Tipiṭaka Translation

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Hommage à lui, le Bienheureux, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé.

Khuddakanikāye

Dans le Khuddaka Nikāya.

Udāna-aṭṭhakathā

Commentaire de l'Udāna.

Ganthārambhakathā

Récit de l'introduction de l'ouvrage.

Mahākāruṇikaṃ [Pg.1] nāthaṃ, ñeyyasāgarapāraguṃ;

Vande nipuṇagambhīra-vicitranayadesanaṃ.

Je vénère le Protecteur doté d'une grande compassion, qui a atteint l'autre rive de l'océan de tout ce qui est connaissable ; je rends hommage à son enseignement aux méthodes variées, subtiles et profondes.

Vijjācaraṇasampannā, yena nīyanti lokato;

Vande tamuttamaṃ dhammaṃ, sammāsambuddhapūjitaṃ.

Je vénère ce Dhamma suprême, honoré par les Parfaitement Éveillés, par lequel les Tathāgatas, accomplis en connaissance et en conduite, s'extraient du monde et en font sortir les êtres.

Sīlādiguṇasampanno, ṭhito maggaphalesu yo;

Vande ariyasaṅghaṃ taṃ, puññakkhettaṃ anuttaraṃ.

Je vénère cette Noble Communauté, dotée de vertus telles que la moralité, établie dans les sentiers et les fruits, et qui constitue un champ de mérite inégalé.

Vandanājanitaṃ puññaṃ, iti yaṃ ratanattaye;

Hatantarāyo sabbattha, hutvāhaṃ tassa tejasā.

Par la puissance du mérite produit par cette salutation envers la Triple Gemme, puissent tous mes obstacles être partout écartés.

Tena tena nidānena, desitāni hitesinā;

Yāni suddhāpadānena, udānāni mahesinā.

Les Udānas qui ont été enseignés par le Grand Sage, cherchant le bien des êtres, en diverses occasions et suivant une conduite parfaitement pure ;

Tāni sabbāni ekajjhaṃ, āropentehi saṅgahaṃ;

Udānaṃ nāma saṅgītaṃ, dhammasaṅgāhakehi yaṃ.

Tous ces Udānas furent compilés ensemble par les recenseurs du Dhamma sous le nom d'Udāna.

Jinassa dhammasaṃvega-pāmojjaparidīpanaṃ;

Somanassasamuṭṭhāna-gāthāhi paṭimaṇḍitaṃ.

Cet Udāna illustre l'émotion spirituelle et la joie du Vainqueur, et il est orné de strophes nées d'un esprit joyeux.

Tassa gambhīrañāṇehi, ogāhetabbabhāvato;

Kiñcāpi dukkarā kātuṃ, atthasaṃvaṇṇanā mayā.

Bien qu'il me soit difficile d'en composer une explication du sens car il doit être pénétré par des connaissances profondes,

Sahasaṃvaṇṇanaṃ [Pg.2] yasmā, dharate satthusāsanaṃ;

Pubbācariyasīhānaṃ, tiṭṭhateva vinicchayo.

Puisque l'enseignement du Maître avec ses explications subsiste encore, et que les décisions des anciens maîtres éminents demeurent,

Tasmā taṃ avalambitvā, ogāhetvāna pañcapi;

Nikāye upanissāya, porāṇaṭṭhakathānayaṃ.

Je m'appuierai donc sur eux. Ayant pénétré les cinq Nikāyas et suivant la méthode des anciens commentaires,

Suvisuddhaṃ asaṃkiṇṇaṃ, nipuṇatthavinicchayaṃ;

Mahāvihāravāsīnaṃ, samayaṃ avilomayaṃ.

Sans contredire la tradition des résidents du Mahāvihāra, qui est très pure, sans confusion et contient des analyses de sens subtiles,

Punappunāgataṃ atthaṃ, vajjayitvāna sādhukaṃ;

Yathābalaṃ karissāmi, udānassatthavaṇṇanaṃ.

J'élaborerai correctement, au mieux de mes capacités, le commentaire de l'Udāna en évitant de répéter inutilement les sens déjà établis.

Iti ākaṅkhamānassa, saddhammassa ciraṭṭhitiṃ;

Vibhajantassa tassatthaṃ, sādhu gaṇhantu sādhavoti.

Ainsi, que les gens de bien reçoivent avec attention cette explication de ma part, moi qui désire la longue durée du vrai Dhamma.

Tattha udānanti kenaṭṭhena udānaṃ? Udānanaṭṭhena. Kimidaṃ udānaṃ nāma? Pītivegasamuṭṭhāpito udāhāro. Yathā hi yaṃ telādi minitabbavatthu mānaṃ gahetuṃ na sakkoti, vissanditvā gacchati, taṃ ‘‘avaseko’’ti vuccati. Yañca jalaṃ taḷākaṃ gahetuṃ na sakkoti, ajjhottharitvā gacchati, taṃ ‘‘ogho’’ti vuccati. Evameva yaṃ pītivegasamuṭṭhāpitaṃ vitakkavipphāraṃ antohadayaṃ sandhāretuṃ na sakkoti, so adhiko hutvā anto asaṇṭhahitvā bahi vacīdvārena nikkhanto paṭiggāhakanirapekkho udāhāraviseso ‘‘udāna’’nti vuccati. Dhammasaṃvegavasenapi ayamākāro labbhateva.

À ce propos, pourquoi l'appelle-t-on 'Udāna' ? En raison de son sens d'exclamation inspirée. Qu'est-ce qu'un Udāna ? C'est une parole suscitée par l'élan de la joie. De même qu'une substance à mesurer, comme l'huile, ne peut être contenue dans la mesure et déborde, ce qu'on appelle un 'trop-plein' (avaseko) ; ou de même que l'eau qui ne peut être retenue dans un réservoir et s'épanche, ce qu'on appelle un 'flot' (ogho) ; de même, une parole spéciale qui ne peut être contenue dans le cœur en raison de l'élan de la joie et de la diffusion de la pensée, qui excède les limites intérieures et s'échappe par la porte de la parole sans se soucier d'un auditeur, est appelée 'Udāna'. Cet état peut également se produire par le pouvoir de l'émotion spirituelle (dhammasaṃvega).

Tayidaṃ katthaci gāthābandhavasena katthaci vākyavasena pavattaṃ. Yaṃ pana aṭṭhakathāsu ‘‘somanassañāṇamayikagāthāpaṭisaṃyuttā’’ti udānalakkhaṇaṃ vuttaṃ, taṃ yebhuyyavasena vuttaṃ. Yebhuyyena hi udānaṃ gāthābandhavasena bhāsitaṃ pītisomanassasamuṭṭhāpitañca. Itarampi pana ‘‘atthi, bhikkhave, tadāyatanaṃ, yattha neva pathavī na āpo’’tiādīsu (udā. 71) ‘‘sukhakāmāni bhūtāni, yo daṇḍena vihiṃsatī’’ti (dha. pa. 131), ‘‘sace bhāyatha dukkhassa, sace vo dukkhamappiya’’nti evamādīsu (udā. 44; netti. 91) ca labbhati.

Celui-ci se présente tantôt sous forme de vers, tantôt sous forme de prose. Quant à la caractéristique de l'Udāna énoncée dans les commentaires comme étant 'des strophes liées à la connaissance et à la joie', elle est dite selon le cas le plus fréquent. Car généralement, l'Udāna est énoncé en vers et suscité par la joie et l'allégresse. Cependant, on en trouve d'autres en prose, comme dans les passages : 'Il y a, ô moines, ce plan où il n’y a ni terre ni eau...', ou 'Les êtres qui désirent le bonheur, celui qui les frappe...', ou encore 'Si vous craignez la souffrance, si la souffrance vous est déplaisante...', etc.

Evaṃ tayidaṃ sabbaññubuddhabhāsitaṃ, paccekabuddhabhāsitaṃ, sāvakabhāsitanti tividhaṃ hoti. Tattha paccekabuddhabhāsitaṃ – ‘‘sabbesu bhūtesu nidhāya daṇḍaṃ, aviheṭhayaṃ [Pg.3] aññatarampi tesa’’ntiādinā (su. ni. 35; cūḷani. khaggavisāṇasuttaniddesa 121) khaggavisāṇasutte āgatameva. Sāvakabhāsitānipi –

Ainsi, cet Udāna est de trois sortes : les paroles des Bouddhas omniscients, les paroles des Paccekabuddhas et les paroles des disciples. Parmi celles-ci, les paroles des Paccekabuddhas apparaissent dans le Khaggavisāṇa Sutta : 'Ayant déposé le bâton envers tous les êtres, n'en blessant aucun...', etc. Les paroles des disciples apparaissent également :

‘‘Sabbo rāgo pahīno me, sabbo doso samūhato;

Sabbo me vihato moho, sītibhūtosmi nibbuto’’ti. (theragā. 79) –

'Toute passion est abandonnée en moi, toute haine est déracinée, toute confusion est détruite, je suis rafraîchi et apaisé.'

Ādinā theragāthāsu –

Ainsi commence ce qui apparaît dans les Theragāthā,

‘‘Kāyena saṃvutā āsiṃ, vācāya uda cetasā;

Samūlaṃ taṇhamabbuyha, sītibhūtāsmi nibbutā’’ti. (therīgā. 15) –

Et dans les Therīgāthā : 'J'étais protégée par le corps, par la parole et par l'esprit ; ayant arraché la soif avec sa racine, je suis rafraîchie et apaisée.'

Ādinā therīgāthāsu ca āgatāni. Tāni pana tesaṃ therānaṃ therīnañca na kevalaṃ udānāni eva, atha kho sīhanādāpi honti. Sakkādīhi devehi bhāsitāni ‘‘aho dānaṃ paramadānaṃ, kassape suppatiṭṭhita’’ntiādīni (udā. 27), ārāmadaṇḍabrāhmaṇādīhi manussehi ca bhāsitāni ‘‘namo tassa bhagavato’’tiādīni (a. ni. 2.38) tisso saṅgītiyo ārūḷhāni udānāni santi eva, na tāni idha adhippetāni. Yāni pana sammāsambuddhena sāmaṃ āhacca bhāsitāni jinavacanabhūtāni, yāni sandhāya bhagavatā pariyattidhammaṃ navadhā vibhajitvā uddisantena udānanti vuttāni, tāneva dhammasaṅgāhakehi ‘‘udāna’’nti saṅgītanti tadevettha saṃvaṇṇetabbabhāvena gahitaṃ.

Celles-ci ne sont pas seulement des Udānas pour ces théras et thérīs, mais aussi des rugissements de lion (sīhanāda). Il existe certes des Udānas prononcés par des divinités comme Sakka, tels que : 'Oh, quel don, le don suprême, bien établi sur Kassapa !', ou par des humains comme le brahmane Ārāmadaṇḍa : 'Hommage à lui, le Bienheureux...', qui ont été inclus dans les trois conciles ; mais ce n'est pas ce qui est visé ici. Seules les paroles prononcées directement par le Parfaitement Éveillé lui-même, qui constituent la parole du Vainqueur, et que le Bienheureux a désignées sous le nom d'Udāna en divisant l'enseignement scripturaire en neuf parties, ont été compilées sous ce nom par les recenseurs du Dhamma. C'est précisément cela qui est pris ici comme objet de commentaire.

Yā pana ‘‘anekajātisaṃsāra’’ntiādigāthāya dīpitā bhagavatā bodhimūle udānavasena pavattitā anekasatasahassānaṃ sammāsambuddhānaṃ avijahitaudānagāthā ca, etā aparabhāge pana dhammabhaṇḍāgārikassa bhagavatā desitattā dhammasaṅgāhakehi udānapāḷiyaṃ saṅgahaṃ anāropetvā dhammapade saṅgītā. Yañca ‘‘aññāsi vata, bho koṇḍañño, aññāsi vata, bho koṇḍañño’’ti (mahāva. 17; saṃ. ni. 5.1081; paṭi. ma. 2.30) udānavacanaṃ dasasahassilokadhātuyā devamanussānaṃ pavedanasamatthanigghosavipphāraṃ bhagavatā bhāsitaṃ, tadapi dhammacakkappavattanasuttantadesanāpariyosāne attanā [Pg.4] adhigatadhammekadesassa yathādesitassa ariyamaggassa sāvakesu sabbapaṭhamaṃ therena adhigatattā attano parissamassa saphalabhāvapaccavekkhaṇahetukaṃ paṭhamabodhiyaṃ sabbesaṃ eva bhikkhūnaṃ sammāpaṭipattipaccavekkhaṇahetukaṃ ‘‘ārādhayiṃsu vata maṃ bhikkhū ekaṃ samaya’’ntiādivacanaṃ (ma. ni. 1.225) viya pītisomanassajanitaṃ udāhāramattaṃ, ‘‘yadā have pātubhavanti dhammā’’tiādivacanaṃ (mahāva. 1-3; udā. 1-3) viya pavattiyā nivattiyā vā na pakāsananti, na dhammasaṅgāhakehi udānapāḷiyaṃ saṅgītanti daṭṭhabbaṃ.

Quant aux strophes commençant par 'À travers de nombreuses naissances dans le saṃsāra...', prononcées par le Bienheureux au pied de l'arbre de la Bodhi sous forme d'Udāna, et qui sont des Udānas communs à tous les Parfaitement Éveillés, elles n'ont pas été incluses dans le texte de l'Udāna par les recenseurs du Dhamma car elles furent enseignées plus tard par le Bienheureux à Ānanda, le trésorier du Dhamma, et furent donc compilées dans le Dhammapada. De même, l'exclamation : 'Koṇḍañña a compris !', qui fut prononcée par le Bienheureux avec une grande puissance pour informer les dieux et les hommes, bien qu'elle soit une parole inspirée par la joie, elle ne montre ni le processus d'existence ni sa cessation. Elle marque seulement l'efficacité de son propre effort au terme du sermon sur la mise en mouvement de la Roue du Dhamma, car le théra fut le tout premier des disciples à réaliser le Dhamma. Comme les paroles : 'Les moines m'ont vraiment satisfait en une occasion...', elle n'est qu'une simple expression de joie et d'allégresse ; c'est pourquoi on doit comprendre qu'elle n'a pas été incluse dans le texte de l'Udāna par les recenseurs.

Taṃ panetaṃ udānaṃ vinayapiṭakaṃ, suttantapiṭakaṃ, abhidhammapiṭakanti tīsu piṭakesu suttantapiṭakapariyāpannaṃ, dīghanikāyo, majjhimanikāyo, saṃyuttanikāyo, aṅguttaranikāyo, khuddakanikāyoti pañcasu nikāyesu khuddakanikāyapariyāpannaṃ, suttaṃ, geyyaṃ, veyyākaraṇaṃ, gāthā, udānaṃ, itivuttakaṃ, jātakaṃ, abbhutadhammaṃ, vedallanti navasu sāsanaṅgesu udānasaṅgahaṃ.

En ce qui concerne cet Udāna : parmi les trois Piṭaka que sont le Vinaya Piṭaka, le Suttanta Piṭaka et l'Abhidhamma Piṭaka, il est inclus dans le Suttanta Piṭaka. Parmi les cinq Nikāya que sont le Dīgha Nikāya, le Majjhima Nikāya, le Saṃyutta Nikāya, l'Aṅguttara Nikāya et le Khuddaka Nikāya, il est inclus dans le Khuddaka Nikāya. Parmi les neuf membres de l'Enseignement (sāsanaṅga) que sont les Sutta, Geyya, Veyyākaraṇa, Gāthā, Udāna, Itivuttaka, Jātaka, Abbhutadhamma et Vedalla, il est classé dans le membre Udāna.

‘‘Dvāsīti buddhato gaṇhiṃ, dve sahassāni bhikkhuto;

Caturāsīti sahassāni, ye me dhammā pavattino’’ti. (theragā. 1027) –

« J'ai reçu quatre-vingt-deux mille enseignements du Bouddha, et deux mille des moines ; ce sont ces quatre-vingt-quatre mille enseignements qui me sont familiers [sur le bout de la langue]. » (Theragāthā 1027)

Evaṃ dhammabhaṇḍāgārikena paṭiññātesu caturāsītiyā dhammakkhandhasahassesu katipayadhammakkhandhasaṅgahaṃ. Bodhivaggo, mucalindavaggo, nandavaggo, meghiyavaggo, soṇavaggo, jaccandhavaggo, cūḷavaggo, pāṭaligāmiyavaggoti vaggato aṭṭhavaggaṃ; suttato asītisuttasaṅgahaṃ, gāthāto pañcanavutiudānagāthāsaṅgahaṃ. Bhāṇavārato aḍḍhūnanavamattā bhāṇavārā. Anusandhito bodhisutte pucchānusandhivasena ekānusandhi, suppavāsāsutte pucchānusandhiyathānusandhivasena dve anusandhī, sesesu yathānusandhivasena ekekova anusandhi, ajjhāsayānusandhi panettha natthi. Evaṃ sabbathāpi ekāsītianusandhisaṅgahaṃ. Padato satādhikāni ekavīsa padasahassāni, gāthāpādato tevīsati catussatādhikāni aṭṭha sahassāni, akkharato sattasahassādhikāni saṭṭhi sahassāni tīṇi ca satāni dvāsīti ca akkharāni. Tenetaṃ vuccati –

Ainsi, parmi les quatre-vingt-quatre mille sections du Dhamma reconnues par le Trésorier du Dhamma [Vénérable Ānanda], cet ouvrage comprend un certain nombre de sections du Dhamma. Selon les chapitres, il contient huit chapitres (vagga) : Bodhivagga, Mucalindavagga, Nandavagga, Meghiyavagga, Soṇavagga, Jaccandhavagga, Cūḷavagga et Pāṭaligāmiyavagga. Selon les discours (sutta), il en contient quatre-vingts. Selon les versets, il contient quatre-vingt-quinze versets d'Udāna. Selon les sections de récitation (bhāṇavāra), il en compte environ huit et demi. En ce qui concerne les liens contextuels (anusandhi) : dans le Bodhisutta, il y a un lien par voie de question ; dans le Suppavāsāsutta, il y a deux liens par voie de question et de suite naturelle ; dans les autres, il n'y a qu'un lien par suite naturelle. Il n'y a pas ici de lien par inclination personnelle (ajjhāsayānusandhi). Ainsi, au total, on compte quatre-vingt-un liens. En termes de mots (pada), il y en a vingt et un mille cent. En termes de pieds de vers (gāthāpāda), il y en a huit mille quatre cent vingt-trois. En termes de caractères (akkhara), il y en a soixante-sept mille trois cent quatre-vingt-deux. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Asīti eva suttantā, vaggā aṭṭha samāsato;

Gāthā ca pañcanavuti, udānassa pakāsitā.

« On a déclaré pour l'Udāna exactement quatre-vingts discours, huit chapitres en résumé, et quatre-vingt-quinze versets.

‘‘Aḍḍhūnanavamattā [Pg.5] ca, bhāṇavārā pamāṇato;

Ekādhikā tathāsīti, udānassānusandhiyo.

En mesure, il y a environ huit sections de récitation et demie ; de même, on compte quatre-vingt-un liens pour l'Udāna.

‘‘Ekavīsasahassāni, satañceva vicakkhaṇo;

Padānetānudānassa, gaṇitāni viniddise’’.

L'expert devrait indiquer que les mots de cet Udāna, une fois comptés, s'élèvent à vingt et un mille cent. »

Gāthāpādato pana –

Quant aux pieds de vers :

‘‘Aṭṭhasahassamattāni, cattāreva satāni ca;

Pādānetānudānassa, tevīsati ca niddise.

« On devrait indiquer que les pieds de vers de cet Udāna sont au nombre de huit mille quatre cent vingt-trois.

‘‘Akkharānaṃ sahassāni, saṭṭhi satta satāni ca;

Tīṇi dvāsīti ca tathā, udānassa paveditā’’ti.

On a enseigné que les caractères de l'Udāna sont au nombre de soixante-sept mille trois cent quatre-vingt-deux. »

Tassa aṭṭhasu vaggesu bodhivaggo ādi, suttesu paṭhamaṃ bodhisuttaṃ, tassāpi evaṃ me sutantiādikaṃ āyasmatā ānandena paṭhamamahāsaṅgītikāle vuttanidānamādi. Sā panāyaṃ paṭhamamahāsaṅgīti vinayapiṭake (cūḷava. 437) tantimārūḷhā eva. Yo panettha nidānakosallatthaṃ vattabbo kathāmaggo sopi sumaṅgalavilāsiniyaṃ dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ (dī. ni. aṭṭha. 1.nidānakathā) vutto evāti tattha vuttanayeneva veditabbo.

Parmi ses huit chapitres, le Bodhivagga est le premier ; parmi les discours, le premier est le Bodhisutta. Son introduction commence par « Evaṃ me sutaṃ » (Ainsi ai-je entendu), prononcée par le vénérable Ānanda lors du Premier Grand Concile. Ce Premier Grand Concile est d'ailleurs consigné dans le Vinaya Piṭaka. Quant à la méthode d'explication qui doit être exposée ici pour la maîtrise de l'introduction, elle a déjà été formulée dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya, et doit donc être comprise selon la méthode qui y est décrite.

1. Bodhivaggo

1. Chapitre de l'Éveil (Bodhivagga)

1. Paṭhamabodhisuttavaṇṇanā

1. Commentaire du premier discours sur l'Éveil (Paṭhamabodhisuttavaṇṇanā)

1. Yaṃ [Pg.6] panettha ‘‘evaṃ me suta’’ntiādikaṃ nidānaṃ, tattha evanti nipātapadaṃ. Metiādīni nāmapadāni. Uruvelāyaṃ viharatīti ettha vīti upasaggapadaṃ, haratīti ākhyātapadanti imināva nayena sabbattha padavibhāgo veditabbo.

1. En ce qui concerne l'introduction « Evaṃ me sutaṃ », le terme « evaṃ » est une particule indéclinable (nipāta). « Me » et les suivants sont des noms (nāma). Dans l'expression « Uruvelāyaṃ viharati », « vi » est un préfixe (upasagga) et « harati » est un verbe (ākhyāta). C'est selon cette méthode que l'analyse grammaticale des mots doit être comprise partout.

Atthato pana evaṃsaddo tāva upamūpadesasampahaṃsanagarahaṇavacanasampaṭiggahākāra- nidassanāvadhāraṇapucchāidamatthaparimāṇādi anekatthappabhedo. Tathā hesa ‘‘evaṃ jātena maccena, kattabbaṃ kusalaṃ bahu’’nti evamādīsu (dha. pa. 53) upamāyaṃ āgato. ‘‘Evaṃ te abhikkamitabbaṃ, evaṃ te paṭikkamitabba’’ntiādīsu (a. ni. 4.122) upadese. ‘‘Evametaṃ bhagavā, evametaṃ sugatā’’tiādīsu (a. ni. 3.66) sampahaṃsane. ‘‘Evamevaṃ panāyaṃ vasalī yasmiṃ vā tasmiṃ vā tassa muṇḍakassa samaṇakassa vaṇṇaṃ bhāsatī’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.187) garahaṇe. ‘‘Evaṃ, bhanteti kho te bhikkhū bhagavato paccassosu’’ntiādīsu (dī. ni. 2.3; ma. ni. 1.1) vacanasampaṭiggahe. ‘‘Evaṃ byā kho ahaṃ, bhante, bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmī’’tiādīsu (ma. ni. 1.398) ākāre. ‘‘Ehi tvaṃ, māṇavaka, yena samaṇo ānando tenupasaṅkama, upasaṅkamitvā mama vacanena samaṇaṃ ānandaṃ appābādhaṃ appātaṅkaṃ lahuṭṭhānaṃ balaṃ phāsuvihāraṃ puccha ‘subho māṇavo todeyyaputto bhavantaṃ ānandaṃ appābādhaṃ appātaṅkaṃ lahuṭṭhānaṃ balaṃ phāsuvihāraṃ pucchatī’ti, evañca vadehi ‘sādhu kira bhavaṃ ānando yena subhassa māṇavassa todeyyaputtassa nivesanaṃ, tenupasaṅkamatu anukampaṃ upādāyā’ti’’ādīsu (dī. ni. 1.445) nidassane. ‘‘‘Taṃ kiṃ maññatha, kālāmā, ime dhammā kusalā vā akusalā vā’ti? ‘Akusalā, bhante’. ‘Sāvajjā vā anavajjā vā’ti? ‘Sāvajjā, bhante’. ‘Viññūgarahitā vā viññuppasatthā vā’ti? ‘Viññūgarahitā, bhante’. ‘Samattā samādinnā ahitāya dukkhāya saṃvattanti, no’vā? ‘Kathaṃ vo ettha hotī’ti? ‘Samattā, bhante, samādinnā ahitāya dukkhāya saṃvattanti, evaṃ no ettha hotīti’’’ādīsu (a. ni. 3.66) avadhāraṇe. ‘‘Evamete sunhātā suvilittā kappitakesamassū āmuttamālābharaṇā’’tiādīsu [Pg.7] (dī. ni. 1.286) pucchāyaṃ. ‘‘Evaṃgatāni puthusippāyatanāni (dī. ni. 1.182), evaṃvidho evamākāro’’tiādīsu idaṃsaddassa atthe. Gatasaddo hi pakārapariyāyo, tathā vidhākārasaddā. Tathā hi vidhayuttagatasadde lokiyā pakāratthe vadanti. ‘‘Evaṃ lahuparivattaṃ evamāyupariyanto’’tiādīsu (a. ni. 1.48) parimāṇe.

Quant au sens, le terme « evaṃ » possède de multiples nuances telles que la comparaison, l'instruction, l'expression de la joie, le reproche, l'acceptation d'une parole, la manière, la démonstration, l'emphase, la question, le sens du démonstratif « ceci », et la mesure. En effet, il apparaît dans le sens de la comparaison dans des passages tels que : « Ainsi (evaṃ), par un mortel né, beaucoup de bien doit être fait ». Dans le sens de l'instruction dans : « C'est ainsi (evaṃ) que tu dois avancer, ainsi que tu dois reculer ». Dans le sens de la joie dans : « C'est ainsi, Bienheureux ! C'est ainsi, Sugata ! ». Dans le sens du reproche dans : « C'est ainsi (evamevaṃ) que cette vile femme vante les mérites de ce moine au crâne rasé ». Dans le sens de l'acceptation d'une parole dans : « "Ainsi soit-il, Seigneur", répondirent les moines au Bienheureux ». Dans le sens de la manière dans : « C'est ainsi (evaṃ), Seigneur, que je comprends le Dhamma enseigné par le Bienheureux ». Dans le sens de la démonstration dans : « Viens, jeune homme, va vers le moine Ānanda... et dis ceci (evañca) : "Puisse le vénérable Ānanda se rendre là où se trouve la demeure du jeune Subha... par compassion" ». Dans le sens de l'emphase dans : « "Qu'en pensez-vous, Kālāma, ces choses sont-elles bénéfiques ou non bénéfiques ?" - "Non bénéfiques, Seigneur"... "C'est ainsi (evaṃ) que nous le concevons" ». Dans le sens d'une question dans : « Sont-ils ainsi (evaṃ) bien baignés, bien oints, les cheveux et la barbe bien taillés ? ». Dans le sens du terme « ceci » dans : « De telles (evaṃgatāni) diverses branches d'art », « d'une telle sorte » (evaṃvidho), « de cette manière » (evamākāro). En effet, le terme « gata » est un synonyme de « pakāra » (manière/sorte), tout comme les termes « vidha » et « ākāra ». Les grammairiens disent que les mots « vidha », « yutta » et « gata » expriment le sens de la manière. Enfin, il apparaît dans le sens de la mesure dans : « D'un changement si (evaṃ) rapide » ou « d'une telle (evaṃ) durée de vie ».

Nanu ca ‘‘evaṃ vitakkitaṃ no tumhehi, evamāyupariyanto’’ti cettha evaṃsaddena pucchanākāraparimāṇākārānaṃ vuttattā ākārattho eva evaṃsaddoti. Na, visesasabbhāvato. Ākāramattavācako hettha evaṃsaddo ākāratthoti adhippeto. ‘‘Evaṃ byā kho’’tiādīsu pana ākāravisesavacano. Ākāravisesavācino cete evaṃsaddā pucchanākāraparimāṇākārānaṃ vācakattā. Evañca katvā ‘‘evaṃ jātena maccenā’’tiādīni upamānaudāharaṇāni yujjanti. Tattha hi –

Ne pourrait-on pas objecter que dans les passages tels que « ainsi avez-vous pensé, ainsi est le terme de la vie », le mot « evaṃ » (ainsi) ne possède que le sens de modalité (ākārattha), puisqu'il y exprime des modalités de questionnement et de comparaison ? Non, car il possède une nature spécifique. Ici, le mot « evaṃ » est entendu comme signifiant la modalité, mais il ne se limite pas à désigner la simple modalité en général. En revanche, dans des expressions comme « evaṃ byā kho », il exprime une modalité spécifique. Ces termes « evaṃ », en tant qu'ils expriment une modalité spécifique, désignent des modalités de questionnement ou de comparaison. C'est en ce sens que s'appliquent les exemples de comparaison comme « ainsi, par un mortel né... ». En effet —

‘‘Yathāpi puppharāsimhā, kayirā mālāguṇe bahū;

Evaṃ jātena maccena, kattabbaṃ kusalaṃ bahu’’nti. –

« De même que d'un monceau de fleurs, on peut confectionner de nombreuses guirlandes ; ainsi, par un mortel une fois né, beaucoup d'actes méritoires doivent être accomplis. »

Ettha puppharāsiṭṭhānīyato manussuppatti sappurisūpanissayasaddhammassavanayonisomanasikārabhogasampattiādito dānādipuññakiriyāhetusamudāyato sobhāsugandhatādiguṇavisesayogato mālāguṇasadisiyo bahukā puññakiriyā maritabbasabhāvatāya maccena kattabbāti abhedatāya puppharāsi mālāguṇā ca upamā, tesaṃ upamānākāro yathāsaddena aniyamato vutto. Puna evaṃsaddena niyamanavasena vutto. So pana upamākāro niyamiyamāno atthato upamā eva hotīti vuttaṃ ‘‘upamāyaṃ āgato’’ti.

Ici, à partir de ce qui tient lieu de monceau de fleurs — à savoir l'ensemble des causes d'actes méritoires tels que la naissance humaine, la fréquentation des gens de bien, l'écoute du saint Dhamma, l'attention appropriée et la possession de richesses — et en raison de l'association avec des qualités particulières comme la beauté et le parfum, les nombreux actes méritoires semblables à des guirlandes de fleurs doivent être accomplis par le mortel, car ils sont de nature à être remémorés. En raison de cette inséparabilité, le monceau de fleurs et les guirlandes constituent la comparaison (upamā) ; leur caractère comparatif est exprimé de manière indéterminée par le mot « yathā » (de même que). Ensuite, il est exprimé de manière conclusive par le mot « evaṃ » (ainsi). Or, cette modalité comparative, lorsqu'elle est ainsi conclue, est en réalité une comparaison elle-même ; c'est pourquoi il est dit qu'elle « intervient dans la comparaison ».

Tathā ‘‘evaṃ iminā ākārena abhikkamitabba’’ntiādinā upadisiyamānāya samaṇasāruppāya ākappasampattiyā yo tattha upadesākāro, so atthato upadesoyevāti vuttaṃ – ‘‘evaṃ te abhikkamitabbaṃ, evaṃ te paṭikkamitabbantiādīsu upadese’’ti.

De même, dans des instructions comme « ainsi, de cette manière, doit-on avancer », concernant la perfection de la tenue appropriée aux religieux qui est alors enseignée, la modalité d'instruction qui s'y trouve est, par son sens, l'instruction même. C'est pourquoi il est dit : « dans l'instruction, comme dans 'ainsi dois-tu avancer, ainsi dois-tu reculer' ».

‘‘Evametaṃ bhagavā, evametaṃ sugatā’’ti ettha bhagavatā yathāvuttamatthaṃ aviparītato jānantehi kataṃ yaṃ tattha vijjamānaguṇānaṃ pakārehi [Pg.8] haṃsanaṃ udaggatākaraṇaṃ sampahaṃsanaṃ, so tattha pahaṃsanākāroti vuttanayena yojetabbaṃ.

Dans l'expression « C'est ainsi, ô Bienheureux ; c'est ainsi, ô Sugata », cela représente l'acte accompli par ceux qui comprennent sans erreur le sens tel qu'il a été exposé par le Bienheureux. La joie, l'exaltation et le ravissement qui se manifestent à travers les diverses qualités présentes doivent y être associés selon la méthode énoncée pour la modalité de ravissement (pahaṃsanākāra).

‘‘Evamevaṃ panāya’’nti ettha garahaṇākāroti vuttanayena yojetabbaṃ. So ca garahaṇākāro ‘‘vasalī’’tiādikhuṃsanasaddasannidhānato idha evaṃsaddena pakāsitoti viññāyati. Yathā cettha, evaṃ upamākārādayopi upamādivasena vuttānaṃ puppharāsiādisaddānaṃ sannidhānato vuttāti veditabbaṃ.

Dans l'expression « C'est exactement ainsi », il convient d'appliquer la méthode énoncée pour la modalité de reproche (garahākāra). On comprend que cette modalité de reproche est ici manifestée par le mot « evaṃ » en raison de sa proximité avec des termes de mépris comme « vasalī » (vile personne). De même qu'ici, on doit savoir que les modalités de comparaison et autres sont énoncées en raison de la proximité de mots tels que « monceau de fleurs », en vertu de la comparaison.

‘‘Evaṃ no’’ti etthāpi tesaṃ yathāvuttadhammānaṃ ahitadukkhāvahabhāvena sanniṭṭhānajananatthaṃ anumatiggahaṇavasena ‘‘no vā kathaṃ vo ettha hotī’’ti pucchāya katāya ‘‘evaṃ no ettha hotī’’ti vuttattā tadākārasanniṭṭhānaṃ evaṃsaddena āvikataṃ. So pana tesaṃ dhammānaṃ ahitāya dukkhāya saṃvattanākāro niyamiyamāno avadhāraṇattho hotīti vuttaṃ – ‘‘evaṃ no ettha hotītiādīsu avadhāraṇe’’ti.

Dans « ainsi est-ce pour nous », afin de produire une conclusion sur le fait que ces enseignements mentionnés apportent le malheur et la souffrance, et par l'acceptation d'une opinion suite à la question « ou bien, comment cela est-il pour vous ici ? », la conclusion sur cette modalité est explicitée par le mot « evaṃ ». Or, cette modalité consistant à conduire au malheur et à la souffrance pour ces phénomènes, lorsqu'elle est définie, prend le sens d'emphase (avadhāraṇa). C'est pourquoi il est dit : « dans l'emphase, comme dans 'ainsi est-ce pour nous ici' ».

‘‘Evañca vadehī’’ti yathāhaṃ vadāmi evaṃ samaṇaṃ ānandaṃ vadehīti vadanākāro idāni vattabbo evaṃsaddena nidassīyatīti ‘‘nidassanattho’’ti vuttaṃ.

Quant à « et dis ainsi », cela signifie : « dis au vénérable Ānanda de la même manière que je parle ». La modalité de la parole qui doit être prononcée est ici indiquée par le mot « evaṃ » ; c'est pourquoi il est dit qu'il a un « sens d'illustration » (nidassanattha).

Evamākāravisesavācīnampi etesaṃ evaṃsaddānaṃ upamādivisesatthavuttitāya upamādiatthatā vuttā. ‘‘Evaṃ, bhante’’ti pana dhammassa sādhukaṃ savanamanasikāre niyojitehi bhikkhūhi tattha patiṭṭhitabhāvassa paṭijānanavasena vuttattā tattha evaṃsaddo vacanasampaṭiggahattho. Tena evaṃ, bhanteti sādhu, bhante, suṭṭhu, bhanteti vuttaṃ hoti. Svāyamidha ākāranidassanāvadhāraṇesu daṭṭhabbo.

Ainsi, bien que ces termes « evaṃ » expriment des modalités spécifiques, on leur attribue les sens de comparaison et autres en raison de leur emploi dans ces contextes particuliers. Cependant, dans la formule d'acquiescement « Ainsi, Vénérable » (Evaṃ, bhante), le mot « evaṃ » a le sens d'acceptation de la parole, car il est prononcé par les moines s'appliquant à bien écouter et à méditer le Dhamma, afin de confirmer que l'enseignement est bien établi en eux. Par là, « Ainsi, Vénérable » signifie : « C'est bien, Vénérable » ou « C'est parfait, Vénérable ». Ici même, ce mot doit être compris selon les sens de modalité, d'illustration et d'emphase.

Tattha ākāratthena evaṃsaddena etamatthaṃ dīpeti – nānānayanipuṇamanekajjhāsayasamuṭṭhānaṃ atthabyañjanasampannaṃ vividhapāṭihāriyaṃ dhammatthadesanāpaṭivedhagambhīraṃ sabbasattānaṃ sakasakabhāsānurūpato sotapathamāgacchantaṃ tassa bhagavato vacanaṃ sabbappakārena ko samattho viññātuṃ, sabbathāmena pana sotukāmataṃ janetvāpi evaṃ me sutaṃ, mayāpi ekenākārena sutanti.

Dans ce contexte, par le sens de modalité, le mot « evaṃ » éclaire ce point : la parole du Bienheureux est subtile par ses multiples méthodes, issue de multiples dispositions, parfaite en sens et en formulation, pourvue de divers miracles, profonde par le Dhamma, le sens, l'enseignement et la pénétration ; elle parvient à la portée de l'oreille de tous les êtres selon leurs langues respectives. Qui serait capable de la comprendre sous tous ses aspects ? Néanmoins, après avoir suscité le désir d'écouter de toutes ses forces, on dit : « C'est de cette manière que j'ai entendu », ou « j'ai entendu selon une certaine modalité ».

Ettha [Pg.9] ca ekattanānattaabyāpāraevaṃdhammatāsaṅkhātā nandiyāvattatipukkhalasīhavikkīḷitadisālocanaaṅkusasaṅkhātā ca assādādivisayādibhedena nānāvidhā nayā nānānayā. Nayā vā pāḷigatiyo, tā ca paññattianupaññattādivasena saṃkilesabhāgiyādilokiyāditadubhayavomissakādivasena kusalādivasena khandhādivasena, saṅgahādivasena, samayavimuttādivasena, ṭhapanādivasena, kusalamūlādivasena, tikapaṭṭhānādivasena ca nānappakārāti nānānayā, tehi nipuṇaṃ saṇhaṃ sukhumanti nānānayanipuṇaṃ.

Ici, les « multiples méthodes » (nānānaya) désignent les diverses approches telles que l'unité, la multiplicité, l'absence d'agent ou la nature intrinsèque, ainsi que les méthodes appelées Nandiyāvaṭṭa, Tipukkhalasīhavikkīḷita, Disālocana et Aṅkusa, ou encore les méthodes variées selon les distinctions de plaisir sensuel, de domaine, etc. Ou bien, les méthodes sont les modes de progression du texte pali, lesquelles sont de multiples sortes selon les distinctions de désignation originelle ou subséquente, de ce qui relève de la souillure, du monde profane, de leur mélange, des racines du bien, des agrégats, des synthèses, de la libération temporaire, de l'établissement, des racines salutaires, des triades du Paṭṭhāna, etc. Étant subtile et délicate par ces méthodes, elle est dite « subtile par ses multiples méthodes ».

Āsayova ajjhāsayo, so ca sassatādibhedena apparajakkhatādibhedena ca anekavidho. Attajjhāsayādiko eva vā aneko ajjhāsayo anekajjhāsayo. So samuṭṭhānaṃ uppattihetu etassāti anekajjhāsayasamuṭṭhānaṃ.

La « disposition » (ajjhāsaya) est l'inclination même ; elle est de multiples sortes selon les distinctions de l'éternalisme, etc., ou de la faible poussière dans les yeux, etc. Ou bien, ce sont les inclinations envers le sens, etc., qui constituent la « multiple disposition ». Celle-ci est la cause de surgissement ou l'origine de cet enseignement ; c'est pourquoi il est dit « issu de multiples dispositions ».

Sīlādiatthasampattiyā tabbibhāvanabyañjanasampattiyā saṅkāsanapakāsanavivaraṇavibhajanauttānīkaraṇapaññattivasena chahi atthapadehi akkharapadabyañjanākāraniruttiniddesavasena chahi byañjanapadehi ca samannāgatattā atthabyañjanasampannaṃ.

L'enseignement est dit « parfait en sens et en formulation » parce qu'il est pourvu de la perfection du sens, comme la vertu, etc., à travers six termes de sens — l'indication concise, la présentation, l'ouverture, l'analyse, l'explicitation et la désignation — et parce qu'il est pourvu de la perfection de la formulation qui l'explicite à travers six termes de formulation : la lettre, le mot, la phrase, la modalité, l'étymologie et l'exposition détaillée.

Iddhiādesanānusāsanībhedena tesu ca ekekassa visayādibhedena vividhaṃ bahuvidhaṃ vā pāṭihāriyaṃ etassāti vividhapāṭihāriyaṃ. Tattha paṭipakkhaharaṇato rāgādikilesāpanayanato pāṭihāriyanti atthe sati bhagavato na paṭipakkhā rāgādayo santi ye haritabbā, puthujjanānampi vigatūpakkilese aṭṭhaguṇasamannāgate citte hatapaṭipakkhe iddhividhaṃ pavattati, tasmā tattha pavattavohārena ca na sakkā idha pāṭihāriyanti vattuṃ. Sace pana mahākāruṇikassa bhagavato veneyyagatā ca kilesā paṭipakkhā, tesaṃ haraṇato pāṭihāriyanti vuttaṃ, evaṃ sati yuttametaṃ. Atha vā bhagavato ceva sāsanassa ca paṭipakkhā titthiyā, tesaṃ haraṇato pāṭihāriyaṃ. Te hi diṭṭhiharaṇavasena diṭṭhippakāsane asamatthabhāvena ca iddhiādesanānusāsanīhi haritā apanītā honti. Paṭīti vā ayaṃ saddo pacchāti etassa atthaṃ bodheti ‘‘tasmiṃ paṭipaviṭṭhamhi, añño āgañchi brāhmaṇo’’tiādīsu (cūḷani. pārāyanavagga, vatthugāthā 4) viya. Tasmā samāhite [Pg.10] citte vigatūpakkilese katakiccena pacchā haritabbaṃ pavattetabbanti paṭihāriyaṃ. Attano vā upakkilesesu catutthajjhānamaggehi haritesu pacchā haraṇaṃ paṭihāriyaṃ. Iddhiādesanānusāsaniyo vigatūpakkilesena katakiccena sattahitatthaṃ puna pavattetabbā, haritesu ca attano upakkilesesu parasattānaṃ upakkilesaharaṇāni hontīti paṭihāriyāni bhavanti. Paṭihāriyameva pāṭihāriyaṃ, paṭihāriye vā iddhiādesanānusāsanīsamudāye bhavaṃ ekekaṃ pāṭihāriyanti vuccati. Paṭihāriyaṃ vā catutthajjhānaṃ maggo ca paṭipakkhaharaṇato. Tattha jātaṃ nimittabhūtato tato vā āgatanti pāṭihāriyanti attho veditabbo.

Par la distinction entre les prodiges du pouvoir psychique, de la lecture d'esprit et de l'instruction, et selon les divers domaines de chacun de ces trois, il existe des prodiges de types variés ou multiples ; c'est pourquoi on parle de « divers prodiges » (vividhapāṭihāriya). À cet égard, puisque le mot prodige (pāṭihāriya) signifie « écarter l'opposition » ou « éliminer les souillures » telles que le désir, etc., il n'y a pas chez le Bienheureux d'opposition sous forme de souillures à écarter. Chez les roturiers également, le pouvoir psychique s'exerce lorsque le mental est purifié des souillures, doté des huit qualités et que l'opposition a été détruite ; par conséquent, on ne peut pas parler ici de prodige au sens conventionnel du terme. Si toutefois on dit que c'est un prodige parce que le Bienheureux, doué d'une grande compassion, écarte les souillures des êtres à convertir, alors cela est tout à fait approprié. Ou encore, les hérétiques sont les opposants au Bienheureux et à son enseignement ; c'est un prodige parce qu'il les écarte. En effet, en écartant leurs vues fausses et en les rendant incapables de propager leurs doctrines, ils sont écartés et éloignés par les prodiges du pouvoir psychique, de la lecture d'esprit et de l'instruction. Alternativement, le terme « paṭi » exprime le sens de « après » (pacchā), comme dans l'expression : « Après qu'il fut entré (paṭipaviṭṭhamhi), un autre brahmane arriva ». Ainsi, le prodige est ce qui doit être exercé ou manifesté (hariya) après (pacchā) que le mental est devenu stable, purifié des souillures et que la tâche a été accomplie. Ou bien, le prodige est l'action d'écarter (haraṇa) effectuée après que les propres souillures ont été éliminées par les chemins du quatrième jhana. Les prodiges du pouvoir psychique, de la lecture d'esprit et de l'instruction doivent être exercés de nouveau pour le bien des êtres par celui dont le mental est sans souillures et dont la tâche est accomplie ; et puisque les souillures des autres êtres sont écartées alors que ses propres souillures ont déjà été éliminées, on les appelle des prodiges. Le terme « pāṭihāriya » est identique à « paṭihāriya », ou bien chaque pouvoir individuel issu de l'ensemble des prodiges du pouvoir, de la lecture d'esprit et de l'instruction est appelé « pāṭihāriya ». En outre, le quatrième jhana et le chemin sont des « paṭihāriya » car ils écartent l'opposition. Le sens de « pāṭihāriya » doit être compris comme ce qui est né dans ces états, ce qui en est la cause, ou ce qui en provient.

Yasmā pana tantiatthadesanā tabbohārābhisamayasaṅkhātā hetuhetuphalatadubhayapaññattipaṭivedhasaṅkhātā vā dhammatthadesanāpaṭivedhā gambhīrā, sasādīhi viya mahāsamuddo anupacitakusalasambhārehi alabbhaneyyappatiṭṭhā duppariyogāhā ca, tasmā tehi catūhi gambhīrabhāvehi yuttanti bhagavato vacanaṃ dhammatthadesanāpaṭivedhagambhīraṃ.

En outre, parce que la profondeur du Dhamma, du sens, de l'enseignement et de la pénétration — que ce soit défini comme le texte de la lignée, son sens, son explication et sa réalisation, ou comme la cause, le fruit de la cause, la désignation des deux et leur pénétration — est insondable, semblable au grand océan pour des lièvres et autres petits animaux, elle est inaccessible et difficile à pénétrer pour ceux qui n'ont pas accumulé de mérites. C'est pourquoi la parole du Bienheureux, étant dotée de ces quatre types de profondeur, est dite « profonde en Dhamma, en sens, en enseignement et en pénétration ».

Eko eva bhagavato dhammadesanāghoso, ekasmiṃ khaṇe pavattamāno nānābhāsānaṃ sattānaṃ attano attano bhāsāvasena apubbaṃ acarimaṃ gahaṇūpago hoti. Acinteyyo hi buddhānaṃ buddhānubhāvoti sabbasattānaṃ sakasakabhāsānurūpato sotapathaṃ āgacchatīti veditabbaṃ.

La voix unique de l'enseignement du Dhamma du Bienheureux, retentissant en un seul instant, est perçue simultanément par des êtres de diverses langues, chacun selon sa propre langue, de sorte qu'aucun n'est premier ni dernier à la saisir pour la compréhension du sens. En effet, le pouvoir d'un Bouddha est inconcevable ; on doit comprendre qu'il parvient au champ auditif de tous les êtres en conformité avec leurs langues respectives.

Nidassanatthena ‘‘nāhaṃ sayambhū, na mayā idaṃ sacchikata’’nti attānaṃ parimocento ‘‘evaṃ me sutaṃ, mayāpi evaṃ suta’’nti idāni vattabbaṃ sakalaṃ suttaṃ nidasseti.

Dans le sens d'une indication, en disant : « Je ne suis pas le Soi-Éclairé, je n'ai pas réalisé cela par moi-même », et afin de se libérer de toute prétention personnelle, il indique par les mots « Ainsi ai-je entendu, par moi aussi cela a été entendu de cette manière » la totalité du sutta qui doit maintenant être prononcé.

Avadhāraṇatthena ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ bahussutānaṃ yadidaṃ ānando, gatimantānaṃ, satimantānaṃ, dhitimantānaṃ, upaṭṭhākānaṃ yadidaṃ ānando’’ti (a. ni. 1.219-223) evaṃ bhagavatā, ‘‘āyasmā ānando atthakusalo, dhammakusalo, byañjanakusalo, niruttikusalo, pubbāparakusalo’’ti (a. ni. 5.169) evaṃ dhammasenāpatinā ca pasatthabhāvānurūpaṃ attano dhāraṇabalaṃ dassento sattānaṃ [Pg.11] sotukāmataṃ janeti. ‘‘Evaṃ me sutaṃ, tañca kho atthato vā byañjanato vā anūnamanadhikaṃ, evameva na aññathā daṭṭhabba’’nti. Aññathāti bhagavato sammukhā sutākārato aññathā na pana bhagavatā desitākārato. Acinteyyānubhāvā hi bhagavato desanā, sā neva sabbākārena sakkā viññātunti vuttovāyamattho. Sutākārāvirujjhanameva hi dhāraṇabalaṃ.

Dans le sens d'une détermination, le Bienheureux a déclaré : « Moines, le premier parmi mes disciples moines qui ont beaucoup appris est Ānanda ; parmi ceux qui sont doués de sagesse, de mémoire, de détermination et de dévouement, c'est Ānanda ». De même, le Général du Dhamma (Sāriputta) a loué Ānanda comme étant expert dans le sens, expert dans le Dhamma, expert dans les termes, expert dans l'étymologie et expert dans la séquence du début et de la fin. En montrant ainsi sa propre force de mémorisation, Ānanda suscite chez les êtres le désir d'écouter. Par « Ainsi ai-je entendu », il indique que ce qu'il a entendu n'est ni diminué ni augmenté, tant pour le sens que pour la lettre ; cela doit être considéré tel quel et non autrement. « Autrement » signifierait d'une manière différente de celle dont cela a été entendu en présence du Bienheureux, et non d'une manière différente de celle dont le Bienheureux l'a enseigné. Car l'enseignement du Bienheureux possède un pouvoir inconcevable qu'il n'est pas possible de comprendre sous tous ses aspects ; tel est le sens exprimé. La force de mémorisation consiste précisément à ne pas contredire la manière dont le texte a été entendu.

Mesaddo tīsu atthesu dissati. Tathā hissa ‘‘gāthābhigītaṃ me abhojaneyya’’ntiādīsu (saṃ. ni. 1.194; su. ni. 81) mayāti attho. ‘‘Sādhu me, bhante, bhagavā saṃkhittena dhammaṃ desetū’’tiādīsu (saṃ. ni. 4.88; 5.382; a. ni. 4.257) mayhanti attho. ‘‘Dhammadāyādā me, bhikkhave, bhavathā’’tiādīsu (ma. ni. 1.29) mamāti attho. Idha pana ‘‘mayā sutaṃ, mama suta’’nti ca atthadvaye yujjati.

Le mot « me » se rencontre dans trois sens. En effet, il a le sens de « par moi » (mayā) dans des passages tels que : « Ce qui a été obtenu par le chant de vers ne doit pas être mangé par moi ». Il a le sens de « pour moi » (mayhaṃ) dans des passages tels que : « Vénérable, que le Bienheureux m'enseigne le Dhamma de manière concise ». Il a le sens de « de moi » (mama) marquant la possession dans des passages tels que : « Moines, soyez mes héritiers du Dhamma ». Dans ce cas présent, il convient aux deux sens : « entendu par moi » et « mon audition ».

Ettha ca yo paro na hoti, so attāti evaṃ vattabbe niyakajjhattasaṅkhāte sasantāne vattanato tividhopi mesaddo kiñcāpi ekasmiṃyeva atthe dissati, karaṇasampadānādivisesasaṅkhāto pana viññāyatevāyaṃ atthabhedoti ‘‘me-saddo tīsu atthesu dissatī’’ti vuttoti daṭṭhabbaṃ.

Ici, ce qui n'est pas « un autre » est appelé le « soi » ; ainsi, bien que le terme « me » se rapporte à sa propre continuité mentale (soi), il se manifeste dans un seul et même sens fondamental du point de vue de l'individu. Cependant, on distingue des fonctions grammaticales telles que l'instrumental, le datif, etc. C'est pourquoi il est dit que « le mot 'me' se rencontre dans trois sens » ; c'est ainsi qu'on doit le comprendre.

Sutanti ayaṃ sutasaddo saupasaggo anupasaggo ca gamanavissutakilinnūpacitānuyogasotaviññeyya sotadvārānusāra viññātādianekatthappabhedo. Kiñcāpi hi upasaggo kiriyaṃ viseseti, jotakabhāvato pana satipi tasmiṃ sutasaddo eva taṃ tamatthaṃ vadatīti anupasaggassa sutasaddassa atthuddhāre saupasaggassa gahaṇaṃ na virujjhati.

Le terme « suta » (entendu), qu'il soit accompagné ou non d'un préfixe, possède de multiples significations telles que : le mouvement, la renommée, l'humidité, l'accumulation, l'application constante, ce qui est perçu par la conscience auditive, ou ce qui est connu en suivant la porte de l'oreille, etc. Bien qu'un préfixe qualifie l'action, comme il ne fait qu'élucider le sens, le mot « suta » exprime lui-même ces diverses significations. Ainsi, dans l'analyse du sens du mot « suta » employé seul, l'inclusion des formes avec préfixe n'est pas contradictoire.

Tattha ‘‘senāya pasuto’’tiādīsu gacchantoti attho. ‘‘Sutadhammassa passato’’tiādīsu (udā. 11) vissutadhammassāti attho. ‘‘Avassutā avassutassā’’tiādīsu (pāci. 657) kilesena kilinnā kilinnassāti attho. ‘‘Tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappaka’’ntiādīsu (khu. pā. 7.12) upacitanti attho. ‘‘Ye jhānappasutā dhīrā’’tiādīsu (dha. pa. 181) jhānānuyuttāti attho. ‘‘Diṭṭhaṃ sutaṃ muta’’ntiādīsu (ma. ni. 1.241) sotaviññeyyanti attho. ‘‘Sutadharo sutasannicayo’’tiādīsu [Pg.12] (ma. ni. 1.339) sotadvārānusāraviññātadharoti attho. Idha panassa ‘‘sotadvārānusārena upadhārita’’nti vā ‘‘upadhāraṇa’’nti vā attho. Me-saddassa hi mayāti atthe sati ‘‘evaṃ mayā sutaṃ sotadvārānusārena upadhārita’’nti yujjati. Mamāti atthe sati ‘‘evaṃ mama sutaṃ sotadvārānusārena upadhāraṇa’’nti yujjati.

Ici, dans des passages comme « senāya pasuto » (parti avec l'armée), le sens est « allant » (gacchanto). Dans « sutadhammassa passato » (pour celui qui voit le Dhamma entendu), le sens est « le Dhamma manifesté » (vissutadhammassa). Dans « avassutā avassutassa » (une femme imprégnée de désir pour un homme imprégné), le sens est « mouillé par les souillures » (kilesena kilinnā/kilinnassa). Dans « tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappakaṃ » (le mérite abondant que vous avez accumulé), le sens est « accumulé » (upacitanti). Dans « ye jhānappasutā dhīrā » (ces sages dévoués à la méditation), le sens est « appliqués à la méditation » (jhānānuyuttā). Dans « diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ » (vu, entendu, perçu), le sens est « connaissable par la conscience auditive » (sotaviññeyyanti). Dans « sutadharo sutasannicayo » (qui retient ce qui est entendu, qui accumule ce qui est entendu), le sens est « retenant ce qui est connu en suivant la porte de l'oreille » (sotadvārānusāraviññātadharo). Ici, pour ce terme « suta », le sens est soit « retenu par la porte de l'oreille » (upadhāritaṃ), soit « l'action de retenir » (upadhāraṇaṃ). En effet, si le mot « me » a le sens de « par moi » (mayā), il convient de dire : « Ainsi a été retenu par moi, en suivant la porte de l'oreille ». S'il a le sens de « mon » (mama), il convient de dire : « Ainsi est mon action de retenir, en suivant la porte de l'oreille ».

Evametesu tīsu padesu yasmā sutasaddasannidhāne payuttena evaṃsaddena savanakiriyājotakena bhavitabbaṃ, tasmā evanti sotaviññāṇasampaṭicchanādisotadvārikaviññāṇānantaraṃ uppannamanodvārikaviññāṇakiccanidassanaṃ. Meti vuttaviññāṇasamaṅgīpuggalanidassanaṃ. Sabbāni hi vākyāni evakāratthasahitāniyeva avadhāraṇaphalattā tesaṃ. Sutanti assavanabhāvappaṭikkhepato anūnānadhikāviparītaggahaṇanidassanaṃ. Yathā hi sutaṃ sutamevāti vattabbataṃ arahati tathā taṃ sammā sutaṃ anūnaggahaṇaṃ anadhikaggahaṇaṃ aviparītaggahaṇañca hotīti. Atha vā saddantaratthāpohanavasena saddo atthaṃ vadatīti etasmiṃ pakkhe yasmā sutanti etassa asutaṃ na hotīti ayamattho vutto, tasmā sutanti assavanabhāvappaṭikkhepato anūnānadhikāviparītaggahaṇanidassanaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – evaṃ me sutaṃ, na mayā idaṃ diṭṭhaṃ, na sayambhūñāṇena sacchikataṃ, na aññathā vā upaladdhaṃ. Api ca sutaṃva, tañca kho sammadevāti. Avadhāraṇatthe vā evaṃsadde ayamatthayojanā, tadapekkhassa sutasaddassa niyamattho sambhavatīti tadapekkhassa sutasaddassa assavanabhāvappaṭikkhepo anūnānadhikāviparītaggahaṇanidassanatā ca veditabbā. Iti savanahetusavanavisesavasenapi sutasaddassa atthayojanā katāti daṭṭhabbaṃ.

Ainsi, parmi ces trois termes, puisque le mot « evaṃ » (ainsi), employé à proximité du mot « suta » (entendu), doit être le révélateur de l'acte d'audition, il est l'indication de la fonction de la conscience mentale apparue immédiatement après les consciences de la porte de l'oreille telles que la conscience auditive et la réception. Le mot « me » est l'indication de la personne dotée de ladite conscience. Toutes les propositions comportent en effet implicitement le sens restrictif de « eva » (seulement/précisément) en raison de leur caractère déterminatif. Le mot « suta » est l'indication d'une saisie ni déficiente, ni excessive, ni erronée, par le rejet de l'absence d'audition. De même que ce qui a été entendu mérite d'être qualifié de « seulement entendu », ainsi cette audition correcte est une saisie sans manque, sans surplus et sans erreur. Alternativement, selon la thèse où un mot exprime son sens par l'exclusion des autres sens (apoha), puisque pour ce terme « suta » le sens est « ce n'est pas non-entendu », il est alors l'indication d'une saisie ni déficiente, ni excessive, ni erronée par le rejet de l'absence d'audition. Voici ce qui est dit : « Ainsi a été entendu par moi ; cela n'a pas été vu par moi, ni réalisé par une connaissance par soi-même, ni obtenu d'une autre manière. Mais c'est seulement entendu, et cela, de manière parfaitement correcte ». Ou encore, si le mot « evaṃ » a un sens restrictif, cette interprétation s'applique : le sens de détermination appartient au mot « suta » qui en dépend ; ainsi, on doit comprendre que pour ce mot « suta » dépendant, il y a rejet de l'absence d'audition et indication d'une saisie ni déficiente, ni excessive, ni erronée. Il faut donc considérer que l'interprétation du terme « suta » a été faite tant par la cause de l'audition que par la spécificité de l'audition.

Tathā evanti tassā sotadvārānusārena pavattāya viññāṇavīthiyā nānatthabyañjanaggahaṇato nānappakārena ārammaṇe pavattibhāvappakāsanaṃ ākārattho evaṃsaddoti karitvā. Meti attappakāsanaṃ. Sutanti dhammappakāsanaṃ yathāvuttāya viññāṇavīthiyā pariyattidhammārammaṇattā. Ayañhettha saṅkhepo – nānappakārena ārammaṇe pavattāya viññāṇavīthiyā karaṇabhūtāya mayā na aññaṃ kataṃ, idaṃ pana kataṃ, ayaṃ dhammo sutoti.

De même, le mot « evaṃ » exprime le mode de fonctionnement sur l'objet de diverses manières, car le processus cognitif s'étant produit en suivant la porte de l'oreille saisit divers sens et expressions ; son sens est donc la « modalité » (ākāra). Le mot « me » est la manifestation de soi-même (Ananda). Le mot « suta » est la manifestation du Dhamma, car le processus cognitif susmentionné a pour objet le Dhamma scripturaire (pariyattidhamma). Voici le résumé de ce sens : « Par le processus cognitif fonctionnant de diverses manières sur l'objet et servant d'instrument, rien d'autre n'a été fait par moi ; mais voici ce qui a été fait : ce Dhamma a été entendu ».

Tathā [Pg.13] evanti nidassitabbappakāsanaṃ nidassanattho evaṃsaddoti katvā nidassetabbassa niddisitabbabhāvato. Tasmā evaṃsaddena sakalampi suttaṃ paccāmaṭṭhanti veditabbaṃ. Meti puggalappakāsanaṃ. Sutanti puggalakiccappakāsanaṃ. Sutasaddena hi labbhamānā savanakiriyā savanaviññāṇappabandhappaṭibaddhā, tattha ca puggalavohāro, na ca puggalavohārarahite dhammappabandhe savanakiriyā labbhati. Tassāyaṃ saṅkhepattho – yaṃ suttaṃ niddisissāmi, taṃ mayā evaṃ sutanti.

De même, le mot « evaṃ » est la manifestation de ce qui doit être montré, car le mot « evaṃ » a ici le sens d'indication (nidassana) en raison de la nature de ce qui doit être indiqué. Par conséquent, il faut comprendre que par le mot « evaṃ », l'intégralité du Sutta est visée. Le mot « me » est la manifestation de la personne. Le mot « suta » est la manifestation de l'activité de la personne. En effet, l'acte d'audition obtenu par le mot « suta » est lié à la continuité de la conscience auditive ; c'est là qu'intervient la désignation conventionnelle de « personne », car l'acte d'audition n'est pas possible dans un flux de phénomènes dépourvu de la désignation de « personne ». Voici le sens résumé : « Le Sutta que je vais exposer, c'est ainsi qu'il a été entendu par moi ».

Tathā evanti yassa cittasantānassa nānārammaṇappavattiyā nānatthabyañjanaggahaṇaṃ hoti, tassa nānākāraniddeso ākārattho eva evaṃsaddoti katvā. Evanti hi ayamākārapaññatti dhammānaṃ taṃ taṃ pavattiākāraṃ upādāya paññapetabbasabhāvattā. Meti kattuniddeso. Sutanti visayaniddeso, sotabbo hi dhammo savanakiriyākattupuggalassa savanakiriyāvasena pavattiṭṭhānaṃ hoti. Ettāvatā nānappakārena pavattena cittasantānena taṃsamaṅgino kattu visaye gahaṇasanniṭṭhānaṃ dassitaṃ hoti.

De même, le mot « evaṃ » est l'indication des diverses modalités du flux de conscience dont la saisie de divers sens et expressions provient du fonctionnement sur divers objets, car le mot « evaṃ » a pour seul sens la modalité (ākāra). En effet, ce terme « evaṃ » est une désignation de modalité (ākārapaññatti), car il a pour nature d'être désigné en fonction des diverses modalités de fonctionnement des phénomènes. Le mot « me » est l'indication de l'agent (kattu). Le mot « suta » est l'indication de l'objet (visaya), car le Dhamma qui doit être entendu est le lieu de l'activité par le biais de l'acte d'audition pour la personne qui en est l'agent. Par ces termes ainsi expliqués, on montre la détermination de la saisie de l'objet par l'agent qui possède ce flux de conscience fonctionnant de diverses manières.

Atha vā evanti puggalakiccaniddeso, sutānañhi dhammānaṃ gahitākārassa nidassanassa avadhāraṇassa vā pakāsanasabhāvena evaṃsaddena tadākārādidhāraṇassa puggalavohārupādānadhammabyāpārabhāvato puggalakiccaṃnāma niddiṭṭhaṃ hotīti. Sutanti viññāṇakiccaniddeso, puggalavādinopi hi savanakiriyā viññāṇanirapekkhā na hotīti. Meti ubhayakiccayuttapuggalaniddeso. Meti hi saddappavatti ekanteneva sattavisesavisayā viññāṇakiccañca tattheva samodahitabbanti. Ayaṃ panettha saṅkhepo – mayā savanakiccaviññāṇasamaṅginā puggalena viññāṇavasena laddhasavanakiccavohārena sutanti.

Alternativement, le mot « evaṃ » est l'indication de la fonction de la personne ; en effet, par le mot « evaṃ », qui a pour nature de manifester la modalité saisie, l'indication ou la restriction des enseignements entendus, la fonction de la personne est indiquée, car le maintien de ladite modalité appartient à l'activité des phénomènes désignés conventionnellement comme « personne ». Le mot « suta » est l'indication de la fonction de la conscience ; car même pour celui qui soutient la thèse de la personne, l'acte d'audition n'est pas indépendant de la conscience. Le mot « me » est l'indication de la personne dotée de cette double fonction. En effet, l'usage du mot « me » se rapporte exclusivement à une entité vivante spécifique, et la fonction de conscience doit y être intégrée. Voici le résumé de ce point : « Par moi, en tant que personne dotée de la conscience effectuant l'acte d'audition, cela a été entendu, l'acte d'audition étant désigné par le biais de la conscience ».

Tathā evanti ca meti ca saccikaṭṭhaparamatthavasena avijjamānapaññatti. Sabbassa hi saddādhigamanīyassa atthassa paññattimukheneva paṭipajjitabbattā sabbapaññattīnañca vijjamānādīsu chasu paññattīsu avarodho, tasmā yo māyāmarīciādayo viya abhūtattho anussavādīhi gahetabbo viya anuttamatthopi [Pg.14] na hoti. So rūpasaddādiko ruppanānubhavanādiko ca paramatthasabhāvo saccikaṭṭhaparamatthavasena vijjati. Yo pana evanti ca meti ca vuccamāno ākārattho, so aparamatthasabhāvo saccikaṭṭhaparamatthavasena anupalabbhamāno avijjamānapaññatti nāma. Tasmā kiñhettha taṃ paramatthato atthi, yaṃ evanti vā meti vā niddesaṃ labhetha? Sutanti vijjamānapaññatti, yañhi taṃ ettha sotena upaladdhaṃ, taṃ paramatthato vijjamānanti.

De même, les termes « evam » (ainsi) et « me » (par moi) sont des concepts de ce qui n’existe pas (avijjamānapaññatti) du point de vue de la vérité de sens ultime (saccikaṭṭhaparamattha). En effet, toute signification accessible par le son doit être comprise par le biais de concepts, et tous les concepts sont inclus dans les six catégories de concepts, à commencer par celui de ce qui existe réellement (vijjamānapaññatti). Par conséquent, ce qui n'est pas une réalité, tel un tour de magie ou un mirage, ne devient pas pour autant une chose dépourvue de valeur simplement parce qu'on le saisit par la tradition orale ou d'autres moyens. Les réalités de sens ultime, comme la forme ou le son, qui possèdent des caractéristiques telles que la déformation (ruppana) ou l'expérience sensorielle (anubhavana), existent selon la vérité de sens ultime. Cependant, la modalité désignée par « ainsi » ou « par moi » n'est pas une réalité de nature ultime ; ne pouvant être trouvée selon la vérité de sens ultime, elle est appelée concept de ce qui n'existe pas. Dès lors, qu'est-ce qui existe réellement ici, au sens ultime, pour recevoir la désignation de « ainsi » ou « par moi » ? Quant au terme « suta » (entendu), c'est un concept de ce qui existe (vijjamānapaññatti), car ce qui est perçu ici par l'oreille existe réellement du point de vue ultime.

Tathā evanti sotapathamāgate dhamme upādāya tesaṃ upadhāritākārādīnaṃ paccāmasanavasena. Meti sasantatipariyāpanne khandhe karaṇādivisesavisiṭṭhe upādāya vattabbato upādāpaññatti. Sutanti diṭṭhādīni upanidhāya vattabbato upanidhāpaññatti. Diṭṭhādisabhāvarahite saddāyatane pavattamānopi sutavohāro dutiyaṃ tatiyantiādiko viya paṭhamādīni, diṭṭhamutaviññāte apekkhitvā sutanti viññeyyattā diṭṭhādīni upanidhāya vattabbo hoti. Asutaṃ na hotīti hi sutanti pakāsitoyamatthoti.

De même, le terme « evam » est employé en se fondant sur les phénomènes parvenus au canal auditif, par le biais de la réflexion sur les modalités appréhendées de ceux-ci. « Me » est un concept dérivé (upādāpaññatti), car il est exprimé en se référant aux agrégats inclus dans sa propre continuité, distingués par des particularités telles que l'instrumental (karaṇa). « Suta » est un concept par comparaison (upanidhāpaññatti), car il est exprimé en relation avec le vu (diṭṭha) et les autres perceptions. Bien que l'usage du terme « entendu » s'applique à la sphère des sons, laquelle est dépourvue de la nature du vu et des autres sens, il fonctionne comme les termes « deuxième » ou « troisième » qui dépendent du « premier » ; il doit être compris comme « entendu » car il est connaissable par distinction par rapport au vu, au touché et au connu. Ainsi, ce sens est révélé par le terme « entendu » précisément parce qu'il n'est pas « non-entendu ». Voilà comment il convient de le comprendre.

Ettha ca evantivacanena asammohaṃ dīpeti. Paṭividdhā hi attanā sutassa pakāravisesā evanti idha āyasmatā ānandena paccāmaṭṭhā, tenassa asammoho dīpito hoti. Na hi sammūḷho nānappakārapaṭivedhasamattho hoti, paccayākāravasena nānappakārā duppaṭividdhā ca suttantāti dīpitanti. Sutantivacanena sutassa asammosaṃ dīpeti, sutākārassa yāthāvato dassiyamānattā. Yassa hi sutaṃ sammuṭṭhaṃ hoti, na so kālantare mayā sutanti paṭijānāti. Iccassa asammohena paññāsiddhi, sammohābhāvena paññāya eva vā savanakālasambhūtāya taduttarikālapaññāsiddhi, tathā asammosena satisiddhi. Tattha paññāpubbaṅgamāya satiyā byañjanāvadhāraṇasamatthatā. Byañjanānañhi paṭivijjhitabbo ākāro nātigambhīro, yathāsutaṃ dhāraṇameva tattha karaṇīyanti satiyā byāpāro adhiko, paññā tattha guṇībhūtā hoti paññāya pubbaṅgamāti katvā. Satipubbaṅgamāya paññāya atthappaṭivedhasamatthatā. Atthassa hi paṭivijjhitabbo ākāro gambhīroti paññāya byāpāro adhiko, sati tattha guṇībhūtāyevāti satiyā pubbaṅgamāyāti [Pg.15] katvā. Tadubhayasamatthatāyogena atthabyañjanasampannassa dhammakosassa anupālanasamatthatāya dhammabhaṇḍāgārikattasiddhi.

Ici, par le mot « evam », il indique l'absence de confusion (asammoha). En effet, les modalités spécifiques de ce qui a été entendu, pénétrées par lui-même, sont ici examinées par le vénérable Ānanda au moyen du terme « ainsi » ; par là, son absence de confusion est manifestée. Car celui qui est confus n'est pas capable d'une pénétration aux multiples aspects. Les sens des Suttas, divers et difficiles à pénétrer selon le mode des conditions, sont ainsi indiqués. Par le mot « suta », il indique l'absence d'oubli (asammosa) de ce qui a été entendu, car la modalité de l'audition est présentée de manière exacte. En effet, celui pour qui l'audition est oubliée ne peut déclarer ultérieurement : « J'ai entendu cela ». Ainsi, par l'absence de confusion, la sagesse (paññā) est parachevée ; ou bien, par l'absence de confusion, la sagesse née au moment de l'audition permet l'accomplissement de la sagesse dans le temps qui suit. De même, par l'absence d'oubli, la vigilance (sati) est parachevée. Dans ce cadre, avec la vigilance précédée par la sagesse, on obtient la capacité de retenir les mots (byañjana). En effet, l'aspect des mots à pénétrer n'est pas excessivement profond ; il s'agit seulement d'en garder la mémoire telle qu'elle a été entendue. Dans ce cas, l'activité de la vigilance est prédominante, la sagesse y étant subordonnée. Avec la sagesse précédée par la vigilance, on obtient la capacité de pénétrer le sens (attha). Car l'aspect du sens à pénétrer est profond ; c'est pourquoi l'activité de la sagesse est prédominante, la vigilance y étant subordonnée. Par l'union de ces deux capacités, l'état de Trésorier du Dhamma (dhammabhaṇḍāgārika) est accompli, grâce à l'aptitude à préserver le trésor du Dhamma, riche en sens et en mots.

Aparo nayo – evantivacanena yonisomanasikāraṃ dīpeti, tena ca vuccamānānaṃ ākāranidassanāvadhāraṇatthānaṃ upari vakkhamānānaṃ nānappakārappaṭivedhajotakānaṃ aviparītasiddhi dhammavisayattā. Na hi ayoniso manasikaroto nānappakārappaṭivedho sambhavati. Sutantivacanena avikkhepaṃ dīpeti, ‘‘paṭhamabodhisuttaṃ kattha bhāsita’’ntiādipucchāvasena pakaraṇapattassa vakkhamānassa suttassa savanaṃ samādhānamantarena na sambhavati vikkhittacittassa savanābhāvato. Tathā hi vikkhittacitto puggalo sabbasampattiyā vuccamānopi ‘‘na mayā sutaṃ, puna bhaṇathā’’ti bhaṇati. Yonisomanasikārena cettha attasammāpaṇidhiṃ pubbe ca katapuññataṃ sādheti sammā appaṇihitattassa pubbe akatapuññassa vā tadabhāvato. Avikkhepena saddhammassavanaṃ sappurisūpanissayañca sādheti assutavato sappurisūpanissayavirahitassa ca tadabhāvato. Na hi vikkhitto sotuṃ sakkoti, na ca sappurise anupanissayamānassa savanaṃ atthīti.

Autre méthode : par le mot « evam », il indique l'attention appropriée (yonisomanasikāra). Grâce à elle, la réalisation non erronée dans le domaine du vrai Dhamma est assurée pour les sens de modalité, d'illustration et de détermination mentionnés plus haut, qui éclairent la pénétration des divers aspects. En effet, pour celui qui pratique une attention inappropriée, la pénétration des divers aspects n'est pas possible. Par le mot « suta », il indique l'absence de distraction (avikkhepa). L'audition du Sutta qui va être énoncé, introduit par des questions telles que « Où le premier Bodhisutta a-t-il été dit ? », n'est possible qu'avec la concentration de l'esprit (samādhāna) ; car celui dont l'esprit est distrait ne peut réellement entendre. Ainsi, une personne à l'esprit distrait, même si on lui parle avec toute la perfection de sens et de mots, dit : « Je n'ai pas entendu, répétez encore ». Par l'attention appropriée, on accomplit ici la juste direction de soi-même (attasammāpaṇidhi) et le mérite accompli antérieurement (pubbe ca katapuññata), car cela fait défaut à celui qui ne s'est pas bien dirigé ou n'a pas fait de mérites par le passé. Par l'absence de distraction, on accomplit l'audition du vrai Dhamma (saddhammassavana) et la fréquentation des gens de bien (sappurisūpanissaya), car cela manque à celui qui n'écoute pas ou qui est privé de la fréquentation des gens de bien. En effet, celui qui est distrait ne peut écouter, et l'audition n'est pas possible pour celui qui ne s'appuie pas sur les gens de bien.

Aparo nayo – ‘‘yassa cittasantānassa nānappakārappavattiyā nānatthabyañjanaggahaṇaṃ hoti, tassa nānākāraniddeso’’ti vuttaṃ. Yasmā ca so bhagavato vacanassa atthabyañjanappabhedaparicchedavasena sakalasāsanasampattiogāhanena niravasesaṃ parahitapāripūrīkaraṇabhūto evaṃ bhaddako ākāro na sammā appaṇihitattassa pubbe akatapuññassa vā hoti. Tasmā evanti iminā bhaddakena ākārena pacchimacakkadvayasampattimattano dīpeti, sutanti savanayogena purimacakkadvayasampattiṃ. Na hi appatirūpe dese vasato sappurisūpanissayavirahitassa ca savanaṃ atthi. Iccassa pacchimacakkadvayasiddhiyā āsayasuddhi siddhā hoti. Sammā paṇihitacitto pubbe ca katapuñño visuddhāsayo hoti tadasuddhihetūnaṃ kilesānaṃ dūrībhāvato. Tathā hi vuttaṃ ‘‘sammā paṇihitaṃ cittaṃ, seyyaso naṃ tato kare’’ti (dha. pa. 43) ‘‘katapuññosi tvaṃ, ānanda, padhānamanuyuñja, khippaṃ hohisi anāsavo’’ti (dī. ni. 2.207) ca. Purimacakkadvayasiddhiyā payogasuddhi. Patirūpadesavāsena hi sappurisūpanissayena ca sādhūnaṃ diṭṭhānugatiāpajjanena [Pg.16] parisuddhappayogo hoti. Tāya ca āsayasuddhiyā adhigamabyattisiddhi, pubbeyeva taṇhādiṭṭhisaṃkilesānaṃ visodhitattā payogasuddhiyā āgamabyattisiddhi. Suparisuddhakāyavacīpayogo hi vippaṭisārābhāvato avikkhittacitto pariyattiyaṃ visārado hoti. Iti payogāsayasuddhassa āgamādhigamasampannassa vacanaṃ aruṇuggamanaṃ viya sūriyassa udayato yonisomanasikāro viya ca kusalakammassa arahati bhagavato vacanassa pubbaṅgamaṃ bhavitunti ṭhāne nidānaṃ ṭhapento evaṃ me sutantiādimāha.

Une autre méthode est proposée : « Pour une continuité mentale dont la saisie des divers termes et expressions découle d’une activité variée, il y a l’indication de divers modes », ainsi a-t-il été dit. Et parce que cette excellente modalité — qui consiste à plonger dans la perfection de l'Enseignement tout entier par la distinction et la délimitation du sens et du phrasé des paroles du Bienheureux, et qui est la cause de l'accomplissement total du bien d'autrui sans exception — n'appartient ni à celui qui ne s'est pas correctement dirigé, ni à celui qui n'a pas accompli de mérite par le passé ; par conséquent, par ce terme « Ainsi » (Evaṃ), qui désigne cette excellente modalité, il [Ananda] manifeste sa propre possession des deux derniers cycles (cakka). Par le terme « ai-je entendu » (Sutaṃ), en raison de l'acte de l'audition, il manifeste sa possession des deux premiers cycles. En effet, pour celui qui réside dans un lieu inapproprié ou qui est privé du soutien des personnes de bien, l'audition n'est pas possible. Ainsi, par l'accomplissement des deux derniers cycles, la pureté de l'inclinaison (āsayasuddhi) est établie pour lui. Celui dont l'esprit est bien dirigé et qui a accompli des mérites par le passé possède une inclination purifiée, car les souillures (kilesa) qui sont les causes de l'impureté sont éloignées. Car il a été dit : « Un esprit bien dirigé rend l'homme meilleur encore » (Dhp 43) et « Tu as accompli des mérites, Ananda, applique-toi à l'effort, et tu seras bientôt libre de toute souillure » (DN 2.207). Par l'accomplissement des deux premiers cycles, la pureté de l'application (payogasuddhi) est établie. Car par le fait de vivre dans un lieu approprié et par le soutien des personnes de bien, l'imitation de la conduite des sages engendre une application parfaitement pure. Par cette pureté de l'inclinaison s'établit la capacité d'atteinte (adhigamabyatti), car les souillures de la soif et des vues fausses ont été préalablement purifiées ; et par la pureté de l'application s'établit la capacité de transmission (āgamabyatti). En effet, celui dont l'application physique et verbale est parfaitement pure possède, par l'absence de remords, un esprit calme et devient expert dans la connaissance des écritures. Ainsi, la parole de celui dont l'application et l'inclinaison sont pures et qui possède la transmission et l'atteinte, est digne d'être le précurseur de la parole du Bienheureux — tout comme l'aurore précède le lever du soleil ou l'attention appropriée précède l'acte méritoire. C'est pourquoi, plaçant l'introduction là où elle doit être, il a dit : « Ainsi ai-je entendu », et la suite.

Aparo nayo – evanti iminā pubbe vuttanayeneva nānappakārappaṭivedhadīpakena vacanena attano atthapaṭibhānapaṭisambhidāsampattisabbhāvaṃ dīpeti. Sutanti iminā evaṃsaddasannidhānato vakkhamānāpekkhāya vā sotabbabhedappaṭivedhadīpakena dhammaniruttipaṭisambhidāsampattisabbhāvaṃ dīpeti. Evanti ca idaṃ vuttanayeneva yonisomanasikāradīpakavacanaṃ bhāsamāno ‘‘ete dhammā mayā manasānupekkhitā diṭṭhiyā suppaṭividdhā’’ti dīpeti. Pariyattidhammo hi ‘‘idha sīlaṃ kathitaṃ, idha samādhi, idha paññā, ettakā ettha anusandhiyo’’tiādinā nayena manasā anupekkhito anussavākāraparivitakkasahitāya dhammanijjhānakkhantibhūtāya ñātapariññāsaṅkhātāya vā diṭṭhiyā tattha tattha vuttarūpārūpadhamme ‘‘iti rūpaṃ, ettakaṃ rūpa’’ntiādinā nayena suṭṭhu vavatthapetvā paṭividdho attano ca paresañca hitasukhāvaho hotīti. Sutanti idaṃ savanayogadīpakavacanaṃ bhāsamāno ‘‘bahū mayā dhammā sutā dhātā vacasā paricitā’’ti dīpeti. Sotāvadhānappaṭibaddhā hi pariyattidhammassa savanadhāraṇaparicayā. Tadubhayenapi dhammassa svākkhātabhāvena, atthabyañjanapāripūriṃ dīpento savane ādaraṃ janeti. Atthabyañjanaparipuṇṇañhi dhammaṃ ādarena assuṇanto mahatā hitā paribāhiro hotīti ādaraṃ janetvā sakkaccaṃ dhammo sotabbo.

Une autre méthode : par ce terme « Ainsi », qui indique la pénétration de diverses manières selon la méthode déjà mentionnée, il manifeste sa possession des connaissances analytiques du sens et de la perspicacité (attha-paṭibhāna-paṭisambhidā). Par le terme « ai-je entendu », en raison de sa proximité avec le mot « ainsi » ou en considération de ce qui va être dit, il manifeste la possession des connaissances analytiques de la loi et du langage (dhamma-nirutti-paṭisambhidā) en indiquant la pénétration des variétés de ce qui doit être entendu. De plus, en prononçant ce terme « Ainsi », qui selon la méthode mentionnée indique l'attention appropriée, il montre que : « Ces enseignements ont été examinés par mon esprit et bien pénétrés par ma vision. » En effet, l'Enseignement scriptural est examiné par l'esprit de cette manière : « Ici la vertu est exposée, ici la concentration, ici la sagesse ; telles sont les corrélations dans ce texte. » Il est pénétré par la vision — consistant en la patience de l'examen de la Loi accompagnée de réflexion sur les modalités de la tradition orale, ou consistant en la pleine connaissance du connu — après avoir bien délimité les phénomènes matériels et immatériels exposés ici et là par cette méthode : « Voici la matière, telle est l'étendue de la matière. » Il montre ainsi que cela apporte le bien et le bonheur à lui-même et aux autres. En prononçant le terme « ai-je entendu », qui indique l'exercice de l'audition, il montre que : « De nombreux enseignements ont été entendus par moi, retenus, et pratiqués verbalement. » En effet, l'audition, la rétention et la pratique de l'Enseignement scriptural sont liées à l'attention de l'oreille. Par ces deux aspects, en montrant la perfection du sens et du phrasé due au fait que la Loi est bien exposée, il suscite le respect pour l'audition. Car celui qui n'écoute pas avec respect une Loi parfaite dans son sens et son phrasé reste exclu d'un grand bienfait ; c'est pourquoi, après avoir suscité le respect, la Loi doit être écoutée attentivement.

‘‘Evaṃ me suta’’nti iminā pana sakalena vacanena āyasmā ānando tathāgatappaveditaṃ dhammaṃ attano adahanto asappurisabhūmiṃ atikkamati, sāvakattaṃ paṭijānanto sappurisabhūmiṃ okkamati. Tathā asaddhammā cittaṃ [Pg.17] vuṭṭhāpeti, saddhamme cittaṃ patiṭṭhāpeti. ‘‘Kevalaṃ sutamevetaṃ mayā, tasseva pana bhagavato vacana’’nti dīpento attānaṃ parimoceti, satthāraṃ apadisati, jinavacanaṃ appeti, dhammanettiṃ patiṭṭhāpeti.

Par l'ensemble de cette déclaration, « Ainsi ai-je entendu », le vénérable Ānanda, en ne s'appropriant pas la Loi enseignée par le Tathāgata, dépasse le stade des gens du commun ; en affirmant son état de disciple, il entre dans le stade des gens de bien. De même, il retire son esprit des faux enseignements et l'établit dans le bon Enseignement. En montrant que « ceci a seulement été entendu par moi, mais c'est bien la parole du Bienheureux », il se libère de toute responsabilité, désigne le Maître, présente la parole du Vainqueur et établit la règle de la Loi.

Apica ‘‘evaṃ me suta’’nti attanā uppāditabhāvaṃ appaṭijānanto purimassavanaṃ vivaranto ‘‘sammukhā paṭiggahitamidaṃ mayā tassa bhagavato catuvesārajjavisāradassa dasabaladharassa āsabhaṭṭhānaṭṭhāyino sīhanādanādino sabbasattuttamassa dhammissarassa dhammarājassa dhammādhipatino dhammadīpassa dhammasaraṇassa saddhammavaracakkavattino sammāsambuddhassa, na ettha atthe vā dhamme vā pade vā byañjane vā kaṅkhā vā vimati vā kattabbā’’ti sabbadevamanussānaṃ imasmiṃ dhamme assaddhiyaṃ vināseti, saddhāsampadaṃ uppādeti. Tenetaṃ vuccati –

De plus, en disant « Ainsi ai-je entendu », il n'affirme pas en être l'auteur. Révélant son audition préalable, il dit : « Ceci a été reçu par moi en présence du Bienheureux, Lui qui est intrépide grâce aux quatre formes d'assurance, détenteur des dix forces, établi dans la position du chef, proclamant le rugissement du lion, le plus éminent de tous les êtres, souverain de la Loi, roi de la Loi, maître de la Loi, lampe de la Loi, refuge de la Loi, souverain de la roue de la noble Loi, le Parfaitement Éveillé. Ici, qu'il s'agisse du sens, de la loi, du mot ou de l'expression, aucun doute ni aucune hésitation ne doit être entretenu. » Il détruit ainsi l'incrédulité de tous les dieux et des hommes à l'égard de cet Enseignement et produit la perfection de la foi. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Vināsayati assaddhaṃ, saddhaṃ vaḍḍheti sāsane;

Evaṃ me sutamiccevaṃ, vadaṃ gotamasāvako’’ti.

« Il détruit l'incrédulité et accroît la foi dans l'Enseignement ; c'est ainsi que parle le disciple de Gotama, en disant : “Ainsi ai-je entendu”. »

Ekanti gaṇanaparicchedaniddeso. Ayañhi ekasaddo aññaseṭṭhāsahāyasaṅkhyādīsu dissati. Tathā hi ayaṃ ‘‘sassato attā ca loko ca, idameva saccaṃ moghamaññanti ittheke abhivadantī’’tiādīsu (ma. ni. 3.27; udā. 55) aññe dissati. ‘‘Cetaso ekodibhāva’’ntiādīsu (pārā. 11; dī. ni. 1.228) seṭṭhe. ‘‘Eko vūpakaṭṭho’’tiādīsu (cūḷava. 445; dī. ni. 1.405) asahāye. ‘‘Ekova kho, bhikkhave, khaṇo ca samayo ca brahmacariyavāsāyā’’tiādīsu (a. ni. 8.29) saṅkhyāyaṃ, idhāpi saṅkhyāyameva daṭṭhabbo. Tena vuttaṃ – ‘‘ekanti gaṇanaparicchedaniddeso’’ti.

« Ekaṃ » est une désignation de délimitation numérique. En effet, ce mot « eka » est perçu dans les sens d'autre, d'excellent, de seul (sans compagnon), de nombre, etc. Par exemple, il est perçu dans le sens d'« autre » dans des passages tels que : « Certains (eke) disent : “L'âme et le monde sont éternels, ceci seul est vrai, tout autre est vain.” » Il signifie « excellent » dans des expressions comme « l'unification (ekodibhāva) de l'esprit ». Il signifie « sans compagnon » dans des passages comme « seul (eko) et retiré ». Dans des passages tels que « Moines, il n'y a qu'un seul (ekova) instant et un seul moment pour la vie sainte », il est utilisé dans le sens de « nombre ». Ici également, il doit être compris dans le sens de nombre. C'est pourquoi il a été dit : « “Ekaṃ” est une désignation de délimitation numérique. »

Samayanti paricchinnaniddeso. Ekaṃ samayanti aniyamitaparidīpanaṃ. Tattha samayasaddo –

« Samayaṃ » est une désignation délimitée. « Ekaṃ samayaṃ » est une indication indéterminée du moment. Dans ce contexte, le mot « samaya » —

‘‘Samavāye khaṇe kāle, samūhe hetudiṭṭhisu;

Paṭilābhe pahāne ca, paṭivedhe ca dissati’’.

« Est perçu dans les sens de concordance, de moment opportun, de temps, de groupe, de cause et de vue ; ainsi que d'acquisition, d'abandon et de pénétration. »

Tathā hissa ‘‘appeva nāma svepi upasaṅkameyyāma kālañca samayañca upādāyā’’ti evamādīsu (dī. ni. 1.447) samavāyo attho, yuttakālañca paccayasāmaggiñca labhitvāti hi adhippāyo, tasmā paccayasamavāyoti veditabbo[Pg.18]. ‘‘Ekova kho, bhikkhave, khaṇo ca samayo ca brahmacariyavāsāyā’’tiādīsu (a. ni. 8.29) khaṇo, okāsoti attho. Tathāgatuppādādiko hi maggabrahmacariyassa okāso tappaccayappaṭilābhahetuttā, khaṇo eva ca samayo, yo khaṇoti ca samayoti ca vuccati, so eko yevāti hi attho. ‘‘Uṇhasamayo pariḷāhasamayo’’tiādīsu (pāci. 358) kālo. ‘‘Mahāsamayo pavanasmi’’ntiādīsu (dī. ni. 2.332) samūho. Mahāsamayoti hi bhikkhūnaṃ devatānañca mahāsannipātoti attho. ‘‘Samayopi kho te, bhaddāli, appaṭividdho ahosi, bhagavā kho sāvatthiyaṃ viharati, bhagavāpi maṃ jānissati ‘bhaddāli nāma bhikkhu satthusāsane sikkhāya na paripūrakārī’ti, ayampi kho te, bhaddāli, samayo appaṭividdho ahosī’’tiādīsu (ma. ni. 2.135) hetu. Sikkhāpadassa kāraṇañhi idha samayoti adhippetaṃ. ‘‘Tena kho pana samayena uggāhamāno paribbājako samaṇamuṇḍikāputto samayappavādake tindukācīre ekasālake mallikāya ārāme paṭivasatī’’tiādīsu (ma. ni. 2.260) diṭṭhi. Tattha hi nisinnā titthiyā attano attano diṭṭhisaṅkhātaṃ samayaṃ pavadantīti so paribbājakārāmo ‘‘samayappavādako’’ti vuccati.

En effet, dans des passages tels que : « Peut-être pourrions-nous venir demain aussi, en fonction du moment (kāla) et de l'occasion (samaya) » (Dī. Ni. 1.447), le terme « samaya » signifie la conjonction des causes (samavāyo). Le sens est : « ayant obtenu le moment approprié et la plénitude des conditions » ; c'est donc ainsi qu'il faut comprendre la conjonction des causes. Dans des passages tels que : « Il n'est, ô moines, qu'un seul moment (khaṇa) et qu'une seule occasion (samaya) pour mener la vie sainte » (A. Ni. 8.29), il signifie le moment opportun ou l'opportunité (okāso). En effet, l'apparition d'un Tathāgata et d'autres événements constituent l'opportunité pour la vie sainte du Chemin, car ils sont la cause de l'obtention de cette condition ; ce moment même est l'occasion. Ce qui est appelé moment et occasion est une seule et même chose : tel est le sens. Dans des passages comme « la saison chaude (uṇhasamayo), la saison accablante » (Pāci. 358), il signifie le temps (kālo). Dans « la grande assemblée (mahāsamayo) dans la forêt » (Dī. Ni. 2.332), il signifie le groupe ou l'assemblée (samūho). « Mahāsamayo » signifie en effet le grand rassemblement de moines et de divinités. Dans des passages tels que : « L'occasion (samaya), Bhaddāli, n'a pas été pénétrée par toi ; le Béni demeure à Sāvatthī, et le Béni saura : 'Le moine nommé Bhaddāli n'accomplit pas pleinement l'entraînement dans l'enseignement du Maître' ; cette occasion (samaya) aussi, Bhaddāli, n'a pas été pénétrée par toi » (Ma. Ni. 2.135), il signifie la cause (hetu). Ici, c'est la raison du précepte d'entraînement qui est entendue par « samaya ». Enfin, dans des passages comme : « En ce temps-là (samayena), le voyageur Uggāhamāno, fils de Samaṇamuṇḍikā, résidait dans le parc de Mallikā, au pavillon unique de Tindukācīra, où l'on professe des doctrines (samayappavādake) » (Ma. Ni. 2.260), il signifie la vue doctrinale (diṭṭhi). En effet, les ascètes d'autres écoles qui y siégeaient y professaient chacun leur propre doctrine appelée vue ; c'est pourquoi ce parc de voyageurs est appelé « celui où l'on professe des doctrines ».

‘‘Diṭṭhe dhamme ca yo attho, yo cattho samparāyiko;

Atthābhisamayā dhīro, paṇḍitoti pavuccatī’’ti. (saṃ. ni. 1.129) –

« Le but qui est visible dans cette vie, et le but qui appartient à l'au-delà ; c'est par l'acquisition (abhisamaya) de ces buts que le sage est appelé ainsi. » (Saṃ. Ni. 1.129)

Ādīsu paṭilābho. Atthābhisamayāti hi atthassa adhigamāti attho. ‘‘Sammā mānābhisamayā antamakāsi dukkhassā’’tiādīsu (ma. ni. 1.28) pahānaṃ. Adhikaraṇaṃ samayaṃ vūpasamanaṃ apagamoti abhisamayo pahānaṃ. ‘‘Dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho vipariṇāmaṭṭho abhisamayaṭṭho’’tiādīsu (paṭi. ma. 2.8) paṭivedho. Paṭivedhoti hi abhisametabbato abhisamayo, abhisamayova attho abhisamayaṭṭhoti pīḷanādīni abhisametabbabhāvena ekībhāvaṃ upanetvā vuttāni, abhisamayassa vā paṭivedhassa visayabhūto attho abhisamayaṭṭhoti tāneva tathā ekantena vuttāni. Tattha pīḷanaṃ dukkhasaccassa taṃsamaṅgino hiṃsanaṃ avipphārikatākaraṇaṃ. Santāpo dukkhadukkhatādivasena santappanaṃ paridahanaṃ.

Dans de tels passages, il signifie l'acquisition (paṭilābho). « Atthābhisamayā » signifie en effet l'obtention du bienfait. Dans des passages comme « par la parfaite destruction (abhisamayā) de l'orgueil, il a mis fin à la souffrance » (Ma. Ni. 1.28), il signifie l'abandon (pahānaṃ). L'abhisamaya est l'abandon au sens d'élimination, d'apaisement et de retrait. Dans des passages tels que « la nature d'oppression de la souffrance, sa nature conditionnée, sa nature de tourment, sa nature de changement, sa nature de pénétration (abhisamayaṭṭho) » (Paṭi. Ma. 2.8), il signifie la pénétration (paṭivedho). La pénétration est appelée « abhisamaya » car elle doit être pleinement réalisée ; le terme « abhisamayaṭṭho » signifie que la nature de pénétration est elle-même le sens. Ainsi, l'oppression et les autres caractéristiques sont mentionnées comme étant unifiées en tant que choses devant être pénétrées. Ou bien, le sens de l'objet qui est le domaine de la pénétration (abhisamaya) est appelé « abhisamayaṭṭho », et c'est pourquoi ces caractéristiques sont ainsi désignées de manière absolue. Dans ce contexte, l'oppression est l'action de nuire à celui qui possède la vérité de la souffrance, le rendant incapable de s'étendre. Le tourment est l'action de brûler ou de consumer par le biais de la souffrance inhérente à la douleur, etc.

Ettha [Pg.19] ca sahakārīkāraṇasannijjhaṃ sameti samavetīti samavāyo samayo. Sameti samāgacchati ettha maggabrahmacariyaṃ tadādhārapuggalehīti khaṇo samayo. Sameti ettha etena vā saṃgacchati satto sabhāvadhammo vā uppādādīhi sahajātādīhi vāti kālo samayo. Dhammappavattimattatāya atthato abhūtopi hi kālo dhammappavattiyā adhikaraṇaṃ karaṇaṃ viya ca kappanāmattasiddhenānurūpena voharīyatīti. Samaṃ, saha vā avayavānaṃ ayanaṃ pavatti avaṭṭhānanti samūho samayo yathā samudāyoti. Avayavasahāvaṭṭhānameva hi samūho. Avasesapaccayānaṃ samāgame sati eti phalametasmā uppajjati pavattatīti samayo hetu yathā samudayoti. Sameti saṃyojanabhāvato sambandho eti attano visaye pavattati, daḷhaggahaṇabhāvato vā saṃyuttā ayanti pavattanti sattā yathābhinivesaṃ etenāti samayo diṭṭhi. Diṭṭhisaṃyojanena hi sattā ativiya bajjhantīti. Samiti saṅgati samodhānanti samayo paṭilābho. Samayanaṃ upasamayanaṃ apagamoti samayo pahānaṃ. Samucchedappahānabhāvato pana adhiko samayoti abhisamayo yathā abhidhammoti. Abhimukhaṃ ñāṇena sammā etabbo abhisametabboti abhisamayo, dhammānaṃ aviparītasabhāvo. Abhimukhabhāvena sammā eti gacchati bujjhatīti abhisamayo, dhammānaṃ yathābhūtasabhāvāvabodho. Evaṃ tasmiṃ tasmiṃ atthe samayasaddassa pavatti veditabbā.

Ici, le terme « samaya » signifie conjonction (samavāyo) car il réunit et rassemble (sameti, samaveti) la présence des causes coopérantes. Il signifie moment (khaṇo) car c'est là que la vie sainte du Chemin se rencontre ou se réunit (sameti, samāgacchati) avec les personnes qui en sont le support. Il signifie temps (kālo) car c'est là ou par cela que l'être ou les phénomènes naturels s'associent (sameti, gacchati) à l'apparition, etc., ou aux conditions de naissance simultanée, etc. Bien que le temps n'existe pas en réalité au-delà du simple processus des phénomènes, il est exprimé, par une simple convention mentale appropriée, comme s'il était le lieu (adhikaraṇa) ou l'instrument (karaṇa) de la manifestation des phénomènes. L'assemblée (samūho) est un « samaya » car elle est le mouvement (ayana), le processus ou la subsistance des parties ensemble (samaṃ) ou de concert (saha), comme pour le terme « samudāyo » (agrégat). En effet, l'assemblée n'est que la subsistance conjointe des parties. La cause (hetu) est un « samaya » car, lorsque les autres conditions se réunissent, le fruit en provient (eti), naît ou se manifeste, comme pour le terme « samudayo » (origine). La vue doctrinale (diṭṭhi) est un « samaya » car elle lie en raison de sa nature de lien (saṃyojana), ou parce que les êtres y adhèrent et s'y meuvent dans leur propre domaine ; ou encore, parce que les êtres, étant liés par la fermeté de leur saisie, agissent (ayanti, pavattanti) conformément à leurs inclinations à travers elle. En effet, les êtres sont extrêmement enchaînés par le lien des vues. L'acquisition (paṭilābho) est un « samaya » au sens de rencontre, de réunion ou de rassemblement. L'abandon (pahānaṃ) est un « samaya » au sens de cessation, d'apaisement ou de retrait. Mais en raison de sa nature d'abandon par éradication complète, il est un « samaya » supérieur, d'où « abhisamaya », tout comme « abhidhamma » (Dharma supérieur). L'abhisamaya est ce qui doit être parfaitement atteint ou compris (abhisametabbo) face à face par la connaissance ; c'est la nature non erronée des phénomènes. C'est l'abhisamaya parce qu'on y parvient, qu'on y va ou qu'on le comprend (eti, gacchati, bujjhati) parfaitement en étant face à lui ; c'est la compréhension de la nature réelle des phénomènes. C'est ainsi qu'il faut comprendre l'usage du mot « samaya » dans ses divers sens.

Samayasaddassa atthuddhāre abhisamayasaddassa gahaṇe kāraṇaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Idha panassa kālo attho samavāyādīnaṃ asambhavato. Desadesakaparisā viya hi desanāya nidānabhāve kālo eva icchitabboti. Yasmā panettha samayoti kālo adhippeto, tasmā saṃvaccharautumāsaddhamāsarattidivasapubbaṇhamajjhanhikasāyanhapaṭhamayāma- majjhimayāmapacchimayāmamuhuttādīsu kālabhedabhūtesu samayesu ekaṃ samayanti dīpeti.

La raison de l'inclusion du mot « abhisamaya » dans l'explication des sens du mot « samaya » doit être comprise selon la méthode déjà exposée. Mais ici, son sens est le temps (kālo), car la conjonction de causes et les autres sens ne sont pas applicables. En effet, tout comme le lieu, celui qui enseigne et l'assemblée, le temps seul doit être souhaité comme introduction à l'enseignement. Puisque dans ce contexte, c'est le temps qui est entendu par « samaya », il indique, parmi les divisions du temps telles que l'année, la saison, le mois, la quinzaine, la nuit, le jour, le matin, le midi, le soir, la première veille, la veille médiane, la dernière veille, l'instant (muhutta), etc., une certaine occasion (ekaṃ samayaṃ).

Kasmā panettha aniyamitavaseneva kālo niddiṭṭho, na utusaṃvaccharādivasena niyametvā niddiṭṭhoti ce? Kiñcāpi etesu saṃvaccharādīsu samayesu yaṃ yaṃ suttaṃ yasmiṃ yasmiṃ saṃvacchare utumhi [Pg.20] māse pakkhe rattibhāge divasabhāge vā vuttaṃ, sabbampi taṃ therassa suviditaṃ suvavatthāpitaṃ paññāya. Yasmā pana ‘‘evaṃ me sutaṃ asukasaṃvacchare asukautumhi asukamāse asukapakkhe asukarattibhāge asukadivasabhāge vā’’ti evaṃ vutte na sakkā sukhena dhāretuṃ vā uddisituṃ vā uddisāpetuṃ vā, bahu ca vattabbaṃ hoti, tasmā ekeneva padena tamatthaṃ samodhānetvā ‘‘ekaṃ samaya’’nti āha.

Pourquoi le temps est-il indiqué ici de manière indéterminée et non de manière déterminée par la saison, l'année, etc. ? Bien que parmi ces temps que sont l'année et les autres, chaque discours ait été bien connu et bien délimité par la sagesse du Théra [Ānanda] quant à l'année, la saison, le mois, la quinzaine, la partie de la nuit ou la partie du jour où il fut prononcé, s'il avait été dit : « C'est ainsi que j'ai entendu : en telle année, en telle saison, en tel mois, en telle quinzaine, en telle partie de la nuit ou en telle partie du jour », il n'aurait pas été possible de le retenir, de l'enseigner ou de le faire enseigner facilement, et il y aurait eu trop de choses à dire. C'est pourquoi, ayant résumé ce sens en un seul mot, il a dit : « En une occasion » (ekaṃ samayaṃ).

Ye vā ime gabbhokkantisamayo jātisamayo saṃvegasamayo abhinikkhamanasamayo dukkarakārikasamayo māravijayasamayo abhisambodhisamayo diṭṭhadhammasukhavihārasamayo desanāsamayo parinibbānasamayoti evamādayo bhagavato devamanussesu ativiya pakāsā anekakālappabhedā eva samayā, tesu samayesu desanāsamayasaṅkhātaṃ ekaṃ samayanti dīpeti. Yo vāyaṃ ñāṇakaruṇākiccasamayesu karuṇākiccasamayo, attahitaparahitappaṭipattisamayesu parahitappaṭipattisamayo, sannipatitānaṃ karaṇīyadvayasamayesu dhammakathāsamayo, desanāpaṭipattisamayesu desanāsamayo, tesu samayesu aññatarasamayaṃ sandhāya ‘‘ekaṃ samaya’’nti āha.

Quant à ces divers moments tels que le moment de la descente dans la matrice, le moment de la naissance, le moment de l'émotion spirituelle, le moment du grand renoncement, le moment des pratiques ascétiques difficiles, le moment de la victoire sur Māra, le moment de l'éveil suprême, le moment du séjour dans le bonheur du Dhamma visible, le moment de l'enseignement, le moment du Parinibbāna — ces moments du Bienheureux, qui sont extrêmement célèbres parmi les dieux et les hommes et se divisent en de nombreuses périodes temporelles, l'expression « en une occasion » (ekaṃ samayaṃ) désigne l'un de ces moments, spécifiquement celui de l'enseignement. Que ce soit le moment de l'exercice de la compassion parmi les moments de l'activité de connaissance et de compassion, le moment de la pratique pour le bien d'autrui parmi les moments de pratique pour son propre bien et celui d'autrui, le moment du discours sur le Dhamma parmi les deux types de devoirs pour ceux qui sont rassemblés, ou le moment de l'enseignement parmi les moments d'enseignement et de pratique ; c'est en référence à l'un de ces moments que l'Ancien a dit « en une occasion ».

Kasmā panettha yathā abhidhamme ‘‘yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hotī’’ti (dha. sa. 1) ca ito aññesu suttapadesu ‘‘yasmiṃ samaye, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehī’’ti (a. ni. 4.200) ca bhummavacanena niddeso kato, vinaye ca ‘‘tena samayena buddho bhagavā’’ti (pārā. 1) karaṇavacanena niddeso kato, tathā akatvā ‘‘ekaṃ samaya’’nti accantasaṃyogatthe upayogavacanena niddeso katoti? Tattha tathā, idha ca aññathā atthasambhavato. Tattha hi abhidhamme ito aññesu ca suttantesu ādhāravisayasaṅkhāto adhikaraṇattho kiriyāya kiriyantaralakkhaṇasaṅkhāto bhāvenabhāvalakkhaṇattho ca sambhavatīti. Adhikaraṇañhi kālattho samūhattho ca samayo tattha vuttānaṃ phassādidhammānaṃ, tathā kālo sabhāvadhammappavattimattatāya paramatthato avijjamānopi ādhārabhāvena paññāto taṅkhaṇappavattānaṃ tato [Pg.21] pubbe parato ca abhāvato yathā ‘‘pubbaṇhe jāto sāyanhe jāto’’tiādīsu. Samūhotipi avayavavinimutto paramatthato avijjamānopi kappanāmattasiddhena rūpena avayavānaṃ ādhārabhāvena paññāpīyati, yathā ‘‘rukkhe sākhā, yavo yavarāsimhi samuṭṭhito’’tiādīsu. Yasmiṃ kāle dhammapuñje ca kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti, tasmiṃyeva kāle dhammapuñje ca phassādayopi hontīti ayañhi tattha attho. Tathā khaṇasamavāyahetusaṅkhātassa samayassa bhāvena tattha vuttānaṃ phassādidhammānaṃ bhāvo lakkhīyati. Yathā hi ‘‘gāvīsu duyhamānāsu gato, duddhāsu āgato’’ti ettha gāvīnaṃ dohanakiriyāya gamanakiriyā lakkhīyati, evaṃ idhāpi yasmiṃ samayeti vutte ca padatthassa sattāvirahābhāvato satīti ayamattho viññāyamāno eva hotīti samayassa sattākiriyāya cittassa uppādakiriyā phassādīnaṃ bhavanakiriyā ca lakkhīyati. Tathā yasmiṃ samaye yasmiṃ navame khaṇe yasmiṃ yonisomanasikārādihetumhi paccayasamavāye vā sati kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti, tasmiṃ samaye khaṇe hetumhi paccayasamavāye ca phassādayopi hontīti. Tasmā tadatthajotanatthaṃ bhummavacanena niddeso kato.

Pourquoi donc ici — alors que dans l'Abhidhamma il est dit « au moment où un esprit méritoire du domaine des sens est apparu » (locatif) et que dans d'autres passages de Sutta il est dit « au moment où, ô moines, un moine, détaché des plaisirs des sens... » (locatif), et que dans le Vinaya il est dit « en ce temps-là, le Bouddha, le Bienheureux... » (instrumental) — n'a-t-on pas fait de même, mais a-t-on utilisé l'accusatif « ekaṃ samayaṃ » dans le sens d'une connexion continue ? C'est parce que là-bas le sens possible est tel, tandis qu'ici il est différent. En effet, dans l'Abhidhamma et dans les autres Suttas, le sens de locatif (adhikaraṇa) en tant que support et le sens de caractéristique d'une action par une autre action (bhāvena bhāvalakkhaṇa) sont appropriés. Le locatif exprime le temps ou le groupe en tant que support des phénomènes comme le contact mentionnés dans ces textes. De même, le temps, bien qu'inexistant au sens ultime car il n'est qu'une simple continuité de phénomènes, est désigné comme support pour les phénomènes apparaissant à cet instant, car ils n'existent ni avant ni après, comme dans les expressions « né le matin » ou « né le soir ». De même, le groupe, bien qu'inexistant au sens ultime en tant qu'entité distincte de ses parties, est désigné comme support de ses parties sous une forme établie par simple conception mentale, comme dans « la branche sur l'arbre » ou « l'orge dans le tas d'orge ». Le sens est qu'au temps et dans l'agrégat de phénomènes où l'esprit méritoire apparaît, le contact et les autres facteurs apparaissent également. C'est ainsi qu'il faut le comprendre. De plus, par l'existence du temps défini comme la rencontre des conditions et de l'instant, l'existence des phénomènes comme le contact y est caractérisée. Comme dans l'exemple « il est parti pendant qu'on trayait les vaches, il est revenu après la traite », où l'action de partir est caractérisée par l'action de traire, de même ici, quand on dit « yasmiṃ samaye », puisque la réalité des termes n'est pas absente, le sens de « étant présent » est naturellement compris ; ainsi, par l'acte d'existence du temps, l'acte d'apparition de l'esprit et l'acte d'existence du contact et des autres sont caractérisés. Ainsi, au moment, à l'instant, par la cause telle que l'attention appropriée, ou par la conjonction des conditions où l'esprit méritoire apparaît, le contact et les autres apparaissent également. C'est pourquoi, pour illustrer ce sens, la désignation a été faite au cas locatif.

Vinaye ca ‘‘annena vasati, ajjhenena vasatī’’tiādīsu viya hetuattho, ‘‘pharasunā chindati, kudālena khaṇatī’’tiādīsu viya karaṇattho ca sambhavati. Yo hi sikkhāpadapaññattisamayo dhammasenāpatiādīhipi dubbiññeyyo, tena samayena karaṇabhūtena hetubhūtena ca vītikkamaṃ sutvā bhikkhusaṅghaṃ sannipātāpetvā otiṇṇavatthukaṃ puggalaṃ paṭipucchitvā vigarahitvā ca taṃ taṃ vatthuṃ otiṇṇasamayasaṅkhātaṃ kālaṃ anatikkamitvā sikkhāpadāni paññāpento tatiyapārājikādīnaṃ viya sikkhāpadapaññattiyā hetuṃ apekkhamāno tattha tattha vihāsi, tasmā tadatthajotanatthaṃ vinaye karaṇavacanena niddeso kato.

Dans le Vinaya, le sens de cause (hetu) ou d'instrument (karaṇa) est approprié, comme dans les expressions « il vit grâce à la nourriture » ou « il vit par l'étude », ou encore « il coupe avec une hache », « il creuse avec une houe ». Le moment de la promulgation d'une règle d'entraînement est difficile à discerner, même pour des êtres tels que le Général du Dhamma (Sāriputta). C'est par ce temps-là, agissant comme instrument et cause, que le Bienheureux, ayant appris une transgression, ayant fait rassembler la communauté des moines, ayant interrogé la personne impliquée et l'ayant blâmée, a édicté les règles d'entraînement sans dépasser le temps désigné comme le moment de l'incident, tout en considérant la cause de la promulgation comme dans le cas du troisième Pārājika ; c'est pourquoi, pour éclairer ce sens, la désignation dans le Vinaya a été faite au cas instrumental.

Idha pana aññasmiñca evaṃjātike accantasaṃyogattho sambhavati. Yasmiñhi samaye saha samuṭṭhānahetunā idaṃ udānaṃ uppannaṃ, accantameva taṃ samayaṃ ariyavihārapubbaṅgamāya dhammapaccavekkhaṇāya bhagavā vihāsi, tasmā ‘‘māsaṃ [Pg.22] ajjhetī’’tiādīsu viya upayogatthajotanatthaṃ idha upayogavacanena niddeso kato. Tenetaṃ vuccati –

Mais ici, ainsi que dans d'autres textes de cette nature, le sens de connexion continue (accantasaṃyoga) est approprié. En effet, au moment où, avec la cause de son apparition, cette inspiration (udāna) s'est produite, le Bienheureux est demeuré durant tout ce temps continuellement absorbé dans la contemplation du Dhamma, précédée des demeures nobles. C'est pourquoi, pour éclairer le sens de l'accusatif, comme dans l'expression « il étudie pendant un mois », la désignation est faite ici au cas accusatif. C'est à ce propos qu'il est dit :

‘‘Taṃ taṃ atthamapekkhitvā, bhummena karaṇena ca;

Aññatra samayo vutto, upayogena so idhā’’ti.

« En considérant tel ou tel sens, le terme 'temps' (samaya) est exprimé ailleurs au locatif ou à l'instrumental ; ici, il est exprimé à l'accusatif. »

Porāṇā pana vaṇṇayanti – ‘‘yasmiṃ samaye’’ti vā ‘‘tena samayenā’’ti vā ‘‘ekaṃ samaya’’nti vā abhilāpamattabhedo esa niddeso, sabbattha bhummameva atthoti. Tasmā ‘‘ekaṃ samaya’’nti vuttepi ekasmiṃ samayeti attho veditabbo.

Cependant, les anciens commentateurs expliquent que les formulations « yasmiṃ samaye » (locatif), « tena samayena » (instrumental) ou « ekaṃ samayaṃ » (accusatif) ne sont que des différences d'expression ; dans tous les cas, le sens est celui du locatif. Par conséquent, même lorsqu'il est dit « ekaṃ samayaṃ » (accusatif), le sens doit être compris comme « en une certaine occasion » (locatif).

Bhagavāti garu. Garuñhi loke ‘‘bhagavā’’ti vadanti. Ayañca sabbaguṇavisiṭṭhatāya sabbasattānaṃ garu, tasmā bhagavāti veditabbo. Porāṇehipi vuttaṃ –

« Bhagavā » signifie vénérable (garu). Dans le monde, on appelle en effet « bhagavā » celui qui est digne de respect. Et puisque ce Bienheureux est le plus vénérable de tous les êtres en raison de l'excellence de toutes ses qualités, il doit être connu sous le nom de « Bhagavā ». Les anciens ont aussi dit :

‘‘Bhagavāti vacanaṃ seṭṭhaṃ, bhagavāti vacanamuttamaṃ;

Garu gāravayutto so, bhagavā tena vuccatī’’ti.

« Le mot 'Bhagavā' est le plus excellent, le mot 'Bhagavā' est suprême. Parce qu'il possède la qualité de respectabilité et qu'il est digne de vénération, il est appelé 'Bhagavā'. »

Tattha seṭṭhavācakavacanaṃ seṭṭhanti vuttaṃ seṭṭhaguṇasahacaraṇato. Atha vā vuccatīti vacanaṃ, attho. Bhagavāti vacanaṃ seṭṭhanti bhagavāti iminā vacanena vacanīyo yo attho, so seṭṭhoti attho. Bhagavāti vacanamuttamanti etthāpi vuttanayeneva attho veditabbo. Gāravayuttoti garubhāvayutto garuguṇayogato visesagarukaraṇārahatāya vā gāravayutto. Evaṃ guṇavisiṭṭhasattuttamagarugāravādhivacanaṃ bhagavāti idaṃ vacananti veditabbaṃ. Apica –

Dans cette strophe, le terme « seṭṭhaṃ » (excellent) qualifie le mot. On dit qu'il est excellent parce qu'il est associé à des qualités excellentes. Ou bien, le terme « vacana » signifie le sens. L'expression « le mot Bhagavā est excellent » signifie que le sens qui doit être exprimé par le mot « Bhagavā » est excellent. On doit comprendre le sens de « le mot Bhagavā est suprême » selon la même méthode. « Gāravayutto » signifie doté de la qualité de respectabilité (garubhāva), soit par l'union avec les qualités de vénérabilité, soit par le fait d'être digne d'un respect particulier. Ainsi, on doit comprendre que le mot « Bhagavā » est une désignation pour l'être suprême, éminent en qualités, digne de respect et de vénération. De plus, je vais exposer une autre méthode.

‘‘Bhagī bhajī bhāgī vibhattavā iti,Akāsi bhagganti garūti bhāgyavā;

Bahūhi ñāyehi subhāvitattano,Bhavantago so bhagavāti vuccatī’’ti. –

« Parce qu'Il possède les six gloires (bhagī), qu'Il recourt aux états humains supérieurs (bhajī), qu'Il a sa part de mérites (bhāgī), et qu'Il analyse le Dhamma (vibhattavā) ; parce qu'Il a brisé les souillures (akāsi bhaggaṃ), qu'Il est digne de respect (garu) et fortuné (bhāgyavā) ; grâce à de nombreuses méthodes, Il a l'esprit parfaitement cultivé (subhāvitattano) ; Celui qui est parvenu au terme de l'existence (bhavantago), est appelé "Bhagavā" (le Bienheureux). »

Niddese (mahāni. 84) āgatanayena –

Ceci doit être compris selon la méthode présentée dans le Niddesa.

‘‘Bhāgyavā bhaggavā yutto, bhagehi ca vibhattavā;

Bhattavā vantagamano, bhavesu bhagavā tato’’ti. –

« Fortuné (bhāgyavā), Destructeur des Māras (bhaggavā), doté des six gloires (bhagehi yutto), Celui qui analyse le Dhamma (vibhattavā), qui cultive les états supérieurs (bhattavā) et qui a rejeté toute progression dans les existences (vantagamano), c’est pour cela qu’Il est appelé Bhagavā. »

Imāya [Pg.23] gāthāya ca vasena bhagavāti padassa attho veditabbo. So panāyaṃ attho sabbākārena visuddhimagge (visuddhi. 1.142) vutto, tasmā tattha vuttanayeneva vivaritabbo.

Le sens du mot « Bhagavā » doit être compris par le biais de cette stance. En outre, ce sens a été exposé de manière exhaustive dans le Visuddhimagga ; par conséquent, il doit être expliqué selon la méthode qui y est décrite.

Apica bhāge vani, bhage vā vamīti bhagavā. Tathāgato hi dānasīlādipāramidhamme jhānavimokkhādiuttarimanussadhamme vani bhaji sevi bahulamakāsi, tasmā bhagavā. Atha vā teyeva ‘‘veneyyasattasantānesu kathaṃ nu kho uppajjeyyu’’nti vani abhipatthayīti bhagavā. Atha vā bhagasaṅkhātaṃ issariyaṃ yasañca vami uggiri kheḷapiṇḍaṃ viya anapekkho chaḍḍayīti bhagavā. Tathā hi tathāgato hatthagataṃ cakkavattisiriṃ devalokādhipaccasadisaṃ cātuddīpissariyaṃ, cakkavattisampattisannissayañca sattaratanasamujjalaṃ yasaṃ tiṇāyapi amaññamāno nirapekkho pahāya abhinikkhamitvā sammāsambodhiṃ abhisambuddho, tasmā ime siriādike bhage vamīti bhagavā. Atha vā bhāni nāma nakkhattāni, tehi samaṃ gacchanti pavattantīti bhagā. Sineruyugandharauttarakuruhimavantādibhājanalokavisesasannissayasobhā kappaṭṭhitibhāvato, tepi bhage vami, tannivāsisattāvāsasamatikkamanato tappaṭibaddhachandarāgappahānena pajahīti. Evampi bhage vamīti bhagavāti evamādinā nayena bhagavāti padassa attho veditabbo.

En outre, Il est « Bhagavā » car Il a pratiqué (vani) ou rejeté (vami) les « bhaga ». En effet, le Tathāgata a pratiqué, fréquenté et accompli abondamment (vani) les perfections telles que le don et la moralité, ainsi que les états humains supérieurs comme les absorptions (jhāna) et les libérations (vimokkha) ; c'est pourquoi Il est Bhagavā. Ou bien, Il a souhaité (vani) : « Comment ces états pourraient-ils naître dans la continuité des êtres à convertir ? » ; c'est pourquoi Il est Bhagavā. Ou bien, Il a rejeté (vami), a expulsé comme un crachat de salive, en les abandonnant sans attache (nirapekkho), la souveraineté et la renommée appelées « bhaga » ; c'est pourquoi Il est Bhagavā. En effet, le Tathāgata, ne considérant même pas comme un brin d'herbe la gloire d'un monarque universel déjà acquise, semblable à la souveraineté des mondes célestes, ni la renommée resplendissante des sept joyaux attachée à la fortune d'un monarque universel, y a renoncé sans attache, est parti en renoncement et a réalisé le parfait Éveil ; c'est pourquoi Il a rejeté (vami) ces gloires commençant par la prospérité (siri). Ou bien, les constellations sont appelées « bhāni », et parce que les mondes se meuvent et procèdent avec elles, ils sont appelés « bhaga ». Il a aussi rejeté (vami) ces « bhaga », à savoir la splendeur liée aux distinctions du monde-réceptacle (bhajanaloka) tels que le mont Sineru, le mont Yugandhara, l'Uttarakuru et l'Himavanta, qui durent un cycle cosmique (kappa), en transcendant la demeure des êtres qui y résident, en les abandonnant par l'élimination du désir et de l'attachement qui leur sont liés. Ainsi, par le fait qu’Il a rejeté (vami) les « bhaga », Il est Bhagavā. C'est selon de telles méthodes que le sens du terme « Bhagavā » doit être compris.

Ettāvatā cettha evaṃ me sutanti vacanena yathāsutaṃ dhammaṃ savanavasena bhāsanto bhagavato dhammasarīraṃ paccakkhaṃ karoti, tena ‘‘nayidaṃ atikkantasatthukaṃ pāvacanaṃ, ayaṃ vo satthā’’ti satthu adassanena ukkaṇṭhitaṃ janaṃ samassāseti. Vuttañhetaṃ bhagavatā ‘‘yo kho, ānanda, mayā dhammo ca vinayo ca desito paññatto, so vo mamaccayena satthā’’ti (dī. ni. 2.216; mi. pa. 4.1.1). Ekaṃ samayaṃ bhagavāti vacanena tasmiṃ samaye bhagavato avijjamānabhāvaṃ dassento rūpakāyaparinibbānaṃ sādheti, tena ‘‘evaṃvidhassa nāma dhammassa desetā dasabaladharo vajirasaṅghātasamānakāyo sopi bhagavā parinibbuto, kenaññena jīvite āsā janetabbā’’ti jīvitamadamattaṃ janaṃ saṃvejeti, saddhamme cassa ussāhaṃ janeti.

Par ces mots, par l'expression « Ainsi ai-je entendu » (evaṃ me sutaṃ), le vénérable Ānanda, en énonçant le Dhamma tel qu'il a été entendu, rend manifeste le corps du Dhamma (dhammasarīra) du Bienheureux. Par là, il réconforte la multitude affligée de ne plus voir le Maître, en signifiant : « Cette sainte parole n'est pas sans maître, voici votre Maître ». Car le Bienheureux a dit : « Ānanda, le Dhamma et le Vinaya que j'ai enseignés et prescrits seront votre Maître après ma disparition ». Par les mots « En une occasion, le Bienheureux » (ekaṃ samayaṃ bhagavā), il montre l'absence actuelle du Bienheureux et établit le Parinibbāna de son corps physique (rūpakāya). Par là, il inspire l'urgence spirituelle (saṃvega) à ceux qui sont enivrés par l'orgueil de la vie, en montrant que : « Même ce Bienheureux, instructeur d'un tel Dhamma, détenteur des dix forces et dont le corps était semblable à un assemblage de diamants, est entré en Parinibbāna ; qui d'autre pourrait encore nourrir un désir pour la vie ? » ; et il suscite ainsi leur zèle pour le Vrai Dhamma.

Evanti [Pg.24] ca bhaṇanto desanāsampattiṃ niddisati, vakkhamānassa sakalasuttassa evanti nidassanato. Me sutanti sāvakasampattiṃ savanasampattiñca niddisati, paṭisambhidāpattena pañcasu ṭhānesu bhagavatā etadagge ṭhapitena dhammabhaṇḍāgārikena sutabhāvadīpanato ‘‘tañca kho mayāva sutaṃ, na anussutikaṃ, na paramparābhata’’nti imassa catthassa dīpanato. Ekaṃ samayanti kālasampattiṃ niddisati bhagavato uruvelāyaṃ viharaṇasamayabhāvena buddhuppādappaṭimaṇḍitabhāvadīpanato. Buddhuppādaparamā hi kālasampadā. Bhagavāti desakasampattiṃ niddisati guṇavisiṭṭhasattuttamagarubhāvadīpanato.

En disant « Ainsi » (evaṃ), il indique la perfection de l'enseignement (desanāsampatti), car « ainsi » se réfère à l'intégralité du sutta qui va être énoncé. En disant « ai-je entendu » (me sutaṃ), il indique la perfection du disciple (sāvakasampatti) et la perfection de l'audition (savanasampatti) ; car cela montre que l'audition provient du Trésorier du Dhamma, établi par le Bienheureux au premier rang dans cinq domaines et ayant atteint les quatre connaissances analytiques (paṭisambhidā). Cela clarifie aussi ce point : « Cela a été entendu par moi-même, ce n'est pas un ouï-dire, ni une tradition transmise ». En disant « En une occasion » (ekaṃ samayaṃ), il indique la perfection du temps (kālasampatti), en illustrant le fait que le moment du séjour du Bienheureux à Uruvelā était orné par l'apparition d'un Bouddha. Car la perfection du temps est suprême lors de l'apparition d'un Bouddha. Par le mot « Bienheureux » (bhagavā), il indique la perfection de l'instructeur (desakasampatti), en illustrant sa qualité de Maître suprême, éminent par ses vertus au-dessus de tous les êtres.

Uruvelāyanti mahāvelāyaṃ, mahante vālukārāsimhīti attho. Atha vā urūti vālukā vuccati, velāti mariyādā. Velātikkamanahetu ābhatā uru uruvelāti evampettha attho daṭṭhabbo.

« À Uruvelā » signifie dans la grande forêt bordée d'un grand rivage, sur un vaste amas de sable. Ou bien, le sable est appelé « uru », et la limite est appelée « velā ». Uruvelā signifie un amas de sable apporté et accumulé en dépassant les limites du rivage ; tel est le sens qu'il faut y voir.

Atīte kira anuppanne buddhe dasasahassatāpasā tasmiṃ padese viharantā ‘‘kāyakammavacīkammāni paresampi pākaṭāni honti, manokammaṃ pana apākaṭaṃ. Tasmā yo micchāvitakkaṃ vitakketi, so attanāva attānaṃ codetvā pattapuṭena vālukaṃ āharitvā imasmiṃ ṭhāne ākiratu, idamassa daṇḍakamma’’nti katikavattaṃ katvā tato paṭṭhāya yo tādisaṃ vitakkaṃ vitakketi, so tattha pattapuṭena vālukaṃ āharitvā ākirati. Evaṃ tattha anukkamena mahāvālukārāsi jāto, tato naṃ pacchimā janatā parikkhipitvā cetiyaṭṭhānamakāsi. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘uruvelāyanti mahāvelāyaṃ, mahante vālukārāsimhīti attho daṭṭhabbo’’ti.

Autrefois, dit-on, avant l'apparition d'un Bouddha, dix mille ascètes résidaient en ce lieu. Ces ascètes convinrent d'un engagement : « Ô amis, les actions du corps et de la parole sont manifestes pour autrui, mais l'action de l'esprit ne l'est pas. Par conséquent, celui qui conçoit une pensée malsaine (micchāvitakka), qu'il se réprimande lui-même et qu'il apporte du sable dans un bol de feuilles pour le répandre en cet endroit ; que ceci soit sa pénitence ». À partir de ce jour, chaque ascète qui concevait une telle pensée apportait du sable dans un bol de feuilles et le répandait là. Ainsi, un grand amas de sable se forma progressivement à cet endroit. Par la suite, les générations suivantes l'entourèrent et en firent un sanctuaire (cetiya). C'est en référence à cela qu'il a été dit : « À Uruvelā signifie dans la grande forêt bordée d'un grand rivage, sur un vaste amas de sable ».

Viharatīti avisesena iriyāpathadibbabrahmaariyavihāresu aññataravihārasamaṅgitāparidīpanaṃ. Idha pana ṭhānanisajjāgamanasayanappabhedesu iriyāpathesu āsanasaṅkhātairiyāpathasamāyogaparidīpanaṃ ariyavihārasamaṅgitāparidīpanañcāti veditabbaṃ. Tattha yasmā ekaṃ iriyāpathabādhanaṃ aññena iriyāpathena vicchinditvā aparipatantaṃ attabhāvaṃ harati pavatteti, tasmā viharatīti padassa iriyāpathavihāravasenettha attho veditabbo. Yasmā pana bhagavā dibbavihārādīhi sattānaṃ vividhaṃ hitaṃ harati upaharati upaneti uppādeti, tasmā tesampi vasena vividhaṃ haratīti evamattho veditabbo.

« Demeure » (viharati) illustre de manière générale le fait d'être doté de l'un des types de demeures : les postures physiques, les demeures divines, les demeures de Brahma ou les demeures nobles (ariya-vihāra). Ici, il faut comprendre que cela indique l'engagement dans la posture de l'assise, ainsi que la dotation de la demeure noble. À cet égard, comme Il maintient (harati/pavatteti) l'existence en interrompant la douleur d'une posture par une autre, sans laisser le corps succomber à la souffrance, le sens du mot « viharati » doit être compris ici selon la demeure des postures. De plus, comme le Bienheureux apporte (harati), procure, présente et suscite divers bienfaits pour les êtres par le biais des demeures divines et autres, le sens doit être compris comme « apportant divers bienfaits » par le biais de celles-ci.

Najjāti [Pg.25] nadati sandatīti nadī, tassā najjā, nadiyā ninnagāyāti attho. Nerañjarāyāti nelaṃ jalamassāti ‘‘nelañjalāyā’’ti vattabbe lakārassa rakāraṃ katvā ‘‘nerañjarāyā’’ti vuttaṃ, kaddamasevālapaṇakādidosarahitasalilāyāti attho. Keci ‘‘nīlajalāyāti vattabbe nerañjarāyāti vutta’’nti vadanti. Nāmameva vā etaṃ etissā nadiyāti veditabbaṃ. Tassā nadiyā tīre yattha bhagavā vihāsi, taṃ dassetuṃ ‘‘bodhirukkhamūle’’ti vuttaṃ. Tattha ‘‘bodhi vuccati catūsu maggesu ñāṇa’’nti ettha (cūḷani. khaggavisāṇasuttaniddesa 121) maggañāṇaṃ bodhīti vuttaṃ. ‘‘Pappoti bodhiṃ varabhūrimedhaso’’ti ettha (dī. ni. 3.217) sabbaññutaññāṇaṃ. Tadubhayampi bodhiṃ bhagavā ettha pattoti rukkhopi bodhirukkhotveva nāmaṃ labhi. Atha vā satta bojjhaṅge bujjhīti bhagavā bodhi, tena bujjhantena sannissitattā so rukkhopi bodhirukkhoti nāmaṃ labhi, tassa bodhirukkhassa. Mūleti samīpe. Ayañhi mūlasaddo ‘‘mūlāni uddhareyya antamaso usīranāḷamattānipī’’tiādīsu (a. ni. 4.195) mūlamūle dissati. ‘‘Lobho akusalamūla’’ntiādīsu (dī. ni. 3.305) asādhāraṇahetumhi. ‘‘Yāvatā majjhanhike kāle chāyā pharati, nivāte paṇṇāni patanti, ettāvatā rukkhamūla’’ntiādīsu samīpe. Idhāpi samīpe adhippeto, tasmā bodhirukkhassa mūle samīpeti evamettha attho daṭṭhabbo.

« Najjā » signifie : parce qu'elle résonne (nadati) et coule (sandati), elle est appelée rivière (nadī). « Tassā najjā » signifie : de cette rivière, de ce cours d'eau descendant vers les terres basses. Concernant « Nerañjarāyā », alors qu'on aurait dû dire « Nelañjalāyā » (aux eaux pures), la lettre « l » a été remplacée par « r » pour donner « Nerañjarāyā », ce qui signifie : aux eaux dépourvues d'impuretés telles que la boue, les mousses ou les algues. Certains disent que cela a été dit à la place de « Nīlajalāyā » (aux eaux bleues). Ou bien, il faut comprendre que c'est simplement le nom propre de cette rivière. Pour montrer l'endroit où le Bienheureux résidait sur la rive de cette rivière, il est dit : « au pied de l'arbre de la Bodhi » (bodhirukkhamūle). Là, dans l'expression « Bodhi désigne la connaissance des quatre chemins », le terme « Bodhi » se réfère à la connaissance du Chemin (maggañāṇa). Dans « Le Sage à l'intelligence vaste atteint la Bodhi », il s'agit de l'omniscience (sabbaññutaññāṇa). Puisque le Bienheureux a atteint ces deux formes de Bodhi sous cet arbre, l'arbre lui-même a reçu le nom d'« arbre de la Bodhi ». Alternativement, le Bienheureux est appelé « Bodhi » car il s'éveille aux sept facteurs d'éveil (bojjhaṅga) ; et parce que cet arbre lui a servi de support lors de son éveil, l'arbre a également reçu le nom d'« arbre de la Bodhi ». « Mūle » signifie « à proximité ». En effet, ce mot « mūla » est employé au sens de racine physique dans des passages comme « il déterrerait les racines... jusqu'aux fibres d'usīra ». Dans « l'avidité est une racine du mal », il est employé au sens de cause spécifique. Dans « l'espace où s'étend l'ombre à midi, ou là où les feuilles tombent par temps calme, cela s'appelle le pied de l'arbre (rukkhamūla) », il est employé au sens de proximité. Ici aussi, c'est le sens de proximité qui est visé ; par conséquent, le sens doit être compris comme « à proximité de l'arbre de la Bodhi ».

Paṭhamābhisambuddhoti paṭhamaṃ abhisambuddho hutvā, sabbapaṭhamaṃyevāti attho. Ettāvatā dhammabhaṇḍāgārikena udānadesanāya nidānaṃ ṭhapentena kāladesadesakāpadesā saha visesena pakāsitā honti.

« Paṭhamābhisambuddho » signifie : étant devenu nouvellement et parfaitement éveillé, tout au début même. Par ces mots, le Trésorier du Dhamma (Ānanda), en établissant le préambule (nidāna) de l'enseignement de l'Udāna, a exposé le temps, le lieu, l'instructeur et le contexte avec leurs spécificités.

Etthāha ‘‘kasmā dhammavinayasaṅgahe kayiramāne nidānavacanaṃ vuttaṃ, nanu bhagavatā bhāsitavacanasseva saṅgaho kātabbo’’ti? Vuccate – desanāya ciraṭṭhitiasammosasaddheyyabhāvasampādanatthaṃ. Kāladesadesakavatthuādīhi upanibandhitvā ṭhapitā hi desanā ciraṭṭhitikā hoti asammosā saddheyyā ca desakālakattuhetunimittehi upanibaddho viya vohāravinicchayo. Teneva ca āyasmatā mahākassapena ‘‘paṭhamaṃ, āvuso ānanda, udānaṃ kattha bhāsita’’ntiādinā desādīsu pucchāya katāya [Pg.26] vissajjanaṃ karontena dhammabhaṇḍāgārikena ‘‘evaṃ me suta’’ntiādinā udānassa nidānaṃ bhāsitanti.

Ici, un questionneur demande : « Pourquoi, lors de la recension du Dhamma et du Vinaya, un préambule (nidāna) a-t-il été énoncé ? Ne devrait-on pas recenser uniquement les paroles prononcées par le Bienheureux ? ». On répond : le préambule a été énoncé pour assurer la pérennité de l'enseignement, pour éviter la confusion et pour susciter la confiance. En effet, un enseignement établi en le reliant au temps, au lieu, à l'instructeur et au sujet devient durable, exempt d'oubli et digne de foi, tout comme une décision judiciaire est étayée par le lieu, le moment, l'auteur, les témoins et les circonstances. C'est précisément pour cela que, lorsque le vénérable Mahākassapa a posé des questions sur le lieu et d'autres circonstances en demandant : « Cher Ānanda, où le premier Udāna a-t-il été prononcé ? », le Trésorier du Dhamma a exposé le préambule de l'Udāna en commençant par « Ainsi ai-je entendu ».

Apica satthu sampattipakāsanatthaṃ nidānavacanaṃ. Tathāgatassa hi bhagavato pubbaracanānumānāgamatakkābhāvato sambuddhattasiddhi. Na hi sammāsambuddhassa pubbaracanādīhi attho atthi sabbattha appaṭihatañāṇacāratāya ekappamāṇattā ñeyyadhammesu. Tathā ācariyamuṭṭhidhammamacchariyasāsanasāvakānurāgābhāvato khīṇāsavattasiddhi. Na hi sabbaso parikkhīṇāsavassa katthacipi ācariyamuṭṭhiādīnaṃ sambhavoti suvisuddhassa parānuggahappavatti. Iti desakadosabhūtānaṃ diṭṭhisīlasampattidūsakānaṃ accantaṃ avijjātaṇhānaṃ abhāvasaṃsūcakehi ñāṇasampadāpahānasampadābhibyañjakehi ca sambuddhavisuddhabhāvehi purimavesārajjadvayasiddhi, tato ca antarāyikaniyyānikadhammesu sammohābhāvasiddhito pacchimavesārajjadvayasiddhīti bhagavato catuvesārajjasamannāgamo attahitaparahitappaṭipatti ca nidānavacanena pakāsitā honti, tattha tattha sampattaparisāya ajjhāsayānurūpaṃ ṭhānuppattikappaṭibhānena dhammadesanādīpanato. Idha pana vimuttisukhappaṭisaṃvedanapaṭiccasamuppādamanasikārapakāsanenāti yojetabbaṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘satthu sampattipakāsanatthaṃ nidānavacana’’nti.

De plus, le préambule sert à manifester la perfection du Maître (satthu sampatti). En effet, l'état de Bouddha du Bienheureux Tathāgata est établi par l'absence de préparation préalable, d'inférence, de tradition apprise ou de spéculation. Pour un Parfaitement Éveillé, il n'est nul besoin de préparation préalable, car sa connaissance s'exerce sans obstacle sur toute chose et est parfaitement calibrée sur tous les phénomènes à connaître. De même, son état d'Arahant dont les souillures sont taries est établi par l'absence de la « poignée fermée du maître » (rétention d'enseignement), d'avarice envers le Dhamma ou d'attachement aux disciples. Pour celui dont les souillures sont totalement taries, il n'y a nulle possibilité de rétention d'information ; l'enseignement du Dhamma par celui qui est parfaitement pur est un acte de pure compassion pour autrui. Ainsi, par la pureté de son éveil — qui manifeste l'acquisition de la connaissance et de l'abandon, et qui indique l'absence totale d'ignorance et d'avidité (lesquelles corrompent la vue et la conduite et constituent des défauts pour un instructeur) — la réalisation des deux premières formes d'intrépidité (vesārajja) est établie. À partir de là, par l'absence de confusion concernant les états faisant obstacle et les états menant à la libération, la réalisation des deux dernières formes d'intrépidité est établie. Ainsi, la possession par le Bienheureux des quatre formes d'intrépidité, ainsi que sa pratique pour son propre bien et le bien d'autrui, sont manifestées par le préambule, car il y est montré qu'il enseigne le Dhamma avec une inspiration instantanée adaptée aux dispositions de l'assemblée présente. Dans ce texte-ci, cela doit être relié à l'exposition de l'expérience du bonheur de la libération et de l'attention portée à la coproduction conditionnée. C'est pourquoi il est dit : « le préambule sert à manifester la perfection du Maître ».

Tathā sāsanasampattipakāsanatthaṃ nidānavacanaṃ. Ñāṇakaruṇāpariggahitasabbakiriyassa hi bhagavato natthi niratthakā paṭipatti attahitā vā. Tasmā paresaṃyeva atthāya pavattasabbakiriyassa sammāsambuddhassa sakalampi kāyavacīmanokammaṃ yathāpavattaṃ vuccamānaṃ diṭṭhadhammikasamparāyikaparamatthehi yathārahaṃ sattānaṃ anusāsanaṭṭhena sāsanaṃ, na kabbaracanā. Tayidaṃ satthu caritaṃ kāladesadesakaparisāpadesādīhi saddhiṃ tattha tattha nidānavacanena yathārahaṃ pakāsīyati, idha pana abhisambodhivimuttisukhappaṭisaṃvedanapaṭiccasamuppādamanasikārenāti yojetabbaṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘sāsanasampattipakāsanatthaṃ nidānavacana’’nti.

De même, le préambule sert à manifester la perfection de l'enseignement (sāsana sampatti). Pour le Bienheureux, dont toutes les actions sont guidées par la sagesse et la compassion, il n'existe aucune pratique inutile ou tournée vers son propre intérêt. Par conséquent, pour le Bouddha parfaitement éveillé dont toutes les actions tendent uniquement au bien d'autrui, l'intégralité de ses actes corporels, verbaux et mentaux, tels qu'ils se produisent, est appelée « enseignement » (sāsana) car ils instruisent les êtres selon leurs besoins pour leur bien immédiat, futur et ultime ; ce n'est pas une simple composition littéraire. Cette conduite du Maître est manifestée en fonction du temps, du lieu, de l'instructeur et de l'assemblée par le préambule dans les divers textes. Ici, cela doit être mis en relation avec l'éveil, l'expérience du bonheur de la libération et l'attention portée à la coproduction conditionnée. C'est pourquoi il est dit : « le préambule sert à manifester la perfection de l'enseignement ».

Apica satthuno pamāṇabhāvappakāsanena sāsanassa pamāṇabhāvadassanatthaṃ nidānavacanaṃ. Sā cassa pamāṇabhāvadassanatā heṭṭhā vuttanayānusārena veditabbā. Bhagavāti hi iminā tathāgatassa rāgadosamohādisabbakilesamaladuccaritādidosappahānadīpanena[Pg.27], sabbasattuttamabhāvadīpanena ca anaññasādhāraṇañāṇakaruṇādiguṇavisesayogaparidīpanena, ayamattho sabbathā pakāsito hotīti idamettha nidānavacanappayojanassa mukhamattadassanaṃ.

En outre, le préambule sert à montrer le caractère faisant autorité de l'enseignement en manifestant l'autorité du Maître. Cette démonstration de son autorité doit être comprise selon la méthode expliquée précédemment. Par le terme « Bienheureux » (Bhagavā), ce sens est pleinement manifesté en montrant l'abandon par le Tathāgata de tous les défauts comme l'attachement, l'aversion, l'égarement et les mauvaises conduites, en montrant sa supériorité sur tous les êtres, et en montrant sa possession de qualités exceptionnelles telles que la connaissance et la compassion qui ne sont partagées par aucun autre. Ceci n'est qu'un aperçu des raisons justifiant l'énoncé du préambule.

Taṃ panetaṃ ‘‘evaṃ me suta’’nti ārabhitvā yāva ‘‘imaṃ udānaṃ udānesī’’ti padaṃ, tāva imassa udānassa nidānanti veditabbaṃ. Tathā hi taṃ yathā paṭipanno bhagavā imaṃ udānaṃ udānesi, ādito paṭṭhāya tassa kāyikacetasikappaṭipattiyā pakāsanatthaṃ saṅgītikārehi saṅgītikāle bhāsitavacanaṃ.

Ce préambule doit être compris comme s'étendant depuis « Ainsi ai-je entendu » jusqu'aux mots « a prononcé cet Udāna ». En effet, ces paroles ont été prononcées par les rédacteurs lors du Concile pour manifester la conduite physique et mentale du Bienheureux, depuis le début, telle qu'il l'a pratiquée avant de prononcer cet Udāna.

Nanu ca ‘‘imasmiṃ sati idaṃ hotī’’tiādi bhagavato eva vacanaṃ bhavituṃ arahati, na hi satthāraṃ muñcitvā añño paṭiccasamuppādaṃ desetuṃ samattho hotīti? Saccametaṃ, yathā pana bhagavā bodhirukkhamūle dhammasabhāvapaccavekkhaṇavasena paṭiccasamuppādaṃ manasākāsi, tatheva naṃ bodhaneyyabandhavānaṃ bodhanatthaṃ paṭiccasamuppādasīhanādasuttādīsu desitassa ca vacanānaṃ desitākārassa anukaraṇavasena paṭiccasamuppādassa manasikāraṃ aṭṭhuppattiṃ katvā bhagavatā bhāsitassa imassa udānassa dhammasaṅgāhakā mahātherā nidānaṃ saṅgāyiṃsūti yathāvuttavacanaṃ saṅgītikārānameva vacananti niṭṭhamettha gantabbaṃ. Ito paresupi suttantesu eseva nayo.

Ne devrait-on pas objecter : « Les paroles telles que “ceci étant, cela advient” ne devraient-elles pas appartenir uniquement au Bienheureux ? En effet, hormis le Maître, nul autre n'est capable d'enseigner la coproduction conditionnée. » Certes, cela est vrai. Toutefois, de même que le Bienheureux a porté son attention sur la coproduction conditionnée au pied de l'arbre de la Bodhi, par la réflexion sur la nature des phénomènes, de même, afin d'éveiller ses proches capables d'éveil, il a porté son attention sur la coproduction conditionnée dans les discours tels que le Sīhanādanāda Sutta. Ayant fait de cette réflexion une occasion spécifique, les grands théras qui ont compilé le Dhamma ont rédigé le prologue de cet Udāna énoncé par le Bienheureux. Ainsi, il faut conclure que les paroles mentionnées — depuis “Ainsi ai-je entendu” jusqu'à “il a exhalé cet udāna” — sont exclusivement les paroles des réciteurs du Concile. Ce même principe s'applique aux autres suttas qui suivent.

Ettha ca attajjhāsayo parajjhāsayo pucchāvasiko aṭṭhuppattikoti cattāro suttanikkhepā veditabbā. Yathā hi anekasataanekasahassabhedānipi suttāni saṃkilesabhāgiyādipaṭṭhānanayena soḷasavidhataṃ nātivattanti, evaṃ tāni sabbānipi attajjhāsayādisuttanikkhepavasena catubbidhabhāvaṃ nātivattanti. Kāmañcettha attajjhāsayassa aṭṭhuppattiyā ca parajjhāsayapucchāvasikehi saddhiṃ saṃsaggabhedo sambhavati ajjhāsayānusandhipucchānusandhisambhavato, attajjhāsayaaṭṭhuppattīnaṃ aññamaññaṃ saṃsaggo natthīti niravaseso paṭṭhānanayo na sambhavati. Tadantogadhattā vā sambhavantānaṃ sesanikkhepānaṃ mūlanikkhepavasena cattāro suttanikkhepāti vuttaṃ.

À cet égard, il faut reconnaître quatre modes d'introduction des discours : par l'inclination personnelle du Bouddha (attajjhāsayo), par l'inclination d'autrui (parajjhāsayo), en réponse à une question (pucchāvasiko) et à l'occasion d'un événement spécifique (aṭṭhuppattiko). Car, de même que les suttas, bien qu'ils présentent des centaines et des milliers de variétés, n'excèdent pas les seize types selon la méthode du Paṭṭhāna (tels que ceux relevant de la souillure, etc.), de même, tous ces suttas n'excèdent pas les quatre formes selon le mode d'introduction. Bien qu'un mélange entre l'inclination personnelle ou l'occasion spécifique d'une part, et l'inclination d'autrui ou la réponse à une question d'autre part, soit possible en raison de la présence de liens d'inclination ou de liens de questionnement, il n'y a pas de mélange mutuel entre l'inclination personnelle et l'occasion spécifique ; ainsi, la méthode du Paṭṭhāna ne s'applique pas sans exception. C'est parce que les autres modes d'introduction qui surviennent sont inclus dans celui-ci que l'on dit qu'il y a quatre modes d'introduction des suttas, sur la base des modes fondamentaux.

Tatrāyaṃ [Pg.28] vacanattho – nikkhipanaṃ nikkhepo, suttassa nikkhepo suttanikkhepo, suttadesanāti attho. Nikkhipīyatīti vā nikkhepo, suttaṃ eva nikkhepo suttanikkhepo. Attano ajjhāsayo attajjhāsayo, so assa atthi kāraṇabhūtoti attajjhāsayo, attano ajjhāsayo etassāti vā attajjhāsayo. Parajjhāsayepi eseva nayo. Pucchāya vaso pucchāvaso, so etassa atthīti pucchāvasiko. Suttadesanāya vatthubhūtassa atthassa uppatti atthuppatti, atthuppatti eva aṭṭhuppatti, sā etassa atthīti aṭṭhuppattiko. Atha vā nikkhipīyati suttaṃ etenāti nikkhepo, attajjhāsayādi eva. Etasmiṃ pana atthavikappe attano ajjhāsayo attajjhāsayo. Paresaṃ ajjhāsayo parajjhāsayo. Pucchīyatīti pucchā, pucchitabbo attho. Pucchanavasena pavattaṃ dhammappaṭiggāhakānaṃ vacanaṃ pucchāvasaṃ, tadeva nikkhepasaddāpekkhāya pucchāvasikoti pulliṅgavasena vuttaṃ. Tathā atthuppattiyeva aṭṭhuppattikoti evamettha attho veditabbo.

Voici la définition des termes : l'acte de poser est un 'nikkhepo' ; la pose d'un sutta est un 'suttanikkhepo', ce qui signifie l'enseignement du sutta. Ou encore, ce qui est posé est un 'nikkhepo' ; le sutta lui-même étant ce qui est posé, c'est un 'suttanikkhepo'. Sa propre inclination est 'attajjhāsayo' ; le sutta possède cette inclination comme cause, d'où 'attajjhāsayo' ; ou bien, c'est le sutta dont l'inclination est celle du Bouddha lui-même. Le même principe s'applique à l'inclination d'autrui (parajjhāsayo). Le pouvoir d'une question est 'pucchāvaso' ; le sutta possède ce pouvoir, d'où 'pucchāvasiko'. L'apparition d'un fait servant de fondement à l'enseignement d'un sutta est 'atthuppatti' ; 'atthuppatti' est identique à 'aṭṭhuppatti' ; le sutta possède cela, d'où 'aṭṭhuppattiko'. Par ailleurs, le 'nikkhepo' est ce par quoi le sutta est posé, à savoir l'inclination personnelle, etc. Dans cette variante d'interprétation, l'inclination de soi-même est 'attajjhāsayo'. L'inclination des autres est 'parajjhāsayo'. Ce qui est demandé est une 'pucchā' (question), soit le sens à interroger. La parole de ceux qui reçoivent le Dhamma, se manifestant par le biais d'une interrogation, est 'pucchāvasa' ; ce même terme, en relation avec le mot 'nikkhepo', est exprimé au masculin sous la forme 'pucchāvasiko'. De même, ce qui n'est autre qu'une occasion spécifique est appelé 'aṭṭhuppattiko' ; c'est ainsi qu'il faut comprendre le sens ici.

Ettha ca paresaṃ indriyaparipākādikāraṇanirapekkhattā attajjhāsayassa visuṃ suttanikkhepabhāvo yutto kevalaṃ attano ajjhāsayeneva dhammatantiṭhapanatthaṃ pavattitadesanattā, parajjhāsayapucchāvasikānaṃ pana paresaṃ ajjhāsayapucchānaṃ desanāpavattihetubhūtānaṃ uppattiyaṃ pavattitānaṃ kathamaṭṭhuppattiyā anavarodho, pucchāvasikaaṭṭhuppattipubbakānaṃ vā parajjhāsayānurodhena pavattitānaṃ kathaṃ parajjhāsaye anavarodhoti? Na codetabbametaṃ. Paresañhi abhinīhāraparipucchādivinicchayādivinimuttasseva suttantadesanākāraṇuppādassa aṭṭhuppattibhāvena gahitattā parajjhāsayapucchāvasikānaṃ visuṃ gahaṇaṃ. Tathā hi brahmajāladhammadāyādasuttādīnaṃ vaṇṇāvaṇṇaāmisuppādādidesanānimittaṃ aṭṭhuppatti vuccati, paresaṃ pucchāya vinā ajjhāsayameva nimittaṃ katvā desito parajjhāsayo, pucchāvasena desito pucchāvasikoti pākaṭoyamatthoti.

Ici, la distinction de l'inclination personnelle comme mode séparé d'introduction du sutta est justifiée par l'indépendance vis-à-vis de causes telles que la maturité des facultés d'autrui, car cet enseignement est dispensé uniquement par la propre inclination du Bouddha pour établir la lignée du Dhamma. Mais alors, pour l'inclination d'autrui et la réponse à une question, qui surviennent lors de l'apparition de l'inclination ou des questions d'autrui (lesquelles sont les causes de la manifestation de l'enseignement), comment ne sont-elles pas incluses dans l'occasion spécifique ? Ou encore, pour celles qui ont pour origine une question ou une occasion spécifique mais qui sont dispensées en accord avec l'inclination d'autrui, comment ne sont-elles pas incluses dans l'inclination d'autrui ? Il ne faut pas soulever une telle objection. En effet, l'occasion spécifique est définie comme l'apparition d'une cause à l'enseignement d'un sutta qui est exempte de l'aspiration ou du questionnement d'autrui, d'où la saisie séparée de l'inclination d'autrui et de la réponse à une question. Ainsi, on dit que l'occasion spécifique est le motif de l'enseignement pour les suttas tels que le Brahmajāla ou le Dhammadāyāda, fondé sur l'éloge, le blâme ou l'obtention de dons matériels. Un sutta enseigné en prenant pour seul motif l'inclination d'autrui, sans question préalable, est appelé 'parajjhāsayo' ; celui enseigné en vertu d'une question est appelé 'pucchāvasiko'. Ce sens est manifeste.

Tattha paṭhamādīni tīṇi bodhisuttāni mucalindasuttaṃ, āyusaṅkhārossajjanasuttaṃ, paccavekkhaṇasuttaṃ, papañcasaññāsuttanti imesaṃ udānānaṃ attajjhāsayo nikkhepo. Huhuṅkasuttaṃ, brāhmaṇajātikasuttaṃ, bāhiyasuttanti imesaṃ udānānaṃ pucchāvasiko nikkhepo. Rājasuttaṃ, sakkārasuttaṃ, ucchādanasuttaṃ, piṇḍapātikasuttaṃ, sippasuttaṃ, gopālasuttaṃ, sundarikasuttaṃ[Pg.29], mātusuttaṃ, saṅghabhedakasuttaṃ, udapānasuttaṃ, tathāgatuppādasuttaṃ, moneyyasuttaṃ, pāṭaligāmiyasuttaṃ, dvepi dabbasuttānīti etesaṃ udānānaṃ aṭṭhuppattiko nikkhepo. Pālileyyasuttaṃ, piyasuttaṃ, nāgasamālasuttaṃ, visākhāsuttañcāti imesaṃ udānānaṃ attajjhāsayo parajjhāsayo ca nikkhepo. Sesānaṃ ekapaññāsāya suttānaṃ parajjhāsayo nikkhepo. Evametesaṃ udānānaṃ attajjhāsayādivasena nikkhepaviseso veditabbo.

Parmi ces textes, le mode d'introduction par inclination personnelle concerne ces Udānas : les trois premiers suttas de la Bodhi, le Mucalinda Sutta, l'Āyusaṅkhārossajjana Sutta, le Paccavekkhaṇa Sutta et le Papañcasaññā Sutta. Le mode d'introduction en réponse à une question concerne ces Udānas : le Huhuṅka Sutta, le Brāhmaṇajātika Sutta et le Bāhiya Sutta. Le mode d'introduction par occasion spécifique concerne ces Udānas : le Rāja Sutta, le Sakkāra Sutta, l'Ucchādana Sutta, le Piṇḍapātika Sutta, le Sippa Sutta, le Gopāla Sutta, le Sundarika Sutta, le Mātu Sutta, le Saṅghabhedaka Sutta, l'Udapāna Sutta, le Tathāgatuppāda Sutta, le Moneyya Sutta, le Pāṭaligāmiya Sutta et les deux Dabba Suttas. Pour les Udānas tels que le Pālileyya Sutta, le Piya Sutta, le Nāgasamāla Sutta et le Visākhā Sutta, le mode d'introduction est à la fois par inclination personnelle et par inclination d'autrui. Pour les cinquante et un suttas restants, le mode d'introduction est l'inclination d'autrui. C'est ainsi que l'on doit comprendre la distinction des modes d'introduction de ces Udānas selon l'inclination personnelle, etc.

Ettha ca yāni udānāni bhagavatā bhikkhūnaṃ sammukhā bhāsitāni, tāni tehi yathābhāsitasuttāni vacasā paricitāni manasānupekkhitāni dhammabhaṇḍāgārikassa kathitāni. Yāni pana bhagavatā bhikkhūnaṃ asammukhā bhāsitāni, tānipi aparabhāge bhagavatā dhammabhaṇḍāgārikassa puna bhāsitāni. Evaṃ sabbānipi tāni āyasmā ānando ekajjhaṃ katvā dhārento bhikkhūnañca vācento aparabhāge paṭhamamahāsaṅgītikāle udānantveva saṅgahaṃ āropesīti veditabbaṃ.

En ce qui concerne ces textes, les Udānas que le Bienheureux a prononcés en présence des moines ont été mémorisés par ces moines par la récitation tels qu'ils ont été dits, examinés par l'esprit, puis rapportés au Trésorier du Dhamma. Quant aux Udānas que le Bienheureux a prononcés hors de la présence des moines, ils ont été ultérieurement répétés par le Bienheureux au Trésorier du Dhamma. Ainsi, il faut savoir que le vénérable Ānanda, ayant rassemblé et retenu tous ces Udānas et les ayant enseignés aux moines, les a intégrés dans la compilation sous le nom d'Udāna à l'époque du Premier Grand Concile.

Tena kho pana samayenātiādīsu tena samayenāti ca bhummatthe karaṇavacanaṃ, kho panāti nipāto, tasmiṃ samayeti attho. Kasmiṃ pana samaye? Yaṃ samayaṃ bhagavā uruvelāyaṃ viharati najjā nerañjarāya tīre bodhirukkhamūle paṭhamābhisambuddho. Tasmiṃ samaye. Sattāhanti satta ahāni sattāhaṃ, accantasaṃyogatthe etaṃ upayogavacanaṃ. Yasmā bhagavā taṃ sattāhaṃ nirantaratāya accantameva phalasamāpattisukhena vihāsi, tasmā sattāhanti accantasaṃyogavasena upayogavacanaṃ vuttaṃ. Ekapallaṅkenāti visākhāpuṇṇamāya anatthaṅgateyeva sūriye aparājitapallaṅkavare vajirāsane nisinnakālato paṭṭhāya sakimpi anuṭṭhahitvā yathāābhujitena ekeneva pallaṅkena.

Dans les passages commençant par « Tena kho pana samayenā », l'expression « tena samayena » est employée au cas instrumental pour exprimer le sens locatif (bhummatthe). « Kho pana » est une particule (nipāto) sans sens propre, employée ici pour compléter la phrase ; le sens est « à ce moment-là ». De quel moment s'agit-il ? C’est le moment où le Bienheureux résidait à Uruvelā, sur les rives du fleuve Nerañjarā, au pied de l'arbre de la Bodhi, immédiatement après son Éveil (paṭhamābhisambuddho). « Sattāhaṃ » désigne sept jours. Ce terme est à l'accusatif pour exprimer une durée continue (accantasaṃyogatthe). Puisque le Bienheureux a demeuré durant ces sept jours sans interruption, exclusivement dans le bonheur de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti), le terme « sattāhaṃ » est utilisé à l'accusatif de continuité. « Ekapallaṅkena » signifie qu'il est resté assis dans une seule et même posture, sans se lever une seule fois, depuis le moment où il s’est assis sur le siège de diamant (vajirāsana), le trône invincible, avant même le coucher du soleil lors de la pleine lune de Visākhā, dans cette posture même de méditation.

Vimuttisukhapaṭisaṃvedīti vimuttisukhaṃ phalasamāpattisukhaṃ paṭisaṃvediyamāno nisinno hotīti attho. Tattha vimuttīti tadaṅgavimutti, vikkhambhanavimutti, samucchedavimutti, paṭippassaddhivimutti, nissaraṇavimuttīti pañca vimuttiyo. Tāsu yaṃ deyyadhammapariccāgādīhi tehi tehi guṇaṅgehi nāmarūpaparicchedādīhi vipassanaṅgehi ca yāva tassa tassa aṅgassa aparihānivasena pavatti, tāva taṃtaṃpaṭipakkhato vimuccanato vimuccanaṃ pahānaṃ. Seyyathidaṃ[Pg.30]? Dānena macchariyalobhādito, sīlena pāṇātipātādito, nāmarūpavavatthānena sakkāyadiṭṭhito, paccayapariggahena ahetuvisamahetudiṭṭhīhi, tasseva aparabhāgena kaṅkhāvitaraṇena kathaṃkathībhāvato, kalāpasammasanena ‘‘ahaṃ mamā’’ti gāhato, maggāmaggavavatthānena amagge maggasaññāya, udayadassanena ucchedadiṭṭhiyā, vayadassanena sassatadiṭṭhiyā, bhayadassanena sabhaye abhayasaññāya, ādīnavadassanena assādasaññāya, nibbidānupassanena abhiratisaññāya, muccitukamyatāñāṇena amuccitukamyatāya, upekkhāñāṇena anupekkhāya, anulomena dhammaṭṭhitiyaṃ nibbāne ca paṭilomabhāvato, gotrabhunā saṅkhāranimittabhāvato vimuccanaṃ, ayaṃ tadaṅgavimutti nāma. Yaṃ pana upacārappanābhedena samādhinā yāvassa aparihānivasena pavatti, tāva kāmacchandādīnaṃ nīvaraṇānañceva, vitakkādīnañca paccanīkadhammānaṃ, anuppattisaññitaṃ vimuccanaṃ, ayaṃ vikkhambhanavimutti nāma. Yaṃ catunnaṃ ariyamaggānaṃ bhāvitattā taṃtaṃmaggavato ariyassa santāne yathārahaṃ ‘‘diṭṭhigatānaṃ pahānāyā’’tiādinā (dha. sa. 277; vibha. 628) nayena vuttassa samudayapakkhiyassa kilesagaṇassa puna accantaṃ appavattibhāvena samucchedappahānavasena vimuccanaṃ, ayaṃ samucchedavimutti nāma. Yaṃ pana phalakkhaṇe paṭippassaddhattaṃ kilesānaṃ, ayaṃ paṭippassaddhivimutti nāma. Sabbasaṅkhatanissaṭattā pana sabbasaṅkhāravimuttaṃ nibbānaṃ, ayaṃ nissaraṇavimutti nāma. Idha pana bhagavato nibbānārammaṇā phalavimutti adhippetā. Tena vuttaṃ – ‘‘vimuttisukhapaṭisaṃvedīti vimuttisukhaṃ phalasamāpattisukhaṃ paṭisaṃvediyamāno nisinno hotīti attho’’ti.

L'expression « Vimuttisukhapaṭisaṃvedī » signifie qu'il demeurait assis en éprouvant le bonheur de la libération, c'est-à-dire le bonheur de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti). Dans ce contexte, la libération (vimutti) peut être de cinq types : la libération par substitution des contraires (tadaṅgavimutti), la libération par suppression (vikkhambhanavimutti), la libération par éradication (samucchedavimutti), la libération par tranquillisation (paṭippassaddhivimutti) et la libération par l'échappement (nissaraṇavimutti). Parmi celles-ci, la libération par substitution (tadaṅga) consiste en l'abandon des facteurs contraires par divers facteurs de vertu tels que le don ou par les facteurs de la vision profonde (vipassanā) comme la distinction entre le nom et la forme, aussi longtemps que ces facteurs ne déclinent pas. Par exemple : par le don, on se libère de l'avarice ; par la moralité, de l'acte de tuer ; par la distinction du nom et de la forme, de la vue du soi ; par la saisie des conditions, des vues de non-causalité ou de causalité erronée ; par la connaissance de la dissipation du doute, de l'incertitude ; par la contemplation globale, de l'attachement au « moi » et au « mien » ; par la distinction entre le chemin et le non-chemin, de la perception du chemin là où il n'est pas... [jusqu'à] la libération des signes des formations par le Gotrabhū. La libération par suppression (vikkhambhana) est celle obtenue par la concentration (samādhi) d'accès ou d'absorption, suspendant les obstacles (nīvaraṇa). La libération par éradication (samuccheda) survient par la culture des quatre chemins suprainsulaires (ariyamagga), détruisant définitivement les souillures. La libération par tranquillisation (paṭippassaddhi) est le calme des souillures au moment du fruit (phala). Le Nibbāna est la libération par l'échappement (nissaraṇa). Ici, c'est la libération du fruit (phalavimutti) ayant le Nibbāna pour objet qui est visée.

Vimuttīti ca upakkilesehi paṭippassaddhivasena cittassa vimuttabhāvo, cittameva vā tathā vimuttaṃ veditabbaṃ, tāya vimuttiyā jātaṃ sampayuttaṃ vā sukhaṃ vimuttisukhaṃ. ‘‘Yāyaṃ, bhante, upekkhā sante sukhe vuttā bhagavatā’’ti (ma. ni. 2.88) vacanato upekkhāpi cettha sukhamicceva veditabbā. Tathā ca vuttaṃ sammohavinodaniyaṃ ‘‘upekkhā pana santattā, sukhamicceva bhāsitā’’ti (vibha. aṭṭha. 232). Bhagavā hi catutthajjhānikaṃ arahattasamāpattiṃ samāpajjati, na itaraṃ. Atha vā ‘‘tesaṃ vūpasamo sukho’’tiādīsu yathā saṅkhāradukkhūpasamo sukhoti vuccati, evaṃ sakalakilesadukkhūpasamabhāvato aggaphale labbhamānā paṭippassaddhivimutti eva idha sukhanti veditabbā. Tayidaṃ vimuttisukhaṃ maggavīthiyaṃ [Pg.31] kālantareti phalacittassa pavattivibhāgena duvidhaṃ hoti. Ekekassa hi ariyamaggassa anantarā tassa tasseva vipākabhūtāni nibbānārammaṇāni tīṇi dve vā phalacittāni uppajjanti anantaravipākattā lokuttarakusalānaṃ. Yasmiñhi javanavāre ariyamaggo uppajjati, tattha yadā dve anulomāni, tadā tatiyaṃ gotrabhu, catutthaṃ maggacittaṃ, tato paraṃ tīṇi phalacittāni honti. Yadā pana tīṇi anulomāni, tadā catutthaṃ gotrabhu, pañcamaṃ maggacittaṃ, tato paraṃ dve phalacittāni honti. Evaṃ catutthaṃ pañcamaṃ appanāvasena pavattati, na tato paraṃ bhavaṅgassa āsannattā. Keci pana ‘‘chaṭṭhampi cittaṃ appetī’’ti vadanti, taṃ aṭṭhakathāsu (visuddhi. 2.811) paṭikkhittaṃ. Evaṃ maggavīthiyaṃ phalaṃ veditabbaṃ. Kālantare phalaṃ pana phalasamāpattivasena pavattaṃ, nirodhā vuṭṭhahantassa uppajjamānañca eteneva saṅgahitaṃ. Sā panāyaṃ phalasamāpatti atthato lokuttarakusalānaṃ vipākabhūtā nibbānārammaṇā appanāti daṭṭhabbā.

La libération (vimutti) est l'état de libération de l'esprit par la tranquillisation des souillures (upakkilesa) ; ou bien, on doit comprendre que c'est l'esprit lui-même qui est ainsi libéré. Le bonheur né de cette libération ou associé à elle est le « bonheur de la libération ». Selon les paroles du Bienheureux : « Vénérable, cette équanimité est appelée bonheur paisible », l'équanimité (upekkhā) doit aussi être comprise ici comme étant le bonheur même. C'est ce qui est dit dans la Sammohavinodanī : « L'équanimité, en raison de sa nature paisible, est appelée bonheur ». En effet, le Bienheureux entre dans l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant associée au quatrième jhāna. Alternativement, comme dans les versets tels que « leur apaisement est bonheur », où l'apaisement de la souffrance des formations est appelé bonheur, ici aussi, la libération par tranquillisation obtenue dans le fruit suprême est le bonheur. Ce bonheur est de deux sortes selon le moment d'occurrence de la conscience du fruit : soit dans le processus du chemin (maggavīthi), soit à d'autres moments (kālantare). Immédiatement après chaque chemin suprainsulaire, deux ou trois moments de conscience du fruit ayant le Nibbāna pour objet surgissent. Dans le processus d'impulsion (javana), selon qu'il y a deux ou trois moments de conformité (anuloma), le fruit apparaît ensuite. L'absorption ne dure que quatre ou cinq moments car elle est proche du courant vital (bhavaṅga). L'opinion de certains disant qu'un sixième moment d'absorption se produit est rejetée par les commentaires. L'atteinte du fruit à d'autres moments se fait par la résolution de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti), incluant celle de celui qui émerge de la cessation (nirodha). Cette atteinte du fruit est techniquement une absorption (appanā) ayant le Nibbāna pour objet, résultant des actes méritoires suprainsulaires.

Ke taṃ samāpajjanti, ke na samāpajjantīti? Sabbepi puthujjanā na samāpajjanti anadhigatattā. Tathā heṭṭhimā ariyā uparimaṃ, uparimāpi ariyā heṭṭhimaṃ na samāpajjantiyeva puggalantarabhāvūpagamanena paṭippassaddhabhāvato. Attano eva phalaṃ te te ariyā samāpajjanti. Keci pana ‘‘sotāpannasakadāgāmino phalasamāpattiṃ na samāpajjanti, uparimā dveyeva samāpajjanti samādhismiṃ paripūrakāribhāvato’’ti vadanti. Taṃ akāraṇaṃ puthujjanassāpi attanā paṭiladdhalokiyasamādhisamāpajjanato. Kiṃ vā ettha kāraṇacintāya? Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ ‘‘katamā dasa saṅkhārupekkhā vipassanāvasena uppajjanti (paṭi. ma. 1.57), katame dasa gotrabhudhammā vipassanāvasena uppajjantī’’ti (paṭi. ma. 1.60) imesaṃ pañhānaṃ vissajjane sotāpattiphalasamāpattatthāya sakadāgāmiphalasamāpattatthāyāti tesampi ariyānaṃ phalasamāpattisamāpajjanaṃ vuttaṃ. Tasmā sabbepi ariyā yathāsakaṃ phalaṃ samāpajjantīti niṭṭhamettha gantabbaṃ.

Qui entre dans cette [r

Kasmā pana te samāpajjantīti? Diṭṭhadhammasukhavihāratthaṃ. Yathā hi rājāno rajjasukhaṃ, devatā dibbasukhaṃ anubhavanti, evaṃ ariyā ‘‘lokuttarasukhaṃ [Pg.32] anubhavissāmā’’ti addhānaparicchedaṃ katvā icchitakkhaṇe phalasamāpattiṃ samāpajjanti.

Mais pourquoi y entrent-ils ? Pour demeurer dans le bonheur en cette vie pr

Kathañcassā samāpajjanaṃ, kathaṃ ṭhānaṃ, kathaṃ vuṭṭhānanti? Dvīhi tāva ākārehi assā samāpajjanaṃ hoti nibbānato aññassa ārammaṇassa amanasikārā, nibbānassa ca manasikārā. Yathāha –

Comment s'y engage-t-on, comment s'y maintient-on et comment en sort-on ? L'entr

‘‘Dve kho, āvuso, paccayā animittāya cetovimuttiyā samāpattiyā, sabbanimittānañca amanasikāro, animittāya ca dhātuyā manasikāro’’ti (ma. ni. 1.458).

Ayaṃ panettha samāpajjanakkamo – phalasamāpattitthikena ariyasāvakena rahogatena paṭisallīnena udayabbayādivasena saṅkhārā vipassitabbā. Tassevaṃ pavattānupubbavipassanasseva saṅkhārārammaṇagotrabhuñāṇānantaraṃ phalasamāpattivasena nirodhe cittamappeti, phalasamāpattininnabhāvena ca sekkhassāpi phalameva uppajjati, na maggo. Ye pana vadanti ‘‘sotāpanno attano phalasamāpattiṃ samāpajjissāmīti vipassanaṃ vaḍḍhetvā sakadāgāmī hoti, sakadāgāmī ca anāgāmī’’ti. Te vattabbā – evaṃ sante anāgāmī arahā bhavissati, arahā ca paccekabuddho, paccekabuddho ca sambuddhoti āpajjeyya, tasmā yathābhinivesaṃ yathājjhāsayaṃ vipassanā atthaṃ sādhetīti sekkhassāpi phalameva uppajjati, na maggo. Phalampi tassa sace anena paṭhamajjhāniko maggo adhigato, paṭhamajjhānikameva uppajjati. Sace dutiyādīsu aññatarajjhāniko, dutiyādīsu aññatarajjhānikamevāti.

Voici le processus d'entr

Kasmā panettha gotrabhuñāṇaṃ maggañāṇapurecārikaṃ viya nibbānārammaṇaṃ na hotīti? Phalañāṇānaṃ aniyyānikabhāvato. Ariyamaggadhammāyeva hi niyyānikā. Vuttañhetaṃ ‘‘katame dhammā niyyānikā? Cattāro ariyamaggā apariyāpannā’’ti (dha. sa. 1295). Tasmā ekanteneva niyyānikabhāvassa ubhato vuṭṭhānabhāvena pavattamānassa anantarapaccayabhūtena ñāṇena nimittato vuṭṭhiteneva bhavitabbanti tassa nibbānārammaṇatā yuttā, na pana ariyamaggassa [Pg.33] bhāvitattā tassa vipākabhāvena pavattamānānaṃ kilesānaṃ asamucchindanato aniyyānikattā avuṭṭhānasabhāvānaṃ phalañāṇānaṃ purecārikañāṇassa kadācipi nibbānārammaṇatā ubhayattha anulomañāṇānaṃ atulyākārato. Ariyamaggavīthiyañhi anulomañāṇāni anibbiddhapubbānaṃ thūlathūlānaṃ lobhakkhandhādīnaṃ sātisayaṃ padālanena lokiyañāṇena ukkaṃsapāramippattāni maggañāṇānukūlāni uppajjanti, phalasamāpattivīthiyaṃ pana tāni tāni tena tena maggena tesaṃ tesaṃ kilesānaṃ samucchinnattā tattha nirussukkāni kevalaṃ ariyānaṃ phalasamāpattisukhasamaṅgibhāvassa parikammamattāni hutvā uppajjantīti na tesaṃ kutoci vuṭṭhānasambhavo, yato tesaṃ pariyosāne ñāṇaṃ saṅkhāranimittaṃ vuṭṭhānato nibbānārammaṇaṃ siyā. Evañca katvā sekkhassa attano phalasamāpattivaḷañjanatthāya udayabbayādivasena saṅkhāre sammasantassa vipassanāñāṇānupubbāya phalameva uppajjati, na maggoti ayañca attho samatthito hoti. Evaṃ tāva phalasamāpattiyā samāpajjanaṃ veditabbaṃ.

Pourquoi la connaissance du changement de lignage (gotrabh) n'a-t-elle pas ici le Nibbna pour objet, comme c'est le cas lorsqu'elle pr

‘‘Tayo kho, āvuso, paccayā animittāya cetovimuttiyā ṭhitiyā, sabbanimittānaṃ amanasikāro, animittāya ca dhātuyā manasikāro, pubbe ca abhisaṅkhāro’’ti (ma. ni. 1.458) –

Vacanato panassā tīhākārehi ṭhānaṃ hoti. Tattha pubbe ca abhisaṅkhāroti samāpattito pubbe kālaparicchedo. ‘‘Asukasmiṃ nāma kāle vuṭṭhahissāmī’’ti paricchinnattā hissā yāva so kālo nāgacchati, tāva vuṭṭhānaṃ na hoti.

Selon cet enseignement, le maintien s'effectue de trois mani

‘‘Dve kho, āvuso, paccayā animittāya cetovimuttiyā vuṭṭhānassa, sabbanimittānañca manasikāro, animittāya ca dhātuyā amanasikāro’’ti (ma. ni. 1.458) –

Vacanato panassā dvīhākārehi vuṭṭhānaṃ hoti. Tattha sabbanimittānanti rūpanimittavedanāsaññāsaṅkhāraviññāṇanimittānaṃ. Kāmañca na sabbānevetāni ekato manasi karoti, sabbasaṅgāhikavasena panevaṃ vuttaṃ. Tasmā yaṃ bhavaṅgassa ārammaṇaṃ, tassa manasikaraṇena phalasamāpattito [Pg.34] vuṭṭhānaṃ hotīti evaṃ assā vuṭṭhānaṃ veditabbaṃ. Tayidaṃ evamidha samāpajjanavuṭṭhānaṃ arahattaphalabhūtaṃ –

Quant à l'émergence (vuṭṭhāna) selon l'enseignement verbal, elle se produit de deux manières. Là, l'expression « de tous les signes » (sabbanimittānaṃ) désigne les signes de la forme, de la sensation, de la perception, des formations et de la conscience. Bien qu'il ne dirige pas son attention sur tous ces signes simultanément, cela est formulé ainsi selon une modalité d'inclusion totale. Par conséquent, l'émergence de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) se produit par l'attention portée à l'objet qui appartient au continuum vital (bhavaṅga) ; c'est ainsi qu'il faut comprendre l'émergence de cette atteinte. Cette entrée et cette émergence de l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant sont ainsi —

‘‘Paṭippassaddhadarathaṃ, amatārammaṇaṃ subhaṃ;

Vantalokāmisaṃ santaṃ, sāmaññaphalamuttamaṃ’’.

« La détresse apaisée, ayant le sans-mort pour objet, sublime ; ayant rejeté l'appât du monde, paisible, le fruit suprême de la vie ascétique. »

Iti vuttaṃ sātātisātaṃ vimuttisukhaṃ paṭisaṃvedesi. Tena vuttaṃ – ‘‘vimuttisukhapaṭisaṃvedīti vimuttisukhaṃ phalasamāpattisukhaṃ paṭisaṃvediyamāno nisinno hotīti attho’’ti.

C'est ainsi qu'il est dit qu'il éprouvait le bonheur de la libération, souverainement agréable. C'est pourquoi il est dit : « éprouvant le bonheur de la libération » signifie qu'il était assis en train de ressentir le bonheur de l'atteinte du fruit, qui est le bonheur de la libération.

Athāti adhikāratthe nipāto. Khoti padapūraṇe. Tesu adhikāratthena athāti iminā vimuttisukhapaṭisaṃvedanato aññaṃ adhikāraṃ dasseti. Ko panesoti? Paṭiccasamuppādamanasikāro. Athāti vā pacchāti etasmiṃ atthe nipāto, tena ‘‘tassa sattāhassa accayenā’’ti vakkhamānameva atthaṃ joteti. Tassa sattāhassāti pallaṅkasattāhassa. Accayenāti apagamena. Tamhā samādhimhāti arahattaphalasamādhito. Idha pana ṭhatvā paṭipāṭiyā satta sattāhāni dassetabbānīti keci tāni vitthārayiṃsu. Mayaṃ pana tāni khandhakapāṭhena imissā udānapāḷiyā avirodhadassanamukhena parato vaṇṇayissāma. Rattiyāti avayavasambandhe sāmivacanaṃ. Paṭhamanti accantasaṃyogatthe upayogavacanaṃ. Bhagavā hi tassā rattiyā sakalampi paṭhamaṃ yāmaṃ teneva manasikārena yutto ahosīti.

Le terme « Atha » est une particule indiquant une transition vers un nouveau sujet. « Kho » est une particule de remplissage. Parmi elles, par le mot « Atha » dans le sens de transition, il indique un sujet autre que l'expérience du bonheur de la libération. Quel est donc ce sujet ? C'est l'attention portée à la production dépendante (paṭiccasamuppāda). Ou bien, « Atha » est une particule signifiant « après » ; par là, il éclaire le sens qui sera exposé par les mots « à la fin de ces sept jours ». « De ces sept jours » désigne les sept jours passés sur le siège de méditation. « À la fin » signifie après l'écoulement de ce temps. « De ce samādhi » signifie du samādhi du fruit de l'état d'Arahant. Ici même, certains maîtres ont exposé en détail les sept périodes de sept jours qui doivent être présentées successivement. Quant à nous, nous les expliquerons plus tard en nous appuyant sur le texte du Khandhaka et en montrant l'absence de contradiction avec cette récitation de l'Udāna. « Rattiyā » est un génitif de relation de partie à tout. « Paṭhamaṃ » est à l'accusatif exprimant une durée continue. En effet, le Bienheureux fut absorbé par cette même attention durant toute la première veille de cette nuit-là.

Paṭiccasamuppādanti paccayadhammaṃ. Avijjādayo hi paccayadhammā paṭiccasamuppādo. Kathamidaṃ jānitabbanti ce? Bhagavato vacanena. Bhagavatā hi ‘‘tasmātihānanda, eseva hetu, etaṃ nidānaṃ, esa samudayo, esa paccayo jarāmaraṇassa, yadidaṃ jāti…pe… saṅkhārānaṃ, yadidaṃ avijjā’’ti (dī. ni. 2.105 ādayo) evaṃ avijjādayo hetūti vuttā. Yathā dvādasa paccayā dvādasa paṭiccasamuppādāti.

La « production dépendante » désigne l'ensemble des phénomènes conditionnants. En effet, les phénomènes conditionnants tels que l'ignorance constituent la production dépendante. Comment doit-on savoir cela ? Par la parole du Bienheureux. Car le Bienheureux a dit : « C'est pourquoi, Ānanda, ceci même est la cause, ceci est l'origine, ceci est la provenance, ceci est la condition du vieillissement et de la mort, à savoir la naissance... jusqu'à... [la condition] des formations, à savoir l'ignorance. » Ainsi, l'ignorance et les autres facteurs ont été désignés comme des causes. De même qu'il y a douze conditions, il y a douze facteurs de la production dépendante.

Tatrāyaṃ vacanattho – aññamaññaṃ paṭicca paṭimukhaṃ katvā kāraṇasamavāyaṃ appaṭikkhipitvā sahite uppādetīti paṭiccasamuppādo. Atha vā paṭicca paccetabbaṃ paccayārahataṃ paccayaṃ paṭigantvā na vinā tena sambandhassa uppādo paṭiccasamuppādo[Pg.35]. Paṭiccasamuppādoti cettha samuppādapadaṭṭhānavacanaviññeyyo phalassa uppādanasamatthatāyutto hetu, na paṭiccasamuppattimattaṃ veditabbaṃ. Atha vā paccetuṃ arahanti naṃ paṇḍitāti paṭicco, sammā sayameva vā uppādetīti samuppādo, paṭicco ca so samuppādo cāti paṭiccasamuppādoti evamettha attho daṭṭhabbo.

Voici le sens étymologique : parce qu'ils produisent les effets ensemble en dépendant les uns des autres, en se faisant face et sans rejeter le concours des causes, c'est la « production dépendante » (paṭiccasamuppāda). Ou bien, c'est la production d'un effet lié à sa condition, ne pouvant exister sans elle, après être allé vers cette condition qui est apte à servir de support. Dans l'expression « paṭiccasamuppāda », il faut comprendre par le mot « samuppāda » la cause dotée de la capacité de produire le fruit, et non pas seulement la simple occurrence des conditions. Ou encore, « paṭicco » signifie ce qui mérite d'être approché et examiné par la sagesse, et « samuppādo » signifie ce qui produit correctement ou ensemble les fruits ; étant à la fois ce qui mérite l'examen et ce qui produit, c'est la « production dépendante ». C'est ainsi qu'il faut considérer le sens ici.

Anulomanti ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’tiādinā nayena vutto avijjādiko paccayākāro attanā kattabbakiccakaraṇato anulomoti vuccati. Atha vā ādito paṭṭhāya antaṃ pāpetvā vuttattā pavattiyā vā anulomato anulomo, taṃ anulomaṃ. Sādhukaṃ manasākāsīti sakkaccaṃ manasi akāsi. Yo yo paccayadhammo yassa yassa paccayuppannadhammassa yathā yathā hetupaccayādinā paccayabhāvena paccayo hoti, taṃ sabbaṃ aviparītaṃ aparihāpetvā anavasesato paccavekkhaṇavasena citte akāsīti attho. Yathā pana bhagavā paṭiccasamuppādānulomaṃ manasākāsi, taṃ saṅkhepena tāva dassetuṃ ‘‘iti imasmiṃ sati idaṃ hoti, imassuppādā idaṃ uppajjatī’’ti vuttaṃ.

« Dans l'ordre direct » (anulomaṃ) signifie que le mode des conditions commençant par l'ignorance, exposé selon la méthode « avec l'ignorance comme condition, les formations apparaissent », est appelé « direct » parce qu'il accomplit la fonction qui lui incombe. Ou bien, il est dit direct parce qu'il est exposé depuis le début jusqu'à la fin, ou parce qu'il est conforme au processus de manifestation. « Il y prêta une attention rigoureuse » signifie qu'il y prêta attention avec respect. Le sens est qu'il fixa dans son esprit, par la contemplation, sans erreur et de manière exhaustive, comment chaque phénomène conditionnant devient la condition de chaque phénomène conditionné selon les modalités de cause, de condition, etc. Afin de montrer brièvement comment le Bienheureux a porté son attention sur la production dépendante dans l'ordre direct, il est dit : « Ainsi, ceci étant, cela est ; avec l'apparition de ceci, cela surgit. »

Tattha itīti evaṃ, anena pakārenāti attho. Imasmiṃ sati idaṃ hotīti imasmiṃ avijjādike paccaye sati idaṃ saṅkhārādikaṃ phalaṃ hoti. Imassuppādā idaṃ uppajjatīti imassa avijjādikassa paccayassa uppādā idaṃ saṅkhārādikaṃ phalaṃ uppajjatīti attho. Imasmiṃ asati idaṃ na hoti, imassa nirodhā idaṃ nirujjhatīti avijjādīnaṃ abhāve saṅkhārādīnaṃ abhāvassa avijjādīnaṃ nirodhe saṅkhārādīnaṃ nirodhassa ca dutiyatatiyasuttavacanena etasmiṃ paccayalakkhaṇe niyamo dassito hoti – imasmiṃ sati eva, nāsati. Imassuppādā eva, nānuppādā. Anirodhā eva, na nirodhāti. Tenetaṃ lakkhaṇaṃ antogadhaniyamaṃ idha paṭiccasamuppādassa vuttanti daṭṭhabbaṃ. Nirodhoti ca avijjādīnaṃ virāgādhigamena āyatiṃ anuppādo appavatti. Tathā hi vuttaṃ – ‘‘avijjāya tveva asesavirāganirodhā saṅkhāranirodho’’tiādi. Nirodhanirodhī ca uppādanirodhībhāvena vutto ‘‘imassa nirodhā idaṃ nirujjhatī’’ti.

Là, « Iti » signifie « ainsi », « de cette manière ». « Ceci étant, cela est » signifie que cette condition (l'ignorance, etc.) étant présente, ce fruit (les formations, etc.) existe. « Avec l'apparition de ceci, cela surgit » signifie qu'en raison de l'émergence de cette condition, ce fruit apparaît. Par les paroles des deuxième et troisième suttas : « Ceci n'étant pas, cela n'est pas ; avec la cessation de ceci, cela cesse », la règle est établie concernant cette caractéristique des conditions : seulement quand ceci est, et non quand ce n'est pas ; seulement par l'apparition de ceci, et non par sa non-apparition ; seulement par la non-cessation, et non par la cessation. Il faut comprendre que par cette démonstration, cette règle immanente à la caractéristique de la production dépendante est énoncée ici. La « cessation » (nirodha) désigne la non-production future et la non-manifestation par l'obtention du détachement de l'ignorance et des autres facteurs. C'est ce qui a été dit : « Mais par la cessation complète et le détachement de l'ignorance, les formations cessent », etc. Et l'opposé de la production est exprimé par le terme « nirodha » dans le sens de cessation de ce qui est apparu : « par la cessation de ceci, cela cesse ».

Tenetaṃ [Pg.36] dasseti – anirodho uppādo nāma, so cettha atthibhāvotipi vuccatīti. ‘‘Imasmiṃ sati idaṃ hotī’’ti idameva hi lakkhaṇaṃ pariyāyantarena ‘‘imassa uppādā idaṃ uppajjatī’’ti vadantena parena purimaṃ visesitaṃ hoti. Tasmā na dharamānataṃyeva sandhāya ‘‘imasmiṃ satī’’ti vuttaṃ, atha kho maggena aniruddhabhāvañcāti viññāyati. Yasmā ca ‘‘imasmiṃ asati idaṃ na hoti, imassa nirodhā idaṃ nirujjhatī’’ti dvidhāpi uddiṭṭhassa lakkhaṇassa niddesaṃ vadantena ‘‘avijjāya tveva asesavirāganirodhā saṅkhāranirodho’’tiādinā nirodho eva vutto, tasmā natthibhāvopi nirodho evāti natthibhāvaviruddho atthibhāvo anirodhoti dassitaṃ hoti. Tena anirodhasaṅkhātena atthibhāvena uppādaṃ viseseti. Tato na idha atthibhāvamattaṃ uppādoti attho adhippeto, atha kho anirodhasaṅkhāto atthibhāvo cāti ayamattho vibhāvitoti. Evametaṃ lakkhaṇadvayavacanaṃ aññamaññavisesanavisesitabbabhāvena sātthakanti veditabbaṃ.

Par cela, il est montré que ce que l'on appelle « non-cessation » est l'« apparition », et cela est aussi désigné ici comme l'« état d'existence ». En disant « par l'apparition de ceci, cela apparaît », on qualifie par une formulation alternative le premier membre de la définition : « ceci étant, cela est ». Par conséquent, l'expression « ceci étant » ne se réfère pas seulement à ce qui est actuellement manifeste, mais doit être comprise comme désignant également l'état de ce qui n'a pas encore été cessé par le Chemin. Et puisque, en expliquant la définition formulée de deux manières : « ceci n'étant pas, cela n'est pas ; par la cessation de ceci, cela cesse », il a été dit : « par la cessation complète et sans reste de l'ignorance, survient la cessation des formations », la cessation seule est ainsi mentionnée. Par conséquent, il est montré que la non-existence est la cessation même, et que l'état d'existence, opposé à la non-existence, est la non-cessation. Par cet état d'existence qualifié de non-cessation, il précise l'apparition. Dès lors, il ne faut pas entendre ici par « apparition » le simple fait d'exister en tant que réalité ultime, mais plutôt cet état d'existence défini comme non-cessation. Ainsi, cet énoncé des deux caractéristiques est utile en raison de leur relation mutuelle de qualificatif et de qualifié.

Ko panāyaṃ anirodho nāma, yo ‘‘atthibhāvo, uppādo’’ti ca vuccatīti? Appahīnabhāvo ca, anibbattitaphalārahatāpahānehi phalānuppādanārahatā ca. Ye hi pahātabbā akusalā dhammā, tesaṃ ariyamaggena asamugghāṭitabhāvo ca. Ye pana na pahātabbā kusalābyākatā dhammā, yāni tesu saṃyojanāni akhīṇāsavānaṃ tesaṃ aparikkhīṇatā ca. Asamugghāṭitānusayatāya hi sasaṃyojanā khandhappavatti paṭiccasamuppādo. Tathā ca vuttaṃ –

Qu'est-ce donc que cette « non-cessation » appelée aussi « état d'existence » et « apparition » ? C'est l'état de ce qui n'est pas abandonné, ainsi que l'aptitude à produire un fruit car les causes n'ont pas encore produit leur effet ou n'ont pas été supprimées. Pour les états mentaux malsains qui doivent être abandonnés, c'est le fait qu'ils n'ont pas encore été déracinés par le Noble Chemin. Pour les états sains ou indéterminés qui ne sont pas à abandonner, c'est la non-destruction des entraves chez ceux dont les impuretés ne sont pas encore épuisées. En effet, en raison de la persistance des tendances sous-jacentes non déracinées, la continuité des agrégats liée aux entraves constitue la production conditionnée. Ainsi a-t-il été dit :

‘‘Yāya ca, bhikkhave, avijjāya nivutassa bālassa yāya ca taṇhāya sampayuttassa ayaṃ kāyo samudāgato, sā ceva avijjā bālassa appahīnā, sā ca taṇhā aparikkhīṇā. Taṃ kissa hetu? Na, bhikkhave, bālo acari brahmacariyaṃ sammā dukkhakkhayāya, tasmā bālo kāyassa bhedā kāyūpago hoti, so kāyūpago samāno na parimuccati jātiyā jarāmaraṇenā’’tiādi (saṃ. ni. 2.19).

« Ô moines, pour l'insensé enveloppé par l'ignorance et lié par la soif, ce corps est apparu. Cette ignorance de l'insensé n'est pas abandonnée, et cette soif n'est pas épuisée. Pour quelle raison ? Parce que l'insensé, ô moines, n'a pas mené la vie sainte pour la destruction complète de la souffrance. C'est pourquoi l'insensé, à la dissolution du corps, parvient à un autre corps ; parvenant à un autre corps, il n'est pas libéré de la naissance, de la vieillesse et de la mort. »

Khīṇasaṃyojanānaṃ [Pg.37] pana avijjāya abhāvato saṅkhārānaṃ, taṇhupādānānaṃ abhāvato upādānabhavānaṃ asambhavoti vaṭṭassa upacchedo paññāyissatīti. Tenevāha –

Cependant, pour ceux dont les entraves sont détruites, en raison de l'absence d'ignorance, de formations, de soif et d'attachement, il n'y a pas de production de l'existence conditionnée par l'attachement ; ainsi, on déclare l'interruption du cycle des renaissances. C'est pourquoi il a dit :

‘‘Channaṃ tveva, phagguṇa, phassāyatanānaṃ asesavirāganirodhā phassanirodho, phassanirodhā vedanānirodho’’tiādi (saṃ. ni. 2.12).

« Mais, Phagguṇa, c'est par la cessation complète et sans reste de la passion pour les six bases du contact que survient la cessation du contact ; par la cessation du contact, la cessation de la sensation. »

Na hi aggamaggādhigamato uddhaṃ yāva parinibbānā saḷāyatanādīnaṃ appavatti. Atha kho natthitā nirodhasaddavacanīyatā khīṇasaṃyojanatāti nirodho vutto. Apica cirakatampi kammaṃ anibbattitaphalatāya appahīnāhāratāya ca phalārahaṃ santaṃ eva nāma hoti, na nibbattitaphalaṃ, nāpi pahīnāhāranti. Phaluppattipaccayānaṃ avijjāsaṅkhārādīnaṃ vuttanayeneva phalārahabhāvo anirodhoti veditabbo. Evaṃ aniruddhabhāveneva hi yena vinā phalaṃ na sambhavati, taṃ kāraṇaṃ atītantipi imasmiṃ satīti iminā vacanena vuttaṃ. Tatoyeva ca avusitabrahmacariyassa appavattidhammataṃ anāpanno paccayuppādo kālabhedaṃ anāmasitvā anivattanāya eva imassa uppādāti vutto. Atha vā avasesapaccayasamavāye avijjamānassapi vijjamānassa viya pageva vijjamānassa yā phaluppattiabhimukhatā, sā imassa uppādāti vuttā. Tathā hi tato phalaṃ uppajjatīti tadavatthaṃ kāraṇaṃ phalassa uppādanabhāvena uṭṭhitaṃ uppatitaṃ nāma hoti, na vijjamānampi atadavatthanti tadavatthatā uppādoti veditabbo.

En effet, après l'atteinte du Chemin suprême et jusqu'au Parinibbāna, il n'y a pas de cessation immédiate de l'activité des six bases des sens. C'est plutôt en raison de l'inexistence future et du fait que les entraves sont épuisées que le terme « cessation » est employé. De plus, un acte accompli il y a longtemps, tant qu'il n'a pas produit son fruit et que ses conditions n'ont pas été supprimées, est dit « apte à fructifier » et est considéré comme existant réellement ; il n'est ni un acte ayant déjà produit son fruit, ni un acte dont les conditions ont été supprimées. L'aptitude à produire un fruit des conditions comme l'ignorance et les formations doit être comprise comme la « non-cessation ». Ainsi, cette cause sans laquelle le fruit ne peut advenir est désignée par l'expression « ceci étant » même si elle appartient au passé. C'est précisément pour cela que la condition productive, pour celui qui n'a pas achevé la vie sainte et qui n'a pas encore atteint l'état de cessation, est appelée « apparition de ceci », sans égard à la distinction temporelle, en raison de son inévitabilité. Ou encore, lorsqu'il y a réunion des autres conditions, même si une cause n'est pas actuellement présente, sa disposition à produire le fruit est appelée « apparition de ceci ». Car alors, le fruit surgissant de cette cause, ladite cause est dite « active » ou « apparue » en tant que productrice du fruit ; il faut comprendre que cet état d'activité constitue l'apparition.

Tattha satīti iminā vijjamānatāmattena paccayabhāvaṃ vadanto abyāpārataṃ paṭiccasamuppādassa dasseti. Uppādāti uppattidhammataṃ asabbakālabhāvitaṃ phaluppattiabhimukhatañca dīpento aniccataṃ paṭiccasamuppādassa dasseti. ‘‘Sati, nāsati, uppādā, na nirodhā’’ti pana hetuatthehi bhummanissakkavacanehi samatthitaṃ nidānasamudayajātipabhavabhāvaṃ paṭiccasamuppādassa dasseti. Hetuatthatā cettha bhummavacane yassa bhāve tadavinābhāviphalassa bhāvo lakkhīyati, tattha pavattiyā veditabbā yathā ‘‘adhanānaṃ dhane ananuppadīyamāne dāliddiyaṃ vepullaṃ agamāsī’’ti (dī. ni. 3.91) ca ‘‘nipphannesu sassesu subhikkhaṃ jāyatī’’ti ca. Nissakkavacanassāpi hetuatthatā phalassa pabhave pakatiyañca pavattito yathā ‘‘kalalā hoti [Pg.38] abbudaṃ, abbudā jāyatī pesī’’ti (saṃ. ni. 1.235) ca ‘‘himavatā gaṅgā pabhavanti, siṅgato saro jāyatī’’ti ca. Avijjādibhāve ca tadavinābhāvena saṅkhārādibhāvo lakkhīyati, avijjādīhi ca saṅkhārādayo pabhavanti pakariyanti cāti te tesaṃ pabhavo pakati ca, tasmā tadatthadīpanatthaṃ ‘‘imasmiṃ sati imassa uppādā’’ti hetuatthe bhummanissakkaniddesā katāti.

Ici, par le mot « étant » (sati), montrant la conditionnalité par le simple fait de la présence, il manifeste l'absence d'entité agissante dans la production conditionnée. Par le mot « apparition » (uppādā), indiquant la nature sujette à naître, le fait de ne pas exister en tout temps et la disposition à produire un fruit, il manifeste l'impermanence de la production conditionnée. Les termes « étant / n'étant pas » et « par l'apparition / par la cessation » montrent, à travers les sens de cause exprimés par le locatif et l'ablatif, que la production conditionnée est caractérisée par le rôle de fondement, d'origine, de naissance et de source. Dans l'usage du locatif avec sens causal, on marque l'existence d'un fruit indissociable de l'existence de sa cause, comme dans les exemples : « la richesse n'étant pas donnée aux pauvres, la pauvreté s'accrut » ou « les récoltes étant arrivées à maturité, l'abondance survient ». L'usage de l'ablatif a aussi un sens causal car il exprime la provenance et la nature originelle du fruit, comme : « du liquide séminal provient la vésicule, de la vésicule naît la masse charnue » ou « de l'Himalaya s'écoule le Gange, du sommet naît le lac ». De même, par l'existence de l'ignorance, etc., on observe l'existence des formations, etc. ; et les formations, etc., proviennent et sont produites à partir de l'ignorance, etc. Elles sont donc leur source et leur origine. C'est pourquoi, pour éclairer ce sens, les désignations au locatif et à l'ablatif avec sens causal ont été formulées ainsi : « ceci étant, par l'apparition de ceci ».

Yasmā cettha ‘‘imasmiṃ sati idaṃ hoti, imassuppādā idaṃ uppajjatī’’ti saṅkhepena uddiṭṭhassa paṭiccasamuppādassa ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’tiādiko niddeso, tasmā yathāvutto atthibhāvo uppādo ca tesaṃ tesaṃ paccayuppannadhammānaṃ paccayabhāvoti viññāyati. Na hi aniruddhatāsaṅkhātaṃ atthibhāvaṃ uppādañca anivattasabhāvatāsaṅkhātaṃ udayāvatthatāsaṅkhātaṃ vā ‘‘sati eva, nāsati, uppādā eva, na nirodhā’’ti antogadhaniyamehi vacanehi abhihitaṃ muñcitvā añño paccayabhāvo nāma atthi, tasmā yathāvutto atthibhāvo uppādo ca paccayabhāvoti veditabbaṃ. Yepi paṭṭhāne āgatā hetuādayo catuvīsati paccayā, tepi etasseva paccayabhāvassa visesāti veditabbā. Iti yathā vitthārena anulomaṃ paṭiccasamuppādaṃ manasi akāsi, taṃ dassetuṃ, ‘‘yadidaṃ avijjāpaccayā saṅkhārā’’tiādi vuttaṃ.

Comme ici, l'explication commençant par 'avec l'ignorance comme condition, les formations apparaissent' est donnée pour la genèse dépendante brièvement énoncée ainsi : 'cela étant, ceci est ; de l'apparition de cela, ceci apparaît', on comprend donc que l'état d'existence et l'apparition susmentionnés constituent la nature de la condition pour ces divers phénomènes produits par des conditions. En effet, en dehors de l'état d'existence (défini par la non-cessation) et de l'apparition (définie par la nature non-rétractable ou l'état de survenue), désignés par les expressions restrictives 'seulement quand cela existe' et 'seulement par l'apparition', il n'existe aucune autre réalité appelée condition ; c'est pourquoi il faut savoir que l'état d'existence et l'apparition susmentionnés constituent la nature même de la condition. Même les vingt-quatre conditions telles que la condition de racine mentionnées dans le Paṭṭhāna doivent être comprises comme des modalités de cette même conditionnalité. Ainsi, afin de montrer comment le Bienheureux a contemplé en détail la genèse dépendante dans l'ordre direct, il a été dit : 'C'est-à-dire : avec l'ignorance comme condition, les formations apparaissent', etc.

Tattha yadidanti nipāto, tassa yo ayanti attho. Avijjāpaccayātiādīsu avindiyaṃ kāyaduccaritādiṃ vindatīti avijjā, vindiyaṃ kāyasucaritādiṃ na vindatīti avijjā, dhammānaṃ aviparītasabhāvaṃ aviditaṃ karotīti avijjā, antavirahite saṃsāre bhavādīsu satte javāpetīti avijjā, avijjamānesu javati vijjamānesu na javatīti avijjā, vijjāya paṭipakkhāti avijjā, sā ‘‘dukkhe aññāṇa’’ntiādinā catubbidhā veditabbā. Paṭicca na vinā phalaṃ eti uppajjati ceva pavattati cāti paccayo, upakārakattho vā paccayo. Avijjā ca sā paccayo cāti avijjāpaccayo, tasmā avijjāpaccayā. Saṅkharontīti saṅkhārā, lokiyakusalākusalacetanā, sā puññāpuññāneñjābhisaṅkhāravasena tividhā veditabbā. Vijānātīti viññāṇaṃ, taṃ lokiyavipākaviññāṇavasena dvattiṃsavidhaṃ. Namatīti nāmaṃ, vedanādikkhandhattayaṃ. Ruppatīti rūpaṃ, bhūtarūpaṃ cakkhādiupādārūpañca. Āyatati āyatañca [Pg.39] saṃsāradukkhaṃ nayatīti āyatanaṃ. Phusatīti phasso. Vedayatīti vedanā. Idampi dvayaṃ dvāravasena chabbidhaṃ, vipākavasena gahaṇe chattiṃsavidhaṃ. Paritassatīti taṇhā, sā kāmataṇhādivasena saṅkhepato tividhā, vitthārato aṭṭhuttarasatavidhā ca. Upādīyatīti upādānaṃ, taṃ kāmupādānādivasena catubbidhaṃ. Bhavati bhāvayati cāti bhavo, so kammūpapattibhedato duvidho. Jananaṃ jāti. Jīraṇaṃ jarā. Maranti tenāti maraṇaṃ. Socanaṃ soko. Paridevanaṃ paridevo. Dukkhayatīti dukkhaṃ, uppādaṭṭhitivasena dvedhā khaṇatīti dukkhaṃ. Dumanassa bhāvo domanassaṃ. Bhuso āyāso upāyāso. Sambhavantīti nibbattanti. Na kevalañca sokādīhiyeva, atha kho sabbapadehi ‘‘sambhavantī’’ti padassa yojanā kātabbā. Evañhi ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā sambhavantī’’ti paccayapaccayuppannavavatthānaṃ dassitaṃ hoti. Esa nayo sabbattha.

Là, 'yadidaṃ' est une particule signifiant 'ceci est'. Dans les termes tels que 'avijjāpaccayā' : l'ignorance (avijjā) est ainsi nommée parce qu'elle obtient ce qui ne devrait pas l'être, comme la mauvaise conduite corporelle ; elle n'obtient pas ce qui devrait l'être, comme la bonne conduite ; elle rend inconnue la nature immuable des choses ; elle fait errer les êtres dans le cycle des renaissances sans fin ; elle s'applique à ce qui n'existe pas réellement et non à ce qui existe ; elle est l'opposé de la connaissance (vijjā). Elle doit être comprise comme quadruple, par exemple en tant que 'non-connaissance de la souffrance'. La condition (paccaya) est ce dont le fruit dépend (paṭicca) pour venir (eti), naître et durer ; ou bien elle a le sens d'assistance. L'ignorance étant la condition, on parle de 'condition de l'ignorance', d'où 'par la condition de l'ignorance'. Ils forment, donc ce sont des 'formations' (saṅkhārā), à savoir les volitions mondaines saines et insalubres, de trois sortes : méritoires, non méritoires et imperturbables. Elle connaît, donc c'est la 'conscience' (viññāṇa), de trente-deux types en tant que conscience résultante mondaine. Il s'incline, donc c'est le 'nom' (nāma), la triade des agrégats commençant par la sensation. Elle est altérée, donc c'est la 'forme' (rūpa), incluant les éléments premiers et la forme dérivée. Elle s'étend et conduit à la souffrance étendue du Saṃsāra, donc c'est la 'base' (āyatana). Il touche, donc c'est le 'contact' (phassa). Elle ressent, donc c'est la 'sensation' (vedanā). Ces deux derniers sont de six types selon les portes, ou trente-six selon les résultats. Elle brûle d'envie, donc c'est la 'soif' (taṇhā), de trois sortes brièvement et cent huit en détail. Il saisit, donc c'est l'attachement (upādāna), de quatre sortes. Il devient et fait devenir, donc c'est le 'devenir' (bhava), double selon l'action et la renaissance. L'engendrement est la 'naissance' (jāti). Le déclin est la 'vieillesse' (jarā). Ils meurent par cela, donc c'est la 'mort' (maraṇa). L'affliction est le 'chagrin' (soko). Le gémissement est la 'lamentation' (paridevo). Elle fait souffrir ou elle détruit en deux phases (apparition et durée), donc c'est la 'souffrance' (dukkha). L'état d'un esprit mauvais est le 'déplaisir' (domanassa). Un tourment intense est le 'désespoir' (upāyāso). 'Apparaissent' (sambhavanti) signifie qu'ils se produisent. On ne doit pas seulement joindre ce verbe au chagrin, mais à tous les termes. Ainsi, en disant 'par l'ignorance, les formations apparaissent', on expose la distinction entre la condition et le conditionné. Cette méthode s'applique partout.

Tattha aññāṇalakkhaṇā avijjā, sammohanarasā, chādanapaccupaṭṭhānā, āsavapadaṭṭhānā. Abhisaṅkharaṇalakkhaṇā saṅkhārā, āyūhanarasā, saṃvidahanapaccupaṭṭhānā, avijjāpadaṭṭhānā. Vijānanalakkhaṇaṃ viññāṇaṃ, pubbaṅgamarasaṃ, paṭisandhipaccupaṭṭhānaṃ, saṅkhārapadaṭṭhānaṃ, vatthārammaṇapadaṭṭhānaṃ vā. Namanalakkhaṇaṃ nāmaṃ, sampayogarasaṃ, avinibbhogapaccupaṭṭhānaṃ, viññāṇapadaṭṭhānaṃ. Ruppanalakkhaṇaṃ rūpaṃ, vikiraṇarasaṃ, appaheyyabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, viññāṇapadaṭṭhānaṃ. Āyatanalakkhaṇaṃ saḷāyatanaṃ, dassanādirasaṃ, vatthudvārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, nāmarūpapadaṭṭhānaṃ. Phusanalakkhaṇo phasso, saṅghaṭṭanaraso, saṅgatipaccupaṭṭhāno, saḷāyatanapadaṭṭhāno. Anubhavanalakkhaṇā vedanā, visayarasasambhogarasā, sukhadukkhapaccupaṭṭhānā, phassapadaṭṭhānā. Hetubhāvalakkhaṇā taṇhā, abhinandanarasā, atittibhāvapaccupaṭṭhānā, vedanāpadaṭṭhānā. Gahaṇalakkhaṇaṃ upādānaṃ, amuñcanarasaṃ, taṇhādaḷhattadiṭṭhipaccupaṭṭhānaṃ, taṇhāpadaṭṭhānaṃ. Kammakammaphalalakkhaṇo bhavo, bhavanabhāvanaraso, kusalākusalābyākatapaccupaṭṭhāno, upādānapadaṭṭhāno. Tattha tattha bhave paṭhamābhinibbattilakkhaṇā jāti, niyyātanarasā, atītabhavato idhuppannapaccupaṭṭhānā, dukkhavicittatāpaccupaṭṭhānā vā. Khandhaparipākalakkhaṇā jarā, maraṇūpanayanarasā, yobbanavināsapaccupaṭṭhānā. Cutilakkhaṇaṃ maraṇaṃ[Pg.40], visaṃyogarasaṃ, gativippavāsapaccupaṭṭhānaṃ. Antonijjhānalakkhaṇo soko, cetaso nijjhānaraso, anusocanapaccupaṭṭhāno. Lālappanalakkhaṇo paridevo, guṇadosaparikittanaraso, sambhamapaccupaṭṭhāno. Kāyapīḷanalakkhaṇaṃ dukkhaṃ, duppaññānaṃ domanassakaraṇarasaṃ, kāyikābādhapaccupaṭṭhānaṃ. Cittapīḷanalakkhaṇaṃ domanassaṃ, manovighātanarasaṃ, mānasabyādhipaccupaṭṭhānaṃ. Cittaparidahanalakkhaṇo upāyāso, nitthunanaraso, visādapaccupaṭṭhāno. Evamete avijjādayo lakkhaṇāditopi veditabbāti. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana sabbākārasampannaṃ vinicchayaṃ icchantena sammohavinodaniyā (vibha. aṭṭha. 225) vibhaṅgaṭṭhakathāya gahetabbo.

Là, l'ignorance a pour caractéristique le manque de connaissance, pour fonction la confusion, pour manifestation l'occultation et pour cause prochaine les taints. Les formations ont pour caractéristique l'acte de former, pour fonction l'effort, pour manifestation l'organisation et pour cause prochaine l'ignorance. La conscience a pour caractéristique le fait de connaître l'objet, pour fonction de précéder, pour manifestation la renaissance, et pour cause prochaine les formations ou bien la base et l'objet. Le nom a pour caractéristique l'inclinaison, pour fonction l'association, pour manifestation l'inséparabilité et pour cause prochaine la conscience. La forme a pour caractéristique l'altération, pour fonction la non-cognition, pour manifestation l'état de ne pas pouvoir être abandonné par le chemin et pour cause prochaine la conscience. Les six bases ont pour caractéristique l'extension, pour fonction la vision, etc., pour manifestation l'état de base et de porte, et pour cause prochaine le nom-et-forme. Le contact a pour caractéristique le toucher, pour fonction la collision, pour manifestation la rencontre et pour cause prochaine les six bases. La sensation a pour caractéristique l'expérience, pour fonction la jouissance de la saveur de l'objet, pour manifestation le plaisir et la souffrance, et pour cause prochaine le contact. La soif a pour caractéristique d'être la cause, pour fonction le ravissement, pour manifestation l'insatiabilité et pour cause prochaine la sensation. L'attachement a pour caractéristique la saisie, pour fonction de ne pas relâcher, pour manifestation la fermeté de la soif et de la vue, et pour cause prochaine la soif. Le devenir a pour caractéristique l'action et son fruit, pour fonction le devenir et le fait de faire devenir, pour manifestation les états sains, insalubres ou indéterminés, et pour cause prochaine l'attachement. La naissance a pour caractéristique la première manifestation dans tel ou tel devenir, pour fonction la production, pour manifestation l'apparition ici depuis un devenir passé ou la diversité de la souffrance. La vieillesse a pour caractéristique la maturation des agrégats, pour fonction de mener à la mort, pour manifestation la perte de la jeunesse. La mort a pour caractéristique la chute, pour fonction la séparation, pour manifestation l'éloignement de la destination. Le chagrin a pour caractéristique le brûlement interne, pour fonction la combustion de l'esprit, pour manifestation le regret. La lamentation a pour caractéristique le gémissement, pour fonction de proclamer les qualités et les défauts, pour manifestation la confusion. La souffrance a pour caractéristique l'oppression du corps, pour fonction de causer du déplaisir à l'insensé, pour manifestation l'affliction physique. Le déplaisir a pour caractéristique l'oppression de l'esprit, pour fonction le tourment mental, pour manifestation la maladie mentale. Le désespoir a pour caractéristique la combustion de l'esprit, pour fonction le soupir, pour manifestation l'abattement. Ainsi, ces facteurs tels que l'ignorance doivent être compris par leurs caractéristiques, etc. Ceci est le résumé ; quant au détail, celui qui cherche une analyse complète de tous les aspects doit se référer au Sammohavinodanī, le commentaire du Vibhaṅga.

Evanti niddiṭṭhassa nidassanaṃ, tena avijjādīheva kāraṇehi, na issaranimmānādīhīti dasseti. Etassāti yathāvuttassa. Kevalassāti asammissassa sakalassa vā. Dukkhakkhandhassāti dukkhasamūhassa, na sattassa, nāpi jīvassa, nāpi subhasukhādīnaṃ. Samudayo hotīti nibbatti sambhavati.

Le terme « Evaṃ » est une indication de ce qui a été exposé ; par là, il montre que cela se produit par des causes telles que l'ignorance, et non par la création d'un Seigneur ou d'autres facteurs similaires. « Etassa » se rapporte à ce qui a été dit précédemment. « Kevalassāti » signifie sans mélange ou dans sa totalité. « Dukkhakkhandhassa » désigne l'agrégat de souffrance, et non un être, ni une âme, ni la beauté ou le bonheur, etc. « Samudayo hoti » signifie que la manifestation se produit.

Etamatthaṃ viditvāti yvāyaṃ avijjādivasena saṅkhārādikassa dukkhakkhandhassa samudayo hotīti vutto, sabbākārena etamatthaṃ viditvā. Tāyaṃ velāyanti tāyaṃ tassa atthassa viditavelāyaṃ. Imaṃ udānaṃ udānesīti imaṃ tasmiṃ atthe vidite hetuno ca hetusamuppannadhammassa ca pajānanāya ānubhāvadīpakaṃ ‘‘yadā have pātubhavantī’’tiādikaṃ somanassasampayuttañāṇasamuṭṭhānaṃ udānaṃ udānesi, attamanavācaṃ nicchāresīti vuttaṃ hoti.

« Ayant compris ce sens » signifie qu’ayant compris sous tous ses aspects ce sens, à savoir que l'apparition de cet agrégat de souffrance commençant par les formations se produit sous l'influence de l'ignorance, etc. « À cet instant » signifie au moment de la compréhension de ce sens. « Il prononça cette exclamation inspirée » signifie qu'une fois ce sens compris, il exprima cet udāna commençant par « Quand, en vérité, les phénomènes se manifestent », qui illustre le pouvoir de la pleine compréhension de la cause et des phénomènes produits par la cause, et qui provient d'une connaissance associée à la joie ; cela signifie qu'il a proféré des paroles de satisfaction.

Tassattho – yadāti yasmiṃ kāle. Haveti byattanti imasmiṃ atthe nipāto. Keci pana ‘‘haveti āhave yuddhe’’ti atthaṃ vadanti, ‘‘yodhetha māraṃ paññāvudhenā’’ti (dha. pa. 40) vacanato kilesamārena yujjhanasamayeti tesaṃ adhippāyo. Pātubhavantīti uppajjanti. Dhammāti anulomapaccayākārapaṭivedhasādhakā bodhipakkhiyadhammā. Atha vā pātubhavantīti pakāsenti, abhisamayavasena byattā pākaṭā honti. Dhammāti catuariyasaccadhammā, ātāpo vuccati kilesasantāpanaṭṭhena vīriyaṃ. Ātāpinoti sammappadhānavīriyavato. Jhāyatoti ārammaṇūpanijjhānena [Pg.41] lakkhaṇūpanijjhānena jhāyantassa. Brāhmaṇassāti bāhitapāpassa khīṇāsavassa. Athassa kaṅkhā vapayanti sabbāti athassa evaṃ pātubhūtadhammassa yā etā ‘‘ko nu kho, bhante, phusatīti. No kallo pañhoti bhagavā avocā’’tiādinā (saṃ. ni. 2.12) nayena, ‘‘katamaṃ nu kho, bhante, jarāmaraṇaṃ, kassa ca panidaṃ jarāmaraṇanti. No kallo pañhoti bhagavā avocā’’tiādinā (saṃ. ni. 2.35) nayena paccayākāre kaṅkhā vuttā, yā ca paccayākārasseva appaṭividdhattā ‘‘ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhāna’’ntiādinā (ma. ni. 1.18; saṃ. ni. 2.20) soḷasa kaṅkhā āgatā. Tā sabbā vapayanti apagacchanti nirujjhanti. Kasmā? Yato pajānāti sahetudhammaṃ, yasmā avijjādikena hetunā sahetukaṃ imaṃ saṅkhārādikaṃ kevalaṃ dukkhakkhandhadhammaṃ pajānāti aññāsi paṭivijjhīti.

Son sens est le suivant : « Yadā » signifie à quel moment. « Have » est une particule au sens de « manifestement ». Cependant, certains disent que « have » signifie « dans la bataille », c’est-à-dire au moment du combat contre le Mara des souillures, selon le passage : « qu'il combatte Mara avec l'arme de la sagesse » (Dhp. 40). « Pātubhavantī » signifie apparaissent. « Dhammā » désigne les facteurs de l'éveil qui réalisent la pénétration de la production conditionnée dans l'ordre direct. Ou encore, « pātubhavantī » signifie se révèlent, deviennent clairs et manifestes par la réalisation. « Dhammā » désigne les quatre nobles vérités. « Ātāpo » est dit de l'effort parce qu'il brûle les souillures. « Ātāpinoti » se réfère à celui qui possède cet effort de juste application. « Jhāyato » désigne celui qui médite par la contemplation de l'objet ou des caractéristiques. « Brāhmaṇassa » désigne celui qui a rejeté le mal, l'arahant. « Alors tous ses doutes se dissipent » signifie que pour celui à qui les phénomènes sont ainsi apparus, tous les doutes mentionnés concernant la production conditionnée — tels que « Est-ce que quelqu'un, Seigneur, touche ? » (SN 12.12) ou « Quelle est, Seigneur, la vieillesse et la mort ? » (SN 12.35) — ainsi que les seize doutes qui surgissent par manque de pénétration de la production conditionnée, comme « Étais-je dans le passé ? » (MN 2 ; SN 12.20), tous ceux-là s'évanouissent, s'écartent et cessent. Pourquoi ? « Parce qu'il comprend le phénomène avec sa cause », car il comprend, connaît et pénètre ce pur agrégat de souffrance, tel que les formations, avec sa cause telle que l'ignorance.

Kadā panassa bodhipakkhiyadhammā catusaccadhammā vā pātubhavanti uppajjanti pakāsenti vā? Vipassanāmaggañāṇesu. Tattha vipassanāñāṇasampayuttā satiādayo vipassanāñāṇañca yathārahaṃ attano visayesu tadaṅgappahānavasena subhasaññādike pajahantā kāyānupassanādivasena visuṃ visuṃ uppajjanti, maggakkhaṇe pana te nibbānamālambitvā samucchedavasena paṭipakkhe pajahantā catūsupi ariyasaccesu asammohappaṭivedhasādhanavasena sakideva uppajjanti. Evaṃ tāvettha bodhipakkhiyadhammānaṃ uppajjanaṭṭhena pātubhāvo veditabbo.

Quand donc les facteurs de l'éveil ou les quatre nobles vérités apparaissent-ils, surgissent-ils ou se révèlent-ils à lui ? Lors des connaissances de l'insight et du chemin. Là, la pleine conscience et les autres facteurs associés à la connaissance de l'insight, ainsi que la connaissance de l'insight elle-même, surgissent séparément selon les cas dans leurs domaines respectifs, en abandonnant les perceptions de beauté, etc., par le biais de l'abandon temporaire, par la pratique de la contemplation du corps, etc. Mais à l'instant du chemin, ceux-ci, ayant le Nibbāna pour objet, abandonnent les facteurs contraires par voie d'éradication, et surgissent en une seule fois par la réalisation de la non-confusion concernant les quatre nobles vérités. Ainsi doit-on comprendre la manifestation des facteurs de l'éveil par le fait de leur apparition en ce contexte.

Ariyasaccadhammānaṃ pana lokiyānaṃ vipassanākkhaṇe vipassanāya ārammaṇakaraṇavasena, lokuttarānaṃ tadadhimuttatāvasena, maggakkhaṇe nirodhasaccassa ārammaṇābhisamayavasena, sabbesampi kiccābhisamayavasena pākaṭabhāvato pakāsanaṭṭhena pātubhāvo veditabbo.

Quant aux phénomènes des nobles vérités : pour les vérités mondaines, leur manifestation doit être comprise au moment de l'insight par le fait d'être prises comme objets de l'insight ; pour les vérités supramondaines, par la résolution envers elles ; à l'instant du chemin, la vérité de la cessation se manifeste par la réalisation de la pénétration de l'objet, et toutes les vérités se manifestent par la réalisation de la pénétration de leurs fonctions respectives, du fait de leur clarté.

Iti bhagavā satipi sabbākārena sabbadhammānaṃ attano ñāṇassa pākaṭabhāve paṭiccasamuppādamukhena vipassanābhinivesassa katattā nipuṇagambhīrasududdasatāya paccayākārassa taṃ paccavekkhitvā uppannabalavasomanasso paṭipakkhasamucchedavibhāvanena saddhiṃ attano tadabhisamayānubhāvadīpakamevettha udānaṃ udānesīti.

Ainsi, bien que tous les phénomènes fussent manifestes à sa connaissance sous tous leurs aspects, le Bienheureux, parce qu'il s'était appliqué à l'insight par le biais de la production conditionnée, et en raison de la nature subtile, profonde et très difficile à voir de cette production conditionnée, après l'avoir contemplée, ressentit une joie puissante. En même temps qu'il expliquait l'éradication des opposés, il prononça cette exclamation inspirée illustrant précisément le pouvoir de sa réalisation de cette production conditionnée.

Ayampi [Pg.42] udāno vutto bhagavatā iti me sutanti ayaṃ pāḷi kesuciyeva potthakesu dissati. Tattha ayampīti pisaddo ‘‘idampi buddhe ratanaṃ paṇītaṃ, ayampi pārājiko hotī’’tiādīsu viya sampiṇḍanattho, tena uparimaṃ sampiṇḍeti. Vuttoti ayaṃ vuttasaddo kesohāraṇavappanavāpasamīkaraṇajīvitavuttipamuttabhāvapāvacanabhāvena pavattana ajjhenakathanādīsu dissati. Tathā hesa ‘‘kāpaṭiko māṇavo daharo vuttasiro’’tiādīsu (ma. ni. 2.426) kesohāraṇe āgato.

« Cette exclamation inspirée aussi a été dite par le Bienheureux, c’est ce que j’ai entendu » : ce passage se trouve dans certains manuscrits. Là, dans « ayampī », le mot « pi » a un sens d'inclusion, comme dans « Ce joyau aussi est excellent en le Bouddha » ou « Ceci aussi constitue un cas de défaite » ; par là, il inclut les exclamations suivantes. Le mot « vutto » se rencontre avec les sens de : rasage des cheveux, semence, égalisation du semis, mode de vie, état de libération, proclamation de la parole sublime, récitation, discours, etc. Ainsi, il apparaît au sens de rasage des cheveux dans des passages tels que : « un jeune apprenti, de basse extraction, à la tête rasée ».

‘‘Gāvo tassa pajāyanti, khette vuttaṃ virūhati;

Vuttānaṃ phalamasnāti, yo mittānaṃ na dubbhatī’’ti. –

« Ses vaches prospèrent, ce qui est semé dans son champ croît ; il jouit du fruit de ses semailles, celui qui ne trahit pas ses amis. »

Ādīsu (jā. 2.22.19) vappane. ‘‘No ca kho paṭivutta’’ntiādīsu (pārā. 289) aṭṭhadaṇḍakādīhi vāpasamīkaraṇe. ‘‘Pannalomo paradattavutto migabhūtena cetasā viharāmī’’tiādīsu (cūḷava. 332) jīvitavuttiyaṃ. ‘‘Paṇḍupalāso bandhanā pavutto abhabbo haritattāyā’’tiādīsu (pārā. 92) bandhanato pamuttabhāve. ‘‘Gītaṃ vuttaṃ samīhita’’ntiādīsu (dī. ni. 1.285) pāvacanabhāvena pavattite. ‘‘Vutto pārāyaṇo’’tiādīsu ajjhene. ‘‘Vuttaṃ kho panetaṃ bhagavatā ‘dhammadāyādā me, bhikkhave, bhavatha, mā āmisadāyādā’’’tiādīsu (ma. ni. 1.30) kathane. Idhāpi kathane eva daṭṭhabbo, tena ayampi udāno bhāsitoti attho. Itīti evaṃ. Me sutanti padadvayassa attho nidānavaṇṇanāyaṃ sabbākārato vuttoyeva. Pubbe ‘‘evaṃ me suta’’nti nidānavasena vuttoyeva hi attho idha nigamanavasena ‘‘iti me suta’’nti puna vutto. Vuttasseva hi atthassa puna vacanaṃ nigamananti. Itisaddassa atthuddhāro evaṃ-saddena samānatthatāya ‘‘evaṃ me suta’’nti ettha viya, atthayojanā ca itivuttakavaṇṇanāya amhehi pakāsitāyevāti tattha vuttanayeneva veditabboti.

Dans des passages tels que (Jā. 2.22.19), le mot 'vutta' est employé au sens de semer. Dans 'No ca kho paṭivutta' et autres (Pārā. 289), il signifie égaliser le sol pour les semailles avec des herses à huit dents ou autres outils. Dans 'Pannalomo paradattavutto migabhūtena cetasā viharāmi' (Cūḷava. 332), il signifie le mode de subsistance (vécue par un moine dépendant des dons d'autrui). Dans 'Paṇḍupalāso bandhanā pavutto' (Pārā. 92), il signifie l'état d'être libéré ou détaché de son attache (comme une feuille sèche qui tombe). Dans 'Gītaṃ vuttaṃ samīhitaṃ' (Dī. Ni. 1.285), il est employé au sens de ce qui est exprimé par la parole. Dans 'Vutto pārāyaṇo', il signifie la récitation ou l'étude. Dans 'Vuttaṃ kho panetaṃ bhagavatā: dhammadāyādā me, bhikkhave, bhavatha, mā āmisadāyādā' (Ma. Ni. 1.30), il signifie la déclaration ou le propos. Ici également, il doit être compris au sens de déclaration ; par conséquent, le sens est que cet 'udāna' a été prononcé. 'Iti' signifie 'ainsi'. Le sens de la paire de mots 'me sutaṃ' a déjà été expliqué sous tous ses aspects dans le commentaire du Nidāna. En effet, ce qui a été énoncé précédemment comme introduction par 'evaṃ me sutaṃ' est ici énoncé à nouveau comme conclusion par 'iti me sutaṃ'. Car répéter un sens déjà exprimé constitue une conclusion. Quant à l'extraction du sens du mot 'iti', il possède la même signification que le mot 'evaṃ', et la construction syntaxique du sens est identique à celle de 'evaṃ me sutaṃ' ; nous l'avons déjà clarifiée dans le commentaire de l'Itivuttaka, elle doit donc être comprise selon la méthode qui y est exposée.

Paramatthadīpaniyā khuddakanikāyaṭṭhakathāya

Dans la Paramatthadīpanī, le commentaire du Khuddaka Nikāya,

Udānasaṃvaṇṇanāpaṭhamabodhisuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

le commentaire du premier Bodhi Sutta de l'Udāna-saṃvaṇṇanā est terminé.

2. Dutiyabodhisuttavaṇṇanā

2. Commentaire du deuxième Bodhi Sutta.

2. Dutiye [Pg.43] paṭilomanti ‘‘avijjānirodhā saṅkhāranirodho’’tiādinā nayena vutto avijjādikoyeva paccayākāro anuppādanirodhena nirujjhamāno attano kattabbakiccassa akaraṇato paṭilomoti vuccati. Pavattiyā vā vilomanato paṭilomo, antato pana majjhato vā paṭṭhāya ādiṃ pāpetvā avuttattā ito aññenatthenettha paṭilomatā na yujjati. Paṭilomanti ca ‘‘visamaṃ candasūriyā parivattantī’’tiādīsu viya bhāvanapuṃsakaniddeso. Imasmiṃ asati idaṃ na hotīti imasmiṃ avijjādike paccaye asati maggena pahīne idaṃ saṅkhārādikaṃ phalaṃ na hoti nappavattati. Imassa nirodhā idaṃ nirujjhatīti imassa avijjādikassa paccayassa nirodhā maggena anuppattidhammataṃ āpāditattā idaṃ saṅkhārādikaṃ phalaṃ nirujjhati, nappavattatīti attho. Idhāpi yathā ‘‘imasmiṃ sati idaṃ hoti, imassuppādā idaṃ uppajjatī’’ti ettha ‘‘imasmiṃ satiyeva, nāsati, imassa uppādā eva, na nirodhā’’ti antogadhaniyamatā dassitā. Evaṃ imasmiṃ asatiyeva, na sati, imassa nirodhā eva, na uppādāti antogadhaniyamatālakkhaṇā dassitāti veditabbaṃ. Sesamettha yaṃ vattabbaṃ, taṃ paṭhamabodhisuttavaṇṇanāya vuttanayānusārena veditabbaṃ.

2. Dans le deuxième sutta, 'paṭilomaṃ' (l'ordre inverse) désigne le mode des conditions commençant par l'ignorance, tel qu'énoncé par la méthode : 'par la cessation de l'ignorance, la cessation des formations', etc. On l'appelle 'paṭiloma' car, cessant par la non-production, il n'accomplit pas sa propre fonction habituelle. Ou bien, il est 'paṭiloma' en raison de son opposition au processus de l'existence (saṃsāra). Toutefois, ici, l'état de 'paṭiloma' ne convient à aucun autre sens, car il n'est pas enseigné en commençant par la fin ou par le milieu pour remonter vers le début. 'Paṭilomaṃ' est une désignation de substantif neutre (bhāvanapuṃsaka), comme dans 'visamaṃ candasūriyā parivattanti'. 'En l'absence de ceci, cela n'est pas' signifie qu'en l'absence de cette condition qu'est l'ignorance ou autre, lorsqu'elle est abandonnée par le Chemin, cet effet que sont les formations ou autres ne se produit pas, ne se manifeste pas. 'Par la cessation de ceci, cela cesse' signifie que par la cessation de cette condition qu'est l'ignorance ou autre, parce qu'elle a été rendue non-susceptible de réapparaître par le Chemin, cet effet que sont les formations ou autres cesse, il ne se manifeste plus. Tel est le sens. Ici aussi, de même que dans 'Ceci étant, cela est ; par l'apparition de ceci, cela apparaît', on montre la règle d'inclusion nécessaire ('seulement si ceci est, et non si cela n'est pas'), de même il faut comprendre qu'ici, par 'en l'absence de ceci seulement, et non en sa présence ; par la cessation de ceci seulement, et non par son apparition', on montre la caractéristique de la règle d'inclusion nécessaire. Pour le reste de ce qui doit être dit ici, cela doit être compris en suivant la méthode exposée dans le commentaire du premier Bodhi Sutta.

Evaṃ yathā bhagavā paṭilomapaṭiccasamuppādaṃ manasi akāsi, taṃ saṅkhepena dassetvā idāni vitthārena dassetuṃ ‘‘avijjānirodhā saṅkhāranirodho’’tiādi vuttaṃ. Tattha avijjānirodhāti ariyamaggena avijjāya anavasesanirodhā, anusayappahānavasena aggamaggena avijjāya accantasamugghāṭatoti attho. Yadipi heṭṭhimamaggehi pahīyamānā avijjā accantasamugghāṭavaseneva pahīyati, tathāpi na anavasesato pahīyati. Apāyagāminiyā hi avijjā paṭhamamaggena pahīyati. Tathā sakideva imasmiṃ loke sabbattha ca anariyabhūmiyaṃ upapattipaccayabhūtā avijjā yathākkamaṃ dutiyatatiyamaggehi pahīyati, na itarāti. Arahattamaggeneva hi sā anavasesaṃ pahīyatīti. Saṅkhāranirodhoti saṅkhārānaṃ anuppādanirodho hoti. Evaṃ niruddhānaṃ pana saṅkhārānaṃ nirodhā viññāṇaṃ, viññāṇādīnañca nirodhā nāmarūpādīni niruddhāni eva hontīti dassetuṃ ‘‘saṅkhāranirodhā viññāṇanirodho’’tiādiṃ vatvā ‘‘evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hotī’’ti vuttaṃ. Tattha yaṃ vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā vuttanayameva.

Ainsi, après avoir montré brièvement comment le Bienheureux a appliqué son attention à la coproduction conditionnée en mode de cessation, les paroles 'avijjānirodhā saṅkhāranirodho' etc. sont prononcées pour l'exposer maintenant en détail. Là, 'avijjānirodhā' signifie la cessation sans reste de l'ignorance par le Chemin Noble, c'est-à-dire l'éradication totale de l'ignorance par le Chemin suprême (le chemin de l'Arahant) au moyen de l'abandon des tendances latentes. Bien que l'ignorance soit abandonnée par les chemins inférieurs, et qu'elle le soit par une éradication définitive (pour ces types spécifiques), elle n'est pas abandonnée intégralement. En effet, l'ignorance menant aux états de malheur est abandonnée par le premier chemin. De même, l'ignorance qui conditionne une renaissance dans ce monde des sens et, de manière générale, dans le domaine des êtres non-nobles, est abandonnée graduellement par les deuxième et troisième chemins, mais pas le reste. Car c'est uniquement par le chemin de l'Arahant qu'elle est abandonnée sans aucun reste. 'Saṅkhāranirodho' signifie qu'il y a cessation par non-production des formations. C'est pour montrer que pour les formations ainsi cessées, par leur cessation, la conscience cesse, et par la cessation de la conscience et des autres, la mentalité-matérialité et le reste cessent effectivement, qu'après avoir dit 'saṅkhāranirodhā viññāṇanirodho', il est dit 'ainsi se produit la cessation de toute cette masse de souffrance'. Ce qui doit être dit à ce sujet suit exactement la méthode déjà exposée précédemment.

Apicettha [Pg.44] kiñcāpi ‘‘avijjānirodhā saṅkhāranirodho, saṅkhāranirodhā viññāṇanirodho’’ti ettāvatāpi sakalassa dukkhakkhandhassa anavasesato nirodho vutto hoti, tathāpi yathā anulome yassa yassa paccayadhammassa atthitāya yo yo paccayuppannadhammo na nirujjhati pavattati evāti imassa atthassa dassanatthaṃ ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā…pe… samudayo hotī’’ti vuttaṃ. Evaṃ tappaṭipakkhato tassa tassa paccayadhammassa abhāve so so paccayuppannadhammo nirujjhati nappavattatīti dassanatthaṃ idha ‘‘avijjānirodhā saṅkhāranirodho, saṅkhāranirodhā viññāṇanirodho…pe… dukkhakkhandhassa nirodho hotī’’ti vuttaṃ, na pana anulome viya kālattayapariyāpannassa dukkhakkhandhassa nirodhadassanatthaṃ. Anāgatasseva hi ariyamaggabhāvanāya asati uppajjanārahassa dukkhakkhandhassa ariyamaggabhāvanāya nirodho icchitoti ayampi viseso veditabbo.

De plus, bien que par cet énoncé 'par la cessation de l'ignorance, la cessation des formations ; par la cessation des formations, la cessation de la conscience', la cessation de la masse entière de souffrance sans reste soit déjà exprimée, néanmoins, de même que dans l'ordre direct, pour montrer que par l'existence de chaque condition, l'effet correspondant ne cesse pas mais se poursuit, il a été dit : 'conditionnées par l'ignorance sont les formations... l'origine se produit' ; de même, par opposition, pour montrer que lorsqu'une condition donnée est absente, l'effet correspondant cesse et ne se produit pas, il est dit ici : 'par la cessation de l'ignorance, la cessation des formations... la cessation de la masse de souffrance se produit'. Mais ce n'est pas, comme dans l'ordre direct, pour montrer la cessation de la masse de souffrance appartenant aux trois temps. En effet, c'est la cessation, par la culture du Noble Chemin, de la masse de souffrance qui serait autrement susceptible d'apparaître dans le futur en l'absence de cette culture, qui est ici visée. Cette distinction doit également être comprise.

Etamatthaṃ viditvāti yvāyaṃ ‘‘avijjānirodhādivasena saṅkhārādikassa dukkhakkhandhassa nirodho hotī’’ti vutto, sabbākārena etamatthaṃ viditvā. Imaṃ udānaṃ udānesīti imasmiṃ atthe vidite ‘‘avijjānirodhā saṅkhāranirodho’’ti evaṃ pakāsitassa avijjādīnaṃ paccayānaṃ khayassa avabodhānubhāvadīpakaṃ udānaṃ udānesīti attho.

'Ayant compris cette signification' signifie : ayant compris sous tous ses aspects cette vérité énoncée par : 'par la cessation de l'ignorance et des autres, la cessation de la masse de souffrance incluant les formations se produit'. 'Il prononça cet udāna' signifie : cette signification étant comprise, il exprima cet udāna (le second verset 'Yadā hauve...') qui manifeste le pouvoir de la pénétration de la destruction des conditions telles que l'ignorance, proclamée par 'par la cessation de l'ignorance, la cessation des formations'. Tel est le sens.

Tatrāyaṃ saṅkhepattho – yasmā avijjādīnaṃ paccayānaṃ anuppādanirodhasaṅkhātaṃ khayaṃ avedi aññāsi paṭivijjhi, tasmā etassa vuttanayena ātāpino jhāyato brāhmaṇassa vuttappakārā bodhipakkhiyadhammā catusaccadhammā vā pātubhavanti uppajjanti pakāsenti vā. Atha yā paccayanirodhassa sammā aviditattā uppajjeyyuṃ pubbe vuttappabhedā kaṅkhā, tā sabbāpi vapayanti nirujjhantīti. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayameva.

Voici le sens résumé de cette seconde exclamation (udāna) : parce qu'il a connu, compris et pénétré l'extinction, c'est-à-dire la cessation sans renaissance, des conditions telles que l'ignorance (avijjā) et les autres, c'est pour cette raison que pour ce brahmane (un Arahant) ardent dans l'effort et méditant selon la méthode susmentionnée, les facteurs d'éveil (bodhipakkhiyadhamma) ou les vérités des quatre nobles vérités deviennent manifestes, surgissent ou s'éclairent. Alors, toutes les incertitudes de diverses sortes précédemment mentionnées, qui auraient pu surgir parce que la cessation des conditions n'avait pas été correctement comprise, disparaissent et s'éteignent. Le reste est identique à ce qui a été expliqué précédemment dans le premier Bodhi Sutta.

Dutiyabodhisuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du second Bodhi Sutta est terminée.

3. Tatiyabodhisuttavaṇṇanā

3. Explication du troisième Bodhi Sutta

3. Tatiye anulomapaṭilomanti anulomañca paṭilomañca, yathāvuttaanulomavasena ceva paṭilomavasena cāti attho. Nanu ca pubbepi [Pg.45] anulomavasena paṭilomavasena ca paṭiccasamuppāde manasikārappavatti suttadvaye vuttā, idha kasmā punapi tadubhayavasena manasikārappavatti vuccatīti? Tadubhayavasena tatiyavāraṃ tattha manasikārassa pavattitattā. Kathaṃ pana tadubhayavasena manasikāro pavattito? Na hi sakkā apubbaṃ acarimaṃ anulomapaṭilomaṃ paṭiccasamuppādassa manasikāraṃ pavattetunti? Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ ‘‘tadubhayaṃ ekajjhaṃ manasākāsī’’ti, atha kho vārena. Bhagavā hi paṭhamaṃ anulomavasena paṭiccasamuppādaṃ manasi karitvā tadanurūpaṃ paṭhamaṃ udānaṃ udānesi. Dutiyampi paṭilomavasena taṃ manasi karitvā tadanurūpameva udānaṃ udānesi. Tatiyavāre pana kālena anulomaṃ kālena paṭilomaṃ manasikaraṇavasena anulomapaṭilomaṃ manasi akāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘anulomapaṭilomanti anulomañca paṭilomañca, yathāvuttaanulomavasena ceva paṭilomavasena cā’’ti. Iminā manasikārassa paguṇabalavabhāvo ca vasībhāvo ca pakāsito hoti. Ettha ca ‘‘anulomaṃ manasi karissāmi, paṭilomaṃ manasi karissāmi, anulomapaṭilomaṃ manasi karissāmī’’ti evaṃ pavattānaṃ pubbābhogānaṃ vasena nesaṃ vibhāgo veditabbo.

3. Dans le troisième sutta, l'expression « dans l'ordre direct et inverse » (anulomapaṭilomaṃ) signifie à la fois dans l'ordre direct et dans l'ordre inverse, selon les méthodes précédemment décrites. On pourrait objecter : « N'a-t-il pas déjà été dit dans les deux suttas précédents que l'attention portée à la coproduction conditionnée s'exerçait dans l'ordre direct et dans l'ordre inverse ? Pourquoi alors mentionne-t-on à nouveau ici, dans ce troisième Bodhi Sutta, l'application de l'attention selon ces deux modes ? » C'est parce que l'attention y a été appliquée pour la troisième fois selon ces deux modes. Mais comment cette attention a-t-elle été appliquée ? N'est-il pas impossible d'appliquer l'attention à la coproduction conditionnée dans l'ordre direct et inverse simultanément ? On ne doit pas considérer cela comme : « Il a appliqué son attention aux deux simultanément », mais plutôt successivement par tours (vāra). En effet, le Béni a d'abord porté son attention sur la coproduction conditionnée dans l'ordre direct durant la première veille et a prononcé la première exclamation correspondante. Puis, durant la deuxième veille, il y a porté son attention dans l'ordre inverse et a prononcé la seconde exclamation correspondante. Enfin, durant la troisième veille, il a appliqué son attention tantôt dans l'ordre direct, tantôt dans l'ordre inverse. C'est pourquoi il est dit : « dans l'ordre direct et inverse ». Par cela, la parfaite maîtrise, la force et le plein contrôle de son attention sont mis en lumière. Ici, la distinction entre ces phases doit être comprise par les intentions préalables ainsi formulées : « je vais porter mon attention dans l'ordre direct », « je vais porter mon attention dans l'ordre inverse ».

Tattha avijjāya tvevāti avijjāya tu eva. Asesavirāganirodhāti virāgasaṅkhātena maggena asesanirodhā, aggamaggena anavasesaanuppādappahānāti attho. Saṅkhāranirodhoti sabbesaṃ saṅkhārānaṃ anavasesaṃ anuppādanirodho. Heṭṭhimena hi maggattayena keci saṅkhārā nirujjhanti, keci na nirujjhanti avijjāya sāvasesanirodhā. Aggamaggena panassā anavasesanirodhā na keci saṅkhārā na nirujjhantīti.

À ce sujet, « avijjāya tveva » signifie précisément par l'ignorance seule. « Asesavirāganirodhā » signifie par la cessation totale grâce au chemin de l'impassibilité (virāga), c'est-à-dire par le chemin suprême (l'état d'Arahant) qui constitue l'abandon par non-renaissance sans aucun reste. « Saṅkhāranirodho » désigne la cessation sans renaissance et sans reste de toutes les formations (saṅkhāra). En effet, par les trois chemins inférieurs, certaines formations cessent tandis que d'autres ne cessent pas, car la cessation de l'ignorance y est encore partielle. Mais par le chemin suprême, l'ignorance cessant sans aucun reste, il n'y a plus aucune formation qui ne cesse pas ; elles cessent toutes absolument.

Etamatthaṃ viditvāti yvāyaṃ avijjādivasena saṅkhārādikassa dukkhakkhandhassa samudayo nirodho ca avijjādīnaṃ samudayā nirodhā ca hotīti vutto, sabbākārena etamatthaṃ viditvā. Imaṃ udānaṃ udānesīti idaṃ yena maggena yo dukkhakkhandhassa samudayanirodhasaṅkhāto attho kiccavasena ārammaṇakiriyāya ca vidito, tassa ariyamaggassa ānubhāvadīpakaṃ vuttappakāraṃ udānaṃ udānesīti attho.

« Ayant compris cette vérité » (etamatthaṃ viditvā) signifie : ayant compris sous tous ses aspects ce sens qui a été exposé, à savoir que l'apparition et la cessation de cette masse de souffrance commençant par les formations se produisent respectivement par l'apparition et la cessation de l'ignorance et des autres conditions. « Il prononça cette exclamation » signifie qu'il a exclamé cette parole illustrant la puissance de ce noble chemin, par lequel la vérité consistant en l'apparition et la cessation de la masse de souffrance a été connue, tant par sa fonction que par son objet.

Tatrāyaṃ saṅkhepattho – yadā have pātubhavanti dhammā ātāpino jhāyato brāhmaṇassa, tadā so brāhmaṇo tehi uppannehi bodhipakkhiyadhammehi yassa vā ariyamaggassa catusaccadhammā pātubhūtā[Pg.46], tena ariyamaggena vidhūpayaṃ tiṭṭhati mārasenaṃ, ‘‘kāmā te paṭhamā senā’’tiādinā (su. ni. 438; mahāni. 28; cūḷani. nandamāṇavapucchāniddesa 47) nayena vuttappakāraṃ mārasenaṃ vidhūpayanto vidhamento viddhaṃsento tiṭṭhati. Kathaṃ? Sūriyova obhāsayamantalikkhaṃ, yathā sūriyo abbhuggato attano pabhāya antalikkhaṃ obhāsentova andhakāraṃ vidhamento tiṭṭhati, evaṃ sopi khīṇāsavabrāhmaṇo tehi dhammehi tena vā ariyamaggena saccāni paṭivijjhantova mārasenaṃ vidhūpayanto tiṭṭhatīti.

Voici le sens résumé : « Quand les vérités deviennent manifestes au brahmane ardent et méditant », alors ce brahmane, grâce à ces facteurs d'éveil apparus ou grâce à ce noble chemin par lequel les quatre nobles vérités sont devenues manifestes, se tient en dispersant l'armée de Māra. Il se tient en détruisant, en dissipant et en anéantissant les dix armées de Māra, décrites par des passages tels que : « Les plaisirs sensuels sont ta première armée ». Comment ? « Tel le soleil illuminant le firmament ». Tout comme le soleil levé dissipe l'obscurité tout en illuminant le ciel de son propre éclat, de même ce brahmane dont les souillures sont épuisées (khīṇāsava) se tient en dispersant l'armée de Māra, tout en pénétrant les vérités par ces facteurs d'éveil ou par ce noble chemin.

Evaṃ bhagavatā paṭhamaṃ paccayākārapajānanassa, dutiyaṃ paccayakkhayādhigamassa, tatiyaṃ ariyamaggassa ānubhāvappakāsanāni imāni tīṇi udānāni tīsu yāmesu bhāsitāni. Katarāya rattiyā? Abhisambodhito sattamāya rattiyā. Bhagavā hi visākhapuṇṇamāya rattiyā paṭhamayāme pubbenivāsaṃ anussaritvā majjhimayāme dibbacakkhuṃ visodhetvā pacchimayāme paṭiccasamuppāde ñāṇaṃ otāretvā nānānayehi tebhūmakasaṅkhāre sammasitvā ‘‘idāni aruṇo uggamissatī’’ti sammāsambodhiṃ pāpuṇi, sabbaññutappattisamanantarameva ca aruṇo uggacchīti. Tato teneva pallaṅkena bodhirukkhamūle sattāhaṃ vītināmento sampattāya pāṭipadarattiyā tīsu yāmesu vuttanayena paṭiccasamuppādaṃ manasi karitvā yathākkamaṃ imāni udānāni udānesi.

Ainsi, le Béni a prononcé durant les trois veilles ces trois exclamations qui illustrent : la première, la connaissance de la structure des conditions ; la seconde, la réalisation de l'extinction des conditions ; la troisième, la puissance du noble chemin. Au cours de quelle nuit furent-elles prononcées ? La septième nuit après l'Éveil complet. En effet, lors de la nuit de la pleine lune de Visākha, le Béni s'est remémoré ses existences antérieures durant la première veille, a purifié l'œil divin durant la veille moyenne, et durant la dernière veille, il a appliqué sa connaissance à la coproduction conditionnée, examinant les formations des trois mondes sous divers angles, et parvint à l'Éveil parfait au moment même où l'aube allait se lever. Aussitôt après avoir atteint l'omniscience, l'aube se leva. Ensuite, restant assis sur ce même siège au pied de l'arbre de la Bodhi pendant sept jours, il porta son attention sur la coproduction conditionnée durant les trois veilles de la septième nuit, selon la méthode décrite, et prononça successivement ces exclamations.

Khandhake pana tīsupi vāresu ‘‘paṭiccasamuppādaṃ anulomapaṭilomaṃ manasākāsī’’ti (mahāva. 1) āgatattā khandhakaṭṭhakathāyaṃ ‘‘tīsupi yāmesu evaṃ manasi katvā paṭhamaṃ udānaṃ paccayākārapaccavekkhaṇavasena, dutiyaṃ nibbānapaccavekkhaṇavasena, tatiyaṃ maggapaccavekkhaṇavasenāti evaṃ imāni bhagavā udānāni udānesī’’ti vuttaṃ, tampi na virujjhati. Bhagavā hi ṭhapetvā ratanagharasattāhaṃ sesesu chasu sattāhesu antarantarā dhammaṃ paccavekkhitvā yebhuyyena vimuttisukhapaṭisaṃvedī vihāsi, ratanagharasattāhe pana abhidhammaparicayavaseneva vihāsīti.

Toutefois, dans le Khandhaka (Mahāvagga), il est rapporté que pour les trois veilles, il « porta son attention sur la coproduction conditionnée dans l'ordre direct et inverse ». Le commentaire du Khandhaka dit : « Ayant ainsi porté son attention durant les trois veilles, le Béni prononça la première exclamation par réflexion sur la structure des conditions, la seconde par réflexion sur le Nibbāna (la cessation des conditions), et la troisième par réflexion sur le Chemin ». Cette explication n'est pas contradictoire. En effet, à l'exception de la semaine passée dans la « Maison des Joyaux » (Ratanaghara), le Béni a passé les six autres semaines à réfléchir de temps à autre sur le Dhamma, tout en demeurant principalement dans l'expérience du bonheur de la libération (vimuttisukha). Durant la semaine à la Maison des Joyaux, il demeura exclusivement dans l'examen approfondi de l'Abhidhamma.

Tatiyabodhisuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du troisième Bodhi Sutta est terminée.

4. Huṃhuṅkasuttavaṇṇanā

4. Explication du Huṃhuṅka Sutta

4. Catutthe [Pg.47] ajapālanigrodheti tassa kira chāyāyaṃ ajapālā gantvā nisīdanti, tenassa ‘‘ajapālanigrodho’’tveva nāmaṃ udapādi. Keci pana ‘‘yasmā tattha vede sajjhāyituṃ asamatthā mahallakabrāhmaṇā pākāraparikkhepayuttāni nivesanāni katvā sabbe vasiṃsu, tasmā ajapālanigrodhoti nāmaṃ jāta’’nti vadanti. Tatrāyaṃ vacanattho – na japantīti ajapā, mantānaṃ anajjhāyakāti attho, ajapā lanti ādiyanti nivāsaṃ etthāti ajapāloti. Yasmā vā majjhanhike samaye anto paviṭṭhe aje attano chāyāya pāleti rakkhati, tasmā ‘ajapālo’tissa nāmaṃ rūḷhanti apare. Sabbathāpi nāmametaṃ tassa rukkhassa, tassa samīpe. Samīpatthe hi etaṃ bhummaṃ ‘‘ajapālanigrodhe’’ti.

4. Dans le quatrième sutta, concernant le terme « ajapālanigrodhe » : on raconte que les bergers (ajapālā) allaient s’asseoir à l’ombre de ce banian ; c’est ainsi que le nom de « banian des bergers » (ajapālanigrodha) lui fut attribué. Certains disent cependant : « Parce que de vieux brahmanes, incapables de réciter les Védas en ce lieu, y construisirent des demeures entourées de clôtures et s'y installèrent tous, le nom d'ajapālanigrodha apparut ». Voici l'analyse du terme : ceux qui ne récitent pas (na japanti) sont les « ajapā », ce qui signifie ceux qui n'étudient pas les mantras ; le lieu où ils prennent (lanti) leur demeure est l'« ajapālo ». Ou encore, selon d’autres, on l’appelle « ajapālo » parce qu'à l'heure de midi, il protège (pāleti) et abrite de son ombre les chèvres (aje) qui s'y réfugient. En tout état de cause, c'est le nom de cet arbre. L’expression « au banian Ajapāla » (ajapālanigrodhe) utilise le cas locatif pour indiquer la proximité de l'arbre.

Vimuttisukhapaṭisaṃvedīti tatrapi dhammaṃ vicinanto vimuttisukhañca paṭisaṃvedento nisīdi. Bodhirukkhato puratthimadisābhāge esa rukkho hoti. Sattāhanti ca idaṃ na pallaṅkasattāhato anantarasattāhaṃ. Bhagavā hi pallaṅkasattāhato aparānipi tīṇi sattāhāni bodhisamīpeyeva vītināmesi.

Concernant l'expression « ressentant le bonheur de la libération » (vimuttisukhapaṭisaṃvedī) : là aussi, il resta assis en examinant le Dhamma et en savourant le bonheur du fruit de la sainteté (arahattaphala). Cet arbre se trouve à l'est de l'arbre de la Bodhi. Quant au terme « sept jours » (sattāhaṃ), il ne s'agit pas de la semaine suivant immédiatement celle passée sur le trône (pallaṅkasattāha). En effet, le Bienheureux passa trois autres semaines à proximité de l'arbre de la Bodhi avant celle-ci.

Tatrāyaṃ anupubbikathā – bhagavati kira sammāsambodhiṃ patvā sattāhaṃ ekapallaṅkena nisinne ‘‘na bhagavā vuṭṭhāti, kinnu kho aññepi buddhattakarā dhammā atthī’’ti ekaccānaṃ devatānaṃ kaṅkhā udapādi. Atha bhagavā aṭṭhame divase samāpattito vuṭṭhāya devatānaṃ kaṅkhaṃ ñatvā kaṅkhāvidhamanatthaṃ ākāse uppatitvā yamakapāṭihāriyaṃ dassetvā tāsaṃ kaṅkhaṃ vidhametvā pallaṅkato īsakaṃ pācīnanissite uttaradisābhāge ṭhatvā cattāri asaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca upacitānaṃ pāramīnaṃ balādhigamaṭṭhānaṃ pallaṅkaṃ bodhirukkhañca animisehi cakkhūhi olokayamāno sattāhaṃ vītināmesi, taṃ ṭhānaṃ animisacetiyaṃ nāma jātaṃ. Atha pallaṅkassa ca ṭhitaṭṭhānassa ca antarā puratthimato ca pacchimato ca āyate ratanacaṅkame caṅkamanto sattāhaṃ vītināmesi, taṃ ratanacaṅkamacetiyaṃ nāma jātaṃ. Tato pacchimadisābhāge devatā ratanagharaṃ māpayiṃsu[Pg.48], tattha pallaṅkena nisīditvā abhidhammapiṭakaṃ visesato anantanayaṃ samantapaṭṭhānaṃ vicinanto sattāhaṃ vītināmesi, taṃ ṭhānaṃ ratanagharacetiyaṃ nāma jātaṃ. Evaṃ bodhisamīpeyeva cattāri sattāhāni vītināmetvā pañcame sattāhe bodhirukkhato ajapālanigrodhaṃ upasaṅkamitvā tassa mūle pallaṅkena nisīdi.

Voici le récit chronologique à ce sujet : après que le Bienheureux eut atteint l'éveil parfait et fut resté assis sept jours sur le même trône, certaines divinités eurent un doute, pensant : « Le Bienheureux ne se lève pas ; y a-t-il encore d'autres qualités réalisant l'état de Bouddha ? ». Alors, le huitième jour, le Bienheureux sortit de sa méditation, et connaissant le doute des divinités, il s'éleva dans les airs pour le dissiper, manifesta le double prodige (yamakapāṭihāriya) et, après avoir levé leurs doutes, il se tint au nord-est du trône. Là, il passa sept jours à contempler sans ciller, des yeux, le trône et l'arbre de la Bodhi, lieu de l'acquisition de la force des perfections accumulées durant quatre asankheyya et cent mille kalpa ; ce lieu devint le sanctuaire du Regard Fixe (animisacetiya). Ensuite, il passa sept jours à marcher en méditation sur un cloître précieux (ratanacaṅkama) s'étendant d'est en ouest entre le trône et le lieu où il s'était tenu ; ce lieu devint le sanctuaire du Cloître Précieux. Après cela, dans la direction de l'ouest, les divinités créèrent une Maison de Joyaux (ratanaghara) ; il y resta assis en méditation, passant sept jours à contempler l'Abhidhamma Piṭaka, et plus particulièrement le Grand Traité des Rapports (Samantapaṭṭhāna) aux méthodes infinies ; ce lieu devint le sanctuaire de la Maison de Joyaux. Ayant ainsi passé quatre semaines à proximité de l'arbre de la Bodhi, il se rendit, la cinquième semaine, de l'arbre de la Bodhi au banian Ajapāla et s'assit en méditation à son pied.

Tamhā samādhimhā vuṭṭhāsīti tato phalasamāpattisamādhito yathākālaparicchedaṃ vuṭṭhahi, vuṭṭhahitvā ca pana tattha evaṃ nisinne bhagavati eko brāhmaṇo taṃ gantvā pañhaṃ pucchi. Tena vuttaṃ ‘‘atha kho aññataro’’tiādi. Tattha aññataroti nāmagottavasena anabhiññāto apākaṭo eko. Huṃhuṅkajātikoti so kira diṭṭhamaṅgaliko mānathaddho mānavasena kodhavasena ca sabbaṃ avokkhajātikaṃ passitvā jigucchanto ‘‘huṃhu’’nti karonto vicarati, tasmā ‘‘huṃhuṅkajātiko’’ti vuccati, ‘‘huhukkajātiko’’tipi pāṭho. Brāhmaṇoti jātiyā brāhmaṇo.

« Il sortit de cette concentration » (tamhā samādhimhā vuṭṭhāsī) signifie qu'il s'éveilla de la concentration du fruit (phalasamāpatti) au terme de la période fixée. Alors qu'il était ainsi assis au pied du banian Ajapāla, un certain brahmane s'approcha et lui posa une question. C’est pourquoi il est dit : « Alors, un certain... » (atha kho aññataro). Ici, « un certain » désigne un individu non identifié par son nom ou son lignage. « De nature Huṃhuṅka » (huṃhuṅkajātiko) signifie que ce brahmane était attaché aux présages visuels et imbu d'orgueil ; par fierté et colère, il errait en proférant le son « huṃ huṃ » par mépris pour tous ceux qu'il jugeait de basse naissance ; c'est pourquoi on l'appelle « de nature Huṃhuṅka » (ou selon une autre version, « huhukkajātiko »). « Brahmane » signifie qu'il l'était par la naissance.

Yena bhagavāti yassaṃ disāyaṃ bhagavā nisinno. Bhummatthe hi etaṃ karaṇavacanaṃ. Yena vā disābhāgena bhagavā upasaṅkamitabbo, tena disābhāgena upasaṅkami. Atha vā yenāti hetuatthe karaṇavacanaṃ, yena kāraṇena bhagavā devamanussehi upasaṅkamitabbo, tena kāraṇena upasaṅkamīti attho. Kena ca kāraṇena bhagavā upasaṅkamitabbo? Nānappakārarogadukkhābhipīḷitattā āturakāyehi mahājanehi mahānubhāvo bhisakko viya rogatikicchanatthaṃ, nānāvidhakilesabyādhipīḷitattā āturacittehi devamanussehi kilesabyādhitikicchanatthaṃ dhammassavanapañhapucchanādikāraṇehi bhagavā upasaṅkamitabbo. Tena ayampi brāhmaṇo attano kaṅkhaṃ chinditukāmo upasaṅkami.

« Là où se trouvait le Bienheureux » (yena bhagavā) désigne la direction où le Bienheureux était assis. Le cas instrumental est ici employé au sens locatif. Ou bien, cela signifie qu’il s’approcha par le côté par lequel on doit aborder le Bienheureux. Alternativement, le mot « yena » exprime la cause : il s'approcha pour la raison pour laquelle les divinités et les hommes doivent approcher le Bienheureux. Et pour quelle raison doit-on approcher le Bienheureux ? Tout comme une foule accablée par diverses maladies et souffrances approche un grand médecin pour être soignée, les divinités et les hommes, dont l'esprit est tourmenté par les diverses maladies des souillures (kilesa), approchent le Bienheureux pour guérir ces maux, pour entendre le Dhamma ou poser des questions. C'est donc dans le but de dissiper ses propres doutes que ce brahmane s'approcha.

Upasaṅkamitvāti upasaṅkamanapariyosānadīpanaṃ. Atha vā yaṃ ṭhānaṃ upasaṅkami, tatopi bhagavato samīpabhūtaṃ āsannataraṃ ṭhānaṃ upagantvāti attho. Sammodīti samaṃ sammā vā modi, bhagavā cānena, sopi bhagavatā ‘‘kacci bhoto khamanīyaṃ kacci yāpanīya’’ntiādinā paṭisanthārakaraṇavasena samappavattamodo ahosi. Sammodanīyanti sammodanārahaṃ sammodajananayoggaṃ. Kathanti kathāsallāpaṃ. Sāraṇīyanti saritabbayuttaṃ [Pg.49] sādhujanehi pavattetabbaṃ, kālantare vā cintetabbaṃ. Vītisāretvāti niṭṭhāpetvā. Ekamantanti bhāvanapuṃsakaniddeso. Ekasmiṃ ṭhāne, atisammukhādike cha nisajjadose vajjetvā ekasmiṃ padeseti attho. Etadavocāti etaṃ idāni vattabbaṃ ‘‘kittāvatā nu kho’’tiādivacanaṃ avoca.

« S'étant approché » (upasaṅkamitvā) indique l'aboutissement de l'action d'approcher. Ou bien, cela signifie qu'après être arrivé au lieu général, il s'avança vers un point très proche du Bienheureux. « Il échangea des salutations » (sammodī) signifie qu'il se réjouit pleinement ou convenablement ; le Bienheureux avec lui, et lui avec le Bienheureux, éprouvèrent une joie mutuelle par l'échange de paroles courtoises telles que : « J'espère que vous vous portez bien, j'espère que vous avez de quoi subsister ». « Salutations » (sammodanīyaṃ) signifie ce qui est digne de réjouissance ou propre à la susciter. « Conversation » (kathaṃ) désigne l'entretien amical. « Mémorable » (sāraṇīyaṃ) signifie digne d’être rappelé, ce qui doit être pratiqué par les gens de bien ou considéré ultérieurement. « Après avoir échangé » (vītisāretvā) signifie après avoir conclu. « À l'écart » (ekamantaṃ) est une forme adverbiale neutre signifiant en un lieu précis, après avoir évité les six fautes de position (comme être trop en face, etc.). « Il dit ceci » (etadavoca) signifie qu'il prononça alors les paroles qui vont suivre : « Dans quelle mesure... ».

Tattha kittāvatāti kittakena pamāṇena. Nūti saṃsayatthe nipāto. Khoti padapūraṇe. Bhoti brāhmaṇānaṃ jātisamudāgataṃ ālapanaṃ. Tathā hi vuttaṃ – ‘‘bhovādi nāma so hoti, sace hoti sakiñcano’’ti (ma. ni. 2.457; dha. pa. 396). Gotamāti bhagavantaṃ gottena ālapati. Kathaṃ panāyaṃ brāhmaṇo sampatisamāgato bhagavato gottaṃ jānātīti? Nāyaṃ sampatisamāgato, chabbassāni padhānakaraṇakāle upaṭṭhahantehi pañcavaggiyehi saddhiṃ caramānopi, aparabhāge taṃ vataṃ chaḍḍetvā uruvelāyaṃ senanigame eko adutiyo hutvā piṇḍāya caramānopi tena brāhmaṇena diṭṭhapubbo ceva sallapitapubbo ca. Tena so pubbe pañcavaggiyehi gayhamānaṃ bhagavato gottaṃ anussaranto, ‘‘bho gotamā’’ti bhagavantaṃ gottena ālapati. Yato paṭṭhāya vā bhagavā mahābhinikkhamanaṃ nikkhamanto anomanadītīre pabbajito, tato pabhuti ‘‘samaṇo gotamo’’ti cando viya sūriyo viya ca pākaṭo paññāto, na tassa gottajānane kāraṇaṃ gavesitabbaṃ.

Dans ce passage, « kittāvatā » signifie « par quelle mesure ». « Nu » est une particule exprimant le doute. « Kho » est une particule de remplissage. « Bho » est une forme d'interpellation propre à la lignée des brahmanes. Comme il est dit : « On l'appelle discoureur de

Brāhmaṇakaraṇāti brāhmaṇaṃ karontīti brāhmaṇakaraṇā, brāhmaṇabhāvakarāti attho. Ettha ca kittāvatāti etena yehi dhammehi brāhmaṇo hoti, tesaṃ dhammānaṃ parimāṇaṃ pucchati. Katame ca panāti iminā tesaṃ sarūpaṃ pucchati.

« Ce qui fait le brahmane » (brāhmaṇakaraṇā) désigne les choses qui constituent l'état de brahmane, c'est-à-dire les qualités produisant la nature de brahmane. Dans cette question, par le terme « dans quelle mesure » (kittāvatā), il interroge sur la quantité des qualités par lesquelles on devient un brahmane. Par le terme « quelles sont-elles » (katame), il interroge sur la nature intrinsèque de ces qualités.

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ tena puṭṭhassa pañhassa sikhāpattaṃ atthaṃ viditvā tāyaṃ velāyaṃ imaṃ udānaṃ udānesi, na pana tassa brāhmaṇassa dhammaṃ desesi. Kasmā? Dhammadesanāya abhājanabhāvato. Tathā hi tassa brāhmaṇassa imaṃ gāthaṃ sutvā na saccābhisamayo ahosi. Yathā ca imassa, evaṃ upakassa ājīvakassa buddhaguṇappakāsanaṃ. Dhammacakkappavattanato hi [Pg.50] pubbabhāge bhagavatā bhāsitaṃ paresaṃ suṇantānampi tapussabhallikānaṃ saraṇadānaṃ viya vāsanābhāgiyameva jātaṃ, na sekkhabhāgiyaṃ, na nibbedhabhāgiyaṃ. Esā hi dhammatāti.

« Ayant compris cette signification » : cela signifie qu’ayant compris le sens suprême du problème posé par ce brahmane, le Bienheureux a, en cet instant précis, proféré cet udāna. Il n’a cependant pas enseigné le Dhamma à ce brahmane. Pourquoi ? Parce qu’il n’était pas un récipient approprié pour l’enseignement du Dhamma. En effet, ayant entendu ce verset, ce brahmane n’a pas réalisé la compréhension des Vérités. Tout comme pour lui, il en fut de même pour l’ascète Upaka, pour qui l’enseignement ne fut qu’une proclamation des qualités du Bouddha. Car tout ce qui a été prononcé par le Béni avant la mise en mouvement de la Roue du Dhamma, tel le don des refuges à Tapussa et Bhallika qui écoutaient, n’a servi que de prédisposition (vāsanābhāgiya), et non de facteur de progression (sekkhabhāgiya) ou de pénétration (nibbedhabhāgiya). Telle est en effet la règle naturelle (dhammatā).

Tattha yo brāhmaṇoti yo bāhitapāpadhammatāya brāhmaṇo, na diṭṭhamaṅgalikatāya huṃhuṅkārakasāvādipāpadhammayutto hutvā kevalaṃ jātimattakena brahmaññaṃ paṭijānāti. So brāhmaṇo bāhitapāpadhammattā huṃhuṅkārappahānena nihuṃhuṅko, rāgādikasāvābhāvena nikkasāvo, bhāvanānuyogayuttacittatāya yatatto, sīlasaṃyamena vā saṃyatacittatāya yatatto, catumaggañāṇasaṅkhātehi vedehi antaṃ saṅkhārapariyosānaṃ nibbānaṃ, vedānaṃ vā antaṃ gatattā vedantagū. Maggabrahmacariyassa vusitattā vusitabrahmacariyo, dhammena so brahmavādaṃ vadeyya ‘‘brāhmaṇo aha’’nti etaṃ vādaṃ dhammena ñāyena vadeyya. Yassa sakalalokasannivāsepi kuhiñci ekārammaṇepi rāgussado, dosussado, mohussado, mānussado, diṭṭhussadoti ime ussadā natthi, anavasesaṃ pahīnāti attho.

Dans ce passage, « celui qui est un brahmane » désigne celui qui est brahmane parce qu’il a expulsé les états malfaisants (bāhitapāpadhamma), et non par l’usage des augures ou parce qu’il est doté d’états malfaisants comme l’arrogance (huṃhuṅkāra) et les impuretés, prétendant au titre de brahmane par la seule naissance. Ce brahmane, ayant expulsé les états malfaisants, est libéré de l’arrogance (nihuṃhuṅko) par l’abandon du son « huṃhuṃ » ; il est sans souillure (nikkasāvo) par l’absence d’impuretés telles que le désir ; il est maître de soi (yatatto) car son esprit est appliqué à la pratique de la méditation, ou encore parce que son esprit est réfréné par la discipline morale. Il est parvenu au terme de la connaissance (vedantagū) car il a atteint, par les connaissances (veda) que sont les quatre chemins suprêmes, le Nibbāna qui est la fin des formations ; ou encore parce qu’il est parvenu au terme des Veda. Ayant accompli la vie sainte du chemin, il est « celui qui a vécu la vie sainte » (vusitabrahmacariyo). C’est avec justice qu’il peut affirmer être un brahmane ; il peut exprimer cette parole en toute légitimité. Cela signifie que pour lui, dans le monde entier, sur aucun objet, il n’existe d’exaltation de la passion, de la haine, de l’illusion, de l’orgueil ou des vues fausses ; ces exaltations n’existent plus, elles sont totalement abandonnées.

Catutthasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description du quatrième sutta est terminée.

5. Brāhmaṇasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Brāhmaṇa Sutta.

5. Pañcame sāvatthiyanti evaṃnāmake nagare. Tañhi savatthassa nāma isino nivāsaṭṭhāne māpitattā sāvatthīti vuccati, yathā kākandī, mākandīti. Evaṃ tāva akkharacintakā. Aṭṭhakathācariyā pana bhaṇanti – yaṃkiñci manussānaṃ upabhogaparibhogaṃ sabbamettha atthīti sāvatthi. Satthasamāyoge ca kimettha bhaṇḍamatthīti pucchite sabbamatthītipi vacanaṃ upādāya sāvatthīti.

5. Pour le cinquième sutta, « à Sāvatthī » désigne la ville portant ce nom. Elle est appelée Sāvatthī parce qu’elle fut établie sur le site de résidence d’un ermite nommé Savattha, tout comme Kākandī ou Mākandī. Telle est l’opinion des grammairiens. Les maîtres des commentaires, quant à eux, disent que tout ce qui est nécessaire à l’usage et à la consommation des hommes s’y trouve (sabbam ettha atthi), d’où Sāvatthi. De plus, lors de la rencontre des caravanes, à la question « Quelles marchandises y a-t-il ici ? », on répondait « Tout s’y trouve » (sabbam atthi) ; c’est en référence à cette parole qu’on l’appelle Sāvatthī.

‘‘Sabbadā sabbūpakaraṇaṃ, sāvatthiyaṃ samohitaṃ;

Tasmā sabbamupādāya, sāvatthīti pavuccatī’’ti. (ma. ni. aṭṭha. 1.14);

« Tout matériel nécessaire est en tout temps rassemblé à Sāvatthī ; c’est parce qu’on y trouve tout qu’on l’appelle Sāvatthī. »

Tassaṃ [Pg.51] sāvatthiyaṃ, samīpatthe cetaṃ bhummavacanaṃ. Jetavaneti attano paccatthike jinātīti jeto, raññā vā paccatthikajane jite jātoti jeto, maṅgalakamyatāya vā tassa evaṃ nāmameva katanti jeto. Vanayatīti vanaṃ, attano sampattiyā sattānaṃ attani bhattiṃ karoti uppādetīti attho. Vanuke iti vā vanaṃ, nānāvidhakusumagandhasammodamattakokilādivihaṅgavirutālāpehi mandamārutacalitarukkhasākhāpallavahatthehi ca ‘‘etha maṃ paribhuñjathā’’ti pāṇino yācati viyāti attho. Jetassa vanaṃ jetavanaṃ. Tañhi jetena kumārena ropitaṃ saṃvaddhitaṃ paripālitaṃ. Sova tassa sāmī ahosi, tasmā jetavananti vuccati, tasmiṃ jetavane.

« Dans cette Sāvatthī », l’emploi du cas locatif exprime ici la proximité. Dans « Jetavana » : « Jeta » désigne le prince qui vainc (jināti) ses propres ennemis ; ou bien il est appelé Jeta car il est né alors que le roi avait vaincu ses ennemis ; ou encore, on lui a simplement donné ce nom par bon augure. Un « bois » (vana) est ainsi appelé car il attire (vanayati) les êtres par sa propre splendeur, signifiant qu’il suscite l’attachement des êtres envers lui-même. Ou encore, « vana » vient de solliciter (vanute) ; avec ses chants d’oiseaux tels que le coucou enivré par le parfum de diverses fleurs, et avec ses branches, jeunes pousses et feuilles agitées par une brise légère comme des mains, il semble solliciter les êtres en disant : « Venez et profitez de moi ». Le bois de Jeta est le Jetavana. Il a été planté, entretenu et protégé par le prince Jeta. Il en était le propriétaire, c’est pourquoi on l’appelle Jetavana ; dans ce bois de Jeta.

Anāthapiṇḍikassa ārāmeti mātāpitūhi gahitanāmavasena sudatto nāma so mahāseṭṭhi, sabbakāmasamiddhitāya pana vigatamalamaccheratāya karuṇādiguṇasamaṅgitāya ca niccakālaṃ anāthānaṃ piṇḍaṃ deti, tasmā anāthapiṇḍikoti vuccati. Āramanti ettha pāṇino visesena pabbajitāti ārāmo, pupphaphalādisobhāya nātidūranāccāsannatādipañcavidhasenāsanaṅgasampattiyā ca tato tato āgamma ramanti abhiramanti anukkaṇṭhitā hutvā vasantīti attho. Vuttappakārāya vā sampattiyā tattha tattha gatepi attano abbhantaraṃyeva ānetvā rametīti ārāmo. So hi anāthapiṇḍikena gahapatinā jetassa rājakumārassa hatthato aṭṭhārasahi hiraññakoṭīhi koṭisanthārena kiṇitvā aṭṭhārasahi hiraññakoṭīhi senāsanāni kārāpetvā aṭṭhārasahi hiraññakoṭīhi vihāramahaṃ niṭṭhāpetvā evaṃ catupaññāsahiraññakoṭipariccāgena buddhappamukhassa saṅghassa niyyātito, tasmā ‘‘anāthapiṇḍikassa ārāmo’’ti vuccati. Tasmiṃ anāthapiṇḍikassa ārāme.

« Dans le parc d’Anāthapiṇḍika » : ce grand banquier s’appelait Sudatta, nom donné par ses parents. Mais parce qu’il était comblé de tous les désirs, libre de la souillure de l’avarice et doté de qualités telles que la compassion, il donnait constamment de la nourriture (piṇḍa) aux démunis (anātha) ; c’est pourquoi il est appelé Anāthapiṇḍika. Un « parc » (ārāmo) est un lieu où les êtres, et particulièrement les moines, se réjouissent. Par la beauté de ses fleurs et de ses fruits, et par sa possession des cinq qualités d’un lieu de repos (ni trop loin, ni trop près, etc.), les gens y viennent de toutes parts et s’y réjouissent grandement, y résidant sans lassitude. Ou encore, par sa splendeur susmentionnée, même ceux qui sont allés ailleurs sont ramenés en son sein pour s’y réjouir. Ce parc fut acquis par le père de famille Anāthapiṇḍika auprès du prince Jeta pour dix-huit millions de pièces d’or en couvrant le sol, puis dix-huit millions furent dépensés pour la construction des habitations, et dix-huit millions pour la cérémonie de dédicace du monastère. Ainsi, ayant sacrifié cinquante-quatre millions de pièces d’or, il l’offrit au Sangha ayant le Bouddha à sa tête ; c’est pourquoi il est appelé « parc d’Anāthapiṇḍika ». Dans ce parc d’Anāthapiṇḍika.

Ettha ca ‘‘jetavane’’ti vacanaṃ purimasāmiparikittanaṃ, ‘‘anāthapiṇḍikassa ārāme’’ti pacchimasāmiparikittanaṃ. Ubhayampi dvinnaṃ pariccāgavisesaparidīpanena puññakāmānaṃ āyatiṃ diṭṭhānugatiāpajjanatthaṃ. Tattha hi dvārakoṭṭhakapāsādakaraṇavasena bhūmivikkayaladdhā aṭṭhārasa hiraññakoṭiyo anekakoṭiagghanakā rukkhā ca jetassa pariccāgo, catupaññāsa koṭiyo [Pg.52] anāthapiṇḍikassa. Iti tesaṃ pariccāgaparikittanena ‘‘evaṃ puññakāmā puññāni karontī’’ti dassento dhammabhaṇḍāgāriko aññepi puññakāme tesaṃ diṭṭhānugatiāpajjane niyojetīti.

Ici, l’expression « dans le Jetavana » mentionne l’ancien propriétaire, et « dans le parc d’Anāthapiṇḍika » mentionne le dernier propriétaire. Les deux sont cités pour illustrer l’excellence du sacrifice de ces deux personnes, afin que ceux qui aspirent au mérite puissent suivre leur exemple à l’avenir. En effet, le sacrifice de Jeta consistait en dix-huit millions reçus de la vente du terrain pour la construction du pavillon de la porte, ainsi que des arbres valant plusieurs millions ; le sacrifice d’Anāthapiṇḍika s’élevait à cinquante-quatre millions. Ainsi, en proclamant leur générosité et en montrant que « ceux qui aspirent au mérite accomplissent des mérites », le Trésorier du Dhamma (Ananda) encourage d’autres personnes désirant le mérite à suivre leur exemple.

Tattha siyā – yadi tāva bhagavā sāvatthiyaṃ viharati, ‘‘jetavane’’ti na vattabbaṃ. Atha jetavane viharati, ‘‘sāvatthiya’’nti na vattabbaṃ. Na hi sakkā ubhayattha ekaṃ samayaṃ viharitunti. Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ, nanu avocumhā ‘‘samīpatthe etaṃ bhummavacana’’nti. Tasmā yadidaṃ sāvatthiyā samīpe jetavanaṃ, tattha viharanto ‘‘sāvatthiyaṃ viharati jetavane’’ti vutto. Gocaragāmanidassanatthaṃ hissa sāvatthivacanaṃ, pabbajitānurūpanivāsaṭṭhānadassanatthaṃ sesavacananti.

À ce sujet, une objection pourrait être soulevée : « Si le Bienheureux réside à Sāvatthī, on ne devrait pas dire 'dans le Jetavana'. S’il réside dans le Jetavana, on ne devrait pas dire 'à Sāvatthī'. Car il est impossible de résider dans deux endroits en même temps. » Cependant, on ne doit pas voir les choses ainsi. N’avons-nous pas dit plus haut que « le cas locatif est utilisé ici dans le sens de proximité » ? Par conséquent, puisque le Jetavana est proche de Sāvatthī, il est dit de celui qui y réside qu’il « réside à Sāvatthī, dans le Jetavana ». Le nom de Sāvatthī est mentionné pour indiquer le village de quête d’aumônes (gocaragāma), tandis que le reste est mentionné pour indiquer le lieu de résidence approprié pour un moine.

Āyasmā ca sāriputtotiādīsu āyasmāti piyavacanaṃ. Casaddo samuccayattho. Rūpasāriyā nāma brāhmaṇiyā puttoti sāriputto. Mahāmoggallānoti pūjāvacanaṃ. Guṇavisesehi mahanto moggallānoti hi mahāmoggallāno. Revatoti khadiravanikarevato, na kaṅkhārevato. Ekasmiñhi divase bhagavā rattasāṇiparikkhitto viya suvaṇṇayūpo, pavāḷadhajaparivārito viya suvaṇṇapabbato, navutihaṃsasahassaparivārito viya dhataraṭṭho haṃsarājā, sattaratanasamujjalāya caturaṅginiyā senāya parivārito viya cakkavatti rājā, mahābhikkhusaṅghaparivuto gaganamajjhe candaṃ uṭṭhāpento viya catunnaṃ parisānaṃ majjhe dhammaṃ desento nisinno hoti. Tasmiṃ samaye ime aggasāvakā mahāsāvakā ca bhagavato pāde vandanatthāya upasaṅkamiṃsu.

Dans les passages commençant par « Āyasmā ca sāriputto », le mot « Āyasmā » est un terme d’affection. Le mot « ca » a une fonction de conjonction. « Sāriputto » signifie le fils de la brahmane nommée Rūpasārī. « Mahāmoggallāno » est un terme honorifique ; celui qui est grand par ses qualités particulières est appelé Mahāmoggallāna. « Revato » désigne Revata de la forêt de Khadiravani, et non Kaṅkhārevata. Un jour, en effet, le Bienheureux était assis au milieu des quatre assemblées, enseignant le Dhamma, tel un pilier d’or entouré de rideaux écarlates, tel une montagne d’or parée de bannières de corail, tel le roi des cygnes Dhataraṭṭha entouré de quatre-vingt-dix mille cygnes, tel un monarque universel entouré d’une armée à quatre membres resplendissante des sept joyaux, faisant se lever la lune au milieu du ciel tandis qu’il était entouré de la grande communauté des moines. À ce moment-là, ces disciples principaux et ces grands disciples s’approchèrent pour rendre hommage aux pieds du Bienheureux.

Bhikkhū āmantesīti attānaṃ parivāretvā nisinnabhikkhū te āgacchante dassetvā abhāsi. Bhagavā hi te āyasmante sīlasamādhipaññādiguṇasampanne paramena upasamena samannāgate paramāya ākappasampattiyā yutte upasaṅkamante passitvā pasannamānaso tesaṃ guṇavisesaparikittanatthaṃ bhikkhū āmantesi ‘‘ete, bhikkhave, brāhmaṇā āgacchanti, ete, bhikkhave, brāhmaṇā āgacchantī’’ti. Pasādavasena etaṃ āmeḍitaṃ, pasaṃsāvasenātipi vattuṃ yuttaṃ. Evaṃ vutteti evaṃ bhagavatā te [Pg.53] āyasmante ‘‘brāhmaṇā’’ti vutte. Aññataroti nāmagottena apākaṭo, tassaṃ parisāyaṃ nisinno eko bhikkhu. Brāhmaṇajātikoti brāhmaṇakule jāto. So hi uḷārabhogā brāhmaṇamahāsālakulā pabbajito. Tassa kira evaṃ ahosi ‘‘ime lokiyā ubhatosujātiyā brāhmaṇasikkhānipphattiyā ca brāhmaṇo hoti, na aññathāti vadanti, bhagavā ca ete āyasmante brāhmaṇāti vadati, handāhaṃ bhagavantaṃ brāhmaṇalakkhaṇaṃ puccheyya’’nti etadatthameva hi bhagavā tadā te there ‘‘brāhmaṇā’’ti abhāsi. Brahmaṃ aṇatīti brāhmaṇoti hi jātibrāhmaṇānaṃ nibbacanaṃ. Ariyā pana bāhitapāpatāya brāhmaṇā. Vuttañhetaṃ – ‘‘bāhitapāpoti brāhmaṇo, samacariyā samaṇoti vuccatī’’ti (dha. pa. 388). Vakkhati ca ‘‘bāhitvā pāpake dhamme’’ti.

« S’adressa aux moines » signifie qu’il s’adressa aux moines assis autour de lui en leur montrant les vénérables qui arrivaient. En effet, le Bienheureux, voyant s’approcher ces vénérables accomplis dans les qualités de la vertu, de la concentration et de la sagesse, dotés d’un calme suprême et d’un comportement parfait, s’adressa aux moines avec un esprit serein pour proclamer l’excellence de leurs qualités : « Ô moines, voici venir des brahmanes ; ô moines, voici venir des brahmanes. » Cette répétition a été formulée par force d’appréciation ou, peut-on dire aussi, par force de louange. « Ainsi dit » signifie quand le Bienheureux eut qualifié ces vénérables de « brahmanes ». « Un certain » désigne un moine de cette assemblée, non célèbre par son nom ou son clan. « De lignée brahmane » signifie né dans une famille de brahmanes. Il était en effet issu d’une grande et riche famille de brahmanes. On rapporte qu’il eut cette pensée : « Les gens du monde disent que l’on est brahmane par une noble naissance des deux côtés et par l’accomplissement de l’éducation brahmanique, et non autrement ; or le Bienheureux appelle ces vénérables des brahmanes. Et si j’interrogeais le Bienheureux sur les caractéristiques d’un brahmane ? » C’est précisément à cette fin que le Bienheureux appela alors ces théras « brahmanes ». « Celui qui récite les Védas est un brahmane » est l’étymologie s’appliquant aux brahmanes de naissance. Mais les Nobles sont des brahmanes car ils ont écarté le mal. Car il a été dit : « On l’appelle brahmane parce qu’il a écarté le mal, et on l’appelle ascète en raison de sa conduite paisible. » Et il sera dit plus loin : « Ayant écarté les états malsains. »

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ brāhmaṇasaddassa paramatthato sikhāpattamatthaṃ jānitvā. Imaṃ udānanti imaṃ paramatthabrāhmaṇabhāvadīpakaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris ce sens » signifie ayant connu le sens ultime et culminant du mot « brahmane ». « Cette exclamation inspirée » signifie qu’il a proféré cette exclamation illustrant l’état de brahmane au sens ultime.

Tattha bāhitvāti bahi katvā, attano santānato nīharitvā samucchedappahānavasena pajahitvāti attho. Pāpake dhammeti lāmake dhamme, duccaritavasena tividhaduccaritadhamme, cittuppādavasena dvādasākusalacittuppāde, kammapathavasena dasākusalakammapathe, pavattibhedavasena anekabhedabhinne sabbepi akusaladhammeti attho. Ye caranti sadā satāti ye sativepullappattatāya sabbakālaṃ rūpādīsu chasupi ārammaṇesu satatavihāravasena satā satimanto hutvā catūhi iriyāpathehi caranti. Satiggahaṇeneva cettha sampajaññampi gahitanti veditabbaṃ. Khīṇasaṃyojanāti catūhipi ariyamaggehi dasavidhassa saṃyojanassa samucchinnattā parikkhīṇasaṃyojanā. Buddhāti catusaccasambodhena buddhā. Te ca pana sāvakabuddhā, paccekabuddhā, sammāsambuddhāti tividhā, tesu idha sāvakabuddhā adhippetā. Te ve lokasmi brāhmaṇāti te seṭṭhatthena brāhmaṇasaṅkhāte dhamme ariyāya jātiyā jātā, brāhmaṇabhūtassa vā bhagavato orasaputtāti imasmiṃ sattaloke paramatthato brāhmaṇā nāma, na jātigottamattehi, na jaṭādhāraṇādimattena vāti attho. Evaṃ imesu dvīsu suttesu brāhmaṇakarā [Pg.54] dhammā arahattaṃ pāpetvā kathitā, nānajjhāsayatāya pana sattānaṃ desanāvilāsena abhilāpanānattena desanānānattaṃ veditabbaṃ.

Là-dedans, « ayant écarté » signifie ayant mis dehors, ayant extrait de son propre flux de continuité, ayant abandonné par le moyen de l’abandon par éradication. « Les états malsains » signifie les états vils, les trois sortes d’états d’inconduite, les douze productions de conscience malsaine, les dix chemins d’action malsaine, bref tous les états malsains dans leurs diverses divisions. « Ceux qui pratiquent, toujours attentifs » signifie ceux qui, étant parvenus à la plénitude de la pleine conscience, cheminent dans les quatre postures en étant dotés de pleine conscience de façon constante envers les six objets sensoriels tels que les formes. On doit comprendre qu’ici, par la mention de la pleine conscience, la claire compréhension est également incluse. « Dont les liens sont détruits » signifie que les dix sortes de liens ont été complètement extirpés par les quatre chemins ariens. « Éveillés » signifie éveillés par la pleine compréhension des quatre vérités. Ils sont de trois sortes : les disciples éveillés, les bouddhas par soi et les bouddhas parfaitement éveillés ; ici, ce sont les disciples éveillés qui sont visés. « Ils sont vraiment des brahmanes dans le monde » signifie que ces disciples éveillés connaissent les états désignés comme « brahmanes » dans le sens d’excellence, étant nés d’une naissance arienne, ou étant les fils nés du cœur du Bienheureux qui est lui-même devenu brahmane ; ainsi, ils sont nommés brahmanes au sens ultime dans ce monde des êtres, et non par simple naissance ou clan, ni par le simple fait de porter des cheveux tressés. Ainsi, dans ces deux suttas, les états qui font le brahmane sont enseignés en menant à l’état d’arahant. On doit comprendre que la diversité de l’enseignement provient des dispositions variées des êtres, de l’élégance de l’exposition et de la diversité des expressions.

Pañcamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

L’explication du cinquième sutta est terminée.

6. Mahākassapasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Sutta de Mahākassapa.

6. Chaṭṭhe rājagaheti evaṃnāmake nagare. Tañhi mahāmandhātumahāgovindādīhi pariggahitattā ‘‘rājagaha’’nti vuccati. ‘‘Durabhibhavanīyattā paṭirājūnaṃ gahabhūtanti rājagaha’’ntiādinā aññenettha pakārena vaṇṇayanti. Kintehi? Nāmametaṃ tassa nagarassa. Taṃ panetaṃ buddhakāle cakkavattikāle ca nagaraṃ hoti, sesakāle suññaṃ yakkhapariggahitaṃ tesaṃ vasanaṭṭhānaṃ hutvā tiṭṭhati. Veḷuvane kalandakanivāpeti veḷuvananti tassa vihārassa nāmaṃ. Taṃ kira aṭṭhārasahatthubbedhena pākārena parikkhittaṃ buddhassa bhagavato vasanānucchavikāya mahatiyā gandhakuṭiyā aññehi ca pāsādakuṭileṇamaṇḍapacaṅkamadvārakoṭṭhakādīhi paṭimaṇḍitaṃ bahi veḷūhi parikkhittaṃ ahosi nīlobhāsaṃ manoramaṃ, tena ‘‘veḷuvana’’nti vuccati. Kalandakānañcettha nivāpaṃ adaṃsu, tasmā ‘‘kalandakanivāpo’’ti vuccati. Pubbe kira aññataro rājā taṃ uyyānaṃ kīḷanatthaṃ paviṭṭho surāmadamatto divāseyyaṃ upagato supi, parijanopissa ‘‘sutto rājā’’ti pupphaphalādīhi palobhiyamāno ito cito ca pakkāmi. Atha surāgandhena aññatarasmā rukkhasusirā kaṇhasappo nikkhamitvā rañño abhimukho āgacchati. Taṃ disvā rukkhadevatā ‘‘rañño jīvitaṃ dassāmī’’ti kalandakavesena gantvā kaṇṇamūle saddamakāsi. Rājā paṭibujjhi, kaṇhasappo nivatto. So taṃ disvā ‘‘imāya kāḷakāya mama jīvitaṃ dinna’’nti kāḷakānaṃ nivāpaṃ tattha paṭṭhapesi, abhayaghosañca ghosāpesi. Tasmā tato paṭṭhāya taṃ ‘‘kalandakanivāpa’’nti saṅkhaṃ gataṃ. Kalandakāti hi kāḷakānaṃ nāmaṃ, tasmiṃ veḷuvane kalandakanivāpe.

6. Dans le sixième sutta, l'expression « à Rājagaha » désigne la ville de ce nom. Elle est appelée « Rājagaha » (Demeure des Rois) car elle a été occupée par des êtres illustres tels que Mahāmandhātu, Mahāgovinda et d'autres. D'autres expliquent ce nom d'une autre manière en disant : « Parce qu'elle est difficile à conquérir par les rois rivaux et qu'elle est devenue leur domaine (ou refuge), on l'appelle Rājagaha. » Mais qu'importent ces explications ? C'est simplement le nom propre de cette ville. Cette ville existe à l'époque des Bouddhas et à l'époque des rois Cakkavatti ; le reste du temps, elle est déserte, habitée seulement par des yakkhās et sert de lieu de résidence pour eux. « Au Veḷuvana, au Kalandakanivāpa » : Veḷuvana est le nom de ce monastère. On raconte qu'il était entouré d'un mur de dix-huit coudées de haut, orné d'une grande cellule parfumée (gandhakuṭi) digne de la résidence du Bouddha, le Béni, ainsi que d'autres pavillons, cellules, salles, cloîtres et portails. À l'extérieur, il était entouré de bambous, d'un vert brillant et agréable à la vue ; c'est pourquoi on l'appelle « Veḷuvana » (Bois de bambous). Et comme on y donnait de la nourriture (nivāpa) aux écureuils (kalandaka), on l'appelle « Kalandakanivāpa ». On raconte qu'autrefois, un certain roi entra dans ce jardin pour se divertir ; s'étant enivré de liqueur, il s'endormit pendant la journée. Ses serviteurs, se disant « le roi dort », s'éloignèrent çà et là, attirés par les fleurs et les fruits. À ce moment, un serpent noir sortit d'un trou d'arbre, attiré par l'odeur de l'alcool, et se dirigea vers le roi. Voyant cela, une divinité de l'arbre se dit : « Je vais sauver la vie du roi », et prenant la forme d'un écureuil, elle vint émettre un cri près de l'oreille du roi. Le roi se réveilla et le serpent fit demi-tour. Le roi, ayant vu l'écureuil, se dit : « Cet animal noir m'a sauvé la vie » ; il ordonna alors qu'on leur donne régulièrement de la nourriture en ce lieu et fit proclamer une zone de sécurité (abhaya). C'est pourquoi, à partir de ce jour, cet endroit fut connu sous le nom de « Kalandakanivāpa ». Kalandaka est en effet le nom des écureuils. C'est dans ce bois de bambous, au lieu de nourrissage des écureuils, que se déroulent les faits.

Mahākassapoti mahantehi sīlakkhandhādīhi samannāgatattā mahanto kassapoti mahākassapo, apica kumārakassapattheraṃ upādāya ayaṃ mahāthero [Pg.55] ‘‘mahākassapo’’ti vuccati. Pippaliguhāyanti tassā kira guhāya dvārasamīpe eko pippalirukkho ahosi, tena sā ‘‘pippaliguhā’’ti paññāyittha. Tassaṃ pippaliguhāyaṃ. Ābādhikoti ābādho assa atthīti ābādhiko, byādhikoti attho. Dukkhitoti kāyasannissitaṃ dukkhaṃ sañjātaṃ assāti dukkhito, dukkhappattoti attho. Bāḷhagilānoti adhimattagelañño, taṃ pana gelaññaṃ sato sampajāno hutvā adhivāsesi. Athassa bhagavā taṃ pavattiṃ ñatvā tattha gantvā bojjhaṅgaparittaṃ abhāsi, teneva therassa so ābādho vūpasami. Vuttañhetaṃ bojjhaṅgasaṃyutte –

« Mahākassapa » : il est appelé Mahākassapa (le Grand Kassapa) parce qu'il est grand par ses accomplissements dans les agrégats de la moralité (sīla), etc., et parce qu'il appartient au clan Kassapa. De plus, on l'appelle « Mahākassapa » pour le distinguer du thera Kumārakassapa. « Dans la grotte Pippali » : on dit qu'il y avait un arbre Pippali près de l'entrée de cette grotte, c'est pourquoi elle était connue sous le nom de « grotte Pippali ». C'est donc dans cette grotte Pippali. « Malade » (ābādhiko) signifie qu'il est affligé d'une maladie. « Souffrant » (dukkhito) signifie qu'une souffrance liée au corps est apparue en lui ; c'est-à-dire qu'il est atteint par la souffrance. « Gravement atteint » (bāḷhagilāno) signifie que sa maladie est excessivement forte. Cependant, demeurant pleinement conscient et vigilant, il endurait cette douleur. Le Béni, ayant appris son état, se rendit sur place et récita le Bojjhaṅga-paritta (la protection des facteurs d'éveil) ; c'est par cet enseignement même que la maladie du thera s'apaisa. Cela est rapporté dans le Bojjhaṅga Saṃyutta :

‘‘Tena kho pana samayena āyasmā mahākassapo pippaliguhāyaṃ viharati ābādhiko dukkhito bāḷhagilāno. Atha kho bhagavā sāyanhasamayaṃ paṭisallānā vuṭṭhito yenāyasmā mahākassapo tenupasaṅkami, upasaṅkamitvā paññatte āsane nisīdi. Nisajja kho bhagavā…pe… etadavoca – ‘kacci te, kassapa, khamanīyaṃ, kacci yāpanīyaṃ, kacci dukkhā vedanā paṭikkamanti, no abhikkamanti, paṭikkamosānaṃ paññāyati no abhikkamo’ti? ‘Na me, bhante, khamanīyaṃ, na yāpanīyaṃ, bāḷhā me bhante, dukkhā vedanā abhikkamanti no paṭikkamanti, abhikkamosānaṃ paññāyati no paṭikkamo’ti.

« En ce temps-là, le vénérable Mahākassapa résidait dans la grotte Pippali, malade, souffrant, gravement atteint. Le Béni, étant sorti de sa méditation solitaire le soir venu, se rendit là où se trouvait le vénérable Mahākassapa. S'étant approché, il s'assit sur le siège préparé. Une fois assis, le Béni... (omission) ... lui adressa ces paroles : — Est-ce supportable pour toi, Kassapa ? Est-ce tolérable ? Tes sensations douloureuses diminuent-elles et ne s'aggravent-elles pas ? Perçois-tu une diminution et non une aggravation ? — Vénérable, ce n'est pas supportable pour moi, ce n'est pas tolérable. Mes sensations douloureuses s'aggravent et ne diminuent pas. Je perçois une aggravation et non une diminution. »

‘‘‘Sattime, kassapa, bojjhaṅgā mayā sammadakkhātā bhāvitā bahulīkatā abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṃvattanti. Katame satta? Satisambojjhaṅgo kho, kassapa, mayā sammadakkhāto bhāvito bahulīkato abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṃvattati…pe… upekkhāsambojjhaṅgo kho, kassapa, mayā sammadakkhāto bhāvito bahulīkato abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṃvattati. Ime kho, kassapa, satta bojjhaṅgā mayā sammadakkhātā bhāvitā bahūlīkatā abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṃvattantī’ti. ‘Taggha bhagavā bojjhaṅgā, taggha, sugata, bojjhaṅgā’’’ti.

« — Kassapa, ces sept facteurs d'éveil ont été bien exposés, développés et pratiqués par moi ; ils mènent à la connaissance directe, à l'éveil et au Nibbāna. Quels sont ces sept ? Le facteur d'éveil de la pleine conscience, Kassapa, a été bien exposé, développé et pratiqué par moi... (omission) ... le facteur d'éveil de l'équanimité, Kassapa, a été bien exposé, développé et pratiqué par moi ; il mène à la connaissance directe, à l'éveil et au Nibbāna. Voilà, Kassapa, les sept facteurs d'éveil que j'ai bien exposés, développés et pratiqués, et qui mènent à la connaissance directe, à l'éveil et au Nibbāna. — Certes, ô Béni, ce sont les facteurs d'éveil ! Certes, ô Sugata, ce sont les facteurs d'éveil ! »

‘‘Idamavoca bhagavā. Attamano āyasmā mahākassapo bhagavato bhāsitaṃ abhinandi. Vuṭṭhahi cāyasmā mahākassapo tamhā [Pg.56] ābādhā, tathā pahīno cāyasmato mahākassapassa so ābādho ahosī’’ti.

« Le Béni dit cela. Le vénérable Mahākassapa, l'esprit joyeux, se réjouit des paroles du Béni. Et le vénérable Mahākassapa se rétablit de cette maladie ; c'est ainsi que cette maladie fut abandonnée par le vénérable Mahākassapa. »

Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmā mahākassapo aparena samayena tamhā ābādhā vuṭṭhāsī’’ti.

C'est pourquoi il est dit : « Ensuite, le vénérable Mahākassapa, quelque temps après, se rétablit de cette maladie. »

Etadahosīti pubbe gelaññadivasesu saddhivihārikehi upanītaṃ piṇḍapātaṃ paribhuñjitvā vihāre eva ahosi. Athassa tamhā ābādhā vuṭṭhitassa etaṃ ‘‘yaṃnūnāhaṃ rājagahaṃ piṇḍāya paviseyya’’nti parivitakko ahosi. Pañcamattāni devatāsatānīti sakkassa devarañño paricārikā pañcasatā kakuṭapādiniyo accharāyo. Ussukkaṃ āpannāni hontīti therassa piṇḍapātaṃ dassāmāti pañcapiṇḍapātasatāni sajjetvā suvaṇṇabhājanehi ādāya antarāmagge ṭhatvā, ‘‘bhante, imaṃ piṇḍapātaṃ gaṇhatha, saṅgahaṃ no karothā’’ti vadamānā piṇḍapātadāne yuttappayuttāni honti. Tena vuttaṃ ‘‘āyasmato mahākassapassa piṇḍapātappaṭilābhāyā’’ti.

« Cette pensée lui vint » : Auparavant, durant les jours de sa maladie, il consommait la nourriture d'aumône apportée par ses compagnons de vie et restait dans le monastère. Mais après s'être rétabli de cette maladie, cette réflexion lui vint : « Et si j'entrais dans Rājagaha pour l'aumône ? » « Environ cinq cents divinités » : il s'agit de cinq cents nymphes célestes aux pieds de colombe, servantes de Sakka, le roi des dieux. « Elles s'empressèrent » : pensant « Nous allons offrir de la nourriture au thera », elles préparèrent cinq cents offrandes de nourriture céleste dans des récipients d'or et se tinrent sur le chemin, disant : « Vénérable, acceptez cette nourriture d'aumône, accordez-nous votre faveur. » Elles étaient ainsi pleinement dévouées à l'acte de donner. C'est en référence à cela qu'il est dit dans le texte : « pour l'obtention de l'aumône par le vénérable Mahākassapa ».

Sakko kira devarājā therassa cittappavattiṃ ñatvā tā accharāyo uyyojesi ‘‘gacchatha tumhe ayyassa mahākassapattherassa piṇḍapātaṃ datvā attano patiṭṭhaṃ karothā’’ti. Evaṃ hissa ahosi ‘‘imāsu sabbāsu gatāsu kadāci ekissāpi hatthato piṇḍapātaṃ thero paṭiggaṇheyya, taṃ tassā bhavissati dīgharattaṃ hitāya sukhāyā’’ti. Paṭikkhipi thero, ‘‘bhante, mayhaṃ piṇḍapātaṃ gaṇhatha, mayhaṃ piṇḍapātaṃ gaṇhathā’’ti vadantiyo ‘‘gacchatha tumhe katapuññā mahābhogā, ahaṃ duggatānaṃ saṅgahaṃ karissāmī’’ti vatvā, ‘‘bhante, mā no nāsetha, saṅgahaṃ no karothā’’ti vadantiyo punapi paṭikkhipitvā punapi apagantuṃ anicchamānā yācantiyo ‘‘na attano pamāṇaṃ jānātha, apagacchathā’’ti vatvā accharaṃ pahari. Tā therassa accharāsaddaṃ sutvā santajjitā ṭhātuṃ asakkontiyo palāyitvā devalokameva gatā. Tena vuttaṃ – ‘‘pañcamattāni devatāsatāni paṭikkhipitvā’’ti.

On dit que Sakka, le roi des devas, ayant connu la pensée du Théra, envoya ces nymphes célestes en disant : « Allez, faites une offrande d'aumônes au vénérable Théra Mahākassapa et assurez-vous ainsi un refuge pour vous-mêmes. » Car telle était sa pensée : « S'il arrive que, parmi toutes celles qui s'y rendent, le Théra accepte une offrande d'aumônes de la main de ne serait-ce qu'une seule d'entre elles, cela sera pour son bien et son bonheur pour longtemps. » Le Théra les rejeta. Elles disaient : « Vénérable, acceptez mes aumônes, acceptez mes aumônes ! » Il répondit : « Partez, vous qui avez déjà accompli des mérites et possédez de grandes richesses ; moi, je vais secourir les pauvres. » Elles insistaient : « Vénérable, ne nous causez pas de perte, secourez-nous ! » Il les rejeta à nouveau, et comme elles demandaient encore sans vouloir s'en aller, il dit : « Vous ne connaissez pas votre mesure, éloignez-vous ! » et il fit claquer ses doigts. En entendant le son du claquement de doigts du Théra, elles furent terrifiées, et ne pouvant rester sur place, elles s'enfuirent et retournèrent au monde des devas. C'est pourquoi il est dit : « ayant rejeté environ cinq cents divinités ».

Pubbaṇhasamayanti [Pg.57] pubbaṇhe ekaṃ samayaṃ, ekasmiṃ kāle. Nivāsetvāti vihāranivāsanaparivattanavasena nivāsanaṃ daḷhaṃ nivāsetvā. Pattacīvaramādāyāti cīvaraṃ pārupitvā pattaṃ hatthena gahetvā. Piṇḍāya pāvisīti piṇḍapātatthāya pāvisi. Daliddavisikhāti duggatamanussānaṃ vasanokāso. Kapaṇavisikhāti bhogapārijuññappattiyā dīnamanussānaṃ vāso. Pesakāravisikhāti tantavāyavāso. Addasā kho bhagavāti kathaṃ addasa? ‘‘Ābādhā vuṭṭhito mama putto kassapo kinnu kho karotī’’ti āvajjento veḷuvane nisinno eva bhagavā dibbacakkhunā addasa.

« Pubbaṇhasamayan » signifie le matin, à un certain moment, en un certain temps. « Nivāsetvā » signifie qu'après avoir changé de vêtement au monastère, il ajusta fermement sa robe de dessous. « Pattacīvaramādāya » signifie qu'ayant revêtu sa robe de dessus, il prit son bol à la main. « Piṇḍāya pāvisi » signifie qu'il entra pour recueillir les aumônes. « Daliddavisikhā » est le lieu où habitent les gens démunis. « Kapaṇavisikhā » est la demeure des malheureux tombés dans la perte de leurs biens. « Pesakāravisikhā » est le quartier des tisserands. « Addasā kho bhagavā » : comment le Béni l'a-t-il vu ? En réfléchissant ainsi : « Mon fils Kassapa, qui s'est rétabli de sa maladie, que fait-il donc ? », le Béni, assis dans le bois de bambous (Veḷuvana), le vit avec son œil divin.

Etamatthaṃ viditvāti yāyaṃ āyasmato mahākassapassa pañcahi accharāsatehi upanītaṃ anekasūpaṃ anekabyañjanaṃ dibbapiṇḍapātaṃ paṭikkhipitvā kapaṇajanānuggahappaṭipatti vuttā, etamatthaṃ jānitvā. Imaṃ udānanti imaṃ paramappicchatādassanamukhena khīṇāsavassa tādībhāvānubhāvadīpakaṃ udānaṃ udānesi.

« Etamatthaṃ viditvā » signifie ayant su que le vénérable Mahākassapa avait rejeté l'offrande divine composée de diverses soupes et de divers mets apportée par cinq cents nymphes célestes, pour pratiquer l'aide aux pauvres. « Imaṃ udānaṃ » signifie qu'il proféra cette exclamation inspirée, mettant en lumière le pouvoir de l'état de celui qui a détruit ses taints (khīṇāsava) à travers la démonstration d'un très petit désir (paramappicchatā).

Tattha anaññaposinti aññaṃ posetīti aññaposī, na aññaposī anaññaposī, attanā posetabbassa aññassa abhāvena adutiyo, ekakoti attho. Tena therassa subharataṃ dasseti. Thero hi kāyaparihārikena cīvarena kucchiparihārikena ca piṇḍapātena attānameva posento paramappiccho hutvā viharati, aññaṃ ñātimittādīsu kañci na poseti katthaci alaggabhāvato. Atha vā aññena aññatarena posetabbatāya abhāvato anaññaposī. Yo hi ekasmiṃyeva paccayadāyake paṭibaddhacatupaccayo so anaññaposī nāma na hoti ekāyattavuttito. Thero pana ‘‘yathāpi bhamaro puppha’’nti (dha. pa. 49) gāthāya vuttanayena jaṅghābalaṃ nissāya piṇḍāya caranto kulesu niccanavo hutvā missakabhattena yāpeti. Tathā hi naṃ bhagavā candūpamappaṭipadāya thomesi. Aññātanti abhiññātaṃ, yathābhuccaguṇehi patthaṭayasaṃ, teneva vā anaññaposibhāvena appicchatāsantuṭṭhitāhi ñātaṃ. Atha vā aññātanti sabbaso pahīnataṇhatāya lābhasakkārasilokanikāmanahetu attānaṃ jānāpanavasena na ñātaṃ. Avītataṇho [Pg.58] hi pāpiccho kuhakatāya sambhāvanādhippāyena attānaṃ jānāpeti. Dantanti chaḷaṅgupekkhāvasena indriyesu uttamadamanena dantaṃ. Sāre patiṭṭhitanti vimuttisāre avaṭṭhitaṃ, asekkhasīlakkhandhādike vā sīlādisāre patiṭṭhitaṃ. Khīṇāsavaṃ vantadosanti kāmāsavādīnaṃ catunnaṃ āsavānaṃ anavasesaṃ pahīnattā khīṇāsavaṃ. Tato eva rāgādidosānaṃ sabbaso vantattā vantadosaṃ. Tamahaṃ brūmi brāhmaṇanti taṃ yathāvuttaguṇaṃ paramatthabrāhmaṇaṃ ahaṃ brāhmaṇanti vadāmīti. Idhāpi heṭṭhā vuttanayeneva desanānānattaṃ veditabbaṃ.

Là-dedans, « anaññaposiṃ » : celui qui subvient aux besoins d'un autre est « aññaposī » ; celui qui n'est pas un « aññaposī » est un « anaññaposī ». Le sens est : n'ayant personne d'autre à entretenir, il est sans second, seul. Par là, il montre que le Théra est facile à entretenir. En effet, le Théra ne subvient qu'à ses propres besoins avec ses trois robes pour couvrir son corps et son bol d'aumônes pour son ventre, vivant avec très peu de désirs et n'entretenant aucun de ses parents ou amis, car il n'a d'attache nulle part. Ou bien, il est « anaññaposī » parce qu'il n'a pas à être entretenu par tel ou tel donateur spécifique. En effet, celui dont les quatre nécessités dépendent d'un seul et même donateur n'est pas appelé « anaññaposī », car son existence repose sur un seul individu. Mais le Théra, selon la méthode décrite dans le verset « Comme l'abeille butine la fleur » (Dhammapada 49), va à l'aumône en comptant sur la force de ses jambes, restant toujours comme un étranger parmi les familles et subsistant grâce à une nourriture mélangée. C'est pourquoi le Béni l'a loué pour sa pratique semblable à celle de la lune. « Aññātaṃ » signifie bien connu pour ses vertus telles que le peu de désirs et le contentement ; sa renommée s'est répandue en raison de ses qualités authentiques. Ou bien, « aññātaṃ » signifie qu'en raison de la destruction totale de la soif (taṇhā), il n'est pas connu à travers le fait de se faire connaître pour obtenir des gains, des honneurs ou de la renommée. En effet, celui dont la soif n'est pas éteinte et qui a de mauvais désirs se fait connaître par hypocrisie dans le but d'être estimé. « Dantaṃ » signifie discipliné par la maîtrise suprême des sens grâce à l'équanimité envers les six objets. « Sāre patiṭṭhitaṃ » signifie établi dans l'essence de la libération, ou établi dans l'essence de la moralité (sīla), etc., comme les agrégats de moralité d'un adepte (asekha). « Khīṇāsavaṃ vantadosaṃ » : « khīṇāsava » car les quatre taints comme le taint du désir sensuel sont abandonnés sans reste. De là, il est « vantadosa » car les défauts tels que la passion sont totalement rejetés (vomis). « Tamahaṃ brūmi brāhmaṇaṃ » signifie « je déclare que cet individu possédant les qualités susmentionnées est un Brāhmaṇa au sens ultime ». Ici aussi, la diversité de l'enseignement doit être comprise selon la méthode mentionnée précédemment.

Chaṭṭhasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du sixième sutta est terminé.

7. Ajakalāpakasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du Ajakalāpaka Sutta

7. Sattame pāvāyanti evaṃnāmake mallarājūnaṃ nagare. Ajakalāpake cetiyeti ajakalāpakena nāma yakkhena pariggahitattā ‘‘ajakalāpaka’’nti laddhanāme manussānaṃ cittīkataṭṭhāne. So kira yakkho aje kalāpe katvā bandhanena ajakoṭṭhāsena saddhiṃ baliṃ paṭicchati, na aññathā, tasmā ‘‘ajakalāpako’’ti paññāyittha. Keci panāhu – ajake viya satte lāpetīti ajakalāpakoti. Tassa kira sattā baliṃ upanetvā yadā ajasaddaṃ katvā baliṃ upaharanti, tadā so tussati, tasmā ‘‘ajakalāpako’’ti vuccatīti. So pana yakkho ānubhāvasampanno kakkhaḷo pharuso tattha ca sannihito, tasmā taṃ ṭhānaṃ manussā cittiṃ karonti, kālena kālaṃ baliṃ upaharanti. Tena vuttaṃ ‘‘ajakalāpake cetiye’’ti. Ajakalāpakassa yakkhassa bhavaneti tassa yakkhassa vimāne.

7. Dans le septième sutta, « pāvāyaṃ » signifie dans la ville des rois Malla du même nom. « Ajakalāpake cetiye » : dans un lieu vénéré par les hommes, ayant reçu le nom d'Ajakalāpaka parce qu'il était occupé par un Yakkha nommé Ajakalāpaka. On dit que ce Yakkha, ayant formé des troupes de chèvres (aje kalāpe katvā), recevait ses offrandes accompagnées d'un troupeau de chèvres attachées, et pas autrement ; c'est pourquoi il était connu sous le nom d'Ajakalāpaka. Certains disent cependant : il est appelé Ajakalāpaka parce qu'il fait crier (lāpeti) les êtres comme des chèvres. On raconte que lorsque les gens lui apportaient des offrandes et faisaient le cri de la chèvre, il s'en réjouissait, c'est pourquoi il est appelé Ajakalāpaka. Ce Yakkha, doté de grands pouvoirs, était rude et violent, et il résidait en ce lieu ; c'est pourquoi les hommes rendaient hommage à cet endroit et y apportaient périodiquement des offrandes. C'est pourquoi il est dit : « au sanctuaire Ajakalāpaka ». « Ajakalāpakassa yakkhassa bhavane » signifie dans le palais (vimāna) de ce Yakkha.

Tadā kira satthā taṃ yakkhaṃ dametukāmo sāyanhasamaye eko adutiyo pattacīvaraṃ ādāya ajakalāpakassa yakkhassa bhavanadvāraṃ gantvā tassa dovārikaṃ bhavanapavisanatthāya yāci. So ‘‘kakkhaḷo, bhante, ajakalāpako yakkho, samaṇoti vā brāhmaṇoti vā gāravaṃ na karoti, tasmā tumhe eva jānātha, mayhaṃ pana tassa anārocanaṃ na yutta’’nti tāvadeva yakkhasamāgamaṃ gatassa ajakalāpakassa santikaṃ [Pg.59] vātavegena agamāsi. Satthā antobhavanaṃ pavisitvā ajakalāpakassa nisīdanamaṇḍape paññattāsane nisīdi. Yakkhassa orodhā satthāraṃ upasaṅkamitvā vanditvā ekamantaṃ aṭṭhaṃsu. Satthā tāsaṃ kālayuttaṃ dhammiṃ kathaṃ kathesi. Tena vuttaṃ – ‘‘pāvāyaṃ viharati ajakalāpake cetiye ajakalāpakassa yakkhassa bhavane’’ti.

On raconte qu'à cette époque, le Maître, souhaitant discipliner ce yakkha, se rendit seul et sans compagnon pendant la soirée, emportant son bol et ses robes, à l'entrée de la demeure du yakkha Ajakalāpaka et demanda au portier la permission d'entrer dans la demeure. Celui-ci répondit : « Seigneur, le yakkha Ajakalāpaka est rude ; il ne manifeste de respect ni envers les ascètes ni envers les brahmanes. C'est donc à vous seul de décider, car pour ma part, il ne convient pas que je n'en informe pas le yakkha. » Sur ce, il se rendit instantanément, avec la vitesse du vent, auprès d'Ajakalāpaka qui s'était rendu à une assemblée de yakkhas. Le Maître entra à l'intérieur de la demeure et s'assit sur le siège préparé dans le pavillon de séjour d'Ajakalāpaka. Les femmes du harem du yakkha s'approchèrent du Maître, lui rendirent hommage et se tinrent à l'écart. Le Maître leur prononça un discours sur le Dhamma approprié à la circonstance. C'est pourquoi il est dit : « Il séjournait à Pāvā, au sanctuaire d'Ajakalāpaka, dans la demeure du yakkha Ajakalāpaka. »

Tasmiṃ samaye sātāgirahemavatā ajakalāpakassa bhavanamatthakena yakkhasamāgamaṃ gacchantā attano gamane asampajjamāne ‘‘kiṃ nu kho kāraṇa’’nti āvajjentā satthāraṃ ajakalāpakassa bhavane nisinnaṃ disvā tattha gantvā bhagavantaṃ vanditvā ‘‘mayaṃ, bhante, yakkhasamāgamaṃ gamissāmā’’ti āpucchitvā padakkhiṇaṃ katvā gatā yakkhasannipāte ajakalāpakaṃ disvā tuṭṭhiṃ pavedayiṃsu ‘‘lābhā te, āvuso, ajakalāpaka, yassa te bhavane sadevake loke aggapuggalo bhagavā nisinno, upasaṅkamitvā bhagavantaṃ payirupāsassu, dhammañca suṇāhī’’ti. So tesaṃ kathaṃ sutvā ‘‘ime tassa muṇḍakassa samaṇakassa mama bhavane nisinnabhāvaṃ kathentī’’ti kodhābhibhūto hutvā ‘‘ajja mayhaṃ tena samaṇena saddhiṃ saṅgāmo bhavissatī’’ti cintetvā yakkhasannipātato uṭṭhahitvā dakkhiṇaṃ pādaṃ ukkhipitvā saṭṭhiyojanamattaṃ pabbatakūṭaṃ akkami, taṃ bhijjitvā dvidhā ahosi. Sesaṃ ettha yaṃ vattabbaṃ, taṃ āḷavakasuttavaṇṇanāyaṃ (saṃ. ni. aṭṭha. 1.1.246) āgatanayeneva veditabbaṃ.

En ce temps-là, Sātāgira et Hemavata, passant au-dessus de la demeure d'Ajakalāpaka pour se rendre à l'assemblée des yakkhas, constatèrent que leur progression était entravée. Se demandant : « Quelle en est donc la cause ? », ils virent le Maître assis dans la demeure d'Ajakalāpaka. Ils s'y rendirent, rendirent hommage au Bienheureux, et après avoir demandé congé en disant : « Seigneur, nous nous rendons à l'assemblée des yakkhas », ils effectuèrent la circumambulation (padakkhiṇa) et partirent. Ayant aperçu Ajakalāpaka lors du rassemblement des yakkhas, ils lui exprimèrent leur joie en disant : « C’est une grande fortune pour toi, ami Ajakalāpaka, que dans ta demeure soit assis le Bienheureux, l’être suprême dans le monde avec ses devas. Approche-toi du Bienheureux, sers-le et écoute le Dhamma. » Entendant leurs paroles, celui-ci, pensant : « Ceux-là disent que ce petit moine au crâne rasé est assis dans ma demeure », fut envahi par la colère et se dit : « Aujourd'hui, il y aura un combat entre ce moine et moi. » S'étant levé de l'assemblée des yakkhas, il leva le pied droit et piétina un sommet de montagne de soixante ligues, lequel se brisa en deux. Pour le reste de ce qu’il convient de dire ici, cela doit être compris selon la méthode exposée dans le commentaire du Āḷavaka Sutta.

Ajakalāpakassa samāgamo hi āḷavakasamāgamasadisova ṭhapetvā pañhakaraṇaṃ vissajjanaṃ bhavanato tikkhattuṃ nikkhamanaṃ pavesanañca. Ajakalāpako hi āgacchantoyeva ‘‘etehiyeva taṃ samaṇaṃ palāpessāmī’’ti vātamaṇḍalādike navavasse samuṭṭhāpetvā tehi bhagavato calanamattampi kātuṃ asakkonto nānāvidhappaharaṇahatthe ativiya bhayānakarūpe bhūtagaṇe nimminitvā tehi saddhiṃ bhagavantaṃ upasaṅkamitvā antanteneva caranto sabbarattiṃ nānappakāraṃ vippakāraṃ katvāpi bhagavato kiñci kesaggamattampi nisinnaṭṭhānato calanaṃ kātuṃ nāsakkhi. Kevalaṃ pana ‘‘ayaṃ samaṇo maṃ anāpucchā mayhaṃ bhavanaṃ pavisitvā nisīdatī’’ti kodhavasena pajjali. Athassa bhagavā cittappavattiṃ ñatvā ‘‘seyyathāpi nāma caṇḍassa kukkurassa nāsāya pittaṃ bhindeyya, evaṃ so bhiyyosomattāya [Pg.60] caṇḍataro assa, evamevāyaṃ yakkho mayi idha nisinne cittaṃ padūseti, yaṃnūnāhaṃ bahi nikkhameyya’’nti sayameva bhavanato nikkhamitvā abbhokāse nisīdi. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena bhagavā rattandhakāratimisāyaṃ abbhokāse nisinno hotī’’ti.

L'assemblée d'Ajakalāpaka est en effet tout à fait semblable à celle d'Āḷavaka, à l'exception de la formulation des questions et de leurs réponses, ainsi que des trois sorties et entrées de la demeure. En revenant, Ajakalāpaka pensa : « Par ces moyens mêmes, je ferai fuir ce moine », et il déclencha des tourbillons de vent et neuf types de pluies. Incapable par ces moyens de causer ne serait-ce qu'un tremblement au Bienheureux, il créa des hordes d'esprits aux formes extrêmement terrifiantes, portant diverses armes à la main. S'approchant du Bienheureux avec eux, rôdant tout autour, et bien qu'ayant causé diverses formes de perturbations durant toute la nuit, il ne put faire bouger le Bienheureux de sa place, pas même de l'épaisseur d'un cheveu. Toutefois, consumé par le pouvoir de la colère, il bouillonnait en pensant : « Ce moine est entré et s'est assis dans ma demeure sans m'en demander la permission. » Alors le Bienheureux, connaissant l'état de son esprit, pensa : « Tout comme si l'on versait de la bile de serpent sur le nez d'un chien féroce, il deviendrait encore plus féroce ; de même, ce yakkha corrompt son esprit parce que je suis assis ici. Il serait préférable que je sorte. » De lui-même, il sortit de la demeure et s'assit en plein air. C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, le Bienheureux était assis en plein air dans l'obscurité profonde de la nuit. »

Tattha rattandhakāratimisāyanti rattiyaṃ andhakaraṇatamasi, cakkhuviññāṇuppattivirahite bahalandhakāreti attho. Caturaṅgasamannāgato kira tadā andhakāro pavattīti. Devoti megho ekamekaṃ phusitakaṃ udakabinduṃ pāteti. Atha yakkho ‘‘iminā saddena tāsetvā imaṃ samaṇaṃ palāpessāmī’’ti bhagavato samīpaṃ gantvā ‘‘akkulo’’tiādinā taṃ bhiṃsanaṃ akāsi. Tena vuttaṃ ‘‘atha kho ajakalāpako’’tiādi. Tattha bhayanti cittutrāsaṃ, chambhitattanti ūrutthambhakasarīrassa chambhitabhāvaṃ. Lomahaṃsanti lomānaṃ pahaṭṭhabhāvaṃ, tīhipi padehi bhayuppattimeva dasseti. Upasaṅkamīti kasmā panāyaṃ evamadhippāyo upasaṅkami, nanu pubbe attanā kātabbaṃ vippakāraṃ akāsīti? Saccamakāsi, taṃ panesa ‘‘antobhavane khemaṭṭhāne thirabhūmiyaṃ ṭhitassa na kiñci kātuṃ asakkhi, idāni bahi ṭhitaṃ evaṃ bhiṃsāpetvā palāpetuṃ sakkā’’ti maññamāno upasaṅkami. Ayañhi yakkho attano bhavanaṃ ‘‘thirabhūmī’’ti maññati, ‘‘tattha ṭhitattā ayaṃ samaṇo na bhāyatī’’ti ca.

Dans ce texte, « dans l'obscurité profonde de la nuit » signifie dans les ténèbres nocturnes qui rendent aveugle, une obscurité si épaisse qu'elle empêche toute perception visuelle. On rapporte qu'alors une obscurité composée de quatre facteurs se manifesta. « Le ciel » (devo) signifie ici que la pluie faisait tomber les gouttes d'eau une à une. Alors le yakkha, pensant : « Par ce bruit, je l'effrayerai et ferai fuir ce moine », s'approcha du Bienheureux et produisit ce son terrifiant : « Akkulo ! » et autres. C'est pourquoi il est dit : « Alors Ajakalāpaka... » etc. Dans ce passage, « peur » désigne la terreur de l'esprit ; « état de stupéfaction » (chambhitatta) désigne la rigidité du corps comme si les cuisses étaient paralysées ; « horripilation » (lomahaṃsa) désigne le fait que les poils se hérissent. Par ces trois termes, c'est l'apparition même de la peur qui est montrée. On peut s'interroger : « Pourquoi s'est-il approché avec une telle intention ? N'avait-il pas déjà tenté des actes d'hostilité auparavant ? » Certes, il l'avait fait, mais il pensait : « Tant qu'il était à l'intérieur de la demeure, en lieu sûr sur un sol ferme, je ne pouvais rien lui faire. Maintenant qu'il se tient dehors, il est possible de l'effrayer ainsi et de le faire fuir. » C'est avec cette pensée qu'il s'approcha. En effet, ce yakkha considérait sa demeure comme un « sol ferme » et pensait : « C'est parce qu'il s'y trouvait que ce moine n'avait pas peur. »

Tikkhattuṃ ‘‘akkulo pakkulo’’ti akkulapakkulikaṃ akāsīti tayo vāre ‘‘akkulo pakkulo’’ti bhiṃsāpetukāmatāya evarūpaṃ saddaṃ akāsi. Anukaraṇasaddo hi ayaṃ. Tadā hi so yakkho sineruṃ ukkhipanto viya mahāpathaviṃ parivattento viya ca mahatā ussāhena asanisatasaddasaṅghāṭaṃ viya ekasmiṃ ṭhāne puñjīkataṃ hutvā viniccharantaṃ disāgajānaṃ hatthigajjitaṃ, kesarasīhānaṃ sīhaninnādaṃ, yakkhānaṃ hiṃkārasaddaṃ, bhūtānaṃ aṭṭahāsaṃ, asurānaṃ apphoṭanaghosaṃ, indassa devarañño vajiranigghātanigghosaṃ, attano gambhīratāya vipphārikatāya bhayānakatāya ca avasesasaddaṃ avahasantamiva abhibhavantamiva ca kappavuṭṭhānamahāvātamaṇḍalikāya vinigghosaṃ puthujjanānaṃ hadayaṃ phālentaṃ viya mahantaṃ paṭibhayanigghosaṃ abyattakkharaṃ tikkhattuṃ attano yakkhagajjitaṃ gajji [Pg.61] ‘‘etena imaṃ samaṇaṃ bhiṃsāpetvā palāpessāmī’’ti. Yaṃ yaṃ niccharati, tena tena pabbatā papaṭikaṃ muñciṃsu, vanappatijeṭṭhake upādāya sabbesu rukkhalatāgumbesu pattaphalapupphāni sīdayiṃsu, tiyojanasahassavitthatopi himavantapabbatarājā saṅkampi sampakampi sampavedhi, bhummadevatā ādiṃ katvā yebhuyyena devatānampi ahudeva bhayaṃ chambhitattaṃ lomahaṃso, pageva manussānaṃ. Aññesañca apadadvipadacatuppadānaṃ mahāpathaviyā undriyanakālo viya mahatī vibhiṃsanakā ahosi, sakalasmiṃ jambudīpatale mahantaṃ kolāhalaṃ udapādi. Bhagavā pana taṃ saddaṃ ‘‘kimī’’ti amaññamāno niccalo nisīdi, ‘‘mā kassaci iminā antarāyo hotū’’ti adhiṭṭhāsi.

« À trois reprises, il fit le bruit “Akkulo Pakkulo” » signifie qu’il produisit un tel son trois fois, avec le désir d’effrayer. En effet, c’est un son imitatif. À ce moment-là, ce Yakkha, comme s’il soulevait le mont Sineru ou retournait la grande terre, produisit avec un effort immense son rugissement de Yakkha à trois reprises, tel le fracas de cent foudres réunies en un seul lieu, surpassant les barrissements des éléphants des directions, les rugissements des lions à crinière, les cris des Yakkhas, les éclats de rire des esprits (bhūta), les claquements de mains des Asuras et le vacarme du foudre du roi des dieux Indra. Par sa profondeur et son étendue terrifiante, ce cri semblait se moquer de tous les autres sons et les dominer, tel le fracas du grand tourbillon de vent à la fin d’un cycle cosmique ; c’était un bruit immense et redoutable, aux syllabes indistinctes, poussé dans l’intention de dire : « Par ceci, j’effrayerai ce renonçant et le ferai fuir. » Partout où ce son se propageait, les montagnes se fissuraient, les feuilles, les fruits et les fleurs tombaient de tous les arbres, lianes et fourrés, en commençant par les plus grands arbres de la forêt. Le roi des montagnes, l’Himavanta, bien que large de trois mille lieues, trembla, tressaillit et fut secoué. Une peur intense, une stupeur et une horripilation saisirent la plupart des divinités, à commencer par les divinités terrestres, et plus encore les hommes. Pour les autres êtres, sans pieds, bipèdes ou quadrupèdes, ce fut une terreur immense, comme si la grande terre s’effondrait ; un immense tumulte s’éleva sur toute l’étendue du Jambudīpa. Le Béni, quant à lui, sans se demander « qu’est-ce que c’est ? », demeura immobile et forma la résolution : « Que personne ne soit lésé par ce bruit. »

Yasmā pana so saddo ‘‘akkula pakkula’’ iti iminā ākārena sattānaṃ sotapathaṃ agamāsi, tasmā tassa anukaraṇavasena ‘‘akkulo pakkulo’’ti, yakkhassa ca tassaṃ nigghosanicchāraṇāyaṃ akkulapakkulakaraṇaṃ atthīti katvā ‘‘akkulapakkulikaṃ akāsī’’ti saṅgahaṃ āropayiṃsu. Keci pana ‘‘ākulabyākula iti padadvayassa pariyāyābhidhānavasena akkulo bakkuloti ayaṃ saddo vutto’’ti vadanti yathā ‘‘ekaṃ ekaka’’nti. Yasmā ekavāraṃ jāto paṭhamuppattivaseneva nibbattattā ākuloti ādiattho ākāro, tassa ca kakārāgamaṃ katvā rassattaṃ katanti. Dve vāre pana jāto bakkulo, kulasaddo cettha jātipariyāyo kolaṃkolotiādīsu viya. Vuttaadhippāyānuvidhāyī ca saddappayogoti paṭhamena padena jalābujasīhabyagghādayo, dutiyena aṇḍajaāsīvisakaṇhasappādayo vuccanti, tasmā sīhādiko viya āsīvisādiko viya ca ‘‘ahaṃ te jīvitahārako’’ti imaṃ atthaṃ yakkho padadvayena dassetīti aññe. Apare pana ‘‘akkhulo bhakkhulo’’ti pāḷiṃ vatvā ‘‘akkhetuṃ khepetuṃ vināsetuṃ ulati pavattetīti akkhulo, bhakkhituṃ khādituṃ ulatīti bhakkhulo. Ko paneso? Yakkharakkhasapisācasīhabyagghādīsu aññataro yo koci manussānaṃ anatthāvaho’’ti tassa atthaṃ vadanti. Idhāpi pubbe vuttanayeneva adhippāyayojanā veditabbā.

Puisque ce son parvint aux oreilles des êtres sous la forme « Akkula Pakkula », les rédacteurs du concile l'ont consigné comme « il fit le bruit Akkula Pakkula » en raison de son caractère onomatopéique, indiquant que le Yakkha avait produit ce cri puissant. Certains maîtres disent que ce terme est employé comme synonyme du couple de mots « ākula-byākula » (troublé et agité), à la manière de « eka-ekaka ». Ils expliquent que « Ākulo » désigne un être né une seule fois, par le seul fait de sa naissance initiale (vivipare) ; le « ā » initial est bref et un « k » est ajouté. « Bakkulo » désigne un être né deux fois (ovipare), le mot « kula » étant ici un synonyme de naissance (jāti), comme dans « kolaṃkola ». Selon cette intention, le premier mot désigne les lions, tigres et autres vivipares, tandis que le second désigne les serpents venimeux, cobras et autres ovipares. Ainsi, par ces deux mots, le Yakkha montre son intention : « Je suis celui qui t’ôtera la vie, tel un lion ou un serpent venimeux. » D’autres encore, lisant la version « Akkhulo Bhakkhulo », expliquent que « Akkhulo » signifie celui qui peut détruire, consumer ou anéantir, et « Bhakkhulo » celui qui peut dévorer ou manger. Qui est-ce ? C'est n'importe quel être parmi les Yakkhas, Rakshasas, Pisācas, lions ou tigres qui apporte le malheur aux hommes. Ici aussi, l'interprétation de l'intention doit être comprise selon la méthode précédemment exposée.

Eso [Pg.62] te, samaṇa, pisācoti ‘‘ambho, samaṇa, tava pisitāsano pisāco upaṭṭhito’’ti mahantaṃ bheravarūpaṃ abhinimminitvā bhagavato purato ṭhatvā attānaṃ sandhāya yakkho vadati.

« Voici un démon pour toi, ô renonçant » signifie : « Hé, renonçant, un démon dévoreur de chair brute s'est présenté devant toi. » Le Yakkha dit cela en se désignant lui-même, après avoir manifesté une forme terrifiante et s'être tenu devant le Béni.

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ tena yakkhena kāyavācāhi pavattiyamānaṃ vippakāraṃ. Tena ca attano anabhibhavanīyassa hetubhūtaṃ lokadhammesu nirupakkilesataṃ sabbākārato viditvā. Tāyaṃ velāyanti tassaṃ vippakārakaraṇavelāyaṃ. Imaṃ udānanti taṃ vippakāraṃ agaṇetvā assa agaṇanahetubhūtaṃ dhammānubhāvadīpakaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris ce fait » signifie qu'il a compris sous tous ses aspects cette perturbation manifestée par le corps et la parole de ce Yakkha, ainsi que sa propre nature inébranlable et pure face aux conditions mondaines (lokadhamma), qui en est la cause. « En cette circonstance » signifie au moment où se produisait cette perturbation. « Cette exclamation inspirée » : sans tenir compte de cette perturbation, il a prononcé cette exclamation (udāna) qui illustre le pouvoir du Dhamma, cause de son impassibilité.

Tattha yadā sakesu dhammesūti yasmiṃ kāle sakaattabhāvasaṅkhātesu pañcasu upādānakkhandhadhammesu. Pāragūti pariññābhisamayapāripūrivasena pāraṅgato, tatoyeva tesaṃ hetubhūte samudaye, tadappavattilakkhaṇe nirodhe, nirodhagāminiyā paṭipadāya ca pahānasacchikiriyābhāvanābhisamayapāripūrivasena pāragato. Hoti brāhmaṇoti evaṃ sabbaso bāhitapāpattā brāhmaṇo nāma hoti, sabbaso sakaattabhāvāvabodhanepi catusaccābhisamayo hoti. Vuttañcetaṃ – ‘‘imasmiṃyeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañca lokasamudayañca paññapemī’’tiādi (saṃ. ni. 1.107; a. ni. 4.45). Atha vā sakesu dhammesūti attano dhammesu, attano dhammā nāma atthakāmassa puggalassa sīlādidhammā. Sīlasamādhipaññāvimuttiādayo hi vodānadhammā ekantahitasukhasampādanena purisassa attano dhammā nāma, na anatthāvahā saṃkilesadhammā viya asakadhammā. Pāragūti tesaṃ sīlādīnaṃ pāripūriyā pāraṃ pariyantaṃ gato.

Dans ce passage, « quand, dans ses propres phénomènes » (yadā sakesu dhammesu) signifie : au moment où, concernant les phénomènes des cinq agrégats d'attachement constituant sa propre individualité. « Est parvenu à l'autre rive » (pāragū) signifie qu'il est allé au-delà grâce à l'accomplissement de la pleine compréhension ; c'est pourquoi il est allé au-delà concernant leur cause, l'origine (samudaya), leur cessation (nirodha) qui est la caractéristique de leur non-continuation, et le chemin (paṭipadā) menant à leur cessation, par la perfection de l'abandon, de la réalisation, de la culture mentale et de la pénétration. « Il est un Brahmane » signifie qu'il est ainsi nommé parce qu'il a totalement écarté le mal ; par la compréhension totale de sa propre individualité, il réalise la pénétration des quatre nobles vérités. À ce sujet, il a été dit : « C'est dans ce corps même d'une brasse, doté de perception et de pensée, que je fais connaître le monde et l'origine du monde... ». Alternativement, « dans ses propres phénomènes » signifie dans ses propres qualités ; les qualités propres à une personne désireuse de son bien sont la vertu et les autres perfections. En effet, les qualités de purification telles que la vertu, la concentration, la sagesse et la libération, en produisant un bienfait et un bonheur absolus, sont appelées « propres phénomènes » de l'homme, contrairement aux phénomènes de souillure qui apportent le malheur et ne sont pas ses propres phénomènes. « Est parvenu à l'autre rive » signifie qu'il est parvenu au terme, à la limite de ces qualités telles que la vertu, par leur accomplissement total.

Tattha sīlaṃ tāva lokiyalokuttaravasena duvidhaṃ. Tesu lokiyaṃ pubbabhāgasīlaṃ. Taṃ saṅkhepato pātimokkhasaṃvarādivasena catubbidhaṃ, vitthārato pana anekappabhedaṃ. Lokuttaraṃ maggaphalavasena duvidhaṃ, atthato sammāvācāsammākammantasammāājīvā. Yathā ca sīlaṃ, tathā samādhipaññā ca lokiyalokuttaravasena duvidhā. Tattha lokiyasamādhi saha upacārena aṭṭha samāpattiyo, lokuttarasamādhi maggapariyāpanno[Pg.63]. Paññāpi lokiyā sutamayā, cintāmayā, bhāvanāmayā ca sāsavā, lokuttarā pana maggasampayuttā phalasampayuttā ca. Vimutti nāma phalavimutti nibbānañca, tasmā sā lokuttarāva. Vimuttiñāṇadassanaṃ lokiyameva, taṃ ekūnavīsatividhaṃ paccavekkhaṇañāṇabhāvato. Evaṃ etesaṃ sīlādidhammānaṃ attano santāne arahattaphalādhigamena anavasesato nibbattapāripūriyā pāraṃ pariyantaṃ gatoti sakesu dhammesu pāragū.

En ce qui concerne ces états, la moralité (sīla) est d'abord de deux sortes selon sa nature mondaine ou supramondaine. Parmi celles-ci, la moralité mondaine est celle de la phase préliminaire au chemin. En bref, elle est de quatre types selon la retenue du Pātimokkha, etc., mais en détail, elle comporte de multiples divisions. La moralité supramondaine est de deux sortes selon le chemin et le fruit ; en substance, elle consiste en la parole juste, l'action juste et les moyens d'existence justes. Tout comme la moralité, la concentration (samādhi) et la sagesse (paññā) sont également de deux sortes : mondaines et supramondaines. Parmi elles, la concentration mondaine comprend les huit accomplissements accompagnés de leur concentration d'accès (upacāra), tandis que la concentration supramondaine est celle incluse dans le chemin. La sagesse est aussi mondaine lorsqu'elle est issue de l'écoute, de la réflexion et de la méditation et qu'elle est associée aux impuretés (sāsava) ; la sagesse supramondaine, en revanche, est celle associée au chemin et au fruit. La libération (vimutti) désigne la libération par le fruit et le Nibbāna ; par conséquent, elle est exclusivement supramondaine. La connaissance et la vision de la libération (vimuttiñāṇadassana) sont uniquement mondaines ; elles sont de dix-neuf sortes en raison de leur nature de connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa). Ainsi, par la réalisation du fruit de l'état d'Arahant dans sa propre continuité mentale, ces états de moralité et autres ont atteint leur plénitude sans reste ; étant parvenu au terme ultime, il est un « expert » (pāragū) dans ses propres états.

Atha vā sotāpattiphalādhigamena sīlasmiṃ pāragū. So hi ‘‘sīlesu paripūrakārī’’ti vutto, sotāpannaggahaṇeneva cettha sakadāgāmīpi gahito hoti. Anāgāmiphalādhigamena samādhismiṃ pāragū. So hi ‘‘samādhismiṃ paripūrakārī’’ti vutto. Arahattaphalādhigamena itaresu tīsu pāragū. Arahā hi paññāvepullappattiyā aggabhūtāya akuppāya cetovimuttiyā adhigatattā paccavekkhaṇañāṇassa ca pariyosānagamanato paññāvimuttivimuttiñāṇadassanesu pāragū nāma hoti. Evaṃ sabbathāpi catūsu ariyasaccesu catumaggavasena pariññādisoḷasavidhāya kiccanipphattiyā yathāvuttesu tasmiṃ tasmiṃ kāle sakesu dhammesu pāragato.

Ou bien, par l'obtention du fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala), on est expert en moralité. En effet, il est dit de celui-ci qu'il « accomplit pleinement les préceptes de moralité » ; par la mention de celui qui est entré dans le courant, celui qui ne revient qu'une fois (sakadāgāmī) est également inclus ici. Par l'obtention du fruit de celui qui ne revient plus (anāgāmiphala), on est expert en concentration, car il est dit de lui qu'il « accomplit pleinement la concentration ». Par l'obtention du fruit de l'état d'Arahant, on est expert dans les trois autres domaines. En effet, l'Arahant, en raison de l'atteinte de la plénitude de la sagesse, de l'obtention de la libération de l'esprit (cetovimutti) suprême et inébranlable, et de l'achèvement de la connaissance de réflexion, est appelé expert en sagesse, en libération, et en connaissance et vision de la libération. Ainsi, de toutes les manières, par l'accomplissement des seize fonctions des quatre nobles vérités au moyen des quatre chemins, il est parvenu au terme de ses propres états respectifs aux moments mentionnés.

Hoti brāhmaṇoti tadā so bāhitapāpadhammatāya paramatthabrāhmaṇo hoti. Atha etaṃ pisācañca, pakkulañcātivattatīti tato yathāvuttapāragamanato atha pacchā, ajakalāpaka, etaṃ tayā dassitaṃ pisitāsanatthamāgataṃ pisācaṃ bhayajananatthaṃ samuṭṭhāpitaṃ akkulapakkulikañca ativattati, atikkamati, abhibhavati, taṃ na bhāyatīti attho.

« Il est un brahmane » signifie qu'à ce moment-là, ayant écarté les états malfaisants, il est un brahmane au sens ultime. L'expression « Il transcende ce démon et ce tumulte » signifie qu'après être parvenu au terme comme décrit, ô Ajakalāpaka, il transcende, dépasse et surmonte ce démon (pisāca) venu pour dévorer la chair que tu as montré, ainsi que ce tumulte terrifiant (akkulapakkulika) que tu as provoqué pour susciter la peur ; il n'en a pas peur. Tel est le sens.

Ayampi gāthā arahattameva ullapitvā kathitā. Atha ajakalāpako attanā katena tathārūpenapi paṭibhayarūpena vibhiṃsanena akampanīyassa bhagavato taṃ tādibhāvaṃ disvā ‘‘aho acchariyamanussovatāya’’nti pasannamānaso pothujjanikāya saddhāya attani niviṭṭhabhāvaṃ vibhāvento satthu sammukhā upāsakattaṃ pavedesi.

Ce verset a également été prononcé pour faire l'éloge de l'état d'Arahant. Ensuite, Ajakalāpaka, ayant vu l'imperturbabilité du Béni malgré l'effrayante transformation qu'il avait lui-même provoquée, fut empli de foi et s'écria : « Oh, quel homme merveilleux ! ». Manifestant ainsi la foi d'un homme du commun établie en lui, il déclara sa qualité de disciple laïc (upāsaka) devant le Maître.

Sattamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du septième sutta est achevé.

8. Saṅgāmajisuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Saṅgāmaji Sutta

8. Aṭṭhame [Pg.64] saṅgāmajīti evaṃnāmo. Ayañhi āyasmā sāvatthiyaṃ aññatarassa mahāvibhavassa seṭṭhino putto, vayappattakāle mātāpitūhi patirūpena dārena niyojetvā sāpateyyaṃ niyyātetvā gharabandhanena baddho hoti. So ekadivasaṃ sāvatthivāsino upāsake pubbaṇhasamayaṃ dānaṃ datvā sīlaṃ samādiyitvā sāyanhasamaye suddhavatthe suddhuttarāsaṅge gandhamālādihatthe dhammassavanatthaṃ jetavanābhimukhe gacchante disvā ‘‘kattha tumhe gacchathā’’ti pucchitvā ‘‘dhammassavanatthaṃ jetavane satthu santika’’nti vutte ‘‘tena hi ahampi gamissāmī’’ti tehi saddhiṃ jetavanaṃ agamāsi. Tena ca samayena bhagavā kañcanaguhāyaṃ sīhanādaṃ nadanto kesarasīho viya saddhammamaṇḍape paññattavarabuddhāsane nisīditvā catuparisamajjhe dhammaṃ deseti.

8. Dans le huitième sutta, « Saṅgāmaji » est son nom. Ce vénérable était le fils d'un banquier de grande fortune à Sāvatthī. À l'âge adulte, ses parents l'unirent à une épouse convenable et lui remirent son héritage, et il se trouva lié par les entraves de la vie domestique. Un jour, voyant des disciples laïcs résidant à Sāvatthī qui, après avoir fait des dons le matin et pris les préceptes, se dirigeaient le soir vers le monastère de Jetavana, vêtus de vêtements propres, portant des onguents et des fleurs pour écouter le Dhamma, il leur demanda : « Où allez-vous ? ». Quand ils répondirent : « Auprès du Maître, à Jetavana, pour écouter le Dhamma », il dit : « Dans ce cas, j'irai moi aussi », et il se rendit au Jetavana avec eux. À ce moment-là, le Béni, tel un lion rugissant dans une grotte d'or, siégeait sur le noble siège du Bouddha préparé dans le pavillon du Saint Dhamma et enseignait le Dhamma au milieu des quatre assemblées.

Atha kho te upāsakā bhagavantaṃ vanditvā ekamantaṃ nisīdiṃsu, saṅgāmajipi kulaputto tassā parisāya pariyante dhammaṃ suṇanto nisīdi. Bhagavā anupubbikathaṃ kathetvā cattāri saccāni pakāsesi, saccapariyosāne anekesaṃ pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Saṅgāmajipi kulaputto sotāpattiphalaṃ patvā parisāya vuṭṭhitāya bhagavantaṃ upasaṅkamitvā vanditvā pabbajjaṃ yāci ‘‘pabbājetha maṃ bhagavā’’ti. ‘‘Anuññātosi pana tvaṃ mātāpitūhi pabbajjāyā’’ti? ‘‘Nāhaṃ, bhante, anuññāto’’ti. ‘‘Na kho, saṅgāmaji, tathāgatā mātāpitūhi ananuññātaṃ puttaṃ pabbājentī’’ti. ‘‘Sohaṃ, bhante, tathā karissāmi, yathā maṃ mātāpitaro pabbajituṃ anujānantī’’ti. So bhagavantaṃ vanditvā padakkhiṇaṃ katvā mātāpitaro upasaṅkamitvā, ‘‘ammatātā, anujānātha maṃ pabbajitu’’nti āha. Tato paraṃ raṭṭhapālasutte (ma. ni. 2.293 ādayo) āgatanayena veditabbaṃ.

Alors ces disciples laïcs, ayant salué le Béni, s'assirent à l'écart. Le fils de famille Saṅgāmaji s'assit également à la périphérie de cette assemblée pour écouter le Dhamma. Le Béni, après avoir donné un enseignement progressif, exposa les quatre vérités. À la fin de l'exposé des vérités, de nombreux milliers d'êtres réalisèrent le Dhamma. Le fils de famille Saṅgāmaji atteignit également le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala) et, l'assemblée s'étant levée, il s'approcha du Béni, le salua et sollicita l'ordination en disant : « Que le Béni me donne l'ordination ». « As-tu l'autorisation de tes parents pour entrer dans la vie monastique ? ». « Non, Seigneur, je ne l'ai pas ». « Saṅgāmaji, les Tathāgata ne donnent pas l'ordination à un fils sans l'autorisation de ses parents ». « Seigneur, je ferai en sorte que mes parents m'autorisent à entrer dans la vie monastique ». Ayant salué le Béni et tourné autour de lui par la droite, il s'approcha de ses parents et dit : « Chers parents, autorisez-moi à entrer dans la vie monastique ». La suite doit être comprise selon le récit du Raṭṭhapāla Sutta.

Atha so ‘‘pabbajitvā attānaṃ dassessāmī’’ti paṭiññaṃ datvā anuññāto mātāpitūhi bhagavantaṃ upasaṅkamitvā pabbajjaṃ yāci. Alattha kho ca bhagavato santike pabbajjaṃ upasampadañca, acirūpasampanno ca pana so uparimaggatthāya ghaṭento vāyamanto aññatarasmiṃ araññāvāse vassaṃ vasitvā chaḷabhiñño hutvā vutthavasso bhagavantaṃ dassanāya mātāpitūnañca [Pg.65] paṭissavamocanatthaṃ sāvatthiṃ agamāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena āyasmā saṅgāmaji sāvatthiṃ anuppatto hotī’’ti.

Ensuite, après avoir promis : « Une fois ordonné, je reviendrai vous voir », il reçut l'autorisation de ses parents, s'approcha du Béni et sollicita l'ordination. Il obtint l'ordination de novice et l'ordination complète auprès du Béni. Peu après son ordination, s'efforçant et persévérant pour atteindre les chemins supérieurs, il résida pour la retraite de la saison des pluies dans une certaine demeure forestière. Devenu doté des six connaissances transcendantales (chaḷabhiñño), la retraite terminée, il se rendit à Sāvatthī pour voir le Béni et pour libérer ses parents de sa promesse. C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, le vénérable Saṅgāmaji était arrivé à Sāvatthī ».

So hāyasmā dhuragāme piṇḍāya caritvā pacchābhattaṃ piṇḍapātapaṭikkanto jetavanaṃ pavisitvā bhagavantaṃ upasaṅkamitvā bhagavatā saddhiṃ katapaṭisanthāro aññaṃ byākaritvā puna bhagavantaṃ vanditvā padakkhiṇaṃ katvā nikkhamitvā aññatarasmiṃ rukkhamūle divāvihāraṃ nisīdi. Athassa mātāpitaro ñātimittā cassa āgamanaṃ sutvā, ‘‘saṅgāmaji, kira idhāgato’’ti haṭṭhatuṭṭhā turitaturitā vihāraṃ gantvā pariyesantā naṃ tattha nisinnaṃ disvā upasaṅkamitvā paṭisanthāraṃ katvā ‘‘mā aputtakaṃ sāpateyyaṃ rājāno hareyyuṃ, appiyā dāyādā vā gaṇheyyuṃ, nālaṃ pabbajjāya, ehi, tāta, vibbhamā’’ti yāciṃsu. Taṃ sutvā thero ‘‘ime mayhaṃ kāmehi anatthikabhāvaṃ na jānanti, gūthadhārī viya gūthapiṇḍe kāmesuyeva allīyanaṃ icchanti, nayime sakkā dhammakathāya saññāpetu’’nti assuṇanto viya nisīdi. Te nānappakāraṃ yācitvā attano vacanaṃ aggaṇhantaṃ disvā gharaṃ pavisitvā puttena saddhiṃ tassa bhariyaṃ saparivāraṃ uyyojesuṃ ‘‘mayaṃ nānappakāraṃ taṃ yācantāpi tassa manaṃ alabhitvā āgatā, gaccha tvaṃ, bhadde, tava bhattāraṃ puttasandassanena yācitvā saññāpehī’’ti. Tāya kira āpannasattāya ayamāyasmā pabbajito. Sā ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchitvā dārakamādāya mahatā parivārena jetavanaṃ agamāsi. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘assosi kho āyasmato saṅgāmajissā’’tiādi.

Le vénérable Sangamaji, après avoir erré pour l'aumône dans le village principal, revint de sa tournée d'aumône après le repas, entra dans le monastère de Jetavana et s'approcha du Béni. Après avoir échangé des salutations courtoises avec le Béni, déclaré son accomplissement de l'état d'Arahant, rendu hommage au Béni, effectué la circumambulation et être parti, il s'assit au pied d'un certain arbre pour le séjour de la journée. Ses père et mère ainsi que ses parents et amis, apprenant son arrivée, se réjouirent grandement et se rendirent en hâte au monastère. Le trouvant assis sous cet arbre, ils s'approchèrent de lui, le saluèrent et le supplièrent ainsi : "Que les rois ne s'emparent pas de notre fortune sans héritier, que des héritiers non désirés ne la prennent pas ; la vie monastique ne te convient pas ; reviens, cher fils, renonce à la vie de moine." En entendant cela, le doyen pensa : "Ceux-là ne comprennent pas mon absence de désir pour les plaisirs sensuels ; ils désirent l'attachement aux plaisirs des sens comme des chiens ou des porcs qui mangent de la bouse désirent une boule d'excréments ; il n'est pas possible de leur faire comprendre par un discours sur le Dhamma." Il resta assis comme s'il n'entendait rien. Après l'avoir supplié de diverses manières et voyant qu'il n'écoutait pas leurs paroles, ils retournèrent chez eux et envoyèrent son ancienne épouse avec son jeune fils et sa suite : "Nous l'avons supplié de diverses manières sans pouvoir fléchir son esprit ; va, noble dame, supplie ton mari en lui montrant son fils et fais-lui entendre raison." Le vénérable était entré dans les ordres alors qu'elle était enceinte de ce fils. Elle accepta, prit l'enfant et se rendit à Jetavana avec une grande suite. C'est en référence à cela qu'il est dit : "L'ex-épouse du vénérable Sangamaji apprit..." etc.

Tattha purāṇadutiyikāti pubbe gihikāle pādaparicaraṇavasena dutiyikā, bhariyāti attho. Ayyoti ‘‘ayyaputto’’ti vattabbe pabbajitānaṃ anucchavikavohārena vadati. Kirāti anussavanatthe nipāto, tassa anuppatto kirāti sambandho veditabbo. Khuddaputtañhi samaṇa, posa manti āpannasattameva maṃ chaḍḍetvā pabbajito, sāhaṃ etarahi khuddaputtā, tādisaṃ maṃ chaḍḍetvāva tava samaṇadhammakaraṇaṃ ayuttaṃ, tasmā, samaṇa, puttadutiyaṃ maṃ ghāsacchādanādīhi bharassūti. Āyasmā pana, saṅgāmaji, indriyāni ukkhipitvā taṃ neva oloketi, nāpi ālapati. Tena vuttaṃ – ‘‘evaṃ vutte āyasmā saṅgāmaji tuṇhī ahosī’’ti.

Là, "purāṇadutiyikā" désigne l'épouse, celle qui était la seconde personne par rapport à soi-même en raison de son service au foyer lors de la vie laïque passée. "Ayyo" est utilisé comme une appellation appropriée pour les moines, là où l'on dirait normalement "ayyaputta" (noble fils). "Kira" est une particule indiquant ce qui a été entendu, et sa connexion doit être comprise comme "on dit qu'il est arrivé". "Samaṇa, nourris mon petit fils" signifie : "Tu m'as abandonnée et tu es devenu moine alors même que j'étais enceinte ; maintenant que j'ai un petit fils, ton effort dans la vie monastique en m'ayant ainsi délaissée est inapproprié ; par conséquent, ô ascète, prends soin de moi et de ton fils en nous fournissant nourriture et vêtements." Le vénérable Sangamaji, quant à lui, garda ses sens baissés, ne la regarda pas et ne lui adressa pas la parole. C'est pourquoi il est dit : "Cela ayant été dit, le vénérable Sangamaji resta silencieux".

Sā [Pg.66] tikkhattuṃ tatheva vatvā tuṇhībhūtameva taṃ disvā ‘‘purisā nāma bhariyāsu nirapekkhāpi puttesu sāpekkhā honti, puttasineho pitu aṭṭhimiñjaṃ āhacca tiṭṭhati, tasmā puttapemenāpi mayhaṃ vase vatteyyā’’ti maññamānā puttaṃ therassa aṅke nikkhipitvā ekamantaṃ apakkamma ‘‘eso te, samaṇa, putto, posa na’’nti vatvā thokaṃ agamāsi. Sā kira samaṇatejenassa sammukhe ṭhātuṃ nāsakkhi. Thero dārakampi neva oloketi nāpi ālapati. Atha sā itthī avidūre ṭhatvā mukhaṃ parivattetvā olokentī therassa ākāraṃ ñatvā paṭinivattitvā ‘‘puttenapi ayaṃ samaṇo anatthiko’’ti dārakaṃ gahetvā pakkāmi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmato saṅgāmajissa purāṇadutiyikā’’tiādi.

Ayant parlé ainsi trois fois et voyant le vénérable rester totalement silencieux, elle pensa : "Les hommes peuvent certes être indifférents à leurs épouses, mais ils sont attachés à leurs fils ; l'affection pour un fils touche la moelle des os du père. Par conséquent, par amour pour son fils, il pourrait se plier à ma volonté." Pensant ainsi, elle plaça l'enfant sur les genoux du doyen, s'écarta un peu et dit : "Ô ascète, voici ton fils, nourris-le", puis elle s'éloigna un instant. On dit qu'elle fut incapable de rester longtemps devant lui en raison de la puissance spirituelle de l'ascète. Le doyen ne regarda pas non plus l'enfant et ne lui parla pas. Ensuite, se tenant non loin de là, la femme se retourna pour regarder le visage du doyen et, comprenant son attitude, elle revint sur ses pas en pensant : "Cet ascète ne désire même pas son propre fils ; quel besoin aurait-il d'une autre femme, d'or, d'argent ou d'une suite ?" Elle prit l'enfant et partit. C'est pourquoi il est dit : "Alors, l'ancienne épouse du vénérable Sangamaji..." etc.

Tattha puttenapīti ayaṃ samaṇo attano orasaputtenapi anatthiko, pageva aññehīti adhippāyo. Dibbenāti ettha dibbasadisattā dibbaṃ. Devatānañhi sucaritakammanibbattaṃ pittasemharuhirādīhi apalibuddhaṃ dūrepi ārammaṇasampaṭicchanasamatthaṃ dibbaṃ pasādacakkhu hoti. Idampi catutthajjhānasamādhinibbattaṃ abhiññācakkhuṃ tādisanti dibbaṃ viyāti dibbaṃ, dibbavihārasannissayena laddhattā vā dibbaṃ, mahājutikattā mahāgatikattā vā dibbaṃ, tena dibbena. Visuddhenāti nīvaraṇādisaṃkilesavigamena suparisuddhena. Atikkantamānusakenāti manussānaṃ visayātītena. Imaṃ evarūpaṃ vippakāranti imaṃ evaṃ vippakāraṃ yathāvuttaṃ pabbajitesu asāruppaṃ aṅke puttaṭṭhapanasaṅkhātaṃ virūpakiriyaṃ.

Dans ce passage, "puttenapi" signifie que cet ascète n'a aucun désir même pour son propre fils, et encore moins pour d'autres choses. Concernant "dibba", cela signifie "divin" en raison de sa ressemblance avec ce qui appartient aux divinités. En effet, les divinités possèdent un œil pur né d'un karma méritoire, non obstrué par la bile, le flegme ou le sang, capable de percevoir des objets même lointains. Cet œil de la connaissance transcendante, né de la concentration du quatrième jhana, est similaire, c'est pourquoi il est appelé "divin". Ou encore, il est appelé "divin" car obtenu en s'appuyant sur la demeure divine, ou en raison de sa grande splendeur et de sa vaste portée. Par ce "divin" [œil]. "Visuddhena" signifie extrêmement pur grâce à l'élimination des souillures telles que les obstacles. "Atikkantamānusakena" signifie dépassant le domaine de vision des êtres humains. "Imaṃ evarūpaṃ vippakāraṃ" désigne cet acte inapproprié pour des moines, à savoir l'action de placer l'enfant sur les genoux.

Etamatthanti etaṃ āyasmato saṅgāmajissa puttadārādīsu sabbattha nirapekkhabhāvasaṅkhātaṃ atthaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ tassa iṭṭhāniṭṭhādīsu tādibhāvadīpakaṃ udānaṃ udānesi.

"Etamatthanti" signifie ayant compris sous tous ses aspects cet état de détachement absolu du vénérable Sangamaji envers son fils, son épouse et tout le reste. "Imaṃ udānaṃ" indique qu'il prononça cette exclamation inspirée qui montre sa qualité de "tādi" (immuable) face à ce qui est agréable ou désagréable.

Tattha āyantinti āgacchantiṃ, purāṇadutiyikanti adhippāyo. Nābhinandatīti daṭṭhuṃ maṃ āgatāti na nandati na tussati. Pakkamantinti sā ayaṃ mayā asammoditāva gacchatīti gacchantiṃ. Na socatīti na cittasantāpamāpajjati. Yena pana kāraṇena thero evaṃ nābhinandati na socati, taṃ dassetuṃ ‘‘saṅgā saṅgāmajiṃ mutta’’nti vuttaṃ. Tattha saṅgāti rāgasaṅgo dosamohamānadiṭṭhisaṅgoti pañcavidhāpi saṅgā samucchedappaṭipassaddhivimuttīhi [Pg.67] vimuttaṃ saṅgāmajiṃ bhikkhuṃ. Tamahaṃ brūmi brāhmaṇanti taṃ tādibhāvappattaṃ khīṇāsavaṃ ahaṃ sabbaso bāhitapāpattā brāhmaṇanti vadāmīti.

Dans cette stance inspirée, "āyantiṃ" se rapporte à l'ancienne épouse qui arrive. "Nābhinandati" signifie qu'il ne se réjouit pas et n'est pas ravi en pensant : "Elle est venue pour me voir". Voyant qu'elle s'en va, "pakkamantiṃ", il ne s'afflige pas, ne ressentant pas d'angoisse mentale à l'idée qu'elle s'en va sans qu'il lui ait parlé avec amabilité. Pour montrer la raison pour laquelle le doyen ne se réjouit ni ne s'afflige ainsi, il est dit : "saṅgā saṅgāmajiṃ muttaṃ". Dans ce passage, "saṅgā" désigne les cinq types d'attachements : l'attachement à la passion, à la haine, à l'illusion, à l'orgueil et aux vues fausses ; le moine Sangamaji est libéré de ces attachements par la libération de l'éradication et de la tranquillisation. "Tamahaṃ brūmi brāhmaṇanti" signifie : "Je proclame que celui qui est parvenu à un tel état d'immuabilité, cet être dont les souillures sont épuisées, est un véritable Brāhmaṇa en raison du fait qu'il a totalement rejeté tout mal." Ceci conclut le huitième Sutta.

Aṭṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du huitième Sutta est terminé.

9. Jaṭilasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Jaṭila Sutta.

9. Navame gayāyanti ettha gayāti gāmopi titthampi vuccati. Gayāgāmassa hi avidūre viharanto bhagavā ‘‘gayāyaṃ viharatī’’ti vuccati, tathā gayātitthassa. Gayātitthanti hi gayāgāmassa avidūre ekā pokkharaṇī atthi nadīpi, tadubhayaṃ ‘‘pāpapavāhanatittha’’nti lokiyamahājano samudācarati. Gayāsīseti gajasīsasadisasikharo tattha eko pabbato gayāsīsanāmako, yattha hatthikumbhasadiso piṭṭhipāsāṇo bhikkhusahassassa okāso pahoti, tatra bhagavā viharati. Tena vuttaṃ – ‘‘gayāyaṃ viharati gayāsīse’’ti.

9. Dans le neuvième Sutta, le terme "Gayā" désigne à la fois un village et un lieu de débarquement. On dit que le Béni résidait "à Gayā" car il demeurait à proximité du village de Gayā ; il en va de même pour le débarquement de Gayā (Gayātittha). Le "Gayātittha" est en effet une pièce d'eau et une rivière situées près du village de Gayā, que les gens ordinaires du monde appellent "le débarquement pour l'évacuation des péchés". "Gayāsīse" fait référence à une montagne nommée Gayāsīsa, dont le sommet ressemble à une tête d'éléphant. On y trouve un plateau rocheux semblable à la bosse frontale d'un éléphant, offrant de l'espace pour mille moines ; c'est là que le Béni séjournait. C'est pourquoi il est dit : "Il résidait à Gayā, sur le mont Gayāsīsa".

Jaṭilāti tāpasā. Te hi jaṭādhāritāya idha ‘‘jaṭilā’’ti vuttā. Antaraṭṭhake himapātasamayeti hemantassa utuno abbhantarabhūte māghamāsassa avasāne cattāro phagguṇamāsassa ādimhi cattāroti aṭṭhadivasaparimāṇe himassa patanakāle. Gayāyaṃ ummujjantīti keci tasmiṃ titthasammate udake paṭhamaṃ nimuggasakalasarīrā tato ummujjanti vuṭṭhahanti uppilavanti. Nimujjantīti sasīsaṃ udake osīdanti. Ummujjanimujjampi karontīti punappunaṃ ummujjananimujjanānipi karonti.

Les Jaṭila sont des ascètes. Ils sont appelés ici « jaṭilā » car ils portent des cheveux tressés (jaṭā). « Pendant la période de neige des Antaraṭṭhaka » signifie durant les huit jours de chute de neige au cœur de l'hiver, comprenant les quatre derniers jours du mois de Māgha et les quatre premiers jours du mois de Phagguṇa. « Émerger à Gayā » signifie que certains, dans les eaux de ce lieu reconnu comme sacré, s'immergent d'abord complètement le corps, puis en émergent, se relèvent ou flottent. « Plonger » signifie s'enfoncer dans l'eau avec la tête. « Pratiquer l'émersion et l'immersion » signifie effectuer ces actions d'émersion et d'immersion de manière répétée.

Tattha hi keci ‘‘ekummujjaneneva pāpasuddhi hotī’’ti evaṃdiṭṭhikā, te ummujjanameva katvā gacchanti. Ummujjanaṃ pana nimujjanamantarena natthīti avinābhāvato nimujjanampi te karontiyeva. Yepi ‘‘ekanimujjaneneva pāpasuddhi hotī’’ti evaṃdiṭṭhikā, tepi ekavārameva nimujjitvā vuttanayena avinābhāvato ummujjanampi katvā pakkamanti. Ye pana ‘‘tasmiṃ titthe nimujjaneneva pāpasuddhi hotī’’ti evaṃdiṭṭhikā, te tattha nimujjitvā assāse sannirumbhitvā maruppapātapatitā viya tattheva jīvitakkhayaṃ pāpuṇanti[Pg.68]. Apare ‘‘punappunaṃ ummujjananimujjanāni katvā nhāte pāpasuddhi hotī’’ti evaṃdiṭṭhikā, te kālena kālaṃ ummujjananimujjanāni karonti. Te sabbepi sandhāya vuttaṃ – ‘‘ummujjantipi nimujjantipi ummujjanimujjampi karontī’’ti. Ettha ca kiñcāpi nimujjanapubbakaṃ ummujjanaṃ, nimujjanameva pana karontā katipayā, ummujjanaṃ tadubhayañca karontā bahūti tesaṃ yebhuyyabhāvadassanatthaṃ ummujjanaṃ paṭhamaṃ vuttaṃ. Tathā sambahulā jaṭilāti jaṭilānaṃ yebhuyyatāya vuttaṃ, muṇḍasikhaṇḍinopi ca brāhmaṇā udakasuddhikā tasmiṃ kāle tattha tathā karonti.

À ce sujet, certains ont cette vue : « La purification du mal se fait par une seule émersion » ; ceux-là s'en vont après avoir simplement effectué une émersion. Cependant, comme il n'y a pas d'émersion sans immersion préalable, ils pratiquent inévitablement l'immersion également. D'autres ont cette vue : « La purification du mal se fait par une seule immersion » ; ceux-là, après avoir plongé une seule fois, effectuent aussi une émersion pour la raison d'inséparabilité mentionnée précédemment, puis s'en vont. Quant à ceux qui croient que « la purification du mal se fait par la seule immersion dans ce lieu sacré », ils y plongent, retiennent leur souffle et y trouvent la mort, comme s'ils s'étaient jetés d'un précipice montagneux. D'autres encore pensent que « la purification du mal se fait en se baignant par des émersions et immersions répétées » ; ceux-là pratiquent ces émersions et immersions de temps à autre. C'est en se référant à tous ceux-là qu'il est dit : « ils émergent, ils plongent, ils pratiquent l'émersion et l'immersion ». Dans ce passage, bien que l'émersion soit nécessairement précédée de l'immersion, l'émersion est mentionnée en premier pour souligner la majorité des pratiquants, car ceux qui ne font que l'immersion sont peu nombreux, tandis que ceux qui pratiquent l'émersion ou les deux sont nombreux. De même, l'expression « de nombreux Jaṭila » est utilisée en raison de leur prédominance, bien que des brahmanes à tête rasée (muṇḍa) ou portant une mèche de cheveux (sikhaṇḍin), croyant en la purification par l'eau, agissent de la même manière en ce lieu à cette période.

Osiñcantīti keci gayāya udakaṃ hatthena gahetvā attano sīse ca sarīre ca osiñcanti, apare ghaṭehi udakaṃ gahetvā tīre ṭhatvā tathā karonti. Aggiṃ juhantīti keci gayātīre vediṃ sajjetvā dhūmadabbhipūjādike upakaraṇe upanetvā aggihutaṃ juhanti aggihutaṃ paricaranti. Iminā suddhīti iminā gayāyaṃ ummujjanādinā aggiparicaraṇena ca pāpamalato suddhi pāpapavāhanā saṃsārasuddhi eva vā hotīti evaṃdiṭṭhikā hutvāti attho.

« S'arroser » signifie que certains prennent l'eau de la Gayā avec leurs mains et la versent sur leur tête et leur corps ; d'autres prennent l'eau avec des cruches et, se tenant sur la rive, agissent de la même manière. « Offrir des sacrifices au feu » signifie que certains préparent un autel sur la rive de la Gayā et, apportant des accessoires tels que de l'encens et des louches sacrificielles, accomplissent des oblations au feu et servent le feu sacré. « La purification par cela » signifie qu'ils agissent avec la vue selon laquelle la purification des souillures du mal, l'évacuation du mal ou même la purification du cycle des renaissances (saṃsāra) s'obtiennent par ces émersions dans la Gayā et par ce service du feu.

Ummujjanādi cettha nidassanamattaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Tesu hi keci udakavāsaṃ vasanti, keci udakassañjaliṃ denti, keci tasmiṃ udake ṭhatvā candimasūriye anuparivattanti, keci anekasahassavāraṃ sāvittiādike japanti, keci ‘‘inda āgacchā’’tiādinā vijjājapaṃ avhāyanti, keci mahatupaṭṭhānaṃ karonti, evañca karontā keci otaranti, keci uttaranti keci uttaritvā suddhikaācamanaṃ karonti, keci antoudake ṭhitā tantī vādenti, vīṇaṃ vādentīti evamādikā nānappakārakiriyā dassenti. Yasmā vā te evarūpā vikārakiriyā karontāpi tasmiṃ udake nimujjanaummujjanapubbakameva karonti, tasmā taṃ sabbaṃ nimujjanummujjanantogadhameva katvā ‘‘ummujjantī’’tipiādi vuttaṃ. Evaṃ tattha ākulabyākule vattamāne uparipabbate ṭhito bhagavā tesaṃ taṃ kolāhalaṃ sutvā ‘‘kinnu kho eta’’nti olokento taṃ kiriyavikāraṃ addasa, taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘addasā kho bhagavā…pe… iminā suddhī’’ti, taṃ vuttatthameva.

Il faut considérer que l'émersion et les autres pratiques mentionnées ici ne sont citées qu'à titre d'exemples. Parmi ces gens, certains résident dans l'eau, d'autres font des salutations (añjali) à l'eau, d'autres, debout dans l'eau, suivent du regard les mouvements de la lune et du soleil, d'autres récitent des milliers de fois des hymnes sacrés comme la Sāvitti, d'autres invoquent des divinités par des mantras tels que « Viens, ô Indra ! », et d'autres encore pratiquent de grandes dévotions. Agissant ainsi, certains entrent dans l'eau, d'autres en sortent, et d'autres, après en être sortis, pratiquent des ablutions rituelles ; certains, se tenant à l'intérieur de l'eau, jouent de la vīṇā. Ils manifestent ainsi divers types d'actions. Comme ces pratiques singulières sont accomplies par des immersions et des émersions préalables dans l'eau, tout cela a été inclus sous les termes « ils émergent », etc. Ainsi, alors que régnait cette confusion bruyante, le Bienheureux, debout au sommet de la montagne, entendit ce tumulte et, regardant ce qui se passait, vit ces comportements singuliers. C'est à ce propos qu'il est dit : « Le Bienheureux vit... par cela la purification », ce qui a le sens déjà expliqué.

Etamatthaṃ [Pg.69] viditvāti etaṃ atthaṃ udakorohanādiasuddhimagge tesaṃ suddhimaggaparāmasanaṃ saccādike ca suddhimagge attano aviparītāvabodhaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ udakasuddhiyā asuddhimaggabhāvadīpakaṃ saccādidhammānañca yāthāvato suddhimaggabhāvadīpakaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris ce sens » signifie ayant compris sous tous ses aspects leur attachement erroné à un prétendu chemin de purification — qui est en réalité un chemin d'impureté tel que le rite de la descente dans l'eau — ainsi que Sa propre connaissance correcte et non erronée du véritable chemin de pureté basé sur les Vérités. « Cette inspiration » désigne cette exclamation solennelle (udāna) montrant que la purification par l'eau n'est pas le chemin de la pureté, et que les enseignements tels que les Vérités sont, en réalité, le véritable chemin de la pureté.

Tattha na udakena sucī hotīti ettha udakenāti udakummujjanādinā. Udakummujjanādi hi idha uttarapadalopena ‘‘udaka’’nti vuttaṃ yathā rūpabhavo rūpanti. Atha vā udakenāti ummujjanādikiriyāya sādhanabhūtena udakena suci sattassa suddhi nāma na hoti, natthīti attho. Atha vā sucīti tena yathāvuttena udakena suci pāpamalato suddho nāma satto na hoti. Kasmā? Bahvettha nhāyatī jano. Yadi hi udakorohanādinā yathāvuttena pāpasuddhi nāma siyā, bahu ettha udake jano nhāyati, mātughātādipāpakammakārī añño ca gomahiṃsādiko antamaso macchakacchape upādāya, tassa sabbassāpi pāpasuddhi siyā, na panevaṃ hoti. Kasmā? Nhānassa pāpahetūnaṃ appaṭipakkhabhāvato. Yañhi yaṃ vināseti, so tassa paṭipakkho yathā āloko andhakārassa, vijjā ca avijjāya, na evaṃ nhānaṃ pāpassa. Tasmā niṭṭhamettha gantabbaṃ ‘‘na udakena suci hotī’’ti.

Dans ce passage, « on ne devient pas pur par l'eau », « par l'eau » désigne l'acte d'émersion dans l'eau, etc. Le terme « eau » est employé ici par ellipse du terme suivant, tout comme « rūpabhava » est abrégé en « rūpa ». Autrement dit, « par l'eau » signifie que l'être n'obtient pas la pureté, la purification du mal, par l'eau utilisée comme instrument de l'émersion et autres actes. Ou encore, « pur » signifie qu'un être ne devient pas pur des souillures du mal par ladite eau. Pourquoi ? « Car beaucoup de gens s'y baignent ». En effet, si la purification du mal s'obtenait par la descente dans l'eau comme il a été dit, alors la multitude de gens qui s'y baignent — y compris ceux qui commettent des actes mauvais comme le matricide, ou d'autres comme les tueurs de vaches et de buffles, et jusqu'aux poissons et tortues — tous obtiendraient la purification du mal. Mais il n'en est rien. Pourquoi ? Parce que l'acte de se baigner n'est pas l'opposé des causes du mal. En effet, ce qui détruit un état est son opposé, comme la lumière est l'opposé de l'obscurité, et la connaissance l'opposé de l'ignorance ; or, le bain n'est pas l'opposé du mal. Par conséquent, on doit conclure fermement que « ce n'est pas par l'eau que l'on devient pur ».

Yena pana suci hoti, taṃ dassetuṃ ‘‘yamhi saccañcā’’tiādimāha. Tattha yamhīti yasmiṃ puggale. Saccanti vacīsaccañceva viratisaccañca. Atha vā saccanti ñāṇasaccañceva paramatthasaccañca. Dhammoti ariyamaggadhammo, phaladhammo ca, so sabbopi yasmiṃ puggale upalabbhati, so sucī so ca brāhmaṇoti so ariyapuggalo visesato khīṇāsavo accantasuddhiyā suci ca brāhmaṇo cāti. Kasmā panettha saccaṃ dhammato visuṃ katvā gahitaṃ? Saccassa bahūpakārattā. Tathā hi ‘‘saccaṃ ve amatā vācā (su. ni. 455), saccaṃ have sādutaraṃ rasānaṃ (saṃ. ni. 1.246; su. ni. 184), sacce atthe ca dhamme ca, āhu santo patiṭṭhitā (su. ni. 455), sacce ṭhitā samaṇabrāhmaṇā cā’’tiādinā (jā. 2.21.433) anekesu suttapadesu saccaguṇā pakāsitā. Saccavipariyassa ca ‘‘ekaṃ dhammaṃ atītassa, musāvādissa jantuno (dha. pa. 176), abhūtavādī nirayaṃ upetī’’ti (dha. pa. 306) ca ādinā pakāsitāti.

Quant à la raison pour laquelle on est pur, afin de la montrer, il a dit ceci : « En qui se trouve la vérité », etc. Là-dedans, « en qui » (yamhī) signifie en quel individu. « La vérité » (saccaṃ) signifie à la fois la véracité des paroles et la vérité de l'abstinence. Ou encore, « la vérité » signifie à la fois la vérité de la connaissance et la vérité du sens ultime. « La Loi » (dhammo) désigne la Loi du Noble Chemin et la Loi de son fruit ; tout cela, chez quel individu on le trouve, « celui-là est pur, celui-là est un Brahmane » signifie que ce noble individu, en particulier celui dont les impuretés sont détruites (khīṇāsavo), est à la fois pur et un Brahmane en raison de sa pureté absolue. Mais pourquoi, dans ce passage, la vérité a-t-elle été mentionnée séparément de la Loi ? C'est en raison de la grande utilité de la vérité. En effet, il est dit : « La vérité est certes la parole immortelle » (Sn 455), « La vérité est certes la plus douce des saveurs » (SN 1.246 ; Sn 184), « C'est dans la vérité, le bien et la Loi que les sages, dit-on, sont établis » (Sn 455), « Les ascètes et les brahmanes sont établis dans la vérité », etc. (Ja 2.21.433) ; ainsi, dans de nombreux passages des suttas, les vertus de la vérité sont proclamées. Et le contraire de la vérité est proclamé par des passages tels que : « Pour l'homme qui a transgressé une seule loi, qui est menteur... » (Dhp 176) et « Celui qui tient des propos mensongers va en enfer » (Dhp 306).

Navamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du neuvième sutta est terminé.

10. Bāhiyasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Bāhiya Sutta

10. Dasame [Pg.70] bāhiyoti tassa nāmaṃ. Dārucīriyoti dārumayacīro. Suppāraketi evaṃnāmake paṭṭane vasati. Ko panāyaṃ bāhiyo, kathañca dārucīriyo ahosi, kathaṃ suppārake paṭṭane paṭivasatīti?

10. Dans le dixième sutta, « Bāhiya » est son nom. « Dārucīriya » signifie qu'il portait un vêtement fait d'écorce. Il résidait dans un port nommé Suppāraka. Mais qui était ce Bāhiya, comment est-il devenu un porteur de vêtement d'écorce, et comment en est-il venu à résider dans le port de Suppāraka ?

Tatrāyaṃ anupubbīkathā – ito kira kappasatasahassamatthake padumuttarasammāsambuddhakāle eko kulaputto haṃsavatīnagare dasabalassa dhammadesanaṃ suṇanto satthāraṃ ekaṃ bhikkhuṃ khippābhiññānaṃ etadagge ṭhapentaṃ disvā ‘‘mahā vatāyaṃ bhikkhu, yo satthārā evaṃ etadagge ṭhapīyati, aho vatāhampi anāgate evarūpassa sammāsambuddhassa sāsane pabbajitvā satthārā edise ṭhāne etadagge ṭhapetabbo bhaveyyaṃ yathāyaṃ bhikkhū’’ti taṃ ṭhānantaraṃ patthetvā tadanurūpaṃ adhikārakammaṃ katvā yāvajīvaṃ puññaṃ katvā saggaparāyaṇo hutvā devamanussesu saṃsaranto kassapadasabalassa sāsane pabbajitvā paripuṇṇasīlo samaṇadhammaṃ karontova jīvitakkhayaṃ patvā devaloke nibbatti. So ekaṃ buddhantaraṃ devaloke vasitvā imasmiṃ buddhuppāde bāhiyaraṭṭhe kulagehe paṭisandhiṃ gaṇhi, taṃ bāhiyaraṭṭhe jātattā bāhiyoti sañjāniṃsu. So vayappatto gharāvāsaṃ vasanto vaṇijjatthāya bahūnaṃ bhaṇḍānaṃ nāvaṃ pūretvā samuddaṃ pavisitvā aparāparaṃ sañcaranto satta vāre saddhiṃyeva parisāya attano nagaraṃ upagañchi.

Voici à ce sujet le récit chronologique : il y a de cela cent mille éons, au temps du Parfaitement et Complètement Éveillé Padumuttara, un fils de bonne famille, écoutant l'enseignement du Maître doué des dix forces dans la cité de Haṃsavatī, vit le Maître désigner un moine comme le premier parmi ceux qui possèdent une compréhension rapide (khippābhiññā). Il se dit : « Grand est ce moine qui est ainsi désigné par le Maître au rang de premier ; oh, puissé-je moi aussi, dans l'avenir, dans la dispensation d'un tel Parfaitement Éveillé, renoncer au monde et être désigné par le Maître à un tel rang de premier, comme ce moine ! » Ayant ainsi aspiré à cette position éminente, accompli les actes méritoires correspondants et pratiqué le mérite jusqu'à la fin de sa vie, il renaquit dans le monde céleste. Errant entre les mondes des dieux et des hommes, il renonça au monde sous la dispensation du Bouddha Kassapa, et ayant parachevé sa vertu tout en pratiquant les devoirs monastiques, il atteignit la fin de sa vie et renaquit dans le monde des dieux. Après avoir résidé dans le monde des dieux pendant un intervalle entre deux Bouddhas, il prit naissance, lors de l'apparition de l'actuel Bouddha, dans une famille de haut rang du pays de Bāhiya ; parce qu'il était né dans le pays de Bāhiya, on l'appela Bāhiya. Parvenu à l'âge adulte, vivant comme chef de famille, il remplit un navire de nombreuses marchandises pour le commerce, entra en mer et, faisant la navette, revint sept fois dans sa propre ville avec ses compagnons.

Aṭṭhame vāre pana ‘‘suvaṇṇabhūmiṃ gamissāmī’’ti āropitabhaṇḍo nāvaṃ abhiruhi. Nāvā mahāsamuddaṃ ajjhogāhetvā icchitadesaṃ apatvāva samuddamajjhe vipannā. Mahājano macchakacchapabhakkho ahosi. Bāhiyo pana ekaṃ nāvāphalakaṃ gahetvā taranto ūmivegena mandamandaṃ khipamāno bhassitvā samudde patitattā jātarūpeneva samuddatīre nipanno. Parissamaṃ vinodetvā assāsamattaṃ labhitvā uṭṭhāya lajjāya gumbantaraṃ pavisitvā acchādanaṃ aññaṃ kiñci apassanto akkanāḷāni chinditvā vākehi paliveṭhetvā [Pg.71] nivāsanapāvuraṇāni katvā acchādesi. Keci pana ‘‘dāruphalakāni vijjhitvā vākena āvuṇitvā nivāsanapāvuraṇaṃ katvā acchādesī’’ti vadanti. Evaṃ sabbathāpi dārumayacīradhāritāya ‘‘dārucīriyo’’ti purimavohārena ‘‘bāhiyo’’ti ca paññāyittha.

Mais la huitième fois, pensant : « J'irai à Suvaṇṇabhūmi », il monta à bord d'un navire chargé de marchandises. Le navire, ayant pénétré en haute mer, fit naufrage au milieu de l'océan sans avoir atteint la destination souhaitée. La multitude des gens devint la proie des poissons et des tortues. Bāhiya, quant à lui, s'empara d'une planche du navire et, en nageant, fut poussé doucement par la force des vagues jusqu'à ce qu'il atteigne le rivage près du port de Suppāraka le septième jour. Ses vêtements s'étant détachés et étant tombés dans la mer, il s'allongea sur le rivage dans l'état où il était né. Après avoir dissipé sa fatigue et repris un peu de souffle, il se leva et, par honte, entra dans un fourré ; ne voyant rien d'autre pour se couvrir, il coupa des tiges d'asclépiade, les attacha avec des fibres de bois et s'en fit une sorte de pagne et de manteau pour se couvrir. Certains disent cependant qu'il perça des planchettes de bois, les relia avec des fibres et s'en fit un vêtement. En tout état de cause, parce qu'il portait ce vêtement fait de bois, il fut connu sous le nom de « Dārucīriya » (celui au vêtement d'écorce) et, selon son ancien nom, de « Bāhiya ».

Taṃ ekaṃ kapālaṃ gahetvā vuttaniyāmena suppārakapaṭṭane piṇḍāya carantaṃ disvā manussā cintesuṃ ‘‘sace loke arahanto nāma honti, evaṃvidhehi bhavitabbaṃ, kinnu kho ayaṃ ayyo vatthaṃ diyyamānaṃ gaṇheyya, udāhu appicchatāya na gaṇheyyā’’ti vīmaṃsantā nānādisāhi vatthāni upanesuṃ. So cintesi – ‘‘sacāhaṃ iminā niyāmena nāgamissaṃ, nayime evaṃ mayi pasīdeyyuṃ, yaṃnūnāhaṃ imāni paṭikkhipitvā imināva nīhārena vihareyyaṃ, evaṃ me lābhasakkāro uppajjissatī’’ti. So evaṃ cintetvā kohaññe ṭhatvā vatthāni na paṭiggaṇhi. Manussā ‘‘aho appiccho vatāyaṃ ayyo’’ti bhiyyosomattāya pasannamānasā mahantaṃ sakkārasammānaṃ kariṃsu.

Le voyant aller pour l'aumône dans le port de Suppāraka, tenant un morceau de poterie cassée comme il a été dit, les gens pensèrent : « S'il existe des Arahants dans ce monde, ils doivent être comme cet homme. Est-ce que ce vénérable accepterait des vêtements si on lui en offrait, ou bien ne les accepterait-il pas par souci de peu de désirs ? » Voulant le tester, ils apportèrent des vêtements de diverses régions. Il se dit : « Si je ne m'étais pas présenté de cette manière, ces gens n'auraient pas eu une telle foi en moi. Ne devrais-je pas rejeter ces habits et continuer à vivre de cette façon ? Ainsi, les gains et les honneurs augmenteront pour moi. » Ayant ainsi réfléchi, il s'établit dans l'hypocrisie et n'accepta pas les vêtements. Les gens, pensant : « Oh, quel homme aux désirs limités est ce vénérable ! », furent d'autant plus dévoués et lui rendirent de grands honneurs et respects.

Sopi bhattakiccaṃ katvā avidūraṭṭhāne ekaṃ devāyatanaṃ agamāsi. Mahājano tena saddhiṃ eva gantvā taṃ devāyatanaṃ paṭijaggitvā adāsi. So ‘‘ime mayhaṃ cīradhāraṇamatte pasīditvā evaṃvidhaṃ sakkārasammānaṃ karonti, etesaṃ mayā ukkaṭṭhavuttinā bhavituṃ vaṭṭatī’’ti sallahukaparikkhāro appicchova hutvā vihāsi. ‘‘Arahā’’ti pana tehi sambhāvīyamāno ‘‘arahā’’ti attānaṃ amaññi, uparūpari cassa sakkāragarukāro abhivaḍḍhi, lābhī ca ahosi uḷārānaṃ paccayānaṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena bāhiyo dārucīriyo suppārake paṭivasati samuddatīre sakkato garukato’’tiādi.

Lui aussi, après avoir pris son repas, se rendit dans un sanctuaire non loin de là. La foule l'accompagna, nettoya le sanctuaire et le lui offrit. Il pensa : « Ces gens, parce que je porte simplement ce vêtement d'écorce, ont foi en moi et me rendent de tels honneurs ; il me convient de mener une vie de haute vertu devant eux. » Ainsi, avec des accessoires très légers, il vécut comme quelqu'un ayant peu de désirs. Étant considéré par eux comme un « Arahant », il finit par se croire lui-même être un « Arahant ». Les honneurs et le respect envers lui s'accrurent de plus en plus, et il devint un bénéficiaire de requisites abondants. C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, Bāhiya Dārucīriya résidait au bord de la mer près de Suppāraka, honoré et respecté », etc.

Tattha sakkatoti sakkaccaṃ ādarena upaṭṭhānavasena sakkato. Garukatoti guṇavisesena yuttoti adhippāyena pāsāṇacchattaṃ viya garukaraṇavasena garukato. Mānitoti manasā sambhāvanavasena mānito. Pūjitoti pupphagandhādīhi pūjāvasena pūjito. Apacitoti abhippasannacittehi maggadānaāsanābhiharaṇādivasena apacito. Lābhī cīvara…pe… parikkhārānanti paṇītapaṇītānaṃ uparūpari upanīyamānānaṃ cīvarādīnaṃ catunnaṃ paccayānaṃ labhanavasena lābhī.

Là-dedans, « honoré » (sakkato) signifie bien traité par le biais d'un service dévoué et respectueux. « Respecté » (garukato) signifie qu'il était doué de qualités spéciales ; dans ce sens, il était traité avec importance, comme on le ferait pour un parasol de pierre. « Vénéré » (mānito) signifie estimé par la pensée. « Adoré » (pūjito) signifie vénéré avec des fleurs, des parfums, etc. « Révéré » (apacito) signifie respecté par ceux qui ont le cœur plein de foi, en lui cédant le passage ou en lui offrant un siège. « Bénéficiaire de vêtements... etc. ... d'accessoires » signifie qu'il recevait facilement les quatre requisites, tels que des vêtements de plus en plus excellents qui lui étaient offerts les uns après les autres.

Aparo [Pg.72] nayo – sakkatoti sakkārappatto. Garukatoti garukārappatto. Mānitoti bahumānito manasā piyāyito ca. Pūjitoti catupaccayābhipūjāya pūjito. Apacitoti apacāyanappatto. Yassa hi cattāro paccaye sakkatvā suabhisaṅkhate paṇītapaṇīte denti, so sakkato. Yasmiṃ garubhāvaṃ paccupaṭṭhapetvā denti, so garukato. Yaṃ manasā piyāyanti bahumaññanti ca, so mānito. Yassa sabbampetaṃ pūjanavasena karonti, so pūjito. Yassa abhivādanapaccuṭṭhānañjalikammādivasena paramanipaccakāraṃ karonti, so apacito. Bāhiyassa pana te sabbametaṃ akaṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘bāhiyo dārucīriyo suppārake paṭivasati sakkato’’tiādi. Ettha ca cīvaraṃ so aggaṇhantopi ‘‘ehi, bhante, imaṃ vatthaṃ paṭiggaṇhāhī’’ti upanāmanavasena cīvarassāpi ‘‘lābhī’’tveva vutto.

Une autre explication : « honoré » (sakkato) signifie qu'il a atteint l'état d'être honoré. « Respecté » (garukato) signifie qu'il a atteint l'état d'être traité avec déférence. « Estimé » (mānito) signifie qu'il est hautement considéré et aimé de cœur. « Vénéré » (pūjito) signifie qu'il est honoré par l'offrande dévouée des quatre nécessités. « Révéré » (apacito) signifie qu'il a atteint l'état de déférence par le corps, la parole et l'esprit. Car celui à qui l'on donne les quatre nécessités avec honneur, bien préparées et excellentes, est « honoré ». Celui envers qui l'on manifeste de la déférence en donnant est « respecté ». Celui qui est aimé et hautement considéré par l'esprit est « estimé ». Celui pour qui tout cela est fait par dévotion est « vénéré ». Celui envers qui l'on montre une extrême humilité par le salut, l'accueil, le geste des mains jointes et autres marques de respect, est « révéré ». Or, les gens firent tout cela pour Bāhiya. C'est pourquoi il est dit : « Bāhiya Dārucīriya résidait à Suppāraka, honoré », etc. Et ici, bien qu'il n'ait pas accepté de robe, il est dit qu'il a « reçu » une robe au sens où elle lui a été présentée avec les mots : « Venez, Vénérable, acceptez ce vêtement ».

Rahogatassāti rahasi gatassa. Paṭisallīnassāti ekībhūtassa bahūhi manussehi ‘‘arahā’’ti vuccamānassa tassa idāni vuccamānākārena cetaso parivitakko udapādi cittassa micchāsaṅkappo uppajji. Kathaṃ? Ye kho keci loke arahanto vā arahattamaggaṃ vā samāpannā, ahaṃ tesaṃ aññataroti. Tassattho – ye imasmiṃ sattaloke kilesārīnaṃ hatattā pūjāsakkārādīnañca arahabhāvena arahanto, ye kilesārīnaṃ hananena arahattamaggaṃ samāpannā, tesu ahaṃ ekoti.

« S'étant retiré seul » (rahogatassa) signifie qu'il s'est rendu dans un lieu secret. « Étant en retraite » (paṭisallīnassa) signifie qu'il était isolé. Alors qu'il était appelé « Arahant » par de nombreuses personnes, une réflexion s'éleva dans son esprit, une pensée erronée surgit de la manière suivante : « Parmi ceux qui, dans le monde, sont des Arahants ou sont engagés dans le chemin de la sainteté (arahattamagga), je suis l'un d'entre eux. » Le sens est le suivant : parmi ceux qui sont Arahants dans ce monde des êtres parce qu'ils ont détruit les ennemis des souillures (kilesa) et sont dignes d'offrandes et d'honneurs, ou parmi ceux qui sont engagés dans le chemin de la sainteté en détruisant les ennemis des souillures, je suis l'un d'eux.

Purāṇasālohitāti purimasmiṃ bhavesālohitā bandhusadisā ekato katasamaṇadhammā devatā. Keci pana ‘‘purāṇasālohitāti purāṇakāle bhavantare sālohitā mātubhūtā ekā devatā’’ti vadanti, taṃ aṭṭhakathāyaṃ paṭikkhipitvā purimoyevattho gahito.

« Ancien parent » (purāṇasālohita) désigne une divinité qui, dans une existence antérieure, était un parent ou comme un membre de la famille, et qui avait pratiqué ensemble le dharma du renonçant. Certains disent cependant : « Ancien parent signifie une divinité qui était sa mère dans une existence passée » ; mais cette opinion est rejetée dans le Commentaire, et seul le premier sens est retenu.

Pubbe kira kassapadasabalassa sāsane osakkamāne sāmaṇerādīnaṃ vippakāraṃ disvā satta bhikkhū saṃvegappattā ‘‘yāva sāsanaṃ na antaradhāyati, tāva attano patiṭṭhaṃ karissāmā’’ti suvaṇṇacetiyaṃ vanditvā araññaṃ paviṭṭhā ekaṃ pabbataṃ disvā ‘‘jīvite sālayā nivattantu, nirālayā imaṃ pabbataṃ [Pg.73] abhiruhantū’’ti vatvā nisseṇiṃ bandhitvā sabbe taṃ pabbataṃ abhiruyha nisseṇiṃ pātetvā samaṇadhammaṃ kariṃsu. Tesu saṅghatthero ekarattātikkameneva arahattaṃ pāpuṇi. So uttarakuruto piṇḍapātaṃ ānetvā te bhikkhū, ‘‘āvuso, ito piṇḍapātaṃ paribhuñjathā’’ti āha. Te ‘‘tumhe, bhante, attano ānubhāvena evaṃ akattha, mayampi sace tumhe viya visesaṃ nibbattessāma, sayameva āharitvā bhuñjissāmā’’ti bhuñjituṃ na icchiṃsu. Tato dutiyadivase dutiyatthero anāgāmiphalaṃ pāpuṇi, sopi tatheva piṇḍapātaṃ ādāya tattha gantvā itare nimantesi, tepi tatheva paṭikkhipiṃsu. Tesu arahattappatto parinibbāyi, anāgāmī suddhāvāsabhūmiyaṃ nibbatti. Itare pana pañca janā ghaṭentā vāyamantāpi visesaṃ nibbattetuṃ nāsakkhiṃsu. Te asakkontā tattheva parisussitvā devaloke nibbattā. Ekaṃ buddhantaraṃ devesuyeva saṃsaritvā imasmiṃ buddhuppāde devalokato cavitvā tattha tattha kulaghare nibbattiṃsu. Tesu hi eko pakkusāti rājā ahosi, eko kumārakassapo, eko dabbo mallaputto, eko sabhiyo paribbājako, eko bāhiyo dārucīriyo. Tattha yo so anāgāmī brahmaloke nibbatto, taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ ‘‘purāṇasālohitā devatā’’ti. Devaputtopi hi devadhītā viya devo eva devatāti katvā devatāti vuccati ‘‘atha kho aññatarā devatā’’tiādīsu viya. Idha pana brahmā devatāti adhippeto.

On raconte qu'autrefois, alors que l'enseignement du Bouddha Kassapa déclinait, sept moines, voyant la conduite inappropriée des novices et d'autres, furent saisis d'un sentiment d'urgence spirituelle (saṃvega). Pensant : « Tant que l'enseignement n'a pas disparu, nous allons assurer notre propre salut », ils rendirent hommage au stupa d'or et s'enfoncèrent dans la forêt. Voyant une montagne, ils déclarèrent : « Que ceux qui sont encore attachés à la vie s'en retournent ; que ceux qui n'ont plus d'attache gravissent cette montagne. » Ils construisirent une échelle, montèrent au sommet, puis jetèrent l'échelle avant de pratiquer le dharma du renonçant. Parmi eux, le doyen de la communauté atteignit l'état d'Arahant après une seule nuit. Il apporta de la nourriture d'Uttarakuru et dit aux moines : « Vénérables, mangez cette nourriture de mon bol. » Ils répondirent : « Vénérable, vous avez agi ainsi par votre propre pouvoir ; si nous atteignons nous aussi une distinction spirituelle comme vous, nous chercherons et mangerons par nous-mêmes. » Ils refusèrent de manger. Le lendemain, le deuxième moine atteignit le fruit de Non-Retour (anāgāmiphala). Lui aussi apporta de la nourriture et invita les autres, qui refusèrent de la même manière. Parmi eux, celui qui était devenu Arahant entra en parinibbāna, et le Non-Retournant naquit dans le monde de Suddhāvāsa. Quant aux cinq autres, malgré leurs efforts et leur persévérance, ils ne purent atteindre de distinction spirituelle. Incapables d'y parvenir, ils périrent sur place et renaquirent dans le monde des devas. Après avoir erré parmi les devas pendant l'intervalle entre deux Bouddhas, ils quittèrent le monde céleste à l'époque de l'apparition de notre Bouddha pour renaître dans diverses familles nobles. Parmi eux, l'un fut le roi Pukkusāti, un autre fut Kumāra Kassapa, un autre Dabba Mallaputta, un autre le renonçant Sabhiya, et un autre fut Bāhiya Dārucīriya. C'est en référence à ce Non-Retournant né dans le monde de Brahma qu'il est dit : « une divinité qui était un ancien parent ». En effet, un fils de deva, tout comme une fille de deva, est appelé « divinité » (devatā), comme dans les passages tels que « Alors une certaine divinité... ». Mais ici, c'est spécifiquement un Brahma qui est désigné par le terme « divinité ».

Tassa hi brahmuno tattha nibbattasamanantarameva attano brahmasampattiṃ oloketvā āgataṭṭhānaṃ āvajjentassa sattannaṃ janānaṃ pabbataṃ āruyha samaṇadhammakaraṇaṃ, tatthekassa parinibbutabhāvo, anāgāmiphalaṃ patvā attano ca ettha nibbattabhāvo upaṭṭhāsi. So ‘‘kattha nu kho itare pañca janā’’ti āvajjento kāmāvacaradevaloke tesaṃ nibbattabhāvaṃ ñatvā aparabhāge kālānukālaṃ ‘‘kinnu kho karontī’’ti tesaṃ pavattiṃ oloketiyeva. Imasmiṃ pana kāle ‘‘kahaṃ nu kho’’ti āvajjento bāhiyaṃ suppārakapaṭṭanaṃ upanissāya dārucīradhāriṃ kohaññena jīvikaṃ kappentaṃ disvā ‘‘ayaṃ mayā saddhiṃ pubbe nisseṇiṃ bandhitvā pabbataṃ abhiruhitvā samaṇadhammaṃ karonto atisallekhavuttiyā jīvite anapekkho [Pg.74] arahatāpi ābhataṃ piṇḍapātaṃ aparibhuñjitvā idāni sambhāvanādhippāyo anarahāva arahattaṃ paṭijānitvā vicarati lābhasakkārasilokaṃ nikāmayamāno, dasabalassa ca nibbattabhāvaṃ na jānāti, handa naṃ saṃvejetvā buddhuppādaṃ jānāpessāmī’’ti tāvadeva brahmalokato otaritvā rattibhāge suppārakapaṭṭane dārucīriyassa sammukhe pāturahosi. Bāhiyo attano vasanaṭṭhāne uḷāraṃ obhāsaṃ disvā ‘‘kiṃ nu kho eta’’nti bahi nikkhamitvā olokento ākāse ṭhitaṃ mahābrahmānaṃ disvā añjaliṃ paggayha ‘‘ke tumhe’’ti pucchi. Athassa so brahmā ‘‘ahaṃ te porāṇakasahāyo tadā anāgāmiphalaṃ patvā brahmaloke nibbatto, tvaṃ pana kiñci visesaṃ nibbattetuṃ asakkonto tadā puthujjanakālakiriyaṃ katvā saṃsaranto idāni titthiyavesadhārī anarahāva samāno ‘arahā aha’nti imaṃ laddhiṃ gahetvā vicarasīti ñatvā āgato, neva kho tvaṃ, bāhiya, arahā, paṭinissajjetaṃ pāpakaṃ diṭṭhigataṃ, mā te ahosi dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya, sammāsambuddho loke uppanno. So hi bhagavā arahā, gaccha naṃ payirupāsassū’’ti āha. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bāhiyassa dārucīriyassa purāṇasālohitā devatā’’tiādi.

En effet, ce Brahma, immédiatement après être né en ce lieu, ayant contemplé sa propre félicité de Brahma et réfléchissant à la cause de sa venue, se remémora comment sept personnes, ayant gravi une montagne, s'étaient exercées à la pratique monastique. Parmi elles, il vit que l'une avait atteint le parinibbāna, tandis que lui-même, ayant atteint le fruit de non-retour (anāgāmiphala), était né en ce monde de Brahma. Se demandant : « Où donc sont nées les cinq autres personnes ? », il vit par sa réflexion qu'elles étaient nées dans les mondes célestes de la sphère des sens (kāmāvacara) et, par la suite, il observait de temps à autre leur conduite en se demandant : « Que font-elles donc ? ». En ce temps-là, se demandant : « Où est donc [l'un d'eux] ? », il vit Bāhiya, vivant près du port de Suppāraka, vêtu d'une écorce d'arbre et menant sa vie par imposture. Voyant cela, il pensa : « Jadis, cet homme a gravi la montagne avec moi après avoir construit une échelle, et en pratiquant la discipline monastique, il vivait avec une austérité extrême sans aucun égard pour sa vie, allant jusqu'à ne pas manger l'aumône apportée par un Arahant. À présent, désireux d'être honoré, il prétend à tort être un Arahant alors qu'il ne l'est pas, convoitant les gains, les honneurs et la renommée, et il ignore l'apparition du Possesseur des Dix Forces (le Bouddha). Eh bien ! Je vais l'émouvoir et lui faire connaître l'apparition d'un Bouddha. » Aussitôt, descendant du monde de Brahma, il apparut pendant la nuit devant Bāhiya au port de Suppāraka. Bāhiya, voyant une lumière radieuse dans sa demeure, sortit pour voir ce que c'était et, apercevant le Grand Brahma debout dans les airs, il joignit les mains et demanda : « Qui êtes-vous ? ». Alors le Brahma lui dit : « Je suis ton ancien compagnon ; à cette époque, ayant atteint le fruit de non-retour, je suis né dans le monde de Brahma. Quant à toi, n'ayant pu réaliser aucune distinction spirituelle et ayant transmigré après avoir rendu l'âme en tant qu'homme du commun, tu erres maintenant sous l'apparence d'un ascète hétérodoxe, alors que tu n'es pas un Arahant, prétendant faussement : "Je suis un Arahant". Sachant cela, je suis venu. Certes, Bāhiya, tu n'es pas un Arahant. Renonce à cette vue erronée et funeste. Puisse cela ne pas être pour ton malheur et ta souffrance pendant longtemps ! Un Parfaitement et Complètement Éveillé est apparu dans le monde. Ce Béni est en vérité un Arahant, va donc le servir. » C'est pourquoi il est dit : « Alors, une divinité, ancienne parente de Bāhiya Dārucīriya... », etc.

Tattha anukampikāti anuggahasīlā karuṇādhikā. Atthakāmāti hitakāmā mettādhikā. Purimapadena cettha bāhiyassa dukkhāpanayanakāmataṃ tassā devatāya dasseti, pacchimena hitūpasaṃhāraṃ. Cetasāti attano cittena, cetosīsena cettha cetopariyañāṇaṃ gahitanti veditabbaṃ. Cetoparivitakkanti tassa cittappavattiṃ. Aññāyāti jānitvā. Tenupasaṅkamīti seyyathāpi nāma balavā puriso samiñjitaṃ vā bāhaṃ pasāreyya, pasāritaṃ vā bāhaṃ samiñjeyya, evameva brahmaloke antarahito bāhiyassa purato pātubhavanavasena upasaṅkami. Etadavocāti ‘‘ye kho keci loke arahanto vā’’tiādipavattamicchāparivitakkaṃ bāhiyaṃ sahoḍhaṃ coraṃ gaṇhanto viya ‘‘neva kho tvaṃ, bāhiya, arahā’’tiādikaṃ etaṃ idāni vuccamānavacanaṃ brahmā avoca. Neva kho tvaṃ, bāhiya, arahāti etena tadā bāhiyassa asekkhabhāvaṃ paṭikkhipati, nāpi arahattamaggaṃ vā samāpannoti etena [Pg.75] sekkhabhāvaṃ, ubhayenapissa anariyabhāvameva dīpeti. Sāpi te paṭipadā natthi, yāya tvaṃ arahā vā assa arahattamaggaṃ vā samāpannoti iminā panassa kalyāṇaputhujjanabhāvampi paṭikkhipati. Tattha paṭipadāti sīlavisuddhiādayo cha visuddhiyo. Paṭipajjati etāya ariyamaggeti paṭipadā. Assāti bhaveyyāsi.

Dans ce passage, « anukampikā » signifie ayant une nature bienveillante et une grande compassion. « Atthakāmā » signifie désirant le bien, avec une grande bienveillance. Par le premier terme, on montre le désir de cette divinité de dissiper la souffrance de Bāhiya ; par le second, son intention de lui apporter le bienfait. « Cetasā » signifie par sa propre pensée ; il faut comprendre ici que par la prééminence de la pensée, la connaissance de la pensée d'autrui (cetopariyañāṇa) est désignée. « Cetoparivitakkaṃ » désigne le processus de la pensée de celui-ci. « Aññāya » signifie ayant su. « Tenupasaṅkami » signifie : de même qu'un homme fort pourrait étendre son bras replié ou replier son bras étendu, de la même manière, ayant disparu du monde de Brahma, il s'approcha en apparaissant devant Bāhiya. « Etadavoca » signifie que le Brahma prononça alors ces paroles commençant par : « Certes, Bāhiya, tu n'es pas un Arahant », adressées à Bāhiya qui entretenait des pensées erronées telles que : « Quels que soient ceux qui sont Arahants dans le monde... », agissant comme s'il appréhendait un voleur avec son butin. Par les mots : « Tu n'es pas un Arahant, Bāhiya », il rejette l'état d'un adepte accompli (asekkha) chez Bāhiya à ce moment-là. Par les mots : « ni n'as-tu atteint le chemin de la sainteté », il rejette l'état d'un disciple en apprentissage (sekkha). Par ces deux expressions, il montre simplement son état de non-noble (anariya). Par la phrase : « cette pratique n'est pas non plus la tienne, par laquelle tu serais un Arahant ou aurais atteint le chemin de l'Arahant », il rejette même sa qualité d'homme du commun vertueux (kalyāṇaputhujjana). Là, « paṭipadā » désigne les six purifications commençant par la purification de la vertu (sīlavisuddhi). On l'appelle « paṭipadā » (pratique) car c'est par elle que l'on s'engage sur le noble chemin. « Assā » signifie : tu serais.

Ayañcassa arahattādhimāno kiṃ nissāya uppannoti? ‘‘Appicchatāya santuṭṭhitāya sallekhatāya dīgharattaṃ katādhikārattā tadaṅgappahānavasena kilesānaṃ vihatattā arahattādhimāno uppanno’’ti keci vadanti. Apare panāhu ‘‘bāhiyo paṭhamādijhānacatukkalābhī, tasmāssa vikkhambhanappahānena kilesānaṃ asamudācārato arahattādhimāno uppajjatī’’ti. Tadubhayampi tesaṃ matimattameva ‘‘sambhāvanādhippāyo lābhasakkārasilokaṃ nikāmayamāno’’ti ca aṭṭhakathāyaṃ āgatattā. Tasmā vuttanayenevettha attho veditabbo.

Pourquoi cette présomption d'être un Arahant est-elle apparue chez lui ? Certains disent : « Cette présomption d'Arahant est apparue parce que, grâce à son peu de désirs, son contentement, son austérité, et ses mérites accumulés durant une longue période, ses souillures étaient temporairement réprimées par l'abandon partiel (tadaṅgappahāna). » D'autres disent : « Bāhiya avait obtenu les quatre jhānas commençant par le premier ; par conséquent, ses souillures ne se manifestant pas en raison de l'abandon par suppression (vikkhambhanappahāna), la présomption d'être un Arahant est apparue. » Ces deux opinions ne sont que de simples avis personnels de ces maîtres, car il est dit dans le commentaire (Aṭṭhakathā) qu'il était « désireux d'être honoré et convoitait les gains, les honneurs et la renommée ». Par conséquent, le sens en cette occurrence doit être compris selon la méthode déjà expliquée.

Atha bāhiyo ākāse ṭhatvā kathentaṃ mahābrahmānaṃ oloketvā cintesi – ‘‘aho bhāriyaṃ vata kammaṃ, yamahaṃ arahāti cintesiṃ, ayañca ‘arahattagāminī paṭipadāpi te natthī’ti vadati, atthi nu kho loke koci arahā’’ti? Atha naṃ pucchi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha ke carahi devate loke arahanto vā arahattamaggaṃ vā samāpannā’’ti.

Alors Bāhiya, regardant le Grand Brahma qui lui parlait debout dans les airs, pensa : « Oh, j'ai commis un acte bien lourd en pensant que j'étais un Arahant ! Et celui-ci me dit : "Même la pratique menant à l'état d'Arahant ne t'appartient pas". Existe-t-il donc quelqu'un dans le monde qui soit un Arahant ? » Puis il l'interrogea. C'est pourquoi il est dit : « Mais alors, divinité, qui donc à présent dans le monde sont des Arahants ou ont atteint le chemin de l'Arahant ? »

Tattha athāti pucchārambhe nipāto. Ke carahīti ke etarahi. Loketi okāsaloke. Ayañhettha adhippāyo – bhājanalokabhūte sakalasmiṃ jambudīpatale kasmiṃ ṭhāne arahanto vā arahattamaggaṃ vā samāpannā etarahi viharanti, yattha mayaṃ te upasaṅkamitvā tesaṃ ovāde ṭhatvā vaṭṭadukkhato muccissāmāti. Uttaresūti suppārakapaṭṭanato pubbuttaradisābhāgaṃ sandhāya vuttaṃ.

Dans ce passage, « atha » est une particule marquant le début d'une question. « Ke carahi » signifie : qui maintenant ? « Loke » signifie dans le monde des lieux (okāsaloke). Voici le sens ici : dans toute l'étendue de la terre de Jambudīpa, qui est le monde-réceptacle, en quel lieu se trouvent à présent des Arahants ou des personnes ayant atteint le chemin de la sainteté, afin que nous puissions les approcher et, en suivant leurs instructions, nous libérer des souffrances du cycle des renaissances ? « Uttaresu » a été dit en référence à la direction du nord-est par rapport au port de Suppāraka.

Arahanti ārakattā arahaṃ. Ārakā hi so sabbakilesehi suvidūravidūre ṭhito maggena savāsanānaṃ kilesānaṃ viddhaṃsitattā. Arīnaṃ vā hatattā arahaṃ. Bhagavatā hi kilesārayo anavasesato ariyamaggena hatā samucchinnāti. Arānaṃ vā hatattā arahaṃ. Yañca avijjābhavataṇhāmayanābhi [Pg.76] puññādiabhisaṅkhārāraṃ jarāmaraṇanemi āsavasamudayamayena akkhena vijjhitvā tibhavarathe samāyojitaṃ anādikālappavattaṃ saṃsāracakkaṃ. Tassānena bodhimaṇḍe vīriyapādehi sīlapathaviyaṃ patiṭṭhāya saddhāhatthena kammakkhayakarañāṇapharasuṃ gahetvā sabbepi arā hatā vihatā viddhaṃsitāti. Arahatīti vā arahaṃ. Bhagavā hi sadevake loke aggadakkhiṇeyyattā uḷāre cīvarādipaccaye pūjāvisesañca arahati. Rahābhāvato vā arahaṃ. Tathāgato hi sabbaso samucchinnarāgādikilesattā pāpakilesassāpi asambhavato pāpakaraṇe rahābhāvatopi arahanti vuccati.

Il est « Arahant » car il est éloigné (ārakattā). En effet, il se tient à une distance extrême de toutes les souillures (kilesa) en raison de la destruction, par le Noble Chemin, des souillures accompagnées de leurs imprégnations résiduelles (vāsanā). Ou encore, il est « Arahaṃ » car il a tué les ennemis (arīnaṃ hatattā). Le Bienheureux a en effet tué et anéanti sans reste les ennemis que sont les souillures au moyen du Noble Chemin. Ou encore, il est « Arahaṃ » car il a brisé les rayons (arānaṃ hatattā). La roue du Saṃsāra, dont le moyeu est fait d'ignorance et de soif d'exister, dont les rayons sont les formations volontaires telles que le mérite, dont la jante est la vieillesse et la mort, et qui est assemblée au char des trois mondes par un essieu fait de l'apparition des impuretés (āsava), tourne depuis des temps sans commencement. Le Bienheureux, s'étant tenu sur le sol de la vertu (sīla) avec les pieds de l'énergie (vīriya) au pied de l'arbre de la Bodhi, a saisi la hache de la connaissance qui met fin au Kamma avec la main de la foi (saddhā), et a ainsi brisé, fracassé et détruit tous les rayons de cette roue. Ou encore, il est « Arahaṃ » car il est digne (arahati). Le Bienheureux, étant le champ de mérite suprême (aggadakkhiṇeyya) dans le monde incluant les divinités, est digne de recevoir d'abondantes offrandes telles que les robes, ainsi que des hommages particuliers. Ou encore, il est « Arahaṃ » en raison de l'absence de secret (rahābhāva). En effet, le Tathāgata, ayant totalement extirpé le désir et les autres souillures, et parce qu'une souillure malfaisante ne peut plus apparaître en lui, est dit « Arahant » car il n'agit jamais mal, même en secret.

Sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā sammāsambuddho. Bhagavā hi abhiññeyye dhamme abhiññeyyato, pariññeyye dhamme pariññeyyato, pahātabbe dhamme pahātabbato, sacchikātabbe dhamme sacchikātabbato, bhāvetabbe dhamme bhāvetabbato abhisambujjhi. Vuttañhetaṃ –

Il est le « Sammāsambuddho » car il a compris tous les phénomènes (Dhamma) de manière correcte (sammā) et par lui-même (sāmañca). En effet, le Bienheureux a pleinement compris les phénomènes qui doivent être connus par une connaissance directe, ceux qui doivent être pleinement compris (pariññeyya), ceux qui doivent être abandonnés (pahātabbe), ceux qui doivent être réalisés (sacchikātabbe), et ceux qui doivent être développés (bhāvetabbe), chacun selon sa nature propre. C'est ce qui a été dit :

‘‘Abhiññeyyaṃ abhiññātaṃ, bhāvetabbañca bhāvitaṃ;

Pahātabbaṃ pahīnaṃ me, tasmā buddhosmi brāhmaṇā’’ti. (su. ni. 563;

ma. ni. 2.399;

visuddhi. 1.131);

« Ce qui doit être connu a été connu par moi, ce qui doit être développé a été développé ; ce qui doit être abandonné a été abandonné par moi, c'est pourquoi, ô brahmane, je suis l'Éveillé (Buddha). »

Apica kusale dhamme anavajjasukhavipākato, akusale dhamme sāvajjadukkhavipākatotiādinā sabbattikadukādivasena ayamattho netabbo. Iti aviparītaṃ sayambhuñāṇena sabbākārato sabbadhammānaṃ abhisambuddhattā sammāsambuddhoti ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana visuddhimagge (visuddhi. 1.129-131) āgatanayeneva veditabbo. Arahattāyāti aggaphalappaṭilābhāya. Dhammaṃ desetīti ādikalyāṇādiguṇavisesayuttaṃ sīlādipaṭipadādhammaṃ samathavipassanādhammameva vā veneyyajjhāsayānurūpaṃ upadisati katheti.

De plus, ce sens doit être compris selon tous les groupes de trois (tika) et de deux (duka) du Dhamma, comme les phénomènes sains (kusala) par leur résultat de bonheur exempt de faute, et les phénomènes malsains (akusala) par leur résultat de souffrance accompagné de faute. Ainsi, il est le « Sammāsambuddho » parce qu'il a compris tous les phénomènes sous tous leurs aspects par sa connaissance omnisciente et spontanée (sayambhūñāṇa) ; ceci est ici le résumé. Quant aux détails, ils doivent être compris selon la méthode exposée dans le Visuddhimagga. « Pour l'état d'Arhat » signifie pour l'obtention du fruit suprême. « Il enseigne le Dhamma » signifie qu'il indique et expose l'enseignement de la pratique commençant par la vertu, doté des qualités excellentes telles que la beauté au commencement, ou encore l'enseignement du calme (samatha) et de la vision profonde (vipassanā), conformément aux dispositions des êtres à guider.

Saṃvejitoti ‘‘dhiratthu vata, bho, puthujjanabhāvassa, yenāhaṃ anarahāva samāno arahāti amaññiṃ, sammāsambuddhañca loke uppajjitvā dhammaṃ desentaṃ na jāniṃ, dujjānaṃ kho panidaṃ jīvitaṃ, dujjānaṃ maraṇa’’nti saṃvegamāpādito, devatāvacanena yathāvuttenākārena saṃviggamānasoti attho. Tāvadevāti tasmiṃyeva khaṇe. Suppārakā pakkāmīti buddhoti nāmamapi savanena uppannāya buddhārammaṇāya pītiyā saṃvegena [Pg.77] ca codiyamānahadayo suppārakapaṭṭanato sāvatthiṃ uddissa pakkanto. Sabbattha ekarattiparivāsenāti sabbasmiṃ magge ekarattivāseneva agamāsi. Suppārakapaṭṭanato hi sāvatthi vīsayojanasate hoti, tañcāyaṃ ettakaṃ addhānaṃ ekarattivāsena agamāsi. Yadā suppārakato nikkhanto, tadaheva sāvatthiṃ sampattoti.

« Ému » (saṃvejito) signifie qu'il a été saisi d'un sentiment d'urgence (saṃvega) en pensant : « Ô, honte à l'état de personne ordinaire ! Alors que je ne suis pas un Arahant, je me prenais pour un Arahant ; et je ne savais pas que le Parfaitement Éveillé est apparu dans le monde et enseigne le Dhamma. Certes, cette vie est incertaine, la mort est imprévisible. » Ainsi, son esprit fut bouleversé par les paroles de la divinité de la manière décrite. « Aussitôt » signifie à cet instant même. « Il partit de Suppāraka » : le cœur poussé par la joie née de l'objet de pensée qu'est le Bouddha, apparue à la seule audition du nom de « Bouddha », et par le sentiment d'urgence, il se mit en route de l'embarcadère de Suppāraka vers Sāvatthi. « En logeant partout une seule nuit » signifie qu'il fit tout le trajet en ne s'arrêtant qu'une seule nuit à chaque étape. De l'embarcadère de Suppāraka jusqu'à Sāvatthi, il y a cent vingt ligues (yojana), et il parcourut cette longue distance en séjournant seulement une nuit par étape. Certains disent qu'il arriva à Sāvatthi le jour même où il quitta Suppāraka.

Kathaṃ panāyaṃ evaṃ agamāsīti? Devatānubhāvena, ‘‘buddhānubhāvenā’’tipi vadanti. ‘‘Sabbattha ekarattiparivāsenā’’ti pana vuttattā maggassa ca vīsayojanasatikattā antarāmagge gāmanigamarājadhānīsu yattha yattha rattiyaṃ vasati, tattha tattha dutiyaṃ aruṇaṃ anuṭṭhāpetvā sabbattha ekarattivāseneva sāvatthiṃ upasaṅkamīti ayamattho dīpito hotīti. Nayidaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ. Sabbasmiṃ vīsayojanasatike magge ekarattivāsenāti imassa atthassa adhippetattā. Ekarattimattaṃ so sakalasmiṃ tasmiṃ magge vasitvā pacchimadivase pubbaṇhasamaye sāvatthiṃ anuppattoti.

Comment a-t-il pu voyager ainsi ? Certains disent que c'est par le pouvoir des divinités ou par le pouvoir du Bouddha. Cependant, puisqu'il est dit « en logeant partout une seule nuit » et que le trajet est de cent vingt ligues, cela signifie que dans les villages, bourgs ou capitales où il passait la nuit sur le chemin, il ne laissait pas paraître une seconde aurore au même endroit ; il arriva ainsi à Sāvatthi en séjournant une seule nuit à chaque étape. Mais on doit plutôt le comprendre ainsi : comme le sens visé est qu'il a séjourné une nuit à chaque étape sur l'ensemble du chemin de cent vingt ligues, cela signifie que Bāhiya, après avoir passé seulement une nuit par étape sur le chemin, arriva finalement à Sāvatthi au matin du dernier jour.

Bhagavāpi bāhiyassa āgamanaṃ ñatvā ‘‘na tāvassa indriyāni paripākaṃ gatāni, khaṇantare pana paripākaṃ gamissantī’’ti tassa indriyānaṃ paripākaṃ āgamayamāno mahābhikkhusaṅghaparivuto tasmiṃ khaṇe sāvatthiṃ piṇḍāya pāvisi. So ca jetavanaṃ pavisitvā bhuttapātarāse kāyālasiyavimocanatthaṃ abbhokāse caṅkamante sambahule bhikkhū passitvā ‘‘kahaṃ nu kho etarahi bhagavā’’ti pucchi. Bhikkhū ‘‘bhagavā sāvatthiṃ piṇḍāya paviṭṭho’’ti vatvā pucchiṃsu ‘‘tvaṃ pana kuto āgato’’ti? ‘‘Suppārakapaṭṭanato āgatomhī’’ti. ‘‘Dūrato āgatosi, nisīda, tāva pāde dhovitvā makkhetvā thokaṃ vissamāhi, āgatakāle satthāraṃ dakkhasī’’ti. ‘‘Ahaṃ, bhante, attano jīvitantarāyaṃ na jānāmi, ekarattenevamhi katthacipi ciraṃ aṭṭhatvā anisīditvā vīsayojanasatikaṃ maggaṃ āgato, satthāraṃ passitvāva vissamissāmī’’ti vatvā taramānarūpo sāvatthiṃ pavisitvā anopamāya buddhasiriyā virocamānaṃ bhagavantaṃ passi. Tena vuttaṃ ‘‘tena kho pana samayena sambahulā bhikkhū abbhokāse caṅkamanti. Atha kho bāhiyo dārucīriyo yena te bhikkhū tenupasaṅkamī’’tiādi.

Le Bienheureux, sachant que Bāhiya arrivait et pensant : « Ses facultés ne sont pas encore mûres, mais elles mûriront dans un instant », attendit la maturation de ses facultés et entra dans Sāvatthi pour l'aumône au moment où Bāhiya allait arriver, entouré d'une grande communauté de moines. Bāhiya, étant entré dans le Jetavana, vit de nombreux moines qui marchaient en plein air après leur repas du matin pour dissiper la léthargie corporelle, et leur demanda : « Où se trouve actuellement le Bienheureux ? » Les moines répondirent : « Le Bienheureux est entré dans Sāvatthi pour l'aumône », puis demandèrent : « Mais toi, d'où viens-tu ? » — « Je viens de l'embarcadère de Suppāraka. » — « Tu viens de loin ; assieds-toi, lave-toi les pieds, oins-les d'huile et repose-toi un peu. Tu verras le Maître quand il reviendra. » — « Vénérables, je ne connais pas le danger qui peut menacer ma vie. J'ai parcouru un chemin de cent vingt ligues sans m'arrêter ni m'asseoir nulle part longtemps ; je me reposerai seulement après avoir vu le Maître. » Ayant dit cela, il entra d'un air pressé dans Sāvatthi et vit le Bienheureux resplendissant d'une gloire de Bouddha incomparable. C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, de nombreux moines marchaient en plein air. Alors Bāhiya aux vêtements d'écorce s'approcha de ces moines... », etc.

Tattha kahanti kattha. Nūti saṃsaye, khoti padapūraṇe, kasmiṃ nu kho padeseti attho. Dassanakāmamhāti daṭṭhukāmā amha. Mayañhi taṃ bhagavantaṃ [Pg.78] andho viya cakkhuṃ, badhiro viya sotaṃ, mūgo viya kalyāṇavākkaraṇaṃ, hatthapādavikalo viya hatthapāde, daliddo viya dhanasampadaṃ, kantāraddhānappaṭipanno viya khemantabhūmiṃ, rogābhibhūto viya ārogyaṃ, mahāsamudde bhinnanāvo viya mahākullaṃ passituṃ upasaṅkamituñca icchāmāti dasseti. Taramānarūpoti taramānākāro.

Dans ce passage, « kahaṃ » signifie « où ». « nu » exprime le doute, « kho » est une particule de remplissage ; le sens est : « en quel endroit précis ? ». « Nous désirons voir » signifie que nous souhaitons ardemment le rencontrer. Il montre ainsi son désir de voir et d'approcher le Bienheureux, comme un aveugle désirant la vue, un sourd l'ouïe, un muet la capacité de bien parler, un infirme ses membres, un pauvre la richesse, un voyageur en plein désert une terre de sécurité, un malade la santé, ou comme un naufragé en haute mer désirant un grand radeau. « D'un air pressé » signifie avec une allure hâtive.

Pāsādikanti bāttiṃsamahāpurisalakkhaṇaasītianubyañjanabyāmappabhāketumālālaṅkatāya samantapāsādikāya attano sarīrasobhāsampattiyā rūpakāyadassanabyāvaṭassa janassa sabbabhāgato pasādāvahaṃ. Pasādanīyanti dasabalacatuvesārajjachaasādhāraṇañāṇaaṭṭhārasāveṇika- buddhadhammappabhutiaparimāṇaguṇagaṇasamannāgatāya dhammakāyasampattiyā sarikkhakajanassa pasādanīyaṃ pasīditabbayuttaṃ pasādārahaṃ vā. Santindriyanti cakkhādipañcindriyalolabhāvāpagamanena vūpasantapañcindriyaṃ. Santamānasanti chaṭṭhassa manindriyassa nibbisevanabhāvūpagamanena vūpasantamānasaṃ. Uttamadamathasamathamanuppattanti lokuttarapaññāvimutticetovimuttisaṅkhātaṃ uttamaṃ damathaṃ samathañca anuppatvā adhigantvā ṭhitaṃ. Dantanti suparisuddhakāyasamācāratāya ceva hatthapādakukkuccābhāvato davādiabhāvato ca kāyena dantaṃ. Guttanti suparisuddhavacīsamācāratāya ceva niratthakavācābhāvato davādiabhāvato ca vācāya guttaṃ. Yatindriyanti suparisuddhamanosamācāratāya ariyiddhiyogena abyāvaṭaappaṭisaṅkhānupekkhābhāvato ca manindriyavasena yatindriyaṃ. Nāganti chandādivasena agamanato, pahīnānaṃ rāgādikilesānaṃ punānāgamanato, kassacipi āgussa sabbathāpi akaraṇato, punabbhavassa ca agamanatoti imehi kāraṇehi nāgaṃ. Ettha ca pāsādikanti iminā rūpakāyena bhagavato pamāṇabhūtataṃ dīpeti, pasādanīyanti iminā dhammakāyena, santindriyantiādinā sesehi pamāṇabhūtataṃ dīpeti. Tena catuppamāṇike lokasannivāse anavasesato sattānaṃ bhagavato pamāṇabhāvo pakāsitoti veditabbo.

« Inspirant la confiance » (pāsādika) signifie qu’en raison de sa parure constituée des trente-deux marques du grand homme, des quatre-vingts marques mineures, de l’aura d’une brasse et de la couronne de rayons (ketumālā), et par la perfection de la beauté de son propre corps tout à fait gracieuse (samantapāsādika), il apporte la foi de toutes les manières à la personne occupée à contempler sa forme physique (rūpakāya). « Digne de foi » (pasādanīya) signifie qu’il possède la perfection du corps du Dhamma (dhammakāya), doté des dix forces, des quatre formes d’intrépidité, des six connaissances extraordinaires, des dix-huit qualités uniques du Bouddha et d’une multitude de vertus incommensurables, ce qui le rend propre à inspirer la foi ou digne de foi pour ceux qui l'observent. « Aux sens apaisés » (santindriya) signifie que ses cinq sens, à commencer par la vue, sont apaisés par l’élimination de toute agitation. « À l’esprit paisible » (santamānasa) signifie que son sixième sens, le mental, est apaisé par l’absence d’engagement vers les objets sensoriels. « Ayant atteint le calme et la maîtrise suprêmes » signifie qu’il est établi dans la réalisation du calme et de la maîtrise suprêmes, définis comme la libération par la sagesse et la libération de l’esprit supramondaines. « Maîtrisé » (danta) signifie qu’il est maîtrisé physiquement par une conduite corporelle parfaitement pure, exempte de gestes futiles des mains ou des pieds, et de toute frivolité. « Gardé » (gutta) signifie qu’il est protégé par une conduite verbale parfaitement pure, exempte de paroles inutiles et de moquerie. « Aux facultés restreintes » (yatindriya) signifie que par la pureté de sa conduite mentale et l’usage des pouvoirs des nobles, il demeure dans une équanimité sans effort ni réflexion discursive, maîtrisant ainsi la faculté mentale. Il est appelé « Nāga » (Noble) pour ces raisons : parce qu’il ne suit pas les penchants (chanda, etc.), parce que les souillures comme le désir (rāga, etc.) une fois abandonnées ne reviennent plus, parce qu’il ne commet aucun mal de quelque manière que ce soit, et parce qu’il ne retourne plus vers une nouvelle existence. Dans ce passage, par le terme « pāsādika », on montre la perfection du Bienheureux par son corps physique (rūpakāya) ; par « pasādanīya », par son corps du Dhamma (dhammakāya) ; et par les termes restants comme « santindriya », on montre sa perfection globale. On doit comprendre qu’ainsi est révélée la nature parfaite du Bienheureux pour tous les êtres au sein du monde qui juge selon quatre types de mesures.

Evaṃbhūtañca bhagavantaṃ antaravīthiyaṃ gacchantaṃ disvā ‘‘cirassaṃ vata me sammāsambuddho diṭṭho’’ti haṭṭhatuṭṭho pañcavaṇṇāya pītiyā nirantaraṃ phuṭasarīro [Pg.79] pītivipphāritavivaṭaniccalalocano diṭṭhaṭṭhānato paṭṭhāya oṇatasarīro bhagavato sarīrappabhāvemajjhaṃ ajjhogāhetvā tattha nimujjanto bhagavato samīpaṃ upasaṅkamitvā pañcapatiṭṭhitena vanditvā bhagavato pāde sambāhanto paricumbanto ‘‘desetu me, bhante, bhagavā dhamma’’nti āha. Tena vuttaṃ – ‘‘bhagavato pāde sirasā nipatitvā bhagavantaṃ etadavoca – ‘desetu me, bhante, bhagavā dhammaṃ, desetu sugato dhammaṃ, yaṃ mamassa dīgharattaṃ hitāya sukhāyā’’’ti.

Ayant vu le Bienheureux ainsi, marchant dans la rue, Bāhiya fut ravi et joyeux, pensant : « Voici que j’ai enfin vu le Parfaitement Éveillé ! ». Son corps fut entièrement imprégné d’une joie quintuple et, les yeux fixes et grands ouverts par l’intensité de ce ravissement, il s’inclina dès l’endroit où il se trouvait. S’immergeant dans l’aura émanant du corps du Bienheureux, il s’approcha de lui, se prosterna avec les cinq points touchant le sol, et tout en massant et baisant les pieds du Bienheureux, il dit : « Que le Bienheureux m’enseigne le Dhamma, Seigneur ». C’est pourquoi il est dit : « Se jetant la tête aux pieds du Bienheureux, il lui adressa ces paroles : — Que le Bienheureux m’enseigne le Dhamma, Seigneur ; que le Bien-Allé m’enseigne le Dhamma, afin que cela soit pour mon bien et mon bonheur à long terme ».

Tattha sugatoti sobhanagamanattā, sundaraṃ ṭhānaṃ gatattā, sammā gatattā, sammā gadattā sugato. Gamanampi hi gatanti vuccati, tañca bhagavato sobhanaṃ parisuddhaṃ anavajjaṃ. Kiṃ pana tanti? Ariyamaggo. Tena hesa gamanena khemaṃ disaṃ asajjamāno gato, aññepi gametīti sobhanagamanattā sugato. Sundarañcesa ṭhānaṃ amataṃ nibbānaṃ gatoti sundaraṃ ṭhānaṃ gatattā sugato. Sammā ca gatattā sugato tena tena maggena pahīne kilese puna apaccāgamanato. Vuttañhetaṃ –

Dans ce passage, « Bien-Allé » (sugato) signifie qu’il possède une marche magnifique, qu’il est allé vers un lieu excellent, qu’il est allé correctement et qu’il parle avec justesse. Le terme « marche » (gata) désigne ici son progrès ; et cette marche du Bienheureux est magnifique, pure et sans reproche. Quelle est-elle ? C’est le Noble Chemin. Par cette marche, il est allé sans attachement vers la région de sécurité (le Nibbāna) et il y fait aller les autres ; d’où le terme « Bien-Allé » par sa marche magnifique. Il est aussi « Bien-Allé » parce qu’il est allé vers le lieu excellent qu’est le Nibbāna immortel. Il est « Bien-Allé » car il est allé correctement, puisque les souillures abandonnées par chaque chemin respectif ne reviennent plus. En effet, il a été dit :

‘‘Sotāpattimaggena ye kilesā pahīnā, te kilese na puneti na pacceti na paccāgacchatīti sugato. Sakadāgāmi…pe… arahattamaggena…pe… na paccāgacchatīti sugato’’ti (cūḷani. mettagūmāṇavapucchāniddesa 27).

« Les souillures qui sont abandonnées par le chemin de l’entrée dans le courant ne reviennent plus, ne réapparaissent pas, ne retournent pas ; c'est pourquoi il est appelé Sugato. ...par le chemin de celui qui ne revient qu’une fois... par le chemin de la sainteté (arahattamagga)... elles ne reviennent plus, d’où le nom Sugato. »

Atha vā sammā gatattāti tīsupi avatthāsu sammāpaṭipattiyā gatattā, suppaṭipannattāti attho. Dīpaṅkarapādamūlato hi paṭṭhāya yāva mahābodhimaṇḍā tāva samatiṃsapāramipūritāya sammāpaṭipattiyā ñātatthacariyāya lokatthacariyāya buddhatthacariyāya koṭiṃ pāpuṇitvā sabbalokassa hitasukhameva paribrūhanto sassataṃ ucchedaṃ kāmasukhaṃ attakilamathanti ime ante anupagacchantiyā anuttarāya bojjhaṅgabhāvanāsaṅkhātāya majjhimāya paṭipadāya ariyasaccesu tato paraṃ samadhigatadhammādhipateyyo sabbasattesu avisayāya sammāpaṭipattiyā ca gato paṭipannoti evampi sammā gatattā sugato. Sammā cesa gadati yuttaṭṭhāne yuttameva vācaṃ bhāsatīti sugato. Vuttampi cetaṃ –

Ou encore, « allé correctement » (sammā gatattā) signifie qu'il a progressé par une pratique juste dans les trois phases de l'existence ; le sens est qu’il a parfaitement pratiqué. Depuis les pieds du Bouddha Dīpaṅkara jusqu’au trône de l’Éveil, il a atteint le sommet en accomplissant les trente perfections par sa pratique juste, agissant pour le bien de ses proches, pour le bien du monde et pour le bien de la bouddhéité. Tout en développant le bien et le bonheur de tout l’univers, il n’a pas versé dans les extrêmes de l’éternalisme, du nihilisme, de la complaisance dans les plaisirs sensuels ou de l’auto-mortification. Il a progressé par la Voie Médiane, définie comme la culture insurpassable des facteurs d’éveil, vers la réalisation des Nobles Vérités, et possède désormais la souveraineté sur le Dhamma ; ainsi, par sa pratique juste envers tous les êtres, il est Sugato. Il est aussi Sugato car il parle avec justesse, ne prononçant que des paroles appropriées au moment opportun. Il a d'ailleurs été dit :

‘‘Kālavādī[Pg.80], bhūtavādī, atthavādī, dhammavādī, vinayavādī, nidhānavatiṃ vācaṃ bhāsitā kālena sāpadesaṃ pariyantavatiṃ atthasaṃhita’’nti (dī. ni. 1.9; ma. ni. 3.14).

« Il parle au moment opportun, il dit ce qui est vrai, il parle de ce qui est bénéfique, il parle du Dhamma, il parle du Vinaya ; il prononce des paroles dignes d’être mémorisées, au moment juste, illustrées, bien délimitées et liées au profit. »

Aparampi vuttaṃ –

Il a été dit par ailleurs :

‘‘Yā sā vācā abhūtā atacchā anatthasaṃhitā, yā ca paresaṃ appiyā amanāpā, na taṃ tathāgato vācaṃ bhāsatī’’tiādi (ma. ni. 2.86).

« Quant aux paroles qui ne sont pas fondées sur les faits, qui sont fausses et sans profit, ou celles qui sont désagréables et déplaisantes pour autrui, le Tathāgata ne les prononce pas. »

Evaṃ sammā gadattāpi sugato.

Ainsi, il est Sugato également parce qu'il parle avec justesse.

Yaṃ mamassa dīgharattaṃ hitāya sukhāyāti yaṃ dhammassa upadisanaṃ cirakālaṃ mama jhānavimokkhādihitāya tadadhigantabbasukhāya ca siyā. Akālo kho tāva bāhiyāti tava dhammadesanāya na tāva kāloti attho. Kiṃ pana bhagavato sattahitapaṭipattiyā akālopi nāma atthi, yato bhagavā kālavādīti? Vuccate – kāloti cettha veneyyānaṃ indriyaparipākakālo adhippeto. Yasmā pana tadā bāhiyassa attano indriyānaṃ paripakkāparipakkabhāvo dubbiññeyyo, tasmā bhagavā taṃ avatvā attano antaravīthiyaṃ ṭhitabhāvamassa kāraṇaṃ apadisanto āha ‘‘antaragharaṃ paviṭṭhamhā’’ti. Dujjānanti dubbiññeyyaṃ. Jīvitantarāyānanti jīvitassa antarāyakaradhammānaṃ vattanaṃ avattanaṃ vāti vattukāmo sambhamavasena ‘‘jīvitantarāyāna’’nti āha. Tathā hi anekapaccayappaṭibaddhavuttijīvitaṃ anekarūpā ca tadantarāyā. Vuttañhi –

« Afin que cela soit pour mon bien et mon bonheur à long terme » fait référence à l'enseignement du Dhamma qui, en y prenant appui, conduirait pour longtemps à mon bien, tel que les absorptions et les libérations, et au bonheur issu de leur réalisation. « Ce n’est pas le moment, Bāhiya » signifie qu'il n'est pas encore temps pour l'enseignement du Dhamma. Mais le Bienheureux n'est-il pas toujours dans la pratique du bien des êtres, et n'est-il pas celui qui parle toujours au bon moment ? On répond : par « moment » (kāla), on entend ici le moment de la maturité des facultés (indriya-paripāka) de celui qui doit être converti. Puisque Bāhiya ne pouvait pas discerner par lui-même si ses facultés étaient mûres ou non, le Bienheureux, sans mentionner cette raison interne, indiqua comme motif le fait qu'il se trouvait au milieu de la rue : « Nous sommes entrés dans le village (pour l'aumône) ». « Difficile à connaître » (dujjāna) signifie ardu à discerner. « Les dangers pour la vie » fait référence à la survenue ou non de causes pouvant interrompre la vie ; voulant exprimer cela, et sous l'effet de l'urgence, il dit : « dangers pour la vie ». En effet, la vie dépend de multiples conditions et ses dangers sont de formes variées. Il a d'ailleurs été dit :

‘‘Ajjeva kiccamātappaṃ, ko jaññā maraṇaṃ suve;

Na hi no saṅgaraṃ tena, mahāsenena maccunā’’ti. (ma. ni. 3.272;

netti. 103);

« C'est aujourd'hui même qu'il faut accomplir l'effort ; qui sait si la mort ne viendra pas demain ? Car il n'y a pour nous aucun pacte avec la Mort et sa grande armée. »

Kasmā panāyaṃ jīvitantarāyameva tāva purakkharoti? ‘‘Nimittaññutāya adiṭṭhakosallena vā’’ti keci. Apare ‘‘devatāya santike jīvitantarāyassa sutattā’’ti vadanti. Antimabhavikattā pana upanissayasampattiyā codiyamāno evamāha. Na hi tesaṃ appattaarahattānaṃ jīvitakkhayo hoti. Kiṃ pana kāraṇā bhagavā tassa dhammaṃ desetukāmova dvikkhattuṃ paṭikkhipi? Evaṃ kirassa ahosi ‘‘imassa maṃ diṭṭhakālato paṭṭhāya [Pg.81] sakalasarīraṃ pītiyā nirantaraṃ phuṭaṃ, atibalavā pītivego, dhammaṃ sutvāpi na tāva sakkhissati paṭivijjhituṃ. Yāva pana majjhattupekkhā saṇṭhāti, tāva tiṭṭhatu, vīsayojanasataṃ maggaṃ āgatattā darathopissa kāye balavā, sopi tāva paṭippassambhatū’’ti. Tasmā dvikkhattuṃ paṭikkhipi. Keci pana ‘‘dhammassavane ādarajananatthaṃ bhagavā evamakāsī’’ti vadanti. Tatiyavāraṃ yācito pana majjhattupekkhaṃ darathappaṭipassaddhiṃ paccupaṭṭhitañcassa jīvitantarāyaṃ disvā ‘‘idāni dhammadesanāya kālo’’ti cintetvā ‘‘tasmā tihā’’tiādinā dhammadesanaṃ ārabhi.

Pourquoi donc celui-ci [Bāhiya] a-t-il d'abord mis en avant le seul danger pour sa vie ? Certains disent : « Parce qu'il connaissait les signes ou par son habileté à percevoir le caractère indésirable [des agrégats]. » D'autres disent : « Parce qu'il avait entendu parler du danger pour sa vie auprès d'une divinité [un Brahma Anāgāmī]. » Étant dans sa dernière existence, poussé par la perfection de ses conditions de soutien (upanissaya), il parla ainsi. Car pour ceux qui sont dans leur dernière existence, la fin de la vie ne survient pas avant qu'ils n'aient atteint l'état d'Arahant. Mais pour quelle raison le Bienheureux, bien que désirant lui enseigner le Dhamma, refusa-t-il deux fois ? On dit que la pensée suivante vint au Bienheureux : « Depuis le moment où il m'a vu, tout le corps de ce Bāhiya est continuellement imprégné de joie (pīti) ; l'élan de la joie est extrêmement puissant ; même en entendant le Dhamma, il ne pourra pas encore le pénétrer par la connaissance. Qu'il attende jusqu'à ce que l'équanimité (majjhattupekkhā) s'établisse. De plus, comme il est venu par un chemin de cent lieues, la fatigue (daratha) dans son corps est forte ; qu'elle s'apaise d'abord. » C'est pourquoi il refusa deux fois. Certains disent cependant : « Le Bienheureux agit ainsi afin de susciter du respect pour l'écoute du Dhamma. » Mais après avoir été sollicité une troisième fois, voyant que la fatigue de Bāhiya s'était apaisée, que son équanimité était présente et percevant le danger pour sa vie, le Bienheureux pensa : « C'est maintenant le moment pour l'enseignement du Dhamma », et il commença l'enseignement par les mots : « C'est pourquoi, Bāhiya... ».

Tattha tasmāti yasmā tvaṃ ussukkajāto hutvā ativiya maṃ yācasi, yasmā vā jīvitantarāyānaṃ dujjānataṃ vadasi, indriyāni ca te paripākaṃ gatāni, tasmā. Tihāti nipātamattaṃ. Teti tayā evanti idāni vattabbākāraṃ vadati.

Là, « tasmā » [signifie] : puisque tu es devenu si empressé et que tu me supplies instamment, ou bien puisque tu parles de la difficulté de connaître les dangers pour la vie et que tes facultés sont arrivées à maturité, pour cette raison. « Tihā » est une simple particule. « Te » signifie par toi. « Evaṃ » indique la manière dont il faut s'exprimer maintenant.

Sikkhitabbanti adhisīlasikkhādīnaṃ tissannampi sikkhānaṃ vasena sikkhanaṃ kātabbaṃ. Yathā pana sikkhitabbaṃ, taṃ dassento ‘‘diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissatī’’tiādimāha.

« Sikkhitabbaṃ » [signifie] qu'il faut s'entraîner au moyen des trois entraînements, commençant par l'entraînement à la vertu supérieure (adhisīla). Montrant comment il faut s'entraîner, le Bienheureux dit : « Dans le vu, il n'y aura que le vu », et ainsi de suite.

Tattha diṭṭhe diṭṭhamattanti rūpāyatane cakkhuviññāṇena diṭṭhamattaṃ. Yathā hi cakkhuviññāṇaṃ rūpe rūpamattameva passati, na aniccādisabhāvaṃ, evameva sesaṃ. Cakkhudvārikaviññāṇena hi me diṭṭhamattameva bhavissatīti sikkhitabbanti attho. Atha vā diṭṭhe diṭṭhaṃ nāma cakkhuviññāṇena rūpavijānananti attho. Mattanti pamāṇaṃ. Diṭṭhā mattā etassāti diṭṭhamattaṃ, cakkhuviññāṇamattameva cittaṃ bhavissatīti attho. Idaṃ vuttaṃ hoti – yathā āpāthagate rūpe cakkhuviññāṇaṃ na rajjati, na dussati, na muyhati, evaṃ rāgādivirahena cakkhuviññāṇamattameva me javanaṃ bhavissati, cakkhuviññāṇappamāṇeneva javanaṃ ṭhapessāmīti.

Là, « dans le vu, il n'y aura que le vu » [signifie] dans l'objet visible, il n'y aura que ce qui est vu par la conscience visuelle. De même que la conscience visuelle ne voit que la forme dans la forme, et non sa nature d'impermanence, etc., il en est de même pour le reste. Le sens est : « Par la conscience relevant de la porte de l'œil, il n'y aura pour moi que ce qui est vu », tel est l'entraînement. Ou bien, « dans le vu », le terme « vu » désigne la connaissance de la forme par la conscience visuelle. « Matta » signifie mesure ou limite. La mesure de cette conscience est le vu, d'où « seulement le vu » ; le sens est que l'esprit ne sera que la conscience visuelle. Voici ce qui est dit : de même que la conscience visuelle n'est ni attachée, ni irritée, ni égarée par une forme entrée dans le champ de vision, de même, par l'absence de désir, etc., mon impulsion (javana) ne sera que la conscience visuelle ; je maintiendrai l'impulsion à la mesure de la conscience visuelle. Tel est l'intérêt de ce qui est dit.

Atha vā diṭṭhaṃ nāma cakkhuviññāṇena diṭṭhaṃ rūpaṃ, diṭṭhamattaṃ nāma tattheva uppannaṃ sampaṭicchanasantīraṇavoṭṭhabbanasaṅkhātaṃ cittattayaṃ. Yathā taṃ na rajjati, na dussati, na muyhati, evaṃ āpāthagate rūpe teneva sampaṭicchanādippamāṇena javanaṃ uppādessāmi, nāhaṃ taṃ pamāṇaṃ atikkamitvā rajjanādivasena uppajjituṃ dassāmīti evamettha attho daṭṭhabbo. Eseva nayo sutamute[Pg.82]. Mutanti tadārammaṇaviññāṇehi saddhiṃ gandharasaphoṭṭhabbāyatanaṃ veditabbaṃ. Viññāte viññātamattanti ettha pana viññātaṃ nāma manodvārāvajjanena viññātārammaṇaṃ. Tasmiṃ viññāte viññātamattanti āvajjanappamāṇaṃ. Yathā āvajjanaṃ na rajjati, na dussati, na muyhati, evaṃ rajjanādivasena ca uppajjituṃ adatvā āvajjanappamāṇeneva cittaṃ ṭhapessāmīti ayamettha attho. Evañhi te, bāhiya, sikkhitabbanti evaṃ imāya paṭipadāya tayā, bāhiya, tissannaṃ sikkhānaṃ anuvattanavasena sikkhitabbaṃ.

Ou encore, le « vu » est la forme vue par la conscience visuelle ; « seulement le vu » désigne la triade de l'esprit composée de la réception (sampaṭicchana), de l'investigation (santīraṇa) et de la détermination (voṭṭhabbana) apparaissant à cet égard. De même que celle-ci n'est ni attachée, ni irritée, ni égarée, de même je produirai l'impulsion (javana) dans la forme entrée dans le champ de vision avec cette même mesure de la réception, etc. ; je ne permettrai pas qu'elle apparaisse par l'attachement, etc., en dépassant cette mesure. Tel est le sens qu'il faut comprendre ici. La même méthode s'applique à ce qui est entendu (suta) et perçu (muta). Par « muta » (perçu), il faut comprendre les bases des odeurs, des saveurs et des tangibles, avec les consciences ayant cela pour objet. Dans « dans le connu (viññāta), il n'y aura que le connu », le « connu » désigne l'objet mental connu par l'avertissement à la porte de l'esprit (manodvārāvajjana). « Seulement le connu » dans ce connu désigne ce qui a la mesure de l'avertissement. De même que l'avertissement n'est ni attaché, ni irrité, ni égarée, de même, sans lui permettre d'apparaître par l'attachement, etc., je maintiendrai l'esprit à la mesure de l'avertissement. Tel est le sens ici. « C'est ainsi, Bāhiya, que tu dois t'entraîner » signifie que tu dois t'entraîner par cette pratique, Bāhiya, en suivant les trois entraînements.

Iti bhagavā bāhiyassa saṃkhittarucitāya chahi viññāṇakāyehi saddhiṃ chaḷārammaṇabhedabhinnaṃ vipassanāya visayaṃ diṭṭhādīhi catūhi koṭṭhāsehi vibhajitvā tatthassa ñātatīraṇapariññaṃ dasseti. Kathaṃ? Ettha hi rūpāyatanaṃ passitabbaṭṭhena diṭṭhaṃ nāma, cakkhuviññāṇaṃ pana saddhiṃ taṃdvārikaviññāṇehi dassanaṭṭhena, tadubhayampi yathāpaccayaṃ pavattamānaṃ dhammamattameva, na ettha koci kattā vā kāretā vā, yato taṃ hutvā abhāvaṭṭhena aniccaṃ, udayabbayappaṭipīḷanaṭṭhena dukkhaṃ, avasavattanaṭṭhena anattāti kuto tattha paṇḍitassa rajjanādīnaṃ okāsoti? Ayamettha adhippāyo sutādīsupi.

Ainsi, pour Bāhiya qui préférait la brièveté, le Bienheureux, en divisant le domaine de la vision profonde (vipassanā) — lequel est composé des six groupes de conscience ainsi que des six types d'objets — en quatre catégories (le vu, etc.), lui montre la pleine connaissance de ce qui est connu (ñātapariññā) et la pleine connaissance par l'investigation (tīraṇapariññā). Comment ? Ici, la base de la forme est appelée « vue » au sens de ce qui doit être vu ; quant à la conscience visuelle, avec les consciences relevant de cette porte, elle est appelée « vue » au sens de l'acte de voir. Les deux ne sont que des phénomènes (dhamma) se produisant selon des conditions ; il n'y a ici aucun auteur ou instigateur. Puisque, par le fait d'exister puis de disparaître, ils sont impermanents (anicca) ; puisqu'ils sont opprimés par l'apparition et la disparition, ils sont souffrance (dukkha) ; puisqu'ils ne sont pas soumis à un contrôle, ils sont non-soi (anattā). Dès lors, quelle occasion y aurait-il pour un sage de s'y attacher ? Tel est le sens ici, de même pour ce qui est entendu, etc.

Idāni ñātatīraṇapariññāsu patiṭṭhitassa upari saha maggaphalena pahānapariññaṃ dassetuṃ, ‘‘yato kho te, bāhiyā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha yatoti yadā, yasmā vā. Teti tava. Tatoti tadā, tasmā vā. Tenāti tena diṭṭhādinā, diṭṭhādipaṭibaddhena rāgādinā vā. Idaṃ vuttaṃ hoti – bāhiya, tava yasmiṃ kāle yena vā kāraṇena diṭṭhādīsu mayā vuttavidhiṃ paṭipajjantassa aviparītasabhāvāvabodhena diṭṭhādimattaṃ bhavissati, tasmiṃ kāle tena vā kāraṇena diṭṭhādipaṭibaddhena rāgādinā saha na bhavissasi, ratto vā duṭṭho vā mūḷho vā na bhavissasi, pahīnarāgādikattā tena vā diṭṭhādinā saha paṭibaddho na bhavissasīti. Tato tvaṃ, bāhiya, na tatthāti yadā yasmā vā tvaṃ tena rāgena vā ratto dosena vā duṭṭho mohena vā mūḷho na bhavissasi, tadā tasmā vā tvaṃ tattha diṭṭhādike na bhavissasi, tasmiṃ diṭṭhe vā sutamutaviññāte vā ‘‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’’ti taṇhāmānadiṭṭhīhi allīno patiṭṭhito na bhavissasi. Ettāvatā pahānapariññaṃ matthakaṃ pāpetvā khīṇāsavabhūmi dassitā.

Maintenant, pour montrer à celui qui est établi dans la pleine connaissance du connu et de l'investigation la pleine connaissance par l'abandon (pahānapariññā) ainsi que le chemin et le fruit, il commence par : « Dès lors, Bāhiya, tu ne seras pas par cela... ». Là, « yato » signifie quand ou puisque. « Te » signifie pour toi. « Tato » signifie alors ou par conséquent. « Tenā » signifie par ce vu, etc., ou par le désir, etc., lié au vu, etc. Voici ce qui est dit : Bāhiya, au moment où ou pour la raison que, en pratiquant la méthode que j'ai énoncée concernant le vu, etc., il n'y aura pour toi, grâce à la pénétration de la nature authentique, que la simple mesure du vu, etc. ; à ce moment-là ou pour cette raison, tu ne seras pas avec le désir, etc., lié au vu, etc. Tu ne seras ni attaché, ni irrité, ni égaré. Ayant abandonné le désir, etc., tu ne seras pas lié à ce vu, etc. « Dès lors, Bāhiya, tu ne seras pas là » signifie que quand ou puisque tu ne seras pas attaché par ce désir, irrité par cette aversion, ou égaré par cette ignorance, alors ou pour cette raison tu ne seras pas dans ce qui est vu, etc. Ni dans ce vu, ni dans ce qui est entendu, perçu ou connu, tu ne seras établi en y étant attaché par la soif, l'orgueil ou les vues fausses, en pensant : « Ceci est à moi, ceci je suis, ceci est mon soi ». Par ces mots, ayant mené la pleine connaissance par l'abandon à son apogée, le plan de celui dont les souillures sont détruites (khīṇāsava) est révélé.

Tato [Pg.83] tvaṃ, bāhiya, nevidha na huraṃ na ubhayamantarenāti yadā tvaṃ, bāhiya, tena rāgādinā tattha diṭṭhādīsu paṭibaddho na bhavissasi, tadā tvaṃ neva idhaloke na paraloke na ubhayatthāpi. Esevanto dukkhassāti kilesadukkhassa ca vaṭṭadukkhassa ca ayameva hi anto ayaṃ parivaṭumabhāvoti ayameva hi ettha attho. Ye pana ‘‘ubhayamantarenā’’ti padaṃ gahetvā antarābhavaṃ nāma icchanti, tesaṃ taṃ micchā. Antarābhavassa hi bhāvo abhidhamme paṭikkhittoyeva. Antarenāti vacanaṃ pana vikappantaradīpanaṃ, tasmā ayamettha attho – ‘‘neva idha na huraṃ, aparo vikappo na ubhaya’’nti.

C’est pourquoi, Bāhiya, tu ne seras ni ici, ni au-delà, ni entre les deux : cela signifie que lorsque toi, Bāhiya, par cette passion et le reste, tu n’auras plus d’attachement envers ce qui est vu et les autres sens, alors tu ne seras plus dans ce monde-ci, ni dans le monde de l’au-delà, ni dans les deux à la fois. « Tel est le terme de la souffrance » : cela désigne la fin de la souffrance des souillures (kilesa) et de la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭa) ; tel est le sens ici. Quant à ceux qui, s’appuyant sur le terme « entre les deux » (ubhayamantarena), soutiennent l’existence d’un état intermédiaire (antarābhava), leur opinion est erronée. En effet, l’existence d’un état intermédiaire est expressément rejetée dans l’Abhidhamma. Le mot « antarena » sert à indiquer une autre alternative ; par conséquent, le sens ici est : « ni ici, ni au-delà, et aucune autre alternative entre les deux ».

Atha vā antarenāti vacanaṃ pana vikappantarābhāvadīpanaṃ. Tassattho – ‘‘neva idha na huraṃ, ubhayamantare pana na aññaṭṭhānaṃ atthī’’ti. Yepi ca ‘‘antarāparinibbāyī sambhavesī’’ti ca imesaṃ suttapadānaṃ atthaṃ ayoniso gahetvā ‘‘atthiyeva antarābhavo’’ti vadanti, tepi yasmā avihādīsu tattha tattha āyuvemajjhaṃ anatikkamitvā antarā aggamaggādhigamena anavasesakilesaparinibbānena parinibbāyatīti antarāparinibbāyī, na antarābhavabhūtoti purimassa suttapadassa attho. Pacchimassa ca ye bhūtā eva, na bhavissanti, te khīṇāsavā purimapade bhūtāti vuttā. Tabbiruddhatāya sambhavamesantīti sambhavesino, appahīnabhavasaṃyojanattā sekhā puthujjanā ca. Catūsu vā yonīsu aṇḍajajalābujasattā yāva aṇḍakosaṃ vatthikosañca na bhindanti, tāva sambhavesī nāma, aṇḍakosato vatthikosato ca bahi nikkhantā bhūtā nāma. Saṃsedajā opapātikā ca paṭhamacittakkhaṇe sambhavesī nāma, dutiyacittakkhaṇato paṭṭhāya bhūtā nāma. Yena vā iriyāpathena jāyanti, yāva tato aññaṃ na pāpuṇanti, tāva sambhavesino, tato paraṃ bhūtāti attho. Tasmā natthīti paṭikkhipitabbā. Sati hi ujuke pāḷianugate atthe kiṃ aniddhāritasāmatthiyena antarābhavena parikappitena payojananti.

Ou encore, le mot « antarena » indique l’absence d’une autre alternative. Son sens est : « ni ici, ni au-delà, et entre les deux il n'y a pas d'autre lieu ». Quant à ceux qui, interprétant incorrectement le sens des termes scripturaires « antarāparinibbāyī » et « sambhavesī », affirment qu’il existe réellement un état intermédiaire, ils font erreur. Car « antarāparinibbāyī » signifie celui qui, sans dépasser le milieu de sa durée de vie dans les mondes tels que celui d'Aviha, atteint le Parinibbana par l’obtention du chemin suprême et l'extinction totale des souillures ; ce terme ne désigne pas un être dans un état intermédiaire. Concernant le second terme, ceux qui sont déjà « devenus » (bhūtā) et qui ne renaîtront plus sont les Khīṇāsava (les Arahants). On les appelle « bhūtā » dans le premier terme. Par opposition, ceux qui cherchent encore l'existence sont les « sambhavesino », à savoir les Sekha (disciples en formation) et les Puthujjana (gens du commun), car ils n'ont pas encore abandonné les liens de l'existence. Ou encore, parmi les quatre modes de naissance, les êtres nés d'un œuf ou d'une matrice sont appelés « sambhavesī » tant qu’ils n’ont pas brisé la coquille ou le sac amniotique ; une fois sortis, ils sont appelés « bhūtā ». Les êtres de naissance spontanée (opapātika) ou nés de l'humidité sont appelés « sambhavesī » au premier instant de conscience, et « bhūtā » à partir du second. Ou bien, ils sont « sambhavesino » tant qu’ils restent dans la posture dans laquelle ils sont nés, et « bhūtā » après cela. Par conséquent, l'idée d'un état intermédiaire doit être rejetée. Lorsqu'un sens simple et conforme au Canon existe, à quoi bon imaginer un état intermédiaire dont la capacité n'est pas établie ?

Ye pana ‘‘santānavasena pavattamānānaṃ dhammānaṃ avicchedena desantaresu pātubhāvo diṭṭho, yathā taṃ vīhiādiaviññāṇakasantāne, evaṃ saviññāṇakasantānepi avicchedena desantaresu pātubhāvena bhavitabbaṃ. Ayañca nayo sati antarābhave yujjati, na aññathā’’ti yuttiṃ vadanti. Tena hi iddhimato cetovasippattassa cittānugatikaṃ kāyaṃ [Pg.84] adhiṭṭhahantassa khaṇena brahmalokato idhūpasaṅkamane ito vā brahmalokagamane yutti vattabbā. Yadi sabbattheva avicchinnadese dhammānaṃ pavatti icchitā, yadipi siyā iddhimantānaṃ iddhivisayo acinteyyoti. Taṃ idhāpi samānaṃ ‘‘kammavipāko acinteyyo’’ti vacanato. Tasmā taṃ tesaṃ matimattameva. Acinteyyasabhāvā hi sabhāvadhammā, te katthaci paccayavasena vicchinnadese pātubhavanti, katthaci avicchinnadese. Tathā hi mukhaghosādīhi paccayehi aññasmiṃ dese ādāsapabbatappadesādike paṭibimbapaṭighosādikaṃ paccayuppannaṃ nibbattamānaṃ dissati, tasmā na sabbaṃ sabbattha upanetabbanti ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana paṭibimbassa udāharaṇabhāvasādhanādiko antarābhavakathāvicāro kathāvatthupakaraṇassa (kathā. 505; kathā. aṭṭha. 505) ṭīkāyaṃ gahetabbo.

D'autres avancent cet argument : « On observe la manifestation de phénomènes en d’autres lieux par la continuité ininterrompue des séries (santāna), comme dans le cas des séries inanimées telles que le riz ; ainsi, dans les séries douées de conscience, il doit y avoir une manifestation en d'autres lieux par continuité ininterrompue. Ce raisonnement est valable s’il existe un état intermédiaire, sinon non. » À cela, il faut répondre en invoquant le cas d'un être doté de pouvoirs psychiques (iddhimā) ayant la maîtrise de l'esprit, qui, par une détermination du corps conforme à l'esprit, se transporte en un instant du monde de Brahma vers ici, ou d'ici vers le monde de Brahma. Si l'on exigeait que la manifestation des phénomènes se produise partout sans interruption spatiale, alors le domaine des pouvoirs des êtres psychiques serait « impensable » (acinteyya). Cet argument s'applique ici aussi, car il est dit que « le mûrissement du kamma est impensable ». Par conséquent, leur affirmation n'est qu'une simple opinion. Les phénomènes intrinsèques ont des natures impensables : ils se manifestent parfois dans des lieux séparés par le pouvoir des conditions, et parfois dans des lieux continus. C'est ainsi que, par des conditions telles que le visage et le son, on voit apparaître dans d'autres lieux, comme dans un miroir ou contre une paroi rocheuse, des reflets ou des échos produits par ces conditions. On ne doit donc pas tout généraliser partout. Voici le résumé de ce point. Quant au détail concernant la démonstration par l'exemple du reflet et l'analyse de l'état intermédiaire, il doit être consulté dans la Ṭīkā du Kathāvatthu.

Apare pana ‘‘idhāti kāmabhavo, huranti arūpabhavo, ubhayamantarenāti rūpabhavo vutto’’ti. Aññe ‘‘idhāti ajjhattikāyatanāni, huranti bāhirāyatanāni, ubhayamantarenāti cittacetasikā’’ti. ‘‘Idhāti vā paccayadhammā, huranti paccayuppannadhammā, ubhayamantarenāti paṇṇattidhammā vuttā’’ti vadanti. Taṃ sabbaṃ aṭṭhakathāsu natthi. Evaṃ tāva ‘‘diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissatī’’tiādinā diṭṭhādivasena catudhā tebhūmakadhammā saṅgahetabbā. Tattha subhasukhaniccaattaggāhaparivajjanamukhena asubhadukkhāniccānattānupassanā dassitāti heṭṭhimāhi visuddhīhi saddhiṃ saṅkhepeneva vipassanā kathitā. ‘‘Tato tvaṃ, bāhiya, na tenā’’ti iminā rāgādīnaṃ samucchedassa adhippetattā maggo. ‘‘Tato tvaṃ, bāhiya, na tatthā’’ti iminā phalaṃ. ‘‘Nevidhā’’tiādinā anupādisesā parinibbānadhātu kathitāti daṭṭhabbaṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bāhiyassa…pe… āsavehi cittaṃ vimuccī’’ti.

D'autres encore disent : « Ici (idha) désigne le monde du désir (kāmabhava), là-bas (huraṃ) le monde sans forme (arūpabhava), et entre les deux le monde de la forme (rūpabhava). » D’autres disent : « Ici désigne les bases internes, là-bas les bases externes, et entre les deux les consciences et les facteurs mentaux. » Ou encore : « Ici désigne les phénomènes conditionnants, là-bas les phénomènes conditionnés, et entre les deux les désignations (paṇṇatti). » Tout cela ne se trouve pas dans les commentaires (Aṭṭhakathā). Ainsi, à travers les quatre modes commençant par « dans le vu, il n'y aura que le vu », les phénomènes des trois plans doivent être appréhendés. Là, en évitant la saisie de ce qui est beau, plaisant, permanent ou un soi, la contemplation du non-beau, de la souffrance, de l'impermanence et du non-soi est exposée ; ainsi, la vision pénétrante (vipassanā) est enseignée brièvement avec les purifications inférieures. Par « C’est pourquoi, Bāhiya, tu ne seras pas par cela », le Chemin (Maggo) est enseigné car il vise l'éradication des passions. Par « C’est pourquoi, Bāhiya, tu ne seras pas là », le Fruit (Phala) est enseigné. Par « Ni ici », etc., l'élément de Nibbāna sans reste est enseigné ; c'est ainsi qu'il faut le comprendre. C'est pourquoi il est dit : « Alors, l'esprit de Bāhiya... fut libéré des souillures ».

Imāya saṃkhittapadāya desanāya tāvadevāti tasmiṃyeva khaṇe, na kālantare. Anupādāyāti aggahetvā. Āsavehīti ābhavaggaṃ āgotrabhuṃ savanato pavattanato cirapārivāsiyaṭṭhena madirādiāsavasadisatāya ca ‘‘āsavā’’ti laddhanāmehi kāmarāgādīhi. Vimuccīti samucchedavimuttiyā paṭippassaddhivimuttiyā ca vimucci nissajji. So hi satthu dhammaṃ suṇanto eva sīlāni sodhetvā yathāladdhaṃ cittasamādhiṃ nissāya vipassanaṃ paṭṭhapetvā khippābhiññatāya tāvadeva sabbāsave khepetvā [Pg.85] saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇi. So saṃsārasotaṃ chinditvā katavaṭṭapariyanto antimadehadharo hutvā ekūnavīsatiyā paccavekkhaṇāsu pavattāsu dhammatāya codiyamāno bhagavantaṃ pabbajjaṃ yāci. ‘‘Paripuṇṇaṃ te pattacīvara’’nti puṭṭho ‘‘na paripuṇṇa’’nti āha. Atha naṃ satthā ‘‘tena hi pattacīvaraṃ pariyesā’’ti vatvā pakkāmi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā…pe… pakkāmī’’ti.

Dans cet enseignement aux paroles concises, « à l'instant même » (tāvadeva) signifie à ce moment précis, pas à un autre moment. « Sans saisie » (anupādāya) signifie sans s'attacher. « Des souillures » (āsavehi) désigne le désir sensuel et autres, appelés ainsi car ils s’écoulent depuis le sommet de l’existence jusqu'au moment du changement de lignée (gotrabhū), et parce qu’ils ressemblent à des liqueurs fermentées par leur fermentation prolongée. « Fut libéré » (vimuccī) signifie qu’il s'en détacha par la libération d'éradication (samuccheda) et la libération de tranquillisation (paṭippassaddhi). En effet, tout en écoutant l’enseignement du Maître, il purifia ses vertus, établit la vision pénétrante en s’appuyant sur la concentration d’esprit déjà acquise, et, en raison de la rapidité de sa connaissance transcendante (khippābhiññatā), il détruisit toutes les souillures à ce moment même et atteignit l’état d’Arahant avec les quatre connaissances analytiques. Ayant coupé le courant du saṃsāra, mis fin au cycle et portant son dernier corps, il fut poussé par la nature des choses alors que se produisaient les dix-neuf types de réflexion (paccavekkhaṇā) et sollicita l’ordination auprès du Béni. Lorsqu'il lui fut demandé : « Ton bol et tes robes sont-ils complets ? », il répondit : « Non, Seigneur ». Alors le Maître lui dit : « Dans ce cas, cherche un bol et des robes », et il s’en alla. C'est pourquoi il est dit : « Alors le Béni... s’en alla ».

So kira kassapadasabalassa sāsane vīsavassasahassāni samaṇadhammaṃ karonto ‘‘bhikkhunā nāma attanā paccaye labhitvā yathādānaṃ karontena attanāva paribhuñjituṃ vaṭṭatī’’ti ekassa bhikkhussapi pattena vā cīvarena vā saṅgahaṃ nākāsi, tenassa ehibhikkhuupasampadāya upanissayo nāhosi. Keci panāhu – ‘‘so kira buddhasuññe loke coro hutvā dhanukalāpaṃ sannayhitvā araññe corikaṃ karonto ekaṃ paccekabuddhaṃ disvā pattacīvaralobhena taṃ usunā vijjhitvā pattacīvaraṃ gaṇhi, tenassa iddhimayapattacīvaraṃ na uppajjissatīti, satthā taṃ ñatvā ehibhikkhubhāvena pabbajjaṃ na adāsī’’ti. Tampi pattacīvarapariyesanaṃ caramānaṃ ekā dhenu vegena āpatantī paharitvā jīvitakkhayaṃ pāpesi. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘atha kho acirapakkantassa bhagavato bāhiyaṃ dārucīriyaṃ gāvī taruṇavacchā adhipatitvā jīvitā voropesī’’ti.

On raconte que, sous le règne de Kassapa Dasabala, alors qu'il pratiquait la discipline de moine pendant vingt mille ans, il pensait : « Pour un moine ayant obtenu par lui-même des nécessités, il convient de les utiliser seul sans faire de don », et il n'offrit aucune aide, pas même un bol ou une robe, à un seul autre moine. Pour cette raison, il n'avait pas les conditions favorables pour l'ordination par la formule « Viens, moine » (ehibhikkhu). Certains disent cependant : « On raconte que, dans un monde sans Bouddha, il était un brigand ; s'étant équipé d'un arc, il commettait des vols dans la forêt. Ayant vu un Paccekabuddha, par convoitise pour son bol et sa robe, il le transperça d'une flèche et s'empara du bol et de la robe. À cause de cela, le bol et la robe créés par pouvoir psychique ne lui apparaîtraient pas ; le Maître, sachant cela, ne lui accorda pas l'ordination par la formule « Viens, moine » ». Alors qu'il partait à la recherche d'un bol et d'une robe, une vache ayant un jeune veau courut vers lui avec rapidité, le frappa et lui ôta la vie. C'est à ce propos qu'il est dit : « Alors, peu après le départ du Bienheureux, une vache ayant un jeune veau se précipita sur Bāhiya Dārucīriya et lui ôta la vie ».

Tattha acirapakkantassāti na ciraṃ pakkantassa bhagavato. Gāvī taruṇavacchāti ekā yakkhinī taruṇavacchadhenurūpā. Adhipatitvāti abhibhavitvā madditvā. Jīvitā voropesīti purimasmiṃ attabhāve laddhāghātatāya diṭṭhamatteneva vericittaṃ uppādetvā siṅgena paharitvā jīvitā voropesi.

Dans ce passage, « acirapakkantassa » signifie peu après le départ du Bienheureux. « Gāvī taruṇavacchā » désigne une démone (yakkhinī) ayant pris la forme d'une vache avec un jeune veau. « Adhipatitvā » signifie ayant dominé ou frappé. « Jīvitā voropesī » signifie qu'en raison d'un acte de meurtre commis dans une existence antérieure, elle fit naître une pensée de haine à sa simple vue et, le frappant de sa corne, elle lui ôta la vie.

Satthā piṇḍāya caritvā katabhattakicco sambahulehi bhikkhūhi saddhiṃ nagarato nikkhamanto bāhiyassa sarīraṃ saṅkāraṭṭhāne patitaṃ disvā bhikkhū āṇāpesi – ‘‘bhikkhave, ekasmiṃ gharadvāre ṭhatvā mañcakaṃ āharāpetvā idaṃ sarīraṃ nagarato nīharitvā jhāpetvā thūpaṃ karothā’’ti, bhikkhū tathā akaṃsu. Katvā ca pana vihāraṃ gantvā satthāraṃ upasaṅkamitvā attanā katakiccaṃ ārocetvā tassa abhisamparāyaṃ pucchiṃsu. Atha nesaṃ bhagavā tassa parinibbutabhāvaṃ ācikkhi. Bhikkhū ‘‘tumhe, bhante, ‘bāhiyo dārucīriyo arahattaṃ patto’ti vadatha, kadā so arahattaṃ patto’’ti [Pg.86] pucchiṃsu. ‘‘Mama dhammaṃ sutakāle’’ti ca vutte ‘‘kadā panassa tumhehi dhammo kathito’’ti? ‘‘Piṇḍāya carantena ajjeva antaravīthiyaṃ ṭhatvā’’ti. ‘‘Appamattako so, bhante, tumhehi antaravīthiyaṃ ṭhatvā kathitadhammo, kathaṃ so tāvatakena visesaṃ nibbattesī’’ti? ‘‘Kiṃ, bhikkhave, mama dhammaṃ ‘appaṃ vā bahuṃ vā’ti pamiṇatha, anekāni gāthāsahassānipi anatthasaṃhitāni na seyyo, atthanissitaṃ pana ekampi gāthāpadaṃ seyyo’’ti dassento –

Le Maître, après avoir circulé pour l'aumône et terminé son repas, sortait de la ville avec de nombreux moines lorsqu'il vit le corps de Bāhiya gisant sur un dépotoir. Il ordonna aux moines : « Moines, tenez-vous à la porte d'une maison, faites apporter un lit de repos, emportez ce corps hors de la ville, brûlez-le et érigez un stupa ». Les moines firent ainsi. Après l'avoir fait, ils retournèrent au monastère, s'approchèrent du Maître, lui rapportèrent ce qu'ils avaient accompli et l'interrogèrent sur sa destinée future. Alors, le Bienheureux leur annonça qu'il était parvenu au Parinibbāna. Les moines demandèrent : « Vénérable, vous dites que Bāhiya Dārucīriya a atteint l'état d'Arahant ; quand l'a-t-il atteint ? ». Lorsqu'il fut répondu : « Au moment où il écoutait mon enseignement », ils demandèrent : « Mais quand lui avez-vous enseigné le Dhamma ? ». « Aujourd'hui même, alors que je circulais pour l'aumône, en me tenant au milieu de la rue ». « Vénérable, cet enseignement que vous lui avez donné au milieu de la rue était très court. Comment a-t-il pu réaliser une telle distinction avec si peu ? ». Pour montrer que : « Pourquoi, moines, mesurez-vous mon enseignement comme étant « peu » ou « beaucoup » ? Même des milliers de versets, s'ils ne sont pas liés au but, ne valent rien ; en revanche, un seul mot d'un verset s'appuyant sur le but est préférable », il prononça ceci :

‘‘Sahassamapi ce gāthā, anatthapadasañhitā;

Ekaṃ gāthāpadaṃ seyyo, yaṃ sutvā upasammatī’’ti. (dha. pa. 101) –

« Même s'il y a mille versets composés de paroles inutiles, un seul mot d'un verset est préférable, celui qui, après avoir été entendu, apporte la paix ».

Dhammapade imaṃ gāthaṃ vatvā ‘‘na kevalaṃ so parinibbānamattena, atha kho mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ khippābhiññānaṃ aggabhāvenapi pūjāraho’’ti dassento ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ khippābhiññānaṃ, yadidaṃ bāhiyo dārucīriyo’’ti (a. ni. 1.216) taṃ āyasmantaṃ etadagge ṭhapesi. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā sāvatthiyaṃ piṇḍāya caritvā…pe… parinibbuto, bhikkhave, bāhiyo dārucīriyo’’ti.

Après avoir prononcé ce verset du Dhammapada, montrant que : « Non seulement il est digne d'honneur par le simple fait de son extinction finale (parinibbāna), mais aussi par sa position de premier parmi mes disciples moines ayant une compréhension rapide », il plaça cet vénérable à la place éminente en disant : « Moines, Bāhiya Dārucīriya est le premier parmi mes disciples moines ayant une compréhension rapide ». C'est à ce propos qu'il est dit : « Alors, le Bienheureux, ayant circulé pour l'aumône à Sāvatthī... (etc.) ...moines, Bāhiya Dārucīriya est parvenu à l'extinction finale ».

Tattha pacchābhattanti bhattakiccato pacchā. Piṇḍapātapaṭikkantoti piṇḍapātapariyesanato paṭinivatto. Padadvayenāpi katabhattakiccoti vuttaṃ hoti. Nīharitvāti nagarato bahi netvā. Jhāpethāti dahatha. Thūpañcassa karothāti assa bāhiyassa sarīradhātuyo gahetvā cetiyañca karotha. Tattha kāraṇamāha – ‘‘sabrahmacārī vo, bhikkhave, kālakato’’ti. Tassattho – yaṃ tumhe seṭṭhaṭṭhena brahmaṃ adhisīlādipaṭipattidhammaṃ sandiṭṭhaṃ caratha, taṃ so tumhehi samānaṃ brahmaṃ acarīti sabrahmacārī maraṇakālassa pattiyāva kālakato, tasmā taṃ mañcakena nīharitvā jhāpetha, thūpañcassa karothāti.

Dans ce texte, « pacchābhattanti » signifie après le repas. « Piṇḍapātapaṭikkanto » signifie revenu de la recherche d'aumônes. Par ces deux termes, il est dit que l'action de manger était terminée. « Nīharitvā » signifie ayant emporté hors de la ville. « Jhāpetha » signifie brûlez (crémez). « Thūpañcassa karotha » signifie : prenez les reliques du corps de ce Bāhiya et érigez un monument (cetiya). Il en donne la raison : « Moines, votre compagnon de vie sainte (sabrahmacārī) est décédé ». Voici le sens : cette excellente pratique (brahma) consistant en la conduite de la moralité supérieure (adhisīla), etc., que vous pratiquez ouvertement, il a pratiqué cette même vie sainte avec vous ; c'est pourquoi il est un compagnon de vie sainte. Puisqu'il est arrivé au moment de sa mort, il est décédé. C'est pourquoi, emportez-le sur un lit de repos, brûlez-le et érigez-lui un stupa.

Tassa kā gatīti pañcasu gatīsu tassa katamā gati upapatti bhavabhūtā, gatīti nipphatti, ariyo puthujjano vāti kā niṭṭhāti attho. Abhisamparāyoti pecca bhavuppatti bhavanirodho vā. Kiñcāpi tassa thūpakaraṇāṇattiyāva parinibbutabhāvo atthato pakāsito hoti, ye pana bhikkhū tattakena na jāniṃsu, te ‘‘tassa kā gatī’’ti [Pg.87] pucchiṃsu. Pākaṭataraṃ vā kārāpetukāmā tathā bhagavantaṃ pucchiṃsu.

« Tassa kā gatī » signifie : parmi les cinq destinées, quelle est sa destinée, sa renaissance ou son devenir ? « Gati » signifie aussi l'accomplissement final : est-il un noble (ariya) ou un homme du commun (puthujjana) ? Tel est le sens de « quelle est la conclusion ? ». « Abhisamparāyo » signifie la naissance future après la mort ou la cessation du devenir. Bien que son état de Parinibbāna fût implicitement révélé par l'ordre d'ériger un stupa, les moines qui ne l'avaient pas compris par ces paroles demandèrent : « Quelle est sa destinée ? ». Ou bien, désirant que cela soit rendu plus manifeste, ils interrogèrent ainsi le Bienheureux.

Paṇḍitoti aggamaggapaññāya adhigatattā paṇḍena ito gato pavattoti paṇḍito. Paccapādīti paṭipajji. Dhammassāti lokuttaradhammassa. Anudhammanti sīlavisuddhiādipaṭipadādhammaṃ. Atha vā dhammassāti nibbānadhammassa. Anudhammanti ariyamaggaphaladhammaṃ. Na ca maṃ dhammādhikaraṇanti dhammadesanāhetu na ca maṃ vihesesi yathānusiṭṭhaṃ paṭipannattā. Yo hi satthu santike dhammaṃ sutvā kammaṭṭhānaṃ vā gahetvā yathānusiṭṭhaṃ na paṭipajjati, so satthāraṃ viheseti nāma. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘vihiṃsasaññī paguṇaṃ na bhāsiṃ, dhammaṃ paṇītaṃ manujesu brahme’’ti (mahāva. 9; ma. ni. 1.283; 2.339). Atha vā na ca maṃ dhammādhikaraṇanti na ca imaṃ dhammādhikaraṇaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – vaṭṭadukkhato niyyānahetubhūtaṃ imaṃ mama sāsanadhammaṃ suppaṭipannattā na viheseti. Duppaṭipanno hi sāsanaṃ bhindanto satthu dhammasarīre pahāraṃ deti nāma. Ayaṃ pana sammāpaṭipattiṃ matthakaṃ pāpetvā anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyi. Tena vuttaṃ – ‘‘parinibbuto, bhikkhave, bāhiyo dārucīriyo’’ti.

« Sage » (paṇḍita) : celui qui est devenu tel par la sagesse (paṇḍa), c'est-à-dire la sagesse du chemin suprême (arahatta-magga), du fait de l'avoir obtenue ; c'est pourquoi il est appelé sage. « Il a pratiqué » (paccapādī) signifie qu'il a agi. « Pour le Dhamma » (dhammassa) signifie pour le Dhamma supramondain. « Conformément au Dhamma » (anudhammanti) désigne la pratique commençant par la pureté de la moralité (sīlavisuddhi). Ou bien, « pour le Dhamma » signifie pour le Dhamma du Nibbāna, et « conformément au Dhamma » désigne le Dhamma du chemin et du fruit des Nobles (ariya-magga-phala). « Et ne m'a pas importuné à cause du Dhamma » signifie qu'il ne m'a pas causé d'ennui en raison de l'enseignement du Dhamma, car il a pratiqué exactement selon les instructions. En effet, celui qui, après avoir entendu le Dhamma ou reçu un sujet de méditation (kammaṭṭhāna) auprès du Maître, ne pratique pas conformément aux instructions, celui-là est dit importuner le Maître. C'est en référence à cela qu'il a été dit : « Ô Brahma, craignant d'être importuné, je n'ai pas enseigné aux hommes le Dhamma sublime que j'avais maîtrisé ». Ou bien, « ne m'a pas importuné à cause de ce Dhamma » signifie qu'en pratiquant correctement cet enseignement (sāsana-dhamma) qui est la cause de la délivrance de la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭa-dukkha), il ne m'a pas importuné. Car celui qui pratique mal, en corrompant l'Enseignement, est comme s'il portait un coup au corps du Dhamma du Maître. Quant à celui-ci [Bāhiya], ayant mené la pratique correcte à son apogée, il s'est éteint par l'élément de Nibbāna sans reste de substrat (anupādisesa-nibbānadhātu). C'est pourquoi il est dit : « Moines, Bāhiya Dārucīriya est totalement éteint ».

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ therassa bāhiyassa anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbutabhāvaṃ, tathā parinibbutānañca khīṇāsavānaṃ gatiyā pacurajanehi dubbiññeyyabhāvaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ appatiṭṭhitaparinibbānānubhāvadīpakaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris ce sens » : ayant compris sous tous ses aspects cet état de totale extinction du thera Bāhiya dans l'élément de Nibbāna sans reste de substrat, ainsi que le fait que la destination des êtres dont les souillures sont détruites (khīṇāsava) et qui sont ainsi éteints est difficile à percevoir pour le commun des mortels. « Cette exclamation » : il a proféré cette exclamation (udāna) qui illustre le pouvoir de l'extinction sans support (appatiṭṭhita-parinibbāna).

Tattha yatthāti yasmiṃ nibbāne āpo ca na gādhati, pathavī ca tejo ca vāyo ca na gādhati, na patiṭṭhāti. Kasmā? Nibbānassa asaṅkhatasabhāvattā. Na hi tattha saṅkhatadhammānaṃ lesopi sambhavati. Sukkāti sukkavaṇṇatāya sukkāti laddhanāmā gahanakkhattatārakā. Na jotantīti na bhāsanti. Ādicco nappakāsatīti tīsu dīpesu ekasmiṃ khaṇe ālokapharaṇasamattho ādiccopi ābhāvasena na dibbati. Na tattha candimā bhātīti satipi bhāsurabhāve kantasītalakiraṇo candopi tasmiṃ nibbāne abhāvato eva attano juṇhāvibhāsanena na virocati. Yadi tattha candimasūriyādayo natthi, lokantaro viya niccandhakārameva [Pg.88] taṃ bhaveyyāti āsaṅkaṃ sandhāyāha ‘‘tamo tattha na vijjatī’’ti. Sati hi rūpābhāve tamo nāma na siyā.

Là, « où » (yattha) signifie : dans ce Nibbāna où ni l'eau, ni la terre, ni le feu, ni l'air ne trouvent de pied, ne s'établissent. Pourquoi ? Parce que la nature du Nibbāna est inconditionnée (asaṅkhata). En effet, là, pas même la moindre trace de phénomènes conditionnés n'est possible. « Les étoiles » (sukkā) : les constellations et les étoiles qui ont reçu ce nom en raison de leur éclat blanc ; « ne brillent pas » signifie qu'elles ne resplendissent pas. « Le soleil ne resplendit pas » : même le soleil, capable de répandre sa lumière sur trois continents en un seul instant, ne brille pas là-bas par manque d'apparence phénoménale. « Là, la lune ne luit pas » : bien qu'ayant une nature lumineuse produisant des rayons d'une fraîcheur agréable, la lune elle-même n'y brille pas par son propre éclat, du fait de son absence dans ce Nibbāna. S'il n'y a là ni lune, ni soleil, etc., on pourrait craindre que ce ne soit qu'une obscurité perpétuelle comme dans l'enfer Lokantara ; en référence à cette crainte, il est dit : « L'obscurité ne s'y trouve pas ». En effet, là où il n'y a pas d'apparence de forme (rūpa), l'obscurité ne saurait exister.

Yadā ca attanā vedi, muni monena brāhmaṇoti catusaccamunanato monanti laddhanāmena maggañāṇena kāyamoneyyādīhi ca samannāgatattā ‘‘munī’’ti laddhanāmo ariyasāvakabrāhmaṇo teneva monasaṅkhātena paṭivedhañāṇena yadā yasmiṃ kāle aggamaggakkhaṇe attanā sayameva anussavādike pahāya attapaccakkhaṃ katvā nibbānaṃ vedi paṭivijjhi. ‘‘Avedī’’tipi pāṭho, aññāsīti attho. Atha rūpā arūpā ca, sukhadukkhā pamuccatīti athāti tassa nibbānassa jānanato pacchā. Rūpāti rūpadhammā, tena pañcavokārabhavo ekavokārabhavo ca gahito hoti. Arūpāti arūpadhammā, tena rūpenāmissīkato arūpabhavo gahito hoti. So ‘‘catuvokārabhavo’’tipi vuccati. Sukhadukkhāti sabbattha uppajjanakasukhadukkhatopi vaṭṭato. Atha vā rūpāti rūpalokapaṭisandhito. Arūpāti arūpalokapaṭisandhito. Sukhadukkhāti kāmāvacarapaṭisandhito. Kāmabhavo hi byāmissasukhadukkho. Evametasmā sakalatopi vaṭṭato accantameva muccatīti gāthādvayenapi bhagavā ‘‘mayhaṃ puttassa bāhiyassa evarūpā nibbānagatī’’ti dasseti.

« Et quand le sage, le brahmane, par la sagesse, l'a connu par lui-même » : le disciple noble, appelé « brahmane » et « sage » (muni) parce qu'il connaît les quatre vérités — sagesse appelée 'mona' — et parce qu'il possède la sagesse du corps, etc. ; quand, au moment du chemin suprême (agga-magga), par cette même connaissance de pénétration appelée 'mona', il a réalisé et pénétré le Nibbāna par lui-même, en abandonnant les ouï-dire, etc., et en en faisant une expérience directe. On trouve aussi la variante 'avedi', qui a le même sens : 'il a su'. « Alors de la forme et du sans-forme, du plaisir et de la souffrance, il est délivré » : « alors » signifie après cette connaissance du Nibbāna. « Forme » (rūpā) désigne les phénomènes matériels ; par ce terme sont incluses l'existence à cinq agrégats et l'existence à un seul agrégat. « Sans-forme » (arūpā) désigne les phénomènes mentaux ; par ce terme est incluse l'existence immatérielle non mélangée à la forme, appelée aussi existence à quatre agrégats. « Plaisir et souffrance » désigne le plaisir et la souffrance qui s'élèvent partout dans le cycle. Ou encore, « forme » désigne la renaissance dans le monde de la forme, « sans-forme » la renaissance dans le monde immatériel, et « plaisir et souffrance » la renaissance dans le monde des sens, car l'existence sensuelle est un mélange de plaisir et de souffrance. Ainsi, par ces deux vers, le Béni montre que son fils Bāhiya est absolument délivré de tout ce cycle des existences.

Dasamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du dixième sutta est achevé.

Niṭṭhitā ca bodhivaggavaṇṇanā.

Le commentaire du chapitre de l'Éveil (Bodhivagga) est achevé.

2. Mucalindavaggo

2. Chapitre de Mucalinda (Mucalindavagga)

1. Mucalindasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Sutta de Mucalinda

11. Mucalindavaggassa [Pg.89] paṭhame mucalindamūleti ettha mucalindo vuccati nīparukkho. So ‘‘niculo’’tipi vuccati, tassa samīpe. Keci pana ‘‘mucaloti tassa rukkhassa nāmaṃ, taṃ vanajeṭṭhakatāya pana mucalindoti vutta’’nti vadanti. Mahā akālameghoti asampatte vassakāle uppannamahāmegho. So hi gimhānaṃ pacchime māse sakalacakkavāḷagabbhaṃ pūrento udapādi. Sattāhavaddalikāti tasmiṃ uppanne sattāhaṃ avicchinnavuṭṭhikā ahosi. Sītavātaduddinīti sā ca sattāhavaddalikā udakaphusitasammissena sītavātena samantato paribbhamantena dusitadivasattā duddinī nāma ahosi. Mucalindo nāma nāgarājāti tasseva mucalindarukkhassa samīpe pokkharaṇiyā heṭṭhā nāgabhavanaṃ atthi, tattha nibbatto mahānubhāvo nāgarājā. Sakabhavanāti attano nāgabhavanato. Sattakkhattuṃ bhogehi parikkhipitvāti sattavāre attano sarīrabhogehi bhagavato kāyaṃ parivāretvā. Uparimuddhani mahantaṃ phaṇaṃ vihaccāti bhagavato muddhappadesassa upari attano mahantaṃ phaṇaṃ pasāretvā. ‘‘Phaṇaṃ karitvā’’tipi pāṭho, so evattho.

11. Dans le premier sutta du chapitre de Mucalinda, « au pied du Mucalinda » signifie ici l'arbre Nīpa (le Kadamba). Il est aussi appelé « Nicula » ; [le Bouddha se tenait] près de cet arbre. Certains disent que « Mucala » est le nom de l'arbre et qu'on l'appelle « Mucalinda » car il est le seigneur de la forêt. « Un grand nuage hors saison » est un orage majeur apparu avant la saison des pluies. Il s'est produit au dernier mois de l'été, emplissant l'univers entier. « Une période de sept jours de pluie continue » : après l'apparition du nuage, la pluie tomba sans interruption pendant sept jours. « Des jours sombres de vent froid » : à cause de cette pluie de sept jours mêlée d'un vent glacial chargé de gouttelettes d'eau soufflant de toutes parts, ces jours furent appelés « duddinī » (jours de mauvais temps). « Le roi des nagas nommé Mucalinda » : près de cet arbre Mucalinda, sous un étang, se trouve la demeure des nagas, où vivait ce roi des nagas aux grands pouvoirs. « De sa propre demeure » signifie de sa demeure de naga. « Ayant entouré [le corps du Bouddha] sept fois de ses anneaux » : ayant encerclé le corps du Béni sept fois avec les replis de son propre corps. « Ayant déployé son grand capuchon au-dessus de la tête » : ayant étendu son large capuchon au-dessus de la tête du Béni. Il existe aussi la variante « phaṇaṃ karitvā », qui a le même sens.

Tassa kira nāgarājassa etadahosi ‘‘bhagavā ca mayhaṃ bhavanasamīpe rukkhamūle nisinno, ayañca sattāhavaddalikā vattati, vāsāgāramassa laddhuṃ vaṭṭatī’’ti. So sattaratanamayaṃ pāsādaṃ nimminituṃ sakkontopi ‘‘evaṃ kate kāyasāro gahito na bhavissati, dasabalassa kāyaveyyāvaccaṃ karissāmī’’ti mahantaṃ attabhāvaṃ katvā satthāraṃ sattakkhattuṃ bhogehi parikkhipitvā upari phaṇaṃ katvā dhāresi. ‘‘Parikkhepabbhantaraṃ lohapāsāde bhaṇḍāgāragabbhappamāṇaṃ ahosī’’ti khandhakaṭṭhakathāyaṃ (mahāva. aṭṭha. 5) vuttaṃ. Majjhimaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘heṭṭhālohapāsādappamāṇa’’nti (ma. ni. aṭṭha. 1.284). ‘‘Icchiticchitena iriyāpathena satthā viharissatī’’ti kira nāgarājassa ajjhāsayo. Bhagavā pana yathānisinnova sattāhaṃ vītināmesi. Tañca ṭhānaṃ supihitavātapānaṃ suphusitaaggaḷadvāraṃ kūṭāgāraṃ viya ahosi. Mā bhagavantaṃ sītantiādi tassa tathā karitvā ṭhānakāraṇaparidīpanaṃ. So hi [Pg.90] ‘‘mā bhagavantaṃ sītaṃ bādhayittha, mā uṇhaṃ, mā ḍaṃsādisamphasso bādhayitthā’’ti tathā karitvā aṭṭhāsi.

On dit que ce roi des nagas eut cette pensée : « Le Béni est assis au pied d'un arbre près de ma demeure, et cette averse de sept jours continue ; il convient qu'il obtienne un abri. » Bien qu'il fût capable de créer un palais fait de sept sortes de joyaux, il pensa : « Si je fais ainsi, l'essence du service corporel ne sera pas accomplie ; je rendrai un service corporel au Possesseur des Dix Forces. » Ayant ainsi réfléchi, il prit une forme immense, s'enroula sept fois autour du Maître avec ses replis et déploya son capuchon au-dessus de lui. Il est dit dans le commentaire du Khandhaka : « L'espace intérieur des replis était de la taille d'une chambre de trésor dans le Lohapasada. » Cependant, dans le commentaire du Majjhima, il est dit : « de la taille de la base du Lohapasada. » L'intention du roi des nagas était : « Le Maître demeurera dans la posture qu'il désire. » Le Béni passa les sept jours exactement tel qu'il était assis. Et cet endroit devint comme un pavillon à toit pointu dont les fenêtres sont bien closes et les portes munies de verrous bien ajustés. Les mots « Que le froid n'atteigne pas le Béni », etc., expliquent la raison pour laquelle il agit ainsi. Car il se tint là après avoir agi de la sorte en pensant : « Que le froid n'oppresse pas le Béni, ni la chaleur, ni le contact des taons et autres insectes. »

Tattha kiñcāpi sattāhavaddalikāya uṇhameva natthi, sace pana antarantarā megho vigaccheyya, uṇhaṃ bhaveyya, tampi mā bādhayitthāti evaṃ tassa cintetuṃ yuttaṃ. Keci panettha vadanti ‘‘uṇhaggahaṇaṃ bhogaparikkhepassa vipulabhāvakaraṇe kāraṇakittanaṃ. Khuddake hi tasmiṃ bhagavantaṃ nāgassa sarīrasambhūtā usmā bādheyya, vipulabhāvakaraṇena pana tādisaṃ ‘mā uṇhaṃ bādhayitthā’ti tathā karitvā aṭṭhāsī’’ti.

À ce sujet, bien qu'il n'y ait pas de chaleur pendant cette averse de sept jours, il était approprié qu'il pense ainsi : « Si par moments les nuages se dissipaient, il pourrait y avoir de la chaleur, que cela ne l'oppresse pas non plus. » Certains disent cependant : « La mention de la chaleur sert à expliquer la raison pour laquelle il a rendu ses replis vastes. En effet, s'ils avaient été étroits, la chaleur émanant du corps du naga aurait pu oppresser le Béni ; mais en les rendant vastes, il a agi ainsi en pensant : “Que cette chaleur ne l'oppresse pas”, et il se tint là. »

Viddhanti ubbiddhaṃ, meghavigamena dūrībhūtanti attho. Vigatavalāhakanti apagatameghaṃ. Devanti ākāsaṃ. Viditvāti ‘‘idāni vigatavalāhako ākāso, natthi bhagavato sītādiupaddavo’’ti ñatvā. Viniveṭhetvāti apanetvā. Sakavaṇṇanti attano nāgarūpaṃ. Paṭisaṃharitvāti antaradhāpetvā. Māṇavakavaṇṇanti kumārakarūpaṃ.

« Viddhaṃ » signifie dégagé, éloigné par la dissipation des nuages. « Vigatavalāhakaṃ » signifie sans nuages. « Devaṃ » désigne le ciel. « Viditvā » signifie ayant su que : « À présent, le ciel est sans nuages, le Béni n'est plus en proie au froid ou à d'autres dangers. » « Viniveṭhetvā » signifie ayant déroulé ses replis. « Sakavaṇṇaṃ » signifie sa propre forme de naga. « Paṭisaṃharitvā » signifie ayant fait disparaître. « Māṇavakavaṇṇaṃ » signifie la forme d'un jeune homme.

Etamatthanti vivekasukhappaṭisaṃvedino yattha katthaci sukhameva hotīti etamatthaṃ sabbākārena jānitvā. Imaṃ udānanti imaṃ vivekasukhānubhāvadīpakaṃ udānaṃ udānesi.

« Etam-atthaṃ » signifie ayant compris sous tous ses aspects ce sens : « Pour celui qui ressent le bonheur de la solitude, il n'y a que du bonheur, où qu'il soit. » « Imaṃ udānaṃ » signifie qu'il a proclamé cette exclamation inspirée illustrant la puissance du bonheur de la solitude.

Tattha sukho vivekoti nibbānasaṅkhāto upadhiviveko sukho. Tuṭṭhassāti catumaggañāṇasantosena tuṭṭhassa. Sutadhammassāti pakāsitadhammassa vissutadhammassa. Passatoti taṃ vivekaṃ, yaṃ vā kiñci passitabbaṃ nāma, taṃ sabbaṃ attano vīriyabalādhigatena ñāṇacakkhunā passantassa. Abyāpajjanti akuppanabhāvo, etena mettāpubbabhāgo dassito. Pāṇabhūtesu saṃyamoti sattesu ca saṃyamo avihiṃsanabhāvo sukhoti attho. Etena karuṇāpubbabhāgo dassito.

Là, « sukho viveko » signifie que le détachement des attachements (upadhiviveka), appelé Nibbāna, est bonheur. « Tuṭṭhassa » signifie pour celui qui est satisfait par le contentement de la connaissance des quatre chemins. « Sutadhammassa » signifie pour celui qui a le Dhamma proclamé ou le Dhamma célèbre. « Passato » signifie pour celui qui voit ce détachement, ou tout ce qui doit être vu, avec l'œil de la connaissance acquis par la force de son propre effort. « Abyāpajjaṃ » désigne l'état d'absence de colère ; par là est montrée la phase préliminaire de la bienveillance (mettā). « Pāṇabhūtesu saṃyamo » signifie que la retenue envers les êtres vivants, l'état de non-violence, est un bonheur. Par là est montrée la phase préliminaire de la compassion (karuṇā).

Sukhā virāgatā loketi vigatarāgatāpi loke sukhā. Kīdisī? Kāmānaṃ samatikkamoti, yā kāmānaṃ samatikkamoti vuccati, sā vigatarāgatāpi sukhāti attho, etena anāgāmimaggo kathito. Asmimānassa yo vinayoti iminā pana arahattaṃ kathitaṃ. Arahattañhi asmimānassa paṭippassaddhivinayoti vuccati, ito parañca sukhaṃ nāma natthi, tenāha ‘‘etaṃ ve paramaṃ sukha’’nti. Evaṃ arahattena desanāya kūṭaṃ gaṇhīti.

« Sukhā virāgatā loke » signifie que l'état d'absence de désir dans le monde est aussi un bonheur. De quelle sorte ? « Kāmānaṃ samatikkamo » : ce qui est appelé le dépassement des désirs sensuels, cet état d'absence de désir est un bonheur ; par là, le chemin de celui qui ne revient plus (anāgāmimaggo) est évoqué. Par « asmimānassa yo vinayo », l'état d'Arahant (arahattaṃ) est désigné. Car l'état d'Arahant est appelé la discipline de l'apaisement de la fierté du « je suis » ; au-delà de cela, il n'existe pas d'autre bonheur, c'est pourquoi il est dit : « C'est là vraiment le bonheur suprême. » Ainsi, avec l'état d'Arahant, l'enseignement atteint son sommet.

Paṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du premier sutta est terminé.

2. Rājasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Raja Sutta.

12. Dutiye [Pg.91] sambahulānanti vinayapariyāyena tayo janā ‘‘sambahulā’’ti vuccanti, tato paraṃ saṅgho. Suttantapariyāyena pana tayo tayo eva, tato uddhaṃ sambahulā. Tasmā idhāpi suttantapariyāyena sambahulāti veditabbā. Upaṭṭhānasālāyanti dhammasabhāmaṇḍape. Sā hi dhammaṃ desetuṃ āgatassa tathāgatassa bhikkhūnaṃ upaṭṭhānakaraṇaṭṭhānanti ‘‘upaṭṭhānasālā’’ti vuccati. Atha vā yattha bhikkhū vinayaṃ vinicchinanti, dhammaṃ kathenti, sākacchaṃ samāpajjanti, sannipatanavasena pakatiyā upatiṭṭhanti, sā sālāpi maṇḍapopi ‘‘upaṭṭhānasālā’’tveva vuccati. Tatthāpi hi buddhāsanaṃ niccaṃ paññattameva hoti. Idañhi buddhānaṃ dharamānakāle bhikkhūnaṃ cārittaṃ. Sannisinnānanti nisajjanavasena saṅgamma nisinnānaṃ. Sannipatitānanti tato tato āgantvā sannipatanavasena sannipatitānaṃ. Atha vā buddhāsanaṃ purato katvā satthu sammukhe viya ādaruppattiyā sakkaccaṃ nisīdanavasena sannisinnānaṃ, samānajjhāsayattā aññamaññasmiṃ ajjhāsayena suṭṭhu sammā ca nipatanavasena sannipatitānaṃ. Ayanti idāni vuccamānaṃ niddisati. Antarākathāti kammaṭṭhānamanasikārauddesaparipucchādīnaṃ antarā aññā ekā kathā, atha vā majjhanhike laddhassa sugatovādassa, sāyaṃ labhitabbassa dhammassavanassa ca antarā pavattattā antarākathā, samaṇasamācārasseva vā antarā pavattā aññā ekā kathāti antarākathā. Udapādīti uppannā.

12. Dans le second sutta, « sambahulānaṃ » : selon la méthode du Vinaya, trois personnes sont appelées « plusieurs » (sambahulā), au-delà c'est le Sangha. Selon la méthode des Suttas, trois sont juste trois, et au-dessus de cela, ce sont « plusieurs ». Par conséquent, ici aussi, cela doit être compris comme « plusieurs » selon la méthode des Suttas. « Upaṭṭhānasālāyaṃ » désigne le pavillon de l'assemblée du Dhamma. On l'appelle « salle de service » car c'est le lieu de rassemblement des moines auprès du Tathāgata venu pour enseigner le Dhamma. Ou bien, on appelle indifféremment « salle de service » toute salle ou pavillon où les moines tranchent des points de discipline, discutent du Dhamma, engagent des conversations ou se tiennent habituellement par le fait de se rassembler. En effet, même là, le siège du Bouddha est toujours préparé. Telle est la coutume des moines du temps où les Bouddhas sont vivants. « Sannisinnānaṃ » signifie assis ensemble pour s'asseoir. « Sannipatitānaṃ » signifie rassemblés en venant de divers endroits par le fait de se réunir. Ou encore, assis respectueusement comme en présence du Maître, en plaçant le siège du Bouddha devant eux par dévotion ; rassemblés avec une intention commune, l'un envers l'autre par affinité, s'inclinant tout à fait correctement et de manière appropriée. « Ayaṃ » désigne ce qui va être dit maintenant. « Antarākathā » signifie une autre conversation intervenant entre la pratique du sujet de méditation, la récitation, l'interrogation, etc. Ou encore, on l'appelle ainsi car elle a eu lieu entre les instructions du Bien-Allé reçues à midi et l'écoute du Dhamma devant avoir lieu le soir. Ou bien, c'est une autre conversation survenant au milieu de la conduite correcte des moines. « Udapādi » signifie est apparue.

Imesaṃ dvinnaṃ rājūnanti niddhāraṇe sāmivacanaṃ. Mahaddhanataro vātiādīsu pathaviyaṃ nikhaṇitvā ṭhapitaṃ sattaratananicayasaṅkhātaṃ mahantaṃ dhanaṃ etassāti mahaddhano, dvīsu ayaṃ atisayena mahaddhanoti mahaddhanataro. Vāsaddo vikappattho. Sesapadesupi eseva nayo. Ayaṃ pana viseso – niccaparibbayavasena mahanto bhogo etassāti mahābhogo. Devasikaṃ pavisanaāyabhūto mahanto koso etassāti mahākoso. Apare pana ‘‘devasikaṃ pavisanaāyabhūtaṃ maṇisārapheggugumbādibhedabhinnaṃ pariggahavatthu dhanaṃ, tadeva sāragabbhādīsu nihitaṃ koso’’ti vadanti. Vajiro, mahānīlo, indanīlo, marakato, veḷuriyo, padumarāgo, phussarāgo, kakketano, pulāko, vimalo, lohitaṅko[Pg.92], phaliko, pavāḷo, jotiraso, gomuttako, gomedako, sogandhiko, muttā, saṅkho, añjanamūlo, rājapaṭṭo, amataṃsako, piyako, brāhmaṇī cāti catubbīsati maṇi nāma. Satta lohāni kahāpaṇo ca sāro nāma. Sayanacchādanapāvuraṇagajadantasilādīni pheggu nāma. Candanāgarukuṅkumatagarakappūrādi gumbā nāma. Tattha purimena ādisaddena sālivīhiādimuggamāsādipubbaṇṇāparaṇṇabhedaṃ dhaññavikatiṃ ādiṃ katvā yaṃ sattānaṃ upabhogaparibhogabhūtaṃ vatthu, taṃ sabbaṃ saṅgayhati. Mahantaṃ vijitaṃ raṭṭhaṃ etassāti mahāvijito. Mahanto hatthiassādivāhano etassāti mahāvāhano. Mahantaṃ senābalañceva thāmabalañca etassāti mahabbalo. Icchitanibbattisaṅkhātā puññakammanipphannā mahatī iddhi etassāti mahiddhiko. Tejasaṅkhāto ussāhamantapabhusattisaṅkhāto vā mahanto ānubhāvo etassāti mahānubhāvo.

« Imesaṃ dvinnaṃ rājūnaṃ » (de ces deux rois) est au génitif dans un sens de distinction (niddhāraṇa). Dans l'expression « mahaddhanataro vā » (ou plus riche) et les suivantes, celui qui possède une grande richesse consistant en un amas des sept joyaux, enterrés dans le sol, est appelé « mahaddhano » (très riche) ; entre deux rois, celui qui possède une richesse excessive est appelé « mahaddhanataro » (le plus riche). Le mot « vā » exprime une alternative. Cette méthode s'applique également aux termes restants. Cependant, voici la distinction : celui qui possède de grandes jouissances pour son usage quotidien constant est appelé « mahābhogo ». Celui qui possède un grand trésor constitué par les revenus quotidiens entrants est appelé « mahākoso ». D'autres maîtres disent : « On appelle dhana la richesse accumulée sous forme de gemmes, d'essentiels, de non-essentiels et de divers aromates entrant quotidiennement comme revenus ; cette même richesse déposée dans des chambres fortes est appelée koso (trésor) ». Les vingt-quatre variétés de gemmes (maṇi) sont : le diamant, le grand saphir, l'indranīla, l'émeraude, le béryl, le rubis, la topaze, le kakketana, le pulāka, le vimalo, le lohitaṅka (rubis rouge), le cristal, le corail, le jotirasa, le gomuttaka, le gomedaka, le sogandhika, la perle, la conque, l'añjanamūla, le rājapaṭṭa, l'amataṃsaka, le piyaka et le brāhmaṇī. Les sept métaux et la monnaie (kahāpaṇo) sont appelés « sāra » (essentiels). Les lits, couvertures, vêtements, l'ivoire d'éléphant, les pierres, etc., sont appelés « pheggu » (non-essentiels). Le santal, l'aloès, le safran, le tagara, le camphre, etc., sont appelés « gumba » (aromates). Ici, par le premier mot « ādi » (etc.), on inclut tout ce qui sert à l'usage et à la consommation des êtres, à commencer par les variétés de céréales comme le riz de qualité, les haricots mungo et les haricots noirs. Celui qui possède un grand royaume conquis est « mahāvijito ». Celui qui possède de grands véhicules tels que des éléphants et des chevaux est « mahāvāhano ». Celui qui possède une grande force d'armée et une grande force physique est « mahabbalo ». Celui qui possède un grand pouvoir psychique (iddhi) issu d'actes méritoires consistant en l'accomplissement de ce qui est souhaité est « mahiddhiko ». Ou bien, celui qui possède une grande majesté (ānubhāvo) consistant en splendeur, effort, puissance et courage est appelé « mahānubhāvo ».

Ettha ca paṭhamena āyasampadā, dutiyena vittūpakaraṇasampadā, tatiyena vibhavasampadā, catutthena janapadasampadā, pañcamena yānasampadā, chaṭṭhena parivārasampadāya saddhiṃ attasampadā, sattamena puññakammasampadā, aṭṭhamena pabhāvasampadā tesaṃ rājūnaṃ pakāsitā hoti. Tena yā sā sāmisampatti, amaccasampatti, senāsampatti, raṭṭhasampatti, vibhavasampatti, mittasampatti, duggasampattīti satta pakatisampadā rājūnaṃ icchitabbā. Tā sabbā yathārahaṃ paridīpitāti veditabbā.

Parmi ces termes, la perfection des revenus est révélée par le premier, la perfection des équipements et des biens par le second, la perfection de la prospérité par le troisième, la perfection du territoire par le quatrième, la perfection des véhicules par le cinquième, la perfection personnelle ainsi que celle de l'entourage par le sixième, la perfection du mérite par le septième, et la perfection de la puissance souveraine par le huitième, pour ces rois. Par cette exposition, il faut comprendre que toutes les sept perfections naturelles (pakatisampadā) que les rois doivent désirer — à savoir la perfection du souverain, des ministres, de l'armée, du royaume, de la fortune, des alliés et des forteresses — ont été dûment illustrées.

Dānādīhi catūhi saṅgahavatthūhi parisaṃ rañjetīti rājā. Magadhānaṃ issaroti māgadho. Mahatiyā senāya samannāgatattā seniyagottattā vā seniyo. Bimbi vuccati suvaṇṇaṃ, tasmā sārabimbivaṇṇatāya bimbisāro. Keci pana ‘‘nāmamevetaṃ tassa rañño’’ti vadanti. Paccāmittaṃ parasenaṃ jinātīti pasenadi. Kosalaraṭṭhassa adhipatīti kosalo. Ayañcarahīti ettha carahīti nipātamattaṃ. Vippakatāti apariyositā. Ayaṃ tesaṃ bhikkhūnaṃ antarākathā aniṭṭhitāti attho.

Celui qui réjouit l'assemblée par les quatre moyens de faveur (dāna, etc.) est appelé « rājā ». Étant le seigneur des Magadhans, il est « māgadho ». Parce qu'il est pourvu d'une grande armée ou parce qu'il appartient au clan Seniya, il est « seniyo ». L'or est appelé « bimbi », c'est pourquoi, ayant un teint semblable à l'éclat de l'or pur, il est appelé « bimbisāro ». Certains maîtres disent cependant que c'est simplement le nom propre de ce roi. Celui qui vainc l'armée ennemie est « pasenadi ». Étant le souverain du royaume de Kosala, il est « kosalo ». Dans l'expression « ayañcarahīti », le mot « carahi » n'est qu'une particule. « Vippakatā » signifie inachevée. Le sens est que cette discussion intermédiaire entre les moines n'était pas terminée.

Sāyanhasamayanti sāyanhe ekaṃ samayaṃ. Paṭisallānā vuṭṭhitoti tato tato rūpādiārammaṇato cittassa paṭisaṃharaṇato paṭisallānasaṅkhātāya [Pg.93] phalasamāpattito yathākālaparicchedaṃ vuṭṭhito. Bhagavā hi pubbaṇhasamayaṃ bhikkhusaṅghaparivuto sāvatthiṃ pavisitvā bhikkhūnaṃ sulabhapiṇḍapātaṃ katvā katabhattakicco bhikkhūhi saddhiṃ sāvatthito nikkhamitvā vihāraṃ pavisitvā gandhakuṭippamukhe ṭhatvā vattaṃ dassetvā ṭhitānaṃ bhikkhūnaṃ yathāsamuṭṭhitaṃ sugatovādaṃ datvā tesu araññarukkhamūlādidivāṭṭhānaṃ uddissa gatesu gandhakuṭiṃ pavisitvā phalasamāpattisukhena divasabhāgaṃ vītināmetvā yathākālaparicchede samāpattito vuṭṭhāya, ‘‘mayhaṃ upagamanaṃ āgamayamānā catasso parisā sakalavihāraṃ paripūrentiyo nisinnā, idāni me dhammadesanatthaṃ dhammasabhāmaṇḍalaṃ upagantuṃ kālo’’ti āsanato vuṭṭhāya, kesarasīho viya kañcanaguhāya surabhigandhakuṭito nikkhamitvā yūthaṃ upasaṅkamanto mattavaravāraṇo viya akāyacāpallena cāruvikkantagamano asītianubyañjanappaṭimaṇḍitabāttiṃsamahāpurisalakkhaṇasamujjalāya byāmappabhāya parikkhepavilāsasampannāya pabhassaraketumālālaṅkatāya nīlapītalohitodātamañjiṭṭhapabhassarānaṃ vasena chabbaṇṇabuddharaṃsiyo vissajjentiyā acinteyyānubhāvāya anupamāya buddhalīlāya samannāgatāya rūpakāyasampattiyā sakalavihāraṃ ekālokaṃ kurumāno upaṭṭhānasālaṃ upasaṅkami. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā…pe… tenupasaṅkamī’’ti.

« Sāyanhasamayaṃ » signifie à un moment de la soirée. « Paṭisallānā vuṭṭhito » signifie qu'il est sorti de la réalisation du fruit (phalasamāpatti), appelée retrait, par le retrait de l'esprit des divers objets tels que les formes, selon le temps imparti. En effet, le Bienheureux, après être entré dans Sāvatthī le matin entouré de l'assemblée des moines, avoir obtenu facilement l'aumône et terminé son repas, était sorti de Sāvatthī avec les moines, était entré au monastère, s'était tenu devant la cellule parfumée (gandhakuṭī), avait montré les devoirs à accomplir, avait donné les conseils appropriés aux moines présents, et après que ceux-ci furent partis vers leurs lieux de séjour diurne comme la forêt ou le pied d'un arbre, il était entré dans la cellule parfumée. Ayant passé la journée dans le bonheur de la réalisation du fruit, il en sortit au moment prévu et, pensant : « Les quatre assemblées, attendant ma venue, sont assises et remplissent tout le monastère ; il est maintenant temps pour moi de me rendre au hall de l'assemblée du Dhamma pour enseigner le Dhamma », il se leva de son siège. Sortant de la cellule parfumée comme un lion à crinière sortant d'une grotte dorée, s'approchant comme un noble éléphant en rut s'approchant d'un troupeau, marchant d'une allure majestueuse sans aucune légèreté corporelle, resplendissant des trente-deux marques du Grand Homme ornées des quatre-vingts marques mineures, doté de la grâce d'une aura d'une brasse, orné d'une couronne de lumière éclatante, émettant les rayons de bouddha de six couleurs — bleu, jaune, rouge, blanc, cramoisi et d'un mélange brillant — par sa perfection du corps physique, doté d'une grâce de Bouddha incomparable et d'une puissance inconcevable, illuminant tout le monastère, il s'approcha du hall de réunion. C'est pourquoi il est dit : « Alors le Bienheureux... s'approcha... ».

Evaṃ upasaṅkamitvā vattaṃ dassetvā nisinne te bhikkhū tuṇhībhūte disvā ‘‘mayi akathente ime bhikkhū buddhagāravena kappampi na kathessantī’’ti kathāsamuṭṭhāpanatthaṃ ‘‘kāya nuttha, bhikkhave’’tiādimāha. Tattha kāya nutthāti katamāya nu bhavatha. ‘‘Kāya notthā’’tipi pāḷi, so evattho, ‘‘kāya nvetthā’’tipi paṭhanti, tassa katamāya nu etthāti attho. Tatrāyaṃ saṅkhepattho – bhikkhave, katamāya nāma kathāya idha sannisinnā bhavatha, katamā ca tumhākaṃ kathā mamāgamanapaccayā aniṭṭhitā, taṃ niṭṭhāpessāmīti evaṃ sabbaññupavāraṇāya pavāresi.

S'étant ainsi approché, après avoir montré les devoirs rituels, voyant ces moines assis en silence, il pensa : « Si je ne parle pas, ces moines, par respect pour le Bouddha, ne parleront pas même pendant un éon ». Pour entamer la conversation, il dit : « Kāya nuttha, bhikkhave » (De quoi discutez-vous, ô moines ?). Ici, « kāya nuttha » signifie : « Par quelle [discussion] êtes-vous donc [réunis] ? ». Il existe aussi la leçon « kāya notthā », le sens est le même ; certains lisent aussi « kāya nvetthā », ce qui signifie : « Par quelle [discussion] êtes-vous ici ? ». Voici le sens résumé : « Ô moines, par quelle sorte de discussion êtes-vous assis ici réunis, et quelle est votre conversation qui est restée inachevée à cause de mon arrivée ? Je vais la terminer ». C'est ainsi qu'il les invita par l'invitation de l'Omniscient.

Na khvetanti na kho etaṃ, ayameva vā pāṭho. ‘‘Na khota’’ntipi paṭhanti, na kho etaṃ icceva padavibhāgo. Kulaputtānanti jātiācārakulaputtānaṃ. Saddhāti saddhāya, kammaphalasaddhāya ratanattayasaddhāya ca. Agārasmāti gharato, gahaṭṭhabhāvāti attho. Anagāriyanti pabbajjaṃ. Pabbajitānanti upagatānaṃ[Pg.94]. Yanti kiriyāparāmasanaṃ. Tatthāyaṃ padayojanā – ‘‘bhikkhave, tumhe neva rājābhinītā na corābhinītā na iṇaṭṭā na jīvitapakatā pabbajitā, atha kho saddhāya agārato nikkhamitvā mama sāsane pabbajitā, tumhe etarahi evarūpiṃ rājappaṭisaṃyuttaṃ tiracchānakathaṃ katheyyātha, yaṃ evarūpāya kathāya kathanaṃ, etaṃ tumhākaṃ na kho patirūpaṃ na yuttamevā’’ti.

'Na khvetan' signifie 'na kho etam', ou bien c'est simplement la leçon du texte. On lit également 'na khotam', mais la division des mots doit être 'na kho etam'. Par 'fils de bonne famille' (kulaputtānam), on entend ceux qui sont nobles par la naissance et par la conduite. Par 'foi' (saddhā), il s'agit de la foi en la loi du kamma et en ses fruits, ainsi que de la foi dans les Trois Joyaux. 'De la maison' (agārasmā) signifie du foyer, c'est-à-dire de l'état de laïc. 'À l'état de sans-foyer' (anagāriyam) désigne la vie de renonçant. 'De ceux qui sont entrés en religion' (pabbajitānam) signifie de ceux qui y sont parvenus. Le mot 'yan' se rapporte à l'action. Voici la construction de la phrase dans ce contexte : 'Moines, vous n'êtes pas entrés en religion sous la contrainte des rois, ni par la menace des voleurs, ni à cause de dettes, ni pour assurer votre subsistance ; au contraire, c'est par la foi, après être sortis du foyer et de la vie laïque, que vous êtes entrés dans mon enseignement. Dès lors, comment pouvez-vous maintenant tenir de tels propos futiles concernant les rois ? Une telle conversation n'est certes pas digne de vous, elle n'est pas convenable.' Telle est l'explication du sens.

Evaṃ sannipatitānaṃ pabbajitānaṃ appatirūpaṃ paṭikkhipitvā idāni nesaṃ patirūpaṃ paṭipattiṃ anujānanto ‘‘sannipatitānaṃ vo, bhikkhave, dvayaṃ karaṇīyaṃ dhammī vā kathā ariyo vā tuṇhībhāvo’’ti āha. Tattha voti tumhākaṃ. Karaṇīyanti hi padaṃ apekkhitvā kattari sāmivacanametaṃ, tasmā tumhehīti attho. Dvayaṃ karaṇīyanti dve kātabbā. Dhammī kathāti catusaccadhammato anapetā kathā, pavattinivattiparidīpinī dhammadesanāti attho. Dasakathāvatthusaṅkhātāpi hi dhammakathā tadekadesā evāti. Ariyoti ekantahitāvahattā ariyo, visuddho uttamoti vā ariyo. Tuṇhībhāvoti samathavipassanābhāvanābhūtaṃ akathanaṃ. Keci pana ‘‘vacīsaṅkhārapaṭipakkhabhāvato dutiyajjhānaṃ ariyo tuṇhībhāvo’’ti vadanti. Apare ‘‘catutthajjhānaṃ ariyo tuṇhībhāvo’’ti vadanti. Ayaṃ panettha attho – ‘‘bhikkhave, cittavivekassa paribrūhanatthaṃ vivekaṭṭhakāyā suññāgāre viharantā sace kadāci sannipatatha, evaṃ sannipatitehi tumhehi ‘assutaṃ sāveti sutaṃ vā pariyodapetī’ti vuttanayena aññamaññassūpakārāya khandhādīnaṃ aniccatādipaṭisaṃyuttā dhammakathā vā pavattetabbā, aññamaññaṃ abyābādhanatthaṃ jhānasamāpattiyā vā viharitabba’’nti.

Après avoir ainsi désapprouvé ce qui est inapproprié pour des moines assemblés, le Bienheureux, autorisant maintenant la pratique qui leur sied, déclara : 'Moines, quand vous êtes réunis, deux choses s'imposent à vous : soit une causerie sur le Dhamma, soit le noble silence.' Ici, 'vo' signifie 'pour vous' (tumhākam). En lien avec le mot 'karaṇīyam' (à faire), ce terme exprime l'agent au génitif ; le sens est donc 'par vous'. 'Deux choses à faire' (dvayaṃ karaṇīyaṃ) signifie deux tâches à accomplir. 'Causerie sur le Dhamma' (dhammī kathā) désigne un discours qui ne s'écarte pas de la doctrine des Quatre Nobles Vérités, une instruction portant sur le processus d'apparition et de cessation de la souffrance. Même les causeries basées sur les dix sujets de conversation sont incluses dans cette catégorie. 'Noble' (ariyo) signifie noble car il apporte un bienfait exclusif, ou bien parce qu'il est pur et suprême. 'Silence' (tuṇhībhāvo) désigne l'absence de parole qui constitue la pratique de la tranquillité et de la vision profonde (samatha-vipassanā). Certains maîtres affirment que, par opposition aux constructions verbales, le deuxième jhana est le 'noble silence'. D'autres disent qu'il s'agit du quatrième jhana. Voici le sens dans ce passage : 'Moines, afin d'accroître l'isolement mental, demeurant avec le corps retiré dans un lieu solitaire, si jamais vous vous assemblez, vous devez soit tenir une causerie sur le Dhamma portant sur l'impermanence des agrégats pour vous aider mutuellement — selon le principe : faire entendre ce qui n'a pas été entendu ou clarifier ce qui l'a été — soit demeurer en l'absorption des jhanas pour ne pas vous nuire les uns aux autres.'

Tattha purimena karaṇīyavacanena anotiṇṇānaṃ sāsane otaraṇūpāyaṃ dasseti, pacchimena otiṇṇānaṃ saṃsārato nissaraṇūpāyaṃ. Purimena vā āgamaveyyattiye niyojeti, pacchimena adhigamaveyyattiye. Atha vā purimena sammādiṭṭhiyā paṭhamaṃ uppattihetuṃ dīpeti, dutiyena dutiyaṃ. Vuttañhetaṃ –

Dans ce passage, par la première instruction (la parole), il montre le moyen d'entrer dans l'enseignement pour ceux qui n'y sont pas encore ; par la seconde (le silence/méditation), il montre le moyen de s'évader du samsara pour ceux qui y sont déjà entrés. Ou bien, par la première, il engage à l'excellence dans la connaissance scripturaire (āgama), et par la seconde, à l'excellence dans la réalisation (adhigama). Ou encore, par la première, il éclaire la cause initiale de l'apparition de la vue juste, et par la seconde, la cause subséquente. Car il a été dit :

‘‘Dveme, bhikkhave, hetū dve paccayā sammādiṭṭhiyā uppādāya parato ca ghoso, paccattañca yoniso manasikāro’’ti (a. ni. 2.127).

'Il y a deux conditions, moines, pour l'apparition de la vue juste : la voix d'autrui (l'enseignement) et l'attention appropriée (yoniso manasikāro).'

Purimena [Pg.95] vā lokiyasammādiṭṭhiyā mūlakāraṇaṃ vibhāveti, pacchimena lokuttarasammādiṭṭhiyā mūlakāraṇanti evamādinā ettha yojanā veditabbā.

Ou encore, par la première, il clarifie la cause fondamentale de la vue juste mondaine, et par la seconde, la cause fondamentale de la vue juste supramondaine. C'est ainsi que l'on doit comprendre la construction du sens dans ce contexte.

Etamatthaṃ viditvāti tehi bhikkhūhi kittitakāmasampattito jhānādisampatti santatarā ceva paṇītatarā cāti etamatthaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ ariyavihārasukhānubhāvadīpakaṃ udānaṃ udānesi.

'Ayant compris cela' (etamatthaṃ viditvā) signifie que ces moines ayant compris de toutes les manières que l'accomplissement dans les jhanas et autres états est bien plus paisible et sublime que l'accomplissement dans les plaisirs sensuels qu'ils vantaient. 'Cette inspiration' (imaṃ udānaṃ) : il proclama cette parole inspirée qui illustre la puissance du bonheur de la demeure noble.

Tattha yañca kāmasukhaṃ loketi lokasaddo ‘‘khandhaloko āyatanaloko dhātuloko’’tiādīsu (mahāni. 3, 7; cūḷani. ajitamāṇavapucchāniddesa 2) saṅkhāresu āgato.

Dans ce passage, dans l'expression 'quel que soit le bonheur sensuel dans le monde' (yañca kāmasukhaṃ loke), le mot 'monde' (loka) apparaît dans le sens de 'formations' (saṅkhāra), comme dans les expressions 'monde des agrégats', 'monde des bases sensorielles' ou 'monde des éléments'.

‘‘Yāvatā candimasūriyā pariharanti,Disā bhanti virocanā;

Tāva sahassadhā loko,Ettha te vattatī vaso’’ti. –

'Aussi loin que la lune et le soleil gravitent, illuminant les directions de leur éclat, sur toute l'étendue de ce millier de mondes, ton pouvoir s'exerce.'

Ādīsu (ma. ni. 1.503) okāse āgato. ‘‘Addasā kho bhagavā buddhacakkhunā lokaṃ volokento’’tiādīsu (mahāva. 9; ma. ni. 1.283) sattesu. Idha pana sattaloke okāsaloke ca veditabbo. Tasmā avīcito paṭṭhāya upari brahmalokato heṭṭhā etasmiṃ loke yaṃ vatthukāme paṭicca kilesakāmavasena uppajjanato kāmasahagataṃ sukhaṃ. Yañcidaṃ diviyaṃ sukhanti yañca idaṃ divi bhavaṃ dibbavihāravasena ca laddhabbaṃ brahmānaṃ manussānañca rūpasamāpattisukhaṃ. Taṇhakkhayasukhassāti yaṃ āgamma taṇhā khīyati, taṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā taṇhāya ca paṭipassambhanavasena pavattaphalasamāpattisukhaṃ taṇhakkhayasukhaṃ nāma, tassa taṇhakkhayasukhassa. Eteti liṅgavipallāsena niddeso, etāni sukhānīti attho. Keci ubhayampi sukhasāmaññena gahetvā ‘‘eta’’nti paṭhanti, tesaṃ ‘‘kalaṃ nāgghatī’’ti pāṭhena bhavitabbaṃ.

Dans ces passages, le mot 'monde' est employé dans le sens d'espace (okāsa). Dans 'Le Bienheureux vit le monde en le contemplant avec l'œil de Bouddha', il s'agit des êtres (satta). Ici, il faut le comprendre à la fois comme le monde des êtres et le monde-espace. Par conséquent, depuis l'enfer Avīci jusqu'au sommet des mondes de Brahma, le bonheur lié aux désirs sensuels est celui qui naît de la soif pour les objets des sens. 'Le bonheur céleste' (yañcidaṃ diviyaṃ sukhaṃ) désigne le bonheur qui existe dans les sphères célestes, obtenu par la demeure divine, ainsi que le bonheur de l'absorption dans la forme pour les Brahma et les humains. 'Du bonheur de la destruction de la soif' (taṇhakkhayasukhassa) désigne le Nibbana en dépendance duquel la soif s'éteint ; le bonheur de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) qui se produit en prenant ce Nibbana pour objet et par l'apaisement de la soif est appelé 'bonheur de la destruction de la soif'. L'expression 'ceux-là' (ete) est une désignation par inversion de genre, signifiant 'ces bonheurs' (mundains et célestes). Certains, prenant les deux types de bonheur par leur caractéristique commune, lisent 'etant' (cela), et leur texte doit porter la leçon 'ne vaut pas une part' (kalaṃ nāgghatī).

Soḷasinti soḷasannaṃ pūraṇiṃ. Ayañhettha saṅkhepattho – cakkavattisukhaṃ ādiṃ katvā sabbasmiṃ manussaloke manussasukhaṃ, nāgasupaṇṇādiloke nāgādīhi anubhavitabbaṃ sukhaṃ, cātumahārājikādidevaloke chabbidhaṃ kāmasukhanti yaṃ ekādasavidhe kāmaloke uppajjantaṃ kāmasukhaṃ, yañca idaṃ rūpārūpadevesu dibbavihārabhūtesu rūpārūpajjhānesu ca uppannattā ‘‘diviya’’nti [Pg.96] laddhanāmaṃ lokiyajjhānasukhaṃ, sakalampi tadubhayaṃ taṇhakkhayasukhasaṅkhātaṃ phalasamāpattisukhaṃ soḷasa bhāge katvā tato ekabhāgaṃ soḷasabhāgaguṇe laddhaṃ ekabhāgasaṅkhātaṃ kalaṃ na agghatīti.

'La seizième' (soḷasiṃ) signifie ce qui complète les seize parts. Voici le sens résumé : en commençant par le bonheur d'un empereur universel, tout le bonheur humain dans le monde des hommes, le bonheur dont jouissent les Nagas, les Galon et autres dans leurs mondes respectifs, le sextuple bonheur sensuel dans les six mondes célestes — soit tout bonheur sensuel naissant dans les onze sphères du monde des désirs — et aussi ce bonheur des jhanas mondains appelé 'céleste' car né dans les jhanas de la forme et du sans-forme des divinités correspondantes ; l'intégralité de ces deux types de bonheur, si on les divisait en seize parts, ne vaudrait pas une seule de ces parts (une fraction infime) comparée au bonheur de l'atteinte du fruit, également appelé bonheur de la destruction de la soif.

Ayañca atthavaṇṇanā phalasamāpattisāmaññena vuttā. Pāḷiyaṃ avisesena taṇhakkhayassa āgatattā paṭhamaphalasamāpattisukhassāpi kalaṃ lokiyaṃ na agghati eva. Tathā hi vuttaṃ –

Cette explication du sens est donnée de manière générale pour l'atteinte du fruit. Puisque le texte sacré mentionne la 'destruction de la soif' sans distinction, même le bonheur de l'atteinte du fruit du premier stade (l'entrée dans le courant) rend le bonheur mondain indigne d'une infime fraction de lui-même. Car il a été dit :

‘‘Pathabyā ekarajjena, saggassa gamanena vā;

Sabbalokādhipaccena, sotāpattiphalaṃ vara’’nti. (dha. pa. 178);

'Mieux que la souveraineté unique sur la terre, mieux que l'accession au ciel, mieux que la domination sur tous les mondes, est le fruit de l'entrée dans le courant.'

Sotāpattisaṃyuttepi vuttaṃ –

Cela est également affirmé dans le Sotāpatti-saṃyutta.

‘‘Kiñcāpi, bhikkhave, rājā cakkavattī catunnaṃ dīpānaṃ issariyādhipaccaṃ rajjaṃ kāretvā kāyassa bhedā paraṃ maraṇā sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjati devānaṃ tāvatiṃsānaṃ sahabyataṃ, so tattha nandane vane accharāsaṅghaparivuto dibbehi ca pañcahi kāmaguṇehi samappito samaṅgībhūto paricāreti, so catūhi dhammehi asamannāgato. Atha kho so aparimuttova nirayā, aparimutto tiracchānayoniyā, aparimutto pettivisayā, aparimutto apāyaduggativinipātā. Kiñcāpi, bhikkhave, ariyasāvako piṇḍiyālopena yāpeti, nantakāni ca dhāreti, so catūhi dhammehi samannāgato, atha kho so parimutto nirayā, parimutto tiracchānayoniyā, parimutto pettivisayā, parimutto apāyaduggativinipātā.

Bien que, ô moines, un roi cakkavatti (monarque universel), après avoir exercé sa souveraineté sur les quatre continents, à la dissolution du corps, après la mort, renaisse dans une bonne destination, dans un monde céleste, en compagnie des dieux Tāvatiဠsa, et que l , dans le bois de Nandana, entour) d'une troupe de nymphes, il se r)jouisse, pourvu et combl) des cinq types de plaisirs sensuels divins ; s'il n'est pas pourvu de quatre qualit)s, il n'est alors pas lib)r) de l'enfer, il n'est pas lib)r) du r(gne animal, il n'est pas lib)r) du domaine des esprits affam)s, il n'est pas lib)r) des )tats de malheur, des mauvaises destinations et de la perdition. Bien que, ô moines, un noble disciple subsiste par la qu(te d'aum$nes et porte des haillons, s'il est pourvu de ces quatre qualit)s, alors il est lib)r) de l'enfer, du r(gne animal, du domaine des esprits affam)s, et des )tats de malheur, des mauvaises destinations et de la perdition.

‘‘Katamehi catūhi? Idha, bhikkhave, ariyasāvako buddhe aveccappasādena samannāgato hoti ‘itipi so bhagavā arahaṃ…pe... buddho bhagavā’ti. Dhamme aveccappasādena…pe… viññūhī’ti. Saṅghe aveccappasādena…pe… puññakkhettaṃ lokassā’ti. Ariyakantehi sīlehi samannāgato hoti akhaṇḍehi…pe… samādhisaṃvattanikehi. Imehi catūhi dhammehi samannāgato hoti. Yo ca, bhikkhave, catunnaṃ dīpānaṃ paṭilābho, yo catunnaṃ [Pg.97] dhammānaṃ paṭilābho, catunnaṃ dīpānaṃ paṭilābho catunnaṃ dhammānaṃ paṭilābhassa kalaṃ nāgghati soḷasi’’nti (saṃ. ni. 5.997).

Quelles sont ces quatre ? Ici, ô moines, le noble disciple est dot) d'une foi in)branlable envers le Bouddha : "C'est pour cette raison que ce B)ni est un Arahant... le Bouddha, le B)ni". Il est dot) d'une foi in)branlable envers le Dhamma... envers le Sangha... "le champ de m)rite in)gal) pour le monde". Il est dot) des vertus ch(res aux nobles, intactes... menant la concentration. Il est pourvu de ces quatre qualit)s. moines, entre l'acquisition des quatre continents et l'acquisition de ces quatre qualit)s, l'acquisition des quatre continents ne vaut pas m(me la seizi(me partie de l'acquisition des quatre qualit)s.

Evaṃ bhagavā sabbattha lokiyasukhaṃ sauttaraṃ sātisayaṃ, lokuttarasukhameva anuttaranti atisayanti bhājesīti.

Ainsi, le B)ni a partout distingu) le bonheur mondain, qui est inf)rieur et limit), du bonheur supramondain seul, le qualifiant d'in)galable et de supr(me.

Dutiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du second sutta est termin)e.

3. Daṇḍasuttavaṇṇanā

3. Explication du Daအဒa Sutta

13. Tatiye kumārakāti dārakā. Antarā ca sāvatthiṃ antarā ca jetavananti antarāsaddo ‘‘tadantaraṃ ko jāneyya, aññatra tathāgatā’’ti (a. ni. 6.44; 10.75), ‘‘janā saṅgamma mantenti, mañca tvañca kimantara’’ntiādīsu (saṃ. ni. 1.228) kāraṇe āgato. ‘‘Addasā maṃ, bhante, aññatarā itthī vijjantarikāya bhājanaṃ dhovantī’’tiādīsu (ma. ni. 2.149) khaṇe. ‘‘Yassantarato na santi kopā’’tiādīsu (udā. 20) citte. ‘‘Antarā vosānamāpādī’’tiādīsu vemajjhe. ‘‘Apicāyaṃ, bhikkhave, tapodā dvinnaṃ mahānirayānaṃ antarikāya āgacchatī’’tiādīsu (pārā. 231) vivare. Svāyamidhāpi vivare veditabbo. Tasmā sāvatthiyā ca jetavanassa ca vivareti, evamettha attho veditabbo. Antarāsaddayogato cettha upayogavacanaṃ ‘‘antarā ca sāvatthiṃ antarā ca jetavana’’nti. Īdisesu ṭhānesu akkharacintakā ‘‘antarā gāmañca nadiñca gacchatī’’ti ekameva antarāsaddaṃ payujjanti, so dutiyapadenapi yojetabbo hoti. Idha pana yojetvā vutto.

13. Dans le troisi(me sutta, "kumārakā" d)signe les enfants. Dans "Antarā ca sāvatthiဠ antarā ca jetavanaဠ", le terme "antarā" est employ) dans le sens de "cause" dans des passages tels que "Qui conna)trait cette cause, hormis le Tathāgata ?" ; dans le sens de "moment" dans "Une femme me vit au moment d'un )clair" ; dans le sens de "l'esprit" dans "Celui dans l'esprit duquel n'existe pas de col(re" ; dans le sens de "milieu" dans "Il parvint l'ach(vement mi-chemin" ; et dans le sens d'un "intervalle" ou "fente" dans "Cette rivi(re Tapodā coule dans l'intervalle entre deux grands enfers". Ici aussi, il doit (tre compris dans le sens d'intervalle. Par cons)quent, il faut comprendre "dans l'intervalle entre Sāvatthĩ et le monast(re de Jetavana". En raison de l'usage du mot "antarā", l'accusatif est employ). Dans de tels cas, les grammairiens utilisent une seule fois le mot "antarā", comme dans "antarā gāma!ca nadi!ca gacchati", et il doit s'appliquer )galement au second terme. Mais ici, il est exprim) en )tant d)j li).

Ahiṃ daṇḍena hanantīti bilato nikkhamitvā gocarāya gacchantaṃ kaṇhasappaṃ chātajjhattaṃ anubandhitvā yaṭṭhīhi pothenti. Tena ca samayena bhagavā sāvatthiṃ piṇḍāya gacchanto antarāmagge te dārake ahiṃ daṇḍena hanante disvā ‘‘kasmā kumārakā imaṃ ahiṃ daṇḍena hanathā’’ti pucchitvā ‘‘ḍaṃsanabhayena, bhante’’ti ca vutte ‘‘ime attano sukhaṃ karissāmāti imaṃ paharantā nibbattaṭṭhāne dukkhaṃ anubhavissanti, aho avijjāya nikatikosalla’’nti dhammasaṃvegaṃ uppādesi. Teneva ca dhammasaṃvegena udānaṃ udānesi. Tena vuttaṃ ‘‘atha kho bhagavā’’tiādi.

"Frappant un serpent avec un b"ton" : ils poursuivaient et battaient avec des b"tons un serpent noir qui )tait sorti de son trou pour chercher sa nourriture, le ventre affam). ce moment-l , le B)ni, se rendant Sāvatthĩ pour l'aum$ne, vit en chemin ces enfants frapper le serpent avec un b"ton. Apr(s avoir demand) : "Pourquoi, enfants, frappez-vous ce serpent avec un b"ton ?" et qu'ils eurent r)pondu : "Par peur d'(tre mordus, V)n)rable", le Bouddha ressentit une urgence spirituelle : "Ces enfants, pensant assurer leur propre bonheur, subiront la souffrance l o! ils rena)tront pour avoir frapp) cet (tre ; oh, quelle habilet) perfide de l'ignorance !". C'est par cette urgence spirituelle qu'il pronon'a cette exclamation. C'est pourquoi il est dit : "Alors le B)ni...", etc.

Tattha [Pg.98] etamatthaṃ viditvāti ‘‘ime dārakā attasukhāya paradukkhaṃ karontā sayaṃ parattha sukhaṃ na labhissantī’’ti etamatthaṃ jānitvāti evameke vaṇṇenti. Aññesaṃ duppaṭipannānaṃ sukhapariyesanaṃ āyatiṃ dukkhāya saṃvattati, suppaṭipannānaṃ ekantena sukhāya saṃvattati. Tasmā ‘‘paravihesāvinimuttā accantameva sukhabhāgino vata mayhaṃ ovādappaṭikarā’’ti somanassavasenevetampi satthā udānaṃ udānesīti vadanti. Apare pana bhaṇanti ‘‘evaṃ tehi kumārakehi pavattitaṃ paraviheṭhanaṃ sabbākārena ādīnavato viditvā paravihesāya parānukampāya ca yathākkamaṃ ādīnavānisaṃsavibhāvanaṃ imaṃ udānaṃ udānesī’’ti.

ce sujet, "ayant compris le sens de cela" signifie : ayant compris que "ces enfants, en causant la souffrance d'autrui pour leur propre bonheur, n'obtiendront pas eux-m(mes le bonheur dans l'au-del ". C'est ainsi que certains expliquent. D'autres disent que la recherche du bonheur par ceux qui se conduisent mal m(ne la souffrance future, tandis que pour ceux qui se conduisent bien, elle m(ne infailliblement au bonheur. Par cons)quent, l'Enseignant a pronon'a cette exclamation par joie, pensant : "Ceux qui sont lib)r)s de l'oppression d'autrui partagent vraiment le bonheur, car ils suivent mes instructions". D'autres encore disent : "Ayant per'u sous tous ses aspects le mal de l'oppression exerc)e par ces enfants, il pronon'a cette exclamation mettant en )vidence successivement les dangers de nuire autrui et les bienfaits de la compassion".

Tattha sukhakāmānīti ekanteneva attano sukhassa icchanato sukhānugiddhāni. Bhūtānīti pāṇino. Yo daṇḍena vihiṃsatīti ettha daṇḍenāti desanāmattaṃ, daṇḍena vā leḍḍusatthapāṇippahārādīhi vāti attho. Atha vā daṇḍenāti daṇḍanena. Idaṃ vuttaṃ hoti – yo sukhakāmāni sabbabhūtāni jātiādinā ghaṭṭanavasena vacīdaṇḍena vā pāṇimuggarasatthādīhi pothanatāḷanacchedanādivasena sarīradaṇḍena vā sataṃ vā sahassaṃ vā ṭhāpanavasena dhanadaṇḍena vāti imesu daṇḍesu yena kenaci daṇḍena vihiṃsati viheṭheti dukkhaṃ pāpeti, attano sukhamesāno, pecca so na labhate sukhanti so puggalo attano sukhaṃ esanto gavesanto patthento pecca paraloke manussasukhaṃ dibbasukhaṃ nibbānasukhanti tividhampi sukhaṃ na labhati, aññadatthu tena daṇḍena dukkhameva labhatīti attho.

Dans ces versets de l'Udāna : "sukhakāmāni" signifie ceux qui d)sirent ardemment leur propre bonheur. "Bhũtāni" d)signe les (tres vivants. "Yo daအဒena vihiဠsati" : ici, "daအဒena" est une indication g)n)rale signifiant soit par un b"ton, soit par des mottes de terre, des armes ou des coups. Alternativement, "daအဒena" signifie par punition. Voici ce qui est dit : celui qui opprime tous ces (tres d)sirant le bonheur — que ce soit par le b"ton de la parole (insultes sur la naissance, etc.), par le b"ton du corps (coups, menaces, mutilations) ou par le b"ton de la richesse (amendes de cent ou mille pi(ces) — en cherchant son propre bonheur, cet individu n'obtiendra aucun des trois types de bonheur (humain, c)leste ou du Nibbāna) apr(s la mort dans l'au-del . Au contraire, il ne r)colte que la souffrance cause de cette violence.

Pecca so labhate sukhanti yo khantimettānuddayasampanno ‘‘yathāhaṃ sukhakāmo dukkhappaṭikūlo, evaṃ sabbepī’’ti cintetvā sampattaviratiādīsu ṭhito vuttanayena kenaci daṇḍena sabbānipi bhūtāni na hiṃsati na bādhati, so puggalo paraloke manussabhūto manussasukhaṃ, devabhūto dibbasukhaṃ, ubhayaṃ atikkamanto nibbānasukhaṃ labhatīti. Ettha ca tādisassa puggalassa avassaṃbhāvitāya taṃ sukhaṃ paccuppannaṃ viya hotīti dassanatthaṃ ‘‘labhate’’ti vuttaṃ. Purimagāthāyapi eseva nayo.

« Pecca so labhate sukhaṃ » (Après avoir trépassé, il obtient le bonheur) : celui qui est pourvu de patience, de bienveillance et de compassion, pensant : « Tout comme je désire le bonheur et déteste la souffrance, ainsi en est-il pour tous les êtres », et se tenant établi dans l’abstention de toute mauvaise action, ne blesse ni n’opprime aucun être avec aucun bâton, suivant la méthode expliquée. Un tel individu, dans le monde futur, obtient le bonheur humain s'il renaît parmi les hommes, le bonheur divin s'il renaît parmi les dieux, et en transcendant ces deux formes, il obtient le bonheur du Nibbāna. Ici, l’expression « labhate » (il obtient) est employée au présent pour montrer que, puisque ce bonheur est certain pour une telle personne, il est comme s'il était déjà présent. Il en est de même pour le verset précédent.

Tatiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du troisième sutta est terminé.

4. Sakkārasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Sakkāra Sutta.

14. Catutthe [Pg.99] tena kho pana samayena bhagavā sakkato hotīti kappānaṃ satasahassādhikesu catūsu asaṅkhyeyyesu paripūritassa puññasambhāravisesassa phalabhūtena ‘‘ito paraṃ mayhaṃ okāso natthī’’ti ussahajātena viya uparūpari vaḍḍhamānena sakkārādinā bhagavā sakkato hoti. Sabbadisāsu hi yamakamahāmegho vuṭṭhahitvā mahoghaṃ viya sabbapāramiyo ‘‘ekasmiṃ attabhāve vipākaṃ dassāmā’’ti sampiṇḍitā viya bhagavato lābhasakkāramahoghaṃ nibbattayiṃsu. Tato annapānavatthayānamālāgandhavilepanādihatthā khattiyabrāhmaṇādayo āgantvā ‘‘kahaṃ buddho, kahaṃ bhagavā, kahaṃ devadevo, kahaṃ narāsabho, kahaṃ purisasīho’’ti bhagavantaṃ pariyesanti. Sakaṭasatehi paccaye āharitvā okāsaṃ alabhamānā samantā gāvutappamāṇepi sakaṭadhurena sakaṭadhuraṃ āhacca tiṭṭhanti ceva anubandhanti ca andhakavindabrāhmaṇādayo viya. Sabbaṃ taṃ khandhake (mahāva. 282) tesu tesu ca suttesu āgatanayena veditabbaṃ. Yathā ca bhagavato, evaṃ bhikkhusaṅghassāti. Vuttañhetaṃ –

14. Dans le quatrième sutta, « tena kho pana samayena bhagavā sakkato hoti » signifie : à ce moment-là, le Bienheureux était honoré. Cet honneur et ces hommages croissants provenaient de la fructification de son accumulation spéciale de mérites, parfaits durant quatre asankhyeyyas et cent mille éons, comme si cet élan s’exprimait en disant : « Désormais, il n’y a plus d’autre occasion pour moi (de m'accomplir) ». En effet, tout comme les grands nuages jumeaux s'élevant dans toutes les directions provoquent un immense déluge, toutes les perfections, comme si elles s'étaient concertées pour dire : « Nous donnerons les fruits en cette existence même », ont généré pour le Bienheureux un immense déluge de gains et d'honneurs. Dès lors, des khattiyas, des brahmanes et d'autres, apportant de la nourriture, de la boisson, des vêtements, des véhicules, des guirlandes, des parfums et des onguents, venaient et cherchaient le Bienheureux en demandant : « Où est le Bouddha ? Où est le Bienheureux ? Où est le Dieu des dieux ? Où est le plus noble des hommes ? Où est le lion des hommes ? ». Ayant apporté des provisions sur des centaines de chariots, ne trouvant pas de place pour faire leurs dons, ils se tenaient tout autour, même à une distance d'une lieue (gāvuta), les essieux des chariots se touchant les uns les autres, et suivaient le cortège, tout comme le firent les brahmanes d'Andhakavinda et d'autres. Tout cela doit être compris selon la méthode rapportée dans le Khandhaka et dans divers suttas. Ce qui valait pour le Bienheureux valait également pour le Saṅgha des moines. C'est pourquoi il a été dit :

‘‘Yāvatā kho, cunda, etarahi saṅghā vā gaṇā vā loke uppannā, nāhaṃ, cunda, aññaṃ ekasaṅghampi samanupassāmi evaṃ lābhaggayasaggappattaṃ, yatharivāyaṃ, cunda, bhikkhusaṅgho’’ti (dī. ni. 3.176).

« Autant, Cunda, il y a actuellement de communautés ou de groupes apparus dans le monde, je n’en vois aucune, Cunda, qui ait atteint un tel sommet de gains et de renommée que la communauté des moines. » (Dī. Ni. 3.176)

Svāyaṃ bhagavato ca bhikkhusaṅghassa ca uppanno lābhasakkāro ekato hutvā dvinnaṃ mahānadīnaṃ udakogho viya appameyyo ahosi. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena bhagavā sakkato hoti…pe… parikkhārānaṃ, bhikkhusaṅghopi sakkato…pe… parikkhārāna’’nti.

Ces gains et honneurs apparus conjointement pour le Bienheureux et pour le Saṅgha des moines étaient incommensurables, semblables à la crue de deux grandes rivières. C'est pourquoi il est dit : « À ce moment-là, le Bienheureux était honoré... (jusqu'à)... recevait les nécessités, et le Saṅgha des moines était également honoré... (jusqu'à)... recevait les nécessités. »

Titthiyā pana pubbe akatapuññatāya ca duppaṭipannatāya ca asakkatā agarukatā, buddhuppādena pana visesato vipannasobhā sūriyuggamane khajjopanakā viya nippabhā nittejā hatalābhasakkārā ahesuṃ. Te tādisaṃ bhagavato saṅghassa ca lābhasakkāraṃ asahamānā issāpakatā ‘‘evaṃ ime pharusāhi vācāhi ghaṭṭetvāva palāpessāmā’’ti usūyā visuggāraṃ uggirantā tattha tattha bhikkhū akkosantā paribhāsantā vicariṃsu[Pg.100]. Tena vuttaṃ – ‘‘aññatitthiyā pana paribbājakā asakkatā honti…pe… parikkhārānaṃ. Atha kho te aññatitthiyā paribbājakā bhagavato sakkāraṃ asahamānā bhikkhusaṅghassa ca gāme ca araññe ca bhikkhū disvā asabbhāhi pharusāhi vācāhi akkosanti paribhāsanti rosenti vihesentī’’ti.

Les membres des autres écoles (titthiyā), en raison de leur absence de mérites antérieurs et de leur mauvaise conduite, n'étaient ni honorés ni respectés ; avec l'apparition du Bouddha, ils perdirent particulièrement leur éclat, devenant comme des lucioles au lever du soleil, sans lumière, sans influence, et privés de leurs gains et honneurs. Ne pouvant supporter de tels gains et honneurs pour le Bienheureux et le Saṅgha, et mus par l'envie, ils se mirent à errer ça et là en insultant et en menaçant les moines, crachant le poison de leur jalousie et se disant : « C’est ainsi, en les attaquant par des paroles rudes, que nous les ferons fuir. » C'est pourquoi il est dit : « Les errants des autres écoles n'étaient pas honorés... (jusqu'à)... les nécessités. Alors, ces errants des autres écoles, ne supportant pas l'honneur rendu au Bienheureux et au Saṅgha des moines, en voyant les moines au village ou en forêt, les insultaient, les menaçaient, les provoquaient et les harcelaient par des paroles vulgaires et rudes. »

Tattha asabbhāhīti asabhāyoggāhi sabhāyaṃ sādhujanasamūhe vattuṃ ayuttāhi, duṭṭhullāhīti attho. Pharusāhīti kakkhaḷāhi mammacchedikāhi. Akkosantīti jātiādīhi akkosavatthūhi khuṃsenti. Paribhāsantīti bhaṇḍanavasena bhayaṃ uppādentā tajjenti. Rosentīti yathā parassa roso hoti, evaṃ anuddhaṃsanavasena rosaṃ uppādenti. Vihesentīti viheṭhenti, vividhehi ākārehi aphāsuṃ karonti.

Dans ce passage, « asabbhāhi » signifie des paroles indignes d'une assemblée (sabhā), inappropriées pour être prononcées devant une réunion de gens de bien ; c'est-à-dire des paroles grossières. « Pharusāhi » signifie des paroles dures, qui blessent au cœur. « Akkosanti » signifie qu'ils les injurient en se moquant de leur naissance ou d'autres motifs d'insulte. « Paribhāsanti » signifie qu'ils les menacent en cherchant querelle pour provoquer la peur. « Rosenti » signifie qu'ils cherchent à susciter la colère par des attaques répétées. « Vihesenti » signifie qu'ils les tourmentent et les indisposent de diverses manières.

Kathaṃ panete samantapāsādike bhagavati bhikkhusaṅghe ca akkosādīni pavattesunti? Bhagavato uppādato pahīnalābhasakkāratāya upahatacittā pathaviṃ khaṇitvā pakkhalantā viya avaṇe veḷuriyamaṇimhi vaṇaṃ uppādentā viya ca sundarikaṃ nāma paribbājikaṃ saññāpetvā tāya satthu bhikkhūnañca avaṇṇaṃ vuṭṭhāpetvā akkosādīni pavattesuṃ. Taṃ panetaṃ sundarīvatthu parato sundarīsutte (udā. 38) pāḷiyaṃyeva āgamissati, tasmā yamettha vattabbaṃ, taṃ tattheva vaṇṇayissāma.

Mais comment ces individus ont-ils pu diriger de telles insultes envers le Bienheureux et le Saṅgha des moines qui inspirent pourtant une foi universelle ? Ayant l'esprit corrompu par la perte de leurs gains et honneurs depuis l'apparition du Bouddha, c’était comme s'ils essayaient de creuser la terre pour la détériorer ou de créer une entaille sur une gemme de béryl sans défaut ; ils ont alors persuadé une femme ascète nommée Sundarī et, par elle, ont répandu des calomnies contre le Maître et les moines avant de proférer leurs insultes. Cette histoire de Sundarī apparaîtra plus loin dans le Sundarī Sutta de la version canonique ; par conséquent, ce qui doit être dit ici, nous l'expliquerons dans ce sutta-là.

Bhikkhū bhagavato santikaṃ upasaṅkamitvā taṃ pavattimārocesuṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho sambahulā bhikkhū yena bhagavā tenupasaṅkamiṃsu…pe… vihesentī’’ti. Taṃ vuttatthameva.

Les moines se rendirent auprès du Bienheureux et lui rapportèrent ces faits. C'est pourquoi il est dit : « Alors, de nombreux moines s'approchèrent du Bienheureux... (jusqu'à)... le harcelaient. » Le sens en a déjà été expliqué.

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ issāpakatānaṃ titthiyānaṃ vippaṭipattiṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ tehi kate vippakāre pasannacittehi ca parehi kate upakāre tādibhāvānubhāvadīpakaṃ udānaṃ udānesi.

« Etamatthaṃ viditvā » : ayant compris ce comportement erroné des membres des autres écoles jaloux, sous tous ses aspects. « Imaṃ udānaṃ » : il a proclamé cet udāna montrant le pouvoir de son état d'équanimité (tādibhāva), tant face aux torts causés par ces personnes que face aux services rendus par d'autres dont l'esprit est serein.

Tattha gāme araññe sukhadukkhaphuṭṭhoti gāme vā araññe vā yattha katthaci sukhena dukkhena ca phuṭṭho sukhadukkhāni anubhavanto, tesaṃ vā paccayehi samaṅgībhūto. Nevattato no parato dahethāti ‘‘ahaṃ sukhito[Pg.101], ahaṃ dukkhito, mama sukhaṃ, mama dukkhaṃ, parenidaṃ mayhaṃ sukhadukkhaṃ uppādita’’nti ca neva attato na parato taṃ sukhadukkhaṃ ṭhapetha. Kasmā? Na hettha khandhapañcake ahanti vā mamanti vā paroti vā parassāti vā passitabbayuttakaṃ kiñci atthi, kevalaṃ saṅkhārā eva pana yathāpaccayaṃ uppajjitvā khaṇe khaṇe bhijjantīti. Sukhadukkhaggahaṇañcettha desanāsīsaṃ, sabbassāpi lokadhammassa vasena attho veditabbo. Iti bhagavā ‘‘nāhaṃ kvacani, kassaci kiñcanatasmiṃ, na ca mama kvacani, katthaci kiñcanatatthī’’ti catukoṭikaṃ suññataṃ vibhāvesi.

Dans ce contexte, « touché par le bonheur et la souffrance au village ou dans la forêt » signifie qu’il soit au village ou dans la forêt, ou en quelque lieu que ce soit, étant touché par le bonheur et la souffrance, il expérimente le bonheur et la souffrance ; ou bien, cela signifie qu’il est pourvu des causes de ce bonheur et de cette souffrance. « Qu’il ne les attribue ni à soi-même ni à autrui » signifie qu’il ne doit établir ce bonheur et cette souffrance ni par rapport à soi-même ni par rapport à autrui, en pensant : « Je suis heureux, je souffre, mon bonheur, ma souffrance », ou « ce bonheur et cette souffrance m’ont été infligés par autrui ». Pourquoi ? Car ici, dans les cinq agrégats, il n’y a rien qui doive être considéré comme « je », « mien », « autrui » ou « appartenant à autrui » ; au contraire, seules les formations (saṅkhārā) apparaissent selon les conditions et se désintègrent à chaque instant. La mention du « bonheur et de la souffrance » est ici le point central de l’enseignement, mais le sens doit être compris par extension à toutes les conditions mondaines (lokadhamma). Ainsi, le Béni a clarifié la vacuité sous ses quatre aspects : « Je ne suis nulle part, pour personne, en quoi que ce soit, et rien n’est à moi nulle part, en aucun lieu, en quoi que ce soit ».

Idāni tassa attato parato ca adahanassa kāraṇaṃ dasseti ‘‘phusanti phassā upadhiṃ paṭiccā’’ti. Ete sukhavedanīyā dukkhavedanīyā ca phassā nāma khandhapañcakasaṅkhātaṃ upadhiṃ paṭicca tasmiṃ sati yathāsakaṃ visayaṃ phusanti, tattha pavattantiyeva. Adukkhamasukhā hi vedanā santasabhāvatāya sukhe eva saṅgahaṃ gacchatīti duvidhasamphassavasenevāyaṃ atthavaṇṇanā katā.

À présent, il montre la raison pour laquelle on ne doit pas les attribuer à soi-même ou à autrui par les mots : « Les contacts touchent (l’individu) en fonction du substrat (upadhi) ». Ces contacts, qu’ils soient agréables ou douloureux, dépendent du substrat appelé « les cinq agrégats » ; lorsque celui-ci existe, ils touchent leurs objets respectifs et s’y manifestent. Puisque la sensation neutre (ni-douloureuse-ni-agréable), par sa nature paisible, est incluse dans le bonheur, cette explication du sens a été faite selon la double modalité du contact (agréable et douloureux).

Yathā pana te phassā na phusanti, taṃ dassetuṃ ‘‘nirupadhiṃ kena phuseyyuṃ phassā’’ti vuttaṃ. Sabbaso hi khandhūpadhiyā asati kena kāraṇena te phassā phuseyyuṃ, na taṃ kāraṇaṃ atthi. Yadi hi tumhe akkosādivasena uppajjanasukhadukkhaṃ na icchatha, sabbaso nirupadhibhāveyeva yogaṃ kareyyāthāti anupādisesanibbānadhātuyā gāthaṃ niṭṭhapesi. Evaṃ iminā udānena vaṭṭavivaṭṭaṃ kathitaṃ.

Pour montrer comment ces contacts ne touchent pas, il a été dit : « Par quoi les contacts toucheraient-ils celui qui est sans substrat ? ». En effet, si le substrat des agrégats est totalement absent, par quelle cause ces contacts pourraient-ils toucher ? Cette cause n’existe pas. Si vous ne désirez pas le bonheur et la souffrance qui naissent des insultes et autres, vous devriez vous appliquer entièrement à l’état sans substrat (Nirvana). C’est ainsi qu’il a conclu le verset par l’élément du Nirvana sans reste (anupādisesa-nibbāna-dhātu). Par cette exclamation inspirée, le cycle des existences (vaṭṭa) et la cessation du cycle (vivaṭṭa) ont été enseignés.

Catutthasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

L’explication du quatrième Sutta est terminée.

5. Upāsakasuttavaṇṇanā

5. Explication du Sutta du Disciple Laïc (Upāsaka).

15. Pañcame icchānaṅgalakoti icchānaṅgalanāmako kosalesu eko brāhmaṇagāmo, taṃnivāsitāya tattha vā jāto bhavoti vā icchānaṅgalako. Upāsakoti tīhi saraṇagamanehi bhagavato santike upāsakabhāvassa paveditattā upāsako pañcasikkhāpadiko buddhamāmako, dhammamāmako, saṅghamāmako. Kenacideva karaṇīyenāti uddhārasodhāpanādinā [Pg.102] kenacideva kattabbena. Tīretvāti niṭṭhāpetvā. Ayaṃ kira upāsako pubbe abhiṇhaṃ bhagavantaṃ upasaṅkamitvā payirupāsati, so katipayaṃ kālaṃ bahukaraṇīyatāya satthu dassanaṃ nābhisambhosi. Tenāha bhagavā – ‘‘cirassaṃ kho tvaṃ, upāsaka, imaṃ pariyāyamakāsi, yadidaṃ idhāgamanāyā’’ti.

15. Dans le cinquième sutta, « Icchānaṅgalako » désigne un village de brahmanes de ce nom dans le pays des Kosala ; il est ainsi nommé parce qu'il y résidait ou y était né. « Un disciple laïc » (upāsako) est celui qui a déclaré sa condition de disciple auprès du Béni par les trois refuges, qui observe les cinq préceptes et qui est dévoué au Bouddha, au Dhamma et au Saṅgha. « Par quelque affaire » (kenacideva karaṇīyena) signifie par une tâche à accomplir, comme le recouvrement de dettes. « Après l'avoir réglée » (tīretvā) signifie l'avoir terminée. Il semble que ce disciple laïc, qui autrefois rendait fréquemment visite au Béni pour le servir, n'avait pas pu voir le Maître pendant un certain temps en raison de ses nombreuses occupations. C'est pourquoi le Béni a dit : « Il y a bien longtemps, disciple laïc, que tu n'avais pris cette occasion de venir ici ».

Tattha cirassanti cirena. Pariyāyanti vāraṃ. Yadidanti nipāto, yo ayanti attho. Idaṃ vuttaṃ hoti – idha mama santike āgamanāya yo ayaṃ ajja kato vāro, taṃ imaṃ cirena papañcaṃ katvā akāsīti. Cirapaṭikāhanti cirapaṭiko ahaṃ, cirakālato paṭṭhāya ahaṃ upasaṅkamitukāmoti sambandho. Kehici kehicīti ekaccehi ekaccehi. Atha vā kehici kehicīti yehi vā tehi vā. Tattha gāravaṃ dasseti. Satthari abhippasannassa hi satthudassanadhammassavanesu viya na aññattha ādaro hoti. Kiccakaraṇīyehīti ettha avassaṃ kātabbaṃ kiccaṃ, itaraṃ karaṇīyaṃ. Paṭhamaṃ vā kātabbaṃ kiccaṃ, pacchā kātabbaṃ karaṇīyaṃ. Khuddakaṃ vā kiccaṃ, mahantaṃ karaṇīyaṃ. Byāvaṭoti ussukko. Evāhanti evaṃ iminā pakārena ahaṃ nāsakkhiṃ upasaṅkamituṃ, na agāravādināti adhippāyo.

Ici, « cirassaṃ » signifie après un long moment. « Pariyāyaṃ » signifie une occasion ou un tour. « Yadidaṃ » est une particule signifiant « à savoir ». Voici ce qui est dit : « Cette occasion qui a été saisie aujourd'hui pour venir ici auprès de moi, tu l'as réalisée après avoir fait durer l'attente fort longtemps ». « Cirapaṭikāhaṃ » est la contraction de « cirapaṭiko ahaṃ », signifiant « j'ai le désir de venir depuis longtemps ». « Par certains » (kehici kehici) signifie par quelques-uns. Ou bien « par certains » signifie par n'importe qui. Par là, il montre un manque de considération [pour les autres]. Car pour celui qui est profondément dévoué au Maître, il n'y a pas d'intérêt pour les autres comme il y en a pour voir le Maître et entendre le Dhamma. Dans l'expression « kiccakaraṇīyehi », « kicca » désigne ce qui doit impérativement être fait, et « karaṇīya » le reste. Ou bien « kicca » est ce qui doit être fait en premier, et « karaṇīya » ce qui vient après. Ou encore « kicca » est une petite tâche et « karaṇīya » une grande affaire. « Occupé » (byāvaṭo) signifie empressé ou absorbé. « C'est ainsi que je [n'ai pu] » (evāhaṃ) signifie « de cette manière, je n'ai pu venir, et non par manque de respect » ; tel est le sens.

Etamatthaṃ viditvāti dullabhe buddhuppāde manussattalābhe ca sattānaṃ sakiñcanabhāvena kiccapasutatāya kusalantarāyo hoti, na akiñcanassāti etamatthaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti tadatthaparidīpanameva imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris ce point » signifie ayant compris sous tous ses aspects que, bien que l'apparition d'un Bouddha et l'obtention d'une naissance humaine soient rares, l'encombrement par les affaires mondaines constitue un obstacle au bien pour les êtres préoccupés, alors qu'il n'y a pas d'obstacle pour celui qui est sans préoccupations. « Cette exclamation inspirée » signifie qu'il a proféré cette parole inspirée précisément pour illustrer ce sens.

Tattha sukhaṃ vata tassa na hoti kiñcīti yassa puggalassa kiñci rūpādīsu ekavatthumpi ‘‘mameta’’nti taṇhāya pariggahitabhāvena na hoti natthi na vijjati, sukhaṃ vata tassa puggalassa, aho sukhamevāti attho. ‘‘Na hosī’’tipi pāṭho, tassa atītakālavasena attho veditabbo. Keci pana na hoti kiñcīti padassa ‘‘rāgādikiñcanaṃ yassa na hotī’’ti atthaṃ vaṇṇenti, taṃ na sundaraṃ pariggahadhammavasena desanāya āgatattā. Rāgādikiñcananti pariggahetabbassāpi saṅgahe sati yuttameva vuttaṃ siyā atha vā yassa puggalassa kiñci appampi kiñcanaṃ palibodhajātaṃ rāgādikiñcanābhāvato eva na hoti, taṃ tassa akiñcanattaṃ sukhassa paccayabhāvato [Pg.103] sukhaṃ vataṃ, aho sukhanti attho. Kassa pana na hoti kiñcananti ce, āha ‘‘saṅkhātadhammassa bahussutassā’’ti. Yo catūhipi maggasaṅkhāhi soḷasakiccanipphattiyā saṅkhātadhammo katakicco, tato eva paṭivedhabāhusaccena bahussuto, tassa.

Ici, « Heureux est-il en vérité, celui qui n'a rien » signifie que pour cette personne, il n'y a rien parmi les formes et autres objets, pas même une chose, qu'elle saisisse par la soif en disant « ceci est à moi » ; cela n'existe pas, on n'en trouve pas. Heureux est-il en vérité, oh, quel bonheur ! Il existe aussi la variante « na hosi » (n'était pas), dont le sens doit être compris au passé. Certains commentent « na hoti kiñci » par « celui qui n'a pas d'attachements (kiñcana) tels que la passion, etc. », mais cela n'est pas jugé satisfaisant car l'enseignement est donné selon la perspective des objets possédés (pariggahadhamma). Si les attachements comme la passion étaient inclus dans ce qui est possédé, alors cette interprétation serait juste. Alternativement, cela signifie : pour toute personne pour qui il n'existe aucune préoccupation ou entrave, même minime, précisément par l'absence d'attachements comme la passion ; cet état de non-préoccupation étant la cause du bonheur, on dit « heureux en vérité », quel bonheur ! À la question : « Mais qui donc n'a aucune préoccupation ? », il est répondu : « Celui qui a compris le Dhamma et qui est très instruit ». Il s'agit de celui qui a compris le Dhamma, ayant achevé sa tâche par l'accomplissement des seize fonctions des quatre sentiers, et qui, de ce fait, est « très instruit » par l'étendue de sa réalisation.

Iti bhagavā akiñcanabhāve ānisaṃsaṃ dassetvā sakiñcanabhāve ādīnavaṃ dassetuṃ ‘‘sakiñcanaṃ passā’’tiādimāha. Tassattho – rāgādikiñcanānaṃ āmisakiñcanānañca atthitāya sakiñcanaṃ, sakiñcanattā eva aladdhānañca laddhānañca kāmānaṃ pariyesanārakkhaṇahetu kiccakaraṇīyavasena ‘‘ahaṃ mamā’’ti gahaṇavasena ca vihaññamānaṃ vighātaṃ āpajjamānaṃ passāti dhammasaṃvegappatto satthā attano cittaṃ vadati. Jano janasmiṃ paṭibandharūpoti sayaṃ añño jano samāno aññasmiṃ jane ‘‘ahaṃ imassa, mama aya’’nti taṇhāvasena paṭibandhasabhāvo hutvā vihaññati vighātaṃ āpajjati. ‘‘Paṭibaddhacitto’’tipi pāṭho. Ayañca attho –

Ainsi, le Bienheureux, ayant montré les bienfaits de l'état sans attachement et afin de montrer le danger de l'état avec attachement, a prononcé les mots commençant par : « Vois celui qui a des attaches ». Le sens en est le suivant : « sakiñcana » (avec attachement) signifie l'existence des attaches de la passion, etc., et des attaches matérielles. En raison de cet état d'attachement, pour la recherche et la protection des plaisirs sensuels non encore acquis ou déjà acquis, par le biais des devoirs à accomplir et par la saisie sous la forme de « c'est moi, c'est mien », on s'épuise et on tombe dans la détresse. Le Maître, saisi par l'urgence spirituelle (dhammasaṃvega), s'adresse à son propre esprit : « Vois ! ». « Une personne est liée à une autre » signifie que tout en étant soi-même une personne, on devient lié à une autre personne par le pouvoir de la soif (taṇhā), pensant « je suis à lui, celui-ci est à moi », et ainsi on s'épuise et on tombe dans la détresse. Il existe aussi une variante « paṭibaddhacitto » (l'esprit attaché). Voici le sens :

‘‘Puttā matthi dhanammatthi, iti bālo vihaññati;

Attā hi attano natthi, kuto puttā kuto dhana’’nti. (dha. pa. 62) –

« "J'ai des fils, j'ai des richesses", ainsi s'afflige l'insensé ; alors que soi-même on ne s'appartient pas, d'où viendraient les fils ? d'où la richesse ? »

Ādīhi suttapadehi dīpetabboti.

Cela doit être illustré par de tels versets de sutta.

Pañcamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du cinquième sutta est terminée.

6. Gabbhinīsuttavaṇṇanā

6. Explication du Gabbhinī Sutta (Le Sutta de la Femme Enceinte)

16. Chaṭṭhe aññatarassa paribbājakassāti ekassa kuṭumbikassa paribbājakassa. Daharāti taruṇī. Māṇavikāti brāhmaṇadhītāya vohāro. Pajāpatīti bhariyā. Gabbhinīti āpannasattā. Upavijaññāti ajja suveti paccupaṭṭhitavijāyanakālā hotīti sambandho. So kira brāhmaṇajātiko sabhariyo vādapatthassame ṭhito, tena naṃ sapajāpatikaṃ paribbājakavohārena samudācaranti. Bhariyā panassa brāhmaṇajātikattā brāhmaṇāti ālapati. Telanti tilatelaṃ. Telasīsena cettha yaṃ yaṃ vijātāya pasavadukkhappaṭikāratthaṃ icchitabbaṃ, taṃ sabbaṃ sappiloṇādiṃ āharāti āṇāpeti. Yaṃ me vijātāya bhavissatīti [Pg.104] yaṃ telādi mayhaṃ vijātāya bahinikkhantagabbhāya upakārāya bhavissati. ‘‘Paribbājikāyā’’tipi pāṭho. Kutoti kasmā ṭhānā, yato ñātikulā vā mittakulā vā telādiṃ āhareyyaṃ, taṃ ṭhānaṃ me natthīti adhippāyo. Telaṃ āharāmīti vattamānasamīpatāya vattamānaṃ katvā vuttaṃ, telaṃ āharissāmīti attho. Samaṇassa vā brāhmaṇassa vā sappissa vā telassa vāti ca samuccayattho vā-saddo ‘‘aggito vā udakato vā mithubhedā vā’’tiādīsu (mahāva. 286; dī. ni. 2.152; udā. 76) viya. Sappissa vā telassa vāti paccatte sāmivacanaṃ, sappi ca telañca yāvadatthaṃ pātuṃ pivituṃ dīyatīti attho. Apare pana ‘‘sappissa vā telassa vāti avayavasambandhe sāmivacanaṃ. Sappitelasamudāyassa hi avayavo idha yāvadatthasaddena vuccatī’’ti vadanti. No nīharitunti bhājanena vā hatthena vā bahi netuṃ no dīyati, ucchadditvānāti vamitvā, yaṃnūna dadeyyanti sambandho. Evaṃ kirassa ahosi ‘‘ahaṃ rañño koṭṭhāgāraṃ gantvā telaṃ kaṇṭhamattaṃ pivitvā tāvadeva gharaṃ āgantvā ekasmiṃ bhājane yathāpītaṃ vamitvā uddhanaṃ āropetvā pacissāmi, yaṃ pittasemhādimissitaṃ, taṃ agginā jhāyissati, telaṃ pana gahetvā imissā paribbājikāya kamme upanessāmī’’ti.

16. Dans le sixième [sutta], « d'un certain paribbājaka » signifie d'un certain paribbājaka chef de famille. « Daharā » signifie jeune. « Māṇavikā » est un terme désignant une fille de brahmane. « Pajāpatī » signifie épouse. « Gabbhinī » signifie enceinte. « Upavijaññā » se rapporte au moment de l'accouchement imminent, aujourd'hui ou demain ; c'est ainsi que se fait la connexion. On dit qu'il était un brahmane de naissance vivant avec sa femme dans une condition convenable ; c'est pourquoi on s'adresse à lui et son épouse par le terme de paribbājaka. Sa femme, étant de caste brahmane, l'appelle « Brahmane ». « Tela » désigne l'huile de sésame. Par le terme « huile », on entend tout ce qui est souhaitable pour remédier aux douleurs de l'accouchement d'une femme qui vient de mettre au monde, comme le beurre clarifié, le sel, etc. « Ce qui sera pour celle qui a accouché » signifie l'huile, etc., qui sera utile à ma femme après la sortie du fœtus. Il existe aussi une variante « paribbājikāyā ». « D'où ? » signifie de quel endroit ? L'idée est : « Il n'y a pas d'endroit, qu'il s'agisse de la famille de parents ou d'amis, d'où je pourrais rapporter de l'huile. » « Je rapporte de l'huile » est dit au présent pour exprimer un futur proche, le sens étant « je rapporterai de l'huile ». L'expression « soit pour un ascète, soit pour un brahmane, soit du beurre clarifié, soit de l'huile » utilise la particule « vā » dans un sens conjonctif, comme dans les passages « soit par le feu, soit par l'eau ». Dans « sappissa vā telassa vā », le génitif est utilisé au sens du nominatif, signifiant que le beurre clarifié et l'huile sont donnés pour être bus autant qu'on le souhaite. D'autres disent que le génitif exprime une relation de partie à tout : une partie de l'ensemble de beurre et d'huile est désignée ici par le mot « autant qu'on le souhaite ». « Ne pas l'emporter » signifie qu'il n'est pas permis de l'emporter à l'extérieur dans un récipient ou à la main. « Ayant vomi » (ucchadditvāna) se lie à « s'ils pouvaient donner ». Son intention était la suivante : « J'irai au grenier du roi, je boirai de l'huile jusqu'à la gorge, je rentrerai immédiatement à la maison, je la vomirai telle quelle dans un récipient, je la mettrai sur le foyer et la ferai cuire ; ce qui est mélangé à la bile ou au flegme sera brûlé par le feu, et ayant pris l'huile pure, je l'utiliserai pour les besoins de cette paribbājikā. »

Uddhaṃ kātunti vamanavasena uddhaṃ nīharituṃ. Na pana adhoti viriñcanavasena heṭṭhā nīharituṃ na pana sakkoti. So hi ‘‘adhikaṃ pītaṃ sayameva mukhato niggamissatī’’ti pivitvā āsayassa arittatāya aniggate vamanavirecanayogaṃ ajānanto alabhanto vā kevalaṃ dukkhāhi vedanāhi phuṭṭho āvaṭṭati ca parivaṭṭati ca. Dukkhāhīti dukkhamāhi. Tibbāhīti bahalāhi tikhiṇāhi vā. Kharāhīti kakkhaḷāhi. Kaṭukāhīti ativiya aniṭṭhabhāvena dāruṇāhi. Āvaṭṭatīti ekasmiṃyeva ṭhāne anipajjitvā attano sarīraṃ ito cito ākaḍḍhanto āvaṭṭati. Parivaṭṭatīti ekasmiṃ padese nipannopi aṅgapaccaṅgāni parito khipanto vaṭṭati, abhimukhaṃ vā vaṭṭanto āvaṭṭati, samantato vaṭṭanto parivaṭṭati.

« Faire monter » signifie rejeter vers le haut par le vomissement. Mais il ne peut pas non plus le rejeter vers le bas par la purgation. Pensant que « ce qui a été bu en excès sortira de lui-même par la bouche », il a bu, mais comme son estomac n'était pas vide, cela ne sortait pas ; ne connaissant pas ou ne trouvant pas de moyen pour provoquer le vomissement ou la purgation, il est en proie à des sensations de pure souffrance, se tordant et se roulant. « Douleureuses » signifie difficiles à supporter. « Intenses » signifie massives ou aiguës. « Âpres » signifie rudes. « Cuisantes » signifie extrêmement terribles en raison de leur nature indésirable. « Se tord » signifie qu'il ne reste pas allongé à une seule place, mais qu'il agite son corps deçà delà. « Se roule » signifie que même allongé à un endroit, il jette ses membres dans tous les sens, ou bien se tordre signifie tourner vers l'avant et se rouler signifie tourner tout autour.

Etamatthaṃ viditvāti ‘‘sakiñcanassa appaṭisaṅkhāparibhogahetukā ayaṃ dukkhuppatti, akiñcanassa pana sabbaso ayaṃ natthī’’ti etamatthaṃ sabbākārato jānitvā tadatthappakāsanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris ce fait » signifie ayant compris sous tous ses aspects que pour celui qui a des attaches, cette apparition de souffrance est causée par un usage sans réflexion, tandis que pour celui qui n'a pas d'attaches, elle n'existe absolument pas ; ayant compris cela, il a proclamé cette exclamation inspirée (udāna) manifestant ce sens.

Tattha [Pg.105] sukhino vatāti sukhino vata sappurisā. Ke pana teti? Ye akiñcanā, ye rāgādikiñcanassa pariggahakiñcanassa ca abhāvena akiñcanā, kesaṃ panidaṃ kiñcanaṃ natthīti āha – ‘‘vedaguno hi janā akiñcanā’’ti, ye ariyamaggañāṇasaṅkhātaṃ vedaṃ gatā adhigatā, tena vā vedena nibbānaṃ gatāti vedaguno, te ariyajanā khīṇāsavapuggalā anavasesarāgādikiñcanānaṃ aggamaggena samucchinnattā akiñcanā nāma. Asati hi rāgādikiñcane kuto pariggahakiñcanassa sambhavo. Evaṃ gāthāya purimabhāgena arahante pasaṃsitvā aparabhāgena andhaputhujjane garahanto ‘‘sakiñcanaṃ passā’’tiādimāha. Taṃ purimasutte vuttatthameva. Evaṃ imāyapi gāthāya vaṭṭavivaṭṭaṃ kathitaṃ.

Là, « heureux, vraiment » signifie que les hommes de bien sont vraiment heureux. Mais qui sont-ils ? Ceux qui n'ont pas d'attaches, qui sont sans attaches par l'absence d'attaches de la passion, etc., et d'attaches de possession. À la question : « Pour qui cet attachement n'existe-t-il pas ? », il est dit : « Car les hommes parvenus à la connaissance (vedagū) sont sans attaches. » Ceux qui sont parvenus à la connaissance (veda) appelée connaissance du noble sentier, ou qui sont parvenus au Nibbāna par cette connaissance, sont appelés « vedagū ». Ces personnes nobles, les individus dont les souillures sont épuisées (khīṇāsava), sont dits sans attaches car ils ont totalement déraciné par le sentier suprême les attaches de la passion, etc. En effet, en l'absence des attaches de la passion, d'où pourrait provenir l'attachement de possession ? Ainsi, par la première partie du verset, ayant loué les Arahants, et par la seconde partie, voulant blâmer les profanes aveugles, il a dit : « Vois celui qui a des attaches », et ainsi de suite. Le sens est identique à celui mentionné dans le sutta précédent. Ainsi, par ce verset également, le cycle (vaṭṭa) et la cessation du cycle (vivaṭṭa) sont enseignés.

Chaṭṭhasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du sixième sutta est terminée.

7. Ekaputtakasuttavaṇṇanā

7. Explication du Ekaputtaka Sutta (Le Sutta du Fils Unique)

17. Sattame ekaputtakoti eko putto, so ca anukampitabbaṭṭhena ekaputtako, piyāyitabbaṭṭhena piyo, manassa vaḍḍhanaṭṭhena manāpo. Sarīrasobhāsampattiyā vā dassanīyaṭṭhena piyo, sīlācārasampattiyā kalyāṇadhammatāya manāpo. Kaleti satte khepetīti kālo, maraṇaṃ. Taṃ kato pattoti kālaṅkato, kālena vā maccunā kato naṭṭho adassanaṃ gatoti kālaṅkato, matoti attho.

17. Dans le septième [sutta], « ekaputtako » signifie un fils unique ; et il est appelé ainsi parce qu'il est digne de compassion ; « piyo » car il est chéri ; « manāpo » car il ravit l'esprit. Ou bien « piyo » parce qu'il est agréable à voir par la beauté de son corps, et « manāpo » parce qu'il possède une bonne nature grâce à la perfection de sa conduite. « Kāla » signifie la mort, car elle consume (khaleti) les êtres. Être parvenu à cela signifie « kālaṅkato » (décédé). Ou bien, « kālaṅkato » signifie détruit par le temps ou par la mort, disparu de la vue ; le sens est : mort.

Sambahulā upāsakāti sāvatthivāsino bahū upāsakā mataputtaupāsakassa sahasokībhāvena yāva āḷāhanā pacchato gantvā matasarīrassa kattabbaṃ kāretvā paṭinivattā yathānivatthāva udakaṃ otaritvā sīsaṃnhātā vatthāni pīḷetvā anotāpetvāva ekaṃ nivāsetvā ekaṃ uttarāsaṅgaṃ katvā upāsakaṃ purato katvā ‘‘sokavinodanaṃ dhammaṃ satthu santike sossāmā’’ti bhagavantaṃ upasaṅkamiṃsu. Tena vuttaṃ ‘‘allakesā’’tiādi.

Le passage « De nombreux disciples laïcs » fait référence à un grand nombre de disciples résidant à Sāvatthī. À cause de l'intense brûlure du chagrin causée par la mort du fils de l'un d'entre eux, ils suivirent le corps jusqu'au cimetière. Après avoir accompli les derniers rites pour le défunt, ils s'en revinrent et, gardant leurs vêtements tels quels, ils entrèrent dans l'eau pour se laver la tête. Puis, après avoir essoré leurs vêtements sans attendre qu'ils sèchent, ils en revêtirent un, en mirent un autre en guise de manteau, et plaçant le disciple endeuillé devant eux, ils se rendirent auprès du Bienheureux en se disant : « Nous écouterons auprès du Maître un enseignement capable de dissiper le chagrin ». C'est pourquoi il est dit : « les cheveux mouillés », etc.

Tattha allavatthāti udakena tintavatthā. Divā divassāti divasassapi divā, majjhanhike kāleti attho. Yasmā jānantāpi tathāgatā pucchanti[Pg.106], jānantāpi na pucchanti. Kālaṃ viditvā pucchanti, kālaṃ viditvā na pucchanti, tasmā jānantoyeva bhagavā kathāsamuṭṭhāpanatthaṃ pucchanto ‘‘kiṃ nu kho tumhe upāsakā’’tiādimāha. Tassattho – tumhe upāsakā aññesu divasesu mama santikaṃ āgacchantā otāpitasuddhavatthā sāyanhe āgacchatha, ajja pana allavatthā allakesā ṭhitamajjhanhike kāle idhāgatā, taṃ kiṃ kāraṇanti. Tena mayanti tena puttaviyogajanitacittasantāpena balavasokābhibhūtatāya evaṃbhūtā mayaṃ idhūpasaṅkamantāti.

Dans ce passage, « aux vêtements mouillés » signifie des vêtements trempés par l'eau. « En plein jour » signifie durant la journée, au moment de midi ; tel est le sens. Bien que les Tathāgatas sachent, ils interrogent ; bien qu'ils sachent, ils ne questionnent pas parfois. Ils interrogent en connaissant le moment opportun, et connaissant le moment, ils ne questionnent pas. Par conséquent, le Bienheureux, bien que sachant parfaitement, interrogea pour entamer la conversation en disant : « Eh bien, ô disciples laïcs... ». Le sens en est : « Disciples, les autres jours, quand vous venez à moi, vous arrivez le soir avec des vêtements secs et propres ; mais aujourd'hui, vous venez ici en plein midi, les vêtements et les cheveux mouillés. Quelle en est la raison ? ». L'expression « C'est pourquoi nous... » signifie : « C'est à cause de ce tourment mental né de la séparation d'avec un fils, étant accablés par un chagrin puissant, que nous sommes venus ici dans cet état ».

Etamatthaṃ viditvāti piyavatthusambhavā sokadukkhadomanassādayo, asati piyavatthusmiṃ sabbaso ete na santīti etamatthaṃ sabbākārato jānitvā tadatthappakāsanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris ce fait » signifie qu'il a compris de toutes les manières possibles ce point : le chagrin, la souffrance, le déplaisir, etc., naissent de l'existence d'objets d'affection ; en l'absence d'objet d'affection, tous ces maux n'existent pas. Ayant réalisé cela, il exprima cette exclamation inspirée (Udāna) manifestant ce sens.

Tattha piyarūpassādagadhitāseti piyasabhāvesu rūpakkhandhādīsu sukhavedanassādena gadhitā paṭibaddhacittā. Gadhitāseti hi gadhitāiccevattho. Seti vā nipātamattaṃ. Piyarūpā nāma cakkhādayo puttadārādayo ca. Vuttañhetaṃ – ‘‘kiñca loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ cakkhu loke …pe… dhammataṇhā loke piyarūpaṃ sātarūpa’’nti (cūḷani. hemakamāṇavapucchāniddesa 55).

Dans ces strophes de l'Udāna, « attachés au plaisir des formes aimables » signifie que leur esprit est lié et captivé par le plaisir de la sensation agréable envers l'agrégat de la forme et autres choses de nature plaisante. « Gadhitāse » a le même sens que « gadhitā » (attachés) ; le suffixe « -se » n'est qu'une particule. Ce qu'on appelle « formes aimables » comprend les sens comme l'œil, ainsi que les fils, les épouses et autres proches. Il a en effet été dit : « Et qu'est-ce qui, dans le monde, est de forme aimable et de nature plaisante ? L'œil dans le monde... (et ainsi de suite jusqu'à) la soif pour les objets mentaux est de forme aimable et de nature plaisante dans le monde ».

‘‘Khettaṃ vatthuṃ hiraññaṃ vā, gavassaṃ dāsaporisaṃ;

Thiyo bandhū puthu kāme, yo naro anugijjhatī’’ti ca. (su. ni. 775);

« Un champ, un terrain, de l'argent ou de l'or, du bétail et des chevaux, des serviteurs et des employés, des femmes et des parents — l'homme qui convoite ces nombreux plaisirs sensoriels... » (Sutta Nipāta 775).

Tasmā tesu piyarūpesu assādena giddhā mucchitā ajjhāpannāti attho. Ke pana te piyarūpassādagadhitāti te dasseti ‘‘devakāyā puthumanussā cā’’ti, cātumahārājikādayo bahudevasamūhā ceva jambudīpakādikā bahumanussā ca. Aghāvinoti kāyikacetasikadukkhena dukkhitā. Parijunnāti jarārogādivipattiyā yobbanārogyādisampattito parihīnā. Yathālābhavasena vāyamattho devamanussesu veditabbo. Atha vā kāmañcekantasukhasamappitānaṃ devānaṃ dukkhajarārogā na sambhavanti, tadanativattasabhāvatāya pana tepi ‘‘aghāvino’’ti ‘‘parijunnā’’ti ca vuttā. Tesampi vā pubbanimittuppattiyā paṭicchannajarāya cetasikarogassa ca vasena dukkhādīnaṃ sambhavo veditabbo. Maccurājassa vasaṃ gacchantīti piyavatthuvisayāya taṇhāya appahīnattā punappunaṃ gabbhūpagamanato [Pg.107] dhātuttayissaratāya maccurājasaṅkhātassa maraṇassa vasaṃ hatthameva gacchanti.

Par conséquent, le sens est qu'ils sont avides, fascinés et envahis par le plaisir envers ces formes aimables. Pour montrer qui sont ceux qui sont ainsi attachés au plaisir des formes aimables, il est dit : « les foules de dieux et les nombreux humains » ; cela désigne les nombreux groupes de divinités comme celles des Quatre Grands Rois et les nombreux êtres humains habitant entre autres le Jambudīpa. « Affligés » signifie qu'ils souffrent de douleurs physiques et mentales. « Consumés » signifie qu'ils sont déchus de la perfection de la jeunesse et de la santé à cause de la ruine causée par la vieillesse et la maladie. Ce sens doit être compris pour les dieux et les humains selon les circonstances. Alternativement, bien que la souffrance, la vieillesse et la maladie ne se manifestent pas manifestement chez les dieux totalement comblés de bonheur, on dit d'eux aussi qu'ils sont « affligés » et « consumés » car ils sont de nature à ne pas pouvoir y échapper. Ou bien, on peut comprendre l'apparition de la souffrance chez ces divinités par l'apparition des cinq signes avant-coureurs, par la vieillesse cachée et par la détresse mentale. « Ils tombent sous le pouvoir du Roi de la Mort » signifie qu'à cause de la soif non abandonnée pour les objets d'affection, et parce qu'ils entrent sans cesse dans une matrice, ils tombent directement entre les mains de la mort, appelée le Roi de la Mort, qui domine les trois sphères d'existence.

Ettāvatā vaṭṭaṃ dassetvā idāni ‘‘ye ve divā’’tiādinā vivaṭṭaṃ dasseti. Tattha ye ve divā ca ratto ca appamattāti ‘‘divasaṃ caṅkamena nisajjāya āvaraṇīyehi dhammehi cittaṃ parisodhetī’’tiādinā vuttanayena divasabhāge rattibhāge ca daḷhaṃ appamattā appamādappaṭipadaṃ pūrenti. Jahanti piyarūpanti catusaccakammaṭṭhānabhāvanaṃ ussukkāpetvā ariyamaggādhigamena piyarūpaṃ piyajātikaṃ cakkhādipiyavatthuṃ tappaṭibaddhachandarāgajahanena jahanti. Te ve khaṇanti aghamūlaṃ, maccuno āmisaṃ durativattanti te ariyapuggalā aghassa vaṭṭadukkhassa mūlabhūtaṃ, maccunā maraṇena āmasitabbato āmisaṃ, ito bahiddhā kehicipi samaṇabrāhmaṇehi nivattituṃ asakkuṇeyyatāya durativattaṃ, saha avijjāya taṇhaṃ ariyamaggañāṇakudālena khaṇanti, lesamattampi anavasesantā ummūlayantīti. Svāyamattho –

Après avoir montré ainsi le cycle des renaissances (vaṭṭa), il montre maintenant la fin du cycle (vivaṭṭa) par les mots : « Ceux qui, de jour comme de nuit... ». Le sens est le suivant : « Ceux qui, de jour comme de nuit, sont vigilants » signifie que selon la méthode décrite par « le jour, il purifie son esprit des obstacles par la marche et l'assise », ils accomplissent fermement la pratique de la vigilance durant les parties du jour et de la nuit. « Ils abandonnent la forme aimable » signifie qu'en s'appliquant à la méditation sur les quatre vérités et en atteignant les sentiers nobles, ils abandonnent les objets d'affection comme l'œil, qui sont de nature aimable, en renonçant au désir et à l'attachement qui leur sont liés. « Ils creusent la racine du mal, l'appât de la mort si difficile à surmonter » signifie que ces êtres nobles déracinent, avec la houe de la connaissance du sentier noble, la soif accompagnée d'ignorance. Cette soif est la racine de la souffrance du cycle, elle est l'appât car elle est saisie par la mort, et elle est difficile à surmonter car nul ascète ou brahmane en dehors de cette dispensation ne peut l'écarter. Ils l'extirpent de leur propre continuité sans en laisser le moindre vestige. Tel est le sens.

‘‘Appamādo amatapadaṃ, pamādo maccuno padaṃ;

Appamattā na mīyanti, ye pamattā yathā matā’’ti. (dha. pa. 21) –

« La vigilance est le chemin vers l'immortalité, la négligence est le chemin de la mort ; ceux qui sont vigilants ne meurent pas, ceux qui sont négligents sont comme déjà morts. » (Dhammapada 21).

Ādīhi suttapadehi vitthāretabboti.

Ce sens doit être développé à l'aide de tels passages scripturaires.

Sattamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du septième Sutta est terminé.

8. Suppavāsāsuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Suppavāsā Sutta

18. Aṭṭhame kuṇḍikāyanti evaṃnāmake koliyānaṃ nagare. Kuṇḍadhānavaneti tassa nagarassa avidūre kuṇḍadhānasaṅkhāte vane.

18. Dans le huitième sutta : « À Kuṇḍiya » signifie dans la ville des Koḷiyas portant ce nom. « Dans la forêt de Kuṇḍadhāna » signifie dans la forêt appelée Kuṇḍadhāna, située non loin de cette ville.

Pubbe kira kuṇḍo nāma eko yakkho tasmiṃ vanasaṇḍe vāsaṃ kappesi, kuṇḍadhānamissakena ca balikammena tussatīti tassa tathā tattha baliṃ upaharanti, tenetaṃ vanasaṇḍaṃ kuṇḍadhānavanantveva paññāyittha. Tassa avidūre ekā gāmapatikā ahosi, sāpi tassa yakkhassa āṇāpavattiṭṭhāne niviṭṭhattā teneva paripālitattā kuṇḍikāti voharīyittha[Pg.108]. Aparabhāge tattha koliyarājāno nagaraṃ kāresuṃ, tampi purimavohārena kuṇḍikātveva vuccati. Tasmiñca vanasaṇḍe koliyarājāno bhagavato bhikkhusaṅghassa ca vasanatthāya vihāraṃ patiṭṭhāpesuṃ, tampi kuṇḍadhānavanantveva paññāyittha. Atha bhagavā janapadacārikaṃ caranto anukkamena taṃ vihāraṃ patvā tattha vihāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘ekaṃ samayaṃ bhagavā kuṇḍikāyaṃ viharati kuṇḍadhānavane’’ti.

On raconte qu'autrefois, un yakkha nommé Kuṇḍa résidait dans ce bosquet forestier. Il se complaisait dans les offrandes mêlées de brisures de riz et de grains grillés (kuṇḍadhāna), c'est pourquoi on lui apportait des offrandes de cette manière en ce lieu. Pour cette raison, ce bosquet devint célèbre sous le nom de forêt de Kuṇḍadhāna. Non loin de là se trouvait un petit village ; parce qu'il était situé dans la zone d'influence de ce yakkha et protégé par lui-même, il fut appelé Kuṇḍiya. Plus tard, les rois Koḷiyas bâtirent une ville à cet endroit, et cette ville fut également appelée Kuṇḍiya selon l'appellation ancienne. Dans ce bosquet forestier, les rois Koḷiyas fondèrent un monastère pour la résidence du Bienheureux et de la communauté des moines. Ce monastère fut également connu sous le nom de monastère de la forêt de Kuṇḍadhāna. Puis le Bienheureux, parcourant le pays, arriva par étapes à ce monastère et y séjourna. C'est pourquoi il est dit : « En une occasion, le Bienheureux séjournait à Kuṇḍiya, dans la forêt de Kuṇḍadhāna ».

Suppavāsāti tassā upāsikāya nāmaṃ. Koliyadhītāti koliyarājaputtī. Sā hi bhagavato aggupaṭṭhāyikā paṇītadāyikānaṃ sāvikānaṃ etadagge ṭhapitā sotāpannā ariyasāvikā. Yañhi kiñci bhagavato yuttarūpaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ bhesajjaṃ vā na tattha aññāhi saṃvidhātabbaṃ atthi, sabbaṃ taṃ sayameva attano paññāya vicāretvā sakkaccaṃ sampādetvā upaneti. Devasikañca aṭṭhasataṃ saṅghabhattapāṭipuggalikabhattāni deti. Yo koci bhikkhu vā bhikkhunī vā taṃ kulaṃ piṇḍāya paviṭṭho rittahattho na gacchati. Evaṃ muttacāgā payatapāṇī vossaggaratā yācayogā dānasaṃvibhāgaratā. Assā kucchiyaṃ purimabuddhesu katādhikāro pacchimabhaviko sāvakabodhisatto paṭisandhiṃ gaṇhi. Sā taṃ gabbhaṃ kenacideva pāpakammena satta vassāni kucchinā parihari, sattāhañca mūḷhagabbhā ahosi. Tena vuttaṃ – ‘‘satta vassāni gabbhaṃ dhāreti sattāhaṃ mūḷhagabbhā’’ti.

« Suppavāsā » est le nom de cette disciple laïque. « Fille des Koliya » signifie qu'elle était une princesse koliya. Elle fut en effet désignée par le Béni comme la plus éminente parmi les disciples féminines offrant des dons exquis ; elle était une noble disciple ayant atteint le stade d'Entrée-dans-le-courant. Tout ce qui était approprié pour le Béni, qu'il s'agisse de nourriture solide, de repas ou de remèdes, ne devait pas être préparé par d'autres ; elle examinait tout elle-même avec sagesse, le préparait avec soin et le lui offrait. Chaque jour, elle offrait cent huit repas à la Communauté et à des individus. Aucun moine ni aucune moniale entrant dans sa maison pour l'aumône ne repartait les mains vides. Elle était ainsi d'une générosité sans réserve, les mains prêtes à donner, se plaisant dans le renoncement et le partage. En raison d'un certain acte kammaïque passé, elle porta son enfant dans son sein pendant sept ans et subit un accouchement obstrué pendant sept jours. C'est pourquoi il est dit : « Elle porta l'enfant pendant sept ans et connut un accouchement obstrué pendant sept jours. »

Tattha satta vassānīti satta saṃvaccharāni, accantasaṃyoge ca idaṃ upayogavacanaṃ. Gabbhaṃ dhāretīti gabbhaṃ vahati, gabbhinī hotīti attho. Sattāhaṃ mūḷhagabbhāti satta ahāni byākulagabbhā. Gabbho hi paripakko sampajjamāno vijāyanakāle kammajavātehi sañcāletvā parivattito uddhaṃpādo adhosiro hutvā yonimukhābhimukho hoti, evaṃ so katthaci alaggo bahi nikkhamati. Vipajjamāno pana viparivattanavasena yonimaggaṃ pidahitvā tiriyaṃ nipajjati, sayameva vā yonimaggo pidahati, so tattha kammajavātehi aparāparaṃ parivattamāno byākulo mūḷhagabbhoti vuccati. Tassāpi satta divase evaṃ ahosi, tena vuttaṃ ‘‘sattāhaṃ mūḷhagabbhā’’ti.

Dans ce contexte, « sept ans » signifie sept années ; ce terme est employé à l'accusatif pour exprimer une durée continue. « Porter l'enfant » signifie porter le fœtus ou être enceinte. « Accouchement obstrué pendant sept jours » signifie que le fœtus fut perturbé pendant sept jours. En effet, lorsque le fœtus parvient à maturité au moment de la naissance, il est normalement mis en mouvement par les vents nés du kamma et se retourne pour se présenter tête en bas et pieds en haut face à l'orifice vulvaire ; il sort alors vers l'extérieur sans encombre. Mais s'il y a complication, par l'effet d'un retournement anormal, il se présente de travers en obstruant le passage, ou bien le passage se referme de lui-même. Agité de part et d'autre par les vents kammaïques, ce fœtus est dit « obstrué ». Suppavāsā endura cette souffrance pendant sept jours.

Ayañca gabbho sīvalitthero. Tassa kathaṃ satta vassāni gabbhavāsadukkhaṃ, sattāhaṃ mūḷhagabbhabhāvappatti, mātu cassāpi sotāpannāya ariyasāvikāya [Pg.109] tathā dukkhānubhavanaṃ jātanti? Vuccate – atīte kāsikarāje bārāṇasiyaṃ rajjaṃ kārente eko kosalarājā mahantena balenāgantvā bārāṇasiṃ gahetvā taṃ rājānaṃ māretvā tassa aggamahesiṃ attano aggamahesiṃ akāsi. Bārāṇasirañño pana putto pitu maraṇakāle niddhamanadvārena palāyitvā attano ñātimittabandhave ekajjhaṃ katvā anukkamena balaṃ saṃharitvā bārāṇasiṃ āgantvā avidūre mahantaṃ khandhāvāraṃ bandhitvā tassa rañño paṇṇaṃ pesesi ‘‘rajjaṃ vā detu, yuddhaṃ vā’’ti. Rājakumārassa mātā sāsanaṃ sutvā ‘‘yuddhena kammaṃ natthi, sabbadisāsu sañcāraṃ pacchinditvā bārāṇasinagaraṃ parivāretu, tato dārūdakabhattaparikkhayena kilantā nagare manussā vināva yuddhena rājānaṃ gahetvā dassantī’’ti paṇṇaṃ pesesi. So mātu sāsanaṃ sutvā cattāri mahādvārāni rakkhanto satta vassāni nagaraṃ uparundhi, nagare manussā cūḷadvārena nikkhamitvā dārūdakāni āharanti, sabbakiccāni karonti.

Ce fœtus était le futur Vénérable Sīvalī. Pourquoi endura-t-il sept ans de souffrance dans le sein maternel et sept jours d'accouchement obstrué, et pourquoi sa mère, bien qu'étant une noble disciple Entrée-dans-le-courant, subit-elle une telle douleur ? Voici l'explication : Autrefois, alors que le roi de Kāsi régnait à Bārāṇasī, un roi de Kosala l'attaqua avec une grande armée, prit Bārāṇasī, tua le roi et fit de la reine sa propre épouse. Le fils du roi de Kāsi s'enfuit par un conduit d'évacuation lors de la mort de son père, rassembla ses parents et alliés, recruta une armée et revint à Bārāṇasī. Établissant un camp fortifié non loin de là, il envoya un message au roi : « Rendez le royaume ou combattez. » La mère du prince, apprenant cela, lui envoya ce message : « Le combat est inutile. Coupe toute circulation de tous les côtés et encercle la ville de Bārāṇasī. Épuisés par le manque de bois, d'eau et de nourriture, les habitants te livreront le roi sans combat. » Il suivit ce conseil et assiégea la ville pendant sept ans, tandis que les gens continuaient à sortir par de petites portes pour s'approvisionner.

Atha rājakumārassa mātā taṃ pavattiṃ sutvā ‘‘bālo mama putto upāyaṃ na jānāti, gacchatha, assa cūḷadvārāni pidhāya nagaraṃ uparundhatūti vadethā’’ti puttassa gūḷhasāsanaṃ pahiṇi. So mātu sāsanaṃ sutvā satta divase tathā akāsi. Nāgarā bahi nikkhamituṃ alabhantā sattame divase tassa rañño sīsaṃ gahetvā kumārassa adaṃsu. Kumāro nagaraṃ pavisitvā rajjaṃ aggahesi. So tadā satta vassāni nagararundhanakammanissandena etarahi satta vassāni mātukucchisaṅkhātāya lohitakumbhiyā vasi, avasesato pana sattāhaṃ nagarūparundhanena sattāhaṃ mūḷhagabbhabhāvaṃ āpajji. Jātakaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘satta divasāni nagaraṃ rundhitvā gahitakammanissandena sattavassāni lohitakumbhiyaṃ vasitvā sattāhaṃ mūḷhagabbhabhāvaṃ āpajjī’’ti vuttaṃ. Yaṃ pana so padumuttarasammāsambuddhapādamūle ‘‘lābhīnaṃ aggo bhaveyya’’nti mahādānaṃ datvā patthanaṃ akāsi, yañca vipassissa bhagavato kāle nāgarehi saddhiṃ sahassagghanikaṃ guḷadadhiṃ datvā patthanaṃ akāsi, tassānubhāvena lābhīnaṃ aggo jāto. Suppavāsāpi ‘‘nagaraṃ rundhitvā gaṇha, tātā’’ti pesitabhāvena satta vassāni kucchinā gabbhaṃ pariharitvā sattāhaṃ mūḷhagabbhājātā[Pg.110]. Evaṃ te mātāputtā attano kammassa anurūpaṃ īdisaṃ dukkhaṃ paṭisaṃvediṃsu.

Apprenant cela, la mère du prince envoya un message secret à son fils : « Mon fils est un sot, il ne connaît pas la bonne méthode. Allez lui dire de fermer aussi les petites portes et d'assiéger la ville. » Il obéit pendant sept jours. Ne pouvant plus sortir, les citadins décapitèrent le roi de Kosala le septième jour et apportèrent sa tête au prince, qui prit possession du royaume. En raison de ce kamma consistant à assiéger la ville pendant sept ans, Sīvalī demeura sept ans dans le « pot de sang » (le sein maternel) ; et pour le blocus total de sept jours, il subit sept jours d'accouchement obstrué. (La Jātakaṭṭhakathā mentionne que c'est pour avoir capturé la ville après l'avoir assiégée pendant sept jours qu'il demeura sept ans dans le sein maternel et subit sept jours d'accouchement difficile). Quant à sa distinction d'être le premier parmi ceux qui reçoivent des offrandes, elle est due à ses mérites passés sous les Bouddhas Padumuttara et Vipassī. Suppavāsā subit également cela pour avoir incité au siège. Ainsi, la mère et le fils éprouvèrent une telle souffrance conformément à leur kamma.

Tīhi vitakkehīti ratanattayaguṇānussatipaṭisaṃyuttehi tīhi sammāvitakkehi. Adhivāsetīti mūḷhagabbhatāya uppannadukkhaṃ sahati. Sā hi bhagavato sambuddhabhāvaṃ, ariyasaṅghassa suppaṭipattiṃ, nibbānassa ca dukkhanissaraṇabhāvaṃ anussarantī attano uppajjamānadukkhaṃ amanasikaraṇeneva abhibhavitvā khamati. Tena vuttaṃ ‘‘tīhi vitakkehi adhivāsetī’’ti.

« Par trois pensées » signifie par trois pensées justes liées à la remémoration des qualités du Triple Joyau. « Elle endure » signifie qu'elle supporte la douleur née de l'accouchement obstrué. En se remémorant l'état d'Éveil du Bouddha, la bonne pratique de la noble Communauté et le Nibbāna comme libération de la souffrance, elle surmonte sa douleur actuelle en s'en détournant l'esprit. C'est pourquoi il est dit qu'elle « endure par trois pensées ».

Sammāsambuddho vatātiādi tesaṃ vitakkānaṃ pavattiākāradassanaṃ. Tassattho – yo bhagyavantatādīhi kāraṇehi bhagavā lokanātho sammā aviparītaṃ sāmaṃ sayameva sabbadhamme aho vata buddho, so bhagavā evarūpassa etarahi mayā anubhaviyamānassa aññassa ca evaṃjātikassa sakalassa vaṭṭadukkhassa pahānāya accantaṃ anuppādanirodhāya dhammaṃ katheti, aviparītadhammaṃ katheti. Aviparītadhammadesanatāya hi satthu sammāsambodhisiddhi. Tassa yathāvuttaguṇassa bhagavato dhammassavanante jātattā sīladiṭṭhisāmaññena saṃhatattā ca sāvakasaṅghoti laddhanāmo aṭṭhaariyapuggalasamūho suppaṭipanno vata aho vata sammā paṭipanno, yo ariyasaṅgho evarūpassa īdisassa vaṭṭadukkhassa pahānāya anuppādanirodhāya anivattipaṭipadaṃ paṭipanno. Susukhaṃ vata aho vata suṭṭhu sukhaṃ sabbasaṅkhatanissaṭaṃ nibbānaṃ, yasmiṃ nibbāne īdisaṃ vaṭṭadukkhaṃ na upalabbhatīti. Ettha ca paṭipajjamānāpi paṭipannā icceva vuttā paṭipattiyā anivattibhāvato. Atha vā uppannasaddo viya paṭipannasaddo vattamānatthopi veditabbo. Tenevāha ‘‘sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipanno’’ti.

« Le Pleinement et Parfaitement Éveillé, vraiment », etc. : cette expression montre la manière dont ces pensées se sont manifestées. Son sens doit être compris ainsi : le Bienheureux, Protecteur du monde, appelé ainsi pour des raisons telles que sa possession de gloire, a lui-même, de manière juste et sans erreur, réalisé par sa propre intuition tous les phénomènes ; ce Bienheureux enseigne maintenant le Dhamma pour l'abandon de toute la souffrance du cycle des renaissances, de telle nature et de telle sorte que j'en fais l'expérience maintenant et d'autres encore, pour son extinction définitive et sa non-reproduction ; il enseigne le Dhamma sans erreur. En effet, c'est par l'enseignement du Dhamma sans erreur que s'accomplit la Parfaite Illumination du Maître. À la fin de l'écoute du Dhamma de ce Bienheureux doué des qualités susmentionnées, en raison de leur naissance [spirituelle] et parce qu'ils sont unis par la similitude de la vertu et de la vue, la Communauté des disciples, consistant en l'assemblée des huit personnes nobles, a reçu ce nom ; ils se sont vraiment bien engagés dans la pratique, ils se sont vraiment pratiqué correctement. Cette Communauté des Nobles est engagée dans la pratique sans retour pour l'abandon et l'extinction sans reproduction d'une telle souffrance du cycle des existences. Le Nibbāna, libéré de tout ce qui est conditionné, est vraiment le bonheur suprême, le bonheur parfait, car dans ce Nibbāna, une telle souffrance du cycle n'est point trouvée. Ici, même ceux qui sont en cours de pratique sont désignés par le terme « engagés dans la pratique » (paṭipannā), car leur pratique est de nature irréversible. Ou bien, comme le mot « apparu » (uppanna), le mot « engagé dans la pratique » (paṭipanna) doit être compris comme ayant un sens présent. C’est pourquoi il est dit : « celui qui est engagé dans la pratique pour la réalisation du fruit de l'entrée dans le courant ».

Sāmikanti attano patiṃ koliyarājaputtaṃ. Āmantesīti abhāsi. Mama vacanena bhagavato pāde sirasā vandāhīti mayhaṃ vacanena cakkalakkhaṇappaṭimaṇḍitāni vikasitapadumasassirīkāni bhagavato caraṇāni tava sirasā vandāhi, uttamaṅgena abhivādanaṃ karohīti attho. Appābādhantiādīsu ābādhoti visabhāgavedanā vuccati, yā ekadese uppajjitvāpi sakalasarīraṃ ayapaṭṭena ābandhitvā viya gaṇhati. Ātaṅkoti kicchajīvitakaro rogo. Atha vā yāpetabbarogo ātaṅko, itaro ābādho. Khuddako vā rogo ātaṅko, balavā [Pg.111] ābādho. Keci pana ‘‘ajjhattasamuṭṭhāno ābādho, bahiddhāsamuṭṭhāno ātaṅko’’ti vadanti. Tadubhayassāpi abhāvaṃ pucchāti vadati. Gilānasseva ca uṭṭhānaṃ nāma garukaṃ hoti, kāye balaṃ na hoti, tasmā niggelaññatāya lahuparivattisaṅkhātaṃ kāyassa lahuṭṭhānaṃ sarīrabalañca pucchāti vadati. Phāsuvihāranti ṭhānanisinnagamanasayanasaṅkhātesu catūsu iriyāpathesu sukhavihārañca pucchāti vadati. Athassa pucchitabbākāraṃ dassentī ‘‘suppavāsā, bhante’’tiādimāha. Evañca vadehīti idāni vattabbākāraṃ nidasseti.

« Époux » : son propre mari, le prince des Koliya. « Elle s'adressa » : elle lui parla. « En mon nom, prosterne-toi avec ta tête aux pieds du Bienheureux » : prosterne-toi de ta tête devant les pieds du Bienheureux, qui sont ornés des marques de la roue et qui possèdent la splendeur d'un lotus épanoui ; fais un salut respectueux avec la partie supérieure de ton corps, tel est le sens. Dans les expressions comme « peu d'affliction », l'affliction (ābādha) désigne une sensation discordante qui, bien qu'apparaissant dans une partie du corps, saisit le corps tout entier comme si elle l'enserrait avec des bandes de fer. La détresse (ātaṅka) est une maladie qui rend la vie difficile. Ou bien, une maladie supportable est appelée ābādha, et l'autre est ātaṅka. Ou encore, une maladie mineure est ātaṅka, et une maladie grave est ābādha. Certains disent cependant : « une affliction d'origine interne est ābādha, et une d'origine externe est ātaṅka ». Elle dit : « demande-Lui l'absence de ces deux ». Pour un malade, le simple fait de se lever est pénible, et la force corporelle manque ; c'est pourquoi elle dit : « interroge-Le sur sa capacité à se mouvoir aisément, ce qui signifie l'absence de maladie, et sur sa force physique ». « Séjour confortable » : elle dit d'interroger sur son séjour paisible dans les quatre postures, à savoir la station debout, la position assise, la marche et la position couchée. Puis, montrant la manière dont le prince devait l'interroger, elle dit : « Suppavāsā, Seigneur », etc. « Dis-lui ainsi » : elle indique maintenant la manière de s'exprimer.

Paramanti vacanasampaṭicchanaṃ. Tena sādhu, bhadde, yathā vuttaṃ, tathā paṭipajjāmīti dasseti. Koliyaputtoti suppavāsāya sāmiko koliyarājaputto. Sukhinī hotūti sadevake loke aggadakkhiṇeyyo satthā suppavāsāya pesitavandanaṃ sampaṭicchitvā tadanantaraṃ attano mettāvihārasaṃsūcakaṃ buddhāciṇṇaṃ sukhūpasaṃhāraṃ tassā sāmaññato pakāsetvā puna tassā puttassa ca gabbhavipattimūlakadukkhuppattipaṭikkhepamukhena sukhūpasaṃhāraṃ nidassento ‘‘sukhinī…pe… arogā, arogaṃ puttaṃ vijāyatū’’ti āha.

« Très bien » : c'est une acceptation de la parole. Par cela, il montre : « Bien, ma chère, j'agirai conformément à ce qui a été dit ». « Le prince des Koliya » : c'est le prince Koliyaputta, l'époux de Suppavāsā. « Qu'elle soit heureuse » : le Maître, digne de l'offrande suprême dans le monde avec ses divinités, ayant accepté la salutation envoyée par Suppavāsā, a immédiatement montré de manière générale sa propre pratique de la bienveillance protectrice, une habitude des Bouddhas qui apporte le bonheur. Puis, montrant l'apport de bonheur à elle et à son fils par le biais du rejet de la production de souffrance due à une complication de la grossesse, il dit : « Qu'elle soit heureuse... sans maladie, qu'elle enfante un fils en bonne santé ».

Saha vacanāti bhagavato vacanena saheva. Yasmiṃ kāle bhagavā tathā avoca, tasmiṃyeva kāle tampi kammaṃ parikkhayaṃ agamāsi. Tassa parikkhīṇabhāvaṃ oloketvā satthā tathā abhāsi. Apare pana vadanti – sace tathā satthā nācikkhissā, tato parampi kiñci kālaṃ tassā taṃ dukkhaṃ anubandhissā. Yasmā pana bhagavatā ‘‘sukhinī arogā arogañca puttaṃ vijāyatū’’ti vuttaṃ, tasmā tassa vacanasamakālameva so gabbho byākulabhāvaṃ vijahitvā sukheneva bahi nikkhami, evaṃ tesaṃ mātāputtānaṃ sotthi ahosi. Acinteyyo hi buddhānaṃ buddhānubhāvo. Yathā hi paṭācārāya piyavippayogasambhūtena sokena ummādaṃ patvā –

« En même temps que la parole » : simultanément à la parole du Bienheureux. Au moment même où le Bienheureux parlait ainsi, ce kamma [qui causait l'obstruction] s'épuisa. Le Maître parla ainsi après avoir vu l'épuisement de ce kamma. D'autres disent cependant : si le Maître n'avait pas parlé ainsi, cette souffrance aurait poursuivi la mère et l'enfant pendant un certain temps encore. Mais parce que le Bienheureux a dit : « Qu'elle soit heureuse, sans maladie, et qu'elle enfante un fils en bonne santé », au moment même de sa parole, ce fœtus quitta son état de détresse et sortit aisément ; ainsi la sécurité fut pour la mère et le fils. Inconcevable est en effet le pouvoir des Bouddhas. Comme pour Paṭācārā qui, en proie à la folie causée par le chagrin né de la séparation d'avec ses êtres chers, disait :

‘‘Ubho puttā kālakatā, panthe mayhaṃ patī mato;

Mātā pitā ca bhātā ca, ekacitakamhi jhāyare’’ti. (apa. therī 2.2.498) –

« Mes deux fils sont morts, mon mari est mort sur le chemin ; ma mère, mon père et mon frère brûlent sur un seul bûcher. »

Vatvā [Pg.112] jātarūpeneva carantiyā ‘‘satiṃ paṭilabhāhi bhaginī’’ti bhagavato vacanasamanantarameva ummādo vūpasami, tathā suppiyāpi upāsikā attanāva attano ūruyaṃ katena mahāvaṇena vuṭṭhātuṃ asakkontī sayanapiṭṭhe nipannā ‘‘āgantvā maṃ vandatū’’ti vacanasamanantarameva vaṇe pākatike jāte sayameva gantvā bhagavantaṃ vandīti evamādīni vatthūni idha udāharitabbānīti.

Ayant dit cela, alors qu'elle errait nue, à la suite des paroles du Bienheureux : « Retrouve ta présence d'esprit, ma sœur », sa folie s'apaisa instantanément. De même pour la disciple Suppiyā, incapable de se lever à cause d'une grande blessure qu'elle s'était infligée à sa propre cuisse [pour offrir de la chair à un moine malade] et qui restait allongée sur son lit : dès que fut prononcée la parole « Qu'elle vienne me saluer », sa blessure redevint normale et elle alla d'elle-même saluer le Bienheureux. De tels récits doivent être cités ici comme exemples ; ils doivent être connus ainsi.

Evaṃ, bhanteti, bhante, yathā bhagavā saputtāya mātuyā arogabhāvaṃ āsīsanto āha – ‘‘sukhinī arogā arogaṃ puttaṃ vijāyatū’’ti, taṃ evameva. Na hi kadāci buddhānaṃ bhagavantānaṃ vacanassa aññathābhāvoti adhippāyo. Keci pana ‘‘evamatthū’’ti vadanti, apare ‘‘hotū’’ti padassa atthaṃ ānetvā vaṇṇayanti. Abhinanditvāti karavīkarutamañjunā brahmassarena bhagavatā vuccamāne tasmiṃ vacane pītisomanassapaṭilābhato abhimukhabhāvena nanditvā. Anumoditvāti tato pacchāpi sammodanaṃ uppādetvā, cittena vā abhinanditvā vācāya anumoditvā, vacanasampattiyā vā abhinanditvā atthasampattiyā anumoditvā. Sakaṃ gharaṃ paccāyāsīti attano gharaṃ paṭigacchi. Ye pana ‘‘yena sakaṃ ghara’’nti paṭhanti, tesaṃ yadipi ya-ta-saddānaṃ sambandhabhāvato ‘‘tenā’’ti padaṃ vuttameva hoti, tathāpi ‘‘paṭiyāyitvā’’ti pāṭhaseso yojetabbo hoti.

« Oui, Seigneur » : Seigneur, c'est exactement comme le Bienheureux l'a dit en souhaitant la santé à la mère et à son fils : « Qu'elle soit heureuse, sans maladie, qu'elle enfante un fils en bonne santé ». L'intention est qu'il n'y a jamais de fausseté dans la parole des Bienheureux Bouddhas. Certains disent cependant : « Qu'il en soit ainsi ». D'autres expliquent en apportant le sens du mot « qu'il soit » (hotu). « S'étant réjoui » (abhinanditvā) : s'étant réjoui en présence du Bienheureux pour avoir obtenu la joie et la satisfaction lorsque cette parole fut prononcée par Lui avec une voix de Brahma, douce comme le chant du coucou. « Ayant approuvé » (anumoditvā) : ayant ensuite manifesté sa joie, ou s'étant réjoui par l'esprit et ayant approuvé par la parole, ou s'étant réjoui par la perfection des mots et ayant approuvé par la perfection du sens. « Il retourna dans sa propre demeure » : il retourna chez lui. Quant à ceux qui lisent « yena sakaṃ gharaṃ », bien que le mot « tena » soit sous-entendu par le lien entre les pronoms relatifs et démonstratifs (ya-ta), il convient néanmoins de compléter le texte par « s'étant dirigé vers » (paṭiyāyitvā).

Vijātanti pajātaṃ, pasutanti attho. Acchariyanti andhassa pabbatārohanaṃ viya niccaṃ na hotīti acchariyaṃ, ayaṃ tāva saddanayo. Aṭṭhakathāsu pana ‘‘accharāyoggaṃ acchariya’’nti vuttaṃ, accharaṃ paharituṃ yuttanti attho. Vatāti sambhāvane, aho acchariyanti attho. Bhoti dhammālapanaṃ. Abhūtapubbaṃ bhūtanti abbhutaṃ.

Le terme 'vijātanti' signifie né ou mis au monde. 'Acchariya' (merveilleux) désigne ce qui n'arrive pas de façon permanente, tel un aveugle gravissant une montagne ; telle est d'abord l'explication linguistique. Cependant, dans les commentaires, il est dit 'accharāyoggaṃ', ce qui signifie qu'il convient de claquer des doigts d'admiration. 'Vatā' est une particule d'exclamation exprimant l'éloge, signifiant 'Oh, quelle merveille !'. 'Bho' est une forme d'interpellation conforme au Dhamma. 'Abbhuta' (phénoménal) désigne ce qui n'était jamais arrivé auparavant.

Tathāgatassāti aṭṭhahi kāraṇehi bhagavā tathāgato – tathā āgatoti tathāgato, tathā gatoti tathāgato, tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato, tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato, tathadassitāya tathāgato, tathavāditāya tathāgato, tathākāritāya tathāgato, abhibhavanaṭṭhena tathāgato.

Concernant 'Tathāgatassāti', le Bienheureux est appelé Tathāgata pour huit raisons : parce qu'il est venu ainsi (tathā āgato), parce qu'il est allé ainsi (tathā gato), parce qu'il est parvenu aux caractéristiques réelles (tathalakkhaṇaṃ āgato), parce qu'il a pleinement réalisé les choses telles qu'elles sont réellement (tathadhamme yāthāvato abhisambuddho), parce qu'il voit la vérité (tathadassitāya), parce qu'il dit la vérité (tathavāditāya), parce qu'il agit conformément à ses paroles (tathākāritāya), et parce qu'il surpasse tout par sa maîtrise (abhibhavanaṭṭhena).

Kathaṃ [Pg.113] bhagavā tathā āgatoti tathāgato? Yathā sabbalokahitāya ussukkamāpannā purimakā sammāsambuddhā āgatāti. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yena abhinīhārena te bhagavanto āgatā, tena aṭṭhaguṇasamannāgatena ayampi bhagavā āgato. Yathā ca te bhagavanto dānapāramiṃ pūretvā sīlanekkhammapaññāvīriyakhantisaccaadhiṭṭhānamettāupekkhāpāramīti imā dasa pāramiyo, dasa upapāramiyo, dasa paramatthapāramiyoti samatiṃsa pāramiyo pūretvā pañca mahāpariccāge pariccajitvā pubbayogapubbacariyadhammakkhānañātatthacariyādayo pūretvā buddhicariyāya koṭiṃ patvā āgatā, tathā ayampi bhagavā āgato. Yathā ca te bhagavanto cattāro satipaṭṭhāne…pe… ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvetvā brūhetvā āgatā, tathā ayampi bhagavā āgato. Evaṃ tathā āgatoti tathāgato.

Comment le Bienheureux est-il 'Tathāgata' parce qu'il est 'venu ainsi' (tathā āgato) ? Tout comme les précédents Parfaitement Éveillés sont venus en s'appliquant au bien de tout le monde, ainsi est-il venu. Qu'est-ce que cela signifie ? Par la même aspiration initiale, dotée de huit qualités, par laquelle ces Bienheureux sont venus, ce Bienheureux-ci est également venu. Et comme ces Bienheureux sont venus après avoir accompli la perfection de la générosité et les trente perfections (les dix pāramī, les dix upapāramī et les dix paramatthapāramī), après avoir consenti aux cinq grands sacrifices, et après avoir atteint le sommet de la conduite de Bouddha, de même ce Bienheureux-ci est venu. Et comme ces Bienheureux sont venus après avoir développé les quatre établissements de la pleine conscience... jusqu'au noble octuple chemin, de même ce Bienheureux-ci est venu. Ainsi, il est le Tathāgata car il est 'venu ainsi'.

Kathaṃ tathā gatoti tathāgato? Yathā sampatijātā te bhagavanto samehi pādehi pathaviyaṃ patiṭṭhāya uttarābhimukhā sattapadavītihārena gatā, setacchatte dhāriyamāne sabbāva disā anuvilokesuṃ, āsabhiñca vācaṃ bhāsiṃsu loke attano jeṭṭhaseṭṭhabhāvaṃ pakāsentā, tañca nesaṃ gamanaṃ tathaṃ ahosi avitathaṃ anekesaṃ visesādhigamānaṃ pubbanimittabhāvena, tathā ayampi bhagavā gato, tañcassa gamanaṃ kathaṃ ahosi avitathaṃ tesaññeva visesādhigamānaṃ pubbanimittabhāvena. Evaṃ tathā gatoti tathāgato.

Comment est-il 'Tathāgata' parce qu'il est 'allé ainsi' (tathā gato) ? Tout comme, dès leur naissance, ces Bienheureux se sont tenus fermement sur le sol avec leurs pieds bien à plat, se sont dirigés vers le nord et ont fait sept pas tandis qu'un parasol blanc était tenu au-dessus d'eux, ont regardé dans toutes les directions et ont prononcé des paroles solennelles déclarant leur suprématie dans le monde — et ce déplacement était véridique et infaillible en tant que signe précurseur de l'obtention de diverses distinctions spirituelles — de même ce Bienheureux-ci est allé, et son déplacement fut tout aussi infaillible en tant que signe précurseur de ces mêmes distinctions. Ainsi, il est le Tathāgata car il est 'allé ainsi'.

Yathā vā te bhagavanto nekkhammena kāmacchandaṃ pahāya gatā, abyāpādena byāpādaṃ, ālokasaññāya thinamiddhaṃ, avikkhepena uddhaccakukkuccaṃ, dhammavavatthānena vicikicchaṃ pahāya gatā, ñāṇena avijjaṃ padāletvā, pāmojjena aratiṃ vinodetvā, aṭṭhasamāpattīhi aṭṭhārasahi mahāvipassanāhi catūhi ca ariyamaggehi taṃ taṃ paṭipakkhaṃ pahāya gatā, evaṃ ayampi bhagavā gato. Evampi tathā gatoti tathāgato.

Ou bien, comme ces Bienheureux sont allés en abandonnant le désir sensuel par le renoncement, la malveillance par la non-malveillance, la torpeur et la somnolence par la perception de la lumière, l'agitation et le remords par l'absence de distraction, et le doute par la détermination des phénomènes ; comme ils sont allés en détruisant l'ignorance par la connaissance, en dissipant le mécontentement par la joie, et en abandonnant chaque facteur adverse par les huit accomplissements, les dix-huit grandes visions profondes et les quatre nobles chemins ; de même ce Bienheureux-ci est allé. C'est aussi pourquoi il est le Tathāgata car il est 'allé ainsi'.

Kathaṃ tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato? Pathavīdhātuyā kakkhaḷalakkhaṇaṃ, āpodhātuyā paggharaṇalakkhaṇaṃ, tejodhātuyā uṇhattalakkhaṇaṃ, vāyodhātuyā vitthambhanalakkhaṇaṃ, ākāsadhātuyā asamphuṭṭhalakkhaṇaṃ, rūpassa ruppanalakkhaṇaṃ, vedanāya vedayitalakkhaṇaṃ, saññāya sañjānanalakkhaṇaṃ, saṅkhārānaṃ abhisaṅkharaṇalakkhaṇaṃ, viññāṇassa vijānanalakkhaṇanti [Pg.114] evaṃ pañcannaṃ khandhānaṃ, dvādasannaṃ āyatanānaṃ, aṭṭhārasannaṃ dhātūnaṃ, bāvīsatiyā indriyānaṃ, catunnaṃ saccānaṃ, dvādasapadikassa paccayākārassa, catunnaṃ satipaṭṭhānānaṃ, catunnaṃ sammappadhānānaṃ, catunnaṃ iddhipādānaṃ, pañcannaṃ indriyānaṃ, pañcannaṃ balānaṃ, sattannaṃ bojjhaṅgānaṃ, ariyassa aṭṭhaṅgikassa maggassa, sattannaṃ visuddhīnaṃ, amatogadhassa nibbānassāti evaṃ tassa tassa dhammassa yaṃ sabhāvasarasalakkhaṇaṃ, taṃ tathaṃ avitathaṃ anaññathaṃ lakkhaṇaṃ ñāṇagatiyā āgato avirajjhitvā patto adhigatoti tathāgato. Evaṃ tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato.

Comment est-il 'Tathāgata' parce qu'il est 'parvenu aux caractéristiques réelles' (tathalakkhaṇaṃ āgato) ? La dureté est la caractéristique de l'élément terre, la fluidité celle de l'élément eau, la chaleur celle de l'élément feu, le soutien celle de l'élément air, la non-obstruction celle de l'élément espace ; l'altération est la caractéristique de la forme, le ressenti celle de la sensation, l'identification celle de la perception, l'activité de synthèse celle des formations, et la connaissance de l'objet celle de la conscience. De même pour les douze bases, les dix-huit éléments, les vingt-deux facultés, les quatre vérités, les douze membres de la production conditionnée, les quatre établissements de la pleine conscience, les quatre efforts justes, les quatre bases du succès, les cinq facultés, les cinq forces, les sept facteurs d'éveil, le noble octuple chemin, les sept purifications et le Nibbāna plongeant dans l'immortel. La caractéristique intrinsèque et spécifique de chaque phénomène est réelle, infaillible et immuable ; il y est parvenu par le mouvement de sa connaissance, l'atteignant sans erreur ; c'est pourquoi il est le Tathāgata. Ainsi, il est le Tathāgata car il est 'parvenu aux caractéristiques réelles'.

Kathaṃ tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato? Tathadhammā nāma cattāri ariyasaccāni. Yathāha – ‘‘cattārimāni, bhikkhave, tathāni avitathāni anaññathāni. Katamāni cattāri? Idaṃ dukkhanti, bhikkhave, tathametaṃ avitathametaṃ anaññathameta’’nti (saṃ. ni. 5.1090) vitthāro. Tāni ca bhagavā abhisambuddho, tasmā tathānaṃ abhisambuddhattā tathāgato.

Comment est-il 'Tathāgata' parce qu'il a 'pleinement réalisé les choses telles qu'elles sont réellement' (tathadhamme yāthāvato abhisambuddho) ? Les 'choses réelles' sont les quatre nobles vérités. Comme il a été dit : 'Moines, ces quatre choses sont réelles, infaillibles, immuables. Quelles sont ces quatre ? Ceci est la souffrance : telle est la réalité, l'infaillibilité, l'immuabilité...', et ainsi de suite. Le Bienheureux a pleinement réalisé ces vérités ; c'est pourquoi, en raison de sa pleine réalisation des choses réelles, il est le Tathāgata.

Apica jarāmaraṇassa jātipaccayasambhūtasamudāgataṭṭho tatho avitatho anaññatho…pe… saṅkhārānaṃ avijjāpaccayasambhūtasamudāgataṭṭho tatho avitatho anaññatho, tathā avijjāya saṅkhārānaṃ paccayaṭṭho…pe... jātiyā jarāmaraṇassa paccayaṭṭho tatho avitatho anaññatho, taṃ sabbaṃ bhagavā abhisambuddho, tasmāpi tathānaṃ abhisambuddhattā tathāgato. Abhisambuddhattho hi ettha gatasaddoti. Evaṃ tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato.

De plus, le fait que la vieillesse et la mort soient produites et générées avec la naissance pour condition est réel, infaillible et immuable... de même le fait que les formations soient produites avec l'ignorance pour condition est réel, infaillible et immuable. De même, la fonction de condition de l'ignorance par rapport aux formations... et celle de la naissance par rapport à la vieillesse et à la mort est réelle, infaillible et immuable. Le Bienheureux a pleinement réalisé tout cela ; pour cette raison aussi, par sa pleine réalisation des choses réelles, il est le Tathāgata. En effet, dans ce contexte, le mot 'gata' a le sens de 'pleine réalisation'. Ainsi, il est le Tathāgata car il a 'pleinement réalisé les choses telles qu'elles sont réellement'.

Kathaṃ tathadassitāya tathāgato? Yaṃ sadevake…pe… sadevamanussāya pajāya aparimāṇāsu lokadhātūsu aparimāṇānaṃ sattānaṃ cakkhudvāre āpāthamāgacchantaṃ rūpārammaṇaṃ nāma atthi, taṃ bhagavā sabbākārato jānāti passati. Evaṃ jānatā passatā ca tena taṃ iṭṭhāniṭṭhādivasena vā diṭṭhasutamutaviññātesu labbhamānakapadavasena vā ‘‘katamaṃ taṃ rūpaṃ rūpāyatanaṃ, yaṃ rūpaṃ catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya vaṇṇanibhā sanidassanaṃ sappaṭighaṃ nīlaṃ pītaka’’ntiādinā (dha. sa. 616) nayena anekehi nāmehi terasahi vārehi dvipaññāsāya nayehi vibhajjamānaṃ tathameva hoti, vitathaṃ natthi. Esa nayo sotadvārādīsu āpāthamāgacchantesu saddādīsu. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Comment est-il le Tathāgato par sa vision de la réalité (tathadassitāya) ? Quel que soit l'objet visuel (rūpārammaṇa) apparaissant à la porte de l'œil des êtres innombrables dans les mondes infinis, incluant les mondes des devas... et des humains, le Bienheureux le connaît et le voit sous tous ses aspects. Ainsi, par celui qui connaît et voit de la sorte, que ce soit par le biais du plaisant ou du déplaisant, ou par le biais des objets obtenus parmi les choses vues, entendues, touchées ou connues, quel que soit cet objet visuel ou cette sphère visuelle (rūpāyatana) – qui dépend des quatre grands éléments, possède une couleur et un éclat, est visible et opposable, bleu, jaune, etc. – cela est analysé selon diverses méthodes à travers cinquante-deux modes. Tout cela est tel quel (tathameva), il n'y a point de fausseté. Il en va de même pour les sons, etc., parvenant à la porte de l'oreille et des autres sens. À ce sujet, le Bienheureux a dit :

‘‘Yaṃ[Pg.115], bhikkhave, sadevakassa lokassa…pe… sadevamanussāya diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ pattaṃ pariyesitaṃ anuvicaritaṃ manasā, tamahaṃ jānāmi, tamahaṃ abbhaññāsiṃ, taṃ tathāgatassa viditaṃ, taṃ tathāgato na upaṭṭhāsī’’ti (a. ni. 4.24).

« Ô moines, tout ce qui est vu, entendu, ressenti, connu, atteint, recherché et examiné par l'esprit dans le monde des devas... et des humains, tout cela, je le connais, je l'ai parfaitement compris ; cela est connu du Tathāgata, cela s'est présenté clairement devant le Tathāgata. »

Evaṃ tathadassitāya tathāgato. Tattha tathadassīatthe tathāgatoti padasambhavo veditabbo.

C’est ainsi qu’il est le Tathāgato par sa vision de la réalité. Ici, dans le sens de celui qui voit la réalité (tathadassī), la formation du terme « Tathāgato » doit être comprise.

Kathaṃ tathavāditāya tathāgato? Yaṃ rattiṃ bhagavā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddho, yañca rattiṃ anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyi, etthantare pañcacattālīsavassaparimāṇakālaṃ yaṃ bhagavatā bhāsitaṃ lapitaṃ suttageyyādi, sabbaṃ taṃ parisuddhaṃ paripuṇṇaṃ rāgamadādinimmathanaṃ ekasadisaṃ tathaṃ avitathaṃ. Tenāha –

Comment est-il le Tathāgato par sa parole véridique (tathavāditāya) ? Entre la nuit où le Bienheureux a réalisé l'éveil complet et suprême (sammāsambodhi) et la nuit où il est entré dans l'élément de nibbāna sans reste (anupādisesa-nibbānadhātu), durant cette période de quarante-cinq ans, tout ce que le Bienheureux a dit, prononcé ou exposé sous forme de Sutta, Geyya, etc., tout cela est pur, complet, capable de détruire l'ivresse du désir (rāgamada), cohérent, vrai et sans erreur. C'est pourquoi il a été dit :

‘‘Yañca, cunda, rattiṃ tathāgato anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambujjhati, yañca rattiṃ anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyati, yaṃ etasmiṃ antare bhāsati lapati niddisati, sabbaṃ taṃ tatheva hoti, no aññathā, tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti (dī. ni. 3.188).

« Cunda, la nuit où le Tathāgata réalise l'éveil complet et suprême, et la nuit où il entre dans l'élément de nibbāna sans reste, tout ce qu'il dit, prononce et expose dans cet intervalle est exactement tel quel (tatheva) et non autrement ; c'est pourquoi il est appelé “Tathāgato”. »

Gadaattho ettha gatasaddo. Evaṃ tathavāditāya tathāgato.

Ici, le mot « gata » a le sens de « gada » (parler). C’est ainsi qu’il est le Tathāgato par sa parole véridique.

Apica āgadanaṃ āgado, vacananti attho. Tatho avitatho aviparīto āgado assāti dakārassa takāraṃ katvā tathāgatoti evamettha padasiddhi veditabbā.

De plus, « āgada » signifie l'action de parler ou le discours. Parce qu'il possède un discours (āgada) vrai (tatha), sans erreur et non déformé, et en changeant la lettre « d » en « t », on obtient le terme « Tathāgato ». C'est ainsi que la formation du mot doit être comprise ici.

Kathaṃ tathākāritāya tathāgato? Bhagavato hi vācāya kāyo anulometi, kāyassapi vācā, tasmā yathāvādī tathākārī, yathākārī tathāvādī ca hoti. Evaṃbhūtassa cassa yathāvācā, kāyopi tathā gato pavattoti attho. Yathā ca kāyo, vācāpi tathā gatā pavattāti tathāgato. Tenāha –

Comment est-il le Tathāgato parce qu'il agit conformément à ses paroles (tathākāritāya) ? Car pour le Bienheureux, le corps s'accorde à la parole, et la parole s'accorde au corps. Par conséquent, tel il parle, tel il agit, et tel il agit, tel il parle. Pour celui qui est ainsi, le corps agit (gata) exactement comme sa parole. Et comme agit son corps, ainsi est sa parole. C'est pourquoi il est le Tathāgato. C'est pourquoi il a dit :

‘‘Yathāvādī, bhikkhave, tathāgato tathākārī, yathākārī tathāvādī. Iti yathāvādī tathākārī, yathākārī tathāvādī. Tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti (a. ni. 4.23).

« Ô moines, tel le Tathāgata parle, tel il agit ; tel il agit, tel il parle. Ainsi, puisqu'il agit comme il parle et parle comme il agit, il est appelé “Tathāgato”. »

Evaṃ [Pg.116] tathākāritāya tathāgato.

C’est ainsi qu’il est le Tathāgato parce qu'il agit conformément à ses paroles.

Kathaṃ abhibhavanaṭṭhena tathāgato? Yasmā upari bhavaggaṃ heṭṭhā avīciṃ pariyantaṃ karitvā tiriyaṃ aparimāṇāsu lokadhātūsu sabbasatte abhibhavati sīlenapi samādhināpi paññāyapi vimuttiyāpi vimuttiñāṇadassanenapi, na tassa tulā vā pamāṇaṃ vā atthi, atha kho atulo appameyyo anuttaro devadevo sakkānaṃ atisakko, brahmānaṃ atibrahmā sabbasattuttamo, tasmā tathāgato. Tenāha –

Comment est-il le Tathāgato au sens de suprématie (abhibhavanaṭṭhena) ? Car, depuis le sommet de l'existence (bhavagga) en haut jusqu'à l'enfer Avīci en bas, et horizontalement à travers les systèmes de mondes infinis, il surpasse tous les êtres par sa vertu (sīla), sa concentration (samādhi), sa sagesse (paññā), sa libération (vimutti) et sa connaissance et vision de la libération (vimutti-ñāṇadassana). Il n'a point d'égal ni de mesure ; au contraire, il est inégalable, incommensurable, suprême, le Dieu des dieux, le Sakka au-delà des Sakkas, le Brahmā au-delà des Brahmās, le plus éminent de tous les êtres. C'est pourquoi il est le Tathāgato. C'est pourquoi il a dit :

‘‘Sadevake, bhikkhave, loke…pe… sadevamanussāya tathāgato abhibhū anabhibhūto aññadatthudaso vasavatti, tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti (a. ni. 4.23).

« Ô moines, dans le monde avec ses devas... et ses humains, le Tathāgata est le vainqueur invaincu, celui qui voit tout et qui exerce la maîtrise ; c'est pourquoi il est appelé “Tathāgato”. »

Tatrāyaṃ padasiddhi – agado viya agado, desanāvilāso ceva puññussayo ca. Tena so mahānubhāvo bhisakko viya dibbāgadena sappe sabbaparappavādino sadevakañca lokaṃ abhibhavati. Iti sabbalokābhibhavane tatho avitatho aviparīto yathāvuttova agado etassāti dakārassa takāraṃ katvā tathāgatoti veditabbo. Evaṃ abhibhavanaṭṭhena tathāgato.

Voici la formation du terme : « agada » est semblable à un remède ; il s'agit de l'élégance de son enseignement et de l'abondance de ses mérites. Par cela, tel un médecin puissant soumettant les serpents par un remède divin, il surpasse tous les contradicteurs d'autres doctrines ainsi que le monde avec ses devas. Ainsi, dans sa suprématie sur le monde entier, parce qu'il possède ce remède (agada) vrai, infaillible et conforme à ce qui a été dit, en changeant le « d » en « t », il doit être reconnu comme « Tathāgato ». C'est ainsi qu'il est le Tathāgato au sens de suprématie.

Apica tathāya gatoti tathāgato, tathaṃ gatoti tathāgato. Tattha sakalalokaṃ tīraṇapariññāya tathāya gato avagatoti tathāgato. Lokasamudayaṃ pahānapariññāya tathāya gato atītoti tathāgato. Lokanirodhaṃ sacchikiriyāya tathāya gato adhigatoti tathāgato. Lokanirodhagāminiṃ paṭipadaṃ tathaṃ gato paṭipannoti tathāgato. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

De plus, il est le Tathāgato parce qu'il a progressé (gata) par la vérité (tathā), ou parce qu'il a compris (gata) la réalité (tatha). En ce sens, il est le Tathāgato car il a pleinement compris le monde entier par la connaissance de l'examen (tīraṇa-pariññā) conforme à la vérité. Il est le Tathāgato car il a transcendé l'origine du monde par la connaissance de l'abandon (pahāna-pariññā) conforme à la vérité. Il est le Tathāgato car il a atteint la cessation du monde par la réalisation conforme à la vérité. Il est le Tathāgato car il a pratiqué la voie menant à la cessation du monde conformément à la vérité. Le Bienheureux a dit à ce propos :

‘‘Loko, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddho, lokasmā tathāgato visaṃyutto. Lokasamudayo, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddho, lokasamudayo tathāgatassa pahīno, lokanirodho, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddho, lokanirodho tathāgatassa sacchikato. Lokanirodhagāminī paṭipadā, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddhā, lokanirodhagāminī paṭipadā tathāgatassa bhāvitā. Yaṃ, bhikkhave[Pg.117], sadevakassa lokassa…pe… sabbaṃ taṃ tathāgatena abhisambuddhaṃ. Tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti (a. ni. 4.23).

« Ô moines, le monde a été pleinement compris par le Tathāgata ; le Tathāgata est détaché du monde. L'origine du monde, ô moines, a été pleinement comprise par le Tathāgata ; l'origine du monde a été abandonnée par le Tathāgata. La cessation du monde, ô moines, a été pleinement comprise par le Tathāgata ; la cessation du monde a été réalisée par le Tathāgata. La voie menant à la cessation du monde, ô moines, a été pleinement comprise par le Tathāgata ; la voie menant à la cessation du monde a été développée par le Tathāgata. Tout ce qui, ô moines, dans le monde avec ses devas... tout cela a été pleinement compris par le Tathāgata. C'est pourquoi il est appelé “Tathāgato”. »

Aparehipi aṭṭhahi kāraṇehi bhagavā tathāgato – tathāya āgatoti tathāgato, tathāya gatoti tathāgato, tathāni āgatoti tathāgato, tathā gatoti tathāgato, tathāvidhoti tathāgato, tathā pavattitoti tathāgato, tathehi agatoti tathāgato, tathā gatabhāvena tathāgato.

Le Bienheureux est également appelé Tathāgato pour huit autres raisons : parce qu'il est venu par la vérité, parce qu'il est allé par la vérité, parce qu'il a atteint les réalités, parce qu'il est allé selon la réalité, parce qu'il est d'une telle nature, parce qu'il agit ainsi, parce qu'il ne s'est pas écarté des vérités, et parce qu'il est dans un état de réalisation de la vérité.

Kathaṃ tathāya āgatoti tathāgato? Yā sā bhagavatā sumedhabhūtena dīpaṅkaradasabalassa pādamūle –

Comment est-il le Tathāgato parce qu'il est venu par la vérité (tathāya āgato) ? C'est ce que le Bienheureux, alors qu'il était le sage Sumedha, fit aux pieds du Bouddha Dīpaṅkara possédant les dix forces :

‘‘Manussattaṃ liṅgasampatti, hetu satthāradassanaṃ,Pabbajjā guṇasampatti, adhikāro ca chandatā;

Aṭṭhadhammasamodhānā, abhinīhāro samijjhatī’’ti. (bu. vaṃ. 2.59) –

« La condition humaine, la perfection du sexe masculin, la cause, la rencontre d'un Maître, la vie monastique, l'acquisition des vertus, l'acte de dévouement et la forte détermination ; par la réunion de ces huit conditions, le vœu s'accomplit. »

Evaṃ vuttaṃ aṭṭhaṅgasamannāgataṃ abhinīhāraṃ sampādentena ‘‘ahaṃ sadevakaṃ lokaṃ tiṇṇo tāressāmi, mutto mocessāmi, danto damessāmi, santo samessāmi, assattho assāsessāmi, parinibbuto parinibbāpessāmi, buddho bodhessāmī’’ti mahāpaṭiññā pavattitā. Vuttañhetaṃ –

C'est ainsi qu'a été prononcé le Grand Vœu, accompli par la résolution dotée de huit facteurs : « Étant moi-même traversé, je ferai traverser le monde avec ses devas ; étant libéré, je libérerai ; étant dompté, je dompterai ; étant apaisé, je ferai apaiser ; étant réconforté, je réconforterai ; étant parvenu au Parinibbāna, je ferai parvenir au Parinibbāna ; étant éveillé, je ferai éveiller. » En effet, cela a été dit :

‘‘Kiṃ me ekena tiṇṇena, purisena thāmadassinā;

Sabbaññutaṃ pāpuṇitvā, santāressaṃ sadevakaṃ.

« À quoi bon traverser seul, pour moi qui suis un homme doué de force ? Ayant atteint l'omniscience, je ferai traverser le monde avec ses devas. »

‘‘Iminā me adhikārena, katena purisuttame;

Sabbaññutaṃ pāpuṇitvā, tāremi janataṃ bahuṃ.

« Par cet acte de mérite accompli envers le plus noble des hommes, ayant atteint l'omniscience, je sauverai une multitude d'êtres. »

‘‘Saṃsārasotaṃ chinditvā, viddhaṃsetvā tayo bhave;

Dhammanāvaṃ samāruyha, santāressaṃ sadevakaṃ.

« Ayant coupé le courant du Saṃsāra et détruit les trois formes d'existence, montant sur le navire du Dhamma, je ferai traverser le monde avec ses devas. »

‘‘Kiṃ me aññātavesena, dhammaṃ sacchikatenidha;

Sabbaññutaṃ pāpuṇitvā, buddho hessaṃ sadevake’’ti. (bu. vaṃ. 2.55-58);

« Quel profit aurais-je à réaliser ici le Dhamma sous une forme inconnue ? Ayant atteint l'omniscience, je deviendrai un Bouddha dans le monde avec ses devas. »

Taṃ panetaṃ mahāpaṭiññaṃ sakalassāpi buddhakaradhammasamudāyassa pavicaya paccavekkhaṇasamādānānaṃ kāraṇabhūtaṃ avisaṃvādetvā lokanāyako yasmā mahākappānaṃ satasahassādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni sakkaccaṃ [Pg.118] nirantaraṃ niravasesato dānapāramiādayo samatiṃsapāramiyo pūretvā, aṅgapariccāgādayo pañca mahāpariccāge pariccajitvā, saccādhiṭṭhānādīni cattāri adhiṭṭhānāni paribrūhetvā, puññañāṇasambhāre sambharitvā, pubbayogapubbacariyadhammakkhānañātatthacariyādayo ukkaṃsāpetvā, buddhicariyaṃ paramakoṭiṃ pāpetvā, anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambujjhi, tasmā tasseva sā mahāpaṭiññā tathā avitathā anaññathā, na tassa vālaggamattampi vitathaṃ atthi. Tathā hi dīpaṅkaradasabalo koṇḍañño maṅgalo…pe… kassapo bhagavāti ime catuvīsati sammāsambuddhā paṭipāṭiyā uppannā ‘‘buddho bhavissatī’’ti byākariṃsu. Evaṃ catuvīsatiyā buddhānaṃ santike laddhabyākaraṇo ye te katābhinīhārehi bodhisattehi laddhabbā ānisaṃsā, te labhitvāva āgatoti tāya yathāvuttāya mahāpaṭiññāya tathāya abhisambuddhabhāvaṃ āgato adhigatoti tathāgato. Evaṃ tathāya āgatoti tathāgato.

Ayant maintenu sans faillir ce Grand Vœu, qui est la cause de l'investigation, de la réflexion et de l'engagement envers l'ensemble des qualités produisant l'état de Bouddha, le Guide du Monde a complété avec respect, continuellement et intégralement, les trente perfections telles que la perfection de la générosité pendant quatre incalculables et cent mille grands éons. Il a renoncé aux cinq grands sacrifices, a fortifié les quatre résolutions telles que la vérité, a accumulé les provisions de mérite et de connaissance, a porté à leur apogée les pratiques antérieures, la conduite passée et la proclamation du Dhamma, et a atteint l'éveil suprême et parfait. C'est pourquoi son Grand Vœu est véridique, infaillible et immuable ; pas même l'épaisseur d'un bout de poil n'est erronée. Ainsi, les vingt-quatre Bouddhas, de Dīpaṅkara à Kassapa, apparus successivement, ont prédit : « Tu deviendras un Bouddha ». Ayant ainsi reçu la prédiction auprès des vingt-quatre Bouddhas et obtenu les bénédictions que les Bodhisattas reçoivent après avoir formulé leur vœu, il est parvenu à cet état d'Éveil conformément à ce Grand Vœu véridique. Ainsi, parce qu'il est venu selon la vérité, il est le Tathāgata. De cette manière, étant venu selon la vérité, il est le Tathāgata.

Kathaṃ tathāya gatoti tathāgato? Yāya mahākaruṇāya lokanātho mahādukkhasambādhappaṭipannaṃ sattanikāyaṃ disvā ‘‘tassa natthañño koci paṭissaraṇaṃ, ahameva namito saṃsāradukkhato mutto mocessāmī’’ti samussāhitamānaso mahābhinīhāramakāsi. Katvā ca yathāpaṇidhānaṃ sakalalokahitasampādanāya ussukkamāpanno attano kāyajīvitanirapekkho paresaṃ sotapathāgamanamattenapi cittutrāsasamuppādikā atidukkarā dukkaracariyā samācaranto yathā mahābodhiyā paṭipatti hānabhāgiyā saṃkilesabhāgiyā ṭhitibhāgiyā vā na hoti, atha kho uttaruttari visesabhāgiyāva hoti, tathā paṭipajjamāno anupubbena niravasese bodhisambhāre sampādetvā abhisambodhiṃ pāpuṇi. Tato parañca tāyeva mahākaruṇāya sañcoditamānaso pavivekaratiṃ paramañca santaṃ vimokkhasukhaṃ pahāya bālajanabahule loke tehi samuppāditaṃ sammānāvamānavippakāraṃ agaṇetvā vineyyajanassa vinayanena niravasesaṃ buddhakiccaṃ niṭṭhapesi. Tattha yo bhagavato sattesu mahākaruṇāya samokkamanākāro, so parato āvibhavissati. Yathā ca buddhabhūtassa [Pg.119] lokanāthassa sattesu mahākaruṇā, evaṃ bodhisattabhūtassapi mahābhinīhārakālādīsūti sabbattha sabbadā ca ekasadisatāya tathā avitathā anaññathā, tasmā tīsupi avatthāsu sabbasattesu samānarasāya tathāya mahākaruṇāya sakalalokahitāya gato paṭipannoti tathāgato. Evaṃ tathāya gatoti tathāgato.

Comment est-il le Tathāgata par le fait d'être allé selon la vérité ? C'est par cette Grande Compassion que le Protecteur du Monde, voyant la multitude des êtres en proie aux grandes souffrances et à l'oppression, a formulé le Grand Vœu avec un esprit résolu : « Aucun autre n'est leur refuge ; moi-même, étant libéré, je les libérerai de la souffrance du Saṃsāra. » Ayant fait cela, s'efforçant d'accomplir le bien de tout le monde selon son vœu, sans égard pour son propre corps ou sa vie, il a pratiqué des austérités extrêmement difficiles, qui provoquent l'effroi même à la simple audition. Sa pratique pour le Grand Éveil n'était ni déclinante, ni souillée, ni stagnante, mais progressait vers des distinctions supérieures. En pratiquant ainsi, il a complété graduellement toutes les provisions de l'éveil et a atteint l'Éveil parfait. Par la suite, poussé par cette même Grande Compassion, renonçant au plaisir de la solitude et au bonheur suprême et paisible de la libération, il a accompli intégralement les devoirs d'un Bouddha en guidant les êtres à discipliner dans un monde rempli de gens ignorants, sans tenir compte des honneurs ou des mépris. La manière dont la Grande Compassion du Béni s'exerce envers les êtres sera expliquée plus loin. De même que la Grande Compassion du Protecteur du Monde s'exerce une fois devenu Bouddha, elle s'exerçait de la même manière au moment du Grand Vœu en tant que Bodhisatta ; elle est partout et toujours identique, véridique et immuable. C'est pourquoi, s'étant engagé pour le bien de tout le monde avec une Grande Compassion identique envers tous les êtres dans les trois étapes, il est le Tathāgata. Ainsi, étant allé selon la vérité, il est le Tathāgata.

Kathaṃ tathāni āgatoti tathāgato? Tathāni nāma cattāri ariyamaggañāṇāni. Tāni hi idaṃ dukkhaṃ, ayaṃ dukkhasamudayo, ayaṃ dukkhanirodho, ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadāti evaṃ sabbañeyyadhammasaṅgāhakānaṃ pavattinivattitadubhayahetubhūtānaṃ catunnaṃ ariyasaccānaṃ dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho vipariṇāmaṭṭho, samudayassa āyūhanaṭṭho nidānaṭṭho saṃyogaṭṭho palibodhaṭṭho, nirodhassa nissaraṇaṭṭho vivekaṭṭho asaṅkhataṭṭho amataṭṭho, maggassa niyyānaṭṭho hetvaṭṭho dassanaṭṭho ādhipateyyaṭṭhotiādīnaṃ tabbibhāgānañca yathābhūtasabhāvāvabodhavibandhakassa saṃkilesapakkhassa samucchindanena paṭiladdhāya tattha asammohābhisamayasaṅkhātāya aviparītākārappavattiyā dhammānaṃ sabhāvasarasalakkhaṇassa avisaṃvādanato tathāni avitathāni anaññathāni, tāni bhagavā anaññaneyyo sayameva āgato adhigato, tasmā tathāni āgatoti tathāgato.

Comment est-il le Tathāgata par le fait d'être arrivé aux vérités ? Les vérités désignent les quatre connaissances des chemins nobles. En effet, il a réalisé : « ceci est la souffrance », « ceci est l'origine de la souffrance », « ceci est la cessation de la souffrance », « ceci est le chemin menant à la cessation de la souffrance ». Ces quatre Vérités Nobles englobent tout ce qui doit être connu, étant les causes de la continuation et de sa cessation. Elles sont vraies, infaillibles et immuables en raison de la non-contradiction des caractéristiques intrinsèques des phénomènes, par l'élimination des obstructions à la compréhension de la réalité et par la réalisation sans confusion de leurs sens respectifs (oppression, conditionnement, tourment, transformation pour la souffrance ; accumulation, cause, lien, obstacle pour l'origine ; délivrance, détachement, inconditionné, immortalité pour la cessation ; sortie, cause, vision, prédominance pour le chemin). Le Béni y est arrivé et les a réalisées par lui-même. C'est pourquoi, étant arrivé aux vérités, il est le Tathāgata.

Yathā ca maggañāṇāni, evaṃ bhagavato tīsu kālesu appaṭihatañāṇāni catupaṭisambhidāñāṇāni catuvesārajjañāṇāni pañcagatiparicchedañāṇāni chaasādhāraṇañāṇāni sattabojjhaṅgavibhāvanañāṇāni aṭṭhamaggaṅgavibhāvanañāṇāni navānupubbavihārasamāpattiñāṇāni dasabalañāṇāni ca tathabhāve veditabbāni.

De même que pour les connaissances des chemins, on doit comprendre comme étant telles les connaissances inobstruées du Béni concernant les trois temps, les quatre connaissances analytiques, les quatre intrépidités, les cinq connaissances de la délimitation des destinées, les six connaissances non communes, les sept connaissances de l'analyse des facteurs d'éveil, les huit connaissances de l'analyse des facteurs du chemin, les neuf connaissances des accomplissements méditatifs successifs et les dix forces de connaissance.

Tatrāyaṃ vibhāvanā – yañhi kiñci aparimāṇāsu lokadhātūsu aparimāṇānaṃ sattānaṃ hīnādibhedabhinnāsu atītāsu khandhāyatanadhātūsu sabhāvakiccādi avatthāvisesādi khandhappaṭibaddhanāmagottādi ca jānitabbaṃ. Anindriyabaddhesu ca atisukhumatirohitavidūradesesupi rūpadhammesu yo taṃtaṃpaccayavisesehi saddhiṃ paccayuppannānaṃ vaṇṇasaṇṭhānagandharasaphassādiviseso, tattha sabbattheva hatthatale ṭhapitaāmalake viya [Pg.120] paccakkhato appaṭihataṃ bhagavato ñāṇaṃ pavattati, tathā anāgatāsu paccuppannāsu cāti imāni tīsu kālesu appaṭihatañāṇāni nāma. Yathāha –

Voici l'explication à ce sujet : pour tout ce qui doit être connu dans d'infinis systèmes de mondes, concernant d'infinis êtres, distingués par des catégories telles que l'infériorité, dans les agrégats, les bases et les éléments passés, etc., y compris leurs fonctions naturelles, leurs états spécifiques, et les noms et lignages liés aux agrégats ; ainsi que pour les phénomènes matériels dépourvus de facultés sensorielles, même s'ils sont extrêmement subtils, cachés ou situés dans des lieux lointains, quelle que soit la distinction dans ce qui est produit par des conditions avec leurs causes spécifiques respectives en termes de couleur, de forme, d'odeur, de saveur, de toucher, etc., en tout cela, la connaissance du Béni s'exerce sans obstacle, de manière aussi évidente qu'un fruit de myrobalan placé dans la paume de la main ; il en va de même pour le futur et le présent. Telles sont les trois connaissances libres d'obstacle s'exerçant dans les trois périodes de temps. Comme il a été dit :

‘‘Atītaṃse buddhassa bhagavato appaṭihataṃ ñāṇaṃ, anāgataṃse buddhassa bhagavato appaṭihataṃ ñāṇaṃ, paccuppannaṃse buddhassa bhagavato appaṭihataṃ ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 3.5).

« Dans la dimension passée, la connaissance du Bouddha, le Béni, est sans obstacle ; dans la dimension future, la connaissance du Bouddha, le Béni, est sans obstacle ; dans la dimension présente, la connaissance du Bouddha, le Béni, est sans obstacle. » (Paṭisambhidāmagga 3.5).

Tāni panetāni tattha tattha dhammānaṃ sabhāvasarasalakkhaṇassa avisaṃvādanato tathāni avitathāni anaññathāni, tāni bhagavā sayambhūñāṇena adhigañchīti. Evampi tathāni āgatoti tathāgato.

Or, ces connaissances sont réelles, véridiques et immuables, car elles ne s'écartent pas de la nature intrinsèque, de la fonction et de la caractéristique des phénomènes respectifs ; le Béni les a réalisées par sa connaissance de l'Éveil par soi-même. De cette manière également, il est le Tathāgata, car il est parvenu aux réalités (tathāni āgato).

Tathā atthappaṭisambhidā dhammappaṭisambhidā niruttippaṭisambhidā paṭibhānappaṭisambhidāti catasso paṭisambhidā. Tattha atthappabhedassa sallakkhaṇavibhāvanavavatthānakaraṇasamatthaṃ atthappabhedagataṃ ñāṇaṃ atthappaṭisambhidā. Dhammappabhedassa sallakkhaṇavibhāvanavavatthānakaraṇasamatthaṃ dhammappabhedagataṃ ñāṇaṃ dhammappaṭisambhidā. Niruttippabhedassa sallakkhaṇavibhāvanavavatthānakaraṇasamatthaṃ niruttābhilāpe pabhedagataṃ ñāṇaṃ niruttippaṭisambhidā. Paṭibhānappabhedassa sallakkhaṇavibhāvanavavatthānakaraṇasamatthaṃ paṭibhānappabhedagataṃ ñāṇaṃ paṭibhānappaṭisambhidā. Vuttañhetaṃ –

De même, il existe quatre analyses : l'analyse du sens, l'analyse de la loi, l'analyse du langage et l'analyse de la perspicacité. Parmi elles, la connaissance qui porte sur la distinction des sens et qui est capable de noter, d'élucider et de délimiter cette distinction est l'analyse du sens. La connaissance qui porte sur la distinction des lois et qui est capable de noter, d'élucider et de délimiter cette distinction est l'analyse de la loi. La connaissance qui porte sur la distinction du langage et qui est capable de noter, d'élucider et de délimiter l'expression linguistique est l'analyse du langage. La connaissance qui porte sur la distinction de la perspicacité et qui est capable de noter, d'élucider et de délimiter cette distinction est l'analyse de la perspicacité. Car il a été dit :

‘‘Atthe ñāṇaṃ atthappaṭisambhidā, dhamme ñāṇaṃ dhammappaṭisambhidā, tatra dhammaniruttābhilāpe ñāṇaṃ niruttippaṭisambhidā, ñāṇesu ñāṇaṃ paṭibhānappaṭisambhidā’’ti (vibha. 718-721).

« La connaissance concernant le sens est l'analyse du sens ; la connaissance concernant la loi est l'analyse de la loi ; la connaissance concernant l'expression linguistique de la loi et du sens est l'analyse du langage ; la connaissance concernant ces connaissances est l'analyse de la perspicacité. » (Vibhaṅga 718-721).

Ettha ca hetuanusārena araṇīyato adhigantabbato ca saṅkhepato hetuphalaṃ attho nāma. Pabhedato pana yaṃ kiñci paccayuppannaṃ, nibbānaṃ, bhāsitattho, vipāko, kiriyāti ime pañca dhammā attho. Taṃ atthaṃ paccavekkhantassa tasmiṃ atthe pabhedagataṃ ñāṇaṃ atthappaṭisambhidā. Dhammoti saṅkhepato paccayo. So hi yasmā taṃ taṃ atthaṃ vidahati pavatteti ceva pāpeti ca, tasmā dhammoti vuccati, pabhedato pana yo koci phalanibbattanako hetu ariyamaggo bhāsitaṃ kusalaṃ akusalanti ime pañca dhammā dhammo, taṃ dhammaṃ paccavekkhantassa tasmiṃ dhamme pabhedagataṃ ñāṇaṃ dhammappaṭisambhidā. Vuttampi cetaṃ –

À cet égard, de manière concise, le fruit d'une cause est appelé 'sens' (attha), car il est ce qui doit être recherché et atteint en suivant la cause. Plus précisément, ces cinq choses constituent le sens : tout ce qui est produit par des conditions, le Nibbāna, le sens des paroles, le résultat (vipāka) et l'action fonctionnelle (kiriyā). Pour celui qui contemple ce sens, la connaissance portant sur sa distinction est l'analyse du sens. La 'loi' (dhamma) est, de manière concise, la condition ou cause. Elle est appelée ainsi car elle dispose, manifeste et conduit à tel ou tel sens. Plus précisément, ces cinq choses constituent la loi : toute cause produisant un résultat, le Noble Sentier, la parole enseignée, le salutaire (kusala) et le non-salutaire (akusala). Pour celui qui contemple cette loi, la connaissance portant sur sa distinction est l'analyse de la loi. Et cela a aussi été dit :

‘‘Dukkhe [Pg.121] ñāṇaṃ atthappaṭisambhidā, dukkhasamudaye ñāṇaṃ dhammappaṭisambhidā, dukkhanirodhe ñāṇaṃ atthappaṭisambhidā, dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇaṃ dhammappaṭisambhidā’’ti (vibha. 719).

« La connaissance concernant la souffrance est l'analyse du sens ; la connaissance concernant l'origine de la souffrance est l'analyse de la loi ; la connaissance concernant la cessation de la souffrance est l'analyse du sens ; la connaissance concernant la pratique menant à la cessation de la souffrance est l'analyse de la loi. » (Vibhaṅga 719).

Atha vā hetumhi ñāṇaṃ dhammappaṭisambhidā, hetuphale ñāṇaṃ atthappaṭisambhidā. Ye dhammā jātā bhūtā sañjātā nibbattā abhinibbattā pātubhūtā, imesu dhammesu ñāṇaṃ atthappaṭisambhidā. Yamhā dhammā te dhammā jātā bhūtā sañjātā nibbattā abhinibbattā pātubhūtā, tesu dhammesu ñāṇaṃ dhammappaṭisambhidā. Jarāmaraṇe ñāṇaṃ atthappaṭisambhidā, jarāmaraṇasamudaye ñāṇaṃ dhammappaṭisambhidā. Jarāmaraṇanirodhe ñāṇaṃ atthappaṭisambhidā, jarāmaraṇanirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇaṃ dhammappaṭisambhidā. Jātiyā, bhave, upādāne, taṇhāya, vedanāya, phasse, saḷāyatane, nāmarūpe, viññāṇe, saṅkhāresu ñāṇaṃ atthappaṭisambhidā, saṅkhārasamudaye ñāṇaṃ dhammappaṭisambhidā. Saṅkhāranirodhe ñāṇaṃ atthappaṭisambhidā, saṅkhāranirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇaṃ dhammappaṭisambhidā.

Ou encore, la connaissance concernant la cause est l'analyse de la loi, la connaissance concernant le résultat de la cause est l'analyse du sens. Les phénomènes qui sont nés, devenus, engendrés, produits, manifestés — la connaissance concernant ces phénomènes est l'analyse du sens. La connaissance concernant la loi (cause) à partir de laquelle ces phénomènes sont nés, devenus, engendrés, produits, manifestés, est l'analyse de la loi. La connaissance concernant la vieillesse et la mort est l'analyse du sens ; la connaissance concernant l'origine de la vieillesse et de la mort est l'analyse de la loi. La connaissance concernant la cessation de la vieillesse et de la mort est l'analyse du sens ; la connaissance concernant la pratique menant à la cessation de la vieillesse et de la mort est l'analyse de la loi. Il en va de même pour la naissance, l'existence, l'attachement, la soif, la sensation, le contact, les six bases, la mentalité-matérialité, la conscience et les formations : la connaissance les concernant est l'analyse du sens ; la connaissance concernant l'origine des formations est l'analyse de la loi. La connaissance concernant la cessation des formations est l'analyse du sens ; la connaissance concernant la pratique menant à la cessation des formations est l'analyse de la loi.

‘‘Idha bhikkhu dhammaṃ jānāti suttaṃ geyyaṃ…pe… vedallaṃ, ayaṃ vuccati dhammappaṭisambhidā. So tassa tasseva bhāsitassa atthaṃ jānāti ‘ayaṃ imassa bhāsitassa attho, ayaṃ imassa bhāsitassa attho’ti, ayaṃ vuccati atthappaṭisambhidā.

« Ici, moines, un moine connaît la loi : les Suttas, les Geyyas... jusqu'au Vedalla ; cela est appelé l'analyse de la loi. Il connaît le sens de chacune de ces paroles : 'Ceci est le sens de cette parole, ceci est le sens de cette parole' ; cela est appelé l'analyse du sens. »

‘‘Katame dhammā kusalā? Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti somanassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ rūpārammaṇaṃ vā…pe… dhammārammaṇaṃ vā yaṃ yaṃ vā panārabbha, tasmiṃ samaye phasso hoti…pe… avikkhepo hoti…pe… ime dhammā kusalā. Imesu dhammesu ñāṇaṃ dhammappaṭisambhidā, tesaṃ vipāke ñāṇaṃ atthappaṭisambhidā’’tiādi (vibha. 724-725) vitthāro.

« Quelles lois sont salutaires ? Lorsqu'un esprit salutaire du plan des sens est apparu, accompagné de joie, associé à la connaissance, ayant pour objet une forme... ou ayant pour objet une idée, ou quel que soit l'objet qu'il saisisse ; en ce temps-là, il y a contact... il y a non-distraction... ces lois sont salutaires. La connaissance concernant ces lois est l'analyse de la loi, la connaissance concernant leur résultat est l'analyse du sens », etc. Tel est le développement détaillé (Vibhaṅga 724-725).

Yā panetasmiṃ atthe ca dhamme ca sabhāvanirutti abyabhicāravohāro abhilāpo, tasmiṃ sabhāvaniruttābhilāpe māgadhikāya sabbasattānaṃ mūlabhāsāya ‘‘ayaṃ sabhāvanirutti, ayaṃ asabhāvaniruttī’’ti pabhedagataṃ ñāṇaṃ niruttippaṭisambhidā. Yathāvuttesu tesu ñāṇesu gocarakiccato vitthārato pavattaṃ sabbampi taṃ ñāṇaṃ ārammaṇaṃ katvā paccavekkhantassa tasmiṃ ñāṇe pabhedagataṃ ñāṇaṃ paṭibhānappaṭisambhidā. Iti imāni cattāri [Pg.122] paṭisambhidāñāṇāni sayameva bhagavatā adhigatāni atthadhammādike tasmiṃ tasmiṃ attano visaye avisaṃvādanavasena aviparītākārappavattiyā tathāni avitathāni anaññathāni. Evampi bhagavā tathāni āgatoti tathāgato.

De plus, ce qui est l'expression linguistique naturelle, l'usage constant et la désignation concernant ce sens et cette loi, la connaissance portant sur la distinction de cette expression linguistique naturelle en langue magadhienne, qui est la langue originelle de tous les êtres, disant 'Ceci est l'expression linguistique naturelle, ceci n'est pas l'expression linguistique naturelle', est l'analyse du langage. Pour celui qui contemple en prenant pour objet toute cette connaissance telle qu'elle a été décrite, s'exerçant largement selon son domaine et sa fonction, la connaissance portant sur la distinction dans cette connaissance est l'analyse de la perspicacité. Ainsi, ces quatre connaissances analytiques ont été réalisées par le Béni lui-même ; dans leurs domaines respectifs tels que le sens et la loi, elles sont réelles, véridiques et immuables, car elles s'exercent de manière non erronée. De cette manière également, le Béni est le Tathāgata, car il est parvenu aux réalités.

Tathā yaṃkiñci ñeyyaṃ nāma, sabbaṃ taṃ bhagavatā sabbākārena ñātaṃ diṭṭhaṃ adhigataṃ abhisambuddhaṃ. Tathā hissa abhiññeyyā dhammā abhiññeyyato buddhā, pariññeyyā dhammā pariññeyyato, pahātabbā dhammā pahātabbato, sacchikātabbā dhammā sacchikātabbato, bhāvetabbā dhammā bhāvetabbato, yato naṃ koci samaṇo vā brāhmaṇo vā devo vā māro vā brahmā vā ‘‘ime nāma te dhammā anabhisambuddhā’’ti saha dhammena anuyuñjituṃ samattho natthi.

De même, tout ce qui est connaissable a été entièrement connu, vu, atteint et parfaitement compris par le Bienheureux sous tous ses aspects. En effet, les phénomènes qui doivent être connus par une connaissance supérieure (abhiññeyya) ont été connus comme tels par Lui ; ceux qui doivent être pleinement compris (pariññeyya) ont été compris comme tels ; ceux qui doivent être abandonnés (pahātabba) ont été abandonnés ; ceux qui doivent être réalisés (sacchikātabba) ont été réalisés ; ceux qui doivent être développés (bhāvetabba) ont été développés. C'est pourquoi aucun ascète, brahmane, deva, Māra ou Brahmā n'est capable de L'interroger ou de L'accuser légitimement en disant : « Voici des choses que Tu n'as pas pleinement comprises. »

Yaṃkiñci pahātabbaṃ nāma, sabbaṃ taṃ bhagavato anavasesato bodhimūleyeva pahīnaṃ anuppattidhammaṃ, na tassa pahānāya uttari karaṇīyaṃ atthi. Tathā hissa lobhadosamohaviparītamanasikāraahirikānottappathinamiddhakodhūpanāha- makkhapalāsaissāmacchariyamāyāsāṭheyyathambhasārambhamānātimānamadappamādatividhā- kusalamūladuccaritavisamaviparītasaññā- malavitakkapapañcaesanātaṇhācatubbidhavipariyesaāsavagantha- oghayogāgatitaṇhupādānapañcābhinandananīvaraṇacetokhilacetasovinibandha- chavivādamūlasattānusayaaṭṭhamicchattanavaāghātavatthutaṇhā- mūlakadasaakusalakammapathaekavīsati anesanadvāsaṭṭhidiṭṭhigataaṭṭhasatataṇhāvicaritādippabhedaṃ diyaḍḍhakilesasahassaṃ saha vāsanāya pahīnaṃ samucchinnaṃ samūhataṃ, yato naṃ koci samaṇo vā…pe… brahmā vā ‘‘ime nāma te kilesā appahīnā’’ti saha dhammena anuyuñjituṃ samattho natthi.

Tout ce qui doit être abandonné a été délaissé par le Bienheureux sans exception, au pied même de l'arbre de la Bodhi, de telle sorte que ces choses ne réapparaissent plus ; il n'y a plus rien à faire de plus pour leur abandon. En effet, les mille cinq cents souillures (kilesa) — comprenant l'attachement, l'aversion, l'égarement, l'attention inappropriée, l'absence de honte et de crainte morale, la torpeur et la somnolence, la colère, la malveillance, le dénigrement, l'arrogance, l'envie, l'avarice, la tromperie, l'hypocrisie, l'obstination, l'impétuosité, l'orgueil, la vanité, l'ivresse, la négligence, les trois racines du mal, l'inconduite, les perceptions erronées, les taches, les pensées perturbatrices, les proliférations mentales, les quêtes, la soif, les quatre types de méprises, les influx (āsava), les liens (gantha), les inondations (ogha), les jougs (yoga), les mauvaises directions (agati), l'attachement à l'existence, les cinq réjouissances, les obstacles (nīvaraṇa), les friches et les chaînes de l'esprit, les six racines de dispute, les sept tendances sous-jacentes (anusaya), les huit facteurs erronés, les neuf bases de l'animosité, les dix voies d'actions malsaines issues de la soif, les vingt-et-une formes de subsistance incorrecte, les soixante-deux vues fausses, les cent huit types de soif — ont été abandonnées, extirpées et déracinées avec leurs prédispositions (vāsanā). C'est pourquoi aucun ascète... ou Brahmā n'est capable de L'accuser légitimement en disant : « Voici des souillures qui ne sont pas abandonnées en Toi. »

Ye cime bhagavatā kammavipākakilesūpavādaāṇāvītikkamappabhedā antarāyikā vuttā, alameva te paṭisevato ekantena antarāyāya. Yato naṃ koci samaṇo vā…pe… brahmā vā ‘‘nālaṃ te paṭisevato antarāyāyā’’ti saha dhammena anuyuñjituṃ samattho natthi.

Et quant aux obstacles que le Bienheureux a déclarés — classés selon le kamma, ses fruits (vipāka), les souillures, les offenses verbales et la transgression des règles — ils constituent véritablement des entraves pour celui qui s'y livre. C'est pourquoi aucun ascète... ou Brahmā n'est capable de L'accuser légitimement en disant : « Ces choses que Tu as déclarées comme obstacles ne le sont pas pour celui qui s'y livre. »

Yo ca bhagavatā niravasesavaṭṭadukkhanissaraṇāya sīlasamādhipaññāya saṅgaho sattakoṭṭhāsiko sattatiṃsappabhedo ariyamaggapubbaṅgamo anuttaro [Pg.123] niyyāniko dhammo desito, so ekanteneva niyyāti, paṭipannassa vaṭṭadukkhato mokkhāya hoti, yato naṃ koci samaṇo vā…pe… brahmā vā ‘‘niyyāniko dhammoti tayā desito na niyyātī’’ti saha dhammena anuyuñjituṃ samattho natthīti. Vuttañhetaṃ – ‘‘sammāsambuddhassa te paṭijānato ime dhammā anabhisambuddhā’’ti (ma. ni. 1.150) vitthāro. Evametāni attano ñāṇappahānadesanāvisesānaṃ avitathabhāvāvabodhanato aviparītākārappavattitāni bhagavato catuvesārajjañāṇāni tathāni avitathāni anaññathāni. Evampi bhagavā tathāni āgatoti tathāgato.

Quant au Dhamma insurpassable menant à la libération, enseigné par le Bienheureux pour sortir sans reste de la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭadukkha) — lequel est structuré par la vertu, la concentration et la sagesse, divisé en sept catégories et trente-sept facteurs, ayant le Noble Chemin pour prééminent — il conduit infailliblement à la sortie du cycle et permet à celui qui le pratique de s'affranchir de la souffrance. C'est pourquoi aucun ascète... ou Brahmā n'est capable de L'accuser légitimement en disant : « Ce Dhamma que Tu as enseigné comme libérateur ne libère pas. » Car il a été dit : « À Toi qui prétends être parfaitement Éveillé, on pourrait dire : ces choses ne sont pas comprises par Toi » (M. N. 1.150). Ainsi, par la compréhension de la véracité de Ses connaissances particulières concernant l'abandon et l'enseignement, les quatre connaissances de l'intrépidité (vesārajja) du Bienheureux s'exercent de manière exacte, vraie et constante. C'est aussi parce qu'Il est parvenu (āgata) à ces vérités (tathā) qu'Il est le Tathāgata.

Tathā nirayagati, tiracchānagati, petagati, manussagati, devagatīti pañca gatiyo, tāsu sañjīvādayo aṭṭha mahānirayā, kukkuḷādayo soḷasa ussadanirayā, lokantarikanirayoti sabbepime ekantadukkhatāya nirassādaṭṭhena nirayā, yathākammunā gantabbato gati cāti nirayagati, tibbandhakārasītanarakāpi etesveva antogadhā. Kimikīṭasarīsapapakkhisoṇasiṅgālādayo tiriyaṃ añchitabhāvena tiracchānā, te eva gatīti tiracchānagati. Khuppipāsitattā paradattūpajīvinijjhāmataṇhikādayo dukkhabahulatāya pākaṭasukhato itā vigatāti petā, te eva gatīti petagati, kālakañcikādiasurāpi etesvevantogadhā. Parittadīpavāsīhi saddhiṃ jambudīpādicatumahādīpavāsino manaso ussannatāya manussā, te eva gatīti manussagati. Cātumahārājikato paṭṭhāya yāva nevasaññānāsaññāyatanūpagāti ime chabbīsati devanikāyā dibbanti attano iddhānubhāvena kīḷanti jotanti cāti devā, te eva gatīti devagati.

De même, il y a cinq destinées (gati) : la destinée infernale, la destinée animale, la destinée des êtres affamés (peta), la destinée humaine et la destinée céleste. Parmi elles, les huit grands enfers comme Sañjīva, les seize enfers secondaires (ussada) comme Kukkuḷa, et l'enfer Lokantarika situé entre trois systèmes du monde, sont appelés « enfers » (niraya) parce qu'ils sont dépourvus de tout agrément en raison d'une souffrance absolue ; ils sont appelés « destinée » (gati) car on s'y rend selon ses propres actes (kamma). Les enfers plongés dans une obscurité et un froid intenses y sont inclus. Les êtres tels que les vers, insectes, reptiles, oiseaux, chiens et chacals sont appelés « animaux » (tiracchāna) car ils se déplacent de travers ; leur état constitue la destinée animale. Les êtres affamés (peta), tels que les Nijjhāmataṇhika qui vivent de ce que les autres leur donnent, sont appelés ainsi car ils sont éloignés (vigata) du bonheur en raison de leurs souffrances ; leur état est la destinée des petas. Les asuras tels que les Kālakañcika y sont aussi inclus. Les habitants des quatre grands continents comme Jambudīpa, avec les îles mineures, sont appelés « humains » (manussa) en raison de l'élévation de leur esprit (manas) ; leur état est la destinée humaine. Depuis les divinités Cātumahārājika jusqu'à la sphère de la ni-perception-ni-non-perception, ces vingt-six classes de divinités sont appelées « dieux » (deva) car ils s'amusent et resplendissent par leur propre pouvoir surnaturel ; leur état est la destinée céleste.

Tā panetā gatiyo yasmā taṃtaṃkammanibbatto upapattibhavaviseso, tasmā atthato vipākakkhandhā kaṭattā ca rūpaṃ. Tattha ‘‘ayaṃ nāma gati iminā nāma kammunā jāyati, tassa ca kammassa paccayavisesehi evaṃ vibhāgabhinnattā visuṃ ete sattanikāyā evaṃ vibhāgabhinnā’’ti yathāsakaṃ hetuphalavibhāgaparicchindanavasena ṭhānaso hetuso bhagavato ñāṇaṃ pavattati. Tenāha bhagavā –

Ces destinées, puisqu'elles sont des formes spécifiques d'existence produites par divers actes (kamma), consistent en réalité en des agrégats de résultante (vipākakkhandha) et en matière produite par l'acte (kaṭattārūpa). À ce sujet, la connaissance du Bienheureux s'exerce selon les causes et les effets, en distinguant les lieux et les origines : « Telle destinée naît de tel acte ; et par les distinctions de conditions de cet acte, ces groupes d'êtres sont ainsi diversifiés. » C'est pourquoi le Bienheureux a dit :

‘‘Pañca [Pg.124] kho imā, sāriputta, gatiyo. Katamā pañca? Nirayo, tiracchānayoni, pettivisayo, manussā, devā. Nirayañcāhaṃ, sāriputta, pajānāmi nirayagāmiñca maggaṃ nirayagāminiñca paṭipadaṃ, yathā paṭipanno ca kāyassa bhedā parammaraṇā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ nirayaṃ upapajjati, tañca pajānāmī’’tiādi (ma. ni. 1.153).

« Sāriputta, il y a ces cinq destinées. Quelles sont ces cinq ? L'enfer, le règne animal, le domaine des êtres affamés, les humains et les dieux. Sāriputta, Je connais l'enfer, Je connais le chemin qui mène à l'enfer, et Je connais la pratique qui y mène ; Je connais aussi comment, en pratiquant de telle manière, après la dissolution du corps, après la mort, on renaît dans un état de privation, dans une mauvaise destination, dans la déchéance, en enfer. » (M. N. 1.153).

Tāni panetāni bhagavato ñāṇāni tasmiṃ tasmiṃ visaye aviparītākārappavattiyā avisaṃvādanato tathāni avitathāni anaññathāni. Evampi bhagavā tathāni āgatoti tathāgato.

Or, ces connaissances du Bienheureux, s'exerçant de manière non erronée sur chaque objet respectif, sont vraies, infaillibles et constantes car elles ne trompent jamais. C'est aussi parce qu'Il est parvenu (āgata) à ces vérités (tathā) qu'Il est le Tathāgata.

Tathā yaṃ sattānaṃ saddhādiyogavikalāvikalabhāvāvabodhanena apparajakkhamahārajakkhatādivisesavibhāvanaṃ paññāsāya ākārehi pavattaṃ bhagavato indriyaparopariyattañāṇaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘saddho puggalo apparajakkho, assaddho puggalo mahārajakkho’’ti (paṭi. ma. 1.111) vitthāro.

De même, la connaissance du Bienheureux concernant le degré de maturité des facultés des êtres (indriyaparopariyattañāṇa) s'exerce selon cinquante modes, en comprenant si les êtres possèdent ou non les facultés telles que la foi, et en distinguant ceux qui ont peu d'impuretés de ceux qui en ont beaucoup. Car il a été dit : « L'individu ayant la foi a peu d'impuretés ; l'individu sans foi a beaucoup d'impuretés. » (Paṭi. M. 1.111).

Yañca ‘‘ayaṃ puggalo apparajakkho, ayaṃ sassatadiṭṭhiko, ayaṃ ucchedadiṭṭhiko, ayaṃ anulomikāyaṃ khantiyaṃ ṭhito, ayaṃ yathābhūtañāṇe ṭhito, ayaṃ kāmāsayo, na nekkhammādiāsayo, ayaṃ nekkhammāsayo, na kāmādiāsayo’’tiādinā ‘‘imassa kāmarāgo ativiya thāmagato, na paṭighādiko, imassa paṭigho ativiya thāmagato, na kāmarāgādiko’’tiādinā ‘‘imassa puññābhisaṅkhāro adhiko, na apuññābhisaṅkhāro na āneñjābhisaṅkhāro, imassa apuññābhisaṅkhāro adhiko, na puññābhisaṅkhāro na āneñjābhisaṅkhāro, imassa āneñjābhisaṅkhāro adhiko, na puññābhisaṅkhāro na apuññābhisaṅkhāro. Imassa kāyasucaritaṃ adhikaṃ, imassa vacīsucaritaṃ, imassa manosucaritaṃ, ayaṃ hīnādhimuttiko, ayaṃ paṇītādhimuttiko, ayaṃ kammāvaraṇena samannāgato, ayaṃ kilesāvaraṇena samannāgato, ayaṃ vipākāvaraṇena samannāgato, ayaṃ na kammāvaraṇena samannāgato, na kilesāvaraṇena samannāgato, na vipākāvaraṇena samannāgato’’tiādinā ca sattānaṃ āsayādīnaṃ yathābhūtaṃ vibhāvanākārappavattaṃ bhagavato āsayānusayañāṇaṃ. Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

Et la connaissance qu’a le Béni des inclinations et des tendances latentes, laquelle révèle la nature réelle des êtres par des expressions telles que : « Cet individu a peu de poussière, celui-ci a une vue éternaliste, celui-ci a une vue annihilationiste, celui-ci est établi dans la patience conforme à la vérité, celui-ci est établi dans la connaissance telle qu'elle est réellement, celui-ci incline vers les plaisirs sensuels et non vers le renoncement, celui-ci incline vers le renoncement et non vers les plaisirs sensuels » ; ou encore : « Pour celui-ci, le désir sensuel est extrêmement puissant, mais non l'aversion, etc. ; pour celui-ci, l'aversion est extrêmement puissante, mais non le désir sensuel, etc. » ; ou encore : « Pour celui-ci, les formations méritoires prédominent, et non les formations déméritoires ou imperturbables ; pour celui-ci, les formations déméritoires prédominent, et non les formations méritoires ou imperturbables ; pour celui-ci, les formations imperturbables prédominent, et non les formations méritoires ou déméritoires. Pour celui-ci, la bonne conduite corporelle prédomine, pour celui-ci la bonne conduite verbale, pour celui-ci la bonne conduite mentale ; celui-ci a des aspirations basses, celui-ci a des aspirations élevées ; celui-ci est entravé par l'obstruction du kamma, celui-ci par l'obstruction des souillures, celui-ci par l'obstruction de la maturation du kamma ; celui-ci n'est pas entravé par l'obstruction du kamma, ni par l'obstruction des souillures, ni par l'obstruction de la maturation. » C'est en référence à cela qu'il a été dit :

‘‘Idha [Pg.125] tathāgato sattānaṃ āsayaṃ jānāti, anusayaṃ jānāti, caritaṃ jānāti, adhimuttiṃ jānāti, bhabbābhabbe satte jānātī’’tiādi (paṭi. ma. 1.113).

« Ici, le Tathàgata connaît l'inclination des êtres, il connaît leur tendance latente, il connaît leur caractère, il connaît leur aspiration, il discerne les êtres capables et les êtres incapables de libération. »

Yañca uparimaheṭṭhimapurimapacchimakāyehi dakkhiṇavāmaakkhikaṇṇasotanāsikasotaaṃsakūṭahatthapādehi aṅguliaṅgulantarehi lomakūpehi ca aggikkhandhūdakadhārāpavattanaṃ anaññasādhāraṇaṃ vividhavikubbaniddhinimmāpanakaṃ bhagavato yamakapāṭihāriyañāṇaṃ. Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

Et la connaissance qu'a le Béni du miracle des paires, produisant diverses transformations surnaturelles non communes aux autres, faisant jaillir des masses de feu et des jets d'eau depuis les parties supérieure, inférieure, antérieure et postérieure du corps, ainsi que depuis les yeux droit et gauche, les oreilles, les narines, les épaules, les mains, les pieds, l'espace entre les doigts et les orteils, et chaque pore de la peau. C'est en référence à cela qu'il a été dit :

‘‘Idha tathāgato yamakapāṭihāriyaṃ karoti asādhāraṇaṃ sāvakehi, uparimakāyato aggikkhandho pavattati, heṭṭhimakāyato udakadhārā pavattati. Heṭṭhimakāyato aggikkhandho pavattati, uparimakāyato udakadhārā pavattatī’’tiādi (paṭi. ma. 1.116).

« Ici, le Tathàgata accomplit le miracle des paires, non commun aux disciples : de la partie supérieure de son corps jaillit une masse de feu, et de la partie inférieure jaillit un jet d'eau ; de la partie inférieure jaillit une masse de feu, et de la partie supérieure jaillit un jet d'eau », etc.

Yañca rāgādīhi jātiādīhi ca anekehi dukkhadhammehi upaddutaṃ sattanikāyaṃ tato nīharitukāmatāvasena nānānayehi pavattassa bhagavato mahākaruṇokkamanassa paccayabhūtaṃ mahākaruṇāsamāpattiñāṇaṃ. Yathāha (paṭi. ma. 1.117-118) –

Et la connaissance de l'atteinte de la Grande Compassion du Béni, laquelle, mue par le désir de libérer de la souffrance la multitude des êtres opprimés par les diverses formes de douleur telles que l'attachement, la naissance, etc., se manifeste de multiples façons. Comme il a été dit :

‘‘Katamaṃ tathāgatassa mahākaruṇāsamāpattiyā ñāṇaṃ? Bahukehi ākārehi passantānaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ sattesu mahākaruṇā okkamati, āditto lokasannivāsoti passantānaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ sattesu mahākaruṇā okkamati. Uyyutto, payāto, kummaggappaṭipanno, upanīyati loko addhuvo, atāṇo loko anabhissaro, assako loko, sabbaṃ pahāya gamanīyaṃ, ūno loko atitto taṇhādāsoti passantānaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ sattesu mahākaruṇā okkamati.

« Quelle est la connaissance du Tathàgata concernant l'atteinte de la Grande Compassion ? La Grande Compassion descend sur les Bouddhas, les Bénis, lorsqu'ils observent les êtres sous de multiples aspects : "Le monde est en proie aux flammes", ainsi voyant, la Grande Compassion des Bouddhas descend sur les êtres. "Le monde est affairé, il s'en va, il suit un mauvais chemin, il est entraîné ; le monde est instable, sans protection, sans maître ; le monde n'a rien en propre, il doit tout abandonner en partant ; le monde est incomplet, insatiable, esclave de la soif", ainsi voyant, la Grande Compassion des Bouddhas descend sur les êtres. »

‘‘Atāyano lokasannivāso, aleṇo, asaraṇo, asaraṇībhūto. Uddhato loko avūpasanto, sasallo lokasannivāso viddho puthusallehi, avijjandhakārāvaraṇo [Pg.126] kilesapañjarapakkhitto, avijjāgato lokasannivāso aṇḍabhūto pariyonaddho tantākulakajāto kulaguṇḍikajāto muñjapabbajabhūto apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ saṃsāraṃ nātivattati, avijjāvisadosasaṃlitto, kilesakalalībhūto, rāgadosamohajaṭājaṭito.

« Le monde est sans refuge, sans abri, sans protection, dépourvu de secours. Le monde est agité, non apaisé ; il est affligé d'une flèche, percé de multiples flèches ; il est entravé par l'obscurité de l'ignorance, enfermé dans la cage des souillures ; le monde est plongé dans l'ignorance, tel un œuf enveloppé d'une membrane ; il est emmêlé comme un écheveau de fil, couvert de nœuds, semblable à un entrelacement de joncs et d'herbe, et il ne dépasse pas les états de malheur, les mauvaises destinées, la déchéance et le cycle des renaissances ; il est souillé par le poison de l'ignorance, embourbé dans la fange des souillures, enlacé par l'enchevétrement du désir, de la haine et de l'illusion. »

‘‘Taṇhāsaṅghāṭapaṭimukko, taṇhājālena otthaṭo, taṇhāsotena vuyhati, taṇhāsaññojanena saṃyutto, taṇhānusayena anusaṭo, taṇhāsantāpena santappati, taṇhāpariḷāhena pariḍayhati.

« Il est revêtu de la chape de la soif, enveloppé dans le filet de la soif, emporté par le courant de la soif, lié par les chaînes de la soif, suivi par la tendance latente de la soif, brûlé par l'ardeur de la soif, consumé par la fièvre de la soif. »

‘‘Diṭṭhisaṅghāṭapaṭimukko, diṭṭhijālena otthaṭo, diṭṭhisotena vuyhati, diṭṭhisaññojanena saṃyutto, diṭṭhānusayena anusaṭo, diṭṭhisantāpena santappati, diṭṭhipariḷāhena pariḍayhati.

« Il est revêtu de la chape des vues fausses, enveloppé dans le filet des vues fausses, emporté par le courant des vues fausses, lié par les chaînes des vues fausses, suivi par la tendance latente des vues fausses, brûlé par l'ardeur des vues fausses, consumé par la fièvre des vues fausses. »

‘‘Jātiyā anugato, jarāya anusaṭo, byādhinā abhibhūto, maraṇena abbhāhato, dukkhe patiṭṭhito.

« Accompagné par la naissance, poursuivi par la vieillesse, accablé par la maladie, frappé par la mort, établi dans la souffrance. »

‘‘Taṇhāya uḍḍito, jarāpākāraparikkhitto, maccupāsena parikkhitto, mahābandhanabaddho, rāgabandhanena dosamohamānadiṭṭhikilesaduccaritabandhanena baddho, mahāsambādhappaṭipanno, mahāpalibodhena palibuddho, mahāpapāte patito, mahākantārappaṭipanno, mahāsaṃsārappaṭipanno, mahāvidugge samparivattati, mahāpalipe palipanno.

« Pris au piège de la soif, entouré du mur de la vieillesse, enserré par le lacet de la Mort, lié par de grands liens, entravé par les liens du désir, de la haine, de l'illusion, de l'orgueil, des vues fausses, des souillures et de la mauvaise conduite ; engagé dans une grande impasse, entravé par un grand obstacle, tombé dans un grand précipice, engagé dans un grand désert, pris dans le grand cycle des renaissances, tournoyant dans un terrible abîme, embourbé dans un grand marécage. »

‘‘Abbhāhato lokasannivāso, āditto lokasannivāso rāgagginā dosagginā mohagginā jātiyā jarāya maraṇena sokehi paridevehi dukkhehi domanassehi upāyāsehi, unnītako lokasannivāso haññati niccamatāṇo pattadaṇḍo takkaro, vajjabandhanabaddho āghātanapaccupaṭṭhito, anātho lokasannivāso paramakāruññappatto, dukkhābhitunno cirarattaṃ pīḷito, gadhito niccaṃ pipāsito.

« Le monde est frappé, le monde est brûlé par le feu du désir, de la haine et de l'illusion, par la naissance, la vieillesse, la mort, par le chagrin, les lamentations, la douleur, le désespoir et la détresse ; entraîné vers sa perte, il est tourmenté, perpétuellement sans protection, comme un criminel condamné au châtiment, comme un voleur, lié par les chaînes du crime, face au lieu d'exécution ; le monde est sans défenseur, parvenu à une misère extrême, accablé par la douleur, opprimé depuis longtemps, enchaîné, perpétuellement assoiffé. »

‘‘Andho [Pg.127] acakkhuko, hatanetto apariṇāyako, vipathapakkhando añjasāparaddho, mahoghapakkhando.

« Aveugle, sans yeux, ayant perdu la vue de la sagesse, sans guide, se précipitant sur de faux chemins, s'égarant hors du sentier droit, se jetant dans le grand déluge. »

‘‘Dvīhi diṭṭhigatehi pariyuṭṭhito, tīhi duccaritehi vippaṭipanno, catūhi yogehi yojito, catūhi ganthehi ganthito, catūhi upādānehi upādiyati, pañcagatisamāruḷho, pañcahi kāmaguṇehi rajjati, pañcahi nīvaraṇehi otthaṭo, chahi vivādamūlehi vivadati, chahi taṇhākāyehi rajjati, chahi diṭṭhigatehi pariyuṭṭhito, sattahi anusayehi anusaṭo, sattahi saññojanehi saṃyutto, sattahi mānehi unnato, aṭṭhahi lokadhammehi samparivattati, aṭṭhahi micchattehi niyyāto, aṭṭhahi purisadosehi dussati, navahi āghātavatthūhi āghātito, navavidhamānehi unnato, navahi taṇhāmūlakehi dhammehi rajjati, dasahi kilesavatthūhi kilissati, dasahi āghātavatthūhi āghātito, dasahi akusalakammapathehi samannāgato, dasahi saṃyojanehi saṃyutto, dasahi micchattehi niyyāto, dasavatthukāya micchādiṭṭhiyā samannāgato, dasavatthukāya antaggāhikāya diṭṭhiyā samannāgato, aṭṭhasatataṇhāpapañcehi papañcito, dvāsaṭṭhiyā diṭṭhigatehi pariyuṭṭhito, lokasannivāsoti passantānaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ sattesu mahākaruṇā okkamati.

« Envahi par les deux vues fausses, agissant de manière dévoyée par les trois types de mauvaise conduite, lié par les quatre jougs, enchaîné par les quatre liens, s'attachant fermement par les quatre formes d'attachement, engagé dans les cinq destinées, épris par les cinq objets des plaisirs des sens, obstrué par les cinq empêchements, se querellant par les six racines de dispute, épris par les six corps de la soif, envahi par les six vues fausses, suivi par les sept tendances sous-jacentes, enchaîné par les sept liens, gonflé par les sept formes d'orgueil, tournoyant au gré des huit conditions mondaines, fixé dans les huit formes de fausseté, corrompu par les huit défauts humains, irrité par les neuf motifs de malveillance, gonflé par les neuf types d'orgueil, épris des neuf choses enracinées dans la soif, souillé par les dix objets de souillure, irrité par les dix motifs de malveillance, pourvu des dix sentiers d'action malsains, lié par les dix chaînes, fixé dans les dix formes de fausseté, doté de la vue fausse portant sur dix fondements, doté de la vue extrémiste portant sur dix fondements, proliféré par les cent huit diversités de la soif, envahi par les soixante-deux vues fausses — c'est en voyant ainsi les êtres qui habitent le monde que la grande compassion (mahākaruṇā) s'établit dans le cœur des Buddhas, les Bienheureux. »

‘‘Ahañcamhi tiṇṇo, loko ca atiṇṇo. Ahañcamhi mutto, loko ca amutto. Ahañcamhi danto, loko ca adanto. Ahañcamhi santo, loko ca asanto. Ahañcamhi assattho, loko ca anassattho. Ahañcamhi parinibbuto, loko ca aparinibbuto. Pahomi khvāhaṃ tiṇṇo tāretuṃ, mutto mocetuṃ, danto dametuṃ, santo sametuṃ, assattho assāsetuṃ, parinibbuto parinibbāpetunti passantānaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ sattesu mahākaruṇā okkamatī’’ti (paṭi. ma. 1.117-118).

« “Je suis moi-même traversé, mais le monde n'a pas traversé. Je suis libéré, mais le monde n'est pas libéré. Je suis dompté, mais le monde n'est pas dompté. Je suis apaisé, mais le monde n'est pas apaisé. Je suis réconforté, mais le monde n'est pas réconforté. Je suis parvenu à l'extinction totale (parinibbuto), mais le monde n'y est pas parvenu. Étant traversé moi-même, je suis capable de faire traverser les autres ; étant libéré, de libérer les autres ; étant dompté, de dompter les autres ; étant apaisé, d'apaiser les autres ; étant réconforté, de réconforter les autres ; étant parvenu à l'extinction totale, de mener les autres à l'extinction totale.” C'est en voyant ainsi les êtres que la grande compassion des Buddhas, les Bienheureux, s'établit en eux. »

Evaṃ [Pg.128] ekūnanavutiyā ākārehi vibhajanaṃ kataṃ.

Ainsi, l'analyse a été effectuée selon quatre-vingt-neuf modes.

Yaṃ pana yāvatā dhammadhātuyā yattakaṃ ñātabbaṃ saṅkhatāsaṅkhatādikassa sabbassa paropadesanirapekkhaṃ sabbākārena paṭivijjhanasamatthaṃ ākaṅkhamattappaṭibaddhavuttianaññasādhāraṇaṃ bhagavato ñāṇaṃ sabbathā anavasesasaṅkhatāsaṅkhatasammutisaccāvabodhato sabbaññutaññāṇaṃ tatthāvaraṇābhāvato nissaṅgappavattimupādāya anāvaraṇañāṇanti vuccati. Ekameva hi taṃ ñāṇaṃ visayappavattimukhena aññehi asādhāraṇabhāvadassanatthaṃ duvidhena uddiṭṭhaṃ. Aññathā sabbaññutānāvaraṇañāṇānaṃ sādhāraṇatā sabbavisayatā āpajjeyyuṃ, na ca taṃ yuttaṃ kiñcāpi imāya yuttiyā. Ayañhettha pāḷi –

Quant à cette connaissance du Bienheureux qui porte sur tout ce qui doit être connu dans la sphère de la réalité (dhammadhātu), qu'il s'agisse du conditionné ou de l'inconditionné, sans dépendre de l'enseignement d'autrui, capable de pénétrer tous les aspects, s'exerçant par le seul souhait, et non commune à d'autres — elle est appelée “Connaissance Omnisciente” (sabbaññutaññāṇa) en raison de l'éveil complet aux vérités conditionnées, inconditionnées et conventionnelles, sans aucun reste. En raison de l'absence d'obstruction dans son exercice, elle est aussi appelée “Connaissance sans Obstruction” (anāvaraṇañāṇa). Cette connaissance unique est en effet présentée sous deux formes afin de montrer qu'elle n'est pas commune aux autres par sa manière de s'exercer sur son objet. Autrement, l'exclusivité et l'universalité d'objet de la connaissance omnisciente et de la connaissance sans obstruction ne seraient pas établies, ce qui ne serait pas correct, quelle que soit cette logique. Voici d'ailleurs le texte canonique à ce sujet :

‘‘Sabbaṃ saṅkhatamasaṅkhataṃ anavasesaṃ jānātīti sabbaññutaññāṇaṃ, tattha āvaraṇaṃ natthīti anāvaraṇañāṇaṃ. Atītaṃ sabbaṃ jānātīti sabbaññutaññāṇaṃ, tattha āvaraṇaṃ natthīti anāvaraṇañāṇaṃ. Anāgataṃ sabbaṃ jānātīti sabbaññutaññāṇaṃ, tattha āvaraṇaṃ natthīti anāvaraṇañāṇaṃ. Paccuppannaṃ sabbaṃ jānātīti sabbaññutaññāṇaṃ, tattha āvaraṇaṃ natthīti anāvaraṇañāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.119-120) vitthāro.

« “Il connaît tout ce qui est conditionné et inconditionné, sans aucun reste : c'est pourquoi on l'appelle la connaissance omnisciente. Dans cette connaissance, il n'y a pas d'obstruction : c'est pourquoi on l'appelle la connaissance sans obstruction. Il connaît tout le passé : c'est pourquoi on l'appelle la connaissance omnisciente. Dans cette connaissance, il n'y a pas d'obstruction : c'est pourquoi on l'appelle la connaissance sans obstruction. Il connaît tout le futur et tout le présent : c'est pourquoi on l'appelle la connaissance omnisciente. Dans cette connaissance, il n'y a pas d'obstruction : c'est pourquoi on l'appelle la connaissance sans obstruction.” Voilà l'explication détaillée qu'il faut comprendre. »

Evametāni bhagavato chaasādhāraṇañāṇāni aviparītākārappavattiyā yathāsakavisayassa avisaṃvādanato tathāni avitathāni anaññathāni. Evampi bhagavā tathāni āgatoti tathāgato.

Ainsi, ces six connaissances uniques du Bienheureux sont vraies (tathāni), non fausses et constantes, car elles s'exercent de manière infaillible sur leurs objets respectifs, sans erreur. C'est aussi pour cette raison que le Bienheureux est appelé le “Tathāgata”, car il est parvenu (āgato) à ces réalités vraies (tathāni).

Tathā –

De même –

‘‘Sattime, bhikkhave, bojjhaṅgā – satisambojjhaṅgo, dhammavicayasambojjhaṅgo, vīriyasambojjhaṅgo, pītisambojjhaṅgo, passaddhisambojjhaṅgo, samādhisambojjhaṅgo, upekkhāsambojjhaṅgo’’ti (paṭi. ma. 2.17; saṃ. ni. 5.185) evaṃ sarūpato, ‘‘yāyaṃ lokuttaramaggakkhaṇe uppajjamānā līnuddhaccapatiṭṭhānāyūhanakāmasukhallikattakilamathānuyogaucchedasassatābhinivesādīnaṃ anekesaṃ upaddavānaṃ paṭipakkhabhūtā satiādibhedā dhammasāmaggī, yāya ariyasāvako bujjhati kilesaniddāya uṭṭhahati, cattāri vā ariyasaccāni paṭivijjhati, nibbānameva vā sacchikarotīti, sā dhammasāmaggī bodhīti vuccati. Tassā ‘bodhiyā aṅgāti bojjhaṅgā, ariyasāvako vā yathāvuttāya dhammasāmaggiyā bujjhatīti [Pg.129] katvā bodhīti vuccati, tassa bodhissa aṅgātipi bojjhaṅgā’’ti evaṃ sāmaññalakkhaṇato. ‘‘Upaṭṭhānalakkhaṇo satisambojjhaṅgo, pavicayalakkhaṇo dhammavicayasambojjhaṅgo, paggahalakkhaṇo vīriyasambojjhaṅgo, pharaṇalakkhaṇo pītisambojjhaṅgo, upasamalakkhaṇo passaddhisambojjhaṅgo, avikkhepalakkhaṇo samādhisambojjhaṅgo, paṭisaṅkhānalakkhaṇo upekkhāsambojjhaṅgo’’ti evaṃ visesalakkhaṇato.

« “Ô moines, il y a ces sept facteurs d'éveil : le facteur d'éveil de la pleine conscience, le facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes, le facteur d'éveil de l'énergie, le facteur d'éveil de la joie, le facteur d'éveil de la tranquillité, le facteur d'éveil de la concentration, le facteur d'éveil de l'équanimité.” Telle est leur énumération selon leur nature propre. En tant que “harmonie des phénomènes” (dhammasāmaggī) apparaissant au moment du chemin supramondain, elle s'oppose à de nombreux périls tels que l'inertie, l'agitation, l'attachement, l'effort pour le plaisir des sens ou pour l'auto-mortification, ainsi que les vues d'annihilation ou d'éternité. C'est par cette harmonie des phénomènes commençant par la pleine conscience que le noble disciple s'éveille du sommeil des souillures, s'élève, pénètre les quatre nobles vérités ou réalise le Nibbāna. Pour cette raison, cette harmonie des phénomènes est appelée “éveil” (bodhi). Étant les éléments de cet éveil, ils sont nommés “facteurs d'éveil” (bojjhaṅgā). Ou bien, parce que le noble disciple s'éveille grâce à ladite harmonie des phénomènes, il est lui-même appelé “éveil”, et les conditions de cet éveil sont alors appelées “facteurs d'éveil”. C'est ainsi qu'ils sont définis selon leur caractéristique commune. Selon leurs caractéristiques spécifiques : le facteur d'éveil de la pleine conscience a pour caractéristique la présence ; le facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes a pour caractéristique l'examen approfondi ; le facteur d'éveil de l'énergie a pour caractéristique le soutien ; le facteur d'éveil de la joie a pour caractéristique la diffusion ; le facteur d'éveil de la tranquillité a pour caractéristique l'apaisement ; le facteur d'éveil de la concentration a pour caractéristique l'absence de distraction ; le facteur d'éveil de l'équanimité a pour caractéristique la réflexion pondérée. »

‘‘Tattha katamo satisambojjhaṅgo? Idha, bhikkhu, satimā hoti paramena satinepakkena samannāgato, cirakatampi cirabhāsitampi saritā hoti anussaritā’’tiādinā (vibha. 467) sattannaṃ bojjhaṅgānaṃ aññamaññopakāravasena ekakkhaṇe pavattidassanato, ‘‘tattha katamo satisambojjhaṅgo? Atthi ajjhattaṃ, bhikkhave, dhammesu sati, atthi bahiddhā dhammesu satī’’tiādinā tesaṃ visayavibhāgena pavattidassanato. ‘‘Tattha katamo satisambojjhaṅgo? Idha, bhikkhave, bhikkhu satisambojjhaṅgaṃ bhāveti vivekanissitaṃ virāganissitaṃ nirodhanissitaṃ vossaggapariṇāmi’’ntiādinā (vibha. 471) bhāvanāvidhidassanato. ‘‘Tattha katame satta bojjhaṅgā? Idha bhikkhu yasmiṃ samaye lokuttaraṃ jhānaṃ bhāveti…pe… tasmiṃ samaye satta bojjhaṅgā honti satisambojjhaṅgo…pe… upekkhāsambojjhaṅgo. Tattha katamo satisambojjhaṅgo? Yā sati…pe… anussatī’’tiādinā (vibha. 478-479) channavutiyā nayasahassavibhāgehīti evaṃ nānākārato pavattāni bhagavato sambojjhaṅgavibhāvanañāṇāni tassa tassa atthassa avisaṃvādanato tathāni avitathāni anaññathāni. Evampi bhagavā tathāni āgatoti tathāgato.

« Dans ce contexte, qu'est-ce que le facteur d'éveil de la pleine conscience (satisambojjhaṅgo) ? Ici, un moine est doté de pleine conscience, possédant une vigilance et une prudence suprêmes ; il se souvient et se remémore ce qui a été fait et ce qui a été dit il y a longtemps » ; par ces mots et d'autres, on montre le fonctionnement simultané dans un seul instant des sept facteurs d'éveil par leur aide mutuelle. « Dans ce contexte, qu'est-ce que le facteur d'éveil de la pleine conscience ? Il existe, moines, une pleine conscience concernant les phénomènes internes, et une pleine conscience concernant les phénomènes externes » ; par ces mots et d'autres, on montre leur fonctionnement par la distinction de leurs objets. « Dans ce contexte, qu'est-ce que le facteur d'éveil de la pleine conscience ? Ici, moines, un moine développe le facteur d'éveil de la pleine conscience fondé sur le retrait, fondé sur le détachement, fondé sur la cessation, et aboutissant au renoncement » ; par ces mots et d'autres, on montre la méthode de développement. « Dans ce contexte, quels sont les sept facteurs d'éveil ? Ici, au moment où un moine développe un jhana supramondain... à ce moment-là, les sept facteurs d'éveil sont présents : le facteur d'éveil de la pleine conscience... le facteur d'éveil de l'équanimité. Dans ce contexte, qu'est-ce que le facteur d'éveil de la pleine conscience ? C'est la pleine conscience... la remémoration » ; par ces mots et d'autres, à travers les divisions de quatre-vingt-seize mille méthodes, les connaissances du Bienheureux qui clarifient les facteurs d'éveil, se manifestant ainsi sous divers aspects, sont vraies, conformes à la réalité et immuables, car elles ne s'écartent pas de leurs sens respectifs. C'est ainsi que, parce qu'il est parvenu à de telles vérités, le Bienheureux est appelé Tathāgata.

Tathā –

De même —

‘‘Tattha katamaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadā ariyasaccaṃ? Ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo. Seyyathidaṃ, sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhī’’ti (vibha. 205) evaṃ sarūpato. Sabbakilesehi ārakattā ariyabhāvakarattā ariyaphalappaṭilābhakarattā ca ariyo, aṭṭhavidhattā nibbānādhigamāya ekantakāraṇattā ca aṭṭhaṅgiko. Kilese mārento gacchati, nibbānatthikehi maggīyati, sayaṃ vā nibbānaṃ maggatīti maggoti evaṃ sāmaññalakkhaṇato. ‘‘Sammā dassanalakkhaṇā sammādiṭṭhi, sammā abhiniropanalakkhaṇo sammāsaṅkappo, sammā pariggahaṇalakkhaṇā sammāvācā, sammā samuṭṭhānalakkhaṇo [Pg.130] sammākammanto, sammā vodānalakkhaṇo sammāājīvo, sammā paggahalakkhaṇo sammāvāyāmo, sammā upaṭṭhānalakkhaṇā sammāsati, sammā avikkhepalakkhaṇo sammāsamādhī’’ti evaṃ visesalakkhaṇato. Sammādiṭṭhi aññehipi attano paccanīkakilesehi saddhiṃ micchādiṭṭhiṃ pajahati, nibbānaṃ ārammaṇaṃ karoti, tappaṭicchādakamohavidhamanena asammohato sampayuttadhamme ca passati. Tathā sammāsaṅkappādayopi micchāsaṅkappādīni pajahanti, nibbānañca ārammaṇaṃ karonti, sahajātadhammānaṃ sammāabhiniropanapariggahaṇasamuṭṭhānavodānapaggahaupaṭṭhānasamādahanāni ca karontīti evaṃ kiccavibhāgato. Sammādiṭṭhi pubbabhāge nānakkhaṇā visuṃ visuṃ dukkhādiārammaṇā hutvā maggakāle ekakkhaṇā nibbānameva ārammaṇaṃ katvā kiccato ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādīni cattāri nāmāni labhati, sammāsaṅkappādayopi pubbabhāge nānakkhaṇā nānārammaṇā maggakāle ekakkhaṇā ekārammaṇā.

« Dans ce contexte, qu'est-ce que la noble vérité de la pratique menant à la cessation de la souffrance ? C'est précisément ce noble sentier octuple. À savoir : la vue juste... la concentration juste » ; ainsi est présentée sa nature propre. Il est « noble » (ariyo) parce qu'il est éloigné de toutes les souillures, parce qu'il rend noble et parce qu'il permet l'obtention des fruits des nobles. Il est « octuple » (aṭṭhaṅgiko) parce qu'il comporte huit membres et parce qu'il est la cause exclusive pour atteindre le Nibbāna. Il est un « sentier » (maggo) car il avance en détruisant les souillures, il est recherché par ceux qui aspirent au Nibbāna, ou il cherche lui-même le Nibbāna ; ainsi est définie sa caractéristique générale. « La vue juste a pour caractéristique la vision correcte, l'intention juste a pour caractéristique l'application correcte de l'esprit, la parole juste a pour caractéristique l'adhésion correcte, l'action juste a pour caractéristique l'entreprise correcte, les moyens d'existence justes ont pour caractéristique la purification correcte, l'effort juste a pour caractéristique le soutien correct, la pleine conscience juste a pour caractéristique l'établissement correct, et la concentration juste a pour caractéristique l'absence de distraction correcte » ; ainsi sont définies ses caractéristiques spécifiques. La vue juste abandonne la vue fausse ainsi que les autres souillures qui lui sont opposées, elle prend le Nibbāna pour objet et, en dissipant l'illusion qui le recouvre, elle voit sans confusion les phénomènes associés. De même, l'intention juste et les autres membres abandonnent l'intention fausse et les autres, prennent le Nibbāna pour objet et assurent, pour les phénomènes concomitants, l'application, l'adhésion, l'entreprise, la purification, le soutien, l'établissement et la stabilité corrects ; ainsi est définie la distinction de leurs fonctions. La vue juste, dans la phase préliminaire, se produit à des moments différents avec des objets distincts comme la souffrance, mais au moment du Sentier, elle se produit en un seul instant en prenant le Nibbāna seul pour objet, et reçoit quatre noms selon sa fonction, tels que "connaissance de la souffrance". L'intention juste et les autres membres, dans la phase préliminaire, se produisent également à des moments différents avec des objets divers, mais au moment du Sentier, ils se produisent en un seul instant avec un seul objet.

Tesu sammāsaṅkappo kiccato nekkhammasaṅkappotiādīni tīṇi nāmāni labhati, sammāvācādayo tayo pubbabhāge musāvādāveramaṇītiādivibhāgā viratiyopi cetanāyopi hutvā maggakkhaṇe viratiyova, sammāvāyāmasatiyo kiccato sammappadhānasatipaṭṭhānavasena cattāri nāmāni labhanti. Sammāsamādhi pana maggakkhaṇepi paṭhamajjhānādivasena nānā evāti evaṃ pubbabhāgaparabhāgesu pavattivibhāgato, ‘‘idha, bhikkhave, bhikkhu sammādiṭṭhiṃ bhāveti vivekanissita’’ntiādinā (vibha. 489) bhāvanāvidhito, ‘‘tattha katamo aṭṭhaṅgiko maggo? Idha, bhikkhu, yasmiṃ samaye lokuttaraṃ jhānaṃ bhāveti…pe… dukkhāpaṭipadaṃ dandhābhiññaṃ, tasmiṃ samaye aṭṭhaṅgiko maggo hoti sammādiṭṭhi sammāsaṅkappo’’tiādinā (vibha. 499) caturāsītiyā nayasahassavibhāgehīti evaṃ anekākārato pavattāni bhagavato ariyamaggavibhāvanañāṇāni atthassa avisaṃvādanato sabbānipi tathāni avitathāni anaññathāni. Evampi bhagavā tathāni āgatoti tathāgato.

Parmi eux, l'intention juste reçoit trois noms selon sa fonction, tels que "intention de renoncement". Les trois membres, à commencer par la parole juste, sont dans la phase préliminaire des abstinences ou des volontés selon la division telle que "l'abstinence de la parole mensongère", mais à l'instant du Sentier, ils sont exclusivement des abstinences. L'effort juste et la pleine conscience juste reçoivent quatre noms selon leurs fonctions respectives d'efforts corrects et de fondements de la pleine conscience. Quant à la concentration juste, elle varie selon le premier jhana ou les suivants, même à l'instant du Sentier. Ainsi, par la distinction de leur fonctionnement dans les phases préliminaires et ultérieures, par la méthode de développement telle que « Ici, moines, un moine développe la vue juste fondée sur le retrait », et par les divisions de quatre-vingt-quatre mille méthodes telles que « Dans ce contexte, qu'est-ce que le sentier octuple ? Ici, au moment où un moine développe un jhana supramondain... une pratique pénible à l'intuition lente, à ce moment-là, le sentier octuple est présent : la vue juste, l'intention juste », les connaissances du Bienheureux qui clarifient le noble sentier, se manifestant ainsi sous de multiples formes, sont toutes vraies, conformes à la réalité et immuables, car elles ne s'écartent pas de leur sens. C'est ainsi que, parce qu'il est parvenu à de telles vérités, le Bienheureux est appelé Tathāgata.

Tathā paṭhamajjhānasamāpatti yā ca nirodhasamāpattīti etāsu anupaṭipāṭiyā viharitabbaṭṭhena samāpajjitabbaṭṭhena ca anupubbavihārasamāpattīsu sampādanapaccavekkhaṇādivasena yathārahaṃ sampayogavasena ca pavattāni bhagavato ñāṇāni tadatthasiddhiyā tathāni avitathāni anaññathāni. Tathā [Pg.131] ‘‘idaṃ imassa ṭhānaṃ, idaṃ aṭṭhāna’’nti aviparītaṃ tassa tassa phalassa kāraṇākāraṇajānanaṃ, tesaṃ tesaṃ sattānaṃ atītādibhedabhinnassa kammasamādānassa anavasesato yathābhūtaṃ vipākantarajānanaṃ, āyūhanakkhaṇeyeva tassa tassa sattassa ‘‘ayaṃ nirayagāminī paṭipadā…pe… ayaṃ nibbānagāminī paṭipadā’’ti yāthāvato sāsavānāsavakammavibhāgajānanaṃ, 0.khandhāyatanādīnaṃ upādinnānupādinnādianekasabhāvaṃ nānāsabhāvañca tassa lokassa ‘‘imāya nāma dhātuyā ussannattā imasmiṃ dhammappabandhe ayaṃ viseso jāyatī’’tiādinā nayena yathābhūtaṃ dhātunānattajānanaṃ, anavasesato sattānaṃ hīnādiajjhāsayādhimuttijānanaṃ, saddhādiindriyānaṃ tikkhamudutājānanaṃ, saṃkilesādīhi saddhiṃ jhānavimokkhādivisesajānanaṃ, sattānaṃ aparimāṇāsu jātīsu tappaṭibandhena saddhiṃ anavasesato pubbenivutthakkhandhasantatijānanaṃ, hīnādivibhāgehi saddhiṃ cutipaṭisandhijānanaṃ, ‘‘idaṃ dukkha’’ntiādinā heṭṭhā vuttanayeneva catusaccajānananti imāni bhagavato dasabalañāṇāni avirajjhitvā yathāsakaṃ visayāvagāhanato yathādhippetatthasādhanato ca yathābhūtavuttiyā tathāni avitathāni anaññathāni. Vuttañhetaṃ –

De même, les connaissances du Béni, s'exerçant de manière appropriée à travers la maîtrise, la réflexion et l'association, concernant les atteintes des demeures successives — du premier jhana jusqu'à l'atteinte de la cessation — sont, pour l'accomplissement de ce but, réelles, non fausses et constantes. De même, la connaissance sans erreur de ce qui est une cause comme étant une cause et de ce qui n'en est pas une comme n'en étant pas une pour tel ou tel fruit ; la connaissance complète et conforme à la réalité de la distinction des fruits des actions entreprises par les divers êtres, classées selon le passé et d'autres critères ; la connaissance précise, au moment même de l'accumulation, de la distinction entre les actions avec ou sans fermentations, telle que « ceci est la pratique menant aux enfers... ceci est la pratique menant au Nibbāna » ; la connaissance conforme à la réalité de la diversité des éléments selon la méthode « en raison de l'abondance de tel élément, telle particularité apparaît dans cette continuité de phénomènes », concernant la nature multiple et variée des agrégats, des bases, etc., qu'ils soient saisis par l'attachement ou non ; la connaissance sans reste des inclinations et des aspirations basses ou élevées des êtres ; la connaissance de l'acuité ou de la faiblesse des facultés comme la foi, etc. ; la connaissance des distinctions dans les jhanas et les libérations avec leurs souillures, etc. ; la connaissance sans reste de la continuité des agrégats des vies passées en d'innombrables naissances ; la connaissance de la mort et de la renaissance avec leurs distinctions de bassesse ou d'excellence ; et la connaissance des quatre vérités selon la méthode précédemment exposée comme « ceci est la souffrance », etc. Ces dix connaissances de force du Béni, s'appliquant sans erreur à leurs objets respectifs et accomplissant le but recherché selon leur mode de fonctionnement réel, sont réelles, non fausses et constantes. Car il a été dit :

‘‘Idha tathāgato ṭhānañca ṭhānato aṭṭhānañca aṭṭhānato yathābhūtaṃ pajānātī’’tiādi (vibha. 809; a. ni. 10.21).

« Ici, le Tathāgata comprend, conformément à la réalité, la cause comme une cause et la non-cause comme n'étant pas une cause », etc.

Evampi bhagavā tathāni āgatoti tathāgato.

C'est aussi pour cette raison, parce qu'il possède ces connaissances réelles, que le Béni est appelé Tathāgata.

Yathā cetesaṃ ñāṇānaṃ vasena, evaṃ yathāvuttānaṃ satipaṭṭhānasammappadhānavibhāvanañāṇādīnaṃ anantāparimeyyabhedānaṃ anaññasādhāraṇānaṃ paññāvisesānaṃ vasena bhagavā tathāni ñāṇāni āgato adhigatoti tathāgato. Evampi tathāni āgatoti tathāgato.

Tout comme il est appelé Tathāgata en raison de ces connaissances, il l'est aussi parce que le Béni a atteint des connaissances réelles consistant en des sagesses spécifiques, aux distinctions infinies et incommensurables, non partagées par d'autres, telles que la connaissance expliquant les fondements de l'attention, les efforts justes, etc. Ainsi, parce qu'il a atteint ce qui est réel, il est le Tathāgata. De même, parce qu'il est parvenu au réel, il est le Tathāgata.

Kathaṃ tathā gatoti tathāgato? Yā sā bhagavato abhijāti abhisambodhi dhammavinayapaññāpanā anupādisesanibbānadhātu, sā tathā. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yadatthaṃ lokanāthena abhisambodhi patthitā pavattitā ca, tadatthassa ekantasiddhiyā avisaṃvādanato aviparītatthavuttiyā tathā avitathā anaññathā. Tathā hi ayaṃ bhagavā bodhisattabhūto samatiṃsapāramiparipūraṇādikaṃ vuttappabhedaṃ sabbaṃ buddhattahetuṃ sampādetvā [Pg.132] tusitapure ṭhitova buddhakolāhalaṃ sutvā dasasahassacakkavāḷadevatāhi ekato sannipatitāhi upasaṅkamitvā –

Comment est-il le Tathāgata parce qu'il est allé au réel ? Sa naissance, son éveil, son institution de l'Enseignement et de la Discipline, et l'élément du Nibbāna sans reste de substrat sont réels. Que veut-on dire par là ? Parce que le but pour lequel le Protecteur du monde a aspiré à l'éveil et l'a mis en œuvre s'accomplit invariablement, sans déception et avec une efficacité sans erreur, cela est réel, non faux et constant. En effet, ce Béni, alors qu'il était encore un bodhisattva, ayant accompli toutes les causes de la bouddhéité, notamment la perfection des trente paramis, se trouvant dans la cité de Tusita, entendit la proclamation de la venue d'un bouddha. Les divinités des dix mille systèmes de mondes s'étant rassemblées, l'approchèrent et lui dirent :

‘‘Kālo deva mahāvīra, uppajja mātukucchiyaṃ;

Sadevakaṃ tārayanto, bujjhassu amataṃ pada’’nti. (bu. vaṃ. 1.67) –

« C’est le moment, ô Grand Héros, de renaître dans le sein maternel. Tout en sauvant les êtres avec les divinités, réalise l'état immortel. »

Āyācito uppannapubbanimitto pañca mahāvilokanāni viloketvā ‘‘idānāhaṃ manussayoniyaṃ uppajjitvā abhisambujjhissāmī’’ti āsāḷhipuṇṇamāya sakyarājakule mahāmāyāya deviyā kucchimhi paṭisandhiṃ gahetvā dasa māse devamanussehi mahatā parihārena parihariyamāno visākhapuṇṇamāya paccūsasamaye abhijātiṃ pāpuṇi.

Ayant été ainsi sollicité, les signes précurseurs étant apparus, il effectua les cinq grandes observations. Pensant : « Je vais maintenant naître dans la matrice humaine et atteindre l'éveil », il prit conception le jour de la pleine lune d'Āsāḷha dans le clan royal des Sakyas, dans le sein de la reine Mahāmāyā. Protégé par les dieux et les hommes avec de grands honneurs pendant dix mois, il parvint à sa naissance au moment de l'aube, le jour de la pleine lune de Visākha.

Abhijātikkhaṇe panassa paṭisandhiggahaṇakkhaṇe viya dvattiṃsapubbanimittāni pāturahesuṃ. Ayañhi dasasahassī lokadhātu kampi saṅkampi sampakampi sampavedhi, dasasu cakkavāḷasahassesu appamāṇo obhāso phari, tassa taṃ siriṃ daṭṭhukāmā viya jaccandhā cakkhūni paṭilabhiṃsu, badhirā saddaṃ suṇiṃsu. Mūgā samālapiṃsu, khujjā ujugattā ahesuṃ, paṅgulā padasā gamanaṃ paṭilabhiṃsu, bandhanagatā sabbasattā andubandhanādīhi mucciṃsu, sabbanirayesu aggi nibbāyi, pettivisaye khuppipāsā vūpasami, tiracchānānaṃ bhayaṃ nāhosi, sabbasattānaṃ rogo vūpasami, sabbasattā piyaṃvadā ahesuṃ, madhurenākārena assā hasiṃsu, vāraṇā gajjiṃsu, sabbatūriyāni sakaṃ sakaṃ ninnādaṃ muñciṃsu, aghaṭṭitāni eva manussānaṃ hatthūpagādīni ābharaṇāni madhurenākārena raviṃsu, sabbadisā vippasannā ahesuṃ, sattānaṃ sukhaṃ uppādayamāno mudusītalavāto vāyi, akālamegho vassi, pathavitopi udakaṃ ubbhijjitvā vissandi, pakkhino ākāsagamanaṃ vijahiṃsu, nadiyo asandamānā aṭṭhaṃsu, mahāsamudde madhuraṃ udakaṃ ahosi, upakkilesavimutte sūriye dissamāne eva ākāsagatā sabbā jotiyo jaliṃsu, ṭhapetvā arūpāvacare deve avasesā sabbe devā sabbepi nerayikā dissamānarūpā ahesuṃ, tarukuṭṭakavāṭaselādayo anāvaraṇabhūtā ahesuṃ, sattānaṃ cutūpapātā nāhesuṃ, sabbaṃ aniṭṭhagandhaṃ abhibhavitvā dibbagandho vāyi, sabbe phalūpagā rukkhā phaladharā sampajjiṃsu, mahāsamuddo [Pg.133] sabbatthakameva pañcavaṇṇehi padumehi sañchannatalo ahosi, thalajajalajādīni sabbapupphāni pupphiṃsu, rukkhānaṃ khandhesu khandhapadumāni, sākhāsu sākhapadumāni, latāsu latāpadumāni pupphiṃsu, mahītale silātalāni bhinditvā uparūpari satta satta hutvā daṇḍapadumāni nāma nikkhamiṃsu, ākāse olambakapadumāni nibbattiṃsu, samantato pupphavassaṃ vassi, ākāse dibbatūriyāni vajjiṃsu, sakaladasasahassī lokadhātu vaṭṭetvā vissaṭṭhamālāguḷaṃ viya uppīḷetvā baddhamālākalāpo viya alaṅkatappaṭiyattaṃ mālāsanaṃ viya ca ekamālāmālinī vipphurantavāḷabījanī pupphadhūpagandhaparivāsitā paramasobhaggappattā ahosi, tāni ca pubbanimittāni upari adhigatānaṃ anekesaṃ visesādhigamānaṃ nimittabhūtāni eva ahesuṃ. Evaṃ anekacchariyapātubhāvappaṭimaṇḍitā cāyaṃ abhijāti yadatthaṃ anena abhisambodhi patthitā, tassā abhisambodhiyā ekantasiddhiyā tathāva ahosi avitathā anaññathā.

Au moment de sa naissance, tout comme au moment de sa conception, trente-deux signes précurseurs apparurent. Ce système de dix mille mondes trembla, s'ébranla et fut violemment secoué ; dans les dix mille univers, une lumière infinie se répandit. Comme s'ils désiraient voir cette splendeur, les aveugles de naissance recouvrèrent la vue, les sourds entendirent les sons, les muets parlèrent, les bossus devinrent droits de corps et les boiteux retrouvèrent l'usage de la marche. Tous les êtres captifs furent libérés de leurs chaînes et de leurs prisons. Dans tous les enfers, le feu s'éteignit. Dans le royaume des esprits affamés, la faim et la soif s'apaisèrent. Pour les animaux, la peur disparut. Pour tous les êtres, la maladie fut guérie. Tous les êtres tinrent des propos aimables. Les chevaux hennirent avec douceur, les éléphants barrirent, et tous les instruments de musique résonnèrent d'eux-mêmes. Les parures des hommes, tels les bracelets, retentirent mélodieusement sans être heurtées. Toutes les directions devinrent parfaitement claires. Un vent doux et frais souffla, apportant le bonheur aux êtres. Une pluie hors saison tomba. De la terre même, l'eau jaillit et s'écoula. Les oiseaux abandonnèrent leur vol dans les airs. Les rivières cessèrent de couler et s'immobilisèrent. Dans le grand océan, l'eau devint douce. Tandis que le soleil brillait, pur de toute souillure, tous les astres du ciel étincelèrent. À l'exception des divinités des mondes immatériels, tous les autres dieux ainsi que les êtres des enfers devinrent mutuellement visibles. Les obstacles tels que les parois rocheuses, les portes et les montagnes disparurent. Pour les êtres, il n'y eut ni mort ni renaissance. Outrepassant toutes les odeurs désagréables, un parfum divin se répandit. Tous les arbres fruitiers se chargèrent de fruits. Le grand océan fut entièrement recouvert de lotus de cinq couleurs. Toutes les fleurs terrestres et aquatiques s'épanouirent. Des lotus poussèrent sur les troncs des arbres, sur les branches et sur les lianes. Percant la surface du sol et de la roche, des lotus dits « à tige » émergèrent, s'élevant par couches de sept pétales. Des lotus suspendus apparurent dans le ciel. Une pluie de fleurs tomba de toutes parts. Des instruments divins résonnèrent dans les airs. L'ensemble des dix mille mondes, tournoyant comme une guirlande de fleurs lancée ou comme un bouquet de parfums et de fleurs pressées, devint tel un siège de fleurs paré et préparé, orné d'une unique parure de fleurs, avec des éventails de poils de queue de yak s'agitant, imprégné de la fumée des fleurs et des parfums, atteignant une splendeur suprême. Et ces signes précurseurs n'étaient que les présages des nombreuses réalisations supérieures qui allaient être obtenues plus tard. Ainsi, cette naissance, ornée de l'apparition de tant de miracles, fut telle que l'Éveil suprême souhaité par lui fut absolument réalisé, de manière vraie, irréfutable et invariable.

Tathā ye buddhaveneyyā bodhaneyyabandhavā, te sabbepi anavasesato sayameva bhagavatā vinītā. Ye ca sāvakaveneyyā dhammaveneyyā ca, tepi sāvakādīhi vinītā vinayaṃ gacchanti gamissanti cāti yadatthaṃ bhagavatā abhisambodhi abhipatthitā, tadatthassa ekantasiddhiyā abhisambodhi tathā avitathā anaññathā.

De même, tous ceux qui étaient aptes à être disciplinés par un Bouddha et ses parents capables d'éveil furent disciplinés sans exception par le Bienheureux lui-même. Quant à ceux aptes à être disciplinés par les disciples ou par le Dharma, ils furent, sont et seront disciplinés par les disciples et les autres. Ainsi, l'Éveil suprême souhaité par le Bienheureux dans ce but fut une réalisation absolue, vraie, irréfutable et invariable.

Apica yassa yassa ñeyyadhammassa yo yo sabhāvo bujjhitabbo, so so hatthatale ṭhapitaāmalakaṃ viya āvajjanamattappaṭibaddhena attano ñāṇena aviparītaṃ anavasesato bhagavatā abhisambuddhoti evampi abhisambodhi tathā avitathā anaññathā.

De plus, quelle que soit la nature de chaque chose connaissable devant être comprise, le Bienheureux l'a parfaitement éveillée par sa propre connaissance, sans erreur et sans reste, liée au simple fait de porter son attention, comme un fruit d'amla placé dans la paume de la main. En ce sens également, l'Éveil est vrai, irréfutable et invariable.

Tathā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ tathā tathā desetabbappakāraṃ tesaṃ tesañca sattānaṃ āsayānusayacaritādhimuttiṃ sammadeva oloketvā dhammataṃ avijahanteneva paññattinayavohāramaggaṃ anatidhāvanteneva ca dhammataṃ vibhāvantena yathāparādhaṃ yathājjhāsayaṃ yathādhammañca anusāsantena bhagavatā veneyyā vinītā ariyabhūmiṃ sampāpitāti dhammavinayapaññāpanāpissa tadatthasiddhiyā yathābhūtavuttiyā ca tathā avitathā anaññathā.

De même, ayant observé parfaitement la manière d'exposer ces divers enseignements ainsi que les inclinaisons, les tendances latentes, les caractères et les aspirations de ces divers êtres, tout en ne s'écartant pas de la réalité, sans transgresser la voie du langage et des désignations, et en expliquant la nature des choses, le Bienheureux a discipliné les êtres et les a fait atteindre la terre des Nobles selon leurs fautes, leurs aspirations et conformément au Dharma. Ainsi, la proclamation du Dharma et de la Discipline est également vraie, irréfutable et invariable, tant pour la réussite de ce but que pour son expression conforme à la réalité.

Tathā [Pg.134] yā sā bhagavatā anuppattā pathaviyādiphassavedanādirūpārūpasabhāvavinimuttā lujjanabhāvābhāvato lokasabhāvātītā tamasā visaṃsaṭṭhattā kenaci anobhāsanīyā lokasabhāvābhāvato eva gatiādibhāvarahitā appatiṭṭhā anārammaṇā amatamahānibbānadhātu khandhasaṅkhātānaṃ upādīnaṃ lesamattassapi abhāvato anupādisesāti vuccati, yaṃ sandhāya vuttaṃ –

De même, cet élément du Grand Nibbāna Immortel atteint par le Bienheureux, qui est libéré de la nature de la forme et du sans-forme (tels que la terre, le contact, la sensation, etc.), qui transcende la nature du monde car il est exempt de la nature de décomposition, qui ne peut être éclairé par rien car il est dissocié de l'obscurité, qui est sans destination ni état similaire par absence de nature mondaine, sans support et sans objet, est appelé « sans reste de substrat » (anupādisesa) par l'absence même d'un vestige des agrégats de l'attachement. C'est en se référant à cela qu'il a été dit :

‘‘Atthi, bhikkhave, tadāyatanaṃ, yattha neva pathavī na āpo na tejo na vāyo na ākāsānañcāyatanaṃ na viññāṇañcāyatanaṃ na ākiñcaññāyatanaṃ na nevasaññānāsaññāyatanaṃ nāyaṃ loko na paro loko na ca ubho candimasūriyā, tatrāpāhaṃ, bhikkhave, neva āgatiṃ vadāmi na gatiṃ na ṭhitiṃ na cutiṃ na upapattiṃ, appatiṭṭhaṃ appavattaṃ anārammaṇamevetaṃ, esevanto dukkhassā’’ti (udā. 71).

« Il y a, ô moines, cette sphère où il n'y a ni terre, ni eau, ni feu, ni air, ni la sphère de l'infinité de l'espace, ni la sphère de l'infinité de la conscience, ni la sphère du néant, ni la sphère de la ni-perception-ni-non-perception, ni ce monde, ni l'autre monde, ni la lune et le soleil. Là, ô moines, je ne dis pas qu'il y a de venue, ni de départ, ni de maintien, ni de mort, ni de naissance. Sans support, sans devenir, sans objet, telle est cette chose. C'est là la fin de la souffrance. »

Sā sabbesampi upādānakkhandhānaṃ atthaṅgamo, sabbasaṅkhārānaṃ samatho, sabbūpadhīnaṃ paṭinissaggo, sabbadukkhānaṃ vūpasamo, sabbālayānaṃ samugghāto, sabbavaṭṭānaṃ upacchedo, accantasantilakkhaṇoti yathāvuttasabhāvassa kadācipi avisaṃvādanato tathā avitathā anaññathā. Evametā abhijātiādikā tathā gato upagato adhigato paṭipanno pattoti tathāgato. Evaṃ bhagavā tathā gatoti tathāgato.

Elle est la cessation de tous les agrégats d'attachement, l'apaisement de toutes les formations, le renoncement à tous les substrats, l'extinction de toute souffrance, l'extirpation de tous les attachements, la rupture de tout cycle de renaissances, ayant pour caractéristique la paix absolue. Parce que sa nature ainsi décrite ne fait jamais défaut, elle est vraie, irréfutable et invariable. Ainsi, parce que le Bienheureux est allé vers, a atteint, a pratiqué et a réalisé ces étapes commençant par la naissance, il est le Tathāgata. Ainsi, le Bienheureux est le Tathāgata car il est ainsi (tathā) allé (gato).

Kathaṃ tathāvidhoti tathāgato? Yathāvidhā purimakā sammāsambuddhā, ayampi bhagavā tathāvidho. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yathāvidhā te bhagavanto maggasīlena phalasīlena sabbenapi lokiyalokuttarasīlena, maggasamādhinā phalasamādhinā sabbenapi lokiyalokuttarasamādhinā, maggapaññāya phalapaññāya sabbāyapi lokiyalokuttarapaññāya, devasikaṃ valañjitabbehi catuvīsatikoṭisatasahassasamāpattivihārehi, tadaṅgavimuttiyā, vikkhambhanavimuttiyā, samucchedavimuttiyā, paṭippassaddhivimuttiyā, nissaraṇavimuttiyāti saṅkhepato. Vitthārato pana anantāparimāṇabhedehi acinteyyānubhāvehi sakalasabbaññuguṇehi, ayampi [Pg.135] amhākaṃ bhagavā tathāvidho. Sabbesañhi sammāsambuddhānaṃ āyuvemattaṃ, sarīrappamāṇavemattaṃ, kulavemattaṃ, dukkaracariyāvemattaṃ, rasmivemattanti, imehi pañcahi vemattehi siyā vemattaṃ, na pana sīlavisuddhiyādīsu visuddhīsu samathavipassanāpaṭipattiyaṃ attanā paṭiladdhaguṇesu ca kiñci nānākaraṇaṃ atthi. Atha kho majjhe bhinnasuvaṇṇaṃ viya aññamaññaṃ nibbisesā te buddhā bhagavanto. Tasmā yathāvidhā purimakā sammāsambuddhā, ayampi bhagavā tathāvidho. Evaṃ tathāvidhoti tathāgato. Vidhattho cettha gatasaddo, tathā hi lokiyā vidhayuttagatasadde pakāratthe vadanti.

Comment est-il appelé Tathāgata au sens de 'tathāvidha' (de telle nature) ? Tout comme les précédents Bouddhas Pleinement Éveillés étaient d'une certaine nature, ce Bienheureux l'est également. Qu'est-ce que cela signifie ? Ce que l'on veut dire est que tout comme ces Bienheureux étaient dotés d'une telle nature par la vertu du chemin, la vertu du fruit, et toute vertu mondaine et supramondaine ; par la concentration du chemin, la concentration du fruit, et toute concentration mondaine et supramondaine ; par la sagesse du chemin, la sagesse du fruit, et toute sagesse mondaine et supramondaine ; par les deux billions quatre cent mille milliards d'atteintes méditatives à pratiquer quotidiennement ; par la libération temporaire (tadaṅga), la libération par suppression (vikkhambhana), la libération par extirpation (samuccheda), la libération par apaisement (paṭippassaddhi) et la libération par échappement (nissaraṇa) — ceci est le résumé. En détail, il possède des pouvoirs inconcevables et toutes les qualités d'omniscience aux distinctions infinies et incommensurables ; ainsi notre Bienheureux est de la même nature. Car, bien qu'il puisse y avoir des différences parmi tous les Bouddhas Pleinement Éveillés concernant la longévité, la taille du corps, la lignée, la pratique des austérités et le rayonnement — ces cinq types de disparités — il n'y a absolument aucune différence dans les purifications telles que la purification de la vertu, ni dans la pratique de la tranquillité et de l'inspection, ni dans les qualités qu'ils ont eux-mêmes réalisées. Au contraire, tout comme de l'or purifié que l'on diviserait, ces Bouddhas Bienheureux sont identiques entre eux sans aucune distinction. C'est pourquoi, de la même nature que les précédents Bouddhas Pleinement Éveillés, ce Bienheureux l'est aussi. Ainsi, il est appelé Tathāgata car il est 'tathāvidha'. Dans ce contexte, le mot 'gata' a le sens de 'vidha' (nature) ; en effet, les grammairiens disent que les mots 'vidha', 'yutta' et 'gata' expriment la manière ou le mode (pakāra).

Kathaṃ tathā pavattitoti tathāgato? Anaññasādhāraṇena iddhānubhāvena samannāgatattā atthappaṭisambhidādīnaṃ ukkaṃsapāramippattiyā anāvaraṇañāṇappaṭilābhena ca bhagavato kāyappavattiyādīnaṃ katthaci paṭighātābhāvato yathā ruci tathā gataṃ gati gamanaṃ kāyavacīcittappavatti etassāti tathāgato. Evaṃ tathā pavattitoti tathāgato.

Comment est-il appelé Tathāgata parce qu'il 'procède ainsi' (tathā pavattito) ? Étant doté d'un pouvoir surnaturel non partagé avec les autres, par l'atteinte de la perfection suprême des connaissances analytiques et autres, et par l'obtention de la connaissance sans obstruction, il n'y a aucune résistance nulle part aux mouvements corporels et autres du Bienheureux. Ainsi, ses mouvements, sa démarche, ses actions et le fonctionnement de son corps, de sa parole et de son esprit se produisent selon son désir, exactement comme pour les anciens Bouddhas. C'est pourquoi il est appelé Tathāgata. Ainsi, il est appelé Tathāgata parce qu'il procède ainsi.

Kathaṃ tathehi agatoti tathāgato? Bodhisambhārasambharaṇe tappaṭipakkhappavattisaṅkhātaṃ natthi etassa gatanti agato. So panassa agatabhāvo maccheradānapāramiādīsu aviparītaṃ ādīnavānisaṃsapaccavekkhaṇādinayappavattehi ñāṇehīti tathehi ñāṇehi agatoti tathāgato.

Comment est-il appelé Tathāgata au sens de 'tathehi agato' (venu par des moyens véridiques) ? Dans l'accumulation des conditions pour l'Éveil (bodhisambhāra), il n'y a pour lui aucun 'gata', c'est-à-dire aucun mouvement vers ce qui est opposé à cela ; c'est pourquoi il est 'agato'. Cet état de non-opposition est dû aux connaissances qui fonctionnent selon la méthode de contemplation des inconvénients et des avantages de manière non erronée dans les perfections telles que le don sans avarice. C'est pourquoi il est appelé Tathāgata, étant 'agato' (venu/parvenu) par ces connaissances véridiques.

Atha vā kilesābhisaṅkhārappavattisaṅkhātaṃ khandhappavattisaṅkhātameva vā pañcasupi gatīsu gataṃ gamanaṃ etassa natthīti agato. Saupādisesaanupādisesanibbānappattiyā svāyamassa agatabhāvo tathehi ariyamaggañāṇehīti evampi bhagavā tathehi agatoti tathāgato.

Ou encore, le 'gata' (mouvement) défini comme le fonctionnement des souillures et des formations, ou simplement comme le fonctionnement des agrégats dans les cinq destinées, n'existe plus pour lui ; c'est pourquoi il est 'agato'. Cet état de non-retour est dû à l'atteinte du Nibbāna avec reste et sans reste au moyen des connaissances véridiques du Noble Chemin. Ainsi, le Bienheureux est appelé Tathāgata parce qu'il est parvenu (agato) au Nibbāna par ces moyens véridiques.

Kathaṃ tathā gatabhāvena tathāgato? Tathā gatabhāvenāti ca tathāgatassa sabbhāvena atthitāyāti attho. Ko panesa tathāgato, yassa atthitāya bhagavā tathāgatoti vuccatīti? Saddhammo. Saddhammo hi ariyamaggo tāva yathā yuganaddhasamathavipassanābalena anavasesato kilesapakkhaṃ samūhanantena samucchedappahānavasena gantabbaṃ[Pg.136], tathā gato. Phaladhammo yathā attano maggānurūpaṃ paṭippassaddhipahānavasena gantabbaṃ, tathā gato pavatto. Nibbānadhammo pana yathā gato paññāya paṭividdho sakalavaṭṭadukkhavūpasamāya sampajjati, buddhādīhi tathā gato sacchikatoti tathāgato. Pariyattidhammopi yathā purimabuddhehi suttageyyādivasena pavattiādippakāsanavasena ca veneyyānaṃ āsayādianurūpaṃ pavattito, amhākampi bhagavatā tathā gato gadito pavattitoti vā tathāgato. Yathā bhagavatā desito, tathā bhagavato sāvakehi gato avagatoti tathāgato. Evaṃ sabbopi saddhammo tathāgato. Tenāha sakko devānamindo – ‘‘tathāgataṃ devamanussapūjitaṃ, dhammaṃ namassāma suvatthi hotū’’ti (khu. pā. 6.17; su. ni. 240). Svāssa atthīti bhagavā tathāgato.

Comment est-il Tathāgata par l'existence de la nature de Tathāgata (tathā gatabhāvena) ? 'Tathā gatabhāvena' signifie par la présence ou l'existence de la nature de Tathāgata. Mais qu'est-ce que ce 'Tathāgata' par l'existence duquel le Bienheureux est appelé Tathāgata ? C'est le Vrai Dharma (Saddhamma). Le Vrai Dharma est d'abord le Noble Chemin qui est 'gato' (parcouru), car il doit être atteint par le pouvoir de la tranquillité et de l'inspection couplées, déracinant sans reste le camp des souillures par le biais de l'abandon par extirpation. Le Dharma du Fruit est 'gato' (atteint) en tant que fonctionnement de l'apaisement correspondant à son propre chemin. Quant au Dharma du Nibbāna, il est 'gato' car il est pénétré par la sagesse et conduit à l'apaisement de toute la souffrance du cycle des renaissances ; il est 'gato' car il est réalisé par les Bouddhas et autres, d'où le terme Tathāgata. Le Dharma de l'Enseignement (pariyatti) est également 'gato' car, tout comme il fut mis en mouvement par les anciens Bouddhas sous forme de discours, de chants, etc., pour montrer le processus en accord avec les inclinaisons des êtres à convertir, il a été ainsi énoncé et mis en mouvement par notre Bienheureux. Comme il a été enseigné par le Bienheureux, il a été 'gato' (compris et réalisé) par les disciples du Bienheureux. Ainsi, tout le Vrai Dharma est appelé 'Tathāgata'. C'est pourquoi Sakka, le roi des dieux, a dit : 'Nous nous prosternons devant le Tathāgata (le Dharma), honoré par les dieux et les hommes ; puisse le bonheur régner !' Puisque le Bienheureux possède ce Dharma, il est appelé Tathāgata.

Yathā ca dhammo, evaṃ ariyasaṅghopi yathā attahitāya parahitāya ca paṭipannehi suvisuddhaṃ pubbabhāgasamathavipassanāpaṭipadaṃ purakkhatvā tena tena maggena gantabbaṃ, taṃ taṃ tathā gatoti tathāgato. Yathā vā bhagavatā saccapaṭiccasamuppādādayo desitā, tathāva buddhattā tathā gadanato ca tathāgato. Tenāha sakko devarājā – ‘‘tathāgataṃ devamanussapūjitaṃ, saṅghaṃ namassāma suvatthi hotū’’ti. Svāssa sāvakabhūto atthīti bhagavā tathāgato. Evaṃ tathāgatabhāvena tathāgatoti.

Tout comme pour le Dharma, il en est de même pour le Noble Sangha : par ceux qui pratiquent pour leur propre bien et le bien d'autrui, ayant placé au premier plan la pratique très pure de la tranquillité et de l'inspection préliminaires, ce qui doit être atteint par tel ou tel chemin, il l'a ainsi atteint (tathā gato) ; c'est pourquoi il est appelé Tathāgata. Ou encore, tout comme les Vérités et la Production Conditionnée ont été enseignées par le Bienheureux, c'est précisément ainsi qu'il les a réalisées et c'est ainsi qu'il les énonce ; c'est pourquoi il est appelé Tathāgata. C'est pourquoi Sakka, le roi des dieux, a dit : 'Nous nous prosternons devant le Tathāgata (le Sangha), honoré par les dieux et les hommes ; puisse le bonheur régner !' Puisque ce Sangha existe en tant que ses disciples, le Bienheureux est appelé Tathāgata. Ainsi, il est appelé Tathāgata en raison de la nature de Tathāgata.

Idampi ca tathāgatassa tathāgatabhāvadīpane mukhamattakameva, sabbākārena pana tathāgatova tathāgatassa tathāgatabhāvaṃ vaṇṇeyya. Idañhi tathāgatapadaṃ mahatthaṃ mahāgatikaṃ mahāvisayaṃ, tassa appamādapadassa viya tepiṭakampi buddhavacanaṃ yuttito atthabhāvena āharanto ‘‘atitthena dhammakathiko pakkhando’’ti na vattabboti.

Ceci n'est qu'une simple indication pour illustrer la nature de Tathāgata du Bienheureux. En réalité, seul un Tathāgata pourrait décrire de toutes les manières la nature de Tathāgata d'un Tathāgata. Car ce terme 'Tathāgata' a un sens vaste, une portée immense et un domaine étendu. Comme pour le terme 'appamāda' (vigilance), celui qui expose le sens des paroles du Bouddha, même à travers les trois corbeilles (Tipiṭaka), en suivant la logique et la vérité, ne doit pas être considéré comme un prédicateur du Dharma s'égarant hors du bon chemin.

Tatthetaṃ vuccati –

À ce sujet, il est dit ceci :

‘‘Yatheva loke purimā mahesino,Sabbaññubhāvaṃ munayo idhāgatā;

Tathā ayaṃ sakyamunīpi āgato,Tathāgato vuccati tena cakkhumā.

« Tout comme dans le monde, les anciens Munis, les Grands Sages, sont parvenus à l'état d'omniscience en venant ici, de même ce Sage des Sakyas est venu ; c'est pourquoi Celui qui possède la vision est appelé Tathāgata. »

‘‘Pahāya [Pg.137] kāmādimale asesato,Samādhiñāṇehi yathā gatā jinā;

Purātanā sakyamunī jutindharo,Tathā gato tena tathāgato mato.

« Ayant abandonné totalement les souillures telles que le désir sensuel, tout comme les anciens Vainqueurs s'en sont allés par les concentrations et les connaissances, ainsi le Sage des Sakyas, porteur d'éclat, s'en est allé ; c'est pourquoi il est connu comme Tathāgata. »

‘‘Tathañca dhātāyatanādilakkhaṇaṃ,Sabhāvasāmaññavibhāgabhedato;

Sayambhuñāṇena jinoyamāgato,Tathāgato vuccati sakyapuṅgavo.

« Les caractéristiques réelles des éléments, des bases sensorielles et autres, selon la distinction entre nature propre et caractéristique commune, ce Vainqueur les a comprises par sa connaissance de Soi-même (Sayambhū) ; c'est pourquoi l'Éminent des Sakyas est appelé Tathāgata. »

‘‘Tathāni saccāni samantacakkhunā,Tathā idappaccayatā ca sabbaso;

Anaññaneyyā nayato vibhāvitā,Tathā gato tena jino tathāgato.

« Les Vérités telles qu'elles sont, au moyen de la vision universelle, ainsi que la production conditionnée sous tous ses aspects, ont été expliquées de manière magistrale sans l'aide d'autrui ; c'est pourquoi le Vainqueur qui a ainsi réalisé est appelé Tathāgata. »

‘‘Anekabhedāsupi lokadhātusu,Jinassa rūpāyatanādigocare;

Vicittabhede tathameva dassanaṃ,Tathāgato tena samantalocano.

« Dans les mondes aux multiples divisions, sur les domaines tels que les formes visibles et autres aux variétés diverses, la vision du Vainqueur est parfaitement conforme à la réalité ; c'est pourquoi Celui à l'œil universel est appelé Tathāgata. »

‘‘Yato ca dhammaṃ tathameva bhāsati,Karoti vācāya nurūpamattano;

Guṇehi lokaṃ abhibhuyyirīyati,Tathāgato tenapi lokanāyako.

Puisqu'il enseigne le Dhamma exactement tel qu'il est (sans plus ni moins), qu'il agit avec son corps conformément à ses propres paroles, et qu'il demeure en surpassant et en dominant le monde par ses vertus telles que la moralité et la concentration, le Vainqueur, guide des trois types d'êtres, est pour cette raison appelé Tathāgato.

‘‘Tathā pariññāya tathāya sabbaso,Avedi lokaṃ pabhavaṃ atikkami;

Gato ca paccakkhakiriyāya nibbutiṃ,Arīyamaggañca gato tathāgato.

Ayant compris le monde de toutes les manières possibles par une connaissance exacte et immuable, il a transcendé l'origine du monde (l'ignorance et la soif). Ayant atteint l'extinction par la réalisation directe et ayant parcouru le Noble Chemin de la même manière que les Bouddhas passés, il est appelé Tathāgato.

‘‘Tathā paṭiññāya tathāya sabbaso,Hitāya lokassa yatoyamāgato;

Tathāya nātho karuṇāya sabbadā,Gato ca tenāpi jino tathāgato.

De plus, parce que le Protecteur est venu à l'état de Bouddha pour le bien de tous les êtres par une connaissance immuable, il est appelé Tathā-gato (celui qui est ainsi venu). Et parce qu'il œuvre pour le bien du monde avec une compassion immuable en tout temps, le Vainqueur est également appelé Tathāgato.

‘‘Tathāni [Pg.138] ñāṇāni yatoyamāgato,Yathāsabhāvaṃ visayāvabodhato;

Tathābhijātippabhutī tathāgato,Tadatthasampādanato tathāgato.

Puisqu'il est parvenu aux connaissances immuables par la compréhension des objets selon leur nature réelle, il est appelé Tathāgato. De même, parce qu'il a accompli ses perfections depuis sa naissance extraordinaire tout comme les Bouddhas passés pour parfaire le but, il est appelé Tathāgato.

‘‘Yathāvidhā te purimā mahesino,Tathāvidhoyampi tathā yathāruci;

Pavattavācā tanucittabhāvato,Tathāgato vuccati aggapuggalo.

De la même manière que les grands Sages du passé furent distingués par la moralité et la concentration, ce personnage suprême (le Bouddha Gotama) est aussi distingué de la même façon. Parce que ses paroles, son corps et son esprit agissent conformément à sa volonté, ce Personnage Suprême est appelé Tathāgato.

‘‘Sambodhisambhāravipakkhato pure,Gataṃ na saṃsāragatampi tassa vā;

Na catthi nāthassa bhavantadassino,Tathehi tasmā agato tathāgato.

Pour ce Bienheureux, le Protecteur qui voit la fin de l'existence, il n'y a plus de devenir dans le cycle des renaissances (saṃsāra) car les obstacles à l'éveil ont été dissipés par les connaissances immuables lors de sa pratique passée des perfections. C'est pourquoi le Bouddha, exempt de renaissance, est appelé Tathāgato (celui pour qui le devenir est ainsi parti).

‘‘Tathāgato dhammavaro mahesinā,Yathā pahātabbamalaṃ pahīyati;

Tathāgato ariyagaṇopi satthuno,Tathāgato tena samaṅgibhāvato’’ti.

Le Dhamma excellent est 'Tathāgato' car, par l'abandon par lequel la souillure doit être délaissée, il est parvenu au Grand Sage. Le groupe des Nobles (Ariya) est aussi 'Tathāgato' pour le Maître car il est atteint par ces mêmes chemins. Par sa possession de ce Dhamma excellent et de ce groupe noble, il est ainsi appelé Tathāgato.

Mahiddhikatāti paramena cittavasībhāvena ca iddhividhayogena dhammānubhāvaññathattanipphādanasamatthatāsaṅkhātāya mahatiyā iddhiyā samannāgamo mahiddhikatā. Cirakālasambhūtena suvidūrappaṭipakkhena icchitatthanipphattihetubhūtena mahājutikena puññatejena samannāgamo mahānubhāvatā. Yatrāti acchariyapasaṃsākotuhalahāsapasādiko paccattatthe nipāto. Tena yuttattā vijāyissatīti anāgatakālavacanaṃ, attho pana atītakāloyeva. Ayañhettha attho – yā hi nāma ayaṃ suppavāsā tathā dukkhanimuggā kicchāpannā bhagavato vacanasamakālameva sukhinī arogā arogaṃ puttaṃ vijāyīti. Attamanoti sakamano, bhagavati pasādena kilesarahitacittoti attho. Kilesapariyuṭṭhitañhi cittaṃ vase avattanato attamanoti na sakkā vattunti. Attamanoti vā pītisomanassehi gahitamano. Pamuditoti pāmojjena [Pg.139] yutto. Pītisomanassajātoti jātabalavapītisomanasso. Athāti pacchā, tato katipāhassa accayena. Sattabhattānīti sattasu divasesu dātabbabhattāni. Svātanāyāti svātanapuññatthaṃ, yaṃ sve buddhappamukhassa saṅghassa dānavasena payirupāsanavasena ca bhavissati puññaṃ tadatthaṃ.

Le terme 'mahiddhikatā' (grand pouvoir) désigne la possession d'une grande puissance psychique capable de produire des transformations de la nature des phénomènes par la maîtrise suprême de l'esprit et la pratique des pouvoirs surnaturels. 'Mahānubhāvatā' (grande majesté) désigne la possession d'une grande splendeur et du pouvoir du mérite, nés d'une longue pratique et opposés à toute nuisance. Le mot 'yatrā' est une particule exprimant ici l'émerveillement. Bien qu'utilisant le futur 'vijāyissati' (accouchera), le sens doit être compris au passé : cette Suppavāsā, bien qu'enlisée dans la souffrance, a accouché d'un fils en bonne santé dès que le Bienheureux a parlé. 'Attamano' signifie avoir l'esprit satisfait, libre de souillures par la foi envers le Bienheureux ; un esprit dominé par les souillures ne peut être dit 'attaman'. 'Pamudito' signifie rempli de joie, et 'pītisomanassajātoti' signifie qu'une joie et une satisfaction puissantes sont nées. 'Atha' signifie ensuite, après quelques jours. 'Sattabhattāni' sont les repas à offrir pendant sept jours. 'Svātanāyā' signifie pour le mérite du lendemain, afin d'offrir au Sangha avec le Bouddha à sa tête.

Atha kho bhagavā āyasmantaṃ mahāmoggallānaṃ āmantesīti kasmā āmantesi? Suppavāsāya sāmikassa pasādarakkhaṇatthaṃ. Suppavāsā pana acalappasādāva, upāsakassa pana pasādarakkhaṇaṃ mahāmoggallānattherassa bhāro. Tenāha ‘‘tuyheso upaṭṭhāko’’ti. Tattha tuyhesoti tuyhaṃ eso. Tiṇṇaṃ dhammānaṃ pāṭibhogoti mama bhogādīnaṃ tiṇṇaṃ dhammānaṃ ahāniyā avināsāya ayyo mahāmoggallāno yadi pāṭibhogo yadi patibhū, ito satta divase atikkamitvā mama sakkā dānaṃ dātunti yadi ayyena ñātanti dīpeti. Theropi tassa tesu divasesu bhogānaṃ jīvitassa ca anupaddavaṃ passitvā āha – ‘‘dvinnaṃ kho nesaṃ, āvuso, dhammānaṃ pāṭibhogo bhogānañca jīvitassa cā’’ti. Saddhā panassa cittappaṭibaddhāti tasseva bhāraṃ karonto ‘‘saddhāya pana tvaññeva pāṭibhogo’’ti āha. Api ca so upāsako diṭṭhasacco, tassa saddhāya aññathābhāvo natthīti tathā vuttaṃ. Teneva ca kāraṇena bhagavatā ‘‘pacchāpi tvaṃ karissasīti saññāpehī’’ti vuttaṃ. Upāsakopi satthari there ca gāravena subbacatāya tassā ca puññena vaḍḍhiṃ icchanto ‘‘karotu suppavāsā koliyadhītā satta bhattāni, pacchāhaṃ karissāmī’’ti anujāni.

Le Bienheureux s'est adressé à Vénérable Mahāmoggallāna pour protéger la foi du mari de Suppavāsā. Suppavāsā avait une foi inébranlable, mais le soin de préserver la foi du fidèle incombait à Mahāmoggallāna. C'est pourquoi il dit : 'Il est ton serviteur'. Le terme 'tuyheso' se décompose en 'tuyhaṃ eso'. Concernant la 'garantie des trois choses', le fidèle demande si le Vénérable peut garantir que ses biens et sa vie ne seront pas perdus afin qu'il puisse faire l'offrande après sept jours. Le Thera, voyant qu'il n'y aurait aucun obstacle pour ses biens et sa vie durant ces jours, accepta d'en être le garant. Cependant, comme la foi dépend de l'esprit de l'individu, le Thera dit au fidèle : 'Pour la foi, tu en es toi-même le garant'. Le Bienheureux a agi ainsi car il savait que ce fidèle, ayant réalisé la vérité (sotāpanna), ne perdrait pas sa foi. Le fidèle, par respect pour le Maître et le Thera, et souhaitant le bien de Suppavāsā par son mérite, accepta qu'elle fasse ses offrandes en premier.

Tañca dārakanti vijātadivasato paṭṭhāya ekādasamaṃ divasaṃ atikkamitvā tato paraṃ sattāhaṃ buddhappamukhaṃ bhikkhusaṅghaṃ bhojetvā sattame divase taṃ sattavassikaṃ dārakaṃ bhagavantaṃ bhikkhusaṅghañca vandāpesi. Satta me vassānīti satta me saṃvaccharāni, accantasaṃyogavasena cetaṃ upayogavacanaṃ. Lohitakumbhiyaṃ vutthānīti mātukucchiyaṃ attano gabbhavāsadukkhaṃ sandhāya vadati. Aññānipi evarūpāni satta puttānīti ‘‘aññepi evarūpe satta putte’’ti vattabbe liṅgavipallāsavasena vuttaṃ ‘‘evarūpānī’’ti. Evaṃ satta vassāni gabbhadhāraṇavasena sattāhaṃ mūḷhagabbhatāya ca mahantaṃ dukkhaṃ [Pg.140] pāpetvā uppajjanakaputteti attho. Etena mātugāmānaṃ puttalolatāya puttalābhena titti natthīti dasseti.

Après le onzième jour suivant la naissance, elle a offert des repas au Sangha avec le Bouddha à sa tête pendant sept jours, et le septième jour, elle fit rendre hommage au Bienheureux par son fils de sept ans. 'Satta me vassānī' signifie pendant sept ans (accusatif de durée). 'Lohitakumbhiyaṃ vutthānī' (demeuré dans un pot de sang) se réfère à la souffrance de la vie utérine dans le ventre de la mère. L'expression 'aññānipi evarūpāni satta puttānī' (sept autres fils de cette sorte) montre que malgré la grande souffrance de porter un enfant pendant sept ans et d'accoucher difficilement pendant sept jours, le désir des femmes pour la progéniture ne connaît pas de satiété.

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ sattadivasādhikāni satta saṃvaccharāni gabbhadhāraṇādivasena pavattaṃ mahantaṃ dukkhaṃ ekapade visaritvā puttalolatāvasena tāya vuttamatthaṃ viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ cittasukhappamatto viya pamattapuggale iṭṭhākārena vañcetvā taṇhāsinehassa mahānatthakarabhāvadīpakaṃ udānaṃ udānesi.

Ayant compris cela — comment elle a oublié en un instant la grande souffrance de sept années de grossesse par désir pour son fils — le Bienheureux a prononcé cet udāna. Cet udāna montre comment l'affection née de la soif (taṇhā) trompe les êtres comme s'ils étaient étourdis par le bonheur mondain, tout en causant en réalité de grands préjudices.

Tattha asātanti amadhuraṃ asundaraṃ aniṭṭhaṃ. Sātarūpenāti iṭṭhasabhāvena. Piyarūpenāti piyāyitabbabhāvena. Sukhassa rūpenāti sukhasabhāvena. Idaṃ vuttaṃ hoti – yasmā asātaṃ appiyaṃ dukkhameva samānaṃ sakalampi vaṭṭagataṃ saṅkhārajātaṃ appahīnavipallāsattā ayonisomanasikārena iṭṭhaṃ viya piyaṃ viya sukhaṃ viya ca hutvā upaṭṭhahamānaṃ sativippavāsena pamattapuggalaṃ ativattati abhibhavati ajjhottharati, tasmā imampi suppavāsaṃ punapi sattakkhattuṃ evarūpaṃ asātaṃ appiyaṃ dukkhaṃ sātādipatirūpakena dukkhena puttasaṅkhātapemavatthusukhena ajjhottharatīti.

Dans ce passage de l’udāna, le terme « asātaṃ » signifie désagréable, mauvais, indésirable. « Sātarūpena » signifie par une nature apparemment agréable. « Piyarūpena » signifie par un aspect apparemment cher. « Sukhassa rūpena » signifie par une nature apparemment heureuse. Voici ce qui est dit : parce que les formations (saṅkhāra) liées au cycle des existences, bien que n'étant que déplaisantes, désagréables et purement souffrance, apparaissent comme plaisantes, chères et heureuses à cause des perversions de la perception (vipallāsa) non encore abandonnées et d'une attention inappropriée (ayoniso manasikāra), elles accablent, dominent et submergent l'individu négligent dont la vigilance fait défaut. C'est pourquoi cette souffrance — qui est déplaisante et désagréable mais revêt l'apparence du plaisir par ce qui ressemble au bonheur, à savoir l'affection pour ce que l'on appelle un fils — a de nouveau, pour la septième fois, submergé cette Suppavāsā.

Aṭṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du huitième Sutta est terminé.

9. Visākhāsuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Visākhā Sutta.

19. Navame pubbārāmeti sāvatthiyā pācīnadisābhāge anurādhapurassa uttamadevīvihārasadise ṭhāne kārite ārāme. Migāramātupāsādeti migāramātuyā pāsāde.

19. Dans le neuvième [sutta], « à Pubbārāma » : dans le monastère construit dans la direction orientale de Sāvatthī, dans un lieu semblable au vihāra d'Uttamadevī à Anurādhapura. « Dans le palais de la mère de Migāra » : dans le palais de la dévote Visākhā, qui tient le rôle de mère pour Migāra.

Tatrāyaṃ anupubbikathā – atīte satasahassakappamatthake padumuttaradasabalaṃ ekā upāsikā aññataraṃ upāsikaṃ attano aggupaṭṭhāyikaṭṭhāne ṭhapentaṃ disvā bhagavantaṃ nimantetvā buddhappamukhassa bhikkhusatasahassassa dānaṃ datvā bhagavato nipaccakāraṃ katvā ‘‘anāgate tumhādisassa [Pg.141] buddhassa aggupaṭṭhāyikā bhaveyya’’nti patthanaṃ akāsi. Sā kappasatasahassaṃ devesu ca manussesu ca saṃsaritvā amhākaṃ bhagavato kāle bhaddiyanagare meṇḍakaseṭṭhiputtassa dhanañjayaseṭṭhino gehe sumanadeviyā kucchismiṃ paṭisandhiṃ gaṇhi. Jātakāle cassā visākhāti nāmaṃ akaṃsu. Sā yadā bhagavā bhaddiyanagaraṃ agamāsi, tadā pañcahi dārikāsatehi saddhiṃ bhagavato paccuggamanaṃ katvā paṭhamadassaneneva sotāpannā ahosi.

Voici l'histoire ancienne : il y a cent mille éons, sous le Bouddha Padumuttara, une dévote, voyant le Bienheureux établir une autre dévote au rang de première parmi ses servantes, invita le Bienheureux et offrit un don à cent mille moines avec le Bouddha à leur tête. Après avoir rendu hommage au Bienheureux, elle fit ce vœu : « Puissé-je devenir, dans le futur, la première servante d'un Bouddha semblable à vous ». Après avoir transmigré parmi les dieux et les hommes pendant cent mille éons, elle prit naissance, au temps de notre Bienheureux, dans la ville de Bhaddiya, dans la maison du banquier Dhanañcaya, fils du banquier Meṇḍaka, dans le sein de Sumanadevī. À sa naissance, on lui donna le nom de Visākhā. Lorsque le Bienheureux se rendit à Bhaddiya, elle alla à sa rencontre avec cinq cents jeunes filles et devint une entrée-dans-le-courant (sotāpannā) dès sa première vision du Bouddha.

Aparabhāge sāvatthiyaṃ migāraseṭṭhiputtassa puṇṇavaḍḍhanakumārassa gehaṃ gatā, tattha naṃ sasuro migāraseṭṭhi upakāravasena mātuṭṭhāne ṭhapesi. Tasmā migāramātāti vuccati. Sā attano mahallatāpasādhanaṃ vissajjetvā navakoṭīhi bhagavato bhikkhusaṅghassa ca vasanatthāya karīsamatte bhūmibhāge uparibhūmiyaṃ pañcagabbhasatāni heṭṭhābhūmiyaṃ pañcagabbhasatānīti gabbhasahassehi paṭimaṇḍitaṃ pāsādaṃ kāresi. Tena vuttaṃ ‘‘migāramātupāsāde’’ti.

Plus tard, elle se rendit à Sāvatthī dans la maison du jeune Puṇṇavaḍḍhana, fils du banquier Migāra. Là-bas, son beau-père, le banquier Migāra, l'établit au rang de mère en raison de ses bienfaits. C'est pourquoi elle est appelée « Mère de Migāra » (Migāramātā). Elle vendit sa parure « Mahallatā » et, avec neuf crores, fit construire pour le séjour du Bienheureux et de la communauté des moines, sur un terrain de la taille d'un karīsa, un palais orné de mille chambres : cinq cents chambres à l'étage supérieur et cinq cents à l'étage inférieur. C'est pourquoi il est dit : « dans le palais de la mère de Migāra ».

Kocideva atthoti kiñcideva payojanaṃ. Raññeti rājini. Paṭibaddhoti āyatto. Visākhāya ñātikulato maṇimuttādiracitaṃ tādisaṃ bhaṇḍajātaṃ tassā paṇṇākāratthāya pesitaṃ, taṃ nagaradvārappattaṃ suṅkikā tattha suṅkaṃ gaṇhantā tadanurūpaṃ aggahetvā atirekaṃ gaṇhiṃsu. Taṃ sutvā visākhā rañño tamatthaṃ nivedetukāmā patirūpaparivārena rājanivesanaṃ agamāsi, tasmiṃ khaṇe rājā mallikāya deviyā saddhiṃ antepuraṃ gato hoti. Visākhā okāsaṃ alabhamānā ‘‘idāni labhissāmi, idāni labhissāmī’’ti bhojanavelaṃ atikkamitvā chinnabhattā hutvā pakkāmi. Evaṃ dvīhatīhaṃ gantvāpi okāsaṃ na labhiyeva. Iti rājā aniveditopi tassa atthavinicchayassa okāsākaraṇena ‘‘yathādhippāyaṃ na tīretī’’ti vutto. Tattha yathādhippāyanti adhippāyānurūpaṃ. Na tīretīti na niṭṭhāpeti. Mahāupāsikāya hi rājāyattasuṅkameva rañño datvā itaraṃ vissajjāpetuṃ adhippāyo, so raññā na diṭṭhattā eva na tīrito. Handāti vossaggatthe nipāto. Divā divassāti divasassa divā, majjhanhike kāleti attho. Kenacideva karaṇīyena dvīhatīhaṃ rājanivesanadvāraṃ gacchantī tassa atthassa aniṭṭhitattā niratthakameva upasaṅkamiṃ[Pg.142], bhagavati upasaṅkamanameva pana dassanānuttariyādippaṭilābhakāraṇattā sātthakanti evāhaṃ, bhante, imāya velāya idhāgatāti imamatthaṃ dassentī mahāupāsikā ‘‘idha me, bhante’’tiādimāha.

« Un certain intérêt » (kocideva attho) : un certain besoin. « Auprès du roi » : chez le souverain. « Lié » : dépendant. La famille de Visākhā lui avait envoyé un présent composé de joyaux, de perles et d'autres richesses. Arrivés à la porte de la ville, les collecteurs de taxes, en prélevant la taxe, ne prirent pas la somme appropriée mais exigèrent un surplus. L'ayant appris, Visākhā, souhaitant en informer le roi, se rendit au palais royal avec une suite convenable. À ce moment, le roi s'était retiré dans ses appartements privés avec la reine Mallikā. N'obtenant pas d'audience, se disant « je l'obtiendrai maintenant, je l'obtiendrai maintenant », elle laissa passer l'heure du repas et s'en alla le ventre vide. Ayant agi ainsi pendant deux ou trois jours sans obtenir d'audience, il est dit que le roi, bien que non informé de l'affaire, « ne tranche pas l'affaire selon son désir » en ne lui accordant pas l'occasion de résoudre ce litige. Ici, « selon son désir » signifie conformément à son intention. « Ne tranche pas » signifie ne conclut pas. Car l'intention de la grande dévote était que le roi accepte seulement la taxe qui lui était due et libère le reste, mais cela ne fut pas accompli car le roi ne la reçut point. « Handā » est une particule exprimant le renoncement. « Divā divassa » signifie durant la journée, à l'heure de midi. « Pour une certaine affaire » : s'étant rendue à la porte du palais pendant deux ou trois jours, son affaire n'étant pas réglée, elle s'y était rendue en vain. Mais se rendre auprès du Bienheureux est fructueux car c'est une cause pour obtenir la vision suprême (dassanānuttariya), etc. C'est ainsi qu'elle dit : « C’est pourquoi, Vénérable, je suis venue ici à cette heure », montrant ainsi ce sens, elle commença par les mots : « Ici, Vénérable ».

Etamatthanti etaṃ parāyattatāya adhippāyāsamijjhanasaṅkhātaṃ atthaṃ viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ parādhīnāparādhīnavuttīsu ādīnavānisaṃsaparidīpakaṃ udānaṃ udānesi.

« Ce sens » (etam-atthaṃ) : ayant compris ce sens, à savoir la non-réalisation de son intention en raison de la dépendance envers autrui. « Cette inspiration » (imaṃ udānaṃ) : il exprima cette inspiration mettant en lumière les inconvénients et les avantages dans les modes de vie dépendants ou indépendants d'autrui.

Tattha sabbaṃ paravasaṃ dukkhanti yaṃ kiñci atthajātaṃ payojanaṃ paravasaṃ parāyattaṃ attano icchāya nipphādetuṃ asakkuṇeyyatāya dukkhaṃ dukkhāvahaṃ hotīti attho. Sabbaṃ issariyaṃ sukhanti duvidhaṃ issariyaṃ lokiyaṃ lokuttarañca. Tattha lokiyaṃ rājissariyādi ceva lokiyajjhānābhiññānibbattaṃ cittissariyañca, lokuttaraṃ maggaphalādhigamanimittaṃ nirodhissariyaṃ. Tesu yaṃ cakkavattibhāvapariyosānaṃ manussesu issariyaṃ, yañca sakkādīnaṃ tasmiṃ tasmiṃ devanikāye ādhipaccabhūtaṃ issariyaṃ, tadubhayaṃ yadipi kammānubhāvena yathicchitanipphattiyā sukhanimittatāya sukhaṃ, vipariṇāmadukkhatāya pana sabbathā dukkhameva. Tathā aniccantikatāya lokiyajjhānanibbattaṃ cittissariyaṃ, nirodhissariyameva pana lokadhammehi akampanīyato anivattisabhāvattā ca ekantasukhaṃ nāma. Yaṃ panettha sabbattheva aparādhīnatāya labhati cittasukhaṃ, taṃ sandhāya satthā ‘‘sabbaṃ issariyaṃ sukha’’nti āha.

Ici, « toute dépendance est souffrance » (sabbaṃ paravasaṃ dukkhaṃ) signifie que tout avantage ou intérêt qui dépend d'autrui est souffrance, car on ne peut le réaliser selon sa propre volonté. « Toute souveraineté est bonheur » (sabbaṃ issariyaṃ sukhaṃ) : la souveraineté est de deux sortes, mondaine et supramondaine. La mondaine comprend la royauté, etc., ainsi que la maîtrise de l'esprit issue des absorptions (jhāna) et des connaissances directes (abhiññā) mondaines. La supramondaine est la souveraineté de la cessation (nirodha) obtenue par les Chemins et les Fruits. Parmi celles-ci, la souveraineté chez les humains culminant dans l'état de monarque universel, et celle des Sakkas et autres dans leurs plans célestes respectifs, bien que produites par la puissance du kamma et considérées comme bonheur car elles permettent d'obtenir ce que l'on désire, ne sont en réalité que souffrance en raison de leur nature changeante (vipariṇāmadukkhatā). De même, la maîtrise de l'esprit issue des jhānas mondains est aussi souffrance à cause de son impermanence. Seule la souveraineté de la cessation est appelée bonheur absolu, car elle est inébranlable par les conditions mondaines et de nature irréversible. C'est en référence au bonheur de l'esprit que l'on obtient partout grâce à l'indépendance totale que l'Enseignant a dit : « Toute souveraineté est bonheur ».

Sādhāraṇe vihaññantīti idaṃ ‘‘sabbaṃ paravasaṃ dukkha’’nti imassa padassa atthavivaraṇaṃ. Ayañhettha attho – sādhāraṇe payojane sādhetabbe sati tassa parādhīnatāya yathādhippāyaṃ anipphādanato ime sattā vihaññanti vighātaṃ āpajjanti kilamanti. Kasmā? Yogā hi duratikkamāti yasmā kāmayogabhavayogadiṭṭhiyogaavijjāyogā anādikālabhāvitā anupacitakusalasambhārehi pajahituṃ asakkuṇeyyatāya duratikkamā. Etesu diṭṭhiyogo paṭhamamaggena atikkamitabbo, kāmayogo tatiyamaggena. Itare aggamaggena. Iti ariyamaggānaṃ duradhigamanīyattā ime yogā duratikkamā. Tasmā kāmayogādivasena icchitālābhahetu sattā vihaññanti, asādhāraṇe pana cittissariye [Pg.143] nirodhissariye ca sati na kadācipi vighātassa sambhavoti adhippāyo.

L'expression « Sādhāraṇe vihaññantī » (Ils s'épuisent dans les choses communes) est une explication du sens de cette phrase : « Tout ce qui dépend d'autrui est souffrance ». Voici le sens ici : lorsqu'il y a des buts communs à accomplir, du fait de leur dépendance envers autrui, ils ne se réalisent pas selon les désirs de chacun, c'est pourquoi ces êtres s'épuisent, rencontrent la détresse et se fatiguent. Pourquoi ? « Car les liens sont difficiles à franchir » (Yogā hi duratikkamā) ; parce que le lien des plaisirs sensuels, le lien de l'existence, le lien des vues fausses et le lien de l'ignorance ont été cultivés depuis des temps sans commencement, ils sont difficiles à franchir pour ceux qui n'ont pas accumulé les provisions de mérites nécessaires pour les abandonner. Parmi ceux-ci, le lien des vues fausses doit être franchi par le premier sentier (Sotāpatti-magga), le lien des plaisirs sensuels par le troisième sentier (Anāgāmi-magga), et les autres par le sentier ultime (Arahatta-magga). Ainsi, parce que les sentiers des nobles sont difficiles à atteindre, ces liens sont dits difficiles à franchir. Par conséquent, les êtres s'épuisent en raison de la non-obtention de ce qu'ils désirent sous l'influence du lien des plaisirs sensuels, etc. À l'inverse, lorsqu'il y a la maîtrise de l'esprit (cittissariya) et la maîtrise de la cessation (nirodhissariya), qui ne sont pas partagées avec autrui, il n'y a jamais de possibilité de détresse ; tel est le sens.

Atha vā sabbaṃ paravasanti yaṃ attano aññappaṭibaddhavuttisaṅkhātaṃ, taṃ sabbaṃ aniccasabhāvatāya dukkhaṃ. ‘‘Yadaniccaṃ taṃ dukkha’’nti hi vuttaṃ. Sabbaṃ issariyanti yaṃ sabbasaṅkhatanissaṭaṃ issariyaṭṭhānatāya issariyanti laddhanāmaṃ nibbānaṃ, taṃ upādisesādivibhāgaṃ sabbaṃ sukhaṃ. ‘‘Nibbānaṃ paramaṃ sukha’’nti (dha. pa. 203-204) hi vuttaṃ. Sādhāraṇeti evaṃ dukkhasukhe vavatthite ime sattā bahusādhāraṇe dukkhakāraṇe nimuggā hutvā vihaññanti. Kasmā? Yogā hi duratikkamāti yasmā te sabbattha nimujjanassa hetubhūtā kāmayogādayo duratikkamā, tasmā tvampi visākhe parāyattamatthaṃ patthetvā alabhamānā vihaññasīti adhippāyo.

Alternativement, « Sabbaṃ paravasaṃ » (Tout ce qui est sous le pouvoir d'autrui) désigne tout ce qui consiste en un fonctionnement dépendant des conditions et d'autrui ; tout cela est souffrance en raison de sa nature impermanente. En effet, il a été dit : « Ce qui est impermanent est souffrance ». « Sabbaṃ issariyaṃ » (Toute maîtrise) désigne le Nibbāna, qui a reçu le nom de maîtrise (issariya) parce qu'il est le lieu de la souveraineté, étant libéré de tout ce qui est conditionné ; tout ce Nibbāna, selon ses divisions (avec ou sans reste d'attachement), est bonheur. En effet, il a été dit : « Le Nibbāna est le bonheur suprême ». « Sādhāraṇe » signifie que, la souffrance et le bonheur étant ainsi définis, ces êtres s'épuisent en étant plongés dans des causes de souffrance largement partagées. Pourquoi ? « Car les liens sont difficiles à franchir » : puisque ces liens tels que celui des plaisirs sensuels, qui sont les causes de l'immersion totale dans la souffrance, sont difficiles à franchir. C'est pourquoi le sens est : « Toi aussi, Visākhā, en recherchant un profit dépendant d'autrui et ne l'obtenant pas, tu t'épuises ».

Navamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du neuvième sutta est terminé.

10. Bhaddiyasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Bhaddiya Sutta

20. Dasame anupiyāyanti evaṃ nāmake nagare. Ambavaneti tassa nagarassa avidūre mallarājūnaṃ ekaṃ ambavanaṃ ahosi, tattha mallarājūhi bhagavato vihāro kārito, so ‘‘ambavana’’ntveva vuccati. Anupiyaṃ gocaragāmaṃ katvā tattha bhagavā viharati, tena vuttaṃ ‘‘anupiyāyaṃ viharati ambavane’’ti. Bhaddiyoti tassa therassa nāmaṃ. Kāḷīgodhāya puttoti kāḷīgodhā nāma sākiyānī sakyarājadevī ariyasāvikā āgataphalā viññātasāsanā, tassā ayaṃ putto. Tassa pabbajjāvidhi khandhake (cūḷava. 330-331) āgatova. So pabbajitvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā na cirasseva chaḷabhiñño ahosi, terasapi dhutaṅgāni samādāya vattati. Bhagavatā ca ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ uccakulikānaṃ, yadidaṃ bhaddiyo kāḷīgodhāya putto’’ti (a. ni. 1.193) uccakulikabhāve etadagge ṭhapito asītiyā sāvakānaṃ abbhantaro.

20. Dans le dixième sutta, « Anupiyāyaṃ » signifie dans la ville de ce nom. « Ambavane » : il y avait un bois de manguiers appartenant aux rois Malla, non loin de cette ville. Les rois Malla y firent construire un monastère pour le Bienheureux, et il est appelé simplement « Ambavana ». Le Bienheureux y résidait en faisant d'Anupiyā son village de quête d'aumônes ; d'où la phrase : « Il résidait à Anupiyā, dans le bois de manguiers ». « Bhaddiyo » est le nom de ce thera. « Kāḷīgodhāya putto » : Kāḷīgodhā était une femme Sakyenne, reine des Sakyas, une noble disciple ayant atteint le fruit de l'éveil et comprenant l'enseignement ; il était son fils. La procédure de son ordination est relatée dans le Khandhaka. Après avoir été ordonné et établi la vision profonde (vipassanā), il devint peu après doté des six connaissances directes (chaḷabhiñño) et pratiquait en observant les treize pratiques ascétiques (dhutaṅga). Le Bienheureux l'a établi à la place de premier (etadagga) pour la haute naissance parmi ses disciples moines, en disant : « Le premier de mes disciples moines de haute naissance, ô moines, est Bhaddiya, fils de Kāḷīgodhā ». Il fait partie des quatre-vingts grands disciples.

Suññāgāragatoti ‘‘ṭhapetvā gāmañca gāmūpacārañca avasesaṃ arañña’’nti vuttaṃ araññaṃ rukkhamūlañca ṭhapetvā aññaṃ pabbatakandarādi pabbajitasāruppaṃ nivāsaṭṭhānaṃ [Pg.144] janasambādhābhāvato idha suññāgāranti adhippetaṃ. Atha vā jhānakaṇṭakānaṃ saddānaṃ abhāvato vivittaṃ yaṃ kiñci agārampi suññāgāranti veditabbaṃ. Taṃ suññāgāraṃ upagato. Abhikkhaṇanti bahulaṃ. Udānaṃ udānesīti so hi āyasmā araññe divāvihāraṃ upagatopi rattivāsūpagatopi yebhuyyena phalasamāpattisukhena nirodhasukhena ca vītināmeti, tasmā taṃ sukhaṃ sandhāya pubbe attanā anubhūtaṃ sabhayaṃ sapariḷāhaṃ rajjasukhaṃ jigucchitvā ‘‘aho sukhaṃ aho sukha’’nti somanassasahitaṃ ñāṇasamuṭṭhānaṃ pītisamuṭṭhānaṃ samuggirati.

« Suññāgāragato » (allé dans une demeure vide) : il est dit qu'en excluant le village et ses environs, le reste est la « forêt » ; ici, on entend par « demeure vide » (suññāgāra) tout autre lieu de résidence approprié aux moines, tel qu'une grotte de montagne, en raison de l'absence de foule, à l'exclusion de la forêt profonde et du pied des arbres. Ou encore, tout bâtiment isolé en raison de l'absence de bruits, qui sont des épines pour les absorptions (jhāna), doit être compris comme une « demeure vide ». Il s'est rendu dans une telle demeure vide. « Abhikkhaṇaṃ » signifie fréquemment. « Udānaṃ udānesi » : ce vénérable, qu'il soit allé se reposer en forêt pendant la journée ou pour la nuit, passait la plupart de son temps dans le bonheur de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) et dans le bonheur de la cessation (nirodhasukha). C'est pourquoi, se référant à ce bonheur, et ayant dégoût pour le bonheur royal autrefois expérimenté par lui-même, qui était accompagné de peur et de tourment, il exprime un cri de joie né de la connaissance et de l'enthousiasme, empreint de satisfaction : « Oh, quel bonheur ! Oh, quel bonheur ! »

Sutvāna nesaṃ etadahosīti nesaṃ sambahulānaṃ bhikkhūnaṃ tassa āyasmato ‘‘aho sukhaṃ, aho sukha’’nti udānentassa udānaṃ sutvā ‘‘nissaṃsayaṃ esa anabhirato brahmacariyaṃ caratī’’ti evaṃ parivitakkitaṃ ahosi. Te bhikkhū puthujjanā tassa āyasmato vivekasukhaṃ sandhāya udānaṃ ajānantā evaṃ amaññiṃsu, tena vuttaṃ ‘‘nissaṃsaya’’ntiādi. Tattha nissaṃsayanti asandehena ekantenāti attho. ‘‘Yaṃ so pubbe agāriyabhūto samāno’’ti pāḷiṃ vatvā ‘‘anubhavī’’ti vacanasesena keci atthaṃ vaṇṇenti, apare ‘‘yaṃ sā’’ti paṭhanti, ‘‘yaṃsa pubbe agāriyabhūtassā’’ti pana pāḷi. Tattha yaṃsāti yaṃ assa, sandhivasena hi akārasakāralopo ‘‘evaṃsa te (ma. ni. 1.23; a. ni. 6.58), pupphaṃsā uppajjī’’tiādīsu (pārā. 36) viya. Tassattho – assa āyasmato bhaddiyassa pabbajitato pubbe agāriyabhūtassa gahaṭṭhassa sato yaṃ rajjasukhaṃ anubhūtaṃ. Sā tamanussaramānoti so taṃ sukhaṃ etarahi ukkaṇṭhanavasena anussaranto.

« Sutvāna nesaṃ etadahosi » (Ayant entendu, cela leur vint à l'esprit) : ayant entendu l'exclamation de ce vénérable qui s'exclamait « Oh, quel bonheur ! », ces nombreux moines pensèrent : « Sans aucun doute, il n'est pas satisfait et mène la vie sainte avec regret ». Ces moines, étant des gens ordinaires (puthujjana), ne comprenaient pas que l'exclamation du vénérable se référait au bonheur de la solitude et pensèrent ainsi. C'est pourquoi il est dit : « Sans aucun doute » (nissaṃsayaṃ), etc. Là, « nissaṃsayaṃ » signifie sans aucun doute, de manière certaine. Certains commentent le sens de la phrase « Yaṃ so pubbe agāriyabhūto samāno » en ajoutant le verbe manquant « expérimentait » (anubhavī). D'autres lisent « yaṃ sā ». La version correcte est « yaṃsa pubbe agāriyabhūtassa ». Dans cette expression, « yaṃsa » est une élision pour « yaṃ assa » par règle de sable (sandhi), comme dans « evaṃsa te » ou « pupphaṃsā uppajjī ». Le sens est : le bonheur royal qui fut expérimenté par ce vénérable Bhaddiya autrefois, lorsqu'il était encore un laïc avant son ordination. « Sā tamanussaramāno » : c'est ce bonheur qu'il se remémore maintenant par contraste (ou selon leur interprétation erronée).

Te bhikkhū bhagavantaṃ etadavocunti te sambahulā bhikkhū ullapanasabhāvasaṇṭhitā tassa anuggahaṇādhippāyena bhagavantaṃ etadavocuṃ, na ujjhānavasena. Aññataranti nāmagottena apākaṭaṃ ekaṃ bhikkhuṃ. Āmantesīti āṇāpesi te bhikkhū saññāpetukāmo. Evanti vacanasampaṭiggahe, sādhūti attho. Puna evanti paṭiññāya. Abhikkhaṇaṃ ‘‘aho sukhaṃ, aho sukha’’nti imaṃ udānaṃ udānesīti yathā te bhikkhū vadanti, taṃ evaṃ tathevāti attano udānaṃ paṭijānāti. Kiṃ pana tvaṃ bhaddiyāti kasmā bhagavā pucchati, kiṃ tassa cittaṃ na jānātīti[Pg.145]? No na jānāti, teneva pana tamatthaṃ vadāpetvā te bhikkhū saññāpetuṃ pucchati. Vuttañhetaṃ – ‘‘jānantāpi tathāgatā pucchanti, jānantāpi na pucchantī’’tiādi. Atthavasanti kāraṇaṃ.

« Te bhikkhū bhagavantaṃ etadavocuṃ » : ces nombreux moines, agissant par désir de bienveillance et non par malveillance, rapportèrent ces paroles au Bienheureux. « Aññataraṃ » désigne un certain moine dont le nom et le clan ne sont pas mentionnés. « Āmantesi » (Il s'adressa) : il donna l'ordre, voulant instruire ces moines. « Evaṃ » est une particule d'acceptation de la parole, signifiant « bien » ou « d'accord ». Puis, « evanti paṭiññāya » signifie après avoir acquiescé. Il confirme son propre cri de joie en disant que ce que les moines ont rapporté est exact : qu'il s'exclame fréquemment « Oh, quel bonheur ! ». Pourquoi le Bienheureux demande-t-il « Mais pourquoi, Bhaddiya... ? », ne connaît-il pas son esprit ? Non, il ne l'ignore pas, mais il interroge pour lui faire exprimer la raison afin d'instruire les autres moines. Car il est dit : « Les Tathāgata interrogent tout en sachant déjà... ». « Atthavasaṃ » signifie la raison ou le motif.

Antepureti itthāgārassa sañcaraṇaṭṭhānabhūte rājagehassa abbhantare, yattha rājā nhānabhojanasayanādiṃ kappeti. Rakkhā susaṃvihitāti ārakkhādikatapurisehi gutti suṭṭhu samantato vihitā. Bahipi antepureti aḍḍakaraṇaṭṭhānādike antepurato bahibhūte rājagehe. Evaṃ rakkhito gopito santoti evaṃ rājageharājadhānirajjadesesu anto ca bahi ca anekesu ṭhānesu anekasatehi susaṃvihitarakkhāvaraṇaguttiyā mameva nibbhayatthaṃ phāsuvihāratthaṃ rakkhito gopito samāno. Bhītotiādīni padāni aññamaññavevacanāni. Atha vā bhītoti pararājūhi bhāyamāno. Ubbiggoti sakarajjepi pakatito uppajjanakabhayubbegena ubbiggo calito. Ussaṅkīti ‘‘raññā nāma sabbakālaṃ avissatthena bhavitabba’’nti vacanena sabbattha avissāsavasena tesaṃ tesaṃ kiccakaraṇīyānaṃ paccayaparisaṅkāya ca uddhamukhaṃ saṅkamāno. Utrāsīti ‘‘santikāvacarehipi ajānantasseva me kadāci anattho bhaveyyā’’ti uppannena sarīrakampaṃ uppādanasamatthena tāsena utrāsī. ‘‘Utrasto’’tipi paṭhanti. Vihāsinti evaṃbhūto hutvā vihariṃ.

« Antepure » signifie à l'intérieur de la demeure royale, qui est le lieu de circulation des femmes de la cour, là où le roi prend son bain, ses repas, dort, et ainsi de suite. « Rakkhā susaṃvihitā » signifie bien protégé de toutes parts et sécurisé par des hommes tels que les gardes du corps. « Bahi antepure » signifie dans les bâtiments royaux situés à l'extérieur des appartements privés, tels que les lieux où l'on rend la justice. « Evaṃ rakkhito gopito santo » signifie ainsi protégé et gardé par une protection, un écran et une garde bien organisés par des centaines de personnes dans de nombreux endroits, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur, dans le palais, la capitale et le royaume, pour ma propre sécurité et mon bien-être. Les termes « bhīto » et suivants sont des synonymes les uns des autres. Alternativement, « bhīto » signifie craignant les rois étrangers. « Ubbiggo » signifie agité par l'anxiété face aux dangers surgissant même dans son propre royaume. « Ussaṅkī » signifie méfiant envers tout en raison du dicton : « Un roi doit toujours se montrer méfiant », appréhendant les causes de ses diverses responsabilités et étant en proie à l'incertitude. « Utrāsī » signifie terrifié, animé par une crainte capable de provoquer un tremblement du corps, pensant : « Même mes proches pourraient me causer du tort à mon insu ». On lit également « utrasto ». « Vihāsiṃ » signifie que je vivais ainsi, étant devenu tel que décrit.

Etarahīti idāni pabbajitakālato paṭṭhāya. Ekoti asahāyo, tena vūpakaṭṭhakāyataṃ dasseti. Abhītotiādīnaṃ padānaṃ vuttavipariyāyena attho veditabbo. Bhayādinimittassa pariggahassa taṃ nimittassa ca kilesassa abhāvenevassa abhītāditāti. Etena cittavivekaṃ dasseti. Appossukkoti sarīraguttiyaṃ nirussukko. Pannalomoti lomahaṃsuppādakassa chambhitattassa abhāvena anuggatalomo. Padadvayenapi serivihāraṃ dasseti. Paradattavuttoti parehi dinnena cīvarādinā vattamāno, etena sabbaso saṅgābhāvadīpanamukhena anavasesabhayahetuvirahaṃ dasseti. Migabhūtena cetasāti vissatthavihāritāya migassa viya jātena cittena. Migo hi amanussapathe araññe vasamāno [Pg.146] vissattho tiṭṭhati, nisīdati, nipajjati, yenakāmañca pakkamati appaṭihatacāro, evaṃ ahampi viharāmīti dasseti. Vuttañhetaṃ paccekabuddhena –

« Etarahi » signifie maintenant, depuis le moment de l'ordination. « Eko » signifie seul, sans compagnon ; par cela, il montre l'isolement corporel. Le sens des termes « abhīto » et suivants doit être compris comme l'opposé de ce qui a été dit précédemment. En raison de l'absence de l'attachement qui est la cause de la peur et de l'absence des souillures qui en sont la cause, il possède l'état de sans-peur, etc. Par cela, il montre le retrait de l'esprit (cittaviveka). « Appossukko » signifie sans souci pour la protection du corps. « Pannalomo » signifie dont les poils ne se hérissent pas, en raison de l'absence de tremblement qui provoque l'horripilation. Par ces deux termes, il montre la vie en toute liberté. « Paradattavutto » signifie subsistant grâce aux robes et autres nécessités données par autrui ; par ce biais, en montrant l'absence totale de crainte, il montre l'absence de toute cause de peur. « Migabhūtena cetasā » signifie avec un esprit semblable à celui d'un cerf en raison de sa manière de vivre en toute confiance. En effet, un cerf vivant dans une forêt hors des sentiers humains demeure, s'assoit, se couche en toute confiance et s'en va là où il le souhaite sans entrave ; il montre qu'il vit de la même manière. Cela a d'ailleurs été dit par un Bouddha indépendant :

‘‘Migo araññamhi yathā abaddho,Yenicchakaṃ gacchati gocarāya;

Viññū naro seritaṃ pekkhamāno,Eko care khaggavisāṇakappo’’ti. (su. ni. 39;

apa. thera 1.1.95);

« Comme un cerf en forêt, sans liens, va où il veut pour sa pâture ; que l'homme sage, aspirant à la liberté, erre seul, semblable à la corne d'un rhinocéros. »

Imaṃ kho ahaṃ, bhante, atthavasanti, bhante, bhagavā yadidaṃ mama etarahi paramaṃ vivekasukhaṃ phalasamāpattisukhaṃ, idameva kāraṇaṃ sampassamāno ‘‘aho sukhaṃ, aho sukha’’nti udānaṃ udānesinti.

« C'est en voyant cette raison, Seigneur, à savoir ce bonheur suprême du retrait et ce bonheur de l'atteinte du fruit qui sont miens à présent, que j'ai proféré cette exclamation : "Oh, quel bonheur ! Oh, quel bonheur !" »

Etamatthanti etaṃ bhaddiyattherassa puthujjanavisayātītaṃ vivekasukhasaṅkhātamatthaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti idaṃ sahetukabhayasokavigamānubhāvadīpakaṃ udānaṃ udānesi.

« Etamatthaṃ » : ayant compris sous tous ses aspects ce sens, à savoir le bonheur du retrait qui dépasse le domaine des gens ordinaires, concernant le Vénérable Bhaddiya. « Imaṃ udānaṃ » : il a proféré cette exclamation qui illustre la puissance de la disparition de la peur et de la tristesse, avec leurs causes.

Tattha yassantarato na santi kopāti yassa ariyapuggalassa antarato abbhantare attano citte cittakālussiyakaraṇato cittappakopā rāgādayo āghātavatthuādikāraṇabhedato anekabhedā dosakopā eva kopā na santi maggena pahīnattā na vijjanti. Ayañhi antarasaddo kiñcāpi ‘‘mañca tvañca kimantara’’ntiādīsu (saṃ. ni. 1.228) kāraṇe dissati, ‘‘antaraṭṭhake himapātasamaye’’tiādīsu (mahāva. 346) vemajjhe, ‘‘antarā ca jetavanaṃ antarā ca sāvatthi’’ntiādīsu (udā. 13, 44) vivare, ‘‘bhayamantarato jāta’’ntiādīsu (itivu. 88; mahāni. 5) citte, idhāpi citte eva daṭṭhabbo. Tena vuttaṃ ‘‘antarato attano citte’’ti.

À ce sujet, « yassantarato na santi kopā » signifie pour quel noble individu il n'existe pas, à l'intérieur, dans son propre esprit, ces irritations de l'esprit que sont la passion (rāga), etc., car elles souillent l'esprit, ni ces diverses irritations dues à la haine provenant de divers motifs de ressentiment ; elles n'existent pas car elles ont été abandonnées par le Chemin. En effet, ce mot « antara » se rencontre dans le sens de cause dans des passages tels que : « Quel est le motif (antara) entre moi et toi ? » ; dans le sens de milieu dans : « Pendant les huit jours d'intervalle (antaraṭṭhake) au moment des chutes de neige » ; dans le sens d'espace intermédiaire dans : « Entre (antarā) Jetavana et Sāvatthī » ; et dans le sens d'esprit dans : « La peur est née de l'intérieur (antarato) ». Ici aussi, il doit être compris dans le sens d'esprit. C'est pourquoi il est dit : « à l'intérieur, dans son propre esprit ».

Itibhavābhavatañca vītivattoti yasmā bhavoti sampatti, abhavoti vipatti. Tathā bhavoti vuddhi, abhavoti hāni. Bhavoti vā sassataṃ, abhavoti ucchedo. Bhavoti vā puññaṃ, abhavoti pāpaṃ. Bhavoti vā sugati, abhavoti duggati. Bhavoti vā khuddako, abhavoti mahanto. Tasmā yā sā sampattivipattivuḍḍhihānisassatucchedapuññapāpasugatiduggati- khuddakamahantaupapattibhavānaṃ vasena iti anekappakārā bhavābhavatā vuccati. Catūhipi [Pg.147] ariyamaggehi yathāsambhavaṃ tena tena nayena taṃ itibhavābhavatañca vītivatto atikkanto hoti. Atthavasena vibhatti vipariṇāmetabbā. Taṃ vigatabhayanti taṃ evarūpaṃ yathāvuttaguṇasamannāgataṃ khīṇāsavaṃ cittakopābhāvato itibhavābhavasamatikkamato ca bhayahetuvigamena vigatabhayaṃ, vivekasukhena aggaphalasukhena ca sukhiṃ, vigatabhayattā eva asokaṃ. Devā nānubhavanti dassanāyāti adhigatamagge ṭhapetvā sabbepi upapattidevā vāyamantāpi cittacāradassanavasena dassanāya daṭṭhuṃ nānubhavanti na abhisambhuṇanti na sakkonti, pageva manussā. Sekkhāpi hi puthujjanā viya arahato cittappavattiṃ na jānanti.

« Itibhavābhavatañca vītivatto » signifie car « bhava » est la prospérité et « abhava » est l'adversité. De même, « bhava » est la croissance et « abhava » est le déclin. Ou bien « bhava » est l'éternalisme et « abhava » est le nihilisme. Ou encore « bhava » est le mérite et « abhava » est le péché. Ou bien « bhava » est une bonne destination et « abhava » est une mauvaise destination. Ou enfin « bhava » signifie petit et « abhava » signifie grand. Par conséquent, cette multiplicité d'états d'existence et de non-existence est appelée « itibhavābhavatā » en raison de la prospérité, de l'adversité, de la croissance, du déclin, de l'éternalisme, du nihilisme, du mérite, du péché, de la bonne et de la mauvaise destination, et des existences petites ou grandes. Par les quatre Chemins Nobles, selon le cas et de la manière appropriée, il a franchi et transcendé cet état d'existence et de non-existence. La désinence doit être modifiée selon le sens. « Taṃ vigatabhayaṃ » : cet individu dont les souillures sont épuisées, doté des qualités susmentionnées, est sans peur (vigatabhaya) car les causes de la peur ont disparu en raison de l'absence d'irritation de l'esprit et de la transcendance des états d'existence. Il est heureux par le bonheur du retrait et le bonheur du fruit suprême, et sans chagrin (asoka) précisément parce qu'il est sans peur. « Devā nānubhavanti dassanāya » : à l'exception des dieux ayant atteint le Chemin, tous les autres dieux, même en faisant des efforts, ne sont pas capables de percevoir le cours de son esprit ; ils ne peuvent le voir, et encore moins les êtres humains. En effet, même ceux qui sont encore sur le sentier (sekkhā), tout comme les gens ordinaires, ne connaissent pas le fonctionnement de l'esprit d'un Arahat.

Dasamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du dixième Sutta est terminé.

Niṭṭhitā ca mucalindavaggavaṇṇanā.

Le commentaire du chapitre de Mucalinda (Mucalindavagga) est également terminé.

3. Nandavaggo

3. 3. Chapitre de Nanda (Nandavagga).

1. Kammavipākajasuttavaṇṇanā

1. 1. Commentaire du Kamma Sutta (Sutta sur le résultat des actes).

21. Nandavaggassa [Pg.148] paṭhame aññataro bhikkhūti nāmagottena apākaṭo eko khīṇāsavabhikkhu. So kira rājagahavāsī kulaputto moggallānattherena saṃvejito saṃsāradosaṃ disvā satthu santike pabbajitvā sīlāni sodhetvā catusaccakammaṭṭhānaṃ gahetvā na cirasseva vipassanaṃ ussukkāpetvā arahattaṃ pāpuṇi. Tassa aparabhāge kharo ābādho uppajji, so paccavekkhaṇāya adhivāsento viharati. Khīṇāsavānañhi cetasikadukkhaṃ nāma natthi, kāyikadukkhaṃ pana hotiyeva. So ekadivasaṃ bhagavato dhammaṃ desentassa nātidūre ṭhāne dukkhaṃ adhivāsento pallaṅkena nisīdi. Tena vuttaṃ ‘‘bhagavato avidūre nisinno hotī’’tiādi.

21. Dans le premier sutta du Nandavagga, l'expression « un certain moine » (aññataro bhikkhu) désigne un moine dont le nom et le lignage ne sont pas célèbres, un Arhat (khīṇāsava). On rapporte qu'il était un fils de famille résidant à Rājagaha. Ayant été pressé par le vénérable Moggallāna, ayant perçu les défauts du Saṃsāra, il entra dans les ordres auprès du Maître. Après avoir purifié ses préceptes moraux (sīla), s'être exercé au sujet de méditation des Quatre Vérités et avoir pratiqué avec ardeur la vision profonde (vipassanā), il atteignit bientôt l'état d'Arhat. Plus tard, une grave maladie (khamo ābādho) se déclara en lui ; il demeurait alors en l'endurant par la réflexion (paccavekkhaṇāya). En effet, pour les Arhats, il n'existe plus de souffrance mentale (cetasika dukkha), mais la souffrance physique (kāyika dukkha) demeure inévitable. Un jour, alors que le Bienheureux enseignait le Dhamma, il s'assit non loin de lui, les jambes croisées, endurant sa douleur. C'est à ce propos qu'il est dit : « assis non loin du Bienheureux ».

Tattha pallaṅkanti samantato ūrubaddhāsanaṃ. Ābhujitvāti bandhitvā. Ujuṃ kāyaṃ paṇidhāyāti uparimaṃ sarīraṃ ujukaṃ ṭhapetvā aṭṭhārasa piṭṭhikaṇṭake koṭiyā koṭiṃ paṭipādetvā. Evañhi nisinnassa cammamaṃsanhārūni na namanti, tasmā so tathā nisinno hoti. Purāṇakammavipākajanti pubbe katassa kammassa vipākabhāvena jātaṃ, purāṇakammavipāke vā sukhadukkhappakāre vipākavaṭṭasamudāye tadekadesabhāvena jātaṃ. Kiṃ taṃ? Dukkhaṃ. Purāṇakammavipākajanti ca iminā tassa ābādhassa kammasamuṭṭhānataṃ dassento opakkamikautuvipariṇāmajādibhāvaṃ paṭikkhipati. Dukkhanti pacurajanehi khamituṃ asakkuṇeyyaṃ. Tibbanti tikhiṇaṃ, abhibhavitvā pavattiyā bahalaṃ vā. Kharanti kakkhaḷaṃ. Kaṭukanti asātaṃ. Adhivāsentoti upari vāsento sahanto khamanto.

Dans ce passage, « en tailleur » (pallaṅkaṃ) signifie une assise où les cuisses sont repliées de toutes parts. « Ayant croisé » (ābhujitvā) signifie ayant lié ou replié. « En tenant le corps droit » (ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya) signifie en maintenant la partie supérieure du corps droite, en alignant les dix-huit vertèbres de la colonne vertébrale extrémité contre extrémité. Pour celui qui est ainsi assis, la peau, la chair et les tendons ne se courbent pas ; c'est pourquoi il est dit qu'il est ainsi assis. « Né de la maturation d'actes passés » (purāṇakammavipākajaṃ) signifie né en tant que fruit d'actes accomplis antérieurement ; ou encore, né comme une fraction de l'ensemble de la roue de la maturation des actes passés, qu'ils soient agréables ou douloureux. Qu'est-ce ? C'est la souffrance (dukkha). Par cette expression, il montre que cette affliction provient de l'action (kamma) et rejette ainsi l'idée qu'elle provienne d'un effort extérieur (opakkamika) ou d'un changement saisonnier (utuvipariṇāma). « Souffrance » (dukkhaṃ) désigne ce qui est insupportable pour les gens ordinaires. « Intense » (tibbaṃ) signifie aigu, ou puissant par sa capacité à dominer. « Rude » (kharaṃ) signifie dur ou rigoureux. « Amère » (kaṭukaṃ) signifie déplaisante. « Endurant » (adhivāsento) signifie demeurant au-dessus de la douleur, la supportant avec patience.

Sato sampajānoti vedanāpariggāhakānaṃ satisampajaññānaṃ vasena satimā sampajānanto ca. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘‘ayaṃ vedanā nāma hutvā abhāvaṭṭhena aniccā, aniṭṭhārammaṇādipaccaye paṭicca uppannattā paṭiccasamuppannā, uppajjitvā ekantena bhijjanasabhāvattā khayadhammā vayadhammā virāgadhammā nirodhadhammā’’ti vedanāya aniccatāsallakkhaṇavasena satokāritāya sato[Pg.149], aviparītasabhāvapaṭivijjhanavasena sampajāno ca hutvā. Atha vā sativepullapattiyā sabbattheva kāyavedanācittadhammesu suṭṭhu upaṭṭhitasatitāya sato, tathā paññāvepullappattiyā pariggahitasaṅkhāratāya sampajāno. Avihaññamānoti ‘‘assutavā, bhikkhave, puthujjano aññataraññatarena dukkhadhammena phuṭṭho samāno socati kilamati paridevati urattāḷiṃ kandati sammohaṃ āpajjatī’’ti vuttanayena andhaputhujjano viya na vihaññamāno maggeneva samugghātitattā cetodukkhaṃ anuppādento kevalaṃ kammavipākajaṃ sarīradukkhaṃ adhivāsento samāpattiṃ samāpanno viya nisinno hoti. Addasāti taṃ āyasmantaṃ adhivāsanakhantiyā tathā nisinnaṃ addakkhi.

« Attentif et lucide » (sato sampajāno) signifie qu'il possède la pleine conscience (sati) et la claire compréhension (sampajañña) grâce à ses facultés de discernement des sensations (vedanā). Voici ce qui est signifié : « Cette sensation, étant apparue puis ayant cessé, est impermanente (aniccā) ; elle est née de causes telles qu'un objet indésirable, elle est donc conditionnée ; étant apparue, elle est par nature sujette à la destruction, au déclin, au détachement et à la cessation. » Ainsi, il est « attentif » (sato) par la détermination de l'impermanence de la sensation, et « lucide » (sampajāno) par la pénétration de sa nature réelle. Ou encore, il est « attentif » par le plein développement de la pleine conscience établie sur le corps, les sensations, l'esprit et les phénomènes ; et « lucide » par le plein développement de la sagesse discernant les formations (saṅkhāra). « Sans être affligé » (avihaññamāno) signifie qu'il ne s'afflige pas à la manière d'un homme ordinaire non instruit (puthujjana) dont il est dit : « Lorsqu'il est touché par une forme ou une autre de souffrance, il se lamente, s'épuise, pleure, se frappe la poitrine et sombre dans la confusion. » Puisqu'il a déraciné la souffrance mentale par le Chemin (magga), il n'en produit plus ; il endure simplement la souffrance physique née de la maturation des actes, assis comme s'il était en état d'absorption méditative (samāpatti). « Il vit » (addasā) signifie que le Bienheureux vit ce vénérable assis de la sorte avec une patience d'endurance.

Etamatthanti etaṃ tādisassapi rogassa vejjādīhi tikicchanatthaṃ anussukkāpajjanakāraṇaṃ khīṇāsavānaṃ lokadhammehi anupalepitasaṅkhātaṃ atthaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ saṅkhatadhammānaṃ yehi kehici dukkhadhammehi avighātapattivibhāvanaṃ udānaṃ udānesi.

« Cette signification » (etamatthaṃ) se rapporte au fait de comprendre sous tous ses aspects pourquoi les Arhats, n'étant plus souillés par les conditions mondaines (lokadhamma), ne s'efforcent pas de chercher un traitement médical auprès des médecins pour une telle maladie. « Ce cri du cœur » (imaṃ udānaṃ) : il prononça ce cri d'exultation pour illustrer comment l'on n'est pas accablé par les divers phénomènes de souffrance liés aux choses conditionnées (saṅkhata).

Tattha sabbakammajahassāti pahīnasabbakammassa. Aggamaggassa hi uppannakālato paṭṭhāya arahato sabbāni kusalākusalakammāni pahīnāni nāma honti paṭisandhiṃ dātuṃ asamatthabhāvato, yato ariyamaggañāṇaṃ kammakkhayakaranti vuccati. Bhikkhunoti bhinnakilesatāya bhikkhuno. Dhunamānassa pure kataṃ rajanti arahattappattito pubbe kataṃ rāgarajādimissatāya rajanti laddhanāmaṃ dukkhavedanīyaṃ kammaṃ vipākapaṭisaṃvedanena taṃ dhunantassa viddhaṃsentassa, arahattappattiyā parato pana sāvajjakiriyāya sambhavoyeva natthi, anavajjakiriyā ca bhavamūlassa samucchinnattā samucchinnamūlatāya pupphaṃ viya phaladānasamatthatāya abhāvato kiriyamattāva hoti.

Dans cette stance, « pour celui qui a abandonné tout acte » (sabbakammajahassa) signifie pour celui dont tous les actes ont été délaissés par le Chemin. En effet, dès l'apparition du Chemin suprême (arahatta-magga), tous les actes (kamma) bénéfiques et maléfiques de l'Arhat sont dits abandonnés, car ils sont incapables de produire une renaissance ; c'est pourquoi la connaissance du Chemin Noble est appelée « ce qui fait cesser l'acte ». « Pour le moine » (bhikkhuno) signifie pour celui qui a brisé les souillures (kilesa). « Secouant la poussière des actes accomplis jadis » (dhunamānassa pure kataṃ rajaṃ) signifie pour celui qui détruit par l'expérience du fruit l'acte qui devait mûrir en souffrance, appelé « poussière » car mêlé à la poussière du désir (rāga), etc., accompli avant l'état d'Arhat. Après l'atteinte de l'état d'Arhat, la possibilité d'une action fautive (sāvajja) n'existe plus ; quant à l'action sans faute (anavajja), puisque la racine de l'existence est coupée, elle n'est qu'une simple fonction (kiriya), incapable de produire un fruit, telle une fleur dont la racine est détruite.

Amamassāti rūpādīsu katthaci mamanti gahaṇābhāvato amamassa mamaṅkārarahitassa. Yassa hi mamaṅkāro atthi, so attasinehena vejjādīhi sarīraṃ paṭijaggāpeti. Arahā pana amamo, tasmā so sarīrajagganepi udāsīnadhātukova. Ṭhitassāti catubbidhampi oghaṃ taritvā nibbānathale ṭhitassa, paṭisandhiggahaṇavasena vā sandhāvanassa abhāvena ṭhitassa[Pg.150]. Sekkhaputhujjanā hi kilesābhisaṅkhārānaṃ appahīnattā cutipaṭisandhivasena saṃsāre dhāvanti nāma, arahā pana tadabhāvato ṭhitoti vuccati. Atha vā dasavidhe khīṇāsavasaṅkhāte ariyadhamme ṭhitassa. Tādinoti ‘‘paṭikūle appaṭikūlasaññī viharatī’’tiādinā (paṭi. ma. 3.17) nayena vuttāya pañcavidhāya ariyiddhiyā aṭṭhahi lokadhammehi akampaniyāya chaḷaṅgupekkhāya ca samannāgatena iṭṭhādīsu ekasadisatāsaṅkhātena tādībhāvena tādino. Attho natthi janaṃ lapetaveti ‘‘mama bhesajjādīni karothā’’ti janaṃ lapituṃ kathetuṃ payojanaṃ natthi sarīre nirapekkhabhāvato. Paṇḍupalāso viya hi bandhanā pavutto sayamevāyaṃ kāyo bhijjitvā patatūti khīṇāsavānaṃ ajjhāsayo. Vuttañhetaṃ –

« Sans rien à soi » (amamassa) signifie pour celui qui est dépourvu du sentiment de possession (mamaṅkāra), car il ne saisit rien dans les agrégats tels que la forme (rūpa) comme étant « mien ». En effet, celui qui possède le sentiment de possession fait soigner son corps par des médecins par amour de soi. L'Arhat, étant sans « mien », demeure indifférent même à l'entretien de son corps. « Pour celui qui est stable » (ṭhitassa) signifie pour celui qui a traversé les quatre flots et se tient sur la terre ferme du Nibbāna, ou celui qui ne court plus dans le cycle des renaissances. Les mondains et ceux qui s'entraînent encore (sekha) courent dans le Saṃsāra par la force des souillures et des formations ; l'Arhat, en étant dépourvu, est dit « stable ». Ou bien, il est établi dans les dix qualités nobles (ariyadhamma) propres aux Arhats. « Pour le Tel » (tādino) désigne celui qui possède les cinq types de pouvoirs nobles (comme percevoir le non-répulsif dans le répulsif), qui est inébranlable face aux huit conditions mondaines, et qui est doté de l'équanimité parfaite. « Il n'est nul besoin de solliciter les gens » (attho natthi janaṃ lapetave) signifie qu'il n'y a aucune utilité à parler aux gens pour demander des remèdes, car il est sans attachement pour son corps. L'inclination de l'Arhat est celle-ci : « Comme une feuille morte (paṇḍupalāso) détachée de son lien, que ce corps se brise et tombe de lui-même. » Il est dit en effet : « Je ne désire pas la mort, je ne désire pas la vie ; j'attends mon heure, tel un serviteur attendant la fin de sa tâche. »

‘‘Nābhikaṅkhāmi maraṇaṃ, nābhikaṅkhāmi jīvitaṃ;

Kālañca paṭikaṅkhāmi, nibbisaṃ bhatako yathā’’ti. (theragā. 606);

« Je ne désire pas la mort, je ne désire pas la vie ; j'attends mon heure, tel un serviteur attendant son salaire. » (Theragāthā 606).

Atha vā yaṃkiñci nimittaṃ dassetvā ‘‘kiṃ ayyassa icchitabba’’nti janaṃ lapetave paccayehi nimantanavasena lapāpetuṃ khīṇāsavassa attho natthi tādisassa micchājīvassa maggeneva samugghātitattāti attho. Iti bhagavā ‘‘kissāyaṃ thero attano rogaṃ vejjehi atikicchāpetvā bhagavato avidūre nisīdatī’’ti cintentānaṃ tassa atikicchāpane kāraṇaṃ pakāsesi.

Ou bien, montrer un quelconque signe en disant : « De quoi le vénérable a-t-il besoin ? » — un tel mode de vie erroné, consistant à susciter une invitation par des allusions, n'a aucune utilité pour celui qui a détruit les souillures (un khīṇāsava), car un tel comportement a été radicalement déraciné par le Sentier même. Ainsi, le Bienheureux a exposé la raison pour laquelle on a fait soigner sa maladie pour ceux qui se demandaient : « Pourquoi ce doyen, après avoir fait traiter sa maladie par les médecins, se tient-il ainsi non loin du Bienheureux ? »

Paṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description du premier Sutta est terminée.

2. Nandasuttavaṇṇanā

2. Description du Nanda Sutta

22. Dutiye nandoti tassa nāmaṃ. So hi cakkavattilakkhaṇūpetattā mātāpitaro saparijanaṃ sakalañca ñātiparivaṭṭaṃ nandayanto jātoti ‘‘nando’’ti nāmaṃ labhi. Bhagavato bhātāti bhagavato ekapituputtatāya bhātā. Na hi bhagavato sahodarā uppajjanti, tena vuttaṃ ‘‘mātucchāputto’’ti, cūḷamātuputtoti attho. Mahāpajāpatigotamiyā hi so putto. Anabhiratoti na abhirato. Brahmacariyanti [Pg.151] brahmaṃ seṭṭhaṃ uttamaṃ cariyaṃ ekāsanaṃ ekaseyyaṃ methunaviratiṃ. Sandhāretunti paṭhamacittato yāvacarimakacittaṃ sammā paripuṇṇaṃ parisuddhaṃ dhāretuṃ pavattetuṃ. Dutiyena cettha brahmacariyapadena maggabrahmacariyassāpi saṅgaho veditabbo. Sikkhaṃ paccakkhāyāti upasampadakāle bhikkhubhāvena saddhiṃ samādinnaṃ nibbattetabbabhāvena anuṭṭhitaṃ tividhampi sikkhaṃ paṭikkhipitvā, vissajjetvāti attho. Hīnāyāti gihibhāvāya. Āvattissāmīti nivattissāmi.

22. Dans le second sutta, « Nando » est son nom. En effet, comme il était doté des marques d'un monarque universel, il naquit en réjouissant ses parents, leur suite et tout le cercle de sa parenté ; c'est pourquoi il reçut le nom de « Nanda ». « Frère du Bienheureux » signifie qu'il est son frère en étant le fils du même père. Car il n'arrive pas que des frères utérins naissent au Bienheureux ; c'est pourquoi il est dit « fils de la tante maternelle » (mātucchāputto), ce qui signifie le fils de la sœur cadette de la mère. Il est en effet le fils de Mahāpajāpatī Gotamī. « Anabhirato » signifie qu'il n'est pas satisfait. « Brahmacariya » désigne la conduite noble, excellente, la pratique solitaire, le repos solitaire et l'abstinence de toute relation charnelle. « Sandhāretuṃ » signifie maintenir et mener à bien cette pratique, de la première pensée jusqu'à la toute dernière, de manière parfaitement accomplie et pure. Dans le second terme « brahmacariya », on doit aussi comprendre l'inclusion de la vie sainte menant au Sentier (maggabrahmacariya). « Sikkhaṃ paccakkhāya » signifie rejeter et abandonner la triple formation entreprise lors de l'ordination avec l'état de moine, laquelle n'a pas été maintenue par la suite. « Hīnāya » signifie pour l'état inférieur de laïc. « Āvattissāmi » signifie que je retournerai.

Kasmā panāyaṃ evamārocesīti? Etthāyaṃ anupubbikathā – bhagavā pavattavaradhammacakko rājagahaṃ gantvā veḷuvane viharanto ‘‘puttaṃ me ānetvā dassethā’’ti suddhodanamahārājena pesitesu sahassasahassaparivāresu dasasu dūtesu saha parivārena arahattaṃ pattesu sabbapacchā gantvā arahattappattena kāḷudāyittherena gamanakālaṃ ñatvā maggavaṇṇanaṃ vaṇṇetvā jātibhūmigamanāya yācito vīsatisahassakhīṇāsavaparivutto kapilavatthunagaraṃ gantvā ñātisamāgame pokkharavassaṃ aṭṭhuppattiṃ katvā vessantarajātakaṃ (jā. 2.22.1655 ādayo) kathetvā punadivase piṇḍāya paviṭṭho ‘‘uttiṭṭhe nappamajjeyyā’’ti (dha. pa. 168) gāthāya pitaraṃ sotāpattiphale patiṭṭhāpetvā nivesanaṃ gantvā ‘‘dhammañcare’’ti (dha. pa. 169) gāthāya mahāpajāpatiṃ sotāpattiphale, rājānaṃ sakadāgāmiphale patiṭṭhāpesi.

Pourquoi a-t-il parlé ainsi ? Voici à ce sujet le récit graduel : le Bienheureux, ayant mis en mouvement l'excellente roue du Dhamma, se rendit à Rājagaha et séjourna au bois de Veḷuvana. Le grand roi Suddhodana envoya dix messagers avec des suites de mille hommes, disant : « Amenez-moi mon fils pour que je le voie. » Tous ces messagers atteignirent l'état d'Arahant avec leurs suites. En dernier lieu, le doyen Kāḷudāyi, ayant atteint l'état d'Arahant et sachant que c'était le moment opportun pour le voyage, fit l'éloge du chemin et invita le Bouddha à se rendre sur sa terre natale. Entouré de vingt mille khīṇāsava, le Bouddha se rendit à Kapilavatthu. Lors de l'assemblée des parents, il fit apparaître une pluie de fleurs (pokkharavassa), raconta le Vessantara Jātaka, et le lendemain, entra dans la ville pour l'aumône. Par le verset commençant par « Uttiṭṭhe nappamajjeyya », il établit son père dans le fruit de l'Entrée dans le courant (sotāpatti). S'étant rendu au palais, par le verset « Dhammañcare », il établit Mahāpajāpatī dans le fruit de sotāpatti, et le roi dans le fruit du Retour unique (sakadāgāmī).

Bhattakiccāvasāne pana rāhulamātuguṇakathaṃ nissāya candakinnarījātakaṃ (jā. 1.14.18 ādayo) kathetvā tatiyadivase nandakumārassa abhisekagehappavesanavivāhamaṅgalesu vattamānesu piṇḍāya pavisitvā nandakumārassa hatthe pattaṃ datvā maṅgalaṃ vatvā uṭṭhāyāsanā pakkamanto kumārassa hatthato pattaṃ na gaṇhi. Sopi tathāgate gāravena ‘‘pattaṃ te, bhante, gaṇhathā’’ti vattuṃ nāsakkhi. Evaṃ pana cintesi, ‘‘sopānasīse pattaṃ gaṇhissatī’’ti, satthā tasmiṃ ṭhāne na gaṇhi. Itaro ‘‘sopānamūle gaṇhissatī’’ti cintesi, satthā tatthapi na gaṇhi. Itaro ‘‘rājaṅgaṇe gaṇhissatī’’ti cintesi, satthā tatthapi na gaṇhi. Kumāro nivattitukāmo anicchāya gacchanto gāravena ‘‘pattaṃ gaṇhathā’’ti vattuṃ na sakkoti, ‘‘idha gaṇhissati, ettha gaṇhissatī’’ti cintento gacchati.

À la fin du repas, s'appuyant sur l'éloge des vertus de la mère de Rāhula, il raconta le Candakinnarī Jātaka. Le troisième jour, alors que se déroulaient les cérémonies de consécration, d'entrée dans la nouvelle demeure et de mariage du prince Nanda, le Bouddha entra pour l'aumône, remit son bol dans la main du prince Nanda, prononça des paroles de bénédiction et, se levant de son siège, s'en alla sans reprendre le bol de la main du prince. Celui-ci, par respect pour le Tathāgata, ne put se résoudre à dire : « Vénérable, reprenez votre bol. » Il pensa : « Il prendra le bol en haut des escaliers », mais le Maître ne le prit pas. Le prince pensa ensuite : « Il le prendra au pied des escaliers », mais le Maître ne le prit pas non plus. Le prince pensa encore : « Il le prendra dans la cour du palais », mais le Maître ne le prit toujours pas. Le prince voulait faire demi-tour, mais marchant contre son gré, il ne parvenait pas à dire par respect : « Prenez le bol », et il continuait d'avancer en pensant : « Il le prendra ici, il le prendra là. »

Tasmiṃ [Pg.152] khaṇe janapadakalyāṇiyā ācikkhiṃsu, ‘‘ayye bhagavā, nandarājānaṃ gahetvā gacchati, tumhehi vinā karissatī’’ti. Sā udakabindūhi paggharantehi aḍḍhullikhitehi kesehi vegena pāsādaṃ āruyha sīhapañjaradvāre ṭhatvā ‘‘tuvaṭaṃ kho, ayyaputta, āgaccheyyāsī’’ti āha. Taṃ tassā vacanaṃ tassa hadaye tiriyaṃ patitvā viya ṭhitaṃ. Satthāpissa hatthato pattaṃ aggahetvāva taṃ vihāraṃ netvā ‘‘pabbajissasi nandā’’ti āha. So buddhagāravena ‘‘na pabbajissāmī’’ti avatvā, ‘‘āma, pabbajissāmī’’ti āha. Satthā tena hi nandaṃ pabbājethāti kapilavatthupuraṃ gantvā tatiyadivase taṃ pabbājesi. Sattame divase mātarā alaṅkaritvā pesitaṃ ‘‘dāyajjaṃ me, samaṇa, dehī’’ti vatvā attanā saddhiṃ ārāmāgataṃ rāhulakumāraṃ pabbājesi. Punekadivasaṃ mahādhammapālajātakaṃ (jā. 1.10.92 ādayo) kathetvā rājānaṃ anāgāmiphale patiṭṭhāpesi.

À ce moment-là, on informa Janapadakalyāṇī : « Noble dame, le Bienheureux emmène le prince Nanda ; il va vous séparer de lui. » Elle monta précipitamment au palais, ses cheveux à moitié peignés et encore humides de gouttelettes d'eau, se tint à la fenêtre et dit : « Reviens vite, mon prince ! » Ces paroles restèrent gravées en travers de son cœur. Le Maître, sans avoir repris le bol de sa main, l'emmena au monastère et lui dit : « Nanda, vas-tu entrer dans les ordres ? » Par respect pour le Bouddha, il ne dit pas « Je n'entrerai pas », mais répondit « Oui, j'entrerai ». Le Maître dit alors : « Dans ce cas, ordonnez Nanda », et l'ordonna le troisième jour après son arrivée à Kapilavatthu. Le septième jour, il ordonna le prince Rāhula qui, paré par sa mère, était venu au monastère en disant : « Moine, donne-moi mon héritage. » Un autre jour, il raconta le Mahādhammapāla Jātaka et établit le roi dans le fruit de Non-retour (anāgāmī).

Iti bhagavā mahāpajāpatiṃ sotāpattiphale, pitaraṃ tīsu phalesu patiṭṭhāpetvā bhikkhusaṅghaparivuto punadeva rājagahaṃ gantvā tato anāthapiṇḍikena sāvatthiṃ āgamanatthāya gahitapaṭiñño niṭṭhite jetavanamahāvihāre tattha gantvā vāsaṃ kappesi. Evaṃ satthari jetavane viharante āyasmā nando attano anicchāya pabbajito kāmesu anādīnavadassāvī janapadakalyāṇiyā vuttavacanamanussaranto ukkaṇṭhito hutvā bhikkhūnaṃ attano anabhiratiṃ ārocesi. Tena vuttaṃ ‘‘tena kho pana samayena āyasmā nando…pe… hīnāyāvattissāmī’’ti.

Ainsi, le Bienheureux, après avoir établi Mahāpajāpatī dans le fruit de sotāpatti et son père dans les trois premiers fruits, retourna à Rājagaha entouré de l'assemblée des moines. Ensuite, ayant reçu la promesse d'Anāthapiṇḍika de se rendre à Sāvatthi, il gagna le grand monastère de Jetavana une fois sa construction achevée et s'y installa. Alors que le Maître résidait ainsi à Jetavana, le vénérable Nanda, ordonné contre son gré, ne voyant pas le danger dans les plaisirs sensuels et se rappelant sans cesse les paroles de Janapadakalyāṇī, devint insatisfait et fit part de son mécontentement aux moines. C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, le vénérable Nanda... (pe) ... je retournerai à la vie de laïc. »

Kasmā pana naṃ bhagavā evaṃ pabbājesīti? ‘‘Puretarameva ādīnavaṃ dassetvā kāmehi naṃ vivecetuṃ na sakkā, pabbājetvā pana upāyena tato vivecetvā uparivisesaṃ nibbattessāmī’’ti veneyyadamanakusalo satthā evaṃ naṃ paṭhamaṃ pabbājesi.

Pourquoi le Bienheureux l'a-t-il ordonné ainsi ? Le Maître, expert dans la conduite de ceux qui sont à guider, pensa : « Il est impossible de le détacher des plaisirs sensuels en lui montrant prématurément leur danger ; mais après l'avoir ordonné, je pourrai l'en détacher par un moyen habile et produire en lui une réalisation supérieure. » C'est pourquoi le Maître l'ordonna d'abord de cette manière.

Sākiyānīti sakyarājadhītā. Janapadakalyāṇīti janapadamhi kalyāṇī rūpena uttamā chasarīradosarahitā, pañcakalyāṇasamannāgatā. Sā hi yasmā nātidīghā nātirassā nātikisā nātithūlā nātikāḷikā naccodātā atikkantā mānusakavaṇṇaṃ appattā dibbavaṇṇaṃ, tasmā chasarīradosarahitā. Chavikalyāṇaṃ maṃsakalyāṇaṃ nakhakalyāṇaṃ aṭṭhikalyāṇaṃ vayakalyāṇanti imehi pañcahi kalyāṇehi samannāgatā.

« Sākiyānī » désigne la fille du roi des Sakyas. « Janapadakalyāṇī » signifie la beauté du pays, celle qui est suprême par sa forme dans la province, exempte des six défauts corporels et dotée des cinq beautés. En effet, comme elle n'est ni trop grande ni trop petite, ni trop mince ni trop corpulente, ni trop sombre ni trop claire, ayant dépassé l'apparence humaine sans avoir atteint l'apparence divine, elle est donc exempte des six défauts corporels. Elle est dotée de ces cinq beautés : la beauté de la peau, la beauté de la chair, la beauté des ongles, la beauté des os et la beauté de la jeunesse.

Tattha [Pg.153] attano sarīrobhāsena dasadvādasahatthe ṭhāne ālokaṃ karoti, piyaṅgusamā vā suvaṇṇasamā vā hoti, ayamassā chavikalyāṇatā. Cattāro panassā hatthapādā mukhapariyosānañca lākhārasaparikammakataṃ viya rattapavāḷarattakambalena sadisaṃ hoti, ayamassā maṃsakalyāṇatā. Vīsati nakhapattāni maṃsato amuttaṭṭhāne lākhārasaparikitāni viya muttaṭṭhāne khīradhārāsadisāni honti, ayamassā nakhakalyāṇatā. Dvattiṃsadantā suphusitā parisuddhapavāḷapantisadisā vajirapantī viya khāyanti, ayamassā aṭṭhikalyāṇatā. Vīsativassasatikāpi samānā soḷasavassuddesikā viya hoti nippalitā, ayamassā vayakalyāṇatā. Sundarī ca hoti evarūpaguṇasamannāgatā, tena vuttaṃ ‘‘janapadakalyāṇī’’ti.

À cet égard, par l'éclat de son corps, elle illumine un espace de dix à douze coudées ; elle est semblable à la plante piyaṅgu ou semblable à l'or : c'est sa beauté de la peau. Ses quatre membres (mains et pieds) ainsi que son visage sont comme teints avec du suc de laque, semblables au corail rouge ou à une couverture rouge : c'est sa beauté de la chair. Ses vingt ongles, là où ils ne sont pas attachés à la chair, sont comme s'ils étaient cerclés de suc de laque, et là où ils sont libres, ils sont comme des filets de lait : c'est sa beauté des ongles. Ses trente-deux dents sont bien alignées, semblables à une rangée de corail pur, et apparaissent comme une rangée de diamants : c'est sa beauté des os. Même à l'âge de cent vingt ans, elle est comme une jeune fille de seize ans et n'a aucun cheveu blanc : c'est sa beauté de la jeunesse. Elle est belle et dotée de telles qualités ; c'est pourquoi on l'appelle « Janapadakalyāṇī ».

Gharā nikkhamantassāti anādare sāmivacanaṃ, gharato nikkhamatoti attho. ‘‘Gharā nikkhamanta’’ntipi paṭhanti. Upaḍḍhullikhitehi kesehīti itthambhūtalakkhaṇe karaṇavacanaṃ, vippakatullikhitehi kesehi upalakkhitāti attho. ‘‘Aḍḍhullikhitehī’’tipi paṭhanti. Ullikhananti ca phaṇakādīhi kesasaṇṭhāpanaṃ, ‘‘aḍḍhakāravidhāna’’ntipi vadanti. Apaloketvāti sineharasavipphārasaṃsūcakena aḍḍhakkhinā ābandhantī viya oloketvā. Maṃ, bhanteti pubbepi ‘‘ma’’nti vatvā ukkaṇṭhākulacittatāya puna ‘‘maṃ etadavocā’’ti āha. Tuvaṭanti sīghaṃ. Tamanussaramānoti taṃ tassā vacanaṃ, taṃ vā tassā ākārasahitaṃ vacanaṃ anussaranto.

« Tandis qu'il quittait la maison » (gharā nikkhamantassa) : c'est un génitif utilisé dans le sens de l'indifférence, signifiant « de celui qui sort de la maison ». On lit aussi « gharā nikkhamantaṃ ». « Avec ses cheveux à moitié coiffés » (upaḍḍhullikhitehi kesehi) : c'est un instrumental de caractéristique, signifiant qu'elle est caractérisée par des cheveux dont le peignage a été interrompu. On lit aussi « aḍḍhullikhitehi ». « Ullikhana » désigne l'arrangement des cheveux avec un peigne ou d'autres outils ; on l'appelle aussi « arrangement à moitié fait ». « En le regardant » (apaloketvā) : en le regardant du coin de l'œil, comme pour l'enchaîner, exprimant ainsi l'élan d'un sentiment d'affection. « Moi, Vénérable » (maṃ, bhante) : bien qu'ayant déjà dit « moi » (maṃ) auparavant, il le redit à cause de son esprit troublé par l'agitation : « elle m'a dit cela ». « Tuvaṭaṃ » signifie rapidement. « En se rappelant cela » (tamanussaramāno) : se rappelant sa parole, ou sa parole accompagnée de son attitude.

Bhagavā tassa vacanaṃ sutvā ‘‘upāyenassa rāgaṃ vūpasamessāmī’’ti iddhibalena naṃ tāvatiṃsabhavanaṃ nento antarāmagge ekasmiṃ jhāmakhette jhāmakhāṇumatthake nisinnaṃ chinnakaṇṇanāsānaṅguṭṭhaṃ ekaṃ paluṭṭhamakkaṭiṃ dassetvā tāvatiṃsabhavanaṃ nesi. Pāḷiyaṃ pana ekakkhaṇeneva satthārā tāvatiṃsabhavanaṃ gataṃ viya vuttaṃ, taṃ gamanaṃ avatvā tāvatiṃsabhavanaṃ sandhāya vuttaṃ. Gacchantoyeva hi bhagavā āyasmato nandassa antarāmagge taṃ paluṭṭhamakkaṭiṃ dasseti. Yadi evaṃ kathaṃ samiñjanādinidassanaṃ? Taṃ antaradhānanidassananti gahetabbaṃ. Evaṃ satthā taṃ tāvatiṃsabhavanaṃ netvā sakkassa devarañño upaṭṭhānaṃ āgatāni kakuṭapādāni pañca accharāsatāni attānaṃ vanditvā ṭhitāni [Pg.154] dassetvā janapadakalyāṇiyā tāsaṃ pañcannaṃ accharāsatānaṃ rūpasampattiṃ paṭicca visesaṃ pucchi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā āyasmantaṃ nandaṃ bāhāyaṃ gahetvā…pe… kakuṭapādānī’’ti.

Le Béni, ayant entendu ses paroles, pensa : « Je vais apaiser son désir par un moyen habile ». Par son pouvoir psychique, en l'emmenant vers le séjour des Trente-Trois, il lui montra en chemin, dans un champ brûlé, une guenon brûlée, aux oreilles, au nez et à la queue coupés, assise sur le sommet d'un tronc calciné, puis il l'emmena au séjour des Trente-Trois. Dans le texte Pali, il est dit que le Maître est allé au séjour des Trente-Trois en un instant ; le trajet n'est pas mentionné, mais la destination est visée. En effet, c'est pendant le trajet que le Béni montre au vénérable Nanda cette guenon brûlée. Si c'est ainsi, qu'en est-il de la description du mouvement du bras ? Cela doit être compris comme l'illustration de sa disparition [d'un lieu pour apparaître dans l'autre]. Ainsi, le Maître, l'ayant emmené au séjour des Trente-Trois, lui montra cinq cents nymphes célestes aux pieds de colombe qui s'étaient présentées au service du roi des dieux Sakka et se tenaient là après lui avoir rendu hommage. Il interrogea ensuite Nanda sur la différence de beauté entre Janapadakalyāṇī et ces cinq cents nymphes. C'est pourquoi il est dit : « Alors le Béni, prenant le vénérable Nanda par le bras... etc... aux pieds de colombe ».

Tattha bāhāyaṃ gahetvāti bāhumhi gahetvā viya. Bhagavā hi tadā tādisaṃ iddhābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkhāresi, yathā āyasmā nando bhuje gahetvā bhagavatā nīyamāno viya ahosi. Tattha ca bhagavatā sace tassa āyasmato tāvatiṃsadevalokassa dassanaṃ pavesanameva vā icchitaṃ siyā, yathānisinnasseva tassa taṃ devalokaṃ dasseyya lokavivaraṇiddhikāle viya, tameva vā iddhiyā tattha peseyya. Yasmā panassa dibbattabhāvato manussattabhāvassa yo nihīnajigucchanīyabhāvo, tassa sukhaggahaṇatthaṃ antarāmagge taṃ makkaṭiṃ dassetukāmo, devalokasirivibhavasampattiyo ca ogāhetvā dassetukāmo ahosi, tasmā taṃ gahetvā tattha nesi. Evañhissa tadatthaṃ brahmacariyavāse visesato abhirati bhavissatīti.

Là, « le prenant par le bras » signifie comme s'il le saisissait par le bras. Car le Béni produisit alors une telle manifestation de pouvoir psychique que le vénérable Nanda eut l'impression d'être emmené par le Béni qui le tenait par le bras. À ce sujet, si le Béni avait seulement voulu que le vénérable voie ou entre dans le monde céleste des Trente-Trois, il aurait pu lui montrer ce monde céleste alors qu'il était simplement assis, comme lors du miracle de la révélation du monde, ou bien l'y envoyer par son pouvoir psychique. Mais comme il voulait lui montrer cette guenon en chemin afin qu'il saisisse facilement la nature vile et dégoûtante de l'état humain par rapport à l'état divin, et comme il voulait lui faire découvrir les splendeurs et les richesses du monde céleste, il le prit et l'y emmena. Car c'est ainsi qu'il trouverait un plaisir particulier à la vie sainte pour atteindre ce but.

Kakuṭapādānīti rattavaṇṇatāya pārāvatasadisapādāni. Tā kira sabbāpi kassapassa bhagavato sāvakānaṃ pādamakkhanateladānena tādisā sukumārapādā ahesuṃ. Passasi noti passasi nu. Abhirūpatarāti visiṭṭharūpatarā. Dassanīyatarāti divasampi passantānaṃ atittikaraṇaṭṭhena passitabbatarā. Pāsādikatarāti sabbāvayavasobhāya samantato pasādāvahatarā.

« Aux pieds de colombe » (kakuṭapādāni) : des pieds semblables à ceux d'un pigeon par leur couleur rouge. On raconte qu'elles avaient toutes de tels pieds délicats parce qu'elles avaient fait don d'huile pour l'onction des pieds des disciples du Béni Kassapa. « Passasi no » signifie vois-tu ? « Plus belles » (abhirūpatarā) signifie ayant une forme plus éminente. « Plus admirables » (dassanīyatarā) signifie plus dignes d'être regardées, en ce sens qu'on ne se lasse pas de les regarder, même toute la journée. « Plus gracieuses » (pāsādikatarā) signifie inspirant plus de sérénité de toutes parts par la beauté de tous leurs membres.

Kasmā pana bhagavā avassutacittaṃ āyasmantaṃ nandaṃ accharāyo olokāpesi? Sukhenevassa kilese nīharituṃ. Yathā hi kusalo vejjo ussannadosaṃ puggalaṃ tikicchanto sinehapānādinā paṭhamaṃ dose ukkiledetvā pacchā vamanavirecanehi sammadeva nīharāpeti, evaṃ vineyyadamanakusalo bhagavā ussannarāgaṃ āyasmantaṃ nandaṃ devaccharāyo dassetvā ukkiledesi ariyamaggabhesajjena anavasesato nīharitukāmoti veditabbaṃ.

Mais pourquoi le Béni a-t-il fait regarder les nymphes au vénérable Nanda dont l'esprit était imbu de désir ? Pour éliminer ses souillures avec aisance. Tout comme un médecin habile traitant une personne dont les humeurs sont en excès fait d'abord remonter les humeurs par l'administration d'huile ou d'autres substances avant de les éliminer correctement par des vomissements ou des purgatifs, de même le Béni, habile à discipliner ceux qui doivent être formés, a fait remonter le désir excessif du vénérable Nanda en lui montrant les nymphes divines, voulant ensuite l'éliminer totalement par le remède de la Noble Voie.

Paluṭṭhamakkaṭīti jhāmaṅgapaccaṅgamakkaṭī. Evameva khoti yathā sā, bhante, tumhehi mayhaṃ dassitā chinnakaṇṇanāsā paluṭṭhamakkaṭī janapadakalyāṇiṃ upādāya[Pg.155], evameva janapadakalyāṇī imāni pañca accharāsatāni upādāyāti attho. Pañcannaṃ accharāsatānanti upayoge sāmivacanaṃ, pañca accharāsatānīti attho. Avayavasambandhe vā etaṃ sāmivacanaṃ, tena pañcannaṃ accharāsatānaṃ rūpasampattiṃ upanidhāyāti adhippāyo. Upanidhāyāti ca samīpe ṭhapetvā, upādāyāti attho. Saṅkhyanti itthīti gaṇanaṃ. Kalabhāganti kalāyapi bhāgaṃ, ekaṃ soḷasakoṭṭhāse katvā tato ekakoṭṭhāsaṃ gahetvā soḷasadhā gaṇite tattha yo ekeko koṭṭhāso, so kalabhāgoti adhippeto, tampi kalabhāgaṃ na upetīti vadati. Upanidhinti ‘‘imāya ayaṃ sadisī’’ti upamābhāvena gahetvā samīpe ṭhapanampi.

« Paluṭṭhamakkaṭī » désigne une guenon dont les membres et les organes sont brûlés. « Tout comme elle », ô Seigneur, « cette guenon brûlée aux oreilles et au nez coupés que vous m'avez montrée, en comparaison de la belle du pays (Janapadakalyāṇī) ; de même, la belle du pays, en comparaison de ces cinq cents nymphes célestes », tel est le sens. Pour « pañcannaṃ accharāsatānaṃ », le cas génitif est utilisé dans le sens de l'accusatif, signifiant « les cinq cents nymphes ». Ou bien ce génitif exprime une relation de partie, signifiant ainsi « en mettant de côté (comparant) la perfection de la forme des cinq cents nymphes ». « Upanidhāya » signifie placer à proximité, c'est-à-dire en comparaison (« upādāya »). « Saṅkhya » signifie le compte en tant que femme. « Kalābhāga » désigne une fraction d'une partie ; ayant divisé une chose en seize parts, en prenant une part, lorsqu'on compte seize fois, chaque part individuelle est entendue comme « kalābhāga ». Il dit qu'elle n'atteint même pas cette fraction d'une partie. « Upanidhi » signifie également placer à proximité en prenant comme forme de comparaison : « Celle-ci est semblable à celle-là ».

Yatthāyaṃ anabhirato, taṃ brahmacariyaṃ pubbe vuttaṃ pākaṭañcāti taṃ anāmasitvā tattha abhiratiyaṃ ādarajananatthaṃ abhirama, nanda, abhirama, nandā’’ti āmeḍitavasena vuttaṃ. Ahaṃ te pāṭibhogoti kasmā bhagavā tassa brahmacariyavāsaṃ icchanto abrahmacariyavāsassa pāṭibhogaṃ upagañchi? Yatthassa ārammaṇe rāgo daḷhaṃ nipati, taṃ āgantukārammaṇe saṅkāmetvā sukhena sakkā jahāpetunti pāṭibhogaṃ upagañchi. Anupubbikathāyaṃ saggakathā imassa atthassa nidassanaṃ.

« Ce en quoi il n'éprouve aucun plaisir », cette vie sainte a été mentionnée précédemment et est bien connue ; sans s'y référer directement, afin de susciter le désir de s'y complaire, il est dit par répétition : « Réjouis-toi, Nanda ! Réjouis-toi, Nanda ! ». « Je suis ton garant » : pourquoi le Bienheureux, désirant qu'il mène la vie sainte, s'est-il porté garant pour la vie non sainte ? Puisque son attachement s'était fixé fermement sur un objet [la femme], en le déplaçant vers un objet extérieur [les nymphes], il est possible de lui faire abandonner [son attachement initial] avec aisance ; c'est pourquoi il s'est porté garant. Le discours graduel sur le ciel (saggakathā) est une illustration de ce point.

Assosunti kathamassosuṃ? Bhagavā hi tadā āyasmante nande vattaṃ dassetvā attano divāṭṭhānaṃ gate upaṭṭhānaṃ āgatānaṃ bhikkhūnaṃ taṃ pavattiṃ kathetvā yathā nāma kusalo puriso anikkhantaṃ āṇiṃ aññāya āṇiyā nīharitvā puna taṃ hatthādīhi sañcāletvā apaneti, evameva āciṇṇavisaye tassa rāgaṃ āgantukavisayena nīharitvā puna tadapi brahmacariyamaggahetuṃ katvā apanetukāmo ‘‘etha tumhe, bhikkhave, nandaṃ bhikkhuṃ bhatakavādena ca upakkitakavādena ca samudācarathā’’ti āṇāpesi, evaṃ bhikkhū assosuṃ. Keci pana ‘‘bhagavā tathārūpaṃ iddhābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkhāresi, yathā te bhikkhū tamatthaṃ jāniṃsū’’ti vadanti.

« Ils apprirent » : comment apprirent-ils ? Le Bienheureux, après avoir montré la conduite du vénérable Nanda, se rendit à son lieu de repos diurne et raconta l'événement aux moines venus le servir. Tout comme un homme habile, connaissant une cheville qui n'est pas sortie, l'extrait à l'aide d'une autre cheville, puis la fait bouger avec ses mains pour l'enlever ; de même, le Bienheureux, voulant extraire l'attachement de Nanda pour un objet habituel par un objet inhabituel, puis l'enlever en faisant de cela même une cause pour le chemin de la vie sainte, ordonna : « Allez, moines, adressez-vous au moine Nanda en l'appelant "salarié" et "acheté" ». C'est ainsi que les moines apprirent. Certains disent cependant : « Le Bienheureux créa un tel prodige psychique (iddhābhisaṅkhāra) que les moines comprirent la situation ».

Bhatakavādenāti bhatakoti vādena. Yo hi bhatiyā kammaṃ karoti, so bhatakoti vuccati, ayampi āyasmā accharāsambhoganimittaṃ brahmacariyaṃ caranto bhatako viya hotīti vuttaṃ ‘‘bhatakavādenā’’ti[Pg.156]. Upakkitakavādenāti yo kahāpaṇādīhi kiñci kiṇāti, so upakkitakoti vuccati, ayampi āyasmā accharānaṃ hetu attano brahmacariyaṃ kiṇāti, tasmā ‘‘upakkitako’’ti evaṃ vacanena. Atha vā bhagavato āṇāya accharāsambhogasaṅkhātāya bhatiyā brahmacariyavāsasaṅkhātaṃ jīvitaṃ pavattento tāya bhatiyā yāpane bhagavatā bhariyamāno viya hotīti ‘‘bhatako’’ti vutto, tathā accharāsambhogasaṅkhātaṃ vikkayaṃ ādātabbaṃ katvā bhagavato āṇattiyaṃ tiṭṭhanto tena vikkayena bhagavatā upakkito viya hotīti vuttaṃ ‘‘upakkitako’’ti.

« Par le terme de salarié (bhatakavāda) » signifie par l'appellation de salarié. En effet, celui qui accomplit un travail pour un salaire est appelé salarié. Ce vénérable, menant la vie sainte en vue de la jouissance des nymphes, est comme un salarié ; d'où le terme « bhatakavādena ». « Par le terme d'acheté (upakkitakavāda) » : celui qui achète quelque chose avec des pièces (kahāpaṇa), etc., est appelé acheteur (ou ici, l'objet acheté). Ce vénérable « achète » sa propre vie sainte pour la cause des nymphes ; c'est pourquoi on utilise le mot « acheté ». Ou bien, selon l'ordre du Bienheureux, menant sa vie sous forme de vie sainte pour le salaire consistant en la jouissance des nymphes, il est comme s'il était entretenu par le Bienheureux au moyen de ce salaire ; il est donc appelé « salarié ». De même, ayant fait de la jouissance des nymphes une marchandise à acquérir et se tenant à l'injonction du Bienheureux, il est comme s'il avait été acheté par le Bienheureux avec cette marchandise ; d'où le terme « acheté ».

Aṭṭīyamānoti pīḷiyamāno dukkhāpiyamāno. Harāyamānoti lajjamāno. Jigucchamānoti pāṭikulyato dahanto. Ekoti asahāyo. Vūpakaṭṭhoti vatthukāmehi kilesakāmehi ca kāyena ceva cittena ca vūpakaṭṭho. Appamattoti kammaṭṭhāne satiṃ avijahanto. Ātāpīti kāyikacetasikavīriyātāpena ātāpavā, ātāpeti kileseti ātāpo, vīriyaṃ. Pahitattoti kāye ca jīvite ca anapekkhatāya pesitatto vissaṭṭhaattabhāvo, nibbāne vā pesitacitto. Na cirassevāti kammaṭṭhānārambhato na cireneva. Yassatthāyāti yassa atthāya. Kulaputtāti duvidhā kulaputtā jātikulaputtā ca ācārakulaputtā ca, ayaṃ pana ubhayathāpi kulaputto. Sammadevāti hetunā ca kāraṇena ca. Agārasmāti gharato. Anagāriyanti pabbajjaṃ. Kasivaṇijjādikammañhi agārassa hitanti agāriyaṃ nāma, taṃ ettha natthīti pabbajjā anagāriyāti vuccati. Pabbajantīti upagacchanti. Tadanuttaranti taṃ anuttaraṃ. Brahmacariyapariyosānanti maggabrahmacariyassa pariyosānabhūtaṃ arahattaphalaṃ. Tassa hi atthāya kulaputtā idha pabbajanti. Diṭṭheva dhammeti tasmiṃyeva attabhāve. Sayaṃ abhiññā sacchikatvāti attanāyeva paññāya paccakkhaṃ katvā, aparappaccayena ñatvāti attho. Upasampajja vihāsīti pāpuṇitvā sampādetvā vā vihāsi. Evaṃ viharantova khīṇā jāti…pe… abbhaññāsīti. Iminā assa paccavekkhaṇabhūmi dassitā.

« Aṭṭīyamāno » signifie être oppressé, être affligé. « Harāyamāno » signifie avoir honte. « Jigucchamāno » signifie considérer avec dégoût. « Eko » signifie sans compagnon. « Vūpakaṭṭho » signifie retiré des désirs matériels et des désirs passionnels, tant par le corps que par l'esprit. « Appamatto » signifie ne pas abandonner la vigilance dans le sujet de méditation (kammaṭṭhāna). « Ātāpī » signifie posséder l'ardeur par la chaleur de l'effort physique et mental ; ce qui brûle les souillures est l'ardeur (ātāpo), c'est-à-dire l'énergie (vīriya). « Pahitatto » signifie avoir l'esprit envoyé [vers la méditation] sans égard pour le corps ou la vie, ayant abandonné l'attachement au soi, ou ayant l'esprit dirigé vers le Nibbāna. « Na cirasseva » signifie peu de temps après avoir commencé le sujet de méditation. « Yassatthāya » signifie pour le but duquel. « Kulaputtā » : il y a deux sortes de fils de bonne famille, par la naissance et par la conduite ; celui-ci est un fils de bonne famille des deux manières. « Sammadev » signifie par une cause et une raison appropriées. « Agārasmā » signifie de la maison. « Anagāriyaṃ » signifie la vie sans foyer, c'est-à-dire l'ordination. En effet, les travaux comme l'agriculture ou le commerce sont bénéfiques pour la maison, c'est ce qu'on appelle « agāriya » ; comme cela n'existe pas ici, l'ordination est appelée « anagāriya ». « Pabbajanti » signifie qu'ils s'en approchent. « Tadanuttaraṃ » signifie ce qui est sans supérieur. « Brahmacariyapariyosānaṃ » désigne le fruit de l'état d'Arahant qui est l'aboutissement de la vie sainte du Chemin. C'est en effet pour ce but que les fils de bonne famille entrent en religion dans cette dispensation. « Diṭṭheva dhamme » signifie dans cette existence même. « Sayaṃ abhiññā sacchikatvā » signifie ayant réalisé par sa propre sagesse, ayant compris par soi-même sans dépendre d'autrui. « Upasampajja vihāsī » signifie ayant atteint ou accompli, il y demeura. Demeurant ainsi, « la naissance est épuisée... (etc.) ...il comprit ». Par cela, le plan de sa réflexion rétrospective (paccavekkhaṇa) est montré.

Tattha [Pg.157] khīṇā jātīti na tāvassa atītā jāti khīṇā pubbeva khīṇattā, na anāgatā anāgatattā eva, na paccuppannā vijjamānattā. Maggassa pana abhāvitattā yā ekacatupañcavokārabhavesu ekacatupañcakkhandhappabhedā jāti uppajjeyya, sā maggassa bhāvitattā anuppādadhammataṃ āpajjanena khīṇā. Taṃ so maggabhāvanāya pahīnakilese paccavekkhitvā kilesābhāvena vijjamānampi kammaṃ āyatiṃ appaṭisandhikaṃ hotīti jānanena abbhaññāsi. Vusitanti vutthaṃ parivutthaṃ kataṃ caritaṃ, niṭṭhāpitanti attho. Brahmacariyanti maggabrahmacariyaṃ. Puthujjanakalyāṇakena hi saddhiṃ satta sekkhā brahmacariyavāsaṃ vasanti nāma, khīṇāsavo vutthavāso, tasmā so attano brahmacariyavāsaṃ paccavekkhanto ‘‘vusitaṃ brahmacariya’’nti abbhaññāsi. Kataṃ karaṇīyanti catūsu saccesu catūhi maggehi pariññāpahānasacchikiriyābhāvanāvasena soḷasavidhampi kiccaṃ niṭṭhāpitaṃ. Puthujjanakalyāṇakādayo hi taṃ kiccaṃ karonti nāma, khīṇāsavo katakaraṇīyo, tasmā so attano karaṇīyaṃ paccavekkhanto ‘‘kataṃ karaṇīya’’nti abbhaññāsi. Nāparaṃ itthattāyāti ‘‘idāni puna itthabhāvāya evaṃ soḷasakiccabhāvāya kilesakkhayāya vā maggabhāvanāya kiccaṃ me natthī’’ti abbhaññāsi. Nāparaṃ itthattāyāti vā ‘‘itthabhāvato imasmā evaṃpakārā vattamānakkhandhasantānā aparaṃ khandhasantānaṃ mayhaṃ natthi, ime pana pañcakkhandhā pariññātā tiṭṭhanti chinnamūlakā viya rukkhā, te carimakacittanirodhena anupādāno viya jātavedo nibbāyissanti, apaṇṇattikabhāvaṃ gamissantī’’ti abbhaññāsi. Aññataroti eko. Arahatanti bhagavato sāvakānaṃ arahantānaṃ abbhantaro eko mahāsāvako ahosīti attho.

Dans ce passage expliquant le stade de la réflexion (paccavekkhabhūmi), l'expression « la naissance est épuisée » (khīṇā jāti) signifie que ce n'est pas la naissance passée qui est épuisée, car elle l'était déjà auparavant ; ce n'est pas non plus la naissance future, car elle n'est pas encore advenue ; et ce n'est pas la naissance présente, car elle est en train de se manifester. Cependant, en raison du non-développement du Chemin, une naissance se serait produite sous forme de divisions en un, quatre ou cinq agrégats dans les existences à un, quatre ou cinq constituants ; c'est cette naissance qui, par le développement du Chemin, est épuisée en atteignant l'état de non-reproduction. Le vénérable Nanda, ayant contemplé par le développement du Chemin les souillures abandonnées, a su par une connaissance supérieure que, bien que le karma soit encore présent, il ne conduit plus à une renaissance future en raison de l'absence de souillures. « A été vécue » (vusitaṃ) signifie habitée, accomplie ou pratiquée ; c'est-à-dire menée à son terme. « La vie sainte » (brahmacariyaṃ) désigne la vie sainte du Chemin. En effet, tandis que les sept types de disciples en formation (sekkhā) et les nobles personnes ordinaires (kalyāṇaputhujjana) sont dits « vivre la vie sainte », celui dont les influx sont épuisés (khīṇāsavo) est dit « avoir vécu la vie sainte ». C'est pourquoi, en contemplant son propre accomplissement de la vie sainte, il a su : « La vie sainte a été vécue ». « Ce qui devait être fait a été fait » (kataṃ karaṇīyaṃ) signifie que les seize tâches — à savoir la pleine connaissance, l'abandon, la réalisation et le développement — concernant les quatre Vérités par les quatre Chemins, ont été accomplies. Alors que les nobles personnes ordinaires et les autres sont en train d'accomplir ces tâches, celui dont les influx sont épuisés a déjà achevé ce qui devait être fait. Ainsi, en contemplant ses propres devoirs, il a su : « Ce qui devait être fait a été fait ». « Il n'y a plus rien pour cet état » (nāparaṃ itthattāya) signifie : « Désormais, il n'y a plus pour moi de tâche de développement du Chemin pour une nouvelle existence, pour accomplir les seize tâches ou pour l'épuisement des souillures ». Ou encore : « Au-delà de cet état d'existence, de cette continuité actuelle des agrégats, il n'y aura plus pour moi d'autre continuité d'agrégats. Ces cinq agrégats-ci, pleinement compris, subsistent comme des arbres dont les racines sont tranchées ; par la cessation de la conscience finale, ils s'éteindront comme un feu de forêt sans combustible et parviendront à l'état de non-désignation ». « Un certain » (aññataro) signifie un seul. « Parmi les Arahants » (arahataṃ) signifie qu'il fut l'un des grands disciples parmi les Arahants, disciples du Béni.

Aññatarā devatāti adhigatamaggā ekā brahmadevatā. Sā hi sayaṃ asekkhattā asekkhavisayaṃ abbhaññāsi. Sekkhā hi taṃ taṃ sekkhavisayaṃ, puthujjanā ca attano puthujjanavisayameva jānanti. Abhikkantāya rattiyāti parikkhīṇāya rattiyā, majjhimayāmeti attho. Abhikkantavaṇṇāti atiuttamavaṇṇā. Kevalakappanti anavasesena samantato. Obhāsetvāti attano pabhāya cando viya sūriyo viya ca jetavanaṃ ekobhāsaṃ katvā. Tenupasaṅkamīti āyasmato nandassa [Pg.158] arahattappattiṃ viditvā pītisomanassajātā ‘‘taṃ bhagavato paṭivedessāmī’’ti upasaṅkami.

« Une certaine divinité » (aññatarā devatā) désigne une divinité du monde de Brahma ayant atteint le Chemin. Étant elle-même une adepte accomplie (asekkhā), elle a pu connaître le domaine d'un adepte accompli. En effet, les disciples en formation (sekkhā) connaissent leurs domaines respectifs, et les personnes ordinaires ne connaissent que le domaine des personnes ordinaires. « Alors que la nuit était avancée » (abhikkantāya rattiyā) signifie que la nuit touchait à sa fin, c'est-à-dire durant la garde médiane. « D'une beauté éclatante » (abhikkantavaṇṇā) signifie d'un teint extrêmement sublime. « Tout entier » (kevalakappaṃ) signifie intégralement et de toutes parts. « Ayant illuminé » (obhāsetvā) signifie qu'en faisant du bois de Jeta un seul éclat par sa propre lumière, semblable à celle de la lune ou du soleil, elle s'est approchée. « Elle s'approcha de lui » (tenupasaṅkamī) signifie qu'ayant appris l'accession de l'honorable Nanda à l'état d'Arahant, et étant remplie de joie et de contentement, elle s'est approchée avec l'intention de communiquer cet événement au Béni.

Āsavānaṃ khayāti ettha āsavantīti āsavā, cakkhudvārādīhi pavattantīti attho. Atha vā āgotrabhuṃ ābhavaggaṃ vā savantīti āsavā, ete dhamme etañca okāsaṃ anto karitvā pavattantīti attho. Cirapārivāsiyaṭṭhena madirādiāsavā viyāti āsavā. ‘‘Purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati avijjāyā’’tiādivacanehi (a. ni. 10.61) nesaṃ cirapārivāsiyatā veditabbā. Atha vā āyataṃ saṃsāradukkhaṃ savanti pasavantītipi, āsavā. Purimo cettha attho kilesesu yujjati, pacchimo kammepi. Na kevalañca kammakilesā eva āsavā, atha kho nānappakārā upaddavāpi. Tathā hi ‘‘nāhaṃ, cunda, diṭṭhadhammikānaṃyeva āsavānaṃ saṃvarāya dhammaṃ desemī’’ti ettha (dī. ni. 3.182) vivādamūlabhūtā kilesā āsavāti āgatā.

Concernant l'expression « par l'épuisement des influx » (āsavānaṃ khayā) : on les appelle « influx » (āsavā) car ils s'écoulent, c'est-à-dire qu'ils se manifestent à travers les portes des sens comme l'œil. Ou bien, on les appelle influx car ils coulent jusqu'au changement de lignée (gotrabhū) ou jusqu'au sommet de l'existence (ābhavagga) ; cela signifie qu'ils se manifestent en incluant ces états et ces lieux. Ils sont nommés influx au sens de ce qui fermente longtemps, comme les spiritueux (madirā). Leur caractère de fermentation prolongée doit être compris par des paroles telles que : « Moines, on ne perçoit pas de limite initiale à l'ignorance ». Ou encore, on les appelle influx parce qu'ils produisent ou font couler la longue souffrance du saṃsāra. Le premier sens convient aux souillures (kilesa), le second s'applique aussi au karma. Et il n'y a pas que le karma et les souillures qui soient des influx ; divers types d'afflictions (upaddava) le sont également. C'est ainsi qu'il est dit : « Cunda, je n'enseigne pas le Dharma pour la seule contention des influx visibles dans cette vie même », où les souillures à l'origine des disputes sont appelées influx.

‘‘Yena devūpapatyassa, gandhabbo vā vihaṅgamo;

Yakkhattaṃ yena gaccheyya, manussattañca abbaje;

Te mayhaṃ āsavā khīṇā, viddhastā vinalīkatā’’ti. (a. ni. 4.36) –

« L'influx par lequel je pourrais renaître comme un dieu, un musicien céleste ou un oiseau ; celui par lequel je pourrais devenir un esprit ou redevenir un humain ; ces influx sont pour moi épuisés, détruits et anéantis. »

Ettha tebhūmikaṃ kammaṃ avasesā ca akusalā dhammā āsavāti āgatā. ‘‘Diṭṭhadhammikānaṃ āsavānaṃ saṃvarāya, samparāyikānaṃ āsavānaṃ paṭighātāyā’’ti (pārā. 39) parūpaghātavippaṭisāravadhabandhādayo ceva apāyadukkhabhūtā ca nānappakārā upaddavā.

Ici, le karma lié aux trois mondes et les autres états malsains sont désignés comme des influx. Dans l'expression « pour la contention des influx de cette vie et pour l'élimination des influx des vies futures », les influx désignent tant les afflictions telles que l'agression d'autrui, le remords, le meurtre et l'emprisonnement, que les diverses formes d'adversité constituant la souffrance des mondes de perdition.

Te panete āsavā vinaye – ‘‘diṭṭhadhammikānaṃ āsavānaṃ saṃvarāya samparāyikānaṃ āsavānaṃ paṭighātāyā’’ti (pārā. 39) dvidhā āgatā. Saḷāyatane ‘‘tayome, āvuso, āsavā – kāmāsavo, bhavāsavo, avijjāsavo’’ti (dī. ni. 3.305) tidhā āgatā, tathā aññesu ca suttantesu. Abhidhamme teyeva diṭṭhāsavena saddhiṃ catudhā āgatā. Nibbedhikapariyāye ‘‘atthi, bhikkhave, āsavā nirayagāminiyā’’tiādinā (a. ni. 6.63) pañcadhā āgatā. Chakkanipāte ‘‘atthi, bhikkhave, āsavā saṃvarāya pahātabbā’’tiādinā (a. ni. 6.58) nayena [Pg.159] chadhā āgatā. Sabbāsavapariyāye (ma. ni. 1.22) teyeva dassanapahātabbehi saddhiṃ sattadhā āgatā. Idha pana abhidhammanayena cattāro āsavā veditabbā.

Ces mêmes influx sont présentés de deux façons dans le Vinaya : « pour la contention des influx de cette vie et pour l'élimination des influx des vies futures ». Dans la section des Six Sens (Saḷāyatana), ils sont présentés de trois façons : « Il y a ces trois influx, amis : l'influx du désir sensuel, l'influx de l'existence et l'influx de l'ignorance » ; il en est de même dans d'autres Suttas. Dans l'Abhidhamma, ces mêmes trois sont présentés de quatre façons avec l'ajout de l'influx des vues erronées (diṭṭhāsava). Dans le Nibbedhikapariyāya, ils sont présentés de cinq façons par la formule : « Il y a, moines, des influx menant aux enfers », etc. Dans la section des Six (Chakkanipāta), ils sont présentés de six façons selon la méthode : « Il y a, moines, des influx qui doivent être abandonnés par la contention », etc. Dans le Sabbāsavapariyāya, ces mêmes influx sont présentés de sept façons avec ceux qui doivent être abandonnés par la vision. Ici, cependant, les quatre influx doivent être compris selon la méthode de l'Abhidhamma.

Khayāti ettha pana ‘‘yo āsavānaṃ khayo bhedo paribhedo’’tiādīsu āsavānaṃ sarasabhedo āsavakkhayoti vutto. ‘‘Jānato ahaṃ, bhikkhave, passato āsavānaṃ khayaṃ vadāmī’’tiādīsu (ma. ni. 1.15) āsavānaṃ āyatiṃ anuppādo āsavakkhayoti vutto.

Quant au terme « épuisement » (khaya), dans des passages tels que « quel est l'épuisement, la rupture, la destruction des influx », l'épuisement des influx est défini comme la rupture de leur propre nature. Dans des passages tels que « Moines, c'est pour celui qui sait et qui voit que je proclame l'épuisement des influx », l'épuisement des influx désigne leur non-reproduction future.

‘‘Sekkhassa sikkhamānassa, ujumaggānusārino;

Khayasmiṃ paṭhamaṃ ñāṇaṃ, tato aññā anantarā’’ti. (itivu. 62) –

« Pour le disciple en formation qui s'exerce et suit le chemin direct, la connaissance survient d'abord lors de l'épuisement, puis suit immédiatement la compréhension finale (aññā). »

Ādīsu maggo āsavakkhayoti vutto. ‘‘Āsavānaṃ khayā samaṇo hotī’’tiādīsu (ma. ni. 1.438) phalaṃ.

Dans de tels passages, le Chemin (magga) est appelé « épuisement des influx ». Dans des passages comme « C'est par l'épuisement des influx que l'on devient un ascète », il s'agit du Fruit (phala).

‘‘Paravajjānupassissa, niccaṃ ujjhānasaññino;

Āsavā tassa vaḍḍhanti, ārā so āsavakkhayā’’ti. –

« Pour celui qui observe les fautes d'autrui et qui est constamment enclin à la critique, les influx croissent ; il est loin de l'épuisement des influx. »

Ādīsu (dha. pa. 253) nibbānaṃ. Idha pana āsavānaṃ accantakhayo anuppādo vā maggo vā ‘‘āsavānaṃ khayo’’ti vutto.

Dans de tels passages, le Nibbāna est appelé « épuisement des influx ». Ici, toutefois, l'épuisement total, la non-reproduction ou le Chemin est ce qui est appelé « l'épuisement des influx ».

Anāsavanti paṭipassaddhivasena sabbaso pahīnāsavaṃ. Cetovimuttinti arahattaphalasamādhiṃ. Paññāvimuttinti arahattaphalapaññaṃ. Ubhayavacanaṃ magge viya phalepi samathavipassanānaṃ yuganandhabhāvadassanatthaṃ. Ñāṇanti sabbaññutaññāṇaṃ. Devatāya vacanasamanantarameva ‘‘kathaṃ nu kho’’ti āvajjentassa bhagavato ñāṇaṃ uppajji ‘‘nandena arahattaṃ sacchikata’’nti. So hi āyasmā sahāyabhikkhūhi tathā uppaṇḍiyamāno ‘‘bhāriyaṃ vata mayā kataṃ, yohaṃ evaṃ svākkhāte dhammavinaye pabbajitvā accharānaṃ paṭilābhāya satthāraṃ pāṭibhogaṃ akāsi’’nti uppannasaṃvego hirottappaṃ paccupaṭṭhapetvā ghaṭento vāyamanto arahattaṃ patvā cintesi – ‘‘yaṃnūnāhaṃ bhagavantaṃ etasmā paṭissavā moceyya’’nti. So bhagavantaṃ upasaṅkamitvā attano adhippāyaṃ satthu ārocesi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmā nando…pe… etasmā paṭissavā’’ti. Tattha paṭissavāti pāṭibhogappaṭissavā, ‘‘accharānaṃ paṭilābhāya ahaṃ paṭibhūto’’ti paṭiññāya.

« Sans souillures » (anāsavaṃ) signifie celui dont les souillures sont totalement abandonnées par l'effet de leur apaisement définitif. « Libération de l'esprit » (cetovimutti) désigne le samādhi du fruit de l'arahantat. « Libération par la sagesse » (paññāvimutti) désigne la sagesse du fruit de l'arahantat. Les deux termes sont mentionnés pour montrer l'union du calme et de la vision profonde (samatha-vipassanā) dans l'état de fruit, tout comme dans le chemin. « Connaissance » (ñāṇaṃ) désigne l'omniscience. Immédiatement après les paroles de la divinité, alors que le Bienheureux réfléchissait : « Qu'en est-il donc ? », la connaissance lui apparut : « Nanda a réalisé l'état d'arahant ». En effet, ce vénérable, ainsi tourné en dérision par ses compagnons moines, se dit : « J’ai vraiment commis un acte grave, moi qui, ayant renoncé au monde dans un Enseignement et une Discipline si bien exposés, ai fait du Maître un garant pour l’obtention de nymphes célestes. » Ayant ainsi ressenti une urgence spirituelle (saṃvega), il s’établit dans la pudeur et la crainte morale (hiri-ottappa) et, s’efforçant avec acharnement, il atteignit l’arahantat. Il pensa alors : « Et si je libérais maintenant le Bienheureux de cet engagement ? » Il s'approcha du Bienheureux et lui fit part de son intention au Maître. C’est pourquoi il est dit : « Alors le vénérable Nanda... de cet engagement. » Ici, « engagement » (paṭissavā) fait référence à la promesse de garantie : « Je me porte garant pour l'obtention des nymphes ».

Athassa [Pg.160] bhagavā ‘‘yasmā tayā aññā ārādhitāti ñātametaṃ mayā, devatāpi me ārocesi, tasmā nāhaṃ paṭissavā idāni mocetabbo arahattappattiyāva mocitattā’’ti āha. Tena vuttaṃ ‘‘yadeva kho te nandā’’tiādi. Tattha yadevāti yadā eva. Teti tava. Muttoti pamutto. Idaṃ vuttaṃ hoti – yasmiṃyeva kāle āsavehi tava cittaṃ vimuttaṃ, atha anantaramevāhaṃ tato pāṭibhogato muttoti.

Alors le Bienheureux lui dit : « Puisque tu as atteint la connaissance suprême (aññā), je le savais déjà ; une divinité me l'a également annoncé. Par conséquent, je ne suis plus ton garant ; tu es désormais libéré de cet engagement du fait même de l'atteinte de l'arahantat. » C’est pourquoi il est dit : « Dès que pour toi, Nanda... » etc. Ici, « yadeva » signifie « au moment même où ». « Te » signifie « pour toi ». « Mutto » signifie « libéré ». Voici ce qui est signifié : au moment même où ton esprit a été libéré des souillures (āsava), aussitôt après, je suis moi-même libéré de cet engagement de garantie.

Sopi āyasmā vipassanākāleyeva ‘‘yadevāhaṃ indriyāsaṃvaraṃ nissāya imaṃ vippakāraṃ patto, tameva suṭṭhu niggahessāmī’’ti ussāhajāto balavahirottappo tattha ca katādhikārattā indriyasaṃvare ukkaṭṭhapaṭipadampi agamāsi. Vuttañhetaṃ –

Ce vénérable également, au moment même de sa pratique de la vision profonde (vipassanā), se dit : « C'est précisément parce que je n'ai pas pratiqué la retenue des facultés sensorielles que je suis tombé dans cet état d'égarement ; je vais donc les maîtriser parfaitement. » Animé par cet effort et doté d'une puissante pudeur et crainte morale, et grâce à ses mérites antérieurs dans ce domaine, il parvint à l'excellence dans la retenue des facultés. En effet, il a été dit :

‘‘Sace, bhikkhave, nandassa puratthimā disā āloketabbā hoti, sabbaṃ cetaso samannāharitvā nando puratthimaṃ disaṃ āloketi ‘evaṃ me puratthimaṃ disaṃ ālokayato na abhijjhādomanassā pāpakā akusalā dhammā anvāssaveyyu’nti, itiha tattha sampajāno hoti.

« Si, moines, Nanda doit regarder vers l'est, c’est en y appliquant toute son attention qu'il regarde vers l'est, en pensant : "Tandis que je regarde vers l'est, que les états mauvais et malsains de convoitise et de déplaisir ne m'envahissent pas." Ainsi, il y demeure pleinement conscient. »

‘‘Sace, bhikkhave, nandassa pacchimā…pe… uttarā… dakkhiṇā… uddhaṃ… adho… anudisā āloketabbā hoti, sabbaṃ cetaso samannāharitvā nando anudisaṃ āloketi ‘evaṃ me…pe… sampajāno hotī’’’ti (a. ni. 8.9).

« Si, moines, Nanda doit regarder vers l'ouest... le nord... le sud... vers le haut... le bas... ou les directions intermédiaires... il y demeure pleinement conscient. »

Teneva taṃ āyasmantaṃ satthā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ indriyesu guttadvārānaṃ yadidaṃ nando’’ti (a. ni. 1.230) etadagge ṭhapesi.

C'est pour cette raison que le Maître plaça ce vénérable au premier rang en disant : « Parmi mes disciples moines qui gardent les portes de leurs facultés sensorielles, le premier est Nanda. »

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ āyasmato nandassa sabbāsave khepetvā sukhādīsu tādibhāvappattisaṅkhātaṃ atthaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti tadatthavibhāvanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris cela » (etamatthaṃ viditvā) signifie : ayant compris sous tous ses aspects ce fait concernant le vénérable Nanda, à savoir qu’il avait épuisé toutes ses souillures et atteint l’état d’immuabilité (tādibhāva) face au plaisir et à la douleur. « Cette exclamation » (imaṃ udānaṃ) : il prononça cette exclamation inspirée qui illustre ce sens.

Tattha yassa nittiṇṇo paṅkoti yena ariyapuggalena ariyamaggasetunā sabbo diṭṭhipaṅko saṃsārapaṅko eva vā nibbānapāragamanena tiṇṇo. Maddito kāmakaṇḍakoti yena sattānaṃ vijjhanato. ‘‘Kāmakaṇḍako’’ti [Pg.161] laddhanāmo sabbo kilesakāmo sabbo kāmavisūko aggañāṇadaṇḍena maddito bhaggo anavasesato mathito. Mohakkhayaṃ anuppattoti evaṃbhūto ca dukkhādivisayassa sabbassa sammohassa khepanena mohakkhayaṃ patto, arahattaphalaṃ nibbānañca anuppatto. Sukhadukkhesu na vedhatī sa bhikkhūti so bhinnakileso bhikkhu iṭṭhārammaṇasamāyogato uppannesu sukhesu aniṭṭhārammaṇasamāyogato uppannesu dukkhesu ca na vedhati na kampati, taṃ nimittaṃ cittavikāraṃ nāpajjati. ‘‘Sukhadukkhesū’’ti ca desanāmattaṃ, sabbesupi lokadhammesu na vedhatīti veditabbaṃ.

Dans ce verset, « celui qui a traversé le bourbier » (yassa nittiṇṇo paṅko) signifie : par quel noble individu, grâce au pont du noble chemin, tout le bourbier des vues fausses ou le bourbier du saṃsāra a été traversé en atteignant l'autre rive du Nibbāna. « Le dard des sens a été écrasé » (maddito kāmakaṇḍako) : par quel individu tout le désir sensuel (kilesakāma) et tout l'aiguillon des sens, nommés « dards des sens » car ils transpercent les êtres, ont été écrasés par le bâton de la connaissance suprême, brisés et anéantis sans reste. « Parvenu à la destruction de l'illusion » (mohakkhayaṃ anuppatto) : étant devenu tel, il est parvenu à la destruction de l'illusion par l'épuisement de toute confusion liée au domaine de la souffrance, atteignant ainsi le fruit de l'arahantat et le Nibbāna. « Il ne tremble pas dans le plaisir et la douleur, celui-là est un moine » (sukhadukkhesu na vedhatī sa bhikkhū) : ce moine dont les souillures sont brisées ne tremble pas, ne vacille pas face aux plaisirs nés de l'union avec des objets agréables, ni face aux douleurs nées de l'union avec des objets désagréables ; il ne subit aucune altération de l'esprit à cause de cela. L'expression « dans le plaisir et la douleur » n'est qu'une indication d'enseignement ; il faut comprendre qu'il ne tremble devant aucune des conditions mondaines (lokadhamma).

Dutiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du second sutta est terminé.

3. Yasojasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Yasojasutta

23. Tatiye yasojappamukhānīti ettha yasojoti tassa therassa nāmaṃ, taṃ pubbaṅgamaṃ katvā pabbajitattā vicaraṇato ca tāni pañca bhikkhusatāni ‘‘yasojappamukhānī’’ti vuttāni.

23. Dans le troisième sutta, « ayant Yasoja à leur tête » (yasojappamukhāni) : ici, « Yasojo » est le nom de ce doyen. Ces cinq cents moines sont dits « ayant Yasoja à leur tête » parce qu'ils ont renoncé au monde sous sa direction et qu'ils se déplacent avec lui.

Tesaṃ ayaṃ pubbayogo – atīte kira kassapadasabalassa sāsane aññataro bhikkhu āraññako araññe piṭṭhipāsāṇe katapaṇṇakuṭiyaṃ viharati. Tasmiñca samaye pañcasatā corā gāmaghātakādīni katvā corikāya jīvantā corakammaṃ katvā janapadamanussehi anubaddhā palāyamānā araññaṃ pavisitvā tattha kiñci gahaṇaṃ vā paṭisaraṇaṃ vā apassantā avidūre taṃ bhikkhuṃ pāsāṇe nisinnaṃ disvā vanditvā taṃ pavattiṃ ācikkhitvā ‘‘amhākaṃ, bhante, paṭisaraṇaṃ hothā’’ti yāciṃsu. Thero ‘‘tumhākaṃ sīlasadisaṃ paṭisaraṇaṃ natthi, sabbe pañca sīlāni samādiyathā’’ti āha. Te ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchitvā sīlāni samādiyiṃsu. Thero ‘‘tumhe idāni sīlesu patiṭṭhitā, attano jīvitaṃ vināsayantesupi mā manaṃ padosayitthā’’ti kakacūpamavidhiṃ (ma. ni. 1.222 ādayo) ācikkhi. Te ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchiṃsu. Atha te jānapadā taṃ sampattā ito cito ca gavesantā te core disvā sabbeva jīvitā voropesuṃ. Te [Pg.162] tesu manopadosamattampi akatvā akkhaṇḍasīlā kālaṃ katvā kāmāvacaradevesu nibbattiṃsu. Tesu jeṭṭhacoro jeṭṭhadevaputto ahosi, itare tasseva parivārā.

Voici leur lien avec le passé (pubbayogo) : autrefois, sous l'enseignement du Bouddha Kassapa, un certain moine vivant en forêt résidait dans une hutte de feuilles construite sur un plateau rocheux. À cette époque, cinq cents voleurs, après avoir commis des pillages de villages et vivant de brigandage, furent poursuivis par les habitants. Fuyant dans la forêt, ne trouvant aucun abri ni refuge, ils virent non loin de là ce moine assis sur le rocher. Ils se prosternèrent devant lui, lui racontèrent leur situation et le supplièrent : « Vénérable, soyez notre refuge. » Le doyen répondit : « Il n'y a pour vous d'autre refuge que la vertu (sīla). Prenez tous les cinq préceptes. » Ils acceptèrent et prirent les préceptes. Le doyen les avertit : « Maintenant que vous êtes établis dans la vertu, même si l'on vous ôte la vie, ne laissez aucune malveillance s'emparer de votre esprit. » Il leur enseigna la pratique de la « comparaison de la scie ». Ils acceptèrent. Peu après, les habitants arrivèrent, cherchèrent ici et là, trouvèrent les voleurs et les mirent tous à mort. Sans éprouver la moindre malveillance envers ces hommes, et gardant leur vertu intacte, ils moururent et renaquirent dans les mondes célestes de la sphère des sens. Parmi eux, le chef des voleurs devint le fils de dieu principal, et les autres devinrent sa suite.

Te aparāparaṃ saṃsarantā ekaṃ buddhantaraṃ devaloke khepetvā amhākaṃ bhagavato kāle devalokato cavitvā jeṭṭhadevaputto sāvatthinagaradvāre kevaṭṭagāme pañcasatakulagāmajeṭṭhakassa kevaṭṭassa putto hutvā nibbatti, yasojotissa nāmaṃ akaṃsu. Itarepi avasesakevaṭṭānaṃ puttā hutvā nibbattiṃsu. Te pubbasannivāsena sabbepi sahāyakā hutvā sahapaṃsukīḷitaṃ kīḷantā anupubbena vayappattā ahesuṃ, yasojo tesaṃ aggo ahosi. Te sabbeva ekato hutvā jālāni gahetvā naditaḷākādīsu macche bandhantā vicaranti.

Errant d'existence en existence, ils passèrent l'intervalle entre deux Bouddhas dans le monde céleste. À l'époque de notre Bienheureux, ayant trépassé du monde céleste, le fils aîné des devas prit naissance aux portes de la ville de Sāvatthī, dans un village de pêcheurs, en tant que fils du chef des cinq cents familles de pêcheurs. Ils le nommèrent Yasoja. Les autres aussi prirent naissance en tant que fils des pêcheurs restants. Grâce à leur cohabitation antérieure, ils devinrent tous compagnons et, jouant ensemble dans la poussière, ils atteignirent progressivement l'âge adulte. Yasoja était leur chef. Tous ensemble, munis de filets, ils allaient et venaient, attrapant des poissons dans les rivières, les étangs, etc.

Athekadivasaṃ aciravatiyā nadiyā jāle khitte suvaṇṇavaṇṇo maccho antojāle pāvisi. Taṃ disvā sabbepi kevaṭṭā ‘‘amhākaṃ puttā macche bandhantā suvaṇṇavaṇṇaṃ macchaṃ bandhiṃsū’’ti haṭṭhatuṭṭhā ahesuṃ. Atha te pañcasatāpi sahāyakā macchaṃ nāvāya pakkhipitvā nāvaṃ ukkhipitvā rañño dassesuṃ. Rājā taṃ disvā ‘‘bhagavā etassa suvaṇṇavaṇṇakāraṇaṃ jānissatī’’ti macchaṃ gāhāpetvā bhagavato dassesi. Satthā ‘‘ayaṃ kassapasammāsambuddhassa sāsane osakkamāne pabbajitvā micchā paṭipajjanto sāsanaṃ osakkāpetvā niraye nibbatto ekaṃ buddhantaraṃ niraye paccitvā tato cuto aciravatiyaṃ maccho hutvā nibbatto’’ti vatvā tassa mātubhaginīnañca niraye nibbattabhāvaṃ, tassa bhātikattherassa parinibbutabhāvañca teneva kathāpetvā imissā aṭṭhuppattiyā kapilasuttaṃ desesi.

Puis, un jour, alors que des filets avaient été jetés dans la rivière Aciravatī, un poisson à la couleur dorée entra à l'intérieur d'un filet. Le voyant, tous les pêcheurs, transportés de joie, s'exclamèrent : « Nos fils, en attrapant des poissons, ont capturé un poisson à la couleur d'or ! » Ensuite, ces cinq cents compagnons placèrent le poisson dans une barque, la soulevèrent et allèrent le montrer au roi. Le roi, l'ayant vu, pensa : « Le Bienheureux connaîtra la raison de cette couleur dorée. » Il fit emporter le poisson et le présenta au Bienheureux. Le Maître dit : « Celui-ci, alors que l'enseignement du Bouddha Kassapa déclinait, s'était fait moine mais, pratiquant de manière erronée, il fit décliner l'enseignement et renaquit dans les enfers. Après avoir souffert dans les enfers pendant l'intervalle entre deux Bouddhas, il trépassa de cet état et renaquit sous la forme d'un poisson dans l'Aciravatī. » Après avoir ainsi parlé, il fit raconter par le poisson lui-même la naissance de sa mère et de sa sœur dans les enfers, ainsi que le Parinibbāna de son frère aîné, le Thera. À l'occasion de cet événement, il enseigna le Kapila Sutta.

Satthu desanaṃ sutvā te pañcasatā kevaṭṭaputtā saṃvegajātā hutvā bhagavato santike pabbajitvā, upasampannā hutvā vivekavāsaṃ vasantā bhagavantaṃ dassanāya āgamaṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena yasojappamukhāni pañcamattāni bhikkhusatānī’’tiādi.

Après avoir entendu l'enseignement du Maître, les cinq cents fils de pêcheurs, saisis d'un profond sentiment d'urgence spirituelle (saṃvega), reçurent l'ordination de novice puis l'ordination complète auprès du Bienheureux. Tandis qu'ils vivaient dans la solitude, ils vinrent un jour pour voir le Bienheureux. C'est pourquoi il est dit dans le texte canonique : « En ce temps-là, cinq cents moines environ, ayant Yasojā à leur tête... », et ainsi de suite.

Tattha tedhāti te idha. Nevāsikehīti nibaddhavāsaṃ vasamānehi. Paṭisammodamānāti nevāsikabhikkhūhi ‘‘kaccāvuso, khamanīya’’ntiādinā paṭisanthāravasena sammodanāya katāya ‘‘āmāvuso, khamanīya’’ntiādinā[Pg.163], puna sammodamānā tehi saddhiṃ samappavattamodā. Senāsanāni paññāpayamānāti ācariyupajjhāyānaṃ attano ca pāpuṇakāni senāsanāni pucchitvā tehi nevāsikehi tesaṃ ‘‘idaṃ tumhākaṃ ācariyānaṃ, idaṃ tumhākaṃ upajjhāyānaṃ, idaṃ tumhākaṃ pāpuṇātī’’ti senāsanāni saṃvidhāpetvā attanā ca tattha gantvā, dvārakavāṭāni vivaritvā, mañcapīṭhakaṭasārakādīni nīharitvā papphoṭetvā yathāṭhānaṃ ṭhapanādivasena paññāpentā ca.

À ce propos, « tedhā » signifie « te idha » (ceux-ci ici). « Nevāsikehi » signifie « par ceux qui résident de manière permanente ». « Paṭisammodamānā » (échangeant des salutations amicales) : lorsque les moines résidents, par courtoisie, demandent : « Est-ce supportable, cher ami ? », etc., les autres répondent par « Oui, cher ami, c'est supportable », etc., se réjouissant ainsi mutuellement avec eux dans une joie partagée. « Senāsanāni paññāpayamānā » (préparant les logis) : après s'être enquis auprès des moines résidents des logements attribués à leurs maîtres, à leurs précepteurs et à eux-mêmes, les résidents leur indiquent : « Voici la place pour vos maîtres, voici celle pour vos précepteurs, voici celle qui vous revient ». Ayant ainsi organisé les logements, ils s'y rendent eux-mêmes, ouvrent les portes et les fenêtres, sortent les lits, les sièges et les nattes, les secouent pour enlever la poussière, puis les disposent correctement à leur place.

Pattacīvarāni paṭisāmayamānāti, ‘‘bhante, imaṃ me pattaṃ ṭhapetha, idaṃ cīvaraṃ, idaṃ thālakaṃ, idaṃ udakatumbaṃ, idaṃ me kattarayaṭṭhi’’nti evaṃ samaṇaparikkhāraṃ saṃgopayamānā. Uccāsaddā mahāsaddāti uddhaṃ gataṭṭhena ucco saddo yesante uccāsaddā akārassa ākāraṃ katvā. Samantato patthaṭaṭṭhena mahanto saddo yesante mahāsaddā. Kevaṭṭā maññe macchavilopeti kevaṭṭā viya macchavilumpane. Yathā nāma kevaṭṭā udake vaṭṭanato macchaggahaṇatthaṃ pavattanato ‘‘kevaṭṭā’’ti laddhanāmā macchabandhā macchaggahaṇatthaṃ jale jālaṃ pakkhipitvā ‘‘paviṭṭho na paviṭṭho, gahito na gahito’’tiādinā uccāsaddamahāsaddā honti. Yathā ca te macchapacchiādīni ṭhapitaṭṭhāne mahājane gantvā ‘‘mayhaṃ ekaṃ macchaṃ detha, mayhaṃ ekaṃ macchaphālaṃ detha, amukassa dinno mahanto, mayhaṃ khuddako’’tiādīni vatvā vilumpamāne tesaṃ paṭisedhanādivasena uccāsaddamahāsaddā ca honti, evamete bhikkhūti dasseti. Teteti te ete. Kiṃnūti kissa nu, kimatthaṃ nūti attho. Temeti te ime. Paṇāmemīti nīharāmi. Voti tumhe. Na vo mama santike vatthabbanti tumhehi mayhaṃ santike na vasitabbaṃ. Ye tumhe mādisassa buddhassa vasanaṭṭhānaṃ āgantvā evaṃ mahāsaddaṃ karotha, attano dhammatāya vasantā kiṃ nāma sāruppaṃ karissatha, tumhādisānaṃ mama santike vasanakiccaṃ natthīti dīpeti. Evaṃ paṇāmitesu ca bhagavatā tesu ekabhikkhupi ‘‘bhagavā tumhe mahāsaddamattakena amhe paṇāmethā’’ti vā aññaṃ vā kiñci paṭivacanaṃ avatvā buddhagāravena sabbe bhagavato vacanaṃ sampaṭicchantā ‘‘evaṃ, bhante’’ti vatvā nikkhamiṃsu. Evaṃ pana tesaṃ ahosi ‘‘mayaṃ satthāraṃ passissāma, dhammaṃ sossāma, satthu santike vasissāmāti āgatā, evarūpassa pana garuno [Pg.164] satthu santikaṃ āgantvā mahāsaddaṃ karimhā, amhākameva dosoyaṃ, paṇāmitamhā tato, na laddhaṃ satthu santike vatthuṃ, samantapāsādikaṃ suvaṇṇavaṇṇaṃ sarīraṃ oloketuṃ, madhurassarena desitaṃ dhammaṃ sotu’’nti. Te balavadomanassajātā hutvā pakkamiṃsu.

« Pattacīvarāni paṭisāmayamānā » (rangeant bols et robes) : ils disent : « Vénérable, posez ici mon bol, ici ma robe, ici ma tasse, ici ma gourde, ici mon bâton de marche », rangeant ainsi avec soin les ustensiles monastiques. « Uccāsaddā mahāsaddā » (à la voix haute et au grand tumulte) : « ucco saddo » désigne un son qui s'élève vers le haut (le 'a' de 'ucca' devenant 'ā'). « Mahāsaddā » qualifie ceux dont la voix est puissante car elle se propage tout autour. « Kevaṭṭā maññe macchavilope » (comme des pêcheurs s'emparant de poissons) : c'est-à-dire comme lors du pillage des poissons par des pêcheurs. Tout comme les pêcheurs — ainsi nommés parce qu'ils s'agitent dans l'eau pour attraper des poissons — lancent leurs filets et font un grand vacarme en criant : « Il est entré ! », « Il n'est pas entré ! », « Il est pris ! », « Il n'est pas pris ! », etc. Ou encore, comme lorsque la foule se rend là où les poissons sont entreposés dans des paniers et s'exclame : « Donnez-moi un poisson ! », « Donnez-moi une part de poisson ! », « Celui donné à un tel est gros, le mien est petit ! », etc. ; et que, dans ce pillage, des cris s'élèvent pour interdire ou contester, produisant un grand tumulte. Le texte montre que ces moines agissaient de la même manière. « Te te » signifie « te ete » (ceux-là). « Kiṃ nu » signifie « pour quelle raison » ou « dans quel but ». « Te me » signifie « te ime » (ceux-ci). « Paṇāmemi » signifie « je les renvoie » ou « je les expulse ». « Vo » signifie « vous ». « Na vo mama santike vatthabbaṃ » signifie « vous ne devez pas rester en ma présence ». Il explique : « Vous qui venez au lieu de résidence d'un Bouddha tel que moi pour faire un tel vacarme, quel comportement inconvenant n'auriez-vous pas en vivant selon votre propre nature ? Des gens comme vous n'ont que faire de rester en ma présence. » Ainsi renvoyés par le Bienheureux, pas un seul de ces moines ne répliqua : « Seigneur, vous nous renvoyez pour un simple bruit ! », ni ne fit la moindre réponse. Par respect pour le Bouddha, ils acceptèrent tous sa parole et, disant : « Bien, Seigneur », ils s'en allèrent. Voici ce qu'ils pensaient : « Nous sommes venus avec l'intention de voir le Maître, d'écouter le Dhamma et de demeurer auprès de lui. Pourtant, arrivés auprès d'un tel Maître digne de respect, nous avons fait un grand vacarme. C'est uniquement notre faute. C'est pourquoi nous avons été renvoyés et n'avons pas obtenu le droit de rester auprès du Maître, ni de contempler son corps à la couleur d'or, inspirant la sérénité de toutes parts, ni d'écouter le Dhamma enseigné de sa voix mélodieuse. » Emplis d'une profonde tristesse, ils s'en allèrent.

Saṃsāmetvāti suguttaṃ katvā. Vajjīti evaṃnāmako janapado, vajjī nāma jānapadino rājakumārā, tesaṃ nivāso ekopi janapado ruḷhīvasena ‘‘vajjī’’tveva vuccati. Tena vuttaṃ ‘‘vajjīsū’’ti. Vaggumudāti evaṃnāma lokassa puññasammatā ekā nadī. ‘‘Vaggamudā’’tipi pāṭho. Atthakāmenāti kiñci payojanaṃ anapekkhitvā atthameva icchantena. Hitesināti atthaṃ icchantena, ‘‘kinti me sāvakā vaṭṭadukkhā parimucceyyu’’nti tassa atthasaṅkhātassa atthassa vā hetubhūtassa hitassa esanasīlena. Tato eva attano sarīrakhedaṃ agaṇetvā dūrepi veneyyasantikaṃ gantvā anukampanato anukampakena. Tameva anukampaṃ upādāya mayaṃ paṇāmitā, na attano veyyāvaccādipaccāsīsāya. Yasmā dhammagaruno buddhā bhagavanto sammāpaṭipattiyāva pūjetabbā, ye uccāsaddakaraṇamattepi paṇāmenti, tasmā handa mayaṃ, āvuso, tathā vihāraṃ kappema sabbattha satisampajaññayogena apaṇṇakappaṭipadaṃ pūrentā yathāgahitakammaṭṭhānaṃ matthakaṃ pāpentā catuiriyāpathavihāraṃ kappema viharāma. Yathā no viharatanti yathā amhesu viharantesu, bhagavā attamano assa, sammāpaṭipattiyā pūjāya ārādhito bhaveyyāti attho.

« Saṃsāmetvā » signifie ayant bien sécurisé. « Vajjī » est le nom d'une province ; les princes régnant sur cette province sont appelés Vajjī. Par métonymie (ruḷhī), cette province unique où ils résident est également appelée « Vajjī ». C'est pourquoi il est dit « chez les Vajjī » (vajjīsū). « Vaggumudā » est le nom d'une rivière considérée par les gens comme un lieu de mérite. On trouve aussi la variante « Vaggamudā ». « Désireux de leur bien » (atthakāmena) signifie souhaitant uniquement leur bénéfice, sans attendre aucun service personnel en retour. « Cherchant leur bien-être » (hitesinā) signifie désirant leur bien ; avec la pensée : « Comment mes disciples pourraient-ils être libérés de la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭadukkha) ? », il cherche ainsi ce bien, qui est soit le bénéfice ultime de la libération, soit la cause de ce bien-être. C'est précisément pour cette raison que, sans tenir compte de la fatigue de son propre corps, il se rend auprès de ceux qui sont prêts à être guidés (vineyya), même s'ils sont loin, les renvoyant pour méditer par pure compassion. Il nous a renvoyés en s'appuyant sur cette seule compassion, et non par désir de recevoir des services personnels. Puisque les Bienheureux Bouddhas honorent le Dhamma (dhammagaruno) et doivent être honorés par la pratique correcte (sammāpaṭipatti), et qu'ils renvoient les moines même pour avoir fait un bruit excessif, c'est pourquoi, chers amis, agissons maintenant de manière à ce que notre demeure soit établie dans la pratique sans faille (apaṇṇakappaṭipada), en cultivant partout la vigilance et la claire conscience (satisampajañña). Menons à bien le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) que nous avons entrepris et pratiquons la demeure dans les quatre postures. « De sorte qu'il ne nous renvoie pas » (yathā no viharatanti) signifie : agissons de telle sorte qu'en demeurant ainsi, le Bienheureux soit satisfait et honoré par notre pratique correcte. Tel est le sens.

Tenevantaravassenāti tasmiṃyeva antaravasse mahāpavāraṇaṃ anatikkamitvāva. Sabbeva tisso vijjā sacchākaṃsūti sabbeyeva te pañcasatā bhikkhū pubbenivāsānussatiñāṇaṃ dibbacakkhuñāṇaṃ āsavakkhayañāṇanti imā tisso pubbenivutthakkhandhappaṭicchādakamohakkhandhādīnaṃ vinivijjhanaṭṭhena vijjā attapaccakkhā akaṃsu. Lokiyābhiññāsu imāyeva dve abhiññā āsavakkhayañāṇassa bahūpakārā, na tathā dibbasotacetopariyaiddhividhañāṇānīti dassanatthaṃ vijjattayamevettha tesaṃ bhikkhūnaṃ adhigamadassanavasena uddhaṭaṃ. Tathā hi verañjasutte (a. ni. 8.11) bhagavā verañjabrāhmaṇassa attano adhigamaṃ dassento vijjattayameva desesi, na dibbasotañāṇādīnaṃ abhāvato. Evaṃ tesampi bhikkhūnaṃ vijjamānānipi dibbasotañāṇādīni [Pg.165] na uddhaṭāni. Chaḷabhiññā hi te bhikkhū. Evañca katvā ‘‘vaggumudāya nadiyā tīre antarahitā mahāvane kūṭāgārasālāyaṃ bhagavato sammukhe pāturahesu’’nti tesaṃ bhikkhūnaṃ iddhivaḷañjanaṃ vakkhati.

« Au cours de cette même saison des pluies » (tenevantaravassenā) signifie précisément durant cette période de retraite, sans même dépasser le jour de la Mahāpavāraṇa. « Tous ont réalisé les trois connaissances » (sabbeva tisso vijjā sacchākaṃsū) signifie que l'intégralité de ces cinq cents moines ont réalisé par eux-mêmes ces trois connaissances : la connaissance du souvenir des existences antérieures (pubbenivāsānussatiñāṇa), la connaissance de l'œil divin (dibbacakkhuñāṇa) et la connaissance de la destruction des impuretés (āsavakkhayañāṇa). Elles sont appelées « connaissances » (vijjā) car elles percent les ténèbres de l'ignorance (moha) qui occultent les agrégats vécus antérieurement. Parmi les connaissances supranormales mondaines (lokiyābhiññā), ces deux-là sont particulièrement utiles pour la connaissance de la destruction des impuretés. Pour montrer que les connaissances telles que l'oreille divine, la connaissance du cœur d'autrui ou les pouvoirs psychiques ne sont pas aussi essentielles à la libération, seules les trois connaissances ont été mentionnées ici pour illustrer l'atteinte (adhigama) de ces moines. En effet, dans le Verañja Sutta, le Bienheureux, montrant sa propre réalisation au brahmane Verañja, n'a exposé que les trois connaissances, et non par absence de l'oreille divine ou d'autres facultés. De même, bien que ces moines possédaient l'oreille divine et d'autres facultés, celles-ci n'ont pas été mentionnées. Ces moines étaient en fait dotés des six connaissances supranormales (chaḷabhiññā). C'est pour cette raison qu'il sera dit plus loin : « Ils disparurent des rives de la rivière Vaggumudā et réapparurent devant le Bienheureux dans la salle au toit pointu du Grand Bois », illustrant ainsi leur usage des pouvoirs psychiques (iddhivaḷañjana).

Yathābhirantanti yathābhiratiṃ yathājjhāsayaṃ. Buddhānañhi ekasmiṃ ṭhāne vasantānaṃ chāyūdakavipattiṃ vā aphāsukasenāsanaṃ vā manussānaṃ assaddhādibhāvaṃ vā āgamma anabhirati nāma natthi, tesaṃ sampattiyā ‘‘phāsuṃ viharāmā’’ti ciravihāropi natthi. Yattha pana bhagavati viharante manussā saraṇesu vā patiṭṭhahanti, sīlāni vā samādiyanti pabbajanti, sotāpattimaggādīni vā pāpuṇanti, satthā tāsu sampattīsu tesaṃ patiṭṭhāpanatthaṃ vasati, tadabhāve pakkamati. Tadā hi sāvatthiyaṃ kattabbabuddhakiccaṃ nāhosi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā sāvatthiyaṃ yathābhirantaṃ viharitvā yena vesālī tena cārikaṃ pakkāmī’’ti.

« Autant qu’il lui plut » (yathābhirantaṃ) signifie selon son plaisir ou son inclination. En effet, pour les Bouddhas résidant en un lieu, il n'existe pas d'insatisfaction (anabhirati) due au manque d'ombre ou d'eau, à l'inconfort du logement, ou au manque de foi des gens. De même, ils ne prolongent pas leur séjour par simple désir de confort physique. Cependant, tant que les gens, là où réside le Bienheureux, s'établissent dans les refuges, observent les préceptes, entrent dans l'ordre monastique ou atteignent les fruits du chemin comme celui d'entré-dans-le-courant (sotāpatti), le Maître y demeure pour les établir fermement dans ces accomplissements ; sinon, il s'en va. À ce moment-là, il n'y avait plus de tâche de Bouddha à accomplir à Sāvatthī. C'est pourquoi il est dit : « Alors le Bienheureux, après avoir séjourné à Sāvatthī autant qu’il lui plut, partit en voyage vers Vesālī. »

Cārikaṃ caramānoti addhānagamanaṃ gacchanto. Cārikā ca nāmesā bhagavato duvidhā turitacārikā aturitacārikāti. Tattha dūrepi bodhaneyyapuggalaṃ disvā tassa bodhanatthaṃ sahasā gamanaṃ turitacārikā nāma, sā mahākassapapaccuggamanādīsu daṭṭhabbā. Yā pana gāmanigamarājadhānīpaṭipāṭiyā devasikaṃ yojanaddhayojanavasena piṇḍapātacariyādīhi lokaṃ anuggaṇhanto gacchati, ayaṃ aturitacārikā nāma, ayameva idhādhippetā. Tadavasarīti tena avasari, taṃ vā avasari, tattha avasari, pāvisīti attho.

« En voyageant » (cārikaṃ caramāno) signifie en parcourant un long trajet. Le voyage du Bienheureux est de deux sortes : le voyage rapide (turitacārikā) et le voyage non précipité (aturitacārikā). Parmi ceux-ci, le voyage rapide consiste à se rendre immédiatement auprès d'une personne prête à l'éveil (bodhaneyya), même si elle est loin, comme on le voit lors de la rencontre avec Mahākassapa. Le voyage non précipité consiste à traverser successivement villages, bourgs et capitales, au rythme d'une ou deux lieues (yojana) par jour, pour favoriser le monde par la quête d'aumônes et d'autres activités ; c'est ce type de voyage qui est visé ici. « Il s'y rendit » (tadavasarī) signifie qu'il y parvint, ou qu'il y entra.

Tatrāti tassaṃ. Sudanti nipātamattaṃ. Vesāliyanti tikkhattuṃ visālībhūtattā ‘‘vesālī’’ti laddhanāme licchavirājūnaṃ nagare. Mahāvaneti mahāvanaṃ nāma sayaṃjātaṃ aropimaṃ saparicchedaṃ mahantaṃ vanaṃ. Kapilavatthusāmantā pana mahāvanaṃ himavantena saha ekābaddhaṃ aparicchedaṃ hutvā mahāsamuddaṃ āhacca ṭhitaṃ. Idaṃ tādisaṃ na hoti, saparicchedaṃ mahantaṃ vananti mahāvanaṃ. Kūṭāgārasālāyanti tasmiṃ mahāvane bhagavantaṃ uddissa kate ārāme kūṭāgāraṃ anto katvā haṃsavaṭṭakacchannena katā sabbākārasampannā buddhassa bhagavato gandhakuṭi kūṭāgārasālā nāma[Pg.166], tassaṃ kūṭāgārasālāyaṃ. Vaggumudātīriyānanti vaggumudātīravāsīnaṃ. Cetasā ceto paricca manasi karitvāti attano cittena tesaṃ cittaṃ paricchijja manasi karitvā, cetopariyañāṇena vā sabbaññutaññāṇena vā tehi adhigatavisesaṃ jānitvāti attho.

« Là » (tatra) signifie en cet endroit. « Sudaṃ » est une simple particule. « À Vesālī » désigne la cité des rois Licchavī, ainsi nommée car elle fut agrandie (visālībhūta) à trois reprises. « Dans le Grand Bois » (mahāvana) : le Grand Bois est une vaste forêt naturelle, non plantée, ayant des limites définies. À la différence de la forêt proche de Kapilavatthu qui, reliée à l'Himālaya, est sans limites et s'étend jusqu'à la mer, celle-ci est une grande forêt avec des limites précises. « Dans la salle au toit pointu » (kūṭāgārasālā) : dans ce Grand Bois, un monastère (ārāma) fut construit pour le Bienheureux ; la cellule parfumée (gandhakuṭi) du Bienheureux Bouddha, pourvue de toutes les commodités et dotée d'un étage supérieur sous un toit en forme de cygne, est appelée « salle au toit pointu ». « Des moines de la rive de la Vaggumudā » (vaggumudātīriyānaṃ) : de ceux résidant sur les bords de cette rivière. « Ayant discerné leur esprit avec son propre esprit » (cetasā ceto paricca manasi karitvā) signifie qu'il a perçu leur état d'esprit avec son propre esprit, c'est-à-dire qu'il a connu leurs accomplissements particuliers soit par la connaissance du cœur d'autrui (cetopariyañāṇa), soit par son omniscience.

Ālokajātā viyāti sañjātālokā viya. Itaraṃ tasseva vevacanaṃ, candasahassasūriyasahassehi obhāsitā viyāti attho. Yasmā te yasojappamukhā pañcasatā bhikkhū sabbaso avijjandhakāravidhamanena ālokabhūtā obhāsabhūtā hutvā viharanti, tasmā bhagavā tehi ṭhitadisāya ‘‘ālokajātā viya me, ānanda, esā disā’’tiādinā vaṇṇabhaṇanāpadesena te bhikkhū pasaṃsati. Tena vuttaṃ – ‘‘yassaṃ disāyaṃ vaggumudātīriyā bhikkhū viharantī’’ti. Appaṭikūlāti na paṭikūlā, manāpā manoharāti attho. Yasmiñhi padese sīlādiguṇasampannā mahesino viharanti, taṃ kiñcāpi ukkūlavikūlavisamaduggākāraṃ, atha kho manuññaṃ ramaṇīyameva. Vuttañhetaṃ –

« Comme devenue lumineuse » (ālokajātā viya) signifie comme si la lumière y était née. L'expression suivante en est un synonyme : comme si elle était illuminée par des milliers de lunes et des milliers de soleils. Puisque ces cinq cents moines, ayant Yasoja à leur tête, demeuraient en étant devenus eux-mêmes lumière et éclat par la dissipation totale des ténèbres de l'ignorance, le Bienheureux loue ces moines, par le biais d'un éloge de la direction où ils se trouvent, en disant : « Ānanda, cette direction me semble comme devenue lumineuse ». C'est pourquoi il est dit : « Dans la direction où résident les moines de la rive de la Vaggumudā ». « Non répugnante » (appaṭikūlā) signifie agréable, charmante. En effet, quel que soit le lieu où résident de grands sages dotés de vertus telles que la moralité (sīla), même s'il est accidenté ou difficile d'accès, il n'en demeure pas moins ravissant et plaisant.

‘‘Gāme vā yadi vāraññe, ninne vā yadi vā thale;

Yattha arahanto viharanti, taṃ bhūmirāmaṇeyyaka’’nti. (dha. pa. 98);

« Que ce soit au village ou dans la forêt, dans la vallée ou sur la plaine, partout où les Arahants résident, cette terre est charmante. » (Dhp. 98).

Pahiṇeyyāsīti peseyyāsi. Satthā āyasmantānaṃ dassanakāmoti tesaṃ bhikkhūnaṃ santike paheṇākāradassanaṃ. Iti bhagavā yadatthaṃ te bhikkhū paṇāmesi, tamatthaṃ matthakappattaṃ disvā āraddhacitto tesaṃ dassanakāmataṃ therassa ārocesi. Evaṃ kirassa ahosi ‘‘ahaṃ ime uccāsaddamahāsaddakaraṇe paṇāmessāmi, atha te bhadro assājānīyo viya kasābhighātena, tena coditā saṃvegappattā mamārādhanatthaṃ araññaṃ pavisitvā ghaṭentā vāyamantā khippameva arahattaṃ sacchikarissantī’’ti. Idāni te aggaphalappatte disvā tāya arahattappattiyā ārādhitacitto tesaṃ dassanakāmo hutvā evaṃ dhammabhaṇḍāgārikaṃ āṇāpesi.

« Tu devrais envoyer » signifie que tu devrais dépêcher. « Le Maître désire voir les vénérables » est l'indication de la manière de les mander auprès de ces moines. Ainsi, le Béni, voyant que le but pour lequel il avait renvoyé ces moines avait atteint son apogée, le cœur satisfait, informa le doyen de son désir de les voir. Car il pensa ainsi : « Je renverrai ceux-ci qui font un grand bruit et un vacarme, alors, comme un bon coursier stimulé par le coup de fouet, mus par ce rappel et touchés par l'émotion spirituelle (saṃvega), ils entreront dans la forêt pour me plaire, et en s'efforçant et en luttant, ils réaliseront bientôt l'état d'Arahant. » Maintenant, les voyant ayant atteint le fruit suprême, le cœur comblé par cet accomplissement de l'état d'Arahant, désirant les voir, il donna ainsi cet ordre au trésorier du Dhamma.

So bhikkhūti ānandattherena tathā āṇatto chaḷabhiñño eko bhikkhu. Pamukheti sammukhe. Āneñjasamādhināti catutthajjhānapādakena aggaphalasamādhinā, ‘‘arūpajjhānapādakenā’’tipi vadanti. ‘‘Āneñjena samādhinā’’tipi [Pg.167] pāṭho. Kasmā pana bhagavā tesaṃ bhikkhūnaṃ āgamanaṃ jānanto paṭisanthāraṃ akatvā samāpattiṃyeva samāpajji? Tesaṃ attanā samāpannasamāpattiṃ jānitvā samāpajjanatthaṃ, tesaṃ pubbe paṇāmitānaṃ idāni attanā samānasambhogadassanatthaṃ, ānubhāvadīpanatthaṃ, vinā vacībhedena aññabyākaraṇadīpanatthañca. Apare panāhu ‘‘pubbe paṇāmitānaṃ idāni attano santikaṃ āgatānaṃ anuttarasukhuppādanena anaññasādhāraṇapaṭisanthārakaraṇattha’’nti. Tepi āyasmanto bhagavato ajjhāsayaṃ ñatvā taṃyeva samāpattiṃ samāpajjiṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘katamena nu kho bhagavā vihārena etarahi viharatī’’tiādi.

« Ce moine » est un moine possédant les six connaissances supérieures qui fut ainsi ordonné par le doyen Ānanda. « Devant » signifie en sa présence. « Par la concentration imperturbable » signifie par la concentration du fruit suprême basée sur le quatrième jhana, ou comme certains le disent, « basée sur les jhanas immatériels ». On trouve aussi la variante « par une concentration imperturbable ». Mais pourquoi le Béni, sachant l'arrivée de ces moines, est-il entré en absorption sans faire de salutations ? C'était afin qu'ils entrent eux-mêmes en absorption après avoir reconnu l'absorption dans laquelle il était entré ; pour montrer qu'ils partageaient maintenant la même jouissance avec lui, eux qui avaient été renvoyés auparavant ; pour manifester son pouvoir spirituel ; et pour manifester une déclaration d'une autre nature sans l'usage de la parole. D'autres disent : « Pour offrir un accueil incomparable en générant un bonheur suprême à ceux qui avaient été renvoyés auparavant et qui sont maintenant venus en sa présence. » Ces vénérables aussi, connaissant l'intention du Béni, entrèrent dans cette même absorption. C'est pourquoi il est dit : « Par quel séjour le Béni demeure-t-il maintenant ? » etc.

Ettha ca rūpāvacaracatutthajjhānaṃ kosajjādīnaṃ pāripantikadhammānaṃ suvidūrabhāvato iddhiyā mūlabhūtehi anoṇamanādīhi soḷasahi vodānadhammehi samannāgamanato āneñjappattaṃ sayaṃ aniñjanaṭṭhena āneñjanti vuccati. Vuttañhetaṃ –

Ici, le quatrième jhana de la sphère de la forme est appelé « imperturbable » (āneñja) parce qu'il est fort éloigné des états contraires tels que la paresse, parce qu'il est doté des seize facteurs de purification qui sont la base des pouvoirs psychiques, tels que la non-inclinaison, et parce qu'il est en lui-même immobile. Car il a été dit :

‘‘Anoṇataṃ cittaṃ kosajje na iñjatīti āneñjaṃ. Anuṇṇataṃ cittaṃ uddhacce na iñjatīti āneñjaṃ. Anabhirataṃ cittaṃ rāge na iñjatīti āneñjaṃ. Anapanataṃ cittaṃ byāpāde na iñjatīti āneñjaṃ. Anissitaṃ cittaṃ diṭṭhiyā na iñjatīti āneñjaṃ. Appaṭibaddhaṃ cittaṃ chandarāge na iñjatīti āneñjaṃ. Vippamuttaṃ cittaṃ kāmarāge na iñjatīti āneñjaṃ. Visaṃyuttaṃ cittaṃ kilese na iñjatīti āneñjaṃ. Vimariyādikataṃ cittaṃ kilesamariyādāya na iñjatīti āneñjaṃ. Ekattagataṃ cittaṃ nānattakilese na iñjatīti āneñjaṃ. Saddhāya pariggahitaṃ cittaṃ assaddhiye na iñjatīti āneñjaṃ. Vīriyena pariggahitaṃ cittaṃ kosajje na iñjatīti āneñjaṃ. Satiyā pariggahitaṃ cittaṃ pamāde na iñjatīti āneñjaṃ. Samādhinā pariggahitaṃ cittaṃ uddhacce na iñjatīti āneñjaṃ. Paññāya pariggahitaṃ cittaṃ avijjāya na iñjatīti āneñjaṃ. Obhāsagataṃ cittaṃ avijjandhakāre na iñjatīti āneñja’’nti.

« L'esprit qui n'est pas incliné ne tremble pas devant la paresse, c'est l'imperturbabilité. L'esprit qui n'est pas exalté ne tremble pas devant l'agitation, c'est l'imperturbabilité. L'esprit qui n'est pas mécontent ne tremble pas devant le désir, c'est l'imperturbabilité. L'esprit qui n'est pas détourné ne tremble pas devant la malveillance, c'est l'imperturbabilité. L'esprit non attaché ne tremble pas devant les vues fausses, c'est l'imperturbabilité. L'esprit non lié ne tremble pas devant le désir sensuel, c'est l'imperturbabilité. L'esprit libéré ne tremble pas devant l'attachement aux sens, c'est l'imperturbabilité. L'esprit détaché ne tremble pas devant les souillures, c'est l'imperturbabilité. L'esprit sans frontières ne tremble pas devant les limites des souillures, c'est l'imperturbabilité. L'esprit unifié ne tremble pas devant la diversité des souillures, c'est l'imperturbabilité. L'esprit soutenu par la foi ne tremble pas devant le manque de foi, c'est l'imperturbabilité. L'esprit soutenu par l'énergie ne tremble pas devant la paresse, c'est l'imperturbabilité. L'esprit soutenu par la vigilance ne tremble pas devant la négligence, c'est l'imperturbabilité. L'esprit soutenu par la concentration ne tremble pas devant l'agitation, c'est l'imperturbabilité. L'esprit soutenu par la sagesse ne tremble pas devant l'ignorance, c'est l'imperturbabilité. L'esprit baigné de lumière ne tremble pas devant l'obscurité de l'ignorance, c'est l'imperturbabilité. »

Rūpāvacaracatutthajjhānameva ca rūpavirāgabhāvanāvasena pavattitaṃ, ārammaṇavibhāgena catubbidhaṃ arūpāvacarajjhānanti etesaṃ pañcannaṃ jhānānaṃ āneñjavohāro. Tesaṃ yaṃ kiñci pādakaṃ katvā samāpannā arahattaphalasamāpatti āneñjasamādhīti porāṇā.

Le terme « imperturbable » s'applique à ces cinq jhanas : le quatrième jhana de la sphère de la forme pratiqué par le biais du détachement de la forme, et les quatre jhanas de la sphère immatérielle distingués par leurs objets. Les anciens disent que l'absorption du fruit de l'état d'Arahant, atteinte en prenant n'importe lequel de ces jhanas comme base, est la concentration imperturbable.

Abhikkantāyāti [Pg.168] atītāya. Nikkhanteti niggate, apagateti attho. Tuṇhī ahosīti bhagavā ariyena tuṇhībhāvena tuṇhī ahosi. Uddhaste aruṇeti uggate aruṇe, aruṇo nāma puratthimadisāya sūriyodayato puretarameva uṭṭhitobhāso. Nandimukhiyāti rattiyā aruṇassa uggatattā eva aruṇappabhāya sūriyālokūpajīvino satte nandāpanamukhiyā viya rattiyā jātāya, vibhāyamānāyāti attho.

« Avancée » signifie passée. « Écoulée » signifie sortie, c'est-à-dire disparue. « Demeura silencieux » signifie que le Béni demeura dans le noble silence. « À l'aurore levée » signifie à l'apparition de l'aurore ; l'aurore est la lumière qui s'élève à l'est juste avant le lever du soleil. « À l'approche de la joie » signifie qu'à l'aube de la nuit, l'aurore s'étant levée, sa lueur est comme un visage réjouissant pour les êtres qui vivent de la lumière du soleil ; le sens est : au point du jour.

Tamhā samādhimhā vuṭṭhahitvāti yathāparicchedaṃ tato āneñjasamādhito arahattaphalasamāpattito uṭṭhāya. Sace kho tvaṃ, ānanda, jāneyyāsīti bhagavā ‘‘ime ca bhikkhū ettakaṃ kālaṃ iminā nāma samāpattisukhena vītināmentī’’ti, ānanda, yadi tvaṃ jāneyyāsi. Ettakampi te nappaṭibhāseyyāti lokiyapaṭisammodanaṃ sandhāya yadidaṃ te ‘‘abhikkantā, bhante, rattī’’tiādinā tikkhattuṃ paṭibhānaṃ upaṭṭhitaṃ, tayidaṃ ettakampi te na upaṭṭhaheyya. Yasmā ca kho tvaṃ, ānanda, sekkho asekkhaṃ samāpattivihāraṃ na jānāsi, tasmā maṃ imesaṃ bhikkhūnaṃ lokiyapaṭisammodanaṃ kāretuṃ ussukkaṃ āpajji. Ahaṃ pana imehi bhikkhūhi saddhiṃ lokuttarapaṭisammodaneneva tiyāmarattiṃ vītināmesinti dassento bhagavā āha – ‘‘ahañca, ānanda, imāni ca pañca bhikkhusatāni sabbeva āneñjasamādhinā nisīdimhā’’ti.

« Sortant de cette concentration » signifie qu'après la durée déterminée, il sortit de cette concentration imperturbable, de l'absorption du fruit de l'état d'Arahant. « Si tu savais, Ānanda » signifie que le Béni dit : « Ānanda, si tu savais que ces moines passent tout ce temps dans le bonheur de cette absorption précise, même ceci ne te serait pas venu à l'esprit », faisant référence aux politesses mondaines, à savoir tes trois interventions commençant par « la nuit est avancée, Seigneur », etc., qui te sont venues à l'esprit. Mais parce que tu es, Ānanda, un disciple en formation et que tu ne connais pas le séjour d'absorption de celui qui n'est plus en formation, tu t'es empressé de me faire accomplir les politesses mondaines envers ces moines. Cependant, le Béni dit, montrant qu'il avait passé les trois veilles de la nuit avec ces moines uniquement dans une courtoisie supramondaine : « Ānanda, moi et ces cinq cents moines, nous sommes tous restés assis en concentration imperturbable. »

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ tesaṃ bhikkhūnaṃ attanā samaṃ āneñjasamādhisamāpajjanasamatthatāsaṅkhātaṃ vasībhāvatthaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ tesaṃ bhikkhūnaṃ anavasesarāgādippahānasaṃsiddhitādisabhāvadīpanaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris ce fait » signifie qu'ayant compris sous tous ses aspects cette maîtrise de ces moines, à savoir leur capacité à entrer en absorption dans la concentration imperturbable avec lui, il exprima cette exclamation. « Cette exclamation » est celle qui manifeste la réalité de l'accomplissement de l'abandon total de l'attachement et des autres souillures par ces moines.

Tattha yassa jito kāmakaṇḍakoti kusalapakkhavijjhanaṭṭhena kaṇḍakabhūto kilesakāmo yena ariyapuggalena anavasesaṃ jito pahīno, etenassa anunayābhāvaṃ dasseti. ‘‘Gāmakaṇṭako’’tipi pāṭho. Tassattho – gāme kaṇṭako kaṇṭakaṭṭhāniyo sakalo vatthukāmo yassa jitoti. Jayo cassa tappaṭibaddhachandarāgappahāneneva veditabbo, tena tesaṃ anāgāmimaggo vutto hoti[Pg.169]. Akkoso ca jitoti sambandho. Vadho ca bandhanañcāti etthāpi eseva nayo. Tesu akkosajayena vacīduccaritābhāvo, itarena kāyaduccaritābhāvo dassito. Tena taṃnimittakassa byāpādassa anavasesappahānena tatiyamaggo vutto hoti. Atha vā akkosādijayavacanena tatiyamaggo vutto hoti, akkosādīnaṃ accantakhamanaṃ tattha pakāsitaṃ hoti, ubhayathāpi nesaṃ virodhābhāvaṃ dasseti. Pabbato viya so ṭhito anejoti ejā vuccati calanakilesaparipantho, ejāhetūnaṃ avasesakilesānaṃ abhāvena anejo, anejattāyeva sabbakilesehi paravādavātehi ca akampanīyattā ṭhito ekagghanapabbatasadiso. Sukhadukkhesu na vedhati sa bhikkhūti so bhinnakileso bhikkhu sukhadukkhanimittaṃ na kampatīti heṭṭhā vuttanayeneva attho veditabbo. Iti bhagavā tesaṃ pañcasatānaṃ bhikkhūnaṃ arahattādhigamena tādibhāvappattiṃ ekajjhaṃ katvā ekapuggalādhiṭṭhānaṃ udānaṃ udānesīti.

Là-bas, « celui par qui l’épine des désirs a été vaincue » (yassa jito kāmakaṇḍako) signifie que le désir des souillures (kilesakāmo), qui est tel une épine car il transperce la part saine (kusalapakkhavijjhanaṭṭhena), a été vaincu et abandonné sans reste par cette noble personne (ariyapuggalena) ; par ce premier vers, on montre son absence d'attachement (anunayābhāvaṃ). Il existe aussi une variante « Gāmakaṇṭako ». Son sens est : l'ensemble des désirs matériels (vatthukāmo), se tenant comme une épine dans le village (gāme), a été vaincu par lui. Sa victoire doit être comprise uniquement par l’abandon du désir et de la passion liés à cela (tappaṭibaddhachandarāgappahāneneva) ; par ce second vers, on parle du chemin du non-retour (anāgāmimaggo) pour ces moines. « L’insulte a été vaincue » (akkoso ca jito) est le lien grammatical à établir. La même méthode s'applique pour « le meurtre et l'emprisonnement » (vadho ca bandhanañcāti). Parmi ceux-ci, par la victoire sur l’insulte, on montre l'absence de mauvaise conduite verbale (vacīduccaritābhāvo) ; par l'autre, l'absence de mauvaise conduite corporelle (kāyaduccaritābhāvo). En montrant cela, par l'abandon sans reste de l'animosité (byāpādassa) causée par ces motifs, on traite du troisième chemin (tatiyamaggo). Ou bien, par les mots exprimant la victoire sur l'insulte, etc., on parle du troisième chemin, et l'endurance absolue (accantakhamanaṃ) envers les insultes, etc., y est déclarée ; dans les deux cas, on montre leur absence d'hostilité (virodhābhāvaṃ). « Il se tient comme une montagne, imperturbable » (pabbato viya so ṭhito anejo) : « ejā » (perturbation) désigne l'obstacle des souillures oscillantes ; il est « anejo » (imperturbable) par l'absence des souillures restantes ayant pour cause la perturbation. Étant imperturbable, il se tient comme une montagne d'un seul bloc (ekagghanapabbatasadiso), car il ne peut être ébranlé ni par toutes les souillures ni par les vents des discours d'autrui (paravādavātehi). « Ce moine ne tremble pas dans le bonheur et la douleur » (sukhadukkhesu na vedhati sa bhikkhū) : ce moine aux souillures détruites ne tremble pas à cause des signes de bonheur et de douleur ; le sens doit être compris selon la méthode déjà expliquée précédemment. Ainsi, le Bienheureux, unifiant l'accession à la qualité d'immuable (tādibhāva) par l'obtention de la sainteté (arahattādhigamena) de ces cinq cents moines, a prononcé cette inspiration (udāna) centrée sur une seule personne.

Tatiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du troisième sutta est terminé.

4. Sāriputtasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Sāriputtasutta

24. Catutthe parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvāti ārammaṇābhimukhaṃ satiṃ ṭhapayitvā mukhasamīpe katvā. Tathā hi vibhaṅge vuttaṃ –

24. Dans le quatrième sutta, « ayant établi la pleine conscience devant soi » (parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvāti) signifie ayant placé la pleine conscience face à l'objet, en la fixant près de la bouche. En effet, il est dit dans le Vibhaṅga —

‘‘Ayaṃ sati upaṭṭhitā hoti supaṭṭhitā nāsikagge vā mukhanimitte vā, tena vuccati parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā’’ti (vibha. 537).

« Cette pleine conscience est présente, bien établie au bout du nez ou au signe de la bouche ; c’est pourquoi il est dit : ayant établi la pleine conscience devant soi » (Vibha. 537).

Atha vā ‘‘parīti pariggahaṭṭho, mukhanti niyyānaṭṭho, satīti upaṭṭhānaṭṭho, tena vuccati ‘parimukhaṃ sati’’’nti. Evaṃ paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.164) vuttanayenapettha attho veditabbo. Tatrāyaṃ saṅkhepattho – pariggahitaniyyānasatiṃ katvāti. Niyyānanti ca satiyā ogāhitabbaṃ ārammaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Ettha ca purimo pacchimo ca attho sabbasaṅgāhakavasena, itaro samāpattiyā pubbabhāgasamannāhāravasena daṭṭhabbo. Satīti vā satisīsena jhānaṃ vuttaṃ [Pg.170] ‘‘ye kāyagatāsatiṃ paribhuñjantī’’tiādīsu (a. ni. 1.600) viya. Katamaṃ pana taṃ jhānanti? Rūpāvacaracatutthajjhānaṃ pādakaṃ katvā samāpannaṃ arahattaphalajjhānaṃ. Kathaṃ panetaṃ jānitabbanti? Āneñjasamādhiyogena therassa savisesaṃ niccalabhāvaṃ kenaci akampanīyatañca pabbatopamāya pakāsento bhagavā imaṃ udānaṃ abhāsīti gāthāya eva ayamattho viññāyati. Na cāyaṃ nisajjā therassa saccappaṭivedhāya, atha kho diṭṭhadhammasukhavihārāya. Pubbeyeva hi sūkarakhataleṇe (ma. ni. 2.201) attano bhāgineyyassa dīghanakhaparibbājakassa bhagavati dhammaṃ desente ayaṃ mahāthero saccappaṭivedhakiccaṃ matthakaṃ pāpesīti.

Ou encore, « pari » signifie saisie, « mukhaṃ » signifie libération (niyyāna), « sati » signifie établissement ; d'où l'expression « pleine conscience devant soi » (parimukhaṃ satiṃ). Le sens ici doit aussi être compris selon la méthode mentionnée dans le Paṭisambhidāmagga. En voici le sens abrégé : ayant pratiqué la pleine conscience de libération saisie. « Libération » (niyyāna) doit être considérée comme l'objet dans lequel la pleine conscience doit s'immerger. Et ici, le premier et le dernier sens doivent être considérés comme incluant tout (sabbasaṅgāhakavasena), tandis que l'autre sens doit être considéré en fonction de l'attention préliminaire à l'absorption (samāpattiyā pubbabhāga). Ou bien, sous le terme de « pleine conscience » (sati), on parle de l'absorption (jhāna) en prenant la pleine conscience comme tête, comme dans « ceux qui pratiquent la pleine conscience du corps » (ye kāyagatāsatiṃ paribhuñjantīti), etc. Mais quelle est cette absorption ? C'est l'absorption du fruit de la sainteté (arahattaphalajjhāna) atteinte en prenant le quatrième jhāna du monde de la forme (rūpāvacaracatutthajjhāna) comme base. Comment savoir cela ? En montrant, par la comparaison avec une montagne, la stabilité exceptionnelle et l'imperturbabilité absolue du Vénérable grâce à sa pratique de la concentration imperturbable (āneñjasamādhiyogena), le Bienheureux a prononcé cette inspiration ; ce sens se comprend par la stance elle-même. Et cette posture assise n'était pas pour la pénétration des vérités par le Vénérable, mais plutôt pour demeurer dans le bonheur de l'état présent (diṭṭhadhammasukhavihārāya). En effet, c'est auparavant, dans la grotte de Sūkarakhata, alors que le Bienheureux enseignait le Dhamma à son neveu, le pèlerin Dīghanakha, que ce Grand Ancien a mené à son terme la tâche de la pénétration des vérités.

Etamatthanti etaṃ therassa āneñjasamādhiyogena tādibhāvappattiyā ca kenaci akampanīyatāsaṅkhātaṃ atthaṃ sabbākārato viditvā tadatthavibhāvanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ce sens » (etam-atthaṃ) : ayant connu sous tous ses aspects ce sens, à savoir l'imperturbabilité absolue du Vénérable par sa pratique de la concentration imperturbable et son accession à la qualité d'immuable (tādibhāva), Il a prononcé cette inspiration clarifiant ce sens.

Tattha yathāpi pabbato seloti yathā silāmayo ekagghanasilāpabbato, na paṃsupabbato na missakapabbatoti attho. Acalo suppatiṭṭhitoti suppatiṭṭhitamūlo pakativātehi acalo akampanīyo hoti. Evaṃ mohakkhayā bhikkhu, pabbatova na vedhatīti mohassa anavasesappahānā mohamūlakattā ca sabbākusalānaṃ pahīnasabbākusalo bhikkhu, yathā so pabbato pakativātehi, evaṃ lokadhammehi na vedhati na kampati. Mohakkhayoti vā yasmā nibbānaṃ arahattañca vuccati, tasmā mohakkhayassa hetu nibbānassa arahattassa vā adhigatattā catūsu ariyasaccesu suppatiṭṭhito asamāpannakālepi yathāvuttapabbato viya na kenaci vedhati, pageva samāpannakāleti adhippāyo.

Là-dedans, « tout comme une montagne rocheuse » (yathāpi pabbato selo) : le sens est : comme une montagne faite de roche, une montagne de pierre massive, et non une montagne de terre ou une montagne mixte. « Immobile, bien établie » (acalo suppatiṭṭhito) : un arbre aux racines bien établies est immobile, inébranlable par les vents ordinaires. « Ainsi, par la destruction de l’illusion, un moine, comme une montagne, ne tremble pas » (evaṃ mohakkhayā bhikkhu, pabbatova na vedhatīti) : le moine qui a abandonné toute racine malsaine par l'abandon sans reste de l'illusion (moha), et parce que l'illusion est la racine de tout ce qui est malsain (sabbākusalānaṃ) ; tout comme cette montagne ne tremble pas par les vents ordinaires, de même, il ne tremble pas face aux conditions mondaines (lokadhammehi). Ou bien, comme « destruction de l’illusion » (mohakkhayo) désigne le Nibbāna et la sainteté (arahatta), par l'obtention du Nibbāna ou de la sainteté, cause de la destruction de l'illusion, il est bien établi dans les quatre nobles vérités ; même lorsqu'il n'est pas en absorption, il n'est ébranlé par rien, tel la montagne mentionnée, et à plus forte raison lorsqu'il est en absorption. Tel est le sens.

Catutthasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du quatrième sutta est terminé.

5. Mahāmoggallānasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Mahāmoggallānasutta

25. Pañcame kāyagatāya satiyāti kāyānupassanāvasena kāye gatāya kāyārammaṇāya satiyā, itthambhūtalakkhaṇe idaṃ karaṇavacanaṃ[Pg.171]. Ajjhattanti idha ajjhattaṃ nāma niyakajjhattaṃ, tasmā attani attasantāneti attho. Atha vā yasmā kammaṭṭhānabhūto kesādiko dvattiṃsakoṭṭhāsasamudāyo idha kāyoti adhippeto, tasmā ajjhattanti padassa gocarajjhattanti attho veditabbo. Sūpaṭṭhitāyāti niyakajjhattabhūte gocarajjhattabhūte vā kāye suṭṭhu upaṭṭhitāya. Kā panāyaṃ sati, yā ‘‘ajjhattaṃ sūpaṭṭhitā’’ti vuttā? Yvāyaṃ bhagavatā ‘‘atthi imasmiṃ kāye kesā lomā’’tiādinā (dī. ni. 2.377; ma. ni. 1.110; khu. pā. 3.dvattiṃsākāra) ajjhattakesādiko dvattiṃsākāro kāyo vutto, tattha yā paṭikūlamanasikāraṃ pavattentassa upacārappanāvasena kāye upaṭṭhitā sati, sā ‘‘kāyagatā satī’’ti vuccati. Yathā cāyaṃ, evaṃ ānāpānacatuiriyāpathasatisampajaññānaṃ vasena uddhumātakavinīlakādivasena ca manasikāraṃ pavattentassa yathārahaṃ upacārappanāvasena kāye upaṭṭhitā sati ‘‘kāyagatā satī’’ti vuccati. Idha pana ajjhattaṃ kāyagatā sati pathavīādikā catasso dhātuyo sasambhārasaṅkhepādīsu catūsu yena kenaci ekenākārena vavatthapetvā tesaṃ aniccādilakkhaṇasallakkhaṇavasena upaṭṭhitā vipassanāsampayuttā sati ‘‘kāyagatā satī’’ti adhippetā. Thero pana tathā vipassitvā attano phalasamāpattimeva samāpajjitvā nisīdi. Idhāpi gāthāya evaṃ imassa atthassa viññātabbatā ‘‘na cāyaṃ nisajjā’’tiādinā vuttanayānusārena yojetabbā.

25. Dans le cinquième discours, l'expression « mindfulness dirigée vers le corps » (kāyagatā sati) signifie la pleine conscience établie sur le corps par le biais de la contemplation du corps (kāyānupassanā), ayant le corps pour objet. Ici, selon la règle de l'état particulier, ce terme est au cas instrumental. Le terme « interne » (ajjhatta) désigne ce qui est propre à soi-même, c'est-à-dire dans sa propre continuité. Alternativement, comme l'assemblage des trente-deux parties du corps, telles que les cheveux, est ici entendu par « corps », le terme « interne » doit être compris comme l'objet interne (gocarajjhatta). « Bien établie » signifie bien présente dans le corps, qu'il soit interne ou pris comme objet de méditation. Quelle est cette mindfulness dite « bien établie à l'intérieur » ? C'est celle que le Bienheureux a décrite par « il y a dans ce corps des cheveux, des poils... », concernant le corps aux trente-deux aspects. Pour celui qui pratique l'attention au caractère repoussant, la mindfulness établie dans le corps par le biais de la concentration de proximité (upacāra) ou d'absorption (appanā) est appelée « mindfulness dirigée vers le corps ». De même, pour celui qui pratique l'attention par le biais de la respiration, des quatre postures, de la claire conscience, ou des cadavres gonflés et bleutés, la mindfulness établie selon le cas est appelée ainsi. Mais ici, il s'agit de la mindfulness associée à la vision profonde (vipassanā), établie par la détermination de l'un des quatre éléments (terre, etc.) parmi les quatre méthodes et par la perception de leurs caractéristiques d'impermanence, etc. Le Théra, ayant ainsi pratiqué la vision profonde, s'assit après être entré dans sa propre réalisation du fruit (phalasamāpatti). Dans ce verset également, ce sens doit être compris et appliqué selon la méthode précédemment énoncée commençant par « et ce n'est pas par la posture assise ».

Etamatthanti etaṃ therassa catudhātuvavatthānamukhena kāyānupassanāsatipaṭṭhānena vipassanaṃ ogāhetvā phalasamāpattisamāpajjanasaṅkhātaṃ atthaṃ viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ satipaṭṭhānabhāvanāya nibbānādhigamadīpakaṃ udānaṃ udānesi.

« Ce fait » (etam atthaṃ) signifie qu'ayant compris ce fait, à savoir l'entrée du Théra dans la réalisation du fruit après avoir pénétré la vision profonde par le biais de la contemplation du corps via la détermination des quatre éléments. « Cette exclamation » (imaṃ udānaṃ) indique qu'il a prononcé cette exclamation montrant l'atteinte du Nibbāna par la culture des fondements de la pleine conscience.

Tattha sati kāyagatā upaṭṭhitāti pubbe vuttalakkhaṇā sati saddhāpubbaṅgamānaṃ samādhivīriyapaññānaṃ yathāsakaṃ kiccanipphādanena sahāyabhāvaṃ āpannattā pahīnappaṭipakkhā tato eva tikkhavisadabhūtā ca yathāvuttakāyasaṃvaraṇavasena ekatthasamosaraṇavasena ca aviparītasabhāvaṃ sallakkhentī upagantvā ṭhitā hoti, etena kāyasaṅkhātānaṃ catunnaṃ dhātūnaṃ tannissitānañca upādārūpānaṃ sallakkhaṇavasena, paccaye vavatthapetvā tato paraṃ tesaṃ aniccādilakkhaṇasallakkhaṇavasena ca pavattaṃ ñāṇaparamparāgataṃ [Pg.172] satiṃ dasseti, satisīsena vā taṃsampayuttaṃ pariññāttayapariyāpannañāṇaparamparameva dasseti. Chasu phassāyatanesu saṃvutoti yathāvuttāya kāye upaṭṭhitāya satiyā samannāgato cakkhādīsu phassassa kāraṇabhūtesu chasu dvāresu kāyānupassanāya abhāvitāya uppajjanārahānaṃ abhijjhādīnaṃ tassā bhāvitattā ñāṇappavattiṃ paṭivedhento te pidahanto ‘‘tattha saṃvuto’’ti vuccati, etena ñāṇasaṃvaraṃ dasseti.

Là, « la pleine conscience est établie sur le corps » signifie que la mindfulness, ayant les caractéristiques mentionnées, est devenue l'auxiliaire de la concentration, de l'énergie et de la sagesse précédées par la foi, en accomplissant leurs fonctions respectives. Ayant abandonné les contraires, elle est devenue vive et claire. Elle demeure établie en observant la nature non erronée par la maîtrise du corps et la convergence en un point unique. Par là, elle montre la mindfulness issue de la succession des connaissances, s'exerçant d'abord sur la détermination des causes, puis sur la perception des caractéristiques d'impermanence des quatre éléments et de la matière dérivée. Ou bien, en plaçant la mindfulness en tête, elle montre la succession des connaissances comprises dans les trois types de compréhension complète. « Restreint dans les six bases du contact » signifie que le moine, doté de la mindfulness établie sur le corps, en raison de la culture de la contemplation du corps, ferme les six portes (œil, etc.) aux convoitises et autres qui pourraient y naître, en pénétrant le déploiement de la connaissance. Par cette expression « restreint en cela », il montre la retenue par la connaissance (ñāṇasaṃvara).

Satataṃ bhikkhu samāhitoti so bhikkhu evaṃ upaṭṭhitassati sabbattha ca saṃvuto puthuttārammaṇe cittaṃ avissajjetvā aniccādivasena sammasanto vipassanaṃ ussukkāpetvā ñāṇe tikkhe sūre vahante vipassanāsamādhinā tāva satataṃ nirantaraṃ samāhito anulomañāṇānantaraṃ gotrabhuñāṇodayato paṭṭhāya. Jaññā nibbānamattanoti aññesaṃ puthujjanānaṃ supinantepi agocarabhāvato, ariyānaṃ pana tassa tasseva āveṇikattā attasadisattā ca ‘‘attā’’ti laddhavohārassa maggaphalañāṇassa sātisayavisayabhāvato ekantasukhāvahaṃ nibbānaṃ asaṅkhatadhātu ‘‘attano’’ti vuttaṃ, taṃ nibbānaṃ jaññā jāneyya, maggaphalañāṇehi paṭivijjheyya, sacchikareyyāti attho. Etena ariyānaṃ nibbāne adhimuttataṃ dasseti. Ariyā hi adhicittappavattikālepi ekanteneva nibbāne ninnapoṇapabbhārabhāvena viharanti. Ettha ca yassa sati kāyagatā upaṭṭhitā, so bhikkhu chasu phassāyatanesu saṃvuto, tato eva satataṃ samāhito attapaccakkhakaraṇena nibbānaṃ attano jāneyyāti evaṃ gāthāpadānaṃ sambandho veditabbo. Evaṃ kāyānupassanāsatipaṭṭhānamukhena yāva arahattā ekassa bhikkhuno niyyānamaggaṃ dasseti dhammarājā.

« Le moine est constamment concentré » signifie que ce moine, ayant ainsi la pleine conscience établie et étant restreint en tout, ne laissant pas l'esprit s'éparpiller sur divers objets, examine les choses sous l'angle de l'impermanence, etc. S'appliquant à la vision profonde, alors que la connaissance devient vive et courageuse, il est constamment et continuellement concentré par le samādhi de la vision profonde, depuis l'apparition de la connaissance de changement de lignée (gotrabhū) immédiatement après la connaissance de conformité. « Il connaîtrait le Nibbāna pour lui-même » : comme le Nibbāna n'est pas le domaine des simples mondains, même en rêve, mais qu'il est le bien propre des Nobles et qu'il est semblable à leur nature, il est appelé « sien ». L'élément inconditionné qu'est le Nibbāna, apportant un bonheur absolu, est le domaine suprême des connaissances du chemin et du fruit. Le sens est qu'il connaîtrait ce Nibbāna, qu'il le pénétrerait par les connaissances du chemin et du fruit, et qu'il le réaliserait. Par ce vers, il montre l'inclination des Nobles vers le Nibbāna. En effet, même au moment du déploiement de la conscience supérieure, les Nobles demeurent exclusivement tournés, penchés et inclinés vers le Nibbāna. La connexion des vers doit être comprise ainsi : le moine dont la mindfulness est établie sur le corps est restreint dans les six bases du contact, et par là même, étant constamment concentré, il connaîtrait le Nibbāna par sa propre réalisation directe. Ainsi, par le biais de la contemplation du corps, le Roi du Dhamma montre le chemin de la délivrance d'un moine jusqu'à l'état d'Arahant.

Aparo nayo – sati kāyagatā upaṭṭhitāti etena kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ dasseti. Chasu phassāyatanesu saṃvutoti phasso āyatanaṃ kāraṇaṃ etesanti phassāyatanāni, tesu phassāyatanesu. Phassahetukesu phassapaccayā nibbattesu chasu cakkhusamphassajādivedayitesu taṇhādīnaṃ appavattiyā saṃvuto, etena vedanānupassanāsatipaṭṭhānaṃ [Pg.173] dasseti. Satataṃ bhikkhu samāhitoti satataṃ niccakālaṃ nirantaraṃ vikkhepābhāvato samāhito bhikkhu. So cāyaṃ avikkhepo sabbaso satipaṭṭhānabhāvanāya matthakappattāya hoti. Sammasanto hi atītādibhedabhinnesu pañcupādānakkhandhesu anavasesatova pariggahetvā sammasatīti. Etena sesasatipaṭṭhāne dasseti. Jaññā nibbānamattanoti evaṃ catusatipaṭṭhānabhāvanaṃ matthakaṃ pāpetvā ṭhito bhinnakileso bhikkhu attano kilesanibbānaṃ paccavekkhaṇañāṇena sayameva jāneyyāti attho.

Une autre méthode : par « la pleine conscience est établie sur le corps », il montre le fondement de la pleine conscience par la contemplation du corps. « Restreint dans les six bases du contact » : les bases du contact sont les causes des contacts. Il est restreint pour que la soif et le reste ne naissent pas dans les six types de sensations nées du contact oculaire, etc. Par là, il montre la contemplation des sensations. « Le moine est constamment concentré » signifie qu'il est concentré en raison de l'absence de distraction à tout moment et sans interruption. Cette absence de distraction survient lorsque la culture des fondements de la pleine conscience atteint son apogée. En effet, celui qui examine appréhende et examine sans exception les cinq agrégats d'attachement, divisés selon le passé, etc. Par là, il montre les autres fondements de la pleine conscience. « Il connaîtrait le Nibbāna pour lui-même » signifie qu'ayant ainsi porté à son terme la culture des quatre fondements de la pleine conscience, le moine dont les souillures sont détruites connaîtrait par lui-même, par la connaissance de rétrospection, sa propre extinction des souillures. Tel est le sens.

Atha vā sati kāyagatā upaṭṭhitāti attano paresañca kāyassa yathāsabhāvapariññādīpanena therassa sativepullappatti dīpitā. Chasu phassāyatanesu saṃvutoti cakkhādīsu chasu dvāresu accantasaṃvaradīpanena satatavihārivasena therassa sampajaññappakāsinī paññāvepullappatti dīpitā. Satataṃ bhikkhu samāhitoti samāpattibahulatādassanena navānupubbavihārasamāpattiyo dassitā. Evaṃbhūto pana bhikkhu jaññā nibbānamattanoti katakiccattā uttari karaṇīyābhāvato kevalaṃ attano anupādisesanibbānameva jāneyya cinteyya, aññampi tassa cintetabbaṃ natthīti adhippāyo.

Ou encore, 'la pleine conscience établie sur le corps' signifie qu'en montrant la compréhension précise du corps, tant le sien que celui d'autrui, conformément à sa nature propre, on illustre l'atteinte de la plénitude de la pleine conscience par le Vénérable [Mahā Moggallāna]. 'Restreint dans les six bases du contact' signifie qu'en montrant la retenue absolue aux six portes des sens (l'œil, etc.), on illustre, par sa demeure constante dans la vigilance, l'atteinte de la plénitude de la sagesse manifestant la claire compréhension du Vénérable. 'Le moine est perpétuellement concentré' signifie qu'en montrant l'abondance des absorptions, on expose les neuf absorptions des demeures successives. Pour un tel moine, parce qu'il a accompli sa tâche et qu'il n'y a plus rien à faire au-delà, il doit connaître son propre Nibbāna ; l'intention est qu'il ne doit connaître et contempler que son propre Nibbāna sans reste d'attachement, car il n'a rien d'autre à considérer.

Pañcamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du cinquième Sutta est terminé.

6. Pilindavacchasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Pilindavacchasutta.

26. Chaṭṭhe pilindavacchoti pilindātissa nāmaṃ, vacchoti gottavasena theraṃ sañjānanti. Vasalavādena samudācaratīti ‘‘ehi, vasala, apehi, vasalā’’tiādinā bhikkhū vasalavādena voharati ālapati. Sambahulā bhikkhūti bahū bhikkhū. Te theraṃ tathā samudācarantaṃ disvā ‘‘arahāva samāno appahīnavāsanattā evaṃ bhaṇatī’’ti ajānantā ‘‘dosantaro maññe ayaṃ thero evaṃ samudācaratī’’ti cintetvā ullapanādhippāyā taṃ tato vuṭṭhāpetuṃ bhagavato ārocesuṃ. Tena [Pg.174] vuttaṃ – ‘‘āyasmā, bhante, pilindavaccho bhikkhū vasalavādena samudācaratī’’ti. Keci panāhu – ‘‘imaṃ theraṃ bhikkhū ‘arahā’ti sañjānanti, ayañca bhikkhū pharusavacanena evaṃ samudācarati, ‘abhūto eva nu kho imasmiṃ uttarimanussadhammo’ti vāsanāvasena tassa tathā samudācāraṃ ajānantā ariyabhāvañcassa asaddahantā ujjhānasaññino bhagavato tamatthaṃ ārocesu’’nti. Bhagavā therassa dosantarābhāvaṃ pakāsetukāmo ekena bhikkhunā taṃ pakkosāpetvā sammukhā tassa ‘‘pubbāciṇṇavasenāyaṃ tathā samudācarati, na pharusavacanādhippāyo’’ti āha. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā aññataraṃ bhikkhuṃ āmantesī’’tiādi.

26. Dans le sixième Sutta, 'Pilindavaccha' : Pilinda est son nom, et on le reconnaît sous le nom de Vaccha en raison de son clan. 'Il s'adresse aux autres par le terme de paria' signifie qu'il interpelle les moines par des expressions telles que 'Viens, paria' ou 'Va-t-en, paria'. 'De nombreux moines' signifie une multitude de moines. En voyant le Vénérable s'adresser ainsi, ignorant qu'un Arahant parle de la sorte à cause d'une tendance habituelle (vāsanā) non abandonnée, ils pensèrent : 'Ce Vénérable doit agir par malveillance interne'. Désireux de le faire cesser de parler ainsi avec mépris, ils en informèrent le Bienheureux. C'est pourquoi il est dit : 'Vénérable, le vénérable Pilindavaccha s'adresse aux moines en les traitant de parias'. Certains disent cependant : 'Les moines savaient que ce Vénérable était un Arahant, mais puisqu'il s'adressait aux moines avec un langage aussi rude, ils se demandèrent s'il ne manquait pas de qualités surhumaines ; ne connaissant pas sa tendance habituelle et doutant de sa sainteté, ils en informèrent le Bienheureux par esprit de critique'. Le Bienheureux, voulant révéler l'absence de malveillance dans l'esprit du Vénérable, fit appeler le Vénérable Pilindavaccha par un moine et dit en sa présence : 'Il s'adresse ainsi par l'effet d'une habitude passée, et non avec l'intention d'utiliser un langage rude'. C'est pourquoi il est dit : 'Alors le Bienheureux s'adressa à un certain moine', etc.

Tattha pubbenivāsaṃ manasi karitvāti satthā ‘‘saccaṃ kira tvaṃ, vaccha, bhikkhū vasalavādena samudācarasī’’ti theraṃ pucchitvā tena ‘‘evaṃ, bhante’’ti vutte ‘‘ayaṃ vaccho kilesavāsanāya vasalavādaṃ na pariccajati, kiṃ nu kho atītesupi attabhāvesu brāhmaṇajātiko ahosī’’ti āvajjento pubbenivāsañāṇena sabbaññutaññāṇena vā tassa pubbenivāsaṃ atītāsu jātīsu nivutthakkhandhasantānaṃ manasi karitvā hatthatale ṭhapitaṃ āmalakaṃ viya paccakkhakaraṇavasena attano manasi katvā. Bhikkhū āmantesīti te bhikkhū saññāpetuṃ ālapi, abhāsi. Tena vuttaṃ ‘‘mā kho tumhe, bhikkhave’’tiādi.

Là, 'ayant pris en considération les existences antérieures' signifie que le Maître demanda au Vénérable : 'Est-il vrai, Vaccha, que tu t'adresses aux moines en les traitant de parias ?'. Lorsque celui-ci répondit : 'C'est ainsi, Vénérable', le Maître réfléchit : 'Ce Vaccha n'abandonne pas l'appellation de paria à cause d'une tendance habituelle ; était-il né dans une famille de brahmanes dans ses existences passées ?'. En considérant les existences antérieures par sa connaissance des vies passées ou par son omniscience, et en rendant présent à son esprit le courant des agrégats ayant séjourné dans les naissances passées, comme un fruit de myrobalan placé dans la paume de la main, il s'adressa aux moines. 'Il s'adressa aux moines' signifie qu'il parla pour les informer. C'est pourquoi il est dit : 'Ne soyez pas [offusqués], ô moines', etc.

Tattha māti paṭisedhe nipāto, tassa ‘‘ujjhāyitthā’’ti iminā sambandho. Mā ujjhāyitthāti mā heṭṭhā katvā cintayittha, olokayitthāti attho. Vacchassa bhikkhunoti ca ujjhāyanassa usūyanatthattā sampadānavacanaṃ. Idānissa anujjhāyitabbe kāraṇaṃ dassento ‘‘na, bhikkhave, vaccho dosantaro bhikkhū vasalavādena samudācaratī’’ti āha. Tassattho – bhikkhave, ayaṃ vaccho dosantaro dosacitto dosena byāpādena dūsitacitto hutvā bhikkhū vasalavādena na samudācarati, maggeneva cassa byāpādo samugghātito. Evaṃ adosantarattepi tassa tathā samudācārassa purimajātisiddhaṃ kāraṇaṃ dassento ‘‘vacchassa, bhikkhave’’tiādimāha.

Là, 'mā' est une particule de négation qui se rapporte à 'ujjhāyittha' (ne critiquez pas). 'Ne critiquez pas' signifie ne le méprisez pas dans vos pensées ou dans votre regard. Dans l'expression 'vacchassa bhikkhuno', le cas datif est utilisé car l'acte de critiquer implique une forme d'envie. Voulant montrer la raison pour laquelle on ne doit pas critiquer le Vénérable, il dit : 'Ô moines, Vaccha ne s'adresse pas aux moines en les traitant de parias avec une intention malveillante'. Le sens est : Ô moines, ce Vaccha n'est pas animé par un esprit colérique ou corrompu par la malveillance. Par le fruit de la Voie, sa malveillance a été totalement déracinée. Bien qu'il soit exempt de colère, le Bienheureux expose la raison provenant de ses vies antérieures pour expliquer sa manière de s'exprimer en disant : 'Ô moines, pour Vaccha...', etc.

Tattha abbokiṇṇānīti khattiyādijātiantarehi avomissāni anantaritāni. Pañca jātisatāni brāhmaṇakule paccājātānīti sabbāni tāni vacchassa pañca jātisatāni paṭipāṭiyā brāhmaṇakule eva jātāni, ahesunti [Pg.175] attho. So tassa vasalavādo dīgharattaṃ samudāciṇṇoti yo etarahi khīṇāsavenapi satā pavattiyati, so tassa vacchassa bhikkhuno vasalavādo dīgharattaṃ ito jātito paṭṭhāya uddhaṃ ārohanavasena pañcajātisatamattaṃ kālaṃ brāhmaṇajātikattā samudāciṇṇo samudācarito ahosi. Brāhmaṇā hi jātisiddhena mānena thaddhā aññaṃ vasalavādena samudācaranti. ‘‘Ajjhāciṇṇo’’tipi paṭhanti, so eva attho. Tenāti tena dīgharattaṃ tathā samudāciṇṇabhāvena, etenassa tathā samudācārassa kāraṇaṃ vāsanāti dasseti. Kā panāyaṃ vāsanā nāma? Yaṃ kilesarahitassāpi santāne appahīnakilesānaṃ samācārasadisasamācārahetubhūtaṃ, anādikālabhāvitehi kilesehi āhitaṃ sāmatthiyamattaṃ, tathārūpā adhimuttīti vadanti. Taṃ panetaṃ abhinīhārasampattiyā ñeyyāvaraṇappahānavasena yattha kilesā pahīnā, tattha bhagavato santāne natthi. Yattha pana tathā kilesā na pahīnā, tattha sāvakānaṃ paccekabuddhānañca santāne atthi, tato tathāgatova anāvaraṇañāṇadassano.

Là, 'sans interruption' (abbokiṇṇāni) signifie non mélangé à d'autres castes comme celle des guerriers (khattiya), etc., mais se suivant continuellement. 'Cinq cents naissances passées dans une famille de brahmanes' signifie que toutes ces cinq cents existences de Vaccha se sont succédé exclusivement au sein de familles de brahmanes. 'Cette appellation de paria a été pratiquée pendant longtemps' signifie que bien qu'il soit maintenant un Arahant (khīṇāsava) agissant avec attention, ce terme de 'paria' a été utilisé par ce moine Vaccha pendant une longue période, remontant à cinq cents vies antérieures en raison de sa naissance constante en tant que brahmane. En effet, les brahmanes, devenus rigides par l'orgueil lié à leur naissance, s'adressent aux autres par le terme de 'paria'. Certains lisent 'ajjhāciṇṇo', mais le sens est le même. 'Par cela' (tena) signifie en raison de cette pratique constante durant une longue période ; cela montre que la tendance habituelle (vāsanā) est la cause de sa manière de s'exprimer. Qu'est-ce que cette 'vāsanā' ? C'est une simple capacité ou empreinte déposée par les souillures (kilesa) cultivées depuis des temps sans commencement, qui, même chez une personne libérée des souillures, devient la cause d'un comportement similaire à celui des personnes non libérées ; certains l'appellent 'disposition' (adhimutti). Cette tendance habituelle est absente du courant de conscience du Bienheureux, car chez lui, les souillures ont été abandonnées par la perfection de son aspiration initiale et par l'abandon des obstacles à la connaissance (ñeyyāvaraṇa). Cependant, elle subsiste dans le courant de conscience des disciples et des Bouddhas par eux-mêmes (Paccekabuddha), car les souillures n'y sont pas abandonnées de la même manière. C'est pourquoi seul le Tathāgata possède la vision par la connaissance libre de tout voile.

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ āyasmato pilindavacchassa satipi vasalasamudācāre dosantarābhāvasaṅkhātaṃ atthaṃ viditvā. Imaṃ udānanti tassa aggaphalādhigamavibhāvanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

'Ayant compris ce fait' signifie ayant compris que, malgré l'usage du terme 'paria' par le vénérable Pilindavaccha, il y avait une absence totale de malveillance. 'Cette exclamation inspirée' : il prononça cette exclamation révélant l'atteinte du fruit suprême par Vaccha.

Tattha yamhi na māyā vasati na mānoti yasmiṃ ariyapuggale santadosappaṭicchādanalakkhaṇā māyā, ‘‘seyyohamasmī’’tiādinā sampaggahavasena pavatto uṇṇatilakkhaṇo māno ca na vasati, maggena samugghātitattā na pavattati na uppajjati. Yo vītalobho amamo nirāsoti yo ca rāgādipariyāyavasena pavattassa ārammaṇaggahaṇalakkhaṇassa lobhassa sabbathā vigatattā vītalobho, tato eva rūpādīsu katthaci mamāyanābhāvato amamo apariggaho, anāgatānampi bhavādīnaṃ anāsīsanato nirāso. Panuṇṇakodhoti kujjhanalakkhaṇassa kodhassa anāgāmimaggena sabbaso pahīnattā panuṇṇakodho samucchinnāghāto. Abhinibbutattoti yo evaṃ māyāmānalobhakodhānaṃ samugghātena tadekaṭṭhatāya sabbassa saṃkilesapakkhassa suppahīnattā sabbaso kilesaparinibbānena abhinibbutacitto sītibhūto. So brāhmaṇo [Pg.176] so samaṇo sa bhikkhūti so evarūpo khīṇāsavo sabbaso bāhitapāpattā brāhmaṇo, so eva samitapāpattā samacariyāya ca samaṇo, so eva ca sabbaso bhinnakilesattā bhikkhu nāma. Evaṃbhūto ca, bhikkhave, vaccho so kathaṃ dosantaro kiñci kāyakammādiṃ pavatteyya, kevalaṃ pana vāsanāya appahīnattā vasalavādena samudācaratīti.

Là-dedans, « celui en qui ne résident ni tromperie ni orgueil » signifie : chez l'individu noble (ariya), la tromperie (māyā), ayant pour caractéristique de dissimuler les fautes existantes, et l'orgueil (māna), ayant pour caractéristique l'arrogance se manifestant par « je suis supérieur », etc., ne résident pas car ils ont été déracinés par le Chemin (magga) ; ils ne procèdent plus, ils ne surgissent plus. « Celui qui est libre de convoitise, sans égoïsme, sans attente » : « libre de convoitise » (vītalobho) car la convoitise, caractérisée par la saisie d'un objet sous l'influence du désir, s'est totalement dissipée ; pour cette raison même, il est « sans égoïsme » (amamo) en raison de l'absence de sens du « mien » envers les formes, etc. ; il est « sans attente » (nirāso) car il ne soupire pas après les existences futures. « La colère a été chassée » : la colère, ayant pour caractéristique l'irritation, est « chassée » (panuṇṇakodho) car elle a été totalement abandonnée par le chemin du non-retour (anāgāmimagga), son hostilité étant coupée à la racine. « C’est celui dont le soi est apaisé » : celui qui, par le déracinement de la tromperie, de l'orgueil, de la convoitise et de la colère, a totalement abandonné toutes les souillures (saṃkilesa) ; son esprit est totalement apaisé (abhinibbutacitto) par l'extinction des souillures (kilesaparinibbāna), il est devenu frais. « Il est un brahmane, il est un ascète, il est un moine » : un tel être libéré des souillures (khīṇāsavo) est appelé « brahmane » parce qu'il a rejeté tout mal, « ascète » (samaṇo) parce que son mal est apaisé et par sa conduite équanime, et « moine » (bhikkhu) parce qu'il a totalement brisé les souillures. Moines, pour un tel Vaccha, comment pourrait-il agir par le corps ou la parole sous l'influence d'une impureté ? C'est seulement par le fait que ses tendances habituelles (vāsanā) n'ont pas été abandonnées qu'il s'adresse aux autres par l'appellation de « vil » (vasala).

Chaṭṭhasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description du sixième discours est terminée.

7. Sakkudānasuttavaṇṇanā

7. Description du Sakkudāna Sutta

27. Sattame sattāhaṃ ekapallaṅkena nisinno hoti aññataraṃ samādhiṃ samāpajjitvāti ettha keci tāva āhu ‘‘arahattaphalasamādhi idha ‘aññataro samādhī’ti adhippeto’’ti. Tañhi so āyasmā bahulaṃ samāpajjati diṭṭhadhammasukhavihāratthaṃ, pahoti ca sattāhampi phalasamāpattiyā vītināmetuṃ. Tathā hi bhagavatā –

27. Dans le septième discours, « assis pendant sept jours dans une seule posture, après être entré dans une certaine concentration » : ici, certains disent d'abord : « la concentration du fruit de l'état d'Arahat est ce qui est entendu ici par certaine concentration ». En effet, cet homme vénérable y entre fréquemment pour demeurer dans le bonheur dès cette vie (diṭṭhadhammasukhavihāra) ; il est capable de passer sept jours dans l'attainment du fruit. C'est ainsi que le Béni a dit :

‘‘Ahaṃ, bhikkhave, yāvade ākaṅkhāmi vivicceva kāmehi, vivicca akusalehi dhammehi…pe… viharāmi. Kassapopi, bhikkhave, yāvade ākaṅkhati vivicceva kāmehi…pe… viharatī’’ti (saṃ. ni. 2.152) –

« Moines, autant que je le souhaite, je demeure à l'écart des plaisirs sensuels, à l'écart des états mentaux malsains... Kassapa aussi, moines, autant qu'il le souhaite, demeure à l'écart des plaisirs sensuels... »

Ādinā navānupubbavihārachaḷabhiññādibhede uttarimanussadhamme attanā samasamaṭṭhāne ṭhapito, na cettha ‘‘yadi evaṃ thero yamakapāṭihāriyampi kareyyā’’ti vattabbaṃ sāvakasādhāraṇānaṃyeva jhānādīnaṃ adhippetattāti.

Par ces mots, il est placé sur un pied d'égalité avec le Bouddha lui-même en ce qui concerne les états humains supérieurs (uttarimanussadhamma), tels que les neuf demeures graduelles et les six connaissances directes. On ne doit pas dire ici : « S'il en est ainsi, le Thera pourrait aussi accomplir le miracle jumeau (yamakapāṭihāriya) », car ce qui est visé, ce sont les absorptions (jhāna), etc., communes aux disciples.

Porāṇā panāhu – aññataraṃ samādhiṃ samāpajjitvāti nirodhasamāpattiṃ samāpajjitvā. Kathaṃ pana nirodhasamāpatti samādhīti vuttā? Samādhānaṭṭhena. Ko panāyaṃ samādhānaṭṭho? Sammadeva ādhātabbatā. Yā hi esā paccanīkadhammehi akampanīyā balappattiyā samathabalaṃ vipassanābalanti imehi dvīhi balehi, aniccadukkhānattanibbidāvirāganirodhapaṭinissaggavivaṭṭānupassanā cattāri maggañāṇāni cattāri ca phalañāṇānīti imesaṃ [Pg.177] soḷasannaṃ ñāṇānaṃ vasena soḷasahi ñāṇacariyāhi, paṭhamajjhānasamādhiādayo aṭṭha samādhī ekajjhaṃ katvā gahito tesaṃ upacārasamādhi cāti imesaṃ navannaṃ samādhīnaṃ vasena navahi samādhicariyāhi kāyasaṅkhāro vacīsaṅkhāro cittasaṅkhāroti imesaṃ tiṇṇaṃ saṅkhārānaṃ tattha tattha paṭippassaddhiyā tathā viharitukāmena yathāvuttesu ṭhānesu vasībhāvappattena arahatā anāgāminā vā yathādhippetaṃ kālaṃ cittacetasikasantānassa sammadeva appavatti ādhātabbā, tassā tathā samādhātabbatā idha samādhānaṭṭho, tenāyaṃ vihāro samādhīti vutto, na avikkhepaṭṭhena. Etenassa samāpattiatthopi vuttoti veditabbo. Imañhi nirodhasamāpattiṃ sandhāya paṭisambhidāmagge –

Cependant, les anciens maîtres disent : « après être entré dans une certaine concentration » signifie être entré dans l'attainment de la cessation (nirodhasamāpatti). Pourquoi l'attainment de la cessation est-il appelé « concentration » (samādhi) ? En raison du sens de « bon établissement » (samādhāna). Quel est ce sens de « bon établissement » ? C'est le fait d'être parfaitement établi. En effet, cette cessation, inébranlable face aux états opposés grâce à l'obtention de la force de la sérénité (samathabala) et de la force de l'insight (vipassanābala), est atteinte par le pouvoir de seize connaissances — à savoir les contemplations de l'impermanence, de la souffrance, du non-soi, du désenchantement, du détachement, de la cessation, du renoncement et du détournement, ainsi que les quatre connaissances du chemin et les quatre connaissances du fruit — et par les seize conduites de connaissance. En unifiant les huit concentrations (jhanas) commençant par la première absorption, ainsi que leur concentration d'accès (upacārasamādhi), elle est atteinte par le pouvoir de ces neuf concentrations et par les neuf conduites de concentration. Chez l'Arahat ou l'Anāgāmī qui souhaite demeurer ainsi par la tranquillisation successive des trois formations (saṅkhāra) — corporelle, verbale et mentale — et qui a atteint la maîtrise dans les domaines susmentionnés, la non-production du courant de l'esprit et des facteurs mentaux doit être parfaitement établie pour la durée souhaitée. Ce fait d'être ainsi parfaitement établi est ici le sens de « samādhāna » ; c'est pourquoi cette demeure est appelée « concentration », et non au sens d'absence de distraction (avikkhepa). Par cela, on doit comprendre que le sens d'attainment (samāpatti) est également exprimé. C'est en référence à cet attainment de la cessation que dans le Paṭisambhidāmagga il est dit :

‘‘Kathaṃ dvīhi balehi samannāgatattā tiṇṇaṃ saṅkhārānaṃ paṭippassaddhiyā soḷasahi ñāṇacariyāhi navahi samādhicariyāhi vasībhāvatāya saññānirodhasamāpattiyā ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.83) –

« Comment la connaissance de l'attainment de la cessation de la perception est-elle obtenue par la possession des deux forces, par la tranquillisation des trois formations, par les seize conduites de connaissance et par la maîtrise des neuf conduites de concentration ? » Après avoir posé cette question...

Pucchitvā ‘‘dvīhi balehī’’ti dve balāni samathabalaṃ vipassanābalanti vitthāro. Sāyaṃ nirodhasamāpattikathā visuddhimagge (visuddhi. 2.867 ādayo) saṃvaṇṇitāva. Kasmā panāyaṃ thero phalasamāpattiṃ asamāpajjitvā nirodhaṃ samāpajji? Sattesu anukampāya. Ayañhi mahāthero sabbāpi samāpattiyo vaḷañjeti, sattānuggahena pana yebhuyyena nirodhaṃ samāpajjati. Tañhi samāpajjitvā vuṭṭhitassa kato appakopi sakkāro visesato mahapphalo mahānisaṃso hotīti.

« ...avec les deux forces », les deux forces sont la force de la sérénité et la force de l'insight ; tel est le développement. Cette explication de l'attainment de la cessation est déjà commentée dans le Visuddhimagga. Mais pourquoi ce Thera, sans entrer dans l'attainment du fruit, est-il entré dans la cessation ? Par compassion pour les êtres. En effet, ce grand Thera fait usage de tous les attainments, mais par bienveillance envers les êtres, il entre le plus souvent dans la cessation. Car l'hommage, même minime, rendu à celui qui vient de sortir de l'attainment de la cessation, porte particulièrement de grands fruits et de grands avantages.

Vuṭṭhāsīti arahattaphalacittuppattiyā vuṭṭhāsi. Nirodhaṃ samāpanno hi arahā ce arahattaphalassa, anāgāmī ce anāgāmiphalassa uppādena vuṭṭhito nāma hoti.

« Il émergea » signifie qu'il émergea par la production de la pensée du fruit de l'état d'Arahat. En effet, si celui qui est entré dans la cessation est un Arahat, il est dit « émergé » par la production du fruit de l'état d'Arahat ; s'il est un Anāgāmī, par la production du fruit du non-retour.

Tena kho pana samayena sakko devānamindo āyasmato mahākassapassa piṇḍapātaṃ dātukāmo hotīti kathaṃ tassa dātukāmatā jātā? Yāni ‘‘tāni pañcamattāni devatāsatānī’’ti vuttāni, tā sakkassa devarañño paricārikā kakuṭapādiniyo pubbe ‘‘ayyo mahākassapo rājagahaṃ piṇḍāya pavisati, gacchatha therassa dānaṃ dethā’’ti sakkena pesitā upagantvā dibbāhāraṃ dātukāmā ṭhitā therena [Pg.178] paṭikkhittā devalokameva gatā. Idāni purimappaṭikkhepaṃ cintetvā ‘‘kadāci gaṇheyyā’’ti samāpattito vuṭṭhitassa therassa dānaṃ dātukāmā sakkassa anārocetvā sayameva āgantvā dibbabhojanāni upanentiyo purimanayeneva therena paṭikkhittā devalokaṃ gantvā sakkena ‘‘kahaṃ gatatthā’’ti puṭṭhā tamatthaṃ ārocetvā ‘‘dinno vo therassa piṇḍapāto’’ti sakkena vutte ‘‘gaṇhituṃ na icchatī’’ti. ‘‘Kiṃ kathesī’’ti? ‘‘‘Duggatānaṃ saṅgahaṃ karissāmī’ti āha, devā’’ti. ‘‘Tumhe kenākārena gatā’’ti? ‘‘Imināva, devā’’ti. Sakko ‘‘tumhādisiyo therassa piṇḍapātaṃ kiṃ dassantī’’ti? Sayaṃ dātukāmo, jarājiṇṇo khaṇḍadanto palitakeso obhaggasarīro mahallako tantavāyo hutvā, sujampi asuradhītaraṃ tathārūpimeva mahallikaṃ katvā, ekaṃ pesakāravīthiṃ māpetvā tantaṃ pasārento acchi, sujā tasaraṃ pūreti. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena sakko devānamindo…pe… tasaraṃ pūretī’’ti.

À cette époque, Sakka, le seigneur des dieux, souhaitait offrir une aumône de nourriture au vénérable Mahākassapa. Comment ce désir de donner lui est-il venu ? Les êtres appelés les « cinq cents déesses » étaient les servantes du roi des dieux Sakka, aux pieds doux comme ceux des pigeons. Auparavant, Sakka les avait envoyées en disant : « Le noble Mahākassapa entre dans Rājagaha pour l'aumône, allez donner une offrande au Théra ». Elles s'étaient approchées, désirant offrir de la nourriture divine, mais le Théra les avait rejetées et elles étaient retournées au monde des dieux. Réfléchissant à ce précédent refus et se disant « peut-être acceptera-t-il cette fois », elles revinrent d'elles-mêmes, sans en informer Sakka, alors que le Théra sortait de sa méditation. Elles offrirent des mets divins, mais furent de nouveau rejetées par le Théra selon la même méthode. De retour au monde céleste, Sakka les interrogea : « Où êtes-vous allées ? ». Après qu'elles eurent raconté les faits, Sakka demanda : « L'aumône a-t-elle été donnée au Théra ? ». Elles répondirent : « Il n'a pas voulu l'accepter ». « Qu'a-t-il dit ? », demanda-t-il. « Il a dit : "Je vais porter assistance aux pauvres", ô Seigneur ». « Sous quelle apparence y êtes-vous allées ? ». « Sous cette forme même de déesse, Seigneur ». Sakka se dit alors : « Comment des êtres comme vous pourraient-ils donner l'aumône au Théra ? ». Désirant lui-même l'offrir, il se changea en un vieux tisserand décrépit, aux dents cassées, aux cheveux gris, au corps courbé par l'âge. Il transforma Sujātā, la fille des Asuras, en une vieille femme semblable, créa par son pouvoir une rue de tisserands, et s'installa en tendant son métier tandis que Sujātā remplissait la navette. C'est pourquoi il est dit : « À cette époque, Sakka, le seigneur des dieux... remplissait la navette ».

Tattha tantaṃ vinātīti pasāritatantaṃ vinanto viya hoti. Tasaraṃ pūretīti tasaravaṭṭiṃ vaḍḍhentī viya. Yena sakkassa devānamindassa nivesanaṃ tenupasaṅkamīti thero nivāsetvā pattacīvaramādāya ‘‘duggatajanasaṅgahaṃ karissāmī’’ti nagarābhimukho gacchanto bahinagare sakkena māpitaṃ pesakāravīthiṃ paṭipajjitvā olokento addasa oluggaviluggajiṇṇasālaṃ tattha ca te jāyampatike yathāvuttarūpe tantavāyakammaṃ karonte disvā cintesi – ‘‘ime mahallakakālepi kammaṃ karonti. Imasmiṃ nagare imehi duggatatarā natthi maññe. Imehi dinnaṃ sākamattampi gahetvā imesaṃ saṅgahaṃ karissāmī’’ti. So tesaṃ gehābhimukho agamāsi. Sakko taṃ āgacchantaṃ disvā sujaṃ āha – ‘‘bhadde, mayhaṃ ayyo ito āgacchati, taṃ tvaṃ apassantī viya tuṇhī hutvā nisīda. Khaṇeneva vañcetvā piṇḍapātaṃ dassāmā’’ti thero gantvā gehadvāre aṭṭhāsi. Tepi apassantā viya attano kammameva karontā thokaṃ āgamayiṃsu. Atha sakko ‘‘gehadvāre ṭhito eko thero viya khāyati, upadhārehi tāvā’’ti āha. ‘‘Tumhe gantvā upadhāretha, sāmī’’ti. So gehā nikkhamitvā theraṃ pañcapatiṭṭhitena vanditvā ubhohi hatthehi jaṇṇukāni olumbitvā nitthunanto uṭṭhāya ‘‘kataratthero nu kho ayyo’’ti thokaṃ osakkitvā ‘‘akkhīni [Pg.179] me dhūmāyantī’’ti vatvā nalāṭe hatthaṃ ṭhapetvā uddhaṃ ulloketvā ‘‘aho dukkhaṃ ayyo no mahākassapattherova cirassaṃ me kuṭidvāraṃ āgato. Atthi nu kho kiñci gehe’’ti āha. Sujā thokaṃ ākulā viya hutvā ‘‘atthi, sāmī’’ti paṭivacanaṃ adāsi. Sakko, ‘‘bhante, lūkhaṃ vā paṇītaṃ vāti acintetvā saṅgahaṃ no karothā’’ti pattaṃ gaṇhi. Thero pattaṃ dento ‘‘imesaṃ eva duggatānaṃ jarājiṇṇānaṃ mayā saṅgaho kātabbo’’ti cintesi. So anto pavisitvā ghaṭiodanaṃ nāma ghaṭito uddharitvā, pattaṃ pūretvā, therassa hatthe ṭhapesi. Tena vuttaṃ – ‘‘addasā kho sakko devānamindo…pe… adāsī’’ti.

Dans ce passage, « il tisse la trame » signifie qu'il agit comme s'il travaillait sur un métier à tisser déjà tendu. « Remplir la navette » signifie enrouler le fil sur la bobine de la navette. « Il s'approcha de la demeure de Sakka, le seigneur des dieux » : le Thera, s'étant habillé et ayant pris son bol et ses robes, se dit : « Je vais aider les gens pauvres ». En marchant vers Rājagaha, il s'engagea dans la rue des tisserands créée par Sakka à l'extérieur de la ville. En observant, il vit une vieille salle délabrée, chancelante et croulante, et remarqua ce couple, tel que décrit précédemment, occupé au travail de tissage. Il pensa : « Ces gens travaillent même dans leur extrême vieillesse. Je suppose qu'il n'y a personne de plus pauvre qu'eux dans cette ville. Je vais les aider en acceptant ne serait-ce qu'une simple portion de légumes offerte par eux. » Il se dirigea vers leur maison. Sakka, le voyant arriver, dit à Sujātā : « Chère amie, mon maître vient par ici ; assieds-toi en silence comme si tu ne le voyais pas. Dans un instant, par une ruse, nous lui donnerons l'aumône. » Le Thera arriva et s'arrêta à la porte de la maison. Eux aussi, faisant semblant de ne pas le voir, continuèrent leur propre travail un court moment. Puis Sakka dit : « Il semble qu'un moine se tienne à la porte, va voir ». Elle répondit : « Allez-y vous-même, mon seigneur ». Sakka sortit de la maison, se prosterna devant le Thera avec les cinq membres au sol, puis se releva en s'appuyant avec ses deux mains sur ses genoux, en gémissant. Il s'approcha un peu en reculant et dit : « Mes yeux sont embrumés », puis, mettant sa main sur son front et regardant vers le haut, il s'exclama : « Quelle souffrance ! Je crois que c'est notre maître, le Thera Mahākassapa, qui est venu à la porte de ma hutte après si longtemps. Y a-t-il quelque chose dans la maison ? ». Sujātā, feignant d'être un peu confuse, répondit : « Oui, mon seigneur, il y a quelque chose ». Sakka dit : « Vénérable, sans juger si c'est grossier ou excellent, accordez-nous votre faveur » et il prit le bol. Le Thera, en donnant son bol, pensa : « Je dois apporter mon aide à ces pauvres gens décrépits ». Sakka entra, puisa dans le pot ce qu'on appelle du « riz de pot » (ghaṭiodana), en remplit le bol et le plaça dans les mains du Thera. C'est pourquoi il est dit : « Sakka le seigneur des dieux vit... et il donna ».

Tattha ghaṭiyāti bhattaghaṭito. ‘‘Ghaṭiodana’’ntipi pāṭho, tassa ghaṭiodanaṃ nāma devānaṃ koci āhāravisesoti atthaṃ vadanti. Uddharitvāti kutoci bhājanato uddharitvā. Anekasūpo so eva āhāro patte pakkhipitvā therassa hatthe ṭhapanakāle kapaṇānaṃ upakappanakalūkhāhāro viya paññāyittha, hatthe ṭhapitamatte pana attano dibbasabhāveneva aṭṭhāsi. Anekasūpoti muggamāsādisūpehi ceva khajjavikatīhi ca anekavidhasūpo. Anekabyañjanoti nānāvidhauttaribhaṅgo. Anekarasabyañjanoti anekehi sūpehi ceva byañjanehi ca madhurādimūlarasānañceva sambhinnarasānañca abhibyañjako, nānaggarasasūpabyañjanoti attho.

Dans ce passage, « ghaṭiyā » signifie provenant du pot à riz. On trouve également la variante « ghaṭiodana » ; selon ce texte, le ghaṭiodana est une sorte de nourriture spéciale propre aux dieux. « Uddharitvā » signifie retirer d'un récipient sans rien laisser. « Anekasūpo » : ce même aliment, lorsqu'il fut versé dans le bol et remis entre les mains du Thera, apparut comme une nourriture grossière convenant aux indigents, mais dès qu'il fut déposé, il reprit sa nature divine originelle. « Anekasūpo » signifie composé de nombreux types de bouillons de haricots ou de lentilles, ainsi que de diverses sortes de gâteaux. « Anekabyañjano » signifie accompagné de divers types de condiments. « Anekarasabyañjano » signifie manifestant de multiples saveurs grâce à de nombreux bouillons et accompagnements, incluant les saveurs primaires comme le sucré ainsi que des mélanges de saveurs ; le sens est : pourvu de bouillons et d'accompagnements aux saveurs variées et excellentes.

So kira piṇḍapāto therassa hatthe ṭhapitakāle rājagahanagaraṃ attano dibbagandhena ajjhotthari, tato thero cintesi – ‘‘ayaṃ puriso appesakkho, piṇḍapāto ativiya paṇīto sakkassa bhojanasadiso. Ko nu kho eso’’ti? Atha naṃ ‘‘sakko’’ti ñatvā āha – ‘‘bhāriyaṃ te, kosiya, kammaṃ kataṃ duggatānaṃ sampattiṃ vilumpantena, ajja mayhaṃ dānaṃ datvā kocideva duggato senāpatiṭṭhānaṃ vā seṭṭhiṭṭhānaṃ vā labheyyā’’ti. ‘‘Ko mayā duggatataro atthi, bhante’’ti? ‘‘Kathaṃ tvaṃ duggato devarajjasiriṃ anubhavanto’’ti? ‘‘Bhante, evaṃ nāmetaṃ, mayā pana anuppanne buddhe kalyāṇakammaṃ kataṃ, buddhuppāde pana vattamāne puññakammaṃ katvā cūḷarathadevaputto mahārathadevaputto anekavaṇṇadevaputtoti ime tayo devaputtā [Pg.180] mamāsannaṭṭhāne nibbattā mahātejavantatarā. Ahaṃ tesu devaputtesu ‘nakkhattaṃ kīḷissāmā’ti paricārikāyo gahetvā antaravīthiṃ otiṇṇesu palāyitvā gehaṃ pavisāmi. Tesañhi sarīrato tejo mama sarīraṃ ottharati, mama sarīrato tejo tesaṃ sarīraṃ na ottharati. Ko mayā duggatataro, bhante’’ti? ‘‘Evaṃ santepi ito paṭṭhāya mayhaṃ mā evaṃ vañcetvā dānamadāsī’’ti. ‘‘Vañcetvā tumhākaṃ dāne dinne mayhaṃ kusalaṃ atthi natthī’’ti? ‘‘Atthi, āvuso’’ti. ‘‘Evaṃ sante kusalakaraṇaṃ nāma mayhaṃ bhāro, bhante’’ti vatvā theraṃ vanditvā sujaṃ ādāya theraṃ padakkhiṇaṃ katvā, vehāsaṃ abbhuggantvā ‘‘aho dānaṃ paramadānaṃ, kassape suppatiṭṭhita’’nti tikkhattuṃ udānaṃ udānesi. Tena vuttaṃ ‘‘atha kho āyasmato mahākassapassa etadahosī’’tiādi.

On raconte qu’au moment où ce repas d’aumône fut placé dans la main du Théra, il submergea la ville de Rājagaha de son propre parfum divin. Ensuite, le Théra se fit cette réflexion : « Cet homme est de peu d'influence, mais ce repas d’aumône est extrêmement excellent, semblable à la nourriture de Sakka. Qui donc est-ce ? » Alors, ayant reconnu qu’il s’agissait de Sakka, il dit : « Kosiya, tu as commis un acte grave en privant les pauvres de leur fortune ; si aujourd’hui un pauvre m’avait fait ce don, il aurait pu obtenir le rang de général ou de grand marchand. » Sakka répondit : « Vénérable, qui est plus pauvre que moi ? » Le Théra demanda : « Comment peux-tu être pauvre alors que tu jouis de la gloire de la royauté divine ? » Sakka expliqua : « Vénérable, il en est ainsi : j'ai accompli une bonne action avant l’apparition d’un Buddha. Mais maintenant que l’ère d’un Buddha est présente, trois fils des dieux — Cūḷaratha, Mahāratha et Anekavaṇṇa — ayant accompli des actes méritoires, sont nés dans mon voisinage avec une splendeur bien supérieure à la mienne. Lorsque ces fils des dieux descendent dans les rues pour célébrer un festival, je dois m'enfuir et m'enfermer dans ma demeure. En effet, l'éclat de leur corps submerge le mien, tandis que l'éclat de mon corps ne peut submerger le leur. Qui donc, Vénérable, est plus pauvre que moi ? » Le Théra dit : « Même s'il en est ainsi, à partir de maintenant, ne me donne plus d'aumône en usant de ruse. » Sakka demanda : « En vous donnant une aumône par ruse, y a-t-il un mérite pour moi ou non ? » Le Théra répondit : « Il y en a un, l’ami. » Entendant cela, Sakka dit : « Puisqu'il en est ainsi, Vénérable, l'accomplissement du mérite est ma responsabilité. » Après avoir dit cela, il salua le Théra, prit son épouse Sujā avec lui, effectua une circumambulation autour du Théra et, s’élevant dans les airs, s’exclama par trois fois : « Oh, le don ! Le don suprême, bien établi en Kassapa ! » C’est à ce sujet qu’il est dit : « Alors, cette pensée vint à l’esprit du vénérable Mahākassapa », etc.

Tattha kosiyāti sakkaṃ devānamindaṃ gottena ālapati. Puññena atthoti puññena payojanaṃ. Atthīti vacanaseso. Vehāsaṃ abbhuggantvāti pathavito vehāsaṃ abhiuggantvā. Ākāse antalikkheti ākāsameva pariyāyasaddena antalikkheti vadanti. Atha vā antalikkhasaṅkhāte ākāse na kasiṇugghāṭimādiākāseti visesento vadati. Aho dānanti ettha ahoti acchariyatthe nipāto. Sakko hi devānamindo, ‘‘yasmā nirodhā vuṭṭhitassa ayyassa mahākassapattherassa sakkaccaṃ sahatthena cittīkatvā anapaviddhaṃ kālena paresaṃ anupahacca, sammādiṭṭhiṃ purakkhatvā idamīdisaṃ mayā dibbabhojanadānaṃ dinnaṃ, tasmā khettasampatti deyyadhammasampatti cittasampattīti, tividhāyapi sampattiyā samannāgatattā sabbaṅgasampannaṃ vata mayā dānaṃ pavattita’’nti acchariyabbhutacittajāto tadā attano hadayabbhantaragataṃ pītisomanassaṃ samuggiranto ‘‘aho dāna’’nti vatvā tassa dānassa vuttanayena uttamadānabhāvaṃ khettaṅgatabhāvañca pakāsento ‘‘paramadānaṃ kassape suppatiṭṭhita’’nti udānaṃ udānesi.

Là-dedans, par le terme « Kosiya », il s'adresse à Sakka, le souverain des dieux, par son nom de lignée. « Puññena attho » signifie qu'il y a une utilité ou un besoin de mérite ; le mot « atthi » est sous-entendu pour compléter la phrase. « Vehāsaṃ abbhuggantvā » signifie s'être élevé de la terre vers la voûte céleste. Pour « ākāse antalikkhe », on dit « antalikkhe » comme synonyme d'espace ou de ciel. Autrement dit, il s’exprime ainsi pour préciser qu'il s'agit du ciel connu sous le nom d'Antalikkha, et non du ciel obtenu par la pratique de la kasina. « Aho dānaṃ » : ici, « aho » est une particule exprimant l'émerveillement. En effet, Sakka, le souverain des dieux, fut saisi d'un sentiment de joie merveilleuse et extraordinaire, pensant : « Puisque j'ai offert avec respect, de ma propre main, cette nourriture divine à l'honorable Théra Mahākassapa au moment où il sortait de la cessation (nirodha), sans rien rejeter, au moment opportun, sans nuire à autrui et en plaçant la vue correcte au premier plan ; grâce à la perfection du champ de mérite, à la perfection de l'offrande et à la perfection de l'intention, j'ai certes accompli un don pourvu de toutes les qualités. » À ce moment-là, exhalant la joie et le bonheur ancrés au fond de son cœur, il s'exclama : « Oh, le don ! » Et pour manifester l'excellence de ce don et sa qualité de semence jetée dans un champ fertile selon la méthode mentionnée, il prononça cette exclamation : « Le don suprême, bien établi en Kassapa ! »

Evaṃ pana sakkassa udānentassa bhagavā vihāre ṭhitoyeva dibbasotena saddaṃ sutvā ‘‘passatha, bhikkhave, sakkaṃ devānamindaṃ udānaṃ udānetvā ākāsena gacchanta’’nti bhikkhūnaṃ vatvā tehi ‘‘kiṃ pana, bhante, tena kata’’nti puṭṭho ‘‘mama puttassa kassapassa vañcetvā dānaṃ adāsi, tena ca attamano udānesī’’ti āha. Tena vuttaṃ ‘‘assosi kho bhagavā dibbāya sotadhātuyā’’tiādi.

Tandis que Sakka proférait ainsi son exclamation, le Béni, se tenant dans le monastère, entendit ce son grâce à son oreille divine et s'adressa aux moines en disant : « Voyez, moines, Sakka le souverain des dieux qui s'en va par le ciel en poussant un cri de joie. » Interrogé par les moines : « Mais qu'a-t-il donc fait, Seigneur ? », il répondit : « Il a fait un don à mon fils Kassapa en usant de ruse et, ravi de cet acte, il exprime sa joie. » C'est pourquoi il est dit : « Le Béni entendit, par l'élément de l'oreille divine », etc.

Tattha [Pg.181] dibbāya sotadhātuyāti dibbasadisattā dibbā. Devatānañhi sucaritakammanibbattā pittasemharuhirādīhi apalibuddhā upakkilesavinimuttatāya dūrepi ārammaṇaṃ gahetuṃ samatthā dibbapasādasotadhātu hoti. Ayañcāpi bhagavato vīriyabhāvanābalanibbattā ñāṇamayā sotadhātu tādisā evāti dibbasadisattā dibbā. Api ca dibbavihāravasena paṭiladdhattā attanā ca dibbavihārasannissitattāpi dibbā. Savanaṭṭhena ca sabhāvadhāraṇaṭṭhena ca sotadhātu, sotadhātuyāpi kiccakaraṇena sotadhātu viyāti sotadhātu, tāya dibbāya sotadhātuyā. Visuddhāyāti parisuddhāya nirupakkilesāya. Atikkantamānusikāyāti manussūpacāraṃ atikkamitvā saddassavanena mānusikamaṃsasotadhātuṃ atikkamitvā ṭhitāya.

Dans ce passage, « par l'élément de l'oreille divine » (dibbāya sotadhātuyā) signifie « divine » en raison de sa ressemblance avec celle des dieux. En effet, les divinités possèdent un élément de l'oreille pur et divin, né de leurs actions vertueuses, qui n'est pas obstrué par la bile, le flegme ou le sang, et qui, étant libéré des impuretés, est capable de saisir un objet même lointain. Cet élément de l'oreille du Béni, né de la force de son énergie et de sa méditation, et constitué de connaissance, est précisément de cette nature ; c'est pourquoi elle est dite « divine » en raison de cette similitude. De plus, elle est dite « divine » car elle a été obtenue par le biais de la demeure divine (dibbavihāra) et parce qu'il s'appuie lui-même sur cette demeure divine. Elle est appelée « élément de l'oreille » (sotadhātu) car elle a pour fonction d'entendre et parce qu'elle porte sa propre nature ; agissant comme un organe auditif, elle est semblable à un élément de l'oreille. « Par cet élément de l'oreille divine » se rapporte à cela. « Visuddhāya » signifie parfaitement pure, exempte de toute souillure. « Atikkantamānusikāya » signifie qu'elle surpasse la portée de l'ouïe humaine, s'élevant au-dessus de l'élément de l'oreille charnelle des hommes par sa capacité à percevoir les sons.

Etamatthaṃ viditvāti ‘‘sammāpaṭipattiyā guṇavisese patiṭṭhitaṃ purisātisayaṃ devāpi manussāpi ādarajātā ativiya pihayantī’’ti imamatthaṃ viditvā tadatthadīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris le sens de cela » signifie : ayant compris que cet homme exceptionnel, établi dans les qualités supérieures de la pratique correcte, est l'objet d'une immense affection et d'un profond respect tant de la part des dieux que des hommes, il proféra cette exclamation inspirée commençant par « Piṇḍapātika-kassapa-bhikkhuno », afin d'illustrer ce sens.

Tatra piṇḍapātikaṅgasaṅkhātaṃ dhutaṅgaṃ samādāya tassa paripūraṇena piṇḍapātikassa. Nanu cāyaṃ gāthā āyasmantaṃ mahākassapaṃ nimittaṃ katvā bhāsitā, thero ca sabbesaṃ dhutavādānaṃ aggo terasadhutaṅgadharo, so kasmā ekeneva dhutaṅgena kittitoti? Aṭṭhuppattivasenāyaṃ niddeso. Atha vā desanāmattametaṃ, iminā desanāsīsena sabbepissa dhutaṅgā vuttāti veditabbā. Atha vā ‘‘yathāpi bhamaro puppha’’nti (dha. pa. 49) gāthāya vuttanayena paramappicchatāya kulānuddayatāya cassa sabbaṃ piṇḍapātikavattaṃ akkhaṇḍetvā tattha sātisayaṃ paṭipattiyā pakāsanatthaṃ ‘‘piṇḍapātikassā’’ti vuttaṃ. Piṇḍapātikassāti ca pihayantīti padaṃ apekkhitvā sampadānavacanaṃ, taṃ upayogatthe daṭṭhabbaṃ. Attabharassāti ‘‘appāni ca tāni sulabhāni anavajjānī’’ti (a. ni. 4.27; itivu. 101) evaṃ vuttehi appānavajjasulabharūpehi catūhi paccayehi attānameva bharantassa. Anaññaposinoti āmisasaṅgaṇhanena aññe sissādike posetuṃ anussukkatāya anaññaposino. Padadvayenassa kāyaparihārikena cīvarena kucchiparihārikena piṇḍapātena vicaraṇato sallahukavuttitaṃ subharataṃ paramañca santuṭṭhiṃ [Pg.182] dasseti. Atha vā attabharassāti ekavacanicchāya attabhāvasaṅkhātaṃ ekaṃyeva imaṃ attānaṃ bharati, na ito paraṃ aññanti attabharo, tato eva attanā aññassa posetabbassa abhāvato anaññaposī, tassa attabharassa anaññaposino. Padadvayenapi khīṇāsavabhāvena āyatiṃ anādānataṃ dasseti.

Dans cette stance d'exultation (udāna), le terme « piṇḍapātikassa » désigne celui qui a entrepris la pratique ascétique (dhutaṅga) de la collecte de nourriture et qui l'accomplit parfaitement. N'est-il pas vrai que cette stance a été prononcée en prenant le vénérable Mahā Kassapa comme sujet ? Et le doyen (thera) n'est-il pas le premier de tous ceux qui enseignent les austérités, portant les treize pratiques ascétiques ? Pourquoi alors est-il loué par une seule de ces pratiques ? Telle est l'objection. Cette désignation a été faite en raison des circonstances de l'événement (aṭṭhuppatti). Ou bien, il s'agit d'une simple méthode d'enseignement : par ce terme placé en tête de l'enseignement (desanāsīsa), toutes ses pratiques ascétiques sont désignées. Ou encore, selon la méthode énoncée dans la stance « Comme l'abeille butine la fleur » (Dhp. 49), afin d'illustrer sa pratique parfaite et sans faille de la collecte d'aumônes (piṇḍapātikavatta), motivée par son extrême sobriété et sa compassion pour les familles, il est dit « piṇḍapātikassa ». Le terme « piṇḍapātikassa » est au génitif avec une valeur de datif (sampadāna), en relation avec le mot « pihayanti » (ils admirent), et doit être compris ici dans le sens de l'accusatif. Quant à « attabharassa », cela signifie qu'il subvient à ses propres besoins par les quatre nécessités qui sont « peu nombreuses, faciles à obtenir et irréprochables ». « Anaññaposinoti » signifie qu'il ne s'empresse pas de soutenir d'autres personnes (disciples ou autres) par l'acquisition de gains matériels (āmisa). Par ces deux termes, on montre sa légèreté de vie (frugalité), sa facilité à être nourri (subhara) et son contentement suprême, puisqu'il se déplace avec ses robes pour couvrir son corps et son bol pour nourrir son ventre. Ou encore, par « attabharassa » (au singulier), on indique qu'il ne nourrit que lui-même, cet agrégat physique unique, et personne d'autre. Étant ainsi, comme il n'a personne d'autre à sa charge, il est « anaññaposī ». Par ces deux termes, on montre également qu'en tant qu'Arahant (khīṇāsava), il est désormais libéré de tout attachement pour l'avenir.

Devā pihayanti…pe… satīmatoti taṃ aggaphalādhigamena sabbakilesadarathapariḷāhānaṃ vūpasamena paṭippassaddhiyā upasantaṃ, sativepullappattiyā niccakālaṃ satokāritāya satimantaṃ, tato eva iṭṭhāniṭṭhādīsu tādilakkhaṇappattaṃ khīṇāsavaṃ sakkādayo devā pihayanti patthenti, tassa sīlādiguṇavisesesu bahumānaṃ uppādentā ādaraṃ janenti, pageva manussāti.

« Les dieux admirent… le sage » (devā pihayanti… satīmato) : les dieux, tels que Sakka, admirent et aspirent à l'état de cet Arahant qui, par l'atteinte du fruit suprême, a apaisé toutes les fièvres et tourments des souillures. Il possède une attention apaisée et vaste, agissant avec une pleine conscience constante. Pour cette raison, face aux objets agréables ou désagréables, il demeure inébranlable (tādilakkhaṇa). Les dieux manifestent une grande estime et un profond respect pour ses qualités éminentes telles que la vertu (sīla) ; que dire alors des êtres humains ?

Sattamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du septième Sutta est terminé.

8. Piṇḍapātikasuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Piṇḍapātika Sutta.

28. Aṭṭhame pacchābhattanti ekāsanikakhalupacchābhattikānaṃ pātova bhuttānaṃ antomajjhanhikopi pacchābhattameva, idha pana pakatibhattasseva pacchato pacchābhattanti veditabbaṃ. Piṇḍapātapaṭikkantānanti piṇḍapātato paṭikkantānaṃ, piṇḍapātaṃ pariyesitvā bhattakiccassa niṭṭhāpanavasena tato nivattānaṃ. Karerimaṇḍalamāḷeti ettha karerīti varuṇarukkhassa nāmaṃ. So kira gandhakuṭiyā maṇḍapassa sālāya ca antare hoti, tena gandhakuṭīpi ‘‘karerikuṭikā’’ti vuccati, maṇḍapopi sālāpi ‘‘karerimaṇḍalamāḷo’’ti. Tasmā karerirukkhassa avidūre kate nisīdanasālasaṅkhāte maṇḍalamāḷe. Tiṇapaṇṇacchadanaṃ anovassakaṃ ‘‘maṇḍalamāḷo’’ti vadanti, atimuttakādilatāmaṇḍapo ‘‘maṇḍalamāḷo’’ti apare.

28. Dans le huitième sutta, « pacchābhattaṃ » (après le repas) signifie que pour ceux qui pratiquent l'austérité de ne faire qu'un seul repas (ekāsanika) ou de ne plus manger après avoir fini (khalupacchābhattika), le moment suivant le repas du matin, même avant midi, est considéré comme « après le repas ». Mais ici, il faut le comprendre comme le moment suivant le repas habituel. « Piṇḍapātapaṭikkantānaṃ » signifie ceux qui sont revenus de la collecte d'aumônes, ayant terminé leur repas après avoir cherché leur nourriture. « Karerimaṇḍalamāḷe » : ici, « Kareri » est le nom de l'arbre Varuṇa. On dit qu'il se trouvait entre la cellule parfumée (gandhakuṭi) et le pavillon de réunion. C'est pourquoi la cellule parfumée est aussi appelée « Karerikuṭikā » et le pavillon ou la salle de réunion « Karerimaṇḍalamāḷo ». Il s'agit donc d'un pavillon de repos construit non loin de l'arbre Kareri. Certains disent que le « maṇḍalamāḷo » est un espace couvert de paille ou de feuilles, protégé de la pluie, tandis que d'autres affirment qu'il s'agit d'un berceau de verdure formé par des plantes grimpantes comme l'Atimuttaka.

Kālena kālanti kāle kāle antarantarā, tasmiṃ tasmiṃ samayeti attho. Manāpiketi manavaḍḍhake, piyarūpe iṭṭheti attho. Iṭṭhāniṭṭhabhāvo ca puggalavasena ca dvāravasena ca gahetabbo. Ekaccassa hi iṭṭhābhimato ekaccassa aniṭṭho hoti, ekaccassa aniṭṭhābhimato ekaccassa iṭṭho[Pg.183]. Tathā ekassa dvārassa iṭṭho aññassa aniṭṭho. Vipākavasena panettha vinicchayo veditabbo. Kusalavipāko hi ekantena iṭṭho, akusalavipāko aniṭṭho evāti. Cakkhunā rūpe passitunti gāmaṃ piṇḍāya paviṭṭho upāsakehi gehaṃ pavesetvā pūjāsakkārakaraṇatthaṃ upanītesu āsanavitānādīsu nānāvirāgasamujjalavaṇṇasaṅkhāte rajanīye aññe ca saviññāṇakarūpe cakkhudvārikaviññāṇehi passituṃ. Saddeti tatheva issarajanānaṃ gehaṃ paviṭṭho tesaṃ payutte gītavāditasadde sotuṃ. Gandheti tathā tehi pūjāsakkāravasena upanīte pupphadhūmādigandhe ghāyituṃ. Raseti tehi dinnāhāraparibhoge nānaggarase sāyituṃ. Phoṭṭhabbeti mahagghapaccattharaṇesu āsanesu nisinnakāle sukhasamphasse phoṭṭhabbe phusituṃ. Evañca pañcadvārikaiṭṭhārammaṇappaṭilābhaṃ kittetvā idāni manodvārikaiṭṭhārammaṇappaṭilābhaṃ dassetuṃ ‘‘sakkato’’tiādi vuttaṃ. Taṃ heṭṭhā vuttatthameva.

« Kālena kālaṃ » signifie de temps en temps, à divers intervalles. « Manāpike » signifie des objets plaisants, qui augmentent la joie du cœur. Le caractère agréable ou désagréable d'un objet doit être compris selon l'individu et selon la porte sensorielle. En effet, ce qui est jugé agréable par l'un peut être désagréable pour un autre ; et ce qui est jugé désagréable par l'un peut être agréable pour un autre. De même, un objet agréable pour une porte sensorielle peut être désagréable pour une autre. Toutefois, la détermination doit se faire ici selon le résultat (vipāka) : un résultat d'action méritoire (kusalavipāka) est absolument agréable, tandis qu'un résultat d'action déméritoire (akusalavipāka) est absolument désagréable. « Cakkhunā rūpe passituṃ » : étant entré dans le village pour l'aumône, les fidèles le font entrer dans leur maison et lui présentent des sièges, des dais et d'autres objets pour l'honorer. Il peut alors voir, par la conscience visuelle, des formes colorées, éclatantes et variées, ainsi que d'autres formes animées. « Sadde » : de même, entré dans la maison de gens puissants, il peut entendre les sons de chants et d'instruments de musique qu'ils produisent. « Gandhe » : de même, il peut sentir les parfums de fleurs ou d'encens qu'ils offrent par respect. « Rase » : il peut goûter les saveurs variées et excellentes des aliments qu'ils lui offrent. « Phoṭṭhabbe » : lorsqu'il est assis sur des sièges couverts de tapis coûteux, il peut ressentir des contacts corporels agréables. Après avoir ainsi décrit l'obtention d'objets agréables par les cinq portes sensorielles, le texte dit « sakkato » (honoré), etc., pour montrer l'obtention d'objets agréables par la porte du mental. Le sens de ces mots a déjà été expliqué plus haut.

Kiṃ pana apiṇḍapātikānaṃ ayaṃ nayo na labbhatīti? Labbhati. Tesampi hi nimantanasalākabhattādiatthaṃ gāmaṃ gatakāle uḷāravibhavā upāsakā tathā sakkārasammānaṃ karontiyeva, taṃ pana aniyataṃ. Piṇḍapātikānaṃ pana tadā niccameva tattha pūjāsakkāraṃ kariyamānaṃ disvā, sakkāragarutāya anissaraṇamagge ṭhatvā, ayonisomanasikāravasena te bhikkhū evamāhaṃsu. Tenevāha – ‘‘handāvuso, mayampi piṇḍapātikā homā’’tiādi.

Se pourrait-il que cette situation ne soit pas accessible à ceux qui ne pratiquent pas la collecte d'aumônes (apiṇḍapātika) ? Si, elle l'est. Car même pour eux, lorsqu'ils se rendent au village pour des repas d'invitation ou des repas par billets (salākabhatta), des fidèles riches leur offrent de tels honneurs. Cependant, cela est incertain pour eux. Mais pour les collecteurs d'aumônes, cela se produit régulièrement à ce moment-là. Voyant les honneurs qui leur étaient rendus et s'attachant à ces marques de respect, s'établissant sur un chemin qui ne mène pas à la libération, ces moines, par un manque de réflexion judicieuse (ayoniso manasikāra), dirent ceci. C'est pourquoi le texte dit : « Allons, mes amis, devenons nous aussi des collecteurs d'aumônes », etc.

Tattha handāti vossaggatthe nipāto. Lacchāmāti labhissāma. Tenupasaṅkamīti tattha surabhigandhakuṭiyaṃ nisinno tesaṃ taṃ kathāsallāpaṃ sutvā ‘‘ime bhikkhū mādisassa nāma buddhassa sāsane pabbajitvā mayā saddhiṃ ekavihāre vasantāpi evaṃ ayonisomanasikāravasena kathaṃ pavattenti, sallekhe na vattanti, handa te tato nivāretvā sallekhavihāre niyojessāmī’’ti maṇḍalamāḷaṃ upasaṅkami. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayameva.

Ici, « handa » est une particule d'exhortation. « Lacchāma » signifie nous obtiendrons. « Tenupasaṅkami » : le Bouddha, assis dans sa cellule parfumée, entendit leur conversation et pensa : « Ces moines sont entrés dans les ordres sous l'autorité d'un Bouddha tel que moi, ils résident avec moi dans le même monastère, et pourtant ils tiennent de tels discours par manque de réflexion judicieuse, ne pratiquant pas l'effacement des souillures (sallekha). Allons, je vais les détourner de cette mauvaise réflexion et les établir dans une vie d'effacement. » Il se rendit alors au pavillon. Le reste s'explique comme précédemment.

Etamatthaṃ viditvāti ‘‘appicchatāsantuṭṭhitāsallekhānaṃ vasena kilese dhunituṃ taṇhaṃ visosetuṃ paṭipannoti piṇḍapātikassa sato devā pihayanti, tassa paṭipattiyā ādarajātā piyāyanti, na ito aññathā’’ti imamatthaṃ viditvā tadatthadīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris cela » signifie qu'ayant compris ce sens : « Les devas chérissent le moine mendiant (piṇḍapātika) qui, vigilant, s'applique à détruire les souillures et à assécher la soif par le biais de la sobriété, du contentement et de l'austérité ; étant épris de sa pratique, ils l'aiment, et il n'en est pas autrement », il exprima cette exclamation inspirée (udāna) illustrant ce sens.

Tattha [Pg.184] no ce saddasilokanissitoti ‘‘aho ayyo appiccho santuṭṭho paramasallekhavuttī’’tiādinā parehi kittitabbasaddasaṅkhātaṃ silokaṃ. Taṇhāya nissito na hoti ceti attho. Saddo vā sammukhā vaṇṇabhaṇanathutighoso, siloko parammukhabhūtā pasaṃsā patthaṭayasatā vā. Sesaṃ anantarasutte vuttanayameva.

Dans ce passage, « s’il ne dépend pas de la renommée et de la gloire » (no ce saddasilokanissito) désigne la gloire consistant en ce que les autres célèbrent ses mérites en disant : « Oh, ce vénérable est sobre, il se contente de peu, il mène une vie d'une extrême austérité », etc. Le sens est : « s'il n'est pas dépendant de cela par la soif ». Le « son » (sadda) est le bruit de l'éloge et de la louange proférés en sa présence ; la « gloire » (siloka) est la renommée ou la réputation qui se répand en son absence. Le reste est identique à ce qui a été exposé dans le sutta précédent.

Aṭṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du huitième sutta est terminé.

9. Sippasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Sippa Sutta (Sutta sur les arts)

29. Navame ko nu kho, āvuso, sippaṃ jānātīti, āvuso, amhesu idha sannipatitesu ko nu jīvitanimittaṃ sikkhitabbaṭṭhena ‘‘sippa’’nti laddhanāmaṃ yaṃkiñci ājīvaṃ vijānāti? Ko kiṃ sippaṃ sikkhīti ko dīgharattaṃ sippācariyakulaṃ payirupāsitvā āgamato payogato ca hatthisippādīsu kiṃ sippaṃ sikkhi? Kataraṃ sippaṃ sippānaṃ agganti sabbasippānaṃ agārayhatāya mahapphalatāya akicchasiddhiyā ca kataraṃ sippaṃ aggaṃ uttamaṃ? Yaṃ nissāya sukhena sakkā jīvitunti adhippāyo. Tatthekacceti tesu bhikkhūsu ekacce bhikkhū. Ye hatthācariyakulā pabbajitā te. Evamāhaṃsūti te evaṃ bhaṇiṃsu. Ito parampi ‘‘ekacce’’ti vuttaṭṭhāne eseva nayo. Hatthisippanti yaṃ hatthīnaṃ pariggaṇhanadamanasāraṇarogatikicchādibhedaṃ kattabbaṃ, taṃ uddissa pavattaṃ sabbampi sippaṃ idha ‘‘hatthisippa’’nti adhippetaṃ. Assasippanti etthāpi eseva nayo. Rathasippaṃ pana rathayoggānaṃ damanasāraṇādividhānavasena ceva rathassa karaṇavasena ca veditabbaṃ. Dhanusippanti issāsasippaṃ, yo dhanubbedhoti vuccati. Tharusippanti sesaāvudhasippaṃ. Muddāsippanti hatthamuddāya gaṇanasippaṃ. Gaṇanasippanti acchiddakagaṇanasippaṃ. Saṅkhānasippanti saṅkalanapaṭuppādanādivasena piṇḍagaṇanasippaṃ. Taṃ yassa paguṇaṃ hoti, so rukkhampi disvā ‘‘ettakāni ettha paṇṇānī’’ti gaṇituṃ jānāti. Lekhāsippanti nānākārehi akkharalikhanasippaṃ, lipiñāṇaṃ vā. Kāveyyasippanti attano cintāvasena vā parato paṭiladdhasutavasena vā, ‘‘imassa ayamattho, evaṃ naṃ yojessāmī’’ti evaṃ atthavasena vā, kiñcideva kabbaṃ disvā, ‘‘tappaṭibhāgaṃ kabbaṃ karissāmī’’ti [Pg.185] ṭhānuppattikapaṭibhānavasena vā cintākaviādīnaṃ catunnaṃ kavīnaṃ kabbakaraṇasippaṃ. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

29. Dans le neuvième sutta, « qui donc, chers amis, connaît un art ? » signifie : « Chers amis, parmi nous ici réunis, qui donc connaît un moyen de subsistance quelconque, appelé 'art' (sippa) car il doit être appris pour gagner sa vie ? Qui a appris quel art ? », c'est-à-dire qui, ayant fréquenté longtemps la maison d'un maître en arts, a appris quel art parmi ceux de l'éléphant, etc., tant par la théorie que par la pratique ? « Quel art est le meilleur parmi les arts ? » signifie : lequel est le meilleur, le plus excellent, par son caractère irréprochable, sa grande utilité et la facilité de son exécution ? L'intention est : quel est l'art grâce auquel on peut vivre aisément ? Dans ce passage, « certains » (ekacce) désigne certains parmi ces moines, ceux qui étaient issus de familles de maîtres d'éléphants. « Ils dirent ainsi » signifie qu'ils parlèrent de la sorte. La même méthode s'applique pour les occurrences suivantes de « certains ». L'« art de l'éléphant » désigne tout art pratiqué concernant les éléphants, comme leur capture, leur dressage, leur conduite et le traitement de leurs maladies. Pour l'« art du cheval », c'est la même méthode. L'« art du char » doit être compris comme la maîtrise de la conduite des attelages ainsi que la fabrication du char lui-même. L'« art de l'arc » désigne la science de l'archerie, appelée dhanubbedha. L'« art de l'épée » (tharusippa) désigne l'art des autres armes. L'« art du sceau » (muddāsippa) est l'art de compter avec les doigts. L'« art du calcul » (gaṇanasippa) est l'art de l'arithmétique continue. L'« art de la statistique » (saṅkhānasippa) est le calcul global par addition ou prévision, etc. Celui qui le maîtrise peut, en voyant un arbre, savoir : « Il y a tant de feuilles sur cet arbre ». L'« art de l'écriture » est la connaissance des caractères ou des diverses écritures. L'« art de la poésie » est l'art de composer des vers pour les quatre types de poètes (celui qui réfléchit, etc.), soit par sa propre réflexion, soit par ce qu'il a entendu, soit par le sens (« voici le sens de ceci, je l'agencerai ainsi »), soit par l'inspiration soudaine en voyant un poème (« je vais en composer un semblable »). Comme l'a dit le Béni du Seigneur :

‘‘Cattārome, bhikkhave, kavī – cintākavi, sutakavi, atthakavi, paṭibhānakavī’’ti (a. ni. 4.231).

« Il y a quatre types de poètes, ô moines : le poète par réflexion (cintākavi), le poète par audition (sutakavi), le poète par le sens (atthakavi) et le poète par inspiration (paṭibhānakavi). »

Lokāyatasippanti ‘‘kāko seto aṭṭhīnaṃ setattā, balākā rattā lohitassa rattattā’’ti evamādinayappavattaṃ paralokanibbānānaṃ paṭisedhakaṃ vitaṇḍasatthasippaṃ. Khattavijjāsippanti abbheyyamāsurakkhādinītisatthasippaṃ. Imāni kira dvādasa mahāsippāni nāma. Tenevāha tattha tattha ‘‘sippānaṃ agga’’nti.

L'« art du Lokāyata » est l'art de la sophistique (vitaṇḍa) qui nie l'autre monde et le Nibbāna, avec des raisonnements tels que : « le corbeau est blanc parce que ses os sont blancs, le héron est rouge parce que son sang est rouge ». L'« art de la politique » (khattavijjā) est la science des traités de gouvernance traitant de la protection et de l'accroissement des domaines. Ce sont là les douze « grands arts ». C'est pourquoi il est dit ici et là : « le meilleur des arts ».

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ sabbasippāyatanānaṃ jīvikatthatāya vaṭṭadukkhato anissaraṇabhāvaṃ, sīlādīnaṃyeva pana suparisuddhānaṃ nissaraṇabhāvaṃ, taṃ samaṅginoyeva ca bhikkhubhāvaṃ sabbākārato viditvā tadatthavibhāvanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris cela » signifie qu'ayant compris sous tous ses aspects que tous ces domaines artistiques, servant à gagner sa vie, ne permettent pas de s'échapper de la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭadukkha), alors que seules la vertu (sīla) et les autres qualités parfaitement pures le permettent, et que c'est seulement celui qui en est doté qui possède la véritable nature de moine (bhikkhubhāva), il exprima cette exclamation inspirée (udāna) clarifiant ce sens.

Tattha asippajīvīti catunnaṃ taṇhuppādānaṃ samucchedavikkhambhanena paccayāsāya visositattā yaṃkiñci sippaṃ upanissāya jīvikaṃ na kappetīti asippajīvī, etena ājīvapārisuddhisīlaṃ dasseti. Lahūti appakiccatāya sallahukavuttitāya ca lahu abahulasambhāro, etena catupaccayasantosasiddhaṃ subharataṃ dasseti. Atthakāmoti sadevakassa lokassa atthameva kāmetīti atthakāmo, etena sattānaṃ anatthaparivajjanassa pakāsitattā pātimokkhasaṃvarasīlaṃ dasseti pāṇātipātādianatthaviramaṇaparidīpanato. Yatindriyoti cakkhādīnaṃ channaṃ indriyānaṃ abhijjhādyappavattito saṃyamena yatindriyo, etena indriyasaṃvarasīlaṃ vuttaṃ. Sabbadhi vippamuttoti evaṃ suparisuddhasīlo catupaccayasantose avaṭṭhito sappaccayaṃ nāmarūpaṃ pariggahetvā aniccādivasena saṅkhāre sammasanto vipassanaṃ ussukkāpetvā tato paraṃ paṭipāṭiyā pavattitehi catūhi ariyamaggehi saṃyojanānaṃ pahīnattā sabbadhi sabbattha bhavādīsu vippamutto.

Dans cette stance, « ne vivant pas d'un art » (asippajīvī) qualifie celui qui ne gagne pas sa vie en dépendant d'un art quelconque, car son désir pour les nécessités de la vie a été asséché par l'éradication ou l'écartement des quatre types d'attachements à la soif ; par là, il montre la moralité de la pureté des moyens d'existence (ājīvapārisuddhisīla). « Léger » (lahu) signifie qu'il est peu encombré par le fait d'avoir peu de tâches et de mener une existence simple ; par là, il montre la facilité d'entretien résultant du contentement envers les quatre nécessités. « Désireux du bien » (atthakāmo) signifie qu'il ne désire que le bien du monde, y compris celui des devas ; par là, il montre la moralité de la retenue selon le Patimokkha (pātimokkhasaṃvarasīla), car il évite de nuire aux êtres, s'abstenant ainsi du meurtre et d'autres actions préjudiciables. « Maître de ses facultés » (yatindriyo) signifie qu'il maîtrise les six facultés, comme l'œil, etc., en empêchant l'apparition de la convoitise et autres souillures ; par là, il montre la moralité de la retenue des facultés sensorielles (indriyasaṃvarasīla). « Libéré en tout » (sabbadhi vippamutto) désigne celui qui, ayant une vertu parfaitement pure, étant établi dans le contentement des quatre nécessités, ayant saisi le nom-et-la-forme avec leurs causes, et ayant développé la vision profonde en méditant sur les formations (saṅkhāra) comme étant impermanentes, etc., est ensuite libéré de tout, partout, dans toutes les existences, par la destruction des chaînes opérée par les quatre chemins des Nobles.

Anokasārī [Pg.186] amamo nirāsoti tathā sabbadhi vippamuttattā eva okasaṅkhātesu chasupi āyatanesu taṇhābhisaraṇassa abhāvena anokasārī, rūpādīsu katthaci mamaṅkārābhāvato amamo, sabbena sabbaṃ anāsīsanato nirāso. Hitvā mānaṃ ekacaro sa bhikkhūti evaṃbhūto ca so arahattamaggappattisamakālameva anavasesaṃ mānaṃ hitvā pajahitvā ime bhikkhū viya gaṇasaṅgaṇikaṃ akatvā pavivekakāmatāya taṇhāsahāyavirahena ca sabbiriyāpathesu ekacaro, so sabbaso bhinnakilesattā paramatthato bhikkhu nāma. Ettha ca ‘‘asippajīvī’’tiādinā lokiyaguṇā kathitā, ‘‘sabbadhi vippamutto’’tiādinā lokuttaraguṇā kathitā. Tattha asippajīvītiādi ‘‘vibhave ṭhitasseva ayaṃ dhammo, na sippaṃ nissāya micchājīvena jīvikaṃ kappentassa, tasmā sippesu sāraggahaṇaṃ vissajjetvā adhisīlādīsuyeva tumhehi sikkhitabba’’nti dasseti.

« Sans demeure, sans mien, sans attente » signifie qu'étant ainsi libéré en tout, il est « sans demeure » car il n'y a plus de retour de la soif vers les six bases sensorielles appelées « demeures » ; il est « sans mien » car il n'y a nulle part de notion de « mien » envers les formes, etc. ; il est « sans attente » (nirāso) car toute aspiration a totalement cessé. « Ayant abandonné l'orgueil, il chemine seul, il est vraiment un moine » signifie qu'un tel Noble, au moment même où il atteint le chemin de l'Arhat, abandonne totalement l'orgueil, et ne recherchant pas la compagnie des groupes comme le font ces moines ordinaires, par désir de solitude et par l'absence de la soif comme compagne, il chemine seul dans toutes les postures. Étant totalement pur de toute souillure, il est appelé « moine » au sens ultime. Dans ce texte, les qualités mondaines sont exposées par les termes « ne vivant pas d'un art », etc., et les qualités supramondaines par « libéré en tout », etc. À cet égard, « ne vivant pas d'un art » montre que : « Cette loi appartient à celui qui se tient dans la vertu, et non à celui qui gagne sa vie par des moyens d'existence erronés en dépendant d'un art ; par conséquent, vous devez renoncer à chercher l'essence dans les arts et vous exercer uniquement dans la haute vertu et les autres qualités. »

Navamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du neuvième sutta est terminé.

10. Lokasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Loka Sutta.

30. Dasame buddhacakkhunāti ettha āsayānusayañāṇaṃ indriyaparopariyattañāṇañca buddhacakkhu nāma. Yathāha –

30. Dans le dixième sutta, à propos du terme « avec l'œil de Bouddha » (buddhacakkhunā), ce qu'on appelle « l'œil de Bouddha » désigne ici la connaissance des inclinations et des tendances latentes (āsayānusayañāṇa) ainsi que la connaissance du degré de maturité des facultés d'autrui (indriyaparopariyattañāṇa). Comme il a été dit :

‘‘Addasā kho bhagavā buddhacakkhunā lokaṃ volokento satte apparajakkhe mahārajakkhe tikkhindriye mudindriye’’tiādi (ma. ni. 1.283; 2.339).

« Le Béni, observant le monde avec l'œil de Bouddha, vit des êtres ayant peu d'impuretés ou beaucoup d'impuretés, des facultés aiguisées ou des facultés faibles », etc. (MN 1.283 ; 2.339).

Lokanti tayo lokā – okāsaloko, saṅkhāraloko, sattalokoti. Tattha –

Concernant le terme « monde » (loka), il existe trois sortes de mondes : le monde de l'espace (okāsaloko), le monde des formations (saṅkhāraloko) et le monde des êtres (sattaloko). À ce sujet :

‘‘Yāvatā candimasūriyā pariharanti,Disā bhanti virocanā;

Tāva sahassadhā loko,Ettha te vattatī vaso’’ti. –

« Aussi loin que tournent le soleil et la lune, faisant briller les directions de leur éclat, jusque-là s'étend le monde par mille fois ; là, ton pouvoir s'exerce. » —

Ādīsu (ma. ni. 1.503) okāsaloko. ‘‘Eko loko – sabbe sattā āhāraṭṭhitikā, dve lokā – nāmañca rūpañca, tayo lokā – tisso vedanā[Pg.187], cattāro lokā – cattāro āhārā, pañca lokā – pañcupādānakkhandhā, cha lokā – cha ajjhattikāni āyatanāni, satta lokā – satta viññāṇaṭṭhitiyo, aṭṭha lokā – aṭṭha lokadhammā, nava lokā – nava sattāvāsā, dasa lokā – dasāyatanāni, dvādasa lokā – dvādasāyatanāni, aṭṭhārasa lokā – aṭṭhārasa dhātuyo’’tiādīsu (paṭi. ma. 1.112) saṅkhāraloko. ‘‘Sassato loko, asassato loko’’tiādīsu sattaloko vutto. Idhāpi sattaloko veditabbo.

Dans ce passage (MN 1.503) et d'autres semblables, il est question du monde de l'espace (okāsaloko). Dans des passages comme : « Un monde : tous les êtres subsistent par la nourriture ; deux mondes : le nom et la forme ; trois mondes : les trois sensations ; quatre mondes : les quatre nourritures ; cinq mondes : les cinq agrégats d'attachement ; six mondes : les six bases internes ; sept mondes : les sept stations de la conscience ; huit mondes : les huit conditions mondaines ; neuf mondes : les neuf demeures des êtres ; dix mondes : les dix bases ; douze mondes : les douze bases ; dix-huit mondes : les dix-huit éléments » (Paṭi. I 112), il s'agit du monde des formations (saṅkhāraloko). Dans des passages tels que : « Le monde est éternel, le monde n'est pas éternel », le monde des êtres (sattaloko) est évoqué. Ici aussi, c'est le monde des êtres qu'il faut comprendre.

Tattha lokīyati vicittākārato dissatīti cakkavāḷasaṅkhāto loko okāsaloko, saṅkhāro lujjati palujjatīti loko, lokīyati ettha puññapāpaṃ tabbipāko cāti sattaloko. Tesu bhagavā mahākaruṇāya anukampamāno saṃsāradukkhato mocetukāmo sattalokaṃ olokesi. Katamassa pana sattāhassa accayena olokesi? Paṭhamassa sattāhassa. Bhagavā hi pallaṅkasattāhassa pariyosāne pacchimayāmāvasāne ‘‘yadā have pātubhavanti dhammā…pe… sūriyova obhāsayamantalikkha’’nti (udā. 1-3; kathā. 321; mahāva. 1-3) imaṃ ariyamaggānubhāvadīpakaṃ udānaṃ udānetvā, ‘‘ahaṃ tāva evaṃ suduttaraṃ saṃsāramahoghaṃ imāya dhammanāvāya samuttaritvā nibbānapāre ṭhito, handa dāni lokampi tāressāmi, kīdiso nu kho loko’’ti lokaṃ volokesi. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā tassa sattāhassa accayena tamhā samādhimhā vuṭṭhahitvā buddhacakkhunā lokaṃ volokesī’’ti.

À cet égard, le monde de l'espace est celui qui est observé (lokīyati) et qui apparaît sous des formes diverses, désigné comme le système de l'univers (cakkavāḷa) ; les formations sont appelées « monde » parce qu'elles se brisent et se désintègrent (lujjati palujjati) ; et le monde des êtres est celui où le mérite, le démérite et leurs fruits sont perçus (lokīyati). Parmi ceux-ci, le Béni, mû par une grande compassion et désireux de libérer les êtres de la souffrance du saṃsāra, observa le monde des êtres. Après quelle semaine l'a-t-il observé ? Après la première semaine. En effet, à la fin de la semaine passée sur le trône de l'éveil, au terme de la dernière veille de la nuit, le Béni, après avoir exprimé cette inspiration solennelle montrant la puissance du noble chemin : « Quand, en vérité, les phénomènes apparaissent... le soleil illuminant le firmament », se dit : « Ayant moi-même traversé ce grand déluge du saṃsāra si difficile à franchir grâce au bateau du Dhamma, et me tenant désormais sur la rive du Nibbāna, je vais maintenant faire traverser aussi le monde ; comment est donc le monde ? ». C'est ainsi qu'il observa le monde. C'est à cela qu'il est fait référence par : « Alors le Béni, au terme de cette semaine, s'étant levé de cette concentration, observa le monde avec l'œil de Bouddha. »

Tattha volokesīti vividhehi ākārehi passi, hatthatale ṭhapitaāmalakaṃ viya attano ñāṇena paccakkhaṃ akāsi. Anekehi santāpehītiādi volokitākāradassanaṃ. Anekehi santāpehīti anekehi dukkhehi. Dukkhañhi santāpanapīḷanaṭṭhena santāpoti vuccati. Yathāha – ‘‘dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho vipariṇāmaṭṭho’’ti (paṭi. ma. 1.17). Tañca dukkhadukkhādivasena ceva jātiādivasena ca anekappakāraṃ. Tena vuttaṃ ‘‘anekehi santāpehī’’ti. Anekehi dukkhehi santappamāne pīḷiyamāne bādhiyamāne. Pariḷāhehīti paridāhehi. Pariḍayhamāneti indhanaṃ viya agginā samantato ḍayhamāne. Rāgajehīti rāgasambhūtehi[Pg.188]. Esa nayo sesesupi. Rāgādayo hi yasmiṃ santāne uppajjanti, taṃ niddahantā viya vibādhenti, tena vuttaṃ – ‘‘tayome, bhikkhave, aggī – rāgaggi, dosaggi, mohaggī’’ti (itivu. 93). Yato te cittaṃ kāyañca kilesentīti kilesāti vuccanti. Ettha ca pariḍayhamāneti etena bhagavā rāgādikilesānaṃ pavattidukkhataṃ, tena ca sattānaṃ abhibhūtataṃ dasseti. Santappamāneti iminā pana tesaṃ kālantaradukkhataṃ, tena nirantaropaddavatañca dasseti.

Ici, « il observa » (volokesi) signifie qu'il vit de diverses manières ; par sa propre connaissance, il rendit le monde présent devant lui comme un fruit d'āmalaka placé dans la paume de sa main. L'expression « par de multiples tourments » (anekehi santāpehi) montre la manière dont il observa. « Par de multiples tourments » signifie par de multiples souffrances. En effet, la souffrance est appelée « tourment » (santāpa) en raison de sa nature d'oppression et de brûlure. Comme il a été dit : « Le sens de la souffrance est l'oppression, le conditionnement, le tourment et l'impermanence » (Paṭi. I 17). Cette souffrance est de multiples sortes, tant par sa nature de souffrance intrinsèque (dukkhadukkha) que par la naissance, etc. C'est pourquoi il est dit : « par de multiples tourments ». Par « tourmentés », on entend opprimés et affligés par de multiples souffrances. « Par des fièvres » (pariḷāhehi) signifie par des brûlures intenses. « Se consumant » (pariḍayhamāne) signifie être brûlé de toutes parts comme un combustible par le feu. « Nés de la passion » (rāgajehi) signifie produits par la passion. Cette explication s'applique également aux autres termes. En effet, la passion et les autres souillures, lorsqu'elles surgissent dans une continuité mentale, affligent cette personne comme si elles la brûlaient. C'est pourquoi le Béni a dit : « Il y a ces trois feux, ô moines : le feu de la passion, le feu de la haine et le feu de l'illusion » (Iti. 93). Puisqu'elles souillent (kilesenti) l'esprit et le corps, elles sont appelées « souillures » (kilesā). Ici, par le terme « se consumant », le Béni montre la nature de souffrance inhérente à l'activité des souillures telles que la passion, et par là, l'état d'asservissement des êtres. Par le terme « tourmentés », il montre leur nature de souffrance au fil du temps, et par là, l'affliction incessante qu'ils subissent.

Bhagavā hi bodhirukkhamūle aparājitapallaṅke nisinno paṭhamayāme pubbenivāsaṃ anussaritvā majjhimayāme dibbacakkhuṃ visodhetvā pacchimayāme paṭiccasamuppāde ñāṇaṃ otāretvā kilesamūlakaṃ vaṭṭadukkhaṃ abhiññāya saṅkhāre pariggahetvā sammasanto anukkamena vipassanaṃ vaḍḍhetvā ariyamaggādhigamena sayaṃ vigataviddhastakileso abhisambuddho hutvā paccavekkhaṇānantaraṃ anavasesānaṃ kilesānaṃ pahīnattā attano vaṭṭadukkhassa parikkhīṇabhāvadīpakaṃ sabbabuddhānaṃ avijahitaṃ ‘‘anekajātisaṃsāra’’nti (dha. pa. 153) udānaṃ udānetvā teneva pallaṅkena sattāhaṃ vimuttisukhapaṭisaṃvedī nisinno sattamāya rattiyā tīsu yāmesu vuttanayena tīṇi udānāni udānetvā tatiyaudānānantaraṃ buddhacakkhunā lokaṃ volokento ‘‘sakalamidaṃ sattānaṃ vaṭṭadukkhaṃ kilesamūlakaṃ, kilesā nāmete pavattidukkhā āyatimpi dukkhahetubhūtā, tehi ime sattā santappanti pariḍayhanti cā’’ti passi. Tena vuttaṃ ‘‘addasā kho bhagavā…pe… mohajehipī’’ti.

En effet, le Béni, assis sur le trône invincible au pied de l'arbre de la Bodhi, s'étant remémoré ses existences passées lors de la première veille, ayant purifié l'œil divin lors de la deuxième veille, et ayant pénétré par la connaissance la production dépendante lors de la troisième veille, comprit par une connaissance directe la souffrance du cycle (vaṭṭadukkha) ayant pour racine les souillures. Ayant appréhendé les formations et les ayant examinées, il développa progressivement la vision profonde (vipassanā) et, par l'atteinte du noble chemin, devint lui-même le Parfaitement Éveillé, dont les souillures sont totalement détruites. Immédiatement après sa réflexion post-éveil, parce qu'il avait abandonné toutes les souillures sans exception, il exprima l'inspiration solennelle commune à tous les Bouddhas : « À travers de nombreuses naissances dans le saṃsāra... » (Dhp. 153), laquelle illustre l'extinction complète de sa propre souffrance du cycle. Demeurant assis sur ce même trône pendant sept jours, goûtant au bonheur de la libération, il exprima lors de la septième nuit, au cours des trois veilles et selon la méthode déjà décrite, les trois inspirations solennelles. Immédiatement après la troisième inspiration, observant le monde avec l'œil de Bouddha, il vit : « Toute cette souffrance du cycle des êtres a pour racine les souillures ; ces souillures sont une souffrance actuelle et seront, dans le futur, la cause de la souffrance. C'est par elles que ces êtres sont tourmentés et consumés. » C'est pourquoi il est dit : « Le Béni vit... nés de l'illusion. »

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ lokassa yathāvuttasantāpapariḷāhehi abhibhuyyamānataṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ sabbasantāpapariḷāhato parinibbānavibhāvanaṃ mahāudānaṃ udānesi.

« Ayant compris ce fait » (etamatthaṃ viditvā) signifie : ayant compris sous tous ses aspects cet état du monde accablé par les tourments et les brûlures susmentionnés. « Cette inspiration solennelle » (imaṃ udānaṃ) : il exprima cette grande inspiration solennelle qui manifeste l'extinction totale (parinibbāna) de tous les tourments et de toutes les brûlures des souillures.

Tattha ayaṃ loko santāpajātoti ayaṃ sabbopi loko jarārogamaraṇehi ceva nānāvidhabyasanehi ca kilesapariyuṭṭhānehi ca jātasantāpo, uppannakāyikacetasikadukkhābhibhavoti attho. Phassaparetoti tato eva anekehi dukkhasamphassehi parihato upadduto. Atha vā phassaparetoti sukhādisaṅkhātānaṃ tissannaṃ dukkhatānaṃ paccayabhūtehi chahi phassehi abhibhūto, tato tato dvārato tasmiṃ [Pg.189] tasmiṃ ārammaṇe pavattivasena upassaṭṭho. Rogaṃ vadati attatoti phassapaccayā uppajjamānaṃ vedanāsaṅkhātaṃ rogaṃ dukkhaṃ, khandhapañcakameva vā yathābhūtaṃ ajānanto ‘‘aha’’nti saññāya diṭṭhigāhavasena ‘‘ahaṃ sukhito dukkhito’’ti attato vadati. ‘‘Attano’’tipi paṭhanti. Tassattho – yvāyaṃ loko kenaci dukkhadhammena phuṭṭho abhāvitattatāya adhivāsetuṃ asakkonto ‘‘aho dukkhaṃ, īdisaṃ dukkhaṃ mayhaṃ attanopi mā hotū’’tiādinā vippalapanto kevalaṃ attano rogaṃ vadati, tassa pana pahānāya na paṭipajjatīti adhippāyo. Atha vā taṃ yathāvuttaṃ dukkhaṃ yathābhūtaṃ ajānanto taṇhāgāhavasena ‘‘mama’’nti saññāya attato vadati, ‘‘mama ida’’nti vācaṃ nicchāreti.

Dans ce grand Udāna, les mots « ayaṃ loko santāpajātoti » signifient : l'ensemble de ce monde des êtres est né de l'affliction (jātasantāpo) produite par la vieillesse, la maladie et la mort, ainsi que par diverses formes de ruine et par les obsessions des souillures (kilesapariyuṭṭhāna). Cela signifie qu'il est accablé par la souffrance physique et mentale qui en résulte. « Phassaparetoti » signifie : assailli et opprimé par de nombreux contacts douloureux résultant de cela même. Ou encore, « phassaparetoti » signifie : accablé par les six types de contact qui sont les causes des trois formes de souffrance (dukkhatā) telles que la souffrance liée au plaisir, etc. ; il est ainsi opprimé par l'influence de ces contacts sur chaque sens et chaque objet respectif. « Rogaṃ vadati attatoti » signifie : ne connaissant pas la réalité telle qu'elle est concernant la maladie — c'est-à-dire la sensation (vedanā) ou les cinq agrégats eux-mêmes — qui surgit par la condition du contact, on l'affirme comme étant le « soi » par l'emprise des vues erronées sous la forme de la perception du « je », disant : « Je suis heureux » ou « Je suis malheureux ». Certains lisent aussi « attano ». Le sens de cette variante est le suivant : ce monde, touché par une quelconque nature de souffrance, étant incapable de l'endurer car l'esprit n'a pas été cultivé (par la méditation sur les sensations), se lamente en disant : « Hélas, quelle souffrance ! Que cette souffrance ne m'advienne pas à moi-même, ni même à mon maître », exprimant ainsi simplement sa propre maladie, sans toutefois pratiquer pour son abandon. Tel est le sens voulu par le Bienheureux. Ou encore, ne connaissant pas ladite souffrance telle qu'elle est, par l'emprise de la soif (taṇhā) et sous la perception du « mien », on l'affirme comme étant le soi, proférant des paroles telles que : « Ceci est à moi ».

Yena yena hi maññatīti evamimaṃ rogabhūtaṃ khandhapañcakaṃ attato attano vā vadanto loko yena yena rūpavedanādinā kāraṇabhūtena, yena vā sassatādinā pakārena diṭṭhimānataṇhāmaññanāhi maññati. Tato taṃ hoti aññathāti tato attanā parikappitākārato taṃ maññanāya vatthubhūtaṃ khandhapañcakaṃ aññathā anattānattaniyameva hoti. Vase vattetuṃ asakkuṇeyyatāya ahaṅkāramamaṅkārattaṃ na nipphādetīti attho. Atha vā tatoti tasmā maññanāmattabhāvato taṃ khandhapañcakaṃ niccādivasena maññitaṃ aññathā aniccādisabhāvameva hoti. Na hi maññanā bhāvaññathattaṃ vā lakkhaṇaññathattaṃ vā kātuṃ sakkoti.

« Yena yena hi maññatīti » signifie : ainsi, ce monde qui affirme que ces cinq agrégats constituant la maladie sont le soi ou appartiennent au soi, se les imagine (maññati) par les conceptions de la vue erronée, de l'orgueil et de la soif, soit à travers les causes que sont la forme, la sensation, etc., soit à travers des modalités telles que l'éternalisme, etc. « Tato taṃ hoti aññathāti » signifie : par rapport à la modalité ainsi imaginée par soi-même, ces cinq agrégats qui servent de base à cette imagination deviennent « autrement » (aññathā), c'est-à-dire qu'ils ne sont que non-soi et dépourvus de quoi que ce soit appartenant à un soi. Le sens est qu'on ne peut pas réaliser l'état de « je » ou de « mien » car on est incapable de les plier à sa volonté. Ou bien, « tatoti » signifie : à cause du simple fait de cette imagination, ces cinq agrégats imaginés comme permanents, etc., s'avèrent être autrement, n'étant que d'une nature impermanente, etc. En effet, l'acte d'imaginer ne peut changer ni la nature réelle d'une chose, ni ses caractéristiques.

Aññathābhāvī bhavasattoti asambhave vaḍḍhiyaṃ hitasukhe satto laggo sattaloko maññanāya yathāruci cintiyamānopi viparītappaṭipattiyā tato aññathābhāvī ahitadukkhabhāvī vighātaṃyeva pāpuṇāti. Bhavamevābhinandatīti evaṃ santepi taṃ maññanāparikappitaṃ avijjamānaṃ bhavaṃ vaḍḍhiṃ abhinandati eva abhikaṅkhati eva. Atha vā aññathābhāvīti ‘‘nicco me attā’’tiādinā maññanāya parikappitākārato sayaṃ aññathābhāvī samāno anicco adhuvoti attho. Bhavasattoti kāmādibhavesu bhavataṇhāya satto laggo gadhito. Bhavamevābhinandatīti aniccādisabhāvaṃ bhavameva niccādivasena parāmasitvā, tattha vā adhimuttisaññaṃ taṇhādiṭṭhābhinandanāhi abhinandati, na tattha nibbindati[Pg.190]. Yadabhinandati taṃ bhayanti yaṃ vaḍḍhisaṅkhātaṃ bhavaṃ kāmādibhavaṃ vā abhinandati, taṃ aniccādivipariṇāmasabhāvattā anekabyasanānubandhattā ca bhavahetubhāvato ativiya bhayānakaṭṭhena bhayaṃ. Yassa bhāyatīti yato jarāmaraṇādito bhāyati, taṃ jarāmaraṇādi dukkhādhiṭṭhānabhāvato dukkhadukkhabhāvato ca dukkhaṃ. Atha vā yassa bhāyatīti bhavābhinandanena yassa vibhavassa bhāyati, so ucchedasaṅkhāto vibhavo, tato bhāyanañca dukkhavatthubhāvato jātiādidukkhassa anativattanato ca dukkhaṃ dukkhasabhāvamevāti attho. Atha vā yassa bhāyati taṃ dukkhanti yassa aniccādikassa bhāyati taṃ nissaraṇaṃ ajānanto, taṃ bhayaṃ tassa dukkhaṃ hoti, dukkhaṃ āvahatīti attho.

« Aññathābhāvī bhavasattoti » signifie : le monde des êtres, attaché et lié au progrès, au bien-être et au bonheur dans l'existence, bien qu'il y pense selon ses désirs, finit par devenir « autrement » en raison d'une pratique erronée ; devenant ainsi malheureux et sans profit, il ne parvient qu'à la détresse. « Bhavamevābhinandatīti » signifie : même s'il en est ainsi, il se réjouit et aspire ardemment à cette existence et à ce progrès imaginés, bien qu'ils soient inexistants en réalité ultime. Ou bien, « aññathābhāvī » signifie : par rapport à la modalité imaginée par la conception du type « mon soi est permanent », le soi devient de lui-même autrement, étant impermanent et instable. « Bhavasattoti » signifie : attaché, lié et avide de l'existence dans les sphères du désir, etc., par la soif d'exister (bhavataṇhā). « Bhavamevābhinandatīti » signifie : s'attachant à l'existence même — qui est pourtant de nature impermanente — par la force des vues comme étant permanente, ou y étant attaché par la soif et les vues comme étant une forme de libération, on s'en réjouit au lieu de s'en lasser. « Yadabhinandati taṃ bhayanti » signifie : l'existence dont on se réjouit, qu'elle soit définie comme progrès ou comme existence dans la sphère du désir, etc., est un « danger » (bhaya) au sens le plus terrifiant, car elle est de nature à se transformer par l'impermanence, car elle est suivie de nombreuses ruines et car elle est la cause d'existences futures. « Yassa bhāyatīti » signifie : ce dont on a peur, comme la vieillesse et la mort, est appelé souffrance (dukkha) parce qu'il est le fondement de la douleur et parce qu'il constitue la souffrance intrinsèque (dukkha-dukkha). Ou encore, « yassa bhāyatīti » signifie : par la réjouissance dans l'existence, on craint ce qui est l'opposé de l'existence, à savoir la non-existence (vibhava) définie comme l'annihilation ; cette crainte de la non-existence est elle-même souffrance, car elle est un objet de douleur et car on ne peut échapper à la souffrance de la naissance, etc. Ou bien, « yassa bhāyati taṃ dukkhanti » signifie : pour celui qui craint l'impermanence, etc., sans en connaître l'issue (le Nibbāna ou le Noble Chemin), cette peur devient pour lui une souffrance et apporte la souffrance.

Ettakena vaṭṭaṃ dassetvā idāni vivaṭṭaṃ dassetuṃ, ‘‘bhavavippahānāya kho panidaṃ brahmacariyaṃ vussatī’’ti āha. Tattha bhavavippahānāyāti kāmādibhavassa pajahanatthāya. Khoti avadhāraṇe, panāti padapūraṇe nipāto. Idanti āsannapaccakkhavacanaṃ. Brahmacariyanti maggabrahmacariyaṃ. Vussatīti pūressati. Idaṃ vuttaṃ hoti – ekanteneva kāmādibhavassa samudayappahānena anavasesapajahanatthāya idaṃ mayā satasahassakappādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni atidukkarāni ācaritvā pāramiyo pūretvā bodhimaṇḍe tiṇṇaṃ mārānaṃ matthakaṃ madditvā adhigataṃ sīlādikkhandhattayasaṅgahaṃ aṭṭhaṅgikamaggabrahmacariyaṃ cariyati bhāviyatīti.

Après avoir montré le cycle des renaissances (vaṭṭa) par ces propos, il dit maintenant : « bhavavippahānāya kho panidaṃ brahmacariyaṃ vussatīti » pour montrer la cessation du cycle (vivaṭṭa). Dans ce passage, « bhavavippahānāya » signifie : pour abandonner l'existence dans la sphère du désir, etc. « Kho » est une particule d'emphase ; « pana » est une particule de liaison complétant la phrase. « Idaṃ » est un terme désignant ce qui est proche et manifeste. « Brahmacariyanti » désigne la vie sainte du Chemin (maggabrahmacariya). « Vussatīti » signifie : sera parachevé. Voici ce qui est dit : c'est précisément pour l'abandon sans reste de l'existence dans la sphère du désir, etc., par l'abandon de son origine, que cette vie sainte du Noble Chemin Octuple — qui englobe les trois groupes tels que la moralité (sīla), etc., et que j'ai obtenue au pied de l'arbre de la Bodhi après avoir pratiqué pendant quatre incalculables et cent mille éons les actions les plus difficiles, rempli les perfections (pāramī) et terrassé les trois Māras — est pratiquée et développée.

Evaṃ ariyamaggassa ekaṃseneva niyyānikabhāvaṃ dassetvā idāni aññamaggassa tadabhāvaṃ dassento ‘‘ye hi kecī’’tiādimāha. Tattha yeti aniyamaniddeso. Hīti nipātamattaṃ. Kecīti ekacce. Padadvayenāpi tathāvādino diṭṭhigatike aniyamato pariyādiyati. Samaṇāti pabbajjūpagamanamattena samaṇā, na samitapāpā. Brāhmaṇāti jātimattena brāhmaṇā, na bāhitapāpā. Vāsaddo vikappattho. Bhavena bhavassa vippamokkhamāhaṃsūti ekacce kāmabhavena rūpabhavena vā sabbabhavato vimuttiṃ saṃsārasuddhiṃ kathayiṃsu.

Après avoir ainsi montré que le Noble Chemin est le seul moyen de délivrance, il dit « ye hi kecī » etc., pour montrer que les autres chemins en sont dépourvus. Ici, « ye » est une désignation indéterminée. « Hi » est une simple particule. « Keci » signifie certains. Par ces deux mots réunis, il englobe sans distinction les individus aux vues erronées qui tiennent de tels propos. « Samaṇāti » : ils sont appelés ascètes par le simple fait d'être entrés en religion, mais non parce qu'ils ont apaisé le mal. « Brāhmaṇāti » : ils sont appelés brahmanes par le simple fait de leur naissance, mais non parce qu'ils ont écarté le mal. Le mot « vā » exprime une alternative. « Bhavena bhavassa vippamokkhamāhaṃsūti » signifie : certains tenants de vues erronées affirment que la libération de toute existence ou la purification du Saṃsāra s'obtient par l'existence sensorielle ou par l'existence subtile (rūpabhava).

Ke panevaṃ vadantīti? Diṭṭhadhammanibbānavādino tesu hi keci ‘‘uḷārehi pañcahi kāmaguṇehi samappito attā diṭṭheva dhamme paramaṃ nibbutiṃ patto [Pg.191] hotī’’ti vadanti. Keci ‘‘rūpāvacarajjhānesu paṭhamajjhānasamaṅgī…pe… keci ‘‘dutiyatatiyacatutthajjhānasamaṅgī attā diṭṭheva dhamme paramaṃ nibbutiṃ patto hotī’’ti vadanti. Yathāha –

Qui donc parle ainsi ? Ce sont ceux qui professent le Nibbāna dans la vie présente (diṭṭhadhammanibbānavādino). Parmi eux, certains disent : « Le soi, pourvu et comblé des cinq types de plaisirs sensoriels sublimes, a atteint le Nibbāna suprême dans cette vie même. » D'autres disent, concernant les absorptions de la sphère de la forme : « Celui qui possède le premier jhána... (etc.) ... certains disent que le soi, possédant le deuxième, le troisième ou le quatrième jhána, a atteint le Nibbāna suprême dans cette vie même. » Comme il a été dit :

‘‘Idha, bhikkhave, ekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā evaṃvādī hoti evaṃdiṭṭhi ‘yato kho bho ayaṃ attā pañcahi kāmaguṇehi samappito’’’ti (dī. ni. 1.94) vitthāro.

« Ici, ô moines, tel ascète ou tel brahmane tient ce langage et cette vue : “Dès lors, cher Monsieur, que cet agent (soi) est pleinement pourvu des cinq plaisirs des sens...” » (Dī. Ni. 1.94) — telle est l'explication détaillée.

Te pana yasmā yāvadatthaṃ pītattā suhitāya jalūkāya viya ruhirapipāsā kāmādisukhehi samappitassa tassa attano kāmesanādayo na bhavissanti, tadabhāve ca bhavassa abhāvoyeva, yasmiṃ yasmiñca bhave ṭhitassa ayaṃ nayo labbhati, tena tena bhavena sabbabhavato vimutti hotīti vadanti, tasmā ‘‘bhavena bhavassa vippamokkhamāhaṃsū’’ti vuttā. Yesañca ‘‘ettakaṃ nāma kālaṃ saṃsaritvā bālā ca paṇḍitā ca pariyosānabhave ṭhatvā saṃsārato vimuccantī’’ti laddhi, tepi bhavena bhavassa vippamokkhaṃ vadanti nāma. Vuttañhetaṃ –

Quant à eux, de même qu’une sangsue rassasiée d'avoir bu du sang à satiété n’éprouve plus de soif de sang, de même celui qui est comblé par les plaisirs sensuels et autres n'aura plus, pour son propre intérêt, de recherche de plaisirs. En l’absence de cette recherche, il y a cessation de l’existence même. En quelque existence que l'on se trouve, cette méthode s'applique : par telle ou telle existence, on obtient la libération de toute existence. C’est pourquoi il est dit : « Ils affirment la libération de l'existence par l’existence elle-même. » Et pour ceux qui ont la vue que « les sots et les sages, après avoir erré pendant un certain temps, se libèrent du Saṃsāra en atteignant leur existence finale », ils affirment également la libération de l’existence par l'existence. Car il a été dit :

‘‘Cullāsīti mahākappino satasahassāni yāni bāle ca paṇḍite ca sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhassantaṃ karissantī’’ti (dī. ni. 1.168).

« “Pendant quatre-vingt-quatre mille grands éons, les sots et les sages erreront et transmigreront avant de mettre un terme à la souffrance.” » (Dī. Ni. 1.168).

Atha vā bhavenāti bhavadiṭṭhiyā. Bhavati sassataṃ tiṭṭhatīti pavattanato sassatadiṭṭhi bhavadiṭṭhīti vuccati, bhavadiṭṭhi evettha uttarapadalopena bhavataṇhātiādīsu viya bhavoti vutto. Bhavadiṭṭhivasena ca ekacce bhavavisesaṃyeva kilesānaṃ vūpasantavuttiyā āyuno ca dīghāvāsatāya niccādisabhāvaṃ bhavavimokkhaṃ maññanti, seyyathāpi bako brahmā ‘‘idaṃ niccaṃ, idaṃ dhuvaṃ, idaṃ sassataṃ, idaṃ avipariṇāmadhamma’’nti (ma. ni. 1.501) avoca. Tesamevaṃ viparītagāhīnaṃ anissaraṇe nissaraṇadiṭṭhīnaṃ kuto bhavavimokkho. Tenāha bhagavā – ‘‘sabbe te ‘avippamuttā bhavasmā’ti vadāmī’’ti.

Ou bien, « par l’existence » signifie par la vue de l’existence (éternelle). Parce qu’elle soutient que « l’existence demeure éternellement », la vue éternelle (sassatadiṭṭhi) est appelée « vue de l'existence ». Ici, par l’élision du terme final, le mot « existence » est utilisé, comme dans « soif d’existence » (bhavataṇhā). Sous l’influence de cette vue, certains considèrent une modalité particulière d’existence — en raison de l’apaisement des souillures ou de la longévité de la vie — comme étant par nature permanente et comme la libération de l’existence ; ainsi Baka Brahmā déclara : « Ceci est permanent, ceci est stable, ceci est éternel, ceci est d’une nature non sujette au changement. » (Ma. Ni. 1.501). Pour ceux qui saisissent ainsi les choses de manière erronée et voient une issue là où il n'y en a pas, comment pourrait-il y avoir libération ? C’est pourquoi le Bienheureux a dit : « Je déclare que tous ceux-là ne sont pas libérés de l’existence. »

Vibhavenāti ucchedena. Bhavassa nissaraṇamāhaṃsūti sabbabhavato niggamanaṃ nikkhantiṃ saṃsārasuddhiṃ vadiṃsu. Te hi ‘‘bhavena bhavassa vippamokkho’’ti vadantānaṃ vādaṃ ananujānantā bhavūpacchedena nissaraṇaṃ paṭijāniṃsu. Vibhavenāti vā ucchedadiṭṭhiyā. Vibhavati vinassati ucchijjati attā ca loko [Pg.192] cāti pavattanato ucchedadiṭṭhi vuttanayena ‘‘vibhavo’’ti vuccati. Ucchedadiṭṭhivasena hi sattā adhimuccitvā tattha tattha uppannā ucchijjanti, sā eva saṃsārasuddhīti ucchedavādino. Vuttañhetaṃ –

« Par la non-existence » signifie par l’annihilation. En disant qu’ils « affirment l’issue hors de l’existence », ils parlent de la sortie de toute existence, de l’évasion, ou de la purification du Saṃsāra. En effet, ne souscrivant pas à la thèse de ceux qui prônent « la libération de l’existence par l’existence », ils prétendent trouver l'issue par la rupture de l’existence. Ou encore, « par la non-existence » désigne la vue de l'annihilation. Puisqu’elle soutient que « le soi et le monde se dissipent, périssent et sont anéantis », la vue de l’annihilation est appelée « non-existence » (vibhavo) selon la méthode déjà mentionnée. Car, sous l’influence de la vue de l’annihilation, les êtres s'attachent à l'idée que, là où ils naissent, ils seront anéantis, et que cet anéantissement même constitue la purification du Saṃsāra. Car il a été dit :

‘‘Yato kho bho ayaṃ attā rūpī cātumahābhūtiko…pe… nevasaññānāsaññāyatanaṃ upasampajja viharati, ettāvatā kho bho ayaṃ attā sammā samucchinno hotī’’ti (dī. ni. 1.85).

« “Dès lors, cher Monsieur, que ce soi — matériel, composé des quatre grands éléments... (pe)... atteignant et demeurant dans la sphère de la ni-perception-ni-non-perception — dès lors, cher Monsieur, cet agent est totalement anéanti.” » (Dī. Ni. 1.85).

Tathā –

De même :

‘‘Natthi, mahārāja, dinnaṃ, natthi yiṭṭhaṃ natthi hutaṃ…pe… bāle ca paṇḍite ca kāyassa bhedā ucchijjanti vinassanti na honti paraṃ maraṇā’’ti ca (dī. ni. 1.171).

« “Il n’y a, grand roi, ni don, ni sacrifice, ni offrande... les sots et les sages, à la dissolution du corps, sont anéantis, périssent et ne sont plus après la mort.” » (Dī. Ni. 1.171).

Tesampi evaṃ viparītagāhīnaṃ kuto bhavanissaraṇaṃ. Tenāha bhagavā – ‘‘sabbe te ‘anissaṭā bhavasmā’ti vadāmī’’ti. Na hi ariyamaggabhāvanāya anavasesakilesaṃ asamugghātetvā kadācipi bhavato nissaraṇavimutti sambhavati. Tathā hi tesaṃ samaṇabrāhmaṇānaṃ yathābhūtāvabodhābhāvato ‘‘atthi natthī’’ti antadvayanipatitānaṃ taṇhādiṭṭhivasena samparitasitavipphanditamattaṃ, yato te diṭṭhigatikā pavattihetūsupi sammūḷhā sakkāyabhūmiyaṃ sunikhāte viparītadassanathambhe taṇhābandhanena baddhā gaddūlabandhanā viya sā na vijahanti bandhanaṭṭhānaṃ, kuto nesaṃ vimokkho?

Pour eux aussi, qui saisissent ainsi les choses de manière erronée, comment y aurait-il une issue hors de l’existence ? C’est pourquoi le Bienheureux a dit : « Je déclare que tous ceux-là ne sont pas sortis de l’existence. » En effet, sans déraciner totalement les souillures par la pratique du Noble Chemin, la libération et l’issue hors de l’existence ne peuvent jamais se produire. De fait, faute d'une pénétration conforme à la réalité, ces ascètes et brahmanes, tombés dans les deux extrêmes de « l’existence » et de la « non-existence », ne font que s'agiter et trembler sous l'emprise de la soif et des vues. Puisque ces partisans de vues erronées sont égarés quant aux causes de la transmigration, enchaînés par le lien de la soif au poteau des vues fausses solidement planté dans le sol de la croyance en un soi (sakkāya), ils sont comme un chien attaché par une laisse qui ne quitte pas son lieu d'attache ; comment pourraient-ils se libérer ?

Ye pana catusaccavibhāvanena pavattiādīsu asammohato taṃ antadvayaṃ anupagamma majjhimaṃ paṭipadaṃ samāruḷhā, tesaṃyeva bhavavippamokkho nissaraṇañcāti dassento satthā ‘‘upadhiṃ hī’’tiādimāha. Tattha upadhinti khandhādiupadhiṃ. Hīti nipātamattaṃ. Paṭiccāti nissāya, paccayaṃ katvā. Dukkhanti jātiādi dukkhaṃ. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yatthime diṭṭhigatikā vimokkhasaññino, tattha khandhakilesābhisaṅkhārūpadhayo adhigatā, kuto tattha dukkhanissaraṇaṃ? Yatra hi kilesā, tatrābhisaṅkhārasambhavato bhavapabandhassa avicchedoyevāti vaṭṭadukkhassa anivatti. Tena vuttaṃ – ‘‘upadhiñhi paṭicca dukkhamidaṃ sambhotī’’ti.

En revanche, pour montrer que seuls ceux qui, par le développement des quatre vérités, sont exempts d'égarement concernant la transmigration et autres, et qui, sans tomber dans ces deux extrêmes, se sont engagés dans la Voie Médiane, obtiennent la libération de l’existence et l’issue réelle, le Maître a dit : « C'est à cause de l'acquisition (upadhi)... ». Ici, « acquisition » désigne l’acquisition des agrégats (khandha), etc. « Hī » est une simple particule. « Paṭicca » signifie « en dépendant de » ou « ayant pour condition ». « Dukkha » désigne la souffrance telle que la naissance, etc. Quel est le sens visé ? Là où ces partisans de vues erronées perçoivent une libération, on ne trouve en réalité que les acquisitions des agrégats, des souillures et des formations (khandha-kilesa-abhisaṅkhārūpadhayo) ; comment pourrait-il y avoir là une issue à la souffrance ? Car là où se trouvent les souillures, par la production de formations, la continuité de l’existence n’est jamais interrompue, et ainsi la souffrance du cycle ne cesse point. C’est pourquoi il a été dit : « C'est en fonction de l’acquisition que cette souffrance apparaît. »

Idāni [Pg.193] yaṃ paramatthato dukkhassa nissaraṇaṃ, taṃ dassetuṃ, ‘‘sabbupādānakkhayā natthi dukkhassa sambhavo’’ti vuttaṃ. Tattha sabbupādānakkhayāti kāmupādānaṃ diṭṭhupādānaṃ sīlabbatupādānaṃ attavādupādānanti sabbesaṃ imesaṃ catunnampi upādānānaṃ ariyamaggādhigamena anavasesappahānato. Tattha diṭṭhupādānaṃ sīlabbatupādānaṃ attavādupādānanti imāni tīṇi upādānāni sotāpattimaggena khīyanti, anuppattidhammataṃ āpajjanti. Kāmupādānaṃ apāyagamanīyaṃ paṭhamena, kāmarāgabhūtaṃ bahalaṃ dutiyena, sukhumaṃ tatiyena, rūparāgārūparāgappahānaṃ catutthenāti catūhipi maggehi khīyati, anuppattidhammataṃ āpajjatīti veditabbaṃ. Natthi dukkhassa sambhavoti evaṃ sabbaso upādānakkhayā tadekaṭṭhatāya sabbassapi kilesagaṇassa anuppādanato appamattakassapi vaṭṭadukkhassa sambhavo pātubhāvo natthi.

À présent, pour montrer ce qu’est l’issue hors de la souffrance au sens ultime, il est dit : « Par la destruction de tout attachement, la souffrance ne peut plus se produire. » Ici, « par la destruction de tout attachement » signifie par l’abandon sans reste, grâce à la réalisation du Noble Chemin, des quatre formes d’attachement : l’attachement aux plaisirs sensuels, l’attachement aux vues, l’attachement aux règles et rites, et l’attachement à la théorie du soi. Parmi celles-ci, les trois attachements — aux vues, aux règles et rites, et à la théorie du soi — sont détruits par le chemin de l’entrée dans le courant (sotāpattimagga) et ne sont plus sujets à réapparaître. Quant à l’attachement aux plaisirs sensuels, on doit comprendre qu’il est détruit par les quatre chemins : celui qui mène aux états de malheur par le premier chemin, celui qui est grossier sous forme de désir sensuel par le deuxième, celui qui est subtil par le troisième, et l’abandon de l’attachement aux formes et au sans-forme par le quatrième ; ainsi il est détruit. « La souffrance ne peut plus se produire » signifie ainsi que par la destruction totale de l’attachement, puisque l’ensemble des souillures ne surgit plus par le fait même de cette destruction, l’apparition ou la manifestation de la souffrance du cycle, même la plus infime, n'existe plus.

Evaṃ bhagavā hetunā saddhiṃ pavattiṃ nivattiñca dassetvā ‘‘imaṃ nayaṃ ajānanto ayaṃ sattaloko vaṭṭatopi sīsaṃ na ukkhipatī’’ti dassento ‘‘lokamimaṃ passā’’tiādimāha. Tattha lokamimaṃ passāti attano buddhacakkhunā paccakkhato visayabhāvassa upagatattā ‘‘lokamimaṃ passā’’ti bhagavādassanakiriyāya niyojento attānamevālapati. Puthūti bahū, visuṃ visuṃ vā. Avijjāya paretāti ‘‘dukkhe aññāṇa’’ntiādinā (dha. sa. 1106; vibha. 226) nayena vuttāya catusaccapaṭicchādikāya avijjāya abhibhūtā. Bhūtāti kammakilesehi jātā nibbattā. Bhūtaratāti bhūtesu mātāpituputtadārādisaññāya aññasattesu taṇhāya ratā, bhūte vā khandhapañcake aniccāsubhadukkhānattasabhāve taṃsabhāvānavabodhato itthipurisādiparikappavasena niccādivasena attattaniyagāhavasena ca abhiratā. Bhavā aparimuttāti yathāvuttena taṇhādiṭṭhigāhena bhavato saṃsārato na parimuttā.

Ainsi, le Bienheureux, ayant montré le processus de l'existence et sa cessation avec leurs causes respectives, et montrant que ce monde des êtres, ignorant cette méthode, ne peut lever la tête hors du cycle des renaissances (saṃsāra), prononça les paroles commençant par « Regardez ce monde ». Là, par « Regardez ce monde », le Bienheureux s'adresse à lui-même en employant l'acte de vision : « Regardez ce monde », car l'objet est devenu directement perceptible par son œil de Bouddha. « Puthū » signifie nombreux, ou individuellement. « Avijjāya paretā » signifie accablés par l'ignorance qui recouvre les quatre vérités, selon la méthode énoncée par « l'ignorance concernant la souffrance », etc. « Bhūtā » signifie nés et produits par l'action (kamma) et les souillures (kilesa). « Bhūtaratā » signifie qu'ils se complaisent dans les êtres (bhūtesu) par la perception de « mère, père, fils, femme, etc. » et par la soif (taṇhā) pour d'autres êtres ; ou encore, qu'ils se complaisent dans l'assemblage des cinq agrégats (bhūte), lesquels sont de nature impermanente, laide, douloureuse et sans soi, en raison de la non-compréhension de leur véritable nature, se complaisant excessivement par le biais de constructions mentales telles que « homme, femme, etc. », par la notion de permanence, etc., et par l'attachement au soi et à ce qui appartient au soi. « Bhavā aparimuttā » signifie qu'ils ne sont pas libérés de l'existence, du saṃsāra, à cause de l'attachement à la soif et aux vues erronées, tel qu'il a été dit.

Ettha ca ‘‘lokamima’’nti paṭhamaṃ tāva sakalampi sattanikāyaṃ sāmaññato ekattaṃ upanento ekavacanena anodhiso gahaṇaṃ dīpetvā ‘‘svāyaṃ loko bhavayonigatiṭhitisattāvāsādivasena ceva tatthāpi taṃtaṃsattanikāyādivasena ca anekabhedabhinno paccekaṃ mayā volokito’’ti attano buddhacakkhuñāṇānubhāvaṃ pakāsento satthā puna vacanabhedaṃ katvā bahuvacanena odhiso gahaṇaṃ dīpeti ‘‘puthū [Pg.194] avijjāya paretā bhūtā’’tiādinā. Evañca katvā ‘‘lokamima’’nti upayogavacanaṃ katvā ‘‘avijjāya paretā’’tiādinā paccattabahuvacananiddesopi aviruddho hoti bhinnavākyattā. Keci pana ekavākyatādhippāyena ‘‘avijjāya paretaṃ bhūtaṃ bhūtarataṃ bhavā aparimutta’’nti paṭhanti, vibhattibhedavaseneva pana purāṇapāṭho.

Ici, par « ce monde » (lokamimaṃ), le Maître amène d'abord l'ensemble de la communauté des êtres à une unité générale, indiquant une saisie sans distinction par l'usage du singulier. Puis, afin de manifester la puissance de la connaissance de son œil de Bouddha en déclarant : « Ce monde-ci, divisé en de multiples variétés selon l'existence, la matrice, la destination, la station, la demeure des êtres, etc., et là aussi selon telle ou telle communauté d'êtres, a été observé individuellement par moi », il change ensuite de nombre grammatical et indique une saisie avec distinction par le pluriel, en disant « nombreux, accablés par l'ignorance, nés », etc. Ainsi faisant, bien qu'il utilise l'accusatif singulier « ce monde » (lokamimaṃ), la désignation au nominatif pluriel par « accablés par l'ignorance », etc., n'est pas contradictoire car il s'agit de propositions distinctes. Certains, cependant, dans l'intention d'en faire une seule proposition, lisent : « avijjāyaparetaṃ bhūtaṃ bhūtarataṃ bhavā aparimuttaṃ » au singulier ; toutefois, la version ancienne est maintenue précisément par la distinction des cas grammaticaux.

Idāni yena upāyena bhavavippamokkho hoti, taṃ sabbaṃ titthiyānaṃ avisayabhūtaṃ buddhagocaraṃ vipassanāvīthiṃ dassento ‘‘ye hi kecī’’tiādimāha. Tattha ye hi keci bhavāti kāmabhavādi saññībhavādi ekavokārabhavādivibhāgena nānābhedabhinnā sātavanto vā asātavanto vā dīghāyukā vā ittarakkhaṇā vā ye hi keci bhavā. Sabbadhīti uddhaṃ adho tiriyanti ādivibhāgena sabbattha. Sabbatthatāyāti saggāpāyamanussādivibhāgena. Sabbe tetiādīsu sabbepi te bhavā rūpavedanādidhammā hutvā abhāvaṭṭhena aniccā, udayabbayapaṭipīḷitattā dukkhā, jarāya maraṇena cāti dvidhā vipariṇāmetabbatāya vipariṇāmadhammā. Itisaddo ādiattho pakārattho vā, tena anattalakkhaṇampi saṅgahetvā avasavattanaṭṭhena anattā, vipariṇāmadhammatāya vā avasavattanaṭṭhena anattāti vuttā.

À présent, afin de montrer le moyen par lequel survient la libération de l'existence, montrant la voie de la vision profonde (vipassanā) qui est hors de portée des sectaires et qui est le domaine des Bouddhas, il a dit les paroles commençant par « quels que soient [les types d'existence] ». Là, « quels que soient les types d'existence » (ye hi keci bhavā) désigne les diverses variétés divisées en existence sensorielle, existence avec perception, existence à un seul constituant, etc., qu'elles soient agréables ou désagréables, de longue durée ou éphémères. « Partout » (sabbadhī) signifie en tout lieu, selon la division en haut, en bas et en travers. « En tout lieu » (sabbatthatāyā) signifie selon la division entre les cieux, les états de malheur, le monde des hommes, etc. Dans les passages tels que « tous ceux-là », tous ces types d'existence, étant des phénomènes tels que la forme, la sensation, etc., sont « impermanents » (aniccā) au sens de leur inexistence finale, « souffrance » (dukkhā) parce qu'ils sont opprimés par la naissance et la disparition, et « soumis au changement » (vipariṇāmadhammā) en raison de leur nature changeante de deux manières : par la vieillesse et par la mort. Le mot « iti » a ici le sens de « etc. » ou de « modalité » ; par lui, la caractéristique de non-soi (anattā) est également incluse : ils sont « non-soi » car ils ne se soumettent pas à notre volonté, ou bien ils sont « non-soi » au sens où ils ne se plient pas à notre volonté du fait de leur nature sujette au changement.

Evaṃ lakkhaṇattayapaṭivijjhanākārena etaṃ bhavasaṅkhātaṃ khandhapañcakaṃ yathābhūtaṃ aviparītaṃ sammappaññāya sammā ñāyena vipassanāsahitāya maggapaññāya passato pariññābhisamayādivasena paṭivijjhato ‘‘bhavo nicco’’ti ādinayappavattā bhavesu taṇhā pahīyati, aggamaggappattisamakālameva anavasesaṃ nirujjhati, ucchedadiṭṭhiyā sabbaso pahīnattā vibhavaṃ vicchedaṃ nābhinandati na pattheti. Evaṃbhūtassa tassa yā kāmataṇhādivasena aṭṭhasatabhedā avatthādivibhāgena anantabhedā ca, tāsaṃ sabbaso sabbappakārena taṇhānaṃ khayā pahānā, tadekaṭṭhatāya sabbassapi saṃkilesapakkhassa asesaṃ nissesaṃ virāgena ariyamaggena yo anuppādanirodho, taṃ nibbānanti.

Ainsi, pour celui qui voit, par le mode de la pénétration des trois caractéristiques, cet assemblage des cinq agrégats appelé « existence », tel qu'il est réellement, sans distorsion, par la sagesse correcte et par la sagesse du chemin associée à la vision profonde, et qui pénètre la vérité par la pleine compréhension et la réalisation, la soif pour les existences, qui s'exerçait selon des modes tels que « l'existence est permanente », est abandonnée. Elle s'éteint sans reste au moment même de l'atteinte du chemin suprême. Parce que la vue nihiliste a été totalement abandonnée, il ne se réjouit pas de la non-existence et ne la souhaite pas. Pour celui qui est ainsi, par la destruction et l'abandon de ces soifs — qu'elles soient de cent huit types selon la soif sensorielle, etc., ou d'une infinité de types selon les états, etc. — et par le fait de se tenir sur ce seul point, il y a la cessation sans nouvelle production de toute la part des souillures par le détachement complet grâce au chemin noble ; cette cessation sans nouvelle production est appelée le Nibbāna.

Evaṃ taṇhāya pahānamukhena saupādisesanibbānaṃ dassetvā idāni anupādisesanibbānaṃ dassento ‘‘tassa nibbutassā’’tiādimāha. Tassattho [Pg.195] – yo so sabbaso taṇhānaṃ khayā kilesaparinibbānena nibbuto vuttanayena bhinnakileso khīṇāsavabhikkhu, tassa nibbutassa bhikkhuno anupādā upādānābhāvato kilesābhisaṅkhāramārānaṃ vā aggahaṇato punabbhavo na hoti, āyatiṃ paṭisandhivasena upapattibhavo natthi. Evaṃbhūtena ca tena abhibhūto māro, ariyamaggakkhaṇe kilesamāro abhisaṅkhāramāro devaputtamāro ca carimakacittakkhaṇe khandhamāro maccumāro cāti pañcavidho māro abhibhūto parājito, puna sīsaṃ ukkhipituṃ appadānena nibbisevano kato, yato tena vijito saṅgāmo mārehi tattha tattha pavattito. Evaṃ vijitasaṅgāmo pana iṭṭhādīsu sabbesu vikārābhāvena tādilakkhaṇappattiyā tādī arahā sabbabhavāni yathāvuttabhede sabbepi bhave upaccagā samatikkanto, na yattha katthaci saṅkhaṃ upeti, aññadatthu anupādāno viya jātavedo parinibbānato uddhaṃ apaññattikova hotīti. Iti bhagavā imaṃ mahāudānaṃ anupādisesāya nibbānadhātuyā kūṭaṃ gahetvā niṭṭhapesi.

Après avoir ainsi montré le Nibbāna avec reste (saupādisesa-nibbāna) par le biais de l'abandon de la soif, il dit à présent, afin de montrer le Nibbāna sans reste (anupādisesa-nibbāna), les paroles commençant par « pour celui qui est éteint ». Voici le sens : pour ce moine dont les souillures sont détruites (khīṇāsava), qui est éteint par le parinibbāna des souillures suite à la destruction totale des soifs et dont les souillures ont été brisées selon la méthode mentionnée, pour ce moine éteint, il n'y a plus de nouvelle existence car il n'y a plus de saisie (upādāna), ou parce qu'il ne saisit plus les Māra des souillures et des constructions. Il n'y a pas d'existence de renaissance par le biais d'une reconnexion future. Par un tel moine, Māra a été vaincu. Au moment du chemin noble, Māra des souillures, Māra des constructions et Māra le fils des dieux sont vaincus ; au moment de la conscience finale, Māra des agrégats et Māra la mort sont vaincus. Ainsi, le quintuple Māra est vaincu et défait, rendu sans influence car on ne lui donne plus l'occasion de relever la tête. Car par ce moine, la bataille engagée ici et là par les Māra a été remportée. Ayant ainsi remporté la bataille, parce qu'il n'y a plus d'altération face à tous les objets, souhaitables ou non, et ayant atteint la caractéristique de constance (tādi), un tel Arahant a transcendé tous les types d'existence mentionnés ; il ne tombe plus sous aucune désignation, où que ce soit. En vérité, tel un feu dont le combustible est épuisé, il devient indescriptible après son parinibbāna. Ainsi, le Bienheureux a conclu ce grand Udāna en prenant pour point culminant l'élément du Nibbāna sans reste.

Dasamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du dixième Sutta est terminé.

Niṭṭhitā ca nandavaggavaṇṇanā.

Le commentaire du chapitre de Nanda (Nandavagga) est également terminé.

4. Meghiyavaggo

4. Chapitre de Meghiya (Meghiyavagga)

1. Meghiyasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Meghiya Sutta

31. Meghiyavaggassa [Pg.196] paṭhame cālikāyanti evaṃ nāmake nagare. Tassa kira nagarassa dvāraṭṭhānaṃ muñcitvā samantato calapaṅkaṃ hoti, taṃ calapaṅkaṃ nissāya ṭhitattā olokentānaṃ calamānaṃ viya upaṭṭhāti, tasmā ‘‘cālikā’’ti vuccati. Cālike pabbateti tassa nagarassa avidūre eko pabbato, sopi sabbasetattā kālapakkhauposathe olokentānaṃ calamāno viya upaṭṭhāti, tasmā ‘‘cālikapabbato’’ti saṅkhaṃ gato. Tattha bhagavato mahantaṃ vihāraṃ kārayiṃsu, bhagavā tadā taṃ nagaraṃ gocaragāmaṃ katvā tasmiṃ cālikapabbatamahāvihāre viharati. Tena vuttaṃ – ‘‘cālikāyaṃ viharati cālike pabbate’’ti. Meghiyoti tassa therassa nāmaṃ. Upaṭṭhāko hotīti paricārako hoti. Bhagavato hi paṭhamabodhiyaṃ upaṭṭhākā anibaddhā ahesuṃ, ekadā nāgasamālo, ekadā nāgito, ekadā upavāno, ekadā sunakkhatto, tadāpi meghiyattherova upaṭṭhāko. Tenāha – ‘‘tena kho pana samayena āyasmā meghiyo bhagavato upaṭṭhāko hotī’’ti.

31. Dans le premier discours du Meghiya Vagga, « à Cālikā » désigne une ville de ce nom. On dit que tout autour de cette ville, sauf aux portes, s'étendait une zone de boue mouvante. Parce qu'elle semblait bouger aux yeux de ceux qui l'observaient à cause de cette boue, elle fut appelée « Cālikā ». Quant à la « montagne de Cālikā », c'était une montagne non loin de la ville ; comme elle était entièrement blanche, elle semblait également bouger aux yeux de ceux qui la regardaient durant les jours de l'Uposatha de la quinzaine sombre, d'où son nom de montagne Cālikā. Là-bas, on construisit un grand monastère pour le Bienheureux. À cette époque, le Bienheureux y résidait, faisant de cette ville son lieu de collecte d'aumônes. C'est pourquoi il est dit : « Il réside à Cālikā, sur la montagne de Cālikā ». Meghiya est le nom de ce Thera. « Il était son serviteur » signifie qu'il l'assistait. Durant la période initiale après son Éveil, les serviteurs du Bienheureux n'étaient pas permanents ; c'était tantôt Nāgasamāla, tantôt Nāgita, Upavāna ou encore Sunakkhatta. À ce moment-là, c'était le vénérable Meghiya qui était le serviteur. D'où les mots : « À cette époque, le vénérable Meghiya était le serviteur du Bienheureux ».

Jantugāmanti evaṃ nāmakaṃ tasseva vihārassa aparaṃ gocaragāmaṃ. ‘‘Jattugāma’’ntipi pāṭho. Kimikāḷāyāti kāḷakimīnaṃ bahulatāya ‘‘kimikāḷā’’ti laddhanāmāya nadiyā. Jaṅghavihāranti ciranisajjāya jaṅghāsu uppannakilamathavinodanatthaṃ vicaraṇaṃ. Pāsādikanti aviraḷarukkhatāya siniddhapattatāya ca passantānaṃ pasādamāvahatīti pāsādikaṃ. Sandacchāyatāya manuññabhūmibhāgatāya ca manuññaṃ. Anto paviṭṭhānaṃ pītisomanassajananaṭṭhena cittaṃ rametīti ramaṇīyaṃ. Alanti pariyattaṃ, yuttantipi attho. Padhānatthikassāti yogena bhāvanāya atthikassa. Padhānāyāti samaṇadhammakaraṇāya. Āgaccheyyāhanti āgaccheyyaṃ ahaṃ. Therena kira pubbe taṃ ṭhānaṃ anupaṭipāṭiyā pañca jātisatāni raññā eva satā anubhūtaṃ uyyānaṃ ahosi, tenassa diṭṭhamatteyeva tattha viharituṃ cittaṃ nami. Āgamehi tāvāti [Pg.197] satthā therassa vacanaṃ sutvā upadhārento ‘‘na tāvassa ñāṇaṃ paripākaṃ gata’’nti ñatvā paṭikkhipanto evamāha. Ekakamhi tāvāti idaṃ panassa ‘‘evamayaṃ gantvāpi kamme anipphajjamāne nirāsaṅko hutvā pemavasena puna āgacchissatī’’ti cittamaddavajananatthaṃ āha. Yāva aññopi koci bhikkhu āgacchatīti añño koci bhikkhu mama santikaṃ yāva āgacchati, tāva āgamehīti attho. ‘‘Koci bhikkhu dissatī’’tipi pāṭho. ‘‘Āgacchatū’’tipi paṭhanti, tathā ‘‘dissatū’’ti.

Jantugāma est le nom d'un autre village de collecte d'aumônes pour ce même monastère. On trouve aussi la variante « Jattugāma ». « Kimikāḷā » est le nom d'une rivière ainsi appelée en raison de l'abondance de vers noirs. « Jaṅghavihāra » désigne la marche pour dissiper la fatigue des jambes causée par une assise prolongée. « Pāsādika » signifie inspirant la confiance, car la densité des arbres et le brillant de leur feuillage procurent de la satisfaction à ceux qui les regardent. « Manuñña » signifie agréable en raison de l'ombre dense et de la beauté du sol. « Ramaṇīya » signifie charmant, car il réjouit l'esprit de ceux qui y pénètrent en générant de la joie et du contentement. « Alaṃ » signifie suffisant ou approprié. « Padhānatthikassa » signifie pour celui qui aspire à l'effort de la méditation. « Padhānāya » signifie pour accomplir les devoirs de moine. « Āgaccheyyāhaṃ » signifie j'irais. On raconte que ce lieu avait été auparavant un jardin dont le Thera avait profité pendant cinq cents existences successives en tant que roi ; c'est pourquoi, à sa simple vue, son esprit inclina à y demeurer. « Attends un peu » : le Maître, en entendant les paroles du Thera et en réfléchissant, comprit que sa connaissance n'était pas encore mûre et, rejetant sa demande, parla ainsi. « Alors que je suis seul » : il dit cela pour assouplir son esprit, pensant : « Ainsi, même s'il part et que son travail ne s'accomplit pas, il reviendra sans méfiance, par affection ». « Jusqu'à ce qu'un autre moine arrive » signifie jusqu'à ce qu'un autre moine vienne auprès de moi. On trouve aussi les variantes « qu'un moine apparaisse » ou « qu'il arrive » ou « qu'il apparaisse ».

Natthi kiñci uttari karaṇīyanti catūsu saccesu catūhi maggehi pariññādīnaṃ soḷasannaṃ kiccānaṃ katattā, abhisambodhiyā vā adhigatattā tato aññaṃ uttari karaṇīyaṃ nāma natthi. Natthi katassa vā paticayoti katassa vā puna paticayopi natthi. Na hi bhāvitamaggo puna bhāvīyati, pahīnakilesānaṃ vā puna pahānena kiccaṃ atthi. Atthi katassa paticayoti mayhaṃ santāne nipphāditassa sīlādidhammassa ariyamaggassa anadhigatattā tadatthaṃ puna vaḍḍhanasaṅkhāto paticayo atthi, icchitabboti attho. Padhānanti kho meghiya vadamānaṃ kinti vadeyyāmāti ‘‘samaṇadhammaṃ karomī’’ti taṃ vadamānaṃ mayaṃ aññaṃ kiṃ nāma vadeyyāma?

« Il n'y a plus rien d'autre à faire » : parce que les seize tâches, telles que la pleine connaissance des quatre vérités par les quatre chemins, ont été accomplies, ou parce que l'éveil suprême a été atteint, il n'y a plus rien d'autre à faire au-delà de cela. « Ni d'accumulation de ce qui a été fait » : il n'y a pas non plus de nouvelle accumulation pour ce qui a déjà été accompli. En effet, un chemin qui a été cultivé n'est pas cultivé à nouveau, et il n'y a plus de tâche de suppression pour ceux dont les souillures ont été supprimées. « Il y a une accumulation de ce qui a été fait » : dans mon propre courant de conscience, puisque le noble chemin et les qualités telles que la vertu n'ont pas encore été pleinement atteints, il y a une accumulation, c'est-à-dire une croissance pour y parvenir ; tel est le sens. « Quand Meghiya parle d'effort, que pourrions-nous dire ? » : quand il dit « je pratique les devoirs de moine », que pourrions-nous dire d'autre ?

Divāvihāraṃ nisīdīti divāvihāratthāya nisīdi. Nisinno ca yasmiṃ maṅgalasilāpaṭṭe pubbe anupaṭipāṭiyā pañca jātisatāni rājā hutvā uyyānakīḷaṃ kīḷanto vividhanāṭakaparivāro nisinnapubbo, tasmiṃyeva ṭhāne nisīdi. Athassa nisinnakālato paṭṭhāya samaṇabhāvo vigato viya ahosi, rājavesaṃ gahetvā nāṭakaparivāraparivuto setacchattassa heṭṭhā mahārahe pallaṅke nisinno viya jāto. Athassa taṃ sampattiṃ assādayato kāmavitakko udapādi. So tasmiṃyeva khaṇe sahoḍḍhaṃ gahite dve core ānetvā purato ṭhapite viya addasa. Tesu ekassa vadhaṃ āṇāpanavasena byāpādavitakko uppajji, ekassa bandhanaṃ āṇāpanavasena vihiṃsāvitakko, evaṃ so latājālena rukkho viya madhumakkhikāhi madhughātako viya ca akusalavitakkehi parikkhitto samparikiṇṇo ahosi. Taṃ sandhāya ‘‘atha kho āyasmato meghiyassā’’tiādi vuttaṃ.

« Il s'assit pour le repos de la mi-journée » : il s'assit pour se reposer durant la journée. Et il s'assit à l'endroit même, sur ce banc de pierre auspicieux, où il s'était assis autrefois, entouré de diverses troupes de théâtre, alors qu'il s'amusait dans le jardin en tant que roi pendant cinq cents existences successives. Dès qu'il fut assis, son état de moine sembla s'évanouir ; il devint comme un roi ayant repris sa parure royale, entouré de troupes de théâtre, assis sur un trône précieux sous un parasol blanc. Tandis qu'il savourait cette prospérité, une pensée de désir sensuel surgit en lui. À ce moment même, il vit comme si deux voleurs pris avec leur butin étaient placés devant lui. Envers l'un d'eux, une pensée de malveillance surgit sous la forme d'un ordre d'exécution ; envers l'autre, une pensée de cruauté sous la forme d'un ordre d'emprisonnement. Ainsi, il fut entouré et assailli de pensées malsaines, comme un arbre par un entrelacement de lianes ou comme un récolteur de miel par des abeilles. C'est en référence à cela qu'il est dit : « Alors, au vénérable Meghiya... ».

Acchariyaṃ [Pg.198] vata bhoti garahaṇacchariyaṃ nāma kiretaṃ yathā āyasmā ānando bhagavato valiyagattaṃ disvā avoca ‘‘acchariyaṃ, bhante, abbhutaṃ, bhante’’ti (saṃ. ni. 5.511). Apare pana ‘‘tasmiṃ samaye pupphaphalapallavādīsu lobhavasena kāmavitakko, kharassarānaṃ pakkhiādīnaṃ saddassavanena byāpādavitakko, leḍḍuādīhi tesaṃ paṭibāhanādhippāyena vihiṃsāvitakko, ‘idhevāhaṃ vaseyya’nti tattha sāpekkhatāvasena kāmavitakko, vanacarake tattha tattha disvā tesu cittadubbhanena byāpādavitakko, tesaṃ viheṭhanādhippāyena vihiṃsāvitakko tassa uppajjī’’tipi vadanti. Yathā vā tathā vā tassa micchāvitakkuppattiyeva acchariyakāraṇaṃ. Anvāsattāti anulaggā vokiṇṇā. Attani garumhi ca ekattepi bahuvacanaṃ dissati. ‘‘Anusanto’’tipi pāṭho.

« C'est vraiment merveilleux ! » : il s'agit ici d'une merveille de blâme, comme lorsque le vénérable Ānanda, voyant la peau ridée du Bienheureux, dit : « C'est merveilleux, Seigneur, c'est prodigieux, Seigneur ». D'autres disent cependant : « À ce moment-là, une pensée de désir sensuel surgit par convoitise pour les fleurs, les fruits et les bourgeons ; une pensée de malveillance par l'audition des cris discordants des oiseaux et autres créatures ; une pensée de cruauté par l'intention de les chasser avec des mottes de terre ou autre. Ou encore, une pensée de désir sensuel surgit par l'attachement à l'idée 'je voudrais vivre ici même' ; une pensée de malveillance par des pensées hostiles envers les habitants de la forêt vus ici et là ; et une pensée de cruauté par l'intention de les tourmenter ». Quoi qu'il en soit, c'est l'apparition même de ces pensées fausses qui est la cause de l'étonnement. « Anvāsattā » signifie attachées, mêlées. Le pluriel est parfois utilisé pour désigner soi-même ou une personne respectée. On trouve aussi la variante « Anusanto ».

Yena bhagavā tenupasaṅkamīti evaṃ micchāvitakkehi samparikiṇṇo kammaṭṭhānasappāyaṃ kātuṃ asakkonto ‘‘idaṃ vata disvā dīghadassī bhagavā paṭisedhesī’’ti sallakkhetvā ‘‘imaṃ kāraṇaṃ dasabalassa ārocessāmī’’ti nisinnāsanato vuṭṭhāya yena bhagavā tenupasaṅkami. Upasaṅkamitvā ca ‘‘idha mayhaṃ, bhante’’tiādinā attano pavattiṃ ārocesi.

« Il s'approcha de là où se trouvait le Bienheureux » : ainsi assailli de pensées fausses et incapable de pratiquer convenablement son sujet de méditation, il réalisa : « C'est en voyant cela que le Bienheureux, à la vision longue, me l'a interdit », et se disant « je vais rapporter ce fait à Celui qui possède les dix forces », il se leva de son siège et s'approcha du Bienheureux. S'étant approché, il rapporta ce qui lui arrivait en disant : « Ici pour moi, Seigneur... ».

Tattha yebhuyyenāti bahulaṃ abhikkhaṇaṃ. Pāpakāti lāmakā. Akusalāti akosallasambhūtā. Duggatisampāpanaṭṭhena vā pāpakā, kusalapaṭipakkhatāya akusalā. Vitakketi ūhati ārammaṇaṃ cittaṃ abhiniropetīti vitakko, kāmasahagato vitakko kāmavitakko, kilesakāmasampayutto vatthukāmārammaṇo vitakkoti attho. Byāpādasahagato vitakko byāpādavitakko. Vihiṃsāsahagato vitakko vihiṃsāvitakko. Tesu kāmānaṃ abhinandanavasena pavatto nekkhammapaṭipakkho kāmavitakko, ‘‘ime sattā haññantu vā vinassantu vā mā vā ahesu’’nti sattesu sampadussanavasena pavatto mettāpaṭipakkho byāpādavitakko, pāṇileḍḍudaṇḍādīhi sattānaṃ viheṭhetukāmatāvasena pavatto karuṇāpaṭipakkho vihiṃsāvitakko.

Ici, « yebhuyyena » signifie pour la plupart, fréquemment. « Pāpakā » signifie vils. « Akusalā » signifie nés d'un manque d'habileté. Ils sont dits « pāpakā » parce qu'ils conduisent aux états de malheur, et « akusalā » parce qu'ils sont opposés au bien. « Vitakka » : il soulève et applique l'esprit sur l'objet. La pensée associée au désir sensuel est la pensée sensuelle, c'est-à-dire une pensée liée aux souillures du désir ayant pour objet les plaisirs matériels. La pensée associée à la malveillance est la pensée de malveillance. La pensée associée à la cruauté est la pensée de cruauté. Parmi elles, la pensée sensuelle se manifeste par la délectation des plaisirs et est l'opposée du renoncement. La pensée de malveillance se manifeste par la corruption envers les êtres en pensant : « Que ces êtres soient tués, périssent ou cessent d'exister », et elle est l'opposée de la bienveillance. La pensée de cruauté se manifeste par le désir de tourmenter les êtres avec les mains, des mottes de terre, des bâtons, etc., et elle est l'opposée de la compassion.

Kasmā panassa bhagavā tattha gamanaṃ anujāni? ‘‘Ananuññātopi cāyaṃ maṃ ohāya gacchissateva, ‘paricārakāmatāya maññe bhagavā gantuṃ na detī’ti [Pg.199] cassa siyā aññathattaṃ. Tadassa dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya saṃvatteyyā’’ti anujāni.

Pourquoi le Bienheureux lui a-t-il alors accordé la permission d'y aller ? « Même sans permission, il me quitterait et s'en irait tout de même ; et il pourrait avoir une pensée erronée telle que : “Je suppose que le Bienheureux ne me laisse pas partir parce qu'il désire un serviteur”. Cela tournerait à son détriment et à sa souffrance pour longtemps » ; c'est pour cette raison qu'il l'autorisa.

Evaṃ tasmiṃ attano pavattiṃ ārocetvā nisinne athassa bhagavā sappāyaṃ dhammaṃ desento ‘‘aparipakkāya, meghiya, cetovimuttiyā’’tiādimāha. Tattha aparipakkāyāti paripākaṃ appattāya. Cetovimuttiyāti kilesehi cetaso vimuttiyā. Pubbabhāge hi tadaṅgavasena ceva vikkhambhanavasena ca kilesehi cetaso vimutti hoti, aparabhāge samucchedavasena ceva paṭipassaddhivasena ca. Sāyaṃ vimutti heṭṭhā vitthārato kathitāva, tasmā tattha vuttanayena veditabbā. Tattha vimuttiparipācanīyehi dhammehi āsaye paripācite pabodhite vipassanāya maggagabbhaṃ gaṇhantiyā paripākaṃ gacchantiyā cetovimutti paripakkā nāma hoti, tadabhāve aparipakkā.

Ainsi, alors qu'il était assis après avoir exposé sa propre situation, le Bienheureux, lui enseignant le Dhamma approprié, dit : « Meghiya, pour une libération de l'esprit non parvenue à maturité », etc. Ici, « non parvenue à maturité » signifie n'ayant pas atteint la pleine maturation. « Libération de l'esprit » signifie la libération de l'esprit vis-à-vis des souillures. En effet, dans la phase initiale, la libération de l'esprit vis-à-vis des souillures se produit par le biais du remplacement des contraires et de la suppression ; dans la phase ultérieure, par le biais de l'extirpation et de la tranquillisation. Cette libération a déjà été expliquée en détail plus haut ; par conséquent, elle doit y être comprise selon la méthode y énoncée. À cet égard, lorsque les inclinaisons latentes ont été mûries et éveillées par les qualités menant à la maturité de la libération, et que, par la vision profonde, elle porte en elle le germe de la Voie et progresse vers la maturité, on dit que la libération de l'esprit est « mûre » ; en l'absence de cela, elle est « non parvenue à maturité ».

Katame pana vimuttiparipācanīyā dhammā? Saddhindriyādīnaṃ visuddhikaraṇavasena pannarasa dhammā veditabbā. Vuttañhetaṃ –

Quelles sont donc les qualités menant à la maturité de la libération ? Quinze qualités doivent être connues en tant que moyens de purifier la faculté de la foi et les autres. Car il a été dit ceci :

‘‘Assaddhe puggale parivajjayato, saddhe puggale sevato bhajato payirupāsato, pasādanīye suttante paccavekkhato – imehi tīhākārehi saddhindriyaṃ visujjhati.

« En évitant les personnes sans foi, en fréquentant, s'associant à et honorant les personnes pleines de foi, en réfléchissant aux discours inspirant la confiance — par ces trois manières, la faculté de la foi se purifie.

‘‘Kusīte puggale parivajjayato, āraddhavīriye puggale sevato bhajato payirupāsato, sammappadhāne paccavekkhato – imehi tīhākārehi vīriyindriyaṃ visujjhati.

« En évitant les personnes paresseuses, en fréquentant, s'associant à et honorant les personnes dont l'énergie est appliquée, en réfléchissant aux efforts justes — par ces trois manières, la faculté de l'énergie se purifie.

‘‘Muṭṭhassatī puggale parivajjayato, upaṭṭhitassatī puggale sevato bhajato payirupāsato, satipaṭṭhāne paccavekkhato – imehi tīhākārehi satindriyaṃ visujjhati.

« En évitant les personnes distraites, en fréquentant, s'associant à et honorant les personnes dont l'attention est établie, en réfléchissant aux fondements de l'attention — par ces trois manières, la faculté de l'attention se purifie.

‘‘Asamāhite puggale parivajjayato, samāhite puggale sevato bhajato payirupāsato, jhānavimokkhe paccavekkhato – imehi tīhākārehi samādhindriyaṃ visujjhati.

« En évitant les personnes dont l'esprit n'est pas concentré, en fréquentant, s'associant à et honorant les personnes concentrées, en réfléchissant aux absorptions et aux libérations — par ces trois manières, la faculté de la concentration se purifie.

‘‘Duppaññe puggale parivajjayato, paññavante puggale sevato bhajato payirupāsato, gambhīrañāṇacariyaṃ paccavekkhato – imehi tīhākārehi paññindriyaṃ visujjhati.

« En évitant les personnes dénuées de sagesse, en fréquentant, s'associant à et honorant les personnes sages, en réfléchissant à la pratique de la connaissance profonde — par ces trois manières, la faculté de la sagesse se purifie.

‘‘Iti [Pg.200] ime pañca puggale parivajjayato, pañca puggale sevato bhajato payirupāsato, pañca suttante paccavekkhato – imehi pannarasahi ākārehi, imāni pañcindriyāni visujjhantī’’ti (paṭi. ma. 1.185).

« Ainsi, en évitant ces cinq types de personnes, en fréquentant, s'associant à et honorant ces cinq types de personnes, et en réfléchissant à ces cinq discours — par ces quinze manières, ces cinq facultés se purifient. » (Paṭi. Ma. 1.185).

Aparepi pannarasa dhammā vimuttiparipācanīyā – saddhāpañcamāni indriyāni, aniccasaññā dukkhasaññā anattasaññā pahānasaññā virāgasaññāti imā pañca nibbedhabhāgiyā saññā, kalyāṇamittatā sīlasaṃvaro abhisallekhatā vīriyārambho nibbedhikapaññāti. Tesu vineyyadamanakusalo satthā vineyyassa meghiyattherassa ajjhāsayavasena idha kalyāṇamittatādayo vimuttiparipācanīye dhamme dassento ‘‘pañca dhammā paripākāya saṃvattantī’’ti vatvā te vitthārento ‘‘idha, meghiya, bhikkhu kalyāṇamitto hotī’’tiādimāha.

Il existe quinze autres qualités menant à la maturité de la libération — les cinq facultés commençant par la foi, les cinq perceptions menant à la pénétration : la perception de l'impermanence, la perception de la souffrance, la perception de l'absence de soi, la perception de l'abandon, la perception du détachement ; et l'amitié spirituelle, la retenue morale, la pratique de l'effacement, la mise en œuvre de l'énergie et la sagesse pénétrante. Parmi celles-ci, le Maître, habile à discipliner ceux qui doivent être guidés, montrant ici les qualités menant à la maturité de la libération telles que l'amitié spirituelle selon les dispositions du vénérable Meghiya, déclara : « Cinq qualités conduisent à la maturité » ; et les détaillant, il dit : « Ici, Meghiya, un moine est un ami spirituel », etc.

Tattha kalyāṇamittoti kalyāṇo bhaddo sundaro mitto etassāti kalyāṇamitto. Yassa sīlādiguṇasampanno ‘‘aghassa ghātā, hitassa vidhātā’’ti evaṃ sabbākārena upakāro mitto hoti, so puggalo kalyāṇamittova. Yathāvuttehi kalyāṇapuggaleheva sabbiriyāpathesu saha ayati pavattati, na vinā tehīti kalyāṇasahāyo.Kalyāṇapuggalesu eva cittena ceva kāyena ca ninnapoṇapabbhārabhāvena pavattatīti kalyāṇasampavaṅko. Padattayena kalyāṇamittasaṃsagge ādaraṃ uppādeti.

À cet égard, « ami spirituel » (kalyāṇamitta) désigne celui qui a pour ami quelqu'un de noble, de bon et d'excellent. Celui dont l'ami possède des vertus telles que la moralité et qui est secourable de toutes les manières — comme « celui qui élimine le mal, celui qui procure le bien » — est véritablement un ami spirituel. « Compagnon spirituel » (kalyāṇasahāya) signifie qu'il va et se conduit dans toutes ses postures avec de telles nobles personnes, et jamais sans elles. « Associé spirituel » (kalyāṇasampavaṅka) signifie qu'il se tourne, s'incline et s'oriente, tant en esprit qu'en corps, vers ces seules nobles personnes. Par ces trois termes, il suscite de l'intérêt pour la fréquentation d'un ami spirituel.

Tatridaṃ kalyāṇamittalakkhaṇaṃ – idha kalyāṇamitto saddhāsampanno hoti sīlasampanno sutasampanno cāgasampanno vīriyasampanno satisampanno samādhisampanno paññāsampanno. Tattha saddhāsampattiyā saddahati tathāgatassa bodhiṃ kammaphalañca, tena sammāsambodhihetubhūtaṃ sattesu hitesitaṃ na pariccajati. Sīlasampattiyā sabrahmacārīnaṃ piyo hoti manāpo garu bhāvanīyo codako pāpagarahī vattā vacanakkhamo, sutasampattiyā saccapaṭiccasamuppādādipaṭisaṃyuttānaṃ gambhīrānaṃ kathānaṃ kattā hoti, cāgasampattiyā appiccho hoti santuṭṭho pavivitto asaṃsaṭṭho, vīriyasampattiyā āraddhavīriyo hoti sattānaṃ hitappaṭipattiyā, satisampattiyā upaṭṭhitassati hoti, samādhisampattiyā avikkhitto [Pg.201] hoti samāhitacitto, paññāsampattiyā aviparītaṃ jānāti. So satiyā kusalānaṃ dhammānaṃ gatiyo samanvesamāno paññāya sattānaṃ hitāhitaṃ yathābhūtaṃ jānitvā, samādhinā tattha ekaggacitto hutvā, vīriyena satte ahitā nisedhetvā hite niyojeti. Tenāha –

Voici les caractéristiques d'un ami de bien (kalyāṇamitta) : ici, un ami de bien est accompli en foi, accompli en vertu, accompli en érudition, accompli en générosité, accompli en énergie, accompli en attention, accompli en concentration et accompli en sagesse. Là, par l'accomplissement de la foi, il a foi en l'Éveil du Tathāgata et dans le fruit des actes (kamma) ; par cela, il n'abandonne pas la recherche du bien-être des êtres, qui est la cause de l'Éveil Parfait. Par l'accomplissement de la vertu, il est cher et agréable à ses compagnons de vie sainte, respecté et estimé, il réprimande et blâme le mal, il est un conseiller et sait accepter les critiques. Par l'accomplissement de l'érudition, il tient des discours profonds liés à la vérité, à la coproduction conditionnée, etc. Par l'accomplissement de la générosité, il a peu de désirs, il est satisfait, retiré et sans attachement mondain. Par l'accomplissement de l'énergie, il est énergique dans la pratique pour le bien-être des êtres. Par l'accomplissement de l'attention, il possède une attention établie. Par l'accomplissement de la concentration, il est sans distraction et a l'esprit recueilli. Par l'accomplissement de la sagesse, il connaît les choses de manière non erronée. En recherchant avec attention les voies des états salutaires, en connaissant avec sagesse le bénéfice et le tort des êtres tels qu'ils sont réellement, en ayant par la concentration l'esprit unifié sur cela, et par l'énergie, en détournant les êtres de ce qui est nuisible pour les engager dans ce qui est bénéfique. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Piyo garu bhāvanīyo, vattā ca vacanakkhamo;

Gambhīrañca kathaṃ kattā, no caṭṭhāne niyojaye’’ti. (a. ni. 7.37);

« Cher, respecté et estimé, un orateur patient dans la parole ; il tient des discours profonds et n'incite jamais à ce qui n'est pas convenable. » (A.N. 7.37) ;

Ayaṃ paṭhamo dhammo paripākāya saṃvattatīti, ayaṃ kalyāṇamittatāsaṅkhāto brahmacariyavāsassa ādibhāvato, sabbesañca kusalānaṃ dhammānaṃ bahukāratāya padhānabhāvato ca imesu pañcasu dhammesu ādito vuttattā paṭhamo anavajjadhammo avisuddhānaṃ saddhādīnaṃ visuddhikaraṇavasena cetovimuttiyā paripākāya saṃvattati. Ettha ca kalyāṇamittassa bahukāratā padhānatā ca ‘‘upaḍḍhamidaṃ, bhante, brahmacariyassa yadidaṃ kalyāṇamittatā’’ti vadantaṃ dhammabhaṇḍāgārikaṃ, ‘‘mā hevaṃ, ānandā’’ti dvikkhattuṃ paṭisedhetvā, ‘‘sakalameva hidaṃ, ānanda, brahmacariyaṃ, yadidaṃ kalyāṇamittatā kalyāṇasahāyatā’’tiādisuttapadehi (saṃ. ni. 1.129; 5.2) veditabbā.

Cette première qualité concourt à la maturité : cette qualité désignée comme l'amitié de bien, du fait qu'elle constitue le commencement de la vie sainte et qu'elle est l'élément principal en raison de sa grande utilité pour tous les états salutaires, est mentionnée en premier parmi ces cinq qualités. C'est une qualité irréprochable qui, en purifiant la foi et les autres facultés de ceux qui ne sont pas encore purifiés, concourt à la maturité de la libération de l'esprit. Et ici, la grande utilité et la primauté de l'ami de bien doivent être comprises à travers les paroles des suttas comme celles-ci : au Trésorier du Dhamma [Ānanda] qui disait : « Vénérable, cette amitié de bien constitue la moitié de la vie sainte », le Bouddha, après l'avoir réprimandé par deux fois en disant : « Ne dis pas cela, Ānanda », déclara : « Cette vie sainte est en vérité sa totalité même, Ānanda, à savoir l'amitié de bien, la camaraderie de bien. » (S.N. 1.129 ; 5.2).

Puna caparanti puna ca aparaṃ dhammajātaṃ. Sīlavāti ettha kenaṭṭhena sīlaṃ? Sīlanaṭṭhena sīlaṃ. Kimidaṃ sīlanaṃ nāma? Samādhānaṃ, kāyakammādīnaṃ susīlyavasena avippakiṇṇatāti attho. Atha vā upadhāraṇaṃ, jhānādikusalānaṃ dhammānaṃ patiṭṭhānavasena ādhārabhāvoti attho. Tasmā sīleti sīlatīti vā sīlaṃ. Ayaṃ tāva saddalakkhaṇanayena sīlattho. Apare pana ‘‘siraṭṭho sītalaṭṭho sīlaṭṭho saṃvaraṭṭho’’ti niruttinayena atthaṃ vaṇṇenti. Tayidaṃ pāripūrito atisayato vā sīlaṃ assa atthīti sīlavā, sīlasampannoti attho.

« De plus » (puna caparaṃ) signifie encore un autre groupe de phénomènes. « Vertueux » (sīlavā) : ici, dans quel sens parle-t-on de « vertu » (sīla) ? La vertu s'entend au sens de coordination (sīlana). Qu'est-ce que cette coordination ? Cela signifie la mise en ordre, le fait que les actions du corps et de la parole ne soient pas dispersées grâce à une bonne conduite. Ou bien, c'est le soutien (upadhāraṇa), au sens d'être un support par l'établissement des états salutaires tels que les absorptions (jhāna). C'est pourquoi on l'appelle sīla, parce qu'il coordonne (sīlati). Tel est d'abord le sens du mot sīla selon la méthode linguistique. D'autres, selon la méthode étymologique, expliquent le sens par « sommet » (sira), « fraîcheur » (sītala), « habitude » (sīla) ou « retenue » (saṃvara). Celui qui possède cette vertu dans sa plénitude ou à un degré supérieur est « vertueux », ce qui signifie accompli en vertu.

Yathā ca sīlavā hoti sīlasampanno, taṃ dassetuṃ ‘‘pātimokkhasaṃvarasaṃvuto’’tiādimāha. Tattha pātimokkhanti sikkhāpadasīlaṃ. Tañhi yo naṃ pāti rakkhati, taṃ mokkheti moceti āpāyikādīhi dukkhehīti pātimokkhaṃ. Saṃvaraṇaṃ saṃvaro, kāyavācāhi avītikkamo. Pātimokkhameva [Pg.202] saṃvaro pātimokkhasaṃvaro, tena saṃvuto pihitakāyavācoti pātimokkhasaṃvarasaṃvuto, idamassa tasmiṃ sīle patiṭṭhitabhāvaparidīpanaṃ. Viharatīti tadanurūpavihārasamaṅgibhāvaparidīpanaṃ. Ācāragocarasampannoti heṭṭhā pātimokkhasaṃvarassa, upari visesānaṃ yogassa ca upakārakadhammaparidīpanaṃ. Aṇumattesu vajjesu bhayadassāvīti pātimokkhasīlato acavanadhammatāparidīpanaṃ. Samādāyāti sikkhāpadānaṃ anavasesato ādānaparidīpanaṃ. Sikkhatīti sikkhāya samaṅgibhāvaparidīpanaṃ. Sikkhāpadesūti sikkhitabbadhammaparidīpanaṃ.

Pour montrer comment on est vertueux et accompli en vertu, il est dit : « restreint par la retenue du Pātimokkha », etc. Là, « Pātimokkha » désigne la vertu des règles d'entraînement. En effet, celui qui le protège (pāti) et le garde, celui-là il le libère (mokkheti) et le délivre des souffrances telles que les mondes de déchéance ; d'où le nom de Pātimokkha. La retenue (saṃvara) est la non-transgression par le corps et la parole. Le Pātimokkha lui-même est la retenue, d'où « retenue du Pātimokkha » ; « restreint » signifie ayant le corps et la parole clos par celle-ci ; cela illustre l'état d'établissement dans cette vertu. « Il demeure » (viharati) illustre le fait d'être doté d'un mode de vie conforme à cela. « Accompli en conduite et en domaine de fréquentation » illustre les qualités qui aident, en amont, à la retenue du Pātimokkha et, en aval, à l'application des distinctions supérieures. « Voyant le danger dans les moindres fautes » illustre la qualité de ne pas dévier de la vertu du Pātimokkha. « Ayant entrepris » (samādāya) illustre l'adoption intégrale des règles d'entraînement. « Il s'entraîne » (sikkhati) illustre le fait d'être engagé dans l'entraînement. « Dans les règles d'entraînement » (sikkhāpadesu) illustre les choses qui doivent être apprises.

Aparo nayo – kilesānaṃ balavabhāvato, pāpakiriyāya sukarabhāvato, puññakiriyāya ca dukkarabhāvato bahukkhattuṃ apāyesu patanasīloti pātī, puthujjano. Aniccatāya vā bhavādīsu kammavegakkhitto ghaṭīyantaṃ viya anavaṭṭhānena paribbhamanato gamanasīloti pātī, maraṇavasena vā tamhi tamhi sattanikāye attabhāvassa patanasīloti vā pātī, sattasantāno cittameva vā. Taṃ pātinaṃ saṃsāradukkhato mokkhetīti pātimokkhaṃ. Cittassa hi vimokkhena satto ‘‘vimutto’’ti vuccati. Vuttañhi ‘‘cittavodānā sattā visujjhantī’’ti (saṃ. ni. 3.100), ‘‘anupādāya āsavehi cittaṃ vimutta’’nti (mahāva. 28) ca.

Autre méthode : en raison de la force des souillures (kilesa), de la facilité à commettre le mal et de la difficulté à accomplir le mérite, celui qui a l'habitude de tomber (pātī) à maintes reprises dans les mondes de déchéance est un « pātī », c'est-à-dire l'homme ordinaire. Ou bien, à cause de l'impermanence, étant projeté par la force du kamma dans les existences et errant sans stabilité comme une roue à godets, il est un « pātī » (un voyageur) ; ou encore, par la mort, il est un « pātī » car il a l'habitude de laisser tomber son existence individuelle dans tel ou tel groupe d'êtres ; cela désigne la continuité des êtres ou l'esprit lui-même. Ce qui libère ce « pātī » (celui qui tombe) de la souffrance du saṃsāra est le Pātimokkha. Car c'est par la libération de l'esprit que l'être est dit « libéré ». Il est dit en effet : « Par la purification de l'esprit, les êtres sont purifiés », et « l'esprit est libéré des taints (āsava) par le non-attachement ».

Atha vā avijjādihetunā saṃsāre patati gacchati pavattatīti pāti, ‘‘avijjānīvaraṇānaṃ sattānaṃ taṇhāsaṃyojanānaṃ sandhāvataṃ saṃsarata’’nti (saṃ. ni. 2.124) hi vuttaṃ. Tassa pātino sattassa taṇhādisaṃkilesattayato mokkho etenāti pātimokkho, ‘‘kaṇṭhekālo’’tiādīnaṃ viya samāsasiddhi veditabbā.

Ou encore, celui qui tombe (patati), va ou se meut dans le saṃsāra à cause de l'ignorance, etc., est un « pāti » ; car il est dit : « Pour les êtres entravés par l'ignorance et enchaînés par la soif, qui courent et errent [dans le saṃsāra] ». Ce par quoi il y a libération (mokkho) pour cet être « pāti » des trois types de souillures telles que la soif est le Pātimokkha. La formation de ce composé doit être comprise comme dans le terme « kaṇṭhekālo » (celui qui a le cou noir).

Atha vā pāteti vinipāteti dukkhehīti pāti, cittaṃ. Vuttañhi ‘‘cittena niyyatī loko, cittena parikassatī’’ti (saṃ. ni. 1.62). Tassa pātino mokkho etenāti pātimokkho. Patati vā etena apāyadukkhe saṃsāradukkhe cāti pāti, taṇhādisaṃkilesā. Vuttañhi – ‘‘taṇhā janeti purisaṃ (saṃ. ni. 1.55-57), taṇhādutiyo puriso’’ti (itivu. 15, 105) cādi. Tato pātito mokkhoti pātimokkho.

Ou bien, ce qui fait tomber (pāteti) ou précipite dans les souffrances est un « pāti », à savoir l'esprit. Il est dit en effet : « Le monde est mené par l'esprit, il est entraîné par l'esprit ». Ce par quoi il y a libération pour ce « pāti » (ce qui fait tomber) est le Pātimokkha. Ou bien, on tombe par cela dans la souffrance des mondes de déchéance et la souffrance du saṃsāra, c'est donc un « pāti », à savoir les souillures comme la soif. Il est dit en effet : « La soif engendre l'homme », et « l'homme ayant la soif pour compagnon », etc. La libération de ce qui fait tomber (pātito) est le Pātimokkha.

Atha [Pg.203] vā patati etthāti pāti, cha ajjhattikabāhirāni āyatanāni. Vuttañhi – ‘‘chasu loko samuppanno, chasu kubbati santhava’’nti (su. ni. 171). Tato cha ajjhattikabāhirāyatanasaṅkhātapātito mokkhoti pātimokkho. Atha vā pāto vinipāto assa atthīti pātī, saṃsāro. Tato mokkhoti pātimokkho.

Ou encore, ce en quoi l'on tombe est un « pāti », à savoir les six bases des sens internes et externes. Il est dit en effet : « Le monde est apparu dans les six, c'est dans les six qu'il se lie d'amitié ». La libération de ce qui est désigné comme le lieu de chute (pātito), à savoir les six bases des sens internes et externes, est le Pātimokkha. Ou bien, ce qui comporte la chute ou la ruine est un « pātī », à savoir le saṃsāra. La libération de cela est le Pātimokkha.

Atha vā sabbalokādhipatibhāvato dhammissaro bhagavā patīti vuccati, muccati etenāti mokkho. Patino mokkho tena paññattattāti patimokkho, patimokkho eva pātimokkho. Sabbaguṇānaṃ vā tammūlabhāvato uttamaṭṭhena pati ca, so yathāvuttaṭṭhena mokkho cāti patimokkho, patimokkho eva pātimokkho. Tathā hi vuttaṃ ‘‘pātimokkhantiādimetaṃ mukhameta’’nti vitthāro.

Alternativement, le Bienheureux, étant le Seigneur du Dhamma en raison de sa souveraineté sur tout le monde, est appelé « Pati ». On se libère par cela, c'est donc « mokkha » (libération). C'est le « patimokkha » parce qu'il a été prescrit par le « Pati » pour la libération (mokkha) ; « patimokkha » est identique à « pātimokkha ». Ou encore, c'est « pati » dans le sens d'excellence, car il est la base de toutes les vertus, et c'est « mokkha » dans le sens précédemment mentionné ; ainsi c'est « patimokkha », et « patimokkha » est « pātimokkha ». Car il a été dit : « Le Pātimokkha est le début », et ainsi de suite.

Atha vā paiti pakāre, atīti accantatthe nipāto, tasmā pakārehi accantaṃ mokkhetīti pātimokkhaṃ. Idañhi sīlaṃ sayaṃ tadaṅgavasena, samādhisahitaṃ paññāsahitañca vikkhambhanavasena samucchedavasena ca accantaṃ mokkheti mocetīti pātimokkhaṃ. Pati mokkhoti vā patimokkho, tamhā tamhā vītikkamadosato paccekaṃ mokkhoti attho. Patimokkho eva pātimokkho. Mokkhoti vā nibbānaṃ, tassa mokkhassa paṭibimbabhūtoti patimokkho. Sīlasaṃvaro hi sūriyassa aruṇuggamanaṃ viya nibbānassa udayabhūto tappaṭibhāgo ca yathārahaṃ saṃkilesanibbāpanato. Patimokkho eva pātimokkho. Pativattati mokkheti dukkhanti vā patimokkhaṃ, patimokkhameva pātimokkhanti evaṃ tāvettha pātimokkhasaddassa attho veditabbo.

Ou bien, « pa » signifie « manières » (modes) et « ati » est une particule au sens d'absolu ; par conséquent, il libère absolument par divers modes, d'où « pātimokkha ». En effet, cette moralité (sīla) libère absolument, soit par le biais de la substitution des opposés (tadaṅga), soit par la suppression (vikkhambhana) avec la concentration et la sagesse, ou par l'extirpation (samuccheda) ; c'est donc le « pātimokkha ». Ou bien, « pati mokkho » signifie que c'est une libération individuelle de chaque faute de transgression. « Patimokkha » est « pātimokkha ». Ou « mokkha » signifie le Nibbāna, et c'est le « patimokkha » parce qu'il en est le reflet. En effet, la retenue de la moralité est comme le lever de l'aurore pour le soleil, car elle est le début de l'apparition du Nibbāna et sa contrepartie par l'extinction appropriée des souillures. « Patimokkha » est « pātimokkha ». Il rejette ou libère de la souffrance, c'est pourquoi c'est « patimokkha ». Ainsi doit être compris le sens du mot « pātimokkha ».

Saṃvarati pidahati etenāti saṃvaro, pātimokkhameva saṃvaro pātimokkhasaṃvaro. Atthato pana tato tato vītikkamitabbato viratiyo cetanā ca. Tena pātimokkhasaṃvarena upeto samannāgato pātimokkhasaṃvarasaṃvutoti vutto. Vuttañhetaṃ vibhaṅge –

On restreint ou on ferme par cela, c'est donc la retenue (saṃvaro). La retenue du Pātimokkha est simplement le Pātimokkha en tant que retenue. En termes de sens, il s'agit des abstinences et de la volition concernant chaque chose dont on doit s'abstenir. Celui qui est doté de cette retenue du Pātimokkha, qui en est pourvu, est dit « discipliné par la retenue du Pātimokkha ». Car cela est dit dans le Vibhaṅga :

‘‘Iminā [Pg.204] pātimokkhasaṃvarena upeto hoti samupeto upāgato samupāgato upapanno samupapanno samannāgato, tena vuccati pātimokkhasaṃvarasaṃvuto’’ti (vibha. 511).

« Il est doté de cette retenue du Pātimokkha, pleinement doté, parvenu, pleinement parvenu, possédant, pleinement possédant ; c'est pourquoi il est dit discipliné par la retenue du Pātimokkha » (Vibha. 511).

Viharatīti iriyāpathavihārena viharati irīyati vattati.

« Il demeure » signifie qu'il demeure, se meut et se conduit par le biais des postures (iriyāpatha).

Ācāragocarasampannoti veḷudānādimicchājīvassa kāyapāgabbhiyādīnañca akaraṇena sabbaso anācāraṃ vajjetvā ‘‘kāyiko avītikkamo vācasiko avītikkamo kāyikavācasiko avītikkamo’’ti evaṃ vuttabhikkhusāruppaācārasampattiyā, vesiyādiagocaraṃ vajjetvā piṇḍapātādiatthaṃ upasaṅkamituṃ yuttaṭṭhānasaṅkhātena gocarena ca sampannattā ācāragocarasampanno.

« Accompli en conduite et en domaine » (ācāragocarasampanno) : par le non-recours à des moyens d'existence erronés tels que le don de bambous, et par l'évitement de l'impudence corporelle, etc., ayant abandonné toute conduite inappropriée, il possède l'accomplissement de la conduite d'un moine définie comme « non-transgression corporelle, non-transgression verbale, non-transgression corporelle et verbale ». Ayant évité les domaines inappropriés comme les courtisanes, il est accompli dans le domaine (gocara) consistant en des lieux appropriés pour s'approcher afin de mendier sa nourriture, etc. Ainsi, il est « accompli en conduite et en domaine ».

Apica yo bhikkhu satthari sagāravo sappatisso sabrahmacārīsu sagāravo sappatisso hirottappasampanno sunivattho supāruto pāsādikena abhikkantena paṭikkantena ālokitena vilokitena samiñjitena pasāritena iriyāpathasampanno indriyesu guttadvāro bhojane mattaññū jāgariyamanuyutto satisampajaññena samannāgato appiccho santuṭṭho pavivitto asaṃsaṭṭho ābhisamācārikesu sakkaccakārī garucittīkārabahulo viharati, ayaṃ vuccati ācārasampanno.

De plus, le moine qui demeure respectueux et déférent envers le Maître, respectueux et déférent envers ses compagnons de vie sainte, doté d'un sens de la pudeur et de la crainte morale, bien vêtu, bien drapé de sa robe, accompli dans ses postures (en avançant, en reculant, en regardant devant, en regardant de côté, en fléchissant ou en étendant les membres) de manière à inspirer la confiance, ayant les portes de ses sens gardées, modéré dans la nourriture, dévoué à la vigilance, doté de pleine conscience et de claire compréhension, ayant peu de désirs, satisfait, retiré, non sociable, agissant avec soin et beaucoup de respect dans les pratiques de bonne conduite (ābisamācārika) — celui-là est dit « accompli en conduite ».

Gocaro pana upanissayagocaro ārakkhagocaro upanibandhagocaroti tividho. Tattha yo dasakathāvatthuguṇasamannāgato vuttalakkhaṇo kalyāṇamitto, yaṃ nissāya asutaṃ suṇāti, sutaṃ pariyodāpeti, kaṅkhaṃ vitarati, diṭṭhiṃ ujuṃ karoti, cittaṃ pasādeti, yañca anusikkhanto saddhāya vaḍḍhati, sīlena, sutena, cāgena, paññāya vaḍḍhati, ayaṃ vuccati upanissayagocaro.

Le domaine (gocara) est de trois sortes : le domaine de soutien (upanissaya), le domaine de protection (ārakkha) et le domaine d'attachement (upanibandha). Là, le « domaine de soutien » désigne l'ami de bien possédant les caractéristiques décrites, doté des dix sujets de discussion, grâce auquel on entend ce qui n'a pas été entendu, on purifie ce qui a été entendu, on dissipe ses doutes, on rectifie sa vue, on clarifie son esprit, et en l'imitant, on croît en foi, en moralité, en savoir, en générosité et en sagesse.

Yo bhikkhu antaragharaṃ paviṭṭho vīthiṃ paṭipanno okkhittacakkhu yugamattadassāvī cakkhundriyasaṃvutova gacchati, na hatthiṃ olokento, na assaṃ, na rathaṃ, na pattiṃ, na itthiṃ, na purisaṃ olokento, na uddhaṃ olokento, na adho olokento, na disāvidisaṃ pekkhamāno gacchati, ayaṃ ārakkhagocaro.

Le « domaine de protection » est le suivant : quand un moine, entré dans un village et s'engageant dans une rue, marche les yeux baissés, regardant à la distance d'un joug, les sens de la vue réprimés, ne regardant ni les éléphants, ni les chevaux, ni les chars, ni les fantassins, ni les femmes, ni les hommes, ne regardant ni en haut, ni en bas, ni ne scrutant les différentes directions.

Upanibandhagocaro [Pg.205] pana cattāro satipaṭṭhānā, yattha bhikkhu attano cittaṃ upanibandhati, vuttañhetaṃ bhagavatā –

Le « domaine d'attachement » (upanibandhagocaro) désigne les quatre fondements de l'attention, auxquels le moine attache son propre esprit. Car cela a été dit par le Bienheureux :

‘‘Ko ca, bhikkhave, bhikkhuno gocaro sako pettiko visayo, yadidaṃ cattāro satipaṭṭhānā’’ti (saṃ. ni. 5.372).

« Et quel est, ô moines, le domaine du moine, son propre territoire ancestral ? Ce sont les quatre fondements de l'attention » (Saṃ. Ni. 5.372).

Tattha upanissayagocarassa pubbe vuttattā itaresaṃ vasenettha gocaro veditabbo. Iti yathāvuttāya ācārasampattiyā, imāya ca gocarasampattiyā samannāgatattā ācāragocarasampanno.

Ici, comme le domaine de soutien a déjà été mentionné précédemment, le domaine doit être compris selon les deux autres types. Ainsi, il est « accompli en conduite et en domaine » parce qu'il est doté de cette perfection de conduite et de cette perfection de domaine telles qu'elles ont été décrites.

Aṇumattesu vajjesu bhayadassāvīti appamattakattā aṇuppamāṇesu assatiyā asañcicca āpannasekhiyaakusalacittuppādādibhedesu vajjesu bhayadassanasīlo. Yo hi bhikkhu paramāṇumattaṃ vajjaṃ aṭṭhasaṭṭhiyojanapamāṇādhikayojanasatasahassubbedhasinerupabbatarājasadisaṃ katvā passati, yopi sabbalahukaṃ dubbhāsitamattaṃ pārājikasadisaṃ katvā passati, ayampi aṇumattesu vajjesu bhayadassāvī nāma. Samādāya sikkhati sikkhāpadesūti yaṃkiñci sikkhāpadesu sikkhitabbaṃ, taṃ sabbena sabbaṃ sabbathā sabbaṃ anavasesaṃ sammā ādiyitvā sikkhati, pavattati paripūretīti attho.

« Voyant un danger dans les moindres fautes » signifie qu'il a l'habitude de percevoir un danger dans les fautes de dimension minime, commises par inattention ou involontairement, telles que les infractions aux règles d'entraînement (sekhiya) ou l'apparition de pensées malsaines. Le moine qui voit une faute de la taille d'un atome comme s'il s'agissait du roi des montagnes, le Sineru, haut de plusieurs centaines de milliers de lieues, ou qui voit une parole mal dite, même la plus légère, comme s'il s'agissait d'un Pārājika, celui-là est appelé « voyant un danger dans les moindres fautes ». « S'exerce en s'étant engagé dans les règles d'entraînement » signifie qu'il s'exerce en adoptant correctement, totalement, de toutes les manières et sans exception, tout ce qui doit être appris dans les règles d'entraînement ; le sens est qu'il les met en pratique et les accomplit.

Abhisallekhikāti ativiya kilesānaṃ sallekhanī, tesaṃ tanubhāvāya pahānāya yuttarūpā. Cetovivaraṇasappāyāti cetaso paṭicchādakānaṃ nīvaraṇānaṃ dūrībhāvakaraṇena cetovivaraṇasaṅkhātānaṃ samathavipassanānaṃ sappāyā, samathavipassanācittasseva vā vivaraṇāya pākaṭīkaraṇāya vā sappāyā upakārikāti cetovivaraṇasappāyā.

« Qui mènent à l'effacement » (abhisallekhikā) signifie qu'elles effacent extrêmement les souillures, étant appropriées pour leur réduction et leur abandon. « Favorables à l'ouverture de l'esprit » signifie qu'elles sont favorables au calme et à la vision profonde — qualifiés d'ouverture de l'esprit — en écartant les obstacles qui couvrent l'esprit ; ou bien qu'elles sont favorables et utiles à l'ouverture ou à la manifestation de l'esprit de calme et de vision profonde.

Idāni yena nibbidādiāvahanena ayaṃ kathā abhisallekhikā cetovivaraṇasappāyā ca nāma hoti, taṃ dassetuṃ ‘‘ekantanibbidāyā’’tiādi vuttaṃ. Tattha ekantanibbidāyāti ekaṃseneva vaṭṭadukkhato nibbindanatthāya. Virāgāya nirodhāyāti tasseva virajjanatthāya ca nirujjhanatthāya ca. Upasamāyāti sabbakilesūpasamāya. Abhiññāyāti sabbassāpi abhiññeyyassa abhijānanāya. Sambodhāyāti catumaggasambodhāya. Nibbānāyāti anupādisesanibbānāya. Etesu hi ādito tīhi padehi vipassanā vuttā, dvīhi maggo, dvīhi nibbānaṃ vuttaṃ. Samathavipassanā ādiṃ [Pg.206] katvā nibbānapariyosāno ayaṃ sabbo uttarimanussadhammo dasakathāvatthulābhino sijjhatīti dasseti.

Maintenant, afin de montrer par quel moyen cette discussion conduit au désenchantement, etc., et est appelée 'effacement' et 'favorable à l'ouverture de l'esprit', il a été dit : 'pour un désenchantement absolu', etc. Là-dedans, 'pour un désenchantement absolu' signifie dans le but de se lasser sans aucun doute de la souffrance du cycle des existences. 'Pour le dépassionnement, pour la cessation' signifie dans le but de se détacher de cela et de le faire cesser. 'Pour l'apaisement' signifie pour l'apaisement de toutes les souillures. 'Pour la connaissance directe' signifie pour la pleine connaissance de tout ce qui doit être connu directement. 'Pour l'éveil' signifie pour l'éveil des quatre sentiers. 'Pour le Nibbāna' signifie pour le Nibbāna sans résidu de substrat. Parmi ces termes, par les trois premiers, la vision profonde est mentionnée ; par les deux suivants, le sentier ; et par les deux derniers, le Nibbāna. Cela montre que tout cet état supra-humain, commençant par le calme et la vision profonde et se terminant par le Nibbāna, est réalisé par celui qui obtient les dix sujets de discussion.

Idāni taṃ kathaṃ vibhajitvā dassento ‘‘appicchakathā’’tiādimāha. Tattha appicchoti na iccho, tassa kathā appicchakathā, appicchabhāvappaṭisaṃyuttā kathā vā appicchakathā. Ettha ca atriccho pāpiccho mahiccho appicchoti icchāvasena cattāro puggalā. Tesu attanā yathāladdhena lābhena atitto uparūpari lābhaṃ icchanto atriccho nāma. Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

Maintenant, expliquant cette discussion en la divisant, il a dit : 'discussion sur le peu de désirs', etc. Là, 'peu de désirs' signifie ne pas avoir de désirs excessifs ; la discussion à ce sujet est une discussion sur le peu de désirs, ou bien c'est une discussion liée à l'état de peu de désirs. Et ici, il y a quatre types d'individus selon leurs désirs : celui qui a des désirs excessifs, celui qui a de mauvais désirs, celui qui a de grands désirs, et celui qui a peu de désirs. Parmi eux, celui qui n'est pas satisfait de ce qu'il a obtenu lui-même et qui désire des gains de plus en plus importants est appelé 'celui qui a des désirs excessifs'. C'est en référence à cela qu'il a été dit :

‘‘Catubbhi aṭṭhajjhagamā, aṭṭhabhi cāpi soḷasa;

Soḷasabhi ca dvattiṃsa, atricchaṃ cakkamāsado;

Icchāhatassa posassa, cakkaṃ bhamati matthake’’ti. (jā. 1.5.103);

« De quatre il passa à huit, de huit à seize ; de seize à trente-deux, celui qui a des désirs excessifs s'approcha du disque ; sur la tête de l'homme frappé par le désir, le disque tournoie. » (Jā. 1.5.103) ;

‘‘Atricchā atilobhena, atilobhamadena cā’’ti ca. (jā. 1.2.168);

Et : « Par des désirs excessifs, par une avidité extrême et par l'ivresse d'une avidité extrême... » (Jā. 1.2.168) ;

Lābhasakkārasilokanikāmayatāya asantaguṇasambhāvanādhippāyo pāpiccho. Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

Celui qui a de mauvais désirs est celui qui a l'intention de faire croire à des qualités inexistantes par désir de gain, d'honneur et de renommée. C'est en référence à cela qu'il a été dit :

‘‘Tattha katamā kuhanā? Lābhasakkārasilokasannissitassa pāpicchassa icchāpakatassa paccayappaṭisevanasaṅkhātena vā sāmantajappitena vā iriyāpathassa vā aṭhapanā’’tiādi (vibha. 861).

« Là, qu'est-ce que l'hypocrisie ? Pour celui qui a de mauvais désirs, qui dépend du gain, de l'honneur et de la renommée, et qui est dominé par le désir, c'est l'arrangement de sa posture, ou des paroles insinuantes, ou l'usage calculé des nécessités... » etc. (Vibha. 861).

Santaguṇasambhāvanādhippāyo paṭiggahaṇe amattaññū mahiccho. Yaṃ sandhāya vuttaṃ –

Celui qui a de grands désirs est celui qui a l'intention de faire valoir ses qualités existantes et qui ne connaît pas de mesure dans la réception des dons. C'est en référence à cela qu'il a été dit :

‘‘Idhekacco saddho samāno ‘saddhoti maṃ jano jānātū’ti icchati, sīlavā samāno ‘sīlavāti maṃ jano jānātū’ti icchatī’’tiādi (vibha. 851).

« Ici, tel individu étant doté de foi, souhaite : "Que les gens sachent que j'ai la foi" ; étant doté de vertu, il souhaite : "Que les gens sachent que je suis vertueux" », etc. (Vibha. 851).

Duttappiyatāya hissa vijātamātāpi cittaṃ gahetuṃ na sakkoti. Tenetaṃ vuccati –

En raison de sa difficulté à être satisfait, même sa propre mère ne peut contenter son esprit. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Aggikkhandho samuddo ca, mahiccho cāpi puggalo;

Sakaṭehi paccaye dentu, tayopete atappiyā’’ti.

« Un brasier, l'océan, et un individu aux grands désirs ; même si on leur donnait des nécessités par charretées entières, ces trois-là ne seraient jamais rassasiés. »

Ete [Pg.207] pana atricchatādayo dose ārakā parivajjetvā santaguṇanigūhanādhippāyo paṭiggahaṇe ca mattaññū appiccho. So attani vijjamānampi guṇaṃ paṭicchādetukāmatāya saddho samāno ‘‘saddhoti maṃ jano jānātū’’ti na icchati, sīlavā, bahussuto, pavivitto, āraddhavīriyo, upaṭṭhitassati, samāhito, paññavā samāno ‘‘paññavāti maṃ jano jānātū’’ti na icchati.

Cependant, celui qui a peu de désirs évite de loin ces défauts tels que les désirs excessifs, a l'intention de cacher ses qualités réelles et connaît la mesure dans la réception des dons. Désirant dissimuler même les qualités présentes en lui, étant doté de foi, il ne souhaite pas : 'Que les gens sachent que j'ai la foi' ; étant vertueux, instruit, retiré, énergique, attentif, concentré, ou sage, il ne souhaite pas : 'Que les gens sachent que je suis sage'.

Svāyaṃ paccayappiccho dhutaṅgappiccho pariyattiappiccho adhigamappicchoti catubbidho. Tattha catūsu paccayesu appiccho paccayadāyakaṃ deyyadhammaṃ attano thāmañca oloketvā sacepi hi deyyadhammo bahu hoti, dāyako appaṃ dātukāmo, dāyakassa vasena appameva gaṇhāti. Deyyadhammo ce appo, dāyako bahuṃ dātukāmo, deyyadhammassa vasena appameva gaṇhāti. Deyyadhammopi ce bahu, dāyakopi bahuṃ dātukāmo, attano thāmaṃ ñatvā pamāṇayuttameva gaṇhāti. Evarūpo hi bhikkhu anuppannaṃ lābhaṃ uppādeti, uppannaṃ lābhaṃ thāvaraṃ karoti, dāyakānaṃ cittaṃ ārādheti. Dhutaṅgasamādānassa pana attani atthibhāvaṃ na jānāpetukāmo dhutaṅgappiccho. Yo attano bahussutabhāvaṃ jānāpetuṃ na icchati, ayaṃ pariyattiappiccho. Yo pana sotāpannādīsu aññataro hutvā sabrahmacārīnampi attano sotāpannādibhāvaṃ jānāpetuṃ na icchati, ayaṃ adhigamappiccho. Evametesaṃ appicchānaṃ yā appicchatā, tassā saddhiṃ sandassanādividhinā anekākāravokāraānisaṃsavibhāvanavasena, tappaṭipakkhassa atricchādibhedassa icchācārassa ādīnavavibhāvanavasena ca pavattā kathā appicchakathā.

Celui-ci est de quatre sortes : celui qui a peu de désirs concernant les nécessités, concernant les pratiques ascétiques, concernant l'étude, et concernant la réalisation. Là, celui qui a peu de désirs concernant les quatre nécessités, après avoir considéré l'objet à offrir, le donateur et ses propres capacités, même si l'objet à offrir est abondant mais que le donateur souhaite donner peu, il n'accepte que peu selon la volonté du donateur. Si l'objet à offrir est peu abondant mais que le donateur souhaite donner beaucoup, il n'accepte que peu selon la quantité de l'objet à offrir. Si l'objet à offrir est abondant et que le donateur souhaite donner beaucoup, connaissant sa propre capacité, il n'en accepte qu'une quantité modérée. En effet, un tel moine fait apparaître un gain non encore apparu, rend stable le gain apparu, et réjouit le cœur des donateurs. Celui qui ne souhaite pas faire connaître son engagement dans les pratiques ascétiques est celui qui a peu de désirs concernant les dhutaṅga. Celui qui ne souhaite pas faire connaître sa grande érudition est celui qui a peu de désirs concernant l'étude. Celui qui, étant devenu l'un des nobles tels qu'un entrant-dans-le-courant, ne souhaite pas faire connaître son état d'entrant-dans-le-courant même à ses compagnons de vie sainte, est celui qui a peu de désirs concernant la réalisation. Ainsi, la discussion menée au sujet du peu de désirs de ces personnes sobres, en expliquant de diverses manières les avantages de cette qualité par des méthodes telles que la démonstration, et en expliquant les inconvénients de la conduite mue par le désir, comme les désirs excessifs, etc., qui en est l'opposé, est appelée 'discussion sur le peu de désirs'.

Santuṭṭhikathāti ettha santuṭṭhīti sakena attanā laddhena tuṭṭhi santuṭṭhi. Atha vā visamaṃ paccayicchaṃ pahāya samaṃ tuṭṭhi, santuṭṭhi. Santena vā vijjamānena tuṭṭhi santuṭṭhi. Vuttañcetaṃ –

Dans 'discussion sur le contentement', le contentement est la satisfaction de ce que l'on a obtenu soi-même. Ou bien, le contentement est une satisfaction équanime après avoir abandonné le désir inégal pour les nécessités. Ou encore, le contentement est la satisfaction de ce qui est présent. Et il a été dit :

‘‘Atītaṃ nānusocanto, nappajappamanāgataṃ;

Paccuppannena yāpento, santuṭṭhoti pavuccatī’’ti.

« Ne regrettant pas le passé, n'aspirant pas au futur, subsistant avec le présent, il est appelé 'content'. »

Sammā vā ñāyena bhagavatā anuññātavidhinā paccayehi tuṭṭhi santuṭṭhi. Atthato itarītarapaccayasantoso, so dvādasavidho hoti. Kathaṃ[Pg.208]? Cīvare yathālābhasantoso, yathābalasantoso, yathāsāruppasantosoti tividho, evaṃ piṇḍapātādīsu.

Ou bien, le contentement est la satisfaction des nécessités obtenue correctement, selon la méthode autorisée par le Béni. En substance, c'est le contentement de n'importe quelle nécessité ; il est de douze sortes. Comment ? Concernant la robe, il est de trois sortes : le contentement de ce que l'on reçoit, le contentement selon ses forces, et le contentement selon ce qui est approprié ; il en est de même pour l'aumône, etc.

Tatrāyaṃ pabhedavaṇṇanā – idha bhikkhu cīvaraṃ labhati sundaraṃ vā asundaraṃ vā, so teneva yāpeti, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhāti, ayamassa cīvare yathālābhasantoso. Atha pana pakatidubbalo vā hoti ābādhajarābhibhūto vā, garuṃ cīvaraṃ pārupanto kilamati, so sabhāgena bhikkhunā saddhiṃ taṃ parivattetvā lahukena yāpentopi santuṭṭhova hoti, ayamassa cīvare yathābalasantoso. Aparo paṭṭacīvarādīnaṃ aññataraṃ mahagghacīvaraṃ labhitvā ‘‘idaṃ therānaṃ cirapabbajitānaṃ, idaṃ bahussutānaṃ anurūpaṃ, idaṃ gilānānaṃ dubbalānaṃ, idaṃ appalābhīnaṃ vā hotū’’ti tesaṃ datvā attanā saṅkārakūṭādito nantakāni uccinitvā saṅghāṭiṃ katvā tesaṃ vā purāṇacīvarāni gahetvā dhārentopi santuṭṭhova hoti, ayamassa cīvare yathāsāruppasantoso.

Voici l'explication détaillée à ce sujet : ici, un moine reçoit une robe, qu'elle soit belle ou médiocre ; il s'en contente, n'en souhaite pas d'autre, et même s'il en reçoit une autre, il ne l'accepte pas. C'est son contentement de ce qu'il reçoit concernant la robe. D'autre part, s'il est naturellement faible ou accablé par la maladie ou la vieillesse, et qu'il se fatigue en portant une robe lourde, s'il l'échange avec un moine compagnon et subsiste avec une robe légère, il reste néanmoins 'content'. C'est son contentement selon ses forces concernant la robe. Un autre, ayant reçu une robe de prix, telle qu'une robe de soie, etc., se dit : 'Que ceci soit pour les anciens ordonnés depuis longtemps, ou pour les très instruits, ou pour les malades et les faibles, ou pour ceux qui reçoivent peu', et la leur donne. Puis, ramassant lui-même des chiffons sur un tas d'ordures pour en faire une robe de dessus, ou prenant leurs vieilles robes pour les porter, il reste néanmoins 'content'. C'est son contentement selon ce qui est approprié concernant la robe.

Idha pana bhikkhu piṇḍapātaṃ labhati lūkhaṃ vā paṇītaṃ vā, so teneva yāpeti, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhāti, ayamassa piṇḍapāte yathālābhasantoso. Atha pana ābādhiko hoti, lūkhaṃ pakativiruddhaṃ vā byādhiviruddhaṃ vā piṇḍapātaṃ bhuñjitvā gāḷhaṃ rogātaṅkaṃ pāpuṇāti, so sabhāgassa bhikkhuno datvā tassa hatthato sappāyabhojanaṃ bhuñjitvā samaṇadhammaṃ karontopi santuṭṭhova hoti, ayamassa piṇḍapāte yathābalasantoso. Aparo bhikkhu paṇītaṃ piṇḍapātaṃ labhati, so ‘‘ayaṃ piṇḍapāto cirapabbajitādīnaṃ anurūpo’’ti cīvaraṃ viya tesaṃ datvā, tesaṃ vā santakaṃ gahetvā, attanā piṇḍāya caritvā, missakāhāraṃ vā paribhuñjantopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa piṇḍapāte yathāsāruppasantoso.

Ici, un moine reçoit de la nourriture d'aumône, qu'elle soit grossière ou excellente ; il s'en contente, n'en souhaite pas d'autre et, même s'il en reçoit davantage, ne la prend pas : c'est là son contentement à l'égard de la nourriture d'aumône selon ce qui est obtenu. S'il est toutefois malade et qu'en consommant une nourriture grossière, contraire à sa nature ou contraire à son mal, il tombe gravement malade, il peut la donner à un moine approprié et, après avoir consommé une nourriture convenable de la main de celui-ci, tout en pratiquant ses devoirs de religieux, il reste content : c'est là son contentement à l'égard de la nourriture d'aumône selon sa force. Un autre moine reçoit une nourriture d'aumône excellente ; pensant que « cette nourriture d'aumône convient à ceux qui sont ordonnés depuis longtemps », il la leur donne comme il le ferait pour une robe, ou bien il prend ce qui leur appartient, et, allant lui-même quêter sa nourriture, même s'il ne consomme qu'un mélange d'aliments, il demeure content : c'est là son contentement à l'égard de la nourriture d'aumône selon ce qui est approprié.

Idha pana bhikkhuno senāsanaṃ pāpuṇāti manāpaṃ vā amanāpaṃ vā antamaso tiṇakuṭikāpi tiṇasanthārakampi, so teneva santussati, puna aññaṃ sundarataraṃ vā pāpuṇāti, taṃ na gaṇhāti, ayamassa senāsane yathālābhasantoso. Atha pana ābādhiko hoti dubbalo vā, so byādhiviruddhaṃ vā pakativiruddhaṃ vā senāsanaṃ labhati, yatthassa vasato aphāsu hoti, so taṃ sabhāgassa bhikkhuno datvā tassa santake sappāyasenāsane vasitvā samaṇadhammaṃ karontopi santuṭṭhova hoti, ayamassa [Pg.209] senāsane yathābalasantoso. Aparo sundaraṃ senāsanaṃ pattampi na sampaṭicchati ‘‘paṇītasenāsanaṃ pamādaṭṭhāna’’nti, mahāpuññatāya vā leṇamaṇḍapakūṭāgārādīni paṇītasenāsanāni labhati, so tāni cīvarādīni viya cirapabbajitādīnaṃ datvā yattha katthaci vasantopi santuṭṭhova hoti, ayamassa senāsane yathāsāruppasantoso.

Ici, un moine obtient un logement, agréable ou désagréable, ne serait-ce qu'une cabane de paille ou une litière d'herbe ; il s'en contente. S'il en obtient ultérieurement un autre plus beau, il ne le prend pas : c'est là son contentement à l'égard du logement selon ce qui est obtenu. S'il est toutefois malade ou faible et qu'il obtient un logement contraire à son mal ou contraire à sa nature, où il ne se sent pas à l'aise en y résidant, il le donne à un moine approprié et, résidant dans un logement convenable appartenant à celui-ci, tout en pratiquant ses devoirs de religieux, il reste content : c'est là son contentement à l'égard du logement selon sa force. Un autre moine, bien qu'il ait obtenu un beau logement, ne l'accepte pas, pensant qu'un « logement excellent est un lieu de négligence » ; ou bien, par la grandeur de ses mérites, il obtient des logements excellents tels que des grottes, des pavillons ou des édifices à toit pointu, mais il les donne à ceux qui sont ordonnés depuis longtemps, comme il le ferait pour une robe, et, résidant n'importe où, il demeure content : c'est là son contentement à l'égard du logement selon ce qui est approprié.

Idha pana bhikkhu bhesajjaṃ labhati lūkhaṃ vā paṇītaṃ vā, so teneva tussati, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhāti, ayamassa gilānapaccaye yathālābhasantoso. Atha pana telena atthiko phāṇitaṃ labhati, so taṃ sabhāgassa bhikkhuno datvā, tassa hatthato telaṃ gahetvā, bhesajjaṃ katvā samaṇadhammaṃ karontopi santuṭṭhova hoti, ayamassa gilānapaccaye yathābalasantoso. Aparo mahāpuñño bahuṃ telamadhuphāṇitādipaṇītabhesajjaṃ labhati, so taṃ cīvarādīni viya cirapabbajitādīnaṃ datvā tesaṃ ābhatena yena kenaci bhesajjaṃ karontopi santuṭṭhova hoti. Yo pana ekasmiṃ bhājane muttaharītakaṃ, ekasmiṃ catumadhuraṃ ṭhapetvā ‘‘gaṇhatha, bhante, yadicchasī’’ti vuccamāno sacassa tesu aññatarenapi rogo vūpasammati, ‘‘muttaharītakaṃ nāma buddhādīhi vaṇṇitaṃ, pūtimuttabhesajjaṃ nissāya pabbajjā, tattha te yāvajīvaṃ ussāho karaṇīyo’’ti (mahāva. 128) vacanamanussaranto catumadhuraṃ paṭikkhipitvā muttaharītakena bhesajjaṃ karonto paramasantuṭṭhova hoti, ayamassa gilānapaccaye yathāsāruppasantoso.

Ici, un moine reçoit des remèdes, grossiers ou excellents ; il s'en contente, n'en souhaite pas d'autres et, même s'il en reçoit davantage, ne les prend pas : c'est là son contentement à l'égard des requisits pour les malades selon ce qui est obtenu. S'il a toutefois besoin d'huile et qu'il reçoit du sucre mélassé, il le donne à un moine approprié et, ayant pris de l'huile de la main de celui-ci pour préparer son remède, tout en pratiquant ses devoirs de religieux, il reste content : c'est là son contentement à l'égard des requisits pour les malades selon sa force. Un autre, doté d'un grand mérite, reçoit en abondance des remèdes excellents tels que l'huile, le miel ou le sucre mélassé ; il les donne à ceux qui sont ordonnés depuis longtemps, comme il le ferait pour une robe, et se soigne avec n'importe quel remède apporté par eux tout en restant content. Quant à celui qui, ayant placé du myrobolan mariné dans l'urine dans un récipient et les quatre douceurs dans un autre, s'entend dire : « Prenez, Vénérable, selon votre souhait », et que son mal pourrait être apaisé par l'un ou l'autre, se souvient de la parole : « Le myrobolan dans l'urine a été loué par les Bouddhas ; la vie monastique a pour support le remède d'urine putride, et tu dois t'y efforcer toute ta vie », il rejette les quatre douceurs et, se soignant avec le myrobolan dans l'urine, demeure suprêmement content : c'est là son contentement à l'égard des requisits pour les malades selon ce qui est approprié.

So evaṃpabhedo sabbopi santoso santuṭṭhīti pavuccati. Tena vuttaṃ ‘‘atthato itarītarapaccayasantoso’’ti. Itarītarasantuṭṭhiyā saddhiṃ sandassanādividhinā ānisaṃsavibhāvanavasena, tappaṭipakkhassa atricchatādibhedassa icchāpakatattassa ādīnavavibhāvanavasena ca pavattā kathā santuṭṭhikathā. Ito parāsupi kathāsu eseva nayo, visesamattameva vakkhāma.

Tout ce contentement, ainsi subdivisé, est appelé satisfaction. C'est pourquoi il a été dit : « En substance, c'est le contentement à l'égard de n'importe quel requisit ». Le discours traitant de la mise en évidence des bienfaits de la satisfaction avec n'importe quel requisit, par des méthodes telles que l'explication, ainsi que de la mise en évidence des dangers de l'état d'esclave du désir, tel que l'insatiabilité, qui en est l'opposé, est appelé « discours sur le contentement ». Dans les discours suivants également, la méthode est la même, nous n'en dirons que les particularités.

Pavivekakathāti ettha kāyaviveko cittaviveko upadhivivekoti tayo vivekā. Tesu eko gacchati, eko tiṭṭhati, eko nisīdati, eko seyyaṃ kappeti, eko gāmaṃ piṇḍāya pavisati, eko [Pg.210] paṭikkamati, eko abhikkamati, eko caṅkamaṃ adhiṭṭhāti, eko carati, eko viharatīti evaṃ sabbiriyāpathesu sabbakiccesu gaṇasaṅgaṇikaṃ pahāya vivittavāso kāyaviveko nāma. Aṭṭha samāpattiyo pana cittaviveko nāma. Nibbānaṃ upadhiviveko nāma. Vuttañhetaṃ –

Concernant le « discours sur la solitude », il existe trois types de solitude : la solitude corporelle, la solitude mentale et la solitude des attachements. Parmi celles-ci, le fait qu'un moine aille seul, se tienne debout seul, s'assoie seul, se couche seul, entre seul au village pour l'aumône, revienne seul, s'avance seul, s'adonne seul à la marche méditative, se déplace seul et réside seul — ainsi, dans toutes les postures et toutes les activités, ayant abandonné la fréquentation de la foule, la vie retirée est appelée solitude corporelle. Les huit accomplissements constituent la solitude mentale. Le Nirvana est la solitude des attachements. À ce sujet, il a été dit :

‘‘Kāyaviveko ca vivekaṭṭhakāyānaṃ nekkhammābhiratānaṃ, cittaviveko ca parisuddhacittānaṃ paramavodānappattānaṃ, upadhiviveko ca nirupadhīnaṃ puggalānaṃ visaṅkhāragatāna’’nti (mahāni. 57).

« La solitude corporelle appartient à ceux dont le corps est retiré et qui se réjouissent du renoncement ; la solitude mentale appartient à ceux dont l'esprit est pur et qui ont atteint la purification suprême ; et la solitude des attachements appartient aux personnes sans attachements qui sont parvenues au non-conditionné. »

Vivekoyeva paviveko, pavivekappaṭisaṃyuttā kathā pavivekakathā.

La solitude même est le retrait, et le discours lié au retrait est le discours sur la solitude.

Asaṃsaggakathāti ettha savanasaṃsaggo dassanasaṃsaggo samullapanasaṃsaggo sambhogasaṃsaggo kāyasaṃsaggoti pañca saṃsaggā. Tesu idhekacco bhikkhu suṇāti ‘‘asukasmiṃ gāme vā nigame vā itthī abhirūpā dassanīyā pāsādikā paramāya vaṇṇapokkharatāya samannāgatā’’ti, so taṃ sutvā saṃsīdati visīdati, na sakkoti brahmacariyaṃ sandhāretuṃ, sikkhaṃ paccakkhāya hīnāyāvattati, evaṃ visabhāgārammaṇasavanena uppannakilesasanthavo savanasaṃsaggo nāma. Na heva kho bhikkhu suṇāti, apica kho sāmaṃ passati itthiṃ abhirūpaṃ dassanīyaṃ pāsādikaṃ paramāya vaṇṇapokkharatāya samannāgataṃ, so taṃ disvā saṃsīdati visīdati, na sakkoti brahmacariyaṃ sandhāretuṃ, sikkhaṃ paccakkhāya hīnāyāvattati, evaṃ visabhāgārammaṇadassanena uppannakilesasanthavo dassanasaṃsaggo nāma. Disvā pana aññamaññaṃ ālāpasallāpavasena uppanno kilesasanthavo samullapanasaṃsaggo nāma. Sahajagghanādīnipi eteneva saṅgaṇhāti. Attano pana santakaṃ yaṃkiñci mātugāmassa datvā vā adatvā vā tena dinnassa vanabhaṅgiyādino paribhogavasena uppannakilesasanthavo sambhogasaṃsaggo nāma. Mātugāmassa hatthaggāhādivasena uppannakilesasanthavo kāyasaṃsaggo nāma. Yopi cesa –

« Discours sur la non-fréquentation » : ici, il y a cinq fréquentations : la fréquentation par l’ouïe, la fréquentation par la vue, la fréquentation par la conversation, la fréquentation par l’usage commun et la fréquentation corporelle. Parmi celles-ci, un certain moine entend : « Dans tel village ou bourg, il y a une femme magnifique, belle à regarder, charmante, douée de la plus parfaite beauté du teint. » En entendant cela, il s’affaisse et se désole, il ne peut maintenir la vie sainte, et ayant rejeté l’entraînement, il retourne à la vie commune ; ainsi, l’intimité avec les souillures née de l’écoute d’un objet sensoriel discordant est appelée fréquentation par l’ouïe. Ce n’est pas seulement que le moine entend, mais il voit lui-même la femme magnifique, belle à regarder, charmante, douée de la plus parfaite beauté du teint ; en la voyant, il s’affaisse et se désole, il ne peut maintenir la vie sainte, et ayant rejeté l’entraînement, il retourne à la vie commune ; ainsi, l’intimité avec les souillures née de la vue d’un objet sensoriel discordant est appelée fréquentation par la vue. L’intimité avec les souillures née d’un échange de paroles après l’avoir vue est appelée fréquentation par la conversation. Les rires partagés et autres sont inclus dans celle-ci. L’intimité avec les souillures née de l’usage de ce qui a été donné par une femme ou de ce qui lui a été donné, comme des fleurs ou autres, est appelée fréquentation par l’usage commun. L’intimité avec les souillures née du fait de saisir la main d’une femme ou autre est appelée fréquentation corporelle. Et ce qui suit :

‘‘Gihīhi saṃsaṭṭho viharati ananulomikena saṃsaggena sahasokī sahanandī sukhitesu sukhito, dukkhitesu dukkhito[Pg.211], uppannesu kiccakaraṇīyesu attanā uyyogaṃ āpajjatī’’ti (saṃ. ni. 3.3; mahāni. 164) –

« Il vit mêlé aux laïcs d’une fréquentation inappropriée, partageant leurs peines et leurs joies, heureux de leur bonheur, malheureux de leur malheur, et s’engageant personnellement dans les tâches à accomplir qui surviennent. » (Saṃ. Ni. 3.3 ; Mahāni. 164) —

Evaṃ vutto ananulomiko gihisaṃsaggo, yo ca sabrahmacārīhipi kilesuppattihetubhūto saṃsaggo, taṃ sabbaṃ pahāya yvāyaṃ saṃsāre thirataraṃ saṃvegaṃ, saṅkhāresu tibbaṃ bhayasaññaṃ, sarīre paṭikūlasaññaṃ, sabbākusalesu jigucchāpubbaṅgamaṃ hirottappaṃ, sabbakiriyāsu satisampajaññanti sabbaṃ paccupaṭṭhapetvā kamaladale jalabindu viya sabbattha alaggabhāvo, ayaṃ sabbasaṃsaggappaṭipakkhatāya asaṃsaggo. Tappaṭisaṃyuttā kathā asaṃsaggakathā.

La fréquentation inappropriée avec les laïcs ainsi décrite, ainsi que toute fréquentation même avec les compagnons de vie sainte qui devient une cause d’apparition des souillures, après avoir abandonné tout cela, on établit un sentiment d’urgence (saṃvega) plus ferme envers le saṃsāra, une perception intense du danger dans les formations, une perception de la laideur dans le corps, une honte et une crainte morales précédées par le dégoût pour tous les actes malsains, et la pleine conscience (satisampajañña) dans toutes les activités ; l’état de non-attachement partout comme une goutte d’eau sur un pétale de lotus, c’est cela la non-fréquentation en tant qu’opposition à toute fréquentation. Un discours lié à cela est un discours sur la non-fréquentation.

Vīriyārambhakathāti ettha vīrassa bhāvo, kammanti vā vīriyaṃ, vidhinā īrayitabbaṃ pavattetabbanti vā vīriyaṃ, vīriyañca taṃ akusalānaṃ dhammānaṃ pahānāya kusalānaṃ dhammānaṃ upasampadāya ārambhanaṃ vīriyārambho. Svāyaṃ kāyiko cetasiko cāti duvidho, ārambhadhātu, nikkamadhātu, parakkamadhātu cāti tividho; sammappadhānavasena catubbidho. So sabbopi yo bhikkhu gamane uppannaṃ kilesaṃ ṭhānaṃ pāpuṇituṃ na deti; ṭhāne uppannaṃ nisajjaṃ, nisajjāya uppannaṃ sayanaṃ pāpuṇituṃ na deti, tattha tattheva ajapadena daṇḍena kaṇhasappaṃ uppīḷetvā gaṇhanto viya, tikhiṇena asinā amittaṃ gīvāya paharanto viya ca sīsaṃ ukkhipituṃ adatvā vīriyabalena niggaṇhāti, tassevaṃ āraddhavīriyassa vasena veditabbo. Tappaṭisaṃyuttā kathā vīriyārambhakathā.

« Discours sur la mise en œuvre de l’énergie » : ici, l’énergie (vīriya) est l’état du héros (vīra), ou l’action (kamma), ou ce qui doit être mis en mouvement et poursuivi selon la méthode correcte. La mise en œuvre de l’énergie (vīriyārambho) est le commencement de cette énergie pour l’abandon des états malsains et pour l’acquisition des états sains. Elle est de deux sortes : corporelle et mentale ; de trois sortes : l’élément de commencement, l’élément d’exertion et l’élément de persévérance ; et de quatre sortes selon les quatre efforts justes. Toute cette énergie par laquelle un moine ne laisse pas une souillure apparue lors de la marche s’installer dans la station debout ; ne laisse pas une souillure apparue dans la station debout s’installer dans la position assise ; ne laisse pas une souillure apparue dans la position assise s’installer dans la position allongée, en la réprimant avec la force de son énergie là même où elle se trouve, comme s’il pressait un serpent noir avec un bâton fourchu ou comme s’il frappait un ennemi au cou avec une épée tranchante sans lui permettre de relever la tête — elle doit être comprise à travers cette mise en œuvre de l’énergie. Un discours lié à cela est un discours sur la mise en œuvre de l’énergie.

Sīlakathādīsu duvidhaṃ sīlaṃ lokiyaṃ lokuttarañca. Tattha lokiyaṃ pātimokkhasaṃvarādi catupārisuddhisīlaṃ, lokuttaraṃ maggasīlaṃ phalasīlañca. Tathā vipassanāya pādakabhūtā saha upacārena aṭṭha samāpattiyo lokiyo samādhi, maggasampayutto panettha lokuttaro samādhi nāma. Tathā paññāpi lokiyā sutamayā cintāmayā jhānasampayuttā vipassanāñāṇañca. Visesato panettha vipassanāpaññā gahetabbā, lokuttarā maggapaññā phalapaññā ca. Vimuttīpi ariyaphalavimutti nibbānañca. Apare pana tadaṅgavikkhambhanasamucchedavimuttīnampi vasenettha atthaṃ vaṇṇenti. Vimuttiñāṇadassanampi ekūnavīsatividhaṃ paccavekkhaṇañāṇaṃ. Iti imesaṃ sīlādīnaṃ [Pg.212] saddhiṃ sandassanādividhinā anekākāravokāraānisaṃsavibhāvanavasena ceva tappaṭipakkhānaṃ dussīlyādīnaṃ ādīnavavibhāvanavasena ca pavattā kathā, tappaṭisaṃyuttā kathā vā sīlādikathā nāma.

Dans les discours sur la vertu (sīla) et autres, la vertu est de deux sortes : mondaine et supramondaine. Là, la vertu mondaine est la vertu de quadruple pureté telle que la retenue du Pātimokkha ; la vertu supramondaine est la vertu du chemin et celle du fruit. De même, les huit accomplissements (samāpatti) avec leur concentration d’accès, qui servent de base à la vision profonde (vipassanā), sont la concentration mondaine ; ici, la concentration supramondaine est celle associée au chemin. De même, la sagesse est aussi mondaine, consistant en ce qui provient de l’étude, de la réflexion et de la méditation, ainsi que la connaissance de la vision profonde. Plus particulièrement, ici, la sagesse de la vision profonde doit être prise, ainsi que la sagesse supramondaine du chemin et du fruit. La libération (vimutti) est aussi la libération du fruit noble et le Nibbāna. D’autres expliquent ici le sens selon les libérations par substitution des contraires, par suppression et par éradication. La connaissance et la vision de la libération sont les dix-neuf sortes de connaissances de révision (paccavekkhaṇañāṇa). Ainsi, le discours qui procède par l’explication des divers aspects, distinctions et avantages de ces qualités ainsi que par l’explication des dangers de leurs contraires comme l’immoralité, ou un discours lié à cela, est appelé discours sur la vertu, etc.

Ettha ca ‘‘attanā ca appiccho hoti, appicchakathañca paresaṃ kattā’’ti (ma. ni. 1.252; a. ni. 10.70) ‘‘santuṭṭho hoti itarītarena cīvarena, itarītaracīvarasantuṭṭhiyā ca vaṇṇavādī’’ti (saṃ. ni. 2.144; cūḷani. khaggavisāṇasuttaniddesa 128) ca ādivacanato sayañca appicchatādiguṇasamannāgatena paresampi tadatthāya hitajjhāsayena pavattetabbā tathārūpī kathā, yā idha abhisallekhikādibhāvena visesetvā vuttā appicchakathādīti veditabbā. Kārakasseva hi kathā visesato adhippetatthasādhinī. Tathā hi vakkhati ‘‘kalyāṇamittassetaṃ, meghiya, bhikkhuno pāṭikaṅkhaṃ…pe. … akasiralābhī’’ti.

Et ici, selon les paroles : « Il est lui-même peu désireux et il tient aux autres un discours sur le fait d’avoir peu de désirs » (Ma. Ni. 1.252 ; A. Ni. 10.70) et « Il se contente de n’importe quel vêtement, et il fait l’éloge du contentement de n’importe quel vêtement » (Saṃ. Ni. 2.144), un tel discours doit être tenu par celui qui est lui-même doué des qualités comme le peu de désirs, avec une intention bienveillante pour le bien des autres. Ce qui est dit ici de manière distinctive comme étant « l’effacement radical » (abhisallekhika), etc., doit être compris comme les discours sur le peu de désirs, etc. Car c’est le discours de celui qui pratique réellement qui réalise l’objectif visé. C’est pourquoi il sera dit : « C’est ce que l’on attend, Meghiya, d’un moine qui a un ami de bien... il obtient sans difficulté... »

Evarūpāyāti īdisāya, yathāvuttāya. Nikāmalābhīti yathicchitalābhī yathārucilābhī, sabbakālaṃ imā kathā sotuṃ vicāretuñca yathāsukhaṃ labhanto. Akicchalābhīti niddukkhalābhī. Akasiralābhīti vipulalābhī.

« D’une telle sorte » (evarūpāya) : comme celle-ci, de la manière décrite. « Qui obtient à volonté » (nikāmalābhī) : qui obtient selon son souhait, selon son goût, obtenant à son aise le moment d’écouter et d’examiner ces discours à tout moment. « Qui obtient sans peine » (akicchalābhī) : qui obtient sans souffrance. « Qui obtient sans difficulté » (akasiralābhī) : qui obtient en abondance.

Āraddhavīriyoti paggahitavīriyo. Akusalānaṃ dhammānaṃ pahānāyāti akosallasambhūtaṭṭhena akusalānaṃ pāpadhammānaṃ pajahanatthāya. Kusalānaṃ dhammānanti kucchitānaṃ salanādiatthena anavajjaṭṭhena ca kusalānaṃ sahavipassanānaṃ maggaphaladhammānaṃ. Upasampadāyāti sampādanāya, attano santāne uppādanāya. Thāmavāti ussoḷhisaṅkhātena vīriyathāmena samannāgato. Daḷhaparakkamoti thiraparakkamo asithilavīriyo. Anikkhittadhuroti anorohitadhuro anosakkitavīriyo.

« Énergie mise en œuvre » signifie une énergie soutenue. « Pour l'abandon des états malhabiles » signifie pour le renoncement aux états mauvais en tant qu'ils proviennent d'un manque de compétence. « Des états habiles » se réfère aux états de la Voie et de ses fruits, accompagnés de la vision profonde, qui sont « habiles » en raison de leur caractère irréprochable et du sens de rejeter ce qui est méprisable. « Pour l'obtention » signifie pour la réalisation, pour leur production dans sa propre continuité mentale. « Vigoureux » signifie doté d'une force d'énergie appelée persévérance. « Ferme dans son effort » signifie d'un effort stable, d'une énergie qui ne se relâche pas. « Sans abandonner sa charge » signifie n'ayant pas déposé son fardeau, avec une énergie qui ne recule pas.

Paññavāti vipassanāpaññāya paññavā. Udayatthagāminiyāti pañcannaṃ khandhānaṃ udayañca vayañca paṭivijjhantiyā. Ariyāyāti vikkhambhanavasena kilesehi ārakā dūre ṭhitāya niddosāya. Nibbedhikāyāti nibbedhabhāgiyāya. Sammā dukkhakkhayagāminiyāti vaṭṭadukkhassa khepanato ‘‘dukkhakkhayo’’ti laddhanāmaṃ ariyamaggaṃ sammā hetunā ñāyena gacchantiyā.

« Sage » signifie sage par la sagesse de la vision profonde. « Qui perçoit la naissance et la disparition » signifie qui pénètre le surgissement et la cessation des cinq agrégats. « Noble » signifie éloignée des souillures par le biais de la suppression, et sans défaut. « Pénétrante » signifie qui conduit à la pénétration. « Qui mène à la cessation correcte de la souffrance » signifie qui se dirige vers la noble Voie, appelée « cessation de la souffrance » en raison de l'épuisement de la souffrance du cycle des existences, de manière correcte, par la cause et la méthode juste.

Imesu ca pana pañcasu dhammesu sīlaṃ vīriyaṃ paññā ca yogino ajjhattikaṃ aṅgaṃ, itaradvayaṃ bāhiraṃ aṅgaṃ. Tathāpi kalyāṇamittasannissayeneva sesaṃ [Pg.213] catubbidhaṃ ijjhati, kalyāṇamittassevettha bahūpakārataṃ dassento satthā ‘‘kalyāṇamittassetaṃ, meghiya, bhikkhuno pāṭikaṅkha’’ntiādinā desanaṃ vaḍḍheti. Tattha pāṭikaṅkhanti ekaṃsena icchitabbaṃ, avassaṃbhāvīti attho. Yanti kiriyāparāmasanaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘‘sīlavā bhavissatī’’ti ettha yadetaṃ kalyāṇamittassa bhikkhuno sīlavantatāya bhavanaṃ sīlasampannattaṃ, tassa bhikkhuno sīlasampannattā etaṃ tassa pāṭikaṅkhaṃ, avassaṃbhāvī ekaṃseneva tassa tattha niyojanatoti adhippāyo. Pātimokkhasaṃvarasaṃvuto viharissatītiādīsupi eseva nayo.

Parmi ces cinq qualités, la moralité, l'énergie et la sagesse sont les facteurs internes du pratiquant, les deux autres étant des facteurs externes. Néanmoins, c'est seulement grâce à l'appui d'un ami spirituel que les quatre autres s'accomplissent ; montrant ainsi la grande utilité de l'ami spirituel en cela, le Maître développe son enseignement par : « Meghiya, pour un moine qui a un ami spirituel, on peut s'attendre à ceci », etc. Ici, « on peut s'attendre » (pāṭikaṅkha) signifie ce qui doit être souhaité avec certitude, c'est-à-dire ce qui est inévitable. « Yan » se réfère à l'action. Voici ce qui est dit : dans l'expression « il sera vertueux », le fait pour le moine ayant un ami spirituel d'être vertueux, d'être accompli en moralité, est ce à quoi on doit s'attendre pour ce moine, car c'est inévitable du fait de son engagement certain en cela. La même explication s'applique à « il demeurera restreint par la retenue du Pātimokkha », etc.

Evaṃ bhagavā sadevake loke uttamakalyāṇamittasaṅkhātassa attano vacanaṃ anādiyitvā taṃ vanasaṇḍaṃ pavisitvā tādisaṃ vippakāraṃ pattassa āyasmato meghiyassa kalyāṇamittatādinā sakalaṃ sāsanasampattiṃ dassetvā, idānissa tattha ādarajātassa pubbe yehi kāmavitakkādīhi upaddutattā kammaṭṭhānaṃ na sampajji, tassa tesaṃ ujuvipaccanīkabhūtattā ca bhāvanānayaṃ pakāsetvā, tato paraṃ arahattassa kammaṭṭhānaṃ ācikkhanto, ‘‘tena ca pana, meghiya, bhikkhunā imesu pañcasu dhammesu patiṭṭhāya cattāro dhammā uttari bhāvetabbā’’tiādimāha. Tattha tenāti evaṃ kalyāṇamittasannissayena yathāvuttasīlādiguṇasamannāgatena. Tenevāha ‘‘imesu pañcasu dhammesu patiṭṭhāyā’’ti. Uttarīti āraddhataruṇavipassanassa rāgādiparissayā ce uppajjeyyuṃ, tesaṃ visodhanatthaṃ tato uddhaṃ cattāro dhammā bhāvetabbā uppādetabbā vaḍḍhetabbā ca.

Ainsi, le Bienheureux, n'ayant pas tenu compte de sa propre parole en tant que meilleur ami spirituel suprême dans le monde avec ses devas, et ayant montré au vénérable Meghiya — qui était entré dans ce bosquet et y avait subi une telle détresse — l'entière perfection de l'enseignement par le biais de l'amitié spirituelle et autres qualités, et ayant révélé la méthode de méditation qui est l'opposé direct de ces pensées de désir sensuel qui l'avaient auparavant tourmenté et empêché son sujet de méditation d'aboutir, enseigna ensuite le sujet de méditation pour l'état d'Arahant en disant : « Mais en outre, Meghiya, une fois établi dans ces cinq qualités, le moine doit cultiver quatre qualités supplémentaires. » Ici, « par lui » signifie par celui qui dépend d'un ami spirituel et qui est doté des vertus de moralité précédemment mentionnées. C'est pourquoi il est dit : « établi dans ces cinq qualités ». « Supplémentaires » signifie que si des dangers tels que la passion surgissent chez celui qui a commencé la vision profonde (vipassanā) naissante, alors, pour les purifier, quatre qualités doivent être cultivées, produites et développées après cela.

Asubhāti ekādasasu asubhakammaṭṭhānesu yathārahaṃ yattha katthaci asubhabhāvanā. Rāgassa pahānāyāti kāmarāgassa pajahanatthāya. Ayamattho sālilāyakopamāya vibhāvetabbo – eko hi puriso asitaṃ gahetvā koṭito paṭṭhāya sālikhette sāliyo lāyati, athassa vatiṃ bhinditvā gāvo pavisiṃsu. So asitaṃ ṭhapetvā, yaṭṭhiṃ ādāya, teneva maggena gāvo nīharitvā, vatiṃ pākatikaṃ katvā, puna asitaṃ gahetvā sāliyo lāyi. Tattha sālikhettaṃ viya buddhasāsanaṃ daṭṭhabbaṃ, sālilāyako viya yogāvacaro, asitaṃ viya paññā, lāyanakālo viya vipassanāya kammakaraṇakālo, yaṭṭhi viya asubhakammaṭṭhānaṃ, vati viya saṃvaro[Pg.214], vatiṃ bhinditvā gāvīnaṃ pavisanaṃ viya sahasā appaṭisaṅkhāya pamādaṃ āgamma rāgassa uppajjanaṃ, asitaṃ ṭhapetvā, yaṭṭhiṃ ādāya, paviṭṭhamaggeneva gāvo nīharitvā, vatiṃ paṭipākatikaṃ katvā, puna ṭhitaṭṭhānato paṭṭhāya sālilāyanaṃ viya asubhakammaṭṭhānena rāgaṃ vikkhambhetvā, puna vipassanāya kammakaraṇakāloti idamettha upamāsaṃsandanaṃ. Evaṃbhūtaṃ bhāvanāvidhiṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘asubhā bhāvetabbā rāgassa pahānāyā’’ti.

« Le laid » (asubhā) se réfère à la méditation sur le laid pratiquée de manière appropriée sur l'un des onze sujets de méditation sur le laid. « Pour l'abandon de la passion » signifie pour l'élimination du désir sensuel. Ce sens doit être illustré par la parabole du moissonneur de riz : un homme, tenant une faucille, moissonne le riz dans un champ de riz en commençant par un bord ; soudain, des vaches entrent dans le champ en brisant la clôture. Il pose sa faucille, prend un bâton, fait sortir les vaches par le même chemin, répare la clôture, puis reprend sa faucille et continue de moissonner le riz. Ici, le champ de riz doit être vu comme l'enseignement du Bouddha, le moissonneur comme le pratiquant, la faucille comme la sagesse, le temps de la moisson comme le moment de la pratique de la vipassanā, le bâton comme le sujet de méditation sur le laid, la clôture comme la retenue, l'entrée des vaches par la clôture brisée comme l'apparition de la passion due à la négligence et au manque de réflexion, et le fait de poser la faucille, prendre le bâton, faire sortir les vaches par le chemin d'entrée, réparer la clôture, puis reprendre la moisson là où elle s'était arrêtée comme le fait de réprimer la passion par le sujet de méditation sur le laid pour ensuite revenir à la pratique de la vipassanā. Tel est le rapprochement de la parabole. C'est en référence à une telle méthode de méditation qu'il est dit : « Le laid doit être cultivé pour l'abandon de la passion. »

Mettāti mettākammaṭṭhānaṃ. Byāpādassa pahānāyāti vuttanayeneva uppannakopassa pajahanatthāya. Ānāpānassatīti soḷasavatthukā ānāpānassati. Vitakkupacchedāyāti vuttanayeneva uppannānaṃ vitakkānaṃ upacchedanatthāya. Asmimānasamugghātāyāti asmīti uppajjanakassa navavidhassa mānassa samucchedanatthāya. Aniccasaññinoti hutvā abhāvato udayabbayavantato pabhaṅguto tāvakālikato niccappaṭipakkhato ca ‘‘sabbe saṅkhārā aniccā’’ti (dha. pa. 277; cūḷani. hemakamāṇavapucchāniddesa 56) pavattaaniccānupassanāvasena aniccasaññino. Anattasaññā saṇṭhātīti asārakato avasavattanato parato rittato tucchato suññato ca ‘‘sabbe dhammā anattā’’ti (dha. pa. 279; cūḷani. hemakamāṇavapucchāniddesa 56) evaṃ pavattā anattānupassanāsaṅkhātā anattasaññā citte saṇṭhahati, atidaḷhaṃ patiṭṭhāti. Aniccalakkhaṇe hi diṭṭhe anattalakkhaṇaṃ diṭṭhameva hoti. Tīsu hi lakkhaṇesu ekasmiṃ diṭṭhe itaradvayaṃ diṭṭhameva hoti. Tena vuttaṃ – ‘‘aniccasaññino hi, meghiya, anattasaññā saṇṭhātī’’ti. Anattalakkhaṇe diṭṭhe asmīti uppajjanakamāno suppajahova hotīti āha – ‘‘anattasaññī asmimānasamugghātaṃ pāpuṇātī’’ti diṭṭheva dhamme nibbānanti diṭṭheyeva dhamme imasmiṃyeva attabhāve apaccayaparinibbānaṃ pāpuṇāti. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato pana asubhādibhāvanānayo visuddhimagge (visuddhi. 1.102) vuttanayena gahetabbo.

« La bienveillance » (mettā) désigne le sujet de méditation sur la bienveillance. « Pour l’abandon de la malveillance » (byāpādassa pahānāya) signifie, selon la méthode déjà expliquée, pour l’abandon de la colère qui a surgi. « L’attention au souffle » (ānāpānassati) désigne l’attention au souffle composée de seize bases. « Pour l’interruption des pensées » (vitakkupacchedāya) signifie, selon la même méthode, pour l'interruption des pensées qui ont surgi. « Pour le déracinement du sentiment du soi » (asmimānasamugghātāya) signifie pour l’éradication des neuf types de conceit se manifestant sous la forme « Je suis » (asmi). « Percevant l'impermanence » (aniccasaññino) : il s’agit de ceux qui perçoivent l’impermanence par le biais de la contemplation de l’impermanence s’exerçant ainsi : « toutes les formations sont impermanentes » (Dhammapada 277), car elles ne sont plus après avoir été, parce qu'elles possèdent naissance et disparition, parce qu'elles sont fragiles, temporaires et à l'opposé de la permanence. « La perception du non-soi s’établit » (anattasaññā saṇṭhātī) signifie que la perception du non-soi, qualifiée de contemplation du non-soi s'exerçant ainsi : « tous les phénomènes sont non-soi » (Dhammapada 279), s’établit dans l’esprit, s'y fixant très fermement, en raison de l'absence de substance, de l'absence de contrôle, de leur caractère étranger, vide, vain et creux. En effet, lorsque la caractéristique d’impermanence est vue, la caractéristique de non-soi est nécessairement vue aussi. Car parmi les trois caractéristiques, lorsqu’une seule est vue, les deux autres le sont également. C’est pourquoi il a été dit : « Meghiya, pour celui qui perçoit l'impermanence, la perception du non-soi s’établit ». Lorsque la caractéristique de non-soi est vue, le conceit « Je suis » qui surgit est alors facile à abandonner ; c'est pourquoi il est dit : « celui qui perçoit le non-soi parvient au déracinement du sentiment du soi ». « Le Nibbāna dans cette vie même » (diṭṭheva dhamme nibbānaṃ) signifie qu'il parvient, dans cette existence même, dans cet état d'être, au parinibbāna sans condition. Ceci est ici le résumé ; pour les détails, la méthode de développement de la méditation sur l’impureté (asubha), etc., doit être comprise selon la manière exposée dans le Visuddhimagga (Vis. 1.102).

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ āyasmato meghiyassa micchāvitakkacorehi kusalabhaṇḍupacchedasaṅkhātaṃ atthaṃ jānitvā. Imaṃ udānanti imaṃ kāmavitakkādīnaṃ avinodane vinodane ca ādīnavānisaṃsadīpakaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris la signification de cela » (etamatthaṃ viditvā) : ayant connu cette situation concernant le vénérable Meghiya, qualifiée de destruction des biens méritoires par les voleurs que sont les pensées erronées. « Cet udāna » : il a proclamé cet udāna illustrant les dangers de ne pas dissiper les pensées de désir sensuel, etc., ainsi que les bienfaits de leur dissipation.

Tattha [Pg.215] khuddāti hīnā lāmakā. Vitakkāti kāmavitakkādayo tayo pāpavitakkā. Te hi sabbavitakkehi patikiṭṭhatāya idha khuddāti vuttā ‘‘na ca khuddamācare’’tiādīsu (khu. pā. 9.3; su. ni. 145) viya. Sukhumāti ñātivitakkādayo adhippetā. Ñātivitakko janapadavitakko amarāvitakko parānuddayatāya paṭisaṃyutto vitakko lābhasakkārasilokapaṭisaṃyutto vitakko anavaññattipaṭisaṃyutto vitakkoti ete hi vitakkā kāmavitakkādayo viya dāruṇā na hontīti anoḷārikasabhāvatāya sukhumāti vuttā. Anugatāti cittena anuvattitā. Vitakke hi uppajjamāne cittaṃ tadanugatameva hoti tassa ārammaṇābhiniropanato. ‘‘Anuggatā’’tipi pāḷi, anuuṭṭhitāti attho. Manaso uppilāvāti cetaso uppilāvitattakarā.

À ce sujet, « petites » (khuddā) signifie basses ou viles. « Pensées » (vitakkā) désigne les trois types de mauvaises pensées telles que les pensées de désir sensuel. Elles sont ici qualifiées de « petites » car elles sont les plus méprisables de toutes les pensées, comme dans l'expression « que l'on ne commette pas de petite faute » (Khuddakapāṭha 9.3). « Subtiles » (sukhumā) désigne les pensées concernant les proches, etc. La pensée envers les proches, la pensée envers le pays, la pensée sur l'immortalité, la pensée liée à la compassion pour autrui, la pensée liée aux gains, aux honneurs et à la renommée, ainsi que la pensée liée au désir de ne pas être méprisé ; ces pensées ne sont pas aussi redoutables que les pensées de désir sensuel, etc., c'est pourquoi elles sont qualifiées de « subtiles » en raison de leur nature non grossière. « Suivies » (anugatā) signifie suivies par l’esprit. En effet, lorsque les pensées surgissent, l’esprit les suit nécessairement car il s'applique à leur objet. Il existe aussi la variante « anuggatā », qui signifie « non surgies ». « Agitations de l'esprit » (manaso uppilāvā) signifie ce qui provoque le flottement ou l’agitation de la conscience.

Ete avidvā manaso vitakketi ete kāmavitakkādike manovitakke assādādīnavanissaraṇato ñātatīraṇapahānapariññāhi yathābhūtaṃ ajānanto. Hurā huraṃ dhāvati bhantacittoti appahīnamicchāvitakkattā anavaṭṭhitacitto ‘‘kadāci rūpe, kadāci sadde’’tiādinā tasmiṃ tasmiṃ ārammaṇe assādādivasena aparāparaṃ dhāvati paribbhamati. Atha vā hurā huraṃ dhāvati bhantacittoti apariññātavitakkattā tannimittānaṃ avijjātaṇhānaṃ vasena paribbhamanamānaso idhalokato paralokaṃ ādānanikkhepehi aparāparaṃ dhāvati saṃsaratīti attho.

« Ignorant ces pensées de l'esprit » (ete avidvā manaso vitakke) : ne connaissant pas selon la réalité ces pensées de l'esprit telles que les pensées de désir sensuel, au travers des pleines connaissances de ce qui est connu, de l'investigation et de l'abandon, concernant leur satisfaction, leur danger et leur échappatoire. « Il court ici et là, l'esprit errant » (hurā huraṃ dhāvati bhantacitto) : parce que les pensées erronées n'ont pas été abandonnées, son esprit instable court et erre d'un objet à l'autre — « tantôt vers les formes, tantôt vers les sons » — par le biais de la satisfaction, etc. Ou bien, « il court ici et là, l'esprit errant » signifie que, faute d'avoir pleinement compris les pensées, son esprit erre sous l'influence de l'ignorance et de la soif qui en sont les causes, courant et transmigrant de ce monde-ci vers l'autre monde par les processus de saisie et de rejet.

Ete ca vidvā manaso vitakketi ete yathāvuttappabhede kāmavitakkādike manovitakke assādādito yathābhūtaṃ jānanto. Ātāpiyoti vīriyavā. Saṃvaratīti pidahati. Satimāti satisampanno. Anuggateti dullabhavasena anuppanne. Idaṃ vuttaṃ hoti – ete vuttappakāre kāmavitakkādike manovitakke cittassa uppilāvitahetutāya manaso uppilāve vidvā vipassanāpaññāsahitāya maggapaññāya sammadeva jānanto, tassa sahāyabhūtānaṃ sammāvāyāmasatīnaṃ atthitāya ātāpiyo satimā te ariyamaggabhāvanāya āyatiṃ uppattirahe anuggate anuppanne eva maggakkhaṇe saṃvarati, ñāṇasaṃvaravasena pidahati, āgamanapathaṃ [Pg.216] pacchindati, evaṃbhūto ca catusaccappabodhena buddho ariyasāvako arahattādhigamena asesaṃ, anavasesaṃ ete kāmavitakkādike pajahāsi samucchindīti. Etthāpi ‘‘anugate’’tipi paṭhanti. Tassattho heṭṭhā vuttoyeva.

« Et le sage connaissant ces pensées de l'esprit » (ete ca vidvā manaso vitakke) : connaissant selon la réalité ces pensées de l'esprit telles que les pensées de désir sensuel dans leurs diverses catégories susmentionnées, à partir de leur satisfaction, etc. « Ardent » (ātāpiyo) signifie doué d'énergie. « Il se restreint » (saṃvarati) signifie qu'il ferme [les portes]. « Attentif » (satimā) signifie doué de présence d'esprit. « Non surgies » (anuggate) signifie celles qui ne sont pas apparues à cause de leur difficulté d'accès. Voici ce qui est dit : le sage, connaissant parfaitement ces pensées de l'esprit du type décrit précédemment comme étant les causes de l'agitation de l'esprit, grâce à la sagesse du chemin (maggapaññā) accompagnée de la sagesse de la vision profonde (vipassanāpaññā), étant ardent et attentif par la présence de l'effort juste et de l'attention juste qui assistent cette sagesse, se restreint au moment du chemin, ferme l'accès par la restriction de la connaissance et coupe le chemin de leur venue, empêchant ainsi ces pensées non encore surgies d'apparaître à l'avenir grâce au développement du noble chemin ; et un tel disciple noble, éveillé par l'éveil aux quatre vérités, par l'obtention de l'état d'Arahant, a abandonné et déraciné complètement et sans reste ces pensées de désir sensuel et autres. À cet endroit, certains lisent aussi « anugate ». Son sens a déjà été mentionné plus haut.

Paṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du premier sutta est terminé.

2. Uddhatasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Uddhata Sutta.

32. Dutiye kusinārāyanti kusinārāyaṃ nāma mallarājūnaṃ nagare. Upavattane mallānaṃ sālavaneti yathā hi anurādhapurassa thūpārāmo, evaṃ kusinārāya uyyānaṃ dakkhiṇapacchimadisāya hoti. Yathā thūpārāmato dakkhiṇadvārena nagarapavisanamaggo pācīnamukho gantvā uttarena nivattati, evaṃ uyyānato sālapanti pācīnamukhā gantvā uttarena nivattā, tasmā ‘‘upavattana’’nti vuccati. Tasmiṃ upavattane mallarājūnaṃ sālavane. Araññakuṭikāyanti sālapantiyā avidūre rukkhagacchasañchannaṭṭhāne katā kuṭikā, taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘araññakuṭikāyaṃ viharatī’’ti. Te pana bhikkhū paṭisaṅkhānavirahitā ossaṭṭhavīriyā pamattavihārino, tena vuttaṃ ‘‘uddhatā’’tiādi.

32. Dans le deuxième sutta, « à Kusinārā » (kusinārāyaṃ) : dans la ville des rois Malla nommée Kusinārā. « Dans le bois de Sals des Mallas, à l'Upavattana » (upavattane mallānaṃ sālavane) : de même que le Thūpārāma se trouve par rapport à Anurādhapura, de même le parc de Kusinārā se situe dans la direction sud-ouest. Comme le chemin entrant dans la ville par la porte sud depuis le Thūpārāma se dirige vers l'est puis tourne vers le nord, de même la rangée de Sals partant du parc se dirige vers l'est puis tourne vers le nord, c'est pourquoi on l'appelle « Upavattana » (le tournant). Dans ce bois de Sals des rois Malla à Upavattana. « Dans une cabane de forêt » (araññakuṭikāyaṃ) : dans une cabane construite dans un lieu couvert d'arbres et de buissons, non loin de la rangée de Sals ; c'est en référence à cela qu'il est dit « il résidait dans une cabane de forêt ». Or, ces moines vivaient sans réflexion, ayant relâché leur énergie et étant négligents ; c'est pourquoi il est dit qu'ils étaient « agités » (uddhatā), etc.

Tattha uddhaccabahulattā avūpasantacittatāya uddhatā. Tucchabhāvena māno naḷo viyāti naḷo, mānasaṅkhāto uggato naḷo etesanti unnaḷā, uggatatucchamānāti attho. Pattacīvaramaṇḍanādicāpallena samannāgatattā bahukatāya vā capalā. Pharusavācatāya mukhena kharāti mukharā. Tiracchānakathābahulatāya vikiṇṇā byākulā vācā etesanti vikiṇṇavācā. Muṭṭhā naṭṭhā sati etesanti muṭṭhassatino, sativirahitā pamādavihārinoti attho. Sabbena sabbaṃ sampajaññābhāvato asampajānā. Gaddūhanamattampi kālaṃ cittasamādhānassa abhāvato na samāhitāti asamāhitā. Lolasabhāvattā bhantamigasappaṭibhāgatāya vibbhantacittā. Manacchaṭṭhānaṃ indriyānaṃ asaṃvaraṇato asaññatindriyatāya pākatindriyā.

Là, en raison d'une agitation excessive et d'un manque de tranquillité d'esprit, ils sont dits « agités » (uddhata). Ils sont « hautains » (unnala) car, en raison de leur vide intérieur, ils sont semblables à un roseau (naḷo) ; le terme « unnala » désigne ceux dont l'orgueil, semblable à un roseau, s'est élevé, c'est-à-dire ceux dont l'orgueil est à la fois élevé et vide. Ils sont « frivoles » (capala) soit par l'ornementation excessive de leur bol et de leurs robes, soit par leur comportement agité. Ils sont « acerbes » (mukhara) à cause de leurs paroles rudes. Leurs paroles sont « éparpillées » (vikiṇṇavāca) ou confuses en raison de l'abondance de leurs conversations profanes. Ils sont « distraits » (muṭṭhassatino), signifiant que leur attention est égarée ou perdue, vivant ainsi dans la négligence. Ils sont « sans pleine conscience » (asampajānā) car ils manquent totalement de compréhension claire. Ils sont « non concentrés » (asamāhitā) car ils manquent de concentration d'esprit même pour la durée d'une traite de vache. Ils ont l'esprit « égaré » (vibbhantacittā) car leur nature instable les rend semblables à un cerf effrayé. Ils ont les « sens non restreints » (pākatindriyā) en raison du manque de contrôle des facultés sensorielles, l'esprit étant la sixième.

Etamatthaṃ [Pg.217] viditvāti etaṃ tesaṃ bhikkhūnaṃ uddhaccādivasena pamādavihāraṃ jānitvā. Imaṃ udānanti imaṃ pamādavihāre appamādavihāre ca yathākkamaṃ ādīnavānisaṃsavibhāvanaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris cette signification » signifie ayant connu cet état de négligence de ces moines dû à l'agitation, etc. « Il proféra cette exclamation » (udāna) signifie qu'il proclama cette exclamation qui explique successivement les dangers de la vie de négligence et les bienfaits de la vie de diligence.

Tattha arakkhitenāti satiārakkhābhāvena aguttena. Kāyenāti chaviññāṇakāyena cakkhuviññāṇena hi rūpaṃ disvā tattha nimittānubyañjanaggahaṇavasena abhijjhādipavattito viññāṇadvārassa satiyā arakkhitabhāvato. Sotaviññāṇādīsupi eseva nayo. Evaṃ chaviññāṇakāyassa arakkhitabhāvaṃ sandhāyāha ‘‘arakkhitena kāyenā’’ti. Keci pana ‘‘kāyenā’’ti atthaṃ vadanti, tesampi vuttanayeneva atthayojanāya sati yujjeyya. Apare pana ‘‘arakkhitena cittenā’’ti paṭhanti, tesampi vuttanayo eva attho. Micchādiṭṭhihatenāti sassatādimicchābhinivesadūsitena. Thinamiddhābhibhūtenāti cittassa akalyatālakkhaṇena thinena kāyassa akalyatālakkhaṇena middhena ca ajjhotthaṭena, tena kāyena cittenāti vā sambandho. Vasaṃ mārassa gacchatīti kilesamārādikassa sabbassapi mārassa vasaṃ yathākāmakaraṇīyataṃ upagacchati, tesaṃ visayaṃ nātikkamatīti attho.

Là, « par un corps non protégé » signifie par le manque de garde de l'attention, sans protection. « Par le corps » désigne le corps des six consciences ; car après avoir vu une forme avec la conscience visuelle, la convoitise et d'autres souillures surgissent en saisissant les signes et les détails secondaires, parce que la porte de la conscience n'est pas protégée par l'attention. Il en va de même pour la conscience auditive et les autres. C'est en se référant à cet état non protégé du corps des six consciences qu'il est dit : « par un corps non protégé ». Certains expliquent le sens de « par le corps » autrement, mais leur interprétation serait également valable selon la méthode déjà mentionnée. D'autres lisent « par un esprit non protégé », et pour eux aussi, le sens est le même. « Frappé par la vue fausse » signifie corrompu par l'attachement aux vues fausses comme l'éternalisme, etc. « Subjugué par la torpeur et la paresse » signifie recouvert par la torpeur, caractérisée par l'inaptitude de l'esprit, et par la paresse, caractérisée par l'inaptitude du corps ; cela se rapporte soit au corps, soit à l'esprit. « Il tombe sous le pouvoir de Māra » signifie qu'il devient sujet au bon vouloir de tout Māra, y compris le Māra des souillures (kilesamāra) ; c'est-à-dire qu'il ne dépasse pas leur domaine.

Imāya hi gāthāya bhagavā ye satiārakkhābhāvena sabbaso arakkhitacittā, yonisomanasikārassa hetubhūtāya paññāya abhāvato ayoniso ummujjanena niccantiādinā vipariyesagāhino, tato eva kusalakiriyāya vīriyārambhābhāvato kosajjābhibhūtā saṃsāravaṭṭato sīsaṃ na ukkhipissantīti tesaṃ bhikkhūnaṃ pamādavihāragarahāmukhena vaṭṭaṃ dassetvā idāni vivaṭṭaṃ dassetuṃ, ‘‘tasmā rakkhitacittassā’’ti dutiyagāthamāha.

Par ce verset, le Bienheureux montre le cycle des renaissances (vaṭṭa) en blâmant la vie de négligence de ces moines qui, par manque de garde de l'attention, ont l'esprit tout à fait sans protection et qui, par manque de sagesse (condition de l'attention appropriée), perçoivent par attention inappropriée ce qui est impermanent comme permanent, etc. ; pour cette raison même, étant subjugués par la paresse faute d'avoir entrepris l'effort pour les actions salutaires, ils ne relèveront pas la tête hors du cycle du Saṃsāra. Maintenant, pour montrer la cessation du cycle (vivaṭṭa), il dit le second verset : « C'est pourquoi, pour celui dont l'esprit est protégé ».

Tattha tasmā rakkhitacittassāti yasmā arakkhitacitto mārassa yathākāmakaraṇīyo hutvā saṃsāreyeva hoti, tasmā satisaṃvarena manacchaṭṭhānaṃ indriyānaṃ rakkhaṇena pidahanena rakkhitacitto assa. Citte hi rakkhite cakkhādiindriyāni rakkhitāneva hontīti. Sammāsaṅkappagocaroti yasmā micchāsaṅkappagocaro tathā tathā ayoniso vitakketvā nānāvidhāni micchādassanāni gaṇhanto micchādiṭṭhihatena cittena [Pg.218] mārassa yathākāmakaraṇīyo hoti, tasmā yonisomanasikārena kammaṃ karonto nekkhammasaṅkappādisammāsaṅkappagocaro assa, jhānādisampayuttaṃ sammāsaṅkappameva attano cittassa pavattiṭṭhānaṃ kareyya. Sammādiṭṭhipurekkhāroti sammāsaṅkappagocaratāya vidhūtamicchādassano puretaraṃyeva kammassakatālakkhaṇaṃ, tato yathābhūtañāṇalakkhaṇañca sammādiṭṭhiṃ purato katvā pubbe vuttanayeneva sīlasamādhīsu yutto payutto vipassanaṃ ārabhitvā saṅkhāre sammasanto ñatvāna udayabbayaṃ pañcasu upādānakkhandhesu samapaññāsāya ākārehi uppādanirodhaṃ vavatthapetvā udayabbayañāṇamadhigantvā tato paraṃ bhaṅgānupassanādivasena vipassanaṃ ussukkāpetvā anukkamena ariyamaggaṃ gaṇhanto aggamaggena, thinamiddhābhibhū bhikkhu sabbā duggatiyo jaheti, evaṃ so heṭṭhimamaggavajjhānaṃ kilesānaṃ paṭhamameva pahīnattā diṭṭhivippayuttalobhasahagatacittuppādesu uppajjanakathinamiddhānaṃ adhigatena arahattamaggena samucchindanato tadekaṭṭhānaṃ mānādīnampi pahīnattā sabbaso bhinnakileso khīṇāsavo bhikkhu tividhadukkhatāyogena duggatisaṅkhātā sabbāpi gatiyo ucchinnabhavamūlattā jahe, pajaheyya. Tāsaṃ parabhāge nibbāne patiṭṭheyyāti attho.

Là, « c'est pourquoi, pour celui dont l'esprit est protégé » signifie que, puisque celui dont l'esprit n'est pas protégé devient sujet au bon vouloir de Māra et reste dans le Saṃsāra, on doit être quelqu'un dont l'esprit est protégé par la retenue de l'attention et par la protection ou la fermeture des facultés sensorielles, l'esprit étant la sixième. En effet, lorsque l'esprit est protégé, les facultés comme l'œil, etc., sont également protégées. « Ayant pour domaine la pensée juste » : puisque celui qui a pour domaine la pensée fausse, en réfléchissant de manière inappropriée, adopte diverses vues fausses et devient sujet au bon vouloir de Māra avec un esprit frappé par la vue fausse, on doit donc, en agissant avec une attention appropriée, avoir pour domaine la pensée juste comme la pensée de renoncement, etc. ; on doit faire de la pensée juste, associée aux absorptions (jhāna) etc., le lieu de déploiement de son propre esprit. « Ayant la vue juste devant soi » signifie que, ayant dissipé les vues fausses en ayant pour domaine la pensée juste, il place en premier lieu la vue juste caractérisée par la connaissance de la propriété des actes (kammassakatā), puis celle caractérisée par la connaissance de la réalité selon les faits. S'engageant et s'appliquant à la vertu et à la concentration selon la méthode déjà mentionnée, entreprenant la vision profonde et examinant les formations (saṅkhāra), connaissant l'apparition et la disparition, délimitant l'apparition et la disparition des cinq agrégats d'attachement selon cinquante modes, atteignant la connaissance de l'apparition et de la disparition, puis développant la vision profonde par l'observation de la dissolution, etc., et saisissant progressivement le noble chemin (ariyamagga), le moine, par le chemin suprême, abandonne toutes les mauvaises destinées ainsi que la torpeur et la paresse. Ainsi, parce que les souillures devant être éliminées par les chemins inférieurs ont déjà été abandonnées, et parce qu'il déracine par le chemin de l'Arhat, une fois atteint, la torpeur et la paresse persistantes qui surgissent dans les moments de conscience associés à l'avidité et dissociés de la vue fausse, et parce qu'il a également abandonné l'orgueil et le reste qui résident au même endroit, ce moine, dont les souillures sont totalement brisées et qui est libéré des influx (khīṇāsavo), abandonnerait toutes les destinées, qui sont appelées « mauvaises » à cause de leur lien avec les trois types de souffrance, puisque la racine de l'existence est tranchée. Le sens est qu'il s'établirait, au-delà d'elles, dans le Nibbāna.

Dutiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du deuxième sutta est terminé.

3. Gopālakasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Gopālaka Sutta

33. Tatiye kosalesūti kosalā nāma jānapadino rājakumārā, tesaṃ nivāso ekopi janapado ‘‘kosalā’’tveva vuccati, tesu kosalesu janapade. Cārikaṃ caratīti aturitacārikāvasena janapadacārikaṃ carati. Mahatāti guṇamahattenapi mahatā, aparicchinnasaṅkhyattā saṅkhyāmahattenapi mahatā. Bhikkhusaṅghenāti diṭṭhisīlasāmaññasaṃhatena samaṇagaṇena. Saddhinti ekato. Maggā okkammāti maggato apakkamitvā. Aññataraṃ rukkhamūlanti ghanapattasākhāviṭapasampannassa sandacchāyassa mahato rukkhassa samīpasaṅkhātaṃ mūlaṃ.

33. Dans le troisième [sutta], « chez les Kosala » : les Kosala sont des princes d'une province ; leur lieu de résidence, bien qu'étant une seule province, est également appelé « les Kosala ». « Voyageait en tour » : il parcourait la province par un voyage sans hâte. « Avec une grande » : grande par la grandeur des vertus, et grande par le nombre, étant de quantité indéfinie. « Communauté de moines » : un groupe de renonçants unis par la similitude de leurs vues et de leur vertu. « Avec » : ensemble. « S'étant écarté du chemin » : s'étant retiré de la route. « Au pied d'un certain arbre » : à la base d'un grand arbre pourvu de feuilles denses, de branches et de rameaux, offrant une ombre épaisse.

Aññataro gopālakoti eko gogaṇarakkhako, nāmena pana nando nāma. So kira aḍḍho mahaddhano mahābhogo, yathā keṇiyo [Pg.219] jaṭilo pabbajjāvasena, evaṃ anāthapiṇḍikassa goyūthaṃ rakkhanto gopālakattena rājapīḷaṃ apaharanto attano kuṭumbaṃ rakkhati. So kālena kālaṃ pañca gorase gahetvā, mahāseṭṭhissa santikaṃ āgantvā niyyātetvā satthu santikaṃ gantvā, satthāraṃ passati, dhammaṃ suṇāti, attano vasanaṭṭhānaṃ āgamanatthāya satthāraṃ yācati. Satthā tasseva ñāṇaparipākaṃ āgamayamāno agantvā, aparabhāge mahatā bhikkhusaṅghena parivuto janapadacārikaṃ caranto, ‘‘idānissa ñāṇaṃ paripakka’’nti ñatvā tassa vasanaṭṭhānassa avidūre maggā okkamma aññatarasmiṃ rukkhamūle nisīdi tassa āgamanaṃ āgamayamāno. Nandopi kho ‘‘satthā kira janapadacārikaṃ caranto ito āgacchatī’’ti sutvā, haṭṭhatuṭṭho vegena gantvā, satthāraṃ upasaṅkamitvā vanditvā katapaṭisanthāro ekamantaṃ nisīdi, athassa bhagavā dhammaṃ desesi. So sotāpattiphale patiṭṭhahitvā bhagavantaṃ nimantetvā sattāhaṃ pāyāsadānamadāsi, sattame divase bhagavā anumodanaṃ katvā pakkāmi. Tena vuttaṃ – ‘‘ekamantaṃ nisinnaṃ kho taṃ gopālakaṃ bhagavā dhammiyā kathāya sandassesi…pe… uṭṭhāyāsanā pakkāmī’’ti.

« Un certain berger » (aññataro gopālako) désigne un gardien de troupeau de vaches, nommé Nanda par son nom. Il était, dit-on, riche, d'une grande fortune et de grands biens ; tout comme le jaṭila Keṇiya par son ordination, lui aussi, tout en gardant le troupeau de vaches d'Anāthapiṇḍika, protégeait son propre domaine en tant que berger tout en évitant les exactions royales. De temps en temps, il prenait les cinq produits de la vache, se rendait auprès du grand banquier pour les lui remettre, puis allait auprès du Maître, voyait le Maître, écoutait le Dhamma et suppliait le Maître de venir dans son lieu de résidence. Le Maître, attendant la maturation de sa connaissance, n'y alla pas au début ; mais plus tard, entouré d'une grande communauté de moines, alors qu'il pérégrinait à travers le pays, sachant que « maintenant sa connaissance est mûre », il quitta la route non loin de son lieu de résidence et s'assit au pied d'un arbre, attendant son arrivée. Nanda apprit que « le Maître arrive ici en pérégrinant à travers le pays », et, ravi et joyeux, il s'y rendit rapidement. S'étant approché du Maître, l'ayant salué et après avoir échangé des paroles courtoises, il s'assit à l'écart. Alors le Bienheureux lui enseigna le Dhamma. S'étant établi dans le fruit de l'entrée dans le courant, il invita le Bienheureux et lui offrit pendant sept jours un don de riz au lait. Le septième jour, le Bienheureux fit l'action de grâce et partit. C'est pourquoi il est dit : « Le Bienheureux instruisit ce berger assis à l'écart par un discours sur le Dhamma... et il se leva de son siège et partit ».

Tattha sandassesīti ‘‘ime dhammā kusalā, ime dhammā akusalā’’tiādinā kusalādidhamme kammavipāke idhalokaparaloke paccakkhato dassento anupubbikathāvasāne cattāri ariyasaccāni sammā dassesi. Samādapesīti ‘‘saccādhigamāya ime nāma dhammā attani uppādetabbā’’ti sīlādidhamme sammā gaṇhāpetvā tesu taṃ patiṭṭhapesi. Samuttejesīti te dhammā samādinnā anukkamena bhāviyamānā nibbedhabhāgiyā hutvā tikkhavisadā yathā khippaṃ ariyamaggaṃ āvahanti, tathā sammā uttejesi sammadeva tejesi. Sampahaṃsesīti bhāvanāya pubbenāparaṃ visesabhāvadassanena cittassa pamodāpanavasena suṭṭhu pahaṃsesi. Apicettha sāvajjānavajjadhammesu dukkhādīsu ca sammohavinodanena sandassanaṃ, sammāpaṭipattiyaṃ pamādāpanodanena samādapanaṃ, cittassālasiyāpattivinodanena samuttejanaṃ, sammāpaṭipattisiddhiyā sampahaṃsanaṃ veditabbaṃ. Evaṃ so bhagavato sāmukkaṃsikāya dhammadesanāya sotāpattiphale patiṭṭhahi. Adhivāsesīti [Pg.220] tena diṭṭhasaccena ‘‘adhivāsetu me, bhante bhagavā’’tiādinā nimantito kāyaṅgavācaṅgaṃ acopento citteneva adhivāsesi sādiyi. Tenevāha ‘‘tuṇhībhāvenā’’ti.

Dans ce passage, « il montra » (sandassesi) signifie qu'en montrant directement les choses bénéfiques et autres, ainsi que les résultats des actions dans ce monde et dans l'autre, par des paroles telles que « ces choses sont bénéfiques, ces choses sont non bénéfiques », il montra correctement les quatre nobles vérités à la fin du discours progressif. « Il encouragea » (samādapesi) signifie qu'en faisant adopter correctement les qualités de moralité (sīla) et autres par les mots « ces qualités doivent être produites en soi pour l'obtention de la vérité », il l'y établit. « Il enthousiasma » (samuttejesi) signifie qu'il l'enflamma de telle sorte que ces qualités adoptées, étant développées progressivement, deviennent des facteurs de pénétration, aiguisés et clairs, afin qu'elles amènent rapidement au noble chemin. « Il réjouit » (sampahaṃsesi) signifie qu'il le remplit de joie en lui faisant voir l'excellence des étapes successives de la méditation. De plus, ici, on doit comprendre que « montrer » consiste à dissiper l'illusion sur les choses blâmables et non blâmables, la souffrance, etc. ; « encourager » consiste à dissiper la négligence dans la pratique correcte ; « enthousiasmer » consiste à dissiper l'apparition de la paresse mentale ; et « réjouir » consiste à confirmer le succès de la pratique correcte. C'est ainsi qu'il s'établit dans le fruit de l'entrée dans le courant grâce à l'enseignement sublime du Bienheureux. « Il accepta » (adhivāsesi) signifie qu'invité par celui qui avait vu la vérité par des mots tels que « que le vénérable Bienheureux accepte de ma part », le Maître accepta et consentit par l'esprit seul, sans bouger ses membres ni parler. C'est pourquoi il est dit : « par son silence ».

Appodakapāyāsanti nirudakapāyāsaṃ. Paṭiyādāpetvāti sampādetvā sajjetvā. Navañca sappinti navanītaṃ gahetvā tāvadeva vilīnaṃ maṇḍasappiñca paṭiyādāpetvā. Sahatthāti ādarajāto sahattheneva parivisanto. Santappesīti paṭiyattaṃ bhojanaṃ bhojesi. Sampavāresīti ‘‘alaṃ ala’’nti vācāya paṭikkhipāpesi. Bhuttāvinti katabhattakiccaṃ. Onītapattapāṇinti pattato apanītapāṇiṃ, ‘‘dhotapattapāṇi’’ntipi pāṭho, dhotapattahatthanti attho. Nīcanti anuccaṃ āsanaṃ gahetvā āsaneyeva nisīdanaṃ ariyadesavāsīnaṃ cārittaṃ, so pana satthu santike upacāravasena paññattassa dāruphalakāsanassa samīpe nisīdi. Dhammiyā kathāyātiādi sattame divase kataṃ anumodanaṃ sandhāya vuttaṃ. So kira sattāhaṃ bhagavantaṃ bhikkhusaṅghañca tattha vasāpetvā mahādānaṃ pavattesi. Sattame pana divase appodakapāyāsadānaṃ adāsi. Satthā tassa tasmiṃ attabhāve uparimaggatthāya ñāṇaparipākābhāvato anumodanameva katvā pakkāmi.

« Du riz au lait avec peu d'eau » (appodakapāyāsaṃ) signifie du riz au lait sans eau. « Ayant fait préparer » (paṭiyādāpetvā) signifie ayant apprêté et disposé. « Et du beurre frais » (navañca sappiṃ) signifie ayant pris du beurre et l'ayant fait fondre sur-le-champ pour préparer du beurre clarifié pur. « De ses propres mains » (sahatthā) signifie qu'animé par le respect, il servait lui-même. « Il rassasia » (santappesi) signifie qu'il lui fit manger la nourriture préparée. « Il servit à satiété » (sampavāresi) signifie qu'il lui fit refuser par la parole en disant « assez, assez ». « Ayant fini de manger » (bhuttāviṃ) signifie ayant terminé le repas. « Celui qui a retiré la main de son bol » (onītapattapāṇiṃ) signifie celui dont la main est éloignée du bol ; il existe aussi une variante « dhotapattapāṇiṃ » qui signifie celui dont la main et le bol sont lavés. « Bas » (nīcaṃ) signifie que prendre un siège bas et s'y asseoir est la coutume des habitants des régions nobles ; lui, par respect envers le Maître, s'assit près d'un siège en bois qui avait été disposé. « Par un discours sur le Dhamma », etc., se rapporte à l'action de grâce faite le septième jour. Il fit en effet séjourner le Bienheureux et la communauté des moines pendant sept jours et fit un grand don. Le septième jour, il offrit le don de riz au lait avec peu d'eau. Le Maître, sachant que dans cette existence sa connaissance n'était pas encore mûre pour les chemins supérieurs, partit après avoir seulement fait l'action de grâce.

Sīmantarikāyāti sīmantare, tassa gāmassa antaraṃ. Gāmavāsino kira ekaṃ taḷākaṃ nissāya tena saddhiṃ kalahaṃ akaṃsu. So te abhibhavitvā taṃ taḷākaṃ gaṇhi. Tena baddhāghāto eko puriso taṃ satthu pattaṃ gahetvā dūraṃ anugantvā ‘‘nivattāhi upāsakā’’ti vutte bhagavantaṃ vanditvā padakkhiṇaṃ katvā bhikkhusaṅghassa ca añjaliṃ katvā yāva dassanūpacārasamatikkamā dasanakhasamodhānasamujjalaṃ añjaliṃ sirasi paggayha paṭinivattitvā dvinnaṃ gāmānaṃ antare araññappadese ekakaṃ gacchantaṃ sarena vijjhitvā māresi. Tena vuttaṃ acirapakkantassa…pe… voropesī’’ti. Kenacideva karaṇīyena ohīyitvā pacchā gacchantā bhikkhū taṃ tathā mataṃ disvā bhagavato tamatthaṃ ārocesuṃ, taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘atha kho sambahulā bhikkhū’’tiādi.

« À la frontière » (sīmantarikāyā) signifie entre les limites, dans l'intervalle entre les villages. On raconte que les habitants du village eurent une querelle avec lui à propos d'un étang. Il les vainquit et s'empara de l'étang. Un homme qui gardait une rancune à cause de cela suivit de loin Nanda qui portait le bol du Maître ; lorsque Nanda dit : « Retourne maintenant, ô disciple », celui-ci salua le Bienheureux, fit une circumambulation, salua la communauté des moines avec les mains jointes et, tant qu'il fut en vue, garda ses mains jointes sur sa tête, resplendissantes comme l'union de dix ongles, puis il s'en retourna. Alors qu'il marchait seul dans une zone de forêt entre les deux villages, cet homme le tua en le perçant d'une flèche. C'est pourquoi il est dit : « Peu après son départ... il lui ôta la vie ». Des moines qui marchaient derrière, restés en arrière pour une affaire quelconque, le virent ainsi mort et rapportèrent la chose au Bienheureux. C'est à ce sujet qu'il est dit : « Alors, de nombreux moines... », etc.

Etamatthaṃ viditvāti yasmā diṭṭhisampannaṃ ariyasāvakaṃ nandaṃ mārentena purisena ānantariyakammaṃ bahulaṃ apuññaṃ pasutaṃ, tasmā yaṃ corehi ca verīhi ca kattabbaṃ, tatopi ghorataraṃ imesaṃ sattānaṃ micchāpaṇihitaṃ cittaṃ karotīti imamatthaṃ jānitvā tadatthadīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris cela » (etamatthaṃ viditvā) : puisque l'homme qui a tué Nanda, un noble disciple doté de la vision, a accumulé un grand démérite par cet acte, il a compris que ce qu'un esprit mal dirigé fait à ces êtres est plus terrible encore que ce que des voleurs ou des ennemis pourraient leur faire. Ayant compris cela, il prononça cette inspiration (Udāna) pour éclairer ce sens.

Tattha [Pg.221] diso disanti dūsako dūsanīyaṃ coro coraṃ, disvāti vacanaseso. Yaṃ taṃ kayirāti yaṃ tassa anayabyasanaṃ kareyya, dutiyapadepi eseva nayo. Idaṃ vuttaṃ hoti – eko ekassa mittadubbhī coro puttadārakhettavatthugomahiṃsādīsu aparajjhanto yassa aparajjhati, tampi tatheva attani aparajjhantaṃ coraṃ disvā, verī vā pana kenacideva kāraṇena baddhaveraṃ veriṃ disvā attano kakkhaḷatāya dāruṇatāya yaṃ tassa anayabyasanaṃ kareyya, puttadāraṃ vā pīḷeyya, khettādīni vā nāseyya, jīvitā vā voropeyya, dasasu akusalakammapathesu micchāṭhapitattā micchāpaṇihitaṃ cittaṃ pāpiyo naṃ tato kare, naṃ purisaṃ pāpataraṃ tato kareyya. Vuttappakāro hi diso vā verī vā disassa vā verino vā imasmiṃyeva attabhāve dukkhaṃ vā uppādeyya, jīvitakkhayaṃ vā kareyya. Idaṃ pana akusalakammapathesu micchāṭhapitaṃ cittaṃ diṭṭheva dhamme anayabyasanaṃ pāpeti, attabhāvasatasahassesupi catūsu apāyesu khipitvā sīsamassa ukkhipituṃ na detīti.

Ici, « un ennemi à un ennemi » signifie un agresseur envers celui qui est agressé, ou un voleur envers un voleur ; « ayant vu » est le reste de la phrase. « Ce qu'il pourrait lui faire » signifie le malheur et la ruine qu'il pourrait lui causer ; le même principe s'applique au second membre de phrase. Voici ce qui est dit : un voleur trahissant un ami, commettant des torts concernant les enfants, l'épouse, les champs, les biens, le bétail, etc., s'il voit ce voleur commettre de tels torts envers lui de la même manière, ou si un ennemi voit un ennemi avec qui il entretient une haine pour une raison quelconque, et que par sa propre rudesse et cruauté il lui cause malheur et ruine, opprime ses enfants et son épouse, détruit ses champs ou même lui ôte la vie — un esprit mal dirigé, étant établi à tort dans les dix voies de l'action malsaine, causerait à cet homme un mal plus grand encore que cela. Car l'ennemi ou l'adversaire de la sorte décrite ne pourrait causer de la souffrance ou la fin de la vie que dans cette existence-ci seulement. Mais cet esprit mal établi dans les voies de l'action malsaine conduit au malheur et à la ruine dans cette vie même, et, le jetant dans les quatre mondes de souffrance pendant des centaines de milliers d'existences, il ne lui permet pas de relever la tête.

Tatiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du troisième sutta est terminé.

4. Yakkhapahārasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Yakkhapahāra Sutta

34. Catutthe kapotakandarāyanti evaṃnāmake vihāre. Tasmiṃ kira pabbatakandare pubbe bahū kapotā vasiṃsu, tena sā pabbatakandarā ‘‘kapotakandarā’’ti vuccati. Aparabhāge tattha katavihāropi ‘‘kapotakandarā’’tveva paññāyittha. Tena vuttaṃ – ‘‘kapotakandarāyanti evaṃnāmake vihāre’’ti. Juṇhāya rattiyāti sukkapakkharattiyaṃ. Navoropitehi kesehīti aciraohāritehi kesehi, itthambhūtalakkhaṇe cetaṃ karaṇavacanaṃ. Abbhokāseti yattha uparicchadanaṃ parikkhepo vā natthi, tādise ākāsaṅgaṇe.

34. Dans le quatrième (sutta), « à Kapotakandarā » signifie dans le monastère portant ce nom. On dit qu'autrefois de nombreux pigeons vivaient dans cette grotte de montagne, c'est pourquoi cette grotte fut appelée « Kapotakandarā ». Plus tard, le monastère qui y fut construit fut également connu sous le nom de « Kapotakandarā ». C'est pourquoi il est dit : « à Kapotakandarā, dans le monastère de ce nom ». « Lors d'une nuit de lune » signifie pendant la quinzaine claire de la lune. « Avec les cheveux fraîchement coupés » signifie avec les cheveux récemment rasés ; il s'agit d'un cas instrumental exprimant une caractéristique. « En plein air » signifie dans une cour à ciel ouvert où il n'y a ni toit ni enceinte.

Tattha āyasmā sāriputto suvaṇṇavaṇṇo, āyasmā mahāmoggallāno nīluppalavaṇṇo. Ubhopi pana te mahātherā udiccabrāhmaṇajaccā kappānaṃ satasahassādhikaṃ ekaṃ asaṅkhyeyyaṃ abhinīhārasampannā chaḷabhiññāpaṭisambhidāppattā mahākhīṇāsavā samāpattilābhino sattasaṭṭhiyā [Pg.222] sāvakapāramiñāṇānaṃ matthakappattā etaṃ kapotakandaravihāraṃ upasobhayantā ekaṃ kanakaguhaṃ paviṭṭhā dve sīhā viya, ekaṃ vijambhanabhūmiṃ otiṇṇā dve byagghā viya, ekaṃ supupphitasālavanaṃ paviṭṭhā dve chaddantanāgarājāno viya, ekaṃ simbalivanaṃ paviṭṭhā dve supaṇṇarājāno viya, ekaṃ naravāhanayānaṃ abhiruḷhā dve vessavaṇā viya, ekaṃ paṇḍukambalasilāsanaṃ abhinisinnā dve sakkā viya, ekavimānabbhantaragatā dve mahābrahmāno viya, ekasmiṃ gaganaṭṭhāne ṭhitāni dve candamaṇḍalāni viya, dve sūriyamaṇḍalāni viya ca virociṃsu. Tesu āyasmā mahāmoggallāno tuṇhī nisīdi, āyasmā pana sāriputto samāpajji. Tena vuttaṃ – ‘‘aññataraṃ samādhiṃ samāpajjitvā’’ti.

Là, le vénérable Sāriputta était de la couleur de l'or, et le vénérable Mahāmoggallāna de la couleur d'un lotus bleu. Tous deux étaient de grands théras, nés de la caste des brahmanes du Nord, ayant accompli leurs résolutions pendant une période incalculable augmentée de cent mille éons, possédant les six connaissances directes et les quatre types de connaissances analytiques, grands khīṇāsava, maîtres des absorptions et ayant atteint le sommet des soixante-sept connaissances de la perfection des disciples. Embellissant ce monastère de Kapotakandarā, ils resplendissaient comme deux lions entrés dans une grotte d'or, comme deux tigres descendus sur un terrain pour s'étirer, comme deux rois éléphants Chaddanta entrés dans une forêt de Sāla en pleine floraison, comme deux rois Supaṇṇa entrés dans une forêt de Simbalī, comme deux Vessavaṇa montés sur un char porté par des hommes, comme deux Sakka assis sur le trône de pierre Paṇḍukambala, comme deux Mahābrahmā entrés dans un même palais céleste, et comme deux disques lunaires ou deux disques solaires suspendus dans un même espace céleste. Parmi eux, le vénérable Mahāmoggallāna était assis en silence, tandis que le vénérable Sāriputta entra en absorption. C'est pourquoi il est dit : « étant entré dans une certaine concentration ».

Tattha aññataraṃ samādhinti upekkhābrahmavihārasamāpattiṃ. Keci ‘‘saññāvedayitanirodhasamāpatti’’nti vadanti, apare panāhu ‘‘āruppapādakaṃ phalasamāpatti’’nti. Imā eva hi tisso kāyarakkhaṇasamatthā samāpattiyo. Tattha nirodhasamāpattiyā samādhipariyāyasambhavo heṭṭhā vuttova, pacchimaṃyeva pana ācariyā vaṇṇenti. Uttarāya disāya dakkhiṇaṃ disaṃ gacchantīti uttarāya disāya yakkhasamāgamaṃ gantvā attano bhavanaṃ gantuṃ dakkhiṇaṃ disaṃ gacchanti. Paṭibhāti manti upaṭṭhāti mama. Manti hi paṭisaddayogena sāmiatthe upayogavacanaṃ, imassa sīse pahāraṃ dātuṃ cittaṃ me uppajjatīti attho. So kira purimajātiyaṃ there baddhāghāto, tenassa theraṃ disvā paduṭṭhacittassa evaṃ ahosi. Itaro pana sappaññajātiko, tasmā taṃ paṭisedhento ‘‘alaṃ sammā’’tiādimāha. Tattha mā āsādesīti mā ghaṭṭesi, mā pahāraṃ dehīti vuttaṃ hoti. Uḷāroti uḷārehi uttamehi sīlādiguṇehi samannāgato.

Là, « un certain samādhi » désigne l'atteinte de la demeure sublime de l'équanimité. Certains disent qu'il s'agit de « l'atteinte de la cessation de la perception et de la sensation », tandis que d'autres affirment qu'il s'agit de « l'atteinte du fruit basée sur les sphères immatérielles ». Car ces trois-là sont précisément les atteintes capables de protéger le corps. En ce qui concerne la possibilité d'utiliser le terme « samādhi » pour l'atteinte de la cessation, cela a déjà été mentionné plus haut ; cependant, les enseignants privilégient uniquement la dernière explication. « Allant du nord vers le sud » signifie qu'après s'être rendus à une assemblée de yakkhas au nord, ils se dirigeaient vers le sud pour regagner leur propre demeure afin d'y aller. « Il me semble » (paṭibhāti maṃ) signifie « cela m'apparaît ». En effet, « maṃ » est ici un accusatif utilisé dans le sens du génitif en raison de la relation avec le verbe ; le sens est : « l'idée de donner un coup sur la tête de celui-ci me vient à l'esprit ». On raconte que dans une vie antérieure, il gardait une rancune tenace envers le Thera ; c'est pourquoi, en voyant le Thera, son esprit devint corrompu et il eut cette pensée. L'autre, étant d'une nature sage, s'y opposa en disant : « Assez, l'ami », etc. Là, « ne l'attaque pas » signifie « ne le heurte pas », « ne lui donne pas de coup ». « Éminent » signifie doté de vertus éminentes et suprêmes telles que la moralité (sīla) et d'autres qualités.

Anādiyitvāti ādaraṃ akatvā, tassa vacanaṃ aggahetvā. Yasmā pana tassa vacanaṃ aggaṇhanto taṃ anādiyanto nāma hoti, tasmā vuttaṃ – ‘‘taṃ yakkhaṃ anādiyitvā’’ti. Sīse pahāraṃ adāsīti sabbathāmena ussāhaṃ janetvā ākāse ṭhitova sīse khaṭakaṃ adāsi, muddhani muṭṭhighātaṃ akāsīti attho. Tāva mahāti thāmamahattena tattakaṃ mahanto pahāro ahosi. Tena pahārenāti tena pahārena karaṇabhūtena. Sattaratananti pamāṇamajjhimassa purisassa ratanena sattaratanaṃ. Nāganti hatthināgaṃ. Osādeyyāti pathaviyaṃ osīdāpeyya nimujjāpeyya. ‘‘Osāreyyā’’tipi [Pg.223] pāṭho, cuṇṇavicuṇṇaṃ kareyyāti attho. Aḍḍhaṭṭhamaratananti aḍḍhena aṭṭhannaṃ pūraṇāni aḍḍhaṭṭhamāni, aḍḍhaṭṭhamāni ratanāni pamāṇaṃ etassāti aḍḍhaṭṭhamaratano, taṃ aḍḍhaṭṭhamaratanaṃ. Mahantaṃ pabbatakūṭanti kelāsakūṭappamāṇaṃ vipulaṃ girikūṭaṃ. Padāleyyāti sakalikākārena bhindeyya. Api osādeyya, api padāleyyāti sambandho.

« Sans en tenir compte » signifie sans faire preuve de respect, sans écouter sa parole. Puisque ne pas écouter sa parole équivaut à ne pas tenir compte de lui, il est dit : « sans tenir compte de ce yakkha ». « Lui donna un coup sur la tête » signifie qu'en mobilisant toute sa force et son énergie, en se tenant dans les airs, il lui asséna un coup violent sur la tête, c'est-à-dire un coup de poing sur le sommet du crâne. « Si grand » signifie que le coup fut d'une grandeur proportionnelle à l'immensité de sa force. « Par ce coup » désigne ce coup agissant comme instrument. « De sept coudées » signifie sept coudées selon la mesure d'un homme de taille moyenne. « Un éléphant » (nāga) désigne un éléphant royal. « Ferait s'enfoncer » signifie qu'il le ferait s'affaisser ou s'immerger dans la terre. Il existe aussi la variante « osāreyya », ce qui signifierait qu'il le réduirait en poussière. « De sept coudées et demie » signifie ce qui complète huit par une moitié, soit une mesure de sept coudées et demie. « Un grand sommet de montagne » désigne un vaste pic montagneux de la taille d'un sommet du mont Kelāsa. « Il le fendrait » signifie qu'il le briserait en éclats. La relation est : « il le ferait s'enfoncer ou il le fendrait ».

Tāvadeva cassa sarīre mahāpariḷāho uppajji, so vedanāturo ākāse ṭhātuṃ asakkonto bhūmiyaṃ pati, taṅkhaṇaññeva aṭṭhasaṭṭhisahassādhikayojanasatasahassubbedhaṃ sinerumpi pabbatarājānaṃ sandhārentī catunahutādhikadviyojanasatasahassabahalā mahāpathavī taṃ pāpasattaṃ dhāretuṃ asakkontī viya vivaramadāsi. Avīcito jālā uṭṭhahitvā kandantaṃyeva taṃ gaṇhiṃsu, so kandanto vippalapanto pati. Tena vuttaṃ – ‘‘atha ca pana so yakkho ‘ḍayhāmi ḍayhāmī’ti vatvā tattheva mahānirayaṃ apatāsīti. Tattha apatāsīti apati.

Aussitôt, une grande brûlure s'éleva dans son corps ; tourmenté par la douleur, incapable de rester dans les airs, il tomba au sol. À ce moment précis, la grande terre, épaisse de deux cent quarante mille lieues (yojana) et soutenant même le Sineru, le roi des montagnes, haut de cent soixante-huit mille lieues, s'ouvrit comme si elle était incapable de supporter cet être malveillant. Des flammes s'élevèrent de l'Avīci et s'emparèrent de lui alors qu'il hurlait ; il tomba en criant et en divaguant. C'est pourquoi il est dit : « Alors ce yakkha, s'écriant “Je brûle ! Je brûle !”, tomba là même dans le grand enfer ». Ici, « apatāsī » signifie « il tomba ».

Kiṃ pana so yakkhattabhāveneva nirayaṃ upagacchīti? Na upagacchi, yañhettha diṭṭhadhammavedanīyaṃ pāpakammaṃ ahosi, tassa balena yakkhattabhāve mahantaṃ dukkhaṃ anubhavi. Yaṃ pana upapajjavedanīyaṃ ānantariyakammaṃ, tena cutianantaraṃ niraye uppajjīti. Therassa pana samāpattibalena upatthambhitasarīrassa na koci vikāro ahosi. Samāpattito avuṭṭhitakāle hi taṃ yakkho pahari, tathā paharantaṃ dibbacakkhunā disvā āyasmā mahāmoggallāno dhammasenāpatiṃ upasaṅkami, upasaṅkamanasamakālameva ca dhammasenāpati samāpattito uṭṭhāsi. Atha naṃ mahāmoggallāno sarīravuttiṃ pucchi, sopissa byākāsi, tena vuttaṃ – ‘‘addasā kho āyasmā mahāmoggallāno…pe… api ca me sīsaṃ thokaṃ dukkha’’nti.

Est-ce qu'il est allé en enfer sous sa forme de yakkha ? Non, il ne l'a pas fait. Par la force de l'acte mauvais (kamma) devant être ressenti dans cette vie même, il a éprouvé une grande souffrance sous sa forme de yakkha. Mais par l'acte à conséquence immédiate (ānantariya-kamma) devant être ressenti à la naissance suivante, il est né en enfer immédiatement après sa mort. Quant au Théra, dont le corps était soutenu par la force de l'atteinte méditative (samāpatti), il n'y eut aucune altération. Car le yakkha l'avait frappé alors qu'il n'était pas encore sorti de l'atteinte méditative ; voyant le coup avec son œil divin, le vénérable Mahāmoggallāna s'approcha du Général de la Loi (Sāriputta), et au moment même de son approche, le Général de la Loi sortit de son atteinte. Alors Mahāmoggallāna l'interrogea sur son état physique, et celui-ci lui répondit. C'est pourquoi il est dit : « Le vénérable Mahāmoggallāna vit... etc... cependant j'ai une légère douleur à la tête ».

Tattha thokaṃ dukkhanti thokaṃ appamattakaṃ madhurakajātaṃ viya me sīsaṃ dukkhitaṃ, dukkhappattanti attho. Dukkhādhiṭṭhānañhi sīsaṃ dukkhanti vuttaṃ. ‘‘Sīse thokaṃ dukkha’’ntipi pāṭho. Kathaṃ pana samāpattibalena sarīre upatthambhite therassa sīse thokampi dukkhaṃ ahosīti? Acireneva vuṭṭhitattā. Antosamāpattiyaṃ [Pg.224] apaññāyamānadukkhañhi kāyanissitattā niddaṃ upagatassa makasādijanitaṃ viya paṭibuddhassa thokaṃ paññāyittha.

Là, « une légère douleur » (thokaṃ dukkhaṃ) signifie une douleur minime, comme si ma tête était un peu endolorie, c'est-à-dire qu'elle a éprouvé de la douleur. On dit « la tête est douloureuse » car la tête est le siège de la douleur. Il existe aussi la variante « une légère douleur dans la tête ». Mais comment, alors que le corps était soutenu par la force de l'atteinte méditative, le Théra a-t-il pu ressentir ne serait-ce qu'une légère douleur à la tête ? C'est parce qu'il venait juste d'en sortir. En effet, la douleur qui n'est pas perçue pendant l'atteinte méditative, étant liée au corps, a été ressentie légèrement après le réveil, comme la douleur causée par des moustiques ou d'autres insectes pour quelqu'un qui s'est endormi.

‘‘Mahābalena yakkhena tathā sabbussāhena pahaṭe sarīrepi vikāro nāma natthī’’ti acchariyabbhutacittajātena āyasmatā mahāmoggallānena ‘‘acchariyaṃ, āvuso sāriputtā’’tiādinā dhammasenāpatino mahānubhāvatāya vibhāvitāya sopissa ‘acchariyaṃ, āvuso moggallānā’’tiādinā iddhānubhāvamahantatāpakāsanāpadesena attano issāmacchariyāhaṅkārādimalānaṃ suppahīnataṃ dīpeti. Paṃsupisācakampi na passāmāti saṅkārakūṭādīsu vicaraṇakakhuddakapetampi na passāma. Iti adhigamappicchānaṃ aggabhūto mahāthero tasmiṃ kāle anāvajjanena tesaṃ adassanaṃ sandhāya vadati. Tenevāha ‘‘etarahī’’ti.

Voyant que, bien que le corps ait été frappé par un yakkha d'une grande puissance avec toute sa force, il n'y avait aucune altération, le vénérable Mahāmoggallāna, l'esprit rempli d'émerveillement et de stupéfaction, mit en évidence le grand pouvoir du Général de la Loi en disant : « C'est merveilleux, ami Sāriputta ! », et ainsi de suite. Celui-ci, en déclarant à son tour « C'est merveilleux, ami Moggallāna ! », tout en révélant la grandeur de son pouvoir surnaturel (iddhi), montre qu'il a parfaitement abandonné les souillures telles que l'envie, l'avarice et l'orgueil. « Nous ne voyons même pas un démon de poussière » signifie que nous ne voyons même pas un petit peta errant sur les tas d'ordures. Ainsi, le Grand Théra, qui est le premier parmi ceux qui désirent peu de réalisations, parle en se référant au fait qu'il ne les voyait pas à ce moment-là par manque d'attention. C'est pourquoi il dit « à présent ».

Bhagavā pana veḷuvane ṭhito ubhinnaṃ aggasāvakānaṃ imaṃ kathāsallāpaṃ dibbasotena assosi. Tena vuttaṃ – ‘‘assosi kho bhagavā’’tiādi, taṃ vuttatthameva.

Le Béni, se tenant dans le Bois de Bambous (Veḷuvana), entendit cette conversation entre les deux principaux disciples grâce à son oreille divine. C'est pourquoi il est dit : « Le Béni entendit... », etc., dont le sens a déjà été expliqué.

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ āyasmato sāriputtassa samāpattibalūpagataṃ iddhānubhāvamahantataṃ viditvā. Imaṃ udānanti tasseva tādibhāvappattidīpakaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris ce sens » signifie ayant compris cette grandeur du pouvoir surnaturel du vénérable Sāriputta, obtenue par la force de l'atteinte méditative. « Cette exclamation inspirée » (imaṃ udānaṃ) : il prononça cette exclamation illustrant sa réalisation de l'état d'équanimité (tādibhāva).

Tattha yassa selūpamaṃ cittaṃ, ṭhitaṃ nānupakampatīti yassa khīṇāsavassa cittaṃ ekagghanasilāmayapabbatūpamaṃ sabbesaṃ iñjanānaṃ abhāvato vasībhāvappattiyāva ṭhitaṃ sabbehipi lokadhammehi nānupakampati na pavedhati. Idānissa akampanākāraṃ saddhiṃ kāraṇena dassetuṃ ‘‘viratta’’ntiādi vuttaṃ. Tattha virattaṃ rajanīyesūti virāgasaṅkhātena ariyamaggena rajanīyesu rāguppattihetubhūtesu sabbesu tebhūmakadhammesu virattaṃ, tattha sabbaso samucchinnarāganti attho. Kopaneyyeti paṭighaṭṭhānīye sabbasmimpi āghātavatthusmiṃ na kuppati na dussati na vikāraṃ āpajjati. Yassevaṃ bhāvitaṃ cittanti yassa yathāvuttassa ariyapuggalassa cittaṃ evaṃ vuttanayena tādibhāvāvahanabhāvena bhāvitaṃ. Kuto taṃ dukkhamessatīti taṃ uttamapuggalaṃ kuto sattato saṅkhārato vā dukkhaṃ upagamissati, na tādisassa dukkhaṃ atthīti attho.

Là, « celui dont l'esprit est comme un rocher, stable, ne tremble pas » signifie que l'esprit de l'Arahant est comme une montagne de roche massive ; en raison de l'absence de toute oscillation et de la maîtrise acquise, il demeure stable, ne tremble pas et ne s'agite pas devant les conditions mondaines (lokadhamma). Maintenant, pour montrer la manière dont il est inébranlable ainsi que la raison, il est dit « détaché » (virattaṃ), etc. Là, « détaché des choses qui excitent le désir » signifie détaché, par le Noble Chemin appelé détachement (virāga), de tous les phénomènes des trois plans d'existence qui causent l'apparition de la convoitise ; cela signifie que la convoitise y est totalement déracinée. « Dans ce qui excite la colère » (kopaneyye) : il ne s'irrite pas, ne s'offense pas et ne s'altère pas devant tout objet de ressentiment ou cause d'irritation. « Celui dont l'esprit est ainsi cultivé » signifie celui dont l'esprit de l'être noble mentionné a été cultivé de la manière décrite pour amener cet état d'équanimité. « D'où la souffrance viendra-t-elle à lui ? » signifie : d'où la souffrance, qu'elle provienne d'un être ou des formations (saṅkhāra), atteindra-t-elle cet être suprême ? Le sens est qu'une telle souffrance n'existe pas pour lui.

Catutthasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du quatrième sutta est terminé.

5. Nāgasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Nāga Sutta.

35. Pañcame [Pg.225] kosambiyanti kusumbena nāma isinā vasitaṭṭhāne māpitattā ‘‘kosambī’’ti evaṃladdhanāmake nagare. Ghositārāmeti ghositaseṭṭhinā kārite ārāme. Bhagavā ākiṇṇo viharatīti bhagavā sambādhappatto viharati. Kiṃ pana bhagavato sambādho atthi, saṃsaggo vāti? Natthi. Na hi koci bhagavantaṃ anicchāya upasaṅkamituṃ sakkoti. Durāsadā hi buddhā bhagavanto sabbattha ca anupalittattā. Hitesitāya pana sattesu anukampaṃ upādāya ‘‘mutto mocessāmī’’ti paṭiññānurūpaṃ caturoghanittharaṇatthaṃ aṭṭhannaṃ parisānaṃ attano santikaṃ kālena kālaṃ upasaṅkamanaṃ adhivāseti, sayañca mahākaruṇāsamussāhito kālaññū hutvā tattha upasaṅkamati, idaṃ sabbabuddhānaṃ āciṇṇaṃ, ayamidha ākiṇṇavihāroti adhippeto.

35. Dans le cinquième [sutta], « à Kosambī » signifie dans la ville ayant reçu ce nom parce qu'elle fut bâtie sur le lieu de résidence d'un ermite nommé Kusumba. « Dans le monastère de Ghosita » (Ghositārāma) signifie dans le monastère construit par le banquier Ghosita. « Le Béni vivait entouré d'une foule » signifie que le Béni vivait dans l'encombrement. Mais y a-t-il pour le Béni un encombrement ou un mélange social ? Non. Car personne ne peut s'approcher du Béni contre sa volonté. Les Bouddhas, les Bénis, sont difficiles d'accès et ne sont souillés par rien, nulle part. Cependant, par désir pour le bien-être et par compassion pour les êtres, conformément à sa promesse « Libéré, je libérerai », il accepte que les huit assemblées s'approchent de lui de temps à autre pour traverser les quatre courants (ogha) ; et lui-même, poussé par sa grande compassion, connaissant le moment opportun, s'y rend. C'est la pratique habituelle de tous les Bouddhas ; c'est ce qui est entendu ici par « vivre entouré d'une foule ».

Idha pana kosambikānaṃ bhikkhūnaṃ kalahajātānaṃ satthā dīghītissa kosalarañño vatthuṃ āharitvā, ‘‘na hi verena verāni, sammantīdha kudācana’’ntiādinā (dha. pa. 5; ma. ni. 3.237; mahāva. 464) ovādaṃ adāsi, taṃ divasaṃ tesaṃ kalahaṃ karontānaṃyeva ratti vibhātā. Dutiyadivasepi bhagavā tameva vatthuṃ kathesi, taṃ divasampi tesaṃ kalahaṃ karontānaṃyeva ratti vibhātā. Tatiyadivasepi bhagavā tameva vatthuṃ kathesi, athaññataro bhikkhu bhagavantaṃ evamāha – ‘‘appossukko, bhante bhagavā, diṭṭhadhammasukhavihāramanuyutto viharatu, mayametena bhaṇḍanena kalahena viggahena vivādena paññāyissāmā’’ti. Satthā ‘‘pariyādinnacittā kho ime moghapurisā na dānime sakkā saññāpetuṃ, natthi cettha saññāpetabbā, yaṃnūnāhaṃ ekacārikavāsaṃ vaseyyaṃ, evaṃ ime bhikkhū kalahato oramissantī’’ti cintesi. Evaṃ tehi kalahakārakehi bhikkhūhi saddhiṃ ekavihāre vāsaṃ vinetabbābhāvato upāsakādīhi upasaṅkamanañca ākiṇṇavihāraṃ katvā vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena bhagavā ākiṇṇo viharatī’’tiādi.

Ici, alors que les moines de Kosambī étaient en plein conflit, le Maître raconta l'histoire du roi Dīghīti de Kosala et donna une exhortation commençant par : « Certes, la haine ne s'apaise jamais par la haine ici-bas... » ; mais le jour passa alors qu'ils étaient encore en train de se quereller. Le deuxième jour aussi, le Béni raconta la même histoire, et le jour passa alors qu'ils étaient encore en train de se quereller. Le troisième jour également, le Béni raconta la même histoire ; alors un certain moine dit ceci au Béni : « Veuillez ne pas vous en préoccuper, Vénérable Seigneur, et demeurer dans le bonheur de la vie présente. Nous nous occuperons nous-mêmes de cette dispute, de cette querelle, de ce conflit et de cette polémique ». Le Maître pensa : « L'esprit de ces hommes égarés est complètement possédé par l'hostilité, il n'est plus possible maintenant de les raisonner ; il n'y a rien ici qu'on puisse leur faire comprendre. Et si je vivais seul ? Ainsi, ces moines cesseront leur querelle ». Comme il n'était pas possible de continuer à vivre dans la même demeure avec ces moines querelleurs, et parce que les visites des laïcs et d'autres rendaient le séjour encombré, il est dit : « En ce temps-là, le Béni vivait entouré d'une foule », etc.

Tattha dukkhanti na sukhaṃ, anārādhitacittatāya na iṭṭhanti attho. Tenevāha ‘‘na phāsu viharāmī’’ti. Vūpakaṭṭhoti pavivekaṭṭho dūrībhūto. Tathā cintetvāva bhagavā pātova sarīrappaṭijagganaṃ katvā kosambiyaṃ piṇḍāya [Pg.226] caritvā kañci anāmantetvā eko adutiyo gantvā kosalaraṭṭhe pālileyyake vanasaṇḍe bhaddasālamūle vihāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā pubbaṇhasamayaṃ…pe… bhaddasālamūle’’ti. Tattha sāmanti sayaṃ. Saṃsāmetvāti paṭisāmetvā. Pattacīvaramādāyāti etthāpi sāmanti padaṃ ānetvā yojetabbaṃ. Upaṭṭhāketi kosambinagaravāsino ghositaseṭṭhiādike upaṭṭhāke, vihāre ca aggupaṭṭhākaṃ āyasmantaṃ ānandaṃ anāmantetvā.

Là, « pénible » signifie sans plaisir ; le sens est que ce n'est pas souhaitable en raison du mécontentement de l'esprit. C'est pourquoi il a dit : « Je ne vis pas à l'aise ». « Retiré » signifie dans un état de solitude, éloigné. Ayant ainsi réfléchi, le Béni, après s'être occupé de son corps tôt le matin, avoir circulé dans Kosambī pour l'aumône, partit seul et sans compagnon sans en informer personne, et s'établit au pied d'un beau salier dans le bois de Pālileyyaka au pays de Kosala. C'est pourquoi il a été dit : « Alors le Béni, le matin... au pied d'un beau salier ». Là, « sāmaṃ » signifie par lui-même. « Ayant rangé » signifie ayant mis en ordre. « Prenant son bol et sa robe » : ici aussi, il faut ajouter le mot « par lui-même » pour compléter le sens. « Ses assistants » désigne les habitants de la ville de Kosambī comme le banquier Ghosita et les autres ; au monastère, il partit sans en informer l'assistant principal, le vénérable Ānanda.

Evaṃ gate satthari pañcasatā bhikkhū āyasmantaṃ ānandaṃ āhaṃsu – ‘‘āvuso ānanda, satthā ekakova gato, mayaṃ anubandhissāmā’’ti. ‘‘Āvuso, yadā bhagavā sāmaṃ senāsanaṃ saṃsāmetvā pattacīvaramādāya anāmantetvā upaṭṭhāke ca anapaloketvā bhikkhusaṅghaṃ adutiyo gacchati, tadā ekacāraṃ carituṃ bhagavato ajjhāsayo, sāvakena nāma satthu ajjhāsayānurūpaṃ paṭipajjitabbaṃ, tasmā na imesu divasesu bhagavā anugantabbo’’ti nivāresi, sayampi nānugacchi.

Le Maître étant ainsi parti, cinq cents moines dirent au vénérable Ānanda : « Ami Ānanda, le Maître est parti tout seul ; nous allons le suivre ». « Amis, quand le Béni range lui-même son logis, prend son bol et sa robe, et part seul sans prévenir ses assistants ni demander congé au Sangha des moines, c'est alors l'intention du Béni de vivre dans la solitude. Un disciple doit agir conformément à l'intention du Maître. Par conséquent, on ne doit pas suivre le Béni ces jours-ci ». C'est ainsi qu'il les en empêcha, et lui-même ne le suivit pas.

Anupubbenāti anukkamena, gāmanigamapaṭipāṭiyā cārikaṃ caramāno ‘‘ekacāravāsaṃ tāva vasamānaṃ bhikkhuṃ passissāmī’’ti bālakaloṇakāragāmaṃ gantvā tattha bhaguttherassa sakalaṃ pacchābhattañceva tiyāmañca rattiṃ ekacāravāse ānisaṃsaṃ kathetvā punadivase tena pacchāsamaṇena piṇḍāya caritvā taṃ tattheva nivattetvā ‘‘samaggavāsaṃ vasamāne tayo kulaputte passissāmī’’ti pācīnavaṃsamigadāyaṃ gantvā tesampi sakalarattiṃ samaggavāse ānisaṃsaṃ kathetvā tepi tattheva nivattetvā ekakova pālileyyagāmaṃ sampatto. Pālileyyagāmavāsino paccuggantvā bhagavato dānaṃ datvā pālileyyagāmassa avidūre rakkhitavanasaṇḍo nāma atthi, tattha bhagavato paṇṇasālaṃ katvā ‘‘ettha bhagavā vasatū’’ti yācitvā vāsayiṃsu. Bhaddasāloti pana tattheko manāpo bhaddako sālarukkho, bhagavā taṃ gāmaṃ upanissāya vanasaṇḍe paṇṇasālasamīpe tasmiṃ rukkhamūle vihāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘pālileyyake viharati rakkhitavanasaṇḍe bhaddasālamūle’’ti.

« Par étapes » signifie successivement, pérégrinant de village en village, se disant : « J'irai voir le moine vivant en séjour solitaire », il se rendit au village de Bālakaloṇakāra. Là, il parla au vénérable Bhagu des bienfaits du séjour solitaire durant tout l'après-midi et les trois veilles de la nuit. Le lendemain, ayant fait la quête d'aumônes avec lui comme assistant, il le fit retourner au même endroit et, se disant : « J'irai voir les trois fils de bonne famille vivant en demeure harmonieuse », il se rendit au parc des daims de Pācīnavaṃsa. Il leur parla également des bienfaits de la demeure harmonieuse durant toute la nuit, les fit retourner au même endroit, et arriva seul au village de Pālileyyaka. Les habitants du village de Pālileyyaka, étant sortis à sa rencontre, offrirent des dons au Béni. Non loin du village de Pālileyyaka se trouve un bosquet appelé Rakkhitavanasaṇḍa ; là, ayant construit une hutte de feuilles pour le Béni, ils le prièrent d'y résider et l'y installèrent. « Bhaddasāla » est le nom d'un bel et agréable arbre Sāla qui s'y trouvait. Le Béni résida au pied de cet arbre, près de la hutte de feuilles dans le bosquet, à proximité de ce village. C'est pourquoi il est dit : « résidait à Pālileyyaka, dans le bosquet de Rakkhitavana, au pied de l'arbre Bhaddasāla ».

Hatthināgoti mahāhatthī yūthapati. Hatthikalabhehīti hatthipotakehi. Hatthicchāpehīti khīrūpagehi daharahatthipotakehi, ye ‘‘bhiṅkā’’tipi [Pg.227] vuccanti. Chinnaggānīti purato purato gacchantehi tehi hatthiādīhi chinnaggāni khāditāvasesāni khāṇusadisāni khādati. Obhaggobhagganti tena hatthināgena uccaṭṭhānato bhañjitvā bhañjitvā pātitaṃ. Assa sākhābhaṅganti etassa santakaṃ sākhābhaṅgaṃ te khādanti. Āvilānīti tehi paṭhamataraṃ otaritvā pivantehi āluḷitattā āvilāni kaddamamissāni pānīyāni pivati. Ogāhāti titthato. ‘‘Ogāha’’ntipi pāḷi. Assāti hatthināgassa. Upanighaṃsantiyoti ghaṭṭentiyo, upanighaṃsiyamānopi attano uḷārabhāvena na kujjhati, tena tā taṃ ghaṃsantiyeva. Yūthāti hatthighaṭā.

« Hatthināga » désigne un grand éléphant, chef de troupeau. « Avec les jeunes éléphants » signifie avec les éléphanteaux. « Avec les petits éléphants » signifie avec les jeunes éléphanteaux se nourrissant encore de lait, que l'on appelle aussi « bhiṅka ». « Les pointes coupées » signifie qu'il mange les restes des pointes coupées par les éléphants qui marchent devant lui, ressemblant à des souches. « Brisé ici et là » signifie que ce grand éléphant a brisé et fait tomber les branches des endroits élevés. « Ses branches brisées » signifie qu'ils mangent les branches qui lui appartiennent. « Troubles » signifie qu'il boit une eau boueuse et trouble parce qu'ils y sont descendus avant lui pour boire. « De l'embarcadère » signifie du point d'eau. On trouve aussi la variante « ogāhaṃ ». « Sienne » se rapporte au grand éléphant. « Se frottant contre lui » signifie qu'elles le bousculent ; bien qu'il soit ainsi bousculé, il ne se met pas en colère en raison de sa noble nature, c'est pourquoi elles continuent de se frotter contre lui. « Les troupes » désigne les groupes d'éléphants.

Yena bhagavā tenupasaṅkamīti so kira hatthināgo yūthavāse ukkaṇṭhito taṃ vanasaṇḍaṃ paviṭṭho tattha bhagavantaṃ disvā ghaṭasahassena nibbāpitasantāpo viya nibbuto hutvā pasannacitto bhagavato santike aṭṭhāsi, tato paṭṭhāya vattasīse ṭhatvā bhaddasālassa paṇṇasālāya ca samantato appaharitakaṃ katvā sākhābhaṅgehi sammajjati, bhagavato mukhadhovanaṃ deti, nhānodakaṃ āharati, dantakaṭṭhaṃ deti, araññato madhurāni phalāni āharitvā satthu upaneti, satthā tāni paribhuñjati. Tena vuttaṃ – ‘‘tatra sudaṃ so hatthināgo yasmiṃ padese bhagavā viharati, taṃ padesaṃ appaharitañca karoti, soṇḍāya bhagavato pānīyaṃ paribhojanīyaṃ upaṭṭhāpetī’’ti. Soṇḍāya dārūni āharitvā aññamaññaṃ ghaṃsitvā aggiṃ uṭṭhāpetvā dārūni jālāpetvā tattha pāsāṇakhaṇḍāni tāpetvā tāni daṇḍakehi pavaṭṭetvā soṇḍiyaṃ khipitvā udakassa tattabhāvaṃ ñatvā bhagavato santikaṃ upagantvā tiṭṭhati, bhagavā ‘‘hatthināgo mama nhānaṃ icchatī’’ti tattha gantvā nhānakiccaṃ karoti, pānīyepi eseva nayo. Tasmiṃ pana sītale sañjāte upasaṅkamati, taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘soṇḍāya bhagavato pānīyaṃ paribhojanīyaṃ upaṭṭhāpetī’’ti.

« S'approcha de là où se trouvait le Béni » : on raconte que ce grand éléphant, lassé de la vie en troupeau, entra dans ce bosquet et, y voyant le Béni, devint apaisé comme si sa chaleur avait été éteinte par mille jarres d'eau. L'esprit serein, il se tint près du Béni. À partir de là, s'appliquant à ses devoirs, il dégagea les herbes autour de l'arbre Bhaddasāla et de la hutte de feuilles, et balaya avec des branches brisées. Il donnait au Béni de l'eau pour se laver le visage, apportait de l'eau pour le bain, donnait un bâton pour les dents, et ayant apporté des fruits sucrés de la forêt, les présentait au Maître, qui les consommait. C'est pourquoi il est dit : « là, ce grand éléphant dégageait l'herbe à l'endroit où résidait le Béni, et apportait avec sa trompe de l'eau pour boire et pour l'usage du Béni ». Ayant apporté du bois avec sa trompe, il frotta les morceaux les uns contre les autres pour produire du feu, fit brûler le bois, y fit chauffer des morceaux de pierre, puis les fit rouler avec des bâtons et les jeta dans l'eau. Ayant vérifié que l'eau était chaude avec sa trompe, il s'approcha du Béni et resta là. Le Béni, comprenant : « l'éléphant veut que je prenne mon bain », s'y rendit et accomplit l'acte du bain ; il en allait de même pour l'eau à boire. Il s'approchait aussi lorsque le temps était froid. C'est en référence à cela qu'il est dit : « apportait avec sa trompe de l'eau pour boire et pour l'usage du Béni ».

Atha kho bhagavato rahogatassātiādi ubhinnaṃ mahānāgānaṃ vivekasukhapaccavekkhaṇadassanaṃ, taṃ vuttatthameva. Attano ca pavivekaṃ viditvāti kehici anākiṇṇabhāvaladdhaṃ kāyavivekaṃ jānitvā, itare pana vivekā bhagavato sabbakālaṃ vijjantiyeva.

« Alors que le Béni était allé en retraite », etc., montre la contemplation du bonheur de la solitude des deux grands Nāgas (le Bouddha et l'éléphant) ; le sens en a déjà été expliqué. « Ayant connu sa propre solitude » signifie ayant reconnu l'isolement corporel obtenu en n'étant pas encombré par autrui ; quant aux autres types de solitude, ils sont toujours présents chez le Béni.

Imaṃ [Pg.228] udānanti imaṃ attano hatthināgassa ca pavivekābhiratiyā samānajjhāsayabhāvadīpanaṃ udānaṃ udānesi.

« Cette exclamation solennelle » signifie qu'il a exprimé cette exclamation mettant en lumière l'affinité de leur disposition dans leur plaisir pour la solitude, tant pour lui-même que pour le grand éléphant.

Tatthāyaṃ saṅkhepattho – etaṃ īsādantassa rathaīsāsadisadantassa hatthināgassa cittaṃ nāgena buddhanāgassa cittena sameti saṃsandati. Kathaṃ sameti ce? Yadeko ramatī vane yasmā buddhanāgo ‘‘ahaṃ kho pubbe ākiṇṇo vihāsi’’nti purimaṃ ākiṇṇavihāraṃ jigucchitvā vivekaṃ upabrūhayamāno idāni yathā eko adutiyo vane araññe ramati abhiramati, evaṃ ayampi hatthināgo pubbe attano hatthiādīhi ākiṇṇavihāraṃ jigucchitvā vivekaṃ upabrūhayamāno idāni eko asahāyo vane araññe ramati abhiramati. Tasmāssa cittaṃ nāgena sameti tassa cittena sametīti katvā ekībhāvaratiyā ekasadisaṃ hotīti attho.

Voici le sens résumé : l'esprit de cet éléphant aux défenses comme des timons de char s'accorde, correspond à l'esprit du Nāga (le Bouddha). Comment s'accorde-t-il ? « Puisqu'il se réjouit seul dans la forêt » : de même que le Bouddha Nāga, ayant eu de l'aversion pour son ancienne vie encombrée en se disant « auparavant j'ai vécu dans la foule », cultive maintenant la solitude et se réjouit, prend plaisir seul, sans second, dans la forêt sauvage ; de même ce grand éléphant, ayant eu de l'aversion pour son ancienne vie encombrée par les autres éléphants, cultive maintenant la solitude et se réjouit, prend plaisir seul et sans compagnon dans la forêt sauvage. C'est pourquoi son esprit s'accorde avec celui du Nāga, signifiant que par son plaisir pour l'état d'unité, il devient semblable au sien.

Pañcamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du cinquième sutta est terminé.

6. Piṇḍolasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Piṇḍola Sutta

36. Chaṭṭhe piṇḍolabhāradvājoti piṇḍaṃ ulamāno pariyesamāno pabbajitoti piṇḍolo. So kira parijiṇṇabhogo brāhmaṇo hutvā mahantaṃ bhikkhusaṅghassa lābhasakkāraṃ disvā piṇḍatthāya nikkhamitvā pabbajito. So mahantaṃ kapallaṃ ‘‘patta’’nti gahetvā carati, kapallapūraṃ yāguṃ pivati, bhattaṃ bhuñjati, pūvakhajjakañca khādati. Athassa mahagghasabhāvaṃ satthu ārocesuṃ. Satthā tassa pattatthavikaṃ nānujāni, heṭṭhāmañce pattaṃ nikkujjitvā ṭhapeti, so ṭhapentopi ghaṃsentova paṇāmetvā ṭhapeti, gaṇhantopi ghaṃsentova ākaḍḍhitvā gaṇhāti. Taṃ gacchante gacchante kāle ghaṃsanena parikkhīṇaṃ, nāḷikodanamattasseva gaṇhanakaṃ jātaṃ. Tato satthu ārocesuṃ, athassa satthā pattatthavikaṃ anujāni. Thero aparena samayena indriyabhāvanaṃ bhāvento aggaphale arahatte patiṭṭhāsi. Iti so pubbe savisesaṃ piṇḍatthāya ulatīti piṇḍolo, gottena pana bhāradvājoti ubhayaṃ ekato katvā ‘‘piṇḍolabhāradvājo’’ti vuccati.

36. Dans le sixième récit, « Piṇḍolabhāradvāja » : celui qui est devenu moine en cherchant (ulamāno) et en quêtant de la nourriture (piṇḍa) est appelé « Piṇḍola ». On dit qu'il était un brahmane dont les richesses étaient épuisées ; ayant vu les grands gains et honneurs de la communauté des moines, il sortit pour quêter de la nourriture et entra dans les ordres. Il circulait en prenant un grand plat en guise de « bol », buvait une pleine mesure de bouillie, mangeait du riz, ainsi que des gâteaux et des friandises. Alors, on rapporta au Maître son comportement coûteux. Le Maître ne lui permit pas de sac à bol ; il posait son bol retourné sous le lit, et même en le posant, il le faisait glisser en frottant, et en le prenant, il le tirait en frottant. Avec le temps, à force de frottements, le bol s'usa et finit par ne plus pouvoir contenir qu'une mesure de riz (nāḷika). On en informa alors le Maître, et le Maître lui permit alors un sac à bol. Plus tard, en développant la culture des facultés (indriyabhāvana), le Thera s'établit dans le fruit suprême, l'état d'Arahant. Ainsi, parce qu'autrefois il cherchait particulièrement de la nourriture, il est « Piṇḍola », et par son clan il est « Bhāradvāja » ; en réunissant les deux, il est appelé « Piṇḍolabhāradvāja ».

Āraññakoti [Pg.229] gāmantasenāsanapaṭikkhipanena araññe nivāso assāti āraññako, āraññakadhutaṅgaṃ samādāya vattantassetaṃ nāmaṃ. Tathā bhikkhāsaṅkhātānaṃ āmisapiṇḍānaṃ pāto piṇḍapāto, parehi dinnānaṃ piṇḍānaṃ patte nipatananti attho. Piṇḍapātaṃ uñchati taṃ taṃ kulaṃ upasaṅkamanto gavesatīti piṇḍapātiko, piṇḍāya vā patituṃ carituṃ vatametassāti piṇḍapātī, piṇḍapātīyeva piṇḍapātiko. Saṅkārakūṭādīsu paṃsūnaṃ upari ṭhitattā abbhuggataṭṭhena paṃsukūlaṃ viyāti paṃsukūlaṃ, paṃsu viya vā kucchitabhāvaṃ ulati gacchatīti paṃsukūlaṃ, paṃsukūlassa dhāraṇaṃ paṃsukūlaṃ, taṃ sīlaṃ etassāti paṃsukūliko. Saṅghāṭiuttarāsaṅgaantaravāsakasaṅkhātāni tīṇi cīvarāni ticīvaraṃ, ticīvarassa dhāraṇaṃ ticīvaraṃ, taṃ sīlaṃ etassāti tecīvariko. Appicchotiādīnaṃ padānaṃ attho heṭṭhā vuttoyeva.

« Āraññako » (forestier) : par le rejet des habitations villageoises, sa demeure se trouve dans la forêt, d'où le terme « forestier » ; c'est le nom de celui qui entreprend et observe la pratique austère (dhutaṅga) de la vie en forêt. De même, ce qu'on appelle la nourriture d'aumône (piṇḍapāta) est la nourriture sous forme de boulettes reçue le matin ; le sens est : ce qui tombe dans le bol comme nourriture donnée par autrui. « Piṇḍapātiko » : celui qui cherche la nourriture d'aumône en s'approchant de telle ou telle famille. Ou bien, celui dont le vœu est de circuler ou de s'appliquer à la quête d'aumône est un « piṇḍapātī » ; un « piṇḍapātī » est identique à un « piṇḍapātiko ». « Paṃsukūla » (vêtement de chiffons) : comme un tas de poussière, s'élevant parce qu'il se trouve sur des décharges d'ordures, etc. Ou bien, « paṃsukūla » parce qu'il cherche (ulati) ou tend vers un état méprisable comme la poussière (paṃsu) ; le port de tels chiffons est « paṃsukūla », et celui qui en a l'habitude est un « paṃsukūliko ». « Ticīvara » : les trois robes connues sous les noms de saṅghāṭi (manteau), uttarāsaṅga (robe supérieure) et antaravāsaka (robe inférieure). Le port de ces trois robes est « ticīvara », et celui qui en a l'habitude est un « tecīvariko ». Le sens des termes tels que « appiccho » (peu de désirs) a déjà été expliqué plus haut.

Dhutavādoti dhuto vuccati dhutakileso puggalo, kilesadhunanakadhammo vā. Tattha atthi dhuto, na dhutavādo, atthi na dhuto, dhutavādo, atthi neva dhuto, na dhutavādo, atthi dhuto ceva, dhutavādo cāti idaṃ catukkaṃ veditabbaṃ. Tesu yo sayaṃ dhutadhamme samādāya vattati, na paraṃ tadatthāya samādapeti, ayaṃ paṭhamo. Yo pana sayaṃ na dhutadhamme samādāya vattati, paraṃ samādapeti, ayaṃ dutiyo. Yo ubhayarahito, ayaṃ tatiyo. Yo pana ubhayasampanno, ayaṃ catuttho. Evarūpo ca āyasmā piṇḍolabhāradvājoti. Tena vuttaṃ ‘‘dhutavādo’’ti. Ekadesasarūpekasesavasena hi ayaṃ niddeso yathā taṃ ‘‘nāmarūpa’’nti.

« Dhutavādo » : celui qui a secoué (dhuto) les souillures est appelé une personne « dhuto », ou bien cela désigne la pratique consistant à secouer les souillures. À cet égard, il y a quatre catégories à connaître : 1. celui qui observe les pratiques austères mais n'en prône pas l'usage, 2. celui qui ne les observe pas lui-même mais en prône l'usage, 3. celui qui ne fait ni l'un ni l'autre, 4. celui qui à la fois les observe et en prône l'usage. Et tel est le vénérable Piṇḍolabhāradvāja. C'est pourquoi il est dit qu'il est un « prôneur des pratiques austères » (dhutavādo). Cette désignation est faite par l'omission d'une partie de termes de même forme, tout comme pour le terme « nāmarūpa ».

Adhicittamanuyuttoti ettha aṭṭhasamāpattisampayogato arahattaphalasamāpattisampayogato vā cittassa adhicittabhāvo veditabbo, idha pana ‘‘arahattaphalacitta’’nti vadanti. Taṃtaṃsamāpattīsu samādhi eva adhicittaṃ, idha pana arahattaphalasamādhi veditabbo. Keci pana ‘‘adhicittamanuyuttena, bhikkhave, bhikkhunā kālena kālaṃ tīṇi nimittāni manasi kātabbānīti etasmiṃ adhicittasutte (a. ni. 3.103) viya samathavipassanācittaṃ adhicittanti idhādhippeta’’nti vadanti, taṃ na sundaraṃ. Purimoyevattho gahetabbo.

« Consacré à la conscience supérieure » (adhicittamanuyutto) : ici, la nature de conscience supérieure de l'esprit doit être comprise soit par l'association avec les huit accomplissements, soit par l'association avec l'accomplissement du fruit de l'état d'Arahant ; cependant, ici, on dit que c'est « l'esprit du fruit de l'état d'Arahant ». Dans ces divers accomplissements, la concentration elle-même est la conscience supérieure, mais ici, il faut comprendre la concentration du fruit de l'état d'Arahant. Certains disent : « Dans ce Adhicitta Sutta (A. Ni. 3.103), comme il est dit : "Par un moine consacré à la conscience supérieure, ô moines, trois signes doivent être pris en considération de temps en temps", la conscience de la tranquillité et de la vision profonde est ce qui est entendu ici par conscience supérieure » ; cela n'est pas correct. Le sens précédent doit être retenu.

Etamatthaṃ [Pg.230] viditvāti etaṃ āyasmato piṇḍolabhāradvājassa adhiṭṭhānaparikkhārasampadāsampannaṃ adhicittānuyogasaṅkhātaṃ atthaṃ sabbākārato viditvā. Evaṃ ‘‘adhicittānuyogo mama sāsanānuṭṭhāna’’nti dīpento imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris cette signification » (etamatthaṃ viditvā) : ayant compris sous tous ses aspects cette signification consistant en la pratique de la conscience supérieure, accomplie par la perfection de la détermination et des accessoires du vénérable Piṇḍola Bhāradvāja. Ainsi, montrant que « la pratique de la conscience supérieure est l'accomplissement de mon enseignement », il a prononcé cette exclamation solennelle.

Tattha anūpavādoti vācāya kassacipi anupavadanaṃ. Anūpaghātoti kāyena kassaci upaghātākaraṇaṃ. Pātimokkheti ettha pātimokkhapadassa attho heṭṭhā nānappakārehi vutto, tasmiṃ pātimokkhe. Sattannaṃ āpattikkhandhānaṃ avītikkamalakkhaṇo saṃvaro. Mattaññutāti paṭiggahaṇaparibhogavasena pamāṇaññutā. Pantañca sayanāsananti vivittaṃ saṅghaṭṭanavirahitaṃ senāsanaṃ. Adhicitte ca āyogoti aṭṭhannaṃ samāpattīnaṃ adhigamāya bhāvanānuyogo.

Là, « ne pas insulter » (anūpavādo) signifie ne blâmer personne par la parole. « Ne pas nuire » (anūpaghātoti) signifie ne causer de tort à personne par le corps. « Dans le Pātimokkha » (pātimokkheti) : ici, le sens du mot Pātimokkha a été expliqué précédemment de diverses manières ; dans ce Pātimokkha. La retenue a pour caractéristique la non-transgression des sept catégories d'offenses. « La modération » (mattaññutā) est la connaissance de la mesure en termes de réception et de consommation. « Un logement isolé » (pantañca sayanāsananti) est un séjour retiré, exempt de promiscuité. « L'engagement dans la conscience supérieure » (adhicitte ca āyogoti) est la pratique de la méditation pour l'obtention des huit accomplissements.

Aparo nayo – anūpavādoti kassacipi uparujjhanavacanassa avadanaṃ. Tena sabbampi vācasikaṃ sīlaṃ saṅgaṇhāti. Anūpaghātoti kāyena kassaci upaghātassa paraviheṭhanassa akaraṇaṃ. Tena sabbampi kāyikaṃ sīlaṃ saṅgaṇhāti. Yādisaṃ panidaṃ ubhayaṃ buddhānaṃ sāsanantogadhaṃ hoti, taṃ dassetuṃ – ‘‘pātimokkhe ca saṃvaro’’ti vuttaṃ. Casaddo nipātamattaṃ. Pātimokkhe ca saṃvaroti pātimokkhasaṃvarabhūto anūpavādo anūpaghāto cāti attho.

Autre manière : « ne pas insulter » (anūpavādo) est le fait de ne prononcer aucune parole de reproche. Par cela, toute la vertu verbale est incluse. « Ne pas nuire » (anūpaghātoti) est le fait de ne commettre aucune agression ni harcèlement envers autrui par le corps. Par cela, toute la vertu corporelle est incluse. Afin de montrer comment ces deux sont contenus dans l'enseignement des Bouddhas, il est dit : « et la retenue dans le Pātimokkha » (pātimokkhe ca saṃvaro). Le mot « ca » n'est qu'une particule. « La retenue dans le Pātimokkha » signifie que l'absence d'insulte et l'absence de nuisance constituent la retenue du Pātimokkha.

Atha vā pātimokkheti adhikaraṇe bhummaṃ. Pātimokkhe nissayabhūte saṃvaro. Ko pana soti? Anūpavādo anūpaghāto. Upasampadavelāyañhi avisesena pātimokkhasīlaṃ samādinnaṃ nāma hoti, tasmiṃ pātimokkhe ṭhitassa tato paraṃ upavādūpaghātānaṃ akaraṇavasena saṃvaro, so anūpavādo anūpaghāto cāti vutto.

Ou bien, « dans le Pātimokkha » (pātimokkheti) est un locatif de support. La retenue ayant le Pātimokkha pour support. Qu'est-ce que c'est ? L'absence d'insulte et l'absence de nuisance. En effet, au moment de l'ordination complète, la vertu du Pātimokkha est acceptée sans distinction ; pour celui qui se tient dans ce Pātimokkha, la retenue consiste par la suite à ne pas insulter ni nuire, et cela est appelé l'absence d'insulte et l'absence de nuisance.

Atha vā pātimokkheti nipphādetabbe bhummaṃ yathā ‘‘cetaso avūpasamo ayonisomanasikārapadaṭṭhāna’’nti (saṃ. ni. 5.232). Tena pātimokkhena sādhetabbo anūpavādo anūpaghāto, pātimokkhasaṃvarasaṅgahito anūpavādo anūpaghātoicceva attho. Saṃvaroti iminā pana satisaṃvaro[Pg.231], ñāṇasaṃvaro, khantisaṃvaro, vīriyasaṃvaroti imesaṃ catunnaṃ saṃvarānaṃ gahaṇaṃ, pātimokkhasādhanaṃ idaṃ saṃvaracatukkaṃ.

Ou bien, « dans le Pātimokkha » (pātimokkheti) est un locatif d'objectif à réaliser, comme dans « l'absence de calme de l'esprit a pour condition proche l'attention inappropriée » (Saṃ. Ni. 5.232). Par ce Pātimokkha, l'absence d'insulte et de nuisance doit être accomplie ; le sens est précisément l'absence d'insulte et de nuisance incluses dans la retenue du Pātimokkha. Par « retenue » (saṃvaro), on entend ici les quatre formes de retenue : retenue par la pleine conscience, retenue par la connaissance, retenue par la patience et retenue par l'énergie ; ce quadruple groupe de retenue est l'accomplissement du Pātimokkha.

Mattaññutā ca bhattasminti pariyesanapaṭiggahaṇaparibhogavissajjanānaṃ vasena bhojane pamāṇaññutā. Pantañca sayanāsananti bhāvanānukūlaṃ araññarukkhamūlādivivittasenāsanaṃ. Adhicitte ca āyogoti sabbacittānaṃ adhikattā uttamattā adhicittasaṅkhāte arahattaphalacitte sādhetabbe tassa nipphādanatthaṃ samathavipassanābhāvanāvasena āyogo. Etaṃ buddhāna sāsananti etaṃ parassa anūpavadanaṃ, anūpaghātanaṃ, pātimokkhasaṃvaro, pariyesanapaṭiggahaṇādīsu mattaññutā, vivittavāso, yathāvuttaadhicittānuyogo ca buddhānaṃ sāsanaṃ ovādo anusiṭṭhīti attho. Evaṃ imāya gāthāya tisso sikkhā kathitāti veditabbā.

« Et la modération dans la nourriture » (mattaññutā ca bhattasmin) : la connaissance de la mesure dans le manger par la recherche, la réception, la consommation et l'abandon. « Un logement isolé » (pantañca sayanāsananti) : un séjour retiré tel que la forêt, le pied d'un arbre, etc., propice à la méditation. « L'engagement dans la conscience supérieure » (adhicitte ca āyogoti) : l'engagement par la pratique de la tranquillité et de la vision profonde pour la réalisation de l'esprit du fruit de l'état d'Arahant, qualifié de conscience supérieure car il est au-dessus et supérieur à tous les esprits. « C'est l'enseignement des Bouddhas » (etaṃ buddhāna sāsananti) : ce fait de ne pas insulter autrui, de ne pas nuire, la retenue du Pātimokkha, la modération dans la recherche, la réception, etc., le séjour retiré, et la pratique susmentionnée de la conscience supérieure sont l'enseignement, l'avis et l'instruction des Bouddhas. Ainsi, il faut comprendre que les trois entraînements sont exposés par ce verset.

Chaṭṭhasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description du sixième sutta est terminée.

7. Sāriputtasuttavaṇṇanā

7. Description du Sāriputta Sutta

37. Sattame apubbaṃ natthi. Gāthāya adhicetasoti adhicittavato, sabbacittānaṃ adhikena arahattaphalacittena samannāgatassāti attho. Appamajjatoti na pamajjato, appamādena anavajjadhammesu sātaccakiriyāya samannāgatassāti vuttaṃ hoti. Muninoti ‘‘yo munāti ubho loke, muni tena pavuccatī’’ti (dha. pa. 269; cūḷani. mettagūmāṇavapucchāniddesa 21) evaṃ ubhayalokamunanena monaṃ vuccati ñāṇaṃ, tena arahattaphalañāṇasaṅkhātena ñāṇena samannāgatattā vā khīṇāsavo muni nāma, tassa munino. Monapathesu sikkhatoti arahattañāṇasaṅkhātassa monassa pathesu sattatiṃsabodhipakkhiyadhammesu tīsu vā sikkhāsu sikkhato. Idañca pubbabhāgappaṭipadaṃ gahetvā vuttaṃ. Pariniṭṭhitasikkho hi arahā, tasmā evaṃ sikkhato, imāya sikkhāya munibhāvaṃ pattassa muninoti evamettha attho daṭṭhabbo. Yasmā ca etadeva, tasmā heṭṭhimamaggaphalacittānaṃ vasena adhicetaso, catusaccasambodhapaṭipattiyaṃ appamādavasena appamajjato, maggañāṇasamannāgamena muninoti evametesaṃ tiṇṇaṃ padānaṃ attho yujjatiyeva. Atha vā ‘‘appamajjato sikkhato’’ti [Pg.232] padānaṃ hetuatthatā daṭṭhabbā appamajjanahetu sikkhanahetu ca adhicetasoti.

37. Dans le septième, il n'y a rien d'inédit. Dans le verset, « pour celui qui possède la conscience supérieure » (adhicetasoti) : pour celui qui est doté de la conscience supérieure, c'est-à-dire celui qui possède l'esprit du fruit de l'état d'Arahant, qui est supérieur à tous les esprits. « Pour celui qui est vigilant » (appamajjatoti) : pour celui qui ne néglige pas ; cela signifie qu'il est doté d'une action constante dans les états irréprochables par la vigilance. « Pour le sage » (muninoti) : « Celui qui connaît les deux mondes est appelé un sage » ; ainsi, la connaissance est appelée « mona » par la connaissance des deux mondes ; le sage est celui qui possède cette connaissance appelée connaissance du fruit de l'état d'Arahant, celui qui a détruit les impuretés ; c'est pour ce sage. « S'exerçant dans les voies de la sagesse » (monapathesu sikkhato) : s'exerçant dans les trente-sept facteurs de l'éveil ou dans les trois entraînements, qui sont les voies de la sagesse appelée connaissance de l'état d'Arahant. Et cela est dit en prenant en compte la pratique de la phase préliminaire. Car l'Arahant est celui qui a parachevé l'entraînement, c'est pourquoi le sens doit être vu ainsi : pour celui qui s'exerce de la sorte, pour le sage qui est parvenu à l'état de sage par cet entraînement. Et puisque c'est ainsi, le sens de ces trois mots est tout à fait approprié : « doté de la conscience supérieure » par l'esprit des chemins et fruits inférieurs, « vigilant » par la vigilance dans la pratique de la pleine compréhension des quatre vérités, et « sage » par l'acquisition de la connaissance du chemin. Ou encore, les mots « pour celui qui est vigilant et qui s'exerce » doivent être considérés comme ayant un sens causal : il est « doté de la conscience supérieure » en raison de sa vigilance et de son entraînement.

Sokā na bhavanti tādinoti tādisassa khīṇāsavamunino abbhantare iṭṭhaviyogādivatthukā sokā cittasantāpā na honti. Atha vā tādinoti tādilakkhaṇasamannāgatassa evarūpassa munino sokā na bhavantīti ayamettha attho. Upasantassāti rāgādīnaṃ accantūpasamena upasantassa. Sadā satīmatoti sativepullappattiyā niccakālaṃ satiyā avirahitassa.

« Les chagrins n'existent pas pour un tel être » (sokā na bhavanti tādinoti) : pour un tel sage dont les impuretés sont détruites, il n'y a pas de chagrins ou de tourments mentaux causés par la séparation d'avec ce qui est aimé, etc. Ou bien, « pour un tel être » (tādinoti) signifie que pour un sage de cette sorte, doté des caractéristiques de l'immuabilité, les chagrins n'existent pas. « Pour celui qui est apaisé » (upasantassāti) : pour celui qui est apaisé par l'extinction totale de la concupiscence et des autres passions. « Pour celui qui est toujours attentif » (sadā satīmatoti) : pour celui qui n'est jamais dépourvu de pleine conscience grâce à l'obtention de la plénitude de la pleine conscience.

Ettha ca ‘‘adhicetaso’’ti iminā adhicittasikkhā, ‘‘appamajjato’’ti etena adhisīlasikkhā, ‘‘munino monapathesu sikkhato’’ti etehi adhipaññāsikkhā. ‘‘Munino’’ti vā etena adhipaññāsikkhā, ‘‘monapathesu sikkhato’’ti etena tāsaṃ lokuttarasikkhānaṃ pubbabhāgapaṭipadā, ‘‘sokā na bhavantī’’tiādīhi sikkhāpāripūriyā ānisaṃso pakāsitoti veditabbaṃ. Sesaṃ vuttanayameva.

Ici, par « adhicetaso » (de conscience supérieure), l'entraînement à la conscience supérieure (adhicittasikkhā) est indiqué ; par « appamajjato » (vigilant), l'entraînement à la vertu supérieure (adhisīlasikkhā) est indiqué ; par « munino monapathesu sikkhato » (du sage s'entraînant dans les voies de la sagesse), l'entraînement à la sagesse supérieure (adhipaññāsikkhā) est indiqué. Ou encore, par « munino », l'entraînement à la sagesse supérieure, et par « monapathesu sikkhato », la pratique préliminaire de ces entraînements supramondains. On doit comprendre que par « sokā na bhavantī » (les chagrins ne surviennent pas), etc., les bienfaits de la perfection de l'entraînement sont exposés. Le reste suit la méthode déjà expliquée.

Sattamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du septième Sutta est terminé.

8. Sundarīsuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Sundarī Sutta

38. Aṭṭhame sakkatotiādīnaṃ padānaṃ attho heṭṭhā vaṇṇitoyeva. Asahamānāti na sahamānā, usūyantāti attho. Bhikkhusaṅghassa ca sakkāraṃ asahamānāti sambandho.

38. Dans le huitième récit, le sens des termes tels que « sakkatoti » (honoré) a déjà été décrit plus haut. « Asahamānā » : ne supportant pas, c'est-à-dire étant jalouse. Le lien grammatical est : ne supportant pas l'honneur rendu à la communauté des moines.

Sundarīti tassā nāmaṃ. Sā kira tasmiṃ kāle sabbaparibbājikāsu abhirūpā dassanīyā pāsādikā paramāya vaṇṇapokkharatāya samannāgatā, teneva sā ‘‘sundarī’’ti paññāyittha. Sā ca anatītayobbanā asaṃyatasamācārāva hoti, tasmā te sundariṃ paribbājikaṃ pāpakamme uyyojesuṃ. Te hi aññatitthiyā buddhuppādato paṭṭhāya sayaṃ hatalābhasakkārā heṭṭhā akkosasuttavaṇṇanāyaṃ āgatanayena bhagavato bhikkhusaṅghassa ca uḷāraṃ aparimitaṃ lābhasakkāraṃ pavattamānaṃ disvā issāpakatā ekato hutvā sammantayiṃsu – mayaṃ samaṇassa gotamassa uppannakālato paṭṭhāya naṭṭhā hatalābhasakkārā, na no koci [Pg.233] atthibhāvampi jānāti, kiṃ nissāya nu kho loko samaṇe gotame abhippasanno uḷāraṃ sakkārasammānaṃ upanetīti? Tattheko āha – ‘‘uccākulappasuto asambhinnāya mahāsammatappaveṇiyā jāto’’ti, aparo ‘‘abhijātiyaṃ tassa anekāni acchariyāni pātubhūtānī’’ti, añño ‘‘kāladevilaṃ vandāpetuṃ upanītassa pādā parivattitvā tassa jaṭāsu patiṭṭhitā’’ti, aparo ‘‘vappamaṅgalakāle jambucchāyāya sayāpitassa vītikkantepi majjhanhike jambucchāyā aparivattitvā ṭhitā’’ti, añño ‘‘abhirūpo dassanīyo pāsādiko rūpasampattiyā’’ti, aparo ‘‘jiṇṇāturamatapabbajitasaṅkhātanimitte disvā saṃvegajāto āgāminaṃ cakkavattirajjaṃ pahāya pabbajito’’ti. Evaṃ aparimāṇakāle sambhataṃ anaññasādhāraṇaṃ bhagavato puññañāṇasambhāraṃ ukkaṃsapāramippattaṃ nirupamaṃ sallekhappaṭipadaṃ anuttarañca ñāṇapahānasampadādibuddhānubhāvaṃ ajānantā attanā yathādiṭṭhaṃ yathāsutaṃ dharamānaṃ taṃ taṃ bhagavato bahumānakāraṇaṃ kittetvā abahumānakāraṇaṃ pariyesitvā apassantā ‘‘kena nu kho kāraṇena mayaṃ samaṇassa gotamassa ayasaṃ uppādetvā lābhasakkāraṃ nāseyyāmā’’ti. Tesu eko tikhiṇamantī evamāha – ‘‘ambho imasmiṃ sattaloke mātugāmasukhe asattasattā nāma natthi, ayañca samaṇo gotamo abhirūpo devasamo taruṇo, attano samarūpaṃ mātugāmaṃ labhitvā sajjeyya. Athāpi na sajjeyya, janassa pana saṅkiyo bhaveyya, handa mayaṃ sundariṃ paribbājikaṃ tathā uyyojema, yathā samaṇassa gotamassa ayaso pathaviyaṃ patthareyyā’’ti.

Sundarī était son nom. On raconte qu’à cette époque, parmi toutes les ascètes errantes, elle était la plus belle, agréable à regarder et gracieuse, dotée d’une perfection de teint suprême ; c’est précisément pour cela qu’elle était connue sous le nom de « Sundarī » (la Belle). Comme elle était encore jeune et de conduite indisciplinée, les ascètes d’autres écoles l’incitèrent à commettre un acte mauvais. En effet, depuis l’apparition du Bouddha, ces ascètes d'autres écoles avaient vu leurs propres gains et honneurs décliner. Comme il a été expliqué dans le commentaire de l'Akkosa Sutta, en voyant les gains et les honneurs immenses et illimités affluer vers le Bienheureux et la communauté des moines, ils devinrent jaloux, se réunirent et délibérèrent : « Depuis l’époque où l'ascète Gotama est apparu, nous sommes ruinés, nos gains et honneurs ont disparu, et personne ne semble plus même savoir que nous existons. Sur quoi le monde s’appuie-t-il donc pour être si dévoué à l'ascète Gotama et pour lui offrir de si grands honneurs et respects ? » L’un d’eux dit : « Il est né d’une haute lignée, issu de la pure descendance de Mahāsammata. » Un autre dit : « De nombreux miracles se sont manifestés lors de sa naissance. » Un autre dit : « Lorsqu’on l’a amené pour qu’il se prosterne devant Kāladevila, ses pieds se sont retournés pour se poser sur les cheveux tressés de l’ascète. » Un autre dit : « Lors de la fête des labours, alors qu’il dormait sous l’ombre d’un jambosier, même après midi, l’ombre de l’arbre est restée immobile sans tourner. » Un autre dit : « Il est beau, agréable à regarder, gracieux et doté d’une forme physique parfaite. » Un autre encore dit : « Ayant vu les signes du vieillard, du malade, du mort et du renonçant, il fut saisi d’une profonde émotion religieuse et renonça au monde en abandonnant la royauté universelle à venir. » Ainsi, ignorant l’accumulation incomparable de mérites et de sagesse du Bienheureux amassée pendant un temps incommensurable, ses perfections suprêmes et la puissance de bouddha inégalée issue de sa pratique du renoncement et de sa réussite dans l’abandon par la connaissance, ils ne firent que citer les motifs de respect envers le Bienheureux selon ce qu’ils avaient vu ou entendu. Ne trouvant aucune raison de ne pas le respecter, ils se demandèrent : « Par quel moyen pourrions-nous susciter le déshonneur pour l'ascète Gotama et détruire ses gains et honneurs ? » Parmi eux, l’un, aux conseils avisés, dit : « Amis, dans ce monde des êtres, il n’existe personne qui ne soit attaché au plaisir que procure la compagnie des femmes. Or, cet ascète Gotama est beau, semblable à un dieu et jeune. S’il rencontrait une femme à sa mesure, il pourrait s’y attacher. Et même s’il ne s’y attachait pas, les gens auraient des soupçons. Allons ! Utilisons l’ascète errante Sundarī de telle sorte que le déshonneur de l'ascète Gotama se répande sur toute la terre. »

Taṃ sutvā itare ‘‘idaṃ suṭṭhu tayā cintitaṃ, evañhi kate samaṇo gotamo ayasakena upadduto sīsaṃ ukkhipituṃ asakkonto yena vā tena vā palāyissatī’’ti sabbeva ekajjhāsayā hutvā tathā uyyojetuṃ sundariyā santikaṃ agamaṃsu. Sā te disvā ‘‘kiṃ tumhe ekato āgatatthā’’ti āha. Titthiyā anālapantā ārāmapariyante paṭicchanne ṭhāne nisīdiṃsu. Sā tattha gantvā punappunaṃ ālapantī paṭivacanaṃ alabhitvā kiṃ tumhākaṃ aparajjhaṃ? Kasmā me paṭivacanaṃ na dethāti? Tathā hi pana tvaṃ amhe viheṭhiyamāne ajjhupekkhasīti. Ko [Pg.234] tumhe viheṭhetīti? ‘‘Kiṃ pana tvaṃ na passasi, samaṇaṃ gotamaṃ amhe viheṭhetvā hatalābhasakkāre katvā vicaranta’’nti vatvā ‘‘tattha mayā kiṃ kātabba’’nti vutte ‘‘tena hi tvaṃ abhikkhaṇaṃ jetavanasamīpaṃ gantvā mahājanassa evañcevañca vadeyyāsī’’ti āhaṃsu. Sāpi ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchi. Tena vuttaṃ – ‘‘aññatitthiyā paribbājakā bhagavato sakkāraṃ asahamānā’’tiādi.

Ayant entendu cela, les autres dirent : « C’est une excellente idée que tu as eue. Ainsi fait, l'ascète Gotama, accablé par l’infamie, sera incapable de lever la tête et s’enfuira n’importe où. » Étant tous du même avis, ils se rendirent auprès de Sundarī pour l’inciter à agir. En les voyant, elle dit : « Pourquoi êtes-vous venus tous ensemble ? » Les ascètes, sans répondre, s’assirent dans un endroit caché à la limite du monastère. Elle s’y rendit et s’adressa à eux à plusieurs reprises, mais n’obtenant pas de réponse, elle demanda : « Quel tort vous ai-je causé ? Pourquoi ne me répondez-vous pas ? » Ils répliquèrent : « C’est parce que tu restes indifférente alors que nous sommes harcelés. » — « Qui vous harcèle ? » — « Est-ce que tu ne vois pas l'ascète Gotama qui circule après nous avoir harcelés et avoir détruit nos gains et honneurs ? » Lorsqu’elle demanda : « Que dois-je faire en cette circonstance ? », ils lui dirent : « C’est pourquoi tu devrais te rendre fréquemment près du Jetavana et dire ceci et cela au grand public. » Elle accepta en disant : « Très bien. » C’est ce qui est visé par les mots : « Les ascètes errants d’autres écoles, ne supportant pas les honneurs rendus au Bienheureux... », etc.

Tattha ussahasīti sakkosi. Atthanti hitaṃ kiccaṃ vā. Kyāhanti kiṃ ahaṃ. Yasmā te titthiyā tassā aññātakāpi samānā pabbajjasambandhamattena saṅgaṇhituṃ ñātakā viya hutvā ‘‘ussahasi tvaṃ bhagini ñātīnaṃ atthaṃ kātu’’nti āhaṃsu. Tasmā sāpi migaṃ valli viya pāde laggā jīvitampi me pariccattaṃ ñātīnaṃ atthāyāti āha.

Dans ce passage, « ussahasī » signifie « tu es capable ». « Atthaṃ » signifie « le bien » ou « la tâche ». « Kyāhaṃ » signifie « que ferais-je ? » (kiṃ ahaṃ). Bien que ces ascètes fussent des étrangers pour elle, par le simple lien de la vie religieuse, ils firent comme s’ils étaient ses proches en disant : « Serais-tu capable, ma sœur, d’œuvrer pour le bien de tes proches ? » C’est pourquoi elle aussi, comme un cerf pris dans des lianes par les pieds, dit : « Même ma vie est sacrifiée pour le bien de mes proches. »

Tena hīti ‘‘yasmā tvaṃ ‘jīvitampi me tumhākaṃ atthāya pariccatta’nti vadasi, tvañca paṭhamavaye ṭhitā abhirūpā sobhaggappattā ca, tasmā yathā taṃ nissāya samaṇassa gotamassa ayaso uppajjissati, tathā kareyyāsī’’ti vatvā ‘‘abhikkhaṇaṃ jetavanaṃ gacchāhī’’ti uyyojesuṃ. Sāpi kho bālā kakacadantapantiyā pupphāvalikīḷaṃ kīḷitukāmā viya, pabhinnamadaṃ caṇḍahatthiṃ soṇḍāya parāmasantī viya, nalāṭena maccuṃ gaṇhantī viya titthiyānaṃ vacanaṃ sampaṭicchitvā mālāgandhavilepanatambūlamukhavāsādīni gahetvā mahājanassa satthu dhammadesanaṃ sutvā nagaraṃ pavisanakāle jetavanābhimukhī gacchantī ‘‘kahaṃ gacchasī’’ti ca puṭṭhā ‘‘samaṇassa gotamassa santikaṃ, ahañhi tena saddhiṃ ekagandhakuṭiyaṃ vasāmī’’ti vatvā aññatarasmiṃ titthiyārāme vasitvā pātova jetavanamaggaṃ otaritvā nagarābhimukhī āgacchantī ‘‘kiṃ sundari kahaṃ gatāsī’’ti ca puṭṭhā ‘‘samaṇena gotamena saddhiṃ ekagandhakuṭiyaṃ vasitvā taṃ kilesaratiyā ramāpetvā āgatāmhī’’ti vadati. Tena vuttaṃ – ‘‘evaṃ ayyāti kho sundarī paribbājikā tesaṃ aññatitthiyānaṃ paribbājakānaṃ paṭissutvā abhikkhaṇaṃ jetavanaṃ agamāsī’’ti.

« Puisqu'il en est ainsi », dirent-ils, « puisque tu dis : “Même ma vie est abandonnée pour votre bien”, et que tu es dans la fleur de l'âge, belle et douée d'une grande grâce, tu devrais agir de telle sorte qu'à cause de toi, le discrédit s'abatte sur l'ascète Gotama. » Ils l'incitèrent ainsi : « Va fréquemment à Jetavana. » Elle aussi, comme quelqu'un voulant jouer avec une guirlande de fleurs sur une rangée de dents de scie, ou touchant de sa trompe un éléphant furieux en rut, ou saisissant la mort par le front, accepta les paroles des hérétiques. Prenant des guirlandes, des parfums, des onguents, du bétel et des rafraîchissements pour la bouche, au moment où la foule rentrait dans la ville après avoir écouté l'enseignement du Maître, elle se dirigeait vers Jetavana. Interrogée : « Où vas-tu ? », elle répondait : « Chez l'ascète Gotama ; car je vis avec lui dans la même cellule parfumée. » Après avoir séjourné dans un monastère d'un autre courant, elle descendait au petit matin sur le chemin de Jetavana et revenait vers la ville. Interrogée : « Hé Sundarī, où es-tu allée ? », elle répondait : « Je reviens après avoir séjourné avec l'ascète Gotama dans la même cellule parfumée et l'avoir réjoui par les plaisirs de la passion. » C'est pourquoi il est dit : « Ainsi soit-il, vénérables », la moniale errante Sundarī, ayant acquiescé aux paroles de ces ascètes errants d'autres sectes, se rendit fréquemment à Jetavana.

Titthiyā katipāhassa accayena dhuttānaṃ kahāpaṇe datvā ‘‘gacchatha, sundariṃ māretvā samaṇassa gotamassa gandhakuṭiyā avidūre mālākacavarantare nikkhipitvā ethā’’ti vadiṃsu. Te tathā akaṃsu. Tato titthiyā ‘‘sundariṃ na passāmā’’ti kolāhalaṃ katvā rañño ārocetvā [Pg.235] ‘‘kattha pana tumhe parisaṅkathā’’ti raññā vuttā imesu divasesu jetavane vasati, tatthassā pavattiṃ na jānāmāti. ‘‘Tena hi gacchatha, naṃ tattha vicinathā’’ti raññā anuññātā attano upaṭṭhāke gahetvā jetavanaṃ gantvā vicinantā viya hutvā mālākacavaraṃ byūhitvā tassā sarīraṃ mañcakaṃ āropetvā nagaraṃ pavesetvā ‘‘samaṇassa gotamassa sāvakā ‘satthunā kataṃ pāpakammaṃ paṭicchādessāmā’ti sundariṃ māretvā mālākacavarantare nikkhipiṃsū’’ti rañño ārocesuṃ. Rājāpi anupaparikkhitvā ‘‘tena hi gacchatha, nagaraṃ āhiṇḍathā’’ti āha. Te nagaravīthīsu ‘‘passatha samaṇānaṃ sakyaputtiyānaṃ kamma’’ntiādīni vadantā vicaritvā puna rañño nivesanadvāraṃ agamaṃsu. Rājā sundariyā sarīraṃ āmakasusāne aṭṭakaṃ āropetvā rakkhāpesi. Sāvatthivāsino ṭhapetvā ariyasāvake yebhuyyena ‘‘passatha samaṇānaṃ sakyaputtiyānaṃ kamma’’ntiādīni vatvā antonagare bahinagare ca bhikkhū akkosantā vicariṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘yadā te aññiṃsu titthiyā paribbājakā ‘vodiṭṭhā kho sundarī’’’tiādi.

Après quelques jours, les hérétiques donnèrent des pièces à des scélérats et dirent : « Allez, tuez Sundarī et déposez-la dans un tas de déchets de fleurs non loin de la cellule parfumée de l'ascète Gotama, puis revenez. » Ils firent ainsi. Ensuite, les hérétiques firent un grand vacarme en disant : « Nous ne voyons plus Sundarī », et ils en informèrent le roi. Interrogés par le roi : « Où avez-vous des soupçons ? », ils répondirent : « Ces jours-ci, elle séjournait à Jetavana, mais nous ne savons pas ce qui lui est arrivé là-bas. » Le roi les autorisa : « Allez donc, cherchez-la là-bas. » Accompagnés de leurs fidèles, ils allèrent à Jetavana et, faisant semblant de chercher, ils fouillèrent le tas de déchets de fleurs, placèrent son corps sur une civière, le firent entrer dans la ville et dirent au roi : « Les disciples de l'ascète Gotama, voulant cacher la mauvaise action commise par leur maître, ont tué Sundarī et l'ont jetée dans un tas de déchets de fleurs. » Le roi, sans avoir examiné, dit : « Eh bien, allez, parcourez la ville. » Ils circulèrent dans les rues de la ville en disant : « Voyez l'acte des ascètes fils des Sakyas ! », et ils retournèrent à la porte de la demeure du roi. Le roi fit placer le corps de Sundarī sur un échafaudage dans le cimetière et le fit garder. Les habitants de Sāvatthī, à l'exception des nobles disciples, dirent pour la plupart : « Voyez l'acte des ascètes fils des Sakyas ! », et ils circulèrent en insultant les moines tant à l'intérieur qu'à l'extérieur de la ville. C'est pourquoi il est dit : « Lorsque ces ascètes errants d'autres sectes surent : “Sundarī a été clairement vue” », etc.

Tattha aññiṃsūti jāniṃsu. Vodiṭṭhāti byapadiṭṭhā, jetavanaṃ āgacchantī ca gacchantī ca visesato diṭṭhā, bahulaṃ diṭṭhāti attho. Parikhākūpeti dīghikāvāṭe. Yā sā, mahārāja, sundarīti, mahārāja, yā sā imasmiṃ nagare rūpasundaratāya ‘‘sundarī’’ti pākaṭā abhiññātā paribbājikā. Sā no na dissatīti sā amhākaṃ cakkhu viya jīvitaṃ viya ca piyāyitabbā, idāni na dissati. Yathānikkhittanti purise āṇāpetvā mālākacavarantare attanā yathāṭhapitaṃ. ‘‘Yathānikhāta’’ntipi pāṭho, pathaviyaṃ nikhātappakāranti attho.

Là, « aññiṃsū » signifie qu'ils surent. « Vodiṭṭhā » signifie désignée précisément, c'est-à-dire vue particulièrement en train d'aller et venir à Jetavana, vue fréquemment. « Parikhākūpe » signifie dans un fossé ou une fosse. « Yā sā, mahārāja, sundarī » signifie : « Ô grand roi, cette moniale errante connue et célèbre dans cette ville pour sa beauté physique sous le nom de Sundarī ». « Sā no na dissatī » signifie qu'elle, qui nous était chère comme la vue ou comme la vie même, n'apparaît plus maintenant. « Yathānikkhittaṃ » signifie tel qu'il a été placé par eux-mêmes dans le tas de déchets de fleurs après avoir donné l'ordre à des hommes. Il existe aussi une variante « yathānikhātaṃ », qui signifie de la manière dont elle a été enterrée dans la terre.

Rathiyāya rathiyanti vīthito vīthiṃ. Vīthīti hi vinivijjhanakaracchā. Siṅghāṭakanti tikoṇaracchā. Alajjinoti na lajjino, pāpajigucchāvirahitāti attho. Dussīlāti nissīlā. Pāpadhammāti lāmakasabhāvā nihīnācārā. Musāvādinoti dussīlā samānā ‘‘sīlavanto maya’’nti alikavāditāya musāvādino. Abrahmacārinoti ‘‘methunappaṭisevitāya aseṭṭhacārino ime hi nāmā’’ti hīḷentā vadanti. Dhammacārinoti kusaladhammacārino. Samacārinoti kāyakammādisamacārino. Kalyāṇadhammāti [Pg.236] sundarasabhāvā, paṭijānissanti nāmāti sambandho. Nāmasaddayogena hi ettha paṭijānissantīti anāgatakālavacanaṃ. Sāmaññanti samaṇabhāvo samitapāpatā. Brahmaññanti seṭṭhabhāvo bāhitapāpatā. Kutoti kena kāraṇena. Apagatāti apetā paribhaṭṭhā. Purisakiccanti methunappaṭisevanaṃ sandhāya vadanti.

« Rathiyāya rathiyaṃ » signifie de rue en rue. « Vīthī » est une ruelle traversante. « Siṅghāṭakaṃ » signifie un carrefour en triangle. « Alajjino » signifie sans honte, c'est-à-dire dépourvus de dégoût pour le mal. « Dussīlā » signifie sans moralité. « Pāpadhammā » signifie de nature vile et de conduite médiocre. « Musāvādinoti » signifie menteurs car, bien qu'étant sans moralité, ils disent « nous sommes vertueux ». « Abrahmacārinoti » signifie qu'ils disent cela avec mépris : « Ceux-là sont assurément de conduite ignoble parce qu'ils s'adonnent à l'union sexuelle ». « Dhammacārinoti » signifie ceux qui pratiquent des actions méritoires. « Samacārinoti » signifie ceux dont la conduite du corps, etc., est équilibrée. « Kalyāṇadhammā » signifie de belle nature ; le lien est avec « ils prétendront ». En effet, avec l'usage du mot « nāma », « ils prétendront » est un verbe au futur. « Sāmaññaṃ » désigne l'état de religieux, l'apaisement du mal. « Brahmaññaṃ » désigne l'état d'excellence, l'éviction du mal. « Kuto » signifie pour quelle raison ? « Apagatā » signifie disparus, déchus. « Purisakiccaṃ » est dit en faisant allusion à la pratique de l'union sexuelle.

Atha bhikkhū taṃ pavattiṃ bhagavato ārocesuṃ. Satthā ‘‘tena hi, bhikkhave, tumhepi te manusse imāya gāthāya paṭicodethā’’ti vatvā ‘‘abhūtavādī’’ti gāthamāha. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘atha kho sambahulā…pe… nihīnakammā manujā paratthā’’ti. Tattha neso, bhikkhave, saddo ciraṃ bhavissatīti idaṃ satthā tassa ayasassa nipphattiṃ sabbaññutaññāṇena jānitvā bhikkhū samassāsento āha.

Ensuite, les moines rapportèrent ces événements au Béni. Le Maître dit : « Eh bien, moines, vous aussi, interpellez ces hommes avec cette stance », et il prononça la stance commençant par « Celui qui dit ce qui n'est pas ». C'est en référence à cela qu'il a été dit : « Alors de nombreux... etc... les hommes aux actes vils dans l'autre monde ». Là, « Ce bruit, moines, ne durera pas longtemps » est ce que le Maître dit pour rassurer les moines, sachant par son omniscience l'issue de ce discrédit.

Gāthāyaṃ abhūtavādīti parassa dosaṃ adisvāva musāvādaṃ katvā abhūtena atacchena paraṃ abbhācikkhanto. Yo vāpi katvāti yo vā pana pāpakammaṃ katvā ‘‘nāhaṃ etaṃ karomī’’ti āha. Pecca samā bhavantīti te ubhopi janā ito paralokaṃ gantvā nirayūpagamanena gatiyā samā bhavanti. Gatiyeva hi nesaṃ paricchinnā, āyū pana aparicchinnā. Bahukañhi pāpaṃ katvā ciraṃ niraye paccati, parittakaṃ katvā appamattakameva kālaṃ paccati. Yasmā pana nesaṃ ubhinnampi lāmakameva kammaṃ, tena vuttaṃ – nihīnakammā manujā paratthāti. ‘‘Paratthā’’ti imassa pana padassa purato ‘‘peccā’’tipadena sambandho, pecca parattha ito gantvā te nihīnakammā paraloke samā bhavantīti attho.

Dans la stance, « abhūtavādī » (celui qui parle faussement) désigne celui qui, sans avoir vu de faute chez autrui, profère un mensonge et calomnie l'autre avec des faits inexistants et faux. Ou encore, « yo vāpi katvā » désigne celui qui, après avoir commis une mauvaise action, dit : « Je n'ai pas fait cela. » Les mots « pecca samā bhavantī » signifient que ces deux personnes, après être parties d'ici vers l'au-delà, deviennent égales dans leur destination en tombant en enfer. En effet, leur destination est déterminée, mais leur durée de vie ne l'est pas. Car celui qui a commis beaucoup de mal cuit longtemps en enfer, tandis que celui qui en a commis peu n'y cuit qu'un temps infime. Cependant, comme l'acte de l'un et de l'autre est également vil, il est dit : « les hommes aux actions basses dans l'au-delà » (nihīnakammā manujā paratthā). Quant au mot « paratthā », il doit être lié au mot précédent « peccā » ; le sens est : étant partis d'ici vers l'au-delà, ces hommes aux actions basses deviennent égaux dans l'autre monde.

Pariyāpuṇitvāti uggahetvā. Akārakāti aparādhassa na kārakā. Nayimehi katanti evaṃ kira nesamahosi – imehi samaṇehi sakyaputtiyehi addhā taṃ pāpakammaṃ na kataṃ, yaṃ aññatitthiyā ugghositvā sakalanagaraṃ āhiṇḍiṃsu, yasmā ime amhesu evaṃ asabbhāhi pharusāhi vācāhi abbhācikkhantesupi na kiñci vikāraṃ dassenti, khantisoraccañca na vijahanti, kevalaṃ pana ‘‘abhūtavādī nirayaṃ upetī’’ti dhammaṃyeva vadantā sapantiyeva, ime samaṇā sakyaputtiyā amhe anupadhāretvā abbhācikkhante sapanti, sapathaṃ karontā viya vadanti[Pg.237]. Atha vā ‘‘yo vāpi katvā ‘na karomi’ cāhā’’ti vadantā sapanti, attano akārakabhāvaṃ bodhetuṃ amhākaṃ sapathaṃ karonti imeti attho.

« Pariyāpuṇitvā » signifie « ayant appris ». « Akārakā » signifie « ceux qui ne sont pas les auteurs de l'offense ». Il semble que leur pensée ait été la suivante : « Assurément, cet acte mauvais n'a pas été commis par ces moines fils des Sakyas, alors que les ascètes d'autres écoles l'ont proclamé en parcourant toute la ville. En effet, bien que nous les calomniions avec des paroles aussi impolies et dures, ils ne montrent aucun changement d'humeur et ne se départissent pas de leur patience ni de leur douceur. Ils ne font que dire la doctrine : 'Celui qui parle faussement va en enfer', comme s'ils prêtaient serment. » Ces moines fils des Sakyas parlent comme s'ils faisaient un serment solennel contre ceux qui les calomnient sans examiner les faits. Ou encore, en disant : « ou celui qui, l'ayant fait, dit 'je ne l'ai pas fait' », ils parlent comme s'ils prêtaient serment pour faire comprendre aux gens qu'ils ne sont pas les auteurs de l'acte.

Tesañhi manussānaṃ bhagavatā bhāsitagāthāya savanasamanantarameva buddhānubhāvena sārajjaṃ okkami, saṃvego uppajji ‘‘nayidaṃ amhehi paccakkhato diṭṭhaṃ, sutaṃ nāma tathāpi hoti, aññathāpi hoti, ete ca aññatitthiyā imesaṃ anatthakāmā ahitakāmā, tasmā te saddhāya nayidaṃ amhehi vattabbaṃ, dujjānā hi samaṇā’’ti. Te tato paṭṭhāya tato oramiṃsu.

Pour ces hommes, aussitôt après avoir entendu la strophe prononcée par le Bienheureux, par la puissance du Bouddha, la honte les envahit et un sentiment d'urgence (saṃvega) s'éleva : « Nous n'avons pas vu cela de nos propres yeux ; ce que l'on entend peut être d'une façon ou d'une autre, et ces adeptes d'autres écoles cherchent notre malheur et notre perte. Par conséquent, nous n'aurions pas dû dire cela par simple foi envers eux, car les ascètes sont difficiles à cerner. » À partir de là, ils cessèrent leurs accusations.

Rājāpi yehi sundarī māritā, tesaṃ jānanatthaṃ purise āṇāpesi. Atha te dhuttā tehi kahāpaṇehi suraṃ pivantā aññamaññaṃ kalahaṃ kariṃsu. Tesu hi eko ekaṃ āha – ‘‘tvaṃ sundariṃ ekappahārena māretvā mālākacavarantare khipitvā tato laddhakahāpaṇehi suraṃ pivasi, hotu hotū’’ti. Rājapurisā taṃ sutvā te dhutte gahetvā rañño dassesuṃ. Rājā ‘‘tumhehi sā māritā’’ti te dhutte pucchi. ‘‘Āma, devā’’ti. ‘‘Kehi mārāpitā’’ti? ‘‘Aññatitthiyehi, devā’’ti. Rājā titthiye pakkosāpetvā tamatthaṃ paṭijānāpetvā, ‘‘ayaṃ sundarī tassa samaṇassa gotamassa avaṇṇaṃ āropetukāmehi amhehi mārāpitā, neva gotamassa, na gotamasāvakānaṃ doso atthi, amhākameva dosoti evaṃ vadantā nagaraṃ āhiṇḍathā’’ti āṇāpesi. Te tathā akaṃsu. Mahājano sammadeva saddahi. Titthiyānaṃ dhikkāraṃ akāsi, titthiyā manussavadhadaṇḍaṃ pāpuṇiṃsu. Tato paṭṭhāya buddhassa bhikkhusaṅghassa ca bhiyyosomattāya sakkārasammāno mahā ahosi. Bhikkhū acchariyabbhutacittajātā bhagavantaṃ abhivādetvā attamanā paṭivedesuṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho sambahulā bhikkhū…pe… antarahito so, bhante, saddo’’ti.

Le roi ordonna également à ses hommes d'identifier ceux qui avaient tué Sundarī. Alors, ces vauriens, buvant de l'alcool avec les pièces d'argent (kahāpaṇas) reçues, se querellèrent entre eux. L'un d'eux dit à l'autre : « Tu as tué Sundarī d'un seul coup, tu l'as jetée dans le dépotoir de fleurs, et maintenant tu bois de l'alcool avec l'argent reçu pour cela ! Soit, soit ! » Les hommes du roi, entendant cela, saisirent les vauriens et les présentèrent au roi. Le roi leur demanda : « Est-ce vous qui l'avez tuée ? » « Oui, Majesté. » « Par qui avez-vous été payés pour la tuer ? » « Par les adeptes d'autres écoles, Majesté. » Le roi fit mander les membres de ces écoles et leur fit avouer les faits. Il leur ordonna de parcourir la ville en disant : « Cette Sundarī a été tuée par nous, qui voulions jeter le discrédit sur l'ascète Gotama ; il n'y a aucune faute de la part de Gotama ni de ses disciples, la faute n'est qu'à nous. » Ils agirent ainsi. La foule crut alors à la vérité. Elle témoigna du mépris envers les sectaires, et ceux-ci subirent le châtiment pour meurtre. Dès lors, les marques de respect et d'honneur envers le Bouddha et la communauté des moines devinrent plus grandes encore. Les moines, l'esprit rempli d'émerveillement et de stupeur, se prosternèrent devant le Bienheureux et lui rapportèrent joyeusement la nouvelle. C'est pourquoi il est dit : « Alors de nombreux moines... ce bruit a disparu, Vénérable. »

Kasmā pana bhagavā ‘‘titthiyānaṃ idaṃ kamma’’nti bhikkhūnaṃ nārocesi? Ariyānaṃ tāva ārocanena payojanaṃ natthi, puthujjanesu pana ‘‘ye na saddaheyyuṃ, tesaṃ taṃ dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya saṃvatteyyā’’ti nārocesi. Apicetaṃ buddhānaṃ anāciṇṇaṃ, yaṃ anāgatassa īdisassa vatthussa ācikkhanaṃ. Parānuddesikameva hi bhagavā saṃkilesapakkhaṃ vibhāveti[Pg.238], kammañca katokāsaṃ na sakkā nivattetunti abbhakkhānaṃ tannimittañca bhagavā ajjhupekkhanto nisīdi. Vuttañhetaṃ –

Pourquoi le Bienheureux n'a-t-il pas annoncé aux moines : « C'est là l'œuvre des adeptes d'autres écoles » ? Pour les Nobles (ariya), une telle annonce est inutile ; quant aux gens du commun (puthujjana), il ne l'a pas fait de peur que « pour ceux qui ne croiraient pas, cela ne tourne à leur détriment et à leur souffrance pour longtemps. » De plus, ce n'est pas la coutume des Bouddhas de prédire de tels événements futurs. Le Bienheureux n'expose le côté des souillures qu'à travers les accusations portées par autrui ; et comme on ne peut annuler un acte qui a trouvé son opportunité de se manifester, le Bienheureux resta assis, observant avec équanimité la calomnie et sa cause. Car il a été dit :

‘‘Na antalikkhe na samuddamajjhe,Na pabbatānaṃ vivaraṃ pavissa;

Na vijjatī so jagatippadeso,Yatthaṭṭhito mucceyya pāpakammā’’ti. (dha. pa. 127;

mi. pa. 4.2.4);

« Ni dans les airs, ni au milieu de l'océan, ni en pénétrant dans la faille des montagnes ; il n'existe aucun endroit sur terre où l'on puisse échapper aux conséquences d'un acte mauvais. »

Etamatthaṃ viditvāti mammacchedanavasenāpi bālajanehi pavattitaṃ duruttavacanaṃ khantibalasamannāgatassa dhīrassa duttitikkhā nāma natthīti imamatthaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ adhivāsanakhantibalavibhāvanaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris cela » signifie : ayant compris sous tous ses aspects que pour le sage doté de la force de la patience, il n'est rien d'insupportable dans les paroles malveillantes prononcées par les sots, même celles qui visent à blesser au cœur. « Exhala cette exclamation » signifie qu'il exhala cette exclamation inspirée (udāna) mettant en évidence la force de la patience dans l'endurance.

Tattha tudanti vācāya janā asaññatā, sarehi saṅgāmagataṃva kuñjaranti kāyikasaṃvarādīsu kassacipi saṃvarassa abhāvena asaṃyatā avinītā bālajanā sarehi sāyakehi saṅgāmagataṃ yuddhagataṃ kuñjaraṃva hatthināgaṃ paṭiyodhā viya vācāsattīhi tudanti vijjhanti, ayaṃ tesaṃ sabhāvo. Sutvāna vākyaṃ pharusaṃ udīritaṃ, adhivāsaye bhikkhu aduṭṭhacittoti taṃ pana tehi bālajanehi udīritaṃ bhāsitaṃ mammaghaṭṭanavasena pavattitaṃ pharusaṃ vākyaṃ vacanaṃ abhūtaṃ bhūtato nibbeṭhento mama kakacūpamaovādaṃ (ma. ni. 1.222 ādayo) anussaranto īsakampi aduṭṭhacitto hutvā ‘‘saṃsārasabhāvo eso’’ti saṃsāre bhayaṃ ikkhaṇasīlo bhikkhu adhivāsaye, adhivāsanakhantiyaṃ ṭhatvā khameyyāti attho.

Ici, « les gens sans retenue piquent par leurs paroles » : les sots indisciplinés et mal élevés, dépourvus de toute retenue, comme celle du corps, piquent ou blessent avec les flèches de leurs paroles, tel un éléphant (kuñjara) entré dans la bataille (saṅgāmagata) frappé par des flèches (sarehi) ; tel est leur naturel. « Ayant entendu des paroles rudes prononcées, que le moine endure avec un esprit sans haine » : le moine qui voit le danger du saṃsāra doit endurer ces paroles rudes et blessantes proférées par les sots, en se remémorant l'exhortation sur la « Parabole de la Scie » (Kakacūpama) et en gardant un esprit sans la moindre haine, pensant : « Telle est la nature du saṃsāra ». Le sens est qu'il doit pardonner en s'établissant dans la patience de l'endurance.

Etthāha – kiṃ pana taṃ kammaṃ, yaṃ aparimāṇakālaṃ sakkaccaṃ upacitavipulapuññasambhāro satthā evaṃ dāruṇaṃ abhūtabbhakkhānaṃ pāpuṇīti? Vuccate – ayaṃ so bhagavā bodhisattabhūto atītajātiyaṃ munāḷi nāma dhutto hutvā pāpajanasevī ayonisomanasikārabahulo vicarati. So ekadivasaṃ surabhiṃ nāma paccekasambuddhaṃ nagaraṃ piṇḍāya pavisituṃ cīvaraṃ pārupantaṃ passi. Tasmiñca samaye aññatarā itthī tassa avidūrena gacchati. Dhutto ‘‘abrahmacārī ayaṃ samaṇo’’ti abbhācikkhi. So tena kammena bahūni vassasatasahassāni niraye paccitvā tasseva kammassa vipākāvasesena idāni buddho hutvāpi sundariyā kāraṇā abhūtabbhakkhānaṃ [Pg.239] pāpuṇi. Yathā cetaṃ, evaṃ ciñcamāṇavikādīnaṃ vikārakitthīnaṃ bhagavato abbhakkhānādīni dukkhāni pattāni, sabbāni pubbe katassa kammassa vipākāvasesāni, yāni ‘‘kammapilotikānī’’ti vuccanti. Vuttañhetaṃ apadāne (apa. thera 1.39.64-96) –

On demande ici : quel est donc cet acte par lequel le Maître, qui avait accumulé avec soin d'immenses mérites pendant un temps incalculable, a subi une calomnie aussi cruelle ? Voici la réponse : ce Bienheureux, alors qu'il était un Bodhisatta dans une vie passée, était un vaurien nommé Munāḷi, fréquentant des gens malveillants et vivant avec beaucoup de réflexion inappropriée (ayoniso manasikāra). Un jour, il vit un Paccekabuddha nommé Surabhi ajustant sa robe pour entrer en ville pour l'aumône. À ce moment-là, une certaine femme passait non loin de là. Le vaurien l'accusa faussement : « Cet ascète ne respecte pas le célibat. » À cause de cet acte, après avoir brûlé en enfer pendant de nombreuses centaines de milliers d'années, par le reste de cet acte, bien qu'étant devenu Bouddha, il subit cette calomnie à cause de Sundarī. De même, les souffrances dues aux calomnies de Ciñcamāṇavikā et d'autres femmes malveillantes qui atteignirent le Bienheureux sont toutes des restes d'actes passés, appelés « lambeaux de karma » (kammapilotikā). C'est ce qui est dit dans l'Apadāna :

‘‘Anotattasarāsanne, ramaṇīye silātale;

Nānāratanapajjote, nānāgandhavanantare.

« Près du lac Anotatta, sur un plateau rocheux ravissant, brillant de divers joyaux, au milieu de forêts aux multiples senteurs.

‘‘Mahatā bhikkhusaṅghena, pareto lokanāyako;

Āsīno byākarī tattha, pubbakammāni attano.

« Entouré d'une grande communauté de moines, le Guide du monde, assis là, expliqua ses propres actes passés.

‘‘Suṇātha bhikkhavo mayhaṃ, yaṃ kammaṃ pakataṃ mayā;

Pilotikassa kammassa, buddhattepi vipaccati.

« Écoutez, moines, l'acte que j'ai commis ; même dans l'état de Bouddha, le fruit d'un reste de karma (pilotika) mûrit.

‘‘Munāḷi nāmahaṃ dhutto, pubbe aññāsu jātisu;

Paccekabuddhaṃ surabhiṃ, abbhācikkhiṃ adūsakaṃ.

« J'étais un vaurien nommé Munāḷi dans d'autres vies passées ; j'ai calomnié l'innocent Paccekabuddha Surabhi.

‘‘Tena kammavipākena, niraye saṃsariṃ ciraṃ;

Bahū vassasahassāni, dukkhaṃ vedemi vedanaṃ.

« Par le mûrissement de cet acte, j'ai erré longtemps en enfer ; pendant de nombreux milliers d'années, j'ai éprouvé des sensations douloureuses.

‘‘Tena kammāvasesena, idha pacchimake bhave;

Abbhakkhānaṃ mayā laddhaṃ, sundarikāya kāraṇā.

« Par le reste de cet acte, ici dans ma dernière existence, j'ai fait l'objet d'une calomnie à cause de Sundarikā.

‘‘Sabbābhibhussa buddhassa, nando nāmāsi sāvako;

Taṃ abbhakkhāya niraye, ciraṃ saṃsaritaṃ mayā.

« Le Bouddha vainqueur de tout avait un disciple nommé Nanda ; en le calomniant, j'ai erré longtemps en enfer.

‘‘Dasa vassasahassāni, niraye saṃsariṃ ciraṃ;

Manussabhāvaṃ laddhāhaṃ, abbhakkhānaṃ bahuṃ labhiṃ.

« Pendant dix mille ans, j'ai erré longtemps en enfer ; ayant obtenu la condition humaine, j'ai subi de nombreuses calomnies. »

‘‘Tena kammāvasesena, ciñcamāṇavikā mamaṃ;

Abbhācikkhi abhūtena, janakāyassa aggato.

« Par ce reste de karma, Ciñcā-māṇavikā m'accusa faussement devant la foule. »

‘‘Brāhmaṇo sutavā āsiṃ, ahaṃ sakkatapūjito;

Mahāvane pañcasate, mante vācemi māṇave.

« J'étais un brahmane érudit, honoré et vénéré ; dans la Grande Forêt, j'enseignais les mantras à cinq cents jeunes gens. »

‘‘Tatthāgato [Pg.240] isī bhīmo, pañcābhiñño mahiddhiko;

Tañcāhaṃ āgataṃ disvā, abbhācikkhiṃ adūsakaṃ.

« Là vint un sage (ṛṣi) impressionnant, doté des cinq connaissances directes et d'un grand pouvoir psychique ; le voyant arriver, je l'accusai alors qu'il était innocent. »

‘‘Tatohaṃ avacaṃ sisse, kāmabhogī ayaṃ isi;

Mayhampi bhāsamānassa, anumodiṃsu māṇavā.

« Alors je dis à mes disciples : “Ce sage est un jouisseur de plaisirs sensuels” ; et tandis que je parlais ainsi, les jeunes gens approuvèrent. »

‘‘Tato māṇavakā sabbe, bhikkhamānaṃ kule kule;

Mahājanassa āhaṃsu, kāmabhogī ayaṃ isi.

« Ensuite, tous ces jeunes gens dirent aux gens, alors qu'il mendiait de famille en famille : “Ce sage est un jouisseur de plaisirs sensuels.” »

‘‘Tena kammavipākena, pañca bhikkhusatā ime;

Abbhakkhānaṃ labhuṃ sabbe, sundarikāya kāraṇā.

« Par le mûrissement de ce karma, ces cinq cents moines que voici furent tous accusés à tort à cause de Sundarī. »

‘‘Vemātubhātikaṃ pubbe, dhanahetu haniṃ ahaṃ;

Pakkhipiṃgiriduggasmiṃ, silāya ca apiṃsayiṃ.

« Autrefois, pour des raisons de richesse, je tuai mon demi-frère ; je le jetai dans un ravin de montagne et l'écrasai avec une pierre. »

‘‘Tena kammavipākena, devadatto silaṃ khipi;

Aṅguṭṭhaṃ piṃsayī pāde, mama pāsāṇasakkharā.

« Par le mûrissement de ce karma, Devadatta jeta une pierre ; un éclat de roche m'écrasa le gros orteil du pied. »

‘‘Purehaṃ dārako hutvā, kīḷamāno mahāpathe;

Paccekabuddhaṃ disvāna, magge sakalikaṃ khipiṃ.

« Jadis, étant un enfant jouant sur la grand-route, ayant vu un Paccekabuddha, je lui jetai un éclat de pierre sur le chemin. »

‘‘Tena kammavipākena, idha pacchimake bhave;

Vadhatthaṃ maṃ devadatto, abhimāre payojayi.

« Par le mûrissement de ce karma, dans cette dernière existence, Devadatta engagea des meurtriers pour me tuer. »

‘‘Hatthāroho pure āsiṃ, paccekamunimuttamaṃ;

Piṇḍāya vicarantaṃ taṃ, āsādesiṃ gajenahaṃ.

« J'étais autrefois un cornac ; alors qu'un noble sage solitaire (paccekamuni) allait pour l'aumône, je l'attaquai avec un éléphant. »

‘‘Tena kammavipākena, bhanto nāḷāgirī gajo;

Giribbaje puravare, dāruṇo samupāgami.

« Par le mûrissement de ce karma, le terrible éléphant Nālāgiri, furieux, chargea dans l'excellente cité de Giribbaja. »

‘‘Rājāhaṃ patthivo āsiṃ, sattiyā purise haniṃ;

Tena kammavipākena, niraye paccisaṃ bhusaṃ.

« J'étais un roi régnant et je tuai des hommes avec un javelot ; par le mûrissement de ce karma, je cuisit intensément en enfer. »

‘‘Kammuno tassa sesena, sodāni sakalaṃ mama;

Pāde chaviṃ pakappesi, na hi kammaṃ vinassati.

« Par le reste de ce karma, à présent, un éclat de pierre a entaillé la peau de mon pied ; car le karma ne périt jamais. »

‘‘Ahaṃ [Pg.241] kevaṭṭagāmasmiṃ, ahuṃ kevaṭṭadārako;

Macchake ghātite disvā, janayiṃ somanassakaṃ.

« Dans un village de pêcheurs, j'étais le fils d'un pêcheur ; voyant des poissons mis à mort, je ressentis de la joie. »

‘‘Tena kammavipākena, sīsadukkhaṃ ahū mama;

Sakkā ca sabbe haññiṃsu, yadā hani viṭaṭūbho.

« Par le mûrissement de ce karma, j'eus une douleur à la tête ; et tous les Sakya furent massacrés lorsque Viṭaṭūbha les tua. »

‘‘Phussassāhaṃ pāvacane, sāvake paribhāsayiṃ;

Yavaṃ khādatha bhuñjatha, mā ca bhuñjatha sālayo.

« Sous l'enseignement de Phussa, j'insultai les disciples : “Mangez de l'orge, nourrissez-vous-en, et ne mangez pas de riz de qualité.” »

‘‘Tena kammavipākena, temāsaṃ khāditaṃ yavaṃ;

Nimantito brāhmaṇena, verañjāyaṃ vasiṃ tadā.

« Par le mûrissement de ce karma, je mangeai de l'orge pendant trois mois, alors que j'habitais à Verañjā à l'invitation d'un brahmane. »

10.

10.

‘‘Nibbuddhe vattamānamhi, mallaputtaṃ niheṭhayiṃ;

Tena kammavipākena, piṭṭhidukkhaṃ ahū mama.

« Lors d'une lutte, je malmenai le fils d'un lutteur ; par le mûrissement de ce karma, j'eus une douleur au dos. »

11.

11.

‘‘Tikicchako ahaṃ āsiṃ, seṭṭhiputtaṃ virecayiṃ;

Tena kammavipākena, hoti pakkhandikā mama.

« J'étais médecin et je donnai un purgatif au fils d'un riche marchand ; par le mûrissement de ce karma, je souffre de dysenterie. »

12.

12.

‘‘Avacāhaṃ jotipālo, kassapaṃ sugataṃ tadā;

Kuto nu bodhi muṇḍassa, bodhi paramadullabhā.

« En tant que Jotipāla, je dis alors au Bienheureux Kassapa : “D’où viendrait l'éveil pour ce chauve ? L'éveil est extrêmement difficile à obtenir.” »

‘‘Tena kammavipākena, acariṃ dukkaraṃ bahuṃ;

Chabbassānuruvelāyaṃ, tato bodhiṃ apāpuṇiṃ.

« Par suite de ce mûrissement de karma, j'ai pratiqué de nombreuses austérités à Uruvelā pendant six ans ; ensuite, j'ai atteint l'Éveil. »

‘‘Nāhaṃ etena maggena, pāpuṇiṃ bodhimuttamaṃ;

Kummaggena gavesissaṃ, pubbakammena vārito.

« Ce n'est pas par cette voie que j'ai atteint l'Éveil suprême ; j'ai cherché par un mauvais chemin, empêché par un karma passé. »

‘‘Puññapāpaparikkhīṇo, sabbasantāpavajjito;

Asoko anupāyāso, nibbāyissamanāsavo.

« Ayant épuisé le mérite et le démérite, débarrassé de tout tourment, sans chagrin, sans désespoir et sans souillures, j'atteindrai le Nibbāna. »

‘‘Evaṃ jino viyākāsi, bhikkhusaṅghassa aggato;

Sabbābhiññābalappatto, anotattamahāsare’’ti. (apa. thera 1.39.64-96);

« Ainsi le Victorieux a-t-il déclaré devant la communauté des moines, lui qui possède tous les pouvoirs de connaissance directe, près du grand lac Anotatta. » (Ap. Thera 1.39.64-96).

Aṭṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du huitième sutta est terminé.

9. Upasenasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Upasena Sutta.

39. Navame [Pg.242] upasenassāti ettha upasenoti tassa therassa nāmaṃ, vaṅgantabrāhmaṇassa pana puttattā ‘‘vaṅgantaputto’’ti ca naṃ voharanti.

39. Dans le neuvième (sutta), « de Upasena » : ici, Upasena est le nom de ce théra ; puisqu'il est le fils du brahmane Vaṅganta, on l'appelle aussi « Vaṅgantaputto ».

Ayañhi thero āyasmato sāriputtassa kaniṭṭhabhātā, sāsane pabbajitvā apaññatte sikkhāpade upasampadāya dvivasso upajjhāyo hutvā ekaṃ bhikkhuṃ upasampādetvā tena saddhiṃ bhagavato upaṭṭhānaṃ gato, tassa bhikkhuno bhagavatā tassa saddhivihārikabhāvaṃ pucchitvā khandhake āgatanayena ‘‘atilahuṃ kho tvaṃ, moghapurisa, āvatto bāhullāya, yadidaṃ gaṇabandhiya’’nti (mahāva. 75) vigarahito patodābhitunno viya ājānīyo saṃviggamānaso ‘‘yadipāhaṃ idāni parisaṃ nissāya bhagavatā vigarahito, parisaṃyeva pana nissāya pāsaṃsiyo bhaveyya’’nti ussāhajāto sabbe dhutadhamme samādāya vattamāno vipassanaṃ ārabhitvā na cirasseva chaḷabhiñño paṭisambhidāppatto mahākhīṇāsavo hutvā attano nissitake dhutaṅgadhare eva katvā tehi saddhiṃ bhagavantaṃ upasaṅkamitvā santhatasikkhāpade (pārā. 565 ādayo) āgatanayena ‘‘pāsādikā kho tyāyaṃ, upasena, parisā’’ti parisavasena bhagavato santikā laddhapasaṃso ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ samantapāsādikānaṃ yadidaṃ upaseno vaṅgantaputto’’ti (a. ni. 1.213) etadagge ṭhapito asītiyā mahāsāvakesu abbhantaro.

Ce théra était en effet le frère cadet du vénérable Sāriputta. S'étant ordonné dans la Dispensation, alors que les règles d'entraînement n'étaient pas encore prescrites, il devint précepteur deux ans après son ordination complète. Après avoir ordonné un moine, il se rendit avec lui auprès du Bienheureux. Interrogé par le Bienheureux sur sa relation avec ce moine, il fut blâmé comme quelqu'un qui « retourne trop vite à l'abondance, ô homme vain, en formant un groupe », selon le passage du Khandhaka. Touché comme un noble coursier par l'aiguillon, l'esprit ému, il pensa : « Si j'ai été blâmé par le Bienheureux à cause de mon groupe, c'est par ce même groupe que je deviendrai digne de louange ». Animé de zèle, il entreprit toutes les pratiques austères (dhutaṅga) et commença la vision profonde. Avant peu, il atteignit les six connaissances directes, parvint aux quatre analyses et devint un grand être dont les souillures sont détruites. Ayant rendu ses propres disciples pratiquants des dhutaṅgas, il s'approcha du Bienheureux avec eux. Selon le passage sur la règle d'entraînement des nattes, il reçut les éloges du Bienheureux qui dit : « Ton assemblée est plaisante, Upasena ». Il fut établi à la première place par ces mots : « Moine, parmi mes disciples moines qui sont universellement plaisants, le premier est Upasena Vaṅgantaputto », et il figure parmi les quatre-vingts grands disciples.

So ekadivasaṃ pacchābhattaṃ piṇḍapātappaṭikkanto antevāsikesu attano attano divāṭṭhānaṃ gatesu udakakumbhato udakaṃ gahetvā pāde pakkhāletvā gattāni sītiṃ katvā cammakkhaṇḍaṃ attharitvā divāṭṭhāne divāvihāraṃ nisinno attano guṇe āvajjesi. Tassa te anekasatā anekasahassā poṅkhānupoṅkhaṃ upaṭṭhahiṃsu. So ‘‘mayhaṃ tāva sāvakassa sato ime evarūpā guṇā, kīdisā nu kho mayhaṃ satthu guṇā’’ti bhagavato guṇābhimukhaṃ manasikāraṃ pesesi. Te tassa ñāṇabalānurūpaṃ anekakoṭisahassā upaṭṭhahiṃsu. So ‘‘evaṃsīlo me satthā evaṃdhammo evaṃpañño evaṃvimuttī’’tiādinā ca ‘‘itipi so bhagavā arahaṃ sammāsambuddho’’tiādinā ca āvibhāvānurūpaṃ satthu guṇe anussaritvā[Pg.243], tato ‘‘svākkhāto’’tiādinā dhammassa, ‘‘suppaṭipanno’’tiādinā ariyasaṅghassa ca guṇe anussari. Evaṃ mahāthero anekākāravokāraṃ ratanattayaguṇesu āvibhūtesu attamano pamudito uḷārapītisomanassaṃ paṭisaṃvedento nisīdi. Tamatthaṃ dassetuṃ ‘‘āyasmato upasenassa vaṅgantaputtassa rahogatassā’’tiādi vuttaṃ.

Un jour, après le repas, de retour de la quête d'aumônes, alors que ses disciples s'étaient retirés chacun dans son lieu de repos diurne, il prit de l'eau d'une cruche, se lava les pieds, rafraîchit ses membres, étendit une peau de bête et, assis pour le séjour diurne dans son lieu de repos, il réfléchit à ses propres vertus. Des centaines et des milliers de vertus lui apparurent en succession rapide. Il pensa : « Puisque moi, qui ne suis qu'un disciple, je possède de telles vertus, quelles peuvent bien être les vertus de mon Maître ? » Il tourna son attention vers les vertus du Bienheureux. Des milliers de dizaines de millions de vertus apparurent selon la puissance de sa connaissance. Il se remémora les vertus du Maître selon leur manifestation : « Ainsi est mon Maître, tel est son comportement moral, telle est sa Loi, telle est sa sagesse, telle est sa libération », et par des formules comme « C'est ainsi que le Bienheureux est un Arahant, un Éveillé par soi-même ». Puis, il se remémora les vertus du Dhamma par « bien exposé », etc., et celles de la noble Communauté par « qui pratique bien », etc. Ainsi le Grand Théra, l'esprit satisfait et réjoui par l'apparition sous de multiples formes des vertus des Trois Joyaux, demeurait-il en ressentant une joie et un bonheur sublimes. Pour montrer ce fait, il est dit : « Alors que le vénérable Upasena Vaṅgantaputta était seul en retraite », etc.

Tattha rahogatassāti rahasi gatassa. Paṭisallīnassāti ekībhūtassa. Evaṃ cetaso parivitakko udapādīti evaṃ idāni vuccamānākāro cittassa vitakko uppajji. Lābhā vata meti ye ime manussattabuddhuppādasaddhāsamadhigamādayo, aho vata me ete lābhā. Suladdhaṃ vata meti yañcidaṃ mayā bhagavato sāsane pabbajjūpasampadāratanattayapayirupāsanādi paṭiladdhaṃ, taṃ me aho vata suṭṭhu laddhaṃ. Tattha kāraṇamāha ‘‘satthā ca me’’tiādinā.

Là, « seul en retraite » signifie retiré dans un lieu secret. « En méditation » signifie demeurant seul. « Une réflexion s'éleva dans son esprit » signifie qu'une pensée de la forme qui va être décrite apparut dans son esprit. « Quel gain pour moi ! » : ces avantages comme l'existence humaine, l'apparition d'un Bouddha, l'acquisition de la foi, etc., ô quel gain pour moi ! « Quelle chance pour moi ! » : ce que j'ai obtenu comme l'entrée dans les ordres et l'ordination complète dans la Dispensation du Bienheureux, le service des Trois Joyaux, etc., c'est pour moi une chance très heureuse. Il en donne la raison par les mots : « Mon maître est », etc.

Tattha diṭṭhadhammikasamparāyikaparamatthehi yathārahaṃ satte anusāsatīti satthā. Bhāgyavantatādīhi kāraṇehi bhagavā. Ārakattā kilesehi, kilesārīnaṃ hatattā, saṃsāracakkassa vā arānaṃ hatattā, paccayādīnaṃ arahattā, pāpakaraṇe rahābhāvā arahaṃ. Sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā sammāsambuddhoti ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana visuddhimagge (visuddhi. 1.123 ādayo) buddhānussatiniddesato gahetabbo.

Là, « Maître » (satthā) signifie qu'il enseigne aux êtres selon ce qui convient concernant les buts de cette vie, des vies futures et le but ultime. Il est « Bienheureux » (bhagavā) pour des raisons telles que sa possession de la fortune. Il est « Arahant » parce qu'il est éloigné des souillures, parce qu'il a détruit les ennemis que sont les souillures, parce qu'il a brisé les rayons de la roue du saṃsāra, parce qu'il est digne de recevoir les quatre nécessités, et parce qu'il ne commet pas de mal en secret. Il est « Parfaitement Éveillé par soi-même » (sammāsambuddho) parce qu'il a compris tous les phénomènes de manière juste et par lui-même. Ceci est un résumé ; les détails doivent être tirés de l'explication de la remémoration du Bouddha dans le Visuddhimagga.

Svākkhāteti suṭṭhu akkhāte, ekantaniyyānikaṃ katvā bhāsite. Dhammavinayeti pāvacane. Tañhi yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjamānānaṃ saṃsāradukkhapātato dhāraṇena, rāgādikilese vinayanena ca dhammavinayoti vuccati. Sabrahmacārinoti seṭṭhaṭṭhena brahmasaṅkhātaṃ bhagavato sāsanaṃ ariyamaggaṃ saha caranti paṭipajjantīti sabrahmacārino. Sīlavantoti maggaphalasīlavasena sīlavanto. Kalyāṇadhammāti samādhipaññāvimuttivimuttiñāṇadassanādayo kalyāṇā sundarā dhammā etesaṃ atthīti kalyāṇadhammā. Etena saṅghassa suppaṭipattiṃ dasseti. Sīlesu camhi paripūrakārīti ‘‘ahampi pabbajitvā na tiracchānakathākathiko kāyadaḷhibahulo hutvā vihāsiṃ, atha kho pātimokkhasaṃvarādiṃ catubbidhampi sīlaṃ akhaṇḍaṃ achiddaṃ asabalaṃ akammāsaṃ [Pg.244] bhujissaṃ viññuppasatthaṃ aparāmaṭṭhaṃ katvā paripūrento ariyamaggaṃyeva pāpesi’’nti vadati. Etena heṭṭhimaphaladvayasampattimattano dīpeti. Sotāpannasakadāgāmino hi sīlesu paripūrakārino. Susamāhito camhi ekaggacittoti upacārappanābhedena samādhinā sabbathāpi samāhito ca amhi avikkhittacitto. Iminā samādhismiṃ paripūrakāritāvacanena tatiyaphalasampattimattano dīpeti. Anāgāmino hi samādhismiṃ paripūrakārino. Arahā camhi khīṇāsavoti kāmāsavādīnaṃ sabbaso khīṇattā khīṇāsavo, tato eva parikkhīṇabhavasaṃyojano sadevake loke aggadakkhiṇeyyatāya arahā camhi. Etena attano katakaraṇīyataṃ dasseti. Mahiddhiko camhi mahānubhāvoti adhiṭṭhānavikubbanādiiddhīsu mahatā vasībhāvena samannāgatattā mahiddhiko uḷārassa puññānubhāvassa guṇānubhāvassa ca sampattiyā mahānubhāvo ca asmi. Etena lokiyābhiññānavānupubbavihārasamāpattiyogamattano dīpeti. Abhiññāsu vasībhāvena hi ariyā yathicchitanipphādanena mahiddhikā, pubbūpanissayasampattiyā nānāvihārasamāpattīhi ca visodhitasantānattā mahānubhāvā ca hontīti.

« Svākkhāte » signifie : bien proclamé, énoncé en le rendant définitivement salvateur. « Dhammavinaye » se réfère à l'enseignement du Bouddha. Car il est appelé Dhammavinaya parce qu'il protège (dhāraṇa) ceux qui pratiquent conformément aux instructions de la chute dans les souffrances du saṃsāra, et parce qu'il discipline (vinayana) les souillures telles que le désir. « Sabrahmacārino » désigne ceux qui cheminent ensemble (saha caranti), c'est-à-dire qui pratiquent l'enseignement du Béni et le noble chemin, appelé Brahma au sens d'excellent. « Sīlavanto » signifie vertueux en vertu de la moralité du chemin et du fruit. « Kalyāṇadhammā » signifie : ceux qui possèdent des qualités (dhammā) nobles et belles telles que la concentration, la sagesse, la libération et la connaissance et la vision de la libération. Par cela, il montre la bonne conduite de la communauté (Saṅgha). En disant : « et je suis celui qui accomplit pleinement les vertus », il affirme : « moi non plus, après avoir été ordonné, je ne suis pas demeuré à tenir des discours futiles ou à être préoccupé par la force physique, mais au contraire, en accomplissant pleinement la quadruple moralité, y compris la retenue du Pātimokkha, en la rendant sans fissure, sans trou, sans tache, sans souillure, libre, louée par les sages et non souillée, j'ai atteint précisément le noble chemin ». Par cela, il indique sa propre obtention des deux fruits inférieurs. En effet, ceux qui sont entrés dans le courant (sotāpanna) et ceux qui ne reviennent qu'une fois (sakadāgāmī) sont ceux qui accomplissent pleinement les vertus. « Et je suis bien concentré, avec un esprit unifié » signifie que je suis concentré de toutes les manières possibles par la concentration, distinguée en concentration d'accès et concentration d'absorption, et que mon esprit n'est pas distrait. Par cette déclaration d'accomplissement complet dans la concentration, il indique sa propre obtention du troisième fruit. En effet, celui qui ne revient plus (anāgāmī) est celui qui accomplit pleinement la concentration. « Je suis un Arahant dont les souillures sont détruites » signifie : celui dont les souillures (āsava) sont détruites car les souillures du désir sensoriel et autres sont totalement épuisées ; par conséquent, ses liens avec l'existence sont totalement brisés, et il est un Arahant (digne) car il est le champ de mérite suprême dans le monde avec ses divinités. Par cela, il montre qu'il a accompli ce qui devait être fait. « Je possède de grands pouvoirs et une grande puissance » signifie : je possède de grands pouvoirs car je suis doté d'une grande maîtrise des pouvoirs psychiques tels que la résolution et la transformation, et je possède une grande puissance car je suis parvenu à la plénitude de la puissance du mérite et de la puissance des qualités spirituelles. Par cela, il indique son propre engagement dans les connaissances directes mondaines et les atteintes méditatives successives. Car les nobles, par leur maîtrise des connaissances directes, possèdent de grands pouvoirs en réalisant ce qu'ils désirent, et par la plénitude de leurs prédispositions antérieures et la purification de leur continuité mentale par diverses atteintes méditatives, ils possèdent une grande puissance.

Bhaddakaṃ me jīvitanti evaṃvidhasīlādiguṇasamannāgatassa me yāvāyaṃ kāyo dharati, tāva sattānaṃ hitasukhameva vaḍḍhati, puññakkhettabhāvato jīvitampi me bhaddakaṃ sundaraṃ. Bhaddakaṃ maraṇanti sace panidaṃ khandhapañcakaṃ ajja vā imasmiṃyeva vā khaṇe anupādāno viya jātavedo nibbāyati, taṃ appaṭisandhikaṃ parinibbānasaṅkhātaṃ maraṇampi me bhaddakanti ubhayattha tādibhāvaṃ dīpeti. Evaṃ mahāthero appahīnasomanassuppilāvitavāsanussannattā uḷārasomanassito dhammabahumānena dhammapītipaṭisaṃvedanena parivitakkesi.

« Ma vie est heureuse » : pour moi qui suis doté d'une telle vertu et d'autres qualités, tant que ce corps subsiste, le bien-être et le bonheur des êtres s'accroissent par le fait que je suis un champ de mérite, ainsi ma vie même est heureuse et belle. « Ma mort est heureuse » : si d'aventure ces cinq agrégats s'éteignaient aujourd'hui même ou à cet instant précis, tel un feu sans combustible, cette mort même, connue sous le nom de parinibbāna sans renaissance, serait heureuse pour moi. Il indique ainsi son état d'équanimité (tādibhāva) dans les deux cas. C'est ainsi que le grand ancien, dont les tendances à être transporté par une joie non encore abandonnée étaient prédominantes, réfléchit avec une immense joie, ressentant une profonde estime pour le Dhamma et une allégresse née du Dhamma.

Taṃ satthā gandhakuṭiyaṃ nisinnova sabbaññutaññāṇena jānitvā jīvite maraṇe ca tassa tādibhāvavibhāvanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā…pe… udānesī’’ti.

Le Maître, assis dans sa cellule parfumée (gandhakuṭi), ayant connu cela par son omniscience, a proféré cette inspiration (udāna) illustrant l'état d'équanimité de celui-ci face à la vie et à la mort. C'est pourquoi il est dit : « Alors le Béni... et cetera... proféra cette inspiration ».

Tattha yaṃ jīvitaṃ na tapatīti yaṃ khīṇāsavapuggalaṃ jīvitaṃ āyatiṃ khandhappavattiyā sabbena sabbaṃ abhāvato na tapati na bādhati, vattamānameva vā [Pg.245] jīvitaṃ sabbaso saṅkhatadhammattā satipaññāvepullappattiyā sabbattha satisampajaññasamāyogato na bādhati. Yo hi andhaputhujjano pāpajanasevī ayonisomanasikārabahulo akatakusalo akatapuñño, so ‘‘akataṃ vata me kalyāṇa’’ntiādinā vippaṭisārena tapatīti tassa jīvitaṃ taṃ tapati nāma. Itare pana akatapāpā katapuññā kalyāṇaputhujjanena saddhiṃ satta sekhā tapanīyadhammaparivajjanena atapanīyadhammasamannāgamena ca pacchānutāpena na tapantīti na tesaṃ jīvitaṃ tapati. Khīṇāsave pana vattabbameva natthīti pavattidukkhavasena atthavaṇṇanā katā.

Dans ce passage, « la vie qui ne tourmente pas » signifie que pour la personne dont les souillures sont détruites (khīṇāsava), la vie ne tourmente ni ne blesse en raison de l'absence totale de continuité des agrégats dans le futur ; ou bien, la vie présente ne le blesse pas du tout car, ayant réalisé la plénitude de l'attention et de la sagesse face à tous les phénomènes conditionnés, il est doté partout de l'attention et de la pleine conscience. En revanche, l'homme du commun aveugle, qui fréquente les gens mauvais, qui est enclin à l'attention inappropriée, qui n'a pas pratiqué le bien et n'a pas accompli de mérite, est tourmenté par le remords en pensant : « Hélas, je n'ai pas accompli d'acte noble », ainsi sa vie est appelée tourment. Quant aux autres, ceux qui n'ont pas commis de mal et ont accompli le mérite, à savoir les sept types de nobles disciples (sekha) ainsi que l'homme du commun noble (kalyāṇa-puthujjana), ils ne sont pas tourmentés par le regret postérieur car ils évitent les états qui causent le tourment et sont dotés d'états qui ne tourmentent pas ; ainsi leur vie ne les tourmente pas. Quant à celui dont les souillures sont détruites (khīṇāsava), il n'y a même pas lieu d'en parler ; c'est ainsi qu'est faite l'explication du sens en termes de souffrance liée au devenir (pavattidukkha).

Maraṇante na socatīti maraṇasaṅkhāte ante pariyosāne, maraṇasamīpe vā na socati anāgāmimaggeneva sokassa samugghātitattā. Sa ve diṭṭhapado dhīro, sokamajjhe na socatīti so anabhijjhādīnaṃ catunnaṃ dhammapadānaṃ nibbānasseva vā diṭṭhattā diṭṭhapado, dhitisampannattā dhīro khīṇāsavo socanadhammattā ‘‘sokā’’ti laddhanāmānaṃ avītarāgānaṃ sattānaṃ, sokahetūnaṃ vā lokadhammānaṃ majjhe ṭhatvāpi na socati.

« Il ne s'afflige pas au terme de la mort » signifie qu'à la fin ou à la conclusion appelée mort, ou à l'approche de la mort, il ne s'afflige pas, car le chagrin a été déraciné précisément par le chemin du non-retour (anāgāmimagga). « Celui qui a vu l'état, le sage, ne s'afflige pas au milieu du chagrin » : il est « celui qui a vu l'état » (diṭṭhapada) parce qu'il a vu soit les quatre fondements du Dhamma tels que la non-convoitise, soit le Nibbāna même ; il est « sage » (dhīra) parce qu'il est doté de fermeté, étant un khīṇāsava. Il ne s'afflige pas, même en se tenant au milieu des êtres qui n'ont pas encore transcendé le désir et qui sont appelés « chagrins » (sokā) en raison de leur nature affligée, ou au milieu des conditions mondaines qui sont des causes de chagrin.

Idānissa sabbaso sokahetūnaṃ abhāvaṃ dīpetuṃ ‘‘ucchinnabhavataṇhassā’’tiādimāha. Tattha yassa aggamaggena sabbaso ucchinnā bhavataṇhā, so ucchinnabhavataṇho. Tassa avasesakilesānaṃ anavasesavūpasamena santacittassa khīṇāsavabhikkhuno. Vikkhīṇo jātisaṃsāroti jātiādiko –

Maintenant, pour montrer l'absence totale de causes de chagrin chez lui, il a dit : « pour celui dont la soif d'exister est tranchée », etc. Là, celui pour qui la soif d'exister a été totalement tranchée par le chemin suprême est appelé « celui dont la soif d'exister est tranchée ». Pour ce moine dont les souillures sont détruites et dont l'esprit est apaisé par l'extinction totale, sans reste, des souillures résiduelles. « Le cycle des naissances est épuisé » se réfère à la naissance et au reste —

‘‘Khandhānañca paṭipāṭi, dhātuāyatanāna ca;

Abbocchinnaṃ vattamānā, ‘saṃsāro’ti pavuccatī’’ti. –

« La succession des agrégats, des éléments et des bases, se poursuivant sans interruption, est appelée saṃsāra ».

Vuttalakkhaṇo saṃsāro visesato khīṇo. Tasmā natthi tassa punabbhavoti yasmā tassa evarūpassa ariyapuggalassa āyatiṃ punabbhavo natthi, tasmā tassa jātisaṃsāro khīṇo. Kasmā panassa punabbhavo natthi? Yasmā ucchinnabhavataṇho santacitto ca hoti, tasmāti āvattetvā vattabbaṃ. Atha vā vikkhīṇo jātisaṃsāro, tato eva natthi tassa punabbhavoti attho yojetabbo.

Le saṃsāra ayant les caractéristiques mentionnées est particulièrement épuisé. « Par conséquent, il n'y a plus de nouvelle existence pour lui » : puisque pour un tel noble disciple il n'y a pas de nouvelle existence dans le futur, son cycle des naissances est épuisé. Pourquoi n'y a-t-il plus de nouvelle existence pour lui ? Parce qu'il est celui dont la soif d'exister est tranchée et dont l'esprit est apaisé ; tel est le sens qui doit être exprimé par répétition. Ou bien, le sens doit être articulé ainsi : le cycle des naissances est épuisé, par conséquent, il n'y a plus de nouvelle existence pour lui.

Navamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du neuvième sutta est terminée.

10. Sāriputtaupasamasuttavaṇṇanā

10. Explication du Sāriputtaupasamasutta

40. Dasame [Pg.246] attano upasamanti sāvakapāramīmatthakappattiyā hetubhūtaṃ aggamaggena attano anavasesakilesavūpasamaṃ.

40. Dans le dixième (sutta), « son propre apaisement » (attano upasamaṃ) désigne l'apaisement sans reste de ses propres souillures par le chemin suprême, qui fut la cause de son atteinte au sommet de la perfection des disciples.

Āyasmā hi sāriputto anupasantakilesānaṃ sattānaṃ rāgādikilesajanitasantāpadarathapariḷāhadukkhañceva kilesābhisaṅkhāranimittaṃ jātijarābyādhimaraṇasokaparidevādidukkhañca paccakkhato disvā atītānāgatepi nesaṃ vaṭṭamūlakadukkhaṃ parituletvā karuṇāyamāno attanāpi puthujjanakāle anubhūtaṃ kilesanimittaṃ vā anappakaṃ dukkhaṃ anussaritvā ‘‘īdisassa nāma mahādukkhassa hetubhūtā kilesā idāni me suppahīnā’’ti attano kilesavūpasamaṃ abhiṇhaṃ paccavekkhati. Paccavekkhanto ca ‘‘ime ettakā kilesā sotāpattimaggena upasamitā, ettakā sakadāgāmimaggena, ettakā anāgāmimaggena, ettakā arahattamaggena upasamitā’’ti taṃtaṃmaggañāṇehi odhiso kilesānaṃ upasamitabhāvaṃ paccavekkhati, tena vuttaṃ – ‘‘attano upasamaṃ paccavekkhamāno’’ti.

En effet, le Vénérable Sāriputta, voyant directement la souffrance, la détresse et la fièvre nées des souillures telles que la passion chez les êtres dont les souillures ne sont pas apaisées, ainsi que la souffrance de la naissance, de la vieillesse, de la maladie, de la mort, du chagrin et des lamentations causée par les constructions des souillures, et ayant évalué leur souffrance enracinée dans le cycle de l'existence dans le passé et le futur, mû par la compassion et se remémorant sa propre souffrance non négligeable causée par les souillures au temps où il était un homme du commun, réfléchit fréquemment à l'apaisement de ses propres souillures : « Ces souillures qui sont la cause d'une telle grande souffrance sont maintenant bien abandonnées par moi ». Et en réfléchissant, il considère l'état d'apaisement des souillures par étapes grâce aux connaissances respectives des sentiers : « Tant de souillures ont été apaisées par le sentier de l'entrée dans le courant, tant par le sentier de celui qui ne revient qu'une fois, tant par le sentier de celui qui ne revient plus, et tant par le sentier de l'état d'Arahant » ; c'est pourquoi il est dit : « réfléchissant à son propre apaisement ».

Apare ‘‘thero arahattaphalasamāpattiṃ samāpajjitvā taṃ paccavekkhitvā ‘imassa vatāyaṃ santapaṇītabhāvo accantasantāya asaṅkhatāya dhātuyā ārammaṇato, sayañca sammadeva kilesavūpasamato’ti evaṃ abhiṇhaṃ upasamaṃ paccavekkhatī’’ti vadanti. Aññe pana ‘‘anavasesakilesānaṃ upasamapariyosāne jātaṃ aggaphalamevettha upasamo nāma, taṃ paccavekkhamāno nisinno’’ti.

D'autres disent : « L'Ancien, après être entré dans l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant et y avoir réfléchi, contemple fréquemment l'apaisement en ces termes : “Ô combien cet état est paisible et sublime, car il a pour objet l'élément non conditionné, l'apaisement absolu, et résulte lui-même de l'apaisement parfait des souillures” ». D'autres encore disent : « L'apaisement désigne ici le fruit suprême né au terme de l'apaisement de toutes les souillures sans exception ; c'est en réfléchissant à cela qu'il était assis ».

Etamatthaṃ viditvāti yadidaṃ āyasmato sāriputtassa mahāpaññatādihetubhūtaṃ sāvakesu anaññasādhāraṇaṃ kilesappahānaṃ aggaphalaṃ vā upasamapariyāyena vuttaṃ, tassa paccavekkhaṇasaṅkhātaṃ atthaṃ sabbākārato viditvā tadanubhāvadīpakaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris ce fait » : cela signifie que le Maître, ayant compris sous tous ses aspects le sens désigné par le terme « apaisement » — à savoir l'abandon des souillures ou le fruit suprême, unique parmi les disciples et cause de la grande sagesse du vénérable Sāriputta — et qui consiste en sa réflexion, il a exprimé cet Udāna illustrant sa puissance.

Tattha upasantasantacittassāti upasantameva hutvā santaṃ cittaṃ etassāti upasantasantacitto. Samāpattiyā vikkhambhanena hi upasantakilesattā upasantacittaṃ na sabbathā ‘‘upasantasanta’’nti vuccati tassa upasamassa anaccantikabhāvato, na tathā aggamaggena. Tena pana accantameva kilesānaṃ samucchinnattā arahato cittaṃ puna kilesānaṃ anupasametabbatāya samathavipassanāheṭṭhimamaggehi upasantakilesaṃ hutvā accantasantabhāvatova [Pg.247] ‘‘upasantasanta’’nti vuccati. Tena vuttaṃ – ‘‘upasantameva hutvā santaṃ cittaṃ etassāti upasantasantacitto’’ti. Upasantanti vā upasamo vuccati, tasmā ‘‘upasantasantacittassā’’ti accantūpasamena santacittassāti attho.

À ce sujet, « celui dont l'esprit est apaisé et calme » (upasantasantacittassa) signifie que son esprit, étant devenu tout à fait apaisé, est calme. En effet, l'esprit apaisé par la suppression des souillures lors d'une atteinte méditative n'est pas qualifié de « tout à fait apaisé et calme » parce que cet apaisement n'est pas définitif, ce qui n'est pas le cas avec le sentier suprême. Mais comme les souillures sont absolument éradiquées par celui-ci, l'esprit de l'Arahant, parce que les souillures ne doivent plus être apaisées de nouveau et parce qu'il est devenu apaisé par la tranquillité, la vision profonde et les sentiers inférieurs, est dit « apaisé et calme » en raison de sa nature absolument paisible. C'est pourquoi il est dit : « celui dont l'esprit est devenu apaisé et est calme est dit avoir l'esprit apaisé et calme ». Ou bien, « upasanta » désigne l'apaisement, donc « celui dont l'esprit est apaisé et calme » signifie celui dont l'esprit est calme par l'apaisement absolu.

Atha vā satipi sabbesaṃ khīṇāsavānaṃ anavasesakilesavūpasame sāvakapāramīñāṇassa pana matthakappattihetubhūto sāvakesu anaññasādhāraṇo saviseso dhammasenāpatino kilesavūpasamoti dassetuṃ satthā upasantasaddena visesetvā āha ‘‘upasantasantacittassā’’ti.

Ou encore, bien que l'apaisement de toutes les souillures sans exception soit commun à tous ceux qui ont détruit les taints (khīṇāsava), afin de montrer l'apaisement particulier et unique des souillures chez le Général de la Dhamma, lequel est la cause de l'atteinte du sommet de la connaissance de la perfection des disciples, le Maître a dit « celui dont l'esprit est apaisé et calme » en utilisant le mot « apaisé » pour le distinguer.

Tatrāyamattho – bhusaṃ daḷhaṃ vā santaṃ upasantaṃ, tena upasantena upasantameva hutvā santaṃ upasantasantaṃ, tādisaṃ cittaṃ etassāti sabbaṃ purimasadisameva. Tathā hesa bhagavatā – ‘‘sāriputto, bhikkhave, mahāpañño puthupañño hāsapañño javanapañño tikkhapañño nibbedhikapañño’’tiādinā (ma. ni. 3.93) anekapariyāyena vaṇṇito thomito. Netticchinnassāti netti vuccati bhavataṇhā saṃsārassa nayanato, sā netti chinnā etassāti netticchinno. Tassa netticchinnassa, pahīnataṇhassāti attho. Mutto so mārabandhanāti so evaṃvidho parikkhīṇabhavasaṃyojano sabbasmā mārabandhanato mutto, na tassa mārabandhanamocanāya karaṇīyaṃ atthi, tasmā dhammasenāpati attano upasamaṃ paccavekkhatīti. Sesaṃ vuttanayameva.

Voici le sens ici : « upasanta » signifie un calme intense ou ferme ; par cet apaisement, ce qui est devenu apaisé et calme est « upasantasanta » ; celui qui possède un tel esprit est qualifié de la même manière que précédemment. En effet, il a été loué et glorifié par le Béni de diverses manières, par exemple : « Sāriputta, ô moines, possède une grande sagesse, une sagesse étendue, une sagesse joyeuse, une sagesse rapide, une sagesse acérée, une sagesse pénétrante ». « Celui dont le conduit est coupé » (netticchinnassa) : le conduit (netti) désigne la soif d'existence (bhavataṇhā), car elle mène au cycle des renaissances ; ce conduit est coupé pour lui, d'où « netticchinno ». Pour celui-là, cela signifie : pour celui dont la soif est abandonnée. « Il est libéré des liens de Māra » : un tel être, dont les liens de l'existence sont totalement détruits, est libéré de tous les liens de Māra ; il n'y a plus rien à faire pour sa libération des liens de Māra ; c'est pourquoi le Général de la Dhamma réfléchit à son propre apaisement. Le reste est tel que déjà expliqué.

Dasamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description du dixième sutta est terminée.

Niṭṭhitā ca meghiyavaggavaṇṇanā.

La description du chapitre de Meghiya est également terminée.

5. Soṇavaggo

5. Le Chapitre de Soṇa (Soṇavaggo)

1. Piyatarasuttavaṇṇanā

1. La description du Piyatara Sutta

41. Mahāvaggassa [Pg.248] paṭhame mallikāya deviyā saddhinti mallikāya nāma attano mahesiyā saha. Uparipāsādavaragatoti pāsādavarassa upari gato. Kocañño attanā piyataroti koci añño attanā piyāyitabbataro. Atthi nu kho teti ‘‘kiṃ te atthī’’ti deviṃ pucchati.

41. Dans le premier sutta du Grand Chapitre (Mahāvagga), « avec la reine Mallikā » signifie avec sa propre reine nommée Mallikā. « Monté sur la terrasse supérieure du palais » signifie qu'il s'est rendu au sommet du palais. « Quelqu'un d'autre est-il plus cher que soi-même ? » (kocañño attanā piyataroti). Il interroge la reine : « En as-tu un ? ».

Kasmā pucchati? Ayañhi sāvatthiyaṃ duggatamālākārassa dhītā. Ekadivasaṃ āpaṇato pūvaṃ gahetvā mālārāmaṃ gantvā ‘‘khādissāmī’’ti gacchantī paṭipathe bhikkhusaṅghaparivutaṃ bhagavantaṃ bhikkhācāraṃ pavisantaṃ disvā pasannacittā taṃ bhagavato adāsi. Satthā tathārūpe ṭhāne nisīdanākāraṃ dassesi. Ānandatthero cīvaraṃ paññāpetvā adāsi. Bhagavā tattha nisīditvā taṃ pūvaṃ paribhuñjitvā mukhaṃ vikkhāletvā sitaṃ pātvākāsi. Thero ‘‘ko imissā, bhante, dānassa vipāko bhavissatī’’ti pucchi. ‘‘Ajjesā, ānanda, tathāgatassa paṭhamaṃ bhojanaṃ adāsi, ajjeva kosalarañño aggamahesī bhavissati piyā manāpā’’ti. Taṃ divasameva ca rājā kāsigāme bhāgineyyena saddhiṃ yujjhitvā parājito palāyitvā āgato nagaraṃ pavisanto ‘‘balakāyassa āgamanaṃ āgamessāmī’’ti taṃ mālārāmaṃ pāvisi. Sā rājānaṃ āgataṃ passitvā tassa vattamakāsi. Rājā tassā vatte pasīditvā pitaraṃ pakkosāpetvā mahantaṃ issariyaṃ datvā taṃ antepuraṃ paṭiharāpetvā aggamahesiṭṭhāne ṭhapesi. Athekadivasaṃ rājā cintesi – ‘‘mayā imissā mahantaṃ issariyaṃ dinnaṃ, yaṃnūnāhaṃ imaṃ puccheyyaṃ ‘ko te piyo’ti? Sā ‘tvaṃ me, mahārāja, piyo’ti vatvā, puna maṃ pucchissati, athassāhaṃ ‘mayhampi tvaṃyeva piyā’ti vakkhāmī’’ti. Iti so aññamaññaṃ vissāsajananatthaṃ sammodanīyaṃ karonto pucchi.

Pourquoi demande-t-il cela ? Elle était la fille d'un pauvre fabricant de guirlandes à Sāvatthī. Un jour, ayant pris un gâteau au marché et se rendant au jardin des fleurs en pensant : « Je vais le manger », elle vit sur son chemin le Béni entrant pour l'aumône, entouré de l'assemblée des moines ; le cœur plein de foi, elle le lui offrit. Le Maître fit mine de s'asseoir à cet endroit. Le Vénérable Ānanda prépara un siège avec sa robe et le lui donna. Le Béni s'y assit, consomma le gâteau, se rinça la bouche et esquissa un sourire. L'Ancien demanda : « Seigneur, quel sera le fruit de ce don ? ». « Aujourd'hui même, Ānanda, elle a offert au Tathāgata son premier repas ; aujourd'hui même, elle deviendra la reine principale du roi de Kosala, chérie et aimable ». Et ce jour-là même, le roi, après avoir combattu son neveu dans le village de Kāsi et avoir été vaincu, revint en fuyant et, entrant dans la ville, il entra dans ce jardin de fleurs en pensant : « Je vais attendre l'arrivée de mon armée ». Elle, voyant le roi arriver, s'occupa de lui. Le roi, satisfait de ses soins, fit appeler son père, lui donna une grande autorité, fit emmener la jeune fille au palais et l'établit au rang de reine principale. Puis, un jour, le roi pensa : « Je lui ai donné une grande autorité, si je lui demandais : “Qui t'est cher ?” Elle dira : “C'est vous, ô grand roi, qui m'êtes cher”, puis elle m'interrogera à son tour, et alors je lui dirai : “Toi seule m'es chère aussi” ». C'est ainsi que, pour susciter une confiance mutuelle, il l'interrogea tout en conversant aimablement.

Devī pana paṇḍitā buddhupaṭṭhāyikā saṅghupaṭṭhāyikā ‘‘nāyaṃ pañho rañño mukhaṃ ulloketvā kathetabbo’’ti cintetvā yathābhūtameva vadantī ‘‘natthi kho me, mahārāja, kocañño attanā piyataro’’ti [Pg.249] āha. Vatvāpi attanā byākatamatthaṃ upāyena rañño paccakkhaṃ kātukāmā ‘‘tuyhaṃ pana, mahārāja, atthañño koci attanā piyataro’’ti tatheva rājānaṃ pucchi yathā raññā sayaṃ puṭṭhā. Rājāpi tāya sarasalakkhaṇena kathitattā nivattituṃ asakkonto sayampi sarasalakkhaṇeneva kathento tatheva byākāsi yathā deviyā byākataṃ.

Cependant la reine, qui était sage et dévouée au service du Bouddha et du Sangha, pensa : « Cette question ne doit pas trouver de réponse en cherchant seulement à complaire au roi » ; disant donc la vérité telle qu’elle est, elle déclara : « Pour moi, grand roi, il n’y a personne d’autre qui me soit plus cher que moi-même. » Ayant ainsi parlé, voulant faire constater au roi par lui-même et de manière habile le sens de sa réponse, elle interrogea le roi de la même manière qu’elle avait été interrogée par lui : « Et pour vous, grand roi, y a-t-il quelqu’un d’autre qui vous soit plus cher que vous-même ? » Le roi, incapable de nier la vérité de ce qui avait été dit en raison de sa propre expérience, répondit lui aussi d'après son propre ressenti, exactement comme la reine l'avait fait.

Byākaritvā ca mandadhātukatāya evaṃ cintesi – ‘‘ahaṃ rājā pathavissaro mahantaṃ pathavimaṇḍalaṃ abhivijiya ajjhāvasāmi, mayhaṃ tāva yuttaṃ ‘attanā piyataraṃ aññaṃ na passāmī’ti, ayaṃ pana vasalī hīnajaccā samānā mayā ucce ṭhāne ṭhapitā sāmibhūtaṃ maṃ na tathā piyāyati, ‘attāva piyataro’ti mama sammukhā vadati, yāva kakkhaḷā vatāya’’nti anattamano hutvā ‘‘nanu te tīṇi ratanāni piyatarānī’’ti codesi. Devī ‘ratanattayaṃpāhaṃ deva attano saggasukhaṃ mokkhasukhañca patthayantī sampiyāyāmi, tasmā attāva me piyataro’’ti āha. Sabbo cāyaṃ loko attadatthameva paraṃ piyāyati, puttaṃ patthentopi ‘‘ayaṃ maṃ jiṇṇakāle posessatī’’ti pattheti, dhītaraṃ ‘‘mama kulaṃ vaḍḍhissatī’’ti, bhariyaṃ ‘‘mayhaṃ pāde paricarissatī’’ti, aññepi ñātimittabandhave taṃtaṃkiccavasena, iti attadatthameva sampassanto loko paraṃ piyāyatīti. Ayañhi deviyā adhippāyo.

Ayant ainsi répondu, à cause de la faiblesse de son discernement, il pensa : « Je suis le roi, seigneur de la terre, régnant après avoir conquis le vaste cercle terrestre ; pour moi, il est donc approprié de dire “je ne vois personne de plus cher que moi-même”. Mais cette femme de basse extraction, que j'ai placée à un rang élevé, ne m'aime pas tant que cela, elle qui est mon seigneur ; elle dit devant moi “seul mon propre soi m’est cher”, comme elle est cruelle ! » Étant mécontent, il l'interpella : « Est-ce que les Trois Joyaux ne te sont pas plus chers ? » La reine répondit : « Ô roi, c’est parce que je désire pour moi-même le bonheur des cieux et le bonheur de la libération que je chéris le Triple Joyau ; par conséquent, c’est mon propre soi qui m’est le plus cher. » En effet, tout ce monde n’aime autrui que pour son propre intérêt : celui qui désire un fils le désire en pensant « il s’occupera de moi dans ma vieillesse », celui qui veut une fille pense « elle fera prospérer ma lignée », celui qui veut une épouse pense « elle sera à mes petits soins » ; il en va de même pour les autres parents, amis et proches, selon leurs fonctions respectives. Ainsi, le monde n’aime autrui qu’en ne considérant que son propre intérêt. Telle était l'intention de la reine.

Atha rājā cintesi – ‘‘ayaṃ mallikā kusalā paṇḍitā nipuṇā ‘attāva me piyataro’ti vadati, mayhampi attāva piyataro hutvā upaṭṭhāti, handāhaṃ imamatthaṃ satthu ārocessāmi, yathā ca me satthā byākarissati, tathā naṃ dhāressāmī’’ti. Evaṃ pana cintetvā satthu santikaṃ upasaṅkamitvā tamatthaṃ ārocesi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho rājā pasenadi kosalo…pe… piyataro’’ti.

Alors le roi pensa : « Cette Mallikā est habile, sage et perspicace en disant “seul mon propre soi m’est cher” ; pour moi aussi, c’est mon propre soi qui m’apparaît comme le plus cher. Eh bien, je vais rapporter cette affaire au Maître et, selon la manière dont le Maître répondra, je le retiendrai. » Ayant ainsi réfléchi, il s'approcha du Maître et lui rapporta l'affaire. C'est pourquoi il est dit : « Alors le roi Pasenadi de Kosala… [le reste comme précédemment] … plus cher. »

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ ‘‘loke sabbasattānaṃ attāva attano piyataro’’ti raññā vuttamatthaṃ sabbaso jānitvā tadatthaparidīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

“Ayant compris le sens de cela” : ayant compris en tout point ce sens formulé par le roi, à savoir que « dans le monde, pour tous les êtres, c'est leur propre soi qui est le plus cher », il prononça cette exclamation inspirée (Udāna) pour illustrer ce sens.

Tattha sabbā disā anuparigamma cetasāti sabbā anavasesā dasapi disā pariyesanavasena cittena anugantvā. Nevajjhagā piyataramattanā kvacīti attanā atisayena piyaṃ aññaṃ koci puriso sabbussāhena pariyesanto [Pg.250] kvaci katthaci sabbadisāsu neva adhigaccheyya na passeyya. Evaṃ piyo puthu attā paresanti evaṃ kassaci attanā piyatarassa anupalabbhanavasena puthu visuṃ visuṃ tesaṃ tesaṃ sattānaṃ attāva piyo. Tasmā na hiṃse paramattakāmoti yasmā evaṃ sabbopi satto attānaṃ piyāyati attano sukhakāmo dukkhappaṭikūlo, tasmā attakāmo attano hitasukhaṃ icchanto paraṃ sattaṃ antamaso kunthakipillikaṃ upādāya na hiṃse na haneyya na pāṇileḍḍudaṇḍādīhipi viheṭheyya. Parassa hi attanā kate dukkhe taṃ tato saṅkamantaṃ viya kālantare attani sandissati. Ayañhi kammānaṃ dhammatāti.

À ce sujet, “Ayant parcouru toutes les directions par l’esprit” signifie avoir parcouru par la pensée les dix directions sans exception, à la manière d’une recherche. “On ne trouverait nulle part quelqu'un de plus cher que soi-même” : un homme cherchant de toutes ses forces quelqu'un d'autre qui lui soit plus cher que lui-même ne le trouverait nulle part dans aucune des directions, il ne le verrait point. “Ainsi, le soi est cher à chacun de la même façon” : puisque personne d'autre n'est trouvé plus cher que son propre soi, pour chacun de ces divers êtres, c'est leur propre soi qui est cher de manière distincte. “C'est pourquoi celui qui s'aime lui-même ne doit pas nuire à autrui” : puisque tout être aime ainsi son propre soi, désirant son propre bonheur et ayant de l'aversion pour la souffrance, celui qui s'aime lui-même, désirant son propre bien-être et son bonheur, ne doit pas nuire à un autre être, pas même à une fourmi, il ne doit pas le tuer ni le tourmenter par la main, par une motte de terre ou par un bâton. En effet, la souffrance infligée par quelqu'un à autrui finit, après un certain temps, par se manifester sur soi-même, comme si elle s'y transférait. Telle est en effet la loi des actions (kamma).

Paṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du premier sutta est terminé.

2. Appāyukasuttavaṇṇanā

2. Commentaire de l’Appāyukasutta

42. Dutiye acchariyaṃ, bhanteti idampi meghiyasutte viya garahaṇacchariyavasena veditabbaṃ. Yāva appāyukāti yattakaṃ parittāyukā, atiittarajīvitāti attho. Sattāhajāteti sattāhena jāto sattāhajāto. Tasmiṃ sattāhajāte, jātassa sattame ahanīti attho. Tusitaṃ kāyaṃ upapajjīti tusitaṃ devanikāyaṃ paṭisandhiggahaṇavasena upapajji.

42. Dans le deuxième sutta, “C’est merveilleux, Seigneur” : cela doit être compris comme une exclamation d’émerveillement mêlée de regret, comme dans le Meghiyasutta. “Combien leur vie est courte” : signifie combien leur existence est limitée, c'est-à-dire que leur vie est extrêmement brève. “Sept jours après être né” : né depuis sept jours. Dans ce contexte, cela signifie au septième jour après la naissance. “Est née dans le corps des Tusita” : elle a pris naissance par le processus de la renaissance dans la demeure céleste des Tusita.

Ekadivasaṃ kira thero pacchābhattaṃ divāṭṭhāne nisinno lakkhaṇānubyañjanappaṭimaṇḍitaṃ sobhaggappattaṃ dassanānuttariyabhūtaṃ bhagavato rūpakāyasiriṃ manasi karitvā, ‘‘aho buddhānaṃ rūpakāyasampatti dassanīyā samantapāsādikā manoharā’’ti uḷāraṃ pītisomanassaṃ paṭisaṃvedento evaṃ cintesi – ‘‘vijātamātuyā nāma virūpopi putto surūpo viya manāpo hoti, sace pana buddhānaṃ mātā mahāmāyā devī dhareyya, kīdisaṃ nu kho tassā bhagavato rūpadassane pītisomanassaṃ uppajjeyya, mahājāni kho mayhaṃ mahāmātu deviyā, yā sattāhajāte bhagavati kālakatā’’ti. Evaṃ pana cintetvā bhagavantaṃ upasaṅkamitvā attano parivitakkitaṃ ārocento tassā kālakiriyaṃ garahanto ‘‘acchariyaṃ, bhante’’tiādimāha.

On raconte qu'un jour, après le repas, alors que le Théra (Ananda) était assis dans son lieu de repos diurne, il médita sur la splendeur du corps physique du Bienheureux, orné des marques majeures et mineures, doué d'une beauté parfaite et constituant une vision suprême. Ressentant une joie et un ravissement intenses en pensant : « Oh, la perfection physique des Bouddhas est admirable, gracieuse en tout point et captivante ! », il songea : « Pour une mère, même un fils laid semble aussi beau qu'agréable ; si donc la reine Mahāmāyā, la mère du Bouddha, était encore en vie, quel ravissement et quelle joie ressentirait-elle à la vue de la forme physique du Bienheureux ! Quelle grande perte pour ma grand-tante, la reine, qui est décédée sept jours seulement après la naissance du Bienheureux ! » Ayant ainsi réfléchi, il s'approcha du Bienheureux et, lui rapportant ses réflexions tout en déplorant son décès prématuré, il dit : « C’est merveilleux, Seigneur », et ainsi de suite.

Keci [Pg.251] panāhu – ‘‘mahāpajāpati gotamī bhagavantaṃ mahatā āyāsena pabbajjaṃ yācitvāpi paṭikkhittā, mayā pana upāyena yācito bhagavā aṭṭhagarudhammappaṭiggahaṇavasena tassā pabbajjaṃ upasampadañca anujāni, sā te dhamme paṭiggahetvā laddhapabbajjūpasampadā bhagavato dutiyaṃ parisaṃ uppādetvā catutthāya parisāya paccayo ahosi. Sace pana bhagavato janetti mahāmāyā devī dhareyya, evametā cubhopi khattiyabhaginiyo ekato hutvā imaṃ sāsanaṃ sobheyyuṃ, bhagavā ca mātari bahumānena mātugāmassa sāsane pabbajjaṃ upasampadañca sukheneva anujāneyya, appāyukatāya panassā kasirena nipphannamidanti iminā adhippāyena thero bhagavato santike ‘acchariyaṃ, bhante’tiādimāhā’’ti. Taṃ akāraṇaṃ. Bhagavā hi mātuyā vā aññassa vā mātugāmassa attano sāsane pabbajjaṃ anujānanto garukaṃyeva katvā anujānāti, na lahukaṃ ciraṭṭhitikāmatāyāti.

Certains disent cependant : « Mahāpajāpati Gotamī a demandé l'ordination au Bienheureux avec beaucoup d'insistance mais a été éconduite ; c'est par mon entremise que le Bienheureux a finalement autorisé son admission et son ordination par l'acceptation des huit règles majeures (garudhamma). Ayant accepté ces règles et reçu l'ordination, elle a fondé la seconde assemblée (des nonnes) pour le Bienheureux et est devenue la cause de l'existence de la quatrième assemblée. Si la génitrice du Bienheureux, la reine Mahāmāyā, avait été en vie, ces deux sœurs khattiya auraient pu ensemble embellir cette religion, et le Bienheureux, par respect pour sa mère, aurait plus facilement autorisé l'admission et l'ordination des femmes. Mais à cause de sa courte vie, cela ne s'est accompli qu'avec difficulté. » C'est avec cette intention que le Théra aurait dit au Bienheureux « C'est merveilleux, Seigneur », etc. Mais cet argument est sans fondement. En effet, le Bienheureux, qu'il s'agisse de sa mère ou de n'importe quelle autre femme, n'autorise l'ordination dans sa religion qu'en la rendant rigoureuse, et non légère, ceci afin d'assurer la longue durée de l'enseignement.

Apare panāhu – ‘‘dasabalacatuvesārajjādike anaññasādhāraṇe anantāparimāṇe buddhaguṇe thero manasi karitvā yā evaṃ mahānubhāvaṃ nāma loke aggapuggalaṃ satthāraṃ kucchinā dasa māse parihari, sā buddhamātā kassaci paricārikā bhavissatīti ayuttamidaṃ. Kasmā? Satthu guṇānucchavikamevetaṃ, yadidaṃ sattāhajāte bhagavati janetti kālaṃ karoti, kālakatā ca tusitesu uppajjatīti acchariyabbhutacittajāto hutvā taṃ attano vitakkuppādanaṃ bhagavato ārocento ‘acchariyaṃ, bhante’tiādivacanaṃ avocā’’ti.

D’autres disent : « L’Ancien (Ananda), ayant pris à cœur les qualités infinies et incommensurables du Bouddha, telles que les dix forces et les quatre formes d’intrépidité, qui ne sont partagées par aucun autre, pensa : “Il n’est pas convenable que celle qui a porté dans son sein pendant dix mois le Maître, le plus éminent des êtres en ce monde, doué d’une telle puissance, devienne la servante de quiconque.” Pourquoi ? Parce qu’il est tout à fait approprié aux qualités du Maître que sa génitrice meure sept jours après la naissance du Bienheureux et que, décédée, elle renaisse parmi les dieux Tusita. Saisi d’un sentiment d’émerveillement et de stupeur, et rapportant au Bienheureux le surgissement de sa propre réflexion, il prononça les paroles commençant par : “C’est merveilleux, Seigneur”. »

Satthā pana yasmā sattāhajātesu bodhisattesu bodhisattamātu kālakiriyā dhammatā siddhā, tasmā taṃ dhammataṃ paridīpento ‘‘evametaṃ, ānandā’’tiādimāha. Sā panāyaṃ dhammatā yasmā yathā sabbe bodhisattā pāramiyo pūretvā tusitapure nibbattitvā tattha yāvatāyukaṃ ṭhatvā āyupariyosāne dasasahassacakkavāḷadevatāhi sannipatitvā abhisambodhiṃ pattuṃ manussaloke paṭisandhiggahaṇāya ajjhesitā kāladīpadesakulāni viya janettiyā āyuparimāṇampi oloketvā paṭisandhiṃ gaṇhanti, ayampi bhagavā bodhisattabhūto tatheva tusitapure ṭhito pañca mahāvilokanāni vilokento sattadivasādhikadasamāsaparimāṇaṃ [Pg.252] mātuyā āyuparimāṇaṃ paricchinditvā ‘‘ayaṃ mama paṭisandhiggahaṇassa kālo, idāni uppajjituṃ vaṭṭatī’’ti ñatvāva paṭisandhiṃ aggahesi, tasmā sabbabodhisattānaṃ āciṇṇasamāciṇṇavaseneva veditabbaṃ. Tenāha bhagavā – ‘‘appāyukā hi, ānanda, bodhisattamātaro hontī’’tiādi.

Cependant, le Maître, puisque la mort de la mère du Bodhisatta sept jours après sa naissance est une loi établie de la nature (dhammatā), exposa cette loi en disant : « C’est ainsi, Ānanda », etc. Cette loi de la nature s’explique ainsi : de même que tous les Bodhisattas, ayant accompli les perfections, renaissent dans la cité de Tusita, y demeurent jusqu’au terme de leur vie et, à la fin de leur existence, sont sollicités par les divinités de dix mille systèmes de mondes pour renaître dans le monde des hommes afin d’atteindre l’Éveil suprême ; ils examinent alors le temps, le continent, le pays et la famille, mais aussi la durée de vie de la génitrice avant de prendre renaissance. De la même manière, ce Bienheureux, alors qu’il était encore Bodhisatta dans la cité de Tusita, effectua les cinq grandes observations et détermina que la durée de vie de sa mère serait de dix mois et sept jours. Sachant que « c’est le moment pour ma prise de renaissance, il convient maintenant de naître », il prit alors naissance. C’est pourquoi cela doit être compris comme la pratique constante de tous les Bodhisattas. C’est pour cela que le Bienheureux a dit : « Les mères des Bodhisattas ont une vie brève, Ānanda », etc.

Tattha kālaṃ karontīti yathāvuttaāyuparikkhayeneva kālaṃ karonti, na vijātapaccayā. Carimattabhāvehi bodhisattehi vasitaṭṭhānaṃ cetiyagharasadisaṃ hoti, na aññesaṃ paribhogārahaṃ, na ca sakkā bodhisattamātaraṃ apanetvā aññaṃ aggamahesiṭṭhāne ṭhapetunti tattakaṃ eva bodhisattamātu āyuppamāṇaṃ hoti, tasmā tadā kālaṃ karonti. Imameva hi atthaṃ sandhāya mahābodhisattā pañcamaṃ mahāvilokanaṃ karonti.

À ce sujet, « elles meurent » signifie qu’elles meurent précisément par l’épuisement de la durée de vie susmentionnée, et non à cause de l’accouchement. Le lieu où ont séjourné les Bodhisattas dans leur dernière existence est semblable à un sanctuaire (cetiyaghara) ; il n’est pas digne d’être utilisé par d’autres, et il n’est pas possible d’écarter la mère du Bodhisatta pour placer une autre femme au rang de reine principale. C’est pourquoi la durée de vie de la mère du Bodhisatta est exactement de cette mesure, et c’est pour cela qu’elles meurent à ce moment-là. C’est précisément avec ce sens en vue que les grands Bodhisattas font la cinquième grande observation.

Katarasmiṃ pana vaye kālaṃ karontīti? Majjhimavaye. Paṭhamavayasmiñhi sattānaṃ attabhāve chandarāgo balavā hoti, tena tadā sañjātagabbhā itthiyo yebhuyyena gabbhaṃ anurakkhituṃ na sakkonti. Gaṇheyyuṃ ce, gabbho bahvābādho hoti. Majjhimavayassa pana dve koṭṭhāse atikkamitvā tatiyakoṭṭhāse vatthu visadaṃ hoti, visade vatthumhi nibbattadārakā arogā honti, tasmā bodhisattamātaro paṭhamavaye sampattiṃ anubhavitvā majjhimavayassa tatiyakoṭṭhāse vijāyitvā kālaṃ karontīti.

À quel âge meurent-elles ? À l’âge mûr. En effet, dans le premier âge (la jeunesse), le désir et l’attachement (chandarāgo) pour le corps sont puissants chez les êtres ; c’est pourquoi les femmes ayant conçu à ce moment-là ne peuvent généralement pas protéger le fœtus. Si elles concevaient, le fœtus serait sujet à de nombreuses maladies. Mais après avoir passé les deux premières parties de l’âge mûr, dans la troisième partie, la matrice est purifiée. Les enfants nés d’une matrice purifiée sont en bonne santé. C’est pourquoi les mères des Bodhisattas, ayant connu la prospérité dans leur jeunesse, accouchent dans la troisième partie de l’âge mûr et meurent ensuite.

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ bodhisattamātu aññesañca sabbasattānaṃ attabhāve āyussa maraṇapariyosānataṃ viditvā tadatthavibhāvanamukhena anavajjappaṭipattiyaṃ ussāhadīpakaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris ce fait » : ayant compris cette fin inévitable de la vie par la mort, tant pour la mère du Bodhisatta que pour tous les autres êtres, il exprima cette exclamation inspirée (udāna) afin d’illustrer ce sens et d’encourager la pratique irréprochable.

Tattha ye kecīti aniyamaniddeso. Bhūtāti nibbattā. Bhavissantīti anāgate nibbattissanti. Vāsaddo vikappattho, apisaddo sampiṇḍanattho. Tena nibbattamānepi saṅgaṇhāti. Ettāvatā atītādivasena tiyaddhapariyāpanne satte anavasesato pariyādiyati. Apica gabbhaseyyakasattā gabbhato nikkhantakālato paṭṭhāya bhūtā nāma, tato pubbe bhavissanti nāma. Saṃsedajūpapātikā paṭisandhicittato parato bhūtā [Pg.253] nāma, tato pubbe uppajjitabbabhavavasena bhavissanti nāma. Sabbepi vā paccuppannabhavavasena bhūtā nāma, āyatiṃ punabbhavavasena bhavissanti nāma. Khīṇāsavā bhūtā nāma. Te hi bhūtā eva, na puna bhavissantīti, tadaññe bhavissanti nāma.

À ce sujet, « ye keci » (tous ceux qui) est une désignation indéfinie. « Bhūtā » signifie ceux qui sont nés. « Bhavissanti » signifie ceux qui naîtront dans le futur. Le mot « vā » exprime une alternative, le mot « api » exprime une inclusion. Par là, il englobe aussi ceux qui sont en train de naître. Par ce moyen, selon la division du passé, etc., il inclut sans exception tous les êtres appartenant aux trois périodes de temps. De plus, les êtres nés d’une matrice sont appelés « bhūtā » à partir du moment où ils sortent de la matrice ; avant cela, ils sont appelés « bhavissanti ». Ceux qui naissent de l’humidité ou par apparition spontanée sont appelés « bhūtā » après l’instant de la conscience de renaissance ; avant cela, ils sont appelés « bhavissanti » en raison de l’existence qu’ils doivent obtenir. Ou bien, tous sont appelés « bhūtā » par rapport à l’existence présente, et « bhavissanti » par rapport à une renaissance future. Les Khīṇāsava (ceux dont les souillures sont détruites) sont appelés « bhūtā » ; car ils sont déjà devenus et ne deviendront plus, tandis que les autres [que les Arhats] sont appelés « bhavissanti ».

Sabbe gamissanti pahāya dehanti sabbe yathāvuttabhedā sabbabhavayonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsādivasena anekabhedabhinnā sattā dehaṃ attano sarīraṃ pahāya nikkhipitvā paralokaṃ gamissanti, asekkhā pana nibbānaṃ. Ettha koci acavanadhammo nāma natthīti dasseti. Taṃ sabbajāniṃ kusalo viditvāti tadetaṃ sabbassa sattassa jāniṃ hāniṃ maraṇaṃ, sabbassa vā sattassa jāniṃ vināsaṃ pabhaṅgutaṃ kusalo paṇḍitajātiko maraṇānussativasena aniccatāmanasikāravasena vā jānitvā. Ātāpiyo brahmacariyaṃ careyyāti vipassanāya kammaṃ karonto ātāpiyasaṅkhātena vīriyena samannāgatattā ātāpiyo catubbidhasammappadhānavasena āraddhavīriyo anavasesamaraṇasamatikkamanūpāyaṃ maggabrahmacariyaṃ careyya, paṭipajjeyyāti attho.

« Tous s’en iront en abandonnant le corps » : tous les êtres, divisés en de multiples catégories selon les distinctions susmentionnées de mondes, de modes de naissance, de destinées, de stations de la conscience et de demeures des êtres, s’en iront dans l’autre monde après avoir abandonné et déposé leur corps, leur propre forme physique ; quant aux Asekhas (ceux qui n’ont plus besoin d’entraînement), ils vont au Nibbāna. Ici, il montre qu’il n’existe aucun être qui ne soit sujet à la chute. « Le sage, ayant compris cette perte de tout » : la personne sage ayant compris cette perte, ce déclin et cette mort de chaque être — ou la perte, la destruction et la fragilité de chaque être — par la remémoration de la mort ou par la contemplation de l’impermanence. « Devrait mener la vie sainte avec ardeur » : en accomplissant le travail de la vision profonde (vipassanā), étant doté de l’énergie appelée ardeur (ātāpa), il devrait mener la vie sainte du chemin, qui est le moyen de surmonter la mort sans reste, par le biais des quatre efforts corrects ; tel est le sens.

Dutiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du second sutta est terminé.

3. Suppabuddhakuṭṭhisuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Suppabuddhakuṭṭhisutta

43. Tatiye rājagahe suppabuddho nāma kuṭṭhī ahosīti suppabuddhanāmako eko puriso rājagahe ahosi. So ca kuṭṭhī kuṭṭharogena bāḷhavidūsitagatto. Manussadaliddoti yattakā rājagahe manussā tesu sabbaduggato. So hi saṅkārakūṭavatiādīsu manussehi chaḍḍitapilotikakhaṇḍāni sibbitvā paridahati, kapālaṃ gahetvā gharā gharaṃ gantvā laddhaācāmaucchiṭṭhabhattāni nissāya jīvati, tampi pubbe katakammapaccayā na yāvadatthaṃ labhati. Tena vuttaṃ ‘‘manussadaliddo’’ti. Manussakapaṇoti manussesu paramakapaṇataṃ patto. Manussavarākoti manussānaṃ hīḷitaparibhūtatāya ativiya dīno. Mahatiyā parisāyāti mahatiyā bhikkhuparisāya ceva upāsakaparisāya ca.

43. Dans le troisième [sutta], « à Rājagaha vivait un lépreux nommé Suppabuddha » : il y avait à Rājagaha un homme du nom de Suppabuddha. Il était lépreux, son corps étant gravement ravagé par la lèpre. « Pauvre parmi les hommes » : parmi tous les hommes de Rājagaha, il était le plus indigent. En effet, il vivait près des tas d’ordures, cousant ensemble des lambeaux de tissus jetés par les gens pour se vêtir, et allant de maison en maison avec une écuelle, il survivait grâce à l’eau de riz et aux restes de nourriture qu’il recevait ; même cela, en raison de ses actions passées, il ne l’obtenait pas en quantité suffisante. C’est pourquoi il est dit « pauvre parmi les hommes ». « Misérable parmi les hommes » : il avait atteint l’extrême misère humaine. « Chétif parmi les hommes » : extrêmement méprisé en raison du dédain et du mépris des gens. « Au sein d’une grande assemblée » : au sein d’une grande assemblée de moines et d’une assemblée de fidèles laïcs.

Ekadivasaṃ [Pg.254] kira bhagavā mahābhikkhusaṅghaparivāro rājagahaṃ piṇḍāya pavisitvā bhikkhūnaṃ sulabhapiṇḍapātaṃ katvā pacchābhattaṃ piṇḍapātappaṭikkanto katipayabhikkhuparivāro nikkhanto yehi dānaṃ dinnaṃ, tesaṃ upāsakānaṃ avasesabhikkhūnañca āgamanaṃ āgamayamāno antonagareyeva aññatarasmiṃ ramaṇīye padese aṭṭhāsi. Tāvadeva bhikkhū tato tato āgantvā bhagavantaṃ parivāresuṃ, upāsakāpi ‘‘anumodanaṃ sutvā vanditvā nivattissāmā’’ti bhagavantaṃ upasaṅkamiṃsu, mahāsannipāto ahosi. Bhagavā nisīdanākāraṃ dassesi. Tāvadeva buddhārahaṃ āsanaṃ paññāpesuṃ. Atha bhagavā asītianubyañjanappaṭimaṇḍitehi dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇehi virocamānāya byāmappabhāparikkhepasamujjalāya nīlapītalohitodātamañjeṭṭhapabhassarānaṃ vasena chabbaṇṇabuddharaṃsiyo vissajjentiyā anupamāya rūpakāyasiriyā sakalameva taṃ padesaṃ obhāsento tārāgaṇaparivuto viya puṇṇacando bhikkhugaṇaparivuto paññattavarabuddhāsane nisīditvā manosilātale kesarasīho viya sīhanādaṃ nadanto karavīkarutamañjunā brahmassarena dhammaṃ deseti.

On raconte qu'un jour, le Bienheureux, entouré d'une grande communauté de moines, entra dans Rājagaha pour l'aumône. Après avoir pris son repas à son retour de la quête, accompagné de quelques moines, il s'arrêta dans un endroit charmant à l'intérieur même de la ville, en attendant l'arrivée des disciples laïcs qui avaient fait des dons et des autres moines. Aussitôt, les moines arrivèrent de toutes parts et entourèrent le Bienheureux ; les laïcs aussi s'approchèrent du Bienheureux en se disant : « Nous repartirons après avoir entendu l'exhortation et lui avoir rendu hommage », et il y eut un grand rassemblement. Le Bienheureux fit signe qu'il allait s'asseoir. Aussitôt, on lui prépara un siège digne d'un Bouddha. Alors le Bienheureux, resplendissant des trente-deux marques du Grand Homme et orné des quatre-vingts marques mineures, brillant de l'éclat d'une brasse de lumière, émettant les rayons de Bouddha de six couleurs — bleu, jaune, rouge, blanc, cramoisi et brillant — et illuminant tout cet endroit par l'incomparable splendeur de son corps physique, s'assit sur le noble siège de Bouddha préparé, tel une pleine lune entourée d'un cortège d'étoiles au milieu de la troupe des moines. Tel un lion à crinière sur un plateau de pierre vermillon, poussant son rugissement de lion, il enseigna le Dhamma d'une voix de Brahma, aussi mélodieuse que le chant de l'oiseau karavīka.

Bhikkhūpi kho appicchā santuṭṭhā pavivittā asaṃsaṭṭhā āraddhavīriyā pahitattā codakā pāpagarahino vattāro vacanakkhamā sīlasampannā samādhisampannā paññāsampannā vimuttisampannā vimuttiñāṇadassanasampannā meghavaṇṇaṃ paṃsukūlacīvaraṃ pārupitvā suvammitā viya gandhahatthino bhagavantaṃ parivāretvā ohitasotā dhammaṃ suṇanti. Upāsakāpi suddhavatthanivatthā suddhuttarāsaṅgā pubbaṇhasamayaṃ mahādānāni pavattetvā gandhamālādīhi bhagavantaṃ pūjetvā vanditvā bhikkhusaṅghassa nipaccakāraṃ dassetvā bhagavantaṃ bhikkhusaṅghañca parivāretvā saṃyatahatthapādā ohitasotā sakkaccaṃ dhammaṃ suṇanti. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena bhagavā mahatiyā parisāya parivuto dhammaṃ desento nisinno hotī’’ti.

Les moines aussi, ayant peu de désirs, satisfaits, retirés, sans attachements, ayant entrepris leurs efforts, résolus, capables de réprimander le mal, donneurs de conseils, patients face aux paroles, accomplis dans la moralité, la concentration, la sagesse, la libération et la connaissance et vision de la libération, s'enveloppèrent de leurs robes de rebut de la couleur d'un nuage sombre. Tels des éléphants d'élite (gandhahatthin) bien protégés, ils entouraient le Bienheureux et écoutaient le Dhamma avec une attention totale. Les disciples laïcs, eux aussi, vêtus de vêtements propres et de manteaux immaculés, ayant fait de grandes offrandes durant la matinée, honorèrent le Bienheureux avec des parfums et des guirlandes. Après avoir rendu hommage et montré leur déférence à la communauté des moines, ils entourèrent le Bienheureux et la communauté des moines, les mains et les pieds posés avec retenue, et écoutèrent le Dhamma respectueusement avec une attention totale. C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, le Bienheureux était assis, entouré d'une grande assemblée, enseignant le Dhamma. »

Suppabuddho pana jighacchādubbalyapareto ghāsapariyesanaṃ caramāno antaravīthiṃ otiṇṇo dūratova taṃ mahājanasannipātaṃ disvā, ‘‘kiṃ nu kho ayaṃ mahājanakāyo sannipatito, addhā ettha bhojanaṃ dīyati maññe, appeva nāmettha gatena kiñci khādanīyaṃ vā bhojanīyaṃ vā laddhuṃ sakkā’’ti sañjātābhilāso tattha gantvā addasa bhagavantaṃ pāsādikaṃ dassanīyaṃ [Pg.255] pasādanīyaṃ uttamadamathasamathamanuppattaṃ dantaṃ guttaṃ santindriyaṃ susamāhitaṃ tāya parisāya parivutaṃ dhammaṃ desentaṃ, disvāna purimajātisambhatāya paripakkāya upanissayasampattiyā codiyamāno ‘‘yaṃnūnāhampi dhammaṃ suṇeyya’’nti parisapariyante nisīdi. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘addasā kho suppabuddho kuṭṭhī…pe… tattheva ekamantaṃ nisīdi ‘ahampi dhammaṃ sossāmī’’’ti.

Quant à Suppabuddha, accablé par la faiblesse de la faim et errant à la recherche de nourriture, il s'engagea dans la rue. Voyant de loin ce grand rassemblement de gens, il pensa : « Pourquoi cette foule est-elle rassemblée ? Assurément, on doit y distribuer de la nourriture ; peut-être pourrai-je obtenir là quelque chose à manger ou un repas. » Animé par ce désir, il s'y rendit et vit le Bienheureux — inspirant la sérénité, beau à voir, agréable à regarder, ayant atteint la maîtrise et le calme suprêmes, dompté, protégé, aux sens paisibles, parfaitement concentré — enseignant le Dhamma entouré de cette assemblée. En le voyant, poussé par la perfection de ses prédispositions spirituelles mûries et accumulées lors de vies antérieures, il se dit : « Et si moi aussi j'écoutais le Dhamma ? », et il s'assit à l'extrémité de l'assemblée. À ce sujet, il a été dit : « Le lépreux Suppabuddha vit... etc... il s'assit à l'écart en ce même lieu, pensant : “Moi aussi j'écouterai le Dhamma”. »

Sabbāvantanti sabbāvatiṃ hīnādisabbapuggalavataṃ, tattha kiñcipi anavasesetvāti attho. ‘‘Sabbavanta’’ntipi paṭhanti. Cetasāti buddhacakkhusampayuttacittena. Cittasīsena hi ñāṇaṃ niddiṭṭhaṃ, tasmā āsayānusayañāṇena indriyaparopariyattañāṇena cāti attho. Ceto paricca manasākāsīti tassā parisāya cittaṃ paccekaṃ paricchinditvā manasi akāsi te volokesi. Bhabbo dhammaṃ viññātunti maggaphaladhammaṃ adhigantuṃ samattho, upanissayasampannoti attho. Etadahosīti ayaṃ suppabuddho kiñcāpi tagarasikhimhi paccekabuddhe aparajjhitvā īdiso jāto, maggaphalūpanissayo panassa paṃsupaṭicchannasuvaṇṇanikkhaṃ viya antohadayeyeva vijjotati, tasmā suviññāpiyoti idaṃ ahosi. Tenāha – ‘‘ayaṃ kho idha bhabbo dhammaṃ viññātu’’nti.

« Sabbāvantanti » signifie incluant tout le monde, tous les êtres sans exception, des plus vils aux plus élevés ; l'idée est de n'en omettre aucun. On trouve aussi la variante « Sabbavanta ». « Cetasā » signifie par l'esprit associé à l'œil du Bouddha. Car par le terme « esprit », c'est la connaissance qui est désignée ; le sens est donc : par la connaissance des inclinations et des tendances latentes ainsi que par la connaissance du degré de maturité des facultés d'autrui. « Ceto paricca manasākāsi » signifie qu'il a discerné individuellement l'esprit de chaque membre de cette assemblée et les a pris en considération, il les a observés. « Bhabbo dhammaṃ viññātun » signifie capable de réaliser le Dhamma des chemins et des fruits, c'est-à-dire doté des conditions de base nécessaires (upanissaya). « Etadahosi » : cette pensée vint au Bouddha que ce Suppabuddha, bien qu'il soit né ainsi pour avoir offensé le Bouddha Pacceka Tagarasikhī, son aptitude pour les chemins et les fruits brille au plus profond de son cœur comme un lingot d'or recouvert de poussière ; par conséquent, il est capable de comprendre. C'est pourquoi il est dit : « Celui-ci est capable de comprendre le Dhamma ici-bas ».

Anupubbiṃ kathanti dānānantaraṃ sīlaṃ, sīlānantaraṃ saggaṃ, saggānantaraṃ magganti evaṃ anupaṭipāṭikathaṃ. Bhagavā hi paṭhamaṃ hetunā saddhiṃ assādaṃ dassetvā tato satte vivecetuṃ nānānayehi ādīnavaṃ pakāsetvā ādīnavasavanena saṃviggahadayānaṃ nekkhammaguṇavibhāvanamukhena ca vivaṭṭaṃ dasseti.

« Anupubbiṃ kathan » désigne le discours progressif : la vertu après le don, le ciel après la vertu, le chemin après le ciel ; tel est l'ordre de l'enseignement. Le Béni, en effet, après avoir montré d'abord la satisfaction accompagnée de sa cause, expose ensuite les dangers par diverses méthodes afin de détacher les êtres, et à travers l'explication des bienfaits du renoncement pour ceux dont le cœur est ému par l'audition des dangers, il montre la libération (vivaṭṭa).

Dānakathanti idaṃ nāma sukhānaṃ nidānaṃ, sampattīnaṃ mūlaṃ, bhogānaṃ patiṭṭhā, visamagatassa tāṇaṃ leṇaṃ gati parāyaṇaṃ, idhalokaparalokesu dānasadiso avassayo patiṭṭhā ālambanaṃ tāṇaṃ leṇaṃ gati parāyaṇaṃ natthi. Idañhi avassayaṭṭhena ratanamayasīhāsanasadisaṃ, patiṭṭhānaṭṭhena mahāpathavisadisaṃ, ālambanaṭṭhena ālambanarajjusadisaṃ, dukkhanittharaṇaṭṭhena nāvāsadisaṃ, samassāsanaṭṭhena saṅgāmasūro, bhayaparittāṇaṭṭhena suparikhāparikkhittanagaraṃ, maccheramalādīhi anupalittaṭṭhena padumaṃ, tesaṃ nidahanaṭṭhena jātavedo, durāsadaṭṭhena āsīviso, asantāsaṭṭhena sīho, balavantaṭṭhena [Pg.256] hatthī, abhimaṅgalasammataṭṭhena setausabho, khemantabhūmisampāpanaṭṭhena valāhako assarājā. Dānañhi loke rajjasiriṃ deti, cakkavattisampattiṃ sakkasampattiṃ mārasampattiṃ brahmasampattiṃ sāvakapāramīñāṇaṃ paccekabodhiñāṇaṃ sammāsambodhiñāṇaṃ detīti evamādidānaguṇappaṭisaṃyuttakathaṃ.

« Dānakathan » (le discours sur le don) : ceci est la source des bonheurs, la racine des accomplissements, le fondement des richesses, la protection, le refuge, la destination et le recours de celui qui est dans l'adversité. Dans ce monde comme dans l'autre, il n'existe aucun appui, fondement, support, protection, refuge, destination ou recours semblable au don. En tant qu'appui, il est comme un trône de lion fait de joyaux ; en tant que fondement, il est comme la grande terre ; en tant que support, il est comme une corde de secours ; en tant que moyen de traverser la souffrance, il est comme un navire ; en tant que source de réconfort, il est comme un héros de guerre ; en tant que protection contre la peur, il est comme une cité entourée de fossés ; en tant qu'état non souillé par la tache de l'avarice, il est comme un lotus ; en tant que lieu de dépôt [de richesse], il est comme le feu (jātavedo) ; en tant qu'inaccessible [au mal], il est comme un serpent venimeux ; en tant qu'absence de crainte, il est comme un lion ; en tant que puissance, il est comme un éléphant ; en tant que symbole de bon augure, il est comme un taureau blanc ; en tant que moyen d'atteindre la terre de sécurité, il est comme Valāhaka, le roi des chevaux. Le don, en effet, donne la gloire de la royauté dans le monde, l'accomplissement d'un monarque universel, de Sakka, de Māra, de Brahmā, la connaissance de la perfection des disciples, la connaissance de l'éveil d'un Bouddha indépendant, et la connaissance du parfait éveil complet. Tel est le discours lié aux qualités du don.

Yasmā pana dānaṃ dento sīlaṃ samādātuṃ sakkoti, tasmā dānakathānantaraṃ sīlakathaṃ kathesi. Sīlakathanti sīlaṃ nāmetaṃ sattānaṃ avassayo patiṭṭhā ālambanaṃ tāṇaṃ leṇaṃ gati parāyaṇaṃ. Idhalokaparalokasampattīnañhi sīlasadiso avassayo patiṭṭhā ālambanaṃ tāṇaṃ leṇaṃ gati parāyaṇaṃ natthi, sīlālaṅkārasadiso alaṅkāro, sīlapupphasadisaṃ pupphaṃ, sīlagandhasadiso gandho natthi, sīlālaṅkārena hi alaṅkataṃ sīlakusumapiḷandhitaṃ sīlagandhānulittaṃ sadevako loko olokento tittiṃ na gacchatīti evamādīhi sīlaguṇappaṭisaṃyuttakathaṃ.

Puisque celui qui pratique le don est capable d'entreprendre la vertu, il prononça le discours sur la vertu après le discours sur le don. « Sīlakathan » : la vertu est pour les êtres un appui, un fondement, un support, une protection, un refuge, une destination et un recours. Pour les accomplissements dans ce monde et dans l'autre, il n'existe pas d'appui, de fondement, de support, de protection, de refuge, de destination ou de recours semblable à la vertu. Il n'y a pas d'ornement semblable à l'ornement de la vertu, pas de fleur semblable à la fleur de la vertu, pas de parfum semblable au parfum de la vertu. Le monde, incluant les devas, en contemplant celui qui est orné de l'ornement de la vertu, paré de la fleur de la vertu et oint du parfum de la vertu, ne s'en lasse jamais. Tel est le discours lié aux qualités de la vertu.

Idaṃ pana sīlaṃ nissāya ayaṃ saggo labbhatīti dassetuṃ sīlānantaraṃ saggakathaṃ kathesi. Saggakathanti saggo nāma iṭṭho kanto manāpo, niccamettha kīḷā niccasampattiyo labbhanti, cātumahārājikā devā navutivassasatasahassāni dibbasukhaṃ dibbasampattiṃ paṭilabhanti, tāvatiṃsā tisso vassakoṭiyo saṭṭhi ca vassasatasahassānīti evamādisaggaguṇappaṭisaṃyuttakathaṃ. Saggasampattiṃ kathentānañhi buddhānaṃ mukhaṃ nappahoti. Vuttampi cetaṃ ‘‘anekapariyāyena kho ahaṃ, bhikkhave, saggakathaṃ katheyya’’ntiādi.

Afin de montrer que c'est en s'appuyant sur cette vertu que l'on obtient le ciel, il prononça le discours sur le ciel après celui sur la vertu. « Saggakathan » : le ciel est ce qui est désiré, aimable et plaisant ; là, on obtient des plaisirs constants et des accomplissements constants. Les dieux des Quatre Grands Rois jouissent du bonheur divin et de la splendeur divine pendant neuf millions d'années ; ceux des Trente-Trois pendant trente-six millions d'années, et ainsi de suite. Tel est le discours lié aux qualités du ciel. Pour les Bouddhas décrivant la splendeur du ciel, la parole n'y suffirait pas. Il a d'ailleurs été dit : « De bien des manières, ô moines, je pourrais faire un discours sur le ciel ».

Evaṃ hetunā saddhiṃ saggakathāya palobhetvā puna hatthiṃ alaṅkaritvā tassa soṇḍaṃ chindanto viya ‘‘ayampi saggo anicco adhuvo, na ettha chandarāgo kātabbo’’ti dassanatthaṃ ‘‘appassādā kāmā bahudukkhā bahupāyāsā, ādīnavo ettha bhiyyo’’tiādinā (ma. ni. 1.177; 2.42) nayena kāmānaṃ ādīnavaṃ okāraṃ saṃkilesaṃ kathesi. Tattha ādīnavanti dosaṃ. Okāranti lāmakasabhāvaṃ, aseṭṭhehi sevitabbaṃ seṭṭhehi na sevitabbaṃ nihīnasabhāvanti attho. Saṃkilesanti tehi sattānaṃ saṃsāre saṃkilissanaṃ. Tenāha – ‘‘kilissanti vata bho sattā’’ti (ma. ni. 2.351).

Ayant ainsi séduit [l'auditeur] par le discours sur le ciel et sa cause, il agit ensuite comme celui qui, après avoir décoré un éléphant, lui couperait la trompe ; afin de montrer que « ce ciel aussi est impermanent et instable, et qu'il ne faut pas y porter de désir ou d'attachement », il exposa le danger, la bassesse et la souillure des plaisirs sensuels par des méthodes telles que : « Les plaisirs sensuels apportent peu de satisfaction, beaucoup de souffrance et beaucoup de désespoir ; le danger y est prédominant ». Dans ce passage, « ādīnava » signifie le défaut. « Okāra » signifie la nature vile, ce qui est fréquenté par les non-nobles et ne doit pas l'être par les nobles, c'est-à-dire une nature inférieure. « Saṃkilesa » signifie la souillure des êtres à travers eux dans le cycle des existences. C'est pourquoi il a dit : « Hélas, les êtres sont souillés ».

Evaṃ [Pg.257] kāmādīnavena tajjetvā nekkhamme ānisaṃsaṃ pakāsesi pabbajjāya jhānādīsu ca guṇaṃ dīpesi vaṇṇesi. Kallacittantiādīsu kallacittanti kammaniyacittaṃ, heṭṭhā pavattitadesanāya assaddhiyādīnaṃ cittadosānaṃ vigatattā uparidesanāya bhājanabhāvūpagamanena kammaniyacittaṃ, kammakkhamacittanti attho. Diṭṭhimānādisaṃkilesavigamena muducittaṃ. Kāmacchandādivigamena vinīvaraṇacittaṃ. Sammāpaṭipattiyaṃ uḷārapītipāmojjayogena udaggacittaṃ. Tattha saddhāsampattiyā pasannacittaṃ, yadā bhagavā aññāsīti sambandho.

Après les avoir ainsi avertis par le danger des plaisirs sensuels, il manifesta les bienfaits du renoncement, exposant et louant les qualités de la vie monastique et des absorptions (jhāna). Dans « kallacittanti » et les termes suivants, « kallacitta » signifie un esprit prêt à l'action ; parce que les défauts de l'esprit tels que le manque de foi ont été éliminés par l'enseignement précédent, l'esprit est devenu apte à recevoir l'enseignement supérieur, c'est-à-dire un esprit capable de s'exercer. « Muducitta » (esprit souple) par l'élimination des souillures telles que les vues fausses et l'orgueil. « Vinīvaraṇacitta » (esprit sans entraves) par l'élimination du désir sensuel et autres obstacles. « Udaggacitta » (esprit exalté) par l'union avec une joie et un ravissement sublimes dans la pratique correcte. À cet égard, « pasannacitta » signifie un esprit serein par la plénitude de la foi ; c'est alors que se rapporte la suite : « quand le Béni sut... ».

Atha vā kallacittanti kāmacchandavigamena arogacittaṃ. Muducittanti byāpādavigamena mettāvasena akathinacittaṃ. Vinīvaraṇacittanti uddhaccakukkuccavigamena avikkhipanato na pihitacittaṃ. Udaggacittanti thinamiddhavigamena sampaggahavasena alīnacittaṃ. Pasannacittanti vicikicchāvigamena sammāpaṭipattiyā adhimuttacittaṃ.

Ou bien, « kallacitta » signifie un esprit sain par l'élimination du désir sensuel. « Muducitta » signifie un esprit non rigide par la force de la bienveillance due à l'élimination de la malveillance. « Vinīvaraṇacitta » signifie un esprit non obstrué car non distrait par l'élimination de l'agitation et du remords. « Udaggacitta » signifie un esprit non affaissé par l'effort soutenu dû à l'élimination de la torpeur et de la somnolence. « Pasannacitta » signifie un esprit résolu dans la pratique correcte par l'élimination du doute.

Athāti pacchā. Sāmukkaṃsikāti sāmaṃ ukkaṃsikā attanāva uddharitvā gahitā, sayambhūñāṇena sāmaṃ diṭṭhā, aññesaṃ asādhāraṇāti attho. Kā ca pana sāti? Ariyasaccadesanā. Tenevāha – ‘‘dukkhaṃ samudayaṃ nirodhaṃ magga’’nti. Idañhi saccānaṃ sarūpadassanaṃ, tasmā imasmiṃ ṭhāne ariyasaccāni kathetabbāni, tāni sabbākārato vitthārena visuddhimagge (visuddhi. 2.529) vuttānīti tattha vuttanayena veditabbāni.

« Atha » signifie ensuite. « Sāmukkaṃsikā » signifie s'élevant de soi-même, saisie par soi-même en s'élevant, vue par soi-même par la connaissance de l'Éveil spontané (sayambhūñāṇena), non commune aux autres : tel est le sens. Et qu'est-ce que c'est ? L'enseignement des Nobles Vérités. C'est pourquoi il est dit : « la souffrance, l'origine, la cessation, le chemin ». Car ceci est l'exposition de la nature propre des vérités ; ainsi, à cet endroit, les Nobles Vérités doivent être énoncées. Celles-ci ont été expliquées en détail sous tous leurs aspects dans le Visuddhimagga (Visuddhi. 2.529), et doivent être comprises selon la méthode qui y est exposée.

Seyyathāpītiādinā upamāvasena suppabuddhassa kilesappahānaṃ ariyamagguppādañca dasseti. Apagatakāḷakanti vigatakāḷakaṃ. Sammadevāti suṭṭhuyeva. Rajananti nīlapītalohitamañjeṭṭhādiraṅgajātaṃ. Paṭiggaṇheyyāti gaṇheyya, pabhassaraṃ bhaveyya. Tasmiṃyeva āsaneti tassaṃyeva nisajjāyaṃ. Etenassa lahuvipassanakatā tikkhapaññatā sukhāpaṭipadā khippābhiññatā ca dassitā honti. Virajaṃ vītamalanti apāyagamanīyarāgarajādīnaṃ abhāvena virajaṃ, anavasesadiṭṭhivicikicchāmalāpagamena vītamalaṃ. Paṭhamamaggavajjhakilesarajābhāvena vā virajaṃ, pañcavidhadussīlamalāpagamena vītamalaṃ. Dhammacakkhunti sotāpattimaggo adhippeto. Tassa uppattiākāradassanatthaṃ ‘‘yaṃkiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhamma’’nti vuttaṃ. Tañhi nirodhaṃ ārammaṇaṃ katvā kiccavasena eva saṅkhatadhamme paṭivijjhantaṃ uppajjati.

Par les mots « Seyyathāpīti », etc., il montre, au moyen d'une comparaison, l'abandon des souillures par Suppabuddha et l'apparition du Noble Chemin. « Apagatakāḷakaṃ » signifie débarrassé des taches sombres. « Sammadeva » signifie tout à fait bien. « Rajanaṃ » désigne les types de teintures comme le bleu, le jaune, le rouge, la garance, etc. « Paṭiggaṇheyya » signifie qu'il recevrait, qu'il deviendrait éclatant. « Sur ce siège même » signifie lors de cette même assise. Par cela, on montre la rapidité de sa vision profonde (vipassanā), l'acuité de sa sagesse, sa pratique aisée et sa connaissance directe rapide. « Sans poussière, sans tache » (virajaṃ vītamalaṃ) : sans poussière en raison de l'absence de poussière de l'attachement, etc., menant aux mondes de souffrance ; sans tache en raison de la disparition totale de la tache des vues fausses et du doute. Ou bien, sans poussière par l'absence de la poussière des souillures abandonnées par le premier chemin, et sans tache par la disparition de la tache des cinq types de mauvaise conduite. Par « Œil du Dhamma » (Dhammacakkhu), on entend le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimaggo). Pour montrer la manière dont il surgit, il est dit : « Tout ce qui a pour nature de s'élever a pour nature de cesser ». Car celui-ci surgit en prenant la cessation (nirodha) comme objet, pénétrant les phénomènes conditionnés par le biais de sa fonction.

Tatridaṃ [Pg.258] upamāsaṃsandanaṃ – vatthaṃ viya cittaṃ daṭṭhabbaṃ, vatthassa āgantukamalehi kiliṭṭhabhāvo viya cittassa rāgādimalehi saṃkiliṭṭhabhāvo, dhovanaphalakaṃ viya anupubbikathā, udakaṃ viya saddhā, udakena temetvā temetvā gomayakhārehi kāḷake sammadditvā vatthassa dhovanappayogo viya saddhāsalilena temetvā satisamādhipaññāhi dose sithile katvā saddhādividhinā cittassa sodhane vīriyārambho, tena payogena vatthe kāḷakāpagamo viya vīriyārambhena kilesavikkhambhanaṃ, raṅgajātaṃ viya ariyamaggo, tena suddhassa vatthassa pabhassarabhāvo viya vikkhambhitakilesassa cittassa maggena pariyodāpananti.

Voici la correspondance de la comparaison : l'esprit doit être considéré comme le vêtement ; l'état souillé du vêtement par des impuretés adventices est comme l'état souillé de l'esprit par les impuretés de l'attachement, etc. ; le discours progressif est comme la planche à laver ; la foi est comme l'eau. Le processus de lavage du vêtement en le mouillant sans cesse avec de l'eau et en frottant les taches avec de la lessive de bouse de vache est comme la mise en œuvre de l'énergie pour purifier l'esprit, en le mouillant avec l'eau de la foi, en affaiblissant les défauts par l'attention, la concentration et la sagesse, selon la méthode de la foi, etc. La disparition des taches du vêtement par ce procédé est comme l'écartement des souillures par la mise en œuvre de l'énergie. Le Noble Chemin est comme la teinture. La purification de l'esprit par le chemin, une fois les souillures écartées, est comme l'état éclatant du vêtement purifié.

Evaṃ pana suppabuddho parisapariyante nisinno dhammadesanaṃ sutvā sotāpattiphalaṃ patvā attanā paṭiladdhaguṇaṃ satthu ārocetukāmo parisamajjhaṃ ogāhituṃ avisahanto mahājanassa satthāraṃ vanditvā anugantvā nivattakāle bhagavati vihāraṃ gate sayampi vihāraṃ agamāsi. Tasmiṃ khaṇe sakko devarājā ‘‘ayaṃ suppabuddho kuṭṭhī attanā satthu sāsane paṭiladdhaguṇaṃ pākaṭaṃ kātukāmo’’ti ñatvā ‘‘vīmaṃsissāmi na’’nti gantvā ākāse ṭhito etadavoca – ‘‘suppabuddha tvaṃ manussadaliddo manussakapaṇo manussavarāko, ahaṃ te aparimitaṃ dhanaṃ dassāmi, ‘buddho na buddho, dhammo na dhammo, saṅgho na saṅgho, alaṃ me buddhena, alaṃ me dhammena, alaṃ me saṅghenā’ti vadehī’’ti. Atha naṃ so āha ‘‘kosi tva’’nti? ‘‘Ahaṃ sakko devarājā’’ti. ‘‘Andhabāla ahirika, tvaṃ mayā saddhiṃ kathetuṃ na yuttarūpo, yo tvaṃ evaṃ avattabbaṃ vadesi, apica maṃ tvaṃ ‘duggato daliddo kapaṇo’ti kasmā vadesi, nanu ahaṃ lokanāthassa orasaputto, nevāhaṃ duggato na daliddo na kapaṇo, atha kho sukhappatto paramena sukhena apāhamasmi mahaddhano’’ti vatvā āha –

Ainsi, Suppabuddha, assis au bord de l'assemblée, après avoir entendu l'enseignement du Dhamma et atteint le fruit de l'entrée dans le courant, voulant annoncer au Maître la qualité qu'il avait lui-même obtenue, mais n'osant pas s'aventurer au milieu de la foule, il rendit hommage au Maître avec la multitude et le suivit. Lorsque le Bienheureux retourna au monastère, il s'y rendit également. À ce moment, Sakka, le roi des dieux, sachant que « ce lépreux Suppabuddha veut faire connaître la qualité qu'il a obtenue dans l'enseignement du Maître », se dit : « Je vais l'éprouver ». Il s'approcha, et se tenant dans les airs, il lui dit : « Suppabuddha, tu es un homme pauvre, un homme misérable, un homme miséreux. Je te donnerai une richesse infinie. Dis : "Le Bouddha n'est pas le Bouddha, le Dhamma n'est pas le Dhamma, le Sangha n'est pas le Sangha ; j'en ai fini avec le Bouddha, j'en ai fini avec le Dhamma, j'en ai fini avec le Sangha" ». Alors Suppabuddha lui demanda : « Qui es-tu ? » — « Je suis Sakka, le roi des dieux ». — « Insensé aveugle, sans pudeur, il ne convient pas que tu parles avec moi, toi qui dis de telles choses indicibles. De plus, pourquoi me dis-tu "miséreux, pauvre, misérable" ? Ne suis-je pas le fils légitime du Protecteur du monde ? Je ne suis ni miséreux, ni pauvre, ni misérable. Au contraire, j'ai atteint le bonheur, et par le bonheur suprême, je suis extrêmement riche. » Ayant dit cela, il ajouta :

‘‘Saddhādhanaṃ sīladhanaṃ, hiriottappiyaṃ dhanaṃ;

Sutadhanañca cāgo ca, paññā ve sattamaṃ dhanaṃ.

« La richesse de la foi, la richesse de la vertu, la richesse de la pudeur et de la crainte morale ; la richesse de la connaissance, la générosité, et la sagesse est certes la septième richesse.

‘‘Yassa ete dhanā atthi, itthiyā purisassa vā;

‘Adaliddo’ti taṃ āhu, amoghaṃ tassa jīvita’’nti. (a. ni. 7.5) –

« Celui qui possède ces richesses, qu'il soit femme ou homme, on l'appelle "non-pauvre", sa vie n'est pas vaine. » (A. Ni. 7.5) —

Tassimāni [Pg.259] me satta ariyadhanāni santi. Yesañhi imāni dhanāni santi, na tveva te buddhehi vā paccekabuddhehi vā ‘daliddā’ti vuccantī’’ti.

« Je possède ces sept richesses nobles. Car ceux qui possèdent ces richesses ne sont jamais appelés "pauvres" par les Bouddhas ou par les Bouddhas par soi-même (Paccekabuddha). »

Sakko tassa kathaṃ sutvā taṃ antarāmagge ohāya satthu santikaṃ gantvā sabbaṃ taṃ vacanaṃ paṭivacanañca ārocesi. Atha naṃ bhagavā āha – ‘‘na kho sakka sakkā tādisānaṃ satenapi sahassenapi suppabuddhaṃ kuṭṭhiṃ ‘buddho na buddho, dhammo na dhammo, saṅgho na saṅgho’ti kathāpetu’’nti. Suppabuddhopi kho kuṭṭhī satthu santikaṃ gantvā satthārā katapaṭisanthāro attanā paṭiladdhaguṇaṃ ārocesi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho suppabuddho kuṭṭhī diṭṭhadhammo’’tiādi.

Sakka, ayant entendu ses paroles, le laissa en chemin, se rendit auprès du Maître et rapporta toutes les paroles et la réponse. Alors le Bienheureux lui dit : « Certes, Sakka, même cent ou mille comme toi ne pourraient faire dire au lépreux Suppabuddha que "le Bouddha n'est pas le Bouddha, le Dhamma n'est pas le Dhamma, le Sangha n'est pas le Sangha" ». Le lépreux Suppabuddha se rendit également auprès du Maître, et après avoir été accueilli avec bienveillance par celui-ci, il lui annonça la qualité qu'il avait obtenue. C'est pourquoi il est dit : « Alors, le lépreux Suppabuddha, ayant vu le Dhamma... » etc.

Tattha diṭṭhadhammoti diṭṭho ariyasaccadhammo etenāti diṭṭhadhammo. Sesapadesupi eseva nayo. Tattha ‘‘diṭṭhadhammo’’ti cettha sāmaññavacano dhammasaddo. Dassanaṃ nāma ñāṇadassanato aññampi atthīti taṃ nivattanatthaṃ ‘‘pattadhammo’’ti vuttaṃ. Patti ca ñāṇasampattito aññāpi vijjatīti tato visesanatthaṃ ‘‘viditadhammo’’ti vuttaṃ. Sā panāyaṃ viditadhammatā dhammesu ekadesenāpi hotīti nippadesato viditabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘pariyogāḷhadhammo’’ti vuttaṃ. Tenassa yathāvuttaṃ saccābhisambodhaṃyeva dīpeti. Maggañāṇañhi ekābhisamayavasena pariññādikiccaṃ sādhentaṃ nippadesenapi pariññeyyadhammaṃ samantato ogāḷhaṃ nāma hoti, na tadaññañāṇaṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘diṭṭho ariyasaccadhammo etenāti diṭṭhadhammo’’ti. Tenevāha ‘‘tiṇṇavicikiccho’’tiādi.

À cet égard, « diṭṭhadhammo » signifie que le Dhamma des Nobles Vérités a été vu par lui ; c'est pourquoi il est « diṭṭhadhammo ». Il en va de même pour les autres termes. Ici, dans « diṭṭhadhammo », le mot « dhamma » est un terme général. Comme la « vision » peut désigner autre chose que la vision par la connaissance, le terme « pattadhammo » (ayant atteint le Dhamma) est utilisé pour l'exclure. Puisque l'« atteinte » peut aussi être autre chose que l'accomplissement de la connaissance, le terme « viditadhammo » (ayant connu le Dhamma) est utilisé comme distinction. De plus, comme cette connaissance du Dhamma peut ne concerner qu'une partie des choses, le terme « pariyogāḷhadhammo » (ayant plongé dans le Dhamma) est utilisé pour montrer une connaissance intégrale. Par là, il met en lumière la pleine réalisation des vérités telle qu'elle a été décrite. En effet, la connaissance du chemin, accomplissant les fonctions de pleine compréhension, etc., par une réalisation unique, plonge intégralement dans les choses à connaître, et non une autre connaissance. C'est pourquoi il est dit : « le Dhamma des Nobles Vérités a été vu par lui, donc il est "diṭṭhadhammo" ». C'est pourquoi il est dit : « ayant traversé le doute », etc.

Tattha paṭibhayakantārasadisā soḷasavatthukā ca aṭṭhavatthukā ca tiṇṇā vicikicchā etenāti tiṇṇavicikiccho. Tato eva pavattiādīsu ‘‘evaṃ nu kho, na nu kho’’ti evaṃ pavattitā vigatā samucchinnā kathaṃkathā etassāti vigatakathaṃkatho. Sārajjakarānaṃ pāpadhammānaṃ pahīnattā tappaṭipakkhesu ca sīlādiguṇesu suppatiṭṭhitattā vesārajjaṃ visāradabhāvaṃ veyyattiyaṃ pattoti vesārajjappatto. Nāssa paro paccayo, na parassa saddhāya ettha vattatīti aparappaccayo. Katthāti āha ‘‘satthusāsane’’ti.

« Tiṇṇavicikiccho » signifie : celui par qui ont été traversés les doutes, lesquels sont semblables à une forêt terrifiante et consistent en seize points ou huit points. « Vigatakathaṃkatho » signifie : celui pour qui les interrogations, qui s'expriment ainsi : « est-ce donc ainsi ? n'est-ce pas ainsi ? » sur les sujets du devenir et autres, ont disparu et ont été totalement déracinées. « Vesārajjappatto » signifie : celui qui a atteint l'assurance (vesārajja), c'est-à-dire l'intrépidité ou la pleine capacité, du fait que les états mauvais qui engendrent l'anxiété ont été abandonnés et qu'il est bien établi dans les vertus telles que la moralité (sīla) qui en sont les contraires. « Aparappaccayo » signifie : celui qui n'a plus besoin d'un autre comme condition, car pour lui, cela ne dépend plus de la foi en autrui. À la question « en quoi ? », il répond : « dans l'enseignement du Maître » (satthusāsane).

Abhikkantantiādīsu [Pg.260] kiñcāpi ayaṃ abhikkantasaddo khayasundarābhirūpabbhanumodanādīsu anekesu atthesu dissati, idha pana abbhanumodane daṭṭhabbo. Teneva so pasādavasena pasaṃsāvasena ca dvikkhattuṃ vutto, sādhu sādhu, bhanteti vuttaṃ hoti. Abhikkantanti vā atikantaṃ atiiṭṭhaṃ atimanāpaṃ, atisundaranti attho. Tattha ekena abhikkantasaddena bhagavato desanaṃ thometi, ekena attano pasādaṃ.

Concernant le terme « Abhikkantaṃ » (excellent) et les suivants, bien que ce mot « abhikkanta » se rencontre dans de nombreux sens tels que l'épuisement, l'excellence, la beauté, ou l'approbation, ici, il doit être compris comme une approbation. C'est précisément pour cette raison, par dévotion et par louange, qu'il est prononcé deux fois, ce qui revient à dire : « Très bien, très bien, Seigneur ». Ou bien, « abhikkanta » signifie ce qui est surpassant, très souhaitable, très plaisant, ou extrêmement excellent. À ce propos, par le premier mot « abhikkanta », il loue l'enseignement du Bienheureux, et par le second, sa propre dévotion.

Ayañhettha adhippāyo – abhikkantaṃ, bhante, yadidaṃ bhagavato dhammadesanā, abhikkantaṃ, bhante, yadidaṃ bhagavato dhammadesanaṃ āgamma mama pasādoti. Bhagavato eva vā vacanaṃ abhikkantaṃ dosanāsanato, abhikkantaṃ guṇādhigamanato, tathā saddhāvaḍḍhanato, paññājananato, sātthato, sabyañjanato, uttānapadato, gambhīratthato, kaṇṇasukhato, hadayaṅgamato, anattukkaṃsanato, aparavambhanato, karuṇāsītalato, paññāvadātato, āpātharamaṇīyato, vimaddakkhamato, suyyamānasukhato, vīmaṃsiyamānahitatoti evamādinayehi thomento padadvayaṃ āha.

Voici l'intention ici : « C’est excellent, Seigneur, cet enseignement du Dhamma par le Bienheureux ; c’est excellent, Seigneur, la dévotion que j'éprouve grâce à cet enseignement du Dhamma du Bienheureux ». Il prononce ces deux mots pour faire l'éloge de la parole du Bienheureux selon diverses perspectives : parce qu'elle est excellente par la destruction des défauts, excellente par l'acquisition des vertus, ainsi que par l'accroissement de la foi, la production de la sagesse, parce qu'elle a un sens profond, qu'elle est bien formulée, qu'elle emploie des mots clairs, qu'elle a une signification profonde, qu'elle est agréable à l'oreille, qu'elle va au cœur, qu'elle ne s'auto-exalte pas, qu'elle ne rabaisse pas autrui, qu'elle est rafraîchissante par sa compassion, pure par sa sagesse, charmante dès l'abord, résistante à l'examen, agréable à entendre, et bénéfique lorsqu'on l'étudie.

Tato parampi catūhi upamāhi desanaṃyeva thometi. Tattha nikkujjitanti adhomukhaṭṭhapitaṃ, heṭṭhāmukhajātaṃ vā. Ukkujjeyyāti upari mukhaṃ kareyya. Paṭicchannanti tiṇapaṇṇādinā chāditaṃ. Vivareyyāti ugghāṭeyya. Mūḷhassāti disāmūḷhassa. Maggaṃ ācikkheyyāti hatthe gahetvā ‘‘esa maggo’’ti maggaṃ upadiseyya. Andhakāreti caturaṅgasamannāgate. Ayaṃ tāva padattho.

Ensuite, il loue l'enseignement au moyen de quatre métaphores. Là, « nikkujjitaṃ » signifie ce qui est placé face vers le bas, ou ce qui est né vers le bas. « Ukkujjeyya » signifie : il le placerait face vers le haut. « Paṭicchannaṃ » signifie ce qui est couvert par de l'herbe, des feuilles, ou autre. « Vivareyya » signifie : il le découvrirait. « Mūḷhassa » signifie : à celui qui a perdu le sens de la direction. « Maggaṃ ācikkheyya » signifie : il montrerait le chemin en le prenant par la main et en disant : « Voici le chemin ». « Andhakāre » signifie : dans une obscurité caractérisée par quatre facteurs. Telle est d'abord la définition des mots.

Ayaṃ pana adhippāyayojanā – yathā koci nikkujjitaṃ ukkujjeyya, evaṃ saddhammavimukhaṃ asaddhamme patiṭṭhitaṃ maṃ asaddhammā vuṭṭhāpentena, yathā paṭicchannaṃ vivareyya, evaṃ kassapassa bhagavato sāsanantaradhānato paṭṭhāya micchādiṭṭhigahanapaṭicchannaṃ sāsanaṃ vivarantena, yathā mūḷhassa maggaṃ ācikkheyya, evaṃ kummaggamicchāmaggappaṭipannassa me saggamokkhamaggaṃ āvikarontena, yathā andhakāre telapajjotaṃ dhāreyya, evaṃ mohandhakāre nimuggassa me buddhādiratanarūpāni apassato tappaṭicchādakamohandhakāraviddhaṃsanadesanāpajjotadhāraṇena bhagavatā nānānayehi pakāsitattā anekapariyāyena dhammo pakāsito.

Voici maintenant l'application du sens : de même que quelqu'un redresserait ce qui était renversé, de même le Bienheureux m'a relevé de l'absence de Dhamma, moi qui étais détourné du vrai Dhamma et établi dans le faux ; de même que quelqu'un découvrirait ce qui était caché, de même le Bienheureux a révélé l'enseignement qui était caché par les fourrés des vues fausses depuis la disparition de l'enseignement du Bienheureux Kassapa ; de même que quelqu'un montrerait le chemin à un homme égaré, de même le Bienheureux m'a révélé le chemin vers le ciel et la libération, moi qui m'étais engagé dans de mauvais chemins et des chemins erronés ; de même que quelqu'un porterait une lampe à l'huile dans l'obscurité, de même le Bienheureux a présenté la lampe de son enseignement qui dissipe l'obscurité de l'illusion pour moi qui étais plongé dans les ténèbres de l'ignorance et ne voyais pas les joyaux que sont le Bouddha et les autres. Ainsi, le Dhamma a été exposé de multiples manières par le Bienheureux selon diverses approches.

Evaṃ [Pg.261] desanaṃ thometvā tāya desanāya ratanattaye pasannacitto pasannākāraṃ karonto ‘‘esāha’’ntiādimāha. Tattha esāhanti eso ahaṃ. Bhagavantaṃ saraṇaṃ gacchāmīti bhagavā me saraṇaṃ parāyaṇaṃ aghassa ghātā, hitassa vidhātāti iminā adhippāyena bhagavantaṃ gacchāmi bhajāmi, evaṃ vā jānāmi bujjhāmīti. Yesañhi dhātūnaṃ gatiattho, buddhipi tesaṃ atthoti. Dhammanti adhigatamagge sacchikatanirodhe yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjamāne catūsu apāyesu apatamāne dhāretīti dhammo. So atthato ariyamaggo ceva nibbānañca. Vuttañhetaṃ –

Ayant ainsi loué l'enseignement, exprimant sa dévotion envers le Triple Joyau née de cet enseignement, il dit : « Me voici » (esāhaṃ), etc. Là, « esāhaṃ » signifie : voici ce « moi ». « Je prends refuge en le Bienheureux » signifie : le Bienheureux est mon refuge, mon recours ultime, le destructeur du mal et le pourvoyeur de bien ; c'est dans cet esprit que je vais au Bienheureux, que je m'attache à lui, ou que je le reconnais et le comprends ainsi. En effet, pour les racines verbales signifiant « aller » (gati), le sens de « comprendre » (buddhi) est aussi valable. Le « Dhamma » est ce qui soutient (dhāreti) celui qui le pratique conformément à l'enseignement tel qu'il a été transmis, dans les quatre chemins déjà atteints et dans la cessation réalisée, afin qu'il ne tombe pas dans les quatre états de malheur. En substance, il s'agit du Noble Chemin et du Nibbāna. À ce sujet, il a été dit :

‘‘Yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo tesaṃ aggamakkhāyatī’’ti (a. ni. 4.34; itivu. 90).

« Moines, pour autant qu’il y ait des choses conditionnées, le Noble Chemin Octuple est proclamé comme étant le meilleur d’entre elles. » (A. Ni. 4.34 ; Itivu. 90).

‘‘Yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā vā asaṅkhatā vā, virāgo tesaṃ aggamakkhāyatī’’ti (itivu. 90) ca –

Et : « Moines, pour autant qu’il y ait des choses conditionnées ou inconditionnées, le détachement (virāga) est proclamé comme étant le meilleur d’entre elles. » (Itivu. 90).

Na kevalaṃ ariyamaggo ceva nibbānañca, apica kho ariyaphalehi saddhiṃ pariyattidhammopi. Vuttañhetaṃ –

Il ne s'agit pas seulement du Noble Chemin et du Nibbāna, mais aussi du Dhamma de l'étude (pariyatti) ainsi que des Fruits de la vie noble (ariyaphala). À ce sujet, il a été dit :

‘‘Rāgavirāgamanejamasokaṃ, dhammamasaṅkhatamappaṭikūlaṃ;

Madhuramimaṃ paguṇaṃ suvibhattaṃ, dhammamimaṃ saraṇatthamupehī’’ti. (vi. va. 887);

« Le détachement des passions, sans trouble, sans chagrin, le Dhamma inconditionné et sans dégoût ; ce Dhamma doux, maîtrisé et bien divisé, va vers ce Dhamma pour ton refuge. » (Vi. Va. 887).

Ettha hi rāgavirāganti maggo vutto. Anejamasokanti phalaṃ. Asaṅkhatanti nibbānaṃ. Appaṭikūlaṃ madhuramimaṃ paguṇaṃ suvibhattanti pariyattidhammo vuttoti.

Ici, par « détachement des passions » (rāgavirāgaṃ), on désigne le Chemin. Par « sans trouble, sans chagrin » (anejam-asokaṃ), on désigne le Fruit. Par « inconditionné » (asaṅkhataṃ), on désigne le Nibbāna. Et par « doux, maîtrisé et bien divisé », on désigne le Dhamma de l'étude (pariyattidhammo).

Bhikkhusaṅghanti diṭṭhisīlasāmaññena saṃhataṃ aṭṭhaariyapuggalasamūhaṃ. Ettāvatā suppabuddho tīṇi saraṇagamanāni paṭivedesi. Upāsakaṃ maṃ bhagavā dhāretu ajjatagge pāṇupetaṃ saraṇaṃ gatanti ajjataggeti ajjataṃ ādiṃ katvā. ‘‘Ajjadagge’’tipi pāṭho, tattha dakāro padasandhikaro, ajja agge ajja ādiṃ katvāti attho. Pāṇupetanti pāṇehi upetaṃ, yāva me jīvitaṃ pavattati, tāva upetaṃ anaññasatthukaṃ tīhi saraṇagamanehi saraṇaṃ gataṃ ratanattayassa upāsanato upāsakaṃ kappiyakārakaṃ maṃ bhagavā upadhāretu jānātūti attho. Imassa ca saraṇagamanaṃ ariyamaggādhigameneva nipphannaṃ, ajjhāsayaṃ pana āvikaronto evamāha.

« La communauté des moines » (bhikkhusaṅghaṃ) désigne le groupe des huit individus nobles, unis par la similitude de leurs vues et de leur moralité. À ce moment, Suppabuddha déclare son triple refuge. « Que le Bienheureux me considère comme un disciple laïc ayant pris refuge à partir d'aujourd'hui et pour aussi longtemps que durera ma vie. » « Ajjatagge » signifie : en prenant aujourd'hui comme point de départ. Il existe aussi la variante « ajjadagge », où le « d » est une consonne de liaison ; le sens reste « en prenant aujourd'hui comme point de départ ». « Pāṇupetaṃ » signifie : pourvu de la vie, tant que dure mon souffle. « Ayant pris refuge par les trois refuges sans avoir d'autre maître, que le Bienheureux me reconnaisse comme un disciple laïc (upāsaka) qui rend service (upāsana) au Triple Joyau. » Bien que son entrée en refuge ait été accomplie par l'acquisition du Noble Chemin, il s'exprime ainsi pour manifester son intention.

Bhagavato [Pg.262] bhāsitaṃ abhinanditvā anumoditvāti bhagavato vacanaṃ cittena abhinanditvā tameva abhinanditabhāvaṃ pakāsento vuttanayena vācāya anumoditvā. Abhivādetvā padakkhiṇaṃ katvā pakkāmīti taṃ bhagavantaṃ pañcapatiṭṭhitena vanditvā tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā satthu guṇaninnacitto yāva dassanavisayasamatikkamā bhagavantaṃyeva pekkhamāno pañjaliko namassamāno pakkāmi.

« Ayant approuvé et s'étant réjoui de la parole du Bienheureux » signifie : s'étant réjoui dans son cœur de la parole du Bienheureux et exprimant cette joie par sa voix selon la méthode décrite. « Après avoir salué le Bienheureux et fait le tour par la droite, il s'en alla » : après avoir salué le Bienheureux par la prosternation des cinq membres et fait trois fois le tour par la droite, le cœur incliné vers les vertus du Maître, il partit en regardant le Bienheureux aussi longtemps qu'il fut dans son champ de vision, les mains jointes en signe de respect.

Pakkanto ca kuṭṭharogābhibhavena chinnahatthapādaṅguli ukkāragatto samantato vissandamānāsavo kaṇḍūtipatipīḷito asuci duggandho jegucchatamo paramakāruññataṃ patto ‘‘nāyaṃ kāyo imassa accantasantassa paṇītatamassa ariyadhammassa ādhāro bhavituṃ yutto’’ti uppannābhisandhinā viya saggasaṃvattaniyena puññakammena okāse kate appāyukasaṃvattaniyena upacchedakena pāpakammena katūpacitena codiyamāno taruṇavacchāya dhenuyā āpatitvā mārito. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho acirapakkantaṃ suppabuddhaṃ kuṭṭhiṃ gāvī taruṇavacchā adhipatitvā jīvitā voropesī’’ti.

S'en étant allé, accablé par la maladie de la lèpre, ayant les doigts des mains et des pieds amputés, le corps couvert d'ulcères, des suintements coulant de partout, tourmenté par les démangeaisons, impur, malodorant, extrêmement dégoûtant et réduit à un état de pitié extrême, il pensa : « Ce corps n'est pas digne d'être le support de ce Dhamma des Nobles, si parfaitement paisible et sublime ». Sous l'impulsion d'un karma néfaste destructeur accumulé, menant à une vie brève, alors qu'une opportunité avait été créée par un karma méritoire menant au ciel — comme par une intention qui s'était élevée — il fut chargé et tué par une vache ayant un jeune veau. C'est pourquoi il est dit : « Alors, peu après son départ, une vache ayant un jeune veau chargea Suppabuddha le lépreux et lui ôta la vie ».

So kira atīte eko seṭṭhiputto hutvā attano sahāyehi tīhi seṭṭhiputtehi saddhiṃ kīḷanto ekaṃ nagarasobhiniṃ gaṇikaṃ uyyānaṃ netvā divasaṃ sampattiṃ anubhavitvā atthaṅgate sūriye sahāye etadavoca – ‘‘imissā hatthe kahāpaṇasahassaṃ bahukañca suvaṇṇaṃ mahagghāni ca pasādhanāni saṃvijjanti, imasmiṃ vane añño koci natthi, ratti ca jātā, handa imaṃ mayaṃ māretvā sabbaṃ dhanaṃ gahetvā gacchāmā’’ti. Te cattāropi janā ekajjhāsayā hutvā taṃ māretuṃ upakkamiṃsu. Sā tehi māriyamānā ‘‘ime nillajjā nikkaruṇā mayā saddhiṃ kilesasanthavaṃ katvā niraparādhaṃ maṃ kevalaṃ dhanalobhena mārenti, ekavāraṃ tāva maṃ ime mārentu, ahaṃ pana yakkhinī hutvā anekavāraṃ ime māretuṃ samatthā bhaveyya’’nti patthanaṃ katvā kālamakāsi. Tesu kira eko pakkusāti kulaputto ahosi, eko bāhiyo dārucīriyo, eko tambadāṭhiko coraghātako, eko suppabuddho kuṭṭhī, iti imesaṃ catunnaṃ janānaṃ anekasate attabhāve sā yakkhayoniyaṃ nibbattā gāvī hutvā jīvitā voropesi. Te tassa kammassa nissandena tattha [Pg.263] tattha antarāmaraṇaṃ pāpuṇiṃsu. Evaṃ suppabuddhassa kuṭṭhissa sahasā maraṇaṃ jātaṃ, tena vuttaṃ – ‘‘atha kho acirapakkantaṃ…pe… voropesī’’ti.

On raconte qu'autrefois, étant le fils d'un riche banquier, s'amusant avec trois autres fils de banquiers ses amis, il emmena une courtisane, parure de la ville, dans un parc. Après avoir profité de plaisirs toute la journée, au coucher du soleil, il dit à ses amis : « Cette femme possède mille kahāpaṇas, beaucoup d'or et des parures de grand prix ; il n'y a personne d'autre dans cette forêt, et la nuit est tombée. Allons, tuons-la, prenons tous ses biens et partons ! » Ces quatre personnes, d'un commun accord, entreprirent de la tuer. Tandis qu'elle était mise à mort par eux, elle fit ce vœu : « Ces êtres sans pudeur et sans compassion, après avoir eu un commerce charnel avec moi, me tuent alors que je suis innocente, uniquement par cupidité pour mes richesses. Qu'ils me tuent cette fois-ci, mais moi, renaissant en tant que démone (yakkhinī), puissé-je être capable de les tuer de nombreuses fois ! » Puis elle mourut. Parmi eux, l'un était le fils de famille Pukkusāti, l'autre Bāhiya Dārucīriya, l'autre Tambadāṭhika le bourreau des brigands, et l'autre Suppabuddha le lépreux. Ainsi, au cours de plusieurs centaines d'existences de ces quatre personnes, elle, étant née dans une matrice de démone sous la forme d'une vache, leur ôta la vie. Par la suite de ce karma, ils rencontrèrent une mort prématurée en divers endroits. C'est ainsi que la mort soudaine survint pour Suppabuddha le lépreux. C'est pourquoi il est dit : « Alors, peu après son départ... il lui ôta la vie ».

Atha sambahulā bhikkhū tassa kālakiriyaṃ bhagavato ārocetvā abhisamparāyaṃ pucchiṃsu. Bhagavā byākāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho sambahulā bhikkhū’’tiādi.

Alors, de nombreux moines, ayant informé le Bienheureux de son décès, l'interrogèrent sur sa destinée future. Le Bienheureux y répondit. C'est pourquoi il est dit : « Alors, de nombreux moines », etc.

Tattha tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayāti sakkāyadiṭṭhi vicikicchā sīlabbataparāmāsoti imesaṃ tiṇṇaṃ bhavabandhanānaṃ samucchedavasena pahānā. Sotāpannoti sotasaṅkhātaṃ ariyamaggaṃ ādito panno. Vuttañhetaṃ –

À cet égard, « par l'extinction des trois entraves » signifie l'abandon, par voie d'éradication, de ces trois liens à l'existence : la vue de la personnalité, le doute et l'attachement aux rites et rituels. « Entré dans le courant » (Sotāpanna) signifie être entré pour la première fois dans le noble chemin appelé « courant ». Car il a été dit :

‘‘Soto sototi idaṃ, āvuso sāriputta, vuccati. Katamo nu kho, āvuso, sototi? Ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo’’tiādi (saṃ. ni. 5.1001).

« « Le courant, le courant », ainsi est-il dit, ami Sāriputta. Quel est donc, ami, le courant ? C'est précisément ce noble octuple chemin », etc. (Saṃ. Ni. 5.1001).

Avinipātadhammoti vinipatanaṃ vinipāto, nāssa vinipāto dhammoti avinipātadhammo, catūsu apāyesu upapajjanavasena apatanasabhāvoti attho. Niyatoti dhammaniyāmena sammattaniyāmena niyato. Sambodhiparāyaṇoti uparimaggattayasaṅkhātā sambodhi paraṃ ayanaṃ assa gati paṭisaraṇaṃ avassaṃ pattabbanti sambodhiparāyaṇo. Etena ‘‘tassa kā gati, ko abhisamparāyo’’ti pucchāya bhaddikā eva suppabuddhassa gati, na pāpikāti ayamattho dassito. Na pana tena sampattā gati, taṃ pana pucchānusandhivasena pakāsetukāmo dhammarājā ettakameva abhāsi. Passati hi bhagavā ‘‘mayā ettake kathite imissaṃyeva parisati anusandhikusalo eko bhikkhu suppabuddhassa kuṭṭhibhāvadāliddiyakapaṇabhāvānaṃ kāraṇaṃ pucchissati, athāhaṃ tassa taṃ kāraṇaṃ tena pucchānusandhinā pakāsetvā desanaṃ niṭṭhāpessāmī’’ti. Tenevāha – ‘‘evaṃ vutte aññataro bhikkhū’’tiādi. Tattha hetūti asādhāraṇakāraṇaṃ, sādhāraṇakāraṇaṃ pana paccayoti, ayametesaṃ viseso. Yenāti yena hetunā yena paccayena ca.

« Affranchi de la déchéance » (avinipātadhammo) : « vinipāta » désigne la chute ; « celui pour qui la chute n'est plus une loi » est « avinipātadhammo », ce qui signifie qu'il a pour nature de ne pas tomber par une naissance dans les quatre états de malheur. « Assuré » (niyato) signifie fixé par l'ordre immuable du Dhamma, par l'ordre immuable de la droiture. « Voué à l'éveil » (sambodhiparāyaṇo) signifie que l'éveil, constitué par les trois chemins supérieurs, est sa destination finale, son but, son refuge qu'il atteindra nécessairement. Par là, à la question « quelle est sa destinée, quel est son avenir ? », le sens montré est que la destinée de Suppabuddha est seulement heureuse et non mauvaise. Cependant, ce n'est pas la destination déjà atteinte par lui ; mais le Roi du Dhamma, souhaitant la révéler en suivant la suite de la question, ne prononça que cela. Car le Bienheureux vit : « Une fois que j'aurai dit cela, dans cette même assemblée, un moine habile à suivre l'enchaînement des idées demandera la cause de l'état de lépreux, de la pauvreté et de la misère de Suppabuddha, et alors je conclurai l'enseignement en révélant cette cause à travers cette suite de questions. » C'est pourquoi il dit : « Cela ayant été dit, un certain moine », etc. Là, « cause » (hetu) désigne une cause spécifique, tandis que « condition » (paccaya) est une cause générale ; telle est la distinction entre les deux. « Par laquelle » (yena) signifie par quelle cause et par quelle condition.

Bhūtapubbanti jātapubbaṃ. Atīte kāle nibbattaṃ taṃ dassetuṃ ‘‘suppabuddho’’tiādi vuttaṃ. Kadā pana bhūtanti? Atīte kira anuppanne tathāgate [Pg.264] bārāṇasiyā sāmantā ekasmiṃ gāme ekā kuladhītā khettaṃ rakkhati. Sā ekaṃ paccekabuddhaṃ disvā pasannacittā tassa pañcahi lājāsatehi saddhiṃ ekaṃ padumapupphaṃ datvā pañca puttasatāni patthesi. Tasmiṃyeva khaṇe pañcasatā migaluddakā paccekabuddhassa madhuramaṃsaṃ datvā ‘‘etissā puttā bhaveyyāma, tumhehi pattavisesaṃ labheyyāmā’’ti ca patthayiṃsu. Sā yāvatāyukaṃ ṭhatvā devaloke nibbattā. Tato cutā ekasmiṃ jātassare padumagabbhe nibbatti. Tameko tāpaso disvā paṭijaggi. Tassā vicarantiyā pāduddhāre pāduddhāre bhūmito padumāni uṭṭhahanti. Eko vanacarako disvā bārāṇasirañño ārocesi. Rājā taṃ ānetvā aggamahesiṃ akāsi. Tassā kucchiyaṃ gabbho saṇṭhāsi. Mahāpadumakumāro tassā kucchiyaṃ vasi, sesā gabbhamalaṃ nissāya nibbattā, te vayappattā uyyāne padumasare kīḷantā ekekasmiṃ padume nisīditvā paripakkañāṇā saṅkhāresu khayavayaṃ paṭṭhapetvā paccekabodhiṃ pāpuṇiṃsu. Tesaṃ byākaraṇagāthā ahosi –

« Il fut un temps » signifie ce qui est arrivé autrefois. Pour montrer ce qui s'est produit dans le passé, il est dit : « Suppabuddha », etc. Mais quand cela s'est-il produit ? Autrefois, dit-on, alors qu'aucun Tathāgata n'était encore apparu, dans un village près de Bénarès, une fille de bonne famille gardait un champ. Voyant un Paccekabuddha, le cœur serein, elle lui offrit une fleur de lotus avec cinq cents grains de riz grillé et fit le vœu d'avoir cinq cents fils. Au même moment, cinq cents chasseurs de cerfs offrirent de la viande savoureuse au Paccekabuddha et firent le vœu : « Puissions-nous être ses fils et puissions-nous obtenir de vous la distinction que vous avez atteinte ». Elle vécut toute sa vie et renaquit dans le monde céleste. Après avoir trépassé de là, elle naquit dans le calice d'un lotus dans un lac naturel. Un ascète la vit et en prit soin. Lorsqu'elle marchait, à chaque pas, des lotus surgissaient de terre sous ses pieds. Un forestier la vit et en informa le roi de Bénarès. Le roi la fit venir et en fit sa reine principale. Elle conçut un enfant. Le grand prince Paduma résida dans son ventre, tandis que les autres naquirent à partir des impuretés du ventre. Parvenus à l'âge adulte, alors qu'ils jouaient dans l'étang de lotus du parc, s'asseyant chacun sur un lotus, leur connaissance ayant mûri, ils contemplèrent la destruction et la disparition des formations (saṅkhāra) et atteignirent l'éveil par soi-même (paccekabodhi). Le verset de leur déclaration fut :

‘‘Saroruhaṃ padumapalāsapatrajaṃ,Supupphitaṃ bhamaragaṇānukiṇṇaṃ;

Aniccataṃ khayavayataṃ viditvā,Eko care khaggavisāṇakappo’’ti.

« Ayant reconnu l'impermanence, la destruction et la disparition de ce qui naît des pétales de lotus, né dans l'étang, en pleine floraison et grouillant d'essaims d'abeilles, que l'on erre seul comme la corne du rhinocéros. »

Evaṃ paccekabodhiṃ abhisambuddhesu tesu pañcasu paccekabuddhasatesu abbhantaro tagarasikhī nāma paccekasambuddho gandhamādanapabbate nandamūlapabbhāre sattāhaṃ nirodhasamāpattiṃ samāpajjitvā sattāhassa accayena nirodhā vuṭṭhito ākāsena āgantvā isigilipabbate otaritvā pubbaṇhasamayaṃ nivāsetvā pattacīvaramādāya rājagahaṃ piṇḍāya pāvisi. Tasmiñca samaye rājagahe eko seṭṭhiputto mahatā parivārena uyyānakīḷanatthaṃ nagarato nikkhamanto tagarasikhipaccekabuddhaṃ disvā ‘‘ko ayaṃ bhaṇḍukāsāvavasano, kuṭṭhī bhavissati, tathā hi kuṭṭhicīvarena sarīraṃ pārupitvā gacchatī’’ti niṭṭhubhitvā apasabyaṃ katvā pakkāmi. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘suppabuddho kuṭṭhī imasmiṃyeva rājagahe…pe… pakkāmī’’ti.

Ainsi, parmi ces cinq cents Paccekabuddhas ayant atteint l'éveil par soi-même, l'un d'eux, nommé Tagarasikhī, après être entré dans l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti) pendant sept jours dans la grotte de Nandamūla sur le mont Gandhamādana, sortit de cette cessation au bout de sept jours. Il vint par les airs, descendit sur le mont Isigili, s'habilla au matin, et prenant son bol et sa robe, entra dans Rājagaha pour l'aumône. À ce moment-là, à Rājagaha, le fils d'un riche marchand sortait de la ville avec une grande suite pour s'amuser dans un parc. Voyant le Paccekabuddha Tagarasikhī, il pensa : « Qui est cet homme à la tête rasée vêtu de robes safran ? Ce doit être un lépreux, car il marche le corps enveloppé d'une robe de lépreux » ; il cracha, le contourna par la gauche et s'en alla. C'est en référence à cela qu'il est dit : « Suppabuddha le lépreux, dans cette même ville de Rājagaha... etc... s'en alla ».

Tattha [Pg.265] kvāyanti ko ayaṃ. Khuṃsanavasena vadati. ‘‘Kovāya’’ntipi pāḷi. Kuṭṭhīti akuṭṭhiṃyeva taṃ seṭṭhi kuṭṭharogaṃ akkosavatthuṃ pāpento vadati. Kuṭṭhicīvarenāti kuṭṭhīnaṃ cīvarena. Yebhuyyena hi kuṭṭhino ḍaṃsamakasasarīsapapaṭibāhanatthaṃ rogapaṭicchādanatthañca yaṃ vā taṃ vā pilotikakhaṇḍaṃ gahetvā pārupati, evamayampīti dasseti. Paṃsukūlacīvaradharattā vā aggaḷānaṃ anekavaṇṇabhāvena kuṭṭhasarīrasadisoti hīḷento ‘‘kuṭṭhicīvarenā’’ti āha. Niṭṭhubhitvāti kheḷaṃ pātetvā. Apasabyato karitvāti paṇḍitā tādisaṃ paccekabuddhaṃ disvā vanditvā padakkhiṇaṃ karonti, ayaṃ pana aviññutāya paribhavena taṃ apasabyaṃ katvā attano apasabyaṃ apadakkhiṇaṃ katvā gato. ‘‘Apasabyāmato’’tipi pāṭho. Tassa kammassāti tagarasikhimhi paccekabuddhe ‘‘kvāyaṃ kuṭṭhī’’ti hīḷetvā niṭṭhubhanaapasabyakaraṇavasena pavattapāpakammassa. Niraye paccitthāti niraye nirayagginā dayhittha. ‘‘Paccitvā nirayagginā’’tipi paṭhanti. Tasseva kammassa vipākāvasesenāti yena kammena so niraye paṭisandhiṃ gaṇhi, na taṃ kammaṃ manussaloke vipākaṃ deti. Yā panassa nānakkhaṇikā cetanā tadā paccekabuddhe vippaṭipajjanavasena pavattā aparāpariyavedanīyabhūtā, sā aparāpariyavedanīyeneva puññakammena manussesu tihetukapaṭisandhiyā dinnāya pavattiyaṃ kuṭṭhibhāvaṃ dāliddiyaṃ paramakāruññataṃ āpādesi. Taṃ sandhāya kammasabhāgatāvasena ‘‘tasseva kammassa vipākavasesenā’’ti vuttaṃ. Sadisepi hi loke tabbohāro diṭṭho yathā taṃ ‘‘sā eva tittirī, tāniyeva osadhānī’’ti.

Là, « kvāyam » signifie « qui est celui-ci ? ». Il parle ainsi par mépris. La variante « kovāyam » existe aussi dans le texte. Par « le lépreux », le banquier s'adresse à lui en utilisant la lèpre comme un objet d'insulte, alors qu'il n'était pas lépreux. « Par son vêtement de lépreux » signifie par le vêtement typique des lépreux. En effet, la plupart des lépreux, pour se protéger des taons, des moustiques et des reptiles, ainsi que pour cacher leur maladie, prennent n'importe quel morceau de haillon pour s'en couvrir ; il montre qu'il en est de même pour lui. Ou bien, parce qu'il portait une robe faite de chiffons (paṃsukūla), ressemblant au corps d'un lépreux à cause de la multiplicité des couleurs des pièces rapiécées, il dit avec dédain : « par son vêtement de lépreux ». « Ayant craché » signifie ayant jeté de la salive. « En le contournant par la gauche » : les sages, voyant un tel Paccekabuddha, lui rendent hommage et font le tour par la droite (padakkhiṇa) ; lui, par contre, en raison de son ignorance et par mépris, l'a contourné par la gauche, s'en allant en gardant son côté gauche vers lui. Il existe aussi la variante « apasabyāmato ». « De ce karma » fait référence au karma néfaste consistant à avoir méprisé le Paccekabuddha Tagarasikhī en disant « qui est ce lépreux ? », en crachant et en le contournant par la gauche. « Fut cuit dans l'enfer » signifie qu'il fut brûlé en enfer par le feu infernal. On lit aussi « ayant été cuit par le feu de l'enfer ». « Par le reste du résultat de ce même karma » : le karma par lequel il a pris naissance en enfer ne produit pas de fruit dans le monde des hommes. Cependant, l'intention (cetanā) survenue à différents moments lors de sa mauvaise conduite envers le Paccekabuddha, devenue un karma à ressentir dans des vies ultérieures (aparāpariyavedanīya), a produit, au cours de son existence humaine — alors qu'une renaissance avec trois racines saines (tihetuka) avait été donnée par un karma méritoire à ressentir ultérieurement — la condition de lépreux, la pauvreté et une misère extrême. C'est en référence à cela, en raison de la similitude de nature du karma, qu'il est dit : « par le reste du résultat de ce même karma ». Car une telle expression est observée dans le monde même pour des choses semblables, comme dans : « c'est la même perdrix, ce sont les mêmes herbes médicinales ».

Ettāvatā ‘‘ko nu kho, bhante, hetū’’ti tena bhikkhunā puṭṭhapañhaṃ vissajjetvā idāni yo ‘‘tassa kā gati, ko abhisamparāyo’’ti pubbe bhikkhūhi puṭṭhapañho, taṃ vissajjetuṃ ‘‘so tathāgatappavedita’’ntiādi vuttaṃ. Tattha tathāgatappaveditanti tathāgatena bhagavatā desitaṃ akkhātaṃ pakāsitanti tathāgatappaveditaṃ. Āgammāti adhigantvā, nissāya ñatvā vā. ‘‘Tathāgatappavedite dhammavinaye’’tipi pāṭho. Saddhaṃ samādiyīti sammāsambuddho bhagavā, svākkhāto bhagavatā dhammo, suppaṭipanno [Pg.266] bhagavato sāvakasaṅghoti ratanattayasannissayaṃ pubbabhāgasaddhañceva lokuttarasaddhañcāti duvidhampi saddhaṃ sammā ādiyi. Yathā na puna ādātabbā hoti, evaṃ yāva bhavakkhayā gaṇhi, attano cittasantāne uppādesīti attho. Sīlaṃ samādiyītiādīsupi eseva nayo. Sīlanti pubbabhāgasīlena saddhiṃ maggasīlaṃ phalasīlañca. Sutanti pariyattibāhusaccaṃ paṭivedhabāhusaccañcāti duvidhampi sutaṃ. Pariyattidhammāpi hi tena dhammassavanakāle saccappaṭivedhāya sāvakehi yathāladdhappakāraṃ sutā paricitā manasānupekkhitā diṭṭhiyā suppaṭividdhā cāti. Cāganti paṭhamamaggavajjhakilesābhisaṅkhārānaṃ vossaggasaṅkhātaṃ cāgaṃ, yena ariyasāvakā deyyadhammesu muttacāgā ca honti payatapāṇī vossaggaratā. Paññanti saddhiṃ vipassanāpaññāya maggapaññañceva phalapaññañca.

Ayant ainsi répondu à la question posée par ce moine : « Quelle est, Seigneur, la cause... », il s'agit maintenant de répondre à la question précédemment posée par les moines : « Quelle est sa destination, quel est son devenir futur ? ». Pour cela, il est dit : « Il [a pratiqué] ce qui est proclamé par le Tathāgata », etc. Là, « proclamé par le Tathāgata » (tathāgatappavedita) signifie ce qui est enseigné, déclaré et manifesté par le Béni, le Tathāgata. « En s'appuyant sur » (āgamma) signifie en ayant atteint, ou en connaissant par dépendance. Il existe aussi la variante « dans le Dhamma et le Vinaya proclamés par le Tathāgata ». « Il a entrepris la foi » signifie qu'il a correctement entrepris les deux types de foi : la foi préliminaire reposant sur les Trois Joyaux — le Béni est le Parfaitement Éveillé, le Dhamma est bien enseigné par le Béni, le Saṅgha des disciples du Béni pratique bien — ainsi que la foi supramondaine. Le sens est qu'il l'a saisie de telle sorte qu'il n'ait plus à l'entreprendre à nouveau, la maintenant jusqu'à la fin de l'existence, et qu'il l'a fait naître dans sa propre continuité mentale. La même méthode s'applique à « il a entrepris la conduite éthique », etc. Par « conduite éthique » (sīla), on entend la conduite éthique du chemin et du fruit, ainsi que la conduite éthique préliminaire. Par « connaissance » (suta), on entend les deux types de connaissance : la connaissance de l'étude (pariyatti) et la connaissance de la réalisation (paṭivedha). En effet, les enseignements de l'étude ont été entendus, mémorisés, examinés mentalement et parfaitement pénétrés par la vision par lui, au moment de l'audition du Dhamma, pour la réalisation des vérités, de la même manière qu'ils sont obtenus par les disciples. Par « générosité » (cāga), on entend l'abandon consistant à délaisser les formations mentales et les souillures qui sont abandonnées par le premier chemin, grâce auquel les nobles disciples sont libérés de l'attachement aux objets de don, les mains prêtes à donner, se réjouissant du renoncement. Par « sagesse » (paññā), on entend la sagesse du chemin et du fruit, ainsi que la sagesse de la vision profonde (vipassanā).

Kāyassa bhedāti upādinnakkhandhapariccāgā. Paraṃ maraṇāti tadanantaraṃ abhinibbattakkhandhagahaṇā. Atha vā kāyassa bhedāti jīvitindriyassa upacchedā. Paraṃ maraṇāti cutito uddhaṃ. Sugatiṃ saggaṃ lokanti padattayenāpi devalokameva vadati. So hi sampattīnaṃ sobhanattā sundarā gatīti sugati, rūpādīhi visesehi suṭṭhu aggoti saggo, sabbakālaṃ sukhamevettha lokiyati, lujjatīti vā lokoti vuccati. Upapannoti paṭisandhiggahaṇavasena upagato. Sahabyatanti sahabhāvaṃ. Vacanattho pana saha byati pavattati, vasatīti vā sahabyo, sahaṭhāyī sahavāyī vā. Tassa bhāvo sahabyatā. Atirocatīti atikkamma abhibhavitvā rocati virocati. Vaṇṇenāti rūpasampattiyā. Yasasāti parivārena. So hi asucimakkhitaṃ jajjaraṃ mattikābhājanaṃ chaḍḍetvā anekaratanavicittaṃ pabhassararaṃsijālavinaddhasuddhajambunadabhājanaṃ gaṇhanto viya vuttappakāraṃ kaḷevaraṃ idha nikkhipitvā ekacittakkhaṇena yathāvuttaṃ dibbattabhāvaṃ mahatā parivārena saddhiṃ paṭilabhīti.

« À la dissolution du corps » (kāyassa bhedā) signifie l'abandon des agrégats acquis par l'attachement. « Après la mort » (paraṃ maraṇā) signifie la saisie d'agrégats renaissant immédiatement après cela. Ou encore, « à la dissolution du corps » signifie l'interruption de la faculté vitale. « Après la mort » signifie après le trépas. Par les trois termes « une destination heureuse, le monde céleste », il désigne uniquement le monde des deva. On l'appelle « destination heureuse » (sugati) car c'est une destinée agréable en raison de la splendeur des accomplissements ; c'est le « ciel » (sagga) car il est éminemment suprême par ses qualités de formes et autres ; ou encore il est appelé « monde » (loka) soit parce qu'on y perçoit constamment le bonheur, soit parce qu'il est sujet à la dissolution. « Y est apparu » (upapanno) signifie qu'il y est parvenu par le biais de la renaissance. « En compagnie » (sahabyataṃ) signifie l'état d'être ensemble. Quant au sens littéral, est « compagnon » (sahabyo) celui qui chemine ou réside avec autrui, un compagnon de séjour ou de mouvement. Son état est la compagnie (sahabyatā). « Il resplendit » (atirocati) signifie qu'il brille avec éclat après avoir surpassé et dominé les autres. « Par sa beauté » (vaṇṇena) par la perfection de sa forme physique. « Par sa renommée » (yasasā) par son entourage. En effet, tel un homme qui, jetant un vase d'argile brisé et souillé d'impuretés, en prendrait un en or pur de Jambu, orné de divers joyaux et enveloppé d'un réseau de rayons resplendissants, il a laissé ici son cadavre de la nature décrite pour obtenir, en un seul instant de conscience, une forme physique divine telle qu'elle a été mentionnée, accompagnée d'un grand entourage.

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ pāpānaṃ aparivajjane ādīnavaṃ, parivajjane ca ānisaṃsaṃ sabbākārato viditvā tadatthavibhāvanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris ce fait » (etamatthaṃ viditvā) : ayant compris sous tous ses aspects le danger de ne pas éviter les mauvaises actions et les bienfaits de les éviter, il a proféré cette exclamation inspirée pour en expliquer le sens.

Tassāyaṃ saṅkhepattho – yathā cakkhumā puriso parakkame kāyikavīriye vijjamāne sarīre vahante visamāni papātādiṭṭhānāni caṇḍabhāvena vā visamāni hatthiassaahikukkuragorūpādīni parivajjaye, evaṃ [Pg.267] jīvalokasmiṃ imasmiṃ sattaloke paṇḍito sappañño puriso tāya sappaññatāya attano hitaṃ jānanto pāpāni lāmakāni duccaritāni parivajjeyya. Evañhi yathāyaṃ suppabuddho tagarasikhimhi paccekabuddhe pāpaṃ aparivajjetvā mahantaṃ anayabyasanaṃ āpajji, evaṃ āpajjeyyāti adhippāyo. Yathā vā suppabuddho kuṭṭhī mama dhammadesanaṃ āgamma idāni saṃvegappatto pāpāni parivajjento uḷāraṃ visesaṃ adhigañchi, evaṃ aññopi uḷāraṃ visesādhigamaṃ icchanto pāpāni parivajjeyyāti adhippāyo.

Voici le sens abrégé : de même qu'un homme voyant, disposant d'efforts et de vigueur physique, éviterait, alors que son corps le porte, les endroits dangereux tels que les précipices, ou les êtres dangereux par leur nature féroce comme les éléphants, les chevaux, les serpents, les chiens ou les taureaux ; de même, dans ce monde des êtres, l'homme sage et doué de sagesse, connaissant son propre bien grâce à cette sagesse, devrait éviter les mauvaises actions et les mauvaises conduites. Car sinon, tout comme ce Suppabuddha, pour n'avoir pas évité le mal envers le Paccekabuddha Tagarasikhī, est tombé dans un grand malheur et une grande ruine, on y tomberait de même : tel est le sens. Ou encore : tout comme Suppabuddha le lépreux, s'étant appuyé sur mon enseignement du Dhamma et ayant atteint l'émotion spirituelle, a obtenu une distinction éminente en évitant les mauvaises actions, de même tout autre désirant l'obtention d'une distinction éminente devrait éviter les mauvaises actions : tel est le sens.

Tatiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du troisième Sutta est terminé.

4. Kumārakasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Kumāraka Sutta

44. Catutthe kumārakāti taruṇapuggalā. Ye subhāsitadubbhāsitassa atthaṃ jānanti, te idha kumārakāti adhippetā. Ime hi sattā jātadivasato paṭṭhāya yāva pañcadasavassakā, tāva ‘‘kumārakā, bālā’’ti ca vuccanti, tato paraṃ vīsativassāni ‘‘yuvāno’’ti. Macchake bādhentīti maggasamīpe ekasmiṃ taḷāke nidāghakāle udake parikkhīṇe ninnaṭṭhāne ṭhitaṃ udakaṃ ussiñcitvā khuddakamacche gaṇhanti ceva hananti ca ‘‘pacitvā khādissāmā’’ti. Tenupasaṅkamīti maggato thokaṃ taḷākaṃ atikkamitvā ṭhito, tasmā ‘‘upasaṅkamī’’ti vadati. Kasmā pana upasaṅkami? Te kumārake attani vissāsaṃ janetuṃ upasaṅkami. Bhāyatha voti ettha voti nipātamattaṃ. Dukkhassāti nissakke sāmivacanaṃ, dukkhasmāti attho. Appiyaṃ vo dukkhanti ‘‘kiṃ tumhākaṃ sarīre uppajjanakadukkhaṃ appiyaṃ aniṭṭha’’nti pucchati.

44. Dans le quatrième sutta, « jeunes garçons » (kumārakā) désigne de jeunes individus. Ceux qui comprennent le sens de ce qui est bien dit ou mal dit sont ici désignés comme « jeunes garçons ». En effet, ces êtres sont appelés « jeunes garçons » ou « enfants » depuis le jour de leur naissance jusqu’à l’âge de quinze ans ; après cela, pendant vingt ans, on les appelle « jeunes gens ». « Tourmentaient des poissons » (macchake bādhentī) signifie que, dans un étang près du chemin, pendant la saison chaude, l’eau s’étant retirée, ils puisaient l’eau restant dans un creux, attrapaient et tuaient les petits poissons en disant : « Nous allons les cuire et les manger ». « S’approcha d’eux » (tenupasaṅkamī) : comme il se tenait à une courte distance de l’étang en quittant le chemin, il est dit qu’il « s’approcha ». Pourquoi s’approcha-t-il ? Il s’approcha pour inspirer confiance à ces jeunes garçons envers lui-même. « Avez-vous peur » (bhāyatha vo) : ici « vo » est une simple particule. « De la souffrance » (dukkhassā) est un cas génitif utilisé au sens ablatif, signifiant « de la souffrance » (dukkhasmā). « La souffrance vous est-elle déplaisante » (appiyaṃ vo dukkhaṃ) : il demande : « Est-ce que la souffrance qui s’élève dans votre corps vous est déplaisante et indésirable ? ».

Etamatthaṃ viditvāti ime sattā attano dukkhaṃ anicchantā eva hutvā dukkhahetuṃ paṭipajjantā attano taṃ icchantā eva nāma hontīti etamatthaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ pāpakiriyāya nisedhanaṃ ādīnavavibhāvanañca udānaṃ udānesi.

« Ayant compris ce sens » (etamatthaṃ viditvā) : ayant compris sous tous ses aspects ce fait, à savoir que ces êtres, tout en ne désirant pas leur propre souffrance, en s’engageant dans la cause de la souffrance, agissent comme s’ils la désiraient pour eux-mêmes. « Cette exclamation » (imaṃ udānaṃ) : il a prononcé cette exclamation qui est une interdiction de commettre le mal et un exposé de ses dangers.

Tassattho – yadi tumhākaṃ sakalamāpāyikaṃ, sugatiyañca appāyukatāmanussadobhaggiyādibhedaṃ dukkhaṃ appiyaṃ aniṭṭhaṃ, yadi tumhe tato bhāyatha, āvi vā paresaṃ pākaṭabhāvavasena appaṭicchannaṃ katvā kāyena [Pg.268] vā vācāya vā pāṇātipātādippabhedaṃ yadi vā raho apākaṭabhāvavasena paṭicchannaṃ katvā manodvāre eva abhijjhādippabhedaṃ aṇumattampi pāpakaṃ lāmakadhammaṃ mākattha mā karittha, atha pana taṃ pāpakammaṃ etarahi karotha, āyatiṃ vā karissatha, nirayādīsu catūsu apāyesu manussesu ca tassa phalabhūtaṃ dukkhaṃ ito vā etto vā palāyante amhe nānubandhissatīti adhippāyena upecca apecca palāyatampi tumhākaṃ tato mutti mokkho natthi. Gatikālādipaccayantarasamavāye vipaccissatiyevāti dasseti. ‘‘Palāyane’’tipi paṭhanti, vuttanayena yattha katthaci gamane pakkamane satīti attho. Ayañca attho ‘‘na antalikkhe na samuddamajjhe…pe… pāpakammā’’ti (dha. pa. 127; mi. pa. 4.2.4) imāya gāthāya dīpetabbo.

Voici son sens : si toute souffrance — qu’elle soit liée aux états de malheur (apāya) ou, dans les bonnes destinées (sugati), aux diverses formes de brièveté de vie, de malheurs humains, etc. — vous est déplaisante et indésirable, si vous en avez peur, alors ne commettez pas, n’accomplissez pas la moindre action mauvaise ou vile, que ce soit ouvertement (āvi) en rendant manifeste aux autres, par le corps ou la parole, des actes tels que le meurtre d’êtres vivants, ou en secret (raho) en les gardant cachés par l’absence de manifestation, comme la convoitise dans la porte de l’esprit. Mais si vous accomplissez cette mauvaise action maintenant, ou si vous l’accomplirez à l’avenir, il n’y a pour vous aucune libération, aucune délivrance de la souffrance qui en est le fruit dans les quatre états de malheur (l’enfer, etc.) et chez les humains, même si vous vous enfuyez ici ou là en pensant : « cela ne nous poursuivra pas ». Il montre que cela mûrira certainement dès que se rejoindront les conditions de la destinée, du temps, etc. On lit aussi « palāyane » ; le sens est : quel que soit l’endroit où l’on va ou d’où l’on part, selon la méthode expliquée. Et ce sens doit être illustré par ce verset : « Ni dans les airs, ni au milieu de l’océan… [on n’échappe à son] action mauvaise » (Dhp. 127).

Catutthasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du quatrième sutta est terminé.

5. Uposathasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Uposatha Sutta

45. Pañcame tadahūti tasmiṃ ahani tasmiṃ divase. Uposatheti ettha upavasanti etthāti uposatho, upavasantīti sīlena vā anasanena vā upetā hutvā vasantīti attho. Ayañhi uposathasaddo ‘‘aṭṭhaṅgasamannāgataṃ uposathaṃ upavasāmī’’tiādīsu (a. ni. 3.71; 10.46) sīle āgato. ‘‘Uposatho vā pavāraṇā vā’’tiādīsu (mahāva. 155) pātimokkhuddesādivinayakamme. ‘‘Gopālakūposatho nigaṇṭhūposatho’’tiādīsu (a. ni. 3.71) upavāse. ‘‘Uposatho nāma nāgarājā’’tiādīsu (dī. ni. 2.246) paññattiyaṃ. ‘‘Ajjuposatho pannaraso’’tiādīsu (mahāva. 168) divase. Idhāpi divaseyeva daṭṭhabbo, tasmā ‘‘tadahuposathe’’ti tasmiṃ uposathadivasabhūte ahanīti attho. Nisinno hotīti mahābhikkhusaṅghaparivuto ovādapātimokkhaṃ uddisituṃ nisinno hoti. Nisajja pana bhikkhūnaṃ cittāni olokento ekaṃ dussīlapuggalaṃ disvā, ‘‘sacāhaṃ imasmiṃ puggale idha nisinneyeva pātimokkhaṃ uddisissāmi, sattadhāssa muddhā phalissatī’’ti tasmiṃ anukampāya tuṇhīyeva ahosi.

45. Dans le cinquième sutta, « ce jour-là » (tadahū) signifie en ce jour, en ce temps. « Uposatha » : l’uposatha est ce dans quoi on demeure (upavasanti) ; « demeurer » signifie vivre doté soit de la vertu (sīla), soit du jeûne. Car ce mot « uposatha » apparaît dans le sens de la vertu (sīla) dans des passages tels que : « J'observe l'uposatha doté des huit facteurs ». Il apparaît dans le sens d’un acte de discipline (vinaya) comme la récitation du Pātimokkha dans des passages tels que : « Uposatha ou Pavāraṇā ». Il apparaît dans le sens du jeûne dans des passages tels que : « L’uposatha des bouviers, l’uposatha des Nigaṇṭhas ». Il apparaît dans le sens d’un nom (désignation) dans des passages tels que : « Le roi-naga nommé Uposatha ». Il apparaît dans le sens d’un jour dans des passages tels que : « Aujourd’hui est l’uposatha du quinzième jour ». Ici aussi, il doit être compris comme désignant le jour ; par conséquent, « en ce jour d’uposatha » (tadahuposathe) signifie le jour qui est devenu le jour de l’uposatha. « Était assis » : il était assis entouré de la grande communauté des moines pour réciter l’Ovādapātimokkha. S’étant assis, en observant les esprits des moines, il vit un individu sans vertu et, par compassion pour lui, il resta silencieux, pensant : « Si je récitais le Pātimokkha alors que cet individu est assis ici même, sa tête éclaterait en sept morceaux ».

Ettha [Pg.269] ca uddhastaṃ aruṇanti aruṇuggamanaṃ vatvāpi ‘‘uddisatu, bhante bhagavā, bhikkhūnaṃ pātimokkha’’nti thero bhagavantaṃ pātimokkhuddesaṃ yāci tasmiṃ kāle ‘‘na, bhikkhave, anuposathe uposatho kātabbo’’tisikkhāpadassa (mahāva. 183) apaññattattā. Aparisuddhā, ānanda, parisāti tikkhattuṃ therena pātimokkhuddesassa yācitattā anuddesassa kāraṇaṃ kathento ‘‘asukapuggalo aparisuddho’’ti avatvā ‘‘aparisuddhā, ānanda, parisā’’ti āha. Kasmā pana bhagavā tiyāmarattiṃ tathā vītināmesi? Tato paṭṭhāya ovādapātimokkhaṃ anuddisitukāmo tassa vatthuṃ pākaṭaṃ kātuṃ.

Ici, bien qu’ayant mentionné le lever de l’aurore (uddhaste aruṇe), le Thera demanda au Bienheureux la récitation du Pātimokkha en disant : « Que le Bienheureux, Vénérable, récite le Pātimokkha aux moines », car à cette époque la règle d’entraînement : « Moines, l’uposatha ne doit pas être accompli dans une assemblée non pure » n’avait pas encore été édictée. « L’assemblée, Ānanda, n’est pas pure » : parce que le Thera avait demandé trois fois la récitation du Pātimokkha, le Bienheureux, en expliquant la raison de la non-récitation, ne dit pas : « Untel est impur », mais dit : « L’assemblée, Ānanda, n’est pas pure ». Pourquoi le Bienheureux a-t-il ainsi passé les trois veilles de la nuit ? Parce qu’il souhaitait ne plus réciter l’Ovādapātimokkha à partir de ce moment-là et afin de rendre manifeste l’origine de cette décision.

Addasāti kathaṃ addasa. Attano cetopariyañāṇena tassaṃ parisati bhikkhūnaṃ cittāni parijānanto tassa moghapurisassa dussīlyacittaṃ passi. Yasmā pana citte diṭṭhe taṃsamaṅgīpuggalo diṭṭho nāma hoti, tasmā ‘‘addasā kho āyasmā mahāmoggallāno taṃ puggalaṃ dussīla’’ntiādi vuttaṃ. Yatheva hi anāgate sattasu divasesu pavattamānaṃ paresaṃ cittaṃ cetopariyañāṇalābhī jānāti, evaṃ atītepīti. Dussīlanti nissīlaṃ, sīlavirahitanti attho. Pāpadhammanti dussīlattā eva hīnajjhāsayatāya lāmakasabhāvaṃ. Asucinti aparisuddhehi kāyakammādīhi samannāgatattā na suciṃ. Saṅkassarasamācāranti kiñcideva asāruppaṃ disvā ‘‘idaṃ iminā kataṃ bhavissatī’’ti evaṃ paresaṃ āsaṅkanīyatāya saṅkāya saritabbasamācāraṃ, atha vā kenacideva karaṇīyena mantayante bhikkhū disvā ‘‘kacci nu kho ime mayā katakammaṃ jānitvā mantentī’’ti attanoyeva saṅkāya saritabbasamācāraṃ.

« Il vit » (addasā) : comment a-t-il vu ? Par sa propre connaissance de la pénétration du cœur des autres (cetopariyañāṇa), en discernant les esprits des moines dans cette assemblée, il vit l’esprit dépourvu de vertu de cet homme vain. Puisque voir l’esprit revient à voir l’individu qui le possède, il est dit : « Le vénérable Mahāmoggallāna vit cet individu sans vertu », etc. De même qu’une personne possédant la connaissance de la pénétration du cœur d’autrui connaît les pensées des autres s’étendant sur sept jours dans le futur, elle les connaît aussi dans le passé. « Sans vertu » (dussīla) signifie sans moralité, dépourvu de vertu. « De nature mauvaise » (pāpadhamma) signifie de nature vile en raison d’une base basse découlant de l’absence de vertu. « Impur » (asuci) signifie non pur parce qu’il est doté d’actions corporelles, etc., impures. « À la conduite suspecte » (saṅkassarasamācāra) : ayant vu quelque chose d’inapproprié, il agit d’une manière qui doit être remémorée avec suspicion (saṅkā) parce qu’elle est suspecte pour les autres, pensant : « Cela a dû être fait par lui » ; ou bien, voyant des moines discuter de quelque affaire, il agit d’une manière qui doit être remémorée avec sa propre suspicion, pensant : « Se pourrait-il qu’ils discutent en connaissant l’acte que j’ai commis ? ».

Lajjitabbatāya paṭicchādetabbakāraṇato paṭicchannaṃ kammantaṃ etassāti paṭicchannakammantaṃ. Kucchitasamaṇavesadhāritāya na samaṇanti assamaṇaṃ. Salākaggahaṇādīsu ‘‘kittakā samaṇā’’ti ca gaṇanāya ‘‘ahampi samaṇomhī’’ti micchāpaṭiññāya samaṇapaṭiññaṃ. Aseṭṭhacāritāya abrahmacāriṃ. Aññe brahmacārino sunivatthe supārute supattadhare gāmanigamādīsu piṇḍāya caritvā jīvikaṃ kappente disvā abrahmacārī samāno sayampi tādisena ākārena paṭipajjanto uposathādīsu sandissanto ‘‘ahampi [Pg.270] brahmacārī’’ti paṭiññaṃ dento viya hotīti brahmacāripaṭiññaṃ. Pūtinā kammena sīlavipattiyā anto anupaviṭṭhattā antopūtiṃ. Chahi dvārehi rāgādikilesavassanena tintattā avassutaṃ. Sañjātarāgādikacavarattā sīlavantehi chaḍḍetabbattā ca kasambujātaṃ. Majjhe bhikkhusaṅghassa nisinnanti saṅghapariyāpanno viya bhikkhusaṅghassa anto nisinnaṃ. Diṭṭhosīti ayaṃ pana na pakatattoti bhagavatā diṭṭho asi. Yasmā ca evaṃ diṭṭho, tasmā natthi te tava bhikkhūhi saddhiṃ ekakammādisaṃvāso. Yasmā pana so saṃvāso tava natthi, tasmā uṭṭhehi, āvusoti evamettha padayojanā veditabbā.

L'expression « aux actions dissimulées » (paṭicchannakammantaṃ) désigne celui dont les actes sont cachés parce qu’ils doivent être occultés par sentiment de honte. Il est qualifié de « non-ascète » (assamaṇaṃ) car il porte l’habit d’un ascète méprisable sans être un véritable ascète. Sa « prétention à la qualité d’ascète » (samaṇapaṭiññaṃ) consiste en une fausse déclaration lors d'un décompte, par exemple lors de la distribution des bâtonnets de vote, en affirmant « moi aussi je suis un ascète » lorsqu’on demande « combien y a-t-il d'ascètes ? ». Il est « non-célibataire » (abrahmacāriṃ) en raison de sa conduite vile. Voyant d'autres pratiquants de la vie sainte bien vêtus, portant correctement leur robe et leur bol, collectant leur nourriture dans les villages et les bourgs pour subsister, bien qu'il ne mène pas la vie sainte, il agit de la même manière et, apparaissant lors des jours d'Uposatha, il donne l'impression de prétendre : « moi aussi je pratique la vie sainte » ; c'est ce qu'on appelle sa « prétention à la vie sainte » (brahmacāripaṭiññaṃ). Il est « corrompu intérieurement » (antopūtiṃ) car la déchéance morale a pénétré en lui suite à ses mauvaises actions. Il est « souillé » (avassutaṃ) car il est imprégné par la pluie des souillures telles que le désir à travers les six portes des sens. Il est « comme un tas d’ordures » (kasambujātaṃ) car il a engendré la souillure des passions et doit être rejeté par ceux qui possèdent la vertu. « Assis au milieu de la communauté des moines » signifie qu'il est assis au sein de l'assemblée comme s'il en faisait partie. « Tu as été vu » (diṭṭhosīti) signifie que le Bienheureux l'a démasqué comme n'étant pas une personne intègre. Puisqu'il a été ainsi démasqué, « il n'y a plus pour toi » (natthi te) de communion dans les actes communautaires avec les moines. C'est parce que cette communion n'existe plus pour lui qu'on lui dit : « Lève-toi, l'ami » ; c'est ainsi qu'il faut comprendre la construction des termes dans ce passage.

Tatiyampi kho so puggalo tuṇhī ahosīti anekavāraṃ vatvāpi thero ‘‘sayameva nibbinno oramissatī’’ti vā, ‘‘idāni imesaṃ paṭipattiṃ jānissāmī’’ti vā adhippāyena tuṇhī ahosi. Bāhāyaṃ gahetvāti bhagavatā mayā ca yāthāvato diṭṭho, yāvatatiyaṃ uṭṭhehīti vutto na uṭṭhāti, ‘‘idānissa nikkaḍḍhanakālo mā saṅghassa uposathantarāyo ahosī’’ti taṃ bāhāyaṃ aggahesi, tathā gahetvā. Bahidvārakoṭṭhakā nikkhāmetvāti dvārakoṭṭhakasālato bahi nikkhāmetvā. Bahīti pana nikkhāmitaṭṭhānadassanaṃ, atha vā bahidvārakoṭṭhakāti bahidvārakoṭṭhakatopi nikkhāmetvā, na antodvārakoṭṭhakato, evaṃ ubhayathāpi vihārato bahi katvāti attho. Sūcighaṭikaṃ datvāti aggaḷasūciñca uparighaṭikañca ādahitvā, suṭṭhutaraṃ kavāṭaṃ thaketvāti attho. Yāva bāhāgahaṇāpi nāmāti iminā ‘‘aparisuddhā, ānanda, parisā’’ti vacanaṃ sutvā eva hi tena pakkamitabbaṃ siyā, evaṃ apakkamitvā yāva bāhāgahaṇāpi nāma so moghapuriso āgamessatīti acchariyamidanti dasseti. Idampi garahaṇacchariyamevāti veditabbaṃ.

Bien qu'il soit mentionné que cet individu restait silencieux même après la troisième injonction, le Thera (Moggallāna) resta lui-même silencieux, avec l'intention de se dire : « Il finira par se lasser de lui-même et s'arrêtera », ou encore : « Maintenant, je vais mettre à l'épreuve la conduite de ces moines ». L'expression « en le saisissant par le bras » (bāhāyaṃ gahetvāti) signifie que le Bienheureux et moi-même l'avons vu tel qu'il est réellement ; bien qu'on lui ait dit jusqu'à trois fois de se lever, il ne l'a pas fait. Pensant : « C'est maintenant le moment de l'expulser, de peur qu'il ne soit un obstacle à l'Uposatha de la Saṅgha », il le saisit par le bras. « En le faisant sortir par le portail extérieur » (bahidvārakoṭṭhakā nikkhāmetvāti) signifie le faire sortir de la salle du portail. Le terme « dehors » (bahī) indique le lieu de l'expulsion ; ou bien cela signifie qu'il l'a fait sortir même du portail extérieur, et non seulement du portail intérieur ; dans les deux cas, cela signifie qu'il l'a mis hors de l'enceinte du monastère. « En tirant le verrou » (sūcighaṭikaṃ datvāti) signifie en fixant le loquet et le verrou supérieur, c'est-à-dire en fermant très fermement la porte. L'expression « jusqu'à être saisi par le bras » souligne l'étonnement : après avoir entendu les paroles « Ānanda, l'assemblée n'est pas pure », il aurait dû partir de lui-même ; qu'un tel « homme vain » (moghapuriso) attende ainsi jusqu'à être saisi par le bras est une chose surprenante. Il faut comprendre cela comme un étonnement mêlé de blâme.

Atha bhagavā cintesi – ‘‘idāni bhikkhusaṅgho abbudajāto, aparisuddhā puggalā uposathaṃ āgacchanti, na ca tathāgatā aparisuddhāya parisāya uposathaṃ karonti, pātimokkhaṃ uddisanti, anuddisante ca bhikkhusaṅghassa uposatho pacchijjati, yaṃnūnāhaṃ ito paṭṭhāya bhikkhūnaṃyeva pātimokkhuddesaṃ anujāneyya’’nti. Evaṃ pana cintetvā bhikkhūnaṃyeva pātimokkhuddesaṃ anujāni. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā…pe… pātimokkhaṃ uddiseyyāthā’’ti.

Alors le Bienheureux pensa : « À présent, un trouble est apparu dans la communauté des moines ; des individus impurs se présentent à l'Uposatha. Or, les Tathāgatas ne célèbrent pas l'Uposatha et ne récitent pas le Pātimokkha devant une assemblée impure. Si l'on ne le récite pas, l'Uposatha de la communauté des moines sera interrompu. Et si j'autorisais désormais les moines seuls à réciter le Pātimokkha ? ». Ayant ainsi réfléchi, il autorisa les moines eux-mêmes à procéder à la récitation du Pātimokkha. C'est pourquoi il est dit : « Alors le Bienheureux... etc. ... récitez le Pātimokkha ».

Tattha [Pg.271] na dānāhanti idāni ahaṃ uposathaṃ na karissāmi, pātimokkhaṃ na uddisissāmīti paccekaṃ na-kārena sambandho. Duvidhañhi pātimokkhaṃ āṇāpātimokkhaṃ ovādapātimokkhanti. Tesu ‘‘suṇātu me, bhante’’tiādikaṃ (mahāva. 134) āṇāpātimokkhaṃ, taṃ sāvakāva uddisanti, na buddhā, ayaṃ anvaddhamāsaṃ uddisiyati. ‘‘Khantī paramaṃ…pe… sabbapāpassa akaraṇaṃ…pe… anūpavādo anūpaghāto…pe… etaṃ buddhāna sāsana’’nti (dī. ni. 2.90; dha. pa. 183-185) imā pana tisso gāthā ovādapātimokkhaṃ nāma, taṃ buddhāva uddisanti, na sāvakā, channampi vassānaṃ accayena uddisanti. Dīghāyukabuddhānañhi dharamānakāle ayameva pātimokkhuddeso, appāyukabuddhānaṃ pana paṭhamabodhiyaṃyeva. Tato paraṃ itaro, tañca kho bhikkhū eva uddisanti, na buddhā, tasmā amhākampi bhagavā vīsativassamattaṃ ovādapātimokkhaṃ uddisitvā imaṃ antarāyaṃ disvā tato paraṃ na uddisi. Aṭṭhānanti akāraṇaṃ. Anavakāsoti tasseva vevacanaṃ. Kāraṇañhi yathā tiṭṭhati ettha phalaṃ tadāyattavuttitāyāti ṭhānanti vuccati, evaṃ anavakāsotipi vuccatīti. Yanti kiriyāparāmasanaṃ, taṃ heṭṭhā vuttanayena yojetabbaṃ.

Dans ce passage, « désormais je ne [ferai plus] » (na dānāhanti) signifie « désormais je ne célébrerai plus l'Uposatha, je ne récitera plus le Pātimokkha » ; la négation (na) se rapporte à chacun de ces actes. Il existe en effet deux types de Pātimokkha : l'Āṇāpātimokkha (le code disciplinaire) et l'Ovādapātimokkha (l'exhortation). Parmi ceux-ci, la formule commençant par « Que le Vénérable m'écoute... » est l'Āṇāpātimokkha ; ce sont les disciples qui le récitent, et non les Buddhas, et il est récité chaque quinzaine. Mais les trois versets commençant par « La patience est la plus haute austérité... ne commettre aucun mal... ne pas insulter, ne pas nuire... tel est l'enseignement des Buddhas » constituent ce qu'on appelle l'Ovādapātimokkha ; seuls les Buddhas le récitent, pas les disciples, et ils le font après une période de six ans. Pour les Buddhas à longue vie, c'est l'unique forme de récitation du Pātimokkha. Pour les Buddhas à vie courte, cela n'a lieu que lors de la première période de l'Éveil. Après cela, c'est l'autre forme que les moines récitent, et non les Buddhas. C'est pourquoi notre Bienheureux a récité l'Ovādapātimokkha pendant environ vingt ans, puis, ayant constaté cet obstacle, il ne l'a plus récité par la suite. « Impossible » (aṭṭhānaṃ) signifie sans cause valable. « Aucun moyen » (anavakāso) est un synonyme du précédent. On parle de « lieu » ou de « cause » (ṭhānaṃ) parce que l'effet y réside en dépendant de lui ; de la même manière, on emploie le terme « occasion » (avakāso). Le pronom relatif « que » (yaṃ) se réfère à l'action et doit être lié selon la méthode expliquée précédemment.

Aṭṭhime, bhikkhave, mahāsamuddeti ko anusandhi? Yvāyaṃ aparisuddhāya parisāya pātimokkhassa anuddeso vutto, so imasmiṃ dhammavinaye acchariyo abbhuto dhammoti taṃ aparehi sattahi acchariyabbhutadhammehi saddhiṃ vibhajitvā dassetukāmo paṭhamaṃ tāva tesaṃ upamābhāvena mahāsamudde aṭṭha acchariyabbhutadhamme dassento satthā ‘‘aṭṭhime, bhikkhave, mahāsamudde’’tiādimāha.

« Il y a, ô moines, dans le grand océan huit [choses merveilleuses] » : quel est le lien ? Le fait que la non-récitation du Pātimokkha devant une assemblée impure ait été mentionnée est une chose merveilleuse et surprenante dans ce Dhamma-Vinaya. Souhaitant exposer cela en le comparant à sept autres phénomènes extraordinaires, le Maître a d'abord présenté les huit choses merveilleuses du grand océan à titre de comparaison en disant : « Il y a, ô moines, dans le grand océan huit... », etc.

Pakatidevā viya na suranti na isanti na virocantīti asurā, surā nāma devā, tesaṃ paṭipakkhāti vā asurā, vepacittipahārādādayo. Tesaṃ bhavanaṃ sinerussa heṭṭhābhāge, te tattha pavisantā nikkhamantā sinerupāde maṇḍapādiṃ nimminitvā kīḷantāva abhiramanti. Tattha tesaṃ abhirati ime guṇe disvāti āha – ‘‘ye disvā disvā asurā mahāsamudde abhiramantī’’ti. Tattha abhiramantīti ratiṃ vindanti, anukkaṇṭhamānā vasantīti attho.

Les Asuras sont ainsi nommés parce qu'ils ne brillent pas, n'agissent pas comme des seigneurs et ne resplendissent pas comme les dieux habituels (pakatidevā). On appelle « Suras » les dieux, et les Asuras sont leurs adversaires, tels que Vepacitti, Pahārāda et les autres. Leur demeure se situe dans la partie inférieure du mont Sineru. En y entrant et en en sortant, ils s'y amusent en créant des pavillons et d'autres structures aux pieds du mont Sineru. Constatant ces qualités dans le grand océan, il est dit à propos de leur plaisir en ce lieu : « Ayant vu et revu ces choses, les Asuras se réjouissent dans le grand océan ». Ici, « se réjouissent » (abhiramantīti) signifie qu'ils y trouvent du plaisir et y demeurent sans aucune lassitude.

Anupubbaninnotiādīni sabbāni anupaṭipāṭiyā ninnabhāvasseva vevacanāni. Na āyatakeneva papātoti na chinnataṭo mahāsobbho viya [Pg.272] ādito eva papāto. So hi tīradesato paṭṭhāya ekaṅguladvaṅgulavidatthiratanayaṭṭhiusabhaaḍḍhagāvutagāvutaḍḍhayojanādivasena gambhīro hutvā gacchanto gacchanto sinerupādamūle caturāsītiyojanasahassagambhīro hutvā ṭhitoti dasseti.

Les termes « pente graduelle », etc., sont tous des synonymes d'un état d'inclinaison régulière. « Ce n'est pas un précipice abrupt » signifie que ce n'est pas un précipice dès le début comme un grand gouffre aux parois coupées. Cela montre qu'en partant du rivage, il devient profond de un ou deux pouces, d'un empan, d'une coudée, d'un bâton, d'une portée d'arc, d'un demi-gāvuta, d'un gāvuta, d'une demi-lieue, d'une lieue, etc., pour atteindre finalement une profondeur de quatre-vingt-quatre mille lieues au pied du mont Sineru.

Ṭhitadhammoti ṭhitasabhāvo avaṭṭhitasabhāvo. Na matena kuṇapena saṃvasatīti yena kenaci hatthiassādīnaṃ kaḷevarena saddhiṃ na saṃvasati. Tīraṃ vāhetīti tīraṃ apaneti. Thalaṃ ussāretīti hatthena gahetvā viya vīcippahāreneva thale khipati. Gaṅgā yamunāti anotattadahassa dakkhiṇamukhato nikkhantanadī pañca dhārā hutvā pavattaṭṭhāne gaṅgātiādinā pañcadhā saṅkhaṃ gatā.

« De nature stable » signifie d'une nature constante, d'une nature établie. « Il ne cohabite pas avec un cadavre » signifie qu'il ne reste pas avec le cadavre de n'importe quel être, éléphant, cheval ou autre. « Il le rejette vers le rivage » signifie qu'il l'écarte vers la rive. « Il l'expulse sur la terre ferme » signifie que, comme s'il le saisissait avec la main, il le jette sur la terre ferme par le seul choc des vagues. « Gange, Yamunā » : ce sont les rivières sorties de l'ouverture sud du lac Anotatta qui, à l'endroit où elles se divisent en cinq courants, ont reçu le nom de Gange, etc.

Tatrāyaṃ imāsaṃ nadīnaṃ ādito paṭṭhāya uppattikathā – ayañhi jambudīpo dasasahassayojanaparimāṇo, tattha catusahassayojanappamāṇo padeso udakena ajjhotthaṭo samuddoti saṅkhaṃ gato, tisahassayojanappamāṇe manussā vasanti, tisahassayojanappamāṇe himavā patiṭṭhito ubbedhena pañcayojanasatiko caturāsītikūṭasahassapaṭimaṇḍito samantato sandamānapañcasatanadīvicitto, yattha āyāmena vitthārena gambhīratāya ca paṇṇāsayojanappamāṇo diyaḍḍhayojanasataparimaṇḍalo anotattadaho kaṇṇamuṇḍadaho rathakāradaho chaddantadaho kuṇāladaho mandākinidaho sīhapapātadahoti satta mahāsarā patiṭṭhitā.

À ce sujet, voici l'histoire de l'origine de ces rivières depuis le commencement : ce Jambudīpa a une étendue de dix mille lieues. Là, une zone de quatre mille lieues est recouverte d'eau et est appelée océan. Sur trois mille lieues vivent les hommes. Sur trois mille lieues s'étend l'Himavā, haut de cinq cents lieues, orné de quatre-vingt-quatre mille sommets et parsemé de cinq cents rivières coulant de toutes parts. C'est là que se trouvent sept grands lacs : Anotatta, Kaṇṇamuṇḍa, Rathakāra, Chaddanta, Kuṇāla, Mandākinī et Sīhapapāta, mesurant chacun cinquante lieues de long et de large, et cent cinquante lieues de circonférence.

Tesu anotattadaho sudassanakūṭaṃ cittakūṭaṃ kāḷakūṭaṃ gandhamādanakūṭaṃ kelāsakūṭanti imehi pañcahi pabbatakūṭehi parikkhitto. Tattha sudassanakūṭaṃ sovaṇṇamayaṃ tiyojanasatubbedhaṃ antovaṅkaṃ kākamukhasaṇṭhānaṃ tameva saraṃ paṭicchādetvā ṭhitaṃ, cittakūṭaṃ sattaratanamayaṃ. Kāḷakūṭaṃ añjanamayaṃ. Gandhamādanakūṭaṃ masāragallamayaṃ abbhantare muggavaṇṇaṃ; mūlagandho, sāragandho, pheggugandho, tacagandho, papaṭikāgandho, khandhagandho, rasagandho, pupphagandho, phalagandho, pattagandhoti imehi dasahi gandhehi ussannaṃ, nānappakāraosadhasañchannaṃ, kāḷapakkhuposathadivase ādittaṃ viya aṅgāraṃ pajjalantaṃ tiṭṭhati. Kelāsakūṭaṃ rajatamayaṃ. Sabbāni cetāni sudassanena [Pg.273] samānubbedhasaṇṭhānāni tameva saraṃ paṭicchādetvā ṭhitāni. Tattha devānubhāvena nāgānubhāvena ca devo vassati, nadiyo ca sandanti, taṃ sabbampi udakaṃ anotattameva pavisati, candimasūriyā dakkhiṇena vā uttarena vā gacchantā pabbatantarena tattha obhāsaṃ karonti, ujukaṃ gacchantā na karonti, tenevassa ‘‘anotatta’’nti saṅkhā udapādi.

Parmi eux, le lac Anotatta est entouré de cinq sommets montagneux : Sudassana, Citta, Kāḷa, Gandhamādana et Kelāsa. Le sommet Sudassana est fait d'or, haut de trois cents lieues, courbé vers l'intérieur en forme de bec de corbeau, et se dresse en recouvrant ce même lac. Le sommet Citta est fait de sept sortes de joyaux. Le sommet Kāḷa est fait de collyre. Le sommet Gandhamādana est fait de cristal de Masāragalla, de la couleur des haricots mungo à l'intérieur ; il abonde en dix sortes de parfums : parfums de racine, de cœur, d'aubier, d'écorce, de pellicule, de tronc, de résine, de fleur, de fruit et de feuille ; il est couvert de diverses plantes médicinales et, les jours d'Uposatha de la quinzaine sombre, il brûle comme un charbon ardent. Le sommet Kelāsa est d'argent. Tous ces sommets ont une hauteur et une forme identiques à celles du Sudassana et se dressent en recouvrant ce même lac. Là, par le pouvoir des deva et des nāga, il pleut et les rivières coulent ; toute cette eau entre dans le lac Anotatta. La lune et le soleil, passant par le sud ou le nord, éclairent l'espace entre les montagnes, mais lorsqu'ils passent au-dessus, ils ne l'éclairent pas directement ; c'est pourquoi ce lac a reçu le nom d'« Anotatta » (non chauffé).

Tattha ratanamayamanuññasopānasilātalāni nimmacchakacchapāni phalikasadisāni nimmalūdakāni tadupabhogasattānaṃ kammanibbattāneva nahānatitthāni ca honti, yattha buddhapaccekabuddhā iddhimanto sāvakā isayo ca nahānādīni karonti, devayakkhādayo udakakīḷaṃ kīḷanti.

Il s'y trouve des dalles de pierre et des escaliers agréables faits de pierres précieuses, sans poissons ni tortues, aux eaux pures comme le cristal. On y trouve également des lieux de baignade produits par le karma des êtres qui en jouissent, où les Bouddhas, les Paccekabuddhas, les disciples dotés de pouvoirs et les sages accomplissent leurs ablutions, et où les deva et les yakkha se livrent à des jeux aquatiques.

Tassa catūsu passesu sīhamukhaṃ, hatthimukhaṃ, assamukhaṃ, usabhamukhanti cattāri udakanikkhamanamukhāni honti, yehi catasso nadiyo sandanti. Sīhamukhena nikkhantanadītīre kesarasīhā bahutarā honti, tathā hatthimukhādīhi hatthiassausabhā. Puratthimadisato nikkhantanadī anotattaṃ tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā itarā tisso nadiyo anupagamma pācīnahimavanteneva amanussapathaṃ gantvā mahāsamuddaṃ pavisati. Pacchimadisato uttaradisato ca nikkhantanadiyopi tatheva padakkhiṇaṃ katvā pacchimahimavanteneva uttarahimavanteneva ca amanussapathaṃ gantvā mahāsamuddaṃ pavisanti.

Sur ses quatre côtés se trouvent quatre orifices d'écoulement de l'eau : la gueule du lion, la gueule de l'éléphant, la gueule du cheval et la gueule du taureau, d'où s'écoulent quatre rivières. Sur les rives de la rivière sortant de la gueule du lion, les lions à crinière sont très nombreux ; de même, il y a des éléphants, des chevaux et des taureaux sur les rives des rivières sortant des gueules d'éléphant et des autres. La rivière sortant de la direction de l'est, après avoir fait trois fois le tour du lac Anotatta dans le sens des aiguilles d'une montre, sans rejoindre les trois autres rivières, traverse par l'Himalaya oriental des régions inhabitées par les hommes et se jette dans le grand océan. Les rivières sortant de la direction de l'ouest et du nord font de même le tour dans le sens des aiguilles d'une montre et, traversant respectivement l'Himalaya occidental et l'Himalaya septentrional par des régions inhabitées par les hommes, se jettent dans le grand océan.

Dakkhiṇadisato nikkhantanadī pana taṃ tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā dakkhiṇena ujukaṃ pāsāṇapiṭṭheneva saṭṭhiyojanāni gantvā pabbataṃ paharitvā uṭṭhāya parikkhepena tigāvutappamāṇaudakadhārā hutvā ākāsena saṭṭhiyojanāni gantvā tiyaggaḷe nāma pāsāṇe patitā, pāsāṇo udakadhārāvegena bhinno. Tattha paññāsayojanappamāṇā tiyaggaḷā nāma pokkharaṇī jātā, pokkharaṇiyā kūlaṃ bhinditvā pāsāṇaṃ pavisitvā saṭṭhiyojanāni gantvā tato ghanapathaviṃ bhinditvā umaṅgena saṭṭhiyojanāni gantvā viñjhaṃ nāma tiracchānapabbataṃ paharitvā hatthatale pañcaṅgulisadisā pañcadhārā hutvā pavattanti.

Quant à la rivière sortant de la direction du sud, après avoir fait trois fois le tour du lac dans le sens des aiguilles d'une montre, elle coule directement vers le sud sur une surface rocheuse pendant soixante lieues. Après avoir heurté une montagne et s'être élevée, elle devient une colonne d'eau de trois quarts de lieue de circonférence, parcourt soixante lieues dans les airs et tombe sur un rocher nommé Tiyaggaḷa ; le rocher est brisé par la force du courant d'eau. Là se forme un étang de cinquante lieues nommé Tiyaggaḷā. Brisant la rive de l'étang, elle pénètre dans le rocher et parcourt soixante lieues, puis perce la terre ferme et parcourt soixante lieues par un tunnel, heurte la montagne transversale nommée Viñjha, et coule en se divisant en cinq bras semblables aux cinq doigts de la paume de la main.

Sā tikkhattuṃ anotattaṃ padakkhiṇaṃ katvā gataṭṭhāne ‘‘āvaṭṭagaṅgā’’ti vuccati, ujukaṃ pāsāṇapiṭṭhena saṭṭhiyojanāni gataṭṭhāne ‘‘kaṇhagaṅgā’’ti, ākāsena [Pg.274] saṭṭhiyojanāni gataṭṭhāne ‘‘ākāsagaṅgā’’ti, tiyaggaḷapāsāṇe paññāsayojanokāse ṭhitā ‘‘tiyaggaḷapokkharaṇī’’ti, kūlaṃ bhinditvā pāsāṇaṃ pavisitvā saṭṭhiyojanāni gataṭṭhāne ‘‘bahalagaṅgā’’ti, umaṅgena saṭṭhiyojanāni gataṭṭhāne ‘‘umaṅgagaṅgā’’ti vuccati, viñjhaṃ nāma tiracchānapabbataṃ paharitvā pañcadhārā hutvā pavattaṭṭhāne gaṅgā, yamunā, aciravatī, sarabhū, mahīti pañcadhā saṅkhaṃ gatā. Evametā pañca mahānadiyo himavantato pavattantīti veditabbā.

Là où elle a fait trois fois le tour du lac Anotatta, elle est appelée « Āvaṭṭagaṅgā » ; là où elle parcourt directement soixante lieues sur la surface rocheuse, « Kaṇhagaṅgā » ; là où elle parcourt soixante lieues dans les airs, « Ākāsagaṅgā » ; là où elle repose sur un espace de cinquante lieues au rocher Tiyaggaḷa, « Tiyaggaḷapokkharaṇī » ; là où, après avoir brisé la rive, elle pénètre dans le rocher sur soixante lieues, « Bahalagaṅgā » ; là où elle parcourt soixante lieues par un tunnel, elle est appelée « Umaṅgagaṅgā ». À l'endroit où, après avoir heurté la montagne transversale nommée Viñjha, elle coule en cinq bras, elle est connue sous les noms de Gaṅgā, Yamunā, Aciravatī, Sarabhū et Mahī. On doit savoir que c'est ainsi que ces cinq grandes rivières s'écoulent depuis l'Himalaya.

Tattha nadī ninnagātiādikaṃ gottaṃ, gaṅgā yamunātiādikaṃ nāmaṃ. Savantiyoti yā kāci savamānā sandamānā gacchantiyo mahānadiyo vā kunnadiyo vā. Appentīti allīyanti osaranti. Dhārāti vuṭṭhidhārā. Pūrattanti puṇṇabhāvo. Mahāsamuddassa hi ayaṃ dhammatā – ‘‘imasmiṃ kāle devo mando jāto, jālakkhipādīni ādāya macchakacchape gaṇhissāmā’’ti vā ‘‘imasmiṃ kāle atimahantī vuṭṭhi, na labhissāma nu kho piṭṭhipasāraṇaṭṭhāna’’nti vā taṃ na sakkā vattuṃ. Paṭhamakappikakālato paṭṭhāya hi yaṃ vassitvā sinerumekhalaṃ āhacca udakaṃ ṭhitaṃ, taṃ tato ekaṅgulamattampi udakaṃ neva heṭṭhā otarati, na uddhaṃ uttarati.

Là, « rivière », « coulant vers le bas », etc., désignent le genre ; « Gange », « Yamunā », etc., désignent le nom. « Rivières » (savantiyo) désigne toutes celles qui s'écoulent et se déversent, qu'il s'agisse de grands fleuves ou de petits ruisseaux. « S'y jettent » (appentī) signifie qu'elles s'y rejoignent, qu'elles s'y déversent. « Torrents » (dhārā) désigne les torrents de pluie. « Plénitude » (pūrattanti) désigne l'état de ce qui est plein. Car c'est là la nature du grand océan : on ne peut dire « en ce moment, le dieu [de la pluie] est faible, nous prendrons des filets et autres pour attraper des poissons et des tortues » ou « en ce moment, la pluie est très forte, nous ne trouverons pas de place pour nous étendre ». Car depuis le temps du premier kappa, l'eau qui est tombée en pluie et s'est maintenue contre la ceinture du mont Sineru n'a jamais baissé d'un pouce, ni n'a monté d'un pouce.

Ekarasoti asambhinnaraso. Muttāti khuddakamahantavaṭṭadīghādibhedā anekavidhā muttā. Maṇīti rattanīlādibhedo anekavidho maṇi. Veḷuriyoti vaṃsavaṇṇasirīsapupphavaṇṇādisaṇṭhānato anekavidho. Saṅkhoti dakkhiṇāvattatambakucchikadhamanasaṅkhādibhedo anekavidho. Silāti setakāḷamuggavaṇṇādibhedā anekavidhā. Pavāḷanti khuddakamahantamandarattaghanarattādibhedaṃ anekavidhaṃ. Lohitaṅgoti padumarāgādibhedo anekavidho masāragallanti kabaramaṇi. ‘‘Cittaphalika’’ntipi vadanti.

« D'une seule saveur » signifie d'une saveur non mélangée. « Perles » (muttā) désigne diverses sortes de perles, petites ou grandes, rondes ou allongées. « Gemme » (maṇi) désigne diverses sortes de gemmes, rouges, bleues, etc. « Béryl » (veḷuriyo) est de diverses sortes selon la forme ou la couleur du bambou, de la fleur de sirīsa, etc. « Conque » (saṅkho) est de diverses sortes, comme la conque tournant vers la droite, celle à l'intérieur cuivré, ou la conque soufflée. « Cristal » (silā) est de diverses sortes, de couleur blanche, noire, ou comme le haricot mungo. « Corail » (pavāḷaṃ) est de diverses sortes, petit ou grand, d'un rouge pâle ou d'un rouge intense. « Rubis » (lohitaṅgo) est de diverses sortes comme le rubis-padmarāga. « Masāragalla » est une gemme bigarrée ; on l'appelle aussi « cristal varié » (cittaphalika).

Mahataṃ bhūtānanti mahantānaṃ sattānaṃ. Timitimiṅgalādikā tisso macchajātiyo. Timiṃ gilanasamatthā timiṅgalā, timiñca timiṅgalañca gilanasamatthā ‘‘timitimiṅgalā’’ti vadanti. Nāgāti ūmipiṭṭhivāsinopi vimānaṭṭhakanāgāpi.

« De grands êtres » signifie de grands êtres vivants. Les trois espèces de poissons sont le Timi, le Timiṅgala, etc. Ceux capables d'avaler un Timi sont les Timiṅgala ; ceux capables d'avaler à la fois un Timi et un Timiṅgala sont appelés « Timitimiṅgala ». Les « Nāgas » désignent aussi bien ceux qui vivent sur la crête des vagues que ceux qui résident dans des palais (vimāna).

Evameva [Pg.275] khoti kiñcāpi satthā imasmiṃ dhammavinaye soḷasapi bāttiṃsapi tato bhiyyopi acchariyabbhutadhamme vibhajitvā dassetuṃ sakkoti, tadā upamābhāvena pana gahitānaṃ aṭṭhannaṃ anurūpavasena aṭṭheva te upametabbadhamme vibhajitvā dassento ‘‘evameva kho, bhikkhave, imasmiṃ dhammavinaye aṭṭha acchariyā abbhutā dhammā’’tiādimāha.

« De la même manière » : bien que l'Enseignant puisse diviser et montrer seize, trente-deux ou même davantage de choses merveilleuses et surprenantes dans ce Dhamma-Vinaya, il n'en montre et n'en divise que huit par analogie avec les huit caractéristiques [de l'océan] prises comme comparaison, en disant : « De la même manière, ô moines, il y a huit choses merveilleuses et surprenantes dans ce Dhamma-Vinaya », etc.

Tattha anupubbasikkhāya tisso bhikkhā gahitā, anupubbakiriyāya terasa dhutaṅgadhammā, anupubbapaṭipadāya satta anupassanā aṭṭhārasa mahāvipassanā aṭṭhatiṃsa ārammaṇavibhattiyo sattatiṃsa bodhipakkhiyadhammā ca gahitā. Na āyatakeneva aññāpaṭivedhoti maṇḍūkassa uppatitvā gamanaṃ viya āditova sīlapūraṇādīni akatvā arahattapaṭivedho nāma natthi, paṭipāṭiyā pana sīlasamādhipaññāyo pūretvāva arahattappattīti attho.

Là, pour l'entraînement graduel (anupubbasikkhā), les trois types de formations (sikkhā) sont inclus ; pour l'action graduelle (anupubbakiriyā), les treize pratiques ascétiques (dhutaṅga) ; pour la pratique graduelle (anupubbapaṭipadā), les sept contemplations, les dix-huit grandes visions profondes (mahāvipassanā), les trente-huit classifications d'objets, et les trente-sept facteurs de l'éveil (bodhipakkhiyadhamma) sont inclus. « La pénétration de la connaissance finale ne se fait pas d'un coup » signifie qu'il n'y a pas de pénétration de l'état d'Arahant sans avoir d'abord accompli la perfection de la vertu, etc., à la manière du saut d'une grenouille. Au contraire, l'atteinte de l'état d'Arahant se fait en accomplissant successivement la vertu, la concentration et la sagesse.

Mama sāvakāti sotāpannādike ariyapuggale sandhāya vadati. Na saṃvasatīti uposathakammādivasena saṃvāsaṃ na karoti. Ukkhipatīti apaneti. Ārakāvāti dūreyeva. Na tena nibbānadhātuyā ūnattaṃ vā pūrattaṃ vāti asaṅkhyeyyepi mahākappe buddhesu anuppajjantesu ekasattopi parinibbātuṃ na sakkoti, tadāpi ‘‘tucchā nibbānadhātū’’ti na sakkā vattuṃ, buddhakāle pana ekekasmiṃ samāgame asaṅkhyeyyāpi sattā amataṃ ārādhenti, tadāpi na sakkā vattuṃ ‘‘pūrā nibbānadhātū’’ti. Vimuttirasoti kilesehi vimuccanaraso. Sabbā hi sāsanassa sampatti yāvadeva anupādāya āsavehi cittassa vimuttiyā hoti.

« Mes disciples » : il parle en référence aux êtres nobles, tels que les Sotāpanna. « Ne cohabite pas » signifie qu'il ne participe pas à la vie commune lors des actes de l'Uposatha, etc. « Rejette » signifie qu'il écarte. « À distance » signifie très loin. « Par cela, l'élément de Nibbāna n'est ni diminué ni rempli » : même si, durant d'innombrables kalpas, aucun bouddha ne naissait et pas un seul être ne pouvait s'éteindre totalement (parinibbātu), on ne pourrait dire pour autant que « l'élément de Nibbāna est vide ». De même, à l'époque d'un bouddha, quand d'innombrables êtres atteignent l'immortel (amata) lors d'une seule rencontre, on ne peut pas dire non plus que « l'élément de Nibbāna est rempli ». « Saveur de libération » signifie la saveur d'être libéré des souillures (kilesa). Car toute la réussite de l'Enseignement n'a pour but que la libération de l'esprit vis-à-vis des fermentations (āsava) par le non-attachement.

Ratanānīti ratijananaṭṭhena ratanāni. Satipaṭṭhānādayo hi bhāviyamānā pubbabhāgepi anappakaṃ pītipāmojjaṃ nibbattenti, pageva aparabhāge. Vuttañhetaṃ –

« Joyaux » (ratanāni) : ils sont appelés ainsi car ils engendrent la joie (rati). En effet, lorsqu'ils sont développés, les fondements de l'attention (satipaṭṭhāna) et autres produisent, même dans la phase préliminaire, une joie et un ravissement (pītipāmojja) non négligeables, et à plus forte raison dans la phase ultérieure. Car cela a été dit :

‘‘Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ;

Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānata’’nti. (dha. pa. 374) –

« Chaque fois qu'il contemple l'apparition et la disparition des agrégats, il obtient la joie et le ravissement ; c'est là l'immortel pour ceux qui savent. » (Dhp. 374).

Lokiyaratananimittaṃ pana pītipāmojjaṃ na tassa kalabhāgampi agghatīti ayamattho heṭṭhā dassito eva. Apica –

La joie et le ravissement causés par les joyaux mondains ne valent même pas une fraction de cela ; ce sens a déjà été montré plus haut. En outre :

‘‘Cittīkataṃ [Pg.276] mahagghañca, atulaṃ dullabhadassanaṃ;

Anomasattaparibhogaṃ, ‘ratana’nti pavuccatī’’ti.

« Ce qui est honoré, de grande valeur, sans égal, dont la vue est rare, et qui est l'apanage d'êtres supérieurs, est appelé "joyau". »

Yadi ca cittīkatādibhāvena ratanaṃ nāma hoti, satipaṭṭhānādīnaṃyeva bhūtato ratanabhāvo. Bodhipakkhiyadhammānañhi so ānubhāvo, yaṃ sāvakā sāvakapāramīñāṇaṃ, paccekabuddhā paccekabodhiñāṇaṃ, sammāsambuddhā sammāsambodhiṃ adhigacchantīti āsannakāraṇattā. Paramparakāraṇañhi dānādiupanissayoti evaṃ ratijananaṭṭhena cittīkatādiatthena ca ratanabhāvo bodhipakkhiyadhammānaṃ sātisayo. Tena vuttaṃ – ‘‘tatrimāni ratanāni, seyyathidaṃ, cattāro satipaṭṭhānā’’tiādi.

Si quelque chose est appelé « joyau » par le fait d'être honoré, etc., c'est seulement dans les fondements de l'attention et autres que réside la véritable nature de joyau. Car c'est par le pouvoir des facteurs de l'éveil (bodhipakkhiyadhamma) que les disciples atteignent la connaissance de la perfection des disciples, les Paccekabuddha la connaissance de l'éveil par soi-même, et les Sammāsambuddha le plein et parfait éveil, car ils en sont la cause immédiate. Les conditions préalables comme la générosité (dāna) n'en sont que la cause indirecte. Ainsi, par le fait d'engendrer la joie et d'être honorés, la qualité de joyau des facteurs de l'éveil est insurpassable. C'est pourquoi il est dit : « Voici les joyaux qui s'y trouvent, à savoir les quatre fondements de l'attention », etc.

Tattha ārammaṇe pakkhanditvā upaṭṭhānaṭṭhena paṭṭhānaṃ, satiyeva paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. Ārammaṇassa pana kāyādivasena catubbidhattā vuttaṃ ‘‘cattāro satipaṭṭhānā’’ti. Tathā hi kāyavedanācittadhammesu subhasukhaniccaattasaññānaṃ pahānato asubhadukkhāniccānattatāgahaṇato ca nesaṃ kāyānupassanādibhāvo vibhatto.

Là, « établissement » (paṭṭhāna) signifie s'établir en s'élançant vers l'objet ; l'attention (sati) elle-même est l'établissement, d'où « fondement de l'attention » (satipaṭṭhāna). En raison de la quadruple nature de l'objet (corps, etc.), il est dit « quatre fondements de l'attention ». En effet, leur division en contemplation du corps, etc., est faite pour abandonner les perceptions du beau, du plaisant, du permanent et du soi dans le corps, les sensations, l'esprit et les phénomènes, et pour saisir à la place leur caractère déplaisant, de souffrance, d'impermanence et de non-soi.

Sammā padahanti etena, sayaṃ vā sammā padahati, pasatthaṃ, sundaraṃ vā padahanti sammappadhānaṃ. Puggalassa vā sammadeva padhānabhāvakaraṇato sammappadhānaṃ. Vīriyassetaṃ adhivacanaṃ. Tampi anuppannuppannānaṃ akusalānaṃ anuppādanapahānavasena anuppannuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ uppādanabhāvanavasena ca catukiccaṃ katvā vuttaṃ ‘‘cattāro sammappadhānā’’ti.

« Effort juste » (sammappadhāna) signifie ce par quoi on s'efforce correctement, ou bien l'effort lui-même est correct, ou encore on s'efforce vers ce qui est louable et bénéfique. Ou encore, c'est l'effort juste parce qu'il rend l'effort de la personne tout à fait correct. C'est un synonyme de l'énergie (vīriya). Celui-ci est dit être au nombre de quatre en raison de sa quadruple fonction : empêcher l'apparition des états malsains non encore nés, abandonner ceux qui sont déjà nés, faire apparaître les états sains non encore nés et cultiver ceux qui sont déjà nés.

Ijjhatīti iddhi, samijjhati nipphajjatīti attho. Ijjhanti vā etāya sattā iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontīti iddhi. Iti paṭhamena atthena iddhi eva pādo iddhipādo, iddhikoṭṭhāsoti attho. Dutiyena atthena iddhiyā pādo patiṭṭhā adhigamūpāyoti iddhipādo. Tena hi uparūparivisesasaṅkhātaṃ iddhiṃ pajjanti pāpuṇanti, svāyaṃ iddhipādo yasmā chandādike cattāro adhipatidhamme dhure jeṭṭhake katvā nibbattiyati, tasmā vuttaṃ ‘‘cattāro iddhipādā’’ti.

L'« iddhi » est ce qui réussit (ijjhati), le sens étant que cela s'accomplit ou se parachève. Ou bien, on l'appelle « iddhi » car par elle les êtres deviennent prospères, grandis et parvenus à l'excellence. Ainsi, selon le premier sens, l'iddhi elle-même est le pied (pāda), d'où « iddhipāda », ce qui signifie une part d'iddhi. Selon le second sens, c'est le pied, le fondement, le moyen d'obtention de l'iddhi, d'où « iddhipāda ». En effet, par celui-ci, on parvient ou on accède à l'iddhi caractérisée par des distinctions de plus en plus élevées. Puisque cet iddhipāda est produit en plaçant à sa tête les quatre facteurs prédominants comme le désir, il est dit : « les quatre bases de la puissance » (cattāro iddhipādā).

Pañcindriyānīti saddhādīni pañca indriyāni. Tattha assaddhiyaṃ abhibhavitvā adhimokkhalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti saddhindriyaṃ, kosajjaṃ abhibhavitvā paggahalakkhaṇe[Pg.277], pamādaṃ abhibhavitvā upaṭṭhānalakkhaṇe, vikkhepaṃ abhibhavitvā avikkhepalakkhaṇe, aññāṇaṃ abhibhavitvā dassanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti paññindriyaṃ.

Les « cinq facultés » sont les cinq facultés commençant par la foi. Parmi elles, la faculté de la foi (saddhindriya) exerce sa fonction de souveraineté sous l'aspect de la résolution en surmontant l'absence de foi ; la faculté de l'effort l'exerce sous l'aspect de la tension en surmontant la paresse ; la faculté de l'attention sous l'aspect de la présence en surmontant la négligence ; la faculté de la concentration sous l'aspect de la non-distraction en surmontant la distraction ; et la faculté de la sagesse (paññindriya) exerce sa fonction de souveraineté sous l'aspect de la vision en surmontant l'ignorance.

Tāniyeva assaddhiyādīhi anabhibhavanīyato akampiyaṭṭhena sampayuttadhammesu thirabhāvena ‘‘balānī’’ti veditabbāni.

Ces mêmes facultés doivent être connues comme des « pouvoirs » (balāni) en raison de leur fermeté parmi les états mentaux associés, du fait qu'elles ne peuvent être ébranlées par l'absence de foi et les autres contraires.

Satta bojjhaṅgāti bodhiyā, bodhissa vā aṅgāti bojjhaṅgā. Yā hi esā dhammasāmaggī yāya lokuttaramaggakkhaṇe uppajjamānāya līnuddhaccapatiṭṭhānāyūhanakāmasukhattakilamathānuyoga- ucchedasassatābhinivesādīnaṃ anekesaṃ upaddavānaṃ paṭipakkhabhūtāya satidhammavicayavīriyapītipassaddhisamādhiupekkhāsaṅkhātāya dhammasāmaggiyā ariyasāvako bujjhati, kilesaniddāya vuṭṭhahati, cattāri vā ariyasaccāni paṭivijjhati, nibbānameva vā sacchikarotīti ‘‘bodhī’’ti vuccati, tassā dhammasāmaggisaṅkhātāya bodhiyā aṅgātipi bojjhaṅgā jhānaṅgamaggaṅgādayo viya. Yopesa vuttappakārāya dhammasāmaggiyā bujjhatīti katvā ariyasāvako ‘‘bodhī’’ti vuccati, tassa bodhissa aṅgātipi bojjhaṅgā senaṅgarathaṅgādayo viya. Tenāhu porāṇā – ‘‘bujjhanakassa puggalassa aṅgāti bojjhaṅgā’’ti. ‘‘Bodhiyā saṃvattantīti bojjhaṅgā’’tiādinā nayenapi bojjhaṅgānaṃ bojjhaṅgattho veditabbo.

Les « sept facteurs d'éveil » (bojjhaṅgā) sont les membres de l'éveil (bodhi) ou les membres de celui qui s'éveille (bodhissa). On appelle « bodhi » cet ensemble de facteurs qui, apparaissant au moment du chemin supramondain, constitue l'opposition à de nombreux obstacles tels que la torpeur, l'agitation, l'inertie, l'effort excessif, l'attachement au plaisir des sens, l'auto-mortification, ainsi que les vues d'annihilation ou d'éternité, et qui consiste en l'attention, l'investigation des phénomènes, l'énergie, la joie, la tranquillité, la concentration et l'équanimité. Par cet ensemble de facteurs, le noble disciple s'éveille, sort du sommeil des souillures, pénètre les quatre nobles vérités ou réalise le Nibbāna même. Les membres de cet ensemble de facteurs appelé « bodhi » sont les facteurs d'éveil, comme les membres de l'absorption (jhānaṅga) ou les membres du chemin (maggaṅga). Et puisque le noble disciple s'éveille par cet ensemble de facteurs décrit, il est lui-même appelé « bodhī » ; les membres de celui qui s'éveille sont les facteurs d'éveil, comme les éléments d'une armée (senaṅga) ou les parties d'un char (rathaṅga). C'est pourquoi les anciens ont dit : « Les membres de la personne qui s'éveille sont les facteurs d'éveil ». Le sens de « bojjhaṅga » doit aussi être compris selon la méthode : « ils conduisent à l'éveil, d'où bojjhaṅga ».

Ariyo aṭṭhaṅgiko maggoti taṃtaṃmaggavajjhakilesehi ārakattā ariyabhāvakarattā ariyaphalapaṭilābhakarattā ca ariyo. Sammādiṭṭhiādīni aṭṭhaṅgāni assa atthi, aṭṭha aṅgāniyeva vā aṭṭhaṅgiko. Kilese mārento gacchati, nibbānatthikehi maggiyati, sayaṃ vā nibbānaṃ maggatīti maggoti. Evametesaṃ satipaṭṭhānādīnaṃ atthavibhāgo veditabbo.

Le « noble chemin octuple » est dit « noble » parce qu'il est éloigné des souillures qui sont abandonnées par les chemins respectifs, parce qu'il rend noble et parce qu'il permet d'obtenir le fruit de la sainteté. Il possède huit membres commençant par la vue juste, ou bien il est lui-même ces huit membres, d'où « octuple ». Il est appelé « chemin » (magga) parce qu'il avance en détruisant les souillures, parce qu'il est recherché par ceux qui désirent le Nibbāna, ou parce qu'il cherche lui-même le Nibbāna. C'est ainsi que l'on doit comprendre l'analyse du sens de ces fondements de l'attention et des autres facteurs.

Sotāpannoti maggasaṅkhātaṃ sotaṃ āpajjitvā pāpuṇitvā ṭhito, sotāpattiphalaṭṭhoti attho. Sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipannoti sotāpattiphalassa attapaccakkhakaraṇāya paṭipajjamāno paṭhamamaggaṭṭho, yo aṭṭhamakotipi vuccati. Sakadāgāmīti sakideva imaṃ lokaṃ paṭisandhiggahaṇavasena āgamanasīlo dutiyaphalaṭṭho. Anāgāmīti paṭisandhiggahaṇavasena kāmalokaṃ anāgamanasīlo tatiyaphalaṭṭho[Pg.278]. Yo pana saddhānusārī dhammānusārī ekabījīti evamādiko ariyapuggalavibhāgo, so etesaṃyeva pabhedoti. Sesaṃ vuttanayameva.

Celui qui est « entré dans le courant » (sotāpanna) est celui qui est parvenu au courant qu'est le chemin et s'y tient, ce qui signifie celui qui demeure dans le fruit de l'entrée dans le courant. « Celui qui s'est engagé pour la réalisation du fruit de l'entrée dans le courant » désigne celui qui est dans le premier chemin en s'exerçant pour réaliser par lui-même le fruit de l'entrée dans le courant ; il est aussi appelé « le huitième ». Le « une-fois-revenant » (sakadāgāmī) est celui qui a pour nature de revenir une seule fois dans ce monde par le biais de la renaissance, c'est celui qui demeure dans le second fruit. Le « non-revenant » (anāgāmī) est celui qui a pour nature de ne pas revenir dans le monde des sens par le biais de la renaissance, c'est celui qui demeure dans le troisième fruit. Quant à la classification des personnes nobles comme « celui qui suit par la foi » (saddhānusārī), « celui qui suit par le Dhamma » (dhammānusārī), « celui qui n'a qu'une graine » (ekabījī), etc., elle n'est qu'une subdivision de ces catégories. Le reste suit la méthode déjà expliquée.

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ attano dhammavinaye matakuṇapasadisena dussīlapuggalena saddhiṃ saṃvāsābhāvasaṅkhātaṃ atthaṃ viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ asaṃvāsārahasaṃvāsārahavibhāgakāraṇaparidīpanaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris cette signification » signifie : ayant compris ce fait consistant en l’absence de cohabitation, au sein de son propre Dhamma-Vinaya, avec une personne immorale qui est semblable à un cadavre. « Ce cri de joie » : il a poussé ce cri de joie qui explique la raison de la distinction entre ceux qui sont dignes de cohabiter et ceux qui n’en sont pas dignes.

Tattha channamativassatīti āpattiṃ āpajjitvā paṭicchādento aññaṃ navaṃ āpattiṃ āpajjati, tato paraṃ tato paranti evaṃ āpattivassaṃ kilesavassaṃ ativiya vassati. Vivaṭaṃ nātivassatīti āpattiṃ āpanno taṃ appaṭicchādetvā vivaranto sabrahmacārīnaṃ pakāsento yathādhammaṃ yathāvinayaṃ paṭikaronto desento vuṭṭhahanto aññaṃ navaṃ āpattiṃ na āpajjati, tenassa vivaṭaṃ puna āpattivassaṃ kilesavassaṃ na vassati. Yasmā ca etadevaṃ, tasmā channaṃ chāditaṃ āpattiṃ vivaretha pakāsetha. Evaṃ taṃ nātivassatīti evaṃ sante taṃ āpattiāpajjanakaṃ āpannapuggalaṃ attabhāvaṃ ativijjhitvā kilesavassaṃ na vassati na temeti. Evaṃ so kilesehi anavassuto parisuddhasīlo samāhito hutvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā sammasanto anukkamena nibbānaṃ pāpuṇātīti adhippāyo.

Là, « ce qui est couvert est pénétré par la pluie » signifie : après avoir commis une faute, s'il la cache, il commet une nouvelle faute ; à partir de là, encore et encore, une pluie de fautes, une pluie de souillures, tombe excessivement. « Ce qui est ouvert n'est pas pénétré par la pluie » signifie : ayant commis une faute, s'il ne la cache pas mais l'expose, la révélant à ses compagnons de vie sainte, agissant conformément au Dhamma et au Vinaya en la confessant et en s’en amendant, il ne commet pas de nouvelle faute ; ainsi, pour ce qui est ouvert, la pluie de fautes et de souillures ne tombe plus. Et puisque c'est ainsi, « ouvrez, révélez la faute couverte ». « Ainsi, elle n'est pas pénétrée » signifie : dans ces conditions, la pluie de souillures ne pénètre pas et ne mouille pas cet individu qui a commis la faute en transperçant son être. Ainsi, n'étant pas infiltré par les souillures, ayant une moralité pure et étant concentré, établissant la vision profonde et examinant la réalité, il atteint graduellement le Nibbāna. Telle est l'intention.

Pañcamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du cinquième Sutta est terminé.

6. Soṇasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Soṇa Sutta

46. Chaṭṭhe avantīsūti avantiraṭṭhe. Kuraraghareti evaṃnāmake nagare. Pavatte pabbateti pavattanāmake pabbate. ‘‘Papāte pabbate’’tipi paṭhanti. Soṇo upāsako kuṭikaṇṇoti nāmena soṇo nāma, tīhi saraṇagamanehi upāsakabhāvappaṭivedanena upāsako, koṭiagghanakassa kaṇṇapiḷandhanassa dhāraṇena ‘‘koṭikaṇṇo’’ti vattabbe ‘‘kuṭikaṇṇo’’ti evaṃ abhiññāto, na sukhumālasoṇoti adhippāyo[Pg.279]. Ayañhi āyasmato mahākaccāyanassa santike dhammaṃ sutvā sāsane abhippasanno, saraṇesu ca sīlesu ca patiṭṭhito pavatte pabbate chāyūdakasampanne ṭhāne vihāraṃ kāretvā theraṃ tattha vasāpetvā catūhi paccayehi upaṭṭhāti. Tena vuttaṃ – ‘‘āyasmato mahākaccānassa upaṭṭhāko hotī’’ti.

46. Dans le sixième, « chez les Avantis » : dans le royaume d'Avanti. « À Kuraraghara » : dans la ville de ce nom. « Sur le mont Pavatta » : sur la montagne nommée Pavatta. On lit aussi « Papāte pabbate » (sur le mont du Précipice). L'upāsaka Soṇa Kuṭikaṇṇa : son nom était Soṇa ; « upāsaka » car il avait réalisé cet état par les trois refuges ; il était connu sous le nom de « Kuṭikaṇṇa », alors qu'on aurait dû l'appeler « Koṭikaṇṇa » (Oreille d'une Crore) car il portait un ornement d'oreille valant dix millions ; l'intention est de préciser qu'il n'est pas le délicat Soṇa (Koḷivisa). Celui-ci, ayant entendu le Dhamma auprès du vénérable Mahākaccāyana et ayant eu foi dans l'enseignement, s'établit dans les refuges et les préceptes. Il fit construire un monastère dans un endroit pourvu d'ombre et d'eau sur le mont Pavatta, y fit résider le Thera et le servit avec les quatre nécessités. C'est pourquoi il est dit : « Il était le serviteur du vénérable Mahākaccāna. »

So kālena kālaṃ therassa upaṭṭhānaṃ gacchati. Thero cassa dhammaṃ deseti. Tena saṃvegabahulo dhammacariyāya ussāhajāto viharati. So ekadā satthena saddhiṃ vāṇijjatthāya ujjeniṃ gacchanto antarāmagge aṭaviyaṃ satthe niviṭṭhe rattiyaṃ janasambādhabhayena ekamantaṃ apakkamma niddaṃ upagañchi. Sattho paccūsavelāyaṃ uṭṭhāya gato, na ekopi soṇaṃ pabodhesi, sabbepi visaritvā agamaṃsu. So pabhātāya rattiyā pabujjhitvā uṭṭhāya kañci apassanto sattheneva gatamaggaṃ gahetvā sīghaṃ sīghaṃ gacchanto ekaṃ vaṭarukkhaṃ upagañchi. Tattha addasa ekaṃ mahākāyaṃ virūpadassanaṃ gacchantaṃ purisaṃ aṭṭhito muttāni attano maṃsāni sayameva khādantaṃ, disvāna ‘‘kosi tva’’nti pucchi. ‘‘Petomhi, bhante’’ti. ‘‘Kasmā evaṃ karosī’’ti. ‘‘Attano pubbakammenā’’ti. ‘‘Kiṃ pana taṃ kamma’’nti. ‘‘Ahaṃ pubbe bhārukacchanagaravāsī kūṭavāṇijo hutvā paresaṃ santakaṃ vañcetvā khādiṃ, samaṇe ca bhikkhāya upagate ‘tumhākaṃ maṃsaṃ khādathā’ti akkosiṃ, tena kammena etarahi imaṃ dukkhaṃ anubhavāmī’’ti. Taṃ sutvā soṇo ativiya saṃvegaṃ paṭilabhi.

De temps en temps, il allait servir le Thera. Le Thera lui enseignait le Dhamma. Grâce à cela, rempli d'un sentiment d'urgence et enthousiasmé par la pratique du Dhamma, il menait sa vie. Un jour, partant vers Ujjeni avec une caravane pour le commerce, alors que la caravane s'était installée dans une forêt en chemin, par peur de l'agitation de la foule durant la nuit, il s'écarta à l'écart et s'endormit. La caravane repartit à l'aube ; personne ne réveilla Soṇa, et tous repartirent en l'oubliant. À l'aube, s'étant réveillé et ne voyant personne, il prit le chemin suivi par la caravane et, marchant très vite, il s'approcha d'un banian. Là, il vit un homme au corps immense et d'apparence hideuse qui marchait en mangeant lui-même ses propres chairs qui tombaient ; le voyant, il demanda : « Qui es-tu, monsieur ? » « Je suis un peta, vénérable. » « Pourquoi fais-tu cela ? » « À cause de mes actions passées. » « Quelle était donc cette action ? » « Auparavant, habitant de la ville de Bhārukaccha, j'étais un marchand malhonnête et j'ai trompé les autres pour en tirer profit, et quand des ascètes venaient pour l'aumône, je les insultais en disant : "Mangez votre propre chair !" ; à cause de cette action, je subis maintenant cette souffrance. » Entendant cela, Soṇa ressentit un très grand sentiment d'urgence.

Tato paraṃ gacchanto mukhato paggharitakāḷalohite dve petadārake passitvā tatheva pucchi. Tepissa attano kammaṃ kathesuṃ. Te kira bhārukacchanagare dārakakāle gandhavāṇijjāya jīvikaṃ kappentā attano mātari khīṇāsave nimantetvā bhojentiyā gehaṃ gantvā ‘‘amhākaṃ santakaṃ kasmā samaṇānaṃ desi, tayā dinnaṃ bhojanaṃ bhuñjanakasamaṇānaṃ mukhato kāḷalohitaṃ paggharatū’’ti akkosiṃsu. Te tena kammena niraye paccitvā tassa vipākāvasesena petayoniyaṃ nibbattitvā tadā imaṃ dukkhaṃ anubhavanti. Tampi sutvā soṇo ativiya saṃvegajāto ahosi.

En continuant son chemin après cela, il vit deux jeunes petas du visage desquels coulait du sang noir, et il les interrogea de la même manière. Eux aussi lui racontèrent leur action. Apparemment, dans la ville de Bhārukaccha, lorsqu'ils étaient enfants et gagnaient leur vie par le commerce des parfums, alors que leur mère avait invité et nourrissait des arahants dans leur maison, ils y allèrent et l'insultèrent en disant : « Pourquoi donnes-tu ce qui nous appartient aux ascètes ? Que du sang noir coule de la bouche de ces ascètes qui mangent la nourriture donnée par toi ! ». À cause de cette action, après avoir brûlé dans les enfers, par le reste du résultat, ils sont nés dans la condition de petas et subissent maintenant cette souffrance. Entendant cela aussi, Soṇa fut saisi d'un très grand sentiment d'urgence.

So [Pg.280] ujjeniṃ gantvā taṃ karaṇīyaṃ tīretvā kulagharaṃ paccāgato theraṃ upasaṅkamitvā katapaṭisanthāro therassa tamatthaṃ ārocesi. Theropissa pavattinivattīsu ādīnavānisaṃse vibhāvento dhammaṃ desesi. So theraṃ vanditvā gehaṃ gato sāyamāsaṃ bhuñjitvā sayanaṃ upagato thokaṃyeva niddāyitvā pabujjhitvā sayanatale nisajja yathāsutaṃ dhammaṃ paccavekkhituṃ āraddho. Tassa taṃ dhammaṃ paccavekkhato, te ca petattabhāve anussarato saṃsāradukkhaṃ ativiya bhayānakaṃ hutvā upaṭṭhāsi, pabbajjāya cittaṃ nami. So vibhātāya rattiyā sarīrapaṭijagganaṃ katvā theraṃ upasaṅkamitvā attano ajjhāsayaṃ ārocetvā pabbajjaṃ yāci. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho soṇassa upāsakassa kuṭikaṇṇassa rahogatassa…pe… pabbājetu maṃ, bhante, ayyo mahākaccāno’’ti.

Allant à Ujjeni et ayant terminé ses affaires, il retourna dans sa famille, s'approcha du Thera et, après les salutations d'usage, il rapporta cette affaire au Thera. Le Thera lui enseigna le Dhamma en expliquant les dangers de l'existence cyclique et les avantages de la cessation. Il salua le Thera, rentra chez lui, prit son repas du soir et alla se coucher. Après avoir dormi un peu, il se réveilla et, assis sur son lit, commença à réfléchir au Dhamma qu'il avait entendu. Tandis qu'il réfléchissait à ce Dhamma et se remémorait l'état de ces petas, la souffrance du saṃsāra lui apparut comme extrêmement terrifiante, et son esprit se tourna vers la vie monastique. À l'aube, après avoir fait sa toilette, il s'approcha du Thera, lui fit part de son intention et demanda l'ordination. C'est pourquoi il est dit : « Alors l'upāsaka Soṇa Kuṭikaṇṇa, étant seul en retraite... que le vénérable Mahākaccāno m'ordonne. »

Tattha yathā yathātiādīnaṃ padānaṃ ayaṃ saṅkhepattho – yena yena ākārena ayyo mahākaccāno dhammaṃ deseti ācikkhati paññapeti paṭṭhapeti vivarati vibhajati uttānīkaroti pakāseti, tena tena me upaparikkhato evaṃ hoti, yadetaṃ sikkhattayabrahmacariyaṃ ekampi divasaṃ akkhaṇḍaṃ katvā carimakacittaṃ pāpetabbatāya ekantaparipuṇṇaṃ. Ekadivasampi kilesamalena amalinaṃ katvā carimakacittaṃ pāpetabbatāya ekantaparisuddhaṃ. Saṅkhalikhitanti likhitasaṅkhasadisaṃ dhotasaṅkhasappaṭibhāgaṃ caritabbaṃ. Idaṃ na sukaraṃ agāraṃ ajjhāvasatā agāramajjhe vasantena ekanta paripuṇṇaṃ…pe… carituṃ yaṃnūnāhaṃ kese ceva massūni ca ohāretvā voropetvā kāsāyarasapītatāya kāsāyāni brahmacariyaṃ carantānaṃ anucchavikāni vatthāni acchādetvā nivāsetvā ceva pārupitvā ca agārasmā nikkhamitvā anagāriyaṃ pabbajeyyaṃ. Yasmā agārassa hitaṃ kasivāṇijjādikammaṃ agāriyanti vuccati, tañca pabbajjāya natthi, tasmā pabbajjā anagāriyā nāma. Taṃ anagāriyaṃ pabbajjaṃ pabbajeyyaṃ upagaccheyyaṃ, paṭipajjeyyanti attho.

Voici le sens résumé des termes « de quelque manière que ce soit », etc. : quelle que soit la manière dont le vénérable Mahākaccāna enseigne le Dhamma, l'indique, l'établit, l'expose, l'analyse, l'élucide et le proclame, il m'apparaît, en l'examinant, que cette vie sainte des trois entraînements est absolument complète, devant être menée sans faille même un seul jour jusqu'à l'obtention de la conscience finale. Elle est absolument pure, devant être menée sans la souillure des impuretés même un seul jour jusqu'à l'obtention de la conscience finale. « Polie comme une conque » signifie qu'elle doit être pratiquée à la ressemblance d'une conque nettoyée, comparable à une conque lavée. Cela n'est pas facile à pratiquer pour celui qui réside dans une maison, vivant au milieu d'un foyer, de manière absolument complète... (jusqu'à)... Et si je me rasais les cheveux et la barbe, revêtais les robes teintes en jaune, vêtements appropriés pour ceux qui mènent la vie sainte, et qu'après les avoir revêtus et m'en être drapé, je quittais la maison pour l'état de sans-foyer ? Puisque l'activité telle que l'agriculture ou le commerce bénéfique à la maison est appelée « vie domestique » et qu'elle n'existe pas dans la vie monastique, celle-ci est appelée « état de sans-foyer ». Je devrais entrer dans cet état de sans-foyer, tel est le sens.

Evaṃ attanā rahovitakkitaṃ soṇo upāsako therassa ārocetvā taṃ paṭipajjitukāmo ‘‘pabbājetu maṃ, bhante, ayyo mahākaccāno’’ti āha. Thero pana ‘‘tāvassa ñāṇaparipākaṃ katha’’nti upadhāretvā [Pg.281] ñāṇaparipākaṃ āgamayamāno ‘‘dukkaraṃ kho’’tiādinā pabbajjāchandaṃ nivāresi.

Ayant ainsi fait part au Thera de la réflexion qu'il avait eue en privé, le disciple Soṇa, désirant s'engager dans cette voie, dit : « Vénérable Mahākaccāna, donnez-moi l'ordination ». Cependant, le Thera, se demandant : « Où en est la maturité de sa connaissance ? », et attendant cette maturité, le découragea de son désir d'ordination en disant : « C'est difficile », etc.

Tattha ekabhattanti ‘‘ekabhattiko hoti rattūparato virato vikālabhojanā’’ti (dī. ni. 1.194; a. ni. 3.71) evaṃ vuttaṃ vikālabhojanaviratiṃ sandhāya vadati. Ekaseyyanti adutiyaseyyaṃ. Ettha ca seyyāsīsena ‘‘eko tiṭṭhati, eko gacchati, eko nisīdatī’’tiādinā (mahāni. 7; 49) nayena vuttesu catūsu iriyāpathesu kāyavivekaṃ dīpeti, na ekākinā hutvā sayanamattaṃ. Brahmacariyanti methunaviratibrahmacariyaṃ, sikkhattayānuyogasaṅkhātaṃ sāsanabrahmacariyaṃ vā. Iṅghāti codanatthe nipāto. Tatthevāti geheyeva. Buddhānaṃ sāsanaṃ anuyuñjāti niccasīlauposathasīlādibhedaṃ pañcaṅgaaṭṭhaṅgadasaṅgasīlaṃ, tadanurūpañca samādhipaññābhāvanaṃ anuyuñja. Etañhi upāsakena pubbabhāge anuyuñjitabbaṃ buddhasāsanaṃ nāma. Tenāha – ‘‘kālayuttaṃ ekabhattaṃ ekaseyyaṃ brahmariya’’nti.

Là, « un seul repas » fait référence à l'abstention de manger à des heures indues, comme il est dit : « il prend un seul repas, s'abstient la nuit, renonce à manger hors des heures ». « Un seul lit » signifie un lit sans second. Ici, sous le terme de « lit », il illustre l'isolement du corps selon la méthode décrite par « il se tient seul, il marche seul, il s'assoit seul », et non pas seulement le simple fait de dormir seul. « Vie sainte » désigne soit la vie sainte de l'abstention sexuelle, soit la vie sainte de l'enseignement consistant en l'application des trois entraînements. « Allons » est une particule au sens d'exhortation. « Là même » signifie dans la maison même. « Pratique l'enseignement des Bouddhas » signifie : pratique la vertu des cinq, huit ou dix préceptes, selon les distinctions de la vertu constante ou de l'Uposatha, et la culture de la concentration et de la sagesse correspondante. C'est en effet ce que l'on appelle l'enseignement du Bouddha à pratiquer par un disciple laïc dans la phase préliminaire. C'est pourquoi il a été dit : « Le repas unique au moment opportun, le lit unique, la vie sainte ».

Tattha kālayuttanti cātuddasīpañcadasīaṭṭhamīpāṭihāriyapakkhasaṅkhātena kālena yuttaṃ, yathāvuttakāle vā tuyhaṃ anuyuñjantassa yuttaṃ patirūpaṃ sakkuṇeyyaṃ, na sabbakālaṃ pabbajjāti adhippāyo. Sabbametaṃ ñāṇassa aparipakkattā tassa kāmānaṃ duppahānatāya sammāpaṭipattiyaṃ yogyaṃ kārāpetuṃ vadati, na pabbajjāchandaṃ nivāretuṃ. Pabbajjābhisaṅkhāroti pabbajituṃ ārambho ussāho. Paṭipassambhīti indriyānaṃ aparipakkattā, saṃvegassa ca nātitikkhabhāvato vūpasami. Kiñcāpi paṭipassambhi, therena vuttavidhiṃ pana anutiṭṭhanto kālena kālaṃ theraṃ upasaṅkamitvā payirupāsanto dhammaṃ suṇāti. Tassa vuttanayeneva dutiyaṃ pabbajjāya cittaṃ uppajji, therassa ca ārocesi. Dutiyampi thero paṭikkhipi. Tatiyavāre pana ñāṇassa paripakkabhāvaṃ ñatvā ‘‘idāni naṃ pabbājetuṃ kālo’’ti thero pabbājesi, pabbajitañca taṃ tīṇi saṃvaccharāni atikkamitvā gaṇaṃ pariyesitvā upasampādesi. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘dutiyampi kho soṇo…pe… upasampādesī’’ti.

Là, « au moment opportun » signifie associé au temps défini par le quatorzième, le quinzième et le huitième jour de la quinzaine, ou bien ce qui est approprié, convenable et possible pour toi qui t'y appliques au moment dit ; l'intention n'est pas de suggérer l'ordination en tout temps. Tout cela est dit pour le faire s'engager dans la pratique correcte en raison de l'immaturité de sa connaissance et de la difficulté à abandonner les plaisirs sensuels, et non pour supprimer son désir d'ordination. « L'effort pour l'ordination » est le commencement, l'ardeur à devenir moine. « S'apaisa » signifie que cela se calma en raison de l'immaturité des facultés et du manque d'acuité de l'urgence spirituelle. Bien que cela se fût apaisé, en suivant la méthode indiquée par le Thera, il allait voir le Thera de temps en temps, le servait et écoutait le Dhamma. De la même manière que précédemment, la pensée de l'ordination surgit une seconde fois et il en fit part au Thera. Le Thera refusa encore une seconde fois. À la troisième fois, sachant que sa connaissance était mûre et que « c'est maintenant le temps de lui donner l'ordination », le Thera lui donna l'ordination. Après trois ans, ayant cherché un groupe de moines, il lui donna l'ordination complète. C'est à ce propos qu'il est dit : « Pour la seconde fois Soṇa... (jusqu'à)... lui donna l'ordination complète ».

Tattha appabhikkhukoti katipayabhikkhuko. Tadā kira bhikkhū yebhuyyena majjhimadese eva vasiṃsu. Tasmā tattha katipayā eva ahesuṃ[Pg.282], te ca ekasmiṃ nigame eko, ekasmiṃ dveti evaṃ visuṃ visuṃ vasiṃsu. Kicchenāti dukkhena. Kasirenāti āyāsena. Tato tatoti tasmā tasmā gāmanigamādito. Therena hi katipaye bhikkhū ānetvā aññesu ānīyamānesu pubbe ānītā kenacideva karaṇīyena pakkamiṃsu, kiñci kālaṃ āgametvā puna tesu ānīyamānesu itare pakkamiṃsu. Evaṃ punappunaṃ ānayanena sannipāto cireneva ahosi, thero ca tadā ekavihārī ahosi. Dasavaggaṃ bhikkhusaṅghaṃ sannipātetvāti tadā bhagavatā paccantadesepi dasavaggeneva saṅghena upasampadā anuññātā. Itonidānañhi therena yācito pañcavaggena saṅghena paccantadese upasampadaṃ anujāni. Tena vuttaṃ – ‘‘tiṇṇaṃ vassānaṃ…pe… sannipātetvā’’ti.

Là, « peu de moines » signifie un petit nombre de moines. À cette époque, dit-on, les moines vivaient pour la plupart dans la région centrale. C'est pourquoi ils n'étaient que quelques-uns là-bas, vivant séparément, l'un dans un village, deux dans un autre. « Avec peine » signifie avec difficulté. « Avec effort » signifie péniblement. « De là et de là » signifie de tel ou tel village ou bourg. En effet, le Thera ayant fait venir quelques moines, alors que d'autres étaient amenés, ceux arrivés précédemment partaient pour une affaire quelconque ; après avoir attendu un certain temps, alors que d'autres arrivaient, les premiers repartaient. Ainsi, par ces allers-retours répétés, l'assemblée ne put se réunir qu'après longtemps, car le Thera vivait alors seul. « Ayant réuni un Sangha de dix membres » : à cette époque, le Bienheureux avait autorisé l'ordination complète même dans les régions frontalières uniquement par un Sangha de dix membres. C'est suite à la requête du Thera qu'il autorisa plus tard l'ordination par un Sangha de cinq membres dans les régions frontalières. C'est pourquoi il est dit : « Après trois ans... (jusqu'à)... ayant réuni ».

Vassaṃvuṭṭhassāti upasampajjitvā paṭhamavassaṃ upagantvā vusitavato. Īdiso ca īdiso cāti evarūpo ca evarūpo ca, evarūpāya nāmakāyarūpakāyasampattiyā samannāgato, evarūpāya dhammakāyasampattiyā samannāgatoti sutoyeva me so bhagavā. Na kho me so bhagavā sammukhā diṭṭhoti etena puthujjanasaddhāya evaṃ āyasmā soṇo bhagavantaṃ daṭṭhukāmo ahosi. Aparabhāge pana satthārā saddhiṃ ekagandhakuṭiyaṃ vasitvā paccūsasamayaṃ ajjhiṭṭho soḷasa aṭṭhakavaggikāni satthu sammukhā aṭṭhiṃ katvā manasi katvā sabbaṃ cetaso samannāharitvā atthadhammappaṭisaṃvedī hutvā bhaṇanto dhammūpasañhitapāmojjādimukhena samāhito sarabhaññapariyosāne vipassanaṃ paṭṭhapetvā saṅkhāre sammasanto anupubbena arahattaṃ pāpuṇi. Etadatthameva hissa bhagavatā attanā saddhiṃ ekagandhakuṭiyaṃ vāso āṇattoti vadanti.

« Pour celui qui a terminé la retraite de pluie » signifie celui qui, après avoir reçu l'ordination complète, a passé la première retraite. « Ainsi et ainsi » signifie de telle et telle sorte, doté de telle perfection du corps physique et de telle perfection du corps du Dhamma, tel que j'ai entendu parler du Bienheureux. « Le Bienheureux n'a pas été vu par moi en personne » : par cette foi de personne ordinaire, le vénérable Soṇa désira voir le Bienheureux. Plus tard, ayant séjourné avec le Maître dans la même cellule parfumée, invité à l'aube, il récita les seize chapitres de l'Aṭṭhakavagga devant le Maître, avec attention, en y appliquant tout son esprit, ressentant le sens et le Dhamma. Par le biais de la joie associée au Dhamma, il devint concentré et, à la fin de la récitation mélodieuse, établissant la vision profonde et examinant les formations, il atteignit progressivement l'état d'Arahant. C'est précisément dans ce but, dit-on, que le Bienheureux ordonna lui-même ce séjour dans la même cellule parfumée.

Keci panāhu – ‘‘na kho me so bhagavā sammukhā diṭṭho’’ti idaṃ rūpakāyadassanameva sandhāya vuttanti. Āyasmā hi soṇo pabbajitvāva therassa santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā ghaṭento vāyamanto anupasampannova sotāpanno hutvā upasampajjitvā ‘‘upāsakāpi sotāpannā honti, ahampi sotāpanno, kimettha citta’’nti uparimaggatthāya vipassanaṃ vaḍḍhetvā antovasseyeva chaḷabhiñño hutvā visuddhipavāraṇāya pavāresi[Pg.283]. Ariyasaccadassanena hi bhagavato dhammakāyo diṭṭho nāma hoti. Vuttañhetaṃ –

Certains disent cependant : « Je n'ai pas vu le Béni face à face » ; cela a été dit en référence uniquement à la vision du corps physique (rūpakāya). En effet, le vénérable Soṇa, après son ordination, ayant pris un sujet de méditation auprès de son précepteur et s'efforçant avec persévérance, devint un Sotāpanna alors qu'il n'était pas encore pleinement ordonné. Puis, après son ordination complète, il pensa : « Même les laïcs sont des Sotāpannas, moi aussi je suis un Sotāpanna, quel mérite y a-t-il à cela ? » Il développa alors la vision profonde (vipassanā) pour atteindre les chemins supérieurs et, au cours de la retraite de la saison des pluies, devint doté des six connaissances directes (chaḷabhiñño) et célébra la cérémonie de clôture (pavāraṇā) en toute pureté. Car par la vision des Nobles Vérités, le corps du Dhamma (dhammakāya) du Béni est véritablement vu. À ce propos, il a été dit :

‘‘Yo kho, vakkali, dhammaṃ passati, so maṃ passati. Yo maṃ passati, so dhammaṃ passatī’’ti (saṃ. ni. 3.87).

« Celui qui, Vakkali, voit le Dhamma, celui-là me voit. Celui qui me voit, celui-là voit le Dhamma » (Saṃ. Ni. 3.87).

Tasmāssa dhammakāyadassanaṃ pageva siddhaṃ, pavāretvā pana rūpakāyaṃ daṭṭhukāmo ahosīti.

Par conséquent, sa vision du corps du Dhamma était déjà accomplie auparavant, mais après avoir célébré la pavāraṇā, il désira voir le corps physique.

‘‘Sace maṃ upajjhāyo anujānātī’’tipi pāṭho. ‘‘Bhante’’ti pana likhanti. Tathā ‘‘sādhu sādhu, āvuso soṇa, gaccha tvaṃ, āvuso soṇā’’tipi pāṭho. ‘‘Āvuso’’ti pana kesuci potthakesu natthi. Tathā ‘‘evamāvusoti kho āyasmā soṇo’’tipi pāṭho. Āvusovādoyeva hi aññamaññaṃ bhikkhūnaṃ bhagavato dharamānakāle āciṇṇo. Bhagavantaṃ pāsādikantiādīnaṃ padānaṃ attho heṭṭhā vuttoyeva.

Il existe aussi la variante : « Sace maṃ upajjhāyo anujānāti » (Si mon précepteur me l'autorise). Cependant, certains écrivent « Bhante » (Vénérable). De même, il existe la lecture : « Bien, bien, ami Soṇa, va, ami Soṇa ». Mais dans certains manuscrits, le mot « Āvuso » (Ami) est absent. De même, on trouve : « “Ainsi soit-il, ami”, répondit le vénérable Soṇa ». En effet, l'appellation « Āvuso » était l'usage établi entre les moines du vivant du Béni. Le sens des termes tels que « Le Béni est serein » (pāsādika) a déjà été expliqué plus haut.

Kacci bhikkhu khamanīyanti bhikkhu idaṃ tuyhaṃ catucakkaṃ navadvāraṃ sarīrayantaṃ kacci khamanīyaṃ, kiṃ sakkā khamituṃ sahituṃ pariharituṃ, kiṃ dukkhabhāro nābhibhavati. Kacci yāpanīyanti kiṃ taṃtaṃkiccesu yāpetuṃ gametuṃ sakkā, na kañci antarāyanti dasseti. Kaccisi appakilamathenāti anāyāsena imaṃ ettakaṃ addhānaṃ kacci āgatosi.

« Est-ce supportable, ô moine ? » signifie : cette machine corporelle qui est la tienne, aux quatre roues et aux neuf portes, est-elle supportable ? Est-il possible de l'endurer, de la tolérer et de l'entretenir ? Le fardeau de la souffrance ne t'accable-t-il pas ? « Est-ce vivable ? » signifie : est-il possible de subsister et de se mouvoir dans les diverses activités ? Cela montre l'absence d'obstacles. « Est-ce sans trop de fatigue ? » signifie : es-tu arrivé après avoir parcouru une telle distance sans trop de peine ?

Etadahosīti buddhāciṇṇaṃ anussarantassa āyasmato ānandassa etaṃ ‘‘yassa kho maṃ bhagavā’’tiādinā idāni vuccamānaṃ citte āciṇṇaṃ ahosi. Ekavihāreti ekagandhakuṭiyaṃ. Gandhakuṭi hi idha vihāroti adhippetā. Vatthunti vasituṃ.

« Voici ce qui lui vint à l'esprit » : pour le vénérable Ānanda se remémorant les habitudes du Bouddha, cette pensée telle qu'elle est maintenant exprimée par les mots « Celui pour qui le Béni... » était ancrée dans son esprit. « Dans une seule demeure » signifie dans la même cellule parfumée (gandhakuṭi). Car ici, le terme « demeure » (vihāra) désigne la cellule parfumée. « Vatthuṃ » signifie pour y résider.

Nisajjāya vītināmetvāti ettha yasmā bhagavā āyasmato soṇassa samāpattisamāpajjane paṭisanthāraṃ karonto sāvakasādhāraṇā sabbā samāpattiyo anulomapaṭilomaṃ samāpajjanto bahudeva rattiṃ…pe… vihāraṃ pāvisi, tasmā āyasmāpi soṇo bhagavato adhippāyaṃ ñatvā tadanurūpaṃ sabbā tā samāpattiyo samāpajjanto ‘‘bahudeva rattiṃ…pe… vihāraṃ pāvisī’’ti keci vadanti. Pavisitvā ca bhagavatā [Pg.284] anuññāto cīvaraṃ tirokaraṇīyaṃ katvāpi bhagavato pādapasse nisajjāya vītināmesi. Ajjhesīti āṇāpesi. Paṭibhātu taṃ bhikkhu dhammo bhāsitunti bhikkhu tuyhaṃ dhammo bhāsituṃ upaṭṭhātu ñāṇamukhe āgacchatu, yathāsutaṃ yathāpariyattaṃ dhammaṃ bhaṇāhīti attho.

« Ayant passé le temps assis » (nisajjāya vītināmetvā) : ici, puisque le Bienheureux, en faisant preuve de courtoisie envers le vénérable Soṇa par l'entrée dans des accomplissements méditatifs, entra dans le monastère après avoir passé une grande partie de la nuit... etc. ... en entrant dans tous les accomplissements communs aux disciples dans l'ordre direct et inverse ; c'est pourquoi certains disent que le vénérable Soṇa aussi, ayant compris l'intention du Bienheureux, entra dans le monastère après avoir passé une grande partie de la nuit... etc. ... en entrant lui-même dans tous ces mêmes accomplissements. Et après y être entré, ayant été autorisé par le Bienheureux, bien qu'il eût fait un rideau avec sa robe, il passa le temps assis près des pieds du Bienheureux. « Il invita » (ajjhesī) signifie qu'il donna l'instruction. « Qu'un enseignement te vienne à l'esprit pour être déclamé au moine » signifie : que l'enseignement se présente à toi pour être déclamé, qu'il vienne à la porte de ta connaissance ; le sens est : déclam l'enseignement tel que tu l'as entendu et tel que tu l'as appris.

Soḷasa aṭṭhakavaggikānīti aṭṭhakavaggabhūtāni kāmasuttādīni soḷasa suttāni. Sarena abhaṇīti suttussāraṇasarena abhāsi, sarabhaññavasena kathesīti attho. Sarabhaññapariyosāneti ussāraṇāvasāne. Suggahitānīti sammā uggahitāni. Sumanasikatānīti suṭṭhu manasi katāni. Ekacco uggahaṇakāle sammā uggahetvāpi pacchā sajjhāyādivasena manasi karaṇakāle byañjanāni vā micchā ropeti, padapacchābhaṭṭhaṃ vā karoti, na evamayaṃ. Iminā pana sammadeva yathuggahitaṃ manasi katāni. Tena vuttaṃ – ‘‘sumanasikatānīti suṭṭhu manasi katānī’’ti. Sūpadhāritānīti atthatopi suṭṭhu upadhāritāni. Atthe hi suṭṭu upadhārite sakkā pāḷiṃ sammā ussāretuṃ. Kalyāṇiyāsi vācāya samannāgatoti sithiladhanitādīnaṃ yathāvidhānavacanena parimaṇḍalapadabyañjanaparipuṇṇāya poriyā vācāya samannāgato āsi. Vissaṭṭhāyāti vimuttāya. Etenassa vimuttavāditaṃ dasseti. Anelagaḷāyāti elā vuccati doso, taṃ na paggharatīti anelagaḷā, tāya niddosāyāti attho. Atha vā anelagaḷāyāti anelāya ca agaḷāya ca niddosāya agaḷitapadabyañjanāya, aparihīnapadabyañjanāyāti attho. Tathā hi naṃ bhagavā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ kalyāṇavākkaraṇānaṃ yadidaṃ soṇo kuṭikaṇṇo’’ti (a. ni. 1.206) etadagge ṭhapesi. Atthassa viññāpaniyāti yathādhippetaṃ atthaṃ viññāpetuṃ samatthāya.

« Les seize [discours] du groupe des huit » (soḷasa aṭṭhakavaggikānī) désigne les seize discours faisant partie de l'Aṭṭhakavagga, commençant par le Kāmasutta. « Il récita d'une voix mélodieuse » (sarena abhaṇī) : il parla avec une voix de récitation de sutta, ce qui signifie qu'il s'exprima sur le mode de l'intonation chantée (sarabhañña). « À la fin de la récitation » (sarabhaññapariyosāne) signifie à la fin de la déclamation. « Bien appris » (suggahitānī) : correctement mémorisés. « Bien gravés dans l'esprit » (sumanasikatānī) : parfaitement mémorisés mentalement. Quelqu'un, au moment de l'apprentissage, bien qu'il ait correctement mémorisé, pourrait plus tard, lors de la récitation, mal placer les syllabes ou omettre l'ordre des mots ; mais il n'en est pas ainsi pour lui. Par cela, il est montré que les choses ont été mémorisées exactement comme elles ont été apprises. C'est pourquoi il est dit : « bien gravés dans l'esprit signifie parfaitement mémorisés mentalement ». « Bien discernés » (sūpadhāritānī) : dont le sens aussi a été parfaitement discerné. En effet, lorsque le sens est bien discerné, on est capable de réciter correctement le texte Pāli. « Tu es doué d'une voix magnifique » signifie qu'il était doué d'une voix de citadin (poriyā), complète dans ses articulations et ses syllabes, conforme aux règles de prononciation (douce, sonore, etc.). « Claire » (vissaṭṭhāya) signifie libérée ; par cela, il montre sa manière de parler fluide. « Sans défaut » (anelagaḷāyā) : le terme 'elā' désigne un défaut ; 'anelagaḷā' signifie qu'elle ne laisse pas couler de défaut, donc une voix pure. Ou encore, 'anelagaḷā' signifie sans faute (anelā) et sans interruption (agaḷā), c'est-à-dire sans erreur dans les mots et les syllabes, sans omission de mots ou de syllabes. C'est pourquoi le Bienheureux l'a établi à la place la plus éminente (etadagga) en disant : « Moines, parmi mes disciples moines qui possèdent une parole magnifique, le meilleur est Soṇa Kuṭikaṇṇa ». « Capable de faire comprendre le sens » (atthassa viññāpaniyā) : capable de faire comprendre le sens tel qu'il est voulu.

Kativassoti so kira majjhimavayassa tatiyakoṭṭhāse ṭhito ākappasampanno ca paresaṃ ciratarapabbajito viya khāyati. Taṃ sandhāya bhagavā pucchatīti keci, taṃ akāraṇaṃ. Evaṃ sante samādhisukhaṃ anubhavituṃ yutto, ettakaṃ kālaṃ kasmā pamādamāpannoti puna anuyuñjituṃ satthā ‘‘kativassosī’’ti taṃ pucchati. Tenevāha – ‘‘kissa pana tvaṃ bhikkhu evaṃ ciraṃ akāsī’’ti.

« Combien d'années as-tu ? » (kativasso) : on dit qu'il se trouvait dans la troisième phase de l'âge mûr et que par son comportement accompli, il semblait aux autres être ordonné depuis bien plus longtemps. Certains disent que le Bienheureux l'interroge en référence à cela, mais c'est sans fondement. Au contraire, le Maître l'interroge ainsi : « Puisqu'il en est ainsi, tu es apte à goûter au bonheur de la concentration ; pourquoi es-tu resté si longtemps dans la négligence ? » C'est pourquoi il dit : « Pourquoi donc, moine, as-tu attendu si longtemps ? »

Tattha [Pg.285] kissāti kiṃ kāraṇā. Evaṃ ciraṃ akāsīti evaṃ cirāyi, kena kāraṇena evaṃ cirakālaṃ pabbajjaṃ anupagantvā agāramajjhe vasīti attho. Ciraṃ diṭṭho meti cirena cirakālena mayā diṭṭho. Kāmesūti kilesakāmesu ca vatthukāmesu ca. Ādīnavoti doso. Api cāti kāmesu ādīnave kenaci pakārena diṭṭhepi na tāvāhaṃ gharāvāsato nikkhamituṃ asakkhiṃ. Kasmā? Sambādho gharāvāso uccāvacehi kiccakaraṇīyehi samupabyūḷho agāriyabhāvo. Tenevāha – ‘‘bahukicco bahukaraṇīyo’’ti.

Là, « pourquoi » (kissa) signifie pour quelle raison. « Tu as attendu si longtemps » (evaṃ ciraṃ akāsī) : tu as tant tardé ; le sens est : pour quelle raison as-tu vécu si longtemps au milieu d'un foyer sans entrer dans la vie monastique ? « Je l'ai vu depuis longtemps » (ciraṃ diṭṭho me) : cela a été vu par moi depuis très longtemps. « Dans les plaisirs sensuels » (kāmesū) : tant dans les plaisirs souillés (kilesakāma) que dans les objets de plaisir (vatthukāma). « Le danger » (ādīnavo) : le défaut. « De plus » (api ca) : bien que le danger dans les plaisirs ait été vu d'une certaine manière, je n'ai pas pu pour autant quitter la vie domestique. Pourquoi ? Parce que la vie domestique est un lieu d'entrave (sambādho), un état de chef de famille encombré par de multiples tâches et devoirs. C'est pourquoi il dit : « ayant beaucoup de tâches, beaucoup de devoirs ».

Etamatthaṃ viditvāti kāmesu yathābhūtaṃ ādīnavadassino cittaṃ cirāyitvāpi na patiṭṭhāti, aññadatthu padumapalāse udakabindu viya vinivattatiyevāti etamatthaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti pavattiṃ nivattiñca sammadeva jānanto pavattiyaṃ tannimitte ca na kadācipi ramatīti idamatthadīpakaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris ce sens » (etamatthaṃ viditvā) : ayant compris sous tous ses aspects ce fait que l'esprit de celui qui voit le danger dans les plaisirs tel qu'il est ne s'y attache pas, même après avoir longtemps tardé, mais s'en détourne assurément comme une goutte d'eau sur une feuille de lotus. « Cette exclamation inspirée » (imaṃ udānaṃ) : connaissant parfaitement le processus de l'existence et sa cessation, et ne se réjouissant jamais dans l'existence ni dans ses causes, il a proféré cette exclamation inspirée qui met en lumière ce sens.

Tattha disvā ādīnavaṃ loketi sabbasmiṃ saṅkhāraloke ‘‘anicco dukkho vipariṇāmadhammo’’tiādinā ādīnavaṃ dosaṃ paññāya passitvā. Etena vipassanāvāro kathito. Ñatvā dhammaṃ nirupadhinti sabbūpadhipaṭinissaggattā nirupadhiṃ nibbānadhammaṃ yathābhūtaṃ ñatvā nissaraṇavivekāsaṅkhatāmatasabhāvato maggañāṇena paṭivijjhitvā. ‘‘Disvā ñatvā’’ti imesaṃ padānaṃ ‘‘sappiṃ pivitvā balaṃ hoti, sīhaṃ disvā bhayaṃ hoti, paññāya disvā āsavā parikkhīṇā hontī’’tiādīsu (pu. pa. 208; a. ni. 9.42-43) viya hetuatthatā daṭṭhabbā. Ariyo na ramatī pāpeti kilesehi ārakattā ariyo sappuriso aṇumattepi pāpe na ramati. Kasmā? Pāpe na ramatī sucīti suvisuddhakāyasamācārāditāya visuddhapuggalo rājahaṃso viya ukkāraṭṭhāne pāpe saṃkiliṭṭhadhamme na ramati nābhinandati. ‘‘Pāpo na ramatī suci’’ntipi pāṭho. Tassattho – pāpo pāpapuggalo suciṃ anavajjaṃ vodānadhammaṃ na ramati, aññadatthu gāmasūkarādayo viya ukkāraṭṭhānaṃ asuciṃ saṃkilesadhammaṃyeva ramatīti paṭipakkhato desanaṃ parivatteti.

Dans ces vers, « en voyant le danger dans le monde » (disvā ādīnavaṃ loke) : ayant vu avec sagesse le danger et le défaut dans tout le monde des formations (saṅkhāraloka) à travers des réflexions comme « impermanent, souffrance, sujet au changement ». Par cela, la section sur la vision profonde (vipassanā) est énoncée. « Ayant connu le Dhamma sans attachement » (ñatvā dhammaṃ nirupadhiṃ) : ayant connu tel qu'il est le Dhamma du Nibbāna, qui est sans attachement car il consiste en l'abandon de tous les fondements de l'existence, et l'ayant pénétré par la connaissance du chemin (maggañāṇa) en raison de sa nature de libération, de détachement, de non-conditionné et d'immortalité. Pour les termes « ayant vu » et « ayant connu », on doit comprendre qu'ils ont un sens causal, comme dans les expressions « ayant bu du ghee, on a de la force », « ayant vu un lion, on a peur », ou « ayant vu par la sagesse, les souillures sont détruites ». « Le noble ne se réjouit pas du mal » (ariyo na ramatī pāpe) : l'homme de bien, étant noble car il est éloigné des souillures, ne se réjouit pas du mal, même le plus infime. Pourquoi ? « L'homme pur ne se réjouit pas du mal » : parce qu'il est un individu pur par la parfaite pureté de sa conduite corporelle, etc., tel un cygne royal dans un lieu d'excréments, il ne se réjouit pas et ne prend pas plaisir dans le mal, c'est-à-dire dans les états souillés. Il existe aussi une variante : « pāpo na ramatī suciṃ » (le méchant ne se réjouit pas du pur). Son sens est le suivant : l'individu méchant ne se réjouit pas de ce qui est pur, irréprochable et de nature purificatrice ; au contraire, comme les porcs de village et autres animaux semblables, il ne se réjouit que dans l'impur, c'est-à-dire dans les états de souillure semblables à un lieu d'excréments. Cette interprétation inverse l'enseignement par le biais de son contraire.

Evaṃ bhagavatā udāne udānite āyasmā soṇo uṭṭhāyāsanā bhagavantaṃ vanditvā attano upajjhāyassa vacanena paccantadese pañcavaggena [Pg.286] upasampadādipañcavatthūni yāci. Bhagavāpi tāni anujānīti taṃ sabbaṃ khandhake (mahāva. 242 ādayo) āgatanayena veditabbaṃ.

Ainsi, après que l'exclamation inspirée fut prononcée par le Bienheureux, le vénérable Soṇa se leva de son siège, salua le Bienheureux et, au nom de son précepteur, demanda cinq choses, dont l'ordination par un groupe de cinq moines dans les régions frontalières. Le Bienheureux les accorda également ; tout cela doit être compris selon la manière rapportée dans les Khandhakas.

Chaṭṭhasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description du sixième sutta est terminée.

7. Kaṅkhārevatasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du Kaṅkhārevatasutta

47. Sattame kaṅkhārevatoti tassa therassa nāmaṃ. So hi sāsane pabbajitvā laddhūpasampado sīlavā kalyāṇadhammo viharati, ‘‘akappiyā muggā, na kappanti muggā paribhuñjituṃ, akappiyo guḷo’’ti (mahāva. 272) ca ādinā vinayakukkuccasaṅkhātakaṅkhābahulo pana hoti. Tena kaṅkhārevatoti paññāyittha. So aparabhāge satthu santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā ghaṭento vāyamanto chaḷabhiññā sacchikatvā jhānasukhena phalasukhena vītināmeti, yebhuyyena pana attanā adhigataṃ ariyamaggaṃ garuṃ katvā paccavekkhati. Tena vuttaṃ – ‘‘attano kaṅkhāvitaraṇavisuddhiṃ paccavekkhamāno’’ti. Maggapaññā hi ‘‘ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhāna’’ntiādinayapavattāya (ma. ni. 1.18; saṃ. ni. 2.20) soḷasavatthukāya, ‘‘buddhe kaṅkhati…pe… paṭiccasamuppannesu dhammesu kaṅkhatī’’ti (dha. sa. 1008) evaṃ vuttāya aṭṭhavatthukāya, pageva itarāsanti anavasesato sabbakaṅkhānaṃ vitaraṇato samatikkamanato, aññehi ca attanā pahātabbakilesehi accantavisujjhanato ‘‘kaṅkhāvitaraṇavisuddhī’’ti idhādhippetā. Tañhi ayamāyasmā dīgharattaṃ kaṅkhāpakatattā ‘‘imaṃ maggadhammaṃ adhigamma imā me kaṅkhā anavasesā pahīnā’’ti garuṃ katvā paccavekkhamāno nisīdi, na sappaccayanāmarūpadassanaṃ aniccantikattā tassa kaṅkhāvitaraṇassa.

47. Dans le septième sutta, 'Kaṅkhārevata' est le nom de ce théra. Après être entré dans l'Ordre (sāsane pabbajitvā) et avoir reçu l'ordination complète, il vivait de manière vertueuse et noble. Cependant, il était rempli de doutes concernant les scrupules relatifs à la discipline (vinayakukkucca), disant par exemple : 'les haricots mungo ne sont pas permis, il n'est pas permis de consommer des haricots mungo, le sucre n'est pas permis' (mahāva. 272). C'est pourquoi il fut connu sous le nom de Kaṅkhārevata ('Revata le douteux'). Plus tard, après avoir reçu un sujet de méditation en présence du Maître, en s'efforçant et en persévérant, il réalisa les six connaissances directes (chaḷabhiññā) et passa son temps dans le bonheur de la méditation (jhānasukha) et du fruit (phalasukha). Il contemplait principalement le Noble Chemin qu'il avait lui-même atteint. C'est pourquoi il est dit : 'contemplant sa propre purification par le dépassement du doute'. Ici, la 'purification par le dépassement du doute' désigne la sagesse du chemin (maggapaññā) qui permet de surmonter et de dépasser sans exception tous les doutes — qu'il s'agisse des seize sortes de doutes sur le passé ('ai-je existé dans le passé ?', etc.) ou des huit sortes de doutes ('on doute du Bouddha... on doute des phénomènes en coproduction conditionnée', etc.) — et qui purifie totalement des autres souillures devant être abandonnées par soi-même. Cet éminent vénérable, ayant été longtemps d'une nature douteuse, s'assit pour contempler avec respect : 'En atteignant ce Dharma du Chemin, ces doutes ont été abandonnés en moi sans reste'. Ce n'était pas la vision du nom et de la forme avec leurs causes, car ce dépassement du doute n'est pas définitif.

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ ariyamaggassa anavasesakaṅkhāvitaraṇasaṅkhātaṃ atthaṃ viditvā tadatthadīpakaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

'Ayant compris ce fait' : ayant compris ce fait désigné comme le dépassement de tout doute par le Noble Chemin, il exprima cet Udāna illustrant ce fait.

Tattha yā kāci kaṅkhā idha vā huraṃ vāti idha imasmiṃ paccuppanne attabhāve ‘‘ahaṃ nu khosmi no nu khosmī’’tiādinā huraṃ vā, atītānāgatesu attabhāvesu ‘‘ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhāna’’ntiādinā uppajjanakā kaṅkhā. Sakavediyā vā paravediyā vāti tā evaṃ vuttanayeneva [Pg.287] sakaattabhāve ārammaṇavasena paṭilabhitabbāya pavattiyā sakavediyā vā parassa attabhāve paṭilabhitabbāya ‘‘buddho nu kho, no nu kho’’tiādinā vā parasmiṃ padhāne uttame paṭilabhitabbāya pavattiyā paravediyā vā yā kāci kaṅkhā vicikicchā. Ye jhāyino tā pajahanti sabbā, ātāpino brahmacariyaṃ carantāti ye ārammaṇūpanijjhānena lakkhaṇūpanijjhānena jhāyino vipassanaṃ ussukkāpetvā catubbidhasammappadhānapāripūriyā ātāpino maggabrahmacariyaṃ carantā adhigacchantā saddhānusārīādippabhedā paṭhamamaggaṭṭhā puggalā, tā sabbā kaṅkhā pajahanti samucchindanti maggakkhaṇe. Tato paraṃ pana tā pahīnā nāma honti, tasmā ito aññaṃ tāsaṃ accantappahānaṃ nāma natthīti adhippāyo.

À ce sujet, 'quelque doute que ce soit, ici ou ailleurs' : 'ici' signifie dans cette existence présente, avec des pensées telles que 'suis-je ou ne suis-je pas ?' ; 'ailleurs' signifie dans les existences passées ou futures, avec des pensées telles que 'ai-je été dans le passé ?'. 'À percevoir par soi-même ou à percevoir par autrui' : soit par rapport à sa propre existence, devant être obtenue par l'entremise d'un objet de connaissance, soit par rapport à l'existence d'autrui ou par rapport à ce qui est éminent et suprême chez autrui, comme 'le Bouddha est-il vraiment le Bouddha ?' ; quel que soit le doute ou l'incertitude. 'Ceux qui méditent les abandonnent tous, ardents, menant la vie sainte' : ceux qui méditent par la contemplation de l'objet (ārammaṇūpanijjhāna) ou des caractéristiques (lakkhaṇūpanijjhāna), s'appliquant à la vision profonde (vipassanā) et accomplissant les quatre types d'effort correct, ardents, menant la vie sainte du Chemin, tels que les personnes établies dans le premier chemin comme celui qui suit par la foi (saddhānusārī), ils abandonnent et déracinent tous ces doutes au moment du Chemin. Après cela, ces doutes sont dits abandonnés ; par conséquent, l'idée est qu'il n'existe pas d'autre abandon définitif de ceux-ci en dehors de cela.

Iti bhagavā jhānamukhena āyasmato kaṅkhārevatassa jhānasīsena ariyamaggādhigamaṃ thomento thomanāvasena udānaṃ udānesi. Teneva ca naṃ ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ jhāyīnaṃ yadidaṃ kaṅkhārevato’’ti (a. ni. 1.204) jhāyībhāvena etadagge ṭhapesīti.

Ainsi, le Béni, par le biais de la méditation, loua l'accession au Noble Chemin du vénérable Kaṅkhārevata. C'est pour cette raison qu'il le plaça au rang de premier (etadagga) parmi ses disciples moines méditants par ces mots : 'Le premier de mes disciples moines méditants est Kaṅkhārevata'.

Sattamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description du septième sutta est terminée.

8. Saṅghabhedasuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Saṅghabheda Sutta (Le Sutta sur la scission de la Communauté)

48. Aṭṭhame āyasmantaṃ ānandaṃ etadavocāti abhimāre payojetvā nāḷāgiriṃ vissajjāpetvā silaṃ pavaṭṭetvā bhagavato anatthaṃ kātuṃ asakkonto ‘‘saṅghaṃ bhinditvā cakkabhedaṃ karissāmī’’ti adhippāyena etaṃ ‘‘ajjatagge’’tiādivacanaṃ avoca. Aññatreva bhagavatāti vinā eva bhagavantaṃ, satthāraṃ akatvāti attho. Aññatra bhikkhusaṅghāti vinā eva bhikkhusaṅghaṃ. Uposathaṃ karissāmi saṅghakammāni cāti bhagavato ovādakārakaṃ bhikkhusaṅghaṃ visuṃ katvā maṃ anuvattantehi bhikkhūhi saddhiṃ āveṇikaṃ uposathaṃ saṅghakammāni ca karissāmīti attho. Devadatto saṅghaṃ bhindissatīti bhedakarānaṃ sabbesaṃ devadattena sajjitattā ekaṃseneva devadatto ajja [Pg.288] saṅghaṃ bhindissati dvidhā karissati. ‘‘Adhammaṃ dhammo’’tiādīsu hi aṭṭhārasasu bhedakaravatthūsu yaṃkiñci ekampi vatthuṃ dīpetvā tena tena kāraṇena ‘‘imaṃ gaṇhatha, imaṃ rocethā’’ti saññāpetvā salākaṃ gāhetvā visuṃ saṅghakamme kate saṅgho bhinno hoti. Vuttañhetaṃ –

48. Dans le huitième sutta, 'il dit ceci au vénérable Ānanda' : Devadatta, incapable de nuire au Béni après avoir employé des assassins, lâché l'éléphant Nāḷāgiri et fait rouler une pierre, dit ces mots 'à partir d'aujourd'hui' avec l'intention de briser la Communauté et de causer une rupture de l'autorité. 'Indépendamment du Béni' : sans le Béni, ce qui signifie ne plus le considérer comme le Maître. 'Indépendamment de la Communauté des moines' : sans la Communauté des moines. 'Je ferai l'Uposatha et les actes de la Communauté' : cela signifie qu'il ferait séparément l'Uposatha et les actes communautaires avec les moines qui le suivaient, en se séparant de la Communauté des moines qui suit les instructions du Béni. 'Devadatta brisera la Communauté' : puisque tout ce qui est nécessaire pour une scission a été préparé par Devadatta, celui-ci brisera certainement la Communauté aujourd'hui, la divisant en deux. En effet, parmi les dix-huit motifs de scission, tels que déclarer que 'ce qui n'est pas le Dharma est le Dharma', en exposant ne serait-ce qu'un seul de ces motifs et en convainquant les autres par divers arguments en disant 'acceptez ceci, approuvez ceci', puis en faisant voter par salāka (bâtonnets de vote), une fois qu'un acte communautaire est accompli séparément, la Communauté est brisée. Car il a été dit :

‘‘Pañcahi, upāli, ākārehi saṅgho bhijjati kammena uddesena voharanto anussāvanena salākaggāhenā’’ti (pari. 458).

'Upāli, la Communauté est brisée par cinq moyens : par un acte (kamma), par une récitation (uddesa), par une communication (vohara), par une proclamation (anussāvana) et par une distribution de bâtonnets de vote (salākaggāha).'

Tattha kammenāti apalokanakammādīsu catūsu kammesu aññatarena kammena. Uddesenāti pañcasu pātimokkhuddesesu aññatarena uddesena. Voharantoti tāhi tāhi uppattīhi ‘‘adhammaṃ dhammo’’tiādīni (a. ni. 10.37; cūḷava. 352) aṭṭhārasabhedakaravatthūni dīpento. Anussāvanenāti ‘‘nanu tumhe jānātha mayhaṃ uccākulā pabbajitabhāvaṃ bahussutabhāvañca, mādiso nāma uddhammaṃ ubbinayaṃ gāheyyāti kiṃ tumhākaṃ cittampi uppādetuṃ yuttaṃ, kimahaṃ apāyato na bhāyāmī’’tiādinā nayena kaṇṇamūle vacībhedaṃ katvā anussāvanena. Salākaggāhenāti evaṃ anussāvetvā tesaṃ cittaṃ upatthambhetvā anāvattidhamme katvā ‘‘gaṇhatha imaṃ salāka’’nti salākaggāhena.

À ce sujet, 'par un acte' signifie par l'un des quatre types d'actes formels, comme l'acte d'information (apalokana). 'Par une récitation' signifie par l'une des cinq formes de récitation du Pātimokkha. 'Par une communication' signifie en exposant les dix-huit motifs de scission, tels que 'ce qui n'est pas le Dharma est le Dharma', selon les diverses circonstances. 'Par une proclamation' signifie en brisant la parole à l'oreille des moines par des arguments tels que : 'Ne savez-vous pas que je suis issu d'une famille noble et que je suis très instruit ? Serait-il convenable que quelqu'un comme moi enseigne ce qui est contraire au Dharma ou à la Discipline ? Pourquoi aurais-je peur des états de souffrance ?'. 'Par une distribution de bâtonnets de vote' signifie qu'après avoir ainsi proclamé, affermi leur esprit et les avoir rendus irréversibles dans leur décision, il dit : 'Prenez ce bâtonnet de vote'.

Ettha ca kammameva uddeso vā pamāṇaṃ, vohārānussāvanasalākaggāhā pana pubbabhāgā. Aṭṭhārasavatthudīpanavasena hi voharantena tattha rucijananatthaṃ anussāvetvā salākāya gāhitāyapi abhinnova hoti saṅgho. Yadā panevaṃ cattāro vā atirekā vā salākaṃ gāhetvā āveṇikaṃ uddesaṃ vā kammaṃ vā karonti, tadā saṅgho bhinno nāma hoti. Devadatto ca sabbaṃ saṅghabhedassa pubbabhāgaṃ nipphādetvā ‘‘ekaṃseneva ajja āveṇikaṃ uposathaṃ saṅghakammañca karissāmī’’ti cintetvā ‘‘ajjatagge’’tiādivacanaṃ avoca. Tenāha – ‘‘ajja, bhante, devadatto saṅghaṃ bhindissatī’’ti. Yato avocumhā ‘‘bhedakarānaṃ sabbesaṃ devadattena sajjitattā’’ti.

Ici, c'est l'acte formel ou la récitation qui fait autorité ; quant à la proclamation verbale et à la prise des bâtonnets de vote, ce ne sont que des étapes préliminaires. En effet, en expliquant les dix-huit motifs pour susciter le désir, même après avoir fait proclamer et prendre les bâtonnets, le Sangha n'est pas encore divisé. C'est quand quatre moines ou plus, ayant pris les bâtonnets, accomplissent une récitation ou un acte séparé que le Sangha est dit divisé. Devadatta, ayant accompli tous les préliminaires de la division du Sangha, pensa : « Assurément, je ferai aujourd'hui un Uposatha et un acte du Sangha séparés », et il prononça les paroles commençant par « À partir d'aujourd'hui ». C'est pourquoi il est dit : « Aujourd'hui, Vénérable, Devadatta divisera le Sangha ». C'est pourquoi nous avons dit : « parce que tous ceux qui causent la division ont été préparés par Devadatta ».

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ avīcimahānirayuppattisaṃvattaniyaṃ kappaṭṭhiyaṃ atekicchaṃ devadattena nibbattiyamānaṃ saṅghabhedakammaṃ sabbākārato viditvā[Pg.289]. Imaṃ udānanti kusalākusalesu yathākkamaṃ sappurisāsappurisasabhāgavisabhāgapaṭipattivasena pana sukusalāti idamatthavibhāvanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris cela » signifie ayant compris sous tous ses aspects cet acte de division du Sangha accompli par Devadatta, lequel conduit à une naissance dans le grand enfer Avīci, dure un éon et est incurable. « Cet Udāna » : il a proclamé cet Udāna qui clarifie le sens à travers la pratique conforme ou non des gens de bien et des gens malfaisants envers ce qui est sain ou malsain.

Tattha sukaraṃ sādhunā sādhūti attano paresañca hitaṃ sādhetīti sādhu, sammāpaṭipanno. Tena sādhunā sāriputtādinā sāvakena paccekabuddhena sammāsambuddhena aññena vā lokiyasādhunā sādhu sundaraṃ bhaddakaṃ attano paresañca hitasukhāvahaṃ sukaraṃ sukhena kātuṃ sakkā. Sādhu pāpena dukkaranti tadeva pana vuttalakkhaṇaṃ sādhu pāpena devadattādinā pāpapuggalena dukkaraṃ kātuṃ na sakkā, na so taṃ kātuṃ sakkotīti attho. Pāpaṃ pāpena sukaranti pāpaṃ asundaraṃ attano paresañca anatthāvahaṃ pāpena yathāvuttapāpapuggalena sukaraṃ sukhena kātuṃ sakkuṇeyya. Pāpamariyehi dukkaranti ariyehi pana buddhādīhi taṃ taṃ pāpaṃ dukkaraṃ durabhisambhavaṃ. Setughātoyeva hi tesanti satthā dīpeti.

Là, « le bien est facile à faire pour l'homme de bien » : l'homme de bien (sādhu) est celui qui réalise son propre bien et celui d'autrui, celui qui pratique correctement. Pour un tel homme de bien — qu'il s'agisse d'un disciple comme Sāriputta, d'un Paccekabuddha, d'un Sammāsambuddha ou d'un autre homme de bien mondain — ce qui est bien, noble, apportant le bien-être et le bonheur à soi-même et aux autres, est facile à accomplir. « Le bien est difficile à faire pour l'homme mauvais » : ce même bien défini précédemment ne peut être accompli par une personne mauvaise comme Devadatta ; il n'est pas capable de le faire. « Le mal est facile à faire pour l'homme mauvais » : le mal, ce qui n'est pas noble et apporte le malheur à soi-même et aux autres, peut être facilement accompli par une personne mauvaise telle que décrite. « Le mal est difficile à faire pour les Nobles » : pour les Nobles, tels que les Bouddhas et les autres, tel ou tel mal est difficile, ardu à commettre. Le Maître montre en effet que pour eux, le pont (vers le mal) est détruit.

Aṭṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du huitième sutta est terminé.

9. Sadhāyamānasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Sadhāyamānasutta

49. Navame māṇavakāti taruṇā. Paṭhame yobbane ṭhitā brāhmaṇakumārakā idhādhippetā.

49. Dans le neuvième, « jeunes gens » (māṇavakā) signifie les jeunes. Il s'agit ici de jeunes brahmanes dans leur première jeunesse.

Sadhāyamānarūpāti uppaṇḍanajātikaṃ vacanaṃ sandhāya vuttaṃ. Aññesaṃ uppaṇḍentā sadhanti, tadatthavacanasīlāti attho. Tassāyaṃ vacanattho – sadhanaṃ sadho, taṃ ācikkhantīti sadhayamānāti vattabbe dīghaṃ katvā ‘‘sadhāyamānā’’ti vuttaṃ. Atha vā visesato sasedhe viya attānaṃ āvadantīti sadhāyamānā. Te evaṃ sabhāvatāya ‘‘sadhāyamānarūpā’’ti vuttaṃ. ‘‘Saddāyamānarūpā’’tipi pāṭho, uccāsaddamahāsaddaṃ karontāti attho. Bhagavato avidūre atikkamantīti bhagavato savanavisaye taṃ taṃ mukhāruḷhaṃ vadantā atiyanti.

« Apparaissant comme faisant du bruit » (sadhāyamānarūpā) : ceci est dit en référence à des paroles de nature moqueuse. Ils sont appelés « sadha » car ils se moquent des autres ; leur habitude est de parler ainsi. Voici l'explication du terme : « sadhanaṃ sadho », ceux qui annoncent cela sont appelés « sadhāyamānā », le son étant allongé. Ou bien, ils se proclament eux-mêmes comme étant particulièrement contraints. Il existe aussi la variante « saddāyamānarūpā », signifiant qu'ils font un grand bruit. « Passant non loin du Bienheureux » signifie qu'ils passent en disant tout ce qui leur vient à la bouche à portée d'oreille du Bienheureux.

Etamatthaṃ [Pg.290] viditvāti etaṃ tesaṃ vācāya asaññatabhāvaṃ jānitvā tadatthadīpakaṃ dhammasaṃvegavasena imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris cela » signifie ayant reconnu leur manque de retenue dans la parole, il a proclamé cet Udāna par urgence spirituelle (dhammasaṃvega) pour en éclairer le sens.

Tattha parimuṭṭhāti dandhā muṭṭhassatino. Paṇḍitābhāsāti paṇḍitapatirūpakā ‘‘ke aññe jānanti, mayamevettha jānāmā’’ti tasmiṃ tasmiṃ atthe attānameva jānantaṃ katvā samudācaraṇato. Vācāgocarabhāṇinoti yesaṃ vācā eva gocaro visayo, te vācāgocarabhāṇino, vācāvatthumattasseva bhāṇino atthassa apariññātattā. Atha vā vācāya agocaraṃ ariyānaṃ kathāya avisayaṃ musāvādaṃ bhaṇantīti vācāgocarabhāṇino. Atha vā ‘‘gocarabhāṇino’’ti ettha ākārassa rassabhāvo kato. Vācāgocarā, na satipaṭṭhānādigocarā bhāṇinova. Kathaṃ bhāṇino? Yāvicchanti mukhāyāmaṃ attano yāva mukhāyāmaṃ yāva mukhappasāraṇaṃ icchanti, tāva pasāretvā bhāṇino, paresu gāravena, attano avisayatāya ca mukhasaṅkocaṃ na karontīti attho. Atha vā vācāgocarā eva hutvā bhāṇino, sayaṃ ajānitvā parapattikā eva hutvā vattāroti attho. Tato eva yāvicchanti mukhāyāmaṃ yena vacanena sāvetabbā, taṃ acintetvā yāvadeva attano mukhappasāraṇamattaṃ icchantīti attho. Yena nītā na taṃ vidūti yena muṭṭhassaccādinā nillajjabhāvaṃ paṇḍitamānībhāvañca nītā ‘‘mayamevaṃ bhaṇāmā’’ti, taṃ tathā attano bhaṇantassa kāraṇaṃ na vidū, aviddasuno asūrā na jānantīti attho.

Là, « confus » (parimuṭṭhā) signifie lents d'esprit, ayant la mémoire défaillante. « Paraissant sages » (paṇḍitābhāsā) signifie qu'ils se font passer pour des sages en se comportant comme si eux seuls savaient et que les autres ne savaient rien. « Parlant dans le domaine de la parole » (vācāgocarabhāṇino) désigne ceux pour qui seule la parole est le domaine d'action, car ils parlent de simples mots sans en comprendre le sens. Ou bien, ils disent des mensonges, ce qui n'est pas le domaine de la conversation des Nobles. Ou encore, le « a » de « gocarabhāṇino » a été raccourci ; ils n'ont pour domaine que la parole et non les fondements de l'attention (satipaṭṭhāna). Comment parlent-ils ? « Autant qu'ils veulent étirer leur bouche » : ils parlent en ouvrant la bouche autant qu'ils le souhaitent, ne montrant aucune retenue par respect pour autrui ou par conscience de leur propre ignorance. Ou bien, ils ne parlent que par ouï-dire, sans savoir par eux-mêmes. « Ils ne savent pas ce qui les mène » : ils ne connaissent pas la cause (comme l'inattention ou l'impudeur) qui les a conduits à se prendre pour des sages et à dire « nous parlons ainsi », car ils sont ignorants et ne comprennent pas.

Navamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du neuvième sutta est terminé.

10. Cūḷapanthakasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Cūḷapanthakasutta

50. Dasame cūḷapanthakoti mahāpanthakattherassa kaniṭṭhabhātikattā panthe jātattā ca daharakāle laddhavohārena aparabhāgepi ayamāyasmā ‘‘cūḷapanthako’’tveva paññāyittha. Guṇavisesehi pana chaḷabhiñño pabhinnapaṭisambhido ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ [Pg.291] manomayaṃ kāyaṃ abhinimminantānaṃ yadidaṃ cūḷapanthako, cetovivaṭṭakusalānaṃ yadidaṃ cūḷapanthako’’ti dvīsu (a. ni. 1.199) ṭhānesu bhagavatā etadagge ṭhapito asītiyā mahāsāvakesu abbhantaro.

50. Dans le dixième, « Cūḷapanthaka » : parce qu'il était le frère cadet du Thera Mahāpanthaka et qu'il était né sur un chemin (pantha), il fut connu sous ce nom dès son enfance et même par la suite. Quant à ses qualités particulières, il possédait les six connaissances directes (chaḷabhiñño) et les connaissances analytiques (paṭisambhidā). Le Bienheureux l'a placé au premier rang dans deux domaines : « le meilleur de mes disciples moines pour créer un corps fait de l'esprit » et « le meilleur pour la maîtrise de l'évolution mentale ». Il faisait partie des quatre-vingts grands disciples.

So ekadivasaṃ pacchābhattaṃ piṇḍapātappaṭikkanto attano divāṭṭhāne divāvihāraṃ nisinno samāpattīhi divasabhāgaṃ vītināmetvā sāyanhasamayaṃ upāsakesu dhammassavanatthaṃ anāgatesu eva vihāramajjhaṃ pavisitvā bhagavati gandhakuṭiyaṃ nisinne ‘‘akālo tāva bhagavato upaṭṭhānaṃ upasaṅkamitu’’nti gandhakuṭipamukhe ekamantaṃ nisīdi pallaṅkaṃ ābhujitvā. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena āyasmā cūḷapanthako bhagavato avidūre nisinno hoti pallaṅkaṃ ābhujitvā ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā’’ti. So hi tadā kālaparicchedaṃ katvā samāpattiṃ samāpajjitvā nisīdi.

Un jour, après son repas de l’après-midi, étant revenu de sa tournée d’aumônes, il s’assit à son lieu de repos diurne pour y passer la journée en méditations. Vers le soir, alors que les disciples laïcs n’étaient pas encore venus pour écouter le Dhamma, il entra au milieu du monastère. Voyant le Bienheureux assis dans sa chambre parfumée (gandhakuṭi), il pensa : « Ce n’est pas encore le moment d’approcher le Bienheureux pour le servir », et il s’assit à l’écart devant la porte de la chambre parfumée, les jambes croisées. C'est pourquoi il est dit : « À ce moment-là, le vénérable Cūḷapanthaka était assis non loin du Bienheureux, les jambes croisées, le corps droit, ayant établi la pleine conscience devant lui. » En effet, à ce moment-là, ayant déterminé le moment opportun, il s’était assis pour entrer en méditation.

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ āyasmato cūḷapanthakassa kāyacittānaṃ sammāpaṇihitabhāvasaṅkhātaṃ atthaṃ jānitvā. Imaṃ udānanti aññopi yo passaddhakāyo sabbiriyāpathesu upaṭṭhitassati samāhito, tassa bhikkhuno anupādā parinibbānapariyosānassa visesādhigamassa tattha pātubhāvavibhāvanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris ce sens » signifie : ayant connu le sens de l'état bien dirigé du corps et de l'esprit du vénérable Cūḷapanthaka. « Ce cri d'exultation » (udāna) : il a prononcé ce cri d'exultation pour manifester la réalisation supérieure de ce moine dont le corps est apaisé dans toutes les postures, qui a établi sa pleine conscience et qui est concentré, et dont l'aboutissement est le Parinibbāna sans attachement.

Tattha ṭhitena kāyenāti kāyadvārikassa asaṃvarassa pahānena akaraṇena sammā ṭhapitena copanakāyena, tathā cakkhādīnaṃ indriyānaṃ nibbisevanabhāvakaraṇena suṭṭhu ṭhapitena pañcadvārikakāyena, saṃyatahatthapādatāya hatthakukkuccādīnaṃ abhāvato apariphandanena ṭhitena karajakāyena cāti saṅkhepato sabbenapi kāyena nibbikāratāsaṅkhātena niccalabhāvena ṭhitena. Etenassa sīlapārisuddhi dassitā. Itthambhūtalakkhaṇe ca idaṃ karaṇavacanaṃ. Ṭhitena cetasāti cittassa ṭhitiparidīpanena samādhisampadaṃ dasseti. Samādhi hi cittassa ‘ṭhitī’ti vuccati. Tasmā samathavasena vipassanāvaseneva vā ekaggatāya sati cittaṃ ārammaṇe ekodibhāvūpagamanena ṭhitaṃ nāma hoti, na aññathā. Idañca yathāvuttakāyacittānaṃ ṭhapanaṃ samādahanaṃ sabbasmiṃ kāle sabbesu ca iriyāpathesu icchitabbanti dassento āha – ‘‘tiṭṭhaṃ nisinno uda vā sayāno’’ti[Pg.292]. Tattha vā-saddo aniyamattho. Tena tiṭṭhanto vā nisinno vā sayāno vā tadaññiriyāpatho vāti ayamattho dīpito hotīti caṅkamanassāpi idha saṅgaho veditabbo.

Là, « par un corps stable » (ṭhitena kāyena) : par l'abandon et la cessation du manque de retenue par la porte du corps, par le corps physique bien maintenu sans agitation ; de même, par le corps des cinq sens bien établi en rendant les facultés telles que l'œil sans contact sensoriel ; par le corps physique (karajakāya) restant immobile en raison de l'absence de gesticulations des mains et des pieds, etc. Bref, par tout le corps demeurant sans changement et immobile. Par cela, la pureté de sa moralité (sīla) est montrée. Ce cas instrumental exprime une caractéristique. « Par un esprit stable » (ṭhitena cetasā) montre l'accomplissement de la concentration par l'illustration de la stabilité de l'esprit. En effet, la concentration est appelée « stabilité » (ṭhiti) de l'esprit. C'est pourquoi, que ce soit par le calme (samatha) ou par la vision profonde (vipassanā), l'esprit est dit « stable » lorsqu'il parvient à l'unification (ekodibhāva) sur l'objet, et non autrement. Pour montrer que cette disposition et cette concentration du corps et de l'esprit, telles que décrites, sont souhaitables à tout moment et dans toutes les postures, il a dit : « qu'il soit debout, assis ou couché ». Ici, le mot « vā » (ou) indique une absence de restriction. Par là, le sens est : qu'il soit debout, assis, couché ou dans toute autre posture ; on doit comprendre que la marche (caṅkamana) est également incluse ici.

Etaṃ satiṃ bhikkhu adhiṭṭhahānoti yāya pageva parisuddhasamācāro kāyacittaduṭṭhullabhāvūpasamanena kāyaṃ cittañca asāraddhaṃ katvā paṭiladdhāya anavajjasukhādhiṭṭhāya kāyacittapassaddhivasena cittaṃ lahuṃ muduṃ kammaññañca katvā sammā ṭhapento samādahanto kammaṭṭhānaṃ paribrūheti matthakañca pāpeti, taṃ eva kammaṭṭhānānuyogassa ādimajjhapariyosānesu bahūpakāraṃ satiṃ bhikkhu adhiṭṭhahāno sīlavisodhanaṃ ādiṃ katvā yāva visesādhigamā tattha tattha adhiṭṭhahantoti attho. Labhetha pubbāpariyaṃ visesanti so evaṃ satiārakkhena cetasā kammaṭṭhānaṃ uparūpari vaḍḍhento brūhento phātiṃ karonto pubbāpariyaṃ pubbāpariyavantaṃ pubbāparabhāgena pavattaṃ uḷāruḷāratarādibhedavisesaṃ labheyya.

« Le moine résolu à cette pleine conscience » (etaṃ satiṃ bhikkhu adhiṭṭhahāno) : par laquelle, ayant déjà purifié sa conduite, ayant rendu le corps et l'esprit non tendus par l'apaisement de la grossièreté du corps et de l'esprit, ayant acquis la stabilité dans le bonheur irréprochable, et ayant rendu l'esprit léger, malléable et prêt à l'action par l'apaisement du corps et de l'esprit, il établit et concentre correctement son sujet de méditation (kammaṭṭhāna) pour l'amener à sa perfection. « Le moine résolu à cette pleine conscience » signifie qu'il s'y applique à chaque étape — au début, au milieu et à la fin de la pratique de la méditation —, commençant par la purification de la vertu jusqu'à l'obtention de la réalisation supérieure. « Il obtiendrait une distinction du début à la fin » (labhetha pubbāpariyaṃ visesanti) : lui, protégeant ainsi son esprit par la pleine conscience, développant, faisant croître et augmentant son sujet de méditation, obtiendrait la distinction — divisée en étapes de plus en plus sublimes — se manifestant successivement du début à la fin.

Tattha duvidho pubbāpariyaviseso samathavasena vipassanāvasena cāti. Tesu samathavasena tāva nimittuppattito paṭṭhāya yāva nevasaññānāsaññāyatanavasībhāvo, tāva pavatto bhāvanāviseso pubbāpariyaviseso. Vipassanāvasena pana rūpamukhena abhinivisantassa rūpadhammapariggahato, itarassa nāmadhammapariggahato paṭṭhāya yāva arahattādhigamo, tāva pavatto bhāvanāviseso pubbāpariyaviseso. Ayameva ca idhādhippeto.

Ici, la distinction du début à la fin est de deux sortes : par le calme (samatha) et par la vision profonde (vipassanā). Parmi celles-ci, par le calme, il s'agit de la distinction dans le développement qui se produit depuis l'apparition du signe (nimitta) jusqu'à la maîtrise du domaine de la ni-perception-ni-non-perception. Par la vision profonde, il s'agit de la distinction dans le développement qui se produit depuis la saisie des phénomènes matériels pour celui qui entre par la porte de la forme, ou depuis la saisie des phénomènes mentaux pour l'autre, jusqu'à l'obtention de l'état d'Arahant. Et c'est précisément ce dernier cas qui est visé ici.

Laddhāna pubbāpariyaṃ visesanti pubbāpariyavisesaṃ ukkaṃsapāramippattaṃ arahattaṃ labhitvā. Adassanaṃ maccurājassa gaccheti jīvitupacchedavasena sabbesaṃ sattānaṃ abhibhavanato maccurājasaṅkhātassa maraṇassa visayabhūtaṃ bhavattayaṃ samatikkantattā adassanaṃ agocaraṃ gaccheyya. Imasmiṃ vagge yaṃ avuttaṃ, taṃ heṭṭhā vuttanayamevāti.

« Ayant obtenu une distinction du début à la fin » : ayant obtenu l'état d'Arahant, qui est le sommet de la distinction et de la perfection. « Il irait hors de vue du roi de la mort » : il irait au-delà des trois mondes de l'existence, qui sont le domaine de la mort (le roi de la mort) parce qu'elle assujettit tous les êtres par l'interruption de la vie ; il irait vers ce qui est hors de vue, hors de portée. Ce qui n'a pas été commenté dans ce chapitre doit être compris selon la méthode expliquée précédemment.

Dasamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

La conclusion du commentaire du dixième sutta est terminée.

Niṭṭhitā ca mahāvaggavaṇṇanā.

Et la conclusion du commentaire du Grand Chapitre (Mahāvagga) est terminée.

6. Jaccandhavaggo

6. Chapitre de l'Aveugle de naissance (Jaccandhavagga)

1. Āyusaṅkhārossajjanasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Sutta sur le renoncement au principe de vie (Āyusaṅkhārossajjanasutta)

51. Jaccandhavaggassa [Pg.293] paṭhame vesāliyantiādi heṭṭhā vuttatthameva. Vesāliṃ piṇḍāya pāvisīti kadā pāvisi? Ukkācelato nikkhamitvā vesāliṃ gatakāle. Bhagavā hi veḷuvagāmake vassaṃ vasitvā tato nikkhamitvā anupubbena sāvatthiṃ patvā jetavane vihāsi. Tasmiṃ kāle dhammasenāpati attano āyusaṅkhāraṃ oloketvā ‘‘sattāhameva pavattissatī’’ti ñatvā bhagavantaṃ anujānāpetvā nāḷakagāmaṃ gantvā tattha mātaraṃ sotāpattiphale patiṭṭhāpetvā parinibbāyi. Satthā cundena ābhatā tassa dhātuyo gahetvā dhātucetiyaṃ kārāpetvā mahābhikkhusaṅghaparivuto rājagahaṃ agamāsi. Tattha gatakāle āyasmā mahāmoggallāno parinibbāyi. Bhagavā tassapi dhātuyo gahetvā cetiyaṃ kārāpetvā rājagahato nikkhamitvā anupubbena ukkācelaṃ agamāsi. Tattha gaṅgātīre bhikkhusaṅghaparivuto nisīditvā aggasāvakānaṃ parinibbānappaṭisaṃyuttaṃ dhammaṃ desetvā ukkācelato nikkhamitvā vesāliṃ agamāsi. Evaṃ gato bhagavā ‘‘pubbaṇhasamayaṃ nivāsetvā pattacīvaramādāya vesāliṃ piṇḍāya pāvisī’’ti vuccati. Tena vuttaṃ – ‘‘ukkācelato nikkhamitvā vesāliṃ gatakāle’’ti.

51. Dans le premier sutta du Jaccandhavagga, « à Vesālī », etc., a le même sens que celui mentionné précédemment. « Il entra dans Vesālī pour l'aumône » : quand y est-il entré ? Au moment où, étant parti d'Ukkācela, il se rendit à Vesālī. En effet, le Bienheureux, après avoir passé la saison des pluies au village de Veḷuva, en partit et, arrivant successivement à Sāvatthi, séjourna au bois de Jeta. À cette époque, le Général du Dhamma (Sāriputta), ayant examiné son principe de vie et sachant qu'il ne durerait que sept jours, demanda la permission au Bienheureux, se rendit au village de Nāḷaka, y établit sa mère dans le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpatti), puis atteignit le Parinibbāna. Le Maître, ayant pris ses reliques apportées par Cunda, fit construire un monument pour les reliques (dhātucetiya) et, entouré d'une grande communauté de moines, se rendit à Rājagaha. Lorsqu'il y fut arrivé, le vénérable Mahāmoggallāna atteignit le Parinibbāna. Le Bienheureux, ayant également pris ses reliques, fit construire un monument et, quittant Rājagaha, arriva successivement à Ukkācela. Là, au bord du Gange, assis avec la communauté des moines, il enseigna le Dhamma concernant le Parinibbāna des deux principaux disciples, puis, partant d'Ukkācela, il se rendit à Vesālī. Étant ainsi arrivé, il est dit : « Le matin, s'étant habillé et ayant pris son bol et sa robe, il entra dans Vesālī pour l'aumône. » C'est pourquoi il est dit : « Au moment où, étant parti d'Ukkācela, il se rendit à Vesālī ».

Nisīdananti idha cammakkhaṇḍaṃ adhippetaṃ. Cāpālaṃ cetiyanti pubbe cāpālassa nāma yakkhassa vasitaṭṭhānaṃ ‘‘cāpālacetiya’’nti paññāyittha. Tattha bhagavato katavihāropi tāya ruḷhiyā ‘‘cāpālacetiya’’nti vuccati. Udenaṃ cetiyanti evamādīsupi eseva nayo. Sattambanti kikissa kira kāsirañño dhītaro satta kumāriyo saṃvegajātā rājagehato nikkhamitvā yattha padhānaṃ padahiṃsu, taṃ ṭhānaṃ ‘‘sattambaṃ cetiya’’nti vadanti. Bahuputtanti bahupāroho eko nigrodharukkho, tasmiṃ adhivatthaṃ devataṃ bahū manussā putte patthenti, tadupādāya taṃ ṭhānaṃ ‘‘bahuputtaṃ cetiya’’nti paññāyittha. Sārandadanti sārandadassa nāma yakkhassa vasitaṭṭhānaṃ. Iti sabbāneva tāni buddhuppādato pubbe devatāpariggahitattā cetiyavohārena voharitāni[Pg.294], bhagavato vihāre katepi ca tatheva paññāyanti. Ramaṇīyāti ettha vesāliyā tāva bhūmibhāgasampattiyā puggalasampattiyā sulabhapaccayatāya ca ramaṇīyabhāvo veditabbo. Vihārānaṃ pana nagarato nātidūratāya nāccāsannatāya gamanāgamanasampattiyā anākiṇṇavihāraṭṭhānatāya chāyūdakasampattiyā pavivekapatirūpatāya ca ramaṇīyatā daṭṭhabbā. Cattāro iddhipādāti ettha iddhipādapadassa attho heṭṭhā vuttoyeva. Bhāvitāti vaḍḍhitā. Bahulīkatāti punappunaṃ katā. Yānīkatāti yuttayānaṃ viya katā. Vatthukatāti patiṭṭhaṭṭhena vatthu viya katā. Anuṭṭhitāti adhiṭṭhitā. Paricitāti samantato citā suvaḍḍhitā. Susamāraddhāti suṭṭhu samāraddhā, ativiya sammā nipphāditāti.

« Nisīdana » désigne ici une peau d'animal utilisée comme siège. « Cāpāla cetiya » : on l'appelait autrefois ainsi car c'était le lieu de résidence d'un yakkha nommé Cāpāla. Bien que le Bienheureux y ait établi sa demeure, on continue de l'appeler « Cāpāla cetiya » par usage traditionnel. Il en va de même pour « Udena cetiya » et les autres lieux mentionnés. « Sattamba » : on raconte que les sept filles du roi Kiki de Kāsī, mues par un sentiment d'urgence spirituelle, quittèrent le palais royal et pratiquèrent l'ascèse en ce lieu ; c'est pourquoi on l'appelle « Sattamba cetiya ». « Bahuputta » : il s'agissait d'un banian doté de nombreuses racines aériennes où beaucoup de gens venaient prier la divinité qui y résidait pour obtenir des enfants ; à partir de là, ce lieu fut connu sous le nom de « Bahuputta cetiya ». « Sārandada » : c'était le lieu de résidence du yakkha nommé Sārandada. Ainsi, tous ces lieux étaient désignés par le terme « cetiya » avant l'apparition du Bouddha car ils étaient occupés par des divinités, et ils continuèrent à être connus ainsi même après que le Bienheureux y eut séjourné. Concernant « ramaṇīyā » (agréable), il faut comprendre le caractère agréable de Vesālī par la qualité de son sol, la noblesse de ses habitants et la facilité d'obtention des nécessités. Quant aux monastères, leur caractère agréable doit être vu par leur distance idéale de la ville (ni trop loin ni trop près), la facilité d'accès, le calme des lieux de séjour, la qualité de l'ombre et de l'eau, et leur adéquation avec la solitude. « Cattāro iddhipādā » : le sens de l'expression « bases du pouvoir spirituel » a déjà été expliqué plus haut. « Bhāvitā » : développées. « Bahulīkatā » : pratiquées de façon répétée. « Yānīkatā » : rendues semblables à un véhicule bien attelé. « Vatthukatā » : rendues semblables à un fondement solide. « Anuṭṭhitā » : fermement établies. « Paricitā » : accumulées de toutes parts, bien développées. « Susamāraddhā » : parfaitement entreprises, c'est-à-dire menées à leur terme de manière excellente.

Evaṃ aniyamena kathetvā puna niyametvā dassetuṃ, ‘‘tathāgatassa kho’’tiādimāha. Ettha ca kappanti āyukappaṃ. Tiṭṭheyyāti tasmiṃ tasmiṃ kāle yaṃ manussānaṃ āyuppamāṇaṃ, taṃ paripuṇṇaṃ katvā tiṭṭheyya dhareyya. Kappāvasesaṃ vāti ‘‘appaṃ vā bhiyyo vā’’ti (dī. ni. 2.7; a. ni. 7.74) vuttaṃ vassasatato atirekaṃ vā. Mahāsīvatthero panāha – ‘‘buddhānaṃ aṭṭhāne gajjitaṃ nāma natthi. Yatheva hi veḷuvagāmake uppannaṃ māraṇantikaṃ vedanaṃ dasa māse vikkhambhesi, evaṃ punappunaṃ taṃ samāpattiṃ samāpajjitvā vikkhambhento imaṃ bhaddakappameva tiṭṭheyyā’’ti. Kasmā pana na ṭhitoti? Upādinnakasarīraṃ nāma khaṇḍiccādīhi abhibhuyyati, buddhā ca pana khaṇḍiccādibhāvaṃ appatvā pañcame āyukoṭṭhāse bahujanassa piyamanāpakāleyeva parinibbāyanti. Buddhānubuddhesu aggasāvakamahāsāvakesu parinibbutesu aparivārena ekakeneva ṭhātabbaṃ hoti, daharasāmaṇeraparivārena vā. Tato ‘‘aho buddhānaṃ parisā’’ti hīḷetabbataṃ āpajjeyya, tasmā na ṭhitoti. Evaṃ vuttepi so pana na ruccati, ‘‘āyukappo’’ti idameva aṭṭhakathāya niyamitaṃ.

Après avoir parlé de manière indéterminée, pour préciser sa pensée, il dit : « tathāgatassa kho », etc. Ici, « kappa » signifie « āyukappa » (la durée de vie humaine). « Tiṭṭheyya » : il pourrait rester et demeurer durant toute la durée de vie impartie aux hommes à cette époque. « Kappāvasesaṃ vā » : comme il est dit « un peu plus ou un peu moins », cela signifie un peu plus de cent ans. Le thera Mahāsīva dit quant à lui : « Il n'y a rien d'impossible pour les Bouddhas. De même qu'il a repoussé pendant dix mois la sensation mortelle apparue à Veḷuvagāmaka, il aurait pu, en entrant de façon répétée dans cette absorption et en la repoussant, rester durant tout ce Bhaddakappa. » Pourquoi ne l'a-t-il pas fait ? Le corps physique est sujet à la décrépitude et à d'autres maux ; or, les Bouddhas, sans atteindre cet état de décrépitude, entrent en Parinibbāna dans la cinquième partie de leur vie, alors qu'ils sont encore aimés et appréciés de la multitude. De plus, une fois que les disciples principaux et les grands disciples (les « Bouddhas après le Bouddha ») sont entrés en Parinibbāna, il resterait seul sans entourage, ou avec seulement des novices pour entourage. Dès lors, on pourrait dire avec mépris : « Ah, voyez l'assemblée des Bouddhas ! » C'est pourquoi il n'est pas resté. Bien que cela ait été dit, cette opinion n'est pas retenue ; le commentaire précise bien qu'il s'agit du « āyukappa » (la durée de vie humaine).

Oḷārike [Pg.295] nimitteti thūle saññuppādane. Thūlasaññuppādanañhetaṃ, ‘‘tiṭṭhatu bhagavā kappa’’nti sakalakappaṃ avaṭṭhānayācanāya yadidaṃ ‘‘yassa kassaci, ānanda, cattāro iddhipādā bhāvitā’’tiādinā aññāpadesena attano caturiddhipādabhāvanānubhāvena kappaṃ avaṭṭhānasamatthatāvibhāvanaṃ. Obhāseti pākaṭavacane. Pākaṭañcetaṃ vacanaṃ pariyāyaṃ muñcitvā ujukameva attano adhippāyavibhāvanaṃ.

« Oḷārike nimitte » : en donnant un signe grossier, une indication claire. C'est une indication claire car il s'agit d'une demande de demeurer pendant un cycle entier, exprimée de façon indirecte par les mots : « Ananda, quiconque a développé les quatre bases du pouvoir spirituel... », illustrant ainsi sa propre capacité à demeurer un cycle entier grâce à la puissance de son développement de ces quatre bases. « Obhāse » : par une parole manifeste. Cette parole est manifeste car, abandonnant tout détour, elle illustre directement son intention.

Bahujanahitāyāti mahājanassa hitatthāya. Bahujanasukhāyāti mahājanassa sukhatthāya. Lokānukampāyāti sattalokassa anukampaṃ paṭicca. Katarassa sattalokassa? Yo bhagavato dhammadesanaṃ sutvā paṭivijjhati, amatapānaṃ pivati, tassa. Bhagavato hi dhammacakkappavattanasuttadesanāya aññātakoṇḍaññappamukhā aṭṭhārasa brahmakoṭiyo dhammaṃ paṭivijjhiṃsu. Evaṃ yāva subhaddaparibbājakavinayanā dhammapaṭividdhasattānaṃ gaṇanā natthi, mahāsamayasuttaṃ maṅgalasuttaṃ cūḷarāhulovādasuttaṃ samacittasuttanti imesaṃ catunnaṃ suttānaṃ desanākāle abhisamayappattasattānaṃ paricchedo natthi, etassa aparimāṇassa sattalokassa anukampāya bhagavato ṭhānaṃ jātaṃ. Evaṃ anāgatepi bhavissatīti adhippāyena vadati. Devamanussānanti na kevalaṃ devamanussānaṃyeva, avasesānaṃ nāgasupaṇṇādīnampi atthāya hitāya sukhāya bhagavato ṭhānaṃ hoti. Sahetukapaṭisandhike pana maggaphalasacchikiriyāya bhabbapuggale dassetuṃ evaṃ vuttaṃ, tasmā aññesampi atthatthāya hitatthāya sukhatthāya bhagavā tiṭṭhatūti attho. Tattha atthāyāti idhalokasampattiatthāya. Hitāyāti paralokasampattihetubhūtahitatthāya. Sukhāyāti nibbānadhātusukhatthāya. Purimaṃ pana hitasukhaggahaṇaṃ sabbasādhāraṇavasena veditabbaṃ.

« Bahujanahitāya » : pour le bien de la multitude. « Bahujanasukhāya » : pour le bonheur de la multitude. « Lokānukampāya » : par compassion pour le monde des êtres. De quel monde s'agit-il ? De celui qui, ayant entendu la prédication du Dhamma par le Bienheureux, réalise la vérité et boit le nectar de l'immortalité. En effet, lors de la prédication du Dhammacakkappavattanasutta, dix-huit millions de Brahmas, avec à leur tête Aññātakoṇḍañña, réalisèrent le Dhamma. Ainsi, jusqu'à la conversion de l'ascète errant Subhadda, le nombre d'êtres ayant réalisé le Dhamma est incalculable. Lors de la prédication de ces quatre suttas : Mahāsamayasutta, Maṅgalasutta, Cūḷarāhulovādasutta et Samacittasutta, on ne peut dénombrer les êtres ayant atteint la réalisation. C'est par compassion pour cet immense monde d'êtres que le maintien du Bienheureux a eu lieu. Il dit cela avec l'intention qu'il en soit de même dans le futur. « Devamanussānaṃ » : ce n'est pas seulement pour les dieux et les hommes, mais aussi pour le bien, l'intérêt et le bonheur des autres êtres comme les Nāgas et les Supaṇṇas que le Bienheureux demeure. Mais il s'exprime ainsi pour montrer les personnes capables de réaliser les Chemins et les Fruits, dotées d'une renaissance liée à des causes méritoires. Par conséquent, le sens est : que le Bienheureux demeure pour le profit, le bien et le bonheur des autres aussi. Ici, « atthāya » signifie pour la prospérité dans ce monde-ci. « Hitāya » signifie pour le bien qui est la cause de la prospérité dans l'autre monde. « Sukhāya » signifie pour le bonheur de l'élément Nibbāna. Quant à la mention précédente du bien et du bonheur, elle doit être comprise dans un sens général universel.

Yathā taṃ mārena pariyuṭṭhitacittoti ettha nti nipātamattaṃ, yathā mārena pariyuṭṭhitacitto ajjhotthaṭacitto aññopi koci puthujjano paṭivijjhituṃ na sakkuṇeyya, evameva nāsakkhi paṭivijjhitunti attho. Māro hi yassa keci vipallāsā appahīnā, tassa cittaṃ pariyuṭṭhāti. Yassa pana sabbena sabbaṃ dvādasa vipallāsā appahīnā, tassa vattabbameva natthi, therassa ca cattāro vipallāsā appahīnā, tenassa cittaṃ pariyuṭṭhāsi. So pana cittapariyuṭṭhānaṃ karonto kiṃ karotīti? Bheravaṃ rūpārammaṇaṃ vā dasseti, saddārammaṇaṃ vā sāveti, tato sattā taṃ disvā [Pg.296] vā sutvā vā satiṃ vissajjetvā vivaṭamukhā honti. Tesaṃ mukhena hatthaṃ pavesetvā hadayaṃ maddati, tato visaññino hutvā tiṭṭhanti. Therassa panesa mukhena hatthaṃ pavesetuṃ kiṃ sakkhissati, bheravārammaṇaṃ pana dasseti. Taṃ disvā thero nimittobhāsaṃ na paṭivijjhi. Jānantoyeva bhagavā kimatthaṃ yāvatatiyaṃ āmantesi? Parato ‘‘tiṭṭhatu, bhante bhagavā’’ti yācite ‘‘tuyhevetaṃ dukkaṭaṃ, tuyhevetaṃ aparaddha’’nti dosāropanena sokatanukaraṇatthaṃ. Passati hi bhagavā ‘‘ayaṃ mayi ativiya siniddhahadayo, so parato bhūmicālakāraṇañca āyusaṅkhārossajjanañca sutvā mama ciraṭṭhānaṃ yācissati, athāhaṃ ‘kissa tvaṃ puretaraṃ na yācasī’ti tasseva sīse dosaṃ pātessāmi, sattā ca attano aparādhena na tathā vihaññanti, tenassa soko tanuko bhavissatī’’ti.

« Comme celui dont l’esprit est possédé par Māra » : ici, « ti » est une simple particule. De même qu’aucun autre homme ordinaire (puthujjano) dont l’esprit est possédé ou submergé par Māra ne pourrait pénétrer [la vérité], de même il [Ānanda] ne fut pas capable de pénétrer. Car Māra possède l’esprit de celui chez qui certaines distorsions (vipallāsa) ne sont pas abandonnées. Pour celui chez qui les douze distorsions sont totalement abandonnées, il n’y a rien à dire ; mais pour le Thera, quatre distorsions n’étaient pas abandonnées, c’est pourquoi son esprit fut possédé. Que fait-il donc [Māra] en provoquant cette possession de l’esprit ? Il montre un objet visuel terrifiant ou fait entendre un objet sonore, et les êtres, après l’avoir vu ou entendu, perdent la vigilance et restent la bouche béante. Il introduit sa main dans leur bouche et broie leur cœur, après quoi ils restent là inconscients. Mais comment celui-ci [Māra] pourrait-il introduire sa main dans la bouche du Thera ? Il lui montra simplement un objet terrifiant. En voyant cela, le Thera ne pénétra pas le signe et l’illumination. Pourquoi le Bienheureux, tout en sachant cela, l’interpella-t-il jusqu’à trois fois ? Afin d’atténuer son chagrin plus tard, en lui attribuant la faute par ces mots : « Qu’il demeure, Seigneur Bienheureux », lorsqu’il [Ānanda] le suppliera, [le Bouddha dira] : « C’est ta propre faute, c’est ton propre tort ». Car le Bienheureux vit : « Celui-ci a pour moi un cœur extrêmement affectueux ; plus tard, en entendant la cause du tremblement de terre et l’abandon du principe de vie, il me suppliera de rester longtemps. Alors je ferai retomber le blâme sur sa tête en disant : "Pourquoi ne m'as-tu pas supplié plus tôt ?", car les êtres ne sont pas aussi affligés par leur propre faute ; ainsi son chagrin sera amoindri. »

Gaccha tvaṃ, ānandāti yasmā divāvihāratthāya idhāgato, tasmā, ānanda, gaccha tvaṃ yathārucitaṃ ṭhānaṃ divāvihārāya. Tenevāha – ‘‘yassa dāni kālaṃ maññasī’’ti.

« Va, Ānanda » : puisqu’il était venu ici pour le repos de la mi-journée, [il lui dit] : « Ānanda, va donc à l’endroit qui te plaît pour le repos de la mi-journée ». C’est pourquoi il dit : « Fais maintenant ce que tu juges opportun ».

Māro pāpimāti ettha satte anatthe niyojento māretīti māro. Pāpimāti tasseva vevacanaṃ. So hi pāpadhammena samannāgatattā ‘pāpimā’ti vuccati. Bhāsitā kho panesāti ayañhi bhagavati bodhimaṇḍe satta sattāhe atikkamitvā ajapālanigrodhe viharante attano dhītāsu āgantvā icchāvighātaṃ patvā gatāsu ayaṃ ‘‘attheso upāyo’’ti cintento āgantvā ‘‘bhagavā yadatthaṃ tumhehi pāramiyo pūritā, so vo attho anuppatto, paṭividdhaṃ sabbaññutaññāṇaṃ, kiṃ te lokavicaraṇenā’’ti vatvā yathā ajja evameva ‘‘parinibbātu dāni, bhante bhagavā’’ti yāci. Bhagavā cassa ‘‘na tāvāha’’ntiādīni vatvā paṭikkhipi. Taṃ sandhāya idāni ‘‘bhāsitā kho panesā’’tiādimāha.

« Māra le Mauvais » : ici, Māra est ainsi nommé car il tue les êtres en les incitant à ce qui est préjudiciable. « Le Mauvais » (pāpimā) est un synonyme de celui-ci. En effet, il est appelé « le Mauvais » parce qu’il est doté de qualités mauvaises. « Ces paroles furent prononcées » : après que sept semaines se furent écoulées au pied de l’arbre de la Bodhi, alors que le Bienheureux résidait près du figuier Ajapāla, les filles de Māra vinrent et repartirent frustrées dans leurs désirs. Celui-ci, pensant : « Voici un moyen », s’approcha et dit : « Bienheureux, le but pour lequel vous avez accompli les perfections est atteint, la connaissance omnisciente est pénétrée, qu’avez-vous besoin d'errer dans le monde ? ». Tout comme aujourd’hui, il le supplia alors : « Que le Bienheureux atteigne maintenant le Parinibbāna ». Le Bienheureux le rejeta en disant : « Pas encore... », etc. C’est en référence à cela qu’il est dit maintenant : « Ces paroles furent prononcées », etc.

Tattha viyattāti ariyamaggādhigamavasena byattā. Vinītāti tatheva kilesavinayanena vinītā. Visāradāti sārajjakarānaṃ diṭṭhivicikicchādīnaṃ pahānena visāradabhāvaṃ pattā. Bahussutāti tepiṭakavasena bahu sutametesanti bahussutā. Tameva dhammaṃ dhārentīti dhammadharā. Atha vā bahussutāti pariyattibahussutā ceva paṭivedhabahussutā ca. Dhammadharāti pariyattidhammānaṃ ceva paṭivedhadhammānañca dhāraṇato dhammadharāti evampettha attho veditabbo[Pg.297]. Dhammānudhammappaṭipannāti ariyadhammassa anudhammabhūtaṃ vipassanādhammaṃ paṭipannā. Sāmīcippaṭipannāti ñāṇadassanavisuddhiyā anucchavikaṃ visuddhiparamparāpaṭipadaṃ paṭipannā. Anudhammacārinoti sallekhikaṃ tassā paṭipadāya anurūpaṃ appicchatādidhammaṃ caraṇasīlā. Sakaṃ ācariyakanti attano ācariyavādaṃ. Ācikkhissantīti ādito kathessanti, attanā uggahitaniyāmena pare uggaṇhāpessantīti attho. Desessantīti vācessanti, pāḷiṃ sammā vācessantīti attho. Paññapessantīti pajānāpessanti, pakāsessantīti attho. Paṭṭhapessantīti pakārena ṭhapessanti. Vivarissantīti vivaṭaṃ karissanti. Vibhajissantīti vibhattaṃ karissanti. Uttānīkarissantīti anuttānaṃ gambhīraṃ uttānaṃ pākaṭaṃ karissanti. Sahadhammenāti sahetukena sakāraṇena vacanena. Sappāṭihāriyanti yāvaniyyānikaṃ katvā. Dhammaṃ desessantīti navavidhalokuttaradhammaṃ pabodhessanti, pakāsessantīti attho.

Là, « capables » (viyattā) signifie compétents par l’obtention des Chemins nobles. « Disciplinés » (vinītā) signifie pareillement disciplinés par l’élimination des souillures. « Assurés » (visāradā) signifie ayant atteint l’assurance par l’abandon de ce qui cause l’embarras, comme les vues fausses et le doute. « Instruits » (bahussutā) signifie ayant beaucoup entendu en ce qui concerne le Tipitaka. « Porteurs du Dhamma » (dhammadharā) car ils retiennent ce Dhamma même. Ou bien, « instruits » signifie instruits tant dans l’étude théorique que dans la réalisation ; et « porteurs du Dhamma » doit être compris comme porteurs à la fois des textes de l’étude et des états de réalisation. « Pratiquant le Dhamma conformément au Dhamma » (dhammānudhammappaṭipannā) signifie pratiquant le Dhamma de la vision pénétrante qui est conforme au Dhamma noble. « Pratiquant la voie correcte » (sāmīcippaṭipannā) signifie pratiquant la pratique successive de la purification appropriée à la pureté de la connaissance et de la vision. « Vivant selon le Dhamma » (anudhammacārinoti) signifie ayant pour habitude de pratiquer des qualités telles que le peu de désirs, en accord avec cette pratique d’effacement (sallekha). « Leur propre doctrine des maîtres » (sakaṃ ācariyakaṃ). « Ils expliqueront » (ācikkhissantīti) signifie qu’ils diront dès le début, ils feront apprendre aux autres ce qu’ils ont eux-mêmes appris. « Ils enseigneront » (desessantīti) signifie qu’ils réciteront, ils réciteront correctement le texte pāli. « Ils feront connaître » (paññapessantīti) signifie qu’ils feront comprendre, ils manifesteront. « Ils établiront » (paṭṭhapessantīti) signifie qu’ils poseront de diverses manières. « Ils révéleront » (vivarissantīti) signifie qu’ils rendront ouvert. « Ils analyseront » (vibhajissantīti) signifie qu’ils diviseront. « Ils rendront manifeste » (uttānīkarissantīti) signifie qu’ils rendront clair ce qui n’est pas clair et profond. « Avec raison » (sahadhammenāti) signifie avec une parole argumentée et logique. « Avec efficacité » (sappāṭihāriyaṃ) signifie en le rendant libérateur. « Ils enseigneront le Dhamma » signifie qu’ils éveilleront et manifesteront le Dhamma supramondain aux neuf aspects.

Ettha ca ‘‘paññapessantī’’tiādīhi chahi padehi cha atthapadāni dassitāni, ādito pana dvīhi padehi cha byañjanapadānīti. Ettāvatā tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ saṃvaṇṇanānayena saṅgahetvā dassitaṃ hoti. Vuttañhetaṃ nettiyaṃ ‘‘dvādasapadāni suttaṃ, taṃ sabbaṃ byañjanañca attho cā’’ti (netti. saṅgahavāra).

Et ici, par les six termes commençant par « ils feront connaître », six aspects du sens (atthapadāni) sont montrés ; tandis que par les deux premiers termes, six aspects de la formulation (byañjanapadānī) sont indiqués. Ainsi, la parole du Bouddha contenue dans le Tipitaka est présentée en étant synthétisée selon la méthode du commentaire. Car cela a été dit dans le Netti : « Le Sutta se compose de douze termes ; tout cela constitue la formulation et le sens ».

Brahmacariyanti sikkhattayasaṅgahitaṃ sakalaṃ sāsanabrahmacariyaṃ. Iddhanti samiddhaṃ jhānuppādavasena. Phītanti vuddhippattaṃ sabbaphāliphullaṃ abhiññāsampattivasena. Vitthārikanti vitthataṃ tasmiṃ tasmiṃ disābhāge patiṭṭhahanavasena. Bāhujaññanti bahūhi ñātaṃ paṭividdhaṃ bahujanābhisamayavasena. Puthubhūtanti sabbākāravasena puthulabhāvappattaṃ. Kathaṃ? Yāva devamanussehi suppakāsitanti yattakā viññujātikā devā manussā ca atthi, tehi sabbehi suṭṭhu pakāsitanti attho.

« La vie sainte » (brahmacariyaṃ) désigne l’intégralité de la vie sainte de l’Enseignement, incluse dans le triple entraînement. « Prospère » (iddhaṃ) signifie accomplie par l’apparition des absorptions (jhāna). « Florissante » (phītaṃ) signifie ayant atteint sa pleine croissance par l’obtention des connaissances directes (abhiññā). « Étendue » (vitthārikaṃ) signifie répandue par son établissement dans telle ou telle région. « Connue de beaucoup » (bāhujaññaṃ) signifie connue et pénétrée par beaucoup, grâce à la réalisation de nombreuses personnes. « Devenue vaste » (puthubhūtaṃ) signifie ayant atteint une grande ampleur sous tous ses aspects. Comment ? « Jusqu’à être bien proclamée par les dieux et les hommes » signifie qu’elle est fort bien manifestée par tous les dieux et les hommes doués de discernement qui existent.

Appossukkoti nirussukko līnavīriyo. ‘‘Tvañhi, pāpima, sattasattāhātikkamanato paṭṭhāya ‘parinibbātu dāni, bhante bhagavā, parinibbātu sugato’ti viravanto āhiṇḍittha, ajja dāni paṭṭhāya vigatussāho hohi, mā mayhaṃ parinibbānatthāya vāyāmaṃ karohī’’ti vadati. Sato sampajāno āyusaṅkhāraṃ ossajīti satiṃ sūpaṭṭhitaṃ katvā ñāṇena paricchinditvā [Pg.298] āyusaṅkhāraṃ vissaji pajahi. Tattha na bhagavā hatthena leḍḍuṃ viya āyusaṅkhāraṃ ossaji, temāsamattameva pana samāpattiṃ samāpajjitvā tato paraṃ na samāpajjissāmīti cittaṃ uppādesi. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘ossajī’’ti, ‘‘vossajjī’’tipi pāṭho.

« Appossukko » signifie sans effort, avec une énergie relâchée. « Car toi, ô Malfaisant (Pāpima), depuis que sept fois sept jours se sont écoulés, tu as erré en criant : ‘Que le Seigneur s'éteigne maintenant, que le Bien-Allé (Sugata) s’éteigne’ ; désormais, sois sans zèle, ne fais plus d’efforts pour obtenir mon Parinibbāna », voilà ce qu’il dit. « Attentif et pleinement conscient, il renonça au principe vital (āyusaṅkhāra) » signifie qu’en établissant fermement son attention et en le délimitant par la connaissance, il abandonna et délaissa le principe vital. Ici, le Seigneur n'a pas rejeté le principe vital comme on jetterait une motte de terre avec la main ; mais, après être entré dans une absorption méditative pour une durée de seulement trois mois, il produisit la pensée suivante : « Après cela, je n'y entrerai plus ». C'est en référence à cela qu'il est dit « il renonça » (ossaji) ; on trouve également la variante « vossajji ».

Kasmā pana bhagavā kappaṃ vā kappāvasesaṃ vā ṭhātuṃ samattho tattakaṃ kālaṃ aṭṭhatvā parinibbāyituṃ mārassa yācanāya āyusaṅkhāraṃ ossaji? Na bhagavā mārassa yācanāya āyusaṅkhāraṃ ossaji, nāpi therassa āyācanāya na ossajissati, temāsato pana paraṃ buddhaveneyyānaṃ abhāvato āyusaṅkhāraṃ ossaji. Ṭhānañhi nāma buddhānaṃ bhagavantānaṃ yāvadeva veneyyavinayanatthaṃ, te asati vineyyajane kena nāma kāraṇena ṭhassanti. Yadi ca mārassa yācanāya parinibbāyeyya, puretaraṃyeva parinibbāyeyya. Bodhimaṇḍepi hi mārena yācitaṃ, nimittobhāsakaraṇampi therassa sokatanukaraṇatthanti vuttovāyamattho. Apica buddhabaladīpanatthaṃ nimittobhāsakaraṇaṃ. Evaṃ mahānubhāvā buddhā bhagavantoyeva tiṭṭhantāpi attano ruciyāva tiṭṭhanti, parinibbāyantāpi attano ruciyāva parinibbāyantīti.

Mais pourquoi le Seigneur, bien qu'il fût capable de rester un cycle (kappa) ou ce qu'il en reste, a-t-il renoncé au principe vital à la requête de Māra pour s’éteindre, au lieu de rester tout ce temps ? Ce n'est pas à la demande de Māra que le Seigneur a renoncé au principe vital, et ce n'est pas non plus parce que le Théra (Ānanda) ne l'en avait pas prié qu'il y a renoncé ; mais c'est parce qu'au-delà de trois mois, il n'y aurait plus d'êtres à convertir par un Bouddha qu'il a renoncé au principe vital. En effet, la raison d'être des Bouddhas, des Seigneurs, est uniquement la discipline de ceux qui sont à convertir ; en l'absence de personnes à convertir, pour quelle raison resteraient-ils ? Et s’il devait entrer en Parinibbāna à la requête de Māra, il l'aurait fait bien plus tôt. Car même sur la terrasse de l'Éveil, Māra l'en avait prié. Quant au fait d'avoir manifesté des signes, cela a été dit dans le but d'atténuer le chagrin du Théra. De plus, la manifestation des signes visait à démontrer la puissance du Bouddha. Ainsi, les Bouddhas, les Seigneurs, doués d'un grand pouvoir, s'ils demeurent, c’est par leur propre volonté, et s’ils s’éteignent, c’est également par leur propre volonté.

Mahābhūmicāloti mahanto pathavīkampo. Tadā kira dasasahassilokadhātu akampittha. Bhiṃsanakoti bhayajanako. Devadundubhiyo ca phaliṃsūti devabheriyo nadiṃsu, devo sukkhagajjitaṃ gajji, akālavijjulatā nicchariṃsu, khaṇikavassaṃ vassīti vuttaṃ hoti.

« Mahābhūmicālo » désigne un grand tremblement de terre. On rapporte qu'alors, le système des dix mille mondes trembla. « Bhiṃsanako » signifie terrifiant. « Et les tambours célestes éclatèrent » signifie que les tambours des dieux résonnèrent, que les cieux tonnèrent d'un tonnerre sec, que des éclairs hors saison jaillirent et qu'une pluie soudaine tomba.

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ saṅkhāravisaṅkhārānaṃ visesasaṅkhātaṃ atthaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti anavasesasaṅkhāre vissajjetvā attano visaṅkhāragamanadīpakaṃ udānaṃ udānesi. Kasmā udānesi? Koci nāma vadeyya ‘‘mārena pacchato pacchato anubandhitvā ‘parinibbātu, bhante’ti upadduto bhayena bhagavā āyusaṅkhāraṃ ossajī’’ti. ‘‘Tassokāso mā hotu, bhītassa udānaṃ nāma natthī’’ti etassa dīpanatthaṃ pītivegavissaṭṭhaṃ udānaṃ udānesīti aṭṭhakathāsu vuttaṃ. Tato temāsamatteneva ca pana buddhakiccassa nipphajjanato evaṃ dīgharattaṃ mayā parihaṭoyaṃ dukkhabhāro na cirasseva nikkhipiyatīti passato parinibbānaguṇapaccavekkhaṇe tassa uḷāraṃ [Pg.299] pītisomanassaṃ uppajji, tena pītivegena udānesīti yuttaṃ viya. Ekantena hi visaṅkhāraninno nibbānajjhāsayo satthā mahākaruṇāya balakkārena viya sattahitatthaṃ loke suciraṃ ṭhito. Tathā hi devasikaṃ catuvīsatikoṭisatasahassasaṅkhā samāpattiyo vaḷañjeti, sodāni mahākaruṇādhikārassa nipphannattā nibbānābhimukho anappakaṃ pītisomanassaṃ paṭisaṃvedesi. Teneva hi bhagavato kilesaparinibbānadivase viya khandhaparinibbānadivasepi sarīrābhā visesato vippasannā parisuddhā pabhassarā ahosīti.

« Ayant compris cet état de fait » signifie ayant compris sous tous ses aspects ce point particulier concernant les choses conditionnées et l'Inconditionné. « Cet Udāna » : après avoir délaissé sans exception toutes les formations, il proféra cet Udāna (cri d'inspiration) illustrant son passage vers l'Inconditionné. Pourquoi l'a-t-il proféré ? Quelqu'un pourrait dire : « Le Seigneur a renoncé au principe vital par peur, harcelé par Māra qui le suivait de près en criant : ‘Éteignez-vous, Seigneur’ ». Pour que cette supposition n'ait pas lieu d'être — car il n'y a pas d'Udāna pour celui qui a peur — il proféra cet Udāna jailli d'un élan de joie (pītivega), comme cela est dit dans les commentaires. De plus, voyant que les tâches d'un Bouddha s'achèveraient en seulement trois mois et pensant : « Ce fardeau de souffrance porté par moi depuis si longtemps sera déposé dans peu de temps », une joie et un bonheur immenses s'élevèrent en lui par la contemplation des qualités du Parinibbāna ; il est juste de dire qu'il proféra cet Udāna sous l'influence de cet élan de joie. Car le Maître, dont l'esprit est absolument incliné vers l'Inconditionné et tend vers le Nibbāna, n'est resté si longtemps dans le monde pour le bien des êtres que comme par la contrainte de sa grande compassion. En effet, chaque jour, il pratiquait deux mille quatre cents milliards d'absorptions ; mais maintenant, son œuvre de grande compassion étant accomplie, il ressentait une joie et un bonheur considérables face au Nibbāna. C'est précisément pour cela que, le jour du dépouillement final de ses agrégats (khandhaparinibbāna) comme le jour de l'extinction de ses souillures (kilesaparinibbāna), l'éclat du corps du Seigneur fut particulièrement limpide, pur et radieux.

Gāthāya soṇasiṅgālādīnampi paccakkhabhāvato tulitaṃ paricchinnanti tulaṃ, kāmāvacarakammaṃ. Na tulaṃ atulaṃ, tulaṃ vā sadisamassa aññaṃ lokiyakammaṃ natthīti atulaṃ, mahaggatakammaṃ. Kāmāvacaraṃ rūpāvacaraṃ vā tulaṃ, arūpāvacaraṃ atulaṃ. Appavipākaṃ vā tulaṃ, bahuvipākaṃ atulaṃ. Sambhavanti sambhavassa hetubhūtaṃ, upapattijanakanti attho. Bhavasaṅkhāranti punabbhavasaṅkhāraṇakaṃ. Avassajīti vissajjesi. Munīti buddhamuni. Ajjhattaratoti niyakajjhattarato. Samāhitoti upacārappanāsamādhivasena samāhito. Abhindi kavacamivāti kavacaṃ viya abhindi. Attasambhavanti attani sañjātaṃ kilesaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti ‘‘savipākaṭṭhena sambhavaṃ, bhavābhavābhisaṅkharaṇaṭṭhena bhavasaṅkhāranti ca laddhanāmaṃ tulātulasaṅkhātaṃ lokiyakammañca ossaji, saṅgāmasīse mahāyodho kavacaṃ viya attasambhavaṃ kilesañca ajjhattarato samāhito hutvā abhindī’’ti.

Dans la stance, le terme « tulaṃ » (mesuré) désigne le kamma du plan des sens (kāmāvacara), car il est limité comme les chiens ou les chacals. « Atulaṃ » (incommensurable) désigne le kamma des plans supérieurs (mahaggata), car il n'a pas de semblable ou d'équivalent dans les actions mondaines. Ou bien le kāmāvacara et le rūpāvacara sont « tula », tandis que l'arūpāvacara est « atula ». Ou encore, ce qui a peu de résultats est « tula », et ce qui en a beaucoup est « atula ». « Sambhavaṃ » signifie ce qui est la cause de la naissance, ce qui produit l'existence. « Bhavasaṅkhāraṃ » désigne ce qui façonne l'existence renouvelée. « Avassaji » signifie qu’il a délaissé. « Munī » désigne le Sage-Bouddha. « Ajjhattarato » : délecté intérieurement. « Samāhito » : concentré par le biais de la concentration d'accès ou de la concentration d'absorption. « Abhindi kavacamiva » : il a brisé comme une cuirasse. « Attasambhavaṃ » : la souillure née en soi-même. Voici ce qui est dit : « Il a renoncé au kamma mondain, qualifié de mesuré ou d'incommensurable, recevant les noms de 'naissance' (sambhava) en tant qu'il porte des fruits, et de 'formation d'existence' (bhavasaṅkhāra) en tant qu'il façonne les existences futures ; et, étant concentré et délecté intérieurement, il a brisé la souillure née en lui, tel un grand guerrier brisant une cuirasse au front de la bataille ».

Atha vā tulanti tulento tīrento. Atulañca sambhavanti nibbānañceva bhavañca. Bhavasaṅkhāranti bhavagāmikaṃ kammaṃ. Avassaji munīti ‘‘pañcakkhandhā aniccā, pañcannaṃ khandhānaṃ nirodho nibbānaṃ nicca’’ntiādinā nayena tulento buddhamuni bhave ādīnavaṃ, nibbāne ca ānisaṃsaṃ disvā taṃ khandhānaṃ mūlabhūtaṃ bhavasaṅkhārakammaṃ ‘‘kammakkhayāya saṃvattatī’’ti (ma. ni. 2.81; a. ni. 4.233) evaṃ vuttena kammakkhayakarena ariyamaggena avassaji. Kathaṃ ajjhattarato samāhito, abhindi kavacamivattasambhavaṃ. So hi vipassanāvasena ajjhattarato, samathavasena samāhitoti evaṃ pubbabhāgato paṭṭhāya samathavipassanābalena kavacaṃ [Pg.300] viya attabhāvaṃ pariyonandhitvā ṭhitaṃ, attani sambhavattā ‘‘attasambhava’’nti laddhanāmaṃ sabbaṃ kilesajālaṃ abhindi, kilesābhāveneva kammaṃ appaṭisandhikattā avassaṭṭhaṃ nāma hotīti evaṃ kilesappahānena kammaṃ pajahi. Iti bodhimūleyeva avassaṭṭhabhavasaṅkhāro bhagavā vekhamissakena viya jarasakaṭaṃ samāpattivekhamissakena attabhāvaṃ yāpentopi ‘‘ito temāsato uddhaṃ samāpattivekhamassa na dassāmī’’ti cittuppādanena āyusaṅkhāraṃ ossajīti.

Ou bien encore, « tulaṃ » signifie pesant, évaluant. « Atulañca sambhavaṃ » désigne à la fois le Nibbāna et l'existence. « Bhavasaṅkhāraṃ » désigne le kamma qui mène à l'existence. « Le Sage l'a abandonné » signifie que le Sage Bouddha, évaluant selon la méthode « les cinq agrégats sont impermanents, la cessation des cinq agrégats est le Nibbāna éternel », ayant vu le danger dans l'existence et l'avantage dans le Nibbāna, a abandonné par le Noble Chemin qui détruit le kamma — comme il est dit : « cela conduit à la destruction du kamma » (Ma. Ni. 2.81 ; A. Ni. 4.233) — ce kamma de formation de l'existence qui est à la racine des agrégats. Comment ? « Intérieurement ravi, concentré, il a brisé comme une armure ce qui est né de soi-même ». Car, ravi intérieurement par la vision profonde (vipassanā) et concentré par la tranquillité (samatha), grâce à la force de la tranquillité et de la vision profonde développées dès les étapes préliminaires, il a brisé tout le filet des souillures (kilesa) qui entourait son individualité comme une armure, et qui est appelé « né de soi-même » parce qu'il provient de soi. Par l'absence de souillures, le kamma ne produit plus de renaissance et est ainsi appelé « délaissé » ; c'est ainsi qu'il a abandonné le kamma par l'abandon des souillures. C'est ainsi qu'au pied même de l'arbre de la Bodhi, le Béni ayant abandonné les formations de l'existence, bien qu'il maintînt son individualité comme un vieux char tenu par des réparations grâce à l'entrée en méditation, il a rejeté la formation de la vitalité (āyusaṅkhāra) en formant la pensée : « À partir d'ici, dans trois mois, je n'entrerai plus dans cette méditation de maintien ».

Paṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du premier sutta est terminée.

2. Sattajaṭilasuttavaṇṇanā

2. Explication du Sattajaṭila Sutta

52. Dutiye bahidvārakoṭṭhaketi pāsādadvārakoṭṭhakassa bahi, na vihāradvārakoṭṭhakassa. So kira pāsādo lohapāsādo viya samantā catudvārakoṭṭhakaparivuto pākāraparikkhitto. Tesu pācīnadvārakoṭṭhakassa bahi pāsādacchāyāyaṃ pācīnalokadhātuṃ olokento paññattavarabuddhāsane nisinno hoti. Jaṭilāti jaṭāvanto tāpasavesadhārino. Nigaṇṭhāti setapaṭanigaṇṭharūpadhārino. Ekasāṭakāti ekasāṭakanigaṇṭhā viya ekaṃ pilotikakhaṇḍaṃ hatthe bandhitvā tenāpi sarīrassa purimabhāgaṃ paṭicchādetvā vicaraṇakā. Parūḷhakacchanakhalomāti parūḷhakacchalomā parūḷhanakhā parūḷhaavasesalomā ca, kacchādīsu dīghalomā dīghanakhā cāti attho. Khārivividhamādāyāti vividhaṃ khārādinānappakāraṃ pabbajitaparikkhārabhaṇḍikaṃ gahetvā. Avidūre atikkamantīti vihārassa avidūramaggena nagaraṃ pavisanti.

52. Dans le second texte, « au pavillon extérieur de la porte » signifie à l'extérieur du pavillon de la porte du palais (pāsāda), et non du monastère (vihāra). Ce palais, dit-on, était comme le Palais de Bronze, entouré de quatre pavillons de porte tout autour et ceint d'un mur. Parmi ceux-ci, à l'extérieur du pavillon de la porte orientale, à l'ombre du palais, le Bouddha était assis sur le noble siège préparé, regardant vers l'élément du monde oriental. « Jaṭilā » : des ascètes portant des cheveux nattés. « Nigaṇṭhā » : ceux qui portent l'apparence des ascètes jaïns vêtus de blanc. « Ekasāṭakā » : des ascètes qui, comme les Nigaṇṭhas à un seul vêtement, attachent un morceau de vieux tissu à la main et s'en servent pour couvrir le devant de leur corps en se déplaçant. « Aux poils des aisselles, aux ongles et aux poils longs » : cela signifie qu'ils ont les poils des aisselles, les ongles et le reste du système pileux non coupés ; de longs poils dans les aisselles, etc., et de longs ongles. « Portant divers bagages » : ayant pris divers accessoires de vie ascétique tels que des paniers, etc. « Passant non loin de là » : ils entraient dans la ville par un chemin proche du monastère.

Rājāhaṃ, bhante, pasenadi kosaloti ahaṃ, bhante, rājā pasenadi kosalo, mayhaṃ nāmaṃ tumhe jānāthāti. Kasmā pana rājā loke aggapuggalassa santike nisinno evarūpānaṃ nagganissirīkānaṃ añjaliṃ paggaṇhātīti? Saṅgaṇhanatthāya. Evañhissa ahosi ‘‘sacāhaṃ ettakampi etesaṃ na karissāmi, mayaṃ puttadāraṃ pahāya etassatthāya dubbhojanadukkhaseyyādīni anubhoma, ayaṃ amhākaṃ nipaccakāramattampi na karoti[Pg.301]. Tasmiñhi kate amhe ‘ocarakā’ti jano aggahetvā ‘pabbajitā’icceva sañjānissati, kiṃ imassa bhūtatthakathanenāti attanā diṭṭhaṃ sutaṃ paṭicchādetvā na katheyyuṃ, evaṃ kate pana anigūhitvā kathessantī’’ti. Apica satthu ajjhāsayajānanatthampi evamakāsīti. Rājā kira bhagavantaṃ upasaṅkamantopi katipayakālaṃ sammāsambodhiṃ na saddahi. Tenassa evaṃ ahosi ‘‘yadi bhagavā sabbaṃ jānāti, mayā imesaṃ nipaccakāraṃ katvā ‘ime arahanto’ti vutte nānujāneyya, atha maṃ anuvattanto anujāneyya, kuto tassa sabbaññutā’’ti. Evaṃ so satthu ajjhāsayajānanatthaṃ tathā akāsi. Bhagavā pana ‘‘ujukameva ‘na ime samaṇā ocarakā’ti vutte yadipi rājā saddahati, mahājano pana tamatthaṃ ajānanto na saddaheyya, samaṇo gotamo ‘rājā attano kathaṃ suṇātī’ti yaṃ kiñci mukhāruḷhaṃ kathetī’ti vadeyya, tadassa dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya saṃvatteyya, añño ca guḷhakammaṃ vivaṭaṃ kataṃ bhaveyya, sayameva rājā tesaṃ ocarakabhāvaṃ kathessatī’’ti ñatvā ‘‘dujjānaṃ kho eta’’ntiādimāha.

« Je suis le roi Pasenadi de Kosala, Vénérable ; je suis le roi Pasenadi de Kosala, sachez mon nom », dit-il. Pourquoi le roi, assis devant l'Être suprême du monde, rend-il hommage à de tels individus à l'aspect négligé ? C'est pour les ménager. Car il pensait : « Si je ne fais pas au moins cela pour eux, ils se diront : "Nous avons quitté femmes et enfants pour subir, pour lui, la douleur d'une nourriture médiocre et d'une couche inconfortable, et celui-ci ne nous témoigne même pas un minimum de respect." S'il agit ainsi, les gens ne les prendront pas pour des agents d'infiltration mais les reconnaîtront simplement comme des "renonçants". Pourquoi diraient-ils la vérité ? Ils cacheraient ce qu'ils ont vu et entendu et ne parleraient pas. Mais si j'agis ainsi, ils parleront sans rien dissimuler. » En outre, il agit ainsi pour sonder l'esprit du Maître. Le roi, bien que s'approchant du Bienheureux, ne crut pas à son parfait Éveil pendant un certain temps. Il pensa : « Si le Bienheureux sait tout, il ne devrait pas m'approuver lorsque je rends hommage à ceux-ci en disant : "Ce sont des Arhats". Mais s'il m'approuve par complaisance, d'où viendrait son omniscience ? » C'est ainsi qu'il agit pour sonder l'esprit du Maître. Quant au Bienheureux, il pensa : « Si je disais simplement : "Ce ne sont pas des ascètes, ce sont des espions", même si le roi me croyait, le peuple, ne connaissant pas la vérité, ne me croirait pas. Les gens diraient : "Le moine Gotama dit tout ce qui lui passe par la tête simplement parce que le roi écoute ses paroles", et cela tournerait à leur préjudice et à leur souffrance pour longtemps. De plus, l'action secrète d'autrui serait révélée alors que le roi lui-même finira par révéler leur nature d'espions. » Sachant cela, il dit : « C’est une chose difficile à connaître... », et ainsi de suite.

Tattha kāmabhogināti iminā pana rāgābhibhavaṃ, ubhayenāpi vikkhittacittataṃ dasseti. Puttasambādhasayananti puttehi sambādhasayanaṃ. Ettha ca puttasīsena dārapariggahaṃ, puttadāresu uppilāvitena tesaṃ gharāvāsādihetu sokābhibhavena cittassa saṃkiliṭṭhataṃ dasseti. Kāsikacandananti saṇhacandanaṃ, kāsikavatthañca candanañcāti vā attho. Mālāgandhavilepananti vaṇṇagandhatthāya mālā, sugandhabhāvatthāya gandhaṃ, chavirāgakaraṇatthāya vilepanaṃ dhārentena. Jātarūparajatanti suvaṇṇañceva avasiṭṭhadhanañca. Sādiyantenāti paṭiggaṇhantena. Sabbenapi kāmesu abhigiddhabhāvameva pakāseti.

Ici, par « jouissant des plaisirs sensuels », il montre l'assujettissement par la passion ; par les deux termes, il montre la dispersion de l'esprit. « Un lit encombré d'enfants » signifie un lit rendu étroit par la présence des enfants. Ici, par le terme « enfants », on entend la possession d'une épouse ; il montre la souillure de l'esprit par le débordement d'affection envers femme et enfants et par l'accablement causé par les soucis du foyer. « Santal de Kasi » désigne un santal fin, ou bien le sens est : étoffe de Kasi et santal. « Guirlandes, parfums et onguents » : portant des guirlandes pour la couleur et l'odeur, du parfum pour la senteur, et des onguents pour l'éclat de la peau. « Or et argent » : l'or lui-même et le reste de la richesse. « Acceptant » : recevant. Par tout cela, il manifeste l'état d'extrême avidité pour les plaisirs sensuels.

Saṃvāsenāti sahavāsena. Sīlaṃ veditabbanti ‘‘ayaṃ pesalo vā dussīlo vā’’ti saṃvasantena ekasmiṃ ṭhāne saha vasantena jānitabbo. Tañca kho dīghena addhunā na ittaranti tañca sīlaṃ dīghena kālena veditabbaṃ, na ittarena. Katipayadivase hi saññatākāro saṃvutindriyākāro ca hutvā sakkā dassetuṃ. Manasi karotā no amanasi karotāti tampi ‘‘sīlamassa pariggaṇhissāmī’’ti manasi karontena [Pg.302] paccavekkhantena sakkā jānituṃ, na itarena. Paññavatāti tampi sappaññeneva paṇḍitena. Bālo hi manasi karontopi jānituṃ na sakkoti. Saṃvohārenāti kathanena.

« Par la vie commune » signifie par la cohabitation. « La vertu doit être connue » : on doit savoir si « celui-ci est vertueux ou immoral » en vivant ensemble, en demeurant dans un même lieu. « Et cela, après un long temps, non après un court moment » : cette vertu doit être connue sur une longue période, pas en peu de temps. En effet, pendant quelques jours, on peut se donner l'apparence de la retenue et de la maîtrise des sens. « Par celui qui est attentif, non par celui qui ne l'est pas » : cela peut être connu en y prêtant attention, en examinant avec l'intention de se dire : « Je vais scruter sa vertu », et non autrement. « Par le sage » : cela aussi par un homme sage et instruit. Car l'insensé, même en y prêtant attention, n'est pas capable de savoir. « Par la communication » signifie par la parole.

‘‘Yo hi koci manussesu, vohāraṃ upajīvati;

Evaṃ vāseṭṭha jānāhi, vāṇijo so na brāhmaṇo’’ti. (su. ni. 619) –

« Quiconque, parmi les hommes, tire sa subsistance du commerce, sache-le ainsi, ô Vāseṭṭha, il est un marchand et non un brahmane. » (Su. Ni. 619)

Ettha hi vāṇijjaṃ vohāro nāma. ‘‘Cattāro ariyavohārā’’ti (dī. ni. 3.313) ettha cetanā. ‘‘Saṅkhā samaññā paññatti vohāro’’ti (dha. sa. 1313-1315) ettha paññatti. ‘‘Vohāramattena so vohareyyā’’ti (saṃ. ni. 1.25) ettha kathā vohāro. Idhāpi so eva adhippeto. Ekaccassa hi sammukhākathā parammukhākathāya na sameti, parammukhākathā sammukhākathāya, tathā purimakathā pacchimakathāya, pacchimakathā ca purimakathāya. So kathentoyeva sakkā jānituṃ ‘‘asuci eso puggalo’’ti. Sucisīlassa pana purimaṃ pacchimena, pacchimañca purimena, sammukhā kathitañca parammukhā kathitena, parammukhā kathitañca sammukhā kathitena sameti, tasmā kathentena sakkā sucibhāvo jānitunti pakāsento āha – ‘‘saṃvohārena soceyyaṃ veditabba’’nti.

Ici, 'vohāra' signifie commerce. Dans l'expression 'Quatre usages nobles' (Dīgha Nikāya 3.313), il désigne la volition. Dans 'concept, appellation, désignation, usage' (Dhammasaṅgaṇī 1313-1315), il s'agit de la désignation. Dans 'il s'exprimerait par le simple usage courant' (Saṃyutta Nikāya 1.25), il s'agit de la parole. C'est également ce sens qui est visé ici. En effet, chez certains, les paroles dites en présence ne concordent pas avec les paroles dites en l'absence, et inversement ; de même, les paroles antérieures ne concordent pas avec les paroles postérieures, et inversement. C'est précisément pendant qu'il parle que l'on peut savoir : 'Cet individu est impur'. Pour celui dont la vertu est pure, les paroles antérieures concordent avec les postérieures, et inversement ; ce qui est dit en présence concorde avec ce qui est dit en l'absence, et inversement. C'est pourquoi, montrant que la pureté peut être connue par la discussion, il est dit : 'C'est par la fréquentation que la pureté est à connaître'.

Thāmoti ñāṇathāmo. Yassa hi ñāṇathāmo natthi, so uppannesu upaddavesu gahetabbagahaṇaṃ kattabbakaraṇaṃ apassanto advārikaṃ gharaṃ paviṭṭho viya carati. Tenāha – ‘‘āpadāsu kho, mahārāja, thāmo veditabbo’’ti. Sākacchāyāti sahakathāya. Duppaññassa hi kathā udake geṇḍu viya uplavati, paññavato kathentassa paṭibhānaṃ anantaṃ hoti. Udakavipphandaneneva hi maccho khuddako mahanto vāti paññāyati.

La 'force' désigne la force de la connaissance. En effet, celui qui est dépourvu de la force de la connaissance, ne voyant ni ce qu'il faut saisir ni ce qu'il faut faire lorsque surviennent des malheurs, erre comme s'il était entré dans une maison sans porte. C'est pourquoi il est dit : 'C’est dans les épreuves, ô grand roi, que la force est à connaître'. 'Par la discussion' signifie par la conversation mutuelle. Car la parole d'un ignorant flotte comme une balle sur l'eau, tandis que l'inspiration de l'homme sage qui s'entretient est infinie. C'est en effet par le simple frémissement de l'eau que l'on reconnaît si un poisson est petit ou grand.

Iti bhagavā rañño ujukameva te ‘‘ime nāmā’’ti avatvā arahantānaṃ anarahantānañca jānanūpāyaṃ pakāsesi. Rājā taṃ sutvā bhagavato sabbaññutāya desanāvilāsena ca abhippasanno ‘‘acchariyaṃ, bhante’’tiādinā attano pasādaṃ pakāsetvā idāni te yāthāvato bhagavato ārocento ‘‘ete, bhante, mama purisā carā’’tiādimāha. Tattha carāti apabbajitā eva pabbajitarūpena raṭṭhapiṇḍaṃ [Pg.303] bhuñjantā paṭicchannakammantattā. Ocarakāti heṭṭhā carakā. Carā hi pabbatamatthakena carantāpi heṭṭhā carakāva nihīnakammattā. Atha vā ocarakāti carapurisā. Ocaritvāti avacaritvā vīmaṃsitvā, tasmiṃ tasmiṃ dese taṃ taṃ pavattiṃ ñatvāti attho. Osārissāmīti paṭipajjissāmi, karissāmīti attho. Rajojallanti rajañca malañca. Pavāhetvāti suṭṭhu vikkhālanavasena apanetvā. Kappitakesamassūti alaṅkārasatthe vuttavidhinā kappakehi chinnakesamassū. Kāmaguṇehīti kāmakoṭṭhāsehi, kāmabandhanehi vā samappitāti suṭṭhu appitā allīnā. Samaṅgibhūtāti sahabhūtā. Paricāressantīti indriyāni samantato cāressanti kīḷāpessanti vā.

Ainsi, le Béni n'a pas dit directement au roi : 'Ce sont untels et untels', mais il a exposé le moyen de connaître ceux qui sont des Arahants de ceux qui ne le sont pas. Le roi, ayant entendu cela et étant profondément inspiré par l'omniscience du Béni et par l'élégance de son enseignement, exprima sa dévotion en disant : 'C’est merveilleux, Seigneur', puis il informa le Béni de la vérité : 'Ce sont, Seigneur, mes hommes, mes espions', etc. Là, 'espions' (carā) désigne ceux qui, bien que non ordonnés, mangent la nourriture du pays sous l'apparence de moines en raison du caractère secret de leur activité. 'Ocarakā' signifie agents de surveillance. Les espions, même lorsqu'ils se déplacent sur les sommets des montagnes, sont dits 'heṭṭhā carakā' (ceux qui agissent en bas) à cause de la bassesse de leur tâche. Ou bien, 'ocarakā' signifie simplement hommes de renseignement. 'Ayant espionné' (ocaritvā) signifie après avoir enquêté et examiné, ayant connu telle ou telle situation dans tel ou tel lieu. 'Je traiterai' (osārissāmi) signifie que j'agirai ou que je ferai. 'Poussière et souillure' (rajojallaṃ) désigne la poussière et la crasse. 'S’en étant lavés' (pavāhetvā) signifie s'en être débarrassé par un nettoyage complet. 'Cheveux et barbe taillés' (kappitakesamassū) signifie les cheveux et la barbe coupés par des coiffeurs selon les règles de l'art de la parure. 'Par les plaisirs sensuels' (kāmaguṇehi) signifie par les variétés de plaisirs ou les liens des sens. 'Pourvus' (samappitā) signifie bien établis ou attachés. 'Pleinement dotés' (samaṅgibhūtā) signifie unis à cela. 'Ils se divertiront' (paricāressantīti) signifie qu'ils laisseront leurs sens errer partout ou qu'ils les feront s'amuser.

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ tesaṃ rājapurisānaṃ attano udarassa kāraṇā pabbajitavesena lokavañcanasaṅkhātaṃ atthaṃ viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ parādhīnatāparavañcanatāpaṭikkhepavibhāvanaṃ udānaṃ udānesi.

Ayant compris cette signification, c'est-à-dire ayant compris que le but de ces hommes du roi était de tromper le monde sous l'habit de renonçant pour le bien de leur propre ventre, il poussa ce cri de cœur, cet Udāna, qui met en lumière le rejet de la dépendance et de la tromperie envers autrui.

Tattha na vāyameyya sabbatthāti dūteyyaocarakakammādike sabbasmiṃ pāpadhamme ime rājapurisā viya pabbajito na vāyameyya, vāyāmaṃ ussāhaṃ na kareyya, sabbattha yattha katthaci vāyāmaṃ akatvā appamattakepi puññasmiṃyeva vāyameyyāti adhippāyo. Nāññassa puriso siyāti pabbajitarūpena aññassa puggalassa sevakapuriso na siyā. Kasmā? Evarūpassapi ocarakādipāpakammassa kattabbattā. Nāññaṃ nissāya jīveyyāti aññaṃ paraṃ issarādiṃ nissāya ‘‘tappaṭibaddhaṃ me sukhadukkha’’nti evaṃcitto hutvā na jīvikaṃ pavatteyya, attadīpo attasaraṇo anaññasaraṇo eva bhaveyya. Atha vā anatthāvahato ‘‘ocaraṇa’’nti laddhanāmakattā aññaṃ akusalakammaṃ nissāya na jīveyya. Dhammena na vaṇiṃ careti dhanādiatthāya dhammaṃ na katheyya. Yo hi dhanādihetu paresaṃ dhammaṃ deseti, so dhammena vāṇijjaṃ karoti nāma, evaṃ dhammena taṃ na careyya. Atha vā dhanādīnaṃ atthāya kosalarañño puriso viya ocarakādikammaṃ karonto parehi anāsaṅkanīyatāya pabbajjāliṅgasamādānādīni anutiṭṭhanto dhammena vāṇijjaṃ karoti nāma. Yopi idha parisuddhaṃ brahmacariyaṃ carantopi aññataraṃ devanikāyaṃ paṇidhāya brahmacariyaṃ carati, sopi [Pg.304] dhammena vāṇijjaṃ karoti nāma, evaṃ dhammena vāṇijjaṃ na care, na kareyyāti attho.

À ce sujet, 'il ne devrait pas s'efforcer en tout' signifie qu'un renonçant ne devrait pas s'efforcer, ne devrait pas faire d'effort, dans tous les états malsains tels que les fonctions de messager ou d'espion, à l'image de ces hommes du roi ; l'intention est que, ne faisant d'effort nulle part ailleurs, il ne s'efforce que dans le mérite, même minime. 'Il ne devrait pas être l'homme d'un autre' signifie que, sous l'apparence d'un moine, il ne devrait pas être le serviteur d'une autre personne. Pourquoi ? Parce qu'un tel homme commettrait des actes mauvais tels que l'espionnage. 'Il ne devrait pas vivre en dépendant d'un autre' signifie qu'il ne devrait pas mener sa vie en dépendant d'un autre, tel qu'un puissant, avec l'esprit pensant : 'Mon bonheur et mon malheur dépendent de lui' ; il devrait être son propre flambeau, son propre refuge, sans autre refuge. Ou bien, à cause de son nom de 'espion' (ocaraṇa) qui apporte le malheur, il ne devrait pas vivre en dépendant d'une autre action malsaine. 'Il ne fait pas commerce par le Dhamma' signifie qu'il ne devrait pas prêcher le Dhamma pour obtenir de la richesse ou d'autres avantages. En effet, celui qui enseigne le Dhamma à autrui pour la richesse fait ce qu'on appelle un commerce avec le Dhamma ; il ne devrait pas agir ainsi avec le Dhamma. Ou bien, celui qui, pour la richesse, accomplit des tâches d'espionnage comme l'homme du roi Kosala, tout en observant les signes de la vie monastique pour ne pas éveiller de soupçons chez les autres, fait ce qu'on appelle un commerce avec le Dhamma. De même, celui qui pratique ici la vie sainte pure, mais en aspirant à une certaine classe de divinités, fait aussi commerce avec le Dhamma ; le sens est qu'il ne devrait pas pratiquer ni faire un tel commerce avec le Dhamma.

Dutiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du deuxième sutta est terminé.

3. Paccavekkhaṇasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Paccavekkhaṇa Sutta

53. Tatiye attano aneke pāpake akusale dhamme pahīneti lobhadosamohaviparītamanasikāraahirikānottappakodhūpanāhamakkhapalāsaissāmacchariyamāyā- sāṭheyyathambhasārambhamānātimānamadapamādataṇhāavijjātividhākusalamūladuccaritasaṃkilesavisama- saññāvitakkapapañcacatubbidhavipallāsaāsavaoghayogaganthāgatigamanataṇhupādānapañcavidha- cetokhilapañcacetovinibandhanīvaraṇābhinandanachavivāda- mūlataṇhākāyasattānusayaaṭṭhamicchattanava- taṇhāmūlakadasākusalakammapathadvāsaṭṭhidiṭṭhigataaṭṭhasatataṇhāvicaritādippabhede attano santāne anādikālapavatte diyaḍḍhasahassakilese taṃsahagate cāpi aneke pāpake lāmake akosallasambhūtaṭṭhena akusale dhamme anavasesaṃ saha vāsanāya bodhimūleyeva pahīne ariyamaggena samucchinne paccavekkhamāno ‘‘ayampi me kileso pahīno, ayampi me kileso pahīno’’ti anupadapaccavekkhaṇāya paccavekkhamāno bhagavā nisinno hoti.

53. Dans le troisième, 'il abandonne ses nombreux états mauvais et malsains' se réfère à l'avidité, l'aversion, l'égarement, l'attention inappropriée, l'impudence, l'absence de crainte morale, la colère, la rancune, le dénigrement, l'insolence, l'envie, l'avarice, la tromperie, l'hypocrisie, l'obstination, l'emportement, l'orgueil, l'arrogance, l'infatuation, la négligence, la soif, l'ignorance, les trois racines malsaines, l'inconduite, les souillures, les perceptions malsaines, les pensées, la prolifération mentale, les quatre types de perversions, les influx, les torrents, les liens, les nœuds, les mauvaises directions, les attachements, les saisies, les cinq types de friches mentales, les cinq entraves de l'esprit, les obstacles, les réjouissances, les six racines de dispute, la soif, le corps, les sept tendances sous-jacentes, les huit faussetés, les neuf racines de la soif, les dix chemins d'actions malsaines, les soixante-deux vues erronées, les cent huit types de soif mentale, et ainsi de suite ; tous ces quinze cents types de souillures présents dans sa propre continuité depuis des temps sans commencement, ainsi que les nombreux états malsains et inférieurs nés d'un manque d'habileté qui les accompagnent, ayant été abandonnés sans reste avec leurs imprégnations résiduelles au pied même de l'arbre de la Bodhi, ayant été extirpés par le sentier noble. Le Béni se tenait assis, les examinant par un examen terme à terme, pensant : 'Cette souillure-ci a été abandonnée en moi, cette souillure-là a été abandonnée en moi'.

Aneke ca kusale dhammeti sīlasamādhipaññāvimuttivimuttiñāṇadassanaṃ cattāro satipaṭṭhānā, cattāro sammappadhānā, cattāro iddhipādā, cattāro ariyamaggā, cattāri phalāni, catasso paṭisambhidā, catuyoniparicchedakañāṇaṃ, cattāro ariyavaṃsā, cattāri vesārajjañāṇāni, pañca padhāniyaṅgāni, pañcaṅgiko sammāsamādhi, pañcañāṇiko sammāsamādhi, pañcindriyāni, pañca balāni, pañca nissāraṇīyā dhātuyo, pañca vimuttāyatanañāṇāni, pañca vimuttiparipācanīyā saññā, cha anussatiṭṭhānāni, cha gāravā, cha nissāraṇīyā dhātuyo, cha satatavihārā, cha anuttariyāni, cha nibbedhabhāgiyā paññā, cha abhiññā, cha asādhāraṇañāṇāni, satta aparihāniyā dhammā, satta ariyadhanāni, satta bojjhaṅgā, satta [Pg.305] sappurisadhammā, satta nijjaravatthūni, satta saññā, satta dakkhiṇeyyapuggaladesanā, satta khīṇāsavabaladesanā, aṭṭha paññāpaṭilābhahetudesanā, aṭṭha sammattāni, aṭṭha lokadhammātikkamā, aṭṭha ārambhavatthūni, aṭṭha akkhaṇadesanā, aṭṭha mahāpurisavitakkā, aṭṭha abhibhāyatanadesanā, aṭṭha vimokkhā, nava yonisomanasikāramūlakā dhammā, nava pārisuddhipadhāniyaṅgāni, nava sattāvāsadesanā, nava āghātappaṭivinayā, nava saññā, nava nānattāni, nava anupubbavihārā, dasa nāthakaraṇā dhammā, dasa kasiṇāyatanāni, dasa kusalakammapathā, dasa sammattāni, dasa ariyavāsā, dasa asekkhā dhammā, dasa tathāgatabalāni, ekādasa mettānisaṃsā, dvādasa dhammacakkākārā, terasa dhutaṅgaguṇā, cuddasa buddhañāṇāni, pannarasa vimuttiparipācanīyā dhammā, soḷasavidhā ānāpānassati, soḷasa aparantapanīyā dhammā, aṭṭhārasa mahāvipassanā, aṭṭhārasa buddhadhammā, ekūnavīsati paccavekkhaṇañāṇāni, catucattālīsa ñāṇavatthūni, paññāsa udayabbayañāṇāni, paropaññāsa kusalā dhammā, sattasattati ñāṇavatthūni, catuvīsatikoṭisatasahassasamāpattisañcārimahāvajirañāṇaṃ, anantanayasamantapaṭṭhānapavicayapaccavekkhaṇadesanāñāṇāni, tathā anantāsu lokadhātūsu anantānaṃ sattānaṃ āsayādivibhāvanañāṇāni cāti evamādike aneke attano kusale anavajjadhamme anantakālaṃ pāramiparibhāvanāya maggabhāvanāya ca pāripūriṃ vuddhiṃ gate ‘‘imepi anavajjadhammā mayi saṃvijjanti, imepi anavajjadhammā mayi saṃvijjantī’’ti rucivasena manasikārābhimukhe buddhaguṇe vaggavagge puñjapuñje katvā paccavekkhamāno nisinno hoti. Te ca kho sapadesato eva, na nippadesato. Sabbe buddhaguṇe bhagavatāpi anupadaṃ anavasesato manasi kātuṃ na sakkā anantāparimeyyabhāvato.

Et par 'de nombreux états bénéfiques', on entend : la vertu, la concentration, la sagesse, la libération, et la connaissance et vision de la libération ; les quatre fondements de l'attention, les quatre efforts justes, les quatre bases du pouvoir, les quatre chemins nobles, les quatre fruits, les quatre connaissances analytiques, la connaissance distinguant les quatre types de naissance, les quatre lignées nobles, les quatre connaissances d'intrépidité ; les cinq facteurs de l'effort, la concentration juste aux cinq facteurs, la concentration juste aux cinq connaissances, les cinq facultés, les cinq forces, les cinq éléments de libération, les cinq bases de la connaissance de la libération, les cinq perceptions menant à la maturité de la libération ; les six bases de remémoration, les six formes de respect, les six éléments de libération, les six demeures constantes, les six insurpassables, la sagesse en six parts menant à la pénétration, les six connaissances directes, les six connaissances non partagées ; les sept états évitant le déclin, les sept richesses nobles, les sept facteurs d'éveil, les sept états de l'homme de bien, les sept bases de destruction, les sept perceptions, l'enseignement sur les sept personnes dignes de dons, l'enseignement sur les sept pouvoirs de celui qui a détruit les souillures ; l'enseignement sur les huit causes pour l'obtention de la sagesse, les huit rectitudes, le dépassement des huit conditions mondaines, les huit bases de l'effort, l'enseignement sur les huit moments inopportuns, les huit pensées d'un grand homme, l'enseignement sur les huit bases de maîtrise, les huit libérations ; les neuf états ayant pour racine l'attention appropriée, les neuf facteurs de l'effort pour la pureté, l'enseignement sur les neuf demeures des êtres, les neuf éliminations de la malveillance, les neuf perceptions, les neuf diversités, les neuf demeures successives ; les dix états protecteurs, les dix bases de kasina, les dix voies d'action bénéfiques, les dix rectitudes, les dix demeures nobles, les dix états de celui qui n'a plus besoin d'entraînement, les dix pouvoirs du Tathāgata ; les onze avantages de la bienveillance, les douze aspects de la Mise en mouvement de la Roue du Dhamma, les treize qualités ascétiques, les quatorze connaissances du Bouddha, les quinze états menant à la maturité de la libération, les seize formes d'attention à la respiration, les seize états ne causant aucun remords, les dix-huit grandes visions profondes, les dix-huit qualités du Bouddha, les dix-neuf connaissances de réflexion, les quarante-quatre bases de la connaissance, les cinquante connaissances de l'apparition et de la disparition, plus de cinquante états bénéfiques, les soixante-dix-sept bases de la connaissance, la connaissance du 'grand diamant' circulant à travers deux mille quatre cents milliards de réalisations méditatives, et les connaissances de l'enseignement sur l'examen du Patthāna complet aux méthodes infinies ; ainsi que les connaissances clarifiant les inclinations et autres dispositions d'êtres infinis dans des mondes infinis. C’est ainsi qu’il était assis, passant en revue ces innombrables qualités bénéfiques et irréprochables qui lui appartenaient, ayant atteint leur plénitude et leur croissance par le développement des perfections pendant un temps infini et par le développement du chemin, les considérant par groupes et par masses selon son aspiration : 'Ces états irréprochables se trouvent en moi, ces états irréprochables se trouvent en moi'. Et cela n'était que partiel, non exhaustif. Car toutes les qualités d'un Bouddha ne peuvent être appréhendées mentalement en détail et sans reste, même par le Bienheureux lui-même, en raison de leur nature infinie et incommensurable.

Vuttañhetaṃ –

Car il a été dit :

‘‘Buddhopi buddhassa bhaṇeyya vaṇṇaṃ,Kappampi ce aññamabhāsamāno;

Khīyetha kappo ciradīghamantare,Vaṇṇo na khīyetha tathāgatassā’’ti.

« Si un Bouddha devait proclamer les louanges d'un autre Bouddha, même s'il ne parlait d'autre chose pendant un éon entier, l'éon s'épuiserait durant ce long intervalle, mais la louange du Tathāgata ne s'épuiserait point. »

Aparampi [Pg.306] vuttaṃ –

Il a également été dit :

‘‘Asaṅkhyeyyāni nāmāni, saguṇena mahesino;

Guṇena nāmamuddheyyaṃ, api nāma sahassato’’ti.

« Innombrables sont les noms du Grand Sage selon ses qualités ; un nom pourrait être attribué à chaque qualité, même par milliers. »

Tadā hi bhagavā pacchābhattaṃ piṇḍapātappaṭikkanto vihāraṃ pavisitvā gandhakuṭippamukhe ṭhatvā bhikkhūsu vattaṃ dassetvā gatesu mahāgandhakuṭiṃ pavisitvā paññattavarabuddhāsane nisinno attano atītajātivisayaṃ ñāṇaṃ pesesi. Athassa tāni nirantaraṃ poṅkhānupoṅkhaṃ anantāparimāṇappabhedā upaṭṭhahiṃsu. So ‘‘evaṃ mahantassa nāma dukkhakkhandhassa mūlabhūtā ime kilesā’’ti kilesavisayaṃ ñāṇācāraṃ pesetvā te pahānamukhena anupadaṃ paccavekkhitvā ‘‘ime vata kilesā anavasesato mayhaṃ suṭṭhu pahīnā’’ti puna tesaṃ pahānakaraṃ sākāraṃ saparivāraṃ sauddesaṃ ariyamaggaṃ paccavekkhanto anantāparimāṇabhede attano sīlādianavajjadhamme manasākāsi. Tena vuttaṃ –

En ce temps-là, après le repas, de retour de sa collecte d'aumônes, le Bienheureux entra dans le monastère. Se tenant devant la 'cellule parfumée' (Gandhakuṭi), il montra aux moines leurs devoirs, puis, après leur départ, il entra dans la grande cellule parfumée et s'assit sur le noble siège du Bouddha qui lui était préparé. Il projeta alors sa connaissance sur le domaine de ses vies passées. Aussitôt, ces souvenirs lui apparurent sans interruption, l'un après l'autre, avec des distinctions infinies et incommensurables. Se disant : 'Telles sont les souillures qui sont à la racine d'une si grande masse de souffrance', il dirigea sa connaissance vers le domaine des souillures et les examina successivement à travers leur abandon : 'Ces souillures ont été parfaitement abandonnées en moi, sans reste'. Puis, examinant à nouveau le Noble Chemin avec ses caractéristiques, ses satellites et ses explications, qui permit cet abandon, il porta son attention sur ses propres états irréprochables, tels que la vertu et les autres, dans leurs divisions infinies et incommensurables. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Tena kho pana samayena bhagavā attano aneke pāpake akusale dhamme pahīne paccavekkhamāno nisinno hoti, aneke ca kusale dhamme bhāvanāpāripūriṃ gate’’ti.

« En cette occasion, le Bienheureux était assis, passant en revue ses nombreux états mauvais et malsains qui avaient été abandonnés, ainsi que les nombreux états bénéfiques qui avaient atteint la plénitude du développement. »

Evaṃ paccavekkhitvā uppannapītisomanassuddesabhūtaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

Ayant ainsi réfléchi, il proclama ce cri d'inspiration qui était l'expression de la joie et du bonheur ainsi nés.

Tattha ahu pubbeti arahattamaggañāṇuppattito pubbe sabbopi cāyaṃ rāgādiko kilesagaṇo mayhaṃ santāne ahu āsi, na imasmiṃ kilesagaṇe kocipi kileso nāhosi. Tadā nāhūti tadā tasmiṃ kāle ariyamaggakkhaṇe so kilesagaṇo na ahu na āsi, tattha aṇumattopi kileso aggamaggakkhaṇe appahīno nāma natthi. ‘‘Tato nāhū’’tipi paṭhanti, tato arahattamaggakkhaṇato paraṃ nāsīti attho. Nāhu pubbeti yo cāyaṃ mama aparimāṇo anavajjadhammo etarahi bhāvanāpāripūriṃ gato upalabbhati, sopi ariyamaggakkhaṇato pubbe na ahu na āsi. Tadā ahūti yadā pana me aggamaggañāṇaṃ uppannaṃ, tadā sabbopi me anavajjadhammo āsi. Aggamaggādhigamena hi saddhiṃ sabbepi sabbaññuguṇā buddhānaṃ hatthagatā eva honti.

Dans ce texte, 'Il y avait auparavant' (ahu pubbe) signifie qu'avant l'apparition de la connaissance du chemin de l'Arhat, toute cette masse de souillures, telles que l'attachement, existait dans ma continuité ; il n'y avait aucune de ces souillures qui fût absente. 'Alors il n'y avait pas' (tadā nāhu) signifie qu'à ce moment-là, à l'instant du Noble Chemin, cette masse de souillures n'était pas, n'existait pas ; il n'y a pas la moindre souillure qui ne soit abandonnée à l'instant du chemin suprême. On lit aussi 'tato nāhu', ce qui signifie qu'après cet instant du chemin de l'Arhat, elles n'existaient plus. 'N'était pas auparavant' (nāhu pubbe) signifie que cet incommensurable état irréprochable qui se trouve maintenant avoir atteint la plénitude du développement n'existait pas avant l'instant du Noble Chemin. 'Alors il y eut' (tadā ahu) signifie que lorsque la connaissance du chemin suprême est apparue, alors tout mon état irréprochable est apparu. Car avec l'obtention du chemin suprême, toutes les qualités d'omniscience des Bouddhas sont véritablement acquises.

Na [Pg.307] cāhu na ca bhavissati, na cetarahi vijjatīti yo pana so anavajjadhammo ariyamaggo mayhaṃ bodhimaṇḍe uppanno, yena sabbo kilesagaṇo anavasesaṃ pahīno, so yathā mayhaṃ maggakkhaṇato pubbe na cāhu na ca ahosi, evaṃ attanā pahātabbakilesābhāvato te kilesā viya ayampi na ca bhavissati anāgate na uppajjissati, etarahi paccuppannakālepi na vijjati na upalabbhati attanā kattabbakiccābhāvato. Na hi ariyamaggo anekavāraṃ pavattati. Tenevāha – ‘‘na pāraṃ diguṇaṃ yantī’’ti.

« Il n'y en a pas eu, il n'y en aura pas, et il n'y en a pas actuellement » : quant au Noble Chemin exempt de blâme qui est apparu pour moi à la terrasse de l'Éveil, par lequel toute la multitude des souillures a été abandonnée sans reste, de même qu'il n'existait pas avant le moment de mon accès au Chemin, de même, par l'absence de souillures restant à abandonner par lui-même, il sera comme ces souillures : il ne sera pas dans le futur, il ne surgira plus ; même à l'époque actuelle, il n'existe pas, on ne le trouve pas, car il n'y a plus de tâche à accomplir par lui-même. En effet, le Noble Chemin ne se produit pas plusieurs fois. C'est pourquoi il est dit : « Ils ne vont pas deux fois à l'autre rive. »

Iti bhagavā ariyamaggena attano santāne anavasesaṃ pahīne akusale dhamme bhāvanāpāripūriṃ gate aparimāṇe anavajjadhamme ca paccavekkhamāno attupanāyikapītivegavissaṭṭhaṃ udānaṃ udānesi. Purimāya kathāya purimavesārajjadvayameva kathitaṃ, pacchimadvayaṃ sammāsambodhiyā pakāsitattā pakāsitameva hotīti.

Ainsi, le Bienheureux, examinant dans son propre courant de conscience les états mentaux malhabiles abandonnés sans reste par le Noble Chemin, et les états mentaux irréprochables et illimités parvenus à la perfection du développement, a poussé ce cri inspiré, jailli d'un élan de joie intérieure. Dans l'explication précédente, seules les deux premières formes d'assurance ont été mentionnées ; les deux dernières sont considérées comme exprimées du fait qu'elles sont manifestées par le parfait Éveil.

Tatiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du troisième sutta est terminée.

4. Paṭhamanānātitthiyasuttavaṇṇanā

4. Explication du premier Nānātitthiya Sutta

54. Catutthe nānātitthiyasamaṇabrāhmaṇaparibbājakāti ettha taranti etena saṃsāroghanti titthaṃ, nibbānamaggo. Idha pana viparītavipallāsavasena diṭṭhigatikehi tathā gahitadiṭṭhidassanaṃ ‘‘tittha’’nti adhippetaṃ. Tasmiṃ sassatādinānākāre titthe niyuttāti nānātitthiyā, nagganigaṇṭhādisamaṇā ceva kaṭhakalāpādibrāhmaṇā ca pokkharasātādiparibbājakā ca samaṇabrāhmaṇaparibbājakā. Nānātitthiyā ca te samaṇabrāhmaṇaparibbājakā cāti nānātitthiyasamaṇabrāhmaṇaparibbājakā.

54. Dans le quatrième sutta, « divers ascètes, brahmanes et errants sectaires » : ici, ce par quoi on traverse le courant du saṃsāra est appelé « gué » (tittha), c'est-à-dire le chemin vers le Nibbāna. Mais ici, par l'effet de la perversion et de l'illusion, on entend par « gué » les doctrines adoptées par les partisans de vues spéculatives. Ceux qui sont attachés à ces gués de diverses natures, tels que l'éternalisme, sont les « divers sectaires » : les ascètes comme les Nigaṇṭhas nus, les brahmanes comme les Kaṭhas et les Kalāpas, et les errants comme Pokkharasāti. Ce sont des ascètes, des brahmanes et des errants. Comme ils sont à la fois des sectaires et des ascètes, brahmanes et errants, on les appelle « divers ascètes, brahmanes et errants sectaires ».

‘‘Sassato attā ca loko cā’’tiādinā passanti etāya, sayaṃ vā passati, tathā dassanamattameva vāti diṭṭhi, micchābhinivesassetaṃ adhivacanaṃ. Sassatādivasena nānā anekavidhā diṭṭhiyo etesanti nānādiṭṭhikā. Sassatādivaseneva khamanaṃ khanti, rocanaṃ ruci, atthato ‘‘sassato [Pg.308] attā ca loko cā’’tiādinā (udā. 55) pavatto cittavipallāso saññāvipallāso ca. Tathā nānā khantiyo etesanti nānākhantikā, nānā ruciyo etesanti nānārucikā. Diṭṭhigatikā hi pubbabhāge tathā tathā cittaṃ rocetvā khamāpetvā ca pacchā ‘‘idameva saccaṃ moghamañña’’nti abhinivisanti. Atha vā ‘‘aniccaṃ nicca’’ntiādinā tathā tathā dassanavasena diṭṭhi, khamanavasena khanti, ruccanavasena rucīti evaṃ tīhipi padehi diṭṭhi eva vuttāti veditabbā. Nānādiṭṭhinissayanissitāti sassatādiparikappavasena nānāvidhaṃ diṭṭhiyā nissayaṃ vatthuṃ kāraṇaṃ, diṭṭhisaṅkhātameva vā nissayaṃ nissitā allīnā upagatā, taṃ anissajjitvā ṭhitāti attho. Diṭṭhiyopi hi diṭṭhigatikānaṃ abhinivesākārānaṃ nissayā honti.

On voit par cela que « le soi et le monde sont éternels », etc., ou bien on voit par soi-même, ou encore c'est simplement la vision telle quelle : c'est cela la « vue » (diṭṭhi) ; c'est un terme désignant l'adhésion erronée. Ayant diverses vues de multiples sortes, telles que l'éternalisme, etc., ils sont dits « aux vues diverses » (nānādiṭṭhikā). L'acceptation par le biais de l'éternalisme, etc., est la « patience » (khanti) ; l'agrément est le « goût » (ruci). En substance, c'est une perversion de l'esprit (cittavipallāsa) et une perversion de la perception (saññāvipallāsa) fonctionnant selon des modes tels que « le soi et le monde sont éternels ». De même, ceux qui ont diverses acceptations sont « aux acceptations diverses » (nānākhantikā), et ceux qui ont divers goûts sont « aux goûts divers » (nānārucikā). En effet, les partisans de vues, après avoir ainsi incliné leur esprit et accepté cela dans une phase préliminaire, adhèrent ensuite en disant : « Ceci seul est la vérité, tout le reste est vain ». Ou bien, on doit comprendre que par ces trois termes (diṭṭhi, khanti, ruci), seule la vue est désignée : la vue par le fait de voir ainsi « l'impermanent comme permanent », etc. ; la patience par le fait d'accepter ; et le goût par le fait d'agréer. « Appuyés sur le support de diverses vues » (nānādiṭṭhinissayanissitā) signifie : s'appuyant, étant attachés ou parvenus à un support, un objet ou une cause de vue de diverses sortes selon les constructions de l'éternalisme, etc., ou bien s'appuyant sur le support qui est précisément la vue ; cela signifie qu'ils s'y tiennent sans l'abandonner. Car les vues elles-mêmes servent de supports aux modes d'adhésion de ceux qui suivent des vues.

Santīti atthi saṃvijjanti upalabbhanti. Eketi ekacce. Samaṇabrāhmaṇāti pabbajjūpagamena samaṇā, jātiyā brāhmaṇā, lokena vā samaṇāti ca brāhmaṇāti ca evaṃ gahitā. Evaṃvādinoti evaṃ idāni vattabbākārena vadantīti evaṃvādino. Evaṃ idāni vattabbākārena pavattā diṭṭhi etesanti evaṃdiṭṭhino. Tattha dutiyena diṭṭhigatikānaṃ micchābhiniveso dassito, paṭhamena tesaṃ yathābhinivesaṃ paresaṃ tattha patiṭṭhāpanavasena vohāro.

« Il y a » (santīti) signifie existent, se trouvent, sont appréhendés. « Certains » (eke) signifie quelques-uns. « Ascètes et brahmanes » (samaṇabrāhmaṇā) : ascètes par l'entrée en vie errante, brahmanes par la naissance, ou considérés par le monde comme ascètes et brahmanes. « Proclamant ainsi » (evaṃvādinoti) signifie qu'ils parlent de la manière qui va être énoncée. « Ayant de telles vues » (evaṃdiṭṭhino) signifie qu'ils ont la vue qui se déploie de la manière qui va être énoncée. Ici, par le second terme (evaṃdiṭṭhino), l'adhésion erronée des partisans de vues est montrée ; par le premier (evaṃvādinoti), leur expression verbale visant à établir les autres dans cette vue selon leur propre adhésion.

Sassato loko, idameva saccaṃ moghamaññanti ettha lokoti attā. So hi diṭṭhigatikehi lokiyanti ettha puññaṃ pāpaṃ tabbipākā, sayaṃ vā kārakādibhāvena abhiyuttehi lokiyatīti lokoti adhippeto. Svāyaṃ sassato amaro nicco dhuvoti yadidaṃ amhākaṃ dassanaṃ idameva saccaṃ aviparītaṃ, aññaṃ pana asassatotiādi paresaṃ dassanaṃ moghaṃ micchāti attho. Etena cattāropi sassatavādā dassitā honti. Asassatoti na sassato, anicco adhuvo cavanadhammoti attho. ‘‘Asassato’’ti sassatabhāvappaṭikkhepeneva ucchedo dīpitoti sattapi ucchedavādā dīpitā honti.

« Le monde est éternel, ceci seul est la vérité, tout le reste est vain » : ici, « monde » (lokoti) désigne le soi (attā). En effet, il est entendu comme « monde » parce qu'il est considéré par les partisans de vues comme ce qui est regardé (lokiyati) — en termes de mérite, de démérite et de leurs fruits — ou parce qu'il est regardé par ceux qui s'attachent à l'état d'agent, etc. Celui-ci est éternel, immortel, permanent, constant ; « ceci seul », c'est-à-dire notre propre vision, « est la vérité », non erroné ; tandis que la vision des autres, telle que « il n'est pas éternel », etc., est « vaine », c'est-à-dire fausse. Par cela, les quatre théories éternatistes sont montrées. « Non éternel » (asassato) signifie pas éternel, impermanent, non constant, de nature à disparaître. Par la négation même de l'état éternel, l'annihilationisme est indiqué par le terme « non éternel », et ainsi les sept théories annihilationistes sont indiquées.

Antavāti sapariyanto parivaṭumo paricchinnappamāṇo, na sabbagatoti attho. Etena sarīraparimāṇo aṅguṭṭhaparimāṇo avayavaparimāṇo paramāṇuparimāṇo [Pg.309] attāti evamādivādā dassitā honti. Anantavāti apariyanto, sabbagatoti attho. Etena kapilakaṇādādivādā dīpitā honti.

« Fini » (antavā) signifie ayant une limite, circonscrit, de dimension délimitée ; cela signifie qu'il n'est pas omniprésent. Par là sont montrées les théories telles que « le soi a la dimension du corps », « a la dimension du pouce », « a la dimension d'un membre » ou « a la dimension d'un atome ». « Infini » (anantavā) signifie sans limite, c'est-à-dire omniprésent. Par là sont indiquées les théories de Kapila, Kaṇāda et d'autres.

Taṃ jīvaṃ taṃ sarīranti yaṃ sarīraṃ, tadeva jīvasaṅkhātaṃ vatthu, yañca jīvasaṅkhātaṃ vatthu, tadeva sarīranti jīvañca sarīrañca advayaṃ samanupassati. Etena ājīvakānaṃ viya ‘‘rūpī attā’’ti ayaṃ vādo dassito hoti. Aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīranti iminā pana ‘‘arūpī attā’’ti ayaṃ vādo dassito.

« Le principe vital est identique au corps » (taṃ jīvaṃ taṃ sarīranti) signifie que ce qui est le corps est la même chose que ce qu'on appelle le principe vital, et ce qu'on appelle le principe vital est la même chose que le corps ; ainsi, on considère le principe vital et le corps comme non duels. Par là est montrée la théorie telle que celle des Ājīvakas : « le soi est matériel ». Par « le principe vital est autre que le corps » (aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīranti), la théorie « le soi est immatériel » est montrée.

Hoti tathāgato paraṃ maraṇāti ettha tathāgatoti satto. Tañhi diṭṭhigatiko kārakavedakādisaṅkhātaṃ, niccadhuvādisaṅkhātaṃ vā tathābhāvaṃ gatoti tathāgatoti voharati, so maraṇato idhakāyassa bhedato paraṃ uddhaṃ hoti, atthi saṃvijjatīti attho. Etena sassataggāhamukhena soḷasa saññīvādā aṭṭha asaññīvādā aṭṭha ca nevasaññīnāsaññīvādā dassitā honti. Na hotīti natthi na upalabbhati. Etena ucchedavādo dassito. Hoti ca na ca hotīti atthi ca natthi cāti. Etena ekaccasassatavādā satta saññīvādā ca dassitā. Neva hoti na na hotīti iminā pana amarāvikkhepavādo dassitoti veditabbaṃ.

« Le Tathagata existe après la mort » : ici, « Tathagata » (tathāgato) désigne l'être (satto). En effet, le partisan de vues l'appelle « Tathagata » parce qu'il est parvenu à un tel état (tathābhāvaṃ gato), défini comme agent, sujet de l'expérience, etc., ou défini comme permanent, constant, etc. Il « existe » (hoti) après la mort, après la dissolution de ce corps-ci, cela signifie qu'il est présent, qu'il se trouve. Par là, sous l'angle de la saisie de l'éternité, sont montrées les seize théories sur la perception consciente, les huit théories sur l'absence de perception, et les huit théories sur la ni-perception-ni-non-perception. « N'existe pas » (na hotīti) signifie qu'il n'est pas, qu'il ne se trouve pas ; par là, l'annihilationisme est montré. « Existe et n'existe pas » signifie qu'il est et n'est pas ; par là sont montrées les théories de l'éternalisme partiel et sept théories sur la perception consciente. Par « n'existe ni ne n'existe pas », on doit comprendre que la théorie de l'esquive évasive (amarāvikkhepavāda) est montrée.

Ime kira diṭṭhigatikā nānādesato āgantvā sāvatthiyaṃ paṭivasantā ekadā samayappavādake sannipatitvā attano attano vādaṃ paggayha aññavāde khuṃsentā vivādāpannā ahesuṃ. Tena vuttaṃ ‘‘te bhaṇḍanajātā’’tiādi.

On raconte que ces partisans de diverses vues, venus de diverses régions et résidant à Sāvatthī, s'étant un jour rassemblés dans les lieux de débats doctrinaux, s'engagèrent dans des disputes en exaltant chacun sa propre thèse et en dénigrant les thèses d'autrui. C'est pourquoi il est dit : « Ils étaient devenus querelleurs », etc.

Tattha bhaṇḍanaṃ nāma kalahassa pubbabhāgo. Bhaṇḍanajātāti jātabhaṇḍanā. Kalahoti kalaho eva, kalassa vā hananato kalaho daṭṭhabbo. Aññamaññassa viruddhavādaṃ āpannāti vivādāpannā. Mammaghaṭṭanato mukhameva sattīti mukhasatti, pharusavācā. Phalūpacārena viya hi kāraṇaṃ kāraṇūpacārena phalampi vohariyati yathā taṃ ‘‘sukho buddhuppādo, pāpakammaṃ paccanubhotī’’ti ca. Tāhi mukhasattīhi vitudantā vijjhantā viharanti. Ediso dhammoti dhammo aviparītasabhāvo ediso evarūpo, yathā mayā vuttaṃ ‘‘sassato loko’’ti. Nediso dhammoti na ediso dhammo[Pg.310], yathā tayā vuttaṃ ‘‘asassato loko’’ti, evaṃ sesapadehipi yojetabbaṃ. So ca titthiyānaṃ vivādo sakalanagare pākaṭo jāto. Atha bhikkhū sāvatthiṃ piṇḍāya paviṭṭhā taṃ sutvā ‘‘atthi no idaṃ kathāpābhataṃ, yaṃ nūna mayaṃ imaṃ pavattiṃ bhagavato āroceyyāma, appeva nāma taṃ nissāya satthu saṇhasukhumaṃ dhammadesanaṃ labheyyāmā’’ti te pacchābhattaṃ dhammadesanākāle bhagavato etamatthaṃ ārocesuṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho sambahulā bhikkhū’’tiādi.

Là, ce qu'on appelle « altercation » (bhaṇḍanaṃ) est la phase préliminaire de la dispute. « Devenus querelleurs » (bhaṇḍanajātā) signifie qu'une altercation était née. « Conflit » (kalaho) est précisément une querelle ; ou bien il faut considérer le mot « kalaho » comme venant du fait de frapper (hanana) le temps (kala). « S'étant engagés dans des thèses opposées les uns aux autres » signifie qu'ils étaient entrés en conflit. La « lance de la bouche » (mukhasatti), ce sont les paroles rudes, car elles frappent les points sensibles. En effet, tout comme par métonymie de l'effet, on désigne parfois la cause par l'effet, ici la cause est désignée par l'effet, comme dans les expressions : « Heureuse est l'apparition des Buddhas » ou « Il subit son acte mauvais ». Ils vivent en se piquant, en se transperçant avec ces lances de la bouche. « Telle est la Doctrine » (ediso dhammo) signifie que la doctrine, la réalité non erronée, est telle, de cette forme, comme ce que j'ai dit : « Le monde est éternel ». « La doctrine n'est pas telle » (nediso dhammo) signifie que la doctrine n'est pas ainsi, comme ce que tu as dit : « Le monde n'est pas éternel » ; il faut l'appliquer de la même manière aux autres expressions. Et cette dispute des sectaires devint célèbre dans toute la ville. Alors, les moines entrés dans Sāvatthī pour l'aumône, ayant entendu cela, se dirent : « Voici un sujet de conversation pour nous ; et si nous rapportions cet événement au Bienheureux ? Peut-être pourrions-nous obtenir du Maître, à cette occasion, un enseignement subtil et délicat. » Ainsi, l'après-midi, à l'heure de l'enseignement du Dhamma, ils rapportèrent cette affaire au Bienheureux. C'est pourquoi il est dit : « Alors, de nombreux moines... », etc.

Taṃ sutvā bhagavā aññatitthiyānaṃ dhammassa ayathābhūtapajānanaṃ pakāsento ‘‘aññatitthiyā, bhikkhave’’tiādimāha. Tattha andhāti paññācakkhuvirahena andhā. Tenāha ‘‘acakkhukā’’ti. Paññā hi idha ‘‘cakkhū’’ti adhippetā. Tathā hi vuttaṃ ‘‘atthaṃ na jānantī’’tiādi. Tattha atthaṃ na jānantīti idhalokatthaṃ paralokatthaṃ na jānanti, idhalokaparalokesu vuddhiṃ abbhudayaṃ nāvabujjhanti, paramatthe pana nibbāne kathāvakā. Ye hi nāma pavattimattepi sammūḷhā, te kathaṃ nivattiṃ jānissantīti. Anatthaṃ na jānantīti yadaggena te atthaṃ na jānanti, tadaggena anatthampi na jānanti. Yasmā dhammaṃ na jānanti, tasmā adhammampi na jānanti. Te hi vipariyesaggāhitāya dhammaṃ kusalampi akusalaṃ karonti, adhammampi akusalaṃ kusalaṃ karonti. Na kevalañca dhammādhammesu eva, atha kho tassa vipākesupi sammūḷhā. Tathā hi te kammampi vipākaṃ katvā voharanti, vipākampi kammaṃ katvā. Tathā dhammaṃ sabhāvadhammampi na jānanti, adhammaṃ asabhāvadhammampi na jānanti. Evaṃbhūtā ca sabhāvadhammaṃ asabhāvadhammañca, asabhāvadhammaṃ sabhāvadhammañca katvā pavedenti.

En entendant cela, le Béni, révélant la compréhension erronée de la doctrine par les membres d'autres sectes, prononça le verset commençant par : « Moines, les membres d'autres sectes... ». Ici, « aveugles » signifie aveugles par manque de l'œil de la sagesse. C'est pourquoi il est dit : « privés de vue ». La sagesse est en effet désignée ici par le mot « œil ». C'est ainsi qu'il est dit : « ne connaissant pas le bien », etc. Ici, « ne connaissant pas le bien » signifie qu'ils ne connaissent pas le bien de ce monde ni celui du monde futur ; ils ne réalisent pas la croissance et la prospérité dans ce monde et dans l'autre, et que dire alors du Nibbāna, le but ultime ? Car comment ceux qui sont confus au sujet du simple processus d'existence pourraient-ils connaître la cessation ? « Ne connaissant pas le mal » signifie que, dans la mesure où ils ne connaissent pas le bien, ils ne connaissent pas non plus le mal. Puisqu'ils ne connaissent pas le Dhamma, ils ne connaissent pas non plus l'Adhamma. En raison de leur saisie erronée, ils considèrent le Dhamma (le salutaire) comme insalubre, et l'Adhamma (l'insalubre) comme salutaire. Non seulement ils se trompent sur le Dhamma et l'Adhamma, mais ils sont aussi confus quant à leurs résultats. En effet, ils parlent de l'action comme si elle était son résultat, et du résultat comme s'il était l'action. De même, ils ne connaissent pas le Dhamma comme réalité intrinsèque, ni l'Adhamma comme absence de réalité intrinsèque. Étant ainsi, ils présentent la réalité intrinsèque comme non-réalité, et la non-réalité comme réalité intrinsèque.

Iti bhagavā titthiyānaṃ mohadiṭṭhipaṭilābhabhāvena paññācakkhuvekallato andhabhāvaṃ dassetvā idāni tamatthaṃ jaccandhūpamāya pakāsetuṃ ‘‘bhūtapubbaṃ, bhikkhave’’tiādimāha. Tattha bhūtapubbanti pubbe bhūtaṃ, atītakāle nibbattaṃ. Aññataro rājā ahosīti purātano nāmagottehi loke apākaṭo eko rājā ahosi. So rājā aññataraṃ purisaṃ āmantesīti tassa kira rañño sobhaggappattaṃ sabbaṅgasampannaṃ attano opavayhaṃ hatthiṃ upaṭṭhānaṃ āgataṃ disvā etadahosi – ‘‘bhaddakaṃ vata, bho, hatthiyānaṃ dassanīya’’nti. Tena ca samayena eko jaccandho rājaṅgaṇena gacchati. Taṃ disvā rājā [Pg.311] cintesi – ‘‘mahājāniyā kho ime andhā ye evarūpaṃ dassanīyaṃ na labhanti daṭṭhuṃ. Yaṃnūnāhaṃ imissā sāvatthiyā yattakā jaccandhā sabbe te sannipātāpetvā ekadesaṃ ekadesaṃ hatthena phusāpetvā tesaṃ vacanaṃ suṇeyya’’nti. Keḷisīlo rājā ekena purisena sāvatthiyā sabbe jaccandhe sannipātāpetvā tassa purisassa saññaṃ adāsi ‘‘yathā ekeko jaccandho sīsādikaṃ ekekaṃyeva hatthissa aṅgaṃ phusitvā ‘hatthī mayā diṭṭho’ti saññaṃ uppādesi, tathā karohī’’ti. So puriso tathā akāsi. Atha rājā te jaccandhe paccekaṃ pucchi ‘‘kīdiso, bhaṇe, hatthī’’ti. Te attanā diṭṭhadiṭṭhāvayavameva hatthiṃ katvā vadantā ‘‘ediso hatthī, nediso hatthī’’ti aññamaññaṃ kalahaṃ karontā hatthādīhi upakkamitvā rājaṅgaṇe mahantaṃ kolāhalaṃ akaṃsu. Rājā saparijano tesaṃ taṃ vippakāraṃ disvā phāsukehi bhijjamānehi hadayena uggatena mahāhasitaṃ hasi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho, bhikkhave, so rājā…pe… attamano ahosī’’ti.

Ainsi, après avoir montré la cécité des membres d'autres sectes due à l'absence de l'œil de la sagesse par l'acquisition de vues basées sur l'illusion, le Béni dit : « Autrefois, moines... », afin d'illustrer ce point par la parabole des aveugles de naissance. Ici, « autrefois » signifie ce qui est arrivé par le passé, survenu dans les temps anciens. « Il y avait un certain roi » désigne un ancien roi dont le nom et le clan ne sont pas connus dans le monde. Ce roi appela un certain homme car, ayant vu son propre éléphant royal, magnifique et parfait dans tous ses membres, s'approcher de lui, il pensa : « C'est vraiment un beau véhicule-éléphant, splendide à voir. » À ce moment-là, un aveugle de naissance passait par la cour royale. Le roi, le voyant, pensa : « Quelle grande perte pour ces aveugles qui ne peuvent voir une telle splendeur ! Et si je rassemblais tous les aveugles de naissance de Sāvatthī, leur faisais toucher chacun une partie différente de l'éléphant, et écoutais leurs paroles ? » Le roi, d'humeur badine, fit rassembler par un homme tous les aveugles de naissance de Sāvatthī et donna à cet homme cette instruction : « Fais en sorte que chaque aveugle de naissance touche une seule partie de l'éléphant, comme la tête ou autre, et qu'il se forge la perception : "J'ai vu l'éléphant" ». L'homme agit ainsi. Alors le roi interrogea chaque aveugle séparément : « Comment est l'éléphant, mes braves ? » Eux, décrivant l'éléphant uniquement selon la partie qu'ils avaient touchée, disaient : « L'éléphant est ainsi, l'éléphant n'est pas ainsi », et se disputant entre eux, ils finirent par en venir aux mains, créant un immense vacarme dans la cour royale. Le roi et sa suite, voyant ce spectacle de confusion, éclatèrent d'un rire tonitruant au point d'en avoir les côtes douloureuses et le cœur transporté. C'est pourquoi il est dit : « Alors, moines, ce roi... [etc.] ... fut ravi. »

Tattha ambhoti ālapanaṃ. Yāvatakāti yattakā. Jaccandhāti jātiyā andhā, jātito paṭṭhāya acakkhukā. Ekajjhanti ekato. Bhaṇeti abahumānālāpo. Hatthiṃ dassehīti yathāvuttaṃ hatthiṃ sayāpetvā dassehi. So ca susikkhitattā aparipphandanto nipajji. Diṭṭho no hatthīti hatthena parāmasanaṃ dassanaṃ katvā āhaṃsu. Tena purisena sīsaṃ parāmasāpetvā ‘‘ediso hatthī’’ti saññāpitattā tādisaṃyeva naṃ hatthiṃ sañjānantā jaccandhā ‘‘ediso deva hatthī seyyathāpi kumbho’’ti vadiṃsu. Kumbhoti ca ghaṭoti attho. Khīloti nāgadantakhīlo. Soṇḍoti hattho. Naṅgalīsāti naṅgalassa sirassa īsā. Kāyoti sarīraṃ. Koṭṭhoti kusūlo. Pādoti jaṅgho. Thūṇoti thambho. Naṅguṭṭhanti vāḷassa urimappadeso. Vāladhīti vālassa aggappadeso. Muṭṭhīhi saṃsumbhiṃsūti muṭṭhiyo bandhitvā pahariṃsu, muṭṭhighātaṃ akaṃsu. Attamano ahosīti keḷisīlattā so rājā tena jaccandhānaṃ kalahena attamano pahāsena gahitamano ahosi.

Ici, « ambho » est un terme d'adresse. « Yāvatakā » signifie « autant qu'il y en a ». « Jaccandhā » signifie « aveugles de naissance », c'est-à-dire dépourvus d'yeux depuis la naissance. « Ekajjhaṃ » signifie « ensemble ». « Bhaṇe » est une formule d'appel utilisée sans grande déférence. « Hatthiṃ dassehi » signifie : après avoir fait coucher l'éléphant, montre-le. Et celui-ci, parce qu'il était bien dressé, se coucha sans bouger. « L'éléphant a été vu par nous », dirent-ils, qualifiant de « vision » le fait de palper avec la main. Ayant été amenés par cet homme à palper la tête et ayant reçu l'indication « tel est l'éléphant », ces aveugles de naissance, percevant l'éléphant précisément ainsi, dirent : « Sire, tel est l'éléphant, il est comme une jarre (kumbha) ». « Kumbha » signifie un pot (ghaṭa). « Khīla » désigne un piquet en ivoire. « Soṇḍa » est la trompe. « Naṅgalīsā » est le timon de la charrue. « Kāyo » est le tronc. « Koṭṭha » est un grenier à grains. « Pādo » est le membre inférieur (la jambe). « Thūno » est un pilier. « Naṅguṭṭha » désigne la partie supérieure de la queue. « Vāladhī » désigne l'extrémité de la queue. « Muṭṭhīhi saṃsumbhiṃsu » signifie qu'ayant fermé les poings, ils se frappèrent ; ils se donnèrent des coups de poing. « Attamano ahosī » signifie que ce roi, par goût pour la plaisanterie, fut ravi et l'esprit captivé par la querelle de ces aveugles de naissance.

Evameva khoti upamāsaṃsandanaṃ. Tassattho – bhikkhave, yathā te jaccandhā acakkhukā ekaṅgadassino anavasesato hatthiṃ apassitvā attanā [Pg.312] diṭṭhāvayavamattaṃ hatthisaññāya itarehi diṭṭhaṃ ananujānantā aññamaññaṃ vivādaṃ āpannā kalahaṃ akaṃsu, evameva ime aññatitthiyā sakkāyassa ekadesaṃ rūpavedanādiṃ attano diṭṭhidassanena yathādiṭṭhaṃ ‘‘attā’’ti maññamānā tassa sassatādibhāvaṃ āropetvā ‘‘idameva saccaṃ moghamañña’’nti abhinivisitvā aññamaññaṃ vivadanti, yathābhūtaṃ pana atthānatthaṃ dhammādhammañca na jānanti. Tasmā andhā acakkhukā jaccandhapaṭibhāgāti.

« De même » est la comparaison. Son sens est le suivant : ô moines, de même que ces aveugles de naissance, sans yeux, ne voyant qu'une seule partie et ne percevant pas l'éléphant dans son intégralité, ne reconnaissant pas ce qui était vu par les autres et se fiant uniquement à la partie qu'ils avaient eux-mêmes vue pour leur perception de l'éléphant, entrèrent en dispute et se querellèrent ; de même, ces membres d'autres écoles, considérant une partie du corps (le complexe corps-esprit), comme la forme, la sensation, etc., comme étant le « Soi » selon leur propre vision et leurs théories, en y projetant un caractère éternel ou autre, et en s'y attachant fermement avec la pensée « ceci seul est la vérité, tout le reste est vain », se disputent entre eux, car ils ne connaissent pas la réalité telle qu'elle est, ni ce qui est bénéfique ou non, ni ce qui est le Dhamma ou le non-Dhamma. C'est pourquoi ils sont dits semblables aux aveugles, sans yeux, pareils aux aveugles de naissance.

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ titthiyānaṃ dhammasabhāvaṃ yathābhūtaṃ ajānantānaṃ apassantānaṃ jaccandhānaṃ viya hatthimhi yathādassanaṃ micchābhinivesaṃ, tattha ca vivādāpattiṃ sabbākārato viditvā tadatthadīpakaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris ce fait » signifie ayant compris la nature de ces sectaires qui ne connaissent ni ne voient la réalité telle qu'elle est, leur attachement erroné à ce qu'ils perçoivent, à la manière des aveugles de naissance avec l'éléphant, et leur chute dans la dispute sous tous ses aspects, il prononça cette exclamation inspirée (Udāna) pour éclairer ce sens.

Tattha imesu kira sajjanti, eke samaṇabrāhmaṇāti idhekacce pabbajjūpagamanena samaṇā, jātimattena brāhmaṇā ‘‘sassato loko’’tiādinayappavattesu imesu eva asāresu diṭṭhigatesu diṭṭhābhinandanavasena, imesu vā rūpādīsu upādānakkhandhesu evaṃ aniccesu dukkhesu vipariṇāmadhammesu taṇhābhinandanadiṭṭhābhinandanānaṃ vasena ‘‘etaṃ mamā’’tiādinā sajjanti kira. Aho nesaṃ sammohoti dasseti. Kirasaddo cettha arucisūcanattho. Tena tattha saṅgakāraṇābhāvameva dīpeti. Na kevalaṃ sajjanti eva, atha kho viggayha naṃ vivadanti ‘‘na tvaṃ imaṃ dhammavinayaṃ ājānāsi, ahaṃ imaṃ dhammavinayaṃ ājānāmī’’tiādinā viggāhikakathānuyogavasena viggayha vivadanti vivādaṃ āpajjanti. Nanti cettha nipātamattaṃ. Atha vā viggayha nanti naṃ diṭṭhinissayaṃ sakkāyadiṭṭhimeva vā viparītadassanattā sassatādivasena aññamaññaṃ viruddhaṃ gahetvā vivadanti visesato vadanti, attano eva vādaṃ visiṭṭhaṃ aviparītaṃ katvā abhinivissa voharanti. Yathā kiṃ? Janā ekaṅgadassino yatheva jaccandhajanā hatthissa ekekaṅgadassino ‘‘yaṃ yaṃ attanā phusitvā ñātaṃ, taṃ tadeva hatthī’’ti gahetvā aññamaññaṃ viggayha vivadiṃsu, evaṃsampadamidanti attho. Ivasaddo cettha luttaniddiṭṭhoti veditabbo.

Là, dans « s'attachent à ceux-ci, dit-on, certains ascètes et brahmanes », il s'agit de certains qui sont ascètes par leur entrée en vie monastique et brahmanes par la naissance, qui s'attachent par complaisance pour leurs vues à ces vues sans substance tournant autour de notions telles que « le monde est éternel », ou bien qui s'attachent à ces agrégats d'appropriation (forme, etc.), pourtant impermanents, douloureux et sujets au changement, par la complaisance pour la soif et les vues, avec la pensée « ceci est à moi », etc. « Hélas, leur égarement ! » montre l'auteur. Le mot « kira » (dit-on) indique ici une désapprobation. Par là, il souligne l'absence même de raison de s'attacher. Non seulement ils s'attachent, mais « s'étant querellés, ils se disputent », en s'engageant dans des discours de confrontation tels que : « Tu ne comprends pas ce Dhamma-Vinaya, c'est moi qui comprends ce Dhamma-Vinaya ». Le mot « naṃ » est ici une simple particule. Ou bien, « s'étant querellés à son sujet (naṃ) », c'est-à-dire au sujet du support de leurs vues ou de la vision du corps (sakkāyadiṭṭhi) elle-même, en raison de leur vision erronée, ils se disputent en s'opposant mutuellement sur des bases d'éternité ou autres, affirmant particulièrement leurs positions, et après s'être attachés fermement, ils déclarent leur propre thèse comme supérieure et non erronée. Comme quoi ? « Des gens ne voyant qu'une partie », tout comme les aveugles de naissance ne voyant qu'un membre de l'éléphant, saisissant que « tout ce qui a été touché et connu par soi-même est l'éléphant », se sont querellés et disputés ; tel est le sens de cette comparaison. Il faut comprendre que le mot « iva » (comme) est ici sous-entendu.

Catutthasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

5. Le commentaire du quatrième Sutta est terminé.

5. Dutiyanānātitthiyasuttavaṇṇanā

55. Commentaire du second Sutta sur les divers sectaires.

55. Pañcame [Pg.313] sassato attā ca loko cāti rūpādīsu aññataraṃ attāti ca lokoti ca gahetvā taṃ sassataṃ niccanti aññepi ca tathā gāhentā voharanti. Yathāha –

Dans le cinquième, « le soi et le monde sont éternels » signifie qu'en prenant l'un des agrégats (forme, etc.) pour le soi et pour le monde, ils déclarent que cela est éternel et permanent, et ils poussent les autres à faire de même. Comme il est dit :

‘‘Rūpaṃ attā ceva loko ca sassato cāti attānañca lokañca paññapenti. Vedanaṃ… saññaṃ… saṅkhāre… viññāṇaṃ attā ca loko ca sassato cāti attānañca lokañca paññapentī’’ti.

« Ils désignent la forme comme étant à la fois le soi et le monde, et comme étant éternelle... la sensation... la perception... les formations... la conscience comme étant à la fois le soi et le monde, et comme étant éternelle. »

Atha vā attāti ahaṅkāravatthu, lokoti mamaṅkāravatthu, yaṃ ‘‘attaniya’’nti vuccati. Attāti vā sayaṃ, lokoti paro. Attāti vā pañcasu upādānakkhandhesu eko khandho, itaro loko. Attāti vā saviññāṇako khandhasantāno, aviññāṇako loko. Evaṃ taṃ taṃ attāti ca lokoti ca yathādassanaṃ dvidhā gahetvā tadubhayaṃ ‘‘nicco dhuvo sassato’’ti abhinivissa voharanti. Etena cattāro sassatavādā dassitā. Asassatoti sattapi ucchedavādā dassitā. Sassato ca asassato cāti ekacco attā ca loko ca sassato, ekacco asassatoti evaṃ sassato ca asassato cāti attho. Atha vā sveva attā ca loko ca attagatidiṭṭhikānaṃ viya sassato ca asassato ca, siyā sassatoti evamettha attho veditabbo. Sabbathāpi iminā ekaccasassatavādo dassito. Neva sassato nāsassatoti iminā amarāvikkhepavādo dassito. Te hi sassatavāde asassatavāde ca dosaṃ disvā ‘‘neva sassato nāsassato attā ca loko cā’’ti vikkhepaṃ karontā vivadanti.

Ou encore, le « soi » est l'objet de l'ego (ahaṅkāra), et le « monde » est l'objet de la possessivité (mamaṅkāra), ce qu'on appelle « ce qui appartient au soi ». Ou le « soi » signifie soi-même, et le « monde » signifie l'autre. Ou le « soi » est l'un des cinq agrégats d'attachement, et le reste est le « monde ». Ou le « soi » est la continuité des agrégats pourvus de conscience, et le « monde » est ce qui est dépourvu de conscience. Ainsi, saisissant l'un et l'autre comme « soi » et « monde » selon leur point de vue, ils s'y attachent et déclarent que les deux sont « permanents, stables, éternels ». Par là, les quatre théories éternalistes sont montrées. Par « non éternel », les sept théories de l'annihilation sont montrées. « Éternel et non éternel » signifie qu'une partie du soi et du monde est éternelle, et une autre partie ne l'est pas ; tel est le sens de « éternel et non éternel ». Ou bien, ce même soi et ce même monde sont perçus comme à la fois éternels et non éternels, ou potentiellement éternels, comme c'est le cas pour ceux qui ont des vues centrées sur le soi ; c'est ainsi qu'il faut comprendre le sens ici. Dans tous les cas, cela montre la théorie de l'éternalisme partiel. Par « ni éternel ni non éternel », la théorie de l'équivocation évasive (amarāvikkhepavāda) est montrée. Car ceux-là, voyant des défauts tant dans l'éternalisme que dans l'annihilationisme, débattent en créant une confusion : « Le soi et le monde ne sont ni éternels ni non éternels. »

Sayaṃkatoti attanā kato. Yathā hi tesaṃ tesaṃ sattānaṃ attā ca attano dhammānudhammaṃ katvā sukhadukkhāni paṭisaṃvedeti, evaṃ attāva attānaṃ tassa ca upabhogabhūtaṃ kiñcanaṃ palibodhasaṅkhātaṃ lokañca karoti, abhinimminātīti attaladdhi viya ayampi tesaṃ laddhi. Paraṃkatoti parena kato, attato parena issarena vā purisena vā pajāpatinā vā kālena vā pakatiyā vā attā ca loko ca kato[Pg.314], nimmitoti attho. Sayaṃkato ca paraṃkato cāti yasmā attānañca lokañca nimminantā issarādayo na kevalaṃ sayameva nimminanti, atha kho tesaṃ tesaṃ sattānaṃ dhammādhammānaṃ sahakārīkāraṇaṃ labhitvāva, tasmā sayaṃkato ca paraṃkato ca attā ca loko cāti ekaccānaṃ laddhi. Asayaṃkāro aparaṃkāroti natthi etassa sayaṃkāroti asayaṃkāro, natthi etassa parakāroti aparakāro. Anunāsikāgamaṃ katvā vuttaṃ ‘‘aparaṃkāro’’ti. Ayaṃ ubhayattha dosaṃ disvā ubhayaṃ paṭikkhipati. Atha kathaṃ uppannoti āha – adhiccasamuppannoti yadicchāya samuppanno kenaci kāraṇena vinā uppannoti adhiccasamuppannavādo dassito. Tena ca ahetukavādopi saṅgahito hoti.

« Sayaṃkato » signifie fait par soi-même. De même que les différents êtres agissent par eux-mêmes en accord avec la loi (dhamma) et ressentent ainsi plaisir et douleur, de même le soi créerait par lui-même son propre être et le monde, lequel est considéré comme un lien constitué d'attachements pour sa propre jouissance ; cette thèse est une conception erronée (laddhi). « Paraṃkato » signifie fait par un autre, c'est-à-dire que le soi et le monde seraient créés par un autre que soi, soit par un Seigneur (Issara), un Homme cosmique (Purisa), un Maître des créatures (Pajāpati), le Temps (Kāla) ou la Nature (Pakati) ; le sens est qu'ils sont façonnés par eux. « Sayaṃkato ca paraṃkato ca » : puisque ceux qui façonnent le soi et le monde, comme le Seigneur et les autres, ne les façonnent pas uniquement d'eux-mêmes mais seulement après avoir obtenu le concours des actions bénéfiques et maléfiques des différents êtres, c'est pour cette raison que certains soutiennent que le soi et le monde sont à la fois faits par soi-même et par un autre. « Asayaṃkāro aparaṃkāro » : « asayaṃkāro » signifie qu'il n'y a pas de création par soi-même, « aparaṃkāro » signifie qu'il n'y a pas de création par autrui. Le terme « aparaṃkāro » est employé avec l'ajout d'une nasale. Cette thèse rejette les deux précédentes après en avoir vu les défauts. Comment alors est-il apparu ? Il est dit : « adhiccasamuppanno », c'est-à-dire apparu par hasard, sans aucune cause ; ainsi est exposée la doctrine de la production fortuite. Par cela, la doctrine de l'absence de cause (ahetukavāda) est également incluse.

Idāni ye diṭṭhigatikā attānaṃ viya sukhadukkhampi tassa guṇabhūtaṃ kiñcanabhūtaṃ vā sassatādivasena abhinivissa voharanti, tesaṃ taṃ vādaṃ dassetuṃ ‘‘santeke samaṇabrāhmaṇā’’tiādi vuttaṃ. Taṃ vuttanayameva.

À présent, pour montrer la thèse de ceux qui, engagés dans des vues spéculatives, s'expriment sur le plaisir et la douleur comme étant des attributs ou des accessoires du soi, en s'y attachant par le biais de l'éternisme ou d'autres théories, il est dit : « Il y a, ô moines, certains ascètes et brahmanes... ». L'explication suit la méthode déjà énoncée.

Etamatthaṃ viditvāti ettha pana idha jaccandhūpamāya anāgatattā taṃ hitvā heṭṭhā vuttanayeneva attho yojetabbo, tathā gāthāya.

« Ayant connu ce sens » (Etamatthaṃ viditvā) : ici, puisque la comparaison avec les aveugles de naissance ne suit pas, on doit, après l'avoir écartée, appliquer le sens selon la méthode exposée précédemment, et il en va de même pour la stance.

Tattha antarāva visīdanti, apatvāva tamogadhanti ayaṃ viseso. Tassattho – evaṃ diṭṭhigatesu diṭṭhinissayesu āsajjamānā diṭṭhigatikā kāmoghādīnaṃ catunnaṃ oghānaṃ, saṃsāramahoghasseva vā antarāva vemajjhe eva yaṃ tesaṃ pārabhāvena patiṭṭhaṭṭhena vā ogadhasaṅkhātaṃ nibbānaṃ tadadhigamūpāyo vā ariyamaggo taṃ appatvāva anadhigantvāva visīdanti saṃsīdanti. Ogādhanti patiṭṭhahanti etena, ettha vāti ogādho, ariyamaggo nibbānañca. Ogādhamevettha rassattaṃ katvā ogadhanti vuttaṃ. Taṃ ogadhaṃ tamogadhanti padavibhāgo.

Là, « ils s'enfoncent à mi-chemin, sans atteindre la profondeur » (antarāva visīdanti, apatvāva tamogadhaṃ) constitue la spécificité. En voici le sens : s'attachant ainsi aux théories et aux points d'appui des vues, les partisans des vues s'enfoncent et sombrent au milieu des quatre flots (le flot des désirs, etc.) ou du grand flot du saṃsāra, sans atteindre, c'est-à-dire sans réaliser le Nibbāna — désigné ici par le terme « fondement » (ogadha) en raison de sa nature de rive opposée ou de point d'appui — ou le Noble Chemin qui est le moyen d'y accéder. « Ogādha » désigne ce en quoi l'on s'établit ; ici, par raccourcissement de la voyelle, il est dit « ogadha », désignant le Noble Chemin et le Nibbāna. L'analyse des mots est « taṃ ogadhaṃ » (ce fondement).

Pañcamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description du cinquième sutta est terminée.

6. Tatiyanānātitthiyasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du troisième Sutta sur les divers sectaires.

56. Chaṭṭhe sabbaṃ heṭṭhā vuttanayameva. Imaṃ udānanti ettha pana diṭṭhitaṇhāmānesu dosaṃ disvā te dūrato vajjetvā saṅkhāre yathābhūtaṃ passato ca tattha anādīnavadassitāya micchābhiniviṭṭhassa yathābhūtaṃ apassato [Pg.315] ca yathākkamaṃ saṃsārato ativattanānativattanadīpakaṃ imaṃ udānaṃ udānesīti attho yojetabbo.

56. Dans le sixième sutta, tout suit la méthode expliquée précédemment. « Ce cri de joie » (imaṃ udānaṃ) : ici, après avoir vu le défaut dans les vues, la soif et l'orgueil, et s'en étant détourné de loin, le sens doit être compris ainsi : il a poussé ce cri de joie illustrant, pour celui qui voit les formations (saṅkhāra) telles qu'elles sont, le dépassement du saṃsāra, et pour celui qui ne voit pas la vérité et s'attache faussement sans percevoir le danger, le non-dépassement du saṃsāra.

Tattha ahaṅkārapasutāyaṃ pajāti ‘‘sayaṃkato attā ca loko cā’’ti evaṃ vuttasayaṃkārasaṅkhātaṃ ahaṅkāraṃ tathāpavattaṃ diṭṭhiṃ pasutā anuyuttā ayaṃ pajā micchābhiniviṭṭho sattakāyo. Paraṃkārūpasaṃhitāti paro añño issarādiko sabbaṃ karotīti evaṃ pavattaparaṃkāradiṭṭhisannissitā tāya upasaṃhitāti paraṃkārūpasaṃhitā. Etadeke nābbhaññaṃsūti etaṃ diṭṭhidvayaṃ eke samaṇabrāhmaṇā tattha dosadassino hutvā nānujāniṃsu. Kathaṃ? Sati hi sayaṃkāre kāmakārato sattānaṃ iṭṭheneva bhavitabbaṃ, na aniṭṭhena. Na hi koci attano dukkhaṃ icchati, bhavati ca aniṭṭhaṃ, tasmā na sayaṃkāro. Paraṃkāropi yadi issarahetuko, svāyaṃ issaro attatthaṃ vā kareyya paratthaṃ vā. Tattha yadi attatthaṃ, attanā akatakicco siyā asiddhassa sādhanato. Atha vā paratthaṃ sabbesaṃ hitasukhameva nipphajjeyya, na ahitaṃ dukkhaṃ nipphajjati, tasmā issaravasena na paraṃkāro sijjhati. Yadi ca issarasaṅkhātaṃ aññanirapekkhaṃ niccamekakāraṇaṃ pavattiyā siyā, kammena uppatti na siyā, sabbeheva ekajjhaṃ uppajjitabbaṃ kāraṇassa sannihitattā. Athassa aññampi sahakārīkāraṇaṃ icchitaṃ, taññeva hetu, kiṃ issarena apariniṭṭhitasāmatthiyena parikappitena. Yathā ca issarahetuko paraṃkāro na sijjhati, evaṃ pajāpatipurisapakatibrahmakālādihetutopi na sijjhateva tesampi asiddhattā vuttadosānativattanato ca. Tena vuttaṃ ‘‘etadeke nābbhaññaṃsū’’ti. Ye pana yathāvutte sayaṃkāraparaṃkāre nānujānantāpi adhiccasamuppannaṃ attānañca lokañca paññapenti, tepi na naṃ sallanti addasuṃ adhiccasamuppannantivādinopi micchābhinivesaṃ anatikkamanato yathābhūtaṃ ajānantānaṃ diṭṭhigataṃ tattha tattha dukkhuppādanato vijjhanaṭṭhena ‘‘salla’’nti na passiṃsu.

Là, « ces gens livrés à la fabrication du moi » (ahaṅkārapasutāyaṃ pajā) désigne cette multitude d'êtres attachés à la vue erronée de l'auto-création, selon laquelle « le soi et le monde sont faits par soi-même ». « Liée à la fabrication par un autre » (paraṃkārūpasaṃhitā) signifie qu'ils s'appuient sur la vue de la création par autrui, selon laquelle un autre, tel qu'un Seigneur, fait tout. « Certains n'ont pas compris cela » (etadeke nābbhaññaṃsū) signifie que certains ascètes et brahmanes, voyant les défauts de ce double système de vues, ne les ont pas acceptés. Pourquoi ? Car si l'auto-création existait, les êtres n'obtiendraient que ce qui est souhaitable par leur propre volonté, et non ce qui est indésirable. En effet, personne ne souhaite sa propre souffrance, or ce qui est indésirable survient ; par conséquent, l'auto-création n'existe pas. La création par autrui non plus : si elle dépendait d'un Seigneur, ce Seigneur agirait soit pour son propre intérêt, soit pour celui d'autrui. S'il agissait pour lui-même, il ne serait pas parvenu au but, puisqu'il chercherait à accomplir ce qui n'est pas encore réalisé. S'il agissait pour autrui, il ne produirait que le bien-être et le bonheur pour tous, or la souffrance et le malheur surviennent ; donc la création par autrui sous l'égide d'un Seigneur n'est pas prouvée. De plus, si une cause unique, éternelle et indépendante comme le Seigneur était à l'origine du processus, la naissance par l'action (kamma) n'existerait pas, et tout devrait apparaître simultanément puisque la cause serait toujours présente. S'il a besoin d'autres causes coopérantes, alors ce sont ces causes qui sont la véritable raison ; à quoi bon un Seigneur imaginé dont la capacité n'est pas souveraine ? De même que la création par un Seigneur n'est pas établie, elle ne l'est pas non plus par Pajāpati, Purisa, la Nature, Brahmā ou le Temps, car ils sont tout aussi indémontrables et n'échappent pas aux défauts mentionnés. C'est pourquoi il est dit : « certains n'ont pas compris cela ». Quant à ceux qui, bien que ne reconnaissant pas l'auto-création ou la création par autrui telle qu'énoncée, déclarent que le soi et le monde sont apparus par hasard, ils n'ont pas non plus vu « la flèche ». Même les partisans de la production fortuite n'ont pas vu la « flèche », au sens où elle transperce en générant la souffrance ici et là, car ils ne transcendent pas l'attachement erroné et ne connaissent pas la réalité telle qu'elle est.

Etañca sallaṃ paṭikacca passatoti yo pana āraddhavipassako pañcapi upādānakkhandhe aniccato dukkhato anattato samanupassati, so etañca tividhaṃ viparītadassanaṃ aññañca sakalaṃ micchābhinivesaṃ tesañca nissayabhūte pañcupādānakkhandhepi tujjanato duruddhārato ca ‘‘salla’’nti paṭikacca pubbeyeva [Pg.316] vipassanāpaññāya passati. Evaṃ passato ariyamaggakkhaṇe ekanteneva ahaṃ karomīti na tassa hoti. Yathā ca attano kārakabhāvo tassa na upaṭṭhāti, evaṃ paro karotīti na tassa hoti, kevalaṃ pana aniccasaṅkhātaṃ paṭiccasamuppannadhammamattameva hoti. Ettāvatā sammāpaṭipannassa sabbathāpi diṭṭhimānābhāvova dassito. Tena ca arahattappattiyā saṃsārasamatikkamo pakāsito hoti.

« Pour celui qui voit cette flèche à l'avance » : celui qui entreprend la vision profonde (vipassanā) et considère les cinq agrégats d'attachement comme impermanents, douloureux et sans soi, voit préalablement, par la sagesse de la vision profonde, que cette triple perception erronée, tout autre attachement faux, ainsi que les cinq agrégats d'attachement qui en sont le support, sont une « flèche » en raison de leur nature blessante et de la difficulté à les extraire. Pour celui qui voit ainsi au moment du Noble Chemin, la pensée « c'est moi qui fais » n'existe plus de manière absolue. Et de même qu'il ne perçoit plus en lui-même la qualité d'agent, il ne perçoit plus que « c'est un autre qui fait » ; il n'y a que de simples phénomènes conditionnés et impermanents. Par là est démontrée l'absence totale de vues et d'orgueil chez celui qui pratique correctement. Et par cela même, le dépassement du saṃsāra par l'atteinte de l'état d'Arahant est proclamé.

Idāni yo diṭṭhigate allīno, na so saṃsārato sīsaṃ ukkhipituṃ sakkoti, taṃ dassetuṃ ‘‘mānupetā’’ti gāthamāha. Tattha mānupetā ayaṃ pajāti ayaṃ sabbāpi diṭṭhigatikasaṅkhātā pajā sattakāyo ‘‘mayhaṃ diṭṭhi sundarā, mayhaṃ ādāno sundaro’’ti attano gāhassa saṃpaggahalakkhaṇena mānena upetā samannāgatā. Mānaganthā mānavinibaddhāti tato eva tena aparāparaṃ uppajjamānena yathā taṃ diṭṭhiṃ na paṭinissajjati, evaṃ attano santānassa ganthitattā vinibaddhattā ca mānaganthā mānavinibaddhā. Diṭṭhīsu sārambhakathā, saṃsāraṃ nātivattatīti ‘‘idameva saccaṃ moghamañña’’nti attukkaṃsanaparavambhanavasena attano diṭṭhābhinivesena paresaṃ diṭṭhīsu sārambhakathā virodhakathā saṃsāranāyikānaṃ avijjātaṇhānaṃ appahānato saṃsāraṃ nātivattati, na atikkamatīti attho.

Maintenant, pour montrer que celui qui est attaché à des points de vue ne peut pas sortir la tête du saṃsāra, il prononça le vers commençant par « mānupetā ». Ici, « cette génération imbue d'orgueil » désigne toute cette population, c'est-à-dire l'ensemble des êtres attachés à des vues, qui sont dotés et pourvus d'orgueil se manifestant par l'exaltation de leur propre saisie : « Ma vue est excellente, mon adhésion est excellente. » « Noués par l'orgueil, entravés par l'orgueil » signifie qu'en raison de cet orgueil qui surgit de façon répétée, ils ne renoncent pas à cette vue ; ainsi, étant ligotés et entravés dans leur propre continuité mentale, ils sont dits « noués par l'orgueil, entravés par l'orgueil ». « Discours belliqueux sur les points de vue, ils ne dépassent pas le saṃsāra » signifie qu'en s'attachant à leur propre vue par l'exaltation de soi et le dénigrement d'autrui, disant : « Ceci seul est la vérité, tout le reste est vain », ils s'engagent dans des discours belliqueux et contradictoires envers les vues des autres. Faute d'avoir abandonné l'ignorance et la soif, qui sont les moteurs du saṃsāra, ils ne le dépassent pas, c'est-à-dire qu'ils ne le franchissent pas.

Chaṭṭhasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du sixième sutta est terminé.

7. Subhūtisuttavaṇṇanā

7. Commentaire du Subhūti Sutta

57. Sattame subhūtīti tassa therassa nāmaṃ. So hi āyasmā padumuttarassa bhagavato pādamūle katābhinīhāro kappasatasahassaṃ upacitapuññasambhāro imasmiṃ buddhuppāde uḷāravibhave gahapatikule uppanno bhagavato dhammadesanaṃ sutvā saṃvegajāto gharā nikkhamma pabbajitvā katādhikārattā ghaṭento vāyamanto na cirasseva chaḷabhiñño jāto, brahmavihārabhāvanāya pana ukkaṃsapāramippattiyā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ araṇavihārīnaṃ yadidaṃ subhūtī’’ti (a. ni. 1.201) araṇavihāre bhagavatā etadagge ṭhapito. So ekadivasaṃ sāyanhasamayaṃ divāṭṭhānato vihāraṅgaṇaṃ otiṇṇo catuparisamajjhe bhagavantaṃ dhammaṃ [Pg.317] desentaṃ disvā ‘‘desanāpariyosāne vuṭṭhahitvā vandissāmī’’ti kālaparicchedaṃ katvā bhagavato avidūre aññatarasmiṃ rukkhamūle nisinno phalasamāpattiṃ samāpajji. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena āyasmā subhūti…pe… samāpajjitvā’’ti.

57. Dans le septième discours, 'Subhūti' est le nom de ce doyen. En effet, ce vénérable, ayant formé sa résolution aux pieds du Bienheureux Padumuttara et ayant accumulé les provisions de mérite pendant cent mille éons, naquit lors de l'apparition de ce Bouddha au sein d'une famille de chefs de maison jouissant d'une immense richesse. Après avoir entendu l'enseignement du Bienheureux, éprouvant un sentiment d'urgence spirituelle (saṃvega), il quitta la vie domestique et entra dans la vie monastique. Grâce à ses efforts et sa persévérance, il ne tarda pas à acquérir les six connaissances directes (chaḷabhiñño). Ayant atteint la perfection suprême dans la pratique des demeures divines (brahmavihāra), il fut désigné par le Bienheureux comme le premier parmi ses disciples moines demeurant en paix (araṇavihārī), selon les paroles : « Ceci est le sommet, ô moines, de mes disciples moines qui demeurent sans conflit, à savoir Subhūti » (A. Ni. 1.201). Un jour, en fin d'après-midi, alors qu'il descendait de son lieu de séjour diurne vers la cour du monastère, il vit le Bienheureux enseignant le Dhamma au milieu des quatre assemblées. Se disant : « Je me lèverai pour lui rendre hommage à la fin de l'enseignement », il s'assit au pied d'un arbre non loin du Bienheureux et entra dans l'absorption du fruit (phalasamāpatti). C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, le vénérable Subhūti... etc... était entré en absorption ».

Tattha dutiyajjhānato paṭṭhāya rūpāvacarasamādhi sabbopi arūpāvacarasamādhi avitakkasamādhi eva. Idha pana catutthajjhānapādako arahattaphalasamādhi ‘‘avitakkasamādhī’’ti adhippeto. Dutiyajjhānādīhi pahīnā micchāvitakkā na tāva suppahīnā accantapahānābhāvato, ariyamaggena pana pahīnā eva puna pahānakiccābhāvato. Tasmā aggamaggapariyosānabhūto arahattaphalasamādhi sabbesaṃ micchāvitakkānaṃ pahānante uppannattā visesato ‘‘avitakkasamādhī’’ti vattabbataṃ arahati, pageva catutthajjhānapādako. Tena vuttaṃ – ‘‘idha pana catutthajjhānapādako arahattaphalasamādhi ‘avitakkasamādhī’ti adhippeto’’ti.

Ici, à partir du deuxième jhana, toute concentration de la sphère de la forme fine ainsi que toute concentration de la sphère immatérielle sont effectivement des concentrations sans pensée (avitakkasamādhi). Cependant, dans ce contexte, il s'agit de la concentration du fruit de l'état d'Arahant ayant pour base le quatrième jhana, désignée comme « concentration sans pensée ». Les pensées erronées abandonnées par le deuxième jhana et les suivants ne sont pas encore parfaitement abandonnées faute d'un abandon définitif ; mais celles abandonnées par le noble sentier le sont réellement, car il n'est plus nécessaire de les abandonner à nouveau. Par conséquent, la concentration du fruit de l'état d'Arahant, qui est le point culminant du sentier suprême, mérite d'être appelée spécifiquement « concentration sans pensée » du fait qu'elle surgit au terme de l'abandon de toutes les pensées erronées, a fortiori lorsqu'elle a pour base le quatrième jhana. C'est pourquoi il est dit : « Cependant, ici, la concentration du fruit de l'état d'Arahant ayant pour base le quatrième jhana est entendue comme

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ āyasmato subhūtissa sabbamicchāvitakkasabbasaṃkilesapahānasaṅkhātaṃ atthaṃ sabbākārato jānitvā tadatthadīpakaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Etamatthaṃ viditvā » signifie ayant compris sous tous ses aspects ce sens, à savoir l'abandon de toutes les pensées erronées et de toutes les souillures chez le vénérable Subhūti, il a proféré cette exclamation illustrant ce sens.

Tattha yassa vitakkā vidhūpitāti yena ariyapuggalena, yassa vā ariyapuggalassa kāmavitakkādayo sabbepi micchāvitakkā vidhūpitā ariyamaggañāṇena santāpitā samucchinnā. Ajjhattaṃ suvikappitā asesāti niyakajjhattasaṅkhāte attano santāne uppajjanārahā suvikappitā suṭṭhu vikappitā asesato, kiñcipi asesetvā susamucchinnāti attho. Taṃ saṅgamaticca arūpasaññīti ettha nti nipātamattaṃ. Atha vā hetuattho taṃsaddo. Yasmā anavasesena micchāvitakkā samucchinnā, tasmā rāgasaṅgādikaṃ pañcavidhaṃ saṅgaṃ, sabbampi vā kilesasaṅgaṃ aticca atikkamitvā atikkamanahetu rūpasabhāvābhāvato ruppanasaṅkhātassa ca vikārassa tattha abhāvato nibbikārahetubhāvato vā ‘‘arūpa’’nti laddhanāmaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattāhi maggaphalasaññāhi arūpasaññī. Catuyogātigatoti kāmayogo bhavayogo diṭṭhiyogo avijjāyogoti cattāro yoge yathārahaṃ catūhipi maggehi atikkamitvā gato. Na jātu metīti makāro padasandhikaro, jātu ekaṃseneva punabbhavāya na eti, āyatiṃ punabbhavābhinibbatti tassa natthīti attho. ‘‘Na [Pg.318] jāti metī’’tipi paṭhanti, so evattho. Iti bhagavā āyasmato subhūtissa arahattaphalasamāpattivihāraṃ anupādisesanibbānañca ārabbha pītivegavissaṭṭhaṃ udānaṃ udānesi.

Là, « celui dont les pensées sont consumées » signifie par quel noble individu, ou pour quel noble individu, toutes les mauvaises pensées telles que les pensées sensuelles sont consumées, brûlées par la connaissance du noble chemin, totalement retranchées. « Complètement et parfaitement conçues à l'intérieur » : dans sa propre continuité appelée l'interne, les pensées susceptibles de s'élever sont parfaitement conçues, c'est-à-dire bien analysées sans exception, complètement déracinées sans qu'il n'en reste rien. « Ayant surmonté cet attachement, percevant le non-forme » : ici « n » est une simple particule. Ou bien, le mot « taṃ » (cela) indique la cause. Puisque les mauvaises pensées sont déracinées sans reste, ayant donc surmonté ou dépassé le quintuple attachement (passion, etc.) ou tout attachement aux souillures, il est « percevant le non-forme » par les perceptions du chemin et du fruit s'exerçant avec pour objet le Nibbāna, nommé « sans forme » (arūpa) en raison de l'absence de la nature de la forme, de l'absence de l'altération appelée « oppression » (ruppana) ou de sa condition de cause de l'immuabilité. « Ayant transcendé les quatre liens » : ayant dépassé les quatre liens — le lien des désirs sensuels, le lien de l'existence, le lien des vues et le lien de l'ignorance — de manière appropriée par les quatre chemins. « Il ne vient plus jamais » : le « m » est une consonne de liaison, « jātu » signifie certainement ; il ne revient pas à une nouvelle existence, ce qui signifie qu'il n'y a pas pour lui de production d'une future existence. On lit aussi « na jāti meti » (la naissance ne vient pas à moi), le sens est le même. Ainsi, le Bienheureux, au sujet du séjour dans l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant du vénérable Subhūti et du Nibbāna sans reste, a prononcé cette exclamation solennelle inspirée par une force de joie.

Sattamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

La description du septième sutta est terminée.

8. Gaṇikāsuttavaṇṇanā

8. Description du Gaṇikā Sutta.

58. Aṭṭhame dve pūgāti dve gaṇā. Aññatarissā gaṇikāyāti aññatarāya nagarasobhiniyā. Sārattāti suṭṭhu rattā. Paṭibaddhacittāti kilesavasena baddhacittā. Rājagahe kira ekasmiṃ chaṇadivase bahū dhuttapurisā gaṇabandhanena vicarantā ekamekassa ekamekaṃ vesiṃ ānetvā uyyānaṃ pavisitvā chaṇakīḷaṃ kīḷiṃsu. Tato parampi dve tayo chaṇadivase taṃ taṃyeva vesiṃ ānetvā chaṇakīḷaṃ kīḷiṃsu. Athāparasmiṃ chaṇadivase aññepi dhuttā tatheva chaṇakīḷaṃ kīḷitukāmā vesiyo ānentā purimadhuttehi pubbe ānītaṃ ekaṃ vesiṃ ānenti. Itare taṃ disvā ‘‘ayaṃ amhākaṃ pariggaho’’ti āhaṃsu. Tepi tatheva āhaṃsu. ‘‘Evaṃ amhākaṃ pariggaho, amhākaṃ pariggaho’’ti kalahaṃ vaḍḍhetvā pāṇippahārādīni akaṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena rājagahe dve pūgā’’tiādi. Tattha upakkamantīti paharanti. Maraṇampi nigacchantīti balavūpakkamehi maraṇaṃ upagacchanti, itarepi maraṇamattaṃ maraṇappamāṇadukkhaṃ pāpuṇanti.

58. Dans le huitième, « deux groupes » signifie deux bandes. « Pour une certaine courtisane » : pour une certaine beauté de la ville (nagarasobhinī). « Passionnés » : fortement épris. « Le cœur attaché » : le cœur lié par les souillures. On raconte qu'à Rājagaha, un jour de fête, de nombreux débauchés circulant en groupes emmenèrent chacun une courtisane dans un parc et s'amusèrent à la fête. Par la suite, pendant deux ou trois jours de fête, ils emmenèrent cette même courtisane pour s'amuser. Puis, un autre jour de fête, d'autres débauchés voulant également s'amuser à la fête emmenèrent une courtisane qui avait été précédemment emmenée par les premiers débauchés. Les autres, la voyant, dirent : « C'est notre possession. » Les seconds dirent la même chose. En disant ainsi « c'est notre possession, c'est notre possession », ils firent croître la querelle et en vinrent aux coups. C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, à Rājagaha, deux groupes », etc. Là, « ils s'attaquent » signifie qu'ils frappent. « Ils rencontrent même la mort » signifie qu'ils vont à la mort à cause de violentes attaques, et les autres subissent une douleur équivalente à la mort.

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ kāmesu gedhaṃ vivādamūlaṃ sabbānatthamūlanti sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti antadvaye ca majjhimāya paṭipattiyā ādīnavānisaṃsavibhāvanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris cela » signifie ayant compris sous tous ses aspects que cet attachement aux plaisirs sensuels est la racine des conflits et la racine de tout malheur. « Ce cri d'exultation » : il poussa ce cri d'exultation pour mettre en lumière les dangers des deux extrêmes et les bienfaits de la pratique du milieu.

Tattha yañca pattanti yaṃ rūpādipañcakāmaguṇajātaṃ pattaṃ ‘‘natthi kāmesu doso’’ti diṭṭhiṃ purakkhatvā vā apurakkhatvā vā etarahi laddhaṃ anubhuyyamānaṃ. Yañca pattabbanti yañca kāmaguṇajātameva ‘‘bhuñjitabbā kāmā, paribhuñjitabbā kāmā, āsevitabbā kāmā, paṭisevitabbā kāmā, yo kāme paribhuñjati, so lokaṃ vaḍḍheti, yo lokaṃ vaḍḍheti, so bahuṃ puññaṃ pasavatī’’ti diṭṭhiṃ upanissāya taṃ anissajjitvā katena kammunā anāgate pattabbaṃ anubhavitabbañca. Ubhayametaṃ rajānukiṇṇanti etaṃ ubhayaṃ [Pg.319] pattaṃ pattabbañca rāgarajādīhi anukiṇṇaṃ. Sampatte hi vatthukāme anubhavanto rāgarajena vokiṇṇo hoti, tattha pana saṃkiliṭṭhacittassa phale āyatiṃ āpanne domanassuppattiyā dosarajena vokiṇṇo hoti, ubhayatthāpi moharajena vokiṇṇo hoti. Kassa panetaṃ rajānukiṇṇanti āha – ‘‘āturassānusikkhato’’ti kāmapatthanāvasena kilesāturassa, tassa ca phalena dukkhāturassa ca ubhayatthāpi paṭikārābhilāsāya kilesaphale anusikkhato.

Là, « ce qui a été atteint » désigne les cinq types d'objets des plaisirs sensuels, tels que les formes, etc., qui sont actuellement obtenus et dont on jouit, que ce soit en adoptant la vue selon laquelle « il n'y a pas de mal dans les plaisirs sensuels » ou sans l'adopter. « Ce qui est à atteindre » désigne ces mêmes plaisirs sensuels qui devront être atteints et expérimentés dans le futur par l'action accomplie sans avoir abandonné la vue selon laquelle « les plaisirs sensuels doivent être goûtés, consommés, fréquentés, pratiqués ; celui qui jouit des plaisirs fait croître le monde, et celui qui fait croître le monde produit beaucoup de mérite. » « Ces deux sont couverts de poussière » : ces deux états, le présent et le futur, sont imprégnés de la poussière de la passion, etc. En effet, en faisant l'expérience des plaisirs matériels obtenus, on est mêlé à la poussière de la passion ; pour celui dont l'esprit est ainsi souillé, lorsque le fruit mûrit dans le futur, la poussière de l'aversion se manifeste par l'apparition de la tristesse ; et dans les deux cas, on est imprégné de la poussière de l'illusion. À qui s'applique cette expression « couvert de poussière » ? Il est dit : « pour l'affligé qui s'entraîne », c'est-à-dire celui qui est affligé par les souillures en raison du désir pour les plaisirs, et celui qui est affligé par la souffrance en raison de leur fruit, s'entraînant dans les souillures et leurs fruits avec le désir d'y remédier dans les deux cas.

Tathā yañca pattanti yaṃ acelakavatādivasena pattaṃ attaparitāpanaṃ. Yañca pattabbanti yaṃ micchādiṭṭhikammasamādānahetu apāyesu pattabbaṃ phalaṃ. Ubhayametaṃ rajānukiṇṇanti tadubhayaṃ dukkharajānukiṇṇaṃ. Āturassāti kāyakilamathena dukkhāturassa. Anusikkhatoti micchādiṭṭhiṃ, tassā samādāyake puggale ca anusikkhato.

De même, « ce qui a été atteint » désigne l'auto-mortification atteinte par des pratiques telles que le vœu de nudité. « Ce qui est à atteindre » désigne le fruit qui devra être atteint dans les mondes de souffrance en raison de l'adoption d'actions fondées sur des vues fausses. « Ces deux sont couverts de poussière » signifie que ces deux sont imprégnés de la poussière de la souffrance. « Pour l'affligé » : pour celui qui est affligé par la douleur due à l'épuisement corporel. « Qui s'entraîne » : pour celui qui s'exerce à la vue fausse et qui suit les personnes qui l'adoptent.

Ye ca sikkhāsārāti yehi yathāsamādinnaṃ sīlabbatādisaṅkhātaṃ sikkhaṃ sārato gahetvā ‘‘iminā saṃsārasuddhī’’ti kathitā. Tenāha – sīlabbataṃ jīvitaṃ brahmacariyaṃ upaṭṭhānasārāti. Tattha yaṃ ‘‘na karomī’’ti oramati, taṃ sīlaṃ, visabhojanakicchācaraṇādikaṃ vataṃ, sākabhakkhatādijīvikā jīvitaṃ, methunavirati brahmacariyaṃ, etesaṃ anutiṭṭhanaṃ upaṭṭhānaṃ, bhūtapiṇḍakaparibhaṇḍādivasena khandhadevasivādiparicaraṇaṃ vā upaṭṭhānaṃ, evametehi yathāvuttehi sīlādīhi saṃsārasuddhi hotīti tāni sārato gahetvā ṭhitā samaṇabrāhmaṇā sikkhāsārā sīlabbataṃ jīvitaṃ brahmacariyaṃ ‘‘upaṭṭhānasārā’’ti veditabbā. Ayameko antoti ayaṃ sīlabbataparāmāsavasena attakilamathānuyogasaṅkhāto majjhimāya paṭipattiyā uppathabhūto lāmakaṭṭhena ca eko anto. Ayaṃ dutiyo antoti ayaṃ kāmasukhallikānuyogo kāmesu pātabyatāpattisaṅkhāto dutiyo vuttanayena anto.

« Ceux pour qui l'entraînement est l'essentiel » désigne ceux qui, ayant pris pour essence l'entraînement consistant en préceptes et en vœux tels qu'ils ont été adoptés, déclarent : « C'est par cela que s'obtient la purification du cycle des existences. » C'est pourquoi il est dit : « Ceux pour qui la vertu, les vœux, le mode de vie et le célibat sont l'essence du service. » Ici, ce dont on s'abstient en disant « je ne le ferai pas » est la vertu (sīla) ; les pratiques pénibles comme le fait de manger des aliments inhabituels sont les vœux (vata) ; la subsistance consistant à ne manger que des herbes, etc., est le mode de vie (jīvita) ; l'abstinence sexuelle est la vie sainte (brahmacariya) ; l'accomplissement de ces choses est le service (upaṭṭhāna), ou bien le service désigne le culte rendu aux éléments, aux agrégats, aux divinités ou à Śiva, etc. Ainsi, les ascètes et les brahmanes qui restent attachés à ces pratiques en pensant que la purification du cycle des existences s'obtient par la vertu et les autres pratiques mentionnées doivent être compris comme « ceux pour qui l'entraînement est l'essentiel » et « ceux pour qui le service est l'essence ». « Ceci est un extrême » : il s'agit de l'attachement aux règles et aux rites, qualifié de pratique de l'auto-mortification, qui est une déviation par rapport à la pratique du milieu et qui est un extrême en raison de sa nature vile. « Ceci est le second extrême » : il s'agit de la complaisance dans les plaisirs sensuels, qualifiée d'immersion dans les désirs, et c'est le second extrême selon la méthode expliquée.

Iccete ubho antāti kāmasukhallikānuyogo attakilamathānuyogo ca iti ete ubho antā. Te ca kho etarahi patte, āyatiṃ pattabbe ca kilesadukkharajānukiṇṇe kāmaguṇe attaparitāpane ca allīnehi kilesadukkhāturānaṃ anusikkhantehi, sayañca [Pg.320] kilesadukkhāturehi paṭipajjitabbattā lāmakā uppathabhūtā cāti antā. Kaṭasivaḍḍhanāti andhaputhujjanehi abhikaṅkhitabbaṭṭhena kaṭasisaṅkhātānaṃ taṇhāavijjānaṃ abhivaḍḍhanā. Kaṭasiyo diṭṭhiṃ vaḍḍhentīti tā pana kaṭasiyo nānappakāradiṭṭhiṃ vaḍḍhenti. Vatthukāmesu assādānupassino hi te pajahituṃ asakkontassa taṇhāavijjāsahakārīkāraṇaṃ labhitvā ‘‘natthi dinna’’ntiādinā (dha. sa. 1221; vibha. 938) natthikadiṭṭhiṃ akiriyadiṭṭhiṃ ahetukadiṭṭhiñca gaṇhāpenti, attaparitāpanaṃ anuyuttassa pana avijjātaṇhāsahakārīkāraṇaṃ labhitvā ‘‘sīlena suddhi vatena suddhī’’tiādinā attasuddhiabhilāsena sīlabbataparāmāsadiṭṭhiṃ gaṇhāpenti. Sakkāyadiṭṭhiyā pana tesaṃ paccayabhāvo pākaṭoyeva. Evaṃ antadvayūpanissayena taṇhāavijjānaṃ diṭṭhivaḍḍhakatā veditabbā. Keci pana ‘‘kaṭasīti pañcannaṃ khandhānaṃ adhivacana’’nti vadanti. Tesaṃ yadaggena tato antadvayato saṃsārasuddhi na hoti, tadaggena te upādānakkhandhe abhivaḍḍhetīti adhippāyo. Apare pana ‘‘kaṭasivaḍḍhanā’’ti padassa ‘‘aparāparaṃ jarāmaraṇehi sivathikavaḍḍhanā’’ti atthaṃ vadanti. Tehipi antadvayassa saṃsārasuddhihetubhāvābhāvoyeva vutto, kaṭasiyā pana diṭṭhivaḍḍhanakāraṇabhāvo vattabbo.

« Tels sont ces deux extrêmes » : il s'agit de la complaisance dans les plaisirs sensuels et de la pratique de l'auto-mortification. Ces deux sont des extrêmes car ils sont vils, constituent des voies détournées et doivent être pratiqués par ceux qui sont affligés par les souillures et la souffrance, étant eux-mêmes attachés aux plaisirs sensuels et à l'auto-mortification, lesquels sont imprégnés des souillures et de la poussière de la souffrance, que ce soit dans le présent ou le futur. « Ils font croître le cimetière » : cela signifie qu'ils font croître la soif et l'ignorance, désignées sous le terme de « cimetière » (kaṭasi) parce qu'elles sont recherchées par les gens du commun aveugles. « Les cimetières font croître les vues » : ces cimetières font croître diverses sortes de vues fausses. En effet, ceux qui contemplent le plaisir dans les objets des sens, étant incapables de les abandonner et trouvant là une cause coopérante à la soif et à l'ignorance, adoptent des vues nihilistes, des vues sur l'inefficacité de l'action ou des vues sur l'absence de cause, disant : « il n'y a pas de don », etc. En revanche, pour celui qui s'adonne à l'auto-mortification, trouvant là une cause coopérante à l'ignorance et à la soif, il adopte, par désir de purification personnelle, la vue de l'attachement aux règles et aux rites, disant : « la pureté vient de la vertu, la pureté vient des vœux », etc. Quant au fait que ces états soient des conditions pour la vue sur l'existence d'un soi (sakkāyadiṭṭhi), cela est tout à fait évident. Ainsi, il faut comprendre comment la soif et l'ignorance font croître les vues en s'appuyant sur les deux extrêmes. Certains disent cependant que « kaṭasī » est un synonyme des cinq agrégats. Leur intention est que, puisque la purification du cycle des existences ne provient pas de ces deux extrêmes, ceux-ci font croître les agrégats d'attachement. D'autres encore expliquent le terme « kaṭasivaḍḍhanā » par « l'agrandissement continuel du charnier par la répétition de la vieillesse et de la mort ». Par là aussi, on exprime le fait que les deux extrêmes ne sont pas des causes de purification du cycle des existences, mais il convient de préciser que le « cimetière » est la cause de la croissance des vues.

Ete te ubho ante anabhiññāyāti te ete yathāvutte ubhopi ante ajānitvā ‘‘ime antā te ca evaṃgahitā evaṃanuṭṭhitā evaṃgatikā evaṃabhisamparāyā’’ti evaṃ ajānanahetu ajānanakāraṇā. ‘‘Paññāya cassa disvā āsavā parikkhīṇā’’tiādīsu (pu. pa. 208; a. ni. 9.43) viyassa hetuatthatā daṭṭhabbā. Olīyanti eketi eke kāmasukhānuyogavasena saṅkocaṃ āpajjanti. Atidhāvanti eketi eke attakilamathānuyogavasena atikkamanti. Kāmasukhamanuyuttā hi vīriyassa akaraṇato kosajjavasena sammāpaṭipattito saṅkocamāpannatā olīyanti nāma, attaparitāpanamanuyuttā pana kosajjaṃ pahāya anupāyena vīriyārambhaṃ karontā sammāpaṭipattiyā atikkamanato atidhāvanti nāma, tadubhayaṃ pana tattha ādīnavādassanato. Tena vuttaṃ – ‘‘ubho ante anabhiññāya olīyanti eke atidhāvanti eke’’ti. Tattha taṇhābhinandanavasena olīyanti, diṭṭhābhinandanavasena atidhāvantīti veditabbaṃ.

« Sans avoir pleinement connu ces deux extrêmes » : cela signifie sans avoir connu ces deux extrêmes tels qu'ils ont été décrits, pour n'avoir pas su que « tels sont ces extrêmes, ainsi sont-ils saisis, ainsi sont-ils pratiqués, telle est leur destination, tel est leur devenir futur. » Il faut ici considérer le sens de cause, comme dans le passage : « les ayant vus par la sagesse, ses influx (āsava) furent détruits ». « Certains régressent » : certains, par la pratique de la complaisance dans les plaisirs sensuels, tombent dans le relâchement. « Certains vont trop loin » : certains, par la pratique de l'auto-mortification, dépassent la mesure. En effet, ceux qui s'adonnent aux plaisirs sensuels, faute d'effort et par paresse, régressent par rapport à la pratique correcte, ce qui est appelé « régresser » (olīyanti) ; tandis que ceux qui s'adonnent à l'auto-mortification, ayant abandonné la paresse mais déployant leur effort par des moyens inappropriés, dépassent la pratique correcte, ce qui est appelé « aller trop loin » (atidhāvanti). Ces deux attitudes découlent de l'incapacité à voir le danger en ces extrêmes. C'est pourquoi il est dit : « Sans avoir pleinement connu les deux extrêmes, certains régressent, certains vont trop loin. » À cet égard, il faut comprendre que l'on régresse par le plaisir de la soif, et que l'on va trop loin par le plaisir de la vue fausse.

Atha [Pg.321] vā sassatābhinivesavasena olīyanti eke, ucchedābhinivesavasena atidhāvanti eke. Gosīlādivasena hi attaparitāpanamanuyuttā ekacce ‘‘imināhaṃ sīlena vā vatena vā tapena vā brahmacariyena vā devo vā bhavissāmi devaññataro vā, tattha nicco dhuvo sassato avipariṇāmadhammo sassatisamaṃ tatheva ṭhassāmī’’ti sassatadassanaṃ abhinivisantā saṃsāre olīyanti nāma, kāmasukhamanuyuttā pana ekacce yaṃkiñci katvā indriyāni santappetukāmā lokāyatikā viya tadanuguṇaṃ ucchedadassanaṃ abhinivisantā anupāyena vaṭṭupacchedassa pariyesanato atidhāvanti nāma. Evaṃ sassatucchedavasenapi olīyanātidhāvanāni veditabbāni.

D'autre part, certains restent en arrière à cause de l'attachement à l'éternalisme, tandis que d'autres courent trop loin à cause de l'attachement à l'annihilationisme. En effet, certains, s'adonnant à l'auto-mortification par des pratiques de comportement bovin, etc., s'attachent à la vue éternaliste en pensant : « Par cette vertu, ce vœu, cette austérité ou cette vie sainte, je deviendrai un dieu ou tel autre dieu ; là, je serai permanent, stable, éternel, de nature immuable, et je resterai ainsi pour toujours ». Ceux-là sont dits « rester en arrière » dans le cycle des renaissances (saṃsāra). D'autres, cependant, s'adonnant aux plaisirs sensuels, désirant satisfaire leurs sens par n'importe quel moyen, comme les matérialistes (Lokāyatikas), s'attachent à la vue de l'annihilation qui s'y accorde ; cherchant à trancher le cycle par des moyens inappropriés, ils sont dits « courir trop loin ». C'est ainsi que l'on doit comprendre le fait de rester en arrière et de courir trop loin selon les vues de l'éternalisme et de l'annihilationisme.

Ye ca kho te abhiññāyāti ye ca kho pana ariyapuggalā te yathāvutte ubho ante ‘‘ime antā evaṃgahitā evaṃanuṭṭhitā evaṃgatikā evaṃabhisamparāyā’’ti abhivisiṭṭhena ñāṇena vipassanāsahitāya maggapaññāya jānitvā majjhimapaṭipadaṃ sammāpaṭipannā, tāya sammāpaṭipattiyā. Tatra ca nāhesunti tatra tasmiṃ antadvaye patitā na ahesuṃ, taṃ antadvayaṃ pajahiṃsūti attho. Tena ca nāmaññiṃsūti tena antadvayapahānena ‘‘mama idaṃ antadvayapahānaṃ, ahaṃ antadvayaṃ pahāsiṃ, iminā antadvayapahānena seyyo’’tiādinā taṇhādiṭṭhimānamaññanāvasena na amaññiṃsu sabbamaññanānaṃ sammadeva pahīnattā. Ettha ca aggaphale ṭhite ariyapuggale sandhāya ‘‘tatra ca nāhesuṃ, tena ca nāmaññiṃsū’’ti atītakālavasena ayaṃ desanā pavattā, maggakkhaṇe pana adhippete vattamānakālavaseneva vattabbaṃ siyā. Vaṭṭaṃ tesaṃ natthi paññāpanāyāti ye evaṃ pahīnasabbamaññanā uttamapurisā, tesaṃ anupādāparinibbutānaṃ kammavipākakilesavasena tividhampi vaṭṭaṃ natthi paññāpanāya, vattamānakkhandhabhedato uddhaṃ anupādāno viya jātavedo apaññattikabhāvameva gacchatīti attho.

« Et ceux qui, ayant connu par connaissance directe » désigne les personnes nobles qui, ayant connu les deux extrêmes mentionnés précédemment avec une connaissance supérieure, à savoir la sagesse du chemin accompagnée de la vision pénétrante (vipassanā), en comprenant : « Ces extrêmes, ainsi saisis, ainsi pratiqués, mènent à telle destination et à tel devenir futur », ont pratiqué correctement la voie médiane grâce à cette pratique correcte. « Et là ils ne furent point » signifie qu'ils ne sont pas tombés dans ces deux extrêmes ; le sens est qu'ils ont abandonné ces deux extrêmes. « Et par cela ils n'ont point conçu » signifie que, par cet abandon des deux extrêmes, ils n'ont pas conçu de conceptualisations basées sur la soif, les vues ou l'orgueil, en se disant : « Cet abandon des deux extrêmes est mien, j'ai abandonné les deux extrêmes, je suis supérieur par cet abandon des deux extrêmes », car toutes les formes de conceptualisation ont été complètement abandonnées. Ici, cette leçon est donnée au temps passé en se référant aux personnes nobles établies dans le fruit ultime : « Et là ils ne furent point, et par cela ils n'ont point conçu » ; mais si le moment du chemin était visé, on devrait parler au présent. « Pour eux, il n'y a pas de cycle à désigner » signifie que pour ces êtres suprêmes qui ont abandonné toutes les conceptualisations, pour ceux qui sont parvenus à l'extinction totale sans attachement, il n'y a aucun des trois types de cycles (kamma, résultat, souillure) à désigner. Le sens est qu'après la dissolution des agrégats actuels, tel un feu sans combustible, ils atteignent l'état de ne plus pouvoir être désignés.

Aṭṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du huitième sutta est terminé.

9. Upātidhāvantisuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Upātidhāvantisutta.

59. Navame [Pg.322] rattandhakāratimisāyanti rattiyaṃ andhakāre mahātimisāyaṃ. Rattīpi hi andhakāravirahitā hoti, yā puṇṇamāya ratti juṇhobhāsitā. Andhakāropi ‘‘timisā’’ti na vattabbo hoti abbhamahikādiupakkilesavirahite deve. Mahandhakāro hi ‘‘timisā’’ti vuccati. Ayaṃ pana amāvasī ratti devo ca meghapaṭalasañchanno. Tena vuttaṃ – ‘‘rattandhakāratimisāyanti rattiyā andhakāre mahātimisāya’’nti. Abbhokāseti appaṭicchanne okāse vihāraṅgaṇe. Telappadīpesu jhāyamānesūti telapajjotesu jalamānesu.

59. Dans le neuvième [sutta], « dans les ténèbres aveuglantes de la nuit » signifie dans l'obscurité de la nuit, dans une grande obscurité. En effet, même la nuit peut être exempte d'obscurité, comme la nuit de pleine lune éclairée par la clarté lunaire. L'obscurité n'est pas non plus appelée « ténèbres » (timisā) quand le ciel est dépourvu d'impuretés comme les nuages ou le brouillard. Une grande obscurité est appelée « ténèbres ». Mais ici, il s'agit d'une nuit de nouvelle lune et le ciel est couvert d'un voile de nuages. C'est pourquoi il est dit : « dans les ténèbres aveuglantes de la nuit », c'est-à-dire dans l'obscurité de la nuit, dans une grande obscurité. « En plein air » signifie dans un espace non couvert, dans l'enceinte du monastère. « Alors que des lampes à huile brûlaient » signifie alors que des lampes à huile étaient allumées.

Nanu ca bhagavato byāmappabhā pakatiyā byāmamattappadesaṃ abhibyāpetvā candimasūriyālokaṃ abhibhavitvā ghanabahalaṃ buddhālokaṃ vissajjentī andhakāraṃ vidhamitvā tiṭṭhati, kāyappabhāpi nīlapītādivasena chabbaṇṇaghanabuddharasmiyo vissajjetvā pakatiyāva samantato asītihatthappadesaṃ obhāsentī tiṭṭhati, evaṃ buddhālokeneva ekobhāsabhūte bhagavato nisinnokāse padīpakaraṇe kiccaṃ natthīti? Saccaṃ natthi, tathāpi puññatthikā upāsakā bhagavato bhikkhusaṅghassa ca pūjākaraṇatthaṃ devasikaṃ telappadīpaṃ upaṭṭhapenti. Tathā hi vuttaṃ – sāmaññaphalepi ‘‘ete maṇḍalamāle dīpā jhāyantī’’ti (dī. ni. 1.159). ‘‘Rattandhakāratimisāya’’nti idampi tassā rattiyā sabhāvakittanatthaṃ vuttaṃ, na pana bhagavato nisinnokāsassa andhakārabhāvato. Pūjākaraṇatthameva hi tadāpi upāsakehi padīpā kāritā.

N'est-il pas vrai que le rayonnement d'une brasse du Bienheureux, s'étendant naturellement sur cette distance, surpassant la lumière de la lune et du soleil en émettant une lumière bouddhique dense, dissipe l'obscurité ? Le rayonnement de son corps lui-même, émettant naturellement les six couleurs des rayons bouddhiques denses comme le bleu, le jaune, etc., illumine tout autour un espace de quatre-vingts coudées. Ainsi, à l'endroit où siège le Bienheureux, baigné dans la seule lumière bouddhique, n'est-il pas inutile d'allumer des lampes ? C'est vrai, ce n'est pas nécessaire ; pourtant, les disciples laïcs cherchant le mérite allument chaque jour des lampes à huile pour honorer le Bienheureux et la communauté des moines. C'est pourquoi il est dit dans le Sāmaññaphala Sutta : « Dans ces pavillons circulaires, des lampes brûlent » (D.I.159). L'expression « dans les ténèbres aveuglantes de la nuit » est également employée pour décrire la nature propre de cette nuit-là, et non parce qu'il faisait sombre à l'endroit où siégeait le Bienheureux. Les lampes furent allumées par les disciples laïcs à ce moment-là uniquement à des fins d'offrande.

Tasmiñhi divase sāvatthivāsino bahū upāsakā pātova sarīrapaṭijagganaṃ katvā vihāraṃ gantvā uposathaṅgāni samādiyitvā buddhappamukhaṃ bhikkhusaṅghaṃ nimantetvā nagaraṃ pavisitvā mahādānāni pavattetvā bhagavantaṃ bhikkhusaṅghañca anugantvā nivattitvā attano attano gehāni gantvā sayampi paribhuñjitvā suddhavatthanivatthā suddhuttarāsaṅgā gandhamālādihatthā vihāraṃ gantvā bhagavantaṃ pūjetvā keci manobhāvanīye bhikkhū payirupāsantā keci yonisomanasikarontā divasabhāgaṃ vītināmesuṃ. Te sāyanhasamaye bhagavato santike dhammaṃ sutvā satthari dhammasabhāmaṇḍapato paṭṭhāya [Pg.323] gandhakuṭisamīpe ajjhokāse paññattavarabuddhāsane nisinne, bhikkhusaṅghe ca bhagavantaṃ upasaṅkamitvā payirupāsante uposathavisodhanatthañceva yonisomanasikāraparibrūhanatthañca nagaraṃ agantvā vihāreyeva vasitukāmā ohīyiṃsu. Atha te bhagavato bhikkhusaṅghassa ca pūjākaraṇatthaṃ bahū telappadīpe āropetvā satthāraṃ upasaṅkamitvā vanditvā bhikkhusaṅghassa ca añjaliṃ katvā bhikkhūnaṃ pariyante nisinnā kathaṃ samuṭṭhāpesuṃ, ‘‘bhante, ime titthiyā nānāvidhāni diṭṭhigatāni abhinivissa voharanti, tathā voharantā ca kadāci sassataṃ, kadāci asassataṃ, ucchedādīsu aññataranti ekasmiṃyeva aṭṭhatvā navanavāni diṭṭhigatāni ‘idameva saccaṃ moghamañña’nti paggayha tiṭṭhanti ummattakasadisā, tesaṃ tathā abhiniviṭṭhānaṃ kā gati, ko abhisamparāyo’’ti. Tena ca samayena bahū paṭaṅgapāṇakā patantā patantā tesu telappadīpesu nipatanti. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena sambahulā adhipātakā’’tiādi.

En effet, ce jour-là, de nombreux disciples laïcs résidant à Sāvatthī, après avoir pris soin d'eux-mêmes le matin, s'être rendus au monastère, avoir pris les préceptes de l'uposatha, avoir invité la communauté des moines avec le Bouddha à leur tête, être entrés en ville pour faire de grandes offrandes, avoir escorté le Bienheureux et la communauté des moines, être rentrés chez eux pour manger, s'être vêtus de vêtements et de manteaux propres, et munis de parfums et de guirlandes, retournèrent au monastère pour honorer le Bienheureux. Certains rendaient visite aux moines vénérables, d'autres pratiquaient l'attention appropriée, passant ainsi la journée. Le soir, après avoir entendu le Dhamma auprès du Bienheureux, alors que le Maître était assis sur le noble siège de Bouddha préparé en plein air près de la cellule parfumée et que la communauté des moines l'entourait, ils restèrent là, ne voulant pas retourner en ville, souhaitant passer la nuit au monastère pour purifier leur uposatha et accroître leur attention appropriée. Alors, ayant allumé de nombreuses lampes à huile pour honorer le Bienheureux et la communauté des moines, ils s'approchèrent du Maître, le saluèrent, rendirent hommage à la communauté des moines et s'assirent à la périphérie, engageant la conversation ainsi : « Vénérable, ces enseignants d'autres écoles professent diverses vues spéculatives ; ils professent tantôt l'éternalisme, tantôt le non-éternalisme, ou l'une des vues comme l'annihilationisme, adoptant sans cesse de nouvelles doctrines et s'y attachant en disant : "Ceci seul est la vérité, tout le reste est faux", comme des fous. Quelle est la destination, quel est le devenir futur de ceux qui sont ainsi attachés ? » Or, à ce moment-là, de nombreux insectes tombaient sans cesse dans ces lampes à huile. C'est pourquoi il est dit : « Or, à ce moment-là, un grand nombre d'insectes... », etc.

Tattha adhipātakāti paṭaṅgapāṇakā, ye ‘‘salabhā’’tipi vuccanti. Te hi dīpasikhaṃ adhipatanato ‘‘adhipātakā’’ti adhippetā. Āpātaparipātanti āpātaṃ paripātaṃ, āpatitvā āpatitvā paripatitvā paripatitvā, abhimukhapātañceva paribbhamitvā pātañca katvāti attho. ‘‘Āpāthe paripāta’’nti keci paṭhanti, āpāthe padīpassa attano āpāthagamane sati paripatitvā paripatitvāti attho. Anayanti avaḍḍhiṃ dukkhaṃ. Byasananti vināsaṃ. Purimapadena hi maraṇamattaṃ dukkhaṃ, pacchimapadena maraṇaṃ tesaṃ dīpeti. Tattha keci pāṇakā saha patanena mariṃsu, keci maraṇamattaṃ dukkhaṃ āpajjiṃsu.

Là, « adhipātakā » désigne les insectes, aussi appelés « salabhā ». On les appelle ainsi car ils se jettent (adhipatana) sur la flamme d'une lampe. « Āpātaparipātaṃ » signifie tomber de manière répétée, tomber sans cesse après avoir tournoyé ou s'être jeté vers l'avant. Certains lisent « āpāthe paripātaṃ », ce qui signifie tomber à plusieurs reprises lorsqu'ils entrent dans la lumière de la lampe. « Anayanti » signifie causer le déclin ou la souffrance. « Byasana » signifie la destruction. Par le premier terme, on indique la souffrance menant à la mort, tandis que par le second, on montre leur mort elle-même. Parmi ces insectes, certains meurent dès qu'ils tombent, tandis que d'autres subissent une souffrance proche de la mort.

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ adhipātakapāṇakānaṃ attahitaṃ ajānantānaṃ attupakkamavasena niratthakabyasanāpattiṃ viditvā tesaṃ viya diṭṭhigatikānaṃ diṭṭhābhinivesena anayabyasanāpattidīpakaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris cela » signifie qu'ayant vu comment ces insectes, ignorant leur propre intérêt, s'attirent une destruction inutile par leur propre comportement, le Bouddha prononça cet Udāna montrant comment, de la même manière, ceux qui sont attachés à des vues subissent le déclin et la destruction à cause de leur attachement aux dogmes.

Tattha upātidhāvanti na sāramentīti sīlasamādhipaññāvimuttiādibhedaṃ sāraṃ na enti, catusaccābhisamayavasena na adhigacchanti. Tasmiṃ pana saupāye sāre tiṭṭhanteyeva vimuttābhilāsāya taṃ upentā viya hutvāpi diṭṭhivipallāsena atidhāvanti atikkamitvā gacchanti, pañcupādānakkhandhe ‘‘niccaṃ [Pg.324] subhaṃ sukhaṃ attā’’ti abhinivisitvā gaṇhantāti attho. Navaṃ navaṃ bandhanaṃ brūhayantīti tathā gaṇhantā ca taṇhādiṭṭhisaṅkhātaṃ navaṃ navaṃ bandhanaṃ brūhayanti vaḍḍhayanti. Patanti pajjotamivādhipātakā, diṭṭhe sute itiheke niviṭṭhāti evaṃ taṇhādiṭṭhibandhanehi baddhattā eke samaṇabrāhmaṇā diṭṭhe attanā cakkhuviññāṇena diṭṭhidassaneneva vā diṭṭhe anussavūpalabbhamatteneva ca sute ‘‘itiha ekantato evameta’’nti niviṭṭhā diṭṭhābhinivesena ‘‘sassata’’ntiādinā abhiniviṭṭhā, ekantahitaṃ vā nissaraṇaṃ ajānantā rāgādīhi ekādasahi aggīhi ādittaṃ bhavattayasaṅkhātaṃ aṅgārakāsuṃyeva ime viya adhipātakā imaṃ pajjotaṃ patanti, na tato sīsaṃ ukkhipituṃ sakkontīti attho.

Là, « upātidhāvanti » signifie qu'ils ne saisissent pas l'essence ; ils ne parviennent pas à l'essence constituée par la moralité, la concentration, la sagesse, la libération, etc., et ne l'atteignent pas par la réalisation des quatre vérités. Bien qu'ils semblent s'approcher de l'essence salvatrice avec le désir de libération, ils la dépassent (atidhāvanti) par la distorsion des vues. Cela signifie qu'ils s'attachent aux cinq agrégats d'attachement en les considérant comme « permanents, beaux, heureux et un soi ». « Brūhayanti navaṃ navaṃ bandhanaṃ » : en s'attachant ainsi, ils font croître et augmentent sans cesse de nouveaux liens constitués par la soif et les vues. « Ils tombent comme des insectes dans la lampe, attachés à ce qui est vu ou entendu » : ainsi, enchaînés par les liens de la soif et des vues, certains ascètes et brahmanes s'attachent à ce qu'ils ont vu par leur propre conscience visuelle ou par simple vision, ou à ce qu'ils ont entendu par ouï-dire, en se disant : « C’est précisément ainsi ». Par l'attachement aux vues comme l'éternalisme, ignorant la délivrance ou le profit exclusif, ils tombent, tels ces insectes, dans la fosse de braises que sont les trois formes d'existence, enflammés par les onze feux comme la passion, sans pouvoir s'en extraire.

Navamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Fin du commentaire du neuvième sutta.

10. Uppajjantisuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Uppajjanti Sutta.

60. Dasame yāvakīvanti yattakaṃ kālaṃ. Yatoti yadā, yato paṭṭhāya, yasmiṃ kāleti vā attho. Evametaṃ, ānandāti, ānanda, tathāgate uppanne tathāgatassa tathāgatasāvakānaṃyeva ca lābhasakkāro abhivaḍḍhati, titthiyā pana nittejā vihatappabhā pahīnalābhasakkārā hontīti yaṃ tayā vuttaṃ, etaṃ evaṃ, na etassa aññathābhāvo. Cakkavattino hi cakkaratanassa pātubhāvena loko cakkaratanaṃ muñcitvā aññattha pūjāsakkārasammānaṃ na pavatteti, cakkaratanameva pana sabbo loko sabbabhāvehi sakkaroti garuṃ karoti māneti pūjeti. Iti vaṭṭānusāripuññamattanissandassapi tāva mahanto ānubhāvo, kimaṅgaṃ pana vivaṭṭānusāripuññaphalūpatthambhassa anantāparimeyyaguṇagaṇādhārassa buddharatanassa dhammaratanassa saṅgharatanassa cāti dasseti.

60. Dans le dixième, « yāvakīvaṃ » signifie « aussi longtemps que ». « Yato » signifie « quand », « depuis que » ou « au moment où ». « C’est ainsi, Ānanda » : ce que tu as dit, Ānanda — à savoir qu'avec l'apparition du Tathāgata, les gains et les honneurs du Tathāgata et de ses disciples s'accroissent, tandis que les sectaires perdent leur éclat, leur splendeur et leurs honneurs — est exact, il n'en est pas autrement. Tout comme à l'apparition du joyau-roue d'un monarque universel, le monde ne rend plus hommage ni honneur ailleurs, mais le monde entier honore et respecte le joyau-roue de toutes les manières. Si tel est le grand pouvoir qui résulte de simples mérites mondains, combien plus grand doit être celui du joyau du Bouddha, du Dharma et du Sangha, fondements d'une multitude de qualités infinies et incommensurables, soutenus par les fruits des mérites menant à la libération.

Bhagavā hi sammāsambodhiṃ patvā pavattavaradhammacakko anukkamena loke ekasaṭṭhiyā arahantesu jātesu saṭṭhi arahante janapadacārikāya vissajjetvā uruvelaṃ patvā uruvelakassapappamukhe sahassajaṭile arahatte patiṭṭhāpetvā tehi parivuto laṭṭhivanuyyāne nisīditvā bimbisārappamukhānaṃ aṅgamagadhavāsīnaṃ dvādasa nahutāni sāsane otāretvā yadā rājagahe vihāsi, tato paṭṭhāya bhagavato bhikkhusaṅghassa [Pg.325] ca yathā yathā uparūpari uḷāralābhasakkāro abhivaḍḍhati, tathā tathā sabbatitthiyānaṃ lābhasakkāro parihāyi eva.

Le Bienheureux, ayant atteint le parfait Éveil et mis en mouvement la noble roue du Dharma, après que soixante-et-un Arahants furent successivement apparus dans le monde, envoya soixante Arahants en mission. Arrivant à Uruvelā, il établit dans l'état d'Arahant les mille ascètes à cheveux emmêlés dirigés par Uruvela-Kassapa. Entouré d'eux, il s'assit dans le jardin de Laṭṭhivana et fit entrer dans l'enseignement douze myriades d'habitants de l'Anga et du Magadha, menés par le roi Bimbisāra. Depuis qu'il résida à Rājagaha, au fur et à mesure que les gains et les honneurs grandioses du Bienheureux et de la communauté des moines augmentaient, les gains et les honneurs de tous les sectaires déclinaient inévitablement.

Athekadivasaṃ āyasmā ānando divāṭṭhāne nisinno bhagavato ca ariyasaṅghassa ca sammāpaṭipattiṃ paccavekkhitvā pītisomanassajāto ‘‘kathaṃ nu kho titthiyāna’’nti tesaṃ paṭipattiṃ āvajjesi. Athassa nesaṃ sabbathāpi duppaṭipattiyeva upaṭṭhāsi. So ‘‘evaṃmahānubhāve nāma puññūpanissayassa dhammānudhammappaṭipattiyā ca ukkaṃsapāramippatte bhagavati, ariyasaṅghe ca dharante kathaṃ ime aññatitthiyā evaṃ duppaṭipannā akatapuññā varākā lābhino sakkatā bhavissantī’’ti titthiyānaṃ lābhasakkārahāniṃ nissāya kāruññaṃ uppādetvā atha attano parivitakkaṃ ‘‘yāvakīvañca, bhante’’tiādinā bhagavato ārocesi. Bhagavā ca taṃ, ‘‘ānanda, tayā micchā parivitakkita’’nti avatvā suvaṇṇāliṅgasadisaṃ gīvaṃ unnāmetvā supupphitasatapattasassirikaṃ mahāmukhaṃ abhippasannataraṃ katvā ‘‘evametaṃ, ānandā’’ti sampahaṃsitvā ‘‘yāvakīvañcā’’tiādinā tassa vacanaṃ paccanumodi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmā ānando…pe… bhikkhusaṅgho cā’’ti. Atha bhagavā tassaṃ aṭṭhuppattiyaṃ atītepi mayi anuppanne ekacce nīcajanā sammānaṃ labhitvā mama uppādato paṭṭhāya hatalābhasakkārā ahesunti bāverujātakaṃ (jā. 1.4.153 ādayo) kathesi.

Puis un jour, le vénérable Ānanda, assis dans sa demeure diurne, contempla la pratique correcte du Bienheureux et du noble Sangha. Empli de joie et d'allégresse, il réfléchit à la pratique des sectaires. Il lui apparut que leur conduite était totalement erronée. Il pensa : « Alors que le Bienheureux, qui a atteint la perfection suprême en termes de mérite et de pratique conforme au Dharma, et le noble Sangha sont présents, comment ces sectaires aux pratiques erronées, dépourvus de mérite et misérables, pourraient-ils recevoir des honneurs ? » Éprouvant de la compassion pour la perte de gains des sectaires, il fit part de ses réflexions au Bienheureux en disant : « Aussi longtemps que, Seigneur... ». Le Bienheureux ne lui dit pas : « Ānanda, ta réflexion est fausse », mais redressant son cou semblable à un fût d'or et rendant son visage radieux comme un lotus épanoui plus serein encore, il l'approuva avec joie en disant : « C’est ainsi, Ānanda ». C'est pourquoi il est dit : « Alors le vénérable Ānanda... jusqu'à... et la communauté des moines ». Puis le Bienheureux, à cette occasion, raconta le Bāveru Jātaka pour montrer que même dans le passé, avant son apparition, certains individus de basse condition recevaient des honneurs, mais perdaient tout prestige dès son apparition.

Etamatthaṃ viditvāti diṭṭhigatikānaṃ tāva sakkārasammāno yāva na sammāsambuddhā loke uppajjanti, tesaṃ pana uppādato paṭṭhāya te hatalābhasakkārā nippabhā nittejāva honti, duppaṭipattiyā dukkhato ca na muccantīti etamatthaṃ sabbākārato viditvā tadatthadīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris cela » signifie qu'ayant parfaitement compris que les honneurs et le respect envers les adeptes de vues ne durent que tant que les parfaits Éveillés n'apparaissent pas dans le monde, mais qu'à partir de leur apparition, ils perdent gains et honneurs, devenant sans éclat ni influence, et ne se libèrent pas de la souffrance en raison de leur mauvaise pratique, il prononça cet Udāna illustrant ce sens.

Tattha obhāsati tāva so kimīti so khajjūpanakakimi tāvadeva obhāsati jotati dibbati. Yāva na unnamate pabhaṅkaroti tīsupi mahādīpesu ekakkhaṇe ālokakaraṇena ‘‘pabhaṅkaro’’ti laddhanāmo sūriyo yāva na uggamati na udeti. Anuggate hi sūriye laddhokāsā khajjūpanakā viparivattamānāpi kaṇṭakaphalasadisā tamasi vijjotanti. Sa verocanamhi uggate, hatappabho hoti na cāpi bhāsatīti samantato [Pg.326] andhakāraṃ vidhamitvā kiraṇasahassena virocanasabhāvatāya verocananāmake ādicce uṭṭhite so khajjūpanako hatappabho nittejo kāḷako hoti, rattandhakāre viya na bhāsati na dibbati.

Là, [les mots] « il brille tant qu'il est » signifient que ce ver luisant brille, étincelle et resplendit seulement aussi longtemps que le soleil — nommé « faiseur de lumière » (pabhaṅkaro) pour avoir éclairé d'un seul coup les trois grands continents — ne s'élève pas, ne surgit pas. Car, tant que le soleil n'est pas levé, les vers luisants, ayant trouvé leur opportunité, tournoient et scintillent dans l'obscurité comme les fruits de l'épineux. « Quand le Resplendissant s'est levé, son éclat est frappé et il ne brille plus » signifie que lorsque le soleil, nommé Verocana (le Resplendissant) en raison de sa nature à resplendir avec ses milliers de rayons, s'est levé après avoir dissipé les ténèbres de toutes parts, ce ver luisant voit son éclat frappé, perd sa puissance, devient sombre et, comme dans l'obscurité de la nuit, ne brille plus et ne resplendit plus.

Evaṃ obhāsitameva takkikānanti yathā tena khajjūpanakena sūriyuggamanato pureyeva obhāsitaṃ hoti, evaṃ takketvā vitakketvā parikappanamattena diṭṭhīnaṃ gahaṇato ‘‘takkikā’’ti laddhanāmehi titthiyehi obhāsitaṃ attano samayatejena dīpetvā adhiṭṭhitaṃ tāva, yāva sammāsambuddhā loke nuppajjanti. Na takkikā sujjhanti na cāpi sāvakāti yadā pana sammāsambuddhā loke uppajjanti, tadā diṭṭhigatikā na sujjhanti na sobhanti, na cāpi tesaṃ sāvakā sobhanti, aññadatthu vihatasobhā rattikhittā viya sarā na paññāyanteva. Atha vā yāva sammāsambuddhā loke nuppajjanti, tāvadeva takkikānaṃ obhāsitaṃ attano samayena jotanaṃ bālalāpanaṃ, na tato paraṃ. Kasmā? Yasmā na takkikā sujjhanti, na cāpi sāvakā. Te hi durakkhātadhammavinayā sammāpaṭipattirahitā na saṃsārato sujjhanti aniyyānikasāsanattā. Tenāha ‘‘duddiṭṭhī na dukkhā pamuccare’’ti. Takkikā hi ayāthāvaladdhikatāya duddiṭṭhino micchābhiniviṭṭhadiṭṭhikā viparītadassanā taṃ diṭṭhiṃ anissajjitvā saṃsāradukkhato na kadācipi muccantīti.

« Ainsi est la brillance des raisonneurs » signifie que, tout comme ce ver luisant brille avant le lever du soleil, de même la brillance des hétérodoxes nommés « raisonneurs » (takkikā), en raison de leur saisie de vues par simple spéculation, réflexion et imagination, persiste et brille par la puissance de leur propre doctrine, seulement aussi longtemps que les Bouddhas parfaitement éveillés n'apparaissent pas dans le monde. « Ni les raisonneurs ne sont purifiés, ni non plus leurs disciples » signifie que lorsque les Bouddhas parfaitement éveillés apparaissent dans le monde, alors les partisans de vues erronées ne sont pas purifiés, ne resplendissent pas, et leurs disciples non plus ne resplendissent pas ; au contraire, leur éclat est détruit et ils ne sont plus reconnus, comme des flèches décochées dans la nuit. Ou bien, tant que les Bouddhas parfaitement éveillés n'apparaissent pas dans le monde, seule la brillance des raisonneurs est l'éclat de leur propre doctrine, un bavardage d'insensés, et rien de plus. Pourquoi ? Parce que ni les raisonneurs ne sont purifiés, ni leurs disciples. En effet, ayant un Dhamma et une Discipline mal exposés, dépourvus de la pratique correcte, ils ne sont pas purifiés du cycle des renaissances à cause du caractère non libérateur de leur enseignement. C'est pourquoi il est dit : « Ceux qui ont des vues erronées ne sont pas libérés de la souffrance. » Car les raisonneurs, ayant acquis des vues incorrectes, sont dotés de mauvaises vues, attachés à des vues fausses et ont une vision erronée ; s'ils n'abandonnent pas cette vue, ils ne seront jamais libérés de la souffrance du Saṃsāra.

Dasamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du dixième sutta est terminé.

Niṭṭhitā ca jaccandhavaggavaṇṇanā.

Le commentaire du chapitre Jaccandhavagga est également terminé.

7. Cūḷavaggo

7. Cūḷavagga (Le Petit Chapitre)

1. Paṭhamalakuṇḍakabhaddiyasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du premier sutta de Lakuṇḍaka Bhaddiya

61. Cūḷavaggassa [Pg.327] paṭhame lakuṇḍakabhaddiyanti ettha bhaddiyoti tassa āyasmato nāmaṃ, kāyassa pana rassattā ‘‘lakuṇḍakabhaddiyo’’ti naṃ sañjānanti. So kira sāvatthivāsī kulaputto mahaddhano mahābhogo rūpena apāsādiko dubbaṇṇo duddasiko okoṭimako. So ekadivasaṃ satthari jetavane viharante upāsakehi saddhiṃ vihāraṃ gantvā dhammadesanaṃ sutvā paṭiladdhasaddho pabbajitvā laddhūpasampado satthu santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā vipassanāya kammaṃ karonto sotāpattiphalaṃ pāpuṇi. Tadā sekkhā bhikkhū yebhuyyena āyasmantaṃ sāriputtaṃ upasaṅkamitvā uparimaggatthāya kammaṭṭhānaṃ yācanti, dhammadesanaṃ yācanti, pañhaṃ pucchanti. So tesaṃ adhippāyaṃ pūrento kammaṭṭhānaṃ ācikkhati, dhammaṃ deseti, pañhaṃ vissajjeti. Te ghaṭentā vāyamantā appekacce sakadāgāmiphalaṃ, appekacce anāgāmiphalaṃ, appekacce arahattaṃ, appekacce tisso vijjā, appekacce chaḷabhiññā, appekacce catasso paṭisambhidā adhigacchanti. Te disvā lakuṇḍakabhaddiyopi sekho samāno kālaṃ ñatvā attano cittakallatañca sallekhañca paccavekkhitvā dhammasenāpatiṃ upasaṅkamitvā katapaṭisanthāro sammodamāno dhammadesanaṃ yāci. Sopissa ajjhāsayassa anurūpaṃ kathaṃ kathesi. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena āyasmā sāriputto āyasmantaṃ lakuṇḍakabhaddiyaṃ anekapariyāyena dhammiyā kathāya sandassetī’’tiādi.

61. Dans le premier [sutta] du Cūḷavagga, « Lakuṇḍaka Bhaddiya » : ici, Bhaddiya est le nom de ce vénérable, mais à cause de la petitesse de son corps, on le reconnaît comme « Lakuṇḍaka Bhaddiya » (Bhaddiya le Nain). On dit qu'il était un fils de famille résidant à Sāvatthī, possédant une grande fortune et de grands biens, mais de vilaine apparence, laid, déplaisant à voir et très court de taille. Un jour, alors que le Maître résidait au monastère de Jetavana, il s'y rendit avec des laïcs dévots, écouta l'enseignement du Dhamma, acquit la foi, entra dans les ordres et, après avoir reçu l'ordination complète, prit un sujet de méditation auprès du Maître. En pratiquant la méditation de vision profonde (vipassanā), il atteignit le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala). À cette époque, les moines en formation (sekkhā) s'approchaient généralement du vénérable Sāriputta pour solliciter un sujet de méditation en vue d'atteindre les sentiers supérieurs, demandaient un enseignement du Dhamma ou posaient des questions. Celui-ci, satisfaisant leur intention, leur expliquait le sujet de méditation, enseignait le Dhamma et répondait aux questions. En s'efforçant et en persévérant, certains atteignirent le fruit du retour unique, certains le fruit du non-retour, certains l'état d'Arahant, certains les trois connaissances, certains les six connaissances directes et certains les quatre types de connaissances analytiques. Les ayant vus, Lakuṇḍaka Bhaddiya, bien qu'étant encore en formation, sachant que le moment était venu et ayant examiné la disposition et l'ascétisme de son esprit, s'approcha du Général de la Loi (Sāriputta), échangea des salutations amicales et sollicita un enseignement du Dhamma. Celui-ci lui fit un discours conforme à sa disposition. C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, le vénérable Sāriputta instruisait le vénérable Lakuṇḍaka Bhaddiya par de multiples méthodes à travers un discours sur le Dhamma », etc.

Tattha anekapariyāyenāti ‘‘itipi pañcakkhandhā aniccā, itipi dukkhā, itipi anattā’’ti evaṃ anekehi kāraṇehi. Dhammiyā kathāyāti pañcannaṃ upādānakkhandhānaṃ udayabbayādipakāsaniyā dhammiyā kathāya. Sandassetīti tāniyeva aniccādilakkhaṇāni udayabbayādike ca sammā dasseti, hatthena gahetvā viya paccakkhato dasseti. Samādapetīti tattha [Pg.328] lakkhaṇārammaṇikaṃ vipassanaṃ sammā ādapeti, yathā vīthipaṭipannā hutvā pavattati, evaṃ gaṇhāpeti. Samuttejetīti vipassanāya āraddhāya saṅkhārānaṃ udayabbayādīsu upaṭṭhahantesu yathākālaṃ paggahaniggahasamupekkhaṇehi bojjhaṅgānaṃ anupavattanena bhāvanaṃ majjhimaṃ vīthiṃ otāretvā yathā vipassanāñāṇaṃ sūraṃ pasannaṃ hutvā vahati, evaṃ indriyānaṃ visadabhāvakaraṇena vipassanācittaṃ sammā uttejeti, visadāpanavasena vodapeti. Sampahaṃsetīti tathā pavattiyamānāya vipassanāya samappavattabhāvanāvasena ceva upariladdhabbabhāvanābalena ca cittaṃ sammā pahaṃseti, laddhassādavasena vā suṭṭhu toseti. Anupādāya āsavehi cittaṃ vimuccīti yathā yathā dhammasenāpati dhammaṃ deseti, tathā tathā tathalakkhaṇaṃ vipassantassa therassa ca desanānubhāvena, attano ca upanissayasampattiyā ñāṇassa paripākaṃ gatattā desanānusārena ñāṇe anupavattante kāmāsavādīsu kañci āsavaṃ aggahetvā maggapaṭipāṭiyāva anavasesato cittaṃ vimucci, arahattaphalaṃ sacchākāsīti attho.

Là, « par de multiples méthodes » signifie par de nombreuses raisons telles que : « ainsi les cinq agrégats sont impermanents, ainsi ils sont souffrance, ainsi ils sont non-soi ». « Par un discours sur le Dhamma » signifie par un discours traitant de l'apparition et de la disparition, etc., des cinq agrégats d'attachement. « Instruisait » (sandasseti) signifie qu'il montre correctement ces mêmes caractéristiques d'impermanence, etc., ainsi que l'apparition et la disparition, comme s'il les montrait directement en les tenant dans la main. « Incitait » (samādapeti) signifie qu'il l'incite correctement à la vision profonde ayant pour objet les caractéristiques, de sorte qu'elle progresse sur la voie, et qu'il la lui fait adopter. « Stimulait » (samuttejeti) signifie que, la vision profonde ayant commencé et l'apparition et la disparition des formations se manifestant, il stimule correctement l'esprit de vision profonde en purifiant les facultés, de sorte que la connaissance de la vision profonde devienne courageuse et lucide, en faisant entrer la méditation sur la voie médiane par le développement des facteurs d'éveil, grâce à l'effort, au contrôle et à l'équanimité exercés au moment opportun. « Réjouissait » (sampahaṃsetīti) signifie qu'il réjouit correctement l'esprit, soit par la puissance d'une méditation menée avec succès, soit par la puissance de la méditation qui doit être réalisée ultérieurement, ou bien qu'il le satisfait pleinement par le goût de ce qui a été obtenu. « Son esprit fut libéré des souillures sans attachement » signifie qu'au fur et à mesure que le Général de la Loi enseignait le Dhamma, à mesure que le Thera développait la vision profonde sur la caractéristique de réalité, par la puissance de l'enseignement et par la maturation de sa connaissance grâce à la perfection de ses conditions préalables, son esprit, suivant le fil de l'enseignement sans saisir aucune souillure telle que la souillure du désir sensuel, fut libéré totalement par la progression des sentiers ; cela signifie qu'il réalisa le fruit de l'état d'Arahant.

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ āyasmato lakuṇḍakabhaddiyassa aññārādhanasaṅkhātaṃ atthaṃ sabbākārato viditvā tadatthadīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris ce fait » signifie qu'ayant compris sous tous ses aspects ce fait consistant en la déclaration de la connaissance suprême (aññā) par le vénérable Lakuṇḍaka Bhaddiya, il a proféré cette exclamation (udāna) pour éclairer ce fait.

Tattha uddhanti rūpadhātuyā arūpadhātuyā ca. Adhoti kāmadhātuyā. Sabbadhīti sabbasmimpi saṅkhāragate. Vippamuttoti pubbabhāge vikkhambhanavimuttiyā aparabhāge samucchedapaṭipassaddhivimuttīhi sabbappakārena vimutto. Ettha ca uddhaṃ vippamuttoti etena pañcuddhambhāgiyasaṃyojanapahānaṃ dasseti. Adho vippamuttoti etena pañcorambhāgiyasaṃyojanapahānaṃ. Sabbadhi vippamuttoti etena avasiṭṭhasabbākusalapahānaṃ dasseti. Atha vā uddhanti anāgatakālaggahaṇaṃ. Adhoti atītakālaggahaṇaṃ. Ubhayaggahaṇeneva tadubhayapaṭisaṃyuttattā paccuppanno addhā gahito hoti, tattha anāgatakālaggahaṇena anāgatakkhandhāyatanadhātuyo gahitā. Sesapadesupi eseva nayo. Sabbadhīti kāmabhedādike sabbasmiṃ bhave. Idaṃ vuttaṃ hoti – anāgato atīto paccuppannoti evaṃ tiyaddhasaṅgahite sabbasmiṃ bhave vippamuttoti.

Là, « en haut » (uddhaṃ) se réfère au monde de la forme et au monde sans forme. « En bas » (adho) se réfère au monde de la sensualité. « Partout » (sabbadhi) signifie dans tout ce qui est conditionné (saṅkhāra). « Libéré » (vippamutto) : libéré de toutes les manières, par la libération par l'éloignement (vikkhambhana) dans la phase préliminaire, et par les libérations par le retranchement (samuccheda) et par la pacification (paṭipassaddhi) dans la phase ultérieure. Et ici, « libéré en haut » montre l'abandon des cinq entraves supérieures. « Libéré en bas » montre l'abandon des cinq entraves inférieures. « Libéré partout » montre l'abandon de tous les états malsains restants. Ou encore, « en haut » désigne le temps futur. « En bas » désigne le temps passé. Par la saisie de ces deux-là, le temps présent lié aux deux est inclus ; là, par la saisie du temps futur, les agrégats, les bases et les éléments futurs sont saisis. Il en va de même pour les autres termes. « Partout » signifie dans toute existence, comme celle de la sensualité, etc. Voici ce qui est dit : il est libéré dans toute existence comprise dans les trois temps (futur, passé, présent).

Ayaṃhamasmīti [Pg.329] anānupassīti yo evaṃ vippamutto, so rūpavedanādīsu ‘‘ayaṃ nāma dhammo ahamasmī’’ti diṭṭhimānamaññanāvasena evaṃ nānupassati. Tassa tathā dassane kāraṇaṃ natthīti adhippāyo. Atha vā ayaṃhamasmīti anānupassīti idaṃ yathāvuttāya vimuttiyā adhigamupāyadīpanaṃ. Tiyaddhasaṅgahite tebhūmake saṅkhāre ‘‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’’ti pavattanasabhāvāya maññanāya anadhiṭṭhānaṃ katvā ‘‘netaṃ mama, nesohamasmi, na me so attā’’ti evaṃ uppajjamānā yā pubbabhāgavuṭṭhānagāminī vipassanā, sā vimuttiyā padaṭṭhānaṃ. Evaṃ vimutto udatāri oghaṃ, atiṇṇapubbaṃ apunabbhavāyāti evaṃ dasahi saṃyojanehi sabbākusalehi ca sabbathā vimutto arahā ariyamaggādhigamanato pubbe supinantepi atiṇṇapubbaṃ kāmogho bhavogho diṭṭhogho avijjoghoti imaṃ catubbidhaṃ oghaṃ, saṃsāramahoghameva vā apunabbhavāya anupādisesāya nibbānāya udatāri uttiṇṇo, uttaritvā pāre ṭhitoti attho.

« Ne percevant pas "Je suis cela" » : celui qui est ainsi libéré ne perçoit pas, par le biais de la spéculation issue des vues et de la vanité, que « ce phénomène est moi » à l'égard de la forme, de la sensation, etc. Le sens est qu'il n'existe aucune cause pour qu'il ait une telle vision. Alternativement, « ne percevant pas "Je suis cela" » indique l'explication du moyen d'atteindre la libération susmentionnée. Ayant cessé de s'attacher aux formations des trois plans d'existence incluses dans les trois temps par la pensée habituelle « ceci est à moi, ceci je suis, ceci est mon soi », naît la vision profonde (vipassanā) menant à l'émergence préliminaire (pubbabhāgavuṭṭhānagāminī) par la réflexion « ceci n'est pas à moi, ceci je ne suis pas, ceci n'est pas mon soi » ; c'est là le fondement de la libération. « Ainsi libéré, il a traversé le flot, jamais traversé auparavant, pour ne plus renaître » : ainsi, l'Arahant, totalement libéré par les dix entraves et tous les états malsains, avant même l'acquisition du noble chemin, n'avait jamais traversé, même en rêve, le quadruple flot — le flot du désir sensuel, le flot de l'existence, le flot des vues et le flot de l'ignorance. Il a traversé ce grand flot du saṃsāra vers le Nibbāna sans résidu pour ne plus renaître ; il est passé sur l'autre rive, telle est la signification.

Paṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du premier Sutta est terminée.

2. Dutiyalakuṇḍakabhaddiyasuttavaṇṇanā

2. Explication du deuxième Sutta de Lakuṇḍaka Bhaddiya.

62. Dutiye sekhaṃ maññamānoti ‘‘sekho aya’’nti maññamāno. Tatrāyaṃ vacanattho – sikkhatīti sekho. Kiṃ sikkhati? Adhisīlaṃ adhicittaṃ adhipaññañca. Atha vā sikkhanaṃ sikkhā, sā etassa sīlanti sekho. So hi apariyositasikkhattā tadadhimuttattā ca ekantena sikkhanasīlo, na pariniṭṭhitasikkho asekho viya tattha paṭippassaddhussukko, nāpi vissaṭṭhasikkho pacurajano viya tattha anadhimutto. Atha vā ariyāya jātiyā tīsu sikkhāsu jāto, tattha vā bhavoti sekho. Bhiyyosomattāyāti pamāṇato uttari, pamāṇaṃ atikkamitvā adhikataranti attho. Āyasmā hi lakuṇḍakabhaddiyo paṭhamasutte vuttena vidhinā paṭhamovādena yathānisinnova āsavakkhayappatto. Dhammasenāpati pana tassa taṃ arahattappattiṃ anāvajjanena ajānitvā ‘‘sekhoyevā’’ti maññamāno appaṃ yācito bahuṃ [Pg.330] dadamāno uḷārapuriso viya bhiyyo bhiyyo anekapariyāyena āsavakkhayāya dhammaṃ kathetiyeva. Āyasmāpi lakuṇḍakabhaddiyo ‘‘katakicco dānāhaṃ, kiṃ iminā ovādenā’’ti acintetvā saddhammagāravena pubbe viya sakkaccaṃ suṇātiyeva. Taṃ disvā bhagavā gandhakuṭiyaṃ nisinnoyeva buddhānubhāvena yathā dhammasenāpati tassa kilesakkhayaṃ jānāti, tathā katvā imaṃ udānaṃ udānesi. Tena vuttaṃ ‘‘tena kho pana samayenā’’tiādi. Tattha yaṃ vattabbaṃ, taṃ anantarasutte vuttameva.

62. Dans le second : « pensant qu'il était un disciple en formation (sekha) » signifie qu'il le considérait comme un sekha. Voici l'explication du mot : il est appelé « sekha » parce qu'il s'entraîne (sikkhati). À quoi s'entraîne-t-il ? À la moralité supérieure (adhisīla), à la concentration supérieure (adhicitta) et à la sagesse supérieure (adhipaññā). Ou bien, l'entraînement est la « sikkhā », et puisque c'est sa nature, il est un « sekha ». En effet, parce que son entraînement n'est pas achevé et qu'il y est dévoué, il a par nature la disposition à s'entraîner, contrairement à l'Asekha dont l'entraînement est parachevé et chez qui l'effort a cessé, et contrairement aux gens ordinaires qui ont abandonné l'entraînement et ne s'y consacrent pas. Ou encore, il est un « sekha » parce qu'il est né dans la noble naissance des trois entraînements ou qu'il y réside. « Abondamment » signifie au-delà de la mesure, dépassant la mesure, c'est-à-dire de manière accrue. En effet, le vénérable Lakuṇḍaka Bhaddiya était parvenu à la destruction des souillures (āsavakkhaya) tout en restant assis, selon la méthode décrite dans le premier Sutta lors de la première exhortation. Mais le Général de la Loi (Sāriputta), ne sachant pas par réflexion qu'il avait atteint l'état d'Arahant et pensant « il n'est encore qu'un sekha », comme un homme généreux donnant beaucoup alors qu'on lui demande peu, continuait à lui enseigner le Dhamma de multiples manières pour la destruction des souillures. Le vénérable Lakuṇḍaka Bhaddiya lui aussi, sans penser « j'ai accompli ma tâche, qu'ai-je à faire de cette exhortation ? », continuait à l'écouter attentivement comme auparavant par respect pour le Vrai Dhamma. Le Béni, assis dans la cellule parfumée (gandhakuṭi), fit en sorte, par son pouvoir bouddhique, que le Général de la Loi sût que les souillures de Bhaddiya étaient détruites, puis il prononça cette exclamation inspirée. C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là », etc. Ce qui doit être dit à ce sujet a déjà été mentionné dans le Sutta précédent.

Gāthāyaṃ pana acchecchi vaṭṭanti anavasesato kilesavaṭṭaṃ samucchindi, chinne ca kilesavaṭṭe kammavaṭṭampi chinnameva. Byagā nirāsanti āsā vuccati taṇhā, natthi ettha āsāti nirāsaṃ, nibbānaṃ. Taṃ nirāsaṃ visesena agā adhigatoti byagā, aggamaggassa adhigatattā puna adhigamakāraṇena vinā adhigatoti attho. Yasmā taṇhā dukkhasamudayabhūtā, tāya pahīnāya appahīno nāma kileso natthi, tasmāssa taṇhāpahānaṃ savisesaṃ katvā dassento ‘‘visukkhā saritā na sandatī’’ti āha. Tassattho – catutthasūriyapātubhāvena viya mahānadiyo catutthamaggañāṇuppādena anavasesato visukkhā visositā taṇhāsaritā nadī na sandati, ito paṭṭhāya na pavattati. Taṇhā hi ‘‘saritā’’ti vuccati. Yathāha – ‘‘saritāni sinehitāni ca, somanassāni bhavanti jantuno’’ti (dha. pa. 341), ‘‘saritā visattikā’’ti (dha. sa. 1065; mahāni. 3) ca. Chinnaṃ vaṭṭaṃ na vattatīti evaṃ kilesavaṭṭasamucchedena chinnaṃ vaṭṭaṃ anuppādadhammataṃ avipākadhammatañca āpādanena upacchinnaṃ kammavaṭṭaṃ na vattati na pavattati. Esevanto dukkhassāti yadetaṃ sabbaso kilesavaṭṭābhāvato kammavaṭṭassa appavattanaṃ, so āyatiṃ vipākavaṭṭassa ekaṃseneva anuppādo eva sakalassāpi saṃsāradukkhassa anto paricchedo parivaṭumabhāvoti.

Dans la strophe : « il a rompu le cycle » signifie qu'il a tranché sans reste le cycle des souillures (kilesavaṭṭa) ; et le cycle des souillures étant tranché, le cycle du kamma (kammavaṭṭa) l'est aussi. « Il est parvenu au sans-désir » (byagā nirāsaṃ) : le désir (āsā) désigne la soif (taṇhā) ; « sans-désir » (nirāsa) signifie qu'il n'y a plus de désir ici, c'est-à-dire le Nibbāna. Il y est parvenu par excellence (visesena agā), il l'a atteint (adhigato), d'où « byagā » ; ayant atteint le chemin suprême, il l'a atteint sans avoir besoin d'une autre cause d'atteinte, telle est la signification. Puisque la soif est l'origine de la souffrance et qu'une fois celle-ci abandonnée, il n'y a plus de souillure non abandonnée, il dit : « La rivière est asséchée, elle ne coule plus », montrant ainsi l'abandon de la soif de manière spécifique. Son sens est : comme par l'apparition d'un quatrième soleil, les grandes rivières sont asséchées, la rivière de la soif est totalement asséchée par l'apparition de la connaissance du quatrième chemin, elle ne coule plus, elle ne se manifeste plus dorénavant. La soif est en effet appelée « rivière » (saritā). Comme il est dit : « Les rivières de l'attachement et des plaisirs coulent chez l'homme » (Dhp. 341) et « La rivière de la soif, la gluante » (Dhs. 1065). « Le cycle rompu ne tourne plus » signifie qu'ainsi, par le déracinement du cycle des souillures, le cycle rompu, étant devenu un phénomène ne renaissant plus et un kamma sans fruit, ne tourne plus, il ne se poursuit pas. « C'est là la fin de la souffrance » : cette absence de poursuite du cycle du kamma due à l'absence totale du cycle des souillures est l'assurance que le cycle des résultats ne se produira plus à l'avenir ; c'est la fin, la limite, l'aboutissement de toute la souffrance du saṃsāra.

Dutiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication du second Sutta est terminée.

3. Paṭhamasattasuttavaṇṇanā

3. Explication du premier des sept Suttas.

63. Tatiye kāmesūti vatthukāmesu. Ativelanti velaṃ atikkamitvā. Sattāti ayonisomanasikārabahulatāya vijjamānampi ādīnavaṃ [Pg.331] anoloketvā assādameva saritvā sajjanavasena sattā, āsattā laggāti attho. Rattāti vatthaṃ viya raṅgajātena cittassa vipariṇāmakaraṇena chandarāgena rattā sārattā. Giddhāti abhikaṅkhanasabhāvena abhijjhanena giddhā gedhaṃ āpannā. Gadhitāti rāgamucchitā viya dummocanīyabhāvena tattha paṭibaddhā. Mucchitāti kilesavasena visaññībhūtā viya anaññakiccā mucchaṃ mohaṃ āpannā. Ajjhopannāti anaññasādhāraṇe viya katvā gilitvā pariniṭṭhapetvā ṭhitā. Sammattakajātāti kāmesu pātabyataṃ āpajjantā appasukhavedanāya sammattakā suṭṭhu mattakā jātā. ‘‘Sammodakajātā’’tipi pāṭho, jātasammodanā uppannapahaṃsāti attho. Sabbehipi padehi tesaṃ taṇhādhipannataṃyeva vadati. Ettha ca paṭhamaṃ ‘‘kāmesū’’ti vatvā punapi ‘‘kāmesū’’ti vacanaṃ tesaṃ sattānaṃ tadadhimuttidīpanatthaṃ. Tena sabbiriyāpathesu kāmaguṇasamaṅgino hutvā tadā vihariṃsūti dasseti.

63. Dans le troisième [sutta], l'expression « dans les plaisirs sensuels » (kāmesu) se réfère aux objets des plaisirs sensuels (vatthukāmesu). « Excessives » (ativelaṃ) signifie au-delà de la limite. « Attachés » (sattā) : en raison de l'abondance de l'attention inappropriée (ayonisomanasikāra), ils ne voient pas le danger pourtant présent, mais se souvenant seulement de la satisfaction, ils sont dits attachés, enchaînés, bloqués. « Passionnés » (rattā) : comme un vêtement [teint] par une teinture, leur esprit est altéré par le désir-passion (chandarāgena) qui change la nature de l'esprit ; ils sont fortement passionnés. « Avides » (giddhā) : par leur nature de grand désir et de convoitise, ils sont tombés dans l'avidité. « Captivés » (gadhitā) : comme s'ils étaient enivrés par la passion, ils y sont liés par une incapacité à s'en libérer. « Stupéfiés » (mucchitā) : comme s'ils étaient privés de conscience par le pouvoir des souillures, ils sont tombés dans la stupeur et l'égarement, n'ayant plus d'autre préoccupation. « Totalement absorbés » (ajjhopannā) : comme s'ils faisaient de ces plaisirs leur propriété exclusive, ils se tiennent là après les avoir engloutis et s'y être établis. « Devenus complètement enivrés » (sammattakajātā) : en s'adonnant à la jouissance des plaisirs sensuels, ils sont devenus ivres, tout à fait intoxiqués par la sensation de ce faible plaisir. Il existe aussi une variante « sammodakajātā », signifiant que la joie est née, qu'un ravissement est apparu. Par tous ces termes, [le Bouddha] décrit leur assujettissement à la seule soif (taṇhā). Ici, après avoir dit une première fois « dans les plaisirs sensuels », le fait de répéter « dans les plaisirs sensuels » sert à illustrer leur dévotion totale à cela. Par là, il montre qu'ils passaient leur temps, dans toutes les postures, dotés des cordes du plaisir sensuel.

Tasmiñhi samaye ṭhapetvā ariyasāvake sabbe sāvatthivāsino ussavaṃ ghosetvā yathāvibhavaṃ āpānabhūmiṃ sajjetvā bhuñjantā pivantā āvi ceva raho ca kāme paribhuñjantā indriyāni paricārentā kāmesu pātabyataṃ āpajjiṃsu. Bhikkhū sāvatthiyaṃ piṇḍāya carantā tattha tattha gehe ārāmuyyānādīsu ca manusse ussavaṃ ghosetvā kāmaninne tathā paṭipajjante disvā ‘‘vihāraṃ gantvā saṇhasukhumaṃ dhammaṃ labhissāmā’’ti bhagavato etamatthaṃ ārocesuṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho sambahulā bhikkhū…pe… kāmesu viharantī’’ti.

En ce temps-là, à l'exception des nobles disciples (ariyasāvaka), tous les habitants de Sāvatthī, ayant annoncé une fête et préparé des lieux de beuverie selon leurs moyens, mangeaient et buvaient, jouissant des plaisirs sensuels tant ouvertement qu'en secret, satisfaisant leurs sens et s'adonnant à la jouissance des plaisirs sensuels. Des moines, circulant dans Sāvatthī pour l'aumône, voyant ici et là, dans les maisons, les parcs et les jardins, les gens ayant annoncé la fête et se comportant ainsi, enclins aux désirs, se dirent : « En retournant au monastère, nous recevrons un enseignement subtil et raffiné », et ils rapportèrent cette affaire au Béni. C'est pourquoi il est dit : « Alors, de nombreux moines... demeurent dans les plaisirs sensuels. »

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ tesaṃ manussānaṃ āpānabhūmiramaṇīyesu mahāpariḷāhesu anekānatthānubandhesu ghorāsayhakaṭukaphalesu kāmesu anādīnavadassitaṃ sabbākārato viditvā kāmānañceva kilesānañca ādīnavavibhāvanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris cette signification » (etamatthaṃ viditvā) : ayant compris sous tous ses aspects cette situation des hommes dans les plaisirs sensuels — plaisirs qui sont des sources de grand tourment dans les délices des lieux de beuverie, qui entraînent de nombreux malheurs et ont des résultats terribles, insupportables et amers — et ayant mis en lumière le danger des plaisirs sensuels et des souillures, il poussa ce cri du cœur (udāna).

Tattha kāmesu sattāti vatthukāmesu kilesakāmena rattā mattā sattā visattā laggā laggitā saṃyuttā. Kāmasaṅgasattāti tāyeva kāmasattiyā vatthukāmesu rāgasaṅgena ceva diṭṭhimānadosaavijjāsaṅgehi ca sattā āsattā. Saṃyojane vajjamapassamānāti kammavaṭṭaṃ [Pg.332] vipākavaṭṭena, bhavādike vā bhavantarādīhi, satte vā dukkhehi saṃyojanato bandhanato saṃyojananāmake kāmarāgādikilesajāte saṃyojanīyesu dhammesu assādānupassitāya vaṭṭadukkhamūlabhāvādikaṃ vajjaṃ dosaṃ ādīnavaṃ apassantā. Na hi jātu saṃyojanasaṅgasattā, oghaṃ tareyyuṃ vipulaṃ mahantanti evaṃ ādīnavadassanābhāvena saṃyojanasabhāvesu saṅgesu, saṃyojanasaṅkhātehi vā saṅgehi tesaṃ visayesu tebhūmakadhammesu sattā vipulavisayatāya anādikālatāya ca vipulaṃ vitthiṇṇaṃ mahantañca kāmādioghaṃ, saṃsāroghameva vā na kadāci tareyyuṃ, ekaṃseneva tassa oghassa pāraṃ na gaccheyyunti attho.

Là, « attachés aux plaisirs sensuels » (kāmesu sattā) : dans les objets des plaisirs sensuels, ils sont passionnés, enivrés, attachés, liés, bloqués, accrochés et enchaînés par le désir-souillure. « Attachés au lien des plaisirs » (kāmasaṅgasattā) : par ce même attachement au plaisir, ils sont attachés aux objets des plaisirs sensuels par le lien de la passion (rāgasaṅga) ainsi que par les liens des vues, de l'orgueil, de la haine et de l'ignorance. « Ne voyant pas le blâme dans l'entrave » (saṃyojane vajjamapassamānā) : parce que cela lie le cycle de l'action (kammavaṭṭa) au cycle de son résultat (vipākavaṭṭa), ou une existence à une autre, ou les êtres aux souffrances, les souillures comme le désir sensuel (kāmarāga) sont appelées « entraves » (saṃyojana). Dans ces choses qui favorisent les entraves, ils ne voient pas le blâme, le défaut ou le danger, tels que le fait d'être la racine de la souffrance du cycle des renaissances, car ils n'en voient que la satisfaction. En effet, jamais ceux qui sont « attachés au lien de l'entrave » ne pourraient traverser le vaste et grand courant. Ainsi, par manque de vision du danger dans les attachements qui ont la nature d'entraves — ou par les attachements appelés entraves, les êtres sont attachés à leurs objets dans les domaines des trois mondes — en raison de l'immensité du domaine et de l'absence de commencement [du cycle], ils ne pourraient jamais traverser le vaste et grand courant des désirs, ou le courant même du saṃsāra ; cela signifie qu'ils n'atteindraient certainement pas l'autre rive de ce courant.

Tatiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Fin de l'explication du troisième sutta.

4. Dutiyasattasuttavaṇṇanā

4. Explication du second Satta Sutta.

64. Catutthe andhīkatāti kāmā nāma anandhampi andhaṃ karonti.

64. Dans le quatrième [sutta], « rendus aveugles » (andhīkatā) : les plaisirs sensuels rendent aveugle même celui qui n'est pas aveugle.

Yathāha –

Comme il est dit :

‘‘Luddho atthaṃ na jānāti, luddho dhammaṃ na passati;

Andhatamaṃ tadā hoti, yaṃ lobho sahate nara’’nti. (itivu. 88;

mahāni. 5;

cūḷani. khaggavisāṇasuttaniddesa 128) –

« L'homme avide ne connaît pas le but, l'homme avide ne voit pas le Dhamma ; une obscurité aveugle règne alors, quand l'avidité submerge un homme. »

Tasmā kāmena anandhāpi andhā katāti andhīkatā. Sesaṃ anantarasutte vuttanayameva. Tattha hi manussānaṃ pavatti bhikkhūhi disvā bhagavato ārocitā, idha bhagavatā sāmaṃyeva diṭṭhāti ayameva viseso. Satthā sāvatthito nikkhamitvā jetavanaṃ gacchanto antarāmagge aciravatiyaṃ nadiyaṃ macchabandhehi oḍḍitaṃ kuminaṃ pavisitvā nikkhantuṃ asakkonte bahū macche passi, tato aparabhāge ekaṃ khīrapakaṃ vacchaṃ goravaṃ katvā anubandhitvā thaññapipāsāya gīvaṃ pasāretvā mātu antarasatthiyaṃ mukhaṃ upanentaṃ passi. Atha bhagavā vihāraṃ pavisitvā pāde pakkhāletvā paññattavarabuddhāsane nisinno pacchimaṃ vatthudvayaṃ purimassa upamānabhāvena gahetvā imaṃ udānaṃ udānesi.

Par conséquent, même ceux qui ne sont pas aveugles sont rendus aveugles par le désir, d'où le terme « rendus aveugles ». Le reste est selon la méthode expliquée dans le sutta précédent. En effet, là, la conduite des hommes fut vue par les moines et rapportée au Béni, tandis qu'ici, elle a été vue par le Béni lui-même ; telle est la seule différence. Le Maître, sortant de Sāvatthī pour se rendre au Jetavana, vit en chemin, dans la rivière Aciravatī, de nombreux poissons qui, étant entrés dans une nasse (kumina) posée par des pêcheurs, ne pouvaient plus en sortir. Plus tard, il vit un veau encore nourri au lait, montrant du respect pour sa mère, la suivant et, par soif de lait, tendant le cou pour approcher son museau entre les cuisses de sa mère. Alors le Béni, étant entré au monastère, après s'être lavé les pieds et s'être assis sur le noble siège de Bouddha préparé, prit ces deux derniers faits comme illustrations pour le premier, et poussa ce cri du cœur (udāna).

Tattha [Pg.333] kāmandhāti vatthukāmesu kilesakāmena andhā vicakkhukā katā. Jālasañchannāti sakattabhāvaparattabhāvesu ajjhattikabāhirāyatanesu, tannissitesu ca dhammesu atītādivasena anekabhedabhinnesu heṭṭhupariyavasena aparāparaṃ uppattiyā antogadhānaṃ anatthāvahato ca jālabhūtāya taṇhāya sukhumacchiddena jālena parivuto viya udakarahado sañchannā paliguṇṭhitā ajjhotthaṭā. Taṇhāchadanachāditāti taṇhāsaṅkhātena chadanena sevālapaṇakena viya udakaṃ chāditā, paṭicchannā pihitāti attho. Padadvayenāpi kāmacchandanīvaraṇanivāritakusalacittācārataṃ dasseti.

Là, « aveuglés par le désir » (kāmandhā) : rendus aveugles et sans vision par le désir-souillure envers les objets des plaisirs sensuels. « Enveloppés par un filet » (jālasañchannā) : dans son propre corps et celui d'autrui, dans les bases [des sens] internes et externes, et dans les phénomènes qui en dépendent, divisés en de multiples catégories selon le passé, etc., ils sont enveloppés, entourés et recouverts, comme un réservoir d'eau par un filet aux mailles fines, par la soif (taṇhā) qui agit comme un filet, les tenant prisonniers par le cycle successif des naissances de bas en haut et apportant le malheur. « Couverts par le couvercle de la soif » (taṇhāchadanachāditā) : l'eau est couverte, dissimulée, cachée par un couvercle constitué de la soif, tout comme par des algues ou de la mousse. Par ces deux expressions, il montre que la conduite de l'esprit sain est entravée par l'obstacle du désir sensuel (kāmacchanda-nīvaraṇa).

Pamattabandhunā baddhāti kilesamārena devaputtamārena ca baddhā. Yadaggena hi kilesamārena baddhā, tadaggena devaputtamārenapi baddhā nāma honti. Vuttañhetaṃ –

« Enchaînés par le Parent des Négligents » (pamattabandhunā baddhā) : liés par le Māra des souillures (kilesamāra) et par le Māra fils de dieu (devaputtamāra). Car dans la mesure où ils sont liés par le Māra des souillures, ils sont aussi dits liés par le Māra fils de dieu. En effet, il a été dit :

‘‘Antalikkhacaro pāso, yvāyaṃ carati mānaso;

Tena taṃ bādhayissāmi, na me samaṇa mokkhasī’’ti. (saṃ. ni. 1.151;

mahāva. 33);

« Un piège qui erre dans les airs, c'est celui qui erre dans l'esprit ; par lui je t'entraverai, tu ne m'échapperas pas, ô ascète ! »

Namuci kaṇho pamattabandhūti tīṇi mārassa nāmāni. Devaputtamāropi hi kilesamāro viya anatthena pamatte satte bandhatīti pamattabandhu. ‘‘Pamattā bandhane baddhā’’tipi paṭhanti. Tattha bandhaneti kāmaguṇabandhaneti attho. Baddhāti niyamitā. Yathā kiṃ? Macchāva kumināmukhe yathā nāma macchabandhakena oḍḍitassa kuminassa mukhe paviṭṭhā macchā tena baddhā hutvā maraṇamanventi pāpuṇanti, evameva mārena oḍḍitena kāmaguṇabandhanena baddhā ime sattā jarāmaraṇamanventi. Vaccho khīrapakova mātaraṃ yathā khīrapāyī taruṇavaccho attano mātaraṃ anveti anugacchati, na aññaṃ evaṃ mārabandhanabaddhā sattā saṃsāre paribbhamantā maraṇameva anventi anugacchanti, na ajaraṃ amaraṇaṃ nibbānanti adhippāyo.

Namuci, le Noir (kaṇha) et le parent des négligents (pamattabandhu) sont les trois noms de Māra. En effet, tout comme le Māra des souillures (kilesamāro), le Māra fils de dieu (devaputtamāro) lie les êtres qui, par négligence, s'attachent à ce qui n'est pas profitable. Certains lisent : « Les négligents sont liés dans les liens ». Ici, « dans les liens » signifie dans les liens des plaisirs sensuels. « Liés » signifie restreints. De quelle manière ? Comme des poissons dans l'ouverture d'une nasse : de même que les poissons qui entrent dans l'ouverture d'une nasse posée par un pêcheur y sont emprisonnés et s'acheminent vers la mort, de même ces êtres liés par les liens des plaisirs sensuels posés par Māra s'acheminent vers la vieillesse et la mort. Comme un jeune veau qui boit encore du lait suit sa mère : de même que le jeune veau s'attachant à sa mère la suit et non une autre, de même les êtres liés par les liens de Māra, errant dans le saṃsāre, s'acheminent vers la mort seule, et non vers le Nibbāna exempt de vieillesse et de mort.

Catutthasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du quatrième discours est terminé.

5. Aparalakuṇḍakabhaddiyasuttavaṇṇanā

5. Commentaire de l'autre discours de Lakuṇḍakabhaddiya

65. Pañcame [Pg.334] sambahulānaṃ bhikkhūnaṃ piṭṭhito piṭṭhitoti āyasmā lakuṇḍakabhaddiyo ekadivasaṃ sambahulehi bhikkhūhi saddhiṃ gāmantarena piṇḍāya caritvā katabhattakicco pattaṃ vodakaṃ katvā thavikāya pakkhipitvā aṃse laggetvā cīvaraṃ saṅgharitvā tampi vāmaṃse ṭhapetvā pāsādikena abhikkantena paṭikkantena ālokitena vilokitena samiñjitena pasāritena okkhittacakkhu iriyāpathasampanno attano satipaññāvepullaṃ pakāsento viya satisampajaññaṃ sūpaṭṭhitaṃ katvā samāhitena cittena pade padaṃ nikkhipanto gacchati, gacchanto ca bhikkhūnaṃ pacchato pacchato gacchati tehi bhikkhūhi asaṃmisso. Kasmā? Asaṃsaṭṭhavihāritāya. Apica tassāyasmato rūpaṃ paribhūtaṃ paribhavaṭṭhānīyaṃ puthujjanā ohīḷenti. Thero taṃ jānitvā piṭṭhito piṭṭhito gacchati ‘‘mā ime maṃ nissāya apuññaṃ pasaviṃsū’’ti. Evaṃ te bhikkhū ca thero ca sāvatthiṃ patvā vihāraṃ pavisitvā yena bhagavā tenupasaṅkamanti. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena āyasmā lakuṇḍakabhaddiyo’’tiādi.

65. Dans le cinquième [discours], l'expression « juste derrière un grand nombre de moines » signifie que le vénérable Lakuṇḍakabhaddiya, un jour, après avoir mendié sa nourriture avec de nombreux moines dans un village, après avoir fini son repas, lavé son bol, l'avoir mis dans son sac et suspendu à son épaule, après avoir plié sa robe extérieure et l'avoir placée sur son épaule gauche, marchait avec un maintien gracieux en allant et venant, en regardant devant lui ou autour de lui, en fléchissant ou en étendant ses membres, les yeux baissés, manifestant ainsi l'abondance de sa propre attention et sagesse. Ayant établi une attention et une pleine conscience bien présentes, d'un esprit concentré, il posait chaque pas avec soin, marchant juste derrière les moines sans se mêler à eux. Pourquoi ? Parce qu'il demeurait dans la solitude. De plus, l'apparence de ce vénérable était méprisable, un objet de dédain pour les gens du commun. Le Thera, sachant cela, marchait juste derrière, se disant : « Puissent ces moines ne pas accumuler de démérite à cause de moi ». Ainsi, ces moines et le Thera arrivèrent à Sāvatthī, entrèrent dans le monastère et s'approchèrent du Bienheureux. C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, le vénérable Lakuṇḍakabhaddiya », etc.

Tattha dubbaṇṇanti virūpaṃ. Tenassa vaṇṇasampattiyā saṇṭhānasampattiyā ca abhāvaṃ dasseti. Duddasikanti apāsādikadassanaṃ. Tenassa anubyañjanasampattiyā ākārasampattiyā ca abhāvaṃ dasseti. Okoṭimakanti rassaṃ. Iminā ārohasampattiyā abhāvaṃ dasseti. Yebhuyyena bhikkhūnaṃ paribhūtarūpanti puthujjanabhikkhūhi ohīḷitarūpaṃ. Puthujjanā ekacce chabbaggiyādayo tassāyasmato guṇaṃ ajānantā hatthakaṇṇacūḷikādīsu gaṇhantā parāmasantā kīḷantā paribhavanti, na ariyā, kalyāṇaputhujjanā vā.

Là, « de mauvaise apparence » (dubbaṇṇaṃ) signifie laid. Par là, il montre l'absence de beauté du teint et de la silhouette. « Déplaisant à voir » (duddasikaṃ) signifie dépourvu de gràce visuelle. Par là, il montre l'absence de beauté des traits secondaires et de l'allure. « Trapu » (okoṭimakaṃ) signifie court de taille. Par là, il montre l'absence de beauté de la stature. « Une apparence généralement méprisée par les moines » signifie une apparence dédaignée par les moines encore au stade de gens du commun. Certains moines ordinaires, comme ceux du groupe des six, ignorant les vertus de ce vénérable, le prenaient par les mains, les oreilles ou le chignon, le touchant et jouant avec lui par dédain ; mais ce n'était pas le cas des Nobles (ariya) ni des gens du commun de bien.

Bhikkhū āmantesīti kasmā āmantesi? Therassa guṇaṃ pakāsetuṃ. Evaṃ kira bhagavato ahosi ‘‘ime bhikkhū mama puttassa mahānubhāvataṃ na jānanti, tena taṃ paribhavanti, taṃ nesaṃ dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya bhavissati, handāhaṃ imassa guṇe bhikkhūnaṃ pakāsetvā paribhavato naṃ mocessāmī’’ti.

Pourquoi le Bienheureux s'est-il adressè aux moines ? Pour proclamer les vertus du Thera. En effet, la pensée du Bienheureux fut celle-ci : « Ces moines ne connaissent pas la grande puissance de mon fils ; c'est pourquoi ils le méprisent. Cela leur causera pour longtemps malheur et souffrance. Allons, je vais proclamer les vertus de ce moine afin de le délivrer du dédain qu'on lui porte ».

Passatha noti passatha nu. Na ca sā samāpatti sulabharūpā, yā tena bhikkhunā asamāpannapubbāti rūpasamāpatti arūpasamāpatti brahmavihārasamāpatti nirodhasamāpatti phalasamāpattīti evaṃ pabhedā sāvakasādhāraṇā yā kāci samāpattiyo nāma, tāsu ekāpi samāpatti na [Pg.335] sulabharūpā, dullabhā, natthiyeva sā tena lakuṇḍakabhaddiyena bhikkhunā asamāpannapubbā. Etenassa yaṃ vuttaṃ. ‘‘Mahiddhiko mahānubhāvo’’ti, tattha mahiddhikataṃ pakāsetvā idāni mahānubhāvataṃ dassetuṃ ‘‘yassa catthāyā’’tiādimāha. Taṃ heṭṭhā vuttanayameva. Ettha ca bhagavā ‘‘eso, bhikkhave, bhikkhū’’tiādinā, ‘‘bhikkhave, ayaṃ bhikkhu na yo vā so vā dubbaṇṇo duddasiko okoṭimakoti bhikkhūnaṃ piṭṭhito piṭṭhito āgacchatīti ca ettakena na oññātabbo, atha kho mahiddhiko mahānubhāvo, yaṃkiñci sāvakena pattabbaṃ, sabbaṃ taṃ tena anuppattaṃ, tasmā taṃ pāsāṇacchattaṃ viya garuṃ katvā oloketha, taṃ vo dīgharattaṃ hitāya sukhāya bhavissatī’’ti dasseti.

« Le voyez-vous ? » (passatha no) signifie « le voyez-vous donc ? » Cette absorption (samāpatti) n'est pas chose facile, et il n'en est aucune que ce moine n'ait dèjà atteinte autrefois : absorptions de la forme, absorptions sans forme, absorptions des demeures divines, absorption de la cessation, absorption du fruit — parmi toutes ces diverses absorptions accessibles aux disciples, aucune n'est aisée à obtenir, elles sont rares ; pourtant, il n'y en a pas que ce moine Lakuṇḍakabhaddiya n'ait dèjà atteinte. C'est ce qu'il a exprimé en disant qu'il est « doté de grands pouvoirs et d'une grande puissance ». Après avoir révélé ses grands pouvoirs, il dit maintenant : « car c'est pour cela que... », etc., pour montrer sa grande puissance. Le sens en est le même que celui déjà expliqué. Et ici, le Bienheureux montre par ses paroles : « Ce moine, ô moines, n'est pas n'importe qui ; il ne doit pas #2;tre méprisé simplement parce qu'il arrive derrière les autres moines, disgracieux, peu attrayant et trapu. Au contraire, il est doté de grands pouvoirs et d'une grande puissance. Tout ce qui peut #2;tre atteint par un disciple, il l'a entièrement réalisé. Par conséquent, regardez-le avec autant de respect que s'il s'agissait d'un parasol de pierre ; cela sera pour votre bien et votre bonheur pour longtemps ».

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ āyasmato lakuṇḍakabhaddiyassa mahiddhikatāmahānubhāvatādibhedaṃ guṇarāsiṃ sabbākārato jānitvā tadatthadīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris cette signification » signifie qu'après avoir pleinement reconnu cette masse de vertus du vénérable Lakuṇḍakabhaddiya, notamment ses grands pouvoirs et sa grande puissance, il exprima cette exclamation illustrant ce fait.

Tattha nelaṅgoti elaṃ vuccati doso, nāssa elanti nelaṃ. Kiṃ pana taṃ? Suparisuddhasīlaṃ. Tañhi niddosaṭṭhena idha ‘‘nela’’nti adhippetaṃ. Taṃ nelaṃ padhānabhūtaṃ aṅgaṃ etassāti nelaṅgo. So yaṃ ‘‘ratho’’ti vakkhati, tena sambandho, tasmā suparisuddhasīlaṅgoti attho. Arahattaphalasīlañhi idhādhippetaṃ. Seto pacchādo etassāti setapacchādo. Pacchādoti rathassa upari attharitabbakambalādi. So pana suparisuddhadhavalabhāvena seto vā hoti rattanīlādīsu vā aññataro. Idha pana arahattaphalavimuttiyā adhippetattā suparisuddhabhāvaṃ upādāya ‘‘setapacchādo’’ti vuttaṃ yathā aññatrāpi ‘‘ratho sīlaparikkhāro’’ti. Eko satisaṅkhāto aro etassāti ekāro. Vattatīti pavattati. Rathoti therassa attabhāvaṃ sandhāya vadati.

Là, « nelaṅgo » : « ela » désigne un défaut ; ce qui n'a pas de défaut est « nela ». Qu'est-ce donc ? Une moralité parfaitement pure. Ici, le terme « nela » est entendu au sens d'absence de défaut. Celui dont cette moralité pure est le membre (aṅga) principal est « nelaṅgo ». Ce terme se rapporte à ce qu'il appellera « le char » (ratho) ; le sens est donc : « dont le membre est une moralité parfaitement pure ». C'est la moralité du fruit de l'Arhatship qui est visée ici. « Setapacchādo » : celui dont la couverture est blanche. La couverture (pacchādo) est le tapis de laine ou autre que l'on étend sur le char. Celui-ci peut #2;tre blanc par sa pureté immaculée, ou bien rouge, bleu, etc. Ici, désignant la libération du fruit de l'Arhatship, il est dit « à la couverture blanche » en raison de sa pureté parfaite, comme il est dit ailleurs : « le char a pour parure la moralité ». « Ekāro » : celui qui possède un seul rayon (aro), à savoir la pleine conscience (sati). « Vattati » signifie qu'il avance. Par le mot « char » (ratho), il désigne le corps propre du Thera.

Anīghanti niddukkhaṃ, khobhavirahitaṃ yānaṃ viya kilesaparikhobhavirahitanti attho. Āyantanti sambahulānaṃ bhikkhūnaṃ piṭṭhito piṭṭhito āgacchantaṃ. Chinnasotanti pacchinnasotaṃ. Pakatirathassa hi sukhapavattanatthaṃ akkhasīsesu [Pg.336] nābhiyañca upalittānaṃ sappitelādīnaṃ soto savanaṃ sandanaṃ hoti, tena so acchinnasoto nāma hoti. Ayaṃ pana chattiṃsatiyā sotānaṃ anavasesato pahīnattā chinnasoto nāma hoti, taṃ chinnasotaṃ. Natthi etassa bandhananti abandhano. Rathūpattharassa hi akkhena saddhiṃ niccalabhāvakaraṇatthaṃ bahūni bandhanāni honti, tena so sabandhano. Ayaṃ pana sabbasaṃyojanabandhanānaṃ anavasesato parikkhīṇattā abandhano, taṃ abandhanaṃ. Passāti bhagavā therassa guṇehi somanassappatto hutvā attānaṃ vadati.

« Sans souffrance » (anīgha) signifie sans douleur, l’idée étant qu’il est comme un véhicule exempt d’agitation, c’est-à-dire libre de l’agitation des souillures. « Arrivant » (āyantaṃ) signifie venant l’un après l’autre à la suite de nombreux moines. « Au courant coupé » (chinnasotaṃ) signifie dont le courant est tranché. Pour un char ordinaire, afin qu'il circule sans encombre, il y a un écoulement (soto), un suintement ou un épanchement d’huile ou de beurre clarifié appliqué sur les têtes d’essieux et le moyeu ; pour cette raison, on l’appelle « au courant non coupé ». Mais celui-ci est appelé « au courant coupé » parce que les trente-six types de courants ont été abandonnés sans reste, d’où son nom de « courant coupé ». « Il n'a pas de lien » signifie qu'il est sans lien (abandhano). Pour la garniture d’un char, il existe de nombreux liens afin d'assurer l’immobilité avec l’essieu ; pour cette raison, il est « avec liens ». Mais celui-ci est « sans lien » car tous les liens des entraves ont été détruits sans reste, d’où son caractère « sans lien ». « Vois ! » : le Bienheureux, étant rempli de joie par les qualités du Thera, s’adresse à lui-même.

Iti satthā āyasmantaṃ lakuṇḍakabhaddiyaṃ arahattaphalasīsena sucakkaṃ, arahattaphalavimuttiyā suuttaracchadaṃ, sūpaṭṭhitāya satiyā svāraṃ, kilesaparikhobhābhāvena aparikhobhaṃ, taṇhūpalepābhāvena anupalepaṃ, saṃyojanādīnaṃ abhāvena abandhanaṃ suparikkhittaṃ suyuttaṃ ājaññarathaṃ katvā dasseti.

Ainsi, le Maître montre le vénérable Lakuṇḍakabhaddiya en le comparant à un char noble, bien construit et bien attelé, doté de bonnes roues grâce au sommet du fruit de l'état d'Arahant, d'une bonne couverture grâce à la libération du fruit de l'état d'Arahant, d'une bonne porte grâce à la pleine conscience bien établie, sans agitation par l'absence d'agitation des souillures, sans tache par l'absence d'enduit de la soif, et sans lien par l'absence d'entraves.

Pañcamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du cinquième sutta est terminé.

6. Taṇhāsaṅkhayasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Taṇhāsaṅkhaya Sutta

66. Chaṭṭhe aññāsikoṇḍaññoti ettha koṇḍaññoti tassāyasmato gottato āgatanāmaṃ. Sāvakesu pana sabbapaṭhamaṃ ariyasaccāni paṭivijjhīti bhagavatā ‘‘aññāsi vata, bho, koṇḍañño’’ti (mahāva. 17; saṃ. ni. 5.1081) vuttaudānavasena thero sāsane ‘‘aññāsikoṇḍañño’’tveva paññāyittha. Taṇhāsaṅkhayavimuttinti taṇhā saṅkhīyati pahīyati etthāti taṇhāsaṅkhayo, nibbānaṃ. Tasmiṃ taṇhāsaṅkhaye vimutti. Taṇhā vā saṅkhīyati pahīyati etenāti taṇhāsaṅkhayo, ariyamaggo. Tassa phalabhūtā, pariyosānabhūtā vā vimuttīti taṇhāsaṅkhayavimutti, nippariyāyena arahattaphalasamāpatti. Taṃ paccavekkhamāno nisinno hoti. Ayañhi āyasmā bahulaṃ phalasamāpattiṃ samāpajjati, tasmā idhāpi evamakāsi.

66. Dans le sixième, « Aññāsikoṇḍañño » : ici, « Koṇḍañño » est le nom venant du clan de ce vénérable. Parmi les disciples, il fut le tout premier à pénétrer les Nobles Vérités ; c'est par la force de l'exclamation proférée par le Bienheureux : « Koṇḍañño a vraiment compris ! » que le Thera fut connu dans l'Enseignement sous le nom de « Aññāsikoṇḍañño ». « La libération par la destruction de la soif » : ce en quoi la soif est détruite, abandonnée, est la « destruction de la soif », le Nibbāna. La libération réside dans cette destruction de la soif. Ou encore, ce par quoi la soif est détruite, abandonnée, est la « destruction de la soif », le Noble Chemin. La libération qui en est le fruit ou la finalité est la « libération par la destruction de la soif », ce qui désigne au sens direct l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant. Il était assis en contemplant cela. Ce vénérable entrait souvent dans l'atteinte du fruit, c'est pourquoi il le fit ici également.

Etamatthaṃ [Pg.337] viditvāti etaṃ aññāsikoṇḍaññattherassa aggaphalapaccavekkhaṇaṃ viditvā tadatthadīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris cette signification » : ayant compris cette contemplation du fruit suprême par le Thera Aññāsikoṇḍañño, il a proféré cette exclamation illustrant cette signification.

Tattha yassa mūlaṃ chamā natthīti yassa ariyapuggalassa attabhāvarukkhamūlabhūtā avijjā, tassāva patiṭṭhā hetubhūtā āsavanīvaraṇaayonisomanasikārasaṅkhātā chamā pathavī ca natthi aggamaggena samugghātitattā. Paṇṇā natthi kuto latāti natthi latā kuto paṇṇāti padasambandho. Mānātimānādipabhedā sākhāpasākhādisaṅkhātā latāpi natthi, kuto eva madappamādamāyāsāṭheyyādipaṇṇānīti attho. Atha vā paṇṇā natthi kuto latāti rukkhaṅkurassa vaḍḍhamānassa paṭhamaṃ paṇṇāni nibbattanti. Pacchā sākhāpasākhāsaṅkhātā latāti katvā vuttaṃ. Tattha yassa ariyamaggabhāvanāya asati uppajjanārahassa attabhāvarukkhassa ariyamaggassa bhāvitattā yaṃ avijjāsaṅkhātaṃ mūlaṃ, tassa patiṭṭhānabhūtaṃ āsavādi ca natthi. Mūlaggahaṇeneva cettha mūlakāraṇattā bījaṭṭhāniyaṃ kammaṃ tadabhāvopi gahitoyevāti veditabbo. Asati ca kammabīje taṃnimitto viññāṇaṅkuro, viññāṇaṅkuranimittā ca nāmarūpasaḷāyatanapattasākhādayo na nibbattissantiyeva. Tena vuttaṃ – ‘‘yassa mūlaṃ chamā natthi, paṇṇā natthi kuto latā’’ti.

À ce sujet, « celui dont la racine n'est pas dans le sol » : pour le Noble, l'ignorance qui est la racine de l'arbre de l'existence individuelle, ainsi que le « sol » qui en est le support et la cause — constitué par les influx, les obstacles et l'attention inappropriée — n'existent plus, car ils ont été déracinés par le Chemin suprême. « Il n'y a pas de feuilles, comment y aurait-il une liane ? » : la construction des mots est « il n'y a pas de liane, d'où y aurait-il des feuilles ? ». La liane, consistant en branches et rameaux tels que l'orgueil et l'arrogance, n'existe pas non plus ; comment y aurait-il alors des feuilles telles que l'ivresse, la négligence, l'hypocrisie et la fourberie ? Ou bien, « il n'y a pas de feuilles, comment y aurait-il une liane ? » signifie que pour un germe d'arbre qui croît, les feuilles apparaissent d'abord, puis vient ce qu'on appelle la liane, c'est-à-dire les branches et les rameaux. Ici, puisque le Noble Chemin a été développé, l'ignorance qui est la racine et les influx qui en sont le support pour l'arbre de l'existence individuelle — qui aurait pu apparaître sans la culture du Chemin — n'existent plus. Par la mention de la racine, on doit comprendre que le kamma, qui tient lieu de graine en tant que cause originelle, est également inclus par son absence. En l'absence de la graine du kamma, le germe de la conscience qui en résulte ne se produira pas, pas plus que les branches et feuilles que sont le nom-et-forme et les six bases des sens. C'est pourquoi il est dit : « Celui dont la racine n'est pas dans le sol, il n'y a pas de feuilles, comment y aurait-il une liane ? ».

Taṃ dhīraṃ bandhanā muttanti taṃ catubbidhasammappadhānavīriyayogena vijitamārattā dhīraṃ, tato eva sabbakilesābhisaṅkhārabandhanato muttaṃ. Ko taṃ ninditumarahatīti ettha nti nipātamattaṃ. Evaṃ sabbakilesavippamuttaṃ sīlādianuttaraguṇasamannāgataṃ ko nāma viññujātiko nindituṃ garahituṃ arahati nindānimittasseva abhāvato. Devāpi naṃ pasaṃsantīti aññadatthu devā sakkādayo guṇavisesavidū, apisaddena manussāpi khattiyapaṇḍitādayo pasaṃsanti. Kiñca bhiyyo brahmunāpi pasaṃsito mahābrahmunāpi aññehipi brahmanāgayakkhagandhabbādīhipi pasaṃsito thomitoyevāti.

« Ce sage libéré des liens » : ce sage (dhīra) parce qu'il a vaincu Māra par l'exercice de l'effort des quatre types d'efforts justes, et donc libéré du lien de toutes les souillures et des formations. « Qui mérite de le blâmer ? » : ici, « nti » n'est qu'une particule. Qui donc, parmi les sages, pourrait blâmer ou critiquer celui qui est ainsi libéré de toutes les souillures et doté de qualités inégalées comme la vertu, puisqu'il n'y a aucune cause de blâme ? « Même les dieux le louent » : assurément, les dieux comme Sakka, qui connaissent les qualités exceptionnelles, le louent, et par le terme « même », on inclut aussi les hommes comme les nobles érudits. De plus, il est loué par Brahmā, par le Grand Brahmā, ainsi que par d'autres tels que les Brahmanes, les Nāgas, les Yakkhas et les Gandhabbas ; il est véritablement célébré.

Chaṭṭhasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du sixième sutta est terminé.

7. Papañcakhayasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du Papañcakhaya Sutta

67. Sattame [Pg.338] papañcasaññāsaṅkhāpahānanti papañcenti yattha sayaṃ uppannā, taṃ santānaṃ vitthārenti ciraṃ ṭhapentīti papañcā, kilesā. Visesato rāgadosamohataṇhādiṭṭhimānā. Tathā hi vuttaṃ –

67. Dans le septième, « l'abandon des perceptions et des proliférations » (papañcasaññāsaṅkhāpahāna) : les proliférations (papañca) sont les souillures qui, là où elles sont nées, étendent ce courant de continuité et le maintiennent longtemps. Il s'agit particulièrement du désir, de l'aversion, de l'égarement, de la soif, des vues et de l'orgueil. Car il a été dit :

‘‘Rāgo papañco, doso papañco, moho papañco, taṇhā papañco, diṭṭhi papañco, māno papañco’’ti. –

« Le désir est une prolifération, l'aversion est une prolifération, l'égarement est une prolifération, la soif est une prolifération, la vue est une prolifération, l'orgueil est une prolifération. »

Apica saṃkilesaṭṭho papañcaṭṭho, kacavaraṭṭho papañcaṭṭho. Tattha rāgapapañcassa subhasaññā nimittaṃ, dosapapañcassa āghātavatthu, mohapapañcassa āsavā, taṇhāpapañcassa vedanā, diṭṭhipapañcassa saññā, mānapapañcassa vitakko nimittaṃ. Tehi papañcehi sahagatā saññā papañcasaññā. Papañcasaññānaṃ saṅkhā bhāgā koṭṭhāsā papañcasaññāsaṅkhā. Atthato saddhiṃ nimittehi taṃtaṃpapañcassa pakkhiyo kilesagaṇo. Saññāgahaṇañcettha tassa nesaṃ sādhāraṇahetubhāvena. Vuttañhetaṃ – ‘‘saññānidānā hi papañcasaṅkhā’’ti (su. ni. 880). Tesaṃ pahānaṃ, tena tena maggena rāgādikilesānaṃ samucchedananti attho.

De plus, le sens de « prolifération » est celui de « souillure » ou de « déchet ». Là, le signe de la prolifération du désir est la perception du beau, pour l'aversion ce sont les sujets d'animosité, pour l'égarement ce sont les influx, pour la soif c'est la sensation, pour les vues c'est la perception, pour l'orgueil c'est la pensée discursive. La perception accompagnée de ces proliférations est la « perception de prolifération ». Les « saṅkhā » des perceptions de prolifération sont les parties ou les sections. Au sens propre, avec leurs signes, cela désigne le groupe de souillures associé à chaque prolifération respective. La mention de la « perception » (saññā) ici est due au fait qu'elle est leur cause commune. Car il a été dit : « Les proliférations ont pour origine la perception » (Sn 880). Leur abandon signifie l'éradication des souillures comme le désir par les chemins respectifs.

Tadā hi bhagavā atītāsu anekakoṭisatasahassasaṅkhāsu attano jātīsu anatthassa nimittabhūte kilese imasmiṃ carimabhave ariyamaggena bodhimaṇḍe savāsane pahīne paccavekkhitvā sattasantānañca kilesacaritaṃ rāgādikilesasaṃkiliṭṭhaṃ kañjiyapuṇṇalābuṃ viya takkabharitacāṭiṃ viya vasāpītapilotikaṃ viya ca dubbinimociyaṃ disvā ‘‘evaṃ gahanaṃ nāmidaṃ kilesavaṭṭaṃ anādikālabhāvitaṃ mayhaṃ anavasesaṃ pahīnaṃ, aho suppahīna’’nti uppannapītipāmojjo udānaṃ udānesi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā attano papañcasaññāsaṅkhāpahānaṃ viditvā tāyaṃ velāyaṃ imaṃ udānaṃ udānesī’’ti.

En effet, à ce moment-là, le Bienheureux, après avoir passé en revue les souillures (kilesa) qui avaient été la cause de malheurs au cours de ses innombrables centaines de milliers de koṭis d’existences passées, et qui, dans cette ultime existence, avaient été abandonnées avec leurs traces résiduelles (savāsane) par le Noble Chemin sur le lieu de l’Éveil, et ayant vu que les tendances aux souillures des êtres, souillées par l'attachement et autres, sont aussi difficiles à éliminer qu’une calebasse remplie d’eau de riz fermentée, qu’un pot rempli de petit-lait, ou qu'un linge imbibé de graisse, il poussa ce cri de joie inspiré par le ravissement et l’allégresse : « Une telle jungle que ce cycle des souillures, cultivé depuis des temps sans commencement, a été abandonné par moi sans reste ; oh, comme il est bien abandonné ! ». C'est pourquoi il est dit : « Alors le Bienheureux, ayant pris connaissance de son propre abandon de la prolifération des perceptions et des conceptualisations, poussa en cette circonstance ce cri de joie. »

Tattha yassa papañcā ṭhiti ca natthīti yasmā bhagavā attānameva paraṃ viya katvā niddisati tasmā yassa aggapuggalassa vuttalakkhaṇā papañcā, tehi katā saṃsāre ṭhiti ca natthi. Nettiyaṃ pana ‘‘ṭhiti nāma anusayo’’ti (netti. 27) vuttaṃ. Anusayo hi bhavapavattiyā mūlanti. Satte saṃsāre papañcentīti [Pg.339] papañcā. ‘‘Papañcaṭṭhitī’’ti ca pāṭho. Tassattho – papañcānaṃ ṭhiti vijjamānatā maggena asamucchedo papañcaṭṭhiti, papañcā eva vā avasiṭṭhakusalākusalavipākānaṃ pavattiyā hetubhāvato vaṭṭassa ṭhiti papañcaṭṭhiti, sā yassa aggapuggalassa natthi. Sandānaṃ palighañca vītivattoti yo bandhanaṭṭhena santānasadisattā ‘‘sandāna’’nti laddhanāmā taṇhādiṭṭhiyo, nibbānanagarapavesanisedhanato palighasadisattā palighasaṅkhātaṃ avijjañca vītivatto savāsanapahānena visesato atikkanto. Apare pana kodhaṃ ‘‘sandāna’’nti vadanti, taṃ na gahetabbaṃ. So hi ‘‘parābhisajjanī’’ti vuttoti.

Là, « celui pour qui les proliférations et la stagnation n'existent pas » : puisque le Bienheureux se désigne lui-même comme s'il s'agissait d'un autre, pour cet être suprême (aggapuggala), les proliférations ayant les caractéristiques mentionnées, ainsi que la stagnation dans le saṃsāra causée par elles, n'existent pas. Cependant, dans le Netti, il est dit : « La stagnation est appelée tendance latente (anusaya) » (Netti. 27). Car la tendance latente est la racine de la continuation de l'existence. Ce sont les proliférations (papañca) qui font errer les êtres dans le saṃsāra. Il existe aussi la variante « papañcaṭṭhiti ». Son sens est : la stagnation des proliférations, leur présence, le fait qu'elles ne soient pas coupées par le chemin, c'est la stagnation des proliférations ; ou bien, les proliférations elles-mêmes sont la stagnation du cycle (vaṭṭa) en tant que cause de la continuation des résultats des actions bénéfiques et non bénéfiques restantes ; cela n'existe pas pour cet être suprême. « Ayant franchi le lien et le verrou » : celui qui a franchi, c’est-à-dire surpassé par l'abandon des traces résiduelles, la soif et les vues appelées « liens » (sandāna) parce qu'elles ressemblent à des attaches par leur fonction de ligature, et l'ignorance appelée « verrou » (paligha) parce qu'elle ressemble à une barre transversale interdisant l'entrée dans la cité du Nibbāna. D'autres, cependant, disent que la colère est le « lien », mais cela ne doit pas être retenu. Car elle a été décrite comme « ce qui s'attache aux autres ».

Taṃ nittaṇhaṃ muniṃ carantanti taṃ sabbathāpi taṇhābhāvena nittaṇhaṃ, ubhayalokamunanato attahitaparahitamunanato ca muniṃ, ekanteneva sabbasattahitatthaṃ catūhi iriyāpathehi nānāsamāpatticārehi anaññasādhāraṇena ñāṇacārena ca carantaṃ. Nāvajānāti sadevakopi lokoti sabbo sapaññajātiko sattaloko sadevakopi sabrahmakopi na kadācipi avajānāti na paribhoti, atha kho ayameva loke aggo seṭṭho uttamo pavaroti garuṃ karonto sakkaccaṃ pūjāsakkāranirato hotīti.

« Ce sage (muni) sans soif qui erre » : celui qui est sans soif par l'absence totale de soif (taṇhā), un sage par sa connaissance des deux mondes ou par sa connaissance de son propre bien et du bien d'autrui, errant absolument pour le bénéfice de tous les êtres selon les quatre postures, par la pratique de diverses absorptions et par la pratique de la connaissance qui n'est pas partagée par d'autres. « Même le monde avec ses dieux ne le méprise pas » : tout le monde des êtres doués de sagesse, incluant les dieux et les Brahmās, ne le méprise jamais ni ne l'insulte, mais au contraire, considérant qu'il est le plus éminent, le meilleur, le suprême et le plus excellent dans le monde, il l'honore et se consacre avec respect aux offrandes et aux marques d'estime.

Sattamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du septième sutta est terminé.

8. Kaccānasuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Kaccāna Sutta

68. Aṭṭhame ajjhattanti ettha ayaṃ ajjhattasaddo ‘‘cha ajjhattikāni āyatanānī’’tiādīsu (ma. ni. 3.304) ajjhattajjhatte āgato. ‘‘Ajjhattā dhammā (dha. sa. tikamātikā 20), ajjhattaṃ vā kāye kāyānupassī’’tiādīsu (dī. ni. 2.373-374) niyakajjhatte. ‘‘Sabbanimittānaṃ amanasikārā ajjhattaṃ suññataṃ upasampajja viharatī’’tiādīsu (ma. ni. 3.187) visayajjhatte, issariyaṭṭhāneti attho. Phalasamāpatti hi buddhānaṃ issariyaṭṭhānaṃ nāma. ‘‘Tenānanda, bhikkhunā tasmiṃyeva purimasmiṃ samādhinimitte ajjhattameva cittaṃ saṇṭhapetabba’’ntiādīsu (ma. ni. 3.188) gocarajjhatte. Idhāpi gocarajjhatteyeva [Pg.340] daṭṭhabbo. Tasmā ajjhattanti gocarajjhattabhūte kammaṭṭhānārammaṇeti vuttaṃ hoti. Parimukhanti abhimukhaṃ. Sūpaṭṭhitāyāti suṭṭhu upaṭṭhitāya kāyagatāya satiyā. Satisīsena cettha jhānaṃ vuttaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti ‘‘ajjhattaṃ kāyānupassanāsatipaṭṭhānavasena paṭiladdhaṃ uḷāraṃ jhānaṃ samāpajjitvā’’ti.

68. Dans le huitième [sutta], « intérieurement » (ajjhatta) : ici, ce terme « ajjhatta » est employé dans le sens d'« interne à soi » comme dans « les six bases internes » (M.N. 3.304). Dans « les phénomènes internes » (Dhs. matika 20) ou « intérieurement il demeure observant le corps dans le corps » (D.N. 2.373-374), il s'agit du propre domaine interne. Dans « par le non-maintien de tous les signes, il demeure ayant atteint la vacuité intérieure » (M.N. 3.187), il s'agit du domaine de la maîtrise ; cela signifie le lieu de la souveraineté. Car l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) est en effet le lieu de la souveraineté des bouddhas. Dans « Ānanda, par ce moine, c'est sur ce même signe précédent de concentration que l'esprit doit être établi intérieurement » (M.N. 3.188), il s'agit du domaine de l'objet (gocarajjhatta). Ici aussi, il doit être compris comme le domaine de l'objet. Par conséquent, « intérieurement » signifie que l'attention est portée sur l'objet du sujet de méditation (kammaṭṭhāna) qui est devenu le domaine de l'objet. « Devant soi » (parimukhaṃ) signifie face à soi. « Grâce à une attention bien établie » signifie par une pleine conscience du corps (kāyagatā sati) bien établie. Ici, par le terme principal de pleine conscience, le jhana est désigné. Voici ce qui est dit : « ayant atteint un noble jhana obtenu par la pratique du fondement de la pleine conscience de l'observation du corps intérieurement ».

Ayañhi thero bhagavati sāvatthiyaṃ viharante ekadivasaṃ sāvatthiyaṃ piṇḍāya caritvā pacchābhattaṃ piṇḍapātappaṭikkanto vihāraṃ pavisitvā bhagavato vattaṃ dassetvā divāṭṭhāne divāvihāraṃ nisinno nānāsamāpattīhi divasabhāgaṃ vītināmetvā sāyanhasamayaṃ vihāramajjhaṃ otaritvā bhagavati gandhakuṭiyaṃ nisinne ‘‘akālo tāva bhagavantaṃ upasaṅkamitu’’nti gandhakuṭiyā avidūre, aññatarasmiṃ rukkhamūle kālaparicchedaṃ katvā yathāvuttaṃ samāpattiṃ samāpajjitvā nisīdi. Satthā taṃ tathānisinnaṃ gandhakuṭiyaṃ nisinnoyeva passi. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena āyasmā mahākaccāno…pe… sūpaṭṭhitāyā’’ti.

En effet, ce thera, alors que le Bienheureux résidait à Sāvatthī, après avoir erré pour l’aumône un jour à Sāvatthī, être revenu de sa quête après le repas et être entré dans le monastère, après avoir rendu ses devoirs au Bienheureux, s’assit pour le repos de la mi-journée à l’endroit prévu à cet effet. Ayant passé la journée dans diverses absorptions, il descendit au milieu du monastère le soir venu alors que le Bienheureux était assis dans la chambre parfumée (gandhakuṭi). Se disant : « Il n'est pas encore temps d'approcher le Bienheureux », il s'assit au pied d'un arbre non loin de la chambre parfumée, après avoir fixé la durée de son assise, et entra dans l'absorption comme mentionné précédemment. Le Maître le vit ainsi assis alors qu'il était lui-même dans la chambre parfumée. C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, le vénérable Mahākaccāna... (jusqu'à)... bien établie ».

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ āyasmato mahākaccānattherassa satipaṭṭhānabhāvanāvasena adhigataṃ jhānaṃ pādakaṃ katvā samāpajjanaṃ sabbākārato viditvā tadatthadīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris cette signification » : ayant compris sous tous ses aspects cette entrée en absorption du jhana obtenu par le vénérable Mahākaccāna grâce à la pratique du développement des fondements de la pleine conscience, utilisant cela comme base, le Bienheureux poussa ce cri de joie pour en éclairer le sens.

Tattha yassa siyā sabbadā sati, satataṃ kāyagatā upaṭṭhitāti yassa āraddhavipassakassa ekadivasaṃ cha koṭṭhāse katvā sabbasmimpi kāle nāmarūpabhedena duvidhepi kāye gatā kāyārammaṇā pañcannaṃ upādānakkhandhānaṃ aniccādisammasanavasena satataṃ nirantaraṃ sātaccābhiyogavasena sati upaṭṭhitā siyā.

Là, « celui qui aurait toujours la pleine conscience, la pleine conscience du corps constamment établie » : pour celui qui a entrepris la vision profonde (vipassanā), ayant divisé la journée en six parties, à tout moment, la pleine conscience est établie de manière continue et sans interruption par l'engagement constant dans l'examen de l'impermanence et des autres caractéristiques des cinq agrégats d'attachement, cette pleine conscience ayant pour objet le corps, portant sur les deux types de corps par la distinction entre le nom et la forme.

Ayaṃ kirāyasmā paṭhamaṃ kāyagatāsatikammaṭṭhānavasena jhānaṃ nibbattetvā taṃ pādakaṃ katvā kāyānupassanāsatipaṭṭhānamukhena vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ patto. So aparabhāgepi yebhuyyena tameva jhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tatheva ca vipassitvā phalasamāpattiṃ samāpajjati. Svāyaṃ yena vidhinā arahattaṃ patto, taṃ vidhiṃ dassento satthā ‘‘yassa siyā sabbadā sati, satataṃ kāyagatā upaṭṭhitā’’ti vatvā tassā upaṭṭhānākāraṃ vibhāvetuṃ ‘‘no cassa no ca me siyā, na bhavissati na ca me bhavissatī’’ti āha.

On dit que ce vénérable, après avoir d'abord produit le jhana par le biais du sujet de méditation de la pleine conscience du corps, en a fait une base pour établir la vision profonde par la porte du fondement de la pleine conscience de l'observation du corps, et a atteint l'état d'Arahant. Par la suite également, il entrait le plus souvent dans ce même jhana et, en en sortant, il pratiquait la vision profonde de la même manière et entrait dans l'atteinte du fruit (phalasamāpatti). Le Maître, montrant la méthode par laquelle il avait atteint l'état d'Arahant, a dit : « Celui qui aurait toujours la pleine conscience, la pleine conscience du corps constamment établie », puis pour expliquer le mode de cet établissement, il a ajouté : « Si cela n'était pas, cela ne serait pas pour moi ; cela ne sera pas, et cela ne sera pas pour moi ».

Tassattho [Pg.341] dvidhā veditabbo sammasanato pubbabhāgavasena sammasanakālavasena cāti. Tesu pubbabhāgavasena tāva no cassa no ca me siyāti atītakāle mama kilesakammaṃ no cassa na bhaveyya ce, imasmiṃ paccuppannakāle ayaṃ attabhāvo no ca me siyā na me uppajjeyya. Yasmā pana me atīte kammakilesā ahesuṃ, tasmā taṃnimitto etarahi ayaṃ me attabhāvo pavattati. Na bhavissati na ca me bhavissatīti imasmiṃ attabhāve paṭipakkhādhigamena kilesakammaṃ na bhavissati na uppajjissati me, āyatiṃ vipākavaṭṭaṃ na ca me bhavissati na me pavattissatīti. Evaṃ kālattaye kammakilesahetukaṃ idaṃ mayhaṃ attabhāvasaṅkhātaṃ khandhapañcakaṃ, na issarādihetukaṃ, yathā ca mayhaṃ, evaṃ sabbasattānanti sappaccayanāmarūpadassanaṃ pakāsitaṃ hoti.

Le sens de cela doit être compris de deux manières : par le biais de la phase préliminaire et par le biais du moment de l'investigation (sammasana). Parmi celles-ci, selon la phase préliminaire : « Si cela n'avait pas été et si cela n'avait pas été à moi » signifie que si, dans le passé, mon karma de souillures n'avait pas existé, alors, dans le présent, cet état d'existence ne serait pas et ne serait pas apparu pour moi. Mais comme j'ai eu des souillures karmiques dans le passé, mon état d'existence actuel continue pour cette raison. « Cela ne sera pas et cela ne sera pas à moi » signifie que par l'obtention de l'état opposé [l'Éveil] dans cet état d'existence, le karma de souillures ne sera pas et n'apparaîtra plus pour moi, et le cycle des résultats (vipākavaṭṭa) à l'avenir ne sera pas et ne se déploiera plus pour moi. Ainsi, dans les trois temps, ces cinq agrégats constituant mon existence ont pour cause le karma et les souillures, et non un Seigneur (Issara) ou d'autres causes semblables ; et comme pour moi, il en est de même pour tous les êtres. C'est ainsi qu'est exposée la vision du nom-et-forme avec ses conditions.

Sammasanakālavasena pana no cassa no ca me siyāti yasmā idaṃ khandhapañcakaṃ hutvā abhāvaṭṭhena aniccaṃ, abhiṇhapaṭipīḷanaṭṭhena dukkhaṃ, avasavattanaṭṭhena anattā, evaṃ yadi ayaṃ attā nāma nāpi khandhapañcakavinimutto koci no cassa no ca siyā na bhaveyya, evaṃ, bhante, no ca me siyā mama santakaṃ nāma kiñci na bhaveyya. Na bhavissatīti attani attaniye bhavitabbaṃ yathā cidaṃ nāmarūpaṃ etarahi ca atīte ca attattaniyaṃ suññaṃ, evaṃ na bhavissati na me bhavissati, anāgatepi khandhavinimutto attā nāma na koci na me bhavissati na pavattissati, tato eva kiñci palibodhaṭṭhāniyaṃ na me bhavissati āyatimpi attaniyaṃ nāma na me kiñci bhavissatīti. Iminā tīsu kālesu ‘‘aha’’nti gahetabbassa abhāvato ‘‘mama’’nti gahetabbassa ca abhāvaṃ dasseti. Tena catukkoṭikā suññatā pakāsitā hoti.

Selon le moment de l'investigation : « Si cela n'avait pas été et si cela n'avait pas été à moi » [signifie que] puisque ces cinq agrégats sont impermanents au sens d'une absence après avoir été, souffrance au sens d'une oppression continuelle, et non-soi au sens d'une absence de contrôle, alors s'il existait un soi, même séparé des cinq agrégats, il ne serait pas et ne pourrait pas être. Ainsi, Vénérable, rien ne serait à moi. « Cela ne sera pas » [signifie que] concernant le soi et ce qui appartient au soi, de même que ce nom-et-forme est vide de soi et de ce qui appartient au soi dans le présent et le passé, de même il ne sera pas et ne sera pas à moi [à l'avenir] ; même dans le futur, aucun soi distinct des agrégats ne sera ni ne se déploiera pour moi, et par conséquent, aucun obstacle ne subsistera pour moi, et rien ne m'appartiendra à l'avenir. Par cela, l'absence de ce qui doit être saisi comme « Je » et l'absence de ce qui doit être saisi comme « Mien » dans les trois temps sont démontrées. Par là même, la vacuité aux quatre points (catukkoṭikā suññatā) est révélée.

Anupubbavihāri tattha soti evaṃ tīsupi kālesu attattaniyaṃ suññataṃ tattha saṅkhāragate anupassanto anukkamena udayabbayañāṇādivipassanāñāṇesu uppajjamānesu anupubbavipassanāvihāravasena anupubbavihārī samāno. Kāleneva tare visattikanti so evaṃ vipassanaṃ matthakaṃ pāpetvā ṭhito yogāvacaro indriyānaṃ paripākagatakālena vuṭṭhānagāminiyā vipassanāya maggena ghaṭitakālena ariyamaggassa uppattikālena [Pg.342] sakalassa bhavattayassa saṃtananato visattikāsaṅkhātaṃ taṇhaṃ tareyya, vitaritvā tassā paratīre tiṭṭheyyāti adhippāyo.

« Celui qui demeure dans la pratique graduelle » (anupubbavihāri) : celui qui, contemplant ainsi la vacuité du soi et de ce qui appartient au soi dans les trois temps à l'égard des formations (saṅkhāra), progresse successivement à travers les connaissances de l'inspection telles que la connaissance de l'apparition et de la disparition ; il demeure ainsi par le biais d'un séjour de vision intérieure graduelle. « Il traverserait l'attachement (visattika) en temps voulu » : cela signifie que ce pratiquant (yogāvacaro), ayant porté la vision intérieure à son sommet, au moment de la maturité des facultés, par le chemin de la vision intérieure menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī) et au moment de l'apparition du chemin noble, traverserait la soif (taṇhā) appelée « attachement » en raison de son enchevêtrement dans l'ensemble des trois mondes de l'existence ; l'ayant traversée, il se tiendrait sur l'autre rive. Tel est le sens.

Iti bhagavā aññāpadesena āyasmato mahākaccānassa arahattuppattidīpanaṃ udānaṃ udānesi.

Ainsi, le Béni a exprimé ce cri d'inspiration (udāna) pour illustrer, par une autre explication, l'accession à l'état d'Arahant du vénérable Mahākaccāna.

Aṭṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du huitième sutta est terminé.

9. Udapānasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Udapāna Sutta

69. Navame mallesūti mallā nāma jānapadino rājakumārā, tesaṃ nivāso ekopi janapado ruḷhīvasena ‘‘mallā’’ti vuccati, tesu mallesu, yaṃ loke ‘‘mallo’’ti vuccati. Keci pana ‘‘mālesū’’ti paṭhanti. Cāriyaṃ caramānoti aturitacārikāvasena mahāmaṇḍalajanapadacārikaṃ caramāno. Mahatā bhikkhusaṅghenāti aparicchedaguṇena mahantena samaṇagaṇena. Tadā hi bhagavato mahābhikkhuparivāro ahosi. Thūṇaṃ nāma mallānaṃ brāhmaṇagāmoti puratthimadakkhiṇāya disāya majjhimadesassa avadhiṭṭhāne malladese thūṇanāmako brāhmaṇabahulatāya brāhmaṇagāmo. Tadavasarīti taṃ avasari, thūṇagāmamaggaṃ pāpuṇīti attho. Assosunti suṇiṃsu, sotadvārasampattavacananigghosānusārena jāniṃsūti attho. Khoti padapūraṇe, avadhāraṇatthe vā nipāto. Tattha avadhāraṇatthena assosuṃyeva, na tesaṃ savanantarāyo ahosīti vuttaṃ hoti. Padapūraṇena padabyañjanasiliṭṭhattamattameva. Thūṇeyyakāti thūṇagāmavāsino. Brāhmaṇagahapatikāti ettha brahmaṃ aṇantīti brāhmaṇā, mante sajjhāyantīti attho. Idameva hi jātibrāhmaṇānaṃ nibbacanaṃ, ariyā pana bāhitapāpattā ‘‘brāhmaṇā’’ti vuccanti. Gahapatikāti khattiyabrāhmaṇe vajjetvā ye keci agāraṃ ajjhāvasantā vuccanti, visesato vessā. Brāhmaṇā ca gahapatikā ca brāhmaṇagahapatikā.

69. Au neuvième [sutta], « parmi les Malla » : les Malla sont des princes royaux d'un district ; par extension, leur lieu de résidence, bien qu'étant un seul district, est appelé « les Malla ». Certains lisent « Mālesu ». « En voyageant » (cāriyaṃ caramāno) : effectuant un voyage à travers le grand district sans hâte. « Avec une grande communauté de moines » : avec un vaste groupe d'ascètes aux qualités incommensurables. En ce temps-là, en effet, le Béni était entouré d'une grande suite de moines. « Thūṇa » est le nom d'un village de brahmanes chez les Malla : un village majoritairement habité par des brahmanes, situé dans le pays des Malla, à la limite de la région centrale dans la direction sud-est. « Il s'y rendit » : il y arriva, signifiant qu'il atteignit la route menant au village de Thūṇa. « Ils entendirent » (assosuṃ) : ils apprirent, signifiant qu'ils surent d'après le son des paroles parvenant à leurs oreilles. « Kho » est une particule de remplissage ou d'insistance. Ici, par insistance, on veut dire qu'ils entendirent effectivement, que rien ne fit obstacle à leur audition. En tant que remplissage, cela sert simplement à l'harmonie des mots. « Thūṇeyyakā » : les habitants du village de Thūṇa. « Brahmanes et chefs de famille » (brāhmaṇagahapatikā) : ici, les brahmanes sont ceux qui récitent (aṇanti) le sacré (brahmaṃ), c'est-à-dire qu'ils récitent les mantras. C'est l'étymologie pour les brahmanes de naissance, mais les Nobles sont appelés « brahmanes » parce qu'ils ont chassé le mal. Les « chefs de famille » (gahapatikā) désignent tous ceux qui résident dans une maison, à l'exception des khattiya et des brahmanes, et plus particulièrement les vessa. Les brahmanes et les chefs de famille sont les « brāhmaṇagahapatikā ».

Idāni yamatthaṃ te assosuṃ, taṃ dassetuṃ ‘‘samaṇo khalu, bho, gotamo’’tiādi vuttaṃ. Tattha samitapāpattā ‘‘samaṇo’’ti veditabbo. Vuttañhetaṃ [Pg.343] – ‘‘samitāssa honti pāpakā akusalā dhammā’’tiādi (ma. ni. 1.434). Bhagavā ca anuttarena ariyamaggena sabbaso samitapāpo. Tenassa yathābhuccaguṇādhigatametaṃ nāmaṃ, yadidaṃ samaṇoti. Khalūti anussavatthe nipāto. Bhoti brāhmaṇajātikānaṃ jātisamudāgataṃ ālapanamattaṃ. Vuttampi cetaṃ ‘‘bhovādi nāma so hoti, sace hoti sakiñcano’’ti (dha. pa. 396). Gotamoti gottavasena bhagavato parikittanaṃ. Tasmā ‘‘samaṇo khalu, bho, gotamo’’ti samaṇo kira, bho, gotamagottoti ayamettha attho. Sakyaputtoti idaṃ pana bhagavato uccākulaparidīpanaṃ. Sakyakulā pabbajitoti saddhāpabbajitabhāvaparidīpanaṃ. Kenaci pārijuññena anabhibhūto aparikkhīṇaṃyeva taṃ kulaṃ pahāya nekkhammādhigamasaddhāya pabbajitoti vuttaṃ hoti. Udapānaṃ tiṇassa ca bhusassa ca yāva mukhato pūresunti pānīyakūpaṃ tiṇena ca bhusena ca mukhappamāṇena vaḍḍhesuṃ, tiṇādīni pakkhipitvā kūpaṃ pidahiṃsūti attho.

À présent, pour montrer ce qu'ils ont entendu, il est dit : « L'ascète Gotama, messieurs, etc. » À ce sujet, « l'ascète » (samaṇo) doit être compris comme celui dont le mal est apaisé. Il a en effet été dit : « Ses états mentaux mauvais et malsains sont apaisés » (MN 1.434). Et le Béni a totalement apaisé tout mal par le chemin noble suprême. C'est pourquoi ce nom lui appartient de plein droit en raison de ses qualités acquises : à savoir, « l'ascète ». « Khalu » est une particule exprimant un ouï-dire. « Bho » est une simple interpellation propre à ceux de caste brahmanique. Il a aussi été dit : « On l'appelle diseur de "bho", s'il possède quelque chose » (Dhp 396). « Gotama » est la désignation du Béni par son clan (gotta). Ainsi, « l'ascète Gotama, messieurs » signifie : « On raconte, messieurs, que l'ascète appartient au clan des Gotama. » « Fils des Sakya » (Sakyaputto) met en évidence la haute lignée du Béni. « Sorti de la famille des Sakya pour la vie errante » met en évidence sa renonciation par foi. Cela signifie qu'il est parti par foi pour obtenir le renoncement, sans être accablé par quelque malheur, abandonnant sa famille alors qu'elle n'était nullement déclinante. « Ils remplirent le puits d'herbe et de balle jusqu'au bord » : ils comblèrent le puits d'eau avec de l'herbe et de la balle à hauteur de son ouverture ; cela signifie qu'en y jetant de l'herbe et d'autres matières, ils bouchèrent le puits.

Tassa kira gāmassa bahi bhagavato āgamanamagge brāhmaṇānaṃ paribhogabhūto eko udapāno ahosi. Taṃ ṭhapetvā tattha sabbāni kūpataḷākādīni udakaṭṭhānāni tadā visukkhāni nirudakāni ahesuṃ. Atha thūṇeyyakā ratanattaye appasannā maccherapakatā bhagavato āgamanaṃ sutvā ‘‘sace samaṇo gotamo sasāvako imaṃ gāmaṃ pavisitvā dvīhatīhaṃ vaseyya, sabbaṃ imaṃ janaṃ attano vacane ṭhapeyya, tato brāhmaṇadhammo patiṭṭhaṃ na labheyyā’’ti tattha bhagavato avāsāya parisakkantā ‘‘imasmiṃ gāme aññattha udakaṃ natthi, amuṃ udapānaṃ aparibhogaṃ karissāma, evaṃ samaṇo gotamo sasāvako imaṃ gāmaṃ na pavisissatī’’ti sammantayitvā sabbe gāmavāsino sattāhassa udakaṃ gahetvā cāṭiādīni pūretvā udapānaṃ tiṇena ca bhusena ca pidahiṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘udapānaṃ tiṇassa ca bhusassa ca yāva mukhato pūresuṃ, ‘mā te muṇḍakā samaṇakā pānīyaṃ apaṃsū’’’ti.

À l'extérieur de ce village, sur le chemin par lequel le Béni venait, il y avait un puits utilisé par les brahmanes. À part celui-là, tous les puits, étangs et autres points d'eau étaient alors asséchés et sans eau. Alors les habitants de Thuna, n'ayant pas foi dans les Trois Joyaux et étant par nature égoïstes, ayant appris la venue du Béni, se dirent : « Si l'ascète Gotama et ses disciples entrent dans ce village et y séjournent deux ou trois jours, il établira tout ce peuple dans ses paroles, et dès lors la doctrine des brahmanes ne trouvera plus d'appui. » Cherchant ainsi à empêcher le séjour du Béni, ils se concertèrent : « Dans ce village, il n'y a pas d'eau ailleurs ; nous rendrons ce puits inutilisable. Ainsi, l'ascète Gotama et ses disciples n'entreront pas dans ce village. » Tous les villageois prirent de l'eau pour sept jours, remplirent des jarres et autres récipients, puis bouchèrent le puits avec de l'herbe et de la balle. C'est pourquoi il est dit : « Ils remplirent le puits d'herbe et de balle jusqu'au bord, [se disant] : “Que ces petits ascètes à la tête rase ne boivent pas d'eau !” »

Tattha muṇḍakā samaṇakāti muṇḍe ‘‘muṇḍā’’ti samaṇe ‘‘samaṇā’’ti vattuṃ vaṭṭeyya, te pana khuṃsanādhippāyena hīḷentā evamāhaṃsu. Māti paṭisedhe, mā apaṃsu mā piviṃsūti attho. Maggā okkammāti [Pg.344] maggato apasakkitvā. Etamhāti yo udapāno tehi tathā kato, tameva niddisanto āha. Kiṃ pana bhagavā tesaṃ brāhmaṇānaṃ vippakāraṃ anāvajjitvā evamāha – ‘‘etamhā udapānā pānīyaṃ āharā’’ti, udāhu āvajjitvā jānantoti? Jānanto eva bhagavā attano buddhānubhāvaṃ pakāsetvā te dametvā nibbisevane kātuṃ evamāha, na pānīyaṃ pātukāmo. Tenevettha mahāparinibbānasutte viya ‘‘pipāsitosmī’’ti (dī. ni. 2.191) na vuttaṃ. Dhammabhaṇḍāgāriko pana satthu ajjhāsayaṃ ajānanto thūṇeyyakehi kataṃ vippakāraṃ ācikkhanto ‘‘idāni so, bhante’’tiādimāha.

Ici, l'expression « petits ascètes à la tête rase » (muṇḍakā samaṇakā) : pour un crâne rasé, on pourrait dire « raser » (muṇḍā), et pour un ascète, « ascète » (samaṇā) ; mais ils s'exprimaient ainsi par mépris, avec l'intention d'insulter. « Mā » est une négation : « qu'ils ne boivent pas » est le sens. « En quittant le chemin » (maggā okkamma) signifie s'écarter du chemin. « De celui-ci » (etamhā) se rapporte au puits qu'ils avaient ainsi traité. Mais pourquoi le Béni, sans ignorer le mauvais traitement infligé par ces brahmanes, a-t-il dit : « Apporte de l'eau de ce puits », ou l'a-t-il dit en le sachant ? C'est en le sachant que le Béni, afin de manifester son pouvoir de Bouddha et, après les avoir domptés, de les rendre purs, parla ainsi, et non par désir de boire de l'eau. C'est pourquoi, contrairement au Mahāparinibbāna Sutta, il n'est pas dit ici : « J'ai soif ». Quant au Trésorier du Dhamma (Ānanda), ne connaissant pas l'intention du Maître et expliquant le méfait commis par les gens de Thuna, il dit : « À présent, Seigneur... », et ainsi de suite.

Tattha idānīti adhunā, amhākaṃ āgamanavelāyamevāti attho. Eso, bhante, udapānoti paṭhanti. Thero dvikkhattuṃ paṭikkhipitvā tatiyavāre ‘‘na kho tathāgatā tikkhattuṃ paccanīkā kātabbā, kāraṇaṃ diṭṭhaṃ bhavissati dīghadassinā’’ti mahārājadattiyaṃ bhagavato pattaṃ gahetvā udapānaṃ agamāsi. Gacchante there udapāne udakaṃ paripuṇṇaṃ hutvā uttaritvā samantato sandati, sabbaṃ tiṇaṃ bhusañca uplavitvā sayameva apagacchi. Tena ca sandamānena salilena uparūpari vaḍḍhantena tasmiṃ gāme sabbeva pokkharaṇīādayo jalāsayā visukkhā paripūriṃsu, tathā parikhākusubbhaninnādīni ca. Sabbo gāmappadeso mahoghena ajjhotthaṭo mahāvassakāle viya ahosi. Kumuduppalapadumapuṇḍarīkādīni jalajapupphāni tattha tattha ubbhijjitvā vikasamānāni udakaṃ sañchādiṃsu. Saresu haṃsakoñcacakkavākakāraṇḍavabakādayā e udakasakuṇikā vassamānā tattha tattha vicariṃsu. Thūṇeyyakā taṃ mahoghaṃ tathā uttarantaṃ samantato vīcitaraṅgasamākulaṃ pariyantato samuṭṭhahamānaṃ ruciraṃ pheṇabubbuḷakaṃ disvā acchariyabbhutacittajātā evaṃ sammantesuṃ ‘‘mayaṃ samaṇassa gotamassa udakupacchedaṃ kātuṃ vāyamimhā, ayaṃ pana mahogho tassa āgamanakālato paṭṭhāya evaṃ abhivaḍḍhati, nissaṃsayaṃ kho ayaṃ tassa iddhānubhāvo. Mahiddhiko hi so mahānubhāvo. Ṭhānaṃ kho panetaṃ vijjati, yathā yaṃ mahogho uṭṭhahitvā amhākaṃ gāmampi otthareyya. Handa mayaṃ samaṇaṃ gotamaṃ upasaṅkamitvā payirupāsitvā accayaṃ desentā khamāpeyyāmā’’ti.

Ici, « à présent » (idāni) signifie maintenant, au moment même de notre arrivée. On lit : « Seigneur, ce puits » (eso, bhante, udapāno). Le Théra, ayant refusé par deux fois, à la troisième fois se dit : « On ne doit pas s'opposer aux Tathāgatas trois fois, une raison sera vue par celui qui voit loin » ; il prit le bol du Béni, semblable à un don de grand roi, et se rendit au puits. Alors que le Théra approchait, l'eau du puits devint pleine, déborda et s'écoula tout autour, et toute l'herbe et la balle, flottant d'elles-mêmes, s'écartèrent. Par cette eau qui coulait et augmentait sans cesse, tous les étangs de lotus et réservoirs de ce village qui étaient asséchés furent remplis, ainsi que les fossés, les mares et les bas-fonds. Tout le territoire du village fut recouvert par une grande inondation comme à la saison des grandes pluies. Des fleurs aquatiques, lotus bleus, blancs et rouges, poussèrent ici et là, s'épanouissant et couvrant l'eau. Sur les étangs, des oiseaux aquatiques — cygnes, grues, sarcelles, hérons — s'agitaient ici et là en criant. Les habitants de Thuna, voyant cette grande inondation déborder ainsi de toutes parts, agitée de vagues et d'ondes, s'élevant des bords avec une écume et des bulles magnifiques, furent saisis d'étonnement et d'émerveillement et se dirent : « Nous avons essayé de couper l'eau pour l'ascète Gotama, mais cette grande inondation croît ainsi depuis le moment de son arrivée ; sans aucun doute, c'est là l'effet de son pouvoir miraculeux. Il est en effet doué d'un grand pouvoir et d'une grande puissance. Il est possible que cette inondation, en s'élevant, submerge même notre village. Allons trouver l'ascète Gotama, servons-le et demandons pardon en confessant notre faute. »

Te [Pg.345] sabbeva ekajjhāsayā hutvā saṅghasaṅghī gaṇībhūtā gāmato nikkhamitvā yena bhagavā tenupasaṅkamiṃsu. Upasaṅkamitvā appekacce bhagavato pāde sirasā vandiṃsu, appekacce añjaliṃ paṇāmesuṃ, appekacce bhagavatā saddhiṃ sammodiṃsu, appekacce tuṇhībhūtā nisīdiṃsu, appekacce nāmagottaṃ sāvesuṃ. Evaṃ pana katvā sabbeva ekamantaṃ nisīditvā ‘‘idha mayaṃ, bho gotama, bhoto ceva gotamassa gotamasāvakānañca udakappaṭisedhaṃ kārayimha, amukasmiṃ udapāne tiṇañca bhusañca pakkhipimha. So pana udapāno acetanopi samāno sacetano viya bhoto guṇaṃ jānanto viya sayameva sabbaṃ tiṇaṃ bhusaṃ apanetvā suvisuddho jāto, sabbopi cettha ninnappadeso mahatā udakoghena paripuṇṇo ramaṇīyova jāto, udakūpajīvino sattā parituṭṭhā. Mayaṃ pana manussāpi samānā bhoto guṇe na jānimha, ye mayaṃ evaṃ akarimha, sādhu no bhavaṃ gotamo tathā karotu, yathāyaṃ mahogho imaṃ gāmaṃ na otthareyya, accayo no accagamā yathābālaṃ, taṃ no bhavaṃ gotamo accayaṃ paṭiggaṇhātu anukampaṃ upādāyā’’ti accayaṃ desesuṃ. Bhagavāpi ‘‘taggha tumhe accayo accagamā yathābālaṃ, taṃ vo mayaṃ paṭiggaṇhāma āyatiṃ saṃvarāyā’’ti tesaṃ accayaṃ paṭiggahetvā pasannacittataṃ ñatvā uttari ajjhāsayānurūpaṃ dhammaṃ desesi. Te bhagavato dhammadesanaṃ sutvā pasannacittā saraṇādīsu patiṭṭhitā bhagavantaṃ vanditvā padakkhiṇaṃ katvā pakkamiṃsu. Tesaṃ pana āgamanato puretaraṃyeva āyasmā ānando taṃ pāṭihāriyaṃ disvā acchariyabbhutacittajāto pattena pānīyaṃ ādāya bhagavato upanāmetvā taṃ pavattiṃ ārocesi. Tena vuttaṃ – ‘‘evaṃ, bhanteti kho āyasmā ānando’’tiādi.

Ils sortirent tous du village d'un même esprit, en groupes et en foules, et se rendirent auprès du Béni. S'étant approchés, certains s'inclinèrent la tête aux pieds du Béni, certains firent le geste de salutation, certains échangèrent des paroles amicales avec le Béni, certains s'assirent en silence, certains déclinèrent leur nom et leur lignée. Après avoir fait cela, tous s'assirent à l'écart et confessèrent leur faute : « Ici, vénérable Gotama, nous avons empêché l'eau pour le vénérable Gotama et ses disciples, et nous avons jeté de l'herbe et de la balle dans tel puits. Mais ce puits, bien qu'étant inanimé, comme s'il était animé et connaissait les vertus du Vénérable, a lui-même écarté toute l'herbe et la balle et est devenu très pur ; et ici, tous les bas-fonds sont remplis d'une grande inondation d'eau et sont devenus charmants, et les êtres vivant dans l'eau sont ravis. Nous, bien qu'étant des humains, n'avons pas reconnu les vertus du Vénérable, nous qui avons agi ainsi. Que le vénérable Gotama agisse de telle sorte que cette grande inondation ne submerge pas ce village. Une faute nous a envahis comme des sots ; que le vénérable Gotama accepte cette confession de notre faute, par compassion. » Le Béni dit : « Certes, une faute vous a envahis comme des sots ; nous l'acceptons pour votre retenue future. » Ayant accepté leur confession et connaissant la clarté de leur esprit, il leur enseigna le Dhamma selon leurs dispositions supérieures. Ayant entendu l'enseignement du Dhamma par le Béni, l'esprit serein, ils s'établirent dans les refuges et autres vertus, saluèrent le Béni, firent le tour de lui par la droite et s'en allèrent. Mais avant leur arrivée, le vénérable Ānanda, voyant ce miracle, saisi d'étonnement et d'émerveillement, apporta de l'eau avec son bol, la présenta au Béni et lui rapporta l'événement. C'est pourquoi il est dit : « “Ainsi soit-il, Seigneur”, [répondit] le vénérable Ānanda... » et ainsi de suite.

Tattha mukhato ovamitvāti sabbaṃ taṃ tiṇādiṃ mukhena chaḍḍetvā. Vissandanto maññeti pubbe dīgharajjukena udapānena ussiñcitvā gahetabbaudakogho bhagavato pattaṃ gahetvā therassa gatakāle mukhena vissandanto viya samatittiko kākapeyyo hutvā aṭṭhāsi. Idañca therassa gatakāle udakappavattiṃ sandhāya vuttaṃ. Tato paraṃ pana pubbe vuttanayena tasmiṃ gāme sakalaṃ ninnaṭṭhānaṃ udakena paripuṇṇaṃ ahosīti. Ayaṃ paniddhi na buddhānaṃ adhiṭṭhānena, nāpi devānubhāvena, atha kho bhagavato [Pg.346] puññānubhāvena parittadesanatthaṃ rājagahato vesāligamane viya. Keci pana ‘‘thūṇeyyakānaṃ bhagavati pasādajananatthaṃ tesaṃ atthakāmāhi devatāhi kata’’nti. Apare ‘‘udapānassa heṭṭhā vasanakanāgarājā evamakāsī’’ti. Sabbaṃ taṃ akāraṇaṃ, yathā bhagavato puññānubhāvenayeva tathā udakuppattiyā paridīpitattā.

Là, 'ayant vomi par la bouche' signifie ayant rejeté toute cette herbe, etc., par la bouche. 'Semblant déborder' : on considère qu'auparavant, l'eau devait être puisée avec une longue corde, mais quand le Bienheureux prit le bol et que le Thera s'approcha, elle se tint à ras bord, comme si elle débordait de l'orifice, prête à être bue par les corbeaux. Ceci est dit concernant l'apparition de l'eau au moment où le Thera s'approcha. Par la suite, comme mentionné précédemment, tous les creux de ce village furent remplis d'eau. Or, ce miracle ne se produisit ni par la détermination des Bouddhas, ni par la puissance des divinités, mais plutôt par la puissance du mérite du Bienheureux, comme lors du voyage de Rājagaha à Vesālī pour la récitation du Paritta. Certains disent cependant : « Cela fut fait par les divinités désireuses du bien des habitants de Thūṇeyyaka afin de susciter en eux la foi envers le Bienheureux ». D'autres disent : « Le roi des Nagas vivant au fond du puits fit ainsi ». Tout cela est sans fondement, car il est expliqué que l'apparition de l'eau s'est produite précisément par la puissance du mérite du Bienheureux.

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ adhiṭṭhānena vinā attanā icchitanipphattisaṅkhātaṃ atthaṃ sabbākārato viditvā tadatthadīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris cette signification » : ayant compris sous tous ses aspects cette signification, consistant en l'accomplissement de ce qui était souhaité par lui-même sans détermination particulière, il exprima cette exclamation inspirée clarifiant ce sens.

Tattha kiṃ kayirā udapānena, āpā ce sabbadā siyunti yassa sabbakālaṃ sabbattha ca āpā ce yadi siyuṃ yadi upalabbheyyuṃ yadi ākaṅkhāmattapaṭibaddho, tesaṃ lābho, tena udapānena kiṃ kayirā kiṃ kareyya, kiṃ payojananti attho. Taṇhāya mūlato chetvā, kissa pariyesanaṃ careti yāya taṇhāya vinibaddhā sattā akatapuññā hutvā icchitālābhadukkhena vihaññanti, tassā taṇhāya mūlaṃ, mūle vā chinditvā ṭhito mādiso sabbaññubuddho kissa kena kāraṇena pānīyapariyesanaṃ, aññaṃ vā paccayapariyesanaṃ careyya. ‘‘Mūlato chettā’’tipi paṭhanti, taṇhāya mūlaṃ mūleyeva vā chedakoti attho. Atha vā mūlato chettāti mūlato paṭṭhāya taṇhāya chedako. Idaṃ vuttaṃ hoti – yo bodhiyā mūlabhūtamahāpaṇidhānato paṭṭhāya aparimitaṃ sakalaṃ puññasambhāraṃ attano acintetvā lokahitatthameva pariṇāmanavasena paripūrento mūlato pabhuti taṇhāya chettā, so taṇhāhetukassa icchitālābhassa abhāvato kissa kena kāraṇena udakapariyesanaṃ careyya, ime pana thūṇeyyakā andhabālā imaṃ kāraṇaṃ ajānantā evamakaṃsūti.

Là, « que ferait-on d'un puits si les eaux étaient partout présentes » signifie que si l'eau était disponible en tout temps et en tout lieu, dépendant simplement du désir, son obtention serait assurée ; que ferait-on de ce puits, quelle en serait l'utilité ? Tel est le sens. « Ayant coupé l'envie à la racine, pourquoi errer à sa recherche ? » : les êtres enchaînés par cette envie, n'ayant pas accompli de mérite, sont affligés par la souffrance de ne pas obtenir ce qu'ils désirent ; celui comme moi, le Bouddha omniscient, qui se tient après avoir coupé la racine de cette envie, pour quelle raison errerait-il à la recherche d'eau ou d'autres nécessités ? On lit aussi « mūlato chettā », ce qui signifie celui qui coupe la racine même de l'envie. Ou encore, « mūlato chettā » signifie celui qui coupe l'envie à partir de sa racine. Voici ce qui est dit : celui qui, depuis la grande résolution originelle qui est la racine de l'Éveil, a complété l'accumulation incommensurable de tout mérite, ne pensant pas à lui-même mais le consacrant uniquement au bien du monde, a coupé l'envie dès la racine ; par l'absence du manque causé par l'envie, pour quelle raison errerait-il à la recherche d'eau ? Mais ces sots aveugles de Thūṇeyyaka, ignorant cette raison, ont agi ainsi.

Navamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du neuvième sutta est terminé.

10. Utenasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Utena Sutta

70. Dasame rañño utenassāti utenassa nāma rañño, yo ‘‘vajjirājā’’tipi vuccati. Uyyānagatassāti uyyānakīḷanatthaṃ uyyānaṃ gatassa[Pg.347]. Anādare hi idaṃ sāmivacanaṃ, ‘‘antepura’’nti pana padaṃ apekkhitvā sambandhepetaṃ sāmivacanaṃ hoti. Kālaṅkatānīti aggidaḍḍhāni hutvā matāni honti. Sāmāvatīpamukhānīti ettha kā panāyaṃ sāmāvatī, kathañca daḍḍhāti? Vuccate, bhaddavatiyaṃ seṭṭhino dhītā ghosakaseṭṭhinā dhītuṭṭhāne ṭhapitā pañcasataitthiparivārā rañño utenassa aggamahesī mettāvihārabahulā ariyasāvikā sāmāvatī nāma. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato pana ādito paṭṭhāya sāmāvatiyā uppattikathā dhammapadavatthumhi (dha. pa. aṭṭha. 1.20 sāmāvatīvatthu) vuttanayena veditabbā. Māgaṇḍiyassa nāma brāhmaṇassa dhītā attano mātāpitūnaṃ –

70. Dans le dixième sutta, « du roi Utena » se réfère au roi nommé Utena, qui est aussi appelé « le roi des Vajjis ». « S'étant rendu au parc » signifie s'étant rendu au parc pour s'y divertir. Ce génitif exprime ici une circonstance, ou bien il est lié au mot « harem » (antepura). « Sont décédées » signifie qu'elles sont mortes après avoir été brûlées par le feu. « Sāmāvatī à leur tête » : ici, qui était cette Sāmāvatī et comment fut-elle brûlée ? On raconte que Sāmāvatī était la fille d'un riche marchand de Bhaddavatiya, établie par le marchand Ghosaka comme sa propre fille, entourée de cinq cents femmes, l'épouse principale du roi Utena, pratiquant abondamment la méditation de l'amour universel (mettā) et noble disciple (ariyasāvikā). Voici un résumé ; l'histoire complète de la naissance de Sāmāvatī depuis le début doit être comprise selon la méthode énoncée dans l'histoire de Sāmāvatī du commentaire du Dhammapada. La fille du brahmane nommé Māgaṇḍiya, s'adressant à ses parents—

‘‘Disvāna taṇhaṃ aratiṃ ragañca,Nāhosi chando api methunasmiṃ;

Kimevidaṃ muttakarīsapuṇṇaṃ,Pādāpi naṃ samphusituṃ na icche’’ti. (su. ni. 841) –

« Ayant vu l'Envie, l'Aversion et la Passion, le désir pour l'union sexuelle ne m'est pas venu ; qu'est-ce donc que ce corps rempli d'urine et d'excréments ? Je ne voudrais même pas le toucher du pied. »

Bhagavatā desitaṃ imaṃ gāthaṃ sutvā satthari baddhāghātā māgaṇḍiyā aparabhāge raññā utenena mahesiṭṭhāne ṭhapitā bhagavato kosambiṃ upagatabhāvaṃ, sāmāvatīpamukhānañca pañcannaṃ itthisatānaṃ upāsikābhāvaṃ ñatvā ‘‘āgato nāma samaṇo gotamo imaṃ nagaraṃ, dānissa kattabbaṃ jānissāmi, imāpi tassa upaṭṭhāyikā, imāsampi sāmāvatīpamukhānañca kattabbaṃ jānissāmī’’ti anekapariyāyehi tathāgatassa tāsañca anatthaṃ kātuṃ vāyamitvāpi asakkontī punekadivasaṃ raññā saddhiṃ uyyānakīḷaṃ gacchantī cūḷapitu sāsanaṃ pahiṇi ‘‘sāmāvatiyā pāsādaṃ gantvā dussakoṭṭhāgāratelakoṭṭhāgārāni vivarāpetvā dussāni telacāṭīsu temetvā thambhe veṭhetvā tā sabbā ekato katvā dvāraṃ pidahitvā bahi yantaṃ datvā daṇḍadīpikāhi gehe aggiṃ dadamāno otaritvā gacchatū’’ti.

Ayant entendu cette stance enseignée par le Bienheureux, Māgaṇḍiya conçut une rancune envers le Maître. Plus tard, établie par le roi Utena au rang de reine, ayant appris que le Bienheureux était arrivé à Kosambī et que les cinq cents femmes, Sāmāvatī à leur tête, étaient devenues des disciples laïques (upāsikā), elle se dit : « Le célèbre ascète Gotama est venu dans cette ville, je vais maintenant m'occuper de son cas ; ces femmes sont aussi ses servantes, je vais aussi m'occuper du cas de Sāmāvatī et de ses compagnes ». Bien qu'ayant tenté de nuire au Tathāgata et à elles par divers moyens sans y parvenir, un jour, alors qu'elle se rendait au parc avec le roi, elle envoya un message à son oncle paternel : « Va au palais de Sāmāvatī, fais ouvrir les entrepôts de tissus et d'huile, trempe des tissus dans des jarres d'huile, enveloppe les colonnes, rassemble-les toutes, ferme la porte, verrouille-la de l'extérieur, et après avoir mis le feu à la maison avec des torches, descends et va-t-en ».

Taṃ sutvā so pāsādaṃ abhiruyha koṭṭhāgārāni vivaritvā vatthāni telacāṭīsu temetvā thambhe veṭhetuṃ ārabhi. Atha naṃ sāmāvatīpamukhā itthiyo ‘‘kiṃ etaṃ cūḷapitā’’ti vadantiyo upasaṅkamiṃsu. ‘‘Ammā, rājā daḷhikammatthāya ime thambhe telapilotikāhi bandhāpeti[Pg.348], rājagehe nāma suyuttaduyuttaṃ dujjānaṃ, mā me santike hothā’’ti vatvā tā āgatā gabbhesu pavesetvā dvārāni pidahitvā bahi yantakaṃ datvā ādito paṭṭhāya aggiṃ dento otari. Sāmāvatī tāsaṃ ovādaṃ adāsi, ‘‘ammā, anamatagge saṃsāre vicarantīnaṃ evameva agginā jhāmattabhāvānaṃ buddhañāṇenapi paricchedo na sukaro, appamattā hothā’’ti. Tā satthu santike dhammaṃ sutvā adhigataphalāya viññātasāsanāya khujjuttarāya ariyasāvikāya sekkhapaṭisambhidāpattāya satthārā desitaniyāmeneva dhammaṃ desentiyā santike sotāpattiphalassa adhigatā antarantarā kammaṭṭhānamanasikārena yuttappayuttā gehe jhāyante vedanāpariggahakammaṭṭhānaṃ manasi karontiyo kāci dutiyaphalaṃ, kāci tatiyaphalaṃ pāpuṇitvā kālamakaṃsu. Atha bhikkhū kosambiyaṃ piṇḍāya carantā taṃ pavattiṃ ñatvā pacchābhattaṃ bhagavato ārocetvā tāsaṃ abhisamparāyaṃ pucchiṃsu. Bhagavā ca tāsaṃ ariyaphalādhigamaṃ bhikkhūnaṃ abhāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena rañño utenassa…pe… anipphalā kālaṅkatā’’ti.

Ayant entendu cela, il monta au palais, ouvrit les entrepôts, trempa des linges dans des jarres d’huile et commença à en envelopper les piliers. Alors les femmes, avec Sāmāvatī à leur tête, s’approchèrent de lui en demandant : « Qu’est-ce que c’est, petit oncle ? » — « Mes mères, le roi fait attacher des chiffons huilés à ces piliers pour les renforcer ; dans une demeure royale, ce qui est bien fait ou mal fait est difficile à discerner, ne restez pas près de moi. » Ayant dit cela, il les fit entrer dans les chambres, ferma les portes, mit le verrou de l’extérieur et descendit après avoir mis le feu en commençant par le bas. Sāmāvatī leur donna ce conseil : « Mes mères, pour celles qui errent dans le saṃsāra sans commencement, il n’est pas aisé, même avec la connaissance d’un Bouddha, de déterminer combien de fois nos corps ont été ainsi consumés par le feu ; soyez vigilantes. » Ces femmes, ayant entendu le Dhamma auprès du Maître à travers Khujjuttarā — la noble disciple qui avait réalisé le fruit, compris l’enseignement, atteint les connaissances analytiques d’une disciple en formation (sekkhapaṭisambhidā) et qui enseignait le Dhamma exactement selon la méthode prêchée par le Maître — parvinrent au fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala). Puis, s’appliquant avec ferveur à la pratique du sujet de méditation par l’attention portée par intervalles, tandis que la maison brûlait, elles portèrent leur attention sur le sujet de méditation de la saisie des sensations (vedanāpariggahakammaṭṭhāna) ; certaines atteignirent le second fruit, d’autres le troisième fruit, avant de décéder. Plus tard, les moines, circulant dans Kosambī pour l’aumône, apprirent cet événement et, après leur repas, en informèrent le Bienheureux et l’interrogèrent sur leur destinée future. Le Bienheureux parla alors aux moines de leur réalisation des fruits nobles. C’est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, pour le roi Udena… (le texte continue) …elles ne sont pas mortes en vain. »

Tattha anipphalāti na nipphalā, sampattasāmaññaphalā eva kālaṅkatā. Tā pana phalāni paṭilabhantiyo sāmāvatiyā –

À ce sujet, « pas en vain » (anipphalā) signifie qu’elles ne sont pas mortes sans résultat, mais en ayant atteint les fruits de la vie de renonçant. Sāmāvatī, alors qu’elles obtenaient ces fruits, les exhorta ainsi :

‘‘Ārambhatha nikkamatha, yuñjatha buddhasāsane;

Dhunātha maccuno senaṃ, naḷāgāraṃva kuñjaro.

« Efforcez-vous, sortez (du cycle), engagez-vous dans l’enseignement du Bouddha ; détruisez l’armée de la Mort, comme un éléphant écrase une hutte de roseaux.

‘‘Yo imasmiṃ dhammavinaye, appamatto vihassati;

Pahāya jātisaṃsāraṃ, dukkhassantaṃ karissatī’’ti. (saṃ. ni. 1.185;

netti. 29) –

Celui qui, dans ce Dhamma-Vinaya, demeurera vigilant, abandonnant le cycle des naissances, mettra fin à la souffrance. » (Saṃyutta Nikāya 1.185 ; Netti 29)

Gāthāhi ovadiyamānā vedanāpariggahakammaṭṭhānaṃ manasi karontiyo vipassitvā dutiyatatiyaphalāni paṭilabhiṃsu. Khujjuttarā pana āyusesassa atthitāya, pubbe tādisassa kammassa akatattā ca tato pāsādato bahi ahosi. ‘‘Dasayojanantare pakkāmī’’ti ca vadanti. Atha bhikkhū dhammasabhāyaṃ kathaṃ samuṭṭhāpesuṃ, ‘‘āvuso, ananucchavikaṃ vata ariyasāvikānaṃ evarūpaṃ maraṇa’’nti. Satthā āgantvā ‘‘kāya nuttha, bhikkhave, etarahi kathāya sannisinnā’’ti pucchitvā ‘‘imāya nāmā’’ti vutte[Pg.349], ‘‘bhikkhave, yadipi tāsaṃ imasmiṃ attabhāve ayuttaṃ, pubbe katakammassa pana yuttameva tāhi laddha’’nti vatvā tehi yācito atītaṃ āhari.

Exhortées par ces versets, portant leur attention sur le sujet de méditation de la saisie des sensations et pratiquant la vision profonde, elles obtinrent les deuxième et troisième fruits. Khujjuttarā, quant à elle, parce que le reste de sa vie n’était pas épuisé et parce qu’elle n’avait pas commis un tel acte par le passé, se trouvait à l’extérieur du palais. Certains disent : « Elle était partie à une distance de dix yojanas. » Ensuite, les moines engagèrent une discussion dans la salle du Dhamma : « Amis, combien cette mort est-elle indigne de telles nobles disciples ! » Le Maître survint et demanda : « Moine, quel est le sujet de votre discussion actuelle ? » Lorsqu’ils eurent répondu, il dit : « Moines, bien que cela soit inapproprié pour elles dans cette existence, c’était tout à fait approprié au regard de l’acte accompli autrefois par elles », et à leur demande, il raconta le passé.

Atīte bārāṇasiyaṃ brahmadatte rajjaṃ kārente aṭṭha paccekabuddhā rañño nivesane nibaddhaṃ bhuñjanti. Pañcasatā itthiyo te upaṭṭhahanti. Tesu satta janā himavantaṃ gacchanti, eko nadītīrasamīpe ekasmiṃ tiṇagahane samāpattiyā nisīdati. Athekadivasaṃ rājā paccekabuddhesu gatesu tāhi itthīhi saddhiṃ udakakīḷaṃ kīḷitukāmo tattha gato. Tā itthiyo divasabhāgaṃ udake kīḷitvā sītapīḷitā visibbitukāmā taṃ tiṇagahanaṃ upari visukkhatiṇasañchannaṃ ‘‘tiṇarāsī’’ti saññāya parivāretvā aggiṃ datvā tiṇesu jhāyitvā patantesu paccekabuddhaṃ disvā ‘‘rañño paccekabuddho jhāyati, taṃ rājā ñatvā amhe nāsessati, sudaḍḍhaṃ naṃ karissāmā’’ti sabbā ito cito ca dāruādīni āharitvā tassa upari rāsiṃ katvā ālimpetvā ‘‘idāni jhāyissatī’’ti pakkamiṃsu. Tā paṭhamaṃ asañcetanikā hutvā idāni kammunā bajjhiṃsu. Paccekabuddhaṃ pana antosamāpattiyaṃ sace dārūnaṃ sakaṭasahassampi āharitvā ālimpentā usumākāramattampi gāhetuṃ na sakkonti, tasmā so sattame divase uṭṭhāya yathāsukhaṃ agamāsi. Tā tassa kammassa katattā bahūni vassasahassāni bahūni vassasatasahassāni niraye paccitvā tasseva kammassa vipākāvasesena attabhāvasate imināva niyāmena gehe jhāyamāne jhāyiṃsu. Idaṃ tāsaṃ pubbakammaṃ.

Autrefois, alors que Brahmadatta régnait à Bénarès, huit Bouddhas par soi-même (Paccekabuddha) mangeaient régulièrement au palais du roi. Cinq cents femmes les servaient. Parmi eux, sept se rendirent dans l’Himavanta, tandis qu’un seul s’assit en absorption méditative dans un fourré d’herbes près de la rive du fleuve. Un jour, le roi se rendit là-bas avec ces femmes pour s’amuser dans l’eau. Ces femmes, ayant joué dans l’eau une partie de la journée, souffrant du froid et voulant se réchauffer, entourèrent ce fourré d’herbes — pensant à tort qu’il s’agissait d’un simple « tas d’herbe » car il était couvert d’herbe sèche — et y mirent le feu. Lorsque les herbes brûlèrent et tombèrent, elles virent le Bouddha par soi-même et se dirent : « Le Bouddha par soi-même du roi est en train de brûler ! Si le roi l’apprend, il nous fera périr. Brûlons-le complètement ! » Elles apportèrent toutes du bois et d’autres combustibles de partout, en firent un tas sur lui, l’allumèrent en disant : « Maintenant, il va brûler », et partirent. Si leur premier acte était involontaire, elles étaient désormais liées par cet acte intentionnel. Cependant, si l’on apportait même mille charrettes de bois pour brûler un Bouddha par soi-même plongé dans l’absorption, on ne pourrait même pas lui faire ressentir de la chaleur. C’est pourquoi, le septième jour, il se leva et partit à sa guise. Pour avoir commis cet acte, ces femmes brûlèrent en enfer pendant de nombreux milliers et des centaines de milliers d’années ; et par le reste du résultat de ce même acte, elles furent brûlées dans des maisons en flammes durant cent existences, selon ce même processus. Tel fut leur acte passé.

Yasmā pana te imasmiṃ attabhāve ariyaphalāni sacchākaṃsu, ratanattayaṃ payirupāsiṃsu, tasmā tattha anāgāminiyo suddhāvāsesu upapannā, itarā kāci tāvatiṃsesu, kāci yāmesu, kāci tusitesu, kāci nimmānaratīsu, kāci paranimmitavasavattīsu upapannā.

Cependant, parce qu’elles réalisèrent les fruits nobles dans cette existence et servirent les Trois Joyaux, celles d’entre elles qui étaient non-retournantes (anāgāminī) renaquirent dans les Demeures Pures, tandis que les autres renaquirent soit parmi les Tāvatiṃsa, les Yāma, les Tusita, les Nimmānarati ou les Paranimmitavasavatti.

Rājāpi kho uteno ‘‘sāmāvatiyā gehaṃ kira jhāyatī’’ti sutvā vegena āgacchantopi taṃ padesaṃ tāsu daḍḍhāsuyeva sampāpuṇi. Āgantvā pana gehaṃ nibbāpetvā uppannabalavadomanasso māgaṇḍiyāya tathā kāritabhāvaṃ upāyena ñatvā ariyasāvikāsu katāparādhakammunā codiyamāno tassā rājāṇaṃ kāresi saddhiṃ ñātakehi. Evaṃ sā saparijanā samittabandhavā anayabyasanaṃ pāpuṇi.

Le roi Udena, apprenant que la maison de Sāmāvatī brûlait, arriva en hâte, mais il ne parvint sur les lieux que lorsqu’elles étaient déjà consumées. Arrivé sur place, après avoir fait éteindre le feu et ayant ressenti un profond chagrin, il découvrit par ruse que Māgaṇḍiyā était l’instigatrice de ce crime. Poussé par la gravité de l’offense commise contre des nobles disciples, il fit exécuter Māgaṇḍiyā ainsi que tous ses parents. C’est ainsi qu’elle périt avec ses serviteurs, ses amis et ses proches.

Etamatthaṃ [Pg.350] viditvāti etaṃ sāmāvatīpamukhānaṃ tāsaṃ itthīnaṃ aggimhi anayabyasanāpattihetuṃ, māgaṇḍiyāya ca samittabandhavāya rājāṇāya anayabyasanāpattinimittaṃ sabbākārato viditvā tadatthadīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris ce point », c’est-à-dire ayant compris sous tous ses aspects la cause de la fin tragique de ces femmes, Sāmāvatī à leur tête, dans le feu, et le motif de la fin tragique de Māgaṇḍiyā et de ses proches par l’ordre du roi, il prononça cet Udāna pour illustrer ce sens.

Tattha mohasambandhano loko, bhabbarūpova dissatīti yo idha sattaloko bhabbarūpova hetusampanno viya hutvā dissati, sopi mohasambandhano mohena paliguṇṭhito attahitāhitaṃ ajānanto hite na paṭipajjati, ahitaṃ dukkhāvahaṃ bahuñca apuññaṃ ācināti. ‘‘Bhavarūpova dissatī’’tipi pāṭho. Tassattho – ayaṃ loko mohasambandhano mohena paliguṇṭhito, tato eva bhavarūpova sassatasabhāvo viyassa attā dissati, ajarāmaro viya upaṭṭhāti, yena pāṇātipātādīni akattabbāni karoti.

Là, « le monde lié par l'illusion semble être d'une forme capable » signifie que ce monde d'êtres ici-bas, qui semble être doué de causes [de mérite], est en réalité lié par l'illusion, enveloppé par l'illusion ; ne connaissant pas son propre bien ni son mal, il ne s'engage pas dans ce qui est bénéfique et accumule ce qui est nuisible, porteur de souffrance et de beaucoup de démérite. Il existe aussi la variante « bhavarūpova dissati » (semble avoir la forme de l'existence). Son sens est le suivant : ce monde est lié par l'illusion, enveloppé par l'illusion ; par conséquent, son soi lui apparaît comme ayant la forme de l'existence, comme s'il était d'une nature éternelle, il lui apparaît comme s'il était sans vieillesse ni mort, raison pour laquelle il commet des actes à ne pas faire comme le meurtre d'êtres vivants.

Upadhibandhano bālo, tamasā parivārito. Sassatoriva khāyatīti na kevalañca mohasambandhano eva, apica kho upadhibandhanopi ayaṃ andhabālaloko avijjātamasā parivārito. Idaṃ vuttaṃ hoti – yena ñāṇena aviparītaṃ kāme ca khandhe ca ‘‘aniccā dukkhā vipariṇāmadhammā’’ti passeyya, tassa abhāvato yasmā bālo andhaputhujjano aññāṇatamasā samantato parivārito nivuto, tasmā so kāmūpadhi kilesūpadhi khandhūpadhīti imesaṃ upadhīnaṃ vasena ca upadhibandhano, tato eva cassa sopadhissa passato sassato viya nicco sabbakālabhāvī viya khāyati. ‘‘Asassatiriva khāyatī’’tipi pāṭho. Tassattho – attā sabbakālaṃ vijjati upalabbhatīti añño asassati aniccoti lokassa so upadhi micchābhinivesavasena ekadeso viya khāyati, upaṭṭhahatīti attho. Rakāro hi padasandhikaro. Passato natthi kiñcananti yo pana saṅkhāre pariggahetvā aniccādivasena vipassati, tasseva vipassanāpaññāsahitāya maggapaññāya yathābhūtaṃ passato jānato paṭivijjhato rāgādikiñcanaṃ natthi, yena saṃsāre bajjheyya. Tathā apassanto eva hi avijjātaṇhādiṭṭhiādibandhanehi saṃsāre baddho siyāti adhippāyo.

« L'ignorant lié par les substrats, enveloppé par les ténèbres. Il apparaît comme s'il était éternel » : non seulement il est lié par l'illusion, mais ce monde d'ignorants aveugles est aussi lié par les substrats (upadhi), enveloppé par les ténèbres de l'ignorance. Voici ce qui est dit : faute de la connaissance qui permettrait de voir correctement les plaisirs sensuels et les agrégats comme « impermanents, douloureux et de nature changeante », et parce que l'ignorant, l'homme ordinaire aveugle, est totalement enveloppé et obstrué par les ténèbres de l'ignorance, il est lié par ces substrats — à savoir le substrat des plaisirs sensuels, le substrat des souillures et le substrat des agrégats. C'est précisément pour cela que pour celui qui voit avec les substrats, cela apparaît comme s'il était éternel, permanent, existant pour toujours. Il existe aussi la variante « asassatiriva khāyati ». Son sens est : l'idée que le soi existe et peut être trouvé en tout temps est une autre vue ; « asassati » signifie impermanent ; ainsi, par le pouvoir de l'attachement erroné, ce substrat du monde apparaît ou se manifeste comme s'il était une partie [du soi]. La lettre « r » est ici une conjonction euphonique. « Pour celui qui voit, il n'y a rien » signifie que pour celui qui, ayant saisi les formations (saṅkhāra), les contemple sous l'angle de l'impermanence, etc., grâce à la sagesse de la vision profonde accompagnée de la sagesse du chemin, voyant, sachant et pénétrant les choses telles qu'elles sont, il n'y a plus d'obstruction (kiñcana) telle que la passion, par laquelle il serait lié au saṃsāra. L'idée est que c'est seulement en ne voyant pas ainsi qu'on est lié au saṃsāra par les liens de l'ignorance, de la soif, des vues, etc.

Dasamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Fin du commentaire du dixième sutta.

Niṭṭhitā ca cūḷavaggavaṇṇanā.

Fin du commentaire du Petit Chapitre (Cūḷavagga).

8. Pāṭaligāmiyavaggo

8. Le chapitre des gens de Pāṭaligāma (Pāṭaligāmiyavagga).

1. Paṭhamanibbānapaṭisaṃyuttasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du premier sutta traitant du Nibbāna.

71. Pāṭaligāmiyavaggassa [Pg.351] paṭhame nibbānapaṭisaṃyuttāyāti amatadhātusannissitāya asaṅkhatadhātuyā pavedanavasena pavattāya. Dhammiyā kathāyāti dhammadesanāya. Sandassetīti sabhāvasarasalakkhaṇato nibbānaṃ dasseti. Samādapetīti tameva atthaṃ te bhikkhū gaṇhāpeti. Samuttejetīti tadatthagahaṇe ussāhaṃ janento tejeti joteti. Sampahaṃsetīti nibbānaguṇehi sammadeva sabbappakārehi toseti.

71. Dans le premier sutta du Pāṭaligāmiyavagga, « nibbānapaṭisaṃyuttāyā » signifie : traitant de l'élément non-conditionné (asaṅkhatadhātu) reposant sur l'élément immortel (amatadhātu). « Dhammiyā kathāyā » signifie : par un enseignement du Dhamma. « Sandassetī » (instruit) : il montre le Nibbāna à travers ses caractéristiques de nature propre et d'essence. « Samādapetī » (incite) : il fait en sorte que ces moines saisissent ce sens même. « Samuttejetī » (encourage) : il stimule et illumine en générant de l'enthousiasme pour la saisie de ce sens. « Sampahaṃsetī » (réjouit) : il satisfait pleinement et de toutes les manières possibles par les qualités du Nibbāna.

Atha vā sandassetīti ‘‘so sabbasaṅkhārasamatho sabbūpadhipaṭinissaggā taṇhakkhayo virāgo nirodho’’tiādinā (ma. ni. 1.281; 2.337; mahāva. 8) nayeneva sabbathā tena tena pariyāyena tesaṃ tesaṃ ajjhāsayānurūpaṃ sammā dasseti. Samādapetīti ‘‘iminā ariyamaggena taṃ adhigantabba’’nti adhigamapaṭipadāya saddhiṃ tattha bhikkhū ninnapoṇapabbhāre karonto sammā ādapeti gaṇhāpeti. Samuttejetīti etaṃ dukkaraṃ durabhisambhavanti ‘‘mā sammāpaṭipattiyaṃ pamādaṃ antarāvosānaṃ āpajjatha, upanissayasampannassa vīriyavato nayidaṃ dukkaraṃ, tasmā sīlavisuddhiādivisuddhipaṭipadāya uṭṭhahatha ghaṭayatha vāyameyyāthā’’ti nibbānādhigamāya ussāheti, tattha vā cittaṃ vodapeti. Sampahaṃsetīti ‘‘madanimmadano pipāsavinayo ālayasamugghāto’’ti (a. ni. 4.34; itivu. 90), rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayoti (saṃ. ni. 4.367; itivu. 44), asaṅkhatanti (saṃ. ni. 4.367), amatañca santantiādinā ca anekapariyāyena (saṃ. ni. 4.409) nibbānānisaṃsappakāsanena tesaṃ bhikkhūnaṃ cittaṃ tosento hāsento sampahaṃseti samassāseti.

Ou bien, « sandassetī » signifie qu'il montre correctement selon diverses méthodes et selon les dispositions de chacun, comme dans le passage : « C'est l'apaisement de toutes les formations, le renoncement à tous les substrats, la destruction de la soif, le détachement, la cessation ». « Samādapetī » signifie qu'il les fait s'engager et saisir correctement la pratique de la réalisation en disant : « C'est par ce noble chemin qu'il faut y parvenir », rendant les moines enclins, penchés et dirigés vers cela. « Samuttejetī » signifie qu'il les encourage à la réalisation du Nibbāna, ou purifie leur esprit à cet égard, en disant : « Ceci est difficile à faire et ardu à réaliser ; ne tombez pas dans la négligence ou l'arrêt prématuré dans la pratique correcte ; pour celui qui possède les conditions de soutien et l'énergie, ce n'est pas difficile ; par conséquent, levez-vous, efforcez-vous et persévérez dans la pratique de la pureté commençant par la pureté de la moralité ». « Sampahaṃsetī » signifie qu'il réjouit, exalte, ravit et console l'esprit de ces moines en proclamant les bienfaits du Nibbāna par de multiples méthodes, telles que : « L'écrasement de l'ivresse, la dissipation de la soif, l'extirpation de l'attachement », « la destruction de la passion, la destruction de la haine, la destruction de l'illusion », « le non-conditionné », « l'immortel et le paisible ».

Tedhāti te idha. Aṭṭhiṃ katvāti ‘‘atthi kiñci ayaṃ no attho adhigantabbo’’ti evaṃ sallakkhetvā tāya desanāya atthikā hutvā. Manasi katvāti citte ṭhapetvā anaññavihitā taṃ desanaṃ attano cittagatameva [Pg.352] katvā. Sabbaṃ cetaso samannāharitvāti sabbena kārakacittena ādito paṭṭhāya yāva pariyosānā desanaṃ āvajjetvā, taggatameva ābhogaṃ katvāti attho. Atha vā sabbaṃ cetaso samannāharitvāti sabbasmā cittato desanaṃ sammā anu anu āharitvā. Idaṃ vuttaṃ hoti – desentassa yehi cittehi desanā katā, sabbasmā cittato pavattaṃ desanaṃ bahi gantuṃ adento sammā aviparītaṃ anu anu āharitvā attano cittasantānaṃ āharitvā yathādesitadesitaṃ desanaṃ suṭṭhu upadhāretvā. Ohitasotāti avahitasotā, suṭṭhu upitasotā. Ohitasotāti vā avikkhittasotā. Tameva upalabbhamānopi hi savane avikkhepo satisaṃvaro viya cakkhundriyādīsu sotindriyepi vattumarahatīti. Ettha ca ‘‘aṭṭhiṃ katvā’’tiādīhi catūhipi padehi tesaṃ bhikkhūnaṃ tapparabhāvato savane ādaradīpanena sakkaccasavanaṃ dasseti.

« Tedhā » signifie « te idha » (eux ici). « Aṭṭhiṃ katvā » signifie : ayant bien noté que « c'est là notre but qui doit être atteint », et devenant ainsi désireux de tirer profit de cet enseignement. « Manasi katvā » signifie : l'ayant placé dans leur esprit, n'étant pas distraits par autre chose, ayant fait de cet enseignement l'objet même de leur propre esprit. « Sabbaṃ cetaso samannāharitvā » signifie : ayant réfléchi à l'enseignement du début à la fin avec toute la force de leur esprit attentif, en y dirigeant exclusivement leur attention. Ou encore, « sabbaṃ cetaso samannāharitvā » signifie : ayant bien et continuellement puisé l'enseignement de tout leur esprit. Voici ce qui est dit : ne laissant pas l'enseignement issu de l'esprit de celui qui enseigne s'échapper vers l'extérieur, mais le ramenant correctement, sans erreur et de manière répétée vers leur propre courant de conscience, et examinant attentivement l'enseignement tel qu'il a été exposé. « Ohitasotā » signifie : ayant l'oreille attentive, l'oreille bien disposée. Ou encore, « ohitasotā » signifie : ayant l'oreille exempte de distraction. En effet, bien que l'absence de distraction lors de l'écoute se trouve dans les processus cognitifs impulsifs (javana), elle mérite d'être appelée « faculté de l'ouïe » (sotindriya), tout comme la retenue par la vigilance s'applique aux facultés de la vue, etc. Et ici, par ces quatre termes commençant par « aṭṭhiṃ katvā », il montre l'écoute respectueuse (sakkaccasavana) en illustrant le soin apporté à l'écoute par ces moines en raison de leur dévouement.

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ tesaṃ bhikkhūnaṃ tassā nibbānapaṭisaṃyuttāya dhammakathāya savane ādarakāritaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ nibbānassa tabbidhuradhammadesanāmukhena paramatthato vijjamānabhāvavibhāvanaṃ udānaṃ udānesi.

« Etamatthaṃ viditvā » signifie : ayant compris sous tous ses aspects cet acte de respect manifesté par ces moines lors de l'écoute de ce discours sur le Dhamma lié au Nibbāna. « Imaṃ udānaṃ » : il a proféré cette exclamation inspirée qui met en lumière, au sens ultime, l'existence réelle du Nibbāna en commençant par rejeter les phénomènes conditionnés qui lui sont opposés.

Tattha atthīti vijjati, paramatthato upalabbhatīti attho. Bhikkhaveti tesaṃ bhikkhūnaṃ ālapanaṃ. Nanu ca udānaṃ nāma pītisomanassasamuṭṭhāpito vā dhammasaṃvegasamuṭṭhāpito vā dhammapaṭiggāhakanirapekkho udāhāro, tathā ceva ettakesu suttesu āgataṃ, idha kasmā bhagavā udānento te bhikkhū āmantesīti? Tesaṃ bhikkhūnaṃ saññāpanatthaṃ. Nibbānapaṭisaṃyuttañhi bhagavā tesaṃ bhikkhūnaṃ dhammaṃ desetvā nibbānaguṇānussaraṇena uppannapītisomanassā udānaṃ udānesi. Idha nibbānavajjo sabbo sabhāvadhammo paccayāyattavuttikova upalabbhati, na paccayanirapekkho. Ayaṃ pana nibbānadhammo katamapaccaye upalabbhatīti tesaṃ bhikkhūnaṃ cetoparivitakkamaññāya te ca saññāpetukāmo ‘‘atthi, bhikkhave, tadāyatana’’ntiādimāha, na ekantatova te paṭiggāhake katvāti veditabbaṃ. Tadāyatananti taṃ kāraṇaṃ. Dakāro padasandhikaro. Nibbānañhi [Pg.353] maggaphalañāṇādīnaṃ ārammaṇapaccayabhāvato rūpādīni viya cakkhuviññāṇādīnaṃ ārammaṇapaccayabhūtānīti kāraṇaṭṭhena ‘‘āyatana’’nti vuccati. Ettāvatā ca bhagavā tesaṃ bhikkhūnaṃ asaṅkhatāya dhātuyā paramatthato atthibhāvaṃ pavedesi.

Dans cet énoncé inspiré, le terme « il y a » (atthi) signifie que cela existe, que cela est appréhensible selon la réalité ultime (paramatthato). « Ô moines » (bhikkhave) est l’interpellation adressée à ces moines. On pourrait objecter : « Un énoncé inspiré (udāna) est par définition une exclamation joyeuse issue soit d’un ravissement et d’un bonheur intense (pītisomanassa), soit d’une urgence spirituelle (dhammasaṃvega), exprimée sans égard pour un auditeur particulier ; c’est ainsi qu’il apparaît dans tous les autres discours. Pourquoi donc ici le Bienheureux, en déclamant cet udāna, s'est-il adressé à ces moines ? » C’est afin de leur donner une connaissance claire. En effet, après avoir enseigné le Dhamma lié au Nibbāna à ces moines, le Bienheureux, éprouvant un ravissement et un bonheur nés du souvenir des qualités du Nibbāna, déclama cet énoncé inspiré. Ici, tout phénomène naturel, à l'exception du Nibbāna, est appréhendé comme dépendant de conditions (paccayāyattavutti) et n'est jamais trouvé indépendamment de conditions. Or, sachant la réflexion mentale de ces moines qui se demandaient comment ce phénomène du Nibbāna pouvait être appréhendé sans cause, et désirant les éclairer, il dit : « Il y a, moines, cette sphère » (atthi, bhikkhave, tadāyatanaṃ). Il faut comprendre qu’il ne les a pas interpellés strictement comme des auditeurs passifs d’un enseignement. Par « tadāyatananti », on entend « cette cause » ou « ce fondement » ; la lettre « d » est ici une consonne de liaison (padasandhikaro). En effet, puisque le Nibbāna est la condition par l’objet (ārammaṇapaccaya) pour les connaissances des chemins et des fruits, de la même manière que les formes sont les conditions par l’objet pour la conscience visuelle, il est appelé « āyatana » au sens de cause. Par cette formulation, le Bienheureux a fait connaître à ces moines l’existence réelle, au sens ultime, de l’élément non conditionné (asaṅkhatadhātu).

Tatrāyaṃ dhammanvayo – idha saṅkhatadhammānaṃ vijjamānattā asaṅkhatāyapi dhātuyā bhavitabbaṃ tappaṭipakkhattā sabhāvadhammānaṃ. Yathā hi dukkhe vijjamāne tappaṭipakkhabhūtaṃ sukhampi vijjatiyeva, tathā uṇhe vijjamāne sītampi vijjati, pāpadhammesu vijjamānesu kalyāṇadhammāpi vijjanti eva. Vuttañcetaṃ –

Voici à ce sujet le raisonnement logique (dhammanvaya) : dans ce monde, puisque les phénomènes conditionnés (saṅkhatadhamma) existent de manière manifeste, l’élément non conditionné (asaṅkhatadhātu) doit également exister, car les phénomènes naturels ont des opposés. Pour clarifier cela : de même que, la souffrance étant présente, son opposé qu’est le bonheur existe nécessairement ; de même que, la chaleur étant présente, le froid existe aussi ; et de même que, les états malsains étant présents, les états bénéfiques (kalyāṇadhamma) existent également. En effet, cela a été dit par le Bienheureux :

‘‘Yathāpi dukkhe vijjante, sukhaṃ nāmapi vijjati;

Evaṃ bhave vijjamāne, vibhavopi icchitabbako.

« De même que, la souffrance existant, ce que l’on nomme le bonheur existe également ; de même, l’existence (bhava) étant présente, l’absence de devenir (vibhava) doit aussi être recherchée comme existante.

‘‘Yathāpi uṇhe vijjante, aparaṃ vijjati sītalaṃ;

Evaṃ tividhaggi vijjante, nibbānaṃ icchitabbakaṃ.

De même que, la chaleur existant, il existe par ailleurs de la fraîcheur ; de même, le triple feu (des passions) existant, le Nibbāna doit être recherché comme existant.

‘‘Yathāpi pāpe vijjante, kalyāṇamapi vijjati;

Evameva jāti vijjante, ajātimapi icchitabbaka’’ntiādi. (bu. vaṃ. 2.10-12) –

De même que, le mal existant, le bien existe aussi ; de même, la naissance (jāti) existant, le non-né (ajāti) doit être recherché comme existant réellement au sens ultime. »

Apica nibbānassa paramatthato atthibhāvavicāraṇaṃ parato āvibhavissati.

En outre, l’examen de l’existence réelle du Nibbāna au sens ultime sera clarifié plus loin.

Evaṃ bhagavā asaṅkhatāya dhātuyā paramatthato atthibhāvaṃ sammukhena dassetvā idāni tabbidhuradhammāpohanamukhenassa sabhāvaṃ dassetuṃ, ‘‘yattha neva pathavī na āpo’’tiādimāha. Tattha yasmā nibbānaṃ sabbasaṅkhāravidhurasabhāvaṃ yathā saṅkhatadhammesu katthaci natthi, tathā tatthapi sabbe saṅkhatadhammā. Na hi saṅkhatāsaṅkhatadhammānaṃ samodhānaṃ sambhavati. Tatrāyaṃ atthavibhāvanā – yattha yasmiṃ nibbāne yassaṃ asaṅkhatadhātuyaṃ neva kakkhaḷalakkhaṇā pathavīdhātu atthi, na paggharaṇalakkhaṇā āpodhātu, na uṇhalakkhaṇā tejodhātu, na vitthambhanalakkhaṇā vāyodhātu atthi. Iti catumahābhūtābhāvavacanena yathā sabbassapi upādārūpassa abhāvo vutto hoti tannissitattā. Evaṃ anavasesato kāmarūpabhavassa [Pg.354] tattha abhāvo vutto hoti tadāyattavuttibhāvato. Na hi mahābhūtanissayena vinā pañcavokārabhavo ekavokārabhavo vā sambhavatīti.

Ainsi, après avoir montré directement l'existence de l'élément non conditionné au sens ultime, le Bienheureux énonce maintenant : « où il n’y a ni terre, ni eau », etc., afin d’en révéler la nature propre par l’exclusion des phénomènes qui lui sont contraires. À ce sujet, puisque le Nibbāna est d’une nature radicalement opposée à tout ce qui est conditionné, de même qu’il ne se trouve nulle part parmi les choses conditionnées, de même toutes les choses conditionnées sont absentes en lui. Car l’union des phénomènes conditionnés et non conditionnés est impossible. Voici l’explication du sens : là, dans ce Nibbāna, dans cet élément non conditionné, n’existe ni l’élément terre caractérisé par la solidité, ni l’élément eau caractérisé par la fluidité, ni l’élément feu caractérisé par la chaleur, ni l’élément air caractérisé par le soutien ou la pression. Par cette déclaration de l’absence des quatre grands éléments, l’absence de toute forme dérivée (upādārūpa) est également signifiée, car celle-ci dépend des grands éléments. De même, l’absence totale des existences dans les sphères du désir et de la forme (kāmarūpabhava) y est affirmée, car leur existence dépend de ces éléments. En effet, sans le support des grands éléments, ni l'existence à cinq agrégats (pañcavokārabhava) ni celle à un agrégat (ekavokārabhava) ne peuvent se produire.

Idāni arūpasabhāvattepi nibbānassa arūpabhavapariyāpannānaṃ dhammānaṃ tattha abhāvaṃ dassetuṃ, ‘‘na ākāsānañcāyatanaṃ…pe… na nevasaññānāsaññāyatana’’nti vuttaṃ. Tattha na ākāsānañcāyatananti saddhiṃ ārammaṇena kusalavipākakiriyabhedo tividhopi ākāsānañcāyatanacittuppādo natthīti attho. Sesesupi eseva nayo. Yadaggena ca nibbāne kāmalokādīnaṃ abhāvo hoti, tadaggena tattha idhalokaparalokānampi abhāvoti āha – ‘‘nāyaṃ loko na paraloko’’ti. Tassattho – yvāyaṃ ‘‘itthattaṃ diṭṭhadhammo idhaloko’’ti ca laddhavohāro khandhādiloko, yo ca ‘‘tato aññathā paro abhisamparāyo’’ti ca laddhavohāro khandhādiloko, tadubhayampi tattha natthīti. Na ubho candimasūriyāti yasmā rūpagate sati tamo nāma siyā, tamassa ca vidhamanatthaṃ candimasūriyehi vattitabbaṃ. Sabbena sabbaṃ pana yattha rūpagatameva natthi, kuto tattha tamo. Tamassa vā vidhamanā candimasūriyā, tasmā candimā sūriyo cāti ubhopi tattha nibbāne natthīti attho. Iminā ālokasabhāvataṃyeva nibbānassa dasseti.

À présent, pour montrer que même dans sa nature immatérielle, le Nibbāna est exempt des phénomènes appartenant à la sphère immatérielle (arūpabhava), il est dit : « ni la sphère de l'espace infini... ni la sphère de la ni-perception ni non-perception ». Le sens est qu'il n'y a là aucune production de conscience de la sphère de l'espace infini, qu'elle soit de nature bénéfique, résultante ou fonctionnelle, avec son objet. Il en va de même pour les autres sphères immatérielles. Et puisque le Nibbāna est exempt des mondes du désir et autres, il est dit : « ni ce monde-ci, ni l'autre monde », car il est aussi exempt de ces derniers. Le sens est le suivant : le monde des agrégats et autres qui est désigné par les termes « ici-bas » ou « monde présent », ainsi que le monde des agrégats et autres désigné par les termes « au-delà » ou « monde futur », tous deux sont absents dans le Nibbāna. « Ni la lune ni le soleil » signifie que, tant qu'il y a une forme matérielle, il peut y avoir de l'obscurité, et pour dissiper cette obscurité, la lune et le soleil doivent circuler. Mais là où toute forme matérielle est absolument absente, comment pourrait-il y avoir de l'obscurité ? Et s'il n'y a pas d'obscurité, comment y aurait-il la lune et le soleil pour la dissiper ? C’est pourquoi il est dit que ni la lune ni le soleil n’existent dans le Nibbāna. Par cette négation, c'est la nature de pure luminosité du Nibbāna qui est révélée.

Ettāvatā ca anabhisametāvīnaṃ bhikkhūnaṃ anādimatisaṃsāre supinantepi ananubhūtapubbaṃ paramagambhīraṃ atiduddasaṃ saṇhasukhumaṃ atakkāvacaraṃ accantasantaṃ paṇḍitavedanīyaṃ atipaṇītaṃ amataṃ nibbānaṃ vibhāvento paṭhamaṃ tāva ‘‘atthi, bhikkhave, tadāyatana’’nti tassa atthibhāvā tesaṃ aññāṇādīni apanetvā ‘‘yattha neva pathavī …pe… na ubho candimasūriyā’’ti tadaññadhammāpohanamukhena taṃ vibhāveti dhammarājā. Tena pathavīādisabbasaṅkhatadhammavidhurasabhāvā yā asaṅkhatā dhātu, taṃ nibbānanti dīpitaṃ hoti. Tenevāha, ‘‘tatrāpāhaṃ, bhikkhave, neva āgatiṃ vadāmī’’ti.

Par cet enchaînement de paroles, le Roi du Dhamma, révélant aux moines n'ayant pas encore réalisé les Vérités le Nibbāna immortel — ce but suprêmement profond, extrêmement difficile à voir, subtil, au-delà de la logique, absolument paisible, accessible seulement aux sages et d'une excellence sans égale, qu'ils n'avaient jamais connu auparavant dans le cycle sans commencement des renaissances, même en rêve —, a d'abord éliminé leur ignorance quant à son existence par les mots « Il y a, moines, cette sphère ». Puis, il en a révélé la nature en excluant tout autre phénomène par les mots « où il n'y a ni terre... ni la lune ni le soleil ». Par là, le Nibbāna est désigné comme l’élément non conditionné dont la nature est totalement distincte de la terre et de tous les autres phénomènes conditionnés. C'est pourquoi il a dit : « Là, moines, je ne dis pas qu’il y ait de venue... »

Tattha tatrāti tasmiṃ. Apisaddo samuccaye. Ahaṃ, bhikkhave, yattha saṅkhārapavatte kutoci kassaci āgatiṃ na vadāmi yathāpaccayaṃ tattha dhammamattassa [Pg.355] uppajjanato. Evaṃ tasmimpi āyatane nibbāne kutoci āgatiṃ āgamanaṃ neva vadāmi āgantabbaṭṭhānatāya abhāvato. Na gatinti katthaci gamanaṃ na vadāmi gantabbaṭṭhānatāya abhāvato. Na hi tattha sattānaṃ ṭhapetvā ñāṇena ārammaṇakaraṇaṃ āgatigatiyo sambhavanti, nāpi ṭhiticutūpapattiyo vadāmi. ‘‘Tadāpaha’’ntipi pāḷi. Tassattho – tampi āyatanaṃ gāmantarato gāmantaraṃ viya na āgantabbatāya na āgati, na gantabbatāya na gati, pathavīpabbatādi viya apatiṭṭhānatāya na ṭhiti, apaccayattā vā uppādābhāvo, tato amatasabhāvattā cavanābhāvo, uppādanirodhābhāvato ceva tadubhayaparicchinnāya ṭhitiyā ca abhāvato na ṭhitiṃ na cutiṃ na upapattiṃ vadāmi. Kevalaṃ pana taṃ arūpasabhāvattā apaccayattā ca na katthaci patiṭṭhitanti appatiṭṭhaṃ. Tattha pavattābhāvato pavattappaṭipakkhato ca appavattaṃ. Arūpasabhāvattepi vedanādayo viya kassacipi ārammaṇassa anālambanato upatthambhanirapekkhato ca anārammaṇameva taṃ ‘‘āyatana’’nti vuttaṃ nibbānaṃ. Ayañca evasaddo appatiṭṭhameva appavattamevāti padadvayenapi yojetabbo. Esevanto dukkhassāti yadidaṃ ‘‘appatiṭṭha’’ntiādīhi vacanehi vaṇṇitaṃ thomitaṃ yathāvuttalakkhaṇaṃ nibbānaṃ, eso eva sakalassa vaṭṭadukkhassa anto pariyosānaṃ tadadhigame sati sabbadukkhābhāvato. Tasmā ‘‘dukkhassa anto’’ti ayameva tassa sabhāvoti dasseti.

Dans ce passage, l'expression « tatra » signifie « en cela », c'est-à-dire dans ce Nibbāna. Le terme « api » exprime ici une inclusion. Je ne dis pas, ô moines, qu'il y ait une « venue » (āgati) en provenance de quelque lieu que ce soit dans le flux des formations (saṅkhāra), car là, les phénomènes simples n'apparaissent qu'en fonction de conditions. De même, dans cette base (āyatana) qu'est le Nibbāna, je ne parle nullement de « venue », car il n'existe aucun lieu d'où l'on puisse arriver. Par « na gati », je n'entends aucun « départ » vers un quelconque lieu, car il n'existe aucun lieu où l'on puisse se rendre. En effet, en ce Nibbāna, si l'on exclut le fait d'en faire un objet de connaissance par la sagesse, il n'existe ni venue ni départ ; je ne parle pas non plus de stabilité, de trépas ou de renaissance. On trouve également la variante « tadāpahaṃ ». Son sens est le suivant : cette base n'est pas une « venue » car elle n'est pas un lieu où l'on arrive, comme on irait d'un village à un autre ; elle n'est pas un « départ » car elle n'est pas un lieu vers lequel on se dirige ; elle n'est pas une « stabilité » (ṭhiti) car elle n'est pas un point d'appui comme la terre ou les montagnes. Ou encore, elle est sans naissance parce qu'elle est sans condition (apaccayattā), sans trépas car elle possède la nature de l'Immortel, et parce qu'il n'y a ni naissance ni cessation, je dis qu'il n'y a ni stabilité, ni trépas, ni renaissance, ces états étant délimités par les deux pôles de la naissance et de la mort. Cependant, parce qu'il est de nature immatérielle et sans condition, le Nibbāna n'est établi nulle part, d'où le terme « non-établi » (appatiṭṭha). Puisqu'il n'y a pas de processus phénoménal et qu'il est l'opposé du devenir, il est dit « sans processus » (appavatta). Bien qu'il soit de nature immatérielle, à la différence des sensations (vedanā) et autres agrégats, il ne s'appuie sur aucun objet et ne dépend d'aucun soutien ; c'est pourquoi ce Nibbāna est qualifié de « sans objet » (anārammaṇa) et de « base » (āyatana). Le terme « eva » (seulement/précisément) doit être joint aux deux termes « non-établi » et « sans processus ». L'expression « esevanto dukkhassa » signifie que ce Nibbāna, décrit et loué par les termes « non-établi », etc., possédant les caractéristiques susmentionnées, est précisément la fin, le terme ultime de toute la souffrance du cycle (vaṭṭadukkha). Lorsqu'il est réalisé, toute souffrance est absente. C'est pourquoi le Bouddha montre que « la fin de la souffrance » est sa nature propre.

Paṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du premier sutta est terminé.

2. Dutiyanibbānapaṭisaṃyuttasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du deuxième sutta relatif au Nibbāna

72. Dutiye imaṃ udānanti imaṃ nibbānassa pakatiyā gambhīrabhāvato duddasabhāvadīpanaṃ udānaṃ udānesi. Tattha duddasanti sabhāvagambhīrattā atisukhumasaṇhasabhāvattā ca anupacitañāṇasambhārehi passituṃ na sakkāti duddasaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘tañhi te, māgaṇḍiya, ariyaṃ paññācakkhu natthi, yena tvaṃ ārogyaṃ jāneyyāsi, nibbānampi passeyyāsī’’ti (ma. ni. 2.218). Aparampi vuttaṃ – ‘‘idampi kho ṭhānaṃ duddasaṃ, yadidaṃ sabbasaṅkhārasamatho’’tiādi (mahāva. 8; ma. ni. 1.281; 2.337). Anatanti [Pg.356] rūpādiārammaṇesu, kāmādīsu ca bhavesu namanato tanninnabhāvena pavattito sattānañca tattha namanato taṇhā natā nāma, natthi ettha natāti anataṃ, nibbānanti attho. ‘‘Ananta’’ntipi paṭhanti, niccasabhāvattā antavirahitaṃ, acavanadhammaṃ nirodhaṃ amatanti attho. Keci pana ‘‘ananta’’nti padassa ‘‘appamāṇa’’nti atthaṃ vadanti. Ettha ca ‘‘duddasa’’nti iminā paññāya dubbalīkaraṇehi rāgādikilesehi cirakālabhāvitattā sattānaṃ apaccayabhāvanā na sukarāti nibbānassa kicchena adhigamanīyataṃ dasseti. Na hi saccaṃ sudassananti imināpi tamevatthaṃ pākaṭaṃ karoti. Tattha saccanti nibbānaṃ. Tañhi kenaci pariyāyena asantasabhāvābhāvato ekanteneva santattā aviparītaṭṭhena saccaṃ. Na hi taṃ sudassanaṃ na sukhena passitabbaṃ, sucirampi kālaṃ puññañāṇasambhāre samānentehipi kasireneva samadhigantabbato. Tathā hi vuttaṃ bhagavatā – ‘‘kicchena me adhigata’’nti (mahāva. 8; ma. ni. 1.281; 2.337).

72. Dans le deuxième sutta, l'expression « imaṃ udānaṃ » indique que le Bienheureux a proféré cette exclamation inspirée pour illustrer le fait que le Nibbāna, par sa nature profonde, est difficile à voir (duddasa). « Duddasa » signifie qu'en raison de sa profondeur intrinsèque et de sa nature extrêmement subtile et délicate, il ne peut être perçu par ceux qui n'ont pas accumulé les provisions de sagesse nécessaires. Il a été dit à ce propos : « Car tu n'as pas, Māgaṇḍiya, cet œil noble de la sagesse par lequel tu pourrais connaître la santé et voir le Nibbāna ». Il est dit ailleurs : « Ce point est difficile à voir, à savoir la cessation de toutes les formations ». « Anata » signifie l'absence de désir (taṇhā), car le désir est appelé « nata » parce qu'il s'incline (namana) vers les objets comme les formes, et vers les existences comme la sphère des désirs, et parce qu'il y fait pencher les êtres. En cette réalité, un tel penchant n'existe pas, d'où le terme « anata » désignant le Nibbāna. Certains lisent « ananta » (infini) : par sa nature éternelle, il est sans fin, sans mouvement de chute, sans cessation, immortel. D'autres disent que le mot « ananta » signifie « incommensurable ». Par le terme « duddasa », le Bouddha montre que la réalisation du Nibbāna n'est pas aisée pour les êtres, car ils ont été longtemps imprégnés par les souillures telles que l'attachement qui affaiblissent la sagesse ; il souligne ainsi que l'accès au Nibbāna est difficile. Par les mots « car la vérité n'est pas facile à voir », il rend ce sens encore plus manifeste. Ici, « sacca » désigne le Nibbāna. Il est appelé vérité au sens de non-distorsion, car il existe de manière absolue et n'est en aucun cas une nature inexistante. Il n'est pas « facile à voir », c'est-à-dire qu'il ne peut être perçu avec facilité, car même pour ceux qui rassemblent les provisions de mérite et de sagesse pendant une très longue période, il ne peut être pleinement réalisé qu'avec effort. C'est pourquoi le Bienheureux a déclaré : « C'est avec difficulté que je l'ai réalisé ».

Paṭividdhā taṇhā jānato passato natthi kiñcananti tañca nirodhasaccaṃ sacchikiriyābhisamayavasena abhisamentena visayato kiccato ca ārammaṇato ca ārammaṇappaṭivedhena asammohappaṭivedhena ca paṭividdhaṃ, yathāpariññābhisamayavasena dukkhasaccaṃ, bhāvanābhisamayavasena maggasaccañca asammohato paṭividdhaṃ hoti, evaṃ pahānābhisamayavasena asammohato ca paṭividdhā taṇhā hoti. Evañca cattāri saccāni yathābhūtaṃ ariyamaggapaññāya jānato passato bhavādīsu natabhūtā taṇhā natthi, tadabhāve sabbassapi kilesavaṭṭassa abhāvo, tatova kammavipākavaṭṭānaṃ asambhavoyevāti evaṃ bhagavā tesaṃ bhikkhūnaṃ anavasesavaṭṭadukkhavūpasamahetubhūtaṃ amatamahānibbānassa ānubhāvaṃ pakāsesi. Sesaṃ vuttanayameva.

L'expression « paṭividdhā taṇhā jānato passato natthi kiñcanaṃ » signifie que cette vérité de la cessation (nirodha-sacca) est pénétrée (paṭividdha) par celui qui la réalise par la compréhension directe, que ce soit par rapport à son domaine, sa fonction, son objet ou par la pénétration de l'objet sans confusion. Tout comme la vérité de la souffrance est pénétrée par la compréhension de la pleine connaissance, et la vérité du chemin par la compréhension du développement, ainsi la soif (taṇhā) est pénétrée par la compréhension de l'abandon sans confusion. Pour celui qui connaît et voit ainsi les quatre vérités telles qu'elles sont, par la sagesse du noble chemin, il n'existe plus de soif inclinée vers les existences. En l'absence de celle-ci, tout le cycle des souillures (kilesavaṭṭa) cesse, et par conséquent, le cycle des actions et de leurs résultats (kammavipākavaṭṭa) ne peut plus se produire. C'est ainsi que le Bienheureux a révélé aux moines la puissance du grand Nibbāna immortel, qui est la cause de l'apaisement total et sans reste de la souffrance du cycle. Le reste s'explique selon la méthode déjà exposée.

Dutiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du deuxième sutta est terminé.

3. Tatiyanibbānapaṭisaṃyuttasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du troisième sutta relatif au Nibbāna

73. Tatiye atha kho bhagavā etamatthaṃ viditvāti tadā kira bhagavatā anekapariyāyena saṃsārassa ādīnavaṃ pakāsetvā sandassanādivasena [Pg.357] nibbānapaṭisaṃyuttāya dhammadesanāya katāya tesaṃ bhikkhūnaṃ etadahosi – ‘‘ayaṃ saṃsāro bhagavatā avijjādīhi kāraṇehi sahetuko pakāsito, nibbānassa pana tadupasamassa na kiñci kāraṇaṃ vuttaṃ, tayidaṃ ahetukaṃ, kathaṃ saccikaṭṭhaparamatthena upalabbhatī’’ti. Atha bhagavā tesaṃ bhikkhūnaṃ etaṃ yathāvuttaṃ parivitakkasaṅkhātaṃ atthaṃ viditvā. Imaṃ udānanti tesaṃ bhikkhūnaṃ vimatividhamanatthañceva idha samaṇabrāhmaṇānaṃ ‘‘nibbānaṃ nibbānanti vācāvatthumattameva, natthi hi paramatthato nibbānaṃ nāma anupalabbhamānasabhāvattā’’ti lokāyatikādayo viya vippaṭipannānaṃ bahiddhā ca puthudiṭṭhigatikānaṃ micchāvādabhañjanatthañca imaṃ amatamahānibbānassa paramatthato atthibhāvadīpanaṃ udānaṃ udānesi.

73. Dans le troisième sutta, l'expression « atha kho bhagavā etamatthaṃ viditvā » fait référence au moment où, après que le Bienheureux eut exposé de multiples façons les dangers du Saṃsāra et donné un enseignement sur le Nibbāna visant à sa réalisation, la réflexion suivante vint à l'esprit de ces moines : « Le Bienheureux a exposé ce Saṃsāra avec ses causes, telles que l'ignorance (avijjā) ; mais pour le Nibbāna, qui est l'apaisement de ce cycle, aucune cause n'a été mentionnée. Puisqu'il est sans cause, comment peut-il être appréhendé en tant que réalité ultime et véritable ? ». Alors, le Bienheureux, ayant connu cette réflexion erronée des moines, proféra cette exclamation inspirée (udāna). Elle visait à la fois à dissiper le doute de ces moines et à briser les discours erronés des hérétiques et de ceux qui, hors de la doctrine, ont des vues diverses — comme les Lokāyatika — qui prétendent que le mot « Nibbāna » n'est qu'une simple désignation verbale et qu'il n'existe aucune réalité ultime nommée Nibbāna parce qu'elle serait imperceptible. Il a ainsi proclamé cet Udāna pour démontrer l'existence réelle du grand Nibbāna immortel au sens ultime.

Tattha ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhatanti sabbānipi padāni aññamaññavevacanāni. Atha vā vedanādayo viya hetupaccayasamavāyasaṅkhātāya kāraṇasāmaggiyā na jātaṃ na nibbattanti ajātaṃ, kāraṇena vinā, sayameva vā na bhūtaṃ na pātubhūtaṃ na uppannanti abhūtaṃ, evaṃ ajātattā abhūtattā ca yena kenaci kāraṇena na katanti akataṃ, jātabhūtakatasabhāvo ca nāmarūpānaṃ saṅkhatadhammānaṃ hoti, na asaṅkhatasabhāvassa nibbānassāti dassanatthaṃ asaṅkhatanti vuttaṃ. Paṭilomato vā samecca sambhūya paccayehi katanti saṅkhataṃ, tathā na saṅkhataṃ saṅkhatalakkhaṇarahitanti asaṅkhatanti. Evaṃ anekehi kāraṇehi nibbattitabhāve paṭisiddhe ‘‘siyā nu kho ekeneva kāraṇena kata’’nti āsaṅkāya ‘‘na yena kenaci kata’’nti dassanatthaṃ ‘‘akata’’nti vuttaṃ. Evaṃ apaccayampi samānaṃ ‘‘sayameva nu kho idaṃ bhūtaṃ pātubhūta’’nti āsaṅkāya tannivattanatthaṃ ‘‘abhūta’’nti vuttaṃ. ‘‘Ayañcetassa asaṅkhatākatābhūtabhāvo sabbena sabbaṃ ajātidhammattā’’ti dassetuṃ ‘‘ajāta’’nti vuttaṃ. Evametesaṃ catunnampi padānaṃ sātthakabhāvaṃ viditvā ‘‘tayidaṃ nibbānaṃ atthi, bhikkhave’’ti paramatthato nibbānassa atthibhāvo pakāsitoti veditabbo. Ettha udānentena bhagavatā, ‘‘bhikkhave’’ti ālapane kāraṇaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ.

Ici, les termes « non né » (ajāta), « non devenu » (abhūta), « non fait » (akata) et « non conditionné » (asaṅkhata) sont tous des synonymes les uns des autres. Alternativement, le terme « non né » signifie qu'il n'est pas né ni produit par la conjonction de causes et de conditions (hetupaccayasamavāya), contrairement aux sensations et autres agrégats. « Non devenu » signifie qu'il n'est pas apparu, ne s'est pas manifesté ni n'est survenu de lui-même ou sans cause ; c'est pourquoi il est dit « non devenu ». Parce qu'il est ainsi non né et non devenu, il n'a été fabriqué par aucune cause particulière ; c'est pourquoi il est dit « non fait ». Les caractéristiques d'être né, devenu ou fait appartiennent aux phénomènes conditionnés comme le nom-et-forme, mais pas au Nibbāna qui est de nature non conditionnée ; c'est pour démontrer ce sens qu'il est dit « non conditionné ». Ou encore, selon une analyse inverse, ce qui est produit par des conditions se rencontrant et s'associant est appelé « conditionné » ; ainsi, ce qui n'est pas ainsi produit et qui est exempt des caractéristiques du conditionné est le « non conditionné ». Après avoir ainsi nié la production par une multiplicité de causes, afin d'écarter le doute selon lequel il pourrait être produit par une cause unique, il est dit « non fait » pour montrer qu'il n'est produit par aucune cause que ce soit. De même, bien qu'il soit sans condition, afin d'éliminer la suspicion qu'il puisse être apparu de lui-même, il est dit « non devenu ». Et pour montrer que cet état non conditionné, non fait et non devenu du Nibbāna découle de sa nature absolument non née à tous égards, il est dit « non né ». Ayant ainsi compris la pertinence de ces quatre termes, on doit comprendre que le Bienheureux a révélé l'existence réelle du Nibbāna au sens ultime en disant : « Il y a, ô moines, ce Nibbāna ». La raison pour laquelle le Bienheureux s'adresse aux moines par le mot « bhikkhave » ici doit être comprise selon la méthode déjà expliquée précédemment.

Iti satthā ‘‘atthi, bhikkhave, ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhata’’nti vatvā tattha hetuṃ dassento ‘‘no cetaṃ, bhikkhave’’tiādimāha. Tassāyaṃ [Pg.358] saṅkhepattho – bhikkhave, yadi ajātādisabhāvā asaṅkhatā dhātu na abhavissa na siyā, idha loke jātādisabhāvassa rūpādikkhandhapañcakasaṅkhātassa saṅkhatassa nissaraṇaṃ anavasesavūpasamo na paññāyeyya na upalabbheyya na sambhaveyya. Nibbānañhi ārammaṇaṃ katvā pavattamānā sammādiṭṭhiādayo ariyamaggadhammā anavasesakilese samucchindanti. Tenettha sabbassapi vaṭṭadukkhassa appavatti apagamo nissaraṇaṃ paññāyati.

Ainsi, l'Enseignant, après avoir dit : « Il y a, ô moines, un non-né, un non-devenu, un non-fait, un non-conditionné », prononce les paroles commençant par « Si, ô moines, il n'en était pas ainsi » pour en démontrer la raison. Voici le sens résumé : Ô moines, si cet élément non conditionné de nature non née n'existait pas, on ne pourrait percevoir, trouver ou obtenir dans ce monde une issue, c'est-à-dire une cessation complète et sans reste, pour ce qui est conditionné, à savoir l'ensemble des cinq agrégats commençant par la forme et ayant la nature du né, etc. En effet, les facteurs du noble chemin, tels que la vision juste, qui surviennent en prenant le Nibbāna pour objet, détruisent radicalement les souillures sans aucun reste. C'est pourquoi, en ce Nibbāna, on reconnaît l'issue, l'éloignement et la cessation de toute la souffrance du cycle des existences.

Evaṃ byatirekavasena nibbānassa atthibhāvaṃ dassetvā idāni anvayavasenapi taṃ dassetuṃ, ‘‘yasmā ca kho’’tiādi vuttaṃ. Taṃ vuttatthameva. Ettha ca yasmā ‘‘apaccayā dhammā, asaṅkhatā dhammā (dha. sa. dukamātikā 7, 8), atthi, bhikkhave, tadāyatanaṃ, yattha neva pathavī (udā. 71), idampi kho ṭhānaṃ duddasaṃ, yadidaṃ sabbasaṅkhārasamatho sabbūpadhipaṭinissaggo (mahāva. 8; ma. ni. 1.281; 2.337), asaṅkhatañca vo, bhikkhave, dhammaṃ desessāmi asaṅkhatagāminiñca paṭipada’’ntiādīhi (saṃ. ni. 4.366-367) anekehi suttapadehi, ‘‘atthi, bhikkhave, ajāta’’nti imināpi ca suttena nibbānadhātuyā paramatthato sambhavo sabbalokaṃ anukampamānena sammāsambuddhena desito, tasmā yadipi tattha apaccakkhakārīnampi viññūnaṃ kaṅkhā vā vimati vā natthiyeva. Ye pana paraneyyabuddhino puggalā, tesaṃ vimativinodanatthaṃ ayamettha adhippāyaniddhāraṇamukhena yuttivicāraṇā – yathā pariññeyyatāya sauttarānaṃ kāmānaṃ rūpādīnañca paṭipakkhabhūtaṃ tabbidhurasabhāvaṃ nissaraṇaṃ paññāyati, evaṃ taṃsabhāvānaṃ sabbesampi saṅkhatadhammānaṃ paṭipakkhabhūtena tabbidhurasabhāvena nissaraṇena bhavitabbaṃ. Yañcetaṃ nissaraṇaṃ, sā asaṅkhatā dhātu. Kiñca bhiyyo saṅkhatadhammārammaṇaṃ vipassanāñāṇaṃ api anulomañāṇaṃ kilese samucchedavasena pajahituṃ na sakkoti. Tathā sammutisaccārammaṇaṃ paṭhamajjhānādīsu ñāṇaṃ vikkhambhanavaseneva kilese pajahati, na samucchedavasena. Iti saṅkhatadhammārammaṇassa sammutisaccārammaṇassa ca ñāṇassa kilesānaṃ samucchedappahāne asamatthabhāvato tesaṃ samucchedappahānakarassa ariyamaggañāṇassa tadubhayaviparītasabhāvena ārammaṇena bhavitabbaṃ[Pg.359], sā asaṅkhatā dhātu. Tathā ‘‘atthi, bhikkhave, ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhata’’nti idaṃ nibbānapadassa paramatthato atthibhāvajotakaṃ vacanaṃ aviparītatthaṃ bhagavatā bhāsitattā. Yañhi bhagavatā bhāsitaṃ, taṃ aviparītatthaṃ paramatthaṃ yathā taṃ ‘‘sabbe saṅkhārā aniccā, sabbe saṅkhārā dukkhā, sabbe dhammā anattā’’ti (a. ni. 3.137; mahāni. 27), tathā nibbānasaddo katthaci visaye yathābhūtaparamatthavisayo upacāramattavuttisabbhāvato seyyathāpi sīhasaddo. Atha vā attheva paramatthato asaṅkhatā dhātu, itaratabbiparītavinimuttasabhāvattā seyyathāpi pathavīdhātu vedanāti. Evamādīhi nayehi yuttitopi asaṅkhatāya dhātuyā paramatthato atthibhāvo veditabbo.

Après avoir ainsi montré l'existence du Nibbāna par la méthode de l'exclusion, le Bienheureux énonce maintenant les paroles commençant par « Puisque, moines... » pour la démontrer également par la méthode de l'affirmation. Le sens de ce passage est conforme à ce qui a été dit. Et ici, puisque l'existence réelle de l'élément Nibbāna au sens ultime a été enseignée par le Parfaitement Illuminé, mû par la compassion pour le monde entier, à travers de nombreux passages scripturaires tels que : « Phénomènes sans conditions, phénomènes non conditionnés », « Il y a, ô moines, cette sphère où il n'y a ni terre... », « Ce lieu est difficile à voir, à savoir l'apaisement de toutes les formations, le renoncement à tous les attachements », « Ô moines, je vous enseignerai le non-conditionné et le chemin menant au non-conditionné », et aussi par ce présent soutra : « Il y a, ô moines, un non-né » ; par conséquent, bien que les sages n'ayant pas encore réalisé l'expérience directe n'aient aucun doute ni hésitation à ce sujet, pour dissiper les doutes de ceux qui dépendent d'autrui pour être guidés, voici une analyse logique basée sur l'explication de l'intention : de même qu'on reconnaît une issue de nature opposée et radicalement différente pour les plaisirs sensuels et les formes matérielles qui sont à comprendre et ont un état supérieur, de même il doit exister une issue de nature opposée et radicalement différente pour tous les phénomènes conditionnés ayant cette même nature. Et cette issue est l'élément non conditionné. De plus, la connaissance de la vision profonde, ayant pour objet les phénomènes conditionnés, ou même la connaissance de conformité, ne peut pas abandonner les souillures par destruction radicale. De même, la connaissance dans le premier jhana et les suivants, ayant pour objet la vérité conventionnelle, n'abandonne les souillures que par le pouvoir de la suppression temporaire et non par destruction radicale. Ainsi, parce que la connaissance ayant pour objet les phénomènes conditionnés ou la vérité conventionnelle est incapable d'abandonner les souillures par destruction radicale, la connaissance du noble chemin, qui opère cet abandon radical, doit avoir un objet d'une nature inverse à ces deux-là ; cet objet est l'élément non conditionné. De même, cette parole : « Il y a, ô moines, un non-né, un non-devenu, un non-fait, un non-conditionné » est une expression révélant l'existence réelle du Nibbāna au sens ultime et dont le sens est infaillible, car elle a été dite par le Bienheureux. En effet, ce que le Bienheureux a dit est infaillible et possède un sens ultime, comme par exemple : « Toutes les formations sont impermanentes, toutes les formations sont douloureuses, tous les phénomènes sont non-soi ». De même, le mot « Nibbāna » se rapporte, dans certains contextes, à un objet de réalité ultime tel qu'il est, car il n'est pas qu'une simple désignation métaphorique, tout comme le mot « lion » peut désigner un véritable lion. Par ailleurs, l'élément non conditionné existe réellement au sens ultime, car il possède une nature distincte et libre de ce qui est opposé, à savoir le conditionné, de la même manière que l'élément terre ou la sensation existent. Par de telles méthodes logiques et par le sens même, on doit comprendre l'existence réelle de l'élément non conditionné au sens ultime.

Tatiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

La glose du troisième soutra est terminée.

4. Catutthanibbānapaṭisaṃyuttasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du quatrième soutra relatif au Nibbāna.

74. Catutthe atha kho bhagavā etamatthaṃ viditvāti tadā kira bhagavatā anekapariyāyena sandassanādivasena nibbānapaṭisaṃyuttāya dhammadesanāya katāya tesaṃ bhikkhūnaṃ etadahosi – ‘‘ayaṃ tāva bhagavatā amatamahānibbānadhātuyā anekākāravokāraṃ ānisaṃsaṃ dassentena anaññasādhāraṇo ānubhāvo pakāsito, adhigamūpāyo panassā na bhāsito, kathaṃ nu kho paṭipajjantehi amhehi ayaṃ adhigantabbā’’ti. Atha bhagavā tesaṃ bhikkhūnaṃ etaṃ yathāvuttaparivitakkasaṅkhātaṃ atthaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti taṇhāvasena katthaci anissitassa passaddhakāyacittassa vīthipaṭipannavipassanassa ariyamaggena anavasesato taṇhāpahānena nibbānādhigamavibhāvanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

74. Dans le quatrième : « Alors le Béni, ayant compris cela » (atha kho bhagavā etamatthaṃ viditvā). À ce moment-là, il est dit que le Béni avait donné un enseignement sur le Dhamma lié au Nibbāna en de multiples manières par l'illustration et d'autres moyens ; alors ces moines eurent cette pensée : « Jusqu'à présent, le Béni a manifesté ce pouvoir extraordinaire, non partagé par d'autres, en montrant les divers avantages de l'élément du Nibbāna immortel ; mais le moyen de l'atteindre n'a pas été énoncé. Comment donc devons-nous pratiquer pour qu'il soit atteint par nous ? » Alors le Béni, ayant connu sous tous ses aspects cette pensée des moines, telle que décrite. « Cette exclamation inspirée » : il prononça cette exclamation inspirée (imaṃ udānaṃ) manifestant l'atteinte du Nibbāna par l'abandon total de la soif au moyen du noble chemin, pour celui qui ne dépend plus de rien par l'influence de la soif, dont le corps et l'esprit sont apaisés, et qui est engagé dans la pratique de la vision profonde.

Tattha nissitassa calitanti rūpādisaṅkhāre taṇhādiṭṭhīhi nissitassa calitaṃ ‘‘etaṃ mama, eso me attā’’ti taṇhādiṭṭhivipphanditaṃ hoti. Appahīnataṇhādiṭṭhikassa hi puggalassa sukhādīsu uppannesu tāni abhibhuyya viharituṃ asakkontassa ‘‘mama vedanā, ahaṃ vediyāmī’’tiādinā taṇhādiṭṭhigāhavasena kusalappavattito cittasantānassa calanaṃ kampanaṃ, avakkhalitaṃ vā [Pg.360] hotīti attho. Anissitassa calitaṃ natthīti yo pana visuddhipaṭipadaṃ paṭipajjanto samathavipassanāhi taṇhādiṭṭhiyo vikkhambhetvā aniccādivasena saṅkhāre sammasanto viharati, tassa taṃ anissitassa yathāvuttaṃ calitaṃ avakkhalitaṃ, vipphanditaṃ vā natthi kāraṇassa suvikkhambhitattā.

Dans ce contexte, 'pour celui qui est dépendant, il y a instabilité' signifie que pour celui qui s'appuie sur les formations telles que la forme par le biais de l'attachement et des vues, il y a une agitation se manifestant sous la forme de 'ceci est à moi, ceci est mon soi'. En effet, pour l'individu dont l'attachement et les vues ne sont pas abandonnés, lorsque des sensations de plaisir ou autres surgissent, il est incapable de demeurer en les maîtrisant, et par la saisie de l'attachement et des vues — exprimée par 'ma sensation, je ressens' et autres — il se produit une instabilité, un tremblement ou un écartement du flux de conscience par rapport à son cours bénéfique. 'Pour celui qui est indépendant, il n'y a pas d'instabilité' signifie que celui qui s'engage dans la pratique de la purification, en écartant l'attachement et les vues par le calme et la vision profonde, demeure en contemplant les formations comme impermanentes, etc. Pour lui, qui est ainsi indépendant de l'attachement et des vues, cette instabilité, cet écartement ou cette agitation mentionnés précédemment n'existent pas, car leur cause a été parfaitement écartée.

Calite asatīti yathāvutte calite asati yathā taṇhādiṭṭhigāhā nappavattanti, tathā vīthipaṭipannāya vipassanāya taṃ ussukkantassa. Passaddhīti vipassanācittasahajātānaṃ kāyacittānaṃ sārambhakarakilesavūpasaminī duvidhāpi passaddhi hoti. Passaddhiyā sati nati na hotīti pubbenāparaṃ visesayuttāya passaddhiyā sati anavajjasukhādhiṭṭhānaṃ samādhiṃ vaḍḍhetvā taṃ paññāya samavāyakaraṇena samathavipassanaṃ yuganaddhaṃ yojetvā maggaparamparāya kilese khepentassa kāmabhavādīsu namanato ‘‘natī’’ti laddhanāmā taṇhā arahattamaggakkhaṇe anavasesato na hoti, anuppattidhammataṃ āpāditattā na uppajjatīti attho.

'L'instabilité étant absente' signifie que lorsque l'instabilité du flux mental mentionnée précédemment est absente, de telle sorte que les saisies de l'attachement et des vues ne se manifestent pas, il en est de même pour celui qui s'efforce dans la vision profonde engagée dans le processus cognitif. 'La tranquillité' (passaddhi) est le double apaisement du corps et de l'esprit, neutralisant les souillures qui causent l'agitation, apparaissant simultanément avec la conscience de la vision profonde chez le yogi. 'La tranquillité étant présente, il n'y a pas d'inclination' signifie que, grâce à une tranquillité dotée d'une excellence croissante, on développe la concentration qui est le fondement d'un bonheur irréprochable ; en équilibrant celle-ci avec la sagesse, en unissant le calme et la vision profonde (yuganaddha), et en épuisant les souillures par la succession des sentiers, l'attachement — nommé 'inclination' (nati) en raison de son penchant vers les devenirs sensoriels et autres — n'existe plus de manière résiduelle au moment du sentier de l'Arahant ; il ne surgit plus car il a atteint l'état de non-reproduction.

Natiyā asatīti arahattamaggena taṇhāya suppahīnattā bhavādiatthāya ālayanikanti pariyuṭṭhāne asati. Āgatigati na hotīti paṭisandhivasena idha āgati āgamanaṃ cutivasena gati ito paralokagamanaṃ peccabhāvo na hoti na pavattati. Āgatigatiyā asatīti vuttanayena āgatiyā ca gatiyā ca asati. Cutūpapāto na hotīti aparāparaṃ cavanupapajjanaṃ na hoti na pavattati. Asati hi kilesavaṭṭe kammavaṭṭaṃ pacchinnameva, pacchinne ca tasmiṃ kuto vipākavaṭṭassa sambhavo. Tenāha – ‘‘cutūpapāte asati nevidha na hura’’ntiādi. Tattha yaṃ vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā bāhiyasutte vitthārato vuttameva. Tasmā tattha vuttanayeneva attho veditabbo.

'L'inclination étant absente' signifie qu'en raison de l'abandon complet de l'attachement par le sentier de l'Arahant, l'obsession de l'attachement et de l'adhérence aux devenirs et autres n'existe plus. 'Il n'y a ni venue ni départ' signifie qu'il n'y a plus de 'venue' par le biais de la renaissance ici, ni de 'départ' par le biais de la mort d'ici vers un autre monde, ni d'existence future. 'La venue et le départ étant absents' signifie, selon la méthode expliquée, qu'en l'absence de venue et de départ, 'il n'y a ni mort ni naissance' : le cycle répété de trépas et de renaissance ne se produit plus. En effet, lorsque le cycle des souillures (kilesavaṭṭe) est absent, le cycle du kamma (kammavaṭṭaṃ) est rompu, et celui-ci étant rompu, comment pourrait-il y avoir l'apparition du cycle des résultats (vipākavaṭṭassa) ? C'est pourquoi il est dit : 'la mort et la naissance étant absentes, il n'y a rien ni ici ni au-delà', etc. Ce qui doit être dit à ce sujet a déjà été exposé en détail précédemment dans le Bāhiyasutta. Par conséquent, le sens doit être compris selon la méthode qui y est décrite.

Iti bhagavā idhāpi tesaṃ bhikkhūnaṃ anavasesato vaṭṭadukkhavūpasamahetubhūtaṃ amatamahānibbānassa ānubhāvaṃ sammāpaṭipattiyā pakāseti.

Ainsi, dans ce discours également, le Béni révèle à ces moines, de manière exhaustive, la puissance du Grand Nibbāna immortel, qui est la cause de l'apaisement de la souffrance du cycle des existences, de pair avec la pratique correcte.

Catutthasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du quatrième sutta est terminé.

5. Cundasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Cunda Sutta

75. Pañcame [Pg.361] mallesūti evaṃnāmake janapade. Mahatā bhikkhusaṅghenāti guṇamahattasaṅkhyāmahattehi mahatā. So hi bhikkhusaṅgho sīlādiguṇavisesayogenapi mahā tattha sabbapacchimakassa sotāpannabhāvato, saṅkhyāmahattenapi mahā aparicchinnagaṇanattā. Āyusaṅkhārossajjanato paṭṭhāya hi āgatāgatā bhikkhū na pakkamiṃsu. Cundassāti evaṃnāmakassa. Kammāraputtassāti suvaṇṇakāraputtassa. So kira aḍḍho mahākuṭumbiko bhagavato paṭhamadassaneneva sotāpanno hutvā attano ambavane satthuvasanānucchavikaṃ gandhakuṭiṃ, bhikkhusaṅghassa ca rattiṭṭhānadivāṭṭhānaupaṭṭhānasālākuṭimaṇḍapacaṅkamanādike ca sampādetvā pākāraparikkhittaṃ dvārakoṭṭhakayuttaṃ vihāraṃ katvā buddhappamukhassa saṅghassa niyyādesi. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘tatra sudaṃ bhagavā pāvāyaṃ viharati cundassa kammāraputtassa ambavane’’ti.

75. Dans le cinquième sutta, 'chez les Mallans' signifie dans la province de ce nom. 'Avec une grande communauté de moines' signifie une communauté grande par l'excellence de ses vertus et par son nombre. Cette communauté de moines était en effet grande en raison de sa dotation en vertus spéciales telles que la moralité, car même le membre le plus modeste y était un Sotāpanna ; elle était aussi grande par son nombre car ses membres étaient innombrables. En effet, à partir du jour où le Bouddha renonça à sa force vitale, les moines qui arrivaient de partout ne repartaient plus. 'De Cunda' se réfère à celui qui portait ce nom. 'Fils d'orfèvre' (kammāraputtassa) signifie le fils d'un artisan travaillant l'or. On raconte qu'il était un riche et grand propriétaire qui, dès sa première rencontre avec le Béni, devint un Sotāpanna. Il fit construire dans son bois de manguiers (ambavane) une cellule parfumée digne de la résidence du Maître, ainsi que des lieux de repos nocturne et diurne, une salle d'assemblée, des pavillons, des promenoirs, etc., pour la communauté des moines. Ayant ainsi édifié un monastère entouré d'une enceinte et doté d'un porche, il l'offrit à la communauté présidée par le Bouddha. C'est en référence à cela qu'il est dit : 'À ce moment-là, le Béni séjournait à Pāvā, dans le bois de manguiers de Cunda, le fils de l'orfèvre'.

Paṭiyādāpetvāti sampādetvā. ‘‘Sūkaramaddavanti sūkarassa mudusiniddhaṃ pavattamaṃsa’’nti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Keci pana ‘‘sūkaramaddavanti na sūkaramaṃsaṃ, sūkarehi madditavaṃsakaḷīro’’ti vadanti. Aññe ‘‘sūkarehi madditappadese jātaṃ ahichattaka’’nti. Apare pana ‘‘sūkaramaddavaṃ nāma ekaṃ rasāyana’’nti bhaṇiṃsu. Tañhi cundo kammāraputto ‘‘ajja bhagavā parinibbāyissatī’’ti sutvā ‘‘appeva nāma naṃ paribhuñjitvā cirataraṃ tiṭṭheyyā’’ti satthu cirajīvitukamyatāya adāsīti vadanti.

'Ayant fait préparer' signifie ayant fait apprêter. Dans le Grand Commentaire (Mahā-aṭṭhakathā), il est dit : 'Le sūkaramaddava est de la chair de porc tendre et onctueuse'. Certains disent cependant : 'Le sūkaramaddava n'est pas de la chair de porc, mais des pousses de bambou piétinées par les porcs'. D'autres disent : 'C'est un champignon né dans un lieu piétiné par les porcs'. D'autres encore ont affirmé : 'Le sūkaramaddava est une sorte d'élixir souverain'. On raconte en effet que Cunda le fils de l'orfèvre, ayant appris que 'le Béni atteindra le Parinibbāna aujourd'hui', offrit cette nourriture par désir de prolonger la vie du Maître, pensant : 'Peut-être qu'en consommant cela, il demeurera plus longtemps'.

Tena maṃ parivisāti tena mamaṃ bhojehi. Kasmā bhagavā evamāha? Parānuddayatāya. Tañca kāraṇaṃ pāḷiyaṃ vuttameva. Tena abhihaṭabhikkhāya paresaṃ aparibhogārahato ca tathā vattuṃ vaṭṭatīti dassitaṃ hoti. Tasmiṃ kira sūkaramaddave dvisahassadīpaparivāresu catūsu mahādīpesu devatā ojaṃ pakkhipiṃsu. Tasmā taṃ añño koci sammā jīrāpetuṃ na sakkoti, tamatthaṃ pakāsento satthā parūpavādamocanatthaṃ ‘‘nāhaṃ taṃ, cunda, passāmī’’tiādinā sīhanādaṃ nadi. Ye hi pare upavadeyyuṃ ‘‘attanā paribhuttāvasesaṃ neva bhikkhūnaṃ, na aññesaṃ manussānaṃ adāsi, āvāṭe nikhaṇāpetvā vināsesī’’ti, ‘‘tesaṃ vacanokāso mā hotū’’ti parūpavādamocanatthaṃ sīhanādaṃ nadi.

« Sers-moi avec cela » signifie « nourris-moi avec ce mets composé de porc ». Pourquoi le Bienheureux a-t-il parlé ainsi ? Par compassion pour autrui. Cette raison est d'ailleurs explicitement mentionnée dans le Canon. Par cette déclaration, il est montré qu’il convient d'agir ainsi car l'offrande apportée par l'orfèvre ne devait pas être consommée par d'autres. On dit que les divinités infusèrent une essence nutritive (ojā) dans ce sūkaramaddava à travers les quatre grands continents et leurs deux mille îles mineures. C'est pourquoi nul autre que le Bouddha n'est capable de le digérer correctement. Afin d'éclaircir ce point et pour exempter Cunda de tout blâme futur de la part d'autrui, le Maître a poussé un cri du lion en disant : « Cunda, je ne vois personne dans le monde... » et ainsi de suite. En effet, afin que personne ne puisse critiquer en disant : « Il n'a donné les restes de son repas ni aux moines ni aux autres hommes, mais les a fait enterrer dans un trou pour les détruire », et pour ôter toute occasion de reproche, il a poussé ce cri du lion.

Tattha [Pg.362] sadevaketiādīsu saha devehīti sadevako, saha mārenāti samārako, saha brahmunāti sabrahmako, saha samaṇabrāhmaṇehīti sassamaṇabrāhmaṇī, pajātattā pajā, saha devamanussehīti sadevamanussā. Tasmiṃ sadevake loke…pe… sadevamanussāya. Tattha sadevakavacanena pañcakāmāvacaradevaggahaṇaṃ, samārakavacanena chaṭṭhakāmāvacaradevaggahaṇaṃ, sabrahmakavacanena brahmakāyikādibrahmaggahaṇaṃ, sassamaṇabrāhmaṇīvacanena sāsanassa paccatthikapaccāmittasamaṇabrāhmaṇaggahaṇaṃ samitapāpabāhitapāpasamaṇabrāhmaṇaggahaṇañca, pajāvacanena sattalokaggahaṇaṃ, sadevamanussavacanena sammutidevaavasesamanussaggahaṇaṃ. Evamettha tīhi padehi okāsalokavasena, dvīhi pajāvasena sattaloko gahitoti veditabbo. Aparo nayo – sadevakavacanena arūpāvacaraloko gahito, samārakavacanena chakāmāvacaradevaloko, sabrahmakavacanena rūpī brahmaloko, sassamaṇabrāhmaṇavacanena catuparisavasena sammutidevehi saha manussaloko, avasesasattaloko vā gahitoti veditabbo.

Dans ce passage, concernant les termes comme « sadevake » (avec les dieux) : « sadevako » signifie avec les dieux ; « samārako » signifie avec Māra ; « sabrahmako » signifie avec Brahmā ; « sassamaṇabrāhmaṇī » signifie avec les ascètes et les brahmanes. « Pajā » désigne la population des êtres en raison de leur diversité. « Sadevamanussā » signifie avec les dieux et les hommes. « Dans ce monde avec ses dieux... jusqu'à... avec les dieux et les hommes ». Ici, par le terme « sadevaka », il faut entendre les cinq cieux du plan sensuel (kāmāvacara). Par « samāraka », on entend le sixième ciel du plan sensuel. Par « sabrahmako », on comprend les mondes de Brahmā, tels que les Brahmakāyika. Par « sassamaṇabrāhmaṇī », on désigne les ascètes et brahmanes hostiles à l'enseignement, ainsi que ceux qui ont apaisé ou écarté le mal. Par « pajā », on entend le monde des êtres (sattaloka). Par « sadevamanussā », on inclut les dieux par convention (rois) et le reste des hommes. Ainsi, par trois termes, le monde réceptacle (okāsaloka) est désigné, et par deux termes, le monde des êtres (sattaloka) est saisi. Une autre méthode d'interprétation : par « sadevaka », le monde immatériel (arūpāvacara) est saisi ; par « samāraka », les six mondes divins du plan sensuel ; par « sabrahmako », le monde de Brahmā de la forme (rūpī) ; et par « sassamaṇabrāhmaṇī », le monde des hommes avec les dieux par convention, selon les quatre assemblées, ou bien le reste du monde des êtres.

Bhuttāvissāti bhuttavato. Kharoti pharuso. Ābādhoti visabhāgarogo. Pabāḷhāti balavatiyo. Māraṇantikāti maraṇantā maraṇasamīpapāpanasamatthā. Sato sampajāno adhivāsesīti satiṃ upaṭṭhitaṃ katvā ñāṇena paricchinditvā adhivāsesi. Avihaññamānoti vedanānuvattanavasena asallakkhitadhammo viya aparāparaṃ parivattanaṃ akaronto apīḷiyamāno adukkhiyamāno viya adhivāsesi. Bhagavato hi veḷuvagāmakeyeva tā vedanā uppannā, samāpattibalena pana vikkhambhitā yāva parinibbānadivasā na uppajjiṃsu divase divase samāpattīhi paṭipaṇāmanato. Taṃ divasaṃ pana parinibbāyitukāmo ‘‘koṭisahassahatthīnaṃ balaṃ dhārentānaṃ vajirasaṅghātasamānakāyānaṃ aparimitakālaṃ upacitapuññasambhārānampi bhave sati evarūpā vedanā pavattanti, kimaṅgaṃ pana aññesa’’nti sattānaṃ saṃvegajananatthaṃ samāpattiṃ na samāpajji, tena vedanā kharā vattiṃsu. Āyāmāti ehi yāma.

« Bhuttāvissā » signifie « de celui qui a mangé ». « Kharo » signifie rude ou violent. « Ābādho » désigne une maladie due à un déséquilibre. « Pabāḷhā » signifie puissantes ou intenses. « Māraṇantikā » signifie qui aboutissent à la mort ou capables de mener au seuil de la mort. « Plein de conscience et de vigilance, il l'endura » signifie qu'ayant établi une attention ferme et ayant discerné par la connaissance, il supporta la douleur. « Sans être troublé » (avihaññamāno) signifie qu'il ne s'agitait pas d'un côté à l'autre comme un être sans discipline spirituelle sous l'influence de la sensation ; il endura sans être oppressé, comme s'il ne ressentait pas de douleur. En vérité, ces douleurs étaient déjà apparues chez le Bienheureux à Veḷuvagāmaka, mais elles furent contenues par la force de l'absorption méditative (samāpatti) et ne réapparurent plus jusqu'au jour du parinibbāna, étant quotidiennement repoussées par ces absorptions. Mais ce jour-là, souhaitant entrer dans le parinibbāna final, il n'entra pas en absorption afin de susciter un sentiment d'urgence (saṃvega) chez les êtres : « Même chez celui qui possède la force de dix milliards d'éléphants, un corps semblable à un assemblage de diamants, et qui a accumulé d'immenses mérites pendant un temps incalculable, de telles douleurs surviennent lors de l'existence ; que dire alors des autres ? ». C'est pourquoi les douleurs devinrent rudes. « Āyāma » signifie « viens, partons ».

Cundassa bhattaṃ bhuñjitvātiādikā aparabhāge dhammasaṅgāhakehi ṭhapitā gāthā. Tattha bhuttassa ca sūkaramaddavenāti bhuttassa udapādi, na pana bhuttapaccayā. Yadi hi abhuttassa uppajjissā, atikharo abhavissā, siniddhabhojanaṃ [Pg.363] pana bhuttattā tanukā vedanā ahosi, teneva padasā gantuṃ asakkhi. Etena yvāyaṃ ‘‘yassa taṃ paribhuttaṃ sammā pariṇāmaṃ gaccheyya aññatra tathāgatassā’’ti sīhanādo nadito, tassa sātthakatā dassitā. Buddhānañhi aṭṭhāne gajjitaṃ nāma natthi. Yasmā taṃ paribhuttaṃ bhagavato na kiñci vikāraṃ uppādesi, kammena pana laddhokāsena uppādiyamānaṃ vikāraṃ appamattatāya upasamento sarīre balaṃ uppādesi, yena yathā vakkhamānaṃ tividhaṃ payojanaṃ sampādesi, tasmā sammadeva taṃ pariṇāmaṃ gataṃ, māraṇantikattā pana vedanānaṃ aviññātaṃ apākaṭaṃ ahosīti. Viriccamānoti abhiṇhaṃ pavattalohitavirecanova samāno. Avocāti attanā icchitaṭṭhāne parinibbānatthāya evamāha.

Les versets commençant par « Cundassa bhattaṃ bhuñjitvā » ont été insérés ultérieurement par les recenseurs du Dhamma. Dans ces versets, « bhuttassa ca sūkaramaddavena » signifie que la douleur est apparue alors qu'il avait mangé, mais non à cause de la nourriture elle-même. En effet, si elle était apparue sans avoir mangé, elle aurait été extrêmement violente ; mais parce qu'il avait consommé une nourriture onctueuse et délicate, la douleur fut atténuée, ce qui lui permit de marcher à pied. Par cela, la pertinence du cri du lion affirmant que « nul autre que le Tathāgata ne pourrait digérer correctement ce repas » est démontrée. Car les Bouddhas ne poussent jamais de rugissement sans fondement. Puisque ce repas n'a causé aucune altération négative chez le Bienheureux, mais a plutôt apaisé l'altération produite par le kamma qui avait trouvé l'occasion de se manifester, il a généré une force corporelle par laquelle il a accompli un triple objectif. C'est pourquoi ce repas fut parfaitement digéré, bien que, la douleur menant à la mort, elle ne resta pas inaperçue aux yeux des sages. « Viriccamāno » signifie qu'il était sujet à un flux de sang incessant. « Avocā » signifie qu'il s'exprima ainsi afin d'atteindre le parinibbāna au lieu qu'il avait lui-même choisi.

Kasmā pana bhagavā evaṃ roge uppanne kusināraṃ agamāsi, kiṃ aññattha na sakkā parinibbāyitunti? Parinibbāyituṃ nāma na katthaci na sakkā, evaṃ pana cintesi – mayi kusināraṃ gate mahāsudassanasuttadesanāya (dī. ni. 2.241) aṭṭhuppatti bhavissati, tāya yā devaloke anubhavitabbasadisā sampatti manussaloke mayā anubhūtā, taṃ dvīhi bhāṇavārehi paṭimaṇḍetvā desessāmi, taṃ sutvā bahū janā kusalaṃ kattabbaṃ maññissanti. Subhaddopi kattha maṃ upasaṅkamitvā pañhaṃ pucchitvā vissajjanapariyosāne saraṇesu patiṭṭhāya pabbajitvā laddhūpasampado kammaṭṭhānaṃ bhāvetvā mayi dharanteyeva arahattaṃ patvā pacchimasāvako nāma bhavissati. Aññattha mayi parinibbute dhātunimittaṃ mahākalaho bhavissati, lohitaṃ nadī viya sandissati. Kusinārāyaṃ pana parinibbute doṇabrāhmaṇo taṃ vivādaṃ vūpasametvā dhātuyo vibhajitvā dassatīti imāni tīṇi kāraṇāni passanto bhagavā mahatā ussāhena kusināraṃ agamāsi.

Pourquoi le Bienheureux, alors que la maladie s'était déclarée, s'est-il rendu à Kusinārā ? Ne pouvait-il pas entrer en parinibbāna ailleurs ? Il n'est pas impossible d'entrer en parinibbāna n'importe où, mais il réfléchit ainsi : « Si je vais à Kusinārā, cela fournira l'occasion de prêcher le Mahāsudassana Sutta. Par ce discours, je montrerai la prospérité que j'ai connue dans le monde des hommes, semblable à celle dont on jouit dans le monde divin ; je l'ornerai de deux sections de récitation (bhāṇavāra). En l'entendant, de nombreuses personnes comprendront qu'il faut accomplir des mérites. De plus, Subhadda viendra à moi, m'interrogera, et à la fin de mes réponses, il prendra refuge, recevra l'ordination, développera la méditation et atteindra l'état d'Arahant de mon vivant, devenant ainsi mon dernier disciple direct. Ailleurs, après mon parinibbāna, une grande querelle éclaterait au sujet de mes reliques, et le sang coulerait comme une rivière. Mais à Kusinārā, le brahmane Dona apaisera ce conflit en divisant et en distribuant les reliques. » C'est en voyant ces trois raisons que le Bienheureux se rendit à Kusinārā au prix d'un grand effort.

Iṅghāti codanatthe nipāto. Kilantosmīti parissanto asmi. Tena yathāvuttavedanānaṃ balavabhāvaṃ eva dasseti. Bhagavā hi attano ānubhāvena tadā padasā agamāsi, aññesaṃ pana yathā paduddhārampi kātuṃ na sakkā, tathā vedanā tikhiṇā kharā kaṭukā vattiṃsu. Tenevāha ‘‘nisīdissāmī’’ti.

« Iṅgha » est une particule employée dans le sens d'une incitation. « Kilantosmi » signifie « je suis épuisé ». Par ce terme, il montre la puissance extrême des douleurs précédemment décrites. Car, bien que le Bienheureux ait marché à pied à ce moment-là par son propre pouvoir spirituel, pour d'autres, la douleur était si vive, rude et cuisante qu'ils n'auraient même pas pu lever le pied. C'est pour cette raison qu'il a dit : « Je vais m'asseoir ».

Idānīti adhunā. Luḷitanti madditaṃ viya ākulaṃ. Āvilanti ālulaṃ. Acchodakāti tanupasannasalilā. Sātodakāti madhuratoyā. Sītodakāti [Pg.364] sītalajalā. Setodakāti nikkaddamā. Udakañhi sabhāvato setavaṇṇaṃ, bhūmivasena kaddamāvilatāya ca aññādisaṃ hoti, kakudhāpi nadī vimalavālikā samokiṇṇā setavaṇṇā sandati. Tena vuttaṃ ‘‘setodakā’’ti. Supatitthāti sundaratitthā. Ramaṇīyāti manoharabhūmibhāgatāya ramitabbā yathāvuttaudakasampattiyā ca manoramā.

'Maintenant' signifie à présent. 'Troublée' (luḷitaṃ) signifie agitée comme si elle avait été remuée. 'Trouble' (āvilaṃ) signifie impure. 'Aux eaux claires' (acchodakā) signifie dont l'eau est limpide car les sédiments sont déposés. 'Aux eaux douces' (sātodakā) signifie dont l'eau est savoureuse. 'Aux eaux fraîches' (sītodakā) signifie dont l'eau est froide. 'Aux eaux blanches' (setodakā) signifie sans boue. En effet, l'eau est naturellement de couleur blanche, mais elle prend d'autres aspects selon la nature du sol ou lorsqu'elle est souillée par la boue ; or la rivière Kakudhā s'écoule sur un sable pur, parsemée d'une couleur blanche limpide. C'est pourquoi il est dit 'aux eaux blanches'. 'Aux accès aisés' (supatiṭṭhā) signifie ayant de beaux rivages. 'Ravissante' (ramaṇīyā) signifie agréable en raison de la beauté du site et délicieuse par la perfection de l'eau mentionnée précédemment.

Kilantosmi cundaka, nipajjissāmīti tathāgatassa hi –

'Je suis fatigué, Cunda, je vais m'allonger' ; en effet, pour le Tathāgata —

‘‘Kāḷāvakañca gaṅgeyyaṃ, paṇḍaraṃ tambapiṅgalaṃ;

Gandhamaṅgalahemañca, uposathachaddantime dasā’’ti. –

'Kāḷāvaka, Gaṅgeyya, Paṇḍara, Tamba, Piṅgala, Gandha, Maṅgala, Hema, Uposatha et Chaddanta : tels sont les dix [clans d'éléphants]'.

Evaṃ vuttesu dasasu hatthikulesu kāḷāvakasaṅkhātānaṃ yaṃ dasannaṃ pakatihatthīnaṃ balaṃ, taṃ ekassa gaṅgeyyassāti evaṃ dasaguṇitāya gaṇanāya pakatihatthīnaṃ koṭisahassabalappamāṇaṃ sarīrabalaṃ. Taṃ sabbampi tasmiṃ divase pacchābhattato paṭṭhāya caṅgavāre pakkhittaudakaṃ viya parikkhayaṃ gataṃ. Pāvāya tigāvute kusinārā. Etasmiṃ antare pañcavīsatiyā ṭhānesu nisīditvā mahantaṃ ussāhaṃ katvā āgacchanto sūriyatthaṅgamanavelāya bhagavā kusināraṃ pāpuṇīti evaṃ ‘‘rogo nāma sabbaṃ ārogyaṃ maddanto āgacchatī’’ti imamatthaṃ dassento sadevakassa lokassa saṃvegakaraṃ vācaṃ bhāsanto ‘‘kilantosmi, cundaka, nipajjissāmī’’ti āha.

Ainsi, parmi les dix lignées d'éléphants mentionnées, la force de dix éléphants ordinaires (kāḷāvaka) équivaut à celle d'un seul éléphant Gaṅgeyya ; selon ce calcul décuplé, la force corporelle du Bienheureux équivalait à celle de mille milliards d'éléphants ordinaires. Pourtant, toute cette force, ce jour-là, à partir de l'après-midi, s'épuisa comme de l'eau versée dans un tamis (caṅgavāra). Kusinārā se trouve à trois gāvuta de Pāvā. Entre ces deux cités, s'étant assis en vingt-cinq endroits pour se reposer et progressant avec un immense effort, le Bienheureux atteignit Kusinārā au moment du coucher du soleil. Ainsi, illustrant ce sens que « la maladie s'avance en piétinant toute santé », et prononçant pour le monde des devas et des hommes des paroles suscitant l'urgence spirituelle (saṃvega), il dit : « Je suis fatigué, Cunda, je vais m'allonger. »

Sīhaseyyanti ettha kāmabhogīseyyā petaseyyā tathāgataseyyā sīhaseyyāti catasso seyyā. Tattha ‘‘yebhuyyena, bhikkhave, kāmabhogī vāmena passena seyyaṃ kappentī’’ti (a. ni. 4.246) ayaṃ kāmabhogīseyyā. ‘‘Yebhuyyena, bhikkhave, petā uttānā sentī’’ti (a. ni. 4.246) ayaṃ petaseyyā. Catutthajjhānaṃ tathāgataseyyā. ‘‘Sīho, bhikkhave, migarājā dakkhiṇena passena seyyaṃ kappetī’’ti (a. ni. 4.246) ayaṃ sīhaseyyā. Ayañhi tejussadairiyāpathattā uttamaseyyā nāma. Tena vuttaṃ – ‘‘dakkhiṇena passena sīhaseyyaṃ kappesī’’ti. Pāde pādanti dakkhiṇapāde vāmapādaṃ. Accādhāyāti atiādhāya, gopphakaṃ atikkamma ṭhapetvā. Gopphakena hi gopphake, jāṇunā jāṇumhi saṅghaṭṭiyamāne abhiṇhaṃ vedanā uppajjanti[Pg.365], seyyā phāsukā na hoti. Yathā pana na saṅghaṭṭeti, evaṃ atikkamma ṭhapite vedanā nuppajjanti, seyyā phāsukā hoti. Tasmā evaṃ nipajji.

Concernant la « posture du lion » (sīhaseyya), il existe quatre types de postures : la posture de ceux qui jouissent des plaisirs sensuels, la posture des êtres affamés (peta), la posture des Tathāgata et la posture du lion. À ce sujet : « Généralement, ô moines, ceux qui jouissent des plaisirs sensuels se couchent sur le côté gauche » ; c’est la posture des sensuels. « Généralement, ô moines, les êtres affamés se couchent sur le dos » ; c’est la posture des petas. Le quatrième jhana est la posture des Tathāgata. « Le lion, ô moines, roi des animaux, se couche sur le côté droit » ; c’est la posture du lion. Celle-ci, en raison de sa nature de posture de grand pouvoir, est appelée la posture suprême. C'est pourquoi il est dit : « Il adopta la posture du lion sur le côté droit. » L'expression « un pied sur l'autre » signifie le pied gauche posé sur le pied droit. « En les superposant » (accādhāya) signifie en les plaçant bien l'un sur l'autre, en dépassant la cheville. En effet, si les chevilles ou les genoux se heurtent directement, des sensations douloureuses apparaissent fréquemment et le repos n'est pas aisé. Mais en les décalant de manière à ce qu'ils ne s'entrechoquent pas, la douleur ne surgit pas et le repos est confortable. C'est ainsi qu'il s'allongea.

Gantvāna buddhoti imā gāthā aparabhāge dhammasaṅgāhakehi ṭhapitā. Tattha nadikanti nadiṃ. Appaṭimodha loketi appaṭimo idha imasmiṃ sadevake loke. Nhatvā ca pivitvā cudatārīti gattānaṃ sītikaraṇavasena nhatvā ca pānīyaṃ pivitvā ca nadito uttari. Tadā kira bhagavati nhāyante antonadiyaṃ macchakacchapā, udakaṃ, ubhosu tīresu vanasaṇḍo, sabbo ca so bhūmibhāgoti sabbaṃ suvaṇṇavaṇṇameva ahosi. Purakkhatoti guṇavisiṭṭhasattuttamagarubhāvato sadevakena lokena pūjāsammānavasena purakkhato. Bhikkhugaṇassa majjheti bhikkhusaṅghassa majjhe. Tadā bhikkhū bhagavato vedanānaṃ adhimattabhāvaṃ viditvā āsannā hutvā samantato parivāretvāva gacchanti. Satthāti diṭṭhadhammikasamparāyikaparamatthehi sattānaṃ anusāsanato satthā. Pavattā bhagavā idha dhammeti bhāgyavantatādīhi bhagavā idha sīlādisāsanadhamme pavattā, dhamme vā caturāsītidhammakkhandhasahassāni pavattā pavattetā. Ambavananti tassā eva nadiyā tīre ambavanaṃ. Āmantayi cundakanti tasmiṃ kira khaṇe āyasmā ānando udakasāṭikaṃ pīḷento ohīyi, cundakatthero samīpe ahosi. Tasmā taṃ bhagavā āmantayi. Pamukhe nisīdīti vattasīsena satthu purato nisīdi ‘‘kiṃ nu kho satthā āṇāpetī’’ti. Ettāvatā dhammabhaṇḍāgāriko anuppatto. Evaṃ anuppattaṃ atha kho bhagavā āyasmantaṃ ānandaṃ āmantesi.

Les versets commençant par « Gantvāna buddho » furent insérés ultérieurement par les rédacteurs du Dhamma lors du Concile. Dans ces versets, « nadika » désigne la rivière [Kakudhā]. « Appaṭimodha loke » signifie celui qui est sans égal ici-bas dans ce monde avec ses devas. « S'étant baigné et ayant bu » signifie qu'il se baigna pour rafraîchir son corps et but de l'eau avant de ressortir de la rivière. On raconte qu'alors, tandis que le Bienheureux se baignait, tout ce qui se trouvait dans la rivière — poissons, tortues, l'eau elle-même — ainsi que le bosquet sur les deux rives et tout le sol alentour prirent une couleur dorée. « Honoré » (purakkhato) signifie qu'il était précédé et entouré par le monde des devas et des hommes par respect pour l'excellence de ses qualités et sa suprématie sur les êtres. « Au milieu du groupe des moines » signifie au sein de la communauté des moines. À ce moment-là, les moines, connaissant l'intensité extrême des douleurs du Bienheureux, marchaient en l'entourant étroitement de toutes parts. Il est le « Maître » (Satthā) car il instruit les êtres sur les bienfaits de cette vie, des vies futures et sur le but ultime. Le Bienheureux est celui qui a mis en mouvement le Dhamma ici, dans cette Dispensation, par l'enseignement de la vertu (sīla), etc., ou bien celui qui a exposé et fait circuler les quatre-vingt-quatre mille sections du Dhamma. « Ambavana » désigne le bois de manguiers sur la rive de cette même rivière. « Il s'adressa à Cunda » signifie qu'à cet instant, alors que le vénérable Ānanda était resté en retrait pour essorer son vêtement d'eau, le thera Cunda se trouvait à proximité. C'est pourquoi le Bienheureux s'adressa à lui. « Il s'assit devant lui » signifie qu'il s'assit devant le Maître avec dévouement, pensant : « Qu'est-ce que le Maître va ordonner ? ». Sur ce, le Gardien du Trésor du Dhamma [Ânanda] arriva. Une fois celui-ci arrivé, le Bienheureux s'adressa au vénérable Ānanda.

Upadaheyyāti uppādeyya, vippaṭisārassa uppādako koci puriso siyā api bhaveyya. Alābhāti ye aññesaṃ dānaṃ dadantānaṃ dānānisaṃsasaṅkhātā lābhā honti, te alābhā. Dulladdhanti puññavisesena laddhampi manussattaṃ dulladdhaṃ. Yassa teti yassa tava. Uttaṇḍulaṃ vā atikilinnaṃ vā ko taṃ jānāti, kīdisampi pacchimaṃ piṇḍapātaṃ bhuñjitvā tathāgato parinibbuto, addhā tena yaṃ vā taṃ vā dinnaṃ bhavissatīti. Lābhāti diṭṭhadhammikasamparāyikā dānānisaṃsasaṅkhātā lābhā. Suladdhanti tuyhaṃ manussattaṃ suladdhaṃ. Sammukhāti sammukhato, na anussavena na paramparāyāti attho. Metanti me etaṃ mayā etaṃ. Dvemeti dve ime. Samasamaphalāti sabbākārena samānaphalā.

« Pourrait susciter » (upadaheyyā) signifie pourrait engendrer ; cela suggère qu'un homme pourrait causer du remords à Cunda. « Pertes » (alābhā) fait référence aux fruits méritoires que d'autres obtiennent en faisant des dons, et qu'il n'obtiendrait pas [selon les mauvaises langues]. « Mal acquis » (dulladdhaṃ) signifierait que bien qu'ayant obtenu l'existence humaine grâce à un mérite particulier, celle-ci serait mal exploitée. « Pour toi » (yassa te) : « Qui sait si ton riz n'était pas assez cuit ou trop cuit ? Quoi qu'il en soit, le Tathāgata est entré en parinibbāna après avoir consommé son dernier repas, donc ce que tu as donné devait être ainsi. » [Telles seraient les paroles suscitant le remords]. « Gains » (lābhā) désigne les fruits méritoires du don pour cette vie et les suivantes. « Bien acquis » (suladdhaṃ) signifie que ton existence humaine est une heureuse acquisition. « De la bouche même » (sammukhā) signifie en présence directe, et non par ouï-dire ou par une chaîne de transmission. « Metanti » doit être analysé comme « me etaṃ » (ceci par moi). « Dvemeti » signifie « dve ime » (ces deux-ci). « Aux fruits identiques » (samasamaphalā) signifie ayant des résultats égaux sous tous les aspects.

Nanu [Pg.366] ca yaṃ sujātāya dinnaṃ piṇḍapātaṃ bhuñjitvā tathāgato abhisambuddho, taṃ kilesānaṃ appahīnakāle dānaṃ, idaṃ pana cundassa dānaṃ khīṇāsavakāle, kasmā etāni samaphalānīti? Parinibbānasamatāya samāpattisamatāya anussaraṇasamatāya ca. Bhagavā hi sujātāya dinnaṃ piṇḍapātaṃ bhuñjitvā saupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbuto, cundena dinnaṃ bhuñjitvā anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbutoti evaṃ parinibbānasamatāyapi samaphalāni. Abhisambujjhanadivase ca aggamaggassa hetubhūtā catuvīsatikoṭisatasahassasaṅkhā samāpattiyo samāpajji, parinibbānadivasepi sabbā tā samāpajji. Evaṃ samāpattisamatāyapi samaphalāni. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Ne pourrait-on pas objecter : « Le repas offert par Sujātā, après lequel le Tathāgata atteignit l'Éveil complet, fut donné alors que les souillures (kilesa) n'étaient pas encore abandonnées. En revanche, ce don de Cunda fut fait alors qu'il était un Khīṇāsava (ayant détruit les souillures). Pourquoi donc ces deux dons ont-ils des fruits égaux ? ». C'est en raison de l'égalité du Parinibbāna, de l'égalité des accomplissements méditatifs (samāpatti) et de l'égalité de la commémoration. En effet, après avoir consommé le repas de Sujātā, le Bienheureux entra dans l'élément de Nibbāna avec reste de substrat (saupādisesa-nibbāna), et après avoir consommé celui de Cunda, il entra dans l'élément de Nibbāna sans reste de substrat (anupādisesa-nibbāna) ; ainsi, par l'égalité de l'entrée en Parinibbāna, les fruits sont égaux. De plus, le jour de l'Éveil, il entra dans deux billions quatre cent mille koṭi d'accomplissements méditatifs, et le jour du Parinibbāna, il entra également dans tous ces mêmes accomplissements. Ainsi, par l'égalité des accomplissements méditatifs, les fruits sont égaux. Car cela a été dit par le Bienheureux :

‘‘Yassa cetaṃ piṇḍapātaṃ paribhuñjitvā anuttaraṃ appamāṇaṃ cetosamādhiṃ upasampajja viharati, appamāṇo tassa puññābhisando kusalābhisando’’tiādi. –

« Pour celui qui a offert le repas après lequel [le Tathāgata] entre et demeure dans une concentration de l'esprit (cetosamādhi) suprême et infinie, pour celui-là, l'effusion de mérite, l'effusion de racines bénéfiques est incommensurable », etc.

Sujātā ca aparabhāge assosi ‘‘na kira sā rukkhadevatā, bodhisatto kiresa, taṃ kira piṇḍapātaṃ paribhuñjitvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddho, sattasattāhaṃ kirassa tena yāpanā ahosī’’ti. Tassā idaṃ sutvā ‘‘lābhā vata me’’ti anussarantiyā balavapītisomanassaṃ udapādi. Cundassapi aparabhāge ‘‘avasānapiṇḍapāto kira mayā dinno, dhammasīsaṃ kira mayā gahitaṃ, mayhaṃ kira piṇḍapātaṃ paribhuñjitvā satthā attanā cirakālābhipatthitāya anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbuto’’ti sutvā ‘‘lābhā vata me’’ti anussarato balavapītisomanassaṃ udapādi. Evaṃ anussaraṇasamatāyapi samaphalāni dvepi piṇḍapātadānānīti veditabbāni.

Sujātā apprit plus tard : « Ce n'était point une divinité des arbres, dit-on, mais le Bodhisattva lui-même. C'est après avoir consommé cette offrande de nourriture qu'il a réalisé l'insurpassable et parfaite illumination (Sammāsambodhi) ; c'est grâce à cette offrande qu'il a pu subsister pendant sept semaines. » En entendant cela, la pensée « Quel gain pour moi ! » fit naître en elle une joie et une allégresse puissantes. De même, Cunda apprit plus tard : « J'ai offert la dernière aumône de nourriture ; j'ai saisi l'occasion de la coutume du Dharma. Après avoir consommé mon offrande, le Maître s'est éteint dans l'élément du Nibbāna sans reste de substrat (anupādisesa nibbānadhātu), qu'il avait lui-même aspiré depuis si longtemps. » En entendant cela, la pensée « Quel gain pour moi ! » fit naître en lui une joie et une allégresse puissantes. Ainsi, il faut comprendre que ces deux offrandes de nourriture ont des fruits égaux en raison de l'égalité de la remémoration.

Āyusaṃvattanikanti dīghāyukasaṃvattanikaṃ. Upacitanti pasutaṃ uppāditaṃ. Yasasaṃvattanikanti parivārasaṃvattanikaṃ. Ādhipateyyasaṃvattanikanti seṭṭhabhāvasaṃvattanikaṃ.

« Qui conduit à la longévité » (āyusaṃvattanika) signifie qui favorise une longue vie. « Accumulé » (upacita) signifie amassé ou produit. « Qui conduit à la renommée » (yasasaṃvattanika) signifie qui favorise un grand entourage. « Qui conduit à la souveraineté » (ādhipateyyasaṃvattanika) signifie qui favorise un état de prééminence.

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ dānassa mahapphalatañceva sīlādiguṇehi attano ca anuttaradakkhiṇeyyabhāvaṃ anupādāparinibbānañcāti tividhampi atthaṃ sabbākārato viditvā tadatthadīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris cet acte » (etamatthaṃ viditvā) : ayant compris sous tous ses aspects ce triple sens, à savoir le grand fruit du don, sa propre qualité d'incomparable champ de mérite (anuttaradakkhiṇeyyabhāva) grâce à ses vertus telles que la moralité (sīla), et son extinction finale sans résidu (anupādāparinibbāna), il prononça cette exclamation inspirée (udāna) illustrant ce sens.

Tattha [Pg.367] dadato puññaṃ pavaḍḍhatīti dānaṃ dentassa cittasampattiyā ca dakkhiṇeyyasampattiyā ca dānamayaṃ puññaṃ upacīyati, mahapphalatarañca mahānisaṃsatarañca hotīti attho. Atha vā dadato puññaṃ pavaḍḍhatīti deyyadhammaṃ pariccajanto pariccāgacetanāya bahulīkatāya anukkamena sabbattha anāpattibahulo suvisuddhasīlaṃ rakkhitvā samathavipassanañca bhāvetuṃ sakkotīti tassa dānādivasena tividhampi puññaṃ abhivaḍḍhatīti evamettha attho veditabbo. Saṃyamatoti sīlasaṃyamena saṃyamantassa, saṃvare ṭhitassāti attho. Veraṃ na cīyatīti pañcavidhaveraṃ na pavaḍḍhati, adosapadhānattā vā adhisīlassa kāyavācācittehi sayaṃmanto suvisuddhasīlo khantibahulatāya kenaci veraṃ na karoti, kuto tassa upacayo. Tasmā tassa saṃyamato saṃyamantassa, saṃyamahetu vā veraṃ na cīyati. Kusalo ca jahāti pāpakanti kusalo pana ñāṇasampanno suvisuddhasīle patiṭṭhito aṭṭhatiṃsāya ārammaṇesu attano anurūpaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvā upacārappanābhedaṃ jhānaṃ sampādento pāpakaṃ lāmakaṃ kāmacchandādiakusalaṃ vikkhambhanavasena jahāti pariccajati. So tameva jhānaṃ pādakaṃ katvā saṅkhāresu khayavayaṃ paṭṭhapetvā vipassanāya kammaṃ karonto vipassanaṃ ussukkāpetvā ariyamaggena anavasesaṃ pāpakaṃ lāmakaṃ akusalaṃ samucchedavasena jahāti. Rāgadosamohakkhayā sa nibbutoti so evaṃ pāpakaṃ pajahitvā rāgādīnaṃ khayā anavasesakilesanibbānena, tato paraṃ khandhanibbānena ca nibbuto hotīti evaṃ bhagavā cundassa ca dakkhiṇasampattiṃ, attano ca dakkhiṇeyyasampattiṃ nissāya pītivegavissaṭṭhaṃ udānaṃ udānesi.

Ici, « le mérite de celui qui donne s'accroît » (dadato puññaṃ pavaḍḍhati) signifie que pour celui qui fait un don, en raison de la perfection de son intention (cittasampatti) et de la perfection du receveur (dakkhiṇeyyasampatti), le mérite issu du don s'accumule, devenant plus grand en fruit et plus grand en bénéfice. Ou bien encore, « le mérite de celui qui donne s'accroît » signifie qu'en renonçant aux objets à offrir, par la pratique répétée de la générosité, on parvient progressivement à éviter toute faute en protégeant une moralité pure, et on devient capable de développer le calme (samatha) et la vision profonde (vipassanā) ; ainsi, par le biais du don et du reste, le triple mérite s'accroît grandement. Tel est le sens ici. « Par la maîtrise » (saṃyamato) signifie par la maîtrise de la moralité, pour celui qui se tient dans la retenue. « L'inimitié ne s'accumule pas » (veraṃ na cīyati) signifie que les cinq sortes d'inimitié ne s'accroissent pas ; ou bien, la moralité ayant pour essence l'absence de haine, celui qui se maîtrise par le corps, la parole et l'esprit possède une moralité très pure et, grâce à l'abondance de sa patience, il ne crée d'inimitié envers personne ; comment pourrait-elle alors s'accumuler ? Ainsi, pour celui qui se maîtrise, ou en raison de cette maîtrise, l'inimitié ne s'accumule pas. « L'homme habile abandonne le mal » (kusalo ca jahāti pāpakaṃ) : l'homme habile, doté de sagesse, établi dans une moralité pure, choisissant un sujet de méditation (kammaṭṭhāna) qui lui convient parmi les trente-huit objets, et accomplissant le recueillement (jhāna) aux niveaux d'accès et d'absorption, abandonne et rejette par la suppression (vikkhambhana) les états malsains tels que le désir sensuel. Faisant de ce même recueillement sa base, et appliquant la vision de l'impermanence et de la dissolution aux formations (saṅkhāra), il pratique la vision profonde, s'y efforce, et abandonne définitivement par l'éradication (samuccheda) tout mal et état malsain grâce au Sentier Noble. « Apaisé par la destruction de la passion, de la haine et de l'illusion » (rāgadosamohakkhayā sa nibbuto) : ayant ainsi abandonné le mal, par la destruction de la passion et des autres souillures, il est apaisé par l'extinction complète des souillures (kilesanibbāna) puis par l'extinction des agrégats (khandhanibbāna). C'est ainsi que le Bienheureux, s'appuyant sur la perfection du don de Cunda et sur sa propre perfection en tant que bénéficiaire, prononça cette exclamation inspirée, mue par un élan de joie.

Pañcamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du cinquième sutta est terminé.

6. Pāṭaligāmiyasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Pāṭaligāmiya Sutta.

76. Chaṭṭhe magadhesūti magadharaṭṭhe. Mahatāti idhāpi guṇamahattenapi aparicchinnasaṅkhyattā gaṇanamahattenapi mahatā bhikkhusaṅghena. Pāṭaligāmoti evaṃnāmako magadharaṭṭhe eko gāmo. Tassa kira gāmassa māpanadivase gāmaggahaṇaṭṭhāne dve tayo pāṭalaṅkurā pathavito ubbhijjitvā [Pg.368] nikkhamiṃsu. Tena taṃ ‘‘pāṭaligāmo’’tveva vohariṃsu. Tadavasarīti taṃ pāṭaligāmaṃ avasari anupāpuṇi. Kadā pana bhagavā pāṭaligāmaṃ anupāpuṇi? Heṭṭhā vuttanayena sāvatthiyaṃ dhammasenāpatino cetiyaṃ kārāpetvā tato nikkhamitvā rājagahe vasanto tattha āyasmato mahāmoggallānassa ca cetiyaṃ kārāpetvā tato nikkhamitvā ambalaṭṭhikāyaṃ vasitvā aturitacārikāvasena janapadacārikaṃ caranto tattha tattha ekarattivāsena vasitvā lokaṃ anuggaṇhanto anukkamena pāṭaligāmaṃ anupāpuṇi.

76. Dans le sixième sutta, « chez les Magadhans » (magadhesu) signifie dans le royaume de Magadha. « Avec une grande » (mahatā) signifie ici aussi avec une assemblée de moines qui est grande tant par l'excellence de ses qualités que par son nombre indéfini. « Pāṭaligāma » est le nom d'un village dans le royaume de Magadha. On raconte qu'au jour de la fondation de ce village, à l'emplacement de l'enceinte villageoise, deux ou trois pousses de Pāṭali surgirent de la terre. C'est pour cette raison qu'on l'appela « Pāṭaligāma ». « S'y rendit » (tadavasarī) signifie qu'il arriva à ce village de Pāṭaligāma. Or, quand le Bienheureux arriva-t-il à Pāṭaligāma ? Selon la méthode mentionnée précédemment, après avoir fait ériger un sanctuaire (cetiya) pour le Général du Dharma à Sāvatthī, il partit de là pour résider à Rājagaha. Là, ayant fait ériger un sanctuaire pour le vénérable Mahāmoggallāna, il quitta ce lieu, séjourna à Ambalaṭṭhikā, puis, voyageant sans hâte à travers le pays, s'arrêtant ici et là pour une seule nuit afin de favoriser le monde, il parvint successivement à Pāṭaligāma.

Pāṭaligāmiyāti pāṭaligāmavāsino upāsakā. Te kira bhagavato paṭhamadassanena keci saraṇesu, keci sīlesu, keci saraṇesu ca sīlesu ca patiṭṭhitā. Tena vuttaṃ ‘‘upāsakā’’ti. Yena bhagavā tenupasaṅkamiṃsūti pāṭaligāme kira ajātasattuno licchavirājūnañca manussā kālena kālaṃ gantvā gehasāmike gehato nīharitvā māsampi aḍḍhamāsampi vasanti. Tena pāṭaligāmavāsino manussā niccupaddutā ‘‘etesañceva āgatakāle vasanaṭṭhānaṃ bhavissatī’’ti ekapasse issarānaṃ bhaṇḍappaṭisāmanaṭṭhānaṃ, ekapasse vasanaṭṭhānaṃ, ekapasse āgantukānaṃ addhikamanussānaṃ, ekapasse daliddānaṃ kapaṇamanussānaṃ, ekapasse gilānānaṃ vasanaṭṭhānaṃ bhavissatīti sabbesaṃ aññamaññaṃ aghaṭṭetvā vasanappahonakaṃ nagaramajjhe mahāsālaṃ kāresuṃ, tassā nāmaṃ āvasathāgāranti. Taṃ divasañca niṭṭhānaṃ agamāsi. Te tattha gantvā hatthakammasudhākammacittakammādivasena supariniṭṭhitaṃ susajjitaṃ devavimānasadisaṃ taṃ dvārakoṭṭhakato paṭṭhāya oloketvā ‘‘idaṃ āvasathāgāraṃ ativiya manoramaṃ sassirikaṃ, kena nu kho paṭhamaṃ paribhuttaṃ amhākaṃ dīgharattaṃ hitāya sukhāya assā’’ti cintesuṃ, tasmiṃyeva ca khaṇe ‘‘bhagavā taṃ gāmaṃ anuppatto’’ti assosuṃ. Tena te uppannapītisomanassā ‘‘amhehi bhagavā gantvāpi ānetabbo siyā, so pana sayameva amhākaṃ vasanaṭṭhānaṃ sampatto, ajja mayaṃ bhagavantaṃ idha vasāpetvā paṭhamaṃ paribhuñjāpessāma tathā bhikkhusaṅghaṃ, bhikkhusaṅghe āgate tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ āgatameva bhavissati, satthāraṃ maṅgalaṃ vadāpessāma, dhammaṃ kathāpessāma. Iti tīhi ratanehi paribhutte pacchā amhākañca paresañca paribhogo bhavissati, evaṃ no dīgharattaṃ [Pg.369] hitāya sukhāya bhavissatī’’ti sanniṭṭhānaṃ katvā etadatthameva bhagavantaṃ upasaṅkamiṃsu. Tasmā evamāhaṃsu – ‘‘adhivāsetu no, bhante bhagavā, āvasathāgāra’’nti.

« Les gens de Pāṭaligāma » désigne les disciples laïcs résidant au village de Pāṭaligāma. On dit qu'en voyant le Bienheureux pour la première fois, certains s'établirent dans les refuges, d'autres dans les préceptes, et d'autres encore à la fois dans les refuges et les préceptes. C'est pourquoi ils sont appelés « disciples laïcs » (upāsakā). Quant à l'expression « ils se rendirent là où se trouvait le Bienheureux », on raconte qu'à Pāṭaligāma, les hommes du roi Ajātasattu et des rois Licchavī venaient de temps à autre, expulsaient les propriétaires de leurs maisons et y séjournaient pendant un mois ou un demi-mois. Ainsi, les habitants de Pāṭaligāma étaient constamment opprimés. Pensant : « Ce sera un lieu de séjour pour eux lorsqu'ils viendront », ils firent construire au centre de la ville une grande salle capable de loger tout le monde sans se gêner mutuellement : d'un côté un lieu pour entreposer les biens des autorités, d'un côté un lieu de séjour, d'un côté pour les voyageurs et les passants, d'un côté pour les pauvres et les nécessiteux, et d'un côté un lieu pour les malades. Ils nommèrent cet édifice « salle de séjour » (āvasathāgāra). Elle fut achevée ce jour-là même. S'y étant rendus, ils virent que la salle était parfaitement terminée et préparée par le travail manuel, le plâtrage et les peintures, ressemblant à un palais divin. En l'observant depuis le portail, ils se dirent : « Cette salle de séjour est extrêmement charmante et splendide. Qui donc devrait l'utiliser en premier pour que cela soit pour notre bien et notre bonheur à long terme ? » À ce moment précis, ils apprirent que le Bienheureux était arrivé au village. Remplis de joie et d'allégresse, ils se dirent : « Nous aurions dû aller chercher le Bienheureux nous-mêmes, mais voilà qu'il est arrivé de lui-même à notre lieu de séjour. Aujourd'hui, faisons en sorte que le Bienheureux y loge et l'utilise en premier, ainsi que la communauté des moines. Lorsque la communauté des moines sera là, la parole du Bouddha contenant les trois corbeilles (Tipiṭaka) sera également présente. Nous ferons en sorte que le Maître prononce des paroles de bon augure et qu'il enseigne le Dhamma. Une fois que les trois joyaux l'auront utilisée, elle sera ensuite à notre usage et à celui des autres. Cela sera pour notre bien et notre bonheur à long terme. » Ayant pris cette décision, ils se rendirent auprès du Bienheureux à cette fin. C'est pourquoi ils lui dirent : « Que le Bienheureux, Vénérable, veuille bien accepter d'occuper la salle de séjour. »

Yena āvasathāgāraṃ tenupasaṅkamiṃsūti kiñcāpi taṃ taṃ divasameva pariniṭṭhitattā devavimānaṃ viya susajjitaṃ supaṭijaggitaṃ, buddhārahaṃ pana katvā na paññattaṃ, ‘‘buddhā nāma araññajjhāsayā araññārāmā, antogāme vaseyyuṃ vā no vā, tasmā bhagavato ruciṃ jānitvāva paññāpessāmā’’ti cintetvā te bhagavantaṃ upasaṅkamiṃsu, idāni bhagavato ruciṃ jānitvā tathā paññāpetukāmā yena āvasathāgāraṃ tenupasaṅkamiṃsu. Sabbasanthariṃ āvasathāgāraṃ santharitvāti yathā sabbameva santhataṃ hoti, evaṃ taṃ santharitvā sabbapaṭhamaṃ tāva ‘‘gomayaṃ nāma sabbamaṅgalesu vattatī’’ti sudhāparikammakatampi bhūmiṃ allagomayena opuñjāpetvā parisukkhabhāvaṃ ñatvā yathā akkantaṭṭhāne padaṃ na paññāyati, evaṃ catujjātiyagandhehi limpetvā upari nānāvaṇṇakaṭasārake santharitvā tesaṃ upari mahāpiṭṭhikakojavādiṃ katvā hatthattharaṇādīhi nānāvaṇṇehi attharaṇehi santharitabbayuttakaṃ sabbokāsaṃ santharāpesuṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘sabbasanthariṃ āvasathāgāraṃ santharitvā’’ti.

« Ils se rendirent vers la salle de séjour » : bien qu'elle fût achevée le jour même et préparée comme un palais divin, elle n'avait pas encore été aménagée par respect pour le Bouddha. Pensant que les Bouddhas ont une inclination pour la forêt et s'y plaisent, et qu'ils pourraient ou non séjourner dans un village, les disciples se dirent : « Nous l'aménagerons après avoir connu la préférence du Bienheureux. » Ils allèrent donc vers lui, et souhaitant maintenant l'aménager selon ses désirs, ils retournèrent à la salle. « Ayant recouvert entièrement la salle de séjour » signifie qu'ils firent en sorte que tout soit tapissé. Tout d'abord, considérant que la bouse de vache fraîche est de bon augure dans toutes les cérémonies, ils en firent enduire le sol pourtant déjà plâtré. Une fois sec, de sorte qu'aucune trace de pas ne soit visible en marchant, ils l'oignirent de quatre sortes de parfums, disposèrent par-dessus des nattes de diverses couleurs, puis de grands tapis de laine et d'autres tissus colorés, recouvrant tout l'espace nécessaire. C'est pourquoi il est dit : « ayant recouvert entièrement la salle de séjour ».

Āsanānañhi majjhaṭṭhāne tāva maṅgalathambhaṃ nissāya mahārahaṃ buddhāsanaṃ paññāpetvā tattha yaṃ yaṃ mudukañca manoramañca paccattharaṇaṃ, taṃ taṃ paccattharitvā ubhatolohitakaṃ manuññadassanaṃ upadhānaṃ upadahitvā upari suvaṇṇarajatatārakāvicittaṃ vitānaṃ bandhitvā gandhadāmapupphadāmādīhi alaṅkaritvā samantā dvādasahatthe ṭhāne pupphajālaṃ kāretvā tiṃsahatthamattaṭṭhānaṃ paṭasāṇiyā parikkhipāpetvā pacchimabhittiṃ nissāya bhikkhusaṅghassa pallaṅkaapassayamañcapīṭhādīni paññāpetvā upari setapaccattharaṇehi paccattharāpetvā sālāya pācīnapassaṃ attano nisajjāyoggaṃ kāresuṃ. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘āsanāni paññāpetvā’’ti.

Concernant les sièges : au milieu, près du pilier de bon augure, ils installèrent un siège précieux pour le Bouddha. Ils y étendirent des couvertures douces et agréables, placèrent un traversin aux extrémités rouges et d'un bel aspect, fixèrent au-dessus un dais orné d'étoiles d'or et d'argent, et décorèrent de guirlandes de parfums et de fleurs. Tout autour, sur un espace de douze coudées, ils firent un réseau de fleurs et délimitèrent un espace d'environ trente coudées avec des rideaux de toile. Le long du mur ouest, ils disposèrent des banquettes, des lits et des sièges avec dossiers pour la communauté des moines, recouverts de draps d'un blanc pur. Du côté est de la salle, ils préparèrent leurs propres places assises. C'est à cela que se réfère l'expression : « ayant disposé les sièges ».

Udakamaṇikanti mahākucchikaṃ udakacāṭiṃ. Evaṃ bhagavā bhikkhusaṅgho ca yathāruciyā hatthapāde dhovissanti, mukhaṃ vikkhālessantīti tesu tesu ṭhānesu maṇivaṇṇassa udakassa pūretvā vāsatthāya nānāpupphāni ceva udakavāsacuṇṇāni ca pakkhipitvā kadalipaṇṇehi pidahitvā patiṭṭhapesuṃ. Tena vuttaṃ ‘‘udakamaṇikaṃ patiṭṭhāpetvā’’ti.

« La jarre d'eau » désigne une grande jarre à large panse. Pensant que le Bienheureux et la communauté des moines se laveraient les mains et les pieds et se rinceraient le visage à leur convenance, ils remplirent des récipients d'une eau limpide comme le cristal à divers endroits, y ajoutèrent diverses fleurs et de la poudre parfumée pour l'aromatiser, puis les couvrirent de feuilles de bananier avant de les installer. C'est pourquoi il est dit : « ayant installé la jarre d'eau ».

Telappadīpaṃ [Pg.370] āropetvāti rajatasuvaṇṇādimayadaṇḍadīpikāsu yodhakarūpavilāsakhacitarūpakādīnaṃ hatthe ṭhapitasuvaṇṇarajatādimayakapallikāsu telappadīpaṃ jālayitvā. Yena bhagavā tenupasaṅkamiṃsūti ettha pana te pāṭaligāmiyā upāsakā na kevalaṃ āvasathāgārameva, atha kho sakalasmimpi gāme vīthiyo sajjāpetvā dhaje ussāpetvā gehadvāresu puṇṇaghaṭe kadaliyo ca ṭhapāpetvā sakalagāmaṃ dīpamālāhi vippakiṇṇatārakaṃ viya katvā ‘‘khīrapake dārake khīraṃ pāyetha, daharakumāre lahuṃ lahuṃ bhojetvā sayāpetha, uccāsaddaṃ mā karittha, ajja ekarattiṃ satthā antogāme vasissati, buddhā nāma appasaddakāmā hontī’’ti bheriṃ carāpetvā sayaṃ daṇḍadīpikā ādāya yena bhagavā tenupasaṅkamiṃsu.

« Ayant allumé une lampe à huile » : ils allumèrent des lampes à huile dans des coupelles d'or et d'argent tenues par des statuettes de style grec ou chinois fixées sur des supports précieux. Quant à « ils se rendirent là où se trouvait le Bienheureux », cela signifie que ces disciples de Pāṭaligāma ne nettoyèrent pas seulement la salle de séjour, mais firent aussi nettoyer toutes les rues du village, dresser des bannières et placer des jarres remplies d'eau ainsi que des bananiers devant les portes des maisons. Ils illuminèrent tout le village de guirlandes de lampes, le faisant ressembler à un ciel parsemé d'étoiles. Ils firent annoncer par le crieur au tambour : « Donnez le lait aux nourrissons, faites manger et coucher rapidement les jeunes enfants, et ne faites pas de bruit ! Aujourd'hui, pour une nuit, le Maître séjournera dans le village ; les Bouddhas apprécient le silence. » Puis, munis de torches, ils se rendirent auprès du Bienheureux.

Atha kho bhagavā nivāsetvā pattacīvaramādāya saddhiṃ bhikkhusaṅghena yena āvasathāgāraṃ tenupasaṅkamīti ‘‘yassa dāni, bhante, bhagavā kālaṃ maññatī’’ti evaṃ kira tehi kāle ārocite bhagavā lākhārasena tintarattakoviḷārapupphavaṇṇaṃ rattadupaṭṭaṃ kattariyā padumaṃ kantento viya, saṃvidhāya timaṇḍalaṃ paṭicchādento nivāsetvā suvaṇṇapāmaṅgena padumakalāpaṃ parikkhipanto viya, vijjulatāsassirikaṃ kāyabandhanaṃ bandhitvā rattakambalena gajakumbhaṃ pariyonandhanto viya, ratanasatubbedhe suvaṇṇagghike pavāḷajālaṃ khipamāno viya, mahati suvaṇṇacetiye rattakambalakañcukaṃ paṭimuñcanto viya, gacchantaṃ puṇṇacandaṃ rattavalāhakena paṭicchādento viya, kañcanagirimatthake supakkalākhārasaṃ parisiñcanto viya, cittakūṭapabbatamatthakaṃ vijjulatājālena parikkhipanto viya, sakalacakkavāḷasineruyugandharamahāpathaviṃ cāletvā gahitanigrodhapallavasamānavaṇṇaṃ surattavarapaṃsukūlaṃ pārupitvā vanagahanato nikkhantakesarasīho viya, samantato udayapabbatakūṭato puṇṇacando viya, bālasūriyo viya ca attanā nisinnacārumaṇḍapato nikkhami.

Alors le Bienheureux, s'étant habillé et ayant pris son bol et sa robe, s'approcha du pavillon avec la communauté des moines. Lorsque les donateurs l'informèrent que le moment était venu en disant : « Maintenant, Vénérable, quand le Bienheureux le jugera opportun », le Bienheureux, ayant arrangé sa double robe rouge — dont la couleur rappelait celle de la fleur de koviḷāra teinte de résine de laque, et l'ajustant avec la précision d'un lotus coupé aux ciseaux — couvrit les trois cercles. Il attacha sa ceinture abdominale, aussi splendide qu'un éclair, tel un cordon d'or ceignant un bouquet de lotus. Comme on recouvre le front d'un éléphant d'une couverture de laine pourpre, ou comme on jette un filet de corail sur un pilier d'or haut de cent coudées, ou comme on revêt un grand stupa d'or d'une chape de laine rouge, ou comme un nuage pourpre voilerait la pleine lune dans sa course, ou comme si l'on versait de la laque pure sur le sommet d'une montagne d'or, ou encore comme si l'on entourait le sommet du mont Cittakūṭa d'un réseau d'éclairs ; ayant revêtu son excellente robe de rebut (paṃsukūla) d'un rouge éclatant, pareille à la couleur d'un bourgeon de banyan, laquelle semblait avoir fait trembler l'univers entier, le mont Sineru, le Yugandhara et la grande terre, il sortit du beau pavillon où il siégeait, tel un lion à crinière émergeant d'une forêt dense, comme la pleine lune s'élevant du sommet de la montagne de l'Orient, ou comme le soleil levant.

Athassa kāyato meghamukhato vijjukalāpā viya rasmiyo nikkhamitvā suvaṇṇarasadhārāparisekapiñjarapattapupphaphalasākhāviṭape viya samantato rukkhe kariṃsu. Tāvadeva attano attano pattacīvaramādāya mahābhikkhusaṅgho bhagavantaṃ parivāresi. Te ca naṃ parivāretvā ṭhitā bhikkhū [Pg.371] evarūpā ahesuṃ appicchā santuṭṭhā pavivittā asaṃsaṭṭhā āraddhavīriyā vattāro vacanakkhamā codakā pāpagarahino sīlasampannā samādhisampannā paññāsampannā vimuttisampannā vimuttiñāṇadassanasampannā. Tehi parivuto bhagavā rattakambalaparikkhitto viya suvaṇṇakkhandho, nakkhattaparivārito viya puṇṇacando, rattapadumavanasaṇḍamajjhagatā viya suvaṇṇanāvā, pavāḷavedikaparikkhitto viya suvaṇṇapāsādo virocittha. Mahākassapappamukhā pana mahātherā meghavaṇṇaṃ paṃsukūlacīvaraṃ pārupitvā maṇivammavammitā viya mahānāgā parivārayiṃsu vantarāgā bhinnakilesā vijaṭitajaṭā chinnabandhanā kule vā gaṇe vā alaggā.

Alors, de son corps, des rayons jaillirent comme des faisceaux d'éclairs sortant de la gueule d'un nuage, transformant les arbres tout autour en végétaux dont les feuilles, fleurs, fruits et branches semblaient baignés par des torrents d'or liquide. Aussitôt, la grande communauté des moines, ayant pris chacun son bol et sa robe, entoura le Bienheureux. Ces moines qui se tenaient autour de lui étaient ainsi : ayant peu de désirs, satisfaits, retirés, détachés, ardents dans l'effort, capables d'instruire, patients envers les reproches, prompts à exhorter, blâmant le mal, accomplis dans la vertu, la concentration, la sagesse, la libération et la connaissance et vision de la libération. Entouré par eux, le Bienheureux resplendissait tel une masse d'or enveloppée d'une couverture de laine rouge, telle la pleine lune entourée d'astres, tel un navire d'or au milieu d'un bosquet de lotus rouges, ou tel un palais d'or ceint d'une balustrade de corail. Les grands anciens, avec à leur tête Mahā Kassapa, ayant revêtu leurs robes de rebut de la couleur des nuages sombres, l'entouraient tels de grands éléphants de guerre revêtus d'une armure de joyaux ; ils avaient rejeté la passion, brisé les souillures, dénoué les liens, tranché les entraves, et n'étaient attachés ni aux familles ni aux groupes.

Iti bhagavā sayaṃ vītarāgo vītarāgehi, vītadoso vītadosehi, vītamoho vītamohehi, nittaṇho nittaṇhehi, nikkileso nikkilesehi, sayaṃ buddho anubuddhehi parivārito pattaparivāritaṃ viya kesaraṃ, kesaraparivāritā viya kaṇṇikā, aṭṭhanāgasahassaparivārito viya chaddanto nāgarājā, navutihaṃsasahassaparivārito viya dhataraṭṭho haṃsarājā, senaṅgaparivārito viya cakkavattirājā, marugaṇaparivārito viya sakko devarājā, brahmagaṇaparivārito viya hāritamahābrahmā, tārāgaṇaparivārito viya puṇṇacando, anupamena buddhavesena aparimāṇena buddhavilāsena pāṭaligāminaṃ maggaṃ paṭipajji.

Ainsi le Bienheureux, étant lui-même libre de passion, de haine et d'illusion, sans soif et sans souillure, et étant lui-même éveillé, marchait entouré de disciples ayant également abandonné passion, haine, illusion, soif et souillure, et s'étant éveillés à sa suite. Il était tel le pistil d'un lotus entouré de ses pétales, ou comme le cœur de la fleur entouré de ses étamines ; tel le roi des éléphants Chaddanta entouré de huit mille éléphants ; tel le roi des cygnes Dhataraṭṭha entouré de quatre-vingt-dix mille cygnes ; tel un monarque universel entouré de ses armées ; tel Sakka, le roi des dieux, entouré des troupes célestes ; tel le Grand Brahmā Hārita entouré de la multitude des Brahma ; ou encore telle la pleine lune entourée d'un cortège d'étoiles. Avec une apparence de Bouddha incomparable et une grâce de Bouddha infinie, il s'engagea sur le chemin menant au village de Pāṭali.

Athassa puratthimakāyato suvaṇṇavaṇṇā ghanabuddharasmiyo uṭṭhahitvā asītihatthaṭṭhānaṃ aggahesuṃ, tathā pacchimakāyato dakkhiṇapassato vāmapassato suvaṇṇavaṇṇā ghanabuddharasmiyo uṭṭhahitvā asītihatthaṭṭhānaṃ aggahesuṃ, uparikesantato paṭṭhāya sabbakesāvaṭṭehi moragīvarājavaṇṇā asitā ghanabuddharasmiyo uṭṭhahitvā gaganatale asītihatthaṭṭhānaṃ aggahesuṃ, heṭṭhāpādatalehi pavāḷavaṇṇā rasmiyo uṭṭhahitvā ghanapathaviyaṃ asītihatthaṭṭhānaṃ aggahesuṃ, dantato akkhīnaṃ setaṭṭhānato, nakhānaṃ maṃsavimuttaṭṭhānato odātā ghanabuddharasmiyo uṭṭhahitvā asītihatthaṭṭhānaṃ aggahesuṃ, rattapītavaṇṇānaṃ sambhinnaṭṭhānato mañjeṭṭhavaṇṇā rasmiyo uṭṭhahitvā asītihatthaṭṭhānaṃ aggahesuṃ, sabbatthakameva pabhassarā rasmiyo uṭṭhahiṃsu. Evaṃ samantā asītihatthaṭṭhānaṃ chabbaṇṇā buddharasmiyo vijjotamānā vipphandamānā vidhāvamānā kañcanadaṇḍadīpikādīhi niccharitvā ākāsaṃ pakkhandamānā mahāpadīpajālā viya, cātuddīpikamahāmeghato nikkhantavijjulatā [Pg.372] viya ca disodisaṃ pakkhandiṃsu. Yāhi sabbe disābhāgā suvaṇṇacampakapupphehi vikiriyamānā viya, suvaṇṇaghaṭato suvaṇṇarasadhārāhi āsiñciyamānā viya, pasāritasuvaṇṇapaṭaparikkhittā viya, verambhavātena samuddhatakiṃsukakaṇikārakoviḷārapupphacuṇṇasamokiṇṇā viya, cīnapiṭṭhacuṇṇasamparirañjitā viya ca virociṃsu.

Alors, de la partie antérieure de son corps, des rayons denses de Bouddha, de couleur dorée, jaillirent et s'étendirent sur une distance de quatre-vingts coudées ; de même, de la partie postérieure, de son côté droit et de son côté gauche, des rayons dorés et denses s'élancèrent sur quatre-vingts coudées. À partir du sommet de sa tête, de chaque boucle de sa chevelure, des rayons denses et sombres, de la couleur du cou d'un paon, montèrent dans le ciel sur une distance de quatre-vingts coudées. De la plante de ses pieds, des rayons de la couleur du corail jaillirent dans la terre compacte sur quatre-vingts coudées. De ses dents, du blanc de ses yeux et de ses ongles, là où ils sont libres de chair, des rayons d'un blanc pur et denses jaillirent sur quatre-vingts coudées. De la zone où se mêlaient le rouge et le jaune, des rayons de couleur garance s'élancèrent sur quatre-vingts coudées. De toutes les parties de son corps, des rayons étincelants jaillirent. Ainsi, tout autour, sur quatre-vingts coudées, les rayons du Bouddha aux six couleurs, resplendissants, palpitants et se propageant en tous sens, s'élancèrent vers le ciel comme les flammes de grandes lampes s'échappant de flambeaux d'or, ou comme des éclairs jaillissant d'un immense nuage couvrant les quatre continents. Par ces rayons, toutes les directions resplendissaient comme si elles étaient jonchées de fleurs de campaka dorées, ou comme si elles étaient baignées par des torrents d'or s'écoulant d'une jarre d'or, ou enveloppées de tissus d'or déployés, ou encore comme si elles étaient parsemées de la poussière des fleurs de kiṃsuka, de kaṇikāra et de koviḷāra soulevées par les vents Verambha, ou imprégnées d'une fine poudre de vermillon.

Bhagavatopi asītianubyañjanabyāmappabhāparikkhepasamujjalaṃ dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇappaṭimaṇḍitaṃ sarīraṃ abbhamahikādiupakkilesavimuttaṃ samujjalantatārakāvabhāsitaṃ viya, gaganatalaṃ vikasitaṃ viya padumavanaṃ, sabbapāliphullo viya yojanasatiko pāricchattako, paṭipāṭiyā ṭhapitānaṃ dvattiṃsasūriyānaṃ dvattiṃsacandimānaṃ dvattiṃsacakkavattīnaṃ dvattiṃsadevarājānaṃ dvattiṃsamahābrahmānaṃ siriyā siriṃ abhibhavamānaṃ viya virocittha, yathā taṃ dasahi pāramīhi dasahi upapāramīhi dasahi paramatthapāramīhīti sammadeva paripūritāhi samatiṃsapāramitāhi alaṅkataṃ kappasatasahassādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni dinnena dānena rakkhitena sīlena katena kalyāṇakammena ekasmiṃ attabhāve samosaritvā vipākaṃ dātuṃ okāsaṃ alabhamānena sambādhappattaṃ viya nibbattitaṃ nāvāsahassabhaṇḍaṃ ekaṃ nāvaṃ āropanakālo viya, sakaṭasahassabhaṇḍaṃ ekaṃ sakaṭaṃ āropanakālo viya, pañcavīsatiyā gaṅgānaṃ sambhinnamukhadvāre ekato rāsibhūtakālo viya ahosi.

Le corps du Bienheureux resplendissait, magnifié par l'éclat environnant des quatre-vingts signes mineurs s'étendant sur une brasse, et orné des trente-deux marques du Grand Homme. Il était semblable à la voûte céleste libérée des impuretés comme les nuages ou la brume, illuminée par l'éclat des étoiles scintillantes ; semblable à une forêt de lotus en pleine floraison ; ou encore semblable à l'arbre céleste Pāricchattaka, haut de cent lieues et totalement couvert de fleurs. Par sa splendeur, il semblait surpasser la gloire de trente-deux soleils, de trente-deux lunes, de trente-deux monarques universels, de trente-deux rois des devas et de trente-deux grands Brahmas disposés en rang. Ce corps manifestait le résultat des trente perfections — les dix perfections, les dix perfections supérieures et les dix perfections ultimes — accomplies de manière irréprochable. C'était comme si le mérite des dons offerts, de la moralité protégée et des actes salutaires accomplis durant quatre incalculables et cent mille éons s'était réuni en une seule existence pour donner son fruit ; ne trouvant pas d'espace suffisant, tel un chargement de mille navires transféré sur un seul navire, ou les marchandises de mille chars entassées sur un seul char, ou encore comme vingt-cinq fleuves Gange se rejoignant en un seul estuaire pour former une masse d'eau unique.

Imāya buddhasiriyā obhāsamānassapi bhagavato purato anekāni daṇḍadīpikāsahassāni ukkhipiṃsu. Tathā pacchato vāmapasse dakkhiṇapasse jātikusumacampakavanamālikārattuppalanīluppalabakulasinduvārādipupphāni ceva nīlapītādivaṇṇasugandhacuṇṇāni ca cātuddīpikamahāmeghavissaṭṭhā salilavuṭṭhiyo viya vippakiriṃsu. Pañcaṅgikatūriyanigghosā ca buddhadhammasaṅghaguṇāsaṃyuttā thutighosā ca sabbā disā pūrayamānā mukhasambhāsā viya ahesuṃ. Devasupaṇṇanāgayakkhagandhabbamanussānaṃ akkhīni amatapānaṃ viya labhiṃsu. Imasmiṃ pana ṭhāne ṭhatvā padasahassehi gamanavaṇṇanaṃ vattuṃ vaṭṭati. Tatriyaṃ mukhamattaṃ –

Bien que le Bienheureux rayonnât déjà de cette splendeur bouddhique, des milliers de flambeaux furent levés devant lui. De même, derrière lui, à sa gauche et à sa droite, on l'escortait en portant des torches. De tous côtés, on dispersait des fleurs de jasmin, de campaka, de navamallikā, des lotus rouges et bleus, des fleurs de bakula et de sinduvāra, ainsi que des poudres parfumées aux couleurs bleues et jaunes, tels des torrents de pluie tombant d'un grand nuage couvrant les quatre continents. Les sons des instruments de musique aux cinq membres et les chants de louange célébrant les vertus du Bouddha, du Dhamma et du Sangha remplissaient toutes les directions, comme s'ils émanaient d'une seule bouche. Les yeux des devas, des garudas, des nagas, des yakshas, des gandhabbas et des humains recevaient ce spectacle comme une boisson d'immortalité. En ce lieu, il convient de célébrer sa démarche par des milliers de versets. En voici un aperçu :

‘‘Evaṃ [Pg.373] sabbaṅgasampanno, kampayanto vasundharaṃ;

Aheṭhayanto pāṇāni, yāti lokavināyako.

« Doté de tous les membres parfaits, faisant vibrer la terre, sans nuire à aucun être vivant, ainsi s'avance le Guide du monde.

‘‘Dakkhiṇaṃ paṭhamaṃ pādaṃ, uddharanto narāsabho;

Gacchanto sirisampanno, sobhate dvipaduttamo.

Levant d'abord le pied droit, Taureau parmi les hommes, le Suprême parmi les bipèdes avance, resplendissant et comblé de gloire.

‘‘Gacchato buddhaseṭṭhassa, heṭṭhā pādatalaṃ mudu;

Samaṃ samphusate bhūmiṃ, rajasānupalimpati.

Lorsque le Noble Bouddha marche, la plante de ses pieds, si douce, touche le sol uniformément, et aucune poussière ne s'y attache.

‘‘Ninnaṃ ṭhānaṃ unnamati, gacchante lokanāyake;

Unnatañca samaṃ hoti, pathavī ca acetanā.

Quand le Protecteur du monde s'avance, les lieux bas s'élèvent et les lieux hauts s'aplanissent ; la terre, bien qu'inanimée, devient égale.

‘‘Pāsāṇā sakkharā ceva, kathalā khāṇukaṇṭakā;

Sabbe maggā vivajjanti, gacchante lokanāyake.

Cailloux, graviers, tessons, souches et épines, tous s'écartent du chemin lorsque le Protecteur du monde s'avance.

‘‘Nātidūre uddharati, naccāsanne ca nikkhipaṃ;

Aghaṭṭayanto niyyāti, ubho jāṇū ca gopphake.

Il ne lève pas les pieds trop haut, ni ne les pose trop près ; il s'avance sans que ses genoux ni ses chevilles ne s'entrechoquent.

‘‘Nātisīghaṃ pakkamati, sampannacaraṇo muni;

Na cāpi saṇikaṃ yāti, gacchamāno samāhito.

Le Sage, accompli dans la conduite, ne marche ni trop vite ni trop lentement ; serein et concentré, il poursuit sa route.

‘‘Uddhaṃ adho ca tiriyaṃ, disañca vidisaṃ tathā;

Na pekkhamāno so yāti, yugamattaṃvapekkhati.

Il ne regarde ni en haut, ni en bas, ni de côté, ni dans les directions intermédiaires ; il avance en fixant son regard à la distance d'un joug.

‘‘Nāgavikkantacāro so, gamane sobhate jino;

Cāruṃ gacchati lokaggo, hāsayanto sadevake.

Le Victorieux s'avance avec la démarche majestueuse d'un éléphant ; le Suprême du monde marche avec grâce, réjouissant les dieux et les hommes.

‘‘Usabharājāva sobhanto, cārucārīva kesarī;

Tosayanto bahū satte, gāmaṃ seṭṭho upāgamī’’ti. –

Resplendissant comme un roi des taureaux, marchant avec l'élégance d'un lion, ravissant de nombreux êtres, le plus Excellent est arrivé au village. »

Vaṇṇakālo nāma kiresa. Evaṃvidhesu kālesu bhagavato sarīravaṇṇe vā guṇavaṇṇe vā dhammakathikassa thāmoyeva pamāṇaṃ, cuṇṇiyapadehi gāthābandhehi yattakaṃ sakkoti, tattakaṃ vattabbaṃ. ‘‘Dukkathita’’nti vā ‘‘atitthena pakkhando’’ti vā na vattabbo. Aparimāṇavaṇṇā hi buddhā bhagavanto, tesaṃ buddhāpi anavasesato vaṇṇaṃ vattuṃ asamatthā. Sakalampi hi kappaṃ vaṇṇentā pariyosāpetuṃ na sakkonti, pageva itarā pajāti. Iminā sirivilāsena alaṅkatappaṭiyattaṃ pāṭaligāmaṃ pāvisi[Pg.374], pavisitvā bhagavā pasannacittena janena pupphagandhadhūmavāsacuṇṇādīhi pūjiyamāno āvasathāgāraṃ pāvisi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā nivāsetvā pattacīvaramādāya saddhiṃ bhikkhusaṅghena yena āvasathāgāraṃ tenupasaṅkamī’’ti.

C'est là ce qu'on appelle le moment de la louange. En de telles occasions, qu'il s'agisse de louer la forme physique du Bienheureux ou ses vertus, seule compte la capacité du prédicateur. Il doit s'exprimer autant qu'il le peut, que ce soit en prose ou en vers. On ne doit pas lui reprocher d'avoir mal parlé ou d'avoir dépassé les bornes, car les Bouddhas ont des qualités infinies. Même les Bouddhas ne pourraient épuiser la louange de leurs propres vertus, quand bien même ils y consacreraient un éon entier ; qu'en est-il alors des autres êtres ? C'est paré de cette majesté glorieuse qu'il entra dans Pāṭaligāma. Une fois entré, le Bienheureux, honoré par la foule au cœur dévoué avec des fleurs, des parfums, de l'encens et des poudres, gagna la maison de repos. C'est pourquoi il est dit : « Alors le Bienheureux, après s'être vêtu et avoir pris son bol et sa robe, se rendit avec la communauté des moines vers la maison de repos. »

Pāde pakkhāletvāti yadipi bhagavato pāde rajojallaṃ na upalimpati, tesaṃ pana upāsakānaṃ kusalābhivuddhiṃ ākaṅkhanto paresaṃ diṭṭhānugatiṃ āpajjanatthañca bhagavā pāde pakkhāleti. Apica upādinnakasarīraṃ nāma sītaṃ kātabbampi hotīti etadatthampi bhagavā nhānapādadhovanādīni karotiyeva. Bhagavantaṃyeva purakkhatvāti bhagavantaṃ purato katvā. Tattha bhagavā bhikkhūnañceva upāsakānañca majjhe nisinno gandhodakena nhāpetvā dukūlacumbaṭakena vodakaṃ katvā jātihiṅgulakena majjitvā rattakambalena paliveṭhetvā pīṭhe ṭhapitā rattasuvaṇṇaghanapaṭimā viya ativirocittha.

« S'étant lavé les pieds » : bien que nulle poussière ne souille les pieds du Bienheureux, celui-ci se lave les pieds par désir d'accroître le mérite des laïcs et pour donner l'exemple à suivre. De plus, le corps physique (upādinnakasarīra) nécessite parfois d'être rafraîchi ; c'est aussi pour cela que le Bienheureux accomplit les ablutions et le lavage des pieds. « Plaçant le Bienheureux au premier rang » signifie qu'ils le firent marcher en tête. Là, assis au milieu des moines et des laïcs, après avoir été baigné d'eau parfumée et essuyé avec un linge de lin blanc, sa peau frottée de vermillon et enveloppée d'une couverture écarlate, il resplendissait comme une statue d'or pur posée sur un piédestal.

Ayaṃ panettha porāṇānaṃ vaṇṇabhaṇanamaggo –

Voici maintenant la manière dont les Anciens formulaient leurs louanges :

‘‘Gantvāna maṇḍalamāḷaṃ, nāgavikkantacāraṇo;

Obhāsayanto lokaggo, nisīdi varamāsane.

« S'étant rendu au pavillon circulaire avec la démarche d'un éléphant, le Suprême du monde s'assit sur le siège d'honneur en l'illuminant de son éclat.

‘‘Tahiṃ nisinno naradammasārathi,Devātidevo satapuññalakkhaṇo;

Buddhāsane majjhagato virocati,Suvaṇṇanikkhaṃ viya paṇḍukambale.

Assis en ce lieu, le dresseur des hommes à éduquer, Dieu des dieux, marqué par les signes de cent mérites, le Bouddha siégeant au milieu de tous resplendissait comme un lingot d'or sur un tapis écarlate.

‘‘Nekkhaṃ jambonadasseva, nikkhittaṃ paṇḍukambale;

Virocati vītamalo, maṇiverocano yathā.

Tel un ornement d'or pur de Jambunada posé sur un tapis pourpre, sans aucune tache, il rayonne comme le joyau Verocana.

‘‘Mahāsālova samphullo, merurājāvalaṅkato;

Suvaṇṇayūpasaṅkāso, padumo kokanado yathā.

Semblable à un grand sal en pleine floraison, ou au roi des montagnes (Meru) paré de ses atours, il est tel un pilier d'or, tel un lotus rouge Kokanada.

‘‘Jalanto dīparukkhova, pabbatagge yathā sikhī;

Devānaṃ pārichattova, sabbaphullo virocatī’’ti.

Brillant comme un arbre de lumières, comme une flamme au sommet d'une montagne, ou comme l'arbre Pāricchattaka des dieux totalement fleuri, ainsi resplendit-il. » C'est ici que finit la louange.

Pāṭaligāmiye [Pg.375] upāsake āmantesīti yasmā tesu upāsakesu bahū janā sīlesu patiṭṭhitā, tasmā paṭhamaṃ tāva sīlavipattiyā ādīnavaṃ pakāsetvā pacchā sīlasampadāya ānisaṃsaṃ dassetuṃ, ‘‘pañcime gahapatayo’’tiādinā dhammadesanatthaṃ āmantesi.

« Il s'adressa aux laïcs de Pāṭaligāma » : comme beaucoup parmi ces laïcs étaient établis dans la moralité (sīla), il commença par exposer les dangers de la perte de la moralité (sīlavipatti), puis les bienfaits de l'accomplissement de la moralité (sīlasampadā), afin de leur dispenser l'enseignement du Dhamma par les mots : « Ô chefs de famille, il y a ces cinq dangers... », etc.

Tattha dussīloti nissīlo. Sīlavipannoti vipannasīlo bhinnasaṃvaro. Ettha ca ‘‘dussīlo’’ti padena puggalassa sīlābhāvo vutto. So panassa sīlābhāvo duvidho asamādānena vā samādinnassa bhedena vāti. Tesu purimo na tathā sāvajjo, yathā dutiyo sāvajjataro. Yathādhippetādīnavanimittaṃ sīlābhāvaṃ puggalādhiṭṭhānāya desanāya dassetuṃ, ‘‘sīlavipanno’’ti vuttaṃ. Tena ‘‘dussīlo’’ti padassa atthaṃ dasseti. Pamādādhikaraṇanti pamādakāraṇā. Idañca suttaṃ gahaṭṭhānaṃ vasena āgataṃ, pabbajitānampi pana labbhateva. Gahaṭṭho hi yena sippaṭṭhānena jīvikaṃ kappeti yadi kasiyā yadi vāṇijjāya yadi gorakkhena, pāṇātipātādivasena pamatto taṃ taṃ yathākālaṃ sampādetuṃ na sakkoti, athassa kammaṃ vinassati. Māghātakāle pana pāṇātipātādīni karonto daṇḍavasena mahatiṃ bhogajāniṃ nigacchati. Pabbajito dussīlo pamādakāraṇā sīlato buddhavacanato jhānato sattaariyadhanato ca jāniṃ nigacchati.

Dans ce passage, « dussīlo » signifie sans vertu. « Sīlavipanno » désigne celui dont la vertu est corrompue et la retenue brisée. Ici, par le terme « dussīlo », on énonce l'absence de vertu chez une personne. Cette absence de vertu est de deux sortes : soit par le fait de ne pas avoir entrepris les préceptes, soit par la rupture de ceux qui ont été entrepris. Parmi ces deux cas, le premier n'est pas aussi blâmable que le second, lequel est bien plus grave. Afin de montrer, à travers un enseignement portant sur la personne, que l'absence de vertu est la cause des dangers visés, il est dit « sīlavipanno ». Par ce terme, il explicite le sens du mot « dussīlo ». « Pamādādhikaraṇaṃ » signifie « en raison de la négligence ». Ce sutta se rapporte au cas des laïcs, mais il s'applique également aux renonçants. En effet, un laïc qui subvient à ses besoins par un métier — que ce soit par l'agriculture, le commerce ou l'élevage — s'il est négligent par la destruction de la vie ou d'autres méfaits, il devient incapable d'accomplir ses tâches en temps voulu, et ainsi ses activités dépérissent. De plus, au moment où il est interdit de tuer, s'il commet des meurtres ou d'autres actes semblables, il subit une perte considérable de biens par le châtiment royal. Quant au renonçant immoral, par négligence, il subit une perte concernant la vertu, la parole du Bouddha, les absorptions méditatives et les sept richesses des nobles.

Pāpako kittisaddoti gahaṭṭhassa ‘‘asuko amukakule jāto dussīlo pāpadhammo pariccattaidhalokaparaloko salākabhattamattampi na detī’’ti parisamajjhe pāpako kittisaddo abbhuggacchati. Pabbajitassa ‘‘asuko nāma thero satthu sāsane pabbajitvā nāsakkhi sīlāni rakkhituṃ, na buddhavacanaṃ gahetuṃ, vejjakammādīhi jīvati, chahi agāravehi samannāgato’’ti evaṃ pāpako kittisaddo abbhuggacchati.

« Pāpako kittisaddo » (une mauvaise réputation) : pour un laïc, une mauvaise réputation se répand au sein de l'assemblée en ces termes : « Un tel, né dans telle famille, est immoral, de mauvaise conduite, a abandonné ce monde et l'autre, et ne ferait même pas don d'un simple ticket de repas. » Pour un renonçant, lorsqu'il est immoral, une mauvaise réputation se répand ainsi : « Un tel doyen, bien que s'étant ordonné dans l'enseignement du Maître, n'a pu préserver ses préceptes ni apprendre la parole du Bouddha ; il vit de la pratique de la médecine ou d'autres activités semblables, et il est rempli des six formes d'irrespect. »

Avisāradoti gahaṭṭho tāva avassaṃ bahūnaṃ sannipātaṭṭhāne ‘‘koci mama kammaṃ jānissati, atha maṃ nindissati, rājakulassa vā dassessatī’’ti sabhayo upasaṅkamati, maṅkubhūto pattakkhandho adhomukho nisīdati, visārado hutvā kathetuṃ na sakkoti. Pabbajitopi bahubhikkhusaṅghe sannipatite ‘‘avassaṃ koci mama kammaṃ jānissati, atha me uposathampi pavāraṇampi ṭhapetvā sāmaññato cāvetvā nikkaḍḍhissatī’’ti sabhayo upasaṅkamati, visārado hutvā kathetuṃ [Pg.376] na sakkoti. Ekacco pana dussīlopi samāno susīlo viya carati, sopi ajjhāsayena maṅku hotiyeva.

« Avisārado » (sans assurance) : un laïc, inévitablement, se rend dans les lieux d'assemblée avec crainte, pensant : « Quelqu'un connaîtra mes actes, alors on me blâmera ou l'on me dénoncera à la cour royale » ; il s'assoit alors tout décontenancé, les épaules affaissées et le visage baissé, incapable de s'exprimer avec assurance. De même, un renonçant, lorsqu'une grande communauté de moines est réunie, s'en approche avec crainte : « Quelqu'un connaîtra sûrement mes actes, alors on m'exclura de l'Uposatha et de la Pavāraṇā, et l'on m'expulsera après m'avoir déchu de l'état de moine » ; il est ainsi incapable de parler avec assurance. Certains, bien qu'immoraux, se comportent comme s'ils étaient vertueux, mais dans leur for intérieur, ils demeurent troublés.

Sammūḷho kālaṃ karotīti dussīlassa hi maraṇamañce nipannassa dussīlakammāni samādāya pavattitaṭṭhānāni āpāthaṃ āgacchanti. So ummīletvā idhalokaṃ, nimīletvā paralokaṃ passati. Tassa cattāro apāyā kammānurūpaṃ upaṭṭhahanti, sattisatena pahariyamāno viya aggijālābhighātena jhāyamāno viya ca hoti. So ‘‘vāretha, vārethā’’ti viravantova marati. Tena vuttaṃ – ‘‘sammūḷho kālaṃ karotī’’ti.

« Sammūḷho kālaṃ karoti » (il meurt confus) : pour l'homme immoral étendu sur son lit de mort, les actes immoraux qu'il a commis en s'y adonnant apparaissent à son esprit. Les yeux ouverts, il voit ce monde ; les yeux fermés, il voit l'autre monde. Les quatre états de malheur se manifestent à lui selon son karma ; il se sent comme transpercé par cent lances ou comme consumé par l'assaut des flammes. Il meurt en criant : « Arrêtez cela ! Arrêtez cela ! ». C'est pourquoi il est dit : « il meurt confus ».

Kāyassa bhedāti upādinnakkhandhapariccāgā. Paraṃ maraṇāti tadanantaraṃ abhinibbattakkhandhaggahaṇā. Atha vā kāyassa bhedāti jīvitindriyassa upacchedā. Paraṃ maraṇāti cutito uddhaṃ. Apāyantiādi sabbaṃ nirayavevacanaṃ. Nirayo hi saggamokkhahetubhūtā puññasaṅkhātā ayā apetattā, sukhānaṃ vā ayassa, āgamanassa vā abhāvā apāyo. Dukkhassa gati paṭisaraṇanti duggati, dosabahulatāya vā duṭṭhena kammunā nibbattā gatīti duggati. Vivasā nipatanti ettha dukkatakārinoti vinipāto, vinassantā vā ettha nipatanti sambhijjamānaṅgapaccaṅgāti vinipāto. Natthi ettha assādasaññito ayoti nirayo.

« Kāyassa bhedā » signifie après l'abandon des agrégats appropriés. « Paraṃ maraṇā » signifie immédiatement après cela, lors de la saisie de nouveaux agrégats. Ou encore, « kāyassa bhedā » signifie la rupture de la faculté de vie, et « paraṃ maraṇā » signifie après le trépas. Les termes tels que « apāya », etc., sont tous des synonymes de l'enfer. L'enfer est appelé « apāya » car il est privé de croissance, c'est-à-dire du mérite qui est la cause du ciel et de la libération, ou parce qu'il y a absence de venue du bonheur. Il est une « duggati » (mauvaise destination) car il est le refuge et la destination de la souffrance ; ou bien, en raison de l'abondance de haine, c'est une destination née d'un acte corrompu. C'est un « vinipāta » (la chute) car les malfaiteurs y tombent malgré eux, ou bien parce qu'ils y tombent en étant anéantis, leurs membres et organes étant mis en pièces. Enfin, c'est un « niraya » (l'enfer) car il n'existe dans ce lieu aucun plaisir digne de ce nom.

Atha vā apāyaggahaṇena tiracchānayoniṃ dīpeti. Tiracchānayoni hi apāyo sugatito apetattā, na duggati mahesakkhānaṃ nāgarājādīnaṃ sambhavato. Duggatiggahaṇena pettivisayaṃ dīpeti. So hi apāyo ceva duggati ca sugatito apetattā, dukkhassa ca gatibhūtattā, na tu vinipāto asurasadisaṃ avinipatitattā petamahiddhikānampi vijjamānattā. Vinipātaggahaṇena asurakāyaṃ dīpeti. So hi yathāvuttenaṭṭhena ‘‘apāyo’’ ceva ‘‘duggati’’ ca sabbasampattisamussayehi vinipatitattā ‘‘vinipāto’’ti ca vuccati. Nirayaggahaṇena avīciādikaṃ anekappakāraṃ nirayameva dīpeti. Upapajjatīti nibbattati.

Ou encore, par le terme « apāya », on indique le règne animal. Le règne animal est en effet un état de privation car il est éloigné d'une bonne destination, mais il n'est pas une « duggati » car des êtres de grand pouvoir comme les rois Nāga peuvent y naître. Par le terme « duggati », on indique le monde des esprits affamés. Celui-ci est à la fois un « apāya » et une « duggati », car il est éloigné d'une bonne destination et constitue une destination de souffrance ; toutefois, ce n'est pas un « vinipāta », car à l'instar des Asura, ils ne sont pas totalement déchus, et il existe des esprits affamés dotés de grands pouvoirs psychiques. Par le terme « vinipāta », on désigne la multitude des Asura. Celle-ci, selon le sens expliqué précédemment, est à la fois un « apāya » et une « duggati », et elle est appelée « vinipāta » parce qu'elle est déchue de toutes les formes de prospérité. Par le mot « niraya », le Bouddha indique l'enfer lui-même, tel que l'Avīci, qui présente de nombreux aspects. « Upapajjatīti » signifie qu'il y renaît.

Ānisaṃsakathā vuttavipariyāyena veditabbā. Ayaṃ pana viseso – sīlavāti samādānavasena sīlavā. Sīlasampannoti parisuddhaṃ paripuṇṇañca katvā [Pg.377] sīlassa samādānena sīlasampanno. Bhogakkhandhanti bhogarāsiṃ. Sugatiṃ saggaṃ lokanti ettha sugatiggahaṇena manussagatipi saṅgayhati, saggaggahaṇena devagati eva. Tattha sundarā gati sugati, rūpādīhi visayehi suṭṭhu aggoti saggo, so sabbopi lujjanapalujjanaṭṭhena lokoti.

Le discours sur les bienfaits doit être compris par l'inversion de ce qui a été dit précédemment. Voici toutefois la distinction : « sīlavā » signifie être vertueux par le fait d'avoir entrepris les préceptes. « Sīlasampanno » signifie être accompli en vertu en l'ayant rendue pure et complète. « Bhogakkhandhaṃ » signifie une masse de richesses. Dans l'expression « sugatiṃ saggaṃ lokaṃ », par l'usage du terme « sugati », la destination humaine est également incluse ; par l'usage du terme « sagga », seule la destination céleste est visée. Dans ce contexte, une « bonne destination » est une « sugati » ; « sagga » (le ciel) est ce qui est éminent en raison des objets sensuels tels que les formes, etc. Tout cela est appelé « loka » (le monde) au sens de ce qui est sujet à la désagrégation et au dépérissement.

Pāṭaligāmiye upāsake bahudeva rattiṃ dhammiyā kathāyāti aññāyapi pāḷimuttāya dhammakathāya ceva āvasathānumodanakathāya ca. Tadā hi bhagavā yasmā ajātasattunā tattha pāṭaliputtanagaraṃ māpentena aññesu gāmanigamajanapadarājadhānīsu ye sīlācārasampannā kuṭumbikā, te ānetvā dhanadhaññagharavatthukhettavatthādīni ceva parihārañca dāpetvā nivesiyanti. Tasmā pāṭaligāmiyā upāsakā ānisaṃsadassāvitāya visesato sīlagarukā sabbaguṇānañca sīlassa adhiṭṭhānabhāvato tesaṃ paṭhamaṃ sīlānisaṃse pakāsetvā tato paraṃ ākāsagaṅgaṃ otārento viya, pathavojaṃ ākaḍḍhanto viya, mahājambuṃ matthake gahetvā cālento viya, yojanikamadhukaṇḍaṃ cakkayantena pīḷetvā madhurasaṃ pāyamāno viya pāṭaligāmikānaṃ upāsakānaṃ hitasukhāvahaṃ pakiṇṇakakathaṃ kathento ‘‘āvāsadānaṃ nāmetaṃ gahapatayo mahantaṃ puññaṃ, tumhākaṃ āvāso mayā paribhutto, bhikkhusaṅghena ca paribhutto, mayā ca bhikkhusaṅghena ca paribhutte pana dhammaratanenapi paribhuttoyeva hoti. Evaṃ tīhi ratanehi paribhutte aparimeyyo ca vipāko, apica āvāsadānasmiṃ dinne sabbadānaṃ dinnameva hoti, bhūmaṭṭhakapaṇṇasālāya vā sākhāmaṇḍapassa vā saṅghaṃ uddissa katassa ānisaṃso paricchindituṃ na sakkā. Āvāsadānānubhāvena hi bhave nibbattamānassapi sampīḷitagabbhavāso nāma na hoti, dvādasahattho ovarako viyassa mātukucchi asambādhova hotī’’ti evaṃ nānānayehi vicittaṃ bahuṃ dhammakathaṃ kathetvā –

« [L'expression] "aux disciples laïcs de Pāṭaligāma, pendant une grande partie de la nuit, par un discours sur le Dhamma" [signifie] par un autre discours sur le Dhamma non inclus dans le Canon, ainsi que par un discours de réjouissance pour le don d'un logis. À cette époque, le roi Ajātasattu faisait construire la cité de Pāṭaliputta en ce lieu, et il y fit venir des pères de famille vertueux de divers villages et provinces, leur accordant des richesses, du grain, des maisons, des terres et une protection. C'est pourquoi les disciples laïcs de Pāṭaligāma, voyant les avantages, étaient particulièrement respectueux de la vertu ; et puisque la vertu est le fondement de toutes les qualités, le Bienheureux leur exposa d'abord les bienfaits de la vertu. Ensuite, comme s'il faisait descendre le Gange céleste, ou s'il extrayait l'essence de la terre, ou s'il secouait un grand jambu par ses branches, ou s'il faisait boire le jus délicieux d'un rayon de miel d'une lieue pressé par une machine, il leur tint un discours varié apportant bien-être et bonheur, disant : "Ô pères de famille, ce don d'un logis est un grand mérite. Votre logis a été utilisé par moi et par l'assemblée des moines. Ce qui a été utilisé par moi et la communauté l'est aussi par le Joyau du Dhamma. Ainsi, pour ce qui a été utilisé par les Trois Joyaux, le fruit est incommensurable. De plus, lorsqu'un don de logis est fait, c'est comme si tous les dons étaient faits. On ne peut mesurer les bienfaits d'une salle de feuilles au sol de terre ou d'un pavillon de branches dédié à la Communauté. Par la puissance du don d'un logis, même en renaissant dans l'existence, on ne connaît pas le séjour étroit dans une matrice ; le ventre maternel devient sans obstruction pour lui, comme une chambre de douze coudées." Ayant ainsi prononcé de nombreux et admirables discours sur le Dhamma par divers moyens... »

‘‘Sītaṃ uṇhaṃ paṭihanti, tato vāḷamigāni ca;

Sarīsape ca makase, sisire cāpi vuṭṭhiyo.

« Il protège du froid et de la chaleur, ainsi que des bêtes sauvages, des reptiles et des moustiques, de la froidure hivernale et des averses. »

‘‘Tato vātātapo ghoro, sañjāto paṭihaññati;

Leṇatthañca sukhatthañca, jhāyituñca vipassituṃ.

« En outre, le vent redoutable et l'ardeur du soleil sont repoussés ; c'est un refuge et un lieu de confort pour pratiquer la méditation (jhāna) et la vision pénétrante (vipassanā). »

‘‘Vihāradānaṃ [Pg.378] saṅghassa, aggaṃ buddhena vaṇṇitaṃ;

Tasmā hi paṇḍito poso, sampassaṃ atthamattano.

« Le don d'un monastère à la Communauté a été loué par le Bouddha comme le don suprême. C'est pourquoi l'homme sage, considérant son propre intérêt... »

‘‘Vihāre kāraye ramme, vāsayettha bahussute;

Tesaṃ annañca pānañca, vatthasenāsanāni ca.

« ...devrait faire construire de charmants monastères et y loger des érudits (ceux qui ont beaucoup appris). Qu'il leur offre nourriture, boisson, vêtements et lits et sièges. »

‘‘Dadeyya ujubhūtesu, vippasannena cetasā;

Te tassa dhammaṃ desenti, sabbadukkhāpanūdanaṃ;

Yaṃ so dhammaṃ idhaññāya, parinibbāti anāsavo’’ti. (cūḷava. 295) –

« Qu'il fasse ses dons à ceux qui sont droits, avec un esprit serein. Ceux-ci lui enseigneront le Dhamma qui dissipe toute souffrance ; en comprenant ce Dhamma ici-bas, il s'éteindra (atteindra le parinibbāna), libre de toute souillure (anāsavo). »

Evaṃ ayampi āvāsadāne ānisaṃsoti bahudeva rattiṃ atirekataraṃ diyaḍḍhayāmaṃ āvāsadānānisaṃsakathaṃ kathesi. Tattha imā gāthā tāva saṅgahaṃ āruḷhā, pakiṇṇakadhammadesanā pana saṅgahaṃ nārohati. Sandassetvātiādīni vuttatthāneva.

« Ainsi, tel est le bienfait du don d'un logis. Il parla pendant une grande partie de la nuit, plus d'une veille et demie (un yāma et demi), sur les avantages du don d'un logis. Parmi ces enseignements, seules ces strophes furent incluses dans le recueil (Saṅgaha), tandis que le discours diversifié sur le Dhamma n'y figure pas. Les termes comme "sandassetvā" ont déjà été expliqués. »

Abhikkantāti atikkantā dve yāmā gatā. Yassa dāni kālaṃ maññathāti yassa gamanassa tumhe kālaṃ maññatha, gamanakālo tumhākaṃ, gacchathāti vuttaṃ hoti. Kasmā pana bhagavā te uyyojesīti? Anukampāya. Tiyāmarattiñhi tattha nisīditvā vītināmentānaṃ tesaṃ sarīre ābādho uppajjeyyāti, bhikkhusaṅghepi ca vippabhātasayananisajjāya okāso laddhuṃ vaṭṭati, iti ubhayānukampāya uyyojesīti. Suññāgāranti pāṭiyekkaṃ suññāgāraṃ nāma tattha natthi. Tena kira gahapatayo tasseva āvasathāgārassa ekapasse paṭasāṇiyā parikkhipāpetvā kappiyamañcaṃ paññāpetvā tattha kappiyapaccattharaṇaṃ attharitvā upari suvaṇṇarajatatārakāgandhamālādipaṭimaṇḍitaṃ vitānaṃ bandhitvā telappadīpaṃ āropesuṃ ‘‘appeva nāma satthā dhammāsanato vuṭṭhāya thokaṃ vissamitukāmo idha nipajjeyya, evaṃ no idaṃ āvasathāgāraṃ bhagavatā catūhi iriyāpathehi paribhuttaṃ dīgharattaṃ hitāya sukhāya bhavissatī’’ti. Satthāpi tadeva sandhāya tattha saṅghāṭiṃ paññāpetvā sīhaseyyaṃ kappesi. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘suññāgāraṃ pāvisī’’ti. Tattha pādadhovanaṭṭhānato paṭṭhāya yāva dhammāsanā agamāsi, ettake ṭhāne gamanaṃ nipphannaṃ. Dhammāsanaṃ patvā thokaṃ aṭṭhāsi, idaṃ tattha ṭhānaṃ. Bhagavā dve yāme dhammāsane nisīdi, ettake ṭhāne nisajjā nipphannā. Upāsake uyyojetvā dhammāsanato [Pg.379] oruyha yathāvutte ṭhāne sīhaseyyaṃ kappesi. Evaṃ taṃ ṭhānaṃ bhagavatā catūhi iriyāpathehi paribhuttaṃ ahosīti.

« "Avancée" (abhikkantā) signifie que deux veilles sont passées. "C'est maintenant le moment que vous jugez bon" signifie "c'est le moment de votre départ, allez-vous-en". Pourquoi le Bienheureux les a-t-il congédiés ? Par compassion. En effet, s'ils étaient restés assis là toute la nuit (trois veilles), des douleurs auraient pu apparaître dans leur corps ; de même, il convenait que l'assemblée des moines ait l'occasion de se reposer et de s'asseoir à l'aube. Il les congédia donc par compassion pour les deux groupes. "Maison vide" (suññāgāra) : il n'y avait pas de maison vide séparée à cet endroit. On raconte que les pères de famille firent entourer un côté de ce même bâtiment d'accueil par un rideau de toile, y firent préparer un lit approprié avec une literie convenable, et suspendirent au-dessus un dais orné d'étoiles d'or et d'argent, de parfums et de guirlandes, et y placèrent une lampe à huile parfumée, pensant : "Peut-être le Maître, s'étant levé de son siège de prédication et souhaitant se reposer un peu, s'allongera-t-il ici. Ainsi, ce bâtiment d'accueil, utilisé par le Bienheureux dans les quatre postures, sera pour nous une source de bien-être et de bonheur pour longtemps." Le Maître, ayant cela à l'esprit, y fit étendre sa robe extérieure (saṅghāṭi) et prit la pose du lion. C'est en référence à cela qu'il est dit : "il entra dans la maison vide". Là, il marcha depuis l'endroit où il s'était lavé les pieds jusqu'au siège de prédication ; dans cet espace, la posture de la marche fut accomplie. Arrivé au siège de prédication, il resta debout un moment ; c'est là sa posture debout. Le Bienheureux resta assis sur le siège de prédication pendant deux veilles ; dans cet espace, la posture assise fut accomplie. Après avoir congédié les disciples laïcs, il descendit du siège de prédication et prit la pose du lion à l'endroit mentionné. Ainsi, cet endroit fut utilisé par le Bienheureux selon les quatre postures. »

Sunidhavassakārāti sunidho ca vassakāro ca dve brāhmaṇā. Magadhamahāmattāti magadharañño mahāamaccā, magadharaṭṭhe vā mahāmattā mahatiyā issariyamattāya samannāgatāti mahāmattā. Pāṭaligāme nagaraṃ māpentīti pāṭaligāmasaṅkhāte bhūmipadese nagaraṃ māpenti. Vajjīnaṃ paṭibāhāyāti licchavirājūnaṃ āyamukhappacchindanatthaṃ. Sahassasahassevāti ekekavaggavasena sahassaṃ sahassaṃ hutvā. Vatthūnīti gharavatthūni. Cittāni namanti nivesanāni māpetunti rañño rājamahāmattānañca nivesanāni māpetuṃ vatthuvijjāpāṭhakānaṃ cittāni namanti. Te kira attano sippānubhāvena heṭṭhāpathaviyaṃ tiṃsahatthamatte ṭhāne ‘‘idha nāgaggāho, idha yakkhaggāho, idha bhūtaggāho, idha pāsāṇo vā khāṇuko vā atthī’’ti jānanti. Te tadā sippaṃ jappetvā devatāhi saddhiṃ sammantayamānā viya māpenti.

« "Sunidha et Vassakāra" sont deux brahmanes. "Grands ministres de Magadha" sont les hauts ministres du roi de Magadha, ou de grands ministres du pays de Magadha, dotés d'une grande autorité. "Ils bâtissent une ville à Pāṭaligāma" : ils construisent une cité sur le site nommé Pāṭaligāma. "Pour repousser les Vajjī" : afin d'interrompre les sources de revenus (taxes) des rois Licchavī. "Par milliers" : se divisant en groupes de mille. "Emplacements" : les sites des maisons. "Ils orientent leurs esprits pour construire des demeures" : pour construire les résidences du roi et des ministres, ils sollicitent l'avis d'experts en géomancie (vatthuvijjā). Ces experts, par la puissance de leur art, connaissent ce qui se trouve sous terre jusqu'à trente coudées : "ici se trouve l'influence des Nāgas, ici celle des Yakkhas, ici celle des esprits Bhūta, ici il y a une pierre ou une souche". Ils bâtissent alors comme s'ils s'entretenaient avec les divinités après avoir récité leurs mantras. »

Atha vā nesaṃ sarīre devatā adhimuccitvā tattha tattha nivesanāni māpetuṃ cittaṃ nāmenti. Tā catūsu koṇesu khāṇuke koṭṭetvā vatthumhi gahitamatte paṭivigacchanti. Saddhakulānaṃ saddhā devatā tathā karonti, assaddhakulānaṃ assaddhā devatā. Kiṃkāraṇā? Saddhānañhi evaṃ hoti ‘‘idha manussā nivesanaṃ māpentā paṭhamaṃ bhikkhusaṅghaṃ nisīdāpetvā maṅgalaṃ vadāpessanti, atha mayaṃ sīlavantānaṃ dassanaṃ dhammakathaṃ pañhavissajjanaṃ anumodanaṃ sotuṃ labhissāma, manussā ca dānaṃ datvā amhākaṃ pattiṃ dassantī’’ti. Assaddhā devatāpi ‘‘attano icchānurūpaṃ tesaṃ paṭipattiṃ passituṃ, kathañca sotuṃ labhissāmā’’ti tathā karonti.

Par ailleurs, des divinités, ayant pris possession du corps de ces experts en terrains, inclinent leur esprit à construire des habitations ici et là. Celles-ci, après avoir planté des piquets aux quatre coins, se retirent dès que le terrain est délimité. Les divinités pleines de foi agissent ainsi pour les familles de foi, et les divinités sans foi pour les familles sans foi. Pour quelle raison ? Les divinités de foi pensent : « Ici, les hommes construisant une demeure feront d'abord asseoir l'assemblée des moines et leur feront réciter des paroles de bon augure. Nous pourrons alors voir des personnes vertueuses, entendre des discours sur le Dharma, des réponses aux questions et des paroles d'appréciation (anumodanā) ; de plus, les hommes, après avoir fait un don, nous en partageront le mérite. » Les divinités sans foi agissent de même en pensant : « Nous pourrons voir leur comportement et entendre leurs paroles conformément à nos propres désirs. »

Tāvatiṃsehīti yathā hi ekasmiṃ kule ekaṃ paṇḍitamanussaṃ, ekasmiñca vihāre ekaṃ bahussutaṃ bhikkhuṃ upādāya ‘‘asukakule manussā paṇḍitā, asukavihāre bhikkhū bahussutā’’ti saddo abbhuggacchati, evameva sakkaṃ devarājānaṃ, vissakammañca devaputtaṃ upādāya ‘‘tāvatiṃsā paṇḍitā’’ti saddo abbhuggato. Tenāha ‘‘tāvatiṃsehī’’ti. Seyyathāpītiādinā [Pg.380] devehi tāvatiṃsehi saddhiṃ mantetvā viya sunidhavassakārā nagaraṃ māpentīti dasseti.

« Par les Tāvatiṃsa » (tāvatiṃsehi) : de même que la présence d'un seul homme sage dans une famille ou d'un seul moine très instruit (bahussuta) dans un monastère fait se répandre le bruit que « les hommes de telle famille sont sages » ou que « les moines de tel monastère sont très instruits », de la même manière, en raison de la présence de Sakka, le roi des dieux, et de Vissakamma, le fils des dieux, le renom s'est propagé que « les Tāvatiṃsa sont sages ». C'est pourquoi il est dit : « par les Tāvatiṃsa ». Par les mots « Tout comme si » (seyyathāpi), il montre que Sunidha et Vassakāra construisent la ville comme s'ils s'étaient concertés avec les dieux Tāvatiṃsa.

Yāvatā, ānanda, ariyaṃ āyatananti yattakaṃ ariyamanussānaṃ osaraṇaṭṭhānaṃ nāma atthi. Yāvatā vaṇippathoti yattakaṃ vāṇijānaṃ āhaṭabhaṇḍassa rāsivasena kayavikkayaṭṭhānaṃ nāma, vāṇijānaṃ vasanaṭṭhānaṃ vā atthi. Idaṃ agganagaranti tesaṃ ariyāyatanavaṇippathānaṃ idaṃ nagaraṃ aggaṃ bhavissati jeṭṭhakaṃ pāmokkhaṃ. Puṭabhedananti bhaṇḍapuṭabhedanaṭṭhānaṃ, bhaṇḍabhaṇḍikānaṃ mocanaṭṭhānanti vuttaṃ hoti. Sakalajambudīpe aladdhabhaṇḍampi hi idheva labhissanti, aññattha vikkayaṃ agacchantāpi idheva vikkayaṃ gacchissanti, tasmā idheva puṭaṃ bhindissantīti attho. Āyānampi hi catūsu dvāresu cattāri, sabhāyaṃ ekanti evaṃ divase divase pañcasatasahassāni tattha uṭṭhahissanti. Tāni sabhāvāni āyānīti dasseti.

« Autant qu’il y a, Ānanda, de noble séjour » signifie autant qu’il existe de lieux de rassemblement pour les nobles individus. « Autant qu’il y a de centres de commerce » signifie autant qu’il existe de lieux d’achat et de vente pour les marchands, fondés sur l’accumulation de marchandises apportées, ou bien des lieux de résidence pour les marchands. « Cette ville sera la plus importante » signifie que parmi ces nobles séjours et centres de commerce, cette cité sera la première, la plus éminente et la plus illustre. « L’ouverture des ballots » (puṭabhedanaṃ) désigne le lieu où l’on ouvre les ballots de marchandises, c’est-à-dire le lieu où l’on délie les paquets de biens. En effet, dans toute l’île de Jambudīpa, même les marchandises qu’on ne trouve nulle part ailleurs seront obtenues ici même à Pāṭaliputta ; ceux qui viennent d’ailleurs pour vendre leurs biens viendront les vendre ici même ; c’est pourquoi c’est ici même qu’ils ouvriront leurs ballots. En ce qui concerne les revenus (āyāni), quatre cent mille proviendront chaque jour des quatre portes et cent mille de la salle de l'assemblée, ainsi s’élèveront là cinq cent mille chaque jour. Il montre ainsi ces revenus qui sont destinés à se produire.

Aggito vātiādīsu samuccayattho vāsaddo, agginā ca udakena ca mithubhedena ca nassissatīti attho. Tassa hi eko koṭṭhāso agginā nassissati, nibbāpetuṃ na sakkhissanti, ekaṃ koṭṭhāsaṃ gaṅgā gahetvā gamissati, eko iminā akathitaṃ amussa, amunā akathitaṃ imassa vadantānaṃ pisuṇavācānaṃ vasena bhinnānaṃ manussānaṃ aññamaññabhedena vinassissati. Evaṃ vatvā bhagavā paccūsakāle gaṅgātīraṃ gantvā katamukhadhovano bhikkhācāravelaṃ āgamayamāno nisīdi.

Dans les termes « par le feu ou... », la particule « vā » exprime l'inclusion ; le sens est que la ville sera détruite par le feu, par l’eau ou par la dissension interne. En effet, une partie de la cité sera détruite par le feu qu’ils ne pourront éteindre ; une partie sera emportée par le Gange ; et une partie sera détruite par la division mutuelle entre les hommes, provoquée par les paroles calomnieuses de ceux qui rapportent à l’un ce que l’autre n’a pas dit et vice-versa. Après avoir ainsi parlé, le Béni s’en alla au lever du jour sur les rives du Gange, et s’étant lavé le visage, il s’assit en attendant l’heure de la quête de nourriture.

Sunidhavassakārāpi ‘‘amhākaṃ rājā samaṇassa gotamassa upaṭṭhāko, so amhe upagate pucchissati ‘satthā kira pāṭaligāmaṃ agamāsi, kiṃ tassa santikaṃ upasaṅkamittha, na upasaṅkamitthā’ti. ‘Upasaṅkamimhā’ti ca vutte ‘nimantayittha, na nimantayitthā’ti pucchissati. ‘Na nimantayimhā’ti ca vutte amhākaṃ dosaṃ āropetvā niggaṇhissati, idañcāpi mayaṃ akataṭṭhāne nagaraṃ māpema, samaṇassa kho pana gotamassa gatagataṭṭhāne kāḷakaṇṇisattā paṭikkamanti, taṃ mayaṃ nagaramaṅgalaṃ vācāpessāmā’’ti cintetvā satthāraṃ upasaṅkamitvā nimantayiṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho sunidhavassakārā’’tiādi.

Les ministres Sunidha et Vassakāra pensèrent : « Notre roi est un disciple du religieux Gotama. S’il nous voit, il nous demandera : 'On dit que le Maître s’est rendu au village de Pāṭali ; l’avez-vous approché ou non ?'. Si nous répondons 'Nous l’avons approché', il demandera 'L’avez-vous invité à un repas ou non ?'. Si nous répondons 'Nous ne l’avons pas invité', il nous en fera grief et nous réprimandera. De plus, nous construisons cette cité en un lieu où rien n'avait été bâti auparavant, or partout où se rend le religieux Gotama, les êtres malfaisants s’écartent ; nous allons donc demander au Béni de prononcer une bénédiction pour la ville ». Ayant ainsi réfléchi, ils s’approchèrent du Maître et l’invitèrent. C’est pourquoi il est dit : « Alors, Sunidha et Vassakāra... ».

Pubbaṇhasamayanti [Pg.381] pubbaṇhe kāle. Nivāsetvāti gāmapavesananīhārena nivāsanaṃ nivāsetvā kāyabandhanaṃ bandhitvā. Pattacīvaramādāyāti cīvaraṃ pārupitvā pattaṃ hatthena gahetvā.

« Le matin » (pubbaṇhasamayaṃ) signifie à l’heure matinale. « S’étant vêtu » (nivāsetvā) signifie ayant ajusté ses vêtements à la manière requise pour entrer dans un village et ayant attaché sa ceinture. « Prenant son bol et son vêtement » signifie ayant revêtu sa robe et ayant pris son bol à la main.

Sīlavantetthāti sīlavanto ettha attano vasanaṭṭhāne. Saññateti kāyavācācittehi saññate. Tāsaṃ dakkhiṇamādiseti saṅghassa dinne cattāro paccaye tāsaṃ gharadevatānaṃ ādiseyya pattiṃ dadeyya. Pūjitā pūjayantīti ‘‘ime manussā amhākaṃ ñātakāpi na honti, evampi no pattiṃ dentī’’ti ārakkhaṃ susaṃvihitaṃ karonti suṭṭhu ārakkhaṃ karonti. Mānitā mānayantīti kālānukālaṃ balikammakaraṇena mānitā ‘‘ete manussā amhākaṃ ñātakāpi na honti, tathāpi catupañcachamāsantaraṃ no balikammaṃ karontī’’ti mānenti uppannaparissayaṃ haranti. Tato nanti tato taṃ paṇḍitajātikaṃ purisaṃ. Orasanti ure ṭhapetvā vaḍḍhitaṃ, yathā mātā orasaṃ puttaṃ anukampati, uppannaparissayaharaṇatthamevassa yathā vāyamati, evaṃ anukampantīti attho. Bhadrāni passatīti sundarāni passati.

« Les vertueux ici » désigne les personnes vertueuses en ce lieu, dans leur propre demeure. « Maîtrisés » signifie maîtrisés par le corps, la parole et l’esprit. « Qu’il leur dédie l’offrande » signifie que lorsque les quatre nécessités ont été offertes à la Communauté (Sangha), il doit dédier et partager le mérite avec les divinités de la demeure. « Honorées, elles honorent » : ces divinités se disent « ces hommes ne sont pas nos parents, et pourtant ils nous donnent une part de leur mérite » ; ainsi, elles assurent une protection bien organisée, elles les protègent parfaitement. « Respectées, elles respectent » signifie qu’étant respectées par l’offrande périodique de nourriture (bali), elles se disent : « ces hommes ne sont pas nos parents, et pourtant tous les quatre ou six mois, ils nous font des offrandes et nous respectent » ; ainsi, elles les respectent et écartent les dangers qui surviennent. « Alors lui » (tato naṃ) désigne cet homme sage. « Comme son propre fils » (orasaṃ) signifie un fils porté contre la poitrine et élevé ; de même qu’une mère a de la compassion pour son propre fils et s’efforce d’écarter tout danger qui pourrait lui arriver, de même les divinités ont de la compassion pour lui. « Il voit des choses favorables » signifie qu’il perçoit des choses excellentes.

Anumoditvāti tehi tadā pasutapuññassa anumodanavasena tesaṃ dhammakathaṃ katvā. Sunidhavassakārāpi ‘‘yā tattha devatā āsuṃ, tāsaṃ dakkhiṇamādise’’ti bhagavato vacanaṃ sutvā devatānaṃ pattiṃ adaṃsu. Taṃ gotamadvāraṃ nāma ahosīti tassa nagarassa yena dvārena bhagavā nikkhami, taṃ gotamadvāraṃ nāma ahosi. Gaṅgāya pana uttaraṇatthaṃ anotiṇṇattā gotamatitthaṃ nāma nāhosi. Pūrāti puṇṇā. Samatittikāti taṭasamaṃ udakassa tittā bharitā. Kākapeyyāti tīre ṭhitakākehi pātuṃ sakkuṇeyyaudakā. Dvīhipi padehi ubhatokūlasamaṃ paripuṇṇabhāvameva dasseti. Uḷumpanti pāragamanatthāya dārūni saṅghāṭetvā āṇiyo koṭṭetvā kataṃ. Kullanti veḷudaṇḍādike valliādīhi bandhitvā kataṃ.

« Ayant exprimé sa gratitude » signifie qu’après avoir fait un discours sur le Dhamma à ces donateurs en se réjouissant du mérite qu’ils ont acquis. Sunidha et Vassakāra, ayant entendu les paroles du Béni disant « aux divinités qui résident là, qu’il dédie l’offrande », partagèrent le mérite avec les divinités. « Elle devint la porte de Gotama » signifie que la porte de la cité par laquelle le Béni sortit fut appelée la porte de Gotama. Cependant, comme il ne descendit pas dans l'eau pour traverser le Gange, il n'y eut pas de « passage de Gotama » à proprement parler. « Pleine » (pūrā) signifie remplie d'eau. « À ras bord » (samatittikā) signifie que l'eau affleurait les berges, remplissant les accès. « Où les corbeaux peuvent boire » (kākapeyyā) signifie que le niveau d’eau permettait aux corbeaux se tenant sur la rive de boire sans effort. Par ces deux termes, il montre que la rivière était totalement pleine, au niveau des deux berges. « Un radeau » (uḷumpaṃ) est une structure faite de pièces de bois assemblées et chevillées pour traverser. « Un autre type de radeau » (kullaṃ) est fait de tiges de bambous ou de roseaux liés avec des lianes.

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ mahājanassa gaṅgodakamattassapi kevalaṃ tarituṃ asamatthataṃ, attano pana bhikkhusaṅghassa ca atigambhīravitthataṃ saṃsāramahaṇṇavaṃ [Pg.382] taritvā ṭhitabhāvañca sabbākārato viditvā tadatthaparidīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

Ayant compris cela : ayant compris sous tous ses aspects cette incapacité de la multitude à traverser ne serait-ce que les eaux du Gange, et d'autre part, le fait que lui-même ainsi que la communauté des moines se tiennent debout après avoir traversé le grand océan du saṃsāra, extrêmement profond et vaste, il a exhalé cette exclamation inspirée illustrant ce sens.

Tattha aṇṇavanti sabbantimena paricchedena yojanamattaṃ gambhīrassa ca vitthatassa ca udakaṭṭhānassetaṃ adhivacanaṃ. Saranti saritvā gamanato idha nadī adhippetā. Idaṃ vuttaṃ hoti – ye gambhīravitthataṃ saṃsāraṇṇavaṃ taṇhāsaritañca taranti, te ariyamaggasaṅkhātaṃ setuṃ katvāna visajja pallalāni anāmasitvāva udakabharitāni ninnaṭṭhānāni, ayaṃ pana idaṃ appamattakaṃ udakaṃ taritukāmo kullañhi jano pabandhati kullaṃ bandhituṃ āyāsaṃ āpajjati. Tiṇṇā medhāvino janāti ariyamaggañāṇasaṅkhātāya medhāya samannāgatattā medhāvino buddhā ca buddhasāvakā ca vinā eva kullena tiṇṇā paratīre patiṭṭhitāti.

Là-dedans, "l'océan" (aṇṇavaṃ) est un terme désignant une étendue d'eau d'au moins une lieue (yojana) de profondeur et de largeur. Par "rivière" (saraṃ), on entend ici un fleuve, à cause de son mouvement d'écoulement. Voici ce qui est dit : ceux qui traversent l'océan du saṃsāra profond et vaste ainsi que le fleuve de la soif (taṇhā), traversent après avoir construit le pont appelé le Noble Chemin, en abandonnant et sans même toucher aux marécages ni aux lieux bas remplis d'eau ; tandis que ces gens, souhaitant traverser cette eau insignifiante, construisent certes un radeau et s'épuisent à le construire. "Les gens sages ont traversé" signifie que, étant dotés de la sagesse appelée connaissance du Noble Chemin, les sages, c'est-à-dire les Buddhas et les disciples des Buddhas, ont traversé même sans radeau et se tiennent sur l'autre rive.

Chaṭṭhasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du sixième sutta est terminé.

7. Dvidhāpathasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du Dvidhāpatha Sutta.

77. Sattame addhānamaggapaṭipannoti addhānasaṅkhātaṃ dīghamaggaṃ paṭipanno gacchanto hoti. Nāgasamālenāti evaṃnāmakena therena. Pacchāsamaṇenāti ayaṃ tadā bhagavato upaṭṭhāko ahosi. Tena naṃ pacchāsamaṇaṃ katvā maggaṃ paṭipajji. Bhagavato hi paṭhamabodhiyaṃ vīsativassāni anibaddhā upaṭṭhākā ahesuṃ, tato paraṃ yāva parinibbānā pañcavīsativassāni āyasmā ānando chāyāva upaṭṭhāsi. Ayaṃ pana anibaddhupaṭṭhākakālo. Tena vuttaṃ – ‘‘āyasmatā nāgasamālena pacchāsamaṇenā’’ti. Dvidhāpathanti dvidhābhūtaṃ maggaṃ. ‘‘Dvedhāpatha’’ntipi paṭhanti āyasmā nāgasamālo attanā pubbe tattha kataparicayattā ujubhāvañcassa sandhāya vadati ‘‘ayaṃ, bhante bhagavā, pantho’’ti.

77. Dans le septième [sutta], "engagé sur la route" (addhānamaggapaṭipanno) signifie qu'il est en train de parcourir un long chemin appelé une route. "Avec Nāgasamāla" désigne le Thera de ce nom. "En tant que compagnon-moine" (pacchāsamaṇenā) signifie que celui-ci était alors l'assistant du Béni. C'est pourquoi, en faisant de lui son compagnon-moine, il s'engagea sur le chemin. En effet, durant les vingt premières années après l'Éveil du Béni, ses assistants n'étaient pas permanents ; après cela, jusqu'à son extinction complète, pendant vingt-cinq ans, le vénérable Ānanda le servit comme une ombre. Mais ceci était le temps d'un assistant non permanent. C'est pourquoi il est dit : "avec le vénérable Nāgasamāla comme compagnon-moine". "Un chemin divisé en deux" (dvidhāpathaṃ) signifie une route qui se sépare en deux. On lit aussi "dvedhāpathaṃ". Le vénérable Nāgasamāla, en raison de sa familiarité antérieure avec cet endroit, dit en se référant à la rectitude de ce chemin : "Vénérable Monsieur, voici le chemin".

Bhagavā pana tadā tassa saparissayabhāvaṃ ñatvā tato aññaṃ maggaṃ gantukāmo ‘‘ayaṃ, nāgasamāla, pantho’’ti āha. ‘‘Saparissayo’’ti ca vutte asaddahitvā ‘‘bhagavā na tattha parissayo’’ti vadeyya, tadassa dīgharattaṃ ahitāya dukkhāyāti ‘‘saparissayo’’ti na kathesi. Tikkhattuṃ ‘‘ayaṃ [Pg.383] pantho, iminā gacchāmā’’ti vatvā catutthavāre ‘‘na bhagavā iminā maggena gantuṃ icchati, ayameva ca ujumaggo, handāhaṃ bhagavato pattacīvaraṃ datvā iminā maggena gamissāmī’’ti cintetvā satthu pattacīvaraṃ dātuṃ asakkonto bhūmiyaṃ ṭhapetvā paccupaṭṭhitena dukkhasaṃvattanikena kammunā codiyamāno bhagavato vacanaṃ anādiyitvāva pakkāmi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmā nāgasamālo bhagavato pattacīvaraṃ tattheva chamāyaṃ nikkhipitvā pakkāmī’’ti. Tattha bhagavato pattacīvaranti attano hatthagataṃ bhagavato pattacīvaraṃ. Tatthevāti tasmiṃyeva magge chamāyaṃ pathaviyaṃ nikkhipitvā pakkāmi. Idaṃ vo bhagavā pattacīvaraṃ, sace icchatha, gaṇhatha, yadi attanā icchitamaggaṃyeva gantukāmatthāti adhippāyo. Bhagavāpi attano pattacīvaraṃ sayameva gahetvā yathādhippetaṃ maggaṃ paṭipajji.

Mais le Béni, connaissant alors le caractère dangereux de ce chemin et souhaitant emprunter l'autre route à partir de là, dit : "Nāgasamāla, voici le chemin". S'il avait dit "c'est dangereux", [Nāgasamāla], ne le croyant pas, aurait pu dire : "Béni, il n'y a pas de danger là-bas", et cela aurait été pour son malheur et sa souffrance pendant longtemps ; c'est pourquoi il ne dit pas "c'est dangereux". Après avoir dit trois fois "voici le chemin, allons par ici", à la quatrième fois, [Nāgasamāla] pensa : "Le Béni ne veut pas aller par ce chemin, pourtant c'est le chemin direct. Eh bien, je vais remettre le bol et la robe du Béni et m'en aller par ce chemin." N'osant pas remettre directement le bol et la robe du Maître, il les posa sur le sol, poussé par un kamma imminent conduisant à la souffrance, et sans tenir compte de la parole du Béni, il s'en alla. C'est pourquoi il est dit : "Alors, le vénérable Nāgasamāla, ayant déposé le bol et la robe du Béni à cet endroit même, sur le sol, s'en alla." Là, "le bol et la robe du Béni" désigne le bol et la robe du Béni qui étaient entre ses mains. "À cet endroit même" signifie qu'il s'en alla après les avoir déposés sur le sol, sur cette route même. Son intention était : "Béni, voici votre bol et votre robe ; si vous le voulez, prenez-les, puisque vous voulez absolument aller par le chemin que vous avez choisi". Le Béni prit lui-même son bol et sa robe et s'engagea sur le chemin qu'il avait prévu.

Antarāmagge corā nikkhamitvāti tadā kira pañcasatā purisā luddā lohitapāṇino rājāparādhino hutvā araññaṃ pavisitvā corikāya jīvikaṃ kappentā ‘‘pāripanthikabhāvena rañño āyapathaṃ pacchindissāmā’’ti maggasamīpe araññe tiṭṭhanti. Te theraṃ tena maggena gacchantaṃ disvā ‘‘ayaṃ samaṇo iminā maggena āgacchati, avaḷañjitabbaṃ maggaṃ vaḷañjeti, amhākaṃ atthibhāvaṃ na jānāti, handa naṃ jānāpessāmā’’ti kujjhitvā gahanaṭṭhānato vegena nikkhamitvā sahasā theraṃ bhūmiyaṃ pātetvā hatthapādehi koṭṭetvā mattikāpattañcassa bhinditvā cīvaraṃ khaṇḍākhaṇḍikaṃ chinditvā pabbajitattā ‘‘taṃ na hanāma, ito paṭṭhāya imassa maggassa parissayabhāvaṃ jānāhī’’ti vissajjesuṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmato…pe… vipphālesu’’nti.

"Des brigands surgirent sur le chemin" : à ce moment-là, dit-on, cinq cents hommes cupides, les mains ensanglantées, coupables de crimes envers le roi, s'étaient retirés dans la forêt et gagnaient leur vie par le brigandage, se tenant dans la forêt près de la route en pensant : "En bloquant le passage, nous couperons les revenus du roi". Voyant le Thera marcher sur ce chemin, ils s'enflammèrent de colère en pensant : "Ce moine vient par ce chemin, il utilise un chemin qu'il ne devrait pas emprunter, il ignore notre présence ; eh bien, nous allons le lui faire savoir". Ils surgirent rapidement des fourrés, jetèrent soudainement le Thera au sol, le rouèrent de coups de mains et de pieds, brisèrent son bol d'argile et déchirèrent sa robe en lambeaux. Parce qu'il était un renonçant, ils dirent : "Nous ne le tuons pas ; à partir de maintenant, connais le danger de ce chemin", puis ils le relâchèrent. C'est pourquoi il est dit : "Alors, du vénérable... (pe) ... ils le rouèrent de coups".

Bhagavāpi ‘‘ayaṃ tena maggena gato corehi bādhito maṃ pariyesitvā idāneva āgamissatī’’ti ñatvā thokaṃ gantvā maggā okkamma aññatarasmiṃ rukkhamūle nisīdi. Āyasmāpi kho nāgasamālo paccāgantvā satthārā gatamaggameva gahetvā gacchanto tasmiṃ rukkhamūle bhagavantaṃ passitvā upasaṅkamitvā vanditvā taṃ pavattiṃ sabbaṃ ārocesi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmā nāgasamālo…pe… saṅghāṭiñca vipphālesu’’nti.

Le Béni aussi, sachant que "celui-ci, étant parti par ce chemin et ayant été tourmenté par des brigands, va me chercher et arrivera à l'instant même", s'avança un peu, s'écarta de la route et s'assit au pied d'un certain arbre. Le vénérable Nāgasamāla, étant revenu sur ses pas et suivant le chemin emprunté par le Maître, vit le Béni au pied de cet arbre ; il s'approcha de lui, lui rendit hommage et lui rapporta tout ce qui s'était passé. C'est pourquoi il est dit : "Alors le vénérable Nāgasamāla... (pe) ... ils déchirèrent aussi sa robe extérieure (saṅghāṭi)".

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ āyasmato nāgasamālassa attano vacanaṃ anādiyitvā akhemantamaggagamanaṃ, attano ca khemantamaggagamanaṃ viditvā tadatthadīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

Ayant compris cela : ayant compris ce voyage du vénérable Nāgasamāla sur un chemin non sécurisé pour n'avoir pas tenu compte de sa propre parole, et son propre voyage sur un chemin sécurisé, il a exhalé cette exclamation inspirée illustrant ce sens.

Tattha [Pg.384] saddhiṃ caranti saha caranto. Ekato vasanti idaṃ tasseva vevacanaṃ, saha vasantoti attho. Misso aññajanena vedagūti veditabbaṭṭhena vedasaṅkhātena catusaccaariyamaggañāṇena gatattā adhigatattā, vedassa vā sakalassa ñeyyassa pāraṃ gatattā vedagū. Attano hitāhitaṃ na jānātīti añño, avidvā bāloti attho. Tena aññena janena misso sahacaraṇamattena misso. Vidvā pajahāti pāpakanti tena vedagūbhāvena vidvā jānanto pāpakaṃ abhaddakaṃ attano dukkhāvahaṃ pajahāti, pāpakaṃ vā akalyāṇapuggalaṃ pajahāti. Yathā kiṃ? Koñco khīrapakova ninnaganti yathā koñcasakuṇo udakamissite khīre upanīte vinā toyaṃ khīramattasseva pivanato khīrapako ninnaṭṭhānagamanena ninnagasaṅkhātaṃ udakaṃ pajahāti vajjeti, evaṃ paṇḍito kira duppaññapuggalehi ṭhānanisajjādīsu sahabhūtopi ācārena te pajahāti, na kadācipi sammisso hoti.

Dans ce verset d'exclamation (udāna), voici comment le sens doit être compris : « errant ensemble » (saddhiṃ caranti) signifie voyageant de concert. « Demeurant ensemble » (ekato vasanti) est un synonyme de ce terme précédent, signifiant vivant ensemble. « Le connaisseur mêlé à d'autres gens » (misso aññajanena vedagū) : celui qui est appelé « connaisseur » (vedagū) est celui qui a réalisé les Quatre Nobles Vérités, nommées Veda, par la connaissance du Noble Chemin (ariyamaggañāṇa), en raison de ce qui doit être connu ; ou encore, il est appelé ainsi pour être parvenu à l'autre rive de tout ce qui peut être connu. « Autre » (añño) désigne l'ignorant ou le sot qui ne connaît pas son propre bien ou mal. « Mêlé à cet autre genre de personnes » signifie être associé par le simple fait de voyager avec eux. « Le sage abandonne le mal » (vidvā pajahāti pāpakaṃ) : en raison de sa qualité de connaisseur, le sage, comprenant ce qui est bénéfique, abandonne ce qui est malveillant et porteur de souffrance pour lui-même ; ou bien, il s'écarte des personnes malveillantes. Comment cela ? « Comme le héron qui boit le lait tout en rejetant l'eau » : de même que l'oiseau koñca, lorsqu'on lui présente du lait mélangé à l'eau, boit uniquement le lait et rejette l'eau qui s'écoule ; de même, le sage, bien qu'il soit physiquement présent avec des personnes insensées dans des activités comme se tenir debout ou s'asseoir, s'en écarte par sa conduite et ne se laisse jamais corrompre par leur fréquentation.

Sattamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du septième Sutta est terminé.

8. Visākhāsuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Visākhā Sutta.

78. Aṭṭhame visākhāya migāramātuyā nattā kālaṅkatā hotīti visākhāya mahāupāsikāya puttassa dhītā kumārikā kālaṅkatā hoti. Sā kira vattasampannā sāsane abhippasannā mahāupāsikāya gehaṃ paviṭṭhānaṃ bhikkhūnaṃ bhikkhunīnañca attanā kātabbaveyyāvaccaṃ purebhattaṃ pacchābhattañca appamattā akāsi, attano pitāmahiyā cittānukūlaṃ paṭipajji. Tena visākhā gehato bahi gacchantī sabbaṃ tassāyeva bhāraṃ katvā gacchati, rūpena ca dassanīyā pāsādikā, iti sā tassā visesato piyā manāpā ahosi. Sā rogābhibhūtā kālamakāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena visākhāya migāramātuyā nattā kālaṅkatā hoti piyā manāpā’’ti. Atha mahāupāsikā tassā maraṇena sokaṃ sandhāretuṃ asakkontī dukkhī dummanā sarīranikkhepaṃ kāretvā ‘‘api nāma satthu santikaṃ gatakāle cittassādaṃ labheyya’’nti bhagavantaṃ upasaṅkami. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho visākhā migāramātā’’tiādi. Tattha divā divassāti divasassāpi divā, majjhanhike kāleti attho.

78. Dans le huitième sutta, « la petite-fille de Visākhā, la mère de Migāra, était décédée » signifie que la fille du fils de la grande dévote Visākhā, une jeune fille, était morte. Elle était, dit-on, accomplie dans ses devoirs, possédait une foi profonde dans l'Enseignement, et accomplissait avec diligence les services envers les moines et les moniales qui entraient dans la maison de la grande dévote, tant avant qu'après le repas, agissant selon les souhaits de sa grand-mère. C'est pourquoi, lorsque Visākhā sortait de la maison, elle lui confiait toute la responsabilité du foyer. Comme elle était belle et inspirante, elle était particulièrement chère et agréable à Visākhā. Accablée par la maladie, elle mourut. C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, la petite-fille de Visākhā, la mère de Migāra, qui lui était chère et agréable, était décédée. » Ensuite, la grande dévote, incapable de contenir sa douleur, affligée et le cœur lourd, après avoir fait procéder aux funérailles, se rendit auprès du Bienheureux en pensant : « Peut-être trouverai-je l'apaisement de l'esprit en allant auprès du Maître. » C'est pourquoi il est dit : « Alors Visākhā, la mère de Migāra... », etc. Là, « en plein jour » (divā divassa) signifie durant la journée, au moment de midi.

Bhagavā [Pg.385] visākhāya vaṭṭābhiratiṃ jānanto upāyena sokatanukaraṇatthaṃ ‘‘iccheyyāsi tvaṃ visākhe’’tiādimāha. Tattha yāvatikāti yattakā. Tadā kira satta janakoṭiyo sāvatthiyaṃ paṭivasanti. Taṃ sandhāya bhagavā ‘‘kīvabahukā pana visākhe sāvatthiyā manussā devasikaṃ kālaṃ karontī’’ti pucchi. Visākhā ‘‘dasapi, bhante’’tiādimāha. Tattha tīṇīti tayo. Ayameva vā pāṭho. Avivittāti asuññā.

Le Bienheureux, connaissant l'attachement de Visākhā au cycle des existences, dit : « Le souhaiterais-tu, Visākhā ? », etc., afin d'atténuer sa douleur par un moyen habile. Là, « autant » (yāvatikā) indique la quantité. On dit qu'à cette époque, soixante-dix millions de personnes habitaient à Sāvatthī. Se référant à elles, le Bienheureux demanda : « Combien de personnes meurent chaque jour à Sāvatthī, Visākhā ? » Visākhā répondit : « Même dix, Vénérable », etc. Là, « trois » (tīṇi) signifie trois personnes. Ou bien, ce terme est lui-même la leçon originale. « Non vides » (avivittā) signifie non dépourvues de morts.

Atha bhagavā attano adhippāyaṃ pakāsento ‘‘api nu tvaṃ kadāci karahaci anallavatthā vā bhaveyyāsi anallakesā vā’’ti āha. Nanu evaṃ sante tayā sabbakālaṃ sokābhibhūtāya matānaṃ puttādīnaṃ amaṅgalūpacāravasena udakorohaṇena allavatthāya allakesāya eva bhavitabbanti dasseti. Taṃ sutvā upāsikā saṃvegajātā ‘‘no hetaṃ, bhante’’ti paṭikkhipitvā piyavatthuṃ vippaṭisārato attano cittassa nivattabhāvaṃ satthu ārocentī ‘‘alaṃ me, bhante, tāvabahukehi puttehi ca nattārehi cā’’ti āha.

Ensuite, le Bienheureux, révélant son intention, dit : « Serais-tu jamais, en quelque circonstance, avec des vêtements ou des cheveux non mouillés ? » N'est-ce pas qu'il montre ainsi : « S'il en était ainsi, accablée par la douleur, tu devrais toujours avoir les vêtements et les cheveux mouillés par les rites funéraires pour tes proches décédés » ? Entendant cela, la dévote, saisie d'un sentiment d'urgence spirituelle, répondit : « Certes non, Vénérable ». Informant le Maître du retrait de son esprit vis-à-vis des objets d'affection, elle dit : « J'en ai assez, Vénérable, de tant de fils et de petits-enfants ! »

Athassā bhagavā ‘‘dukkhaṃ nāmetaṃ piyavatthunimittaṃ, yattakāni piyavatthūni, tattakāni dukkhāni. Tasmā sukhakāmena dukkhappaṭikūlena sabbaso piyavatthuto cittaṃ vivecetabba’’nti dhammaṃ desento ‘‘yesaṃ kho visākhe sataṃ piyāni, sataṃ tesaṃ dukkhānī’’tiādimāha. Tattha sataṃ piyānīti sataṃ piyāyitabbavatthūni. ‘‘Sataṃ piya’’ntipi keci paṭhanti. Ettha ca yasmā ekato paṭṭhāya yāva dasa, tāva saṅkhyā saṅkhyeyyappadhānā, tasmā ‘‘yesaṃ dasa piyāni, dasa tesaṃ dukkhānī’’tiādinā pāḷi āgatā. Keci pana ‘‘yesaṃ dasa piyānaṃ, dasa nesaṃ dukkhāna’’ntiādinā paṭhanti, taṃ na sundaraṃ. Yasmā pana vīsatito paṭṭhāya yāva sataṃ, tāva saṅkhyā saṅkhyeyyappadhānāva, tasmā tatthāpi saṅkhyeyyappadhānataṃyeva gahetvā ‘‘yesaṃ kho visākhe sataṃ piyāni, sataṃ tesaṃ dukkhānī’’tiādinā pāḷi āgatā. Sabbesampi ca ‘‘yesaṃ ekaṃ piyaṃ, ekaṃ tesaṃ dukkha’’nti pāṭho, na pana dukkhassāti. Etasmiñhi pakkhe ekarasā ekajjhāsayā ca bhagavato desanā hoti. Tasmā yathāvuttanayāva pāḷi veditabbā.

Ensuite, le Bienheureux, lui enseignant le Dhamma : « Cette souffrance a pour cause les objets d'affection ; autant il y a d'objets d'affection, autant il y a de souffrances. Par conséquent, celui qui désire le bonheur doit détacher son esprit des objets d'affection », dit : « Ceux qui ont cent êtres chers, Visākhā, ont cent souffrances », etc. Là, « cent êtres chers » signifie cent objets d'affection. Certains lisent « cent est cher ». Ici, puisque de un jusqu'à dix, le nombre prévaut sur la chose comptée, le texte pali dit : « ceux qui ont dix êtres chers ont dix souffrances ». Certains lisent différemment, mais cela n'est pas correct. Puisque de vingt à cent, le nombre prévaut toujours, le texte pali est : « ceux qui ont cent êtres chers, Visākhā, ont cent souffrances ». Et pour tous, la leçon est : « pour ceux qui ont un être cher, il y a une souffrance » (ekaṃ tesaṃ dukkhaṃ). Dans ce cas, l'enseignement du Bienheureux garde une saveur et une intention unique. Par conséquent, le texte pali doit être compris ainsi.

Etamatthaṃ [Pg.386] viditvā sokaparidevādikaṃ cetasikaṃ kāyikañca dukkhaṃ piyavatthunimittaṃ piyavatthumhi sati hoti, asati na hotīti etamatthaṃ sabbākārato jānitvā tadatthaparidīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris ce sens », à savoir que la souffrance mentale et physique, telle que le chagrin, a pour cause les objets d'affection — qu'elle existe quand l'objet d'affection est présent et s'efface en son absence — ayant connu ce sens sous tous ses aspects, il exprima cette exclamation illustrant ce propos.

Tassattho – ñātibhogarogasīladiṭṭhibyasanehi phuṭṭhassa anto nijjhāyantassa bālassa cittasantāpalakkhaṇā ye keci mudumajjhādibhedena yādisā tādisā sokā vā tehiyeva phuṭṭhassa sokuddehakasamuṭṭhāpitavacīvippalāpalakkhaṇā paridevitā vā aniṭṭhaphoṭṭhabbapaṭihatakāyassa kāyapīḷanalakkhaṇā dukkhā vā tathā avuttatthassa vikappanatthena vāsaddena gahitā domanassūpāyāsādayo vā nissayabhedena ca anekarūpā nānāvidhā imasmiṃ sattaloke dissanti upalabbhanti, sabbepi ete piyaṃ piyajātikaṃ sattaṃ saṅkhārañca paṭicca nissāya āgamma paccayaṃ katvā pabhavanti nibbattanti. Tasmiṃ pana yathāvutte piyavatthumhi piye asante piyabhāvakare chandarāge pahīne na kadācipi ete bhavanti. Vuttañhetaṃ – ‘‘piyato jāyatī soko…pe… pemato jāyatī soko’’ti ca ādi (dha. pa. 212-213). Tathā ‘‘piyappabhūtā kalahā vivādā, paridevasokā sahamaccharehī’’ti ca ādi (su. ni. 869). Ettha ca ‘‘paridevitā vā dukkhā vā’’ti liṅgavipallāsena vuttaṃ, ‘‘paridevitāni vā dukkhāni vā’’ti vattabbe vibhattilopo vā katoti veditabbo.

Le sens est le suivant : pour l'insensé qui est consumé intérieurement par la ruine de ses parents, de ses richesses, par la maladie, la perte de sa vertu ou de ses vues, il existe divers types de chagrins (soka) caractérisés par le tourment mental, qu'ils soient légers ou intenses. Pour celui qui est affligé par ces mêmes pertes, il existe des lamentations (parideva) caractérisées par des gémissements verbaux provoqués par l'ardeur du chagrin. Pour celui dont le corps est frappé par des contacts indésirables, il existe des douleurs (dukkha) caractérisées par l'oppression corporelle. De même, par la particule « vā » qui inclut ce qui n'a pas été mentionné, on comprend le mécontentement (domanassa) et le désespoir (upāyāsa). Ces états, multiples et divers selon leurs supports, sont perçus et trouvés dans ce monde des êtres. Tous ces états proviennent, naissent et se produisent en dépendant de ce qui est cher, qu'il s'agisse d'êtres chers ou de formations chères (saṅkhāra), en les prenant pour base et condition. Mais lorsque l'objet cher susmentionné n'est plus présent, et que le désir passionné qui rend les choses chères est abandonné, jamais ces souffrances ne surviennent. Car il a été dit par le Béni : « Du cher naît le chagrin... du plaisir naît le chagrin » et ainsi de suite (Dhp. 212-213). De même : « Du cher naissent les querelles, les disputes, les lamentations et les chagrins, ainsi que l'avarice » (Sn. 869). Ici, l'expression « paridevitā vā dukkhā vā » est employée avec une inversion de genre (liṅgavipallāsa) ; il faut comprendre qu'au lieu de dire « paridevitāni » ou « dukkhāni », il y a eu une élision de la désinence (vibhattilopa).

Tasmā hi te sukhino vītasokāti yasmā piyappabhūtā sokādayo yesaṃ natthi, tasmā te eva sukhino vītasokā nāma. Ke pana te? Yesaṃ piyaṃ natthi kuhiñci loke yesaṃ ariyānaṃ sabbaso vītarāgattā katthacipi sattaloke saṅkhāraloke ca piyaṃ piyabhāvo ‘‘putto’’ti vā ‘‘bhātā’’ti vā ‘‘bhaginī’’ti vā ‘‘bhariyā’’ti vā piyaṃ piyāyanaṃ piyabhāvo natthi, saṅkhāralokepi ‘‘etaṃ mama santakaṃ, imināhaṃ imaṃ nāma sukhaṃ labhāmi labhissāmī’’ti piyaṃ piyāyanaṃ piyabhāvo natthi. Tasmā asokaṃ virajaṃ patthayāno, piyaṃ na kayirātha kuhiñci loketi yasmā ca sukhino nāma vītasokā, vītasokattāva katthacipi visaye piyabhāvo natthi, tasmā attano yathāvuttasokābhāvena ca asokaṃ asokabhāvaṃ rāgarajādivigamanena virajaṃ [Pg.387] virajabhāvaṃ arahattaṃ, sokassa rāgarajādīnañca abhāvahetubhāvato vā ‘‘asokaṃ viraja’’nti laddhanāmaṃ nibbānaṃ patthayāno kattukamyatākusalacchandassa vasena chandajāto katthaci loke rūpādidhamme antamaso samathavipassanādhammepi piyaṃ piyabhāvaṃ viyāyanaṃ na kayirātha na uppādeyya. Vuttañhetaṃ – ‘‘dhammāpi vo, bhikkhave, pahātabbā, pageva adhammā’’ti (ma. ni. 1.240).

C’est pourquoi ils sont heureux et sans chagrin : parce que les chagrins et autres maux proviennent de ce qui est cher, là où ce qui est cher n’existe pas, ces chagrins n’existent pas ; c’est pourquoi ceux-là seuls sont appelés heureux et libérés du chagrin. Qui sont-ils ? Ceux pour qui rien n’est cher nulle part dans le monde ; ces Nobles qui, ayant totalement abandonné la passion, n’ont aucune affection pour quoi que ce soit dans le monde des êtres ou le monde des formations, que ce soit sous la forme de « fils », « frère », « sœur » ou « épouse ». Même dans le monde des formations, ils ne pensent pas : « Ceci est à moi, par cela j'obtiens ou j’obtiendrai tel bonheur ». Par conséquent, celui qui aspire à l'état sans chagrin et sans tache ne devrait s’attacher à rien dans le monde. Puisque ceux qui sont heureux sont sans chagrin, et que par l'absence de chagrin il n'y a d'attachement à aucun objet, celui qui aspire au fruit de l'Arhatship — appelé « sans chagrin et sans tache » en raison de l’absence de chagrin et de la disparition des souillures de la passion — ou au Nibbāna, ne devrait pas faire naître d’affection ou d’attachement pour les phénomènes du monde, tels que les formes, ni même pour les états de calme (samatha) et de vision profonde (vipassanā). Car il a été dit : « Moines, même les bonnes choses (dhammā) doivent être abandonnées, à plus forte raison les mauvaises (adhammā) ».

Aṭṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du huitième sutta est terminé.

9. Paṭhamadabbasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du premier sutta de Dabba

79. Navame āyasmāti piyavacanaṃ. Dabboti tassa therassa nāmaṃ. Mallaputtoti mallarājassa putto. So hi āyasmā padumuttarassa bhagavato pādamūle katābhinīhāro kappasatasahassaṃ upacitapuññasañcayo amhākaṃ bhagavato kāle mallarājassa devikā kucchiyaṃ nibbatto katādhikārattā jātiyā sattavassikakāleyeva mātāpitaro upasaṅkamitvā pabbajjaṃ yāci. Te ca ‘‘pabbajitvāpi ācāraṃ tāva sikkhatu, sace taṃ nābhiramissati, idheva āgamissatī’’ti anujāniṃsu. So satthāraṃ upasaṅkamitvā pabbajjaṃ yāci. Satthāpissa upanissayasampattiṃ oloketvā pabbajjaṃ anujāni. Tassa pabbajjāsamaye dinnaovādena bhavattayaṃ ādittaṃ viya upaṭṭhāsi. So vipassanaṃ paṭṭhapetvā khuraggeyeva arahattaṃ pāpuṇi. Yaṃkiñci sāvakena pattabbaṃ, ‘‘tisso vijjā catasso paṭisambhidā chaḷabhiññā nava lokuttaradhammā’’ti evamādikaṃ sabbaṃ adhigantvā asītiyā mahāsāvakesu abbhantaro ahosi. Vuttañhetaṃ tena āyasmatā –

79. Dans le neuvième sutta, « Vénérable » (āyasmā) est un terme d’affection. « Dabba » est le nom de ce Thera. « Mallaputta » signifie qu’il était le fils d’un roi Malla. En effet, ce Vénérable, ayant formulé son aspiration aux pieds du Bienheureux Padumuttara et accumulé des mérites pendant cent mille éons, naquit à l’époque de notre Bienheureux dans le ventre de la reine d’un roi Malla. En raison de ses mérites passés, dès l’âge de sept ans, il alla trouver ses parents et demanda l’ordination. Ceux-ci acceptèrent, pensant : « Qu’il apprenne d’abord la conduite après avoir été ordonné ; s’il ne s’y plaît pas, il reviendra ici même ». Il alla trouver le Maître et demanda l’ordination. Le Maître, voyant la plénitude de ses conditions spirituelles (upanissaya), l’autorisa à devenir moine. Au moment de son ordination, par l’exhortation qui lui fut donnée, les trois mondes lui apparurent comme s’ils étaient en flammes. Établissant la vision profonde, il atteignit l’état d’Arhat dès que le rasoir eut fini son œuvre. Ayant réalisé tout ce qu’un disciple peut atteindre — les trois savoirs, les quatre connaissances analytiques, les six pouvoirs supranormaux et les neuf états supramondains — il fut compté parmi les quatre-vingts grands disciples. Cela a été dit par ce Vénérable lui-même :

‘‘Mayā kho jātiyā sattavassena arahattaṃ sacchikataṃ, yaṃkiñci sāvakena pattabbaṃ, sabbaṃ taṃ anuppattaṃ mayā’’tiādi (pārā. 380).

« Par moi, à l’âge de sept ans depuis ma naissance, l’état d’Arhat a été réalisé ; tout ce qu’un disciple doit atteindre, tout cela a été accompli par moi », etc.

Yena bhagavā tenupasaṅkamīti so kirāyasmā ekadivasaṃ rājagahe piṇḍāya caritvā pacchābhattaṃ piṇḍapātappaṭikkanto bhagavato vattaṃ dassetvā divāṭṭhānaṃ gantvā udakakumbhato udakaṃ gahetvā pāde pakkhāletvā gattāni [Pg.388] sītiṃ katvā cammakkhaṇḍaṃ paññāpetvā nisinno kālaparicchedaṃ katvā samāpattiṃ samāpajji. Athāyasmā yathākālaparicchedaṃ samāpattito vuṭṭhahitvā attano āyusaṅkhāre olokesi. Tassa te parikkhīṇā katipayamuhuttikā upaṭṭhahiṃsu. So cintesi – ‘‘na kho metaṃ patirūpaṃ, yamahaṃ satthu anārocetvā sabrahmacārīhi ca avidito idha yathānisinnova parinibbāyissāmi. Yaṃnūnāhaṃ satthāraṃ upasaṅkamitvā parinibbānaṃ anujānāpetvā satthu vattaṃ dassetvā sāsanassa niyyānikabhāvadassanatthaṃ mayhaṃ iddhānubhāvaṃ vibhāvento ākāse nisīditvā tejodhātuṃ samāpajjitvā parinibbāyeyyaṃ. Evaṃ sante ye mayi assaddhā appasannā, tesampi pasādo uppajjissati, tadassa tesaṃ dīgharattaṃ hitāya sukhāyā’’ti. Evañca so āyasmā cintetvā bhagavantaṃ upasaṅkamitvā sabbaṃ taṃ tatheva akāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmā dabbo mallaputto yena bhagavā tenupasaṅkamī’’tiādi.

« Il s’approcha de là où se trouvait le Bienheureux » : on raconte qu’un jour, après avoir collecté son aumône à Rājagaha et pris son repas, ce Vénérable retourna de sa quête, rendit ses devoirs au Bienheureux, se rendit à son lieu de repos diurne, prit de l'eau d'une cruche pour se laver les pieds, se rafraîchit le corps, installa sa peau de bête, s'assit, détermina une durée et entra en méditation. Puis, sortant de sa méditation selon le temps fixé, il observa ses formations vitales. Il lui apparut qu'elles étaient épuisées et qu'il ne lui restait que quelques instants à vivre. Il pensa : « Il ne serait pas convenable que je passe en parinibbāna ici, assis tel quel, sans en informer le Maître et à l'insu de mes compagnons de vie sainte. Et si j'allais trouver le Maître pour obtenir sa permission pour mon parinibbāna, lui rendre mes devoirs et, afin de démontrer le caractère salvateur de l'Enseignement en manifestant mes pouvoirs psychiques, je m'asseyais dans les airs pour entrer dans l'élément feu avant de m'éteindre ? S'il en est ainsi, ceux qui n'ont ni foi ni confiance en moi verront naître leur dévotion, et cela sera pour leur bien et leur bonheur à long terme ». Ayant ainsi réfléchi, ce Vénérable s’approcha du Bienheureux et fit tout exactement comme il l’avait prévu. C’est pourquoi il est dit : « Alors le vénérable Dabba Mallaputta s’approcha de là où se trouvait le Bienheureux », etc.

Tattha parinibbānakālo meti ‘‘bhagavā mayhaṃ anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbānakālo upaṭṭhito, tamahaṃ bhagavato ārocetvā parinibbāyitukāmomhī’’ti dasseti. Keci panāhu ‘‘na tāva thero jiṇṇo, na ca gilāno, parinibbānāya ca satthāraṃ āpucchati, kiṃ tattha kāraṇaṃ? ‘Mettiyabhūmajakā bhikkhū pubbe maṃ amūlakena pārājikena anuddhaṃsesuṃ, tasmiṃ adhikaraṇe vūpasantepi akkosantiyeva. Tesaṃ saddahitvā aññepi puthujjanā mayi agāravaṃ paribhavañca karonti. Imañca dukkhabhāraṃ niratthakaṃ vahitvā kiṃ payojanaṃ, tasmāhaṃ idāneva parinibbāyissāmī’ti sanniṭṭhānaṃ katvā satthāraṃ āpucchī’’ti. Taṃ akāraṇaṃ. Na hi khīṇāsavā aparikkhīṇe āyusaṅkhāre paresaṃ upavādādibhayena parinibbānāya cetenti ghaṭayanti vāyamanti, na ca paresaṃ pasaṃsādihetu ciraṃ tiṭṭhanti, atha kho saraseneva attano āyusaṅkhārassa parikkhayaṃ āgamenti. Yathāha –

À cet égard, « Le moment de mon parinirvana » signifie : « Le moment de mon parinirvana par l'élément de nirvana sans résidu est proche pour moi, ô Bienheureux ; l'ayant annoncé au Bienheureux, je souhaite entrer en parinirvana », voilà ce qu'il montre. Certains disent cependant : « Le doyen n'était ni vieux ni malade, et il demanda pourtant au Maître l'autorisation d'entrer en parinirvana ; quelle en était la raison ? Les moines Mettiya et Bhummajaka l'avaient auparavant accusé à tort d'une offense de défaite (pārājika), et bien que cette affaire fût réglée, ils continuaient à l'insulter. D'autres gens ordinaires, ajoutant foi à leurs paroles, lui témoignaient manque de respect et mépris. Se disant : 'Quel intérêt y a-t-il à porter ce vain fardeau de souffrance ? C'est pourquoi je vais entrer en parinirvana dès maintenant', il prit cette décision et demanda l'autorisation au Maître. » Cela n'est pas fondé. Car les êtres dont les souillures sont détruites (khīṇāsava) ne décident pas d'entrer en parinirvana, ne s'y efforcent pas et n'y aspirent pas par crainte des reproches d'autrui tant que la force vitale (āyusaṅkhāra) n'est pas épuisée, pas plus qu'ils ne demeurent longtemps par désir de louanges ; ils attendent simplement l'épuisement de leur propre force vitale par son propre cours. Comme il est dit :

‘‘Nābhikaṅkhāmi maraṇaṃ, nābhikaṅkhāmi jīvitaṃ;

Kālañca paṭikaṅkhāmi, nibbisaṃ bhatako yathā’’ti. (theragā. 196, 606;

mi. pa. 2.2.4) –

« Je ne convoite pas la mort, je ne convoite pas la vie ; j'attends seulement l'heure (le moment opportun), tel un ouvrier attendant la fin de sa tâche (son salaire). »

Bhagavāpissa āyusaṅkhāraṃ oloketvā parikkhīṇabhāvaṃ ñatvā ‘‘yassadāni tvaṃ, dabba, kālaṃ maññasī’’ti āha.

Le Bienheureux aussi, ayant examiné sa force vitale (āyusaṅkhāra) et ayant compris qu'elle était épuisée, dit : « Fais à présent, Dabba, ce que tu juges opportun. »

Vehāsaṃ [Pg.389] abbhuggantvāti ākāsaṃ abhiuggantvā, vehāsaṃ gantvāti attho. Abhisaddayogena hi idaṃ upayogavacanaṃ, attho pana bhummavasena veditabbo. Vehāsaṃ abbhuggantvā kiṃ akāsīti āha – ‘‘ākāse antalikkhe pallaṅkena nisīditvā’’tiādi. Tattha tejodhātuṃ samāpajjitvāti tejokasiṇacatutthajjhānasamāpattiṃ samāpajjitvā. Thero hi tadā bhagavantaṃ vanditvā tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā ekamantaṃ ṭhito ‘‘bhagavā kappasatasahassaṃ tumhehi saddhiṃ tattha tattha vasanto puññāni karonto imamevatthaṃ sandhāya akāsiṃ, svāyamattho ajja matthakaṃ patto, idaṃ pacchimadassana’’nti āha. Ye tattha puthujjanabhikkhū sotāpannasakadāgāmino ca, tesu ekaccānaṃ mahantaṃ kāruññaṃ ahosi, ekacce ārodanappattā ahesuṃ. Athassa bhagavā cittācāraṃ ñatvā ‘‘tena hi, dabba, mayhaṃ bhikkhusaṅghassa ca iddhipāṭihāriyaṃ dassehī’’ti āha. Tāvadeva sabbo bhikkhusaṅgho sannipati. Athāyasmā dabbo ‘‘ekopi hutvā bahudhā hotī’’tiādinā (paṭi. ma. 1.102; dī. ni. 1.484) nayena āgatāni sāvakasādhāraṇāni sabbāni pāṭihāriyāni dassetvā puna ca bhagavantaṃ vanditvā ākāsaṃ abbhuggantvā ākāse pathaviṃ nimminitvā tattha pallaṅkena nisinno tejokasiṇasamāpattiyā parikammaṃ katvā samāpattiṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya sarīraṃ āvajjitvā puna samāpattiṃ samāpajjitvā sarīrajhāpanatejodhātuṃ adhiṭṭhahitvā parinibbāyi. Saha adhiṭṭhānena sabbo kāyo agginā āditto ahosi. Khaṇeneva ca so aggi kappavuṭṭhānaggi viya aṇumattampi saṅkhāragataṃ masimattampi tattha kiñci anavasesento adhiṭṭhānabalena jhāpetvā nibbāyi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmā dabbo mallaputto’’tiādi. Tattha vuṭṭhahitvā parinibbāyīti iddhicittato vuṭṭhahitvā bhavaṅgacittena parinibbāyi.

« S'élevant dans les airs » signifie s'envolant dans l'espace, allant dans le ciel, tel est le sens. Par l'usage du préfixe « abhi- », c'est un accusatif de direction, mais le sens doit être compris comme locatif. Que fit-il après s'être élevé dans les airs ? Il est dit : « s'étant assis en tailleur dans le firmament de l'espace », etc. Là, « en entrant dans l'élément de feu » signifie en entrant dans l'absorption du quatrième jhāna associé au kasiṇa de feu. Le doyen, après avoir rendu hommage au Bienheureux et avoir fait trois fois le tour de lui par la droite, se tint à l'écart et dit : « Seigneur, en demeurant avec vous ici et là durant cent mille kalpas et en accomplissant des mérites, je l'ai fait en vue de ce but du parinirvana ; ce but est aujourd'hui atteint, ceci est ma dernière rencontre. » Parmi les moines ordinaires, les disciples de l'entrée dans le courant (sotāpanna) et ceux qui reviennent une fois (sakadāgāmin) qui étaient présents, certains ressentirent une grande compassion, d'autres éclatèrent en sanglots. Alors le Bienheureux, connaissant l'état d'esprit de cette assemblée de moines, dit : « Dans ce cas, Dabba, montre tes pouvoirs supranormaux à moi-même et à la communauté des moines. » À cet instant même, toute la communauté des moines se rassembla. Alors le vénérable Dabba, par la méthode consistant à « être un et devenir multiple », etc., montra tous les miracles communs aux disciples, puis rendit de nouveau hommage au Bienheureux, s'éleva dans les airs, créa une terre dans l'espace et s'y assit en tailleur ; ayant accompli la préparation au kasiṇa de feu, il entra en absorption, en sortit, contempla son corps, entra de nouveau en absorption et, par une détermination sur l'élément de feu pour consumer le corps, il entra en parinirvana. Dès sa détermination, tout son corps fut embrasé par les flammes. En un instant, ce feu, tel le feu de la fin d'un kalpa, ne laissant subsister aucun vestige de formations, pas même un atome de cendre ou de suie, consuma tout par la force de sa détermination et s'éteignit. C'est pourquoi il est dit : « Alors le vénérable Dabba Mallaputta », etc. Là, « étant sorti [de l'absorption], il entra en parinirvana » signifie qu'ayant émergé de l'esprit du pouvoir supranormal, il entra en parinirvana par l'esprit du subconscient (bhavaṅga).

Jhāyamānassāti jāliyamānassa. Ḍayhamānassāti tasseva vevacanaṃ. Atha vā jhāyamānassāti jālāpavattikkhaṇaṃ sandhāya vuttaṃ, ḍayhamānassāti vītaccitaṅgārakkhaṇaṃ. Chārikāti bhasmaṃ. Masīti kajjalaṃ. Na paññāyitthāti na passittha, adhiṭṭhānabalena sabbaṃ khaṇeneva antaradhāyitthāti attho. Kasmā pana thero uttarimanussadhammaṃ iddhipāṭihāriyaṃ dassesi, nanu bhagavatā iddhipāṭihāriyakaraṇaṃ paṭikkhittanti[Pg.390]? Na codetabbametaṃ gihīnaṃ sammukhā pāṭihāriyakaraṇassa paṭikkhittattā. Tañca kho vikubbanavasena, na panevaṃ adhiṭṭhānavasena. Ayaṃ panāyasmā dhammasāminā āṇattova pāṭihāriyaṃ dassesi.

« De celui qui brûlait » signifie de celui qui était embrasé. « De celui qui se consumait » est un synonyme du précédent. Autrement, « de celui qui brûlait » se réfère à l'instant où les flammes se déploient, et « de celui qui se consumait » à l'instant où le corps ressemble à des braises ardentes. « Cendre » désigne la poussière de combustion. « Suie » désigne le noir de fumée. « On n'en aperçut pas » signifie qu'on ne vit rien, car par le pouvoir de la détermination, tout disparut en un instant, tel est le sens. Pourquoi le doyen a-t-il montré un miracle supranormal relevant des facultés surhumaines alors que le Bienheureux a interdit l'usage des miracles ? On ne devrait pas soulever cette objection, car c'est l'accomplissement de miracles devant les laïcs qui est interdit. Et cela concerne le pouvoir de transformation (vikubbana), non celui de détermination (adhiṭṭhāna). En outre, ce vénérable a montré ce miracle parce qu'il en avait reçu l'ordre du Maître du Dharma.

Etamatthaṃ viditvāti etaṃ āyasmato dabbassa mallaputtassa anupādāparinibbānaṃ sabbākārato viditvā tadatthaparidīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi.

« Ayant compris ce fait » : ayant compris sous tous ses aspects ce parinirvana sans attachement du vénérable Dabba Mallaputta, il prononça cette exclamation inspirée (udāna) illustrant ce sens.

Tattha abhedi kāyoti sabbo bhūtupādāyapabhedo catusantatirūpakāyo bhijji, anavasesato ḍayhi, antaradhāyi, anuppattidhammataṃ āpajji. Nirodhi saññāti rūpāyatanādigocaratāya rūpasaññādibhedā sabbāpi saññā appaṭisandhikena nirodhena nirujjhi. Vedanā sītibhaviṃsu sabbāti vipākavedanā kiriyavedanāti sabbāpi vedanā appaṭisandhikanirodhena niruddhattā aṇumattampi vedanādarathassa abhāvato sītibhūtā ahesuṃ, kusalākusalavedanā pana arahattaphalakkhaṇeyeva nirodhaṃ gatā. ‘‘Sītirahiṃsū’’tipi paṭhanti, santā niruddhā ahesunti attho. Vūpasamiṃsu saṅkhārāti vipākakiriyappabhedā sabbepi phassādayo saṅkhārakkhandhadhammā appaṭisandhikanirodheneva niruddhattā visesena upasamiṃsu. Viññāṇaṃ atthamāgamāti viññāṇampi vipākakiriyappabhedaṃ sabbaṃ appaṭisandhikanirodheneva atthaṃ vināsaṃ upacchedaṃ agamā agacchi.

Là, « le corps s'est brisé » signifie que l'ensemble du corps matériel, composé des éléments primordiaux et dérivés et issu de quatre origines, s'est désintégré, a été consumé sans reste, a disparu et est parvenu à l'état de non-reproduction. « La perception a cessé » signifie que toutes les perceptions, qu'il s'agisse de la perception des formes ou d'autres distinctions dues à la sphère des objets des sens, ont cessé par une cessation sans renaissance. « Toutes les sensations se sont refroidies » signifie que toutes les sensations, résultantes ou fonctionnelles, ont cessé par une cessation sans renaissance, et en raison de l'absence de toute trace d'affliction due à la sensation, elles sont devenues fraîches. Cependant, les sensations saines et malsaines avaient déjà cessé au moment du fruit de l'état d'Arahant. Certains lisent aussi « sītirahiṃsū », ce qui signifie qu'étant apaisées, elles ont cessé. « Les formations se sont apaisées » signifie que tous les facteurs mentaux du groupe des formations, tels que le contact, qu'ils soient résultants ou fonctionnels, se sont particulièrement apaisés car ils ont cessé par une cessation sans renaissance. « La conscience s'est éteinte » signifie que toute conscience, qu'elle soit résultante ou fonctionnelle, a atteint la destruction, la fin et l'interruption par une cessation sans renaissance.

Iti bhagavā āyasmato dabbassa mallaputtassa pañcannampi khandhānaṃ pubbeyeva kilesābhisaṅkhārupādānassa anavasesato niruddhattā anupādāno viya jātavedo appaṭisandhikanirodhena niruddhabhāvaṃ nissāya pītivegavissaṭṭhaṃ udānaṃ udānesīti.

Ainsi, le Bienheureux, s'appuyant sur le fait que pour le vénérable Dabba Mallaputta, les cinq agrégats avaient cessé par une cessation sans renaissance — l'attachement aux souillures et aux formations ayant déjà été détruit sans reste, tel un feu dont le combustible est épuisé — prononça cette exclamation inspirée jaillie d'un élan de joie.

Navamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du neuvième sutta est terminé.

10. Dutiyadabbasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du second sutta sur Dabba

80. Dasame tatra kho bhagavā bhikkhū āmantesīti bhagavā rājagahe yathābhirantaṃ viharitvā janapadacārikaṃ caranto anukkamena sāvatthiṃ patvā jetavane viharantoyeva yesaṃ bhikkhūnaṃ āyasmato dabbassa mallaputtassa parinibbānaṃ apaccakkhaṃ, tesaṃ taṃ paccakkhaṃ katvā dassetuṃ, yepi [Pg.391] ca mettiyabhūmajakehi katena abhūtena abbhācikkhaṇena there gāravarahitā puthujjanā, tesaṃ there bahumānuppādanatthañca āmantesi. Tattha tatrāti vacanasaññāpane nipātamattaṃ. Khoti avadhāraṇe. Tesu ‘‘tatrā’’ti iminā ‘‘bhagavā bhikkhū āmantesī’’ti etesaṃ padānaṃ vuccamānataṃyeva joteti. ‘‘Kho’’ti pana iminā āmantesiyeva, nāssa āmantane koci antarāyo ahosīti imamatthaṃ dasseti. Atha vā tatrāti tasmiṃ ārāme. Khoti vacanālaṅkāre nipāto. Āmantesīti abhāsi. Kasmā pana bhagavā bhikkhūyeva āmantesīti? Jeṭṭhattā seṭṭhattā āsannattā sabbakālaṃ sannihitattā dhammadesanāya visesato bhājanabhūtattā ca.

80. Dans le dixième sutta, « Là, le Bienheureux s’adressa aux moines » : après avoir séjourné à Rājagaha aussi longtemps qu’il le souhaitait, le Bienheureux, voyageant à travers le pays, arriva par étapes à Sāvatthī. Séjournant au bois de Jeta, il s’adressa aux moines afin de rendre manifeste le parinibbāna du vénérable Dabba Mallaputta pour ceux qui n’en avaient pas été témoins, et pour susciter une grande estime envers le Thera chez les moines profanes qui avaient perdu leur respect à cause des calomnies infondées des moines Mettiya et Bhummajaka. Dans ce passage, « tatra » est une simple particule d’introduction. « Kho » est une particule d’insistance. Parmi elles, par « tatra », il met en lumière le fait que le Bienheureux s’adresse effectivement aux moines. Par « kho », il montre qu’il s’est précisément adressé à eux, sans qu'aucun obstacle n’intervienne dans cet appel. Ou encore, « tatra » signifie « dans ce monastère ». « Kho » est un ornement du discours. « Āmantesi » signifie qu'il parla. Pourquoi le Bienheureux s’est-il adressé spécifiquement aux moines ? Parce qu’ils sont les aînés, les plus éminents, les plus proches, toujours présents et qu’ils sont, plus particulièrement, les réceptacles appropriés pour l’enseignement du Dhamma.

Bhikkhavoti tesaṃ āmantanākāradassanaṃ. Bhadanteti āmantitānaṃ bhikkhūnaṃ gāravena satthu paṭivacanadānaṃ. Tattha ‘‘bhikkhavo’’ti vadanto bhagavā te bhikkhū ālapati. ‘‘Bhadante’’ti vadantā te paccālapanti. Apica ‘‘bhikkhavo’’ti iminā karuṇāvipphārasommahadayanissitapubbaṅgamena vacanena te bhikkhū kammaṭṭhānamanasikāradhammapaccavekkhaṇādito nivattetvā attano mukhābhimukhe karoti. ‘‘Bhadante’’ti iminā satthari ādarabahumānagāravadīpanavacanena te bhikkhū attano sussūsataṃ ovādappaṭiggahagāravabhāvañca paṭivedenti. Bhagavato paccassosunti te bhikkhū bhagavato vacanaṃ patiassosuṃ sotukāmataṃ janesuṃ. Etadavocāti bhagavā etaṃ idāni vakkhamānaṃ sakalaṃ suttaṃ abhāsi. Dabbassa, bhikkhave, mallaputtassātiādi anantarasutte vuttatthameva. Etamatthantiādīsupi apubbaṃ natthi, anantarasutte vuttanayeneva veditabbaṃ.

« Ô moines » (bhikkhavo) est une forme d'interpellation à l'égard de ces moines. « Vénérable » (bhadante) est la réponse respectueuse des moines interpellés au Maître. Là, en disant « ô moines », le Béni s'adresse à ces moines. En disant « Vénérable », ces derniers répondent. De plus, par cette interpellation « ô moines », empreinte de compassion et issue d'un cœur serein, le Béni détourne ces moines de la méditation ou de la réflexion sur le Dhamma pour qu'ils lui fassent face. Par cette réponse « Vénérable », exprimant l'estime, le respect et la révérence envers le Maître, ces moines manifestent leur désir de l'écouter et leur respectueux engagement à recevoir ses instructions. « Ils répondirent au Béni » signifie que ces moines écoutèrent la parole du Béni et firent naître en eux l'envie d'entendre. « Il dit ceci » : le Béni prononça alors l'intégralité de ce sutta qui va être exposé. « De Dabba, moines, le fils des Mallas » etc., a le même sens que dans le sutta précédent. « Sur ce point » etc. ne contient rien de nouveau ; cela doit être compris selon la méthode expliquée dans le sutta précédent.

Gāthāsu pana ayoghanahatassāti ayo haññati etenāti ayoghanaṃ, kammārānaṃ ayokūṭaṃ ayomuṭṭhi ca. Tena ayoghanena hatassa pahatassa. Keci pana ‘‘ayoghanahatassāti ghanaayopiṇḍaṃ hatassā’’ti atthaṃ vadanti. Eva-saddo cettha nipātamattaṃ. Jalato jātavedasoti jhāyamānassa aggissa. Anādare etaṃ sāmivacanaṃ. Anupubbūpasantassāti anukkamena upasantassa vijjhātassa niruddhassa. Yathā na ñāyate gatīti yathā tassa gati na ñāyati. Idaṃ vuttaṃ hoti – ayomuṭṭhikūṭādinā mahatā ayoghanena hatassa saṃhatassa, kaṃsabhājanādigatassa vā jalamānassa aggissa, tathā uppannassa [Pg.392] vā saddassa anukkamena upasantassa suvūpasantassa dasasu disāsu na katthaci gati paññāyati paccayanirodhena appaṭisandhikaniruddhattā.

Dans les strophes, « frappé par un marteau de fer » (ayoghanahatassā) : ce par quoi le fer est frappé est un marteau de fer (ayoghana), c’est-à-dire le maillet ou la masse des forgerons. Par ce marteau de fer, [le fer est] frappé ou battu. Certains disent cependant que « frappé par un marteau de fer » signifie « frappé sur une masse de fer compacte ». Le mot « eva » n'est ici qu'une particule. « Du feu flamboyant » (jalato jātavedaso) : du feu qui brûle. C'est un génitif de non-considération (anādara). « S'apaisant graduellement » (anupubbūpasantassa) : s'éteignant par étapes, s'évanouissant, cessant. « De même que sa destination n'est pas connue » (yathā na ñāyate gatī) : de même que la destination de ce feu n'est pas connue. Voici ce qui est dit : de même que pour un feu flamboyant — soit un feu se trouvant sur une masse de fer compacte frappée violemment par une masse ou un maillet de fer, soit un feu se trouvant dans un récipient de bronze ou autre — ou de même que pour le son ainsi produit, lequel s'apaise graduellement jusqu'à s'éteindre totalement, sa destination n'apparaît nulle part dans les dix directions, car il a cessé sans laisser de trace en raison de la cessation de ses conditions.

Evaṃ sammāvimuttānanti evaṃ sammā hetunā ñāyena tadaṅgavikkhambhanavimuttipubbaṅgamena ariyamaggena catūhipi upādānehi āsavehi ca vimuttattā sammā vimuttānaṃ, tato eva kāmapabandhasaṅkhātaṃ kāmoghaṃ bhavoghādibhedaṃ avasiṭṭhaṃ oghañca taritvā ṭhitattā kāmabandhoghatārinaṃ suṭṭhu paṭipassambhitasabbakilesavipphanditattā kilesābhisaṅkhāravātehi ca akampanīyatāya acalaṃ anupādisesanibbānasaṅkhātaṃ sabbasaṅkhārūpasamaṃ sukhaṃ pattānaṃ adhigatānaṃ khīṇāsavānaṃ gati devamanussādibhedāsu gatīsu ayaṃ nāmāti paññapetabbatāya abhāvattā paññāpetuṃ natthi na upalabbhati, yathāvuttajātavedo viya apaññattikabhāvameva hi so gatoti attho.

« Ainsi, pour ceux qui sont parfaitement libérés » (evaṃ sammāvimuttānaṃ) : ainsi, parfaitement, par la méthode correcte, par le Noble Chemin précédé de la libération par substitution (tadaṅga) et par suppression (vikkhambhana), parce qu'ils sont libérés des quatre attachements (upādāna) et des souillures (āsava), ils sont parfaitement libérés. Par conséquent, ayant traversé et s'étant établis au-delà du flot (ogha) — celui des désirs sensuels, de l'existence, etc. — ils sont les « traverseurs du flot des liens du désir ». Parce que toute l'agitation des souillures est parfaitement apaisée, et en raison de leur inébranlabilité face aux vents des souillures et des formations (abhisaṅkhāra), ils ont atteint le bonheur immuable de l'apaisement de toutes les formations, appelé l'élément de Nibbāna sans reste de substrat (anupādisesa). Pour ces êtres dont les souillures sont taries (khīṇāsava), leur destination n'est pas trouvable et ne peut être désignée parmi les catégories de dieux, d'humains, etc., car il n'y a plus de base pour une telle désignation. Le sens est que, tel le feu mentionné précédemment, celui qui est parvenu à cet état ne peut plus être défini.

Dasamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du dixième sutta est achevé.

Niṭṭhitā ca pāṭaligāmiyavaggavaṇṇanā.

Le commentaire du chapitre de Pāṭaligāma (Pāṭaligāmiyavagga) est achevé.

Nigamanakathā

Paroles de conclusion

Ettāvatā [Pg.393] ca –

Jusqu'ici —

Suvimuttabhavādāno, devadānavamānito;

Pacchinnataṇhāsantāno, pītisaṃvegadīpano.

[Le Maître] qui a parfaitement abandonné les saisies de l'existence, qui est honoré par les dieux et les démons, dont la lignée de la soif est coupée, et qui manifeste la joie et l'émotion spirituelle.

Saddhammadānanirato, upādānakkhayāvaho;

Tattha tattha udāne ye, udānesi vināyako.

Lui qui se délecte du don du Vrai Dhamma et qui mène à la destruction des attachements, ce Guide a prononcé ici et là diverses inspirations (udāna).

Te sabbe ekato katvā, āropentehi saṅgahaṃ;

Udānamiti saṅgītaṃ, dhammasaṅgāhakehi yaṃ.

Rassemblant toutes ces inspirations, ceux qui ont établi le recueil (saṅgaha), les compilateurs du Dhamma, l'ont nommé la collection de l'Udāna.

Tassa atthaṃ pakāsetuṃ, porāṇaṭṭhakathānayaṃ;

Nissāya yā samāraddhā, atthasaṃvaṇṇanā mayā.

Pour en éclairer le sens, en m'appuyant sur la méthode des anciens commentaires, j'ai entrepris cette explication textuelle (atthasaṃvaṇṇanā).

Sā tattha paramatthānaṃ, suttantesu yathārahaṃ;

Pakāsanā paramatthadīpanī nāma nāmato.

Puisqu'elle expose convenablement les sens ultimes (paramattha) dans ces discours (suttantesu), elle est appelée par son nom « Paramatthadīpanī ».

Sampattā pariniṭṭhānaṃ, anākulavinicchayā;

Catuttiṃsappamāṇāya, pāḷiyā bhāṇavārato.

Elle est parvenue à son achèvement, exempte de jugements confus, comptant trente-quatre leçons de récitation (bhāṇavāra) selon le texte Pali.

Iti taṃ saṅkharontena, yaṃ taṃ adhigataṃ mayā;

Puññaṃ tassānubhāvena, lokanāthassa sāsanaṃ.

Ainsi, par le mérite que j'ai acquis en composant cet ouvrage, et par la puissance de ce mérite, puisse l'enseignement du Protecteur du Monde...

Ogāhitvā visuddhāya, sīlādipaṭipattiyā;

Sabbepi dehino hontu, vimuttirasabhāgino.

...après y avoir pénétré par la pratique pure de la vertu et des autres qualités, que tous les êtres partagent le goût de la libération.

Ciraṃ tiṭṭhatu lokasmiṃ, sammāsambuddhasāsanaṃ;

Tasmiṃ sagāravā niccaṃ, hontu sabbepi pāṇino.

Que l'enseignement du Bouddha parfaitement et complètement éveillé demeure longtemps dans le monde ; que tous les êtres vivants lui portent toujours un profond respect.

Sammā vassatu kālena, devopi jagatīpati;

Saddhammanirato lokaṃ, dhammeneva pasāsatūti.

Que la pluie tombe convenablement en son temps, et que le souverain de la terre, dévoué au Vrai Dhamma, gouverne le monde selon la justice.

Badaratitthavihāravāsinā ācariyadhammapālattherena

Par le Vénérable Maître Dhammapāla, résidant au monastère de Badaratittha.

Katāudānassa aṭṭhakathā samattā.

Le commentaire de l'Udāna est terminé.

বাংলা
পালি	অট্ঠকথা	টীকা	অন্ন
1101 পারাজিক পালি 1102 পাচিত্তিয় পালি 1103 মহাবগ্গ পালি (বিনয়) 1104 চূলবগ্গ পালি 1105 পরিবার পালি	1201 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-১ 1202 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-২ 1203 পাচিত্তিয় অট্ঠকথা 1204 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (বিনয়) 1205 চূলবগ্গ অট্ঠকথা 1206 পরিবার অট্ঠকথা	1301 সারত্থদীপনী টীকা-১ 1302 সারত্থদীপনী টীকা-২ 1303 সারত্থদীপনী টীকা-৩	1401 দ্বেমাতিকাপালি 1402 বিনয়সংগহ অট্ঠকথা 1403 বজিরবুদ্ধি টীকা 1404 বিমতিবিনোদনী টীকা-১ 1405 বিমতিবিনোদনী টীকা-২ 1406 বিনয়ালংকার টীকা-১ 1407 বিনয়ালংকার টীকা-২ 1408 কঙ্খাবিতরণীপুরাণ টীকা 1409 বিনয়বিনিচ্ছয়-উত্তরবিনিচ্ছয় 1410 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-১ 1411 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-২ 1412 পাচিত্যাদিযোজনাপালি 1413 খুদ্ধসিক্খা-মূলসিক্খা 8401 বিসুদ্ধিমগ্গ-১ 8402 বিসুদ্ধিমগ্গ-২ 8403 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-১ 8404 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-২ 8405 বিসুদ্ধিমগ্গ নিদানকথা 8406 দীঘনিকায় (পু-বি) 8407 মজ্ঝিমনিকায় (পু-বি) 8408 সংযুত্তনিকায় (পু-বি) 8409 অঙ্গুত্তরনিকায় (পু-বি) 8410 বিনয়পিটক (পু-বি) 8411 অভিধম্মপিটক (পু-বি) 8412 অট্ঠকথা (পু-বি) 8413 নিরুত্তিদীপনী 8414 পরমত্থদীপনী সংগহমহাটীকাপাঠ 8415 অনুদীপনীপাঠ 8416 পট্ঠানুদ্দেস দীপনীপাঠ 8417 নমক্কারটীকা 8418 মহাপণামপাঠ 8419 লক্খণাতো বুদ্ধথোমনাগাথা 8420 সুতবন্দনা 8421 কমলাঞ্জলি 8422 জিনালংকার 8423 পজ্জমধু 8424 বুদ্ধগুণগাথাবলী 8425 চূলগন্থবংস 8426 মহাবংস 8427 সাসনবংস 8428 কচ্চায়নব্যাকরণং 8429 মোগ্গল্লানব্যাকরণং 8430 সদ্দনীতিপ্পকরণং (পদমালা) 8431 সদ্দনীতিপ্পকরণং (ধাতুমালা) 8432 পদরূপসিদ্ধি 8433 মোগ্গল্লানপঞ্চিকা 8434 পযোগসিদ্ধিপাঠ 8435 বুত্তোদয়পাঠ 8436 অভিধানপ্পদীপিকাপাঠ 8437 অভিধানপ্পদীপিকাটীকা 8438 সুবোধালংকারপাঠ 8439 সুবোধালংকারটীকা 8440 বালাবতার গণ্ঠিপদত্থবিনিচ্ছয়সার 8441 লোকনীতি 8442 সুত্তন্তনীতি 8443 সূরস্সতীনীতি 8444 মহারহনীতি 8445 ধম্মনীতি 8446 কবিদপ্পণনীতি 8447 নীতিমঞ্জরী 8448 নরদক্খদীপনী 8449 চতুরারক্খদীপনী 8450 চাণক্যনীতি 8451 রসবাহিনী 8452 সীমাবিসোধনীপাঠ 8453 বেস্সন্তরগীতি 8454 মোগ্গল্লান বুত্তিবিবরণপঞ্চিকা 8455 থূপবংস 8456 দাঠাবংস 8457 ধাতুপাঠবিলাসিনিয়া 8458 ধাতুবংস 8459 হত্থবনগল্লবিহারবংস 8460 জিনচরিতয় 8461 জিনবংসদীপং 8462 তেলকটাহগাথা 8463 মিলিদটীকা 8464 পদমঞ্জরী 8465 পদসাধনং 8466 সদ্দবিন্দুপকরণং 8467 কচ্চায়নধাতুমঞ্জুসা 8468 সামন্তকূটবণ্ণনা
2101 সীলক্খন্ধবগ্গ পালি 2102 মহাবগ্গ পালি (দীঘ) 2103 পাথিকবগ্গ পালি	2201 সীলক্খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 2202 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (দীঘ) 2203 পাথিকবগ্গ অট্ঠকথা	2301 সীলক্খন্ধবগ্গ টীকা 2302 মহাবগ্গ টীকা (দীঘ) 2303 পাথিকবগ্গ টীকা 2304 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-১ 2305 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-২
3101 মূলপণ্ণাস পালি 3102 মজ্ঝিমপণ্ণাস পালি 3103 উপরিপণ্ণাস পালি	3201 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-১ 3202 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-২ 3203 মজ্ঝিমপণ্ণাস অট্ঠকথা 3204 উপরিপণ্ণাস অট্ঠকথা	3301 মূলপণ্ণাস টীকা 3302 মজ্ঝিমপণ্ণাস টীকা 3303 উপরিপণ্ণাস টীকা
4101 সগাথাবগ্গ পালি 4102 নিদানবগ্গ পালি 4103 খন্ধবগ্গ পালি 4104 সলায়তনবগ্গ পালি 4105 মহাবগ্গ পালি (সংযুত্ত)	4201 সগাথাবগ্গ অট্ঠকথা 4202 নিদানবগ্গ অট্ঠকথা 4203 খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 4204 সলায়তনবগ্গ অট্ঠকথা 4205 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (সংযুত্ত)	4301 সগাথাবগ্গ টীকা 4302 নিদানবগ্গ টীকা 4303 খন্ধবগ্গ টীকা 4304 সলায়তনবগ্গ টীকা 4305 মহাবগ্গ টীকা (সংযুত্ত)
5101 এককনিপাত পালি 5102 দুকনিপাত পালি 5103 তিকনিপাত পালি 5104 চতুক্কনিপাত পালি 5105 পঞ্চকনিপাত পালি 5106 ছক্কনিপাত পালি 5107 সত্তকনিপাত পালি 5108 অট্ঠকাদিনিপাত পালি 5109 নবকনিপাত পালি 5110 দশকনিপাত পালি 5111 একাদশকনিপাত পালি	5201 এককনিপাত অট্ঠকথা 5202 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত অট্ঠকথা 5203 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত অট্ঠকথা 5204 অট্ঠকাদিনিপাত অট্ঠকথা	5301 এককনিপাত টীকা 5302 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত টীকা 5303 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত টীকা 5304 অট্ঠকাদিনিপাত টীকা
6101 খুদ্ধকপাঠ পালি 6102 ধম্মপদ পালি 6103 উদান পালি 6104 ইতিবুত্তক পালি 6105 সুত্তনিপাত পালি 6106 বিমানবত্থু পালি 6107 পেতবত্থু পালি 6108 থেরগাথা পালি 6109 থেরীগাথা পালি 6110 অপদান পালি-১ 6111 অপদান পালি-২ 6112 বুদ্ধবংস পালি 6113 চরিয়াপিটক পালি 6114 জাতক পালি-১ 6115 জাতক পালি-২ 6116 মহানিদ্দেস পালি 6117 চূলনিদ্দেস পালি 6118 পটিসম্ভিদামগ্গ পালি 6119 নেত্তিপ্পকরণ পালি 6120 মিলিন্দপঞ্হ পালি 6121 পেটকোপদেস পালি	6201 খুদ্ধকপাঠ অট্ঠকথা 6202 ধম্মপদ অট্ঠকথা-১ 6203 ধম্মপদ অট্ঠকথা-২ 6204 উদান অট্ঠকথা 6205 ইতিবুত্তক অট্ঠকথা 6206 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-১ 6207 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-২ 6208 বিমানবত্থু অট্ঠকথা 6209 পেতবত্থু অট্ঠকথা 6210 থেরগাথা অট্ঠকথা-১ 6211 থেরগাথা অট্ঠকথা-২ 6212 থেরীগাথা অট্ঠকথা 6213 অপদান অট্ঠকথা-১ 6214 অপদান অট্ঠকথা-২ 6215 বুদ্ধবংস অট্ঠকথা 6216 চরিয়াপিটক অট্ঠকথা 6217 জাতক অট্ঠকথা-১ 6218 জাতক অট্ঠকথা-২ 6219 জাতক অট্ঠকথা-৩ 6220 জাতক অট্ঠকথা-৪ 6221 জাতক অট্ঠকথা-৫ 6222 জাতক অট্ঠকথা-৬ 6223 জাতক অট্ঠকথা-৭ 6224 মহানিদ্দেস অট্ঠকথা 6225 চূলনিদ্দেস অট্ঠকথা 6226 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-১ 6227 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-২ 6228 নেত্তিপ্পকরণ অট্ঠকথা	6301 নেত্তিপ্পকরণ টীকা 6302 নেত্তিবিভাবিনী
7101 ধম্মসংগণী পালি 7102 বিভঙ্গ পালি 7103 ধাতুকথা পালি 7104 পুগ্গলপঞ্ঞাত্তি পালি 7105 কথাবত্থু পালি 7106 যমক পালি-১ 7107 যমক পালি-২ 7108 যমক পালি-৩ 7109 পট্ঠান পালি-১ 7110 পট্ঠান পালি-২ 7111 পট্ঠান পালি-৩ 7112 পট্ঠান পালি-৪ 7113 পট্ঠান পালি-৫	7201 ধম্মসংগণি অট্ঠকথা 7202 সম্মোহবিনোদনী অট্ঠকথা 7203 পঞ্চপকরণ অট্ঠকথা	7301 ধম্মসংগণী-মূলটীকা 7302 বিভঙ্গ-মূলটীকা 7303 পঞ্চপকরণ-মূলটীকা 7304 ধম্মসংগণী-অনুটীকা 7305 পঞ্চপকরণ-অনুটীকা 7306 অভিধম্মাবতারো-নামরূপপরিচ্ছেদো 7307 অভিধম্মত্থসংগহো 7308 অভিধম্মাবতার-পুরাণটীকা 7309 অভিধম্মমাতিকাপালি

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巴利	義註	複註	藏外典籍
1101 巴拉基咖（波羅夷） 1102 巴吉帝亞（波逸提） 1103 大品（律藏） 1104 小品 1105 附隨	1201 巴拉基咖（波羅夷）義註-1 1202 巴拉基咖（波羅夷）義註-2 1203 巴吉帝亞（波逸提）義註 1204 大品義註（律藏） 1205 小品義註 1206 附隨義註	1301 心義燈-1 1302 心義燈-2 1303 心義燈-3	1401 疑惑度脫 1402 律攝註釋 1403 金剛智疏 1404 疑難解除疏-1 1405 疑難解除疏-2 1406 律莊嚴疏-1 1407 律莊嚴疏-2 1408 古老解惑疏 1409 律抉擇-上抉擇 1410 律抉擇疏-1 1411 律抉擇疏-2 1412 巴吉帝亞等啟請經 1413 小戒學-根本戒學 8401 清淨道論-1 8402 清淨道論-2 8403 清淨道大複註-1 8404 清淨道大複註-2 8405 清淨道論導論 8406 長部問答 8407 中部問答 8408 相應部問答 8409 增支部問答 8410 律藏問答 8411 論藏問答 8412 義注問答 8413 語言學詮釋手冊 8414 勝義顯揚 8415 隨燈論誦 8416 發趣論燈論 8417 禮敬文 8418 大禮敬文 8419 依相讚佛偈 8420 經讚 8421 蓮花供 8422 勝者莊嚴 8423 語蜜 8424 佛德偈集 8425 小史 8427 佛教史 8426 大史 8429 目犍連文法 8428 迦旃延文法 8430 文法寶鑑（詞幹篇） 8431 文法寶鑑（詞根篇） 8432 詞形成論 8433 目犍連五章 8434 應用成就讀本 8435 音韻論讀本 8436 阿毗曇燈讀本 8437 阿毗曇燈疏 8438 妙莊嚴論讀本 8439 妙莊嚴論疏 8440 初學入門義抉擇精要 8446 詩王智論 8447 智論花鬘 8445 法智論 8444 大羅漢智論 8441 世間智論 8442 經典智論 8443 勇士百智論 8450 考底利耶智論 8448 人眼燈 8449 四護衛燈 8451 妙味之流 8452 界清淨 8453 韋桑達拉頌 8454 目犍連語釋五章 8455 塔史 8456 佛牙史 8457 詞根讀本注釋 8458 舍利史 8459 象頭山寺史 8460 勝者行傳 8461 勝者宗燈 8462 油鍋偈 8463 彌蘭王問疏 8464 詞花鬘 8465 詞成就論 8466 正理滴論 8467 迦旃延詞根注 8468 邊境山注釋
2101 戒蘊品 2102 大品（長部） 2103 波梨品	2201 戒蘊品註義註 2202 大品義註（長部） 2203 波梨品義註	2301 戒蘊品疏 2302 大品複註（長部） 2303 波梨品複註 2304 戒蘊品新複註-1 2305 戒蘊品新複註-2
3101 根本五十經 3102 中五十經 3103 後五十經	3201 根本五十義註-1 3202 根本五十義註-2 3203 中五十義註 3204 後五十義註	3301 根本五十經複註 3302 中五十經複註 3303 後五十經複註
4101 有偈品 4102 因緣品 4103 蘊品 4104 六處品 4105 大品（相應部）	4201 有偈品義注 4202 因緣品義注 4203 蘊品義注 4204 六處品義注 4205 大品義注（相應部）	4301 有偈品複註 4302 因緣品註 4303 蘊品複註 4304 六處品複註 4305 大品複註（相應部）
5101 一集經 5102 二集經 5103 三集經 5104 四集經 5105 五集經 5106 六集經 5107 七集經 5108 八集等經 5109 九集經 5110 十集經 5111 十一集經	5201 一集義註 5202 二、三、四集義註 5203 五、六、七集義註 5204 八、九、十、十一集義註	5301 一集複註 5302 二、三、四集複註 5303 五、六、七集複註 5304 八集等複註
6101 小誦 6102 法句經 6103 自說 6104 如是語 6105 經集 6106 天宮事 6107 餓鬼事 6108 長老偈 6109 長老尼偈 6110 譬喻-1 6111 譬喻-2 6112 諸佛史 6113 所行藏 6114 本生-1 6115 本生-2 6116 大義釋 6117 小義釋 6118 無礙解道 6119 導論 6120 彌蘭王問 6121 藏釋	6201 小誦義注 6202 法句義注-1 6203 法句義注-2 6204 自說義注 6205 如是語義註 6206 經集義注-1 6207 經集義注-2 6208 天宮事義注 6209 餓鬼事義注 6210 長老偈義注-1 6211 長老偈義注-2 6212 長老尼義注 6213 譬喻義注-1 6214 譬喻義注-2 6215 諸佛史義注 6216 所行藏義注 6217 本生義注-1 6218 本生義注-2 6219 本生義注-3 6220 本生義注-4 6221 本生義注-5 6222 本生義注-6 6223 本生義注-7 6224 大義釋義注 6225 小義釋義注 6226 無礙解道義注-1 6227 無礙解道義注-2 6228 導論義注	6301 導論複註 6302 導論明解
7101 法集論 7102 分別論 7103 界論 7104 人施設論 7105 論事 7106 雙論-1 7107 雙論-2 7108 雙論-3 7109 發趣論-1 7110 發趣論-2 7111 發趣論-3 7112 發趣論-4 7113 發趣論-5	7201 法集論義註 7202 分別論義註（迷惑冰消） 7203 五部論義註	7301 法集論根本複註 7302 分別論根本複註 7303 五論根本複註 7304 法集論複註 7305 五論複註 7306 阿毘達摩入門 7307 攝阿毘達磨義論 7308 阿毘達摩入門古複註 7309 阿毘達摩論母

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi
1 Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa Hommage à lui, le Bienheureux, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé. Khuddakanikāye Dans le Khuddaka Nikāya. Udāna-aṭṭhakathā Commentaire de l'Udāna. Ganthārambhakathā Récit de l'introduction de l'ouvrage. Mahākāruṇikaṃ [Pg.1] nāthaṃ, ñeyyasāgarapāraguṃ; Vande nipuṇagambhīra-vicitranayadesanaṃ. Je vénère le Protecteur doté d'une grande compassion, qui a atteint l'autre rive de l'océan de tout ce qui est connaissable ; je rends hommage à son enseignement aux méthodes variées, subtiles et profondes. Vijjācaraṇasampannā, yena nīyanti lokato; Vande tamuttamaṃ dhammaṃ, sammāsambuddhapūjitaṃ. Je vénère ce Dhamma suprême, honoré par les Parfaitement Éveillés, par lequel les Tathāgatas, accomplis en connaissance et en conduite, s'extraient du monde et en font sortir les êtres. Sīlādiguṇasampanno, ṭhito maggaphalesu yo; Vande ariyasaṅghaṃ taṃ, puññakkhettaṃ anuttaraṃ. Je vénère cette Noble Communauté, dotée de vertus telles que la moralité, établie dans les sentiers et les fruits, et qui constitue un champ de mérite inégalé. Vandanājanitaṃ puññaṃ, iti yaṃ ratanattaye; Hatantarāyo sabbattha, hutvāhaṃ tassa tejasā. Par la puissance du mérite produit par cette salutation envers la Triple Gemme, puissent tous mes obstacles être partout écartés. Tena tena nidānena, desitāni hitesinā; Yāni suddhāpadānena, udānāni mahesinā. Les Udānas qui ont été enseignés par le Grand Sage, cherchant le bien des êtres, en diverses occasions et suivant une conduite parfaitement pure ; Tāni sabbāni ekajjhaṃ, āropentehi saṅgahaṃ; Udānaṃ nāma saṅgītaṃ, dhammasaṅgāhakehi yaṃ. Tous ces Udānas furent compilés ensemble par les recenseurs du Dhamma sous le nom d'Udāna. Jinassa dhammasaṃvega-pāmojjaparidīpanaṃ; Somanassasamuṭṭhāna-gāthāhi paṭimaṇḍitaṃ. Cet Udāna illustre l'émotion spirituelle et la joie du Vainqueur, et il est orné de strophes nées d'un esprit joyeux. Tassa gambhīrañāṇehi, ogāhetabbabhāvato; Kiñcāpi dukkarā kātuṃ, atthasaṃvaṇṇanā mayā. Bien qu'il me soit difficile d'en composer une explication du sens car il doit être pénétré par des connaissances profondes, Sahasaṃvaṇṇanaṃ [Pg.2] yasmā, dharate satthusāsanaṃ; Pubbācariyasīhānaṃ, tiṭṭhateva vinicchayo. Puisque l'enseignement du Maître avec ses explications subsiste encore, et que les décisions des anciens maîtres éminents demeurent, Tasmā taṃ avalambitvā, ogāhetvāna pañcapi; Nikāye upanissāya, porāṇaṭṭhakathānayaṃ. Je m'appuierai donc sur eux. Ayant pénétré les cinq Nikāyas et suivant la méthode des anciens commentaires, Suvisuddhaṃ asaṃkiṇṇaṃ, nipuṇatthavinicchayaṃ; Mahāvihāravāsīnaṃ, samayaṃ avilomayaṃ. Sans contredire la tradition des résidents du Mahāvihāra, qui est très pure, sans confusion et contient des analyses de sens subtiles, Punappunāgataṃ atthaṃ, vajjayitvāna sādhukaṃ; Yathābalaṃ karissāmi, udānassatthavaṇṇanaṃ. J'élaborerai correctement, au mieux de mes capacités, le commentaire de l'Udāna en évitant de répéter inutilement les sens déjà établis. Iti ākaṅkhamānassa, saddhammassa ciraṭṭhitiṃ; Vibhajantassa tassatthaṃ, sādhu gaṇhantu sādhavoti. Ainsi, que les gens de bien reçoivent avec attention cette explication de ma part, moi qui désire la longue durée du vrai Dhamma. Tattha udānanti kenaṭṭhena udānaṃ? Udānanaṭṭhena. Kimidaṃ udānaṃ nāma? Pītivegasamuṭṭhāpito udāhāro. Yathā hi yaṃ telādi minitabbavatthu mānaṃ gahetuṃ na sakkoti, vissanditvā gacchati, taṃ ‘‘avaseko’’ti vuccati. Yañca jalaṃ taḷākaṃ gahetuṃ na sakkoti, ajjhottharitvā gacchati, taṃ ‘‘ogho’’ti vuccati. Evameva yaṃ pītivegasamuṭṭhāpitaṃ vitakkavipphāraṃ antohadayaṃ sandhāretuṃ na sakkoti, so adhiko hutvā anto asaṇṭhahitvā bahi vacīdvārena nikkhanto paṭiggāhakanirapekkho udāhāraviseso ‘‘udāna’’nti vuccati. Dhammasaṃvegavasenapi ayamākāro labbhateva. À ce propos, pourquoi l'appelle-t-on 'Udāna' ? En raison de son sens d'exclamation inspirée. Qu'est-ce qu'un Udāna ? C'est une parole suscitée par l'élan de la joie. De même qu'une substance à mesurer, comme l'huile, ne peut être contenue dans la mesure et déborde, ce qu'on appelle un 'trop-plein' (avaseko) ; ou de même que l'eau qui ne peut être retenue dans un réservoir et s'épanche, ce qu'on appelle un 'flot' (ogho) ; de même, une parole spéciale qui ne peut être contenue dans le cœur en raison de l'élan de la joie et de la diffusion de la pensée, qui excède les limites intérieures et s'échappe par la porte de la parole sans se soucier d'un auditeur, est appelée 'Udāna'. Cet état peut également se produire par le pouvoir de l'émotion spirituelle (dhammasaṃvega). Tayidaṃ katthaci gāthābandhavasena katthaci vākyavasena pavattaṃ. Yaṃ pana aṭṭhakathāsu ‘‘somanassañāṇamayikagāthāpaṭisaṃyuttā’’ti udānalakkhaṇaṃ vuttaṃ, taṃ yebhuyyavasena vuttaṃ. Yebhuyyena hi udānaṃ gāthābandhavasena bhāsitaṃ pītisomanassasamuṭṭhāpitañca. Itarampi pana ‘‘atthi, bhikkhave, tadāyatanaṃ, yattha neva pathavī na āpo’’tiādīsu (udā. 71) ‘‘sukhakāmāni bhūtāni, yo daṇḍena vihiṃsatī’’ti (dha. pa. 131), ‘‘sace bhāyatha dukkhassa, sace vo dukkhamappiya’’nti evamādīsu (udā. 44; netti. 91) ca labbhati. Celui-ci se présente tantôt sous forme de vers, tantôt sous forme de prose. Quant à la caractéristique de l'Udāna énoncée dans les commentaires comme étant 'des strophes liées à la connaissance et à la joie', elle est dite selon le cas le plus fréquent. Car généralement, l'Udāna est énoncé en vers et suscité par la joie et l'allégresse. Cependant, on en trouve d'autres en prose, comme dans les passages : 'Il y a, ô moines, ce plan où il n’y a ni terre ni eau...', ou 'Les êtres qui désirent le bonheur, celui qui les frappe...', ou encore 'Si vous craignez la souffrance, si la souffrance vous est déplaisante...', etc. Evaṃ tayidaṃ sabbaññubuddhabhāsitaṃ, paccekabuddhabhāsitaṃ, sāvakabhāsitanti tividhaṃ hoti. Tattha paccekabuddhabhāsitaṃ – ‘‘sabbesu bhūtesu nidhāya daṇḍaṃ, aviheṭhayaṃ [Pg.3] aññatarampi tesa’’ntiādinā (su. ni. 35; cūḷani. khaggavisāṇasuttaniddesa 121) khaggavisāṇasutte āgatameva. Sāvakabhāsitānipi – Ainsi, cet Udāna est de trois sortes : les paroles des Bouddhas omniscients, les paroles des Paccekabuddhas et les paroles des disciples. Parmi celles-ci, les paroles des Paccekabuddhas apparaissent dans le Khaggavisāṇa Sutta : 'Ayant déposé le bâton envers tous les êtres, n'en blessant aucun...', etc. Les paroles des disciples apparaissent également : ‘‘Sabbo rāgo pahīno me, sabbo doso samūhato; Sabbo me vihato moho, sītibhūtosmi nibbuto’’ti. (theragā. 79) – 'Toute passion est abandonnée en moi, toute haine est déracinée, toute confusion est détruite, je suis rafraîchi et apaisé.' Ādinā theragāthāsu – Ainsi commence ce qui apparaît dans les Theragāthā, ‘‘Kāyena saṃvutā āsiṃ, vācāya uda cetasā; Samūlaṃ taṇhamabbuyha, sītibhūtāsmi nibbutā’’ti. (therīgā. 15) – Et dans les Therīgāthā : 'J'étais protégée par le corps, par la parole et par l'esprit ; ayant arraché la soif avec sa racine, je suis rafraîchie et apaisée.' Ādinā therīgāthāsu ca āgatāni. Tāni pana tesaṃ therānaṃ therīnañca na kevalaṃ udānāni eva, atha kho sīhanādāpi honti. Sakkādīhi devehi bhāsitāni ‘‘aho dānaṃ paramadānaṃ, kassape suppatiṭṭhita’’ntiādīni (udā. 27), ārāmadaṇḍabrāhmaṇādīhi manussehi ca bhāsitāni ‘‘namo tassa bhagavato’’tiādīni (a. ni. 2.38) tisso saṅgītiyo ārūḷhāni udānāni santi eva, na tāni idha adhippetāni. Yāni pana sammāsambuddhena sāmaṃ āhacca bhāsitāni jinavacanabhūtāni, yāni sandhāya bhagavatā pariyattidhammaṃ navadhā vibhajitvā uddisantena udānanti vuttāni, tāneva dhammasaṅgāhakehi ‘‘udāna’’nti saṅgītanti tadevettha saṃvaṇṇetabbabhāvena gahitaṃ. Celles-ci ne sont pas seulement des Udānas pour ces théras et thérīs, mais aussi des rugissements de lion (sīhanāda). Il existe certes des Udānas prononcés par des divinités comme Sakka, tels que : 'Oh, quel don, le don suprême, bien établi sur Kassapa !', ou par des humains comme le brahmane Ārāmadaṇḍa : 'Hommage à lui, le Bienheureux...', qui ont été inclus dans les trois conciles ; mais ce n'est pas ce qui est visé ici. Seules les paroles prononcées directement par le Parfaitement Éveillé lui-même, qui constituent la parole du Vainqueur, et que le Bienheureux a désignées sous le nom d'Udāna en divisant l'enseignement scripturaire en neuf parties, ont été compilées sous ce nom par les recenseurs du Dhamma. C'est précisément cela qui est pris ici comme objet de commentaire. Yā pana ‘‘anekajātisaṃsāra’’ntiādigāthāya dīpitā bhagavatā bodhimūle udānavasena pavattitā anekasatasahassānaṃ sammāsambuddhānaṃ avijahitaudānagāthā ca, etā aparabhāge pana dhammabhaṇḍāgārikassa bhagavatā desitattā dhammasaṅgāhakehi udānapāḷiyaṃ saṅgahaṃ anāropetvā dhammapade saṅgītā. Yañca ‘‘aññāsi vata, bho koṇḍañño, aññāsi vata, bho koṇḍañño’’ti (mahāva. 17; saṃ. ni. 5.1081; paṭi. ma. 2.30) udānavacanaṃ dasasahassilokadhātuyā devamanussānaṃ pavedanasamatthanigghosavipphāraṃ bhagavatā bhāsitaṃ, tadapi dhammacakkappavattanasuttantadesanāpariyosāne attanā [Pg.4] adhigatadhammekadesassa yathādesitassa ariyamaggassa sāvakesu sabbapaṭhamaṃ therena adhigatattā attano parissamassa saphalabhāvapaccavekkhaṇahetukaṃ paṭhamabodhiyaṃ sabbesaṃ eva bhikkhūnaṃ sammāpaṭipattipaccavekkhaṇahetukaṃ ‘‘ārādhayiṃsu vata maṃ bhikkhū ekaṃ samaya’’ntiādivacanaṃ (ma. ni. 1.225) viya pītisomanassajanitaṃ udāhāramattaṃ, ‘‘yadā have pātubhavanti dhammā’’tiādivacanaṃ (mahāva. 1-3; udā. 1-3) viya pavattiyā nivattiyā vā na pakāsananti, na dhammasaṅgāhakehi udānapāḷiyaṃ saṅgītanti daṭṭhabbaṃ. Quant aux strophes commençant par 'À travers de nombreuses naissances dans le saṃsāra...', prononcées par le Bienheureux au pied de l'arbre de la Bodhi sous forme d'Udāna, et qui sont des Udānas communs à tous les Parfaitement Éveillés, elles n'ont pas été incluses dans le texte de l'Udāna par les recenseurs du Dhamma car elles furent enseignées plus tard par le Bienheureux à Ānanda, le trésorier du Dhamma, et furent donc compilées dans le Dhammapada. De même, l'exclamation : 'Koṇḍañña a compris !', qui fut prononcée par le Bienheureux avec une grande puissance pour informer les dieux et les hommes, bien qu'elle soit une parole inspirée par la joie, elle ne montre ni le processus d'existence ni sa cessation. Elle marque seulement l'efficacité de son propre effort au terme du sermon sur la mise en mouvement de la Roue du Dhamma, car le théra fut le tout premier des disciples à réaliser le Dhamma. Comme les paroles : 'Les moines m'ont vraiment satisfait en une occasion...', elle n'est qu'une simple expression de joie et d'allégresse ; c'est pourquoi on doit comprendre qu'elle n'a pas été incluse dans le texte de l'Udāna par les recenseurs. Taṃ panetaṃ udānaṃ vinayapiṭakaṃ, suttantapiṭakaṃ, abhidhammapiṭakanti tīsu piṭakesu suttantapiṭakapariyāpannaṃ, dīghanikāyo, majjhimanikāyo, saṃyuttanikāyo, aṅguttaranikāyo, khuddakanikāyoti pañcasu nikāyesu khuddakanikāyapariyāpannaṃ, suttaṃ, geyyaṃ, veyyākaraṇaṃ, gāthā, udānaṃ, itivuttakaṃ, jātakaṃ, abbhutadhammaṃ, vedallanti navasu sāsanaṅgesu udānasaṅgahaṃ. En ce qui concerne cet Udāna : parmi les trois Piṭaka que sont le Vinaya Piṭaka, le Suttanta Piṭaka et l'Abhidhamma Piṭaka, il est inclus dans le Suttanta Piṭaka. Parmi les cinq Nikāya que sont le Dīgha Nikāya, le Majjhima Nikāya, le Saṃyutta Nikāya, l'Aṅguttara Nikāya et le Khuddaka Nikāya, il est inclus dans le Khuddaka Nikāya. Parmi les neuf membres de l'Enseignement (sāsanaṅga) que sont les Sutta, Geyya, Veyyākaraṇa, Gāthā, Udāna, Itivuttaka, Jātaka, Abbhutadhamma et Vedalla, il est classé dans le membre Udāna. ‘‘Dvāsīti buddhato gaṇhiṃ, dve sahassāni bhikkhuto; Caturāsīti sahassāni, ye me dhammā pavattino’’ti. (theragā. 1027) – « J'ai reçu quatre-vingt-deux mille enseignements du Bouddha, et deux mille des moines ; ce sont ces quatre-vingt-quatre mille enseignements qui me sont familiers [sur le bout de la langue]. » (Theragāthā 1027) Evaṃ dhammabhaṇḍāgārikena paṭiññātesu caturāsītiyā dhammakkhandhasahassesu katipayadhammakkhandhasaṅgahaṃ. Bodhivaggo, mucalindavaggo, nandavaggo, meghiyavaggo, soṇavaggo, jaccandhavaggo, cūḷavaggo, pāṭaligāmiyavaggoti vaggato aṭṭhavaggaṃ; suttato asītisuttasaṅgahaṃ, gāthāto pañcanavutiudānagāthāsaṅgahaṃ. Bhāṇavārato aḍḍhūnanavamattā bhāṇavārā. Anusandhito bodhisutte pucchānusandhivasena ekānusandhi, suppavāsāsutte pucchānusandhiyathānusandhivasena dve anusandhī, sesesu yathānusandhivasena ekekova anusandhi, ajjhāsayānusandhi panettha natthi. Evaṃ sabbathāpi ekāsītianusandhisaṅgahaṃ. Padato satādhikāni ekavīsa padasahassāni, gāthāpādato tevīsati catussatādhikāni aṭṭha sahassāni, akkharato sattasahassādhikāni saṭṭhi sahassāni tīṇi ca satāni dvāsīti ca akkharāni. Tenetaṃ vuccati – Ainsi, parmi les quatre-vingt-quatre mille sections du Dhamma reconnues par le Trésorier du Dhamma [Vénérable Ānanda], cet ouvrage comprend un certain nombre de sections du Dhamma. Selon les chapitres, il contient huit chapitres (vagga) : Bodhivagga, Mucalindavagga, Nandavagga, Meghiyavagga, Soṇavagga, Jaccandhavagga, Cūḷavagga et Pāṭaligāmiyavagga. Selon les discours (sutta), il en contient quatre-vingts. Selon les versets, il contient quatre-vingt-quinze versets d'Udāna. Selon les sections de récitation (bhāṇavāra), il en compte environ huit et demi. En ce qui concerne les liens contextuels (anusandhi) : dans le Bodhisutta, il y a un lien par voie de question ; dans le Suppavāsāsutta, il y a deux liens par voie de question et de suite naturelle ; dans les autres, il n'y a qu'un lien par suite naturelle. Il n'y a pas ici de lien par inclination personnelle (ajjhāsayānusandhi). Ainsi, au total, on compte quatre-vingt-un liens. En termes de mots (pada), il y en a vingt et un mille cent. En termes de pieds de vers (gāthāpāda), il y en a huit mille quatre cent vingt-trois. En termes de caractères (akkhara), il y en a soixante-sept mille trois cent quatre-vingt-deux. C'est pourquoi il est dit : ‘‘Asīti eva suttantā, vaggā aṭṭha samāsato; Gāthā ca pañcanavuti, udānassa pakāsitā. « On a déclaré pour l'Udāna exactement quatre-vingts discours, huit chapitres en résumé, et quatre-vingt-quinze versets. ‘‘Aḍḍhūnanavamattā [Pg.5] ca, bhāṇavārā pamāṇato; Ekādhikā tathāsīti, udānassānusandhiyo. En mesure, il y a environ huit sections de récitation et demie ; de même, on compte quatre-vingt-un liens pour l'Udāna. ‘‘Ekavīsasahassāni, satañceva vicakkhaṇo; Padānetānudānassa, gaṇitāni viniddise’’. L'expert devrait indiquer que les mots de cet Udāna, une fois comptés, s'élèvent à vingt et un mille cent. » Gāthāpādato pana – Quant aux pieds de vers : ‘‘Aṭṭhasahassamattāni, cattāreva satāni ca; Pādānetānudānassa, tevīsati ca niddise. « On devrait indiquer que les pieds de vers de cet Udāna sont au nombre de huit mille quatre cent vingt-trois. ‘‘Akkharānaṃ sahassāni, saṭṭhi satta satāni ca; Tīṇi dvāsīti ca tathā, udānassa paveditā’’ti. On a enseigné que les caractères de l'Udāna sont au nombre de soixante-sept mille trois cent quatre-vingt-deux. » Tassa aṭṭhasu vaggesu bodhivaggo ādi, suttesu paṭhamaṃ bodhisuttaṃ, tassāpi evaṃ me sutantiādikaṃ āyasmatā ānandena paṭhamamahāsaṅgītikāle vuttanidānamādi. Sā panāyaṃ paṭhamamahāsaṅgīti vinayapiṭake (cūḷava. 437) tantimārūḷhā eva. Yo panettha nidānakosallatthaṃ vattabbo kathāmaggo sopi sumaṅgalavilāsiniyaṃ dīghanikāyaṭṭhakathāyaṃ (dī. ni. aṭṭha. 1.nidānakathā) vutto evāti tattha vuttanayeneva veditabbo. Parmi ses huit chapitres, le Bodhivagga est le premier ; parmi les discours, le premier est le Bodhisutta. Son introduction commence par « Evaṃ me sutaṃ » (Ainsi ai-je entendu), prononcée par le vénérable Ānanda lors du Premier Grand Concile. Ce Premier Grand Concile est d'ailleurs consigné dans le Vinaya Piṭaka. Quant à la méthode d'explication qui doit être exposée ici pour la maîtrise de l'introduction, elle a déjà été formulée dans la Sumaṅgalavilāsinī, le commentaire du Dīgha Nikāya, et doit donc être comprise selon la méthode qui y est décrite. 1. Bodhivaggo 1. Chapitre de l'Éveil (Bodhivagga) 1. Paṭhamabodhisuttavaṇṇanā 1. Commentaire du premier discours sur l'Éveil (Paṭhamabodhisuttavaṇṇanā) 1. Yaṃ [Pg.6] panettha ‘‘evaṃ me suta’’ntiādikaṃ nidānaṃ, tattha evanti nipātapadaṃ. Metiādīni nāmapadāni. Uruvelāyaṃ viharatīti ettha vīti upasaggapadaṃ, haratīti ākhyātapadanti imināva nayena sabbattha padavibhāgo veditabbo. 1. En ce qui concerne l'introduction « Evaṃ me sutaṃ », le terme « evaṃ » est une particule indéclinable (nipāta). « Me » et les suivants sont des noms (nāma). Dans l'expression « Uruvelāyaṃ viharati », « vi » est un préfixe (upasagga) et « harati » est un verbe (ākhyāta). C'est selon cette méthode que l'analyse grammaticale des mots doit être comprise partout. Atthato pana evaṃsaddo tāva upamūpadesasampahaṃsanagarahaṇavacanasampaṭiggahākāra- nidassanāvadhāraṇapucchāidamatthaparimāṇādi anekatthappabhedo. Tathā hesa ‘‘evaṃ jātena maccena, kattabbaṃ kusalaṃ bahu’’nti evamādīsu (dha. pa. 53) upamāyaṃ āgato. ‘‘Evaṃ te abhikkamitabbaṃ, evaṃ te paṭikkamitabba’’ntiādīsu (a. ni. 4.122) upadese. ‘‘Evametaṃ bhagavā, evametaṃ sugatā’’tiādīsu (a. ni. 3.66) sampahaṃsane. ‘‘Evamevaṃ panāyaṃ vasalī yasmiṃ vā tasmiṃ vā tassa muṇḍakassa samaṇakassa vaṇṇaṃ bhāsatī’’tiādīsu (saṃ. ni. 1.187) garahaṇe. ‘‘Evaṃ, bhanteti kho te bhikkhū bhagavato paccassosu’’ntiādīsu (dī. ni. 2.3; ma. ni. 1.1) vacanasampaṭiggahe. ‘‘Evaṃ byā kho ahaṃ, bhante, bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmī’’tiādīsu (ma. ni. 1.398) ākāre. ‘‘Ehi tvaṃ, māṇavaka, yena samaṇo ānando tenupasaṅkama, upasaṅkamitvā mama vacanena samaṇaṃ ānandaṃ appābādhaṃ appātaṅkaṃ lahuṭṭhānaṃ balaṃ phāsuvihāraṃ puccha ‘subho māṇavo todeyyaputto bhavantaṃ ānandaṃ appābādhaṃ appātaṅkaṃ lahuṭṭhānaṃ balaṃ phāsuvihāraṃ pucchatī’ti, evañca vadehi ‘sādhu kira bhavaṃ ānando yena subhassa māṇavassa todeyyaputtassa nivesanaṃ, tenupasaṅkamatu anukampaṃ upādāyā’ti’’ādīsu (dī. ni. 1.445) nidassane. ‘‘‘Taṃ kiṃ maññatha, kālāmā, ime dhammā kusalā vā akusalā vā’ti? ‘Akusalā, bhante’. ‘Sāvajjā vā anavajjā vā’ti? ‘Sāvajjā, bhante’. ‘Viññūgarahitā vā viññuppasatthā vā’ti? ‘Viññūgarahitā, bhante’. ‘Samattā samādinnā ahitāya dukkhāya saṃvattanti, no’vā? ‘Kathaṃ vo ettha hotī’ti? ‘Samattā, bhante, samādinnā ahitāya dukkhāya saṃvattanti, evaṃ no ettha hotīti’’’ādīsu (a. ni. 3.66) avadhāraṇe. ‘‘Evamete sunhātā suvilittā kappitakesamassū āmuttamālābharaṇā’’tiādīsu [Pg.7] (dī. ni. 1.286) pucchāyaṃ. ‘‘Evaṃgatāni puthusippāyatanāni (dī. ni. 1.182), evaṃvidho evamākāro’’tiādīsu idaṃsaddassa atthe. Gatasaddo hi pakārapariyāyo, tathā vidhākārasaddā. Tathā hi vidhayuttagatasadde lokiyā pakāratthe vadanti. ‘‘Evaṃ lahuparivattaṃ evamāyupariyanto’’tiādīsu (a. ni. 1.48) parimāṇe. Quant au sens, le terme « evaṃ » possède de multiples nuances telles que la comparaison, l'instruction, l'expression de la joie, le reproche, l'acceptation d'une parole, la manière, la démonstration, l'emphase, la question, le sens du démonstratif « ceci », et la mesure. En effet, il apparaît dans le sens de la comparaison dans des passages tels que : « Ainsi (evaṃ), par un mortel né, beaucoup de bien doit être fait ». Dans le sens de l'instruction dans : « C'est ainsi (evaṃ) que tu dois avancer, ainsi que tu dois reculer ». Dans le sens de la joie dans : « C'est ainsi, Bienheureux ! C'est ainsi, Sugata ! ». Dans le sens du reproche dans : « C'est ainsi (evamevaṃ) que cette vile femme vante les mérites de ce moine au crâne rasé ». Dans le sens de l'acceptation d'une parole dans : « "Ainsi soit-il, Seigneur", répondirent les moines au Bienheureux ». Dans le sens de la manière dans : « C'est ainsi (evaṃ), Seigneur, que je comprends le Dhamma enseigné par le Bienheureux ». Dans le sens de la démonstration dans : « Viens, jeune homme, va vers le moine Ānanda... et dis ceci (evañca) : "Puisse le vénérable Ānanda se rendre là où se trouve la demeure du jeune Subha... par compassion" ». Dans le sens de l'emphase dans : « "Qu'en pensez-vous, Kālāma, ces choses sont-elles bénéfiques ou non bénéfiques ?" - "Non bénéfiques, Seigneur"... "C'est ainsi (evaṃ) que nous le concevons" ». Dans le sens d'une question dans : « Sont-ils ainsi (evaṃ) bien baignés, bien oints, les cheveux et la barbe bien taillés ? ». Dans le sens du terme « ceci » dans : « De telles (evaṃgatāni) diverses branches d'art », « d'une telle sorte » (evaṃvidho), « de cette manière » (evamākāro). En effet, le terme « gata » est un synonyme de « pakāra » (manière/sorte), tout comme les termes « vidha » et « ākāra ». Les grammairiens disent que les mots « vidha », « yutta » et « gata » expriment le sens de la manière. Enfin, il apparaît dans le sens de la mesure dans : « D'un changement si (evaṃ) rapide » ou « d'une telle (evaṃ) durée de vie ». Nanu ca ‘‘evaṃ vitakkitaṃ no tumhehi, evamāyupariyanto’’ti cettha evaṃsaddena pucchanākāraparimāṇākārānaṃ vuttattā ākārattho eva evaṃsaddoti. Na, visesasabbhāvato. Ākāramattavācako hettha evaṃsaddo ākāratthoti adhippeto. ‘‘Evaṃ byā kho’’tiādīsu pana ākāravisesavacano. Ākāravisesavācino cete evaṃsaddā pucchanākāraparimāṇākārānaṃ vācakattā. Evañca katvā ‘‘evaṃ jātena maccenā’’tiādīni upamānaudāharaṇāni yujjanti. Tattha hi – Ne pourrait-on pas objecter que dans les passages tels que « ainsi avez-vous pensé, ainsi est le terme de la vie », le mot « evaṃ » (ainsi) ne possède que le sens de modalité (ākārattha), puisqu'il y exprime des modalités de questionnement et de comparaison ? Non, car il possède une nature spécifique. Ici, le mot « evaṃ » est entendu comme signifiant la modalité, mais il ne se limite pas à désigner la simple modalité en général. En revanche, dans des expressions comme « evaṃ byā kho », il exprime une modalité spécifique. Ces termes « evaṃ », en tant qu'ils expriment une modalité spécifique, désignent des modalités de questionnement ou de comparaison. C'est en ce sens que s'appliquent les exemples de comparaison comme « ainsi, par un mortel né... ». En effet — ‘‘Yathāpi puppharāsimhā, kayirā mālāguṇe bahū; Evaṃ jātena maccena, kattabbaṃ kusalaṃ bahu’’nti. – « De même que d'un monceau de fleurs, on peut confectionner de nombreuses guirlandes ; ainsi, par un mortel une fois né, beaucoup d'actes méritoires doivent être accomplis. » Ettha puppharāsiṭṭhānīyato manussuppatti sappurisūpanissayasaddhammassavanayonisomanasikārabhogasampattiādito dānādipuññakiriyāhetusamudāyato sobhāsugandhatādiguṇavisesayogato mālāguṇasadisiyo bahukā puññakiriyā maritabbasabhāvatāya maccena kattabbāti abhedatāya puppharāsi mālāguṇā ca upamā, tesaṃ upamānākāro yathāsaddena aniyamato vutto. Puna evaṃsaddena niyamanavasena vutto. So pana upamākāro niyamiyamāno atthato upamā eva hotīti vuttaṃ ‘‘upamāyaṃ āgato’’ti. Ici, à partir de ce qui tient lieu de monceau de fleurs — à savoir l'ensemble des causes d'actes méritoires tels que la naissance humaine, la fréquentation des gens de bien, l'écoute du saint Dhamma, l'attention appropriée et la possession de richesses — et en raison de l'association avec des qualités particulières comme la beauté et le parfum, les nombreux actes méritoires semblables à des guirlandes de fleurs doivent être accomplis par le mortel, car ils sont de nature à être remémorés. En raison de cette inséparabilité, le monceau de fleurs et les guirlandes constituent la comparaison (upamā) ; leur caractère comparatif est exprimé de manière indéterminée par le mot « yathā » (de même que). Ensuite, il est exprimé de manière conclusive par le mot « evaṃ » (ainsi). Or, cette modalité comparative, lorsqu'elle est ainsi conclue, est en réalité une comparaison elle-même ; c'est pourquoi il est dit qu'elle « intervient dans la comparaison ». Tathā ‘‘evaṃ iminā ākārena abhikkamitabba’’ntiādinā upadisiyamānāya samaṇasāruppāya ākappasampattiyā yo tattha upadesākāro, so atthato upadesoyevāti vuttaṃ – ‘‘evaṃ te abhikkamitabbaṃ, evaṃ te paṭikkamitabbantiādīsu upadese’’ti. De même, dans des instructions comme « ainsi, de cette manière, doit-on avancer », concernant la perfection de la tenue appropriée aux religieux qui est alors enseignée, la modalité d'instruction qui s'y trouve est, par son sens, l'instruction même. C'est pourquoi il est dit : « dans l'instruction, comme dans 'ainsi dois-tu avancer, ainsi dois-tu reculer' ». ‘‘Evametaṃ bhagavā, evametaṃ sugatā’’ti ettha bhagavatā yathāvuttamatthaṃ aviparītato jānantehi kataṃ yaṃ tattha vijjamānaguṇānaṃ pakārehi [Pg.8] haṃsanaṃ udaggatākaraṇaṃ sampahaṃsanaṃ, so tattha pahaṃsanākāroti vuttanayena yojetabbaṃ. Dans l'expression « C'est ainsi, ô Bienheureux ; c'est ainsi, ô Sugata », cela représente l'acte accompli par ceux qui comprennent sans erreur le sens tel qu'il a été exposé par le Bienheureux. La joie, l'exaltation et le ravissement qui se manifestent à travers les diverses qualités présentes doivent y être associés selon la méthode énoncée pour la modalité de ravissement (pahaṃsanākāra). ‘‘Evamevaṃ panāya’’nti ettha garahaṇākāroti vuttanayena yojetabbaṃ. So ca garahaṇākāro ‘‘vasalī’’tiādikhuṃsanasaddasannidhānato idha evaṃsaddena pakāsitoti viññāyati. Yathā cettha, evaṃ upamākārādayopi upamādivasena vuttānaṃ puppharāsiādisaddānaṃ sannidhānato vuttāti veditabbaṃ. Dans l'expression « C'est exactement ainsi », il convient d'appliquer la méthode énoncée pour la modalité de reproche (garahākāra). On comprend que cette modalité de reproche est ici manifestée par le mot « evaṃ » en raison de sa proximité avec des termes de mépris comme « vasalī » (vile personne). De même qu'ici, on doit savoir que les modalités de comparaison et autres sont énoncées en raison de la proximité de mots tels que « monceau de fleurs », en vertu de la comparaison. ‘‘Evaṃ no’’ti etthāpi tesaṃ yathāvuttadhammānaṃ ahitadukkhāvahabhāvena sanniṭṭhānajananatthaṃ anumatiggahaṇavasena ‘‘no vā kathaṃ vo ettha hotī’’ti pucchāya katāya ‘‘evaṃ no ettha hotī’’ti vuttattā tadākārasanniṭṭhānaṃ evaṃsaddena āvikataṃ. So pana tesaṃ dhammānaṃ ahitāya dukkhāya saṃvattanākāro niyamiyamāno avadhāraṇattho hotīti vuttaṃ – ‘‘evaṃ no ettha hotītiādīsu avadhāraṇe’’ti. Dans « ainsi est-ce pour nous », afin de produire une conclusion sur le fait que ces enseignements mentionnés apportent le malheur et la souffrance, et par l'acceptation d'une opinion suite à la question « ou bien, comment cela est-il pour vous ici ? », la conclusion sur cette modalité est explicitée par le mot « evaṃ ». Or, cette modalité consistant à conduire au malheur et à la souffrance pour ces phénomènes, lorsqu'elle est définie, prend le sens d'emphase (avadhāraṇa). C'est pourquoi il est dit : « dans l'emphase, comme dans 'ainsi est-ce pour nous ici' ». ‘‘Evañca vadehī’’ti yathāhaṃ vadāmi evaṃ samaṇaṃ ānandaṃ vadehīti vadanākāro idāni vattabbo evaṃsaddena nidassīyatīti ‘‘nidassanattho’’ti vuttaṃ. Quant à « et dis ainsi », cela signifie : « dis au vénérable Ānanda de la même manière que je parle ». La modalité de la parole qui doit être prononcée est ici indiquée par le mot « evaṃ » ; c'est pourquoi il est dit qu'il a un « sens d'illustration » (nidassanattha). Evamākāravisesavācīnampi etesaṃ evaṃsaddānaṃ upamādivisesatthavuttitāya upamādiatthatā vuttā. ‘‘Evaṃ, bhante’’ti pana dhammassa sādhukaṃ savanamanasikāre niyojitehi bhikkhūhi tattha patiṭṭhitabhāvassa paṭijānanavasena vuttattā tattha evaṃsaddo vacanasampaṭiggahattho. Tena evaṃ, bhanteti sādhu, bhante, suṭṭhu, bhanteti vuttaṃ hoti. Svāyamidha ākāranidassanāvadhāraṇesu daṭṭhabbo. Ainsi, bien que ces termes « evaṃ » expriment des modalités spécifiques, on leur attribue les sens de comparaison et autres en raison de leur emploi dans ces contextes particuliers. Cependant, dans la formule d'acquiescement « Ainsi, Vénérable » (Evaṃ, bhante), le mot « evaṃ » a le sens d'acceptation de la parole, car il est prononcé par les moines s'appliquant à bien écouter et à méditer le Dhamma, afin de confirmer que l'enseignement est bien établi en eux. Par là, « Ainsi, Vénérable » signifie : « C'est bien, Vénérable » ou « C'est parfait, Vénérable ». Ici même, ce mot doit être compris selon les sens de modalité, d'illustration et d'emphase. Tattha ākāratthena evaṃsaddena etamatthaṃ dīpeti – nānānayanipuṇamanekajjhāsayasamuṭṭhānaṃ atthabyañjanasampannaṃ vividhapāṭihāriyaṃ dhammatthadesanāpaṭivedhagambhīraṃ sabbasattānaṃ sakasakabhāsānurūpato sotapathamāgacchantaṃ tassa bhagavato vacanaṃ sabbappakārena ko samattho viññātuṃ, sabbathāmena pana sotukāmataṃ janetvāpi evaṃ me sutaṃ, mayāpi ekenākārena sutanti. Dans ce contexte, par le sens de modalité, le mot « evaṃ » éclaire ce point : la parole du Bienheureux est subtile par ses multiples méthodes, issue de multiples dispositions, parfaite en sens et en formulation, pourvue de divers miracles, profonde par le Dhamma, le sens, l'enseignement et la pénétration ; elle parvient à la portée de l'oreille de tous les êtres selon leurs langues respectives. Qui serait capable de la comprendre sous tous ses aspects ? Néanmoins, après avoir suscité le désir d'écouter de toutes ses forces, on dit : « C'est de cette manière que j'ai entendu », ou « j'ai entendu selon une certaine modalité ». Ettha [Pg.9] ca ekattanānattaabyāpāraevaṃdhammatāsaṅkhātā nandiyāvattatipukkhalasīhavikkīḷitadisālocanaaṅkusasaṅkhātā ca assādādivisayādibhedena nānāvidhā nayā nānānayā. Nayā vā pāḷigatiyo, tā ca paññattianupaññattādivasena saṃkilesabhāgiyādilokiyāditadubhayavomissakādivasena kusalādivasena khandhādivasena, saṅgahādivasena, samayavimuttādivasena, ṭhapanādivasena, kusalamūlādivasena, tikapaṭṭhānādivasena ca nānappakārāti nānānayā, tehi nipuṇaṃ saṇhaṃ sukhumanti nānānayanipuṇaṃ. Ici, les « multiples méthodes » (nānānaya) désignent les diverses approches telles que l'unité, la multiplicité, l'absence d'agent ou la nature intrinsèque, ainsi que les méthodes appelées Nandiyāvaṭṭa, Tipukkhalasīhavikkīḷita, Disālocana et Aṅkusa, ou encore les méthodes variées selon les distinctions de plaisir sensuel, de domaine, etc. Ou bien, les méthodes sont les modes de progression du texte pali, lesquelles sont de multiples sortes selon les distinctions de désignation originelle ou subséquente, de ce qui relève de la souillure, du monde profane, de leur mélange, des racines du bien, des agrégats, des synthèses, de la libération temporaire, de l'établissement, des racines salutaires, des triades du Paṭṭhāna, etc. Étant subtile et délicate par ces méthodes, elle est dite « subtile par ses multiples méthodes ». Āsayova ajjhāsayo, so ca sassatādibhedena apparajakkhatādibhedena ca anekavidho. Attajjhāsayādiko eva vā aneko ajjhāsayo anekajjhāsayo. So samuṭṭhānaṃ uppattihetu etassāti anekajjhāsayasamuṭṭhānaṃ. La « disposition » (ajjhāsaya) est l'inclination même ; elle est de multiples sortes selon les distinctions de l'éternalisme, etc., ou de la faible poussière dans les yeux, etc. Ou bien, ce sont les inclinations envers le sens, etc., qui constituent la « multiple disposition ». Celle-ci est la cause de surgissement ou l'origine de cet enseignement ; c'est pourquoi il est dit « issu de multiples dispositions ». Sīlādiatthasampattiyā tabbibhāvanabyañjanasampattiyā saṅkāsanapakāsanavivaraṇavibhajanauttānīkaraṇapaññattivasena chahi atthapadehi akkharapadabyañjanākāraniruttiniddesavasena chahi byañjanapadehi ca samannāgatattā atthabyañjanasampannaṃ. L'enseignement est dit « parfait en sens et en formulation » parce qu'il est pourvu de la perfection du sens, comme la vertu, etc., à travers six termes de sens — l'indication concise, la présentation, l'ouverture, l'analyse, l'explicitation et la désignation — et parce qu'il est pourvu de la perfection de la formulation qui l'explicite à travers six termes de formulation : la lettre, le mot, la phrase, la modalité, l'étymologie et l'exposition détaillée. Iddhiādesanānusāsanībhedena tesu ca ekekassa visayādibhedena vividhaṃ bahuvidhaṃ vā pāṭihāriyaṃ etassāti vividhapāṭihāriyaṃ. Tattha paṭipakkhaharaṇato rāgādikilesāpanayanato pāṭihāriyanti atthe sati bhagavato na paṭipakkhā rāgādayo santi ye haritabbā, puthujjanānampi vigatūpakkilese aṭṭhaguṇasamannāgate citte hatapaṭipakkhe iddhividhaṃ pavattati, tasmā tattha pavattavohārena ca na sakkā idha pāṭihāriyanti vattuṃ. Sace pana mahākāruṇikassa bhagavato veneyyagatā ca kilesā paṭipakkhā, tesaṃ haraṇato pāṭihāriyanti vuttaṃ, evaṃ sati yuttametaṃ. Atha vā bhagavato ceva sāsanassa ca paṭipakkhā titthiyā, tesaṃ haraṇato pāṭihāriyaṃ. Te hi diṭṭhiharaṇavasena diṭṭhippakāsane asamatthabhāvena ca iddhiādesanānusāsanīhi haritā apanītā honti. Paṭīti vā ayaṃ saddo pacchāti etassa atthaṃ bodheti ‘‘tasmiṃ paṭipaviṭṭhamhi, añño āgañchi brāhmaṇo’’tiādīsu (cūḷani. pārāyanavagga, vatthugāthā 4) viya. Tasmā samāhite [Pg.10] citte vigatūpakkilese katakiccena pacchā haritabbaṃ pavattetabbanti paṭihāriyaṃ. Attano vā upakkilesesu catutthajjhānamaggehi haritesu pacchā haraṇaṃ paṭihāriyaṃ. Iddhiādesanānusāsaniyo vigatūpakkilesena katakiccena sattahitatthaṃ puna pavattetabbā, haritesu ca attano upakkilesesu parasattānaṃ upakkilesaharaṇāni hontīti paṭihāriyāni bhavanti. Paṭihāriyameva pāṭihāriyaṃ, paṭihāriye vā iddhiādesanānusāsanīsamudāye bhavaṃ ekekaṃ pāṭihāriyanti vuccati. Paṭihāriyaṃ vā catutthajjhānaṃ maggo ca paṭipakkhaharaṇato. Tattha jātaṃ nimittabhūtato tato vā āgatanti pāṭihāriyanti attho veditabbo. Par la distinction entre les prodiges du pouvoir psychique, de la lecture d'esprit et de l'instruction, et selon les divers domaines de chacun de ces trois, il existe des prodiges de types variés ou multiples ; c'est pourquoi on parle de « divers prodiges » (vividhapāṭihāriya). À cet égard, puisque le mot prodige (pāṭihāriya) signifie « écarter l'opposition » ou « éliminer les souillures » telles que le désir, etc., il n'y a pas chez le Bienheureux d'opposition sous forme de souillures à écarter. Chez les roturiers également, le pouvoir psychique s'exerce lorsque le mental est purifié des souillures, doté des huit qualités et que l'opposition a été détruite ; par conséquent, on ne peut pas parler ici de prodige au sens conventionnel du terme. Si toutefois on dit que c'est un prodige parce que le Bienheureux, doué d'une grande compassion, écarte les souillures des êtres à convertir, alors cela est tout à fait approprié. Ou encore, les hérétiques sont les opposants au Bienheureux et à son enseignement ; c'est un prodige parce qu'il les écarte. En effet, en écartant leurs vues fausses et en les rendant incapables de propager leurs doctrines, ils sont écartés et éloignés par les prodiges du pouvoir psychique, de la lecture d'esprit et de l'instruction. Alternativement, le terme « paṭi » exprime le sens de « après » (pacchā), comme dans l'expression : « Après qu'il fut entré (paṭipaviṭṭhamhi), un autre brahmane arriva ». Ainsi, le prodige est ce qui doit être exercé ou manifesté (hariya) après (pacchā) que le mental est devenu stable, purifié des souillures et que la tâche a été accomplie. Ou bien, le prodige est l'action d'écarter (haraṇa) effectuée après que les propres souillures ont été éliminées par les chemins du quatrième jhana. Les prodiges du pouvoir psychique, de la lecture d'esprit et de l'instruction doivent être exercés de nouveau pour le bien des êtres par celui dont le mental est sans souillures et dont la tâche est accomplie ; et puisque les souillures des autres êtres sont écartées alors que ses propres souillures ont déjà été éliminées, on les appelle des prodiges. Le terme « pāṭihāriya » est identique à « paṭihāriya », ou bien chaque pouvoir individuel issu de l'ensemble des prodiges du pouvoir, de la lecture d'esprit et de l'instruction est appelé « pāṭihāriya ». En outre, le quatrième jhana et le chemin sont des « paṭihāriya » car ils écartent l'opposition. Le sens de « pāṭihāriya » doit être compris comme ce qui est né dans ces états, ce qui en est la cause, ou ce qui en provient. Yasmā pana tantiatthadesanā tabbohārābhisamayasaṅkhātā hetuhetuphalatadubhayapaññattipaṭivedhasaṅkhātā vā dhammatthadesanāpaṭivedhā gambhīrā, sasādīhi viya mahāsamuddo anupacitakusalasambhārehi alabbhaneyyappatiṭṭhā duppariyogāhā ca, tasmā tehi catūhi gambhīrabhāvehi yuttanti bhagavato vacanaṃ dhammatthadesanāpaṭivedhagambhīraṃ. En outre, parce que la profondeur du Dhamma, du sens, de l'enseignement et de la pénétration — que ce soit défini comme le texte de la lignée, son sens, son explication et sa réalisation, ou comme la cause, le fruit de la cause, la désignation des deux et leur pénétration — est insondable, semblable au grand océan pour des lièvres et autres petits animaux, elle est inaccessible et difficile à pénétrer pour ceux qui n'ont pas accumulé de mérites. C'est pourquoi la parole du Bienheureux, étant dotée de ces quatre types de profondeur, est dite « profonde en Dhamma, en sens, en enseignement et en pénétration ». Eko eva bhagavato dhammadesanāghoso, ekasmiṃ khaṇe pavattamāno nānābhāsānaṃ sattānaṃ attano attano bhāsāvasena apubbaṃ acarimaṃ gahaṇūpago hoti. Acinteyyo hi buddhānaṃ buddhānubhāvoti sabbasattānaṃ sakasakabhāsānurūpato sotapathaṃ āgacchatīti veditabbaṃ. La voix unique de l'enseignement du Dhamma du Bienheureux, retentissant en un seul instant, est perçue simultanément par des êtres de diverses langues, chacun selon sa propre langue, de sorte qu'aucun n'est premier ni dernier à la saisir pour la compréhension du sens. En effet, le pouvoir d'un Bouddha est inconcevable ; on doit comprendre qu'il parvient au champ auditif de tous les êtres en conformité avec leurs langues respectives. Nidassanatthena ‘‘nāhaṃ sayambhū, na mayā idaṃ sacchikata’’nti attānaṃ parimocento ‘‘evaṃ me sutaṃ, mayāpi evaṃ suta’’nti idāni vattabbaṃ sakalaṃ suttaṃ nidasseti. Dans le sens d'une indication, en disant : « Je ne suis pas le Soi-Éclairé, je n'ai pas réalisé cela par moi-même », et afin de se libérer de toute prétention personnelle, il indique par les mots « Ainsi ai-je entendu, par moi aussi cela a été entendu de cette manière » la totalité du sutta qui doit maintenant être prononcé. Avadhāraṇatthena ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ bahussutānaṃ yadidaṃ ānando, gatimantānaṃ, satimantānaṃ, dhitimantānaṃ, upaṭṭhākānaṃ yadidaṃ ānando’’ti (a. ni. 1.219-223) evaṃ bhagavatā, ‘‘āyasmā ānando atthakusalo, dhammakusalo, byañjanakusalo, niruttikusalo, pubbāparakusalo’’ti (a. ni. 5.169) evaṃ dhammasenāpatinā ca pasatthabhāvānurūpaṃ attano dhāraṇabalaṃ dassento sattānaṃ [Pg.11] sotukāmataṃ janeti. ‘‘Evaṃ me sutaṃ, tañca kho atthato vā byañjanato vā anūnamanadhikaṃ, evameva na aññathā daṭṭhabba’’nti. Aññathāti bhagavato sammukhā sutākārato aññathā na pana bhagavatā desitākārato. Acinteyyānubhāvā hi bhagavato desanā, sā neva sabbākārena sakkā viññātunti vuttovāyamattho. Sutākārāvirujjhanameva hi dhāraṇabalaṃ. Dans le sens d'une détermination, le Bienheureux a déclaré : « Moines, le premier parmi mes disciples moines qui ont beaucoup appris est Ānanda ; parmi ceux qui sont doués de sagesse, de mémoire, de détermination et de dévouement, c'est Ānanda ». De même, le Général du Dhamma (Sāriputta) a loué Ānanda comme étant expert dans le sens, expert dans le Dhamma, expert dans les termes, expert dans l'étymologie et expert dans la séquence du début et de la fin. En montrant ainsi sa propre force de mémorisation, Ānanda suscite chez les êtres le désir d'écouter. Par « Ainsi ai-je entendu », il indique que ce qu'il a entendu n'est ni diminué ni augmenté, tant pour le sens que pour la lettre ; cela doit être considéré tel quel et non autrement. « Autrement » signifierait d'une manière différente de celle dont cela a été entendu en présence du Bienheureux, et non d'une manière différente de celle dont le Bienheureux l'a enseigné. Car l'enseignement du Bienheureux possède un pouvoir inconcevable qu'il n'est pas possible de comprendre sous tous ses aspects ; tel est le sens exprimé. La force de mémorisation consiste précisément à ne pas contredire la manière dont le texte a été entendu. Mesaddo tīsu atthesu dissati. Tathā hissa ‘‘gāthābhigītaṃ me abhojaneyya’’ntiādīsu (saṃ. ni. 1.194; su. ni. 81) mayāti attho. ‘‘Sādhu me, bhante, bhagavā saṃkhittena dhammaṃ desetū’’tiādīsu (saṃ. ni. 4.88; 5.382; a. ni. 4.257) mayhanti attho. ‘‘Dhammadāyādā me, bhikkhave, bhavathā’’tiādīsu (ma. ni. 1.29) mamāti attho. Idha pana ‘‘mayā sutaṃ, mama suta’’nti ca atthadvaye yujjati. Le mot « me » se rencontre dans trois sens. En effet, il a le sens de « par moi » (mayā) dans des passages tels que : « Ce qui a été obtenu par le chant de vers ne doit pas être mangé par moi ». Il a le sens de « pour moi » (mayhaṃ) dans des passages tels que : « Vénérable, que le Bienheureux m'enseigne le Dhamma de manière concise ». Il a le sens de « de moi » (mama) marquant la possession dans des passages tels que : « Moines, soyez mes héritiers du Dhamma ». Dans ce cas présent, il convient aux deux sens : « entendu par moi » et « mon audition ». Ettha ca yo paro na hoti, so attāti evaṃ vattabbe niyakajjhattasaṅkhāte sasantāne vattanato tividhopi mesaddo kiñcāpi ekasmiṃyeva atthe dissati, karaṇasampadānādivisesasaṅkhāto pana viññāyatevāyaṃ atthabhedoti ‘‘me-saddo tīsu atthesu dissatī’’ti vuttoti daṭṭhabbaṃ. Ici, ce qui n'est pas « un autre » est appelé le « soi » ; ainsi, bien que le terme « me » se rapporte à sa propre continuité mentale (soi), il se manifeste dans un seul et même sens fondamental du point de vue de l'individu. Cependant, on distingue des fonctions grammaticales telles que l'instrumental, le datif, etc. C'est pourquoi il est dit que « le mot 'me' se rencontre dans trois sens » ; c'est ainsi qu'on doit le comprendre. Sutanti ayaṃ sutasaddo saupasaggo anupasaggo ca gamanavissutakilinnūpacitānuyogasotaviññeyya sotadvārānusāra viññātādianekatthappabhedo. Kiñcāpi hi upasaggo kiriyaṃ viseseti, jotakabhāvato pana satipi tasmiṃ sutasaddo eva taṃ tamatthaṃ vadatīti anupasaggassa sutasaddassa atthuddhāre saupasaggassa gahaṇaṃ na virujjhati. Le terme « suta » (entendu), qu'il soit accompagné ou non d'un préfixe, possède de multiples significations telles que : le mouvement, la renommée, l'humidité, l'accumulation, l'application constante, ce qui est perçu par la conscience auditive, ou ce qui est connu en suivant la porte de l'oreille, etc. Bien qu'un préfixe qualifie l'action, comme il ne fait qu'élucider le sens, le mot « suta » exprime lui-même ces diverses significations. Ainsi, dans l'analyse du sens du mot « suta » employé seul, l'inclusion des formes avec préfixe n'est pas contradictoire. Tattha ‘‘senāya pasuto’’tiādīsu gacchantoti attho. ‘‘Sutadhammassa passato’’tiādīsu (udā. 11) vissutadhammassāti attho. ‘‘Avassutā avassutassā’’tiādīsu (pāci. 657) kilesena kilinnā kilinnassāti attho. ‘‘Tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappaka’’ntiādīsu (khu. pā. 7.12) upacitanti attho. ‘‘Ye jhānappasutā dhīrā’’tiādīsu (dha. pa. 181) jhānānuyuttāti attho. ‘‘Diṭṭhaṃ sutaṃ muta’’ntiādīsu (ma. ni. 1.241) sotaviññeyyanti attho. ‘‘Sutadharo sutasannicayo’’tiādīsu [Pg.12] (ma. ni. 1.339) sotadvārānusāraviññātadharoti attho. Idha panassa ‘‘sotadvārānusārena upadhārita’’nti vā ‘‘upadhāraṇa’’nti vā attho. Me-saddassa hi mayāti atthe sati ‘‘evaṃ mayā sutaṃ sotadvārānusārena upadhārita’’nti yujjati. Mamāti atthe sati ‘‘evaṃ mama sutaṃ sotadvārānusārena upadhāraṇa’’nti yujjati. Ici, dans des passages comme « senāya pasuto » (parti avec l'armée), le sens est « allant » (gacchanto). Dans « sutadhammassa passato » (pour celui qui voit le Dhamma entendu), le sens est « le Dhamma manifesté » (vissutadhammassa). Dans « avassutā avassutassa » (une femme imprégnée de désir pour un homme imprégné), le sens est « mouillé par les souillures » (kilesena kilinnā/kilinnassa). Dans « tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappakaṃ » (le mérite abondant que vous avez accumulé), le sens est « accumulé » (upacitanti). Dans « ye jhānappasutā dhīrā » (ces sages dévoués à la méditation), le sens est « appliqués à la méditation » (jhānānuyuttā). Dans « diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ » (vu, entendu, perçu), le sens est « connaissable par la conscience auditive » (sotaviññeyyanti). Dans « sutadharo sutasannicayo » (qui retient ce qui est entendu, qui accumule ce qui est entendu), le sens est « retenant ce qui est connu en suivant la porte de l'oreille » (sotadvārānusāraviññātadharo). Ici, pour ce terme « suta », le sens est soit « retenu par la porte de l'oreille » (upadhāritaṃ), soit « l'action de retenir » (upadhāraṇaṃ). En effet, si le mot « me » a le sens de « par moi » (mayā), il convient de dire : « Ainsi a été retenu par moi, en suivant la porte de l'oreille ». S'il a le sens de « mon » (mama), il convient de dire : « Ainsi est mon action de retenir, en suivant la porte de l'oreille ». Evametesu tīsu padesu yasmā sutasaddasannidhāne payuttena evaṃsaddena savanakiriyājotakena bhavitabbaṃ, tasmā evanti sotaviññāṇasampaṭicchanādisotadvārikaviññāṇānantaraṃ uppannamanodvārikaviññāṇakiccanidassanaṃ. Meti vuttaviññāṇasamaṅgīpuggalanidassanaṃ. Sabbāni hi vākyāni evakāratthasahitāniyeva avadhāraṇaphalattā tesaṃ. Sutanti assavanabhāvappaṭikkhepato anūnānadhikāviparītaggahaṇanidassanaṃ. Yathā hi sutaṃ sutamevāti vattabbataṃ arahati tathā taṃ sammā sutaṃ anūnaggahaṇaṃ anadhikaggahaṇaṃ aviparītaggahaṇañca hotīti. Atha vā saddantaratthāpohanavasena saddo atthaṃ vadatīti etasmiṃ pakkhe yasmā sutanti etassa asutaṃ na hotīti ayamattho vutto, tasmā sutanti assavanabhāvappaṭikkhepato anūnānadhikāviparītaggahaṇanidassanaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – evaṃ me sutaṃ, na mayā idaṃ diṭṭhaṃ, na sayambhūñāṇena sacchikataṃ, na aññathā vā upaladdhaṃ. Api ca sutaṃva, tañca kho sammadevāti. Avadhāraṇatthe vā evaṃsadde ayamatthayojanā, tadapekkhassa sutasaddassa niyamattho sambhavatīti tadapekkhassa sutasaddassa assavanabhāvappaṭikkhepo anūnānadhikāviparītaggahaṇanidassanatā ca veditabbā. Iti savanahetusavanavisesavasenapi sutasaddassa atthayojanā katāti daṭṭhabbaṃ. Ainsi, parmi ces trois termes, puisque le mot « evaṃ » (ainsi), employé à proximité du mot « suta » (entendu), doit être le révélateur de l'acte d'audition, il est l'indication de la fonction de la conscience mentale apparue immédiatement après les consciences de la porte de l'oreille telles que la conscience auditive et la réception. Le mot « me » est l'indication de la personne dotée de ladite conscience. Toutes les propositions comportent en effet implicitement le sens restrictif de « eva » (seulement/précisément) en raison de leur caractère déterminatif. Le mot « suta » est l'indication d'une saisie ni déficiente, ni excessive, ni erronée, par le rejet de l'absence d'audition. De même que ce qui a été entendu mérite d'être qualifié de « seulement entendu », ainsi cette audition correcte est une saisie sans manque, sans surplus et sans erreur. Alternativement, selon la thèse où un mot exprime son sens par l'exclusion des autres sens (apoha), puisque pour ce terme « suta » le sens est « ce n'est pas non-entendu », il est alors l'indication d'une saisie ni déficiente, ni excessive, ni erronée par le rejet de l'absence d'audition. Voici ce qui est dit : « Ainsi a été entendu par moi ; cela n'a pas été vu par moi, ni réalisé par une connaissance par soi-même, ni obtenu d'une autre manière. Mais c'est seulement entendu, et cela, de manière parfaitement correcte ». Ou encore, si le mot « evaṃ » a un sens restrictif, cette interprétation s'applique : le sens de détermination appartient au mot « suta » qui en dépend ; ainsi, on doit comprendre que pour ce mot « suta » dépendant, il y a rejet de l'absence d'audition et indication d'une saisie ni déficiente, ni excessive, ni erronée. Il faut donc considérer que l'interprétation du terme « suta » a été faite tant par la cause de l'audition que par la spécificité de l'audition. Tathā evanti tassā sotadvārānusārena pavattāya viññāṇavīthiyā nānatthabyañjanaggahaṇato nānappakārena ārammaṇe pavattibhāvappakāsanaṃ ākārattho evaṃsaddoti karitvā. Meti attappakāsanaṃ. Sutanti dhammappakāsanaṃ yathāvuttāya viññāṇavīthiyā pariyattidhammārammaṇattā. Ayañhettha saṅkhepo – nānappakārena ārammaṇe pavattāya viññāṇavīthiyā karaṇabhūtāya mayā na aññaṃ kataṃ, idaṃ pana kataṃ, ayaṃ dhammo sutoti. De même, le mot « evaṃ » exprime le mode de fonctionnement sur l'objet de diverses manières, car le processus cognitif s'étant produit en suivant la porte de l'oreille saisit divers sens et expressions ; son sens est donc la « modalité » (ākāra). Le mot « me » est la manifestation de soi-même (Ananda). Le mot « suta » est la manifestation du Dhamma, car le processus cognitif susmentionné a pour objet le Dhamma scripturaire (pariyattidhamma). Voici le résumé de ce sens : « Par le processus cognitif fonctionnant de diverses manières sur l'objet et servant d'instrument, rien d'autre n'a été fait par moi ; mais voici ce qui a été fait : ce Dhamma a été entendu ». Tathā [Pg.13] evanti nidassitabbappakāsanaṃ nidassanattho evaṃsaddoti katvā nidassetabbassa niddisitabbabhāvato. Tasmā evaṃsaddena sakalampi suttaṃ paccāmaṭṭhanti veditabbaṃ. Meti puggalappakāsanaṃ. Sutanti puggalakiccappakāsanaṃ. Sutasaddena hi labbhamānā savanakiriyā savanaviññāṇappabandhappaṭibaddhā, tattha ca puggalavohāro, na ca puggalavohārarahite dhammappabandhe savanakiriyā labbhati. Tassāyaṃ saṅkhepattho – yaṃ suttaṃ niddisissāmi, taṃ mayā evaṃ sutanti. De même, le mot « evaṃ » est la manifestation de ce qui doit être montré, car le mot « evaṃ » a ici le sens d'indication (nidassana) en raison de la nature de ce qui doit être indiqué. Par conséquent, il faut comprendre que par le mot « evaṃ », l'intégralité du Sutta est visée. Le mot « me » est la manifestation de la personne. Le mot « suta » est la manifestation de l'activité de la personne. En effet, l'acte d'audition obtenu par le mot « suta » est lié à la continuité de la conscience auditive ; c'est là qu'intervient la désignation conventionnelle de « personne », car l'acte d'audition n'est pas possible dans un flux de phénomènes dépourvu de la désignation de « personne ». Voici le sens résumé : « Le Sutta que je vais exposer, c'est ainsi qu'il a été entendu par moi ». Tathā evanti yassa cittasantānassa nānārammaṇappavattiyā nānatthabyañjanaggahaṇaṃ hoti, tassa nānākāraniddeso ākārattho eva evaṃsaddoti katvā. Evanti hi ayamākārapaññatti dhammānaṃ taṃ taṃ pavattiākāraṃ upādāya paññapetabbasabhāvattā. Meti kattuniddeso. Sutanti visayaniddeso, sotabbo hi dhammo savanakiriyākattupuggalassa savanakiriyāvasena pavattiṭṭhānaṃ hoti. Ettāvatā nānappakārena pavattena cittasantānena taṃsamaṅgino kattu visaye gahaṇasanniṭṭhānaṃ dassitaṃ hoti. De même, le mot « evaṃ » est l'indication des diverses modalités du flux de conscience dont la saisie de divers sens et expressions provient du fonctionnement sur divers objets, car le mot « evaṃ » a pour seul sens la modalité (ākāra). En effet, ce terme « evaṃ » est une désignation de modalité (ākārapaññatti), car il a pour nature d'être désigné en fonction des diverses modalités de fonctionnement des phénomènes. Le mot « me » est l'indication de l'agent (kattu). Le mot « suta » est l'indication de l'objet (visaya), car le Dhamma qui doit être entendu est le lieu de l'activité par le biais de l'acte d'audition pour la personne qui en est l'agent. Par ces termes ainsi expliqués, on montre la détermination de la saisie de l'objet par l'agent qui possède ce flux de conscience fonctionnant de diverses manières. Atha vā evanti puggalakiccaniddeso, sutānañhi dhammānaṃ gahitākārassa nidassanassa avadhāraṇassa vā pakāsanasabhāvena evaṃsaddena tadākārādidhāraṇassa puggalavohārupādānadhammabyāpārabhāvato puggalakiccaṃnāma niddiṭṭhaṃ hotīti. Sutanti viññāṇakiccaniddeso, puggalavādinopi hi savanakiriyā viññāṇanirapekkhā na hotīti. Meti ubhayakiccayuttapuggalaniddeso. Meti hi saddappavatti ekanteneva sattavisesavisayā viññāṇakiccañca tattheva samodahitabbanti. Ayaṃ panettha saṅkhepo – mayā savanakiccaviññāṇasamaṅginā puggalena viññāṇavasena laddhasavanakiccavohārena sutanti. Alternativement, le mot « evaṃ » est l'indication de la fonction de la personne ; en effet, par le mot « evaṃ », qui a pour nature de manifester la modalité saisie, l'indication ou la restriction des enseignements entendus, la fonction de la personne est indiquée, car le maintien de ladite modalité appartient à l'activité des phénomènes désignés conventionnellement comme « personne ». Le mot « suta » est l'indication de la fonction de la conscience ; car même pour celui qui soutient la thèse de la personne, l'acte d'audition n'est pas indépendant de la conscience. Le mot « me » est l'indication de la personne dotée de cette double fonction. En effet, l'usage du mot « me » se rapporte exclusivement à une entité vivante spécifique, et la fonction de conscience doit y être intégrée. Voici le résumé de ce point : « Par moi, en tant que personne dotée de la conscience effectuant l'acte d'audition, cela a été entendu, l'acte d'audition étant désigné par le biais de la conscience ». Tathā evanti ca meti ca saccikaṭṭhaparamatthavasena avijjamānapaññatti. Sabbassa hi saddādhigamanīyassa atthassa paññattimukheneva paṭipajjitabbattā sabbapaññattīnañca vijjamānādīsu chasu paññattīsu avarodho, tasmā yo māyāmarīciādayo viya abhūtattho anussavādīhi gahetabbo viya anuttamatthopi [Pg.14] na hoti. So rūpasaddādiko ruppanānubhavanādiko ca paramatthasabhāvo saccikaṭṭhaparamatthavasena vijjati. Yo pana evanti ca meti ca vuccamāno ākārattho, so aparamatthasabhāvo saccikaṭṭhaparamatthavasena anupalabbhamāno avijjamānapaññatti nāma. Tasmā kiñhettha taṃ paramatthato atthi, yaṃ evanti vā meti vā niddesaṃ labhetha? Sutanti vijjamānapaññatti, yañhi taṃ ettha sotena upaladdhaṃ, taṃ paramatthato vijjamānanti. De même, les termes « evam » (ainsi) et « me » (par moi) sont des concepts de ce qui n’existe pas (avijjamānapaññatti) du point de vue de la vérité de sens ultime (saccikaṭṭhaparamattha). En effet, toute signification accessible par le son doit être comprise par le biais de concepts, et tous les concepts sont inclus dans les six catégories de concepts, à commencer par celui de ce qui existe réellement (vijjamānapaññatti). Par conséquent, ce qui n'est pas une réalité, tel un tour de magie ou un mirage, ne devient pas pour autant une chose dépourvue de valeur simplement parce qu'on le saisit par la tradition orale ou d'autres moyens. Les réalités de sens ultime, comme la forme ou le son, qui possèdent des caractéristiques telles que la déformation (ruppana) ou l'expérience sensorielle (anubhavana), existent selon la vérité de sens ultime. Cependant, la modalité désignée par « ainsi » ou « par moi » n'est pas une réalité de nature ultime ; ne pouvant être trouvée selon la vérité de sens ultime, elle est appelée concept de ce qui n'existe pas. Dès lors, qu'est-ce qui existe réellement ici, au sens ultime, pour recevoir la désignation de « ainsi » ou « par moi » ? Quant au terme « suta » (entendu), c'est un concept de ce qui existe (vijjamānapaññatti), car ce qui est perçu ici par l'oreille existe réellement du point de vue ultime. Tathā evanti sotapathamāgate dhamme upādāya tesaṃ upadhāritākārādīnaṃ paccāmasanavasena. Meti sasantatipariyāpanne khandhe karaṇādivisesavisiṭṭhe upādāya vattabbato upādāpaññatti. Sutanti diṭṭhādīni upanidhāya vattabbato upanidhāpaññatti. Diṭṭhādisabhāvarahite saddāyatane pavattamānopi sutavohāro dutiyaṃ tatiyantiādiko viya paṭhamādīni, diṭṭhamutaviññāte apekkhitvā sutanti viññeyyattā diṭṭhādīni upanidhāya vattabbo hoti. Asutaṃ na hotīti hi sutanti pakāsitoyamatthoti. De même, le terme « evam » est employé en se fondant sur les phénomènes parvenus au canal auditif, par le biais de la réflexion sur les modalités appréhendées de ceux-ci. « Me » est un concept dérivé (upādāpaññatti), car il est exprimé en se référant aux agrégats inclus dans sa propre continuité, distingués par des particularités telles que l'instrumental (karaṇa). « Suta » est un concept par comparaison (upanidhāpaññatti), car il est exprimé en relation avec le vu (diṭṭha) et les autres perceptions. Bien que l'usage du terme « entendu » s'applique à la sphère des sons, laquelle est dépourvue de la nature du vu et des autres sens, il fonctionne comme les termes « deuxième » ou « troisième » qui dépendent du « premier » ; il doit être compris comme « entendu » car il est connaissable par distinction par rapport au vu, au touché et au connu. Ainsi, ce sens est révélé par le terme « entendu » précisément parce qu'il n'est pas « non-entendu ». Voilà comment il convient de le comprendre. Ettha ca evantivacanena asammohaṃ dīpeti. Paṭividdhā hi attanā sutassa pakāravisesā evanti idha āyasmatā ānandena paccāmaṭṭhā, tenassa asammoho dīpito hoti. Na hi sammūḷho nānappakārapaṭivedhasamattho hoti, paccayākāravasena nānappakārā duppaṭividdhā ca suttantāti dīpitanti. Sutantivacanena sutassa asammosaṃ dīpeti, sutākārassa yāthāvato dassiyamānattā. Yassa hi sutaṃ sammuṭṭhaṃ hoti, na so kālantare mayā sutanti paṭijānāti. Iccassa asammohena paññāsiddhi, sammohābhāvena paññāya eva vā savanakālasambhūtāya taduttarikālapaññāsiddhi, tathā asammosena satisiddhi. Tattha paññāpubbaṅgamāya satiyā byañjanāvadhāraṇasamatthatā. Byañjanānañhi paṭivijjhitabbo ākāro nātigambhīro, yathāsutaṃ dhāraṇameva tattha karaṇīyanti satiyā byāpāro adhiko, paññā tattha guṇībhūtā hoti paññāya pubbaṅgamāti katvā. Satipubbaṅgamāya paññāya atthappaṭivedhasamatthatā. Atthassa hi paṭivijjhitabbo ākāro gambhīroti paññāya byāpāro adhiko, sati tattha guṇībhūtāyevāti satiyā pubbaṅgamāyāti [Pg.15] katvā. Tadubhayasamatthatāyogena atthabyañjanasampannassa dhammakosassa anupālanasamatthatāya dhammabhaṇḍāgārikattasiddhi. Ici, par le mot « evam », il indique l'absence de confusion (asammoha). En effet, les modalités spécifiques de ce qui a été entendu, pénétrées par lui-même, sont ici examinées par le vénérable Ānanda au moyen du terme « ainsi » ; par là, son absence de confusion est manifestée. Car celui qui est confus n'est pas capable d'une pénétration aux multiples aspects. Les sens des Suttas, divers et difficiles à pénétrer selon le mode des conditions, sont ainsi indiqués. Par le mot « suta », il indique l'absence d'oubli (asammosa) de ce qui a été entendu, car la modalité de l'audition est présentée de manière exacte. En effet, celui pour qui l'audition est oubliée ne peut déclarer ultérieurement : « J'ai entendu cela ». Ainsi, par l'absence de confusion, la sagesse (paññā) est parachevée ; ou bien, par l'absence de confusion, la sagesse née au moment de l'audition permet l'accomplissement de la sagesse dans le temps qui suit. De même, par l'absence d'oubli, la vigilance (sati) est parachevée. Dans ce cadre, avec la vigilance précédée par la sagesse, on obtient la capacité de retenir les mots (byañjana). En effet, l'aspect des mots à pénétrer n'est pas excessivement profond ; il s'agit seulement d'en garder la mémoire telle qu'elle a été entendue. Dans ce cas, l'activité de la vigilance est prédominante, la sagesse y étant subordonnée. Avec la sagesse précédée par la vigilance, on obtient la capacité de pénétrer le sens (attha). Car l'aspect du sens à pénétrer est profond ; c'est pourquoi l'activité de la sagesse est prédominante, la vigilance y étant subordonnée. Par l'union de ces deux capacités, l'état de Trésorier du Dhamma (dhammabhaṇḍāgārika) est accompli, grâce à l'aptitude à préserver le trésor du Dhamma, riche en sens et en mots. Aparo nayo – evantivacanena yonisomanasikāraṃ dīpeti, tena ca vuccamānānaṃ ākāranidassanāvadhāraṇatthānaṃ upari vakkhamānānaṃ nānappakārappaṭivedhajotakānaṃ aviparītasiddhi dhammavisayattā. Na hi ayoniso manasikaroto nānappakārappaṭivedho sambhavati. Sutantivacanena avikkhepaṃ dīpeti, ‘‘paṭhamabodhisuttaṃ kattha bhāsita’’ntiādipucchāvasena pakaraṇapattassa vakkhamānassa suttassa savanaṃ samādhānamantarena na sambhavati vikkhittacittassa savanābhāvato. Tathā hi vikkhittacitto puggalo sabbasampattiyā vuccamānopi ‘‘na mayā sutaṃ, puna bhaṇathā’’ti bhaṇati. Yonisomanasikārena cettha attasammāpaṇidhiṃ pubbe ca katapuññataṃ sādheti sammā appaṇihitattassa pubbe akatapuññassa vā tadabhāvato. Avikkhepena saddhammassavanaṃ sappurisūpanissayañca sādheti assutavato sappurisūpanissayavirahitassa ca tadabhāvato. Na hi vikkhitto sotuṃ sakkoti, na ca sappurise anupanissayamānassa savanaṃ atthīti. Autre méthode : par le mot « evam », il indique l'attention appropriée (yonisomanasikāra). Grâce à elle, la réalisation non erronée dans le domaine du vrai Dhamma est assurée pour les sens de modalité, d'illustration et de détermination mentionnés plus haut, qui éclairent la pénétration des divers aspects. En effet, pour celui qui pratique une attention inappropriée, la pénétration des divers aspects n'est pas possible. Par le mot « suta », il indique l'absence de distraction (avikkhepa). L'audition du Sutta qui va être énoncé, introduit par des questions telles que « Où le premier Bodhisutta a-t-il été dit ? », n'est possible qu'avec la concentration de l'esprit (samādhāna) ; car celui dont l'esprit est distrait ne peut réellement entendre. Ainsi, une personne à l'esprit distrait, même si on lui parle avec toute la perfection de sens et de mots, dit : « Je n'ai pas entendu, répétez encore ». Par l'attention appropriée, on accomplit ici la juste direction de soi-même (attasammāpaṇidhi) et le mérite accompli antérieurement (pubbe ca katapuññata), car cela fait défaut à celui qui ne s'est pas bien dirigé ou n'a pas fait de mérites par le passé. Par l'absence de distraction, on accomplit l'audition du vrai Dhamma (saddhammassavana) et la fréquentation des gens de bien (sappurisūpanissaya), car cela manque à celui qui n'écoute pas ou qui est privé de la fréquentation des gens de bien. En effet, celui qui est distrait ne peut écouter, et l'audition n'est pas possible pour celui qui ne s'appuie pas sur les gens de bien. Aparo nayo – ‘‘yassa cittasantānassa nānappakārappavattiyā nānatthabyañjanaggahaṇaṃ hoti, tassa nānākāraniddeso’’ti vuttaṃ. Yasmā ca so bhagavato vacanassa atthabyañjanappabhedaparicchedavasena sakalasāsanasampattiogāhanena niravasesaṃ parahitapāripūrīkaraṇabhūto evaṃ bhaddako ākāro na sammā appaṇihitattassa pubbe akatapuññassa vā hoti. Tasmā evanti iminā bhaddakena ākārena pacchimacakkadvayasampattimattano dīpeti, sutanti savanayogena purimacakkadvayasampattiṃ. Na hi appatirūpe dese vasato sappurisūpanissayavirahitassa ca savanaṃ atthi. Iccassa pacchimacakkadvayasiddhiyā āsayasuddhi siddhā hoti. Sammā paṇihitacitto pubbe ca katapuñño visuddhāsayo hoti tadasuddhihetūnaṃ kilesānaṃ dūrībhāvato. Tathā hi vuttaṃ ‘‘sammā paṇihitaṃ cittaṃ, seyyaso naṃ tato kare’’ti (dha. pa. 43) ‘‘katapuññosi tvaṃ, ānanda, padhānamanuyuñja, khippaṃ hohisi anāsavo’’ti (dī. ni. 2.207) ca. Purimacakkadvayasiddhiyā payogasuddhi. Patirūpadesavāsena hi sappurisūpanissayena ca sādhūnaṃ diṭṭhānugatiāpajjanena [Pg.16] parisuddhappayogo hoti. Tāya ca āsayasuddhiyā adhigamabyattisiddhi, pubbeyeva taṇhādiṭṭhisaṃkilesānaṃ visodhitattā payogasuddhiyā āgamabyattisiddhi. Suparisuddhakāyavacīpayogo hi vippaṭisārābhāvato avikkhittacitto pariyattiyaṃ visārado hoti. Iti payogāsayasuddhassa āgamādhigamasampannassa vacanaṃ aruṇuggamanaṃ viya sūriyassa udayato yonisomanasikāro viya ca kusalakammassa arahati bhagavato vacanassa pubbaṅgamaṃ bhavitunti ṭhāne nidānaṃ ṭhapento evaṃ me sutantiādimāha. Une autre méthode est proposée : « Pour une continuité mentale dont la saisie des divers termes et expressions découle d’une activité variée, il y a l’indication de divers modes », ainsi a-t-il été dit. Et parce que cette excellente modalité — qui consiste à plonger dans la perfection de l'Enseignement tout entier par la distinction et la délimitation du sens et du phrasé des paroles du Bienheureux, et qui est la cause de l'accomplissement total du bien d'autrui sans exception — n'appartient ni à celui qui ne s'est pas correctement dirigé, ni à celui qui n'a pas accompli de mérite par le passé ; par conséquent, par ce terme « Ainsi » (Evaṃ), qui désigne cette excellente modalité, il [Ananda] manifeste sa propre possession des deux derniers cycles (cakka). Par le terme « ai-je entendu » (Sutaṃ), en raison de l'acte de l'audition, il manifeste sa possession des deux premiers cycles. En effet, pour celui qui réside dans un lieu inapproprié ou qui est privé du soutien des personnes de bien, l'audition n'est pas possible. Ainsi, par l'accomplissement des deux derniers cycles, la pureté de l'inclinaison (āsayasuddhi) est établie pour lui. Celui dont l'esprit est bien dirigé et qui a accompli des mérites par le passé possède une inclination purifiée, car les souillures (kilesa) qui sont les causes de l'impureté sont éloignées. Car il a été dit : « Un esprit bien dirigé rend l'homme meilleur encore » (Dhp 43) et « Tu as accompli des mérites, Ananda, applique-toi à l'effort, et tu seras bientôt libre de toute souillure » (DN 2.207). Par l'accomplissement des deux premiers cycles, la pureté de l'application (payogasuddhi) est établie. Car par le fait de vivre dans un lieu approprié et par le soutien des personnes de bien, l'imitation de la conduite des sages engendre une application parfaitement pure. Par cette pureté de l'inclinaison s'établit la capacité d'atteinte (adhigamabyatti), car les souillures de la soif et des vues fausses ont été préalablement purifiées ; et par la pureté de l'application s'établit la capacité de transmission (āgamabyatti). En effet, celui dont l'application physique et verbale est parfaitement pure possède, par l'absence de remords, un esprit calme et devient expert dans la connaissance des écritures. Ainsi, la parole de celui dont l'application et l'inclinaison sont pures et qui possède la transmission et l'atteinte, est digne d'être le précurseur de la parole du Bienheureux — tout comme l'aurore précède le lever du soleil ou l'attention appropriée précède l'acte méritoire. C'est pourquoi, plaçant l'introduction là où elle doit être, il a dit : « Ainsi ai-je entendu », et la suite. Aparo nayo – evanti iminā pubbe vuttanayeneva nānappakārappaṭivedhadīpakena vacanena attano atthapaṭibhānapaṭisambhidāsampattisabbhāvaṃ dīpeti. Sutanti iminā evaṃsaddasannidhānato vakkhamānāpekkhāya vā sotabbabhedappaṭivedhadīpakena dhammaniruttipaṭisambhidāsampattisabbhāvaṃ dīpeti. Evanti ca idaṃ vuttanayeneva yonisomanasikāradīpakavacanaṃ bhāsamāno ‘‘ete dhammā mayā manasānupekkhitā diṭṭhiyā suppaṭividdhā’’ti dīpeti. Pariyattidhammo hi ‘‘idha sīlaṃ kathitaṃ, idha samādhi, idha paññā, ettakā ettha anusandhiyo’’tiādinā nayena manasā anupekkhito anussavākāraparivitakkasahitāya dhammanijjhānakkhantibhūtāya ñātapariññāsaṅkhātāya vā diṭṭhiyā tattha tattha vuttarūpārūpadhamme ‘‘iti rūpaṃ, ettakaṃ rūpa’’ntiādinā nayena suṭṭhu vavatthapetvā paṭividdho attano ca paresañca hitasukhāvaho hotīti. Sutanti idaṃ savanayogadīpakavacanaṃ bhāsamāno ‘‘bahū mayā dhammā sutā dhātā vacasā paricitā’’ti dīpeti. Sotāvadhānappaṭibaddhā hi pariyattidhammassa savanadhāraṇaparicayā. Tadubhayenapi dhammassa svākkhātabhāvena, atthabyañjanapāripūriṃ dīpento savane ādaraṃ janeti. Atthabyañjanaparipuṇṇañhi dhammaṃ ādarena assuṇanto mahatā hitā paribāhiro hotīti ādaraṃ janetvā sakkaccaṃ dhammo sotabbo. Une autre méthode : par ce terme « Ainsi », qui indique la pénétration de diverses manières selon la méthode déjà mentionnée, il manifeste sa possession des connaissances analytiques du sens et de la perspicacité (attha-paṭibhāna-paṭisambhidā). Par le terme « ai-je entendu », en raison de sa proximité avec le mot « ainsi » ou en considération de ce qui va être dit, il manifeste la possession des connaissances analytiques de la loi et du langage (dhamma-nirutti-paṭisambhidā) en indiquant la pénétration des variétés de ce qui doit être entendu. De plus, en prononçant ce terme « Ainsi », qui selon la méthode mentionnée indique l'attention appropriée, il montre que : « Ces enseignements ont été examinés par mon esprit et bien pénétrés par ma vision. » En effet, l'Enseignement scriptural est examiné par l'esprit de cette manière : « Ici la vertu est exposée, ici la concentration, ici la sagesse ; telles sont les corrélations dans ce texte. » Il est pénétré par la vision — consistant en la patience de l'examen de la Loi accompagnée de réflexion sur les modalités de la tradition orale, ou consistant en la pleine connaissance du connu — après avoir bien délimité les phénomènes matériels et immatériels exposés ici et là par cette méthode : « Voici la matière, telle est l'étendue de la matière. » Il montre ainsi que cela apporte le bien et le bonheur à lui-même et aux autres. En prononçant le terme « ai-je entendu », qui indique l'exercice de l'audition, il montre que : « De nombreux enseignements ont été entendus par moi, retenus, et pratiqués verbalement. » En effet, l'audition, la rétention et la pratique de l'Enseignement scriptural sont liées à l'attention de l'oreille. Par ces deux aspects, en montrant la perfection du sens et du phrasé due au fait que la Loi est bien exposée, il suscite le respect pour l'audition. Car celui qui n'écoute pas avec respect une Loi parfaite dans son sens et son phrasé reste exclu d'un grand bienfait ; c'est pourquoi, après avoir suscité le respect, la Loi doit être écoutée attentivement. ‘‘Evaṃ me suta’’nti iminā pana sakalena vacanena āyasmā ānando tathāgatappaveditaṃ dhammaṃ attano adahanto asappurisabhūmiṃ atikkamati, sāvakattaṃ paṭijānanto sappurisabhūmiṃ okkamati. Tathā asaddhammā cittaṃ [Pg.17] vuṭṭhāpeti, saddhamme cittaṃ patiṭṭhāpeti. ‘‘Kevalaṃ sutamevetaṃ mayā, tasseva pana bhagavato vacana’’nti dīpento attānaṃ parimoceti, satthāraṃ apadisati, jinavacanaṃ appeti, dhammanettiṃ patiṭṭhāpeti. Par l'ensemble de cette déclaration, « Ainsi ai-je entendu », le vénérable Ānanda, en ne s'appropriant pas la Loi enseignée par le Tathāgata, dépasse le stade des gens du commun ; en affirmant son état de disciple, il entre dans le stade des gens de bien. De même, il retire son esprit des faux enseignements et l'établit dans le bon Enseignement. En montrant que « ceci a seulement été entendu par moi, mais c'est bien la parole du Bienheureux », il se libère de toute responsabilité, désigne le Maître, présente la parole du Vainqueur et établit la règle de la Loi. Apica ‘‘evaṃ me suta’’nti attanā uppāditabhāvaṃ appaṭijānanto purimassavanaṃ vivaranto ‘‘sammukhā paṭiggahitamidaṃ mayā tassa bhagavato catuvesārajjavisāradassa dasabaladharassa āsabhaṭṭhānaṭṭhāyino sīhanādanādino sabbasattuttamassa dhammissarassa dhammarājassa dhammādhipatino dhammadīpassa dhammasaraṇassa saddhammavaracakkavattino sammāsambuddhassa, na ettha atthe vā dhamme vā pade vā byañjane vā kaṅkhā vā vimati vā kattabbā’’ti sabbadevamanussānaṃ imasmiṃ dhamme assaddhiyaṃ vināseti, saddhāsampadaṃ uppādeti. Tenetaṃ vuccati – De plus, en disant « Ainsi ai-je entendu », il n'affirme pas en être l'auteur. Révélant son audition préalable, il dit : « Ceci a été reçu par moi en présence du Bienheureux, Lui qui est intrépide grâce aux quatre formes d'assurance, détenteur des dix forces, établi dans la position du chef, proclamant le rugissement du lion, le plus éminent de tous les êtres, souverain de la Loi, roi de la Loi, maître de la Loi, lampe de la Loi, refuge de la Loi, souverain de la roue de la noble Loi, le Parfaitement Éveillé. Ici, qu'il s'agisse du sens, de la loi, du mot ou de l'expression, aucun doute ni aucune hésitation ne doit être entretenu. » Il détruit ainsi l'incrédulité de tous les dieux et des hommes à l'égard de cet Enseignement et produit la perfection de la foi. C'est pourquoi il est dit : ‘‘Vināsayati assaddhaṃ, saddhaṃ vaḍḍheti sāsane; Evaṃ me sutamiccevaṃ, vadaṃ gotamasāvako’’ti. « Il détruit l'incrédulité et accroît la foi dans l'Enseignement ; c'est ainsi que parle le disciple de Gotama, en disant : “Ainsi ai-je entendu”. » Ekanti gaṇanaparicchedaniddeso. Ayañhi ekasaddo aññaseṭṭhāsahāyasaṅkhyādīsu dissati. Tathā hi ayaṃ ‘‘sassato attā ca loko ca, idameva saccaṃ moghamaññanti ittheke abhivadantī’’tiādīsu (ma. ni. 3.27; udā. 55) aññe dissati. ‘‘Cetaso ekodibhāva’’ntiādīsu (pārā. 11; dī. ni. 1.228) seṭṭhe. ‘‘Eko vūpakaṭṭho’’tiādīsu (cūḷava. 445; dī. ni. 1.405) asahāye. ‘‘Ekova kho, bhikkhave, khaṇo ca samayo ca brahmacariyavāsāyā’’tiādīsu (a. ni. 8.29) saṅkhyāyaṃ, idhāpi saṅkhyāyameva daṭṭhabbo. Tena vuttaṃ – ‘‘ekanti gaṇanaparicchedaniddeso’’ti. « Ekaṃ » est une désignation de délimitation numérique. En effet, ce mot « eka » est perçu dans les sens d'autre, d'excellent, de seul (sans compagnon), de nombre, etc. Par exemple, il est perçu dans le sens d'« autre » dans des passages tels que : « Certains (eke) disent : “L'âme et le monde sont éternels, ceci seul est vrai, tout autre est vain.” » Il signifie « excellent » dans des expressions comme « l'unification (ekodibhāva) de l'esprit ». Il signifie « sans compagnon » dans des passages comme « seul (eko) et retiré ». Dans des passages tels que « Moines, il n'y a qu'un seul (ekova) instant et un seul moment pour la vie sainte », il est utilisé dans le sens de « nombre ». Ici également, il doit être compris dans le sens de nombre. C'est pourquoi il a été dit : « “Ekaṃ” est une désignation de délimitation numérique. » Samayanti paricchinnaniddeso. Ekaṃ samayanti aniyamitaparidīpanaṃ. Tattha samayasaddo – « Samayaṃ » est une désignation délimitée. « Ekaṃ samayaṃ » est une indication indéterminée du moment. Dans ce contexte, le mot « samaya » — ‘‘Samavāye khaṇe kāle, samūhe hetudiṭṭhisu; Paṭilābhe pahāne ca, paṭivedhe ca dissati’’. « Est perçu dans les sens de concordance, de moment opportun, de temps, de groupe, de cause et de vue ; ainsi que d'acquisition, d'abandon et de pénétration. » Tathā hissa ‘‘appeva nāma svepi upasaṅkameyyāma kālañca samayañca upādāyā’’ti evamādīsu (dī. ni. 1.447) samavāyo attho, yuttakālañca paccayasāmaggiñca labhitvāti hi adhippāyo, tasmā paccayasamavāyoti veditabbo[Pg.18]. ‘‘Ekova kho, bhikkhave, khaṇo ca samayo ca brahmacariyavāsāyā’’tiādīsu (a. ni. 8.29) khaṇo, okāsoti attho. Tathāgatuppādādiko hi maggabrahmacariyassa okāso tappaccayappaṭilābhahetuttā, khaṇo eva ca samayo, yo khaṇoti ca samayoti ca vuccati, so eko yevāti hi attho. ‘‘Uṇhasamayo pariḷāhasamayo’’tiādīsu (pāci. 358) kālo. ‘‘Mahāsamayo pavanasmi’’ntiādīsu (dī. ni. 2.332) samūho. Mahāsamayoti hi bhikkhūnaṃ devatānañca mahāsannipātoti attho. ‘‘Samayopi kho te, bhaddāli, appaṭividdho ahosi, bhagavā kho sāvatthiyaṃ viharati, bhagavāpi maṃ jānissati ‘bhaddāli nāma bhikkhu satthusāsane sikkhāya na paripūrakārī’ti, ayampi kho te, bhaddāli, samayo appaṭividdho ahosī’’tiādīsu (ma. ni. 2.135) hetu. Sikkhāpadassa kāraṇañhi idha samayoti adhippetaṃ. ‘‘Tena kho pana samayena uggāhamāno paribbājako samaṇamuṇḍikāputto samayappavādake tindukācīre ekasālake mallikāya ārāme paṭivasatī’’tiādīsu (ma. ni. 2.260) diṭṭhi. Tattha hi nisinnā titthiyā attano attano diṭṭhisaṅkhātaṃ samayaṃ pavadantīti so paribbājakārāmo ‘‘samayappavādako’’ti vuccati. En effet, dans des passages tels que : « Peut-être pourrions-nous venir demain aussi, en fonction du moment (kāla) et de l'occasion (samaya) » (Dī. Ni. 1.447), le terme « samaya » signifie la conjonction des causes (samavāyo). Le sens est : « ayant obtenu le moment approprié et la plénitude des conditions » ; c'est donc ainsi qu'il faut comprendre la conjonction des causes. Dans des passages tels que : « Il n'est, ô moines, qu'un seul moment (khaṇa) et qu'une seule occasion (samaya) pour mener la vie sainte » (A. Ni. 8.29), il signifie le moment opportun ou l'opportunité (okāso). En effet, l'apparition d'un Tathāgata et d'autres événements constituent l'opportunité pour la vie sainte du Chemin, car ils sont la cause de l'obtention de cette condition ; ce moment même est l'occasion. Ce qui est appelé moment et occasion est une seule et même chose : tel est le sens. Dans des passages comme « la saison chaude (uṇhasamayo), la saison accablante » (Pāci. 358), il signifie le temps (kālo). Dans « la grande assemblée (mahāsamayo) dans la forêt » (Dī. Ni. 2.332), il signifie le groupe ou l'assemblée (samūho). « Mahāsamayo » signifie en effet le grand rassemblement de moines et de divinités. Dans des passages tels que : « L'occasion (samaya), Bhaddāli, n'a pas été pénétrée par toi ; le Béni demeure à Sāvatthī, et le Béni saura : 'Le moine nommé Bhaddāli n'accomplit pas pleinement l'entraînement dans l'enseignement du Maître' ; cette occasion (samaya) aussi, Bhaddāli, n'a pas été pénétrée par toi » (Ma. Ni. 2.135), il signifie la cause (hetu). Ici, c'est la raison du précepte d'entraînement qui est entendue par « samaya ». Enfin, dans des passages comme : « En ce temps-là (samayena), le voyageur Uggāhamāno, fils de Samaṇamuṇḍikā, résidait dans le parc de Mallikā, au pavillon unique de Tindukācīra, où l'on professe des doctrines (samayappavādake) » (Ma. Ni. 2.260), il signifie la vue doctrinale (diṭṭhi). En effet, les ascètes d'autres écoles qui y siégeaient y professaient chacun leur propre doctrine appelée vue ; c'est pourquoi ce parc de voyageurs est appelé « celui où l'on professe des doctrines ». ‘‘Diṭṭhe dhamme ca yo attho, yo cattho samparāyiko; Atthābhisamayā dhīro, paṇḍitoti pavuccatī’’ti. (saṃ. ni. 1.129) – « Le but qui est visible dans cette vie, et le but qui appartient à l'au-delà ; c'est par l'acquisition (abhisamaya) de ces buts que le sage est appelé ainsi. » (Saṃ. Ni. 1.129) Ādīsu paṭilābho. Atthābhisamayāti hi atthassa adhigamāti attho. ‘‘Sammā mānābhisamayā antamakāsi dukkhassā’’tiādīsu (ma. ni. 1.28) pahānaṃ. Adhikaraṇaṃ samayaṃ vūpasamanaṃ apagamoti abhisamayo pahānaṃ. ‘‘Dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho vipariṇāmaṭṭho abhisamayaṭṭho’’tiādīsu (paṭi. ma. 2.8) paṭivedho. Paṭivedhoti hi abhisametabbato abhisamayo, abhisamayova attho abhisamayaṭṭhoti pīḷanādīni abhisametabbabhāvena ekībhāvaṃ upanetvā vuttāni, abhisamayassa vā paṭivedhassa visayabhūto attho abhisamayaṭṭhoti tāneva tathā ekantena vuttāni. Tattha pīḷanaṃ dukkhasaccassa taṃsamaṅgino hiṃsanaṃ avipphārikatākaraṇaṃ. Santāpo dukkhadukkhatādivasena santappanaṃ paridahanaṃ. Dans de tels passages, il signifie l'acquisition (paṭilābho). « Atthābhisamayā » signifie en effet l'obtention du bienfait. Dans des passages comme « par la parfaite destruction (abhisamayā) de l'orgueil, il a mis fin à la souffrance » (Ma. Ni. 1.28), il signifie l'abandon (pahānaṃ). L'abhisamaya est l'abandon au sens d'élimination, d'apaisement et de retrait. Dans des passages tels que « la nature d'oppression de la souffrance, sa nature conditionnée, sa nature de tourment, sa nature de changement, sa nature de pénétration (abhisamayaṭṭho) » (Paṭi. Ma. 2.8), il signifie la pénétration (paṭivedho). La pénétration est appelée « abhisamaya » car elle doit être pleinement réalisée ; le terme « abhisamayaṭṭho » signifie que la nature de pénétration est elle-même le sens. Ainsi, l'oppression et les autres caractéristiques sont mentionnées comme étant unifiées en tant que choses devant être pénétrées. Ou bien, le sens de l'objet qui est le domaine de la pénétration (abhisamaya) est appelé « abhisamayaṭṭho », et c'est pourquoi ces caractéristiques sont ainsi désignées de manière absolue. Dans ce contexte, l'oppression est l'action de nuire à celui qui possède la vérité de la souffrance, le rendant incapable de s'étendre. Le tourment est l'action de brûler ou de consumer par le biais de la souffrance inhérente à la douleur, etc. Ettha [Pg.19] ca sahakārīkāraṇasannijjhaṃ sameti samavetīti samavāyo samayo. Sameti samāgacchati ettha maggabrahmacariyaṃ tadādhārapuggalehīti khaṇo samayo. Sameti ettha etena vā saṃgacchati satto sabhāvadhammo vā uppādādīhi sahajātādīhi vāti kālo samayo. Dhammappavattimattatāya atthato abhūtopi hi kālo dhammappavattiyā adhikaraṇaṃ karaṇaṃ viya ca kappanāmattasiddhenānurūpena voharīyatīti. Samaṃ, saha vā avayavānaṃ ayanaṃ pavatti avaṭṭhānanti samūho samayo yathā samudāyoti. Avayavasahāvaṭṭhānameva hi samūho. Avasesapaccayānaṃ samāgame sati eti phalametasmā uppajjati pavattatīti samayo hetu yathā samudayoti. Sameti saṃyojanabhāvato sambandho eti attano visaye pavattati, daḷhaggahaṇabhāvato vā saṃyuttā ayanti pavattanti sattā yathābhinivesaṃ etenāti samayo diṭṭhi. Diṭṭhisaṃyojanena hi sattā ativiya bajjhantīti. Samiti saṅgati samodhānanti samayo paṭilābho. Samayanaṃ upasamayanaṃ apagamoti samayo pahānaṃ. Samucchedappahānabhāvato pana adhiko samayoti abhisamayo yathā abhidhammoti. Abhimukhaṃ ñāṇena sammā etabbo abhisametabboti abhisamayo, dhammānaṃ aviparītasabhāvo. Abhimukhabhāvena sammā eti gacchati bujjhatīti abhisamayo, dhammānaṃ yathābhūtasabhāvāvabodho. Evaṃ tasmiṃ tasmiṃ atthe samayasaddassa pavatti veditabbā. Ici, le terme « samaya » signifie conjonction (samavāyo) car il réunit et rassemble (sameti, samaveti) la présence des causes coopérantes. Il signifie moment (khaṇo) car c'est là que la vie sainte du Chemin se rencontre ou se réunit (sameti, samāgacchati) avec les personnes qui en sont le support. Il signifie temps (kālo) car c'est là ou par cela que l'être ou les phénomènes naturels s'associent (sameti, gacchati) à l'apparition, etc., ou aux conditions de naissance simultanée, etc. Bien que le temps n'existe pas en réalité au-delà du simple processus des phénomènes, il est exprimé, par une simple convention mentale appropriée, comme s'il était le lieu (adhikaraṇa) ou l'instrument (karaṇa) de la manifestation des phénomènes. L'assemblée (samūho) est un « samaya » car elle est le mouvement (ayana), le processus ou la subsistance des parties ensemble (samaṃ) ou de concert (saha), comme pour le terme « samudāyo » (agrégat). En effet, l'assemblée n'est que la subsistance conjointe des parties. La cause (hetu) est un « samaya » car, lorsque les autres conditions se réunissent, le fruit en provient (eti), naît ou se manifeste, comme pour le terme « samudayo » (origine). La vue doctrinale (diṭṭhi) est un « samaya » car elle lie en raison de sa nature de lien (saṃyojana), ou parce que les êtres y adhèrent et s'y meuvent dans leur propre domaine ; ou encore, parce que les êtres, étant liés par la fermeté de leur saisie, agissent (ayanti, pavattanti) conformément à leurs inclinations à travers elle. En effet, les êtres sont extrêmement enchaînés par le lien des vues. L'acquisition (paṭilābho) est un « samaya » au sens de rencontre, de réunion ou de rassemblement. L'abandon (pahānaṃ) est un « samaya » au sens de cessation, d'apaisement ou de retrait. Mais en raison de sa nature d'abandon par éradication complète, il est un « samaya » supérieur, d'où « abhisamaya », tout comme « abhidhamma » (Dharma supérieur). L'abhisamaya est ce qui doit être parfaitement atteint ou compris (abhisametabbo) face à face par la connaissance ; c'est la nature non erronée des phénomènes. C'est l'abhisamaya parce qu'on y parvient, qu'on y va ou qu'on le comprend (eti, gacchati, bujjhati) parfaitement en étant face à lui ; c'est la compréhension de la nature réelle des phénomènes. C'est ainsi qu'il faut comprendre l'usage du mot « samaya » dans ses divers sens. Samayasaddassa atthuddhāre abhisamayasaddassa gahaṇe kāraṇaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Idha panassa kālo attho samavāyādīnaṃ asambhavato. Desadesakaparisā viya hi desanāya nidānabhāve kālo eva icchitabboti. Yasmā panettha samayoti kālo adhippeto, tasmā saṃvaccharautumāsaddhamāsarattidivasapubbaṇhamajjhanhikasāyanhapaṭhamayāma- majjhimayāmapacchimayāmamuhuttādīsu kālabhedabhūtesu samayesu ekaṃ samayanti dīpeti. La raison de l'inclusion du mot « abhisamaya » dans l'explication des sens du mot « samaya » doit être comprise selon la méthode déjà exposée. Mais ici, son sens est le temps (kālo), car la conjonction de causes et les autres sens ne sont pas applicables. En effet, tout comme le lieu, celui qui enseigne et l'assemblée, le temps seul doit être souhaité comme introduction à l'enseignement. Puisque dans ce contexte, c'est le temps qui est entendu par « samaya », il indique, parmi les divisions du temps telles que l'année, la saison, le mois, la quinzaine, la nuit, le jour, le matin, le midi, le soir, la première veille, la veille médiane, la dernière veille, l'instant (muhutta), etc., une certaine occasion (ekaṃ samayaṃ). Kasmā panettha aniyamitavaseneva kālo niddiṭṭho, na utusaṃvaccharādivasena niyametvā niddiṭṭhoti ce? Kiñcāpi etesu saṃvaccharādīsu samayesu yaṃ yaṃ suttaṃ yasmiṃ yasmiṃ saṃvacchare utumhi [Pg.20] māse pakkhe rattibhāge divasabhāge vā vuttaṃ, sabbampi taṃ therassa suviditaṃ suvavatthāpitaṃ paññāya. Yasmā pana ‘‘evaṃ me sutaṃ asukasaṃvacchare asukautumhi asukamāse asukapakkhe asukarattibhāge asukadivasabhāge vā’’ti evaṃ vutte na sakkā sukhena dhāretuṃ vā uddisituṃ vā uddisāpetuṃ vā, bahu ca vattabbaṃ hoti, tasmā ekeneva padena tamatthaṃ samodhānetvā ‘‘ekaṃ samaya’’nti āha. Pourquoi le temps est-il indiqué ici de manière indéterminée et non de manière déterminée par la saison, l'année, etc. ? Bien que parmi ces temps que sont l'année et les autres, chaque discours ait été bien connu et bien délimité par la sagesse du Théra [Ānanda] quant à l'année, la saison, le mois, la quinzaine, la partie de la nuit ou la partie du jour où il fut prononcé, s'il avait été dit : « C'est ainsi que j'ai entendu : en telle année, en telle saison, en tel mois, en telle quinzaine, en telle partie de la nuit ou en telle partie du jour », il n'aurait pas été possible de le retenir, de l'enseigner ou de le faire enseigner facilement, et il y aurait eu trop de choses à dire. C'est pourquoi, ayant résumé ce sens en un seul mot, il a dit : « En une occasion » (ekaṃ samayaṃ). Ye vā ime gabbhokkantisamayo jātisamayo saṃvegasamayo abhinikkhamanasamayo dukkarakārikasamayo māravijayasamayo abhisambodhisamayo diṭṭhadhammasukhavihārasamayo desanāsamayo parinibbānasamayoti evamādayo bhagavato devamanussesu ativiya pakāsā anekakālappabhedā eva samayā, tesu samayesu desanāsamayasaṅkhātaṃ ekaṃ samayanti dīpeti. Yo vāyaṃ ñāṇakaruṇākiccasamayesu karuṇākiccasamayo, attahitaparahitappaṭipattisamayesu parahitappaṭipattisamayo, sannipatitānaṃ karaṇīyadvayasamayesu dhammakathāsamayo, desanāpaṭipattisamayesu desanāsamayo, tesu samayesu aññatarasamayaṃ sandhāya ‘‘ekaṃ samaya’’nti āha. Quant à ces divers moments tels que le moment de la descente dans la matrice, le moment de la naissance, le moment de l'émotion spirituelle, le moment du grand renoncement, le moment des pratiques ascétiques difficiles, le moment de la victoire sur Māra, le moment de l'éveil suprême, le moment du séjour dans le bonheur du Dhamma visible, le moment de l'enseignement, le moment du Parinibbāna — ces moments du Bienheureux, qui sont extrêmement célèbres parmi les dieux et les hommes et se divisent en de nombreuses périodes temporelles, l'expression « en une occasion » (ekaṃ samayaṃ) désigne l'un de ces moments, spécifiquement celui de l'enseignement. Que ce soit le moment de l'exercice de la compassion parmi les moments de l'activité de connaissance et de compassion, le moment de la pratique pour le bien d'autrui parmi les moments de pratique pour son propre bien et celui d'autrui, le moment du discours sur le Dhamma parmi les deux types de devoirs pour ceux qui sont rassemblés, ou le moment de l'enseignement parmi les moments d'enseignement et de pratique ; c'est en référence à l'un de ces moments que l'Ancien a dit « en une occasion ». Kasmā panettha yathā abhidhamme ‘‘yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hotī’’ti (dha. sa. 1) ca ito aññesu suttapadesu ‘‘yasmiṃ samaye, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehī’’ti (a. ni. 4.200) ca bhummavacanena niddeso kato, vinaye ca ‘‘tena samayena buddho bhagavā’’ti (pārā. 1) karaṇavacanena niddeso kato, tathā akatvā ‘‘ekaṃ samaya’’nti accantasaṃyogatthe upayogavacanena niddeso katoti? Tattha tathā, idha ca aññathā atthasambhavato. Tattha hi abhidhamme ito aññesu ca suttantesu ādhāravisayasaṅkhāto adhikaraṇattho kiriyāya kiriyantaralakkhaṇasaṅkhāto bhāvenabhāvalakkhaṇattho ca sambhavatīti. Adhikaraṇañhi kālattho samūhattho ca samayo tattha vuttānaṃ phassādidhammānaṃ, tathā kālo sabhāvadhammappavattimattatāya paramatthato avijjamānopi ādhārabhāvena paññāto taṅkhaṇappavattānaṃ tato [Pg.21] pubbe parato ca abhāvato yathā ‘‘pubbaṇhe jāto sāyanhe jāto’’tiādīsu. Samūhotipi avayavavinimutto paramatthato avijjamānopi kappanāmattasiddhena rūpena avayavānaṃ ādhārabhāvena paññāpīyati, yathā ‘‘rukkhe sākhā, yavo yavarāsimhi samuṭṭhito’’tiādīsu. Yasmiṃ kāle dhammapuñje ca kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti, tasmiṃyeva kāle dhammapuñje ca phassādayopi hontīti ayañhi tattha attho. Tathā khaṇasamavāyahetusaṅkhātassa samayassa bhāvena tattha vuttānaṃ phassādidhammānaṃ bhāvo lakkhīyati. Yathā hi ‘‘gāvīsu duyhamānāsu gato, duddhāsu āgato’’ti ettha gāvīnaṃ dohanakiriyāya gamanakiriyā lakkhīyati, evaṃ idhāpi yasmiṃ samayeti vutte ca padatthassa sattāvirahābhāvato satīti ayamattho viññāyamāno eva hotīti samayassa sattākiriyāya cittassa uppādakiriyā phassādīnaṃ bhavanakiriyā ca lakkhīyati. Tathā yasmiṃ samaye yasmiṃ navame khaṇe yasmiṃ yonisomanasikārādihetumhi paccayasamavāye vā sati kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti, tasmiṃ samaye khaṇe hetumhi paccayasamavāye ca phassādayopi hontīti. Tasmā tadatthajotanatthaṃ bhummavacanena niddeso kato. Pourquoi donc ici — alors que dans l'Abhidhamma il est dit « au moment où un esprit méritoire du domaine des sens est apparu » (locatif) et que dans d'autres passages de Sutta il est dit « au moment où, ô moines, un moine, détaché des plaisirs des sens... » (locatif), et que dans le Vinaya il est dit « en ce temps-là, le Bouddha, le Bienheureux... » (instrumental) — n'a-t-on pas fait de même, mais a-t-on utilisé l'accusatif « ekaṃ samayaṃ » dans le sens d'une connexion continue ? C'est parce que là-bas le sens possible est tel, tandis qu'ici il est différent. En effet, dans l'Abhidhamma et dans les autres Suttas, le sens de locatif (adhikaraṇa) en tant que support et le sens de caractéristique d'une action par une autre action (bhāvena bhāvalakkhaṇa) sont appropriés. Le locatif exprime le temps ou le groupe en tant que support des phénomènes comme le contact mentionnés dans ces textes. De même, le temps, bien qu'inexistant au sens ultime car il n'est qu'une simple continuité de phénomènes, est désigné comme support pour les phénomènes apparaissant à cet instant, car ils n'existent ni avant ni après, comme dans les expressions « né le matin » ou « né le soir ». De même, le groupe, bien qu'inexistant au sens ultime en tant qu'entité distincte de ses parties, est désigné comme support de ses parties sous une forme établie par simple conception mentale, comme dans « la branche sur l'arbre » ou « l'orge dans le tas d'orge ». Le sens est qu'au temps et dans l'agrégat de phénomènes où l'esprit méritoire apparaît, le contact et les autres facteurs apparaissent également. C'est ainsi qu'il faut le comprendre. De plus, par l'existence du temps défini comme la rencontre des conditions et de l'instant, l'existence des phénomènes comme le contact y est caractérisée. Comme dans l'exemple « il est parti pendant qu'on trayait les vaches, il est revenu après la traite », où l'action de partir est caractérisée par l'action de traire, de même ici, quand on dit « yasmiṃ samaye », puisque la réalité des termes n'est pas absente, le sens de « étant présent » est naturellement compris ; ainsi, par l'acte d'existence du temps, l'acte d'apparition de l'esprit et l'acte d'existence du contact et des autres sont caractérisés. Ainsi, au moment, à l'instant, par la cause telle que l'attention appropriée, ou par la conjonction des conditions où l'esprit méritoire apparaît, le contact et les autres apparaissent également. C'est pourquoi, pour illustrer ce sens, la désignation a été faite au cas locatif. Vinaye ca ‘‘annena vasati, ajjhenena vasatī’’tiādīsu viya hetuattho, ‘‘pharasunā chindati, kudālena khaṇatī’’tiādīsu viya karaṇattho ca sambhavati. Yo hi sikkhāpadapaññattisamayo dhammasenāpatiādīhipi dubbiññeyyo, tena samayena karaṇabhūtena hetubhūtena ca vītikkamaṃ sutvā bhikkhusaṅghaṃ sannipātāpetvā otiṇṇavatthukaṃ puggalaṃ paṭipucchitvā vigarahitvā ca taṃ taṃ vatthuṃ otiṇṇasamayasaṅkhātaṃ kālaṃ anatikkamitvā sikkhāpadāni paññāpento tatiyapārājikādīnaṃ viya sikkhāpadapaññattiyā hetuṃ apekkhamāno tattha tattha vihāsi, tasmā tadatthajotanatthaṃ vinaye karaṇavacanena niddeso kato. Dans le Vinaya, le sens de cause (hetu) ou d'instrument (karaṇa) est approprié, comme dans les expressions « il vit grâce à la nourriture » ou « il vit par l'étude », ou encore « il coupe avec une hache », « il creuse avec une houe ». Le moment de la promulgation d'une règle d'entraînement est difficile à discerner, même pour des êtres tels que le Général du Dhamma (Sāriputta). C'est par ce temps-là, agissant comme instrument et cause, que le Bienheureux, ayant appris une transgression, ayant fait rassembler la communauté des moines, ayant interrogé la personne impliquée et l'ayant blâmée, a édicté les règles d'entraînement sans dépasser le temps désigné comme le moment de l'incident, tout en considérant la cause de la promulgation comme dans le cas du troisième Pārājika ; c'est pourquoi, pour éclairer ce sens, la désignation dans le Vinaya a été faite au cas instrumental. Idha pana aññasmiñca evaṃjātike accantasaṃyogattho sambhavati. Yasmiñhi samaye saha samuṭṭhānahetunā idaṃ udānaṃ uppannaṃ, accantameva taṃ samayaṃ ariyavihārapubbaṅgamāya dhammapaccavekkhaṇāya bhagavā vihāsi, tasmā ‘‘māsaṃ [Pg.22] ajjhetī’’tiādīsu viya upayogatthajotanatthaṃ idha upayogavacanena niddeso kato. Tenetaṃ vuccati – Mais ici, ainsi que dans d'autres textes de cette nature, le sens de connexion continue (accantasaṃyoga) est approprié. En effet, au moment où, avec la cause de son apparition, cette inspiration (udāna) s'est produite, le Bienheureux est demeuré durant tout ce temps continuellement absorbé dans la contemplation du Dhamma, précédée des demeures nobles. C'est pourquoi, pour éclairer le sens de l'accusatif, comme dans l'expression « il étudie pendant un mois », la désignation est faite ici au cas accusatif. C'est à ce propos qu'il est dit : ‘‘Taṃ taṃ atthamapekkhitvā, bhummena karaṇena ca; Aññatra samayo vutto, upayogena so idhā’’ti. « En considérant tel ou tel sens, le terme 'temps' (samaya) est exprimé ailleurs au locatif ou à l'instrumental ; ici, il est exprimé à l'accusatif. » Porāṇā pana vaṇṇayanti – ‘‘yasmiṃ samaye’’ti vā ‘‘tena samayenā’’ti vā ‘‘ekaṃ samaya’’nti vā abhilāpamattabhedo esa niddeso, sabbattha bhummameva atthoti. Tasmā ‘‘ekaṃ samaya’’nti vuttepi ekasmiṃ samayeti attho veditabbo. Cependant, les anciens commentateurs expliquent que les formulations « yasmiṃ samaye » (locatif), « tena samayena » (instrumental) ou « ekaṃ samayaṃ » (accusatif) ne sont que des différences d'expression ; dans tous les cas, le sens est celui du locatif. Par conséquent, même lorsqu'il est dit « ekaṃ samayaṃ » (accusatif), le sens doit être compris comme « en une certaine occasion » (locatif). Bhagavāti garu. Garuñhi loke ‘‘bhagavā’’ti vadanti. Ayañca sabbaguṇavisiṭṭhatāya sabbasattānaṃ garu, tasmā bhagavāti veditabbo. Porāṇehipi vuttaṃ – « Bhagavā » signifie vénérable (garu). Dans le monde, on appelle en effet « bhagavā » celui qui est digne de respect. Et puisque ce Bienheureux est le plus vénérable de tous les êtres en raison de l'excellence de toutes ses qualités, il doit être connu sous le nom de « Bhagavā ». Les anciens ont aussi dit : ‘‘Bhagavāti vacanaṃ seṭṭhaṃ, bhagavāti vacanamuttamaṃ; Garu gāravayutto so, bhagavā tena vuccatī’’ti. « Le mot 'Bhagavā' est le plus excellent, le mot 'Bhagavā' est suprême. Parce qu'il possède la qualité de respectabilité et qu'il est digne de vénération, il est appelé 'Bhagavā'. » Tattha seṭṭhavācakavacanaṃ seṭṭhanti vuttaṃ seṭṭhaguṇasahacaraṇato. Atha vā vuccatīti vacanaṃ, attho. Bhagavāti vacanaṃ seṭṭhanti bhagavāti iminā vacanena vacanīyo yo attho, so seṭṭhoti attho. Bhagavāti vacanamuttamanti etthāpi vuttanayeneva attho veditabbo. Gāravayuttoti garubhāvayutto garuguṇayogato visesagarukaraṇārahatāya vā gāravayutto. Evaṃ guṇavisiṭṭhasattuttamagarugāravādhivacanaṃ bhagavāti idaṃ vacananti veditabbaṃ. Apica – Dans cette strophe, le terme « seṭṭhaṃ » (excellent) qualifie le mot. On dit qu'il est excellent parce qu'il est associé à des qualités excellentes. Ou bien, le terme « vacana » signifie le sens. L'expression « le mot Bhagavā est excellent » signifie que le sens qui doit être exprimé par le mot « Bhagavā » est excellent. On doit comprendre le sens de « le mot Bhagavā est suprême » selon la même méthode. « Gāravayutto » signifie doté de la qualité de respectabilité (garubhāva), soit par l'union avec les qualités de vénérabilité, soit par le fait d'être digne d'un respect particulier. Ainsi, on doit comprendre que le mot « Bhagavā » est une désignation pour l'être suprême, éminent en qualités, digne de respect et de vénération. De plus, je vais exposer une autre méthode. ‘‘Bhagī bhajī bhāgī vibhattavā iti,Akāsi bhagganti garūti bhāgyavā; Bahūhi ñāyehi subhāvitattano,Bhavantago so bhagavāti vuccatī’’ti. – « Parce qu'Il possède les six gloires (bhagī), qu'Il recourt aux états humains supérieurs (bhajī), qu'Il a sa part de mérites (bhāgī), et qu'Il analyse le Dhamma (vibhattavā) ; parce qu'Il a brisé les souillures (akāsi bhaggaṃ), qu'Il est digne de respect (garu) et fortuné (bhāgyavā) ; grâce à de nombreuses méthodes, Il a l'esprit parfaitement cultivé (subhāvitattano) ; Celui qui est parvenu au terme de l'existence (bhavantago), est appelé "Bhagavā" (le Bienheureux). » Niddese (mahāni. 84) āgatanayena – Ceci doit être compris selon la méthode présentée dans le Niddesa. ‘‘Bhāgyavā bhaggavā yutto, bhagehi ca vibhattavā; Bhattavā vantagamano, bhavesu bhagavā tato’’ti. – « Fortuné (bhāgyavā), Destructeur des Māras (bhaggavā), doté des six gloires (bhagehi yutto), Celui qui analyse le Dhamma (vibhattavā), qui cultive les états supérieurs (bhattavā) et qui a rejeté toute progression dans les existences (vantagamano), c’est pour cela qu’Il est appelé Bhagavā. » Imāya [Pg.23] gāthāya ca vasena bhagavāti padassa attho veditabbo. So panāyaṃ attho sabbākārena visuddhimagge (visuddhi. 1.142) vutto, tasmā tattha vuttanayeneva vivaritabbo. Le sens du mot « Bhagavā » doit être compris par le biais de cette stance. En outre, ce sens a été exposé de manière exhaustive dans le Visuddhimagga ; par conséquent, il doit être expliqué selon la méthode qui y est décrite. Apica bhāge vani, bhage vā vamīti bhagavā. Tathāgato hi dānasīlādipāramidhamme jhānavimokkhādiuttarimanussadhamme vani bhaji sevi bahulamakāsi, tasmā bhagavā. Atha vā teyeva ‘‘veneyyasattasantānesu kathaṃ nu kho uppajjeyyu’’nti vani abhipatthayīti bhagavā. Atha vā bhagasaṅkhātaṃ issariyaṃ yasañca vami uggiri kheḷapiṇḍaṃ viya anapekkho chaḍḍayīti bhagavā. Tathā hi tathāgato hatthagataṃ cakkavattisiriṃ devalokādhipaccasadisaṃ cātuddīpissariyaṃ, cakkavattisampattisannissayañca sattaratanasamujjalaṃ yasaṃ tiṇāyapi amaññamāno nirapekkho pahāya abhinikkhamitvā sammāsambodhiṃ abhisambuddho, tasmā ime siriādike bhage vamīti bhagavā. Atha vā bhāni nāma nakkhattāni, tehi samaṃ gacchanti pavattantīti bhagā. Sineruyugandharauttarakuruhimavantādibhājanalokavisesasannissayasobhā kappaṭṭhitibhāvato, tepi bhage vami, tannivāsisattāvāsasamatikkamanato tappaṭibaddhachandarāgappahānena pajahīti. Evampi bhage vamīti bhagavāti evamādinā nayena bhagavāti padassa attho veditabbo. En outre, Il est « Bhagavā » car Il a pratiqué (vani) ou rejeté (vami) les « bhaga ». En effet, le Tathāgata a pratiqué, fréquenté et accompli abondamment (vani) les perfections telles que le don et la moralité, ainsi que les états humains supérieurs comme les absorptions (jhāna) et les libérations (vimokkha) ; c'est pourquoi Il est Bhagavā. Ou bien, Il a souhaité (vani) : « Comment ces états pourraient-ils naître dans la continuité des êtres à convertir ? » ; c'est pourquoi Il est Bhagavā. Ou bien, Il a rejeté (vami), a expulsé comme un crachat de salive, en les abandonnant sans attache (nirapekkho), la souveraineté et la renommée appelées « bhaga » ; c'est pourquoi Il est Bhagavā. En effet, le Tathāgata, ne considérant même pas comme un brin d'herbe la gloire d'un monarque universel déjà acquise, semblable à la souveraineté des mondes célestes, ni la renommée resplendissante des sept joyaux attachée à la fortune d'un monarque universel, y a renoncé sans attache, est parti en renoncement et a réalisé le parfait Éveil ; c'est pourquoi Il a rejeté (vami) ces gloires commençant par la prospérité (siri). Ou bien, les constellations sont appelées « bhāni », et parce que les mondes se meuvent et procèdent avec elles, ils sont appelés « bhaga ». Il a aussi rejeté (vami) ces « bhaga », à savoir la splendeur liée aux distinctions du monde-réceptacle (bhajanaloka) tels que le mont Sineru, le mont Yugandhara, l'Uttarakuru et l'Himavanta, qui durent un cycle cosmique (kappa), en transcendant la demeure des êtres qui y résident, en les abandonnant par l'élimination du désir et de l'attachement qui leur sont liés. Ainsi, par le fait qu’Il a rejeté (vami) les « bhaga », Il est Bhagavā. C'est selon de telles méthodes que le sens du terme « Bhagavā » doit être compris. Ettāvatā cettha evaṃ me sutanti vacanena yathāsutaṃ dhammaṃ savanavasena bhāsanto bhagavato dhammasarīraṃ paccakkhaṃ karoti, tena ‘‘nayidaṃ atikkantasatthukaṃ pāvacanaṃ, ayaṃ vo satthā’’ti satthu adassanena ukkaṇṭhitaṃ janaṃ samassāseti. Vuttañhetaṃ bhagavatā ‘‘yo kho, ānanda, mayā dhammo ca vinayo ca desito paññatto, so vo mamaccayena satthā’’ti (dī. ni. 2.216; mi. pa. 4.1.1). Ekaṃ samayaṃ bhagavāti vacanena tasmiṃ samaye bhagavato avijjamānabhāvaṃ dassento rūpakāyaparinibbānaṃ sādheti, tena ‘‘evaṃvidhassa nāma dhammassa desetā dasabaladharo vajirasaṅghātasamānakāyo sopi bhagavā parinibbuto, kenaññena jīvite āsā janetabbā’’ti jīvitamadamattaṃ janaṃ saṃvejeti, saddhamme cassa ussāhaṃ janeti. Par ces mots, par l'expression « Ainsi ai-je entendu » (evaṃ me sutaṃ), le vénérable Ānanda, en énonçant le Dhamma tel qu'il a été entendu, rend manifeste le corps du Dhamma (dhammasarīra) du Bienheureux. Par là, il réconforte la multitude affligée de ne plus voir le Maître, en signifiant : « Cette sainte parole n'est pas sans maître, voici votre Maître ». Car le Bienheureux a dit : « Ānanda, le Dhamma et le Vinaya que j'ai enseignés et prescrits seront votre Maître après ma disparition ». Par les mots « En une occasion, le Bienheureux » (ekaṃ samayaṃ bhagavā), il montre l'absence actuelle du Bienheureux et établit le Parinibbāna de son corps physique (rūpakāya). Par là, il inspire l'urgence spirituelle (saṃvega) à ceux qui sont enivrés par l'orgueil de la vie, en montrant que : « Même ce Bienheureux, instructeur d'un tel Dhamma, détenteur des dix forces et dont le corps était semblable à un assemblage de diamants, est entré en Parinibbāna ; qui d'autre pourrait encore nourrir un désir pour la vie ? » ; et il suscite ainsi leur zèle pour le Vrai Dhamma. Evanti [Pg.24] ca bhaṇanto desanāsampattiṃ niddisati, vakkhamānassa sakalasuttassa evanti nidassanato. Me sutanti sāvakasampattiṃ savanasampattiñca niddisati, paṭisambhidāpattena pañcasu ṭhānesu bhagavatā etadagge ṭhapitena dhammabhaṇḍāgārikena sutabhāvadīpanato ‘‘tañca kho mayāva sutaṃ, na anussutikaṃ, na paramparābhata’’nti imassa catthassa dīpanato. Ekaṃ samayanti kālasampattiṃ niddisati bhagavato uruvelāyaṃ viharaṇasamayabhāvena buddhuppādappaṭimaṇḍitabhāvadīpanato. Buddhuppādaparamā hi kālasampadā. Bhagavāti desakasampattiṃ niddisati guṇavisiṭṭhasattuttamagarubhāvadīpanato. En disant « Ainsi » (evaṃ), il indique la perfection de l'enseignement (desanāsampatti), car « ainsi » se réfère à l'intégralité du sutta qui va être énoncé. En disant « ai-je entendu » (me sutaṃ), il indique la perfection du disciple (sāvakasampatti) et la perfection de l'audition (savanasampatti) ; car cela montre que l'audition provient du Trésorier du Dhamma, établi par le Bienheureux au premier rang dans cinq domaines et ayant atteint les quatre connaissances analytiques (paṭisambhidā). Cela clarifie aussi ce point : « Cela a été entendu par moi-même, ce n'est pas un ouï-dire, ni une tradition transmise ». En disant « En une occasion » (ekaṃ samayaṃ), il indique la perfection du temps (kālasampatti), en illustrant le fait que le moment du séjour du Bienheureux à Uruvelā était orné par l'apparition d'un Bouddha. Car la perfection du temps est suprême lors de l'apparition d'un Bouddha. Par le mot « Bienheureux » (bhagavā), il indique la perfection de l'instructeur (desakasampatti), en illustrant sa qualité de Maître suprême, éminent par ses vertus au-dessus de tous les êtres. Uruvelāyanti mahāvelāyaṃ, mahante vālukārāsimhīti attho. Atha vā urūti vālukā vuccati, velāti mariyādā. Velātikkamanahetu ābhatā uru uruvelāti evampettha attho daṭṭhabbo. « À Uruvelā » signifie dans la grande forêt bordée d'un grand rivage, sur un vaste amas de sable. Ou bien, le sable est appelé « uru », et la limite est appelée « velā ». Uruvelā signifie un amas de sable apporté et accumulé en dépassant les limites du rivage ; tel est le sens qu'il faut y voir. Atīte kira anuppanne buddhe dasasahassatāpasā tasmiṃ padese viharantā ‘‘kāyakammavacīkammāni paresampi pākaṭāni honti, manokammaṃ pana apākaṭaṃ. Tasmā yo micchāvitakkaṃ vitakketi, so attanāva attānaṃ codetvā pattapuṭena vālukaṃ āharitvā imasmiṃ ṭhāne ākiratu, idamassa daṇḍakamma’’nti katikavattaṃ katvā tato paṭṭhāya yo tādisaṃ vitakkaṃ vitakketi, so tattha pattapuṭena vālukaṃ āharitvā ākirati. Evaṃ tattha anukkamena mahāvālukārāsi jāto, tato naṃ pacchimā janatā parikkhipitvā cetiyaṭṭhānamakāsi. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘uruvelāyanti mahāvelāyaṃ, mahante vālukārāsimhīti attho daṭṭhabbo’’ti. Autrefois, dit-on, avant l'apparition d'un Bouddha, dix mille ascètes résidaient en ce lieu. Ces ascètes convinrent d'un engagement : « Ô amis, les actions du corps et de la parole sont manifestes pour autrui, mais l'action de l'esprit ne l'est pas. Par conséquent, celui qui conçoit une pensée malsaine (micchāvitakka), qu'il se réprimande lui-même et qu'il apporte du sable dans un bol de feuilles pour le répandre en cet endroit ; que ceci soit sa pénitence ». À partir de ce jour, chaque ascète qui concevait une telle pensée apportait du sable dans un bol de feuilles et le répandait là. Ainsi, un grand amas de sable se forma progressivement à cet endroit. Par la suite, les générations suivantes l'entourèrent et en firent un sanctuaire (cetiya). C'est en référence à cela qu'il a été dit : « À Uruvelā signifie dans la grande forêt bordée d'un grand rivage, sur un vaste amas de sable ». Viharatīti avisesena iriyāpathadibbabrahmaariyavihāresu aññataravihārasamaṅgitāparidīpanaṃ. Idha pana ṭhānanisajjāgamanasayanappabhedesu iriyāpathesu āsanasaṅkhātairiyāpathasamāyogaparidīpanaṃ ariyavihārasamaṅgitāparidīpanañcāti veditabbaṃ. Tattha yasmā ekaṃ iriyāpathabādhanaṃ aññena iriyāpathena vicchinditvā aparipatantaṃ attabhāvaṃ harati pavatteti, tasmā viharatīti padassa iriyāpathavihāravasenettha attho veditabbo. Yasmā pana bhagavā dibbavihārādīhi sattānaṃ vividhaṃ hitaṃ harati upaharati upaneti uppādeti, tasmā tesampi vasena vividhaṃ haratīti evamattho veditabbo. « Demeure » (viharati) illustre de manière générale le fait d'être doté de l'un des types de demeures : les postures physiques, les demeures divines, les demeures de Brahma ou les demeures nobles (ariya-vihāra). Ici, il faut comprendre que cela indique l'engagement dans la posture de l'assise, ainsi que la dotation de la demeure noble. À cet égard, comme Il maintient (harati/pavatteti) l'existence en interrompant la douleur d'une posture par une autre, sans laisser le corps succomber à la souffrance, le sens du mot « viharati » doit être compris ici selon la demeure des postures. De plus, comme le Bienheureux apporte (harati), procure, présente et suscite divers bienfaits pour les êtres par le biais des demeures divines et autres, le sens doit être compris comme « apportant divers bienfaits » par le biais de celles-ci. Najjāti [Pg.25] nadati sandatīti nadī, tassā najjā, nadiyā ninnagāyāti attho. Nerañjarāyāti nelaṃ jalamassāti ‘‘nelañjalāyā’’ti vattabbe lakārassa rakāraṃ katvā ‘‘nerañjarāyā’’ti vuttaṃ, kaddamasevālapaṇakādidosarahitasalilāyāti attho. Keci ‘‘nīlajalāyāti vattabbe nerañjarāyāti vutta’’nti vadanti. Nāmameva vā etaṃ etissā nadiyāti veditabbaṃ. Tassā nadiyā tīre yattha bhagavā vihāsi, taṃ dassetuṃ ‘‘bodhirukkhamūle’’ti vuttaṃ. Tattha ‘‘bodhi vuccati catūsu maggesu ñāṇa’’nti ettha (cūḷani. khaggavisāṇasuttaniddesa 121) maggañāṇaṃ bodhīti vuttaṃ. ‘‘Pappoti bodhiṃ varabhūrimedhaso’’ti ettha (dī. ni. 3.217) sabbaññutaññāṇaṃ. Tadubhayampi bodhiṃ bhagavā ettha pattoti rukkhopi bodhirukkhotveva nāmaṃ labhi. Atha vā satta bojjhaṅge bujjhīti bhagavā bodhi, tena bujjhantena sannissitattā so rukkhopi bodhirukkhoti nāmaṃ labhi, tassa bodhirukkhassa. Mūleti samīpe. Ayañhi mūlasaddo ‘‘mūlāni uddhareyya antamaso usīranāḷamattānipī’’tiādīsu (a. ni. 4.195) mūlamūle dissati. ‘‘Lobho akusalamūla’’ntiādīsu (dī. ni. 3.305) asādhāraṇahetumhi. ‘‘Yāvatā majjhanhike kāle chāyā pharati, nivāte paṇṇāni patanti, ettāvatā rukkhamūla’’ntiādīsu samīpe. Idhāpi samīpe adhippeto, tasmā bodhirukkhassa mūle samīpeti evamettha attho daṭṭhabbo. « Najjā » signifie : parce qu'elle résonne (nadati) et coule (sandati), elle est appelée rivière (nadī). « Tassā najjā » signifie : de cette rivière, de ce cours d'eau descendant vers les terres basses. Concernant « Nerañjarāyā », alors qu'on aurait dû dire « Nelañjalāyā » (aux eaux pures), la lettre « l » a été remplacée par « r » pour donner « Nerañjarāyā », ce qui signifie : aux eaux dépourvues d'impuretés telles que la boue, les mousses ou les algues. Certains disent que cela a été dit à la place de « Nīlajalāyā » (aux eaux bleues). Ou bien, il faut comprendre que c'est simplement le nom propre de cette rivière. Pour montrer l'endroit où le Bienheureux résidait sur la rive de cette rivière, il est dit : « au pied de l'arbre de la Bodhi » (bodhirukkhamūle). Là, dans l'expression « Bodhi désigne la connaissance des quatre chemins », le terme « Bodhi » se réfère à la connaissance du Chemin (maggañāṇa). Dans « Le Sage à l'intelligence vaste atteint la Bodhi », il s'agit de l'omniscience (sabbaññutaññāṇa). Puisque le Bienheureux a atteint ces deux formes de Bodhi sous cet arbre, l'arbre lui-même a reçu le nom d'« arbre de la Bodhi ». Alternativement, le Bienheureux est appelé « Bodhi » car il s'éveille aux sept facteurs d'éveil (bojjhaṅga) ; et parce que cet arbre lui a servi de support lors de son éveil, l'arbre a également reçu le nom d'« arbre de la Bodhi ». « Mūle » signifie « à proximité ». En effet, ce mot « mūla » est employé au sens de racine physique dans des passages comme « il déterrerait les racines... jusqu'aux fibres d'usīra ». Dans « l'avidité est une racine du mal », il est employé au sens de cause spécifique. Dans « l'espace où s'étend l'ombre à midi, ou là où les feuilles tombent par temps calme, cela s'appelle le pied de l'arbre (rukkhamūla) », il est employé au sens de proximité. Ici aussi, c'est le sens de proximité qui est visé ; par conséquent, le sens doit être compris comme « à proximité de l'arbre de la Bodhi ». Paṭhamābhisambuddhoti paṭhamaṃ abhisambuddho hutvā, sabbapaṭhamaṃyevāti attho. Ettāvatā dhammabhaṇḍāgārikena udānadesanāya nidānaṃ ṭhapentena kāladesadesakāpadesā saha visesena pakāsitā honti. « Paṭhamābhisambuddho » signifie : étant devenu nouvellement et parfaitement éveillé, tout au début même. Par ces mots, le Trésorier du Dhamma (Ānanda), en établissant le préambule (nidāna) de l'enseignement de l'Udāna, a exposé le temps, le lieu, l'instructeur et le contexte avec leurs spécificités. Etthāha ‘‘kasmā dhammavinayasaṅgahe kayiramāne nidānavacanaṃ vuttaṃ, nanu bhagavatā bhāsitavacanasseva saṅgaho kātabbo’’ti? Vuccate – desanāya ciraṭṭhitiasammosasaddheyyabhāvasampādanatthaṃ. Kāladesadesakavatthuādīhi upanibandhitvā ṭhapitā hi desanā ciraṭṭhitikā hoti asammosā saddheyyā ca desakālakattuhetunimittehi upanibaddho viya vohāravinicchayo. Teneva ca āyasmatā mahākassapena ‘‘paṭhamaṃ, āvuso ānanda, udānaṃ kattha bhāsita’’ntiādinā desādīsu pucchāya katāya [Pg.26] vissajjanaṃ karontena dhammabhaṇḍāgārikena ‘‘evaṃ me suta’’ntiādinā udānassa nidānaṃ bhāsitanti. Ici, un questionneur demande : « Pourquoi, lors de la recension du Dhamma et du Vinaya, un préambule (nidāna) a-t-il été énoncé ? Ne devrait-on pas recenser uniquement les paroles prononcées par le Bienheureux ? ». On répond : le préambule a été énoncé pour assurer la pérennité de l'enseignement, pour éviter la confusion et pour susciter la confiance. En effet, un enseignement établi en le reliant au temps, au lieu, à l'instructeur et au sujet devient durable, exempt d'oubli et digne de foi, tout comme une décision judiciaire est étayée par le lieu, le moment, l'auteur, les témoins et les circonstances. C'est précisément pour cela que, lorsque le vénérable Mahākassapa a posé des questions sur le lieu et d'autres circonstances en demandant : « Cher Ānanda, où le premier Udāna a-t-il été prononcé ? », le Trésorier du Dhamma a exposé le préambule de l'Udāna en commençant par « Ainsi ai-je entendu ». Apica satthu sampattipakāsanatthaṃ nidānavacanaṃ. Tathāgatassa hi bhagavato pubbaracanānumānāgamatakkābhāvato sambuddhattasiddhi. Na hi sammāsambuddhassa pubbaracanādīhi attho atthi sabbattha appaṭihatañāṇacāratāya ekappamāṇattā ñeyyadhammesu. Tathā ācariyamuṭṭhidhammamacchariyasāsanasāvakānurāgābhāvato khīṇāsavattasiddhi. Na hi sabbaso parikkhīṇāsavassa katthacipi ācariyamuṭṭhiādīnaṃ sambhavoti suvisuddhassa parānuggahappavatti. Iti desakadosabhūtānaṃ diṭṭhisīlasampattidūsakānaṃ accantaṃ avijjātaṇhānaṃ abhāvasaṃsūcakehi ñāṇasampadāpahānasampadābhibyañjakehi ca sambuddhavisuddhabhāvehi purimavesārajjadvayasiddhi, tato ca antarāyikaniyyānikadhammesu sammohābhāvasiddhito pacchimavesārajjadvayasiddhīti bhagavato catuvesārajjasamannāgamo attahitaparahitappaṭipatti ca nidānavacanena pakāsitā honti, tattha tattha sampattaparisāya ajjhāsayānurūpaṃ ṭhānuppattikappaṭibhānena dhammadesanādīpanato. Idha pana vimuttisukhappaṭisaṃvedanapaṭiccasamuppādamanasikārapakāsanenāti yojetabbaṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘satthu sampattipakāsanatthaṃ nidānavacana’’nti. De plus, le préambule sert à manifester la perfection du Maître (satthu sampatti). En effet, l'état de Bouddha du Bienheureux Tathāgata est établi par l'absence de préparation préalable, d'inférence, de tradition apprise ou de spéculation. Pour un Parfaitement Éveillé, il n'est nul besoin de préparation préalable, car sa connaissance s'exerce sans obstacle sur toute chose et est parfaitement calibrée sur tous les phénomènes à connaître. De même, son état d'Arahant dont les souillures sont taries est établi par l'absence de la « poignée fermée du maître » (rétention d'enseignement), d'avarice envers le Dhamma ou d'attachement aux disciples. Pour celui dont les souillures sont totalement taries, il n'y a nulle possibilité de rétention d'information ; l'enseignement du Dhamma par celui qui est parfaitement pur est un acte de pure compassion pour autrui. Ainsi, par la pureté de son éveil — qui manifeste l'acquisition de la connaissance et de l'abandon, et qui indique l'absence totale d'ignorance et d'avidité (lesquelles corrompent la vue et la conduite et constituent des défauts pour un instructeur) — la réalisation des deux premières formes d'intrépidité (vesārajja) est établie. À partir de là, par l'absence de confusion concernant les états faisant obstacle et les états menant à la libération, la réalisation des deux dernières formes d'intrépidité est établie. Ainsi, la possession par le Bienheureux des quatre formes d'intrépidité, ainsi que sa pratique pour son propre bien et le bien d'autrui, sont manifestées par le préambule, car il y est montré qu'il enseigne le Dhamma avec une inspiration instantanée adaptée aux dispositions de l'assemblée présente. Dans ce texte-ci, cela doit être relié à l'exposition de l'expérience du bonheur de la libération et de l'attention portée à la coproduction conditionnée. C'est pourquoi il est dit : « le préambule sert à manifester la perfection du Maître ». Tathā sāsanasampattipakāsanatthaṃ nidānavacanaṃ. Ñāṇakaruṇāpariggahitasabbakiriyassa hi bhagavato natthi niratthakā paṭipatti attahitā vā. Tasmā paresaṃyeva atthāya pavattasabbakiriyassa sammāsambuddhassa sakalampi kāyavacīmanokammaṃ yathāpavattaṃ vuccamānaṃ diṭṭhadhammikasamparāyikaparamatthehi yathārahaṃ sattānaṃ anusāsanaṭṭhena sāsanaṃ, na kabbaracanā. Tayidaṃ satthu caritaṃ kāladesadesakaparisāpadesādīhi saddhiṃ tattha tattha nidānavacanena yathārahaṃ pakāsīyati, idha pana abhisambodhivimuttisukhappaṭisaṃvedanapaṭiccasamuppādamanasikārenāti yojetabbaṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘sāsanasampattipakāsanatthaṃ nidānavacana’’nti. De même, le préambule sert à manifester la perfection de l'enseignement (sāsana sampatti). Pour le Bienheureux, dont toutes les actions sont guidées par la sagesse et la compassion, il n'existe aucune pratique inutile ou tournée vers son propre intérêt. Par conséquent, pour le Bouddha parfaitement éveillé dont toutes les actions tendent uniquement au bien d'autrui, l'intégralité de ses actes corporels, verbaux et mentaux, tels qu'ils se produisent, est appelée « enseignement » (sāsana) car ils instruisent les êtres selon leurs besoins pour leur bien immédiat, futur et ultime ; ce n'est pas une simple composition littéraire. Cette conduite du Maître est manifestée en fonction du temps, du lieu, de l'instructeur et de l'assemblée par le préambule dans les divers textes. Ici, cela doit être mis en relation avec l'éveil, l'expérience du bonheur de la libération et l'attention portée à la coproduction conditionnée. C'est pourquoi il est dit : « le préambule sert à manifester la perfection de l'enseignement ». Apica satthuno pamāṇabhāvappakāsanena sāsanassa pamāṇabhāvadassanatthaṃ nidānavacanaṃ. Sā cassa pamāṇabhāvadassanatā heṭṭhā vuttanayānusārena veditabbā. Bhagavāti hi iminā tathāgatassa rāgadosamohādisabbakilesamaladuccaritādidosappahānadīpanena[Pg.27], sabbasattuttamabhāvadīpanena ca anaññasādhāraṇañāṇakaruṇādiguṇavisesayogaparidīpanena, ayamattho sabbathā pakāsito hotīti idamettha nidānavacanappayojanassa mukhamattadassanaṃ. En outre, le préambule sert à montrer le caractère faisant autorité de l'enseignement en manifestant l'autorité du Maître. Cette démonstration de son autorité doit être comprise selon la méthode expliquée précédemment. Par le terme « Bienheureux » (Bhagavā), ce sens est pleinement manifesté en montrant l'abandon par le Tathāgata de tous les défauts comme l'attachement, l'aversion, l'égarement et les mauvaises conduites, en montrant sa supériorité sur tous les êtres, et en montrant sa possession de qualités exceptionnelles telles que la connaissance et la compassion qui ne sont partagées par aucun autre. Ceci n'est qu'un aperçu des raisons justifiant l'énoncé du préambule. Taṃ panetaṃ ‘‘evaṃ me suta’’nti ārabhitvā yāva ‘‘imaṃ udānaṃ udānesī’’ti padaṃ, tāva imassa udānassa nidānanti veditabbaṃ. Tathā hi taṃ yathā paṭipanno bhagavā imaṃ udānaṃ udānesi, ādito paṭṭhāya tassa kāyikacetasikappaṭipattiyā pakāsanatthaṃ saṅgītikārehi saṅgītikāle bhāsitavacanaṃ. Ce préambule doit être compris comme s'étendant depuis « Ainsi ai-je entendu » jusqu'aux mots « a prononcé cet Udāna ». En effet, ces paroles ont été prononcées par les rédacteurs lors du Concile pour manifester la conduite physique et mentale du Bienheureux, depuis le début, telle qu'il l'a pratiquée avant de prononcer cet Udāna. Nanu ca ‘‘imasmiṃ sati idaṃ hotī’’tiādi bhagavato eva vacanaṃ bhavituṃ arahati, na hi satthāraṃ muñcitvā añño paṭiccasamuppādaṃ desetuṃ samattho hotīti? Saccametaṃ, yathā pana bhagavā bodhirukkhamūle dhammasabhāvapaccavekkhaṇavasena paṭiccasamuppādaṃ manasākāsi, tatheva naṃ bodhaneyyabandhavānaṃ bodhanatthaṃ paṭiccasamuppādasīhanādasuttādīsu desitassa ca vacanānaṃ desitākārassa anukaraṇavasena paṭiccasamuppādassa manasikāraṃ aṭṭhuppattiṃ katvā bhagavatā bhāsitassa imassa udānassa dhammasaṅgāhakā mahātherā nidānaṃ saṅgāyiṃsūti yathāvuttavacanaṃ saṅgītikārānameva vacananti niṭṭhamettha gantabbaṃ. Ito paresupi suttantesu eseva nayo. Ne devrait-on pas objecter : « Les paroles telles que “ceci étant, cela advient” ne devraient-elles pas appartenir uniquement au Bienheureux ? En effet, hormis le Maître, nul autre n'est capable d'enseigner la coproduction conditionnée. » Certes, cela est vrai. Toutefois, de même que le Bienheureux a porté son attention sur la coproduction conditionnée au pied de l'arbre de la Bodhi, par la réflexion sur la nature des phénomènes, de même, afin d'éveiller ses proches capables d'éveil, il a porté son attention sur la coproduction conditionnée dans les discours tels que le Sīhanādanāda Sutta. Ayant fait de cette réflexion une occasion spécifique, les grands théras qui ont compilé le Dhamma ont rédigé le prologue de cet Udāna énoncé par le Bienheureux. Ainsi, il faut conclure que les paroles mentionnées — depuis “Ainsi ai-je entendu” jusqu'à “il a exhalé cet udāna” — sont exclusivement les paroles des réciteurs du Concile. Ce même principe s'applique aux autres suttas qui suivent. Ettha ca attajjhāsayo parajjhāsayo pucchāvasiko aṭṭhuppattikoti cattāro suttanikkhepā veditabbā. Yathā hi anekasataanekasahassabhedānipi suttāni saṃkilesabhāgiyādipaṭṭhānanayena soḷasavidhataṃ nātivattanti, evaṃ tāni sabbānipi attajjhāsayādisuttanikkhepavasena catubbidhabhāvaṃ nātivattanti. Kāmañcettha attajjhāsayassa aṭṭhuppattiyā ca parajjhāsayapucchāvasikehi saddhiṃ saṃsaggabhedo sambhavati ajjhāsayānusandhipucchānusandhisambhavato, attajjhāsayaaṭṭhuppattīnaṃ aññamaññaṃ saṃsaggo natthīti niravaseso paṭṭhānanayo na sambhavati. Tadantogadhattā vā sambhavantānaṃ sesanikkhepānaṃ mūlanikkhepavasena cattāro suttanikkhepāti vuttaṃ. À cet égard, il faut reconnaître quatre modes d'introduction des discours : par l'inclination personnelle du Bouddha (attajjhāsayo), par l'inclination d'autrui (parajjhāsayo), en réponse à une question (pucchāvasiko) et à l'occasion d'un événement spécifique (aṭṭhuppattiko). Car, de même que les suttas, bien qu'ils présentent des centaines et des milliers de variétés, n'excèdent pas les seize types selon la méthode du Paṭṭhāna (tels que ceux relevant de la souillure, etc.), de même, tous ces suttas n'excèdent pas les quatre formes selon le mode d'introduction. Bien qu'un mélange entre l'inclination personnelle ou l'occasion spécifique d'une part, et l'inclination d'autrui ou la réponse à une question d'autre part, soit possible en raison de la présence de liens d'inclination ou de liens de questionnement, il n'y a pas de mélange mutuel entre l'inclination personnelle et l'occasion spécifique ; ainsi, la méthode du Paṭṭhāna ne s'applique pas sans exception. C'est parce que les autres modes d'introduction qui surviennent sont inclus dans celui-ci que l'on dit qu'il y a quatre modes d'introduction des suttas, sur la base des modes fondamentaux. Tatrāyaṃ [Pg.28] vacanattho – nikkhipanaṃ nikkhepo, suttassa nikkhepo suttanikkhepo, suttadesanāti attho. Nikkhipīyatīti vā nikkhepo, suttaṃ eva nikkhepo suttanikkhepo. Attano ajjhāsayo attajjhāsayo, so assa atthi kāraṇabhūtoti attajjhāsayo, attano ajjhāsayo etassāti vā attajjhāsayo. Parajjhāsayepi eseva nayo. Pucchāya vaso pucchāvaso, so etassa atthīti pucchāvasiko. Suttadesanāya vatthubhūtassa atthassa uppatti atthuppatti, atthuppatti eva aṭṭhuppatti, sā etassa atthīti aṭṭhuppattiko. Atha vā nikkhipīyati suttaṃ etenāti nikkhepo, attajjhāsayādi eva. Etasmiṃ pana atthavikappe attano ajjhāsayo attajjhāsayo. Paresaṃ ajjhāsayo parajjhāsayo. Pucchīyatīti pucchā, pucchitabbo attho. Pucchanavasena pavattaṃ dhammappaṭiggāhakānaṃ vacanaṃ pucchāvasaṃ, tadeva nikkhepasaddāpekkhāya pucchāvasikoti pulliṅgavasena vuttaṃ. Tathā atthuppattiyeva aṭṭhuppattikoti evamettha attho veditabbo. Voici la définition des termes : l'acte de poser est un 'nikkhepo' ; la pose d'un sutta est un 'suttanikkhepo', ce qui signifie l'enseignement du sutta. Ou encore, ce qui est posé est un 'nikkhepo' ; le sutta lui-même étant ce qui est posé, c'est un 'suttanikkhepo'. Sa propre inclination est 'attajjhāsayo' ; le sutta possède cette inclination comme cause, d'où 'attajjhāsayo' ; ou bien, c'est le sutta dont l'inclination est celle du Bouddha lui-même. Le même principe s'applique à l'inclination d'autrui (parajjhāsayo). Le pouvoir d'une question est 'pucchāvaso' ; le sutta possède ce pouvoir, d'où 'pucchāvasiko'. L'apparition d'un fait servant de fondement à l'enseignement d'un sutta est 'atthuppatti' ; 'atthuppatti' est identique à 'aṭṭhuppatti' ; le sutta possède cela, d'où 'aṭṭhuppattiko'. Par ailleurs, le 'nikkhepo' est ce par quoi le sutta est posé, à savoir l'inclination personnelle, etc. Dans cette variante d'interprétation, l'inclination de soi-même est 'attajjhāsayo'. L'inclination des autres est 'parajjhāsayo'. Ce qui est demandé est une 'pucchā' (question), soit le sens à interroger. La parole de ceux qui reçoivent le Dhamma, se manifestant par le biais d'une interrogation, est 'pucchāvasa' ; ce même terme, en relation avec le mot 'nikkhepo', est exprimé au masculin sous la forme 'pucchāvasiko'. De même, ce qui n'est autre qu'une occasion spécifique est appelé 'aṭṭhuppattiko' ; c'est ainsi qu'il faut comprendre le sens ici. Ettha ca paresaṃ indriyaparipākādikāraṇanirapekkhattā attajjhāsayassa visuṃ suttanikkhepabhāvo yutto kevalaṃ attano ajjhāsayeneva dhammatantiṭhapanatthaṃ pavattitadesanattā, parajjhāsayapucchāvasikānaṃ pana paresaṃ ajjhāsayapucchānaṃ desanāpavattihetubhūtānaṃ uppattiyaṃ pavattitānaṃ kathamaṭṭhuppattiyā anavarodho, pucchāvasikaaṭṭhuppattipubbakānaṃ vā parajjhāsayānurodhena pavattitānaṃ kathaṃ parajjhāsaye anavarodhoti? Na codetabbametaṃ. Paresañhi abhinīhāraparipucchādivinicchayādivinimuttasseva suttantadesanākāraṇuppādassa aṭṭhuppattibhāvena gahitattā parajjhāsayapucchāvasikānaṃ visuṃ gahaṇaṃ. Tathā hi brahmajāladhammadāyādasuttādīnaṃ vaṇṇāvaṇṇaāmisuppādādidesanānimittaṃ aṭṭhuppatti vuccati, paresaṃ pucchāya vinā ajjhāsayameva nimittaṃ katvā desito parajjhāsayo, pucchāvasena desito pucchāvasikoti pākaṭoyamatthoti. Ici, la distinction de l'inclination personnelle comme mode séparé d'introduction du sutta est justifiée par l'indépendance vis-à-vis de causes telles que la maturité des facultés d'autrui, car cet enseignement est dispensé uniquement par la propre inclination du Bouddha pour établir la lignée du Dhamma. Mais alors, pour l'inclination d'autrui et la réponse à une question, qui surviennent lors de l'apparition de l'inclination ou des questions d'autrui (lesquelles sont les causes de la manifestation de l'enseignement), comment ne sont-elles pas incluses dans l'occasion spécifique ? Ou encore, pour celles qui ont pour origine une question ou une occasion spécifique mais qui sont dispensées en accord avec l'inclination d'autrui, comment ne sont-elles pas incluses dans l'inclination d'autrui ? Il ne faut pas soulever une telle objection. En effet, l'occasion spécifique est définie comme l'apparition d'une cause à l'enseignement d'un sutta qui est exempte de l'aspiration ou du questionnement d'autrui, d'où la saisie séparée de l'inclination d'autrui et de la réponse à une question. Ainsi, on dit que l'occasion spécifique est le motif de l'enseignement pour les suttas tels que le Brahmajāla ou le Dhammadāyāda, fondé sur l'éloge, le blâme ou l'obtention de dons matériels. Un sutta enseigné en prenant pour seul motif l'inclination d'autrui, sans question préalable, est appelé 'parajjhāsayo' ; celui enseigné en vertu d'une question est appelé 'pucchāvasiko'. Ce sens est manifeste. Tattha paṭhamādīni tīṇi bodhisuttāni mucalindasuttaṃ, āyusaṅkhārossajjanasuttaṃ, paccavekkhaṇasuttaṃ, papañcasaññāsuttanti imesaṃ udānānaṃ attajjhāsayo nikkhepo. Huhuṅkasuttaṃ, brāhmaṇajātikasuttaṃ, bāhiyasuttanti imesaṃ udānānaṃ pucchāvasiko nikkhepo. Rājasuttaṃ, sakkārasuttaṃ, ucchādanasuttaṃ, piṇḍapātikasuttaṃ, sippasuttaṃ, gopālasuttaṃ, sundarikasuttaṃ[Pg.29], mātusuttaṃ, saṅghabhedakasuttaṃ, udapānasuttaṃ, tathāgatuppādasuttaṃ, moneyyasuttaṃ, pāṭaligāmiyasuttaṃ, dvepi dabbasuttānīti etesaṃ udānānaṃ aṭṭhuppattiko nikkhepo. Pālileyyasuttaṃ, piyasuttaṃ, nāgasamālasuttaṃ, visākhāsuttañcāti imesaṃ udānānaṃ attajjhāsayo parajjhāsayo ca nikkhepo. Sesānaṃ ekapaññāsāya suttānaṃ parajjhāsayo nikkhepo. Evametesaṃ udānānaṃ attajjhāsayādivasena nikkhepaviseso veditabbo. Parmi ces textes, le mode d'introduction par inclination personnelle concerne ces Udānas : les trois premiers suttas de la Bodhi, le Mucalinda Sutta, l'Āyusaṅkhārossajjana Sutta, le Paccavekkhaṇa Sutta et le Papañcasaññā Sutta. Le mode d'introduction en réponse à une question concerne ces Udānas : le Huhuṅka Sutta, le Brāhmaṇajātika Sutta et le Bāhiya Sutta. Le mode d'introduction par occasion spécifique concerne ces Udānas : le Rāja Sutta, le Sakkāra Sutta, l'Ucchādana Sutta, le Piṇḍapātika Sutta, le Sippa Sutta, le Gopāla Sutta, le Sundarika Sutta, le Mātu Sutta, le Saṅghabhedaka Sutta, l'Udapāna Sutta, le Tathāgatuppāda Sutta, le Moneyya Sutta, le Pāṭaligāmiya Sutta et les deux Dabba Suttas. Pour les Udānas tels que le Pālileyya Sutta, le Piya Sutta, le Nāgasamāla Sutta et le Visākhā Sutta, le mode d'introduction est à la fois par inclination personnelle et par inclination d'autrui. Pour les cinquante et un suttas restants, le mode d'introduction est l'inclination d'autrui. C'est ainsi que l'on doit comprendre la distinction des modes d'introduction de ces Udānas selon l'inclination personnelle, etc. Ettha ca yāni udānāni bhagavatā bhikkhūnaṃ sammukhā bhāsitāni, tāni tehi yathābhāsitasuttāni vacasā paricitāni manasānupekkhitāni dhammabhaṇḍāgārikassa kathitāni. Yāni pana bhagavatā bhikkhūnaṃ asammukhā bhāsitāni, tānipi aparabhāge bhagavatā dhammabhaṇḍāgārikassa puna bhāsitāni. Evaṃ sabbānipi tāni āyasmā ānando ekajjhaṃ katvā dhārento bhikkhūnañca vācento aparabhāge paṭhamamahāsaṅgītikāle udānantveva saṅgahaṃ āropesīti veditabbaṃ. En ce qui concerne ces textes, les Udānas que le Bienheureux a prononcés en présence des moines ont été mémorisés par ces moines par la récitation tels qu'ils ont été dits, examinés par l'esprit, puis rapportés au Trésorier du Dhamma. Quant aux Udānas que le Bienheureux a prononcés hors de la présence des moines, ils ont été ultérieurement répétés par le Bienheureux au Trésorier du Dhamma. Ainsi, il faut savoir que le vénérable Ānanda, ayant rassemblé et retenu tous ces Udānas et les ayant enseignés aux moines, les a intégrés dans la compilation sous le nom d'Udāna à l'époque du Premier Grand Concile. Tena kho pana samayenātiādīsu tena samayenāti ca bhummatthe karaṇavacanaṃ, kho panāti nipāto, tasmiṃ samayeti attho. Kasmiṃ pana samaye? Yaṃ samayaṃ bhagavā uruvelāyaṃ viharati najjā nerañjarāya tīre bodhirukkhamūle paṭhamābhisambuddho. Tasmiṃ samaye. Sattāhanti satta ahāni sattāhaṃ, accantasaṃyogatthe etaṃ upayogavacanaṃ. Yasmā bhagavā taṃ sattāhaṃ nirantaratāya accantameva phalasamāpattisukhena vihāsi, tasmā sattāhanti accantasaṃyogavasena upayogavacanaṃ vuttaṃ. Ekapallaṅkenāti visākhāpuṇṇamāya anatthaṅgateyeva sūriye aparājitapallaṅkavare vajirāsane nisinnakālato paṭṭhāya sakimpi anuṭṭhahitvā yathāābhujitena ekeneva pallaṅkena. Dans les passages commençant par « Tena kho pana samayenā », l'expression « tena samayena » est employée au cas instrumental pour exprimer le sens locatif (bhummatthe). « Kho pana » est une particule (nipāto) sans sens propre, employée ici pour compléter la phrase ; le sens est « à ce moment-là ». De quel moment s'agit-il ? C’est le moment où le Bienheureux résidait à Uruvelā, sur les rives du fleuve Nerañjarā, au pied de l'arbre de la Bodhi, immédiatement après son Éveil (paṭhamābhisambuddho). « Sattāhaṃ » désigne sept jours. Ce terme est à l'accusatif pour exprimer une durée continue (accantasaṃyogatthe). Puisque le Bienheureux a demeuré durant ces sept jours sans interruption, exclusivement dans le bonheur de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti), le terme « sattāhaṃ » est utilisé à l'accusatif de continuité. « Ekapallaṅkena » signifie qu'il est resté assis dans une seule et même posture, sans se lever une seule fois, depuis le moment où il s’est assis sur le siège de diamant (vajirāsana), le trône invincible, avant même le coucher du soleil lors de la pleine lune de Visākhā, dans cette posture même de méditation. Vimuttisukhapaṭisaṃvedīti vimuttisukhaṃ phalasamāpattisukhaṃ paṭisaṃvediyamāno nisinno hotīti attho. Tattha vimuttīti tadaṅgavimutti, vikkhambhanavimutti, samucchedavimutti, paṭippassaddhivimutti, nissaraṇavimuttīti pañca vimuttiyo. Tāsu yaṃ deyyadhammapariccāgādīhi tehi tehi guṇaṅgehi nāmarūpaparicchedādīhi vipassanaṅgehi ca yāva tassa tassa aṅgassa aparihānivasena pavatti, tāva taṃtaṃpaṭipakkhato vimuccanato vimuccanaṃ pahānaṃ. Seyyathidaṃ[Pg.30]? Dānena macchariyalobhādito, sīlena pāṇātipātādito, nāmarūpavavatthānena sakkāyadiṭṭhito, paccayapariggahena ahetuvisamahetudiṭṭhīhi, tasseva aparabhāgena kaṅkhāvitaraṇena kathaṃkathībhāvato, kalāpasammasanena ‘‘ahaṃ mamā’’ti gāhato, maggāmaggavavatthānena amagge maggasaññāya, udayadassanena ucchedadiṭṭhiyā, vayadassanena sassatadiṭṭhiyā, bhayadassanena sabhaye abhayasaññāya, ādīnavadassanena assādasaññāya, nibbidānupassanena abhiratisaññāya, muccitukamyatāñāṇena amuccitukamyatāya, upekkhāñāṇena anupekkhāya, anulomena dhammaṭṭhitiyaṃ nibbāne ca paṭilomabhāvato, gotrabhunā saṅkhāranimittabhāvato vimuccanaṃ, ayaṃ tadaṅgavimutti nāma. Yaṃ pana upacārappanābhedena samādhinā yāvassa aparihānivasena pavatti, tāva kāmacchandādīnaṃ nīvaraṇānañceva, vitakkādīnañca paccanīkadhammānaṃ, anuppattisaññitaṃ vimuccanaṃ, ayaṃ vikkhambhanavimutti nāma. Yaṃ catunnaṃ ariyamaggānaṃ bhāvitattā taṃtaṃmaggavato ariyassa santāne yathārahaṃ ‘‘diṭṭhigatānaṃ pahānāyā’’tiādinā (dha. sa. 277; vibha. 628) nayena vuttassa samudayapakkhiyassa kilesagaṇassa puna accantaṃ appavattibhāvena samucchedappahānavasena vimuccanaṃ, ayaṃ samucchedavimutti nāma. Yaṃ pana phalakkhaṇe paṭippassaddhattaṃ kilesānaṃ, ayaṃ paṭippassaddhivimutti nāma. Sabbasaṅkhatanissaṭattā pana sabbasaṅkhāravimuttaṃ nibbānaṃ, ayaṃ nissaraṇavimutti nāma. Idha pana bhagavato nibbānārammaṇā phalavimutti adhippetā. Tena vuttaṃ – ‘‘vimuttisukhapaṭisaṃvedīti vimuttisukhaṃ phalasamāpattisukhaṃ paṭisaṃvediyamāno nisinno hotīti attho’’ti. L'expression « Vimuttisukhapaṭisaṃvedī » signifie qu'il demeurait assis en éprouvant le bonheur de la libération, c'est-à-dire le bonheur de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti). Dans ce contexte, la libération (vimutti) peut être de cinq types : la libération par substitution des contraires (tadaṅgavimutti), la libération par suppression (vikkhambhanavimutti), la libération par éradication (samucchedavimutti), la libération par tranquillisation (paṭippassaddhivimutti) et la libération par l'échappement (nissaraṇavimutti). Parmi celles-ci, la libération par substitution (tadaṅga) consiste en l'abandon des facteurs contraires par divers facteurs de vertu tels que le don ou par les facteurs de la vision profonde (vipassanā) comme la distinction entre le nom et la forme, aussi longtemps que ces facteurs ne déclinent pas. Par exemple : par le don, on se libère de l'avarice ; par la moralité, de l'acte de tuer ; par la distinction du nom et de la forme, de la vue du soi ; par la saisie des conditions, des vues de non-causalité ou de causalité erronée ; par la connaissance de la dissipation du doute, de l'incertitude ; par la contemplation globale, de l'attachement au « moi » et au « mien » ; par la distinction entre le chemin et le non-chemin, de la perception du chemin là où il n'est pas... [jusqu'à] la libération des signes des formations par le Gotrabhū. La libération par suppression (vikkhambhana) est celle obtenue par la concentration (samādhi) d'accès ou d'absorption, suspendant les obstacles (nīvaraṇa). La libération par éradication (samuccheda) survient par la culture des quatre chemins suprainsulaires (ariyamagga), détruisant définitivement les souillures. La libération par tranquillisation (paṭippassaddhi) est le calme des souillures au moment du fruit (phala). Le Nibbāna est la libération par l'échappement (nissaraṇa). Ici, c'est la libération du fruit (phalavimutti) ayant le Nibbāna pour objet qui est visée. Vimuttīti ca upakkilesehi paṭippassaddhivasena cittassa vimuttabhāvo, cittameva vā tathā vimuttaṃ veditabbaṃ, tāya vimuttiyā jātaṃ sampayuttaṃ vā sukhaṃ vimuttisukhaṃ. ‘‘Yāyaṃ, bhante, upekkhā sante sukhe vuttā bhagavatā’’ti (ma. ni. 2.88) vacanato upekkhāpi cettha sukhamicceva veditabbā. Tathā ca vuttaṃ sammohavinodaniyaṃ ‘‘upekkhā pana santattā, sukhamicceva bhāsitā’’ti (vibha. aṭṭha. 232). Bhagavā hi catutthajjhānikaṃ arahattasamāpattiṃ samāpajjati, na itaraṃ. Atha vā ‘‘tesaṃ vūpasamo sukho’’tiādīsu yathā saṅkhāradukkhūpasamo sukhoti vuccati, evaṃ sakalakilesadukkhūpasamabhāvato aggaphale labbhamānā paṭippassaddhivimutti eva idha sukhanti veditabbā. Tayidaṃ vimuttisukhaṃ maggavīthiyaṃ [Pg.31] kālantareti phalacittassa pavattivibhāgena duvidhaṃ hoti. Ekekassa hi ariyamaggassa anantarā tassa tasseva vipākabhūtāni nibbānārammaṇāni tīṇi dve vā phalacittāni uppajjanti anantaravipākattā lokuttarakusalānaṃ. Yasmiñhi javanavāre ariyamaggo uppajjati, tattha yadā dve anulomāni, tadā tatiyaṃ gotrabhu, catutthaṃ maggacittaṃ, tato paraṃ tīṇi phalacittāni honti. Yadā pana tīṇi anulomāni, tadā catutthaṃ gotrabhu, pañcamaṃ maggacittaṃ, tato paraṃ dve phalacittāni honti. Evaṃ catutthaṃ pañcamaṃ appanāvasena pavattati, na tato paraṃ bhavaṅgassa āsannattā. Keci pana ‘‘chaṭṭhampi cittaṃ appetī’’ti vadanti, taṃ aṭṭhakathāsu (visuddhi. 2.811) paṭikkhittaṃ. Evaṃ maggavīthiyaṃ phalaṃ veditabbaṃ. Kālantare phalaṃ pana phalasamāpattivasena pavattaṃ, nirodhā vuṭṭhahantassa uppajjamānañca eteneva saṅgahitaṃ. Sā panāyaṃ phalasamāpatti atthato lokuttarakusalānaṃ vipākabhūtā nibbānārammaṇā appanāti daṭṭhabbā. La libération (vimutti) est l'état de libération de l'esprit par la tranquillisation des souillures (upakkilesa) ; ou bien, on doit comprendre que c'est l'esprit lui-même qui est ainsi libéré. Le bonheur né de cette libération ou associé à elle est le « bonheur de la libération ». Selon les paroles du Bienheureux : « Vénérable, cette équanimité est appelée bonheur paisible », l'équanimité (upekkhā) doit aussi être comprise ici comme étant le bonheur même. C'est ce qui est dit dans la Sammohavinodanī : « L'équanimité, en raison de sa nature paisible, est appelée bonheur ». En effet, le Bienheureux entre dans l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant associée au quatrième jhāna. Alternativement, comme dans les versets tels que « leur apaisement est bonheur », où l'apaisement de la souffrance des formations est appelé bonheur, ici aussi, la libération par tranquillisation obtenue dans le fruit suprême est le bonheur. Ce bonheur est de deux sortes selon le moment d'occurrence de la conscience du fruit : soit dans le processus du chemin (maggavīthi), soit à d'autres moments (kālantare). Immédiatement après chaque chemin suprainsulaire, deux ou trois moments de conscience du fruit ayant le Nibbāna pour objet surgissent. Dans le processus d'impulsion (javana), selon qu'il y a deux ou trois moments de conformité (anuloma), le fruit apparaît ensuite. L'absorption ne dure que quatre ou cinq moments car elle est proche du courant vital (bhavaṅga). L'opinion de certains disant qu'un sixième moment d'absorption se produit est rejetée par les commentaires. L'atteinte du fruit à d'autres moments se fait par la résolution de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti), incluant celle de celui qui émerge de la cessation (nirodha). Cette atteinte du fruit est techniquement une absorption (appanā) ayant le Nibbāna pour objet, résultant des actes méritoires suprainsulaires. Ke taṃ samāpajjanti, ke na samāpajjantīti? Sabbepi puthujjanā na samāpajjanti anadhigatattā. Tathā heṭṭhimā ariyā uparimaṃ, uparimāpi ariyā heṭṭhimaṃ na samāpajjantiyeva puggalantarabhāvūpagamanena paṭippassaddhabhāvato. Attano eva phalaṃ te te ariyā samāpajjanti. Keci pana ‘‘sotāpannasakadāgāmino phalasamāpattiṃ na samāpajjanti, uparimā dveyeva samāpajjanti samādhismiṃ paripūrakāribhāvato’’ti vadanti. Taṃ akāraṇaṃ puthujjanassāpi attanā paṭiladdhalokiyasamādhisamāpajjanato. Kiṃ vā ettha kāraṇacintāya? Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ ‘‘katamā dasa saṅkhārupekkhā vipassanāvasena uppajjanti (paṭi. ma. 1.57), katame dasa gotrabhudhammā vipassanāvasena uppajjantī’’ti (paṭi. ma. 1.60) imesaṃ pañhānaṃ vissajjane sotāpattiphalasamāpattatthāya sakadāgāmiphalasamāpattatthāyāti tesampi ariyānaṃ phalasamāpattisamāpajjanaṃ vuttaṃ. Tasmā sabbepi ariyā yathāsakaṃ phalaṃ samāpajjantīti niṭṭhamettha gantabbaṃ. Qui entre dans cette [r Kasmā pana te samāpajjantīti? Diṭṭhadhammasukhavihāratthaṃ. Yathā hi rājāno rajjasukhaṃ, devatā dibbasukhaṃ anubhavanti, evaṃ ariyā ‘‘lokuttarasukhaṃ [Pg.32] anubhavissāmā’’ti addhānaparicchedaṃ katvā icchitakkhaṇe phalasamāpattiṃ samāpajjanti. Mais pourquoi y entrent-ils ? Pour demeurer dans le bonheur en cette vie pr Kathañcassā samāpajjanaṃ, kathaṃ ṭhānaṃ, kathaṃ vuṭṭhānanti? Dvīhi tāva ākārehi assā samāpajjanaṃ hoti nibbānato aññassa ārammaṇassa amanasikārā, nibbānassa ca manasikārā. Yathāha – Comment s'y engage-t-on, comment s'y maintient-on et comment en sort-on ? L'entr ‘‘Dve kho, āvuso, paccayā animittāya cetovimuttiyā samāpattiyā, sabbanimittānañca amanasikāro, animittāya ca dhātuyā manasikāro’’ti (ma. ni. 1.458). Ayaṃ panettha samāpajjanakkamo – phalasamāpattitthikena ariyasāvakena rahogatena paṭisallīnena udayabbayādivasena saṅkhārā vipassitabbā. Tassevaṃ pavattānupubbavipassanasseva saṅkhārārammaṇagotrabhuñāṇānantaraṃ phalasamāpattivasena nirodhe cittamappeti, phalasamāpattininnabhāvena ca sekkhassāpi phalameva uppajjati, na maggo. Ye pana vadanti ‘‘sotāpanno attano phalasamāpattiṃ samāpajjissāmīti vipassanaṃ vaḍḍhetvā sakadāgāmī hoti, sakadāgāmī ca anāgāmī’’ti. Te vattabbā – evaṃ sante anāgāmī arahā bhavissati, arahā ca paccekabuddho, paccekabuddho ca sambuddhoti āpajjeyya, tasmā yathābhinivesaṃ yathājjhāsayaṃ vipassanā atthaṃ sādhetīti sekkhassāpi phalameva uppajjati, na maggo. Phalampi tassa sace anena paṭhamajjhāniko maggo adhigato, paṭhamajjhānikameva uppajjati. Sace dutiyādīsu aññatarajjhāniko, dutiyādīsu aññatarajjhānikamevāti. Voici le processus d'entr Kasmā panettha gotrabhuñāṇaṃ maggañāṇapurecārikaṃ viya nibbānārammaṇaṃ na hotīti? Phalañāṇānaṃ aniyyānikabhāvato. Ariyamaggadhammāyeva hi niyyānikā. Vuttañhetaṃ ‘‘katame dhammā niyyānikā? Cattāro ariyamaggā apariyāpannā’’ti (dha. sa. 1295). Tasmā ekanteneva niyyānikabhāvassa ubhato vuṭṭhānabhāvena pavattamānassa anantarapaccayabhūtena ñāṇena nimittato vuṭṭhiteneva bhavitabbanti tassa nibbānārammaṇatā yuttā, na pana ariyamaggassa [Pg.33] bhāvitattā tassa vipākabhāvena pavattamānānaṃ kilesānaṃ asamucchindanato aniyyānikattā avuṭṭhānasabhāvānaṃ phalañāṇānaṃ purecārikañāṇassa kadācipi nibbānārammaṇatā ubhayattha anulomañāṇānaṃ atulyākārato. Ariyamaggavīthiyañhi anulomañāṇāni anibbiddhapubbānaṃ thūlathūlānaṃ lobhakkhandhādīnaṃ sātisayaṃ padālanena lokiyañāṇena ukkaṃsapāramippattāni maggañāṇānukūlāni uppajjanti, phalasamāpattivīthiyaṃ pana tāni tāni tena tena maggena tesaṃ tesaṃ kilesānaṃ samucchinnattā tattha nirussukkāni kevalaṃ ariyānaṃ phalasamāpattisukhasamaṅgibhāvassa parikammamattāni hutvā uppajjantīti na tesaṃ kutoci vuṭṭhānasambhavo, yato tesaṃ pariyosāne ñāṇaṃ saṅkhāranimittaṃ vuṭṭhānato nibbānārammaṇaṃ siyā. Evañca katvā sekkhassa attano phalasamāpattivaḷañjanatthāya udayabbayādivasena saṅkhāre sammasantassa vipassanāñāṇānupubbāya phalameva uppajjati, na maggoti ayañca attho samatthito hoti. Evaṃ tāva phalasamāpattiyā samāpajjanaṃ veditabbaṃ. Pourquoi la connaissance du changement de lignage (gotrabh) n'a-t-elle pas ici le Nibbna pour objet, comme c'est le cas lorsqu'elle pr ‘‘Tayo kho, āvuso, paccayā animittāya cetovimuttiyā ṭhitiyā, sabbanimittānaṃ amanasikāro, animittāya ca dhātuyā manasikāro, pubbe ca abhisaṅkhāro’’ti (ma. ni. 1.458) – Vacanato panassā tīhākārehi ṭhānaṃ hoti. Tattha pubbe ca abhisaṅkhāroti samāpattito pubbe kālaparicchedo. ‘‘Asukasmiṃ nāma kāle vuṭṭhahissāmī’’ti paricchinnattā hissā yāva so kālo nāgacchati, tāva vuṭṭhānaṃ na hoti. Selon cet enseignement, le maintien s'effectue de trois mani ‘‘Dve kho, āvuso, paccayā animittāya cetovimuttiyā vuṭṭhānassa, sabbanimittānañca manasikāro, animittāya ca dhātuyā amanasikāro’’ti (ma. ni. 1.458) – Vacanato panassā dvīhākārehi vuṭṭhānaṃ hoti. Tattha sabbanimittānanti rūpanimittavedanāsaññāsaṅkhāraviññāṇanimittānaṃ. Kāmañca na sabbānevetāni ekato manasi karoti, sabbasaṅgāhikavasena panevaṃ vuttaṃ. Tasmā yaṃ bhavaṅgassa ārammaṇaṃ, tassa manasikaraṇena phalasamāpattito [Pg.34] vuṭṭhānaṃ hotīti evaṃ assā vuṭṭhānaṃ veditabbaṃ. Tayidaṃ evamidha samāpajjanavuṭṭhānaṃ arahattaphalabhūtaṃ – Quant à l'émergence (vuṭṭhāna) selon l'enseignement verbal, elle se produit de deux manières. Là, l'expression « de tous les signes » (sabbanimittānaṃ) désigne les signes de la forme, de la sensation, de la perception, des formations et de la conscience. Bien qu'il ne dirige pas son attention sur tous ces signes simultanément, cela est formulé ainsi selon une modalité d'inclusion totale. Par conséquent, l'émergence de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) se produit par l'attention portée à l'objet qui appartient au continuum vital (bhavaṅga) ; c'est ainsi qu'il faut comprendre l'émergence de cette atteinte. Cette entrée et cette émergence de l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant sont ainsi — ‘‘Paṭippassaddhadarathaṃ, amatārammaṇaṃ subhaṃ; Vantalokāmisaṃ santaṃ, sāmaññaphalamuttamaṃ’’. « La détresse apaisée, ayant le sans-mort pour objet, sublime ; ayant rejeté l'appât du monde, paisible, le fruit suprême de la vie ascétique. » Iti vuttaṃ sātātisātaṃ vimuttisukhaṃ paṭisaṃvedesi. Tena vuttaṃ – ‘‘vimuttisukhapaṭisaṃvedīti vimuttisukhaṃ phalasamāpattisukhaṃ paṭisaṃvediyamāno nisinno hotīti attho’’ti. C'est ainsi qu'il est dit qu'il éprouvait le bonheur de la libération, souverainement agréable. C'est pourquoi il est dit : « éprouvant le bonheur de la libération » signifie qu'il était assis en train de ressentir le bonheur de l'atteinte du fruit, qui est le bonheur de la libération. Athāti adhikāratthe nipāto. Khoti padapūraṇe. Tesu adhikāratthena athāti iminā vimuttisukhapaṭisaṃvedanato aññaṃ adhikāraṃ dasseti. Ko panesoti? Paṭiccasamuppādamanasikāro. Athāti vā pacchāti etasmiṃ atthe nipāto, tena ‘‘tassa sattāhassa accayenā’’ti vakkhamānameva atthaṃ joteti. Tassa sattāhassāti pallaṅkasattāhassa. Accayenāti apagamena. Tamhā samādhimhāti arahattaphalasamādhito. Idha pana ṭhatvā paṭipāṭiyā satta sattāhāni dassetabbānīti keci tāni vitthārayiṃsu. Mayaṃ pana tāni khandhakapāṭhena imissā udānapāḷiyā avirodhadassanamukhena parato vaṇṇayissāma. Rattiyāti avayavasambandhe sāmivacanaṃ. Paṭhamanti accantasaṃyogatthe upayogavacanaṃ. Bhagavā hi tassā rattiyā sakalampi paṭhamaṃ yāmaṃ teneva manasikārena yutto ahosīti. Le terme « Atha » est une particule indiquant une transition vers un nouveau sujet. « Kho » est une particule de remplissage. Parmi elles, par le mot « Atha » dans le sens de transition, il indique un sujet autre que l'expérience du bonheur de la libération. Quel est donc ce sujet ? C'est l'attention portée à la production dépendante (paṭiccasamuppāda). Ou bien, « Atha » est une particule signifiant « après » ; par là, il éclaire le sens qui sera exposé par les mots « à la fin de ces sept jours ». « De ces sept jours » désigne les sept jours passés sur le siège de méditation. « À la fin » signifie après l'écoulement de ce temps. « De ce samādhi » signifie du samādhi du fruit de l'état d'Arahant. Ici même, certains maîtres ont exposé en détail les sept périodes de sept jours qui doivent être présentées successivement. Quant à nous, nous les expliquerons plus tard en nous appuyant sur le texte du Khandhaka et en montrant l'absence de contradiction avec cette récitation de l'Udāna. « Rattiyā » est un génitif de relation de partie à tout. « Paṭhamaṃ » est à l'accusatif exprimant une durée continue. En effet, le Bienheureux fut absorbé par cette même attention durant toute la première veille de cette nuit-là. Paṭiccasamuppādanti paccayadhammaṃ. Avijjādayo hi paccayadhammā paṭiccasamuppādo. Kathamidaṃ jānitabbanti ce? Bhagavato vacanena. Bhagavatā hi ‘‘tasmātihānanda, eseva hetu, etaṃ nidānaṃ, esa samudayo, esa paccayo jarāmaraṇassa, yadidaṃ jāti…pe… saṅkhārānaṃ, yadidaṃ avijjā’’ti (dī. ni. 2.105 ādayo) evaṃ avijjādayo hetūti vuttā. Yathā dvādasa paccayā dvādasa paṭiccasamuppādāti. La « production dépendante » désigne l'ensemble des phénomènes conditionnants. En effet, les phénomènes conditionnants tels que l'ignorance constituent la production dépendante. Comment doit-on savoir cela ? Par la parole du Bienheureux. Car le Bienheureux a dit : « C'est pourquoi, Ānanda, ceci même est la cause, ceci est l'origine, ceci est la provenance, ceci est la condition du vieillissement et de la mort, à savoir la naissance... jusqu'à... [la condition] des formations, à savoir l'ignorance. » Ainsi, l'ignorance et les autres facteurs ont été désignés comme des causes. De même qu'il y a douze conditions, il y a douze facteurs de la production dépendante. Tatrāyaṃ vacanattho – aññamaññaṃ paṭicca paṭimukhaṃ katvā kāraṇasamavāyaṃ appaṭikkhipitvā sahite uppādetīti paṭiccasamuppādo. Atha vā paṭicca paccetabbaṃ paccayārahataṃ paccayaṃ paṭigantvā na vinā tena sambandhassa uppādo paṭiccasamuppādo[Pg.35]. Paṭiccasamuppādoti cettha samuppādapadaṭṭhānavacanaviññeyyo phalassa uppādanasamatthatāyutto hetu, na paṭiccasamuppattimattaṃ veditabbaṃ. Atha vā paccetuṃ arahanti naṃ paṇḍitāti paṭicco, sammā sayameva vā uppādetīti samuppādo, paṭicco ca so samuppādo cāti paṭiccasamuppādoti evamettha attho daṭṭhabbo. Voici le sens étymologique : parce qu'ils produisent les effets ensemble en dépendant les uns des autres, en se faisant face et sans rejeter le concours des causes, c'est la « production dépendante » (paṭiccasamuppāda). Ou bien, c'est la production d'un effet lié à sa condition, ne pouvant exister sans elle, après être allé vers cette condition qui est apte à servir de support. Dans l'expression « paṭiccasamuppāda », il faut comprendre par le mot « samuppāda » la cause dotée de la capacité de produire le fruit, et non pas seulement la simple occurrence des conditions. Ou encore, « paṭicco » signifie ce qui mérite d'être approché et examiné par la sagesse, et « samuppādo » signifie ce qui produit correctement ou ensemble les fruits ; étant à la fois ce qui mérite l'examen et ce qui produit, c'est la « production dépendante ». C'est ainsi qu'il faut considérer le sens ici. Anulomanti ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’tiādinā nayena vutto avijjādiko paccayākāro attanā kattabbakiccakaraṇato anulomoti vuccati. Atha vā ādito paṭṭhāya antaṃ pāpetvā vuttattā pavattiyā vā anulomato anulomo, taṃ anulomaṃ. Sādhukaṃ manasākāsīti sakkaccaṃ manasi akāsi. Yo yo paccayadhammo yassa yassa paccayuppannadhammassa yathā yathā hetupaccayādinā paccayabhāvena paccayo hoti, taṃ sabbaṃ aviparītaṃ aparihāpetvā anavasesato paccavekkhaṇavasena citte akāsīti attho. Yathā pana bhagavā paṭiccasamuppādānulomaṃ manasākāsi, taṃ saṅkhepena tāva dassetuṃ ‘‘iti imasmiṃ sati idaṃ hoti, imassuppādā idaṃ uppajjatī’’ti vuttaṃ. « Dans l'ordre direct » (anulomaṃ) signifie que le mode des conditions commençant par l'ignorance, exposé selon la méthode « avec l'ignorance comme condition, les formations apparaissent », est appelé « direct » parce qu'il accomplit la fonction qui lui incombe. Ou bien, il est dit direct parce qu'il est exposé depuis le début jusqu'à la fin, ou parce qu'il est conforme au processus de manifestation. « Il y prêta une attention rigoureuse » signifie qu'il y prêta attention avec respect. Le sens est qu'il fixa dans son esprit, par la contemplation, sans erreur et de manière exhaustive, comment chaque phénomène conditionnant devient la condition de chaque phénomène conditionné selon les modalités de cause, de condition, etc. Afin de montrer brièvement comment le Bienheureux a porté son attention sur la production dépendante dans l'ordre direct, il est dit : « Ainsi, ceci étant, cela est ; avec l'apparition de ceci, cela surgit. » Tattha itīti evaṃ, anena pakārenāti attho. Imasmiṃ sati idaṃ hotīti imasmiṃ avijjādike paccaye sati idaṃ saṅkhārādikaṃ phalaṃ hoti. Imassuppādā idaṃ uppajjatīti imassa avijjādikassa paccayassa uppādā idaṃ saṅkhārādikaṃ phalaṃ uppajjatīti attho. Imasmiṃ asati idaṃ na hoti, imassa nirodhā idaṃ nirujjhatīti avijjādīnaṃ abhāve saṅkhārādīnaṃ abhāvassa avijjādīnaṃ nirodhe saṅkhārādīnaṃ nirodhassa ca dutiyatatiyasuttavacanena etasmiṃ paccayalakkhaṇe niyamo dassito hoti – imasmiṃ sati eva, nāsati. Imassuppādā eva, nānuppādā. Anirodhā eva, na nirodhāti. Tenetaṃ lakkhaṇaṃ antogadhaniyamaṃ idha paṭiccasamuppādassa vuttanti daṭṭhabbaṃ. Nirodhoti ca avijjādīnaṃ virāgādhigamena āyatiṃ anuppādo appavatti. Tathā hi vuttaṃ – ‘‘avijjāya tveva asesavirāganirodhā saṅkhāranirodho’’tiādi. Nirodhanirodhī ca uppādanirodhībhāvena vutto ‘‘imassa nirodhā idaṃ nirujjhatī’’ti. Là, « Iti » signifie « ainsi », « de cette manière ». « Ceci étant, cela est » signifie que cette condition (l'ignorance, etc.) étant présente, ce fruit (les formations, etc.) existe. « Avec l'apparition de ceci, cela surgit » signifie qu'en raison de l'émergence de cette condition, ce fruit apparaît. Par les paroles des deuxième et troisième suttas : « Ceci n'étant pas, cela n'est pas ; avec la cessation de ceci, cela cesse », la règle est établie concernant cette caractéristique des conditions : seulement quand ceci est, et non quand ce n'est pas ; seulement par l'apparition de ceci, et non par sa non-apparition ; seulement par la non-cessation, et non par la cessation. Il faut comprendre que par cette démonstration, cette règle immanente à la caractéristique de la production dépendante est énoncée ici. La « cessation » (nirodha) désigne la non-production future et la non-manifestation par l'obtention du détachement de l'ignorance et des autres facteurs. C'est ce qui a été dit : « Mais par la cessation complète et le détachement de l'ignorance, les formations cessent », etc. Et l'opposé de la production est exprimé par le terme « nirodha » dans le sens de cessation de ce qui est apparu : « par la cessation de ceci, cela cesse ». Tenetaṃ [Pg.36] dasseti – anirodho uppādo nāma, so cettha atthibhāvotipi vuccatīti. ‘‘Imasmiṃ sati idaṃ hotī’’ti idameva hi lakkhaṇaṃ pariyāyantarena ‘‘imassa uppādā idaṃ uppajjatī’’ti vadantena parena purimaṃ visesitaṃ hoti. Tasmā na dharamānataṃyeva sandhāya ‘‘imasmiṃ satī’’ti vuttaṃ, atha kho maggena aniruddhabhāvañcāti viññāyati. Yasmā ca ‘‘imasmiṃ asati idaṃ na hoti, imassa nirodhā idaṃ nirujjhatī’’ti dvidhāpi uddiṭṭhassa lakkhaṇassa niddesaṃ vadantena ‘‘avijjāya tveva asesavirāganirodhā saṅkhāranirodho’’tiādinā nirodho eva vutto, tasmā natthibhāvopi nirodho evāti natthibhāvaviruddho atthibhāvo anirodhoti dassitaṃ hoti. Tena anirodhasaṅkhātena atthibhāvena uppādaṃ viseseti. Tato na idha atthibhāvamattaṃ uppādoti attho adhippeto, atha kho anirodhasaṅkhāto atthibhāvo cāti ayamattho vibhāvitoti. Evametaṃ lakkhaṇadvayavacanaṃ aññamaññavisesanavisesitabbabhāvena sātthakanti veditabbaṃ. Par cela, il est montré que ce que l'on appelle « non-cessation » est l'« apparition », et cela est aussi désigné ici comme l'« état d'existence ». En disant « par l'apparition de ceci, cela apparaît », on qualifie par une formulation alternative le premier membre de la définition : « ceci étant, cela est ». Par conséquent, l'expression « ceci étant » ne se réfère pas seulement à ce qui est actuellement manifeste, mais doit être comprise comme désignant également l'état de ce qui n'a pas encore été cessé par le Chemin. Et puisque, en expliquant la définition formulée de deux manières : « ceci n'étant pas, cela n'est pas ; par la cessation de ceci, cela cesse », il a été dit : « par la cessation complète et sans reste de l'ignorance, survient la cessation des formations », la cessation seule est ainsi mentionnée. Par conséquent, il est montré que la non-existence est la cessation même, et que l'état d'existence, opposé à la non-existence, est la non-cessation. Par cet état d'existence qualifié de non-cessation, il précise l'apparition. Dès lors, il ne faut pas entendre ici par « apparition » le simple fait d'exister en tant que réalité ultime, mais plutôt cet état d'existence défini comme non-cessation. Ainsi, cet énoncé des deux caractéristiques est utile en raison de leur relation mutuelle de qualificatif et de qualifié. Ko panāyaṃ anirodho nāma, yo ‘‘atthibhāvo, uppādo’’ti ca vuccatīti? Appahīnabhāvo ca, anibbattitaphalārahatāpahānehi phalānuppādanārahatā ca. Ye hi pahātabbā akusalā dhammā, tesaṃ ariyamaggena asamugghāṭitabhāvo ca. Ye pana na pahātabbā kusalābyākatā dhammā, yāni tesu saṃyojanāni akhīṇāsavānaṃ tesaṃ aparikkhīṇatā ca. Asamugghāṭitānusayatāya hi sasaṃyojanā khandhappavatti paṭiccasamuppādo. Tathā ca vuttaṃ – Qu'est-ce donc que cette « non-cessation » appelée aussi « état d'existence » et « apparition » ? C'est l'état de ce qui n'est pas abandonné, ainsi que l'aptitude à produire un fruit car les causes n'ont pas encore produit leur effet ou n'ont pas été supprimées. Pour les états mentaux malsains qui doivent être abandonnés, c'est le fait qu'ils n'ont pas encore été déracinés par le Noble Chemin. Pour les états sains ou indéterminés qui ne sont pas à abandonner, c'est la non-destruction des entraves chez ceux dont les impuretés ne sont pas encore épuisées. En effet, en raison de la persistance des tendances sous-jacentes non déracinées, la continuité des agrégats liée aux entraves constitue la production conditionnée. Ainsi a-t-il été dit : ‘‘Yāya ca, bhikkhave, avijjāya nivutassa bālassa yāya ca taṇhāya sampayuttassa ayaṃ kāyo samudāgato, sā ceva avijjā bālassa appahīnā, sā ca taṇhā aparikkhīṇā. Taṃ kissa hetu? Na, bhikkhave, bālo acari brahmacariyaṃ sammā dukkhakkhayāya, tasmā bālo kāyassa bhedā kāyūpago hoti, so kāyūpago samāno na parimuccati jātiyā jarāmaraṇenā’’tiādi (saṃ. ni. 2.19). « Ô moines, pour l'insensé enveloppé par l'ignorance et lié par la soif, ce corps est apparu. Cette ignorance de l'insensé n'est pas abandonnée, et cette soif n'est pas épuisée. Pour quelle raison ? Parce que l'insensé, ô moines, n'a pas mené la vie sainte pour la destruction complète de la souffrance. C'est pourquoi l'insensé, à la dissolution du corps, parvient à un autre corps ; parvenant à un autre corps, il n'est pas libéré de la naissance, de la vieillesse et de la mort. » Khīṇasaṃyojanānaṃ [Pg.37] pana avijjāya abhāvato saṅkhārānaṃ, taṇhupādānānaṃ abhāvato upādānabhavānaṃ asambhavoti vaṭṭassa upacchedo paññāyissatīti. Tenevāha – Cependant, pour ceux dont les entraves sont détruites, en raison de l'absence d'ignorance, de formations, de soif et d'attachement, il n'y a pas de production de l'existence conditionnée par l'attachement ; ainsi, on déclare l'interruption du cycle des renaissances. C'est pourquoi il a dit : ‘‘Channaṃ tveva, phagguṇa, phassāyatanānaṃ asesavirāganirodhā phassanirodho, phassanirodhā vedanānirodho’’tiādi (saṃ. ni. 2.12). « Mais, Phagguṇa, c'est par la cessation complète et sans reste de la passion pour les six bases du contact que survient la cessation du contact ; par la cessation du contact, la cessation de la sensation. » Na hi aggamaggādhigamato uddhaṃ yāva parinibbānā saḷāyatanādīnaṃ appavatti. Atha kho natthitā nirodhasaddavacanīyatā khīṇasaṃyojanatāti nirodho vutto. Apica cirakatampi kammaṃ anibbattitaphalatāya appahīnāhāratāya ca phalārahaṃ santaṃ eva nāma hoti, na nibbattitaphalaṃ, nāpi pahīnāhāranti. Phaluppattipaccayānaṃ avijjāsaṅkhārādīnaṃ vuttanayeneva phalārahabhāvo anirodhoti veditabbo. Evaṃ aniruddhabhāveneva hi yena vinā phalaṃ na sambhavati, taṃ kāraṇaṃ atītantipi imasmiṃ satīti iminā vacanena vuttaṃ. Tatoyeva ca avusitabrahmacariyassa appavattidhammataṃ anāpanno paccayuppādo kālabhedaṃ anāmasitvā anivattanāya eva imassa uppādāti vutto. Atha vā avasesapaccayasamavāye avijjamānassapi vijjamānassa viya pageva vijjamānassa yā phaluppattiabhimukhatā, sā imassa uppādāti vuttā. Tathā hi tato phalaṃ uppajjatīti tadavatthaṃ kāraṇaṃ phalassa uppādanabhāvena uṭṭhitaṃ uppatitaṃ nāma hoti, na vijjamānampi atadavatthanti tadavatthatā uppādoti veditabbo. En effet, après l'atteinte du Chemin suprême et jusqu'au Parinibbāna, il n'y a pas de cessation immédiate de l'activité des six bases des sens. C'est plutôt en raison de l'inexistence future et du fait que les entraves sont épuisées que le terme « cessation » est employé. De plus, un acte accompli il y a longtemps, tant qu'il n'a pas produit son fruit et que ses conditions n'ont pas été supprimées, est dit « apte à fructifier » et est considéré comme existant réellement ; il n'est ni un acte ayant déjà produit son fruit, ni un acte dont les conditions ont été supprimées. L'aptitude à produire un fruit des conditions comme l'ignorance et les formations doit être comprise comme la « non-cessation ». Ainsi, cette cause sans laquelle le fruit ne peut advenir est désignée par l'expression « ceci étant » même si elle appartient au passé. C'est précisément pour cela que la condition productive, pour celui qui n'a pas achevé la vie sainte et qui n'a pas encore atteint l'état de cessation, est appelée « apparition de ceci », sans égard à la distinction temporelle, en raison de son inévitabilité. Ou encore, lorsqu'il y a réunion des autres conditions, même si une cause n'est pas actuellement présente, sa disposition à produire le fruit est appelée « apparition de ceci ». Car alors, le fruit surgissant de cette cause, ladite cause est dite « active » ou « apparue » en tant que productrice du fruit ; il faut comprendre que cet état d'activité constitue l'apparition. Tattha satīti iminā vijjamānatāmattena paccayabhāvaṃ vadanto abyāpārataṃ paṭiccasamuppādassa dasseti. Uppādāti uppattidhammataṃ asabbakālabhāvitaṃ phaluppattiabhimukhatañca dīpento aniccataṃ paṭiccasamuppādassa dasseti. ‘‘Sati, nāsati, uppādā, na nirodhā’’ti pana hetuatthehi bhummanissakkavacanehi samatthitaṃ nidānasamudayajātipabhavabhāvaṃ paṭiccasamuppādassa dasseti. Hetuatthatā cettha bhummavacane yassa bhāve tadavinābhāviphalassa bhāvo lakkhīyati, tattha pavattiyā veditabbā yathā ‘‘adhanānaṃ dhane ananuppadīyamāne dāliddiyaṃ vepullaṃ agamāsī’’ti (dī. ni. 3.91) ca ‘‘nipphannesu sassesu subhikkhaṃ jāyatī’’ti ca. Nissakkavacanassāpi hetuatthatā phalassa pabhave pakatiyañca pavattito yathā ‘‘kalalā hoti [Pg.38] abbudaṃ, abbudā jāyatī pesī’’ti (saṃ. ni. 1.235) ca ‘‘himavatā gaṅgā pabhavanti, siṅgato saro jāyatī’’ti ca. Avijjādibhāve ca tadavinābhāvena saṅkhārādibhāvo lakkhīyati, avijjādīhi ca saṅkhārādayo pabhavanti pakariyanti cāti te tesaṃ pabhavo pakati ca, tasmā tadatthadīpanatthaṃ ‘‘imasmiṃ sati imassa uppādā’’ti hetuatthe bhummanissakkaniddesā katāti. Ici, par le mot « étant » (sati), montrant la conditionnalité par le simple fait de la présence, il manifeste l'absence d'entité agissante dans la production conditionnée. Par le mot « apparition » (uppādā), indiquant la nature sujette à naître, le fait de ne pas exister en tout temps et la disposition à produire un fruit, il manifeste l'impermanence de la production conditionnée. Les termes « étant / n'étant pas » et « par l'apparition / par la cessation » montrent, à travers les sens de cause exprimés par le locatif et l'ablatif, que la production conditionnée est caractérisée par le rôle de fondement, d'origine, de naissance et de source. Dans l'usage du locatif avec sens causal, on marque l'existence d'un fruit indissociable de l'existence de sa cause, comme dans les exemples : « la richesse n'étant pas donnée aux pauvres, la pauvreté s'accrut » ou « les récoltes étant arrivées à maturité, l'abondance survient ». L'usage de l'ablatif a aussi un sens causal car il exprime la provenance et la nature originelle du fruit, comme : « du liquide séminal provient la vésicule, de la vésicule naît la masse charnue » ou « de l'Himalaya s'écoule le Gange, du sommet naît le lac ». De même, par l'existence de l'ignorance, etc., on observe l'existence des formations, etc. ; et les formations, etc., proviennent et sont produites à partir de l'ignorance, etc. Elles sont donc leur source et leur origine. C'est pourquoi, pour éclairer ce sens, les désignations au locatif et à l'ablatif avec sens causal ont été formulées ainsi : « ceci étant, par l'apparition de ceci ». Yasmā cettha ‘‘imasmiṃ sati idaṃ hoti, imassuppādā idaṃ uppajjatī’’ti saṅkhepena uddiṭṭhassa paṭiccasamuppādassa ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā’’tiādiko niddeso, tasmā yathāvutto atthibhāvo uppādo ca tesaṃ tesaṃ paccayuppannadhammānaṃ paccayabhāvoti viññāyati. Na hi aniruddhatāsaṅkhātaṃ atthibhāvaṃ uppādañca anivattasabhāvatāsaṅkhātaṃ udayāvatthatāsaṅkhātaṃ vā ‘‘sati eva, nāsati, uppādā eva, na nirodhā’’ti antogadhaniyamehi vacanehi abhihitaṃ muñcitvā añño paccayabhāvo nāma atthi, tasmā yathāvutto atthibhāvo uppādo ca paccayabhāvoti veditabbaṃ. Yepi paṭṭhāne āgatā hetuādayo catuvīsati paccayā, tepi etasseva paccayabhāvassa visesāti veditabbā. Iti yathā vitthārena anulomaṃ paṭiccasamuppādaṃ manasi akāsi, taṃ dassetuṃ, ‘‘yadidaṃ avijjāpaccayā saṅkhārā’’tiādi vuttaṃ. Comme ici, l'explication commençant par 'avec l'ignorance comme condition, les formations apparaissent' est donnée pour la genèse dépendante brièvement énoncée ainsi : 'cela étant, ceci est ; de l'apparition de cela, ceci apparaît', on comprend donc que l'état d'existence et l'apparition susmentionnés constituent la nature de la condition pour ces divers phénomènes produits par des conditions. En effet, en dehors de l'état d'existence (défini par la non-cessation) et de l'apparition (définie par la nature non-rétractable ou l'état de survenue), désignés par les expressions restrictives 'seulement quand cela existe' et 'seulement par l'apparition', il n'existe aucune autre réalité appelée condition ; c'est pourquoi il faut savoir que l'état d'existence et l'apparition susmentionnés constituent la nature même de la condition. Même les vingt-quatre conditions telles que la condition de racine mentionnées dans le Paṭṭhāna doivent être comprises comme des modalités de cette même conditionnalité. Ainsi, afin de montrer comment le Bienheureux a contemplé en détail la genèse dépendante dans l'ordre direct, il a été dit : 'C'est-à-dire : avec l'ignorance comme condition, les formations apparaissent', etc. Tattha yadidanti nipāto, tassa yo ayanti attho. Avijjāpaccayātiādīsu avindiyaṃ kāyaduccaritādiṃ vindatīti avijjā, vindiyaṃ kāyasucaritādiṃ na vindatīti avijjā, dhammānaṃ aviparītasabhāvaṃ aviditaṃ karotīti avijjā, antavirahite saṃsāre bhavādīsu satte javāpetīti avijjā, avijjamānesu javati vijjamānesu na javatīti avijjā, vijjāya paṭipakkhāti avijjā, sā ‘‘dukkhe aññāṇa’’ntiādinā catubbidhā veditabbā. Paṭicca na vinā phalaṃ eti uppajjati ceva pavattati cāti paccayo, upakārakattho vā paccayo. Avijjā ca sā paccayo cāti avijjāpaccayo, tasmā avijjāpaccayā. Saṅkharontīti saṅkhārā, lokiyakusalākusalacetanā, sā puññāpuññāneñjābhisaṅkhāravasena tividhā veditabbā. Vijānātīti viññāṇaṃ, taṃ lokiyavipākaviññāṇavasena dvattiṃsavidhaṃ. Namatīti nāmaṃ, vedanādikkhandhattayaṃ. Ruppatīti rūpaṃ, bhūtarūpaṃ cakkhādiupādārūpañca. Āyatati āyatañca [Pg.39] saṃsāradukkhaṃ nayatīti āyatanaṃ. Phusatīti phasso. Vedayatīti vedanā. Idampi dvayaṃ dvāravasena chabbidhaṃ, vipākavasena gahaṇe chattiṃsavidhaṃ. Paritassatīti taṇhā, sā kāmataṇhādivasena saṅkhepato tividhā, vitthārato aṭṭhuttarasatavidhā ca. Upādīyatīti upādānaṃ, taṃ kāmupādānādivasena catubbidhaṃ. Bhavati bhāvayati cāti bhavo, so kammūpapattibhedato duvidho. Jananaṃ jāti. Jīraṇaṃ jarā. Maranti tenāti maraṇaṃ. Socanaṃ soko. Paridevanaṃ paridevo. Dukkhayatīti dukkhaṃ, uppādaṭṭhitivasena dvedhā khaṇatīti dukkhaṃ. Dumanassa bhāvo domanassaṃ. Bhuso āyāso upāyāso. Sambhavantīti nibbattanti. Na kevalañca sokādīhiyeva, atha kho sabbapadehi ‘‘sambhavantī’’ti padassa yojanā kātabbā. Evañhi ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā sambhavantī’’ti paccayapaccayuppannavavatthānaṃ dassitaṃ hoti. Esa nayo sabbattha. Là, 'yadidaṃ' est une particule signifiant 'ceci est'. Dans les termes tels que 'avijjāpaccayā' : l'ignorance (avijjā) est ainsi nommée parce qu'elle obtient ce qui ne devrait pas l'être, comme la mauvaise conduite corporelle ; elle n'obtient pas ce qui devrait l'être, comme la bonne conduite ; elle rend inconnue la nature immuable des choses ; elle fait errer les êtres dans le cycle des renaissances sans fin ; elle s'applique à ce qui n'existe pas réellement et non à ce qui existe ; elle est l'opposé de la connaissance (vijjā). Elle doit être comprise comme quadruple, par exemple en tant que 'non-connaissance de la souffrance'. La condition (paccaya) est ce dont le fruit dépend (paṭicca) pour venir (eti), naître et durer ; ou bien elle a le sens d'assistance. L'ignorance étant la condition, on parle de 'condition de l'ignorance', d'où 'par la condition de l'ignorance'. Ils forment, donc ce sont des 'formations' (saṅkhārā), à savoir les volitions mondaines saines et insalubres, de trois sortes : méritoires, non méritoires et imperturbables. Elle connaît, donc c'est la 'conscience' (viññāṇa), de trente-deux types en tant que conscience résultante mondaine. Il s'incline, donc c'est le 'nom' (nāma), la triade des agrégats commençant par la sensation. Elle est altérée, donc c'est la 'forme' (rūpa), incluant les éléments premiers et la forme dérivée. Elle s'étend et conduit à la souffrance étendue du Saṃsāra, donc c'est la 'base' (āyatana). Il touche, donc c'est le 'contact' (phassa). Elle ressent, donc c'est la 'sensation' (vedanā). Ces deux derniers sont de six types selon les portes, ou trente-six selon les résultats. Elle brûle d'envie, donc c'est la 'soif' (taṇhā), de trois sortes brièvement et cent huit en détail. Il saisit, donc c'est l'attachement (upādāna), de quatre sortes. Il devient et fait devenir, donc c'est le 'devenir' (bhava), double selon l'action et la renaissance. L'engendrement est la 'naissance' (jāti). Le déclin est la 'vieillesse' (jarā). Ils meurent par cela, donc c'est la 'mort' (maraṇa). L'affliction est le 'chagrin' (soko). Le gémissement est la 'lamentation' (paridevo). Elle fait souffrir ou elle détruit en deux phases (apparition et durée), donc c'est la 'souffrance' (dukkha). L'état d'un esprit mauvais est le 'déplaisir' (domanassa). Un tourment intense est le 'désespoir' (upāyāso). 'Apparaissent' (sambhavanti) signifie qu'ils se produisent. On ne doit pas seulement joindre ce verbe au chagrin, mais à tous les termes. Ainsi, en disant 'par l'ignorance, les formations apparaissent', on expose la distinction entre la condition et le conditionné. Cette méthode s'applique partout. Tattha aññāṇalakkhaṇā avijjā, sammohanarasā, chādanapaccupaṭṭhānā, āsavapadaṭṭhānā. Abhisaṅkharaṇalakkhaṇā saṅkhārā, āyūhanarasā, saṃvidahanapaccupaṭṭhānā, avijjāpadaṭṭhānā. Vijānanalakkhaṇaṃ viññāṇaṃ, pubbaṅgamarasaṃ, paṭisandhipaccupaṭṭhānaṃ, saṅkhārapadaṭṭhānaṃ, vatthārammaṇapadaṭṭhānaṃ vā. Namanalakkhaṇaṃ nāmaṃ, sampayogarasaṃ, avinibbhogapaccupaṭṭhānaṃ, viññāṇapadaṭṭhānaṃ. Ruppanalakkhaṇaṃ rūpaṃ, vikiraṇarasaṃ, appaheyyabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, viññāṇapadaṭṭhānaṃ. Āyatanalakkhaṇaṃ saḷāyatanaṃ, dassanādirasaṃ, vatthudvārabhāvapaccupaṭṭhānaṃ, nāmarūpapadaṭṭhānaṃ. Phusanalakkhaṇo phasso, saṅghaṭṭanaraso, saṅgatipaccupaṭṭhāno, saḷāyatanapadaṭṭhāno. Anubhavanalakkhaṇā vedanā, visayarasasambhogarasā, sukhadukkhapaccupaṭṭhānā, phassapadaṭṭhānā. Hetubhāvalakkhaṇā taṇhā, abhinandanarasā, atittibhāvapaccupaṭṭhānā, vedanāpadaṭṭhānā. Gahaṇalakkhaṇaṃ upādānaṃ, amuñcanarasaṃ, taṇhādaḷhattadiṭṭhipaccupaṭṭhānaṃ, taṇhāpadaṭṭhānaṃ. Kammakammaphalalakkhaṇo bhavo, bhavanabhāvanaraso, kusalākusalābyākatapaccupaṭṭhāno, upādānapadaṭṭhāno. Tattha tattha bhave paṭhamābhinibbattilakkhaṇā jāti, niyyātanarasā, atītabhavato idhuppannapaccupaṭṭhānā, dukkhavicittatāpaccupaṭṭhānā vā. Khandhaparipākalakkhaṇā jarā, maraṇūpanayanarasā, yobbanavināsapaccupaṭṭhānā. Cutilakkhaṇaṃ maraṇaṃ[Pg.40], visaṃyogarasaṃ, gativippavāsapaccupaṭṭhānaṃ. Antonijjhānalakkhaṇo soko, cetaso nijjhānaraso, anusocanapaccupaṭṭhāno. Lālappanalakkhaṇo paridevo, guṇadosaparikittanaraso, sambhamapaccupaṭṭhāno. Kāyapīḷanalakkhaṇaṃ dukkhaṃ, duppaññānaṃ domanassakaraṇarasaṃ, kāyikābādhapaccupaṭṭhānaṃ. Cittapīḷanalakkhaṇaṃ domanassaṃ, manovighātanarasaṃ, mānasabyādhipaccupaṭṭhānaṃ. Cittaparidahanalakkhaṇo upāyāso, nitthunanaraso, visādapaccupaṭṭhāno. Evamete avijjādayo lakkhaṇāditopi veditabbāti. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana sabbākārasampannaṃ vinicchayaṃ icchantena sammohavinodaniyā (vibha. aṭṭha. 225) vibhaṅgaṭṭhakathāya gahetabbo. Là, l'ignorance a pour caractéristique le manque de connaissance, pour fonction la confusion, pour manifestation l'occultation et pour cause prochaine les taints. Les formations ont pour caractéristique l'acte de former, pour fonction l'effort, pour manifestation l'organisation et pour cause prochaine l'ignorance. La conscience a pour caractéristique le fait de connaître l'objet, pour fonction de précéder, pour manifestation la renaissance, et pour cause prochaine les formations ou bien la base et l'objet. Le nom a pour caractéristique l'inclinaison, pour fonction l'association, pour manifestation l'inséparabilité et pour cause prochaine la conscience. La forme a pour caractéristique l'altération, pour fonction la non-cognition, pour manifestation l'état de ne pas pouvoir être abandonné par le chemin et pour cause prochaine la conscience. Les six bases ont pour caractéristique l'extension, pour fonction la vision, etc., pour manifestation l'état de base et de porte, et pour cause prochaine le nom-et-forme. Le contact a pour caractéristique le toucher, pour fonction la collision, pour manifestation la rencontre et pour cause prochaine les six bases. La sensation a pour caractéristique l'expérience, pour fonction la jouissance de la saveur de l'objet, pour manifestation le plaisir et la souffrance, et pour cause prochaine le contact. La soif a pour caractéristique d'être la cause, pour fonction le ravissement, pour manifestation l'insatiabilité et pour cause prochaine la sensation. L'attachement a pour caractéristique la saisie, pour fonction de ne pas relâcher, pour manifestation la fermeté de la soif et de la vue, et pour cause prochaine la soif. Le devenir a pour caractéristique l'action et son fruit, pour fonction le devenir et le fait de faire devenir, pour manifestation les états sains, insalubres ou indéterminés, et pour cause prochaine l'attachement. La naissance a pour caractéristique la première manifestation dans tel ou tel devenir, pour fonction la production, pour manifestation l'apparition ici depuis un devenir passé ou la diversité de la souffrance. La vieillesse a pour caractéristique la maturation des agrégats, pour fonction de mener à la mort, pour manifestation la perte de la jeunesse. La mort a pour caractéristique la chute, pour fonction la séparation, pour manifestation l'éloignement de la destination. Le chagrin a pour caractéristique le brûlement interne, pour fonction la combustion de l'esprit, pour manifestation le regret. La lamentation a pour caractéristique le gémissement, pour fonction de proclamer les qualités et les défauts, pour manifestation la confusion. La souffrance a pour caractéristique l'oppression du corps, pour fonction de causer du déplaisir à l'insensé, pour manifestation l'affliction physique. Le déplaisir a pour caractéristique l'oppression de l'esprit, pour fonction le tourment mental, pour manifestation la maladie mentale. Le désespoir a pour caractéristique la combustion de l'esprit, pour fonction le soupir, pour manifestation l'abattement. Ainsi, ces facteurs tels que l'ignorance doivent être compris par leurs caractéristiques, etc. Ceci est le résumé ; quant au détail, celui qui cherche une analyse complète de tous les aspects doit se référer au Sammohavinodanī, le commentaire du Vibhaṅga. Evanti niddiṭṭhassa nidassanaṃ, tena avijjādīheva kāraṇehi, na issaranimmānādīhīti dasseti. Etassāti yathāvuttassa. Kevalassāti asammissassa sakalassa vā. Dukkhakkhandhassāti dukkhasamūhassa, na sattassa, nāpi jīvassa, nāpi subhasukhādīnaṃ. Samudayo hotīti nibbatti sambhavati. Le terme « Evaṃ » est une indication de ce qui a été exposé ; par là, il montre que cela se produit par des causes telles que l'ignorance, et non par la création d'un Seigneur ou d'autres facteurs similaires. « Etassa » se rapporte à ce qui a été dit précédemment. « Kevalassāti » signifie sans mélange ou dans sa totalité. « Dukkhakkhandhassa » désigne l'agrégat de souffrance, et non un être, ni une âme, ni la beauté ou le bonheur, etc. « Samudayo hoti » signifie que la manifestation se produit. Etamatthaṃ viditvāti yvāyaṃ avijjādivasena saṅkhārādikassa dukkhakkhandhassa samudayo hotīti vutto, sabbākārena etamatthaṃ viditvā. Tāyaṃ velāyanti tāyaṃ tassa atthassa viditavelāyaṃ. Imaṃ udānaṃ udānesīti imaṃ tasmiṃ atthe vidite hetuno ca hetusamuppannadhammassa ca pajānanāya ānubhāvadīpakaṃ ‘‘yadā have pātubhavantī’’tiādikaṃ somanassasampayuttañāṇasamuṭṭhānaṃ udānaṃ udānesi, attamanavācaṃ nicchāresīti vuttaṃ hoti. « Ayant compris ce sens » signifie qu’ayant compris sous tous ses aspects ce sens, à savoir que l'apparition de cet agrégat de souffrance commençant par les formations se produit sous l'influence de l'ignorance, etc. « À cet instant » signifie au moment de la compréhension de ce sens. « Il prononça cette exclamation inspirée » signifie qu'une fois ce sens compris, il exprima cet udāna commençant par « Quand, en vérité, les phénomènes se manifestent », qui illustre le pouvoir de la pleine compréhension de la cause et des phénomènes produits par la cause, et qui provient d'une connaissance associée à la joie ; cela signifie qu'il a proféré des paroles de satisfaction. Tassattho – yadāti yasmiṃ kāle. Haveti byattanti imasmiṃ atthe nipāto. Keci pana ‘‘haveti āhave yuddhe’’ti atthaṃ vadanti, ‘‘yodhetha māraṃ paññāvudhenā’’ti (dha. pa. 40) vacanato kilesamārena yujjhanasamayeti tesaṃ adhippāyo. Pātubhavantīti uppajjanti. Dhammāti anulomapaccayākārapaṭivedhasādhakā bodhipakkhiyadhammā. Atha vā pātubhavantīti pakāsenti, abhisamayavasena byattā pākaṭā honti. Dhammāti catuariyasaccadhammā, ātāpo vuccati kilesasantāpanaṭṭhena vīriyaṃ. Ātāpinoti sammappadhānavīriyavato. Jhāyatoti ārammaṇūpanijjhānena [Pg.41] lakkhaṇūpanijjhānena jhāyantassa. Brāhmaṇassāti bāhitapāpassa khīṇāsavassa. Athassa kaṅkhā vapayanti sabbāti athassa evaṃ pātubhūtadhammassa yā etā ‘‘ko nu kho, bhante, phusatīti. No kallo pañhoti bhagavā avocā’’tiādinā (saṃ. ni. 2.12) nayena, ‘‘katamaṃ nu kho, bhante, jarāmaraṇaṃ, kassa ca panidaṃ jarāmaraṇanti. No kallo pañhoti bhagavā avocā’’tiādinā (saṃ. ni. 2.35) nayena paccayākāre kaṅkhā vuttā, yā ca paccayākārasseva appaṭividdhattā ‘‘ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhāna’’ntiādinā (ma. ni. 1.18; saṃ. ni. 2.20) soḷasa kaṅkhā āgatā. Tā sabbā vapayanti apagacchanti nirujjhanti. Kasmā? Yato pajānāti sahetudhammaṃ, yasmā avijjādikena hetunā sahetukaṃ imaṃ saṅkhārādikaṃ kevalaṃ dukkhakkhandhadhammaṃ pajānāti aññāsi paṭivijjhīti. Son sens est le suivant : « Yadā » signifie à quel moment. « Have » est une particule au sens de « manifestement ». Cependant, certains disent que « have » signifie « dans la bataille », c’est-à-dire au moment du combat contre le Mara des souillures, selon le passage : « qu'il combatte Mara avec l'arme de la sagesse » (Dhp. 40). « Pātubhavantī » signifie apparaissent. « Dhammā » désigne les facteurs de l'éveil qui réalisent la pénétration de la production conditionnée dans l'ordre direct. Ou encore, « pātubhavantī » signifie se révèlent, deviennent clairs et manifestes par la réalisation. « Dhammā » désigne les quatre nobles vérités. « Ātāpo » est dit de l'effort parce qu'il brûle les souillures. « Ātāpinoti » se réfère à celui qui possède cet effort de juste application. « Jhāyato » désigne celui qui médite par la contemplation de l'objet ou des caractéristiques. « Brāhmaṇassa » désigne celui qui a rejeté le mal, l'arahant. « Alors tous ses doutes se dissipent » signifie que pour celui à qui les phénomènes sont ainsi apparus, tous les doutes mentionnés concernant la production conditionnée — tels que « Est-ce que quelqu'un, Seigneur, touche ? » (SN 12.12) ou « Quelle est, Seigneur, la vieillesse et la mort ? » (SN 12.35) — ainsi que les seize doutes qui surgissent par manque de pénétration de la production conditionnée, comme « Étais-je dans le passé ? » (MN 2 ; SN 12.20), tous ceux-là s'évanouissent, s'écartent et cessent. Pourquoi ? « Parce qu'il comprend le phénomène avec sa cause », car il comprend, connaît et pénètre ce pur agrégat de souffrance, tel que les formations, avec sa cause telle que l'ignorance. Kadā panassa bodhipakkhiyadhammā catusaccadhammā vā pātubhavanti uppajjanti pakāsenti vā? Vipassanāmaggañāṇesu. Tattha vipassanāñāṇasampayuttā satiādayo vipassanāñāṇañca yathārahaṃ attano visayesu tadaṅgappahānavasena subhasaññādike pajahantā kāyānupassanādivasena visuṃ visuṃ uppajjanti, maggakkhaṇe pana te nibbānamālambitvā samucchedavasena paṭipakkhe pajahantā catūsupi ariyasaccesu asammohappaṭivedhasādhanavasena sakideva uppajjanti. Evaṃ tāvettha bodhipakkhiyadhammānaṃ uppajjanaṭṭhena pātubhāvo veditabbo. Quand donc les facteurs de l'éveil ou les quatre nobles vérités apparaissent-ils, surgissent-ils ou se révèlent-ils à lui ? Lors des connaissances de l'insight et du chemin. Là, la pleine conscience et les autres facteurs associés à la connaissance de l'insight, ainsi que la connaissance de l'insight elle-même, surgissent séparément selon les cas dans leurs domaines respectifs, en abandonnant les perceptions de beauté, etc., par le biais de l'abandon temporaire, par la pratique de la contemplation du corps, etc. Mais à l'instant du chemin, ceux-ci, ayant le Nibbāna pour objet, abandonnent les facteurs contraires par voie d'éradication, et surgissent en une seule fois par la réalisation de la non-confusion concernant les quatre nobles vérités. Ainsi doit-on comprendre la manifestation des facteurs de l'éveil par le fait de leur apparition en ce contexte. Ariyasaccadhammānaṃ pana lokiyānaṃ vipassanākkhaṇe vipassanāya ārammaṇakaraṇavasena, lokuttarānaṃ tadadhimuttatāvasena, maggakkhaṇe nirodhasaccassa ārammaṇābhisamayavasena, sabbesampi kiccābhisamayavasena pākaṭabhāvato pakāsanaṭṭhena pātubhāvo veditabbo. Quant aux phénomènes des nobles vérités : pour les vérités mondaines, leur manifestation doit être comprise au moment de l'insight par le fait d'être prises comme objets de l'insight ; pour les vérités supramondaines, par la résolution envers elles ; à l'instant du chemin, la vérité de la cessation se manifeste par la réalisation de la pénétration de l'objet, et toutes les vérités se manifestent par la réalisation de la pénétration de leurs fonctions respectives, du fait de leur clarté. Iti bhagavā satipi sabbākārena sabbadhammānaṃ attano ñāṇassa pākaṭabhāve paṭiccasamuppādamukhena vipassanābhinivesassa katattā nipuṇagambhīrasududdasatāya paccayākārassa taṃ paccavekkhitvā uppannabalavasomanasso paṭipakkhasamucchedavibhāvanena saddhiṃ attano tadabhisamayānubhāvadīpakamevettha udānaṃ udānesīti. Ainsi, bien que tous les phénomènes fussent manifestes à sa connaissance sous tous leurs aspects, le Bienheureux, parce qu'il s'était appliqué à l'insight par le biais de la production conditionnée, et en raison de la nature subtile, profonde et très difficile à voir de cette production conditionnée, après l'avoir contemplée, ressentit une joie puissante. En même temps qu'il expliquait l'éradication des opposés, il prononça cette exclamation inspirée illustrant précisément le pouvoir de sa réalisation de cette production conditionnée. Ayampi [Pg.42] udāno vutto bhagavatā iti me sutanti ayaṃ pāḷi kesuciyeva potthakesu dissati. Tattha ayampīti pisaddo ‘‘idampi buddhe ratanaṃ paṇītaṃ, ayampi pārājiko hotī’’tiādīsu viya sampiṇḍanattho, tena uparimaṃ sampiṇḍeti. Vuttoti ayaṃ vuttasaddo kesohāraṇavappanavāpasamīkaraṇajīvitavuttipamuttabhāvapāvacanabhāvena pavattana ajjhenakathanādīsu dissati. Tathā hesa ‘‘kāpaṭiko māṇavo daharo vuttasiro’’tiādīsu (ma. ni. 2.426) kesohāraṇe āgato. « Cette exclamation inspirée aussi a été dite par le Bienheureux, c’est ce que j’ai entendu » : ce passage se trouve dans certains manuscrits. Là, dans « ayampī », le mot « pi » a un sens d'inclusion, comme dans « Ce joyau aussi est excellent en le Bouddha » ou « Ceci aussi constitue un cas de défaite » ; par là, il inclut les exclamations suivantes. Le mot « vutto » se rencontre avec les sens de : rasage des cheveux, semence, égalisation du semis, mode de vie, état de libération, proclamation de la parole sublime, récitation, discours, etc. Ainsi, il apparaît au sens de rasage des cheveux dans des passages tels que : « un jeune apprenti, de basse extraction, à la tête rasée ». ‘‘Gāvo tassa pajāyanti, khette vuttaṃ virūhati; Vuttānaṃ phalamasnāti, yo mittānaṃ na dubbhatī’’ti. – « Ses vaches prospèrent, ce qui est semé dans son champ croît ; il jouit du fruit de ses semailles, celui qui ne trahit pas ses amis. » Ādīsu (jā. 2.22.19) vappane. ‘‘No ca kho paṭivutta’’ntiādīsu (pārā. 289) aṭṭhadaṇḍakādīhi vāpasamīkaraṇe. ‘‘Pannalomo paradattavutto migabhūtena cetasā viharāmī’’tiādīsu (cūḷava. 332) jīvitavuttiyaṃ. ‘‘Paṇḍupalāso bandhanā pavutto abhabbo haritattāyā’’tiādīsu (pārā. 92) bandhanato pamuttabhāve. ‘‘Gītaṃ vuttaṃ samīhita’’ntiādīsu (dī. ni. 1.285) pāvacanabhāvena pavattite. ‘‘Vutto pārāyaṇo’’tiādīsu ajjhene. ‘‘Vuttaṃ kho panetaṃ bhagavatā ‘dhammadāyādā me, bhikkhave, bhavatha, mā āmisadāyādā’’’tiādīsu (ma. ni. 1.30) kathane. Idhāpi kathane eva daṭṭhabbo, tena ayampi udāno bhāsitoti attho. Itīti evaṃ. Me sutanti padadvayassa attho nidānavaṇṇanāyaṃ sabbākārato vuttoyeva. Pubbe ‘‘evaṃ me suta’’nti nidānavasena vuttoyeva hi attho idha nigamanavasena ‘‘iti me suta’’nti puna vutto. Vuttasseva hi atthassa puna vacanaṃ nigamananti. Itisaddassa atthuddhāro evaṃ-saddena samānatthatāya ‘‘evaṃ me suta’’nti ettha viya, atthayojanā ca itivuttakavaṇṇanāya amhehi pakāsitāyevāti tattha vuttanayeneva veditabboti. Dans des passages tels que (Jā. 2.22.19), le mot 'vutta' est employé au sens de semer. Dans 'No ca kho paṭivutta' et autres (Pārā. 289), il signifie égaliser le sol pour les semailles avec des herses à huit dents ou autres outils. Dans 'Pannalomo paradattavutto migabhūtena cetasā viharāmi' (Cūḷava. 332), il signifie le mode de subsistance (vécue par un moine dépendant des dons d'autrui). Dans 'Paṇḍupalāso bandhanā pavutto' (Pārā. 92), il signifie l'état d'être libéré ou détaché de son attache (comme une feuille sèche qui tombe). Dans 'Gītaṃ vuttaṃ samīhitaṃ' (Dī. Ni. 1.285), il est employé au sens de ce qui est exprimé par la parole. Dans 'Vutto pārāyaṇo', il signifie la récitation ou l'étude. Dans 'Vuttaṃ kho panetaṃ bhagavatā: dhammadāyādā me, bhikkhave, bhavatha, mā āmisadāyādā' (Ma. Ni. 1.30), il signifie la déclaration ou le propos. Ici également, il doit être compris au sens de déclaration ; par conséquent, le sens est que cet 'udāna' a été prononcé. 'Iti' signifie 'ainsi'. Le sens de la paire de mots 'me sutaṃ' a déjà été expliqué sous tous ses aspects dans le commentaire du Nidāna. En effet, ce qui a été énoncé précédemment comme introduction par 'evaṃ me sutaṃ' est ici énoncé à nouveau comme conclusion par 'iti me sutaṃ'. Car répéter un sens déjà exprimé constitue une conclusion. Quant à l'extraction du sens du mot 'iti', il possède la même signification que le mot 'evaṃ', et la construction syntaxique du sens est identique à celle de 'evaṃ me sutaṃ' ; nous l'avons déjà clarifiée dans le commentaire de l'Itivuttaka, elle doit donc être comprise selon la méthode qui y est exposée. Paramatthadīpaniyā khuddakanikāyaṭṭhakathāya Dans la Paramatthadīpanī, le commentaire du Khuddaka Nikāya, Udānasaṃvaṇṇanāpaṭhamabodhisuttavaṇṇanā niṭṭhitā. le commentaire du premier Bodhi Sutta de l'Udāna-saṃvaṇṇanā est terminé. 2. Dutiyabodhisuttavaṇṇanā 2. Commentaire du deuxième Bodhi Sutta. 2. Dutiye [Pg.43] paṭilomanti ‘‘avijjānirodhā saṅkhāranirodho’’tiādinā nayena vutto avijjādikoyeva paccayākāro anuppādanirodhena nirujjhamāno attano kattabbakiccassa akaraṇato paṭilomoti vuccati. Pavattiyā vā vilomanato paṭilomo, antato pana majjhato vā paṭṭhāya ādiṃ pāpetvā avuttattā ito aññenatthenettha paṭilomatā na yujjati. Paṭilomanti ca ‘‘visamaṃ candasūriyā parivattantī’’tiādīsu viya bhāvanapuṃsakaniddeso. Imasmiṃ asati idaṃ na hotīti imasmiṃ avijjādike paccaye asati maggena pahīne idaṃ saṅkhārādikaṃ phalaṃ na hoti nappavattati. Imassa nirodhā idaṃ nirujjhatīti imassa avijjādikassa paccayassa nirodhā maggena anuppattidhammataṃ āpāditattā idaṃ saṅkhārādikaṃ phalaṃ nirujjhati, nappavattatīti attho. Idhāpi yathā ‘‘imasmiṃ sati idaṃ hoti, imassuppādā idaṃ uppajjatī’’ti ettha ‘‘imasmiṃ satiyeva, nāsati, imassa uppādā eva, na nirodhā’’ti antogadhaniyamatā dassitā. Evaṃ imasmiṃ asatiyeva, na sati, imassa nirodhā eva, na uppādāti antogadhaniyamatālakkhaṇā dassitāti veditabbaṃ. Sesamettha yaṃ vattabbaṃ, taṃ paṭhamabodhisuttavaṇṇanāya vuttanayānusārena veditabbaṃ. 2. Dans le deuxième sutta, 'paṭilomaṃ' (l'ordre inverse) désigne le mode des conditions commençant par l'ignorance, tel qu'énoncé par la méthode : 'par la cessation de l'ignorance, la cessation des formations', etc. On l'appelle 'paṭiloma' car, cessant par la non-production, il n'accomplit pas sa propre fonction habituelle. Ou bien, il est 'paṭiloma' en raison de son opposition au processus de l'existence (saṃsāra). Toutefois, ici, l'état de 'paṭiloma' ne convient à aucun autre sens, car il n'est pas enseigné en commençant par la fin ou par le milieu pour remonter vers le début. 'Paṭilomaṃ' est une désignation de substantif neutre (bhāvanapuṃsaka), comme dans 'visamaṃ candasūriyā parivattanti'. 'En l'absence de ceci, cela n'est pas' signifie qu'en l'absence de cette condition qu'est l'ignorance ou autre, lorsqu'elle est abandonnée par le Chemin, cet effet que sont les formations ou autres ne se produit pas, ne se manifeste pas. 'Par la cessation de ceci, cela cesse' signifie que par la cessation de cette condition qu'est l'ignorance ou autre, parce qu'elle a été rendue non-susceptible de réapparaître par le Chemin, cet effet que sont les formations ou autres cesse, il ne se manifeste plus. Tel est le sens. Ici aussi, de même que dans 'Ceci étant, cela est ; par l'apparition de ceci, cela apparaît', on montre la règle d'inclusion nécessaire ('seulement si ceci est, et non si cela n'est pas'), de même il faut comprendre qu'ici, par 'en l'absence de ceci seulement, et non en sa présence ; par la cessation de ceci seulement, et non par son apparition', on montre la caractéristique de la règle d'inclusion nécessaire. Pour le reste de ce qui doit être dit ici, cela doit être compris en suivant la méthode exposée dans le commentaire du premier Bodhi Sutta. Evaṃ yathā bhagavā paṭilomapaṭiccasamuppādaṃ manasi akāsi, taṃ saṅkhepena dassetvā idāni vitthārena dassetuṃ ‘‘avijjānirodhā saṅkhāranirodho’’tiādi vuttaṃ. Tattha avijjānirodhāti ariyamaggena avijjāya anavasesanirodhā, anusayappahānavasena aggamaggena avijjāya accantasamugghāṭatoti attho. Yadipi heṭṭhimamaggehi pahīyamānā avijjā accantasamugghāṭavaseneva pahīyati, tathāpi na anavasesato pahīyati. Apāyagāminiyā hi avijjā paṭhamamaggena pahīyati. Tathā sakideva imasmiṃ loke sabbattha ca anariyabhūmiyaṃ upapattipaccayabhūtā avijjā yathākkamaṃ dutiyatatiyamaggehi pahīyati, na itarāti. Arahattamaggeneva hi sā anavasesaṃ pahīyatīti. Saṅkhāranirodhoti saṅkhārānaṃ anuppādanirodho hoti. Evaṃ niruddhānaṃ pana saṅkhārānaṃ nirodhā viññāṇaṃ, viññāṇādīnañca nirodhā nāmarūpādīni niruddhāni eva hontīti dassetuṃ ‘‘saṅkhāranirodhā viññāṇanirodho’’tiādiṃ vatvā ‘‘evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hotī’’ti vuttaṃ. Tattha yaṃ vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā vuttanayameva. Ainsi, après avoir montré brièvement comment le Bienheureux a appliqué son attention à la coproduction conditionnée en mode de cessation, les paroles 'avijjānirodhā saṅkhāranirodho' etc. sont prononcées pour l'exposer maintenant en détail. Là, 'avijjānirodhā' signifie la cessation sans reste de l'ignorance par le Chemin Noble, c'est-à-dire l'éradication totale de l'ignorance par le Chemin suprême (le chemin de l'Arahant) au moyen de l'abandon des tendances latentes. Bien que l'ignorance soit abandonnée par les chemins inférieurs, et qu'elle le soit par une éradication définitive (pour ces types spécifiques), elle n'est pas abandonnée intégralement. En effet, l'ignorance menant aux états de malheur est abandonnée par le premier chemin. De même, l'ignorance qui conditionne une renaissance dans ce monde des sens et, de manière générale, dans le domaine des êtres non-nobles, est abandonnée graduellement par les deuxième et troisième chemins, mais pas le reste. Car c'est uniquement par le chemin de l'Arahant qu'elle est abandonnée sans aucun reste. 'Saṅkhāranirodho' signifie qu'il y a cessation par non-production des formations. C'est pour montrer que pour les formations ainsi cessées, par leur cessation, la conscience cesse, et par la cessation de la conscience et des autres, la mentalité-matérialité et le reste cessent effectivement, qu'après avoir dit 'saṅkhāranirodhā viññāṇanirodho', il est dit 'ainsi se produit la cessation de toute cette masse de souffrance'. Ce qui doit être dit à ce sujet suit exactement la méthode déjà exposée précédemment. Apicettha [Pg.44] kiñcāpi ‘‘avijjānirodhā saṅkhāranirodho, saṅkhāranirodhā viññāṇanirodho’’ti ettāvatāpi sakalassa dukkhakkhandhassa anavasesato nirodho vutto hoti, tathāpi yathā anulome yassa yassa paccayadhammassa atthitāya yo yo paccayuppannadhammo na nirujjhati pavattati evāti imassa atthassa dassanatthaṃ ‘‘avijjāpaccayā saṅkhārā…pe… samudayo hotī’’ti vuttaṃ. Evaṃ tappaṭipakkhato tassa tassa paccayadhammassa abhāve so so paccayuppannadhammo nirujjhati nappavattatīti dassanatthaṃ idha ‘‘avijjānirodhā saṅkhāranirodho, saṅkhāranirodhā viññāṇanirodho…pe… dukkhakkhandhassa nirodho hotī’’ti vuttaṃ, na pana anulome viya kālattayapariyāpannassa dukkhakkhandhassa nirodhadassanatthaṃ. Anāgatasseva hi ariyamaggabhāvanāya asati uppajjanārahassa dukkhakkhandhassa ariyamaggabhāvanāya nirodho icchitoti ayampi viseso veditabbo. De plus, bien que par cet énoncé 'par la cessation de l'ignorance, la cessation des formations ; par la cessation des formations, la cessation de la conscience', la cessation de la masse entière de souffrance sans reste soit déjà exprimée, néanmoins, de même que dans l'ordre direct, pour montrer que par l'existence de chaque condition, l'effet correspondant ne cesse pas mais se poursuit, il a été dit : 'conditionnées par l'ignorance sont les formations... l'origine se produit' ; de même, par opposition, pour montrer que lorsqu'une condition donnée est absente, l'effet correspondant cesse et ne se produit pas, il est dit ici : 'par la cessation de l'ignorance, la cessation des formations... la cessation de la masse de souffrance se produit'. Mais ce n'est pas, comme dans l'ordre direct, pour montrer la cessation de la masse de souffrance appartenant aux trois temps. En effet, c'est la cessation, par la culture du Noble Chemin, de la masse de souffrance qui serait autrement susceptible d'apparaître dans le futur en l'absence de cette culture, qui est ici visée. Cette distinction doit également être comprise. Etamatthaṃ viditvāti yvāyaṃ ‘‘avijjānirodhādivasena saṅkhārādikassa dukkhakkhandhassa nirodho hotī’’ti vutto, sabbākārena etamatthaṃ viditvā. Imaṃ udānaṃ udānesīti imasmiṃ atthe vidite ‘‘avijjānirodhā saṅkhāranirodho’’ti evaṃ pakāsitassa avijjādīnaṃ paccayānaṃ khayassa avabodhānubhāvadīpakaṃ udānaṃ udānesīti attho. 'Ayant compris cette signification' signifie : ayant compris sous tous ses aspects cette vérité énoncée par : 'par la cessation de l'ignorance et des autres, la cessation de la masse de souffrance incluant les formations se produit'. 'Il prononça cet udāna' signifie : cette signification étant comprise, il exprima cet udāna (le second verset 'Yadā hauve...') qui manifeste le pouvoir de la pénétration de la destruction des conditions telles que l'ignorance, proclamée par 'par la cessation de l'ignorance, la cessation des formations'. Tel est le sens. Tatrāyaṃ saṅkhepattho – yasmā avijjādīnaṃ paccayānaṃ anuppādanirodhasaṅkhātaṃ khayaṃ avedi aññāsi paṭivijjhi, tasmā etassa vuttanayena ātāpino jhāyato brāhmaṇassa vuttappakārā bodhipakkhiyadhammā catusaccadhammā vā pātubhavanti uppajjanti pakāsenti vā. Atha yā paccayanirodhassa sammā aviditattā uppajjeyyuṃ pubbe vuttappabhedā kaṅkhā, tā sabbāpi vapayanti nirujjhantīti. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayameva. Voici le sens résumé de cette seconde exclamation (udāna) : parce qu'il a connu, compris et pénétré l'extinction, c'est-à-dire la cessation sans renaissance, des conditions telles que l'ignorance (avijjā) et les autres, c'est pour cette raison que pour ce brahmane (un Arahant) ardent dans l'effort et méditant selon la méthode susmentionnée, les facteurs d'éveil (bodhipakkhiyadhamma) ou les vérités des quatre nobles vérités deviennent manifestes, surgissent ou s'éclairent. Alors, toutes les incertitudes de diverses sortes précédemment mentionnées, qui auraient pu surgir parce que la cessation des conditions n'avait pas été correctement comprise, disparaissent et s'éteignent. Le reste est identique à ce qui a été expliqué précédemment dans le premier Bodhi Sutta. Dutiyabodhisuttavaṇṇanā niṭṭhitā. L'explication du second Bodhi Sutta est terminée. 3. Tatiyabodhisuttavaṇṇanā 3. Explication du troisième Bodhi Sutta 3. Tatiye anulomapaṭilomanti anulomañca paṭilomañca, yathāvuttaanulomavasena ceva paṭilomavasena cāti attho. Nanu ca pubbepi [Pg.45] anulomavasena paṭilomavasena ca paṭiccasamuppāde manasikārappavatti suttadvaye vuttā, idha kasmā punapi tadubhayavasena manasikārappavatti vuccatīti? Tadubhayavasena tatiyavāraṃ tattha manasikārassa pavattitattā. Kathaṃ pana tadubhayavasena manasikāro pavattito? Na hi sakkā apubbaṃ acarimaṃ anulomapaṭilomaṃ paṭiccasamuppādassa manasikāraṃ pavattetunti? Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ ‘‘tadubhayaṃ ekajjhaṃ manasākāsī’’ti, atha kho vārena. Bhagavā hi paṭhamaṃ anulomavasena paṭiccasamuppādaṃ manasi karitvā tadanurūpaṃ paṭhamaṃ udānaṃ udānesi. Dutiyampi paṭilomavasena taṃ manasi karitvā tadanurūpameva udānaṃ udānesi. Tatiyavāre pana kālena anulomaṃ kālena paṭilomaṃ manasikaraṇavasena anulomapaṭilomaṃ manasi akāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘anulomapaṭilomanti anulomañca paṭilomañca, yathāvuttaanulomavasena ceva paṭilomavasena cā’’ti. Iminā manasikārassa paguṇabalavabhāvo ca vasībhāvo ca pakāsito hoti. Ettha ca ‘‘anulomaṃ manasi karissāmi, paṭilomaṃ manasi karissāmi, anulomapaṭilomaṃ manasi karissāmī’’ti evaṃ pavattānaṃ pubbābhogānaṃ vasena nesaṃ vibhāgo veditabbo. 3. Dans le troisième sutta, l'expression « dans l'ordre direct et inverse » (anulomapaṭilomaṃ) signifie à la fois dans l'ordre direct et dans l'ordre inverse, selon les méthodes précédemment décrites. On pourrait objecter : « N'a-t-il pas déjà été dit dans les deux suttas précédents que l'attention portée à la coproduction conditionnée s'exerçait dans l'ordre direct et dans l'ordre inverse ? Pourquoi alors mentionne-t-on à nouveau ici, dans ce troisième Bodhi Sutta, l'application de l'attention selon ces deux modes ? » C'est parce que l'attention y a été appliquée pour la troisième fois selon ces deux modes. Mais comment cette attention a-t-elle été appliquée ? N'est-il pas impossible d'appliquer l'attention à la coproduction conditionnée dans l'ordre direct et inverse simultanément ? On ne doit pas considérer cela comme : « Il a appliqué son attention aux deux simultanément », mais plutôt successivement par tours (vāra). En effet, le Béni a d'abord porté son attention sur la coproduction conditionnée dans l'ordre direct durant la première veille et a prononcé la première exclamation correspondante. Puis, durant la deuxième veille, il y a porté son attention dans l'ordre inverse et a prononcé la seconde exclamation correspondante. Enfin, durant la troisième veille, il a appliqué son attention tantôt dans l'ordre direct, tantôt dans l'ordre inverse. C'est pourquoi il est dit : « dans l'ordre direct et inverse ». Par cela, la parfaite maîtrise, la force et le plein contrôle de son attention sont mis en lumière. Ici, la distinction entre ces phases doit être comprise par les intentions préalables ainsi formulées : « je vais porter mon attention dans l'ordre direct », « je vais porter mon attention dans l'ordre inverse ». Tattha avijjāya tvevāti avijjāya tu eva. Asesavirāganirodhāti virāgasaṅkhātena maggena asesanirodhā, aggamaggena anavasesaanuppādappahānāti attho. Saṅkhāranirodhoti sabbesaṃ saṅkhārānaṃ anavasesaṃ anuppādanirodho. Heṭṭhimena hi maggattayena keci saṅkhārā nirujjhanti, keci na nirujjhanti avijjāya sāvasesanirodhā. Aggamaggena panassā anavasesanirodhā na keci saṅkhārā na nirujjhantīti. À ce sujet, « avijjāya tveva » signifie précisément par l'ignorance seule. « Asesavirāganirodhā » signifie par la cessation totale grâce au chemin de l'impassibilité (virāga), c'est-à-dire par le chemin suprême (l'état d'Arahant) qui constitue l'abandon par non-renaissance sans aucun reste. « Saṅkhāranirodho » désigne la cessation sans renaissance et sans reste de toutes les formations (saṅkhāra). En effet, par les trois chemins inférieurs, certaines formations cessent tandis que d'autres ne cessent pas, car la cessation de l'ignorance y est encore partielle. Mais par le chemin suprême, l'ignorance cessant sans aucun reste, il n'y a plus aucune formation qui ne cesse pas ; elles cessent toutes absolument. Etamatthaṃ viditvāti yvāyaṃ avijjādivasena saṅkhārādikassa dukkhakkhandhassa samudayo nirodho ca avijjādīnaṃ samudayā nirodhā ca hotīti vutto, sabbākārena etamatthaṃ viditvā. Imaṃ udānaṃ udānesīti idaṃ yena maggena yo dukkhakkhandhassa samudayanirodhasaṅkhāto attho kiccavasena ārammaṇakiriyāya ca vidito, tassa ariyamaggassa ānubhāvadīpakaṃ vuttappakāraṃ udānaṃ udānesīti attho. « Ayant compris cette vérité » (etamatthaṃ viditvā) signifie : ayant compris sous tous ses aspects ce sens qui a été exposé, à savoir que l'apparition et la cessation de cette masse de souffrance commençant par les formations se produisent respectivement par l'apparition et la cessation de l'ignorance et des autres conditions. « Il prononça cette exclamation » signifie qu'il a exclamé cette parole illustrant la puissance de ce noble chemin, par lequel la vérité consistant en l'apparition et la cessation de la masse de souffrance a été connue, tant par sa fonction que par son objet. Tatrāyaṃ saṅkhepattho – yadā have pātubhavanti dhammā ātāpino jhāyato brāhmaṇassa, tadā so brāhmaṇo tehi uppannehi bodhipakkhiyadhammehi yassa vā ariyamaggassa catusaccadhammā pātubhūtā[Pg.46], tena ariyamaggena vidhūpayaṃ tiṭṭhati mārasenaṃ, ‘‘kāmā te paṭhamā senā’’tiādinā (su. ni. 438; mahāni. 28; cūḷani. nandamāṇavapucchāniddesa 47) nayena vuttappakāraṃ mārasenaṃ vidhūpayanto vidhamento viddhaṃsento tiṭṭhati. Kathaṃ? Sūriyova obhāsayamantalikkhaṃ, yathā sūriyo abbhuggato attano pabhāya antalikkhaṃ obhāsentova andhakāraṃ vidhamento tiṭṭhati, evaṃ sopi khīṇāsavabrāhmaṇo tehi dhammehi tena vā ariyamaggena saccāni paṭivijjhantova mārasenaṃ vidhūpayanto tiṭṭhatīti. Voici le sens résumé : « Quand les vérités deviennent manifestes au brahmane ardent et méditant », alors ce brahmane, grâce à ces facteurs d'éveil apparus ou grâce à ce noble chemin par lequel les quatre nobles vérités sont devenues manifestes, se tient en dispersant l'armée de Māra. Il se tient en détruisant, en dissipant et en anéantissant les dix armées de Māra, décrites par des passages tels que : « Les plaisirs sensuels sont ta première armée ». Comment ? « Tel le soleil illuminant le firmament ». Tout comme le soleil levé dissipe l'obscurité tout en illuminant le ciel de son propre éclat, de même ce brahmane dont les souillures sont épuisées (khīṇāsava) se tient en dispersant l'armée de Māra, tout en pénétrant les vérités par ces facteurs d'éveil ou par ce noble chemin. Evaṃ bhagavatā paṭhamaṃ paccayākārapajānanassa, dutiyaṃ paccayakkhayādhigamassa, tatiyaṃ ariyamaggassa ānubhāvappakāsanāni imāni tīṇi udānāni tīsu yāmesu bhāsitāni. Katarāya rattiyā? Abhisambodhito sattamāya rattiyā. Bhagavā hi visākhapuṇṇamāya rattiyā paṭhamayāme pubbenivāsaṃ anussaritvā majjhimayāme dibbacakkhuṃ visodhetvā pacchimayāme paṭiccasamuppāde ñāṇaṃ otāretvā nānānayehi tebhūmakasaṅkhāre sammasitvā ‘‘idāni aruṇo uggamissatī’’ti sammāsambodhiṃ pāpuṇi, sabbaññutappattisamanantarameva ca aruṇo uggacchīti. Tato teneva pallaṅkena bodhirukkhamūle sattāhaṃ vītināmento sampattāya pāṭipadarattiyā tīsu yāmesu vuttanayena paṭiccasamuppādaṃ manasi karitvā yathākkamaṃ imāni udānāni udānesi. Ainsi, le Béni a prononcé durant les trois veilles ces trois exclamations qui illustrent : la première, la connaissance de la structure des conditions ; la seconde, la réalisation de l'extinction des conditions ; la troisième, la puissance du noble chemin. Au cours de quelle nuit furent-elles prononcées ? La septième nuit après l'Éveil complet. En effet, lors de la nuit de la pleine lune de Visākha, le Béni s'est remémoré ses existences antérieures durant la première veille, a purifié l'œil divin durant la veille moyenne, et durant la dernière veille, il a appliqué sa connaissance à la coproduction conditionnée, examinant les formations des trois mondes sous divers angles, et parvint à l'Éveil parfait au moment même où l'aube allait se lever. Aussitôt après avoir atteint l'omniscience, l'aube se leva. Ensuite, restant assis sur ce même siège au pied de l'arbre de la Bodhi pendant sept jours, il porta son attention sur la coproduction conditionnée durant les trois veilles de la septième nuit, selon la méthode décrite, et prononça successivement ces exclamations. Khandhake pana tīsupi vāresu ‘‘paṭiccasamuppādaṃ anulomapaṭilomaṃ manasākāsī’’ti (mahāva. 1) āgatattā khandhakaṭṭhakathāyaṃ ‘‘tīsupi yāmesu evaṃ manasi katvā paṭhamaṃ udānaṃ paccayākārapaccavekkhaṇavasena, dutiyaṃ nibbānapaccavekkhaṇavasena, tatiyaṃ maggapaccavekkhaṇavasenāti evaṃ imāni bhagavā udānāni udānesī’’ti vuttaṃ, tampi na virujjhati. Bhagavā hi ṭhapetvā ratanagharasattāhaṃ sesesu chasu sattāhesu antarantarā dhammaṃ paccavekkhitvā yebhuyyena vimuttisukhapaṭisaṃvedī vihāsi, ratanagharasattāhe pana abhidhammaparicayavaseneva vihāsīti. Toutefois, dans le Khandhaka (Mahāvagga), il est rapporté que pour les trois veilles, il « porta son attention sur la coproduction conditionnée dans l'ordre direct et inverse ». Le commentaire du Khandhaka dit : « Ayant ainsi porté son attention durant les trois veilles, le Béni prononça la première exclamation par réflexion sur la structure des conditions, la seconde par réflexion sur le Nibbāna (la cessation des conditions), et la troisième par réflexion sur le Chemin ». Cette explication n'est pas contradictoire. En effet, à l'exception de la semaine passée dans la « Maison des Joyaux » (Ratanaghara), le Béni a passé les six autres semaines à réfléchir de temps à autre sur le Dhamma, tout en demeurant principalement dans l'expérience du bonheur de la libération (vimuttisukha). Durant la semaine à la Maison des Joyaux, il demeura exclusivement dans l'examen approfondi de l'Abhidhamma. Tatiyabodhisuttavaṇṇanā niṭṭhitā. L'explication du troisième Bodhi Sutta est terminée. 4. Huṃhuṅkasuttavaṇṇanā 4. Explication du Huṃhuṅka Sutta 4. Catutthe [Pg.47] ajapālanigrodheti tassa kira chāyāyaṃ ajapālā gantvā nisīdanti, tenassa ‘‘ajapālanigrodho’’tveva nāmaṃ udapādi. Keci pana ‘‘yasmā tattha vede sajjhāyituṃ asamatthā mahallakabrāhmaṇā pākāraparikkhepayuttāni nivesanāni katvā sabbe vasiṃsu, tasmā ajapālanigrodhoti nāmaṃ jāta’’nti vadanti. Tatrāyaṃ vacanattho – na japantīti ajapā, mantānaṃ anajjhāyakāti attho, ajapā lanti ādiyanti nivāsaṃ etthāti ajapāloti. Yasmā vā majjhanhike samaye anto paviṭṭhe aje attano chāyāya pāleti rakkhati, tasmā ‘ajapālo’tissa nāmaṃ rūḷhanti apare. Sabbathāpi nāmametaṃ tassa rukkhassa, tassa samīpe. Samīpatthe hi etaṃ bhummaṃ ‘‘ajapālanigrodhe’’ti. 4. Dans le quatrième sutta, concernant le terme « ajapālanigrodhe » : on raconte que les bergers (ajapālā) allaient s’asseoir à l’ombre de ce banian ; c’est ainsi que le nom de « banian des bergers » (ajapālanigrodha) lui fut attribué. Certains disent cependant : « Parce que de vieux brahmanes, incapables de réciter les Védas en ce lieu, y construisirent des demeures entourées de clôtures et s'y installèrent tous, le nom d'ajapālanigrodha apparut ». Voici l'analyse du terme : ceux qui ne récitent pas (na japanti) sont les « ajapā », ce qui signifie ceux qui n'étudient pas les mantras ; le lieu où ils prennent (lanti) leur demeure est l'« ajapālo ». Ou encore, selon d’autres, on l’appelle « ajapālo » parce qu'à l'heure de midi, il protège (pāleti) et abrite de son ombre les chèvres (aje) qui s'y réfugient. En tout état de cause, c'est le nom de cet arbre. L’expression « au banian Ajapāla » (ajapālanigrodhe) utilise le cas locatif pour indiquer la proximité de l'arbre. Vimuttisukhapaṭisaṃvedīti tatrapi dhammaṃ vicinanto vimuttisukhañca paṭisaṃvedento nisīdi. Bodhirukkhato puratthimadisābhāge esa rukkho hoti. Sattāhanti ca idaṃ na pallaṅkasattāhato anantarasattāhaṃ. Bhagavā hi pallaṅkasattāhato aparānipi tīṇi sattāhāni bodhisamīpeyeva vītināmesi. Concernant l'expression « ressentant le bonheur de la libération » (vimuttisukhapaṭisaṃvedī) : là aussi, il resta assis en examinant le Dhamma et en savourant le bonheur du fruit de la sainteté (arahattaphala). Cet arbre se trouve à l'est de l'arbre de la Bodhi. Quant au terme « sept jours » (sattāhaṃ), il ne s'agit pas de la semaine suivant immédiatement celle passée sur le trône (pallaṅkasattāha). En effet, le Bienheureux passa trois autres semaines à proximité de l'arbre de la Bodhi avant celle-ci. Tatrāyaṃ anupubbikathā – bhagavati kira sammāsambodhiṃ patvā sattāhaṃ ekapallaṅkena nisinne ‘‘na bhagavā vuṭṭhāti, kinnu kho aññepi buddhattakarā dhammā atthī’’ti ekaccānaṃ devatānaṃ kaṅkhā udapādi. Atha bhagavā aṭṭhame divase samāpattito vuṭṭhāya devatānaṃ kaṅkhaṃ ñatvā kaṅkhāvidhamanatthaṃ ākāse uppatitvā yamakapāṭihāriyaṃ dassetvā tāsaṃ kaṅkhaṃ vidhametvā pallaṅkato īsakaṃ pācīnanissite uttaradisābhāge ṭhatvā cattāri asaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca upacitānaṃ pāramīnaṃ balādhigamaṭṭhānaṃ pallaṅkaṃ bodhirukkhañca animisehi cakkhūhi olokayamāno sattāhaṃ vītināmesi, taṃ ṭhānaṃ animisacetiyaṃ nāma jātaṃ. Atha pallaṅkassa ca ṭhitaṭṭhānassa ca antarā puratthimato ca pacchimato ca āyate ratanacaṅkame caṅkamanto sattāhaṃ vītināmesi, taṃ ratanacaṅkamacetiyaṃ nāma jātaṃ. Tato pacchimadisābhāge devatā ratanagharaṃ māpayiṃsu[Pg.48], tattha pallaṅkena nisīditvā abhidhammapiṭakaṃ visesato anantanayaṃ samantapaṭṭhānaṃ vicinanto sattāhaṃ vītināmesi, taṃ ṭhānaṃ ratanagharacetiyaṃ nāma jātaṃ. Evaṃ bodhisamīpeyeva cattāri sattāhāni vītināmetvā pañcame sattāhe bodhirukkhato ajapālanigrodhaṃ upasaṅkamitvā tassa mūle pallaṅkena nisīdi. Voici le récit chronologique à ce sujet : après que le Bienheureux eut atteint l'éveil parfait et fut resté assis sept jours sur le même trône, certaines divinités eurent un doute, pensant : « Le Bienheureux ne se lève pas ; y a-t-il encore d'autres qualités réalisant l'état de Bouddha ? ». Alors, le huitième jour, le Bienheureux sortit de sa méditation, et connaissant le doute des divinités, il s'éleva dans les airs pour le dissiper, manifesta le double prodige (yamakapāṭihāriya) et, après avoir levé leurs doutes, il se tint au nord-est du trône. Là, il passa sept jours à contempler sans ciller, des yeux, le trône et l'arbre de la Bodhi, lieu de l'acquisition de la force des perfections accumulées durant quatre asankheyya et cent mille kalpa ; ce lieu devint le sanctuaire du Regard Fixe (animisacetiya). Ensuite, il passa sept jours à marcher en méditation sur un cloître précieux (ratanacaṅkama) s'étendant d'est en ouest entre le trône et le lieu où il s'était tenu ; ce lieu devint le sanctuaire du Cloître Précieux. Après cela, dans la direction de l'ouest, les divinités créèrent une Maison de Joyaux (ratanaghara) ; il y resta assis en méditation, passant sept jours à contempler l'Abhidhamma Piṭaka, et plus particulièrement le Grand Traité des Rapports (Samantapaṭṭhāna) aux méthodes infinies ; ce lieu devint le sanctuaire de la Maison de Joyaux. Ayant ainsi passé quatre semaines à proximité de l'arbre de la Bodhi, il se rendit, la cinquième semaine, de l'arbre de la Bodhi au banian Ajapāla et s'assit en méditation à son pied. Tamhā samādhimhā vuṭṭhāsīti tato phalasamāpattisamādhito yathākālaparicchedaṃ vuṭṭhahi, vuṭṭhahitvā ca pana tattha evaṃ nisinne bhagavati eko brāhmaṇo taṃ gantvā pañhaṃ pucchi. Tena vuttaṃ ‘‘atha kho aññataro’’tiādi. Tattha aññataroti nāmagottavasena anabhiññāto apākaṭo eko. Huṃhuṅkajātikoti so kira diṭṭhamaṅgaliko mānathaddho mānavasena kodhavasena ca sabbaṃ avokkhajātikaṃ passitvā jigucchanto ‘‘huṃhu’’nti karonto vicarati, tasmā ‘‘huṃhuṅkajātiko’’ti vuccati, ‘‘huhukkajātiko’’tipi pāṭho. Brāhmaṇoti jātiyā brāhmaṇo. « Il sortit de cette concentration » (tamhā samādhimhā vuṭṭhāsī) signifie qu'il s'éveilla de la concentration du fruit (phalasamāpatti) au terme de la période fixée. Alors qu'il était ainsi assis au pied du banian Ajapāla, un certain brahmane s'approcha et lui posa une question. C’est pourquoi il est dit : « Alors, un certain... » (atha kho aññataro). Ici, « un certain » désigne un individu non identifié par son nom ou son lignage. « De nature Huṃhuṅka » (huṃhuṅkajātiko) signifie que ce brahmane était attaché aux présages visuels et imbu d'orgueil ; par fierté et colère, il errait en proférant le son « huṃ huṃ » par mépris pour tous ceux qu'il jugeait de basse naissance ; c'est pourquoi on l'appelle « de nature Huṃhuṅka » (ou selon une autre version, « huhukkajātiko »). « Brahmane » signifie qu'il l'était par la naissance. Yena bhagavāti yassaṃ disāyaṃ bhagavā nisinno. Bhummatthe hi etaṃ karaṇavacanaṃ. Yena vā disābhāgena bhagavā upasaṅkamitabbo, tena disābhāgena upasaṅkami. Atha vā yenāti hetuatthe karaṇavacanaṃ, yena kāraṇena bhagavā devamanussehi upasaṅkamitabbo, tena kāraṇena upasaṅkamīti attho. Kena ca kāraṇena bhagavā upasaṅkamitabbo? Nānappakārarogadukkhābhipīḷitattā āturakāyehi mahājanehi mahānubhāvo bhisakko viya rogatikicchanatthaṃ, nānāvidhakilesabyādhipīḷitattā āturacittehi devamanussehi kilesabyādhitikicchanatthaṃ dhammassavanapañhapucchanādikāraṇehi bhagavā upasaṅkamitabbo. Tena ayampi brāhmaṇo attano kaṅkhaṃ chinditukāmo upasaṅkami. « Là où se trouvait le Bienheureux » (yena bhagavā) désigne la direction où le Bienheureux était assis. Le cas instrumental est ici employé au sens locatif. Ou bien, cela signifie qu’il s’approcha par le côté par lequel on doit aborder le Bienheureux. Alternativement, le mot « yena » exprime la cause : il s'approcha pour la raison pour laquelle les divinités et les hommes doivent approcher le Bienheureux. Et pour quelle raison doit-on approcher le Bienheureux ? Tout comme une foule accablée par diverses maladies et souffrances approche un grand médecin pour être soignée, les divinités et les hommes, dont l'esprit est tourmenté par les diverses maladies des souillures (kilesa), approchent le Bienheureux pour guérir ces maux, pour entendre le Dhamma ou poser des questions. C'est donc dans le but de dissiper ses propres doutes que ce brahmane s'approcha. Upasaṅkamitvāti upasaṅkamanapariyosānadīpanaṃ. Atha vā yaṃ ṭhānaṃ upasaṅkami, tatopi bhagavato samīpabhūtaṃ āsannataraṃ ṭhānaṃ upagantvāti attho. Sammodīti samaṃ sammā vā modi, bhagavā cānena, sopi bhagavatā ‘‘kacci bhoto khamanīyaṃ kacci yāpanīya’’ntiādinā paṭisanthārakaraṇavasena samappavattamodo ahosi. Sammodanīyanti sammodanārahaṃ sammodajananayoggaṃ. Kathanti kathāsallāpaṃ. Sāraṇīyanti saritabbayuttaṃ [Pg.49] sādhujanehi pavattetabbaṃ, kālantare vā cintetabbaṃ. Vītisāretvāti niṭṭhāpetvā. Ekamantanti bhāvanapuṃsakaniddeso. Ekasmiṃ ṭhāne, atisammukhādike cha nisajjadose vajjetvā ekasmiṃ padeseti attho. Etadavocāti etaṃ idāni vattabbaṃ ‘‘kittāvatā nu kho’’tiādivacanaṃ avoca. « S'étant approché » (upasaṅkamitvā) indique l'aboutissement de l'action d'approcher. Ou bien, cela signifie qu'après être arrivé au lieu général, il s'avança vers un point très proche du Bienheureux. « Il échangea des salutations » (sammodī) signifie qu'il se réjouit pleinement ou convenablement ; le Bienheureux avec lui, et lui avec le Bienheureux, éprouvèrent une joie mutuelle par l'échange de paroles courtoises telles que : « J'espère que vous vous portez bien, j'espère que vous avez de quoi subsister ». « Salutations » (sammodanīyaṃ) signifie ce qui est digne de réjouissance ou propre à la susciter. « Conversation » (kathaṃ) désigne l'entretien amical. « Mémorable » (sāraṇīyaṃ) signifie digne d’être rappelé, ce qui doit être pratiqué par les gens de bien ou considéré ultérieurement. « Après avoir échangé » (vītisāretvā) signifie après avoir conclu. « À l'écart » (ekamantaṃ) est une forme adverbiale neutre signifiant en un lieu précis, après avoir évité les six fautes de position (comme être trop en face, etc.). « Il dit ceci » (etadavoca) signifie qu'il prononça alors les paroles qui vont suivre : « Dans quelle mesure... ». Tattha kittāvatāti kittakena pamāṇena. Nūti saṃsayatthe nipāto. Khoti padapūraṇe. Bhoti brāhmaṇānaṃ jātisamudāgataṃ ālapanaṃ. Tathā hi vuttaṃ – ‘‘bhovādi nāma so hoti, sace hoti sakiñcano’’ti (ma. ni. 2.457; dha. pa. 396). Gotamāti bhagavantaṃ gottena ālapati. Kathaṃ panāyaṃ brāhmaṇo sampatisamāgato bhagavato gottaṃ jānātīti? Nāyaṃ sampatisamāgato, chabbassāni padhānakaraṇakāle upaṭṭhahantehi pañcavaggiyehi saddhiṃ caramānopi, aparabhāge taṃ vataṃ chaḍḍetvā uruvelāyaṃ senanigame eko adutiyo hutvā piṇḍāya caramānopi tena brāhmaṇena diṭṭhapubbo ceva sallapitapubbo ca. Tena so pubbe pañcavaggiyehi gayhamānaṃ bhagavato gottaṃ anussaranto, ‘‘bho gotamā’’ti bhagavantaṃ gottena ālapati. Yato paṭṭhāya vā bhagavā mahābhinikkhamanaṃ nikkhamanto anomanadītīre pabbajito, tato pabhuti ‘‘samaṇo gotamo’’ti cando viya sūriyo viya ca pākaṭo paññāto, na tassa gottajānane kāraṇaṃ gavesitabbaṃ. Dans ce passage, « kittāvatā » signifie « par quelle mesure ». « Nu » est une particule exprimant le doute. « Kho » est une particule de remplissage. « Bho » est une forme d'interpellation propre à la lignée des brahmanes. Comme il est dit : « On l'appelle discoureur de Brāhmaṇakaraṇāti brāhmaṇaṃ karontīti brāhmaṇakaraṇā, brāhmaṇabhāvakarāti attho. Ettha ca kittāvatāti etena yehi dhammehi brāhmaṇo hoti, tesaṃ dhammānaṃ parimāṇaṃ pucchati. Katame ca panāti iminā tesaṃ sarūpaṃ pucchati. « Ce qui fait le brahmane » (brāhmaṇakaraṇā) désigne les choses qui constituent l'état de brahmane, c'est-à-dire les qualités produisant la nature de brahmane. Dans cette question, par le terme « dans quelle mesure » (kittāvatā), il interroge sur la quantité des qualités par lesquelles on devient un brahmane. Par le terme « quelles sont-elles » (katame), il interroge sur la nature intrinsèque de ces qualités. Etamatthaṃ viditvāti etaṃ tena puṭṭhassa pañhassa sikhāpattaṃ atthaṃ viditvā tāyaṃ velāyaṃ imaṃ udānaṃ udānesi, na pana tassa brāhmaṇassa dhammaṃ desesi. Kasmā? Dhammadesanāya abhājanabhāvato. Tathā hi tassa brāhmaṇassa imaṃ gāthaṃ sutvā na saccābhisamayo ahosi. Yathā ca imassa, evaṃ upakassa ājīvakassa buddhaguṇappakāsanaṃ. Dhammacakkappavattanato hi [Pg.50] pubbabhāge bhagavatā bhāsitaṃ paresaṃ suṇantānampi tapussabhallikānaṃ saraṇadānaṃ viya vāsanābhāgiyameva jātaṃ, na sekkhabhāgiyaṃ, na nibbedhabhāgiyaṃ. Esā hi dhammatāti. « Ayant compris cette signification » : cela signifie qu’ayant compris le sens suprême du problème posé par ce brahmane, le Bienheureux a, en cet instant précis, proféré cet udāna. Il n’a cependant pas enseigné le Dhamma à ce brahmane. Pourquoi ? Parce qu’il n’était pas un récipient approprié pour l’enseignement du Dhamma. En effet, ayant entendu ce verset, ce brahmane n’a pas réalisé la compréhension des Vérités. Tout comme pour lui, il en fut de même pour l’ascète Upaka, pour qui l’enseignement ne fut qu’une proclamation des qualités du Bouddha. Car tout ce qui a été prononcé par le Béni avant la mise en mouvement de la Roue du Dhamma, tel le don des refuges à Tapussa et Bhallika qui écoutaient, n’a servi que de prédisposition (vāsanābhāgiya), et non de facteur de progression (sekkhabhāgiya) ou de pénétration (nibbedhabhāgiya). Telle est en effet la règle naturelle (dhammatā). Tattha yo brāhmaṇoti yo bāhitapāpadhammatāya brāhmaṇo, na diṭṭhamaṅgalikatāya huṃhuṅkārakasāvādipāpadhammayutto hutvā kevalaṃ jātimattakena brahmaññaṃ paṭijānāti. So brāhmaṇo bāhitapāpadhammattā huṃhuṅkārappahānena nihuṃhuṅko, rāgādikasāvābhāvena nikkasāvo, bhāvanānuyogayuttacittatāya yatatto, sīlasaṃyamena vā saṃyatacittatāya yatatto, catumaggañāṇasaṅkhātehi vedehi antaṃ saṅkhārapariyosānaṃ nibbānaṃ, vedānaṃ vā antaṃ gatattā vedantagū. Maggabrahmacariyassa vusitattā vusitabrahmacariyo, dhammena so brahmavādaṃ vadeyya ‘‘brāhmaṇo aha’’nti etaṃ vādaṃ dhammena ñāyena vadeyya. Yassa sakalalokasannivāsepi kuhiñci ekārammaṇepi rāgussado, dosussado, mohussado, mānussado, diṭṭhussadoti ime ussadā natthi, anavasesaṃ pahīnāti attho. Dans ce passage, « celui qui est un brahmane » désigne celui qui est brahmane parce qu’il a expulsé les états malfaisants (bāhitapāpadhamma), et non par l’usage des augures ou parce qu’il est doté d’états malfaisants comme l’arrogance (huṃhuṅkāra) et les impuretés, prétendant au titre de brahmane par la seule naissance. Ce brahmane, ayant expulsé les états malfaisants, est libéré de l’arrogance (nihuṃhuṅko) par l’abandon du son « huṃhuṃ » ; il est sans souillure (nikkasāvo) par l’absence d’impuretés telles que le désir ; il est maître de soi (yatatto) car son esprit est appliqué à la pratique de la méditation, ou encore parce que son esprit est réfréné par la discipline morale. Il est parvenu au terme de la connaissance (vedantagū) car il a atteint, par les connaissances (veda) que sont les quatre chemins suprêmes, le Nibbāna qui est la fin des formations ; ou encore parce qu’il est parvenu au terme des Veda. Ayant accompli la vie sainte du chemin, il est « celui qui a vécu la vie sainte » (vusitabrahmacariyo). C’est avec justice qu’il peut affirmer être un brahmane ; il peut exprimer cette parole en toute légitimité. Cela signifie que pour lui, dans le monde entier, sur aucun objet, il n’existe d’exaltation de la passion, de la haine, de l’illusion, de l’orgueil ou des vues fausses ; ces exaltations n’existent plus, elles sont totalement abandonnées. Catutthasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. La description du quatrième sutta est terminée. 5. Brāhmaṇasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Brāhmaṇa Sutta. 5. Pañcame sāvatthiyanti evaṃnāmake nagare. Tañhi savatthassa nāma isino nivāsaṭṭhāne māpitattā sāvatthīti vuccati, yathā kākandī, mākandīti. Evaṃ tāva akkharacintakā. Aṭṭhakathācariyā pana bhaṇanti – yaṃkiñci manussānaṃ upabhogaparibhogaṃ sabbamettha atthīti sāvatthi. Satthasamāyoge ca kimettha bhaṇḍamatthīti pucchite sabbamatthītipi vacanaṃ upādāya sāvatthīti. 5. Pour le cinquième sutta, « à Sāvatthī » désigne la ville portant ce nom. Elle est appelée Sāvatthī parce qu’elle fut établie sur le site de résidence d’un ermite nommé Savattha, tout comme Kākandī ou Mākandī. Telle est l’opinion des grammairiens. Les maîtres des commentaires, quant à eux, disent que tout ce qui est nécessaire à l’usage et à la consommation des hommes s’y trouve (sabbam ettha atthi), d’où Sāvatthi. De plus, lors de la rencontre des caravanes, à la question « Quelles marchandises y a-t-il ici ? », on répondait « Tout s’y trouve » (sabbam atthi) ; c’est en référence à cette parole qu’on l’appelle Sāvatthī. ‘‘Sabbadā sabbūpakaraṇaṃ, sāvatthiyaṃ samohitaṃ; Tasmā sabbamupādāya, sāvatthīti pavuccatī’’ti. (ma. ni. aṭṭha. 1.14); « Tout matériel nécessaire est en tout temps rassemblé à Sāvatthī ; c’est parce qu’on y trouve tout qu’on l’appelle Sāvatthī. » Tassaṃ [Pg.51] sāvatthiyaṃ, samīpatthe cetaṃ bhummavacanaṃ. Jetavaneti attano paccatthike jinātīti jeto, raññā vā paccatthikajane jite jātoti jeto, maṅgalakamyatāya vā tassa evaṃ nāmameva katanti jeto. Vanayatīti vanaṃ, attano sampattiyā sattānaṃ attani bhattiṃ karoti uppādetīti attho. Vanuke iti vā vanaṃ, nānāvidhakusumagandhasammodamattakokilādivihaṅgavirutālāpehi mandamārutacalitarukkhasākhāpallavahatthehi ca ‘‘etha maṃ paribhuñjathā’’ti pāṇino yācati viyāti attho. Jetassa vanaṃ jetavanaṃ. Tañhi jetena kumārena ropitaṃ saṃvaddhitaṃ paripālitaṃ. Sova tassa sāmī ahosi, tasmā jetavananti vuccati, tasmiṃ jetavane. « Dans cette Sāvatthī », l’emploi du cas locatif exprime ici la proximité. Dans « Jetavana » : « Jeta » désigne le prince qui vainc (jināti) ses propres ennemis ; ou bien il est appelé Jeta car il est né alors que le roi avait vaincu ses ennemis ; ou encore, on lui a simplement donné ce nom par bon augure. Un « bois » (vana) est ainsi appelé car il attire (vanayati) les êtres par sa propre splendeur, signifiant qu’il suscite l’attachement des êtres envers lui-même. Ou encore, « vana » vient de solliciter (vanute) ; avec ses chants d’oiseaux tels que le coucou enivré par le parfum de diverses fleurs, et avec ses branches, jeunes pousses et feuilles agitées par une brise légère comme des mains, il semble solliciter les êtres en disant : « Venez et profitez de moi ». Le bois de Jeta est le Jetavana. Il a été planté, entretenu et protégé par le prince Jeta. Il en était le propriétaire, c’est pourquoi on l’appelle Jetavana ; dans ce bois de Jeta. Anāthapiṇḍikassa ārāmeti mātāpitūhi gahitanāmavasena sudatto nāma so mahāseṭṭhi, sabbakāmasamiddhitāya pana vigatamalamaccheratāya karuṇādiguṇasamaṅgitāya ca niccakālaṃ anāthānaṃ piṇḍaṃ deti, tasmā anāthapiṇḍikoti vuccati. Āramanti ettha pāṇino visesena pabbajitāti ārāmo, pupphaphalādisobhāya nātidūranāccāsannatādipañcavidhasenāsanaṅgasampattiyā ca tato tato āgamma ramanti abhiramanti anukkaṇṭhitā hutvā vasantīti attho. Vuttappakārāya vā sampattiyā tattha tattha gatepi attano abbhantaraṃyeva ānetvā rametīti ārāmo. So hi anāthapiṇḍikena gahapatinā jetassa rājakumārassa hatthato aṭṭhārasahi hiraññakoṭīhi koṭisanthārena kiṇitvā aṭṭhārasahi hiraññakoṭīhi senāsanāni kārāpetvā aṭṭhārasahi hiraññakoṭīhi vihāramahaṃ niṭṭhāpetvā evaṃ catupaññāsahiraññakoṭipariccāgena buddhappamukhassa saṅghassa niyyātito, tasmā ‘‘anāthapiṇḍikassa ārāmo’’ti vuccati. Tasmiṃ anāthapiṇḍikassa ārāme. « Dans le parc d’Anāthapiṇḍika » : ce grand banquier s’appelait Sudatta, nom donné par ses parents. Mais parce qu’il était comblé de tous les désirs, libre de la souillure de l’avarice et doté de qualités telles que la compassion, il donnait constamment de la nourriture (piṇḍa) aux démunis (anātha) ; c’est pourquoi il est appelé Anāthapiṇḍika. Un « parc » (ārāmo) est un lieu où les êtres, et particulièrement les moines, se réjouissent. Par la beauté de ses fleurs et de ses fruits, et par sa possession des cinq qualités d’un lieu de repos (ni trop loin, ni trop près, etc.), les gens y viennent de toutes parts et s’y réjouissent grandement, y résidant sans lassitude. Ou encore, par sa splendeur susmentionnée, même ceux qui sont allés ailleurs sont ramenés en son sein pour s’y réjouir. Ce parc fut acquis par le père de famille Anāthapiṇḍika auprès du prince Jeta pour dix-huit millions de pièces d’or en couvrant le sol, puis dix-huit millions furent dépensés pour la construction des habitations, et dix-huit millions pour la cérémonie de dédicace du monastère. Ainsi, ayant sacrifié cinquante-quatre millions de pièces d’or, il l’offrit au Sangha ayant le Bouddha à sa tête ; c’est pourquoi il est appelé « parc d’Anāthapiṇḍika ». Dans ce parc d’Anāthapiṇḍika. Ettha ca ‘‘jetavane’’ti vacanaṃ purimasāmiparikittanaṃ, ‘‘anāthapiṇḍikassa ārāme’’ti pacchimasāmiparikittanaṃ. Ubhayampi dvinnaṃ pariccāgavisesaparidīpanena puññakāmānaṃ āyatiṃ diṭṭhānugatiāpajjanatthaṃ. Tattha hi dvārakoṭṭhakapāsādakaraṇavasena bhūmivikkayaladdhā aṭṭhārasa hiraññakoṭiyo anekakoṭiagghanakā rukkhā ca jetassa pariccāgo, catupaññāsa koṭiyo [Pg.52] anāthapiṇḍikassa. Iti tesaṃ pariccāgaparikittanena ‘‘evaṃ puññakāmā puññāni karontī’’ti dassento dhammabhaṇḍāgāriko aññepi puññakāme tesaṃ diṭṭhānugatiāpajjane niyojetīti. Ici, l’expression « dans le Jetavana » mentionne l’ancien propriétaire, et « dans le parc d’Anāthapiṇḍika » mentionne le dernier propriétaire. Les deux sont cités pour illustrer l’excellence du sacrifice de ces deux personnes, afin que ceux qui aspirent au mérite puissent suivre leur exemple à l’avenir. En effet, le sacrifice de Jeta consistait en dix-huit millions reçus de la vente du terrain pour la construction du pavillon de la porte, ainsi que des arbres valant plusieurs millions ; le sacrifice d’Anāthapiṇḍika s’élevait à cinquante-quatre millions. Ainsi, en proclamant leur générosité et en montrant que « ceux qui aspirent au mérite accomplissent des mérites », le Trésorier du Dhamma (Ananda) encourage d’autres personnes désirant le mérite à suivre leur exemple. Tattha siyā – yadi tāva bhagavā sāvatthiyaṃ viharati, ‘‘jetavane’’ti na vattabbaṃ. Atha jetavane viharati, ‘‘sāvatthiya’’nti na vattabbaṃ. Na hi sakkā ubhayattha ekaṃ samayaṃ viharitunti. Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ, nanu avocumhā ‘‘samīpatthe etaṃ bhummavacana’’nti. Tasmā yadidaṃ sāvatthiyā samīpe jetavanaṃ, tattha viharanto ‘‘sāvatthiyaṃ viharati jetavane’’ti vutto. Gocaragāmanidassanatthaṃ hissa sāvatthivacanaṃ, pabbajitānurūpanivāsaṭṭhānadassanatthaṃ sesavacananti. À ce sujet, une objection pourrait être soulevée : « Si le Bienheureux réside à Sāvatthī, on ne devrait pas dire 'dans le Jetavana'. S’il réside dans le Jetavana, on ne devrait pas dire 'à Sāvatthī'. Car il est impossible de résider dans deux endroits en même temps. » Cependant, on ne doit pas voir les choses ainsi. N’avons-nous pas dit plus haut que « le cas locatif est utilisé ici dans le sens de proximité » ? Par conséquent, puisque le Jetavana est proche de Sāvatthī, il est dit de celui qui y réside qu’il « réside à Sāvatthī, dans le Jetavana ». Le nom de Sāvatthī est mentionné pour indiquer le village de quête d’aumônes (gocaragāma), tandis que le reste est mentionné pour indiquer le lieu de résidence approprié pour un moine. Āyasmā ca sāriputtotiādīsu āyasmāti piyavacanaṃ. Casaddo samuccayattho. Rūpasāriyā nāma brāhmaṇiyā puttoti sāriputto. Mahāmoggallānoti pūjāvacanaṃ. Guṇavisesehi mahanto moggallānoti hi mahāmoggallāno. Revatoti khadiravanikarevato, na kaṅkhārevato. Ekasmiñhi divase bhagavā rattasāṇiparikkhitto viya suvaṇṇayūpo, pavāḷadhajaparivārito viya suvaṇṇapabbato, navutihaṃsasahassaparivārito viya dhataraṭṭho haṃsarājā, sattaratanasamujjalāya caturaṅginiyā senāya parivārito viya cakkavatti rājā, mahābhikkhusaṅghaparivuto gaganamajjhe candaṃ uṭṭhāpento viya catunnaṃ parisānaṃ majjhe dhammaṃ desento nisinno hoti. Tasmiṃ samaye ime aggasāvakā mahāsāvakā ca bhagavato pāde vandanatthāya upasaṅkamiṃsu. Dans les passages commençant par « Āyasmā ca sāriputto », le mot « Āyasmā » est un terme d’affection. Le mot « ca » a une fonction de conjonction. « Sāriputto » signifie le fils de la brahmane nommée Rūpasārī. « Mahāmoggallāno » est un terme honorifique ; celui qui est grand par ses qualités particulières est appelé Mahāmoggallāna. « Revato » désigne Revata de la forêt de Khadiravani, et non Kaṅkhārevata. Un jour, en effet, le Bienheureux était assis au milieu des quatre assemblées, enseignant le Dhamma, tel un pilier d’or entouré de rideaux écarlates, tel une montagne d’or parée de bannières de corail, tel le roi des cygnes Dhataraṭṭha entouré de quatre-vingt-dix mille cygnes, tel un monarque universel entouré d’une armée à quatre membres resplendissante des sept joyaux, faisant se lever la lune au milieu du ciel tandis qu’il était entouré de la grande communauté des moines. À ce moment-là, ces disciples principaux et ces grands disciples s’approchèrent pour rendre hommage aux pieds du Bienheureux. Bhikkhū āmantesīti attānaṃ parivāretvā nisinnabhikkhū te āgacchante dassetvā abhāsi. Bhagavā hi te āyasmante sīlasamādhipaññādiguṇasampanne paramena upasamena samannāgate paramāya ākappasampattiyā yutte upasaṅkamante passitvā pasannamānaso tesaṃ guṇavisesaparikittanatthaṃ bhikkhū āmantesi ‘‘ete, bhikkhave, brāhmaṇā āgacchanti, ete, bhikkhave, brāhmaṇā āgacchantī’’ti. Pasādavasena etaṃ āmeḍitaṃ, pasaṃsāvasenātipi vattuṃ yuttaṃ. Evaṃ vutteti evaṃ bhagavatā te [Pg.53] āyasmante ‘‘brāhmaṇā’’ti vutte. Aññataroti nāmagottena apākaṭo, tassaṃ parisāyaṃ nisinno eko bhikkhu. Brāhmaṇajātikoti brāhmaṇakule jāto. So hi uḷārabhogā brāhmaṇamahāsālakulā pabbajito. Tassa kira evaṃ ahosi ‘‘ime lokiyā ubhatosujātiyā brāhmaṇasikkhānipphattiyā ca brāhmaṇo hoti, na aññathāti vadanti, bhagavā ca ete āyasmante brāhmaṇāti vadati, handāhaṃ bhagavantaṃ brāhmaṇalakkhaṇaṃ puccheyya’’nti etadatthameva hi bhagavā tadā te there ‘‘brāhmaṇā’’ti abhāsi. Brahmaṃ aṇatīti brāhmaṇoti hi jātibrāhmaṇānaṃ nibbacanaṃ. Ariyā pana bāhitapāpatāya brāhmaṇā. Vuttañhetaṃ – ‘‘bāhitapāpoti brāhmaṇo, samacariyā samaṇoti vuccatī’’ti (dha. pa. 388). Vakkhati ca ‘‘bāhitvā pāpake dhamme’’ti. « S’adressa aux moines » signifie qu’il s’adressa aux moines assis autour de lui en leur montrant les vénérables qui arrivaient. En effet, le Bienheureux, voyant s’approcher ces vénérables accomplis dans les qualités de la vertu, de la concentration et de la sagesse, dotés d’un calme suprême et d’un comportement parfait, s’adressa aux moines avec un esprit serein pour proclamer l’excellence de leurs qualités : « Ô moines, voici venir des brahmanes ; ô moines, voici venir des brahmanes. » Cette répétition a été formulée par force d’appréciation ou, peut-on dire aussi, par force de louange. « Ainsi dit » signifie quand le Bienheureux eut qualifié ces vénérables de « brahmanes ». « Un certain » désigne un moine de cette assemblée, non célèbre par son nom ou son clan. « De lignée brahmane » signifie né dans une famille de brahmanes. Il était en effet issu d’une grande et riche famille de brahmanes. On rapporte qu’il eut cette pensée : « Les gens du monde disent que l’on est brahmane par une noble naissance des deux côtés et par l’accomplissement de l’éducation brahmanique, et non autrement ; or le Bienheureux appelle ces vénérables des brahmanes. Et si j’interrogeais le Bienheureux sur les caractéristiques d’un brahmane ? » C’est précisément à cette fin que le Bienheureux appela alors ces théras « brahmanes ». « Celui qui récite les Védas est un brahmane » est l’étymologie s’appliquant aux brahmanes de naissance. Mais les Nobles sont des brahmanes car ils ont écarté le mal. Car il a été dit : « On l’appelle brahmane parce qu’il a écarté le mal, et on l’appelle ascète en raison de sa conduite paisible. » Et il sera dit plus loin : « Ayant écarté les états malsains. » Etamatthaṃ viditvāti etaṃ brāhmaṇasaddassa paramatthato sikhāpattamatthaṃ jānitvā. Imaṃ udānanti imaṃ paramatthabrāhmaṇabhāvadīpakaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris ce sens » signifie ayant connu le sens ultime et culminant du mot « brahmane ». « Cette exclamation inspirée » signifie qu’il a proféré cette exclamation illustrant l’état de brahmane au sens ultime. Tattha bāhitvāti bahi katvā, attano santānato nīharitvā samucchedappahānavasena pajahitvāti attho. Pāpake dhammeti lāmake dhamme, duccaritavasena tividhaduccaritadhamme, cittuppādavasena dvādasākusalacittuppāde, kammapathavasena dasākusalakammapathe, pavattibhedavasena anekabhedabhinne sabbepi akusaladhammeti attho. Ye caranti sadā satāti ye sativepullappattatāya sabbakālaṃ rūpādīsu chasupi ārammaṇesu satatavihāravasena satā satimanto hutvā catūhi iriyāpathehi caranti. Satiggahaṇeneva cettha sampajaññampi gahitanti veditabbaṃ. Khīṇasaṃyojanāti catūhipi ariyamaggehi dasavidhassa saṃyojanassa samucchinnattā parikkhīṇasaṃyojanā. Buddhāti catusaccasambodhena buddhā. Te ca pana sāvakabuddhā, paccekabuddhā, sammāsambuddhāti tividhā, tesu idha sāvakabuddhā adhippetā. Te ve lokasmi brāhmaṇāti te seṭṭhatthena brāhmaṇasaṅkhāte dhamme ariyāya jātiyā jātā, brāhmaṇabhūtassa vā bhagavato orasaputtāti imasmiṃ sattaloke paramatthato brāhmaṇā nāma, na jātigottamattehi, na jaṭādhāraṇādimattena vāti attho. Evaṃ imesu dvīsu suttesu brāhmaṇakarā [Pg.54] dhammā arahattaṃ pāpetvā kathitā, nānajjhāsayatāya pana sattānaṃ desanāvilāsena abhilāpanānattena desanānānattaṃ veditabbaṃ. Là-dedans, « ayant écarté » signifie ayant mis dehors, ayant extrait de son propre flux de continuité, ayant abandonné par le moyen de l’abandon par éradication. « Les états malsains » signifie les états vils, les trois sortes d’états d’inconduite, les douze productions de conscience malsaine, les dix chemins d’action malsaine, bref tous les états malsains dans leurs diverses divisions. « Ceux qui pratiquent, toujours attentifs » signifie ceux qui, étant parvenus à la plénitude de la pleine conscience, cheminent dans les quatre postures en étant dotés de pleine conscience de façon constante envers les six objets sensoriels tels que les formes. On doit comprendre qu’ici, par la mention de la pleine conscience, la claire compréhension est également incluse. « Dont les liens sont détruits » signifie que les dix sortes de liens ont été complètement extirpés par les quatre chemins ariens. « Éveillés » signifie éveillés par la pleine compréhension des quatre vérités. Ils sont de trois sortes : les disciples éveillés, les bouddhas par soi et les bouddhas parfaitement éveillés ; ici, ce sont les disciples éveillés qui sont visés. « Ils sont vraiment des brahmanes dans le monde » signifie que ces disciples éveillés connaissent les états désignés comme « brahmanes » dans le sens d’excellence, étant nés d’une naissance arienne, ou étant les fils nés du cœur du Bienheureux qui est lui-même devenu brahmane ; ainsi, ils sont nommés brahmanes au sens ultime dans ce monde des êtres, et non par simple naissance ou clan, ni par le simple fait de porter des cheveux tressés. Ainsi, dans ces deux suttas, les états qui font le brahmane sont enseignés en menant à l’état d’arahant. On doit comprendre que la diversité de l’enseignement provient des dispositions variées des êtres, de l’élégance de l’exposition et de la diversité des expressions. Pañcamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. L’explication du cinquième sutta est terminée. 6. Mahākassapasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du Sutta de Mahākassapa. 6. Chaṭṭhe rājagaheti evaṃnāmake nagare. Tañhi mahāmandhātumahāgovindādīhi pariggahitattā ‘‘rājagaha’’nti vuccati. ‘‘Durabhibhavanīyattā paṭirājūnaṃ gahabhūtanti rājagaha’’ntiādinā aññenettha pakārena vaṇṇayanti. Kintehi? Nāmametaṃ tassa nagarassa. Taṃ panetaṃ buddhakāle cakkavattikāle ca nagaraṃ hoti, sesakāle suññaṃ yakkhapariggahitaṃ tesaṃ vasanaṭṭhānaṃ hutvā tiṭṭhati. Veḷuvane kalandakanivāpeti veḷuvananti tassa vihārassa nāmaṃ. Taṃ kira aṭṭhārasahatthubbedhena pākārena parikkhittaṃ buddhassa bhagavato vasanānucchavikāya mahatiyā gandhakuṭiyā aññehi ca pāsādakuṭileṇamaṇḍapacaṅkamadvārakoṭṭhakādīhi paṭimaṇḍitaṃ bahi veḷūhi parikkhittaṃ ahosi nīlobhāsaṃ manoramaṃ, tena ‘‘veḷuvana’’nti vuccati. Kalandakānañcettha nivāpaṃ adaṃsu, tasmā ‘‘kalandakanivāpo’’ti vuccati. Pubbe kira aññataro rājā taṃ uyyānaṃ kīḷanatthaṃ paviṭṭho surāmadamatto divāseyyaṃ upagato supi, parijanopissa ‘‘sutto rājā’’ti pupphaphalādīhi palobhiyamāno ito cito ca pakkāmi. Atha surāgandhena aññatarasmā rukkhasusirā kaṇhasappo nikkhamitvā rañño abhimukho āgacchati. Taṃ disvā rukkhadevatā ‘‘rañño jīvitaṃ dassāmī’’ti kalandakavesena gantvā kaṇṇamūle saddamakāsi. Rājā paṭibujjhi, kaṇhasappo nivatto. So taṃ disvā ‘‘imāya kāḷakāya mama jīvitaṃ dinna’’nti kāḷakānaṃ nivāpaṃ tattha paṭṭhapesi, abhayaghosañca ghosāpesi. Tasmā tato paṭṭhāya taṃ ‘‘kalandakanivāpa’’nti saṅkhaṃ gataṃ. Kalandakāti hi kāḷakānaṃ nāmaṃ, tasmiṃ veḷuvane kalandakanivāpe. 6. Dans le sixième sutta, l'expression « à Rājagaha » désigne la ville de ce nom. Elle est appelée « Rājagaha » (Demeure des Rois) car elle a été occupée par des êtres illustres tels que Mahāmandhātu, Mahāgovinda et d'autres. D'autres expliquent ce nom d'une autre manière en disant : « Parce qu'elle est difficile à conquérir par les rois rivaux et qu'elle est devenue leur domaine (ou refuge), on l'appelle Rājagaha. » Mais qu'importent ces explications ? C'est simplement le nom propre de cette ville. Cette ville existe à l'époque des Bouddhas et à l'époque des rois Cakkavatti ; le reste du temps, elle est déserte, habitée seulement par des yakkhās et sert de lieu de résidence pour eux. « Au Veḷuvana, au Kalandakanivāpa » : Veḷuvana est le nom de ce monastère. On raconte qu'il était entouré d'un mur de dix-huit coudées de haut, orné d'une grande cellule parfumée (gandhakuṭi) digne de la résidence du Bouddha, le Béni, ainsi que d'autres pavillons, cellules, salles, cloîtres et portails. À l'extérieur, il était entouré de bambous, d'un vert brillant et agréable à la vue ; c'est pourquoi on l'appelle « Veḷuvana » (Bois de bambous). Et comme on y donnait de la nourriture (nivāpa) aux écureuils (kalandaka), on l'appelle « Kalandakanivāpa ». On raconte qu'autrefois, un certain roi entra dans ce jardin pour se divertir ; s'étant enivré de liqueur, il s'endormit pendant la journée. Ses serviteurs, se disant « le roi dort », s'éloignèrent çà et là, attirés par les fleurs et les fruits. À ce moment, un serpent noir sortit d'un trou d'arbre, attiré par l'odeur de l'alcool, et se dirigea vers le roi. Voyant cela, une divinité de l'arbre se dit : « Je vais sauver la vie du roi », et prenant la forme d'un écureuil, elle vint émettre un cri près de l'oreille du roi. Le roi se réveilla et le serpent fit demi-tour. Le roi, ayant vu l'écureuil, se dit : « Cet animal noir m'a sauvé la vie » ; il ordonna alors qu'on leur donne régulièrement de la nourriture en ce lieu et fit proclamer une zone de sécurité (abhaya). C'est pourquoi, à partir de ce jour, cet endroit fut connu sous le nom de « Kalandakanivāpa ». Kalandaka est en effet le nom des écureuils. C'est dans ce bois de bambous, au lieu de nourrissage des écureuils, que se déroulent les faits. Mahākassapoti mahantehi sīlakkhandhādīhi samannāgatattā mahanto kassapoti mahākassapo, apica kumārakassapattheraṃ upādāya ayaṃ mahāthero [Pg.55] ‘‘mahākassapo’’ti vuccati. Pippaliguhāyanti tassā kira guhāya dvārasamīpe eko pippalirukkho ahosi, tena sā ‘‘pippaliguhā’’ti paññāyittha. Tassaṃ pippaliguhāyaṃ. Ābādhikoti ābādho assa atthīti ābādhiko, byādhikoti attho. Dukkhitoti kāyasannissitaṃ dukkhaṃ sañjātaṃ assāti dukkhito, dukkhappattoti attho. Bāḷhagilānoti adhimattagelañño, taṃ pana gelaññaṃ sato sampajāno hutvā adhivāsesi. Athassa bhagavā taṃ pavattiṃ ñatvā tattha gantvā bojjhaṅgaparittaṃ abhāsi, teneva therassa so ābādho vūpasami. Vuttañhetaṃ bojjhaṅgasaṃyutte – « Mahākassapa » : il est appelé Mahākassapa (le Grand Kassapa) parce qu'il est grand par ses accomplissements dans les agrégats de la moralité (sīla), etc., et parce qu'il appartient au clan Kassapa. De plus, on l'appelle « Mahākassapa » pour le distinguer du thera Kumārakassapa. « Dans la grotte Pippali » : on dit qu'il y avait un arbre Pippali près de l'entrée de cette grotte, c'est pourquoi elle était connue sous le nom de « grotte Pippali ». C'est donc dans cette grotte Pippali. « Malade » (ābādhiko) signifie qu'il est affligé d'une maladie. « Souffrant » (dukkhito) signifie qu'une souffrance liée au corps est apparue en lui ; c'est-à-dire qu'il est atteint par la souffrance. « Gravement atteint » (bāḷhagilāno) signifie que sa maladie est excessivement forte. Cependant, demeurant pleinement conscient et vigilant, il endurait cette douleur. Le Béni, ayant appris son état, se rendit sur place et récita le Bojjhaṅga-paritta (la protection des facteurs d'éveil) ; c'est par cet enseignement même que la maladie du thera s'apaisa. Cela est rapporté dans le Bojjhaṅga Saṃyutta : ‘‘Tena kho pana samayena āyasmā mahākassapo pippaliguhāyaṃ viharati ābādhiko dukkhito bāḷhagilāno. Atha kho bhagavā sāyanhasamayaṃ paṭisallānā vuṭṭhito yenāyasmā mahākassapo tenupasaṅkami, upasaṅkamitvā paññatte āsane nisīdi. Nisajja kho bhagavā…pe… etadavoca – ‘kacci te, kassapa, khamanīyaṃ, kacci yāpanīyaṃ, kacci dukkhā vedanā paṭikkamanti, no abhikkamanti, paṭikkamosānaṃ paññāyati no abhikkamo’ti? ‘Na me, bhante, khamanīyaṃ, na yāpanīyaṃ, bāḷhā me bhante, dukkhā vedanā abhikkamanti no paṭikkamanti, abhikkamosānaṃ paññāyati no paṭikkamo’ti. « En ce temps-là, le vénérable Mahākassapa résidait dans la grotte Pippali, malade, souffrant, gravement atteint. Le Béni, étant sorti de sa méditation solitaire le soir venu, se rendit là où se trouvait le vénérable Mahākassapa. S'étant approché, il s'assit sur le siège préparé. Une fois assis, le Béni... (omission) ... lui adressa ces paroles : — Est-ce supportable pour toi, Kassapa ? Est-ce tolérable ? Tes sensations douloureuses diminuent-elles et ne s'aggravent-elles pas ? Perçois-tu une diminution et non une aggravation ? — Vénérable, ce n'est pas supportable pour moi, ce n'est pas tolérable. Mes sensations douloureuses s'aggravent et ne diminuent pas. Je perçois une aggravation et non une diminution. » ‘‘‘Sattime, kassapa, bojjhaṅgā mayā sammadakkhātā bhāvitā bahulīkatā abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṃvattanti. Katame satta? Satisambojjhaṅgo kho, kassapa, mayā sammadakkhāto bhāvito bahulīkato abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṃvattati…pe… upekkhāsambojjhaṅgo kho, kassapa, mayā sammadakkhāto bhāvito bahulīkato abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṃvattati. Ime kho, kassapa, satta bojjhaṅgā mayā sammadakkhātā bhāvitā bahūlīkatā abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṃvattantī’ti. ‘Taggha bhagavā bojjhaṅgā, taggha, sugata, bojjhaṅgā’’’ti. « — Kassapa, ces sept facteurs d'éveil ont été bien exposés, développés et pratiqués par moi ; ils mènent à la connaissance directe, à l'éveil et au Nibbāna. Quels sont ces sept ? Le facteur d'éveil de la pleine conscience, Kassapa, a été bien exposé, développé et pratiqué par moi... (omission) ... le facteur d'éveil de l'équanimité, Kassapa, a été bien exposé, développé et pratiqué par moi ; il mène à la connaissance directe, à l'éveil et au Nibbāna. Voilà, Kassapa, les sept facteurs d'éveil que j'ai bien exposés, développés et pratiqués, et qui mènent à la connaissance directe, à l'éveil et au Nibbāna. — Certes, ô Béni, ce sont les facteurs d'éveil ! Certes, ô Sugata, ce sont les facteurs d'éveil ! » ‘‘Idamavoca bhagavā. Attamano āyasmā mahākassapo bhagavato bhāsitaṃ abhinandi. Vuṭṭhahi cāyasmā mahākassapo tamhā [Pg.56] ābādhā, tathā pahīno cāyasmato mahākassapassa so ābādho ahosī’’ti. « Le Béni dit cela. Le vénérable Mahākassapa, l'esprit joyeux, se réjouit des paroles du Béni. Et le vénérable Mahākassapa se rétablit de cette maladie ; c'est ainsi que cette maladie fut abandonnée par le vénérable Mahākassapa. » Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmā mahākassapo aparena samayena tamhā ābādhā vuṭṭhāsī’’ti. C'est pourquoi il est dit : « Ensuite, le vénérable Mahākassapa, quelque temps après, se rétablit de cette maladie. » Etadahosīti pubbe gelaññadivasesu saddhivihārikehi upanītaṃ piṇḍapātaṃ paribhuñjitvā vihāre eva ahosi. Athassa tamhā ābādhā vuṭṭhitassa etaṃ ‘‘yaṃnūnāhaṃ rājagahaṃ piṇḍāya paviseyya’’nti parivitakko ahosi. Pañcamattāni devatāsatānīti sakkassa devarañño paricārikā pañcasatā kakuṭapādiniyo accharāyo. Ussukkaṃ āpannāni hontīti therassa piṇḍapātaṃ dassāmāti pañcapiṇḍapātasatāni sajjetvā suvaṇṇabhājanehi ādāya antarāmagge ṭhatvā, ‘‘bhante, imaṃ piṇḍapātaṃ gaṇhatha, saṅgahaṃ no karothā’’ti vadamānā piṇḍapātadāne yuttappayuttāni honti. Tena vuttaṃ ‘‘āyasmato mahākassapassa piṇḍapātappaṭilābhāyā’’ti. « Cette pensée lui vint » : Auparavant, durant les jours de sa maladie, il consommait la nourriture d'aumône apportée par ses compagnons de vie et restait dans le monastère. Mais après s'être rétabli de cette maladie, cette réflexion lui vint : « Et si j'entrais dans Rājagaha pour l'aumône ? » « Environ cinq cents divinités » : il s'agit de cinq cents nymphes célestes aux pieds de colombe, servantes de Sakka, le roi des dieux. « Elles s'empressèrent » : pensant « Nous allons offrir de la nourriture au thera », elles préparèrent cinq cents offrandes de nourriture céleste dans des récipients d'or et se tinrent sur le chemin, disant : « Vénérable, acceptez cette nourriture d'aumône, accordez-nous votre faveur. » Elles étaient ainsi pleinement dévouées à l'acte de donner. C'est en référence à cela qu'il est dit dans le texte : « pour l'obtention de l'aumône par le vénérable Mahākassapa ». Sakko kira devarājā therassa cittappavattiṃ ñatvā tā accharāyo uyyojesi ‘‘gacchatha tumhe ayyassa mahākassapattherassa piṇḍapātaṃ datvā attano patiṭṭhaṃ karothā’’ti. Evaṃ hissa ahosi ‘‘imāsu sabbāsu gatāsu kadāci ekissāpi hatthato piṇḍapātaṃ thero paṭiggaṇheyya, taṃ tassā bhavissati dīgharattaṃ hitāya sukhāyā’’ti. Paṭikkhipi thero, ‘‘bhante, mayhaṃ piṇḍapātaṃ gaṇhatha, mayhaṃ piṇḍapātaṃ gaṇhathā’’ti vadantiyo ‘‘gacchatha tumhe katapuññā mahābhogā, ahaṃ duggatānaṃ saṅgahaṃ karissāmī’’ti vatvā, ‘‘bhante, mā no nāsetha, saṅgahaṃ no karothā’’ti vadantiyo punapi paṭikkhipitvā punapi apagantuṃ anicchamānā yācantiyo ‘‘na attano pamāṇaṃ jānātha, apagacchathā’’ti vatvā accharaṃ pahari. Tā therassa accharāsaddaṃ sutvā santajjitā ṭhātuṃ asakkontiyo palāyitvā devalokameva gatā. Tena vuttaṃ – ‘‘pañcamattāni devatāsatāni paṭikkhipitvā’’ti. On dit que Sakka, le roi des devas, ayant connu la pensée du Théra, envoya ces nymphes célestes en disant : « Allez, faites une offrande d'aumônes au vénérable Théra Mahākassapa et assurez-vous ainsi un refuge pour vous-mêmes. » Car telle était sa pensée : « S'il arrive que, parmi toutes celles qui s'y rendent, le Théra accepte une offrande d'aumônes de la main de ne serait-ce qu'une seule d'entre elles, cela sera pour son bien et son bonheur pour longtemps. » Le Théra les rejeta. Elles disaient : « Vénérable, acceptez mes aumônes, acceptez mes aumônes ! » Il répondit : « Partez, vous qui avez déjà accompli des mérites et possédez de grandes richesses ; moi, je vais secourir les pauvres. » Elles insistaient : « Vénérable, ne nous causez pas de perte, secourez-nous ! » Il les rejeta à nouveau, et comme elles demandaient encore sans vouloir s'en aller, il dit : « Vous ne connaissez pas votre mesure, éloignez-vous ! » et il fit claquer ses doigts. En entendant le son du claquement de doigts du Théra, elles furent terrifiées, et ne pouvant rester sur place, elles s'enfuirent et retournèrent au monde des devas. C'est pourquoi il est dit : « ayant rejeté environ cinq cents divinités ». Pubbaṇhasamayanti [Pg.57] pubbaṇhe ekaṃ samayaṃ, ekasmiṃ kāle. Nivāsetvāti vihāranivāsanaparivattanavasena nivāsanaṃ daḷhaṃ nivāsetvā. Pattacīvaramādāyāti cīvaraṃ pārupitvā pattaṃ hatthena gahetvā. Piṇḍāya pāvisīti piṇḍapātatthāya pāvisi. Daliddavisikhāti duggatamanussānaṃ vasanokāso. Kapaṇavisikhāti bhogapārijuññappattiyā dīnamanussānaṃ vāso. Pesakāravisikhāti tantavāyavāso. Addasā kho bhagavāti kathaṃ addasa? ‘‘Ābādhā vuṭṭhito mama putto kassapo kinnu kho karotī’’ti āvajjento veḷuvane nisinno eva bhagavā dibbacakkhunā addasa. « Pubbaṇhasamayan » signifie le matin, à un certain moment, en un certain temps. « Nivāsetvā » signifie qu'après avoir changé de vêtement au monastère, il ajusta fermement sa robe de dessous. « Pattacīvaramādāya » signifie qu'ayant revêtu sa robe de dessus, il prit son bol à la main. « Piṇḍāya pāvisi » signifie qu'il entra pour recueillir les aumônes. « Daliddavisikhā » est le lieu où habitent les gens démunis. « Kapaṇavisikhā » est la demeure des malheureux tombés dans la perte de leurs biens. « Pesakāravisikhā » est le quartier des tisserands. « Addasā kho bhagavā » : comment le Béni l'a-t-il vu ? En réfléchissant ainsi : « Mon fils Kassapa, qui s'est rétabli de sa maladie, que fait-il donc ? », le Béni, assis dans le bois de bambous (Veḷuvana), le vit avec son œil divin. Etamatthaṃ viditvāti yāyaṃ āyasmato mahākassapassa pañcahi accharāsatehi upanītaṃ anekasūpaṃ anekabyañjanaṃ dibbapiṇḍapātaṃ paṭikkhipitvā kapaṇajanānuggahappaṭipatti vuttā, etamatthaṃ jānitvā. Imaṃ udānanti imaṃ paramappicchatādassanamukhena khīṇāsavassa tādībhāvānubhāvadīpakaṃ udānaṃ udānesi. « Etamatthaṃ viditvā » signifie ayant su que le vénérable Mahākassapa avait rejeté l'offrande divine composée de diverses soupes et de divers mets apportée par cinq cents nymphes célestes, pour pratiquer l'aide aux pauvres. « Imaṃ udānaṃ » signifie qu'il proféra cette exclamation inspirée, mettant en lumière le pouvoir de l'état de celui qui a détruit ses taints (khīṇāsava) à travers la démonstration d'un très petit désir (paramappicchatā). Tattha anaññaposinti aññaṃ posetīti aññaposī, na aññaposī anaññaposī, attanā posetabbassa aññassa abhāvena adutiyo, ekakoti attho. Tena therassa subharataṃ dasseti. Thero hi kāyaparihārikena cīvarena kucchiparihārikena ca piṇḍapātena attānameva posento paramappiccho hutvā viharati, aññaṃ ñātimittādīsu kañci na poseti katthaci alaggabhāvato. Atha vā aññena aññatarena posetabbatāya abhāvato anaññaposī. Yo hi ekasmiṃyeva paccayadāyake paṭibaddhacatupaccayo so anaññaposī nāma na hoti ekāyattavuttito. Thero pana ‘‘yathāpi bhamaro puppha’’nti (dha. pa. 49) gāthāya vuttanayena jaṅghābalaṃ nissāya piṇḍāya caranto kulesu niccanavo hutvā missakabhattena yāpeti. Tathā hi naṃ bhagavā candūpamappaṭipadāya thomesi. Aññātanti abhiññātaṃ, yathābhuccaguṇehi patthaṭayasaṃ, teneva vā anaññaposibhāvena appicchatāsantuṭṭhitāhi ñātaṃ. Atha vā aññātanti sabbaso pahīnataṇhatāya lābhasakkārasilokanikāmanahetu attānaṃ jānāpanavasena na ñātaṃ. Avītataṇho [Pg.58] hi pāpiccho kuhakatāya sambhāvanādhippāyena attānaṃ jānāpeti. Dantanti chaḷaṅgupekkhāvasena indriyesu uttamadamanena dantaṃ. Sāre patiṭṭhitanti vimuttisāre avaṭṭhitaṃ, asekkhasīlakkhandhādike vā sīlādisāre patiṭṭhitaṃ. Khīṇāsavaṃ vantadosanti kāmāsavādīnaṃ catunnaṃ āsavānaṃ anavasesaṃ pahīnattā khīṇāsavaṃ. Tato eva rāgādidosānaṃ sabbaso vantattā vantadosaṃ. Tamahaṃ brūmi brāhmaṇanti taṃ yathāvuttaguṇaṃ paramatthabrāhmaṇaṃ ahaṃ brāhmaṇanti vadāmīti. Idhāpi heṭṭhā vuttanayeneva desanānānattaṃ veditabbaṃ. Là-dedans, « anaññaposiṃ » : celui qui subvient aux besoins d'un autre est « aññaposī » ; celui qui n'est pas un « aññaposī » est un « anaññaposī ». Le sens est : n'ayant personne d'autre à entretenir, il est sans second, seul. Par là, il montre que le Théra est facile à entretenir. En effet, le Théra ne subvient qu'à ses propres besoins avec ses trois robes pour couvrir son corps et son bol d'aumônes pour son ventre, vivant avec très peu de désirs et n'entretenant aucun de ses parents ou amis, car il n'a d'attache nulle part. Ou bien, il est « anaññaposī » parce qu'il n'a pas à être entretenu par tel ou tel donateur spécifique. En effet, celui dont les quatre nécessités dépendent d'un seul et même donateur n'est pas appelé « anaññaposī », car son existence repose sur un seul individu. Mais le Théra, selon la méthode décrite dans le verset « Comme l'abeille butine la fleur » (Dhammapada 49), va à l'aumône en comptant sur la force de ses jambes, restant toujours comme un étranger parmi les familles et subsistant grâce à une nourriture mélangée. C'est pourquoi le Béni l'a loué pour sa pratique semblable à celle de la lune. « Aññātaṃ » signifie bien connu pour ses vertus telles que le peu de désirs et le contentement ; sa renommée s'est répandue en raison de ses qualités authentiques. Ou bien, « aññātaṃ » signifie qu'en raison de la destruction totale de la soif (taṇhā), il n'est pas connu à travers le fait de se faire connaître pour obtenir des gains, des honneurs ou de la renommée. En effet, celui dont la soif n'est pas éteinte et qui a de mauvais désirs se fait connaître par hypocrisie dans le but d'être estimé. « Dantaṃ » signifie discipliné par la maîtrise suprême des sens grâce à l'équanimité envers les six objets. « Sāre patiṭṭhitaṃ » signifie établi dans l'essence de la libération, ou établi dans l'essence de la moralité (sīla), etc., comme les agrégats de moralité d'un adepte (asekha). « Khīṇāsavaṃ vantadosaṃ » : « khīṇāsava » car les quatre taints comme le taint du désir sensuel sont abandonnés sans reste. De là, il est « vantadosa » car les défauts tels que la passion sont totalement rejetés (vomis). « Tamahaṃ brūmi brāhmaṇaṃ » signifie « je déclare que cet individu possédant les qualités susmentionnées est un Brāhmaṇa au sens ultime ». Ici aussi, la diversité de l'enseignement doit être comprise selon la méthode mentionnée précédemment. Chaṭṭhasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du sixième sutta est terminé. 7. Ajakalāpakasuttavaṇṇanā 7. Commentaire du Ajakalāpaka Sutta 7. Sattame pāvāyanti evaṃnāmake mallarājūnaṃ nagare. Ajakalāpake cetiyeti ajakalāpakena nāma yakkhena pariggahitattā ‘‘ajakalāpaka’’nti laddhanāme manussānaṃ cittīkataṭṭhāne. So kira yakkho aje kalāpe katvā bandhanena ajakoṭṭhāsena saddhiṃ baliṃ paṭicchati, na aññathā, tasmā ‘‘ajakalāpako’’ti paññāyittha. Keci panāhu – ajake viya satte lāpetīti ajakalāpakoti. Tassa kira sattā baliṃ upanetvā yadā ajasaddaṃ katvā baliṃ upaharanti, tadā so tussati, tasmā ‘‘ajakalāpako’’ti vuccatīti. So pana yakkho ānubhāvasampanno kakkhaḷo pharuso tattha ca sannihito, tasmā taṃ ṭhānaṃ manussā cittiṃ karonti, kālena kālaṃ baliṃ upaharanti. Tena vuttaṃ ‘‘ajakalāpake cetiye’’ti. Ajakalāpakassa yakkhassa bhavaneti tassa yakkhassa vimāne. 7. Dans le septième sutta, « pāvāyaṃ » signifie dans la ville des rois Malla du même nom. « Ajakalāpake cetiye » : dans un lieu vénéré par les hommes, ayant reçu le nom d'Ajakalāpaka parce qu'il était occupé par un Yakkha nommé Ajakalāpaka. On dit que ce Yakkha, ayant formé des troupes de chèvres (aje kalāpe katvā), recevait ses offrandes accompagnées d'un troupeau de chèvres attachées, et pas autrement ; c'est pourquoi il était connu sous le nom d'Ajakalāpaka. Certains disent cependant : il est appelé Ajakalāpaka parce qu'il fait crier (lāpeti) les êtres comme des chèvres. On raconte que lorsque les gens lui apportaient des offrandes et faisaient le cri de la chèvre, il s'en réjouissait, c'est pourquoi il est appelé Ajakalāpaka. Ce Yakkha, doté de grands pouvoirs, était rude et violent, et il résidait en ce lieu ; c'est pourquoi les hommes rendaient hommage à cet endroit et y apportaient périodiquement des offrandes. C'est pourquoi il est dit : « au sanctuaire Ajakalāpaka ». « Ajakalāpakassa yakkhassa bhavane » signifie dans le palais (vimāna) de ce Yakkha. Tadā kira satthā taṃ yakkhaṃ dametukāmo sāyanhasamaye eko adutiyo pattacīvaraṃ ādāya ajakalāpakassa yakkhassa bhavanadvāraṃ gantvā tassa dovārikaṃ bhavanapavisanatthāya yāci. So ‘‘kakkhaḷo, bhante, ajakalāpako yakkho, samaṇoti vā brāhmaṇoti vā gāravaṃ na karoti, tasmā tumhe eva jānātha, mayhaṃ pana tassa anārocanaṃ na yutta’’nti tāvadeva yakkhasamāgamaṃ gatassa ajakalāpakassa santikaṃ [Pg.59] vātavegena agamāsi. Satthā antobhavanaṃ pavisitvā ajakalāpakassa nisīdanamaṇḍape paññattāsane nisīdi. Yakkhassa orodhā satthāraṃ upasaṅkamitvā vanditvā ekamantaṃ aṭṭhaṃsu. Satthā tāsaṃ kālayuttaṃ dhammiṃ kathaṃ kathesi. Tena vuttaṃ – ‘‘pāvāyaṃ viharati ajakalāpake cetiye ajakalāpakassa yakkhassa bhavane’’ti. On raconte qu'à cette époque, le Maître, souhaitant discipliner ce yakkha, se rendit seul et sans compagnon pendant la soirée, emportant son bol et ses robes, à l'entrée de la demeure du yakkha Ajakalāpaka et demanda au portier la permission d'entrer dans la demeure. Celui-ci répondit : « Seigneur, le yakkha Ajakalāpaka est rude ; il ne manifeste de respect ni envers les ascètes ni envers les brahmanes. C'est donc à vous seul de décider, car pour ma part, il ne convient pas que je n'en informe pas le yakkha. » Sur ce, il se rendit instantanément, avec la vitesse du vent, auprès d'Ajakalāpaka qui s'était rendu à une assemblée de yakkhas. Le Maître entra à l'intérieur de la demeure et s'assit sur le siège préparé dans le pavillon de séjour d'Ajakalāpaka. Les femmes du harem du yakkha s'approchèrent du Maître, lui rendirent hommage et se tinrent à l'écart. Le Maître leur prononça un discours sur le Dhamma approprié à la circonstance. C'est pourquoi il est dit : « Il séjournait à Pāvā, au sanctuaire d'Ajakalāpaka, dans la demeure du yakkha Ajakalāpaka. » Tasmiṃ samaye sātāgirahemavatā ajakalāpakassa bhavanamatthakena yakkhasamāgamaṃ gacchantā attano gamane asampajjamāne ‘‘kiṃ nu kho kāraṇa’’nti āvajjentā satthāraṃ ajakalāpakassa bhavane nisinnaṃ disvā tattha gantvā bhagavantaṃ vanditvā ‘‘mayaṃ, bhante, yakkhasamāgamaṃ gamissāmā’’ti āpucchitvā padakkhiṇaṃ katvā gatā yakkhasannipāte ajakalāpakaṃ disvā tuṭṭhiṃ pavedayiṃsu ‘‘lābhā te, āvuso, ajakalāpaka, yassa te bhavane sadevake loke aggapuggalo bhagavā nisinno, upasaṅkamitvā bhagavantaṃ payirupāsassu, dhammañca suṇāhī’’ti. So tesaṃ kathaṃ sutvā ‘‘ime tassa muṇḍakassa samaṇakassa mama bhavane nisinnabhāvaṃ kathentī’’ti kodhābhibhūto hutvā ‘‘ajja mayhaṃ tena samaṇena saddhiṃ saṅgāmo bhavissatī’’ti cintetvā yakkhasannipātato uṭṭhahitvā dakkhiṇaṃ pādaṃ ukkhipitvā saṭṭhiyojanamattaṃ pabbatakūṭaṃ akkami, taṃ bhijjitvā dvidhā ahosi. Sesaṃ ettha yaṃ vattabbaṃ, taṃ āḷavakasuttavaṇṇanāyaṃ (saṃ. ni. aṭṭha. 1.1.246) āgatanayeneva veditabbaṃ. En ce temps-là, Sātāgira et Hemavata, passant au-dessus de la demeure d'Ajakalāpaka pour se rendre à l'assemblée des yakkhas, constatèrent que leur progression était entravée. Se demandant : « Quelle en est donc la cause ? », ils virent le Maître assis dans la demeure d'Ajakalāpaka. Ils s'y rendirent, rendirent hommage au Bienheureux, et après avoir demandé congé en disant : « Seigneur, nous nous rendons à l'assemblée des yakkhas », ils effectuèrent la circumambulation (padakkhiṇa) et partirent. Ayant aperçu Ajakalāpaka lors du rassemblement des yakkhas, ils lui exprimèrent leur joie en disant : « C’est une grande fortune pour toi, ami Ajakalāpaka, que dans ta demeure soit assis le Bienheureux, l’être suprême dans le monde avec ses devas. Approche-toi du Bienheureux, sers-le et écoute le Dhamma. » Entendant leurs paroles, celui-ci, pensant : « Ceux-là disent que ce petit moine au crâne rasé est assis dans ma demeure », fut envahi par la colère et se dit : « Aujourd'hui, il y aura un combat entre ce moine et moi. » S'étant levé de l'assemblée des yakkhas, il leva le pied droit et piétina un sommet de montagne de soixante ligues, lequel se brisa en deux. Pour le reste de ce qu’il convient de dire ici, cela doit être compris selon la méthode exposée dans le commentaire du Āḷavaka Sutta. Ajakalāpakassa samāgamo hi āḷavakasamāgamasadisova ṭhapetvā pañhakaraṇaṃ vissajjanaṃ bhavanato tikkhattuṃ nikkhamanaṃ pavesanañca. Ajakalāpako hi āgacchantoyeva ‘‘etehiyeva taṃ samaṇaṃ palāpessāmī’’ti vātamaṇḍalādike navavasse samuṭṭhāpetvā tehi bhagavato calanamattampi kātuṃ asakkonto nānāvidhappaharaṇahatthe ativiya bhayānakarūpe bhūtagaṇe nimminitvā tehi saddhiṃ bhagavantaṃ upasaṅkamitvā antanteneva caranto sabbarattiṃ nānappakāraṃ vippakāraṃ katvāpi bhagavato kiñci kesaggamattampi nisinnaṭṭhānato calanaṃ kātuṃ nāsakkhi. Kevalaṃ pana ‘‘ayaṃ samaṇo maṃ anāpucchā mayhaṃ bhavanaṃ pavisitvā nisīdatī’’ti kodhavasena pajjali. Athassa bhagavā cittappavattiṃ ñatvā ‘‘seyyathāpi nāma caṇḍassa kukkurassa nāsāya pittaṃ bhindeyya, evaṃ so bhiyyosomattāya [Pg.60] caṇḍataro assa, evamevāyaṃ yakkho mayi idha nisinne cittaṃ padūseti, yaṃnūnāhaṃ bahi nikkhameyya’’nti sayameva bhavanato nikkhamitvā abbhokāse nisīdi. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena bhagavā rattandhakāratimisāyaṃ abbhokāse nisinno hotī’’ti. L'assemblée d'Ajakalāpaka est en effet tout à fait semblable à celle d'Āḷavaka, à l'exception de la formulation des questions et de leurs réponses, ainsi que des trois sorties et entrées de la demeure. En revenant, Ajakalāpaka pensa : « Par ces moyens mêmes, je ferai fuir ce moine », et il déclencha des tourbillons de vent et neuf types de pluies. Incapable par ces moyens de causer ne serait-ce qu'un tremblement au Bienheureux, il créa des hordes d'esprits aux formes extrêmement terrifiantes, portant diverses armes à la main. S'approchant du Bienheureux avec eux, rôdant tout autour, et bien qu'ayant causé diverses formes de perturbations durant toute la nuit, il ne put faire bouger le Bienheureux de sa place, pas même de l'épaisseur d'un cheveu. Toutefois, consumé par le pouvoir de la colère, il bouillonnait en pensant : « Ce moine est entré et s'est assis dans ma demeure sans m'en demander la permission. » Alors le Bienheureux, connaissant l'état de son esprit, pensa : « Tout comme si l'on versait de la bile de serpent sur le nez d'un chien féroce, il deviendrait encore plus féroce ; de même, ce yakkha corrompt son esprit parce que je suis assis ici. Il serait préférable que je sorte. » De lui-même, il sortit de la demeure et s'assit en plein air. C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, le Bienheureux était assis en plein air dans l'obscurité profonde de la nuit. » Tattha rattandhakāratimisāyanti rattiyaṃ andhakaraṇatamasi, cakkhuviññāṇuppattivirahite bahalandhakāreti attho. Caturaṅgasamannāgato kira tadā andhakāro pavattīti. Devoti megho ekamekaṃ phusitakaṃ udakabinduṃ pāteti. Atha yakkho ‘‘iminā saddena tāsetvā imaṃ samaṇaṃ palāpessāmī’’ti bhagavato samīpaṃ gantvā ‘‘akkulo’’tiādinā taṃ bhiṃsanaṃ akāsi. Tena vuttaṃ ‘‘atha kho ajakalāpako’’tiādi. Tattha bhayanti cittutrāsaṃ, chambhitattanti ūrutthambhakasarīrassa chambhitabhāvaṃ. Lomahaṃsanti lomānaṃ pahaṭṭhabhāvaṃ, tīhipi padehi bhayuppattimeva dasseti. Upasaṅkamīti kasmā panāyaṃ evamadhippāyo upasaṅkami, nanu pubbe attanā kātabbaṃ vippakāraṃ akāsīti? Saccamakāsi, taṃ panesa ‘‘antobhavane khemaṭṭhāne thirabhūmiyaṃ ṭhitassa na kiñci kātuṃ asakkhi, idāni bahi ṭhitaṃ evaṃ bhiṃsāpetvā palāpetuṃ sakkā’’ti maññamāno upasaṅkami. Ayañhi yakkho attano bhavanaṃ ‘‘thirabhūmī’’ti maññati, ‘‘tattha ṭhitattā ayaṃ samaṇo na bhāyatī’’ti ca. Dans ce texte, « dans l'obscurité profonde de la nuit » signifie dans les ténèbres nocturnes qui rendent aveugle, une obscurité si épaisse qu'elle empêche toute perception visuelle. On rapporte qu'alors une obscurité composée de quatre facteurs se manifesta. « Le ciel » (devo) signifie ici que la pluie faisait tomber les gouttes d'eau une à une. Alors le yakkha, pensant : « Par ce bruit, je l'effrayerai et ferai fuir ce moine », s'approcha du Bienheureux et produisit ce son terrifiant : « Akkulo ! » et autres. C'est pourquoi il est dit : « Alors Ajakalāpaka... » etc. Dans ce passage, « peur » désigne la terreur de l'esprit ; « état de stupéfaction » (chambhitatta) désigne la rigidité du corps comme si les cuisses étaient paralysées ; « horripilation » (lomahaṃsa) désigne le fait que les poils se hérissent. Par ces trois termes, c'est l'apparition même de la peur qui est montrée. On peut s'interroger : « Pourquoi s'est-il approché avec une telle intention ? N'avait-il pas déjà tenté des actes d'hostilité auparavant ? » Certes, il l'avait fait, mais il pensait : « Tant qu'il était à l'intérieur de la demeure, en lieu sûr sur un sol ferme, je ne pouvais rien lui faire. Maintenant qu'il se tient dehors, il est possible de l'effrayer ainsi et de le faire fuir. » C'est avec cette pensée qu'il s'approcha. En effet, ce yakkha considérait sa demeure comme un « sol ferme » et pensait : « C'est parce qu'il s'y trouvait que ce moine n'avait pas peur. » Tikkhattuṃ ‘‘akkulo pakkulo’’ti akkulapakkulikaṃ akāsīti tayo vāre ‘‘akkulo pakkulo’’ti bhiṃsāpetukāmatāya evarūpaṃ saddaṃ akāsi. Anukaraṇasaddo hi ayaṃ. Tadā hi so yakkho sineruṃ ukkhipanto viya mahāpathaviṃ parivattento viya ca mahatā ussāhena asanisatasaddasaṅghāṭaṃ viya ekasmiṃ ṭhāne puñjīkataṃ hutvā viniccharantaṃ disāgajānaṃ hatthigajjitaṃ, kesarasīhānaṃ sīhaninnādaṃ, yakkhānaṃ hiṃkārasaddaṃ, bhūtānaṃ aṭṭahāsaṃ, asurānaṃ apphoṭanaghosaṃ, indassa devarañño vajiranigghātanigghosaṃ, attano gambhīratāya vipphārikatāya bhayānakatāya ca avasesasaddaṃ avahasantamiva abhibhavantamiva ca kappavuṭṭhānamahāvātamaṇḍalikāya vinigghosaṃ puthujjanānaṃ hadayaṃ phālentaṃ viya mahantaṃ paṭibhayanigghosaṃ abyattakkharaṃ tikkhattuṃ attano yakkhagajjitaṃ gajji [Pg.61] ‘‘etena imaṃ samaṇaṃ bhiṃsāpetvā palāpessāmī’’ti. Yaṃ yaṃ niccharati, tena tena pabbatā papaṭikaṃ muñciṃsu, vanappatijeṭṭhake upādāya sabbesu rukkhalatāgumbesu pattaphalapupphāni sīdayiṃsu, tiyojanasahassavitthatopi himavantapabbatarājā saṅkampi sampakampi sampavedhi, bhummadevatā ādiṃ katvā yebhuyyena devatānampi ahudeva bhayaṃ chambhitattaṃ lomahaṃso, pageva manussānaṃ. Aññesañca apadadvipadacatuppadānaṃ mahāpathaviyā undriyanakālo viya mahatī vibhiṃsanakā ahosi, sakalasmiṃ jambudīpatale mahantaṃ kolāhalaṃ udapādi. Bhagavā pana taṃ saddaṃ ‘‘kimī’’ti amaññamāno niccalo nisīdi, ‘‘mā kassaci iminā antarāyo hotū’’ti adhiṭṭhāsi. « À trois reprises, il fit le bruit “Akkulo Pakkulo” » signifie qu’il produisit un tel son trois fois, avec le désir d’effrayer. En effet, c’est un son imitatif. À ce moment-là, ce Yakkha, comme s’il soulevait le mont Sineru ou retournait la grande terre, produisit avec un effort immense son rugissement de Yakkha à trois reprises, tel le fracas de cent foudres réunies en un seul lieu, surpassant les barrissements des éléphants des directions, les rugissements des lions à crinière, les cris des Yakkhas, les éclats de rire des esprits (bhūta), les claquements de mains des Asuras et le vacarme du foudre du roi des dieux Indra. Par sa profondeur et son étendue terrifiante, ce cri semblait se moquer de tous les autres sons et les dominer, tel le fracas du grand tourbillon de vent à la fin d’un cycle cosmique ; c’était un bruit immense et redoutable, aux syllabes indistinctes, poussé dans l’intention de dire : « Par ceci, j’effrayerai ce renonçant et le ferai fuir. » Partout où ce son se propageait, les montagnes se fissuraient, les feuilles, les fruits et les fleurs tombaient de tous les arbres, lianes et fourrés, en commençant par les plus grands arbres de la forêt. Le roi des montagnes, l’Himavanta, bien que large de trois mille lieues, trembla, tressaillit et fut secoué. Une peur intense, une stupeur et une horripilation saisirent la plupart des divinités, à commencer par les divinités terrestres, et plus encore les hommes. Pour les autres êtres, sans pieds, bipèdes ou quadrupèdes, ce fut une terreur immense, comme si la grande terre s’effondrait ; un immense tumulte s’éleva sur toute l’étendue du Jambudīpa. Le Béni, quant à lui, sans se demander « qu’est-ce que c’est ? », demeura immobile et forma la résolution : « Que personne ne soit lésé par ce bruit. » Yasmā pana so saddo ‘‘akkula pakkula’’ iti iminā ākārena sattānaṃ sotapathaṃ agamāsi, tasmā tassa anukaraṇavasena ‘‘akkulo pakkulo’’ti, yakkhassa ca tassaṃ nigghosanicchāraṇāyaṃ akkulapakkulakaraṇaṃ atthīti katvā ‘‘akkulapakkulikaṃ akāsī’’ti saṅgahaṃ āropayiṃsu. Keci pana ‘‘ākulabyākula iti padadvayassa pariyāyābhidhānavasena akkulo bakkuloti ayaṃ saddo vutto’’ti vadanti yathā ‘‘ekaṃ ekaka’’nti. Yasmā ekavāraṃ jāto paṭhamuppattivaseneva nibbattattā ākuloti ādiattho ākāro, tassa ca kakārāgamaṃ katvā rassattaṃ katanti. Dve vāre pana jāto bakkulo, kulasaddo cettha jātipariyāyo kolaṃkolotiādīsu viya. Vuttaadhippāyānuvidhāyī ca saddappayogoti paṭhamena padena jalābujasīhabyagghādayo, dutiyena aṇḍajaāsīvisakaṇhasappādayo vuccanti, tasmā sīhādiko viya āsīvisādiko viya ca ‘‘ahaṃ te jīvitahārako’’ti imaṃ atthaṃ yakkho padadvayena dassetīti aññe. Apare pana ‘‘akkhulo bhakkhulo’’ti pāḷiṃ vatvā ‘‘akkhetuṃ khepetuṃ vināsetuṃ ulati pavattetīti akkhulo, bhakkhituṃ khādituṃ ulatīti bhakkhulo. Ko paneso? Yakkharakkhasapisācasīhabyagghādīsu aññataro yo koci manussānaṃ anatthāvaho’’ti tassa atthaṃ vadanti. Idhāpi pubbe vuttanayeneva adhippāyayojanā veditabbā. Puisque ce son parvint aux oreilles des êtres sous la forme « Akkula Pakkula », les rédacteurs du concile l'ont consigné comme « il fit le bruit Akkula Pakkula » en raison de son caractère onomatopéique, indiquant que le Yakkha avait produit ce cri puissant. Certains maîtres disent que ce terme est employé comme synonyme du couple de mots « ākula-byākula » (troublé et agité), à la manière de « eka-ekaka ». Ils expliquent que « Ākulo » désigne un être né une seule fois, par le seul fait de sa naissance initiale (vivipare) ; le « ā » initial est bref et un « k » est ajouté. « Bakkulo » désigne un être né deux fois (ovipare), le mot « kula » étant ici un synonyme de naissance (jāti), comme dans « kolaṃkola ». Selon cette intention, le premier mot désigne les lions, tigres et autres vivipares, tandis que le second désigne les serpents venimeux, cobras et autres ovipares. Ainsi, par ces deux mots, le Yakkha montre son intention : « Je suis celui qui t’ôtera la vie, tel un lion ou un serpent venimeux. » D’autres encore, lisant la version « Akkhulo Bhakkhulo », expliquent que « Akkhulo » signifie celui qui peut détruire, consumer ou anéantir, et « Bhakkhulo » celui qui peut dévorer ou manger. Qui est-ce ? C'est n'importe quel être parmi les Yakkhas, Rakshasas, Pisācas, lions ou tigres qui apporte le malheur aux hommes. Ici aussi, l'interprétation de l'intention doit être comprise selon la méthode précédemment exposée. Eso [Pg.62] te, samaṇa, pisācoti ‘‘ambho, samaṇa, tava pisitāsano pisāco upaṭṭhito’’ti mahantaṃ bheravarūpaṃ abhinimminitvā bhagavato purato ṭhatvā attānaṃ sandhāya yakkho vadati. « Voici un démon pour toi, ô renonçant » signifie : « Hé, renonçant, un démon dévoreur de chair brute s'est présenté devant toi. » Le Yakkha dit cela en se désignant lui-même, après avoir manifesté une forme terrifiante et s'être tenu devant le Béni. Etamatthaṃ viditvāti etaṃ tena yakkhena kāyavācāhi pavattiyamānaṃ vippakāraṃ. Tena ca attano anabhibhavanīyassa hetubhūtaṃ lokadhammesu nirupakkilesataṃ sabbākārato viditvā. Tāyaṃ velāyanti tassaṃ vippakārakaraṇavelāyaṃ. Imaṃ udānanti taṃ vippakāraṃ agaṇetvā assa agaṇanahetubhūtaṃ dhammānubhāvadīpakaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris ce fait » signifie qu'il a compris sous tous ses aspects cette perturbation manifestée par le corps et la parole de ce Yakkha, ainsi que sa propre nature inébranlable et pure face aux conditions mondaines (lokadhamma), qui en est la cause. « En cette circonstance » signifie au moment où se produisait cette perturbation. « Cette exclamation inspirée » : sans tenir compte de cette perturbation, il a prononcé cette exclamation (udāna) qui illustre le pouvoir du Dhamma, cause de son impassibilité. Tattha yadā sakesu dhammesūti yasmiṃ kāle sakaattabhāvasaṅkhātesu pañcasu upādānakkhandhadhammesu. Pāragūti pariññābhisamayapāripūrivasena pāraṅgato, tatoyeva tesaṃ hetubhūte samudaye, tadappavattilakkhaṇe nirodhe, nirodhagāminiyā paṭipadāya ca pahānasacchikiriyābhāvanābhisamayapāripūrivasena pāragato. Hoti brāhmaṇoti evaṃ sabbaso bāhitapāpattā brāhmaṇo nāma hoti, sabbaso sakaattabhāvāvabodhanepi catusaccābhisamayo hoti. Vuttañcetaṃ – ‘‘imasmiṃyeva byāmamatte kaḷevare sasaññimhi samanake lokañca lokasamudayañca paññapemī’’tiādi (saṃ. ni. 1.107; a. ni. 4.45). Atha vā sakesu dhammesūti attano dhammesu, attano dhammā nāma atthakāmassa puggalassa sīlādidhammā. Sīlasamādhipaññāvimuttiādayo hi vodānadhammā ekantahitasukhasampādanena purisassa attano dhammā nāma, na anatthāvahā saṃkilesadhammā viya asakadhammā. Pāragūti tesaṃ sīlādīnaṃ pāripūriyā pāraṃ pariyantaṃ gato. Dans ce passage, « quand, dans ses propres phénomènes » (yadā sakesu dhammesu) signifie : au moment où, concernant les phénomènes des cinq agrégats d'attachement constituant sa propre individualité. « Est parvenu à l'autre rive » (pāragū) signifie qu'il est allé au-delà grâce à l'accomplissement de la pleine compréhension ; c'est pourquoi il est allé au-delà concernant leur cause, l'origine (samudaya), leur cessation (nirodha) qui est la caractéristique de leur non-continuation, et le chemin (paṭipadā) menant à leur cessation, par la perfection de l'abandon, de la réalisation, de la culture mentale et de la pénétration. « Il est un Brahmane » signifie qu'il est ainsi nommé parce qu'il a totalement écarté le mal ; par la compréhension totale de sa propre individualité, il réalise la pénétration des quatre nobles vérités. À ce sujet, il a été dit : « C'est dans ce corps même d'une brasse, doté de perception et de pensée, que je fais connaître le monde et l'origine du monde... ». Alternativement, « dans ses propres phénomènes » signifie dans ses propres qualités ; les qualités propres à une personne désireuse de son bien sont la vertu et les autres perfections. En effet, les qualités de purification telles que la vertu, la concentration, la sagesse et la libération, en produisant un bienfait et un bonheur absolus, sont appelées « propres phénomènes » de l'homme, contrairement aux phénomènes de souillure qui apportent le malheur et ne sont pas ses propres phénomènes. « Est parvenu à l'autre rive » signifie qu'il est parvenu au terme, à la limite de ces qualités telles que la vertu, par leur accomplissement total. Tattha sīlaṃ tāva lokiyalokuttaravasena duvidhaṃ. Tesu lokiyaṃ pubbabhāgasīlaṃ. Taṃ saṅkhepato pātimokkhasaṃvarādivasena catubbidhaṃ, vitthārato pana anekappabhedaṃ. Lokuttaraṃ maggaphalavasena duvidhaṃ, atthato sammāvācāsammākammantasammāājīvā. Yathā ca sīlaṃ, tathā samādhipaññā ca lokiyalokuttaravasena duvidhā. Tattha lokiyasamādhi saha upacārena aṭṭha samāpattiyo, lokuttarasamādhi maggapariyāpanno[Pg.63]. Paññāpi lokiyā sutamayā, cintāmayā, bhāvanāmayā ca sāsavā, lokuttarā pana maggasampayuttā phalasampayuttā ca. Vimutti nāma phalavimutti nibbānañca, tasmā sā lokuttarāva. Vimuttiñāṇadassanaṃ lokiyameva, taṃ ekūnavīsatividhaṃ paccavekkhaṇañāṇabhāvato. Evaṃ etesaṃ sīlādidhammānaṃ attano santāne arahattaphalādhigamena anavasesato nibbattapāripūriyā pāraṃ pariyantaṃ gatoti sakesu dhammesu pāragū. En ce qui concerne ces états, la moralité (sīla) est d'abord de deux sortes selon sa nature mondaine ou supramondaine. Parmi celles-ci, la moralité mondaine est celle de la phase préliminaire au chemin. En bref, elle est de quatre types selon la retenue du Pātimokkha, etc., mais en détail, elle comporte de multiples divisions. La moralité supramondaine est de deux sortes selon le chemin et le fruit ; en substance, elle consiste en la parole juste, l'action juste et les moyens d'existence justes. Tout comme la moralité, la concentration (samādhi) et la sagesse (paññā) sont également de deux sortes : mondaines et supramondaines. Parmi elles, la concentration mondaine comprend les huit accomplissements accompagnés de leur concentration d'accès (upacāra), tandis que la concentration supramondaine est celle incluse dans le chemin. La sagesse est aussi mondaine lorsqu'elle est issue de l'écoute, de la réflexion et de la méditation et qu'elle est associée aux impuretés (sāsava) ; la sagesse supramondaine, en revanche, est celle associée au chemin et au fruit. La libération (vimutti) désigne la libération par le fruit et le Nibbāna ; par conséquent, elle est exclusivement supramondaine. La connaissance et la vision de la libération (vimuttiñāṇadassana) sont uniquement mondaines ; elles sont de dix-neuf sortes en raison de leur nature de connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa). Ainsi, par la réalisation du fruit de l'état d'Arahant dans sa propre continuité mentale, ces états de moralité et autres ont atteint leur plénitude sans reste ; étant parvenu au terme ultime, il est un « expert » (pāragū) dans ses propres états. Atha vā sotāpattiphalādhigamena sīlasmiṃ pāragū. So hi ‘‘sīlesu paripūrakārī’’ti vutto, sotāpannaggahaṇeneva cettha sakadāgāmīpi gahito hoti. Anāgāmiphalādhigamena samādhismiṃ pāragū. So hi ‘‘samādhismiṃ paripūrakārī’’ti vutto. Arahattaphalādhigamena itaresu tīsu pāragū. Arahā hi paññāvepullappattiyā aggabhūtāya akuppāya cetovimuttiyā adhigatattā paccavekkhaṇañāṇassa ca pariyosānagamanato paññāvimuttivimuttiñāṇadassanesu pāragū nāma hoti. Evaṃ sabbathāpi catūsu ariyasaccesu catumaggavasena pariññādisoḷasavidhāya kiccanipphattiyā yathāvuttesu tasmiṃ tasmiṃ kāle sakesu dhammesu pāragato. Ou bien, par l'obtention du fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala), on est expert en moralité. En effet, il est dit de celui-ci qu'il « accomplit pleinement les préceptes de moralité » ; par la mention de celui qui est entré dans le courant, celui qui ne revient qu'une fois (sakadāgāmī) est également inclus ici. Par l'obtention du fruit de celui qui ne revient plus (anāgāmiphala), on est expert en concentration, car il est dit de lui qu'il « accomplit pleinement la concentration ». Par l'obtention du fruit de l'état d'Arahant, on est expert dans les trois autres domaines. En effet, l'Arahant, en raison de l'atteinte de la plénitude de la sagesse, de l'obtention de la libération de l'esprit (cetovimutti) suprême et inébranlable, et de l'achèvement de la connaissance de réflexion, est appelé expert en sagesse, en libération, et en connaissance et vision de la libération. Ainsi, de toutes les manières, par l'accomplissement des seize fonctions des quatre nobles vérités au moyen des quatre chemins, il est parvenu au terme de ses propres états respectifs aux moments mentionnés. Hoti brāhmaṇoti tadā so bāhitapāpadhammatāya paramatthabrāhmaṇo hoti. Atha etaṃ pisācañca, pakkulañcātivattatīti tato yathāvuttapāragamanato atha pacchā, ajakalāpaka, etaṃ tayā dassitaṃ pisitāsanatthamāgataṃ pisācaṃ bhayajananatthaṃ samuṭṭhāpitaṃ akkulapakkulikañca ativattati, atikkamati, abhibhavati, taṃ na bhāyatīti attho. « Il est un brahmane » signifie qu'à ce moment-là, ayant écarté les états malfaisants, il est un brahmane au sens ultime. L'expression « Il transcende ce démon et ce tumulte » signifie qu'après être parvenu au terme comme décrit, ô Ajakalāpaka, il transcende, dépasse et surmonte ce démon (pisāca) venu pour dévorer la chair que tu as montré, ainsi que ce tumulte terrifiant (akkulapakkulika) que tu as provoqué pour susciter la peur ; il n'en a pas peur. Tel est le sens. Ayampi gāthā arahattameva ullapitvā kathitā. Atha ajakalāpako attanā katena tathārūpenapi paṭibhayarūpena vibhiṃsanena akampanīyassa bhagavato taṃ tādibhāvaṃ disvā ‘‘aho acchariyamanussovatāya’’nti pasannamānaso pothujjanikāya saddhāya attani niviṭṭhabhāvaṃ vibhāvento satthu sammukhā upāsakattaṃ pavedesi. Ce verset a également été prononcé pour faire l'éloge de l'état d'Arahant. Ensuite, Ajakalāpaka, ayant vu l'imperturbabilité du Béni malgré l'effrayante transformation qu'il avait lui-même provoquée, fut empli de foi et s'écria : « Oh, quel homme merveilleux ! ». Manifestant ainsi la foi d'un homme du commun établie en lui, il déclara sa qualité de disciple laïc (upāsaka) devant le Maître. Sattamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du septième sutta est achevé. 8. Saṅgāmajisuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Saṅgāmaji Sutta 8. Aṭṭhame [Pg.64] saṅgāmajīti evaṃnāmo. Ayañhi āyasmā sāvatthiyaṃ aññatarassa mahāvibhavassa seṭṭhino putto, vayappattakāle mātāpitūhi patirūpena dārena niyojetvā sāpateyyaṃ niyyātetvā gharabandhanena baddho hoti. So ekadivasaṃ sāvatthivāsino upāsake pubbaṇhasamayaṃ dānaṃ datvā sīlaṃ samādiyitvā sāyanhasamaye suddhavatthe suddhuttarāsaṅge gandhamālādihatthe dhammassavanatthaṃ jetavanābhimukhe gacchante disvā ‘‘kattha tumhe gacchathā’’ti pucchitvā ‘‘dhammassavanatthaṃ jetavane satthu santika’’nti vutte ‘‘tena hi ahampi gamissāmī’’ti tehi saddhiṃ jetavanaṃ agamāsi. Tena ca samayena bhagavā kañcanaguhāyaṃ sīhanādaṃ nadanto kesarasīho viya saddhammamaṇḍape paññattavarabuddhāsane nisīditvā catuparisamajjhe dhammaṃ deseti. 8. Dans le huitième sutta, « Saṅgāmaji » est son nom. Ce vénérable était le fils d'un banquier de grande fortune à Sāvatthī. À l'âge adulte, ses parents l'unirent à une épouse convenable et lui remirent son héritage, et il se trouva lié par les entraves de la vie domestique. Un jour, voyant des disciples laïcs résidant à Sāvatthī qui, après avoir fait des dons le matin et pris les préceptes, se dirigeaient le soir vers le monastère de Jetavana, vêtus de vêtements propres, portant des onguents et des fleurs pour écouter le Dhamma, il leur demanda : « Où allez-vous ? ». Quand ils répondirent : « Auprès du Maître, à Jetavana, pour écouter le Dhamma », il dit : « Dans ce cas, j'irai moi aussi », et il se rendit au Jetavana avec eux. À ce moment-là, le Béni, tel un lion rugissant dans une grotte d'or, siégeait sur le noble siège du Bouddha préparé dans le pavillon du Saint Dhamma et enseignait le Dhamma au milieu des quatre assemblées. Atha kho te upāsakā bhagavantaṃ vanditvā ekamantaṃ nisīdiṃsu, saṅgāmajipi kulaputto tassā parisāya pariyante dhammaṃ suṇanto nisīdi. Bhagavā anupubbikathaṃ kathetvā cattāri saccāni pakāsesi, saccapariyosāne anekesaṃ pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Saṅgāmajipi kulaputto sotāpattiphalaṃ patvā parisāya vuṭṭhitāya bhagavantaṃ upasaṅkamitvā vanditvā pabbajjaṃ yāci ‘‘pabbājetha maṃ bhagavā’’ti. ‘‘Anuññātosi pana tvaṃ mātāpitūhi pabbajjāyā’’ti? ‘‘Nāhaṃ, bhante, anuññāto’’ti. ‘‘Na kho, saṅgāmaji, tathāgatā mātāpitūhi ananuññātaṃ puttaṃ pabbājentī’’ti. ‘‘Sohaṃ, bhante, tathā karissāmi, yathā maṃ mātāpitaro pabbajituṃ anujānantī’’ti. So bhagavantaṃ vanditvā padakkhiṇaṃ katvā mātāpitaro upasaṅkamitvā, ‘‘ammatātā, anujānātha maṃ pabbajitu’’nti āha. Tato paraṃ raṭṭhapālasutte (ma. ni. 2.293 ādayo) āgatanayena veditabbaṃ. Alors ces disciples laïcs, ayant salué le Béni, s'assirent à l'écart. Le fils de famille Saṅgāmaji s'assit également à la périphérie de cette assemblée pour écouter le Dhamma. Le Béni, après avoir donné un enseignement progressif, exposa les quatre vérités. À la fin de l'exposé des vérités, de nombreux milliers d'êtres réalisèrent le Dhamma. Le fils de famille Saṅgāmaji atteignit également le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala) et, l'assemblée s'étant levée, il s'approcha du Béni, le salua et sollicita l'ordination en disant : « Que le Béni me donne l'ordination ». « As-tu l'autorisation de tes parents pour entrer dans la vie monastique ? ». « Non, Seigneur, je ne l'ai pas ». « Saṅgāmaji, les Tathāgata ne donnent pas l'ordination à un fils sans l'autorisation de ses parents ». « Seigneur, je ferai en sorte que mes parents m'autorisent à entrer dans la vie monastique ». Ayant salué le Béni et tourné autour de lui par la droite, il s'approcha de ses parents et dit : « Chers parents, autorisez-moi à entrer dans la vie monastique ». La suite doit être comprise selon le récit du Raṭṭhapāla Sutta. Atha so ‘‘pabbajitvā attānaṃ dassessāmī’’ti paṭiññaṃ datvā anuññāto mātāpitūhi bhagavantaṃ upasaṅkamitvā pabbajjaṃ yāci. Alattha kho ca bhagavato santike pabbajjaṃ upasampadañca, acirūpasampanno ca pana so uparimaggatthāya ghaṭento vāyamanto aññatarasmiṃ araññāvāse vassaṃ vasitvā chaḷabhiñño hutvā vutthavasso bhagavantaṃ dassanāya mātāpitūnañca [Pg.65] paṭissavamocanatthaṃ sāvatthiṃ agamāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena āyasmā saṅgāmaji sāvatthiṃ anuppatto hotī’’ti. Ensuite, après avoir promis : « Une fois ordonné, je reviendrai vous voir », il reçut l'autorisation de ses parents, s'approcha du Béni et sollicita l'ordination. Il obtint l'ordination de novice et l'ordination complète auprès du Béni. Peu après son ordination, s'efforçant et persévérant pour atteindre les chemins supérieurs, il résida pour la retraite de la saison des pluies dans une certaine demeure forestière. Devenu doté des six connaissances transcendantales (chaḷabhiñño), la retraite terminée, il se rendit à Sāvatthī pour voir le Béni et pour libérer ses parents de sa promesse. C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, le vénérable Saṅgāmaji était arrivé à Sāvatthī ». So hāyasmā dhuragāme piṇḍāya caritvā pacchābhattaṃ piṇḍapātapaṭikkanto jetavanaṃ pavisitvā bhagavantaṃ upasaṅkamitvā bhagavatā saddhiṃ katapaṭisanthāro aññaṃ byākaritvā puna bhagavantaṃ vanditvā padakkhiṇaṃ katvā nikkhamitvā aññatarasmiṃ rukkhamūle divāvihāraṃ nisīdi. Athassa mātāpitaro ñātimittā cassa āgamanaṃ sutvā, ‘‘saṅgāmaji, kira idhāgato’’ti haṭṭhatuṭṭhā turitaturitā vihāraṃ gantvā pariyesantā naṃ tattha nisinnaṃ disvā upasaṅkamitvā paṭisanthāraṃ katvā ‘‘mā aputtakaṃ sāpateyyaṃ rājāno hareyyuṃ, appiyā dāyādā vā gaṇheyyuṃ, nālaṃ pabbajjāya, ehi, tāta, vibbhamā’’ti yāciṃsu. Taṃ sutvā thero ‘‘ime mayhaṃ kāmehi anatthikabhāvaṃ na jānanti, gūthadhārī viya gūthapiṇḍe kāmesuyeva allīyanaṃ icchanti, nayime sakkā dhammakathāya saññāpetu’’nti assuṇanto viya nisīdi. Te nānappakāraṃ yācitvā attano vacanaṃ aggaṇhantaṃ disvā gharaṃ pavisitvā puttena saddhiṃ tassa bhariyaṃ saparivāraṃ uyyojesuṃ ‘‘mayaṃ nānappakāraṃ taṃ yācantāpi tassa manaṃ alabhitvā āgatā, gaccha tvaṃ, bhadde, tava bhattāraṃ puttasandassanena yācitvā saññāpehī’’ti. Tāya kira āpannasattāya ayamāyasmā pabbajito. Sā ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchitvā dārakamādāya mahatā parivārena jetavanaṃ agamāsi. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘assosi kho āyasmato saṅgāmajissā’’tiādi. Le vénérable Sangamaji, après avoir erré pour l'aumône dans le village principal, revint de sa tournée d'aumône après le repas, entra dans le monastère de Jetavana et s'approcha du Béni. Après avoir échangé des salutations courtoises avec le Béni, déclaré son accomplissement de l'état d'Arahant, rendu hommage au Béni, effectué la circumambulation et être parti, il s'assit au pied d'un certain arbre pour le séjour de la journée. Ses père et mère ainsi que ses parents et amis, apprenant son arrivée, se réjouirent grandement et se rendirent en hâte au monastère. Le trouvant assis sous cet arbre, ils s'approchèrent de lui, le saluèrent et le supplièrent ainsi : "Que les rois ne s'emparent pas de notre fortune sans héritier, que des héritiers non désirés ne la prennent pas ; la vie monastique ne te convient pas ; reviens, cher fils, renonce à la vie de moine." En entendant cela, le doyen pensa : "Ceux-là ne comprennent pas mon absence de désir pour les plaisirs sensuels ; ils désirent l'attachement aux plaisirs des sens comme des chiens ou des porcs qui mangent de la bouse désirent une boule d'excréments ; il n'est pas possible de leur faire comprendre par un discours sur le Dhamma." Il resta assis comme s'il n'entendait rien. Après l'avoir supplié de diverses manières et voyant qu'il n'écoutait pas leurs paroles, ils retournèrent chez eux et envoyèrent son ancienne épouse avec son jeune fils et sa suite : "Nous l'avons supplié de diverses manières sans pouvoir fléchir son esprit ; va, noble dame, supplie ton mari en lui montrant son fils et fais-lui entendre raison." Le vénérable était entré dans les ordres alors qu'elle était enceinte de ce fils. Elle accepta, prit l'enfant et se rendit à Jetavana avec une grande suite. C'est en référence à cela qu'il est dit : "L'ex-épouse du vénérable Sangamaji apprit..." etc. Tattha purāṇadutiyikāti pubbe gihikāle pādaparicaraṇavasena dutiyikā, bhariyāti attho. Ayyoti ‘‘ayyaputto’’ti vattabbe pabbajitānaṃ anucchavikavohārena vadati. Kirāti anussavanatthe nipāto, tassa anuppatto kirāti sambandho veditabbo. Khuddaputtañhi samaṇa, posa manti āpannasattameva maṃ chaḍḍetvā pabbajito, sāhaṃ etarahi khuddaputtā, tādisaṃ maṃ chaḍḍetvāva tava samaṇadhammakaraṇaṃ ayuttaṃ, tasmā, samaṇa, puttadutiyaṃ maṃ ghāsacchādanādīhi bharassūti. Āyasmā pana, saṅgāmaji, indriyāni ukkhipitvā taṃ neva oloketi, nāpi ālapati. Tena vuttaṃ – ‘‘evaṃ vutte āyasmā saṅgāmaji tuṇhī ahosī’’ti. Là, "purāṇadutiyikā" désigne l'épouse, celle qui était la seconde personne par rapport à soi-même en raison de son service au foyer lors de la vie laïque passée. "Ayyo" est utilisé comme une appellation appropriée pour les moines, là où l'on dirait normalement "ayyaputta" (noble fils). "Kira" est une particule indiquant ce qui a été entendu, et sa connexion doit être comprise comme "on dit qu'il est arrivé". "Samaṇa, nourris mon petit fils" signifie : "Tu m'as abandonnée et tu es devenu moine alors même que j'étais enceinte ; maintenant que j'ai un petit fils, ton effort dans la vie monastique en m'ayant ainsi délaissée est inapproprié ; par conséquent, ô ascète, prends soin de moi et de ton fils en nous fournissant nourriture et vêtements." Le vénérable Sangamaji, quant à lui, garda ses sens baissés, ne la regarda pas et ne lui adressa pas la parole. C'est pourquoi il est dit : "Cela ayant été dit, le vénérable Sangamaji resta silencieux". Sā [Pg.66] tikkhattuṃ tatheva vatvā tuṇhībhūtameva taṃ disvā ‘‘purisā nāma bhariyāsu nirapekkhāpi puttesu sāpekkhā honti, puttasineho pitu aṭṭhimiñjaṃ āhacca tiṭṭhati, tasmā puttapemenāpi mayhaṃ vase vatteyyā’’ti maññamānā puttaṃ therassa aṅke nikkhipitvā ekamantaṃ apakkamma ‘‘eso te, samaṇa, putto, posa na’’nti vatvā thokaṃ agamāsi. Sā kira samaṇatejenassa sammukhe ṭhātuṃ nāsakkhi. Thero dārakampi neva oloketi nāpi ālapati. Atha sā itthī avidūre ṭhatvā mukhaṃ parivattetvā olokentī therassa ākāraṃ ñatvā paṭinivattitvā ‘‘puttenapi ayaṃ samaṇo anatthiko’’ti dārakaṃ gahetvā pakkāmi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmato saṅgāmajissa purāṇadutiyikā’’tiādi. Ayant parlé ainsi trois fois et voyant le vénérable rester totalement silencieux, elle pensa : "Les hommes peuvent certes être indifférents à leurs épouses, mais ils sont attachés à leurs fils ; l'affection pour un fils touche la moelle des os du père. Par conséquent, par amour pour son fils, il pourrait se plier à ma volonté." Pensant ainsi, elle plaça l'enfant sur les genoux du doyen, s'écarta un peu et dit : "Ô ascète, voici ton fils, nourris-le", puis elle s'éloigna un instant. On dit qu'elle fut incapable de rester longtemps devant lui en raison de la puissance spirituelle de l'ascète. Le doyen ne regarda pas non plus l'enfant et ne lui parla pas. Ensuite, se tenant non loin de là, la femme se retourna pour regarder le visage du doyen et, comprenant son attitude, elle revint sur ses pas en pensant : "Cet ascète ne désire même pas son propre fils ; quel besoin aurait-il d'une autre femme, d'or, d'argent ou d'une suite ?" Elle prit l'enfant et partit. C'est pourquoi il est dit : "Alors, l'ancienne épouse du vénérable Sangamaji..." etc. Tattha puttenapīti ayaṃ samaṇo attano orasaputtenapi anatthiko, pageva aññehīti adhippāyo. Dibbenāti ettha dibbasadisattā dibbaṃ. Devatānañhi sucaritakammanibbattaṃ pittasemharuhirādīhi apalibuddhaṃ dūrepi ārammaṇasampaṭicchanasamatthaṃ dibbaṃ pasādacakkhu hoti. Idampi catutthajjhānasamādhinibbattaṃ abhiññācakkhuṃ tādisanti dibbaṃ viyāti dibbaṃ, dibbavihārasannissayena laddhattā vā dibbaṃ, mahājutikattā mahāgatikattā vā dibbaṃ, tena dibbena. Visuddhenāti nīvaraṇādisaṃkilesavigamena suparisuddhena. Atikkantamānusakenāti manussānaṃ visayātītena. Imaṃ evarūpaṃ vippakāranti imaṃ evaṃ vippakāraṃ yathāvuttaṃ pabbajitesu asāruppaṃ aṅke puttaṭṭhapanasaṅkhātaṃ virūpakiriyaṃ. Dans ce passage, "puttenapi" signifie que cet ascète n'a aucun désir même pour son propre fils, et encore moins pour d'autres choses. Concernant "dibba", cela signifie "divin" en raison de sa ressemblance avec ce qui appartient aux divinités. En effet, les divinités possèdent un œil pur né d'un karma méritoire, non obstrué par la bile, le flegme ou le sang, capable de percevoir des objets même lointains. Cet œil de la connaissance transcendante, né de la concentration du quatrième jhana, est similaire, c'est pourquoi il est appelé "divin". Ou encore, il est appelé "divin" car obtenu en s'appuyant sur la demeure divine, ou en raison de sa grande splendeur et de sa vaste portée. Par ce "divin" [œil]. "Visuddhena" signifie extrêmement pur grâce à l'élimination des souillures telles que les obstacles. "Atikkantamānusakena" signifie dépassant le domaine de vision des êtres humains. "Imaṃ evarūpaṃ vippakāraṃ" désigne cet acte inapproprié pour des moines, à savoir l'action de placer l'enfant sur les genoux. Etamatthanti etaṃ āyasmato saṅgāmajissa puttadārādīsu sabbattha nirapekkhabhāvasaṅkhātaṃ atthaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ tassa iṭṭhāniṭṭhādīsu tādibhāvadīpakaṃ udānaṃ udānesi. "Etamatthanti" signifie ayant compris sous tous ses aspects cet état de détachement absolu du vénérable Sangamaji envers son fils, son épouse et tout le reste. "Imaṃ udānaṃ" indique qu'il prononça cette exclamation inspirée qui montre sa qualité de "tādi" (immuable) face à ce qui est agréable ou désagréable. Tattha āyantinti āgacchantiṃ, purāṇadutiyikanti adhippāyo. Nābhinandatīti daṭṭhuṃ maṃ āgatāti na nandati na tussati. Pakkamantinti sā ayaṃ mayā asammoditāva gacchatīti gacchantiṃ. Na socatīti na cittasantāpamāpajjati. Yena pana kāraṇena thero evaṃ nābhinandati na socati, taṃ dassetuṃ ‘‘saṅgā saṅgāmajiṃ mutta’’nti vuttaṃ. Tattha saṅgāti rāgasaṅgo dosamohamānadiṭṭhisaṅgoti pañcavidhāpi saṅgā samucchedappaṭipassaddhivimuttīhi [Pg.67] vimuttaṃ saṅgāmajiṃ bhikkhuṃ. Tamahaṃ brūmi brāhmaṇanti taṃ tādibhāvappattaṃ khīṇāsavaṃ ahaṃ sabbaso bāhitapāpattā brāhmaṇanti vadāmīti. Dans cette stance inspirée, "āyantiṃ" se rapporte à l'ancienne épouse qui arrive. "Nābhinandati" signifie qu'il ne se réjouit pas et n'est pas ravi en pensant : "Elle est venue pour me voir". Voyant qu'elle s'en va, "pakkamantiṃ", il ne s'afflige pas, ne ressentant pas d'angoisse mentale à l'idée qu'elle s'en va sans qu'il lui ait parlé avec amabilité. Pour montrer la raison pour laquelle le doyen ne se réjouit ni ne s'afflige ainsi, il est dit : "saṅgā saṅgāmajiṃ muttaṃ". Dans ce passage, "saṅgā" désigne les cinq types d'attachements : l'attachement à la passion, à la haine, à l'illusion, à l'orgueil et aux vues fausses ; le moine Sangamaji est libéré de ces attachements par la libération de l'éradication et de la tranquillisation. "Tamahaṃ brūmi brāhmaṇanti" signifie : "Je proclame que celui qui est parvenu à un tel état d'immuabilité, cet être dont les souillures sont épuisées, est un véritable Brāhmaṇa en raison du fait qu'il a totalement rejeté tout mal." Ceci conclut le huitième Sutta. Aṭṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du huitième Sutta est terminé. 9. Jaṭilasuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Jaṭila Sutta. 9. Navame gayāyanti ettha gayāti gāmopi titthampi vuccati. Gayāgāmassa hi avidūre viharanto bhagavā ‘‘gayāyaṃ viharatī’’ti vuccati, tathā gayātitthassa. Gayātitthanti hi gayāgāmassa avidūre ekā pokkharaṇī atthi nadīpi, tadubhayaṃ ‘‘pāpapavāhanatittha’’nti lokiyamahājano samudācarati. Gayāsīseti gajasīsasadisasikharo tattha eko pabbato gayāsīsanāmako, yattha hatthikumbhasadiso piṭṭhipāsāṇo bhikkhusahassassa okāso pahoti, tatra bhagavā viharati. Tena vuttaṃ – ‘‘gayāyaṃ viharati gayāsīse’’ti. 9. Dans le neuvième Sutta, le terme "Gayā" désigne à la fois un village et un lieu de débarquement. On dit que le Béni résidait "à Gayā" car il demeurait à proximité du village de Gayā ; il en va de même pour le débarquement de Gayā (Gayātittha). Le "Gayātittha" est en effet une pièce d'eau et une rivière situées près du village de Gayā, que les gens ordinaires du monde appellent "le débarquement pour l'évacuation des péchés". "Gayāsīse" fait référence à une montagne nommée Gayāsīsa, dont le sommet ressemble à une tête d'éléphant. On y trouve un plateau rocheux semblable à la bosse frontale d'un éléphant, offrant de l'espace pour mille moines ; c'est là que le Béni séjournait. C'est pourquoi il est dit : "Il résidait à Gayā, sur le mont Gayāsīsa". Jaṭilāti tāpasā. Te hi jaṭādhāritāya idha ‘‘jaṭilā’’ti vuttā. Antaraṭṭhake himapātasamayeti hemantassa utuno abbhantarabhūte māghamāsassa avasāne cattāro phagguṇamāsassa ādimhi cattāroti aṭṭhadivasaparimāṇe himassa patanakāle. Gayāyaṃ ummujjantīti keci tasmiṃ titthasammate udake paṭhamaṃ nimuggasakalasarīrā tato ummujjanti vuṭṭhahanti uppilavanti. Nimujjantīti sasīsaṃ udake osīdanti. Ummujjanimujjampi karontīti punappunaṃ ummujjananimujjanānipi karonti. Les Jaṭila sont des ascètes. Ils sont appelés ici « jaṭilā » car ils portent des cheveux tressés (jaṭā). « Pendant la période de neige des Antaraṭṭhaka » signifie durant les huit jours de chute de neige au cœur de l'hiver, comprenant les quatre derniers jours du mois de Māgha et les quatre premiers jours du mois de Phagguṇa. « Émerger à Gayā » signifie que certains, dans les eaux de ce lieu reconnu comme sacré, s'immergent d'abord complètement le corps, puis en émergent, se relèvent ou flottent. « Plonger » signifie s'enfoncer dans l'eau avec la tête. « Pratiquer l'émersion et l'immersion » signifie effectuer ces actions d'émersion et d'immersion de manière répétée. Tattha hi keci ‘‘ekummujjaneneva pāpasuddhi hotī’’ti evaṃdiṭṭhikā, te ummujjanameva katvā gacchanti. Ummujjanaṃ pana nimujjanamantarena natthīti avinābhāvato nimujjanampi te karontiyeva. Yepi ‘‘ekanimujjaneneva pāpasuddhi hotī’’ti evaṃdiṭṭhikā, tepi ekavārameva nimujjitvā vuttanayena avinābhāvato ummujjanampi katvā pakkamanti. Ye pana ‘‘tasmiṃ titthe nimujjaneneva pāpasuddhi hotī’’ti evaṃdiṭṭhikā, te tattha nimujjitvā assāse sannirumbhitvā maruppapātapatitā viya tattheva jīvitakkhayaṃ pāpuṇanti[Pg.68]. Apare ‘‘punappunaṃ ummujjananimujjanāni katvā nhāte pāpasuddhi hotī’’ti evaṃdiṭṭhikā, te kālena kālaṃ ummujjananimujjanāni karonti. Te sabbepi sandhāya vuttaṃ – ‘‘ummujjantipi nimujjantipi ummujjanimujjampi karontī’’ti. Ettha ca kiñcāpi nimujjanapubbakaṃ ummujjanaṃ, nimujjanameva pana karontā katipayā, ummujjanaṃ tadubhayañca karontā bahūti tesaṃ yebhuyyabhāvadassanatthaṃ ummujjanaṃ paṭhamaṃ vuttaṃ. Tathā sambahulā jaṭilāti jaṭilānaṃ yebhuyyatāya vuttaṃ, muṇḍasikhaṇḍinopi ca brāhmaṇā udakasuddhikā tasmiṃ kāle tattha tathā karonti. À ce sujet, certains ont cette vue : « La purification du mal se fait par une seule émersion » ; ceux-là s'en vont après avoir simplement effectué une émersion. Cependant, comme il n'y a pas d'émersion sans immersion préalable, ils pratiquent inévitablement l'immersion également. D'autres ont cette vue : « La purification du mal se fait par une seule immersion » ; ceux-là, après avoir plongé une seule fois, effectuent aussi une émersion pour la raison d'inséparabilité mentionnée précédemment, puis s'en vont. Quant à ceux qui croient que « la purification du mal se fait par la seule immersion dans ce lieu sacré », ils y plongent, retiennent leur souffle et y trouvent la mort, comme s'ils s'étaient jetés d'un précipice montagneux. D'autres encore pensent que « la purification du mal se fait en se baignant par des émersions et immersions répétées » ; ceux-là pratiquent ces émersions et immersions de temps à autre. C'est en se référant à tous ceux-là qu'il est dit : « ils émergent, ils plongent, ils pratiquent l'émersion et l'immersion ». Dans ce passage, bien que l'émersion soit nécessairement précédée de l'immersion, l'émersion est mentionnée en premier pour souligner la majorité des pratiquants, car ceux qui ne font que l'immersion sont peu nombreux, tandis que ceux qui pratiquent l'émersion ou les deux sont nombreux. De même, l'expression « de nombreux Jaṭila » est utilisée en raison de leur prédominance, bien que des brahmanes à tête rasée (muṇḍa) ou portant une mèche de cheveux (sikhaṇḍin), croyant en la purification par l'eau, agissent de la même manière en ce lieu à cette période. Osiñcantīti keci gayāya udakaṃ hatthena gahetvā attano sīse ca sarīre ca osiñcanti, apare ghaṭehi udakaṃ gahetvā tīre ṭhatvā tathā karonti. Aggiṃ juhantīti keci gayātīre vediṃ sajjetvā dhūmadabbhipūjādike upakaraṇe upanetvā aggihutaṃ juhanti aggihutaṃ paricaranti. Iminā suddhīti iminā gayāyaṃ ummujjanādinā aggiparicaraṇena ca pāpamalato suddhi pāpapavāhanā saṃsārasuddhi eva vā hotīti evaṃdiṭṭhikā hutvāti attho. « S'arroser » signifie que certains prennent l'eau de la Gayā avec leurs mains et la versent sur leur tête et leur corps ; d'autres prennent l'eau avec des cruches et, se tenant sur la rive, agissent de la même manière. « Offrir des sacrifices au feu » signifie que certains préparent un autel sur la rive de la Gayā et, apportant des accessoires tels que de l'encens et des louches sacrificielles, accomplissent des oblations au feu et servent le feu sacré. « La purification par cela » signifie qu'ils agissent avec la vue selon laquelle la purification des souillures du mal, l'évacuation du mal ou même la purification du cycle des renaissances (saṃsāra) s'obtiennent par ces émersions dans la Gayā et par ce service du feu. Ummujjanādi cettha nidassanamattaṃ vuttanti daṭṭhabbaṃ. Tesu hi keci udakavāsaṃ vasanti, keci udakassañjaliṃ denti, keci tasmiṃ udake ṭhatvā candimasūriye anuparivattanti, keci anekasahassavāraṃ sāvittiādike japanti, keci ‘‘inda āgacchā’’tiādinā vijjājapaṃ avhāyanti, keci mahatupaṭṭhānaṃ karonti, evañca karontā keci otaranti, keci uttaranti keci uttaritvā suddhikaācamanaṃ karonti, keci antoudake ṭhitā tantī vādenti, vīṇaṃ vādentīti evamādikā nānappakārakiriyā dassenti. Yasmā vā te evarūpā vikārakiriyā karontāpi tasmiṃ udake nimujjanaummujjanapubbakameva karonti, tasmā taṃ sabbaṃ nimujjanummujjanantogadhameva katvā ‘‘ummujjantī’’tipiādi vuttaṃ. Evaṃ tattha ākulabyākule vattamāne uparipabbate ṭhito bhagavā tesaṃ taṃ kolāhalaṃ sutvā ‘‘kinnu kho eta’’nti olokento taṃ kiriyavikāraṃ addasa, taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘addasā kho bhagavā…pe… iminā suddhī’’ti, taṃ vuttatthameva. Il faut considérer que l'émersion et les autres pratiques mentionnées ici ne sont citées qu'à titre d'exemples. Parmi ces gens, certains résident dans l'eau, d'autres font des salutations (añjali) à l'eau, d'autres, debout dans l'eau, suivent du regard les mouvements de la lune et du soleil, d'autres récitent des milliers de fois des hymnes sacrés comme la Sāvitti, d'autres invoquent des divinités par des mantras tels que « Viens, ô Indra ! », et d'autres encore pratiquent de grandes dévotions. Agissant ainsi, certains entrent dans l'eau, d'autres en sortent, et d'autres, après en être sortis, pratiquent des ablutions rituelles ; certains, se tenant à l'intérieur de l'eau, jouent de la vīṇā. Ils manifestent ainsi divers types d'actions. Comme ces pratiques singulières sont accomplies par des immersions et des émersions préalables dans l'eau, tout cela a été inclus sous les termes « ils émergent », etc. Ainsi, alors que régnait cette confusion bruyante, le Bienheureux, debout au sommet de la montagne, entendit ce tumulte et, regardant ce qui se passait, vit ces comportements singuliers. C'est à ce propos qu'il est dit : « Le Bienheureux vit... par cela la purification », ce qui a le sens déjà expliqué. Etamatthaṃ [Pg.69] viditvāti etaṃ atthaṃ udakorohanādiasuddhimagge tesaṃ suddhimaggaparāmasanaṃ saccādike ca suddhimagge attano aviparītāvabodhaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ udakasuddhiyā asuddhimaggabhāvadīpakaṃ saccādidhammānañca yāthāvato suddhimaggabhāvadīpakaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris ce sens » signifie ayant compris sous tous ses aspects leur attachement erroné à un prétendu chemin de purification — qui est en réalité un chemin d'impureté tel que le rite de la descente dans l'eau — ainsi que Sa propre connaissance correcte et non erronée du véritable chemin de pureté basé sur les Vérités. « Cette inspiration » désigne cette exclamation solennelle (udāna) montrant que la purification par l'eau n'est pas le chemin de la pureté, et que les enseignements tels que les Vérités sont, en réalité, le véritable chemin de la pureté. Tattha na udakena sucī hotīti ettha udakenāti udakummujjanādinā. Udakummujjanādi hi idha uttarapadalopena ‘‘udaka’’nti vuttaṃ yathā rūpabhavo rūpanti. Atha vā udakenāti ummujjanādikiriyāya sādhanabhūtena udakena suci sattassa suddhi nāma na hoti, natthīti attho. Atha vā sucīti tena yathāvuttena udakena suci pāpamalato suddho nāma satto na hoti. Kasmā? Bahvettha nhāyatī jano. Yadi hi udakorohanādinā yathāvuttena pāpasuddhi nāma siyā, bahu ettha udake jano nhāyati, mātughātādipāpakammakārī añño ca gomahiṃsādiko antamaso macchakacchape upādāya, tassa sabbassāpi pāpasuddhi siyā, na panevaṃ hoti. Kasmā? Nhānassa pāpahetūnaṃ appaṭipakkhabhāvato. Yañhi yaṃ vināseti, so tassa paṭipakkho yathā āloko andhakārassa, vijjā ca avijjāya, na evaṃ nhānaṃ pāpassa. Tasmā niṭṭhamettha gantabbaṃ ‘‘na udakena suci hotī’’ti. Dans ce passage, « on ne devient pas pur par l'eau », « par l'eau » désigne l'acte d'émersion dans l'eau, etc. Le terme « eau » est employé ici par ellipse du terme suivant, tout comme « rūpabhava » est abrégé en « rūpa ». Autrement dit, « par l'eau » signifie que l'être n'obtient pas la pureté, la purification du mal, par l'eau utilisée comme instrument de l'émersion et autres actes. Ou encore, « pur » signifie qu'un être ne devient pas pur des souillures du mal par ladite eau. Pourquoi ? « Car beaucoup de gens s'y baignent ». En effet, si la purification du mal s'obtenait par la descente dans l'eau comme il a été dit, alors la multitude de gens qui s'y baignent — y compris ceux qui commettent des actes mauvais comme le matricide, ou d'autres comme les tueurs de vaches et de buffles, et jusqu'aux poissons et tortues — tous obtiendraient la purification du mal. Mais il n'en est rien. Pourquoi ? Parce que l'acte de se baigner n'est pas l'opposé des causes du mal. En effet, ce qui détruit un état est son opposé, comme la lumière est l'opposé de l'obscurité, et la connaissance l'opposé de l'ignorance ; or, le bain n'est pas l'opposé du mal. Par conséquent, on doit conclure fermement que « ce n'est pas par l'eau que l'on devient pur ». Yena pana suci hoti, taṃ dassetuṃ ‘‘yamhi saccañcā’’tiādimāha. Tattha yamhīti yasmiṃ puggale. Saccanti vacīsaccañceva viratisaccañca. Atha vā saccanti ñāṇasaccañceva paramatthasaccañca. Dhammoti ariyamaggadhammo, phaladhammo ca, so sabbopi yasmiṃ puggale upalabbhati, so sucī so ca brāhmaṇoti so ariyapuggalo visesato khīṇāsavo accantasuddhiyā suci ca brāhmaṇo cāti. Kasmā panettha saccaṃ dhammato visuṃ katvā gahitaṃ? Saccassa bahūpakārattā. Tathā hi ‘‘saccaṃ ve amatā vācā (su. ni. 455), saccaṃ have sādutaraṃ rasānaṃ (saṃ. ni. 1.246; su. ni. 184), sacce atthe ca dhamme ca, āhu santo patiṭṭhitā (su. ni. 455), sacce ṭhitā samaṇabrāhmaṇā cā’’tiādinā (jā. 2.21.433) anekesu suttapadesu saccaguṇā pakāsitā. Saccavipariyassa ca ‘‘ekaṃ dhammaṃ atītassa, musāvādissa jantuno (dha. pa. 176), abhūtavādī nirayaṃ upetī’’ti (dha. pa. 306) ca ādinā pakāsitāti. Quant à la raison pour laquelle on est pur, afin de la montrer, il a dit ceci : « En qui se trouve la vérité », etc. Là-dedans, « en qui » (yamhī) signifie en quel individu. « La vérité » (saccaṃ) signifie à la fois la véracité des paroles et la vérité de l'abstinence. Ou encore, « la vérité » signifie à la fois la vérité de la connaissance et la vérité du sens ultime. « La Loi » (dhammo) désigne la Loi du Noble Chemin et la Loi de son fruit ; tout cela, chez quel individu on le trouve, « celui-là est pur, celui-là est un Brahmane » signifie que ce noble individu, en particulier celui dont les impuretés sont détruites (khīṇāsavo), est à la fois pur et un Brahmane en raison de sa pureté absolue. Mais pourquoi, dans ce passage, la vérité a-t-elle été mentionnée séparément de la Loi ? C'est en raison de la grande utilité de la vérité. En effet, il est dit : « La vérité est certes la parole immortelle » (Sn 455), « La vérité est certes la plus douce des saveurs » (SN 1.246 ; Sn 184), « C'est dans la vérité, le bien et la Loi que les sages, dit-on, sont établis » (Sn 455), « Les ascètes et les brahmanes sont établis dans la vérité », etc. (Ja 2.21.433) ; ainsi, dans de nombreux passages des suttas, les vertus de la vérité sont proclamées. Et le contraire de la vérité est proclamé par des passages tels que : « Pour l'homme qui a transgressé une seule loi, qui est menteur... » (Dhp 176) et « Celui qui tient des propos mensongers va en enfer » (Dhp 306). Navamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du neuvième sutta est terminé. 10. Bāhiyasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Bāhiya Sutta 10. Dasame [Pg.70] bāhiyoti tassa nāmaṃ. Dārucīriyoti dārumayacīro. Suppāraketi evaṃnāmake paṭṭane vasati. Ko panāyaṃ bāhiyo, kathañca dārucīriyo ahosi, kathaṃ suppārake paṭṭane paṭivasatīti? 10. Dans le dixième sutta, « Bāhiya » est son nom. « Dārucīriya » signifie qu'il portait un vêtement fait d'écorce. Il résidait dans un port nommé Suppāraka. Mais qui était ce Bāhiya, comment est-il devenu un porteur de vêtement d'écorce, et comment en est-il venu à résider dans le port de Suppāraka ? Tatrāyaṃ anupubbīkathā – ito kira kappasatasahassamatthake padumuttarasammāsambuddhakāle eko kulaputto haṃsavatīnagare dasabalassa dhammadesanaṃ suṇanto satthāraṃ ekaṃ bhikkhuṃ khippābhiññānaṃ etadagge ṭhapentaṃ disvā ‘‘mahā vatāyaṃ bhikkhu, yo satthārā evaṃ etadagge ṭhapīyati, aho vatāhampi anāgate evarūpassa sammāsambuddhassa sāsane pabbajitvā satthārā edise ṭhāne etadagge ṭhapetabbo bhaveyyaṃ yathāyaṃ bhikkhū’’ti taṃ ṭhānantaraṃ patthetvā tadanurūpaṃ adhikārakammaṃ katvā yāvajīvaṃ puññaṃ katvā saggaparāyaṇo hutvā devamanussesu saṃsaranto kassapadasabalassa sāsane pabbajitvā paripuṇṇasīlo samaṇadhammaṃ karontova jīvitakkhayaṃ patvā devaloke nibbatti. So ekaṃ buddhantaraṃ devaloke vasitvā imasmiṃ buddhuppāde bāhiyaraṭṭhe kulagehe paṭisandhiṃ gaṇhi, taṃ bāhiyaraṭṭhe jātattā bāhiyoti sañjāniṃsu. So vayappatto gharāvāsaṃ vasanto vaṇijjatthāya bahūnaṃ bhaṇḍānaṃ nāvaṃ pūretvā samuddaṃ pavisitvā aparāparaṃ sañcaranto satta vāre saddhiṃyeva parisāya attano nagaraṃ upagañchi. Voici à ce sujet le récit chronologique : il y a de cela cent mille éons, au temps du Parfaitement et Complètement Éveillé Padumuttara, un fils de bonne famille, écoutant l'enseignement du Maître doué des dix forces dans la cité de Haṃsavatī, vit le Maître désigner un moine comme le premier parmi ceux qui possèdent une compréhension rapide (khippābhiññā). Il se dit : « Grand est ce moine qui est ainsi désigné par le Maître au rang de premier ; oh, puissé-je moi aussi, dans l'avenir, dans la dispensation d'un tel Parfaitement Éveillé, renoncer au monde et être désigné par le Maître à un tel rang de premier, comme ce moine ! » Ayant ainsi aspiré à cette position éminente, accompli les actes méritoires correspondants et pratiqué le mérite jusqu'à la fin de sa vie, il renaquit dans le monde céleste. Errant entre les mondes des dieux et des hommes, il renonça au monde sous la dispensation du Bouddha Kassapa, et ayant parachevé sa vertu tout en pratiquant les devoirs monastiques, il atteignit la fin de sa vie et renaquit dans le monde des dieux. Après avoir résidé dans le monde des dieux pendant un intervalle entre deux Bouddhas, il prit naissance, lors de l'apparition de l'actuel Bouddha, dans une famille de haut rang du pays de Bāhiya ; parce qu'il était né dans le pays de Bāhiya, on l'appela Bāhiya. Parvenu à l'âge adulte, vivant comme chef de famille, il remplit un navire de nombreuses marchandises pour le commerce, entra en mer et, faisant la navette, revint sept fois dans sa propre ville avec ses compagnons. Aṭṭhame vāre pana ‘‘suvaṇṇabhūmiṃ gamissāmī’’ti āropitabhaṇḍo nāvaṃ abhiruhi. Nāvā mahāsamuddaṃ ajjhogāhetvā icchitadesaṃ apatvāva samuddamajjhe vipannā. Mahājano macchakacchapabhakkho ahosi. Bāhiyo pana ekaṃ nāvāphalakaṃ gahetvā taranto ūmivegena mandamandaṃ khipamāno bhassitvā samudde patitattā jātarūpeneva samuddatīre nipanno. Parissamaṃ vinodetvā assāsamattaṃ labhitvā uṭṭhāya lajjāya gumbantaraṃ pavisitvā acchādanaṃ aññaṃ kiñci apassanto akkanāḷāni chinditvā vākehi paliveṭhetvā [Pg.71] nivāsanapāvuraṇāni katvā acchādesi. Keci pana ‘‘dāruphalakāni vijjhitvā vākena āvuṇitvā nivāsanapāvuraṇaṃ katvā acchādesī’’ti vadanti. Evaṃ sabbathāpi dārumayacīradhāritāya ‘‘dārucīriyo’’ti purimavohārena ‘‘bāhiyo’’ti ca paññāyittha. Mais la huitième fois, pensant : « J'irai à Suvaṇṇabhūmi », il monta à bord d'un navire chargé de marchandises. Le navire, ayant pénétré en haute mer, fit naufrage au milieu de l'océan sans avoir atteint la destination souhaitée. La multitude des gens devint la proie des poissons et des tortues. Bāhiya, quant à lui, s'empara d'une planche du navire et, en nageant, fut poussé doucement par la force des vagues jusqu'à ce qu'il atteigne le rivage près du port de Suppāraka le septième jour. Ses vêtements s'étant détachés et étant tombés dans la mer, il s'allongea sur le rivage dans l'état où il était né. Après avoir dissipé sa fatigue et repris un peu de souffle, il se leva et, par honte, entra dans un fourré ; ne voyant rien d'autre pour se couvrir, il coupa des tiges d'asclépiade, les attacha avec des fibres de bois et s'en fit une sorte de pagne et de manteau pour se couvrir. Certains disent cependant qu'il perça des planchettes de bois, les relia avec des fibres et s'en fit un vêtement. En tout état de cause, parce qu'il portait ce vêtement fait de bois, il fut connu sous le nom de « Dārucīriya » (celui au vêtement d'écorce) et, selon son ancien nom, de « Bāhiya ». Taṃ ekaṃ kapālaṃ gahetvā vuttaniyāmena suppārakapaṭṭane piṇḍāya carantaṃ disvā manussā cintesuṃ ‘‘sace loke arahanto nāma honti, evaṃvidhehi bhavitabbaṃ, kinnu kho ayaṃ ayyo vatthaṃ diyyamānaṃ gaṇheyya, udāhu appicchatāya na gaṇheyyā’’ti vīmaṃsantā nānādisāhi vatthāni upanesuṃ. So cintesi – ‘‘sacāhaṃ iminā niyāmena nāgamissaṃ, nayime evaṃ mayi pasīdeyyuṃ, yaṃnūnāhaṃ imāni paṭikkhipitvā imināva nīhārena vihareyyaṃ, evaṃ me lābhasakkāro uppajjissatī’’ti. So evaṃ cintetvā kohaññe ṭhatvā vatthāni na paṭiggaṇhi. Manussā ‘‘aho appiccho vatāyaṃ ayyo’’ti bhiyyosomattāya pasannamānasā mahantaṃ sakkārasammānaṃ kariṃsu. Le voyant aller pour l'aumône dans le port de Suppāraka, tenant un morceau de poterie cassée comme il a été dit, les gens pensèrent : « S'il existe des Arahants dans ce monde, ils doivent être comme cet homme. Est-ce que ce vénérable accepterait des vêtements si on lui en offrait, ou bien ne les accepterait-il pas par souci de peu de désirs ? » Voulant le tester, ils apportèrent des vêtements de diverses régions. Il se dit : « Si je ne m'étais pas présenté de cette manière, ces gens n'auraient pas eu une telle foi en moi. Ne devrais-je pas rejeter ces habits et continuer à vivre de cette façon ? Ainsi, les gains et les honneurs augmenteront pour moi. » Ayant ainsi réfléchi, il s'établit dans l'hypocrisie et n'accepta pas les vêtements. Les gens, pensant : « Oh, quel homme aux désirs limités est ce vénérable ! », furent d'autant plus dévoués et lui rendirent de grands honneurs et respects. Sopi bhattakiccaṃ katvā avidūraṭṭhāne ekaṃ devāyatanaṃ agamāsi. Mahājano tena saddhiṃ eva gantvā taṃ devāyatanaṃ paṭijaggitvā adāsi. So ‘‘ime mayhaṃ cīradhāraṇamatte pasīditvā evaṃvidhaṃ sakkārasammānaṃ karonti, etesaṃ mayā ukkaṭṭhavuttinā bhavituṃ vaṭṭatī’’ti sallahukaparikkhāro appicchova hutvā vihāsi. ‘‘Arahā’’ti pana tehi sambhāvīyamāno ‘‘arahā’’ti attānaṃ amaññi, uparūpari cassa sakkāragarukāro abhivaḍḍhi, lābhī ca ahosi uḷārānaṃ paccayānaṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena bāhiyo dārucīriyo suppārake paṭivasati samuddatīre sakkato garukato’’tiādi. Lui aussi, après avoir pris son repas, se rendit dans un sanctuaire non loin de là. La foule l'accompagna, nettoya le sanctuaire et le lui offrit. Il pensa : « Ces gens, parce que je porte simplement ce vêtement d'écorce, ont foi en moi et me rendent de tels honneurs ; il me convient de mener une vie de haute vertu devant eux. » Ainsi, avec des accessoires très légers, il vécut comme quelqu'un ayant peu de désirs. Étant considéré par eux comme un « Arahant », il finit par se croire lui-même être un « Arahant ». Les honneurs et le respect envers lui s'accrurent de plus en plus, et il devint un bénéficiaire de requisites abondants. C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, Bāhiya Dārucīriya résidait au bord de la mer près de Suppāraka, honoré et respecté », etc. Tattha sakkatoti sakkaccaṃ ādarena upaṭṭhānavasena sakkato. Garukatoti guṇavisesena yuttoti adhippāyena pāsāṇacchattaṃ viya garukaraṇavasena garukato. Mānitoti manasā sambhāvanavasena mānito. Pūjitoti pupphagandhādīhi pūjāvasena pūjito. Apacitoti abhippasannacittehi maggadānaāsanābhiharaṇādivasena apacito. Lābhī cīvara…pe… parikkhārānanti paṇītapaṇītānaṃ uparūpari upanīyamānānaṃ cīvarādīnaṃ catunnaṃ paccayānaṃ labhanavasena lābhī. Là-dedans, « honoré » (sakkato) signifie bien traité par le biais d'un service dévoué et respectueux. « Respecté » (garukato) signifie qu'il était doué de qualités spéciales ; dans ce sens, il était traité avec importance, comme on le ferait pour un parasol de pierre. « Vénéré » (mānito) signifie estimé par la pensée. « Adoré » (pūjito) signifie vénéré avec des fleurs, des parfums, etc. « Révéré » (apacito) signifie respecté par ceux qui ont le cœur plein de foi, en lui cédant le passage ou en lui offrant un siège. « Bénéficiaire de vêtements... etc. ... d'accessoires » signifie qu'il recevait facilement les quatre requisites, tels que des vêtements de plus en plus excellents qui lui étaient offerts les uns après les autres. Aparo [Pg.72] nayo – sakkatoti sakkārappatto. Garukatoti garukārappatto. Mānitoti bahumānito manasā piyāyito ca. Pūjitoti catupaccayābhipūjāya pūjito. Apacitoti apacāyanappatto. Yassa hi cattāro paccaye sakkatvā suabhisaṅkhate paṇītapaṇīte denti, so sakkato. Yasmiṃ garubhāvaṃ paccupaṭṭhapetvā denti, so garukato. Yaṃ manasā piyāyanti bahumaññanti ca, so mānito. Yassa sabbampetaṃ pūjanavasena karonti, so pūjito. Yassa abhivādanapaccuṭṭhānañjalikammādivasena paramanipaccakāraṃ karonti, so apacito. Bāhiyassa pana te sabbametaṃ akaṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘bāhiyo dārucīriyo suppārake paṭivasati sakkato’’tiādi. Ettha ca cīvaraṃ so aggaṇhantopi ‘‘ehi, bhante, imaṃ vatthaṃ paṭiggaṇhāhī’’ti upanāmanavasena cīvarassāpi ‘‘lābhī’’tveva vutto. Une autre explication : « honoré » (sakkato) signifie qu'il a atteint l'état d'être honoré. « Respecté » (garukato) signifie qu'il a atteint l'état d'être traité avec déférence. « Estimé » (mānito) signifie qu'il est hautement considéré et aimé de cœur. « Vénéré » (pūjito) signifie qu'il est honoré par l'offrande dévouée des quatre nécessités. « Révéré » (apacito) signifie qu'il a atteint l'état de déférence par le corps, la parole et l'esprit. Car celui à qui l'on donne les quatre nécessités avec honneur, bien préparées et excellentes, est « honoré ». Celui envers qui l'on manifeste de la déférence en donnant est « respecté ». Celui qui est aimé et hautement considéré par l'esprit est « estimé ». Celui pour qui tout cela est fait par dévotion est « vénéré ». Celui envers qui l'on montre une extrême humilité par le salut, l'accueil, le geste des mains jointes et autres marques de respect, est « révéré ». Or, les gens firent tout cela pour Bāhiya. C'est pourquoi il est dit : « Bāhiya Dārucīriya résidait à Suppāraka, honoré », etc. Et ici, bien qu'il n'ait pas accepté de robe, il est dit qu'il a « reçu » une robe au sens où elle lui a été présentée avec les mots : « Venez, Vénérable, acceptez ce vêtement ». Rahogatassāti rahasi gatassa. Paṭisallīnassāti ekībhūtassa bahūhi manussehi ‘‘arahā’’ti vuccamānassa tassa idāni vuccamānākārena cetaso parivitakko udapādi cittassa micchāsaṅkappo uppajji. Kathaṃ? Ye kho keci loke arahanto vā arahattamaggaṃ vā samāpannā, ahaṃ tesaṃ aññataroti. Tassattho – ye imasmiṃ sattaloke kilesārīnaṃ hatattā pūjāsakkārādīnañca arahabhāvena arahanto, ye kilesārīnaṃ hananena arahattamaggaṃ samāpannā, tesu ahaṃ ekoti. « S'étant retiré seul » (rahogatassa) signifie qu'il s'est rendu dans un lieu secret. « Étant en retraite » (paṭisallīnassa) signifie qu'il était isolé. Alors qu'il était appelé « Arahant » par de nombreuses personnes, une réflexion s'éleva dans son esprit, une pensée erronée surgit de la manière suivante : « Parmi ceux qui, dans le monde, sont des Arahants ou sont engagés dans le chemin de la sainteté (arahattamagga), je suis l'un d'entre eux. » Le sens est le suivant : parmi ceux qui sont Arahants dans ce monde des êtres parce qu'ils ont détruit les ennemis des souillures (kilesa) et sont dignes d'offrandes et d'honneurs, ou parmi ceux qui sont engagés dans le chemin de la sainteté en détruisant les ennemis des souillures, je suis l'un d'eux. Purāṇasālohitāti purimasmiṃ bhavesālohitā bandhusadisā ekato katasamaṇadhammā devatā. Keci pana ‘‘purāṇasālohitāti purāṇakāle bhavantare sālohitā mātubhūtā ekā devatā’’ti vadanti, taṃ aṭṭhakathāyaṃ paṭikkhipitvā purimoyevattho gahito. « Ancien parent » (purāṇasālohita) désigne une divinité qui, dans une existence antérieure, était un parent ou comme un membre de la famille, et qui avait pratiqué ensemble le dharma du renonçant. Certains disent cependant : « Ancien parent signifie une divinité qui était sa mère dans une existence passée » ; mais cette opinion est rejetée dans le Commentaire, et seul le premier sens est retenu. Pubbe kira kassapadasabalassa sāsane osakkamāne sāmaṇerādīnaṃ vippakāraṃ disvā satta bhikkhū saṃvegappattā ‘‘yāva sāsanaṃ na antaradhāyati, tāva attano patiṭṭhaṃ karissāmā’’ti suvaṇṇacetiyaṃ vanditvā araññaṃ paviṭṭhā ekaṃ pabbataṃ disvā ‘‘jīvite sālayā nivattantu, nirālayā imaṃ pabbataṃ [Pg.73] abhiruhantū’’ti vatvā nisseṇiṃ bandhitvā sabbe taṃ pabbataṃ abhiruyha nisseṇiṃ pātetvā samaṇadhammaṃ kariṃsu. Tesu saṅghatthero ekarattātikkameneva arahattaṃ pāpuṇi. So uttarakuruto piṇḍapātaṃ ānetvā te bhikkhū, ‘‘āvuso, ito piṇḍapātaṃ paribhuñjathā’’ti āha. Te ‘‘tumhe, bhante, attano ānubhāvena evaṃ akattha, mayampi sace tumhe viya visesaṃ nibbattessāma, sayameva āharitvā bhuñjissāmā’’ti bhuñjituṃ na icchiṃsu. Tato dutiyadivase dutiyatthero anāgāmiphalaṃ pāpuṇi, sopi tatheva piṇḍapātaṃ ādāya tattha gantvā itare nimantesi, tepi tatheva paṭikkhipiṃsu. Tesu arahattappatto parinibbāyi, anāgāmī suddhāvāsabhūmiyaṃ nibbatti. Itare pana pañca janā ghaṭentā vāyamantāpi visesaṃ nibbattetuṃ nāsakkhiṃsu. Te asakkontā tattheva parisussitvā devaloke nibbattā. Ekaṃ buddhantaraṃ devesuyeva saṃsaritvā imasmiṃ buddhuppāde devalokato cavitvā tattha tattha kulaghare nibbattiṃsu. Tesu hi eko pakkusāti rājā ahosi, eko kumārakassapo, eko dabbo mallaputto, eko sabhiyo paribbājako, eko bāhiyo dārucīriyo. Tattha yo so anāgāmī brahmaloke nibbatto, taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ ‘‘purāṇasālohitā devatā’’ti. Devaputtopi hi devadhītā viya devo eva devatāti katvā devatāti vuccati ‘‘atha kho aññatarā devatā’’tiādīsu viya. Idha pana brahmā devatāti adhippeto. On raconte qu'autrefois, alors que l'enseignement du Bouddha Kassapa déclinait, sept moines, voyant la conduite inappropriée des novices et d'autres, furent saisis d'un sentiment d'urgence spirituelle (saṃvega). Pensant : « Tant que l'enseignement n'a pas disparu, nous allons assurer notre propre salut », ils rendirent hommage au stupa d'or et s'enfoncèrent dans la forêt. Voyant une montagne, ils déclarèrent : « Que ceux qui sont encore attachés à la vie s'en retournent ; que ceux qui n'ont plus d'attache gravissent cette montagne. » Ils construisirent une échelle, montèrent au sommet, puis jetèrent l'échelle avant de pratiquer le dharma du renonçant. Parmi eux, le doyen de la communauté atteignit l'état d'Arahant après une seule nuit. Il apporta de la nourriture d'Uttarakuru et dit aux moines : « Vénérables, mangez cette nourriture de mon bol. » Ils répondirent : « Vénérable, vous avez agi ainsi par votre propre pouvoir ; si nous atteignons nous aussi une distinction spirituelle comme vous, nous chercherons et mangerons par nous-mêmes. » Ils refusèrent de manger. Le lendemain, le deuxième moine atteignit le fruit de Non-Retour (anāgāmiphala). Lui aussi apporta de la nourriture et invita les autres, qui refusèrent de la même manière. Parmi eux, celui qui était devenu Arahant entra en parinibbāna, et le Non-Retournant naquit dans le monde de Suddhāvāsa. Quant aux cinq autres, malgré leurs efforts et leur persévérance, ils ne purent atteindre de distinction spirituelle. Incapables d'y parvenir, ils périrent sur place et renaquirent dans le monde des devas. Après avoir erré parmi les devas pendant l'intervalle entre deux Bouddhas, ils quittèrent le monde céleste à l'époque de l'apparition de notre Bouddha pour renaître dans diverses familles nobles. Parmi eux, l'un fut le roi Pukkusāti, un autre fut Kumāra Kassapa, un autre Dabba Mallaputta, un autre le renonçant Sabhiya, et un autre fut Bāhiya Dārucīriya. C'est en référence à ce Non-Retournant né dans le monde de Brahma qu'il est dit : « une divinité qui était un ancien parent ». En effet, un fils de deva, tout comme une fille de deva, est appelé « divinité » (devatā), comme dans les passages tels que « Alors une certaine divinité... ». Mais ici, c'est spécifiquement un Brahma qui est désigné par le terme « divinité ». Tassa hi brahmuno tattha nibbattasamanantarameva attano brahmasampattiṃ oloketvā āgataṭṭhānaṃ āvajjentassa sattannaṃ janānaṃ pabbataṃ āruyha samaṇadhammakaraṇaṃ, tatthekassa parinibbutabhāvo, anāgāmiphalaṃ patvā attano ca ettha nibbattabhāvo upaṭṭhāsi. So ‘‘kattha nu kho itare pañca janā’’ti āvajjento kāmāvacaradevaloke tesaṃ nibbattabhāvaṃ ñatvā aparabhāge kālānukālaṃ ‘‘kinnu kho karontī’’ti tesaṃ pavattiṃ oloketiyeva. Imasmiṃ pana kāle ‘‘kahaṃ nu kho’’ti āvajjento bāhiyaṃ suppārakapaṭṭanaṃ upanissāya dārucīradhāriṃ kohaññena jīvikaṃ kappentaṃ disvā ‘‘ayaṃ mayā saddhiṃ pubbe nisseṇiṃ bandhitvā pabbataṃ abhiruhitvā samaṇadhammaṃ karonto atisallekhavuttiyā jīvite anapekkho [Pg.74] arahatāpi ābhataṃ piṇḍapātaṃ aparibhuñjitvā idāni sambhāvanādhippāyo anarahāva arahattaṃ paṭijānitvā vicarati lābhasakkārasilokaṃ nikāmayamāno, dasabalassa ca nibbattabhāvaṃ na jānāti, handa naṃ saṃvejetvā buddhuppādaṃ jānāpessāmī’’ti tāvadeva brahmalokato otaritvā rattibhāge suppārakapaṭṭane dārucīriyassa sammukhe pāturahosi. Bāhiyo attano vasanaṭṭhāne uḷāraṃ obhāsaṃ disvā ‘‘kiṃ nu kho eta’’nti bahi nikkhamitvā olokento ākāse ṭhitaṃ mahābrahmānaṃ disvā añjaliṃ paggayha ‘‘ke tumhe’’ti pucchi. Athassa so brahmā ‘‘ahaṃ te porāṇakasahāyo tadā anāgāmiphalaṃ patvā brahmaloke nibbatto, tvaṃ pana kiñci visesaṃ nibbattetuṃ asakkonto tadā puthujjanakālakiriyaṃ katvā saṃsaranto idāni titthiyavesadhārī anarahāva samāno ‘arahā aha’nti imaṃ laddhiṃ gahetvā vicarasīti ñatvā āgato, neva kho tvaṃ, bāhiya, arahā, paṭinissajjetaṃ pāpakaṃ diṭṭhigataṃ, mā te ahosi dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya, sammāsambuddho loke uppanno. So hi bhagavā arahā, gaccha naṃ payirupāsassū’’ti āha. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bāhiyassa dārucīriyassa purāṇasālohitā devatā’’tiādi. En effet, ce Brahma, immédiatement après être né en ce lieu, ayant contemplé sa propre félicité de Brahma et réfléchissant à la cause de sa venue, se remémora comment sept personnes, ayant gravi une montagne, s'étaient exercées à la pratique monastique. Parmi elles, il vit que l'une avait atteint le parinibbāna, tandis que lui-même, ayant atteint le fruit de non-retour (anāgāmiphala), était né en ce monde de Brahma. Se demandant : « Où donc sont nées les cinq autres personnes ? », il vit par sa réflexion qu'elles étaient nées dans les mondes célestes de la sphère des sens (kāmāvacara) et, par la suite, il observait de temps à autre leur conduite en se demandant : « Que font-elles donc ? ». En ce temps-là, se demandant : « Où est donc [l'un d'eux] ? », il vit Bāhiya, vivant près du port de Suppāraka, vêtu d'une écorce d'arbre et menant sa vie par imposture. Voyant cela, il pensa : « Jadis, cet homme a gravi la montagne avec moi après avoir construit une échelle, et en pratiquant la discipline monastique, il vivait avec une austérité extrême sans aucun égard pour sa vie, allant jusqu'à ne pas manger l'aumône apportée par un Arahant. À présent, désireux d'être honoré, il prétend à tort être un Arahant alors qu'il ne l'est pas, convoitant les gains, les honneurs et la renommée, et il ignore l'apparition du Possesseur des Dix Forces (le Bouddha). Eh bien ! Je vais l'émouvoir et lui faire connaître l'apparition d'un Bouddha. » Aussitôt, descendant du monde de Brahma, il apparut pendant la nuit devant Bāhiya au port de Suppāraka. Bāhiya, voyant une lumière radieuse dans sa demeure, sortit pour voir ce que c'était et, apercevant le Grand Brahma debout dans les airs, il joignit les mains et demanda : « Qui êtes-vous ? ». Alors le Brahma lui dit : « Je suis ton ancien compagnon ; à cette époque, ayant atteint le fruit de non-retour, je suis né dans le monde de Brahma. Quant à toi, n'ayant pu réaliser aucune distinction spirituelle et ayant transmigré après avoir rendu l'âme en tant qu'homme du commun, tu erres maintenant sous l'apparence d'un ascète hétérodoxe, alors que tu n'es pas un Arahant, prétendant faussement : "Je suis un Arahant". Sachant cela, je suis venu. Certes, Bāhiya, tu n'es pas un Arahant. Renonce à cette vue erronée et funeste. Puisse cela ne pas être pour ton malheur et ta souffrance pendant longtemps ! Un Parfaitement et Complètement Éveillé est apparu dans le monde. Ce Béni est en vérité un Arahant, va donc le servir. » C'est pourquoi il est dit : « Alors, une divinité, ancienne parente de Bāhiya Dārucīriya... », etc. Tattha anukampikāti anuggahasīlā karuṇādhikā. Atthakāmāti hitakāmā mettādhikā. Purimapadena cettha bāhiyassa dukkhāpanayanakāmataṃ tassā devatāya dasseti, pacchimena hitūpasaṃhāraṃ. Cetasāti attano cittena, cetosīsena cettha cetopariyañāṇaṃ gahitanti veditabbaṃ. Cetoparivitakkanti tassa cittappavattiṃ. Aññāyāti jānitvā. Tenupasaṅkamīti seyyathāpi nāma balavā puriso samiñjitaṃ vā bāhaṃ pasāreyya, pasāritaṃ vā bāhaṃ samiñjeyya, evameva brahmaloke antarahito bāhiyassa purato pātubhavanavasena upasaṅkami. Etadavocāti ‘‘ye kho keci loke arahanto vā’’tiādipavattamicchāparivitakkaṃ bāhiyaṃ sahoḍhaṃ coraṃ gaṇhanto viya ‘‘neva kho tvaṃ, bāhiya, arahā’’tiādikaṃ etaṃ idāni vuccamānavacanaṃ brahmā avoca. Neva kho tvaṃ, bāhiya, arahāti etena tadā bāhiyassa asekkhabhāvaṃ paṭikkhipati, nāpi arahattamaggaṃ vā samāpannoti etena [Pg.75] sekkhabhāvaṃ, ubhayenapissa anariyabhāvameva dīpeti. Sāpi te paṭipadā natthi, yāya tvaṃ arahā vā assa arahattamaggaṃ vā samāpannoti iminā panassa kalyāṇaputhujjanabhāvampi paṭikkhipati. Tattha paṭipadāti sīlavisuddhiādayo cha visuddhiyo. Paṭipajjati etāya ariyamaggeti paṭipadā. Assāti bhaveyyāsi. Dans ce passage, « anukampikā » signifie ayant une nature bienveillante et une grande compassion. « Atthakāmā » signifie désirant le bien, avec une grande bienveillance. Par le premier terme, on montre le désir de cette divinité de dissiper la souffrance de Bāhiya ; par le second, son intention de lui apporter le bienfait. « Cetasā » signifie par sa propre pensée ; il faut comprendre ici que par la prééminence de la pensée, la connaissance de la pensée d'autrui (cetopariyañāṇa) est désignée. « Cetoparivitakkaṃ » désigne le processus de la pensée de celui-ci. « Aññāya » signifie ayant su. « Tenupasaṅkami » signifie : de même qu'un homme fort pourrait étendre son bras replié ou replier son bras étendu, de la même manière, ayant disparu du monde de Brahma, il s'approcha en apparaissant devant Bāhiya. « Etadavoca » signifie que le Brahma prononça alors ces paroles commençant par : « Certes, Bāhiya, tu n'es pas un Arahant », adressées à Bāhiya qui entretenait des pensées erronées telles que : « Quels que soient ceux qui sont Arahants dans le monde... », agissant comme s'il appréhendait un voleur avec son butin. Par les mots : « Tu n'es pas un Arahant, Bāhiya », il rejette l'état d'un adepte accompli (asekkha) chez Bāhiya à ce moment-là. Par les mots : « ni n'as-tu atteint le chemin de la sainteté », il rejette l'état d'un disciple en apprentissage (sekkha). Par ces deux expressions, il montre simplement son état de non-noble (anariya). Par la phrase : « cette pratique n'est pas non plus la tienne, par laquelle tu serais un Arahant ou aurais atteint le chemin de l'Arahant », il rejette même sa qualité d'homme du commun vertueux (kalyāṇaputhujjana). Là, « paṭipadā » désigne les six purifications commençant par la purification de la vertu (sīlavisuddhi). On l'appelle « paṭipadā » (pratique) car c'est par elle que l'on s'engage sur le noble chemin. « Assā » signifie : tu serais. Ayañcassa arahattādhimāno kiṃ nissāya uppannoti? ‘‘Appicchatāya santuṭṭhitāya sallekhatāya dīgharattaṃ katādhikārattā tadaṅgappahānavasena kilesānaṃ vihatattā arahattādhimāno uppanno’’ti keci vadanti. Apare panāhu ‘‘bāhiyo paṭhamādijhānacatukkalābhī, tasmāssa vikkhambhanappahānena kilesānaṃ asamudācārato arahattādhimāno uppajjatī’’ti. Tadubhayampi tesaṃ matimattameva ‘‘sambhāvanādhippāyo lābhasakkārasilokaṃ nikāmayamāno’’ti ca aṭṭhakathāyaṃ āgatattā. Tasmā vuttanayenevettha attho veditabbo. Pourquoi cette présomption d'être un Arahant est-elle apparue chez lui ? Certains disent : « Cette présomption d'Arahant est apparue parce que, grâce à son peu de désirs, son contentement, son austérité, et ses mérites accumulés durant une longue période, ses souillures étaient temporairement réprimées par l'abandon partiel (tadaṅgappahāna). » D'autres disent : « Bāhiya avait obtenu les quatre jhānas commençant par le premier ; par conséquent, ses souillures ne se manifestant pas en raison de l'abandon par suppression (vikkhambhanappahāna), la présomption d'être un Arahant est apparue. » Ces deux opinions ne sont que de simples avis personnels de ces maîtres, car il est dit dans le commentaire (Aṭṭhakathā) qu'il était « désireux d'être honoré et convoitait les gains, les honneurs et la renommée ». Par conséquent, le sens en cette occurrence doit être compris selon la méthode déjà expliquée. Atha bāhiyo ākāse ṭhatvā kathentaṃ mahābrahmānaṃ oloketvā cintesi – ‘‘aho bhāriyaṃ vata kammaṃ, yamahaṃ arahāti cintesiṃ, ayañca ‘arahattagāminī paṭipadāpi te natthī’ti vadati, atthi nu kho loke koci arahā’’ti? Atha naṃ pucchi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha ke carahi devate loke arahanto vā arahattamaggaṃ vā samāpannā’’ti. Alors Bāhiya, regardant le Grand Brahma qui lui parlait debout dans les airs, pensa : « Oh, j'ai commis un acte bien lourd en pensant que j'étais un Arahant ! Et celui-ci me dit : "Même la pratique menant à l'état d'Arahant ne t'appartient pas". Existe-t-il donc quelqu'un dans le monde qui soit un Arahant ? » Puis il l'interrogea. C'est pourquoi il est dit : « Mais alors, divinité, qui donc à présent dans le monde sont des Arahants ou ont atteint le chemin de l'Arahant ? » Tattha athāti pucchārambhe nipāto. Ke carahīti ke etarahi. Loketi okāsaloke. Ayañhettha adhippāyo – bhājanalokabhūte sakalasmiṃ jambudīpatale kasmiṃ ṭhāne arahanto vā arahattamaggaṃ vā samāpannā etarahi viharanti, yattha mayaṃ te upasaṅkamitvā tesaṃ ovāde ṭhatvā vaṭṭadukkhato muccissāmāti. Uttaresūti suppārakapaṭṭanato pubbuttaradisābhāgaṃ sandhāya vuttaṃ. Dans ce passage, « atha » est une particule marquant le début d'une question. « Ke carahi » signifie : qui maintenant ? « Loke » signifie dans le monde des lieux (okāsaloke). Voici le sens ici : dans toute l'étendue de la terre de Jambudīpa, qui est le monde-réceptacle, en quel lieu se trouvent à présent des Arahants ou des personnes ayant atteint le chemin de la sainteté, afin que nous puissions les approcher et, en suivant leurs instructions, nous libérer des souffrances du cycle des renaissances ? « Uttaresu » a été dit en référence à la direction du nord-est par rapport au port de Suppāraka. Arahanti ārakattā arahaṃ. Ārakā hi so sabbakilesehi suvidūravidūre ṭhito maggena savāsanānaṃ kilesānaṃ viddhaṃsitattā. Arīnaṃ vā hatattā arahaṃ. Bhagavatā hi kilesārayo anavasesato ariyamaggena hatā samucchinnāti. Arānaṃ vā hatattā arahaṃ. Yañca avijjābhavataṇhāmayanābhi [Pg.76] puññādiabhisaṅkhārāraṃ jarāmaraṇanemi āsavasamudayamayena akkhena vijjhitvā tibhavarathe samāyojitaṃ anādikālappavattaṃ saṃsāracakkaṃ. Tassānena bodhimaṇḍe vīriyapādehi sīlapathaviyaṃ patiṭṭhāya saddhāhatthena kammakkhayakarañāṇapharasuṃ gahetvā sabbepi arā hatā vihatā viddhaṃsitāti. Arahatīti vā arahaṃ. Bhagavā hi sadevake loke aggadakkhiṇeyyattā uḷāre cīvarādipaccaye pūjāvisesañca arahati. Rahābhāvato vā arahaṃ. Tathāgato hi sabbaso samucchinnarāgādikilesattā pāpakilesassāpi asambhavato pāpakaraṇe rahābhāvatopi arahanti vuccati. Il est « Arahant » car il est éloigné (ārakattā). En effet, il se tient à une distance extrême de toutes les souillures (kilesa) en raison de la destruction, par le Noble Chemin, des souillures accompagnées de leurs imprégnations résiduelles (vāsanā). Ou encore, il est « Arahaṃ » car il a tué les ennemis (arīnaṃ hatattā). Le Bienheureux a en effet tué et anéanti sans reste les ennemis que sont les souillures au moyen du Noble Chemin. Ou encore, il est « Arahaṃ » car il a brisé les rayons (arānaṃ hatattā). La roue du Saṃsāra, dont le moyeu est fait d'ignorance et de soif d'exister, dont les rayons sont les formations volontaires telles que le mérite, dont la jante est la vieillesse et la mort, et qui est assemblée au char des trois mondes par un essieu fait de l'apparition des impuretés (āsava), tourne depuis des temps sans commencement. Le Bienheureux, s'étant tenu sur le sol de la vertu (sīla) avec les pieds de l'énergie (vīriya) au pied de l'arbre de la Bodhi, a saisi la hache de la connaissance qui met fin au Kamma avec la main de la foi (saddhā), et a ainsi brisé, fracassé et détruit tous les rayons de cette roue. Ou encore, il est « Arahaṃ » car il est digne (arahati). Le Bienheureux, étant le champ de mérite suprême (aggadakkhiṇeyya) dans le monde incluant les divinités, est digne de recevoir d'abondantes offrandes telles que les robes, ainsi que des hommages particuliers. Ou encore, il est « Arahaṃ » en raison de l'absence de secret (rahābhāva). En effet, le Tathāgata, ayant totalement extirpé le désir et les autres souillures, et parce qu'une souillure malfaisante ne peut plus apparaître en lui, est dit « Arahant » car il n'agit jamais mal, même en secret. Sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā sammāsambuddho. Bhagavā hi abhiññeyye dhamme abhiññeyyato, pariññeyye dhamme pariññeyyato, pahātabbe dhamme pahātabbato, sacchikātabbe dhamme sacchikātabbato, bhāvetabbe dhamme bhāvetabbato abhisambujjhi. Vuttañhetaṃ – Il est le « Sammāsambuddho » car il a compris tous les phénomènes (Dhamma) de manière correcte (sammā) et par lui-même (sāmañca). En effet, le Bienheureux a pleinement compris les phénomènes qui doivent être connus par une connaissance directe, ceux qui doivent être pleinement compris (pariññeyya), ceux qui doivent être abandonnés (pahātabbe), ceux qui doivent être réalisés (sacchikātabbe), et ceux qui doivent être développés (bhāvetabbe), chacun selon sa nature propre. C'est ce qui a été dit : ‘‘Abhiññeyyaṃ abhiññātaṃ, bhāvetabbañca bhāvitaṃ; Pahātabbaṃ pahīnaṃ me, tasmā buddhosmi brāhmaṇā’’ti. (su. ni. 563; ma. ni. 2.399; visuddhi. 1.131); « Ce qui doit être connu a été connu par moi, ce qui doit être développé a été développé ; ce qui doit être abandonné a été abandonné par moi, c'est pourquoi, ô brahmane, je suis l'Éveillé (Buddha). » Apica kusale dhamme anavajjasukhavipākato, akusale dhamme sāvajjadukkhavipākatotiādinā sabbattikadukādivasena ayamattho netabbo. Iti aviparītaṃ sayambhuñāṇena sabbākārato sabbadhammānaṃ abhisambuddhattā sammāsambuddhoti ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana visuddhimagge (visuddhi. 1.129-131) āgatanayeneva veditabbo. Arahattāyāti aggaphalappaṭilābhāya. Dhammaṃ desetīti ādikalyāṇādiguṇavisesayuttaṃ sīlādipaṭipadādhammaṃ samathavipassanādhammameva vā veneyyajjhāsayānurūpaṃ upadisati katheti. De plus, ce sens doit être compris selon tous les groupes de trois (tika) et de deux (duka) du Dhamma, comme les phénomènes sains (kusala) par leur résultat de bonheur exempt de faute, et les phénomènes malsains (akusala) par leur résultat de souffrance accompagné de faute. Ainsi, il est le « Sammāsambuddho » parce qu'il a compris tous les phénomènes sous tous leurs aspects par sa connaissance omnisciente et spontanée (sayambhūñāṇa) ; ceci est ici le résumé. Quant aux détails, ils doivent être compris selon la méthode exposée dans le Visuddhimagga. « Pour l'état d'Arhat » signifie pour l'obtention du fruit suprême. « Il enseigne le Dhamma » signifie qu'il indique et expose l'enseignement de la pratique commençant par la vertu, doté des qualités excellentes telles que la beauté au commencement, ou encore l'enseignement du calme (samatha) et de la vision profonde (vipassanā), conformément aux dispositions des êtres à guider. Saṃvejitoti ‘‘dhiratthu vata, bho, puthujjanabhāvassa, yenāhaṃ anarahāva samāno arahāti amaññiṃ, sammāsambuddhañca loke uppajjitvā dhammaṃ desentaṃ na jāniṃ, dujjānaṃ kho panidaṃ jīvitaṃ, dujjānaṃ maraṇa’’nti saṃvegamāpādito, devatāvacanena yathāvuttenākārena saṃviggamānasoti attho. Tāvadevāti tasmiṃyeva khaṇe. Suppārakā pakkāmīti buddhoti nāmamapi savanena uppannāya buddhārammaṇāya pītiyā saṃvegena [Pg.77] ca codiyamānahadayo suppārakapaṭṭanato sāvatthiṃ uddissa pakkanto. Sabbattha ekarattiparivāsenāti sabbasmiṃ magge ekarattivāseneva agamāsi. Suppārakapaṭṭanato hi sāvatthi vīsayojanasate hoti, tañcāyaṃ ettakaṃ addhānaṃ ekarattivāsena agamāsi. Yadā suppārakato nikkhanto, tadaheva sāvatthiṃ sampattoti. « Ému » (saṃvejito) signifie qu'il a été saisi d'un sentiment d'urgence (saṃvega) en pensant : « Ô, honte à l'état de personne ordinaire ! Alors que je ne suis pas un Arahant, je me prenais pour un Arahant ; et je ne savais pas que le Parfaitement Éveillé est apparu dans le monde et enseigne le Dhamma. Certes, cette vie est incertaine, la mort est imprévisible. » Ainsi, son esprit fut bouleversé par les paroles de la divinité de la manière décrite. « Aussitôt » signifie à cet instant même. « Il partit de Suppāraka » : le cœur poussé par la joie née de l'objet de pensée qu'est le Bouddha, apparue à la seule audition du nom de « Bouddha », et par le sentiment d'urgence, il se mit en route de l'embarcadère de Suppāraka vers Sāvatthi. « En logeant partout une seule nuit » signifie qu'il fit tout le trajet en ne s'arrêtant qu'une seule nuit à chaque étape. De l'embarcadère de Suppāraka jusqu'à Sāvatthi, il y a cent vingt ligues (yojana), et il parcourut cette longue distance en séjournant seulement une nuit par étape. Certains disent qu'il arriva à Sāvatthi le jour même où il quitta Suppāraka. Kathaṃ panāyaṃ evaṃ agamāsīti? Devatānubhāvena, ‘‘buddhānubhāvenā’’tipi vadanti. ‘‘Sabbattha ekarattiparivāsenā’’ti pana vuttattā maggassa ca vīsayojanasatikattā antarāmagge gāmanigamarājadhānīsu yattha yattha rattiyaṃ vasati, tattha tattha dutiyaṃ aruṇaṃ anuṭṭhāpetvā sabbattha ekarattivāseneva sāvatthiṃ upasaṅkamīti ayamattho dīpito hotīti. Nayidaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ. Sabbasmiṃ vīsayojanasatike magge ekarattivāsenāti imassa atthassa adhippetattā. Ekarattimattaṃ so sakalasmiṃ tasmiṃ magge vasitvā pacchimadivase pubbaṇhasamaye sāvatthiṃ anuppattoti. Comment a-t-il pu voyager ainsi ? Certains disent que c'est par le pouvoir des divinités ou par le pouvoir du Bouddha. Cependant, puisqu'il est dit « en logeant partout une seule nuit » et que le trajet est de cent vingt ligues, cela signifie que dans les villages, bourgs ou capitales où il passait la nuit sur le chemin, il ne laissait pas paraître une seconde aurore au même endroit ; il arriva ainsi à Sāvatthi en séjournant une seule nuit à chaque étape. Mais on doit plutôt le comprendre ainsi : comme le sens visé est qu'il a séjourné une nuit à chaque étape sur l'ensemble du chemin de cent vingt ligues, cela signifie que Bāhiya, après avoir passé seulement une nuit par étape sur le chemin, arriva finalement à Sāvatthi au matin du dernier jour. Bhagavāpi bāhiyassa āgamanaṃ ñatvā ‘‘na tāvassa indriyāni paripākaṃ gatāni, khaṇantare pana paripākaṃ gamissantī’’ti tassa indriyānaṃ paripākaṃ āgamayamāno mahābhikkhusaṅghaparivuto tasmiṃ khaṇe sāvatthiṃ piṇḍāya pāvisi. So ca jetavanaṃ pavisitvā bhuttapātarāse kāyālasiyavimocanatthaṃ abbhokāse caṅkamante sambahule bhikkhū passitvā ‘‘kahaṃ nu kho etarahi bhagavā’’ti pucchi. Bhikkhū ‘‘bhagavā sāvatthiṃ piṇḍāya paviṭṭho’’ti vatvā pucchiṃsu ‘‘tvaṃ pana kuto āgato’’ti? ‘‘Suppārakapaṭṭanato āgatomhī’’ti. ‘‘Dūrato āgatosi, nisīda, tāva pāde dhovitvā makkhetvā thokaṃ vissamāhi, āgatakāle satthāraṃ dakkhasī’’ti. ‘‘Ahaṃ, bhante, attano jīvitantarāyaṃ na jānāmi, ekarattenevamhi katthacipi ciraṃ aṭṭhatvā anisīditvā vīsayojanasatikaṃ maggaṃ āgato, satthāraṃ passitvāva vissamissāmī’’ti vatvā taramānarūpo sāvatthiṃ pavisitvā anopamāya buddhasiriyā virocamānaṃ bhagavantaṃ passi. Tena vuttaṃ ‘‘tena kho pana samayena sambahulā bhikkhū abbhokāse caṅkamanti. Atha kho bāhiyo dārucīriyo yena te bhikkhū tenupasaṅkamī’’tiādi. Le Bienheureux, sachant que Bāhiya arrivait et pensant : « Ses facultés ne sont pas encore mûres, mais elles mûriront dans un instant », attendit la maturation de ses facultés et entra dans Sāvatthi pour l'aumône au moment où Bāhiya allait arriver, entouré d'une grande communauté de moines. Bāhiya, étant entré dans le Jetavana, vit de nombreux moines qui marchaient en plein air après leur repas du matin pour dissiper la léthargie corporelle, et leur demanda : « Où se trouve actuellement le Bienheureux ? » Les moines répondirent : « Le Bienheureux est entré dans Sāvatthi pour l'aumône », puis demandèrent : « Mais toi, d'où viens-tu ? » — « Je viens de l'embarcadère de Suppāraka. » — « Tu viens de loin ; assieds-toi, lave-toi les pieds, oins-les d'huile et repose-toi un peu. Tu verras le Maître quand il reviendra. » — « Vénérables, je ne connais pas le danger qui peut menacer ma vie. J'ai parcouru un chemin de cent vingt ligues sans m'arrêter ni m'asseoir nulle part longtemps ; je me reposerai seulement après avoir vu le Maître. » Ayant dit cela, il entra d'un air pressé dans Sāvatthi et vit le Bienheureux resplendissant d'une gloire de Bouddha incomparable. C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, de nombreux moines marchaient en plein air. Alors Bāhiya aux vêtements d'écorce s'approcha de ces moines... », etc. Tattha kahanti kattha. Nūti saṃsaye, khoti padapūraṇe, kasmiṃ nu kho padeseti attho. Dassanakāmamhāti daṭṭhukāmā amha. Mayañhi taṃ bhagavantaṃ [Pg.78] andho viya cakkhuṃ, badhiro viya sotaṃ, mūgo viya kalyāṇavākkaraṇaṃ, hatthapādavikalo viya hatthapāde, daliddo viya dhanasampadaṃ, kantāraddhānappaṭipanno viya khemantabhūmiṃ, rogābhibhūto viya ārogyaṃ, mahāsamudde bhinnanāvo viya mahākullaṃ passituṃ upasaṅkamituñca icchāmāti dasseti. Taramānarūpoti taramānākāro. Dans ce passage, « kahaṃ » signifie « où ». « nu » exprime le doute, « kho » est une particule de remplissage ; le sens est : « en quel endroit précis ? ». « Nous désirons voir » signifie que nous souhaitons ardemment le rencontrer. Il montre ainsi son désir de voir et d'approcher le Bienheureux, comme un aveugle désirant la vue, un sourd l'ouïe, un muet la capacité de bien parler, un infirme ses membres, un pauvre la richesse, un voyageur en plein désert une terre de sécurité, un malade la santé, ou comme un naufragé en haute mer désirant un grand radeau. « D'un air pressé » signifie avec une allure hâtive. Pāsādikanti bāttiṃsamahāpurisalakkhaṇaasītianubyañjanabyāmappabhāketumālālaṅkatāya samantapāsādikāya attano sarīrasobhāsampattiyā rūpakāyadassanabyāvaṭassa janassa sabbabhāgato pasādāvahaṃ. Pasādanīyanti dasabalacatuvesārajjachaasādhāraṇañāṇaaṭṭhārasāveṇika- buddhadhammappabhutiaparimāṇaguṇagaṇasamannāgatāya dhammakāyasampattiyā sarikkhakajanassa pasādanīyaṃ pasīditabbayuttaṃ pasādārahaṃ vā. Santindriyanti cakkhādipañcindriyalolabhāvāpagamanena vūpasantapañcindriyaṃ. Santamānasanti chaṭṭhassa manindriyassa nibbisevanabhāvūpagamanena vūpasantamānasaṃ. Uttamadamathasamathamanuppattanti lokuttarapaññāvimutticetovimuttisaṅkhātaṃ uttamaṃ damathaṃ samathañca anuppatvā adhigantvā ṭhitaṃ. Dantanti suparisuddhakāyasamācāratāya ceva hatthapādakukkuccābhāvato davādiabhāvato ca kāyena dantaṃ. Guttanti suparisuddhavacīsamācāratāya ceva niratthakavācābhāvato davādiabhāvato ca vācāya guttaṃ. Yatindriyanti suparisuddhamanosamācāratāya ariyiddhiyogena abyāvaṭaappaṭisaṅkhānupekkhābhāvato ca manindriyavasena yatindriyaṃ. Nāganti chandādivasena agamanato, pahīnānaṃ rāgādikilesānaṃ punānāgamanato, kassacipi āgussa sabbathāpi akaraṇato, punabbhavassa ca agamanatoti imehi kāraṇehi nāgaṃ. Ettha ca pāsādikanti iminā rūpakāyena bhagavato pamāṇabhūtataṃ dīpeti, pasādanīyanti iminā dhammakāyena, santindriyantiādinā sesehi pamāṇabhūtataṃ dīpeti. Tena catuppamāṇike lokasannivāse anavasesato sattānaṃ bhagavato pamāṇabhāvo pakāsitoti veditabbo. « Inspirant la confiance » (pāsādika) signifie qu’en raison de sa parure constituée des trente-deux marques du grand homme, des quatre-vingts marques mineures, de l’aura d’une brasse et de la couronne de rayons (ketumālā), et par la perfection de la beauté de son propre corps tout à fait gracieuse (samantapāsādika), il apporte la foi de toutes les manières à la personne occupée à contempler sa forme physique (rūpakāya). « Digne de foi » (pasādanīya) signifie qu’il possède la perfection du corps du Dhamma (dhammakāya), doté des dix forces, des quatre formes d’intrépidité, des six connaissances extraordinaires, des dix-huit qualités uniques du Bouddha et d’une multitude de vertus incommensurables, ce qui le rend propre à inspirer la foi ou digne de foi pour ceux qui l'observent. « Aux sens apaisés » (santindriya) signifie que ses cinq sens, à commencer par la vue, sont apaisés par l’élimination de toute agitation. « À l’esprit paisible » (santamānasa) signifie que son sixième sens, le mental, est apaisé par l’absence d’engagement vers les objets sensoriels. « Ayant atteint le calme et la maîtrise suprêmes » signifie qu’il est établi dans la réalisation du calme et de la maîtrise suprêmes, définis comme la libération par la sagesse et la libération de l’esprit supramondaines. « Maîtrisé » (danta) signifie qu’il est maîtrisé physiquement par une conduite corporelle parfaitement pure, exempte de gestes futiles des mains ou des pieds, et de toute frivolité. « Gardé » (gutta) signifie qu’il est protégé par une conduite verbale parfaitement pure, exempte de paroles inutiles et de moquerie. « Aux facultés restreintes » (yatindriya) signifie que par la pureté de sa conduite mentale et l’usage des pouvoirs des nobles, il demeure dans une équanimité sans effort ni réflexion discursive, maîtrisant ainsi la faculté mentale. Il est appelé « Nāga » (Noble) pour ces raisons : parce qu’il ne suit pas les penchants (chanda, etc.), parce que les souillures comme le désir (rāga, etc.) une fois abandonnées ne reviennent plus, parce qu’il ne commet aucun mal de quelque manière que ce soit, et parce qu’il ne retourne plus vers une nouvelle existence. Dans ce passage, par le terme « pāsādika », on montre la perfection du Bienheureux par son corps physique (rūpakāya) ; par « pasādanīya », par son corps du Dhamma (dhammakāya) ; et par les termes restants comme « santindriya », on montre sa perfection globale. On doit comprendre qu’ainsi est révélée la nature parfaite du Bienheureux pour tous les êtres au sein du monde qui juge selon quatre types de mesures. Evaṃbhūtañca bhagavantaṃ antaravīthiyaṃ gacchantaṃ disvā ‘‘cirassaṃ vata me sammāsambuddho diṭṭho’’ti haṭṭhatuṭṭho pañcavaṇṇāya pītiyā nirantaraṃ phuṭasarīro [Pg.79] pītivipphāritavivaṭaniccalalocano diṭṭhaṭṭhānato paṭṭhāya oṇatasarīro bhagavato sarīrappabhāvemajjhaṃ ajjhogāhetvā tattha nimujjanto bhagavato samīpaṃ upasaṅkamitvā pañcapatiṭṭhitena vanditvā bhagavato pāde sambāhanto paricumbanto ‘‘desetu me, bhante, bhagavā dhamma’’nti āha. Tena vuttaṃ – ‘‘bhagavato pāde sirasā nipatitvā bhagavantaṃ etadavoca – ‘desetu me, bhante, bhagavā dhammaṃ, desetu sugato dhammaṃ, yaṃ mamassa dīgharattaṃ hitāya sukhāyā’’’ti. Ayant vu le Bienheureux ainsi, marchant dans la rue, Bāhiya fut ravi et joyeux, pensant : « Voici que j’ai enfin vu le Parfaitement Éveillé ! ». Son corps fut entièrement imprégné d’une joie quintuple et, les yeux fixes et grands ouverts par l’intensité de ce ravissement, il s’inclina dès l’endroit où il se trouvait. S’immergeant dans l’aura émanant du corps du Bienheureux, il s’approcha de lui, se prosterna avec les cinq points touchant le sol, et tout en massant et baisant les pieds du Bienheureux, il dit : « Que le Bienheureux m’enseigne le Dhamma, Seigneur ». C’est pourquoi il est dit : « Se jetant la tête aux pieds du Bienheureux, il lui adressa ces paroles : — Que le Bienheureux m’enseigne le Dhamma, Seigneur ; que le Bien-Allé m’enseigne le Dhamma, afin que cela soit pour mon bien et mon bonheur à long terme ». Tattha sugatoti sobhanagamanattā, sundaraṃ ṭhānaṃ gatattā, sammā gatattā, sammā gadattā sugato. Gamanampi hi gatanti vuccati, tañca bhagavato sobhanaṃ parisuddhaṃ anavajjaṃ. Kiṃ pana tanti? Ariyamaggo. Tena hesa gamanena khemaṃ disaṃ asajjamāno gato, aññepi gametīti sobhanagamanattā sugato. Sundarañcesa ṭhānaṃ amataṃ nibbānaṃ gatoti sundaraṃ ṭhānaṃ gatattā sugato. Sammā ca gatattā sugato tena tena maggena pahīne kilese puna apaccāgamanato. Vuttañhetaṃ – Dans ce passage, « Bien-Allé » (sugato) signifie qu’il possède une marche magnifique, qu’il est allé vers un lieu excellent, qu’il est allé correctement et qu’il parle avec justesse. Le terme « marche » (gata) désigne ici son progrès ; et cette marche du Bienheureux est magnifique, pure et sans reproche. Quelle est-elle ? C’est le Noble Chemin. Par cette marche, il est allé sans attachement vers la région de sécurité (le Nibbāna) et il y fait aller les autres ; d’où le terme « Bien-Allé » par sa marche magnifique. Il est aussi « Bien-Allé » parce qu’il est allé vers le lieu excellent qu’est le Nibbāna immortel. Il est « Bien-Allé » car il est allé correctement, puisque les souillures abandonnées par chaque chemin respectif ne reviennent plus. En effet, il a été dit : ‘‘Sotāpattimaggena ye kilesā pahīnā, te kilese na puneti na pacceti na paccāgacchatīti sugato. Sakadāgāmi…pe… arahattamaggena…pe… na paccāgacchatīti sugato’’ti (cūḷani. mettagūmāṇavapucchāniddesa 27). « Les souillures qui sont abandonnées par le chemin de l’entrée dans le courant ne reviennent plus, ne réapparaissent pas, ne retournent pas ; c'est pourquoi il est appelé Sugato. ...par le chemin de celui qui ne revient qu’une fois... par le chemin de la sainteté (arahattamagga)... elles ne reviennent plus, d’où le nom Sugato. » Atha vā sammā gatattāti tīsupi avatthāsu sammāpaṭipattiyā gatattā, suppaṭipannattāti attho. Dīpaṅkarapādamūlato hi paṭṭhāya yāva mahābodhimaṇḍā tāva samatiṃsapāramipūritāya sammāpaṭipattiyā ñātatthacariyāya lokatthacariyāya buddhatthacariyāya koṭiṃ pāpuṇitvā sabbalokassa hitasukhameva paribrūhanto sassataṃ ucchedaṃ kāmasukhaṃ attakilamathanti ime ante anupagacchantiyā anuttarāya bojjhaṅgabhāvanāsaṅkhātāya majjhimāya paṭipadāya ariyasaccesu tato paraṃ samadhigatadhammādhipateyyo sabbasattesu avisayāya sammāpaṭipattiyā ca gato paṭipannoti evampi sammā gatattā sugato. Sammā cesa gadati yuttaṭṭhāne yuttameva vācaṃ bhāsatīti sugato. Vuttampi cetaṃ – Ou encore, « allé correctement » (sammā gatattā) signifie qu'il a progressé par une pratique juste dans les trois phases de l'existence ; le sens est qu’il a parfaitement pratiqué. Depuis les pieds du Bouddha Dīpaṅkara jusqu’au trône de l’Éveil, il a atteint le sommet en accomplissant les trente perfections par sa pratique juste, agissant pour le bien de ses proches, pour le bien du monde et pour le bien de la bouddhéité. Tout en développant le bien et le bonheur de tout l’univers, il n’a pas versé dans les extrêmes de l’éternalisme, du nihilisme, de la complaisance dans les plaisirs sensuels ou de l’auto-mortification. Il a progressé par la Voie Médiane, définie comme la culture insurpassable des facteurs d’éveil, vers la réalisation des Nobles Vérités, et possède désormais la souveraineté sur le Dhamma ; ainsi, par sa pratique juste envers tous les êtres, il est Sugato. Il est aussi Sugato car il parle avec justesse, ne prononçant que des paroles appropriées au moment opportun. Il a d'ailleurs été dit : ‘‘Kālavādī[Pg.80], bhūtavādī, atthavādī, dhammavādī, vinayavādī, nidhānavatiṃ vācaṃ bhāsitā kālena sāpadesaṃ pariyantavatiṃ atthasaṃhita’’nti (dī. ni. 1.9; ma. ni. 3.14). « Il parle au moment opportun, il dit ce qui est vrai, il parle de ce qui est bénéfique, il parle du Dhamma, il parle du Vinaya ; il prononce des paroles dignes d’être mémorisées, au moment juste, illustrées, bien délimitées et liées au profit. » Aparampi vuttaṃ – Il a été dit par ailleurs : ‘‘Yā sā vācā abhūtā atacchā anatthasaṃhitā, yā ca paresaṃ appiyā amanāpā, na taṃ tathāgato vācaṃ bhāsatī’’tiādi (ma. ni. 2.86). « Quant aux paroles qui ne sont pas fondées sur les faits, qui sont fausses et sans profit, ou celles qui sont désagréables et déplaisantes pour autrui, le Tathāgata ne les prononce pas. » Evaṃ sammā gadattāpi sugato. Ainsi, il est Sugato également parce qu'il parle avec justesse. Yaṃ mamassa dīgharattaṃ hitāya sukhāyāti yaṃ dhammassa upadisanaṃ cirakālaṃ mama jhānavimokkhādihitāya tadadhigantabbasukhāya ca siyā. Akālo kho tāva bāhiyāti tava dhammadesanāya na tāva kāloti attho. Kiṃ pana bhagavato sattahitapaṭipattiyā akālopi nāma atthi, yato bhagavā kālavādīti? Vuccate – kāloti cettha veneyyānaṃ indriyaparipākakālo adhippeto. Yasmā pana tadā bāhiyassa attano indriyānaṃ paripakkāparipakkabhāvo dubbiññeyyo, tasmā bhagavā taṃ avatvā attano antaravīthiyaṃ ṭhitabhāvamassa kāraṇaṃ apadisanto āha ‘‘antaragharaṃ paviṭṭhamhā’’ti. Dujjānanti dubbiññeyyaṃ. Jīvitantarāyānanti jīvitassa antarāyakaradhammānaṃ vattanaṃ avattanaṃ vāti vattukāmo sambhamavasena ‘‘jīvitantarāyāna’’nti āha. Tathā hi anekapaccayappaṭibaddhavuttijīvitaṃ anekarūpā ca tadantarāyā. Vuttañhi – « Afin que cela soit pour mon bien et mon bonheur à long terme » fait référence à l'enseignement du Dhamma qui, en y prenant appui, conduirait pour longtemps à mon bien, tel que les absorptions et les libérations, et au bonheur issu de leur réalisation. « Ce n’est pas le moment, Bāhiya » signifie qu'il n'est pas encore temps pour l'enseignement du Dhamma. Mais le Bienheureux n'est-il pas toujours dans la pratique du bien des êtres, et n'est-il pas celui qui parle toujours au bon moment ? On répond : par « moment » (kāla), on entend ici le moment de la maturité des facultés (indriya-paripāka) de celui qui doit être converti. Puisque Bāhiya ne pouvait pas discerner par lui-même si ses facultés étaient mûres ou non, le Bienheureux, sans mentionner cette raison interne, indiqua comme motif le fait qu'il se trouvait au milieu de la rue : « Nous sommes entrés dans le village (pour l'aumône) ». « Difficile à connaître » (dujjāna) signifie ardu à discerner. « Les dangers pour la vie » fait référence à la survenue ou non de causes pouvant interrompre la vie ; voulant exprimer cela, et sous l'effet de l'urgence, il dit : « dangers pour la vie ». En effet, la vie dépend de multiples conditions et ses dangers sont de formes variées. Il a d'ailleurs été dit : ‘‘Ajjeva kiccamātappaṃ, ko jaññā maraṇaṃ suve; Na hi no saṅgaraṃ tena, mahāsenena maccunā’’ti. (ma. ni. 3.272; netti. 103); « C'est aujourd'hui même qu'il faut accomplir l'effort ; qui sait si la mort ne viendra pas demain ? Car il n'y a pour nous aucun pacte avec la Mort et sa grande armée. » Kasmā panāyaṃ jīvitantarāyameva tāva purakkharoti? ‘‘Nimittaññutāya adiṭṭhakosallena vā’’ti keci. Apare ‘‘devatāya santike jīvitantarāyassa sutattā’’ti vadanti. Antimabhavikattā pana upanissayasampattiyā codiyamāno evamāha. Na hi tesaṃ appattaarahattānaṃ jīvitakkhayo hoti. Kiṃ pana kāraṇā bhagavā tassa dhammaṃ desetukāmova dvikkhattuṃ paṭikkhipi? Evaṃ kirassa ahosi ‘‘imassa maṃ diṭṭhakālato paṭṭhāya [Pg.81] sakalasarīraṃ pītiyā nirantaraṃ phuṭaṃ, atibalavā pītivego, dhammaṃ sutvāpi na tāva sakkhissati paṭivijjhituṃ. Yāva pana majjhattupekkhā saṇṭhāti, tāva tiṭṭhatu, vīsayojanasataṃ maggaṃ āgatattā darathopissa kāye balavā, sopi tāva paṭippassambhatū’’ti. Tasmā dvikkhattuṃ paṭikkhipi. Keci pana ‘‘dhammassavane ādarajananatthaṃ bhagavā evamakāsī’’ti vadanti. Tatiyavāraṃ yācito pana majjhattupekkhaṃ darathappaṭipassaddhiṃ paccupaṭṭhitañcassa jīvitantarāyaṃ disvā ‘‘idāni dhammadesanāya kālo’’ti cintetvā ‘‘tasmā tihā’’tiādinā dhammadesanaṃ ārabhi. Pourquoi donc celui-ci [Bāhiya] a-t-il d'abord mis en avant le seul danger pour sa vie ? Certains disent : « Parce qu'il connaissait les signes ou par son habileté à percevoir le caractère indésirable [des agrégats]. » D'autres disent : « Parce qu'il avait entendu parler du danger pour sa vie auprès d'une divinité [un Brahma Anāgāmī]. » Étant dans sa dernière existence, poussé par la perfection de ses conditions de soutien (upanissaya), il parla ainsi. Car pour ceux qui sont dans leur dernière existence, la fin de la vie ne survient pas avant qu'ils n'aient atteint l'état d'Arahant. Mais pour quelle raison le Bienheureux, bien que désirant lui enseigner le Dhamma, refusa-t-il deux fois ? On dit que la pensée suivante vint au Bienheureux : « Depuis le moment où il m'a vu, tout le corps de ce Bāhiya est continuellement imprégné de joie (pīti) ; l'élan de la joie est extrêmement puissant ; même en entendant le Dhamma, il ne pourra pas encore le pénétrer par la connaissance. Qu'il attende jusqu'à ce que l'équanimité (majjhattupekkhā) s'établisse. De plus, comme il est venu par un chemin de cent lieues, la fatigue (daratha) dans son corps est forte ; qu'elle s'apaise d'abord. » C'est pourquoi il refusa deux fois. Certains disent cependant : « Le Bienheureux agit ainsi afin de susciter du respect pour l'écoute du Dhamma. » Mais après avoir été sollicité une troisième fois, voyant que la fatigue de Bāhiya s'était apaisée, que son équanimité était présente et percevant le danger pour sa vie, le Bienheureux pensa : « C'est maintenant le moment pour l'enseignement du Dhamma », et il commença l'enseignement par les mots : « C'est pourquoi, Bāhiya... ». Tattha tasmāti yasmā tvaṃ ussukkajāto hutvā ativiya maṃ yācasi, yasmā vā jīvitantarāyānaṃ dujjānataṃ vadasi, indriyāni ca te paripākaṃ gatāni, tasmā. Tihāti nipātamattaṃ. Teti tayā evanti idāni vattabbākāraṃ vadati. Là, « tasmā » [signifie] : puisque tu es devenu si empressé et que tu me supplies instamment, ou bien puisque tu parles de la difficulté de connaître les dangers pour la vie et que tes facultés sont arrivées à maturité, pour cette raison. « Tihā » est une simple particule. « Te » signifie par toi. « Evaṃ » indique la manière dont il faut s'exprimer maintenant. Sikkhitabbanti adhisīlasikkhādīnaṃ tissannampi sikkhānaṃ vasena sikkhanaṃ kātabbaṃ. Yathā pana sikkhitabbaṃ, taṃ dassento ‘‘diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissatī’’tiādimāha. « Sikkhitabbaṃ » [signifie] qu'il faut s'entraîner au moyen des trois entraînements, commençant par l'entraînement à la vertu supérieure (adhisīla). Montrant comment il faut s'entraîner, le Bienheureux dit : « Dans le vu, il n'y aura que le vu », et ainsi de suite. Tattha diṭṭhe diṭṭhamattanti rūpāyatane cakkhuviññāṇena diṭṭhamattaṃ. Yathā hi cakkhuviññāṇaṃ rūpe rūpamattameva passati, na aniccādisabhāvaṃ, evameva sesaṃ. Cakkhudvārikaviññāṇena hi me diṭṭhamattameva bhavissatīti sikkhitabbanti attho. Atha vā diṭṭhe diṭṭhaṃ nāma cakkhuviññāṇena rūpavijānananti attho. Mattanti pamāṇaṃ. Diṭṭhā mattā etassāti diṭṭhamattaṃ, cakkhuviññāṇamattameva cittaṃ bhavissatīti attho. Idaṃ vuttaṃ hoti – yathā āpāthagate rūpe cakkhuviññāṇaṃ na rajjati, na dussati, na muyhati, evaṃ rāgādivirahena cakkhuviññāṇamattameva me javanaṃ bhavissati, cakkhuviññāṇappamāṇeneva javanaṃ ṭhapessāmīti. Là, « dans le vu, il n'y aura que le vu » [signifie] dans l'objet visible, il n'y aura que ce qui est vu par la conscience visuelle. De même que la conscience visuelle ne voit que la forme dans la forme, et non sa nature d'impermanence, etc., il en est de même pour le reste. Le sens est : « Par la conscience relevant de la porte de l'œil, il n'y aura pour moi que ce qui est vu », tel est l'entraînement. Ou bien, « dans le vu », le terme « vu » désigne la connaissance de la forme par la conscience visuelle. « Matta » signifie mesure ou limite. La mesure de cette conscience est le vu, d'où « seulement le vu » ; le sens est que l'esprit ne sera que la conscience visuelle. Voici ce qui est dit : de même que la conscience visuelle n'est ni attachée, ni irritée, ni égarée par une forme entrée dans le champ de vision, de même, par l'absence de désir, etc., mon impulsion (javana) ne sera que la conscience visuelle ; je maintiendrai l'impulsion à la mesure de la conscience visuelle. Tel est l'intérêt de ce qui est dit. Atha vā diṭṭhaṃ nāma cakkhuviññāṇena diṭṭhaṃ rūpaṃ, diṭṭhamattaṃ nāma tattheva uppannaṃ sampaṭicchanasantīraṇavoṭṭhabbanasaṅkhātaṃ cittattayaṃ. Yathā taṃ na rajjati, na dussati, na muyhati, evaṃ āpāthagate rūpe teneva sampaṭicchanādippamāṇena javanaṃ uppādessāmi, nāhaṃ taṃ pamāṇaṃ atikkamitvā rajjanādivasena uppajjituṃ dassāmīti evamettha attho daṭṭhabbo. Eseva nayo sutamute[Pg.82]. Mutanti tadārammaṇaviññāṇehi saddhiṃ gandharasaphoṭṭhabbāyatanaṃ veditabbaṃ. Viññāte viññātamattanti ettha pana viññātaṃ nāma manodvārāvajjanena viññātārammaṇaṃ. Tasmiṃ viññāte viññātamattanti āvajjanappamāṇaṃ. Yathā āvajjanaṃ na rajjati, na dussati, na muyhati, evaṃ rajjanādivasena ca uppajjituṃ adatvā āvajjanappamāṇeneva cittaṃ ṭhapessāmīti ayamettha attho. Evañhi te, bāhiya, sikkhitabbanti evaṃ imāya paṭipadāya tayā, bāhiya, tissannaṃ sikkhānaṃ anuvattanavasena sikkhitabbaṃ. Ou encore, le « vu » est la forme vue par la conscience visuelle ; « seulement le vu » désigne la triade de l'esprit composée de la réception (sampaṭicchana), de l'investigation (santīraṇa) et de la détermination (voṭṭhabbana) apparaissant à cet égard. De même que celle-ci n'est ni attachée, ni irritée, ni égarée, de même je produirai l'impulsion (javana) dans la forme entrée dans le champ de vision avec cette même mesure de la réception, etc. ; je ne permettrai pas qu'elle apparaisse par l'attachement, etc., en dépassant cette mesure. Tel est le sens qu'il faut comprendre ici. La même méthode s'applique à ce qui est entendu (suta) et perçu (muta). Par « muta » (perçu), il faut comprendre les bases des odeurs, des saveurs et des tangibles, avec les consciences ayant cela pour objet. Dans « dans le connu (viññāta), il n'y aura que le connu », le « connu » désigne l'objet mental connu par l'avertissement à la porte de l'esprit (manodvārāvajjana). « Seulement le connu » dans ce connu désigne ce qui a la mesure de l'avertissement. De même que l'avertissement n'est ni attaché, ni irrité, ni égarée, de même, sans lui permettre d'apparaître par l'attachement, etc., je maintiendrai l'esprit à la mesure de l'avertissement. Tel est le sens ici. « C'est ainsi, Bāhiya, que tu dois t'entraîner » signifie que tu dois t'entraîner par cette pratique, Bāhiya, en suivant les trois entraînements. Iti bhagavā bāhiyassa saṃkhittarucitāya chahi viññāṇakāyehi saddhiṃ chaḷārammaṇabhedabhinnaṃ vipassanāya visayaṃ diṭṭhādīhi catūhi koṭṭhāsehi vibhajitvā tatthassa ñātatīraṇapariññaṃ dasseti. Kathaṃ? Ettha hi rūpāyatanaṃ passitabbaṭṭhena diṭṭhaṃ nāma, cakkhuviññāṇaṃ pana saddhiṃ taṃdvārikaviññāṇehi dassanaṭṭhena, tadubhayampi yathāpaccayaṃ pavattamānaṃ dhammamattameva, na ettha koci kattā vā kāretā vā, yato taṃ hutvā abhāvaṭṭhena aniccaṃ, udayabbayappaṭipīḷanaṭṭhena dukkhaṃ, avasavattanaṭṭhena anattāti kuto tattha paṇḍitassa rajjanādīnaṃ okāsoti? Ayamettha adhippāyo sutādīsupi. Ainsi, pour Bāhiya qui préférait la brièveté, le Bienheureux, en divisant le domaine de la vision profonde (vipassanā) — lequel est composé des six groupes de conscience ainsi que des six types d'objets — en quatre catégories (le vu, etc.), lui montre la pleine connaissance de ce qui est connu (ñātapariññā) et la pleine connaissance par l'investigation (tīraṇapariññā). Comment ? Ici, la base de la forme est appelée « vue » au sens de ce qui doit être vu ; quant à la conscience visuelle, avec les consciences relevant de cette porte, elle est appelée « vue » au sens de l'acte de voir. Les deux ne sont que des phénomènes (dhamma) se produisant selon des conditions ; il n'y a ici aucun auteur ou instigateur. Puisque, par le fait d'exister puis de disparaître, ils sont impermanents (anicca) ; puisqu'ils sont opprimés par l'apparition et la disparition, ils sont souffrance (dukkha) ; puisqu'ils ne sont pas soumis à un contrôle, ils sont non-soi (anattā). Dès lors, quelle occasion y aurait-il pour un sage de s'y attacher ? Tel est le sens ici, de même pour ce qui est entendu, etc. Idāni ñātatīraṇapariññāsu patiṭṭhitassa upari saha maggaphalena pahānapariññaṃ dassetuṃ, ‘‘yato kho te, bāhiyā’’tiādi āraddhaṃ. Tattha yatoti yadā, yasmā vā. Teti tava. Tatoti tadā, tasmā vā. Tenāti tena diṭṭhādinā, diṭṭhādipaṭibaddhena rāgādinā vā. Idaṃ vuttaṃ hoti – bāhiya, tava yasmiṃ kāle yena vā kāraṇena diṭṭhādīsu mayā vuttavidhiṃ paṭipajjantassa aviparītasabhāvāvabodhena diṭṭhādimattaṃ bhavissati, tasmiṃ kāle tena vā kāraṇena diṭṭhādipaṭibaddhena rāgādinā saha na bhavissasi, ratto vā duṭṭho vā mūḷho vā na bhavissasi, pahīnarāgādikattā tena vā diṭṭhādinā saha paṭibaddho na bhavissasīti. Tato tvaṃ, bāhiya, na tatthāti yadā yasmā vā tvaṃ tena rāgena vā ratto dosena vā duṭṭho mohena vā mūḷho na bhavissasi, tadā tasmā vā tvaṃ tattha diṭṭhādike na bhavissasi, tasmiṃ diṭṭhe vā sutamutaviññāte vā ‘‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’’ti taṇhāmānadiṭṭhīhi allīno patiṭṭhito na bhavissasi. Ettāvatā pahānapariññaṃ matthakaṃ pāpetvā khīṇāsavabhūmi dassitā. Maintenant, pour montrer à celui qui est établi dans la pleine connaissance du connu et de l'investigation la pleine connaissance par l'abandon (pahānapariññā) ainsi que le chemin et le fruit, il commence par : « Dès lors, Bāhiya, tu ne seras pas par cela... ». Là, « yato » signifie quand ou puisque. « Te » signifie pour toi. « Tato » signifie alors ou par conséquent. « Tenā » signifie par ce vu, etc., ou par le désir, etc., lié au vu, etc. Voici ce qui est dit : Bāhiya, au moment où ou pour la raison que, en pratiquant la méthode que j'ai énoncée concernant le vu, etc., il n'y aura pour toi, grâce à la pénétration de la nature authentique, que la simple mesure du vu, etc. ; à ce moment-là ou pour cette raison, tu ne seras pas avec le désir, etc., lié au vu, etc. Tu ne seras ni attaché, ni irrité, ni égaré. Ayant abandonné le désir, etc., tu ne seras pas lié à ce vu, etc. « Dès lors, Bāhiya, tu ne seras pas là » signifie que quand ou puisque tu ne seras pas attaché par ce désir, irrité par cette aversion, ou égaré par cette ignorance, alors ou pour cette raison tu ne seras pas dans ce qui est vu, etc. Ni dans ce vu, ni dans ce qui est entendu, perçu ou connu, tu ne seras établi en y étant attaché par la soif, l'orgueil ou les vues fausses, en pensant : « Ceci est à moi, ceci je suis, ceci est mon soi ». Par ces mots, ayant mené la pleine connaissance par l'abandon à son apogée, le plan de celui dont les souillures sont détruites (khīṇāsava) est révélé. Tato [Pg.83] tvaṃ, bāhiya, nevidha na huraṃ na ubhayamantarenāti yadā tvaṃ, bāhiya, tena rāgādinā tattha diṭṭhādīsu paṭibaddho na bhavissasi, tadā tvaṃ neva idhaloke na paraloke na ubhayatthāpi. Esevanto dukkhassāti kilesadukkhassa ca vaṭṭadukkhassa ca ayameva hi anto ayaṃ parivaṭumabhāvoti ayameva hi ettha attho. Ye pana ‘‘ubhayamantarenā’’ti padaṃ gahetvā antarābhavaṃ nāma icchanti, tesaṃ taṃ micchā. Antarābhavassa hi bhāvo abhidhamme paṭikkhittoyeva. Antarenāti vacanaṃ pana vikappantaradīpanaṃ, tasmā ayamettha attho – ‘‘neva idha na huraṃ, aparo vikappo na ubhaya’’nti. C’est pourquoi, Bāhiya, tu ne seras ni ici, ni au-delà, ni entre les deux : cela signifie que lorsque toi, Bāhiya, par cette passion et le reste, tu n’auras plus d’attachement envers ce qui est vu et les autres sens, alors tu ne seras plus dans ce monde-ci, ni dans le monde de l’au-delà, ni dans les deux à la fois. « Tel est le terme de la souffrance » : cela désigne la fin de la souffrance des souillures (kilesa) et de la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭa) ; tel est le sens ici. Quant à ceux qui, s’appuyant sur le terme « entre les deux » (ubhayamantarena), soutiennent l’existence d’un état intermédiaire (antarābhava), leur opinion est erronée. En effet, l’existence d’un état intermédiaire est expressément rejetée dans l’Abhidhamma. Le mot « antarena » sert à indiquer une autre alternative ; par conséquent, le sens ici est : « ni ici, ni au-delà, et aucune autre alternative entre les deux ». Atha vā antarenāti vacanaṃ pana vikappantarābhāvadīpanaṃ. Tassattho – ‘‘neva idha na huraṃ, ubhayamantare pana na aññaṭṭhānaṃ atthī’’ti. Yepi ca ‘‘antarāparinibbāyī sambhavesī’’ti ca imesaṃ suttapadānaṃ atthaṃ ayoniso gahetvā ‘‘atthiyeva antarābhavo’’ti vadanti, tepi yasmā avihādīsu tattha tattha āyuvemajjhaṃ anatikkamitvā antarā aggamaggādhigamena anavasesakilesaparinibbānena parinibbāyatīti antarāparinibbāyī, na antarābhavabhūtoti purimassa suttapadassa attho. Pacchimassa ca ye bhūtā eva, na bhavissanti, te khīṇāsavā purimapade bhūtāti vuttā. Tabbiruddhatāya sambhavamesantīti sambhavesino, appahīnabhavasaṃyojanattā sekhā puthujjanā ca. Catūsu vā yonīsu aṇḍajajalābujasattā yāva aṇḍakosaṃ vatthikosañca na bhindanti, tāva sambhavesī nāma, aṇḍakosato vatthikosato ca bahi nikkhantā bhūtā nāma. Saṃsedajā opapātikā ca paṭhamacittakkhaṇe sambhavesī nāma, dutiyacittakkhaṇato paṭṭhāya bhūtā nāma. Yena vā iriyāpathena jāyanti, yāva tato aññaṃ na pāpuṇanti, tāva sambhavesino, tato paraṃ bhūtāti attho. Tasmā natthīti paṭikkhipitabbā. Sati hi ujuke pāḷianugate atthe kiṃ aniddhāritasāmatthiyena antarābhavena parikappitena payojananti. Ou encore, le mot « antarena » indique l’absence d’une autre alternative. Son sens est : « ni ici, ni au-delà, et entre les deux il n'y a pas d'autre lieu ». Quant à ceux qui, interprétant incorrectement le sens des termes scripturaires « antarāparinibbāyī » et « sambhavesī », affirment qu’il existe réellement un état intermédiaire, ils font erreur. Car « antarāparinibbāyī » signifie celui qui, sans dépasser le milieu de sa durée de vie dans les mondes tels que celui d'Aviha, atteint le Parinibbana par l’obtention du chemin suprême et l'extinction totale des souillures ; ce terme ne désigne pas un être dans un état intermédiaire. Concernant le second terme, ceux qui sont déjà « devenus » (bhūtā) et qui ne renaîtront plus sont les Khīṇāsava (les Arahants). On les appelle « bhūtā » dans le premier terme. Par opposition, ceux qui cherchent encore l'existence sont les « sambhavesino », à savoir les Sekha (disciples en formation) et les Puthujjana (gens du commun), car ils n'ont pas encore abandonné les liens de l'existence. Ou encore, parmi les quatre modes de naissance, les êtres nés d'un œuf ou d'une matrice sont appelés « sambhavesī » tant qu’ils n’ont pas brisé la coquille ou le sac amniotique ; une fois sortis, ils sont appelés « bhūtā ». Les êtres de naissance spontanée (opapātika) ou nés de l'humidité sont appelés « sambhavesī » au premier instant de conscience, et « bhūtā » à partir du second. Ou bien, ils sont « sambhavesino » tant qu’ils restent dans la posture dans laquelle ils sont nés, et « bhūtā » après cela. Par conséquent, l'idée d'un état intermédiaire doit être rejetée. Lorsqu'un sens simple et conforme au Canon existe, à quoi bon imaginer un état intermédiaire dont la capacité n'est pas établie ? Ye pana ‘‘santānavasena pavattamānānaṃ dhammānaṃ avicchedena desantaresu pātubhāvo diṭṭho, yathā taṃ vīhiādiaviññāṇakasantāne, evaṃ saviññāṇakasantānepi avicchedena desantaresu pātubhāvena bhavitabbaṃ. Ayañca nayo sati antarābhave yujjati, na aññathā’’ti yuttiṃ vadanti. Tena hi iddhimato cetovasippattassa cittānugatikaṃ kāyaṃ [Pg.84] adhiṭṭhahantassa khaṇena brahmalokato idhūpasaṅkamane ito vā brahmalokagamane yutti vattabbā. Yadi sabbattheva avicchinnadese dhammānaṃ pavatti icchitā, yadipi siyā iddhimantānaṃ iddhivisayo acinteyyoti. Taṃ idhāpi samānaṃ ‘‘kammavipāko acinteyyo’’ti vacanato. Tasmā taṃ tesaṃ matimattameva. Acinteyyasabhāvā hi sabhāvadhammā, te katthaci paccayavasena vicchinnadese pātubhavanti, katthaci avicchinnadese. Tathā hi mukhaghosādīhi paccayehi aññasmiṃ dese ādāsapabbatappadesādike paṭibimbapaṭighosādikaṃ paccayuppannaṃ nibbattamānaṃ dissati, tasmā na sabbaṃ sabbattha upanetabbanti ayamettha saṅkhepo. Vitthāro pana paṭibimbassa udāharaṇabhāvasādhanādiko antarābhavakathāvicāro kathāvatthupakaraṇassa (kathā. 505; kathā. aṭṭha. 505) ṭīkāyaṃ gahetabbo. D'autres avancent cet argument : « On observe la manifestation de phénomènes en d’autres lieux par la continuité ininterrompue des séries (santāna), comme dans le cas des séries inanimées telles que le riz ; ainsi, dans les séries douées de conscience, il doit y avoir une manifestation en d'autres lieux par continuité ininterrompue. Ce raisonnement est valable s’il existe un état intermédiaire, sinon non. » À cela, il faut répondre en invoquant le cas d'un être doté de pouvoirs psychiques (iddhimā) ayant la maîtrise de l'esprit, qui, par une détermination du corps conforme à l'esprit, se transporte en un instant du monde de Brahma vers ici, ou d'ici vers le monde de Brahma. Si l'on exigeait que la manifestation des phénomènes se produise partout sans interruption spatiale, alors le domaine des pouvoirs des êtres psychiques serait « impensable » (acinteyya). Cet argument s'applique ici aussi, car il est dit que « le mûrissement du kamma est impensable ». Par conséquent, leur affirmation n'est qu'une simple opinion. Les phénomènes intrinsèques ont des natures impensables : ils se manifestent parfois dans des lieux séparés par le pouvoir des conditions, et parfois dans des lieux continus. C'est ainsi que, par des conditions telles que le visage et le son, on voit apparaître dans d'autres lieux, comme dans un miroir ou contre une paroi rocheuse, des reflets ou des échos produits par ces conditions. On ne doit donc pas tout généraliser partout. Voici le résumé de ce point. Quant au détail concernant la démonstration par l'exemple du reflet et l'analyse de l'état intermédiaire, il doit être consulté dans la Ṭīkā du Kathāvatthu. Apare pana ‘‘idhāti kāmabhavo, huranti arūpabhavo, ubhayamantarenāti rūpabhavo vutto’’ti. Aññe ‘‘idhāti ajjhattikāyatanāni, huranti bāhirāyatanāni, ubhayamantarenāti cittacetasikā’’ti. ‘‘Idhāti vā paccayadhammā, huranti paccayuppannadhammā, ubhayamantarenāti paṇṇattidhammā vuttā’’ti vadanti. Taṃ sabbaṃ aṭṭhakathāsu natthi. Evaṃ tāva ‘‘diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissatī’’tiādinā diṭṭhādivasena catudhā tebhūmakadhammā saṅgahetabbā. Tattha subhasukhaniccaattaggāhaparivajjanamukhena asubhadukkhāniccānattānupassanā dassitāti heṭṭhimāhi visuddhīhi saddhiṃ saṅkhepeneva vipassanā kathitā. ‘‘Tato tvaṃ, bāhiya, na tenā’’ti iminā rāgādīnaṃ samucchedassa adhippetattā maggo. ‘‘Tato tvaṃ, bāhiya, na tatthā’’ti iminā phalaṃ. ‘‘Nevidhā’’tiādinā anupādisesā parinibbānadhātu kathitāti daṭṭhabbaṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bāhiyassa…pe… āsavehi cittaṃ vimuccī’’ti. D'autres encore disent : « Ici (idha) désigne le monde du désir (kāmabhava), là-bas (huraṃ) le monde sans forme (arūpabhava), et entre les deux le monde de la forme (rūpabhava). » D’autres disent : « Ici désigne les bases internes, là-bas les bases externes, et entre les deux les consciences et les facteurs mentaux. » Ou encore : « Ici désigne les phénomènes conditionnants, là-bas les phénomènes conditionnés, et entre les deux les désignations (paṇṇatti). » Tout cela ne se trouve pas dans les commentaires (Aṭṭhakathā). Ainsi, à travers les quatre modes commençant par « dans le vu, il n'y aura que le vu », les phénomènes des trois plans doivent être appréhendés. Là, en évitant la saisie de ce qui est beau, plaisant, permanent ou un soi, la contemplation du non-beau, de la souffrance, de l'impermanence et du non-soi est exposée ; ainsi, la vision pénétrante (vipassanā) est enseignée brièvement avec les purifications inférieures. Par « C’est pourquoi, Bāhiya, tu ne seras pas par cela », le Chemin (Maggo) est enseigné car il vise l'éradication des passions. Par « C’est pourquoi, Bāhiya, tu ne seras pas là », le Fruit (Phala) est enseigné. Par « Ni ici », etc., l'élément de Nibbāna sans reste est enseigné ; c'est ainsi qu'il faut le comprendre. C'est pourquoi il est dit : « Alors, l'esprit de Bāhiya... fut libéré des souillures ». Imāya saṃkhittapadāya desanāya tāvadevāti tasmiṃyeva khaṇe, na kālantare. Anupādāyāti aggahetvā. Āsavehīti ābhavaggaṃ āgotrabhuṃ savanato pavattanato cirapārivāsiyaṭṭhena madirādiāsavasadisatāya ca ‘‘āsavā’’ti laddhanāmehi kāmarāgādīhi. Vimuccīti samucchedavimuttiyā paṭippassaddhivimuttiyā ca vimucci nissajji. So hi satthu dhammaṃ suṇanto eva sīlāni sodhetvā yathāladdhaṃ cittasamādhiṃ nissāya vipassanaṃ paṭṭhapetvā khippābhiññatāya tāvadeva sabbāsave khepetvā [Pg.85] saha paṭisambhidāhi arahattaṃ pāpuṇi. So saṃsārasotaṃ chinditvā katavaṭṭapariyanto antimadehadharo hutvā ekūnavīsatiyā paccavekkhaṇāsu pavattāsu dhammatāya codiyamāno bhagavantaṃ pabbajjaṃ yāci. ‘‘Paripuṇṇaṃ te pattacīvara’’nti puṭṭho ‘‘na paripuṇṇa’’nti āha. Atha naṃ satthā ‘‘tena hi pattacīvaraṃ pariyesā’’ti vatvā pakkāmi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā…pe… pakkāmī’’ti. Dans cet enseignement aux paroles concises, « à l'instant même » (tāvadeva) signifie à ce moment précis, pas à un autre moment. « Sans saisie » (anupādāya) signifie sans s'attacher. « Des souillures » (āsavehi) désigne le désir sensuel et autres, appelés ainsi car ils s’écoulent depuis le sommet de l’existence jusqu'au moment du changement de lignée (gotrabhū), et parce qu’ils ressemblent à des liqueurs fermentées par leur fermentation prolongée. « Fut libéré » (vimuccī) signifie qu’il s'en détacha par la libération d'éradication (samuccheda) et la libération de tranquillisation (paṭippassaddhi). En effet, tout en écoutant l’enseignement du Maître, il purifia ses vertus, établit la vision pénétrante en s’appuyant sur la concentration d’esprit déjà acquise, et, en raison de la rapidité de sa connaissance transcendante (khippābhiññatā), il détruisit toutes les souillures à ce moment même et atteignit l’état d’Arahant avec les quatre connaissances analytiques. Ayant coupé le courant du saṃsāra, mis fin au cycle et portant son dernier corps, il fut poussé par la nature des choses alors que se produisaient les dix-neuf types de réflexion (paccavekkhaṇā) et sollicita l’ordination auprès du Béni. Lorsqu'il lui fut demandé : « Ton bol et tes robes sont-ils complets ? », il répondit : « Non, Seigneur ». Alors le Maître lui dit : « Dans ce cas, cherche un bol et des robes », et il s’en alla. C'est pourquoi il est dit : « Alors le Béni... s’en alla ». So kira kassapadasabalassa sāsane vīsavassasahassāni samaṇadhammaṃ karonto ‘‘bhikkhunā nāma attanā paccaye labhitvā yathādānaṃ karontena attanāva paribhuñjituṃ vaṭṭatī’’ti ekassa bhikkhussapi pattena vā cīvarena vā saṅgahaṃ nākāsi, tenassa ehibhikkhuupasampadāya upanissayo nāhosi. Keci panāhu – ‘‘so kira buddhasuññe loke coro hutvā dhanukalāpaṃ sannayhitvā araññe corikaṃ karonto ekaṃ paccekabuddhaṃ disvā pattacīvaralobhena taṃ usunā vijjhitvā pattacīvaraṃ gaṇhi, tenassa iddhimayapattacīvaraṃ na uppajjissatīti, satthā taṃ ñatvā ehibhikkhubhāvena pabbajjaṃ na adāsī’’ti. Tampi pattacīvarapariyesanaṃ caramānaṃ ekā dhenu vegena āpatantī paharitvā jīvitakkhayaṃ pāpesi. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘atha kho acirapakkantassa bhagavato bāhiyaṃ dārucīriyaṃ gāvī taruṇavacchā adhipatitvā jīvitā voropesī’’ti. On raconte que, sous le règne de Kassapa Dasabala, alors qu'il pratiquait la discipline de moine pendant vingt mille ans, il pensait : « Pour un moine ayant obtenu par lui-même des nécessités, il convient de les utiliser seul sans faire de don », et il n'offrit aucune aide, pas même un bol ou une robe, à un seul autre moine. Pour cette raison, il n'avait pas les conditions favorables pour l'ordination par la formule « Viens, moine » (ehibhikkhu). Certains disent cependant : « On raconte que, dans un monde sans Bouddha, il était un brigand ; s'étant équipé d'un arc, il commettait des vols dans la forêt. Ayant vu un Paccekabuddha, par convoitise pour son bol et sa robe, il le transperça d'une flèche et s'empara du bol et de la robe. À cause de cela, le bol et la robe créés par pouvoir psychique ne lui apparaîtraient pas ; le Maître, sachant cela, ne lui accorda pas l'ordination par la formule « Viens, moine » ». Alors qu'il partait à la recherche d'un bol et d'une robe, une vache ayant un jeune veau courut vers lui avec rapidité, le frappa et lui ôta la vie. C'est à ce propos qu'il est dit : « Alors, peu après le départ du Bienheureux, une vache ayant un jeune veau se précipita sur Bāhiya Dārucīriya et lui ôta la vie ». Tattha acirapakkantassāti na ciraṃ pakkantassa bhagavato. Gāvī taruṇavacchāti ekā yakkhinī taruṇavacchadhenurūpā. Adhipatitvāti abhibhavitvā madditvā. Jīvitā voropesīti purimasmiṃ attabhāve laddhāghātatāya diṭṭhamatteneva vericittaṃ uppādetvā siṅgena paharitvā jīvitā voropesi. Dans ce passage, « acirapakkantassa » signifie peu après le départ du Bienheureux. « Gāvī taruṇavacchā » désigne une démone (yakkhinī) ayant pris la forme d'une vache avec un jeune veau. « Adhipatitvā » signifie ayant dominé ou frappé. « Jīvitā voropesī » signifie qu'en raison d'un acte de meurtre commis dans une existence antérieure, elle fit naître une pensée de haine à sa simple vue et, le frappant de sa corne, elle lui ôta la vie. Satthā piṇḍāya caritvā katabhattakicco sambahulehi bhikkhūhi saddhiṃ nagarato nikkhamanto bāhiyassa sarīraṃ saṅkāraṭṭhāne patitaṃ disvā bhikkhū āṇāpesi – ‘‘bhikkhave, ekasmiṃ gharadvāre ṭhatvā mañcakaṃ āharāpetvā idaṃ sarīraṃ nagarato nīharitvā jhāpetvā thūpaṃ karothā’’ti, bhikkhū tathā akaṃsu. Katvā ca pana vihāraṃ gantvā satthāraṃ upasaṅkamitvā attanā katakiccaṃ ārocetvā tassa abhisamparāyaṃ pucchiṃsu. Atha nesaṃ bhagavā tassa parinibbutabhāvaṃ ācikkhi. Bhikkhū ‘‘tumhe, bhante, ‘bāhiyo dārucīriyo arahattaṃ patto’ti vadatha, kadā so arahattaṃ patto’’ti [Pg.86] pucchiṃsu. ‘‘Mama dhammaṃ sutakāle’’ti ca vutte ‘‘kadā panassa tumhehi dhammo kathito’’ti? ‘‘Piṇḍāya carantena ajjeva antaravīthiyaṃ ṭhatvā’’ti. ‘‘Appamattako so, bhante, tumhehi antaravīthiyaṃ ṭhatvā kathitadhammo, kathaṃ so tāvatakena visesaṃ nibbattesī’’ti? ‘‘Kiṃ, bhikkhave, mama dhammaṃ ‘appaṃ vā bahuṃ vā’ti pamiṇatha, anekāni gāthāsahassānipi anatthasaṃhitāni na seyyo, atthanissitaṃ pana ekampi gāthāpadaṃ seyyo’’ti dassento – Le Maître, après avoir circulé pour l'aumône et terminé son repas, sortait de la ville avec de nombreux moines lorsqu'il vit le corps de Bāhiya gisant sur un dépotoir. Il ordonna aux moines : « Moines, tenez-vous à la porte d'une maison, faites apporter un lit de repos, emportez ce corps hors de la ville, brûlez-le et érigez un stupa ». Les moines firent ainsi. Après l'avoir fait, ils retournèrent au monastère, s'approchèrent du Maître, lui rapportèrent ce qu'ils avaient accompli et l'interrogèrent sur sa destinée future. Alors, le Bienheureux leur annonça qu'il était parvenu au Parinibbāna. Les moines demandèrent : « Vénérable, vous dites que Bāhiya Dārucīriya a atteint l'état d'Arahant ; quand l'a-t-il atteint ? ». Lorsqu'il fut répondu : « Au moment où il écoutait mon enseignement », ils demandèrent : « Mais quand lui avez-vous enseigné le Dhamma ? ». « Aujourd'hui même, alors que je circulais pour l'aumône, en me tenant au milieu de la rue ». « Vénérable, cet enseignement que vous lui avez donné au milieu de la rue était très court. Comment a-t-il pu réaliser une telle distinction avec si peu ? ». Pour montrer que : « Pourquoi, moines, mesurez-vous mon enseignement comme étant « peu » ou « beaucoup » ? Même des milliers de versets, s'ils ne sont pas liés au but, ne valent rien ; en revanche, un seul mot d'un verset s'appuyant sur le but est préférable », il prononça ceci : ‘‘Sahassamapi ce gāthā, anatthapadasañhitā; Ekaṃ gāthāpadaṃ seyyo, yaṃ sutvā upasammatī’’ti. (dha. pa. 101) – « Même s'il y a mille versets composés de paroles inutiles, un seul mot d'un verset est préférable, celui qui, après avoir été entendu, apporte la paix ». Dhammapade imaṃ gāthaṃ vatvā ‘‘na kevalaṃ so parinibbānamattena, atha kho mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ khippābhiññānaṃ aggabhāvenapi pūjāraho’’ti dassento ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ khippābhiññānaṃ, yadidaṃ bāhiyo dārucīriyo’’ti (a. ni. 1.216) taṃ āyasmantaṃ etadagge ṭhapesi. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā sāvatthiyaṃ piṇḍāya caritvā…pe… parinibbuto, bhikkhave, bāhiyo dārucīriyo’’ti. Après avoir prononcé ce verset du Dhammapada, montrant que : « Non seulement il est digne d'honneur par le simple fait de son extinction finale (parinibbāna), mais aussi par sa position de premier parmi mes disciples moines ayant une compréhension rapide », il plaça cet vénérable à la place éminente en disant : « Moines, Bāhiya Dārucīriya est le premier parmi mes disciples moines ayant une compréhension rapide ». C'est à ce propos qu'il est dit : « Alors, le Bienheureux, ayant circulé pour l'aumône à Sāvatthī... (etc.) ...moines, Bāhiya Dārucīriya est parvenu à l'extinction finale ». Tattha pacchābhattanti bhattakiccato pacchā. Piṇḍapātapaṭikkantoti piṇḍapātapariyesanato paṭinivatto. Padadvayenāpi katabhattakiccoti vuttaṃ hoti. Nīharitvāti nagarato bahi netvā. Jhāpethāti dahatha. Thūpañcassa karothāti assa bāhiyassa sarīradhātuyo gahetvā cetiyañca karotha. Tattha kāraṇamāha – ‘‘sabrahmacārī vo, bhikkhave, kālakato’’ti. Tassattho – yaṃ tumhe seṭṭhaṭṭhena brahmaṃ adhisīlādipaṭipattidhammaṃ sandiṭṭhaṃ caratha, taṃ so tumhehi samānaṃ brahmaṃ acarīti sabrahmacārī maraṇakālassa pattiyāva kālakato, tasmā taṃ mañcakena nīharitvā jhāpetha, thūpañcassa karothāti. Dans ce texte, « pacchābhattanti » signifie après le repas. « Piṇḍapātapaṭikkanto » signifie revenu de la recherche d'aumônes. Par ces deux termes, il est dit que l'action de manger était terminée. « Nīharitvā » signifie ayant emporté hors de la ville. « Jhāpetha » signifie brûlez (crémez). « Thūpañcassa karotha » signifie : prenez les reliques du corps de ce Bāhiya et érigez un monument (cetiya). Il en donne la raison : « Moines, votre compagnon de vie sainte (sabrahmacārī) est décédé ». Voici le sens : cette excellente pratique (brahma) consistant en la conduite de la moralité supérieure (adhisīla), etc., que vous pratiquez ouvertement, il a pratiqué cette même vie sainte avec vous ; c'est pourquoi il est un compagnon de vie sainte. Puisqu'il est arrivé au moment de sa mort, il est décédé. C'est pourquoi, emportez-le sur un lit de repos, brûlez-le et érigez-lui un stupa. Tassa kā gatīti pañcasu gatīsu tassa katamā gati upapatti bhavabhūtā, gatīti nipphatti, ariyo puthujjano vāti kā niṭṭhāti attho. Abhisamparāyoti pecca bhavuppatti bhavanirodho vā. Kiñcāpi tassa thūpakaraṇāṇattiyāva parinibbutabhāvo atthato pakāsito hoti, ye pana bhikkhū tattakena na jāniṃsu, te ‘‘tassa kā gatī’’ti [Pg.87] pucchiṃsu. Pākaṭataraṃ vā kārāpetukāmā tathā bhagavantaṃ pucchiṃsu. « Tassa kā gatī » signifie : parmi les cinq destinées, quelle est sa destinée, sa renaissance ou son devenir ? « Gati » signifie aussi l'accomplissement final : est-il un noble (ariya) ou un homme du commun (puthujjana) ? Tel est le sens de « quelle est la conclusion ? ». « Abhisamparāyo » signifie la naissance future après la mort ou la cessation du devenir. Bien que son état de Parinibbāna fût implicitement révélé par l'ordre d'ériger un stupa, les moines qui ne l'avaient pas compris par ces paroles demandèrent : « Quelle est sa destinée ? ». Ou bien, désirant que cela soit rendu plus manifeste, ils interrogèrent ainsi le Bienheureux. Paṇḍitoti aggamaggapaññāya adhigatattā paṇḍena ito gato pavattoti paṇḍito. Paccapādīti paṭipajji. Dhammassāti lokuttaradhammassa. Anudhammanti sīlavisuddhiādipaṭipadādhammaṃ. Atha vā dhammassāti nibbānadhammassa. Anudhammanti ariyamaggaphaladhammaṃ. Na ca maṃ dhammādhikaraṇanti dhammadesanāhetu na ca maṃ vihesesi yathānusiṭṭhaṃ paṭipannattā. Yo hi satthu santike dhammaṃ sutvā kammaṭṭhānaṃ vā gahetvā yathānusiṭṭhaṃ na paṭipajjati, so satthāraṃ viheseti nāma. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘vihiṃsasaññī paguṇaṃ na bhāsiṃ, dhammaṃ paṇītaṃ manujesu brahme’’ti (mahāva. 9; ma. ni. 1.283; 2.339). Atha vā na ca maṃ dhammādhikaraṇanti na ca imaṃ dhammādhikaraṇaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – vaṭṭadukkhato niyyānahetubhūtaṃ imaṃ mama sāsanadhammaṃ suppaṭipannattā na viheseti. Duppaṭipanno hi sāsanaṃ bhindanto satthu dhammasarīre pahāraṃ deti nāma. Ayaṃ pana sammāpaṭipattiṃ matthakaṃ pāpetvā anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyi. Tena vuttaṃ – ‘‘parinibbuto, bhikkhave, bāhiyo dārucīriyo’’ti. « Sage » (paṇḍita) : celui qui est devenu tel par la sagesse (paṇḍa), c'est-à-dire la sagesse du chemin suprême (arahatta-magga), du fait de l'avoir obtenue ; c'est pourquoi il est appelé sage. « Il a pratiqué » (paccapādī) signifie qu'il a agi. « Pour le Dhamma » (dhammassa) signifie pour le Dhamma supramondain. « Conformément au Dhamma » (anudhammanti) désigne la pratique commençant par la pureté de la moralité (sīlavisuddhi). Ou bien, « pour le Dhamma » signifie pour le Dhamma du Nibbāna, et « conformément au Dhamma » désigne le Dhamma du chemin et du fruit des Nobles (ariya-magga-phala). « Et ne m'a pas importuné à cause du Dhamma » signifie qu'il ne m'a pas causé d'ennui en raison de l'enseignement du Dhamma, car il a pratiqué exactement selon les instructions. En effet, celui qui, après avoir entendu le Dhamma ou reçu un sujet de méditation (kammaṭṭhāna) auprès du Maître, ne pratique pas conformément aux instructions, celui-là est dit importuner le Maître. C'est en référence à cela qu'il a été dit : « Ô Brahma, craignant d'être importuné, je n'ai pas enseigné aux hommes le Dhamma sublime que j'avais maîtrisé ». Ou bien, « ne m'a pas importuné à cause de ce Dhamma » signifie qu'en pratiquant correctement cet enseignement (sāsana-dhamma) qui est la cause de la délivrance de la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭa-dukkha), il ne m'a pas importuné. Car celui qui pratique mal, en corrompant l'Enseignement, est comme s'il portait un coup au corps du Dhamma du Maître. Quant à celui-ci [Bāhiya], ayant mené la pratique correcte à son apogée, il s'est éteint par l'élément de Nibbāna sans reste de substrat (anupādisesa-nibbānadhātu). C'est pourquoi il est dit : « Moines, Bāhiya Dārucīriya est totalement éteint ». Etamatthaṃ viditvāti etaṃ therassa bāhiyassa anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbutabhāvaṃ, tathā parinibbutānañca khīṇāsavānaṃ gatiyā pacurajanehi dubbiññeyyabhāvaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ appatiṭṭhitaparinibbānānubhāvadīpakaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris ce sens » : ayant compris sous tous ses aspects cet état de totale extinction du thera Bāhiya dans l'élément de Nibbāna sans reste de substrat, ainsi que le fait que la destination des êtres dont les souillures sont détruites (khīṇāsava) et qui sont ainsi éteints est difficile à percevoir pour le commun des mortels. « Cette exclamation » : il a proféré cette exclamation (udāna) qui illustre le pouvoir de l'extinction sans support (appatiṭṭhita-parinibbāna). Tattha yatthāti yasmiṃ nibbāne āpo ca na gādhati, pathavī ca tejo ca vāyo ca na gādhati, na patiṭṭhāti. Kasmā? Nibbānassa asaṅkhatasabhāvattā. Na hi tattha saṅkhatadhammānaṃ lesopi sambhavati. Sukkāti sukkavaṇṇatāya sukkāti laddhanāmā gahanakkhattatārakā. Na jotantīti na bhāsanti. Ādicco nappakāsatīti tīsu dīpesu ekasmiṃ khaṇe ālokapharaṇasamattho ādiccopi ābhāvasena na dibbati. Na tattha candimā bhātīti satipi bhāsurabhāve kantasītalakiraṇo candopi tasmiṃ nibbāne abhāvato eva attano juṇhāvibhāsanena na virocati. Yadi tattha candimasūriyādayo natthi, lokantaro viya niccandhakārameva [Pg.88] taṃ bhaveyyāti āsaṅkaṃ sandhāyāha ‘‘tamo tattha na vijjatī’’ti. Sati hi rūpābhāve tamo nāma na siyā. Là, « où » (yattha) signifie : dans ce Nibbāna où ni l'eau, ni la terre, ni le feu, ni l'air ne trouvent de pied, ne s'établissent. Pourquoi ? Parce que la nature du Nibbāna est inconditionnée (asaṅkhata). En effet, là, pas même la moindre trace de phénomènes conditionnés n'est possible. « Les étoiles » (sukkā) : les constellations et les étoiles qui ont reçu ce nom en raison de leur éclat blanc ; « ne brillent pas » signifie qu'elles ne resplendissent pas. « Le soleil ne resplendit pas » : même le soleil, capable de répandre sa lumière sur trois continents en un seul instant, ne brille pas là-bas par manque d'apparence phénoménale. « Là, la lune ne luit pas » : bien qu'ayant une nature lumineuse produisant des rayons d'une fraîcheur agréable, la lune elle-même n'y brille pas par son propre éclat, du fait de son absence dans ce Nibbāna. S'il n'y a là ni lune, ni soleil, etc., on pourrait craindre que ce ne soit qu'une obscurité perpétuelle comme dans l'enfer Lokantara ; en référence à cette crainte, il est dit : « L'obscurité ne s'y trouve pas ». En effet, là où il n'y a pas d'apparence de forme (rūpa), l'obscurité ne saurait exister. Yadā ca attanā vedi, muni monena brāhmaṇoti catusaccamunanato monanti laddhanāmena maggañāṇena kāyamoneyyādīhi ca samannāgatattā ‘‘munī’’ti laddhanāmo ariyasāvakabrāhmaṇo teneva monasaṅkhātena paṭivedhañāṇena yadā yasmiṃ kāle aggamaggakkhaṇe attanā sayameva anussavādike pahāya attapaccakkhaṃ katvā nibbānaṃ vedi paṭivijjhi. ‘‘Avedī’’tipi pāṭho, aññāsīti attho. Atha rūpā arūpā ca, sukhadukkhā pamuccatīti athāti tassa nibbānassa jānanato pacchā. Rūpāti rūpadhammā, tena pañcavokārabhavo ekavokārabhavo ca gahito hoti. Arūpāti arūpadhammā, tena rūpenāmissīkato arūpabhavo gahito hoti. So ‘‘catuvokārabhavo’’tipi vuccati. Sukhadukkhāti sabbattha uppajjanakasukhadukkhatopi vaṭṭato. Atha vā rūpāti rūpalokapaṭisandhito. Arūpāti arūpalokapaṭisandhito. Sukhadukkhāti kāmāvacarapaṭisandhito. Kāmabhavo hi byāmissasukhadukkho. Evametasmā sakalatopi vaṭṭato accantameva muccatīti gāthādvayenapi bhagavā ‘‘mayhaṃ puttassa bāhiyassa evarūpā nibbānagatī’’ti dasseti. « Et quand le sage, le brahmane, par la sagesse, l'a connu par lui-même » : le disciple noble, appelé « brahmane » et « sage » (muni) parce qu'il connaît les quatre vérités — sagesse appelée 'mona' — et parce qu'il possède la sagesse du corps, etc. ; quand, au moment du chemin suprême (agga-magga), par cette même connaissance de pénétration appelée 'mona', il a réalisé et pénétré le Nibbāna par lui-même, en abandonnant les ouï-dire, etc., et en en faisant une expérience directe. On trouve aussi la variante 'avedi', qui a le même sens : 'il a su'. « Alors de la forme et du sans-forme, du plaisir et de la souffrance, il est délivré » : « alors » signifie après cette connaissance du Nibbāna. « Forme » (rūpā) désigne les phénomènes matériels ; par ce terme sont incluses l'existence à cinq agrégats et l'existence à un seul agrégat. « Sans-forme » (arūpā) désigne les phénomènes mentaux ; par ce terme est incluse l'existence immatérielle non mélangée à la forme, appelée aussi existence à quatre agrégats. « Plaisir et souffrance » désigne le plaisir et la souffrance qui s'élèvent partout dans le cycle. Ou encore, « forme » désigne la renaissance dans le monde de la forme, « sans-forme » la renaissance dans le monde immatériel, et « plaisir et souffrance » la renaissance dans le monde des sens, car l'existence sensuelle est un mélange de plaisir et de souffrance. Ainsi, par ces deux vers, le Béni montre que son fils Bāhiya est absolument délivré de tout ce cycle des existences. Dasamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du dixième sutta est achevé. Niṭṭhitā ca bodhivaggavaṇṇanā. Le commentaire du chapitre de l'Éveil (Bodhivagga) est achevé. 2. Mucalindavaggo 2. Chapitre de Mucalinda (Mucalindavagga) 1. Mucalindasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Sutta de Mucalinda 11. Mucalindavaggassa [Pg.89] paṭhame mucalindamūleti ettha mucalindo vuccati nīparukkho. So ‘‘niculo’’tipi vuccati, tassa samīpe. Keci pana ‘‘mucaloti tassa rukkhassa nāmaṃ, taṃ vanajeṭṭhakatāya pana mucalindoti vutta’’nti vadanti. Mahā akālameghoti asampatte vassakāle uppannamahāmegho. So hi gimhānaṃ pacchime māse sakalacakkavāḷagabbhaṃ pūrento udapādi. Sattāhavaddalikāti tasmiṃ uppanne sattāhaṃ avicchinnavuṭṭhikā ahosi. Sītavātaduddinīti sā ca sattāhavaddalikā udakaphusitasammissena sītavātena samantato paribbhamantena dusitadivasattā duddinī nāma ahosi. Mucalindo nāma nāgarājāti tasseva mucalindarukkhassa samīpe pokkharaṇiyā heṭṭhā nāgabhavanaṃ atthi, tattha nibbatto mahānubhāvo nāgarājā. Sakabhavanāti attano nāgabhavanato. Sattakkhattuṃ bhogehi parikkhipitvāti sattavāre attano sarīrabhogehi bhagavato kāyaṃ parivāretvā. Uparimuddhani mahantaṃ phaṇaṃ vihaccāti bhagavato muddhappadesassa upari attano mahantaṃ phaṇaṃ pasāretvā. ‘‘Phaṇaṃ karitvā’’tipi pāṭho, so evattho. 11. Dans le premier sutta du chapitre de Mucalinda, « au pied du Mucalinda » signifie ici l'arbre Nīpa (le Kadamba). Il est aussi appelé « Nicula » ; [le Bouddha se tenait] près de cet arbre. Certains disent que « Mucala » est le nom de l'arbre et qu'on l'appelle « Mucalinda » car il est le seigneur de la forêt. « Un grand nuage hors saison » est un orage majeur apparu avant la saison des pluies. Il s'est produit au dernier mois de l'été, emplissant l'univers entier. « Une période de sept jours de pluie continue » : après l'apparition du nuage, la pluie tomba sans interruption pendant sept jours. « Des jours sombres de vent froid » : à cause de cette pluie de sept jours mêlée d'un vent glacial chargé de gouttelettes d'eau soufflant de toutes parts, ces jours furent appelés « duddinī » (jours de mauvais temps). « Le roi des nagas nommé Mucalinda » : près de cet arbre Mucalinda, sous un étang, se trouve la demeure des nagas, où vivait ce roi des nagas aux grands pouvoirs. « De sa propre demeure » signifie de sa demeure de naga. « Ayant entouré [le corps du Bouddha] sept fois de ses anneaux » : ayant encerclé le corps du Béni sept fois avec les replis de son propre corps. « Ayant déployé son grand capuchon au-dessus de la tête » : ayant étendu son large capuchon au-dessus de la tête du Béni. Il existe aussi la variante « phaṇaṃ karitvā », qui a le même sens. Tassa kira nāgarājassa etadahosi ‘‘bhagavā ca mayhaṃ bhavanasamīpe rukkhamūle nisinno, ayañca sattāhavaddalikā vattati, vāsāgāramassa laddhuṃ vaṭṭatī’’ti. So sattaratanamayaṃ pāsādaṃ nimminituṃ sakkontopi ‘‘evaṃ kate kāyasāro gahito na bhavissati, dasabalassa kāyaveyyāvaccaṃ karissāmī’’ti mahantaṃ attabhāvaṃ katvā satthāraṃ sattakkhattuṃ bhogehi parikkhipitvā upari phaṇaṃ katvā dhāresi. ‘‘Parikkhepabbhantaraṃ lohapāsāde bhaṇḍāgāragabbhappamāṇaṃ ahosī’’ti khandhakaṭṭhakathāyaṃ (mahāva. aṭṭha. 5) vuttaṃ. Majjhimaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘heṭṭhālohapāsādappamāṇa’’nti (ma. ni. aṭṭha. 1.284). ‘‘Icchiticchitena iriyāpathena satthā viharissatī’’ti kira nāgarājassa ajjhāsayo. Bhagavā pana yathānisinnova sattāhaṃ vītināmesi. Tañca ṭhānaṃ supihitavātapānaṃ suphusitaaggaḷadvāraṃ kūṭāgāraṃ viya ahosi. Mā bhagavantaṃ sītantiādi tassa tathā karitvā ṭhānakāraṇaparidīpanaṃ. So hi [Pg.90] ‘‘mā bhagavantaṃ sītaṃ bādhayittha, mā uṇhaṃ, mā ḍaṃsādisamphasso bādhayitthā’’ti tathā karitvā aṭṭhāsi. On dit que ce roi des nagas eut cette pensée : « Le Béni est assis au pied d'un arbre près de ma demeure, et cette averse de sept jours continue ; il convient qu'il obtienne un abri. » Bien qu'il fût capable de créer un palais fait de sept sortes de joyaux, il pensa : « Si je fais ainsi, l'essence du service corporel ne sera pas accomplie ; je rendrai un service corporel au Possesseur des Dix Forces. » Ayant ainsi réfléchi, il prit une forme immense, s'enroula sept fois autour du Maître avec ses replis et déploya son capuchon au-dessus de lui. Il est dit dans le commentaire du Khandhaka : « L'espace intérieur des replis était de la taille d'une chambre de trésor dans le Lohapasada. » Cependant, dans le commentaire du Majjhima, il est dit : « de la taille de la base du Lohapasada. » L'intention du roi des nagas était : « Le Maître demeurera dans la posture qu'il désire. » Le Béni passa les sept jours exactement tel qu'il était assis. Et cet endroit devint comme un pavillon à toit pointu dont les fenêtres sont bien closes et les portes munies de verrous bien ajustés. Les mots « Que le froid n'atteigne pas le Béni », etc., expliquent la raison pour laquelle il agit ainsi. Car il se tint là après avoir agi de la sorte en pensant : « Que le froid n'oppresse pas le Béni, ni la chaleur, ni le contact des taons et autres insectes. » Tattha kiñcāpi sattāhavaddalikāya uṇhameva natthi, sace pana antarantarā megho vigaccheyya, uṇhaṃ bhaveyya, tampi mā bādhayitthāti evaṃ tassa cintetuṃ yuttaṃ. Keci panettha vadanti ‘‘uṇhaggahaṇaṃ bhogaparikkhepassa vipulabhāvakaraṇe kāraṇakittanaṃ. Khuddake hi tasmiṃ bhagavantaṃ nāgassa sarīrasambhūtā usmā bādheyya, vipulabhāvakaraṇena pana tādisaṃ ‘mā uṇhaṃ bādhayitthā’ti tathā karitvā aṭṭhāsī’’ti. À ce sujet, bien qu'il n'y ait pas de chaleur pendant cette averse de sept jours, il était approprié qu'il pense ainsi : « Si par moments les nuages se dissipaient, il pourrait y avoir de la chaleur, que cela ne l'oppresse pas non plus. » Certains disent cependant : « La mention de la chaleur sert à expliquer la raison pour laquelle il a rendu ses replis vastes. En effet, s'ils avaient été étroits, la chaleur émanant du corps du naga aurait pu oppresser le Béni ; mais en les rendant vastes, il a agi ainsi en pensant : “Que cette chaleur ne l'oppresse pas”, et il se tint là. » Viddhanti ubbiddhaṃ, meghavigamena dūrībhūtanti attho. Vigatavalāhakanti apagatameghaṃ. Devanti ākāsaṃ. Viditvāti ‘‘idāni vigatavalāhako ākāso, natthi bhagavato sītādiupaddavo’’ti ñatvā. Viniveṭhetvāti apanetvā. Sakavaṇṇanti attano nāgarūpaṃ. Paṭisaṃharitvāti antaradhāpetvā. Māṇavakavaṇṇanti kumārakarūpaṃ. « Viddhaṃ » signifie dégagé, éloigné par la dissipation des nuages. « Vigatavalāhakaṃ » signifie sans nuages. « Devaṃ » désigne le ciel. « Viditvā » signifie ayant su que : « À présent, le ciel est sans nuages, le Béni n'est plus en proie au froid ou à d'autres dangers. » « Viniveṭhetvā » signifie ayant déroulé ses replis. « Sakavaṇṇaṃ » signifie sa propre forme de naga. « Paṭisaṃharitvā » signifie ayant fait disparaître. « Māṇavakavaṇṇaṃ » signifie la forme d'un jeune homme. Etamatthanti vivekasukhappaṭisaṃvedino yattha katthaci sukhameva hotīti etamatthaṃ sabbākārena jānitvā. Imaṃ udānanti imaṃ vivekasukhānubhāvadīpakaṃ udānaṃ udānesi. « Etam-atthaṃ » signifie ayant compris sous tous ses aspects ce sens : « Pour celui qui ressent le bonheur de la solitude, il n'y a que du bonheur, où qu'il soit. » « Imaṃ udānaṃ » signifie qu'il a proclamé cette exclamation inspirée illustrant la puissance du bonheur de la solitude. Tattha sukho vivekoti nibbānasaṅkhāto upadhiviveko sukho. Tuṭṭhassāti catumaggañāṇasantosena tuṭṭhassa. Sutadhammassāti pakāsitadhammassa vissutadhammassa. Passatoti taṃ vivekaṃ, yaṃ vā kiñci passitabbaṃ nāma, taṃ sabbaṃ attano vīriyabalādhigatena ñāṇacakkhunā passantassa. Abyāpajjanti akuppanabhāvo, etena mettāpubbabhāgo dassito. Pāṇabhūtesu saṃyamoti sattesu ca saṃyamo avihiṃsanabhāvo sukhoti attho. Etena karuṇāpubbabhāgo dassito. Là, « sukho viveko » signifie que le détachement des attachements (upadhiviveka), appelé Nibbāna, est bonheur. « Tuṭṭhassa » signifie pour celui qui est satisfait par le contentement de la connaissance des quatre chemins. « Sutadhammassa » signifie pour celui qui a le Dhamma proclamé ou le Dhamma célèbre. « Passato » signifie pour celui qui voit ce détachement, ou tout ce qui doit être vu, avec l'œil de la connaissance acquis par la force de son propre effort. « Abyāpajjaṃ » désigne l'état d'absence de colère ; par là est montrée la phase préliminaire de la bienveillance (mettā). « Pāṇabhūtesu saṃyamo » signifie que la retenue envers les êtres vivants, l'état de non-violence, est un bonheur. Par là est montrée la phase préliminaire de la compassion (karuṇā). Sukhā virāgatā loketi vigatarāgatāpi loke sukhā. Kīdisī? Kāmānaṃ samatikkamoti, yā kāmānaṃ samatikkamoti vuccati, sā vigatarāgatāpi sukhāti attho, etena anāgāmimaggo kathito. Asmimānassa yo vinayoti iminā pana arahattaṃ kathitaṃ. Arahattañhi asmimānassa paṭippassaddhivinayoti vuccati, ito parañca sukhaṃ nāma natthi, tenāha ‘‘etaṃ ve paramaṃ sukha’’nti. Evaṃ arahattena desanāya kūṭaṃ gaṇhīti. « Sukhā virāgatā loke » signifie que l'état d'absence de désir dans le monde est aussi un bonheur. De quelle sorte ? « Kāmānaṃ samatikkamo » : ce qui est appelé le dépassement des désirs sensuels, cet état d'absence de désir est un bonheur ; par là, le chemin de celui qui ne revient plus (anāgāmimaggo) est évoqué. Par « asmimānassa yo vinayo », l'état d'Arahant (arahattaṃ) est désigné. Car l'état d'Arahant est appelé la discipline de l'apaisement de la fierté du « je suis » ; au-delà de cela, il n'existe pas d'autre bonheur, c'est pourquoi il est dit : « C'est là vraiment le bonheur suprême. » Ainsi, avec l'état d'Arahant, l'enseignement atteint son sommet. Paṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du premier sutta est terminé. 2. Rājasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Raja Sutta. 12. Dutiye [Pg.91] sambahulānanti vinayapariyāyena tayo janā ‘‘sambahulā’’ti vuccanti, tato paraṃ saṅgho. Suttantapariyāyena pana tayo tayo eva, tato uddhaṃ sambahulā. Tasmā idhāpi suttantapariyāyena sambahulāti veditabbā. Upaṭṭhānasālāyanti dhammasabhāmaṇḍape. Sā hi dhammaṃ desetuṃ āgatassa tathāgatassa bhikkhūnaṃ upaṭṭhānakaraṇaṭṭhānanti ‘‘upaṭṭhānasālā’’ti vuccati. Atha vā yattha bhikkhū vinayaṃ vinicchinanti, dhammaṃ kathenti, sākacchaṃ samāpajjanti, sannipatanavasena pakatiyā upatiṭṭhanti, sā sālāpi maṇḍapopi ‘‘upaṭṭhānasālā’’tveva vuccati. Tatthāpi hi buddhāsanaṃ niccaṃ paññattameva hoti. Idañhi buddhānaṃ dharamānakāle bhikkhūnaṃ cārittaṃ. Sannisinnānanti nisajjanavasena saṅgamma nisinnānaṃ. Sannipatitānanti tato tato āgantvā sannipatanavasena sannipatitānaṃ. Atha vā buddhāsanaṃ purato katvā satthu sammukhe viya ādaruppattiyā sakkaccaṃ nisīdanavasena sannisinnānaṃ, samānajjhāsayattā aññamaññasmiṃ ajjhāsayena suṭṭhu sammā ca nipatanavasena sannipatitānaṃ. Ayanti idāni vuccamānaṃ niddisati. Antarākathāti kammaṭṭhānamanasikārauddesaparipucchādīnaṃ antarā aññā ekā kathā, atha vā majjhanhike laddhassa sugatovādassa, sāyaṃ labhitabbassa dhammassavanassa ca antarā pavattattā antarākathā, samaṇasamācārasseva vā antarā pavattā aññā ekā kathāti antarākathā. Udapādīti uppannā. 12. Dans le second sutta, « sambahulānaṃ » : selon la méthode du Vinaya, trois personnes sont appelées « plusieurs » (sambahulā), au-delà c'est le Sangha. Selon la méthode des Suttas, trois sont juste trois, et au-dessus de cela, ce sont « plusieurs ». Par conséquent, ici aussi, cela doit être compris comme « plusieurs » selon la méthode des Suttas. « Upaṭṭhānasālāyaṃ » désigne le pavillon de l'assemblée du Dhamma. On l'appelle « salle de service » car c'est le lieu de rassemblement des moines auprès du Tathāgata venu pour enseigner le Dhamma. Ou bien, on appelle indifféremment « salle de service » toute salle ou pavillon où les moines tranchent des points de discipline, discutent du Dhamma, engagent des conversations ou se tiennent habituellement par le fait de se rassembler. En effet, même là, le siège du Bouddha est toujours préparé. Telle est la coutume des moines du temps où les Bouddhas sont vivants. « Sannisinnānaṃ » signifie assis ensemble pour s'asseoir. « Sannipatitānaṃ » signifie rassemblés en venant de divers endroits par le fait de se réunir. Ou encore, assis respectueusement comme en présence du Maître, en plaçant le siège du Bouddha devant eux par dévotion ; rassemblés avec une intention commune, l'un envers l'autre par affinité, s'inclinant tout à fait correctement et de manière appropriée. « Ayaṃ » désigne ce qui va être dit maintenant. « Antarākathā » signifie une autre conversation intervenant entre la pratique du sujet de méditation, la récitation, l'interrogation, etc. Ou encore, on l'appelle ainsi car elle a eu lieu entre les instructions du Bien-Allé reçues à midi et l'écoute du Dhamma devant avoir lieu le soir. Ou bien, c'est une autre conversation survenant au milieu de la conduite correcte des moines. « Udapādi » signifie est apparue. Imesaṃ dvinnaṃ rājūnanti niddhāraṇe sāmivacanaṃ. Mahaddhanataro vātiādīsu pathaviyaṃ nikhaṇitvā ṭhapitaṃ sattaratananicayasaṅkhātaṃ mahantaṃ dhanaṃ etassāti mahaddhano, dvīsu ayaṃ atisayena mahaddhanoti mahaddhanataro. Vāsaddo vikappattho. Sesapadesupi eseva nayo. Ayaṃ pana viseso – niccaparibbayavasena mahanto bhogo etassāti mahābhogo. Devasikaṃ pavisanaāyabhūto mahanto koso etassāti mahākoso. Apare pana ‘‘devasikaṃ pavisanaāyabhūtaṃ maṇisārapheggugumbādibhedabhinnaṃ pariggahavatthu dhanaṃ, tadeva sāragabbhādīsu nihitaṃ koso’’ti vadanti. Vajiro, mahānīlo, indanīlo, marakato, veḷuriyo, padumarāgo, phussarāgo, kakketano, pulāko, vimalo, lohitaṅko[Pg.92], phaliko, pavāḷo, jotiraso, gomuttako, gomedako, sogandhiko, muttā, saṅkho, añjanamūlo, rājapaṭṭo, amataṃsako, piyako, brāhmaṇī cāti catubbīsati maṇi nāma. Satta lohāni kahāpaṇo ca sāro nāma. Sayanacchādanapāvuraṇagajadantasilādīni pheggu nāma. Candanāgarukuṅkumatagarakappūrādi gumbā nāma. Tattha purimena ādisaddena sālivīhiādimuggamāsādipubbaṇṇāparaṇṇabhedaṃ dhaññavikatiṃ ādiṃ katvā yaṃ sattānaṃ upabhogaparibhogabhūtaṃ vatthu, taṃ sabbaṃ saṅgayhati. Mahantaṃ vijitaṃ raṭṭhaṃ etassāti mahāvijito. Mahanto hatthiassādivāhano etassāti mahāvāhano. Mahantaṃ senābalañceva thāmabalañca etassāti mahabbalo. Icchitanibbattisaṅkhātā puññakammanipphannā mahatī iddhi etassāti mahiddhiko. Tejasaṅkhāto ussāhamantapabhusattisaṅkhāto vā mahanto ānubhāvo etassāti mahānubhāvo. « Imesaṃ dvinnaṃ rājūnaṃ » (de ces deux rois) est au génitif dans un sens de distinction (niddhāraṇa). Dans l'expression « mahaddhanataro vā » (ou plus riche) et les suivantes, celui qui possède une grande richesse consistant en un amas des sept joyaux, enterrés dans le sol, est appelé « mahaddhano » (très riche) ; entre deux rois, celui qui possède une richesse excessive est appelé « mahaddhanataro » (le plus riche). Le mot « vā » exprime une alternative. Cette méthode s'applique également aux termes restants. Cependant, voici la distinction : celui qui possède de grandes jouissances pour son usage quotidien constant est appelé « mahābhogo ». Celui qui possède un grand trésor constitué par les revenus quotidiens entrants est appelé « mahākoso ». D'autres maîtres disent : « On appelle dhana la richesse accumulée sous forme de gemmes, d'essentiels, de non-essentiels et de divers aromates entrant quotidiennement comme revenus ; cette même richesse déposée dans des chambres fortes est appelée koso (trésor) ». Les vingt-quatre variétés de gemmes (maṇi) sont : le diamant, le grand saphir, l'indranīla, l'émeraude, le béryl, le rubis, la topaze, le kakketana, le pulāka, le vimalo, le lohitaṅka (rubis rouge), le cristal, le corail, le jotirasa, le gomuttaka, le gomedaka, le sogandhika, la perle, la conque, l'añjanamūla, le rājapaṭṭa, l'amataṃsaka, le piyaka et le brāhmaṇī. Les sept métaux et la monnaie (kahāpaṇo) sont appelés « sāra » (essentiels). Les lits, couvertures, vêtements, l'ivoire d'éléphant, les pierres, etc., sont appelés « pheggu » (non-essentiels). Le santal, l'aloès, le safran, le tagara, le camphre, etc., sont appelés « gumba » (aromates). Ici, par le premier mot « ādi » (etc.), on inclut tout ce qui sert à l'usage et à la consommation des êtres, à commencer par les variétés de céréales comme le riz de qualité, les haricots mungo et les haricots noirs. Celui qui possède un grand royaume conquis est « mahāvijito ». Celui qui possède de grands véhicules tels que des éléphants et des chevaux est « mahāvāhano ». Celui qui possède une grande force d'armée et une grande force physique est « mahabbalo ». Celui qui possède un grand pouvoir psychique (iddhi) issu d'actes méritoires consistant en l'accomplissement de ce qui est souhaité est « mahiddhiko ». Ou bien, celui qui possède une grande majesté (ānubhāvo) consistant en splendeur, effort, puissance et courage est appelé « mahānubhāvo ». Ettha ca paṭhamena āyasampadā, dutiyena vittūpakaraṇasampadā, tatiyena vibhavasampadā, catutthena janapadasampadā, pañcamena yānasampadā, chaṭṭhena parivārasampadāya saddhiṃ attasampadā, sattamena puññakammasampadā, aṭṭhamena pabhāvasampadā tesaṃ rājūnaṃ pakāsitā hoti. Tena yā sā sāmisampatti, amaccasampatti, senāsampatti, raṭṭhasampatti, vibhavasampatti, mittasampatti, duggasampattīti satta pakatisampadā rājūnaṃ icchitabbā. Tā sabbā yathārahaṃ paridīpitāti veditabbā. Parmi ces termes, la perfection des revenus est révélée par le premier, la perfection des équipements et des biens par le second, la perfection de la prospérité par le troisième, la perfection du territoire par le quatrième, la perfection des véhicules par le cinquième, la perfection personnelle ainsi que celle de l'entourage par le sixième, la perfection du mérite par le septième, et la perfection de la puissance souveraine par le huitième, pour ces rois. Par cette exposition, il faut comprendre que toutes les sept perfections naturelles (pakatisampadā) que les rois doivent désirer — à savoir la perfection du souverain, des ministres, de l'armée, du royaume, de la fortune, des alliés et des forteresses — ont été dûment illustrées. Dānādīhi catūhi saṅgahavatthūhi parisaṃ rañjetīti rājā. Magadhānaṃ issaroti māgadho. Mahatiyā senāya samannāgatattā seniyagottattā vā seniyo. Bimbi vuccati suvaṇṇaṃ, tasmā sārabimbivaṇṇatāya bimbisāro. Keci pana ‘‘nāmamevetaṃ tassa rañño’’ti vadanti. Paccāmittaṃ parasenaṃ jinātīti pasenadi. Kosalaraṭṭhassa adhipatīti kosalo. Ayañcarahīti ettha carahīti nipātamattaṃ. Vippakatāti apariyositā. Ayaṃ tesaṃ bhikkhūnaṃ antarākathā aniṭṭhitāti attho. Celui qui réjouit l'assemblée par les quatre moyens de faveur (dāna, etc.) est appelé « rājā ». Étant le seigneur des Magadhans, il est « māgadho ». Parce qu'il est pourvu d'une grande armée ou parce qu'il appartient au clan Seniya, il est « seniyo ». L'or est appelé « bimbi », c'est pourquoi, ayant un teint semblable à l'éclat de l'or pur, il est appelé « bimbisāro ». Certains maîtres disent cependant que c'est simplement le nom propre de ce roi. Celui qui vainc l'armée ennemie est « pasenadi ». Étant le souverain du royaume de Kosala, il est « kosalo ». Dans l'expression « ayañcarahīti », le mot « carahi » n'est qu'une particule. « Vippakatā » signifie inachevée. Le sens est que cette discussion intermédiaire entre les moines n'était pas terminée. Sāyanhasamayanti sāyanhe ekaṃ samayaṃ. Paṭisallānā vuṭṭhitoti tato tato rūpādiārammaṇato cittassa paṭisaṃharaṇato paṭisallānasaṅkhātāya [Pg.93] phalasamāpattito yathākālaparicchedaṃ vuṭṭhito. Bhagavā hi pubbaṇhasamayaṃ bhikkhusaṅghaparivuto sāvatthiṃ pavisitvā bhikkhūnaṃ sulabhapiṇḍapātaṃ katvā katabhattakicco bhikkhūhi saddhiṃ sāvatthito nikkhamitvā vihāraṃ pavisitvā gandhakuṭippamukhe ṭhatvā vattaṃ dassetvā ṭhitānaṃ bhikkhūnaṃ yathāsamuṭṭhitaṃ sugatovādaṃ datvā tesu araññarukkhamūlādidivāṭṭhānaṃ uddissa gatesu gandhakuṭiṃ pavisitvā phalasamāpattisukhena divasabhāgaṃ vītināmetvā yathākālaparicchede samāpattito vuṭṭhāya, ‘‘mayhaṃ upagamanaṃ āgamayamānā catasso parisā sakalavihāraṃ paripūrentiyo nisinnā, idāni me dhammadesanatthaṃ dhammasabhāmaṇḍalaṃ upagantuṃ kālo’’ti āsanato vuṭṭhāya, kesarasīho viya kañcanaguhāya surabhigandhakuṭito nikkhamitvā yūthaṃ upasaṅkamanto mattavaravāraṇo viya akāyacāpallena cāruvikkantagamano asītianubyañjanappaṭimaṇḍitabāttiṃsamahāpurisalakkhaṇasamujjalāya byāmappabhāya parikkhepavilāsasampannāya pabhassaraketumālālaṅkatāya nīlapītalohitodātamañjiṭṭhapabhassarānaṃ vasena chabbaṇṇabuddharaṃsiyo vissajjentiyā acinteyyānubhāvāya anupamāya buddhalīlāya samannāgatāya rūpakāyasampattiyā sakalavihāraṃ ekālokaṃ kurumāno upaṭṭhānasālaṃ upasaṅkami. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā…pe… tenupasaṅkamī’’ti. « Sāyanhasamayaṃ » signifie à un moment de la soirée. « Paṭisallānā vuṭṭhito » signifie qu'il est sorti de la réalisation du fruit (phalasamāpatti), appelée retrait, par le retrait de l'esprit des divers objets tels que les formes, selon le temps imparti. En effet, le Bienheureux, après être entré dans Sāvatthī le matin entouré de l'assemblée des moines, avoir obtenu facilement l'aumône et terminé son repas, était sorti de Sāvatthī avec les moines, était entré au monastère, s'était tenu devant la cellule parfumée (gandhakuṭī), avait montré les devoirs à accomplir, avait donné les conseils appropriés aux moines présents, et après que ceux-ci furent partis vers leurs lieux de séjour diurne comme la forêt ou le pied d'un arbre, il était entré dans la cellule parfumée. Ayant passé la journée dans le bonheur de la réalisation du fruit, il en sortit au moment prévu et, pensant : « Les quatre assemblées, attendant ma venue, sont assises et remplissent tout le monastère ; il est maintenant temps pour moi de me rendre au hall de l'assemblée du Dhamma pour enseigner le Dhamma », il se leva de son siège. Sortant de la cellule parfumée comme un lion à crinière sortant d'une grotte dorée, s'approchant comme un noble éléphant en rut s'approchant d'un troupeau, marchant d'une allure majestueuse sans aucune légèreté corporelle, resplendissant des trente-deux marques du Grand Homme ornées des quatre-vingts marques mineures, doté de la grâce d'une aura d'une brasse, orné d'une couronne de lumière éclatante, émettant les rayons de bouddha de six couleurs — bleu, jaune, rouge, blanc, cramoisi et d'un mélange brillant — par sa perfection du corps physique, doté d'une grâce de Bouddha incomparable et d'une puissance inconcevable, illuminant tout le monastère, il s'approcha du hall de réunion. C'est pourquoi il est dit : « Alors le Bienheureux... s'approcha... ». Evaṃ upasaṅkamitvā vattaṃ dassetvā nisinne te bhikkhū tuṇhībhūte disvā ‘‘mayi akathente ime bhikkhū buddhagāravena kappampi na kathessantī’’ti kathāsamuṭṭhāpanatthaṃ ‘‘kāya nuttha, bhikkhave’’tiādimāha. Tattha kāya nutthāti katamāya nu bhavatha. ‘‘Kāya notthā’’tipi pāḷi, so evattho, ‘‘kāya nvetthā’’tipi paṭhanti, tassa katamāya nu etthāti attho. Tatrāyaṃ saṅkhepattho – bhikkhave, katamāya nāma kathāya idha sannisinnā bhavatha, katamā ca tumhākaṃ kathā mamāgamanapaccayā aniṭṭhitā, taṃ niṭṭhāpessāmīti evaṃ sabbaññupavāraṇāya pavāresi. S'étant ainsi approché, après avoir montré les devoirs rituels, voyant ces moines assis en silence, il pensa : « Si je ne parle pas, ces moines, par respect pour le Bouddha, ne parleront pas même pendant un éon ». Pour entamer la conversation, il dit : « Kāya nuttha, bhikkhave » (De quoi discutez-vous, ô moines ?). Ici, « kāya nuttha » signifie : « Par quelle [discussion] êtes-vous donc [réunis] ? ». Il existe aussi la leçon « kāya notthā », le sens est le même ; certains lisent aussi « kāya nvetthā », ce qui signifie : « Par quelle [discussion] êtes-vous ici ? ». Voici le sens résumé : « Ô moines, par quelle sorte de discussion êtes-vous assis ici réunis, et quelle est votre conversation qui est restée inachevée à cause de mon arrivée ? Je vais la terminer ». C'est ainsi qu'il les invita par l'invitation de l'Omniscient. Na khvetanti na kho etaṃ, ayameva vā pāṭho. ‘‘Na khota’’ntipi paṭhanti, na kho etaṃ icceva padavibhāgo. Kulaputtānanti jātiācārakulaputtānaṃ. Saddhāti saddhāya, kammaphalasaddhāya ratanattayasaddhāya ca. Agārasmāti gharato, gahaṭṭhabhāvāti attho. Anagāriyanti pabbajjaṃ. Pabbajitānanti upagatānaṃ[Pg.94]. Yanti kiriyāparāmasanaṃ. Tatthāyaṃ padayojanā – ‘‘bhikkhave, tumhe neva rājābhinītā na corābhinītā na iṇaṭṭā na jīvitapakatā pabbajitā, atha kho saddhāya agārato nikkhamitvā mama sāsane pabbajitā, tumhe etarahi evarūpiṃ rājappaṭisaṃyuttaṃ tiracchānakathaṃ katheyyātha, yaṃ evarūpāya kathāya kathanaṃ, etaṃ tumhākaṃ na kho patirūpaṃ na yuttamevā’’ti. 'Na khvetan' signifie 'na kho etam', ou bien c'est simplement la leçon du texte. On lit également 'na khotam', mais la division des mots doit être 'na kho etam'. Par 'fils de bonne famille' (kulaputtānam), on entend ceux qui sont nobles par la naissance et par la conduite. Par 'foi' (saddhā), il s'agit de la foi en la loi du kamma et en ses fruits, ainsi que de la foi dans les Trois Joyaux. 'De la maison' (agārasmā) signifie du foyer, c'est-à-dire de l'état de laïc. 'À l'état de sans-foyer' (anagāriyam) désigne la vie de renonçant. 'De ceux qui sont entrés en religion' (pabbajitānam) signifie de ceux qui y sont parvenus. Le mot 'yan' se rapporte à l'action. Voici la construction de la phrase dans ce contexte : 'Moines, vous n'êtes pas entrés en religion sous la contrainte des rois, ni par la menace des voleurs, ni à cause de dettes, ni pour assurer votre subsistance ; au contraire, c'est par la foi, après être sortis du foyer et de la vie laïque, que vous êtes entrés dans mon enseignement. Dès lors, comment pouvez-vous maintenant tenir de tels propos futiles concernant les rois ? Une telle conversation n'est certes pas digne de vous, elle n'est pas convenable.' Telle est l'explication du sens. Evaṃ sannipatitānaṃ pabbajitānaṃ appatirūpaṃ paṭikkhipitvā idāni nesaṃ patirūpaṃ paṭipattiṃ anujānanto ‘‘sannipatitānaṃ vo, bhikkhave, dvayaṃ karaṇīyaṃ dhammī vā kathā ariyo vā tuṇhībhāvo’’ti āha. Tattha voti tumhākaṃ. Karaṇīyanti hi padaṃ apekkhitvā kattari sāmivacanametaṃ, tasmā tumhehīti attho. Dvayaṃ karaṇīyanti dve kātabbā. Dhammī kathāti catusaccadhammato anapetā kathā, pavattinivattiparidīpinī dhammadesanāti attho. Dasakathāvatthusaṅkhātāpi hi dhammakathā tadekadesā evāti. Ariyoti ekantahitāvahattā ariyo, visuddho uttamoti vā ariyo. Tuṇhībhāvoti samathavipassanābhāvanābhūtaṃ akathanaṃ. Keci pana ‘‘vacīsaṅkhārapaṭipakkhabhāvato dutiyajjhānaṃ ariyo tuṇhībhāvo’’ti vadanti. Apare ‘‘catutthajjhānaṃ ariyo tuṇhībhāvo’’ti vadanti. Ayaṃ panettha attho – ‘‘bhikkhave, cittavivekassa paribrūhanatthaṃ vivekaṭṭhakāyā suññāgāre viharantā sace kadāci sannipatatha, evaṃ sannipatitehi tumhehi ‘assutaṃ sāveti sutaṃ vā pariyodapetī’ti vuttanayena aññamaññassūpakārāya khandhādīnaṃ aniccatādipaṭisaṃyuttā dhammakathā vā pavattetabbā, aññamaññaṃ abyābādhanatthaṃ jhānasamāpattiyā vā viharitabba’’nti. Après avoir ainsi désapprouvé ce qui est inapproprié pour des moines assemblés, le Bienheureux, autorisant maintenant la pratique qui leur sied, déclara : 'Moines, quand vous êtes réunis, deux choses s'imposent à vous : soit une causerie sur le Dhamma, soit le noble silence.' Ici, 'vo' signifie 'pour vous' (tumhākam). En lien avec le mot 'karaṇīyam' (à faire), ce terme exprime l'agent au génitif ; le sens est donc 'par vous'. 'Deux choses à faire' (dvayaṃ karaṇīyaṃ) signifie deux tâches à accomplir. 'Causerie sur le Dhamma' (dhammī kathā) désigne un discours qui ne s'écarte pas de la doctrine des Quatre Nobles Vérités, une instruction portant sur le processus d'apparition et de cessation de la souffrance. Même les causeries basées sur les dix sujets de conversation sont incluses dans cette catégorie. 'Noble' (ariyo) signifie noble car il apporte un bienfait exclusif, ou bien parce qu'il est pur et suprême. 'Silence' (tuṇhībhāvo) désigne l'absence de parole qui constitue la pratique de la tranquillité et de la vision profonde (samatha-vipassanā). Certains maîtres affirment que, par opposition aux constructions verbales, le deuxième jhana est le 'noble silence'. D'autres disent qu'il s'agit du quatrième jhana. Voici le sens dans ce passage : 'Moines, afin d'accroître l'isolement mental, demeurant avec le corps retiré dans un lieu solitaire, si jamais vous vous assemblez, vous devez soit tenir une causerie sur le Dhamma portant sur l'impermanence des agrégats pour vous aider mutuellement — selon le principe : faire entendre ce qui n'a pas été entendu ou clarifier ce qui l'a été — soit demeurer en l'absorption des jhanas pour ne pas vous nuire les uns aux autres.' Tattha purimena karaṇīyavacanena anotiṇṇānaṃ sāsane otaraṇūpāyaṃ dasseti, pacchimena otiṇṇānaṃ saṃsārato nissaraṇūpāyaṃ. Purimena vā āgamaveyyattiye niyojeti, pacchimena adhigamaveyyattiye. Atha vā purimena sammādiṭṭhiyā paṭhamaṃ uppattihetuṃ dīpeti, dutiyena dutiyaṃ. Vuttañhetaṃ – Dans ce passage, par la première instruction (la parole), il montre le moyen d'entrer dans l'enseignement pour ceux qui n'y sont pas encore ; par la seconde (le silence/méditation), il montre le moyen de s'évader du samsara pour ceux qui y sont déjà entrés. Ou bien, par la première, il engage à l'excellence dans la connaissance scripturaire (āgama), et par la seconde, à l'excellence dans la réalisation (adhigama). Ou encore, par la première, il éclaire la cause initiale de l'apparition de la vue juste, et par la seconde, la cause subséquente. Car il a été dit : ‘‘Dveme, bhikkhave, hetū dve paccayā sammādiṭṭhiyā uppādāya parato ca ghoso, paccattañca yoniso manasikāro’’ti (a. ni. 2.127). 'Il y a deux conditions, moines, pour l'apparition de la vue juste : la voix d'autrui (l'enseignement) et l'attention appropriée (yoniso manasikāro).' Purimena [Pg.95] vā lokiyasammādiṭṭhiyā mūlakāraṇaṃ vibhāveti, pacchimena lokuttarasammādiṭṭhiyā mūlakāraṇanti evamādinā ettha yojanā veditabbā. Ou encore, par la première, il clarifie la cause fondamentale de la vue juste mondaine, et par la seconde, la cause fondamentale de la vue juste supramondaine. C'est ainsi que l'on doit comprendre la construction du sens dans ce contexte. Etamatthaṃ viditvāti tehi bhikkhūhi kittitakāmasampattito jhānādisampatti santatarā ceva paṇītatarā cāti etamatthaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ ariyavihārasukhānubhāvadīpakaṃ udānaṃ udānesi. 'Ayant compris cela' (etamatthaṃ viditvā) signifie que ces moines ayant compris de toutes les manières que l'accomplissement dans les jhanas et autres états est bien plus paisible et sublime que l'accomplissement dans les plaisirs sensuels qu'ils vantaient. 'Cette inspiration' (imaṃ udānaṃ) : il proclama cette parole inspirée qui illustre la puissance du bonheur de la demeure noble. Tattha yañca kāmasukhaṃ loketi lokasaddo ‘‘khandhaloko āyatanaloko dhātuloko’’tiādīsu (mahāni. 3, 7; cūḷani. ajitamāṇavapucchāniddesa 2) saṅkhāresu āgato. Dans ce passage, dans l'expression 'quel que soit le bonheur sensuel dans le monde' (yañca kāmasukhaṃ loke), le mot 'monde' (loka) apparaît dans le sens de 'formations' (saṅkhāra), comme dans les expressions 'monde des agrégats', 'monde des bases sensorielles' ou 'monde des éléments'. ‘‘Yāvatā candimasūriyā pariharanti,Disā bhanti virocanā; Tāva sahassadhā loko,Ettha te vattatī vaso’’ti. – 'Aussi loin que la lune et le soleil gravitent, illuminant les directions de leur éclat, sur toute l'étendue de ce millier de mondes, ton pouvoir s'exerce.' Ādīsu (ma. ni. 1.503) okāse āgato. ‘‘Addasā kho bhagavā buddhacakkhunā lokaṃ volokento’’tiādīsu (mahāva. 9; ma. ni. 1.283) sattesu. Idha pana sattaloke okāsaloke ca veditabbo. Tasmā avīcito paṭṭhāya upari brahmalokato heṭṭhā etasmiṃ loke yaṃ vatthukāme paṭicca kilesakāmavasena uppajjanato kāmasahagataṃ sukhaṃ. Yañcidaṃ diviyaṃ sukhanti yañca idaṃ divi bhavaṃ dibbavihāravasena ca laddhabbaṃ brahmānaṃ manussānañca rūpasamāpattisukhaṃ. Taṇhakkhayasukhassāti yaṃ āgamma taṇhā khīyati, taṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā taṇhāya ca paṭipassambhanavasena pavattaphalasamāpattisukhaṃ taṇhakkhayasukhaṃ nāma, tassa taṇhakkhayasukhassa. Eteti liṅgavipallāsena niddeso, etāni sukhānīti attho. Keci ubhayampi sukhasāmaññena gahetvā ‘‘eta’’nti paṭhanti, tesaṃ ‘‘kalaṃ nāgghatī’’ti pāṭhena bhavitabbaṃ. Dans ces passages, le mot 'monde' est employé dans le sens d'espace (okāsa). Dans 'Le Bienheureux vit le monde en le contemplant avec l'œil de Bouddha', il s'agit des êtres (satta). Ici, il faut le comprendre à la fois comme le monde des êtres et le monde-espace. Par conséquent, depuis l'enfer Avīci jusqu'au sommet des mondes de Brahma, le bonheur lié aux désirs sensuels est celui qui naît de la soif pour les objets des sens. 'Le bonheur céleste' (yañcidaṃ diviyaṃ sukhaṃ) désigne le bonheur qui existe dans les sphères célestes, obtenu par la demeure divine, ainsi que le bonheur de l'absorption dans la forme pour les Brahma et les humains. 'Du bonheur de la destruction de la soif' (taṇhakkhayasukhassa) désigne le Nibbana en dépendance duquel la soif s'éteint ; le bonheur de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) qui se produit en prenant ce Nibbana pour objet et par l'apaisement de la soif est appelé 'bonheur de la destruction de la soif'. L'expression 'ceux-là' (ete) est une désignation par inversion de genre, signifiant 'ces bonheurs' (mundains et célestes). Certains, prenant les deux types de bonheur par leur caractéristique commune, lisent 'etant' (cela), et leur texte doit porter la leçon 'ne vaut pas une part' (kalaṃ nāgghatī). Soḷasinti soḷasannaṃ pūraṇiṃ. Ayañhettha saṅkhepattho – cakkavattisukhaṃ ādiṃ katvā sabbasmiṃ manussaloke manussasukhaṃ, nāgasupaṇṇādiloke nāgādīhi anubhavitabbaṃ sukhaṃ, cātumahārājikādidevaloke chabbidhaṃ kāmasukhanti yaṃ ekādasavidhe kāmaloke uppajjantaṃ kāmasukhaṃ, yañca idaṃ rūpārūpadevesu dibbavihārabhūtesu rūpārūpajjhānesu ca uppannattā ‘‘diviya’’nti [Pg.96] laddhanāmaṃ lokiyajjhānasukhaṃ, sakalampi tadubhayaṃ taṇhakkhayasukhasaṅkhātaṃ phalasamāpattisukhaṃ soḷasa bhāge katvā tato ekabhāgaṃ soḷasabhāgaguṇe laddhaṃ ekabhāgasaṅkhātaṃ kalaṃ na agghatīti. 'La seizième' (soḷasiṃ) signifie ce qui complète les seize parts. Voici le sens résumé : en commençant par le bonheur d'un empereur universel, tout le bonheur humain dans le monde des hommes, le bonheur dont jouissent les Nagas, les Galon et autres dans leurs mondes respectifs, le sextuple bonheur sensuel dans les six mondes célestes — soit tout bonheur sensuel naissant dans les onze sphères du monde des désirs — et aussi ce bonheur des jhanas mondains appelé 'céleste' car né dans les jhanas de la forme et du sans-forme des divinités correspondantes ; l'intégralité de ces deux types de bonheur, si on les divisait en seize parts, ne vaudrait pas une seule de ces parts (une fraction infime) comparée au bonheur de l'atteinte du fruit, également appelé bonheur de la destruction de la soif. Ayañca atthavaṇṇanā phalasamāpattisāmaññena vuttā. Pāḷiyaṃ avisesena taṇhakkhayassa āgatattā paṭhamaphalasamāpattisukhassāpi kalaṃ lokiyaṃ na agghati eva. Tathā hi vuttaṃ – Cette explication du sens est donnée de manière générale pour l'atteinte du fruit. Puisque le texte sacré mentionne la 'destruction de la soif' sans distinction, même le bonheur de l'atteinte du fruit du premier stade (l'entrée dans le courant) rend le bonheur mondain indigne d'une infime fraction de lui-même. Car il a été dit : ‘‘Pathabyā ekarajjena, saggassa gamanena vā; Sabbalokādhipaccena, sotāpattiphalaṃ vara’’nti. (dha. pa. 178); 'Mieux que la souveraineté unique sur la terre, mieux que l'accession au ciel, mieux que la domination sur tous les mondes, est le fruit de l'entrée dans le courant.' Sotāpattisaṃyuttepi vuttaṃ – Cela est également affirmé dans le Sotāpatti-saṃyutta. ‘‘Kiñcāpi, bhikkhave, rājā cakkavattī catunnaṃ dīpānaṃ issariyādhipaccaṃ rajjaṃ kāretvā kāyassa bhedā paraṃ maraṇā sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjati devānaṃ tāvatiṃsānaṃ sahabyataṃ, so tattha nandane vane accharāsaṅghaparivuto dibbehi ca pañcahi kāmaguṇehi samappito samaṅgībhūto paricāreti, so catūhi dhammehi asamannāgato. Atha kho so aparimuttova nirayā, aparimutto tiracchānayoniyā, aparimutto pettivisayā, aparimutto apāyaduggativinipātā. Kiñcāpi, bhikkhave, ariyasāvako piṇḍiyālopena yāpeti, nantakāni ca dhāreti, so catūhi dhammehi samannāgato, atha kho so parimutto nirayā, parimutto tiracchānayoniyā, parimutto pettivisayā, parimutto apāyaduggativinipātā. Bien que, ô moines, un roi cakkavatti (monarque universel), après avoir exercé sa souveraineté sur les quatre continents, à la dissolution du corps, après la mort, renaisse dans une bonne destination, dans un monde céleste, en compagnie des dieux Tāvatiဠsa, et que l , dans le bois de Nandana, entour) d'une troupe de nymphes, il se r)jouisse, pourvu et combl) des cinq types de plaisirs sensuels divins ; s'il n'est pas pourvu de quatre qualit)s, il n'est alors pas lib)r) de l'enfer, il n'est pas lib)r) du r(gne animal, il n'est pas lib)r) du domaine des esprits affam)s, il n'est pas lib)r) des )tats de malheur, des mauvaises destinations et de la perdition. Bien que, ô moines, un noble disciple subsiste par la qu(te d'aum$nes et porte des haillons, s'il est pourvu de ces quatre qualit)s, alors il est lib)r) de l'enfer, du r(gne animal, du domaine des esprits affam)s, et des )tats de malheur, des mauvaises destinations et de la perdition. ‘‘Katamehi catūhi? Idha, bhikkhave, ariyasāvako buddhe aveccappasādena samannāgato hoti ‘itipi so bhagavā arahaṃ…pe... buddho bhagavā’ti. Dhamme aveccappasādena…pe… viññūhī’ti. Saṅghe aveccappasādena…pe… puññakkhettaṃ lokassā’ti. Ariyakantehi sīlehi samannāgato hoti akhaṇḍehi…pe… samādhisaṃvattanikehi. Imehi catūhi dhammehi samannāgato hoti. Yo ca, bhikkhave, catunnaṃ dīpānaṃ paṭilābho, yo catunnaṃ [Pg.97] dhammānaṃ paṭilābho, catunnaṃ dīpānaṃ paṭilābho catunnaṃ dhammānaṃ paṭilābhassa kalaṃ nāgghati soḷasi’’nti (saṃ. ni. 5.997). Quelles sont ces quatre ? Ici, ô moines, le noble disciple est dot) d'une foi in)branlable envers le Bouddha : "C'est pour cette raison que ce B)ni est un Arahant... le Bouddha, le B)ni". Il est dot) d'une foi in)branlable envers le Dhamma... envers le Sangha... "le champ de m)rite in)gal) pour le monde". Il est dot) des vertus ch(res aux nobles, intactes... menant la concentration. Il est pourvu de ces quatre qualit)s. moines, entre l'acquisition des quatre continents et l'acquisition de ces quatre qualit)s, l'acquisition des quatre continents ne vaut pas m(me la seizi(me partie de l'acquisition des quatre qualit)s. Evaṃ bhagavā sabbattha lokiyasukhaṃ sauttaraṃ sātisayaṃ, lokuttarasukhameva anuttaranti atisayanti bhājesīti. Ainsi, le B)ni a partout distingu) le bonheur mondain, qui est inf)rieur et limit), du bonheur supramondain seul, le qualifiant d'in)galable et de supr(me. Dutiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. L'explication du second sutta est termin)e. 3. Daṇḍasuttavaṇṇanā 3. Explication du Daအဒa Sutta 13. Tatiye kumārakāti dārakā. Antarā ca sāvatthiṃ antarā ca jetavananti antarāsaddo ‘‘tadantaraṃ ko jāneyya, aññatra tathāgatā’’ti (a. ni. 6.44; 10.75), ‘‘janā saṅgamma mantenti, mañca tvañca kimantara’’ntiādīsu (saṃ. ni. 1.228) kāraṇe āgato. ‘‘Addasā maṃ, bhante, aññatarā itthī vijjantarikāya bhājanaṃ dhovantī’’tiādīsu (ma. ni. 2.149) khaṇe. ‘‘Yassantarato na santi kopā’’tiādīsu (udā. 20) citte. ‘‘Antarā vosānamāpādī’’tiādīsu vemajjhe. ‘‘Apicāyaṃ, bhikkhave, tapodā dvinnaṃ mahānirayānaṃ antarikāya āgacchatī’’tiādīsu (pārā. 231) vivare. Svāyamidhāpi vivare veditabbo. Tasmā sāvatthiyā ca jetavanassa ca vivareti, evamettha attho veditabbo. Antarāsaddayogato cettha upayogavacanaṃ ‘‘antarā ca sāvatthiṃ antarā ca jetavana’’nti. Īdisesu ṭhānesu akkharacintakā ‘‘antarā gāmañca nadiñca gacchatī’’ti ekameva antarāsaddaṃ payujjanti, so dutiyapadenapi yojetabbo hoti. Idha pana yojetvā vutto. 13. Dans le troisi(me sutta, "kumārakā" d)signe les enfants. Dans "Antarā ca sāvatthiဠ antarā ca jetavanaဠ", le terme "antarā" est employ) dans le sens de "cause" dans des passages tels que "Qui conna)trait cette cause, hormis le Tathāgata ?" ; dans le sens de "moment" dans "Une femme me vit au moment d'un )clair" ; dans le sens de "l'esprit" dans "Celui dans l'esprit duquel n'existe pas de col(re" ; dans le sens de "milieu" dans "Il parvint l'ach(vement mi-chemin" ; et dans le sens d'un "intervalle" ou "fente" dans "Cette rivi(re Tapodā coule dans l'intervalle entre deux grands enfers". Ici aussi, il doit (tre compris dans le sens d'intervalle. Par cons)quent, il faut comprendre "dans l'intervalle entre Sāvatthĩ et le monast(re de Jetavana". En raison de l'usage du mot "antarā", l'accusatif est employ). Dans de tels cas, les grammairiens utilisent une seule fois le mot "antarā", comme dans "antarā gāma!ca nadi!ca gacchati", et il doit s'appliquer )galement au second terme. Mais ici, il est exprim) en )tant d)j li). Ahiṃ daṇḍena hanantīti bilato nikkhamitvā gocarāya gacchantaṃ kaṇhasappaṃ chātajjhattaṃ anubandhitvā yaṭṭhīhi pothenti. Tena ca samayena bhagavā sāvatthiṃ piṇḍāya gacchanto antarāmagge te dārake ahiṃ daṇḍena hanante disvā ‘‘kasmā kumārakā imaṃ ahiṃ daṇḍena hanathā’’ti pucchitvā ‘‘ḍaṃsanabhayena, bhante’’ti ca vutte ‘‘ime attano sukhaṃ karissāmāti imaṃ paharantā nibbattaṭṭhāne dukkhaṃ anubhavissanti, aho avijjāya nikatikosalla’’nti dhammasaṃvegaṃ uppādesi. Teneva ca dhammasaṃvegena udānaṃ udānesi. Tena vuttaṃ ‘‘atha kho bhagavā’’tiādi. "Frappant un serpent avec un b"ton" : ils poursuivaient et battaient avec des b"tons un serpent noir qui )tait sorti de son trou pour chercher sa nourriture, le ventre affam). ce moment-l , le B)ni, se rendant Sāvatthĩ pour l'aum$ne, vit en chemin ces enfants frapper le serpent avec un b"ton. Apr(s avoir demand) : "Pourquoi, enfants, frappez-vous ce serpent avec un b"ton ?" et qu'ils eurent r)pondu : "Par peur d'(tre mordus, V)n)rable", le Bouddha ressentit une urgence spirituelle : "Ces enfants, pensant assurer leur propre bonheur, subiront la souffrance l o! ils rena)tront pour avoir frapp) cet (tre ; oh, quelle habilet) perfide de l'ignorance !". C'est par cette urgence spirituelle qu'il pronon'a cette exclamation. C'est pourquoi il est dit : "Alors le B)ni...", etc. Tattha [Pg.98] etamatthaṃ viditvāti ‘‘ime dārakā attasukhāya paradukkhaṃ karontā sayaṃ parattha sukhaṃ na labhissantī’’ti etamatthaṃ jānitvāti evameke vaṇṇenti. Aññesaṃ duppaṭipannānaṃ sukhapariyesanaṃ āyatiṃ dukkhāya saṃvattati, suppaṭipannānaṃ ekantena sukhāya saṃvattati. Tasmā ‘‘paravihesāvinimuttā accantameva sukhabhāgino vata mayhaṃ ovādappaṭikarā’’ti somanassavasenevetampi satthā udānaṃ udānesīti vadanti. Apare pana bhaṇanti ‘‘evaṃ tehi kumārakehi pavattitaṃ paraviheṭhanaṃ sabbākārena ādīnavato viditvā paravihesāya parānukampāya ca yathākkamaṃ ādīnavānisaṃsavibhāvanaṃ imaṃ udānaṃ udānesī’’ti. ce sujet, "ayant compris le sens de cela" signifie : ayant compris que "ces enfants, en causant la souffrance d'autrui pour leur propre bonheur, n'obtiendront pas eux-m(mes le bonheur dans l'au-del ". C'est ainsi que certains expliquent. D'autres disent que la recherche du bonheur par ceux qui se conduisent mal m(ne la souffrance future, tandis que pour ceux qui se conduisent bien, elle m(ne infailliblement au bonheur. Par cons)quent, l'Enseignant a pronon'a cette exclamation par joie, pensant : "Ceux qui sont lib)r)s de l'oppression d'autrui partagent vraiment le bonheur, car ils suivent mes instructions". D'autres encore disent : "Ayant per'u sous tous ses aspects le mal de l'oppression exerc)e par ces enfants, il pronon'a cette exclamation mettant en )vidence successivement les dangers de nuire autrui et les bienfaits de la compassion". Tattha sukhakāmānīti ekanteneva attano sukhassa icchanato sukhānugiddhāni. Bhūtānīti pāṇino. Yo daṇḍena vihiṃsatīti ettha daṇḍenāti desanāmattaṃ, daṇḍena vā leḍḍusatthapāṇippahārādīhi vāti attho. Atha vā daṇḍenāti daṇḍanena. Idaṃ vuttaṃ hoti – yo sukhakāmāni sabbabhūtāni jātiādinā ghaṭṭanavasena vacīdaṇḍena vā pāṇimuggarasatthādīhi pothanatāḷanacchedanādivasena sarīradaṇḍena vā sataṃ vā sahassaṃ vā ṭhāpanavasena dhanadaṇḍena vāti imesu daṇḍesu yena kenaci daṇḍena vihiṃsati viheṭheti dukkhaṃ pāpeti, attano sukhamesāno, pecca so na labhate sukhanti so puggalo attano sukhaṃ esanto gavesanto patthento pecca paraloke manussasukhaṃ dibbasukhaṃ nibbānasukhanti tividhampi sukhaṃ na labhati, aññadatthu tena daṇḍena dukkhameva labhatīti attho. Dans ces versets de l'Udāna : "sukhakāmāni" signifie ceux qui d)sirent ardemment leur propre bonheur. "Bhũtāni" d)signe les (tres vivants. "Yo daအဒena vihiဠsati" : ici, "daအဒena" est une indication g)n)rale signifiant soit par un b"ton, soit par des mottes de terre, des armes ou des coups. Alternativement, "daအဒena" signifie par punition. Voici ce qui est dit : celui qui opprime tous ces (tres d)sirant le bonheur — que ce soit par le b"ton de la parole (insultes sur la naissance, etc.), par le b"ton du corps (coups, menaces, mutilations) ou par le b"ton de la richesse (amendes de cent ou mille pi(ces) — en cherchant son propre bonheur, cet individu n'obtiendra aucun des trois types de bonheur (humain, c)leste ou du Nibbāna) apr(s la mort dans l'au-del . Au contraire, il ne r)colte que la souffrance cause de cette violence. Pecca so labhate sukhanti yo khantimettānuddayasampanno ‘‘yathāhaṃ sukhakāmo dukkhappaṭikūlo, evaṃ sabbepī’’ti cintetvā sampattaviratiādīsu ṭhito vuttanayena kenaci daṇḍena sabbānipi bhūtāni na hiṃsati na bādhati, so puggalo paraloke manussabhūto manussasukhaṃ, devabhūto dibbasukhaṃ, ubhayaṃ atikkamanto nibbānasukhaṃ labhatīti. Ettha ca tādisassa puggalassa avassaṃbhāvitāya taṃ sukhaṃ paccuppannaṃ viya hotīti dassanatthaṃ ‘‘labhate’’ti vuttaṃ. Purimagāthāyapi eseva nayo. « Pecca so labhate sukhaṃ » (Après avoir trépassé, il obtient le bonheur) : celui qui est pourvu de patience, de bienveillance et de compassion, pensant : « Tout comme je désire le bonheur et déteste la souffrance, ainsi en est-il pour tous les êtres », et se tenant établi dans l’abstention de toute mauvaise action, ne blesse ni n’opprime aucun être avec aucun bâton, suivant la méthode expliquée. Un tel individu, dans le monde futur, obtient le bonheur humain s'il renaît parmi les hommes, le bonheur divin s'il renaît parmi les dieux, et en transcendant ces deux formes, il obtient le bonheur du Nibbāna. Ici, l’expression « labhate » (il obtient) est employée au présent pour montrer que, puisque ce bonheur est certain pour une telle personne, il est comme s'il était déjà présent. Il en est de même pour le verset précédent. Tatiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du troisième sutta est terminé. 4. Sakkārasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du Sakkāra Sutta. 14. Catutthe [Pg.99] tena kho pana samayena bhagavā sakkato hotīti kappānaṃ satasahassādhikesu catūsu asaṅkhyeyyesu paripūritassa puññasambhāravisesassa phalabhūtena ‘‘ito paraṃ mayhaṃ okāso natthī’’ti ussahajātena viya uparūpari vaḍḍhamānena sakkārādinā bhagavā sakkato hoti. Sabbadisāsu hi yamakamahāmegho vuṭṭhahitvā mahoghaṃ viya sabbapāramiyo ‘‘ekasmiṃ attabhāve vipākaṃ dassāmā’’ti sampiṇḍitā viya bhagavato lābhasakkāramahoghaṃ nibbattayiṃsu. Tato annapānavatthayānamālāgandhavilepanādihatthā khattiyabrāhmaṇādayo āgantvā ‘‘kahaṃ buddho, kahaṃ bhagavā, kahaṃ devadevo, kahaṃ narāsabho, kahaṃ purisasīho’’ti bhagavantaṃ pariyesanti. Sakaṭasatehi paccaye āharitvā okāsaṃ alabhamānā samantā gāvutappamāṇepi sakaṭadhurena sakaṭadhuraṃ āhacca tiṭṭhanti ceva anubandhanti ca andhakavindabrāhmaṇādayo viya. Sabbaṃ taṃ khandhake (mahāva. 282) tesu tesu ca suttesu āgatanayena veditabbaṃ. Yathā ca bhagavato, evaṃ bhikkhusaṅghassāti. Vuttañhetaṃ – 14. Dans le quatrième sutta, « tena kho pana samayena bhagavā sakkato hoti » signifie : à ce moment-là, le Bienheureux était honoré. Cet honneur et ces hommages croissants provenaient de la fructification de son accumulation spéciale de mérites, parfaits durant quatre asankhyeyyas et cent mille éons, comme si cet élan s’exprimait en disant : « Désormais, il n’y a plus d’autre occasion pour moi (de m'accomplir) ». En effet, tout comme les grands nuages jumeaux s'élevant dans toutes les directions provoquent un immense déluge, toutes les perfections, comme si elles s'étaient concertées pour dire : « Nous donnerons les fruits en cette existence même », ont généré pour le Bienheureux un immense déluge de gains et d'honneurs. Dès lors, des khattiyas, des brahmanes et d'autres, apportant de la nourriture, de la boisson, des vêtements, des véhicules, des guirlandes, des parfums et des onguents, venaient et cherchaient le Bienheureux en demandant : « Où est le Bouddha ? Où est le Bienheureux ? Où est le Dieu des dieux ? Où est le plus noble des hommes ? Où est le lion des hommes ? ». Ayant apporté des provisions sur des centaines de chariots, ne trouvant pas de place pour faire leurs dons, ils se tenaient tout autour, même à une distance d'une lieue (gāvuta), les essieux des chariots se touchant les uns les autres, et suivaient le cortège, tout comme le firent les brahmanes d'Andhakavinda et d'autres. Tout cela doit être compris selon la méthode rapportée dans le Khandhaka et dans divers suttas. Ce qui valait pour le Bienheureux valait également pour le Saṅgha des moines. C'est pourquoi il a été dit : ‘‘Yāvatā kho, cunda, etarahi saṅghā vā gaṇā vā loke uppannā, nāhaṃ, cunda, aññaṃ ekasaṅghampi samanupassāmi evaṃ lābhaggayasaggappattaṃ, yatharivāyaṃ, cunda, bhikkhusaṅgho’’ti (dī. ni. 3.176). « Autant, Cunda, il y a actuellement de communautés ou de groupes apparus dans le monde, je n’en vois aucune, Cunda, qui ait atteint un tel sommet de gains et de renommée que la communauté des moines. » (Dī. Ni. 3.176) Svāyaṃ bhagavato ca bhikkhusaṅghassa ca uppanno lābhasakkāro ekato hutvā dvinnaṃ mahānadīnaṃ udakogho viya appameyyo ahosi. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena bhagavā sakkato hoti…pe… parikkhārānaṃ, bhikkhusaṅghopi sakkato…pe… parikkhārāna’’nti. Ces gains et honneurs apparus conjointement pour le Bienheureux et pour le Saṅgha des moines étaient incommensurables, semblables à la crue de deux grandes rivières. C'est pourquoi il est dit : « À ce moment-là, le Bienheureux était honoré... (jusqu'à)... recevait les nécessités, et le Saṅgha des moines était également honoré... (jusqu'à)... recevait les nécessités. » Titthiyā pana pubbe akatapuññatāya ca duppaṭipannatāya ca asakkatā agarukatā, buddhuppādena pana visesato vipannasobhā sūriyuggamane khajjopanakā viya nippabhā nittejā hatalābhasakkārā ahesuṃ. Te tādisaṃ bhagavato saṅghassa ca lābhasakkāraṃ asahamānā issāpakatā ‘‘evaṃ ime pharusāhi vācāhi ghaṭṭetvāva palāpessāmā’’ti usūyā visuggāraṃ uggirantā tattha tattha bhikkhū akkosantā paribhāsantā vicariṃsu[Pg.100]. Tena vuttaṃ – ‘‘aññatitthiyā pana paribbājakā asakkatā honti…pe… parikkhārānaṃ. Atha kho te aññatitthiyā paribbājakā bhagavato sakkāraṃ asahamānā bhikkhusaṅghassa ca gāme ca araññe ca bhikkhū disvā asabbhāhi pharusāhi vācāhi akkosanti paribhāsanti rosenti vihesentī’’ti. Les membres des autres écoles (titthiyā), en raison de leur absence de mérites antérieurs et de leur mauvaise conduite, n'étaient ni honorés ni respectés ; avec l'apparition du Bouddha, ils perdirent particulièrement leur éclat, devenant comme des lucioles au lever du soleil, sans lumière, sans influence, et privés de leurs gains et honneurs. Ne pouvant supporter de tels gains et honneurs pour le Bienheureux et le Saṅgha, et mus par l'envie, ils se mirent à errer ça et là en insultant et en menaçant les moines, crachant le poison de leur jalousie et se disant : « C’est ainsi, en les attaquant par des paroles rudes, que nous les ferons fuir. » C'est pourquoi il est dit : « Les errants des autres écoles n'étaient pas honorés... (jusqu'à)... les nécessités. Alors, ces errants des autres écoles, ne supportant pas l'honneur rendu au Bienheureux et au Saṅgha des moines, en voyant les moines au village ou en forêt, les insultaient, les menaçaient, les provoquaient et les harcelaient par des paroles vulgaires et rudes. » Tattha asabbhāhīti asabhāyoggāhi sabhāyaṃ sādhujanasamūhe vattuṃ ayuttāhi, duṭṭhullāhīti attho. Pharusāhīti kakkhaḷāhi mammacchedikāhi. Akkosantīti jātiādīhi akkosavatthūhi khuṃsenti. Paribhāsantīti bhaṇḍanavasena bhayaṃ uppādentā tajjenti. Rosentīti yathā parassa roso hoti, evaṃ anuddhaṃsanavasena rosaṃ uppādenti. Vihesentīti viheṭhenti, vividhehi ākārehi aphāsuṃ karonti. Dans ce passage, « asabbhāhi » signifie des paroles indignes d'une assemblée (sabhā), inappropriées pour être prononcées devant une réunion de gens de bien ; c'est-à-dire des paroles grossières. « Pharusāhi » signifie des paroles dures, qui blessent au cœur. « Akkosanti » signifie qu'ils les injurient en se moquant de leur naissance ou d'autres motifs d'insulte. « Paribhāsanti » signifie qu'ils les menacent en cherchant querelle pour provoquer la peur. « Rosenti » signifie qu'ils cherchent à susciter la colère par des attaques répétées. « Vihesenti » signifie qu'ils les tourmentent et les indisposent de diverses manières. Kathaṃ panete samantapāsādike bhagavati bhikkhusaṅghe ca akkosādīni pavattesunti? Bhagavato uppādato pahīnalābhasakkāratāya upahatacittā pathaviṃ khaṇitvā pakkhalantā viya avaṇe veḷuriyamaṇimhi vaṇaṃ uppādentā viya ca sundarikaṃ nāma paribbājikaṃ saññāpetvā tāya satthu bhikkhūnañca avaṇṇaṃ vuṭṭhāpetvā akkosādīni pavattesuṃ. Taṃ panetaṃ sundarīvatthu parato sundarīsutte (udā. 38) pāḷiyaṃyeva āgamissati, tasmā yamettha vattabbaṃ, taṃ tattheva vaṇṇayissāma. Mais comment ces individus ont-ils pu diriger de telles insultes envers le Bienheureux et le Saṅgha des moines qui inspirent pourtant une foi universelle ? Ayant l'esprit corrompu par la perte de leurs gains et honneurs depuis l'apparition du Bouddha, c’était comme s'ils essayaient de creuser la terre pour la détériorer ou de créer une entaille sur une gemme de béryl sans défaut ; ils ont alors persuadé une femme ascète nommée Sundarī et, par elle, ont répandu des calomnies contre le Maître et les moines avant de proférer leurs insultes. Cette histoire de Sundarī apparaîtra plus loin dans le Sundarī Sutta de la version canonique ; par conséquent, ce qui doit être dit ici, nous l'expliquerons dans ce sutta-là. Bhikkhū bhagavato santikaṃ upasaṅkamitvā taṃ pavattimārocesuṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho sambahulā bhikkhū yena bhagavā tenupasaṅkamiṃsu…pe… vihesentī’’ti. Taṃ vuttatthameva. Les moines se rendirent auprès du Bienheureux et lui rapportèrent ces faits. C'est pourquoi il est dit : « Alors, de nombreux moines s'approchèrent du Bienheureux... (jusqu'à)... le harcelaient. » Le sens en a déjà été expliqué. Etamatthaṃ viditvāti etaṃ issāpakatānaṃ titthiyānaṃ vippaṭipattiṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ tehi kate vippakāre pasannacittehi ca parehi kate upakāre tādibhāvānubhāvadīpakaṃ udānaṃ udānesi. « Etamatthaṃ viditvā » : ayant compris ce comportement erroné des membres des autres écoles jaloux, sous tous ses aspects. « Imaṃ udānaṃ » : il a proclamé cet udāna montrant le pouvoir de son état d'équanimité (tādibhāva), tant face aux torts causés par ces personnes que face aux services rendus par d'autres dont l'esprit est serein. Tattha gāme araññe sukhadukkhaphuṭṭhoti gāme vā araññe vā yattha katthaci sukhena dukkhena ca phuṭṭho sukhadukkhāni anubhavanto, tesaṃ vā paccayehi samaṅgībhūto. Nevattato no parato dahethāti ‘‘ahaṃ sukhito[Pg.101], ahaṃ dukkhito, mama sukhaṃ, mama dukkhaṃ, parenidaṃ mayhaṃ sukhadukkhaṃ uppādita’’nti ca neva attato na parato taṃ sukhadukkhaṃ ṭhapetha. Kasmā? Na hettha khandhapañcake ahanti vā mamanti vā paroti vā parassāti vā passitabbayuttakaṃ kiñci atthi, kevalaṃ saṅkhārā eva pana yathāpaccayaṃ uppajjitvā khaṇe khaṇe bhijjantīti. Sukhadukkhaggahaṇañcettha desanāsīsaṃ, sabbassāpi lokadhammassa vasena attho veditabbo. Iti bhagavā ‘‘nāhaṃ kvacani, kassaci kiñcanatasmiṃ, na ca mama kvacani, katthaci kiñcanatatthī’’ti catukoṭikaṃ suññataṃ vibhāvesi. Dans ce contexte, « touché par le bonheur et la souffrance au village ou dans la forêt » signifie qu’il soit au village ou dans la forêt, ou en quelque lieu que ce soit, étant touché par le bonheur et la souffrance, il expérimente le bonheur et la souffrance ; ou bien, cela signifie qu’il est pourvu des causes de ce bonheur et de cette souffrance. « Qu’il ne les attribue ni à soi-même ni à autrui » signifie qu’il ne doit établir ce bonheur et cette souffrance ni par rapport à soi-même ni par rapport à autrui, en pensant : « Je suis heureux, je souffre, mon bonheur, ma souffrance », ou « ce bonheur et cette souffrance m’ont été infligés par autrui ». Pourquoi ? Car ici, dans les cinq agrégats, il n’y a rien qui doive être considéré comme « je », « mien », « autrui » ou « appartenant à autrui » ; au contraire, seules les formations (saṅkhārā) apparaissent selon les conditions et se désintègrent à chaque instant. La mention du « bonheur et de la souffrance » est ici le point central de l’enseignement, mais le sens doit être compris par extension à toutes les conditions mondaines (lokadhamma). Ainsi, le Béni a clarifié la vacuité sous ses quatre aspects : « Je ne suis nulle part, pour personne, en quoi que ce soit, et rien n’est à moi nulle part, en aucun lieu, en quoi que ce soit ». Idāni tassa attato parato ca adahanassa kāraṇaṃ dasseti ‘‘phusanti phassā upadhiṃ paṭiccā’’ti. Ete sukhavedanīyā dukkhavedanīyā ca phassā nāma khandhapañcakasaṅkhātaṃ upadhiṃ paṭicca tasmiṃ sati yathāsakaṃ visayaṃ phusanti, tattha pavattantiyeva. Adukkhamasukhā hi vedanā santasabhāvatāya sukhe eva saṅgahaṃ gacchatīti duvidhasamphassavasenevāyaṃ atthavaṇṇanā katā. À présent, il montre la raison pour laquelle on ne doit pas les attribuer à soi-même ou à autrui par les mots : « Les contacts touchent (l’individu) en fonction du substrat (upadhi) ». Ces contacts, qu’ils soient agréables ou douloureux, dépendent du substrat appelé « les cinq agrégats » ; lorsque celui-ci existe, ils touchent leurs objets respectifs et s’y manifestent. Puisque la sensation neutre (ni-douloureuse-ni-agréable), par sa nature paisible, est incluse dans le bonheur, cette explication du sens a été faite selon la double modalité du contact (agréable et douloureux). Yathā pana te phassā na phusanti, taṃ dassetuṃ ‘‘nirupadhiṃ kena phuseyyuṃ phassā’’ti vuttaṃ. Sabbaso hi khandhūpadhiyā asati kena kāraṇena te phassā phuseyyuṃ, na taṃ kāraṇaṃ atthi. Yadi hi tumhe akkosādivasena uppajjanasukhadukkhaṃ na icchatha, sabbaso nirupadhibhāveyeva yogaṃ kareyyāthāti anupādisesanibbānadhātuyā gāthaṃ niṭṭhapesi. Evaṃ iminā udānena vaṭṭavivaṭṭaṃ kathitaṃ. Pour montrer comment ces contacts ne touchent pas, il a été dit : « Par quoi les contacts toucheraient-ils celui qui est sans substrat ? ». En effet, si le substrat des agrégats est totalement absent, par quelle cause ces contacts pourraient-ils toucher ? Cette cause n’existe pas. Si vous ne désirez pas le bonheur et la souffrance qui naissent des insultes et autres, vous devriez vous appliquer entièrement à l’état sans substrat (Nirvana). C’est ainsi qu’il a conclu le verset par l’élément du Nirvana sans reste (anupādisesa-nibbāna-dhātu). Par cette exclamation inspirée, le cycle des existences (vaṭṭa) et la cessation du cycle (vivaṭṭa) ont été enseignés. Catutthasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. L’explication du quatrième Sutta est terminée. 5. Upāsakasuttavaṇṇanā 5. Explication du Sutta du Disciple Laïc (Upāsaka). 15. Pañcame icchānaṅgalakoti icchānaṅgalanāmako kosalesu eko brāhmaṇagāmo, taṃnivāsitāya tattha vā jāto bhavoti vā icchānaṅgalako. Upāsakoti tīhi saraṇagamanehi bhagavato santike upāsakabhāvassa paveditattā upāsako pañcasikkhāpadiko buddhamāmako, dhammamāmako, saṅghamāmako. Kenacideva karaṇīyenāti uddhārasodhāpanādinā [Pg.102] kenacideva kattabbena. Tīretvāti niṭṭhāpetvā. Ayaṃ kira upāsako pubbe abhiṇhaṃ bhagavantaṃ upasaṅkamitvā payirupāsati, so katipayaṃ kālaṃ bahukaraṇīyatāya satthu dassanaṃ nābhisambhosi. Tenāha bhagavā – ‘‘cirassaṃ kho tvaṃ, upāsaka, imaṃ pariyāyamakāsi, yadidaṃ idhāgamanāyā’’ti. 15. Dans le cinquième sutta, « Icchānaṅgalako » désigne un village de brahmanes de ce nom dans le pays des Kosala ; il est ainsi nommé parce qu'il y résidait ou y était né. « Un disciple laïc » (upāsako) est celui qui a déclaré sa condition de disciple auprès du Béni par les trois refuges, qui observe les cinq préceptes et qui est dévoué au Bouddha, au Dhamma et au Saṅgha. « Par quelque affaire » (kenacideva karaṇīyena) signifie par une tâche à accomplir, comme le recouvrement de dettes. « Après l'avoir réglée » (tīretvā) signifie l'avoir terminée. Il semble que ce disciple laïc, qui autrefois rendait fréquemment visite au Béni pour le servir, n'avait pas pu voir le Maître pendant un certain temps en raison de ses nombreuses occupations. C'est pourquoi le Béni a dit : « Il y a bien longtemps, disciple laïc, que tu n'avais pris cette occasion de venir ici ». Tattha cirassanti cirena. Pariyāyanti vāraṃ. Yadidanti nipāto, yo ayanti attho. Idaṃ vuttaṃ hoti – idha mama santike āgamanāya yo ayaṃ ajja kato vāro, taṃ imaṃ cirena papañcaṃ katvā akāsīti. Cirapaṭikāhanti cirapaṭiko ahaṃ, cirakālato paṭṭhāya ahaṃ upasaṅkamitukāmoti sambandho. Kehici kehicīti ekaccehi ekaccehi. Atha vā kehici kehicīti yehi vā tehi vā. Tattha gāravaṃ dasseti. Satthari abhippasannassa hi satthudassanadhammassavanesu viya na aññattha ādaro hoti. Kiccakaraṇīyehīti ettha avassaṃ kātabbaṃ kiccaṃ, itaraṃ karaṇīyaṃ. Paṭhamaṃ vā kātabbaṃ kiccaṃ, pacchā kātabbaṃ karaṇīyaṃ. Khuddakaṃ vā kiccaṃ, mahantaṃ karaṇīyaṃ. Byāvaṭoti ussukko. Evāhanti evaṃ iminā pakārena ahaṃ nāsakkhiṃ upasaṅkamituṃ, na agāravādināti adhippāyo. Ici, « cirassaṃ » signifie après un long moment. « Pariyāyaṃ » signifie une occasion ou un tour. « Yadidaṃ » est une particule signifiant « à savoir ». Voici ce qui est dit : « Cette occasion qui a été saisie aujourd'hui pour venir ici auprès de moi, tu l'as réalisée après avoir fait durer l'attente fort longtemps ». « Cirapaṭikāhaṃ » est la contraction de « cirapaṭiko ahaṃ », signifiant « j'ai le désir de venir depuis longtemps ». « Par certains » (kehici kehici) signifie par quelques-uns. Ou bien « par certains » signifie par n'importe qui. Par là, il montre un manque de considération [pour les autres]. Car pour celui qui est profondément dévoué au Maître, il n'y a pas d'intérêt pour les autres comme il y en a pour voir le Maître et entendre le Dhamma. Dans l'expression « kiccakaraṇīyehi », « kicca » désigne ce qui doit impérativement être fait, et « karaṇīya » le reste. Ou bien « kicca » est ce qui doit être fait en premier, et « karaṇīya » ce qui vient après. Ou encore « kicca » est une petite tâche et « karaṇīya » une grande affaire. « Occupé » (byāvaṭo) signifie empressé ou absorbé. « C'est ainsi que je [n'ai pu] » (evāhaṃ) signifie « de cette manière, je n'ai pu venir, et non par manque de respect » ; tel est le sens. Etamatthaṃ viditvāti dullabhe buddhuppāde manussattalābhe ca sattānaṃ sakiñcanabhāvena kiccapasutatāya kusalantarāyo hoti, na akiñcanassāti etamatthaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti tadatthaparidīpanameva imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris ce point » signifie ayant compris sous tous ses aspects que, bien que l'apparition d'un Bouddha et l'obtention d'une naissance humaine soient rares, l'encombrement par les affaires mondaines constitue un obstacle au bien pour les êtres préoccupés, alors qu'il n'y a pas d'obstacle pour celui qui est sans préoccupations. « Cette exclamation inspirée » signifie qu'il a proféré cette parole inspirée précisément pour illustrer ce sens. Tattha sukhaṃ vata tassa na hoti kiñcīti yassa puggalassa kiñci rūpādīsu ekavatthumpi ‘‘mameta’’nti taṇhāya pariggahitabhāvena na hoti natthi na vijjati, sukhaṃ vata tassa puggalassa, aho sukhamevāti attho. ‘‘Na hosī’’tipi pāṭho, tassa atītakālavasena attho veditabbo. Keci pana na hoti kiñcīti padassa ‘‘rāgādikiñcanaṃ yassa na hotī’’ti atthaṃ vaṇṇenti, taṃ na sundaraṃ pariggahadhammavasena desanāya āgatattā. Rāgādikiñcananti pariggahetabbassāpi saṅgahe sati yuttameva vuttaṃ siyā atha vā yassa puggalassa kiñci appampi kiñcanaṃ palibodhajātaṃ rāgādikiñcanābhāvato eva na hoti, taṃ tassa akiñcanattaṃ sukhassa paccayabhāvato [Pg.103] sukhaṃ vataṃ, aho sukhanti attho. Kassa pana na hoti kiñcananti ce, āha ‘‘saṅkhātadhammassa bahussutassā’’ti. Yo catūhipi maggasaṅkhāhi soḷasakiccanipphattiyā saṅkhātadhammo katakicco, tato eva paṭivedhabāhusaccena bahussuto, tassa. Ici, « Heureux est-il en vérité, celui qui n'a rien » signifie que pour cette personne, il n'y a rien parmi les formes et autres objets, pas même une chose, qu'elle saisisse par la soif en disant « ceci est à moi » ; cela n'existe pas, on n'en trouve pas. Heureux est-il en vérité, oh, quel bonheur ! Il existe aussi la variante « na hosi » (n'était pas), dont le sens doit être compris au passé. Certains commentent « na hoti kiñci » par « celui qui n'a pas d'attachements (kiñcana) tels que la passion, etc. », mais cela n'est pas jugé satisfaisant car l'enseignement est donné selon la perspective des objets possédés (pariggahadhamma). Si les attachements comme la passion étaient inclus dans ce qui est possédé, alors cette interprétation serait juste. Alternativement, cela signifie : pour toute personne pour qui il n'existe aucune préoccupation ou entrave, même minime, précisément par l'absence d'attachements comme la passion ; cet état de non-préoccupation étant la cause du bonheur, on dit « heureux en vérité », quel bonheur ! À la question : « Mais qui donc n'a aucune préoccupation ? », il est répondu : « Celui qui a compris le Dhamma et qui est très instruit ». Il s'agit de celui qui a compris le Dhamma, ayant achevé sa tâche par l'accomplissement des seize fonctions des quatre sentiers, et qui, de ce fait, est « très instruit » par l'étendue de sa réalisation. Iti bhagavā akiñcanabhāve ānisaṃsaṃ dassetvā sakiñcanabhāve ādīnavaṃ dassetuṃ ‘‘sakiñcanaṃ passā’’tiādimāha. Tassattho – rāgādikiñcanānaṃ āmisakiñcanānañca atthitāya sakiñcanaṃ, sakiñcanattā eva aladdhānañca laddhānañca kāmānaṃ pariyesanārakkhaṇahetu kiccakaraṇīyavasena ‘‘ahaṃ mamā’’ti gahaṇavasena ca vihaññamānaṃ vighātaṃ āpajjamānaṃ passāti dhammasaṃvegappatto satthā attano cittaṃ vadati. Jano janasmiṃ paṭibandharūpoti sayaṃ añño jano samāno aññasmiṃ jane ‘‘ahaṃ imassa, mama aya’’nti taṇhāvasena paṭibandhasabhāvo hutvā vihaññati vighātaṃ āpajjati. ‘‘Paṭibaddhacitto’’tipi pāṭho. Ayañca attho – Ainsi, le Bienheureux, ayant montré les bienfaits de l'état sans attachement et afin de montrer le danger de l'état avec attachement, a prononcé les mots commençant par : « Vois celui qui a des attaches ». Le sens en est le suivant : « sakiñcana » (avec attachement) signifie l'existence des attaches de la passion, etc., et des attaches matérielles. En raison de cet état d'attachement, pour la recherche et la protection des plaisirs sensuels non encore acquis ou déjà acquis, par le biais des devoirs à accomplir et par la saisie sous la forme de « c'est moi, c'est mien », on s'épuise et on tombe dans la détresse. Le Maître, saisi par l'urgence spirituelle (dhammasaṃvega), s'adresse à son propre esprit : « Vois ! ». « Une personne est liée à une autre » signifie que tout en étant soi-même une personne, on devient lié à une autre personne par le pouvoir de la soif (taṇhā), pensant « je suis à lui, celui-ci est à moi », et ainsi on s'épuise et on tombe dans la détresse. Il existe aussi une variante « paṭibaddhacitto » (l'esprit attaché). Voici le sens : ‘‘Puttā matthi dhanammatthi, iti bālo vihaññati; Attā hi attano natthi, kuto puttā kuto dhana’’nti. (dha. pa. 62) – « "J'ai des fils, j'ai des richesses", ainsi s'afflige l'insensé ; alors que soi-même on ne s'appartient pas, d'où viendraient les fils ? d'où la richesse ? » Ādīhi suttapadehi dīpetabboti. Cela doit être illustré par de tels versets de sutta. Pañcamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. L'explication du cinquième sutta est terminée. 6. Gabbhinīsuttavaṇṇanā 6. Explication du Gabbhinī Sutta (Le Sutta de la Femme Enceinte) 16. Chaṭṭhe aññatarassa paribbājakassāti ekassa kuṭumbikassa paribbājakassa. Daharāti taruṇī. Māṇavikāti brāhmaṇadhītāya vohāro. Pajāpatīti bhariyā. Gabbhinīti āpannasattā. Upavijaññāti ajja suveti paccupaṭṭhitavijāyanakālā hotīti sambandho. So kira brāhmaṇajātiko sabhariyo vādapatthassame ṭhito, tena naṃ sapajāpatikaṃ paribbājakavohārena samudācaranti. Bhariyā panassa brāhmaṇajātikattā brāhmaṇāti ālapati. Telanti tilatelaṃ. Telasīsena cettha yaṃ yaṃ vijātāya pasavadukkhappaṭikāratthaṃ icchitabbaṃ, taṃ sabbaṃ sappiloṇādiṃ āharāti āṇāpeti. Yaṃ me vijātāya bhavissatīti [Pg.104] yaṃ telādi mayhaṃ vijātāya bahinikkhantagabbhāya upakārāya bhavissati. ‘‘Paribbājikāyā’’tipi pāṭho. Kutoti kasmā ṭhānā, yato ñātikulā vā mittakulā vā telādiṃ āhareyyaṃ, taṃ ṭhānaṃ me natthīti adhippāyo. Telaṃ āharāmīti vattamānasamīpatāya vattamānaṃ katvā vuttaṃ, telaṃ āharissāmīti attho. Samaṇassa vā brāhmaṇassa vā sappissa vā telassa vāti ca samuccayattho vā-saddo ‘‘aggito vā udakato vā mithubhedā vā’’tiādīsu (mahāva. 286; dī. ni. 2.152; udā. 76) viya. Sappissa vā telassa vāti paccatte sāmivacanaṃ, sappi ca telañca yāvadatthaṃ pātuṃ pivituṃ dīyatīti attho. Apare pana ‘‘sappissa vā telassa vāti avayavasambandhe sāmivacanaṃ. Sappitelasamudāyassa hi avayavo idha yāvadatthasaddena vuccatī’’ti vadanti. No nīharitunti bhājanena vā hatthena vā bahi netuṃ no dīyati, ucchadditvānāti vamitvā, yaṃnūna dadeyyanti sambandho. Evaṃ kirassa ahosi ‘‘ahaṃ rañño koṭṭhāgāraṃ gantvā telaṃ kaṇṭhamattaṃ pivitvā tāvadeva gharaṃ āgantvā ekasmiṃ bhājane yathāpītaṃ vamitvā uddhanaṃ āropetvā pacissāmi, yaṃ pittasemhādimissitaṃ, taṃ agginā jhāyissati, telaṃ pana gahetvā imissā paribbājikāya kamme upanessāmī’’ti. 16. Dans le sixième [sutta], « d'un certain paribbājaka » signifie d'un certain paribbājaka chef de famille. « Daharā » signifie jeune. « Māṇavikā » est un terme désignant une fille de brahmane. « Pajāpatī » signifie épouse. « Gabbhinī » signifie enceinte. « Upavijaññā » se rapporte au moment de l'accouchement imminent, aujourd'hui ou demain ; c'est ainsi que se fait la connexion. On dit qu'il était un brahmane de naissance vivant avec sa femme dans une condition convenable ; c'est pourquoi on s'adresse à lui et son épouse par le terme de paribbājaka. Sa femme, étant de caste brahmane, l'appelle « Brahmane ». « Tela » désigne l'huile de sésame. Par le terme « huile », on entend tout ce qui est souhaitable pour remédier aux douleurs de l'accouchement d'une femme qui vient de mettre au monde, comme le beurre clarifié, le sel, etc. « Ce qui sera pour celle qui a accouché » signifie l'huile, etc., qui sera utile à ma femme après la sortie du fœtus. Il existe aussi une variante « paribbājikāyā ». « D'où ? » signifie de quel endroit ? L'idée est : « Il n'y a pas d'endroit, qu'il s'agisse de la famille de parents ou d'amis, d'où je pourrais rapporter de l'huile. » « Je rapporte de l'huile » est dit au présent pour exprimer un futur proche, le sens étant « je rapporterai de l'huile ». L'expression « soit pour un ascète, soit pour un brahmane, soit du beurre clarifié, soit de l'huile » utilise la particule « vā » dans un sens conjonctif, comme dans les passages « soit par le feu, soit par l'eau ». Dans « sappissa vā telassa vā », le génitif est utilisé au sens du nominatif, signifiant que le beurre clarifié et l'huile sont donnés pour être bus autant qu'on le souhaite. D'autres disent que le génitif exprime une relation de partie à tout : une partie de l'ensemble de beurre et d'huile est désignée ici par le mot « autant qu'on le souhaite ». « Ne pas l'emporter » signifie qu'il n'est pas permis de l'emporter à l'extérieur dans un récipient ou à la main. « Ayant vomi » (ucchadditvāna) se lie à « s'ils pouvaient donner ». Son intention était la suivante : « J'irai au grenier du roi, je boirai de l'huile jusqu'à la gorge, je rentrerai immédiatement à la maison, je la vomirai telle quelle dans un récipient, je la mettrai sur le foyer et la ferai cuire ; ce qui est mélangé à la bile ou au flegme sera brûlé par le feu, et ayant pris l'huile pure, je l'utiliserai pour les besoins de cette paribbājikā. » Uddhaṃ kātunti vamanavasena uddhaṃ nīharituṃ. Na pana adhoti viriñcanavasena heṭṭhā nīharituṃ na pana sakkoti. So hi ‘‘adhikaṃ pītaṃ sayameva mukhato niggamissatī’’ti pivitvā āsayassa arittatāya aniggate vamanavirecanayogaṃ ajānanto alabhanto vā kevalaṃ dukkhāhi vedanāhi phuṭṭho āvaṭṭati ca parivaṭṭati ca. Dukkhāhīti dukkhamāhi. Tibbāhīti bahalāhi tikhiṇāhi vā. Kharāhīti kakkhaḷāhi. Kaṭukāhīti ativiya aniṭṭhabhāvena dāruṇāhi. Āvaṭṭatīti ekasmiṃyeva ṭhāne anipajjitvā attano sarīraṃ ito cito ākaḍḍhanto āvaṭṭati. Parivaṭṭatīti ekasmiṃ padese nipannopi aṅgapaccaṅgāni parito khipanto vaṭṭati, abhimukhaṃ vā vaṭṭanto āvaṭṭati, samantato vaṭṭanto parivaṭṭati. « Faire monter » signifie rejeter vers le haut par le vomissement. Mais il ne peut pas non plus le rejeter vers le bas par la purgation. Pensant que « ce qui a été bu en excès sortira de lui-même par la bouche », il a bu, mais comme son estomac n'était pas vide, cela ne sortait pas ; ne connaissant pas ou ne trouvant pas de moyen pour provoquer le vomissement ou la purgation, il est en proie à des sensations de pure souffrance, se tordant et se roulant. « Douleureuses » signifie difficiles à supporter. « Intenses » signifie massives ou aiguës. « Âpres » signifie rudes. « Cuisantes » signifie extrêmement terribles en raison de leur nature indésirable. « Se tord » signifie qu'il ne reste pas allongé à une seule place, mais qu'il agite son corps deçà delà. « Se roule » signifie que même allongé à un endroit, il jette ses membres dans tous les sens, ou bien se tordre signifie tourner vers l'avant et se rouler signifie tourner tout autour. Etamatthaṃ viditvāti ‘‘sakiñcanassa appaṭisaṅkhāparibhogahetukā ayaṃ dukkhuppatti, akiñcanassa pana sabbaso ayaṃ natthī’’ti etamatthaṃ sabbākārato jānitvā tadatthappakāsanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris ce fait » signifie ayant compris sous tous ses aspects que pour celui qui a des attaches, cette apparition de souffrance est causée par un usage sans réflexion, tandis que pour celui qui n'a pas d'attaches, elle n'existe absolument pas ; ayant compris cela, il a proclamé cette exclamation inspirée (udāna) manifestant ce sens. Tattha [Pg.105] sukhino vatāti sukhino vata sappurisā. Ke pana teti? Ye akiñcanā, ye rāgādikiñcanassa pariggahakiñcanassa ca abhāvena akiñcanā, kesaṃ panidaṃ kiñcanaṃ natthīti āha – ‘‘vedaguno hi janā akiñcanā’’ti, ye ariyamaggañāṇasaṅkhātaṃ vedaṃ gatā adhigatā, tena vā vedena nibbānaṃ gatāti vedaguno, te ariyajanā khīṇāsavapuggalā anavasesarāgādikiñcanānaṃ aggamaggena samucchinnattā akiñcanā nāma. Asati hi rāgādikiñcane kuto pariggahakiñcanassa sambhavo. Evaṃ gāthāya purimabhāgena arahante pasaṃsitvā aparabhāgena andhaputhujjane garahanto ‘‘sakiñcanaṃ passā’’tiādimāha. Taṃ purimasutte vuttatthameva. Evaṃ imāyapi gāthāya vaṭṭavivaṭṭaṃ kathitaṃ. Là, « heureux, vraiment » signifie que les hommes de bien sont vraiment heureux. Mais qui sont-ils ? Ceux qui n'ont pas d'attaches, qui sont sans attaches par l'absence d'attaches de la passion, etc., et d'attaches de possession. À la question : « Pour qui cet attachement n'existe-t-il pas ? », il est dit : « Car les hommes parvenus à la connaissance (vedagū) sont sans attaches. » Ceux qui sont parvenus à la connaissance (veda) appelée connaissance du noble sentier, ou qui sont parvenus au Nibbāna par cette connaissance, sont appelés « vedagū ». Ces personnes nobles, les individus dont les souillures sont épuisées (khīṇāsava), sont dits sans attaches car ils ont totalement déraciné par le sentier suprême les attaches de la passion, etc. En effet, en l'absence des attaches de la passion, d'où pourrait provenir l'attachement de possession ? Ainsi, par la première partie du verset, ayant loué les Arahants, et par la seconde partie, voulant blâmer les profanes aveugles, il a dit : « Vois celui qui a des attaches », et ainsi de suite. Le sens est identique à celui mentionné dans le sutta précédent. Ainsi, par ce verset également, le cycle (vaṭṭa) et la cessation du cycle (vivaṭṭa) sont enseignés. Chaṭṭhasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. L'explication du sixième sutta est terminée. 7. Ekaputtakasuttavaṇṇanā 7. Explication du Ekaputtaka Sutta (Le Sutta du Fils Unique) 17. Sattame ekaputtakoti eko putto, so ca anukampitabbaṭṭhena ekaputtako, piyāyitabbaṭṭhena piyo, manassa vaḍḍhanaṭṭhena manāpo. Sarīrasobhāsampattiyā vā dassanīyaṭṭhena piyo, sīlācārasampattiyā kalyāṇadhammatāya manāpo. Kaleti satte khepetīti kālo, maraṇaṃ. Taṃ kato pattoti kālaṅkato, kālena vā maccunā kato naṭṭho adassanaṃ gatoti kālaṅkato, matoti attho. 17. Dans le septième [sutta], « ekaputtako » signifie un fils unique ; et il est appelé ainsi parce qu'il est digne de compassion ; « piyo » car il est chéri ; « manāpo » car il ravit l'esprit. Ou bien « piyo » parce qu'il est agréable à voir par la beauté de son corps, et « manāpo » parce qu'il possède une bonne nature grâce à la perfection de sa conduite. « Kāla » signifie la mort, car elle consume (khaleti) les êtres. Être parvenu à cela signifie « kālaṅkato » (décédé). Ou bien, « kālaṅkato » signifie détruit par le temps ou par la mort, disparu de la vue ; le sens est : mort. Sambahulā upāsakāti sāvatthivāsino bahū upāsakā mataputtaupāsakassa sahasokībhāvena yāva āḷāhanā pacchato gantvā matasarīrassa kattabbaṃ kāretvā paṭinivattā yathānivatthāva udakaṃ otaritvā sīsaṃnhātā vatthāni pīḷetvā anotāpetvāva ekaṃ nivāsetvā ekaṃ uttarāsaṅgaṃ katvā upāsakaṃ purato katvā ‘‘sokavinodanaṃ dhammaṃ satthu santike sossāmā’’ti bhagavantaṃ upasaṅkamiṃsu. Tena vuttaṃ ‘‘allakesā’’tiādi. Le passage « De nombreux disciples laïcs » fait référence à un grand nombre de disciples résidant à Sāvatthī. À cause de l'intense brûlure du chagrin causée par la mort du fils de l'un d'entre eux, ils suivirent le corps jusqu'au cimetière. Après avoir accompli les derniers rites pour le défunt, ils s'en revinrent et, gardant leurs vêtements tels quels, ils entrèrent dans l'eau pour se laver la tête. Puis, après avoir essoré leurs vêtements sans attendre qu'ils sèchent, ils en revêtirent un, en mirent un autre en guise de manteau, et plaçant le disciple endeuillé devant eux, ils se rendirent auprès du Bienheureux en se disant : « Nous écouterons auprès du Maître un enseignement capable de dissiper le chagrin ». C'est pourquoi il est dit : « les cheveux mouillés », etc. Tattha allavatthāti udakena tintavatthā. Divā divassāti divasassapi divā, majjhanhike kāleti attho. Yasmā jānantāpi tathāgatā pucchanti[Pg.106], jānantāpi na pucchanti. Kālaṃ viditvā pucchanti, kālaṃ viditvā na pucchanti, tasmā jānantoyeva bhagavā kathāsamuṭṭhāpanatthaṃ pucchanto ‘‘kiṃ nu kho tumhe upāsakā’’tiādimāha. Tassattho – tumhe upāsakā aññesu divasesu mama santikaṃ āgacchantā otāpitasuddhavatthā sāyanhe āgacchatha, ajja pana allavatthā allakesā ṭhitamajjhanhike kāle idhāgatā, taṃ kiṃ kāraṇanti. Tena mayanti tena puttaviyogajanitacittasantāpena balavasokābhibhūtatāya evaṃbhūtā mayaṃ idhūpasaṅkamantāti. Dans ce passage, « aux vêtements mouillés » signifie des vêtements trempés par l'eau. « En plein jour » signifie durant la journée, au moment de midi ; tel est le sens. Bien que les Tathāgatas sachent, ils interrogent ; bien qu'ils sachent, ils ne questionnent pas parfois. Ils interrogent en connaissant le moment opportun, et connaissant le moment, ils ne questionnent pas. Par conséquent, le Bienheureux, bien que sachant parfaitement, interrogea pour entamer la conversation en disant : « Eh bien, ô disciples laïcs... ». Le sens en est : « Disciples, les autres jours, quand vous venez à moi, vous arrivez le soir avec des vêtements secs et propres ; mais aujourd'hui, vous venez ici en plein midi, les vêtements et les cheveux mouillés. Quelle en est la raison ? ». L'expression « C'est pourquoi nous... » signifie : « C'est à cause de ce tourment mental né de la séparation d'avec un fils, étant accablés par un chagrin puissant, que nous sommes venus ici dans cet état ». Etamatthaṃ viditvāti piyavatthusambhavā sokadukkhadomanassādayo, asati piyavatthusmiṃ sabbaso ete na santīti etamatthaṃ sabbākārato jānitvā tadatthappakāsanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris ce fait » signifie qu'il a compris de toutes les manières possibles ce point : le chagrin, la souffrance, le déplaisir, etc., naissent de l'existence d'objets d'affection ; en l'absence d'objet d'affection, tous ces maux n'existent pas. Ayant réalisé cela, il exprima cette exclamation inspirée (Udāna) manifestant ce sens. Tattha piyarūpassādagadhitāseti piyasabhāvesu rūpakkhandhādīsu sukhavedanassādena gadhitā paṭibaddhacittā. Gadhitāseti hi gadhitāiccevattho. Seti vā nipātamattaṃ. Piyarūpā nāma cakkhādayo puttadārādayo ca. Vuttañhetaṃ – ‘‘kiñca loke piyarūpaṃ sātarūpaṃ cakkhu loke …pe… dhammataṇhā loke piyarūpaṃ sātarūpa’’nti (cūḷani. hemakamāṇavapucchāniddesa 55). Dans ces strophes de l'Udāna, « attachés au plaisir des formes aimables » signifie que leur esprit est lié et captivé par le plaisir de la sensation agréable envers l'agrégat de la forme et autres choses de nature plaisante. « Gadhitāse » a le même sens que « gadhitā » (attachés) ; le suffixe « -se » n'est qu'une particule. Ce qu'on appelle « formes aimables » comprend les sens comme l'œil, ainsi que les fils, les épouses et autres proches. Il a en effet été dit : « Et qu'est-ce qui, dans le monde, est de forme aimable et de nature plaisante ? L'œil dans le monde... (et ainsi de suite jusqu'à) la soif pour les objets mentaux est de forme aimable et de nature plaisante dans le monde ». ‘‘Khettaṃ vatthuṃ hiraññaṃ vā, gavassaṃ dāsaporisaṃ; Thiyo bandhū puthu kāme, yo naro anugijjhatī’’ti ca. (su. ni. 775); « Un champ, un terrain, de l'argent ou de l'or, du bétail et des chevaux, des serviteurs et des employés, des femmes et des parents — l'homme qui convoite ces nombreux plaisirs sensoriels... » (Sutta Nipāta 775). Tasmā tesu piyarūpesu assādena giddhā mucchitā ajjhāpannāti attho. Ke pana te piyarūpassādagadhitāti te dasseti ‘‘devakāyā puthumanussā cā’’ti, cātumahārājikādayo bahudevasamūhā ceva jambudīpakādikā bahumanussā ca. Aghāvinoti kāyikacetasikadukkhena dukkhitā. Parijunnāti jarārogādivipattiyā yobbanārogyādisampattito parihīnā. Yathālābhavasena vāyamattho devamanussesu veditabbo. Atha vā kāmañcekantasukhasamappitānaṃ devānaṃ dukkhajarārogā na sambhavanti, tadanativattasabhāvatāya pana tepi ‘‘aghāvino’’ti ‘‘parijunnā’’ti ca vuttā. Tesampi vā pubbanimittuppattiyā paṭicchannajarāya cetasikarogassa ca vasena dukkhādīnaṃ sambhavo veditabbo. Maccurājassa vasaṃ gacchantīti piyavatthuvisayāya taṇhāya appahīnattā punappunaṃ gabbhūpagamanato [Pg.107] dhātuttayissaratāya maccurājasaṅkhātassa maraṇassa vasaṃ hatthameva gacchanti. Par conséquent, le sens est qu'ils sont avides, fascinés et envahis par le plaisir envers ces formes aimables. Pour montrer qui sont ceux qui sont ainsi attachés au plaisir des formes aimables, il est dit : « les foules de dieux et les nombreux humains » ; cela désigne les nombreux groupes de divinités comme celles des Quatre Grands Rois et les nombreux êtres humains habitant entre autres le Jambudīpa. « Affligés » signifie qu'ils souffrent de douleurs physiques et mentales. « Consumés » signifie qu'ils sont déchus de la perfection de la jeunesse et de la santé à cause de la ruine causée par la vieillesse et la maladie. Ce sens doit être compris pour les dieux et les humains selon les circonstances. Alternativement, bien que la souffrance, la vieillesse et la maladie ne se manifestent pas manifestement chez les dieux totalement comblés de bonheur, on dit d'eux aussi qu'ils sont « affligés » et « consumés » car ils sont de nature à ne pas pouvoir y échapper. Ou bien, on peut comprendre l'apparition de la souffrance chez ces divinités par l'apparition des cinq signes avant-coureurs, par la vieillesse cachée et par la détresse mentale. « Ils tombent sous le pouvoir du Roi de la Mort » signifie qu'à cause de la soif non abandonnée pour les objets d'affection, et parce qu'ils entrent sans cesse dans une matrice, ils tombent directement entre les mains de la mort, appelée le Roi de la Mort, qui domine les trois sphères d'existence. Ettāvatā vaṭṭaṃ dassetvā idāni ‘‘ye ve divā’’tiādinā vivaṭṭaṃ dasseti. Tattha ye ve divā ca ratto ca appamattāti ‘‘divasaṃ caṅkamena nisajjāya āvaraṇīyehi dhammehi cittaṃ parisodhetī’’tiādinā vuttanayena divasabhāge rattibhāge ca daḷhaṃ appamattā appamādappaṭipadaṃ pūrenti. Jahanti piyarūpanti catusaccakammaṭṭhānabhāvanaṃ ussukkāpetvā ariyamaggādhigamena piyarūpaṃ piyajātikaṃ cakkhādipiyavatthuṃ tappaṭibaddhachandarāgajahanena jahanti. Te ve khaṇanti aghamūlaṃ, maccuno āmisaṃ durativattanti te ariyapuggalā aghassa vaṭṭadukkhassa mūlabhūtaṃ, maccunā maraṇena āmasitabbato āmisaṃ, ito bahiddhā kehicipi samaṇabrāhmaṇehi nivattituṃ asakkuṇeyyatāya durativattaṃ, saha avijjāya taṇhaṃ ariyamaggañāṇakudālena khaṇanti, lesamattampi anavasesantā ummūlayantīti. Svāyamattho – Après avoir montré ainsi le cycle des renaissances (vaṭṭa), il montre maintenant la fin du cycle (vivaṭṭa) par les mots : « Ceux qui, de jour comme de nuit... ». Le sens est le suivant : « Ceux qui, de jour comme de nuit, sont vigilants » signifie que selon la méthode décrite par « le jour, il purifie son esprit des obstacles par la marche et l'assise », ils accomplissent fermement la pratique de la vigilance durant les parties du jour et de la nuit. « Ils abandonnent la forme aimable » signifie qu'en s'appliquant à la méditation sur les quatre vérités et en atteignant les sentiers nobles, ils abandonnent les objets d'affection comme l'œil, qui sont de nature aimable, en renonçant au désir et à l'attachement qui leur sont liés. « Ils creusent la racine du mal, l'appât de la mort si difficile à surmonter » signifie que ces êtres nobles déracinent, avec la houe de la connaissance du sentier noble, la soif accompagnée d'ignorance. Cette soif est la racine de la souffrance du cycle, elle est l'appât car elle est saisie par la mort, et elle est difficile à surmonter car nul ascète ou brahmane en dehors de cette dispensation ne peut l'écarter. Ils l'extirpent de leur propre continuité sans en laisser le moindre vestige. Tel est le sens. ‘‘Appamādo amatapadaṃ, pamādo maccuno padaṃ; Appamattā na mīyanti, ye pamattā yathā matā’’ti. (dha. pa. 21) – « La vigilance est le chemin vers l'immortalité, la négligence est le chemin de la mort ; ceux qui sont vigilants ne meurent pas, ceux qui sont négligents sont comme déjà morts. » (Dhammapada 21). Ādīhi suttapadehi vitthāretabboti. Ce sens doit être développé à l'aide de tels passages scripturaires. Sattamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du septième Sutta est terminé. 8. Suppavāsāsuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Suppavāsā Sutta 18. Aṭṭhame kuṇḍikāyanti evaṃnāmake koliyānaṃ nagare. Kuṇḍadhānavaneti tassa nagarassa avidūre kuṇḍadhānasaṅkhāte vane. 18. Dans le huitième sutta : « À Kuṇḍiya » signifie dans la ville des Koḷiyas portant ce nom. « Dans la forêt de Kuṇḍadhāna » signifie dans la forêt appelée Kuṇḍadhāna, située non loin de cette ville. Pubbe kira kuṇḍo nāma eko yakkho tasmiṃ vanasaṇḍe vāsaṃ kappesi, kuṇḍadhānamissakena ca balikammena tussatīti tassa tathā tattha baliṃ upaharanti, tenetaṃ vanasaṇḍaṃ kuṇḍadhānavanantveva paññāyittha. Tassa avidūre ekā gāmapatikā ahosi, sāpi tassa yakkhassa āṇāpavattiṭṭhāne niviṭṭhattā teneva paripālitattā kuṇḍikāti voharīyittha[Pg.108]. Aparabhāge tattha koliyarājāno nagaraṃ kāresuṃ, tampi purimavohārena kuṇḍikātveva vuccati. Tasmiñca vanasaṇḍe koliyarājāno bhagavato bhikkhusaṅghassa ca vasanatthāya vihāraṃ patiṭṭhāpesuṃ, tampi kuṇḍadhānavanantveva paññāyittha. Atha bhagavā janapadacārikaṃ caranto anukkamena taṃ vihāraṃ patvā tattha vihāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘ekaṃ samayaṃ bhagavā kuṇḍikāyaṃ viharati kuṇḍadhānavane’’ti. On raconte qu'autrefois, un yakkha nommé Kuṇḍa résidait dans ce bosquet forestier. Il se complaisait dans les offrandes mêlées de brisures de riz et de grains grillés (kuṇḍadhāna), c'est pourquoi on lui apportait des offrandes de cette manière en ce lieu. Pour cette raison, ce bosquet devint célèbre sous le nom de forêt de Kuṇḍadhāna. Non loin de là se trouvait un petit village ; parce qu'il était situé dans la zone d'influence de ce yakkha et protégé par lui-même, il fut appelé Kuṇḍiya. Plus tard, les rois Koḷiyas bâtirent une ville à cet endroit, et cette ville fut également appelée Kuṇḍiya selon l'appellation ancienne. Dans ce bosquet forestier, les rois Koḷiyas fondèrent un monastère pour la résidence du Bienheureux et de la communauté des moines. Ce monastère fut également connu sous le nom de monastère de la forêt de Kuṇḍadhāna. Puis le Bienheureux, parcourant le pays, arriva par étapes à ce monastère et y séjourna. C'est pourquoi il est dit : « En une occasion, le Bienheureux séjournait à Kuṇḍiya, dans la forêt de Kuṇḍadhāna ». Suppavāsāti tassā upāsikāya nāmaṃ. Koliyadhītāti koliyarājaputtī. Sā hi bhagavato aggupaṭṭhāyikā paṇītadāyikānaṃ sāvikānaṃ etadagge ṭhapitā sotāpannā ariyasāvikā. Yañhi kiñci bhagavato yuttarūpaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ bhesajjaṃ vā na tattha aññāhi saṃvidhātabbaṃ atthi, sabbaṃ taṃ sayameva attano paññāya vicāretvā sakkaccaṃ sampādetvā upaneti. Devasikañca aṭṭhasataṃ saṅghabhattapāṭipuggalikabhattāni deti. Yo koci bhikkhu vā bhikkhunī vā taṃ kulaṃ piṇḍāya paviṭṭho rittahattho na gacchati. Evaṃ muttacāgā payatapāṇī vossaggaratā yācayogā dānasaṃvibhāgaratā. Assā kucchiyaṃ purimabuddhesu katādhikāro pacchimabhaviko sāvakabodhisatto paṭisandhiṃ gaṇhi. Sā taṃ gabbhaṃ kenacideva pāpakammena satta vassāni kucchinā parihari, sattāhañca mūḷhagabbhā ahosi. Tena vuttaṃ – ‘‘satta vassāni gabbhaṃ dhāreti sattāhaṃ mūḷhagabbhā’’ti. « Suppavāsā » est le nom de cette disciple laïque. « Fille des Koliya » signifie qu'elle était une princesse koliya. Elle fut en effet désignée par le Béni comme la plus éminente parmi les disciples féminines offrant des dons exquis ; elle était une noble disciple ayant atteint le stade d'Entrée-dans-le-courant. Tout ce qui était approprié pour le Béni, qu'il s'agisse de nourriture solide, de repas ou de remèdes, ne devait pas être préparé par d'autres ; elle examinait tout elle-même avec sagesse, le préparait avec soin et le lui offrait. Chaque jour, elle offrait cent huit repas à la Communauté et à des individus. Aucun moine ni aucune moniale entrant dans sa maison pour l'aumône ne repartait les mains vides. Elle était ainsi d'une générosité sans réserve, les mains prêtes à donner, se plaisant dans le renoncement et le partage. En raison d'un certain acte kammaïque passé, elle porta son enfant dans son sein pendant sept ans et subit un accouchement obstrué pendant sept jours. C'est pourquoi il est dit : « Elle porta l'enfant pendant sept ans et connut un accouchement obstrué pendant sept jours. » Tattha satta vassānīti satta saṃvaccharāni, accantasaṃyoge ca idaṃ upayogavacanaṃ. Gabbhaṃ dhāretīti gabbhaṃ vahati, gabbhinī hotīti attho. Sattāhaṃ mūḷhagabbhāti satta ahāni byākulagabbhā. Gabbho hi paripakko sampajjamāno vijāyanakāle kammajavātehi sañcāletvā parivattito uddhaṃpādo adhosiro hutvā yonimukhābhimukho hoti, evaṃ so katthaci alaggo bahi nikkhamati. Vipajjamāno pana viparivattanavasena yonimaggaṃ pidahitvā tiriyaṃ nipajjati, sayameva vā yonimaggo pidahati, so tattha kammajavātehi aparāparaṃ parivattamāno byākulo mūḷhagabbhoti vuccati. Tassāpi satta divase evaṃ ahosi, tena vuttaṃ ‘‘sattāhaṃ mūḷhagabbhā’’ti. Dans ce contexte, « sept ans » signifie sept années ; ce terme est employé à l'accusatif pour exprimer une durée continue. « Porter l'enfant » signifie porter le fœtus ou être enceinte. « Accouchement obstrué pendant sept jours » signifie que le fœtus fut perturbé pendant sept jours. En effet, lorsque le fœtus parvient à maturité au moment de la naissance, il est normalement mis en mouvement par les vents nés du kamma et se retourne pour se présenter tête en bas et pieds en haut face à l'orifice vulvaire ; il sort alors vers l'extérieur sans encombre. Mais s'il y a complication, par l'effet d'un retournement anormal, il se présente de travers en obstruant le passage, ou bien le passage se referme de lui-même. Agité de part et d'autre par les vents kammaïques, ce fœtus est dit « obstrué ». Suppavāsā endura cette souffrance pendant sept jours. Ayañca gabbho sīvalitthero. Tassa kathaṃ satta vassāni gabbhavāsadukkhaṃ, sattāhaṃ mūḷhagabbhabhāvappatti, mātu cassāpi sotāpannāya ariyasāvikāya [Pg.109] tathā dukkhānubhavanaṃ jātanti? Vuccate – atīte kāsikarāje bārāṇasiyaṃ rajjaṃ kārente eko kosalarājā mahantena balenāgantvā bārāṇasiṃ gahetvā taṃ rājānaṃ māretvā tassa aggamahesiṃ attano aggamahesiṃ akāsi. Bārāṇasirañño pana putto pitu maraṇakāle niddhamanadvārena palāyitvā attano ñātimittabandhave ekajjhaṃ katvā anukkamena balaṃ saṃharitvā bārāṇasiṃ āgantvā avidūre mahantaṃ khandhāvāraṃ bandhitvā tassa rañño paṇṇaṃ pesesi ‘‘rajjaṃ vā detu, yuddhaṃ vā’’ti. Rājakumārassa mātā sāsanaṃ sutvā ‘‘yuddhena kammaṃ natthi, sabbadisāsu sañcāraṃ pacchinditvā bārāṇasinagaraṃ parivāretu, tato dārūdakabhattaparikkhayena kilantā nagare manussā vināva yuddhena rājānaṃ gahetvā dassantī’’ti paṇṇaṃ pesesi. So mātu sāsanaṃ sutvā cattāri mahādvārāni rakkhanto satta vassāni nagaraṃ uparundhi, nagare manussā cūḷadvārena nikkhamitvā dārūdakāni āharanti, sabbakiccāni karonti. Ce fœtus était le futur Vénérable Sīvalī. Pourquoi endura-t-il sept ans de souffrance dans le sein maternel et sept jours d'accouchement obstrué, et pourquoi sa mère, bien qu'étant une noble disciple Entrée-dans-le-courant, subit-elle une telle douleur ? Voici l'explication : Autrefois, alors que le roi de Kāsi régnait à Bārāṇasī, un roi de Kosala l'attaqua avec une grande armée, prit Bārāṇasī, tua le roi et fit de la reine sa propre épouse. Le fils du roi de Kāsi s'enfuit par un conduit d'évacuation lors de la mort de son père, rassembla ses parents et alliés, recruta une armée et revint à Bārāṇasī. Établissant un camp fortifié non loin de là, il envoya un message au roi : « Rendez le royaume ou combattez. » La mère du prince, apprenant cela, lui envoya ce message : « Le combat est inutile. Coupe toute circulation de tous les côtés et encercle la ville de Bārāṇasī. Épuisés par le manque de bois, d'eau et de nourriture, les habitants te livreront le roi sans combat. » Il suivit ce conseil et assiégea la ville pendant sept ans, tandis que les gens continuaient à sortir par de petites portes pour s'approvisionner. Atha rājakumārassa mātā taṃ pavattiṃ sutvā ‘‘bālo mama putto upāyaṃ na jānāti, gacchatha, assa cūḷadvārāni pidhāya nagaraṃ uparundhatūti vadethā’’ti puttassa gūḷhasāsanaṃ pahiṇi. So mātu sāsanaṃ sutvā satta divase tathā akāsi. Nāgarā bahi nikkhamituṃ alabhantā sattame divase tassa rañño sīsaṃ gahetvā kumārassa adaṃsu. Kumāro nagaraṃ pavisitvā rajjaṃ aggahesi. So tadā satta vassāni nagararundhanakammanissandena etarahi satta vassāni mātukucchisaṅkhātāya lohitakumbhiyā vasi, avasesato pana sattāhaṃ nagarūparundhanena sattāhaṃ mūḷhagabbhabhāvaṃ āpajji. Jātakaṭṭhakathāyaṃ pana ‘‘satta divasāni nagaraṃ rundhitvā gahitakammanissandena sattavassāni lohitakumbhiyaṃ vasitvā sattāhaṃ mūḷhagabbhabhāvaṃ āpajjī’’ti vuttaṃ. Yaṃ pana so padumuttarasammāsambuddhapādamūle ‘‘lābhīnaṃ aggo bhaveyya’’nti mahādānaṃ datvā patthanaṃ akāsi, yañca vipassissa bhagavato kāle nāgarehi saddhiṃ sahassagghanikaṃ guḷadadhiṃ datvā patthanaṃ akāsi, tassānubhāvena lābhīnaṃ aggo jāto. Suppavāsāpi ‘‘nagaraṃ rundhitvā gaṇha, tātā’’ti pesitabhāvena satta vassāni kucchinā gabbhaṃ pariharitvā sattāhaṃ mūḷhagabbhājātā[Pg.110]. Evaṃ te mātāputtā attano kammassa anurūpaṃ īdisaṃ dukkhaṃ paṭisaṃvediṃsu. Apprenant cela, la mère du prince envoya un message secret à son fils : « Mon fils est un sot, il ne connaît pas la bonne méthode. Allez lui dire de fermer aussi les petites portes et d'assiéger la ville. » Il obéit pendant sept jours. Ne pouvant plus sortir, les citadins décapitèrent le roi de Kosala le septième jour et apportèrent sa tête au prince, qui prit possession du royaume. En raison de ce kamma consistant à assiéger la ville pendant sept ans, Sīvalī demeura sept ans dans le « pot de sang » (le sein maternel) ; et pour le blocus total de sept jours, il subit sept jours d'accouchement obstrué. (La Jātakaṭṭhakathā mentionne que c'est pour avoir capturé la ville après l'avoir assiégée pendant sept jours qu'il demeura sept ans dans le sein maternel et subit sept jours d'accouchement difficile). Quant à sa distinction d'être le premier parmi ceux qui reçoivent des offrandes, elle est due à ses mérites passés sous les Bouddhas Padumuttara et Vipassī. Suppavāsā subit également cela pour avoir incité au siège. Ainsi, la mère et le fils éprouvèrent une telle souffrance conformément à leur kamma. Tīhi vitakkehīti ratanattayaguṇānussatipaṭisaṃyuttehi tīhi sammāvitakkehi. Adhivāsetīti mūḷhagabbhatāya uppannadukkhaṃ sahati. Sā hi bhagavato sambuddhabhāvaṃ, ariyasaṅghassa suppaṭipattiṃ, nibbānassa ca dukkhanissaraṇabhāvaṃ anussarantī attano uppajjamānadukkhaṃ amanasikaraṇeneva abhibhavitvā khamati. Tena vuttaṃ ‘‘tīhi vitakkehi adhivāsetī’’ti. « Par trois pensées » signifie par trois pensées justes liées à la remémoration des qualités du Triple Joyau. « Elle endure » signifie qu'elle supporte la douleur née de l'accouchement obstrué. En se remémorant l'état d'Éveil du Bouddha, la bonne pratique de la noble Communauté et le Nibbāna comme libération de la souffrance, elle surmonte sa douleur actuelle en s'en détournant l'esprit. C'est pourquoi il est dit qu'elle « endure par trois pensées ». Sammāsambuddho vatātiādi tesaṃ vitakkānaṃ pavattiākāradassanaṃ. Tassattho – yo bhagyavantatādīhi kāraṇehi bhagavā lokanātho sammā aviparītaṃ sāmaṃ sayameva sabbadhamme aho vata buddho, so bhagavā evarūpassa etarahi mayā anubhaviyamānassa aññassa ca evaṃjātikassa sakalassa vaṭṭadukkhassa pahānāya accantaṃ anuppādanirodhāya dhammaṃ katheti, aviparītadhammaṃ katheti. Aviparītadhammadesanatāya hi satthu sammāsambodhisiddhi. Tassa yathāvuttaguṇassa bhagavato dhammassavanante jātattā sīladiṭṭhisāmaññena saṃhatattā ca sāvakasaṅghoti laddhanāmo aṭṭhaariyapuggalasamūho suppaṭipanno vata aho vata sammā paṭipanno, yo ariyasaṅgho evarūpassa īdisassa vaṭṭadukkhassa pahānāya anuppādanirodhāya anivattipaṭipadaṃ paṭipanno. Susukhaṃ vata aho vata suṭṭhu sukhaṃ sabbasaṅkhatanissaṭaṃ nibbānaṃ, yasmiṃ nibbāne īdisaṃ vaṭṭadukkhaṃ na upalabbhatīti. Ettha ca paṭipajjamānāpi paṭipannā icceva vuttā paṭipattiyā anivattibhāvato. Atha vā uppannasaddo viya paṭipannasaddo vattamānatthopi veditabbo. Tenevāha ‘‘sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipanno’’ti. « Le Pleinement et Parfaitement Éveillé, vraiment », etc. : cette expression montre la manière dont ces pensées se sont manifestées. Son sens doit être compris ainsi : le Bienheureux, Protecteur du monde, appelé ainsi pour des raisons telles que sa possession de gloire, a lui-même, de manière juste et sans erreur, réalisé par sa propre intuition tous les phénomènes ; ce Bienheureux enseigne maintenant le Dhamma pour l'abandon de toute la souffrance du cycle des renaissances, de telle nature et de telle sorte que j'en fais l'expérience maintenant et d'autres encore, pour son extinction définitive et sa non-reproduction ; il enseigne le Dhamma sans erreur. En effet, c'est par l'enseignement du Dhamma sans erreur que s'accomplit la Parfaite Illumination du Maître. À la fin de l'écoute du Dhamma de ce Bienheureux doué des qualités susmentionnées, en raison de leur naissance [spirituelle] et parce qu'ils sont unis par la similitude de la vertu et de la vue, la Communauté des disciples, consistant en l'assemblée des huit personnes nobles, a reçu ce nom ; ils se sont vraiment bien engagés dans la pratique, ils se sont vraiment pratiqué correctement. Cette Communauté des Nobles est engagée dans la pratique sans retour pour l'abandon et l'extinction sans reproduction d'une telle souffrance du cycle des existences. Le Nibbāna, libéré de tout ce qui est conditionné, est vraiment le bonheur suprême, le bonheur parfait, car dans ce Nibbāna, une telle souffrance du cycle n'est point trouvée. Ici, même ceux qui sont en cours de pratique sont désignés par le terme « engagés dans la pratique » (paṭipannā), car leur pratique est de nature irréversible. Ou bien, comme le mot « apparu » (uppanna), le mot « engagé dans la pratique » (paṭipanna) doit être compris comme ayant un sens présent. C’est pourquoi il est dit : « celui qui est engagé dans la pratique pour la réalisation du fruit de l'entrée dans le courant ». Sāmikanti attano patiṃ koliyarājaputtaṃ. Āmantesīti abhāsi. Mama vacanena bhagavato pāde sirasā vandāhīti mayhaṃ vacanena cakkalakkhaṇappaṭimaṇḍitāni vikasitapadumasassirīkāni bhagavato caraṇāni tava sirasā vandāhi, uttamaṅgena abhivādanaṃ karohīti attho. Appābādhantiādīsu ābādhoti visabhāgavedanā vuccati, yā ekadese uppajjitvāpi sakalasarīraṃ ayapaṭṭena ābandhitvā viya gaṇhati. Ātaṅkoti kicchajīvitakaro rogo. Atha vā yāpetabbarogo ātaṅko, itaro ābādho. Khuddako vā rogo ātaṅko, balavā [Pg.111] ābādho. Keci pana ‘‘ajjhattasamuṭṭhāno ābādho, bahiddhāsamuṭṭhāno ātaṅko’’ti vadanti. Tadubhayassāpi abhāvaṃ pucchāti vadati. Gilānasseva ca uṭṭhānaṃ nāma garukaṃ hoti, kāye balaṃ na hoti, tasmā niggelaññatāya lahuparivattisaṅkhātaṃ kāyassa lahuṭṭhānaṃ sarīrabalañca pucchāti vadati. Phāsuvihāranti ṭhānanisinnagamanasayanasaṅkhātesu catūsu iriyāpathesu sukhavihārañca pucchāti vadati. Athassa pucchitabbākāraṃ dassentī ‘‘suppavāsā, bhante’’tiādimāha. Evañca vadehīti idāni vattabbākāraṃ nidasseti. « Époux » : son propre mari, le prince des Koliya. « Elle s'adressa » : elle lui parla. « En mon nom, prosterne-toi avec ta tête aux pieds du Bienheureux » : prosterne-toi de ta tête devant les pieds du Bienheureux, qui sont ornés des marques de la roue et qui possèdent la splendeur d'un lotus épanoui ; fais un salut respectueux avec la partie supérieure de ton corps, tel est le sens. Dans les expressions comme « peu d'affliction », l'affliction (ābādha) désigne une sensation discordante qui, bien qu'apparaissant dans une partie du corps, saisit le corps tout entier comme si elle l'enserrait avec des bandes de fer. La détresse (ātaṅka) est une maladie qui rend la vie difficile. Ou bien, une maladie supportable est appelée ābādha, et l'autre est ātaṅka. Ou encore, une maladie mineure est ātaṅka, et une maladie grave est ābādha. Certains disent cependant : « une affliction d'origine interne est ābādha, et une d'origine externe est ātaṅka ». Elle dit : « demande-Lui l'absence de ces deux ». Pour un malade, le simple fait de se lever est pénible, et la force corporelle manque ; c'est pourquoi elle dit : « interroge-Le sur sa capacité à se mouvoir aisément, ce qui signifie l'absence de maladie, et sur sa force physique ». « Séjour confortable » : elle dit d'interroger sur son séjour paisible dans les quatre postures, à savoir la station debout, la position assise, la marche et la position couchée. Puis, montrant la manière dont le prince devait l'interroger, elle dit : « Suppavāsā, Seigneur », etc. « Dis-lui ainsi » : elle indique maintenant la manière de s'exprimer. Paramanti vacanasampaṭicchanaṃ. Tena sādhu, bhadde, yathā vuttaṃ, tathā paṭipajjāmīti dasseti. Koliyaputtoti suppavāsāya sāmiko koliyarājaputto. Sukhinī hotūti sadevake loke aggadakkhiṇeyyo satthā suppavāsāya pesitavandanaṃ sampaṭicchitvā tadanantaraṃ attano mettāvihārasaṃsūcakaṃ buddhāciṇṇaṃ sukhūpasaṃhāraṃ tassā sāmaññato pakāsetvā puna tassā puttassa ca gabbhavipattimūlakadukkhuppattipaṭikkhepamukhena sukhūpasaṃhāraṃ nidassento ‘‘sukhinī…pe… arogā, arogaṃ puttaṃ vijāyatū’’ti āha. « Très bien » : c'est une acceptation de la parole. Par cela, il montre : « Bien, ma chère, j'agirai conformément à ce qui a été dit ». « Le prince des Koliya » : c'est le prince Koliyaputta, l'époux de Suppavāsā. « Qu'elle soit heureuse » : le Maître, digne de l'offrande suprême dans le monde avec ses divinités, ayant accepté la salutation envoyée par Suppavāsā, a immédiatement montré de manière générale sa propre pratique de la bienveillance protectrice, une habitude des Bouddhas qui apporte le bonheur. Puis, montrant l'apport de bonheur à elle et à son fils par le biais du rejet de la production de souffrance due à une complication de la grossesse, il dit : « Qu'elle soit heureuse... sans maladie, qu'elle enfante un fils en bonne santé ». Saha vacanāti bhagavato vacanena saheva. Yasmiṃ kāle bhagavā tathā avoca, tasmiṃyeva kāle tampi kammaṃ parikkhayaṃ agamāsi. Tassa parikkhīṇabhāvaṃ oloketvā satthā tathā abhāsi. Apare pana vadanti – sace tathā satthā nācikkhissā, tato parampi kiñci kālaṃ tassā taṃ dukkhaṃ anubandhissā. Yasmā pana bhagavatā ‘‘sukhinī arogā arogañca puttaṃ vijāyatū’’ti vuttaṃ, tasmā tassa vacanasamakālameva so gabbho byākulabhāvaṃ vijahitvā sukheneva bahi nikkhami, evaṃ tesaṃ mātāputtānaṃ sotthi ahosi. Acinteyyo hi buddhānaṃ buddhānubhāvo. Yathā hi paṭācārāya piyavippayogasambhūtena sokena ummādaṃ patvā – « En même temps que la parole » : simultanément à la parole du Bienheureux. Au moment même où le Bienheureux parlait ainsi, ce kamma [qui causait l'obstruction] s'épuisa. Le Maître parla ainsi après avoir vu l'épuisement de ce kamma. D'autres disent cependant : si le Maître n'avait pas parlé ainsi, cette souffrance aurait poursuivi la mère et l'enfant pendant un certain temps encore. Mais parce que le Bienheureux a dit : « Qu'elle soit heureuse, sans maladie, et qu'elle enfante un fils en bonne santé », au moment même de sa parole, ce fœtus quitta son état de détresse et sortit aisément ; ainsi la sécurité fut pour la mère et le fils. Inconcevable est en effet le pouvoir des Bouddhas. Comme pour Paṭācārā qui, en proie à la folie causée par le chagrin né de la séparation d'avec ses êtres chers, disait : ‘‘Ubho puttā kālakatā, panthe mayhaṃ patī mato; Mātā pitā ca bhātā ca, ekacitakamhi jhāyare’’ti. (apa. therī 2.2.498) – « Mes deux fils sont morts, mon mari est mort sur le chemin ; ma mère, mon père et mon frère brûlent sur un seul bûcher. » Vatvā [Pg.112] jātarūpeneva carantiyā ‘‘satiṃ paṭilabhāhi bhaginī’’ti bhagavato vacanasamanantarameva ummādo vūpasami, tathā suppiyāpi upāsikā attanāva attano ūruyaṃ katena mahāvaṇena vuṭṭhātuṃ asakkontī sayanapiṭṭhe nipannā ‘‘āgantvā maṃ vandatū’’ti vacanasamanantarameva vaṇe pākatike jāte sayameva gantvā bhagavantaṃ vandīti evamādīni vatthūni idha udāharitabbānīti. Ayant dit cela, alors qu'elle errait nue, à la suite des paroles du Bienheureux : « Retrouve ta présence d'esprit, ma sœur », sa folie s'apaisa instantanément. De même pour la disciple Suppiyā, incapable de se lever à cause d'une grande blessure qu'elle s'était infligée à sa propre cuisse [pour offrir de la chair à un moine malade] et qui restait allongée sur son lit : dès que fut prononcée la parole « Qu'elle vienne me saluer », sa blessure redevint normale et elle alla d'elle-même saluer le Bienheureux. De tels récits doivent être cités ici comme exemples ; ils doivent être connus ainsi. Evaṃ, bhanteti, bhante, yathā bhagavā saputtāya mātuyā arogabhāvaṃ āsīsanto āha – ‘‘sukhinī arogā arogaṃ puttaṃ vijāyatū’’ti, taṃ evameva. Na hi kadāci buddhānaṃ bhagavantānaṃ vacanassa aññathābhāvoti adhippāyo. Keci pana ‘‘evamatthū’’ti vadanti, apare ‘‘hotū’’ti padassa atthaṃ ānetvā vaṇṇayanti. Abhinanditvāti karavīkarutamañjunā brahmassarena bhagavatā vuccamāne tasmiṃ vacane pītisomanassapaṭilābhato abhimukhabhāvena nanditvā. Anumoditvāti tato pacchāpi sammodanaṃ uppādetvā, cittena vā abhinanditvā vācāya anumoditvā, vacanasampattiyā vā abhinanditvā atthasampattiyā anumoditvā. Sakaṃ gharaṃ paccāyāsīti attano gharaṃ paṭigacchi. Ye pana ‘‘yena sakaṃ ghara’’nti paṭhanti, tesaṃ yadipi ya-ta-saddānaṃ sambandhabhāvato ‘‘tenā’’ti padaṃ vuttameva hoti, tathāpi ‘‘paṭiyāyitvā’’ti pāṭhaseso yojetabbo hoti. « Oui, Seigneur » : Seigneur, c'est exactement comme le Bienheureux l'a dit en souhaitant la santé à la mère et à son fils : « Qu'elle soit heureuse, sans maladie, qu'elle enfante un fils en bonne santé ». L'intention est qu'il n'y a jamais de fausseté dans la parole des Bienheureux Bouddhas. Certains disent cependant : « Qu'il en soit ainsi ». D'autres expliquent en apportant le sens du mot « qu'il soit » (hotu). « S'étant réjoui » (abhinanditvā) : s'étant réjoui en présence du Bienheureux pour avoir obtenu la joie et la satisfaction lorsque cette parole fut prononcée par Lui avec une voix de Brahma, douce comme le chant du coucou. « Ayant approuvé » (anumoditvā) : ayant ensuite manifesté sa joie, ou s'étant réjoui par l'esprit et ayant approuvé par la parole, ou s'étant réjoui par la perfection des mots et ayant approuvé par la perfection du sens. « Il retourna dans sa propre demeure » : il retourna chez lui. Quant à ceux qui lisent « yena sakaṃ gharaṃ », bien que le mot « tena » soit sous-entendu par le lien entre les pronoms relatifs et démonstratifs (ya-ta), il convient néanmoins de compléter le texte par « s'étant dirigé vers » (paṭiyāyitvā). Vijātanti pajātaṃ, pasutanti attho. Acchariyanti andhassa pabbatārohanaṃ viya niccaṃ na hotīti acchariyaṃ, ayaṃ tāva saddanayo. Aṭṭhakathāsu pana ‘‘accharāyoggaṃ acchariya’’nti vuttaṃ, accharaṃ paharituṃ yuttanti attho. Vatāti sambhāvane, aho acchariyanti attho. Bhoti dhammālapanaṃ. Abhūtapubbaṃ bhūtanti abbhutaṃ. Le terme 'vijātanti' signifie né ou mis au monde. 'Acchariya' (merveilleux) désigne ce qui n'arrive pas de façon permanente, tel un aveugle gravissant une montagne ; telle est d'abord l'explication linguistique. Cependant, dans les commentaires, il est dit 'accharāyoggaṃ', ce qui signifie qu'il convient de claquer des doigts d'admiration. 'Vatā' est une particule d'exclamation exprimant l'éloge, signifiant 'Oh, quelle merveille !'. 'Bho' est une forme d'interpellation conforme au Dhamma. 'Abbhuta' (phénoménal) désigne ce qui n'était jamais arrivé auparavant. Tathāgatassāti aṭṭhahi kāraṇehi bhagavā tathāgato – tathā āgatoti tathāgato, tathā gatoti tathāgato, tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato, tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato, tathadassitāya tathāgato, tathavāditāya tathāgato, tathākāritāya tathāgato, abhibhavanaṭṭhena tathāgato. Concernant 'Tathāgatassāti', le Bienheureux est appelé Tathāgata pour huit raisons : parce qu'il est venu ainsi (tathā āgato), parce qu'il est allé ainsi (tathā gato), parce qu'il est parvenu aux caractéristiques réelles (tathalakkhaṇaṃ āgato), parce qu'il a pleinement réalisé les choses telles qu'elles sont réellement (tathadhamme yāthāvato abhisambuddho), parce qu'il voit la vérité (tathadassitāya), parce qu'il dit la vérité (tathavāditāya), parce qu'il agit conformément à ses paroles (tathākāritāya), et parce qu'il surpasse tout par sa maîtrise (abhibhavanaṭṭhena). Kathaṃ [Pg.113] bhagavā tathā āgatoti tathāgato? Yathā sabbalokahitāya ussukkamāpannā purimakā sammāsambuddhā āgatāti. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yena abhinīhārena te bhagavanto āgatā, tena aṭṭhaguṇasamannāgatena ayampi bhagavā āgato. Yathā ca te bhagavanto dānapāramiṃ pūretvā sīlanekkhammapaññāvīriyakhantisaccaadhiṭṭhānamettāupekkhāpāramīti imā dasa pāramiyo, dasa upapāramiyo, dasa paramatthapāramiyoti samatiṃsa pāramiyo pūretvā pañca mahāpariccāge pariccajitvā pubbayogapubbacariyadhammakkhānañātatthacariyādayo pūretvā buddhicariyāya koṭiṃ patvā āgatā, tathā ayampi bhagavā āgato. Yathā ca te bhagavanto cattāro satipaṭṭhāne…pe… ariyaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvetvā brūhetvā āgatā, tathā ayampi bhagavā āgato. Evaṃ tathā āgatoti tathāgato. Comment le Bienheureux est-il 'Tathāgata' parce qu'il est 'venu ainsi' (tathā āgato) ? Tout comme les précédents Parfaitement Éveillés sont venus en s'appliquant au bien de tout le monde, ainsi est-il venu. Qu'est-ce que cela signifie ? Par la même aspiration initiale, dotée de huit qualités, par laquelle ces Bienheureux sont venus, ce Bienheureux-ci est également venu. Et comme ces Bienheureux sont venus après avoir accompli la perfection de la générosité et les trente perfections (les dix pāramī, les dix upapāramī et les dix paramatthapāramī), après avoir consenti aux cinq grands sacrifices, et après avoir atteint le sommet de la conduite de Bouddha, de même ce Bienheureux-ci est venu. Et comme ces Bienheureux sont venus après avoir développé les quatre établissements de la pleine conscience... jusqu'au noble octuple chemin, de même ce Bienheureux-ci est venu. Ainsi, il est le Tathāgata car il est 'venu ainsi'. Kathaṃ tathā gatoti tathāgato? Yathā sampatijātā te bhagavanto samehi pādehi pathaviyaṃ patiṭṭhāya uttarābhimukhā sattapadavītihārena gatā, setacchatte dhāriyamāne sabbāva disā anuvilokesuṃ, āsabhiñca vācaṃ bhāsiṃsu loke attano jeṭṭhaseṭṭhabhāvaṃ pakāsentā, tañca nesaṃ gamanaṃ tathaṃ ahosi avitathaṃ anekesaṃ visesādhigamānaṃ pubbanimittabhāvena, tathā ayampi bhagavā gato, tañcassa gamanaṃ kathaṃ ahosi avitathaṃ tesaññeva visesādhigamānaṃ pubbanimittabhāvena. Evaṃ tathā gatoti tathāgato. Comment est-il 'Tathāgata' parce qu'il est 'allé ainsi' (tathā gato) ? Tout comme, dès leur naissance, ces Bienheureux se sont tenus fermement sur le sol avec leurs pieds bien à plat, se sont dirigés vers le nord et ont fait sept pas tandis qu'un parasol blanc était tenu au-dessus d'eux, ont regardé dans toutes les directions et ont prononcé des paroles solennelles déclarant leur suprématie dans le monde — et ce déplacement était véridique et infaillible en tant que signe précurseur de l'obtention de diverses distinctions spirituelles — de même ce Bienheureux-ci est allé, et son déplacement fut tout aussi infaillible en tant que signe précurseur de ces mêmes distinctions. Ainsi, il est le Tathāgata car il est 'allé ainsi'. Yathā vā te bhagavanto nekkhammena kāmacchandaṃ pahāya gatā, abyāpādena byāpādaṃ, ālokasaññāya thinamiddhaṃ, avikkhepena uddhaccakukkuccaṃ, dhammavavatthānena vicikicchaṃ pahāya gatā, ñāṇena avijjaṃ padāletvā, pāmojjena aratiṃ vinodetvā, aṭṭhasamāpattīhi aṭṭhārasahi mahāvipassanāhi catūhi ca ariyamaggehi taṃ taṃ paṭipakkhaṃ pahāya gatā, evaṃ ayampi bhagavā gato. Evampi tathā gatoti tathāgato. Ou bien, comme ces Bienheureux sont allés en abandonnant le désir sensuel par le renoncement, la malveillance par la non-malveillance, la torpeur et la somnolence par la perception de la lumière, l'agitation et le remords par l'absence de distraction, et le doute par la détermination des phénomènes ; comme ils sont allés en détruisant l'ignorance par la connaissance, en dissipant le mécontentement par la joie, et en abandonnant chaque facteur adverse par les huit accomplissements, les dix-huit grandes visions profondes et les quatre nobles chemins ; de même ce Bienheureux-ci est allé. C'est aussi pourquoi il est le Tathāgata car il est 'allé ainsi'. Kathaṃ tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato? Pathavīdhātuyā kakkhaḷalakkhaṇaṃ, āpodhātuyā paggharaṇalakkhaṇaṃ, tejodhātuyā uṇhattalakkhaṇaṃ, vāyodhātuyā vitthambhanalakkhaṇaṃ, ākāsadhātuyā asamphuṭṭhalakkhaṇaṃ, rūpassa ruppanalakkhaṇaṃ, vedanāya vedayitalakkhaṇaṃ, saññāya sañjānanalakkhaṇaṃ, saṅkhārānaṃ abhisaṅkharaṇalakkhaṇaṃ, viññāṇassa vijānanalakkhaṇanti [Pg.114] evaṃ pañcannaṃ khandhānaṃ, dvādasannaṃ āyatanānaṃ, aṭṭhārasannaṃ dhātūnaṃ, bāvīsatiyā indriyānaṃ, catunnaṃ saccānaṃ, dvādasapadikassa paccayākārassa, catunnaṃ satipaṭṭhānānaṃ, catunnaṃ sammappadhānānaṃ, catunnaṃ iddhipādānaṃ, pañcannaṃ indriyānaṃ, pañcannaṃ balānaṃ, sattannaṃ bojjhaṅgānaṃ, ariyassa aṭṭhaṅgikassa maggassa, sattannaṃ visuddhīnaṃ, amatogadhassa nibbānassāti evaṃ tassa tassa dhammassa yaṃ sabhāvasarasalakkhaṇaṃ, taṃ tathaṃ avitathaṃ anaññathaṃ lakkhaṇaṃ ñāṇagatiyā āgato avirajjhitvā patto adhigatoti tathāgato. Evaṃ tathalakkhaṇaṃ āgatoti tathāgato. Comment est-il 'Tathāgata' parce qu'il est 'parvenu aux caractéristiques réelles' (tathalakkhaṇaṃ āgato) ? La dureté est la caractéristique de l'élément terre, la fluidité celle de l'élément eau, la chaleur celle de l'élément feu, le soutien celle de l'élément air, la non-obstruction celle de l'élément espace ; l'altération est la caractéristique de la forme, le ressenti celle de la sensation, l'identification celle de la perception, l'activité de synthèse celle des formations, et la connaissance de l'objet celle de la conscience. De même pour les douze bases, les dix-huit éléments, les vingt-deux facultés, les quatre vérités, les douze membres de la production conditionnée, les quatre établissements de la pleine conscience, les quatre efforts justes, les quatre bases du succès, les cinq facultés, les cinq forces, les sept facteurs d'éveil, le noble octuple chemin, les sept purifications et le Nibbāna plongeant dans l'immortel. La caractéristique intrinsèque et spécifique de chaque phénomène est réelle, infaillible et immuable ; il y est parvenu par le mouvement de sa connaissance, l'atteignant sans erreur ; c'est pourquoi il est le Tathāgata. Ainsi, il est le Tathāgata car il est 'parvenu aux caractéristiques réelles'. Kathaṃ tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato? Tathadhammā nāma cattāri ariyasaccāni. Yathāha – ‘‘cattārimāni, bhikkhave, tathāni avitathāni anaññathāni. Katamāni cattāri? Idaṃ dukkhanti, bhikkhave, tathametaṃ avitathametaṃ anaññathameta’’nti (saṃ. ni. 5.1090) vitthāro. Tāni ca bhagavā abhisambuddho, tasmā tathānaṃ abhisambuddhattā tathāgato. Comment est-il 'Tathāgata' parce qu'il a 'pleinement réalisé les choses telles qu'elles sont réellement' (tathadhamme yāthāvato abhisambuddho) ? Les 'choses réelles' sont les quatre nobles vérités. Comme il a été dit : 'Moines, ces quatre choses sont réelles, infaillibles, immuables. Quelles sont ces quatre ? Ceci est la souffrance : telle est la réalité, l'infaillibilité, l'immuabilité...', et ainsi de suite. Le Bienheureux a pleinement réalisé ces vérités ; c'est pourquoi, en raison de sa pleine réalisation des choses réelles, il est le Tathāgata. Apica jarāmaraṇassa jātipaccayasambhūtasamudāgataṭṭho tatho avitatho anaññatho…pe… saṅkhārānaṃ avijjāpaccayasambhūtasamudāgataṭṭho tatho avitatho anaññatho, tathā avijjāya saṅkhārānaṃ paccayaṭṭho…pe... jātiyā jarāmaraṇassa paccayaṭṭho tatho avitatho anaññatho, taṃ sabbaṃ bhagavā abhisambuddho, tasmāpi tathānaṃ abhisambuddhattā tathāgato. Abhisambuddhattho hi ettha gatasaddoti. Evaṃ tathadhamme yāthāvato abhisambuddhoti tathāgato. De plus, le fait que la vieillesse et la mort soient produites et générées avec la naissance pour condition est réel, infaillible et immuable... de même le fait que les formations soient produites avec l'ignorance pour condition est réel, infaillible et immuable. De même, la fonction de condition de l'ignorance par rapport aux formations... et celle de la naissance par rapport à la vieillesse et à la mort est réelle, infaillible et immuable. Le Bienheureux a pleinement réalisé tout cela ; pour cette raison aussi, par sa pleine réalisation des choses réelles, il est le Tathāgata. En effet, dans ce contexte, le mot 'gata' a le sens de 'pleine réalisation'. Ainsi, il est le Tathāgata car il a 'pleinement réalisé les choses telles qu'elles sont réellement'. Kathaṃ tathadassitāya tathāgato? Yaṃ sadevake…pe… sadevamanussāya pajāya aparimāṇāsu lokadhātūsu aparimāṇānaṃ sattānaṃ cakkhudvāre āpāthamāgacchantaṃ rūpārammaṇaṃ nāma atthi, taṃ bhagavā sabbākārato jānāti passati. Evaṃ jānatā passatā ca tena taṃ iṭṭhāniṭṭhādivasena vā diṭṭhasutamutaviññātesu labbhamānakapadavasena vā ‘‘katamaṃ taṃ rūpaṃ rūpāyatanaṃ, yaṃ rūpaṃ catunnaṃ mahābhūtānaṃ upādāya vaṇṇanibhā sanidassanaṃ sappaṭighaṃ nīlaṃ pītaka’’ntiādinā (dha. sa. 616) nayena anekehi nāmehi terasahi vārehi dvipaññāsāya nayehi vibhajjamānaṃ tathameva hoti, vitathaṃ natthi. Esa nayo sotadvārādīsu āpāthamāgacchantesu saddādīsu. Vuttañhetaṃ bhagavatā – Comment est-il le Tathāgato par sa vision de la réalité (tathadassitāya) ? Quel que soit l'objet visuel (rūpārammaṇa) apparaissant à la porte de l'œil des êtres innombrables dans les mondes infinis, incluant les mondes des devas... et des humains, le Bienheureux le connaît et le voit sous tous ses aspects. Ainsi, par celui qui connaît et voit de la sorte, que ce soit par le biais du plaisant ou du déplaisant, ou par le biais des objets obtenus parmi les choses vues, entendues, touchées ou connues, quel que soit cet objet visuel ou cette sphère visuelle (rūpāyatana) – qui dépend des quatre grands éléments, possède une couleur et un éclat, est visible et opposable, bleu, jaune, etc. – cela est analysé selon diverses méthodes à travers cinquante-deux modes. Tout cela est tel quel (tathameva), il n'y a point de fausseté. Il en va de même pour les sons, etc., parvenant à la porte de l'oreille et des autres sens. À ce sujet, le Bienheureux a dit : ‘‘Yaṃ[Pg.115], bhikkhave, sadevakassa lokassa…pe… sadevamanussāya diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ viññātaṃ pattaṃ pariyesitaṃ anuvicaritaṃ manasā, tamahaṃ jānāmi, tamahaṃ abbhaññāsiṃ, taṃ tathāgatassa viditaṃ, taṃ tathāgato na upaṭṭhāsī’’ti (a. ni. 4.24). « Ô moines, tout ce qui est vu, entendu, ressenti, connu, atteint, recherché et examiné par l'esprit dans le monde des devas... et des humains, tout cela, je le connais, je l'ai parfaitement compris ; cela est connu du Tathāgata, cela s'est présenté clairement devant le Tathāgata. » Evaṃ tathadassitāya tathāgato. Tattha tathadassīatthe tathāgatoti padasambhavo veditabbo. C’est ainsi qu’il est le Tathāgato par sa vision de la réalité. Ici, dans le sens de celui qui voit la réalité (tathadassī), la formation du terme « Tathāgato » doit être comprise. Kathaṃ tathavāditāya tathāgato? Yaṃ rattiṃ bhagavā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddho, yañca rattiṃ anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyi, etthantare pañcacattālīsavassaparimāṇakālaṃ yaṃ bhagavatā bhāsitaṃ lapitaṃ suttageyyādi, sabbaṃ taṃ parisuddhaṃ paripuṇṇaṃ rāgamadādinimmathanaṃ ekasadisaṃ tathaṃ avitathaṃ. Tenāha – Comment est-il le Tathāgato par sa parole véridique (tathavāditāya) ? Entre la nuit où le Bienheureux a réalisé l'éveil complet et suprême (sammāsambodhi) et la nuit où il est entré dans l'élément de nibbāna sans reste (anupādisesa-nibbānadhātu), durant cette période de quarante-cinq ans, tout ce que le Bienheureux a dit, prononcé ou exposé sous forme de Sutta, Geyya, etc., tout cela est pur, complet, capable de détruire l'ivresse du désir (rāgamada), cohérent, vrai et sans erreur. C'est pourquoi il a été dit : ‘‘Yañca, cunda, rattiṃ tathāgato anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambujjhati, yañca rattiṃ anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyati, yaṃ etasmiṃ antare bhāsati lapati niddisati, sabbaṃ taṃ tatheva hoti, no aññathā, tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti (dī. ni. 3.188). « Cunda, la nuit où le Tathāgata réalise l'éveil complet et suprême, et la nuit où il entre dans l'élément de nibbāna sans reste, tout ce qu'il dit, prononce et expose dans cet intervalle est exactement tel quel (tatheva) et non autrement ; c'est pourquoi il est appelé “Tathāgato”. » Gadaattho ettha gatasaddo. Evaṃ tathavāditāya tathāgato. Ici, le mot « gata » a le sens de « gada » (parler). C’est ainsi qu’il est le Tathāgato par sa parole véridique. Apica āgadanaṃ āgado, vacananti attho. Tatho avitatho aviparīto āgado assāti dakārassa takāraṃ katvā tathāgatoti evamettha padasiddhi veditabbā. De plus, « āgada » signifie l'action de parler ou le discours. Parce qu'il possède un discours (āgada) vrai (tatha), sans erreur et non déformé, et en changeant la lettre « d » en « t », on obtient le terme « Tathāgato ». C'est ainsi que la formation du mot doit être comprise ici. Kathaṃ tathākāritāya tathāgato? Bhagavato hi vācāya kāyo anulometi, kāyassapi vācā, tasmā yathāvādī tathākārī, yathākārī tathāvādī ca hoti. Evaṃbhūtassa cassa yathāvācā, kāyopi tathā gato pavattoti attho. Yathā ca kāyo, vācāpi tathā gatā pavattāti tathāgato. Tenāha – Comment est-il le Tathāgato parce qu'il agit conformément à ses paroles (tathākāritāya) ? Car pour le Bienheureux, le corps s'accorde à la parole, et la parole s'accorde au corps. Par conséquent, tel il parle, tel il agit, et tel il agit, tel il parle. Pour celui qui est ainsi, le corps agit (gata) exactement comme sa parole. Et comme agit son corps, ainsi est sa parole. C'est pourquoi il est le Tathāgato. C'est pourquoi il a dit : ‘‘Yathāvādī, bhikkhave, tathāgato tathākārī, yathākārī tathāvādī. Iti yathāvādī tathākārī, yathākārī tathāvādī. Tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti (a. ni. 4.23). « Ô moines, tel le Tathāgata parle, tel il agit ; tel il agit, tel il parle. Ainsi, puisqu'il agit comme il parle et parle comme il agit, il est appelé “Tathāgato”. » Evaṃ [Pg.116] tathākāritāya tathāgato. C’est ainsi qu’il est le Tathāgato parce qu'il agit conformément à ses paroles. Kathaṃ abhibhavanaṭṭhena tathāgato? Yasmā upari bhavaggaṃ heṭṭhā avīciṃ pariyantaṃ karitvā tiriyaṃ aparimāṇāsu lokadhātūsu sabbasatte abhibhavati sīlenapi samādhināpi paññāyapi vimuttiyāpi vimuttiñāṇadassanenapi, na tassa tulā vā pamāṇaṃ vā atthi, atha kho atulo appameyyo anuttaro devadevo sakkānaṃ atisakko, brahmānaṃ atibrahmā sabbasattuttamo, tasmā tathāgato. Tenāha – Comment est-il le Tathāgato au sens de suprématie (abhibhavanaṭṭhena) ? Car, depuis le sommet de l'existence (bhavagga) en haut jusqu'à l'enfer Avīci en bas, et horizontalement à travers les systèmes de mondes infinis, il surpasse tous les êtres par sa vertu (sīla), sa concentration (samādhi), sa sagesse (paññā), sa libération (vimutti) et sa connaissance et vision de la libération (vimutti-ñāṇadassana). Il n'a point d'égal ni de mesure ; au contraire, il est inégalable, incommensurable, suprême, le Dieu des dieux, le Sakka au-delà des Sakkas, le Brahmā au-delà des Brahmās, le plus éminent de tous les êtres. C'est pourquoi il est le Tathāgato. C'est pourquoi il a dit : ‘‘Sadevake, bhikkhave, loke…pe… sadevamanussāya tathāgato abhibhū anabhibhūto aññadatthudaso vasavatti, tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti (a. ni. 4.23). « Ô moines, dans le monde avec ses devas... et ses humains, le Tathāgata est le vainqueur invaincu, celui qui voit tout et qui exerce la maîtrise ; c'est pourquoi il est appelé “Tathāgato”. » Tatrāyaṃ padasiddhi – agado viya agado, desanāvilāso ceva puññussayo ca. Tena so mahānubhāvo bhisakko viya dibbāgadena sappe sabbaparappavādino sadevakañca lokaṃ abhibhavati. Iti sabbalokābhibhavane tatho avitatho aviparīto yathāvuttova agado etassāti dakārassa takāraṃ katvā tathāgatoti veditabbo. Evaṃ abhibhavanaṭṭhena tathāgato. Voici la formation du terme : « agada » est semblable à un remède ; il s'agit de l'élégance de son enseignement et de l'abondance de ses mérites. Par cela, tel un médecin puissant soumettant les serpents par un remède divin, il surpasse tous les contradicteurs d'autres doctrines ainsi que le monde avec ses devas. Ainsi, dans sa suprématie sur le monde entier, parce qu'il possède ce remède (agada) vrai, infaillible et conforme à ce qui a été dit, en changeant le « d » en « t », il doit être reconnu comme « Tathāgato ». C'est ainsi qu'il est le Tathāgato au sens de suprématie. Apica tathāya gatoti tathāgato, tathaṃ gatoti tathāgato. Tattha sakalalokaṃ tīraṇapariññāya tathāya gato avagatoti tathāgato. Lokasamudayaṃ pahānapariññāya tathāya gato atītoti tathāgato. Lokanirodhaṃ sacchikiriyāya tathāya gato adhigatoti tathāgato. Lokanirodhagāminiṃ paṭipadaṃ tathaṃ gato paṭipannoti tathāgato. Vuttañhetaṃ bhagavatā – De plus, il est le Tathāgato parce qu'il a progressé (gata) par la vérité (tathā), ou parce qu'il a compris (gata) la réalité (tatha). En ce sens, il est le Tathāgato car il a pleinement compris le monde entier par la connaissance de l'examen (tīraṇa-pariññā) conforme à la vérité. Il est le Tathāgato car il a transcendé l'origine du monde par la connaissance de l'abandon (pahāna-pariññā) conforme à la vérité. Il est le Tathāgato car il a atteint la cessation du monde par la réalisation conforme à la vérité. Il est le Tathāgato car il a pratiqué la voie menant à la cessation du monde conformément à la vérité. Le Bienheureux a dit à ce propos : ‘‘Loko, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddho, lokasmā tathāgato visaṃyutto. Lokasamudayo, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddho, lokasamudayo tathāgatassa pahīno, lokanirodho, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddho, lokanirodho tathāgatassa sacchikato. Lokanirodhagāminī paṭipadā, bhikkhave, tathāgatena abhisambuddhā, lokanirodhagāminī paṭipadā tathāgatassa bhāvitā. Yaṃ, bhikkhave[Pg.117], sadevakassa lokassa…pe… sabbaṃ taṃ tathāgatena abhisambuddhaṃ. Tasmā ‘tathāgato’ti vuccatī’’ti (a. ni. 4.23). « Ô moines, le monde a été pleinement compris par le Tathāgata ; le Tathāgata est détaché du monde. L'origine du monde, ô moines, a été pleinement comprise par le Tathāgata ; l'origine du monde a été abandonnée par le Tathāgata. La cessation du monde, ô moines, a été pleinement comprise par le Tathāgata ; la cessation du monde a été réalisée par le Tathāgata. La voie menant à la cessation du monde, ô moines, a été pleinement comprise par le Tathāgata ; la voie menant à la cessation du monde a été développée par le Tathāgata. Tout ce qui, ô moines, dans le monde avec ses devas... tout cela a été pleinement compris par le Tathāgata. C'est pourquoi il est appelé “Tathāgato”. » Aparehipi aṭṭhahi kāraṇehi bhagavā tathāgato – tathāya āgatoti tathāgato, tathāya gatoti tathāgato, tathāni āgatoti tathāgato, tathā gatoti tathāgato, tathāvidhoti tathāgato, tathā pavattitoti tathāgato, tathehi agatoti tathāgato, tathā gatabhāvena tathāgato. Le Bienheureux est également appelé Tathāgato pour huit autres raisons : parce qu'il est venu par la vérité, parce qu'il est allé par la vérité, parce qu'il a atteint les réalités, parce qu'il est allé selon la réalité, parce qu'il est d'une telle nature, parce qu'il agit ainsi, parce qu'il ne s'est pas écarté des vérités, et parce qu'il est dans un état de réalisation de la vérité. Kathaṃ tathāya āgatoti tathāgato? Yā sā bhagavatā sumedhabhūtena dīpaṅkaradasabalassa pādamūle – Comment est-il le Tathāgato parce qu'il est venu par la vérité (tathāya āgato) ? C'est ce que le Bienheureux, alors qu'il était le sage Sumedha, fit aux pieds du Bouddha Dīpaṅkara possédant les dix forces : ‘‘Manussattaṃ liṅgasampatti, hetu satthāradassanaṃ,Pabbajjā guṇasampatti, adhikāro ca chandatā; Aṭṭhadhammasamodhānā, abhinīhāro samijjhatī’’ti. (bu. vaṃ. 2.59) – « La condition humaine, la perfection du sexe masculin, la cause, la rencontre d'un Maître, la vie monastique, l'acquisition des vertus, l'acte de dévouement et la forte détermination ; par la réunion de ces huit conditions, le vœu s'accomplit. » Evaṃ vuttaṃ aṭṭhaṅgasamannāgataṃ abhinīhāraṃ sampādentena ‘‘ahaṃ sadevakaṃ lokaṃ tiṇṇo tāressāmi, mutto mocessāmi, danto damessāmi, santo samessāmi, assattho assāsessāmi, parinibbuto parinibbāpessāmi, buddho bodhessāmī’’ti mahāpaṭiññā pavattitā. Vuttañhetaṃ – C'est ainsi qu'a été prononcé le Grand Vœu, accompli par la résolution dotée de huit facteurs : « Étant moi-même traversé, je ferai traverser le monde avec ses devas ; étant libéré, je libérerai ; étant dompté, je dompterai ; étant apaisé, je ferai apaiser ; étant réconforté, je réconforterai ; étant parvenu au Parinibbāna, je ferai parvenir au Parinibbāna ; étant éveillé, je ferai éveiller. » En effet, cela a été dit : ‘‘Kiṃ me ekena tiṇṇena, purisena thāmadassinā; Sabbaññutaṃ pāpuṇitvā, santāressaṃ sadevakaṃ. « À quoi bon traverser seul, pour moi qui suis un homme doué de force ? Ayant atteint l'omniscience, je ferai traverser le monde avec ses devas. » ‘‘Iminā me adhikārena, katena purisuttame; Sabbaññutaṃ pāpuṇitvā, tāremi janataṃ bahuṃ. « Par cet acte de mérite accompli envers le plus noble des hommes, ayant atteint l'omniscience, je sauverai une multitude d'êtres. » ‘‘Saṃsārasotaṃ chinditvā, viddhaṃsetvā tayo bhave; Dhammanāvaṃ samāruyha, santāressaṃ sadevakaṃ. « Ayant coupé le courant du Saṃsāra et détruit les trois formes d'existence, montant sur le navire du Dhamma, je ferai traverser le monde avec ses devas. » ‘‘Kiṃ me aññātavesena, dhammaṃ sacchikatenidha; Sabbaññutaṃ pāpuṇitvā, buddho hessaṃ sadevake’’ti. (bu. vaṃ. 2.55-58); « Quel profit aurais-je à réaliser ici le Dhamma sous une forme inconnue ? Ayant atteint l'omniscience, je deviendrai un Bouddha dans le monde avec ses devas. » Taṃ panetaṃ mahāpaṭiññaṃ sakalassāpi buddhakaradhammasamudāyassa pavicaya paccavekkhaṇasamādānānaṃ kāraṇabhūtaṃ avisaṃvādetvā lokanāyako yasmā mahākappānaṃ satasahassādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni sakkaccaṃ [Pg.118] nirantaraṃ niravasesato dānapāramiādayo samatiṃsapāramiyo pūretvā, aṅgapariccāgādayo pañca mahāpariccāge pariccajitvā, saccādhiṭṭhānādīni cattāri adhiṭṭhānāni paribrūhetvā, puññañāṇasambhāre sambharitvā, pubbayogapubbacariyadhammakkhānañātatthacariyādayo ukkaṃsāpetvā, buddhicariyaṃ paramakoṭiṃ pāpetvā, anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambujjhi, tasmā tasseva sā mahāpaṭiññā tathā avitathā anaññathā, na tassa vālaggamattampi vitathaṃ atthi. Tathā hi dīpaṅkaradasabalo koṇḍañño maṅgalo…pe… kassapo bhagavāti ime catuvīsati sammāsambuddhā paṭipāṭiyā uppannā ‘‘buddho bhavissatī’’ti byākariṃsu. Evaṃ catuvīsatiyā buddhānaṃ santike laddhabyākaraṇo ye te katābhinīhārehi bodhisattehi laddhabbā ānisaṃsā, te labhitvāva āgatoti tāya yathāvuttāya mahāpaṭiññāya tathāya abhisambuddhabhāvaṃ āgato adhigatoti tathāgato. Evaṃ tathāya āgatoti tathāgato. Ayant maintenu sans faillir ce Grand Vœu, qui est la cause de l'investigation, de la réflexion et de l'engagement envers l'ensemble des qualités produisant l'état de Bouddha, le Guide du Monde a complété avec respect, continuellement et intégralement, les trente perfections telles que la perfection de la générosité pendant quatre incalculables et cent mille grands éons. Il a renoncé aux cinq grands sacrifices, a fortifié les quatre résolutions telles que la vérité, a accumulé les provisions de mérite et de connaissance, a porté à leur apogée les pratiques antérieures, la conduite passée et la proclamation du Dhamma, et a atteint l'éveil suprême et parfait. C'est pourquoi son Grand Vœu est véridique, infaillible et immuable ; pas même l'épaisseur d'un bout de poil n'est erronée. Ainsi, les vingt-quatre Bouddhas, de Dīpaṅkara à Kassapa, apparus successivement, ont prédit : « Tu deviendras un Bouddha ». Ayant ainsi reçu la prédiction auprès des vingt-quatre Bouddhas et obtenu les bénédictions que les Bodhisattas reçoivent après avoir formulé leur vœu, il est parvenu à cet état d'Éveil conformément à ce Grand Vœu véridique. Ainsi, parce qu'il est venu selon la vérité, il est le Tathāgata. De cette manière, étant venu selon la vérité, il est le Tathāgata. Kathaṃ tathāya gatoti tathāgato? Yāya mahākaruṇāya lokanātho mahādukkhasambādhappaṭipannaṃ sattanikāyaṃ disvā ‘‘tassa natthañño koci paṭissaraṇaṃ, ahameva namito saṃsāradukkhato mutto mocessāmī’’ti samussāhitamānaso mahābhinīhāramakāsi. Katvā ca yathāpaṇidhānaṃ sakalalokahitasampādanāya ussukkamāpanno attano kāyajīvitanirapekkho paresaṃ sotapathāgamanamattenapi cittutrāsasamuppādikā atidukkarā dukkaracariyā samācaranto yathā mahābodhiyā paṭipatti hānabhāgiyā saṃkilesabhāgiyā ṭhitibhāgiyā vā na hoti, atha kho uttaruttari visesabhāgiyāva hoti, tathā paṭipajjamāno anupubbena niravasese bodhisambhāre sampādetvā abhisambodhiṃ pāpuṇi. Tato parañca tāyeva mahākaruṇāya sañcoditamānaso pavivekaratiṃ paramañca santaṃ vimokkhasukhaṃ pahāya bālajanabahule loke tehi samuppāditaṃ sammānāvamānavippakāraṃ agaṇetvā vineyyajanassa vinayanena niravasesaṃ buddhakiccaṃ niṭṭhapesi. Tattha yo bhagavato sattesu mahākaruṇāya samokkamanākāro, so parato āvibhavissati. Yathā ca buddhabhūtassa [Pg.119] lokanāthassa sattesu mahākaruṇā, evaṃ bodhisattabhūtassapi mahābhinīhārakālādīsūti sabbattha sabbadā ca ekasadisatāya tathā avitathā anaññathā, tasmā tīsupi avatthāsu sabbasattesu samānarasāya tathāya mahākaruṇāya sakalalokahitāya gato paṭipannoti tathāgato. Evaṃ tathāya gatoti tathāgato. Comment est-il le Tathāgata par le fait d'être allé selon la vérité ? C'est par cette Grande Compassion que le Protecteur du Monde, voyant la multitude des êtres en proie aux grandes souffrances et à l'oppression, a formulé le Grand Vœu avec un esprit résolu : « Aucun autre n'est leur refuge ; moi-même, étant libéré, je les libérerai de la souffrance du Saṃsāra. » Ayant fait cela, s'efforçant d'accomplir le bien de tout le monde selon son vœu, sans égard pour son propre corps ou sa vie, il a pratiqué des austérités extrêmement difficiles, qui provoquent l'effroi même à la simple audition. Sa pratique pour le Grand Éveil n'était ni déclinante, ni souillée, ni stagnante, mais progressait vers des distinctions supérieures. En pratiquant ainsi, il a complété graduellement toutes les provisions de l'éveil et a atteint l'Éveil parfait. Par la suite, poussé par cette même Grande Compassion, renonçant au plaisir de la solitude et au bonheur suprême et paisible de la libération, il a accompli intégralement les devoirs d'un Bouddha en guidant les êtres à discipliner dans un monde rempli de gens ignorants, sans tenir compte des honneurs ou des mépris. La manière dont la Grande Compassion du Béni s'exerce envers les êtres sera expliquée plus loin. De même que la Grande Compassion du Protecteur du Monde s'exerce une fois devenu Bouddha, elle s'exerçait de la même manière au moment du Grand Vœu en tant que Bodhisatta ; elle est partout et toujours identique, véridique et immuable. C'est pourquoi, s'étant engagé pour le bien de tout le monde avec une Grande Compassion identique envers tous les êtres dans les trois étapes, il est le Tathāgata. Ainsi, étant allé selon la vérité, il est le Tathāgata. Kathaṃ tathāni āgatoti tathāgato? Tathāni nāma cattāri ariyamaggañāṇāni. Tāni hi idaṃ dukkhaṃ, ayaṃ dukkhasamudayo, ayaṃ dukkhanirodho, ayaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadāti evaṃ sabbañeyyadhammasaṅgāhakānaṃ pavattinivattitadubhayahetubhūtānaṃ catunnaṃ ariyasaccānaṃ dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho vipariṇāmaṭṭho, samudayassa āyūhanaṭṭho nidānaṭṭho saṃyogaṭṭho palibodhaṭṭho, nirodhassa nissaraṇaṭṭho vivekaṭṭho asaṅkhataṭṭho amataṭṭho, maggassa niyyānaṭṭho hetvaṭṭho dassanaṭṭho ādhipateyyaṭṭhotiādīnaṃ tabbibhāgānañca yathābhūtasabhāvāvabodhavibandhakassa saṃkilesapakkhassa samucchindanena paṭiladdhāya tattha asammohābhisamayasaṅkhātāya aviparītākārappavattiyā dhammānaṃ sabhāvasarasalakkhaṇassa avisaṃvādanato tathāni avitathāni anaññathāni, tāni bhagavā anaññaneyyo sayameva āgato adhigato, tasmā tathāni āgatoti tathāgato. Comment est-il le Tathāgata par le fait d'être arrivé aux vérités ? Les vérités désignent les quatre connaissances des chemins nobles. En effet, il a réalisé : « ceci est la souffrance », « ceci est l'origine de la souffrance », « ceci est la cessation de la souffrance », « ceci est le chemin menant à la cessation de la souffrance ». Ces quatre Vérités Nobles englobent tout ce qui doit être connu, étant les causes de la continuation et de sa cessation. Elles sont vraies, infaillibles et immuables en raison de la non-contradiction des caractéristiques intrinsèques des phénomènes, par l'élimination des obstructions à la compréhension de la réalité et par la réalisation sans confusion de leurs sens respectifs (oppression, conditionnement, tourment, transformation pour la souffrance ; accumulation, cause, lien, obstacle pour l'origine ; délivrance, détachement, inconditionné, immortalité pour la cessation ; sortie, cause, vision, prédominance pour le chemin). Le Béni y est arrivé et les a réalisées par lui-même. C'est pourquoi, étant arrivé aux vérités, il est le Tathāgata. Yathā ca maggañāṇāni, evaṃ bhagavato tīsu kālesu appaṭihatañāṇāni catupaṭisambhidāñāṇāni catuvesārajjañāṇāni pañcagatiparicchedañāṇāni chaasādhāraṇañāṇāni sattabojjhaṅgavibhāvanañāṇāni aṭṭhamaggaṅgavibhāvanañāṇāni navānupubbavihārasamāpattiñāṇāni dasabalañāṇāni ca tathabhāve veditabbāni. De même que pour les connaissances des chemins, on doit comprendre comme étant telles les connaissances inobstruées du Béni concernant les trois temps, les quatre connaissances analytiques, les quatre intrépidités, les cinq connaissances de la délimitation des destinées, les six connaissances non communes, les sept connaissances de l'analyse des facteurs d'éveil, les huit connaissances de l'analyse des facteurs du chemin, les neuf connaissances des accomplissements méditatifs successifs et les dix forces de connaissance. Tatrāyaṃ vibhāvanā – yañhi kiñci aparimāṇāsu lokadhātūsu aparimāṇānaṃ sattānaṃ hīnādibhedabhinnāsu atītāsu khandhāyatanadhātūsu sabhāvakiccādi avatthāvisesādi khandhappaṭibaddhanāmagottādi ca jānitabbaṃ. Anindriyabaddhesu ca atisukhumatirohitavidūradesesupi rūpadhammesu yo taṃtaṃpaccayavisesehi saddhiṃ paccayuppannānaṃ vaṇṇasaṇṭhānagandharasaphassādiviseso, tattha sabbattheva hatthatale ṭhapitaāmalake viya [Pg.120] paccakkhato appaṭihataṃ bhagavato ñāṇaṃ pavattati, tathā anāgatāsu paccuppannāsu cāti imāni tīsu kālesu appaṭihatañāṇāni nāma. Yathāha – Voici l'explication à ce sujet : pour tout ce qui doit être connu dans d'infinis systèmes de mondes, concernant d'infinis êtres, distingués par des catégories telles que l'infériorité, dans les agrégats, les bases et les éléments passés, etc., y compris leurs fonctions naturelles, leurs états spécifiques, et les noms et lignages liés aux agrégats ; ainsi que pour les phénomènes matériels dépourvus de facultés sensorielles, même s'ils sont extrêmement subtils, cachés ou situés dans des lieux lointains, quelle que soit la distinction dans ce qui est produit par des conditions avec leurs causes spécifiques respectives en termes de couleur, de forme, d'odeur, de saveur, de toucher, etc., en tout cela, la connaissance du Béni s'exerce sans obstacle, de manière aussi évidente qu'un fruit de myrobalan placé dans la paume de la main ; il en va de même pour le futur et le présent. Telles sont les trois connaissances libres d'obstacle s'exerçant dans les trois périodes de temps. Comme il a été dit : ‘‘Atītaṃse buddhassa bhagavato appaṭihataṃ ñāṇaṃ, anāgataṃse buddhassa bhagavato appaṭihataṃ ñāṇaṃ, paccuppannaṃse buddhassa bhagavato appaṭihataṃ ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 3.5). « Dans la dimension passée, la connaissance du Bouddha, le Béni, est sans obstacle ; dans la dimension future, la connaissance du Bouddha, le Béni, est sans obstacle ; dans la dimension présente, la connaissance du Bouddha, le Béni, est sans obstacle. » (Paṭisambhidāmagga 3.5). Tāni panetāni tattha tattha dhammānaṃ sabhāvasarasalakkhaṇassa avisaṃvādanato tathāni avitathāni anaññathāni, tāni bhagavā sayambhūñāṇena adhigañchīti. Evampi tathāni āgatoti tathāgato. Or, ces connaissances sont réelles, véridiques et immuables, car elles ne s'écartent pas de la nature intrinsèque, de la fonction et de la caractéristique des phénomènes respectifs ; le Béni les a réalisées par sa connaissance de l'Éveil par soi-même. De cette manière également, il est le Tathāgata, car il est parvenu aux réalités (tathāni āgato). Tathā atthappaṭisambhidā dhammappaṭisambhidā niruttippaṭisambhidā paṭibhānappaṭisambhidāti catasso paṭisambhidā. Tattha atthappabhedassa sallakkhaṇavibhāvanavavatthānakaraṇasamatthaṃ atthappabhedagataṃ ñāṇaṃ atthappaṭisambhidā. Dhammappabhedassa sallakkhaṇavibhāvanavavatthānakaraṇasamatthaṃ dhammappabhedagataṃ ñāṇaṃ dhammappaṭisambhidā. Niruttippabhedassa sallakkhaṇavibhāvanavavatthānakaraṇasamatthaṃ niruttābhilāpe pabhedagataṃ ñāṇaṃ niruttippaṭisambhidā. Paṭibhānappabhedassa sallakkhaṇavibhāvanavavatthānakaraṇasamatthaṃ paṭibhānappabhedagataṃ ñāṇaṃ paṭibhānappaṭisambhidā. Vuttañhetaṃ – De même, il existe quatre analyses : l'analyse du sens, l'analyse de la loi, l'analyse du langage et l'analyse de la perspicacité. Parmi elles, la connaissance qui porte sur la distinction des sens et qui est capable de noter, d'élucider et de délimiter cette distinction est l'analyse du sens. La connaissance qui porte sur la distinction des lois et qui est capable de noter, d'élucider et de délimiter cette distinction est l'analyse de la loi. La connaissance qui porte sur la distinction du langage et qui est capable de noter, d'élucider et de délimiter l'expression linguistique est l'analyse du langage. La connaissance qui porte sur la distinction de la perspicacité et qui est capable de noter, d'élucider et de délimiter cette distinction est l'analyse de la perspicacité. Car il a été dit : ‘‘Atthe ñāṇaṃ atthappaṭisambhidā, dhamme ñāṇaṃ dhammappaṭisambhidā, tatra dhammaniruttābhilāpe ñāṇaṃ niruttippaṭisambhidā, ñāṇesu ñāṇaṃ paṭibhānappaṭisambhidā’’ti (vibha. 718-721). « La connaissance concernant le sens est l'analyse du sens ; la connaissance concernant la loi est l'analyse de la loi ; la connaissance concernant l'expression linguistique de la loi et du sens est l'analyse du langage ; la connaissance concernant ces connaissances est l'analyse de la perspicacité. » (Vibhaṅga 718-721). Ettha ca hetuanusārena araṇīyato adhigantabbato ca saṅkhepato hetuphalaṃ attho nāma. Pabhedato pana yaṃ kiñci paccayuppannaṃ, nibbānaṃ, bhāsitattho, vipāko, kiriyāti ime pañca dhammā attho. Taṃ atthaṃ paccavekkhantassa tasmiṃ atthe pabhedagataṃ ñāṇaṃ atthappaṭisambhidā. Dhammoti saṅkhepato paccayo. So hi yasmā taṃ taṃ atthaṃ vidahati pavatteti ceva pāpeti ca, tasmā dhammoti vuccati, pabhedato pana yo koci phalanibbattanako hetu ariyamaggo bhāsitaṃ kusalaṃ akusalanti ime pañca dhammā dhammo, taṃ dhammaṃ paccavekkhantassa tasmiṃ dhamme pabhedagataṃ ñāṇaṃ dhammappaṭisambhidā. Vuttampi cetaṃ – À cet égard, de manière concise, le fruit d'une cause est appelé 'sens' (attha), car il est ce qui doit être recherché et atteint en suivant la cause. Plus précisément, ces cinq choses constituent le sens : tout ce qui est produit par des conditions, le Nibbāna, le sens des paroles, le résultat (vipāka) et l'action fonctionnelle (kiriyā). Pour celui qui contemple ce sens, la connaissance portant sur sa distinction est l'analyse du sens. La 'loi' (dhamma) est, de manière concise, la condition ou cause. Elle est appelée ainsi car elle dispose, manifeste et conduit à tel ou tel sens. Plus précisément, ces cinq choses constituent la loi : toute cause produisant un résultat, le Noble Sentier, la parole enseignée, le salutaire (kusala) et le non-salutaire (akusala). Pour celui qui contemple cette loi, la connaissance portant sur sa distinction est l'analyse de la loi. Et cela a aussi été dit : ‘‘Dukkhe [Pg.121] ñāṇaṃ atthappaṭisambhidā, dukkhasamudaye ñāṇaṃ dhammappaṭisambhidā, dukkhanirodhe ñāṇaṃ atthappaṭisambhidā, dukkhanirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇaṃ dhammappaṭisambhidā’’ti (vibha. 719). « La connaissance concernant la souffrance est l'analyse du sens ; la connaissance concernant l'origine de la souffrance est l'analyse de la loi ; la connaissance concernant la cessation de la souffrance est l'analyse du sens ; la connaissance concernant la pratique menant à la cessation de la souffrance est l'analyse de la loi. » (Vibhaṅga 719). Atha vā hetumhi ñāṇaṃ dhammappaṭisambhidā, hetuphale ñāṇaṃ atthappaṭisambhidā. Ye dhammā jātā bhūtā sañjātā nibbattā abhinibbattā pātubhūtā, imesu dhammesu ñāṇaṃ atthappaṭisambhidā. Yamhā dhammā te dhammā jātā bhūtā sañjātā nibbattā abhinibbattā pātubhūtā, tesu dhammesu ñāṇaṃ dhammappaṭisambhidā. Jarāmaraṇe ñāṇaṃ atthappaṭisambhidā, jarāmaraṇasamudaye ñāṇaṃ dhammappaṭisambhidā. Jarāmaraṇanirodhe ñāṇaṃ atthappaṭisambhidā, jarāmaraṇanirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇaṃ dhammappaṭisambhidā. Jātiyā, bhave, upādāne, taṇhāya, vedanāya, phasse, saḷāyatane, nāmarūpe, viññāṇe, saṅkhāresu ñāṇaṃ atthappaṭisambhidā, saṅkhārasamudaye ñāṇaṃ dhammappaṭisambhidā. Saṅkhāranirodhe ñāṇaṃ atthappaṭisambhidā, saṅkhāranirodhagāminiyā paṭipadāya ñāṇaṃ dhammappaṭisambhidā. Ou encore, la connaissance concernant la cause est l'analyse de la loi, la connaissance concernant le résultat de la cause est l'analyse du sens. Les phénomènes qui sont nés, devenus, engendrés, produits, manifestés — la connaissance concernant ces phénomènes est l'analyse du sens. La connaissance concernant la loi (cause) à partir de laquelle ces phénomènes sont nés, devenus, engendrés, produits, manifestés, est l'analyse de la loi. La connaissance concernant la vieillesse et la mort est l'analyse du sens ; la connaissance concernant l'origine de la vieillesse et de la mort est l'analyse de la loi. La connaissance concernant la cessation de la vieillesse et de la mort est l'analyse du sens ; la connaissance concernant la pratique menant à la cessation de la vieillesse et de la mort est l'analyse de la loi. Il en va de même pour la naissance, l'existence, l'attachement, la soif, la sensation, le contact, les six bases, la mentalité-matérialité, la conscience et les formations : la connaissance les concernant est l'analyse du sens ; la connaissance concernant l'origine des formations est l'analyse de la loi. La connaissance concernant la cessation des formations est l'analyse du sens ; la connaissance concernant la pratique menant à la cessation des formations est l'analyse de la loi. ‘‘Idha bhikkhu dhammaṃ jānāti suttaṃ geyyaṃ…pe… vedallaṃ, ayaṃ vuccati dhammappaṭisambhidā. So tassa tasseva bhāsitassa atthaṃ jānāti ‘ayaṃ imassa bhāsitassa attho, ayaṃ imassa bhāsitassa attho’ti, ayaṃ vuccati atthappaṭisambhidā. « Ici, moines, un moine connaît la loi : les Suttas, les Geyyas... jusqu'au Vedalla ; cela est appelé l'analyse de la loi. Il connaît le sens de chacune de ces paroles : 'Ceci est le sens de cette parole, ceci est le sens de cette parole' ; cela est appelé l'analyse du sens. » ‘‘Katame dhammā kusalā? Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti somanassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ rūpārammaṇaṃ vā…pe… dhammārammaṇaṃ vā yaṃ yaṃ vā panārabbha, tasmiṃ samaye phasso hoti…pe… avikkhepo hoti…pe… ime dhammā kusalā. Imesu dhammesu ñāṇaṃ dhammappaṭisambhidā, tesaṃ vipāke ñāṇaṃ atthappaṭisambhidā’’tiādi (vibha. 724-725) vitthāro. « Quelles lois sont salutaires ? Lorsqu'un esprit salutaire du plan des sens est apparu, accompagné de joie, associé à la connaissance, ayant pour objet une forme... ou ayant pour objet une idée, ou quel que soit l'objet qu'il saisisse ; en ce temps-là, il y a contact... il y a non-distraction... ces lois sont salutaires. La connaissance concernant ces lois est l'analyse de la loi, la connaissance concernant leur résultat est l'analyse du sens », etc. Tel est le développement détaillé (Vibhaṅga 724-725). Yā panetasmiṃ atthe ca dhamme ca sabhāvanirutti abyabhicāravohāro abhilāpo, tasmiṃ sabhāvaniruttābhilāpe māgadhikāya sabbasattānaṃ mūlabhāsāya ‘‘ayaṃ sabhāvanirutti, ayaṃ asabhāvaniruttī’’ti pabhedagataṃ ñāṇaṃ niruttippaṭisambhidā. Yathāvuttesu tesu ñāṇesu gocarakiccato vitthārato pavattaṃ sabbampi taṃ ñāṇaṃ ārammaṇaṃ katvā paccavekkhantassa tasmiṃ ñāṇe pabhedagataṃ ñāṇaṃ paṭibhānappaṭisambhidā. Iti imāni cattāri [Pg.122] paṭisambhidāñāṇāni sayameva bhagavatā adhigatāni atthadhammādike tasmiṃ tasmiṃ attano visaye avisaṃvādanavasena aviparītākārappavattiyā tathāni avitathāni anaññathāni. Evampi bhagavā tathāni āgatoti tathāgato. De plus, ce qui est l'expression linguistique naturelle, l'usage constant et la désignation concernant ce sens et cette loi, la connaissance portant sur la distinction de cette expression linguistique naturelle en langue magadhienne, qui est la langue originelle de tous les êtres, disant 'Ceci est l'expression linguistique naturelle, ceci n'est pas l'expression linguistique naturelle', est l'analyse du langage. Pour celui qui contemple en prenant pour objet toute cette connaissance telle qu'elle a été décrite, s'exerçant largement selon son domaine et sa fonction, la connaissance portant sur la distinction dans cette connaissance est l'analyse de la perspicacité. Ainsi, ces quatre connaissances analytiques ont été réalisées par le Béni lui-même ; dans leurs domaines respectifs tels que le sens et la loi, elles sont réelles, véridiques et immuables, car elles s'exercent de manière non erronée. De cette manière également, le Béni est le Tathāgata, car il est parvenu aux réalités. Tathā yaṃkiñci ñeyyaṃ nāma, sabbaṃ taṃ bhagavatā sabbākārena ñātaṃ diṭṭhaṃ adhigataṃ abhisambuddhaṃ. Tathā hissa abhiññeyyā dhammā abhiññeyyato buddhā, pariññeyyā dhammā pariññeyyato, pahātabbā dhammā pahātabbato, sacchikātabbā dhammā sacchikātabbato, bhāvetabbā dhammā bhāvetabbato, yato naṃ koci samaṇo vā brāhmaṇo vā devo vā māro vā brahmā vā ‘‘ime nāma te dhammā anabhisambuddhā’’ti saha dhammena anuyuñjituṃ samattho natthi. De même, tout ce qui est connaissable a été entièrement connu, vu, atteint et parfaitement compris par le Bienheureux sous tous ses aspects. En effet, les phénomènes qui doivent être connus par une connaissance supérieure (abhiññeyya) ont été connus comme tels par Lui ; ceux qui doivent être pleinement compris (pariññeyya) ont été compris comme tels ; ceux qui doivent être abandonnés (pahātabba) ont été abandonnés ; ceux qui doivent être réalisés (sacchikātabba) ont été réalisés ; ceux qui doivent être développés (bhāvetabba) ont été développés. C'est pourquoi aucun ascète, brahmane, deva, Māra ou Brahmā n'est capable de L'interroger ou de L'accuser légitimement en disant : « Voici des choses que Tu n'as pas pleinement comprises. » Yaṃkiñci pahātabbaṃ nāma, sabbaṃ taṃ bhagavato anavasesato bodhimūleyeva pahīnaṃ anuppattidhammaṃ, na tassa pahānāya uttari karaṇīyaṃ atthi. Tathā hissa lobhadosamohaviparītamanasikāraahirikānottappathinamiddhakodhūpanāha- makkhapalāsaissāmacchariyamāyāsāṭheyyathambhasārambhamānātimānamadappamādatividhā- kusalamūladuccaritavisamaviparītasaññā- malavitakkapapañcaesanātaṇhācatubbidhavipariyesaāsavagantha- oghayogāgatitaṇhupādānapañcābhinandananīvaraṇacetokhilacetasovinibandha- chavivādamūlasattānusayaaṭṭhamicchattanavaāghātavatthutaṇhā- mūlakadasaakusalakammapathaekavīsati anesanadvāsaṭṭhidiṭṭhigataaṭṭhasatataṇhāvicaritādippabhedaṃ diyaḍḍhakilesasahassaṃ saha vāsanāya pahīnaṃ samucchinnaṃ samūhataṃ, yato naṃ koci samaṇo vā…pe… brahmā vā ‘‘ime nāma te kilesā appahīnā’’ti saha dhammena anuyuñjituṃ samattho natthi. Tout ce qui doit être abandonné a été délaissé par le Bienheureux sans exception, au pied même de l'arbre de la Bodhi, de telle sorte que ces choses ne réapparaissent plus ; il n'y a plus rien à faire de plus pour leur abandon. En effet, les mille cinq cents souillures (kilesa) — comprenant l'attachement, l'aversion, l'égarement, l'attention inappropriée, l'absence de honte et de crainte morale, la torpeur et la somnolence, la colère, la malveillance, le dénigrement, l'arrogance, l'envie, l'avarice, la tromperie, l'hypocrisie, l'obstination, l'impétuosité, l'orgueil, la vanité, l'ivresse, la négligence, les trois racines du mal, l'inconduite, les perceptions erronées, les taches, les pensées perturbatrices, les proliférations mentales, les quêtes, la soif, les quatre types de méprises, les influx (āsava), les liens (gantha), les inondations (ogha), les jougs (yoga), les mauvaises directions (agati), l'attachement à l'existence, les cinq réjouissances, les obstacles (nīvaraṇa), les friches et les chaînes de l'esprit, les six racines de dispute, les sept tendances sous-jacentes (anusaya), les huit facteurs erronés, les neuf bases de l'animosité, les dix voies d'actions malsaines issues de la soif, les vingt-et-une formes de subsistance incorrecte, les soixante-deux vues fausses, les cent huit types de soif — ont été abandonnées, extirpées et déracinées avec leurs prédispositions (vāsanā). C'est pourquoi aucun ascète... ou Brahmā n'est capable de L'accuser légitimement en disant : « Voici des souillures qui ne sont pas abandonnées en Toi. » Ye cime bhagavatā kammavipākakilesūpavādaāṇāvītikkamappabhedā antarāyikā vuttā, alameva te paṭisevato ekantena antarāyāya. Yato naṃ koci samaṇo vā…pe… brahmā vā ‘‘nālaṃ te paṭisevato antarāyāyā’’ti saha dhammena anuyuñjituṃ samattho natthi. Et quant aux obstacles que le Bienheureux a déclarés — classés selon le kamma, ses fruits (vipāka), les souillures, les offenses verbales et la transgression des règles — ils constituent véritablement des entraves pour celui qui s'y livre. C'est pourquoi aucun ascète... ou Brahmā n'est capable de L'accuser légitimement en disant : « Ces choses que Tu as déclarées comme obstacles ne le sont pas pour celui qui s'y livre. » Yo ca bhagavatā niravasesavaṭṭadukkhanissaraṇāya sīlasamādhipaññāya saṅgaho sattakoṭṭhāsiko sattatiṃsappabhedo ariyamaggapubbaṅgamo anuttaro [Pg.123] niyyāniko dhammo desito, so ekanteneva niyyāti, paṭipannassa vaṭṭadukkhato mokkhāya hoti, yato naṃ koci samaṇo vā…pe… brahmā vā ‘‘niyyāniko dhammoti tayā desito na niyyātī’’ti saha dhammena anuyuñjituṃ samattho natthīti. Vuttañhetaṃ – ‘‘sammāsambuddhassa te paṭijānato ime dhammā anabhisambuddhā’’ti (ma. ni. 1.150) vitthāro. Evametāni attano ñāṇappahānadesanāvisesānaṃ avitathabhāvāvabodhanato aviparītākārappavattitāni bhagavato catuvesārajjañāṇāni tathāni avitathāni anaññathāni. Evampi bhagavā tathāni āgatoti tathāgato. Quant au Dhamma insurpassable menant à la libération, enseigné par le Bienheureux pour sortir sans reste de la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭadukkha) — lequel est structuré par la vertu, la concentration et la sagesse, divisé en sept catégories et trente-sept facteurs, ayant le Noble Chemin pour prééminent — il conduit infailliblement à la sortie du cycle et permet à celui qui le pratique de s'affranchir de la souffrance. C'est pourquoi aucun ascète... ou Brahmā n'est capable de L'accuser légitimement en disant : « Ce Dhamma que Tu as enseigné comme libérateur ne libère pas. » Car il a été dit : « À Toi qui prétends être parfaitement Éveillé, on pourrait dire : ces choses ne sont pas comprises par Toi » (M. N. 1.150). Ainsi, par la compréhension de la véracité de Ses connaissances particulières concernant l'abandon et l'enseignement, les quatre connaissances de l'intrépidité (vesārajja) du Bienheureux s'exercent de manière exacte, vraie et constante. C'est aussi parce qu'Il est parvenu (āgata) à ces vérités (tathā) qu'Il est le Tathāgata. Tathā nirayagati, tiracchānagati, petagati, manussagati, devagatīti pañca gatiyo, tāsu sañjīvādayo aṭṭha mahānirayā, kukkuḷādayo soḷasa ussadanirayā, lokantarikanirayoti sabbepime ekantadukkhatāya nirassādaṭṭhena nirayā, yathākammunā gantabbato gati cāti nirayagati, tibbandhakārasītanarakāpi etesveva antogadhā. Kimikīṭasarīsapapakkhisoṇasiṅgālādayo tiriyaṃ añchitabhāvena tiracchānā, te eva gatīti tiracchānagati. Khuppipāsitattā paradattūpajīvinijjhāmataṇhikādayo dukkhabahulatāya pākaṭasukhato itā vigatāti petā, te eva gatīti petagati, kālakañcikādiasurāpi etesvevantogadhā. Parittadīpavāsīhi saddhiṃ jambudīpādicatumahādīpavāsino manaso ussannatāya manussā, te eva gatīti manussagati. Cātumahārājikato paṭṭhāya yāva nevasaññānāsaññāyatanūpagāti ime chabbīsati devanikāyā dibbanti attano iddhānubhāvena kīḷanti jotanti cāti devā, te eva gatīti devagati. De même, il y a cinq destinées (gati) : la destinée infernale, la destinée animale, la destinée des êtres affamés (peta), la destinée humaine et la destinée céleste. Parmi elles, les huit grands enfers comme Sañjīva, les seize enfers secondaires (ussada) comme Kukkuḷa, et l'enfer Lokantarika situé entre trois systèmes du monde, sont appelés « enfers » (niraya) parce qu'ils sont dépourvus de tout agrément en raison d'une souffrance absolue ; ils sont appelés « destinée » (gati) car on s'y rend selon ses propres actes (kamma). Les enfers plongés dans une obscurité et un froid intenses y sont inclus. Les êtres tels que les vers, insectes, reptiles, oiseaux, chiens et chacals sont appelés « animaux » (tiracchāna) car ils se déplacent de travers ; leur état constitue la destinée animale. Les êtres affamés (peta), tels que les Nijjhāmataṇhika qui vivent de ce que les autres leur donnent, sont appelés ainsi car ils sont éloignés (vigata) du bonheur en raison de leurs souffrances ; leur état est la destinée des petas. Les asuras tels que les Kālakañcika y sont aussi inclus. Les habitants des quatre grands continents comme Jambudīpa, avec les îles mineures, sont appelés « humains » (manussa) en raison de l'élévation de leur esprit (manas) ; leur état est la destinée humaine. Depuis les divinités Cātumahārājika jusqu'à la sphère de la ni-perception-ni-non-perception, ces vingt-six classes de divinités sont appelées « dieux » (deva) car ils s'amusent et resplendissent par leur propre pouvoir surnaturel ; leur état est la destinée céleste. Tā panetā gatiyo yasmā taṃtaṃkammanibbatto upapattibhavaviseso, tasmā atthato vipākakkhandhā kaṭattā ca rūpaṃ. Tattha ‘‘ayaṃ nāma gati iminā nāma kammunā jāyati, tassa ca kammassa paccayavisesehi evaṃ vibhāgabhinnattā visuṃ ete sattanikāyā evaṃ vibhāgabhinnā’’ti yathāsakaṃ hetuphalavibhāgaparicchindanavasena ṭhānaso hetuso bhagavato ñāṇaṃ pavattati. Tenāha bhagavā – Ces destinées, puisqu'elles sont des formes spécifiques d'existence produites par divers actes (kamma), consistent en réalité en des agrégats de résultante (vipākakkhandha) et en matière produite par l'acte (kaṭattārūpa). À ce sujet, la connaissance du Bienheureux s'exerce selon les causes et les effets, en distinguant les lieux et les origines : « Telle destinée naît de tel acte ; et par les distinctions de conditions de cet acte, ces groupes d'êtres sont ainsi diversifiés. » C'est pourquoi le Bienheureux a dit : ‘‘Pañca [Pg.124] kho imā, sāriputta, gatiyo. Katamā pañca? Nirayo, tiracchānayoni, pettivisayo, manussā, devā. Nirayañcāhaṃ, sāriputta, pajānāmi nirayagāmiñca maggaṃ nirayagāminiñca paṭipadaṃ, yathā paṭipanno ca kāyassa bhedā parammaraṇā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ nirayaṃ upapajjati, tañca pajānāmī’’tiādi (ma. ni. 1.153). « Sāriputta, il y a ces cinq destinées. Quelles sont ces cinq ? L'enfer, le règne animal, le domaine des êtres affamés, les humains et les dieux. Sāriputta, Je connais l'enfer, Je connais le chemin qui mène à l'enfer, et Je connais la pratique qui y mène ; Je connais aussi comment, en pratiquant de telle manière, après la dissolution du corps, après la mort, on renaît dans un état de privation, dans une mauvaise destination, dans la déchéance, en enfer. » (M. N. 1.153). Tāni panetāni bhagavato ñāṇāni tasmiṃ tasmiṃ visaye aviparītākārappavattiyā avisaṃvādanato tathāni avitathāni anaññathāni. Evampi bhagavā tathāni āgatoti tathāgato. Or, ces connaissances du Bienheureux, s'exerçant de manière non erronée sur chaque objet respectif, sont vraies, infaillibles et constantes car elles ne trompent jamais. C'est aussi parce qu'Il est parvenu (āgata) à ces vérités (tathā) qu'Il est le Tathāgata. Tathā yaṃ sattānaṃ saddhādiyogavikalāvikalabhāvāvabodhanena apparajakkhamahārajakkhatādivisesavibhāvanaṃ paññāsāya ākārehi pavattaṃ bhagavato indriyaparopariyattañāṇaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘saddho puggalo apparajakkho, assaddho puggalo mahārajakkho’’ti (paṭi. ma. 1.111) vitthāro. De même, la connaissance du Bienheureux concernant le degré de maturité des facultés des êtres (indriyaparopariyattañāṇa) s'exerce selon cinquante modes, en comprenant si les êtres possèdent ou non les facultés telles que la foi, et en distinguant ceux qui ont peu d'impuretés de ceux qui en ont beaucoup. Car il a été dit : « L'individu ayant la foi a peu d'impuretés ; l'individu sans foi a beaucoup d'impuretés. » (Paṭi. M. 1.111). Yañca ‘‘ayaṃ puggalo apparajakkho, ayaṃ sassatadiṭṭhiko, ayaṃ ucchedadiṭṭhiko, ayaṃ anulomikāyaṃ khantiyaṃ ṭhito, ayaṃ yathābhūtañāṇe ṭhito, ayaṃ kāmāsayo, na nekkhammādiāsayo, ayaṃ nekkhammāsayo, na kāmādiāsayo’’tiādinā ‘‘imassa kāmarāgo ativiya thāmagato, na paṭighādiko, imassa paṭigho ativiya thāmagato, na kāmarāgādiko’’tiādinā ‘‘imassa puññābhisaṅkhāro adhiko, na apuññābhisaṅkhāro na āneñjābhisaṅkhāro, imassa apuññābhisaṅkhāro adhiko, na puññābhisaṅkhāro na āneñjābhisaṅkhāro, imassa āneñjābhisaṅkhāro adhiko, na puññābhisaṅkhāro na apuññābhisaṅkhāro. Imassa kāyasucaritaṃ adhikaṃ, imassa vacīsucaritaṃ, imassa manosucaritaṃ, ayaṃ hīnādhimuttiko, ayaṃ paṇītādhimuttiko, ayaṃ kammāvaraṇena samannāgato, ayaṃ kilesāvaraṇena samannāgato, ayaṃ vipākāvaraṇena samannāgato, ayaṃ na kammāvaraṇena samannāgato, na kilesāvaraṇena samannāgato, na vipākāvaraṇena samannāgato’’tiādinā ca sattānaṃ āsayādīnaṃ yathābhūtaṃ vibhāvanākārappavattaṃ bhagavato āsayānusayañāṇaṃ. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – Et la connaissance qu’a le Béni des inclinations et des tendances latentes, laquelle révèle la nature réelle des êtres par des expressions telles que : « Cet individu a peu de poussière, celui-ci a une vue éternaliste, celui-ci a une vue annihilationiste, celui-ci est établi dans la patience conforme à la vérité, celui-ci est établi dans la connaissance telle qu'elle est réellement, celui-ci incline vers les plaisirs sensuels et non vers le renoncement, celui-ci incline vers le renoncement et non vers les plaisirs sensuels » ; ou encore : « Pour celui-ci, le désir sensuel est extrêmement puissant, mais non l'aversion, etc. ; pour celui-ci, l'aversion est extrêmement puissante, mais non le désir sensuel, etc. » ; ou encore : « Pour celui-ci, les formations méritoires prédominent, et non les formations déméritoires ou imperturbables ; pour celui-ci, les formations déméritoires prédominent, et non les formations méritoires ou imperturbables ; pour celui-ci, les formations imperturbables prédominent, et non les formations méritoires ou déméritoires. Pour celui-ci, la bonne conduite corporelle prédomine, pour celui-ci la bonne conduite verbale, pour celui-ci la bonne conduite mentale ; celui-ci a des aspirations basses, celui-ci a des aspirations élevées ; celui-ci est entravé par l'obstruction du kamma, celui-ci par l'obstruction des souillures, celui-ci par l'obstruction de la maturation du kamma ; celui-ci n'est pas entravé par l'obstruction du kamma, ni par l'obstruction des souillures, ni par l'obstruction de la maturation. » C'est en référence à cela qu'il a été dit : ‘‘Idha [Pg.125] tathāgato sattānaṃ āsayaṃ jānāti, anusayaṃ jānāti, caritaṃ jānāti, adhimuttiṃ jānāti, bhabbābhabbe satte jānātī’’tiādi (paṭi. ma. 1.113). « Ici, le Tathàgata connaît l'inclination des êtres, il connaît leur tendance latente, il connaît leur caractère, il connaît leur aspiration, il discerne les êtres capables et les êtres incapables de libération. » Yañca uparimaheṭṭhimapurimapacchimakāyehi dakkhiṇavāmaakkhikaṇṇasotanāsikasotaaṃsakūṭahatthapādehi aṅguliaṅgulantarehi lomakūpehi ca aggikkhandhūdakadhārāpavattanaṃ anaññasādhāraṇaṃ vividhavikubbaniddhinimmāpanakaṃ bhagavato yamakapāṭihāriyañāṇaṃ. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – Et la connaissance qu'a le Béni du miracle des paires, produisant diverses transformations surnaturelles non communes aux autres, faisant jaillir des masses de feu et des jets d'eau depuis les parties supérieure, inférieure, antérieure et postérieure du corps, ainsi que depuis les yeux droit et gauche, les oreilles, les narines, les épaules, les mains, les pieds, l'espace entre les doigts et les orteils, et chaque pore de la peau. C'est en référence à cela qu'il a été dit : ‘‘Idha tathāgato yamakapāṭihāriyaṃ karoti asādhāraṇaṃ sāvakehi, uparimakāyato aggikkhandho pavattati, heṭṭhimakāyato udakadhārā pavattati. Heṭṭhimakāyato aggikkhandho pavattati, uparimakāyato udakadhārā pavattatī’’tiādi (paṭi. ma. 1.116). « Ici, le Tathàgata accomplit le miracle des paires, non commun aux disciples : de la partie supérieure de son corps jaillit une masse de feu, et de la partie inférieure jaillit un jet d'eau ; de la partie inférieure jaillit une masse de feu, et de la partie supérieure jaillit un jet d'eau », etc. Yañca rāgādīhi jātiādīhi ca anekehi dukkhadhammehi upaddutaṃ sattanikāyaṃ tato nīharitukāmatāvasena nānānayehi pavattassa bhagavato mahākaruṇokkamanassa paccayabhūtaṃ mahākaruṇāsamāpattiñāṇaṃ. Yathāha (paṭi. ma. 1.117-118) – Et la connaissance de l'atteinte de la Grande Compassion du Béni, laquelle, mue par le désir de libérer de la souffrance la multitude des êtres opprimés par les diverses formes de douleur telles que l'attachement, la naissance, etc., se manifeste de multiples façons. Comme il a été dit : ‘‘Katamaṃ tathāgatassa mahākaruṇāsamāpattiyā ñāṇaṃ? Bahukehi ākārehi passantānaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ sattesu mahākaruṇā okkamati, āditto lokasannivāsoti passantānaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ sattesu mahākaruṇā okkamati. Uyyutto, payāto, kummaggappaṭipanno, upanīyati loko addhuvo, atāṇo loko anabhissaro, assako loko, sabbaṃ pahāya gamanīyaṃ, ūno loko atitto taṇhādāsoti passantānaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ sattesu mahākaruṇā okkamati. « Quelle est la connaissance du Tathàgata concernant l'atteinte de la Grande Compassion ? La Grande Compassion descend sur les Bouddhas, les Bénis, lorsqu'ils observent les êtres sous de multiples aspects : "Le monde est en proie aux flammes", ainsi voyant, la Grande Compassion des Bouddhas descend sur les êtres. "Le monde est affairé, il s'en va, il suit un mauvais chemin, il est entraîné ; le monde est instable, sans protection, sans maître ; le monde n'a rien en propre, il doit tout abandonner en partant ; le monde est incomplet, insatiable, esclave de la soif", ainsi voyant, la Grande Compassion des Bouddhas descend sur les êtres. » ‘‘Atāyano lokasannivāso, aleṇo, asaraṇo, asaraṇībhūto. Uddhato loko avūpasanto, sasallo lokasannivāso viddho puthusallehi, avijjandhakārāvaraṇo [Pg.126] kilesapañjarapakkhitto, avijjāgato lokasannivāso aṇḍabhūto pariyonaddho tantākulakajāto kulaguṇḍikajāto muñjapabbajabhūto apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ saṃsāraṃ nātivattati, avijjāvisadosasaṃlitto, kilesakalalībhūto, rāgadosamohajaṭājaṭito. « Le monde est sans refuge, sans abri, sans protection, dépourvu de secours. Le monde est agité, non apaisé ; il est affligé d'une flèche, percé de multiples flèches ; il est entravé par l'obscurité de l'ignorance, enfermé dans la cage des souillures ; le monde est plongé dans l'ignorance, tel un œuf enveloppé d'une membrane ; il est emmêlé comme un écheveau de fil, couvert de nœuds, semblable à un entrelacement de joncs et d'herbe, et il ne dépasse pas les états de malheur, les mauvaises destinées, la déchéance et le cycle des renaissances ; il est souillé par le poison de l'ignorance, embourbé dans la fange des souillures, enlacé par l'enchevétrement du désir, de la haine et de l'illusion. » ‘‘Taṇhāsaṅghāṭapaṭimukko, taṇhājālena otthaṭo, taṇhāsotena vuyhati, taṇhāsaññojanena saṃyutto, taṇhānusayena anusaṭo, taṇhāsantāpena santappati, taṇhāpariḷāhena pariḍayhati. « Il est revêtu de la chape de la soif, enveloppé dans le filet de la soif, emporté par le courant de la soif, lié par les chaînes de la soif, suivi par la tendance latente de la soif, brûlé par l'ardeur de la soif, consumé par la fièvre de la soif. » ‘‘Diṭṭhisaṅghāṭapaṭimukko, diṭṭhijālena otthaṭo, diṭṭhisotena vuyhati, diṭṭhisaññojanena saṃyutto, diṭṭhānusayena anusaṭo, diṭṭhisantāpena santappati, diṭṭhipariḷāhena pariḍayhati. « Il est revêtu de la chape des vues fausses, enveloppé dans le filet des vues fausses, emporté par le courant des vues fausses, lié par les chaînes des vues fausses, suivi par la tendance latente des vues fausses, brûlé par l'ardeur des vues fausses, consumé par la fièvre des vues fausses. » ‘‘Jātiyā anugato, jarāya anusaṭo, byādhinā abhibhūto, maraṇena abbhāhato, dukkhe patiṭṭhito. « Accompagné par la naissance, poursuivi par la vieillesse, accablé par la maladie, frappé par la mort, établi dans la souffrance. » ‘‘Taṇhāya uḍḍito, jarāpākāraparikkhitto, maccupāsena parikkhitto, mahābandhanabaddho, rāgabandhanena dosamohamānadiṭṭhikilesaduccaritabandhanena baddho, mahāsambādhappaṭipanno, mahāpalibodhena palibuddho, mahāpapāte patito, mahākantārappaṭipanno, mahāsaṃsārappaṭipanno, mahāvidugge samparivattati, mahāpalipe palipanno. « Pris au piège de la soif, entouré du mur de la vieillesse, enserré par le lacet de la Mort, lié par de grands liens, entravé par les liens du désir, de la haine, de l'illusion, de l'orgueil, des vues fausses, des souillures et de la mauvaise conduite ; engagé dans une grande impasse, entravé par un grand obstacle, tombé dans un grand précipice, engagé dans un grand désert, pris dans le grand cycle des renaissances, tournoyant dans un terrible abîme, embourbé dans un grand marécage. » ‘‘Abbhāhato lokasannivāso, āditto lokasannivāso rāgagginā dosagginā mohagginā jātiyā jarāya maraṇena sokehi paridevehi dukkhehi domanassehi upāyāsehi, unnītako lokasannivāso haññati niccamatāṇo pattadaṇḍo takkaro, vajjabandhanabaddho āghātanapaccupaṭṭhito, anātho lokasannivāso paramakāruññappatto, dukkhābhitunno cirarattaṃ pīḷito, gadhito niccaṃ pipāsito. « Le monde est frappé, le monde est brûlé par le feu du désir, de la haine et de l'illusion, par la naissance, la vieillesse, la mort, par le chagrin, les lamentations, la douleur, le désespoir et la détresse ; entraîné vers sa perte, il est tourmenté, perpétuellement sans protection, comme un criminel condamné au châtiment, comme un voleur, lié par les chaînes du crime, face au lieu d'exécution ; le monde est sans défenseur, parvenu à une misère extrême, accablé par la douleur, opprimé depuis longtemps, enchaîné, perpétuellement assoiffé. » ‘‘Andho [Pg.127] acakkhuko, hatanetto apariṇāyako, vipathapakkhando añjasāparaddho, mahoghapakkhando. « Aveugle, sans yeux, ayant perdu la vue de la sagesse, sans guide, se précipitant sur de faux chemins, s'égarant hors du sentier droit, se jetant dans le grand déluge. » ‘‘Dvīhi diṭṭhigatehi pariyuṭṭhito, tīhi duccaritehi vippaṭipanno, catūhi yogehi yojito, catūhi ganthehi ganthito, catūhi upādānehi upādiyati, pañcagatisamāruḷho, pañcahi kāmaguṇehi rajjati, pañcahi nīvaraṇehi otthaṭo, chahi vivādamūlehi vivadati, chahi taṇhākāyehi rajjati, chahi diṭṭhigatehi pariyuṭṭhito, sattahi anusayehi anusaṭo, sattahi saññojanehi saṃyutto, sattahi mānehi unnato, aṭṭhahi lokadhammehi samparivattati, aṭṭhahi micchattehi niyyāto, aṭṭhahi purisadosehi dussati, navahi āghātavatthūhi āghātito, navavidhamānehi unnato, navahi taṇhāmūlakehi dhammehi rajjati, dasahi kilesavatthūhi kilissati, dasahi āghātavatthūhi āghātito, dasahi akusalakammapathehi samannāgato, dasahi saṃyojanehi saṃyutto, dasahi micchattehi niyyāto, dasavatthukāya micchādiṭṭhiyā samannāgato, dasavatthukāya antaggāhikāya diṭṭhiyā samannāgato, aṭṭhasatataṇhāpapañcehi papañcito, dvāsaṭṭhiyā diṭṭhigatehi pariyuṭṭhito, lokasannivāsoti passantānaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ sattesu mahākaruṇā okkamati. « Envahi par les deux vues fausses, agissant de manière dévoyée par les trois types de mauvaise conduite, lié par les quatre jougs, enchaîné par les quatre liens, s'attachant fermement par les quatre formes d'attachement, engagé dans les cinq destinées, épris par les cinq objets des plaisirs des sens, obstrué par les cinq empêchements, se querellant par les six racines de dispute, épris par les six corps de la soif, envahi par les six vues fausses, suivi par les sept tendances sous-jacentes, enchaîné par les sept liens, gonflé par les sept formes d'orgueil, tournoyant au gré des huit conditions mondaines, fixé dans les huit formes de fausseté, corrompu par les huit défauts humains, irrité par les neuf motifs de malveillance, gonflé par les neuf types d'orgueil, épris des neuf choses enracinées dans la soif, souillé par les dix objets de souillure, irrité par les dix motifs de malveillance, pourvu des dix sentiers d'action malsains, lié par les dix chaînes, fixé dans les dix formes de fausseté, doté de la vue fausse portant sur dix fondements, doté de la vue extrémiste portant sur dix fondements, proliféré par les cent huit diversités de la soif, envahi par les soixante-deux vues fausses — c'est en voyant ainsi les êtres qui habitent le monde que la grande compassion (mahākaruṇā) s'établit dans le cœur des Buddhas, les Bienheureux. » ‘‘Ahañcamhi tiṇṇo, loko ca atiṇṇo. Ahañcamhi mutto, loko ca amutto. Ahañcamhi danto, loko ca adanto. Ahañcamhi santo, loko ca asanto. Ahañcamhi assattho, loko ca anassattho. Ahañcamhi parinibbuto, loko ca aparinibbuto. Pahomi khvāhaṃ tiṇṇo tāretuṃ, mutto mocetuṃ, danto dametuṃ, santo sametuṃ, assattho assāsetuṃ, parinibbuto parinibbāpetunti passantānaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ sattesu mahākaruṇā okkamatī’’ti (paṭi. ma. 1.117-118). « “Je suis moi-même traversé, mais le monde n'a pas traversé. Je suis libéré, mais le monde n'est pas libéré. Je suis dompté, mais le monde n'est pas dompté. Je suis apaisé, mais le monde n'est pas apaisé. Je suis réconforté, mais le monde n'est pas réconforté. Je suis parvenu à l'extinction totale (parinibbuto), mais le monde n'y est pas parvenu. Étant traversé moi-même, je suis capable de faire traverser les autres ; étant libéré, de libérer les autres ; étant dompté, de dompter les autres ; étant apaisé, d'apaiser les autres ; étant réconforté, de réconforter les autres ; étant parvenu à l'extinction totale, de mener les autres à l'extinction totale.” C'est en voyant ainsi les êtres que la grande compassion des Buddhas, les Bienheureux, s'établit en eux. » Evaṃ [Pg.128] ekūnanavutiyā ākārehi vibhajanaṃ kataṃ. Ainsi, l'analyse a été effectuée selon quatre-vingt-neuf modes. Yaṃ pana yāvatā dhammadhātuyā yattakaṃ ñātabbaṃ saṅkhatāsaṅkhatādikassa sabbassa paropadesanirapekkhaṃ sabbākārena paṭivijjhanasamatthaṃ ākaṅkhamattappaṭibaddhavuttianaññasādhāraṇaṃ bhagavato ñāṇaṃ sabbathā anavasesasaṅkhatāsaṅkhatasammutisaccāvabodhato sabbaññutaññāṇaṃ tatthāvaraṇābhāvato nissaṅgappavattimupādāya anāvaraṇañāṇanti vuccati. Ekameva hi taṃ ñāṇaṃ visayappavattimukhena aññehi asādhāraṇabhāvadassanatthaṃ duvidhena uddiṭṭhaṃ. Aññathā sabbaññutānāvaraṇañāṇānaṃ sādhāraṇatā sabbavisayatā āpajjeyyuṃ, na ca taṃ yuttaṃ kiñcāpi imāya yuttiyā. Ayañhettha pāḷi – Quant à cette connaissance du Bienheureux qui porte sur tout ce qui doit être connu dans la sphère de la réalité (dhammadhātu), qu'il s'agisse du conditionné ou de l'inconditionné, sans dépendre de l'enseignement d'autrui, capable de pénétrer tous les aspects, s'exerçant par le seul souhait, et non commune à d'autres — elle est appelée “Connaissance Omnisciente” (sabbaññutaññāṇa) en raison de l'éveil complet aux vérités conditionnées, inconditionnées et conventionnelles, sans aucun reste. En raison de l'absence d'obstruction dans son exercice, elle est aussi appelée “Connaissance sans Obstruction” (anāvaraṇañāṇa). Cette connaissance unique est en effet présentée sous deux formes afin de montrer qu'elle n'est pas commune aux autres par sa manière de s'exercer sur son objet. Autrement, l'exclusivité et l'universalité d'objet de la connaissance omnisciente et de la connaissance sans obstruction ne seraient pas établies, ce qui ne serait pas correct, quelle que soit cette logique. Voici d'ailleurs le texte canonique à ce sujet : ‘‘Sabbaṃ saṅkhatamasaṅkhataṃ anavasesaṃ jānātīti sabbaññutaññāṇaṃ, tattha āvaraṇaṃ natthīti anāvaraṇañāṇaṃ. Atītaṃ sabbaṃ jānātīti sabbaññutaññāṇaṃ, tattha āvaraṇaṃ natthīti anāvaraṇañāṇaṃ. Anāgataṃ sabbaṃ jānātīti sabbaññutaññāṇaṃ, tattha āvaraṇaṃ natthīti anāvaraṇañāṇaṃ. Paccuppannaṃ sabbaṃ jānātīti sabbaññutaññāṇaṃ, tattha āvaraṇaṃ natthīti anāvaraṇañāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.119-120) vitthāro. « “Il connaît tout ce qui est conditionné et inconditionné, sans aucun reste : c'est pourquoi on l'appelle la connaissance omnisciente. Dans cette connaissance, il n'y a pas d'obstruction : c'est pourquoi on l'appelle la connaissance sans obstruction. Il connaît tout le passé : c'est pourquoi on l'appelle la connaissance omnisciente. Dans cette connaissance, il n'y a pas d'obstruction : c'est pourquoi on l'appelle la connaissance sans obstruction. Il connaît tout le futur et tout le présent : c'est pourquoi on l'appelle la connaissance omnisciente. Dans cette connaissance, il n'y a pas d'obstruction : c'est pourquoi on l'appelle la connaissance sans obstruction.” Voilà l'explication détaillée qu'il faut comprendre. » Evametāni bhagavato chaasādhāraṇañāṇāni aviparītākārappavattiyā yathāsakavisayassa avisaṃvādanato tathāni avitathāni anaññathāni. Evampi bhagavā tathāni āgatoti tathāgato. Ainsi, ces six connaissances uniques du Bienheureux sont vraies (tathāni), non fausses et constantes, car elles s'exercent de manière infaillible sur leurs objets respectifs, sans erreur. C'est aussi pour cette raison que le Bienheureux est appelé le “Tathāgata”, car il est parvenu (āgato) à ces réalités vraies (tathāni). Tathā – De même – ‘‘Sattime, bhikkhave, bojjhaṅgā – satisambojjhaṅgo, dhammavicayasambojjhaṅgo, vīriyasambojjhaṅgo, pītisambojjhaṅgo, passaddhisambojjhaṅgo, samādhisambojjhaṅgo, upekkhāsambojjhaṅgo’’ti (paṭi. ma. 2.17; saṃ. ni. 5.185) evaṃ sarūpato, ‘‘yāyaṃ lokuttaramaggakkhaṇe uppajjamānā līnuddhaccapatiṭṭhānāyūhanakāmasukhallikattakilamathānuyogaucchedasassatābhinivesādīnaṃ anekesaṃ upaddavānaṃ paṭipakkhabhūtā satiādibhedā dhammasāmaggī, yāya ariyasāvako bujjhati kilesaniddāya uṭṭhahati, cattāri vā ariyasaccāni paṭivijjhati, nibbānameva vā sacchikarotīti, sā dhammasāmaggī bodhīti vuccati. Tassā ‘bodhiyā aṅgāti bojjhaṅgā, ariyasāvako vā yathāvuttāya dhammasāmaggiyā bujjhatīti [Pg.129] katvā bodhīti vuccati, tassa bodhissa aṅgātipi bojjhaṅgā’’ti evaṃ sāmaññalakkhaṇato. ‘‘Upaṭṭhānalakkhaṇo satisambojjhaṅgo, pavicayalakkhaṇo dhammavicayasambojjhaṅgo, paggahalakkhaṇo vīriyasambojjhaṅgo, pharaṇalakkhaṇo pītisambojjhaṅgo, upasamalakkhaṇo passaddhisambojjhaṅgo, avikkhepalakkhaṇo samādhisambojjhaṅgo, paṭisaṅkhānalakkhaṇo upekkhāsambojjhaṅgo’’ti evaṃ visesalakkhaṇato. « “Ô moines, il y a ces sept facteurs d'éveil : le facteur d'éveil de la pleine conscience, le facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes, le facteur d'éveil de l'énergie, le facteur d'éveil de la joie, le facteur d'éveil de la tranquillité, le facteur d'éveil de la concentration, le facteur d'éveil de l'équanimité.” Telle est leur énumération selon leur nature propre. En tant que “harmonie des phénomènes” (dhammasāmaggī) apparaissant au moment du chemin supramondain, elle s'oppose à de nombreux périls tels que l'inertie, l'agitation, l'attachement, l'effort pour le plaisir des sens ou pour l'auto-mortification, ainsi que les vues d'annihilation ou d'éternité. C'est par cette harmonie des phénomènes commençant par la pleine conscience que le noble disciple s'éveille du sommeil des souillures, s'élève, pénètre les quatre nobles vérités ou réalise le Nibbāna. Pour cette raison, cette harmonie des phénomènes est appelée “éveil” (bodhi). Étant les éléments de cet éveil, ils sont nommés “facteurs d'éveil” (bojjhaṅgā). Ou bien, parce que le noble disciple s'éveille grâce à ladite harmonie des phénomènes, il est lui-même appelé “éveil”, et les conditions de cet éveil sont alors appelées “facteurs d'éveil”. C'est ainsi qu'ils sont définis selon leur caractéristique commune. Selon leurs caractéristiques spécifiques : le facteur d'éveil de la pleine conscience a pour caractéristique la présence ; le facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes a pour caractéristique l'examen approfondi ; le facteur d'éveil de l'énergie a pour caractéristique le soutien ; le facteur d'éveil de la joie a pour caractéristique la diffusion ; le facteur d'éveil de la tranquillité a pour caractéristique l'apaisement ; le facteur d'éveil de la concentration a pour caractéristique l'absence de distraction ; le facteur d'éveil de l'équanimité a pour caractéristique la réflexion pondérée. » ‘‘Tattha katamo satisambojjhaṅgo? Idha, bhikkhu, satimā hoti paramena satinepakkena samannāgato, cirakatampi cirabhāsitampi saritā hoti anussaritā’’tiādinā (vibha. 467) sattannaṃ bojjhaṅgānaṃ aññamaññopakāravasena ekakkhaṇe pavattidassanato, ‘‘tattha katamo satisambojjhaṅgo? Atthi ajjhattaṃ, bhikkhave, dhammesu sati, atthi bahiddhā dhammesu satī’’tiādinā tesaṃ visayavibhāgena pavattidassanato. ‘‘Tattha katamo satisambojjhaṅgo? Idha, bhikkhave, bhikkhu satisambojjhaṅgaṃ bhāveti vivekanissitaṃ virāganissitaṃ nirodhanissitaṃ vossaggapariṇāmi’’ntiādinā (vibha. 471) bhāvanāvidhidassanato. ‘‘Tattha katame satta bojjhaṅgā? Idha bhikkhu yasmiṃ samaye lokuttaraṃ jhānaṃ bhāveti…pe… tasmiṃ samaye satta bojjhaṅgā honti satisambojjhaṅgo…pe… upekkhāsambojjhaṅgo. Tattha katamo satisambojjhaṅgo? Yā sati…pe… anussatī’’tiādinā (vibha. 478-479) channavutiyā nayasahassavibhāgehīti evaṃ nānākārato pavattāni bhagavato sambojjhaṅgavibhāvanañāṇāni tassa tassa atthassa avisaṃvādanato tathāni avitathāni anaññathāni. Evampi bhagavā tathāni āgatoti tathāgato. « Dans ce contexte, qu'est-ce que le facteur d'éveil de la pleine conscience (satisambojjhaṅgo) ? Ici, un moine est doté de pleine conscience, possédant une vigilance et une prudence suprêmes ; il se souvient et se remémore ce qui a été fait et ce qui a été dit il y a longtemps » ; par ces mots et d'autres, on montre le fonctionnement simultané dans un seul instant des sept facteurs d'éveil par leur aide mutuelle. « Dans ce contexte, qu'est-ce que le facteur d'éveil de la pleine conscience ? Il existe, moines, une pleine conscience concernant les phénomènes internes, et une pleine conscience concernant les phénomènes externes » ; par ces mots et d'autres, on montre leur fonctionnement par la distinction de leurs objets. « Dans ce contexte, qu'est-ce que le facteur d'éveil de la pleine conscience ? Ici, moines, un moine développe le facteur d'éveil de la pleine conscience fondé sur le retrait, fondé sur le détachement, fondé sur la cessation, et aboutissant au renoncement » ; par ces mots et d'autres, on montre la méthode de développement. « Dans ce contexte, quels sont les sept facteurs d'éveil ? Ici, au moment où un moine développe un jhana supramondain... à ce moment-là, les sept facteurs d'éveil sont présents : le facteur d'éveil de la pleine conscience... le facteur d'éveil de l'équanimité. Dans ce contexte, qu'est-ce que le facteur d'éveil de la pleine conscience ? C'est la pleine conscience... la remémoration » ; par ces mots et d'autres, à travers les divisions de quatre-vingt-seize mille méthodes, les connaissances du Bienheureux qui clarifient les facteurs d'éveil, se manifestant ainsi sous divers aspects, sont vraies, conformes à la réalité et immuables, car elles ne s'écartent pas de leurs sens respectifs. C'est ainsi que, parce qu'il est parvenu à de telles vérités, le Bienheureux est appelé Tathāgata. Tathā – De même — ‘‘Tattha katamaṃ dukkhanirodhagāminī paṭipadā ariyasaccaṃ? Ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo. Seyyathidaṃ, sammādiṭṭhi…pe… sammāsamādhī’’ti (vibha. 205) evaṃ sarūpato. Sabbakilesehi ārakattā ariyabhāvakarattā ariyaphalappaṭilābhakarattā ca ariyo, aṭṭhavidhattā nibbānādhigamāya ekantakāraṇattā ca aṭṭhaṅgiko. Kilese mārento gacchati, nibbānatthikehi maggīyati, sayaṃ vā nibbānaṃ maggatīti maggoti evaṃ sāmaññalakkhaṇato. ‘‘Sammā dassanalakkhaṇā sammādiṭṭhi, sammā abhiniropanalakkhaṇo sammāsaṅkappo, sammā pariggahaṇalakkhaṇā sammāvācā, sammā samuṭṭhānalakkhaṇo [Pg.130] sammākammanto, sammā vodānalakkhaṇo sammāājīvo, sammā paggahalakkhaṇo sammāvāyāmo, sammā upaṭṭhānalakkhaṇā sammāsati, sammā avikkhepalakkhaṇo sammāsamādhī’’ti evaṃ visesalakkhaṇato. Sammādiṭṭhi aññehipi attano paccanīkakilesehi saddhiṃ micchādiṭṭhiṃ pajahati, nibbānaṃ ārammaṇaṃ karoti, tappaṭicchādakamohavidhamanena asammohato sampayuttadhamme ca passati. Tathā sammāsaṅkappādayopi micchāsaṅkappādīni pajahanti, nibbānañca ārammaṇaṃ karonti, sahajātadhammānaṃ sammāabhiniropanapariggahaṇasamuṭṭhānavodānapaggahaupaṭṭhānasamādahanāni ca karontīti evaṃ kiccavibhāgato. Sammādiṭṭhi pubbabhāge nānakkhaṇā visuṃ visuṃ dukkhādiārammaṇā hutvā maggakāle ekakkhaṇā nibbānameva ārammaṇaṃ katvā kiccato ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādīni cattāri nāmāni labhati, sammāsaṅkappādayopi pubbabhāge nānakkhaṇā nānārammaṇā maggakāle ekakkhaṇā ekārammaṇā. « Dans ce contexte, qu'est-ce que la noble vérité de la pratique menant à la cessation de la souffrance ? C'est précisément ce noble sentier octuple. À savoir : la vue juste... la concentration juste » ; ainsi est présentée sa nature propre. Il est « noble » (ariyo) parce qu'il est éloigné de toutes les souillures, parce qu'il rend noble et parce qu'il permet l'obtention des fruits des nobles. Il est « octuple » (aṭṭhaṅgiko) parce qu'il comporte huit membres et parce qu'il est la cause exclusive pour atteindre le Nibbāna. Il est un « sentier » (maggo) car il avance en détruisant les souillures, il est recherché par ceux qui aspirent au Nibbāna, ou il cherche lui-même le Nibbāna ; ainsi est définie sa caractéristique générale. « La vue juste a pour caractéristique la vision correcte, l'intention juste a pour caractéristique l'application correcte de l'esprit, la parole juste a pour caractéristique l'adhésion correcte, l'action juste a pour caractéristique l'entreprise correcte, les moyens d'existence justes ont pour caractéristique la purification correcte, l'effort juste a pour caractéristique le soutien correct, la pleine conscience juste a pour caractéristique l'établissement correct, et la concentration juste a pour caractéristique l'absence de distraction correcte » ; ainsi sont définies ses caractéristiques spécifiques. La vue juste abandonne la vue fausse ainsi que les autres souillures qui lui sont opposées, elle prend le Nibbāna pour objet et, en dissipant l'illusion qui le recouvre, elle voit sans confusion les phénomènes associés. De même, l'intention juste et les autres membres abandonnent l'intention fausse et les autres, prennent le Nibbāna pour objet et assurent, pour les phénomènes concomitants, l'application, l'adhésion, l'entreprise, la purification, le soutien, l'établissement et la stabilité corrects ; ainsi est définie la distinction de leurs fonctions. La vue juste, dans la phase préliminaire, se produit à des moments différents avec des objets distincts comme la souffrance, mais au moment du Sentier, elle se produit en un seul instant en prenant le Nibbāna seul pour objet, et reçoit quatre noms selon sa fonction, tels que "connaissance de la souffrance". L'intention juste et les autres membres, dans la phase préliminaire, se produisent également à des moments différents avec des objets divers, mais au moment du Sentier, ils se produisent en un seul instant avec un seul objet. Tesu sammāsaṅkappo kiccato nekkhammasaṅkappotiādīni tīṇi nāmāni labhati, sammāvācādayo tayo pubbabhāge musāvādāveramaṇītiādivibhāgā viratiyopi cetanāyopi hutvā maggakkhaṇe viratiyova, sammāvāyāmasatiyo kiccato sammappadhānasatipaṭṭhānavasena cattāri nāmāni labhanti. Sammāsamādhi pana maggakkhaṇepi paṭhamajjhānādivasena nānā evāti evaṃ pubbabhāgaparabhāgesu pavattivibhāgato, ‘‘idha, bhikkhave, bhikkhu sammādiṭṭhiṃ bhāveti vivekanissita’’ntiādinā (vibha. 489) bhāvanāvidhito, ‘‘tattha katamo aṭṭhaṅgiko maggo? Idha, bhikkhu, yasmiṃ samaye lokuttaraṃ jhānaṃ bhāveti…pe… dukkhāpaṭipadaṃ dandhābhiññaṃ, tasmiṃ samaye aṭṭhaṅgiko maggo hoti sammādiṭṭhi sammāsaṅkappo’’tiādinā (vibha. 499) caturāsītiyā nayasahassavibhāgehīti evaṃ anekākārato pavattāni bhagavato ariyamaggavibhāvanañāṇāni atthassa avisaṃvādanato sabbānipi tathāni avitathāni anaññathāni. Evampi bhagavā tathāni āgatoti tathāgato. Parmi eux, l'intention juste reçoit trois noms selon sa fonction, tels que "intention de renoncement". Les trois membres, à commencer par la parole juste, sont dans la phase préliminaire des abstinences ou des volontés selon la division telle que "l'abstinence de la parole mensongère", mais à l'instant du Sentier, ils sont exclusivement des abstinences. L'effort juste et la pleine conscience juste reçoivent quatre noms selon leurs fonctions respectives d'efforts corrects et de fondements de la pleine conscience. Quant à la concentration juste, elle varie selon le premier jhana ou les suivants, même à l'instant du Sentier. Ainsi, par la distinction de leur fonctionnement dans les phases préliminaires et ultérieures, par la méthode de développement telle que « Ici, moines, un moine développe la vue juste fondée sur le retrait », et par les divisions de quatre-vingt-quatre mille méthodes telles que « Dans ce contexte, qu'est-ce que le sentier octuple ? Ici, au moment où un moine développe un jhana supramondain... une pratique pénible à l'intuition lente, à ce moment-là, le sentier octuple est présent : la vue juste, l'intention juste », les connaissances du Bienheureux qui clarifient le noble sentier, se manifestant ainsi sous de multiples formes, sont toutes vraies, conformes à la réalité et immuables, car elles ne s'écartent pas de leur sens. C'est ainsi que, parce qu'il est parvenu à de telles vérités, le Bienheureux est appelé Tathāgata. Tathā paṭhamajjhānasamāpatti yā ca nirodhasamāpattīti etāsu anupaṭipāṭiyā viharitabbaṭṭhena samāpajjitabbaṭṭhena ca anupubbavihārasamāpattīsu sampādanapaccavekkhaṇādivasena yathārahaṃ sampayogavasena ca pavattāni bhagavato ñāṇāni tadatthasiddhiyā tathāni avitathāni anaññathāni. Tathā [Pg.131] ‘‘idaṃ imassa ṭhānaṃ, idaṃ aṭṭhāna’’nti aviparītaṃ tassa tassa phalassa kāraṇākāraṇajānanaṃ, tesaṃ tesaṃ sattānaṃ atītādibhedabhinnassa kammasamādānassa anavasesato yathābhūtaṃ vipākantarajānanaṃ, āyūhanakkhaṇeyeva tassa tassa sattassa ‘‘ayaṃ nirayagāminī paṭipadā…pe… ayaṃ nibbānagāminī paṭipadā’’ti yāthāvato sāsavānāsavakammavibhāgajānanaṃ, 0.khandhāyatanādīnaṃ upādinnānupādinnādianekasabhāvaṃ nānāsabhāvañca tassa lokassa ‘‘imāya nāma dhātuyā ussannattā imasmiṃ dhammappabandhe ayaṃ viseso jāyatī’’tiādinā nayena yathābhūtaṃ dhātunānattajānanaṃ, anavasesato sattānaṃ hīnādiajjhāsayādhimuttijānanaṃ, saddhādiindriyānaṃ tikkhamudutājānanaṃ, saṃkilesādīhi saddhiṃ jhānavimokkhādivisesajānanaṃ, sattānaṃ aparimāṇāsu jātīsu tappaṭibandhena saddhiṃ anavasesato pubbenivutthakkhandhasantatijānanaṃ, hīnādivibhāgehi saddhiṃ cutipaṭisandhijānanaṃ, ‘‘idaṃ dukkha’’ntiādinā heṭṭhā vuttanayeneva catusaccajānananti imāni bhagavato dasabalañāṇāni avirajjhitvā yathāsakaṃ visayāvagāhanato yathādhippetatthasādhanato ca yathābhūtavuttiyā tathāni avitathāni anaññathāni. Vuttañhetaṃ – De même, les connaissances du Béni, s'exerçant de manière appropriée à travers la maîtrise, la réflexion et l'association, concernant les atteintes des demeures successives — du premier jhana jusqu'à l'atteinte de la cessation — sont, pour l'accomplissement de ce but, réelles, non fausses et constantes. De même, la connaissance sans erreur de ce qui est une cause comme étant une cause et de ce qui n'en est pas une comme n'en étant pas une pour tel ou tel fruit ; la connaissance complète et conforme à la réalité de la distinction des fruits des actions entreprises par les divers êtres, classées selon le passé et d'autres critères ; la connaissance précise, au moment même de l'accumulation, de la distinction entre les actions avec ou sans fermentations, telle que « ceci est la pratique menant aux enfers... ceci est la pratique menant au Nibbāna » ; la connaissance conforme à la réalité de la diversité des éléments selon la méthode « en raison de l'abondance de tel élément, telle particularité apparaît dans cette continuité de phénomènes », concernant la nature multiple et variée des agrégats, des bases, etc., qu'ils soient saisis par l'attachement ou non ; la connaissance sans reste des inclinations et des aspirations basses ou élevées des êtres ; la connaissance de l'acuité ou de la faiblesse des facultés comme la foi, etc. ; la connaissance des distinctions dans les jhanas et les libérations avec leurs souillures, etc. ; la connaissance sans reste de la continuité des agrégats des vies passées en d'innombrables naissances ; la connaissance de la mort et de la renaissance avec leurs distinctions de bassesse ou d'excellence ; et la connaissance des quatre vérités selon la méthode précédemment exposée comme « ceci est la souffrance », etc. Ces dix connaissances de force du Béni, s'appliquant sans erreur à leurs objets respectifs et accomplissant le but recherché selon leur mode de fonctionnement réel, sont réelles, non fausses et constantes. Car il a été dit : ‘‘Idha tathāgato ṭhānañca ṭhānato aṭṭhānañca aṭṭhānato yathābhūtaṃ pajānātī’’tiādi (vibha. 809; a. ni. 10.21). « Ici, le Tathāgata comprend, conformément à la réalité, la cause comme une cause et la non-cause comme n'étant pas une cause », etc. Evampi bhagavā tathāni āgatoti tathāgato. C'est aussi pour cette raison, parce qu'il possède ces connaissances réelles, que le Béni est appelé Tathāgata. Yathā cetesaṃ ñāṇānaṃ vasena, evaṃ yathāvuttānaṃ satipaṭṭhānasammappadhānavibhāvanañāṇādīnaṃ anantāparimeyyabhedānaṃ anaññasādhāraṇānaṃ paññāvisesānaṃ vasena bhagavā tathāni ñāṇāni āgato adhigatoti tathāgato. Evampi tathāni āgatoti tathāgato. Tout comme il est appelé Tathāgata en raison de ces connaissances, il l'est aussi parce que le Béni a atteint des connaissances réelles consistant en des sagesses spécifiques, aux distinctions infinies et incommensurables, non partagées par d'autres, telles que la connaissance expliquant les fondements de l'attention, les efforts justes, etc. Ainsi, parce qu'il a atteint ce qui est réel, il est le Tathāgata. De même, parce qu'il est parvenu au réel, il est le Tathāgata. Kathaṃ tathā gatoti tathāgato? Yā sā bhagavato abhijāti abhisambodhi dhammavinayapaññāpanā anupādisesanibbānadhātu, sā tathā. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yadatthaṃ lokanāthena abhisambodhi patthitā pavattitā ca, tadatthassa ekantasiddhiyā avisaṃvādanato aviparītatthavuttiyā tathā avitathā anaññathā. Tathā hi ayaṃ bhagavā bodhisattabhūto samatiṃsapāramiparipūraṇādikaṃ vuttappabhedaṃ sabbaṃ buddhattahetuṃ sampādetvā [Pg.132] tusitapure ṭhitova buddhakolāhalaṃ sutvā dasasahassacakkavāḷadevatāhi ekato sannipatitāhi upasaṅkamitvā – Comment est-il le Tathāgata parce qu'il est allé au réel ? Sa naissance, son éveil, son institution de l'Enseignement et de la Discipline, et l'élément du Nibbāna sans reste de substrat sont réels. Que veut-on dire par là ? Parce que le but pour lequel le Protecteur du monde a aspiré à l'éveil et l'a mis en œuvre s'accomplit invariablement, sans déception et avec une efficacité sans erreur, cela est réel, non faux et constant. En effet, ce Béni, alors qu'il était encore un bodhisattva, ayant accompli toutes les causes de la bouddhéité, notamment la perfection des trente paramis, se trouvant dans la cité de Tusita, entendit la proclamation de la venue d'un bouddha. Les divinités des dix mille systèmes de mondes s'étant rassemblées, l'approchèrent et lui dirent : ‘‘Kālo deva mahāvīra, uppajja mātukucchiyaṃ; Sadevakaṃ tārayanto, bujjhassu amataṃ pada’’nti. (bu. vaṃ. 1.67) – « C’est le moment, ô Grand Héros, de renaître dans le sein maternel. Tout en sauvant les êtres avec les divinités, réalise l'état immortel. » Āyācito uppannapubbanimitto pañca mahāvilokanāni viloketvā ‘‘idānāhaṃ manussayoniyaṃ uppajjitvā abhisambujjhissāmī’’ti āsāḷhipuṇṇamāya sakyarājakule mahāmāyāya deviyā kucchimhi paṭisandhiṃ gahetvā dasa māse devamanussehi mahatā parihārena parihariyamāno visākhapuṇṇamāya paccūsasamaye abhijātiṃ pāpuṇi. Ayant été ainsi sollicité, les signes précurseurs étant apparus, il effectua les cinq grandes observations. Pensant : « Je vais maintenant naître dans la matrice humaine et atteindre l'éveil », il prit conception le jour de la pleine lune d'Āsāḷha dans le clan royal des Sakyas, dans le sein de la reine Mahāmāyā. Protégé par les dieux et les hommes avec de grands honneurs pendant dix mois, il parvint à sa naissance au moment de l'aube, le jour de la pleine lune de Visākha. Abhijātikkhaṇe panassa paṭisandhiggahaṇakkhaṇe viya dvattiṃsapubbanimittāni pāturahesuṃ. Ayañhi dasasahassī lokadhātu kampi saṅkampi sampakampi sampavedhi, dasasu cakkavāḷasahassesu appamāṇo obhāso phari, tassa taṃ siriṃ daṭṭhukāmā viya jaccandhā cakkhūni paṭilabhiṃsu, badhirā saddaṃ suṇiṃsu. Mūgā samālapiṃsu, khujjā ujugattā ahesuṃ, paṅgulā padasā gamanaṃ paṭilabhiṃsu, bandhanagatā sabbasattā andubandhanādīhi mucciṃsu, sabbanirayesu aggi nibbāyi, pettivisaye khuppipāsā vūpasami, tiracchānānaṃ bhayaṃ nāhosi, sabbasattānaṃ rogo vūpasami, sabbasattā piyaṃvadā ahesuṃ, madhurenākārena assā hasiṃsu, vāraṇā gajjiṃsu, sabbatūriyāni sakaṃ sakaṃ ninnādaṃ muñciṃsu, aghaṭṭitāni eva manussānaṃ hatthūpagādīni ābharaṇāni madhurenākārena raviṃsu, sabbadisā vippasannā ahesuṃ, sattānaṃ sukhaṃ uppādayamāno mudusītalavāto vāyi, akālamegho vassi, pathavitopi udakaṃ ubbhijjitvā vissandi, pakkhino ākāsagamanaṃ vijahiṃsu, nadiyo asandamānā aṭṭhaṃsu, mahāsamudde madhuraṃ udakaṃ ahosi, upakkilesavimutte sūriye dissamāne eva ākāsagatā sabbā jotiyo jaliṃsu, ṭhapetvā arūpāvacare deve avasesā sabbe devā sabbepi nerayikā dissamānarūpā ahesuṃ, tarukuṭṭakavāṭaselādayo anāvaraṇabhūtā ahesuṃ, sattānaṃ cutūpapātā nāhesuṃ, sabbaṃ aniṭṭhagandhaṃ abhibhavitvā dibbagandho vāyi, sabbe phalūpagā rukkhā phaladharā sampajjiṃsu, mahāsamuddo [Pg.133] sabbatthakameva pañcavaṇṇehi padumehi sañchannatalo ahosi, thalajajalajādīni sabbapupphāni pupphiṃsu, rukkhānaṃ khandhesu khandhapadumāni, sākhāsu sākhapadumāni, latāsu latāpadumāni pupphiṃsu, mahītale silātalāni bhinditvā uparūpari satta satta hutvā daṇḍapadumāni nāma nikkhamiṃsu, ākāse olambakapadumāni nibbattiṃsu, samantato pupphavassaṃ vassi, ākāse dibbatūriyāni vajjiṃsu, sakaladasasahassī lokadhātu vaṭṭetvā vissaṭṭhamālāguḷaṃ viya uppīḷetvā baddhamālākalāpo viya alaṅkatappaṭiyattaṃ mālāsanaṃ viya ca ekamālāmālinī vipphurantavāḷabījanī pupphadhūpagandhaparivāsitā paramasobhaggappattā ahosi, tāni ca pubbanimittāni upari adhigatānaṃ anekesaṃ visesādhigamānaṃ nimittabhūtāni eva ahesuṃ. Evaṃ anekacchariyapātubhāvappaṭimaṇḍitā cāyaṃ abhijāti yadatthaṃ anena abhisambodhi patthitā, tassā abhisambodhiyā ekantasiddhiyā tathāva ahosi avitathā anaññathā. Au moment de sa naissance, tout comme au moment de sa conception, trente-deux signes précurseurs apparurent. Ce système de dix mille mondes trembla, s'ébranla et fut violemment secoué ; dans les dix mille univers, une lumière infinie se répandit. Comme s'ils désiraient voir cette splendeur, les aveugles de naissance recouvrèrent la vue, les sourds entendirent les sons, les muets parlèrent, les bossus devinrent droits de corps et les boiteux retrouvèrent l'usage de la marche. Tous les êtres captifs furent libérés de leurs chaînes et de leurs prisons. Dans tous les enfers, le feu s'éteignit. Dans le royaume des esprits affamés, la faim et la soif s'apaisèrent. Pour les animaux, la peur disparut. Pour tous les êtres, la maladie fut guérie. Tous les êtres tinrent des propos aimables. Les chevaux hennirent avec douceur, les éléphants barrirent, et tous les instruments de musique résonnèrent d'eux-mêmes. Les parures des hommes, tels les bracelets, retentirent mélodieusement sans être heurtées. Toutes les directions devinrent parfaitement claires. Un vent doux et frais souffla, apportant le bonheur aux êtres. Une pluie hors saison tomba. De la terre même, l'eau jaillit et s'écoula. Les oiseaux abandonnèrent leur vol dans les airs. Les rivières cessèrent de couler et s'immobilisèrent. Dans le grand océan, l'eau devint douce. Tandis que le soleil brillait, pur de toute souillure, tous les astres du ciel étincelèrent. À l'exception des divinités des mondes immatériels, tous les autres dieux ainsi que les êtres des enfers devinrent mutuellement visibles. Les obstacles tels que les parois rocheuses, les portes et les montagnes disparurent. Pour les êtres, il n'y eut ni mort ni renaissance. Outrepassant toutes les odeurs désagréables, un parfum divin se répandit. Tous les arbres fruitiers se chargèrent de fruits. Le grand océan fut entièrement recouvert de lotus de cinq couleurs. Toutes les fleurs terrestres et aquatiques s'épanouirent. Des lotus poussèrent sur les troncs des arbres, sur les branches et sur les lianes. Percant la surface du sol et de la roche, des lotus dits « à tige » émergèrent, s'élevant par couches de sept pétales. Des lotus suspendus apparurent dans le ciel. Une pluie de fleurs tomba de toutes parts. Des instruments divins résonnèrent dans les airs. L'ensemble des dix mille mondes, tournoyant comme une guirlande de fleurs lancée ou comme un bouquet de parfums et de fleurs pressées, devint tel un siège de fleurs paré et préparé, orné d'une unique parure de fleurs, avec des éventails de poils de queue de yak s'agitant, imprégné de la fumée des fleurs et des parfums, atteignant une splendeur suprême. Et ces signes précurseurs n'étaient que les présages des nombreuses réalisations supérieures qui allaient être obtenues plus tard. Ainsi, cette naissance, ornée de l'apparition de tant de miracles, fut telle que l'Éveil suprême souhaité par lui fut absolument réalisé, de manière vraie, irréfutable et invariable. Tathā ye buddhaveneyyā bodhaneyyabandhavā, te sabbepi anavasesato sayameva bhagavatā vinītā. Ye ca sāvakaveneyyā dhammaveneyyā ca, tepi sāvakādīhi vinītā vinayaṃ gacchanti gamissanti cāti yadatthaṃ bhagavatā abhisambodhi abhipatthitā, tadatthassa ekantasiddhiyā abhisambodhi tathā avitathā anaññathā. De même, tous ceux qui étaient aptes à être disciplinés par un Bouddha et ses parents capables d'éveil furent disciplinés sans exception par le Bienheureux lui-même. Quant à ceux aptes à être disciplinés par les disciples ou par le Dharma, ils furent, sont et seront disciplinés par les disciples et les autres. Ainsi, l'Éveil suprême souhaité par le Bienheureux dans ce but fut une réalisation absolue, vraie, irréfutable et invariable. Apica yassa yassa ñeyyadhammassa yo yo sabhāvo bujjhitabbo, so so hatthatale ṭhapitaāmalakaṃ viya āvajjanamattappaṭibaddhena attano ñāṇena aviparītaṃ anavasesato bhagavatā abhisambuddhoti evampi abhisambodhi tathā avitathā anaññathā. De plus, quelle que soit la nature de chaque chose connaissable devant être comprise, le Bienheureux l'a parfaitement éveillée par sa propre connaissance, sans erreur et sans reste, liée au simple fait de porter son attention, comme un fruit d'amla placé dans la paume de la main. En ce sens également, l'Éveil est vrai, irréfutable et invariable. Tathā tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ tathā tathā desetabbappakāraṃ tesaṃ tesañca sattānaṃ āsayānusayacaritādhimuttiṃ sammadeva oloketvā dhammataṃ avijahanteneva paññattinayavohāramaggaṃ anatidhāvanteneva ca dhammataṃ vibhāvantena yathāparādhaṃ yathājjhāsayaṃ yathādhammañca anusāsantena bhagavatā veneyyā vinītā ariyabhūmiṃ sampāpitāti dhammavinayapaññāpanāpissa tadatthasiddhiyā yathābhūtavuttiyā ca tathā avitathā anaññathā. De même, ayant observé parfaitement la manière d'exposer ces divers enseignements ainsi que les inclinaisons, les tendances latentes, les caractères et les aspirations de ces divers êtres, tout en ne s'écartant pas de la réalité, sans transgresser la voie du langage et des désignations, et en expliquant la nature des choses, le Bienheureux a discipliné les êtres et les a fait atteindre la terre des Nobles selon leurs fautes, leurs aspirations et conformément au Dharma. Ainsi, la proclamation du Dharma et de la Discipline est également vraie, irréfutable et invariable, tant pour la réussite de ce but que pour son expression conforme à la réalité. Tathā [Pg.134] yā sā bhagavatā anuppattā pathaviyādiphassavedanādirūpārūpasabhāvavinimuttā lujjanabhāvābhāvato lokasabhāvātītā tamasā visaṃsaṭṭhattā kenaci anobhāsanīyā lokasabhāvābhāvato eva gatiādibhāvarahitā appatiṭṭhā anārammaṇā amatamahānibbānadhātu khandhasaṅkhātānaṃ upādīnaṃ lesamattassapi abhāvato anupādisesāti vuccati, yaṃ sandhāya vuttaṃ – De même, cet élément du Grand Nibbāna Immortel atteint par le Bienheureux, qui est libéré de la nature de la forme et du sans-forme (tels que la terre, le contact, la sensation, etc.), qui transcende la nature du monde car il est exempt de la nature de décomposition, qui ne peut être éclairé par rien car il est dissocié de l'obscurité, qui est sans destination ni état similaire par absence de nature mondaine, sans support et sans objet, est appelé « sans reste de substrat » (anupādisesa) par l'absence même d'un vestige des agrégats de l'attachement. C'est en se référant à cela qu'il a été dit : ‘‘Atthi, bhikkhave, tadāyatanaṃ, yattha neva pathavī na āpo na tejo na vāyo na ākāsānañcāyatanaṃ na viññāṇañcāyatanaṃ na ākiñcaññāyatanaṃ na nevasaññānāsaññāyatanaṃ nāyaṃ loko na paro loko na ca ubho candimasūriyā, tatrāpāhaṃ, bhikkhave, neva āgatiṃ vadāmi na gatiṃ na ṭhitiṃ na cutiṃ na upapattiṃ, appatiṭṭhaṃ appavattaṃ anārammaṇamevetaṃ, esevanto dukkhassā’’ti (udā. 71). « Il y a, ô moines, cette sphère où il n'y a ni terre, ni eau, ni feu, ni air, ni la sphère de l'infinité de l'espace, ni la sphère de l'infinité de la conscience, ni la sphère du néant, ni la sphère de la ni-perception-ni-non-perception, ni ce monde, ni l'autre monde, ni la lune et le soleil. Là, ô moines, je ne dis pas qu'il y a de venue, ni de départ, ni de maintien, ni de mort, ni de naissance. Sans support, sans devenir, sans objet, telle est cette chose. C'est là la fin de la souffrance. » Sā sabbesampi upādānakkhandhānaṃ atthaṅgamo, sabbasaṅkhārānaṃ samatho, sabbūpadhīnaṃ paṭinissaggo, sabbadukkhānaṃ vūpasamo, sabbālayānaṃ samugghāto, sabbavaṭṭānaṃ upacchedo, accantasantilakkhaṇoti yathāvuttasabhāvassa kadācipi avisaṃvādanato tathā avitathā anaññathā. Evametā abhijātiādikā tathā gato upagato adhigato paṭipanno pattoti tathāgato. Evaṃ bhagavā tathā gatoti tathāgato. Elle est la cessation de tous les agrégats d'attachement, l'apaisement de toutes les formations, le renoncement à tous les substrats, l'extinction de toute souffrance, l'extirpation de tous les attachements, la rupture de tout cycle de renaissances, ayant pour caractéristique la paix absolue. Parce que sa nature ainsi décrite ne fait jamais défaut, elle est vraie, irréfutable et invariable. Ainsi, parce que le Bienheureux est allé vers, a atteint, a pratiqué et a réalisé ces étapes commençant par la naissance, il est le Tathāgata. Ainsi, le Bienheureux est le Tathāgata car il est ainsi (tathā) allé (gato). Kathaṃ tathāvidhoti tathāgato? Yathāvidhā purimakā sammāsambuddhā, ayampi bhagavā tathāvidho. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yathāvidhā te bhagavanto maggasīlena phalasīlena sabbenapi lokiyalokuttarasīlena, maggasamādhinā phalasamādhinā sabbenapi lokiyalokuttarasamādhinā, maggapaññāya phalapaññāya sabbāyapi lokiyalokuttarapaññāya, devasikaṃ valañjitabbehi catuvīsatikoṭisatasahassasamāpattivihārehi, tadaṅgavimuttiyā, vikkhambhanavimuttiyā, samucchedavimuttiyā, paṭippassaddhivimuttiyā, nissaraṇavimuttiyāti saṅkhepato. Vitthārato pana anantāparimāṇabhedehi acinteyyānubhāvehi sakalasabbaññuguṇehi, ayampi [Pg.135] amhākaṃ bhagavā tathāvidho. Sabbesañhi sammāsambuddhānaṃ āyuvemattaṃ, sarīrappamāṇavemattaṃ, kulavemattaṃ, dukkaracariyāvemattaṃ, rasmivemattanti, imehi pañcahi vemattehi siyā vemattaṃ, na pana sīlavisuddhiyādīsu visuddhīsu samathavipassanāpaṭipattiyaṃ attanā paṭiladdhaguṇesu ca kiñci nānākaraṇaṃ atthi. Atha kho majjhe bhinnasuvaṇṇaṃ viya aññamaññaṃ nibbisesā te buddhā bhagavanto. Tasmā yathāvidhā purimakā sammāsambuddhā, ayampi bhagavā tathāvidho. Evaṃ tathāvidhoti tathāgato. Vidhattho cettha gatasaddo, tathā hi lokiyā vidhayuttagatasadde pakāratthe vadanti. Comment est-il appelé Tathāgata au sens de 'tathāvidha' (de telle nature) ? Tout comme les précédents Bouddhas Pleinement Éveillés étaient d'une certaine nature, ce Bienheureux l'est également. Qu'est-ce que cela signifie ? Ce que l'on veut dire est que tout comme ces Bienheureux étaient dotés d'une telle nature par la vertu du chemin, la vertu du fruit, et toute vertu mondaine et supramondaine ; par la concentration du chemin, la concentration du fruit, et toute concentration mondaine et supramondaine ; par la sagesse du chemin, la sagesse du fruit, et toute sagesse mondaine et supramondaine ; par les deux billions quatre cent mille milliards d'atteintes méditatives à pratiquer quotidiennement ; par la libération temporaire (tadaṅga), la libération par suppression (vikkhambhana), la libération par extirpation (samuccheda), la libération par apaisement (paṭippassaddhi) et la libération par échappement (nissaraṇa) — ceci est le résumé. En détail, il possède des pouvoirs inconcevables et toutes les qualités d'omniscience aux distinctions infinies et incommensurables ; ainsi notre Bienheureux est de la même nature. Car, bien qu'il puisse y avoir des différences parmi tous les Bouddhas Pleinement Éveillés concernant la longévité, la taille du corps, la lignée, la pratique des austérités et le rayonnement — ces cinq types de disparités — il n'y a absolument aucune différence dans les purifications telles que la purification de la vertu, ni dans la pratique de la tranquillité et de l'inspection, ni dans les qualités qu'ils ont eux-mêmes réalisées. Au contraire, tout comme de l'or purifié que l'on diviserait, ces Bouddhas Bienheureux sont identiques entre eux sans aucune distinction. C'est pourquoi, de la même nature que les précédents Bouddhas Pleinement Éveillés, ce Bienheureux l'est aussi. Ainsi, il est appelé Tathāgata car il est 'tathāvidha'. Dans ce contexte, le mot 'gata' a le sens de 'vidha' (nature) ; en effet, les grammairiens disent que les mots 'vidha', 'yutta' et 'gata' expriment la manière ou le mode (pakāra). Kathaṃ tathā pavattitoti tathāgato? Anaññasādhāraṇena iddhānubhāvena samannāgatattā atthappaṭisambhidādīnaṃ ukkaṃsapāramippattiyā anāvaraṇañāṇappaṭilābhena ca bhagavato kāyappavattiyādīnaṃ katthaci paṭighātābhāvato yathā ruci tathā gataṃ gati gamanaṃ kāyavacīcittappavatti etassāti tathāgato. Evaṃ tathā pavattitoti tathāgato. Comment est-il appelé Tathāgata parce qu'il 'procède ainsi' (tathā pavattito) ? Étant doté d'un pouvoir surnaturel non partagé avec les autres, par l'atteinte de la perfection suprême des connaissances analytiques et autres, et par l'obtention de la connaissance sans obstruction, il n'y a aucune résistance nulle part aux mouvements corporels et autres du Bienheureux. Ainsi, ses mouvements, sa démarche, ses actions et le fonctionnement de son corps, de sa parole et de son esprit se produisent selon son désir, exactement comme pour les anciens Bouddhas. C'est pourquoi il est appelé Tathāgata. Ainsi, il est appelé Tathāgata parce qu'il procède ainsi. Kathaṃ tathehi agatoti tathāgato? Bodhisambhārasambharaṇe tappaṭipakkhappavattisaṅkhātaṃ natthi etassa gatanti agato. So panassa agatabhāvo maccheradānapāramiādīsu aviparītaṃ ādīnavānisaṃsapaccavekkhaṇādinayappavattehi ñāṇehīti tathehi ñāṇehi agatoti tathāgato. Comment est-il appelé Tathāgata au sens de 'tathehi agato' (venu par des moyens véridiques) ? Dans l'accumulation des conditions pour l'Éveil (bodhisambhāra), il n'y a pour lui aucun 'gata', c'est-à-dire aucun mouvement vers ce qui est opposé à cela ; c'est pourquoi il est 'agato'. Cet état de non-opposition est dû aux connaissances qui fonctionnent selon la méthode de contemplation des inconvénients et des avantages de manière non erronée dans les perfections telles que le don sans avarice. C'est pourquoi il est appelé Tathāgata, étant 'agato' (venu/parvenu) par ces connaissances véridiques. Atha vā kilesābhisaṅkhārappavattisaṅkhātaṃ khandhappavattisaṅkhātameva vā pañcasupi gatīsu gataṃ gamanaṃ etassa natthīti agato. Saupādisesaanupādisesanibbānappattiyā svāyamassa agatabhāvo tathehi ariyamaggañāṇehīti evampi bhagavā tathehi agatoti tathāgato. Ou encore, le 'gata' (mouvement) défini comme le fonctionnement des souillures et des formations, ou simplement comme le fonctionnement des agrégats dans les cinq destinées, n'existe plus pour lui ; c'est pourquoi il est 'agato'. Cet état de non-retour est dû à l'atteinte du Nibbāna avec reste et sans reste au moyen des connaissances véridiques du Noble Chemin. Ainsi, le Bienheureux est appelé Tathāgata parce qu'il est parvenu (agato) au Nibbāna par ces moyens véridiques. Kathaṃ tathā gatabhāvena tathāgato? Tathā gatabhāvenāti ca tathāgatassa sabbhāvena atthitāyāti attho. Ko panesa tathāgato, yassa atthitāya bhagavā tathāgatoti vuccatīti? Saddhammo. Saddhammo hi ariyamaggo tāva yathā yuganaddhasamathavipassanābalena anavasesato kilesapakkhaṃ samūhanantena samucchedappahānavasena gantabbaṃ[Pg.136], tathā gato. Phaladhammo yathā attano maggānurūpaṃ paṭippassaddhipahānavasena gantabbaṃ, tathā gato pavatto. Nibbānadhammo pana yathā gato paññāya paṭividdho sakalavaṭṭadukkhavūpasamāya sampajjati, buddhādīhi tathā gato sacchikatoti tathāgato. Pariyattidhammopi yathā purimabuddhehi suttageyyādivasena pavattiādippakāsanavasena ca veneyyānaṃ āsayādianurūpaṃ pavattito, amhākampi bhagavatā tathā gato gadito pavattitoti vā tathāgato. Yathā bhagavatā desito, tathā bhagavato sāvakehi gato avagatoti tathāgato. Evaṃ sabbopi saddhammo tathāgato. Tenāha sakko devānamindo – ‘‘tathāgataṃ devamanussapūjitaṃ, dhammaṃ namassāma suvatthi hotū’’ti (khu. pā. 6.17; su. ni. 240). Svāssa atthīti bhagavā tathāgato. Comment est-il Tathāgata par l'existence de la nature de Tathāgata (tathā gatabhāvena) ? 'Tathā gatabhāvena' signifie par la présence ou l'existence de la nature de Tathāgata. Mais qu'est-ce que ce 'Tathāgata' par l'existence duquel le Bienheureux est appelé Tathāgata ? C'est le Vrai Dharma (Saddhamma). Le Vrai Dharma est d'abord le Noble Chemin qui est 'gato' (parcouru), car il doit être atteint par le pouvoir de la tranquillité et de l'inspection couplées, déracinant sans reste le camp des souillures par le biais de l'abandon par extirpation. Le Dharma du Fruit est 'gato' (atteint) en tant que fonctionnement de l'apaisement correspondant à son propre chemin. Quant au Dharma du Nibbāna, il est 'gato' car il est pénétré par la sagesse et conduit à l'apaisement de toute la souffrance du cycle des renaissances ; il est 'gato' car il est réalisé par les Bouddhas et autres, d'où le terme Tathāgata. Le Dharma de l'Enseignement (pariyatti) est également 'gato' car, tout comme il fut mis en mouvement par les anciens Bouddhas sous forme de discours, de chants, etc., pour montrer le processus en accord avec les inclinaisons des êtres à convertir, il a été ainsi énoncé et mis en mouvement par notre Bienheureux. Comme il a été enseigné par le Bienheureux, il a été 'gato' (compris et réalisé) par les disciples du Bienheureux. Ainsi, tout le Vrai Dharma est appelé 'Tathāgata'. C'est pourquoi Sakka, le roi des dieux, a dit : 'Nous nous prosternons devant le Tathāgata (le Dharma), honoré par les dieux et les hommes ; puisse le bonheur régner !' Puisque le Bienheureux possède ce Dharma, il est appelé Tathāgata. Yathā ca dhammo, evaṃ ariyasaṅghopi yathā attahitāya parahitāya ca paṭipannehi suvisuddhaṃ pubbabhāgasamathavipassanāpaṭipadaṃ purakkhatvā tena tena maggena gantabbaṃ, taṃ taṃ tathā gatoti tathāgato. Yathā vā bhagavatā saccapaṭiccasamuppādādayo desitā, tathāva buddhattā tathā gadanato ca tathāgato. Tenāha sakko devarājā – ‘‘tathāgataṃ devamanussapūjitaṃ, saṅghaṃ namassāma suvatthi hotū’’ti. Svāssa sāvakabhūto atthīti bhagavā tathāgato. Evaṃ tathāgatabhāvena tathāgatoti. Tout comme pour le Dharma, il en est de même pour le Noble Sangha : par ceux qui pratiquent pour leur propre bien et le bien d'autrui, ayant placé au premier plan la pratique très pure de la tranquillité et de l'inspection préliminaires, ce qui doit être atteint par tel ou tel chemin, il l'a ainsi atteint (tathā gato) ; c'est pourquoi il est appelé Tathāgata. Ou encore, tout comme les Vérités et la Production Conditionnée ont été enseignées par le Bienheureux, c'est précisément ainsi qu'il les a réalisées et c'est ainsi qu'il les énonce ; c'est pourquoi il est appelé Tathāgata. C'est pourquoi Sakka, le roi des dieux, a dit : 'Nous nous prosternons devant le Tathāgata (le Sangha), honoré par les dieux et les hommes ; puisse le bonheur régner !' Puisque ce Sangha existe en tant que ses disciples, le Bienheureux est appelé Tathāgata. Ainsi, il est appelé Tathāgata en raison de la nature de Tathāgata. Idampi ca tathāgatassa tathāgatabhāvadīpane mukhamattakameva, sabbākārena pana tathāgatova tathāgatassa tathāgatabhāvaṃ vaṇṇeyya. Idañhi tathāgatapadaṃ mahatthaṃ mahāgatikaṃ mahāvisayaṃ, tassa appamādapadassa viya tepiṭakampi buddhavacanaṃ yuttito atthabhāvena āharanto ‘‘atitthena dhammakathiko pakkhando’’ti na vattabboti. Ceci n'est qu'une simple indication pour illustrer la nature de Tathāgata du Bienheureux. En réalité, seul un Tathāgata pourrait décrire de toutes les manières la nature de Tathāgata d'un Tathāgata. Car ce terme 'Tathāgata' a un sens vaste, une portée immense et un domaine étendu. Comme pour le terme 'appamāda' (vigilance), celui qui expose le sens des paroles du Bouddha, même à travers les trois corbeilles (Tipiṭaka), en suivant la logique et la vérité, ne doit pas être considéré comme un prédicateur du Dharma s'égarant hors du bon chemin. Tatthetaṃ vuccati – À ce sujet, il est dit ceci : ‘‘Yatheva loke purimā mahesino,Sabbaññubhāvaṃ munayo idhāgatā; Tathā ayaṃ sakyamunīpi āgato,Tathāgato vuccati tena cakkhumā. « Tout comme dans le monde, les anciens Munis, les Grands Sages, sont parvenus à l'état d'omniscience en venant ici, de même ce Sage des Sakyas est venu ; c'est pourquoi Celui qui possède la vision est appelé Tathāgata. » ‘‘Pahāya [Pg.137] kāmādimale asesato,Samādhiñāṇehi yathā gatā jinā; Purātanā sakyamunī jutindharo,Tathā gato tena tathāgato mato. « Ayant abandonné totalement les souillures telles que le désir sensuel, tout comme les anciens Vainqueurs s'en sont allés par les concentrations et les connaissances, ainsi le Sage des Sakyas, porteur d'éclat, s'en est allé ; c'est pourquoi il est connu comme Tathāgata. » ‘‘Tathañca dhātāyatanādilakkhaṇaṃ,Sabhāvasāmaññavibhāgabhedato; Sayambhuñāṇena jinoyamāgato,Tathāgato vuccati sakyapuṅgavo. « Les caractéristiques réelles des éléments, des bases sensorielles et autres, selon la distinction entre nature propre et caractéristique commune, ce Vainqueur les a comprises par sa connaissance de Soi-même (Sayambhū) ; c'est pourquoi l'Éminent des Sakyas est appelé Tathāgata. » ‘‘Tathāni saccāni samantacakkhunā,Tathā idappaccayatā ca sabbaso; Anaññaneyyā nayato vibhāvitā,Tathā gato tena jino tathāgato. « Les Vérités telles qu'elles sont, au moyen de la vision universelle, ainsi que la production conditionnée sous tous ses aspects, ont été expliquées de manière magistrale sans l'aide d'autrui ; c'est pourquoi le Vainqueur qui a ainsi réalisé est appelé Tathāgata. » ‘‘Anekabhedāsupi lokadhātusu,Jinassa rūpāyatanādigocare; Vicittabhede tathameva dassanaṃ,Tathāgato tena samantalocano. « Dans les mondes aux multiples divisions, sur les domaines tels que les formes visibles et autres aux variétés diverses, la vision du Vainqueur est parfaitement conforme à la réalité ; c'est pourquoi Celui à l'œil universel est appelé Tathāgata. » ‘‘Yato ca dhammaṃ tathameva bhāsati,Karoti vācāya nurūpamattano; Guṇehi lokaṃ abhibhuyyirīyati,Tathāgato tenapi lokanāyako. Puisqu'il enseigne le Dhamma exactement tel qu'il est (sans plus ni moins), qu'il agit avec son corps conformément à ses propres paroles, et qu'il demeure en surpassant et en dominant le monde par ses vertus telles que la moralité et la concentration, le Vainqueur, guide des trois types d'êtres, est pour cette raison appelé Tathāgato. ‘‘Tathā pariññāya tathāya sabbaso,Avedi lokaṃ pabhavaṃ atikkami; Gato ca paccakkhakiriyāya nibbutiṃ,Arīyamaggañca gato tathāgato. Ayant compris le monde de toutes les manières possibles par une connaissance exacte et immuable, il a transcendé l'origine du monde (l'ignorance et la soif). Ayant atteint l'extinction par la réalisation directe et ayant parcouru le Noble Chemin de la même manière que les Bouddhas passés, il est appelé Tathāgato. ‘‘Tathā paṭiññāya tathāya sabbaso,Hitāya lokassa yatoyamāgato; Tathāya nātho karuṇāya sabbadā,Gato ca tenāpi jino tathāgato. De plus, parce que le Protecteur est venu à l'état de Bouddha pour le bien de tous les êtres par une connaissance immuable, il est appelé Tathā-gato (celui qui est ainsi venu). Et parce qu'il œuvre pour le bien du monde avec une compassion immuable en tout temps, le Vainqueur est également appelé Tathāgato. ‘‘Tathāni [Pg.138] ñāṇāni yatoyamāgato,Yathāsabhāvaṃ visayāvabodhato; Tathābhijātippabhutī tathāgato,Tadatthasampādanato tathāgato. Puisqu'il est parvenu aux connaissances immuables par la compréhension des objets selon leur nature réelle, il est appelé Tathāgato. De même, parce qu'il a accompli ses perfections depuis sa naissance extraordinaire tout comme les Bouddhas passés pour parfaire le but, il est appelé Tathāgato. ‘‘Yathāvidhā te purimā mahesino,Tathāvidhoyampi tathā yathāruci; Pavattavācā tanucittabhāvato,Tathāgato vuccati aggapuggalo. De la même manière que les grands Sages du passé furent distingués par la moralité et la concentration, ce personnage suprême (le Bouddha Gotama) est aussi distingué de la même façon. Parce que ses paroles, son corps et son esprit agissent conformément à sa volonté, ce Personnage Suprême est appelé Tathāgato. ‘‘Sambodhisambhāravipakkhato pure,Gataṃ na saṃsāragatampi tassa vā; Na catthi nāthassa bhavantadassino,Tathehi tasmā agato tathāgato. Pour ce Bienheureux, le Protecteur qui voit la fin de l'existence, il n'y a plus de devenir dans le cycle des renaissances (saṃsāra) car les obstacles à l'éveil ont été dissipés par les connaissances immuables lors de sa pratique passée des perfections. C'est pourquoi le Bouddha, exempt de renaissance, est appelé Tathāgato (celui pour qui le devenir est ainsi parti). ‘‘Tathāgato dhammavaro mahesinā,Yathā pahātabbamalaṃ pahīyati; Tathāgato ariyagaṇopi satthuno,Tathāgato tena samaṅgibhāvato’’ti. Le Dhamma excellent est 'Tathāgato' car, par l'abandon par lequel la souillure doit être délaissée, il est parvenu au Grand Sage. Le groupe des Nobles (Ariya) est aussi 'Tathāgato' pour le Maître car il est atteint par ces mêmes chemins. Par sa possession de ce Dhamma excellent et de ce groupe noble, il est ainsi appelé Tathāgato. Mahiddhikatāti paramena cittavasībhāvena ca iddhividhayogena dhammānubhāvaññathattanipphādanasamatthatāsaṅkhātāya mahatiyā iddhiyā samannāgamo mahiddhikatā. Cirakālasambhūtena suvidūrappaṭipakkhena icchitatthanipphattihetubhūtena mahājutikena puññatejena samannāgamo mahānubhāvatā. Yatrāti acchariyapasaṃsākotuhalahāsapasādiko paccattatthe nipāto. Tena yuttattā vijāyissatīti anāgatakālavacanaṃ, attho pana atītakāloyeva. Ayañhettha attho – yā hi nāma ayaṃ suppavāsā tathā dukkhanimuggā kicchāpannā bhagavato vacanasamakālameva sukhinī arogā arogaṃ puttaṃ vijāyīti. Attamanoti sakamano, bhagavati pasādena kilesarahitacittoti attho. Kilesapariyuṭṭhitañhi cittaṃ vase avattanato attamanoti na sakkā vattunti. Attamanoti vā pītisomanassehi gahitamano. Pamuditoti pāmojjena [Pg.139] yutto. Pītisomanassajātoti jātabalavapītisomanasso. Athāti pacchā, tato katipāhassa accayena. Sattabhattānīti sattasu divasesu dātabbabhattāni. Svātanāyāti svātanapuññatthaṃ, yaṃ sve buddhappamukhassa saṅghassa dānavasena payirupāsanavasena ca bhavissati puññaṃ tadatthaṃ. Le terme 'mahiddhikatā' (grand pouvoir) désigne la possession d'une grande puissance psychique capable de produire des transformations de la nature des phénomènes par la maîtrise suprême de l'esprit et la pratique des pouvoirs surnaturels. 'Mahānubhāvatā' (grande majesté) désigne la possession d'une grande splendeur et du pouvoir du mérite, nés d'une longue pratique et opposés à toute nuisance. Le mot 'yatrā' est une particule exprimant ici l'émerveillement. Bien qu'utilisant le futur 'vijāyissati' (accouchera), le sens doit être compris au passé : cette Suppavāsā, bien qu'enlisée dans la souffrance, a accouché d'un fils en bonne santé dès que le Bienheureux a parlé. 'Attamano' signifie avoir l'esprit satisfait, libre de souillures par la foi envers le Bienheureux ; un esprit dominé par les souillures ne peut être dit 'attaman'. 'Pamudito' signifie rempli de joie, et 'pītisomanassajātoti' signifie qu'une joie et une satisfaction puissantes sont nées. 'Atha' signifie ensuite, après quelques jours. 'Sattabhattāni' sont les repas à offrir pendant sept jours. 'Svātanāyā' signifie pour le mérite du lendemain, afin d'offrir au Sangha avec le Bouddha à sa tête. Atha kho bhagavā āyasmantaṃ mahāmoggallānaṃ āmantesīti kasmā āmantesi? Suppavāsāya sāmikassa pasādarakkhaṇatthaṃ. Suppavāsā pana acalappasādāva, upāsakassa pana pasādarakkhaṇaṃ mahāmoggallānattherassa bhāro. Tenāha ‘‘tuyheso upaṭṭhāko’’ti. Tattha tuyhesoti tuyhaṃ eso. Tiṇṇaṃ dhammānaṃ pāṭibhogoti mama bhogādīnaṃ tiṇṇaṃ dhammānaṃ ahāniyā avināsāya ayyo mahāmoggallāno yadi pāṭibhogo yadi patibhū, ito satta divase atikkamitvā mama sakkā dānaṃ dātunti yadi ayyena ñātanti dīpeti. Theropi tassa tesu divasesu bhogānaṃ jīvitassa ca anupaddavaṃ passitvā āha – ‘‘dvinnaṃ kho nesaṃ, āvuso, dhammānaṃ pāṭibhogo bhogānañca jīvitassa cā’’ti. Saddhā panassa cittappaṭibaddhāti tasseva bhāraṃ karonto ‘‘saddhāya pana tvaññeva pāṭibhogo’’ti āha. Api ca so upāsako diṭṭhasacco, tassa saddhāya aññathābhāvo natthīti tathā vuttaṃ. Teneva ca kāraṇena bhagavatā ‘‘pacchāpi tvaṃ karissasīti saññāpehī’’ti vuttaṃ. Upāsakopi satthari there ca gāravena subbacatāya tassā ca puññena vaḍḍhiṃ icchanto ‘‘karotu suppavāsā koliyadhītā satta bhattāni, pacchāhaṃ karissāmī’’ti anujāni. Le Bienheureux s'est adressé à Vénérable Mahāmoggallāna pour protéger la foi du mari de Suppavāsā. Suppavāsā avait une foi inébranlable, mais le soin de préserver la foi du fidèle incombait à Mahāmoggallāna. C'est pourquoi il dit : 'Il est ton serviteur'. Le terme 'tuyheso' se décompose en 'tuyhaṃ eso'. Concernant la 'garantie des trois choses', le fidèle demande si le Vénérable peut garantir que ses biens et sa vie ne seront pas perdus afin qu'il puisse faire l'offrande après sept jours. Le Thera, voyant qu'il n'y aurait aucun obstacle pour ses biens et sa vie durant ces jours, accepta d'en être le garant. Cependant, comme la foi dépend de l'esprit de l'individu, le Thera dit au fidèle : 'Pour la foi, tu en es toi-même le garant'. Le Bienheureux a agi ainsi car il savait que ce fidèle, ayant réalisé la vérité (sotāpanna), ne perdrait pas sa foi. Le fidèle, par respect pour le Maître et le Thera, et souhaitant le bien de Suppavāsā par son mérite, accepta qu'elle fasse ses offrandes en premier. Tañca dārakanti vijātadivasato paṭṭhāya ekādasamaṃ divasaṃ atikkamitvā tato paraṃ sattāhaṃ buddhappamukhaṃ bhikkhusaṅghaṃ bhojetvā sattame divase taṃ sattavassikaṃ dārakaṃ bhagavantaṃ bhikkhusaṅghañca vandāpesi. Satta me vassānīti satta me saṃvaccharāni, accantasaṃyogavasena cetaṃ upayogavacanaṃ. Lohitakumbhiyaṃ vutthānīti mātukucchiyaṃ attano gabbhavāsadukkhaṃ sandhāya vadati. Aññānipi evarūpāni satta puttānīti ‘‘aññepi evarūpe satta putte’’ti vattabbe liṅgavipallāsavasena vuttaṃ ‘‘evarūpānī’’ti. Evaṃ satta vassāni gabbhadhāraṇavasena sattāhaṃ mūḷhagabbhatāya ca mahantaṃ dukkhaṃ [Pg.140] pāpetvā uppajjanakaputteti attho. Etena mātugāmānaṃ puttalolatāya puttalābhena titti natthīti dasseti. Après le onzième jour suivant la naissance, elle a offert des repas au Sangha avec le Bouddha à sa tête pendant sept jours, et le septième jour, elle fit rendre hommage au Bienheureux par son fils de sept ans. 'Satta me vassānī' signifie pendant sept ans (accusatif de durée). 'Lohitakumbhiyaṃ vutthānī' (demeuré dans un pot de sang) se réfère à la souffrance de la vie utérine dans le ventre de la mère. L'expression 'aññānipi evarūpāni satta puttānī' (sept autres fils de cette sorte) montre que malgré la grande souffrance de porter un enfant pendant sept ans et d'accoucher difficilement pendant sept jours, le désir des femmes pour la progéniture ne connaît pas de satiété. Etamatthaṃ viditvāti etaṃ sattadivasādhikāni satta saṃvaccharāni gabbhadhāraṇādivasena pavattaṃ mahantaṃ dukkhaṃ ekapade visaritvā puttalolatāvasena tāya vuttamatthaṃ viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ cittasukhappamatto viya pamattapuggale iṭṭhākārena vañcetvā taṇhāsinehassa mahānatthakarabhāvadīpakaṃ udānaṃ udānesi. Ayant compris cela — comment elle a oublié en un instant la grande souffrance de sept années de grossesse par désir pour son fils — le Bienheureux a prononcé cet udāna. Cet udāna montre comment l'affection née de la soif (taṇhā) trompe les êtres comme s'ils étaient étourdis par le bonheur mondain, tout en causant en réalité de grands préjudices. Tattha asātanti amadhuraṃ asundaraṃ aniṭṭhaṃ. Sātarūpenāti iṭṭhasabhāvena. Piyarūpenāti piyāyitabbabhāvena. Sukhassa rūpenāti sukhasabhāvena. Idaṃ vuttaṃ hoti – yasmā asātaṃ appiyaṃ dukkhameva samānaṃ sakalampi vaṭṭagataṃ saṅkhārajātaṃ appahīnavipallāsattā ayonisomanasikārena iṭṭhaṃ viya piyaṃ viya sukhaṃ viya ca hutvā upaṭṭhahamānaṃ sativippavāsena pamattapuggalaṃ ativattati abhibhavati ajjhottharati, tasmā imampi suppavāsaṃ punapi sattakkhattuṃ evarūpaṃ asātaṃ appiyaṃ dukkhaṃ sātādipatirūpakena dukkhena puttasaṅkhātapemavatthusukhena ajjhottharatīti. Dans ce passage de l’udāna, le terme « asātaṃ » signifie désagréable, mauvais, indésirable. « Sātarūpena » signifie par une nature apparemment agréable. « Piyarūpena » signifie par un aspect apparemment cher. « Sukhassa rūpena » signifie par une nature apparemment heureuse. Voici ce qui est dit : parce que les formations (saṅkhāra) liées au cycle des existences, bien que n'étant que déplaisantes, désagréables et purement souffrance, apparaissent comme plaisantes, chères et heureuses à cause des perversions de la perception (vipallāsa) non encore abandonnées et d'une attention inappropriée (ayoniso manasikāra), elles accablent, dominent et submergent l'individu négligent dont la vigilance fait défaut. C'est pourquoi cette souffrance — qui est déplaisante et désagréable mais revêt l'apparence du plaisir par ce qui ressemble au bonheur, à savoir l'affection pour ce que l'on appelle un fils — a de nouveau, pour la septième fois, submergé cette Suppavāsā. Aṭṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du huitième Sutta est terminé. 9. Visākhāsuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Visākhā Sutta. 19. Navame pubbārāmeti sāvatthiyā pācīnadisābhāge anurādhapurassa uttamadevīvihārasadise ṭhāne kārite ārāme. Migāramātupāsādeti migāramātuyā pāsāde. 19. Dans le neuvième [sutta], « à Pubbārāma » : dans le monastère construit dans la direction orientale de Sāvatthī, dans un lieu semblable au vihāra d'Uttamadevī à Anurādhapura. « Dans le palais de la mère de Migāra » : dans le palais de la dévote Visākhā, qui tient le rôle de mère pour Migāra. Tatrāyaṃ anupubbikathā – atīte satasahassakappamatthake padumuttaradasabalaṃ ekā upāsikā aññataraṃ upāsikaṃ attano aggupaṭṭhāyikaṭṭhāne ṭhapentaṃ disvā bhagavantaṃ nimantetvā buddhappamukhassa bhikkhusatasahassassa dānaṃ datvā bhagavato nipaccakāraṃ katvā ‘‘anāgate tumhādisassa [Pg.141] buddhassa aggupaṭṭhāyikā bhaveyya’’nti patthanaṃ akāsi. Sā kappasatasahassaṃ devesu ca manussesu ca saṃsaritvā amhākaṃ bhagavato kāle bhaddiyanagare meṇḍakaseṭṭhiputtassa dhanañjayaseṭṭhino gehe sumanadeviyā kucchismiṃ paṭisandhiṃ gaṇhi. Jātakāle cassā visākhāti nāmaṃ akaṃsu. Sā yadā bhagavā bhaddiyanagaraṃ agamāsi, tadā pañcahi dārikāsatehi saddhiṃ bhagavato paccuggamanaṃ katvā paṭhamadassaneneva sotāpannā ahosi. Voici l'histoire ancienne : il y a cent mille éons, sous le Bouddha Padumuttara, une dévote, voyant le Bienheureux établir une autre dévote au rang de première parmi ses servantes, invita le Bienheureux et offrit un don à cent mille moines avec le Bouddha à leur tête. Après avoir rendu hommage au Bienheureux, elle fit ce vœu : « Puissé-je devenir, dans le futur, la première servante d'un Bouddha semblable à vous ». Après avoir transmigré parmi les dieux et les hommes pendant cent mille éons, elle prit naissance, au temps de notre Bienheureux, dans la ville de Bhaddiya, dans la maison du banquier Dhanañcaya, fils du banquier Meṇḍaka, dans le sein de Sumanadevī. À sa naissance, on lui donna le nom de Visākhā. Lorsque le Bienheureux se rendit à Bhaddiya, elle alla à sa rencontre avec cinq cents jeunes filles et devint une entrée-dans-le-courant (sotāpannā) dès sa première vision du Bouddha. Aparabhāge sāvatthiyaṃ migāraseṭṭhiputtassa puṇṇavaḍḍhanakumārassa gehaṃ gatā, tattha naṃ sasuro migāraseṭṭhi upakāravasena mātuṭṭhāne ṭhapesi. Tasmā migāramātāti vuccati. Sā attano mahallatāpasādhanaṃ vissajjetvā navakoṭīhi bhagavato bhikkhusaṅghassa ca vasanatthāya karīsamatte bhūmibhāge uparibhūmiyaṃ pañcagabbhasatāni heṭṭhābhūmiyaṃ pañcagabbhasatānīti gabbhasahassehi paṭimaṇḍitaṃ pāsādaṃ kāresi. Tena vuttaṃ ‘‘migāramātupāsāde’’ti. Plus tard, elle se rendit à Sāvatthī dans la maison du jeune Puṇṇavaḍḍhana, fils du banquier Migāra. Là-bas, son beau-père, le banquier Migāra, l'établit au rang de mère en raison de ses bienfaits. C'est pourquoi elle est appelée « Mère de Migāra » (Migāramātā). Elle vendit sa parure « Mahallatā » et, avec neuf crores, fit construire pour le séjour du Bienheureux et de la communauté des moines, sur un terrain de la taille d'un karīsa, un palais orné de mille chambres : cinq cents chambres à l'étage supérieur et cinq cents à l'étage inférieur. C'est pourquoi il est dit : « dans le palais de la mère de Migāra ». Kocideva atthoti kiñcideva payojanaṃ. Raññeti rājini. Paṭibaddhoti āyatto. Visākhāya ñātikulato maṇimuttādiracitaṃ tādisaṃ bhaṇḍajātaṃ tassā paṇṇākāratthāya pesitaṃ, taṃ nagaradvārappattaṃ suṅkikā tattha suṅkaṃ gaṇhantā tadanurūpaṃ aggahetvā atirekaṃ gaṇhiṃsu. Taṃ sutvā visākhā rañño tamatthaṃ nivedetukāmā patirūpaparivārena rājanivesanaṃ agamāsi, tasmiṃ khaṇe rājā mallikāya deviyā saddhiṃ antepuraṃ gato hoti. Visākhā okāsaṃ alabhamānā ‘‘idāni labhissāmi, idāni labhissāmī’’ti bhojanavelaṃ atikkamitvā chinnabhattā hutvā pakkāmi. Evaṃ dvīhatīhaṃ gantvāpi okāsaṃ na labhiyeva. Iti rājā aniveditopi tassa atthavinicchayassa okāsākaraṇena ‘‘yathādhippāyaṃ na tīretī’’ti vutto. Tattha yathādhippāyanti adhippāyānurūpaṃ. Na tīretīti na niṭṭhāpeti. Mahāupāsikāya hi rājāyattasuṅkameva rañño datvā itaraṃ vissajjāpetuṃ adhippāyo, so raññā na diṭṭhattā eva na tīrito. Handāti vossaggatthe nipāto. Divā divassāti divasassa divā, majjhanhike kāleti attho. Kenacideva karaṇīyena dvīhatīhaṃ rājanivesanadvāraṃ gacchantī tassa atthassa aniṭṭhitattā niratthakameva upasaṅkamiṃ[Pg.142], bhagavati upasaṅkamanameva pana dassanānuttariyādippaṭilābhakāraṇattā sātthakanti evāhaṃ, bhante, imāya velāya idhāgatāti imamatthaṃ dassentī mahāupāsikā ‘‘idha me, bhante’’tiādimāha. « Un certain intérêt » (kocideva attho) : un certain besoin. « Auprès du roi » : chez le souverain. « Lié » : dépendant. La famille de Visākhā lui avait envoyé un présent composé de joyaux, de perles et d'autres richesses. Arrivés à la porte de la ville, les collecteurs de taxes, en prélevant la taxe, ne prirent pas la somme appropriée mais exigèrent un surplus. L'ayant appris, Visākhā, souhaitant en informer le roi, se rendit au palais royal avec une suite convenable. À ce moment, le roi s'était retiré dans ses appartements privés avec la reine Mallikā. N'obtenant pas d'audience, se disant « je l'obtiendrai maintenant, je l'obtiendrai maintenant », elle laissa passer l'heure du repas et s'en alla le ventre vide. Ayant agi ainsi pendant deux ou trois jours sans obtenir d'audience, il est dit que le roi, bien que non informé de l'affaire, « ne tranche pas l'affaire selon son désir » en ne lui accordant pas l'occasion de résoudre ce litige. Ici, « selon son désir » signifie conformément à son intention. « Ne tranche pas » signifie ne conclut pas. Car l'intention de la grande dévote était que le roi accepte seulement la taxe qui lui était due et libère le reste, mais cela ne fut pas accompli car le roi ne la reçut point. « Handā » est une particule exprimant le renoncement. « Divā divassa » signifie durant la journée, à l'heure de midi. « Pour une certaine affaire » : s'étant rendue à la porte du palais pendant deux ou trois jours, son affaire n'étant pas réglée, elle s'y était rendue en vain. Mais se rendre auprès du Bienheureux est fructueux car c'est une cause pour obtenir la vision suprême (dassanānuttariya), etc. C'est ainsi qu'elle dit : « C’est pourquoi, Vénérable, je suis venue ici à cette heure », montrant ainsi ce sens, elle commença par les mots : « Ici, Vénérable ». Etamatthanti etaṃ parāyattatāya adhippāyāsamijjhanasaṅkhātaṃ atthaṃ viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ parādhīnāparādhīnavuttīsu ādīnavānisaṃsaparidīpakaṃ udānaṃ udānesi. « Ce sens » (etam-atthaṃ) : ayant compris ce sens, à savoir la non-réalisation de son intention en raison de la dépendance envers autrui. « Cette inspiration » (imaṃ udānaṃ) : il exprima cette inspiration mettant en lumière les inconvénients et les avantages dans les modes de vie dépendants ou indépendants d'autrui. Tattha sabbaṃ paravasaṃ dukkhanti yaṃ kiñci atthajātaṃ payojanaṃ paravasaṃ parāyattaṃ attano icchāya nipphādetuṃ asakkuṇeyyatāya dukkhaṃ dukkhāvahaṃ hotīti attho. Sabbaṃ issariyaṃ sukhanti duvidhaṃ issariyaṃ lokiyaṃ lokuttarañca. Tattha lokiyaṃ rājissariyādi ceva lokiyajjhānābhiññānibbattaṃ cittissariyañca, lokuttaraṃ maggaphalādhigamanimittaṃ nirodhissariyaṃ. Tesu yaṃ cakkavattibhāvapariyosānaṃ manussesu issariyaṃ, yañca sakkādīnaṃ tasmiṃ tasmiṃ devanikāye ādhipaccabhūtaṃ issariyaṃ, tadubhayaṃ yadipi kammānubhāvena yathicchitanipphattiyā sukhanimittatāya sukhaṃ, vipariṇāmadukkhatāya pana sabbathā dukkhameva. Tathā aniccantikatāya lokiyajjhānanibbattaṃ cittissariyaṃ, nirodhissariyameva pana lokadhammehi akampanīyato anivattisabhāvattā ca ekantasukhaṃ nāma. Yaṃ panettha sabbattheva aparādhīnatāya labhati cittasukhaṃ, taṃ sandhāya satthā ‘‘sabbaṃ issariyaṃ sukha’’nti āha. Ici, « toute dépendance est souffrance » (sabbaṃ paravasaṃ dukkhaṃ) signifie que tout avantage ou intérêt qui dépend d'autrui est souffrance, car on ne peut le réaliser selon sa propre volonté. « Toute souveraineté est bonheur » (sabbaṃ issariyaṃ sukhaṃ) : la souveraineté est de deux sortes, mondaine et supramondaine. La mondaine comprend la royauté, etc., ainsi que la maîtrise de l'esprit issue des absorptions (jhāna) et des connaissances directes (abhiññā) mondaines. La supramondaine est la souveraineté de la cessation (nirodha) obtenue par les Chemins et les Fruits. Parmi celles-ci, la souveraineté chez les humains culminant dans l'état de monarque universel, et celle des Sakkas et autres dans leurs plans célestes respectifs, bien que produites par la puissance du kamma et considérées comme bonheur car elles permettent d'obtenir ce que l'on désire, ne sont en réalité que souffrance en raison de leur nature changeante (vipariṇāmadukkhatā). De même, la maîtrise de l'esprit issue des jhānas mondains est aussi souffrance à cause de son impermanence. Seule la souveraineté de la cessation est appelée bonheur absolu, car elle est inébranlable par les conditions mondaines et de nature irréversible. C'est en référence au bonheur de l'esprit que l'on obtient partout grâce à l'indépendance totale que l'Enseignant a dit : « Toute souveraineté est bonheur ». Sādhāraṇe vihaññantīti idaṃ ‘‘sabbaṃ paravasaṃ dukkha’’nti imassa padassa atthavivaraṇaṃ. Ayañhettha attho – sādhāraṇe payojane sādhetabbe sati tassa parādhīnatāya yathādhippāyaṃ anipphādanato ime sattā vihaññanti vighātaṃ āpajjanti kilamanti. Kasmā? Yogā hi duratikkamāti yasmā kāmayogabhavayogadiṭṭhiyogaavijjāyogā anādikālabhāvitā anupacitakusalasambhārehi pajahituṃ asakkuṇeyyatāya duratikkamā. Etesu diṭṭhiyogo paṭhamamaggena atikkamitabbo, kāmayogo tatiyamaggena. Itare aggamaggena. Iti ariyamaggānaṃ duradhigamanīyattā ime yogā duratikkamā. Tasmā kāmayogādivasena icchitālābhahetu sattā vihaññanti, asādhāraṇe pana cittissariye [Pg.143] nirodhissariye ca sati na kadācipi vighātassa sambhavoti adhippāyo. L'expression « Sādhāraṇe vihaññantī » (Ils s'épuisent dans les choses communes) est une explication du sens de cette phrase : « Tout ce qui dépend d'autrui est souffrance ». Voici le sens ici : lorsqu'il y a des buts communs à accomplir, du fait de leur dépendance envers autrui, ils ne se réalisent pas selon les désirs de chacun, c'est pourquoi ces êtres s'épuisent, rencontrent la détresse et se fatiguent. Pourquoi ? « Car les liens sont difficiles à franchir » (Yogā hi duratikkamā) ; parce que le lien des plaisirs sensuels, le lien de l'existence, le lien des vues fausses et le lien de l'ignorance ont été cultivés depuis des temps sans commencement, ils sont difficiles à franchir pour ceux qui n'ont pas accumulé les provisions de mérites nécessaires pour les abandonner. Parmi ceux-ci, le lien des vues fausses doit être franchi par le premier sentier (Sotāpatti-magga), le lien des plaisirs sensuels par le troisième sentier (Anāgāmi-magga), et les autres par le sentier ultime (Arahatta-magga). Ainsi, parce que les sentiers des nobles sont difficiles à atteindre, ces liens sont dits difficiles à franchir. Par conséquent, les êtres s'épuisent en raison de la non-obtention de ce qu'ils désirent sous l'influence du lien des plaisirs sensuels, etc. À l'inverse, lorsqu'il y a la maîtrise de l'esprit (cittissariya) et la maîtrise de la cessation (nirodhissariya), qui ne sont pas partagées avec autrui, il n'y a jamais de possibilité de détresse ; tel est le sens. Atha vā sabbaṃ paravasanti yaṃ attano aññappaṭibaddhavuttisaṅkhātaṃ, taṃ sabbaṃ aniccasabhāvatāya dukkhaṃ. ‘‘Yadaniccaṃ taṃ dukkha’’nti hi vuttaṃ. Sabbaṃ issariyanti yaṃ sabbasaṅkhatanissaṭaṃ issariyaṭṭhānatāya issariyanti laddhanāmaṃ nibbānaṃ, taṃ upādisesādivibhāgaṃ sabbaṃ sukhaṃ. ‘‘Nibbānaṃ paramaṃ sukha’’nti (dha. pa. 203-204) hi vuttaṃ. Sādhāraṇeti evaṃ dukkhasukhe vavatthite ime sattā bahusādhāraṇe dukkhakāraṇe nimuggā hutvā vihaññanti. Kasmā? Yogā hi duratikkamāti yasmā te sabbattha nimujjanassa hetubhūtā kāmayogādayo duratikkamā, tasmā tvampi visākhe parāyattamatthaṃ patthetvā alabhamānā vihaññasīti adhippāyo. Alternativement, « Sabbaṃ paravasaṃ » (Tout ce qui est sous le pouvoir d'autrui) désigne tout ce qui consiste en un fonctionnement dépendant des conditions et d'autrui ; tout cela est souffrance en raison de sa nature impermanente. En effet, il a été dit : « Ce qui est impermanent est souffrance ». « Sabbaṃ issariyaṃ » (Toute maîtrise) désigne le Nibbāna, qui a reçu le nom de maîtrise (issariya) parce qu'il est le lieu de la souveraineté, étant libéré de tout ce qui est conditionné ; tout ce Nibbāna, selon ses divisions (avec ou sans reste d'attachement), est bonheur. En effet, il a été dit : « Le Nibbāna est le bonheur suprême ». « Sādhāraṇe » signifie que, la souffrance et le bonheur étant ainsi définis, ces êtres s'épuisent en étant plongés dans des causes de souffrance largement partagées. Pourquoi ? « Car les liens sont difficiles à franchir » : puisque ces liens tels que celui des plaisirs sensuels, qui sont les causes de l'immersion totale dans la souffrance, sont difficiles à franchir. C'est pourquoi le sens est : « Toi aussi, Visākhā, en recherchant un profit dépendant d'autrui et ne l'obtenant pas, tu t'épuises ». Navamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du neuvième sutta est terminé. 10. Bhaddiyasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Bhaddiya Sutta 20. Dasame anupiyāyanti evaṃ nāmake nagare. Ambavaneti tassa nagarassa avidūre mallarājūnaṃ ekaṃ ambavanaṃ ahosi, tattha mallarājūhi bhagavato vihāro kārito, so ‘‘ambavana’’ntveva vuccati. Anupiyaṃ gocaragāmaṃ katvā tattha bhagavā viharati, tena vuttaṃ ‘‘anupiyāyaṃ viharati ambavane’’ti. Bhaddiyoti tassa therassa nāmaṃ. Kāḷīgodhāya puttoti kāḷīgodhā nāma sākiyānī sakyarājadevī ariyasāvikā āgataphalā viññātasāsanā, tassā ayaṃ putto. Tassa pabbajjāvidhi khandhake (cūḷava. 330-331) āgatova. So pabbajitvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā na cirasseva chaḷabhiñño ahosi, terasapi dhutaṅgāni samādāya vattati. Bhagavatā ca ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ uccakulikānaṃ, yadidaṃ bhaddiyo kāḷīgodhāya putto’’ti (a. ni. 1.193) uccakulikabhāve etadagge ṭhapito asītiyā sāvakānaṃ abbhantaro. 20. Dans le dixième sutta, « Anupiyāyaṃ » signifie dans la ville de ce nom. « Ambavane » : il y avait un bois de manguiers appartenant aux rois Malla, non loin de cette ville. Les rois Malla y firent construire un monastère pour le Bienheureux, et il est appelé simplement « Ambavana ». Le Bienheureux y résidait en faisant d'Anupiyā son village de quête d'aumônes ; d'où la phrase : « Il résidait à Anupiyā, dans le bois de manguiers ». « Bhaddiyo » est le nom de ce thera. « Kāḷīgodhāya putto » : Kāḷīgodhā était une femme Sakyenne, reine des Sakyas, une noble disciple ayant atteint le fruit de l'éveil et comprenant l'enseignement ; il était son fils. La procédure de son ordination est relatée dans le Khandhaka. Après avoir été ordonné et établi la vision profonde (vipassanā), il devint peu après doté des six connaissances directes (chaḷabhiñño) et pratiquait en observant les treize pratiques ascétiques (dhutaṅga). Le Bienheureux l'a établi à la place de premier (etadagga) pour la haute naissance parmi ses disciples moines, en disant : « Le premier de mes disciples moines de haute naissance, ô moines, est Bhaddiya, fils de Kāḷīgodhā ». Il fait partie des quatre-vingts grands disciples. Suññāgāragatoti ‘‘ṭhapetvā gāmañca gāmūpacārañca avasesaṃ arañña’’nti vuttaṃ araññaṃ rukkhamūlañca ṭhapetvā aññaṃ pabbatakandarādi pabbajitasāruppaṃ nivāsaṭṭhānaṃ [Pg.144] janasambādhābhāvato idha suññāgāranti adhippetaṃ. Atha vā jhānakaṇṭakānaṃ saddānaṃ abhāvato vivittaṃ yaṃ kiñci agārampi suññāgāranti veditabbaṃ. Taṃ suññāgāraṃ upagato. Abhikkhaṇanti bahulaṃ. Udānaṃ udānesīti so hi āyasmā araññe divāvihāraṃ upagatopi rattivāsūpagatopi yebhuyyena phalasamāpattisukhena nirodhasukhena ca vītināmeti, tasmā taṃ sukhaṃ sandhāya pubbe attanā anubhūtaṃ sabhayaṃ sapariḷāhaṃ rajjasukhaṃ jigucchitvā ‘‘aho sukhaṃ aho sukha’’nti somanassasahitaṃ ñāṇasamuṭṭhānaṃ pītisamuṭṭhānaṃ samuggirati. « Suññāgāragato » (allé dans une demeure vide) : il est dit qu'en excluant le village et ses environs, le reste est la « forêt » ; ici, on entend par « demeure vide » (suññāgāra) tout autre lieu de résidence approprié aux moines, tel qu'une grotte de montagne, en raison de l'absence de foule, à l'exclusion de la forêt profonde et du pied des arbres. Ou encore, tout bâtiment isolé en raison de l'absence de bruits, qui sont des épines pour les absorptions (jhāna), doit être compris comme une « demeure vide ». Il s'est rendu dans une telle demeure vide. « Abhikkhaṇaṃ » signifie fréquemment. « Udānaṃ udānesi » : ce vénérable, qu'il soit allé se reposer en forêt pendant la journée ou pour la nuit, passait la plupart de son temps dans le bonheur de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) et dans le bonheur de la cessation (nirodhasukha). C'est pourquoi, se référant à ce bonheur, et ayant dégoût pour le bonheur royal autrefois expérimenté par lui-même, qui était accompagné de peur et de tourment, il exprime un cri de joie né de la connaissance et de l'enthousiasme, empreint de satisfaction : « Oh, quel bonheur ! Oh, quel bonheur ! » Sutvāna nesaṃ etadahosīti nesaṃ sambahulānaṃ bhikkhūnaṃ tassa āyasmato ‘‘aho sukhaṃ, aho sukha’’nti udānentassa udānaṃ sutvā ‘‘nissaṃsayaṃ esa anabhirato brahmacariyaṃ caratī’’ti evaṃ parivitakkitaṃ ahosi. Te bhikkhū puthujjanā tassa āyasmato vivekasukhaṃ sandhāya udānaṃ ajānantā evaṃ amaññiṃsu, tena vuttaṃ ‘‘nissaṃsaya’’ntiādi. Tattha nissaṃsayanti asandehena ekantenāti attho. ‘‘Yaṃ so pubbe agāriyabhūto samāno’’ti pāḷiṃ vatvā ‘‘anubhavī’’ti vacanasesena keci atthaṃ vaṇṇenti, apare ‘‘yaṃ sā’’ti paṭhanti, ‘‘yaṃsa pubbe agāriyabhūtassā’’ti pana pāḷi. Tattha yaṃsāti yaṃ assa, sandhivasena hi akārasakāralopo ‘‘evaṃsa te (ma. ni. 1.23; a. ni. 6.58), pupphaṃsā uppajjī’’tiādīsu (pārā. 36) viya. Tassattho – assa āyasmato bhaddiyassa pabbajitato pubbe agāriyabhūtassa gahaṭṭhassa sato yaṃ rajjasukhaṃ anubhūtaṃ. Sā tamanussaramānoti so taṃ sukhaṃ etarahi ukkaṇṭhanavasena anussaranto. « Sutvāna nesaṃ etadahosi » (Ayant entendu, cela leur vint à l'esprit) : ayant entendu l'exclamation de ce vénérable qui s'exclamait « Oh, quel bonheur ! », ces nombreux moines pensèrent : « Sans aucun doute, il n'est pas satisfait et mène la vie sainte avec regret ». Ces moines, étant des gens ordinaires (puthujjana), ne comprenaient pas que l'exclamation du vénérable se référait au bonheur de la solitude et pensèrent ainsi. C'est pourquoi il est dit : « Sans aucun doute » (nissaṃsayaṃ), etc. Là, « nissaṃsayaṃ » signifie sans aucun doute, de manière certaine. Certains commentent le sens de la phrase « Yaṃ so pubbe agāriyabhūto samāno » en ajoutant le verbe manquant « expérimentait » (anubhavī). D'autres lisent « yaṃ sā ». La version correcte est « yaṃsa pubbe agāriyabhūtassa ». Dans cette expression, « yaṃsa » est une élision pour « yaṃ assa » par règle de sable (sandhi), comme dans « evaṃsa te » ou « pupphaṃsā uppajjī ». Le sens est : le bonheur royal qui fut expérimenté par ce vénérable Bhaddiya autrefois, lorsqu'il était encore un laïc avant son ordination. « Sā tamanussaramāno » : c'est ce bonheur qu'il se remémore maintenant par contraste (ou selon leur interprétation erronée). Te bhikkhū bhagavantaṃ etadavocunti te sambahulā bhikkhū ullapanasabhāvasaṇṭhitā tassa anuggahaṇādhippāyena bhagavantaṃ etadavocuṃ, na ujjhānavasena. Aññataranti nāmagottena apākaṭaṃ ekaṃ bhikkhuṃ. Āmantesīti āṇāpesi te bhikkhū saññāpetukāmo. Evanti vacanasampaṭiggahe, sādhūti attho. Puna evanti paṭiññāya. Abhikkhaṇaṃ ‘‘aho sukhaṃ, aho sukha’’nti imaṃ udānaṃ udānesīti yathā te bhikkhū vadanti, taṃ evaṃ tathevāti attano udānaṃ paṭijānāti. Kiṃ pana tvaṃ bhaddiyāti kasmā bhagavā pucchati, kiṃ tassa cittaṃ na jānātīti[Pg.145]? No na jānāti, teneva pana tamatthaṃ vadāpetvā te bhikkhū saññāpetuṃ pucchati. Vuttañhetaṃ – ‘‘jānantāpi tathāgatā pucchanti, jānantāpi na pucchantī’’tiādi. Atthavasanti kāraṇaṃ. « Te bhikkhū bhagavantaṃ etadavocuṃ » : ces nombreux moines, agissant par désir de bienveillance et non par malveillance, rapportèrent ces paroles au Bienheureux. « Aññataraṃ » désigne un certain moine dont le nom et le clan ne sont pas mentionnés. « Āmantesi » (Il s'adressa) : il donna l'ordre, voulant instruire ces moines. « Evaṃ » est une particule d'acceptation de la parole, signifiant « bien » ou « d'accord ». Puis, « evanti paṭiññāya » signifie après avoir acquiescé. Il confirme son propre cri de joie en disant que ce que les moines ont rapporté est exact : qu'il s'exclame fréquemment « Oh, quel bonheur ! ». Pourquoi le Bienheureux demande-t-il « Mais pourquoi, Bhaddiya... ? », ne connaît-il pas son esprit ? Non, il ne l'ignore pas, mais il interroge pour lui faire exprimer la raison afin d'instruire les autres moines. Car il est dit : « Les Tathāgata interrogent tout en sachant déjà... ». « Atthavasaṃ » signifie la raison ou le motif. Antepureti itthāgārassa sañcaraṇaṭṭhānabhūte rājagehassa abbhantare, yattha rājā nhānabhojanasayanādiṃ kappeti. Rakkhā susaṃvihitāti ārakkhādikatapurisehi gutti suṭṭhu samantato vihitā. Bahipi antepureti aḍḍakaraṇaṭṭhānādike antepurato bahibhūte rājagehe. Evaṃ rakkhito gopito santoti evaṃ rājageharājadhānirajjadesesu anto ca bahi ca anekesu ṭhānesu anekasatehi susaṃvihitarakkhāvaraṇaguttiyā mameva nibbhayatthaṃ phāsuvihāratthaṃ rakkhito gopito samāno. Bhītotiādīni padāni aññamaññavevacanāni. Atha vā bhītoti pararājūhi bhāyamāno. Ubbiggoti sakarajjepi pakatito uppajjanakabhayubbegena ubbiggo calito. Ussaṅkīti ‘‘raññā nāma sabbakālaṃ avissatthena bhavitabba’’nti vacanena sabbattha avissāsavasena tesaṃ tesaṃ kiccakaraṇīyānaṃ paccayaparisaṅkāya ca uddhamukhaṃ saṅkamāno. Utrāsīti ‘‘santikāvacarehipi ajānantasseva me kadāci anattho bhaveyyā’’ti uppannena sarīrakampaṃ uppādanasamatthena tāsena utrāsī. ‘‘Utrasto’’tipi paṭhanti. Vihāsinti evaṃbhūto hutvā vihariṃ. « Antepure » signifie à l'intérieur de la demeure royale, qui est le lieu de circulation des femmes de la cour, là où le roi prend son bain, ses repas, dort, et ainsi de suite. « Rakkhā susaṃvihitā » signifie bien protégé de toutes parts et sécurisé par des hommes tels que les gardes du corps. « Bahi antepure » signifie dans les bâtiments royaux situés à l'extérieur des appartements privés, tels que les lieux où l'on rend la justice. « Evaṃ rakkhito gopito santo » signifie ainsi protégé et gardé par une protection, un écran et une garde bien organisés par des centaines de personnes dans de nombreux endroits, tant à l'intérieur qu'à l'extérieur, dans le palais, la capitale et le royaume, pour ma propre sécurité et mon bien-être. Les termes « bhīto » et suivants sont des synonymes les uns des autres. Alternativement, « bhīto » signifie craignant les rois étrangers. « Ubbiggo » signifie agité par l'anxiété face aux dangers surgissant même dans son propre royaume. « Ussaṅkī » signifie méfiant envers tout en raison du dicton : « Un roi doit toujours se montrer méfiant », appréhendant les causes de ses diverses responsabilités et étant en proie à l'incertitude. « Utrāsī » signifie terrifié, animé par une crainte capable de provoquer un tremblement du corps, pensant : « Même mes proches pourraient me causer du tort à mon insu ». On lit également « utrasto ». « Vihāsiṃ » signifie que je vivais ainsi, étant devenu tel que décrit. Etarahīti idāni pabbajitakālato paṭṭhāya. Ekoti asahāyo, tena vūpakaṭṭhakāyataṃ dasseti. Abhītotiādīnaṃ padānaṃ vuttavipariyāyena attho veditabbo. Bhayādinimittassa pariggahassa taṃ nimittassa ca kilesassa abhāvenevassa abhītāditāti. Etena cittavivekaṃ dasseti. Appossukkoti sarīraguttiyaṃ nirussukko. Pannalomoti lomahaṃsuppādakassa chambhitattassa abhāvena anuggatalomo. Padadvayenapi serivihāraṃ dasseti. Paradattavuttoti parehi dinnena cīvarādinā vattamāno, etena sabbaso saṅgābhāvadīpanamukhena anavasesabhayahetuvirahaṃ dasseti. Migabhūtena cetasāti vissatthavihāritāya migassa viya jātena cittena. Migo hi amanussapathe araññe vasamāno [Pg.146] vissattho tiṭṭhati, nisīdati, nipajjati, yenakāmañca pakkamati appaṭihatacāro, evaṃ ahampi viharāmīti dasseti. Vuttañhetaṃ paccekabuddhena – « Etarahi » signifie maintenant, depuis le moment de l'ordination. « Eko » signifie seul, sans compagnon ; par cela, il montre l'isolement corporel. Le sens des termes « abhīto » et suivants doit être compris comme l'opposé de ce qui a été dit précédemment. En raison de l'absence de l'attachement qui est la cause de la peur et de l'absence des souillures qui en sont la cause, il possède l'état de sans-peur, etc. Par cela, il montre le retrait de l'esprit (cittaviveka). « Appossukko » signifie sans souci pour la protection du corps. « Pannalomo » signifie dont les poils ne se hérissent pas, en raison de l'absence de tremblement qui provoque l'horripilation. Par ces deux termes, il montre la vie en toute liberté. « Paradattavutto » signifie subsistant grâce aux robes et autres nécessités données par autrui ; par ce biais, en montrant l'absence totale de crainte, il montre l'absence de toute cause de peur. « Migabhūtena cetasā » signifie avec un esprit semblable à celui d'un cerf en raison de sa manière de vivre en toute confiance. En effet, un cerf vivant dans une forêt hors des sentiers humains demeure, s'assoit, se couche en toute confiance et s'en va là où il le souhaite sans entrave ; il montre qu'il vit de la même manière. Cela a d'ailleurs été dit par un Bouddha indépendant : ‘‘Migo araññamhi yathā abaddho,Yenicchakaṃ gacchati gocarāya; Viññū naro seritaṃ pekkhamāno,Eko care khaggavisāṇakappo’’ti. (su. ni. 39; apa. thera 1.1.95); « Comme un cerf en forêt, sans liens, va où il veut pour sa pâture ; que l'homme sage, aspirant à la liberté, erre seul, semblable à la corne d'un rhinocéros. » Imaṃ kho ahaṃ, bhante, atthavasanti, bhante, bhagavā yadidaṃ mama etarahi paramaṃ vivekasukhaṃ phalasamāpattisukhaṃ, idameva kāraṇaṃ sampassamāno ‘‘aho sukhaṃ, aho sukha’’nti udānaṃ udānesinti. « C'est en voyant cette raison, Seigneur, à savoir ce bonheur suprême du retrait et ce bonheur de l'atteinte du fruit qui sont miens à présent, que j'ai proféré cette exclamation : "Oh, quel bonheur ! Oh, quel bonheur !" » Etamatthanti etaṃ bhaddiyattherassa puthujjanavisayātītaṃ vivekasukhasaṅkhātamatthaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti idaṃ sahetukabhayasokavigamānubhāvadīpakaṃ udānaṃ udānesi. « Etamatthaṃ » : ayant compris sous tous ses aspects ce sens, à savoir le bonheur du retrait qui dépasse le domaine des gens ordinaires, concernant le Vénérable Bhaddiya. « Imaṃ udānaṃ » : il a proféré cette exclamation qui illustre la puissance de la disparition de la peur et de la tristesse, avec leurs causes. Tattha yassantarato na santi kopāti yassa ariyapuggalassa antarato abbhantare attano citte cittakālussiyakaraṇato cittappakopā rāgādayo āghātavatthuādikāraṇabhedato anekabhedā dosakopā eva kopā na santi maggena pahīnattā na vijjanti. Ayañhi antarasaddo kiñcāpi ‘‘mañca tvañca kimantara’’ntiādīsu (saṃ. ni. 1.228) kāraṇe dissati, ‘‘antaraṭṭhake himapātasamaye’’tiādīsu (mahāva. 346) vemajjhe, ‘‘antarā ca jetavanaṃ antarā ca sāvatthi’’ntiādīsu (udā. 13, 44) vivare, ‘‘bhayamantarato jāta’’ntiādīsu (itivu. 88; mahāni. 5) citte, idhāpi citte eva daṭṭhabbo. Tena vuttaṃ ‘‘antarato attano citte’’ti. À ce sujet, « yassantarato na santi kopā » signifie pour quel noble individu il n'existe pas, à l'intérieur, dans son propre esprit, ces irritations de l'esprit que sont la passion (rāga), etc., car elles souillent l'esprit, ni ces diverses irritations dues à la haine provenant de divers motifs de ressentiment ; elles n'existent pas car elles ont été abandonnées par le Chemin. En effet, ce mot « antara » se rencontre dans le sens de cause dans des passages tels que : « Quel est le motif (antara) entre moi et toi ? » ; dans le sens de milieu dans : « Pendant les huit jours d'intervalle (antaraṭṭhake) au moment des chutes de neige » ; dans le sens d'espace intermédiaire dans : « Entre (antarā) Jetavana et Sāvatthī » ; et dans le sens d'esprit dans : « La peur est née de l'intérieur (antarato) ». Ici aussi, il doit être compris dans le sens d'esprit. C'est pourquoi il est dit : « à l'intérieur, dans son propre esprit ». Itibhavābhavatañca vītivattoti yasmā bhavoti sampatti, abhavoti vipatti. Tathā bhavoti vuddhi, abhavoti hāni. Bhavoti vā sassataṃ, abhavoti ucchedo. Bhavoti vā puññaṃ, abhavoti pāpaṃ. Bhavoti vā sugati, abhavoti duggati. Bhavoti vā khuddako, abhavoti mahanto. Tasmā yā sā sampattivipattivuḍḍhihānisassatucchedapuññapāpasugatiduggati- khuddakamahantaupapattibhavānaṃ vasena iti anekappakārā bhavābhavatā vuccati. Catūhipi [Pg.147] ariyamaggehi yathāsambhavaṃ tena tena nayena taṃ itibhavābhavatañca vītivatto atikkanto hoti. Atthavasena vibhatti vipariṇāmetabbā. Taṃ vigatabhayanti taṃ evarūpaṃ yathāvuttaguṇasamannāgataṃ khīṇāsavaṃ cittakopābhāvato itibhavābhavasamatikkamato ca bhayahetuvigamena vigatabhayaṃ, vivekasukhena aggaphalasukhena ca sukhiṃ, vigatabhayattā eva asokaṃ. Devā nānubhavanti dassanāyāti adhigatamagge ṭhapetvā sabbepi upapattidevā vāyamantāpi cittacāradassanavasena dassanāya daṭṭhuṃ nānubhavanti na abhisambhuṇanti na sakkonti, pageva manussā. Sekkhāpi hi puthujjanā viya arahato cittappavattiṃ na jānanti. « Itibhavābhavatañca vītivatto » signifie car « bhava » est la prospérité et « abhava » est l'adversité. De même, « bhava » est la croissance et « abhava » est le déclin. Ou bien « bhava » est l'éternalisme et « abhava » est le nihilisme. Ou encore « bhava » est le mérite et « abhava » est le péché. Ou bien « bhava » est une bonne destination et « abhava » est une mauvaise destination. Ou enfin « bhava » signifie petit et « abhava » signifie grand. Par conséquent, cette multiplicité d'états d'existence et de non-existence est appelée « itibhavābhavatā » en raison de la prospérité, de l'adversité, de la croissance, du déclin, de l'éternalisme, du nihilisme, du mérite, du péché, de la bonne et de la mauvaise destination, et des existences petites ou grandes. Par les quatre Chemins Nobles, selon le cas et de la manière appropriée, il a franchi et transcendé cet état d'existence et de non-existence. La désinence doit être modifiée selon le sens. « Taṃ vigatabhayaṃ » : cet individu dont les souillures sont épuisées, doté des qualités susmentionnées, est sans peur (vigatabhaya) car les causes de la peur ont disparu en raison de l'absence d'irritation de l'esprit et de la transcendance des états d'existence. Il est heureux par le bonheur du retrait et le bonheur du fruit suprême, et sans chagrin (asoka) précisément parce qu'il est sans peur. « Devā nānubhavanti dassanāya » : à l'exception des dieux ayant atteint le Chemin, tous les autres dieux, même en faisant des efforts, ne sont pas capables de percevoir le cours de son esprit ; ils ne peuvent le voir, et encore moins les êtres humains. En effet, même ceux qui sont encore sur le sentier (sekkhā), tout comme les gens ordinaires, ne connaissent pas le fonctionnement de l'esprit d'un Arahat. Dasamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du dixième Sutta est terminé. Niṭṭhitā ca mucalindavaggavaṇṇanā. Le commentaire du chapitre de Mucalinda (Mucalindavagga) est également terminé. 3. Nandavaggo 3. 3. Chapitre de Nanda (Nandavagga). 1. Kammavipākajasuttavaṇṇanā 1. 1. Commentaire du Kamma Sutta (Sutta sur le résultat des actes). 21. Nandavaggassa [Pg.148] paṭhame aññataro bhikkhūti nāmagottena apākaṭo eko khīṇāsavabhikkhu. So kira rājagahavāsī kulaputto moggallānattherena saṃvejito saṃsāradosaṃ disvā satthu santike pabbajitvā sīlāni sodhetvā catusaccakammaṭṭhānaṃ gahetvā na cirasseva vipassanaṃ ussukkāpetvā arahattaṃ pāpuṇi. Tassa aparabhāge kharo ābādho uppajji, so paccavekkhaṇāya adhivāsento viharati. Khīṇāsavānañhi cetasikadukkhaṃ nāma natthi, kāyikadukkhaṃ pana hotiyeva. So ekadivasaṃ bhagavato dhammaṃ desentassa nātidūre ṭhāne dukkhaṃ adhivāsento pallaṅkena nisīdi. Tena vuttaṃ ‘‘bhagavato avidūre nisinno hotī’’tiādi. 21. Dans le premier sutta du Nandavagga, l'expression « un certain moine » (aññataro bhikkhu) désigne un moine dont le nom et le lignage ne sont pas célèbres, un Arhat (khīṇāsava). On rapporte qu'il était un fils de famille résidant à Rājagaha. Ayant été pressé par le vénérable Moggallāna, ayant perçu les défauts du Saṃsāra, il entra dans les ordres auprès du Maître. Après avoir purifié ses préceptes moraux (sīla), s'être exercé au sujet de méditation des Quatre Vérités et avoir pratiqué avec ardeur la vision profonde (vipassanā), il atteignit bientôt l'état d'Arhat. Plus tard, une grave maladie (khamo ābādho) se déclara en lui ; il demeurait alors en l'endurant par la réflexion (paccavekkhaṇāya). En effet, pour les Arhats, il n'existe plus de souffrance mentale (cetasika dukkha), mais la souffrance physique (kāyika dukkha) demeure inévitable. Un jour, alors que le Bienheureux enseignait le Dhamma, il s'assit non loin de lui, les jambes croisées, endurant sa douleur. C'est à ce propos qu'il est dit : « assis non loin du Bienheureux ». Tattha pallaṅkanti samantato ūrubaddhāsanaṃ. Ābhujitvāti bandhitvā. Ujuṃ kāyaṃ paṇidhāyāti uparimaṃ sarīraṃ ujukaṃ ṭhapetvā aṭṭhārasa piṭṭhikaṇṭake koṭiyā koṭiṃ paṭipādetvā. Evañhi nisinnassa cammamaṃsanhārūni na namanti, tasmā so tathā nisinno hoti. Purāṇakammavipākajanti pubbe katassa kammassa vipākabhāvena jātaṃ, purāṇakammavipāke vā sukhadukkhappakāre vipākavaṭṭasamudāye tadekadesabhāvena jātaṃ. Kiṃ taṃ? Dukkhaṃ. Purāṇakammavipākajanti ca iminā tassa ābādhassa kammasamuṭṭhānataṃ dassento opakkamikautuvipariṇāmajādibhāvaṃ paṭikkhipati. Dukkhanti pacurajanehi khamituṃ asakkuṇeyyaṃ. Tibbanti tikhiṇaṃ, abhibhavitvā pavattiyā bahalaṃ vā. Kharanti kakkhaḷaṃ. Kaṭukanti asātaṃ. Adhivāsentoti upari vāsento sahanto khamanto. Dans ce passage, « en tailleur » (pallaṅkaṃ) signifie une assise où les cuisses sont repliées de toutes parts. « Ayant croisé » (ābhujitvā) signifie ayant lié ou replié. « En tenant le corps droit » (ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya) signifie en maintenant la partie supérieure du corps droite, en alignant les dix-huit vertèbres de la colonne vertébrale extrémité contre extrémité. Pour celui qui est ainsi assis, la peau, la chair et les tendons ne se courbent pas ; c'est pourquoi il est dit qu'il est ainsi assis. « Né de la maturation d'actes passés » (purāṇakammavipākajaṃ) signifie né en tant que fruit d'actes accomplis antérieurement ; ou encore, né comme une fraction de l'ensemble de la roue de la maturation des actes passés, qu'ils soient agréables ou douloureux. Qu'est-ce ? C'est la souffrance (dukkha). Par cette expression, il montre que cette affliction provient de l'action (kamma) et rejette ainsi l'idée qu'elle provienne d'un effort extérieur (opakkamika) ou d'un changement saisonnier (utuvipariṇāma). « Souffrance » (dukkhaṃ) désigne ce qui est insupportable pour les gens ordinaires. « Intense » (tibbaṃ) signifie aigu, ou puissant par sa capacité à dominer. « Rude » (kharaṃ) signifie dur ou rigoureux. « Amère » (kaṭukaṃ) signifie déplaisante. « Endurant » (adhivāsento) signifie demeurant au-dessus de la douleur, la supportant avec patience. Sato sampajānoti vedanāpariggāhakānaṃ satisampajaññānaṃ vasena satimā sampajānanto ca. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘‘ayaṃ vedanā nāma hutvā abhāvaṭṭhena aniccā, aniṭṭhārammaṇādipaccaye paṭicca uppannattā paṭiccasamuppannā, uppajjitvā ekantena bhijjanasabhāvattā khayadhammā vayadhammā virāgadhammā nirodhadhammā’’ti vedanāya aniccatāsallakkhaṇavasena satokāritāya sato[Pg.149], aviparītasabhāvapaṭivijjhanavasena sampajāno ca hutvā. Atha vā sativepullapattiyā sabbattheva kāyavedanācittadhammesu suṭṭhu upaṭṭhitasatitāya sato, tathā paññāvepullappattiyā pariggahitasaṅkhāratāya sampajāno. Avihaññamānoti ‘‘assutavā, bhikkhave, puthujjano aññataraññatarena dukkhadhammena phuṭṭho samāno socati kilamati paridevati urattāḷiṃ kandati sammohaṃ āpajjatī’’ti vuttanayena andhaputhujjano viya na vihaññamāno maggeneva samugghātitattā cetodukkhaṃ anuppādento kevalaṃ kammavipākajaṃ sarīradukkhaṃ adhivāsento samāpattiṃ samāpanno viya nisinno hoti. Addasāti taṃ āyasmantaṃ adhivāsanakhantiyā tathā nisinnaṃ addakkhi. « Attentif et lucide » (sato sampajāno) signifie qu'il possède la pleine conscience (sati) et la claire compréhension (sampajañña) grâce à ses facultés de discernement des sensations (vedanā). Voici ce qui est signifié : « Cette sensation, étant apparue puis ayant cessé, est impermanente (aniccā) ; elle est née de causes telles qu'un objet indésirable, elle est donc conditionnée ; étant apparue, elle est par nature sujette à la destruction, au déclin, au détachement et à la cessation. » Ainsi, il est « attentif » (sato) par la détermination de l'impermanence de la sensation, et « lucide » (sampajāno) par la pénétration de sa nature réelle. Ou encore, il est « attentif » par le plein développement de la pleine conscience établie sur le corps, les sensations, l'esprit et les phénomènes ; et « lucide » par le plein développement de la sagesse discernant les formations (saṅkhāra). « Sans être affligé » (avihaññamāno) signifie qu'il ne s'afflige pas à la manière d'un homme ordinaire non instruit (puthujjana) dont il est dit : « Lorsqu'il est touché par une forme ou une autre de souffrance, il se lamente, s'épuise, pleure, se frappe la poitrine et sombre dans la confusion. » Puisqu'il a déraciné la souffrance mentale par le Chemin (magga), il n'en produit plus ; il endure simplement la souffrance physique née de la maturation des actes, assis comme s'il était en état d'absorption méditative (samāpatti). « Il vit » (addasā) signifie que le Bienheureux vit ce vénérable assis de la sorte avec une patience d'endurance. Etamatthanti etaṃ tādisassapi rogassa vejjādīhi tikicchanatthaṃ anussukkāpajjanakāraṇaṃ khīṇāsavānaṃ lokadhammehi anupalepitasaṅkhātaṃ atthaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ saṅkhatadhammānaṃ yehi kehici dukkhadhammehi avighātapattivibhāvanaṃ udānaṃ udānesi. « Cette signification » (etamatthaṃ) se rapporte au fait de comprendre sous tous ses aspects pourquoi les Arhats, n'étant plus souillés par les conditions mondaines (lokadhamma), ne s'efforcent pas de chercher un traitement médical auprès des médecins pour une telle maladie. « Ce cri du cœur » (imaṃ udānaṃ) : il prononça ce cri d'exultation pour illustrer comment l'on n'est pas accablé par les divers phénomènes de souffrance liés aux choses conditionnées (saṅkhata). Tattha sabbakammajahassāti pahīnasabbakammassa. Aggamaggassa hi uppannakālato paṭṭhāya arahato sabbāni kusalākusalakammāni pahīnāni nāma honti paṭisandhiṃ dātuṃ asamatthabhāvato, yato ariyamaggañāṇaṃ kammakkhayakaranti vuccati. Bhikkhunoti bhinnakilesatāya bhikkhuno. Dhunamānassa pure kataṃ rajanti arahattappattito pubbe kataṃ rāgarajādimissatāya rajanti laddhanāmaṃ dukkhavedanīyaṃ kammaṃ vipākapaṭisaṃvedanena taṃ dhunantassa viddhaṃsentassa, arahattappattiyā parato pana sāvajjakiriyāya sambhavoyeva natthi, anavajjakiriyā ca bhavamūlassa samucchinnattā samucchinnamūlatāya pupphaṃ viya phaladānasamatthatāya abhāvato kiriyamattāva hoti. Dans cette stance, « pour celui qui a abandonné tout acte » (sabbakammajahassa) signifie pour celui dont tous les actes ont été délaissés par le Chemin. En effet, dès l'apparition du Chemin suprême (arahatta-magga), tous les actes (kamma) bénéfiques et maléfiques de l'Arhat sont dits abandonnés, car ils sont incapables de produire une renaissance ; c'est pourquoi la connaissance du Chemin Noble est appelée « ce qui fait cesser l'acte ». « Pour le moine » (bhikkhuno) signifie pour celui qui a brisé les souillures (kilesa). « Secouant la poussière des actes accomplis jadis » (dhunamānassa pure kataṃ rajaṃ) signifie pour celui qui détruit par l'expérience du fruit l'acte qui devait mûrir en souffrance, appelé « poussière » car mêlé à la poussière du désir (rāga), etc., accompli avant l'état d'Arhat. Après l'atteinte de l'état d'Arhat, la possibilité d'une action fautive (sāvajja) n'existe plus ; quant à l'action sans faute (anavajja), puisque la racine de l'existence est coupée, elle n'est qu'une simple fonction (kiriya), incapable de produire un fruit, telle une fleur dont la racine est détruite. Amamassāti rūpādīsu katthaci mamanti gahaṇābhāvato amamassa mamaṅkārarahitassa. Yassa hi mamaṅkāro atthi, so attasinehena vejjādīhi sarīraṃ paṭijaggāpeti. Arahā pana amamo, tasmā so sarīrajagganepi udāsīnadhātukova. Ṭhitassāti catubbidhampi oghaṃ taritvā nibbānathale ṭhitassa, paṭisandhiggahaṇavasena vā sandhāvanassa abhāvena ṭhitassa[Pg.150]. Sekkhaputhujjanā hi kilesābhisaṅkhārānaṃ appahīnattā cutipaṭisandhivasena saṃsāre dhāvanti nāma, arahā pana tadabhāvato ṭhitoti vuccati. Atha vā dasavidhe khīṇāsavasaṅkhāte ariyadhamme ṭhitassa. Tādinoti ‘‘paṭikūle appaṭikūlasaññī viharatī’’tiādinā (paṭi. ma. 3.17) nayena vuttāya pañcavidhāya ariyiddhiyā aṭṭhahi lokadhammehi akampaniyāya chaḷaṅgupekkhāya ca samannāgatena iṭṭhādīsu ekasadisatāsaṅkhātena tādībhāvena tādino. Attho natthi janaṃ lapetaveti ‘‘mama bhesajjādīni karothā’’ti janaṃ lapituṃ kathetuṃ payojanaṃ natthi sarīre nirapekkhabhāvato. Paṇḍupalāso viya hi bandhanā pavutto sayamevāyaṃ kāyo bhijjitvā patatūti khīṇāsavānaṃ ajjhāsayo. Vuttañhetaṃ – « Sans rien à soi » (amamassa) signifie pour celui qui est dépourvu du sentiment de possession (mamaṅkāra), car il ne saisit rien dans les agrégats tels que la forme (rūpa) comme étant « mien ». En effet, celui qui possède le sentiment de possession fait soigner son corps par des médecins par amour de soi. L'Arhat, étant sans « mien », demeure indifférent même à l'entretien de son corps. « Pour celui qui est stable » (ṭhitassa) signifie pour celui qui a traversé les quatre flots et se tient sur la terre ferme du Nibbāna, ou celui qui ne court plus dans le cycle des renaissances. Les mondains et ceux qui s'entraînent encore (sekha) courent dans le Saṃsāra par la force des souillures et des formations ; l'Arhat, en étant dépourvu, est dit « stable ». Ou bien, il est établi dans les dix qualités nobles (ariyadhamma) propres aux Arhats. « Pour le Tel » (tādino) désigne celui qui possède les cinq types de pouvoirs nobles (comme percevoir le non-répulsif dans le répulsif), qui est inébranlable face aux huit conditions mondaines, et qui est doté de l'équanimité parfaite. « Il n'est nul besoin de solliciter les gens » (attho natthi janaṃ lapetave) signifie qu'il n'y a aucune utilité à parler aux gens pour demander des remèdes, car il est sans attachement pour son corps. L'inclination de l'Arhat est celle-ci : « Comme une feuille morte (paṇḍupalāso) détachée de son lien, que ce corps se brise et tombe de lui-même. » Il est dit en effet : « Je ne désire pas la mort, je ne désire pas la vie ; j'attends mon heure, tel un serviteur attendant la fin de sa tâche. » ‘‘Nābhikaṅkhāmi maraṇaṃ, nābhikaṅkhāmi jīvitaṃ; Kālañca paṭikaṅkhāmi, nibbisaṃ bhatako yathā’’ti. (theragā. 606); « Je ne désire pas la mort, je ne désire pas la vie ; j'attends mon heure, tel un serviteur attendant son salaire. » (Theragāthā 606). Atha vā yaṃkiñci nimittaṃ dassetvā ‘‘kiṃ ayyassa icchitabba’’nti janaṃ lapetave paccayehi nimantanavasena lapāpetuṃ khīṇāsavassa attho natthi tādisassa micchājīvassa maggeneva samugghātitattāti attho. Iti bhagavā ‘‘kissāyaṃ thero attano rogaṃ vejjehi atikicchāpetvā bhagavato avidūre nisīdatī’’ti cintentānaṃ tassa atikicchāpane kāraṇaṃ pakāsesi. Ou bien, montrer un quelconque signe en disant : « De quoi le vénérable a-t-il besoin ? » — un tel mode de vie erroné, consistant à susciter une invitation par des allusions, n'a aucune utilité pour celui qui a détruit les souillures (un khīṇāsava), car un tel comportement a été radicalement déraciné par le Sentier même. Ainsi, le Bienheureux a exposé la raison pour laquelle on a fait soigner sa maladie pour ceux qui se demandaient : « Pourquoi ce doyen, après avoir fait traiter sa maladie par les médecins, se tient-il ainsi non loin du Bienheureux ? » Paṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. La description du premier Sutta est terminée. 2. Nandasuttavaṇṇanā 2. Description du Nanda Sutta 22. Dutiye nandoti tassa nāmaṃ. So hi cakkavattilakkhaṇūpetattā mātāpitaro saparijanaṃ sakalañca ñātiparivaṭṭaṃ nandayanto jātoti ‘‘nando’’ti nāmaṃ labhi. Bhagavato bhātāti bhagavato ekapituputtatāya bhātā. Na hi bhagavato sahodarā uppajjanti, tena vuttaṃ ‘‘mātucchāputto’’ti, cūḷamātuputtoti attho. Mahāpajāpatigotamiyā hi so putto. Anabhiratoti na abhirato. Brahmacariyanti [Pg.151] brahmaṃ seṭṭhaṃ uttamaṃ cariyaṃ ekāsanaṃ ekaseyyaṃ methunaviratiṃ. Sandhāretunti paṭhamacittato yāvacarimakacittaṃ sammā paripuṇṇaṃ parisuddhaṃ dhāretuṃ pavattetuṃ. Dutiyena cettha brahmacariyapadena maggabrahmacariyassāpi saṅgaho veditabbo. Sikkhaṃ paccakkhāyāti upasampadakāle bhikkhubhāvena saddhiṃ samādinnaṃ nibbattetabbabhāvena anuṭṭhitaṃ tividhampi sikkhaṃ paṭikkhipitvā, vissajjetvāti attho. Hīnāyāti gihibhāvāya. Āvattissāmīti nivattissāmi. 22. Dans le second sutta, « Nando » est son nom. En effet, comme il était doté des marques d'un monarque universel, il naquit en réjouissant ses parents, leur suite et tout le cercle de sa parenté ; c'est pourquoi il reçut le nom de « Nanda ». « Frère du Bienheureux » signifie qu'il est son frère en étant le fils du même père. Car il n'arrive pas que des frères utérins naissent au Bienheureux ; c'est pourquoi il est dit « fils de la tante maternelle » (mātucchāputto), ce qui signifie le fils de la sœur cadette de la mère. Il est en effet le fils de Mahāpajāpatī Gotamī. « Anabhirato » signifie qu'il n'est pas satisfait. « Brahmacariya » désigne la conduite noble, excellente, la pratique solitaire, le repos solitaire et l'abstinence de toute relation charnelle. « Sandhāretuṃ » signifie maintenir et mener à bien cette pratique, de la première pensée jusqu'à la toute dernière, de manière parfaitement accomplie et pure. Dans le second terme « brahmacariya », on doit aussi comprendre l'inclusion de la vie sainte menant au Sentier (maggabrahmacariya). « Sikkhaṃ paccakkhāya » signifie rejeter et abandonner la triple formation entreprise lors de l'ordination avec l'état de moine, laquelle n'a pas été maintenue par la suite. « Hīnāya » signifie pour l'état inférieur de laïc. « Āvattissāmi » signifie que je retournerai. Kasmā panāyaṃ evamārocesīti? Etthāyaṃ anupubbikathā – bhagavā pavattavaradhammacakko rājagahaṃ gantvā veḷuvane viharanto ‘‘puttaṃ me ānetvā dassethā’’ti suddhodanamahārājena pesitesu sahassasahassaparivāresu dasasu dūtesu saha parivārena arahattaṃ pattesu sabbapacchā gantvā arahattappattena kāḷudāyittherena gamanakālaṃ ñatvā maggavaṇṇanaṃ vaṇṇetvā jātibhūmigamanāya yācito vīsatisahassakhīṇāsavaparivutto kapilavatthunagaraṃ gantvā ñātisamāgame pokkharavassaṃ aṭṭhuppattiṃ katvā vessantarajātakaṃ (jā. 2.22.1655 ādayo) kathetvā punadivase piṇḍāya paviṭṭho ‘‘uttiṭṭhe nappamajjeyyā’’ti (dha. pa. 168) gāthāya pitaraṃ sotāpattiphale patiṭṭhāpetvā nivesanaṃ gantvā ‘‘dhammañcare’’ti (dha. pa. 169) gāthāya mahāpajāpatiṃ sotāpattiphale, rājānaṃ sakadāgāmiphale patiṭṭhāpesi. Pourquoi a-t-il parlé ainsi ? Voici à ce sujet le récit graduel : le Bienheureux, ayant mis en mouvement l'excellente roue du Dhamma, se rendit à Rājagaha et séjourna au bois de Veḷuvana. Le grand roi Suddhodana envoya dix messagers avec des suites de mille hommes, disant : « Amenez-moi mon fils pour que je le voie. » Tous ces messagers atteignirent l'état d'Arahant avec leurs suites. En dernier lieu, le doyen Kāḷudāyi, ayant atteint l'état d'Arahant et sachant que c'était le moment opportun pour le voyage, fit l'éloge du chemin et invita le Bouddha à se rendre sur sa terre natale. Entouré de vingt mille khīṇāsava, le Bouddha se rendit à Kapilavatthu. Lors de l'assemblée des parents, il fit apparaître une pluie de fleurs (pokkharavassa), raconta le Vessantara Jātaka, et le lendemain, entra dans la ville pour l'aumône. Par le verset commençant par « Uttiṭṭhe nappamajjeyya », il établit son père dans le fruit de l'Entrée dans le courant (sotāpatti). S'étant rendu au palais, par le verset « Dhammañcare », il établit Mahāpajāpatī dans le fruit de sotāpatti, et le roi dans le fruit du Retour unique (sakadāgāmī). Bhattakiccāvasāne pana rāhulamātuguṇakathaṃ nissāya candakinnarījātakaṃ (jā. 1.14.18 ādayo) kathetvā tatiyadivase nandakumārassa abhisekagehappavesanavivāhamaṅgalesu vattamānesu piṇḍāya pavisitvā nandakumārassa hatthe pattaṃ datvā maṅgalaṃ vatvā uṭṭhāyāsanā pakkamanto kumārassa hatthato pattaṃ na gaṇhi. Sopi tathāgate gāravena ‘‘pattaṃ te, bhante, gaṇhathā’’ti vattuṃ nāsakkhi. Evaṃ pana cintesi, ‘‘sopānasīse pattaṃ gaṇhissatī’’ti, satthā tasmiṃ ṭhāne na gaṇhi. Itaro ‘‘sopānamūle gaṇhissatī’’ti cintesi, satthā tatthapi na gaṇhi. Itaro ‘‘rājaṅgaṇe gaṇhissatī’’ti cintesi, satthā tatthapi na gaṇhi. Kumāro nivattitukāmo anicchāya gacchanto gāravena ‘‘pattaṃ gaṇhathā’’ti vattuṃ na sakkoti, ‘‘idha gaṇhissati, ettha gaṇhissatī’’ti cintento gacchati. À la fin du repas, s'appuyant sur l'éloge des vertus de la mère de Rāhula, il raconta le Candakinnarī Jātaka. Le troisième jour, alors que se déroulaient les cérémonies de consécration, d'entrée dans la nouvelle demeure et de mariage du prince Nanda, le Bouddha entra pour l'aumône, remit son bol dans la main du prince Nanda, prononça des paroles de bénédiction et, se levant de son siège, s'en alla sans reprendre le bol de la main du prince. Celui-ci, par respect pour le Tathāgata, ne put se résoudre à dire : « Vénérable, reprenez votre bol. » Il pensa : « Il prendra le bol en haut des escaliers », mais le Maître ne le prit pas. Le prince pensa ensuite : « Il le prendra au pied des escaliers », mais le Maître ne le prit pas non plus. Le prince pensa encore : « Il le prendra dans la cour du palais », mais le Maître ne le prit toujours pas. Le prince voulait faire demi-tour, mais marchant contre son gré, il ne parvenait pas à dire par respect : « Prenez le bol », et il continuait d'avancer en pensant : « Il le prendra ici, il le prendra là. » Tasmiṃ [Pg.152] khaṇe janapadakalyāṇiyā ācikkhiṃsu, ‘‘ayye bhagavā, nandarājānaṃ gahetvā gacchati, tumhehi vinā karissatī’’ti. Sā udakabindūhi paggharantehi aḍḍhullikhitehi kesehi vegena pāsādaṃ āruyha sīhapañjaradvāre ṭhatvā ‘‘tuvaṭaṃ kho, ayyaputta, āgaccheyyāsī’’ti āha. Taṃ tassā vacanaṃ tassa hadaye tiriyaṃ patitvā viya ṭhitaṃ. Satthāpissa hatthato pattaṃ aggahetvāva taṃ vihāraṃ netvā ‘‘pabbajissasi nandā’’ti āha. So buddhagāravena ‘‘na pabbajissāmī’’ti avatvā, ‘‘āma, pabbajissāmī’’ti āha. Satthā tena hi nandaṃ pabbājethāti kapilavatthupuraṃ gantvā tatiyadivase taṃ pabbājesi. Sattame divase mātarā alaṅkaritvā pesitaṃ ‘‘dāyajjaṃ me, samaṇa, dehī’’ti vatvā attanā saddhiṃ ārāmāgataṃ rāhulakumāraṃ pabbājesi. Punekadivasaṃ mahādhammapālajātakaṃ (jā. 1.10.92 ādayo) kathetvā rājānaṃ anāgāmiphale patiṭṭhāpesi. À ce moment-là, on informa Janapadakalyāṇī : « Noble dame, le Bienheureux emmène le prince Nanda ; il va vous séparer de lui. » Elle monta précipitamment au palais, ses cheveux à moitié peignés et encore humides de gouttelettes d'eau, se tint à la fenêtre et dit : « Reviens vite, mon prince ! » Ces paroles restèrent gravées en travers de son cœur. Le Maître, sans avoir repris le bol de sa main, l'emmena au monastère et lui dit : « Nanda, vas-tu entrer dans les ordres ? » Par respect pour le Bouddha, il ne dit pas « Je n'entrerai pas », mais répondit « Oui, j'entrerai ». Le Maître dit alors : « Dans ce cas, ordonnez Nanda », et l'ordonna le troisième jour après son arrivée à Kapilavatthu. Le septième jour, il ordonna le prince Rāhula qui, paré par sa mère, était venu au monastère en disant : « Moine, donne-moi mon héritage. » Un autre jour, il raconta le Mahādhammapāla Jātaka et établit le roi dans le fruit de Non-retour (anāgāmī). Iti bhagavā mahāpajāpatiṃ sotāpattiphale, pitaraṃ tīsu phalesu patiṭṭhāpetvā bhikkhusaṅghaparivuto punadeva rājagahaṃ gantvā tato anāthapiṇḍikena sāvatthiṃ āgamanatthāya gahitapaṭiñño niṭṭhite jetavanamahāvihāre tattha gantvā vāsaṃ kappesi. Evaṃ satthari jetavane viharante āyasmā nando attano anicchāya pabbajito kāmesu anādīnavadassāvī janapadakalyāṇiyā vuttavacanamanussaranto ukkaṇṭhito hutvā bhikkhūnaṃ attano anabhiratiṃ ārocesi. Tena vuttaṃ ‘‘tena kho pana samayena āyasmā nando…pe… hīnāyāvattissāmī’’ti. Ainsi, le Bienheureux, après avoir établi Mahāpajāpatī dans le fruit de sotāpatti et son père dans les trois premiers fruits, retourna à Rājagaha entouré de l'assemblée des moines. Ensuite, ayant reçu la promesse d'Anāthapiṇḍika de se rendre à Sāvatthi, il gagna le grand monastère de Jetavana une fois sa construction achevée et s'y installa. Alors que le Maître résidait ainsi à Jetavana, le vénérable Nanda, ordonné contre son gré, ne voyant pas le danger dans les plaisirs sensuels et se rappelant sans cesse les paroles de Janapadakalyāṇī, devint insatisfait et fit part de son mécontentement aux moines. C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, le vénérable Nanda... (pe) ... je retournerai à la vie de laïc. » Kasmā pana naṃ bhagavā evaṃ pabbājesīti? ‘‘Puretarameva ādīnavaṃ dassetvā kāmehi naṃ vivecetuṃ na sakkā, pabbājetvā pana upāyena tato vivecetvā uparivisesaṃ nibbattessāmī’’ti veneyyadamanakusalo satthā evaṃ naṃ paṭhamaṃ pabbājesi. Pourquoi le Bienheureux l'a-t-il ordonné ainsi ? Le Maître, expert dans la conduite de ceux qui sont à guider, pensa : « Il est impossible de le détacher des plaisirs sensuels en lui montrant prématurément leur danger ; mais après l'avoir ordonné, je pourrai l'en détacher par un moyen habile et produire en lui une réalisation supérieure. » C'est pourquoi le Maître l'ordonna d'abord de cette manière. Sākiyānīti sakyarājadhītā. Janapadakalyāṇīti janapadamhi kalyāṇī rūpena uttamā chasarīradosarahitā, pañcakalyāṇasamannāgatā. Sā hi yasmā nātidīghā nātirassā nātikisā nātithūlā nātikāḷikā naccodātā atikkantā mānusakavaṇṇaṃ appattā dibbavaṇṇaṃ, tasmā chasarīradosarahitā. Chavikalyāṇaṃ maṃsakalyāṇaṃ nakhakalyāṇaṃ aṭṭhikalyāṇaṃ vayakalyāṇanti imehi pañcahi kalyāṇehi samannāgatā. « Sākiyānī » désigne la fille du roi des Sakyas. « Janapadakalyāṇī » signifie la beauté du pays, celle qui est suprême par sa forme dans la province, exempte des six défauts corporels et dotée des cinq beautés. En effet, comme elle n'est ni trop grande ni trop petite, ni trop mince ni trop corpulente, ni trop sombre ni trop claire, ayant dépassé l'apparence humaine sans avoir atteint l'apparence divine, elle est donc exempte des six défauts corporels. Elle est dotée de ces cinq beautés : la beauté de la peau, la beauté de la chair, la beauté des ongles, la beauté des os et la beauté de la jeunesse. Tattha [Pg.153] attano sarīrobhāsena dasadvādasahatthe ṭhāne ālokaṃ karoti, piyaṅgusamā vā suvaṇṇasamā vā hoti, ayamassā chavikalyāṇatā. Cattāro panassā hatthapādā mukhapariyosānañca lākhārasaparikammakataṃ viya rattapavāḷarattakambalena sadisaṃ hoti, ayamassā maṃsakalyāṇatā. Vīsati nakhapattāni maṃsato amuttaṭṭhāne lākhārasaparikitāni viya muttaṭṭhāne khīradhārāsadisāni honti, ayamassā nakhakalyāṇatā. Dvattiṃsadantā suphusitā parisuddhapavāḷapantisadisā vajirapantī viya khāyanti, ayamassā aṭṭhikalyāṇatā. Vīsativassasatikāpi samānā soḷasavassuddesikā viya hoti nippalitā, ayamassā vayakalyāṇatā. Sundarī ca hoti evarūpaguṇasamannāgatā, tena vuttaṃ ‘‘janapadakalyāṇī’’ti. À cet égard, par l'éclat de son corps, elle illumine un espace de dix à douze coudées ; elle est semblable à la plante piyaṅgu ou semblable à l'or : c'est sa beauté de la peau. Ses quatre membres (mains et pieds) ainsi que son visage sont comme teints avec du suc de laque, semblables au corail rouge ou à une couverture rouge : c'est sa beauté de la chair. Ses vingt ongles, là où ils ne sont pas attachés à la chair, sont comme s'ils étaient cerclés de suc de laque, et là où ils sont libres, ils sont comme des filets de lait : c'est sa beauté des ongles. Ses trente-deux dents sont bien alignées, semblables à une rangée de corail pur, et apparaissent comme une rangée de diamants : c'est sa beauté des os. Même à l'âge de cent vingt ans, elle est comme une jeune fille de seize ans et n'a aucun cheveu blanc : c'est sa beauté de la jeunesse. Elle est belle et dotée de telles qualités ; c'est pourquoi on l'appelle « Janapadakalyāṇī ». Gharā nikkhamantassāti anādare sāmivacanaṃ, gharato nikkhamatoti attho. ‘‘Gharā nikkhamanta’’ntipi paṭhanti. Upaḍḍhullikhitehi kesehīti itthambhūtalakkhaṇe karaṇavacanaṃ, vippakatullikhitehi kesehi upalakkhitāti attho. ‘‘Aḍḍhullikhitehī’’tipi paṭhanti. Ullikhananti ca phaṇakādīhi kesasaṇṭhāpanaṃ, ‘‘aḍḍhakāravidhāna’’ntipi vadanti. Apaloketvāti sineharasavipphārasaṃsūcakena aḍḍhakkhinā ābandhantī viya oloketvā. Maṃ, bhanteti pubbepi ‘‘ma’’nti vatvā ukkaṇṭhākulacittatāya puna ‘‘maṃ etadavocā’’ti āha. Tuvaṭanti sīghaṃ. Tamanussaramānoti taṃ tassā vacanaṃ, taṃ vā tassā ākārasahitaṃ vacanaṃ anussaranto. « Tandis qu'il quittait la maison » (gharā nikkhamantassa) : c'est un génitif utilisé dans le sens de l'indifférence, signifiant « de celui qui sort de la maison ». On lit aussi « gharā nikkhamantaṃ ». « Avec ses cheveux à moitié coiffés » (upaḍḍhullikhitehi kesehi) : c'est un instrumental de caractéristique, signifiant qu'elle est caractérisée par des cheveux dont le peignage a été interrompu. On lit aussi « aḍḍhullikhitehi ». « Ullikhana » désigne l'arrangement des cheveux avec un peigne ou d'autres outils ; on l'appelle aussi « arrangement à moitié fait ». « En le regardant » (apaloketvā) : en le regardant du coin de l'œil, comme pour l'enchaîner, exprimant ainsi l'élan d'un sentiment d'affection. « Moi, Vénérable » (maṃ, bhante) : bien qu'ayant déjà dit « moi » (maṃ) auparavant, il le redit à cause de son esprit troublé par l'agitation : « elle m'a dit cela ». « Tuvaṭaṃ » signifie rapidement. « En se rappelant cela » (tamanussaramāno) : se rappelant sa parole, ou sa parole accompagnée de son attitude. Bhagavā tassa vacanaṃ sutvā ‘‘upāyenassa rāgaṃ vūpasamessāmī’’ti iddhibalena naṃ tāvatiṃsabhavanaṃ nento antarāmagge ekasmiṃ jhāmakhette jhāmakhāṇumatthake nisinnaṃ chinnakaṇṇanāsānaṅguṭṭhaṃ ekaṃ paluṭṭhamakkaṭiṃ dassetvā tāvatiṃsabhavanaṃ nesi. Pāḷiyaṃ pana ekakkhaṇeneva satthārā tāvatiṃsabhavanaṃ gataṃ viya vuttaṃ, taṃ gamanaṃ avatvā tāvatiṃsabhavanaṃ sandhāya vuttaṃ. Gacchantoyeva hi bhagavā āyasmato nandassa antarāmagge taṃ paluṭṭhamakkaṭiṃ dasseti. Yadi evaṃ kathaṃ samiñjanādinidassanaṃ? Taṃ antaradhānanidassananti gahetabbaṃ. Evaṃ satthā taṃ tāvatiṃsabhavanaṃ netvā sakkassa devarañño upaṭṭhānaṃ āgatāni kakuṭapādāni pañca accharāsatāni attānaṃ vanditvā ṭhitāni [Pg.154] dassetvā janapadakalyāṇiyā tāsaṃ pañcannaṃ accharāsatānaṃ rūpasampattiṃ paṭicca visesaṃ pucchi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā āyasmantaṃ nandaṃ bāhāyaṃ gahetvā…pe… kakuṭapādānī’’ti. Le Béni, ayant entendu ses paroles, pensa : « Je vais apaiser son désir par un moyen habile ». Par son pouvoir psychique, en l'emmenant vers le séjour des Trente-Trois, il lui montra en chemin, dans un champ brûlé, une guenon brûlée, aux oreilles, au nez et à la queue coupés, assise sur le sommet d'un tronc calciné, puis il l'emmena au séjour des Trente-Trois. Dans le texte Pali, il est dit que le Maître est allé au séjour des Trente-Trois en un instant ; le trajet n'est pas mentionné, mais la destination est visée. En effet, c'est pendant le trajet que le Béni montre au vénérable Nanda cette guenon brûlée. Si c'est ainsi, qu'en est-il de la description du mouvement du bras ? Cela doit être compris comme l'illustration de sa disparition [d'un lieu pour apparaître dans l'autre]. Ainsi, le Maître, l'ayant emmené au séjour des Trente-Trois, lui montra cinq cents nymphes célestes aux pieds de colombe qui s'étaient présentées au service du roi des dieux Sakka et se tenaient là après lui avoir rendu hommage. Il interrogea ensuite Nanda sur la différence de beauté entre Janapadakalyāṇī et ces cinq cents nymphes. C'est pourquoi il est dit : « Alors le Béni, prenant le vénérable Nanda par le bras... etc... aux pieds de colombe ». Tattha bāhāyaṃ gahetvāti bāhumhi gahetvā viya. Bhagavā hi tadā tādisaṃ iddhābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkhāresi, yathā āyasmā nando bhuje gahetvā bhagavatā nīyamāno viya ahosi. Tattha ca bhagavatā sace tassa āyasmato tāvatiṃsadevalokassa dassanaṃ pavesanameva vā icchitaṃ siyā, yathānisinnasseva tassa taṃ devalokaṃ dasseyya lokavivaraṇiddhikāle viya, tameva vā iddhiyā tattha peseyya. Yasmā panassa dibbattabhāvato manussattabhāvassa yo nihīnajigucchanīyabhāvo, tassa sukhaggahaṇatthaṃ antarāmagge taṃ makkaṭiṃ dassetukāmo, devalokasirivibhavasampattiyo ca ogāhetvā dassetukāmo ahosi, tasmā taṃ gahetvā tattha nesi. Evañhissa tadatthaṃ brahmacariyavāse visesato abhirati bhavissatīti. Là, « le prenant par le bras » signifie comme s'il le saisissait par le bras. Car le Béni produisit alors une telle manifestation de pouvoir psychique que le vénérable Nanda eut l'impression d'être emmené par le Béni qui le tenait par le bras. À ce sujet, si le Béni avait seulement voulu que le vénérable voie ou entre dans le monde céleste des Trente-Trois, il aurait pu lui montrer ce monde céleste alors qu'il était simplement assis, comme lors du miracle de la révélation du monde, ou bien l'y envoyer par son pouvoir psychique. Mais comme il voulait lui montrer cette guenon en chemin afin qu'il saisisse facilement la nature vile et dégoûtante de l'état humain par rapport à l'état divin, et comme il voulait lui faire découvrir les splendeurs et les richesses du monde céleste, il le prit et l'y emmena. Car c'est ainsi qu'il trouverait un plaisir particulier à la vie sainte pour atteindre ce but. Kakuṭapādānīti rattavaṇṇatāya pārāvatasadisapādāni. Tā kira sabbāpi kassapassa bhagavato sāvakānaṃ pādamakkhanateladānena tādisā sukumārapādā ahesuṃ. Passasi noti passasi nu. Abhirūpatarāti visiṭṭharūpatarā. Dassanīyatarāti divasampi passantānaṃ atittikaraṇaṭṭhena passitabbatarā. Pāsādikatarāti sabbāvayavasobhāya samantato pasādāvahatarā. « Aux pieds de colombe » (kakuṭapādāni) : des pieds semblables à ceux d'un pigeon par leur couleur rouge. On raconte qu'elles avaient toutes de tels pieds délicats parce qu'elles avaient fait don d'huile pour l'onction des pieds des disciples du Béni Kassapa. « Passasi no » signifie vois-tu ? « Plus belles » (abhirūpatarā) signifie ayant une forme plus éminente. « Plus admirables » (dassanīyatarā) signifie plus dignes d'être regardées, en ce sens qu'on ne se lasse pas de les regarder, même toute la journée. « Plus gracieuses » (pāsādikatarā) signifie inspirant plus de sérénité de toutes parts par la beauté de tous leurs membres. Kasmā pana bhagavā avassutacittaṃ āyasmantaṃ nandaṃ accharāyo olokāpesi? Sukhenevassa kilese nīharituṃ. Yathā hi kusalo vejjo ussannadosaṃ puggalaṃ tikicchanto sinehapānādinā paṭhamaṃ dose ukkiledetvā pacchā vamanavirecanehi sammadeva nīharāpeti, evaṃ vineyyadamanakusalo bhagavā ussannarāgaṃ āyasmantaṃ nandaṃ devaccharāyo dassetvā ukkiledesi ariyamaggabhesajjena anavasesato nīharitukāmoti veditabbaṃ. Mais pourquoi le Béni a-t-il fait regarder les nymphes au vénérable Nanda dont l'esprit était imbu de désir ? Pour éliminer ses souillures avec aisance. Tout comme un médecin habile traitant une personne dont les humeurs sont en excès fait d'abord remonter les humeurs par l'administration d'huile ou d'autres substances avant de les éliminer correctement par des vomissements ou des purgatifs, de même le Béni, habile à discipliner ceux qui doivent être formés, a fait remonter le désir excessif du vénérable Nanda en lui montrant les nymphes divines, voulant ensuite l'éliminer totalement par le remède de la Noble Voie. Paluṭṭhamakkaṭīti jhāmaṅgapaccaṅgamakkaṭī. Evameva khoti yathā sā, bhante, tumhehi mayhaṃ dassitā chinnakaṇṇanāsā paluṭṭhamakkaṭī janapadakalyāṇiṃ upādāya[Pg.155], evameva janapadakalyāṇī imāni pañca accharāsatāni upādāyāti attho. Pañcannaṃ accharāsatānanti upayoge sāmivacanaṃ, pañca accharāsatānīti attho. Avayavasambandhe vā etaṃ sāmivacanaṃ, tena pañcannaṃ accharāsatānaṃ rūpasampattiṃ upanidhāyāti adhippāyo. Upanidhāyāti ca samīpe ṭhapetvā, upādāyāti attho. Saṅkhyanti itthīti gaṇanaṃ. Kalabhāganti kalāyapi bhāgaṃ, ekaṃ soḷasakoṭṭhāse katvā tato ekakoṭṭhāsaṃ gahetvā soḷasadhā gaṇite tattha yo ekeko koṭṭhāso, so kalabhāgoti adhippeto, tampi kalabhāgaṃ na upetīti vadati. Upanidhinti ‘‘imāya ayaṃ sadisī’’ti upamābhāvena gahetvā samīpe ṭhapanampi. « Paluṭṭhamakkaṭī » désigne une guenon dont les membres et les organes sont brûlés. « Tout comme elle », ô Seigneur, « cette guenon brûlée aux oreilles et au nez coupés que vous m'avez montrée, en comparaison de la belle du pays (Janapadakalyāṇī) ; de même, la belle du pays, en comparaison de ces cinq cents nymphes célestes », tel est le sens. Pour « pañcannaṃ accharāsatānaṃ », le cas génitif est utilisé dans le sens de l'accusatif, signifiant « les cinq cents nymphes ». Ou bien ce génitif exprime une relation de partie, signifiant ainsi « en mettant de côté (comparant) la perfection de la forme des cinq cents nymphes ». « Upanidhāya » signifie placer à proximité, c'est-à-dire en comparaison (« upādāya »). « Saṅkhya » signifie le compte en tant que femme. « Kalābhāga » désigne une fraction d'une partie ; ayant divisé une chose en seize parts, en prenant une part, lorsqu'on compte seize fois, chaque part individuelle est entendue comme « kalābhāga ». Il dit qu'elle n'atteint même pas cette fraction d'une partie. « Upanidhi » signifie également placer à proximité en prenant comme forme de comparaison : « Celle-ci est semblable à celle-là ». Yatthāyaṃ anabhirato, taṃ brahmacariyaṃ pubbe vuttaṃ pākaṭañcāti taṃ anāmasitvā tattha abhiratiyaṃ ādarajananatthaṃ abhirama, nanda, abhirama, nandā’’ti āmeḍitavasena vuttaṃ. Ahaṃ te pāṭibhogoti kasmā bhagavā tassa brahmacariyavāsaṃ icchanto abrahmacariyavāsassa pāṭibhogaṃ upagañchi? Yatthassa ārammaṇe rāgo daḷhaṃ nipati, taṃ āgantukārammaṇe saṅkāmetvā sukhena sakkā jahāpetunti pāṭibhogaṃ upagañchi. Anupubbikathāyaṃ saggakathā imassa atthassa nidassanaṃ. « Ce en quoi il n'éprouve aucun plaisir », cette vie sainte a été mentionnée précédemment et est bien connue ; sans s'y référer directement, afin de susciter le désir de s'y complaire, il est dit par répétition : « Réjouis-toi, Nanda ! Réjouis-toi, Nanda ! ». « Je suis ton garant » : pourquoi le Bienheureux, désirant qu'il mène la vie sainte, s'est-il porté garant pour la vie non sainte ? Puisque son attachement s'était fixé fermement sur un objet [la femme], en le déplaçant vers un objet extérieur [les nymphes], il est possible de lui faire abandonner [son attachement initial] avec aisance ; c'est pourquoi il s'est porté garant. Le discours graduel sur le ciel (saggakathā) est une illustration de ce point. Assosunti kathamassosuṃ? Bhagavā hi tadā āyasmante nande vattaṃ dassetvā attano divāṭṭhānaṃ gate upaṭṭhānaṃ āgatānaṃ bhikkhūnaṃ taṃ pavattiṃ kathetvā yathā nāma kusalo puriso anikkhantaṃ āṇiṃ aññāya āṇiyā nīharitvā puna taṃ hatthādīhi sañcāletvā apaneti, evameva āciṇṇavisaye tassa rāgaṃ āgantukavisayena nīharitvā puna tadapi brahmacariyamaggahetuṃ katvā apanetukāmo ‘‘etha tumhe, bhikkhave, nandaṃ bhikkhuṃ bhatakavādena ca upakkitakavādena ca samudācarathā’’ti āṇāpesi, evaṃ bhikkhū assosuṃ. Keci pana ‘‘bhagavā tathārūpaṃ iddhābhisaṅkhāraṃ abhisaṅkhāresi, yathā te bhikkhū tamatthaṃ jāniṃsū’’ti vadanti. « Ils apprirent » : comment apprirent-ils ? Le Bienheureux, après avoir montré la conduite du vénérable Nanda, se rendit à son lieu de repos diurne et raconta l'événement aux moines venus le servir. Tout comme un homme habile, connaissant une cheville qui n'est pas sortie, l'extrait à l'aide d'une autre cheville, puis la fait bouger avec ses mains pour l'enlever ; de même, le Bienheureux, voulant extraire l'attachement de Nanda pour un objet habituel par un objet inhabituel, puis l'enlever en faisant de cela même une cause pour le chemin de la vie sainte, ordonna : « Allez, moines, adressez-vous au moine Nanda en l'appelant "salarié" et "acheté" ». C'est ainsi que les moines apprirent. Certains disent cependant : « Le Bienheureux créa un tel prodige psychique (iddhābhisaṅkhāra) que les moines comprirent la situation ». Bhatakavādenāti bhatakoti vādena. Yo hi bhatiyā kammaṃ karoti, so bhatakoti vuccati, ayampi āyasmā accharāsambhoganimittaṃ brahmacariyaṃ caranto bhatako viya hotīti vuttaṃ ‘‘bhatakavādenā’’ti[Pg.156]. Upakkitakavādenāti yo kahāpaṇādīhi kiñci kiṇāti, so upakkitakoti vuccati, ayampi āyasmā accharānaṃ hetu attano brahmacariyaṃ kiṇāti, tasmā ‘‘upakkitako’’ti evaṃ vacanena. Atha vā bhagavato āṇāya accharāsambhogasaṅkhātāya bhatiyā brahmacariyavāsasaṅkhātaṃ jīvitaṃ pavattento tāya bhatiyā yāpane bhagavatā bhariyamāno viya hotīti ‘‘bhatako’’ti vutto, tathā accharāsambhogasaṅkhātaṃ vikkayaṃ ādātabbaṃ katvā bhagavato āṇattiyaṃ tiṭṭhanto tena vikkayena bhagavatā upakkito viya hotīti vuttaṃ ‘‘upakkitako’’ti. « Par le terme de salarié (bhatakavāda) » signifie par l'appellation de salarié. En effet, celui qui accomplit un travail pour un salaire est appelé salarié. Ce vénérable, menant la vie sainte en vue de la jouissance des nymphes, est comme un salarié ; d'où le terme « bhatakavādena ». « Par le terme d'acheté (upakkitakavāda) » : celui qui achète quelque chose avec des pièces (kahāpaṇa), etc., est appelé acheteur (ou ici, l'objet acheté). Ce vénérable « achète » sa propre vie sainte pour la cause des nymphes ; c'est pourquoi on utilise le mot « acheté ». Ou bien, selon l'ordre du Bienheureux, menant sa vie sous forme de vie sainte pour le salaire consistant en la jouissance des nymphes, il est comme s'il était entretenu par le Bienheureux au moyen de ce salaire ; il est donc appelé « salarié ». De même, ayant fait de la jouissance des nymphes une marchandise à acquérir et se tenant à l'injonction du Bienheureux, il est comme s'il avait été acheté par le Bienheureux avec cette marchandise ; d'où le terme « acheté ». Aṭṭīyamānoti pīḷiyamāno dukkhāpiyamāno. Harāyamānoti lajjamāno. Jigucchamānoti pāṭikulyato dahanto. Ekoti asahāyo. Vūpakaṭṭhoti vatthukāmehi kilesakāmehi ca kāyena ceva cittena ca vūpakaṭṭho. Appamattoti kammaṭṭhāne satiṃ avijahanto. Ātāpīti kāyikacetasikavīriyātāpena ātāpavā, ātāpeti kileseti ātāpo, vīriyaṃ. Pahitattoti kāye ca jīvite ca anapekkhatāya pesitatto vissaṭṭhaattabhāvo, nibbāne vā pesitacitto. Na cirassevāti kammaṭṭhānārambhato na cireneva. Yassatthāyāti yassa atthāya. Kulaputtāti duvidhā kulaputtā jātikulaputtā ca ācārakulaputtā ca, ayaṃ pana ubhayathāpi kulaputto. Sammadevāti hetunā ca kāraṇena ca. Agārasmāti gharato. Anagāriyanti pabbajjaṃ. Kasivaṇijjādikammañhi agārassa hitanti agāriyaṃ nāma, taṃ ettha natthīti pabbajjā anagāriyāti vuccati. Pabbajantīti upagacchanti. Tadanuttaranti taṃ anuttaraṃ. Brahmacariyapariyosānanti maggabrahmacariyassa pariyosānabhūtaṃ arahattaphalaṃ. Tassa hi atthāya kulaputtā idha pabbajanti. Diṭṭheva dhammeti tasmiṃyeva attabhāve. Sayaṃ abhiññā sacchikatvāti attanāyeva paññāya paccakkhaṃ katvā, aparappaccayena ñatvāti attho. Upasampajja vihāsīti pāpuṇitvā sampādetvā vā vihāsi. Evaṃ viharantova khīṇā jāti…pe… abbhaññāsīti. Iminā assa paccavekkhaṇabhūmi dassitā. « Aṭṭīyamāno » signifie être oppressé, être affligé. « Harāyamāno » signifie avoir honte. « Jigucchamāno » signifie considérer avec dégoût. « Eko » signifie sans compagnon. « Vūpakaṭṭho » signifie retiré des désirs matériels et des désirs passionnels, tant par le corps que par l'esprit. « Appamatto » signifie ne pas abandonner la vigilance dans le sujet de méditation (kammaṭṭhāna). « Ātāpī » signifie posséder l'ardeur par la chaleur de l'effort physique et mental ; ce qui brûle les souillures est l'ardeur (ātāpo), c'est-à-dire l'énergie (vīriya). « Pahitatto » signifie avoir l'esprit envoyé [vers la méditation] sans égard pour le corps ou la vie, ayant abandonné l'attachement au soi, ou ayant l'esprit dirigé vers le Nibbāna. « Na cirasseva » signifie peu de temps après avoir commencé le sujet de méditation. « Yassatthāya » signifie pour le but duquel. « Kulaputtā » : il y a deux sortes de fils de bonne famille, par la naissance et par la conduite ; celui-ci est un fils de bonne famille des deux manières. « Sammadev » signifie par une cause et une raison appropriées. « Agārasmā » signifie de la maison. « Anagāriyaṃ » signifie la vie sans foyer, c'est-à-dire l'ordination. En effet, les travaux comme l'agriculture ou le commerce sont bénéfiques pour la maison, c'est ce qu'on appelle « agāriya » ; comme cela n'existe pas ici, l'ordination est appelée « anagāriya ». « Pabbajanti » signifie qu'ils s'en approchent. « Tadanuttaraṃ » signifie ce qui est sans supérieur. « Brahmacariyapariyosānaṃ » désigne le fruit de l'état d'Arahant qui est l'aboutissement de la vie sainte du Chemin. C'est en effet pour ce but que les fils de bonne famille entrent en religion dans cette dispensation. « Diṭṭheva dhamme » signifie dans cette existence même. « Sayaṃ abhiññā sacchikatvā » signifie ayant réalisé par sa propre sagesse, ayant compris par soi-même sans dépendre d'autrui. « Upasampajja vihāsī » signifie ayant atteint ou accompli, il y demeura. Demeurant ainsi, « la naissance est épuisée... (etc.) ...il comprit ». Par cela, le plan de sa réflexion rétrospective (paccavekkhaṇa) est montré. Tattha [Pg.157] khīṇā jātīti na tāvassa atītā jāti khīṇā pubbeva khīṇattā, na anāgatā anāgatattā eva, na paccuppannā vijjamānattā. Maggassa pana abhāvitattā yā ekacatupañcavokārabhavesu ekacatupañcakkhandhappabhedā jāti uppajjeyya, sā maggassa bhāvitattā anuppādadhammataṃ āpajjanena khīṇā. Taṃ so maggabhāvanāya pahīnakilese paccavekkhitvā kilesābhāvena vijjamānampi kammaṃ āyatiṃ appaṭisandhikaṃ hotīti jānanena abbhaññāsi. Vusitanti vutthaṃ parivutthaṃ kataṃ caritaṃ, niṭṭhāpitanti attho. Brahmacariyanti maggabrahmacariyaṃ. Puthujjanakalyāṇakena hi saddhiṃ satta sekkhā brahmacariyavāsaṃ vasanti nāma, khīṇāsavo vutthavāso, tasmā so attano brahmacariyavāsaṃ paccavekkhanto ‘‘vusitaṃ brahmacariya’’nti abbhaññāsi. Kataṃ karaṇīyanti catūsu saccesu catūhi maggehi pariññāpahānasacchikiriyābhāvanāvasena soḷasavidhampi kiccaṃ niṭṭhāpitaṃ. Puthujjanakalyāṇakādayo hi taṃ kiccaṃ karonti nāma, khīṇāsavo katakaraṇīyo, tasmā so attano karaṇīyaṃ paccavekkhanto ‘‘kataṃ karaṇīya’’nti abbhaññāsi. Nāparaṃ itthattāyāti ‘‘idāni puna itthabhāvāya evaṃ soḷasakiccabhāvāya kilesakkhayāya vā maggabhāvanāya kiccaṃ me natthī’’ti abbhaññāsi. Nāparaṃ itthattāyāti vā ‘‘itthabhāvato imasmā evaṃpakārā vattamānakkhandhasantānā aparaṃ khandhasantānaṃ mayhaṃ natthi, ime pana pañcakkhandhā pariññātā tiṭṭhanti chinnamūlakā viya rukkhā, te carimakacittanirodhena anupādāno viya jātavedo nibbāyissanti, apaṇṇattikabhāvaṃ gamissantī’’ti abbhaññāsi. Aññataroti eko. Arahatanti bhagavato sāvakānaṃ arahantānaṃ abbhantaro eko mahāsāvako ahosīti attho. Dans ce passage expliquant le stade de la réflexion (paccavekkhabhūmi), l'expression « la naissance est épuisée » (khīṇā jāti) signifie que ce n'est pas la naissance passée qui est épuisée, car elle l'était déjà auparavant ; ce n'est pas non plus la naissance future, car elle n'est pas encore advenue ; et ce n'est pas la naissance présente, car elle est en train de se manifester. Cependant, en raison du non-développement du Chemin, une naissance se serait produite sous forme de divisions en un, quatre ou cinq agrégats dans les existences à un, quatre ou cinq constituants ; c'est cette naissance qui, par le développement du Chemin, est épuisée en atteignant l'état de non-reproduction. Le vénérable Nanda, ayant contemplé par le développement du Chemin les souillures abandonnées, a su par une connaissance supérieure que, bien que le karma soit encore présent, il ne conduit plus à une renaissance future en raison de l'absence de souillures. « A été vécue » (vusitaṃ) signifie habitée, accomplie ou pratiquée ; c'est-à-dire menée à son terme. « La vie sainte » (brahmacariyaṃ) désigne la vie sainte du Chemin. En effet, tandis que les sept types de disciples en formation (sekkhā) et les nobles personnes ordinaires (kalyāṇaputhujjana) sont dits « vivre la vie sainte », celui dont les influx sont épuisés (khīṇāsavo) est dit « avoir vécu la vie sainte ». C'est pourquoi, en contemplant son propre accomplissement de la vie sainte, il a su : « La vie sainte a été vécue ». « Ce qui devait être fait a été fait » (kataṃ karaṇīyaṃ) signifie que les seize tâches — à savoir la pleine connaissance, l'abandon, la réalisation et le développement — concernant les quatre Vérités par les quatre Chemins, ont été accomplies. Alors que les nobles personnes ordinaires et les autres sont en train d'accomplir ces tâches, celui dont les influx sont épuisés a déjà achevé ce qui devait être fait. Ainsi, en contemplant ses propres devoirs, il a su : « Ce qui devait être fait a été fait ». « Il n'y a plus rien pour cet état » (nāparaṃ itthattāya) signifie : « Désormais, il n'y a plus pour moi de tâche de développement du Chemin pour une nouvelle existence, pour accomplir les seize tâches ou pour l'épuisement des souillures ». Ou encore : « Au-delà de cet état d'existence, de cette continuité actuelle des agrégats, il n'y aura plus pour moi d'autre continuité d'agrégats. Ces cinq agrégats-ci, pleinement compris, subsistent comme des arbres dont les racines sont tranchées ; par la cessation de la conscience finale, ils s'éteindront comme un feu de forêt sans combustible et parviendront à l'état de non-désignation ». « Un certain » (aññataro) signifie un seul. « Parmi les Arahants » (arahataṃ) signifie qu'il fut l'un des grands disciples parmi les Arahants, disciples du Béni. Aññatarā devatāti adhigatamaggā ekā brahmadevatā. Sā hi sayaṃ asekkhattā asekkhavisayaṃ abbhaññāsi. Sekkhā hi taṃ taṃ sekkhavisayaṃ, puthujjanā ca attano puthujjanavisayameva jānanti. Abhikkantāya rattiyāti parikkhīṇāya rattiyā, majjhimayāmeti attho. Abhikkantavaṇṇāti atiuttamavaṇṇā. Kevalakappanti anavasesena samantato. Obhāsetvāti attano pabhāya cando viya sūriyo viya ca jetavanaṃ ekobhāsaṃ katvā. Tenupasaṅkamīti āyasmato nandassa [Pg.158] arahattappattiṃ viditvā pītisomanassajātā ‘‘taṃ bhagavato paṭivedessāmī’’ti upasaṅkami. « Une certaine divinité » (aññatarā devatā) désigne une divinité du monde de Brahma ayant atteint le Chemin. Étant elle-même une adepte accomplie (asekkhā), elle a pu connaître le domaine d'un adepte accompli. En effet, les disciples en formation (sekkhā) connaissent leurs domaines respectifs, et les personnes ordinaires ne connaissent que le domaine des personnes ordinaires. « Alors que la nuit était avancée » (abhikkantāya rattiyā) signifie que la nuit touchait à sa fin, c'est-à-dire durant la garde médiane. « D'une beauté éclatante » (abhikkantavaṇṇā) signifie d'un teint extrêmement sublime. « Tout entier » (kevalakappaṃ) signifie intégralement et de toutes parts. « Ayant illuminé » (obhāsetvā) signifie qu'en faisant du bois de Jeta un seul éclat par sa propre lumière, semblable à celle de la lune ou du soleil, elle s'est approchée. « Elle s'approcha de lui » (tenupasaṅkamī) signifie qu'ayant appris l'accession de l'honorable Nanda à l'état d'Arahant, et étant remplie de joie et de contentement, elle s'est approchée avec l'intention de communiquer cet événement au Béni. Āsavānaṃ khayāti ettha āsavantīti āsavā, cakkhudvārādīhi pavattantīti attho. Atha vā āgotrabhuṃ ābhavaggaṃ vā savantīti āsavā, ete dhamme etañca okāsaṃ anto karitvā pavattantīti attho. Cirapārivāsiyaṭṭhena madirādiāsavā viyāti āsavā. ‘‘Purimā, bhikkhave, koṭi na paññāyati avijjāyā’’tiādivacanehi (a. ni. 10.61) nesaṃ cirapārivāsiyatā veditabbā. Atha vā āyataṃ saṃsāradukkhaṃ savanti pasavantītipi, āsavā. Purimo cettha attho kilesesu yujjati, pacchimo kammepi. Na kevalañca kammakilesā eva āsavā, atha kho nānappakārā upaddavāpi. Tathā hi ‘‘nāhaṃ, cunda, diṭṭhadhammikānaṃyeva āsavānaṃ saṃvarāya dhammaṃ desemī’’ti ettha (dī. ni. 3.182) vivādamūlabhūtā kilesā āsavāti āgatā. Concernant l'expression « par l'épuisement des influx » (āsavānaṃ khayā) : on les appelle « influx » (āsavā) car ils s'écoulent, c'est-à-dire qu'ils se manifestent à travers les portes des sens comme l'œil. Ou bien, on les appelle influx car ils coulent jusqu'au changement de lignée (gotrabhū) ou jusqu'au sommet de l'existence (ābhavagga) ; cela signifie qu'ils se manifestent en incluant ces états et ces lieux. Ils sont nommés influx au sens de ce qui fermente longtemps, comme les spiritueux (madirā). Leur caractère de fermentation prolongée doit être compris par des paroles telles que : « Moines, on ne perçoit pas de limite initiale à l'ignorance ». Ou encore, on les appelle influx parce qu'ils produisent ou font couler la longue souffrance du saṃsāra. Le premier sens convient aux souillures (kilesa), le second s'applique aussi au karma. Et il n'y a pas que le karma et les souillures qui soient des influx ; divers types d'afflictions (upaddava) le sont également. C'est ainsi qu'il est dit : « Cunda, je n'enseigne pas le Dharma pour la seule contention des influx visibles dans cette vie même », où les souillures à l'origine des disputes sont appelées influx. ‘‘Yena devūpapatyassa, gandhabbo vā vihaṅgamo; Yakkhattaṃ yena gaccheyya, manussattañca abbaje; Te mayhaṃ āsavā khīṇā, viddhastā vinalīkatā’’ti. (a. ni. 4.36) – « L'influx par lequel je pourrais renaître comme un dieu, un musicien céleste ou un oiseau ; celui par lequel je pourrais devenir un esprit ou redevenir un humain ; ces influx sont pour moi épuisés, détruits et anéantis. » Ettha tebhūmikaṃ kammaṃ avasesā ca akusalā dhammā āsavāti āgatā. ‘‘Diṭṭhadhammikānaṃ āsavānaṃ saṃvarāya, samparāyikānaṃ āsavānaṃ paṭighātāyā’’ti (pārā. 39) parūpaghātavippaṭisāravadhabandhādayo ceva apāyadukkhabhūtā ca nānappakārā upaddavā. Ici, le karma lié aux trois mondes et les autres états malsains sont désignés comme des influx. Dans l'expression « pour la contention des influx de cette vie et pour l'élimination des influx des vies futures », les influx désignent tant les afflictions telles que l'agression d'autrui, le remords, le meurtre et l'emprisonnement, que les diverses formes d'adversité constituant la souffrance des mondes de perdition. Te panete āsavā vinaye – ‘‘diṭṭhadhammikānaṃ āsavānaṃ saṃvarāya samparāyikānaṃ āsavānaṃ paṭighātāyā’’ti (pārā. 39) dvidhā āgatā. Saḷāyatane ‘‘tayome, āvuso, āsavā – kāmāsavo, bhavāsavo, avijjāsavo’’ti (dī. ni. 3.305) tidhā āgatā, tathā aññesu ca suttantesu. Abhidhamme teyeva diṭṭhāsavena saddhiṃ catudhā āgatā. Nibbedhikapariyāye ‘‘atthi, bhikkhave, āsavā nirayagāminiyā’’tiādinā (a. ni. 6.63) pañcadhā āgatā. Chakkanipāte ‘‘atthi, bhikkhave, āsavā saṃvarāya pahātabbā’’tiādinā (a. ni. 6.58) nayena [Pg.159] chadhā āgatā. Sabbāsavapariyāye (ma. ni. 1.22) teyeva dassanapahātabbehi saddhiṃ sattadhā āgatā. Idha pana abhidhammanayena cattāro āsavā veditabbā. Ces mêmes influx sont présentés de deux façons dans le Vinaya : « pour la contention des influx de cette vie et pour l'élimination des influx des vies futures ». Dans la section des Six Sens (Saḷāyatana), ils sont présentés de trois façons : « Il y a ces trois influx, amis : l'influx du désir sensuel, l'influx de l'existence et l'influx de l'ignorance » ; il en est de même dans d'autres Suttas. Dans l'Abhidhamma, ces mêmes trois sont présentés de quatre façons avec l'ajout de l'influx des vues erronées (diṭṭhāsava). Dans le Nibbedhikapariyāya, ils sont présentés de cinq façons par la formule : « Il y a, moines, des influx menant aux enfers », etc. Dans la section des Six (Chakkanipāta), ils sont présentés de six façons selon la méthode : « Il y a, moines, des influx qui doivent être abandonnés par la contention », etc. Dans le Sabbāsavapariyāya, ces mêmes influx sont présentés de sept façons avec ceux qui doivent être abandonnés par la vision. Ici, cependant, les quatre influx doivent être compris selon la méthode de l'Abhidhamma. Khayāti ettha pana ‘‘yo āsavānaṃ khayo bhedo paribhedo’’tiādīsu āsavānaṃ sarasabhedo āsavakkhayoti vutto. ‘‘Jānato ahaṃ, bhikkhave, passato āsavānaṃ khayaṃ vadāmī’’tiādīsu (ma. ni. 1.15) āsavānaṃ āyatiṃ anuppādo āsavakkhayoti vutto. Quant au terme « épuisement » (khaya), dans des passages tels que « quel est l'épuisement, la rupture, la destruction des influx », l'épuisement des influx est défini comme la rupture de leur propre nature. Dans des passages tels que « Moines, c'est pour celui qui sait et qui voit que je proclame l'épuisement des influx », l'épuisement des influx désigne leur non-reproduction future. ‘‘Sekkhassa sikkhamānassa, ujumaggānusārino; Khayasmiṃ paṭhamaṃ ñāṇaṃ, tato aññā anantarā’’ti. (itivu. 62) – « Pour le disciple en formation qui s'exerce et suit le chemin direct, la connaissance survient d'abord lors de l'épuisement, puis suit immédiatement la compréhension finale (aññā). » Ādīsu maggo āsavakkhayoti vutto. ‘‘Āsavānaṃ khayā samaṇo hotī’’tiādīsu (ma. ni. 1.438) phalaṃ. Dans de tels passages, le Chemin (magga) est appelé « épuisement des influx ». Dans des passages comme « C'est par l'épuisement des influx que l'on devient un ascète », il s'agit du Fruit (phala). ‘‘Paravajjānupassissa, niccaṃ ujjhānasaññino; Āsavā tassa vaḍḍhanti, ārā so āsavakkhayā’’ti. – « Pour celui qui observe les fautes d'autrui et qui est constamment enclin à la critique, les influx croissent ; il est loin de l'épuisement des influx. » Ādīsu (dha. pa. 253) nibbānaṃ. Idha pana āsavānaṃ accantakhayo anuppādo vā maggo vā ‘‘āsavānaṃ khayo’’ti vutto. Dans de tels passages, le Nibbāna est appelé « épuisement des influx ». Ici, toutefois, l'épuisement total, la non-reproduction ou le Chemin est ce qui est appelé « l'épuisement des influx ». Anāsavanti paṭipassaddhivasena sabbaso pahīnāsavaṃ. Cetovimuttinti arahattaphalasamādhiṃ. Paññāvimuttinti arahattaphalapaññaṃ. Ubhayavacanaṃ magge viya phalepi samathavipassanānaṃ yuganandhabhāvadassanatthaṃ. Ñāṇanti sabbaññutaññāṇaṃ. Devatāya vacanasamanantarameva ‘‘kathaṃ nu kho’’ti āvajjentassa bhagavato ñāṇaṃ uppajji ‘‘nandena arahattaṃ sacchikata’’nti. So hi āyasmā sahāyabhikkhūhi tathā uppaṇḍiyamāno ‘‘bhāriyaṃ vata mayā kataṃ, yohaṃ evaṃ svākkhāte dhammavinaye pabbajitvā accharānaṃ paṭilābhāya satthāraṃ pāṭibhogaṃ akāsi’’nti uppannasaṃvego hirottappaṃ paccupaṭṭhapetvā ghaṭento vāyamanto arahattaṃ patvā cintesi – ‘‘yaṃnūnāhaṃ bhagavantaṃ etasmā paṭissavā moceyya’’nti. So bhagavantaṃ upasaṅkamitvā attano adhippāyaṃ satthu ārocesi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmā nando…pe… etasmā paṭissavā’’ti. Tattha paṭissavāti pāṭibhogappaṭissavā, ‘‘accharānaṃ paṭilābhāya ahaṃ paṭibhūto’’ti paṭiññāya. « Sans souillures » (anāsavaṃ) signifie celui dont les souillures sont totalement abandonnées par l'effet de leur apaisement définitif. « Libération de l'esprit » (cetovimutti) désigne le samādhi du fruit de l'arahantat. « Libération par la sagesse » (paññāvimutti) désigne la sagesse du fruit de l'arahantat. Les deux termes sont mentionnés pour montrer l'union du calme et de la vision profonde (samatha-vipassanā) dans l'état de fruit, tout comme dans le chemin. « Connaissance » (ñāṇaṃ) désigne l'omniscience. Immédiatement après les paroles de la divinité, alors que le Bienheureux réfléchissait : « Qu'en est-il donc ? », la connaissance lui apparut : « Nanda a réalisé l'état d'arahant ». En effet, ce vénérable, ainsi tourné en dérision par ses compagnons moines, se dit : « J’ai vraiment commis un acte grave, moi qui, ayant renoncé au monde dans un Enseignement et une Discipline si bien exposés, ai fait du Maître un garant pour l’obtention de nymphes célestes. » Ayant ainsi ressenti une urgence spirituelle (saṃvega), il s’établit dans la pudeur et la crainte morale (hiri-ottappa) et, s’efforçant avec acharnement, il atteignit l’arahantat. Il pensa alors : « Et si je libérais maintenant le Bienheureux de cet engagement ? » Il s'approcha du Bienheureux et lui fit part de son intention au Maître. C’est pourquoi il est dit : « Alors le vénérable Nanda... de cet engagement. » Ici, « engagement » (paṭissavā) fait référence à la promesse de garantie : « Je me porte garant pour l'obtention des nymphes ». Athassa [Pg.160] bhagavā ‘‘yasmā tayā aññā ārādhitāti ñātametaṃ mayā, devatāpi me ārocesi, tasmā nāhaṃ paṭissavā idāni mocetabbo arahattappattiyāva mocitattā’’ti āha. Tena vuttaṃ ‘‘yadeva kho te nandā’’tiādi. Tattha yadevāti yadā eva. Teti tava. Muttoti pamutto. Idaṃ vuttaṃ hoti – yasmiṃyeva kāle āsavehi tava cittaṃ vimuttaṃ, atha anantaramevāhaṃ tato pāṭibhogato muttoti. Alors le Bienheureux lui dit : « Puisque tu as atteint la connaissance suprême (aññā), je le savais déjà ; une divinité me l'a également annoncé. Par conséquent, je ne suis plus ton garant ; tu es désormais libéré de cet engagement du fait même de l'atteinte de l'arahantat. » C’est pourquoi il est dit : « Dès que pour toi, Nanda... » etc. Ici, « yadeva » signifie « au moment même où ». « Te » signifie « pour toi ». « Mutto » signifie « libéré ». Voici ce qui est signifié : au moment même où ton esprit a été libéré des souillures (āsava), aussitôt après, je suis moi-même libéré de cet engagement de garantie. Sopi āyasmā vipassanākāleyeva ‘‘yadevāhaṃ indriyāsaṃvaraṃ nissāya imaṃ vippakāraṃ patto, tameva suṭṭhu niggahessāmī’’ti ussāhajāto balavahirottappo tattha ca katādhikārattā indriyasaṃvare ukkaṭṭhapaṭipadampi agamāsi. Vuttañhetaṃ – Ce vénérable également, au moment même de sa pratique de la vision profonde (vipassanā), se dit : « C'est précisément parce que je n'ai pas pratiqué la retenue des facultés sensorielles que je suis tombé dans cet état d'égarement ; je vais donc les maîtriser parfaitement. » Animé par cet effort et doté d'une puissante pudeur et crainte morale, et grâce à ses mérites antérieurs dans ce domaine, il parvint à l'excellence dans la retenue des facultés. En effet, il a été dit : ‘‘Sace, bhikkhave, nandassa puratthimā disā āloketabbā hoti, sabbaṃ cetaso samannāharitvā nando puratthimaṃ disaṃ āloketi ‘evaṃ me puratthimaṃ disaṃ ālokayato na abhijjhādomanassā pāpakā akusalā dhammā anvāssaveyyu’nti, itiha tattha sampajāno hoti. « Si, moines, Nanda doit regarder vers l'est, c’est en y appliquant toute son attention qu'il regarde vers l'est, en pensant : "Tandis que je regarde vers l'est, que les états mauvais et malsains de convoitise et de déplaisir ne m'envahissent pas." Ainsi, il y demeure pleinement conscient. » ‘‘Sace, bhikkhave, nandassa pacchimā…pe… uttarā… dakkhiṇā… uddhaṃ… adho… anudisā āloketabbā hoti, sabbaṃ cetaso samannāharitvā nando anudisaṃ āloketi ‘evaṃ me…pe… sampajāno hotī’’’ti (a. ni. 8.9). « Si, moines, Nanda doit regarder vers l'ouest... le nord... le sud... vers le haut... le bas... ou les directions intermédiaires... il y demeure pleinement conscient. » Teneva taṃ āyasmantaṃ satthā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ indriyesu guttadvārānaṃ yadidaṃ nando’’ti (a. ni. 1.230) etadagge ṭhapesi. C'est pour cette raison que le Maître plaça ce vénérable au premier rang en disant : « Parmi mes disciples moines qui gardent les portes de leurs facultés sensorielles, le premier est Nanda. » Etamatthaṃ viditvāti etaṃ āyasmato nandassa sabbāsave khepetvā sukhādīsu tādibhāvappattisaṅkhātaṃ atthaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti tadatthavibhāvanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris cela » (etamatthaṃ viditvā) signifie : ayant compris sous tous ses aspects ce fait concernant le vénérable Nanda, à savoir qu’il avait épuisé toutes ses souillures et atteint l’état d’immuabilité (tādibhāva) face au plaisir et à la douleur. « Cette exclamation » (imaṃ udānaṃ) : il prononça cette exclamation inspirée qui illustre ce sens. Tattha yassa nittiṇṇo paṅkoti yena ariyapuggalena ariyamaggasetunā sabbo diṭṭhipaṅko saṃsārapaṅko eva vā nibbānapāragamanena tiṇṇo. Maddito kāmakaṇḍakoti yena sattānaṃ vijjhanato. ‘‘Kāmakaṇḍako’’ti [Pg.161] laddhanāmo sabbo kilesakāmo sabbo kāmavisūko aggañāṇadaṇḍena maddito bhaggo anavasesato mathito. Mohakkhayaṃ anuppattoti evaṃbhūto ca dukkhādivisayassa sabbassa sammohassa khepanena mohakkhayaṃ patto, arahattaphalaṃ nibbānañca anuppatto. Sukhadukkhesu na vedhatī sa bhikkhūti so bhinnakileso bhikkhu iṭṭhārammaṇasamāyogato uppannesu sukhesu aniṭṭhārammaṇasamāyogato uppannesu dukkhesu ca na vedhati na kampati, taṃ nimittaṃ cittavikāraṃ nāpajjati. ‘‘Sukhadukkhesū’’ti ca desanāmattaṃ, sabbesupi lokadhammesu na vedhatīti veditabbaṃ. Dans ce verset, « celui qui a traversé le bourbier » (yassa nittiṇṇo paṅko) signifie : par quel noble individu, grâce au pont du noble chemin, tout le bourbier des vues fausses ou le bourbier du saṃsāra a été traversé en atteignant l'autre rive du Nibbāna. « Le dard des sens a été écrasé » (maddito kāmakaṇḍako) : par quel individu tout le désir sensuel (kilesakāma) et tout l'aiguillon des sens, nommés « dards des sens » car ils transpercent les êtres, ont été écrasés par le bâton de la connaissance suprême, brisés et anéantis sans reste. « Parvenu à la destruction de l'illusion » (mohakkhayaṃ anuppatto) : étant devenu tel, il est parvenu à la destruction de l'illusion par l'épuisement de toute confusion liée au domaine de la souffrance, atteignant ainsi le fruit de l'arahantat et le Nibbāna. « Il ne tremble pas dans le plaisir et la douleur, celui-là est un moine » (sukhadukkhesu na vedhatī sa bhikkhū) : ce moine dont les souillures sont brisées ne tremble pas, ne vacille pas face aux plaisirs nés de l'union avec des objets agréables, ni face aux douleurs nées de l'union avec des objets désagréables ; il ne subit aucune altération de l'esprit à cause de cela. L'expression « dans le plaisir et la douleur » n'est qu'une indication d'enseignement ; il faut comprendre qu'il ne tremble devant aucune des conditions mondaines (lokadhamma). Dutiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du second sutta est terminé. 3. Yasojasuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Yasojasutta 23. Tatiye yasojappamukhānīti ettha yasojoti tassa therassa nāmaṃ, taṃ pubbaṅgamaṃ katvā pabbajitattā vicaraṇato ca tāni pañca bhikkhusatāni ‘‘yasojappamukhānī’’ti vuttāni. 23. Dans le troisième sutta, « ayant Yasoja à leur tête » (yasojappamukhāni) : ici, « Yasojo » est le nom de ce doyen. Ces cinq cents moines sont dits « ayant Yasoja à leur tête » parce qu'ils ont renoncé au monde sous sa direction et qu'ils se déplacent avec lui. Tesaṃ ayaṃ pubbayogo – atīte kira kassapadasabalassa sāsane aññataro bhikkhu āraññako araññe piṭṭhipāsāṇe katapaṇṇakuṭiyaṃ viharati. Tasmiñca samaye pañcasatā corā gāmaghātakādīni katvā corikāya jīvantā corakammaṃ katvā janapadamanussehi anubaddhā palāyamānā araññaṃ pavisitvā tattha kiñci gahaṇaṃ vā paṭisaraṇaṃ vā apassantā avidūre taṃ bhikkhuṃ pāsāṇe nisinnaṃ disvā vanditvā taṃ pavattiṃ ācikkhitvā ‘‘amhākaṃ, bhante, paṭisaraṇaṃ hothā’’ti yāciṃsu. Thero ‘‘tumhākaṃ sīlasadisaṃ paṭisaraṇaṃ natthi, sabbe pañca sīlāni samādiyathā’’ti āha. Te ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchitvā sīlāni samādiyiṃsu. Thero ‘‘tumhe idāni sīlesu patiṭṭhitā, attano jīvitaṃ vināsayantesupi mā manaṃ padosayitthā’’ti kakacūpamavidhiṃ (ma. ni. 1.222 ādayo) ācikkhi. Te ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchiṃsu. Atha te jānapadā taṃ sampattā ito cito ca gavesantā te core disvā sabbeva jīvitā voropesuṃ. Te [Pg.162] tesu manopadosamattampi akatvā akkhaṇḍasīlā kālaṃ katvā kāmāvacaradevesu nibbattiṃsu. Tesu jeṭṭhacoro jeṭṭhadevaputto ahosi, itare tasseva parivārā. Voici leur lien avec le passé (pubbayogo) : autrefois, sous l'enseignement du Bouddha Kassapa, un certain moine vivant en forêt résidait dans une hutte de feuilles construite sur un plateau rocheux. À cette époque, cinq cents voleurs, après avoir commis des pillages de villages et vivant de brigandage, furent poursuivis par les habitants. Fuyant dans la forêt, ne trouvant aucun abri ni refuge, ils virent non loin de là ce moine assis sur le rocher. Ils se prosternèrent devant lui, lui racontèrent leur situation et le supplièrent : « Vénérable, soyez notre refuge. » Le doyen répondit : « Il n'y a pour vous d'autre refuge que la vertu (sīla). Prenez tous les cinq préceptes. » Ils acceptèrent et prirent les préceptes. Le doyen les avertit : « Maintenant que vous êtes établis dans la vertu, même si l'on vous ôte la vie, ne laissez aucune malveillance s'emparer de votre esprit. » Il leur enseigna la pratique de la « comparaison de la scie ». Ils acceptèrent. Peu après, les habitants arrivèrent, cherchèrent ici et là, trouvèrent les voleurs et les mirent tous à mort. Sans éprouver la moindre malveillance envers ces hommes, et gardant leur vertu intacte, ils moururent et renaquirent dans les mondes célestes de la sphère des sens. Parmi eux, le chef des voleurs devint le fils de dieu principal, et les autres devinrent sa suite. Te aparāparaṃ saṃsarantā ekaṃ buddhantaraṃ devaloke khepetvā amhākaṃ bhagavato kāle devalokato cavitvā jeṭṭhadevaputto sāvatthinagaradvāre kevaṭṭagāme pañcasatakulagāmajeṭṭhakassa kevaṭṭassa putto hutvā nibbatti, yasojotissa nāmaṃ akaṃsu. Itarepi avasesakevaṭṭānaṃ puttā hutvā nibbattiṃsu. Te pubbasannivāsena sabbepi sahāyakā hutvā sahapaṃsukīḷitaṃ kīḷantā anupubbena vayappattā ahesuṃ, yasojo tesaṃ aggo ahosi. Te sabbeva ekato hutvā jālāni gahetvā naditaḷākādīsu macche bandhantā vicaranti. Errant d'existence en existence, ils passèrent l'intervalle entre deux Bouddhas dans le monde céleste. À l'époque de notre Bienheureux, ayant trépassé du monde céleste, le fils aîné des devas prit naissance aux portes de la ville de Sāvatthī, dans un village de pêcheurs, en tant que fils du chef des cinq cents familles de pêcheurs. Ils le nommèrent Yasoja. Les autres aussi prirent naissance en tant que fils des pêcheurs restants. Grâce à leur cohabitation antérieure, ils devinrent tous compagnons et, jouant ensemble dans la poussière, ils atteignirent progressivement l'âge adulte. Yasoja était leur chef. Tous ensemble, munis de filets, ils allaient et venaient, attrapant des poissons dans les rivières, les étangs, etc. Athekadivasaṃ aciravatiyā nadiyā jāle khitte suvaṇṇavaṇṇo maccho antojāle pāvisi. Taṃ disvā sabbepi kevaṭṭā ‘‘amhākaṃ puttā macche bandhantā suvaṇṇavaṇṇaṃ macchaṃ bandhiṃsū’’ti haṭṭhatuṭṭhā ahesuṃ. Atha te pañcasatāpi sahāyakā macchaṃ nāvāya pakkhipitvā nāvaṃ ukkhipitvā rañño dassesuṃ. Rājā taṃ disvā ‘‘bhagavā etassa suvaṇṇavaṇṇakāraṇaṃ jānissatī’’ti macchaṃ gāhāpetvā bhagavato dassesi. Satthā ‘‘ayaṃ kassapasammāsambuddhassa sāsane osakkamāne pabbajitvā micchā paṭipajjanto sāsanaṃ osakkāpetvā niraye nibbatto ekaṃ buddhantaraṃ niraye paccitvā tato cuto aciravatiyaṃ maccho hutvā nibbatto’’ti vatvā tassa mātubhaginīnañca niraye nibbattabhāvaṃ, tassa bhātikattherassa parinibbutabhāvañca teneva kathāpetvā imissā aṭṭhuppattiyā kapilasuttaṃ desesi. Puis, un jour, alors que des filets avaient été jetés dans la rivière Aciravatī, un poisson à la couleur dorée entra à l'intérieur d'un filet. Le voyant, tous les pêcheurs, transportés de joie, s'exclamèrent : « Nos fils, en attrapant des poissons, ont capturé un poisson à la couleur d'or ! » Ensuite, ces cinq cents compagnons placèrent le poisson dans une barque, la soulevèrent et allèrent le montrer au roi. Le roi, l'ayant vu, pensa : « Le Bienheureux connaîtra la raison de cette couleur dorée. » Il fit emporter le poisson et le présenta au Bienheureux. Le Maître dit : « Celui-ci, alors que l'enseignement du Bouddha Kassapa déclinait, s'était fait moine mais, pratiquant de manière erronée, il fit décliner l'enseignement et renaquit dans les enfers. Après avoir souffert dans les enfers pendant l'intervalle entre deux Bouddhas, il trépassa de cet état et renaquit sous la forme d'un poisson dans l'Aciravatī. » Après avoir ainsi parlé, il fit raconter par le poisson lui-même la naissance de sa mère et de sa sœur dans les enfers, ainsi que le Parinibbāna de son frère aîné, le Thera. À l'occasion de cet événement, il enseigna le Kapila Sutta. Satthu desanaṃ sutvā te pañcasatā kevaṭṭaputtā saṃvegajātā hutvā bhagavato santike pabbajitvā, upasampannā hutvā vivekavāsaṃ vasantā bhagavantaṃ dassanāya āgamaṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena yasojappamukhāni pañcamattāni bhikkhusatānī’’tiādi. Après avoir entendu l'enseignement du Maître, les cinq cents fils de pêcheurs, saisis d'un profond sentiment d'urgence spirituelle (saṃvega), reçurent l'ordination de novice puis l'ordination complète auprès du Bienheureux. Tandis qu'ils vivaient dans la solitude, ils vinrent un jour pour voir le Bienheureux. C'est pourquoi il est dit dans le texte canonique : « En ce temps-là, cinq cents moines environ, ayant Yasojā à leur tête... », et ainsi de suite. Tattha tedhāti te idha. Nevāsikehīti nibaddhavāsaṃ vasamānehi. Paṭisammodamānāti nevāsikabhikkhūhi ‘‘kaccāvuso, khamanīya’’ntiādinā paṭisanthāravasena sammodanāya katāya ‘‘āmāvuso, khamanīya’’ntiādinā[Pg.163], puna sammodamānā tehi saddhiṃ samappavattamodā. Senāsanāni paññāpayamānāti ācariyupajjhāyānaṃ attano ca pāpuṇakāni senāsanāni pucchitvā tehi nevāsikehi tesaṃ ‘‘idaṃ tumhākaṃ ācariyānaṃ, idaṃ tumhākaṃ upajjhāyānaṃ, idaṃ tumhākaṃ pāpuṇātī’’ti senāsanāni saṃvidhāpetvā attanā ca tattha gantvā, dvārakavāṭāni vivaritvā, mañcapīṭhakaṭasārakādīni nīharitvā papphoṭetvā yathāṭhānaṃ ṭhapanādivasena paññāpentā ca. À ce propos, « tedhā » signifie « te idha » (ceux-ci ici). « Nevāsikehi » signifie « par ceux qui résident de manière permanente ». « Paṭisammodamānā » (échangeant des salutations amicales) : lorsque les moines résidents, par courtoisie, demandent : « Est-ce supportable, cher ami ? », etc., les autres répondent par « Oui, cher ami, c'est supportable », etc., se réjouissant ainsi mutuellement avec eux dans une joie partagée. « Senāsanāni paññāpayamānā » (préparant les logis) : après s'être enquis auprès des moines résidents des logements attribués à leurs maîtres, à leurs précepteurs et à eux-mêmes, les résidents leur indiquent : « Voici la place pour vos maîtres, voici celle pour vos précepteurs, voici celle qui vous revient ». Ayant ainsi organisé les logements, ils s'y rendent eux-mêmes, ouvrent les portes et les fenêtres, sortent les lits, les sièges et les nattes, les secouent pour enlever la poussière, puis les disposent correctement à leur place. Pattacīvarāni paṭisāmayamānāti, ‘‘bhante, imaṃ me pattaṃ ṭhapetha, idaṃ cīvaraṃ, idaṃ thālakaṃ, idaṃ udakatumbaṃ, idaṃ me kattarayaṭṭhi’’nti evaṃ samaṇaparikkhāraṃ saṃgopayamānā. Uccāsaddā mahāsaddāti uddhaṃ gataṭṭhena ucco saddo yesante uccāsaddā akārassa ākāraṃ katvā. Samantato patthaṭaṭṭhena mahanto saddo yesante mahāsaddā. Kevaṭṭā maññe macchavilopeti kevaṭṭā viya macchavilumpane. Yathā nāma kevaṭṭā udake vaṭṭanato macchaggahaṇatthaṃ pavattanato ‘‘kevaṭṭā’’ti laddhanāmā macchabandhā macchaggahaṇatthaṃ jale jālaṃ pakkhipitvā ‘‘paviṭṭho na paviṭṭho, gahito na gahito’’tiādinā uccāsaddamahāsaddā honti. Yathā ca te macchapacchiādīni ṭhapitaṭṭhāne mahājane gantvā ‘‘mayhaṃ ekaṃ macchaṃ detha, mayhaṃ ekaṃ macchaphālaṃ detha, amukassa dinno mahanto, mayhaṃ khuddako’’tiādīni vatvā vilumpamāne tesaṃ paṭisedhanādivasena uccāsaddamahāsaddā ca honti, evamete bhikkhūti dasseti. Teteti te ete. Kiṃnūti kissa nu, kimatthaṃ nūti attho. Temeti te ime. Paṇāmemīti nīharāmi. Voti tumhe. Na vo mama santike vatthabbanti tumhehi mayhaṃ santike na vasitabbaṃ. Ye tumhe mādisassa buddhassa vasanaṭṭhānaṃ āgantvā evaṃ mahāsaddaṃ karotha, attano dhammatāya vasantā kiṃ nāma sāruppaṃ karissatha, tumhādisānaṃ mama santike vasanakiccaṃ natthīti dīpeti. Evaṃ paṇāmitesu ca bhagavatā tesu ekabhikkhupi ‘‘bhagavā tumhe mahāsaddamattakena amhe paṇāmethā’’ti vā aññaṃ vā kiñci paṭivacanaṃ avatvā buddhagāravena sabbe bhagavato vacanaṃ sampaṭicchantā ‘‘evaṃ, bhante’’ti vatvā nikkhamiṃsu. Evaṃ pana tesaṃ ahosi ‘‘mayaṃ satthāraṃ passissāma, dhammaṃ sossāma, satthu santike vasissāmāti āgatā, evarūpassa pana garuno [Pg.164] satthu santikaṃ āgantvā mahāsaddaṃ karimhā, amhākameva dosoyaṃ, paṇāmitamhā tato, na laddhaṃ satthu santike vatthuṃ, samantapāsādikaṃ suvaṇṇavaṇṇaṃ sarīraṃ oloketuṃ, madhurassarena desitaṃ dhammaṃ sotu’’nti. Te balavadomanassajātā hutvā pakkamiṃsu. « Pattacīvarāni paṭisāmayamānā » (rangeant bols et robes) : ils disent : « Vénérable, posez ici mon bol, ici ma robe, ici ma tasse, ici ma gourde, ici mon bâton de marche », rangeant ainsi avec soin les ustensiles monastiques. « Uccāsaddā mahāsaddā » (à la voix haute et au grand tumulte) : « ucco saddo » désigne un son qui s'élève vers le haut (le 'a' de 'ucca' devenant 'ā'). « Mahāsaddā » qualifie ceux dont la voix est puissante car elle se propage tout autour. « Kevaṭṭā maññe macchavilope » (comme des pêcheurs s'emparant de poissons) : c'est-à-dire comme lors du pillage des poissons par des pêcheurs. Tout comme les pêcheurs — ainsi nommés parce qu'ils s'agitent dans l'eau pour attraper des poissons — lancent leurs filets et font un grand vacarme en criant : « Il est entré ! », « Il n'est pas entré ! », « Il est pris ! », « Il n'est pas pris ! », etc. Ou encore, comme lorsque la foule se rend là où les poissons sont entreposés dans des paniers et s'exclame : « Donnez-moi un poisson ! », « Donnez-moi une part de poisson ! », « Celui donné à un tel est gros, le mien est petit ! », etc. ; et que, dans ce pillage, des cris s'élèvent pour interdire ou contester, produisant un grand tumulte. Le texte montre que ces moines agissaient de la même manière. « Te te » signifie « te ete » (ceux-là). « Kiṃ nu » signifie « pour quelle raison » ou « dans quel but ». « Te me » signifie « te ime » (ceux-ci). « Paṇāmemi » signifie « je les renvoie » ou « je les expulse ». « Vo » signifie « vous ». « Na vo mama santike vatthabbaṃ » signifie « vous ne devez pas rester en ma présence ». Il explique : « Vous qui venez au lieu de résidence d'un Bouddha tel que moi pour faire un tel vacarme, quel comportement inconvenant n'auriez-vous pas en vivant selon votre propre nature ? Des gens comme vous n'ont que faire de rester en ma présence. » Ainsi renvoyés par le Bienheureux, pas un seul de ces moines ne répliqua : « Seigneur, vous nous renvoyez pour un simple bruit ! », ni ne fit la moindre réponse. Par respect pour le Bouddha, ils acceptèrent tous sa parole et, disant : « Bien, Seigneur », ils s'en allèrent. Voici ce qu'ils pensaient : « Nous sommes venus avec l'intention de voir le Maître, d'écouter le Dhamma et de demeurer auprès de lui. Pourtant, arrivés auprès d'un tel Maître digne de respect, nous avons fait un grand vacarme. C'est uniquement notre faute. C'est pourquoi nous avons été renvoyés et n'avons pas obtenu le droit de rester auprès du Maître, ni de contempler son corps à la couleur d'or, inspirant la sérénité de toutes parts, ni d'écouter le Dhamma enseigné de sa voix mélodieuse. » Emplis d'une profonde tristesse, ils s'en allèrent. Saṃsāmetvāti suguttaṃ katvā. Vajjīti evaṃnāmako janapado, vajjī nāma jānapadino rājakumārā, tesaṃ nivāso ekopi janapado ruḷhīvasena ‘‘vajjī’’tveva vuccati. Tena vuttaṃ ‘‘vajjīsū’’ti. Vaggumudāti evaṃnāma lokassa puññasammatā ekā nadī. ‘‘Vaggamudā’’tipi pāṭho. Atthakāmenāti kiñci payojanaṃ anapekkhitvā atthameva icchantena. Hitesināti atthaṃ icchantena, ‘‘kinti me sāvakā vaṭṭadukkhā parimucceyyu’’nti tassa atthasaṅkhātassa atthassa vā hetubhūtassa hitassa esanasīlena. Tato eva attano sarīrakhedaṃ agaṇetvā dūrepi veneyyasantikaṃ gantvā anukampanato anukampakena. Tameva anukampaṃ upādāya mayaṃ paṇāmitā, na attano veyyāvaccādipaccāsīsāya. Yasmā dhammagaruno buddhā bhagavanto sammāpaṭipattiyāva pūjetabbā, ye uccāsaddakaraṇamattepi paṇāmenti, tasmā handa mayaṃ, āvuso, tathā vihāraṃ kappema sabbattha satisampajaññayogena apaṇṇakappaṭipadaṃ pūrentā yathāgahitakammaṭṭhānaṃ matthakaṃ pāpentā catuiriyāpathavihāraṃ kappema viharāma. Yathā no viharatanti yathā amhesu viharantesu, bhagavā attamano assa, sammāpaṭipattiyā pūjāya ārādhito bhaveyyāti attho. « Saṃsāmetvā » signifie ayant bien sécurisé. « Vajjī » est le nom d'une province ; les princes régnant sur cette province sont appelés Vajjī. Par métonymie (ruḷhī), cette province unique où ils résident est également appelée « Vajjī ». C'est pourquoi il est dit « chez les Vajjī » (vajjīsū). « Vaggumudā » est le nom d'une rivière considérée par les gens comme un lieu de mérite. On trouve aussi la variante « Vaggamudā ». « Désireux de leur bien » (atthakāmena) signifie souhaitant uniquement leur bénéfice, sans attendre aucun service personnel en retour. « Cherchant leur bien-être » (hitesinā) signifie désirant leur bien ; avec la pensée : « Comment mes disciples pourraient-ils être libérés de la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭadukkha) ? », il cherche ainsi ce bien, qui est soit le bénéfice ultime de la libération, soit la cause de ce bien-être. C'est précisément pour cette raison que, sans tenir compte de la fatigue de son propre corps, il se rend auprès de ceux qui sont prêts à être guidés (vineyya), même s'ils sont loin, les renvoyant pour méditer par pure compassion. Il nous a renvoyés en s'appuyant sur cette seule compassion, et non par désir de recevoir des services personnels. Puisque les Bienheureux Bouddhas honorent le Dhamma (dhammagaruno) et doivent être honorés par la pratique correcte (sammāpaṭipatti), et qu'ils renvoient les moines même pour avoir fait un bruit excessif, c'est pourquoi, chers amis, agissons maintenant de manière à ce que notre demeure soit établie dans la pratique sans faille (apaṇṇakappaṭipada), en cultivant partout la vigilance et la claire conscience (satisampajañña). Menons à bien le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) que nous avons entrepris et pratiquons la demeure dans les quatre postures. « De sorte qu'il ne nous renvoie pas » (yathā no viharatanti) signifie : agissons de telle sorte qu'en demeurant ainsi, le Bienheureux soit satisfait et honoré par notre pratique correcte. Tel est le sens. Tenevantaravassenāti tasmiṃyeva antaravasse mahāpavāraṇaṃ anatikkamitvāva. Sabbeva tisso vijjā sacchākaṃsūti sabbeyeva te pañcasatā bhikkhū pubbenivāsānussatiñāṇaṃ dibbacakkhuñāṇaṃ āsavakkhayañāṇanti imā tisso pubbenivutthakkhandhappaṭicchādakamohakkhandhādīnaṃ vinivijjhanaṭṭhena vijjā attapaccakkhā akaṃsu. Lokiyābhiññāsu imāyeva dve abhiññā āsavakkhayañāṇassa bahūpakārā, na tathā dibbasotacetopariyaiddhividhañāṇānīti dassanatthaṃ vijjattayamevettha tesaṃ bhikkhūnaṃ adhigamadassanavasena uddhaṭaṃ. Tathā hi verañjasutte (a. ni. 8.11) bhagavā verañjabrāhmaṇassa attano adhigamaṃ dassento vijjattayameva desesi, na dibbasotañāṇādīnaṃ abhāvato. Evaṃ tesampi bhikkhūnaṃ vijjamānānipi dibbasotañāṇādīni [Pg.165] na uddhaṭāni. Chaḷabhiññā hi te bhikkhū. Evañca katvā ‘‘vaggumudāya nadiyā tīre antarahitā mahāvane kūṭāgārasālāyaṃ bhagavato sammukhe pāturahesu’’nti tesaṃ bhikkhūnaṃ iddhivaḷañjanaṃ vakkhati. « Au cours de cette même saison des pluies » (tenevantaravassenā) signifie précisément durant cette période de retraite, sans même dépasser le jour de la Mahāpavāraṇa. « Tous ont réalisé les trois connaissances » (sabbeva tisso vijjā sacchākaṃsū) signifie que l'intégralité de ces cinq cents moines ont réalisé par eux-mêmes ces trois connaissances : la connaissance du souvenir des existences antérieures (pubbenivāsānussatiñāṇa), la connaissance de l'œil divin (dibbacakkhuñāṇa) et la connaissance de la destruction des impuretés (āsavakkhayañāṇa). Elles sont appelées « connaissances » (vijjā) car elles percent les ténèbres de l'ignorance (moha) qui occultent les agrégats vécus antérieurement. Parmi les connaissances supranormales mondaines (lokiyābhiññā), ces deux-là sont particulièrement utiles pour la connaissance de la destruction des impuretés. Pour montrer que les connaissances telles que l'oreille divine, la connaissance du cœur d'autrui ou les pouvoirs psychiques ne sont pas aussi essentielles à la libération, seules les trois connaissances ont été mentionnées ici pour illustrer l'atteinte (adhigama) de ces moines. En effet, dans le Verañja Sutta, le Bienheureux, montrant sa propre réalisation au brahmane Verañja, n'a exposé que les trois connaissances, et non par absence de l'oreille divine ou d'autres facultés. De même, bien que ces moines possédaient l'oreille divine et d'autres facultés, celles-ci n'ont pas été mentionnées. Ces moines étaient en fait dotés des six connaissances supranormales (chaḷabhiññā). C'est pour cette raison qu'il sera dit plus loin : « Ils disparurent des rives de la rivière Vaggumudā et réapparurent devant le Bienheureux dans la salle au toit pointu du Grand Bois », illustrant ainsi leur usage des pouvoirs psychiques (iddhivaḷañjana). Yathābhirantanti yathābhiratiṃ yathājjhāsayaṃ. Buddhānañhi ekasmiṃ ṭhāne vasantānaṃ chāyūdakavipattiṃ vā aphāsukasenāsanaṃ vā manussānaṃ assaddhādibhāvaṃ vā āgamma anabhirati nāma natthi, tesaṃ sampattiyā ‘‘phāsuṃ viharāmā’’ti ciravihāropi natthi. Yattha pana bhagavati viharante manussā saraṇesu vā patiṭṭhahanti, sīlāni vā samādiyanti pabbajanti, sotāpattimaggādīni vā pāpuṇanti, satthā tāsu sampattīsu tesaṃ patiṭṭhāpanatthaṃ vasati, tadabhāve pakkamati. Tadā hi sāvatthiyaṃ kattabbabuddhakiccaṃ nāhosi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā sāvatthiyaṃ yathābhirantaṃ viharitvā yena vesālī tena cārikaṃ pakkāmī’’ti. « Autant qu’il lui plut » (yathābhirantaṃ) signifie selon son plaisir ou son inclination. En effet, pour les Bouddhas résidant en un lieu, il n'existe pas d'insatisfaction (anabhirati) due au manque d'ombre ou d'eau, à l'inconfort du logement, ou au manque de foi des gens. De même, ils ne prolongent pas leur séjour par simple désir de confort physique. Cependant, tant que les gens, là où réside le Bienheureux, s'établissent dans les refuges, observent les préceptes, entrent dans l'ordre monastique ou atteignent les fruits du chemin comme celui d'entré-dans-le-courant (sotāpatti), le Maître y demeure pour les établir fermement dans ces accomplissements ; sinon, il s'en va. À ce moment-là, il n'y avait plus de tâche de Bouddha à accomplir à Sāvatthī. C'est pourquoi il est dit : « Alors le Bienheureux, après avoir séjourné à Sāvatthī autant qu’il lui plut, partit en voyage vers Vesālī. » Cārikaṃ caramānoti addhānagamanaṃ gacchanto. Cārikā ca nāmesā bhagavato duvidhā turitacārikā aturitacārikāti. Tattha dūrepi bodhaneyyapuggalaṃ disvā tassa bodhanatthaṃ sahasā gamanaṃ turitacārikā nāma, sā mahākassapapaccuggamanādīsu daṭṭhabbā. Yā pana gāmanigamarājadhānīpaṭipāṭiyā devasikaṃ yojanaddhayojanavasena piṇḍapātacariyādīhi lokaṃ anuggaṇhanto gacchati, ayaṃ aturitacārikā nāma, ayameva idhādhippetā. Tadavasarīti tena avasari, taṃ vā avasari, tattha avasari, pāvisīti attho. « En voyageant » (cārikaṃ caramāno) signifie en parcourant un long trajet. Le voyage du Bienheureux est de deux sortes : le voyage rapide (turitacārikā) et le voyage non précipité (aturitacārikā). Parmi ceux-ci, le voyage rapide consiste à se rendre immédiatement auprès d'une personne prête à l'éveil (bodhaneyya), même si elle est loin, comme on le voit lors de la rencontre avec Mahākassapa. Le voyage non précipité consiste à traverser successivement villages, bourgs et capitales, au rythme d'une ou deux lieues (yojana) par jour, pour favoriser le monde par la quête d'aumônes et d'autres activités ; c'est ce type de voyage qui est visé ici. « Il s'y rendit » (tadavasarī) signifie qu'il y parvint, ou qu'il y entra. Tatrāti tassaṃ. Sudanti nipātamattaṃ. Vesāliyanti tikkhattuṃ visālībhūtattā ‘‘vesālī’’ti laddhanāme licchavirājūnaṃ nagare. Mahāvaneti mahāvanaṃ nāma sayaṃjātaṃ aropimaṃ saparicchedaṃ mahantaṃ vanaṃ. Kapilavatthusāmantā pana mahāvanaṃ himavantena saha ekābaddhaṃ aparicchedaṃ hutvā mahāsamuddaṃ āhacca ṭhitaṃ. Idaṃ tādisaṃ na hoti, saparicchedaṃ mahantaṃ vananti mahāvanaṃ. Kūṭāgārasālāyanti tasmiṃ mahāvane bhagavantaṃ uddissa kate ārāme kūṭāgāraṃ anto katvā haṃsavaṭṭakacchannena katā sabbākārasampannā buddhassa bhagavato gandhakuṭi kūṭāgārasālā nāma[Pg.166], tassaṃ kūṭāgārasālāyaṃ. Vaggumudātīriyānanti vaggumudātīravāsīnaṃ. Cetasā ceto paricca manasi karitvāti attano cittena tesaṃ cittaṃ paricchijja manasi karitvā, cetopariyañāṇena vā sabbaññutaññāṇena vā tehi adhigatavisesaṃ jānitvāti attho. « Là » (tatra) signifie en cet endroit. « Sudaṃ » est une simple particule. « À Vesālī » désigne la cité des rois Licchavī, ainsi nommée car elle fut agrandie (visālībhūta) à trois reprises. « Dans le Grand Bois » (mahāvana) : le Grand Bois est une vaste forêt naturelle, non plantée, ayant des limites définies. À la différence de la forêt proche de Kapilavatthu qui, reliée à l'Himālaya, est sans limites et s'étend jusqu'à la mer, celle-ci est une grande forêt avec des limites précises. « Dans la salle au toit pointu » (kūṭāgārasālā) : dans ce Grand Bois, un monastère (ārāma) fut construit pour le Bienheureux ; la cellule parfumée (gandhakuṭi) du Bienheureux Bouddha, pourvue de toutes les commodités et dotée d'un étage supérieur sous un toit en forme de cygne, est appelée « salle au toit pointu ». « Des moines de la rive de la Vaggumudā » (vaggumudātīriyānaṃ) : de ceux résidant sur les bords de cette rivière. « Ayant discerné leur esprit avec son propre esprit » (cetasā ceto paricca manasi karitvā) signifie qu'il a perçu leur état d'esprit avec son propre esprit, c'est-à-dire qu'il a connu leurs accomplissements particuliers soit par la connaissance du cœur d'autrui (cetopariyañāṇa), soit par son omniscience. Ālokajātā viyāti sañjātālokā viya. Itaraṃ tasseva vevacanaṃ, candasahassasūriyasahassehi obhāsitā viyāti attho. Yasmā te yasojappamukhā pañcasatā bhikkhū sabbaso avijjandhakāravidhamanena ālokabhūtā obhāsabhūtā hutvā viharanti, tasmā bhagavā tehi ṭhitadisāya ‘‘ālokajātā viya me, ānanda, esā disā’’tiādinā vaṇṇabhaṇanāpadesena te bhikkhū pasaṃsati. Tena vuttaṃ – ‘‘yassaṃ disāyaṃ vaggumudātīriyā bhikkhū viharantī’’ti. Appaṭikūlāti na paṭikūlā, manāpā manoharāti attho. Yasmiñhi padese sīlādiguṇasampannā mahesino viharanti, taṃ kiñcāpi ukkūlavikūlavisamaduggākāraṃ, atha kho manuññaṃ ramaṇīyameva. Vuttañhetaṃ – « Comme devenue lumineuse » (ālokajātā viya) signifie comme si la lumière y était née. L'expression suivante en est un synonyme : comme si elle était illuminée par des milliers de lunes et des milliers de soleils. Puisque ces cinq cents moines, ayant Yasoja à leur tête, demeuraient en étant devenus eux-mêmes lumière et éclat par la dissipation totale des ténèbres de l'ignorance, le Bienheureux loue ces moines, par le biais d'un éloge de la direction où ils se trouvent, en disant : « Ānanda, cette direction me semble comme devenue lumineuse ». C'est pourquoi il est dit : « Dans la direction où résident les moines de la rive de la Vaggumudā ». « Non répugnante » (appaṭikūlā) signifie agréable, charmante. En effet, quel que soit le lieu où résident de grands sages dotés de vertus telles que la moralité (sīla), même s'il est accidenté ou difficile d'accès, il n'en demeure pas moins ravissant et plaisant. ‘‘Gāme vā yadi vāraññe, ninne vā yadi vā thale; Yattha arahanto viharanti, taṃ bhūmirāmaṇeyyaka’’nti. (dha. pa. 98); « Que ce soit au village ou dans la forêt, dans la vallée ou sur la plaine, partout où les Arahants résident, cette terre est charmante. » (Dhp. 98). Pahiṇeyyāsīti peseyyāsi. Satthā āyasmantānaṃ dassanakāmoti tesaṃ bhikkhūnaṃ santike paheṇākāradassanaṃ. Iti bhagavā yadatthaṃ te bhikkhū paṇāmesi, tamatthaṃ matthakappattaṃ disvā āraddhacitto tesaṃ dassanakāmataṃ therassa ārocesi. Evaṃ kirassa ahosi ‘‘ahaṃ ime uccāsaddamahāsaddakaraṇe paṇāmessāmi, atha te bhadro assājānīyo viya kasābhighātena, tena coditā saṃvegappattā mamārādhanatthaṃ araññaṃ pavisitvā ghaṭentā vāyamantā khippameva arahattaṃ sacchikarissantī’’ti. Idāni te aggaphalappatte disvā tāya arahattappattiyā ārādhitacitto tesaṃ dassanakāmo hutvā evaṃ dhammabhaṇḍāgārikaṃ āṇāpesi. « Tu devrais envoyer » signifie que tu devrais dépêcher. « Le Maître désire voir les vénérables » est l'indication de la manière de les mander auprès de ces moines. Ainsi, le Béni, voyant que le but pour lequel il avait renvoyé ces moines avait atteint son apogée, le cœur satisfait, informa le doyen de son désir de les voir. Car il pensa ainsi : « Je renverrai ceux-ci qui font un grand bruit et un vacarme, alors, comme un bon coursier stimulé par le coup de fouet, mus par ce rappel et touchés par l'émotion spirituelle (saṃvega), ils entreront dans la forêt pour me plaire, et en s'efforçant et en luttant, ils réaliseront bientôt l'état d'Arahant. » Maintenant, les voyant ayant atteint le fruit suprême, le cœur comblé par cet accomplissement de l'état d'Arahant, désirant les voir, il donna ainsi cet ordre au trésorier du Dhamma. So bhikkhūti ānandattherena tathā āṇatto chaḷabhiñño eko bhikkhu. Pamukheti sammukhe. Āneñjasamādhināti catutthajjhānapādakena aggaphalasamādhinā, ‘‘arūpajjhānapādakenā’’tipi vadanti. ‘‘Āneñjena samādhinā’’tipi [Pg.167] pāṭho. Kasmā pana bhagavā tesaṃ bhikkhūnaṃ āgamanaṃ jānanto paṭisanthāraṃ akatvā samāpattiṃyeva samāpajji? Tesaṃ attanā samāpannasamāpattiṃ jānitvā samāpajjanatthaṃ, tesaṃ pubbe paṇāmitānaṃ idāni attanā samānasambhogadassanatthaṃ, ānubhāvadīpanatthaṃ, vinā vacībhedena aññabyākaraṇadīpanatthañca. Apare panāhu ‘‘pubbe paṇāmitānaṃ idāni attano santikaṃ āgatānaṃ anuttarasukhuppādanena anaññasādhāraṇapaṭisanthārakaraṇattha’’nti. Tepi āyasmanto bhagavato ajjhāsayaṃ ñatvā taṃyeva samāpattiṃ samāpajjiṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘katamena nu kho bhagavā vihārena etarahi viharatī’’tiādi. « Ce moine » est un moine possédant les six connaissances supérieures qui fut ainsi ordonné par le doyen Ānanda. « Devant » signifie en sa présence. « Par la concentration imperturbable » signifie par la concentration du fruit suprême basée sur le quatrième jhana, ou comme certains le disent, « basée sur les jhanas immatériels ». On trouve aussi la variante « par une concentration imperturbable ». Mais pourquoi le Béni, sachant l'arrivée de ces moines, est-il entré en absorption sans faire de salutations ? C'était afin qu'ils entrent eux-mêmes en absorption après avoir reconnu l'absorption dans laquelle il était entré ; pour montrer qu'ils partageaient maintenant la même jouissance avec lui, eux qui avaient été renvoyés auparavant ; pour manifester son pouvoir spirituel ; et pour manifester une déclaration d'une autre nature sans l'usage de la parole. D'autres disent : « Pour offrir un accueil incomparable en générant un bonheur suprême à ceux qui avaient été renvoyés auparavant et qui sont maintenant venus en sa présence. » Ces vénérables aussi, connaissant l'intention du Béni, entrèrent dans cette même absorption. C'est pourquoi il est dit : « Par quel séjour le Béni demeure-t-il maintenant ? » etc. Ettha ca rūpāvacaracatutthajjhānaṃ kosajjādīnaṃ pāripantikadhammānaṃ suvidūrabhāvato iddhiyā mūlabhūtehi anoṇamanādīhi soḷasahi vodānadhammehi samannāgamanato āneñjappattaṃ sayaṃ aniñjanaṭṭhena āneñjanti vuccati. Vuttañhetaṃ – Ici, le quatrième jhana de la sphère de la forme est appelé « imperturbable » (āneñja) parce qu'il est fort éloigné des états contraires tels que la paresse, parce qu'il est doté des seize facteurs de purification qui sont la base des pouvoirs psychiques, tels que la non-inclinaison, et parce qu'il est en lui-même immobile. Car il a été dit : ‘‘Anoṇataṃ cittaṃ kosajje na iñjatīti āneñjaṃ. Anuṇṇataṃ cittaṃ uddhacce na iñjatīti āneñjaṃ. Anabhirataṃ cittaṃ rāge na iñjatīti āneñjaṃ. Anapanataṃ cittaṃ byāpāde na iñjatīti āneñjaṃ. Anissitaṃ cittaṃ diṭṭhiyā na iñjatīti āneñjaṃ. Appaṭibaddhaṃ cittaṃ chandarāge na iñjatīti āneñjaṃ. Vippamuttaṃ cittaṃ kāmarāge na iñjatīti āneñjaṃ. Visaṃyuttaṃ cittaṃ kilese na iñjatīti āneñjaṃ. Vimariyādikataṃ cittaṃ kilesamariyādāya na iñjatīti āneñjaṃ. Ekattagataṃ cittaṃ nānattakilese na iñjatīti āneñjaṃ. Saddhāya pariggahitaṃ cittaṃ assaddhiye na iñjatīti āneñjaṃ. Vīriyena pariggahitaṃ cittaṃ kosajje na iñjatīti āneñjaṃ. Satiyā pariggahitaṃ cittaṃ pamāde na iñjatīti āneñjaṃ. Samādhinā pariggahitaṃ cittaṃ uddhacce na iñjatīti āneñjaṃ. Paññāya pariggahitaṃ cittaṃ avijjāya na iñjatīti āneñjaṃ. Obhāsagataṃ cittaṃ avijjandhakāre na iñjatīti āneñja’’nti. « L'esprit qui n'est pas incliné ne tremble pas devant la paresse, c'est l'imperturbabilité. L'esprit qui n'est pas exalté ne tremble pas devant l'agitation, c'est l'imperturbabilité. L'esprit qui n'est pas mécontent ne tremble pas devant le désir, c'est l'imperturbabilité. L'esprit qui n'est pas détourné ne tremble pas devant la malveillance, c'est l'imperturbabilité. L'esprit non attaché ne tremble pas devant les vues fausses, c'est l'imperturbabilité. L'esprit non lié ne tremble pas devant le désir sensuel, c'est l'imperturbabilité. L'esprit libéré ne tremble pas devant l'attachement aux sens, c'est l'imperturbabilité. L'esprit détaché ne tremble pas devant les souillures, c'est l'imperturbabilité. L'esprit sans frontières ne tremble pas devant les limites des souillures, c'est l'imperturbabilité. L'esprit unifié ne tremble pas devant la diversité des souillures, c'est l'imperturbabilité. L'esprit soutenu par la foi ne tremble pas devant le manque de foi, c'est l'imperturbabilité. L'esprit soutenu par l'énergie ne tremble pas devant la paresse, c'est l'imperturbabilité. L'esprit soutenu par la vigilance ne tremble pas devant la négligence, c'est l'imperturbabilité. L'esprit soutenu par la concentration ne tremble pas devant l'agitation, c'est l'imperturbabilité. L'esprit soutenu par la sagesse ne tremble pas devant l'ignorance, c'est l'imperturbabilité. L'esprit baigné de lumière ne tremble pas devant l'obscurité de l'ignorance, c'est l'imperturbabilité. » Rūpāvacaracatutthajjhānameva ca rūpavirāgabhāvanāvasena pavattitaṃ, ārammaṇavibhāgena catubbidhaṃ arūpāvacarajjhānanti etesaṃ pañcannaṃ jhānānaṃ āneñjavohāro. Tesaṃ yaṃ kiñci pādakaṃ katvā samāpannā arahattaphalasamāpatti āneñjasamādhīti porāṇā. Le terme « imperturbable » s'applique à ces cinq jhanas : le quatrième jhana de la sphère de la forme pratiqué par le biais du détachement de la forme, et les quatre jhanas de la sphère immatérielle distingués par leurs objets. Les anciens disent que l'absorption du fruit de l'état d'Arahant, atteinte en prenant n'importe lequel de ces jhanas comme base, est la concentration imperturbable. Abhikkantāyāti [Pg.168] atītāya. Nikkhanteti niggate, apagateti attho. Tuṇhī ahosīti bhagavā ariyena tuṇhībhāvena tuṇhī ahosi. Uddhaste aruṇeti uggate aruṇe, aruṇo nāma puratthimadisāya sūriyodayato puretarameva uṭṭhitobhāso. Nandimukhiyāti rattiyā aruṇassa uggatattā eva aruṇappabhāya sūriyālokūpajīvino satte nandāpanamukhiyā viya rattiyā jātāya, vibhāyamānāyāti attho. « Avancée » signifie passée. « Écoulée » signifie sortie, c'est-à-dire disparue. « Demeura silencieux » signifie que le Béni demeura dans le noble silence. « À l'aurore levée » signifie à l'apparition de l'aurore ; l'aurore est la lumière qui s'élève à l'est juste avant le lever du soleil. « À l'approche de la joie » signifie qu'à l'aube de la nuit, l'aurore s'étant levée, sa lueur est comme un visage réjouissant pour les êtres qui vivent de la lumière du soleil ; le sens est : au point du jour. Tamhā samādhimhā vuṭṭhahitvāti yathāparicchedaṃ tato āneñjasamādhito arahattaphalasamāpattito uṭṭhāya. Sace kho tvaṃ, ānanda, jāneyyāsīti bhagavā ‘‘ime ca bhikkhū ettakaṃ kālaṃ iminā nāma samāpattisukhena vītināmentī’’ti, ānanda, yadi tvaṃ jāneyyāsi. Ettakampi te nappaṭibhāseyyāti lokiyapaṭisammodanaṃ sandhāya yadidaṃ te ‘‘abhikkantā, bhante, rattī’’tiādinā tikkhattuṃ paṭibhānaṃ upaṭṭhitaṃ, tayidaṃ ettakampi te na upaṭṭhaheyya. Yasmā ca kho tvaṃ, ānanda, sekkho asekkhaṃ samāpattivihāraṃ na jānāsi, tasmā maṃ imesaṃ bhikkhūnaṃ lokiyapaṭisammodanaṃ kāretuṃ ussukkaṃ āpajji. Ahaṃ pana imehi bhikkhūhi saddhiṃ lokuttarapaṭisammodaneneva tiyāmarattiṃ vītināmesinti dassento bhagavā āha – ‘‘ahañca, ānanda, imāni ca pañca bhikkhusatāni sabbeva āneñjasamādhinā nisīdimhā’’ti. « Sortant de cette concentration » signifie qu'après la durée déterminée, il sortit de cette concentration imperturbable, de l'absorption du fruit de l'état d'Arahant. « Si tu savais, Ānanda » signifie que le Béni dit : « Ānanda, si tu savais que ces moines passent tout ce temps dans le bonheur de cette absorption précise, même ceci ne te serait pas venu à l'esprit », faisant référence aux politesses mondaines, à savoir tes trois interventions commençant par « la nuit est avancée, Seigneur », etc., qui te sont venues à l'esprit. Mais parce que tu es, Ānanda, un disciple en formation et que tu ne connais pas le séjour d'absorption de celui qui n'est plus en formation, tu t'es empressé de me faire accomplir les politesses mondaines envers ces moines. Cependant, le Béni dit, montrant qu'il avait passé les trois veilles de la nuit avec ces moines uniquement dans une courtoisie supramondaine : « Ānanda, moi et ces cinq cents moines, nous sommes tous restés assis en concentration imperturbable. » Etamatthaṃ viditvāti etaṃ tesaṃ bhikkhūnaṃ attanā samaṃ āneñjasamādhisamāpajjanasamatthatāsaṅkhātaṃ vasībhāvatthaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ tesaṃ bhikkhūnaṃ anavasesarāgādippahānasaṃsiddhitādisabhāvadīpanaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris ce fait » signifie qu'ayant compris sous tous ses aspects cette maîtrise de ces moines, à savoir leur capacité à entrer en absorption dans la concentration imperturbable avec lui, il exprima cette exclamation. « Cette exclamation » est celle qui manifeste la réalité de l'accomplissement de l'abandon total de l'attachement et des autres souillures par ces moines. Tattha yassa jito kāmakaṇḍakoti kusalapakkhavijjhanaṭṭhena kaṇḍakabhūto kilesakāmo yena ariyapuggalena anavasesaṃ jito pahīno, etenassa anunayābhāvaṃ dasseti. ‘‘Gāmakaṇṭako’’tipi pāṭho. Tassattho – gāme kaṇṭako kaṇṭakaṭṭhāniyo sakalo vatthukāmo yassa jitoti. Jayo cassa tappaṭibaddhachandarāgappahāneneva veditabbo, tena tesaṃ anāgāmimaggo vutto hoti[Pg.169]. Akkoso ca jitoti sambandho. Vadho ca bandhanañcāti etthāpi eseva nayo. Tesu akkosajayena vacīduccaritābhāvo, itarena kāyaduccaritābhāvo dassito. Tena taṃnimittakassa byāpādassa anavasesappahānena tatiyamaggo vutto hoti. Atha vā akkosādijayavacanena tatiyamaggo vutto hoti, akkosādīnaṃ accantakhamanaṃ tattha pakāsitaṃ hoti, ubhayathāpi nesaṃ virodhābhāvaṃ dasseti. Pabbato viya so ṭhito anejoti ejā vuccati calanakilesaparipantho, ejāhetūnaṃ avasesakilesānaṃ abhāvena anejo, anejattāyeva sabbakilesehi paravādavātehi ca akampanīyattā ṭhito ekagghanapabbatasadiso. Sukhadukkhesu na vedhati sa bhikkhūti so bhinnakileso bhikkhu sukhadukkhanimittaṃ na kampatīti heṭṭhā vuttanayeneva attho veditabbo. Iti bhagavā tesaṃ pañcasatānaṃ bhikkhūnaṃ arahattādhigamena tādibhāvappattiṃ ekajjhaṃ katvā ekapuggalādhiṭṭhānaṃ udānaṃ udānesīti. Là-bas, « celui par qui l’épine des désirs a été vaincue » (yassa jito kāmakaṇḍako) signifie que le désir des souillures (kilesakāmo), qui est tel une épine car il transperce la part saine (kusalapakkhavijjhanaṭṭhena), a été vaincu et abandonné sans reste par cette noble personne (ariyapuggalena) ; par ce premier vers, on montre son absence d'attachement (anunayābhāvaṃ). Il existe aussi une variante « Gāmakaṇṭako ». Son sens est : l'ensemble des désirs matériels (vatthukāmo), se tenant comme une épine dans le village (gāme), a été vaincu par lui. Sa victoire doit être comprise uniquement par l’abandon du désir et de la passion liés à cela (tappaṭibaddhachandarāgappahāneneva) ; par ce second vers, on parle du chemin du non-retour (anāgāmimaggo) pour ces moines. « L’insulte a été vaincue » (akkoso ca jito) est le lien grammatical à établir. La même méthode s'applique pour « le meurtre et l'emprisonnement » (vadho ca bandhanañcāti). Parmi ceux-ci, par la victoire sur l’insulte, on montre l'absence de mauvaise conduite verbale (vacīduccaritābhāvo) ; par l'autre, l'absence de mauvaise conduite corporelle (kāyaduccaritābhāvo). En montrant cela, par l'abandon sans reste de l'animosité (byāpādassa) causée par ces motifs, on traite du troisième chemin (tatiyamaggo). Ou bien, par les mots exprimant la victoire sur l'insulte, etc., on parle du troisième chemin, et l'endurance absolue (accantakhamanaṃ) envers les insultes, etc., y est déclarée ; dans les deux cas, on montre leur absence d'hostilité (virodhābhāvaṃ). « Il se tient comme une montagne, imperturbable » (pabbato viya so ṭhito anejo) : « ejā » (perturbation) désigne l'obstacle des souillures oscillantes ; il est « anejo » (imperturbable) par l'absence des souillures restantes ayant pour cause la perturbation. Étant imperturbable, il se tient comme une montagne d'un seul bloc (ekagghanapabbatasadiso), car il ne peut être ébranlé ni par toutes les souillures ni par les vents des discours d'autrui (paravādavātehi). « Ce moine ne tremble pas dans le bonheur et la douleur » (sukhadukkhesu na vedhati sa bhikkhū) : ce moine aux souillures détruites ne tremble pas à cause des signes de bonheur et de douleur ; le sens doit être compris selon la méthode déjà expliquée précédemment. Ainsi, le Bienheureux, unifiant l'accession à la qualité d'immuable (tādibhāva) par l'obtention de la sainteté (arahattādhigamena) de ces cinq cents moines, a prononcé cette inspiration (udāna) centrée sur une seule personne. Tatiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du troisième sutta est terminé. 4. Sāriputtasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du Sāriputtasutta 24. Catutthe parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvāti ārammaṇābhimukhaṃ satiṃ ṭhapayitvā mukhasamīpe katvā. Tathā hi vibhaṅge vuttaṃ – 24. Dans le quatrième sutta, « ayant établi la pleine conscience devant soi » (parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvāti) signifie ayant placé la pleine conscience face à l'objet, en la fixant près de la bouche. En effet, il est dit dans le Vibhaṅga — ‘‘Ayaṃ sati upaṭṭhitā hoti supaṭṭhitā nāsikagge vā mukhanimitte vā, tena vuccati parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā’’ti (vibha. 537). « Cette pleine conscience est présente, bien établie au bout du nez ou au signe de la bouche ; c’est pourquoi il est dit : ayant établi la pleine conscience devant soi » (Vibha. 537). Atha vā ‘‘parīti pariggahaṭṭho, mukhanti niyyānaṭṭho, satīti upaṭṭhānaṭṭho, tena vuccati ‘parimukhaṃ sati’’’nti. Evaṃ paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.164) vuttanayenapettha attho veditabbo. Tatrāyaṃ saṅkhepattho – pariggahitaniyyānasatiṃ katvāti. Niyyānanti ca satiyā ogāhitabbaṃ ārammaṇaṃ daṭṭhabbaṃ. Ettha ca purimo pacchimo ca attho sabbasaṅgāhakavasena, itaro samāpattiyā pubbabhāgasamannāhāravasena daṭṭhabbo. Satīti vā satisīsena jhānaṃ vuttaṃ [Pg.170] ‘‘ye kāyagatāsatiṃ paribhuñjantī’’tiādīsu (a. ni. 1.600) viya. Katamaṃ pana taṃ jhānanti? Rūpāvacaracatutthajjhānaṃ pādakaṃ katvā samāpannaṃ arahattaphalajjhānaṃ. Kathaṃ panetaṃ jānitabbanti? Āneñjasamādhiyogena therassa savisesaṃ niccalabhāvaṃ kenaci akampanīyatañca pabbatopamāya pakāsento bhagavā imaṃ udānaṃ abhāsīti gāthāya eva ayamattho viññāyati. Na cāyaṃ nisajjā therassa saccappaṭivedhāya, atha kho diṭṭhadhammasukhavihārāya. Pubbeyeva hi sūkarakhataleṇe (ma. ni. 2.201) attano bhāgineyyassa dīghanakhaparibbājakassa bhagavati dhammaṃ desente ayaṃ mahāthero saccappaṭivedhakiccaṃ matthakaṃ pāpesīti. Ou encore, « pari » signifie saisie, « mukhaṃ » signifie libération (niyyāna), « sati » signifie établissement ; d'où l'expression « pleine conscience devant soi » (parimukhaṃ satiṃ). Le sens ici doit aussi être compris selon la méthode mentionnée dans le Paṭisambhidāmagga. En voici le sens abrégé : ayant pratiqué la pleine conscience de libération saisie. « Libération » (niyyāna) doit être considérée comme l'objet dans lequel la pleine conscience doit s'immerger. Et ici, le premier et le dernier sens doivent être considérés comme incluant tout (sabbasaṅgāhakavasena), tandis que l'autre sens doit être considéré en fonction de l'attention préliminaire à l'absorption (samāpattiyā pubbabhāga). Ou bien, sous le terme de « pleine conscience » (sati), on parle de l'absorption (jhāna) en prenant la pleine conscience comme tête, comme dans « ceux qui pratiquent la pleine conscience du corps » (ye kāyagatāsatiṃ paribhuñjantīti), etc. Mais quelle est cette absorption ? C'est l'absorption du fruit de la sainteté (arahattaphalajjhāna) atteinte en prenant le quatrième jhāna du monde de la forme (rūpāvacaracatutthajjhāna) comme base. Comment savoir cela ? En montrant, par la comparaison avec une montagne, la stabilité exceptionnelle et l'imperturbabilité absolue du Vénérable grâce à sa pratique de la concentration imperturbable (āneñjasamādhiyogena), le Bienheureux a prononcé cette inspiration ; ce sens se comprend par la stance elle-même. Et cette posture assise n'était pas pour la pénétration des vérités par le Vénérable, mais plutôt pour demeurer dans le bonheur de l'état présent (diṭṭhadhammasukhavihārāya). En effet, c'est auparavant, dans la grotte de Sūkarakhata, alors que le Bienheureux enseignait le Dhamma à son neveu, le pèlerin Dīghanakha, que ce Grand Ancien a mené à son terme la tâche de la pénétration des vérités. Etamatthanti etaṃ therassa āneñjasamādhiyogena tādibhāvappattiyā ca kenaci akampanīyatāsaṅkhātaṃ atthaṃ sabbākārato viditvā tadatthavibhāvanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ce sens » (etam-atthaṃ) : ayant connu sous tous ses aspects ce sens, à savoir l'imperturbabilité absolue du Vénérable par sa pratique de la concentration imperturbable et son accession à la qualité d'immuable (tādibhāva), Il a prononcé cette inspiration clarifiant ce sens. Tattha yathāpi pabbato seloti yathā silāmayo ekagghanasilāpabbato, na paṃsupabbato na missakapabbatoti attho. Acalo suppatiṭṭhitoti suppatiṭṭhitamūlo pakativātehi acalo akampanīyo hoti. Evaṃ mohakkhayā bhikkhu, pabbatova na vedhatīti mohassa anavasesappahānā mohamūlakattā ca sabbākusalānaṃ pahīnasabbākusalo bhikkhu, yathā so pabbato pakativātehi, evaṃ lokadhammehi na vedhati na kampati. Mohakkhayoti vā yasmā nibbānaṃ arahattañca vuccati, tasmā mohakkhayassa hetu nibbānassa arahattassa vā adhigatattā catūsu ariyasaccesu suppatiṭṭhito asamāpannakālepi yathāvuttapabbato viya na kenaci vedhati, pageva samāpannakāleti adhippāyo. Là-dedans, « tout comme une montagne rocheuse » (yathāpi pabbato selo) : le sens est : comme une montagne faite de roche, une montagne de pierre massive, et non une montagne de terre ou une montagne mixte. « Immobile, bien établie » (acalo suppatiṭṭhito) : un arbre aux racines bien établies est immobile, inébranlable par les vents ordinaires. « Ainsi, par la destruction de l’illusion, un moine, comme une montagne, ne tremble pas » (evaṃ mohakkhayā bhikkhu, pabbatova na vedhatīti) : le moine qui a abandonné toute racine malsaine par l'abandon sans reste de l'illusion (moha), et parce que l'illusion est la racine de tout ce qui est malsain (sabbākusalānaṃ) ; tout comme cette montagne ne tremble pas par les vents ordinaires, de même, il ne tremble pas face aux conditions mondaines (lokadhammehi). Ou bien, comme « destruction de l’illusion » (mohakkhayo) désigne le Nibbāna et la sainteté (arahatta), par l'obtention du Nibbāna ou de la sainteté, cause de la destruction de l'illusion, il est bien établi dans les quatre nobles vérités ; même lorsqu'il n'est pas en absorption, il n'est ébranlé par rien, tel la montagne mentionnée, et à plus forte raison lorsqu'il est en absorption. Tel est le sens. Catutthasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du quatrième sutta est terminé. 5. Mahāmoggallānasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Mahāmoggallānasutta 25. Pañcame kāyagatāya satiyāti kāyānupassanāvasena kāye gatāya kāyārammaṇāya satiyā, itthambhūtalakkhaṇe idaṃ karaṇavacanaṃ[Pg.171]. Ajjhattanti idha ajjhattaṃ nāma niyakajjhattaṃ, tasmā attani attasantāneti attho. Atha vā yasmā kammaṭṭhānabhūto kesādiko dvattiṃsakoṭṭhāsasamudāyo idha kāyoti adhippeto, tasmā ajjhattanti padassa gocarajjhattanti attho veditabbo. Sūpaṭṭhitāyāti niyakajjhattabhūte gocarajjhattabhūte vā kāye suṭṭhu upaṭṭhitāya. Kā panāyaṃ sati, yā ‘‘ajjhattaṃ sūpaṭṭhitā’’ti vuttā? Yvāyaṃ bhagavatā ‘‘atthi imasmiṃ kāye kesā lomā’’tiādinā (dī. ni. 2.377; ma. ni. 1.110; khu. pā. 3.dvattiṃsākāra) ajjhattakesādiko dvattiṃsākāro kāyo vutto, tattha yā paṭikūlamanasikāraṃ pavattentassa upacārappanāvasena kāye upaṭṭhitā sati, sā ‘‘kāyagatā satī’’ti vuccati. Yathā cāyaṃ, evaṃ ānāpānacatuiriyāpathasatisampajaññānaṃ vasena uddhumātakavinīlakādivasena ca manasikāraṃ pavattentassa yathārahaṃ upacārappanāvasena kāye upaṭṭhitā sati ‘‘kāyagatā satī’’ti vuccati. Idha pana ajjhattaṃ kāyagatā sati pathavīādikā catasso dhātuyo sasambhārasaṅkhepādīsu catūsu yena kenaci ekenākārena vavatthapetvā tesaṃ aniccādilakkhaṇasallakkhaṇavasena upaṭṭhitā vipassanāsampayuttā sati ‘‘kāyagatā satī’’ti adhippetā. Thero pana tathā vipassitvā attano phalasamāpattimeva samāpajjitvā nisīdi. Idhāpi gāthāya evaṃ imassa atthassa viññātabbatā ‘‘na cāyaṃ nisajjā’’tiādinā vuttanayānusārena yojetabbā. 25. Dans le cinquième discours, l'expression « mindfulness dirigée vers le corps » (kāyagatā sati) signifie la pleine conscience établie sur le corps par le biais de la contemplation du corps (kāyānupassanā), ayant le corps pour objet. Ici, selon la règle de l'état particulier, ce terme est au cas instrumental. Le terme « interne » (ajjhatta) désigne ce qui est propre à soi-même, c'est-à-dire dans sa propre continuité. Alternativement, comme l'assemblage des trente-deux parties du corps, telles que les cheveux, est ici entendu par « corps », le terme « interne » doit être compris comme l'objet interne (gocarajjhatta). « Bien établie » signifie bien présente dans le corps, qu'il soit interne ou pris comme objet de méditation. Quelle est cette mindfulness dite « bien établie à l'intérieur » ? C'est celle que le Bienheureux a décrite par « il y a dans ce corps des cheveux, des poils... », concernant le corps aux trente-deux aspects. Pour celui qui pratique l'attention au caractère repoussant, la mindfulness établie dans le corps par le biais de la concentration de proximité (upacāra) ou d'absorption (appanā) est appelée « mindfulness dirigée vers le corps ». De même, pour celui qui pratique l'attention par le biais de la respiration, des quatre postures, de la claire conscience, ou des cadavres gonflés et bleutés, la mindfulness établie selon le cas est appelée ainsi. Mais ici, il s'agit de la mindfulness associée à la vision profonde (vipassanā), établie par la détermination de l'un des quatre éléments (terre, etc.) parmi les quatre méthodes et par la perception de leurs caractéristiques d'impermanence, etc. Le Théra, ayant ainsi pratiqué la vision profonde, s'assit après être entré dans sa propre réalisation du fruit (phalasamāpatti). Dans ce verset également, ce sens doit être compris et appliqué selon la méthode précédemment énoncée commençant par « et ce n'est pas par la posture assise ». Etamatthanti etaṃ therassa catudhātuvavatthānamukhena kāyānupassanāsatipaṭṭhānena vipassanaṃ ogāhetvā phalasamāpattisamāpajjanasaṅkhātaṃ atthaṃ viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ satipaṭṭhānabhāvanāya nibbānādhigamadīpakaṃ udānaṃ udānesi. « Ce fait » (etam atthaṃ) signifie qu'ayant compris ce fait, à savoir l'entrée du Théra dans la réalisation du fruit après avoir pénétré la vision profonde par le biais de la contemplation du corps via la détermination des quatre éléments. « Cette exclamation » (imaṃ udānaṃ) indique qu'il a prononcé cette exclamation montrant l'atteinte du Nibbāna par la culture des fondements de la pleine conscience. Tattha sati kāyagatā upaṭṭhitāti pubbe vuttalakkhaṇā sati saddhāpubbaṅgamānaṃ samādhivīriyapaññānaṃ yathāsakaṃ kiccanipphādanena sahāyabhāvaṃ āpannattā pahīnappaṭipakkhā tato eva tikkhavisadabhūtā ca yathāvuttakāyasaṃvaraṇavasena ekatthasamosaraṇavasena ca aviparītasabhāvaṃ sallakkhentī upagantvā ṭhitā hoti, etena kāyasaṅkhātānaṃ catunnaṃ dhātūnaṃ tannissitānañca upādārūpānaṃ sallakkhaṇavasena, paccaye vavatthapetvā tato paraṃ tesaṃ aniccādilakkhaṇasallakkhaṇavasena ca pavattaṃ ñāṇaparamparāgataṃ [Pg.172] satiṃ dasseti, satisīsena vā taṃsampayuttaṃ pariññāttayapariyāpannañāṇaparamparameva dasseti. Chasu phassāyatanesu saṃvutoti yathāvuttāya kāye upaṭṭhitāya satiyā samannāgato cakkhādīsu phassassa kāraṇabhūtesu chasu dvāresu kāyānupassanāya abhāvitāya uppajjanārahānaṃ abhijjhādīnaṃ tassā bhāvitattā ñāṇappavattiṃ paṭivedhento te pidahanto ‘‘tattha saṃvuto’’ti vuccati, etena ñāṇasaṃvaraṃ dasseti. Là, « la pleine conscience est établie sur le corps » signifie que la mindfulness, ayant les caractéristiques mentionnées, est devenue l'auxiliaire de la concentration, de l'énergie et de la sagesse précédées par la foi, en accomplissant leurs fonctions respectives. Ayant abandonné les contraires, elle est devenue vive et claire. Elle demeure établie en observant la nature non erronée par la maîtrise du corps et la convergence en un point unique. Par là, elle montre la mindfulness issue de la succession des connaissances, s'exerçant d'abord sur la détermination des causes, puis sur la perception des caractéristiques d'impermanence des quatre éléments et de la matière dérivée. Ou bien, en plaçant la mindfulness en tête, elle montre la succession des connaissances comprises dans les trois types de compréhension complète. « Restreint dans les six bases du contact » signifie que le moine, doté de la mindfulness établie sur le corps, en raison de la culture de la contemplation du corps, ferme les six portes (œil, etc.) aux convoitises et autres qui pourraient y naître, en pénétrant le déploiement de la connaissance. Par cette expression « restreint en cela », il montre la retenue par la connaissance (ñāṇasaṃvara). Satataṃ bhikkhu samāhitoti so bhikkhu evaṃ upaṭṭhitassati sabbattha ca saṃvuto puthuttārammaṇe cittaṃ avissajjetvā aniccādivasena sammasanto vipassanaṃ ussukkāpetvā ñāṇe tikkhe sūre vahante vipassanāsamādhinā tāva satataṃ nirantaraṃ samāhito anulomañāṇānantaraṃ gotrabhuñāṇodayato paṭṭhāya. Jaññā nibbānamattanoti aññesaṃ puthujjanānaṃ supinantepi agocarabhāvato, ariyānaṃ pana tassa tasseva āveṇikattā attasadisattā ca ‘‘attā’’ti laddhavohārassa maggaphalañāṇassa sātisayavisayabhāvato ekantasukhāvahaṃ nibbānaṃ asaṅkhatadhātu ‘‘attano’’ti vuttaṃ, taṃ nibbānaṃ jaññā jāneyya, maggaphalañāṇehi paṭivijjheyya, sacchikareyyāti attho. Etena ariyānaṃ nibbāne adhimuttataṃ dasseti. Ariyā hi adhicittappavattikālepi ekanteneva nibbāne ninnapoṇapabbhārabhāvena viharanti. Ettha ca yassa sati kāyagatā upaṭṭhitā, so bhikkhu chasu phassāyatanesu saṃvuto, tato eva satataṃ samāhito attapaccakkhakaraṇena nibbānaṃ attano jāneyyāti evaṃ gāthāpadānaṃ sambandho veditabbo. Evaṃ kāyānupassanāsatipaṭṭhānamukhena yāva arahattā ekassa bhikkhuno niyyānamaggaṃ dasseti dhammarājā. « Le moine est constamment concentré » signifie que ce moine, ayant ainsi la pleine conscience établie et étant restreint en tout, ne laissant pas l'esprit s'éparpiller sur divers objets, examine les choses sous l'angle de l'impermanence, etc. S'appliquant à la vision profonde, alors que la connaissance devient vive et courageuse, il est constamment et continuellement concentré par le samādhi de la vision profonde, depuis l'apparition de la connaissance de changement de lignée (gotrabhū) immédiatement après la connaissance de conformité. « Il connaîtrait le Nibbāna pour lui-même » : comme le Nibbāna n'est pas le domaine des simples mondains, même en rêve, mais qu'il est le bien propre des Nobles et qu'il est semblable à leur nature, il est appelé « sien ». L'élément inconditionné qu'est le Nibbāna, apportant un bonheur absolu, est le domaine suprême des connaissances du chemin et du fruit. Le sens est qu'il connaîtrait ce Nibbāna, qu'il le pénétrerait par les connaissances du chemin et du fruit, et qu'il le réaliserait. Par ce vers, il montre l'inclination des Nobles vers le Nibbāna. En effet, même au moment du déploiement de la conscience supérieure, les Nobles demeurent exclusivement tournés, penchés et inclinés vers le Nibbāna. La connexion des vers doit être comprise ainsi : le moine dont la mindfulness est établie sur le corps est restreint dans les six bases du contact, et par là même, étant constamment concentré, il connaîtrait le Nibbāna par sa propre réalisation directe. Ainsi, par le biais de la contemplation du corps, le Roi du Dhamma montre le chemin de la délivrance d'un moine jusqu'à l'état d'Arahant. Aparo nayo – sati kāyagatā upaṭṭhitāti etena kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ dasseti. Chasu phassāyatanesu saṃvutoti phasso āyatanaṃ kāraṇaṃ etesanti phassāyatanāni, tesu phassāyatanesu. Phassahetukesu phassapaccayā nibbattesu chasu cakkhusamphassajādivedayitesu taṇhādīnaṃ appavattiyā saṃvuto, etena vedanānupassanāsatipaṭṭhānaṃ [Pg.173] dasseti. Satataṃ bhikkhu samāhitoti satataṃ niccakālaṃ nirantaraṃ vikkhepābhāvato samāhito bhikkhu. So cāyaṃ avikkhepo sabbaso satipaṭṭhānabhāvanāya matthakappattāya hoti. Sammasanto hi atītādibhedabhinnesu pañcupādānakkhandhesu anavasesatova pariggahetvā sammasatīti. Etena sesasatipaṭṭhāne dasseti. Jaññā nibbānamattanoti evaṃ catusatipaṭṭhānabhāvanaṃ matthakaṃ pāpetvā ṭhito bhinnakileso bhikkhu attano kilesanibbānaṃ paccavekkhaṇañāṇena sayameva jāneyyāti attho. Une autre méthode : par « la pleine conscience est établie sur le corps », il montre le fondement de la pleine conscience par la contemplation du corps. « Restreint dans les six bases du contact » : les bases du contact sont les causes des contacts. Il est restreint pour que la soif et le reste ne naissent pas dans les six types de sensations nées du contact oculaire, etc. Par là, il montre la contemplation des sensations. « Le moine est constamment concentré » signifie qu'il est concentré en raison de l'absence de distraction à tout moment et sans interruption. Cette absence de distraction survient lorsque la culture des fondements de la pleine conscience atteint son apogée. En effet, celui qui examine appréhende et examine sans exception les cinq agrégats d'attachement, divisés selon le passé, etc. Par là, il montre les autres fondements de la pleine conscience. « Il connaîtrait le Nibbāna pour lui-même » signifie qu'ayant ainsi porté à son terme la culture des quatre fondements de la pleine conscience, le moine dont les souillures sont détruites connaîtrait par lui-même, par la connaissance de rétrospection, sa propre extinction des souillures. Tel est le sens. Atha vā sati kāyagatā upaṭṭhitāti attano paresañca kāyassa yathāsabhāvapariññādīpanena therassa sativepullappatti dīpitā. Chasu phassāyatanesu saṃvutoti cakkhādīsu chasu dvāresu accantasaṃvaradīpanena satatavihārivasena therassa sampajaññappakāsinī paññāvepullappatti dīpitā. Satataṃ bhikkhu samāhitoti samāpattibahulatādassanena navānupubbavihārasamāpattiyo dassitā. Evaṃbhūto pana bhikkhu jaññā nibbānamattanoti katakiccattā uttari karaṇīyābhāvato kevalaṃ attano anupādisesanibbānameva jāneyya cinteyya, aññampi tassa cintetabbaṃ natthīti adhippāyo. Ou encore, 'la pleine conscience établie sur le corps' signifie qu'en montrant la compréhension précise du corps, tant le sien que celui d'autrui, conformément à sa nature propre, on illustre l'atteinte de la plénitude de la pleine conscience par le Vénérable [Mahā Moggallāna]. 'Restreint dans les six bases du contact' signifie qu'en montrant la retenue absolue aux six portes des sens (l'œil, etc.), on illustre, par sa demeure constante dans la vigilance, l'atteinte de la plénitude de la sagesse manifestant la claire compréhension du Vénérable. 'Le moine est perpétuellement concentré' signifie qu'en montrant l'abondance des absorptions, on expose les neuf absorptions des demeures successives. Pour un tel moine, parce qu'il a accompli sa tâche et qu'il n'y a plus rien à faire au-delà, il doit connaître son propre Nibbāna ; l'intention est qu'il ne doit connaître et contempler que son propre Nibbāna sans reste d'attachement, car il n'a rien d'autre à considérer. Pañcamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du cinquième Sutta est terminé. 6. Pilindavacchasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du Pilindavacchasutta. 26. Chaṭṭhe pilindavacchoti pilindātissa nāmaṃ, vacchoti gottavasena theraṃ sañjānanti. Vasalavādena samudācaratīti ‘‘ehi, vasala, apehi, vasalā’’tiādinā bhikkhū vasalavādena voharati ālapati. Sambahulā bhikkhūti bahū bhikkhū. Te theraṃ tathā samudācarantaṃ disvā ‘‘arahāva samāno appahīnavāsanattā evaṃ bhaṇatī’’ti ajānantā ‘‘dosantaro maññe ayaṃ thero evaṃ samudācaratī’’ti cintetvā ullapanādhippāyā taṃ tato vuṭṭhāpetuṃ bhagavato ārocesuṃ. Tena [Pg.174] vuttaṃ – ‘‘āyasmā, bhante, pilindavaccho bhikkhū vasalavādena samudācaratī’’ti. Keci panāhu – ‘‘imaṃ theraṃ bhikkhū ‘arahā’ti sañjānanti, ayañca bhikkhū pharusavacanena evaṃ samudācarati, ‘abhūto eva nu kho imasmiṃ uttarimanussadhammo’ti vāsanāvasena tassa tathā samudācāraṃ ajānantā ariyabhāvañcassa asaddahantā ujjhānasaññino bhagavato tamatthaṃ ārocesu’’nti. Bhagavā therassa dosantarābhāvaṃ pakāsetukāmo ekena bhikkhunā taṃ pakkosāpetvā sammukhā tassa ‘‘pubbāciṇṇavasenāyaṃ tathā samudācarati, na pharusavacanādhippāyo’’ti āha. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā aññataraṃ bhikkhuṃ āmantesī’’tiādi. 26. Dans le sixième Sutta, 'Pilindavaccha' : Pilinda est son nom, et on le reconnaît sous le nom de Vaccha en raison de son clan. 'Il s'adresse aux autres par le terme de paria' signifie qu'il interpelle les moines par des expressions telles que 'Viens, paria' ou 'Va-t-en, paria'. 'De nombreux moines' signifie une multitude de moines. En voyant le Vénérable s'adresser ainsi, ignorant qu'un Arahant parle de la sorte à cause d'une tendance habituelle (vāsanā) non abandonnée, ils pensèrent : 'Ce Vénérable doit agir par malveillance interne'. Désireux de le faire cesser de parler ainsi avec mépris, ils en informèrent le Bienheureux. C'est pourquoi il est dit : 'Vénérable, le vénérable Pilindavaccha s'adresse aux moines en les traitant de parias'. Certains disent cependant : 'Les moines savaient que ce Vénérable était un Arahant, mais puisqu'il s'adressait aux moines avec un langage aussi rude, ils se demandèrent s'il ne manquait pas de qualités surhumaines ; ne connaissant pas sa tendance habituelle et doutant de sa sainteté, ils en informèrent le Bienheureux par esprit de critique'. Le Bienheureux, voulant révéler l'absence de malveillance dans l'esprit du Vénérable, fit appeler le Vénérable Pilindavaccha par un moine et dit en sa présence : 'Il s'adresse ainsi par l'effet d'une habitude passée, et non avec l'intention d'utiliser un langage rude'. C'est pourquoi il est dit : 'Alors le Bienheureux s'adressa à un certain moine', etc. Tattha pubbenivāsaṃ manasi karitvāti satthā ‘‘saccaṃ kira tvaṃ, vaccha, bhikkhū vasalavādena samudācarasī’’ti theraṃ pucchitvā tena ‘‘evaṃ, bhante’’ti vutte ‘‘ayaṃ vaccho kilesavāsanāya vasalavādaṃ na pariccajati, kiṃ nu kho atītesupi attabhāvesu brāhmaṇajātiko ahosī’’ti āvajjento pubbenivāsañāṇena sabbaññutaññāṇena vā tassa pubbenivāsaṃ atītāsu jātīsu nivutthakkhandhasantānaṃ manasi karitvā hatthatale ṭhapitaṃ āmalakaṃ viya paccakkhakaraṇavasena attano manasi katvā. Bhikkhū āmantesīti te bhikkhū saññāpetuṃ ālapi, abhāsi. Tena vuttaṃ ‘‘mā kho tumhe, bhikkhave’’tiādi. Là, 'ayant pris en considération les existences antérieures' signifie que le Maître demanda au Vénérable : 'Est-il vrai, Vaccha, que tu t'adresses aux moines en les traitant de parias ?'. Lorsque celui-ci répondit : 'C'est ainsi, Vénérable', le Maître réfléchit : 'Ce Vaccha n'abandonne pas l'appellation de paria à cause d'une tendance habituelle ; était-il né dans une famille de brahmanes dans ses existences passées ?'. En considérant les existences antérieures par sa connaissance des vies passées ou par son omniscience, et en rendant présent à son esprit le courant des agrégats ayant séjourné dans les naissances passées, comme un fruit de myrobalan placé dans la paume de la main, il s'adressa aux moines. 'Il s'adressa aux moines' signifie qu'il parla pour les informer. C'est pourquoi il est dit : 'Ne soyez pas [offusqués], ô moines', etc. Tattha māti paṭisedhe nipāto, tassa ‘‘ujjhāyitthā’’ti iminā sambandho. Mā ujjhāyitthāti mā heṭṭhā katvā cintayittha, olokayitthāti attho. Vacchassa bhikkhunoti ca ujjhāyanassa usūyanatthattā sampadānavacanaṃ. Idānissa anujjhāyitabbe kāraṇaṃ dassento ‘‘na, bhikkhave, vaccho dosantaro bhikkhū vasalavādena samudācaratī’’ti āha. Tassattho – bhikkhave, ayaṃ vaccho dosantaro dosacitto dosena byāpādena dūsitacitto hutvā bhikkhū vasalavādena na samudācarati, maggeneva cassa byāpādo samugghātito. Evaṃ adosantarattepi tassa tathā samudācārassa purimajātisiddhaṃ kāraṇaṃ dassento ‘‘vacchassa, bhikkhave’’tiādimāha. Là, 'mā' est une particule de négation qui se rapporte à 'ujjhāyittha' (ne critiquez pas). 'Ne critiquez pas' signifie ne le méprisez pas dans vos pensées ou dans votre regard. Dans l'expression 'vacchassa bhikkhuno', le cas datif est utilisé car l'acte de critiquer implique une forme d'envie. Voulant montrer la raison pour laquelle on ne doit pas critiquer le Vénérable, il dit : 'Ô moines, Vaccha ne s'adresse pas aux moines en les traitant de parias avec une intention malveillante'. Le sens est : Ô moines, ce Vaccha n'est pas animé par un esprit colérique ou corrompu par la malveillance. Par le fruit de la Voie, sa malveillance a été totalement déracinée. Bien qu'il soit exempt de colère, le Bienheureux expose la raison provenant de ses vies antérieures pour expliquer sa manière de s'exprimer en disant : 'Ô moines, pour Vaccha...', etc. Tattha abbokiṇṇānīti khattiyādijātiantarehi avomissāni anantaritāni. Pañca jātisatāni brāhmaṇakule paccājātānīti sabbāni tāni vacchassa pañca jātisatāni paṭipāṭiyā brāhmaṇakule eva jātāni, ahesunti [Pg.175] attho. So tassa vasalavādo dīgharattaṃ samudāciṇṇoti yo etarahi khīṇāsavenapi satā pavattiyati, so tassa vacchassa bhikkhuno vasalavādo dīgharattaṃ ito jātito paṭṭhāya uddhaṃ ārohanavasena pañcajātisatamattaṃ kālaṃ brāhmaṇajātikattā samudāciṇṇo samudācarito ahosi. Brāhmaṇā hi jātisiddhena mānena thaddhā aññaṃ vasalavādena samudācaranti. ‘‘Ajjhāciṇṇo’’tipi paṭhanti, so eva attho. Tenāti tena dīgharattaṃ tathā samudāciṇṇabhāvena, etenassa tathā samudācārassa kāraṇaṃ vāsanāti dasseti. Kā panāyaṃ vāsanā nāma? Yaṃ kilesarahitassāpi santāne appahīnakilesānaṃ samācārasadisasamācārahetubhūtaṃ, anādikālabhāvitehi kilesehi āhitaṃ sāmatthiyamattaṃ, tathārūpā adhimuttīti vadanti. Taṃ panetaṃ abhinīhārasampattiyā ñeyyāvaraṇappahānavasena yattha kilesā pahīnā, tattha bhagavato santāne natthi. Yattha pana tathā kilesā na pahīnā, tattha sāvakānaṃ paccekabuddhānañca santāne atthi, tato tathāgatova anāvaraṇañāṇadassano. Là, 'sans interruption' (abbokiṇṇāni) signifie non mélangé à d'autres castes comme celle des guerriers (khattiya), etc., mais se suivant continuellement. 'Cinq cents naissances passées dans une famille de brahmanes' signifie que toutes ces cinq cents existences de Vaccha se sont succédé exclusivement au sein de familles de brahmanes. 'Cette appellation de paria a été pratiquée pendant longtemps' signifie que bien qu'il soit maintenant un Arahant (khīṇāsava) agissant avec attention, ce terme de 'paria' a été utilisé par ce moine Vaccha pendant une longue période, remontant à cinq cents vies antérieures en raison de sa naissance constante en tant que brahmane. En effet, les brahmanes, devenus rigides par l'orgueil lié à leur naissance, s'adressent aux autres par le terme de 'paria'. Certains lisent 'ajjhāciṇṇo', mais le sens est le même. 'Par cela' (tena) signifie en raison de cette pratique constante durant une longue période ; cela montre que la tendance habituelle (vāsanā) est la cause de sa manière de s'exprimer. Qu'est-ce que cette 'vāsanā' ? C'est une simple capacité ou empreinte déposée par les souillures (kilesa) cultivées depuis des temps sans commencement, qui, même chez une personne libérée des souillures, devient la cause d'un comportement similaire à celui des personnes non libérées ; certains l'appellent 'disposition' (adhimutti). Cette tendance habituelle est absente du courant de conscience du Bienheureux, car chez lui, les souillures ont été abandonnées par la perfection de son aspiration initiale et par l'abandon des obstacles à la connaissance (ñeyyāvaraṇa). Cependant, elle subsiste dans le courant de conscience des disciples et des Bouddhas par eux-mêmes (Paccekabuddha), car les souillures n'y sont pas abandonnées de la même manière. C'est pourquoi seul le Tathāgata possède la vision par la connaissance libre de tout voile. Etamatthaṃ viditvāti etaṃ āyasmato pilindavacchassa satipi vasalasamudācāre dosantarābhāvasaṅkhātaṃ atthaṃ viditvā. Imaṃ udānanti tassa aggaphalādhigamavibhāvanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. 'Ayant compris ce fait' signifie ayant compris que, malgré l'usage du terme 'paria' par le vénérable Pilindavaccha, il y avait une absence totale de malveillance. 'Cette exclamation inspirée' : il prononça cette exclamation révélant l'atteinte du fruit suprême par Vaccha. Tattha yamhi na māyā vasati na mānoti yasmiṃ ariyapuggale santadosappaṭicchādanalakkhaṇā māyā, ‘‘seyyohamasmī’’tiādinā sampaggahavasena pavatto uṇṇatilakkhaṇo māno ca na vasati, maggena samugghātitattā na pavattati na uppajjati. Yo vītalobho amamo nirāsoti yo ca rāgādipariyāyavasena pavattassa ārammaṇaggahaṇalakkhaṇassa lobhassa sabbathā vigatattā vītalobho, tato eva rūpādīsu katthaci mamāyanābhāvato amamo apariggaho, anāgatānampi bhavādīnaṃ anāsīsanato nirāso. Panuṇṇakodhoti kujjhanalakkhaṇassa kodhassa anāgāmimaggena sabbaso pahīnattā panuṇṇakodho samucchinnāghāto. Abhinibbutattoti yo evaṃ māyāmānalobhakodhānaṃ samugghātena tadekaṭṭhatāya sabbassa saṃkilesapakkhassa suppahīnattā sabbaso kilesaparinibbānena abhinibbutacitto sītibhūto. So brāhmaṇo [Pg.176] so samaṇo sa bhikkhūti so evarūpo khīṇāsavo sabbaso bāhitapāpattā brāhmaṇo, so eva samitapāpattā samacariyāya ca samaṇo, so eva ca sabbaso bhinnakilesattā bhikkhu nāma. Evaṃbhūto ca, bhikkhave, vaccho so kathaṃ dosantaro kiñci kāyakammādiṃ pavatteyya, kevalaṃ pana vāsanāya appahīnattā vasalavādena samudācaratīti. Là-dedans, « celui en qui ne résident ni tromperie ni orgueil » signifie : chez l'individu noble (ariya), la tromperie (māyā), ayant pour caractéristique de dissimuler les fautes existantes, et l'orgueil (māna), ayant pour caractéristique l'arrogance se manifestant par « je suis supérieur », etc., ne résident pas car ils ont été déracinés par le Chemin (magga) ; ils ne procèdent plus, ils ne surgissent plus. « Celui qui est libre de convoitise, sans égoïsme, sans attente » : « libre de convoitise » (vītalobho) car la convoitise, caractérisée par la saisie d'un objet sous l'influence du désir, s'est totalement dissipée ; pour cette raison même, il est « sans égoïsme » (amamo) en raison de l'absence de sens du « mien » envers les formes, etc. ; il est « sans attente » (nirāso) car il ne soupire pas après les existences futures. « La colère a été chassée » : la colère, ayant pour caractéristique l'irritation, est « chassée » (panuṇṇakodho) car elle a été totalement abandonnée par le chemin du non-retour (anāgāmimagga), son hostilité étant coupée à la racine. « C’est celui dont le soi est apaisé » : celui qui, par le déracinement de la tromperie, de l'orgueil, de la convoitise et de la colère, a totalement abandonné toutes les souillures (saṃkilesa) ; son esprit est totalement apaisé (abhinibbutacitto) par l'extinction des souillures (kilesaparinibbāna), il est devenu frais. « Il est un brahmane, il est un ascète, il est un moine » : un tel être libéré des souillures (khīṇāsavo) est appelé « brahmane » parce qu'il a rejeté tout mal, « ascète » (samaṇo) parce que son mal est apaisé et par sa conduite équanime, et « moine » (bhikkhu) parce qu'il a totalement brisé les souillures. Moines, pour un tel Vaccha, comment pourrait-il agir par le corps ou la parole sous l'influence d'une impureté ? C'est seulement par le fait que ses tendances habituelles (vāsanā) n'ont pas été abandonnées qu'il s'adresse aux autres par l'appellation de « vil » (vasala). Chaṭṭhasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. La description du sixième discours est terminée. 7. Sakkudānasuttavaṇṇanā 7. Description du Sakkudāna Sutta 27. Sattame sattāhaṃ ekapallaṅkena nisinno hoti aññataraṃ samādhiṃ samāpajjitvāti ettha keci tāva āhu ‘‘arahattaphalasamādhi idha ‘aññataro samādhī’ti adhippeto’’ti. Tañhi so āyasmā bahulaṃ samāpajjati diṭṭhadhammasukhavihāratthaṃ, pahoti ca sattāhampi phalasamāpattiyā vītināmetuṃ. Tathā hi bhagavatā – 27. Dans le septième discours, « assis pendant sept jours dans une seule posture, après être entré dans une certaine concentration » : ici, certains disent d'abord : « la concentration du fruit de l'état d'Arahat est ce qui est entendu ici par certaine concentration ». En effet, cet homme vénérable y entre fréquemment pour demeurer dans le bonheur dès cette vie (diṭṭhadhammasukhavihāra) ; il est capable de passer sept jours dans l'attainment du fruit. C'est ainsi que le Béni a dit : ‘‘Ahaṃ, bhikkhave, yāvade ākaṅkhāmi vivicceva kāmehi, vivicca akusalehi dhammehi…pe… viharāmi. Kassapopi, bhikkhave, yāvade ākaṅkhati vivicceva kāmehi…pe… viharatī’’ti (saṃ. ni. 2.152) – « Moines, autant que je le souhaite, je demeure à l'écart des plaisirs sensuels, à l'écart des états mentaux malsains... Kassapa aussi, moines, autant qu'il le souhaite, demeure à l'écart des plaisirs sensuels... » Ādinā navānupubbavihārachaḷabhiññādibhede uttarimanussadhamme attanā samasamaṭṭhāne ṭhapito, na cettha ‘‘yadi evaṃ thero yamakapāṭihāriyampi kareyyā’’ti vattabbaṃ sāvakasādhāraṇānaṃyeva jhānādīnaṃ adhippetattāti. Par ces mots, il est placé sur un pied d'égalité avec le Bouddha lui-même en ce qui concerne les états humains supérieurs (uttarimanussadhamma), tels que les neuf demeures graduelles et les six connaissances directes. On ne doit pas dire ici : « S'il en est ainsi, le Thera pourrait aussi accomplir le miracle jumeau (yamakapāṭihāriya) », car ce qui est visé, ce sont les absorptions (jhāna), etc., communes aux disciples. Porāṇā panāhu – aññataraṃ samādhiṃ samāpajjitvāti nirodhasamāpattiṃ samāpajjitvā. Kathaṃ pana nirodhasamāpatti samādhīti vuttā? Samādhānaṭṭhena. Ko panāyaṃ samādhānaṭṭho? Sammadeva ādhātabbatā. Yā hi esā paccanīkadhammehi akampanīyā balappattiyā samathabalaṃ vipassanābalanti imehi dvīhi balehi, aniccadukkhānattanibbidāvirāganirodhapaṭinissaggavivaṭṭānupassanā cattāri maggañāṇāni cattāri ca phalañāṇānīti imesaṃ [Pg.177] soḷasannaṃ ñāṇānaṃ vasena soḷasahi ñāṇacariyāhi, paṭhamajjhānasamādhiādayo aṭṭha samādhī ekajjhaṃ katvā gahito tesaṃ upacārasamādhi cāti imesaṃ navannaṃ samādhīnaṃ vasena navahi samādhicariyāhi kāyasaṅkhāro vacīsaṅkhāro cittasaṅkhāroti imesaṃ tiṇṇaṃ saṅkhārānaṃ tattha tattha paṭippassaddhiyā tathā viharitukāmena yathāvuttesu ṭhānesu vasībhāvappattena arahatā anāgāminā vā yathādhippetaṃ kālaṃ cittacetasikasantānassa sammadeva appavatti ādhātabbā, tassā tathā samādhātabbatā idha samādhānaṭṭho, tenāyaṃ vihāro samādhīti vutto, na avikkhepaṭṭhena. Etenassa samāpattiatthopi vuttoti veditabbo. Imañhi nirodhasamāpattiṃ sandhāya paṭisambhidāmagge – Cependant, les anciens maîtres disent : « après être entré dans une certaine concentration » signifie être entré dans l'attainment de la cessation (nirodhasamāpatti). Pourquoi l'attainment de la cessation est-il appelé « concentration » (samādhi) ? En raison du sens de « bon établissement » (samādhāna). Quel est ce sens de « bon établissement » ? C'est le fait d'être parfaitement établi. En effet, cette cessation, inébranlable face aux états opposés grâce à l'obtention de la force de la sérénité (samathabala) et de la force de l'insight (vipassanābala), est atteinte par le pouvoir de seize connaissances — à savoir les contemplations de l'impermanence, de la souffrance, du non-soi, du désenchantement, du détachement, de la cessation, du renoncement et du détournement, ainsi que les quatre connaissances du chemin et les quatre connaissances du fruit — et par les seize conduites de connaissance. En unifiant les huit concentrations (jhanas) commençant par la première absorption, ainsi que leur concentration d'accès (upacārasamādhi), elle est atteinte par le pouvoir de ces neuf concentrations et par les neuf conduites de concentration. Chez l'Arahat ou l'Anāgāmī qui souhaite demeurer ainsi par la tranquillisation successive des trois formations (saṅkhāra) — corporelle, verbale et mentale — et qui a atteint la maîtrise dans les domaines susmentionnés, la non-production du courant de l'esprit et des facteurs mentaux doit être parfaitement établie pour la durée souhaitée. Ce fait d'être ainsi parfaitement établi est ici le sens de « samādhāna » ; c'est pourquoi cette demeure est appelée « concentration », et non au sens d'absence de distraction (avikkhepa). Par cela, on doit comprendre que le sens d'attainment (samāpatti) est également exprimé. C'est en référence à cet attainment de la cessation que dans le Paṭisambhidāmagga il est dit : ‘‘Kathaṃ dvīhi balehi samannāgatattā tiṇṇaṃ saṅkhārānaṃ paṭippassaddhiyā soḷasahi ñāṇacariyāhi navahi samādhicariyāhi vasībhāvatāya saññānirodhasamāpattiyā ñāṇa’’nti (paṭi. ma. 1.83) – « Comment la connaissance de l'attainment de la cessation de la perception est-elle obtenue par la possession des deux forces, par la tranquillisation des trois formations, par les seize conduites de connaissance et par la maîtrise des neuf conduites de concentration ? » Après avoir posé cette question... Pucchitvā ‘‘dvīhi balehī’’ti dve balāni samathabalaṃ vipassanābalanti vitthāro. Sāyaṃ nirodhasamāpattikathā visuddhimagge (visuddhi. 2.867 ādayo) saṃvaṇṇitāva. Kasmā panāyaṃ thero phalasamāpattiṃ asamāpajjitvā nirodhaṃ samāpajji? Sattesu anukampāya. Ayañhi mahāthero sabbāpi samāpattiyo vaḷañjeti, sattānuggahena pana yebhuyyena nirodhaṃ samāpajjati. Tañhi samāpajjitvā vuṭṭhitassa kato appakopi sakkāro visesato mahapphalo mahānisaṃso hotīti. « ...avec les deux forces », les deux forces sont la force de la sérénité et la force de l'insight ; tel est le développement. Cette explication de l'attainment de la cessation est déjà commentée dans le Visuddhimagga. Mais pourquoi ce Thera, sans entrer dans l'attainment du fruit, est-il entré dans la cessation ? Par compassion pour les êtres. En effet, ce grand Thera fait usage de tous les attainments, mais par bienveillance envers les êtres, il entre le plus souvent dans la cessation. Car l'hommage, même minime, rendu à celui qui vient de sortir de l'attainment de la cessation, porte particulièrement de grands fruits et de grands avantages. Vuṭṭhāsīti arahattaphalacittuppattiyā vuṭṭhāsi. Nirodhaṃ samāpanno hi arahā ce arahattaphalassa, anāgāmī ce anāgāmiphalassa uppādena vuṭṭhito nāma hoti. « Il émergea » signifie qu'il émergea par la production de la pensée du fruit de l'état d'Arahat. En effet, si celui qui est entré dans la cessation est un Arahat, il est dit « émergé » par la production du fruit de l'état d'Arahat ; s'il est un Anāgāmī, par la production du fruit du non-retour. Tena kho pana samayena sakko devānamindo āyasmato mahākassapassa piṇḍapātaṃ dātukāmo hotīti kathaṃ tassa dātukāmatā jātā? Yāni ‘‘tāni pañcamattāni devatāsatānī’’ti vuttāni, tā sakkassa devarañño paricārikā kakuṭapādiniyo pubbe ‘‘ayyo mahākassapo rājagahaṃ piṇḍāya pavisati, gacchatha therassa dānaṃ dethā’’ti sakkena pesitā upagantvā dibbāhāraṃ dātukāmā ṭhitā therena [Pg.178] paṭikkhittā devalokameva gatā. Idāni purimappaṭikkhepaṃ cintetvā ‘‘kadāci gaṇheyyā’’ti samāpattito vuṭṭhitassa therassa dānaṃ dātukāmā sakkassa anārocetvā sayameva āgantvā dibbabhojanāni upanentiyo purimanayeneva therena paṭikkhittā devalokaṃ gantvā sakkena ‘‘kahaṃ gatatthā’’ti puṭṭhā tamatthaṃ ārocetvā ‘‘dinno vo therassa piṇḍapāto’’ti sakkena vutte ‘‘gaṇhituṃ na icchatī’’ti. ‘‘Kiṃ kathesī’’ti? ‘‘‘Duggatānaṃ saṅgahaṃ karissāmī’ti āha, devā’’ti. ‘‘Tumhe kenākārena gatā’’ti? ‘‘Imināva, devā’’ti. Sakko ‘‘tumhādisiyo therassa piṇḍapātaṃ kiṃ dassantī’’ti? Sayaṃ dātukāmo, jarājiṇṇo khaṇḍadanto palitakeso obhaggasarīro mahallako tantavāyo hutvā, sujampi asuradhītaraṃ tathārūpimeva mahallikaṃ katvā, ekaṃ pesakāravīthiṃ māpetvā tantaṃ pasārento acchi, sujā tasaraṃ pūreti. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena sakko devānamindo…pe… tasaraṃ pūretī’’ti. À cette époque, Sakka, le seigneur des dieux, souhaitait offrir une aumône de nourriture au vénérable Mahākassapa. Comment ce désir de donner lui est-il venu ? Les êtres appelés les « cinq cents déesses » étaient les servantes du roi des dieux Sakka, aux pieds doux comme ceux des pigeons. Auparavant, Sakka les avait envoyées en disant : « Le noble Mahākassapa entre dans Rājagaha pour l'aumône, allez donner une offrande au Théra ». Elles s'étaient approchées, désirant offrir de la nourriture divine, mais le Théra les avait rejetées et elles étaient retournées au monde des dieux. Réfléchissant à ce précédent refus et se disant « peut-être acceptera-t-il cette fois », elles revinrent d'elles-mêmes, sans en informer Sakka, alors que le Théra sortait de sa méditation. Elles offrirent des mets divins, mais furent de nouveau rejetées par le Théra selon la même méthode. De retour au monde céleste, Sakka les interrogea : « Où êtes-vous allées ? ». Après qu'elles eurent raconté les faits, Sakka demanda : « L'aumône a-t-elle été donnée au Théra ? ». Elles répondirent : « Il n'a pas voulu l'accepter ». « Qu'a-t-il dit ? », demanda-t-il. « Il a dit : "Je vais porter assistance aux pauvres", ô Seigneur ». « Sous quelle apparence y êtes-vous allées ? ». « Sous cette forme même de déesse, Seigneur ». Sakka se dit alors : « Comment des êtres comme vous pourraient-ils donner l'aumône au Théra ? ». Désirant lui-même l'offrir, il se changea en un vieux tisserand décrépit, aux dents cassées, aux cheveux gris, au corps courbé par l'âge. Il transforma Sujātā, la fille des Asuras, en une vieille femme semblable, créa par son pouvoir une rue de tisserands, et s'installa en tendant son métier tandis que Sujātā remplissait la navette. C'est pourquoi il est dit : « À cette époque, Sakka, le seigneur des dieux... remplissait la navette ». Tattha tantaṃ vinātīti pasāritatantaṃ vinanto viya hoti. Tasaraṃ pūretīti tasaravaṭṭiṃ vaḍḍhentī viya. Yena sakkassa devānamindassa nivesanaṃ tenupasaṅkamīti thero nivāsetvā pattacīvaramādāya ‘‘duggatajanasaṅgahaṃ karissāmī’’ti nagarābhimukho gacchanto bahinagare sakkena māpitaṃ pesakāravīthiṃ paṭipajjitvā olokento addasa oluggaviluggajiṇṇasālaṃ tattha ca te jāyampatike yathāvuttarūpe tantavāyakammaṃ karonte disvā cintesi – ‘‘ime mahallakakālepi kammaṃ karonti. Imasmiṃ nagare imehi duggatatarā natthi maññe. Imehi dinnaṃ sākamattampi gahetvā imesaṃ saṅgahaṃ karissāmī’’ti. So tesaṃ gehābhimukho agamāsi. Sakko taṃ āgacchantaṃ disvā sujaṃ āha – ‘‘bhadde, mayhaṃ ayyo ito āgacchati, taṃ tvaṃ apassantī viya tuṇhī hutvā nisīda. Khaṇeneva vañcetvā piṇḍapātaṃ dassāmā’’ti thero gantvā gehadvāre aṭṭhāsi. Tepi apassantā viya attano kammameva karontā thokaṃ āgamayiṃsu. Atha sakko ‘‘gehadvāre ṭhito eko thero viya khāyati, upadhārehi tāvā’’ti āha. ‘‘Tumhe gantvā upadhāretha, sāmī’’ti. So gehā nikkhamitvā theraṃ pañcapatiṭṭhitena vanditvā ubhohi hatthehi jaṇṇukāni olumbitvā nitthunanto uṭṭhāya ‘‘kataratthero nu kho ayyo’’ti thokaṃ osakkitvā ‘‘akkhīni [Pg.179] me dhūmāyantī’’ti vatvā nalāṭe hatthaṃ ṭhapetvā uddhaṃ ulloketvā ‘‘aho dukkhaṃ ayyo no mahākassapattherova cirassaṃ me kuṭidvāraṃ āgato. Atthi nu kho kiñci gehe’’ti āha. Sujā thokaṃ ākulā viya hutvā ‘‘atthi, sāmī’’ti paṭivacanaṃ adāsi. Sakko, ‘‘bhante, lūkhaṃ vā paṇītaṃ vāti acintetvā saṅgahaṃ no karothā’’ti pattaṃ gaṇhi. Thero pattaṃ dento ‘‘imesaṃ eva duggatānaṃ jarājiṇṇānaṃ mayā saṅgaho kātabbo’’ti cintesi. So anto pavisitvā ghaṭiodanaṃ nāma ghaṭito uddharitvā, pattaṃ pūretvā, therassa hatthe ṭhapesi. Tena vuttaṃ – ‘‘addasā kho sakko devānamindo…pe… adāsī’’ti. Dans ce passage, « il tisse la trame » signifie qu'il agit comme s'il travaillait sur un métier à tisser déjà tendu. « Remplir la navette » signifie enrouler le fil sur la bobine de la navette. « Il s'approcha de la demeure de Sakka, le seigneur des dieux » : le Thera, s'étant habillé et ayant pris son bol et ses robes, se dit : « Je vais aider les gens pauvres ». En marchant vers Rājagaha, il s'engagea dans la rue des tisserands créée par Sakka à l'extérieur de la ville. En observant, il vit une vieille salle délabrée, chancelante et croulante, et remarqua ce couple, tel que décrit précédemment, occupé au travail de tissage. Il pensa : « Ces gens travaillent même dans leur extrême vieillesse. Je suppose qu'il n'y a personne de plus pauvre qu'eux dans cette ville. Je vais les aider en acceptant ne serait-ce qu'une simple portion de légumes offerte par eux. » Il se dirigea vers leur maison. Sakka, le voyant arriver, dit à Sujātā : « Chère amie, mon maître vient par ici ; assieds-toi en silence comme si tu ne le voyais pas. Dans un instant, par une ruse, nous lui donnerons l'aumône. » Le Thera arriva et s'arrêta à la porte de la maison. Eux aussi, faisant semblant de ne pas le voir, continuèrent leur propre travail un court moment. Puis Sakka dit : « Il semble qu'un moine se tienne à la porte, va voir ». Elle répondit : « Allez-y vous-même, mon seigneur ». Sakka sortit de la maison, se prosterna devant le Thera avec les cinq membres au sol, puis se releva en s'appuyant avec ses deux mains sur ses genoux, en gémissant. Il s'approcha un peu en reculant et dit : « Mes yeux sont embrumés », puis, mettant sa main sur son front et regardant vers le haut, il s'exclama : « Quelle souffrance ! Je crois que c'est notre maître, le Thera Mahākassapa, qui est venu à la porte de ma hutte après si longtemps. Y a-t-il quelque chose dans la maison ? ». Sujātā, feignant d'être un peu confuse, répondit : « Oui, mon seigneur, il y a quelque chose ». Sakka dit : « Vénérable, sans juger si c'est grossier ou excellent, accordez-nous votre faveur » et il prit le bol. Le Thera, en donnant son bol, pensa : « Je dois apporter mon aide à ces pauvres gens décrépits ». Sakka entra, puisa dans le pot ce qu'on appelle du « riz de pot » (ghaṭiodana), en remplit le bol et le plaça dans les mains du Thera. C'est pourquoi il est dit : « Sakka le seigneur des dieux vit... et il donna ». Tattha ghaṭiyāti bhattaghaṭito. ‘‘Ghaṭiodana’’ntipi pāṭho, tassa ghaṭiodanaṃ nāma devānaṃ koci āhāravisesoti atthaṃ vadanti. Uddharitvāti kutoci bhājanato uddharitvā. Anekasūpo so eva āhāro patte pakkhipitvā therassa hatthe ṭhapanakāle kapaṇānaṃ upakappanakalūkhāhāro viya paññāyittha, hatthe ṭhapitamatte pana attano dibbasabhāveneva aṭṭhāsi. Anekasūpoti muggamāsādisūpehi ceva khajjavikatīhi ca anekavidhasūpo. Anekabyañjanoti nānāvidhauttaribhaṅgo. Anekarasabyañjanoti anekehi sūpehi ceva byañjanehi ca madhurādimūlarasānañceva sambhinnarasānañca abhibyañjako, nānaggarasasūpabyañjanoti attho. Dans ce passage, « ghaṭiyā » signifie provenant du pot à riz. On trouve également la variante « ghaṭiodana » ; selon ce texte, le ghaṭiodana est une sorte de nourriture spéciale propre aux dieux. « Uddharitvā » signifie retirer d'un récipient sans rien laisser. « Anekasūpo » : ce même aliment, lorsqu'il fut versé dans le bol et remis entre les mains du Thera, apparut comme une nourriture grossière convenant aux indigents, mais dès qu'il fut déposé, il reprit sa nature divine originelle. « Anekasūpo » signifie composé de nombreux types de bouillons de haricots ou de lentilles, ainsi que de diverses sortes de gâteaux. « Anekabyañjano » signifie accompagné de divers types de condiments. « Anekarasabyañjano » signifie manifestant de multiples saveurs grâce à de nombreux bouillons et accompagnements, incluant les saveurs primaires comme le sucré ainsi que des mélanges de saveurs ; le sens est : pourvu de bouillons et d'accompagnements aux saveurs variées et excellentes. So kira piṇḍapāto therassa hatthe ṭhapitakāle rājagahanagaraṃ attano dibbagandhena ajjhotthari, tato thero cintesi – ‘‘ayaṃ puriso appesakkho, piṇḍapāto ativiya paṇīto sakkassa bhojanasadiso. Ko nu kho eso’’ti? Atha naṃ ‘‘sakko’’ti ñatvā āha – ‘‘bhāriyaṃ te, kosiya, kammaṃ kataṃ duggatānaṃ sampattiṃ vilumpantena, ajja mayhaṃ dānaṃ datvā kocideva duggato senāpatiṭṭhānaṃ vā seṭṭhiṭṭhānaṃ vā labheyyā’’ti. ‘‘Ko mayā duggatataro atthi, bhante’’ti? ‘‘Kathaṃ tvaṃ duggato devarajjasiriṃ anubhavanto’’ti? ‘‘Bhante, evaṃ nāmetaṃ, mayā pana anuppanne buddhe kalyāṇakammaṃ kataṃ, buddhuppāde pana vattamāne puññakammaṃ katvā cūḷarathadevaputto mahārathadevaputto anekavaṇṇadevaputtoti ime tayo devaputtā [Pg.180] mamāsannaṭṭhāne nibbattā mahātejavantatarā. Ahaṃ tesu devaputtesu ‘nakkhattaṃ kīḷissāmā’ti paricārikāyo gahetvā antaravīthiṃ otiṇṇesu palāyitvā gehaṃ pavisāmi. Tesañhi sarīrato tejo mama sarīraṃ ottharati, mama sarīrato tejo tesaṃ sarīraṃ na ottharati. Ko mayā duggatataro, bhante’’ti? ‘‘Evaṃ santepi ito paṭṭhāya mayhaṃ mā evaṃ vañcetvā dānamadāsī’’ti. ‘‘Vañcetvā tumhākaṃ dāne dinne mayhaṃ kusalaṃ atthi natthī’’ti? ‘‘Atthi, āvuso’’ti. ‘‘Evaṃ sante kusalakaraṇaṃ nāma mayhaṃ bhāro, bhante’’ti vatvā theraṃ vanditvā sujaṃ ādāya theraṃ padakkhiṇaṃ katvā, vehāsaṃ abbhuggantvā ‘‘aho dānaṃ paramadānaṃ, kassape suppatiṭṭhita’’nti tikkhattuṃ udānaṃ udānesi. Tena vuttaṃ ‘‘atha kho āyasmato mahākassapassa etadahosī’’tiādi. On raconte qu’au moment où ce repas d’aumône fut placé dans la main du Théra, il submergea la ville de Rājagaha de son propre parfum divin. Ensuite, le Théra se fit cette réflexion : « Cet homme est de peu d'influence, mais ce repas d’aumône est extrêmement excellent, semblable à la nourriture de Sakka. Qui donc est-ce ? » Alors, ayant reconnu qu’il s’agissait de Sakka, il dit : « Kosiya, tu as commis un acte grave en privant les pauvres de leur fortune ; si aujourd’hui un pauvre m’avait fait ce don, il aurait pu obtenir le rang de général ou de grand marchand. » Sakka répondit : « Vénérable, qui est plus pauvre que moi ? » Le Théra demanda : « Comment peux-tu être pauvre alors que tu jouis de la gloire de la royauté divine ? » Sakka expliqua : « Vénérable, il en est ainsi : j'ai accompli une bonne action avant l’apparition d’un Buddha. Mais maintenant que l’ère d’un Buddha est présente, trois fils des dieux — Cūḷaratha, Mahāratha et Anekavaṇṇa — ayant accompli des actes méritoires, sont nés dans mon voisinage avec une splendeur bien supérieure à la mienne. Lorsque ces fils des dieux descendent dans les rues pour célébrer un festival, je dois m'enfuir et m'enfermer dans ma demeure. En effet, l'éclat de leur corps submerge le mien, tandis que l'éclat de mon corps ne peut submerger le leur. Qui donc, Vénérable, est plus pauvre que moi ? » Le Théra dit : « Même s'il en est ainsi, à partir de maintenant, ne me donne plus d'aumône en usant de ruse. » Sakka demanda : « En vous donnant une aumône par ruse, y a-t-il un mérite pour moi ou non ? » Le Théra répondit : « Il y en a un, l’ami. » Entendant cela, Sakka dit : « Puisqu'il en est ainsi, Vénérable, l'accomplissement du mérite est ma responsabilité. » Après avoir dit cela, il salua le Théra, prit son épouse Sujā avec lui, effectua une circumambulation autour du Théra et, s’élevant dans les airs, s’exclama par trois fois : « Oh, le don ! Le don suprême, bien établi en Kassapa ! » C’est à ce sujet qu’il est dit : « Alors, cette pensée vint à l’esprit du vénérable Mahākassapa », etc. Tattha kosiyāti sakkaṃ devānamindaṃ gottena ālapati. Puññena atthoti puññena payojanaṃ. Atthīti vacanaseso. Vehāsaṃ abbhuggantvāti pathavito vehāsaṃ abhiuggantvā. Ākāse antalikkheti ākāsameva pariyāyasaddena antalikkheti vadanti. Atha vā antalikkhasaṅkhāte ākāse na kasiṇugghāṭimādiākāseti visesento vadati. Aho dānanti ettha ahoti acchariyatthe nipāto. Sakko hi devānamindo, ‘‘yasmā nirodhā vuṭṭhitassa ayyassa mahākassapattherassa sakkaccaṃ sahatthena cittīkatvā anapaviddhaṃ kālena paresaṃ anupahacca, sammādiṭṭhiṃ purakkhatvā idamīdisaṃ mayā dibbabhojanadānaṃ dinnaṃ, tasmā khettasampatti deyyadhammasampatti cittasampattīti, tividhāyapi sampattiyā samannāgatattā sabbaṅgasampannaṃ vata mayā dānaṃ pavattita’’nti acchariyabbhutacittajāto tadā attano hadayabbhantaragataṃ pītisomanassaṃ samuggiranto ‘‘aho dāna’’nti vatvā tassa dānassa vuttanayena uttamadānabhāvaṃ khettaṅgatabhāvañca pakāsento ‘‘paramadānaṃ kassape suppatiṭṭhita’’nti udānaṃ udānesi. Là-dedans, par le terme « Kosiya », il s'adresse à Sakka, le souverain des dieux, par son nom de lignée. « Puññena attho » signifie qu'il y a une utilité ou un besoin de mérite ; le mot « atthi » est sous-entendu pour compléter la phrase. « Vehāsaṃ abbhuggantvā » signifie s'être élevé de la terre vers la voûte céleste. Pour « ākāse antalikkhe », on dit « antalikkhe » comme synonyme d'espace ou de ciel. Autrement dit, il s’exprime ainsi pour préciser qu'il s'agit du ciel connu sous le nom d'Antalikkha, et non du ciel obtenu par la pratique de la kasina. « Aho dānaṃ » : ici, « aho » est une particule exprimant l'émerveillement. En effet, Sakka, le souverain des dieux, fut saisi d'un sentiment de joie merveilleuse et extraordinaire, pensant : « Puisque j'ai offert avec respect, de ma propre main, cette nourriture divine à l'honorable Théra Mahākassapa au moment où il sortait de la cessation (nirodha), sans rien rejeter, au moment opportun, sans nuire à autrui et en plaçant la vue correcte au premier plan ; grâce à la perfection du champ de mérite, à la perfection de l'offrande et à la perfection de l'intention, j'ai certes accompli un don pourvu de toutes les qualités. » À ce moment-là, exhalant la joie et le bonheur ancrés au fond de son cœur, il s'exclama : « Oh, le don ! » Et pour manifester l'excellence de ce don et sa qualité de semence jetée dans un champ fertile selon la méthode mentionnée, il prononça cette exclamation : « Le don suprême, bien établi en Kassapa ! » Evaṃ pana sakkassa udānentassa bhagavā vihāre ṭhitoyeva dibbasotena saddaṃ sutvā ‘‘passatha, bhikkhave, sakkaṃ devānamindaṃ udānaṃ udānetvā ākāsena gacchanta’’nti bhikkhūnaṃ vatvā tehi ‘‘kiṃ pana, bhante, tena kata’’nti puṭṭho ‘‘mama puttassa kassapassa vañcetvā dānaṃ adāsi, tena ca attamano udānesī’’ti āha. Tena vuttaṃ ‘‘assosi kho bhagavā dibbāya sotadhātuyā’’tiādi. Tandis que Sakka proférait ainsi son exclamation, le Béni, se tenant dans le monastère, entendit ce son grâce à son oreille divine et s'adressa aux moines en disant : « Voyez, moines, Sakka le souverain des dieux qui s'en va par le ciel en poussant un cri de joie. » Interrogé par les moines : « Mais qu'a-t-il donc fait, Seigneur ? », il répondit : « Il a fait un don à mon fils Kassapa en usant de ruse et, ravi de cet acte, il exprime sa joie. » C'est pourquoi il est dit : « Le Béni entendit, par l'élément de l'oreille divine », etc. Tattha [Pg.181] dibbāya sotadhātuyāti dibbasadisattā dibbā. Devatānañhi sucaritakammanibbattā pittasemharuhirādīhi apalibuddhā upakkilesavinimuttatāya dūrepi ārammaṇaṃ gahetuṃ samatthā dibbapasādasotadhātu hoti. Ayañcāpi bhagavato vīriyabhāvanābalanibbattā ñāṇamayā sotadhātu tādisā evāti dibbasadisattā dibbā. Api ca dibbavihāravasena paṭiladdhattā attanā ca dibbavihārasannissitattāpi dibbā. Savanaṭṭhena ca sabhāvadhāraṇaṭṭhena ca sotadhātu, sotadhātuyāpi kiccakaraṇena sotadhātu viyāti sotadhātu, tāya dibbāya sotadhātuyā. Visuddhāyāti parisuddhāya nirupakkilesāya. Atikkantamānusikāyāti manussūpacāraṃ atikkamitvā saddassavanena mānusikamaṃsasotadhātuṃ atikkamitvā ṭhitāya. Dans ce passage, « par l'élément de l'oreille divine » (dibbāya sotadhātuyā) signifie « divine » en raison de sa ressemblance avec celle des dieux. En effet, les divinités possèdent un élément de l'oreille pur et divin, né de leurs actions vertueuses, qui n'est pas obstrué par la bile, le flegme ou le sang, et qui, étant libéré des impuretés, est capable de saisir un objet même lointain. Cet élément de l'oreille du Béni, né de la force de son énergie et de sa méditation, et constitué de connaissance, est précisément de cette nature ; c'est pourquoi elle est dite « divine » en raison de cette similitude. De plus, elle est dite « divine » car elle a été obtenue par le biais de la demeure divine (dibbavihāra) et parce qu'il s'appuie lui-même sur cette demeure divine. Elle est appelée « élément de l'oreille » (sotadhātu) car elle a pour fonction d'entendre et parce qu'elle porte sa propre nature ; agissant comme un organe auditif, elle est semblable à un élément de l'oreille. « Par cet élément de l'oreille divine » se rapporte à cela. « Visuddhāya » signifie parfaitement pure, exempte de toute souillure. « Atikkantamānusikāya » signifie qu'elle surpasse la portée de l'ouïe humaine, s'élevant au-dessus de l'élément de l'oreille charnelle des hommes par sa capacité à percevoir les sons. Etamatthaṃ viditvāti ‘‘sammāpaṭipattiyā guṇavisese patiṭṭhitaṃ purisātisayaṃ devāpi manussāpi ādarajātā ativiya pihayantī’’ti imamatthaṃ viditvā tadatthadīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris le sens de cela » signifie : ayant compris que cet homme exceptionnel, établi dans les qualités supérieures de la pratique correcte, est l'objet d'une immense affection et d'un profond respect tant de la part des dieux que des hommes, il proféra cette exclamation inspirée commençant par « Piṇḍapātika-kassapa-bhikkhuno », afin d'illustrer ce sens. Tatra piṇḍapātikaṅgasaṅkhātaṃ dhutaṅgaṃ samādāya tassa paripūraṇena piṇḍapātikassa. Nanu cāyaṃ gāthā āyasmantaṃ mahākassapaṃ nimittaṃ katvā bhāsitā, thero ca sabbesaṃ dhutavādānaṃ aggo terasadhutaṅgadharo, so kasmā ekeneva dhutaṅgena kittitoti? Aṭṭhuppattivasenāyaṃ niddeso. Atha vā desanāmattametaṃ, iminā desanāsīsena sabbepissa dhutaṅgā vuttāti veditabbā. Atha vā ‘‘yathāpi bhamaro puppha’’nti (dha. pa. 49) gāthāya vuttanayena paramappicchatāya kulānuddayatāya cassa sabbaṃ piṇḍapātikavattaṃ akkhaṇḍetvā tattha sātisayaṃ paṭipattiyā pakāsanatthaṃ ‘‘piṇḍapātikassā’’ti vuttaṃ. Piṇḍapātikassāti ca pihayantīti padaṃ apekkhitvā sampadānavacanaṃ, taṃ upayogatthe daṭṭhabbaṃ. Attabharassāti ‘‘appāni ca tāni sulabhāni anavajjānī’’ti (a. ni. 4.27; itivu. 101) evaṃ vuttehi appānavajjasulabharūpehi catūhi paccayehi attānameva bharantassa. Anaññaposinoti āmisasaṅgaṇhanena aññe sissādike posetuṃ anussukkatāya anaññaposino. Padadvayenassa kāyaparihārikena cīvarena kucchiparihārikena piṇḍapātena vicaraṇato sallahukavuttitaṃ subharataṃ paramañca santuṭṭhiṃ [Pg.182] dasseti. Atha vā attabharassāti ekavacanicchāya attabhāvasaṅkhātaṃ ekaṃyeva imaṃ attānaṃ bharati, na ito paraṃ aññanti attabharo, tato eva attanā aññassa posetabbassa abhāvato anaññaposī, tassa attabharassa anaññaposino. Padadvayenapi khīṇāsavabhāvena āyatiṃ anādānataṃ dasseti. Dans cette stance d'exultation (udāna), le terme « piṇḍapātikassa » désigne celui qui a entrepris la pratique ascétique (dhutaṅga) de la collecte de nourriture et qui l'accomplit parfaitement. N'est-il pas vrai que cette stance a été prononcée en prenant le vénérable Mahā Kassapa comme sujet ? Et le doyen (thera) n'est-il pas le premier de tous ceux qui enseignent les austérités, portant les treize pratiques ascétiques ? Pourquoi alors est-il loué par une seule de ces pratiques ? Telle est l'objection. Cette désignation a été faite en raison des circonstances de l'événement (aṭṭhuppatti). Ou bien, il s'agit d'une simple méthode d'enseignement : par ce terme placé en tête de l'enseignement (desanāsīsa), toutes ses pratiques ascétiques sont désignées. Ou encore, selon la méthode énoncée dans la stance « Comme l'abeille butine la fleur » (Dhp. 49), afin d'illustrer sa pratique parfaite et sans faille de la collecte d'aumônes (piṇḍapātikavatta), motivée par son extrême sobriété et sa compassion pour les familles, il est dit « piṇḍapātikassa ». Le terme « piṇḍapātikassa » est au génitif avec une valeur de datif (sampadāna), en relation avec le mot « pihayanti » (ils admirent), et doit être compris ici dans le sens de l'accusatif. Quant à « attabharassa », cela signifie qu'il subvient à ses propres besoins par les quatre nécessités qui sont « peu nombreuses, faciles à obtenir et irréprochables ». « Anaññaposinoti » signifie qu'il ne s'empresse pas de soutenir d'autres personnes (disciples ou autres) par l'acquisition de gains matériels (āmisa). Par ces deux termes, on montre sa légèreté de vie (frugalité), sa facilité à être nourri (subhara) et son contentement suprême, puisqu'il se déplace avec ses robes pour couvrir son corps et son bol pour nourrir son ventre. Ou encore, par « attabharassa » (au singulier), on indique qu'il ne nourrit que lui-même, cet agrégat physique unique, et personne d'autre. Étant ainsi, comme il n'a personne d'autre à sa charge, il est « anaññaposī ». Par ces deux termes, on montre également qu'en tant qu'Arahant (khīṇāsava), il est désormais libéré de tout attachement pour l'avenir. Devā pihayanti…pe… satīmatoti taṃ aggaphalādhigamena sabbakilesadarathapariḷāhānaṃ vūpasamena paṭippassaddhiyā upasantaṃ, sativepullappattiyā niccakālaṃ satokāritāya satimantaṃ, tato eva iṭṭhāniṭṭhādīsu tādilakkhaṇappattaṃ khīṇāsavaṃ sakkādayo devā pihayanti patthenti, tassa sīlādiguṇavisesesu bahumānaṃ uppādentā ādaraṃ janenti, pageva manussāti. « Les dieux admirent… le sage » (devā pihayanti… satīmato) : les dieux, tels que Sakka, admirent et aspirent à l'état de cet Arahant qui, par l'atteinte du fruit suprême, a apaisé toutes les fièvres et tourments des souillures. Il possède une attention apaisée et vaste, agissant avec une pleine conscience constante. Pour cette raison, face aux objets agréables ou désagréables, il demeure inébranlable (tādilakkhaṇa). Les dieux manifestent une grande estime et un profond respect pour ses qualités éminentes telles que la vertu (sīla) ; que dire alors des êtres humains ? Sattamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du septième Sutta est terminé. 8. Piṇḍapātikasuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Piṇḍapātika Sutta. 28. Aṭṭhame pacchābhattanti ekāsanikakhalupacchābhattikānaṃ pātova bhuttānaṃ antomajjhanhikopi pacchābhattameva, idha pana pakatibhattasseva pacchato pacchābhattanti veditabbaṃ. Piṇḍapātapaṭikkantānanti piṇḍapātato paṭikkantānaṃ, piṇḍapātaṃ pariyesitvā bhattakiccassa niṭṭhāpanavasena tato nivattānaṃ. Karerimaṇḍalamāḷeti ettha karerīti varuṇarukkhassa nāmaṃ. So kira gandhakuṭiyā maṇḍapassa sālāya ca antare hoti, tena gandhakuṭīpi ‘‘karerikuṭikā’’ti vuccati, maṇḍapopi sālāpi ‘‘karerimaṇḍalamāḷo’’ti. Tasmā karerirukkhassa avidūre kate nisīdanasālasaṅkhāte maṇḍalamāḷe. Tiṇapaṇṇacchadanaṃ anovassakaṃ ‘‘maṇḍalamāḷo’’ti vadanti, atimuttakādilatāmaṇḍapo ‘‘maṇḍalamāḷo’’ti apare. 28. Dans le huitième sutta, « pacchābhattaṃ » (après le repas) signifie que pour ceux qui pratiquent l'austérité de ne faire qu'un seul repas (ekāsanika) ou de ne plus manger après avoir fini (khalupacchābhattika), le moment suivant le repas du matin, même avant midi, est considéré comme « après le repas ». Mais ici, il faut le comprendre comme le moment suivant le repas habituel. « Piṇḍapātapaṭikkantānaṃ » signifie ceux qui sont revenus de la collecte d'aumônes, ayant terminé leur repas après avoir cherché leur nourriture. « Karerimaṇḍalamāḷe » : ici, « Kareri » est le nom de l'arbre Varuṇa. On dit qu'il se trouvait entre la cellule parfumée (gandhakuṭi) et le pavillon de réunion. C'est pourquoi la cellule parfumée est aussi appelée « Karerikuṭikā » et le pavillon ou la salle de réunion « Karerimaṇḍalamāḷo ». Il s'agit donc d'un pavillon de repos construit non loin de l'arbre Kareri. Certains disent que le « maṇḍalamāḷo » est un espace couvert de paille ou de feuilles, protégé de la pluie, tandis que d'autres affirment qu'il s'agit d'un berceau de verdure formé par des plantes grimpantes comme l'Atimuttaka. Kālena kālanti kāle kāle antarantarā, tasmiṃ tasmiṃ samayeti attho. Manāpiketi manavaḍḍhake, piyarūpe iṭṭheti attho. Iṭṭhāniṭṭhabhāvo ca puggalavasena ca dvāravasena ca gahetabbo. Ekaccassa hi iṭṭhābhimato ekaccassa aniṭṭho hoti, ekaccassa aniṭṭhābhimato ekaccassa iṭṭho[Pg.183]. Tathā ekassa dvārassa iṭṭho aññassa aniṭṭho. Vipākavasena panettha vinicchayo veditabbo. Kusalavipāko hi ekantena iṭṭho, akusalavipāko aniṭṭho evāti. Cakkhunā rūpe passitunti gāmaṃ piṇḍāya paviṭṭho upāsakehi gehaṃ pavesetvā pūjāsakkārakaraṇatthaṃ upanītesu āsanavitānādīsu nānāvirāgasamujjalavaṇṇasaṅkhāte rajanīye aññe ca saviññāṇakarūpe cakkhudvārikaviññāṇehi passituṃ. Saddeti tatheva issarajanānaṃ gehaṃ paviṭṭho tesaṃ payutte gītavāditasadde sotuṃ. Gandheti tathā tehi pūjāsakkāravasena upanīte pupphadhūmādigandhe ghāyituṃ. Raseti tehi dinnāhāraparibhoge nānaggarase sāyituṃ. Phoṭṭhabbeti mahagghapaccattharaṇesu āsanesu nisinnakāle sukhasamphasse phoṭṭhabbe phusituṃ. Evañca pañcadvārikaiṭṭhārammaṇappaṭilābhaṃ kittetvā idāni manodvārikaiṭṭhārammaṇappaṭilābhaṃ dassetuṃ ‘‘sakkato’’tiādi vuttaṃ. Taṃ heṭṭhā vuttatthameva. « Kālena kālaṃ » signifie de temps en temps, à divers intervalles. « Manāpike » signifie des objets plaisants, qui augmentent la joie du cœur. Le caractère agréable ou désagréable d'un objet doit être compris selon l'individu et selon la porte sensorielle. En effet, ce qui est jugé agréable par l'un peut être désagréable pour un autre ; et ce qui est jugé désagréable par l'un peut être agréable pour un autre. De même, un objet agréable pour une porte sensorielle peut être désagréable pour une autre. Toutefois, la détermination doit se faire ici selon le résultat (vipāka) : un résultat d'action méritoire (kusalavipāka) est absolument agréable, tandis qu'un résultat d'action déméritoire (akusalavipāka) est absolument désagréable. « Cakkhunā rūpe passituṃ » : étant entré dans le village pour l'aumône, les fidèles le font entrer dans leur maison et lui présentent des sièges, des dais et d'autres objets pour l'honorer. Il peut alors voir, par la conscience visuelle, des formes colorées, éclatantes et variées, ainsi que d'autres formes animées. « Sadde » : de même, entré dans la maison de gens puissants, il peut entendre les sons de chants et d'instruments de musique qu'ils produisent. « Gandhe » : de même, il peut sentir les parfums de fleurs ou d'encens qu'ils offrent par respect. « Rase » : il peut goûter les saveurs variées et excellentes des aliments qu'ils lui offrent. « Phoṭṭhabbe » : lorsqu'il est assis sur des sièges couverts de tapis coûteux, il peut ressentir des contacts corporels agréables. Après avoir ainsi décrit l'obtention d'objets agréables par les cinq portes sensorielles, le texte dit « sakkato » (honoré), etc., pour montrer l'obtention d'objets agréables par la porte du mental. Le sens de ces mots a déjà été expliqué plus haut. Kiṃ pana apiṇḍapātikānaṃ ayaṃ nayo na labbhatīti? Labbhati. Tesampi hi nimantanasalākabhattādiatthaṃ gāmaṃ gatakāle uḷāravibhavā upāsakā tathā sakkārasammānaṃ karontiyeva, taṃ pana aniyataṃ. Piṇḍapātikānaṃ pana tadā niccameva tattha pūjāsakkāraṃ kariyamānaṃ disvā, sakkāragarutāya anissaraṇamagge ṭhatvā, ayonisomanasikāravasena te bhikkhū evamāhaṃsu. Tenevāha – ‘‘handāvuso, mayampi piṇḍapātikā homā’’tiādi. Se pourrait-il que cette situation ne soit pas accessible à ceux qui ne pratiquent pas la collecte d'aumônes (apiṇḍapātika) ? Si, elle l'est. Car même pour eux, lorsqu'ils se rendent au village pour des repas d'invitation ou des repas par billets (salākabhatta), des fidèles riches leur offrent de tels honneurs. Cependant, cela est incertain pour eux. Mais pour les collecteurs d'aumônes, cela se produit régulièrement à ce moment-là. Voyant les honneurs qui leur étaient rendus et s'attachant à ces marques de respect, s'établissant sur un chemin qui ne mène pas à la libération, ces moines, par un manque de réflexion judicieuse (ayoniso manasikāra), dirent ceci. C'est pourquoi le texte dit : « Allons, mes amis, devenons nous aussi des collecteurs d'aumônes », etc. Tattha handāti vossaggatthe nipāto. Lacchāmāti labhissāma. Tenupasaṅkamīti tattha surabhigandhakuṭiyaṃ nisinno tesaṃ taṃ kathāsallāpaṃ sutvā ‘‘ime bhikkhū mādisassa nāma buddhassa sāsane pabbajitvā mayā saddhiṃ ekavihāre vasantāpi evaṃ ayonisomanasikāravasena kathaṃ pavattenti, sallekhe na vattanti, handa te tato nivāretvā sallekhavihāre niyojessāmī’’ti maṇḍalamāḷaṃ upasaṅkami. Sesaṃ heṭṭhā vuttanayameva. Ici, « handa » est une particule d'exhortation. « Lacchāma » signifie nous obtiendrons. « Tenupasaṅkami » : le Bouddha, assis dans sa cellule parfumée, entendit leur conversation et pensa : « Ces moines sont entrés dans les ordres sous l'autorité d'un Bouddha tel que moi, ils résident avec moi dans le même monastère, et pourtant ils tiennent de tels discours par manque de réflexion judicieuse, ne pratiquant pas l'effacement des souillures (sallekha). Allons, je vais les détourner de cette mauvaise réflexion et les établir dans une vie d'effacement. » Il se rendit alors au pavillon. Le reste s'explique comme précédemment. Etamatthaṃ viditvāti ‘‘appicchatāsantuṭṭhitāsallekhānaṃ vasena kilese dhunituṃ taṇhaṃ visosetuṃ paṭipannoti piṇḍapātikassa sato devā pihayanti, tassa paṭipattiyā ādarajātā piyāyanti, na ito aññathā’’ti imamatthaṃ viditvā tadatthadīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris cela » signifie qu'ayant compris ce sens : « Les devas chérissent le moine mendiant (piṇḍapātika) qui, vigilant, s'applique à détruire les souillures et à assécher la soif par le biais de la sobriété, du contentement et de l'austérité ; étant épris de sa pratique, ils l'aiment, et il n'en est pas autrement », il exprima cette exclamation inspirée (udāna) illustrant ce sens. Tattha [Pg.184] no ce saddasilokanissitoti ‘‘aho ayyo appiccho santuṭṭho paramasallekhavuttī’’tiādinā parehi kittitabbasaddasaṅkhātaṃ silokaṃ. Taṇhāya nissito na hoti ceti attho. Saddo vā sammukhā vaṇṇabhaṇanathutighoso, siloko parammukhabhūtā pasaṃsā patthaṭayasatā vā. Sesaṃ anantarasutte vuttanayameva. Dans ce passage, « s’il ne dépend pas de la renommée et de la gloire » (no ce saddasilokanissito) désigne la gloire consistant en ce que les autres célèbrent ses mérites en disant : « Oh, ce vénérable est sobre, il se contente de peu, il mène une vie d'une extrême austérité », etc. Le sens est : « s'il n'est pas dépendant de cela par la soif ». Le « son » (sadda) est le bruit de l'éloge et de la louange proférés en sa présence ; la « gloire » (siloka) est la renommée ou la réputation qui se répand en son absence. Le reste est identique à ce qui a été exposé dans le sutta précédent. Aṭṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du huitième sutta est terminé. 9. Sippasuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Sippa Sutta (Sutta sur les arts) 29. Navame ko nu kho, āvuso, sippaṃ jānātīti, āvuso, amhesu idha sannipatitesu ko nu jīvitanimittaṃ sikkhitabbaṭṭhena ‘‘sippa’’nti laddhanāmaṃ yaṃkiñci ājīvaṃ vijānāti? Ko kiṃ sippaṃ sikkhīti ko dīgharattaṃ sippācariyakulaṃ payirupāsitvā āgamato payogato ca hatthisippādīsu kiṃ sippaṃ sikkhi? Kataraṃ sippaṃ sippānaṃ agganti sabbasippānaṃ agārayhatāya mahapphalatāya akicchasiddhiyā ca kataraṃ sippaṃ aggaṃ uttamaṃ? Yaṃ nissāya sukhena sakkā jīvitunti adhippāyo. Tatthekacceti tesu bhikkhūsu ekacce bhikkhū. Ye hatthācariyakulā pabbajitā te. Evamāhaṃsūti te evaṃ bhaṇiṃsu. Ito parampi ‘‘ekacce’’ti vuttaṭṭhāne eseva nayo. Hatthisippanti yaṃ hatthīnaṃ pariggaṇhanadamanasāraṇarogatikicchādibhedaṃ kattabbaṃ, taṃ uddissa pavattaṃ sabbampi sippaṃ idha ‘‘hatthisippa’’nti adhippetaṃ. Assasippanti etthāpi eseva nayo. Rathasippaṃ pana rathayoggānaṃ damanasāraṇādividhānavasena ceva rathassa karaṇavasena ca veditabbaṃ. Dhanusippanti issāsasippaṃ, yo dhanubbedhoti vuccati. Tharusippanti sesaāvudhasippaṃ. Muddāsippanti hatthamuddāya gaṇanasippaṃ. Gaṇanasippanti acchiddakagaṇanasippaṃ. Saṅkhānasippanti saṅkalanapaṭuppādanādivasena piṇḍagaṇanasippaṃ. Taṃ yassa paguṇaṃ hoti, so rukkhampi disvā ‘‘ettakāni ettha paṇṇānī’’ti gaṇituṃ jānāti. Lekhāsippanti nānākārehi akkharalikhanasippaṃ, lipiñāṇaṃ vā. Kāveyyasippanti attano cintāvasena vā parato paṭiladdhasutavasena vā, ‘‘imassa ayamattho, evaṃ naṃ yojessāmī’’ti evaṃ atthavasena vā, kiñcideva kabbaṃ disvā, ‘‘tappaṭibhāgaṃ kabbaṃ karissāmī’’ti [Pg.185] ṭhānuppattikapaṭibhānavasena vā cintākaviādīnaṃ catunnaṃ kavīnaṃ kabbakaraṇasippaṃ. Vuttañhetaṃ bhagavatā – 29. Dans le neuvième sutta, « qui donc, chers amis, connaît un art ? » signifie : « Chers amis, parmi nous ici réunis, qui donc connaît un moyen de subsistance quelconque, appelé 'art' (sippa) car il doit être appris pour gagner sa vie ? Qui a appris quel art ? », c'est-à-dire qui, ayant fréquenté longtemps la maison d'un maître en arts, a appris quel art parmi ceux de l'éléphant, etc., tant par la théorie que par la pratique ? « Quel art est le meilleur parmi les arts ? » signifie : lequel est le meilleur, le plus excellent, par son caractère irréprochable, sa grande utilité et la facilité de son exécution ? L'intention est : quel est l'art grâce auquel on peut vivre aisément ? Dans ce passage, « certains » (ekacce) désigne certains parmi ces moines, ceux qui étaient issus de familles de maîtres d'éléphants. « Ils dirent ainsi » signifie qu'ils parlèrent de la sorte. La même méthode s'applique pour les occurrences suivantes de « certains ». L'« art de l'éléphant » désigne tout art pratiqué concernant les éléphants, comme leur capture, leur dressage, leur conduite et le traitement de leurs maladies. Pour l'« art du cheval », c'est la même méthode. L'« art du char » doit être compris comme la maîtrise de la conduite des attelages ainsi que la fabrication du char lui-même. L'« art de l'arc » désigne la science de l'archerie, appelée dhanubbedha. L'« art de l'épée » (tharusippa) désigne l'art des autres armes. L'« art du sceau » (muddāsippa) est l'art de compter avec les doigts. L'« art du calcul » (gaṇanasippa) est l'art de l'arithmétique continue. L'« art de la statistique » (saṅkhānasippa) est le calcul global par addition ou prévision, etc. Celui qui le maîtrise peut, en voyant un arbre, savoir : « Il y a tant de feuilles sur cet arbre ». L'« art de l'écriture » est la connaissance des caractères ou des diverses écritures. L'« art de la poésie » est l'art de composer des vers pour les quatre types de poètes (celui qui réfléchit, etc.), soit par sa propre réflexion, soit par ce qu'il a entendu, soit par le sens (« voici le sens de ceci, je l'agencerai ainsi »), soit par l'inspiration soudaine en voyant un poème (« je vais en composer un semblable »). Comme l'a dit le Béni du Seigneur : ‘‘Cattārome, bhikkhave, kavī – cintākavi, sutakavi, atthakavi, paṭibhānakavī’’ti (a. ni. 4.231). « Il y a quatre types de poètes, ô moines : le poète par réflexion (cintākavi), le poète par audition (sutakavi), le poète par le sens (atthakavi) et le poète par inspiration (paṭibhānakavi). » Lokāyatasippanti ‘‘kāko seto aṭṭhīnaṃ setattā, balākā rattā lohitassa rattattā’’ti evamādinayappavattaṃ paralokanibbānānaṃ paṭisedhakaṃ vitaṇḍasatthasippaṃ. Khattavijjāsippanti abbheyyamāsurakkhādinītisatthasippaṃ. Imāni kira dvādasa mahāsippāni nāma. Tenevāha tattha tattha ‘‘sippānaṃ agga’’nti. L'« art du Lokāyata » est l'art de la sophistique (vitaṇḍa) qui nie l'autre monde et le Nibbāna, avec des raisonnements tels que : « le corbeau est blanc parce que ses os sont blancs, le héron est rouge parce que son sang est rouge ». L'« art de la politique » (khattavijjā) est la science des traités de gouvernance traitant de la protection et de l'accroissement des domaines. Ce sont là les douze « grands arts ». C'est pourquoi il est dit ici et là : « le meilleur des arts ». Etamatthaṃ viditvāti etaṃ sabbasippāyatanānaṃ jīvikatthatāya vaṭṭadukkhato anissaraṇabhāvaṃ, sīlādīnaṃyeva pana suparisuddhānaṃ nissaraṇabhāvaṃ, taṃ samaṅginoyeva ca bhikkhubhāvaṃ sabbākārato viditvā tadatthavibhāvanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris cela » signifie qu'ayant compris sous tous ses aspects que tous ces domaines artistiques, servant à gagner sa vie, ne permettent pas de s'échapper de la souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭadukkha), alors que seules la vertu (sīla) et les autres qualités parfaitement pures le permettent, et que c'est seulement celui qui en est doté qui possède la véritable nature de moine (bhikkhubhāva), il exprima cette exclamation inspirée (udāna) clarifiant ce sens. Tattha asippajīvīti catunnaṃ taṇhuppādānaṃ samucchedavikkhambhanena paccayāsāya visositattā yaṃkiñci sippaṃ upanissāya jīvikaṃ na kappetīti asippajīvī, etena ājīvapārisuddhisīlaṃ dasseti. Lahūti appakiccatāya sallahukavuttitāya ca lahu abahulasambhāro, etena catupaccayasantosasiddhaṃ subharataṃ dasseti. Atthakāmoti sadevakassa lokassa atthameva kāmetīti atthakāmo, etena sattānaṃ anatthaparivajjanassa pakāsitattā pātimokkhasaṃvarasīlaṃ dasseti pāṇātipātādianatthaviramaṇaparidīpanato. Yatindriyoti cakkhādīnaṃ channaṃ indriyānaṃ abhijjhādyappavattito saṃyamena yatindriyo, etena indriyasaṃvarasīlaṃ vuttaṃ. Sabbadhi vippamuttoti evaṃ suparisuddhasīlo catupaccayasantose avaṭṭhito sappaccayaṃ nāmarūpaṃ pariggahetvā aniccādivasena saṅkhāre sammasanto vipassanaṃ ussukkāpetvā tato paraṃ paṭipāṭiyā pavattitehi catūhi ariyamaggehi saṃyojanānaṃ pahīnattā sabbadhi sabbattha bhavādīsu vippamutto. Dans cette stance, « ne vivant pas d'un art » (asippajīvī) qualifie celui qui ne gagne pas sa vie en dépendant d'un art quelconque, car son désir pour les nécessités de la vie a été asséché par l'éradication ou l'écartement des quatre types d'attachements à la soif ; par là, il montre la moralité de la pureté des moyens d'existence (ājīvapārisuddhisīla). « Léger » (lahu) signifie qu'il est peu encombré par le fait d'avoir peu de tâches et de mener une existence simple ; par là, il montre la facilité d'entretien résultant du contentement envers les quatre nécessités. « Désireux du bien » (atthakāmo) signifie qu'il ne désire que le bien du monde, y compris celui des devas ; par là, il montre la moralité de la retenue selon le Patimokkha (pātimokkhasaṃvarasīla), car il évite de nuire aux êtres, s'abstenant ainsi du meurtre et d'autres actions préjudiciables. « Maître de ses facultés » (yatindriyo) signifie qu'il maîtrise les six facultés, comme l'œil, etc., en empêchant l'apparition de la convoitise et autres souillures ; par là, il montre la moralité de la retenue des facultés sensorielles (indriyasaṃvarasīla). « Libéré en tout » (sabbadhi vippamutto) désigne celui qui, ayant une vertu parfaitement pure, étant établi dans le contentement des quatre nécessités, ayant saisi le nom-et-la-forme avec leurs causes, et ayant développé la vision profonde en méditant sur les formations (saṅkhāra) comme étant impermanentes, etc., est ensuite libéré de tout, partout, dans toutes les existences, par la destruction des chaînes opérée par les quatre chemins des Nobles. Anokasārī [Pg.186] amamo nirāsoti tathā sabbadhi vippamuttattā eva okasaṅkhātesu chasupi āyatanesu taṇhābhisaraṇassa abhāvena anokasārī, rūpādīsu katthaci mamaṅkārābhāvato amamo, sabbena sabbaṃ anāsīsanato nirāso. Hitvā mānaṃ ekacaro sa bhikkhūti evaṃbhūto ca so arahattamaggappattisamakālameva anavasesaṃ mānaṃ hitvā pajahitvā ime bhikkhū viya gaṇasaṅgaṇikaṃ akatvā pavivekakāmatāya taṇhāsahāyavirahena ca sabbiriyāpathesu ekacaro, so sabbaso bhinnakilesattā paramatthato bhikkhu nāma. Ettha ca ‘‘asippajīvī’’tiādinā lokiyaguṇā kathitā, ‘‘sabbadhi vippamutto’’tiādinā lokuttaraguṇā kathitā. Tattha asippajīvītiādi ‘‘vibhave ṭhitasseva ayaṃ dhammo, na sippaṃ nissāya micchājīvena jīvikaṃ kappentassa, tasmā sippesu sāraggahaṇaṃ vissajjetvā adhisīlādīsuyeva tumhehi sikkhitabba’’nti dasseti. « Sans demeure, sans mien, sans attente » signifie qu'étant ainsi libéré en tout, il est « sans demeure » car il n'y a plus de retour de la soif vers les six bases sensorielles appelées « demeures » ; il est « sans mien » car il n'y a nulle part de notion de « mien » envers les formes, etc. ; il est « sans attente » (nirāso) car toute aspiration a totalement cessé. « Ayant abandonné l'orgueil, il chemine seul, il est vraiment un moine » signifie qu'un tel Noble, au moment même où il atteint le chemin de l'Arhat, abandonne totalement l'orgueil, et ne recherchant pas la compagnie des groupes comme le font ces moines ordinaires, par désir de solitude et par l'absence de la soif comme compagne, il chemine seul dans toutes les postures. Étant totalement pur de toute souillure, il est appelé « moine » au sens ultime. Dans ce texte, les qualités mondaines sont exposées par les termes « ne vivant pas d'un art », etc., et les qualités supramondaines par « libéré en tout », etc. À cet égard, « ne vivant pas d'un art » montre que : « Cette loi appartient à celui qui se tient dans la vertu, et non à celui qui gagne sa vie par des moyens d'existence erronés en dépendant d'un art ; par conséquent, vous devez renoncer à chercher l'essence dans les arts et vous exercer uniquement dans la haute vertu et les autres qualités. » Navamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du neuvième sutta est terminé. 10. Lokasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Loka Sutta. 30. Dasame buddhacakkhunāti ettha āsayānusayañāṇaṃ indriyaparopariyattañāṇañca buddhacakkhu nāma. Yathāha – 30. Dans le dixième sutta, à propos du terme « avec l'œil de Bouddha » (buddhacakkhunā), ce qu'on appelle « l'œil de Bouddha » désigne ici la connaissance des inclinations et des tendances latentes (āsayānusayañāṇa) ainsi que la connaissance du degré de maturité des facultés d'autrui (indriyaparopariyattañāṇa). Comme il a été dit : ‘‘Addasā kho bhagavā buddhacakkhunā lokaṃ volokento satte apparajakkhe mahārajakkhe tikkhindriye mudindriye’’tiādi (ma. ni. 1.283; 2.339). « Le Béni, observant le monde avec l'œil de Bouddha, vit des êtres ayant peu d'impuretés ou beaucoup d'impuretés, des facultés aiguisées ou des facultés faibles », etc. (MN 1.283 ; 2.339). Lokanti tayo lokā – okāsaloko, saṅkhāraloko, sattalokoti. Tattha – Concernant le terme « monde » (loka), il existe trois sortes de mondes : le monde de l'espace (okāsaloko), le monde des formations (saṅkhāraloko) et le monde des êtres (sattaloko). À ce sujet : ‘‘Yāvatā candimasūriyā pariharanti,Disā bhanti virocanā; Tāva sahassadhā loko,Ettha te vattatī vaso’’ti. – « Aussi loin que tournent le soleil et la lune, faisant briller les directions de leur éclat, jusque-là s'étend le monde par mille fois ; là, ton pouvoir s'exerce. » — Ādīsu (ma. ni. 1.503) okāsaloko. ‘‘Eko loko – sabbe sattā āhāraṭṭhitikā, dve lokā – nāmañca rūpañca, tayo lokā – tisso vedanā[Pg.187], cattāro lokā – cattāro āhārā, pañca lokā – pañcupādānakkhandhā, cha lokā – cha ajjhattikāni āyatanāni, satta lokā – satta viññāṇaṭṭhitiyo, aṭṭha lokā – aṭṭha lokadhammā, nava lokā – nava sattāvāsā, dasa lokā – dasāyatanāni, dvādasa lokā – dvādasāyatanāni, aṭṭhārasa lokā – aṭṭhārasa dhātuyo’’tiādīsu (paṭi. ma. 1.112) saṅkhāraloko. ‘‘Sassato loko, asassato loko’’tiādīsu sattaloko vutto. Idhāpi sattaloko veditabbo. Dans ce passage (MN 1.503) et d'autres semblables, il est question du monde de l'espace (okāsaloko). Dans des passages comme : « Un monde : tous les êtres subsistent par la nourriture ; deux mondes : le nom et la forme ; trois mondes : les trois sensations ; quatre mondes : les quatre nourritures ; cinq mondes : les cinq agrégats d'attachement ; six mondes : les six bases internes ; sept mondes : les sept stations de la conscience ; huit mondes : les huit conditions mondaines ; neuf mondes : les neuf demeures des êtres ; dix mondes : les dix bases ; douze mondes : les douze bases ; dix-huit mondes : les dix-huit éléments » (Paṭi. I 112), il s'agit du monde des formations (saṅkhāraloko). Dans des passages tels que : « Le monde est éternel, le monde n'est pas éternel », le monde des êtres (sattaloko) est évoqué. Ici aussi, c'est le monde des êtres qu'il faut comprendre. Tattha lokīyati vicittākārato dissatīti cakkavāḷasaṅkhāto loko okāsaloko, saṅkhāro lujjati palujjatīti loko, lokīyati ettha puññapāpaṃ tabbipāko cāti sattaloko. Tesu bhagavā mahākaruṇāya anukampamāno saṃsāradukkhato mocetukāmo sattalokaṃ olokesi. Katamassa pana sattāhassa accayena olokesi? Paṭhamassa sattāhassa. Bhagavā hi pallaṅkasattāhassa pariyosāne pacchimayāmāvasāne ‘‘yadā have pātubhavanti dhammā…pe… sūriyova obhāsayamantalikkha’’nti (udā. 1-3; kathā. 321; mahāva. 1-3) imaṃ ariyamaggānubhāvadīpakaṃ udānaṃ udānetvā, ‘‘ahaṃ tāva evaṃ suduttaraṃ saṃsāramahoghaṃ imāya dhammanāvāya samuttaritvā nibbānapāre ṭhito, handa dāni lokampi tāressāmi, kīdiso nu kho loko’’ti lokaṃ volokesi. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā tassa sattāhassa accayena tamhā samādhimhā vuṭṭhahitvā buddhacakkhunā lokaṃ volokesī’’ti. À cet égard, le monde de l'espace est celui qui est observé (lokīyati) et qui apparaît sous des formes diverses, désigné comme le système de l'univers (cakkavāḷa) ; les formations sont appelées « monde » parce qu'elles se brisent et se désintègrent (lujjati palujjati) ; et le monde des êtres est celui où le mérite, le démérite et leurs fruits sont perçus (lokīyati). Parmi ceux-ci, le Béni, mû par une grande compassion et désireux de libérer les êtres de la souffrance du saṃsāra, observa le monde des êtres. Après quelle semaine l'a-t-il observé ? Après la première semaine. En effet, à la fin de la semaine passée sur le trône de l'éveil, au terme de la dernière veille de la nuit, le Béni, après avoir exprimé cette inspiration solennelle montrant la puissance du noble chemin : « Quand, en vérité, les phénomènes apparaissent... le soleil illuminant le firmament », se dit : « Ayant moi-même traversé ce grand déluge du saṃsāra si difficile à franchir grâce au bateau du Dhamma, et me tenant désormais sur la rive du Nibbāna, je vais maintenant faire traverser aussi le monde ; comment est donc le monde ? ». C'est ainsi qu'il observa le monde. C'est à cela qu'il est fait référence par : « Alors le Béni, au terme de cette semaine, s'étant levé de cette concentration, observa le monde avec l'œil de Bouddha. » Tattha volokesīti vividhehi ākārehi passi, hatthatale ṭhapitaāmalakaṃ viya attano ñāṇena paccakkhaṃ akāsi. Anekehi santāpehītiādi volokitākāradassanaṃ. Anekehi santāpehīti anekehi dukkhehi. Dukkhañhi santāpanapīḷanaṭṭhena santāpoti vuccati. Yathāha – ‘‘dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho vipariṇāmaṭṭho’’ti (paṭi. ma. 1.17). Tañca dukkhadukkhādivasena ceva jātiādivasena ca anekappakāraṃ. Tena vuttaṃ ‘‘anekehi santāpehī’’ti. Anekehi dukkhehi santappamāne pīḷiyamāne bādhiyamāne. Pariḷāhehīti paridāhehi. Pariḍayhamāneti indhanaṃ viya agginā samantato ḍayhamāne. Rāgajehīti rāgasambhūtehi[Pg.188]. Esa nayo sesesupi. Rāgādayo hi yasmiṃ santāne uppajjanti, taṃ niddahantā viya vibādhenti, tena vuttaṃ – ‘‘tayome, bhikkhave, aggī – rāgaggi, dosaggi, mohaggī’’ti (itivu. 93). Yato te cittaṃ kāyañca kilesentīti kilesāti vuccanti. Ettha ca pariḍayhamāneti etena bhagavā rāgādikilesānaṃ pavattidukkhataṃ, tena ca sattānaṃ abhibhūtataṃ dasseti. Santappamāneti iminā pana tesaṃ kālantaradukkhataṃ, tena nirantaropaddavatañca dasseti. Ici, « il observa » (volokesi) signifie qu'il vit de diverses manières ; par sa propre connaissance, il rendit le monde présent devant lui comme un fruit d'āmalaka placé dans la paume de sa main. L'expression « par de multiples tourments » (anekehi santāpehi) montre la manière dont il observa. « Par de multiples tourments » signifie par de multiples souffrances. En effet, la souffrance est appelée « tourment » (santāpa) en raison de sa nature d'oppression et de brûlure. Comme il a été dit : « Le sens de la souffrance est l'oppression, le conditionnement, le tourment et l'impermanence » (Paṭi. I 17). Cette souffrance est de multiples sortes, tant par sa nature de souffrance intrinsèque (dukkhadukkha) que par la naissance, etc. C'est pourquoi il est dit : « par de multiples tourments ». Par « tourmentés », on entend opprimés et affligés par de multiples souffrances. « Par des fièvres » (pariḷāhehi) signifie par des brûlures intenses. « Se consumant » (pariḍayhamāne) signifie être brûlé de toutes parts comme un combustible par le feu. « Nés de la passion » (rāgajehi) signifie produits par la passion. Cette explication s'applique également aux autres termes. En effet, la passion et les autres souillures, lorsqu'elles surgissent dans une continuité mentale, affligent cette personne comme si elles la brûlaient. C'est pourquoi le Béni a dit : « Il y a ces trois feux, ô moines : le feu de la passion, le feu de la haine et le feu de l'illusion » (Iti. 93). Puisqu'elles souillent (kilesenti) l'esprit et le corps, elles sont appelées « souillures » (kilesā). Ici, par le terme « se consumant », le Béni montre la nature de souffrance inhérente à l'activité des souillures telles que la passion, et par là, l'état d'asservissement des êtres. Par le terme « tourmentés », il montre leur nature de souffrance au fil du temps, et par là, l'affliction incessante qu'ils subissent. Bhagavā hi bodhirukkhamūle aparājitapallaṅke nisinno paṭhamayāme pubbenivāsaṃ anussaritvā majjhimayāme dibbacakkhuṃ visodhetvā pacchimayāme paṭiccasamuppāde ñāṇaṃ otāretvā kilesamūlakaṃ vaṭṭadukkhaṃ abhiññāya saṅkhāre pariggahetvā sammasanto anukkamena vipassanaṃ vaḍḍhetvā ariyamaggādhigamena sayaṃ vigataviddhastakileso abhisambuddho hutvā paccavekkhaṇānantaraṃ anavasesānaṃ kilesānaṃ pahīnattā attano vaṭṭadukkhassa parikkhīṇabhāvadīpakaṃ sabbabuddhānaṃ avijahitaṃ ‘‘anekajātisaṃsāra’’nti (dha. pa. 153) udānaṃ udānetvā teneva pallaṅkena sattāhaṃ vimuttisukhapaṭisaṃvedī nisinno sattamāya rattiyā tīsu yāmesu vuttanayena tīṇi udānāni udānetvā tatiyaudānānantaraṃ buddhacakkhunā lokaṃ volokento ‘‘sakalamidaṃ sattānaṃ vaṭṭadukkhaṃ kilesamūlakaṃ, kilesā nāmete pavattidukkhā āyatimpi dukkhahetubhūtā, tehi ime sattā santappanti pariḍayhanti cā’’ti passi. Tena vuttaṃ ‘‘addasā kho bhagavā…pe… mohajehipī’’ti. En effet, le Béni, assis sur le trône invincible au pied de l'arbre de la Bodhi, s'étant remémoré ses existences passées lors de la première veille, ayant purifié l'œil divin lors de la deuxième veille, et ayant pénétré par la connaissance la production dépendante lors de la troisième veille, comprit par une connaissance directe la souffrance du cycle (vaṭṭadukkha) ayant pour racine les souillures. Ayant appréhendé les formations et les ayant examinées, il développa progressivement la vision profonde (vipassanā) et, par l'atteinte du noble chemin, devint lui-même le Parfaitement Éveillé, dont les souillures sont totalement détruites. Immédiatement après sa réflexion post-éveil, parce qu'il avait abandonné toutes les souillures sans exception, il exprima l'inspiration solennelle commune à tous les Bouddhas : « À travers de nombreuses naissances dans le saṃsāra... » (Dhp. 153), laquelle illustre l'extinction complète de sa propre souffrance du cycle. Demeurant assis sur ce même trône pendant sept jours, goûtant au bonheur de la libération, il exprima lors de la septième nuit, au cours des trois veilles et selon la méthode déjà décrite, les trois inspirations solennelles. Immédiatement après la troisième inspiration, observant le monde avec l'œil de Bouddha, il vit : « Toute cette souffrance du cycle des êtres a pour racine les souillures ; ces souillures sont une souffrance actuelle et seront, dans le futur, la cause de la souffrance. C'est par elles que ces êtres sont tourmentés et consumés. » C'est pourquoi il est dit : « Le Béni vit... nés de l'illusion. » Etamatthaṃ viditvāti etaṃ lokassa yathāvuttasantāpapariḷāhehi abhibhuyyamānataṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ sabbasantāpapariḷāhato parinibbānavibhāvanaṃ mahāudānaṃ udānesi. « Ayant compris ce fait » (etamatthaṃ viditvā) signifie : ayant compris sous tous ses aspects cet état du monde accablé par les tourments et les brûlures susmentionnés. « Cette inspiration solennelle » (imaṃ udānaṃ) : il exprima cette grande inspiration solennelle qui manifeste l'extinction totale (parinibbāna) de tous les tourments et de toutes les brûlures des souillures. Tattha ayaṃ loko santāpajātoti ayaṃ sabbopi loko jarārogamaraṇehi ceva nānāvidhabyasanehi ca kilesapariyuṭṭhānehi ca jātasantāpo, uppannakāyikacetasikadukkhābhibhavoti attho. Phassaparetoti tato eva anekehi dukkhasamphassehi parihato upadduto. Atha vā phassaparetoti sukhādisaṅkhātānaṃ tissannaṃ dukkhatānaṃ paccayabhūtehi chahi phassehi abhibhūto, tato tato dvārato tasmiṃ [Pg.189] tasmiṃ ārammaṇe pavattivasena upassaṭṭho. Rogaṃ vadati attatoti phassapaccayā uppajjamānaṃ vedanāsaṅkhātaṃ rogaṃ dukkhaṃ, khandhapañcakameva vā yathābhūtaṃ ajānanto ‘‘aha’’nti saññāya diṭṭhigāhavasena ‘‘ahaṃ sukhito dukkhito’’ti attato vadati. ‘‘Attano’’tipi paṭhanti. Tassattho – yvāyaṃ loko kenaci dukkhadhammena phuṭṭho abhāvitattatāya adhivāsetuṃ asakkonto ‘‘aho dukkhaṃ, īdisaṃ dukkhaṃ mayhaṃ attanopi mā hotū’’tiādinā vippalapanto kevalaṃ attano rogaṃ vadati, tassa pana pahānāya na paṭipajjatīti adhippāyo. Atha vā taṃ yathāvuttaṃ dukkhaṃ yathābhūtaṃ ajānanto taṇhāgāhavasena ‘‘mama’’nti saññāya attato vadati, ‘‘mama ida’’nti vācaṃ nicchāreti. Dans ce grand Udāna, les mots « ayaṃ loko santāpajātoti » signifient : l'ensemble de ce monde des êtres est né de l'affliction (jātasantāpo) produite par la vieillesse, la maladie et la mort, ainsi que par diverses formes de ruine et par les obsessions des souillures (kilesapariyuṭṭhāna). Cela signifie qu'il est accablé par la souffrance physique et mentale qui en résulte. « Phassaparetoti » signifie : assailli et opprimé par de nombreux contacts douloureux résultant de cela même. Ou encore, « phassaparetoti » signifie : accablé par les six types de contact qui sont les causes des trois formes de souffrance (dukkhatā) telles que la souffrance liée au plaisir, etc. ; il est ainsi opprimé par l'influence de ces contacts sur chaque sens et chaque objet respectif. « Rogaṃ vadati attatoti » signifie : ne connaissant pas la réalité telle qu'elle est concernant la maladie — c'est-à-dire la sensation (vedanā) ou les cinq agrégats eux-mêmes — qui surgit par la condition du contact, on l'affirme comme étant le « soi » par l'emprise des vues erronées sous la forme de la perception du « je », disant : « Je suis heureux » ou « Je suis malheureux ». Certains lisent aussi « attano ». Le sens de cette variante est le suivant : ce monde, touché par une quelconque nature de souffrance, étant incapable de l'endurer car l'esprit n'a pas été cultivé (par la méditation sur les sensations), se lamente en disant : « Hélas, quelle souffrance ! Que cette souffrance ne m'advienne pas à moi-même, ni même à mon maître », exprimant ainsi simplement sa propre maladie, sans toutefois pratiquer pour son abandon. Tel est le sens voulu par le Bienheureux. Ou encore, ne connaissant pas ladite souffrance telle qu'elle est, par l'emprise de la soif (taṇhā) et sous la perception du « mien », on l'affirme comme étant le soi, proférant des paroles telles que : « Ceci est à moi ». Yena yena hi maññatīti evamimaṃ rogabhūtaṃ khandhapañcakaṃ attato attano vā vadanto loko yena yena rūpavedanādinā kāraṇabhūtena, yena vā sassatādinā pakārena diṭṭhimānataṇhāmaññanāhi maññati. Tato taṃ hoti aññathāti tato attanā parikappitākārato taṃ maññanāya vatthubhūtaṃ khandhapañcakaṃ aññathā anattānattaniyameva hoti. Vase vattetuṃ asakkuṇeyyatāya ahaṅkāramamaṅkārattaṃ na nipphādetīti attho. Atha vā tatoti tasmā maññanāmattabhāvato taṃ khandhapañcakaṃ niccādivasena maññitaṃ aññathā aniccādisabhāvameva hoti. Na hi maññanā bhāvaññathattaṃ vā lakkhaṇaññathattaṃ vā kātuṃ sakkoti. « Yena yena hi maññatīti » signifie : ainsi, ce monde qui affirme que ces cinq agrégats constituant la maladie sont le soi ou appartiennent au soi, se les imagine (maññati) par les conceptions de la vue erronée, de l'orgueil et de la soif, soit à travers les causes que sont la forme, la sensation, etc., soit à travers des modalités telles que l'éternalisme, etc. « Tato taṃ hoti aññathāti » signifie : par rapport à la modalité ainsi imaginée par soi-même, ces cinq agrégats qui servent de base à cette imagination deviennent « autrement » (aññathā), c'est-à-dire qu'ils ne sont que non-soi et dépourvus de quoi que ce soit appartenant à un soi. Le sens est qu'on ne peut pas réaliser l'état de « je » ou de « mien » car on est incapable de les plier à sa volonté. Ou bien, « tatoti » signifie : à cause du simple fait de cette imagination, ces cinq agrégats imaginés comme permanents, etc., s'avèrent être autrement, n'étant que d'une nature impermanente, etc. En effet, l'acte d'imaginer ne peut changer ni la nature réelle d'une chose, ni ses caractéristiques. Aññathābhāvī bhavasattoti asambhave vaḍḍhiyaṃ hitasukhe satto laggo sattaloko maññanāya yathāruci cintiyamānopi viparītappaṭipattiyā tato aññathābhāvī ahitadukkhabhāvī vighātaṃyeva pāpuṇāti. Bhavamevābhinandatīti evaṃ santepi taṃ maññanāparikappitaṃ avijjamānaṃ bhavaṃ vaḍḍhiṃ abhinandati eva abhikaṅkhati eva. Atha vā aññathābhāvīti ‘‘nicco me attā’’tiādinā maññanāya parikappitākārato sayaṃ aññathābhāvī samāno anicco adhuvoti attho. Bhavasattoti kāmādibhavesu bhavataṇhāya satto laggo gadhito. Bhavamevābhinandatīti aniccādisabhāvaṃ bhavameva niccādivasena parāmasitvā, tattha vā adhimuttisaññaṃ taṇhādiṭṭhābhinandanāhi abhinandati, na tattha nibbindati[Pg.190]. Yadabhinandati taṃ bhayanti yaṃ vaḍḍhisaṅkhātaṃ bhavaṃ kāmādibhavaṃ vā abhinandati, taṃ aniccādivipariṇāmasabhāvattā anekabyasanānubandhattā ca bhavahetubhāvato ativiya bhayānakaṭṭhena bhayaṃ. Yassa bhāyatīti yato jarāmaraṇādito bhāyati, taṃ jarāmaraṇādi dukkhādhiṭṭhānabhāvato dukkhadukkhabhāvato ca dukkhaṃ. Atha vā yassa bhāyatīti bhavābhinandanena yassa vibhavassa bhāyati, so ucchedasaṅkhāto vibhavo, tato bhāyanañca dukkhavatthubhāvato jātiādidukkhassa anativattanato ca dukkhaṃ dukkhasabhāvamevāti attho. Atha vā yassa bhāyati taṃ dukkhanti yassa aniccādikassa bhāyati taṃ nissaraṇaṃ ajānanto, taṃ bhayaṃ tassa dukkhaṃ hoti, dukkhaṃ āvahatīti attho. « Aññathābhāvī bhavasattoti » signifie : le monde des êtres, attaché et lié au progrès, au bien-être et au bonheur dans l'existence, bien qu'il y pense selon ses désirs, finit par devenir « autrement » en raison d'une pratique erronée ; devenant ainsi malheureux et sans profit, il ne parvient qu'à la détresse. « Bhavamevābhinandatīti » signifie : même s'il en est ainsi, il se réjouit et aspire ardemment à cette existence et à ce progrès imaginés, bien qu'ils soient inexistants en réalité ultime. Ou bien, « aññathābhāvī » signifie : par rapport à la modalité imaginée par la conception du type « mon soi est permanent », le soi devient de lui-même autrement, étant impermanent et instable. « Bhavasattoti » signifie : attaché, lié et avide de l'existence dans les sphères du désir, etc., par la soif d'exister (bhavataṇhā). « Bhavamevābhinandatīti » signifie : s'attachant à l'existence même — qui est pourtant de nature impermanente — par la force des vues comme étant permanente, ou y étant attaché par la soif et les vues comme étant une forme de libération, on s'en réjouit au lieu de s'en lasser. « Yadabhinandati taṃ bhayanti » signifie : l'existence dont on se réjouit, qu'elle soit définie comme progrès ou comme existence dans la sphère du désir, etc., est un « danger » (bhaya) au sens le plus terrifiant, car elle est de nature à se transformer par l'impermanence, car elle est suivie de nombreuses ruines et car elle est la cause d'existences futures. « Yassa bhāyatīti » signifie : ce dont on a peur, comme la vieillesse et la mort, est appelé souffrance (dukkha) parce qu'il est le fondement de la douleur et parce qu'il constitue la souffrance intrinsèque (dukkha-dukkha). Ou encore, « yassa bhāyatīti » signifie : par la réjouissance dans l'existence, on craint ce qui est l'opposé de l'existence, à savoir la non-existence (vibhava) définie comme l'annihilation ; cette crainte de la non-existence est elle-même souffrance, car elle est un objet de douleur et car on ne peut échapper à la souffrance de la naissance, etc. Ou bien, « yassa bhāyati taṃ dukkhanti » signifie : pour celui qui craint l'impermanence, etc., sans en connaître l'issue (le Nibbāna ou le Noble Chemin), cette peur devient pour lui une souffrance et apporte la souffrance. Ettakena vaṭṭaṃ dassetvā idāni vivaṭṭaṃ dassetuṃ, ‘‘bhavavippahānāya kho panidaṃ brahmacariyaṃ vussatī’’ti āha. Tattha bhavavippahānāyāti kāmādibhavassa pajahanatthāya. Khoti avadhāraṇe, panāti padapūraṇe nipāto. Idanti āsannapaccakkhavacanaṃ. Brahmacariyanti maggabrahmacariyaṃ. Vussatīti pūressati. Idaṃ vuttaṃ hoti – ekanteneva kāmādibhavassa samudayappahānena anavasesapajahanatthāya idaṃ mayā satasahassakappādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni atidukkarāni ācaritvā pāramiyo pūretvā bodhimaṇḍe tiṇṇaṃ mārānaṃ matthakaṃ madditvā adhigataṃ sīlādikkhandhattayasaṅgahaṃ aṭṭhaṅgikamaggabrahmacariyaṃ cariyati bhāviyatīti. Après avoir montré le cycle des renaissances (vaṭṭa) par ces propos, il dit maintenant : « bhavavippahānāya kho panidaṃ brahmacariyaṃ vussatīti » pour montrer la cessation du cycle (vivaṭṭa). Dans ce passage, « bhavavippahānāya » signifie : pour abandonner l'existence dans la sphère du désir, etc. « Kho » est une particule d'emphase ; « pana » est une particule de liaison complétant la phrase. « Idaṃ » est un terme désignant ce qui est proche et manifeste. « Brahmacariyanti » désigne la vie sainte du Chemin (maggabrahmacariya). « Vussatīti » signifie : sera parachevé. Voici ce qui est dit : c'est précisément pour l'abandon sans reste de l'existence dans la sphère du désir, etc., par l'abandon de son origine, que cette vie sainte du Noble Chemin Octuple — qui englobe les trois groupes tels que la moralité (sīla), etc., et que j'ai obtenue au pied de l'arbre de la Bodhi après avoir pratiqué pendant quatre incalculables et cent mille éons les actions les plus difficiles, rempli les perfections (pāramī) et terrassé les trois Māras — est pratiquée et développée. Evaṃ ariyamaggassa ekaṃseneva niyyānikabhāvaṃ dassetvā idāni aññamaggassa tadabhāvaṃ dassento ‘‘ye hi kecī’’tiādimāha. Tattha yeti aniyamaniddeso. Hīti nipātamattaṃ. Kecīti ekacce. Padadvayenāpi tathāvādino diṭṭhigatike aniyamato pariyādiyati. Samaṇāti pabbajjūpagamanamattena samaṇā, na samitapāpā. Brāhmaṇāti jātimattena brāhmaṇā, na bāhitapāpā. Vāsaddo vikappattho. Bhavena bhavassa vippamokkhamāhaṃsūti ekacce kāmabhavena rūpabhavena vā sabbabhavato vimuttiṃ saṃsārasuddhiṃ kathayiṃsu. Après avoir ainsi montré que le Noble Chemin est le seul moyen de délivrance, il dit « ye hi kecī » etc., pour montrer que les autres chemins en sont dépourvus. Ici, « ye » est une désignation indéterminée. « Hi » est une simple particule. « Keci » signifie certains. Par ces deux mots réunis, il englobe sans distinction les individus aux vues erronées qui tiennent de tels propos. « Samaṇāti » : ils sont appelés ascètes par le simple fait d'être entrés en religion, mais non parce qu'ils ont apaisé le mal. « Brāhmaṇāti » : ils sont appelés brahmanes par le simple fait de leur naissance, mais non parce qu'ils ont écarté le mal. Le mot « vā » exprime une alternative. « Bhavena bhavassa vippamokkhamāhaṃsūti » signifie : certains tenants de vues erronées affirment que la libération de toute existence ou la purification du Saṃsāra s'obtient par l'existence sensorielle ou par l'existence subtile (rūpabhava). Ke panevaṃ vadantīti? Diṭṭhadhammanibbānavādino tesu hi keci ‘‘uḷārehi pañcahi kāmaguṇehi samappito attā diṭṭheva dhamme paramaṃ nibbutiṃ patto [Pg.191] hotī’’ti vadanti. Keci ‘‘rūpāvacarajjhānesu paṭhamajjhānasamaṅgī…pe… keci ‘‘dutiyatatiyacatutthajjhānasamaṅgī attā diṭṭheva dhamme paramaṃ nibbutiṃ patto hotī’’ti vadanti. Yathāha – Qui donc parle ainsi ? Ce sont ceux qui professent le Nibbāna dans la vie présente (diṭṭhadhammanibbānavādino). Parmi eux, certains disent : « Le soi, pourvu et comblé des cinq types de plaisirs sensoriels sublimes, a atteint le Nibbāna suprême dans cette vie même. » D'autres disent, concernant les absorptions de la sphère de la forme : « Celui qui possède le premier jhána... (etc.) ... certains disent que le soi, possédant le deuxième, le troisième ou le quatrième jhána, a atteint le Nibbāna suprême dans cette vie même. » Comme il a été dit : ‘‘Idha, bhikkhave, ekacco samaṇo vā brāhmaṇo vā evaṃvādī hoti evaṃdiṭṭhi ‘yato kho bho ayaṃ attā pañcahi kāmaguṇehi samappito’’’ti (dī. ni. 1.94) vitthāro. « Ici, ô moines, tel ascète ou tel brahmane tient ce langage et cette vue : “Dès lors, cher Monsieur, que cet agent (soi) est pleinement pourvu des cinq plaisirs des sens...” » (Dī. Ni. 1.94) — telle est l'explication détaillée. Te pana yasmā yāvadatthaṃ pītattā suhitāya jalūkāya viya ruhirapipāsā kāmādisukhehi samappitassa tassa attano kāmesanādayo na bhavissanti, tadabhāve ca bhavassa abhāvoyeva, yasmiṃ yasmiñca bhave ṭhitassa ayaṃ nayo labbhati, tena tena bhavena sabbabhavato vimutti hotīti vadanti, tasmā ‘‘bhavena bhavassa vippamokkhamāhaṃsū’’ti vuttā. Yesañca ‘‘ettakaṃ nāma kālaṃ saṃsaritvā bālā ca paṇḍitā ca pariyosānabhave ṭhatvā saṃsārato vimuccantī’’ti laddhi, tepi bhavena bhavassa vippamokkhaṃ vadanti nāma. Vuttañhetaṃ – Quant à eux, de même qu’une sangsue rassasiée d'avoir bu du sang à satiété n’éprouve plus de soif de sang, de même celui qui est comblé par les plaisirs sensuels et autres n'aura plus, pour son propre intérêt, de recherche de plaisirs. En l’absence de cette recherche, il y a cessation de l’existence même. En quelque existence que l'on se trouve, cette méthode s'applique : par telle ou telle existence, on obtient la libération de toute existence. C’est pourquoi il est dit : « Ils affirment la libération de l'existence par l’existence elle-même. » Et pour ceux qui ont la vue que « les sots et les sages, après avoir erré pendant un certain temps, se libèrent du Saṃsāra en atteignant leur existence finale », ils affirment également la libération de l’existence par l'existence. Car il a été dit : ‘‘Cullāsīti mahākappino satasahassāni yāni bāle ca paṇḍite ca sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhassantaṃ karissantī’’ti (dī. ni. 1.168). « “Pendant quatre-vingt-quatre mille grands éons, les sots et les sages erreront et transmigreront avant de mettre un terme à la souffrance.” » (Dī. Ni. 1.168). Atha vā bhavenāti bhavadiṭṭhiyā. Bhavati sassataṃ tiṭṭhatīti pavattanato sassatadiṭṭhi bhavadiṭṭhīti vuccati, bhavadiṭṭhi evettha uttarapadalopena bhavataṇhātiādīsu viya bhavoti vutto. Bhavadiṭṭhivasena ca ekacce bhavavisesaṃyeva kilesānaṃ vūpasantavuttiyā āyuno ca dīghāvāsatāya niccādisabhāvaṃ bhavavimokkhaṃ maññanti, seyyathāpi bako brahmā ‘‘idaṃ niccaṃ, idaṃ dhuvaṃ, idaṃ sassataṃ, idaṃ avipariṇāmadhamma’’nti (ma. ni. 1.501) avoca. Tesamevaṃ viparītagāhīnaṃ anissaraṇe nissaraṇadiṭṭhīnaṃ kuto bhavavimokkho. Tenāha bhagavā – ‘‘sabbe te ‘avippamuttā bhavasmā’ti vadāmī’’ti. Ou bien, « par l’existence » signifie par la vue de l’existence (éternelle). Parce qu’elle soutient que « l’existence demeure éternellement », la vue éternelle (sassatadiṭṭhi) est appelée « vue de l'existence ». Ici, par l’élision du terme final, le mot « existence » est utilisé, comme dans « soif d’existence » (bhavataṇhā). Sous l’influence de cette vue, certains considèrent une modalité particulière d’existence — en raison de l’apaisement des souillures ou de la longévité de la vie — comme étant par nature permanente et comme la libération de l’existence ; ainsi Baka Brahmā déclara : « Ceci est permanent, ceci est stable, ceci est éternel, ceci est d’une nature non sujette au changement. » (Ma. Ni. 1.501). Pour ceux qui saisissent ainsi les choses de manière erronée et voient une issue là où il n'y en a pas, comment pourrait-il y avoir libération ? C’est pourquoi le Bienheureux a dit : « Je déclare que tous ceux-là ne sont pas libérés de l’existence. » Vibhavenāti ucchedena. Bhavassa nissaraṇamāhaṃsūti sabbabhavato niggamanaṃ nikkhantiṃ saṃsārasuddhiṃ vadiṃsu. Te hi ‘‘bhavena bhavassa vippamokkho’’ti vadantānaṃ vādaṃ ananujānantā bhavūpacchedena nissaraṇaṃ paṭijāniṃsu. Vibhavenāti vā ucchedadiṭṭhiyā. Vibhavati vinassati ucchijjati attā ca loko [Pg.192] cāti pavattanato ucchedadiṭṭhi vuttanayena ‘‘vibhavo’’ti vuccati. Ucchedadiṭṭhivasena hi sattā adhimuccitvā tattha tattha uppannā ucchijjanti, sā eva saṃsārasuddhīti ucchedavādino. Vuttañhetaṃ – « Par la non-existence » signifie par l’annihilation. En disant qu’ils « affirment l’issue hors de l’existence », ils parlent de la sortie de toute existence, de l’évasion, ou de la purification du Saṃsāra. En effet, ne souscrivant pas à la thèse de ceux qui prônent « la libération de l’existence par l’existence », ils prétendent trouver l'issue par la rupture de l’existence. Ou encore, « par la non-existence » désigne la vue de l'annihilation. Puisqu’elle soutient que « le soi et le monde se dissipent, périssent et sont anéantis », la vue de l’annihilation est appelée « non-existence » (vibhavo) selon la méthode déjà mentionnée. Car, sous l’influence de la vue de l’annihilation, les êtres s'attachent à l'idée que, là où ils naissent, ils seront anéantis, et que cet anéantissement même constitue la purification du Saṃsāra. Car il a été dit : ‘‘Yato kho bho ayaṃ attā rūpī cātumahābhūtiko…pe… nevasaññānāsaññāyatanaṃ upasampajja viharati, ettāvatā kho bho ayaṃ attā sammā samucchinno hotī’’ti (dī. ni. 1.85). « “Dès lors, cher Monsieur, que ce soi — matériel, composé des quatre grands éléments... (pe)... atteignant et demeurant dans la sphère de la ni-perception-ni-non-perception — dès lors, cher Monsieur, cet agent est totalement anéanti.” » (Dī. Ni. 1.85). Tathā – De même : ‘‘Natthi, mahārāja, dinnaṃ, natthi yiṭṭhaṃ natthi hutaṃ…pe… bāle ca paṇḍite ca kāyassa bhedā ucchijjanti vinassanti na honti paraṃ maraṇā’’ti ca (dī. ni. 1.171). « “Il n’y a, grand roi, ni don, ni sacrifice, ni offrande... les sots et les sages, à la dissolution du corps, sont anéantis, périssent et ne sont plus après la mort.” » (Dī. Ni. 1.171). Tesampi evaṃ viparītagāhīnaṃ kuto bhavanissaraṇaṃ. Tenāha bhagavā – ‘‘sabbe te ‘anissaṭā bhavasmā’ti vadāmī’’ti. Na hi ariyamaggabhāvanāya anavasesakilesaṃ asamugghātetvā kadācipi bhavato nissaraṇavimutti sambhavati. Tathā hi tesaṃ samaṇabrāhmaṇānaṃ yathābhūtāvabodhābhāvato ‘‘atthi natthī’’ti antadvayanipatitānaṃ taṇhādiṭṭhivasena samparitasitavipphanditamattaṃ, yato te diṭṭhigatikā pavattihetūsupi sammūḷhā sakkāyabhūmiyaṃ sunikhāte viparītadassanathambhe taṇhābandhanena baddhā gaddūlabandhanā viya sā na vijahanti bandhanaṭṭhānaṃ, kuto nesaṃ vimokkho? Pour eux aussi, qui saisissent ainsi les choses de manière erronée, comment y aurait-il une issue hors de l’existence ? C’est pourquoi le Bienheureux a dit : « Je déclare que tous ceux-là ne sont pas sortis de l’existence. » En effet, sans déraciner totalement les souillures par la pratique du Noble Chemin, la libération et l’issue hors de l’existence ne peuvent jamais se produire. De fait, faute d'une pénétration conforme à la réalité, ces ascètes et brahmanes, tombés dans les deux extrêmes de « l’existence » et de la « non-existence », ne font que s'agiter et trembler sous l'emprise de la soif et des vues. Puisque ces partisans de vues erronées sont égarés quant aux causes de la transmigration, enchaînés par le lien de la soif au poteau des vues fausses solidement planté dans le sol de la croyance en un soi (sakkāya), ils sont comme un chien attaché par une laisse qui ne quitte pas son lieu d'attache ; comment pourraient-ils se libérer ? Ye pana catusaccavibhāvanena pavattiādīsu asammohato taṃ antadvayaṃ anupagamma majjhimaṃ paṭipadaṃ samāruḷhā, tesaṃyeva bhavavippamokkho nissaraṇañcāti dassento satthā ‘‘upadhiṃ hī’’tiādimāha. Tattha upadhinti khandhādiupadhiṃ. Hīti nipātamattaṃ. Paṭiccāti nissāya, paccayaṃ katvā. Dukkhanti jātiādi dukkhaṃ. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yatthime diṭṭhigatikā vimokkhasaññino, tattha khandhakilesābhisaṅkhārūpadhayo adhigatā, kuto tattha dukkhanissaraṇaṃ? Yatra hi kilesā, tatrābhisaṅkhārasambhavato bhavapabandhassa avicchedoyevāti vaṭṭadukkhassa anivatti. Tena vuttaṃ – ‘‘upadhiñhi paṭicca dukkhamidaṃ sambhotī’’ti. En revanche, pour montrer que seuls ceux qui, par le développement des quatre vérités, sont exempts d'égarement concernant la transmigration et autres, et qui, sans tomber dans ces deux extrêmes, se sont engagés dans la Voie Médiane, obtiennent la libération de l’existence et l’issue réelle, le Maître a dit : « C'est à cause de l'acquisition (upadhi)... ». Ici, « acquisition » désigne l’acquisition des agrégats (khandha), etc. « Hī » est une simple particule. « Paṭicca » signifie « en dépendant de » ou « ayant pour condition ». « Dukkha » désigne la souffrance telle que la naissance, etc. Quel est le sens visé ? Là où ces partisans de vues erronées perçoivent une libération, on ne trouve en réalité que les acquisitions des agrégats, des souillures et des formations (khandha-kilesa-abhisaṅkhārūpadhayo) ; comment pourrait-il y avoir là une issue à la souffrance ? Car là où se trouvent les souillures, par la production de formations, la continuité de l’existence n’est jamais interrompue, et ainsi la souffrance du cycle ne cesse point. C’est pourquoi il a été dit : « C'est en fonction de l’acquisition que cette souffrance apparaît. » Idāni [Pg.193] yaṃ paramatthato dukkhassa nissaraṇaṃ, taṃ dassetuṃ, ‘‘sabbupādānakkhayā natthi dukkhassa sambhavo’’ti vuttaṃ. Tattha sabbupādānakkhayāti kāmupādānaṃ diṭṭhupādānaṃ sīlabbatupādānaṃ attavādupādānanti sabbesaṃ imesaṃ catunnampi upādānānaṃ ariyamaggādhigamena anavasesappahānato. Tattha diṭṭhupādānaṃ sīlabbatupādānaṃ attavādupādānanti imāni tīṇi upādānāni sotāpattimaggena khīyanti, anuppattidhammataṃ āpajjanti. Kāmupādānaṃ apāyagamanīyaṃ paṭhamena, kāmarāgabhūtaṃ bahalaṃ dutiyena, sukhumaṃ tatiyena, rūparāgārūparāgappahānaṃ catutthenāti catūhipi maggehi khīyati, anuppattidhammataṃ āpajjatīti veditabbaṃ. Natthi dukkhassa sambhavoti evaṃ sabbaso upādānakkhayā tadekaṭṭhatāya sabbassapi kilesagaṇassa anuppādanato appamattakassapi vaṭṭadukkhassa sambhavo pātubhāvo natthi. À présent, pour montrer ce qu’est l’issue hors de la souffrance au sens ultime, il est dit : « Par la destruction de tout attachement, la souffrance ne peut plus se produire. » Ici, « par la destruction de tout attachement » signifie par l’abandon sans reste, grâce à la réalisation du Noble Chemin, des quatre formes d’attachement : l’attachement aux plaisirs sensuels, l’attachement aux vues, l’attachement aux règles et rites, et l’attachement à la théorie du soi. Parmi celles-ci, les trois attachements — aux vues, aux règles et rites, et à la théorie du soi — sont détruits par le chemin de l’entrée dans le courant (sotāpattimagga) et ne sont plus sujets à réapparaître. Quant à l’attachement aux plaisirs sensuels, on doit comprendre qu’il est détruit par les quatre chemins : celui qui mène aux états de malheur par le premier chemin, celui qui est grossier sous forme de désir sensuel par le deuxième, celui qui est subtil par le troisième, et l’abandon de l’attachement aux formes et au sans-forme par le quatrième ; ainsi il est détruit. « La souffrance ne peut plus se produire » signifie ainsi que par la destruction totale de l’attachement, puisque l’ensemble des souillures ne surgit plus par le fait même de cette destruction, l’apparition ou la manifestation de la souffrance du cycle, même la plus infime, n'existe plus. Evaṃ bhagavā hetunā saddhiṃ pavattiṃ nivattiñca dassetvā ‘‘imaṃ nayaṃ ajānanto ayaṃ sattaloko vaṭṭatopi sīsaṃ na ukkhipatī’’ti dassento ‘‘lokamimaṃ passā’’tiādimāha. Tattha lokamimaṃ passāti attano buddhacakkhunā paccakkhato visayabhāvassa upagatattā ‘‘lokamimaṃ passā’’ti bhagavādassanakiriyāya niyojento attānamevālapati. Puthūti bahū, visuṃ visuṃ vā. Avijjāya paretāti ‘‘dukkhe aññāṇa’’ntiādinā (dha. sa. 1106; vibha. 226) nayena vuttāya catusaccapaṭicchādikāya avijjāya abhibhūtā. Bhūtāti kammakilesehi jātā nibbattā. Bhūtaratāti bhūtesu mātāpituputtadārādisaññāya aññasattesu taṇhāya ratā, bhūte vā khandhapañcake aniccāsubhadukkhānattasabhāve taṃsabhāvānavabodhato itthipurisādiparikappavasena niccādivasena attattaniyagāhavasena ca abhiratā. Bhavā aparimuttāti yathāvuttena taṇhādiṭṭhigāhena bhavato saṃsārato na parimuttā. Ainsi, le Bienheureux, ayant montré le processus de l'existence et sa cessation avec leurs causes respectives, et montrant que ce monde des êtres, ignorant cette méthode, ne peut lever la tête hors du cycle des renaissances (saṃsāra), prononça les paroles commençant par « Regardez ce monde ». Là, par « Regardez ce monde », le Bienheureux s'adresse à lui-même en employant l'acte de vision : « Regardez ce monde », car l'objet est devenu directement perceptible par son œil de Bouddha. « Puthū » signifie nombreux, ou individuellement. « Avijjāya paretā » signifie accablés par l'ignorance qui recouvre les quatre vérités, selon la méthode énoncée par « l'ignorance concernant la souffrance », etc. « Bhūtā » signifie nés et produits par l'action (kamma) et les souillures (kilesa). « Bhūtaratā » signifie qu'ils se complaisent dans les êtres (bhūtesu) par la perception de « mère, père, fils, femme, etc. » et par la soif (taṇhā) pour d'autres êtres ; ou encore, qu'ils se complaisent dans l'assemblage des cinq agrégats (bhūte), lesquels sont de nature impermanente, laide, douloureuse et sans soi, en raison de la non-compréhension de leur véritable nature, se complaisant excessivement par le biais de constructions mentales telles que « homme, femme, etc. », par la notion de permanence, etc., et par l'attachement au soi et à ce qui appartient au soi. « Bhavā aparimuttā » signifie qu'ils ne sont pas libérés de l'existence, du saṃsāra, à cause de l'attachement à la soif et aux vues erronées, tel qu'il a été dit. Ettha ca ‘‘lokamima’’nti paṭhamaṃ tāva sakalampi sattanikāyaṃ sāmaññato ekattaṃ upanento ekavacanena anodhiso gahaṇaṃ dīpetvā ‘‘svāyaṃ loko bhavayonigatiṭhitisattāvāsādivasena ceva tatthāpi taṃtaṃsattanikāyādivasena ca anekabhedabhinno paccekaṃ mayā volokito’’ti attano buddhacakkhuñāṇānubhāvaṃ pakāsento satthā puna vacanabhedaṃ katvā bahuvacanena odhiso gahaṇaṃ dīpeti ‘‘puthū [Pg.194] avijjāya paretā bhūtā’’tiādinā. Evañca katvā ‘‘lokamima’’nti upayogavacanaṃ katvā ‘‘avijjāya paretā’’tiādinā paccattabahuvacananiddesopi aviruddho hoti bhinnavākyattā. Keci pana ekavākyatādhippāyena ‘‘avijjāya paretaṃ bhūtaṃ bhūtarataṃ bhavā aparimutta’’nti paṭhanti, vibhattibhedavaseneva pana purāṇapāṭho. Ici, par « ce monde » (lokamimaṃ), le Maître amène d'abord l'ensemble de la communauté des êtres à une unité générale, indiquant une saisie sans distinction par l'usage du singulier. Puis, afin de manifester la puissance de la connaissance de son œil de Bouddha en déclarant : « Ce monde-ci, divisé en de multiples variétés selon l'existence, la matrice, la destination, la station, la demeure des êtres, etc., et là aussi selon telle ou telle communauté d'êtres, a été observé individuellement par moi », il change ensuite de nombre grammatical et indique une saisie avec distinction par le pluriel, en disant « nombreux, accablés par l'ignorance, nés », etc. Ainsi faisant, bien qu'il utilise l'accusatif singulier « ce monde » (lokamimaṃ), la désignation au nominatif pluriel par « accablés par l'ignorance », etc., n'est pas contradictoire car il s'agit de propositions distinctes. Certains, cependant, dans l'intention d'en faire une seule proposition, lisent : « avijjāyaparetaṃ bhūtaṃ bhūtarataṃ bhavā aparimuttaṃ » au singulier ; toutefois, la version ancienne est maintenue précisément par la distinction des cas grammaticaux. Idāni yena upāyena bhavavippamokkho hoti, taṃ sabbaṃ titthiyānaṃ avisayabhūtaṃ buddhagocaraṃ vipassanāvīthiṃ dassento ‘‘ye hi kecī’’tiādimāha. Tattha ye hi keci bhavāti kāmabhavādi saññībhavādi ekavokārabhavādivibhāgena nānābhedabhinnā sātavanto vā asātavanto vā dīghāyukā vā ittarakkhaṇā vā ye hi keci bhavā. Sabbadhīti uddhaṃ adho tiriyanti ādivibhāgena sabbattha. Sabbatthatāyāti saggāpāyamanussādivibhāgena. Sabbe tetiādīsu sabbepi te bhavā rūpavedanādidhammā hutvā abhāvaṭṭhena aniccā, udayabbayapaṭipīḷitattā dukkhā, jarāya maraṇena cāti dvidhā vipariṇāmetabbatāya vipariṇāmadhammā. Itisaddo ādiattho pakārattho vā, tena anattalakkhaṇampi saṅgahetvā avasavattanaṭṭhena anattā, vipariṇāmadhammatāya vā avasavattanaṭṭhena anattāti vuttā. À présent, afin de montrer le moyen par lequel survient la libération de l'existence, montrant la voie de la vision profonde (vipassanā) qui est hors de portée des sectaires et qui est le domaine des Bouddhas, il a dit les paroles commençant par « quels que soient [les types d'existence] ». Là, « quels que soient les types d'existence » (ye hi keci bhavā) désigne les diverses variétés divisées en existence sensorielle, existence avec perception, existence à un seul constituant, etc., qu'elles soient agréables ou désagréables, de longue durée ou éphémères. « Partout » (sabbadhī) signifie en tout lieu, selon la division en haut, en bas et en travers. « En tout lieu » (sabbatthatāyā) signifie selon la division entre les cieux, les états de malheur, le monde des hommes, etc. Dans les passages tels que « tous ceux-là », tous ces types d'existence, étant des phénomènes tels que la forme, la sensation, etc., sont « impermanents » (aniccā) au sens de leur inexistence finale, « souffrance » (dukkhā) parce qu'ils sont opprimés par la naissance et la disparition, et « soumis au changement » (vipariṇāmadhammā) en raison de leur nature changeante de deux manières : par la vieillesse et par la mort. Le mot « iti » a ici le sens de « etc. » ou de « modalité » ; par lui, la caractéristique de non-soi (anattā) est également incluse : ils sont « non-soi » car ils ne se soumettent pas à notre volonté, ou bien ils sont « non-soi » au sens où ils ne se plient pas à notre volonté du fait de leur nature sujette au changement. Evaṃ lakkhaṇattayapaṭivijjhanākārena etaṃ bhavasaṅkhātaṃ khandhapañcakaṃ yathābhūtaṃ aviparītaṃ sammappaññāya sammā ñāyena vipassanāsahitāya maggapaññāya passato pariññābhisamayādivasena paṭivijjhato ‘‘bhavo nicco’’ti ādinayappavattā bhavesu taṇhā pahīyati, aggamaggappattisamakālameva anavasesaṃ nirujjhati, ucchedadiṭṭhiyā sabbaso pahīnattā vibhavaṃ vicchedaṃ nābhinandati na pattheti. Evaṃbhūtassa tassa yā kāmataṇhādivasena aṭṭhasatabhedā avatthādivibhāgena anantabhedā ca, tāsaṃ sabbaso sabbappakārena taṇhānaṃ khayā pahānā, tadekaṭṭhatāya sabbassapi saṃkilesapakkhassa asesaṃ nissesaṃ virāgena ariyamaggena yo anuppādanirodho, taṃ nibbānanti. Ainsi, pour celui qui voit, par le mode de la pénétration des trois caractéristiques, cet assemblage des cinq agrégats appelé « existence », tel qu'il est réellement, sans distorsion, par la sagesse correcte et par la sagesse du chemin associée à la vision profonde, et qui pénètre la vérité par la pleine compréhension et la réalisation, la soif pour les existences, qui s'exerçait selon des modes tels que « l'existence est permanente », est abandonnée. Elle s'éteint sans reste au moment même de l'atteinte du chemin suprême. Parce que la vue nihiliste a été totalement abandonnée, il ne se réjouit pas de la non-existence et ne la souhaite pas. Pour celui qui est ainsi, par la destruction et l'abandon de ces soifs — qu'elles soient de cent huit types selon la soif sensorielle, etc., ou d'une infinité de types selon les états, etc. — et par le fait de se tenir sur ce seul point, il y a la cessation sans nouvelle production de toute la part des souillures par le détachement complet grâce au chemin noble ; cette cessation sans nouvelle production est appelée le Nibbāna. Evaṃ taṇhāya pahānamukhena saupādisesanibbānaṃ dassetvā idāni anupādisesanibbānaṃ dassento ‘‘tassa nibbutassā’’tiādimāha. Tassattho [Pg.195] – yo so sabbaso taṇhānaṃ khayā kilesaparinibbānena nibbuto vuttanayena bhinnakileso khīṇāsavabhikkhu, tassa nibbutassa bhikkhuno anupādā upādānābhāvato kilesābhisaṅkhāramārānaṃ vā aggahaṇato punabbhavo na hoti, āyatiṃ paṭisandhivasena upapattibhavo natthi. Evaṃbhūtena ca tena abhibhūto māro, ariyamaggakkhaṇe kilesamāro abhisaṅkhāramāro devaputtamāro ca carimakacittakkhaṇe khandhamāro maccumāro cāti pañcavidho māro abhibhūto parājito, puna sīsaṃ ukkhipituṃ appadānena nibbisevano kato, yato tena vijito saṅgāmo mārehi tattha tattha pavattito. Evaṃ vijitasaṅgāmo pana iṭṭhādīsu sabbesu vikārābhāvena tādilakkhaṇappattiyā tādī arahā sabbabhavāni yathāvuttabhede sabbepi bhave upaccagā samatikkanto, na yattha katthaci saṅkhaṃ upeti, aññadatthu anupādāno viya jātavedo parinibbānato uddhaṃ apaññattikova hotīti. Iti bhagavā imaṃ mahāudānaṃ anupādisesāya nibbānadhātuyā kūṭaṃ gahetvā niṭṭhapesi. Après avoir ainsi montré le Nibbāna avec reste (saupādisesa-nibbāna) par le biais de l'abandon de la soif, il dit à présent, afin de montrer le Nibbāna sans reste (anupādisesa-nibbāna), les paroles commençant par « pour celui qui est éteint ». Voici le sens : pour ce moine dont les souillures sont détruites (khīṇāsava), qui est éteint par le parinibbāna des souillures suite à la destruction totale des soifs et dont les souillures ont été brisées selon la méthode mentionnée, pour ce moine éteint, il n'y a plus de nouvelle existence car il n'y a plus de saisie (upādāna), ou parce qu'il ne saisit plus les Māra des souillures et des constructions. Il n'y a pas d'existence de renaissance par le biais d'une reconnexion future. Par un tel moine, Māra a été vaincu. Au moment du chemin noble, Māra des souillures, Māra des constructions et Māra le fils des dieux sont vaincus ; au moment de la conscience finale, Māra des agrégats et Māra la mort sont vaincus. Ainsi, le quintuple Māra est vaincu et défait, rendu sans influence car on ne lui donne plus l'occasion de relever la tête. Car par ce moine, la bataille engagée ici et là par les Māra a été remportée. Ayant ainsi remporté la bataille, parce qu'il n'y a plus d'altération face à tous les objets, souhaitables ou non, et ayant atteint la caractéristique de constance (tādi), un tel Arahant a transcendé tous les types d'existence mentionnés ; il ne tombe plus sous aucune désignation, où que ce soit. En vérité, tel un feu dont le combustible est épuisé, il devient indescriptible après son parinibbāna. Ainsi, le Bienheureux a conclu ce grand Udāna en prenant pour point culminant l'élément du Nibbāna sans reste. Dasamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du dixième Sutta est terminé. Niṭṭhitā ca nandavaggavaṇṇanā. Le commentaire du chapitre de Nanda (Nandavagga) est également terminé. 4. Meghiyavaggo 4. Chapitre de Meghiya (Meghiyavagga) 1. Meghiyasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Meghiya Sutta 31. Meghiyavaggassa [Pg.196] paṭhame cālikāyanti evaṃ nāmake nagare. Tassa kira nagarassa dvāraṭṭhānaṃ muñcitvā samantato calapaṅkaṃ hoti, taṃ calapaṅkaṃ nissāya ṭhitattā olokentānaṃ calamānaṃ viya upaṭṭhāti, tasmā ‘‘cālikā’’ti vuccati. Cālike pabbateti tassa nagarassa avidūre eko pabbato, sopi sabbasetattā kālapakkhauposathe olokentānaṃ calamāno viya upaṭṭhāti, tasmā ‘‘cālikapabbato’’ti saṅkhaṃ gato. Tattha bhagavato mahantaṃ vihāraṃ kārayiṃsu, bhagavā tadā taṃ nagaraṃ gocaragāmaṃ katvā tasmiṃ cālikapabbatamahāvihāre viharati. Tena vuttaṃ – ‘‘cālikāyaṃ viharati cālike pabbate’’ti. Meghiyoti tassa therassa nāmaṃ. Upaṭṭhāko hotīti paricārako hoti. Bhagavato hi paṭhamabodhiyaṃ upaṭṭhākā anibaddhā ahesuṃ, ekadā nāgasamālo, ekadā nāgito, ekadā upavāno, ekadā sunakkhatto, tadāpi meghiyattherova upaṭṭhāko. Tenāha – ‘‘tena kho pana samayena āyasmā meghiyo bhagavato upaṭṭhāko hotī’’ti. 31. Dans le premier discours du Meghiya Vagga, « à Cālikā » désigne une ville de ce nom. On dit que tout autour de cette ville, sauf aux portes, s'étendait une zone de boue mouvante. Parce qu'elle semblait bouger aux yeux de ceux qui l'observaient à cause de cette boue, elle fut appelée « Cālikā ». Quant à la « montagne de Cālikā », c'était une montagne non loin de la ville ; comme elle était entièrement blanche, elle semblait également bouger aux yeux de ceux qui la regardaient durant les jours de l'Uposatha de la quinzaine sombre, d'où son nom de montagne Cālikā. Là-bas, on construisit un grand monastère pour le Bienheureux. À cette époque, le Bienheureux y résidait, faisant de cette ville son lieu de collecte d'aumônes. C'est pourquoi il est dit : « Il réside à Cālikā, sur la montagne de Cālikā ». Meghiya est le nom de ce Thera. « Il était son serviteur » signifie qu'il l'assistait. Durant la période initiale après son Éveil, les serviteurs du Bienheureux n'étaient pas permanents ; c'était tantôt Nāgasamāla, tantôt Nāgita, Upavāna ou encore Sunakkhatta. À ce moment-là, c'était le vénérable Meghiya qui était le serviteur. D'où les mots : « À cette époque, le vénérable Meghiya était le serviteur du Bienheureux ». Jantugāmanti evaṃ nāmakaṃ tasseva vihārassa aparaṃ gocaragāmaṃ. ‘‘Jattugāma’’ntipi pāṭho. Kimikāḷāyāti kāḷakimīnaṃ bahulatāya ‘‘kimikāḷā’’ti laddhanāmāya nadiyā. Jaṅghavihāranti ciranisajjāya jaṅghāsu uppannakilamathavinodanatthaṃ vicaraṇaṃ. Pāsādikanti aviraḷarukkhatāya siniddhapattatāya ca passantānaṃ pasādamāvahatīti pāsādikaṃ. Sandacchāyatāya manuññabhūmibhāgatāya ca manuññaṃ. Anto paviṭṭhānaṃ pītisomanassajananaṭṭhena cittaṃ rametīti ramaṇīyaṃ. Alanti pariyattaṃ, yuttantipi attho. Padhānatthikassāti yogena bhāvanāya atthikassa. Padhānāyāti samaṇadhammakaraṇāya. Āgaccheyyāhanti āgaccheyyaṃ ahaṃ. Therena kira pubbe taṃ ṭhānaṃ anupaṭipāṭiyā pañca jātisatāni raññā eva satā anubhūtaṃ uyyānaṃ ahosi, tenassa diṭṭhamatteyeva tattha viharituṃ cittaṃ nami. Āgamehi tāvāti [Pg.197] satthā therassa vacanaṃ sutvā upadhārento ‘‘na tāvassa ñāṇaṃ paripākaṃ gata’’nti ñatvā paṭikkhipanto evamāha. Ekakamhi tāvāti idaṃ panassa ‘‘evamayaṃ gantvāpi kamme anipphajjamāne nirāsaṅko hutvā pemavasena puna āgacchissatī’’ti cittamaddavajananatthaṃ āha. Yāva aññopi koci bhikkhu āgacchatīti añño koci bhikkhu mama santikaṃ yāva āgacchati, tāva āgamehīti attho. ‘‘Koci bhikkhu dissatī’’tipi pāṭho. ‘‘Āgacchatū’’tipi paṭhanti, tathā ‘‘dissatū’’ti. Jantugāma est le nom d'un autre village de collecte d'aumônes pour ce même monastère. On trouve aussi la variante « Jattugāma ». « Kimikāḷā » est le nom d'une rivière ainsi appelée en raison de l'abondance de vers noirs. « Jaṅghavihāra » désigne la marche pour dissiper la fatigue des jambes causée par une assise prolongée. « Pāsādika » signifie inspirant la confiance, car la densité des arbres et le brillant de leur feuillage procurent de la satisfaction à ceux qui les regardent. « Manuñña » signifie agréable en raison de l'ombre dense et de la beauté du sol. « Ramaṇīya » signifie charmant, car il réjouit l'esprit de ceux qui y pénètrent en générant de la joie et du contentement. « Alaṃ » signifie suffisant ou approprié. « Padhānatthikassa » signifie pour celui qui aspire à l'effort de la méditation. « Padhānāya » signifie pour accomplir les devoirs de moine. « Āgaccheyyāhaṃ » signifie j'irais. On raconte que ce lieu avait été auparavant un jardin dont le Thera avait profité pendant cinq cents existences successives en tant que roi ; c'est pourquoi, à sa simple vue, son esprit inclina à y demeurer. « Attends un peu » : le Maître, en entendant les paroles du Thera et en réfléchissant, comprit que sa connaissance n'était pas encore mûre et, rejetant sa demande, parla ainsi. « Alors que je suis seul » : il dit cela pour assouplir son esprit, pensant : « Ainsi, même s'il part et que son travail ne s'accomplit pas, il reviendra sans méfiance, par affection ». « Jusqu'à ce qu'un autre moine arrive » signifie jusqu'à ce qu'un autre moine vienne auprès de moi. On trouve aussi les variantes « qu'un moine apparaisse » ou « qu'il arrive » ou « qu'il apparaisse ». Natthi kiñci uttari karaṇīyanti catūsu saccesu catūhi maggehi pariññādīnaṃ soḷasannaṃ kiccānaṃ katattā, abhisambodhiyā vā adhigatattā tato aññaṃ uttari karaṇīyaṃ nāma natthi. Natthi katassa vā paticayoti katassa vā puna paticayopi natthi. Na hi bhāvitamaggo puna bhāvīyati, pahīnakilesānaṃ vā puna pahānena kiccaṃ atthi. Atthi katassa paticayoti mayhaṃ santāne nipphāditassa sīlādidhammassa ariyamaggassa anadhigatattā tadatthaṃ puna vaḍḍhanasaṅkhāto paticayo atthi, icchitabboti attho. Padhānanti kho meghiya vadamānaṃ kinti vadeyyāmāti ‘‘samaṇadhammaṃ karomī’’ti taṃ vadamānaṃ mayaṃ aññaṃ kiṃ nāma vadeyyāma? « Il n'y a plus rien d'autre à faire » : parce que les seize tâches, telles que la pleine connaissance des quatre vérités par les quatre chemins, ont été accomplies, ou parce que l'éveil suprême a été atteint, il n'y a plus rien d'autre à faire au-delà de cela. « Ni d'accumulation de ce qui a été fait » : il n'y a pas non plus de nouvelle accumulation pour ce qui a déjà été accompli. En effet, un chemin qui a été cultivé n'est pas cultivé à nouveau, et il n'y a plus de tâche de suppression pour ceux dont les souillures ont été supprimées. « Il y a une accumulation de ce qui a été fait » : dans mon propre courant de conscience, puisque le noble chemin et les qualités telles que la vertu n'ont pas encore été pleinement atteints, il y a une accumulation, c'est-à-dire une croissance pour y parvenir ; tel est le sens. « Quand Meghiya parle d'effort, que pourrions-nous dire ? » : quand il dit « je pratique les devoirs de moine », que pourrions-nous dire d'autre ? Divāvihāraṃ nisīdīti divāvihāratthāya nisīdi. Nisinno ca yasmiṃ maṅgalasilāpaṭṭe pubbe anupaṭipāṭiyā pañca jātisatāni rājā hutvā uyyānakīḷaṃ kīḷanto vividhanāṭakaparivāro nisinnapubbo, tasmiṃyeva ṭhāne nisīdi. Athassa nisinnakālato paṭṭhāya samaṇabhāvo vigato viya ahosi, rājavesaṃ gahetvā nāṭakaparivāraparivuto setacchattassa heṭṭhā mahārahe pallaṅke nisinno viya jāto. Athassa taṃ sampattiṃ assādayato kāmavitakko udapādi. So tasmiṃyeva khaṇe sahoḍḍhaṃ gahite dve core ānetvā purato ṭhapite viya addasa. Tesu ekassa vadhaṃ āṇāpanavasena byāpādavitakko uppajji, ekassa bandhanaṃ āṇāpanavasena vihiṃsāvitakko, evaṃ so latājālena rukkho viya madhumakkhikāhi madhughātako viya ca akusalavitakkehi parikkhitto samparikiṇṇo ahosi. Taṃ sandhāya ‘‘atha kho āyasmato meghiyassā’’tiādi vuttaṃ. « Il s'assit pour le repos de la mi-journée » : il s'assit pour se reposer durant la journée. Et il s'assit à l'endroit même, sur ce banc de pierre auspicieux, où il s'était assis autrefois, entouré de diverses troupes de théâtre, alors qu'il s'amusait dans le jardin en tant que roi pendant cinq cents existences successives. Dès qu'il fut assis, son état de moine sembla s'évanouir ; il devint comme un roi ayant repris sa parure royale, entouré de troupes de théâtre, assis sur un trône précieux sous un parasol blanc. Tandis qu'il savourait cette prospérité, une pensée de désir sensuel surgit en lui. À ce moment même, il vit comme si deux voleurs pris avec leur butin étaient placés devant lui. Envers l'un d'eux, une pensée de malveillance surgit sous la forme d'un ordre d'exécution ; envers l'autre, une pensée de cruauté sous la forme d'un ordre d'emprisonnement. Ainsi, il fut entouré et assailli de pensées malsaines, comme un arbre par un entrelacement de lianes ou comme un récolteur de miel par des abeilles. C'est en référence à cela qu'il est dit : « Alors, au vénérable Meghiya... ». Acchariyaṃ [Pg.198] vata bhoti garahaṇacchariyaṃ nāma kiretaṃ yathā āyasmā ānando bhagavato valiyagattaṃ disvā avoca ‘‘acchariyaṃ, bhante, abbhutaṃ, bhante’’ti (saṃ. ni. 5.511). Apare pana ‘‘tasmiṃ samaye pupphaphalapallavādīsu lobhavasena kāmavitakko, kharassarānaṃ pakkhiādīnaṃ saddassavanena byāpādavitakko, leḍḍuādīhi tesaṃ paṭibāhanādhippāyena vihiṃsāvitakko, ‘idhevāhaṃ vaseyya’nti tattha sāpekkhatāvasena kāmavitakko, vanacarake tattha tattha disvā tesu cittadubbhanena byāpādavitakko, tesaṃ viheṭhanādhippāyena vihiṃsāvitakko tassa uppajjī’’tipi vadanti. Yathā vā tathā vā tassa micchāvitakkuppattiyeva acchariyakāraṇaṃ. Anvāsattāti anulaggā vokiṇṇā. Attani garumhi ca ekattepi bahuvacanaṃ dissati. ‘‘Anusanto’’tipi pāṭho. « C'est vraiment merveilleux ! » : il s'agit ici d'une merveille de blâme, comme lorsque le vénérable Ānanda, voyant la peau ridée du Bienheureux, dit : « C'est merveilleux, Seigneur, c'est prodigieux, Seigneur ». D'autres disent cependant : « À ce moment-là, une pensée de désir sensuel surgit par convoitise pour les fleurs, les fruits et les bourgeons ; une pensée de malveillance par l'audition des cris discordants des oiseaux et autres créatures ; une pensée de cruauté par l'intention de les chasser avec des mottes de terre ou autre. Ou encore, une pensée de désir sensuel surgit par l'attachement à l'idée 'je voudrais vivre ici même' ; une pensée de malveillance par des pensées hostiles envers les habitants de la forêt vus ici et là ; et une pensée de cruauté par l'intention de les tourmenter ». Quoi qu'il en soit, c'est l'apparition même de ces pensées fausses qui est la cause de l'étonnement. « Anvāsattā » signifie attachées, mêlées. Le pluriel est parfois utilisé pour désigner soi-même ou une personne respectée. On trouve aussi la variante « Anusanto ». Yena bhagavā tenupasaṅkamīti evaṃ micchāvitakkehi samparikiṇṇo kammaṭṭhānasappāyaṃ kātuṃ asakkonto ‘‘idaṃ vata disvā dīghadassī bhagavā paṭisedhesī’’ti sallakkhetvā ‘‘imaṃ kāraṇaṃ dasabalassa ārocessāmī’’ti nisinnāsanato vuṭṭhāya yena bhagavā tenupasaṅkami. Upasaṅkamitvā ca ‘‘idha mayhaṃ, bhante’’tiādinā attano pavattiṃ ārocesi. « Il s'approcha de là où se trouvait le Bienheureux » : ainsi assailli de pensées fausses et incapable de pratiquer convenablement son sujet de méditation, il réalisa : « C'est en voyant cela que le Bienheureux, à la vision longue, me l'a interdit », et se disant « je vais rapporter ce fait à Celui qui possède les dix forces », il se leva de son siège et s'approcha du Bienheureux. S'étant approché, il rapporta ce qui lui arrivait en disant : « Ici pour moi, Seigneur... ». Tattha yebhuyyenāti bahulaṃ abhikkhaṇaṃ. Pāpakāti lāmakā. Akusalāti akosallasambhūtā. Duggatisampāpanaṭṭhena vā pāpakā, kusalapaṭipakkhatāya akusalā. Vitakketi ūhati ārammaṇaṃ cittaṃ abhiniropetīti vitakko, kāmasahagato vitakko kāmavitakko, kilesakāmasampayutto vatthukāmārammaṇo vitakkoti attho. Byāpādasahagato vitakko byāpādavitakko. Vihiṃsāsahagato vitakko vihiṃsāvitakko. Tesu kāmānaṃ abhinandanavasena pavatto nekkhammapaṭipakkho kāmavitakko, ‘‘ime sattā haññantu vā vinassantu vā mā vā ahesu’’nti sattesu sampadussanavasena pavatto mettāpaṭipakkho byāpādavitakko, pāṇileḍḍudaṇḍādīhi sattānaṃ viheṭhetukāmatāvasena pavatto karuṇāpaṭipakkho vihiṃsāvitakko. Ici, « yebhuyyena » signifie pour la plupart, fréquemment. « Pāpakā » signifie vils. « Akusalā » signifie nés d'un manque d'habileté. Ils sont dits « pāpakā » parce qu'ils conduisent aux états de malheur, et « akusalā » parce qu'ils sont opposés au bien. « Vitakka » : il soulève et applique l'esprit sur l'objet. La pensée associée au désir sensuel est la pensée sensuelle, c'est-à-dire une pensée liée aux souillures du désir ayant pour objet les plaisirs matériels. La pensée associée à la malveillance est la pensée de malveillance. La pensée associée à la cruauté est la pensée de cruauté. Parmi elles, la pensée sensuelle se manifeste par la délectation des plaisirs et est l'opposée du renoncement. La pensée de malveillance se manifeste par la corruption envers les êtres en pensant : « Que ces êtres soient tués, périssent ou cessent d'exister », et elle est l'opposée de la bienveillance. La pensée de cruauté se manifeste par le désir de tourmenter les êtres avec les mains, des mottes de terre, des bâtons, etc., et elle est l'opposée de la compassion. Kasmā panassa bhagavā tattha gamanaṃ anujāni? ‘‘Ananuññātopi cāyaṃ maṃ ohāya gacchissateva, ‘paricārakāmatāya maññe bhagavā gantuṃ na detī’ti [Pg.199] cassa siyā aññathattaṃ. Tadassa dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya saṃvatteyyā’’ti anujāni. Pourquoi le Bienheureux lui a-t-il alors accordé la permission d'y aller ? « Même sans permission, il me quitterait et s'en irait tout de même ; et il pourrait avoir une pensée erronée telle que : “Je suppose que le Bienheureux ne me laisse pas partir parce qu'il désire un serviteur”. Cela tournerait à son détriment et à sa souffrance pour longtemps » ; c'est pour cette raison qu'il l'autorisa. Evaṃ tasmiṃ attano pavattiṃ ārocetvā nisinne athassa bhagavā sappāyaṃ dhammaṃ desento ‘‘aparipakkāya, meghiya, cetovimuttiyā’’tiādimāha. Tattha aparipakkāyāti paripākaṃ appattāya. Cetovimuttiyāti kilesehi cetaso vimuttiyā. Pubbabhāge hi tadaṅgavasena ceva vikkhambhanavasena ca kilesehi cetaso vimutti hoti, aparabhāge samucchedavasena ceva paṭipassaddhivasena ca. Sāyaṃ vimutti heṭṭhā vitthārato kathitāva, tasmā tattha vuttanayena veditabbā. Tattha vimuttiparipācanīyehi dhammehi āsaye paripācite pabodhite vipassanāya maggagabbhaṃ gaṇhantiyā paripākaṃ gacchantiyā cetovimutti paripakkā nāma hoti, tadabhāve aparipakkā. Ainsi, alors qu'il était assis après avoir exposé sa propre situation, le Bienheureux, lui enseignant le Dhamma approprié, dit : « Meghiya, pour une libération de l'esprit non parvenue à maturité », etc. Ici, « non parvenue à maturité » signifie n'ayant pas atteint la pleine maturation. « Libération de l'esprit » signifie la libération de l'esprit vis-à-vis des souillures. En effet, dans la phase initiale, la libération de l'esprit vis-à-vis des souillures se produit par le biais du remplacement des contraires et de la suppression ; dans la phase ultérieure, par le biais de l'extirpation et de la tranquillisation. Cette libération a déjà été expliquée en détail plus haut ; par conséquent, elle doit y être comprise selon la méthode y énoncée. À cet égard, lorsque les inclinaisons latentes ont été mûries et éveillées par les qualités menant à la maturité de la libération, et que, par la vision profonde, elle porte en elle le germe de la Voie et progresse vers la maturité, on dit que la libération de l'esprit est « mûre » ; en l'absence de cela, elle est « non parvenue à maturité ». Katame pana vimuttiparipācanīyā dhammā? Saddhindriyādīnaṃ visuddhikaraṇavasena pannarasa dhammā veditabbā. Vuttañhetaṃ – Quelles sont donc les qualités menant à la maturité de la libération ? Quinze qualités doivent être connues en tant que moyens de purifier la faculté de la foi et les autres. Car il a été dit ceci : ‘‘Assaddhe puggale parivajjayato, saddhe puggale sevato bhajato payirupāsato, pasādanīye suttante paccavekkhato – imehi tīhākārehi saddhindriyaṃ visujjhati. « En évitant les personnes sans foi, en fréquentant, s'associant à et honorant les personnes pleines de foi, en réfléchissant aux discours inspirant la confiance — par ces trois manières, la faculté de la foi se purifie. ‘‘Kusīte puggale parivajjayato, āraddhavīriye puggale sevato bhajato payirupāsato, sammappadhāne paccavekkhato – imehi tīhākārehi vīriyindriyaṃ visujjhati. « En évitant les personnes paresseuses, en fréquentant, s'associant à et honorant les personnes dont l'énergie est appliquée, en réfléchissant aux efforts justes — par ces trois manières, la faculté de l'énergie se purifie. ‘‘Muṭṭhassatī puggale parivajjayato, upaṭṭhitassatī puggale sevato bhajato payirupāsato, satipaṭṭhāne paccavekkhato – imehi tīhākārehi satindriyaṃ visujjhati. « En évitant les personnes distraites, en fréquentant, s'associant à et honorant les personnes dont l'attention est établie, en réfléchissant aux fondements de l'attention — par ces trois manières, la faculté de l'attention se purifie. ‘‘Asamāhite puggale parivajjayato, samāhite puggale sevato bhajato payirupāsato, jhānavimokkhe paccavekkhato – imehi tīhākārehi samādhindriyaṃ visujjhati. « En évitant les personnes dont l'esprit n'est pas concentré, en fréquentant, s'associant à et honorant les personnes concentrées, en réfléchissant aux absorptions et aux libérations — par ces trois manières, la faculté de la concentration se purifie. ‘‘Duppaññe puggale parivajjayato, paññavante puggale sevato bhajato payirupāsato, gambhīrañāṇacariyaṃ paccavekkhato – imehi tīhākārehi paññindriyaṃ visujjhati. « En évitant les personnes dénuées de sagesse, en fréquentant, s'associant à et honorant les personnes sages, en réfléchissant à la pratique de la connaissance profonde — par ces trois manières, la faculté de la sagesse se purifie. ‘‘Iti [Pg.200] ime pañca puggale parivajjayato, pañca puggale sevato bhajato payirupāsato, pañca suttante paccavekkhato – imehi pannarasahi ākārehi, imāni pañcindriyāni visujjhantī’’ti (paṭi. ma. 1.185). « Ainsi, en évitant ces cinq types de personnes, en fréquentant, s'associant à et honorant ces cinq types de personnes, et en réfléchissant à ces cinq discours — par ces quinze manières, ces cinq facultés se purifient. » (Paṭi. Ma. 1.185). Aparepi pannarasa dhammā vimuttiparipācanīyā – saddhāpañcamāni indriyāni, aniccasaññā dukkhasaññā anattasaññā pahānasaññā virāgasaññāti imā pañca nibbedhabhāgiyā saññā, kalyāṇamittatā sīlasaṃvaro abhisallekhatā vīriyārambho nibbedhikapaññāti. Tesu vineyyadamanakusalo satthā vineyyassa meghiyattherassa ajjhāsayavasena idha kalyāṇamittatādayo vimuttiparipācanīye dhamme dassento ‘‘pañca dhammā paripākāya saṃvattantī’’ti vatvā te vitthārento ‘‘idha, meghiya, bhikkhu kalyāṇamitto hotī’’tiādimāha. Il existe quinze autres qualités menant à la maturité de la libération — les cinq facultés commençant par la foi, les cinq perceptions menant à la pénétration : la perception de l'impermanence, la perception de la souffrance, la perception de l'absence de soi, la perception de l'abandon, la perception du détachement ; et l'amitié spirituelle, la retenue morale, la pratique de l'effacement, la mise en œuvre de l'énergie et la sagesse pénétrante. Parmi celles-ci, le Maître, habile à discipliner ceux qui doivent être guidés, montrant ici les qualités menant à la maturité de la libération telles que l'amitié spirituelle selon les dispositions du vénérable Meghiya, déclara : « Cinq qualités conduisent à la maturité » ; et les détaillant, il dit : « Ici, Meghiya, un moine est un ami spirituel », etc. Tattha kalyāṇamittoti kalyāṇo bhaddo sundaro mitto etassāti kalyāṇamitto. Yassa sīlādiguṇasampanno ‘‘aghassa ghātā, hitassa vidhātā’’ti evaṃ sabbākārena upakāro mitto hoti, so puggalo kalyāṇamittova. Yathāvuttehi kalyāṇapuggaleheva sabbiriyāpathesu saha ayati pavattati, na vinā tehīti kalyāṇasahāyo.Kalyāṇapuggalesu eva cittena ceva kāyena ca ninnapoṇapabbhārabhāvena pavattatīti kalyāṇasampavaṅko. Padattayena kalyāṇamittasaṃsagge ādaraṃ uppādeti. À cet égard, « ami spirituel » (kalyāṇamitta) désigne celui qui a pour ami quelqu'un de noble, de bon et d'excellent. Celui dont l'ami possède des vertus telles que la moralité et qui est secourable de toutes les manières — comme « celui qui élimine le mal, celui qui procure le bien » — est véritablement un ami spirituel. « Compagnon spirituel » (kalyāṇasahāya) signifie qu'il va et se conduit dans toutes ses postures avec de telles nobles personnes, et jamais sans elles. « Associé spirituel » (kalyāṇasampavaṅka) signifie qu'il se tourne, s'incline et s'oriente, tant en esprit qu'en corps, vers ces seules nobles personnes. Par ces trois termes, il suscite de l'intérêt pour la fréquentation d'un ami spirituel. Tatridaṃ kalyāṇamittalakkhaṇaṃ – idha kalyāṇamitto saddhāsampanno hoti sīlasampanno sutasampanno cāgasampanno vīriyasampanno satisampanno samādhisampanno paññāsampanno. Tattha saddhāsampattiyā saddahati tathāgatassa bodhiṃ kammaphalañca, tena sammāsambodhihetubhūtaṃ sattesu hitesitaṃ na pariccajati. Sīlasampattiyā sabrahmacārīnaṃ piyo hoti manāpo garu bhāvanīyo codako pāpagarahī vattā vacanakkhamo, sutasampattiyā saccapaṭiccasamuppādādipaṭisaṃyuttānaṃ gambhīrānaṃ kathānaṃ kattā hoti, cāgasampattiyā appiccho hoti santuṭṭho pavivitto asaṃsaṭṭho, vīriyasampattiyā āraddhavīriyo hoti sattānaṃ hitappaṭipattiyā, satisampattiyā upaṭṭhitassati hoti, samādhisampattiyā avikkhitto [Pg.201] hoti samāhitacitto, paññāsampattiyā aviparītaṃ jānāti. So satiyā kusalānaṃ dhammānaṃ gatiyo samanvesamāno paññāya sattānaṃ hitāhitaṃ yathābhūtaṃ jānitvā, samādhinā tattha ekaggacitto hutvā, vīriyena satte ahitā nisedhetvā hite niyojeti. Tenāha – Voici les caractéristiques d'un ami de bien (kalyāṇamitta) : ici, un ami de bien est accompli en foi, accompli en vertu, accompli en érudition, accompli en générosité, accompli en énergie, accompli en attention, accompli en concentration et accompli en sagesse. Là, par l'accomplissement de la foi, il a foi en l'Éveil du Tathāgata et dans le fruit des actes (kamma) ; par cela, il n'abandonne pas la recherche du bien-être des êtres, qui est la cause de l'Éveil Parfait. Par l'accomplissement de la vertu, il est cher et agréable à ses compagnons de vie sainte, respecté et estimé, il réprimande et blâme le mal, il est un conseiller et sait accepter les critiques. Par l'accomplissement de l'érudition, il tient des discours profonds liés à la vérité, à la coproduction conditionnée, etc. Par l'accomplissement de la générosité, il a peu de désirs, il est satisfait, retiré et sans attachement mondain. Par l'accomplissement de l'énergie, il est énergique dans la pratique pour le bien-être des êtres. Par l'accomplissement de l'attention, il possède une attention établie. Par l'accomplissement de la concentration, il est sans distraction et a l'esprit recueilli. Par l'accomplissement de la sagesse, il connaît les choses de manière non erronée. En recherchant avec attention les voies des états salutaires, en connaissant avec sagesse le bénéfice et le tort des êtres tels qu'ils sont réellement, en ayant par la concentration l'esprit unifié sur cela, et par l'énergie, en détournant les êtres de ce qui est nuisible pour les engager dans ce qui est bénéfique. C'est pourquoi il est dit : ‘‘Piyo garu bhāvanīyo, vattā ca vacanakkhamo; Gambhīrañca kathaṃ kattā, no caṭṭhāne niyojaye’’ti. (a. ni. 7.37); « Cher, respecté et estimé, un orateur patient dans la parole ; il tient des discours profonds et n'incite jamais à ce qui n'est pas convenable. » (A.N. 7.37) ; Ayaṃ paṭhamo dhammo paripākāya saṃvattatīti, ayaṃ kalyāṇamittatāsaṅkhāto brahmacariyavāsassa ādibhāvato, sabbesañca kusalānaṃ dhammānaṃ bahukāratāya padhānabhāvato ca imesu pañcasu dhammesu ādito vuttattā paṭhamo anavajjadhammo avisuddhānaṃ saddhādīnaṃ visuddhikaraṇavasena cetovimuttiyā paripākāya saṃvattati. Ettha ca kalyāṇamittassa bahukāratā padhānatā ca ‘‘upaḍḍhamidaṃ, bhante, brahmacariyassa yadidaṃ kalyāṇamittatā’’ti vadantaṃ dhammabhaṇḍāgārikaṃ, ‘‘mā hevaṃ, ānandā’’ti dvikkhattuṃ paṭisedhetvā, ‘‘sakalameva hidaṃ, ānanda, brahmacariyaṃ, yadidaṃ kalyāṇamittatā kalyāṇasahāyatā’’tiādisuttapadehi (saṃ. ni. 1.129; 5.2) veditabbā. Cette première qualité concourt à la maturité : cette qualité désignée comme l'amitié de bien, du fait qu'elle constitue le commencement de la vie sainte et qu'elle est l'élément principal en raison de sa grande utilité pour tous les états salutaires, est mentionnée en premier parmi ces cinq qualités. C'est une qualité irréprochable qui, en purifiant la foi et les autres facultés de ceux qui ne sont pas encore purifiés, concourt à la maturité de la libération de l'esprit. Et ici, la grande utilité et la primauté de l'ami de bien doivent être comprises à travers les paroles des suttas comme celles-ci : au Trésorier du Dhamma [Ānanda] qui disait : « Vénérable, cette amitié de bien constitue la moitié de la vie sainte », le Bouddha, après l'avoir réprimandé par deux fois en disant : « Ne dis pas cela, Ānanda », déclara : « Cette vie sainte est en vérité sa totalité même, Ānanda, à savoir l'amitié de bien, la camaraderie de bien. » (S.N. 1.129 ; 5.2). Puna caparanti puna ca aparaṃ dhammajātaṃ. Sīlavāti ettha kenaṭṭhena sīlaṃ? Sīlanaṭṭhena sīlaṃ. Kimidaṃ sīlanaṃ nāma? Samādhānaṃ, kāyakammādīnaṃ susīlyavasena avippakiṇṇatāti attho. Atha vā upadhāraṇaṃ, jhānādikusalānaṃ dhammānaṃ patiṭṭhānavasena ādhārabhāvoti attho. Tasmā sīleti sīlatīti vā sīlaṃ. Ayaṃ tāva saddalakkhaṇanayena sīlattho. Apare pana ‘‘siraṭṭho sītalaṭṭho sīlaṭṭho saṃvaraṭṭho’’ti niruttinayena atthaṃ vaṇṇenti. Tayidaṃ pāripūrito atisayato vā sīlaṃ assa atthīti sīlavā, sīlasampannoti attho. « De plus » (puna caparaṃ) signifie encore un autre groupe de phénomènes. « Vertueux » (sīlavā) : ici, dans quel sens parle-t-on de « vertu » (sīla) ? La vertu s'entend au sens de coordination (sīlana). Qu'est-ce que cette coordination ? Cela signifie la mise en ordre, le fait que les actions du corps et de la parole ne soient pas dispersées grâce à une bonne conduite. Ou bien, c'est le soutien (upadhāraṇa), au sens d'être un support par l'établissement des états salutaires tels que les absorptions (jhāna). C'est pourquoi on l'appelle sīla, parce qu'il coordonne (sīlati). Tel est d'abord le sens du mot sīla selon la méthode linguistique. D'autres, selon la méthode étymologique, expliquent le sens par « sommet » (sira), « fraîcheur » (sītala), « habitude » (sīla) ou « retenue » (saṃvara). Celui qui possède cette vertu dans sa plénitude ou à un degré supérieur est « vertueux », ce qui signifie accompli en vertu. Yathā ca sīlavā hoti sīlasampanno, taṃ dassetuṃ ‘‘pātimokkhasaṃvarasaṃvuto’’tiādimāha. Tattha pātimokkhanti sikkhāpadasīlaṃ. Tañhi yo naṃ pāti rakkhati, taṃ mokkheti moceti āpāyikādīhi dukkhehīti pātimokkhaṃ. Saṃvaraṇaṃ saṃvaro, kāyavācāhi avītikkamo. Pātimokkhameva [Pg.202] saṃvaro pātimokkhasaṃvaro, tena saṃvuto pihitakāyavācoti pātimokkhasaṃvarasaṃvuto, idamassa tasmiṃ sīle patiṭṭhitabhāvaparidīpanaṃ. Viharatīti tadanurūpavihārasamaṅgibhāvaparidīpanaṃ. Ācāragocarasampannoti heṭṭhā pātimokkhasaṃvarassa, upari visesānaṃ yogassa ca upakārakadhammaparidīpanaṃ. Aṇumattesu vajjesu bhayadassāvīti pātimokkhasīlato acavanadhammatāparidīpanaṃ. Samādāyāti sikkhāpadānaṃ anavasesato ādānaparidīpanaṃ. Sikkhatīti sikkhāya samaṅgibhāvaparidīpanaṃ. Sikkhāpadesūti sikkhitabbadhammaparidīpanaṃ. Pour montrer comment on est vertueux et accompli en vertu, il est dit : « restreint par la retenue du Pātimokkha », etc. Là, « Pātimokkha » désigne la vertu des règles d'entraînement. En effet, celui qui le protège (pāti) et le garde, celui-là il le libère (mokkheti) et le délivre des souffrances telles que les mondes de déchéance ; d'où le nom de Pātimokkha. La retenue (saṃvara) est la non-transgression par le corps et la parole. Le Pātimokkha lui-même est la retenue, d'où « retenue du Pātimokkha » ; « restreint » signifie ayant le corps et la parole clos par celle-ci ; cela illustre l'état d'établissement dans cette vertu. « Il demeure » (viharati) illustre le fait d'être doté d'un mode de vie conforme à cela. « Accompli en conduite et en domaine de fréquentation » illustre les qualités qui aident, en amont, à la retenue du Pātimokkha et, en aval, à l'application des distinctions supérieures. « Voyant le danger dans les moindres fautes » illustre la qualité de ne pas dévier de la vertu du Pātimokkha. « Ayant entrepris » (samādāya) illustre l'adoption intégrale des règles d'entraînement. « Il s'entraîne » (sikkhati) illustre le fait d'être engagé dans l'entraînement. « Dans les règles d'entraînement » (sikkhāpadesu) illustre les choses qui doivent être apprises. Aparo nayo – kilesānaṃ balavabhāvato, pāpakiriyāya sukarabhāvato, puññakiriyāya ca dukkarabhāvato bahukkhattuṃ apāyesu patanasīloti pātī, puthujjano. Aniccatāya vā bhavādīsu kammavegakkhitto ghaṭīyantaṃ viya anavaṭṭhānena paribbhamanato gamanasīloti pātī, maraṇavasena vā tamhi tamhi sattanikāye attabhāvassa patanasīloti vā pātī, sattasantāno cittameva vā. Taṃ pātinaṃ saṃsāradukkhato mokkhetīti pātimokkhaṃ. Cittassa hi vimokkhena satto ‘‘vimutto’’ti vuccati. Vuttañhi ‘‘cittavodānā sattā visujjhantī’’ti (saṃ. ni. 3.100), ‘‘anupādāya āsavehi cittaṃ vimutta’’nti (mahāva. 28) ca. Autre méthode : en raison de la force des souillures (kilesa), de la facilité à commettre le mal et de la difficulté à accomplir le mérite, celui qui a l'habitude de tomber (pātī) à maintes reprises dans les mondes de déchéance est un « pātī », c'est-à-dire l'homme ordinaire. Ou bien, à cause de l'impermanence, étant projeté par la force du kamma dans les existences et errant sans stabilité comme une roue à godets, il est un « pātī » (un voyageur) ; ou encore, par la mort, il est un « pātī » car il a l'habitude de laisser tomber son existence individuelle dans tel ou tel groupe d'êtres ; cela désigne la continuité des êtres ou l'esprit lui-même. Ce qui libère ce « pātī » (celui qui tombe) de la souffrance du saṃsāra est le Pātimokkha. Car c'est par la libération de l'esprit que l'être est dit « libéré ». Il est dit en effet : « Par la purification de l'esprit, les êtres sont purifiés », et « l'esprit est libéré des taints (āsava) par le non-attachement ». Atha vā avijjādihetunā saṃsāre patati gacchati pavattatīti pāti, ‘‘avijjānīvaraṇānaṃ sattānaṃ taṇhāsaṃyojanānaṃ sandhāvataṃ saṃsarata’’nti (saṃ. ni. 2.124) hi vuttaṃ. Tassa pātino sattassa taṇhādisaṃkilesattayato mokkho etenāti pātimokkho, ‘‘kaṇṭhekālo’’tiādīnaṃ viya samāsasiddhi veditabbā. Ou encore, celui qui tombe (patati), va ou se meut dans le saṃsāra à cause de l'ignorance, etc., est un « pāti » ; car il est dit : « Pour les êtres entravés par l'ignorance et enchaînés par la soif, qui courent et errent [dans le saṃsāra] ». Ce par quoi il y a libération (mokkho) pour cet être « pāti » des trois types de souillures telles que la soif est le Pātimokkha. La formation de ce composé doit être comprise comme dans le terme « kaṇṭhekālo » (celui qui a le cou noir). Atha vā pāteti vinipāteti dukkhehīti pāti, cittaṃ. Vuttañhi ‘‘cittena niyyatī loko, cittena parikassatī’’ti (saṃ. ni. 1.62). Tassa pātino mokkho etenāti pātimokkho. Patati vā etena apāyadukkhe saṃsāradukkhe cāti pāti, taṇhādisaṃkilesā. Vuttañhi – ‘‘taṇhā janeti purisaṃ (saṃ. ni. 1.55-57), taṇhādutiyo puriso’’ti (itivu. 15, 105) cādi. Tato pātito mokkhoti pātimokkho. Ou bien, ce qui fait tomber (pāteti) ou précipite dans les souffrances est un « pāti », à savoir l'esprit. Il est dit en effet : « Le monde est mené par l'esprit, il est entraîné par l'esprit ». Ce par quoi il y a libération pour ce « pāti » (ce qui fait tomber) est le Pātimokkha. Ou bien, on tombe par cela dans la souffrance des mondes de déchéance et la souffrance du saṃsāra, c'est donc un « pāti », à savoir les souillures comme la soif. Il est dit en effet : « La soif engendre l'homme », et « l'homme ayant la soif pour compagnon », etc. La libération de ce qui fait tomber (pātito) est le Pātimokkha. Atha [Pg.203] vā patati etthāti pāti, cha ajjhattikabāhirāni āyatanāni. Vuttañhi – ‘‘chasu loko samuppanno, chasu kubbati santhava’’nti (su. ni. 171). Tato cha ajjhattikabāhirāyatanasaṅkhātapātito mokkhoti pātimokkho. Atha vā pāto vinipāto assa atthīti pātī, saṃsāro. Tato mokkhoti pātimokkho. Ou encore, ce en quoi l'on tombe est un « pāti », à savoir les six bases des sens internes et externes. Il est dit en effet : « Le monde est apparu dans les six, c'est dans les six qu'il se lie d'amitié ». La libération de ce qui est désigné comme le lieu de chute (pātito), à savoir les six bases des sens internes et externes, est le Pātimokkha. Ou bien, ce qui comporte la chute ou la ruine est un « pātī », à savoir le saṃsāra. La libération de cela est le Pātimokkha. Atha vā sabbalokādhipatibhāvato dhammissaro bhagavā patīti vuccati, muccati etenāti mokkho. Patino mokkho tena paññattattāti patimokkho, patimokkho eva pātimokkho. Sabbaguṇānaṃ vā tammūlabhāvato uttamaṭṭhena pati ca, so yathāvuttaṭṭhena mokkho cāti patimokkho, patimokkho eva pātimokkho. Tathā hi vuttaṃ ‘‘pātimokkhantiādimetaṃ mukhameta’’nti vitthāro. Alternativement, le Bienheureux, étant le Seigneur du Dhamma en raison de sa souveraineté sur tout le monde, est appelé « Pati ». On se libère par cela, c'est donc « mokkha » (libération). C'est le « patimokkha » parce qu'il a été prescrit par le « Pati » pour la libération (mokkha) ; « patimokkha » est identique à « pātimokkha ». Ou encore, c'est « pati » dans le sens d'excellence, car il est la base de toutes les vertus, et c'est « mokkha » dans le sens précédemment mentionné ; ainsi c'est « patimokkha », et « patimokkha » est « pātimokkha ». Car il a été dit : « Le Pātimokkha est le début », et ainsi de suite. Atha vā paiti pakāre, atīti accantatthe nipāto, tasmā pakārehi accantaṃ mokkhetīti pātimokkhaṃ. Idañhi sīlaṃ sayaṃ tadaṅgavasena, samādhisahitaṃ paññāsahitañca vikkhambhanavasena samucchedavasena ca accantaṃ mokkheti mocetīti pātimokkhaṃ. Pati mokkhoti vā patimokkho, tamhā tamhā vītikkamadosato paccekaṃ mokkhoti attho. Patimokkho eva pātimokkho. Mokkhoti vā nibbānaṃ, tassa mokkhassa paṭibimbabhūtoti patimokkho. Sīlasaṃvaro hi sūriyassa aruṇuggamanaṃ viya nibbānassa udayabhūto tappaṭibhāgo ca yathārahaṃ saṃkilesanibbāpanato. Patimokkho eva pātimokkho. Pativattati mokkheti dukkhanti vā patimokkhaṃ, patimokkhameva pātimokkhanti evaṃ tāvettha pātimokkhasaddassa attho veditabbo. Ou bien, « pa » signifie « manières » (modes) et « ati » est une particule au sens d'absolu ; par conséquent, il libère absolument par divers modes, d'où « pātimokkha ». En effet, cette moralité (sīla) libère absolument, soit par le biais de la substitution des opposés (tadaṅga), soit par la suppression (vikkhambhana) avec la concentration et la sagesse, ou par l'extirpation (samuccheda) ; c'est donc le « pātimokkha ». Ou bien, « pati mokkho » signifie que c'est une libération individuelle de chaque faute de transgression. « Patimokkha » est « pātimokkha ». Ou « mokkha » signifie le Nibbāna, et c'est le « patimokkha » parce qu'il en est le reflet. En effet, la retenue de la moralité est comme le lever de l'aurore pour le soleil, car elle est le début de l'apparition du Nibbāna et sa contrepartie par l'extinction appropriée des souillures. « Patimokkha » est « pātimokkha ». Il rejette ou libère de la souffrance, c'est pourquoi c'est « patimokkha ». Ainsi doit être compris le sens du mot « pātimokkha ». Saṃvarati pidahati etenāti saṃvaro, pātimokkhameva saṃvaro pātimokkhasaṃvaro. Atthato pana tato tato vītikkamitabbato viratiyo cetanā ca. Tena pātimokkhasaṃvarena upeto samannāgato pātimokkhasaṃvarasaṃvutoti vutto. Vuttañhetaṃ vibhaṅge – On restreint ou on ferme par cela, c'est donc la retenue (saṃvaro). La retenue du Pātimokkha est simplement le Pātimokkha en tant que retenue. En termes de sens, il s'agit des abstinences et de la volition concernant chaque chose dont on doit s'abstenir. Celui qui est doté de cette retenue du Pātimokkha, qui en est pourvu, est dit « discipliné par la retenue du Pātimokkha ». Car cela est dit dans le Vibhaṅga : ‘‘Iminā [Pg.204] pātimokkhasaṃvarena upeto hoti samupeto upāgato samupāgato upapanno samupapanno samannāgato, tena vuccati pātimokkhasaṃvarasaṃvuto’’ti (vibha. 511). « Il est doté de cette retenue du Pātimokkha, pleinement doté, parvenu, pleinement parvenu, possédant, pleinement possédant ; c'est pourquoi il est dit discipliné par la retenue du Pātimokkha » (Vibha. 511). Viharatīti iriyāpathavihārena viharati irīyati vattati. « Il demeure » signifie qu'il demeure, se meut et se conduit par le biais des postures (iriyāpatha). Ācāragocarasampannoti veḷudānādimicchājīvassa kāyapāgabbhiyādīnañca akaraṇena sabbaso anācāraṃ vajjetvā ‘‘kāyiko avītikkamo vācasiko avītikkamo kāyikavācasiko avītikkamo’’ti evaṃ vuttabhikkhusāruppaācārasampattiyā, vesiyādiagocaraṃ vajjetvā piṇḍapātādiatthaṃ upasaṅkamituṃ yuttaṭṭhānasaṅkhātena gocarena ca sampannattā ācāragocarasampanno. « Accompli en conduite et en domaine » (ācāragocarasampanno) : par le non-recours à des moyens d'existence erronés tels que le don de bambous, et par l'évitement de l'impudence corporelle, etc., ayant abandonné toute conduite inappropriée, il possède l'accomplissement de la conduite d'un moine définie comme « non-transgression corporelle, non-transgression verbale, non-transgression corporelle et verbale ». Ayant évité les domaines inappropriés comme les courtisanes, il est accompli dans le domaine (gocara) consistant en des lieux appropriés pour s'approcher afin de mendier sa nourriture, etc. Ainsi, il est « accompli en conduite et en domaine ». Apica yo bhikkhu satthari sagāravo sappatisso sabrahmacārīsu sagāravo sappatisso hirottappasampanno sunivattho supāruto pāsādikena abhikkantena paṭikkantena ālokitena vilokitena samiñjitena pasāritena iriyāpathasampanno indriyesu guttadvāro bhojane mattaññū jāgariyamanuyutto satisampajaññena samannāgato appiccho santuṭṭho pavivitto asaṃsaṭṭho ābhisamācārikesu sakkaccakārī garucittīkārabahulo viharati, ayaṃ vuccati ācārasampanno. De plus, le moine qui demeure respectueux et déférent envers le Maître, respectueux et déférent envers ses compagnons de vie sainte, doté d'un sens de la pudeur et de la crainte morale, bien vêtu, bien drapé de sa robe, accompli dans ses postures (en avançant, en reculant, en regardant devant, en regardant de côté, en fléchissant ou en étendant les membres) de manière à inspirer la confiance, ayant les portes de ses sens gardées, modéré dans la nourriture, dévoué à la vigilance, doté de pleine conscience et de claire compréhension, ayant peu de désirs, satisfait, retiré, non sociable, agissant avec soin et beaucoup de respect dans les pratiques de bonne conduite (ābisamācārika) — celui-là est dit « accompli en conduite ». Gocaro pana upanissayagocaro ārakkhagocaro upanibandhagocaroti tividho. Tattha yo dasakathāvatthuguṇasamannāgato vuttalakkhaṇo kalyāṇamitto, yaṃ nissāya asutaṃ suṇāti, sutaṃ pariyodāpeti, kaṅkhaṃ vitarati, diṭṭhiṃ ujuṃ karoti, cittaṃ pasādeti, yañca anusikkhanto saddhāya vaḍḍhati, sīlena, sutena, cāgena, paññāya vaḍḍhati, ayaṃ vuccati upanissayagocaro. Le domaine (gocara) est de trois sortes : le domaine de soutien (upanissaya), le domaine de protection (ārakkha) et le domaine d'attachement (upanibandha). Là, le « domaine de soutien » désigne l'ami de bien possédant les caractéristiques décrites, doté des dix sujets de discussion, grâce auquel on entend ce qui n'a pas été entendu, on purifie ce qui a été entendu, on dissipe ses doutes, on rectifie sa vue, on clarifie son esprit, et en l'imitant, on croît en foi, en moralité, en savoir, en générosité et en sagesse. Yo bhikkhu antaragharaṃ paviṭṭho vīthiṃ paṭipanno okkhittacakkhu yugamattadassāvī cakkhundriyasaṃvutova gacchati, na hatthiṃ olokento, na assaṃ, na rathaṃ, na pattiṃ, na itthiṃ, na purisaṃ olokento, na uddhaṃ olokento, na adho olokento, na disāvidisaṃ pekkhamāno gacchati, ayaṃ ārakkhagocaro. Le « domaine de protection » est le suivant : quand un moine, entré dans un village et s'engageant dans une rue, marche les yeux baissés, regardant à la distance d'un joug, les sens de la vue réprimés, ne regardant ni les éléphants, ni les chevaux, ni les chars, ni les fantassins, ni les femmes, ni les hommes, ne regardant ni en haut, ni en bas, ni ne scrutant les différentes directions. Upanibandhagocaro [Pg.205] pana cattāro satipaṭṭhānā, yattha bhikkhu attano cittaṃ upanibandhati, vuttañhetaṃ bhagavatā – Le « domaine d'attachement » (upanibandhagocaro) désigne les quatre fondements de l'attention, auxquels le moine attache son propre esprit. Car cela a été dit par le Bienheureux : ‘‘Ko ca, bhikkhave, bhikkhuno gocaro sako pettiko visayo, yadidaṃ cattāro satipaṭṭhānā’’ti (saṃ. ni. 5.372). « Et quel est, ô moines, le domaine du moine, son propre territoire ancestral ? Ce sont les quatre fondements de l'attention » (Saṃ. Ni. 5.372). Tattha upanissayagocarassa pubbe vuttattā itaresaṃ vasenettha gocaro veditabbo. Iti yathāvuttāya ācārasampattiyā, imāya ca gocarasampattiyā samannāgatattā ācāragocarasampanno. Ici, comme le domaine de soutien a déjà été mentionné précédemment, le domaine doit être compris selon les deux autres types. Ainsi, il est « accompli en conduite et en domaine » parce qu'il est doté de cette perfection de conduite et de cette perfection de domaine telles qu'elles ont été décrites. Aṇumattesu vajjesu bhayadassāvīti appamattakattā aṇuppamāṇesu assatiyā asañcicca āpannasekhiyaakusalacittuppādādibhedesu vajjesu bhayadassanasīlo. Yo hi bhikkhu paramāṇumattaṃ vajjaṃ aṭṭhasaṭṭhiyojanapamāṇādhikayojanasatasahassubbedhasinerupabbatarājasadisaṃ katvā passati, yopi sabbalahukaṃ dubbhāsitamattaṃ pārājikasadisaṃ katvā passati, ayampi aṇumattesu vajjesu bhayadassāvī nāma. Samādāya sikkhati sikkhāpadesūti yaṃkiñci sikkhāpadesu sikkhitabbaṃ, taṃ sabbena sabbaṃ sabbathā sabbaṃ anavasesaṃ sammā ādiyitvā sikkhati, pavattati paripūretīti attho. « Voyant un danger dans les moindres fautes » signifie qu'il a l'habitude de percevoir un danger dans les fautes de dimension minime, commises par inattention ou involontairement, telles que les infractions aux règles d'entraînement (sekhiya) ou l'apparition de pensées malsaines. Le moine qui voit une faute de la taille d'un atome comme s'il s'agissait du roi des montagnes, le Sineru, haut de plusieurs centaines de milliers de lieues, ou qui voit une parole mal dite, même la plus légère, comme s'il s'agissait d'un Pārājika, celui-là est appelé « voyant un danger dans les moindres fautes ». « S'exerce en s'étant engagé dans les règles d'entraînement » signifie qu'il s'exerce en adoptant correctement, totalement, de toutes les manières et sans exception, tout ce qui doit être appris dans les règles d'entraînement ; le sens est qu'il les met en pratique et les accomplit. Abhisallekhikāti ativiya kilesānaṃ sallekhanī, tesaṃ tanubhāvāya pahānāya yuttarūpā. Cetovivaraṇasappāyāti cetaso paṭicchādakānaṃ nīvaraṇānaṃ dūrībhāvakaraṇena cetovivaraṇasaṅkhātānaṃ samathavipassanānaṃ sappāyā, samathavipassanācittasseva vā vivaraṇāya pākaṭīkaraṇāya vā sappāyā upakārikāti cetovivaraṇasappāyā. « Qui mènent à l'effacement » (abhisallekhikā) signifie qu'elles effacent extrêmement les souillures, étant appropriées pour leur réduction et leur abandon. « Favorables à l'ouverture de l'esprit » signifie qu'elles sont favorables au calme et à la vision profonde — qualifiés d'ouverture de l'esprit — en écartant les obstacles qui couvrent l'esprit ; ou bien qu'elles sont favorables et utiles à l'ouverture ou à la manifestation de l'esprit de calme et de vision profonde. Idāni yena nibbidādiāvahanena ayaṃ kathā abhisallekhikā cetovivaraṇasappāyā ca nāma hoti, taṃ dassetuṃ ‘‘ekantanibbidāyā’’tiādi vuttaṃ. Tattha ekantanibbidāyāti ekaṃseneva vaṭṭadukkhato nibbindanatthāya. Virāgāya nirodhāyāti tasseva virajjanatthāya ca nirujjhanatthāya ca. Upasamāyāti sabbakilesūpasamāya. Abhiññāyāti sabbassāpi abhiññeyyassa abhijānanāya. Sambodhāyāti catumaggasambodhāya. Nibbānāyāti anupādisesanibbānāya. Etesu hi ādito tīhi padehi vipassanā vuttā, dvīhi maggo, dvīhi nibbānaṃ vuttaṃ. Samathavipassanā ādiṃ [Pg.206] katvā nibbānapariyosāno ayaṃ sabbo uttarimanussadhammo dasakathāvatthulābhino sijjhatīti dasseti. Maintenant, afin de montrer par quel moyen cette discussion conduit au désenchantement, etc., et est appelée 'effacement' et 'favorable à l'ouverture de l'esprit', il a été dit : 'pour un désenchantement absolu', etc. Là-dedans, 'pour un désenchantement absolu' signifie dans le but de se lasser sans aucun doute de la souffrance du cycle des existences. 'Pour le dépassionnement, pour la cessation' signifie dans le but de se détacher de cela et de le faire cesser. 'Pour l'apaisement' signifie pour l'apaisement de toutes les souillures. 'Pour la connaissance directe' signifie pour la pleine connaissance de tout ce qui doit être connu directement. 'Pour l'éveil' signifie pour l'éveil des quatre sentiers. 'Pour le Nibbāna' signifie pour le Nibbāna sans résidu de substrat. Parmi ces termes, par les trois premiers, la vision profonde est mentionnée ; par les deux suivants, le sentier ; et par les deux derniers, le Nibbāna. Cela montre que tout cet état supra-humain, commençant par le calme et la vision profonde et se terminant par le Nibbāna, est réalisé par celui qui obtient les dix sujets de discussion. Idāni taṃ kathaṃ vibhajitvā dassento ‘‘appicchakathā’’tiādimāha. Tattha appicchoti na iccho, tassa kathā appicchakathā, appicchabhāvappaṭisaṃyuttā kathā vā appicchakathā. Ettha ca atriccho pāpiccho mahiccho appicchoti icchāvasena cattāro puggalā. Tesu attanā yathāladdhena lābhena atitto uparūpari lābhaṃ icchanto atriccho nāma. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – Maintenant, expliquant cette discussion en la divisant, il a dit : 'discussion sur le peu de désirs', etc. Là, 'peu de désirs' signifie ne pas avoir de désirs excessifs ; la discussion à ce sujet est une discussion sur le peu de désirs, ou bien c'est une discussion liée à l'état de peu de désirs. Et ici, il y a quatre types d'individus selon leurs désirs : celui qui a des désirs excessifs, celui qui a de mauvais désirs, celui qui a de grands désirs, et celui qui a peu de désirs. Parmi eux, celui qui n'est pas satisfait de ce qu'il a obtenu lui-même et qui désire des gains de plus en plus importants est appelé 'celui qui a des désirs excessifs'. C'est en référence à cela qu'il a été dit : ‘‘Catubbhi aṭṭhajjhagamā, aṭṭhabhi cāpi soḷasa; Soḷasabhi ca dvattiṃsa, atricchaṃ cakkamāsado; Icchāhatassa posassa, cakkaṃ bhamati matthake’’ti. (jā. 1.5.103); « De quatre il passa à huit, de huit à seize ; de seize à trente-deux, celui qui a des désirs excessifs s'approcha du disque ; sur la tête de l'homme frappé par le désir, le disque tournoie. » (Jā. 1.5.103) ; ‘‘Atricchā atilobhena, atilobhamadena cā’’ti ca. (jā. 1.2.168); Et : « Par des désirs excessifs, par une avidité extrême et par l'ivresse d'une avidité extrême... » (Jā. 1.2.168) ; Lābhasakkārasilokanikāmayatāya asantaguṇasambhāvanādhippāyo pāpiccho. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – Celui qui a de mauvais désirs est celui qui a l'intention de faire croire à des qualités inexistantes par désir de gain, d'honneur et de renommée. C'est en référence à cela qu'il a été dit : ‘‘Tattha katamā kuhanā? Lābhasakkārasilokasannissitassa pāpicchassa icchāpakatassa paccayappaṭisevanasaṅkhātena vā sāmantajappitena vā iriyāpathassa vā aṭhapanā’’tiādi (vibha. 861). « Là, qu'est-ce que l'hypocrisie ? Pour celui qui a de mauvais désirs, qui dépend du gain, de l'honneur et de la renommée, et qui est dominé par le désir, c'est l'arrangement de sa posture, ou des paroles insinuantes, ou l'usage calculé des nécessités... » etc. (Vibha. 861). Santaguṇasambhāvanādhippāyo paṭiggahaṇe amattaññū mahiccho. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – Celui qui a de grands désirs est celui qui a l'intention de faire valoir ses qualités existantes et qui ne connaît pas de mesure dans la réception des dons. C'est en référence à cela qu'il a été dit : ‘‘Idhekacco saddho samāno ‘saddhoti maṃ jano jānātū’ti icchati, sīlavā samāno ‘sīlavāti maṃ jano jānātū’ti icchatī’’tiādi (vibha. 851). « Ici, tel individu étant doté de foi, souhaite : "Que les gens sachent que j'ai la foi" ; étant doté de vertu, il souhaite : "Que les gens sachent que je suis vertueux" », etc. (Vibha. 851). Duttappiyatāya hissa vijātamātāpi cittaṃ gahetuṃ na sakkoti. Tenetaṃ vuccati – En raison de sa difficulté à être satisfait, même sa propre mère ne peut contenter son esprit. C'est pourquoi il est dit : ‘‘Aggikkhandho samuddo ca, mahiccho cāpi puggalo; Sakaṭehi paccaye dentu, tayopete atappiyā’’ti. « Un brasier, l'océan, et un individu aux grands désirs ; même si on leur donnait des nécessités par charretées entières, ces trois-là ne seraient jamais rassasiés. » Ete [Pg.207] pana atricchatādayo dose ārakā parivajjetvā santaguṇanigūhanādhippāyo paṭiggahaṇe ca mattaññū appiccho. So attani vijjamānampi guṇaṃ paṭicchādetukāmatāya saddho samāno ‘‘saddhoti maṃ jano jānātū’’ti na icchati, sīlavā, bahussuto, pavivitto, āraddhavīriyo, upaṭṭhitassati, samāhito, paññavā samāno ‘‘paññavāti maṃ jano jānātū’’ti na icchati. Cependant, celui qui a peu de désirs évite de loin ces défauts tels que les désirs excessifs, a l'intention de cacher ses qualités réelles et connaît la mesure dans la réception des dons. Désirant dissimuler même les qualités présentes en lui, étant doté de foi, il ne souhaite pas : 'Que les gens sachent que j'ai la foi' ; étant vertueux, instruit, retiré, énergique, attentif, concentré, ou sage, il ne souhaite pas : 'Que les gens sachent que je suis sage'. Svāyaṃ paccayappiccho dhutaṅgappiccho pariyattiappiccho adhigamappicchoti catubbidho. Tattha catūsu paccayesu appiccho paccayadāyakaṃ deyyadhammaṃ attano thāmañca oloketvā sacepi hi deyyadhammo bahu hoti, dāyako appaṃ dātukāmo, dāyakassa vasena appameva gaṇhāti. Deyyadhammo ce appo, dāyako bahuṃ dātukāmo, deyyadhammassa vasena appameva gaṇhāti. Deyyadhammopi ce bahu, dāyakopi bahuṃ dātukāmo, attano thāmaṃ ñatvā pamāṇayuttameva gaṇhāti. Evarūpo hi bhikkhu anuppannaṃ lābhaṃ uppādeti, uppannaṃ lābhaṃ thāvaraṃ karoti, dāyakānaṃ cittaṃ ārādheti. Dhutaṅgasamādānassa pana attani atthibhāvaṃ na jānāpetukāmo dhutaṅgappiccho. Yo attano bahussutabhāvaṃ jānāpetuṃ na icchati, ayaṃ pariyattiappiccho. Yo pana sotāpannādīsu aññataro hutvā sabrahmacārīnampi attano sotāpannādibhāvaṃ jānāpetuṃ na icchati, ayaṃ adhigamappiccho. Evametesaṃ appicchānaṃ yā appicchatā, tassā saddhiṃ sandassanādividhinā anekākāravokāraānisaṃsavibhāvanavasena, tappaṭipakkhassa atricchādibhedassa icchācārassa ādīnavavibhāvanavasena ca pavattā kathā appicchakathā. Celui-ci est de quatre sortes : celui qui a peu de désirs concernant les nécessités, concernant les pratiques ascétiques, concernant l'étude, et concernant la réalisation. Là, celui qui a peu de désirs concernant les quatre nécessités, après avoir considéré l'objet à offrir, le donateur et ses propres capacités, même si l'objet à offrir est abondant mais que le donateur souhaite donner peu, il n'accepte que peu selon la volonté du donateur. Si l'objet à offrir est peu abondant mais que le donateur souhaite donner beaucoup, il n'accepte que peu selon la quantité de l'objet à offrir. Si l'objet à offrir est abondant et que le donateur souhaite donner beaucoup, connaissant sa propre capacité, il n'en accepte qu'une quantité modérée. En effet, un tel moine fait apparaître un gain non encore apparu, rend stable le gain apparu, et réjouit le cœur des donateurs. Celui qui ne souhaite pas faire connaître son engagement dans les pratiques ascétiques est celui qui a peu de désirs concernant les dhutaṅga. Celui qui ne souhaite pas faire connaître sa grande érudition est celui qui a peu de désirs concernant l'étude. Celui qui, étant devenu l'un des nobles tels qu'un entrant-dans-le-courant, ne souhaite pas faire connaître son état d'entrant-dans-le-courant même à ses compagnons de vie sainte, est celui qui a peu de désirs concernant la réalisation. Ainsi, la discussion menée au sujet du peu de désirs de ces personnes sobres, en expliquant de diverses manières les avantages de cette qualité par des méthodes telles que la démonstration, et en expliquant les inconvénients de la conduite mue par le désir, comme les désirs excessifs, etc., qui en est l'opposé, est appelée 'discussion sur le peu de désirs'. Santuṭṭhikathāti ettha santuṭṭhīti sakena attanā laddhena tuṭṭhi santuṭṭhi. Atha vā visamaṃ paccayicchaṃ pahāya samaṃ tuṭṭhi, santuṭṭhi. Santena vā vijjamānena tuṭṭhi santuṭṭhi. Vuttañcetaṃ – Dans 'discussion sur le contentement', le contentement est la satisfaction de ce que l'on a obtenu soi-même. Ou bien, le contentement est une satisfaction équanime après avoir abandonné le désir inégal pour les nécessités. Ou encore, le contentement est la satisfaction de ce qui est présent. Et il a été dit : ‘‘Atītaṃ nānusocanto, nappajappamanāgataṃ; Paccuppannena yāpento, santuṭṭhoti pavuccatī’’ti. « Ne regrettant pas le passé, n'aspirant pas au futur, subsistant avec le présent, il est appelé 'content'. » Sammā vā ñāyena bhagavatā anuññātavidhinā paccayehi tuṭṭhi santuṭṭhi. Atthato itarītarapaccayasantoso, so dvādasavidho hoti. Kathaṃ[Pg.208]? Cīvare yathālābhasantoso, yathābalasantoso, yathāsāruppasantosoti tividho, evaṃ piṇḍapātādīsu. Ou bien, le contentement est la satisfaction des nécessités obtenue correctement, selon la méthode autorisée par le Béni. En substance, c'est le contentement de n'importe quelle nécessité ; il est de douze sortes. Comment ? Concernant la robe, il est de trois sortes : le contentement de ce que l'on reçoit, le contentement selon ses forces, et le contentement selon ce qui est approprié ; il en est de même pour l'aumône, etc. Tatrāyaṃ pabhedavaṇṇanā – idha bhikkhu cīvaraṃ labhati sundaraṃ vā asundaraṃ vā, so teneva yāpeti, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhāti, ayamassa cīvare yathālābhasantoso. Atha pana pakatidubbalo vā hoti ābādhajarābhibhūto vā, garuṃ cīvaraṃ pārupanto kilamati, so sabhāgena bhikkhunā saddhiṃ taṃ parivattetvā lahukena yāpentopi santuṭṭhova hoti, ayamassa cīvare yathābalasantoso. Aparo paṭṭacīvarādīnaṃ aññataraṃ mahagghacīvaraṃ labhitvā ‘‘idaṃ therānaṃ cirapabbajitānaṃ, idaṃ bahussutānaṃ anurūpaṃ, idaṃ gilānānaṃ dubbalānaṃ, idaṃ appalābhīnaṃ vā hotū’’ti tesaṃ datvā attanā saṅkārakūṭādito nantakāni uccinitvā saṅghāṭiṃ katvā tesaṃ vā purāṇacīvarāni gahetvā dhārentopi santuṭṭhova hoti, ayamassa cīvare yathāsāruppasantoso. Voici l'explication détaillée à ce sujet : ici, un moine reçoit une robe, qu'elle soit belle ou médiocre ; il s'en contente, n'en souhaite pas d'autre, et même s'il en reçoit une autre, il ne l'accepte pas. C'est son contentement de ce qu'il reçoit concernant la robe. D'autre part, s'il est naturellement faible ou accablé par la maladie ou la vieillesse, et qu'il se fatigue en portant une robe lourde, s'il l'échange avec un moine compagnon et subsiste avec une robe légère, il reste néanmoins 'content'. C'est son contentement selon ses forces concernant la robe. Un autre, ayant reçu une robe de prix, telle qu'une robe de soie, etc., se dit : 'Que ceci soit pour les anciens ordonnés depuis longtemps, ou pour les très instruits, ou pour les malades et les faibles, ou pour ceux qui reçoivent peu', et la leur donne. Puis, ramassant lui-même des chiffons sur un tas d'ordures pour en faire une robe de dessus, ou prenant leurs vieilles robes pour les porter, il reste néanmoins 'content'. C'est son contentement selon ce qui est approprié concernant la robe. Idha pana bhikkhu piṇḍapātaṃ labhati lūkhaṃ vā paṇītaṃ vā, so teneva yāpeti, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhāti, ayamassa piṇḍapāte yathālābhasantoso. Atha pana ābādhiko hoti, lūkhaṃ pakativiruddhaṃ vā byādhiviruddhaṃ vā piṇḍapātaṃ bhuñjitvā gāḷhaṃ rogātaṅkaṃ pāpuṇāti, so sabhāgassa bhikkhuno datvā tassa hatthato sappāyabhojanaṃ bhuñjitvā samaṇadhammaṃ karontopi santuṭṭhova hoti, ayamassa piṇḍapāte yathābalasantoso. Aparo bhikkhu paṇītaṃ piṇḍapātaṃ labhati, so ‘‘ayaṃ piṇḍapāto cirapabbajitādīnaṃ anurūpo’’ti cīvaraṃ viya tesaṃ datvā, tesaṃ vā santakaṃ gahetvā, attanā piṇḍāya caritvā, missakāhāraṃ vā paribhuñjantopi santuṭṭhova hoti. Ayamassa piṇḍapāte yathāsāruppasantoso. Ici, un moine reçoit de la nourriture d'aumône, qu'elle soit grossière ou excellente ; il s'en contente, n'en souhaite pas d'autre et, même s'il en reçoit davantage, ne la prend pas : c'est là son contentement à l'égard de la nourriture d'aumône selon ce qui est obtenu. S'il est toutefois malade et qu'en consommant une nourriture grossière, contraire à sa nature ou contraire à son mal, il tombe gravement malade, il peut la donner à un moine approprié et, après avoir consommé une nourriture convenable de la main de celui-ci, tout en pratiquant ses devoirs de religieux, il reste content : c'est là son contentement à l'égard de la nourriture d'aumône selon sa force. Un autre moine reçoit une nourriture d'aumône excellente ; pensant que « cette nourriture d'aumône convient à ceux qui sont ordonnés depuis longtemps », il la leur donne comme il le ferait pour une robe, ou bien il prend ce qui leur appartient, et, allant lui-même quêter sa nourriture, même s'il ne consomme qu'un mélange d'aliments, il demeure content : c'est là son contentement à l'égard de la nourriture d'aumône selon ce qui est approprié. Idha pana bhikkhuno senāsanaṃ pāpuṇāti manāpaṃ vā amanāpaṃ vā antamaso tiṇakuṭikāpi tiṇasanthārakampi, so teneva santussati, puna aññaṃ sundarataraṃ vā pāpuṇāti, taṃ na gaṇhāti, ayamassa senāsane yathālābhasantoso. Atha pana ābādhiko hoti dubbalo vā, so byādhiviruddhaṃ vā pakativiruddhaṃ vā senāsanaṃ labhati, yatthassa vasato aphāsu hoti, so taṃ sabhāgassa bhikkhuno datvā tassa santake sappāyasenāsane vasitvā samaṇadhammaṃ karontopi santuṭṭhova hoti, ayamassa [Pg.209] senāsane yathābalasantoso. Aparo sundaraṃ senāsanaṃ pattampi na sampaṭicchati ‘‘paṇītasenāsanaṃ pamādaṭṭhāna’’nti, mahāpuññatāya vā leṇamaṇḍapakūṭāgārādīni paṇītasenāsanāni labhati, so tāni cīvarādīni viya cirapabbajitādīnaṃ datvā yattha katthaci vasantopi santuṭṭhova hoti, ayamassa senāsane yathāsāruppasantoso. Ici, un moine obtient un logement, agréable ou désagréable, ne serait-ce qu'une cabane de paille ou une litière d'herbe ; il s'en contente. S'il en obtient ultérieurement un autre plus beau, il ne le prend pas : c'est là son contentement à l'égard du logement selon ce qui est obtenu. S'il est toutefois malade ou faible et qu'il obtient un logement contraire à son mal ou contraire à sa nature, où il ne se sent pas à l'aise en y résidant, il le donne à un moine approprié et, résidant dans un logement convenable appartenant à celui-ci, tout en pratiquant ses devoirs de religieux, il reste content : c'est là son contentement à l'égard du logement selon sa force. Un autre moine, bien qu'il ait obtenu un beau logement, ne l'accepte pas, pensant qu'un « logement excellent est un lieu de négligence » ; ou bien, par la grandeur de ses mérites, il obtient des logements excellents tels que des grottes, des pavillons ou des édifices à toit pointu, mais il les donne à ceux qui sont ordonnés depuis longtemps, comme il le ferait pour une robe, et, résidant n'importe où, il demeure content : c'est là son contentement à l'égard du logement selon ce qui est approprié. Idha pana bhikkhu bhesajjaṃ labhati lūkhaṃ vā paṇītaṃ vā, so teneva tussati, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhāti, ayamassa gilānapaccaye yathālābhasantoso. Atha pana telena atthiko phāṇitaṃ labhati, so taṃ sabhāgassa bhikkhuno datvā, tassa hatthato telaṃ gahetvā, bhesajjaṃ katvā samaṇadhammaṃ karontopi santuṭṭhova hoti, ayamassa gilānapaccaye yathābalasantoso. Aparo mahāpuñño bahuṃ telamadhuphāṇitādipaṇītabhesajjaṃ labhati, so taṃ cīvarādīni viya cirapabbajitādīnaṃ datvā tesaṃ ābhatena yena kenaci bhesajjaṃ karontopi santuṭṭhova hoti. Yo pana ekasmiṃ bhājane muttaharītakaṃ, ekasmiṃ catumadhuraṃ ṭhapetvā ‘‘gaṇhatha, bhante, yadicchasī’’ti vuccamāno sacassa tesu aññatarenapi rogo vūpasammati, ‘‘muttaharītakaṃ nāma buddhādīhi vaṇṇitaṃ, pūtimuttabhesajjaṃ nissāya pabbajjā, tattha te yāvajīvaṃ ussāho karaṇīyo’’ti (mahāva. 128) vacanamanussaranto catumadhuraṃ paṭikkhipitvā muttaharītakena bhesajjaṃ karonto paramasantuṭṭhova hoti, ayamassa gilānapaccaye yathāsāruppasantoso. Ici, un moine reçoit des remèdes, grossiers ou excellents ; il s'en contente, n'en souhaite pas d'autres et, même s'il en reçoit davantage, ne les prend pas : c'est là son contentement à l'égard des requisits pour les malades selon ce qui est obtenu. S'il a toutefois besoin d'huile et qu'il reçoit du sucre mélassé, il le donne à un moine approprié et, ayant pris de l'huile de la main de celui-ci pour préparer son remède, tout en pratiquant ses devoirs de religieux, il reste content : c'est là son contentement à l'égard des requisits pour les malades selon sa force. Un autre, doté d'un grand mérite, reçoit en abondance des remèdes excellents tels que l'huile, le miel ou le sucre mélassé ; il les donne à ceux qui sont ordonnés depuis longtemps, comme il le ferait pour une robe, et se soigne avec n'importe quel remède apporté par eux tout en restant content. Quant à celui qui, ayant placé du myrobolan mariné dans l'urine dans un récipient et les quatre douceurs dans un autre, s'entend dire : « Prenez, Vénérable, selon votre souhait », et que son mal pourrait être apaisé par l'un ou l'autre, se souvient de la parole : « Le myrobolan dans l'urine a été loué par les Bouddhas ; la vie monastique a pour support le remède d'urine putride, et tu dois t'y efforcer toute ta vie », il rejette les quatre douceurs et, se soignant avec le myrobolan dans l'urine, demeure suprêmement content : c'est là son contentement à l'égard des requisits pour les malades selon ce qui est approprié. So evaṃpabhedo sabbopi santoso santuṭṭhīti pavuccati. Tena vuttaṃ ‘‘atthato itarītarapaccayasantoso’’ti. Itarītarasantuṭṭhiyā saddhiṃ sandassanādividhinā ānisaṃsavibhāvanavasena, tappaṭipakkhassa atricchatādibhedassa icchāpakatattassa ādīnavavibhāvanavasena ca pavattā kathā santuṭṭhikathā. Ito parāsupi kathāsu eseva nayo, visesamattameva vakkhāma. Tout ce contentement, ainsi subdivisé, est appelé satisfaction. C'est pourquoi il a été dit : « En substance, c'est le contentement à l'égard de n'importe quel requisit ». Le discours traitant de la mise en évidence des bienfaits de la satisfaction avec n'importe quel requisit, par des méthodes telles que l'explication, ainsi que de la mise en évidence des dangers de l'état d'esclave du désir, tel que l'insatiabilité, qui en est l'opposé, est appelé « discours sur le contentement ». Dans les discours suivants également, la méthode est la même, nous n'en dirons que les particularités. Pavivekakathāti ettha kāyaviveko cittaviveko upadhivivekoti tayo vivekā. Tesu eko gacchati, eko tiṭṭhati, eko nisīdati, eko seyyaṃ kappeti, eko gāmaṃ piṇḍāya pavisati, eko [Pg.210] paṭikkamati, eko abhikkamati, eko caṅkamaṃ adhiṭṭhāti, eko carati, eko viharatīti evaṃ sabbiriyāpathesu sabbakiccesu gaṇasaṅgaṇikaṃ pahāya vivittavāso kāyaviveko nāma. Aṭṭha samāpattiyo pana cittaviveko nāma. Nibbānaṃ upadhiviveko nāma. Vuttañhetaṃ – Concernant le « discours sur la solitude », il existe trois types de solitude : la solitude corporelle, la solitude mentale et la solitude des attachements. Parmi celles-ci, le fait qu'un moine aille seul, se tienne debout seul, s'assoie seul, se couche seul, entre seul au village pour l'aumône, revienne seul, s'avance seul, s'adonne seul à la marche méditative, se déplace seul et réside seul — ainsi, dans toutes les postures et toutes les activités, ayant abandonné la fréquentation de la foule, la vie retirée est appelée solitude corporelle. Les huit accomplissements constituent la solitude mentale. Le Nirvana est la solitude des attachements. À ce sujet, il a été dit : ‘‘Kāyaviveko ca vivekaṭṭhakāyānaṃ nekkhammābhiratānaṃ, cittaviveko ca parisuddhacittānaṃ paramavodānappattānaṃ, upadhiviveko ca nirupadhīnaṃ puggalānaṃ visaṅkhāragatāna’’nti (mahāni. 57). « La solitude corporelle appartient à ceux dont le corps est retiré et qui se réjouissent du renoncement ; la solitude mentale appartient à ceux dont l'esprit est pur et qui ont atteint la purification suprême ; et la solitude des attachements appartient aux personnes sans attachements qui sont parvenues au non-conditionné. » Vivekoyeva paviveko, pavivekappaṭisaṃyuttā kathā pavivekakathā. La solitude même est le retrait, et le discours lié au retrait est le discours sur la solitude. Asaṃsaggakathāti ettha savanasaṃsaggo dassanasaṃsaggo samullapanasaṃsaggo sambhogasaṃsaggo kāyasaṃsaggoti pañca saṃsaggā. Tesu idhekacco bhikkhu suṇāti ‘‘asukasmiṃ gāme vā nigame vā itthī abhirūpā dassanīyā pāsādikā paramāya vaṇṇapokkharatāya samannāgatā’’ti, so taṃ sutvā saṃsīdati visīdati, na sakkoti brahmacariyaṃ sandhāretuṃ, sikkhaṃ paccakkhāya hīnāyāvattati, evaṃ visabhāgārammaṇasavanena uppannakilesasanthavo savanasaṃsaggo nāma. Na heva kho bhikkhu suṇāti, apica kho sāmaṃ passati itthiṃ abhirūpaṃ dassanīyaṃ pāsādikaṃ paramāya vaṇṇapokkharatāya samannāgataṃ, so taṃ disvā saṃsīdati visīdati, na sakkoti brahmacariyaṃ sandhāretuṃ, sikkhaṃ paccakkhāya hīnāyāvattati, evaṃ visabhāgārammaṇadassanena uppannakilesasanthavo dassanasaṃsaggo nāma. Disvā pana aññamaññaṃ ālāpasallāpavasena uppanno kilesasanthavo samullapanasaṃsaggo nāma. Sahajagghanādīnipi eteneva saṅgaṇhāti. Attano pana santakaṃ yaṃkiñci mātugāmassa datvā vā adatvā vā tena dinnassa vanabhaṅgiyādino paribhogavasena uppannakilesasanthavo sambhogasaṃsaggo nāma. Mātugāmassa hatthaggāhādivasena uppannakilesasanthavo kāyasaṃsaggo nāma. Yopi cesa – « Discours sur la non-fréquentation » : ici, il y a cinq fréquentations : la fréquentation par l’ouïe, la fréquentation par la vue, la fréquentation par la conversation, la fréquentation par l’usage commun et la fréquentation corporelle. Parmi celles-ci, un certain moine entend : « Dans tel village ou bourg, il y a une femme magnifique, belle à regarder, charmante, douée de la plus parfaite beauté du teint. » En entendant cela, il s’affaisse et se désole, il ne peut maintenir la vie sainte, et ayant rejeté l’entraînement, il retourne à la vie commune ; ainsi, l’intimité avec les souillures née de l’écoute d’un objet sensoriel discordant est appelée fréquentation par l’ouïe. Ce n’est pas seulement que le moine entend, mais il voit lui-même la femme magnifique, belle à regarder, charmante, douée de la plus parfaite beauté du teint ; en la voyant, il s’affaisse et se désole, il ne peut maintenir la vie sainte, et ayant rejeté l’entraînement, il retourne à la vie commune ; ainsi, l’intimité avec les souillures née de la vue d’un objet sensoriel discordant est appelée fréquentation par la vue. L’intimité avec les souillures née d’un échange de paroles après l’avoir vue est appelée fréquentation par la conversation. Les rires partagés et autres sont inclus dans celle-ci. L’intimité avec les souillures née de l’usage de ce qui a été donné par une femme ou de ce qui lui a été donné, comme des fleurs ou autres, est appelée fréquentation par l’usage commun. L’intimité avec les souillures née du fait de saisir la main d’une femme ou autre est appelée fréquentation corporelle. Et ce qui suit : ‘‘Gihīhi saṃsaṭṭho viharati ananulomikena saṃsaggena sahasokī sahanandī sukhitesu sukhito, dukkhitesu dukkhito[Pg.211], uppannesu kiccakaraṇīyesu attanā uyyogaṃ āpajjatī’’ti (saṃ. ni. 3.3; mahāni. 164) – « Il vit mêlé aux laïcs d’une fréquentation inappropriée, partageant leurs peines et leurs joies, heureux de leur bonheur, malheureux de leur malheur, et s’engageant personnellement dans les tâches à accomplir qui surviennent. » (Saṃ. Ni. 3.3 ; Mahāni. 164) — Evaṃ vutto ananulomiko gihisaṃsaggo, yo ca sabrahmacārīhipi kilesuppattihetubhūto saṃsaggo, taṃ sabbaṃ pahāya yvāyaṃ saṃsāre thirataraṃ saṃvegaṃ, saṅkhāresu tibbaṃ bhayasaññaṃ, sarīre paṭikūlasaññaṃ, sabbākusalesu jigucchāpubbaṅgamaṃ hirottappaṃ, sabbakiriyāsu satisampajaññanti sabbaṃ paccupaṭṭhapetvā kamaladale jalabindu viya sabbattha alaggabhāvo, ayaṃ sabbasaṃsaggappaṭipakkhatāya asaṃsaggo. Tappaṭisaṃyuttā kathā asaṃsaggakathā. La fréquentation inappropriée avec les laïcs ainsi décrite, ainsi que toute fréquentation même avec les compagnons de vie sainte qui devient une cause d’apparition des souillures, après avoir abandonné tout cela, on établit un sentiment d’urgence (saṃvega) plus ferme envers le saṃsāra, une perception intense du danger dans les formations, une perception de la laideur dans le corps, une honte et une crainte morales précédées par le dégoût pour tous les actes malsains, et la pleine conscience (satisampajañña) dans toutes les activités ; l’état de non-attachement partout comme une goutte d’eau sur un pétale de lotus, c’est cela la non-fréquentation en tant qu’opposition à toute fréquentation. Un discours lié à cela est un discours sur la non-fréquentation. Vīriyārambhakathāti ettha vīrassa bhāvo, kammanti vā vīriyaṃ, vidhinā īrayitabbaṃ pavattetabbanti vā vīriyaṃ, vīriyañca taṃ akusalānaṃ dhammānaṃ pahānāya kusalānaṃ dhammānaṃ upasampadāya ārambhanaṃ vīriyārambho. Svāyaṃ kāyiko cetasiko cāti duvidho, ārambhadhātu, nikkamadhātu, parakkamadhātu cāti tividho; sammappadhānavasena catubbidho. So sabbopi yo bhikkhu gamane uppannaṃ kilesaṃ ṭhānaṃ pāpuṇituṃ na deti; ṭhāne uppannaṃ nisajjaṃ, nisajjāya uppannaṃ sayanaṃ pāpuṇituṃ na deti, tattha tattheva ajapadena daṇḍena kaṇhasappaṃ uppīḷetvā gaṇhanto viya, tikhiṇena asinā amittaṃ gīvāya paharanto viya ca sīsaṃ ukkhipituṃ adatvā vīriyabalena niggaṇhāti, tassevaṃ āraddhavīriyassa vasena veditabbo. Tappaṭisaṃyuttā kathā vīriyārambhakathā. « Discours sur la mise en œuvre de l’énergie » : ici, l’énergie (vīriya) est l’état du héros (vīra), ou l’action (kamma), ou ce qui doit être mis en mouvement et poursuivi selon la méthode correcte. La mise en œuvre de l’énergie (vīriyārambho) est le commencement de cette énergie pour l’abandon des états malsains et pour l’acquisition des états sains. Elle est de deux sortes : corporelle et mentale ; de trois sortes : l’élément de commencement, l’élément d’exertion et l’élément de persévérance ; et de quatre sortes selon les quatre efforts justes. Toute cette énergie par laquelle un moine ne laisse pas une souillure apparue lors de la marche s’installer dans la station debout ; ne laisse pas une souillure apparue dans la station debout s’installer dans la position assise ; ne laisse pas une souillure apparue dans la position assise s’installer dans la position allongée, en la réprimant avec la force de son énergie là même où elle se trouve, comme s’il pressait un serpent noir avec un bâton fourchu ou comme s’il frappait un ennemi au cou avec une épée tranchante sans lui permettre de relever la tête — elle doit être comprise à travers cette mise en œuvre de l’énergie. Un discours lié à cela est un discours sur la mise en œuvre de l’énergie. Sīlakathādīsu duvidhaṃ sīlaṃ lokiyaṃ lokuttarañca. Tattha lokiyaṃ pātimokkhasaṃvarādi catupārisuddhisīlaṃ, lokuttaraṃ maggasīlaṃ phalasīlañca. Tathā vipassanāya pādakabhūtā saha upacārena aṭṭha samāpattiyo lokiyo samādhi, maggasampayutto panettha lokuttaro samādhi nāma. Tathā paññāpi lokiyā sutamayā cintāmayā jhānasampayuttā vipassanāñāṇañca. Visesato panettha vipassanāpaññā gahetabbā, lokuttarā maggapaññā phalapaññā ca. Vimuttīpi ariyaphalavimutti nibbānañca. Apare pana tadaṅgavikkhambhanasamucchedavimuttīnampi vasenettha atthaṃ vaṇṇenti. Vimuttiñāṇadassanampi ekūnavīsatividhaṃ paccavekkhaṇañāṇaṃ. Iti imesaṃ sīlādīnaṃ [Pg.212] saddhiṃ sandassanādividhinā anekākāravokāraānisaṃsavibhāvanavasena ceva tappaṭipakkhānaṃ dussīlyādīnaṃ ādīnavavibhāvanavasena ca pavattā kathā, tappaṭisaṃyuttā kathā vā sīlādikathā nāma. Dans les discours sur la vertu (sīla) et autres, la vertu est de deux sortes : mondaine et supramondaine. Là, la vertu mondaine est la vertu de quadruple pureté telle que la retenue du Pātimokkha ; la vertu supramondaine est la vertu du chemin et celle du fruit. De même, les huit accomplissements (samāpatti) avec leur concentration d’accès, qui servent de base à la vision profonde (vipassanā), sont la concentration mondaine ; ici, la concentration supramondaine est celle associée au chemin. De même, la sagesse est aussi mondaine, consistant en ce qui provient de l’étude, de la réflexion et de la méditation, ainsi que la connaissance de la vision profonde. Plus particulièrement, ici, la sagesse de la vision profonde doit être prise, ainsi que la sagesse supramondaine du chemin et du fruit. La libération (vimutti) est aussi la libération du fruit noble et le Nibbāna. D’autres expliquent ici le sens selon les libérations par substitution des contraires, par suppression et par éradication. La connaissance et la vision de la libération sont les dix-neuf sortes de connaissances de révision (paccavekkhaṇañāṇa). Ainsi, le discours qui procède par l’explication des divers aspects, distinctions et avantages de ces qualités ainsi que par l’explication des dangers de leurs contraires comme l’immoralité, ou un discours lié à cela, est appelé discours sur la vertu, etc. Ettha ca ‘‘attanā ca appiccho hoti, appicchakathañca paresaṃ kattā’’ti (ma. ni. 1.252; a. ni. 10.70) ‘‘santuṭṭho hoti itarītarena cīvarena, itarītaracīvarasantuṭṭhiyā ca vaṇṇavādī’’ti (saṃ. ni. 2.144; cūḷani. khaggavisāṇasuttaniddesa 128) ca ādivacanato sayañca appicchatādiguṇasamannāgatena paresampi tadatthāya hitajjhāsayena pavattetabbā tathārūpī kathā, yā idha abhisallekhikādibhāvena visesetvā vuttā appicchakathādīti veditabbā. Kārakasseva hi kathā visesato adhippetatthasādhinī. Tathā hi vakkhati ‘‘kalyāṇamittassetaṃ, meghiya, bhikkhuno pāṭikaṅkhaṃ…pe. … akasiralābhī’’ti. Et ici, selon les paroles : « Il est lui-même peu désireux et il tient aux autres un discours sur le fait d’avoir peu de désirs » (Ma. Ni. 1.252 ; A. Ni. 10.70) et « Il se contente de n’importe quel vêtement, et il fait l’éloge du contentement de n’importe quel vêtement » (Saṃ. Ni. 2.144), un tel discours doit être tenu par celui qui est lui-même doué des qualités comme le peu de désirs, avec une intention bienveillante pour le bien des autres. Ce qui est dit ici de manière distinctive comme étant « l’effacement radical » (abhisallekhika), etc., doit être compris comme les discours sur le peu de désirs, etc. Car c’est le discours de celui qui pratique réellement qui réalise l’objectif visé. C’est pourquoi il sera dit : « C’est ce que l’on attend, Meghiya, d’un moine qui a un ami de bien... il obtient sans difficulté... » Evarūpāyāti īdisāya, yathāvuttāya. Nikāmalābhīti yathicchitalābhī yathārucilābhī, sabbakālaṃ imā kathā sotuṃ vicāretuñca yathāsukhaṃ labhanto. Akicchalābhīti niddukkhalābhī. Akasiralābhīti vipulalābhī. « D’une telle sorte » (evarūpāya) : comme celle-ci, de la manière décrite. « Qui obtient à volonté » (nikāmalābhī) : qui obtient selon son souhait, selon son goût, obtenant à son aise le moment d’écouter et d’examiner ces discours à tout moment. « Qui obtient sans peine » (akicchalābhī) : qui obtient sans souffrance. « Qui obtient sans difficulté » (akasiralābhī) : qui obtient en abondance. Āraddhavīriyoti paggahitavīriyo. Akusalānaṃ dhammānaṃ pahānāyāti akosallasambhūtaṭṭhena akusalānaṃ pāpadhammānaṃ pajahanatthāya. Kusalānaṃ dhammānanti kucchitānaṃ salanādiatthena anavajjaṭṭhena ca kusalānaṃ sahavipassanānaṃ maggaphaladhammānaṃ. Upasampadāyāti sampādanāya, attano santāne uppādanāya. Thāmavāti ussoḷhisaṅkhātena vīriyathāmena samannāgato. Daḷhaparakkamoti thiraparakkamo asithilavīriyo. Anikkhittadhuroti anorohitadhuro anosakkitavīriyo. « Énergie mise en œuvre » signifie une énergie soutenue. « Pour l'abandon des états malhabiles » signifie pour le renoncement aux états mauvais en tant qu'ils proviennent d'un manque de compétence. « Des états habiles » se réfère aux états de la Voie et de ses fruits, accompagnés de la vision profonde, qui sont « habiles » en raison de leur caractère irréprochable et du sens de rejeter ce qui est méprisable. « Pour l'obtention » signifie pour la réalisation, pour leur production dans sa propre continuité mentale. « Vigoureux » signifie doté d'une force d'énergie appelée persévérance. « Ferme dans son effort » signifie d'un effort stable, d'une énergie qui ne se relâche pas. « Sans abandonner sa charge » signifie n'ayant pas déposé son fardeau, avec une énergie qui ne recule pas. Paññavāti vipassanāpaññāya paññavā. Udayatthagāminiyāti pañcannaṃ khandhānaṃ udayañca vayañca paṭivijjhantiyā. Ariyāyāti vikkhambhanavasena kilesehi ārakā dūre ṭhitāya niddosāya. Nibbedhikāyāti nibbedhabhāgiyāya. Sammā dukkhakkhayagāminiyāti vaṭṭadukkhassa khepanato ‘‘dukkhakkhayo’’ti laddhanāmaṃ ariyamaggaṃ sammā hetunā ñāyena gacchantiyā. « Sage » signifie sage par la sagesse de la vision profonde. « Qui perçoit la naissance et la disparition » signifie qui pénètre le surgissement et la cessation des cinq agrégats. « Noble » signifie éloignée des souillures par le biais de la suppression, et sans défaut. « Pénétrante » signifie qui conduit à la pénétration. « Qui mène à la cessation correcte de la souffrance » signifie qui se dirige vers la noble Voie, appelée « cessation de la souffrance » en raison de l'épuisement de la souffrance du cycle des existences, de manière correcte, par la cause et la méthode juste. Imesu ca pana pañcasu dhammesu sīlaṃ vīriyaṃ paññā ca yogino ajjhattikaṃ aṅgaṃ, itaradvayaṃ bāhiraṃ aṅgaṃ. Tathāpi kalyāṇamittasannissayeneva sesaṃ [Pg.213] catubbidhaṃ ijjhati, kalyāṇamittassevettha bahūpakārataṃ dassento satthā ‘‘kalyāṇamittassetaṃ, meghiya, bhikkhuno pāṭikaṅkha’’ntiādinā desanaṃ vaḍḍheti. Tattha pāṭikaṅkhanti ekaṃsena icchitabbaṃ, avassaṃbhāvīti attho. Yanti kiriyāparāmasanaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – ‘‘sīlavā bhavissatī’’ti ettha yadetaṃ kalyāṇamittassa bhikkhuno sīlavantatāya bhavanaṃ sīlasampannattaṃ, tassa bhikkhuno sīlasampannattā etaṃ tassa pāṭikaṅkhaṃ, avassaṃbhāvī ekaṃseneva tassa tattha niyojanatoti adhippāyo. Pātimokkhasaṃvarasaṃvuto viharissatītiādīsupi eseva nayo. Parmi ces cinq qualités, la moralité, l'énergie et la sagesse sont les facteurs internes du pratiquant, les deux autres étant des facteurs externes. Néanmoins, c'est seulement grâce à l'appui d'un ami spirituel que les quatre autres s'accomplissent ; montrant ainsi la grande utilité de l'ami spirituel en cela, le Maître développe son enseignement par : « Meghiya, pour un moine qui a un ami spirituel, on peut s'attendre à ceci », etc. Ici, « on peut s'attendre » (pāṭikaṅkha) signifie ce qui doit être souhaité avec certitude, c'est-à-dire ce qui est inévitable. « Yan » se réfère à l'action. Voici ce qui est dit : dans l'expression « il sera vertueux », le fait pour le moine ayant un ami spirituel d'être vertueux, d'être accompli en moralité, est ce à quoi on doit s'attendre pour ce moine, car c'est inévitable du fait de son engagement certain en cela. La même explication s'applique à « il demeurera restreint par la retenue du Pātimokkha », etc. Evaṃ bhagavā sadevake loke uttamakalyāṇamittasaṅkhātassa attano vacanaṃ anādiyitvā taṃ vanasaṇḍaṃ pavisitvā tādisaṃ vippakāraṃ pattassa āyasmato meghiyassa kalyāṇamittatādinā sakalaṃ sāsanasampattiṃ dassetvā, idānissa tattha ādarajātassa pubbe yehi kāmavitakkādīhi upaddutattā kammaṭṭhānaṃ na sampajji, tassa tesaṃ ujuvipaccanīkabhūtattā ca bhāvanānayaṃ pakāsetvā, tato paraṃ arahattassa kammaṭṭhānaṃ ācikkhanto, ‘‘tena ca pana, meghiya, bhikkhunā imesu pañcasu dhammesu patiṭṭhāya cattāro dhammā uttari bhāvetabbā’’tiādimāha. Tattha tenāti evaṃ kalyāṇamittasannissayena yathāvuttasīlādiguṇasamannāgatena. Tenevāha ‘‘imesu pañcasu dhammesu patiṭṭhāyā’’ti. Uttarīti āraddhataruṇavipassanassa rāgādiparissayā ce uppajjeyyuṃ, tesaṃ visodhanatthaṃ tato uddhaṃ cattāro dhammā bhāvetabbā uppādetabbā vaḍḍhetabbā ca. Ainsi, le Bienheureux, n'ayant pas tenu compte de sa propre parole en tant que meilleur ami spirituel suprême dans le monde avec ses devas, et ayant montré au vénérable Meghiya — qui était entré dans ce bosquet et y avait subi une telle détresse — l'entière perfection de l'enseignement par le biais de l'amitié spirituelle et autres qualités, et ayant révélé la méthode de méditation qui est l'opposé direct de ces pensées de désir sensuel qui l'avaient auparavant tourmenté et empêché son sujet de méditation d'aboutir, enseigna ensuite le sujet de méditation pour l'état d'Arahant en disant : « Mais en outre, Meghiya, une fois établi dans ces cinq qualités, le moine doit cultiver quatre qualités supplémentaires. » Ici, « par lui » signifie par celui qui dépend d'un ami spirituel et qui est doté des vertus de moralité précédemment mentionnées. C'est pourquoi il est dit : « établi dans ces cinq qualités ». « Supplémentaires » signifie que si des dangers tels que la passion surgissent chez celui qui a commencé la vision profonde (vipassanā) naissante, alors, pour les purifier, quatre qualités doivent être cultivées, produites et développées après cela. Asubhāti ekādasasu asubhakammaṭṭhānesu yathārahaṃ yattha katthaci asubhabhāvanā. Rāgassa pahānāyāti kāmarāgassa pajahanatthāya. Ayamattho sālilāyakopamāya vibhāvetabbo – eko hi puriso asitaṃ gahetvā koṭito paṭṭhāya sālikhette sāliyo lāyati, athassa vatiṃ bhinditvā gāvo pavisiṃsu. So asitaṃ ṭhapetvā, yaṭṭhiṃ ādāya, teneva maggena gāvo nīharitvā, vatiṃ pākatikaṃ katvā, puna asitaṃ gahetvā sāliyo lāyi. Tattha sālikhettaṃ viya buddhasāsanaṃ daṭṭhabbaṃ, sālilāyako viya yogāvacaro, asitaṃ viya paññā, lāyanakālo viya vipassanāya kammakaraṇakālo, yaṭṭhi viya asubhakammaṭṭhānaṃ, vati viya saṃvaro[Pg.214], vatiṃ bhinditvā gāvīnaṃ pavisanaṃ viya sahasā appaṭisaṅkhāya pamādaṃ āgamma rāgassa uppajjanaṃ, asitaṃ ṭhapetvā, yaṭṭhiṃ ādāya, paviṭṭhamaggeneva gāvo nīharitvā, vatiṃ paṭipākatikaṃ katvā, puna ṭhitaṭṭhānato paṭṭhāya sālilāyanaṃ viya asubhakammaṭṭhānena rāgaṃ vikkhambhetvā, puna vipassanāya kammakaraṇakāloti idamettha upamāsaṃsandanaṃ. Evaṃbhūtaṃ bhāvanāvidhiṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘asubhā bhāvetabbā rāgassa pahānāyā’’ti. « Le laid » (asubhā) se réfère à la méditation sur le laid pratiquée de manière appropriée sur l'un des onze sujets de méditation sur le laid. « Pour l'abandon de la passion » signifie pour l'élimination du désir sensuel. Ce sens doit être illustré par la parabole du moissonneur de riz : un homme, tenant une faucille, moissonne le riz dans un champ de riz en commençant par un bord ; soudain, des vaches entrent dans le champ en brisant la clôture. Il pose sa faucille, prend un bâton, fait sortir les vaches par le même chemin, répare la clôture, puis reprend sa faucille et continue de moissonner le riz. Ici, le champ de riz doit être vu comme l'enseignement du Bouddha, le moissonneur comme le pratiquant, la faucille comme la sagesse, le temps de la moisson comme le moment de la pratique de la vipassanā, le bâton comme le sujet de méditation sur le laid, la clôture comme la retenue, l'entrée des vaches par la clôture brisée comme l'apparition de la passion due à la négligence et au manque de réflexion, et le fait de poser la faucille, prendre le bâton, faire sortir les vaches par le chemin d'entrée, réparer la clôture, puis reprendre la moisson là où elle s'était arrêtée comme le fait de réprimer la passion par le sujet de méditation sur le laid pour ensuite revenir à la pratique de la vipassanā. Tel est le rapprochement de la parabole. C'est en référence à une telle méthode de méditation qu'il est dit : « Le laid doit être cultivé pour l'abandon de la passion. » Mettāti mettākammaṭṭhānaṃ. Byāpādassa pahānāyāti vuttanayeneva uppannakopassa pajahanatthāya. Ānāpānassatīti soḷasavatthukā ānāpānassati. Vitakkupacchedāyāti vuttanayeneva uppannānaṃ vitakkānaṃ upacchedanatthāya. Asmimānasamugghātāyāti asmīti uppajjanakassa navavidhassa mānassa samucchedanatthāya. Aniccasaññinoti hutvā abhāvato udayabbayavantato pabhaṅguto tāvakālikato niccappaṭipakkhato ca ‘‘sabbe saṅkhārā aniccā’’ti (dha. pa. 277; cūḷani. hemakamāṇavapucchāniddesa 56) pavattaaniccānupassanāvasena aniccasaññino. Anattasaññā saṇṭhātīti asārakato avasavattanato parato rittato tucchato suññato ca ‘‘sabbe dhammā anattā’’ti (dha. pa. 279; cūḷani. hemakamāṇavapucchāniddesa 56) evaṃ pavattā anattānupassanāsaṅkhātā anattasaññā citte saṇṭhahati, atidaḷhaṃ patiṭṭhāti. Aniccalakkhaṇe hi diṭṭhe anattalakkhaṇaṃ diṭṭhameva hoti. Tīsu hi lakkhaṇesu ekasmiṃ diṭṭhe itaradvayaṃ diṭṭhameva hoti. Tena vuttaṃ – ‘‘aniccasaññino hi, meghiya, anattasaññā saṇṭhātī’’ti. Anattalakkhaṇe diṭṭhe asmīti uppajjanakamāno suppajahova hotīti āha – ‘‘anattasaññī asmimānasamugghātaṃ pāpuṇātī’’ti diṭṭheva dhamme nibbānanti diṭṭheyeva dhamme imasmiṃyeva attabhāve apaccayaparinibbānaṃ pāpuṇāti. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato pana asubhādibhāvanānayo visuddhimagge (visuddhi. 1.102) vuttanayena gahetabbo. « La bienveillance » (mettā) désigne le sujet de méditation sur la bienveillance. « Pour l’abandon de la malveillance » (byāpādassa pahānāya) signifie, selon la méthode déjà expliquée, pour l’abandon de la colère qui a surgi. « L’attention au souffle » (ānāpānassati) désigne l’attention au souffle composée de seize bases. « Pour l’interruption des pensées » (vitakkupacchedāya) signifie, selon la même méthode, pour l'interruption des pensées qui ont surgi. « Pour le déracinement du sentiment du soi » (asmimānasamugghātāya) signifie pour l’éradication des neuf types de conceit se manifestant sous la forme « Je suis » (asmi). « Percevant l'impermanence » (aniccasaññino) : il s’agit de ceux qui perçoivent l’impermanence par le biais de la contemplation de l’impermanence s’exerçant ainsi : « toutes les formations sont impermanentes » (Dhammapada 277), car elles ne sont plus après avoir été, parce qu'elles possèdent naissance et disparition, parce qu'elles sont fragiles, temporaires et à l'opposé de la permanence. « La perception du non-soi s’établit » (anattasaññā saṇṭhātī) signifie que la perception du non-soi, qualifiée de contemplation du non-soi s'exerçant ainsi : « tous les phénomènes sont non-soi » (Dhammapada 279), s’établit dans l’esprit, s'y fixant très fermement, en raison de l'absence de substance, de l'absence de contrôle, de leur caractère étranger, vide, vain et creux. En effet, lorsque la caractéristique d’impermanence est vue, la caractéristique de non-soi est nécessairement vue aussi. Car parmi les trois caractéristiques, lorsqu’une seule est vue, les deux autres le sont également. C’est pourquoi il a été dit : « Meghiya, pour celui qui perçoit l'impermanence, la perception du non-soi s’établit ». Lorsque la caractéristique de non-soi est vue, le conceit « Je suis » qui surgit est alors facile à abandonner ; c'est pourquoi il est dit : « celui qui perçoit le non-soi parvient au déracinement du sentiment du soi ». « Le Nibbāna dans cette vie même » (diṭṭheva dhamme nibbānaṃ) signifie qu'il parvient, dans cette existence même, dans cet état d'être, au parinibbāna sans condition. Ceci est ici le résumé ; pour les détails, la méthode de développement de la méditation sur l’impureté (asubha), etc., doit être comprise selon la manière exposée dans le Visuddhimagga (Vis. 1.102). Etamatthaṃ viditvāti etaṃ āyasmato meghiyassa micchāvitakkacorehi kusalabhaṇḍupacchedasaṅkhātaṃ atthaṃ jānitvā. Imaṃ udānanti imaṃ kāmavitakkādīnaṃ avinodane vinodane ca ādīnavānisaṃsadīpakaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris la signification de cela » (etamatthaṃ viditvā) : ayant connu cette situation concernant le vénérable Meghiya, qualifiée de destruction des biens méritoires par les voleurs que sont les pensées erronées. « Cet udāna » : il a proclamé cet udāna illustrant les dangers de ne pas dissiper les pensées de désir sensuel, etc., ainsi que les bienfaits de leur dissipation. Tattha [Pg.215] khuddāti hīnā lāmakā. Vitakkāti kāmavitakkādayo tayo pāpavitakkā. Te hi sabbavitakkehi patikiṭṭhatāya idha khuddāti vuttā ‘‘na ca khuddamācare’’tiādīsu (khu. pā. 9.3; su. ni. 145) viya. Sukhumāti ñātivitakkādayo adhippetā. Ñātivitakko janapadavitakko amarāvitakko parānuddayatāya paṭisaṃyutto vitakko lābhasakkārasilokapaṭisaṃyutto vitakko anavaññattipaṭisaṃyutto vitakkoti ete hi vitakkā kāmavitakkādayo viya dāruṇā na hontīti anoḷārikasabhāvatāya sukhumāti vuttā. Anugatāti cittena anuvattitā. Vitakke hi uppajjamāne cittaṃ tadanugatameva hoti tassa ārammaṇābhiniropanato. ‘‘Anuggatā’’tipi pāḷi, anuuṭṭhitāti attho. Manaso uppilāvāti cetaso uppilāvitattakarā. À ce sujet, « petites » (khuddā) signifie basses ou viles. « Pensées » (vitakkā) désigne les trois types de mauvaises pensées telles que les pensées de désir sensuel. Elles sont ici qualifiées de « petites » car elles sont les plus méprisables de toutes les pensées, comme dans l'expression « que l'on ne commette pas de petite faute » (Khuddakapāṭha 9.3). « Subtiles » (sukhumā) désigne les pensées concernant les proches, etc. La pensée envers les proches, la pensée envers le pays, la pensée sur l'immortalité, la pensée liée à la compassion pour autrui, la pensée liée aux gains, aux honneurs et à la renommée, ainsi que la pensée liée au désir de ne pas être méprisé ; ces pensées ne sont pas aussi redoutables que les pensées de désir sensuel, etc., c'est pourquoi elles sont qualifiées de « subtiles » en raison de leur nature non grossière. « Suivies » (anugatā) signifie suivies par l’esprit. En effet, lorsque les pensées surgissent, l’esprit les suit nécessairement car il s'applique à leur objet. Il existe aussi la variante « anuggatā », qui signifie « non surgies ». « Agitations de l'esprit » (manaso uppilāvā) signifie ce qui provoque le flottement ou l’agitation de la conscience. Ete avidvā manaso vitakketi ete kāmavitakkādike manovitakke assādādīnavanissaraṇato ñātatīraṇapahānapariññāhi yathābhūtaṃ ajānanto. Hurā huraṃ dhāvati bhantacittoti appahīnamicchāvitakkattā anavaṭṭhitacitto ‘‘kadāci rūpe, kadāci sadde’’tiādinā tasmiṃ tasmiṃ ārammaṇe assādādivasena aparāparaṃ dhāvati paribbhamati. Atha vā hurā huraṃ dhāvati bhantacittoti apariññātavitakkattā tannimittānaṃ avijjātaṇhānaṃ vasena paribbhamanamānaso idhalokato paralokaṃ ādānanikkhepehi aparāparaṃ dhāvati saṃsaratīti attho. « Ignorant ces pensées de l'esprit » (ete avidvā manaso vitakke) : ne connaissant pas selon la réalité ces pensées de l'esprit telles que les pensées de désir sensuel, au travers des pleines connaissances de ce qui est connu, de l'investigation et de l'abandon, concernant leur satisfaction, leur danger et leur échappatoire. « Il court ici et là, l'esprit errant » (hurā huraṃ dhāvati bhantacitto) : parce que les pensées erronées n'ont pas été abandonnées, son esprit instable court et erre d'un objet à l'autre — « tantôt vers les formes, tantôt vers les sons » — par le biais de la satisfaction, etc. Ou bien, « il court ici et là, l'esprit errant » signifie que, faute d'avoir pleinement compris les pensées, son esprit erre sous l'influence de l'ignorance et de la soif qui en sont les causes, courant et transmigrant de ce monde-ci vers l'autre monde par les processus de saisie et de rejet. Ete ca vidvā manaso vitakketi ete yathāvuttappabhede kāmavitakkādike manovitakke assādādito yathābhūtaṃ jānanto. Ātāpiyoti vīriyavā. Saṃvaratīti pidahati. Satimāti satisampanno. Anuggateti dullabhavasena anuppanne. Idaṃ vuttaṃ hoti – ete vuttappakāre kāmavitakkādike manovitakke cittassa uppilāvitahetutāya manaso uppilāve vidvā vipassanāpaññāsahitāya maggapaññāya sammadeva jānanto, tassa sahāyabhūtānaṃ sammāvāyāmasatīnaṃ atthitāya ātāpiyo satimā te ariyamaggabhāvanāya āyatiṃ uppattirahe anuggate anuppanne eva maggakkhaṇe saṃvarati, ñāṇasaṃvaravasena pidahati, āgamanapathaṃ [Pg.216] pacchindati, evaṃbhūto ca catusaccappabodhena buddho ariyasāvako arahattādhigamena asesaṃ, anavasesaṃ ete kāmavitakkādike pajahāsi samucchindīti. Etthāpi ‘‘anugate’’tipi paṭhanti. Tassattho heṭṭhā vuttoyeva. « Et le sage connaissant ces pensées de l'esprit » (ete ca vidvā manaso vitakke) : connaissant selon la réalité ces pensées de l'esprit telles que les pensées de désir sensuel dans leurs diverses catégories susmentionnées, à partir de leur satisfaction, etc. « Ardent » (ātāpiyo) signifie doué d'énergie. « Il se restreint » (saṃvarati) signifie qu'il ferme [les portes]. « Attentif » (satimā) signifie doué de présence d'esprit. « Non surgies » (anuggate) signifie celles qui ne sont pas apparues à cause de leur difficulté d'accès. Voici ce qui est dit : le sage, connaissant parfaitement ces pensées de l'esprit du type décrit précédemment comme étant les causes de l'agitation de l'esprit, grâce à la sagesse du chemin (maggapaññā) accompagnée de la sagesse de la vision profonde (vipassanāpaññā), étant ardent et attentif par la présence de l'effort juste et de l'attention juste qui assistent cette sagesse, se restreint au moment du chemin, ferme l'accès par la restriction de la connaissance et coupe le chemin de leur venue, empêchant ainsi ces pensées non encore surgies d'apparaître à l'avenir grâce au développement du noble chemin ; et un tel disciple noble, éveillé par l'éveil aux quatre vérités, par l'obtention de l'état d'Arahant, a abandonné et déraciné complètement et sans reste ces pensées de désir sensuel et autres. À cet endroit, certains lisent aussi « anugate ». Son sens a déjà été mentionné plus haut. Paṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du premier sutta est terminé. 2. Uddhatasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Uddhata Sutta. 32. Dutiye kusinārāyanti kusinārāyaṃ nāma mallarājūnaṃ nagare. Upavattane mallānaṃ sālavaneti yathā hi anurādhapurassa thūpārāmo, evaṃ kusinārāya uyyānaṃ dakkhiṇapacchimadisāya hoti. Yathā thūpārāmato dakkhiṇadvārena nagarapavisanamaggo pācīnamukho gantvā uttarena nivattati, evaṃ uyyānato sālapanti pācīnamukhā gantvā uttarena nivattā, tasmā ‘‘upavattana’’nti vuccati. Tasmiṃ upavattane mallarājūnaṃ sālavane. Araññakuṭikāyanti sālapantiyā avidūre rukkhagacchasañchannaṭṭhāne katā kuṭikā, taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘araññakuṭikāyaṃ viharatī’’ti. Te pana bhikkhū paṭisaṅkhānavirahitā ossaṭṭhavīriyā pamattavihārino, tena vuttaṃ ‘‘uddhatā’’tiādi. 32. Dans le deuxième sutta, « à Kusinārā » (kusinārāyaṃ) : dans la ville des rois Malla nommée Kusinārā. « Dans le bois de Sals des Mallas, à l'Upavattana » (upavattane mallānaṃ sālavane) : de même que le Thūpārāma se trouve par rapport à Anurādhapura, de même le parc de Kusinārā se situe dans la direction sud-ouest. Comme le chemin entrant dans la ville par la porte sud depuis le Thūpārāma se dirige vers l'est puis tourne vers le nord, de même la rangée de Sals partant du parc se dirige vers l'est puis tourne vers le nord, c'est pourquoi on l'appelle « Upavattana » (le tournant). Dans ce bois de Sals des rois Malla à Upavattana. « Dans une cabane de forêt » (araññakuṭikāyaṃ) : dans une cabane construite dans un lieu couvert d'arbres et de buissons, non loin de la rangée de Sals ; c'est en référence à cela qu'il est dit « il résidait dans une cabane de forêt ». Or, ces moines vivaient sans réflexion, ayant relâché leur énergie et étant négligents ; c'est pourquoi il est dit qu'ils étaient « agités » (uddhatā), etc. Tattha uddhaccabahulattā avūpasantacittatāya uddhatā. Tucchabhāvena māno naḷo viyāti naḷo, mānasaṅkhāto uggato naḷo etesanti unnaḷā, uggatatucchamānāti attho. Pattacīvaramaṇḍanādicāpallena samannāgatattā bahukatāya vā capalā. Pharusavācatāya mukhena kharāti mukharā. Tiracchānakathābahulatāya vikiṇṇā byākulā vācā etesanti vikiṇṇavācā. Muṭṭhā naṭṭhā sati etesanti muṭṭhassatino, sativirahitā pamādavihārinoti attho. Sabbena sabbaṃ sampajaññābhāvato asampajānā. Gaddūhanamattampi kālaṃ cittasamādhānassa abhāvato na samāhitāti asamāhitā. Lolasabhāvattā bhantamigasappaṭibhāgatāya vibbhantacittā. Manacchaṭṭhānaṃ indriyānaṃ asaṃvaraṇato asaññatindriyatāya pākatindriyā. Là, en raison d'une agitation excessive et d'un manque de tranquillité d'esprit, ils sont dits « agités » (uddhata). Ils sont « hautains » (unnala) car, en raison de leur vide intérieur, ils sont semblables à un roseau (naḷo) ; le terme « unnala » désigne ceux dont l'orgueil, semblable à un roseau, s'est élevé, c'est-à-dire ceux dont l'orgueil est à la fois élevé et vide. Ils sont « frivoles » (capala) soit par l'ornementation excessive de leur bol et de leurs robes, soit par leur comportement agité. Ils sont « acerbes » (mukhara) à cause de leurs paroles rudes. Leurs paroles sont « éparpillées » (vikiṇṇavāca) ou confuses en raison de l'abondance de leurs conversations profanes. Ils sont « distraits » (muṭṭhassatino), signifiant que leur attention est égarée ou perdue, vivant ainsi dans la négligence. Ils sont « sans pleine conscience » (asampajānā) car ils manquent totalement de compréhension claire. Ils sont « non concentrés » (asamāhitā) car ils manquent de concentration d'esprit même pour la durée d'une traite de vache. Ils ont l'esprit « égaré » (vibbhantacittā) car leur nature instable les rend semblables à un cerf effrayé. Ils ont les « sens non restreints » (pākatindriyā) en raison du manque de contrôle des facultés sensorielles, l'esprit étant la sixième. Etamatthaṃ [Pg.217] viditvāti etaṃ tesaṃ bhikkhūnaṃ uddhaccādivasena pamādavihāraṃ jānitvā. Imaṃ udānanti imaṃ pamādavihāre appamādavihāre ca yathākkamaṃ ādīnavānisaṃsavibhāvanaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris cette signification » signifie ayant connu cet état de négligence de ces moines dû à l'agitation, etc. « Il proféra cette exclamation » (udāna) signifie qu'il proclama cette exclamation qui explique successivement les dangers de la vie de négligence et les bienfaits de la vie de diligence. Tattha arakkhitenāti satiārakkhābhāvena aguttena. Kāyenāti chaviññāṇakāyena cakkhuviññāṇena hi rūpaṃ disvā tattha nimittānubyañjanaggahaṇavasena abhijjhādipavattito viññāṇadvārassa satiyā arakkhitabhāvato. Sotaviññāṇādīsupi eseva nayo. Evaṃ chaviññāṇakāyassa arakkhitabhāvaṃ sandhāyāha ‘‘arakkhitena kāyenā’’ti. Keci pana ‘‘kāyenā’’ti atthaṃ vadanti, tesampi vuttanayeneva atthayojanāya sati yujjeyya. Apare pana ‘‘arakkhitena cittenā’’ti paṭhanti, tesampi vuttanayo eva attho. Micchādiṭṭhihatenāti sassatādimicchābhinivesadūsitena. Thinamiddhābhibhūtenāti cittassa akalyatālakkhaṇena thinena kāyassa akalyatālakkhaṇena middhena ca ajjhotthaṭena, tena kāyena cittenāti vā sambandho. Vasaṃ mārassa gacchatīti kilesamārādikassa sabbassapi mārassa vasaṃ yathākāmakaraṇīyataṃ upagacchati, tesaṃ visayaṃ nātikkamatīti attho. Là, « par un corps non protégé » signifie par le manque de garde de l'attention, sans protection. « Par le corps » désigne le corps des six consciences ; car après avoir vu une forme avec la conscience visuelle, la convoitise et d'autres souillures surgissent en saisissant les signes et les détails secondaires, parce que la porte de la conscience n'est pas protégée par l'attention. Il en va de même pour la conscience auditive et les autres. C'est en se référant à cet état non protégé du corps des six consciences qu'il est dit : « par un corps non protégé ». Certains expliquent le sens de « par le corps » autrement, mais leur interprétation serait également valable selon la méthode déjà mentionnée. D'autres lisent « par un esprit non protégé », et pour eux aussi, le sens est le même. « Frappé par la vue fausse » signifie corrompu par l'attachement aux vues fausses comme l'éternalisme, etc. « Subjugué par la torpeur et la paresse » signifie recouvert par la torpeur, caractérisée par l'inaptitude de l'esprit, et par la paresse, caractérisée par l'inaptitude du corps ; cela se rapporte soit au corps, soit à l'esprit. « Il tombe sous le pouvoir de Māra » signifie qu'il devient sujet au bon vouloir de tout Māra, y compris le Māra des souillures (kilesamāra) ; c'est-à-dire qu'il ne dépasse pas leur domaine. Imāya hi gāthāya bhagavā ye satiārakkhābhāvena sabbaso arakkhitacittā, yonisomanasikārassa hetubhūtāya paññāya abhāvato ayoniso ummujjanena niccantiādinā vipariyesagāhino, tato eva kusalakiriyāya vīriyārambhābhāvato kosajjābhibhūtā saṃsāravaṭṭato sīsaṃ na ukkhipissantīti tesaṃ bhikkhūnaṃ pamādavihāragarahāmukhena vaṭṭaṃ dassetvā idāni vivaṭṭaṃ dassetuṃ, ‘‘tasmā rakkhitacittassā’’ti dutiyagāthamāha. Par ce verset, le Bienheureux montre le cycle des renaissances (vaṭṭa) en blâmant la vie de négligence de ces moines qui, par manque de garde de l'attention, ont l'esprit tout à fait sans protection et qui, par manque de sagesse (condition de l'attention appropriée), perçoivent par attention inappropriée ce qui est impermanent comme permanent, etc. ; pour cette raison même, étant subjugués par la paresse faute d'avoir entrepris l'effort pour les actions salutaires, ils ne relèveront pas la tête hors du cycle du Saṃsāra. Maintenant, pour montrer la cessation du cycle (vivaṭṭa), il dit le second verset : « C'est pourquoi, pour celui dont l'esprit est protégé ». Tattha tasmā rakkhitacittassāti yasmā arakkhitacitto mārassa yathākāmakaraṇīyo hutvā saṃsāreyeva hoti, tasmā satisaṃvarena manacchaṭṭhānaṃ indriyānaṃ rakkhaṇena pidahanena rakkhitacitto assa. Citte hi rakkhite cakkhādiindriyāni rakkhitāneva hontīti. Sammāsaṅkappagocaroti yasmā micchāsaṅkappagocaro tathā tathā ayoniso vitakketvā nānāvidhāni micchādassanāni gaṇhanto micchādiṭṭhihatena cittena [Pg.218] mārassa yathākāmakaraṇīyo hoti, tasmā yonisomanasikārena kammaṃ karonto nekkhammasaṅkappādisammāsaṅkappagocaro assa, jhānādisampayuttaṃ sammāsaṅkappameva attano cittassa pavattiṭṭhānaṃ kareyya. Sammādiṭṭhipurekkhāroti sammāsaṅkappagocaratāya vidhūtamicchādassano puretaraṃyeva kammassakatālakkhaṇaṃ, tato yathābhūtañāṇalakkhaṇañca sammādiṭṭhiṃ purato katvā pubbe vuttanayeneva sīlasamādhīsu yutto payutto vipassanaṃ ārabhitvā saṅkhāre sammasanto ñatvāna udayabbayaṃ pañcasu upādānakkhandhesu samapaññāsāya ākārehi uppādanirodhaṃ vavatthapetvā udayabbayañāṇamadhigantvā tato paraṃ bhaṅgānupassanādivasena vipassanaṃ ussukkāpetvā anukkamena ariyamaggaṃ gaṇhanto aggamaggena, thinamiddhābhibhū bhikkhu sabbā duggatiyo jaheti, evaṃ so heṭṭhimamaggavajjhānaṃ kilesānaṃ paṭhamameva pahīnattā diṭṭhivippayuttalobhasahagatacittuppādesu uppajjanakathinamiddhānaṃ adhigatena arahattamaggena samucchindanato tadekaṭṭhānaṃ mānādīnampi pahīnattā sabbaso bhinnakileso khīṇāsavo bhikkhu tividhadukkhatāyogena duggatisaṅkhātā sabbāpi gatiyo ucchinnabhavamūlattā jahe, pajaheyya. Tāsaṃ parabhāge nibbāne patiṭṭheyyāti attho. Là, « c'est pourquoi, pour celui dont l'esprit est protégé » signifie que, puisque celui dont l'esprit n'est pas protégé devient sujet au bon vouloir de Māra et reste dans le Saṃsāra, on doit être quelqu'un dont l'esprit est protégé par la retenue de l'attention et par la protection ou la fermeture des facultés sensorielles, l'esprit étant la sixième. En effet, lorsque l'esprit est protégé, les facultés comme l'œil, etc., sont également protégées. « Ayant pour domaine la pensée juste » : puisque celui qui a pour domaine la pensée fausse, en réfléchissant de manière inappropriée, adopte diverses vues fausses et devient sujet au bon vouloir de Māra avec un esprit frappé par la vue fausse, on doit donc, en agissant avec une attention appropriée, avoir pour domaine la pensée juste comme la pensée de renoncement, etc. ; on doit faire de la pensée juste, associée aux absorptions (jhāna) etc., le lieu de déploiement de son propre esprit. « Ayant la vue juste devant soi » signifie que, ayant dissipé les vues fausses en ayant pour domaine la pensée juste, il place en premier lieu la vue juste caractérisée par la connaissance de la propriété des actes (kammassakatā), puis celle caractérisée par la connaissance de la réalité selon les faits. S'engageant et s'appliquant à la vertu et à la concentration selon la méthode déjà mentionnée, entreprenant la vision profonde et examinant les formations (saṅkhāra), connaissant l'apparition et la disparition, délimitant l'apparition et la disparition des cinq agrégats d'attachement selon cinquante modes, atteignant la connaissance de l'apparition et de la disparition, puis développant la vision profonde par l'observation de la dissolution, etc., et saisissant progressivement le noble chemin (ariyamagga), le moine, par le chemin suprême, abandonne toutes les mauvaises destinées ainsi que la torpeur et la paresse. Ainsi, parce que les souillures devant être éliminées par les chemins inférieurs ont déjà été abandonnées, et parce qu'il déracine par le chemin de l'Arhat, une fois atteint, la torpeur et la paresse persistantes qui surgissent dans les moments de conscience associés à l'avidité et dissociés de la vue fausse, et parce qu'il a également abandonné l'orgueil et le reste qui résident au même endroit, ce moine, dont les souillures sont totalement brisées et qui est libéré des influx (khīṇāsavo), abandonnerait toutes les destinées, qui sont appelées « mauvaises » à cause de leur lien avec les trois types de souffrance, puisque la racine de l'existence est tranchée. Le sens est qu'il s'établirait, au-delà d'elles, dans le Nibbāna. Dutiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du deuxième sutta est terminé. 3. Gopālakasuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Gopālaka Sutta 33. Tatiye kosalesūti kosalā nāma jānapadino rājakumārā, tesaṃ nivāso ekopi janapado ‘‘kosalā’’tveva vuccati, tesu kosalesu janapade. Cārikaṃ caratīti aturitacārikāvasena janapadacārikaṃ carati. Mahatāti guṇamahattenapi mahatā, aparicchinnasaṅkhyattā saṅkhyāmahattenapi mahatā. Bhikkhusaṅghenāti diṭṭhisīlasāmaññasaṃhatena samaṇagaṇena. Saddhinti ekato. Maggā okkammāti maggato apakkamitvā. Aññataraṃ rukkhamūlanti ghanapattasākhāviṭapasampannassa sandacchāyassa mahato rukkhassa samīpasaṅkhātaṃ mūlaṃ. 33. Dans le troisième [sutta], « chez les Kosala » : les Kosala sont des princes d'une province ; leur lieu de résidence, bien qu'étant une seule province, est également appelé « les Kosala ». « Voyageait en tour » : il parcourait la province par un voyage sans hâte. « Avec une grande » : grande par la grandeur des vertus, et grande par le nombre, étant de quantité indéfinie. « Communauté de moines » : un groupe de renonçants unis par la similitude de leurs vues et de leur vertu. « Avec » : ensemble. « S'étant écarté du chemin » : s'étant retiré de la route. « Au pied d'un certain arbre » : à la base d'un grand arbre pourvu de feuilles denses, de branches et de rameaux, offrant une ombre épaisse. Aññataro gopālakoti eko gogaṇarakkhako, nāmena pana nando nāma. So kira aḍḍho mahaddhano mahābhogo, yathā keṇiyo [Pg.219] jaṭilo pabbajjāvasena, evaṃ anāthapiṇḍikassa goyūthaṃ rakkhanto gopālakattena rājapīḷaṃ apaharanto attano kuṭumbaṃ rakkhati. So kālena kālaṃ pañca gorase gahetvā, mahāseṭṭhissa santikaṃ āgantvā niyyātetvā satthu santikaṃ gantvā, satthāraṃ passati, dhammaṃ suṇāti, attano vasanaṭṭhānaṃ āgamanatthāya satthāraṃ yācati. Satthā tasseva ñāṇaparipākaṃ āgamayamāno agantvā, aparabhāge mahatā bhikkhusaṅghena parivuto janapadacārikaṃ caranto, ‘‘idānissa ñāṇaṃ paripakka’’nti ñatvā tassa vasanaṭṭhānassa avidūre maggā okkamma aññatarasmiṃ rukkhamūle nisīdi tassa āgamanaṃ āgamayamāno. Nandopi kho ‘‘satthā kira janapadacārikaṃ caranto ito āgacchatī’’ti sutvā, haṭṭhatuṭṭho vegena gantvā, satthāraṃ upasaṅkamitvā vanditvā katapaṭisanthāro ekamantaṃ nisīdi, athassa bhagavā dhammaṃ desesi. So sotāpattiphale patiṭṭhahitvā bhagavantaṃ nimantetvā sattāhaṃ pāyāsadānamadāsi, sattame divase bhagavā anumodanaṃ katvā pakkāmi. Tena vuttaṃ – ‘‘ekamantaṃ nisinnaṃ kho taṃ gopālakaṃ bhagavā dhammiyā kathāya sandassesi…pe… uṭṭhāyāsanā pakkāmī’’ti. « Un certain berger » (aññataro gopālako) désigne un gardien de troupeau de vaches, nommé Nanda par son nom. Il était, dit-on, riche, d'une grande fortune et de grands biens ; tout comme le jaṭila Keṇiya par son ordination, lui aussi, tout en gardant le troupeau de vaches d'Anāthapiṇḍika, protégeait son propre domaine en tant que berger tout en évitant les exactions royales. De temps en temps, il prenait les cinq produits de la vache, se rendait auprès du grand banquier pour les lui remettre, puis allait auprès du Maître, voyait le Maître, écoutait le Dhamma et suppliait le Maître de venir dans son lieu de résidence. Le Maître, attendant la maturation de sa connaissance, n'y alla pas au début ; mais plus tard, entouré d'une grande communauté de moines, alors qu'il pérégrinait à travers le pays, sachant que « maintenant sa connaissance est mûre », il quitta la route non loin de son lieu de résidence et s'assit au pied d'un arbre, attendant son arrivée. Nanda apprit que « le Maître arrive ici en pérégrinant à travers le pays », et, ravi et joyeux, il s'y rendit rapidement. S'étant approché du Maître, l'ayant salué et après avoir échangé des paroles courtoises, il s'assit à l'écart. Alors le Bienheureux lui enseigna le Dhamma. S'étant établi dans le fruit de l'entrée dans le courant, il invita le Bienheureux et lui offrit pendant sept jours un don de riz au lait. Le septième jour, le Bienheureux fit l'action de grâce et partit. C'est pourquoi il est dit : « Le Bienheureux instruisit ce berger assis à l'écart par un discours sur le Dhamma... et il se leva de son siège et partit ». Tattha sandassesīti ‘‘ime dhammā kusalā, ime dhammā akusalā’’tiādinā kusalādidhamme kammavipāke idhalokaparaloke paccakkhato dassento anupubbikathāvasāne cattāri ariyasaccāni sammā dassesi. Samādapesīti ‘‘saccādhigamāya ime nāma dhammā attani uppādetabbā’’ti sīlādidhamme sammā gaṇhāpetvā tesu taṃ patiṭṭhapesi. Samuttejesīti te dhammā samādinnā anukkamena bhāviyamānā nibbedhabhāgiyā hutvā tikkhavisadā yathā khippaṃ ariyamaggaṃ āvahanti, tathā sammā uttejesi sammadeva tejesi. Sampahaṃsesīti bhāvanāya pubbenāparaṃ visesabhāvadassanena cittassa pamodāpanavasena suṭṭhu pahaṃsesi. Apicettha sāvajjānavajjadhammesu dukkhādīsu ca sammohavinodanena sandassanaṃ, sammāpaṭipattiyaṃ pamādāpanodanena samādapanaṃ, cittassālasiyāpattivinodanena samuttejanaṃ, sammāpaṭipattisiddhiyā sampahaṃsanaṃ veditabbaṃ. Evaṃ so bhagavato sāmukkaṃsikāya dhammadesanāya sotāpattiphale patiṭṭhahi. Adhivāsesīti [Pg.220] tena diṭṭhasaccena ‘‘adhivāsetu me, bhante bhagavā’’tiādinā nimantito kāyaṅgavācaṅgaṃ acopento citteneva adhivāsesi sādiyi. Tenevāha ‘‘tuṇhībhāvenā’’ti. Dans ce passage, « il montra » (sandassesi) signifie qu'en montrant directement les choses bénéfiques et autres, ainsi que les résultats des actions dans ce monde et dans l'autre, par des paroles telles que « ces choses sont bénéfiques, ces choses sont non bénéfiques », il montra correctement les quatre nobles vérités à la fin du discours progressif. « Il encouragea » (samādapesi) signifie qu'en faisant adopter correctement les qualités de moralité (sīla) et autres par les mots « ces qualités doivent être produites en soi pour l'obtention de la vérité », il l'y établit. « Il enthousiasma » (samuttejesi) signifie qu'il l'enflamma de telle sorte que ces qualités adoptées, étant développées progressivement, deviennent des facteurs de pénétration, aiguisés et clairs, afin qu'elles amènent rapidement au noble chemin. « Il réjouit » (sampahaṃsesi) signifie qu'il le remplit de joie en lui faisant voir l'excellence des étapes successives de la méditation. De plus, ici, on doit comprendre que « montrer » consiste à dissiper l'illusion sur les choses blâmables et non blâmables, la souffrance, etc. ; « encourager » consiste à dissiper la négligence dans la pratique correcte ; « enthousiasmer » consiste à dissiper l'apparition de la paresse mentale ; et « réjouir » consiste à confirmer le succès de la pratique correcte. C'est ainsi qu'il s'établit dans le fruit de l'entrée dans le courant grâce à l'enseignement sublime du Bienheureux. « Il accepta » (adhivāsesi) signifie qu'invité par celui qui avait vu la vérité par des mots tels que « que le vénérable Bienheureux accepte de ma part », le Maître accepta et consentit par l'esprit seul, sans bouger ses membres ni parler. C'est pourquoi il est dit : « par son silence ». Appodakapāyāsanti nirudakapāyāsaṃ. Paṭiyādāpetvāti sampādetvā sajjetvā. Navañca sappinti navanītaṃ gahetvā tāvadeva vilīnaṃ maṇḍasappiñca paṭiyādāpetvā. Sahatthāti ādarajāto sahattheneva parivisanto. Santappesīti paṭiyattaṃ bhojanaṃ bhojesi. Sampavāresīti ‘‘alaṃ ala’’nti vācāya paṭikkhipāpesi. Bhuttāvinti katabhattakiccaṃ. Onītapattapāṇinti pattato apanītapāṇiṃ, ‘‘dhotapattapāṇi’’ntipi pāṭho, dhotapattahatthanti attho. Nīcanti anuccaṃ āsanaṃ gahetvā āsaneyeva nisīdanaṃ ariyadesavāsīnaṃ cārittaṃ, so pana satthu santike upacāravasena paññattassa dāruphalakāsanassa samīpe nisīdi. Dhammiyā kathāyātiādi sattame divase kataṃ anumodanaṃ sandhāya vuttaṃ. So kira sattāhaṃ bhagavantaṃ bhikkhusaṅghañca tattha vasāpetvā mahādānaṃ pavattesi. Sattame pana divase appodakapāyāsadānaṃ adāsi. Satthā tassa tasmiṃ attabhāve uparimaggatthāya ñāṇaparipākābhāvato anumodanameva katvā pakkāmi. « Du riz au lait avec peu d'eau » (appodakapāyāsaṃ) signifie du riz au lait sans eau. « Ayant fait préparer » (paṭiyādāpetvā) signifie ayant apprêté et disposé. « Et du beurre frais » (navañca sappiṃ) signifie ayant pris du beurre et l'ayant fait fondre sur-le-champ pour préparer du beurre clarifié pur. « De ses propres mains » (sahatthā) signifie qu'animé par le respect, il servait lui-même. « Il rassasia » (santappesi) signifie qu'il lui fit manger la nourriture préparée. « Il servit à satiété » (sampavāresi) signifie qu'il lui fit refuser par la parole en disant « assez, assez ». « Ayant fini de manger » (bhuttāviṃ) signifie ayant terminé le repas. « Celui qui a retiré la main de son bol » (onītapattapāṇiṃ) signifie celui dont la main est éloignée du bol ; il existe aussi une variante « dhotapattapāṇiṃ » qui signifie celui dont la main et le bol sont lavés. « Bas » (nīcaṃ) signifie que prendre un siège bas et s'y asseoir est la coutume des habitants des régions nobles ; lui, par respect envers le Maître, s'assit près d'un siège en bois qui avait été disposé. « Par un discours sur le Dhamma », etc., se rapporte à l'action de grâce faite le septième jour. Il fit en effet séjourner le Bienheureux et la communauté des moines pendant sept jours et fit un grand don. Le septième jour, il offrit le don de riz au lait avec peu d'eau. Le Maître, sachant que dans cette existence sa connaissance n'était pas encore mûre pour les chemins supérieurs, partit après avoir seulement fait l'action de grâce. Sīmantarikāyāti sīmantare, tassa gāmassa antaraṃ. Gāmavāsino kira ekaṃ taḷākaṃ nissāya tena saddhiṃ kalahaṃ akaṃsu. So te abhibhavitvā taṃ taḷākaṃ gaṇhi. Tena baddhāghāto eko puriso taṃ satthu pattaṃ gahetvā dūraṃ anugantvā ‘‘nivattāhi upāsakā’’ti vutte bhagavantaṃ vanditvā padakkhiṇaṃ katvā bhikkhusaṅghassa ca añjaliṃ katvā yāva dassanūpacārasamatikkamā dasanakhasamodhānasamujjalaṃ añjaliṃ sirasi paggayha paṭinivattitvā dvinnaṃ gāmānaṃ antare araññappadese ekakaṃ gacchantaṃ sarena vijjhitvā māresi. Tena vuttaṃ acirapakkantassa…pe… voropesī’’ti. Kenacideva karaṇīyena ohīyitvā pacchā gacchantā bhikkhū taṃ tathā mataṃ disvā bhagavato tamatthaṃ ārocesuṃ, taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘atha kho sambahulā bhikkhū’’tiādi. « À la frontière » (sīmantarikāyā) signifie entre les limites, dans l'intervalle entre les villages. On raconte que les habitants du village eurent une querelle avec lui à propos d'un étang. Il les vainquit et s'empara de l'étang. Un homme qui gardait une rancune à cause de cela suivit de loin Nanda qui portait le bol du Maître ; lorsque Nanda dit : « Retourne maintenant, ô disciple », celui-ci salua le Bienheureux, fit une circumambulation, salua la communauté des moines avec les mains jointes et, tant qu'il fut en vue, garda ses mains jointes sur sa tête, resplendissantes comme l'union de dix ongles, puis il s'en retourna. Alors qu'il marchait seul dans une zone de forêt entre les deux villages, cet homme le tua en le perçant d'une flèche. C'est pourquoi il est dit : « Peu après son départ... il lui ôta la vie ». Des moines qui marchaient derrière, restés en arrière pour une affaire quelconque, le virent ainsi mort et rapportèrent la chose au Bienheureux. C'est à ce sujet qu'il est dit : « Alors, de nombreux moines... », etc. Etamatthaṃ viditvāti yasmā diṭṭhisampannaṃ ariyasāvakaṃ nandaṃ mārentena purisena ānantariyakammaṃ bahulaṃ apuññaṃ pasutaṃ, tasmā yaṃ corehi ca verīhi ca kattabbaṃ, tatopi ghorataraṃ imesaṃ sattānaṃ micchāpaṇihitaṃ cittaṃ karotīti imamatthaṃ jānitvā tadatthadīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris cela » (etamatthaṃ viditvā) : puisque l'homme qui a tué Nanda, un noble disciple doté de la vision, a accumulé un grand démérite par cet acte, il a compris que ce qu'un esprit mal dirigé fait à ces êtres est plus terrible encore que ce que des voleurs ou des ennemis pourraient leur faire. Ayant compris cela, il prononça cette inspiration (Udāna) pour éclairer ce sens. Tattha [Pg.221] diso disanti dūsako dūsanīyaṃ coro coraṃ, disvāti vacanaseso. Yaṃ taṃ kayirāti yaṃ tassa anayabyasanaṃ kareyya, dutiyapadepi eseva nayo. Idaṃ vuttaṃ hoti – eko ekassa mittadubbhī coro puttadārakhettavatthugomahiṃsādīsu aparajjhanto yassa aparajjhati, tampi tatheva attani aparajjhantaṃ coraṃ disvā, verī vā pana kenacideva kāraṇena baddhaveraṃ veriṃ disvā attano kakkhaḷatāya dāruṇatāya yaṃ tassa anayabyasanaṃ kareyya, puttadāraṃ vā pīḷeyya, khettādīni vā nāseyya, jīvitā vā voropeyya, dasasu akusalakammapathesu micchāṭhapitattā micchāpaṇihitaṃ cittaṃ pāpiyo naṃ tato kare, naṃ purisaṃ pāpataraṃ tato kareyya. Vuttappakāro hi diso vā verī vā disassa vā verino vā imasmiṃyeva attabhāve dukkhaṃ vā uppādeyya, jīvitakkhayaṃ vā kareyya. Idaṃ pana akusalakammapathesu micchāṭhapitaṃ cittaṃ diṭṭheva dhamme anayabyasanaṃ pāpeti, attabhāvasatasahassesupi catūsu apāyesu khipitvā sīsamassa ukkhipituṃ na detīti. Ici, « un ennemi à un ennemi » signifie un agresseur envers celui qui est agressé, ou un voleur envers un voleur ; « ayant vu » est le reste de la phrase. « Ce qu'il pourrait lui faire » signifie le malheur et la ruine qu'il pourrait lui causer ; le même principe s'applique au second membre de phrase. Voici ce qui est dit : un voleur trahissant un ami, commettant des torts concernant les enfants, l'épouse, les champs, les biens, le bétail, etc., s'il voit ce voleur commettre de tels torts envers lui de la même manière, ou si un ennemi voit un ennemi avec qui il entretient une haine pour une raison quelconque, et que par sa propre rudesse et cruauté il lui cause malheur et ruine, opprime ses enfants et son épouse, détruit ses champs ou même lui ôte la vie — un esprit mal dirigé, étant établi à tort dans les dix voies de l'action malsaine, causerait à cet homme un mal plus grand encore que cela. Car l'ennemi ou l'adversaire de la sorte décrite ne pourrait causer de la souffrance ou la fin de la vie que dans cette existence-ci seulement. Mais cet esprit mal établi dans les voies de l'action malsaine conduit au malheur et à la ruine dans cette vie même, et, le jetant dans les quatre mondes de souffrance pendant des centaines de milliers d'existences, il ne lui permet pas de relever la tête. Tatiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du troisième sutta est terminé. 4. Yakkhapahārasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du Yakkhapahāra Sutta 34. Catutthe kapotakandarāyanti evaṃnāmake vihāre. Tasmiṃ kira pabbatakandare pubbe bahū kapotā vasiṃsu, tena sā pabbatakandarā ‘‘kapotakandarā’’ti vuccati. Aparabhāge tattha katavihāropi ‘‘kapotakandarā’’tveva paññāyittha. Tena vuttaṃ – ‘‘kapotakandarāyanti evaṃnāmake vihāre’’ti. Juṇhāya rattiyāti sukkapakkharattiyaṃ. Navoropitehi kesehīti aciraohāritehi kesehi, itthambhūtalakkhaṇe cetaṃ karaṇavacanaṃ. Abbhokāseti yattha uparicchadanaṃ parikkhepo vā natthi, tādise ākāsaṅgaṇe. 34. Dans le quatrième (sutta), « à Kapotakandarā » signifie dans le monastère portant ce nom. On dit qu'autrefois de nombreux pigeons vivaient dans cette grotte de montagne, c'est pourquoi cette grotte fut appelée « Kapotakandarā ». Plus tard, le monastère qui y fut construit fut également connu sous le nom de « Kapotakandarā ». C'est pourquoi il est dit : « à Kapotakandarā, dans le monastère de ce nom ». « Lors d'une nuit de lune » signifie pendant la quinzaine claire de la lune. « Avec les cheveux fraîchement coupés » signifie avec les cheveux récemment rasés ; il s'agit d'un cas instrumental exprimant une caractéristique. « En plein air » signifie dans une cour à ciel ouvert où il n'y a ni toit ni enceinte. Tattha āyasmā sāriputto suvaṇṇavaṇṇo, āyasmā mahāmoggallāno nīluppalavaṇṇo. Ubhopi pana te mahātherā udiccabrāhmaṇajaccā kappānaṃ satasahassādhikaṃ ekaṃ asaṅkhyeyyaṃ abhinīhārasampannā chaḷabhiññāpaṭisambhidāppattā mahākhīṇāsavā samāpattilābhino sattasaṭṭhiyā [Pg.222] sāvakapāramiñāṇānaṃ matthakappattā etaṃ kapotakandaravihāraṃ upasobhayantā ekaṃ kanakaguhaṃ paviṭṭhā dve sīhā viya, ekaṃ vijambhanabhūmiṃ otiṇṇā dve byagghā viya, ekaṃ supupphitasālavanaṃ paviṭṭhā dve chaddantanāgarājāno viya, ekaṃ simbalivanaṃ paviṭṭhā dve supaṇṇarājāno viya, ekaṃ naravāhanayānaṃ abhiruḷhā dve vessavaṇā viya, ekaṃ paṇḍukambalasilāsanaṃ abhinisinnā dve sakkā viya, ekavimānabbhantaragatā dve mahābrahmāno viya, ekasmiṃ gaganaṭṭhāne ṭhitāni dve candamaṇḍalāni viya, dve sūriyamaṇḍalāni viya ca virociṃsu. Tesu āyasmā mahāmoggallāno tuṇhī nisīdi, āyasmā pana sāriputto samāpajji. Tena vuttaṃ – ‘‘aññataraṃ samādhiṃ samāpajjitvā’’ti. Là, le vénérable Sāriputta était de la couleur de l'or, et le vénérable Mahāmoggallāna de la couleur d'un lotus bleu. Tous deux étaient de grands théras, nés de la caste des brahmanes du Nord, ayant accompli leurs résolutions pendant une période incalculable augmentée de cent mille éons, possédant les six connaissances directes et les quatre types de connaissances analytiques, grands khīṇāsava, maîtres des absorptions et ayant atteint le sommet des soixante-sept connaissances de la perfection des disciples. Embellissant ce monastère de Kapotakandarā, ils resplendissaient comme deux lions entrés dans une grotte d'or, comme deux tigres descendus sur un terrain pour s'étirer, comme deux rois éléphants Chaddanta entrés dans une forêt de Sāla en pleine floraison, comme deux rois Supaṇṇa entrés dans une forêt de Simbalī, comme deux Vessavaṇa montés sur un char porté par des hommes, comme deux Sakka assis sur le trône de pierre Paṇḍukambala, comme deux Mahābrahmā entrés dans un même palais céleste, et comme deux disques lunaires ou deux disques solaires suspendus dans un même espace céleste. Parmi eux, le vénérable Mahāmoggallāna était assis en silence, tandis que le vénérable Sāriputta entra en absorption. C'est pourquoi il est dit : « étant entré dans une certaine concentration ». Tattha aññataraṃ samādhinti upekkhābrahmavihārasamāpattiṃ. Keci ‘‘saññāvedayitanirodhasamāpatti’’nti vadanti, apare panāhu ‘‘āruppapādakaṃ phalasamāpatti’’nti. Imā eva hi tisso kāyarakkhaṇasamatthā samāpattiyo. Tattha nirodhasamāpattiyā samādhipariyāyasambhavo heṭṭhā vuttova, pacchimaṃyeva pana ācariyā vaṇṇenti. Uttarāya disāya dakkhiṇaṃ disaṃ gacchantīti uttarāya disāya yakkhasamāgamaṃ gantvā attano bhavanaṃ gantuṃ dakkhiṇaṃ disaṃ gacchanti. Paṭibhāti manti upaṭṭhāti mama. Manti hi paṭisaddayogena sāmiatthe upayogavacanaṃ, imassa sīse pahāraṃ dātuṃ cittaṃ me uppajjatīti attho. So kira purimajātiyaṃ there baddhāghāto, tenassa theraṃ disvā paduṭṭhacittassa evaṃ ahosi. Itaro pana sappaññajātiko, tasmā taṃ paṭisedhento ‘‘alaṃ sammā’’tiādimāha. Tattha mā āsādesīti mā ghaṭṭesi, mā pahāraṃ dehīti vuttaṃ hoti. Uḷāroti uḷārehi uttamehi sīlādiguṇehi samannāgato. Là, « un certain samādhi » désigne l'atteinte de la demeure sublime de l'équanimité. Certains disent qu'il s'agit de « l'atteinte de la cessation de la perception et de la sensation », tandis que d'autres affirment qu'il s'agit de « l'atteinte du fruit basée sur les sphères immatérielles ». Car ces trois-là sont précisément les atteintes capables de protéger le corps. En ce qui concerne la possibilité d'utiliser le terme « samādhi » pour l'atteinte de la cessation, cela a déjà été mentionné plus haut ; cependant, les enseignants privilégient uniquement la dernière explication. « Allant du nord vers le sud » signifie qu'après s'être rendus à une assemblée de yakkhas au nord, ils se dirigeaient vers le sud pour regagner leur propre demeure afin d'y aller. « Il me semble » (paṭibhāti maṃ) signifie « cela m'apparaît ». En effet, « maṃ » est ici un accusatif utilisé dans le sens du génitif en raison de la relation avec le verbe ; le sens est : « l'idée de donner un coup sur la tête de celui-ci me vient à l'esprit ». On raconte que dans une vie antérieure, il gardait une rancune tenace envers le Thera ; c'est pourquoi, en voyant le Thera, son esprit devint corrompu et il eut cette pensée. L'autre, étant d'une nature sage, s'y opposa en disant : « Assez, l'ami », etc. Là, « ne l'attaque pas » signifie « ne le heurte pas », « ne lui donne pas de coup ». « Éminent » signifie doté de vertus éminentes et suprêmes telles que la moralité (sīla) et d'autres qualités. Anādiyitvāti ādaraṃ akatvā, tassa vacanaṃ aggahetvā. Yasmā pana tassa vacanaṃ aggaṇhanto taṃ anādiyanto nāma hoti, tasmā vuttaṃ – ‘‘taṃ yakkhaṃ anādiyitvā’’ti. Sīse pahāraṃ adāsīti sabbathāmena ussāhaṃ janetvā ākāse ṭhitova sīse khaṭakaṃ adāsi, muddhani muṭṭhighātaṃ akāsīti attho. Tāva mahāti thāmamahattena tattakaṃ mahanto pahāro ahosi. Tena pahārenāti tena pahārena karaṇabhūtena. Sattaratananti pamāṇamajjhimassa purisassa ratanena sattaratanaṃ. Nāganti hatthināgaṃ. Osādeyyāti pathaviyaṃ osīdāpeyya nimujjāpeyya. ‘‘Osāreyyā’’tipi [Pg.223] pāṭho, cuṇṇavicuṇṇaṃ kareyyāti attho. Aḍḍhaṭṭhamaratananti aḍḍhena aṭṭhannaṃ pūraṇāni aḍḍhaṭṭhamāni, aḍḍhaṭṭhamāni ratanāni pamāṇaṃ etassāti aḍḍhaṭṭhamaratano, taṃ aḍḍhaṭṭhamaratanaṃ. Mahantaṃ pabbatakūṭanti kelāsakūṭappamāṇaṃ vipulaṃ girikūṭaṃ. Padāleyyāti sakalikākārena bhindeyya. Api osādeyya, api padāleyyāti sambandho. « Sans en tenir compte » signifie sans faire preuve de respect, sans écouter sa parole. Puisque ne pas écouter sa parole équivaut à ne pas tenir compte de lui, il est dit : « sans tenir compte de ce yakkha ». « Lui donna un coup sur la tête » signifie qu'en mobilisant toute sa force et son énergie, en se tenant dans les airs, il lui asséna un coup violent sur la tête, c'est-à-dire un coup de poing sur le sommet du crâne. « Si grand » signifie que le coup fut d'une grandeur proportionnelle à l'immensité de sa force. « Par ce coup » désigne ce coup agissant comme instrument. « De sept coudées » signifie sept coudées selon la mesure d'un homme de taille moyenne. « Un éléphant » (nāga) désigne un éléphant royal. « Ferait s'enfoncer » signifie qu'il le ferait s'affaisser ou s'immerger dans la terre. Il existe aussi la variante « osāreyya », ce qui signifierait qu'il le réduirait en poussière. « De sept coudées et demie » signifie ce qui complète huit par une moitié, soit une mesure de sept coudées et demie. « Un grand sommet de montagne » désigne un vaste pic montagneux de la taille d'un sommet du mont Kelāsa. « Il le fendrait » signifie qu'il le briserait en éclats. La relation est : « il le ferait s'enfoncer ou il le fendrait ». Tāvadeva cassa sarīre mahāpariḷāho uppajji, so vedanāturo ākāse ṭhātuṃ asakkonto bhūmiyaṃ pati, taṅkhaṇaññeva aṭṭhasaṭṭhisahassādhikayojanasatasahassubbedhaṃ sinerumpi pabbatarājānaṃ sandhārentī catunahutādhikadviyojanasatasahassabahalā mahāpathavī taṃ pāpasattaṃ dhāretuṃ asakkontī viya vivaramadāsi. Avīcito jālā uṭṭhahitvā kandantaṃyeva taṃ gaṇhiṃsu, so kandanto vippalapanto pati. Tena vuttaṃ – ‘‘atha ca pana so yakkho ‘ḍayhāmi ḍayhāmī’ti vatvā tattheva mahānirayaṃ apatāsīti. Tattha apatāsīti apati. Aussitôt, une grande brûlure s'éleva dans son corps ; tourmenté par la douleur, incapable de rester dans les airs, il tomba au sol. À ce moment précis, la grande terre, épaisse de deux cent quarante mille lieues (yojana) et soutenant même le Sineru, le roi des montagnes, haut de cent soixante-huit mille lieues, s'ouvrit comme si elle était incapable de supporter cet être malveillant. Des flammes s'élevèrent de l'Avīci et s'emparèrent de lui alors qu'il hurlait ; il tomba en criant et en divaguant. C'est pourquoi il est dit : « Alors ce yakkha, s'écriant “Je brûle ! Je brûle !”, tomba là même dans le grand enfer ». Ici, « apatāsī » signifie « il tomba ». Kiṃ pana so yakkhattabhāveneva nirayaṃ upagacchīti? Na upagacchi, yañhettha diṭṭhadhammavedanīyaṃ pāpakammaṃ ahosi, tassa balena yakkhattabhāve mahantaṃ dukkhaṃ anubhavi. Yaṃ pana upapajjavedanīyaṃ ānantariyakammaṃ, tena cutianantaraṃ niraye uppajjīti. Therassa pana samāpattibalena upatthambhitasarīrassa na koci vikāro ahosi. Samāpattito avuṭṭhitakāle hi taṃ yakkho pahari, tathā paharantaṃ dibbacakkhunā disvā āyasmā mahāmoggallāno dhammasenāpatiṃ upasaṅkami, upasaṅkamanasamakālameva ca dhammasenāpati samāpattito uṭṭhāsi. Atha naṃ mahāmoggallāno sarīravuttiṃ pucchi, sopissa byākāsi, tena vuttaṃ – ‘‘addasā kho āyasmā mahāmoggallāno…pe… api ca me sīsaṃ thokaṃ dukkha’’nti. Est-ce qu'il est allé en enfer sous sa forme de yakkha ? Non, il ne l'a pas fait. Par la force de l'acte mauvais (kamma) devant être ressenti dans cette vie même, il a éprouvé une grande souffrance sous sa forme de yakkha. Mais par l'acte à conséquence immédiate (ānantariya-kamma) devant être ressenti à la naissance suivante, il est né en enfer immédiatement après sa mort. Quant au Théra, dont le corps était soutenu par la force de l'atteinte méditative (samāpatti), il n'y eut aucune altération. Car le yakkha l'avait frappé alors qu'il n'était pas encore sorti de l'atteinte méditative ; voyant le coup avec son œil divin, le vénérable Mahāmoggallāna s'approcha du Général de la Loi (Sāriputta), et au moment même de son approche, le Général de la Loi sortit de son atteinte. Alors Mahāmoggallāna l'interrogea sur son état physique, et celui-ci lui répondit. C'est pourquoi il est dit : « Le vénérable Mahāmoggallāna vit... etc... cependant j'ai une légère douleur à la tête ». Tattha thokaṃ dukkhanti thokaṃ appamattakaṃ madhurakajātaṃ viya me sīsaṃ dukkhitaṃ, dukkhappattanti attho. Dukkhādhiṭṭhānañhi sīsaṃ dukkhanti vuttaṃ. ‘‘Sīse thokaṃ dukkha’’ntipi pāṭho. Kathaṃ pana samāpattibalena sarīre upatthambhite therassa sīse thokampi dukkhaṃ ahosīti? Acireneva vuṭṭhitattā. Antosamāpattiyaṃ [Pg.224] apaññāyamānadukkhañhi kāyanissitattā niddaṃ upagatassa makasādijanitaṃ viya paṭibuddhassa thokaṃ paññāyittha. Là, « une légère douleur » (thokaṃ dukkhaṃ) signifie une douleur minime, comme si ma tête était un peu endolorie, c'est-à-dire qu'elle a éprouvé de la douleur. On dit « la tête est douloureuse » car la tête est le siège de la douleur. Il existe aussi la variante « une légère douleur dans la tête ». Mais comment, alors que le corps était soutenu par la force de l'atteinte méditative, le Théra a-t-il pu ressentir ne serait-ce qu'une légère douleur à la tête ? C'est parce qu'il venait juste d'en sortir. En effet, la douleur qui n'est pas perçue pendant l'atteinte méditative, étant liée au corps, a été ressentie légèrement après le réveil, comme la douleur causée par des moustiques ou d'autres insectes pour quelqu'un qui s'est endormi. ‘‘Mahābalena yakkhena tathā sabbussāhena pahaṭe sarīrepi vikāro nāma natthī’’ti acchariyabbhutacittajātena āyasmatā mahāmoggallānena ‘‘acchariyaṃ, āvuso sāriputtā’’tiādinā dhammasenāpatino mahānubhāvatāya vibhāvitāya sopissa ‘acchariyaṃ, āvuso moggallānā’’tiādinā iddhānubhāvamahantatāpakāsanāpadesena attano issāmacchariyāhaṅkārādimalānaṃ suppahīnataṃ dīpeti. Paṃsupisācakampi na passāmāti saṅkārakūṭādīsu vicaraṇakakhuddakapetampi na passāma. Iti adhigamappicchānaṃ aggabhūto mahāthero tasmiṃ kāle anāvajjanena tesaṃ adassanaṃ sandhāya vadati. Tenevāha ‘‘etarahī’’ti. Voyant que, bien que le corps ait été frappé par un yakkha d'une grande puissance avec toute sa force, il n'y avait aucune altération, le vénérable Mahāmoggallāna, l'esprit rempli d'émerveillement et de stupéfaction, mit en évidence le grand pouvoir du Général de la Loi en disant : « C'est merveilleux, ami Sāriputta ! », et ainsi de suite. Celui-ci, en déclarant à son tour « C'est merveilleux, ami Moggallāna ! », tout en révélant la grandeur de son pouvoir surnaturel (iddhi), montre qu'il a parfaitement abandonné les souillures telles que l'envie, l'avarice et l'orgueil. « Nous ne voyons même pas un démon de poussière » signifie que nous ne voyons même pas un petit peta errant sur les tas d'ordures. Ainsi, le Grand Théra, qui est le premier parmi ceux qui désirent peu de réalisations, parle en se référant au fait qu'il ne les voyait pas à ce moment-là par manque d'attention. C'est pourquoi il dit « à présent ». Bhagavā pana veḷuvane ṭhito ubhinnaṃ aggasāvakānaṃ imaṃ kathāsallāpaṃ dibbasotena assosi. Tena vuttaṃ – ‘‘assosi kho bhagavā’’tiādi, taṃ vuttatthameva. Le Béni, se tenant dans le Bois de Bambous (Veḷuvana), entendit cette conversation entre les deux principaux disciples grâce à son oreille divine. C'est pourquoi il est dit : « Le Béni entendit... », etc., dont le sens a déjà été expliqué. Etamatthaṃ viditvāti etaṃ āyasmato sāriputtassa samāpattibalūpagataṃ iddhānubhāvamahantataṃ viditvā. Imaṃ udānanti tasseva tādibhāvappattidīpakaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris ce sens » signifie ayant compris cette grandeur du pouvoir surnaturel du vénérable Sāriputta, obtenue par la force de l'atteinte méditative. « Cette exclamation inspirée » (imaṃ udānaṃ) : il prononça cette exclamation illustrant sa réalisation de l'état d'équanimité (tādibhāva). Tattha yassa selūpamaṃ cittaṃ, ṭhitaṃ nānupakampatīti yassa khīṇāsavassa cittaṃ ekagghanasilāmayapabbatūpamaṃ sabbesaṃ iñjanānaṃ abhāvato vasībhāvappattiyāva ṭhitaṃ sabbehipi lokadhammehi nānupakampati na pavedhati. Idānissa akampanākāraṃ saddhiṃ kāraṇena dassetuṃ ‘‘viratta’’ntiādi vuttaṃ. Tattha virattaṃ rajanīyesūti virāgasaṅkhātena ariyamaggena rajanīyesu rāguppattihetubhūtesu sabbesu tebhūmakadhammesu virattaṃ, tattha sabbaso samucchinnarāganti attho. Kopaneyyeti paṭighaṭṭhānīye sabbasmimpi āghātavatthusmiṃ na kuppati na dussati na vikāraṃ āpajjati. Yassevaṃ bhāvitaṃ cittanti yassa yathāvuttassa ariyapuggalassa cittaṃ evaṃ vuttanayena tādibhāvāvahanabhāvena bhāvitaṃ. Kuto taṃ dukkhamessatīti taṃ uttamapuggalaṃ kuto sattato saṅkhārato vā dukkhaṃ upagamissati, na tādisassa dukkhaṃ atthīti attho. Là, « celui dont l'esprit est comme un rocher, stable, ne tremble pas » signifie que l'esprit de l'Arahant est comme une montagne de roche massive ; en raison de l'absence de toute oscillation et de la maîtrise acquise, il demeure stable, ne tremble pas et ne s'agite pas devant les conditions mondaines (lokadhamma). Maintenant, pour montrer la manière dont il est inébranlable ainsi que la raison, il est dit « détaché » (virattaṃ), etc. Là, « détaché des choses qui excitent le désir » signifie détaché, par le Noble Chemin appelé détachement (virāga), de tous les phénomènes des trois plans d'existence qui causent l'apparition de la convoitise ; cela signifie que la convoitise y est totalement déracinée. « Dans ce qui excite la colère » (kopaneyye) : il ne s'irrite pas, ne s'offense pas et ne s'altère pas devant tout objet de ressentiment ou cause d'irritation. « Celui dont l'esprit est ainsi cultivé » signifie celui dont l'esprit de l'être noble mentionné a été cultivé de la manière décrite pour amener cet état d'équanimité. « D'où la souffrance viendra-t-elle à lui ? » signifie : d'où la souffrance, qu'elle provienne d'un être ou des formations (saṅkhāra), atteindra-t-elle cet être suprême ? Le sens est qu'une telle souffrance n'existe pas pour lui. Catutthasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du quatrième sutta est terminé. 5. Nāgasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Nāga Sutta. 35. Pañcame [Pg.225] kosambiyanti kusumbena nāma isinā vasitaṭṭhāne māpitattā ‘‘kosambī’’ti evaṃladdhanāmake nagare. Ghositārāmeti ghositaseṭṭhinā kārite ārāme. Bhagavā ākiṇṇo viharatīti bhagavā sambādhappatto viharati. Kiṃ pana bhagavato sambādho atthi, saṃsaggo vāti? Natthi. Na hi koci bhagavantaṃ anicchāya upasaṅkamituṃ sakkoti. Durāsadā hi buddhā bhagavanto sabbattha ca anupalittattā. Hitesitāya pana sattesu anukampaṃ upādāya ‘‘mutto mocessāmī’’ti paṭiññānurūpaṃ caturoghanittharaṇatthaṃ aṭṭhannaṃ parisānaṃ attano santikaṃ kālena kālaṃ upasaṅkamanaṃ adhivāseti, sayañca mahākaruṇāsamussāhito kālaññū hutvā tattha upasaṅkamati, idaṃ sabbabuddhānaṃ āciṇṇaṃ, ayamidha ākiṇṇavihāroti adhippeto. 35. Dans le cinquième [sutta], « à Kosambī » signifie dans la ville ayant reçu ce nom parce qu'elle fut bâtie sur le lieu de résidence d'un ermite nommé Kusumba. « Dans le monastère de Ghosita » (Ghositārāma) signifie dans le monastère construit par le banquier Ghosita. « Le Béni vivait entouré d'une foule » signifie que le Béni vivait dans l'encombrement. Mais y a-t-il pour le Béni un encombrement ou un mélange social ? Non. Car personne ne peut s'approcher du Béni contre sa volonté. Les Bouddhas, les Bénis, sont difficiles d'accès et ne sont souillés par rien, nulle part. Cependant, par désir pour le bien-être et par compassion pour les êtres, conformément à sa promesse « Libéré, je libérerai », il accepte que les huit assemblées s'approchent de lui de temps à autre pour traverser les quatre courants (ogha) ; et lui-même, poussé par sa grande compassion, connaissant le moment opportun, s'y rend. C'est la pratique habituelle de tous les Bouddhas ; c'est ce qui est entendu ici par « vivre entouré d'une foule ». Idha pana kosambikānaṃ bhikkhūnaṃ kalahajātānaṃ satthā dīghītissa kosalarañño vatthuṃ āharitvā, ‘‘na hi verena verāni, sammantīdha kudācana’’ntiādinā (dha. pa. 5; ma. ni. 3.237; mahāva. 464) ovādaṃ adāsi, taṃ divasaṃ tesaṃ kalahaṃ karontānaṃyeva ratti vibhātā. Dutiyadivasepi bhagavā tameva vatthuṃ kathesi, taṃ divasampi tesaṃ kalahaṃ karontānaṃyeva ratti vibhātā. Tatiyadivasepi bhagavā tameva vatthuṃ kathesi, athaññataro bhikkhu bhagavantaṃ evamāha – ‘‘appossukko, bhante bhagavā, diṭṭhadhammasukhavihāramanuyutto viharatu, mayametena bhaṇḍanena kalahena viggahena vivādena paññāyissāmā’’ti. Satthā ‘‘pariyādinnacittā kho ime moghapurisā na dānime sakkā saññāpetuṃ, natthi cettha saññāpetabbā, yaṃnūnāhaṃ ekacārikavāsaṃ vaseyyaṃ, evaṃ ime bhikkhū kalahato oramissantī’’ti cintesi. Evaṃ tehi kalahakārakehi bhikkhūhi saddhiṃ ekavihāre vāsaṃ vinetabbābhāvato upāsakādīhi upasaṅkamanañca ākiṇṇavihāraṃ katvā vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena bhagavā ākiṇṇo viharatī’’tiādi. Ici, alors que les moines de Kosambī étaient en plein conflit, le Maître raconta l'histoire du roi Dīghīti de Kosala et donna une exhortation commençant par : « Certes, la haine ne s'apaise jamais par la haine ici-bas... » ; mais le jour passa alors qu'ils étaient encore en train de se quereller. Le deuxième jour aussi, le Béni raconta la même histoire, et le jour passa alors qu'ils étaient encore en train de se quereller. Le troisième jour également, le Béni raconta la même histoire ; alors un certain moine dit ceci au Béni : « Veuillez ne pas vous en préoccuper, Vénérable Seigneur, et demeurer dans le bonheur de la vie présente. Nous nous occuperons nous-mêmes de cette dispute, de cette querelle, de ce conflit et de cette polémique ». Le Maître pensa : « L'esprit de ces hommes égarés est complètement possédé par l'hostilité, il n'est plus possible maintenant de les raisonner ; il n'y a rien ici qu'on puisse leur faire comprendre. Et si je vivais seul ? Ainsi, ces moines cesseront leur querelle ». Comme il n'était pas possible de continuer à vivre dans la même demeure avec ces moines querelleurs, et parce que les visites des laïcs et d'autres rendaient le séjour encombré, il est dit : « En ce temps-là, le Béni vivait entouré d'une foule », etc. Tattha dukkhanti na sukhaṃ, anārādhitacittatāya na iṭṭhanti attho. Tenevāha ‘‘na phāsu viharāmī’’ti. Vūpakaṭṭhoti pavivekaṭṭho dūrībhūto. Tathā cintetvāva bhagavā pātova sarīrappaṭijagganaṃ katvā kosambiyaṃ piṇḍāya [Pg.226] caritvā kañci anāmantetvā eko adutiyo gantvā kosalaraṭṭhe pālileyyake vanasaṇḍe bhaddasālamūle vihāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā pubbaṇhasamayaṃ…pe… bhaddasālamūle’’ti. Tattha sāmanti sayaṃ. Saṃsāmetvāti paṭisāmetvā. Pattacīvaramādāyāti etthāpi sāmanti padaṃ ānetvā yojetabbaṃ. Upaṭṭhāketi kosambinagaravāsino ghositaseṭṭhiādike upaṭṭhāke, vihāre ca aggupaṭṭhākaṃ āyasmantaṃ ānandaṃ anāmantetvā. Là, « pénible » signifie sans plaisir ; le sens est que ce n'est pas souhaitable en raison du mécontentement de l'esprit. C'est pourquoi il a dit : « Je ne vis pas à l'aise ». « Retiré » signifie dans un état de solitude, éloigné. Ayant ainsi réfléchi, le Béni, après s'être occupé de son corps tôt le matin, avoir circulé dans Kosambī pour l'aumône, partit seul et sans compagnon sans en informer personne, et s'établit au pied d'un beau salier dans le bois de Pālileyyaka au pays de Kosala. C'est pourquoi il a été dit : « Alors le Béni, le matin... au pied d'un beau salier ». Là, « sāmaṃ » signifie par lui-même. « Ayant rangé » signifie ayant mis en ordre. « Prenant son bol et sa robe » : ici aussi, il faut ajouter le mot « par lui-même » pour compléter le sens. « Ses assistants » désigne les habitants de la ville de Kosambī comme le banquier Ghosita et les autres ; au monastère, il partit sans en informer l'assistant principal, le vénérable Ānanda. Evaṃ gate satthari pañcasatā bhikkhū āyasmantaṃ ānandaṃ āhaṃsu – ‘‘āvuso ānanda, satthā ekakova gato, mayaṃ anubandhissāmā’’ti. ‘‘Āvuso, yadā bhagavā sāmaṃ senāsanaṃ saṃsāmetvā pattacīvaramādāya anāmantetvā upaṭṭhāke ca anapaloketvā bhikkhusaṅghaṃ adutiyo gacchati, tadā ekacāraṃ carituṃ bhagavato ajjhāsayo, sāvakena nāma satthu ajjhāsayānurūpaṃ paṭipajjitabbaṃ, tasmā na imesu divasesu bhagavā anugantabbo’’ti nivāresi, sayampi nānugacchi. Le Maître étant ainsi parti, cinq cents moines dirent au vénérable Ānanda : « Ami Ānanda, le Maître est parti tout seul ; nous allons le suivre ». « Amis, quand le Béni range lui-même son logis, prend son bol et sa robe, et part seul sans prévenir ses assistants ni demander congé au Sangha des moines, c'est alors l'intention du Béni de vivre dans la solitude. Un disciple doit agir conformément à l'intention du Maître. Par conséquent, on ne doit pas suivre le Béni ces jours-ci ». C'est ainsi qu'il les en empêcha, et lui-même ne le suivit pas. Anupubbenāti anukkamena, gāmanigamapaṭipāṭiyā cārikaṃ caramāno ‘‘ekacāravāsaṃ tāva vasamānaṃ bhikkhuṃ passissāmī’’ti bālakaloṇakāragāmaṃ gantvā tattha bhaguttherassa sakalaṃ pacchābhattañceva tiyāmañca rattiṃ ekacāravāse ānisaṃsaṃ kathetvā punadivase tena pacchāsamaṇena piṇḍāya caritvā taṃ tattheva nivattetvā ‘‘samaggavāsaṃ vasamāne tayo kulaputte passissāmī’’ti pācīnavaṃsamigadāyaṃ gantvā tesampi sakalarattiṃ samaggavāse ānisaṃsaṃ kathetvā tepi tattheva nivattetvā ekakova pālileyyagāmaṃ sampatto. Pālileyyagāmavāsino paccuggantvā bhagavato dānaṃ datvā pālileyyagāmassa avidūre rakkhitavanasaṇḍo nāma atthi, tattha bhagavato paṇṇasālaṃ katvā ‘‘ettha bhagavā vasatū’’ti yācitvā vāsayiṃsu. Bhaddasāloti pana tattheko manāpo bhaddako sālarukkho, bhagavā taṃ gāmaṃ upanissāya vanasaṇḍe paṇṇasālasamīpe tasmiṃ rukkhamūle vihāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘pālileyyake viharati rakkhitavanasaṇḍe bhaddasālamūle’’ti. « Par étapes » signifie successivement, pérégrinant de village en village, se disant : « J'irai voir le moine vivant en séjour solitaire », il se rendit au village de Bālakaloṇakāra. Là, il parla au vénérable Bhagu des bienfaits du séjour solitaire durant tout l'après-midi et les trois veilles de la nuit. Le lendemain, ayant fait la quête d'aumônes avec lui comme assistant, il le fit retourner au même endroit et, se disant : « J'irai voir les trois fils de bonne famille vivant en demeure harmonieuse », il se rendit au parc des daims de Pācīnavaṃsa. Il leur parla également des bienfaits de la demeure harmonieuse durant toute la nuit, les fit retourner au même endroit, et arriva seul au village de Pālileyyaka. Les habitants du village de Pālileyyaka, étant sortis à sa rencontre, offrirent des dons au Béni. Non loin du village de Pālileyyaka se trouve un bosquet appelé Rakkhitavanasaṇḍa ; là, ayant construit une hutte de feuilles pour le Béni, ils le prièrent d'y résider et l'y installèrent. « Bhaddasāla » est le nom d'un bel et agréable arbre Sāla qui s'y trouvait. Le Béni résida au pied de cet arbre, près de la hutte de feuilles dans le bosquet, à proximité de ce village. C'est pourquoi il est dit : « résidait à Pālileyyaka, dans le bosquet de Rakkhitavana, au pied de l'arbre Bhaddasāla ». Hatthināgoti mahāhatthī yūthapati. Hatthikalabhehīti hatthipotakehi. Hatthicchāpehīti khīrūpagehi daharahatthipotakehi, ye ‘‘bhiṅkā’’tipi [Pg.227] vuccanti. Chinnaggānīti purato purato gacchantehi tehi hatthiādīhi chinnaggāni khāditāvasesāni khāṇusadisāni khādati. Obhaggobhagganti tena hatthināgena uccaṭṭhānato bhañjitvā bhañjitvā pātitaṃ. Assa sākhābhaṅganti etassa santakaṃ sākhābhaṅgaṃ te khādanti. Āvilānīti tehi paṭhamataraṃ otaritvā pivantehi āluḷitattā āvilāni kaddamamissāni pānīyāni pivati. Ogāhāti titthato. ‘‘Ogāha’’ntipi pāḷi. Assāti hatthināgassa. Upanighaṃsantiyoti ghaṭṭentiyo, upanighaṃsiyamānopi attano uḷārabhāvena na kujjhati, tena tā taṃ ghaṃsantiyeva. Yūthāti hatthighaṭā. « Hatthināga » désigne un grand éléphant, chef de troupeau. « Avec les jeunes éléphants » signifie avec les éléphanteaux. « Avec les petits éléphants » signifie avec les jeunes éléphanteaux se nourrissant encore de lait, que l'on appelle aussi « bhiṅka ». « Les pointes coupées » signifie qu'il mange les restes des pointes coupées par les éléphants qui marchent devant lui, ressemblant à des souches. « Brisé ici et là » signifie que ce grand éléphant a brisé et fait tomber les branches des endroits élevés. « Ses branches brisées » signifie qu'ils mangent les branches qui lui appartiennent. « Troubles » signifie qu'il boit une eau boueuse et trouble parce qu'ils y sont descendus avant lui pour boire. « De l'embarcadère » signifie du point d'eau. On trouve aussi la variante « ogāhaṃ ». « Sienne » se rapporte au grand éléphant. « Se frottant contre lui » signifie qu'elles le bousculent ; bien qu'il soit ainsi bousculé, il ne se met pas en colère en raison de sa noble nature, c'est pourquoi elles continuent de se frotter contre lui. « Les troupes » désigne les groupes d'éléphants. Yena bhagavā tenupasaṅkamīti so kira hatthināgo yūthavāse ukkaṇṭhito taṃ vanasaṇḍaṃ paviṭṭho tattha bhagavantaṃ disvā ghaṭasahassena nibbāpitasantāpo viya nibbuto hutvā pasannacitto bhagavato santike aṭṭhāsi, tato paṭṭhāya vattasīse ṭhatvā bhaddasālassa paṇṇasālāya ca samantato appaharitakaṃ katvā sākhābhaṅgehi sammajjati, bhagavato mukhadhovanaṃ deti, nhānodakaṃ āharati, dantakaṭṭhaṃ deti, araññato madhurāni phalāni āharitvā satthu upaneti, satthā tāni paribhuñjati. Tena vuttaṃ – ‘‘tatra sudaṃ so hatthināgo yasmiṃ padese bhagavā viharati, taṃ padesaṃ appaharitañca karoti, soṇḍāya bhagavato pānīyaṃ paribhojanīyaṃ upaṭṭhāpetī’’ti. Soṇḍāya dārūni āharitvā aññamaññaṃ ghaṃsitvā aggiṃ uṭṭhāpetvā dārūni jālāpetvā tattha pāsāṇakhaṇḍāni tāpetvā tāni daṇḍakehi pavaṭṭetvā soṇḍiyaṃ khipitvā udakassa tattabhāvaṃ ñatvā bhagavato santikaṃ upagantvā tiṭṭhati, bhagavā ‘‘hatthināgo mama nhānaṃ icchatī’’ti tattha gantvā nhānakiccaṃ karoti, pānīyepi eseva nayo. Tasmiṃ pana sītale sañjāte upasaṅkamati, taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘soṇḍāya bhagavato pānīyaṃ paribhojanīyaṃ upaṭṭhāpetī’’ti. « S'approcha de là où se trouvait le Béni » : on raconte que ce grand éléphant, lassé de la vie en troupeau, entra dans ce bosquet et, y voyant le Béni, devint apaisé comme si sa chaleur avait été éteinte par mille jarres d'eau. L'esprit serein, il se tint près du Béni. À partir de là, s'appliquant à ses devoirs, il dégagea les herbes autour de l'arbre Bhaddasāla et de la hutte de feuilles, et balaya avec des branches brisées. Il donnait au Béni de l'eau pour se laver le visage, apportait de l'eau pour le bain, donnait un bâton pour les dents, et ayant apporté des fruits sucrés de la forêt, les présentait au Maître, qui les consommait. C'est pourquoi il est dit : « là, ce grand éléphant dégageait l'herbe à l'endroit où résidait le Béni, et apportait avec sa trompe de l'eau pour boire et pour l'usage du Béni ». Ayant apporté du bois avec sa trompe, il frotta les morceaux les uns contre les autres pour produire du feu, fit brûler le bois, y fit chauffer des morceaux de pierre, puis les fit rouler avec des bâtons et les jeta dans l'eau. Ayant vérifié que l'eau était chaude avec sa trompe, il s'approcha du Béni et resta là. Le Béni, comprenant : « l'éléphant veut que je prenne mon bain », s'y rendit et accomplit l'acte du bain ; il en allait de même pour l'eau à boire. Il s'approchait aussi lorsque le temps était froid. C'est en référence à cela qu'il est dit : « apportait avec sa trompe de l'eau pour boire et pour l'usage du Béni ». Atha kho bhagavato rahogatassātiādi ubhinnaṃ mahānāgānaṃ vivekasukhapaccavekkhaṇadassanaṃ, taṃ vuttatthameva. Attano ca pavivekaṃ viditvāti kehici anākiṇṇabhāvaladdhaṃ kāyavivekaṃ jānitvā, itare pana vivekā bhagavato sabbakālaṃ vijjantiyeva. « Alors que le Béni était allé en retraite », etc., montre la contemplation du bonheur de la solitude des deux grands Nāgas (le Bouddha et l'éléphant) ; le sens en a déjà été expliqué. « Ayant connu sa propre solitude » signifie ayant reconnu l'isolement corporel obtenu en n'étant pas encombré par autrui ; quant aux autres types de solitude, ils sont toujours présents chez le Béni. Imaṃ [Pg.228] udānanti imaṃ attano hatthināgassa ca pavivekābhiratiyā samānajjhāsayabhāvadīpanaṃ udānaṃ udānesi. « Cette exclamation solennelle » signifie qu'il a exprimé cette exclamation mettant en lumière l'affinité de leur disposition dans leur plaisir pour la solitude, tant pour lui-même que pour le grand éléphant. Tatthāyaṃ saṅkhepattho – etaṃ īsādantassa rathaīsāsadisadantassa hatthināgassa cittaṃ nāgena buddhanāgassa cittena sameti saṃsandati. Kathaṃ sameti ce? Yadeko ramatī vane yasmā buddhanāgo ‘‘ahaṃ kho pubbe ākiṇṇo vihāsi’’nti purimaṃ ākiṇṇavihāraṃ jigucchitvā vivekaṃ upabrūhayamāno idāni yathā eko adutiyo vane araññe ramati abhiramati, evaṃ ayampi hatthināgo pubbe attano hatthiādīhi ākiṇṇavihāraṃ jigucchitvā vivekaṃ upabrūhayamāno idāni eko asahāyo vane araññe ramati abhiramati. Tasmāssa cittaṃ nāgena sameti tassa cittena sametīti katvā ekībhāvaratiyā ekasadisaṃ hotīti attho. Voici le sens résumé : l'esprit de cet éléphant aux défenses comme des timons de char s'accorde, correspond à l'esprit du Nāga (le Bouddha). Comment s'accorde-t-il ? « Puisqu'il se réjouit seul dans la forêt » : de même que le Bouddha Nāga, ayant eu de l'aversion pour son ancienne vie encombrée en se disant « auparavant j'ai vécu dans la foule », cultive maintenant la solitude et se réjouit, prend plaisir seul, sans second, dans la forêt sauvage ; de même ce grand éléphant, ayant eu de l'aversion pour son ancienne vie encombrée par les autres éléphants, cultive maintenant la solitude et se réjouit, prend plaisir seul et sans compagnon dans la forêt sauvage. C'est pourquoi son esprit s'accorde avec celui du Nāga, signifiant que par son plaisir pour l'état d'unité, il devient semblable au sien. Pañcamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du cinquième sutta est terminé. 6. Piṇḍolasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du Piṇḍola Sutta 36. Chaṭṭhe piṇḍolabhāradvājoti piṇḍaṃ ulamāno pariyesamāno pabbajitoti piṇḍolo. So kira parijiṇṇabhogo brāhmaṇo hutvā mahantaṃ bhikkhusaṅghassa lābhasakkāraṃ disvā piṇḍatthāya nikkhamitvā pabbajito. So mahantaṃ kapallaṃ ‘‘patta’’nti gahetvā carati, kapallapūraṃ yāguṃ pivati, bhattaṃ bhuñjati, pūvakhajjakañca khādati. Athassa mahagghasabhāvaṃ satthu ārocesuṃ. Satthā tassa pattatthavikaṃ nānujāni, heṭṭhāmañce pattaṃ nikkujjitvā ṭhapeti, so ṭhapentopi ghaṃsentova paṇāmetvā ṭhapeti, gaṇhantopi ghaṃsentova ākaḍḍhitvā gaṇhāti. Taṃ gacchante gacchante kāle ghaṃsanena parikkhīṇaṃ, nāḷikodanamattasseva gaṇhanakaṃ jātaṃ. Tato satthu ārocesuṃ, athassa satthā pattatthavikaṃ anujāni. Thero aparena samayena indriyabhāvanaṃ bhāvento aggaphale arahatte patiṭṭhāsi. Iti so pubbe savisesaṃ piṇḍatthāya ulatīti piṇḍolo, gottena pana bhāradvājoti ubhayaṃ ekato katvā ‘‘piṇḍolabhāradvājo’’ti vuccati. 36. Dans le sixième récit, « Piṇḍolabhāradvāja » : celui qui est devenu moine en cherchant (ulamāno) et en quêtant de la nourriture (piṇḍa) est appelé « Piṇḍola ». On dit qu'il était un brahmane dont les richesses étaient épuisées ; ayant vu les grands gains et honneurs de la communauté des moines, il sortit pour quêter de la nourriture et entra dans les ordres. Il circulait en prenant un grand plat en guise de « bol », buvait une pleine mesure de bouillie, mangeait du riz, ainsi que des gâteaux et des friandises. Alors, on rapporta au Maître son comportement coûteux. Le Maître ne lui permit pas de sac à bol ; il posait son bol retourné sous le lit, et même en le posant, il le faisait glisser en frottant, et en le prenant, il le tirait en frottant. Avec le temps, à force de frottements, le bol s'usa et finit par ne plus pouvoir contenir qu'une mesure de riz (nāḷika). On en informa alors le Maître, et le Maître lui permit alors un sac à bol. Plus tard, en développant la culture des facultés (indriyabhāvana), le Thera s'établit dans le fruit suprême, l'état d'Arahant. Ainsi, parce qu'autrefois il cherchait particulièrement de la nourriture, il est « Piṇḍola », et par son clan il est « Bhāradvāja » ; en réunissant les deux, il est appelé « Piṇḍolabhāradvāja ». Āraññakoti [Pg.229] gāmantasenāsanapaṭikkhipanena araññe nivāso assāti āraññako, āraññakadhutaṅgaṃ samādāya vattantassetaṃ nāmaṃ. Tathā bhikkhāsaṅkhātānaṃ āmisapiṇḍānaṃ pāto piṇḍapāto, parehi dinnānaṃ piṇḍānaṃ patte nipatananti attho. Piṇḍapātaṃ uñchati taṃ taṃ kulaṃ upasaṅkamanto gavesatīti piṇḍapātiko, piṇḍāya vā patituṃ carituṃ vatametassāti piṇḍapātī, piṇḍapātīyeva piṇḍapātiko. Saṅkārakūṭādīsu paṃsūnaṃ upari ṭhitattā abbhuggataṭṭhena paṃsukūlaṃ viyāti paṃsukūlaṃ, paṃsu viya vā kucchitabhāvaṃ ulati gacchatīti paṃsukūlaṃ, paṃsukūlassa dhāraṇaṃ paṃsukūlaṃ, taṃ sīlaṃ etassāti paṃsukūliko. Saṅghāṭiuttarāsaṅgaantaravāsakasaṅkhātāni tīṇi cīvarāni ticīvaraṃ, ticīvarassa dhāraṇaṃ ticīvaraṃ, taṃ sīlaṃ etassāti tecīvariko. Appicchotiādīnaṃ padānaṃ attho heṭṭhā vuttoyeva. « Āraññako » (forestier) : par le rejet des habitations villageoises, sa demeure se trouve dans la forêt, d'où le terme « forestier » ; c'est le nom de celui qui entreprend et observe la pratique austère (dhutaṅga) de la vie en forêt. De même, ce qu'on appelle la nourriture d'aumône (piṇḍapāta) est la nourriture sous forme de boulettes reçue le matin ; le sens est : ce qui tombe dans le bol comme nourriture donnée par autrui. « Piṇḍapātiko » : celui qui cherche la nourriture d'aumône en s'approchant de telle ou telle famille. Ou bien, celui dont le vœu est de circuler ou de s'appliquer à la quête d'aumône est un « piṇḍapātī » ; un « piṇḍapātī » est identique à un « piṇḍapātiko ». « Paṃsukūla » (vêtement de chiffons) : comme un tas de poussière, s'élevant parce qu'il se trouve sur des décharges d'ordures, etc. Ou bien, « paṃsukūla » parce qu'il cherche (ulati) ou tend vers un état méprisable comme la poussière (paṃsu) ; le port de tels chiffons est « paṃsukūla », et celui qui en a l'habitude est un « paṃsukūliko ». « Ticīvara » : les trois robes connues sous les noms de saṅghāṭi (manteau), uttarāsaṅga (robe supérieure) et antaravāsaka (robe inférieure). Le port de ces trois robes est « ticīvara », et celui qui en a l'habitude est un « tecīvariko ». Le sens des termes tels que « appiccho » (peu de désirs) a déjà été expliqué plus haut. Dhutavādoti dhuto vuccati dhutakileso puggalo, kilesadhunanakadhammo vā. Tattha atthi dhuto, na dhutavādo, atthi na dhuto, dhutavādo, atthi neva dhuto, na dhutavādo, atthi dhuto ceva, dhutavādo cāti idaṃ catukkaṃ veditabbaṃ. Tesu yo sayaṃ dhutadhamme samādāya vattati, na paraṃ tadatthāya samādapeti, ayaṃ paṭhamo. Yo pana sayaṃ na dhutadhamme samādāya vattati, paraṃ samādapeti, ayaṃ dutiyo. Yo ubhayarahito, ayaṃ tatiyo. Yo pana ubhayasampanno, ayaṃ catuttho. Evarūpo ca āyasmā piṇḍolabhāradvājoti. Tena vuttaṃ ‘‘dhutavādo’’ti. Ekadesasarūpekasesavasena hi ayaṃ niddeso yathā taṃ ‘‘nāmarūpa’’nti. « Dhutavādo » : celui qui a secoué (dhuto) les souillures est appelé une personne « dhuto », ou bien cela désigne la pratique consistant à secouer les souillures. À cet égard, il y a quatre catégories à connaître : 1. celui qui observe les pratiques austères mais n'en prône pas l'usage, 2. celui qui ne les observe pas lui-même mais en prône l'usage, 3. celui qui ne fait ni l'un ni l'autre, 4. celui qui à la fois les observe et en prône l'usage. Et tel est le vénérable Piṇḍolabhāradvāja. C'est pourquoi il est dit qu'il est un « prôneur des pratiques austères » (dhutavādo). Cette désignation est faite par l'omission d'une partie de termes de même forme, tout comme pour le terme « nāmarūpa ». Adhicittamanuyuttoti ettha aṭṭhasamāpattisampayogato arahattaphalasamāpattisampayogato vā cittassa adhicittabhāvo veditabbo, idha pana ‘‘arahattaphalacitta’’nti vadanti. Taṃtaṃsamāpattīsu samādhi eva adhicittaṃ, idha pana arahattaphalasamādhi veditabbo. Keci pana ‘‘adhicittamanuyuttena, bhikkhave, bhikkhunā kālena kālaṃ tīṇi nimittāni manasi kātabbānīti etasmiṃ adhicittasutte (a. ni. 3.103) viya samathavipassanācittaṃ adhicittanti idhādhippeta’’nti vadanti, taṃ na sundaraṃ. Purimoyevattho gahetabbo. « Consacré à la conscience supérieure » (adhicittamanuyutto) : ici, la nature de conscience supérieure de l'esprit doit être comprise soit par l'association avec les huit accomplissements, soit par l'association avec l'accomplissement du fruit de l'état d'Arahant ; cependant, ici, on dit que c'est « l'esprit du fruit de l'état d'Arahant ». Dans ces divers accomplissements, la concentration elle-même est la conscience supérieure, mais ici, il faut comprendre la concentration du fruit de l'état d'Arahant. Certains disent : « Dans ce Adhicitta Sutta (A. Ni. 3.103), comme il est dit : "Par un moine consacré à la conscience supérieure, ô moines, trois signes doivent être pris en considération de temps en temps", la conscience de la tranquillité et de la vision profonde est ce qui est entendu ici par conscience supérieure » ; cela n'est pas correct. Le sens précédent doit être retenu. Etamatthaṃ [Pg.230] viditvāti etaṃ āyasmato piṇḍolabhāradvājassa adhiṭṭhānaparikkhārasampadāsampannaṃ adhicittānuyogasaṅkhātaṃ atthaṃ sabbākārato viditvā. Evaṃ ‘‘adhicittānuyogo mama sāsanānuṭṭhāna’’nti dīpento imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris cette signification » (etamatthaṃ viditvā) : ayant compris sous tous ses aspects cette signification consistant en la pratique de la conscience supérieure, accomplie par la perfection de la détermination et des accessoires du vénérable Piṇḍola Bhāradvāja. Ainsi, montrant que « la pratique de la conscience supérieure est l'accomplissement de mon enseignement », il a prononcé cette exclamation solennelle. Tattha anūpavādoti vācāya kassacipi anupavadanaṃ. Anūpaghātoti kāyena kassaci upaghātākaraṇaṃ. Pātimokkheti ettha pātimokkhapadassa attho heṭṭhā nānappakārehi vutto, tasmiṃ pātimokkhe. Sattannaṃ āpattikkhandhānaṃ avītikkamalakkhaṇo saṃvaro. Mattaññutāti paṭiggahaṇaparibhogavasena pamāṇaññutā. Pantañca sayanāsananti vivittaṃ saṅghaṭṭanavirahitaṃ senāsanaṃ. Adhicitte ca āyogoti aṭṭhannaṃ samāpattīnaṃ adhigamāya bhāvanānuyogo. Là, « ne pas insulter » (anūpavādo) signifie ne blâmer personne par la parole. « Ne pas nuire » (anūpaghātoti) signifie ne causer de tort à personne par le corps. « Dans le Pātimokkha » (pātimokkheti) : ici, le sens du mot Pātimokkha a été expliqué précédemment de diverses manières ; dans ce Pātimokkha. La retenue a pour caractéristique la non-transgression des sept catégories d'offenses. « La modération » (mattaññutā) est la connaissance de la mesure en termes de réception et de consommation. « Un logement isolé » (pantañca sayanāsananti) est un séjour retiré, exempt de promiscuité. « L'engagement dans la conscience supérieure » (adhicitte ca āyogoti) est la pratique de la méditation pour l'obtention des huit accomplissements. Aparo nayo – anūpavādoti kassacipi uparujjhanavacanassa avadanaṃ. Tena sabbampi vācasikaṃ sīlaṃ saṅgaṇhāti. Anūpaghātoti kāyena kassaci upaghātassa paraviheṭhanassa akaraṇaṃ. Tena sabbampi kāyikaṃ sīlaṃ saṅgaṇhāti. Yādisaṃ panidaṃ ubhayaṃ buddhānaṃ sāsanantogadhaṃ hoti, taṃ dassetuṃ – ‘‘pātimokkhe ca saṃvaro’’ti vuttaṃ. Casaddo nipātamattaṃ. Pātimokkhe ca saṃvaroti pātimokkhasaṃvarabhūto anūpavādo anūpaghāto cāti attho. Autre manière : « ne pas insulter » (anūpavādo) est le fait de ne prononcer aucune parole de reproche. Par cela, toute la vertu verbale est incluse. « Ne pas nuire » (anūpaghātoti) est le fait de ne commettre aucune agression ni harcèlement envers autrui par le corps. Par cela, toute la vertu corporelle est incluse. Afin de montrer comment ces deux sont contenus dans l'enseignement des Bouddhas, il est dit : « et la retenue dans le Pātimokkha » (pātimokkhe ca saṃvaro). Le mot « ca » n'est qu'une particule. « La retenue dans le Pātimokkha » signifie que l'absence d'insulte et l'absence de nuisance constituent la retenue du Pātimokkha. Atha vā pātimokkheti adhikaraṇe bhummaṃ. Pātimokkhe nissayabhūte saṃvaro. Ko pana soti? Anūpavādo anūpaghāto. Upasampadavelāyañhi avisesena pātimokkhasīlaṃ samādinnaṃ nāma hoti, tasmiṃ pātimokkhe ṭhitassa tato paraṃ upavādūpaghātānaṃ akaraṇavasena saṃvaro, so anūpavādo anūpaghāto cāti vutto. Ou bien, « dans le Pātimokkha » (pātimokkheti) est un locatif de support. La retenue ayant le Pātimokkha pour support. Qu'est-ce que c'est ? L'absence d'insulte et l'absence de nuisance. En effet, au moment de l'ordination complète, la vertu du Pātimokkha est acceptée sans distinction ; pour celui qui se tient dans ce Pātimokkha, la retenue consiste par la suite à ne pas insulter ni nuire, et cela est appelé l'absence d'insulte et l'absence de nuisance. Atha vā pātimokkheti nipphādetabbe bhummaṃ yathā ‘‘cetaso avūpasamo ayonisomanasikārapadaṭṭhāna’’nti (saṃ. ni. 5.232). Tena pātimokkhena sādhetabbo anūpavādo anūpaghāto, pātimokkhasaṃvarasaṅgahito anūpavādo anūpaghātoicceva attho. Saṃvaroti iminā pana satisaṃvaro[Pg.231], ñāṇasaṃvaro, khantisaṃvaro, vīriyasaṃvaroti imesaṃ catunnaṃ saṃvarānaṃ gahaṇaṃ, pātimokkhasādhanaṃ idaṃ saṃvaracatukkaṃ. Ou bien, « dans le Pātimokkha » (pātimokkheti) est un locatif d'objectif à réaliser, comme dans « l'absence de calme de l'esprit a pour condition proche l'attention inappropriée » (Saṃ. Ni. 5.232). Par ce Pātimokkha, l'absence d'insulte et de nuisance doit être accomplie ; le sens est précisément l'absence d'insulte et de nuisance incluses dans la retenue du Pātimokkha. Par « retenue » (saṃvaro), on entend ici les quatre formes de retenue : retenue par la pleine conscience, retenue par la connaissance, retenue par la patience et retenue par l'énergie ; ce quadruple groupe de retenue est l'accomplissement du Pātimokkha. Mattaññutā ca bhattasminti pariyesanapaṭiggahaṇaparibhogavissajjanānaṃ vasena bhojane pamāṇaññutā. Pantañca sayanāsananti bhāvanānukūlaṃ araññarukkhamūlādivivittasenāsanaṃ. Adhicitte ca āyogoti sabbacittānaṃ adhikattā uttamattā adhicittasaṅkhāte arahattaphalacitte sādhetabbe tassa nipphādanatthaṃ samathavipassanābhāvanāvasena āyogo. Etaṃ buddhāna sāsananti etaṃ parassa anūpavadanaṃ, anūpaghātanaṃ, pātimokkhasaṃvaro, pariyesanapaṭiggahaṇādīsu mattaññutā, vivittavāso, yathāvuttaadhicittānuyogo ca buddhānaṃ sāsanaṃ ovādo anusiṭṭhīti attho. Evaṃ imāya gāthāya tisso sikkhā kathitāti veditabbā. « Et la modération dans la nourriture » (mattaññutā ca bhattasmin) : la connaissance de la mesure dans le manger par la recherche, la réception, la consommation et l'abandon. « Un logement isolé » (pantañca sayanāsananti) : un séjour retiré tel que la forêt, le pied d'un arbre, etc., propice à la méditation. « L'engagement dans la conscience supérieure » (adhicitte ca āyogoti) : l'engagement par la pratique de la tranquillité et de la vision profonde pour la réalisation de l'esprit du fruit de l'état d'Arahant, qualifié de conscience supérieure car il est au-dessus et supérieur à tous les esprits. « C'est l'enseignement des Bouddhas » (etaṃ buddhāna sāsananti) : ce fait de ne pas insulter autrui, de ne pas nuire, la retenue du Pātimokkha, la modération dans la recherche, la réception, etc., le séjour retiré, et la pratique susmentionnée de la conscience supérieure sont l'enseignement, l'avis et l'instruction des Bouddhas. Ainsi, il faut comprendre que les trois entraînements sont exposés par ce verset. Chaṭṭhasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. La description du sixième sutta est terminée. 7. Sāriputtasuttavaṇṇanā 7. Description du Sāriputta Sutta 37. Sattame apubbaṃ natthi. Gāthāya adhicetasoti adhicittavato, sabbacittānaṃ adhikena arahattaphalacittena samannāgatassāti attho. Appamajjatoti na pamajjato, appamādena anavajjadhammesu sātaccakiriyāya samannāgatassāti vuttaṃ hoti. Muninoti ‘‘yo munāti ubho loke, muni tena pavuccatī’’ti (dha. pa. 269; cūḷani. mettagūmāṇavapucchāniddesa 21) evaṃ ubhayalokamunanena monaṃ vuccati ñāṇaṃ, tena arahattaphalañāṇasaṅkhātena ñāṇena samannāgatattā vā khīṇāsavo muni nāma, tassa munino. Monapathesu sikkhatoti arahattañāṇasaṅkhātassa monassa pathesu sattatiṃsabodhipakkhiyadhammesu tīsu vā sikkhāsu sikkhato. Idañca pubbabhāgappaṭipadaṃ gahetvā vuttaṃ. Pariniṭṭhitasikkho hi arahā, tasmā evaṃ sikkhato, imāya sikkhāya munibhāvaṃ pattassa muninoti evamettha attho daṭṭhabbo. Yasmā ca etadeva, tasmā heṭṭhimamaggaphalacittānaṃ vasena adhicetaso, catusaccasambodhapaṭipattiyaṃ appamādavasena appamajjato, maggañāṇasamannāgamena muninoti evametesaṃ tiṇṇaṃ padānaṃ attho yujjatiyeva. Atha vā ‘‘appamajjato sikkhato’’ti [Pg.232] padānaṃ hetuatthatā daṭṭhabbā appamajjanahetu sikkhanahetu ca adhicetasoti. 37. Dans le septième, il n'y a rien d'inédit. Dans le verset, « pour celui qui possède la conscience supérieure » (adhicetasoti) : pour celui qui est doté de la conscience supérieure, c'est-à-dire celui qui possède l'esprit du fruit de l'état d'Arahant, qui est supérieur à tous les esprits. « Pour celui qui est vigilant » (appamajjatoti) : pour celui qui ne néglige pas ; cela signifie qu'il est doté d'une action constante dans les états irréprochables par la vigilance. « Pour le sage » (muninoti) : « Celui qui connaît les deux mondes est appelé un sage » ; ainsi, la connaissance est appelée « mona » par la connaissance des deux mondes ; le sage est celui qui possède cette connaissance appelée connaissance du fruit de l'état d'Arahant, celui qui a détruit les impuretés ; c'est pour ce sage. « S'exerçant dans les voies de la sagesse » (monapathesu sikkhato) : s'exerçant dans les trente-sept facteurs de l'éveil ou dans les trois entraînements, qui sont les voies de la sagesse appelée connaissance de l'état d'Arahant. Et cela est dit en prenant en compte la pratique de la phase préliminaire. Car l'Arahant est celui qui a parachevé l'entraînement, c'est pourquoi le sens doit être vu ainsi : pour celui qui s'exerce de la sorte, pour le sage qui est parvenu à l'état de sage par cet entraînement. Et puisque c'est ainsi, le sens de ces trois mots est tout à fait approprié : « doté de la conscience supérieure » par l'esprit des chemins et fruits inférieurs, « vigilant » par la vigilance dans la pratique de la pleine compréhension des quatre vérités, et « sage » par l'acquisition de la connaissance du chemin. Ou encore, les mots « pour celui qui est vigilant et qui s'exerce » doivent être considérés comme ayant un sens causal : il est « doté de la conscience supérieure » en raison de sa vigilance et de son entraînement. Sokā na bhavanti tādinoti tādisassa khīṇāsavamunino abbhantare iṭṭhaviyogādivatthukā sokā cittasantāpā na honti. Atha vā tādinoti tādilakkhaṇasamannāgatassa evarūpassa munino sokā na bhavantīti ayamettha attho. Upasantassāti rāgādīnaṃ accantūpasamena upasantassa. Sadā satīmatoti sativepullappattiyā niccakālaṃ satiyā avirahitassa. « Les chagrins n'existent pas pour un tel être » (sokā na bhavanti tādinoti) : pour un tel sage dont les impuretés sont détruites, il n'y a pas de chagrins ou de tourments mentaux causés par la séparation d'avec ce qui est aimé, etc. Ou bien, « pour un tel être » (tādinoti) signifie que pour un sage de cette sorte, doté des caractéristiques de l'immuabilité, les chagrins n'existent pas. « Pour celui qui est apaisé » (upasantassāti) : pour celui qui est apaisé par l'extinction totale de la concupiscence et des autres passions. « Pour celui qui est toujours attentif » (sadā satīmatoti) : pour celui qui n'est jamais dépourvu de pleine conscience grâce à l'obtention de la plénitude de la pleine conscience. Ettha ca ‘‘adhicetaso’’ti iminā adhicittasikkhā, ‘‘appamajjato’’ti etena adhisīlasikkhā, ‘‘munino monapathesu sikkhato’’ti etehi adhipaññāsikkhā. ‘‘Munino’’ti vā etena adhipaññāsikkhā, ‘‘monapathesu sikkhato’’ti etena tāsaṃ lokuttarasikkhānaṃ pubbabhāgapaṭipadā, ‘‘sokā na bhavantī’’tiādīhi sikkhāpāripūriyā ānisaṃso pakāsitoti veditabbaṃ. Sesaṃ vuttanayameva. Ici, par « adhicetaso » (de conscience supérieure), l'entraînement à la conscience supérieure (adhicittasikkhā) est indiqué ; par « appamajjato » (vigilant), l'entraînement à la vertu supérieure (adhisīlasikkhā) est indiqué ; par « munino monapathesu sikkhato » (du sage s'entraînant dans les voies de la sagesse), l'entraînement à la sagesse supérieure (adhipaññāsikkhā) est indiqué. Ou encore, par « munino », l'entraînement à la sagesse supérieure, et par « monapathesu sikkhato », la pratique préliminaire de ces entraînements supramondains. On doit comprendre que par « sokā na bhavantī » (les chagrins ne surviennent pas), etc., les bienfaits de la perfection de l'entraînement sont exposés. Le reste suit la méthode déjà expliquée. Sattamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du septième Sutta est terminé. 8. Sundarīsuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Sundarī Sutta 38. Aṭṭhame sakkatotiādīnaṃ padānaṃ attho heṭṭhā vaṇṇitoyeva. Asahamānāti na sahamānā, usūyantāti attho. Bhikkhusaṅghassa ca sakkāraṃ asahamānāti sambandho. 38. Dans le huitième récit, le sens des termes tels que « sakkatoti » (honoré) a déjà été décrit plus haut. « Asahamānā » : ne supportant pas, c'est-à-dire étant jalouse. Le lien grammatical est : ne supportant pas l'honneur rendu à la communauté des moines. Sundarīti tassā nāmaṃ. Sā kira tasmiṃ kāle sabbaparibbājikāsu abhirūpā dassanīyā pāsādikā paramāya vaṇṇapokkharatāya samannāgatā, teneva sā ‘‘sundarī’’ti paññāyittha. Sā ca anatītayobbanā asaṃyatasamācārāva hoti, tasmā te sundariṃ paribbājikaṃ pāpakamme uyyojesuṃ. Te hi aññatitthiyā buddhuppādato paṭṭhāya sayaṃ hatalābhasakkārā heṭṭhā akkosasuttavaṇṇanāyaṃ āgatanayena bhagavato bhikkhusaṅghassa ca uḷāraṃ aparimitaṃ lābhasakkāraṃ pavattamānaṃ disvā issāpakatā ekato hutvā sammantayiṃsu – mayaṃ samaṇassa gotamassa uppannakālato paṭṭhāya naṭṭhā hatalābhasakkārā, na no koci [Pg.233] atthibhāvampi jānāti, kiṃ nissāya nu kho loko samaṇe gotame abhippasanno uḷāraṃ sakkārasammānaṃ upanetīti? Tattheko āha – ‘‘uccākulappasuto asambhinnāya mahāsammatappaveṇiyā jāto’’ti, aparo ‘‘abhijātiyaṃ tassa anekāni acchariyāni pātubhūtānī’’ti, añño ‘‘kāladevilaṃ vandāpetuṃ upanītassa pādā parivattitvā tassa jaṭāsu patiṭṭhitā’’ti, aparo ‘‘vappamaṅgalakāle jambucchāyāya sayāpitassa vītikkantepi majjhanhike jambucchāyā aparivattitvā ṭhitā’’ti, añño ‘‘abhirūpo dassanīyo pāsādiko rūpasampattiyā’’ti, aparo ‘‘jiṇṇāturamatapabbajitasaṅkhātanimitte disvā saṃvegajāto āgāminaṃ cakkavattirajjaṃ pahāya pabbajito’’ti. Evaṃ aparimāṇakāle sambhataṃ anaññasādhāraṇaṃ bhagavato puññañāṇasambhāraṃ ukkaṃsapāramippattaṃ nirupamaṃ sallekhappaṭipadaṃ anuttarañca ñāṇapahānasampadādibuddhānubhāvaṃ ajānantā attanā yathādiṭṭhaṃ yathāsutaṃ dharamānaṃ taṃ taṃ bhagavato bahumānakāraṇaṃ kittetvā abahumānakāraṇaṃ pariyesitvā apassantā ‘‘kena nu kho kāraṇena mayaṃ samaṇassa gotamassa ayasaṃ uppādetvā lābhasakkāraṃ nāseyyāmā’’ti. Tesu eko tikhiṇamantī evamāha – ‘‘ambho imasmiṃ sattaloke mātugāmasukhe asattasattā nāma natthi, ayañca samaṇo gotamo abhirūpo devasamo taruṇo, attano samarūpaṃ mātugāmaṃ labhitvā sajjeyya. Athāpi na sajjeyya, janassa pana saṅkiyo bhaveyya, handa mayaṃ sundariṃ paribbājikaṃ tathā uyyojema, yathā samaṇassa gotamassa ayaso pathaviyaṃ patthareyyā’’ti. Sundarī était son nom. On raconte qu’à cette époque, parmi toutes les ascètes errantes, elle était la plus belle, agréable à regarder et gracieuse, dotée d’une perfection de teint suprême ; c’est précisément pour cela qu’elle était connue sous le nom de « Sundarī » (la Belle). Comme elle était encore jeune et de conduite indisciplinée, les ascètes d’autres écoles l’incitèrent à commettre un acte mauvais. En effet, depuis l’apparition du Bouddha, ces ascètes d'autres écoles avaient vu leurs propres gains et honneurs décliner. Comme il a été expliqué dans le commentaire de l'Akkosa Sutta, en voyant les gains et les honneurs immenses et illimités affluer vers le Bienheureux et la communauté des moines, ils devinrent jaloux, se réunirent et délibérèrent : « Depuis l’époque où l'ascète Gotama est apparu, nous sommes ruinés, nos gains et honneurs ont disparu, et personne ne semble plus même savoir que nous existons. Sur quoi le monde s’appuie-t-il donc pour être si dévoué à l'ascète Gotama et pour lui offrir de si grands honneurs et respects ? » L’un d’eux dit : « Il est né d’une haute lignée, issu de la pure descendance de Mahāsammata. » Un autre dit : « De nombreux miracles se sont manifestés lors de sa naissance. » Un autre dit : « Lorsqu’on l’a amené pour qu’il se prosterne devant Kāladevila, ses pieds se sont retournés pour se poser sur les cheveux tressés de l’ascète. » Un autre dit : « Lors de la fête des labours, alors qu’il dormait sous l’ombre d’un jambosier, même après midi, l’ombre de l’arbre est restée immobile sans tourner. » Un autre dit : « Il est beau, agréable à regarder, gracieux et doté d’une forme physique parfaite. » Un autre encore dit : « Ayant vu les signes du vieillard, du malade, du mort et du renonçant, il fut saisi d’une profonde émotion religieuse et renonça au monde en abandonnant la royauté universelle à venir. » Ainsi, ignorant l’accumulation incomparable de mérites et de sagesse du Bienheureux amassée pendant un temps incommensurable, ses perfections suprêmes et la puissance de bouddha inégalée issue de sa pratique du renoncement et de sa réussite dans l’abandon par la connaissance, ils ne firent que citer les motifs de respect envers le Bienheureux selon ce qu’ils avaient vu ou entendu. Ne trouvant aucune raison de ne pas le respecter, ils se demandèrent : « Par quel moyen pourrions-nous susciter le déshonneur pour l'ascète Gotama et détruire ses gains et honneurs ? » Parmi eux, l’un, aux conseils avisés, dit : « Amis, dans ce monde des êtres, il n’existe personne qui ne soit attaché au plaisir que procure la compagnie des femmes. Or, cet ascète Gotama est beau, semblable à un dieu et jeune. S’il rencontrait une femme à sa mesure, il pourrait s’y attacher. Et même s’il ne s’y attachait pas, les gens auraient des soupçons. Allons ! Utilisons l’ascète errante Sundarī de telle sorte que le déshonneur de l'ascète Gotama se répande sur toute la terre. » Taṃ sutvā itare ‘‘idaṃ suṭṭhu tayā cintitaṃ, evañhi kate samaṇo gotamo ayasakena upadduto sīsaṃ ukkhipituṃ asakkonto yena vā tena vā palāyissatī’’ti sabbeva ekajjhāsayā hutvā tathā uyyojetuṃ sundariyā santikaṃ agamaṃsu. Sā te disvā ‘‘kiṃ tumhe ekato āgatatthā’’ti āha. Titthiyā anālapantā ārāmapariyante paṭicchanne ṭhāne nisīdiṃsu. Sā tattha gantvā punappunaṃ ālapantī paṭivacanaṃ alabhitvā kiṃ tumhākaṃ aparajjhaṃ? Kasmā me paṭivacanaṃ na dethāti? Tathā hi pana tvaṃ amhe viheṭhiyamāne ajjhupekkhasīti. Ko [Pg.234] tumhe viheṭhetīti? ‘‘Kiṃ pana tvaṃ na passasi, samaṇaṃ gotamaṃ amhe viheṭhetvā hatalābhasakkāre katvā vicaranta’’nti vatvā ‘‘tattha mayā kiṃ kātabba’’nti vutte ‘‘tena hi tvaṃ abhikkhaṇaṃ jetavanasamīpaṃ gantvā mahājanassa evañcevañca vadeyyāsī’’ti āhaṃsu. Sāpi ‘‘sādhū’’ti sampaṭicchi. Tena vuttaṃ – ‘‘aññatitthiyā paribbājakā bhagavato sakkāraṃ asahamānā’’tiādi. Ayant entendu cela, les autres dirent : « C’est une excellente idée que tu as eue. Ainsi fait, l'ascète Gotama, accablé par l’infamie, sera incapable de lever la tête et s’enfuira n’importe où. » Étant tous du même avis, ils se rendirent auprès de Sundarī pour l’inciter à agir. En les voyant, elle dit : « Pourquoi êtes-vous venus tous ensemble ? » Les ascètes, sans répondre, s’assirent dans un endroit caché à la limite du monastère. Elle s’y rendit et s’adressa à eux à plusieurs reprises, mais n’obtenant pas de réponse, elle demanda : « Quel tort vous ai-je causé ? Pourquoi ne me répondez-vous pas ? » Ils répliquèrent : « C’est parce que tu restes indifférente alors que nous sommes harcelés. » — « Qui vous harcèle ? » — « Est-ce que tu ne vois pas l'ascète Gotama qui circule après nous avoir harcelés et avoir détruit nos gains et honneurs ? » Lorsqu’elle demanda : « Que dois-je faire en cette circonstance ? », ils lui dirent : « C’est pourquoi tu devrais te rendre fréquemment près du Jetavana et dire ceci et cela au grand public. » Elle accepta en disant : « Très bien. » C’est ce qui est visé par les mots : « Les ascètes errants d’autres écoles, ne supportant pas les honneurs rendus au Bienheureux... », etc. Tattha ussahasīti sakkosi. Atthanti hitaṃ kiccaṃ vā. Kyāhanti kiṃ ahaṃ. Yasmā te titthiyā tassā aññātakāpi samānā pabbajjasambandhamattena saṅgaṇhituṃ ñātakā viya hutvā ‘‘ussahasi tvaṃ bhagini ñātīnaṃ atthaṃ kātu’’nti āhaṃsu. Tasmā sāpi migaṃ valli viya pāde laggā jīvitampi me pariccattaṃ ñātīnaṃ atthāyāti āha. Dans ce passage, « ussahasī » signifie « tu es capable ». « Atthaṃ » signifie « le bien » ou « la tâche ». « Kyāhaṃ » signifie « que ferais-je ? » (kiṃ ahaṃ). Bien que ces ascètes fussent des étrangers pour elle, par le simple lien de la vie religieuse, ils firent comme s’ils étaient ses proches en disant : « Serais-tu capable, ma sœur, d’œuvrer pour le bien de tes proches ? » C’est pourquoi elle aussi, comme un cerf pris dans des lianes par les pieds, dit : « Même ma vie est sacrifiée pour le bien de mes proches. » Tena hīti ‘‘yasmā tvaṃ ‘jīvitampi me tumhākaṃ atthāya pariccatta’nti vadasi, tvañca paṭhamavaye ṭhitā abhirūpā sobhaggappattā ca, tasmā yathā taṃ nissāya samaṇassa gotamassa ayaso uppajjissati, tathā kareyyāsī’’ti vatvā ‘‘abhikkhaṇaṃ jetavanaṃ gacchāhī’’ti uyyojesuṃ. Sāpi kho bālā kakacadantapantiyā pupphāvalikīḷaṃ kīḷitukāmā viya, pabhinnamadaṃ caṇḍahatthiṃ soṇḍāya parāmasantī viya, nalāṭena maccuṃ gaṇhantī viya titthiyānaṃ vacanaṃ sampaṭicchitvā mālāgandhavilepanatambūlamukhavāsādīni gahetvā mahājanassa satthu dhammadesanaṃ sutvā nagaraṃ pavisanakāle jetavanābhimukhī gacchantī ‘‘kahaṃ gacchasī’’ti ca puṭṭhā ‘‘samaṇassa gotamassa santikaṃ, ahañhi tena saddhiṃ ekagandhakuṭiyaṃ vasāmī’’ti vatvā aññatarasmiṃ titthiyārāme vasitvā pātova jetavanamaggaṃ otaritvā nagarābhimukhī āgacchantī ‘‘kiṃ sundari kahaṃ gatāsī’’ti ca puṭṭhā ‘‘samaṇena gotamena saddhiṃ ekagandhakuṭiyaṃ vasitvā taṃ kilesaratiyā ramāpetvā āgatāmhī’’ti vadati. Tena vuttaṃ – ‘‘evaṃ ayyāti kho sundarī paribbājikā tesaṃ aññatitthiyānaṃ paribbājakānaṃ paṭissutvā abhikkhaṇaṃ jetavanaṃ agamāsī’’ti. « Puisqu'il en est ainsi », dirent-ils, « puisque tu dis : “Même ma vie est abandonnée pour votre bien”, et que tu es dans la fleur de l'âge, belle et douée d'une grande grâce, tu devrais agir de telle sorte qu'à cause de toi, le discrédit s'abatte sur l'ascète Gotama. » Ils l'incitèrent ainsi : « Va fréquemment à Jetavana. » Elle aussi, comme quelqu'un voulant jouer avec une guirlande de fleurs sur une rangée de dents de scie, ou touchant de sa trompe un éléphant furieux en rut, ou saisissant la mort par le front, accepta les paroles des hérétiques. Prenant des guirlandes, des parfums, des onguents, du bétel et des rafraîchissements pour la bouche, au moment où la foule rentrait dans la ville après avoir écouté l'enseignement du Maître, elle se dirigeait vers Jetavana. Interrogée : « Où vas-tu ? », elle répondait : « Chez l'ascète Gotama ; car je vis avec lui dans la même cellule parfumée. » Après avoir séjourné dans un monastère d'un autre courant, elle descendait au petit matin sur le chemin de Jetavana et revenait vers la ville. Interrogée : « Hé Sundarī, où es-tu allée ? », elle répondait : « Je reviens après avoir séjourné avec l'ascète Gotama dans la même cellule parfumée et l'avoir réjoui par les plaisirs de la passion. » C'est pourquoi il est dit : « Ainsi soit-il, vénérables », la moniale errante Sundarī, ayant acquiescé aux paroles de ces ascètes errants d'autres sectes, se rendit fréquemment à Jetavana. Titthiyā katipāhassa accayena dhuttānaṃ kahāpaṇe datvā ‘‘gacchatha, sundariṃ māretvā samaṇassa gotamassa gandhakuṭiyā avidūre mālākacavarantare nikkhipitvā ethā’’ti vadiṃsu. Te tathā akaṃsu. Tato titthiyā ‘‘sundariṃ na passāmā’’ti kolāhalaṃ katvā rañño ārocetvā [Pg.235] ‘‘kattha pana tumhe parisaṅkathā’’ti raññā vuttā imesu divasesu jetavane vasati, tatthassā pavattiṃ na jānāmāti. ‘‘Tena hi gacchatha, naṃ tattha vicinathā’’ti raññā anuññātā attano upaṭṭhāke gahetvā jetavanaṃ gantvā vicinantā viya hutvā mālākacavaraṃ byūhitvā tassā sarīraṃ mañcakaṃ āropetvā nagaraṃ pavesetvā ‘‘samaṇassa gotamassa sāvakā ‘satthunā kataṃ pāpakammaṃ paṭicchādessāmā’ti sundariṃ māretvā mālākacavarantare nikkhipiṃsū’’ti rañño ārocesuṃ. Rājāpi anupaparikkhitvā ‘‘tena hi gacchatha, nagaraṃ āhiṇḍathā’’ti āha. Te nagaravīthīsu ‘‘passatha samaṇānaṃ sakyaputtiyānaṃ kamma’’ntiādīni vadantā vicaritvā puna rañño nivesanadvāraṃ agamaṃsu. Rājā sundariyā sarīraṃ āmakasusāne aṭṭakaṃ āropetvā rakkhāpesi. Sāvatthivāsino ṭhapetvā ariyasāvake yebhuyyena ‘‘passatha samaṇānaṃ sakyaputtiyānaṃ kamma’’ntiādīni vatvā antonagare bahinagare ca bhikkhū akkosantā vicariṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘yadā te aññiṃsu titthiyā paribbājakā ‘vodiṭṭhā kho sundarī’’’tiādi. Après quelques jours, les hérétiques donnèrent des pièces à des scélérats et dirent : « Allez, tuez Sundarī et déposez-la dans un tas de déchets de fleurs non loin de la cellule parfumée de l'ascète Gotama, puis revenez. » Ils firent ainsi. Ensuite, les hérétiques firent un grand vacarme en disant : « Nous ne voyons plus Sundarī », et ils en informèrent le roi. Interrogés par le roi : « Où avez-vous des soupçons ? », ils répondirent : « Ces jours-ci, elle séjournait à Jetavana, mais nous ne savons pas ce qui lui est arrivé là-bas. » Le roi les autorisa : « Allez donc, cherchez-la là-bas. » Accompagnés de leurs fidèles, ils allèrent à Jetavana et, faisant semblant de chercher, ils fouillèrent le tas de déchets de fleurs, placèrent son corps sur une civière, le firent entrer dans la ville et dirent au roi : « Les disciples de l'ascète Gotama, voulant cacher la mauvaise action commise par leur maître, ont tué Sundarī et l'ont jetée dans un tas de déchets de fleurs. » Le roi, sans avoir examiné, dit : « Eh bien, allez, parcourez la ville. » Ils circulèrent dans les rues de la ville en disant : « Voyez l'acte des ascètes fils des Sakyas ! », et ils retournèrent à la porte de la demeure du roi. Le roi fit placer le corps de Sundarī sur un échafaudage dans le cimetière et le fit garder. Les habitants de Sāvatthī, à l'exception des nobles disciples, dirent pour la plupart : « Voyez l'acte des ascètes fils des Sakyas ! », et ils circulèrent en insultant les moines tant à l'intérieur qu'à l'extérieur de la ville. C'est pourquoi il est dit : « Lorsque ces ascètes errants d'autres sectes surent : “Sundarī a été clairement vue” », etc. Tattha aññiṃsūti jāniṃsu. Vodiṭṭhāti byapadiṭṭhā, jetavanaṃ āgacchantī ca gacchantī ca visesato diṭṭhā, bahulaṃ diṭṭhāti attho. Parikhākūpeti dīghikāvāṭe. Yā sā, mahārāja, sundarīti, mahārāja, yā sā imasmiṃ nagare rūpasundaratāya ‘‘sundarī’’ti pākaṭā abhiññātā paribbājikā. Sā no na dissatīti sā amhākaṃ cakkhu viya jīvitaṃ viya ca piyāyitabbā, idāni na dissati. Yathānikkhittanti purise āṇāpetvā mālākacavarantare attanā yathāṭhapitaṃ. ‘‘Yathānikhāta’’ntipi pāṭho, pathaviyaṃ nikhātappakāranti attho. Là, « aññiṃsū » signifie qu'ils surent. « Vodiṭṭhā » signifie désignée précisément, c'est-à-dire vue particulièrement en train d'aller et venir à Jetavana, vue fréquemment. « Parikhākūpe » signifie dans un fossé ou une fosse. « Yā sā, mahārāja, sundarī » signifie : « Ô grand roi, cette moniale errante connue et célèbre dans cette ville pour sa beauté physique sous le nom de Sundarī ». « Sā no na dissatī » signifie qu'elle, qui nous était chère comme la vue ou comme la vie même, n'apparaît plus maintenant. « Yathānikkhittaṃ » signifie tel qu'il a été placé par eux-mêmes dans le tas de déchets de fleurs après avoir donné l'ordre à des hommes. Il existe aussi une variante « yathānikhātaṃ », qui signifie de la manière dont elle a été enterrée dans la terre. Rathiyāya rathiyanti vīthito vīthiṃ. Vīthīti hi vinivijjhanakaracchā. Siṅghāṭakanti tikoṇaracchā. Alajjinoti na lajjino, pāpajigucchāvirahitāti attho. Dussīlāti nissīlā. Pāpadhammāti lāmakasabhāvā nihīnācārā. Musāvādinoti dussīlā samānā ‘‘sīlavanto maya’’nti alikavāditāya musāvādino. Abrahmacārinoti ‘‘methunappaṭisevitāya aseṭṭhacārino ime hi nāmā’’ti hīḷentā vadanti. Dhammacārinoti kusaladhammacārino. Samacārinoti kāyakammādisamacārino. Kalyāṇadhammāti [Pg.236] sundarasabhāvā, paṭijānissanti nāmāti sambandho. Nāmasaddayogena hi ettha paṭijānissantīti anāgatakālavacanaṃ. Sāmaññanti samaṇabhāvo samitapāpatā. Brahmaññanti seṭṭhabhāvo bāhitapāpatā. Kutoti kena kāraṇena. Apagatāti apetā paribhaṭṭhā. Purisakiccanti methunappaṭisevanaṃ sandhāya vadanti. « Rathiyāya rathiyaṃ » signifie de rue en rue. « Vīthī » est une ruelle traversante. « Siṅghāṭakaṃ » signifie un carrefour en triangle. « Alajjino » signifie sans honte, c'est-à-dire dépourvus de dégoût pour le mal. « Dussīlā » signifie sans moralité. « Pāpadhammā » signifie de nature vile et de conduite médiocre. « Musāvādinoti » signifie menteurs car, bien qu'étant sans moralité, ils disent « nous sommes vertueux ». « Abrahmacārinoti » signifie qu'ils disent cela avec mépris : « Ceux-là sont assurément de conduite ignoble parce qu'ils s'adonnent à l'union sexuelle ». « Dhammacārinoti » signifie ceux qui pratiquent des actions méritoires. « Samacārinoti » signifie ceux dont la conduite du corps, etc., est équilibrée. « Kalyāṇadhammā » signifie de belle nature ; le lien est avec « ils prétendront ». En effet, avec l'usage du mot « nāma », « ils prétendront » est un verbe au futur. « Sāmaññaṃ » désigne l'état de religieux, l'apaisement du mal. « Brahmaññaṃ » désigne l'état d'excellence, l'éviction du mal. « Kuto » signifie pour quelle raison ? « Apagatā » signifie disparus, déchus. « Purisakiccaṃ » est dit en faisant allusion à la pratique de l'union sexuelle. Atha bhikkhū taṃ pavattiṃ bhagavato ārocesuṃ. Satthā ‘‘tena hi, bhikkhave, tumhepi te manusse imāya gāthāya paṭicodethā’’ti vatvā ‘‘abhūtavādī’’ti gāthamāha. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘atha kho sambahulā…pe… nihīnakammā manujā paratthā’’ti. Tattha neso, bhikkhave, saddo ciraṃ bhavissatīti idaṃ satthā tassa ayasassa nipphattiṃ sabbaññutaññāṇena jānitvā bhikkhū samassāsento āha. Ensuite, les moines rapportèrent ces événements au Béni. Le Maître dit : « Eh bien, moines, vous aussi, interpellez ces hommes avec cette stance », et il prononça la stance commençant par « Celui qui dit ce qui n'est pas ». C'est en référence à cela qu'il a été dit : « Alors de nombreux... etc... les hommes aux actes vils dans l'autre monde ». Là, « Ce bruit, moines, ne durera pas longtemps » est ce que le Maître dit pour rassurer les moines, sachant par son omniscience l'issue de ce discrédit. Gāthāyaṃ abhūtavādīti parassa dosaṃ adisvāva musāvādaṃ katvā abhūtena atacchena paraṃ abbhācikkhanto. Yo vāpi katvāti yo vā pana pāpakammaṃ katvā ‘‘nāhaṃ etaṃ karomī’’ti āha. Pecca samā bhavantīti te ubhopi janā ito paralokaṃ gantvā nirayūpagamanena gatiyā samā bhavanti. Gatiyeva hi nesaṃ paricchinnā, āyū pana aparicchinnā. Bahukañhi pāpaṃ katvā ciraṃ niraye paccati, parittakaṃ katvā appamattakameva kālaṃ paccati. Yasmā pana nesaṃ ubhinnampi lāmakameva kammaṃ, tena vuttaṃ – nihīnakammā manujā paratthāti. ‘‘Paratthā’’ti imassa pana padassa purato ‘‘peccā’’tipadena sambandho, pecca parattha ito gantvā te nihīnakammā paraloke samā bhavantīti attho. Dans la stance, « abhūtavādī » (celui qui parle faussement) désigne celui qui, sans avoir vu de faute chez autrui, profère un mensonge et calomnie l'autre avec des faits inexistants et faux. Ou encore, « yo vāpi katvā » désigne celui qui, après avoir commis une mauvaise action, dit : « Je n'ai pas fait cela. » Les mots « pecca samā bhavantī » signifient que ces deux personnes, après être parties d'ici vers l'au-delà, deviennent égales dans leur destination en tombant en enfer. En effet, leur destination est déterminée, mais leur durée de vie ne l'est pas. Car celui qui a commis beaucoup de mal cuit longtemps en enfer, tandis que celui qui en a commis peu n'y cuit qu'un temps infime. Cependant, comme l'acte de l'un et de l'autre est également vil, il est dit : « les hommes aux actions basses dans l'au-delà » (nihīnakammā manujā paratthā). Quant au mot « paratthā », il doit être lié au mot précédent « peccā » ; le sens est : étant partis d'ici vers l'au-delà, ces hommes aux actions basses deviennent égaux dans l'autre monde. Pariyāpuṇitvāti uggahetvā. Akārakāti aparādhassa na kārakā. Nayimehi katanti evaṃ kira nesamahosi – imehi samaṇehi sakyaputtiyehi addhā taṃ pāpakammaṃ na kataṃ, yaṃ aññatitthiyā ugghositvā sakalanagaraṃ āhiṇḍiṃsu, yasmā ime amhesu evaṃ asabbhāhi pharusāhi vācāhi abbhācikkhantesupi na kiñci vikāraṃ dassenti, khantisoraccañca na vijahanti, kevalaṃ pana ‘‘abhūtavādī nirayaṃ upetī’’ti dhammaṃyeva vadantā sapantiyeva, ime samaṇā sakyaputtiyā amhe anupadhāretvā abbhācikkhante sapanti, sapathaṃ karontā viya vadanti[Pg.237]. Atha vā ‘‘yo vāpi katvā ‘na karomi’ cāhā’’ti vadantā sapanti, attano akārakabhāvaṃ bodhetuṃ amhākaṃ sapathaṃ karonti imeti attho. « Pariyāpuṇitvā » signifie « ayant appris ». « Akārakā » signifie « ceux qui ne sont pas les auteurs de l'offense ». Il semble que leur pensée ait été la suivante : « Assurément, cet acte mauvais n'a pas été commis par ces moines fils des Sakyas, alors que les ascètes d'autres écoles l'ont proclamé en parcourant toute la ville. En effet, bien que nous les calomniions avec des paroles aussi impolies et dures, ils ne montrent aucun changement d'humeur et ne se départissent pas de leur patience ni de leur douceur. Ils ne font que dire la doctrine : 'Celui qui parle faussement va en enfer', comme s'ils prêtaient serment. » Ces moines fils des Sakyas parlent comme s'ils faisaient un serment solennel contre ceux qui les calomnient sans examiner les faits. Ou encore, en disant : « ou celui qui, l'ayant fait, dit 'je ne l'ai pas fait' », ils parlent comme s'ils prêtaient serment pour faire comprendre aux gens qu'ils ne sont pas les auteurs de l'acte. Tesañhi manussānaṃ bhagavatā bhāsitagāthāya savanasamanantarameva buddhānubhāvena sārajjaṃ okkami, saṃvego uppajji ‘‘nayidaṃ amhehi paccakkhato diṭṭhaṃ, sutaṃ nāma tathāpi hoti, aññathāpi hoti, ete ca aññatitthiyā imesaṃ anatthakāmā ahitakāmā, tasmā te saddhāya nayidaṃ amhehi vattabbaṃ, dujjānā hi samaṇā’’ti. Te tato paṭṭhāya tato oramiṃsu. Pour ces hommes, aussitôt après avoir entendu la strophe prononcée par le Bienheureux, par la puissance du Bouddha, la honte les envahit et un sentiment d'urgence (saṃvega) s'éleva : « Nous n'avons pas vu cela de nos propres yeux ; ce que l'on entend peut être d'une façon ou d'une autre, et ces adeptes d'autres écoles cherchent notre malheur et notre perte. Par conséquent, nous n'aurions pas dû dire cela par simple foi envers eux, car les ascètes sont difficiles à cerner. » À partir de là, ils cessèrent leurs accusations. Rājāpi yehi sundarī māritā, tesaṃ jānanatthaṃ purise āṇāpesi. Atha te dhuttā tehi kahāpaṇehi suraṃ pivantā aññamaññaṃ kalahaṃ kariṃsu. Tesu hi eko ekaṃ āha – ‘‘tvaṃ sundariṃ ekappahārena māretvā mālākacavarantare khipitvā tato laddhakahāpaṇehi suraṃ pivasi, hotu hotū’’ti. Rājapurisā taṃ sutvā te dhutte gahetvā rañño dassesuṃ. Rājā ‘‘tumhehi sā māritā’’ti te dhutte pucchi. ‘‘Āma, devā’’ti. ‘‘Kehi mārāpitā’’ti? ‘‘Aññatitthiyehi, devā’’ti. Rājā titthiye pakkosāpetvā tamatthaṃ paṭijānāpetvā, ‘‘ayaṃ sundarī tassa samaṇassa gotamassa avaṇṇaṃ āropetukāmehi amhehi mārāpitā, neva gotamassa, na gotamasāvakānaṃ doso atthi, amhākameva dosoti evaṃ vadantā nagaraṃ āhiṇḍathā’’ti āṇāpesi. Te tathā akaṃsu. Mahājano sammadeva saddahi. Titthiyānaṃ dhikkāraṃ akāsi, titthiyā manussavadhadaṇḍaṃ pāpuṇiṃsu. Tato paṭṭhāya buddhassa bhikkhusaṅghassa ca bhiyyosomattāya sakkārasammāno mahā ahosi. Bhikkhū acchariyabbhutacittajātā bhagavantaṃ abhivādetvā attamanā paṭivedesuṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho sambahulā bhikkhū…pe… antarahito so, bhante, saddo’’ti. Le roi ordonna également à ses hommes d'identifier ceux qui avaient tué Sundarī. Alors, ces vauriens, buvant de l'alcool avec les pièces d'argent (kahāpaṇas) reçues, se querellèrent entre eux. L'un d'eux dit à l'autre : « Tu as tué Sundarī d'un seul coup, tu l'as jetée dans le dépotoir de fleurs, et maintenant tu bois de l'alcool avec l'argent reçu pour cela ! Soit, soit ! » Les hommes du roi, entendant cela, saisirent les vauriens et les présentèrent au roi. Le roi leur demanda : « Est-ce vous qui l'avez tuée ? » « Oui, Majesté. » « Par qui avez-vous été payés pour la tuer ? » « Par les adeptes d'autres écoles, Majesté. » Le roi fit mander les membres de ces écoles et leur fit avouer les faits. Il leur ordonna de parcourir la ville en disant : « Cette Sundarī a été tuée par nous, qui voulions jeter le discrédit sur l'ascète Gotama ; il n'y a aucune faute de la part de Gotama ni de ses disciples, la faute n'est qu'à nous. » Ils agirent ainsi. La foule crut alors à la vérité. Elle témoigna du mépris envers les sectaires, et ceux-ci subirent le châtiment pour meurtre. Dès lors, les marques de respect et d'honneur envers le Bouddha et la communauté des moines devinrent plus grandes encore. Les moines, l'esprit rempli d'émerveillement et de stupeur, se prosternèrent devant le Bienheureux et lui rapportèrent joyeusement la nouvelle. C'est pourquoi il est dit : « Alors de nombreux moines... ce bruit a disparu, Vénérable. » Kasmā pana bhagavā ‘‘titthiyānaṃ idaṃ kamma’’nti bhikkhūnaṃ nārocesi? Ariyānaṃ tāva ārocanena payojanaṃ natthi, puthujjanesu pana ‘‘ye na saddaheyyuṃ, tesaṃ taṃ dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya saṃvatteyyā’’ti nārocesi. Apicetaṃ buddhānaṃ anāciṇṇaṃ, yaṃ anāgatassa īdisassa vatthussa ācikkhanaṃ. Parānuddesikameva hi bhagavā saṃkilesapakkhaṃ vibhāveti[Pg.238], kammañca katokāsaṃ na sakkā nivattetunti abbhakkhānaṃ tannimittañca bhagavā ajjhupekkhanto nisīdi. Vuttañhetaṃ – Pourquoi le Bienheureux n'a-t-il pas annoncé aux moines : « C'est là l'œuvre des adeptes d'autres écoles » ? Pour les Nobles (ariya), une telle annonce est inutile ; quant aux gens du commun (puthujjana), il ne l'a pas fait de peur que « pour ceux qui ne croiraient pas, cela ne tourne à leur détriment et à leur souffrance pour longtemps. » De plus, ce n'est pas la coutume des Bouddhas de prédire de tels événements futurs. Le Bienheureux n'expose le côté des souillures qu'à travers les accusations portées par autrui ; et comme on ne peut annuler un acte qui a trouvé son opportunité de se manifester, le Bienheureux resta assis, observant avec équanimité la calomnie et sa cause. Car il a été dit : ‘‘Na antalikkhe na samuddamajjhe,Na pabbatānaṃ vivaraṃ pavissa; Na vijjatī so jagatippadeso,Yatthaṭṭhito mucceyya pāpakammā’’ti. (dha. pa. 127; mi. pa. 4.2.4); « Ni dans les airs, ni au milieu de l'océan, ni en pénétrant dans la faille des montagnes ; il n'existe aucun endroit sur terre où l'on puisse échapper aux conséquences d'un acte mauvais. » Etamatthaṃ viditvāti mammacchedanavasenāpi bālajanehi pavattitaṃ duruttavacanaṃ khantibalasamannāgatassa dhīrassa duttitikkhā nāma natthīti imamatthaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ adhivāsanakhantibalavibhāvanaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris cela » signifie : ayant compris sous tous ses aspects que pour le sage doté de la force de la patience, il n'est rien d'insupportable dans les paroles malveillantes prononcées par les sots, même celles qui visent à blesser au cœur. « Exhala cette exclamation » signifie qu'il exhala cette exclamation inspirée (udāna) mettant en évidence la force de la patience dans l'endurance. Tattha tudanti vācāya janā asaññatā, sarehi saṅgāmagataṃva kuñjaranti kāyikasaṃvarādīsu kassacipi saṃvarassa abhāvena asaṃyatā avinītā bālajanā sarehi sāyakehi saṅgāmagataṃ yuddhagataṃ kuñjaraṃva hatthināgaṃ paṭiyodhā viya vācāsattīhi tudanti vijjhanti, ayaṃ tesaṃ sabhāvo. Sutvāna vākyaṃ pharusaṃ udīritaṃ, adhivāsaye bhikkhu aduṭṭhacittoti taṃ pana tehi bālajanehi udīritaṃ bhāsitaṃ mammaghaṭṭanavasena pavattitaṃ pharusaṃ vākyaṃ vacanaṃ abhūtaṃ bhūtato nibbeṭhento mama kakacūpamaovādaṃ (ma. ni. 1.222 ādayo) anussaranto īsakampi aduṭṭhacitto hutvā ‘‘saṃsārasabhāvo eso’’ti saṃsāre bhayaṃ ikkhaṇasīlo bhikkhu adhivāsaye, adhivāsanakhantiyaṃ ṭhatvā khameyyāti attho. Ici, « les gens sans retenue piquent par leurs paroles » : les sots indisciplinés et mal élevés, dépourvus de toute retenue, comme celle du corps, piquent ou blessent avec les flèches de leurs paroles, tel un éléphant (kuñjara) entré dans la bataille (saṅgāmagata) frappé par des flèches (sarehi) ; tel est leur naturel. « Ayant entendu des paroles rudes prononcées, que le moine endure avec un esprit sans haine » : le moine qui voit le danger du saṃsāra doit endurer ces paroles rudes et blessantes proférées par les sots, en se remémorant l'exhortation sur la « Parabole de la Scie » (Kakacūpama) et en gardant un esprit sans la moindre haine, pensant : « Telle est la nature du saṃsāra ». Le sens est qu'il doit pardonner en s'établissant dans la patience de l'endurance. Etthāha – kiṃ pana taṃ kammaṃ, yaṃ aparimāṇakālaṃ sakkaccaṃ upacitavipulapuññasambhāro satthā evaṃ dāruṇaṃ abhūtabbhakkhānaṃ pāpuṇīti? Vuccate – ayaṃ so bhagavā bodhisattabhūto atītajātiyaṃ munāḷi nāma dhutto hutvā pāpajanasevī ayonisomanasikārabahulo vicarati. So ekadivasaṃ surabhiṃ nāma paccekasambuddhaṃ nagaraṃ piṇḍāya pavisituṃ cīvaraṃ pārupantaṃ passi. Tasmiñca samaye aññatarā itthī tassa avidūrena gacchati. Dhutto ‘‘abrahmacārī ayaṃ samaṇo’’ti abbhācikkhi. So tena kammena bahūni vassasatasahassāni niraye paccitvā tasseva kammassa vipākāvasesena idāni buddho hutvāpi sundariyā kāraṇā abhūtabbhakkhānaṃ [Pg.239] pāpuṇi. Yathā cetaṃ, evaṃ ciñcamāṇavikādīnaṃ vikārakitthīnaṃ bhagavato abbhakkhānādīni dukkhāni pattāni, sabbāni pubbe katassa kammassa vipākāvasesāni, yāni ‘‘kammapilotikānī’’ti vuccanti. Vuttañhetaṃ apadāne (apa. thera 1.39.64-96) – On demande ici : quel est donc cet acte par lequel le Maître, qui avait accumulé avec soin d'immenses mérites pendant un temps incalculable, a subi une calomnie aussi cruelle ? Voici la réponse : ce Bienheureux, alors qu'il était un Bodhisatta dans une vie passée, était un vaurien nommé Munāḷi, fréquentant des gens malveillants et vivant avec beaucoup de réflexion inappropriée (ayoniso manasikāra). Un jour, il vit un Paccekabuddha nommé Surabhi ajustant sa robe pour entrer en ville pour l'aumône. À ce moment-là, une certaine femme passait non loin de là. Le vaurien l'accusa faussement : « Cet ascète ne respecte pas le célibat. » À cause de cet acte, après avoir brûlé en enfer pendant de nombreuses centaines de milliers d'années, par le reste de cet acte, bien qu'étant devenu Bouddha, il subit cette calomnie à cause de Sundarī. De même, les souffrances dues aux calomnies de Ciñcamāṇavikā et d'autres femmes malveillantes qui atteignirent le Bienheureux sont toutes des restes d'actes passés, appelés « lambeaux de karma » (kammapilotikā). C'est ce qui est dit dans l'Apadāna : ‘‘Anotattasarāsanne, ramaṇīye silātale; Nānāratanapajjote, nānāgandhavanantare. « Près du lac Anotatta, sur un plateau rocheux ravissant, brillant de divers joyaux, au milieu de forêts aux multiples senteurs. ‘‘Mahatā bhikkhusaṅghena, pareto lokanāyako; Āsīno byākarī tattha, pubbakammāni attano. « Entouré d'une grande communauté de moines, le Guide du monde, assis là, expliqua ses propres actes passés. ‘‘Suṇātha bhikkhavo mayhaṃ, yaṃ kammaṃ pakataṃ mayā; Pilotikassa kammassa, buddhattepi vipaccati. « Écoutez, moines, l'acte que j'ai commis ; même dans l'état de Bouddha, le fruit d'un reste de karma (pilotika) mûrit. 1. 1. ‘‘Munāḷi nāmahaṃ dhutto, pubbe aññāsu jātisu; Paccekabuddhaṃ surabhiṃ, abbhācikkhiṃ adūsakaṃ. « J'étais un vaurien nommé Munāḷi dans d'autres vies passées ; j'ai calomnié l'innocent Paccekabuddha Surabhi. ‘‘Tena kammavipākena, niraye saṃsariṃ ciraṃ; Bahū vassasahassāni, dukkhaṃ vedemi vedanaṃ. « Par le mûrissement de cet acte, j'ai erré longtemps en enfer ; pendant de nombreux milliers d'années, j'ai éprouvé des sensations douloureuses. ‘‘Tena kammāvasesena, idha pacchimake bhave; Abbhakkhānaṃ mayā laddhaṃ, sundarikāya kāraṇā. « Par le reste de cet acte, ici dans ma dernière existence, j'ai fait l'objet d'une calomnie à cause de Sundarikā. 2. 2. ‘‘Sabbābhibhussa buddhassa, nando nāmāsi sāvako; Taṃ abbhakkhāya niraye, ciraṃ saṃsaritaṃ mayā. « Le Bouddha vainqueur de tout avait un disciple nommé Nanda ; en le calomniant, j'ai erré longtemps en enfer. ‘‘Dasa vassasahassāni, niraye saṃsariṃ ciraṃ; Manussabhāvaṃ laddhāhaṃ, abbhakkhānaṃ bahuṃ labhiṃ. « Pendant dix mille ans, j'ai erré longtemps en enfer ; ayant obtenu la condition humaine, j'ai subi de nombreuses calomnies. » ‘‘Tena kammāvasesena, ciñcamāṇavikā mamaṃ; Abbhācikkhi abhūtena, janakāyassa aggato. « Par ce reste de karma, Ciñcā-māṇavikā m'accusa faussement devant la foule. » 3. 3. ‘‘Brāhmaṇo sutavā āsiṃ, ahaṃ sakkatapūjito; Mahāvane pañcasate, mante vācemi māṇave. « J'étais un brahmane érudit, honoré et vénéré ; dans la Grande Forêt, j'enseignais les mantras à cinq cents jeunes gens. » ‘‘Tatthāgato [Pg.240] isī bhīmo, pañcābhiñño mahiddhiko; Tañcāhaṃ āgataṃ disvā, abbhācikkhiṃ adūsakaṃ. « Là vint un sage (ṛṣi) impressionnant, doté des cinq connaissances directes et d'un grand pouvoir psychique ; le voyant arriver, je l'accusai alors qu'il était innocent. » ‘‘Tatohaṃ avacaṃ sisse, kāmabhogī ayaṃ isi; Mayhampi bhāsamānassa, anumodiṃsu māṇavā. « Alors je dis à mes disciples : “Ce sage est un jouisseur de plaisirs sensuels” ; et tandis que je parlais ainsi, les jeunes gens approuvèrent. » ‘‘Tato māṇavakā sabbe, bhikkhamānaṃ kule kule; Mahājanassa āhaṃsu, kāmabhogī ayaṃ isi. « Ensuite, tous ces jeunes gens dirent aux gens, alors qu'il mendiait de famille en famille : “Ce sage est un jouisseur de plaisirs sensuels.” » ‘‘Tena kammavipākena, pañca bhikkhusatā ime; Abbhakkhānaṃ labhuṃ sabbe, sundarikāya kāraṇā. « Par le mûrissement de ce karma, ces cinq cents moines que voici furent tous accusés à tort à cause de Sundarī. » 4. 4. ‘‘Vemātubhātikaṃ pubbe, dhanahetu haniṃ ahaṃ; Pakkhipiṃgiriduggasmiṃ, silāya ca apiṃsayiṃ. « Autrefois, pour des raisons de richesse, je tuai mon demi-frère ; je le jetai dans un ravin de montagne et l'écrasai avec une pierre. » ‘‘Tena kammavipākena, devadatto silaṃ khipi; Aṅguṭṭhaṃ piṃsayī pāde, mama pāsāṇasakkharā. « Par le mûrissement de ce karma, Devadatta jeta une pierre ; un éclat de roche m'écrasa le gros orteil du pied. » 5. 5. ‘‘Purehaṃ dārako hutvā, kīḷamāno mahāpathe; Paccekabuddhaṃ disvāna, magge sakalikaṃ khipiṃ. « Jadis, étant un enfant jouant sur la grand-route, ayant vu un Paccekabuddha, je lui jetai un éclat de pierre sur le chemin. » ‘‘Tena kammavipākena, idha pacchimake bhave; Vadhatthaṃ maṃ devadatto, abhimāre payojayi. « Par le mûrissement de ce karma, dans cette dernière existence, Devadatta engagea des meurtriers pour me tuer. » 6. 6. ‘‘Hatthāroho pure āsiṃ, paccekamunimuttamaṃ; Piṇḍāya vicarantaṃ taṃ, āsādesiṃ gajenahaṃ. « J'étais autrefois un cornac ; alors qu'un noble sage solitaire (paccekamuni) allait pour l'aumône, je l'attaquai avec un éléphant. » ‘‘Tena kammavipākena, bhanto nāḷāgirī gajo; Giribbaje puravare, dāruṇo samupāgami. « Par le mûrissement de ce karma, le terrible éléphant Nālāgiri, furieux, chargea dans l'excellente cité de Giribbaja. » 7. 7. ‘‘Rājāhaṃ patthivo āsiṃ, sattiyā purise haniṃ; Tena kammavipākena, niraye paccisaṃ bhusaṃ. « J'étais un roi régnant et je tuai des hommes avec un javelot ; par le mûrissement de ce karma, je cuisit intensément en enfer. » ‘‘Kammuno tassa sesena, sodāni sakalaṃ mama; Pāde chaviṃ pakappesi, na hi kammaṃ vinassati. « Par le reste de ce karma, à présent, un éclat de pierre a entaillé la peau de mon pied ; car le karma ne périt jamais. » 8. 8. ‘‘Ahaṃ [Pg.241] kevaṭṭagāmasmiṃ, ahuṃ kevaṭṭadārako; Macchake ghātite disvā, janayiṃ somanassakaṃ. « Dans un village de pêcheurs, j'étais le fils d'un pêcheur ; voyant des poissons mis à mort, je ressentis de la joie. » ‘‘Tena kammavipākena, sīsadukkhaṃ ahū mama; Sakkā ca sabbe haññiṃsu, yadā hani viṭaṭūbho. « Par le mûrissement de ce karma, j'eus une douleur à la tête ; et tous les Sakya furent massacrés lorsque Viṭaṭūbha les tua. » 9. 9. ‘‘Phussassāhaṃ pāvacane, sāvake paribhāsayiṃ; Yavaṃ khādatha bhuñjatha, mā ca bhuñjatha sālayo. « Sous l'enseignement de Phussa, j'insultai les disciples : “Mangez de l'orge, nourrissez-vous-en, et ne mangez pas de riz de qualité.” » ‘‘Tena kammavipākena, temāsaṃ khāditaṃ yavaṃ; Nimantito brāhmaṇena, verañjāyaṃ vasiṃ tadā. « Par le mûrissement de ce karma, je mangeai de l'orge pendant trois mois, alors que j'habitais à Verañjā à l'invitation d'un brahmane. » 10. 10. ‘‘Nibbuddhe vattamānamhi, mallaputtaṃ niheṭhayiṃ; Tena kammavipākena, piṭṭhidukkhaṃ ahū mama. « Lors d'une lutte, je malmenai le fils d'un lutteur ; par le mûrissement de ce karma, j'eus une douleur au dos. » 11. 11. ‘‘Tikicchako ahaṃ āsiṃ, seṭṭhiputtaṃ virecayiṃ; Tena kammavipākena, hoti pakkhandikā mama. « J'étais médecin et je donnai un purgatif au fils d'un riche marchand ; par le mûrissement de ce karma, je souffre de dysenterie. » 12. 12. ‘‘Avacāhaṃ jotipālo, kassapaṃ sugataṃ tadā; Kuto nu bodhi muṇḍassa, bodhi paramadullabhā. « En tant que Jotipāla, je dis alors au Bienheureux Kassapa : “D’où viendrait l'éveil pour ce chauve ? L'éveil est extrêmement difficile à obtenir.” » ‘‘Tena kammavipākena, acariṃ dukkaraṃ bahuṃ; Chabbassānuruvelāyaṃ, tato bodhiṃ apāpuṇiṃ. « Par suite de ce mûrissement de karma, j'ai pratiqué de nombreuses austérités à Uruvelā pendant six ans ; ensuite, j'ai atteint l'Éveil. » ‘‘Nāhaṃ etena maggena, pāpuṇiṃ bodhimuttamaṃ; Kummaggena gavesissaṃ, pubbakammena vārito. « Ce n'est pas par cette voie que j'ai atteint l'Éveil suprême ; j'ai cherché par un mauvais chemin, empêché par un karma passé. » ‘‘Puññapāpaparikkhīṇo, sabbasantāpavajjito; Asoko anupāyāso, nibbāyissamanāsavo. « Ayant épuisé le mérite et le démérite, débarrassé de tout tourment, sans chagrin, sans désespoir et sans souillures, j'atteindrai le Nibbāna. » ‘‘Evaṃ jino viyākāsi, bhikkhusaṅghassa aggato; Sabbābhiññābalappatto, anotattamahāsare’’ti. (apa. thera 1.39.64-96); « Ainsi le Victorieux a-t-il déclaré devant la communauté des moines, lui qui possède tous les pouvoirs de connaissance directe, près du grand lac Anotatta. » (Ap. Thera 1.39.64-96). Aṭṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du huitième sutta est terminé. 9. Upasenasuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Upasena Sutta. 39. Navame [Pg.242] upasenassāti ettha upasenoti tassa therassa nāmaṃ, vaṅgantabrāhmaṇassa pana puttattā ‘‘vaṅgantaputto’’ti ca naṃ voharanti. 39. Dans le neuvième (sutta), « de Upasena » : ici, Upasena est le nom de ce théra ; puisqu'il est le fils du brahmane Vaṅganta, on l'appelle aussi « Vaṅgantaputto ». Ayañhi thero āyasmato sāriputtassa kaniṭṭhabhātā, sāsane pabbajitvā apaññatte sikkhāpade upasampadāya dvivasso upajjhāyo hutvā ekaṃ bhikkhuṃ upasampādetvā tena saddhiṃ bhagavato upaṭṭhānaṃ gato, tassa bhikkhuno bhagavatā tassa saddhivihārikabhāvaṃ pucchitvā khandhake āgatanayena ‘‘atilahuṃ kho tvaṃ, moghapurisa, āvatto bāhullāya, yadidaṃ gaṇabandhiya’’nti (mahāva. 75) vigarahito patodābhitunno viya ājānīyo saṃviggamānaso ‘‘yadipāhaṃ idāni parisaṃ nissāya bhagavatā vigarahito, parisaṃyeva pana nissāya pāsaṃsiyo bhaveyya’’nti ussāhajāto sabbe dhutadhamme samādāya vattamāno vipassanaṃ ārabhitvā na cirasseva chaḷabhiñño paṭisambhidāppatto mahākhīṇāsavo hutvā attano nissitake dhutaṅgadhare eva katvā tehi saddhiṃ bhagavantaṃ upasaṅkamitvā santhatasikkhāpade (pārā. 565 ādayo) āgatanayena ‘‘pāsādikā kho tyāyaṃ, upasena, parisā’’ti parisavasena bhagavato santikā laddhapasaṃso ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ samantapāsādikānaṃ yadidaṃ upaseno vaṅgantaputto’’ti (a. ni. 1.213) etadagge ṭhapito asītiyā mahāsāvakesu abbhantaro. Ce théra était en effet le frère cadet du vénérable Sāriputta. S'étant ordonné dans la Dispensation, alors que les règles d'entraînement n'étaient pas encore prescrites, il devint précepteur deux ans après son ordination complète. Après avoir ordonné un moine, il se rendit avec lui auprès du Bienheureux. Interrogé par le Bienheureux sur sa relation avec ce moine, il fut blâmé comme quelqu'un qui « retourne trop vite à l'abondance, ô homme vain, en formant un groupe », selon le passage du Khandhaka. Touché comme un noble coursier par l'aiguillon, l'esprit ému, il pensa : « Si j'ai été blâmé par le Bienheureux à cause de mon groupe, c'est par ce même groupe que je deviendrai digne de louange ». Animé de zèle, il entreprit toutes les pratiques austères (dhutaṅga) et commença la vision profonde. Avant peu, il atteignit les six connaissances directes, parvint aux quatre analyses et devint un grand être dont les souillures sont détruites. Ayant rendu ses propres disciples pratiquants des dhutaṅgas, il s'approcha du Bienheureux avec eux. Selon le passage sur la règle d'entraînement des nattes, il reçut les éloges du Bienheureux qui dit : « Ton assemblée est plaisante, Upasena ». Il fut établi à la première place par ces mots : « Moine, parmi mes disciples moines qui sont universellement plaisants, le premier est Upasena Vaṅgantaputto », et il figure parmi les quatre-vingts grands disciples. So ekadivasaṃ pacchābhattaṃ piṇḍapātappaṭikkanto antevāsikesu attano attano divāṭṭhānaṃ gatesu udakakumbhato udakaṃ gahetvā pāde pakkhāletvā gattāni sītiṃ katvā cammakkhaṇḍaṃ attharitvā divāṭṭhāne divāvihāraṃ nisinno attano guṇe āvajjesi. Tassa te anekasatā anekasahassā poṅkhānupoṅkhaṃ upaṭṭhahiṃsu. So ‘‘mayhaṃ tāva sāvakassa sato ime evarūpā guṇā, kīdisā nu kho mayhaṃ satthu guṇā’’ti bhagavato guṇābhimukhaṃ manasikāraṃ pesesi. Te tassa ñāṇabalānurūpaṃ anekakoṭisahassā upaṭṭhahiṃsu. So ‘‘evaṃsīlo me satthā evaṃdhammo evaṃpañño evaṃvimuttī’’tiādinā ca ‘‘itipi so bhagavā arahaṃ sammāsambuddho’’tiādinā ca āvibhāvānurūpaṃ satthu guṇe anussaritvā[Pg.243], tato ‘‘svākkhāto’’tiādinā dhammassa, ‘‘suppaṭipanno’’tiādinā ariyasaṅghassa ca guṇe anussari. Evaṃ mahāthero anekākāravokāraṃ ratanattayaguṇesu āvibhūtesu attamano pamudito uḷārapītisomanassaṃ paṭisaṃvedento nisīdi. Tamatthaṃ dassetuṃ ‘‘āyasmato upasenassa vaṅgantaputtassa rahogatassā’’tiādi vuttaṃ. Un jour, après le repas, de retour de la quête d'aumônes, alors que ses disciples s'étaient retirés chacun dans son lieu de repos diurne, il prit de l'eau d'une cruche, se lava les pieds, rafraîchit ses membres, étendit une peau de bête et, assis pour le séjour diurne dans son lieu de repos, il réfléchit à ses propres vertus. Des centaines et des milliers de vertus lui apparurent en succession rapide. Il pensa : « Puisque moi, qui ne suis qu'un disciple, je possède de telles vertus, quelles peuvent bien être les vertus de mon Maître ? » Il tourna son attention vers les vertus du Bienheureux. Des milliers de dizaines de millions de vertus apparurent selon la puissance de sa connaissance. Il se remémora les vertus du Maître selon leur manifestation : « Ainsi est mon Maître, tel est son comportement moral, telle est sa Loi, telle est sa sagesse, telle est sa libération », et par des formules comme « C'est ainsi que le Bienheureux est un Arahant, un Éveillé par soi-même ». Puis, il se remémora les vertus du Dhamma par « bien exposé », etc., et celles de la noble Communauté par « qui pratique bien », etc. Ainsi le Grand Théra, l'esprit satisfait et réjoui par l'apparition sous de multiples formes des vertus des Trois Joyaux, demeurait-il en ressentant une joie et un bonheur sublimes. Pour montrer ce fait, il est dit : « Alors que le vénérable Upasena Vaṅgantaputta était seul en retraite », etc. Tattha rahogatassāti rahasi gatassa. Paṭisallīnassāti ekībhūtassa. Evaṃ cetaso parivitakko udapādīti evaṃ idāni vuccamānākāro cittassa vitakko uppajji. Lābhā vata meti ye ime manussattabuddhuppādasaddhāsamadhigamādayo, aho vata me ete lābhā. Suladdhaṃ vata meti yañcidaṃ mayā bhagavato sāsane pabbajjūpasampadāratanattayapayirupāsanādi paṭiladdhaṃ, taṃ me aho vata suṭṭhu laddhaṃ. Tattha kāraṇamāha ‘‘satthā ca me’’tiādinā. Là, « seul en retraite » signifie retiré dans un lieu secret. « En méditation » signifie demeurant seul. « Une réflexion s'éleva dans son esprit » signifie qu'une pensée de la forme qui va être décrite apparut dans son esprit. « Quel gain pour moi ! » : ces avantages comme l'existence humaine, l'apparition d'un Bouddha, l'acquisition de la foi, etc., ô quel gain pour moi ! « Quelle chance pour moi ! » : ce que j'ai obtenu comme l'entrée dans les ordres et l'ordination complète dans la Dispensation du Bienheureux, le service des Trois Joyaux, etc., c'est pour moi une chance très heureuse. Il en donne la raison par les mots : « Mon maître est », etc. Tattha diṭṭhadhammikasamparāyikaparamatthehi yathārahaṃ satte anusāsatīti satthā. Bhāgyavantatādīhi kāraṇehi bhagavā. Ārakattā kilesehi, kilesārīnaṃ hatattā, saṃsāracakkassa vā arānaṃ hatattā, paccayādīnaṃ arahattā, pāpakaraṇe rahābhāvā arahaṃ. Sammā sāmañca sabbadhammānaṃ buddhattā sammāsambuddhoti ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana visuddhimagge (visuddhi. 1.123 ādayo) buddhānussatiniddesato gahetabbo. Là, « Maître » (satthā) signifie qu'il enseigne aux êtres selon ce qui convient concernant les buts de cette vie, des vies futures et le but ultime. Il est « Bienheureux » (bhagavā) pour des raisons telles que sa possession de la fortune. Il est « Arahant » parce qu'il est éloigné des souillures, parce qu'il a détruit les ennemis que sont les souillures, parce qu'il a brisé les rayons de la roue du saṃsāra, parce qu'il est digne de recevoir les quatre nécessités, et parce qu'il ne commet pas de mal en secret. Il est « Parfaitement Éveillé par soi-même » (sammāsambuddho) parce qu'il a compris tous les phénomènes de manière juste et par lui-même. Ceci est un résumé ; les détails doivent être tirés de l'explication de la remémoration du Bouddha dans le Visuddhimagga. Svākkhāteti suṭṭhu akkhāte, ekantaniyyānikaṃ katvā bhāsite. Dhammavinayeti pāvacane. Tañhi yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjamānānaṃ saṃsāradukkhapātato dhāraṇena, rāgādikilese vinayanena ca dhammavinayoti vuccati. Sabrahmacārinoti seṭṭhaṭṭhena brahmasaṅkhātaṃ bhagavato sāsanaṃ ariyamaggaṃ saha caranti paṭipajjantīti sabrahmacārino. Sīlavantoti maggaphalasīlavasena sīlavanto. Kalyāṇadhammāti samādhipaññāvimuttivimuttiñāṇadassanādayo kalyāṇā sundarā dhammā etesaṃ atthīti kalyāṇadhammā. Etena saṅghassa suppaṭipattiṃ dasseti. Sīlesu camhi paripūrakārīti ‘‘ahampi pabbajitvā na tiracchānakathākathiko kāyadaḷhibahulo hutvā vihāsiṃ, atha kho pātimokkhasaṃvarādiṃ catubbidhampi sīlaṃ akhaṇḍaṃ achiddaṃ asabalaṃ akammāsaṃ [Pg.244] bhujissaṃ viññuppasatthaṃ aparāmaṭṭhaṃ katvā paripūrento ariyamaggaṃyeva pāpesi’’nti vadati. Etena heṭṭhimaphaladvayasampattimattano dīpeti. Sotāpannasakadāgāmino hi sīlesu paripūrakārino. Susamāhito camhi ekaggacittoti upacārappanābhedena samādhinā sabbathāpi samāhito ca amhi avikkhittacitto. Iminā samādhismiṃ paripūrakāritāvacanena tatiyaphalasampattimattano dīpeti. Anāgāmino hi samādhismiṃ paripūrakārino. Arahā camhi khīṇāsavoti kāmāsavādīnaṃ sabbaso khīṇattā khīṇāsavo, tato eva parikkhīṇabhavasaṃyojano sadevake loke aggadakkhiṇeyyatāya arahā camhi. Etena attano katakaraṇīyataṃ dasseti. Mahiddhiko camhi mahānubhāvoti adhiṭṭhānavikubbanādiiddhīsu mahatā vasībhāvena samannāgatattā mahiddhiko uḷārassa puññānubhāvassa guṇānubhāvassa ca sampattiyā mahānubhāvo ca asmi. Etena lokiyābhiññānavānupubbavihārasamāpattiyogamattano dīpeti. Abhiññāsu vasībhāvena hi ariyā yathicchitanipphādanena mahiddhikā, pubbūpanissayasampattiyā nānāvihārasamāpattīhi ca visodhitasantānattā mahānubhāvā ca hontīti. « Svākkhāte » signifie : bien proclamé, énoncé en le rendant définitivement salvateur. « Dhammavinaye » se réfère à l'enseignement du Bouddha. Car il est appelé Dhammavinaya parce qu'il protège (dhāraṇa) ceux qui pratiquent conformément aux instructions de la chute dans les souffrances du saṃsāra, et parce qu'il discipline (vinayana) les souillures telles que le désir. « Sabrahmacārino » désigne ceux qui cheminent ensemble (saha caranti), c'est-à-dire qui pratiquent l'enseignement du Béni et le noble chemin, appelé Brahma au sens d'excellent. « Sīlavanto » signifie vertueux en vertu de la moralité du chemin et du fruit. « Kalyāṇadhammā » signifie : ceux qui possèdent des qualités (dhammā) nobles et belles telles que la concentration, la sagesse, la libération et la connaissance et la vision de la libération. Par cela, il montre la bonne conduite de la communauté (Saṅgha). En disant : « et je suis celui qui accomplit pleinement les vertus », il affirme : « moi non plus, après avoir été ordonné, je ne suis pas demeuré à tenir des discours futiles ou à être préoccupé par la force physique, mais au contraire, en accomplissant pleinement la quadruple moralité, y compris la retenue du Pātimokkha, en la rendant sans fissure, sans trou, sans tache, sans souillure, libre, louée par les sages et non souillée, j'ai atteint précisément le noble chemin ». Par cela, il indique sa propre obtention des deux fruits inférieurs. En effet, ceux qui sont entrés dans le courant (sotāpanna) et ceux qui ne reviennent qu'une fois (sakadāgāmī) sont ceux qui accomplissent pleinement les vertus. « Et je suis bien concentré, avec un esprit unifié » signifie que je suis concentré de toutes les manières possibles par la concentration, distinguée en concentration d'accès et concentration d'absorption, et que mon esprit n'est pas distrait. Par cette déclaration d'accomplissement complet dans la concentration, il indique sa propre obtention du troisième fruit. En effet, celui qui ne revient plus (anāgāmī) est celui qui accomplit pleinement la concentration. « Je suis un Arahant dont les souillures sont détruites » signifie : celui dont les souillures (āsava) sont détruites car les souillures du désir sensoriel et autres sont totalement épuisées ; par conséquent, ses liens avec l'existence sont totalement brisés, et il est un Arahant (digne) car il est le champ de mérite suprême dans le monde avec ses divinités. Par cela, il montre qu'il a accompli ce qui devait être fait. « Je possède de grands pouvoirs et une grande puissance » signifie : je possède de grands pouvoirs car je suis doté d'une grande maîtrise des pouvoirs psychiques tels que la résolution et la transformation, et je possède une grande puissance car je suis parvenu à la plénitude de la puissance du mérite et de la puissance des qualités spirituelles. Par cela, il indique son propre engagement dans les connaissances directes mondaines et les atteintes méditatives successives. Car les nobles, par leur maîtrise des connaissances directes, possèdent de grands pouvoirs en réalisant ce qu'ils désirent, et par la plénitude de leurs prédispositions antérieures et la purification de leur continuité mentale par diverses atteintes méditatives, ils possèdent une grande puissance. Bhaddakaṃ me jīvitanti evaṃvidhasīlādiguṇasamannāgatassa me yāvāyaṃ kāyo dharati, tāva sattānaṃ hitasukhameva vaḍḍhati, puññakkhettabhāvato jīvitampi me bhaddakaṃ sundaraṃ. Bhaddakaṃ maraṇanti sace panidaṃ khandhapañcakaṃ ajja vā imasmiṃyeva vā khaṇe anupādāno viya jātavedo nibbāyati, taṃ appaṭisandhikaṃ parinibbānasaṅkhātaṃ maraṇampi me bhaddakanti ubhayattha tādibhāvaṃ dīpeti. Evaṃ mahāthero appahīnasomanassuppilāvitavāsanussannattā uḷārasomanassito dhammabahumānena dhammapītipaṭisaṃvedanena parivitakkesi. « Ma vie est heureuse » : pour moi qui suis doté d'une telle vertu et d'autres qualités, tant que ce corps subsiste, le bien-être et le bonheur des êtres s'accroissent par le fait que je suis un champ de mérite, ainsi ma vie même est heureuse et belle. « Ma mort est heureuse » : si d'aventure ces cinq agrégats s'éteignaient aujourd'hui même ou à cet instant précis, tel un feu sans combustible, cette mort même, connue sous le nom de parinibbāna sans renaissance, serait heureuse pour moi. Il indique ainsi son état d'équanimité (tādibhāva) dans les deux cas. C'est ainsi que le grand ancien, dont les tendances à être transporté par une joie non encore abandonnée étaient prédominantes, réfléchit avec une immense joie, ressentant une profonde estime pour le Dhamma et une allégresse née du Dhamma. Taṃ satthā gandhakuṭiyaṃ nisinnova sabbaññutaññāṇena jānitvā jīvite maraṇe ca tassa tādibhāvavibhāvanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā…pe… udānesī’’ti. Le Maître, assis dans sa cellule parfumée (gandhakuṭi), ayant connu cela par son omniscience, a proféré cette inspiration (udāna) illustrant l'état d'équanimité de celui-ci face à la vie et à la mort. C'est pourquoi il est dit : « Alors le Béni... et cetera... proféra cette inspiration ». Tattha yaṃ jīvitaṃ na tapatīti yaṃ khīṇāsavapuggalaṃ jīvitaṃ āyatiṃ khandhappavattiyā sabbena sabbaṃ abhāvato na tapati na bādhati, vattamānameva vā [Pg.245] jīvitaṃ sabbaso saṅkhatadhammattā satipaññāvepullappattiyā sabbattha satisampajaññasamāyogato na bādhati. Yo hi andhaputhujjano pāpajanasevī ayonisomanasikārabahulo akatakusalo akatapuñño, so ‘‘akataṃ vata me kalyāṇa’’ntiādinā vippaṭisārena tapatīti tassa jīvitaṃ taṃ tapati nāma. Itare pana akatapāpā katapuññā kalyāṇaputhujjanena saddhiṃ satta sekhā tapanīyadhammaparivajjanena atapanīyadhammasamannāgamena ca pacchānutāpena na tapantīti na tesaṃ jīvitaṃ tapati. Khīṇāsave pana vattabbameva natthīti pavattidukkhavasena atthavaṇṇanā katā. Dans ce passage, « la vie qui ne tourmente pas » signifie que pour la personne dont les souillures sont détruites (khīṇāsava), la vie ne tourmente ni ne blesse en raison de l'absence totale de continuité des agrégats dans le futur ; ou bien, la vie présente ne le blesse pas du tout car, ayant réalisé la plénitude de l'attention et de la sagesse face à tous les phénomènes conditionnés, il est doté partout de l'attention et de la pleine conscience. En revanche, l'homme du commun aveugle, qui fréquente les gens mauvais, qui est enclin à l'attention inappropriée, qui n'a pas pratiqué le bien et n'a pas accompli de mérite, est tourmenté par le remords en pensant : « Hélas, je n'ai pas accompli d'acte noble », ainsi sa vie est appelée tourment. Quant aux autres, ceux qui n'ont pas commis de mal et ont accompli le mérite, à savoir les sept types de nobles disciples (sekha) ainsi que l'homme du commun noble (kalyāṇa-puthujjana), ils ne sont pas tourmentés par le regret postérieur car ils évitent les états qui causent le tourment et sont dotés d'états qui ne tourmentent pas ; ainsi leur vie ne les tourmente pas. Quant à celui dont les souillures sont détruites (khīṇāsava), il n'y a même pas lieu d'en parler ; c'est ainsi qu'est faite l'explication du sens en termes de souffrance liée au devenir (pavattidukkha). Maraṇante na socatīti maraṇasaṅkhāte ante pariyosāne, maraṇasamīpe vā na socati anāgāmimaggeneva sokassa samugghātitattā. Sa ve diṭṭhapado dhīro, sokamajjhe na socatīti so anabhijjhādīnaṃ catunnaṃ dhammapadānaṃ nibbānasseva vā diṭṭhattā diṭṭhapado, dhitisampannattā dhīro khīṇāsavo socanadhammattā ‘‘sokā’’ti laddhanāmānaṃ avītarāgānaṃ sattānaṃ, sokahetūnaṃ vā lokadhammānaṃ majjhe ṭhatvāpi na socati. « Il ne s'afflige pas au terme de la mort » signifie qu'à la fin ou à la conclusion appelée mort, ou à l'approche de la mort, il ne s'afflige pas, car le chagrin a été déraciné précisément par le chemin du non-retour (anāgāmimagga). « Celui qui a vu l'état, le sage, ne s'afflige pas au milieu du chagrin » : il est « celui qui a vu l'état » (diṭṭhapada) parce qu'il a vu soit les quatre fondements du Dhamma tels que la non-convoitise, soit le Nibbāna même ; il est « sage » (dhīra) parce qu'il est doté de fermeté, étant un khīṇāsava. Il ne s'afflige pas, même en se tenant au milieu des êtres qui n'ont pas encore transcendé le désir et qui sont appelés « chagrins » (sokā) en raison de leur nature affligée, ou au milieu des conditions mondaines qui sont des causes de chagrin. Idānissa sabbaso sokahetūnaṃ abhāvaṃ dīpetuṃ ‘‘ucchinnabhavataṇhassā’’tiādimāha. Tattha yassa aggamaggena sabbaso ucchinnā bhavataṇhā, so ucchinnabhavataṇho. Tassa avasesakilesānaṃ anavasesavūpasamena santacittassa khīṇāsavabhikkhuno. Vikkhīṇo jātisaṃsāroti jātiādiko – Maintenant, pour montrer l'absence totale de causes de chagrin chez lui, il a dit : « pour celui dont la soif d'exister est tranchée », etc. Là, celui pour qui la soif d'exister a été totalement tranchée par le chemin suprême est appelé « celui dont la soif d'exister est tranchée ». Pour ce moine dont les souillures sont détruites et dont l'esprit est apaisé par l'extinction totale, sans reste, des souillures résiduelles. « Le cycle des naissances est épuisé » se réfère à la naissance et au reste — ‘‘Khandhānañca paṭipāṭi, dhātuāyatanāna ca; Abbocchinnaṃ vattamānā, ‘saṃsāro’ti pavuccatī’’ti. – « La succession des agrégats, des éléments et des bases, se poursuivant sans interruption, est appelée saṃsāra ». Vuttalakkhaṇo saṃsāro visesato khīṇo. Tasmā natthi tassa punabbhavoti yasmā tassa evarūpassa ariyapuggalassa āyatiṃ punabbhavo natthi, tasmā tassa jātisaṃsāro khīṇo. Kasmā panassa punabbhavo natthi? Yasmā ucchinnabhavataṇho santacitto ca hoti, tasmāti āvattetvā vattabbaṃ. Atha vā vikkhīṇo jātisaṃsāro, tato eva natthi tassa punabbhavoti attho yojetabbo. Le saṃsāra ayant les caractéristiques mentionnées est particulièrement épuisé. « Par conséquent, il n'y a plus de nouvelle existence pour lui » : puisque pour un tel noble disciple il n'y a pas de nouvelle existence dans le futur, son cycle des naissances est épuisé. Pourquoi n'y a-t-il plus de nouvelle existence pour lui ? Parce qu'il est celui dont la soif d'exister est tranchée et dont l'esprit est apaisé ; tel est le sens qui doit être exprimé par répétition. Ou bien, le sens doit être articulé ainsi : le cycle des naissances est épuisé, par conséquent, il n'y a plus de nouvelle existence pour lui. Navamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. L'explication du neuvième sutta est terminée. 10. Sāriputtaupasamasuttavaṇṇanā 10. Explication du Sāriputtaupasamasutta 40. Dasame [Pg.246] attano upasamanti sāvakapāramīmatthakappattiyā hetubhūtaṃ aggamaggena attano anavasesakilesavūpasamaṃ. 40. Dans le dixième (sutta), « son propre apaisement » (attano upasamaṃ) désigne l'apaisement sans reste de ses propres souillures par le chemin suprême, qui fut la cause de son atteinte au sommet de la perfection des disciples. Āyasmā hi sāriputto anupasantakilesānaṃ sattānaṃ rāgādikilesajanitasantāpadarathapariḷāhadukkhañceva kilesābhisaṅkhāranimittaṃ jātijarābyādhimaraṇasokaparidevādidukkhañca paccakkhato disvā atītānāgatepi nesaṃ vaṭṭamūlakadukkhaṃ parituletvā karuṇāyamāno attanāpi puthujjanakāle anubhūtaṃ kilesanimittaṃ vā anappakaṃ dukkhaṃ anussaritvā ‘‘īdisassa nāma mahādukkhassa hetubhūtā kilesā idāni me suppahīnā’’ti attano kilesavūpasamaṃ abhiṇhaṃ paccavekkhati. Paccavekkhanto ca ‘‘ime ettakā kilesā sotāpattimaggena upasamitā, ettakā sakadāgāmimaggena, ettakā anāgāmimaggena, ettakā arahattamaggena upasamitā’’ti taṃtaṃmaggañāṇehi odhiso kilesānaṃ upasamitabhāvaṃ paccavekkhati, tena vuttaṃ – ‘‘attano upasamaṃ paccavekkhamāno’’ti. En effet, le Vénérable Sāriputta, voyant directement la souffrance, la détresse et la fièvre nées des souillures telles que la passion chez les êtres dont les souillures ne sont pas apaisées, ainsi que la souffrance de la naissance, de la vieillesse, de la maladie, de la mort, du chagrin et des lamentations causée par les constructions des souillures, et ayant évalué leur souffrance enracinée dans le cycle de l'existence dans le passé et le futur, mû par la compassion et se remémorant sa propre souffrance non négligeable causée par les souillures au temps où il était un homme du commun, réfléchit fréquemment à l'apaisement de ses propres souillures : « Ces souillures qui sont la cause d'une telle grande souffrance sont maintenant bien abandonnées par moi ». Et en réfléchissant, il considère l'état d'apaisement des souillures par étapes grâce aux connaissances respectives des sentiers : « Tant de souillures ont été apaisées par le sentier de l'entrée dans le courant, tant par le sentier de celui qui ne revient qu'une fois, tant par le sentier de celui qui ne revient plus, et tant par le sentier de l'état d'Arahant » ; c'est pourquoi il est dit : « réfléchissant à son propre apaisement ». Apare ‘‘thero arahattaphalasamāpattiṃ samāpajjitvā taṃ paccavekkhitvā ‘imassa vatāyaṃ santapaṇītabhāvo accantasantāya asaṅkhatāya dhātuyā ārammaṇato, sayañca sammadeva kilesavūpasamato’ti evaṃ abhiṇhaṃ upasamaṃ paccavekkhatī’’ti vadanti. Aññe pana ‘‘anavasesakilesānaṃ upasamapariyosāne jātaṃ aggaphalamevettha upasamo nāma, taṃ paccavekkhamāno nisinno’’ti. D'autres disent : « L'Ancien, après être entré dans l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant et y avoir réfléchi, contemple fréquemment l'apaisement en ces termes : “Ô combien cet état est paisible et sublime, car il a pour objet l'élément non conditionné, l'apaisement absolu, et résulte lui-même de l'apaisement parfait des souillures” ». D'autres encore disent : « L'apaisement désigne ici le fruit suprême né au terme de l'apaisement de toutes les souillures sans exception ; c'est en réfléchissant à cela qu'il était assis ». Etamatthaṃ viditvāti yadidaṃ āyasmato sāriputtassa mahāpaññatādihetubhūtaṃ sāvakesu anaññasādhāraṇaṃ kilesappahānaṃ aggaphalaṃ vā upasamapariyāyena vuttaṃ, tassa paccavekkhaṇasaṅkhātaṃ atthaṃ sabbākārato viditvā tadanubhāvadīpakaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris ce fait » : cela signifie que le Maître, ayant compris sous tous ses aspects le sens désigné par le terme « apaisement » — à savoir l'abandon des souillures ou le fruit suprême, unique parmi les disciples et cause de la grande sagesse du vénérable Sāriputta — et qui consiste en sa réflexion, il a exprimé cet Udāna illustrant sa puissance. Tattha upasantasantacittassāti upasantameva hutvā santaṃ cittaṃ etassāti upasantasantacitto. Samāpattiyā vikkhambhanena hi upasantakilesattā upasantacittaṃ na sabbathā ‘‘upasantasanta’’nti vuccati tassa upasamassa anaccantikabhāvato, na tathā aggamaggena. Tena pana accantameva kilesānaṃ samucchinnattā arahato cittaṃ puna kilesānaṃ anupasametabbatāya samathavipassanāheṭṭhimamaggehi upasantakilesaṃ hutvā accantasantabhāvatova [Pg.247] ‘‘upasantasanta’’nti vuccati. Tena vuttaṃ – ‘‘upasantameva hutvā santaṃ cittaṃ etassāti upasantasantacitto’’ti. Upasantanti vā upasamo vuccati, tasmā ‘‘upasantasantacittassā’’ti accantūpasamena santacittassāti attho. À ce sujet, « celui dont l'esprit est apaisé et calme » (upasantasantacittassa) signifie que son esprit, étant devenu tout à fait apaisé, est calme. En effet, l'esprit apaisé par la suppression des souillures lors d'une atteinte méditative n'est pas qualifié de « tout à fait apaisé et calme » parce que cet apaisement n'est pas définitif, ce qui n'est pas le cas avec le sentier suprême. Mais comme les souillures sont absolument éradiquées par celui-ci, l'esprit de l'Arahant, parce que les souillures ne doivent plus être apaisées de nouveau et parce qu'il est devenu apaisé par la tranquillité, la vision profonde et les sentiers inférieurs, est dit « apaisé et calme » en raison de sa nature absolument paisible. C'est pourquoi il est dit : « celui dont l'esprit est devenu apaisé et est calme est dit avoir l'esprit apaisé et calme ». Ou bien, « upasanta » désigne l'apaisement, donc « celui dont l'esprit est apaisé et calme » signifie celui dont l'esprit est calme par l'apaisement absolu. Atha vā satipi sabbesaṃ khīṇāsavānaṃ anavasesakilesavūpasame sāvakapāramīñāṇassa pana matthakappattihetubhūto sāvakesu anaññasādhāraṇo saviseso dhammasenāpatino kilesavūpasamoti dassetuṃ satthā upasantasaddena visesetvā āha ‘‘upasantasantacittassā’’ti. Ou encore, bien que l'apaisement de toutes les souillures sans exception soit commun à tous ceux qui ont détruit les taints (khīṇāsava), afin de montrer l'apaisement particulier et unique des souillures chez le Général de la Dhamma, lequel est la cause de l'atteinte du sommet de la connaissance de la perfection des disciples, le Maître a dit « celui dont l'esprit est apaisé et calme » en utilisant le mot « apaisé » pour le distinguer. Tatrāyamattho – bhusaṃ daḷhaṃ vā santaṃ upasantaṃ, tena upasantena upasantameva hutvā santaṃ upasantasantaṃ, tādisaṃ cittaṃ etassāti sabbaṃ purimasadisameva. Tathā hesa bhagavatā – ‘‘sāriputto, bhikkhave, mahāpañño puthupañño hāsapañño javanapañño tikkhapañño nibbedhikapañño’’tiādinā (ma. ni. 3.93) anekapariyāyena vaṇṇito thomito. Netticchinnassāti netti vuccati bhavataṇhā saṃsārassa nayanato, sā netti chinnā etassāti netticchinno. Tassa netticchinnassa, pahīnataṇhassāti attho. Mutto so mārabandhanāti so evaṃvidho parikkhīṇabhavasaṃyojano sabbasmā mārabandhanato mutto, na tassa mārabandhanamocanāya karaṇīyaṃ atthi, tasmā dhammasenāpati attano upasamaṃ paccavekkhatīti. Sesaṃ vuttanayameva. Voici le sens ici : « upasanta » signifie un calme intense ou ferme ; par cet apaisement, ce qui est devenu apaisé et calme est « upasantasanta » ; celui qui possède un tel esprit est qualifié de la même manière que précédemment. En effet, il a été loué et glorifié par le Béni de diverses manières, par exemple : « Sāriputta, ô moines, possède une grande sagesse, une sagesse étendue, une sagesse joyeuse, une sagesse rapide, une sagesse acérée, une sagesse pénétrante ». « Celui dont le conduit est coupé » (netticchinnassa) : le conduit (netti) désigne la soif d'existence (bhavataṇhā), car elle mène au cycle des renaissances ; ce conduit est coupé pour lui, d'où « netticchinno ». Pour celui-là, cela signifie : pour celui dont la soif est abandonnée. « Il est libéré des liens de Māra » : un tel être, dont les liens de l'existence sont totalement détruits, est libéré de tous les liens de Māra ; il n'y a plus rien à faire pour sa libération des liens de Māra ; c'est pourquoi le Général de la Dhamma réfléchit à son propre apaisement. Le reste est tel que déjà expliqué. Dasamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. La description du dixième sutta est terminée. Niṭṭhitā ca meghiyavaggavaṇṇanā. La description du chapitre de Meghiya est également terminée. 5. Soṇavaggo 5. Le Chapitre de Soṇa (Soṇavaggo) 1. Piyatarasuttavaṇṇanā 1. La description du Piyatara Sutta 41. Mahāvaggassa [Pg.248] paṭhame mallikāya deviyā saddhinti mallikāya nāma attano mahesiyā saha. Uparipāsādavaragatoti pāsādavarassa upari gato. Kocañño attanā piyataroti koci añño attanā piyāyitabbataro. Atthi nu kho teti ‘‘kiṃ te atthī’’ti deviṃ pucchati. 41. Dans le premier sutta du Grand Chapitre (Mahāvagga), « avec la reine Mallikā » signifie avec sa propre reine nommée Mallikā. « Monté sur la terrasse supérieure du palais » signifie qu'il s'est rendu au sommet du palais. « Quelqu'un d'autre est-il plus cher que soi-même ? » (kocañño attanā piyataroti). Il interroge la reine : « En as-tu un ? ». Kasmā pucchati? Ayañhi sāvatthiyaṃ duggatamālākārassa dhītā. Ekadivasaṃ āpaṇato pūvaṃ gahetvā mālārāmaṃ gantvā ‘‘khādissāmī’’ti gacchantī paṭipathe bhikkhusaṅghaparivutaṃ bhagavantaṃ bhikkhācāraṃ pavisantaṃ disvā pasannacittā taṃ bhagavato adāsi. Satthā tathārūpe ṭhāne nisīdanākāraṃ dassesi. Ānandatthero cīvaraṃ paññāpetvā adāsi. Bhagavā tattha nisīditvā taṃ pūvaṃ paribhuñjitvā mukhaṃ vikkhāletvā sitaṃ pātvākāsi. Thero ‘‘ko imissā, bhante, dānassa vipāko bhavissatī’’ti pucchi. ‘‘Ajjesā, ānanda, tathāgatassa paṭhamaṃ bhojanaṃ adāsi, ajjeva kosalarañño aggamahesī bhavissati piyā manāpā’’ti. Taṃ divasameva ca rājā kāsigāme bhāgineyyena saddhiṃ yujjhitvā parājito palāyitvā āgato nagaraṃ pavisanto ‘‘balakāyassa āgamanaṃ āgamessāmī’’ti taṃ mālārāmaṃ pāvisi. Sā rājānaṃ āgataṃ passitvā tassa vattamakāsi. Rājā tassā vatte pasīditvā pitaraṃ pakkosāpetvā mahantaṃ issariyaṃ datvā taṃ antepuraṃ paṭiharāpetvā aggamahesiṭṭhāne ṭhapesi. Athekadivasaṃ rājā cintesi – ‘‘mayā imissā mahantaṃ issariyaṃ dinnaṃ, yaṃnūnāhaṃ imaṃ puccheyyaṃ ‘ko te piyo’ti? Sā ‘tvaṃ me, mahārāja, piyo’ti vatvā, puna maṃ pucchissati, athassāhaṃ ‘mayhampi tvaṃyeva piyā’ti vakkhāmī’’ti. Iti so aññamaññaṃ vissāsajananatthaṃ sammodanīyaṃ karonto pucchi. Pourquoi demande-t-il cela ? Elle était la fille d'un pauvre fabricant de guirlandes à Sāvatthī. Un jour, ayant pris un gâteau au marché et se rendant au jardin des fleurs en pensant : « Je vais le manger », elle vit sur son chemin le Béni entrant pour l'aumône, entouré de l'assemblée des moines ; le cœur plein de foi, elle le lui offrit. Le Maître fit mine de s'asseoir à cet endroit. Le Vénérable Ānanda prépara un siège avec sa robe et le lui donna. Le Béni s'y assit, consomma le gâteau, se rinça la bouche et esquissa un sourire. L'Ancien demanda : « Seigneur, quel sera le fruit de ce don ? ». « Aujourd'hui même, Ānanda, elle a offert au Tathāgata son premier repas ; aujourd'hui même, elle deviendra la reine principale du roi de Kosala, chérie et aimable ». Et ce jour-là même, le roi, après avoir combattu son neveu dans le village de Kāsi et avoir été vaincu, revint en fuyant et, entrant dans la ville, il entra dans ce jardin de fleurs en pensant : « Je vais attendre l'arrivée de mon armée ». Elle, voyant le roi arriver, s'occupa de lui. Le roi, satisfait de ses soins, fit appeler son père, lui donna une grande autorité, fit emmener la jeune fille au palais et l'établit au rang de reine principale. Puis, un jour, le roi pensa : « Je lui ai donné une grande autorité, si je lui demandais : “Qui t'est cher ?” Elle dira : “C'est vous, ô grand roi, qui m'êtes cher”, puis elle m'interrogera à son tour, et alors je lui dirai : “Toi seule m'es chère aussi” ». C'est ainsi que, pour susciter une confiance mutuelle, il l'interrogea tout en conversant aimablement. Devī pana paṇḍitā buddhupaṭṭhāyikā saṅghupaṭṭhāyikā ‘‘nāyaṃ pañho rañño mukhaṃ ulloketvā kathetabbo’’ti cintetvā yathābhūtameva vadantī ‘‘natthi kho me, mahārāja, kocañño attanā piyataro’’ti [Pg.249] āha. Vatvāpi attanā byākatamatthaṃ upāyena rañño paccakkhaṃ kātukāmā ‘‘tuyhaṃ pana, mahārāja, atthañño koci attanā piyataro’’ti tatheva rājānaṃ pucchi yathā raññā sayaṃ puṭṭhā. Rājāpi tāya sarasalakkhaṇena kathitattā nivattituṃ asakkonto sayampi sarasalakkhaṇeneva kathento tatheva byākāsi yathā deviyā byākataṃ. Cependant la reine, qui était sage et dévouée au service du Bouddha et du Sangha, pensa : « Cette question ne doit pas trouver de réponse en cherchant seulement à complaire au roi » ; disant donc la vérité telle qu’elle est, elle déclara : « Pour moi, grand roi, il n’y a personne d’autre qui me soit plus cher que moi-même. » Ayant ainsi parlé, voulant faire constater au roi par lui-même et de manière habile le sens de sa réponse, elle interrogea le roi de la même manière qu’elle avait été interrogée par lui : « Et pour vous, grand roi, y a-t-il quelqu’un d’autre qui vous soit plus cher que vous-même ? » Le roi, incapable de nier la vérité de ce qui avait été dit en raison de sa propre expérience, répondit lui aussi d'après son propre ressenti, exactement comme la reine l'avait fait. Byākaritvā ca mandadhātukatāya evaṃ cintesi – ‘‘ahaṃ rājā pathavissaro mahantaṃ pathavimaṇḍalaṃ abhivijiya ajjhāvasāmi, mayhaṃ tāva yuttaṃ ‘attanā piyataraṃ aññaṃ na passāmī’ti, ayaṃ pana vasalī hīnajaccā samānā mayā ucce ṭhāne ṭhapitā sāmibhūtaṃ maṃ na tathā piyāyati, ‘attāva piyataro’ti mama sammukhā vadati, yāva kakkhaḷā vatāya’’nti anattamano hutvā ‘‘nanu te tīṇi ratanāni piyatarānī’’ti codesi. Devī ‘ratanattayaṃpāhaṃ deva attano saggasukhaṃ mokkhasukhañca patthayantī sampiyāyāmi, tasmā attāva me piyataro’’ti āha. Sabbo cāyaṃ loko attadatthameva paraṃ piyāyati, puttaṃ patthentopi ‘‘ayaṃ maṃ jiṇṇakāle posessatī’’ti pattheti, dhītaraṃ ‘‘mama kulaṃ vaḍḍhissatī’’ti, bhariyaṃ ‘‘mayhaṃ pāde paricarissatī’’ti, aññepi ñātimittabandhave taṃtaṃkiccavasena, iti attadatthameva sampassanto loko paraṃ piyāyatīti. Ayañhi deviyā adhippāyo. Ayant ainsi répondu, à cause de la faiblesse de son discernement, il pensa : « Je suis le roi, seigneur de la terre, régnant après avoir conquis le vaste cercle terrestre ; pour moi, il est donc approprié de dire “je ne vois personne de plus cher que moi-même”. Mais cette femme de basse extraction, que j'ai placée à un rang élevé, ne m'aime pas tant que cela, elle qui est mon seigneur ; elle dit devant moi “seul mon propre soi m’est cher”, comme elle est cruelle ! » Étant mécontent, il l'interpella : « Est-ce que les Trois Joyaux ne te sont pas plus chers ? » La reine répondit : « Ô roi, c’est parce que je désire pour moi-même le bonheur des cieux et le bonheur de la libération que je chéris le Triple Joyau ; par conséquent, c’est mon propre soi qui m’est le plus cher. » En effet, tout ce monde n’aime autrui que pour son propre intérêt : celui qui désire un fils le désire en pensant « il s’occupera de moi dans ma vieillesse », celui qui veut une fille pense « elle fera prospérer ma lignée », celui qui veut une épouse pense « elle sera à mes petits soins » ; il en va de même pour les autres parents, amis et proches, selon leurs fonctions respectives. Ainsi, le monde n’aime autrui qu’en ne considérant que son propre intérêt. Telle était l'intention de la reine. Atha rājā cintesi – ‘‘ayaṃ mallikā kusalā paṇḍitā nipuṇā ‘attāva me piyataro’ti vadati, mayhampi attāva piyataro hutvā upaṭṭhāti, handāhaṃ imamatthaṃ satthu ārocessāmi, yathā ca me satthā byākarissati, tathā naṃ dhāressāmī’’ti. Evaṃ pana cintetvā satthu santikaṃ upasaṅkamitvā tamatthaṃ ārocesi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho rājā pasenadi kosalo…pe… piyataro’’ti. Alors le roi pensa : « Cette Mallikā est habile, sage et perspicace en disant “seul mon propre soi m’est cher” ; pour moi aussi, c’est mon propre soi qui m’apparaît comme le plus cher. Eh bien, je vais rapporter cette affaire au Maître et, selon la manière dont le Maître répondra, je le retiendrai. » Ayant ainsi réfléchi, il s'approcha du Maître et lui rapporta l'affaire. C'est pourquoi il est dit : « Alors le roi Pasenadi de Kosala… [le reste comme précédemment] … plus cher. » Etamatthaṃ viditvāti etaṃ ‘‘loke sabbasattānaṃ attāva attano piyataro’’ti raññā vuttamatthaṃ sabbaso jānitvā tadatthaparidīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. “Ayant compris le sens de cela” : ayant compris en tout point ce sens formulé par le roi, à savoir que « dans le monde, pour tous les êtres, c'est leur propre soi qui est le plus cher », il prononça cette exclamation inspirée (Udāna) pour illustrer ce sens. Tattha sabbā disā anuparigamma cetasāti sabbā anavasesā dasapi disā pariyesanavasena cittena anugantvā. Nevajjhagā piyataramattanā kvacīti attanā atisayena piyaṃ aññaṃ koci puriso sabbussāhena pariyesanto [Pg.250] kvaci katthaci sabbadisāsu neva adhigaccheyya na passeyya. Evaṃ piyo puthu attā paresanti evaṃ kassaci attanā piyatarassa anupalabbhanavasena puthu visuṃ visuṃ tesaṃ tesaṃ sattānaṃ attāva piyo. Tasmā na hiṃse paramattakāmoti yasmā evaṃ sabbopi satto attānaṃ piyāyati attano sukhakāmo dukkhappaṭikūlo, tasmā attakāmo attano hitasukhaṃ icchanto paraṃ sattaṃ antamaso kunthakipillikaṃ upādāya na hiṃse na haneyya na pāṇileḍḍudaṇḍādīhipi viheṭheyya. Parassa hi attanā kate dukkhe taṃ tato saṅkamantaṃ viya kālantare attani sandissati. Ayañhi kammānaṃ dhammatāti. À ce sujet, “Ayant parcouru toutes les directions par l’esprit” signifie avoir parcouru par la pensée les dix directions sans exception, à la manière d’une recherche. “On ne trouverait nulle part quelqu'un de plus cher que soi-même” : un homme cherchant de toutes ses forces quelqu'un d'autre qui lui soit plus cher que lui-même ne le trouverait nulle part dans aucune des directions, il ne le verrait point. “Ainsi, le soi est cher à chacun de la même façon” : puisque personne d'autre n'est trouvé plus cher que son propre soi, pour chacun de ces divers êtres, c'est leur propre soi qui est cher de manière distincte. “C'est pourquoi celui qui s'aime lui-même ne doit pas nuire à autrui” : puisque tout être aime ainsi son propre soi, désirant son propre bonheur et ayant de l'aversion pour la souffrance, celui qui s'aime lui-même, désirant son propre bien-être et son bonheur, ne doit pas nuire à un autre être, pas même à une fourmi, il ne doit pas le tuer ni le tourmenter par la main, par une motte de terre ou par un bâton. En effet, la souffrance infligée par quelqu'un à autrui finit, après un certain temps, par se manifester sur soi-même, comme si elle s'y transférait. Telle est en effet la loi des actions (kamma). Paṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du premier sutta est terminé. 2. Appāyukasuttavaṇṇanā 2. Commentaire de l’Appāyukasutta 42. Dutiye acchariyaṃ, bhanteti idampi meghiyasutte viya garahaṇacchariyavasena veditabbaṃ. Yāva appāyukāti yattakaṃ parittāyukā, atiittarajīvitāti attho. Sattāhajāteti sattāhena jāto sattāhajāto. Tasmiṃ sattāhajāte, jātassa sattame ahanīti attho. Tusitaṃ kāyaṃ upapajjīti tusitaṃ devanikāyaṃ paṭisandhiggahaṇavasena upapajji. 42. Dans le deuxième sutta, “C’est merveilleux, Seigneur” : cela doit être compris comme une exclamation d’émerveillement mêlée de regret, comme dans le Meghiyasutta. “Combien leur vie est courte” : signifie combien leur existence est limitée, c'est-à-dire que leur vie est extrêmement brève. “Sept jours après être né” : né depuis sept jours. Dans ce contexte, cela signifie au septième jour après la naissance. “Est née dans le corps des Tusita” : elle a pris naissance par le processus de la renaissance dans la demeure céleste des Tusita. Ekadivasaṃ kira thero pacchābhattaṃ divāṭṭhāne nisinno lakkhaṇānubyañjanappaṭimaṇḍitaṃ sobhaggappattaṃ dassanānuttariyabhūtaṃ bhagavato rūpakāyasiriṃ manasi karitvā, ‘‘aho buddhānaṃ rūpakāyasampatti dassanīyā samantapāsādikā manoharā’’ti uḷāraṃ pītisomanassaṃ paṭisaṃvedento evaṃ cintesi – ‘‘vijātamātuyā nāma virūpopi putto surūpo viya manāpo hoti, sace pana buddhānaṃ mātā mahāmāyā devī dhareyya, kīdisaṃ nu kho tassā bhagavato rūpadassane pītisomanassaṃ uppajjeyya, mahājāni kho mayhaṃ mahāmātu deviyā, yā sattāhajāte bhagavati kālakatā’’ti. Evaṃ pana cintetvā bhagavantaṃ upasaṅkamitvā attano parivitakkitaṃ ārocento tassā kālakiriyaṃ garahanto ‘‘acchariyaṃ, bhante’’tiādimāha. On raconte qu'un jour, après le repas, alors que le Théra (Ananda) était assis dans son lieu de repos diurne, il médita sur la splendeur du corps physique du Bienheureux, orné des marques majeures et mineures, doué d'une beauté parfaite et constituant une vision suprême. Ressentant une joie et un ravissement intenses en pensant : « Oh, la perfection physique des Bouddhas est admirable, gracieuse en tout point et captivante ! », il songea : « Pour une mère, même un fils laid semble aussi beau qu'agréable ; si donc la reine Mahāmāyā, la mère du Bouddha, était encore en vie, quel ravissement et quelle joie ressentirait-elle à la vue de la forme physique du Bienheureux ! Quelle grande perte pour ma grand-tante, la reine, qui est décédée sept jours seulement après la naissance du Bienheureux ! » Ayant ainsi réfléchi, il s'approcha du Bienheureux et, lui rapportant ses réflexions tout en déplorant son décès prématuré, il dit : « C’est merveilleux, Seigneur », et ainsi de suite. Keci [Pg.251] panāhu – ‘‘mahāpajāpati gotamī bhagavantaṃ mahatā āyāsena pabbajjaṃ yācitvāpi paṭikkhittā, mayā pana upāyena yācito bhagavā aṭṭhagarudhammappaṭiggahaṇavasena tassā pabbajjaṃ upasampadañca anujāni, sā te dhamme paṭiggahetvā laddhapabbajjūpasampadā bhagavato dutiyaṃ parisaṃ uppādetvā catutthāya parisāya paccayo ahosi. Sace pana bhagavato janetti mahāmāyā devī dhareyya, evametā cubhopi khattiyabhaginiyo ekato hutvā imaṃ sāsanaṃ sobheyyuṃ, bhagavā ca mātari bahumānena mātugāmassa sāsane pabbajjaṃ upasampadañca sukheneva anujāneyya, appāyukatāya panassā kasirena nipphannamidanti iminā adhippāyena thero bhagavato santike ‘acchariyaṃ, bhante’tiādimāhā’’ti. Taṃ akāraṇaṃ. Bhagavā hi mātuyā vā aññassa vā mātugāmassa attano sāsane pabbajjaṃ anujānanto garukaṃyeva katvā anujānāti, na lahukaṃ ciraṭṭhitikāmatāyāti. Certains disent cependant : « Mahāpajāpati Gotamī a demandé l'ordination au Bienheureux avec beaucoup d'insistance mais a été éconduite ; c'est par mon entremise que le Bienheureux a finalement autorisé son admission et son ordination par l'acceptation des huit règles majeures (garudhamma). Ayant accepté ces règles et reçu l'ordination, elle a fondé la seconde assemblée (des nonnes) pour le Bienheureux et est devenue la cause de l'existence de la quatrième assemblée. Si la génitrice du Bienheureux, la reine Mahāmāyā, avait été en vie, ces deux sœurs khattiya auraient pu ensemble embellir cette religion, et le Bienheureux, par respect pour sa mère, aurait plus facilement autorisé l'admission et l'ordination des femmes. Mais à cause de sa courte vie, cela ne s'est accompli qu'avec difficulté. » C'est avec cette intention que le Théra aurait dit au Bienheureux « C'est merveilleux, Seigneur », etc. Mais cet argument est sans fondement. En effet, le Bienheureux, qu'il s'agisse de sa mère ou de n'importe quelle autre femme, n'autorise l'ordination dans sa religion qu'en la rendant rigoureuse, et non légère, ceci afin d'assurer la longue durée de l'enseignement. Apare panāhu – ‘‘dasabalacatuvesārajjādike anaññasādhāraṇe anantāparimāṇe buddhaguṇe thero manasi karitvā yā evaṃ mahānubhāvaṃ nāma loke aggapuggalaṃ satthāraṃ kucchinā dasa māse parihari, sā buddhamātā kassaci paricārikā bhavissatīti ayuttamidaṃ. Kasmā? Satthu guṇānucchavikamevetaṃ, yadidaṃ sattāhajāte bhagavati janetti kālaṃ karoti, kālakatā ca tusitesu uppajjatīti acchariyabbhutacittajāto hutvā taṃ attano vitakkuppādanaṃ bhagavato ārocento ‘acchariyaṃ, bhante’tiādivacanaṃ avocā’’ti. D’autres disent : « L’Ancien (Ananda), ayant pris à cœur les qualités infinies et incommensurables du Bouddha, telles que les dix forces et les quatre formes d’intrépidité, qui ne sont partagées par aucun autre, pensa : “Il n’est pas convenable que celle qui a porté dans son sein pendant dix mois le Maître, le plus éminent des êtres en ce monde, doué d’une telle puissance, devienne la servante de quiconque.” Pourquoi ? Parce qu’il est tout à fait approprié aux qualités du Maître que sa génitrice meure sept jours après la naissance du Bienheureux et que, décédée, elle renaisse parmi les dieux Tusita. Saisi d’un sentiment d’émerveillement et de stupeur, et rapportant au Bienheureux le surgissement de sa propre réflexion, il prononça les paroles commençant par : “C’est merveilleux, Seigneur”. » Satthā pana yasmā sattāhajātesu bodhisattesu bodhisattamātu kālakiriyā dhammatā siddhā, tasmā taṃ dhammataṃ paridīpento ‘‘evametaṃ, ānandā’’tiādimāha. Sā panāyaṃ dhammatā yasmā yathā sabbe bodhisattā pāramiyo pūretvā tusitapure nibbattitvā tattha yāvatāyukaṃ ṭhatvā āyupariyosāne dasasahassacakkavāḷadevatāhi sannipatitvā abhisambodhiṃ pattuṃ manussaloke paṭisandhiggahaṇāya ajjhesitā kāladīpadesakulāni viya janettiyā āyuparimāṇampi oloketvā paṭisandhiṃ gaṇhanti, ayampi bhagavā bodhisattabhūto tatheva tusitapure ṭhito pañca mahāvilokanāni vilokento sattadivasādhikadasamāsaparimāṇaṃ [Pg.252] mātuyā āyuparimāṇaṃ paricchinditvā ‘‘ayaṃ mama paṭisandhiggahaṇassa kālo, idāni uppajjituṃ vaṭṭatī’’ti ñatvāva paṭisandhiṃ aggahesi, tasmā sabbabodhisattānaṃ āciṇṇasamāciṇṇavaseneva veditabbaṃ. Tenāha bhagavā – ‘‘appāyukā hi, ānanda, bodhisattamātaro hontī’’tiādi. Cependant, le Maître, puisque la mort de la mère du Bodhisatta sept jours après sa naissance est une loi établie de la nature (dhammatā), exposa cette loi en disant : « C’est ainsi, Ānanda », etc. Cette loi de la nature s’explique ainsi : de même que tous les Bodhisattas, ayant accompli les perfections, renaissent dans la cité de Tusita, y demeurent jusqu’au terme de leur vie et, à la fin de leur existence, sont sollicités par les divinités de dix mille systèmes de mondes pour renaître dans le monde des hommes afin d’atteindre l’Éveil suprême ; ils examinent alors le temps, le continent, le pays et la famille, mais aussi la durée de vie de la génitrice avant de prendre renaissance. De la même manière, ce Bienheureux, alors qu’il était encore Bodhisatta dans la cité de Tusita, effectua les cinq grandes observations et détermina que la durée de vie de sa mère serait de dix mois et sept jours. Sachant que « c’est le moment pour ma prise de renaissance, il convient maintenant de naître », il prit alors naissance. C’est pourquoi cela doit être compris comme la pratique constante de tous les Bodhisattas. C’est pour cela que le Bienheureux a dit : « Les mères des Bodhisattas ont une vie brève, Ānanda », etc. Tattha kālaṃ karontīti yathāvuttaāyuparikkhayeneva kālaṃ karonti, na vijātapaccayā. Carimattabhāvehi bodhisattehi vasitaṭṭhānaṃ cetiyagharasadisaṃ hoti, na aññesaṃ paribhogārahaṃ, na ca sakkā bodhisattamātaraṃ apanetvā aññaṃ aggamahesiṭṭhāne ṭhapetunti tattakaṃ eva bodhisattamātu āyuppamāṇaṃ hoti, tasmā tadā kālaṃ karonti. Imameva hi atthaṃ sandhāya mahābodhisattā pañcamaṃ mahāvilokanaṃ karonti. À ce sujet, « elles meurent » signifie qu’elles meurent précisément par l’épuisement de la durée de vie susmentionnée, et non à cause de l’accouchement. Le lieu où ont séjourné les Bodhisattas dans leur dernière existence est semblable à un sanctuaire (cetiyaghara) ; il n’est pas digne d’être utilisé par d’autres, et il n’est pas possible d’écarter la mère du Bodhisatta pour placer une autre femme au rang de reine principale. C’est pourquoi la durée de vie de la mère du Bodhisatta est exactement de cette mesure, et c’est pour cela qu’elles meurent à ce moment-là. C’est précisément avec ce sens en vue que les grands Bodhisattas font la cinquième grande observation. Katarasmiṃ pana vaye kālaṃ karontīti? Majjhimavaye. Paṭhamavayasmiñhi sattānaṃ attabhāve chandarāgo balavā hoti, tena tadā sañjātagabbhā itthiyo yebhuyyena gabbhaṃ anurakkhituṃ na sakkonti. Gaṇheyyuṃ ce, gabbho bahvābādho hoti. Majjhimavayassa pana dve koṭṭhāse atikkamitvā tatiyakoṭṭhāse vatthu visadaṃ hoti, visade vatthumhi nibbattadārakā arogā honti, tasmā bodhisattamātaro paṭhamavaye sampattiṃ anubhavitvā majjhimavayassa tatiyakoṭṭhāse vijāyitvā kālaṃ karontīti. À quel âge meurent-elles ? À l’âge mûr. En effet, dans le premier âge (la jeunesse), le désir et l’attachement (chandarāgo) pour le corps sont puissants chez les êtres ; c’est pourquoi les femmes ayant conçu à ce moment-là ne peuvent généralement pas protéger le fœtus. Si elles concevaient, le fœtus serait sujet à de nombreuses maladies. Mais après avoir passé les deux premières parties de l’âge mûr, dans la troisième partie, la matrice est purifiée. Les enfants nés d’une matrice purifiée sont en bonne santé. C’est pourquoi les mères des Bodhisattas, ayant connu la prospérité dans leur jeunesse, accouchent dans la troisième partie de l’âge mûr et meurent ensuite. Etamatthaṃ viditvāti etaṃ bodhisattamātu aññesañca sabbasattānaṃ attabhāve āyussa maraṇapariyosānataṃ viditvā tadatthavibhāvanamukhena anavajjappaṭipattiyaṃ ussāhadīpakaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris ce fait » : ayant compris cette fin inévitable de la vie par la mort, tant pour la mère du Bodhisatta que pour tous les autres êtres, il exprima cette exclamation inspirée (udāna) afin d’illustrer ce sens et d’encourager la pratique irréprochable. Tattha ye kecīti aniyamaniddeso. Bhūtāti nibbattā. Bhavissantīti anāgate nibbattissanti. Vāsaddo vikappattho, apisaddo sampiṇḍanattho. Tena nibbattamānepi saṅgaṇhāti. Ettāvatā atītādivasena tiyaddhapariyāpanne satte anavasesato pariyādiyati. Apica gabbhaseyyakasattā gabbhato nikkhantakālato paṭṭhāya bhūtā nāma, tato pubbe bhavissanti nāma. Saṃsedajūpapātikā paṭisandhicittato parato bhūtā [Pg.253] nāma, tato pubbe uppajjitabbabhavavasena bhavissanti nāma. Sabbepi vā paccuppannabhavavasena bhūtā nāma, āyatiṃ punabbhavavasena bhavissanti nāma. Khīṇāsavā bhūtā nāma. Te hi bhūtā eva, na puna bhavissantīti, tadaññe bhavissanti nāma. À ce sujet, « ye keci » (tous ceux qui) est une désignation indéfinie. « Bhūtā » signifie ceux qui sont nés. « Bhavissanti » signifie ceux qui naîtront dans le futur. Le mot « vā » exprime une alternative, le mot « api » exprime une inclusion. Par là, il englobe aussi ceux qui sont en train de naître. Par ce moyen, selon la division du passé, etc., il inclut sans exception tous les êtres appartenant aux trois périodes de temps. De plus, les êtres nés d’une matrice sont appelés « bhūtā » à partir du moment où ils sortent de la matrice ; avant cela, ils sont appelés « bhavissanti ». Ceux qui naissent de l’humidité ou par apparition spontanée sont appelés « bhūtā » après l’instant de la conscience de renaissance ; avant cela, ils sont appelés « bhavissanti » en raison de l’existence qu’ils doivent obtenir. Ou bien, tous sont appelés « bhūtā » par rapport à l’existence présente, et « bhavissanti » par rapport à une renaissance future. Les Khīṇāsava (ceux dont les souillures sont détruites) sont appelés « bhūtā » ; car ils sont déjà devenus et ne deviendront plus, tandis que les autres [que les Arhats] sont appelés « bhavissanti ». Sabbe gamissanti pahāya dehanti sabbe yathāvuttabhedā sabbabhavayonigativiññāṇaṭṭhitisattāvāsādivasena anekabhedabhinnā sattā dehaṃ attano sarīraṃ pahāya nikkhipitvā paralokaṃ gamissanti, asekkhā pana nibbānaṃ. Ettha koci acavanadhammo nāma natthīti dasseti. Taṃ sabbajāniṃ kusalo viditvāti tadetaṃ sabbassa sattassa jāniṃ hāniṃ maraṇaṃ, sabbassa vā sattassa jāniṃ vināsaṃ pabhaṅgutaṃ kusalo paṇḍitajātiko maraṇānussativasena aniccatāmanasikāravasena vā jānitvā. Ātāpiyo brahmacariyaṃ careyyāti vipassanāya kammaṃ karonto ātāpiyasaṅkhātena vīriyena samannāgatattā ātāpiyo catubbidhasammappadhānavasena āraddhavīriyo anavasesamaraṇasamatikkamanūpāyaṃ maggabrahmacariyaṃ careyya, paṭipajjeyyāti attho. « Tous s’en iront en abandonnant le corps » : tous les êtres, divisés en de multiples catégories selon les distinctions susmentionnées de mondes, de modes de naissance, de destinées, de stations de la conscience et de demeures des êtres, s’en iront dans l’autre monde après avoir abandonné et déposé leur corps, leur propre forme physique ; quant aux Asekhas (ceux qui n’ont plus besoin d’entraînement), ils vont au Nibbāna. Ici, il montre qu’il n’existe aucun être qui ne soit sujet à la chute. « Le sage, ayant compris cette perte de tout » : la personne sage ayant compris cette perte, ce déclin et cette mort de chaque être — ou la perte, la destruction et la fragilité de chaque être — par la remémoration de la mort ou par la contemplation de l’impermanence. « Devrait mener la vie sainte avec ardeur » : en accomplissant le travail de la vision profonde (vipassanā), étant doté de l’énergie appelée ardeur (ātāpa), il devrait mener la vie sainte du chemin, qui est le moyen de surmonter la mort sans reste, par le biais des quatre efforts corrects ; tel est le sens. Dutiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du second sutta est terminé. 3. Suppabuddhakuṭṭhisuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Suppabuddhakuṭṭhisutta 43. Tatiye rājagahe suppabuddho nāma kuṭṭhī ahosīti suppabuddhanāmako eko puriso rājagahe ahosi. So ca kuṭṭhī kuṭṭharogena bāḷhavidūsitagatto. Manussadaliddoti yattakā rājagahe manussā tesu sabbaduggato. So hi saṅkārakūṭavatiādīsu manussehi chaḍḍitapilotikakhaṇḍāni sibbitvā paridahati, kapālaṃ gahetvā gharā gharaṃ gantvā laddhaācāmaucchiṭṭhabhattāni nissāya jīvati, tampi pubbe katakammapaccayā na yāvadatthaṃ labhati. Tena vuttaṃ ‘‘manussadaliddo’’ti. Manussakapaṇoti manussesu paramakapaṇataṃ patto. Manussavarākoti manussānaṃ hīḷitaparibhūtatāya ativiya dīno. Mahatiyā parisāyāti mahatiyā bhikkhuparisāya ceva upāsakaparisāya ca. 43. Dans le troisième [sutta], « à Rājagaha vivait un lépreux nommé Suppabuddha » : il y avait à Rājagaha un homme du nom de Suppabuddha. Il était lépreux, son corps étant gravement ravagé par la lèpre. « Pauvre parmi les hommes » : parmi tous les hommes de Rājagaha, il était le plus indigent. En effet, il vivait près des tas d’ordures, cousant ensemble des lambeaux de tissus jetés par les gens pour se vêtir, et allant de maison en maison avec une écuelle, il survivait grâce à l’eau de riz et aux restes de nourriture qu’il recevait ; même cela, en raison de ses actions passées, il ne l’obtenait pas en quantité suffisante. C’est pourquoi il est dit « pauvre parmi les hommes ». « Misérable parmi les hommes » : il avait atteint l’extrême misère humaine. « Chétif parmi les hommes » : extrêmement méprisé en raison du dédain et du mépris des gens. « Au sein d’une grande assemblée » : au sein d’une grande assemblée de moines et d’une assemblée de fidèles laïcs. Ekadivasaṃ [Pg.254] kira bhagavā mahābhikkhusaṅghaparivāro rājagahaṃ piṇḍāya pavisitvā bhikkhūnaṃ sulabhapiṇḍapātaṃ katvā pacchābhattaṃ piṇḍapātappaṭikkanto katipayabhikkhuparivāro nikkhanto yehi dānaṃ dinnaṃ, tesaṃ upāsakānaṃ avasesabhikkhūnañca āgamanaṃ āgamayamāno antonagareyeva aññatarasmiṃ ramaṇīye padese aṭṭhāsi. Tāvadeva bhikkhū tato tato āgantvā bhagavantaṃ parivāresuṃ, upāsakāpi ‘‘anumodanaṃ sutvā vanditvā nivattissāmā’’ti bhagavantaṃ upasaṅkamiṃsu, mahāsannipāto ahosi. Bhagavā nisīdanākāraṃ dassesi. Tāvadeva buddhārahaṃ āsanaṃ paññāpesuṃ. Atha bhagavā asītianubyañjanappaṭimaṇḍitehi dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇehi virocamānāya byāmappabhāparikkhepasamujjalāya nīlapītalohitodātamañjeṭṭhapabhassarānaṃ vasena chabbaṇṇabuddharaṃsiyo vissajjentiyā anupamāya rūpakāyasiriyā sakalameva taṃ padesaṃ obhāsento tārāgaṇaparivuto viya puṇṇacando bhikkhugaṇaparivuto paññattavarabuddhāsane nisīditvā manosilātale kesarasīho viya sīhanādaṃ nadanto karavīkarutamañjunā brahmassarena dhammaṃ deseti. On raconte qu'un jour, le Bienheureux, entouré d'une grande communauté de moines, entra dans Rājagaha pour l'aumône. Après avoir pris son repas à son retour de la quête, accompagné de quelques moines, il s'arrêta dans un endroit charmant à l'intérieur même de la ville, en attendant l'arrivée des disciples laïcs qui avaient fait des dons et des autres moines. Aussitôt, les moines arrivèrent de toutes parts et entourèrent le Bienheureux ; les laïcs aussi s'approchèrent du Bienheureux en se disant : « Nous repartirons après avoir entendu l'exhortation et lui avoir rendu hommage », et il y eut un grand rassemblement. Le Bienheureux fit signe qu'il allait s'asseoir. Aussitôt, on lui prépara un siège digne d'un Bouddha. Alors le Bienheureux, resplendissant des trente-deux marques du Grand Homme et orné des quatre-vingts marques mineures, brillant de l'éclat d'une brasse de lumière, émettant les rayons de Bouddha de six couleurs — bleu, jaune, rouge, blanc, cramoisi et brillant — et illuminant tout cet endroit par l'incomparable splendeur de son corps physique, s'assit sur le noble siège de Bouddha préparé, tel une pleine lune entourée d'un cortège d'étoiles au milieu de la troupe des moines. Tel un lion à crinière sur un plateau de pierre vermillon, poussant son rugissement de lion, il enseigna le Dhamma d'une voix de Brahma, aussi mélodieuse que le chant de l'oiseau karavīka. Bhikkhūpi kho appicchā santuṭṭhā pavivittā asaṃsaṭṭhā āraddhavīriyā pahitattā codakā pāpagarahino vattāro vacanakkhamā sīlasampannā samādhisampannā paññāsampannā vimuttisampannā vimuttiñāṇadassanasampannā meghavaṇṇaṃ paṃsukūlacīvaraṃ pārupitvā suvammitā viya gandhahatthino bhagavantaṃ parivāretvā ohitasotā dhammaṃ suṇanti. Upāsakāpi suddhavatthanivatthā suddhuttarāsaṅgā pubbaṇhasamayaṃ mahādānāni pavattetvā gandhamālādīhi bhagavantaṃ pūjetvā vanditvā bhikkhusaṅghassa nipaccakāraṃ dassetvā bhagavantaṃ bhikkhusaṅghañca parivāretvā saṃyatahatthapādā ohitasotā sakkaccaṃ dhammaṃ suṇanti. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena bhagavā mahatiyā parisāya parivuto dhammaṃ desento nisinno hotī’’ti. Les moines aussi, ayant peu de désirs, satisfaits, retirés, sans attachements, ayant entrepris leurs efforts, résolus, capables de réprimander le mal, donneurs de conseils, patients face aux paroles, accomplis dans la moralité, la concentration, la sagesse, la libération et la connaissance et vision de la libération, s'enveloppèrent de leurs robes de rebut de la couleur d'un nuage sombre. Tels des éléphants d'élite (gandhahatthin) bien protégés, ils entouraient le Bienheureux et écoutaient le Dhamma avec une attention totale. Les disciples laïcs, eux aussi, vêtus de vêtements propres et de manteaux immaculés, ayant fait de grandes offrandes durant la matinée, honorèrent le Bienheureux avec des parfums et des guirlandes. Après avoir rendu hommage et montré leur déférence à la communauté des moines, ils entourèrent le Bienheureux et la communauté des moines, les mains et les pieds posés avec retenue, et écoutèrent le Dhamma respectueusement avec une attention totale. C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, le Bienheureux était assis, entouré d'une grande assemblée, enseignant le Dhamma. » Suppabuddho pana jighacchādubbalyapareto ghāsapariyesanaṃ caramāno antaravīthiṃ otiṇṇo dūratova taṃ mahājanasannipātaṃ disvā, ‘‘kiṃ nu kho ayaṃ mahājanakāyo sannipatito, addhā ettha bhojanaṃ dīyati maññe, appeva nāmettha gatena kiñci khādanīyaṃ vā bhojanīyaṃ vā laddhuṃ sakkā’’ti sañjātābhilāso tattha gantvā addasa bhagavantaṃ pāsādikaṃ dassanīyaṃ [Pg.255] pasādanīyaṃ uttamadamathasamathamanuppattaṃ dantaṃ guttaṃ santindriyaṃ susamāhitaṃ tāya parisāya parivutaṃ dhammaṃ desentaṃ, disvāna purimajātisambhatāya paripakkāya upanissayasampattiyā codiyamāno ‘‘yaṃnūnāhampi dhammaṃ suṇeyya’’nti parisapariyante nisīdi. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘addasā kho suppabuddho kuṭṭhī…pe… tattheva ekamantaṃ nisīdi ‘ahampi dhammaṃ sossāmī’’’ti. Quant à Suppabuddha, accablé par la faiblesse de la faim et errant à la recherche de nourriture, il s'engagea dans la rue. Voyant de loin ce grand rassemblement de gens, il pensa : « Pourquoi cette foule est-elle rassemblée ? Assurément, on doit y distribuer de la nourriture ; peut-être pourrai-je obtenir là quelque chose à manger ou un repas. » Animé par ce désir, il s'y rendit et vit le Bienheureux — inspirant la sérénité, beau à voir, agréable à regarder, ayant atteint la maîtrise et le calme suprêmes, dompté, protégé, aux sens paisibles, parfaitement concentré — enseignant le Dhamma entouré de cette assemblée. En le voyant, poussé par la perfection de ses prédispositions spirituelles mûries et accumulées lors de vies antérieures, il se dit : « Et si moi aussi j'écoutais le Dhamma ? », et il s'assit à l'extrémité de l'assemblée. À ce sujet, il a été dit : « Le lépreux Suppabuddha vit... etc... il s'assit à l'écart en ce même lieu, pensant : “Moi aussi j'écouterai le Dhamma”. » Sabbāvantanti sabbāvatiṃ hīnādisabbapuggalavataṃ, tattha kiñcipi anavasesetvāti attho. ‘‘Sabbavanta’’ntipi paṭhanti. Cetasāti buddhacakkhusampayuttacittena. Cittasīsena hi ñāṇaṃ niddiṭṭhaṃ, tasmā āsayānusayañāṇena indriyaparopariyattañāṇena cāti attho. Ceto paricca manasākāsīti tassā parisāya cittaṃ paccekaṃ paricchinditvā manasi akāsi te volokesi. Bhabbo dhammaṃ viññātunti maggaphaladhammaṃ adhigantuṃ samattho, upanissayasampannoti attho. Etadahosīti ayaṃ suppabuddho kiñcāpi tagarasikhimhi paccekabuddhe aparajjhitvā īdiso jāto, maggaphalūpanissayo panassa paṃsupaṭicchannasuvaṇṇanikkhaṃ viya antohadayeyeva vijjotati, tasmā suviññāpiyoti idaṃ ahosi. Tenāha – ‘‘ayaṃ kho idha bhabbo dhammaṃ viññātu’’nti. « Sabbāvantanti » signifie incluant tout le monde, tous les êtres sans exception, des plus vils aux plus élevés ; l'idée est de n'en omettre aucun. On trouve aussi la variante « Sabbavanta ». « Cetasā » signifie par l'esprit associé à l'œil du Bouddha. Car par le terme « esprit », c'est la connaissance qui est désignée ; le sens est donc : par la connaissance des inclinations et des tendances latentes ainsi que par la connaissance du degré de maturité des facultés d'autrui. « Ceto paricca manasākāsi » signifie qu'il a discerné individuellement l'esprit de chaque membre de cette assemblée et les a pris en considération, il les a observés. « Bhabbo dhammaṃ viññātun » signifie capable de réaliser le Dhamma des chemins et des fruits, c'est-à-dire doté des conditions de base nécessaires (upanissaya). « Etadahosi » : cette pensée vint au Bouddha que ce Suppabuddha, bien qu'il soit né ainsi pour avoir offensé le Bouddha Pacceka Tagarasikhī, son aptitude pour les chemins et les fruits brille au plus profond de son cœur comme un lingot d'or recouvert de poussière ; par conséquent, il est capable de comprendre. C'est pourquoi il est dit : « Celui-ci est capable de comprendre le Dhamma ici-bas ». Anupubbiṃ kathanti dānānantaraṃ sīlaṃ, sīlānantaraṃ saggaṃ, saggānantaraṃ magganti evaṃ anupaṭipāṭikathaṃ. Bhagavā hi paṭhamaṃ hetunā saddhiṃ assādaṃ dassetvā tato satte vivecetuṃ nānānayehi ādīnavaṃ pakāsetvā ādīnavasavanena saṃviggahadayānaṃ nekkhammaguṇavibhāvanamukhena ca vivaṭṭaṃ dasseti. « Anupubbiṃ kathan » désigne le discours progressif : la vertu après le don, le ciel après la vertu, le chemin après le ciel ; tel est l'ordre de l'enseignement. Le Béni, en effet, après avoir montré d'abord la satisfaction accompagnée de sa cause, expose ensuite les dangers par diverses méthodes afin de détacher les êtres, et à travers l'explication des bienfaits du renoncement pour ceux dont le cœur est ému par l'audition des dangers, il montre la libération (vivaṭṭa). Dānakathanti idaṃ nāma sukhānaṃ nidānaṃ, sampattīnaṃ mūlaṃ, bhogānaṃ patiṭṭhā, visamagatassa tāṇaṃ leṇaṃ gati parāyaṇaṃ, idhalokaparalokesu dānasadiso avassayo patiṭṭhā ālambanaṃ tāṇaṃ leṇaṃ gati parāyaṇaṃ natthi. Idañhi avassayaṭṭhena ratanamayasīhāsanasadisaṃ, patiṭṭhānaṭṭhena mahāpathavisadisaṃ, ālambanaṭṭhena ālambanarajjusadisaṃ, dukkhanittharaṇaṭṭhena nāvāsadisaṃ, samassāsanaṭṭhena saṅgāmasūro, bhayaparittāṇaṭṭhena suparikhāparikkhittanagaraṃ, maccheramalādīhi anupalittaṭṭhena padumaṃ, tesaṃ nidahanaṭṭhena jātavedo, durāsadaṭṭhena āsīviso, asantāsaṭṭhena sīho, balavantaṭṭhena [Pg.256] hatthī, abhimaṅgalasammataṭṭhena setausabho, khemantabhūmisampāpanaṭṭhena valāhako assarājā. Dānañhi loke rajjasiriṃ deti, cakkavattisampattiṃ sakkasampattiṃ mārasampattiṃ brahmasampattiṃ sāvakapāramīñāṇaṃ paccekabodhiñāṇaṃ sammāsambodhiñāṇaṃ detīti evamādidānaguṇappaṭisaṃyuttakathaṃ. « Dānakathan » (le discours sur le don) : ceci est la source des bonheurs, la racine des accomplissements, le fondement des richesses, la protection, le refuge, la destination et le recours de celui qui est dans l'adversité. Dans ce monde comme dans l'autre, il n'existe aucun appui, fondement, support, protection, refuge, destination ou recours semblable au don. En tant qu'appui, il est comme un trône de lion fait de joyaux ; en tant que fondement, il est comme la grande terre ; en tant que support, il est comme une corde de secours ; en tant que moyen de traverser la souffrance, il est comme un navire ; en tant que source de réconfort, il est comme un héros de guerre ; en tant que protection contre la peur, il est comme une cité entourée de fossés ; en tant qu'état non souillé par la tache de l'avarice, il est comme un lotus ; en tant que lieu de dépôt [de richesse], il est comme le feu (jātavedo) ; en tant qu'inaccessible [au mal], il est comme un serpent venimeux ; en tant qu'absence de crainte, il est comme un lion ; en tant que puissance, il est comme un éléphant ; en tant que symbole de bon augure, il est comme un taureau blanc ; en tant que moyen d'atteindre la terre de sécurité, il est comme Valāhaka, le roi des chevaux. Le don, en effet, donne la gloire de la royauté dans le monde, l'accomplissement d'un monarque universel, de Sakka, de Māra, de Brahmā, la connaissance de la perfection des disciples, la connaissance de l'éveil d'un Bouddha indépendant, et la connaissance du parfait éveil complet. Tel est le discours lié aux qualités du don. Yasmā pana dānaṃ dento sīlaṃ samādātuṃ sakkoti, tasmā dānakathānantaraṃ sīlakathaṃ kathesi. Sīlakathanti sīlaṃ nāmetaṃ sattānaṃ avassayo patiṭṭhā ālambanaṃ tāṇaṃ leṇaṃ gati parāyaṇaṃ. Idhalokaparalokasampattīnañhi sīlasadiso avassayo patiṭṭhā ālambanaṃ tāṇaṃ leṇaṃ gati parāyaṇaṃ natthi, sīlālaṅkārasadiso alaṅkāro, sīlapupphasadisaṃ pupphaṃ, sīlagandhasadiso gandho natthi, sīlālaṅkārena hi alaṅkataṃ sīlakusumapiḷandhitaṃ sīlagandhānulittaṃ sadevako loko olokento tittiṃ na gacchatīti evamādīhi sīlaguṇappaṭisaṃyuttakathaṃ. Puisque celui qui pratique le don est capable d'entreprendre la vertu, il prononça le discours sur la vertu après le discours sur le don. « Sīlakathan » : la vertu est pour les êtres un appui, un fondement, un support, une protection, un refuge, une destination et un recours. Pour les accomplissements dans ce monde et dans l'autre, il n'existe pas d'appui, de fondement, de support, de protection, de refuge, de destination ou de recours semblable à la vertu. Il n'y a pas d'ornement semblable à l'ornement de la vertu, pas de fleur semblable à la fleur de la vertu, pas de parfum semblable au parfum de la vertu. Le monde, incluant les devas, en contemplant celui qui est orné de l'ornement de la vertu, paré de la fleur de la vertu et oint du parfum de la vertu, ne s'en lasse jamais. Tel est le discours lié aux qualités de la vertu. Idaṃ pana sīlaṃ nissāya ayaṃ saggo labbhatīti dassetuṃ sīlānantaraṃ saggakathaṃ kathesi. Saggakathanti saggo nāma iṭṭho kanto manāpo, niccamettha kīḷā niccasampattiyo labbhanti, cātumahārājikā devā navutivassasatasahassāni dibbasukhaṃ dibbasampattiṃ paṭilabhanti, tāvatiṃsā tisso vassakoṭiyo saṭṭhi ca vassasatasahassānīti evamādisaggaguṇappaṭisaṃyuttakathaṃ. Saggasampattiṃ kathentānañhi buddhānaṃ mukhaṃ nappahoti. Vuttampi cetaṃ ‘‘anekapariyāyena kho ahaṃ, bhikkhave, saggakathaṃ katheyya’’ntiādi. Afin de montrer que c'est en s'appuyant sur cette vertu que l'on obtient le ciel, il prononça le discours sur le ciel après celui sur la vertu. « Saggakathan » : le ciel est ce qui est désiré, aimable et plaisant ; là, on obtient des plaisirs constants et des accomplissements constants. Les dieux des Quatre Grands Rois jouissent du bonheur divin et de la splendeur divine pendant neuf millions d'années ; ceux des Trente-Trois pendant trente-six millions d'années, et ainsi de suite. Tel est le discours lié aux qualités du ciel. Pour les Bouddhas décrivant la splendeur du ciel, la parole n'y suffirait pas. Il a d'ailleurs été dit : « De bien des manières, ô moines, je pourrais faire un discours sur le ciel ». Evaṃ hetunā saddhiṃ saggakathāya palobhetvā puna hatthiṃ alaṅkaritvā tassa soṇḍaṃ chindanto viya ‘‘ayampi saggo anicco adhuvo, na ettha chandarāgo kātabbo’’ti dassanatthaṃ ‘‘appassādā kāmā bahudukkhā bahupāyāsā, ādīnavo ettha bhiyyo’’tiādinā (ma. ni. 1.177; 2.42) nayena kāmānaṃ ādīnavaṃ okāraṃ saṃkilesaṃ kathesi. Tattha ādīnavanti dosaṃ. Okāranti lāmakasabhāvaṃ, aseṭṭhehi sevitabbaṃ seṭṭhehi na sevitabbaṃ nihīnasabhāvanti attho. Saṃkilesanti tehi sattānaṃ saṃsāre saṃkilissanaṃ. Tenāha – ‘‘kilissanti vata bho sattā’’ti (ma. ni. 2.351). Ayant ainsi séduit [l'auditeur] par le discours sur le ciel et sa cause, il agit ensuite comme celui qui, après avoir décoré un éléphant, lui couperait la trompe ; afin de montrer que « ce ciel aussi est impermanent et instable, et qu'il ne faut pas y porter de désir ou d'attachement », il exposa le danger, la bassesse et la souillure des plaisirs sensuels par des méthodes telles que : « Les plaisirs sensuels apportent peu de satisfaction, beaucoup de souffrance et beaucoup de désespoir ; le danger y est prédominant ». Dans ce passage, « ādīnava » signifie le défaut. « Okāra » signifie la nature vile, ce qui est fréquenté par les non-nobles et ne doit pas l'être par les nobles, c'est-à-dire une nature inférieure. « Saṃkilesa » signifie la souillure des êtres à travers eux dans le cycle des existences. C'est pourquoi il a dit : « Hélas, les êtres sont souillés ». Evaṃ [Pg.257] kāmādīnavena tajjetvā nekkhamme ānisaṃsaṃ pakāsesi pabbajjāya jhānādīsu ca guṇaṃ dīpesi vaṇṇesi. Kallacittantiādīsu kallacittanti kammaniyacittaṃ, heṭṭhā pavattitadesanāya assaddhiyādīnaṃ cittadosānaṃ vigatattā uparidesanāya bhājanabhāvūpagamanena kammaniyacittaṃ, kammakkhamacittanti attho. Diṭṭhimānādisaṃkilesavigamena muducittaṃ. Kāmacchandādivigamena vinīvaraṇacittaṃ. Sammāpaṭipattiyaṃ uḷārapītipāmojjayogena udaggacittaṃ. Tattha saddhāsampattiyā pasannacittaṃ, yadā bhagavā aññāsīti sambandho. Après les avoir ainsi avertis par le danger des plaisirs sensuels, il manifesta les bienfaits du renoncement, exposant et louant les qualités de la vie monastique et des absorptions (jhāna). Dans « kallacittanti » et les termes suivants, « kallacitta » signifie un esprit prêt à l'action ; parce que les défauts de l'esprit tels que le manque de foi ont été éliminés par l'enseignement précédent, l'esprit est devenu apte à recevoir l'enseignement supérieur, c'est-à-dire un esprit capable de s'exercer. « Muducitta » (esprit souple) par l'élimination des souillures telles que les vues fausses et l'orgueil. « Vinīvaraṇacitta » (esprit sans entraves) par l'élimination du désir sensuel et autres obstacles. « Udaggacitta » (esprit exalté) par l'union avec une joie et un ravissement sublimes dans la pratique correcte. À cet égard, « pasannacitta » signifie un esprit serein par la plénitude de la foi ; c'est alors que se rapporte la suite : « quand le Béni sut... ». Atha vā kallacittanti kāmacchandavigamena arogacittaṃ. Muducittanti byāpādavigamena mettāvasena akathinacittaṃ. Vinīvaraṇacittanti uddhaccakukkuccavigamena avikkhipanato na pihitacittaṃ. Udaggacittanti thinamiddhavigamena sampaggahavasena alīnacittaṃ. Pasannacittanti vicikicchāvigamena sammāpaṭipattiyā adhimuttacittaṃ. Ou bien, « kallacitta » signifie un esprit sain par l'élimination du désir sensuel. « Muducitta » signifie un esprit non rigide par la force de la bienveillance due à l'élimination de la malveillance. « Vinīvaraṇacitta » signifie un esprit non obstrué car non distrait par l'élimination de l'agitation et du remords. « Udaggacitta » signifie un esprit non affaissé par l'effort soutenu dû à l'élimination de la torpeur et de la somnolence. « Pasannacitta » signifie un esprit résolu dans la pratique correcte par l'élimination du doute. Athāti pacchā. Sāmukkaṃsikāti sāmaṃ ukkaṃsikā attanāva uddharitvā gahitā, sayambhūñāṇena sāmaṃ diṭṭhā, aññesaṃ asādhāraṇāti attho. Kā ca pana sāti? Ariyasaccadesanā. Tenevāha – ‘‘dukkhaṃ samudayaṃ nirodhaṃ magga’’nti. Idañhi saccānaṃ sarūpadassanaṃ, tasmā imasmiṃ ṭhāne ariyasaccāni kathetabbāni, tāni sabbākārato vitthārena visuddhimagge (visuddhi. 2.529) vuttānīti tattha vuttanayena veditabbāni. « Atha » signifie ensuite. « Sāmukkaṃsikā » signifie s'élevant de soi-même, saisie par soi-même en s'élevant, vue par soi-même par la connaissance de l'Éveil spontané (sayambhūñāṇena), non commune aux autres : tel est le sens. Et qu'est-ce que c'est ? L'enseignement des Nobles Vérités. C'est pourquoi il est dit : « la souffrance, l'origine, la cessation, le chemin ». Car ceci est l'exposition de la nature propre des vérités ; ainsi, à cet endroit, les Nobles Vérités doivent être énoncées. Celles-ci ont été expliquées en détail sous tous leurs aspects dans le Visuddhimagga (Visuddhi. 2.529), et doivent être comprises selon la méthode qui y est exposée. Seyyathāpītiādinā upamāvasena suppabuddhassa kilesappahānaṃ ariyamagguppādañca dasseti. Apagatakāḷakanti vigatakāḷakaṃ. Sammadevāti suṭṭhuyeva. Rajananti nīlapītalohitamañjeṭṭhādiraṅgajātaṃ. Paṭiggaṇheyyāti gaṇheyya, pabhassaraṃ bhaveyya. Tasmiṃyeva āsaneti tassaṃyeva nisajjāyaṃ. Etenassa lahuvipassanakatā tikkhapaññatā sukhāpaṭipadā khippābhiññatā ca dassitā honti. Virajaṃ vītamalanti apāyagamanīyarāgarajādīnaṃ abhāvena virajaṃ, anavasesadiṭṭhivicikicchāmalāpagamena vītamalaṃ. Paṭhamamaggavajjhakilesarajābhāvena vā virajaṃ, pañcavidhadussīlamalāpagamena vītamalaṃ. Dhammacakkhunti sotāpattimaggo adhippeto. Tassa uppattiākāradassanatthaṃ ‘‘yaṃkiñci samudayadhammaṃ, sabbaṃ taṃ nirodhadhamma’’nti vuttaṃ. Tañhi nirodhaṃ ārammaṇaṃ katvā kiccavasena eva saṅkhatadhamme paṭivijjhantaṃ uppajjati. Par les mots « Seyyathāpīti », etc., il montre, au moyen d'une comparaison, l'abandon des souillures par Suppabuddha et l'apparition du Noble Chemin. « Apagatakāḷakaṃ » signifie débarrassé des taches sombres. « Sammadeva » signifie tout à fait bien. « Rajanaṃ » désigne les types de teintures comme le bleu, le jaune, le rouge, la garance, etc. « Paṭiggaṇheyya » signifie qu'il recevrait, qu'il deviendrait éclatant. « Sur ce siège même » signifie lors de cette même assise. Par cela, on montre la rapidité de sa vision profonde (vipassanā), l'acuité de sa sagesse, sa pratique aisée et sa connaissance directe rapide. « Sans poussière, sans tache » (virajaṃ vītamalaṃ) : sans poussière en raison de l'absence de poussière de l'attachement, etc., menant aux mondes de souffrance ; sans tache en raison de la disparition totale de la tache des vues fausses et du doute. Ou bien, sans poussière par l'absence de la poussière des souillures abandonnées par le premier chemin, et sans tache par la disparition de la tache des cinq types de mauvaise conduite. Par « Œil du Dhamma » (Dhammacakkhu), on entend le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimaggo). Pour montrer la manière dont il surgit, il est dit : « Tout ce qui a pour nature de s'élever a pour nature de cesser ». Car celui-ci surgit en prenant la cessation (nirodha) comme objet, pénétrant les phénomènes conditionnés par le biais de sa fonction. Tatridaṃ [Pg.258] upamāsaṃsandanaṃ – vatthaṃ viya cittaṃ daṭṭhabbaṃ, vatthassa āgantukamalehi kiliṭṭhabhāvo viya cittassa rāgādimalehi saṃkiliṭṭhabhāvo, dhovanaphalakaṃ viya anupubbikathā, udakaṃ viya saddhā, udakena temetvā temetvā gomayakhārehi kāḷake sammadditvā vatthassa dhovanappayogo viya saddhāsalilena temetvā satisamādhipaññāhi dose sithile katvā saddhādividhinā cittassa sodhane vīriyārambho, tena payogena vatthe kāḷakāpagamo viya vīriyārambhena kilesavikkhambhanaṃ, raṅgajātaṃ viya ariyamaggo, tena suddhassa vatthassa pabhassarabhāvo viya vikkhambhitakilesassa cittassa maggena pariyodāpananti. Voici la correspondance de la comparaison : l'esprit doit être considéré comme le vêtement ; l'état souillé du vêtement par des impuretés adventices est comme l'état souillé de l'esprit par les impuretés de l'attachement, etc. ; le discours progressif est comme la planche à laver ; la foi est comme l'eau. Le processus de lavage du vêtement en le mouillant sans cesse avec de l'eau et en frottant les taches avec de la lessive de bouse de vache est comme la mise en œuvre de l'énergie pour purifier l'esprit, en le mouillant avec l'eau de la foi, en affaiblissant les défauts par l'attention, la concentration et la sagesse, selon la méthode de la foi, etc. La disparition des taches du vêtement par ce procédé est comme l'écartement des souillures par la mise en œuvre de l'énergie. Le Noble Chemin est comme la teinture. La purification de l'esprit par le chemin, une fois les souillures écartées, est comme l'état éclatant du vêtement purifié. Evaṃ pana suppabuddho parisapariyante nisinno dhammadesanaṃ sutvā sotāpattiphalaṃ patvā attanā paṭiladdhaguṇaṃ satthu ārocetukāmo parisamajjhaṃ ogāhituṃ avisahanto mahājanassa satthāraṃ vanditvā anugantvā nivattakāle bhagavati vihāraṃ gate sayampi vihāraṃ agamāsi. Tasmiṃ khaṇe sakko devarājā ‘‘ayaṃ suppabuddho kuṭṭhī attanā satthu sāsane paṭiladdhaguṇaṃ pākaṭaṃ kātukāmo’’ti ñatvā ‘‘vīmaṃsissāmi na’’nti gantvā ākāse ṭhito etadavoca – ‘‘suppabuddha tvaṃ manussadaliddo manussakapaṇo manussavarāko, ahaṃ te aparimitaṃ dhanaṃ dassāmi, ‘buddho na buddho, dhammo na dhammo, saṅgho na saṅgho, alaṃ me buddhena, alaṃ me dhammena, alaṃ me saṅghenā’ti vadehī’’ti. Atha naṃ so āha ‘‘kosi tva’’nti? ‘‘Ahaṃ sakko devarājā’’ti. ‘‘Andhabāla ahirika, tvaṃ mayā saddhiṃ kathetuṃ na yuttarūpo, yo tvaṃ evaṃ avattabbaṃ vadesi, apica maṃ tvaṃ ‘duggato daliddo kapaṇo’ti kasmā vadesi, nanu ahaṃ lokanāthassa orasaputto, nevāhaṃ duggato na daliddo na kapaṇo, atha kho sukhappatto paramena sukhena apāhamasmi mahaddhano’’ti vatvā āha – Ainsi, Suppabuddha, assis au bord de l'assemblée, après avoir entendu l'enseignement du Dhamma et atteint le fruit de l'entrée dans le courant, voulant annoncer au Maître la qualité qu'il avait lui-même obtenue, mais n'osant pas s'aventurer au milieu de la foule, il rendit hommage au Maître avec la multitude et le suivit. Lorsque le Bienheureux retourna au monastère, il s'y rendit également. À ce moment, Sakka, le roi des dieux, sachant que « ce lépreux Suppabuddha veut faire connaître la qualité qu'il a obtenue dans l'enseignement du Maître », se dit : « Je vais l'éprouver ». Il s'approcha, et se tenant dans les airs, il lui dit : « Suppabuddha, tu es un homme pauvre, un homme misérable, un homme miséreux. Je te donnerai une richesse infinie. Dis : "Le Bouddha n'est pas le Bouddha, le Dhamma n'est pas le Dhamma, le Sangha n'est pas le Sangha ; j'en ai fini avec le Bouddha, j'en ai fini avec le Dhamma, j'en ai fini avec le Sangha" ». Alors Suppabuddha lui demanda : « Qui es-tu ? » — « Je suis Sakka, le roi des dieux ». — « Insensé aveugle, sans pudeur, il ne convient pas que tu parles avec moi, toi qui dis de telles choses indicibles. De plus, pourquoi me dis-tu "miséreux, pauvre, misérable" ? Ne suis-je pas le fils légitime du Protecteur du monde ? Je ne suis ni miséreux, ni pauvre, ni misérable. Au contraire, j'ai atteint le bonheur, et par le bonheur suprême, je suis extrêmement riche. » Ayant dit cela, il ajouta : ‘‘Saddhādhanaṃ sīladhanaṃ, hiriottappiyaṃ dhanaṃ; Sutadhanañca cāgo ca, paññā ve sattamaṃ dhanaṃ. « La richesse de la foi, la richesse de la vertu, la richesse de la pudeur et de la crainte morale ; la richesse de la connaissance, la générosité, et la sagesse est certes la septième richesse. ‘‘Yassa ete dhanā atthi, itthiyā purisassa vā; ‘Adaliddo’ti taṃ āhu, amoghaṃ tassa jīvita’’nti. (a. ni. 7.5) – « Celui qui possède ces richesses, qu'il soit femme ou homme, on l'appelle "non-pauvre", sa vie n'est pas vaine. » (A. Ni. 7.5) — Tassimāni [Pg.259] me satta ariyadhanāni santi. Yesañhi imāni dhanāni santi, na tveva te buddhehi vā paccekabuddhehi vā ‘daliddā’ti vuccantī’’ti. « Je possède ces sept richesses nobles. Car ceux qui possèdent ces richesses ne sont jamais appelés "pauvres" par les Bouddhas ou par les Bouddhas par soi-même (Paccekabuddha). » Sakko tassa kathaṃ sutvā taṃ antarāmagge ohāya satthu santikaṃ gantvā sabbaṃ taṃ vacanaṃ paṭivacanañca ārocesi. Atha naṃ bhagavā āha – ‘‘na kho sakka sakkā tādisānaṃ satenapi sahassenapi suppabuddhaṃ kuṭṭhiṃ ‘buddho na buddho, dhammo na dhammo, saṅgho na saṅgho’ti kathāpetu’’nti. Suppabuddhopi kho kuṭṭhī satthu santikaṃ gantvā satthārā katapaṭisanthāro attanā paṭiladdhaguṇaṃ ārocesi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho suppabuddho kuṭṭhī diṭṭhadhammo’’tiādi. Sakka, ayant entendu ses paroles, le laissa en chemin, se rendit auprès du Maître et rapporta toutes les paroles et la réponse. Alors le Bienheureux lui dit : « Certes, Sakka, même cent ou mille comme toi ne pourraient faire dire au lépreux Suppabuddha que "le Bouddha n'est pas le Bouddha, le Dhamma n'est pas le Dhamma, le Sangha n'est pas le Sangha" ». Le lépreux Suppabuddha se rendit également auprès du Maître, et après avoir été accueilli avec bienveillance par celui-ci, il lui annonça la qualité qu'il avait obtenue. C'est pourquoi il est dit : « Alors, le lépreux Suppabuddha, ayant vu le Dhamma... » etc. Tattha diṭṭhadhammoti diṭṭho ariyasaccadhammo etenāti diṭṭhadhammo. Sesapadesupi eseva nayo. Tattha ‘‘diṭṭhadhammo’’ti cettha sāmaññavacano dhammasaddo. Dassanaṃ nāma ñāṇadassanato aññampi atthīti taṃ nivattanatthaṃ ‘‘pattadhammo’’ti vuttaṃ. Patti ca ñāṇasampattito aññāpi vijjatīti tato visesanatthaṃ ‘‘viditadhammo’’ti vuttaṃ. Sā panāyaṃ viditadhammatā dhammesu ekadesenāpi hotīti nippadesato viditabhāvaṃ dassetuṃ ‘‘pariyogāḷhadhammo’’ti vuttaṃ. Tenassa yathāvuttaṃ saccābhisambodhaṃyeva dīpeti. Maggañāṇañhi ekābhisamayavasena pariññādikiccaṃ sādhentaṃ nippadesenapi pariññeyyadhammaṃ samantato ogāḷhaṃ nāma hoti, na tadaññañāṇaṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘diṭṭho ariyasaccadhammo etenāti diṭṭhadhammo’’ti. Tenevāha ‘‘tiṇṇavicikiccho’’tiādi. À cet égard, « diṭṭhadhammo » signifie que le Dhamma des Nobles Vérités a été vu par lui ; c'est pourquoi il est « diṭṭhadhammo ». Il en va de même pour les autres termes. Ici, dans « diṭṭhadhammo », le mot « dhamma » est un terme général. Comme la « vision » peut désigner autre chose que la vision par la connaissance, le terme « pattadhammo » (ayant atteint le Dhamma) est utilisé pour l'exclure. Puisque l'« atteinte » peut aussi être autre chose que l'accomplissement de la connaissance, le terme « viditadhammo » (ayant connu le Dhamma) est utilisé comme distinction. De plus, comme cette connaissance du Dhamma peut ne concerner qu'une partie des choses, le terme « pariyogāḷhadhammo » (ayant plongé dans le Dhamma) est utilisé pour montrer une connaissance intégrale. Par là, il met en lumière la pleine réalisation des vérités telle qu'elle a été décrite. En effet, la connaissance du chemin, accomplissant les fonctions de pleine compréhension, etc., par une réalisation unique, plonge intégralement dans les choses à connaître, et non une autre connaissance. C'est pourquoi il est dit : « le Dhamma des Nobles Vérités a été vu par lui, donc il est "diṭṭhadhammo" ». C'est pourquoi il est dit : « ayant traversé le doute », etc. Tattha paṭibhayakantārasadisā soḷasavatthukā ca aṭṭhavatthukā ca tiṇṇā vicikicchā etenāti tiṇṇavicikiccho. Tato eva pavattiādīsu ‘‘evaṃ nu kho, na nu kho’’ti evaṃ pavattitā vigatā samucchinnā kathaṃkathā etassāti vigatakathaṃkatho. Sārajjakarānaṃ pāpadhammānaṃ pahīnattā tappaṭipakkhesu ca sīlādiguṇesu suppatiṭṭhitattā vesārajjaṃ visāradabhāvaṃ veyyattiyaṃ pattoti vesārajjappatto. Nāssa paro paccayo, na parassa saddhāya ettha vattatīti aparappaccayo. Katthāti āha ‘‘satthusāsane’’ti. « Tiṇṇavicikiccho » signifie : celui par qui ont été traversés les doutes, lesquels sont semblables à une forêt terrifiante et consistent en seize points ou huit points. « Vigatakathaṃkatho » signifie : celui pour qui les interrogations, qui s'expriment ainsi : « est-ce donc ainsi ? n'est-ce pas ainsi ? » sur les sujets du devenir et autres, ont disparu et ont été totalement déracinées. « Vesārajjappatto » signifie : celui qui a atteint l'assurance (vesārajja), c'est-à-dire l'intrépidité ou la pleine capacité, du fait que les états mauvais qui engendrent l'anxiété ont été abandonnés et qu'il est bien établi dans les vertus telles que la moralité (sīla) qui en sont les contraires. « Aparappaccayo » signifie : celui qui n'a plus besoin d'un autre comme condition, car pour lui, cela ne dépend plus de la foi en autrui. À la question « en quoi ? », il répond : « dans l'enseignement du Maître » (satthusāsane). Abhikkantantiādīsu [Pg.260] kiñcāpi ayaṃ abhikkantasaddo khayasundarābhirūpabbhanumodanādīsu anekesu atthesu dissati, idha pana abbhanumodane daṭṭhabbo. Teneva so pasādavasena pasaṃsāvasena ca dvikkhattuṃ vutto, sādhu sādhu, bhanteti vuttaṃ hoti. Abhikkantanti vā atikantaṃ atiiṭṭhaṃ atimanāpaṃ, atisundaranti attho. Tattha ekena abhikkantasaddena bhagavato desanaṃ thometi, ekena attano pasādaṃ. Concernant le terme « Abhikkantaṃ » (excellent) et les suivants, bien que ce mot « abhikkanta » se rencontre dans de nombreux sens tels que l'épuisement, l'excellence, la beauté, ou l'approbation, ici, il doit être compris comme une approbation. C'est précisément pour cette raison, par dévotion et par louange, qu'il est prononcé deux fois, ce qui revient à dire : « Très bien, très bien, Seigneur ». Ou bien, « abhikkanta » signifie ce qui est surpassant, très souhaitable, très plaisant, ou extrêmement excellent. À ce propos, par le premier mot « abhikkanta », il loue l'enseignement du Bienheureux, et par le second, sa propre dévotion. Ayañhettha adhippāyo – abhikkantaṃ, bhante, yadidaṃ bhagavato dhammadesanā, abhikkantaṃ, bhante, yadidaṃ bhagavato dhammadesanaṃ āgamma mama pasādoti. Bhagavato eva vā vacanaṃ abhikkantaṃ dosanāsanato, abhikkantaṃ guṇādhigamanato, tathā saddhāvaḍḍhanato, paññājananato, sātthato, sabyañjanato, uttānapadato, gambhīratthato, kaṇṇasukhato, hadayaṅgamato, anattukkaṃsanato, aparavambhanato, karuṇāsītalato, paññāvadātato, āpātharamaṇīyato, vimaddakkhamato, suyyamānasukhato, vīmaṃsiyamānahitatoti evamādinayehi thomento padadvayaṃ āha. Voici l'intention ici : « C’est excellent, Seigneur, cet enseignement du Dhamma par le Bienheureux ; c’est excellent, Seigneur, la dévotion que j'éprouve grâce à cet enseignement du Dhamma du Bienheureux ». Il prononce ces deux mots pour faire l'éloge de la parole du Bienheureux selon diverses perspectives : parce qu'elle est excellente par la destruction des défauts, excellente par l'acquisition des vertus, ainsi que par l'accroissement de la foi, la production de la sagesse, parce qu'elle a un sens profond, qu'elle est bien formulée, qu'elle emploie des mots clairs, qu'elle a une signification profonde, qu'elle est agréable à l'oreille, qu'elle va au cœur, qu'elle ne s'auto-exalte pas, qu'elle ne rabaisse pas autrui, qu'elle est rafraîchissante par sa compassion, pure par sa sagesse, charmante dès l'abord, résistante à l'examen, agréable à entendre, et bénéfique lorsqu'on l'étudie. Tato parampi catūhi upamāhi desanaṃyeva thometi. Tattha nikkujjitanti adhomukhaṭṭhapitaṃ, heṭṭhāmukhajātaṃ vā. Ukkujjeyyāti upari mukhaṃ kareyya. Paṭicchannanti tiṇapaṇṇādinā chāditaṃ. Vivareyyāti ugghāṭeyya. Mūḷhassāti disāmūḷhassa. Maggaṃ ācikkheyyāti hatthe gahetvā ‘‘esa maggo’’ti maggaṃ upadiseyya. Andhakāreti caturaṅgasamannāgate. Ayaṃ tāva padattho. Ensuite, il loue l'enseignement au moyen de quatre métaphores. Là, « nikkujjitaṃ » signifie ce qui est placé face vers le bas, ou ce qui est né vers le bas. « Ukkujjeyya » signifie : il le placerait face vers le haut. « Paṭicchannaṃ » signifie ce qui est couvert par de l'herbe, des feuilles, ou autre. « Vivareyya » signifie : il le découvrirait. « Mūḷhassa » signifie : à celui qui a perdu le sens de la direction. « Maggaṃ ācikkheyya » signifie : il montrerait le chemin en le prenant par la main et en disant : « Voici le chemin ». « Andhakāre » signifie : dans une obscurité caractérisée par quatre facteurs. Telle est d'abord la définition des mots. Ayaṃ pana adhippāyayojanā – yathā koci nikkujjitaṃ ukkujjeyya, evaṃ saddhammavimukhaṃ asaddhamme patiṭṭhitaṃ maṃ asaddhammā vuṭṭhāpentena, yathā paṭicchannaṃ vivareyya, evaṃ kassapassa bhagavato sāsanantaradhānato paṭṭhāya micchādiṭṭhigahanapaṭicchannaṃ sāsanaṃ vivarantena, yathā mūḷhassa maggaṃ ācikkheyya, evaṃ kummaggamicchāmaggappaṭipannassa me saggamokkhamaggaṃ āvikarontena, yathā andhakāre telapajjotaṃ dhāreyya, evaṃ mohandhakāre nimuggassa me buddhādiratanarūpāni apassato tappaṭicchādakamohandhakāraviddhaṃsanadesanāpajjotadhāraṇena bhagavatā nānānayehi pakāsitattā anekapariyāyena dhammo pakāsito. Voici maintenant l'application du sens : de même que quelqu'un redresserait ce qui était renversé, de même le Bienheureux m'a relevé de l'absence de Dhamma, moi qui étais détourné du vrai Dhamma et établi dans le faux ; de même que quelqu'un découvrirait ce qui était caché, de même le Bienheureux a révélé l'enseignement qui était caché par les fourrés des vues fausses depuis la disparition de l'enseignement du Bienheureux Kassapa ; de même que quelqu'un montrerait le chemin à un homme égaré, de même le Bienheureux m'a révélé le chemin vers le ciel et la libération, moi qui m'étais engagé dans de mauvais chemins et des chemins erronés ; de même que quelqu'un porterait une lampe à l'huile dans l'obscurité, de même le Bienheureux a présenté la lampe de son enseignement qui dissipe l'obscurité de l'illusion pour moi qui étais plongé dans les ténèbres de l'ignorance et ne voyais pas les joyaux que sont le Bouddha et les autres. Ainsi, le Dhamma a été exposé de multiples manières par le Bienheureux selon diverses approches. Evaṃ [Pg.261] desanaṃ thometvā tāya desanāya ratanattaye pasannacitto pasannākāraṃ karonto ‘‘esāha’’ntiādimāha. Tattha esāhanti eso ahaṃ. Bhagavantaṃ saraṇaṃ gacchāmīti bhagavā me saraṇaṃ parāyaṇaṃ aghassa ghātā, hitassa vidhātāti iminā adhippāyena bhagavantaṃ gacchāmi bhajāmi, evaṃ vā jānāmi bujjhāmīti. Yesañhi dhātūnaṃ gatiattho, buddhipi tesaṃ atthoti. Dhammanti adhigatamagge sacchikatanirodhe yathānusiṭṭhaṃ paṭipajjamāne catūsu apāyesu apatamāne dhāretīti dhammo. So atthato ariyamaggo ceva nibbānañca. Vuttañhetaṃ – Ayant ainsi loué l'enseignement, exprimant sa dévotion envers le Triple Joyau née de cet enseignement, il dit : « Me voici » (esāhaṃ), etc. Là, « esāhaṃ » signifie : voici ce « moi ». « Je prends refuge en le Bienheureux » signifie : le Bienheureux est mon refuge, mon recours ultime, le destructeur du mal et le pourvoyeur de bien ; c'est dans cet esprit que je vais au Bienheureux, que je m'attache à lui, ou que je le reconnais et le comprends ainsi. En effet, pour les racines verbales signifiant « aller » (gati), le sens de « comprendre » (buddhi) est aussi valable. Le « Dhamma » est ce qui soutient (dhāreti) celui qui le pratique conformément à l'enseignement tel qu'il a été transmis, dans les quatre chemins déjà atteints et dans la cessation réalisée, afin qu'il ne tombe pas dans les quatre états de malheur. En substance, il s'agit du Noble Chemin et du Nibbāna. À ce sujet, il a été dit : ‘‘Yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo tesaṃ aggamakkhāyatī’’ti (a. ni. 4.34; itivu. 90). « Moines, pour autant qu’il y ait des choses conditionnées, le Noble Chemin Octuple est proclamé comme étant le meilleur d’entre elles. » (A. Ni. 4.34 ; Itivu. 90). ‘‘Yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā vā asaṅkhatā vā, virāgo tesaṃ aggamakkhāyatī’’ti (itivu. 90) ca – Et : « Moines, pour autant qu’il y ait des choses conditionnées ou inconditionnées, le détachement (virāga) est proclamé comme étant le meilleur d’entre elles. » (Itivu. 90). Na kevalaṃ ariyamaggo ceva nibbānañca, apica kho ariyaphalehi saddhiṃ pariyattidhammopi. Vuttañhetaṃ – Il ne s'agit pas seulement du Noble Chemin et du Nibbāna, mais aussi du Dhamma de l'étude (pariyatti) ainsi que des Fruits de la vie noble (ariyaphala). À ce sujet, il a été dit : ‘‘Rāgavirāgamanejamasokaṃ, dhammamasaṅkhatamappaṭikūlaṃ; Madhuramimaṃ paguṇaṃ suvibhattaṃ, dhammamimaṃ saraṇatthamupehī’’ti. (vi. va. 887); « Le détachement des passions, sans trouble, sans chagrin, le Dhamma inconditionné et sans dégoût ; ce Dhamma doux, maîtrisé et bien divisé, va vers ce Dhamma pour ton refuge. » (Vi. Va. 887). Ettha hi rāgavirāganti maggo vutto. Anejamasokanti phalaṃ. Asaṅkhatanti nibbānaṃ. Appaṭikūlaṃ madhuramimaṃ paguṇaṃ suvibhattanti pariyattidhammo vuttoti. Ici, par « détachement des passions » (rāgavirāgaṃ), on désigne le Chemin. Par « sans trouble, sans chagrin » (anejam-asokaṃ), on désigne le Fruit. Par « inconditionné » (asaṅkhataṃ), on désigne le Nibbāna. Et par « doux, maîtrisé et bien divisé », on désigne le Dhamma de l'étude (pariyattidhammo). Bhikkhusaṅghanti diṭṭhisīlasāmaññena saṃhataṃ aṭṭhaariyapuggalasamūhaṃ. Ettāvatā suppabuddho tīṇi saraṇagamanāni paṭivedesi. Upāsakaṃ maṃ bhagavā dhāretu ajjatagge pāṇupetaṃ saraṇaṃ gatanti ajjataggeti ajjataṃ ādiṃ katvā. ‘‘Ajjadagge’’tipi pāṭho, tattha dakāro padasandhikaro, ajja agge ajja ādiṃ katvāti attho. Pāṇupetanti pāṇehi upetaṃ, yāva me jīvitaṃ pavattati, tāva upetaṃ anaññasatthukaṃ tīhi saraṇagamanehi saraṇaṃ gataṃ ratanattayassa upāsanato upāsakaṃ kappiyakārakaṃ maṃ bhagavā upadhāretu jānātūti attho. Imassa ca saraṇagamanaṃ ariyamaggādhigameneva nipphannaṃ, ajjhāsayaṃ pana āvikaronto evamāha. « La communauté des moines » (bhikkhusaṅghaṃ) désigne le groupe des huit individus nobles, unis par la similitude de leurs vues et de leur moralité. À ce moment, Suppabuddha déclare son triple refuge. « Que le Bienheureux me considère comme un disciple laïc ayant pris refuge à partir d'aujourd'hui et pour aussi longtemps que durera ma vie. » « Ajjatagge » signifie : en prenant aujourd'hui comme point de départ. Il existe aussi la variante « ajjadagge », où le « d » est une consonne de liaison ; le sens reste « en prenant aujourd'hui comme point de départ ». « Pāṇupetaṃ » signifie : pourvu de la vie, tant que dure mon souffle. « Ayant pris refuge par les trois refuges sans avoir d'autre maître, que le Bienheureux me reconnaisse comme un disciple laïc (upāsaka) qui rend service (upāsana) au Triple Joyau. » Bien que son entrée en refuge ait été accomplie par l'acquisition du Noble Chemin, il s'exprime ainsi pour manifester son intention. Bhagavato [Pg.262] bhāsitaṃ abhinanditvā anumoditvāti bhagavato vacanaṃ cittena abhinanditvā tameva abhinanditabhāvaṃ pakāsento vuttanayena vācāya anumoditvā. Abhivādetvā padakkhiṇaṃ katvā pakkāmīti taṃ bhagavantaṃ pañcapatiṭṭhitena vanditvā tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā satthu guṇaninnacitto yāva dassanavisayasamatikkamā bhagavantaṃyeva pekkhamāno pañjaliko namassamāno pakkāmi. « Ayant approuvé et s'étant réjoui de la parole du Bienheureux » signifie : s'étant réjoui dans son cœur de la parole du Bienheureux et exprimant cette joie par sa voix selon la méthode décrite. « Après avoir salué le Bienheureux et fait le tour par la droite, il s'en alla » : après avoir salué le Bienheureux par la prosternation des cinq membres et fait trois fois le tour par la droite, le cœur incliné vers les vertus du Maître, il partit en regardant le Bienheureux aussi longtemps qu'il fut dans son champ de vision, les mains jointes en signe de respect. Pakkanto ca kuṭṭharogābhibhavena chinnahatthapādaṅguli ukkāragatto samantato vissandamānāsavo kaṇḍūtipatipīḷito asuci duggandho jegucchatamo paramakāruññataṃ patto ‘‘nāyaṃ kāyo imassa accantasantassa paṇītatamassa ariyadhammassa ādhāro bhavituṃ yutto’’ti uppannābhisandhinā viya saggasaṃvattaniyena puññakammena okāse kate appāyukasaṃvattaniyena upacchedakena pāpakammena katūpacitena codiyamāno taruṇavacchāya dhenuyā āpatitvā mārito. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho acirapakkantaṃ suppabuddhaṃ kuṭṭhiṃ gāvī taruṇavacchā adhipatitvā jīvitā voropesī’’ti. S'en étant allé, accablé par la maladie de la lèpre, ayant les doigts des mains et des pieds amputés, le corps couvert d'ulcères, des suintements coulant de partout, tourmenté par les démangeaisons, impur, malodorant, extrêmement dégoûtant et réduit à un état de pitié extrême, il pensa : « Ce corps n'est pas digne d'être le support de ce Dhamma des Nobles, si parfaitement paisible et sublime ». Sous l'impulsion d'un karma néfaste destructeur accumulé, menant à une vie brève, alors qu'une opportunité avait été créée par un karma méritoire menant au ciel — comme par une intention qui s'était élevée — il fut chargé et tué par une vache ayant un jeune veau. C'est pourquoi il est dit : « Alors, peu après son départ, une vache ayant un jeune veau chargea Suppabuddha le lépreux et lui ôta la vie ». So kira atīte eko seṭṭhiputto hutvā attano sahāyehi tīhi seṭṭhiputtehi saddhiṃ kīḷanto ekaṃ nagarasobhiniṃ gaṇikaṃ uyyānaṃ netvā divasaṃ sampattiṃ anubhavitvā atthaṅgate sūriye sahāye etadavoca – ‘‘imissā hatthe kahāpaṇasahassaṃ bahukañca suvaṇṇaṃ mahagghāni ca pasādhanāni saṃvijjanti, imasmiṃ vane añño koci natthi, ratti ca jātā, handa imaṃ mayaṃ māretvā sabbaṃ dhanaṃ gahetvā gacchāmā’’ti. Te cattāropi janā ekajjhāsayā hutvā taṃ māretuṃ upakkamiṃsu. Sā tehi māriyamānā ‘‘ime nillajjā nikkaruṇā mayā saddhiṃ kilesasanthavaṃ katvā niraparādhaṃ maṃ kevalaṃ dhanalobhena mārenti, ekavāraṃ tāva maṃ ime mārentu, ahaṃ pana yakkhinī hutvā anekavāraṃ ime māretuṃ samatthā bhaveyya’’nti patthanaṃ katvā kālamakāsi. Tesu kira eko pakkusāti kulaputto ahosi, eko bāhiyo dārucīriyo, eko tambadāṭhiko coraghātako, eko suppabuddho kuṭṭhī, iti imesaṃ catunnaṃ janānaṃ anekasate attabhāve sā yakkhayoniyaṃ nibbattā gāvī hutvā jīvitā voropesi. Te tassa kammassa nissandena tattha [Pg.263] tattha antarāmaraṇaṃ pāpuṇiṃsu. Evaṃ suppabuddhassa kuṭṭhissa sahasā maraṇaṃ jātaṃ, tena vuttaṃ – ‘‘atha kho acirapakkantaṃ…pe… voropesī’’ti. On raconte qu'autrefois, étant le fils d'un riche banquier, s'amusant avec trois autres fils de banquiers ses amis, il emmena une courtisane, parure de la ville, dans un parc. Après avoir profité de plaisirs toute la journée, au coucher du soleil, il dit à ses amis : « Cette femme possède mille kahāpaṇas, beaucoup d'or et des parures de grand prix ; il n'y a personne d'autre dans cette forêt, et la nuit est tombée. Allons, tuons-la, prenons tous ses biens et partons ! » Ces quatre personnes, d'un commun accord, entreprirent de la tuer. Tandis qu'elle était mise à mort par eux, elle fit ce vœu : « Ces êtres sans pudeur et sans compassion, après avoir eu un commerce charnel avec moi, me tuent alors que je suis innocente, uniquement par cupidité pour mes richesses. Qu'ils me tuent cette fois-ci, mais moi, renaissant en tant que démone (yakkhinī), puissé-je être capable de les tuer de nombreuses fois ! » Puis elle mourut. Parmi eux, l'un était le fils de famille Pukkusāti, l'autre Bāhiya Dārucīriya, l'autre Tambadāṭhika le bourreau des brigands, et l'autre Suppabuddha le lépreux. Ainsi, au cours de plusieurs centaines d'existences de ces quatre personnes, elle, étant née dans une matrice de démone sous la forme d'une vache, leur ôta la vie. Par la suite de ce karma, ils rencontrèrent une mort prématurée en divers endroits. C'est ainsi que la mort soudaine survint pour Suppabuddha le lépreux. C'est pourquoi il est dit : « Alors, peu après son départ... il lui ôta la vie ». Atha sambahulā bhikkhū tassa kālakiriyaṃ bhagavato ārocetvā abhisamparāyaṃ pucchiṃsu. Bhagavā byākāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho sambahulā bhikkhū’’tiādi. Alors, de nombreux moines, ayant informé le Bienheureux de son décès, l'interrogèrent sur sa destinée future. Le Bienheureux y répondit. C'est pourquoi il est dit : « Alors, de nombreux moines », etc. Tattha tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayāti sakkāyadiṭṭhi vicikicchā sīlabbataparāmāsoti imesaṃ tiṇṇaṃ bhavabandhanānaṃ samucchedavasena pahānā. Sotāpannoti sotasaṅkhātaṃ ariyamaggaṃ ādito panno. Vuttañhetaṃ – À cet égard, « par l'extinction des trois entraves » signifie l'abandon, par voie d'éradication, de ces trois liens à l'existence : la vue de la personnalité, le doute et l'attachement aux rites et rituels. « Entré dans le courant » (Sotāpanna) signifie être entré pour la première fois dans le noble chemin appelé « courant ». Car il a été dit : ‘‘Soto sototi idaṃ, āvuso sāriputta, vuccati. Katamo nu kho, āvuso, sototi? Ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo’’tiādi (saṃ. ni. 5.1001). « « Le courant, le courant », ainsi est-il dit, ami Sāriputta. Quel est donc, ami, le courant ? C'est précisément ce noble octuple chemin », etc. (Saṃ. Ni. 5.1001). Avinipātadhammoti vinipatanaṃ vinipāto, nāssa vinipāto dhammoti avinipātadhammo, catūsu apāyesu upapajjanavasena apatanasabhāvoti attho. Niyatoti dhammaniyāmena sammattaniyāmena niyato. Sambodhiparāyaṇoti uparimaggattayasaṅkhātā sambodhi paraṃ ayanaṃ assa gati paṭisaraṇaṃ avassaṃ pattabbanti sambodhiparāyaṇo. Etena ‘‘tassa kā gati, ko abhisamparāyo’’ti pucchāya bhaddikā eva suppabuddhassa gati, na pāpikāti ayamattho dassito. Na pana tena sampattā gati, taṃ pana pucchānusandhivasena pakāsetukāmo dhammarājā ettakameva abhāsi. Passati hi bhagavā ‘‘mayā ettake kathite imissaṃyeva parisati anusandhikusalo eko bhikkhu suppabuddhassa kuṭṭhibhāvadāliddiyakapaṇabhāvānaṃ kāraṇaṃ pucchissati, athāhaṃ tassa taṃ kāraṇaṃ tena pucchānusandhinā pakāsetvā desanaṃ niṭṭhāpessāmī’’ti. Tenevāha – ‘‘evaṃ vutte aññataro bhikkhū’’tiādi. Tattha hetūti asādhāraṇakāraṇaṃ, sādhāraṇakāraṇaṃ pana paccayoti, ayametesaṃ viseso. Yenāti yena hetunā yena paccayena ca. « Affranchi de la déchéance » (avinipātadhammo) : « vinipāta » désigne la chute ; « celui pour qui la chute n'est plus une loi » est « avinipātadhammo », ce qui signifie qu'il a pour nature de ne pas tomber par une naissance dans les quatre états de malheur. « Assuré » (niyato) signifie fixé par l'ordre immuable du Dhamma, par l'ordre immuable de la droiture. « Voué à l'éveil » (sambodhiparāyaṇo) signifie que l'éveil, constitué par les trois chemins supérieurs, est sa destination finale, son but, son refuge qu'il atteindra nécessairement. Par là, à la question « quelle est sa destinée, quel est son avenir ? », le sens montré est que la destinée de Suppabuddha est seulement heureuse et non mauvaise. Cependant, ce n'est pas la destination déjà atteinte par lui ; mais le Roi du Dhamma, souhaitant la révéler en suivant la suite de la question, ne prononça que cela. Car le Bienheureux vit : « Une fois que j'aurai dit cela, dans cette même assemblée, un moine habile à suivre l'enchaînement des idées demandera la cause de l'état de lépreux, de la pauvreté et de la misère de Suppabuddha, et alors je conclurai l'enseignement en révélant cette cause à travers cette suite de questions. » C'est pourquoi il dit : « Cela ayant été dit, un certain moine », etc. Là, « cause » (hetu) désigne une cause spécifique, tandis que « condition » (paccaya) est une cause générale ; telle est la distinction entre les deux. « Par laquelle » (yena) signifie par quelle cause et par quelle condition. Bhūtapubbanti jātapubbaṃ. Atīte kāle nibbattaṃ taṃ dassetuṃ ‘‘suppabuddho’’tiādi vuttaṃ. Kadā pana bhūtanti? Atīte kira anuppanne tathāgate [Pg.264] bārāṇasiyā sāmantā ekasmiṃ gāme ekā kuladhītā khettaṃ rakkhati. Sā ekaṃ paccekabuddhaṃ disvā pasannacittā tassa pañcahi lājāsatehi saddhiṃ ekaṃ padumapupphaṃ datvā pañca puttasatāni patthesi. Tasmiṃyeva khaṇe pañcasatā migaluddakā paccekabuddhassa madhuramaṃsaṃ datvā ‘‘etissā puttā bhaveyyāma, tumhehi pattavisesaṃ labheyyāmā’’ti ca patthayiṃsu. Sā yāvatāyukaṃ ṭhatvā devaloke nibbattā. Tato cutā ekasmiṃ jātassare padumagabbhe nibbatti. Tameko tāpaso disvā paṭijaggi. Tassā vicarantiyā pāduddhāre pāduddhāre bhūmito padumāni uṭṭhahanti. Eko vanacarako disvā bārāṇasirañño ārocesi. Rājā taṃ ānetvā aggamahesiṃ akāsi. Tassā kucchiyaṃ gabbho saṇṭhāsi. Mahāpadumakumāro tassā kucchiyaṃ vasi, sesā gabbhamalaṃ nissāya nibbattā, te vayappattā uyyāne padumasare kīḷantā ekekasmiṃ padume nisīditvā paripakkañāṇā saṅkhāresu khayavayaṃ paṭṭhapetvā paccekabodhiṃ pāpuṇiṃsu. Tesaṃ byākaraṇagāthā ahosi – « Il fut un temps » signifie ce qui est arrivé autrefois. Pour montrer ce qui s'est produit dans le passé, il est dit : « Suppabuddha », etc. Mais quand cela s'est-il produit ? Autrefois, dit-on, alors qu'aucun Tathāgata n'était encore apparu, dans un village près de Bénarès, une fille de bonne famille gardait un champ. Voyant un Paccekabuddha, le cœur serein, elle lui offrit une fleur de lotus avec cinq cents grains de riz grillé et fit le vœu d'avoir cinq cents fils. Au même moment, cinq cents chasseurs de cerfs offrirent de la viande savoureuse au Paccekabuddha et firent le vœu : « Puissions-nous être ses fils et puissions-nous obtenir de vous la distinction que vous avez atteinte ». Elle vécut toute sa vie et renaquit dans le monde céleste. Après avoir trépassé de là, elle naquit dans le calice d'un lotus dans un lac naturel. Un ascète la vit et en prit soin. Lorsqu'elle marchait, à chaque pas, des lotus surgissaient de terre sous ses pieds. Un forestier la vit et en informa le roi de Bénarès. Le roi la fit venir et en fit sa reine principale. Elle conçut un enfant. Le grand prince Paduma résida dans son ventre, tandis que les autres naquirent à partir des impuretés du ventre. Parvenus à l'âge adulte, alors qu'ils jouaient dans l'étang de lotus du parc, s'asseyant chacun sur un lotus, leur connaissance ayant mûri, ils contemplèrent la destruction et la disparition des formations (saṅkhāra) et atteignirent l'éveil par soi-même (paccekabodhi). Le verset de leur déclaration fut : ‘‘Saroruhaṃ padumapalāsapatrajaṃ,Supupphitaṃ bhamaragaṇānukiṇṇaṃ; Aniccataṃ khayavayataṃ viditvā,Eko care khaggavisāṇakappo’’ti. « Ayant reconnu l'impermanence, la destruction et la disparition de ce qui naît des pétales de lotus, né dans l'étang, en pleine floraison et grouillant d'essaims d'abeilles, que l'on erre seul comme la corne du rhinocéros. » Evaṃ paccekabodhiṃ abhisambuddhesu tesu pañcasu paccekabuddhasatesu abbhantaro tagarasikhī nāma paccekasambuddho gandhamādanapabbate nandamūlapabbhāre sattāhaṃ nirodhasamāpattiṃ samāpajjitvā sattāhassa accayena nirodhā vuṭṭhito ākāsena āgantvā isigilipabbate otaritvā pubbaṇhasamayaṃ nivāsetvā pattacīvaramādāya rājagahaṃ piṇḍāya pāvisi. Tasmiñca samaye rājagahe eko seṭṭhiputto mahatā parivārena uyyānakīḷanatthaṃ nagarato nikkhamanto tagarasikhipaccekabuddhaṃ disvā ‘‘ko ayaṃ bhaṇḍukāsāvavasano, kuṭṭhī bhavissati, tathā hi kuṭṭhicīvarena sarīraṃ pārupitvā gacchatī’’ti niṭṭhubhitvā apasabyaṃ katvā pakkāmi. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘suppabuddho kuṭṭhī imasmiṃyeva rājagahe…pe… pakkāmī’’ti. Ainsi, parmi ces cinq cents Paccekabuddhas ayant atteint l'éveil par soi-même, l'un d'eux, nommé Tagarasikhī, après être entré dans l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti) pendant sept jours dans la grotte de Nandamūla sur le mont Gandhamādana, sortit de cette cessation au bout de sept jours. Il vint par les airs, descendit sur le mont Isigili, s'habilla au matin, et prenant son bol et sa robe, entra dans Rājagaha pour l'aumône. À ce moment-là, à Rājagaha, le fils d'un riche marchand sortait de la ville avec une grande suite pour s'amuser dans un parc. Voyant le Paccekabuddha Tagarasikhī, il pensa : « Qui est cet homme à la tête rasée vêtu de robes safran ? Ce doit être un lépreux, car il marche le corps enveloppé d'une robe de lépreux » ; il cracha, le contourna par la gauche et s'en alla. C'est en référence à cela qu'il est dit : « Suppabuddha le lépreux, dans cette même ville de Rājagaha... etc... s'en alla ». Tattha [Pg.265] kvāyanti ko ayaṃ. Khuṃsanavasena vadati. ‘‘Kovāya’’ntipi pāḷi. Kuṭṭhīti akuṭṭhiṃyeva taṃ seṭṭhi kuṭṭharogaṃ akkosavatthuṃ pāpento vadati. Kuṭṭhicīvarenāti kuṭṭhīnaṃ cīvarena. Yebhuyyena hi kuṭṭhino ḍaṃsamakasasarīsapapaṭibāhanatthaṃ rogapaṭicchādanatthañca yaṃ vā taṃ vā pilotikakhaṇḍaṃ gahetvā pārupati, evamayampīti dasseti. Paṃsukūlacīvaradharattā vā aggaḷānaṃ anekavaṇṇabhāvena kuṭṭhasarīrasadisoti hīḷento ‘‘kuṭṭhicīvarenā’’ti āha. Niṭṭhubhitvāti kheḷaṃ pātetvā. Apasabyato karitvāti paṇḍitā tādisaṃ paccekabuddhaṃ disvā vanditvā padakkhiṇaṃ karonti, ayaṃ pana aviññutāya paribhavena taṃ apasabyaṃ katvā attano apasabyaṃ apadakkhiṇaṃ katvā gato. ‘‘Apasabyāmato’’tipi pāṭho. Tassa kammassāti tagarasikhimhi paccekabuddhe ‘‘kvāyaṃ kuṭṭhī’’ti hīḷetvā niṭṭhubhanaapasabyakaraṇavasena pavattapāpakammassa. Niraye paccitthāti niraye nirayagginā dayhittha. ‘‘Paccitvā nirayagginā’’tipi paṭhanti. Tasseva kammassa vipākāvasesenāti yena kammena so niraye paṭisandhiṃ gaṇhi, na taṃ kammaṃ manussaloke vipākaṃ deti. Yā panassa nānakkhaṇikā cetanā tadā paccekabuddhe vippaṭipajjanavasena pavattā aparāpariyavedanīyabhūtā, sā aparāpariyavedanīyeneva puññakammena manussesu tihetukapaṭisandhiyā dinnāya pavattiyaṃ kuṭṭhibhāvaṃ dāliddiyaṃ paramakāruññataṃ āpādesi. Taṃ sandhāya kammasabhāgatāvasena ‘‘tasseva kammassa vipākavasesenā’’ti vuttaṃ. Sadisepi hi loke tabbohāro diṭṭho yathā taṃ ‘‘sā eva tittirī, tāniyeva osadhānī’’ti. Là, « kvāyam » signifie « qui est celui-ci ? ». Il parle ainsi par mépris. La variante « kovāyam » existe aussi dans le texte. Par « le lépreux », le banquier s'adresse à lui en utilisant la lèpre comme un objet d'insulte, alors qu'il n'était pas lépreux. « Par son vêtement de lépreux » signifie par le vêtement typique des lépreux. En effet, la plupart des lépreux, pour se protéger des taons, des moustiques et des reptiles, ainsi que pour cacher leur maladie, prennent n'importe quel morceau de haillon pour s'en couvrir ; il montre qu'il en est de même pour lui. Ou bien, parce qu'il portait une robe faite de chiffons (paṃsukūla), ressemblant au corps d'un lépreux à cause de la multiplicité des couleurs des pièces rapiécées, il dit avec dédain : « par son vêtement de lépreux ». « Ayant craché » signifie ayant jeté de la salive. « En le contournant par la gauche » : les sages, voyant un tel Paccekabuddha, lui rendent hommage et font le tour par la droite (padakkhiṇa) ; lui, par contre, en raison de son ignorance et par mépris, l'a contourné par la gauche, s'en allant en gardant son côté gauche vers lui. Il existe aussi la variante « apasabyāmato ». « De ce karma » fait référence au karma néfaste consistant à avoir méprisé le Paccekabuddha Tagarasikhī en disant « qui est ce lépreux ? », en crachant et en le contournant par la gauche. « Fut cuit dans l'enfer » signifie qu'il fut brûlé en enfer par le feu infernal. On lit aussi « ayant été cuit par le feu de l'enfer ». « Par le reste du résultat de ce même karma » : le karma par lequel il a pris naissance en enfer ne produit pas de fruit dans le monde des hommes. Cependant, l'intention (cetanā) survenue à différents moments lors de sa mauvaise conduite envers le Paccekabuddha, devenue un karma à ressentir dans des vies ultérieures (aparāpariyavedanīya), a produit, au cours de son existence humaine — alors qu'une renaissance avec trois racines saines (tihetuka) avait été donnée par un karma méritoire à ressentir ultérieurement — la condition de lépreux, la pauvreté et une misère extrême. C'est en référence à cela, en raison de la similitude de nature du karma, qu'il est dit : « par le reste du résultat de ce même karma ». Car une telle expression est observée dans le monde même pour des choses semblables, comme dans : « c'est la même perdrix, ce sont les mêmes herbes médicinales ». Ettāvatā ‘‘ko nu kho, bhante, hetū’’ti tena bhikkhunā puṭṭhapañhaṃ vissajjetvā idāni yo ‘‘tassa kā gati, ko abhisamparāyo’’ti pubbe bhikkhūhi puṭṭhapañho, taṃ vissajjetuṃ ‘‘so tathāgatappavedita’’ntiādi vuttaṃ. Tattha tathāgatappaveditanti tathāgatena bhagavatā desitaṃ akkhātaṃ pakāsitanti tathāgatappaveditaṃ. Āgammāti adhigantvā, nissāya ñatvā vā. ‘‘Tathāgatappavedite dhammavinaye’’tipi pāṭho. Saddhaṃ samādiyīti sammāsambuddho bhagavā, svākkhāto bhagavatā dhammo, suppaṭipanno [Pg.266] bhagavato sāvakasaṅghoti ratanattayasannissayaṃ pubbabhāgasaddhañceva lokuttarasaddhañcāti duvidhampi saddhaṃ sammā ādiyi. Yathā na puna ādātabbā hoti, evaṃ yāva bhavakkhayā gaṇhi, attano cittasantāne uppādesīti attho. Sīlaṃ samādiyītiādīsupi eseva nayo. Sīlanti pubbabhāgasīlena saddhiṃ maggasīlaṃ phalasīlañca. Sutanti pariyattibāhusaccaṃ paṭivedhabāhusaccañcāti duvidhampi sutaṃ. Pariyattidhammāpi hi tena dhammassavanakāle saccappaṭivedhāya sāvakehi yathāladdhappakāraṃ sutā paricitā manasānupekkhitā diṭṭhiyā suppaṭividdhā cāti. Cāganti paṭhamamaggavajjhakilesābhisaṅkhārānaṃ vossaggasaṅkhātaṃ cāgaṃ, yena ariyasāvakā deyyadhammesu muttacāgā ca honti payatapāṇī vossaggaratā. Paññanti saddhiṃ vipassanāpaññāya maggapaññañceva phalapaññañca. Ayant ainsi répondu à la question posée par ce moine : « Quelle est, Seigneur, la cause... », il s'agit maintenant de répondre à la question précédemment posée par les moines : « Quelle est sa destination, quel est son devenir futur ? ». Pour cela, il est dit : « Il [a pratiqué] ce qui est proclamé par le Tathāgata », etc. Là, « proclamé par le Tathāgata » (tathāgatappavedita) signifie ce qui est enseigné, déclaré et manifesté par le Béni, le Tathāgata. « En s'appuyant sur » (āgamma) signifie en ayant atteint, ou en connaissant par dépendance. Il existe aussi la variante « dans le Dhamma et le Vinaya proclamés par le Tathāgata ». « Il a entrepris la foi » signifie qu'il a correctement entrepris les deux types de foi : la foi préliminaire reposant sur les Trois Joyaux — le Béni est le Parfaitement Éveillé, le Dhamma est bien enseigné par le Béni, le Saṅgha des disciples du Béni pratique bien — ainsi que la foi supramondaine. Le sens est qu'il l'a saisie de telle sorte qu'il n'ait plus à l'entreprendre à nouveau, la maintenant jusqu'à la fin de l'existence, et qu'il l'a fait naître dans sa propre continuité mentale. La même méthode s'applique à « il a entrepris la conduite éthique », etc. Par « conduite éthique » (sīla), on entend la conduite éthique du chemin et du fruit, ainsi que la conduite éthique préliminaire. Par « connaissance » (suta), on entend les deux types de connaissance : la connaissance de l'étude (pariyatti) et la connaissance de la réalisation (paṭivedha). En effet, les enseignements de l'étude ont été entendus, mémorisés, examinés mentalement et parfaitement pénétrés par la vision par lui, au moment de l'audition du Dhamma, pour la réalisation des vérités, de la même manière qu'ils sont obtenus par les disciples. Par « générosité » (cāga), on entend l'abandon consistant à délaisser les formations mentales et les souillures qui sont abandonnées par le premier chemin, grâce auquel les nobles disciples sont libérés de l'attachement aux objets de don, les mains prêtes à donner, se réjouissant du renoncement. Par « sagesse » (paññā), on entend la sagesse du chemin et du fruit, ainsi que la sagesse de la vision profonde (vipassanā). Kāyassa bhedāti upādinnakkhandhapariccāgā. Paraṃ maraṇāti tadanantaraṃ abhinibbattakkhandhagahaṇā. Atha vā kāyassa bhedāti jīvitindriyassa upacchedā. Paraṃ maraṇāti cutito uddhaṃ. Sugatiṃ saggaṃ lokanti padattayenāpi devalokameva vadati. So hi sampattīnaṃ sobhanattā sundarā gatīti sugati, rūpādīhi visesehi suṭṭhu aggoti saggo, sabbakālaṃ sukhamevettha lokiyati, lujjatīti vā lokoti vuccati. Upapannoti paṭisandhiggahaṇavasena upagato. Sahabyatanti sahabhāvaṃ. Vacanattho pana saha byati pavattati, vasatīti vā sahabyo, sahaṭhāyī sahavāyī vā. Tassa bhāvo sahabyatā. Atirocatīti atikkamma abhibhavitvā rocati virocati. Vaṇṇenāti rūpasampattiyā. Yasasāti parivārena. So hi asucimakkhitaṃ jajjaraṃ mattikābhājanaṃ chaḍḍetvā anekaratanavicittaṃ pabhassararaṃsijālavinaddhasuddhajambunadabhājanaṃ gaṇhanto viya vuttappakāraṃ kaḷevaraṃ idha nikkhipitvā ekacittakkhaṇena yathāvuttaṃ dibbattabhāvaṃ mahatā parivārena saddhiṃ paṭilabhīti. « À la dissolution du corps » (kāyassa bhedā) signifie l'abandon des agrégats acquis par l'attachement. « Après la mort » (paraṃ maraṇā) signifie la saisie d'agrégats renaissant immédiatement après cela. Ou encore, « à la dissolution du corps » signifie l'interruption de la faculté vitale. « Après la mort » signifie après le trépas. Par les trois termes « une destination heureuse, le monde céleste », il désigne uniquement le monde des deva. On l'appelle « destination heureuse » (sugati) car c'est une destinée agréable en raison de la splendeur des accomplissements ; c'est le « ciel » (sagga) car il est éminemment suprême par ses qualités de formes et autres ; ou encore il est appelé « monde » (loka) soit parce qu'on y perçoit constamment le bonheur, soit parce qu'il est sujet à la dissolution. « Y est apparu » (upapanno) signifie qu'il y est parvenu par le biais de la renaissance. « En compagnie » (sahabyataṃ) signifie l'état d'être ensemble. Quant au sens littéral, est « compagnon » (sahabyo) celui qui chemine ou réside avec autrui, un compagnon de séjour ou de mouvement. Son état est la compagnie (sahabyatā). « Il resplendit » (atirocati) signifie qu'il brille avec éclat après avoir surpassé et dominé les autres. « Par sa beauté » (vaṇṇena) par la perfection de sa forme physique. « Par sa renommée » (yasasā) par son entourage. En effet, tel un homme qui, jetant un vase d'argile brisé et souillé d'impuretés, en prendrait un en or pur de Jambu, orné de divers joyaux et enveloppé d'un réseau de rayons resplendissants, il a laissé ici son cadavre de la nature décrite pour obtenir, en un seul instant de conscience, une forme physique divine telle qu'elle a été mentionnée, accompagnée d'un grand entourage. Etamatthaṃ viditvāti etaṃ pāpānaṃ aparivajjane ādīnavaṃ, parivajjane ca ānisaṃsaṃ sabbākārato viditvā tadatthavibhāvanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris ce fait » (etamatthaṃ viditvā) : ayant compris sous tous ses aspects le danger de ne pas éviter les mauvaises actions et les bienfaits de les éviter, il a proféré cette exclamation inspirée pour en expliquer le sens. Tassāyaṃ saṅkhepattho – yathā cakkhumā puriso parakkame kāyikavīriye vijjamāne sarīre vahante visamāni papātādiṭṭhānāni caṇḍabhāvena vā visamāni hatthiassaahikukkuragorūpādīni parivajjaye, evaṃ [Pg.267] jīvalokasmiṃ imasmiṃ sattaloke paṇḍito sappañño puriso tāya sappaññatāya attano hitaṃ jānanto pāpāni lāmakāni duccaritāni parivajjeyya. Evañhi yathāyaṃ suppabuddho tagarasikhimhi paccekabuddhe pāpaṃ aparivajjetvā mahantaṃ anayabyasanaṃ āpajji, evaṃ āpajjeyyāti adhippāyo. Yathā vā suppabuddho kuṭṭhī mama dhammadesanaṃ āgamma idāni saṃvegappatto pāpāni parivajjento uḷāraṃ visesaṃ adhigañchi, evaṃ aññopi uḷāraṃ visesādhigamaṃ icchanto pāpāni parivajjeyyāti adhippāyo. Voici le sens abrégé : de même qu'un homme voyant, disposant d'efforts et de vigueur physique, éviterait, alors que son corps le porte, les endroits dangereux tels que les précipices, ou les êtres dangereux par leur nature féroce comme les éléphants, les chevaux, les serpents, les chiens ou les taureaux ; de même, dans ce monde des êtres, l'homme sage et doué de sagesse, connaissant son propre bien grâce à cette sagesse, devrait éviter les mauvaises actions et les mauvaises conduites. Car sinon, tout comme ce Suppabuddha, pour n'avoir pas évité le mal envers le Paccekabuddha Tagarasikhī, est tombé dans un grand malheur et une grande ruine, on y tomberait de même : tel est le sens. Ou encore : tout comme Suppabuddha le lépreux, s'étant appuyé sur mon enseignement du Dhamma et ayant atteint l'émotion spirituelle, a obtenu une distinction éminente en évitant les mauvaises actions, de même tout autre désirant l'obtention d'une distinction éminente devrait éviter les mauvaises actions : tel est le sens. Tatiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du troisième Sutta est terminé. 4. Kumārakasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du Kumāraka Sutta 44. Catutthe kumārakāti taruṇapuggalā. Ye subhāsitadubbhāsitassa atthaṃ jānanti, te idha kumārakāti adhippetā. Ime hi sattā jātadivasato paṭṭhāya yāva pañcadasavassakā, tāva ‘‘kumārakā, bālā’’ti ca vuccanti, tato paraṃ vīsativassāni ‘‘yuvāno’’ti. Macchake bādhentīti maggasamīpe ekasmiṃ taḷāke nidāghakāle udake parikkhīṇe ninnaṭṭhāne ṭhitaṃ udakaṃ ussiñcitvā khuddakamacche gaṇhanti ceva hananti ca ‘‘pacitvā khādissāmā’’ti. Tenupasaṅkamīti maggato thokaṃ taḷākaṃ atikkamitvā ṭhito, tasmā ‘‘upasaṅkamī’’ti vadati. Kasmā pana upasaṅkami? Te kumārake attani vissāsaṃ janetuṃ upasaṅkami. Bhāyatha voti ettha voti nipātamattaṃ. Dukkhassāti nissakke sāmivacanaṃ, dukkhasmāti attho. Appiyaṃ vo dukkhanti ‘‘kiṃ tumhākaṃ sarīre uppajjanakadukkhaṃ appiyaṃ aniṭṭha’’nti pucchati. 44. Dans le quatrième sutta, « jeunes garçons » (kumārakā) désigne de jeunes individus. Ceux qui comprennent le sens de ce qui est bien dit ou mal dit sont ici désignés comme « jeunes garçons ». En effet, ces êtres sont appelés « jeunes garçons » ou « enfants » depuis le jour de leur naissance jusqu’à l’âge de quinze ans ; après cela, pendant vingt ans, on les appelle « jeunes gens ». « Tourmentaient des poissons » (macchake bādhentī) signifie que, dans un étang près du chemin, pendant la saison chaude, l’eau s’étant retirée, ils puisaient l’eau restant dans un creux, attrapaient et tuaient les petits poissons en disant : « Nous allons les cuire et les manger ». « S’approcha d’eux » (tenupasaṅkamī) : comme il se tenait à une courte distance de l’étang en quittant le chemin, il est dit qu’il « s’approcha ». Pourquoi s’approcha-t-il ? Il s’approcha pour inspirer confiance à ces jeunes garçons envers lui-même. « Avez-vous peur » (bhāyatha vo) : ici « vo » est une simple particule. « De la souffrance » (dukkhassā) est un cas génitif utilisé au sens ablatif, signifiant « de la souffrance » (dukkhasmā). « La souffrance vous est-elle déplaisante » (appiyaṃ vo dukkhaṃ) : il demande : « Est-ce que la souffrance qui s’élève dans votre corps vous est déplaisante et indésirable ? ». Etamatthaṃ viditvāti ime sattā attano dukkhaṃ anicchantā eva hutvā dukkhahetuṃ paṭipajjantā attano taṃ icchantā eva nāma hontīti etamatthaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ pāpakiriyāya nisedhanaṃ ādīnavavibhāvanañca udānaṃ udānesi. « Ayant compris ce sens » (etamatthaṃ viditvā) : ayant compris sous tous ses aspects ce fait, à savoir que ces êtres, tout en ne désirant pas leur propre souffrance, en s’engageant dans la cause de la souffrance, agissent comme s’ils la désiraient pour eux-mêmes. « Cette exclamation » (imaṃ udānaṃ) : il a prononcé cette exclamation qui est une interdiction de commettre le mal et un exposé de ses dangers. Tassattho – yadi tumhākaṃ sakalamāpāyikaṃ, sugatiyañca appāyukatāmanussadobhaggiyādibhedaṃ dukkhaṃ appiyaṃ aniṭṭhaṃ, yadi tumhe tato bhāyatha, āvi vā paresaṃ pākaṭabhāvavasena appaṭicchannaṃ katvā kāyena [Pg.268] vā vācāya vā pāṇātipātādippabhedaṃ yadi vā raho apākaṭabhāvavasena paṭicchannaṃ katvā manodvāre eva abhijjhādippabhedaṃ aṇumattampi pāpakaṃ lāmakadhammaṃ mākattha mā karittha, atha pana taṃ pāpakammaṃ etarahi karotha, āyatiṃ vā karissatha, nirayādīsu catūsu apāyesu manussesu ca tassa phalabhūtaṃ dukkhaṃ ito vā etto vā palāyante amhe nānubandhissatīti adhippāyena upecca apecca palāyatampi tumhākaṃ tato mutti mokkho natthi. Gatikālādipaccayantarasamavāye vipaccissatiyevāti dasseti. ‘‘Palāyane’’tipi paṭhanti, vuttanayena yattha katthaci gamane pakkamane satīti attho. Ayañca attho ‘‘na antalikkhe na samuddamajjhe…pe… pāpakammā’’ti (dha. pa. 127; mi. pa. 4.2.4) imāya gāthāya dīpetabbo. Voici son sens : si toute souffrance — qu’elle soit liée aux états de malheur (apāya) ou, dans les bonnes destinées (sugati), aux diverses formes de brièveté de vie, de malheurs humains, etc. — vous est déplaisante et indésirable, si vous en avez peur, alors ne commettez pas, n’accomplissez pas la moindre action mauvaise ou vile, que ce soit ouvertement (āvi) en rendant manifeste aux autres, par le corps ou la parole, des actes tels que le meurtre d’êtres vivants, ou en secret (raho) en les gardant cachés par l’absence de manifestation, comme la convoitise dans la porte de l’esprit. Mais si vous accomplissez cette mauvaise action maintenant, ou si vous l’accomplirez à l’avenir, il n’y a pour vous aucune libération, aucune délivrance de la souffrance qui en est le fruit dans les quatre états de malheur (l’enfer, etc.) et chez les humains, même si vous vous enfuyez ici ou là en pensant : « cela ne nous poursuivra pas ». Il montre que cela mûrira certainement dès que se rejoindront les conditions de la destinée, du temps, etc. On lit aussi « palāyane » ; le sens est : quel que soit l’endroit où l’on va ou d’où l’on part, selon la méthode expliquée. Et ce sens doit être illustré par ce verset : « Ni dans les airs, ni au milieu de l’océan… [on n’échappe à son] action mauvaise » (Dhp. 127). Catutthasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du quatrième sutta est terminé. 5. Uposathasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Uposatha Sutta 45. Pañcame tadahūti tasmiṃ ahani tasmiṃ divase. Uposatheti ettha upavasanti etthāti uposatho, upavasantīti sīlena vā anasanena vā upetā hutvā vasantīti attho. Ayañhi uposathasaddo ‘‘aṭṭhaṅgasamannāgataṃ uposathaṃ upavasāmī’’tiādīsu (a. ni. 3.71; 10.46) sīle āgato. ‘‘Uposatho vā pavāraṇā vā’’tiādīsu (mahāva. 155) pātimokkhuddesādivinayakamme. ‘‘Gopālakūposatho nigaṇṭhūposatho’’tiādīsu (a. ni. 3.71) upavāse. ‘‘Uposatho nāma nāgarājā’’tiādīsu (dī. ni. 2.246) paññattiyaṃ. ‘‘Ajjuposatho pannaraso’’tiādīsu (mahāva. 168) divase. Idhāpi divaseyeva daṭṭhabbo, tasmā ‘‘tadahuposathe’’ti tasmiṃ uposathadivasabhūte ahanīti attho. Nisinno hotīti mahābhikkhusaṅghaparivuto ovādapātimokkhaṃ uddisituṃ nisinno hoti. Nisajja pana bhikkhūnaṃ cittāni olokento ekaṃ dussīlapuggalaṃ disvā, ‘‘sacāhaṃ imasmiṃ puggale idha nisinneyeva pātimokkhaṃ uddisissāmi, sattadhāssa muddhā phalissatī’’ti tasmiṃ anukampāya tuṇhīyeva ahosi. 45. Dans le cinquième sutta, « ce jour-là » (tadahū) signifie en ce jour, en ce temps. « Uposatha » : l’uposatha est ce dans quoi on demeure (upavasanti) ; « demeurer » signifie vivre doté soit de la vertu (sīla), soit du jeûne. Car ce mot « uposatha » apparaît dans le sens de la vertu (sīla) dans des passages tels que : « J'observe l'uposatha doté des huit facteurs ». Il apparaît dans le sens d’un acte de discipline (vinaya) comme la récitation du Pātimokkha dans des passages tels que : « Uposatha ou Pavāraṇā ». Il apparaît dans le sens du jeûne dans des passages tels que : « L’uposatha des bouviers, l’uposatha des Nigaṇṭhas ». Il apparaît dans le sens d’un nom (désignation) dans des passages tels que : « Le roi-naga nommé Uposatha ». Il apparaît dans le sens d’un jour dans des passages tels que : « Aujourd’hui est l’uposatha du quinzième jour ». Ici aussi, il doit être compris comme désignant le jour ; par conséquent, « en ce jour d’uposatha » (tadahuposathe) signifie le jour qui est devenu le jour de l’uposatha. « Était assis » : il était assis entouré de la grande communauté des moines pour réciter l’Ovādapātimokkha. S’étant assis, en observant les esprits des moines, il vit un individu sans vertu et, par compassion pour lui, il resta silencieux, pensant : « Si je récitais le Pātimokkha alors que cet individu est assis ici même, sa tête éclaterait en sept morceaux ». Ettha [Pg.269] ca uddhastaṃ aruṇanti aruṇuggamanaṃ vatvāpi ‘‘uddisatu, bhante bhagavā, bhikkhūnaṃ pātimokkha’’nti thero bhagavantaṃ pātimokkhuddesaṃ yāci tasmiṃ kāle ‘‘na, bhikkhave, anuposathe uposatho kātabbo’’tisikkhāpadassa (mahāva. 183) apaññattattā. Aparisuddhā, ānanda, parisāti tikkhattuṃ therena pātimokkhuddesassa yācitattā anuddesassa kāraṇaṃ kathento ‘‘asukapuggalo aparisuddho’’ti avatvā ‘‘aparisuddhā, ānanda, parisā’’ti āha. Kasmā pana bhagavā tiyāmarattiṃ tathā vītināmesi? Tato paṭṭhāya ovādapātimokkhaṃ anuddisitukāmo tassa vatthuṃ pākaṭaṃ kātuṃ. Ici, bien qu’ayant mentionné le lever de l’aurore (uddhaste aruṇe), le Thera demanda au Bienheureux la récitation du Pātimokkha en disant : « Que le Bienheureux, Vénérable, récite le Pātimokkha aux moines », car à cette époque la règle d’entraînement : « Moines, l’uposatha ne doit pas être accompli dans une assemblée non pure » n’avait pas encore été édictée. « L’assemblée, Ānanda, n’est pas pure » : parce que le Thera avait demandé trois fois la récitation du Pātimokkha, le Bienheureux, en expliquant la raison de la non-récitation, ne dit pas : « Untel est impur », mais dit : « L’assemblée, Ānanda, n’est pas pure ». Pourquoi le Bienheureux a-t-il ainsi passé les trois veilles de la nuit ? Parce qu’il souhaitait ne plus réciter l’Ovādapātimokkha à partir de ce moment-là et afin de rendre manifeste l’origine de cette décision. Addasāti kathaṃ addasa. Attano cetopariyañāṇena tassaṃ parisati bhikkhūnaṃ cittāni parijānanto tassa moghapurisassa dussīlyacittaṃ passi. Yasmā pana citte diṭṭhe taṃsamaṅgīpuggalo diṭṭho nāma hoti, tasmā ‘‘addasā kho āyasmā mahāmoggallāno taṃ puggalaṃ dussīla’’ntiādi vuttaṃ. Yatheva hi anāgate sattasu divasesu pavattamānaṃ paresaṃ cittaṃ cetopariyañāṇalābhī jānāti, evaṃ atītepīti. Dussīlanti nissīlaṃ, sīlavirahitanti attho. Pāpadhammanti dussīlattā eva hīnajjhāsayatāya lāmakasabhāvaṃ. Asucinti aparisuddhehi kāyakammādīhi samannāgatattā na suciṃ. Saṅkassarasamācāranti kiñcideva asāruppaṃ disvā ‘‘idaṃ iminā kataṃ bhavissatī’’ti evaṃ paresaṃ āsaṅkanīyatāya saṅkāya saritabbasamācāraṃ, atha vā kenacideva karaṇīyena mantayante bhikkhū disvā ‘‘kacci nu kho ime mayā katakammaṃ jānitvā mantentī’’ti attanoyeva saṅkāya saritabbasamācāraṃ. « Il vit » (addasā) : comment a-t-il vu ? Par sa propre connaissance de la pénétration du cœur des autres (cetopariyañāṇa), en discernant les esprits des moines dans cette assemblée, il vit l’esprit dépourvu de vertu de cet homme vain. Puisque voir l’esprit revient à voir l’individu qui le possède, il est dit : « Le vénérable Mahāmoggallāna vit cet individu sans vertu », etc. De même qu’une personne possédant la connaissance de la pénétration du cœur d’autrui connaît les pensées des autres s’étendant sur sept jours dans le futur, elle les connaît aussi dans le passé. « Sans vertu » (dussīla) signifie sans moralité, dépourvu de vertu. « De nature mauvaise » (pāpadhamma) signifie de nature vile en raison d’une base basse découlant de l’absence de vertu. « Impur » (asuci) signifie non pur parce qu’il est doté d’actions corporelles, etc., impures. « À la conduite suspecte » (saṅkassarasamācāra) : ayant vu quelque chose d’inapproprié, il agit d’une manière qui doit être remémorée avec suspicion (saṅkā) parce qu’elle est suspecte pour les autres, pensant : « Cela a dû être fait par lui » ; ou bien, voyant des moines discuter de quelque affaire, il agit d’une manière qui doit être remémorée avec sa propre suspicion, pensant : « Se pourrait-il qu’ils discutent en connaissant l’acte que j’ai commis ? ». Lajjitabbatāya paṭicchādetabbakāraṇato paṭicchannaṃ kammantaṃ etassāti paṭicchannakammantaṃ. Kucchitasamaṇavesadhāritāya na samaṇanti assamaṇaṃ. Salākaggahaṇādīsu ‘‘kittakā samaṇā’’ti ca gaṇanāya ‘‘ahampi samaṇomhī’’ti micchāpaṭiññāya samaṇapaṭiññaṃ. Aseṭṭhacāritāya abrahmacāriṃ. Aññe brahmacārino sunivatthe supārute supattadhare gāmanigamādīsu piṇḍāya caritvā jīvikaṃ kappente disvā abrahmacārī samāno sayampi tādisena ākārena paṭipajjanto uposathādīsu sandissanto ‘‘ahampi [Pg.270] brahmacārī’’ti paṭiññaṃ dento viya hotīti brahmacāripaṭiññaṃ. Pūtinā kammena sīlavipattiyā anto anupaviṭṭhattā antopūtiṃ. Chahi dvārehi rāgādikilesavassanena tintattā avassutaṃ. Sañjātarāgādikacavarattā sīlavantehi chaḍḍetabbattā ca kasambujātaṃ. Majjhe bhikkhusaṅghassa nisinnanti saṅghapariyāpanno viya bhikkhusaṅghassa anto nisinnaṃ. Diṭṭhosīti ayaṃ pana na pakatattoti bhagavatā diṭṭho asi. Yasmā ca evaṃ diṭṭho, tasmā natthi te tava bhikkhūhi saddhiṃ ekakammādisaṃvāso. Yasmā pana so saṃvāso tava natthi, tasmā uṭṭhehi, āvusoti evamettha padayojanā veditabbā. L'expression « aux actions dissimulées » (paṭicchannakammantaṃ) désigne celui dont les actes sont cachés parce qu’ils doivent être occultés par sentiment de honte. Il est qualifié de « non-ascète » (assamaṇaṃ) car il porte l’habit d’un ascète méprisable sans être un véritable ascète. Sa « prétention à la qualité d’ascète » (samaṇapaṭiññaṃ) consiste en une fausse déclaration lors d'un décompte, par exemple lors de la distribution des bâtonnets de vote, en affirmant « moi aussi je suis un ascète » lorsqu’on demande « combien y a-t-il d'ascètes ? ». Il est « non-célibataire » (abrahmacāriṃ) en raison de sa conduite vile. Voyant d'autres pratiquants de la vie sainte bien vêtus, portant correctement leur robe et leur bol, collectant leur nourriture dans les villages et les bourgs pour subsister, bien qu'il ne mène pas la vie sainte, il agit de la même manière et, apparaissant lors des jours d'Uposatha, il donne l'impression de prétendre : « moi aussi je pratique la vie sainte » ; c'est ce qu'on appelle sa « prétention à la vie sainte » (brahmacāripaṭiññaṃ). Il est « corrompu intérieurement » (antopūtiṃ) car la déchéance morale a pénétré en lui suite à ses mauvaises actions. Il est « souillé » (avassutaṃ) car il est imprégné par la pluie des souillures telles que le désir à travers les six portes des sens. Il est « comme un tas d’ordures » (kasambujātaṃ) car il a engendré la souillure des passions et doit être rejeté par ceux qui possèdent la vertu. « Assis au milieu de la communauté des moines » signifie qu'il est assis au sein de l'assemblée comme s'il en faisait partie. « Tu as été vu » (diṭṭhosīti) signifie que le Bienheureux l'a démasqué comme n'étant pas une personne intègre. Puisqu'il a été ainsi démasqué, « il n'y a plus pour toi » (natthi te) de communion dans les actes communautaires avec les moines. C'est parce que cette communion n'existe plus pour lui qu'on lui dit : « Lève-toi, l'ami » ; c'est ainsi qu'il faut comprendre la construction des termes dans ce passage. Tatiyampi kho so puggalo tuṇhī ahosīti anekavāraṃ vatvāpi thero ‘‘sayameva nibbinno oramissatī’’ti vā, ‘‘idāni imesaṃ paṭipattiṃ jānissāmī’’ti vā adhippāyena tuṇhī ahosi. Bāhāyaṃ gahetvāti bhagavatā mayā ca yāthāvato diṭṭho, yāvatatiyaṃ uṭṭhehīti vutto na uṭṭhāti, ‘‘idānissa nikkaḍḍhanakālo mā saṅghassa uposathantarāyo ahosī’’ti taṃ bāhāyaṃ aggahesi, tathā gahetvā. Bahidvārakoṭṭhakā nikkhāmetvāti dvārakoṭṭhakasālato bahi nikkhāmetvā. Bahīti pana nikkhāmitaṭṭhānadassanaṃ, atha vā bahidvārakoṭṭhakāti bahidvārakoṭṭhakatopi nikkhāmetvā, na antodvārakoṭṭhakato, evaṃ ubhayathāpi vihārato bahi katvāti attho. Sūcighaṭikaṃ datvāti aggaḷasūciñca uparighaṭikañca ādahitvā, suṭṭhutaraṃ kavāṭaṃ thaketvāti attho. Yāva bāhāgahaṇāpi nāmāti iminā ‘‘aparisuddhā, ānanda, parisā’’ti vacanaṃ sutvā eva hi tena pakkamitabbaṃ siyā, evaṃ apakkamitvā yāva bāhāgahaṇāpi nāma so moghapuriso āgamessatīti acchariyamidanti dasseti. Idampi garahaṇacchariyamevāti veditabbaṃ. Bien qu'il soit mentionné que cet individu restait silencieux même après la troisième injonction, le Thera (Moggallāna) resta lui-même silencieux, avec l'intention de se dire : « Il finira par se lasser de lui-même et s'arrêtera », ou encore : « Maintenant, je vais mettre à l'épreuve la conduite de ces moines ». L'expression « en le saisissant par le bras » (bāhāyaṃ gahetvāti) signifie que le Bienheureux et moi-même l'avons vu tel qu'il est réellement ; bien qu'on lui ait dit jusqu'à trois fois de se lever, il ne l'a pas fait. Pensant : « C'est maintenant le moment de l'expulser, de peur qu'il ne soit un obstacle à l'Uposatha de la Saṅgha », il le saisit par le bras. « En le faisant sortir par le portail extérieur » (bahidvārakoṭṭhakā nikkhāmetvāti) signifie le faire sortir de la salle du portail. Le terme « dehors » (bahī) indique le lieu de l'expulsion ; ou bien cela signifie qu'il l'a fait sortir même du portail extérieur, et non seulement du portail intérieur ; dans les deux cas, cela signifie qu'il l'a mis hors de l'enceinte du monastère. « En tirant le verrou » (sūcighaṭikaṃ datvāti) signifie en fixant le loquet et le verrou supérieur, c'est-à-dire en fermant très fermement la porte. L'expression « jusqu'à être saisi par le bras » souligne l'étonnement : après avoir entendu les paroles « Ānanda, l'assemblée n'est pas pure », il aurait dû partir de lui-même ; qu'un tel « homme vain » (moghapuriso) attende ainsi jusqu'à être saisi par le bras est une chose surprenante. Il faut comprendre cela comme un étonnement mêlé de blâme. Atha bhagavā cintesi – ‘‘idāni bhikkhusaṅgho abbudajāto, aparisuddhā puggalā uposathaṃ āgacchanti, na ca tathāgatā aparisuddhāya parisāya uposathaṃ karonti, pātimokkhaṃ uddisanti, anuddisante ca bhikkhusaṅghassa uposatho pacchijjati, yaṃnūnāhaṃ ito paṭṭhāya bhikkhūnaṃyeva pātimokkhuddesaṃ anujāneyya’’nti. Evaṃ pana cintetvā bhikkhūnaṃyeva pātimokkhuddesaṃ anujāni. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā…pe… pātimokkhaṃ uddiseyyāthā’’ti. Alors le Bienheureux pensa : « À présent, un trouble est apparu dans la communauté des moines ; des individus impurs se présentent à l'Uposatha. Or, les Tathāgatas ne célèbrent pas l'Uposatha et ne récitent pas le Pātimokkha devant une assemblée impure. Si l'on ne le récite pas, l'Uposatha de la communauté des moines sera interrompu. Et si j'autorisais désormais les moines seuls à réciter le Pātimokkha ? ». Ayant ainsi réfléchi, il autorisa les moines eux-mêmes à procéder à la récitation du Pātimokkha. C'est pourquoi il est dit : « Alors le Bienheureux... etc. ... récitez le Pātimokkha ». Tattha [Pg.271] na dānāhanti idāni ahaṃ uposathaṃ na karissāmi, pātimokkhaṃ na uddisissāmīti paccekaṃ na-kārena sambandho. Duvidhañhi pātimokkhaṃ āṇāpātimokkhaṃ ovādapātimokkhanti. Tesu ‘‘suṇātu me, bhante’’tiādikaṃ (mahāva. 134) āṇāpātimokkhaṃ, taṃ sāvakāva uddisanti, na buddhā, ayaṃ anvaddhamāsaṃ uddisiyati. ‘‘Khantī paramaṃ…pe… sabbapāpassa akaraṇaṃ…pe… anūpavādo anūpaghāto…pe… etaṃ buddhāna sāsana’’nti (dī. ni. 2.90; dha. pa. 183-185) imā pana tisso gāthā ovādapātimokkhaṃ nāma, taṃ buddhāva uddisanti, na sāvakā, channampi vassānaṃ accayena uddisanti. Dīghāyukabuddhānañhi dharamānakāle ayameva pātimokkhuddeso, appāyukabuddhānaṃ pana paṭhamabodhiyaṃyeva. Tato paraṃ itaro, tañca kho bhikkhū eva uddisanti, na buddhā, tasmā amhākampi bhagavā vīsativassamattaṃ ovādapātimokkhaṃ uddisitvā imaṃ antarāyaṃ disvā tato paraṃ na uddisi. Aṭṭhānanti akāraṇaṃ. Anavakāsoti tasseva vevacanaṃ. Kāraṇañhi yathā tiṭṭhati ettha phalaṃ tadāyattavuttitāyāti ṭhānanti vuccati, evaṃ anavakāsotipi vuccatīti. Yanti kiriyāparāmasanaṃ, taṃ heṭṭhā vuttanayena yojetabbaṃ. Dans ce passage, « désormais je ne [ferai plus] » (na dānāhanti) signifie « désormais je ne célébrerai plus l'Uposatha, je ne récitera plus le Pātimokkha » ; la négation (na) se rapporte à chacun de ces actes. Il existe en effet deux types de Pātimokkha : l'Āṇāpātimokkha (le code disciplinaire) et l'Ovādapātimokkha (l'exhortation). Parmi ceux-ci, la formule commençant par « Que le Vénérable m'écoute... » est l'Āṇāpātimokkha ; ce sont les disciples qui le récitent, et non les Buddhas, et il est récité chaque quinzaine. Mais les trois versets commençant par « La patience est la plus haute austérité... ne commettre aucun mal... ne pas insulter, ne pas nuire... tel est l'enseignement des Buddhas » constituent ce qu'on appelle l'Ovādapātimokkha ; seuls les Buddhas le récitent, pas les disciples, et ils le font après une période de six ans. Pour les Buddhas à longue vie, c'est l'unique forme de récitation du Pātimokkha. Pour les Buddhas à vie courte, cela n'a lieu que lors de la première période de l'Éveil. Après cela, c'est l'autre forme que les moines récitent, et non les Buddhas. C'est pourquoi notre Bienheureux a récité l'Ovādapātimokkha pendant environ vingt ans, puis, ayant constaté cet obstacle, il ne l'a plus récité par la suite. « Impossible » (aṭṭhānaṃ) signifie sans cause valable. « Aucun moyen » (anavakāso) est un synonyme du précédent. On parle de « lieu » ou de « cause » (ṭhānaṃ) parce que l'effet y réside en dépendant de lui ; de la même manière, on emploie le terme « occasion » (avakāso). Le pronom relatif « que » (yaṃ) se réfère à l'action et doit être lié selon la méthode expliquée précédemment. Aṭṭhime, bhikkhave, mahāsamuddeti ko anusandhi? Yvāyaṃ aparisuddhāya parisāya pātimokkhassa anuddeso vutto, so imasmiṃ dhammavinaye acchariyo abbhuto dhammoti taṃ aparehi sattahi acchariyabbhutadhammehi saddhiṃ vibhajitvā dassetukāmo paṭhamaṃ tāva tesaṃ upamābhāvena mahāsamudde aṭṭha acchariyabbhutadhamme dassento satthā ‘‘aṭṭhime, bhikkhave, mahāsamudde’’tiādimāha. « Il y a, ô moines, dans le grand océan huit [choses merveilleuses] » : quel est le lien ? Le fait que la non-récitation du Pātimokkha devant une assemblée impure ait été mentionnée est une chose merveilleuse et surprenante dans ce Dhamma-Vinaya. Souhaitant exposer cela en le comparant à sept autres phénomènes extraordinaires, le Maître a d'abord présenté les huit choses merveilleuses du grand océan à titre de comparaison en disant : « Il y a, ô moines, dans le grand océan huit... », etc. Pakatidevā viya na suranti na isanti na virocantīti asurā, surā nāma devā, tesaṃ paṭipakkhāti vā asurā, vepacittipahārādādayo. Tesaṃ bhavanaṃ sinerussa heṭṭhābhāge, te tattha pavisantā nikkhamantā sinerupāde maṇḍapādiṃ nimminitvā kīḷantāva abhiramanti. Tattha tesaṃ abhirati ime guṇe disvāti āha – ‘‘ye disvā disvā asurā mahāsamudde abhiramantī’’ti. Tattha abhiramantīti ratiṃ vindanti, anukkaṇṭhamānā vasantīti attho. Les Asuras sont ainsi nommés parce qu'ils ne brillent pas, n'agissent pas comme des seigneurs et ne resplendissent pas comme les dieux habituels (pakatidevā). On appelle « Suras » les dieux, et les Asuras sont leurs adversaires, tels que Vepacitti, Pahārāda et les autres. Leur demeure se situe dans la partie inférieure du mont Sineru. En y entrant et en en sortant, ils s'y amusent en créant des pavillons et d'autres structures aux pieds du mont Sineru. Constatant ces qualités dans le grand océan, il est dit à propos de leur plaisir en ce lieu : « Ayant vu et revu ces choses, les Asuras se réjouissent dans le grand océan ». Ici, « se réjouissent » (abhiramantīti) signifie qu'ils y trouvent du plaisir et y demeurent sans aucune lassitude. Anupubbaninnotiādīni sabbāni anupaṭipāṭiyā ninnabhāvasseva vevacanāni. Na āyatakeneva papātoti na chinnataṭo mahāsobbho viya [Pg.272] ādito eva papāto. So hi tīradesato paṭṭhāya ekaṅguladvaṅgulavidatthiratanayaṭṭhiusabhaaḍḍhagāvutagāvutaḍḍhayojanādivasena gambhīro hutvā gacchanto gacchanto sinerupādamūle caturāsītiyojanasahassagambhīro hutvā ṭhitoti dasseti. Les termes « pente graduelle », etc., sont tous des synonymes d'un état d'inclinaison régulière. « Ce n'est pas un précipice abrupt » signifie que ce n'est pas un précipice dès le début comme un grand gouffre aux parois coupées. Cela montre qu'en partant du rivage, il devient profond de un ou deux pouces, d'un empan, d'une coudée, d'un bâton, d'une portée d'arc, d'un demi-gāvuta, d'un gāvuta, d'une demi-lieue, d'une lieue, etc., pour atteindre finalement une profondeur de quatre-vingt-quatre mille lieues au pied du mont Sineru. Ṭhitadhammoti ṭhitasabhāvo avaṭṭhitasabhāvo. Na matena kuṇapena saṃvasatīti yena kenaci hatthiassādīnaṃ kaḷevarena saddhiṃ na saṃvasati. Tīraṃ vāhetīti tīraṃ apaneti. Thalaṃ ussāretīti hatthena gahetvā viya vīcippahāreneva thale khipati. Gaṅgā yamunāti anotattadahassa dakkhiṇamukhato nikkhantanadī pañca dhārā hutvā pavattaṭṭhāne gaṅgātiādinā pañcadhā saṅkhaṃ gatā. « De nature stable » signifie d'une nature constante, d'une nature établie. « Il ne cohabite pas avec un cadavre » signifie qu'il ne reste pas avec le cadavre de n'importe quel être, éléphant, cheval ou autre. « Il le rejette vers le rivage » signifie qu'il l'écarte vers la rive. « Il l'expulse sur la terre ferme » signifie que, comme s'il le saisissait avec la main, il le jette sur la terre ferme par le seul choc des vagues. « Gange, Yamunā » : ce sont les rivières sorties de l'ouverture sud du lac Anotatta qui, à l'endroit où elles se divisent en cinq courants, ont reçu le nom de Gange, etc. Tatrāyaṃ imāsaṃ nadīnaṃ ādito paṭṭhāya uppattikathā – ayañhi jambudīpo dasasahassayojanaparimāṇo, tattha catusahassayojanappamāṇo padeso udakena ajjhotthaṭo samuddoti saṅkhaṃ gato, tisahassayojanappamāṇe manussā vasanti, tisahassayojanappamāṇe himavā patiṭṭhito ubbedhena pañcayojanasatiko caturāsītikūṭasahassapaṭimaṇḍito samantato sandamānapañcasatanadīvicitto, yattha āyāmena vitthārena gambhīratāya ca paṇṇāsayojanappamāṇo diyaḍḍhayojanasataparimaṇḍalo anotattadaho kaṇṇamuṇḍadaho rathakāradaho chaddantadaho kuṇāladaho mandākinidaho sīhapapātadahoti satta mahāsarā patiṭṭhitā. À ce sujet, voici l'histoire de l'origine de ces rivières depuis le commencement : ce Jambudīpa a une étendue de dix mille lieues. Là, une zone de quatre mille lieues est recouverte d'eau et est appelée océan. Sur trois mille lieues vivent les hommes. Sur trois mille lieues s'étend l'Himavā, haut de cinq cents lieues, orné de quatre-vingt-quatre mille sommets et parsemé de cinq cents rivières coulant de toutes parts. C'est là que se trouvent sept grands lacs : Anotatta, Kaṇṇamuṇḍa, Rathakāra, Chaddanta, Kuṇāla, Mandākinī et Sīhapapāta, mesurant chacun cinquante lieues de long et de large, et cent cinquante lieues de circonférence. Tesu anotattadaho sudassanakūṭaṃ cittakūṭaṃ kāḷakūṭaṃ gandhamādanakūṭaṃ kelāsakūṭanti imehi pañcahi pabbatakūṭehi parikkhitto. Tattha sudassanakūṭaṃ sovaṇṇamayaṃ tiyojanasatubbedhaṃ antovaṅkaṃ kākamukhasaṇṭhānaṃ tameva saraṃ paṭicchādetvā ṭhitaṃ, cittakūṭaṃ sattaratanamayaṃ. Kāḷakūṭaṃ añjanamayaṃ. Gandhamādanakūṭaṃ masāragallamayaṃ abbhantare muggavaṇṇaṃ; mūlagandho, sāragandho, pheggugandho, tacagandho, papaṭikāgandho, khandhagandho, rasagandho, pupphagandho, phalagandho, pattagandhoti imehi dasahi gandhehi ussannaṃ, nānappakāraosadhasañchannaṃ, kāḷapakkhuposathadivase ādittaṃ viya aṅgāraṃ pajjalantaṃ tiṭṭhati. Kelāsakūṭaṃ rajatamayaṃ. Sabbāni cetāni sudassanena [Pg.273] samānubbedhasaṇṭhānāni tameva saraṃ paṭicchādetvā ṭhitāni. Tattha devānubhāvena nāgānubhāvena ca devo vassati, nadiyo ca sandanti, taṃ sabbampi udakaṃ anotattameva pavisati, candimasūriyā dakkhiṇena vā uttarena vā gacchantā pabbatantarena tattha obhāsaṃ karonti, ujukaṃ gacchantā na karonti, tenevassa ‘‘anotatta’’nti saṅkhā udapādi. Parmi eux, le lac Anotatta est entouré de cinq sommets montagneux : Sudassana, Citta, Kāḷa, Gandhamādana et Kelāsa. Le sommet Sudassana est fait d'or, haut de trois cents lieues, courbé vers l'intérieur en forme de bec de corbeau, et se dresse en recouvrant ce même lac. Le sommet Citta est fait de sept sortes de joyaux. Le sommet Kāḷa est fait de collyre. Le sommet Gandhamādana est fait de cristal de Masāragalla, de la couleur des haricots mungo à l'intérieur ; il abonde en dix sortes de parfums : parfums de racine, de cœur, d'aubier, d'écorce, de pellicule, de tronc, de résine, de fleur, de fruit et de feuille ; il est couvert de diverses plantes médicinales et, les jours d'Uposatha de la quinzaine sombre, il brûle comme un charbon ardent. Le sommet Kelāsa est d'argent. Tous ces sommets ont une hauteur et une forme identiques à celles du Sudassana et se dressent en recouvrant ce même lac. Là, par le pouvoir des deva et des nāga, il pleut et les rivières coulent ; toute cette eau entre dans le lac Anotatta. La lune et le soleil, passant par le sud ou le nord, éclairent l'espace entre les montagnes, mais lorsqu'ils passent au-dessus, ils ne l'éclairent pas directement ; c'est pourquoi ce lac a reçu le nom d'« Anotatta » (non chauffé). Tattha ratanamayamanuññasopānasilātalāni nimmacchakacchapāni phalikasadisāni nimmalūdakāni tadupabhogasattānaṃ kammanibbattāneva nahānatitthāni ca honti, yattha buddhapaccekabuddhā iddhimanto sāvakā isayo ca nahānādīni karonti, devayakkhādayo udakakīḷaṃ kīḷanti. Il s'y trouve des dalles de pierre et des escaliers agréables faits de pierres précieuses, sans poissons ni tortues, aux eaux pures comme le cristal. On y trouve également des lieux de baignade produits par le karma des êtres qui en jouissent, où les Bouddhas, les Paccekabuddhas, les disciples dotés de pouvoirs et les sages accomplissent leurs ablutions, et où les deva et les yakkha se livrent à des jeux aquatiques. Tassa catūsu passesu sīhamukhaṃ, hatthimukhaṃ, assamukhaṃ, usabhamukhanti cattāri udakanikkhamanamukhāni honti, yehi catasso nadiyo sandanti. Sīhamukhena nikkhantanadītīre kesarasīhā bahutarā honti, tathā hatthimukhādīhi hatthiassausabhā. Puratthimadisato nikkhantanadī anotattaṃ tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā itarā tisso nadiyo anupagamma pācīnahimavanteneva amanussapathaṃ gantvā mahāsamuddaṃ pavisati. Pacchimadisato uttaradisato ca nikkhantanadiyopi tatheva padakkhiṇaṃ katvā pacchimahimavanteneva uttarahimavanteneva ca amanussapathaṃ gantvā mahāsamuddaṃ pavisanti. Sur ses quatre côtés se trouvent quatre orifices d'écoulement de l'eau : la gueule du lion, la gueule de l'éléphant, la gueule du cheval et la gueule du taureau, d'où s'écoulent quatre rivières. Sur les rives de la rivière sortant de la gueule du lion, les lions à crinière sont très nombreux ; de même, il y a des éléphants, des chevaux et des taureaux sur les rives des rivières sortant des gueules d'éléphant et des autres. La rivière sortant de la direction de l'est, après avoir fait trois fois le tour du lac Anotatta dans le sens des aiguilles d'une montre, sans rejoindre les trois autres rivières, traverse par l'Himalaya oriental des régions inhabitées par les hommes et se jette dans le grand océan. Les rivières sortant de la direction de l'ouest et du nord font de même le tour dans le sens des aiguilles d'une montre et, traversant respectivement l'Himalaya occidental et l'Himalaya septentrional par des régions inhabitées par les hommes, se jettent dans le grand océan. Dakkhiṇadisato nikkhantanadī pana taṃ tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā dakkhiṇena ujukaṃ pāsāṇapiṭṭheneva saṭṭhiyojanāni gantvā pabbataṃ paharitvā uṭṭhāya parikkhepena tigāvutappamāṇaudakadhārā hutvā ākāsena saṭṭhiyojanāni gantvā tiyaggaḷe nāma pāsāṇe patitā, pāsāṇo udakadhārāvegena bhinno. Tattha paññāsayojanappamāṇā tiyaggaḷā nāma pokkharaṇī jātā, pokkharaṇiyā kūlaṃ bhinditvā pāsāṇaṃ pavisitvā saṭṭhiyojanāni gantvā tato ghanapathaviṃ bhinditvā umaṅgena saṭṭhiyojanāni gantvā viñjhaṃ nāma tiracchānapabbataṃ paharitvā hatthatale pañcaṅgulisadisā pañcadhārā hutvā pavattanti. Quant à la rivière sortant de la direction du sud, après avoir fait trois fois le tour du lac dans le sens des aiguilles d'une montre, elle coule directement vers le sud sur une surface rocheuse pendant soixante lieues. Après avoir heurté une montagne et s'être élevée, elle devient une colonne d'eau de trois quarts de lieue de circonférence, parcourt soixante lieues dans les airs et tombe sur un rocher nommé Tiyaggaḷa ; le rocher est brisé par la force du courant d'eau. Là se forme un étang de cinquante lieues nommé Tiyaggaḷā. Brisant la rive de l'étang, elle pénètre dans le rocher et parcourt soixante lieues, puis perce la terre ferme et parcourt soixante lieues par un tunnel, heurte la montagne transversale nommée Viñjha, et coule en se divisant en cinq bras semblables aux cinq doigts de la paume de la main. Sā tikkhattuṃ anotattaṃ padakkhiṇaṃ katvā gataṭṭhāne ‘‘āvaṭṭagaṅgā’’ti vuccati, ujukaṃ pāsāṇapiṭṭhena saṭṭhiyojanāni gataṭṭhāne ‘‘kaṇhagaṅgā’’ti, ākāsena [Pg.274] saṭṭhiyojanāni gataṭṭhāne ‘‘ākāsagaṅgā’’ti, tiyaggaḷapāsāṇe paññāsayojanokāse ṭhitā ‘‘tiyaggaḷapokkharaṇī’’ti, kūlaṃ bhinditvā pāsāṇaṃ pavisitvā saṭṭhiyojanāni gataṭṭhāne ‘‘bahalagaṅgā’’ti, umaṅgena saṭṭhiyojanāni gataṭṭhāne ‘‘umaṅgagaṅgā’’ti vuccati, viñjhaṃ nāma tiracchānapabbataṃ paharitvā pañcadhārā hutvā pavattaṭṭhāne gaṅgā, yamunā, aciravatī, sarabhū, mahīti pañcadhā saṅkhaṃ gatā. Evametā pañca mahānadiyo himavantato pavattantīti veditabbā. Là où elle a fait trois fois le tour du lac Anotatta, elle est appelée « Āvaṭṭagaṅgā » ; là où elle parcourt directement soixante lieues sur la surface rocheuse, « Kaṇhagaṅgā » ; là où elle parcourt soixante lieues dans les airs, « Ākāsagaṅgā » ; là où elle repose sur un espace de cinquante lieues au rocher Tiyaggaḷa, « Tiyaggaḷapokkharaṇī » ; là où, après avoir brisé la rive, elle pénètre dans le rocher sur soixante lieues, « Bahalagaṅgā » ; là où elle parcourt soixante lieues par un tunnel, elle est appelée « Umaṅgagaṅgā ». À l'endroit où, après avoir heurté la montagne transversale nommée Viñjha, elle coule en cinq bras, elle est connue sous les noms de Gaṅgā, Yamunā, Aciravatī, Sarabhū et Mahī. On doit savoir que c'est ainsi que ces cinq grandes rivières s'écoulent depuis l'Himalaya. Tattha nadī ninnagātiādikaṃ gottaṃ, gaṅgā yamunātiādikaṃ nāmaṃ. Savantiyoti yā kāci savamānā sandamānā gacchantiyo mahānadiyo vā kunnadiyo vā. Appentīti allīyanti osaranti. Dhārāti vuṭṭhidhārā. Pūrattanti puṇṇabhāvo. Mahāsamuddassa hi ayaṃ dhammatā – ‘‘imasmiṃ kāle devo mando jāto, jālakkhipādīni ādāya macchakacchape gaṇhissāmā’’ti vā ‘‘imasmiṃ kāle atimahantī vuṭṭhi, na labhissāma nu kho piṭṭhipasāraṇaṭṭhāna’’nti vā taṃ na sakkā vattuṃ. Paṭhamakappikakālato paṭṭhāya hi yaṃ vassitvā sinerumekhalaṃ āhacca udakaṃ ṭhitaṃ, taṃ tato ekaṅgulamattampi udakaṃ neva heṭṭhā otarati, na uddhaṃ uttarati. Là, « rivière », « coulant vers le bas », etc., désignent le genre ; « Gange », « Yamunā », etc., désignent le nom. « Rivières » (savantiyo) désigne toutes celles qui s'écoulent et se déversent, qu'il s'agisse de grands fleuves ou de petits ruisseaux. « S'y jettent » (appentī) signifie qu'elles s'y rejoignent, qu'elles s'y déversent. « Torrents » (dhārā) désigne les torrents de pluie. « Plénitude » (pūrattanti) désigne l'état de ce qui est plein. Car c'est là la nature du grand océan : on ne peut dire « en ce moment, le dieu [de la pluie] est faible, nous prendrons des filets et autres pour attraper des poissons et des tortues » ou « en ce moment, la pluie est très forte, nous ne trouverons pas de place pour nous étendre ». Car depuis le temps du premier kappa, l'eau qui est tombée en pluie et s'est maintenue contre la ceinture du mont Sineru n'a jamais baissé d'un pouce, ni n'a monté d'un pouce. Ekarasoti asambhinnaraso. Muttāti khuddakamahantavaṭṭadīghādibhedā anekavidhā muttā. Maṇīti rattanīlādibhedo anekavidho maṇi. Veḷuriyoti vaṃsavaṇṇasirīsapupphavaṇṇādisaṇṭhānato anekavidho. Saṅkhoti dakkhiṇāvattatambakucchikadhamanasaṅkhādibhedo anekavidho. Silāti setakāḷamuggavaṇṇādibhedā anekavidhā. Pavāḷanti khuddakamahantamandarattaghanarattādibhedaṃ anekavidhaṃ. Lohitaṅgoti padumarāgādibhedo anekavidho masāragallanti kabaramaṇi. ‘‘Cittaphalika’’ntipi vadanti. « D'une seule saveur » signifie d'une saveur non mélangée. « Perles » (muttā) désigne diverses sortes de perles, petites ou grandes, rondes ou allongées. « Gemme » (maṇi) désigne diverses sortes de gemmes, rouges, bleues, etc. « Béryl » (veḷuriyo) est de diverses sortes selon la forme ou la couleur du bambou, de la fleur de sirīsa, etc. « Conque » (saṅkho) est de diverses sortes, comme la conque tournant vers la droite, celle à l'intérieur cuivré, ou la conque soufflée. « Cristal » (silā) est de diverses sortes, de couleur blanche, noire, ou comme le haricot mungo. « Corail » (pavāḷaṃ) est de diverses sortes, petit ou grand, d'un rouge pâle ou d'un rouge intense. « Rubis » (lohitaṅgo) est de diverses sortes comme le rubis-padmarāga. « Masāragalla » est une gemme bigarrée ; on l'appelle aussi « cristal varié » (cittaphalika). Mahataṃ bhūtānanti mahantānaṃ sattānaṃ. Timitimiṅgalādikā tisso macchajātiyo. Timiṃ gilanasamatthā timiṅgalā, timiñca timiṅgalañca gilanasamatthā ‘‘timitimiṅgalā’’ti vadanti. Nāgāti ūmipiṭṭhivāsinopi vimānaṭṭhakanāgāpi. « De grands êtres » signifie de grands êtres vivants. Les trois espèces de poissons sont le Timi, le Timiṅgala, etc. Ceux capables d'avaler un Timi sont les Timiṅgala ; ceux capables d'avaler à la fois un Timi et un Timiṅgala sont appelés « Timitimiṅgala ». Les « Nāgas » désignent aussi bien ceux qui vivent sur la crête des vagues que ceux qui résident dans des palais (vimāna). Evameva [Pg.275] khoti kiñcāpi satthā imasmiṃ dhammavinaye soḷasapi bāttiṃsapi tato bhiyyopi acchariyabbhutadhamme vibhajitvā dassetuṃ sakkoti, tadā upamābhāvena pana gahitānaṃ aṭṭhannaṃ anurūpavasena aṭṭheva te upametabbadhamme vibhajitvā dassento ‘‘evameva kho, bhikkhave, imasmiṃ dhammavinaye aṭṭha acchariyā abbhutā dhammā’’tiādimāha. « De la même manière » : bien que l'Enseignant puisse diviser et montrer seize, trente-deux ou même davantage de choses merveilleuses et surprenantes dans ce Dhamma-Vinaya, il n'en montre et n'en divise que huit par analogie avec les huit caractéristiques [de l'océan] prises comme comparaison, en disant : « De la même manière, ô moines, il y a huit choses merveilleuses et surprenantes dans ce Dhamma-Vinaya », etc. Tattha anupubbasikkhāya tisso bhikkhā gahitā, anupubbakiriyāya terasa dhutaṅgadhammā, anupubbapaṭipadāya satta anupassanā aṭṭhārasa mahāvipassanā aṭṭhatiṃsa ārammaṇavibhattiyo sattatiṃsa bodhipakkhiyadhammā ca gahitā. Na āyatakeneva aññāpaṭivedhoti maṇḍūkassa uppatitvā gamanaṃ viya āditova sīlapūraṇādīni akatvā arahattapaṭivedho nāma natthi, paṭipāṭiyā pana sīlasamādhipaññāyo pūretvāva arahattappattīti attho. Là, pour l'entraînement graduel (anupubbasikkhā), les trois types de formations (sikkhā) sont inclus ; pour l'action graduelle (anupubbakiriyā), les treize pratiques ascétiques (dhutaṅga) ; pour la pratique graduelle (anupubbapaṭipadā), les sept contemplations, les dix-huit grandes visions profondes (mahāvipassanā), les trente-huit classifications d'objets, et les trente-sept facteurs de l'éveil (bodhipakkhiyadhamma) sont inclus. « La pénétration de la connaissance finale ne se fait pas d'un coup » signifie qu'il n'y a pas de pénétration de l'état d'Arahant sans avoir d'abord accompli la perfection de la vertu, etc., à la manière du saut d'une grenouille. Au contraire, l'atteinte de l'état d'Arahant se fait en accomplissant successivement la vertu, la concentration et la sagesse. Mama sāvakāti sotāpannādike ariyapuggale sandhāya vadati. Na saṃvasatīti uposathakammādivasena saṃvāsaṃ na karoti. Ukkhipatīti apaneti. Ārakāvāti dūreyeva. Na tena nibbānadhātuyā ūnattaṃ vā pūrattaṃ vāti asaṅkhyeyyepi mahākappe buddhesu anuppajjantesu ekasattopi parinibbātuṃ na sakkoti, tadāpi ‘‘tucchā nibbānadhātū’’ti na sakkā vattuṃ, buddhakāle pana ekekasmiṃ samāgame asaṅkhyeyyāpi sattā amataṃ ārādhenti, tadāpi na sakkā vattuṃ ‘‘pūrā nibbānadhātū’’ti. Vimuttirasoti kilesehi vimuccanaraso. Sabbā hi sāsanassa sampatti yāvadeva anupādāya āsavehi cittassa vimuttiyā hoti. « Mes disciples » : il parle en référence aux êtres nobles, tels que les Sotāpanna. « Ne cohabite pas » signifie qu'il ne participe pas à la vie commune lors des actes de l'Uposatha, etc. « Rejette » signifie qu'il écarte. « À distance » signifie très loin. « Par cela, l'élément de Nibbāna n'est ni diminué ni rempli » : même si, durant d'innombrables kalpas, aucun bouddha ne naissait et pas un seul être ne pouvait s'éteindre totalement (parinibbātu), on ne pourrait dire pour autant que « l'élément de Nibbāna est vide ». De même, à l'époque d'un bouddha, quand d'innombrables êtres atteignent l'immortel (amata) lors d'une seule rencontre, on ne peut pas dire non plus que « l'élément de Nibbāna est rempli ». « Saveur de libération » signifie la saveur d'être libéré des souillures (kilesa). Car toute la réussite de l'Enseignement n'a pour but que la libération de l'esprit vis-à-vis des fermentations (āsava) par le non-attachement. Ratanānīti ratijananaṭṭhena ratanāni. Satipaṭṭhānādayo hi bhāviyamānā pubbabhāgepi anappakaṃ pītipāmojjaṃ nibbattenti, pageva aparabhāge. Vuttañhetaṃ – « Joyaux » (ratanāni) : ils sont appelés ainsi car ils engendrent la joie (rati). En effet, lorsqu'ils sont développés, les fondements de l'attention (satipaṭṭhāna) et autres produisent, même dans la phase préliminaire, une joie et un ravissement (pītipāmojja) non négligeables, et à plus forte raison dans la phase ultérieure. Car cela a été dit : ‘‘Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ; Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānata’’nti. (dha. pa. 374) – « Chaque fois qu'il contemple l'apparition et la disparition des agrégats, il obtient la joie et le ravissement ; c'est là l'immortel pour ceux qui savent. » (Dhp. 374). Lokiyaratananimittaṃ pana pītipāmojjaṃ na tassa kalabhāgampi agghatīti ayamattho heṭṭhā dassito eva. Apica – La joie et le ravissement causés par les joyaux mondains ne valent même pas une fraction de cela ; ce sens a déjà été montré plus haut. En outre : ‘‘Cittīkataṃ [Pg.276] mahagghañca, atulaṃ dullabhadassanaṃ; Anomasattaparibhogaṃ, ‘ratana’nti pavuccatī’’ti. « Ce qui est honoré, de grande valeur, sans égal, dont la vue est rare, et qui est l'apanage d'êtres supérieurs, est appelé "joyau". » Yadi ca cittīkatādibhāvena ratanaṃ nāma hoti, satipaṭṭhānādīnaṃyeva bhūtato ratanabhāvo. Bodhipakkhiyadhammānañhi so ānubhāvo, yaṃ sāvakā sāvakapāramīñāṇaṃ, paccekabuddhā paccekabodhiñāṇaṃ, sammāsambuddhā sammāsambodhiṃ adhigacchantīti āsannakāraṇattā. Paramparakāraṇañhi dānādiupanissayoti evaṃ ratijananaṭṭhena cittīkatādiatthena ca ratanabhāvo bodhipakkhiyadhammānaṃ sātisayo. Tena vuttaṃ – ‘‘tatrimāni ratanāni, seyyathidaṃ, cattāro satipaṭṭhānā’’tiādi. Si quelque chose est appelé « joyau » par le fait d'être honoré, etc., c'est seulement dans les fondements de l'attention et autres que réside la véritable nature de joyau. Car c'est par le pouvoir des facteurs de l'éveil (bodhipakkhiyadhamma) que les disciples atteignent la connaissance de la perfection des disciples, les Paccekabuddha la connaissance de l'éveil par soi-même, et les Sammāsambuddha le plein et parfait éveil, car ils en sont la cause immédiate. Les conditions préalables comme la générosité (dāna) n'en sont que la cause indirecte. Ainsi, par le fait d'engendrer la joie et d'être honorés, la qualité de joyau des facteurs de l'éveil est insurpassable. C'est pourquoi il est dit : « Voici les joyaux qui s'y trouvent, à savoir les quatre fondements de l'attention », etc. Tattha ārammaṇe pakkhanditvā upaṭṭhānaṭṭhena paṭṭhānaṃ, satiyeva paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. Ārammaṇassa pana kāyādivasena catubbidhattā vuttaṃ ‘‘cattāro satipaṭṭhānā’’ti. Tathā hi kāyavedanācittadhammesu subhasukhaniccaattasaññānaṃ pahānato asubhadukkhāniccānattatāgahaṇato ca nesaṃ kāyānupassanādibhāvo vibhatto. Là, « établissement » (paṭṭhāna) signifie s'établir en s'élançant vers l'objet ; l'attention (sati) elle-même est l'établissement, d'où « fondement de l'attention » (satipaṭṭhāna). En raison de la quadruple nature de l'objet (corps, etc.), il est dit « quatre fondements de l'attention ». En effet, leur division en contemplation du corps, etc., est faite pour abandonner les perceptions du beau, du plaisant, du permanent et du soi dans le corps, les sensations, l'esprit et les phénomènes, et pour saisir à la place leur caractère déplaisant, de souffrance, d'impermanence et de non-soi. Sammā padahanti etena, sayaṃ vā sammā padahati, pasatthaṃ, sundaraṃ vā padahanti sammappadhānaṃ. Puggalassa vā sammadeva padhānabhāvakaraṇato sammappadhānaṃ. Vīriyassetaṃ adhivacanaṃ. Tampi anuppannuppannānaṃ akusalānaṃ anuppādanapahānavasena anuppannuppannānaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ uppādanabhāvanavasena ca catukiccaṃ katvā vuttaṃ ‘‘cattāro sammappadhānā’’ti. « Effort juste » (sammappadhāna) signifie ce par quoi on s'efforce correctement, ou bien l'effort lui-même est correct, ou encore on s'efforce vers ce qui est louable et bénéfique. Ou encore, c'est l'effort juste parce qu'il rend l'effort de la personne tout à fait correct. C'est un synonyme de l'énergie (vīriya). Celui-ci est dit être au nombre de quatre en raison de sa quadruple fonction : empêcher l'apparition des états malsains non encore nés, abandonner ceux qui sont déjà nés, faire apparaître les états sains non encore nés et cultiver ceux qui sont déjà nés. Ijjhatīti iddhi, samijjhati nipphajjatīti attho. Ijjhanti vā etāya sattā iddhā vuddhā ukkaṃsagatā hontīti iddhi. Iti paṭhamena atthena iddhi eva pādo iddhipādo, iddhikoṭṭhāsoti attho. Dutiyena atthena iddhiyā pādo patiṭṭhā adhigamūpāyoti iddhipādo. Tena hi uparūparivisesasaṅkhātaṃ iddhiṃ pajjanti pāpuṇanti, svāyaṃ iddhipādo yasmā chandādike cattāro adhipatidhamme dhure jeṭṭhake katvā nibbattiyati, tasmā vuttaṃ ‘‘cattāro iddhipādā’’ti. L'« iddhi » est ce qui réussit (ijjhati), le sens étant que cela s'accomplit ou se parachève. Ou bien, on l'appelle « iddhi » car par elle les êtres deviennent prospères, grandis et parvenus à l'excellence. Ainsi, selon le premier sens, l'iddhi elle-même est le pied (pāda), d'où « iddhipāda », ce qui signifie une part d'iddhi. Selon le second sens, c'est le pied, le fondement, le moyen d'obtention de l'iddhi, d'où « iddhipāda ». En effet, par celui-ci, on parvient ou on accède à l'iddhi caractérisée par des distinctions de plus en plus élevées. Puisque cet iddhipāda est produit en plaçant à sa tête les quatre facteurs prédominants comme le désir, il est dit : « les quatre bases de la puissance » (cattāro iddhipādā). Pañcindriyānīti saddhādīni pañca indriyāni. Tattha assaddhiyaṃ abhibhavitvā adhimokkhalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti saddhindriyaṃ, kosajjaṃ abhibhavitvā paggahalakkhaṇe[Pg.277], pamādaṃ abhibhavitvā upaṭṭhānalakkhaṇe, vikkhepaṃ abhibhavitvā avikkhepalakkhaṇe, aññāṇaṃ abhibhavitvā dassanalakkhaṇe indaṭṭhaṃ kāretīti paññindriyaṃ. Les « cinq facultés » sont les cinq facultés commençant par la foi. Parmi elles, la faculté de la foi (saddhindriya) exerce sa fonction de souveraineté sous l'aspect de la résolution en surmontant l'absence de foi ; la faculté de l'effort l'exerce sous l'aspect de la tension en surmontant la paresse ; la faculté de l'attention sous l'aspect de la présence en surmontant la négligence ; la faculté de la concentration sous l'aspect de la non-distraction en surmontant la distraction ; et la faculté de la sagesse (paññindriya) exerce sa fonction de souveraineté sous l'aspect de la vision en surmontant l'ignorance. Tāniyeva assaddhiyādīhi anabhibhavanīyato akampiyaṭṭhena sampayuttadhammesu thirabhāvena ‘‘balānī’’ti veditabbāni. Ces mêmes facultés doivent être connues comme des « pouvoirs » (balāni) en raison de leur fermeté parmi les états mentaux associés, du fait qu'elles ne peuvent être ébranlées par l'absence de foi et les autres contraires. Satta bojjhaṅgāti bodhiyā, bodhissa vā aṅgāti bojjhaṅgā. Yā hi esā dhammasāmaggī yāya lokuttaramaggakkhaṇe uppajjamānāya līnuddhaccapatiṭṭhānāyūhanakāmasukhattakilamathānuyoga- ucchedasassatābhinivesādīnaṃ anekesaṃ upaddavānaṃ paṭipakkhabhūtāya satidhammavicayavīriyapītipassaddhisamādhiupekkhāsaṅkhātāya dhammasāmaggiyā ariyasāvako bujjhati, kilesaniddāya vuṭṭhahati, cattāri vā ariyasaccāni paṭivijjhati, nibbānameva vā sacchikarotīti ‘‘bodhī’’ti vuccati, tassā dhammasāmaggisaṅkhātāya bodhiyā aṅgātipi bojjhaṅgā jhānaṅgamaggaṅgādayo viya. Yopesa vuttappakārāya dhammasāmaggiyā bujjhatīti katvā ariyasāvako ‘‘bodhī’’ti vuccati, tassa bodhissa aṅgātipi bojjhaṅgā senaṅgarathaṅgādayo viya. Tenāhu porāṇā – ‘‘bujjhanakassa puggalassa aṅgāti bojjhaṅgā’’ti. ‘‘Bodhiyā saṃvattantīti bojjhaṅgā’’tiādinā nayenapi bojjhaṅgānaṃ bojjhaṅgattho veditabbo. Les « sept facteurs d'éveil » (bojjhaṅgā) sont les membres de l'éveil (bodhi) ou les membres de celui qui s'éveille (bodhissa). On appelle « bodhi » cet ensemble de facteurs qui, apparaissant au moment du chemin supramondain, constitue l'opposition à de nombreux obstacles tels que la torpeur, l'agitation, l'inertie, l'effort excessif, l'attachement au plaisir des sens, l'auto-mortification, ainsi que les vues d'annihilation ou d'éternité, et qui consiste en l'attention, l'investigation des phénomènes, l'énergie, la joie, la tranquillité, la concentration et l'équanimité. Par cet ensemble de facteurs, le noble disciple s'éveille, sort du sommeil des souillures, pénètre les quatre nobles vérités ou réalise le Nibbāna même. Les membres de cet ensemble de facteurs appelé « bodhi » sont les facteurs d'éveil, comme les membres de l'absorption (jhānaṅga) ou les membres du chemin (maggaṅga). Et puisque le noble disciple s'éveille par cet ensemble de facteurs décrit, il est lui-même appelé « bodhī » ; les membres de celui qui s'éveille sont les facteurs d'éveil, comme les éléments d'une armée (senaṅga) ou les parties d'un char (rathaṅga). C'est pourquoi les anciens ont dit : « Les membres de la personne qui s'éveille sont les facteurs d'éveil ». Le sens de « bojjhaṅga » doit aussi être compris selon la méthode : « ils conduisent à l'éveil, d'où bojjhaṅga ». Ariyo aṭṭhaṅgiko maggoti taṃtaṃmaggavajjhakilesehi ārakattā ariyabhāvakarattā ariyaphalapaṭilābhakarattā ca ariyo. Sammādiṭṭhiādīni aṭṭhaṅgāni assa atthi, aṭṭha aṅgāniyeva vā aṭṭhaṅgiko. Kilese mārento gacchati, nibbānatthikehi maggiyati, sayaṃ vā nibbānaṃ maggatīti maggoti. Evametesaṃ satipaṭṭhānādīnaṃ atthavibhāgo veditabbo. Le « noble chemin octuple » est dit « noble » parce qu'il est éloigné des souillures qui sont abandonnées par les chemins respectifs, parce qu'il rend noble et parce qu'il permet d'obtenir le fruit de la sainteté. Il possède huit membres commençant par la vue juste, ou bien il est lui-même ces huit membres, d'où « octuple ». Il est appelé « chemin » (magga) parce qu'il avance en détruisant les souillures, parce qu'il est recherché par ceux qui désirent le Nibbāna, ou parce qu'il cherche lui-même le Nibbāna. C'est ainsi que l'on doit comprendre l'analyse du sens de ces fondements de l'attention et des autres facteurs. Sotāpannoti maggasaṅkhātaṃ sotaṃ āpajjitvā pāpuṇitvā ṭhito, sotāpattiphalaṭṭhoti attho. Sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipannoti sotāpattiphalassa attapaccakkhakaraṇāya paṭipajjamāno paṭhamamaggaṭṭho, yo aṭṭhamakotipi vuccati. Sakadāgāmīti sakideva imaṃ lokaṃ paṭisandhiggahaṇavasena āgamanasīlo dutiyaphalaṭṭho. Anāgāmīti paṭisandhiggahaṇavasena kāmalokaṃ anāgamanasīlo tatiyaphalaṭṭho[Pg.278]. Yo pana saddhānusārī dhammānusārī ekabījīti evamādiko ariyapuggalavibhāgo, so etesaṃyeva pabhedoti. Sesaṃ vuttanayameva. Celui qui est « entré dans le courant » (sotāpanna) est celui qui est parvenu au courant qu'est le chemin et s'y tient, ce qui signifie celui qui demeure dans le fruit de l'entrée dans le courant. « Celui qui s'est engagé pour la réalisation du fruit de l'entrée dans le courant » désigne celui qui est dans le premier chemin en s'exerçant pour réaliser par lui-même le fruit de l'entrée dans le courant ; il est aussi appelé « le huitième ». Le « une-fois-revenant » (sakadāgāmī) est celui qui a pour nature de revenir une seule fois dans ce monde par le biais de la renaissance, c'est celui qui demeure dans le second fruit. Le « non-revenant » (anāgāmī) est celui qui a pour nature de ne pas revenir dans le monde des sens par le biais de la renaissance, c'est celui qui demeure dans le troisième fruit. Quant à la classification des personnes nobles comme « celui qui suit par la foi » (saddhānusārī), « celui qui suit par le Dhamma » (dhammānusārī), « celui qui n'a qu'une graine » (ekabījī), etc., elle n'est qu'une subdivision de ces catégories. Le reste suit la méthode déjà expliquée. Etamatthaṃ viditvāti etaṃ attano dhammavinaye matakuṇapasadisena dussīlapuggalena saddhiṃ saṃvāsābhāvasaṅkhātaṃ atthaṃ viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ asaṃvāsārahasaṃvāsārahavibhāgakāraṇaparidīpanaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris cette signification » signifie : ayant compris ce fait consistant en l’absence de cohabitation, au sein de son propre Dhamma-Vinaya, avec une personne immorale qui est semblable à un cadavre. « Ce cri de joie » : il a poussé ce cri de joie qui explique la raison de la distinction entre ceux qui sont dignes de cohabiter et ceux qui n’en sont pas dignes. Tattha channamativassatīti āpattiṃ āpajjitvā paṭicchādento aññaṃ navaṃ āpattiṃ āpajjati, tato paraṃ tato paranti evaṃ āpattivassaṃ kilesavassaṃ ativiya vassati. Vivaṭaṃ nātivassatīti āpattiṃ āpanno taṃ appaṭicchādetvā vivaranto sabrahmacārīnaṃ pakāsento yathādhammaṃ yathāvinayaṃ paṭikaronto desento vuṭṭhahanto aññaṃ navaṃ āpattiṃ na āpajjati, tenassa vivaṭaṃ puna āpattivassaṃ kilesavassaṃ na vassati. Yasmā ca etadevaṃ, tasmā channaṃ chāditaṃ āpattiṃ vivaretha pakāsetha. Evaṃ taṃ nātivassatīti evaṃ sante taṃ āpattiāpajjanakaṃ āpannapuggalaṃ attabhāvaṃ ativijjhitvā kilesavassaṃ na vassati na temeti. Evaṃ so kilesehi anavassuto parisuddhasīlo samāhito hutvā vipassanaṃ paṭṭhapetvā sammasanto anukkamena nibbānaṃ pāpuṇātīti adhippāyo. Là, « ce qui est couvert est pénétré par la pluie » signifie : après avoir commis une faute, s'il la cache, il commet une nouvelle faute ; à partir de là, encore et encore, une pluie de fautes, une pluie de souillures, tombe excessivement. « Ce qui est ouvert n'est pas pénétré par la pluie » signifie : ayant commis une faute, s'il ne la cache pas mais l'expose, la révélant à ses compagnons de vie sainte, agissant conformément au Dhamma et au Vinaya en la confessant et en s’en amendant, il ne commet pas de nouvelle faute ; ainsi, pour ce qui est ouvert, la pluie de fautes et de souillures ne tombe plus. Et puisque c'est ainsi, « ouvrez, révélez la faute couverte ». « Ainsi, elle n'est pas pénétrée » signifie : dans ces conditions, la pluie de souillures ne pénètre pas et ne mouille pas cet individu qui a commis la faute en transperçant son être. Ainsi, n'étant pas infiltré par les souillures, ayant une moralité pure et étant concentré, établissant la vision profonde et examinant la réalité, il atteint graduellement le Nibbāna. Telle est l'intention. Pañcamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du cinquième Sutta est terminé. 6. Soṇasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du Soṇa Sutta 46. Chaṭṭhe avantīsūti avantiraṭṭhe. Kuraraghareti evaṃnāmake nagare. Pavatte pabbateti pavattanāmake pabbate. ‘‘Papāte pabbate’’tipi paṭhanti. Soṇo upāsako kuṭikaṇṇoti nāmena soṇo nāma, tīhi saraṇagamanehi upāsakabhāvappaṭivedanena upāsako, koṭiagghanakassa kaṇṇapiḷandhanassa dhāraṇena ‘‘koṭikaṇṇo’’ti vattabbe ‘‘kuṭikaṇṇo’’ti evaṃ abhiññāto, na sukhumālasoṇoti adhippāyo[Pg.279]. Ayañhi āyasmato mahākaccāyanassa santike dhammaṃ sutvā sāsane abhippasanno, saraṇesu ca sīlesu ca patiṭṭhito pavatte pabbate chāyūdakasampanne ṭhāne vihāraṃ kāretvā theraṃ tattha vasāpetvā catūhi paccayehi upaṭṭhāti. Tena vuttaṃ – ‘‘āyasmato mahākaccānassa upaṭṭhāko hotī’’ti. 46. Dans le sixième, « chez les Avantis » : dans le royaume d'Avanti. « À Kuraraghara » : dans la ville de ce nom. « Sur le mont Pavatta » : sur la montagne nommée Pavatta. On lit aussi « Papāte pabbate » (sur le mont du Précipice). L'upāsaka Soṇa Kuṭikaṇṇa : son nom était Soṇa ; « upāsaka » car il avait réalisé cet état par les trois refuges ; il était connu sous le nom de « Kuṭikaṇṇa », alors qu'on aurait dû l'appeler « Koṭikaṇṇa » (Oreille d'une Crore) car il portait un ornement d'oreille valant dix millions ; l'intention est de préciser qu'il n'est pas le délicat Soṇa (Koḷivisa). Celui-ci, ayant entendu le Dhamma auprès du vénérable Mahākaccāyana et ayant eu foi dans l'enseignement, s'établit dans les refuges et les préceptes. Il fit construire un monastère dans un endroit pourvu d'ombre et d'eau sur le mont Pavatta, y fit résider le Thera et le servit avec les quatre nécessités. C'est pourquoi il est dit : « Il était le serviteur du vénérable Mahākaccāna. » So kālena kālaṃ therassa upaṭṭhānaṃ gacchati. Thero cassa dhammaṃ deseti. Tena saṃvegabahulo dhammacariyāya ussāhajāto viharati. So ekadā satthena saddhiṃ vāṇijjatthāya ujjeniṃ gacchanto antarāmagge aṭaviyaṃ satthe niviṭṭhe rattiyaṃ janasambādhabhayena ekamantaṃ apakkamma niddaṃ upagañchi. Sattho paccūsavelāyaṃ uṭṭhāya gato, na ekopi soṇaṃ pabodhesi, sabbepi visaritvā agamaṃsu. So pabhātāya rattiyā pabujjhitvā uṭṭhāya kañci apassanto sattheneva gatamaggaṃ gahetvā sīghaṃ sīghaṃ gacchanto ekaṃ vaṭarukkhaṃ upagañchi. Tattha addasa ekaṃ mahākāyaṃ virūpadassanaṃ gacchantaṃ purisaṃ aṭṭhito muttāni attano maṃsāni sayameva khādantaṃ, disvāna ‘‘kosi tva’’nti pucchi. ‘‘Petomhi, bhante’’ti. ‘‘Kasmā evaṃ karosī’’ti. ‘‘Attano pubbakammenā’’ti. ‘‘Kiṃ pana taṃ kamma’’nti. ‘‘Ahaṃ pubbe bhārukacchanagaravāsī kūṭavāṇijo hutvā paresaṃ santakaṃ vañcetvā khādiṃ, samaṇe ca bhikkhāya upagate ‘tumhākaṃ maṃsaṃ khādathā’ti akkosiṃ, tena kammena etarahi imaṃ dukkhaṃ anubhavāmī’’ti. Taṃ sutvā soṇo ativiya saṃvegaṃ paṭilabhi. De temps en temps, il allait servir le Thera. Le Thera lui enseignait le Dhamma. Grâce à cela, rempli d'un sentiment d'urgence et enthousiasmé par la pratique du Dhamma, il menait sa vie. Un jour, partant vers Ujjeni avec une caravane pour le commerce, alors que la caravane s'était installée dans une forêt en chemin, par peur de l'agitation de la foule durant la nuit, il s'écarta à l'écart et s'endormit. La caravane repartit à l'aube ; personne ne réveilla Soṇa, et tous repartirent en l'oubliant. À l'aube, s'étant réveillé et ne voyant personne, il prit le chemin suivi par la caravane et, marchant très vite, il s'approcha d'un banian. Là, il vit un homme au corps immense et d'apparence hideuse qui marchait en mangeant lui-même ses propres chairs qui tombaient ; le voyant, il demanda : « Qui es-tu, monsieur ? » « Je suis un peta, vénérable. » « Pourquoi fais-tu cela ? » « À cause de mes actions passées. » « Quelle était donc cette action ? » « Auparavant, habitant de la ville de Bhārukaccha, j'étais un marchand malhonnête et j'ai trompé les autres pour en tirer profit, et quand des ascètes venaient pour l'aumône, je les insultais en disant : "Mangez votre propre chair !" ; à cause de cette action, je subis maintenant cette souffrance. » Entendant cela, Soṇa ressentit un très grand sentiment d'urgence. Tato paraṃ gacchanto mukhato paggharitakāḷalohite dve petadārake passitvā tatheva pucchi. Tepissa attano kammaṃ kathesuṃ. Te kira bhārukacchanagare dārakakāle gandhavāṇijjāya jīvikaṃ kappentā attano mātari khīṇāsave nimantetvā bhojentiyā gehaṃ gantvā ‘‘amhākaṃ santakaṃ kasmā samaṇānaṃ desi, tayā dinnaṃ bhojanaṃ bhuñjanakasamaṇānaṃ mukhato kāḷalohitaṃ paggharatū’’ti akkosiṃsu. Te tena kammena niraye paccitvā tassa vipākāvasesena petayoniyaṃ nibbattitvā tadā imaṃ dukkhaṃ anubhavanti. Tampi sutvā soṇo ativiya saṃvegajāto ahosi. En continuant son chemin après cela, il vit deux jeunes petas du visage desquels coulait du sang noir, et il les interrogea de la même manière. Eux aussi lui racontèrent leur action. Apparemment, dans la ville de Bhārukaccha, lorsqu'ils étaient enfants et gagnaient leur vie par le commerce des parfums, alors que leur mère avait invité et nourrissait des arahants dans leur maison, ils y allèrent et l'insultèrent en disant : « Pourquoi donnes-tu ce qui nous appartient aux ascètes ? Que du sang noir coule de la bouche de ces ascètes qui mangent la nourriture donnée par toi ! ». À cause de cette action, après avoir brûlé dans les enfers, par le reste du résultat, ils sont nés dans la condition de petas et subissent maintenant cette souffrance. Entendant cela aussi, Soṇa fut saisi d'un très grand sentiment d'urgence. So [Pg.280] ujjeniṃ gantvā taṃ karaṇīyaṃ tīretvā kulagharaṃ paccāgato theraṃ upasaṅkamitvā katapaṭisanthāro therassa tamatthaṃ ārocesi. Theropissa pavattinivattīsu ādīnavānisaṃse vibhāvento dhammaṃ desesi. So theraṃ vanditvā gehaṃ gato sāyamāsaṃ bhuñjitvā sayanaṃ upagato thokaṃyeva niddāyitvā pabujjhitvā sayanatale nisajja yathāsutaṃ dhammaṃ paccavekkhituṃ āraddho. Tassa taṃ dhammaṃ paccavekkhato, te ca petattabhāve anussarato saṃsāradukkhaṃ ativiya bhayānakaṃ hutvā upaṭṭhāsi, pabbajjāya cittaṃ nami. So vibhātāya rattiyā sarīrapaṭijagganaṃ katvā theraṃ upasaṅkamitvā attano ajjhāsayaṃ ārocetvā pabbajjaṃ yāci. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho soṇassa upāsakassa kuṭikaṇṇassa rahogatassa…pe… pabbājetu maṃ, bhante, ayyo mahākaccāno’’ti. Allant à Ujjeni et ayant terminé ses affaires, il retourna dans sa famille, s'approcha du Thera et, après les salutations d'usage, il rapporta cette affaire au Thera. Le Thera lui enseigna le Dhamma en expliquant les dangers de l'existence cyclique et les avantages de la cessation. Il salua le Thera, rentra chez lui, prit son repas du soir et alla se coucher. Après avoir dormi un peu, il se réveilla et, assis sur son lit, commença à réfléchir au Dhamma qu'il avait entendu. Tandis qu'il réfléchissait à ce Dhamma et se remémorait l'état de ces petas, la souffrance du saṃsāra lui apparut comme extrêmement terrifiante, et son esprit se tourna vers la vie monastique. À l'aube, après avoir fait sa toilette, il s'approcha du Thera, lui fit part de son intention et demanda l'ordination. C'est pourquoi il est dit : « Alors l'upāsaka Soṇa Kuṭikaṇṇa, étant seul en retraite... que le vénérable Mahākaccāno m'ordonne. » Tattha yathā yathātiādīnaṃ padānaṃ ayaṃ saṅkhepattho – yena yena ākārena ayyo mahākaccāno dhammaṃ deseti ācikkhati paññapeti paṭṭhapeti vivarati vibhajati uttānīkaroti pakāseti, tena tena me upaparikkhato evaṃ hoti, yadetaṃ sikkhattayabrahmacariyaṃ ekampi divasaṃ akkhaṇḍaṃ katvā carimakacittaṃ pāpetabbatāya ekantaparipuṇṇaṃ. Ekadivasampi kilesamalena amalinaṃ katvā carimakacittaṃ pāpetabbatāya ekantaparisuddhaṃ. Saṅkhalikhitanti likhitasaṅkhasadisaṃ dhotasaṅkhasappaṭibhāgaṃ caritabbaṃ. Idaṃ na sukaraṃ agāraṃ ajjhāvasatā agāramajjhe vasantena ekanta paripuṇṇaṃ…pe… carituṃ yaṃnūnāhaṃ kese ceva massūni ca ohāretvā voropetvā kāsāyarasapītatāya kāsāyāni brahmacariyaṃ carantānaṃ anucchavikāni vatthāni acchādetvā nivāsetvā ceva pārupitvā ca agārasmā nikkhamitvā anagāriyaṃ pabbajeyyaṃ. Yasmā agārassa hitaṃ kasivāṇijjādikammaṃ agāriyanti vuccati, tañca pabbajjāya natthi, tasmā pabbajjā anagāriyā nāma. Taṃ anagāriyaṃ pabbajjaṃ pabbajeyyaṃ upagaccheyyaṃ, paṭipajjeyyanti attho. Voici le sens résumé des termes « de quelque manière que ce soit », etc. : quelle que soit la manière dont le vénérable Mahākaccāna enseigne le Dhamma, l'indique, l'établit, l'expose, l'analyse, l'élucide et le proclame, il m'apparaît, en l'examinant, que cette vie sainte des trois entraînements est absolument complète, devant être menée sans faille même un seul jour jusqu'à l'obtention de la conscience finale. Elle est absolument pure, devant être menée sans la souillure des impuretés même un seul jour jusqu'à l'obtention de la conscience finale. « Polie comme une conque » signifie qu'elle doit être pratiquée à la ressemblance d'une conque nettoyée, comparable à une conque lavée. Cela n'est pas facile à pratiquer pour celui qui réside dans une maison, vivant au milieu d'un foyer, de manière absolument complète... (jusqu'à)... Et si je me rasais les cheveux et la barbe, revêtais les robes teintes en jaune, vêtements appropriés pour ceux qui mènent la vie sainte, et qu'après les avoir revêtus et m'en être drapé, je quittais la maison pour l'état de sans-foyer ? Puisque l'activité telle que l'agriculture ou le commerce bénéfique à la maison est appelée « vie domestique » et qu'elle n'existe pas dans la vie monastique, celle-ci est appelée « état de sans-foyer ». Je devrais entrer dans cet état de sans-foyer, tel est le sens. Evaṃ attanā rahovitakkitaṃ soṇo upāsako therassa ārocetvā taṃ paṭipajjitukāmo ‘‘pabbājetu maṃ, bhante, ayyo mahākaccāno’’ti āha. Thero pana ‘‘tāvassa ñāṇaparipākaṃ katha’’nti upadhāretvā [Pg.281] ñāṇaparipākaṃ āgamayamāno ‘‘dukkaraṃ kho’’tiādinā pabbajjāchandaṃ nivāresi. Ayant ainsi fait part au Thera de la réflexion qu'il avait eue en privé, le disciple Soṇa, désirant s'engager dans cette voie, dit : « Vénérable Mahākaccāna, donnez-moi l'ordination ». Cependant, le Thera, se demandant : « Où en est la maturité de sa connaissance ? », et attendant cette maturité, le découragea de son désir d'ordination en disant : « C'est difficile », etc. Tattha ekabhattanti ‘‘ekabhattiko hoti rattūparato virato vikālabhojanā’’ti (dī. ni. 1.194; a. ni. 3.71) evaṃ vuttaṃ vikālabhojanaviratiṃ sandhāya vadati. Ekaseyyanti adutiyaseyyaṃ. Ettha ca seyyāsīsena ‘‘eko tiṭṭhati, eko gacchati, eko nisīdatī’’tiādinā (mahāni. 7; 49) nayena vuttesu catūsu iriyāpathesu kāyavivekaṃ dīpeti, na ekākinā hutvā sayanamattaṃ. Brahmacariyanti methunaviratibrahmacariyaṃ, sikkhattayānuyogasaṅkhātaṃ sāsanabrahmacariyaṃ vā. Iṅghāti codanatthe nipāto. Tatthevāti geheyeva. Buddhānaṃ sāsanaṃ anuyuñjāti niccasīlauposathasīlādibhedaṃ pañcaṅgaaṭṭhaṅgadasaṅgasīlaṃ, tadanurūpañca samādhipaññābhāvanaṃ anuyuñja. Etañhi upāsakena pubbabhāge anuyuñjitabbaṃ buddhasāsanaṃ nāma. Tenāha – ‘‘kālayuttaṃ ekabhattaṃ ekaseyyaṃ brahmariya’’nti. Là, « un seul repas » fait référence à l'abstention de manger à des heures indues, comme il est dit : « il prend un seul repas, s'abstient la nuit, renonce à manger hors des heures ». « Un seul lit » signifie un lit sans second. Ici, sous le terme de « lit », il illustre l'isolement du corps selon la méthode décrite par « il se tient seul, il marche seul, il s'assoit seul », et non pas seulement le simple fait de dormir seul. « Vie sainte » désigne soit la vie sainte de l'abstention sexuelle, soit la vie sainte de l'enseignement consistant en l'application des trois entraînements. « Allons » est une particule au sens d'exhortation. « Là même » signifie dans la maison même. « Pratique l'enseignement des Bouddhas » signifie : pratique la vertu des cinq, huit ou dix préceptes, selon les distinctions de la vertu constante ou de l'Uposatha, et la culture de la concentration et de la sagesse correspondante. C'est en effet ce que l'on appelle l'enseignement du Bouddha à pratiquer par un disciple laïc dans la phase préliminaire. C'est pourquoi il a été dit : « Le repas unique au moment opportun, le lit unique, la vie sainte ». Tattha kālayuttanti cātuddasīpañcadasīaṭṭhamīpāṭihāriyapakkhasaṅkhātena kālena yuttaṃ, yathāvuttakāle vā tuyhaṃ anuyuñjantassa yuttaṃ patirūpaṃ sakkuṇeyyaṃ, na sabbakālaṃ pabbajjāti adhippāyo. Sabbametaṃ ñāṇassa aparipakkattā tassa kāmānaṃ duppahānatāya sammāpaṭipattiyaṃ yogyaṃ kārāpetuṃ vadati, na pabbajjāchandaṃ nivāretuṃ. Pabbajjābhisaṅkhāroti pabbajituṃ ārambho ussāho. Paṭipassambhīti indriyānaṃ aparipakkattā, saṃvegassa ca nātitikkhabhāvato vūpasami. Kiñcāpi paṭipassambhi, therena vuttavidhiṃ pana anutiṭṭhanto kālena kālaṃ theraṃ upasaṅkamitvā payirupāsanto dhammaṃ suṇāti. Tassa vuttanayeneva dutiyaṃ pabbajjāya cittaṃ uppajji, therassa ca ārocesi. Dutiyampi thero paṭikkhipi. Tatiyavāre pana ñāṇassa paripakkabhāvaṃ ñatvā ‘‘idāni naṃ pabbājetuṃ kālo’’ti thero pabbājesi, pabbajitañca taṃ tīṇi saṃvaccharāni atikkamitvā gaṇaṃ pariyesitvā upasampādesi. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘dutiyampi kho soṇo…pe… upasampādesī’’ti. Là, « au moment opportun » signifie associé au temps défini par le quatorzième, le quinzième et le huitième jour de la quinzaine, ou bien ce qui est approprié, convenable et possible pour toi qui t'y appliques au moment dit ; l'intention n'est pas de suggérer l'ordination en tout temps. Tout cela est dit pour le faire s'engager dans la pratique correcte en raison de l'immaturité de sa connaissance et de la difficulté à abandonner les plaisirs sensuels, et non pour supprimer son désir d'ordination. « L'effort pour l'ordination » est le commencement, l'ardeur à devenir moine. « S'apaisa » signifie que cela se calma en raison de l'immaturité des facultés et du manque d'acuité de l'urgence spirituelle. Bien que cela se fût apaisé, en suivant la méthode indiquée par le Thera, il allait voir le Thera de temps en temps, le servait et écoutait le Dhamma. De la même manière que précédemment, la pensée de l'ordination surgit une seconde fois et il en fit part au Thera. Le Thera refusa encore une seconde fois. À la troisième fois, sachant que sa connaissance était mûre et que « c'est maintenant le temps de lui donner l'ordination », le Thera lui donna l'ordination. Après trois ans, ayant cherché un groupe de moines, il lui donna l'ordination complète. C'est à ce propos qu'il est dit : « Pour la seconde fois Soṇa... (jusqu'à)... lui donna l'ordination complète ». Tattha appabhikkhukoti katipayabhikkhuko. Tadā kira bhikkhū yebhuyyena majjhimadese eva vasiṃsu. Tasmā tattha katipayā eva ahesuṃ[Pg.282], te ca ekasmiṃ nigame eko, ekasmiṃ dveti evaṃ visuṃ visuṃ vasiṃsu. Kicchenāti dukkhena. Kasirenāti āyāsena. Tato tatoti tasmā tasmā gāmanigamādito. Therena hi katipaye bhikkhū ānetvā aññesu ānīyamānesu pubbe ānītā kenacideva karaṇīyena pakkamiṃsu, kiñci kālaṃ āgametvā puna tesu ānīyamānesu itare pakkamiṃsu. Evaṃ punappunaṃ ānayanena sannipāto cireneva ahosi, thero ca tadā ekavihārī ahosi. Dasavaggaṃ bhikkhusaṅghaṃ sannipātetvāti tadā bhagavatā paccantadesepi dasavaggeneva saṅghena upasampadā anuññātā. Itonidānañhi therena yācito pañcavaggena saṅghena paccantadese upasampadaṃ anujāni. Tena vuttaṃ – ‘‘tiṇṇaṃ vassānaṃ…pe… sannipātetvā’’ti. Là, « peu de moines » signifie un petit nombre de moines. À cette époque, dit-on, les moines vivaient pour la plupart dans la région centrale. C'est pourquoi ils n'étaient que quelques-uns là-bas, vivant séparément, l'un dans un village, deux dans un autre. « Avec peine » signifie avec difficulté. « Avec effort » signifie péniblement. « De là et de là » signifie de tel ou tel village ou bourg. En effet, le Thera ayant fait venir quelques moines, alors que d'autres étaient amenés, ceux arrivés précédemment partaient pour une affaire quelconque ; après avoir attendu un certain temps, alors que d'autres arrivaient, les premiers repartaient. Ainsi, par ces allers-retours répétés, l'assemblée ne put se réunir qu'après longtemps, car le Thera vivait alors seul. « Ayant réuni un Sangha de dix membres » : à cette époque, le Bienheureux avait autorisé l'ordination complète même dans les régions frontalières uniquement par un Sangha de dix membres. C'est suite à la requête du Thera qu'il autorisa plus tard l'ordination par un Sangha de cinq membres dans les régions frontalières. C'est pourquoi il est dit : « Après trois ans... (jusqu'à)... ayant réuni ». Vassaṃvuṭṭhassāti upasampajjitvā paṭhamavassaṃ upagantvā vusitavato. Īdiso ca īdiso cāti evarūpo ca evarūpo ca, evarūpāya nāmakāyarūpakāyasampattiyā samannāgato, evarūpāya dhammakāyasampattiyā samannāgatoti sutoyeva me so bhagavā. Na kho me so bhagavā sammukhā diṭṭhoti etena puthujjanasaddhāya evaṃ āyasmā soṇo bhagavantaṃ daṭṭhukāmo ahosi. Aparabhāge pana satthārā saddhiṃ ekagandhakuṭiyaṃ vasitvā paccūsasamayaṃ ajjhiṭṭho soḷasa aṭṭhakavaggikāni satthu sammukhā aṭṭhiṃ katvā manasi katvā sabbaṃ cetaso samannāharitvā atthadhammappaṭisaṃvedī hutvā bhaṇanto dhammūpasañhitapāmojjādimukhena samāhito sarabhaññapariyosāne vipassanaṃ paṭṭhapetvā saṅkhāre sammasanto anupubbena arahattaṃ pāpuṇi. Etadatthameva hissa bhagavatā attanā saddhiṃ ekagandhakuṭiyaṃ vāso āṇattoti vadanti. « Pour celui qui a terminé la retraite de pluie » signifie celui qui, après avoir reçu l'ordination complète, a passé la première retraite. « Ainsi et ainsi » signifie de telle et telle sorte, doté de telle perfection du corps physique et de telle perfection du corps du Dhamma, tel que j'ai entendu parler du Bienheureux. « Le Bienheureux n'a pas été vu par moi en personne » : par cette foi de personne ordinaire, le vénérable Soṇa désira voir le Bienheureux. Plus tard, ayant séjourné avec le Maître dans la même cellule parfumée, invité à l'aube, il récita les seize chapitres de l'Aṭṭhakavagga devant le Maître, avec attention, en y appliquant tout son esprit, ressentant le sens et le Dhamma. Par le biais de la joie associée au Dhamma, il devint concentré et, à la fin de la récitation mélodieuse, établissant la vision profonde et examinant les formations, il atteignit progressivement l'état d'Arahant. C'est précisément dans ce but, dit-on, que le Bienheureux ordonna lui-même ce séjour dans la même cellule parfumée. Keci panāhu – ‘‘na kho me so bhagavā sammukhā diṭṭho’’ti idaṃ rūpakāyadassanameva sandhāya vuttanti. Āyasmā hi soṇo pabbajitvāva therassa santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā ghaṭento vāyamanto anupasampannova sotāpanno hutvā upasampajjitvā ‘‘upāsakāpi sotāpannā honti, ahampi sotāpanno, kimettha citta’’nti uparimaggatthāya vipassanaṃ vaḍḍhetvā antovasseyeva chaḷabhiñño hutvā visuddhipavāraṇāya pavāresi[Pg.283]. Ariyasaccadassanena hi bhagavato dhammakāyo diṭṭho nāma hoti. Vuttañhetaṃ – Certains disent cependant : « Je n'ai pas vu le Béni face à face » ; cela a été dit en référence uniquement à la vision du corps physique (rūpakāya). En effet, le vénérable Soṇa, après son ordination, ayant pris un sujet de méditation auprès de son précepteur et s'efforçant avec persévérance, devint un Sotāpanna alors qu'il n'était pas encore pleinement ordonné. Puis, après son ordination complète, il pensa : « Même les laïcs sont des Sotāpannas, moi aussi je suis un Sotāpanna, quel mérite y a-t-il à cela ? » Il développa alors la vision profonde (vipassanā) pour atteindre les chemins supérieurs et, au cours de la retraite de la saison des pluies, devint doté des six connaissances directes (chaḷabhiñño) et célébra la cérémonie de clôture (pavāraṇā) en toute pureté. Car par la vision des Nobles Vérités, le corps du Dhamma (dhammakāya) du Béni est véritablement vu. À ce propos, il a été dit : ‘‘Yo kho, vakkali, dhammaṃ passati, so maṃ passati. Yo maṃ passati, so dhammaṃ passatī’’ti (saṃ. ni. 3.87). « Celui qui, Vakkali, voit le Dhamma, celui-là me voit. Celui qui me voit, celui-là voit le Dhamma » (Saṃ. Ni. 3.87). Tasmāssa dhammakāyadassanaṃ pageva siddhaṃ, pavāretvā pana rūpakāyaṃ daṭṭhukāmo ahosīti. Par conséquent, sa vision du corps du Dhamma était déjà accomplie auparavant, mais après avoir célébré la pavāraṇā, il désira voir le corps physique. ‘‘Sace maṃ upajjhāyo anujānātī’’tipi pāṭho. ‘‘Bhante’’ti pana likhanti. Tathā ‘‘sādhu sādhu, āvuso soṇa, gaccha tvaṃ, āvuso soṇā’’tipi pāṭho. ‘‘Āvuso’’ti pana kesuci potthakesu natthi. Tathā ‘‘evamāvusoti kho āyasmā soṇo’’tipi pāṭho. Āvusovādoyeva hi aññamaññaṃ bhikkhūnaṃ bhagavato dharamānakāle āciṇṇo. Bhagavantaṃ pāsādikantiādīnaṃ padānaṃ attho heṭṭhā vuttoyeva. Il existe aussi la variante : « Sace maṃ upajjhāyo anujānāti » (Si mon précepteur me l'autorise). Cependant, certains écrivent « Bhante » (Vénérable). De même, il existe la lecture : « Bien, bien, ami Soṇa, va, ami Soṇa ». Mais dans certains manuscrits, le mot « Āvuso » (Ami) est absent. De même, on trouve : « “Ainsi soit-il, ami”, répondit le vénérable Soṇa ». En effet, l'appellation « Āvuso » était l'usage établi entre les moines du vivant du Béni. Le sens des termes tels que « Le Béni est serein » (pāsādika) a déjà été expliqué plus haut. Kacci bhikkhu khamanīyanti bhikkhu idaṃ tuyhaṃ catucakkaṃ navadvāraṃ sarīrayantaṃ kacci khamanīyaṃ, kiṃ sakkā khamituṃ sahituṃ pariharituṃ, kiṃ dukkhabhāro nābhibhavati. Kacci yāpanīyanti kiṃ taṃtaṃkiccesu yāpetuṃ gametuṃ sakkā, na kañci antarāyanti dasseti. Kaccisi appakilamathenāti anāyāsena imaṃ ettakaṃ addhānaṃ kacci āgatosi. « Est-ce supportable, ô moine ? » signifie : cette machine corporelle qui est la tienne, aux quatre roues et aux neuf portes, est-elle supportable ? Est-il possible de l'endurer, de la tolérer et de l'entretenir ? Le fardeau de la souffrance ne t'accable-t-il pas ? « Est-ce vivable ? » signifie : est-il possible de subsister et de se mouvoir dans les diverses activités ? Cela montre l'absence d'obstacles. « Est-ce sans trop de fatigue ? » signifie : es-tu arrivé après avoir parcouru une telle distance sans trop de peine ? Etadahosīti buddhāciṇṇaṃ anussarantassa āyasmato ānandassa etaṃ ‘‘yassa kho maṃ bhagavā’’tiādinā idāni vuccamānaṃ citte āciṇṇaṃ ahosi. Ekavihāreti ekagandhakuṭiyaṃ. Gandhakuṭi hi idha vihāroti adhippetā. Vatthunti vasituṃ. « Voici ce qui lui vint à l'esprit » : pour le vénérable Ānanda se remémorant les habitudes du Bouddha, cette pensée telle qu'elle est maintenant exprimée par les mots « Celui pour qui le Béni... » était ancrée dans son esprit. « Dans une seule demeure » signifie dans la même cellule parfumée (gandhakuṭi). Car ici, le terme « demeure » (vihāra) désigne la cellule parfumée. « Vatthuṃ » signifie pour y résider. Nisajjāya vītināmetvāti ettha yasmā bhagavā āyasmato soṇassa samāpattisamāpajjane paṭisanthāraṃ karonto sāvakasādhāraṇā sabbā samāpattiyo anulomapaṭilomaṃ samāpajjanto bahudeva rattiṃ…pe… vihāraṃ pāvisi, tasmā āyasmāpi soṇo bhagavato adhippāyaṃ ñatvā tadanurūpaṃ sabbā tā samāpattiyo samāpajjanto ‘‘bahudeva rattiṃ…pe… vihāraṃ pāvisī’’ti keci vadanti. Pavisitvā ca bhagavatā [Pg.284] anuññāto cīvaraṃ tirokaraṇīyaṃ katvāpi bhagavato pādapasse nisajjāya vītināmesi. Ajjhesīti āṇāpesi. Paṭibhātu taṃ bhikkhu dhammo bhāsitunti bhikkhu tuyhaṃ dhammo bhāsituṃ upaṭṭhātu ñāṇamukhe āgacchatu, yathāsutaṃ yathāpariyattaṃ dhammaṃ bhaṇāhīti attho. « Ayant passé le temps assis » (nisajjāya vītināmetvā) : ici, puisque le Bienheureux, en faisant preuve de courtoisie envers le vénérable Soṇa par l'entrée dans des accomplissements méditatifs, entra dans le monastère après avoir passé une grande partie de la nuit... etc. ... en entrant dans tous les accomplissements communs aux disciples dans l'ordre direct et inverse ; c'est pourquoi certains disent que le vénérable Soṇa aussi, ayant compris l'intention du Bienheureux, entra dans le monastère après avoir passé une grande partie de la nuit... etc. ... en entrant lui-même dans tous ces mêmes accomplissements. Et après y être entré, ayant été autorisé par le Bienheureux, bien qu'il eût fait un rideau avec sa robe, il passa le temps assis près des pieds du Bienheureux. « Il invita » (ajjhesī) signifie qu'il donna l'instruction. « Qu'un enseignement te vienne à l'esprit pour être déclamé au moine » signifie : que l'enseignement se présente à toi pour être déclamé, qu'il vienne à la porte de ta connaissance ; le sens est : déclam l'enseignement tel que tu l'as entendu et tel que tu l'as appris. Soḷasa aṭṭhakavaggikānīti aṭṭhakavaggabhūtāni kāmasuttādīni soḷasa suttāni. Sarena abhaṇīti suttussāraṇasarena abhāsi, sarabhaññavasena kathesīti attho. Sarabhaññapariyosāneti ussāraṇāvasāne. Suggahitānīti sammā uggahitāni. Sumanasikatānīti suṭṭhu manasi katāni. Ekacco uggahaṇakāle sammā uggahetvāpi pacchā sajjhāyādivasena manasi karaṇakāle byañjanāni vā micchā ropeti, padapacchābhaṭṭhaṃ vā karoti, na evamayaṃ. Iminā pana sammadeva yathuggahitaṃ manasi katāni. Tena vuttaṃ – ‘‘sumanasikatānīti suṭṭhu manasi katānī’’ti. Sūpadhāritānīti atthatopi suṭṭhu upadhāritāni. Atthe hi suṭṭu upadhārite sakkā pāḷiṃ sammā ussāretuṃ. Kalyāṇiyāsi vācāya samannāgatoti sithiladhanitādīnaṃ yathāvidhānavacanena parimaṇḍalapadabyañjanaparipuṇṇāya poriyā vācāya samannāgato āsi. Vissaṭṭhāyāti vimuttāya. Etenassa vimuttavāditaṃ dasseti. Anelagaḷāyāti elā vuccati doso, taṃ na paggharatīti anelagaḷā, tāya niddosāyāti attho. Atha vā anelagaḷāyāti anelāya ca agaḷāya ca niddosāya agaḷitapadabyañjanāya, aparihīnapadabyañjanāyāti attho. Tathā hi naṃ bhagavā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ kalyāṇavākkaraṇānaṃ yadidaṃ soṇo kuṭikaṇṇo’’ti (a. ni. 1.206) etadagge ṭhapesi. Atthassa viññāpaniyāti yathādhippetaṃ atthaṃ viññāpetuṃ samatthāya. « Les seize [discours] du groupe des huit » (soḷasa aṭṭhakavaggikānī) désigne les seize discours faisant partie de l'Aṭṭhakavagga, commençant par le Kāmasutta. « Il récita d'une voix mélodieuse » (sarena abhaṇī) : il parla avec une voix de récitation de sutta, ce qui signifie qu'il s'exprima sur le mode de l'intonation chantée (sarabhañña). « À la fin de la récitation » (sarabhaññapariyosāne) signifie à la fin de la déclamation. « Bien appris » (suggahitānī) : correctement mémorisés. « Bien gravés dans l'esprit » (sumanasikatānī) : parfaitement mémorisés mentalement. Quelqu'un, au moment de l'apprentissage, bien qu'il ait correctement mémorisé, pourrait plus tard, lors de la récitation, mal placer les syllabes ou omettre l'ordre des mots ; mais il n'en est pas ainsi pour lui. Par cela, il est montré que les choses ont été mémorisées exactement comme elles ont été apprises. C'est pourquoi il est dit : « bien gravés dans l'esprit signifie parfaitement mémorisés mentalement ». « Bien discernés » (sūpadhāritānī) : dont le sens aussi a été parfaitement discerné. En effet, lorsque le sens est bien discerné, on est capable de réciter correctement le texte Pāli. « Tu es doué d'une voix magnifique » signifie qu'il était doué d'une voix de citadin (poriyā), complète dans ses articulations et ses syllabes, conforme aux règles de prononciation (douce, sonore, etc.). « Claire » (vissaṭṭhāya) signifie libérée ; par cela, il montre sa manière de parler fluide. « Sans défaut » (anelagaḷāyā) : le terme 'elā' désigne un défaut ; 'anelagaḷā' signifie qu'elle ne laisse pas couler de défaut, donc une voix pure. Ou encore, 'anelagaḷā' signifie sans faute (anelā) et sans interruption (agaḷā), c'est-à-dire sans erreur dans les mots et les syllabes, sans omission de mots ou de syllabes. C'est pourquoi le Bienheureux l'a établi à la place la plus éminente (etadagga) en disant : « Moines, parmi mes disciples moines qui possèdent une parole magnifique, le meilleur est Soṇa Kuṭikaṇṇa ». « Capable de faire comprendre le sens » (atthassa viññāpaniyā) : capable de faire comprendre le sens tel qu'il est voulu. Kativassoti so kira majjhimavayassa tatiyakoṭṭhāse ṭhito ākappasampanno ca paresaṃ ciratarapabbajito viya khāyati. Taṃ sandhāya bhagavā pucchatīti keci, taṃ akāraṇaṃ. Evaṃ sante samādhisukhaṃ anubhavituṃ yutto, ettakaṃ kālaṃ kasmā pamādamāpannoti puna anuyuñjituṃ satthā ‘‘kativassosī’’ti taṃ pucchati. Tenevāha – ‘‘kissa pana tvaṃ bhikkhu evaṃ ciraṃ akāsī’’ti. « Combien d'années as-tu ? » (kativasso) : on dit qu'il se trouvait dans la troisième phase de l'âge mûr et que par son comportement accompli, il semblait aux autres être ordonné depuis bien plus longtemps. Certains disent que le Bienheureux l'interroge en référence à cela, mais c'est sans fondement. Au contraire, le Maître l'interroge ainsi : « Puisqu'il en est ainsi, tu es apte à goûter au bonheur de la concentration ; pourquoi es-tu resté si longtemps dans la négligence ? » C'est pourquoi il dit : « Pourquoi donc, moine, as-tu attendu si longtemps ? » Tattha [Pg.285] kissāti kiṃ kāraṇā. Evaṃ ciraṃ akāsīti evaṃ cirāyi, kena kāraṇena evaṃ cirakālaṃ pabbajjaṃ anupagantvā agāramajjhe vasīti attho. Ciraṃ diṭṭho meti cirena cirakālena mayā diṭṭho. Kāmesūti kilesakāmesu ca vatthukāmesu ca. Ādīnavoti doso. Api cāti kāmesu ādīnave kenaci pakārena diṭṭhepi na tāvāhaṃ gharāvāsato nikkhamituṃ asakkhiṃ. Kasmā? Sambādho gharāvāso uccāvacehi kiccakaraṇīyehi samupabyūḷho agāriyabhāvo. Tenevāha – ‘‘bahukicco bahukaraṇīyo’’ti. Là, « pourquoi » (kissa) signifie pour quelle raison. « Tu as attendu si longtemps » (evaṃ ciraṃ akāsī) : tu as tant tardé ; le sens est : pour quelle raison as-tu vécu si longtemps au milieu d'un foyer sans entrer dans la vie monastique ? « Je l'ai vu depuis longtemps » (ciraṃ diṭṭho me) : cela a été vu par moi depuis très longtemps. « Dans les plaisirs sensuels » (kāmesū) : tant dans les plaisirs souillés (kilesakāma) que dans les objets de plaisir (vatthukāma). « Le danger » (ādīnavo) : le défaut. « De plus » (api ca) : bien que le danger dans les plaisirs ait été vu d'une certaine manière, je n'ai pas pu pour autant quitter la vie domestique. Pourquoi ? Parce que la vie domestique est un lieu d'entrave (sambādho), un état de chef de famille encombré par de multiples tâches et devoirs. C'est pourquoi il dit : « ayant beaucoup de tâches, beaucoup de devoirs ». Etamatthaṃ viditvāti kāmesu yathābhūtaṃ ādīnavadassino cittaṃ cirāyitvāpi na patiṭṭhāti, aññadatthu padumapalāse udakabindu viya vinivattatiyevāti etamatthaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti pavattiṃ nivattiñca sammadeva jānanto pavattiyaṃ tannimitte ca na kadācipi ramatīti idamatthadīpakaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris ce sens » (etamatthaṃ viditvā) : ayant compris sous tous ses aspects ce fait que l'esprit de celui qui voit le danger dans les plaisirs tel qu'il est ne s'y attache pas, même après avoir longtemps tardé, mais s'en détourne assurément comme une goutte d'eau sur une feuille de lotus. « Cette exclamation inspirée » (imaṃ udānaṃ) : connaissant parfaitement le processus de l'existence et sa cessation, et ne se réjouissant jamais dans l'existence ni dans ses causes, il a proféré cette exclamation inspirée qui met en lumière ce sens. Tattha disvā ādīnavaṃ loketi sabbasmiṃ saṅkhāraloke ‘‘anicco dukkho vipariṇāmadhammo’’tiādinā ādīnavaṃ dosaṃ paññāya passitvā. Etena vipassanāvāro kathito. Ñatvā dhammaṃ nirupadhinti sabbūpadhipaṭinissaggattā nirupadhiṃ nibbānadhammaṃ yathābhūtaṃ ñatvā nissaraṇavivekāsaṅkhatāmatasabhāvato maggañāṇena paṭivijjhitvā. ‘‘Disvā ñatvā’’ti imesaṃ padānaṃ ‘‘sappiṃ pivitvā balaṃ hoti, sīhaṃ disvā bhayaṃ hoti, paññāya disvā āsavā parikkhīṇā hontī’’tiādīsu (pu. pa. 208; a. ni. 9.42-43) viya hetuatthatā daṭṭhabbā. Ariyo na ramatī pāpeti kilesehi ārakattā ariyo sappuriso aṇumattepi pāpe na ramati. Kasmā? Pāpe na ramatī sucīti suvisuddhakāyasamācārāditāya visuddhapuggalo rājahaṃso viya ukkāraṭṭhāne pāpe saṃkiliṭṭhadhamme na ramati nābhinandati. ‘‘Pāpo na ramatī suci’’ntipi pāṭho. Tassattho – pāpo pāpapuggalo suciṃ anavajjaṃ vodānadhammaṃ na ramati, aññadatthu gāmasūkarādayo viya ukkāraṭṭhānaṃ asuciṃ saṃkilesadhammaṃyeva ramatīti paṭipakkhato desanaṃ parivatteti. Dans ces vers, « en voyant le danger dans le monde » (disvā ādīnavaṃ loke) : ayant vu avec sagesse le danger et le défaut dans tout le monde des formations (saṅkhāraloka) à travers des réflexions comme « impermanent, souffrance, sujet au changement ». Par cela, la section sur la vision profonde (vipassanā) est énoncée. « Ayant connu le Dhamma sans attachement » (ñatvā dhammaṃ nirupadhiṃ) : ayant connu tel qu'il est le Dhamma du Nibbāna, qui est sans attachement car il consiste en l'abandon de tous les fondements de l'existence, et l'ayant pénétré par la connaissance du chemin (maggañāṇa) en raison de sa nature de libération, de détachement, de non-conditionné et d'immortalité. Pour les termes « ayant vu » et « ayant connu », on doit comprendre qu'ils ont un sens causal, comme dans les expressions « ayant bu du ghee, on a de la force », « ayant vu un lion, on a peur », ou « ayant vu par la sagesse, les souillures sont détruites ». « Le noble ne se réjouit pas du mal » (ariyo na ramatī pāpe) : l'homme de bien, étant noble car il est éloigné des souillures, ne se réjouit pas du mal, même le plus infime. Pourquoi ? « L'homme pur ne se réjouit pas du mal » : parce qu'il est un individu pur par la parfaite pureté de sa conduite corporelle, etc., tel un cygne royal dans un lieu d'excréments, il ne se réjouit pas et ne prend pas plaisir dans le mal, c'est-à-dire dans les états souillés. Il existe aussi une variante : « pāpo na ramatī suciṃ » (le méchant ne se réjouit pas du pur). Son sens est le suivant : l'individu méchant ne se réjouit pas de ce qui est pur, irréprochable et de nature purificatrice ; au contraire, comme les porcs de village et autres animaux semblables, il ne se réjouit que dans l'impur, c'est-à-dire dans les états de souillure semblables à un lieu d'excréments. Cette interprétation inverse l'enseignement par le biais de son contraire. Evaṃ bhagavatā udāne udānite āyasmā soṇo uṭṭhāyāsanā bhagavantaṃ vanditvā attano upajjhāyassa vacanena paccantadese pañcavaggena [Pg.286] upasampadādipañcavatthūni yāci. Bhagavāpi tāni anujānīti taṃ sabbaṃ khandhake (mahāva. 242 ādayo) āgatanayena veditabbaṃ. Ainsi, après que l'exclamation inspirée fut prononcée par le Bienheureux, le vénérable Soṇa se leva de son siège, salua le Bienheureux et, au nom de son précepteur, demanda cinq choses, dont l'ordination par un groupe de cinq moines dans les régions frontalières. Le Bienheureux les accorda également ; tout cela doit être compris selon la manière rapportée dans les Khandhakas. Chaṭṭhasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. La description du sixième sutta est terminée. 7. Kaṅkhārevatasuttavaṇṇanā 7. Commentaire du Kaṅkhārevatasutta 47. Sattame kaṅkhārevatoti tassa therassa nāmaṃ. So hi sāsane pabbajitvā laddhūpasampado sīlavā kalyāṇadhammo viharati, ‘‘akappiyā muggā, na kappanti muggā paribhuñjituṃ, akappiyo guḷo’’ti (mahāva. 272) ca ādinā vinayakukkuccasaṅkhātakaṅkhābahulo pana hoti. Tena kaṅkhārevatoti paññāyittha. So aparabhāge satthu santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā ghaṭento vāyamanto chaḷabhiññā sacchikatvā jhānasukhena phalasukhena vītināmeti, yebhuyyena pana attanā adhigataṃ ariyamaggaṃ garuṃ katvā paccavekkhati. Tena vuttaṃ – ‘‘attano kaṅkhāvitaraṇavisuddhiṃ paccavekkhamāno’’ti. Maggapaññā hi ‘‘ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhāna’’ntiādinayapavattāya (ma. ni. 1.18; saṃ. ni. 2.20) soḷasavatthukāya, ‘‘buddhe kaṅkhati…pe… paṭiccasamuppannesu dhammesu kaṅkhatī’’ti (dha. sa. 1008) evaṃ vuttāya aṭṭhavatthukāya, pageva itarāsanti anavasesato sabbakaṅkhānaṃ vitaraṇato samatikkamanato, aññehi ca attanā pahātabbakilesehi accantavisujjhanato ‘‘kaṅkhāvitaraṇavisuddhī’’ti idhādhippetā. Tañhi ayamāyasmā dīgharattaṃ kaṅkhāpakatattā ‘‘imaṃ maggadhammaṃ adhigamma imā me kaṅkhā anavasesā pahīnā’’ti garuṃ katvā paccavekkhamāno nisīdi, na sappaccayanāmarūpadassanaṃ aniccantikattā tassa kaṅkhāvitaraṇassa. 47. Dans le septième sutta, 'Kaṅkhārevata' est le nom de ce théra. Après être entré dans l'Ordre (sāsane pabbajitvā) et avoir reçu l'ordination complète, il vivait de manière vertueuse et noble. Cependant, il était rempli de doutes concernant les scrupules relatifs à la discipline (vinayakukkucca), disant par exemple : 'les haricots mungo ne sont pas permis, il n'est pas permis de consommer des haricots mungo, le sucre n'est pas permis' (mahāva. 272). C'est pourquoi il fut connu sous le nom de Kaṅkhārevata ('Revata le douteux'). Plus tard, après avoir reçu un sujet de méditation en présence du Maître, en s'efforçant et en persévérant, il réalisa les six connaissances directes (chaḷabhiññā) et passa son temps dans le bonheur de la méditation (jhānasukha) et du fruit (phalasukha). Il contemplait principalement le Noble Chemin qu'il avait lui-même atteint. C'est pourquoi il est dit : 'contemplant sa propre purification par le dépassement du doute'. Ici, la 'purification par le dépassement du doute' désigne la sagesse du chemin (maggapaññā) qui permet de surmonter et de dépasser sans exception tous les doutes — qu'il s'agisse des seize sortes de doutes sur le passé ('ai-je existé dans le passé ?', etc.) ou des huit sortes de doutes ('on doute du Bouddha... on doute des phénomènes en coproduction conditionnée', etc.) — et qui purifie totalement des autres souillures devant être abandonnées par soi-même. Cet éminent vénérable, ayant été longtemps d'une nature douteuse, s'assit pour contempler avec respect : 'En atteignant ce Dharma du Chemin, ces doutes ont été abandonnés en moi sans reste'. Ce n'était pas la vision du nom et de la forme avec leurs causes, car ce dépassement du doute n'est pas définitif. Etamatthaṃ viditvāti etaṃ ariyamaggassa anavasesakaṅkhāvitaraṇasaṅkhātaṃ atthaṃ viditvā tadatthadīpakaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. 'Ayant compris ce fait' : ayant compris ce fait désigné comme le dépassement de tout doute par le Noble Chemin, il exprima cet Udāna illustrant ce fait. Tattha yā kāci kaṅkhā idha vā huraṃ vāti idha imasmiṃ paccuppanne attabhāve ‘‘ahaṃ nu khosmi no nu khosmī’’tiādinā huraṃ vā, atītānāgatesu attabhāvesu ‘‘ahosiṃ nu kho ahaṃ atītamaddhāna’’ntiādinā uppajjanakā kaṅkhā. Sakavediyā vā paravediyā vāti tā evaṃ vuttanayeneva [Pg.287] sakaattabhāve ārammaṇavasena paṭilabhitabbāya pavattiyā sakavediyā vā parassa attabhāve paṭilabhitabbāya ‘‘buddho nu kho, no nu kho’’tiādinā vā parasmiṃ padhāne uttame paṭilabhitabbāya pavattiyā paravediyā vā yā kāci kaṅkhā vicikicchā. Ye jhāyino tā pajahanti sabbā, ātāpino brahmacariyaṃ carantāti ye ārammaṇūpanijjhānena lakkhaṇūpanijjhānena jhāyino vipassanaṃ ussukkāpetvā catubbidhasammappadhānapāripūriyā ātāpino maggabrahmacariyaṃ carantā adhigacchantā saddhānusārīādippabhedā paṭhamamaggaṭṭhā puggalā, tā sabbā kaṅkhā pajahanti samucchindanti maggakkhaṇe. Tato paraṃ pana tā pahīnā nāma honti, tasmā ito aññaṃ tāsaṃ accantappahānaṃ nāma natthīti adhippāyo. À ce sujet, 'quelque doute que ce soit, ici ou ailleurs' : 'ici' signifie dans cette existence présente, avec des pensées telles que 'suis-je ou ne suis-je pas ?' ; 'ailleurs' signifie dans les existences passées ou futures, avec des pensées telles que 'ai-je été dans le passé ?'. 'À percevoir par soi-même ou à percevoir par autrui' : soit par rapport à sa propre existence, devant être obtenue par l'entremise d'un objet de connaissance, soit par rapport à l'existence d'autrui ou par rapport à ce qui est éminent et suprême chez autrui, comme 'le Bouddha est-il vraiment le Bouddha ?' ; quel que soit le doute ou l'incertitude. 'Ceux qui méditent les abandonnent tous, ardents, menant la vie sainte' : ceux qui méditent par la contemplation de l'objet (ārammaṇūpanijjhāna) ou des caractéristiques (lakkhaṇūpanijjhāna), s'appliquant à la vision profonde (vipassanā) et accomplissant les quatre types d'effort correct, ardents, menant la vie sainte du Chemin, tels que les personnes établies dans le premier chemin comme celui qui suit par la foi (saddhānusārī), ils abandonnent et déracinent tous ces doutes au moment du Chemin. Après cela, ces doutes sont dits abandonnés ; par conséquent, l'idée est qu'il n'existe pas d'autre abandon définitif de ceux-ci en dehors de cela. Iti bhagavā jhānamukhena āyasmato kaṅkhārevatassa jhānasīsena ariyamaggādhigamaṃ thomento thomanāvasena udānaṃ udānesi. Teneva ca naṃ ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ jhāyīnaṃ yadidaṃ kaṅkhārevato’’ti (a. ni. 1.204) jhāyībhāvena etadagge ṭhapesīti. Ainsi, le Béni, par le biais de la méditation, loua l'accession au Noble Chemin du vénérable Kaṅkhārevata. C'est pour cette raison qu'il le plaça au rang de premier (etadagga) parmi ses disciples moines méditants par ces mots : 'Le premier de mes disciples moines méditants est Kaṅkhārevata'. Sattamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. La description du septième sutta est terminée. 8. Saṅghabhedasuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Saṅghabheda Sutta (Le Sutta sur la scission de la Communauté) 48. Aṭṭhame āyasmantaṃ ānandaṃ etadavocāti abhimāre payojetvā nāḷāgiriṃ vissajjāpetvā silaṃ pavaṭṭetvā bhagavato anatthaṃ kātuṃ asakkonto ‘‘saṅghaṃ bhinditvā cakkabhedaṃ karissāmī’’ti adhippāyena etaṃ ‘‘ajjatagge’’tiādivacanaṃ avoca. Aññatreva bhagavatāti vinā eva bhagavantaṃ, satthāraṃ akatvāti attho. Aññatra bhikkhusaṅghāti vinā eva bhikkhusaṅghaṃ. Uposathaṃ karissāmi saṅghakammāni cāti bhagavato ovādakārakaṃ bhikkhusaṅghaṃ visuṃ katvā maṃ anuvattantehi bhikkhūhi saddhiṃ āveṇikaṃ uposathaṃ saṅghakammāni ca karissāmīti attho. Devadatto saṅghaṃ bhindissatīti bhedakarānaṃ sabbesaṃ devadattena sajjitattā ekaṃseneva devadatto ajja [Pg.288] saṅghaṃ bhindissati dvidhā karissati. ‘‘Adhammaṃ dhammo’’tiādīsu hi aṭṭhārasasu bhedakaravatthūsu yaṃkiñci ekampi vatthuṃ dīpetvā tena tena kāraṇena ‘‘imaṃ gaṇhatha, imaṃ rocethā’’ti saññāpetvā salākaṃ gāhetvā visuṃ saṅghakamme kate saṅgho bhinno hoti. Vuttañhetaṃ – 48. Dans le huitième sutta, 'il dit ceci au vénérable Ānanda' : Devadatta, incapable de nuire au Béni après avoir employé des assassins, lâché l'éléphant Nāḷāgiri et fait rouler une pierre, dit ces mots 'à partir d'aujourd'hui' avec l'intention de briser la Communauté et de causer une rupture de l'autorité. 'Indépendamment du Béni' : sans le Béni, ce qui signifie ne plus le considérer comme le Maître. 'Indépendamment de la Communauté des moines' : sans la Communauté des moines. 'Je ferai l'Uposatha et les actes de la Communauté' : cela signifie qu'il ferait séparément l'Uposatha et les actes communautaires avec les moines qui le suivaient, en se séparant de la Communauté des moines qui suit les instructions du Béni. 'Devadatta brisera la Communauté' : puisque tout ce qui est nécessaire pour une scission a été préparé par Devadatta, celui-ci brisera certainement la Communauté aujourd'hui, la divisant en deux. En effet, parmi les dix-huit motifs de scission, tels que déclarer que 'ce qui n'est pas le Dharma est le Dharma', en exposant ne serait-ce qu'un seul de ces motifs et en convainquant les autres par divers arguments en disant 'acceptez ceci, approuvez ceci', puis en faisant voter par salāka (bâtonnets de vote), une fois qu'un acte communautaire est accompli séparément, la Communauté est brisée. Car il a été dit : ‘‘Pañcahi, upāli, ākārehi saṅgho bhijjati kammena uddesena voharanto anussāvanena salākaggāhenā’’ti (pari. 458). 'Upāli, la Communauté est brisée par cinq moyens : par un acte (kamma), par une récitation (uddesa), par une communication (vohara), par une proclamation (anussāvana) et par une distribution de bâtonnets de vote (salākaggāha).' Tattha kammenāti apalokanakammādīsu catūsu kammesu aññatarena kammena. Uddesenāti pañcasu pātimokkhuddesesu aññatarena uddesena. Voharantoti tāhi tāhi uppattīhi ‘‘adhammaṃ dhammo’’tiādīni (a. ni. 10.37; cūḷava. 352) aṭṭhārasabhedakaravatthūni dīpento. Anussāvanenāti ‘‘nanu tumhe jānātha mayhaṃ uccākulā pabbajitabhāvaṃ bahussutabhāvañca, mādiso nāma uddhammaṃ ubbinayaṃ gāheyyāti kiṃ tumhākaṃ cittampi uppādetuṃ yuttaṃ, kimahaṃ apāyato na bhāyāmī’’tiādinā nayena kaṇṇamūle vacībhedaṃ katvā anussāvanena. Salākaggāhenāti evaṃ anussāvetvā tesaṃ cittaṃ upatthambhetvā anāvattidhamme katvā ‘‘gaṇhatha imaṃ salāka’’nti salākaggāhena. À ce sujet, 'par un acte' signifie par l'un des quatre types d'actes formels, comme l'acte d'information (apalokana). 'Par une récitation' signifie par l'une des cinq formes de récitation du Pātimokkha. 'Par une communication' signifie en exposant les dix-huit motifs de scission, tels que 'ce qui n'est pas le Dharma est le Dharma', selon les diverses circonstances. 'Par une proclamation' signifie en brisant la parole à l'oreille des moines par des arguments tels que : 'Ne savez-vous pas que je suis issu d'une famille noble et que je suis très instruit ? Serait-il convenable que quelqu'un comme moi enseigne ce qui est contraire au Dharma ou à la Discipline ? Pourquoi aurais-je peur des états de souffrance ?'. 'Par une distribution de bâtonnets de vote' signifie qu'après avoir ainsi proclamé, affermi leur esprit et les avoir rendus irréversibles dans leur décision, il dit : 'Prenez ce bâtonnet de vote'. Ettha ca kammameva uddeso vā pamāṇaṃ, vohārānussāvanasalākaggāhā pana pubbabhāgā. Aṭṭhārasavatthudīpanavasena hi voharantena tattha rucijananatthaṃ anussāvetvā salākāya gāhitāyapi abhinnova hoti saṅgho. Yadā panevaṃ cattāro vā atirekā vā salākaṃ gāhetvā āveṇikaṃ uddesaṃ vā kammaṃ vā karonti, tadā saṅgho bhinno nāma hoti. Devadatto ca sabbaṃ saṅghabhedassa pubbabhāgaṃ nipphādetvā ‘‘ekaṃseneva ajja āveṇikaṃ uposathaṃ saṅghakammañca karissāmī’’ti cintetvā ‘‘ajjatagge’’tiādivacanaṃ avoca. Tenāha – ‘‘ajja, bhante, devadatto saṅghaṃ bhindissatī’’ti. Yato avocumhā ‘‘bhedakarānaṃ sabbesaṃ devadattena sajjitattā’’ti. Ici, c'est l'acte formel ou la récitation qui fait autorité ; quant à la proclamation verbale et à la prise des bâtonnets de vote, ce ne sont que des étapes préliminaires. En effet, en expliquant les dix-huit motifs pour susciter le désir, même après avoir fait proclamer et prendre les bâtonnets, le Sangha n'est pas encore divisé. C'est quand quatre moines ou plus, ayant pris les bâtonnets, accomplissent une récitation ou un acte séparé que le Sangha est dit divisé. Devadatta, ayant accompli tous les préliminaires de la division du Sangha, pensa : « Assurément, je ferai aujourd'hui un Uposatha et un acte du Sangha séparés », et il prononça les paroles commençant par « À partir d'aujourd'hui ». C'est pourquoi il est dit : « Aujourd'hui, Vénérable, Devadatta divisera le Sangha ». C'est pourquoi nous avons dit : « parce que tous ceux qui causent la division ont été préparés par Devadatta ». Etamatthaṃ viditvāti etaṃ avīcimahānirayuppattisaṃvattaniyaṃ kappaṭṭhiyaṃ atekicchaṃ devadattena nibbattiyamānaṃ saṅghabhedakammaṃ sabbākārato viditvā[Pg.289]. Imaṃ udānanti kusalākusalesu yathākkamaṃ sappurisāsappurisasabhāgavisabhāgapaṭipattivasena pana sukusalāti idamatthavibhāvanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris cela » signifie ayant compris sous tous ses aspects cet acte de division du Sangha accompli par Devadatta, lequel conduit à une naissance dans le grand enfer Avīci, dure un éon et est incurable. « Cet Udāna » : il a proclamé cet Udāna qui clarifie le sens à travers la pratique conforme ou non des gens de bien et des gens malfaisants envers ce qui est sain ou malsain. Tattha sukaraṃ sādhunā sādhūti attano paresañca hitaṃ sādhetīti sādhu, sammāpaṭipanno. Tena sādhunā sāriputtādinā sāvakena paccekabuddhena sammāsambuddhena aññena vā lokiyasādhunā sādhu sundaraṃ bhaddakaṃ attano paresañca hitasukhāvahaṃ sukaraṃ sukhena kātuṃ sakkā. Sādhu pāpena dukkaranti tadeva pana vuttalakkhaṇaṃ sādhu pāpena devadattādinā pāpapuggalena dukkaraṃ kātuṃ na sakkā, na so taṃ kātuṃ sakkotīti attho. Pāpaṃ pāpena sukaranti pāpaṃ asundaraṃ attano paresañca anatthāvahaṃ pāpena yathāvuttapāpapuggalena sukaraṃ sukhena kātuṃ sakkuṇeyya. Pāpamariyehi dukkaranti ariyehi pana buddhādīhi taṃ taṃ pāpaṃ dukkaraṃ durabhisambhavaṃ. Setughātoyeva hi tesanti satthā dīpeti. Là, « le bien est facile à faire pour l'homme de bien » : l'homme de bien (sādhu) est celui qui réalise son propre bien et celui d'autrui, celui qui pratique correctement. Pour un tel homme de bien — qu'il s'agisse d'un disciple comme Sāriputta, d'un Paccekabuddha, d'un Sammāsambuddha ou d'un autre homme de bien mondain — ce qui est bien, noble, apportant le bien-être et le bonheur à soi-même et aux autres, est facile à accomplir. « Le bien est difficile à faire pour l'homme mauvais » : ce même bien défini précédemment ne peut être accompli par une personne mauvaise comme Devadatta ; il n'est pas capable de le faire. « Le mal est facile à faire pour l'homme mauvais » : le mal, ce qui n'est pas noble et apporte le malheur à soi-même et aux autres, peut être facilement accompli par une personne mauvaise telle que décrite. « Le mal est difficile à faire pour les Nobles » : pour les Nobles, tels que les Bouddhas et les autres, tel ou tel mal est difficile, ardu à commettre. Le Maître montre en effet que pour eux, le pont (vers le mal) est détruit. Aṭṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du huitième sutta est terminé. 9. Sadhāyamānasuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Sadhāyamānasutta 49. Navame māṇavakāti taruṇā. Paṭhame yobbane ṭhitā brāhmaṇakumārakā idhādhippetā. 49. Dans le neuvième, « jeunes gens » (māṇavakā) signifie les jeunes. Il s'agit ici de jeunes brahmanes dans leur première jeunesse. Sadhāyamānarūpāti uppaṇḍanajātikaṃ vacanaṃ sandhāya vuttaṃ. Aññesaṃ uppaṇḍentā sadhanti, tadatthavacanasīlāti attho. Tassāyaṃ vacanattho – sadhanaṃ sadho, taṃ ācikkhantīti sadhayamānāti vattabbe dīghaṃ katvā ‘‘sadhāyamānā’’ti vuttaṃ. Atha vā visesato sasedhe viya attānaṃ āvadantīti sadhāyamānā. Te evaṃ sabhāvatāya ‘‘sadhāyamānarūpā’’ti vuttaṃ. ‘‘Saddāyamānarūpā’’tipi pāṭho, uccāsaddamahāsaddaṃ karontāti attho. Bhagavato avidūre atikkamantīti bhagavato savanavisaye taṃ taṃ mukhāruḷhaṃ vadantā atiyanti. « Apparaissant comme faisant du bruit » (sadhāyamānarūpā) : ceci est dit en référence à des paroles de nature moqueuse. Ils sont appelés « sadha » car ils se moquent des autres ; leur habitude est de parler ainsi. Voici l'explication du terme : « sadhanaṃ sadho », ceux qui annoncent cela sont appelés « sadhāyamānā », le son étant allongé. Ou bien, ils se proclament eux-mêmes comme étant particulièrement contraints. Il existe aussi la variante « saddāyamānarūpā », signifiant qu'ils font un grand bruit. « Passant non loin du Bienheureux » signifie qu'ils passent en disant tout ce qui leur vient à la bouche à portée d'oreille du Bienheureux. Etamatthaṃ [Pg.290] viditvāti etaṃ tesaṃ vācāya asaññatabhāvaṃ jānitvā tadatthadīpakaṃ dhammasaṃvegavasena imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris cela » signifie ayant reconnu leur manque de retenue dans la parole, il a proclamé cet Udāna par urgence spirituelle (dhammasaṃvega) pour en éclairer le sens. Tattha parimuṭṭhāti dandhā muṭṭhassatino. Paṇḍitābhāsāti paṇḍitapatirūpakā ‘‘ke aññe jānanti, mayamevettha jānāmā’’ti tasmiṃ tasmiṃ atthe attānameva jānantaṃ katvā samudācaraṇato. Vācāgocarabhāṇinoti yesaṃ vācā eva gocaro visayo, te vācāgocarabhāṇino, vācāvatthumattasseva bhāṇino atthassa apariññātattā. Atha vā vācāya agocaraṃ ariyānaṃ kathāya avisayaṃ musāvādaṃ bhaṇantīti vācāgocarabhāṇino. Atha vā ‘‘gocarabhāṇino’’ti ettha ākārassa rassabhāvo kato. Vācāgocarā, na satipaṭṭhānādigocarā bhāṇinova. Kathaṃ bhāṇino? Yāvicchanti mukhāyāmaṃ attano yāva mukhāyāmaṃ yāva mukhappasāraṇaṃ icchanti, tāva pasāretvā bhāṇino, paresu gāravena, attano avisayatāya ca mukhasaṅkocaṃ na karontīti attho. Atha vā vācāgocarā eva hutvā bhāṇino, sayaṃ ajānitvā parapattikā eva hutvā vattāroti attho. Tato eva yāvicchanti mukhāyāmaṃ yena vacanena sāvetabbā, taṃ acintetvā yāvadeva attano mukhappasāraṇamattaṃ icchantīti attho. Yena nītā na taṃ vidūti yena muṭṭhassaccādinā nillajjabhāvaṃ paṇḍitamānībhāvañca nītā ‘‘mayamevaṃ bhaṇāmā’’ti, taṃ tathā attano bhaṇantassa kāraṇaṃ na vidū, aviddasuno asūrā na jānantīti attho. Là, « confus » (parimuṭṭhā) signifie lents d'esprit, ayant la mémoire défaillante. « Paraissant sages » (paṇḍitābhāsā) signifie qu'ils se font passer pour des sages en se comportant comme si eux seuls savaient et que les autres ne savaient rien. « Parlant dans le domaine de la parole » (vācāgocarabhāṇino) désigne ceux pour qui seule la parole est le domaine d'action, car ils parlent de simples mots sans en comprendre le sens. Ou bien, ils disent des mensonges, ce qui n'est pas le domaine de la conversation des Nobles. Ou encore, le « a » de « gocarabhāṇino » a été raccourci ; ils n'ont pour domaine que la parole et non les fondements de l'attention (satipaṭṭhāna). Comment parlent-ils ? « Autant qu'ils veulent étirer leur bouche » : ils parlent en ouvrant la bouche autant qu'ils le souhaitent, ne montrant aucune retenue par respect pour autrui ou par conscience de leur propre ignorance. Ou bien, ils ne parlent que par ouï-dire, sans savoir par eux-mêmes. « Ils ne savent pas ce qui les mène » : ils ne connaissent pas la cause (comme l'inattention ou l'impudeur) qui les a conduits à se prendre pour des sages et à dire « nous parlons ainsi », car ils sont ignorants et ne comprennent pas. Navamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du neuvième sutta est terminé. 10. Cūḷapanthakasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Cūḷapanthakasutta 50. Dasame cūḷapanthakoti mahāpanthakattherassa kaniṭṭhabhātikattā panthe jātattā ca daharakāle laddhavohārena aparabhāgepi ayamāyasmā ‘‘cūḷapanthako’’tveva paññāyittha. Guṇavisesehi pana chaḷabhiñño pabhinnapaṭisambhido ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ [Pg.291] manomayaṃ kāyaṃ abhinimminantānaṃ yadidaṃ cūḷapanthako, cetovivaṭṭakusalānaṃ yadidaṃ cūḷapanthako’’ti dvīsu (a. ni. 1.199) ṭhānesu bhagavatā etadagge ṭhapito asītiyā mahāsāvakesu abbhantaro. 50. Dans le dixième, « Cūḷapanthaka » : parce qu'il était le frère cadet du Thera Mahāpanthaka et qu'il était né sur un chemin (pantha), il fut connu sous ce nom dès son enfance et même par la suite. Quant à ses qualités particulières, il possédait les six connaissances directes (chaḷabhiñño) et les connaissances analytiques (paṭisambhidā). Le Bienheureux l'a placé au premier rang dans deux domaines : « le meilleur de mes disciples moines pour créer un corps fait de l'esprit » et « le meilleur pour la maîtrise de l'évolution mentale ». Il faisait partie des quatre-vingts grands disciples. So ekadivasaṃ pacchābhattaṃ piṇḍapātappaṭikkanto attano divāṭṭhāne divāvihāraṃ nisinno samāpattīhi divasabhāgaṃ vītināmetvā sāyanhasamayaṃ upāsakesu dhammassavanatthaṃ anāgatesu eva vihāramajjhaṃ pavisitvā bhagavati gandhakuṭiyaṃ nisinne ‘‘akālo tāva bhagavato upaṭṭhānaṃ upasaṅkamitu’’nti gandhakuṭipamukhe ekamantaṃ nisīdi pallaṅkaṃ ābhujitvā. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena āyasmā cūḷapanthako bhagavato avidūre nisinno hoti pallaṅkaṃ ābhujitvā ujuṃ kāyaṃ paṇidhāya parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā’’ti. So hi tadā kālaparicchedaṃ katvā samāpattiṃ samāpajjitvā nisīdi. Un jour, après son repas de l’après-midi, étant revenu de sa tournée d’aumônes, il s’assit à son lieu de repos diurne pour y passer la journée en méditations. Vers le soir, alors que les disciples laïcs n’étaient pas encore venus pour écouter le Dhamma, il entra au milieu du monastère. Voyant le Bienheureux assis dans sa chambre parfumée (gandhakuṭi), il pensa : « Ce n’est pas encore le moment d’approcher le Bienheureux pour le servir », et il s’assit à l’écart devant la porte de la chambre parfumée, les jambes croisées. C'est pourquoi il est dit : « À ce moment-là, le vénérable Cūḷapanthaka était assis non loin du Bienheureux, les jambes croisées, le corps droit, ayant établi la pleine conscience devant lui. » En effet, à ce moment-là, ayant déterminé le moment opportun, il s’était assis pour entrer en méditation. Etamatthaṃ viditvāti etaṃ āyasmato cūḷapanthakassa kāyacittānaṃ sammāpaṇihitabhāvasaṅkhātaṃ atthaṃ jānitvā. Imaṃ udānanti aññopi yo passaddhakāyo sabbiriyāpathesu upaṭṭhitassati samāhito, tassa bhikkhuno anupādā parinibbānapariyosānassa visesādhigamassa tattha pātubhāvavibhāvanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris ce sens » signifie : ayant connu le sens de l'état bien dirigé du corps et de l'esprit du vénérable Cūḷapanthaka. « Ce cri d'exultation » (udāna) : il a prononcé ce cri d'exultation pour manifester la réalisation supérieure de ce moine dont le corps est apaisé dans toutes les postures, qui a établi sa pleine conscience et qui est concentré, et dont l'aboutissement est le Parinibbāna sans attachement. Tattha ṭhitena kāyenāti kāyadvārikassa asaṃvarassa pahānena akaraṇena sammā ṭhapitena copanakāyena, tathā cakkhādīnaṃ indriyānaṃ nibbisevanabhāvakaraṇena suṭṭhu ṭhapitena pañcadvārikakāyena, saṃyatahatthapādatāya hatthakukkuccādīnaṃ abhāvato apariphandanena ṭhitena karajakāyena cāti saṅkhepato sabbenapi kāyena nibbikāratāsaṅkhātena niccalabhāvena ṭhitena. Etenassa sīlapārisuddhi dassitā. Itthambhūtalakkhaṇe ca idaṃ karaṇavacanaṃ. Ṭhitena cetasāti cittassa ṭhitiparidīpanena samādhisampadaṃ dasseti. Samādhi hi cittassa ‘ṭhitī’ti vuccati. Tasmā samathavasena vipassanāvaseneva vā ekaggatāya sati cittaṃ ārammaṇe ekodibhāvūpagamanena ṭhitaṃ nāma hoti, na aññathā. Idañca yathāvuttakāyacittānaṃ ṭhapanaṃ samādahanaṃ sabbasmiṃ kāle sabbesu ca iriyāpathesu icchitabbanti dassento āha – ‘‘tiṭṭhaṃ nisinno uda vā sayāno’’ti[Pg.292]. Tattha vā-saddo aniyamattho. Tena tiṭṭhanto vā nisinno vā sayāno vā tadaññiriyāpatho vāti ayamattho dīpito hotīti caṅkamanassāpi idha saṅgaho veditabbo. Là, « par un corps stable » (ṭhitena kāyena) : par l'abandon et la cessation du manque de retenue par la porte du corps, par le corps physique bien maintenu sans agitation ; de même, par le corps des cinq sens bien établi en rendant les facultés telles que l'œil sans contact sensoriel ; par le corps physique (karajakāya) restant immobile en raison de l'absence de gesticulations des mains et des pieds, etc. Bref, par tout le corps demeurant sans changement et immobile. Par cela, la pureté de sa moralité (sīla) est montrée. Ce cas instrumental exprime une caractéristique. « Par un esprit stable » (ṭhitena cetasā) montre l'accomplissement de la concentration par l'illustration de la stabilité de l'esprit. En effet, la concentration est appelée « stabilité » (ṭhiti) de l'esprit. C'est pourquoi, que ce soit par le calme (samatha) ou par la vision profonde (vipassanā), l'esprit est dit « stable » lorsqu'il parvient à l'unification (ekodibhāva) sur l'objet, et non autrement. Pour montrer que cette disposition et cette concentration du corps et de l'esprit, telles que décrites, sont souhaitables à tout moment et dans toutes les postures, il a dit : « qu'il soit debout, assis ou couché ». Ici, le mot « vā » (ou) indique une absence de restriction. Par là, le sens est : qu'il soit debout, assis, couché ou dans toute autre posture ; on doit comprendre que la marche (caṅkamana) est également incluse ici. Etaṃ satiṃ bhikkhu adhiṭṭhahānoti yāya pageva parisuddhasamācāro kāyacittaduṭṭhullabhāvūpasamanena kāyaṃ cittañca asāraddhaṃ katvā paṭiladdhāya anavajjasukhādhiṭṭhāya kāyacittapassaddhivasena cittaṃ lahuṃ muduṃ kammaññañca katvā sammā ṭhapento samādahanto kammaṭṭhānaṃ paribrūheti matthakañca pāpeti, taṃ eva kammaṭṭhānānuyogassa ādimajjhapariyosānesu bahūpakāraṃ satiṃ bhikkhu adhiṭṭhahāno sīlavisodhanaṃ ādiṃ katvā yāva visesādhigamā tattha tattha adhiṭṭhahantoti attho. Labhetha pubbāpariyaṃ visesanti so evaṃ satiārakkhena cetasā kammaṭṭhānaṃ uparūpari vaḍḍhento brūhento phātiṃ karonto pubbāpariyaṃ pubbāpariyavantaṃ pubbāparabhāgena pavattaṃ uḷāruḷāratarādibhedavisesaṃ labheyya. « Le moine résolu à cette pleine conscience » (etaṃ satiṃ bhikkhu adhiṭṭhahāno) : par laquelle, ayant déjà purifié sa conduite, ayant rendu le corps et l'esprit non tendus par l'apaisement de la grossièreté du corps et de l'esprit, ayant acquis la stabilité dans le bonheur irréprochable, et ayant rendu l'esprit léger, malléable et prêt à l'action par l'apaisement du corps et de l'esprit, il établit et concentre correctement son sujet de méditation (kammaṭṭhāna) pour l'amener à sa perfection. « Le moine résolu à cette pleine conscience » signifie qu'il s'y applique à chaque étape — au début, au milieu et à la fin de la pratique de la méditation —, commençant par la purification de la vertu jusqu'à l'obtention de la réalisation supérieure. « Il obtiendrait une distinction du début à la fin » (labhetha pubbāpariyaṃ visesanti) : lui, protégeant ainsi son esprit par la pleine conscience, développant, faisant croître et augmentant son sujet de méditation, obtiendrait la distinction — divisée en étapes de plus en plus sublimes — se manifestant successivement du début à la fin. Tattha duvidho pubbāpariyaviseso samathavasena vipassanāvasena cāti. Tesu samathavasena tāva nimittuppattito paṭṭhāya yāva nevasaññānāsaññāyatanavasībhāvo, tāva pavatto bhāvanāviseso pubbāpariyaviseso. Vipassanāvasena pana rūpamukhena abhinivisantassa rūpadhammapariggahato, itarassa nāmadhammapariggahato paṭṭhāya yāva arahattādhigamo, tāva pavatto bhāvanāviseso pubbāpariyaviseso. Ayameva ca idhādhippeto. Ici, la distinction du début à la fin est de deux sortes : par le calme (samatha) et par la vision profonde (vipassanā). Parmi celles-ci, par le calme, il s'agit de la distinction dans le développement qui se produit depuis l'apparition du signe (nimitta) jusqu'à la maîtrise du domaine de la ni-perception-ni-non-perception. Par la vision profonde, il s'agit de la distinction dans le développement qui se produit depuis la saisie des phénomènes matériels pour celui qui entre par la porte de la forme, ou depuis la saisie des phénomènes mentaux pour l'autre, jusqu'à l'obtention de l'état d'Arahant. Et c'est précisément ce dernier cas qui est visé ici. Laddhāna pubbāpariyaṃ visesanti pubbāpariyavisesaṃ ukkaṃsapāramippattaṃ arahattaṃ labhitvā. Adassanaṃ maccurājassa gaccheti jīvitupacchedavasena sabbesaṃ sattānaṃ abhibhavanato maccurājasaṅkhātassa maraṇassa visayabhūtaṃ bhavattayaṃ samatikkantattā adassanaṃ agocaraṃ gaccheyya. Imasmiṃ vagge yaṃ avuttaṃ, taṃ heṭṭhā vuttanayamevāti. « Ayant obtenu une distinction du début à la fin » : ayant obtenu l'état d'Arahant, qui est le sommet de la distinction et de la perfection. « Il irait hors de vue du roi de la mort » : il irait au-delà des trois mondes de l'existence, qui sont le domaine de la mort (le roi de la mort) parce qu'elle assujettit tous les êtres par l'interruption de la vie ; il irait vers ce qui est hors de vue, hors de portée. Ce qui n'a pas été commenté dans ce chapitre doit être compris selon la méthode expliquée précédemment. Dasamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. La conclusion du commentaire du dixième sutta est terminée. Niṭṭhitā ca mahāvaggavaṇṇanā. Et la conclusion du commentaire du Grand Chapitre (Mahāvagga) est terminée. 6. Jaccandhavaggo 6. Chapitre de l'Aveugle de naissance (Jaccandhavagga) 1. Āyusaṅkhārossajjanasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Sutta sur le renoncement au principe de vie (Āyusaṅkhārossajjanasutta) 51. Jaccandhavaggassa [Pg.293] paṭhame vesāliyantiādi heṭṭhā vuttatthameva. Vesāliṃ piṇḍāya pāvisīti kadā pāvisi? Ukkācelato nikkhamitvā vesāliṃ gatakāle. Bhagavā hi veḷuvagāmake vassaṃ vasitvā tato nikkhamitvā anupubbena sāvatthiṃ patvā jetavane vihāsi. Tasmiṃ kāle dhammasenāpati attano āyusaṅkhāraṃ oloketvā ‘‘sattāhameva pavattissatī’’ti ñatvā bhagavantaṃ anujānāpetvā nāḷakagāmaṃ gantvā tattha mātaraṃ sotāpattiphale patiṭṭhāpetvā parinibbāyi. Satthā cundena ābhatā tassa dhātuyo gahetvā dhātucetiyaṃ kārāpetvā mahābhikkhusaṅghaparivuto rājagahaṃ agamāsi. Tattha gatakāle āyasmā mahāmoggallāno parinibbāyi. Bhagavā tassapi dhātuyo gahetvā cetiyaṃ kārāpetvā rājagahato nikkhamitvā anupubbena ukkācelaṃ agamāsi. Tattha gaṅgātīre bhikkhusaṅghaparivuto nisīditvā aggasāvakānaṃ parinibbānappaṭisaṃyuttaṃ dhammaṃ desetvā ukkācelato nikkhamitvā vesāliṃ agamāsi. Evaṃ gato bhagavā ‘‘pubbaṇhasamayaṃ nivāsetvā pattacīvaramādāya vesāliṃ piṇḍāya pāvisī’’ti vuccati. Tena vuttaṃ – ‘‘ukkācelato nikkhamitvā vesāliṃ gatakāle’’ti. 51. Dans le premier sutta du Jaccandhavagga, « à Vesālī », etc., a le même sens que celui mentionné précédemment. « Il entra dans Vesālī pour l'aumône » : quand y est-il entré ? Au moment où, étant parti d'Ukkācela, il se rendit à Vesālī. En effet, le Bienheureux, après avoir passé la saison des pluies au village de Veḷuva, en partit et, arrivant successivement à Sāvatthi, séjourna au bois de Jeta. À cette époque, le Général du Dhamma (Sāriputta), ayant examiné son principe de vie et sachant qu'il ne durerait que sept jours, demanda la permission au Bienheureux, se rendit au village de Nāḷaka, y établit sa mère dans le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpatti), puis atteignit le Parinibbāna. Le Maître, ayant pris ses reliques apportées par Cunda, fit construire un monument pour les reliques (dhātucetiya) et, entouré d'une grande communauté de moines, se rendit à Rājagaha. Lorsqu'il y fut arrivé, le vénérable Mahāmoggallāna atteignit le Parinibbāna. Le Bienheureux, ayant également pris ses reliques, fit construire un monument et, quittant Rājagaha, arriva successivement à Ukkācela. Là, au bord du Gange, assis avec la communauté des moines, il enseigna le Dhamma concernant le Parinibbāna des deux principaux disciples, puis, partant d'Ukkācela, il se rendit à Vesālī. Étant ainsi arrivé, il est dit : « Le matin, s'étant habillé et ayant pris son bol et sa robe, il entra dans Vesālī pour l'aumône. » C'est pourquoi il est dit : « Au moment où, étant parti d'Ukkācela, il se rendit à Vesālī ». Nisīdananti idha cammakkhaṇḍaṃ adhippetaṃ. Cāpālaṃ cetiyanti pubbe cāpālassa nāma yakkhassa vasitaṭṭhānaṃ ‘‘cāpālacetiya’’nti paññāyittha. Tattha bhagavato katavihāropi tāya ruḷhiyā ‘‘cāpālacetiya’’nti vuccati. Udenaṃ cetiyanti evamādīsupi eseva nayo. Sattambanti kikissa kira kāsirañño dhītaro satta kumāriyo saṃvegajātā rājagehato nikkhamitvā yattha padhānaṃ padahiṃsu, taṃ ṭhānaṃ ‘‘sattambaṃ cetiya’’nti vadanti. Bahuputtanti bahupāroho eko nigrodharukkho, tasmiṃ adhivatthaṃ devataṃ bahū manussā putte patthenti, tadupādāya taṃ ṭhānaṃ ‘‘bahuputtaṃ cetiya’’nti paññāyittha. Sārandadanti sārandadassa nāma yakkhassa vasitaṭṭhānaṃ. Iti sabbāneva tāni buddhuppādato pubbe devatāpariggahitattā cetiyavohārena voharitāni[Pg.294], bhagavato vihāre katepi ca tatheva paññāyanti. Ramaṇīyāti ettha vesāliyā tāva bhūmibhāgasampattiyā puggalasampattiyā sulabhapaccayatāya ca ramaṇīyabhāvo veditabbo. Vihārānaṃ pana nagarato nātidūratāya nāccāsannatāya gamanāgamanasampattiyā anākiṇṇavihāraṭṭhānatāya chāyūdakasampattiyā pavivekapatirūpatāya ca ramaṇīyatā daṭṭhabbā. Cattāro iddhipādāti ettha iddhipādapadassa attho heṭṭhā vuttoyeva. Bhāvitāti vaḍḍhitā. Bahulīkatāti punappunaṃ katā. Yānīkatāti yuttayānaṃ viya katā. Vatthukatāti patiṭṭhaṭṭhena vatthu viya katā. Anuṭṭhitāti adhiṭṭhitā. Paricitāti samantato citā suvaḍḍhitā. Susamāraddhāti suṭṭhu samāraddhā, ativiya sammā nipphāditāti. « Nisīdana » désigne ici une peau d'animal utilisée comme siège. « Cāpāla cetiya » : on l'appelait autrefois ainsi car c'était le lieu de résidence d'un yakkha nommé Cāpāla. Bien que le Bienheureux y ait établi sa demeure, on continue de l'appeler « Cāpāla cetiya » par usage traditionnel. Il en va de même pour « Udena cetiya » et les autres lieux mentionnés. « Sattamba » : on raconte que les sept filles du roi Kiki de Kāsī, mues par un sentiment d'urgence spirituelle, quittèrent le palais royal et pratiquèrent l'ascèse en ce lieu ; c'est pourquoi on l'appelle « Sattamba cetiya ». « Bahuputta » : il s'agissait d'un banian doté de nombreuses racines aériennes où beaucoup de gens venaient prier la divinité qui y résidait pour obtenir des enfants ; à partir de là, ce lieu fut connu sous le nom de « Bahuputta cetiya ». « Sārandada » : c'était le lieu de résidence du yakkha nommé Sārandada. Ainsi, tous ces lieux étaient désignés par le terme « cetiya » avant l'apparition du Bouddha car ils étaient occupés par des divinités, et ils continuèrent à être connus ainsi même après que le Bienheureux y eut séjourné. Concernant « ramaṇīyā » (agréable), il faut comprendre le caractère agréable de Vesālī par la qualité de son sol, la noblesse de ses habitants et la facilité d'obtention des nécessités. Quant aux monastères, leur caractère agréable doit être vu par leur distance idéale de la ville (ni trop loin ni trop près), la facilité d'accès, le calme des lieux de séjour, la qualité de l'ombre et de l'eau, et leur adéquation avec la solitude. « Cattāro iddhipādā » : le sens de l'expression « bases du pouvoir spirituel » a déjà été expliqué plus haut. « Bhāvitā » : développées. « Bahulīkatā » : pratiquées de façon répétée. « Yānīkatā » : rendues semblables à un véhicule bien attelé. « Vatthukatā » : rendues semblables à un fondement solide. « Anuṭṭhitā » : fermement établies. « Paricitā » : accumulées de toutes parts, bien développées. « Susamāraddhā » : parfaitement entreprises, c'est-à-dire menées à leur terme de manière excellente. Evaṃ aniyamena kathetvā puna niyametvā dassetuṃ, ‘‘tathāgatassa kho’’tiādimāha. Ettha ca kappanti āyukappaṃ. Tiṭṭheyyāti tasmiṃ tasmiṃ kāle yaṃ manussānaṃ āyuppamāṇaṃ, taṃ paripuṇṇaṃ katvā tiṭṭheyya dhareyya. Kappāvasesaṃ vāti ‘‘appaṃ vā bhiyyo vā’’ti (dī. ni. 2.7; a. ni. 7.74) vuttaṃ vassasatato atirekaṃ vā. Mahāsīvatthero panāha – ‘‘buddhānaṃ aṭṭhāne gajjitaṃ nāma natthi. Yatheva hi veḷuvagāmake uppannaṃ māraṇantikaṃ vedanaṃ dasa māse vikkhambhesi, evaṃ punappunaṃ taṃ samāpattiṃ samāpajjitvā vikkhambhento imaṃ bhaddakappameva tiṭṭheyyā’’ti. Kasmā pana na ṭhitoti? Upādinnakasarīraṃ nāma khaṇḍiccādīhi abhibhuyyati, buddhā ca pana khaṇḍiccādibhāvaṃ appatvā pañcame āyukoṭṭhāse bahujanassa piyamanāpakāleyeva parinibbāyanti. Buddhānubuddhesu aggasāvakamahāsāvakesu parinibbutesu aparivārena ekakeneva ṭhātabbaṃ hoti, daharasāmaṇeraparivārena vā. Tato ‘‘aho buddhānaṃ parisā’’ti hīḷetabbataṃ āpajjeyya, tasmā na ṭhitoti. Evaṃ vuttepi so pana na ruccati, ‘‘āyukappo’’ti idameva aṭṭhakathāya niyamitaṃ. Après avoir parlé de manière indéterminée, pour préciser sa pensée, il dit : « tathāgatassa kho », etc. Ici, « kappa » signifie « āyukappa » (la durée de vie humaine). « Tiṭṭheyya » : il pourrait rester et demeurer durant toute la durée de vie impartie aux hommes à cette époque. « Kappāvasesaṃ vā » : comme il est dit « un peu plus ou un peu moins », cela signifie un peu plus de cent ans. Le thera Mahāsīva dit quant à lui : « Il n'y a rien d'impossible pour les Bouddhas. De même qu'il a repoussé pendant dix mois la sensation mortelle apparue à Veḷuvagāmaka, il aurait pu, en entrant de façon répétée dans cette absorption et en la repoussant, rester durant tout ce Bhaddakappa. » Pourquoi ne l'a-t-il pas fait ? Le corps physique est sujet à la décrépitude et à d'autres maux ; or, les Bouddhas, sans atteindre cet état de décrépitude, entrent en Parinibbāna dans la cinquième partie de leur vie, alors qu'ils sont encore aimés et appréciés de la multitude. De plus, une fois que les disciples principaux et les grands disciples (les « Bouddhas après le Bouddha ») sont entrés en Parinibbāna, il resterait seul sans entourage, ou avec seulement des novices pour entourage. Dès lors, on pourrait dire avec mépris : « Ah, voyez l'assemblée des Bouddhas ! » C'est pourquoi il n'est pas resté. Bien que cela ait été dit, cette opinion n'est pas retenue ; le commentaire précise bien qu'il s'agit du « āyukappa » (la durée de vie humaine). Oḷārike [Pg.295] nimitteti thūle saññuppādane. Thūlasaññuppādanañhetaṃ, ‘‘tiṭṭhatu bhagavā kappa’’nti sakalakappaṃ avaṭṭhānayācanāya yadidaṃ ‘‘yassa kassaci, ānanda, cattāro iddhipādā bhāvitā’’tiādinā aññāpadesena attano caturiddhipādabhāvanānubhāvena kappaṃ avaṭṭhānasamatthatāvibhāvanaṃ. Obhāseti pākaṭavacane. Pākaṭañcetaṃ vacanaṃ pariyāyaṃ muñcitvā ujukameva attano adhippāyavibhāvanaṃ. « Oḷārike nimitte » : en donnant un signe grossier, une indication claire. C'est une indication claire car il s'agit d'une demande de demeurer pendant un cycle entier, exprimée de façon indirecte par les mots : « Ananda, quiconque a développé les quatre bases du pouvoir spirituel... », illustrant ainsi sa propre capacité à demeurer un cycle entier grâce à la puissance de son développement de ces quatre bases. « Obhāse » : par une parole manifeste. Cette parole est manifeste car, abandonnant tout détour, elle illustre directement son intention. Bahujanahitāyāti mahājanassa hitatthāya. Bahujanasukhāyāti mahājanassa sukhatthāya. Lokānukampāyāti sattalokassa anukampaṃ paṭicca. Katarassa sattalokassa? Yo bhagavato dhammadesanaṃ sutvā paṭivijjhati, amatapānaṃ pivati, tassa. Bhagavato hi dhammacakkappavattanasuttadesanāya aññātakoṇḍaññappamukhā aṭṭhārasa brahmakoṭiyo dhammaṃ paṭivijjhiṃsu. Evaṃ yāva subhaddaparibbājakavinayanā dhammapaṭividdhasattānaṃ gaṇanā natthi, mahāsamayasuttaṃ maṅgalasuttaṃ cūḷarāhulovādasuttaṃ samacittasuttanti imesaṃ catunnaṃ suttānaṃ desanākāle abhisamayappattasattānaṃ paricchedo natthi, etassa aparimāṇassa sattalokassa anukampāya bhagavato ṭhānaṃ jātaṃ. Evaṃ anāgatepi bhavissatīti adhippāyena vadati. Devamanussānanti na kevalaṃ devamanussānaṃyeva, avasesānaṃ nāgasupaṇṇādīnampi atthāya hitāya sukhāya bhagavato ṭhānaṃ hoti. Sahetukapaṭisandhike pana maggaphalasacchikiriyāya bhabbapuggale dassetuṃ evaṃ vuttaṃ, tasmā aññesampi atthatthāya hitatthāya sukhatthāya bhagavā tiṭṭhatūti attho. Tattha atthāyāti idhalokasampattiatthāya. Hitāyāti paralokasampattihetubhūtahitatthāya. Sukhāyāti nibbānadhātusukhatthāya. Purimaṃ pana hitasukhaggahaṇaṃ sabbasādhāraṇavasena veditabbaṃ. « Bahujanahitāya » : pour le bien de la multitude. « Bahujanasukhāya » : pour le bonheur de la multitude. « Lokānukampāya » : par compassion pour le monde des êtres. De quel monde s'agit-il ? De celui qui, ayant entendu la prédication du Dhamma par le Bienheureux, réalise la vérité et boit le nectar de l'immortalité. En effet, lors de la prédication du Dhammacakkappavattanasutta, dix-huit millions de Brahmas, avec à leur tête Aññātakoṇḍañña, réalisèrent le Dhamma. Ainsi, jusqu'à la conversion de l'ascète errant Subhadda, le nombre d'êtres ayant réalisé le Dhamma est incalculable. Lors de la prédication de ces quatre suttas : Mahāsamayasutta, Maṅgalasutta, Cūḷarāhulovādasutta et Samacittasutta, on ne peut dénombrer les êtres ayant atteint la réalisation. C'est par compassion pour cet immense monde d'êtres que le maintien du Bienheureux a eu lieu. Il dit cela avec l'intention qu'il en soit de même dans le futur. « Devamanussānaṃ » : ce n'est pas seulement pour les dieux et les hommes, mais aussi pour le bien, l'intérêt et le bonheur des autres êtres comme les Nāgas et les Supaṇṇas que le Bienheureux demeure. Mais il s'exprime ainsi pour montrer les personnes capables de réaliser les Chemins et les Fruits, dotées d'une renaissance liée à des causes méritoires. Par conséquent, le sens est : que le Bienheureux demeure pour le profit, le bien et le bonheur des autres aussi. Ici, « atthāya » signifie pour la prospérité dans ce monde-ci. « Hitāya » signifie pour le bien qui est la cause de la prospérité dans l'autre monde. « Sukhāya » signifie pour le bonheur de l'élément Nibbāna. Quant à la mention précédente du bien et du bonheur, elle doit être comprise dans un sens général universel. Yathā taṃ mārena pariyuṭṭhitacittoti ettha nti nipātamattaṃ, yathā mārena pariyuṭṭhitacitto ajjhotthaṭacitto aññopi koci puthujjano paṭivijjhituṃ na sakkuṇeyya, evameva nāsakkhi paṭivijjhitunti attho. Māro hi yassa keci vipallāsā appahīnā, tassa cittaṃ pariyuṭṭhāti. Yassa pana sabbena sabbaṃ dvādasa vipallāsā appahīnā, tassa vattabbameva natthi, therassa ca cattāro vipallāsā appahīnā, tenassa cittaṃ pariyuṭṭhāsi. So pana cittapariyuṭṭhānaṃ karonto kiṃ karotīti? Bheravaṃ rūpārammaṇaṃ vā dasseti, saddārammaṇaṃ vā sāveti, tato sattā taṃ disvā [Pg.296] vā sutvā vā satiṃ vissajjetvā vivaṭamukhā honti. Tesaṃ mukhena hatthaṃ pavesetvā hadayaṃ maddati, tato visaññino hutvā tiṭṭhanti. Therassa panesa mukhena hatthaṃ pavesetuṃ kiṃ sakkhissati, bheravārammaṇaṃ pana dasseti. Taṃ disvā thero nimittobhāsaṃ na paṭivijjhi. Jānantoyeva bhagavā kimatthaṃ yāvatatiyaṃ āmantesi? Parato ‘‘tiṭṭhatu, bhante bhagavā’’ti yācite ‘‘tuyhevetaṃ dukkaṭaṃ, tuyhevetaṃ aparaddha’’nti dosāropanena sokatanukaraṇatthaṃ. Passati hi bhagavā ‘‘ayaṃ mayi ativiya siniddhahadayo, so parato bhūmicālakāraṇañca āyusaṅkhārossajjanañca sutvā mama ciraṭṭhānaṃ yācissati, athāhaṃ ‘kissa tvaṃ puretaraṃ na yācasī’ti tasseva sīse dosaṃ pātessāmi, sattā ca attano aparādhena na tathā vihaññanti, tenassa soko tanuko bhavissatī’’ti. « Comme celui dont l’esprit est possédé par Māra » : ici, « ti » est une simple particule. De même qu’aucun autre homme ordinaire (puthujjano) dont l’esprit est possédé ou submergé par Māra ne pourrait pénétrer [la vérité], de même il [Ānanda] ne fut pas capable de pénétrer. Car Māra possède l’esprit de celui chez qui certaines distorsions (vipallāsa) ne sont pas abandonnées. Pour celui chez qui les douze distorsions sont totalement abandonnées, il n’y a rien à dire ; mais pour le Thera, quatre distorsions n’étaient pas abandonnées, c’est pourquoi son esprit fut possédé. Que fait-il donc [Māra] en provoquant cette possession de l’esprit ? Il montre un objet visuel terrifiant ou fait entendre un objet sonore, et les êtres, après l’avoir vu ou entendu, perdent la vigilance et restent la bouche béante. Il introduit sa main dans leur bouche et broie leur cœur, après quoi ils restent là inconscients. Mais comment celui-ci [Māra] pourrait-il introduire sa main dans la bouche du Thera ? Il lui montra simplement un objet terrifiant. En voyant cela, le Thera ne pénétra pas le signe et l’illumination. Pourquoi le Bienheureux, tout en sachant cela, l’interpella-t-il jusqu’à trois fois ? Afin d’atténuer son chagrin plus tard, en lui attribuant la faute par ces mots : « Qu’il demeure, Seigneur Bienheureux », lorsqu’il [Ānanda] le suppliera, [le Bouddha dira] : « C’est ta propre faute, c’est ton propre tort ». Car le Bienheureux vit : « Celui-ci a pour moi un cœur extrêmement affectueux ; plus tard, en entendant la cause du tremblement de terre et l’abandon du principe de vie, il me suppliera de rester longtemps. Alors je ferai retomber le blâme sur sa tête en disant : "Pourquoi ne m'as-tu pas supplié plus tôt ?", car les êtres ne sont pas aussi affligés par leur propre faute ; ainsi son chagrin sera amoindri. » Gaccha tvaṃ, ānandāti yasmā divāvihāratthāya idhāgato, tasmā, ānanda, gaccha tvaṃ yathārucitaṃ ṭhānaṃ divāvihārāya. Tenevāha – ‘‘yassa dāni kālaṃ maññasī’’ti. « Va, Ānanda » : puisqu’il était venu ici pour le repos de la mi-journée, [il lui dit] : « Ānanda, va donc à l’endroit qui te plaît pour le repos de la mi-journée ». C’est pourquoi il dit : « Fais maintenant ce que tu juges opportun ». Māro pāpimāti ettha satte anatthe niyojento māretīti māro. Pāpimāti tasseva vevacanaṃ. So hi pāpadhammena samannāgatattā ‘pāpimā’ti vuccati. Bhāsitā kho panesāti ayañhi bhagavati bodhimaṇḍe satta sattāhe atikkamitvā ajapālanigrodhe viharante attano dhītāsu āgantvā icchāvighātaṃ patvā gatāsu ayaṃ ‘‘attheso upāyo’’ti cintento āgantvā ‘‘bhagavā yadatthaṃ tumhehi pāramiyo pūritā, so vo attho anuppatto, paṭividdhaṃ sabbaññutaññāṇaṃ, kiṃ te lokavicaraṇenā’’ti vatvā yathā ajja evameva ‘‘parinibbātu dāni, bhante bhagavā’’ti yāci. Bhagavā cassa ‘‘na tāvāha’’ntiādīni vatvā paṭikkhipi. Taṃ sandhāya idāni ‘‘bhāsitā kho panesā’’tiādimāha. « Māra le Mauvais » : ici, Māra est ainsi nommé car il tue les êtres en les incitant à ce qui est préjudiciable. « Le Mauvais » (pāpimā) est un synonyme de celui-ci. En effet, il est appelé « le Mauvais » parce qu’il est doté de qualités mauvaises. « Ces paroles furent prononcées » : après que sept semaines se furent écoulées au pied de l’arbre de la Bodhi, alors que le Bienheureux résidait près du figuier Ajapāla, les filles de Māra vinrent et repartirent frustrées dans leurs désirs. Celui-ci, pensant : « Voici un moyen », s’approcha et dit : « Bienheureux, le but pour lequel vous avez accompli les perfections est atteint, la connaissance omnisciente est pénétrée, qu’avez-vous besoin d'errer dans le monde ? ». Tout comme aujourd’hui, il le supplia alors : « Que le Bienheureux atteigne maintenant le Parinibbāna ». Le Bienheureux le rejeta en disant : « Pas encore... », etc. C’est en référence à cela qu’il est dit maintenant : « Ces paroles furent prononcées », etc. Tattha viyattāti ariyamaggādhigamavasena byattā. Vinītāti tatheva kilesavinayanena vinītā. Visāradāti sārajjakarānaṃ diṭṭhivicikicchādīnaṃ pahānena visāradabhāvaṃ pattā. Bahussutāti tepiṭakavasena bahu sutametesanti bahussutā. Tameva dhammaṃ dhārentīti dhammadharā. Atha vā bahussutāti pariyattibahussutā ceva paṭivedhabahussutā ca. Dhammadharāti pariyattidhammānaṃ ceva paṭivedhadhammānañca dhāraṇato dhammadharāti evampettha attho veditabbo[Pg.297]. Dhammānudhammappaṭipannāti ariyadhammassa anudhammabhūtaṃ vipassanādhammaṃ paṭipannā. Sāmīcippaṭipannāti ñāṇadassanavisuddhiyā anucchavikaṃ visuddhiparamparāpaṭipadaṃ paṭipannā. Anudhammacārinoti sallekhikaṃ tassā paṭipadāya anurūpaṃ appicchatādidhammaṃ caraṇasīlā. Sakaṃ ācariyakanti attano ācariyavādaṃ. Ācikkhissantīti ādito kathessanti, attanā uggahitaniyāmena pare uggaṇhāpessantīti attho. Desessantīti vācessanti, pāḷiṃ sammā vācessantīti attho. Paññapessantīti pajānāpessanti, pakāsessantīti attho. Paṭṭhapessantīti pakārena ṭhapessanti. Vivarissantīti vivaṭaṃ karissanti. Vibhajissantīti vibhattaṃ karissanti. Uttānīkarissantīti anuttānaṃ gambhīraṃ uttānaṃ pākaṭaṃ karissanti. Sahadhammenāti sahetukena sakāraṇena vacanena. Sappāṭihāriyanti yāvaniyyānikaṃ katvā. Dhammaṃ desessantīti navavidhalokuttaradhammaṃ pabodhessanti, pakāsessantīti attho. Là, « capables » (viyattā) signifie compétents par l’obtention des Chemins nobles. « Disciplinés » (vinītā) signifie pareillement disciplinés par l’élimination des souillures. « Assurés » (visāradā) signifie ayant atteint l’assurance par l’abandon de ce qui cause l’embarras, comme les vues fausses et le doute. « Instruits » (bahussutā) signifie ayant beaucoup entendu en ce qui concerne le Tipitaka. « Porteurs du Dhamma » (dhammadharā) car ils retiennent ce Dhamma même. Ou bien, « instruits » signifie instruits tant dans l’étude théorique que dans la réalisation ; et « porteurs du Dhamma » doit être compris comme porteurs à la fois des textes de l’étude et des états de réalisation. « Pratiquant le Dhamma conformément au Dhamma » (dhammānudhammappaṭipannā) signifie pratiquant le Dhamma de la vision pénétrante qui est conforme au Dhamma noble. « Pratiquant la voie correcte » (sāmīcippaṭipannā) signifie pratiquant la pratique successive de la purification appropriée à la pureté de la connaissance et de la vision. « Vivant selon le Dhamma » (anudhammacārinoti) signifie ayant pour habitude de pratiquer des qualités telles que le peu de désirs, en accord avec cette pratique d’effacement (sallekha). « Leur propre doctrine des maîtres » (sakaṃ ācariyakaṃ). « Ils expliqueront » (ācikkhissantīti) signifie qu’ils diront dès le début, ils feront apprendre aux autres ce qu’ils ont eux-mêmes appris. « Ils enseigneront » (desessantīti) signifie qu’ils réciteront, ils réciteront correctement le texte pāli. « Ils feront connaître » (paññapessantīti) signifie qu’ils feront comprendre, ils manifesteront. « Ils établiront » (paṭṭhapessantīti) signifie qu’ils poseront de diverses manières. « Ils révéleront » (vivarissantīti) signifie qu’ils rendront ouvert. « Ils analyseront » (vibhajissantīti) signifie qu’ils diviseront. « Ils rendront manifeste » (uttānīkarissantīti) signifie qu’ils rendront clair ce qui n’est pas clair et profond. « Avec raison » (sahadhammenāti) signifie avec une parole argumentée et logique. « Avec efficacité » (sappāṭihāriyaṃ) signifie en le rendant libérateur. « Ils enseigneront le Dhamma » signifie qu’ils éveilleront et manifesteront le Dhamma supramondain aux neuf aspects. Ettha ca ‘‘paññapessantī’’tiādīhi chahi padehi cha atthapadāni dassitāni, ādito pana dvīhi padehi cha byañjanapadānīti. Ettāvatā tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ saṃvaṇṇanānayena saṅgahetvā dassitaṃ hoti. Vuttañhetaṃ nettiyaṃ ‘‘dvādasapadāni suttaṃ, taṃ sabbaṃ byañjanañca attho cā’’ti (netti. saṅgahavāra). Et ici, par les six termes commençant par « ils feront connaître », six aspects du sens (atthapadāni) sont montrés ; tandis que par les deux premiers termes, six aspects de la formulation (byañjanapadānī) sont indiqués. Ainsi, la parole du Bouddha contenue dans le Tipitaka est présentée en étant synthétisée selon la méthode du commentaire. Car cela a été dit dans le Netti : « Le Sutta se compose de douze termes ; tout cela constitue la formulation et le sens ». Brahmacariyanti sikkhattayasaṅgahitaṃ sakalaṃ sāsanabrahmacariyaṃ. Iddhanti samiddhaṃ jhānuppādavasena. Phītanti vuddhippattaṃ sabbaphāliphullaṃ abhiññāsampattivasena. Vitthārikanti vitthataṃ tasmiṃ tasmiṃ disābhāge patiṭṭhahanavasena. Bāhujaññanti bahūhi ñātaṃ paṭividdhaṃ bahujanābhisamayavasena. Puthubhūtanti sabbākāravasena puthulabhāvappattaṃ. Kathaṃ? Yāva devamanussehi suppakāsitanti yattakā viññujātikā devā manussā ca atthi, tehi sabbehi suṭṭhu pakāsitanti attho. « La vie sainte » (brahmacariyaṃ) désigne l’intégralité de la vie sainte de l’Enseignement, incluse dans le triple entraînement. « Prospère » (iddhaṃ) signifie accomplie par l’apparition des absorptions (jhāna). « Florissante » (phītaṃ) signifie ayant atteint sa pleine croissance par l’obtention des connaissances directes (abhiññā). « Étendue » (vitthārikaṃ) signifie répandue par son établissement dans telle ou telle région. « Connue de beaucoup » (bāhujaññaṃ) signifie connue et pénétrée par beaucoup, grâce à la réalisation de nombreuses personnes. « Devenue vaste » (puthubhūtaṃ) signifie ayant atteint une grande ampleur sous tous ses aspects. Comment ? « Jusqu’à être bien proclamée par les dieux et les hommes » signifie qu’elle est fort bien manifestée par tous les dieux et les hommes doués de discernement qui existent. Appossukkoti nirussukko līnavīriyo. ‘‘Tvañhi, pāpima, sattasattāhātikkamanato paṭṭhāya ‘parinibbātu dāni, bhante bhagavā, parinibbātu sugato’ti viravanto āhiṇḍittha, ajja dāni paṭṭhāya vigatussāho hohi, mā mayhaṃ parinibbānatthāya vāyāmaṃ karohī’’ti vadati. Sato sampajāno āyusaṅkhāraṃ ossajīti satiṃ sūpaṭṭhitaṃ katvā ñāṇena paricchinditvā [Pg.298] āyusaṅkhāraṃ vissaji pajahi. Tattha na bhagavā hatthena leḍḍuṃ viya āyusaṅkhāraṃ ossaji, temāsamattameva pana samāpattiṃ samāpajjitvā tato paraṃ na samāpajjissāmīti cittaṃ uppādesi. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘ossajī’’ti, ‘‘vossajjī’’tipi pāṭho. « Appossukko » signifie sans effort, avec une énergie relâchée. « Car toi, ô Malfaisant (Pāpima), depuis que sept fois sept jours se sont écoulés, tu as erré en criant : ‘Que le Seigneur s'éteigne maintenant, que le Bien-Allé (Sugata) s’éteigne’ ; désormais, sois sans zèle, ne fais plus d’efforts pour obtenir mon Parinibbāna », voilà ce qu’il dit. « Attentif et pleinement conscient, il renonça au principe vital (āyusaṅkhāra) » signifie qu’en établissant fermement son attention et en le délimitant par la connaissance, il abandonna et délaissa le principe vital. Ici, le Seigneur n'a pas rejeté le principe vital comme on jetterait une motte de terre avec la main ; mais, après être entré dans une absorption méditative pour une durée de seulement trois mois, il produisit la pensée suivante : « Après cela, je n'y entrerai plus ». C'est en référence à cela qu'il est dit « il renonça » (ossaji) ; on trouve également la variante « vossajji ». Kasmā pana bhagavā kappaṃ vā kappāvasesaṃ vā ṭhātuṃ samattho tattakaṃ kālaṃ aṭṭhatvā parinibbāyituṃ mārassa yācanāya āyusaṅkhāraṃ ossaji? Na bhagavā mārassa yācanāya āyusaṅkhāraṃ ossaji, nāpi therassa āyācanāya na ossajissati, temāsato pana paraṃ buddhaveneyyānaṃ abhāvato āyusaṅkhāraṃ ossaji. Ṭhānañhi nāma buddhānaṃ bhagavantānaṃ yāvadeva veneyyavinayanatthaṃ, te asati vineyyajane kena nāma kāraṇena ṭhassanti. Yadi ca mārassa yācanāya parinibbāyeyya, puretaraṃyeva parinibbāyeyya. Bodhimaṇḍepi hi mārena yācitaṃ, nimittobhāsakaraṇampi therassa sokatanukaraṇatthanti vuttovāyamattho. Apica buddhabaladīpanatthaṃ nimittobhāsakaraṇaṃ. Evaṃ mahānubhāvā buddhā bhagavantoyeva tiṭṭhantāpi attano ruciyāva tiṭṭhanti, parinibbāyantāpi attano ruciyāva parinibbāyantīti. Mais pourquoi le Seigneur, bien qu'il fût capable de rester un cycle (kappa) ou ce qu'il en reste, a-t-il renoncé au principe vital à la requête de Māra pour s’éteindre, au lieu de rester tout ce temps ? Ce n'est pas à la demande de Māra que le Seigneur a renoncé au principe vital, et ce n'est pas non plus parce que le Théra (Ānanda) ne l'en avait pas prié qu'il y a renoncé ; mais c'est parce qu'au-delà de trois mois, il n'y aurait plus d'êtres à convertir par un Bouddha qu'il a renoncé au principe vital. En effet, la raison d'être des Bouddhas, des Seigneurs, est uniquement la discipline de ceux qui sont à convertir ; en l'absence de personnes à convertir, pour quelle raison resteraient-ils ? Et s’il devait entrer en Parinibbāna à la requête de Māra, il l'aurait fait bien plus tôt. Car même sur la terrasse de l'Éveil, Māra l'en avait prié. Quant au fait d'avoir manifesté des signes, cela a été dit dans le but d'atténuer le chagrin du Théra. De plus, la manifestation des signes visait à démontrer la puissance du Bouddha. Ainsi, les Bouddhas, les Seigneurs, doués d'un grand pouvoir, s'ils demeurent, c’est par leur propre volonté, et s’ils s’éteignent, c’est également par leur propre volonté. Mahābhūmicāloti mahanto pathavīkampo. Tadā kira dasasahassilokadhātu akampittha. Bhiṃsanakoti bhayajanako. Devadundubhiyo ca phaliṃsūti devabheriyo nadiṃsu, devo sukkhagajjitaṃ gajji, akālavijjulatā nicchariṃsu, khaṇikavassaṃ vassīti vuttaṃ hoti. « Mahābhūmicālo » désigne un grand tremblement de terre. On rapporte qu'alors, le système des dix mille mondes trembla. « Bhiṃsanako » signifie terrifiant. « Et les tambours célestes éclatèrent » signifie que les tambours des dieux résonnèrent, que les cieux tonnèrent d'un tonnerre sec, que des éclairs hors saison jaillirent et qu'une pluie soudaine tomba. Etamatthaṃ viditvāti etaṃ saṅkhāravisaṅkhārānaṃ visesasaṅkhātaṃ atthaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti anavasesasaṅkhāre vissajjetvā attano visaṅkhāragamanadīpakaṃ udānaṃ udānesi. Kasmā udānesi? Koci nāma vadeyya ‘‘mārena pacchato pacchato anubandhitvā ‘parinibbātu, bhante’ti upadduto bhayena bhagavā āyusaṅkhāraṃ ossajī’’ti. ‘‘Tassokāso mā hotu, bhītassa udānaṃ nāma natthī’’ti etassa dīpanatthaṃ pītivegavissaṭṭhaṃ udānaṃ udānesīti aṭṭhakathāsu vuttaṃ. Tato temāsamatteneva ca pana buddhakiccassa nipphajjanato evaṃ dīgharattaṃ mayā parihaṭoyaṃ dukkhabhāro na cirasseva nikkhipiyatīti passato parinibbānaguṇapaccavekkhaṇe tassa uḷāraṃ [Pg.299] pītisomanassaṃ uppajji, tena pītivegena udānesīti yuttaṃ viya. Ekantena hi visaṅkhāraninno nibbānajjhāsayo satthā mahākaruṇāya balakkārena viya sattahitatthaṃ loke suciraṃ ṭhito. Tathā hi devasikaṃ catuvīsatikoṭisatasahassasaṅkhā samāpattiyo vaḷañjeti, sodāni mahākaruṇādhikārassa nipphannattā nibbānābhimukho anappakaṃ pītisomanassaṃ paṭisaṃvedesi. Teneva hi bhagavato kilesaparinibbānadivase viya khandhaparinibbānadivasepi sarīrābhā visesato vippasannā parisuddhā pabhassarā ahosīti. « Ayant compris cet état de fait » signifie ayant compris sous tous ses aspects ce point particulier concernant les choses conditionnées et l'Inconditionné. « Cet Udāna » : après avoir délaissé sans exception toutes les formations, il proféra cet Udāna (cri d'inspiration) illustrant son passage vers l'Inconditionné. Pourquoi l'a-t-il proféré ? Quelqu'un pourrait dire : « Le Seigneur a renoncé au principe vital par peur, harcelé par Māra qui le suivait de près en criant : ‘Éteignez-vous, Seigneur’ ». Pour que cette supposition n'ait pas lieu d'être — car il n'y a pas d'Udāna pour celui qui a peur — il proféra cet Udāna jailli d'un élan de joie (pītivega), comme cela est dit dans les commentaires. De plus, voyant que les tâches d'un Bouddha s'achèveraient en seulement trois mois et pensant : « Ce fardeau de souffrance porté par moi depuis si longtemps sera déposé dans peu de temps », une joie et un bonheur immenses s'élevèrent en lui par la contemplation des qualités du Parinibbāna ; il est juste de dire qu'il proféra cet Udāna sous l'influence de cet élan de joie. Car le Maître, dont l'esprit est absolument incliné vers l'Inconditionné et tend vers le Nibbāna, n'est resté si longtemps dans le monde pour le bien des êtres que comme par la contrainte de sa grande compassion. En effet, chaque jour, il pratiquait deux mille quatre cents milliards d'absorptions ; mais maintenant, son œuvre de grande compassion étant accomplie, il ressentait une joie et un bonheur considérables face au Nibbāna. C'est précisément pour cela que, le jour du dépouillement final de ses agrégats (khandhaparinibbāna) comme le jour de l'extinction de ses souillures (kilesaparinibbāna), l'éclat du corps du Seigneur fut particulièrement limpide, pur et radieux. Gāthāya soṇasiṅgālādīnampi paccakkhabhāvato tulitaṃ paricchinnanti tulaṃ, kāmāvacarakammaṃ. Na tulaṃ atulaṃ, tulaṃ vā sadisamassa aññaṃ lokiyakammaṃ natthīti atulaṃ, mahaggatakammaṃ. Kāmāvacaraṃ rūpāvacaraṃ vā tulaṃ, arūpāvacaraṃ atulaṃ. Appavipākaṃ vā tulaṃ, bahuvipākaṃ atulaṃ. Sambhavanti sambhavassa hetubhūtaṃ, upapattijanakanti attho. Bhavasaṅkhāranti punabbhavasaṅkhāraṇakaṃ. Avassajīti vissajjesi. Munīti buddhamuni. Ajjhattaratoti niyakajjhattarato. Samāhitoti upacārappanāsamādhivasena samāhito. Abhindi kavacamivāti kavacaṃ viya abhindi. Attasambhavanti attani sañjātaṃ kilesaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti ‘‘savipākaṭṭhena sambhavaṃ, bhavābhavābhisaṅkharaṇaṭṭhena bhavasaṅkhāranti ca laddhanāmaṃ tulātulasaṅkhātaṃ lokiyakammañca ossaji, saṅgāmasīse mahāyodho kavacaṃ viya attasambhavaṃ kilesañca ajjhattarato samāhito hutvā abhindī’’ti. Dans la stance, le terme « tulaṃ » (mesuré) désigne le kamma du plan des sens (kāmāvacara), car il est limité comme les chiens ou les chacals. « Atulaṃ » (incommensurable) désigne le kamma des plans supérieurs (mahaggata), car il n'a pas de semblable ou d'équivalent dans les actions mondaines. Ou bien le kāmāvacara et le rūpāvacara sont « tula », tandis que l'arūpāvacara est « atula ». Ou encore, ce qui a peu de résultats est « tula », et ce qui en a beaucoup est « atula ». « Sambhavaṃ » signifie ce qui est la cause de la naissance, ce qui produit l'existence. « Bhavasaṅkhāraṃ » désigne ce qui façonne l'existence renouvelée. « Avassaji » signifie qu’il a délaissé. « Munī » désigne le Sage-Bouddha. « Ajjhattarato » : délecté intérieurement. « Samāhito » : concentré par le biais de la concentration d'accès ou de la concentration d'absorption. « Abhindi kavacamiva » : il a brisé comme une cuirasse. « Attasambhavaṃ » : la souillure née en soi-même. Voici ce qui est dit : « Il a renoncé au kamma mondain, qualifié de mesuré ou d'incommensurable, recevant les noms de 'naissance' (sambhava) en tant qu'il porte des fruits, et de 'formation d'existence' (bhavasaṅkhāra) en tant qu'il façonne les existences futures ; et, étant concentré et délecté intérieurement, il a brisé la souillure née en lui, tel un grand guerrier brisant une cuirasse au front de la bataille ». Atha vā tulanti tulento tīrento. Atulañca sambhavanti nibbānañceva bhavañca. Bhavasaṅkhāranti bhavagāmikaṃ kammaṃ. Avassaji munīti ‘‘pañcakkhandhā aniccā, pañcannaṃ khandhānaṃ nirodho nibbānaṃ nicca’’ntiādinā nayena tulento buddhamuni bhave ādīnavaṃ, nibbāne ca ānisaṃsaṃ disvā taṃ khandhānaṃ mūlabhūtaṃ bhavasaṅkhārakammaṃ ‘‘kammakkhayāya saṃvattatī’’ti (ma. ni. 2.81; a. ni. 4.233) evaṃ vuttena kammakkhayakarena ariyamaggena avassaji. Kathaṃ ajjhattarato samāhito, abhindi kavacamivattasambhavaṃ. So hi vipassanāvasena ajjhattarato, samathavasena samāhitoti evaṃ pubbabhāgato paṭṭhāya samathavipassanābalena kavacaṃ [Pg.300] viya attabhāvaṃ pariyonandhitvā ṭhitaṃ, attani sambhavattā ‘‘attasambhava’’nti laddhanāmaṃ sabbaṃ kilesajālaṃ abhindi, kilesābhāveneva kammaṃ appaṭisandhikattā avassaṭṭhaṃ nāma hotīti evaṃ kilesappahānena kammaṃ pajahi. Iti bodhimūleyeva avassaṭṭhabhavasaṅkhāro bhagavā vekhamissakena viya jarasakaṭaṃ samāpattivekhamissakena attabhāvaṃ yāpentopi ‘‘ito temāsato uddhaṃ samāpattivekhamassa na dassāmī’’ti cittuppādanena āyusaṅkhāraṃ ossajīti. Ou bien encore, « tulaṃ » signifie pesant, évaluant. « Atulañca sambhavaṃ » désigne à la fois le Nibbāna et l'existence. « Bhavasaṅkhāraṃ » désigne le kamma qui mène à l'existence. « Le Sage l'a abandonné » signifie que le Sage Bouddha, évaluant selon la méthode « les cinq agrégats sont impermanents, la cessation des cinq agrégats est le Nibbāna éternel », ayant vu le danger dans l'existence et l'avantage dans le Nibbāna, a abandonné par le Noble Chemin qui détruit le kamma — comme il est dit : « cela conduit à la destruction du kamma » (Ma. Ni. 2.81 ; A. Ni. 4.233) — ce kamma de formation de l'existence qui est à la racine des agrégats. Comment ? « Intérieurement ravi, concentré, il a brisé comme une armure ce qui est né de soi-même ». Car, ravi intérieurement par la vision profonde (vipassanā) et concentré par la tranquillité (samatha), grâce à la force de la tranquillité et de la vision profonde développées dès les étapes préliminaires, il a brisé tout le filet des souillures (kilesa) qui entourait son individualité comme une armure, et qui est appelé « né de soi-même » parce qu'il provient de soi. Par l'absence de souillures, le kamma ne produit plus de renaissance et est ainsi appelé « délaissé » ; c'est ainsi qu'il a abandonné le kamma par l'abandon des souillures. C'est ainsi qu'au pied même de l'arbre de la Bodhi, le Béni ayant abandonné les formations de l'existence, bien qu'il maintînt son individualité comme un vieux char tenu par des réparations grâce à l'entrée en méditation, il a rejeté la formation de la vitalité (āyusaṅkhāra) en formant la pensée : « À partir d'ici, dans trois mois, je n'entrerai plus dans cette méditation de maintien ». Paṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. L'explication du premier sutta est terminée. 2. Sattajaṭilasuttavaṇṇanā 2. Explication du Sattajaṭila Sutta 52. Dutiye bahidvārakoṭṭhaketi pāsādadvārakoṭṭhakassa bahi, na vihāradvārakoṭṭhakassa. So kira pāsādo lohapāsādo viya samantā catudvārakoṭṭhakaparivuto pākāraparikkhitto. Tesu pācīnadvārakoṭṭhakassa bahi pāsādacchāyāyaṃ pācīnalokadhātuṃ olokento paññattavarabuddhāsane nisinno hoti. Jaṭilāti jaṭāvanto tāpasavesadhārino. Nigaṇṭhāti setapaṭanigaṇṭharūpadhārino. Ekasāṭakāti ekasāṭakanigaṇṭhā viya ekaṃ pilotikakhaṇḍaṃ hatthe bandhitvā tenāpi sarīrassa purimabhāgaṃ paṭicchādetvā vicaraṇakā. Parūḷhakacchanakhalomāti parūḷhakacchalomā parūḷhanakhā parūḷhaavasesalomā ca, kacchādīsu dīghalomā dīghanakhā cāti attho. Khārivividhamādāyāti vividhaṃ khārādinānappakāraṃ pabbajitaparikkhārabhaṇḍikaṃ gahetvā. Avidūre atikkamantīti vihārassa avidūramaggena nagaraṃ pavisanti. 52. Dans le second texte, « au pavillon extérieur de la porte » signifie à l'extérieur du pavillon de la porte du palais (pāsāda), et non du monastère (vihāra). Ce palais, dit-on, était comme le Palais de Bronze, entouré de quatre pavillons de porte tout autour et ceint d'un mur. Parmi ceux-ci, à l'extérieur du pavillon de la porte orientale, à l'ombre du palais, le Bouddha était assis sur le noble siège préparé, regardant vers l'élément du monde oriental. « Jaṭilā » : des ascètes portant des cheveux nattés. « Nigaṇṭhā » : ceux qui portent l'apparence des ascètes jaïns vêtus de blanc. « Ekasāṭakā » : des ascètes qui, comme les Nigaṇṭhas à un seul vêtement, attachent un morceau de vieux tissu à la main et s'en servent pour couvrir le devant de leur corps en se déplaçant. « Aux poils des aisselles, aux ongles et aux poils longs » : cela signifie qu'ils ont les poils des aisselles, les ongles et le reste du système pileux non coupés ; de longs poils dans les aisselles, etc., et de longs ongles. « Portant divers bagages » : ayant pris divers accessoires de vie ascétique tels que des paniers, etc. « Passant non loin de là » : ils entraient dans la ville par un chemin proche du monastère. Rājāhaṃ, bhante, pasenadi kosaloti ahaṃ, bhante, rājā pasenadi kosalo, mayhaṃ nāmaṃ tumhe jānāthāti. Kasmā pana rājā loke aggapuggalassa santike nisinno evarūpānaṃ nagganissirīkānaṃ añjaliṃ paggaṇhātīti? Saṅgaṇhanatthāya. Evañhissa ahosi ‘‘sacāhaṃ ettakampi etesaṃ na karissāmi, mayaṃ puttadāraṃ pahāya etassatthāya dubbhojanadukkhaseyyādīni anubhoma, ayaṃ amhākaṃ nipaccakāramattampi na karoti[Pg.301]. Tasmiñhi kate amhe ‘ocarakā’ti jano aggahetvā ‘pabbajitā’icceva sañjānissati, kiṃ imassa bhūtatthakathanenāti attanā diṭṭhaṃ sutaṃ paṭicchādetvā na katheyyuṃ, evaṃ kate pana anigūhitvā kathessantī’’ti. Apica satthu ajjhāsayajānanatthampi evamakāsīti. Rājā kira bhagavantaṃ upasaṅkamantopi katipayakālaṃ sammāsambodhiṃ na saddahi. Tenassa evaṃ ahosi ‘‘yadi bhagavā sabbaṃ jānāti, mayā imesaṃ nipaccakāraṃ katvā ‘ime arahanto’ti vutte nānujāneyya, atha maṃ anuvattanto anujāneyya, kuto tassa sabbaññutā’’ti. Evaṃ so satthu ajjhāsayajānanatthaṃ tathā akāsi. Bhagavā pana ‘‘ujukameva ‘na ime samaṇā ocarakā’ti vutte yadipi rājā saddahati, mahājano pana tamatthaṃ ajānanto na saddaheyya, samaṇo gotamo ‘rājā attano kathaṃ suṇātī’ti yaṃ kiñci mukhāruḷhaṃ kathetī’ti vadeyya, tadassa dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya saṃvatteyya, añño ca guḷhakammaṃ vivaṭaṃ kataṃ bhaveyya, sayameva rājā tesaṃ ocarakabhāvaṃ kathessatī’’ti ñatvā ‘‘dujjānaṃ kho eta’’ntiādimāha. « Je suis le roi Pasenadi de Kosala, Vénérable ; je suis le roi Pasenadi de Kosala, sachez mon nom », dit-il. Pourquoi le roi, assis devant l'Être suprême du monde, rend-il hommage à de tels individus à l'aspect négligé ? C'est pour les ménager. Car il pensait : « Si je ne fais pas au moins cela pour eux, ils se diront : "Nous avons quitté femmes et enfants pour subir, pour lui, la douleur d'une nourriture médiocre et d'une couche inconfortable, et celui-ci ne nous témoigne même pas un minimum de respect." S'il agit ainsi, les gens ne les prendront pas pour des agents d'infiltration mais les reconnaîtront simplement comme des "renonçants". Pourquoi diraient-ils la vérité ? Ils cacheraient ce qu'ils ont vu et entendu et ne parleraient pas. Mais si j'agis ainsi, ils parleront sans rien dissimuler. » En outre, il agit ainsi pour sonder l'esprit du Maître. Le roi, bien que s'approchant du Bienheureux, ne crut pas à son parfait Éveil pendant un certain temps. Il pensa : « Si le Bienheureux sait tout, il ne devrait pas m'approuver lorsque je rends hommage à ceux-ci en disant : "Ce sont des Arhats". Mais s'il m'approuve par complaisance, d'où viendrait son omniscience ? » C'est ainsi qu'il agit pour sonder l'esprit du Maître. Quant au Bienheureux, il pensa : « Si je disais simplement : "Ce ne sont pas des ascètes, ce sont des espions", même si le roi me croyait, le peuple, ne connaissant pas la vérité, ne me croirait pas. Les gens diraient : "Le moine Gotama dit tout ce qui lui passe par la tête simplement parce que le roi écoute ses paroles", et cela tournerait à leur préjudice et à leur souffrance pour longtemps. De plus, l'action secrète d'autrui serait révélée alors que le roi lui-même finira par révéler leur nature d'espions. » Sachant cela, il dit : « C’est une chose difficile à connaître... », et ainsi de suite. Tattha kāmabhogināti iminā pana rāgābhibhavaṃ, ubhayenāpi vikkhittacittataṃ dasseti. Puttasambādhasayananti puttehi sambādhasayanaṃ. Ettha ca puttasīsena dārapariggahaṃ, puttadāresu uppilāvitena tesaṃ gharāvāsādihetu sokābhibhavena cittassa saṃkiliṭṭhataṃ dasseti. Kāsikacandananti saṇhacandanaṃ, kāsikavatthañca candanañcāti vā attho. Mālāgandhavilepananti vaṇṇagandhatthāya mālā, sugandhabhāvatthāya gandhaṃ, chavirāgakaraṇatthāya vilepanaṃ dhārentena. Jātarūparajatanti suvaṇṇañceva avasiṭṭhadhanañca. Sādiyantenāti paṭiggaṇhantena. Sabbenapi kāmesu abhigiddhabhāvameva pakāseti. Ici, par « jouissant des plaisirs sensuels », il montre l'assujettissement par la passion ; par les deux termes, il montre la dispersion de l'esprit. « Un lit encombré d'enfants » signifie un lit rendu étroit par la présence des enfants. Ici, par le terme « enfants », on entend la possession d'une épouse ; il montre la souillure de l'esprit par le débordement d'affection envers femme et enfants et par l'accablement causé par les soucis du foyer. « Santal de Kasi » désigne un santal fin, ou bien le sens est : étoffe de Kasi et santal. « Guirlandes, parfums et onguents » : portant des guirlandes pour la couleur et l'odeur, du parfum pour la senteur, et des onguents pour l'éclat de la peau. « Or et argent » : l'or lui-même et le reste de la richesse. « Acceptant » : recevant. Par tout cela, il manifeste l'état d'extrême avidité pour les plaisirs sensuels. Saṃvāsenāti sahavāsena. Sīlaṃ veditabbanti ‘‘ayaṃ pesalo vā dussīlo vā’’ti saṃvasantena ekasmiṃ ṭhāne saha vasantena jānitabbo. Tañca kho dīghena addhunā na ittaranti tañca sīlaṃ dīghena kālena veditabbaṃ, na ittarena. Katipayadivase hi saññatākāro saṃvutindriyākāro ca hutvā sakkā dassetuṃ. Manasi karotā no amanasi karotāti tampi ‘‘sīlamassa pariggaṇhissāmī’’ti manasi karontena [Pg.302] paccavekkhantena sakkā jānituṃ, na itarena. Paññavatāti tampi sappaññeneva paṇḍitena. Bālo hi manasi karontopi jānituṃ na sakkoti. Saṃvohārenāti kathanena. « Par la vie commune » signifie par la cohabitation. « La vertu doit être connue » : on doit savoir si « celui-ci est vertueux ou immoral » en vivant ensemble, en demeurant dans un même lieu. « Et cela, après un long temps, non après un court moment » : cette vertu doit être connue sur une longue période, pas en peu de temps. En effet, pendant quelques jours, on peut se donner l'apparence de la retenue et de la maîtrise des sens. « Par celui qui est attentif, non par celui qui ne l'est pas » : cela peut être connu en y prêtant attention, en examinant avec l'intention de se dire : « Je vais scruter sa vertu », et non autrement. « Par le sage » : cela aussi par un homme sage et instruit. Car l'insensé, même en y prêtant attention, n'est pas capable de savoir. « Par la communication » signifie par la parole. ‘‘Yo hi koci manussesu, vohāraṃ upajīvati; Evaṃ vāseṭṭha jānāhi, vāṇijo so na brāhmaṇo’’ti. (su. ni. 619) – « Quiconque, parmi les hommes, tire sa subsistance du commerce, sache-le ainsi, ô Vāseṭṭha, il est un marchand et non un brahmane. » (Su. Ni. 619) Ettha hi vāṇijjaṃ vohāro nāma. ‘‘Cattāro ariyavohārā’’ti (dī. ni. 3.313) ettha cetanā. ‘‘Saṅkhā samaññā paññatti vohāro’’ti (dha. sa. 1313-1315) ettha paññatti. ‘‘Vohāramattena so vohareyyā’’ti (saṃ. ni. 1.25) ettha kathā vohāro. Idhāpi so eva adhippeto. Ekaccassa hi sammukhākathā parammukhākathāya na sameti, parammukhākathā sammukhākathāya, tathā purimakathā pacchimakathāya, pacchimakathā ca purimakathāya. So kathentoyeva sakkā jānituṃ ‘‘asuci eso puggalo’’ti. Sucisīlassa pana purimaṃ pacchimena, pacchimañca purimena, sammukhā kathitañca parammukhā kathitena, parammukhā kathitañca sammukhā kathitena sameti, tasmā kathentena sakkā sucibhāvo jānitunti pakāsento āha – ‘‘saṃvohārena soceyyaṃ veditabba’’nti. Ici, 'vohāra' signifie commerce. Dans l'expression 'Quatre usages nobles' (Dīgha Nikāya 3.313), il désigne la volition. Dans 'concept, appellation, désignation, usage' (Dhammasaṅgaṇī 1313-1315), il s'agit de la désignation. Dans 'il s'exprimerait par le simple usage courant' (Saṃyutta Nikāya 1.25), il s'agit de la parole. C'est également ce sens qui est visé ici. En effet, chez certains, les paroles dites en présence ne concordent pas avec les paroles dites en l'absence, et inversement ; de même, les paroles antérieures ne concordent pas avec les paroles postérieures, et inversement. C'est précisément pendant qu'il parle que l'on peut savoir : 'Cet individu est impur'. Pour celui dont la vertu est pure, les paroles antérieures concordent avec les postérieures, et inversement ; ce qui est dit en présence concorde avec ce qui est dit en l'absence, et inversement. C'est pourquoi, montrant que la pureté peut être connue par la discussion, il est dit : 'C'est par la fréquentation que la pureté est à connaître'. Thāmoti ñāṇathāmo. Yassa hi ñāṇathāmo natthi, so uppannesu upaddavesu gahetabbagahaṇaṃ kattabbakaraṇaṃ apassanto advārikaṃ gharaṃ paviṭṭho viya carati. Tenāha – ‘‘āpadāsu kho, mahārāja, thāmo veditabbo’’ti. Sākacchāyāti sahakathāya. Duppaññassa hi kathā udake geṇḍu viya uplavati, paññavato kathentassa paṭibhānaṃ anantaṃ hoti. Udakavipphandaneneva hi maccho khuddako mahanto vāti paññāyati. La 'force' désigne la force de la connaissance. En effet, celui qui est dépourvu de la force de la connaissance, ne voyant ni ce qu'il faut saisir ni ce qu'il faut faire lorsque surviennent des malheurs, erre comme s'il était entré dans une maison sans porte. C'est pourquoi il est dit : 'C’est dans les épreuves, ô grand roi, que la force est à connaître'. 'Par la discussion' signifie par la conversation mutuelle. Car la parole d'un ignorant flotte comme une balle sur l'eau, tandis que l'inspiration de l'homme sage qui s'entretient est infinie. C'est en effet par le simple frémissement de l'eau que l'on reconnaît si un poisson est petit ou grand. Iti bhagavā rañño ujukameva te ‘‘ime nāmā’’ti avatvā arahantānaṃ anarahantānañca jānanūpāyaṃ pakāsesi. Rājā taṃ sutvā bhagavato sabbaññutāya desanāvilāsena ca abhippasanno ‘‘acchariyaṃ, bhante’’tiādinā attano pasādaṃ pakāsetvā idāni te yāthāvato bhagavato ārocento ‘‘ete, bhante, mama purisā carā’’tiādimāha. Tattha carāti apabbajitā eva pabbajitarūpena raṭṭhapiṇḍaṃ [Pg.303] bhuñjantā paṭicchannakammantattā. Ocarakāti heṭṭhā carakā. Carā hi pabbatamatthakena carantāpi heṭṭhā carakāva nihīnakammattā. Atha vā ocarakāti carapurisā. Ocaritvāti avacaritvā vīmaṃsitvā, tasmiṃ tasmiṃ dese taṃ taṃ pavattiṃ ñatvāti attho. Osārissāmīti paṭipajjissāmi, karissāmīti attho. Rajojallanti rajañca malañca. Pavāhetvāti suṭṭhu vikkhālanavasena apanetvā. Kappitakesamassūti alaṅkārasatthe vuttavidhinā kappakehi chinnakesamassū. Kāmaguṇehīti kāmakoṭṭhāsehi, kāmabandhanehi vā samappitāti suṭṭhu appitā allīnā. Samaṅgibhūtāti sahabhūtā. Paricāressantīti indriyāni samantato cāressanti kīḷāpessanti vā. Ainsi, le Béni n'a pas dit directement au roi : 'Ce sont untels et untels', mais il a exposé le moyen de connaître ceux qui sont des Arahants de ceux qui ne le sont pas. Le roi, ayant entendu cela et étant profondément inspiré par l'omniscience du Béni et par l'élégance de son enseignement, exprima sa dévotion en disant : 'C’est merveilleux, Seigneur', puis il informa le Béni de la vérité : 'Ce sont, Seigneur, mes hommes, mes espions', etc. Là, 'espions' (carā) désigne ceux qui, bien que non ordonnés, mangent la nourriture du pays sous l'apparence de moines en raison du caractère secret de leur activité. 'Ocarakā' signifie agents de surveillance. Les espions, même lorsqu'ils se déplacent sur les sommets des montagnes, sont dits 'heṭṭhā carakā' (ceux qui agissent en bas) à cause de la bassesse de leur tâche. Ou bien, 'ocarakā' signifie simplement hommes de renseignement. 'Ayant espionné' (ocaritvā) signifie après avoir enquêté et examiné, ayant connu telle ou telle situation dans tel ou tel lieu. 'Je traiterai' (osārissāmi) signifie que j'agirai ou que je ferai. 'Poussière et souillure' (rajojallaṃ) désigne la poussière et la crasse. 'S’en étant lavés' (pavāhetvā) signifie s'en être débarrassé par un nettoyage complet. 'Cheveux et barbe taillés' (kappitakesamassū) signifie les cheveux et la barbe coupés par des coiffeurs selon les règles de l'art de la parure. 'Par les plaisirs sensuels' (kāmaguṇehi) signifie par les variétés de plaisirs ou les liens des sens. 'Pourvus' (samappitā) signifie bien établis ou attachés. 'Pleinement dotés' (samaṅgibhūtā) signifie unis à cela. 'Ils se divertiront' (paricāressantīti) signifie qu'ils laisseront leurs sens errer partout ou qu'ils les feront s'amuser. Etamatthaṃ viditvāti etaṃ tesaṃ rājapurisānaṃ attano udarassa kāraṇā pabbajitavesena lokavañcanasaṅkhātaṃ atthaṃ viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ parādhīnatāparavañcanatāpaṭikkhepavibhāvanaṃ udānaṃ udānesi. Ayant compris cette signification, c'est-à-dire ayant compris que le but de ces hommes du roi était de tromper le monde sous l'habit de renonçant pour le bien de leur propre ventre, il poussa ce cri de cœur, cet Udāna, qui met en lumière le rejet de la dépendance et de la tromperie envers autrui. Tattha na vāyameyya sabbatthāti dūteyyaocarakakammādike sabbasmiṃ pāpadhamme ime rājapurisā viya pabbajito na vāyameyya, vāyāmaṃ ussāhaṃ na kareyya, sabbattha yattha katthaci vāyāmaṃ akatvā appamattakepi puññasmiṃyeva vāyameyyāti adhippāyo. Nāññassa puriso siyāti pabbajitarūpena aññassa puggalassa sevakapuriso na siyā. Kasmā? Evarūpassapi ocarakādipāpakammassa kattabbattā. Nāññaṃ nissāya jīveyyāti aññaṃ paraṃ issarādiṃ nissāya ‘‘tappaṭibaddhaṃ me sukhadukkha’’nti evaṃcitto hutvā na jīvikaṃ pavatteyya, attadīpo attasaraṇo anaññasaraṇo eva bhaveyya. Atha vā anatthāvahato ‘‘ocaraṇa’’nti laddhanāmakattā aññaṃ akusalakammaṃ nissāya na jīveyya. Dhammena na vaṇiṃ careti dhanādiatthāya dhammaṃ na katheyya. Yo hi dhanādihetu paresaṃ dhammaṃ deseti, so dhammena vāṇijjaṃ karoti nāma, evaṃ dhammena taṃ na careyya. Atha vā dhanādīnaṃ atthāya kosalarañño puriso viya ocarakādikammaṃ karonto parehi anāsaṅkanīyatāya pabbajjāliṅgasamādānādīni anutiṭṭhanto dhammena vāṇijjaṃ karoti nāma. Yopi idha parisuddhaṃ brahmacariyaṃ carantopi aññataraṃ devanikāyaṃ paṇidhāya brahmacariyaṃ carati, sopi [Pg.304] dhammena vāṇijjaṃ karoti nāma, evaṃ dhammena vāṇijjaṃ na care, na kareyyāti attho. À ce sujet, 'il ne devrait pas s'efforcer en tout' signifie qu'un renonçant ne devrait pas s'efforcer, ne devrait pas faire d'effort, dans tous les états malsains tels que les fonctions de messager ou d'espion, à l'image de ces hommes du roi ; l'intention est que, ne faisant d'effort nulle part ailleurs, il ne s'efforce que dans le mérite, même minime. 'Il ne devrait pas être l'homme d'un autre' signifie que, sous l'apparence d'un moine, il ne devrait pas être le serviteur d'une autre personne. Pourquoi ? Parce qu'un tel homme commettrait des actes mauvais tels que l'espionnage. 'Il ne devrait pas vivre en dépendant d'un autre' signifie qu'il ne devrait pas mener sa vie en dépendant d'un autre, tel qu'un puissant, avec l'esprit pensant : 'Mon bonheur et mon malheur dépendent de lui' ; il devrait être son propre flambeau, son propre refuge, sans autre refuge. Ou bien, à cause de son nom de 'espion' (ocaraṇa) qui apporte le malheur, il ne devrait pas vivre en dépendant d'une autre action malsaine. 'Il ne fait pas commerce par le Dhamma' signifie qu'il ne devrait pas prêcher le Dhamma pour obtenir de la richesse ou d'autres avantages. En effet, celui qui enseigne le Dhamma à autrui pour la richesse fait ce qu'on appelle un commerce avec le Dhamma ; il ne devrait pas agir ainsi avec le Dhamma. Ou bien, celui qui, pour la richesse, accomplit des tâches d'espionnage comme l'homme du roi Kosala, tout en observant les signes de la vie monastique pour ne pas éveiller de soupçons chez les autres, fait ce qu'on appelle un commerce avec le Dhamma. De même, celui qui pratique ici la vie sainte pure, mais en aspirant à une certaine classe de divinités, fait aussi commerce avec le Dhamma ; le sens est qu'il ne devrait pas pratiquer ni faire un tel commerce avec le Dhamma. Dutiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du deuxième sutta est terminé. 3. Paccavekkhaṇasuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Paccavekkhaṇa Sutta 53. Tatiye attano aneke pāpake akusale dhamme pahīneti lobhadosamohaviparītamanasikāraahirikānottappakodhūpanāhamakkhapalāsaissāmacchariyamāyā- sāṭheyyathambhasārambhamānātimānamadapamādataṇhāavijjātividhākusalamūladuccaritasaṃkilesavisama- saññāvitakkapapañcacatubbidhavipallāsaāsavaoghayogaganthāgatigamanataṇhupādānapañcavidha- cetokhilapañcacetovinibandhanīvaraṇābhinandanachavivāda- mūlataṇhākāyasattānusayaaṭṭhamicchattanava- taṇhāmūlakadasākusalakammapathadvāsaṭṭhidiṭṭhigataaṭṭhasatataṇhāvicaritādippabhede attano santāne anādikālapavatte diyaḍḍhasahassakilese taṃsahagate cāpi aneke pāpake lāmake akosallasambhūtaṭṭhena akusale dhamme anavasesaṃ saha vāsanāya bodhimūleyeva pahīne ariyamaggena samucchinne paccavekkhamāno ‘‘ayampi me kileso pahīno, ayampi me kileso pahīno’’ti anupadapaccavekkhaṇāya paccavekkhamāno bhagavā nisinno hoti. 53. Dans le troisième, 'il abandonne ses nombreux états mauvais et malsains' se réfère à l'avidité, l'aversion, l'égarement, l'attention inappropriée, l'impudence, l'absence de crainte morale, la colère, la rancune, le dénigrement, l'insolence, l'envie, l'avarice, la tromperie, l'hypocrisie, l'obstination, l'emportement, l'orgueil, l'arrogance, l'infatuation, la négligence, la soif, l'ignorance, les trois racines malsaines, l'inconduite, les souillures, les perceptions malsaines, les pensées, la prolifération mentale, les quatre types de perversions, les influx, les torrents, les liens, les nœuds, les mauvaises directions, les attachements, les saisies, les cinq types de friches mentales, les cinq entraves de l'esprit, les obstacles, les réjouissances, les six racines de dispute, la soif, le corps, les sept tendances sous-jacentes, les huit faussetés, les neuf racines de la soif, les dix chemins d'actions malsaines, les soixante-deux vues erronées, les cent huit types de soif mentale, et ainsi de suite ; tous ces quinze cents types de souillures présents dans sa propre continuité depuis des temps sans commencement, ainsi que les nombreux états malsains et inférieurs nés d'un manque d'habileté qui les accompagnent, ayant été abandonnés sans reste avec leurs imprégnations résiduelles au pied même de l'arbre de la Bodhi, ayant été extirpés par le sentier noble. Le Béni se tenait assis, les examinant par un examen terme à terme, pensant : 'Cette souillure-ci a été abandonnée en moi, cette souillure-là a été abandonnée en moi'. Aneke ca kusale dhammeti sīlasamādhipaññāvimuttivimuttiñāṇadassanaṃ cattāro satipaṭṭhānā, cattāro sammappadhānā, cattāro iddhipādā, cattāro ariyamaggā, cattāri phalāni, catasso paṭisambhidā, catuyoniparicchedakañāṇaṃ, cattāro ariyavaṃsā, cattāri vesārajjañāṇāni, pañca padhāniyaṅgāni, pañcaṅgiko sammāsamādhi, pañcañāṇiko sammāsamādhi, pañcindriyāni, pañca balāni, pañca nissāraṇīyā dhātuyo, pañca vimuttāyatanañāṇāni, pañca vimuttiparipācanīyā saññā, cha anussatiṭṭhānāni, cha gāravā, cha nissāraṇīyā dhātuyo, cha satatavihārā, cha anuttariyāni, cha nibbedhabhāgiyā paññā, cha abhiññā, cha asādhāraṇañāṇāni, satta aparihāniyā dhammā, satta ariyadhanāni, satta bojjhaṅgā, satta [Pg.305] sappurisadhammā, satta nijjaravatthūni, satta saññā, satta dakkhiṇeyyapuggaladesanā, satta khīṇāsavabaladesanā, aṭṭha paññāpaṭilābhahetudesanā, aṭṭha sammattāni, aṭṭha lokadhammātikkamā, aṭṭha ārambhavatthūni, aṭṭha akkhaṇadesanā, aṭṭha mahāpurisavitakkā, aṭṭha abhibhāyatanadesanā, aṭṭha vimokkhā, nava yonisomanasikāramūlakā dhammā, nava pārisuddhipadhāniyaṅgāni, nava sattāvāsadesanā, nava āghātappaṭivinayā, nava saññā, nava nānattāni, nava anupubbavihārā, dasa nāthakaraṇā dhammā, dasa kasiṇāyatanāni, dasa kusalakammapathā, dasa sammattāni, dasa ariyavāsā, dasa asekkhā dhammā, dasa tathāgatabalāni, ekādasa mettānisaṃsā, dvādasa dhammacakkākārā, terasa dhutaṅgaguṇā, cuddasa buddhañāṇāni, pannarasa vimuttiparipācanīyā dhammā, soḷasavidhā ānāpānassati, soḷasa aparantapanīyā dhammā, aṭṭhārasa mahāvipassanā, aṭṭhārasa buddhadhammā, ekūnavīsati paccavekkhaṇañāṇāni, catucattālīsa ñāṇavatthūni, paññāsa udayabbayañāṇāni, paropaññāsa kusalā dhammā, sattasattati ñāṇavatthūni, catuvīsatikoṭisatasahassasamāpattisañcārimahāvajirañāṇaṃ, anantanayasamantapaṭṭhānapavicayapaccavekkhaṇadesanāñāṇāni, tathā anantāsu lokadhātūsu anantānaṃ sattānaṃ āsayādivibhāvanañāṇāni cāti evamādike aneke attano kusale anavajjadhamme anantakālaṃ pāramiparibhāvanāya maggabhāvanāya ca pāripūriṃ vuddhiṃ gate ‘‘imepi anavajjadhammā mayi saṃvijjanti, imepi anavajjadhammā mayi saṃvijjantī’’ti rucivasena manasikārābhimukhe buddhaguṇe vaggavagge puñjapuñje katvā paccavekkhamāno nisinno hoti. Te ca kho sapadesato eva, na nippadesato. Sabbe buddhaguṇe bhagavatāpi anupadaṃ anavasesato manasi kātuṃ na sakkā anantāparimeyyabhāvato. Et par 'de nombreux états bénéfiques', on entend : la vertu, la concentration, la sagesse, la libération, et la connaissance et vision de la libération ; les quatre fondements de l'attention, les quatre efforts justes, les quatre bases du pouvoir, les quatre chemins nobles, les quatre fruits, les quatre connaissances analytiques, la connaissance distinguant les quatre types de naissance, les quatre lignées nobles, les quatre connaissances d'intrépidité ; les cinq facteurs de l'effort, la concentration juste aux cinq facteurs, la concentration juste aux cinq connaissances, les cinq facultés, les cinq forces, les cinq éléments de libération, les cinq bases de la connaissance de la libération, les cinq perceptions menant à la maturité de la libération ; les six bases de remémoration, les six formes de respect, les six éléments de libération, les six demeures constantes, les six insurpassables, la sagesse en six parts menant à la pénétration, les six connaissances directes, les six connaissances non partagées ; les sept états évitant le déclin, les sept richesses nobles, les sept facteurs d'éveil, les sept états de l'homme de bien, les sept bases de destruction, les sept perceptions, l'enseignement sur les sept personnes dignes de dons, l'enseignement sur les sept pouvoirs de celui qui a détruit les souillures ; l'enseignement sur les huit causes pour l'obtention de la sagesse, les huit rectitudes, le dépassement des huit conditions mondaines, les huit bases de l'effort, l'enseignement sur les huit moments inopportuns, les huit pensées d'un grand homme, l'enseignement sur les huit bases de maîtrise, les huit libérations ; les neuf états ayant pour racine l'attention appropriée, les neuf facteurs de l'effort pour la pureté, l'enseignement sur les neuf demeures des êtres, les neuf éliminations de la malveillance, les neuf perceptions, les neuf diversités, les neuf demeures successives ; les dix états protecteurs, les dix bases de kasina, les dix voies d'action bénéfiques, les dix rectitudes, les dix demeures nobles, les dix états de celui qui n'a plus besoin d'entraînement, les dix pouvoirs du Tathāgata ; les onze avantages de la bienveillance, les douze aspects de la Mise en mouvement de la Roue du Dhamma, les treize qualités ascétiques, les quatorze connaissances du Bouddha, les quinze états menant à la maturité de la libération, les seize formes d'attention à la respiration, les seize états ne causant aucun remords, les dix-huit grandes visions profondes, les dix-huit qualités du Bouddha, les dix-neuf connaissances de réflexion, les quarante-quatre bases de la connaissance, les cinquante connaissances de l'apparition et de la disparition, plus de cinquante états bénéfiques, les soixante-dix-sept bases de la connaissance, la connaissance du 'grand diamant' circulant à travers deux mille quatre cents milliards de réalisations méditatives, et les connaissances de l'enseignement sur l'examen du Patthāna complet aux méthodes infinies ; ainsi que les connaissances clarifiant les inclinations et autres dispositions d'êtres infinis dans des mondes infinis. C’est ainsi qu’il était assis, passant en revue ces innombrables qualités bénéfiques et irréprochables qui lui appartenaient, ayant atteint leur plénitude et leur croissance par le développement des perfections pendant un temps infini et par le développement du chemin, les considérant par groupes et par masses selon son aspiration : 'Ces états irréprochables se trouvent en moi, ces états irréprochables se trouvent en moi'. Et cela n'était que partiel, non exhaustif. Car toutes les qualités d'un Bouddha ne peuvent être appréhendées mentalement en détail et sans reste, même par le Bienheureux lui-même, en raison de leur nature infinie et incommensurable. Vuttañhetaṃ – Car il a été dit : ‘‘Buddhopi buddhassa bhaṇeyya vaṇṇaṃ,Kappampi ce aññamabhāsamāno; Khīyetha kappo ciradīghamantare,Vaṇṇo na khīyetha tathāgatassā’’ti. « Si un Bouddha devait proclamer les louanges d'un autre Bouddha, même s'il ne parlait d'autre chose pendant un éon entier, l'éon s'épuiserait durant ce long intervalle, mais la louange du Tathāgata ne s'épuiserait point. » Aparampi [Pg.306] vuttaṃ – Il a également été dit : ‘‘Asaṅkhyeyyāni nāmāni, saguṇena mahesino; Guṇena nāmamuddheyyaṃ, api nāma sahassato’’ti. « Innombrables sont les noms du Grand Sage selon ses qualités ; un nom pourrait être attribué à chaque qualité, même par milliers. » Tadā hi bhagavā pacchābhattaṃ piṇḍapātappaṭikkanto vihāraṃ pavisitvā gandhakuṭippamukhe ṭhatvā bhikkhūsu vattaṃ dassetvā gatesu mahāgandhakuṭiṃ pavisitvā paññattavarabuddhāsane nisinno attano atītajātivisayaṃ ñāṇaṃ pesesi. Athassa tāni nirantaraṃ poṅkhānupoṅkhaṃ anantāparimāṇappabhedā upaṭṭhahiṃsu. So ‘‘evaṃ mahantassa nāma dukkhakkhandhassa mūlabhūtā ime kilesā’’ti kilesavisayaṃ ñāṇācāraṃ pesetvā te pahānamukhena anupadaṃ paccavekkhitvā ‘‘ime vata kilesā anavasesato mayhaṃ suṭṭhu pahīnā’’ti puna tesaṃ pahānakaraṃ sākāraṃ saparivāraṃ sauddesaṃ ariyamaggaṃ paccavekkhanto anantāparimāṇabhede attano sīlādianavajjadhamme manasākāsi. Tena vuttaṃ – En ce temps-là, après le repas, de retour de sa collecte d'aumônes, le Bienheureux entra dans le monastère. Se tenant devant la 'cellule parfumée' (Gandhakuṭi), il montra aux moines leurs devoirs, puis, après leur départ, il entra dans la grande cellule parfumée et s'assit sur le noble siège du Bouddha qui lui était préparé. Il projeta alors sa connaissance sur le domaine de ses vies passées. Aussitôt, ces souvenirs lui apparurent sans interruption, l'un après l'autre, avec des distinctions infinies et incommensurables. Se disant : 'Telles sont les souillures qui sont à la racine d'une si grande masse de souffrance', il dirigea sa connaissance vers le domaine des souillures et les examina successivement à travers leur abandon : 'Ces souillures ont été parfaitement abandonnées en moi, sans reste'. Puis, examinant à nouveau le Noble Chemin avec ses caractéristiques, ses satellites et ses explications, qui permit cet abandon, il porta son attention sur ses propres états irréprochables, tels que la vertu et les autres, dans leurs divisions infinies et incommensurables. C'est pourquoi il est dit : ‘‘Tena kho pana samayena bhagavā attano aneke pāpake akusale dhamme pahīne paccavekkhamāno nisinno hoti, aneke ca kusale dhamme bhāvanāpāripūriṃ gate’’ti. « En cette occasion, le Bienheureux était assis, passant en revue ses nombreux états mauvais et malsains qui avaient été abandonnés, ainsi que les nombreux états bénéfiques qui avaient atteint la plénitude du développement. » Evaṃ paccavekkhitvā uppannapītisomanassuddesabhūtaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. Ayant ainsi réfléchi, il proclama ce cri d'inspiration qui était l'expression de la joie et du bonheur ainsi nés. Tattha ahu pubbeti arahattamaggañāṇuppattito pubbe sabbopi cāyaṃ rāgādiko kilesagaṇo mayhaṃ santāne ahu āsi, na imasmiṃ kilesagaṇe kocipi kileso nāhosi. Tadā nāhūti tadā tasmiṃ kāle ariyamaggakkhaṇe so kilesagaṇo na ahu na āsi, tattha aṇumattopi kileso aggamaggakkhaṇe appahīno nāma natthi. ‘‘Tato nāhū’’tipi paṭhanti, tato arahattamaggakkhaṇato paraṃ nāsīti attho. Nāhu pubbeti yo cāyaṃ mama aparimāṇo anavajjadhammo etarahi bhāvanāpāripūriṃ gato upalabbhati, sopi ariyamaggakkhaṇato pubbe na ahu na āsi. Tadā ahūti yadā pana me aggamaggañāṇaṃ uppannaṃ, tadā sabbopi me anavajjadhammo āsi. Aggamaggādhigamena hi saddhiṃ sabbepi sabbaññuguṇā buddhānaṃ hatthagatā eva honti. Dans ce texte, 'Il y avait auparavant' (ahu pubbe) signifie qu'avant l'apparition de la connaissance du chemin de l'Arhat, toute cette masse de souillures, telles que l'attachement, existait dans ma continuité ; il n'y avait aucune de ces souillures qui fût absente. 'Alors il n'y avait pas' (tadā nāhu) signifie qu'à ce moment-là, à l'instant du Noble Chemin, cette masse de souillures n'était pas, n'existait pas ; il n'y a pas la moindre souillure qui ne soit abandonnée à l'instant du chemin suprême. On lit aussi 'tato nāhu', ce qui signifie qu'après cet instant du chemin de l'Arhat, elles n'existaient plus. 'N'était pas auparavant' (nāhu pubbe) signifie que cet incommensurable état irréprochable qui se trouve maintenant avoir atteint la plénitude du développement n'existait pas avant l'instant du Noble Chemin. 'Alors il y eut' (tadā ahu) signifie que lorsque la connaissance du chemin suprême est apparue, alors tout mon état irréprochable est apparu. Car avec l'obtention du chemin suprême, toutes les qualités d'omniscience des Bouddhas sont véritablement acquises. Na [Pg.307] cāhu na ca bhavissati, na cetarahi vijjatīti yo pana so anavajjadhammo ariyamaggo mayhaṃ bodhimaṇḍe uppanno, yena sabbo kilesagaṇo anavasesaṃ pahīno, so yathā mayhaṃ maggakkhaṇato pubbe na cāhu na ca ahosi, evaṃ attanā pahātabbakilesābhāvato te kilesā viya ayampi na ca bhavissati anāgate na uppajjissati, etarahi paccuppannakālepi na vijjati na upalabbhati attanā kattabbakiccābhāvato. Na hi ariyamaggo anekavāraṃ pavattati. Tenevāha – ‘‘na pāraṃ diguṇaṃ yantī’’ti. « Il n'y en a pas eu, il n'y en aura pas, et il n'y en a pas actuellement » : quant au Noble Chemin exempt de blâme qui est apparu pour moi à la terrasse de l'Éveil, par lequel toute la multitude des souillures a été abandonnée sans reste, de même qu'il n'existait pas avant le moment de mon accès au Chemin, de même, par l'absence de souillures restant à abandonner par lui-même, il sera comme ces souillures : il ne sera pas dans le futur, il ne surgira plus ; même à l'époque actuelle, il n'existe pas, on ne le trouve pas, car il n'y a plus de tâche à accomplir par lui-même. En effet, le Noble Chemin ne se produit pas plusieurs fois. C'est pourquoi il est dit : « Ils ne vont pas deux fois à l'autre rive. » Iti bhagavā ariyamaggena attano santāne anavasesaṃ pahīne akusale dhamme bhāvanāpāripūriṃ gate aparimāṇe anavajjadhamme ca paccavekkhamāno attupanāyikapītivegavissaṭṭhaṃ udānaṃ udānesi. Purimāya kathāya purimavesārajjadvayameva kathitaṃ, pacchimadvayaṃ sammāsambodhiyā pakāsitattā pakāsitameva hotīti. Ainsi, le Bienheureux, examinant dans son propre courant de conscience les états mentaux malhabiles abandonnés sans reste par le Noble Chemin, et les états mentaux irréprochables et illimités parvenus à la perfection du développement, a poussé ce cri inspiré, jailli d'un élan de joie intérieure. Dans l'explication précédente, seules les deux premières formes d'assurance ont été mentionnées ; les deux dernières sont considérées comme exprimées du fait qu'elles sont manifestées par le parfait Éveil. Tatiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. L'explication du troisième sutta est terminée. 4. Paṭhamanānātitthiyasuttavaṇṇanā 4. Explication du premier Nānātitthiya Sutta 54. Catutthe nānātitthiyasamaṇabrāhmaṇaparibbājakāti ettha taranti etena saṃsāroghanti titthaṃ, nibbānamaggo. Idha pana viparītavipallāsavasena diṭṭhigatikehi tathā gahitadiṭṭhidassanaṃ ‘‘tittha’’nti adhippetaṃ. Tasmiṃ sassatādinānākāre titthe niyuttāti nānātitthiyā, nagganigaṇṭhādisamaṇā ceva kaṭhakalāpādibrāhmaṇā ca pokkharasātādiparibbājakā ca samaṇabrāhmaṇaparibbājakā. Nānātitthiyā ca te samaṇabrāhmaṇaparibbājakā cāti nānātitthiyasamaṇabrāhmaṇaparibbājakā. 54. Dans le quatrième sutta, « divers ascètes, brahmanes et errants sectaires » : ici, ce par quoi on traverse le courant du saṃsāra est appelé « gué » (tittha), c'est-à-dire le chemin vers le Nibbāna. Mais ici, par l'effet de la perversion et de l'illusion, on entend par « gué » les doctrines adoptées par les partisans de vues spéculatives. Ceux qui sont attachés à ces gués de diverses natures, tels que l'éternalisme, sont les « divers sectaires » : les ascètes comme les Nigaṇṭhas nus, les brahmanes comme les Kaṭhas et les Kalāpas, et les errants comme Pokkharasāti. Ce sont des ascètes, des brahmanes et des errants. Comme ils sont à la fois des sectaires et des ascètes, brahmanes et errants, on les appelle « divers ascètes, brahmanes et errants sectaires ». ‘‘Sassato attā ca loko cā’’tiādinā passanti etāya, sayaṃ vā passati, tathā dassanamattameva vāti diṭṭhi, micchābhinivesassetaṃ adhivacanaṃ. Sassatādivasena nānā anekavidhā diṭṭhiyo etesanti nānādiṭṭhikā. Sassatādivaseneva khamanaṃ khanti, rocanaṃ ruci, atthato ‘‘sassato [Pg.308] attā ca loko cā’’tiādinā (udā. 55) pavatto cittavipallāso saññāvipallāso ca. Tathā nānā khantiyo etesanti nānākhantikā, nānā ruciyo etesanti nānārucikā. Diṭṭhigatikā hi pubbabhāge tathā tathā cittaṃ rocetvā khamāpetvā ca pacchā ‘‘idameva saccaṃ moghamañña’’nti abhinivisanti. Atha vā ‘‘aniccaṃ nicca’’ntiādinā tathā tathā dassanavasena diṭṭhi, khamanavasena khanti, ruccanavasena rucīti evaṃ tīhipi padehi diṭṭhi eva vuttāti veditabbā. Nānādiṭṭhinissayanissitāti sassatādiparikappavasena nānāvidhaṃ diṭṭhiyā nissayaṃ vatthuṃ kāraṇaṃ, diṭṭhisaṅkhātameva vā nissayaṃ nissitā allīnā upagatā, taṃ anissajjitvā ṭhitāti attho. Diṭṭhiyopi hi diṭṭhigatikānaṃ abhinivesākārānaṃ nissayā honti. On voit par cela que « le soi et le monde sont éternels », etc., ou bien on voit par soi-même, ou encore c'est simplement la vision telle quelle : c'est cela la « vue » (diṭṭhi) ; c'est un terme désignant l'adhésion erronée. Ayant diverses vues de multiples sortes, telles que l'éternalisme, etc., ils sont dits « aux vues diverses » (nānādiṭṭhikā). L'acceptation par le biais de l'éternalisme, etc., est la « patience » (khanti) ; l'agrément est le « goût » (ruci). En substance, c'est une perversion de l'esprit (cittavipallāsa) et une perversion de la perception (saññāvipallāsa) fonctionnant selon des modes tels que « le soi et le monde sont éternels ». De même, ceux qui ont diverses acceptations sont « aux acceptations diverses » (nānākhantikā), et ceux qui ont divers goûts sont « aux goûts divers » (nānārucikā). En effet, les partisans de vues, après avoir ainsi incliné leur esprit et accepté cela dans une phase préliminaire, adhèrent ensuite en disant : « Ceci seul est la vérité, tout le reste est vain ». Ou bien, on doit comprendre que par ces trois termes (diṭṭhi, khanti, ruci), seule la vue est désignée : la vue par le fait de voir ainsi « l'impermanent comme permanent », etc. ; la patience par le fait d'accepter ; et le goût par le fait d'agréer. « Appuyés sur le support de diverses vues » (nānādiṭṭhinissayanissitā) signifie : s'appuyant, étant attachés ou parvenus à un support, un objet ou une cause de vue de diverses sortes selon les constructions de l'éternalisme, etc., ou bien s'appuyant sur le support qui est précisément la vue ; cela signifie qu'ils s'y tiennent sans l'abandonner. Car les vues elles-mêmes servent de supports aux modes d'adhésion de ceux qui suivent des vues. Santīti atthi saṃvijjanti upalabbhanti. Eketi ekacce. Samaṇabrāhmaṇāti pabbajjūpagamena samaṇā, jātiyā brāhmaṇā, lokena vā samaṇāti ca brāhmaṇāti ca evaṃ gahitā. Evaṃvādinoti evaṃ idāni vattabbākārena vadantīti evaṃvādino. Evaṃ idāni vattabbākārena pavattā diṭṭhi etesanti evaṃdiṭṭhino. Tattha dutiyena diṭṭhigatikānaṃ micchābhiniveso dassito, paṭhamena tesaṃ yathābhinivesaṃ paresaṃ tattha patiṭṭhāpanavasena vohāro. « Il y a » (santīti) signifie existent, se trouvent, sont appréhendés. « Certains » (eke) signifie quelques-uns. « Ascètes et brahmanes » (samaṇabrāhmaṇā) : ascètes par l'entrée en vie errante, brahmanes par la naissance, ou considérés par le monde comme ascètes et brahmanes. « Proclamant ainsi » (evaṃvādinoti) signifie qu'ils parlent de la manière qui va être énoncée. « Ayant de telles vues » (evaṃdiṭṭhino) signifie qu'ils ont la vue qui se déploie de la manière qui va être énoncée. Ici, par le second terme (evaṃdiṭṭhino), l'adhésion erronée des partisans de vues est montrée ; par le premier (evaṃvādinoti), leur expression verbale visant à établir les autres dans cette vue selon leur propre adhésion. Sassato loko, idameva saccaṃ moghamaññanti ettha lokoti attā. So hi diṭṭhigatikehi lokiyanti ettha puññaṃ pāpaṃ tabbipākā, sayaṃ vā kārakādibhāvena abhiyuttehi lokiyatīti lokoti adhippeto. Svāyaṃ sassato amaro nicco dhuvoti yadidaṃ amhākaṃ dassanaṃ idameva saccaṃ aviparītaṃ, aññaṃ pana asassatotiādi paresaṃ dassanaṃ moghaṃ micchāti attho. Etena cattāropi sassatavādā dassitā honti. Asassatoti na sassato, anicco adhuvo cavanadhammoti attho. ‘‘Asassato’’ti sassatabhāvappaṭikkhepeneva ucchedo dīpitoti sattapi ucchedavādā dīpitā honti. « Le monde est éternel, ceci seul est la vérité, tout le reste est vain » : ici, « monde » (lokoti) désigne le soi (attā). En effet, il est entendu comme « monde » parce qu'il est considéré par les partisans de vues comme ce qui est regardé (lokiyati) — en termes de mérite, de démérite et de leurs fruits — ou parce qu'il est regardé par ceux qui s'attachent à l'état d'agent, etc. Celui-ci est éternel, immortel, permanent, constant ; « ceci seul », c'est-à-dire notre propre vision, « est la vérité », non erroné ; tandis que la vision des autres, telle que « il n'est pas éternel », etc., est « vaine », c'est-à-dire fausse. Par cela, les quatre théories éternatistes sont montrées. « Non éternel » (asassato) signifie pas éternel, impermanent, non constant, de nature à disparaître. Par la négation même de l'état éternel, l'annihilationisme est indiqué par le terme « non éternel », et ainsi les sept théories annihilationistes sont indiquées. Antavāti sapariyanto parivaṭumo paricchinnappamāṇo, na sabbagatoti attho. Etena sarīraparimāṇo aṅguṭṭhaparimāṇo avayavaparimāṇo paramāṇuparimāṇo [Pg.309] attāti evamādivādā dassitā honti. Anantavāti apariyanto, sabbagatoti attho. Etena kapilakaṇādādivādā dīpitā honti. « Fini » (antavā) signifie ayant une limite, circonscrit, de dimension délimitée ; cela signifie qu'il n'est pas omniprésent. Par là sont montrées les théories telles que « le soi a la dimension du corps », « a la dimension du pouce », « a la dimension d'un membre » ou « a la dimension d'un atome ». « Infini » (anantavā) signifie sans limite, c'est-à-dire omniprésent. Par là sont indiquées les théories de Kapila, Kaṇāda et d'autres. Taṃ jīvaṃ taṃ sarīranti yaṃ sarīraṃ, tadeva jīvasaṅkhātaṃ vatthu, yañca jīvasaṅkhātaṃ vatthu, tadeva sarīranti jīvañca sarīrañca advayaṃ samanupassati. Etena ājīvakānaṃ viya ‘‘rūpī attā’’ti ayaṃ vādo dassito hoti. Aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīranti iminā pana ‘‘arūpī attā’’ti ayaṃ vādo dassito. « Le principe vital est identique au corps » (taṃ jīvaṃ taṃ sarīranti) signifie que ce qui est le corps est la même chose que ce qu'on appelle le principe vital, et ce qu'on appelle le principe vital est la même chose que le corps ; ainsi, on considère le principe vital et le corps comme non duels. Par là est montrée la théorie telle que celle des Ājīvakas : « le soi est matériel ». Par « le principe vital est autre que le corps » (aññaṃ jīvaṃ aññaṃ sarīranti), la théorie « le soi est immatériel » est montrée. Hoti tathāgato paraṃ maraṇāti ettha tathāgatoti satto. Tañhi diṭṭhigatiko kārakavedakādisaṅkhātaṃ, niccadhuvādisaṅkhātaṃ vā tathābhāvaṃ gatoti tathāgatoti voharati, so maraṇato idhakāyassa bhedato paraṃ uddhaṃ hoti, atthi saṃvijjatīti attho. Etena sassataggāhamukhena soḷasa saññīvādā aṭṭha asaññīvādā aṭṭha ca nevasaññīnāsaññīvādā dassitā honti. Na hotīti natthi na upalabbhati. Etena ucchedavādo dassito. Hoti ca na ca hotīti atthi ca natthi cāti. Etena ekaccasassatavādā satta saññīvādā ca dassitā. Neva hoti na na hotīti iminā pana amarāvikkhepavādo dassitoti veditabbaṃ. « Le Tathagata existe après la mort » : ici, « Tathagata » (tathāgato) désigne l'être (satto). En effet, le partisan de vues l'appelle « Tathagata » parce qu'il est parvenu à un tel état (tathābhāvaṃ gato), défini comme agent, sujet de l'expérience, etc., ou défini comme permanent, constant, etc. Il « existe » (hoti) après la mort, après la dissolution de ce corps-ci, cela signifie qu'il est présent, qu'il se trouve. Par là, sous l'angle de la saisie de l'éternité, sont montrées les seize théories sur la perception consciente, les huit théories sur l'absence de perception, et les huit théories sur la ni-perception-ni-non-perception. « N'existe pas » (na hotīti) signifie qu'il n'est pas, qu'il ne se trouve pas ; par là, l'annihilationisme est montré. « Existe et n'existe pas » signifie qu'il est et n'est pas ; par là sont montrées les théories de l'éternalisme partiel et sept théories sur la perception consciente. Par « n'existe ni ne n'existe pas », on doit comprendre que la théorie de l'esquive évasive (amarāvikkhepavāda) est montrée. Ime kira diṭṭhigatikā nānādesato āgantvā sāvatthiyaṃ paṭivasantā ekadā samayappavādake sannipatitvā attano attano vādaṃ paggayha aññavāde khuṃsentā vivādāpannā ahesuṃ. Tena vuttaṃ ‘‘te bhaṇḍanajātā’’tiādi. On raconte que ces partisans de diverses vues, venus de diverses régions et résidant à Sāvatthī, s'étant un jour rassemblés dans les lieux de débats doctrinaux, s'engagèrent dans des disputes en exaltant chacun sa propre thèse et en dénigrant les thèses d'autrui. C'est pourquoi il est dit : « Ils étaient devenus querelleurs », etc. Tattha bhaṇḍanaṃ nāma kalahassa pubbabhāgo. Bhaṇḍanajātāti jātabhaṇḍanā. Kalahoti kalaho eva, kalassa vā hananato kalaho daṭṭhabbo. Aññamaññassa viruddhavādaṃ āpannāti vivādāpannā. Mammaghaṭṭanato mukhameva sattīti mukhasatti, pharusavācā. Phalūpacārena viya hi kāraṇaṃ kāraṇūpacārena phalampi vohariyati yathā taṃ ‘‘sukho buddhuppādo, pāpakammaṃ paccanubhotī’’ti ca. Tāhi mukhasattīhi vitudantā vijjhantā viharanti. Ediso dhammoti dhammo aviparītasabhāvo ediso evarūpo, yathā mayā vuttaṃ ‘‘sassato loko’’ti. Nediso dhammoti na ediso dhammo[Pg.310], yathā tayā vuttaṃ ‘‘asassato loko’’ti, evaṃ sesapadehipi yojetabbaṃ. So ca titthiyānaṃ vivādo sakalanagare pākaṭo jāto. Atha bhikkhū sāvatthiṃ piṇḍāya paviṭṭhā taṃ sutvā ‘‘atthi no idaṃ kathāpābhataṃ, yaṃ nūna mayaṃ imaṃ pavattiṃ bhagavato āroceyyāma, appeva nāma taṃ nissāya satthu saṇhasukhumaṃ dhammadesanaṃ labheyyāmā’’ti te pacchābhattaṃ dhammadesanākāle bhagavato etamatthaṃ ārocesuṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho sambahulā bhikkhū’’tiādi. Là, ce qu'on appelle « altercation » (bhaṇḍanaṃ) est la phase préliminaire de la dispute. « Devenus querelleurs » (bhaṇḍanajātā) signifie qu'une altercation était née. « Conflit » (kalaho) est précisément une querelle ; ou bien il faut considérer le mot « kalaho » comme venant du fait de frapper (hanana) le temps (kala). « S'étant engagés dans des thèses opposées les uns aux autres » signifie qu'ils étaient entrés en conflit. La « lance de la bouche » (mukhasatti), ce sont les paroles rudes, car elles frappent les points sensibles. En effet, tout comme par métonymie de l'effet, on désigne parfois la cause par l'effet, ici la cause est désignée par l'effet, comme dans les expressions : « Heureuse est l'apparition des Buddhas » ou « Il subit son acte mauvais ». Ils vivent en se piquant, en se transperçant avec ces lances de la bouche. « Telle est la Doctrine » (ediso dhammo) signifie que la doctrine, la réalité non erronée, est telle, de cette forme, comme ce que j'ai dit : « Le monde est éternel ». « La doctrine n'est pas telle » (nediso dhammo) signifie que la doctrine n'est pas ainsi, comme ce que tu as dit : « Le monde n'est pas éternel » ; il faut l'appliquer de la même manière aux autres expressions. Et cette dispute des sectaires devint célèbre dans toute la ville. Alors, les moines entrés dans Sāvatthī pour l'aumône, ayant entendu cela, se dirent : « Voici un sujet de conversation pour nous ; et si nous rapportions cet événement au Bienheureux ? Peut-être pourrions-nous obtenir du Maître, à cette occasion, un enseignement subtil et délicat. » Ainsi, l'après-midi, à l'heure de l'enseignement du Dhamma, ils rapportèrent cette affaire au Bienheureux. C'est pourquoi il est dit : « Alors, de nombreux moines... », etc. Taṃ sutvā bhagavā aññatitthiyānaṃ dhammassa ayathābhūtapajānanaṃ pakāsento ‘‘aññatitthiyā, bhikkhave’’tiādimāha. Tattha andhāti paññācakkhuvirahena andhā. Tenāha ‘‘acakkhukā’’ti. Paññā hi idha ‘‘cakkhū’’ti adhippetā. Tathā hi vuttaṃ ‘‘atthaṃ na jānantī’’tiādi. Tattha atthaṃ na jānantīti idhalokatthaṃ paralokatthaṃ na jānanti, idhalokaparalokesu vuddhiṃ abbhudayaṃ nāvabujjhanti, paramatthe pana nibbāne kathāvakā. Ye hi nāma pavattimattepi sammūḷhā, te kathaṃ nivattiṃ jānissantīti. Anatthaṃ na jānantīti yadaggena te atthaṃ na jānanti, tadaggena anatthampi na jānanti. Yasmā dhammaṃ na jānanti, tasmā adhammampi na jānanti. Te hi vipariyesaggāhitāya dhammaṃ kusalampi akusalaṃ karonti, adhammampi akusalaṃ kusalaṃ karonti. Na kevalañca dhammādhammesu eva, atha kho tassa vipākesupi sammūḷhā. Tathā hi te kammampi vipākaṃ katvā voharanti, vipākampi kammaṃ katvā. Tathā dhammaṃ sabhāvadhammampi na jānanti, adhammaṃ asabhāvadhammampi na jānanti. Evaṃbhūtā ca sabhāvadhammaṃ asabhāvadhammañca, asabhāvadhammaṃ sabhāvadhammañca katvā pavedenti. En entendant cela, le Béni, révélant la compréhension erronée de la doctrine par les membres d'autres sectes, prononça le verset commençant par : « Moines, les membres d'autres sectes... ». Ici, « aveugles » signifie aveugles par manque de l'œil de la sagesse. C'est pourquoi il est dit : « privés de vue ». La sagesse est en effet désignée ici par le mot « œil ». C'est ainsi qu'il est dit : « ne connaissant pas le bien », etc. Ici, « ne connaissant pas le bien » signifie qu'ils ne connaissent pas le bien de ce monde ni celui du monde futur ; ils ne réalisent pas la croissance et la prospérité dans ce monde et dans l'autre, et que dire alors du Nibbāna, le but ultime ? Car comment ceux qui sont confus au sujet du simple processus d'existence pourraient-ils connaître la cessation ? « Ne connaissant pas le mal » signifie que, dans la mesure où ils ne connaissent pas le bien, ils ne connaissent pas non plus le mal. Puisqu'ils ne connaissent pas le Dhamma, ils ne connaissent pas non plus l'Adhamma. En raison de leur saisie erronée, ils considèrent le Dhamma (le salutaire) comme insalubre, et l'Adhamma (l'insalubre) comme salutaire. Non seulement ils se trompent sur le Dhamma et l'Adhamma, mais ils sont aussi confus quant à leurs résultats. En effet, ils parlent de l'action comme si elle était son résultat, et du résultat comme s'il était l'action. De même, ils ne connaissent pas le Dhamma comme réalité intrinsèque, ni l'Adhamma comme absence de réalité intrinsèque. Étant ainsi, ils présentent la réalité intrinsèque comme non-réalité, et la non-réalité comme réalité intrinsèque. Iti bhagavā titthiyānaṃ mohadiṭṭhipaṭilābhabhāvena paññācakkhuvekallato andhabhāvaṃ dassetvā idāni tamatthaṃ jaccandhūpamāya pakāsetuṃ ‘‘bhūtapubbaṃ, bhikkhave’’tiādimāha. Tattha bhūtapubbanti pubbe bhūtaṃ, atītakāle nibbattaṃ. Aññataro rājā ahosīti purātano nāmagottehi loke apākaṭo eko rājā ahosi. So rājā aññataraṃ purisaṃ āmantesīti tassa kira rañño sobhaggappattaṃ sabbaṅgasampannaṃ attano opavayhaṃ hatthiṃ upaṭṭhānaṃ āgataṃ disvā etadahosi – ‘‘bhaddakaṃ vata, bho, hatthiyānaṃ dassanīya’’nti. Tena ca samayena eko jaccandho rājaṅgaṇena gacchati. Taṃ disvā rājā [Pg.311] cintesi – ‘‘mahājāniyā kho ime andhā ye evarūpaṃ dassanīyaṃ na labhanti daṭṭhuṃ. Yaṃnūnāhaṃ imissā sāvatthiyā yattakā jaccandhā sabbe te sannipātāpetvā ekadesaṃ ekadesaṃ hatthena phusāpetvā tesaṃ vacanaṃ suṇeyya’’nti. Keḷisīlo rājā ekena purisena sāvatthiyā sabbe jaccandhe sannipātāpetvā tassa purisassa saññaṃ adāsi ‘‘yathā ekeko jaccandho sīsādikaṃ ekekaṃyeva hatthissa aṅgaṃ phusitvā ‘hatthī mayā diṭṭho’ti saññaṃ uppādesi, tathā karohī’’ti. So puriso tathā akāsi. Atha rājā te jaccandhe paccekaṃ pucchi ‘‘kīdiso, bhaṇe, hatthī’’ti. Te attanā diṭṭhadiṭṭhāvayavameva hatthiṃ katvā vadantā ‘‘ediso hatthī, nediso hatthī’’ti aññamaññaṃ kalahaṃ karontā hatthādīhi upakkamitvā rājaṅgaṇe mahantaṃ kolāhalaṃ akaṃsu. Rājā saparijano tesaṃ taṃ vippakāraṃ disvā phāsukehi bhijjamānehi hadayena uggatena mahāhasitaṃ hasi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho, bhikkhave, so rājā…pe… attamano ahosī’’ti. Ainsi, après avoir montré la cécité des membres d'autres sectes due à l'absence de l'œil de la sagesse par l'acquisition de vues basées sur l'illusion, le Béni dit : « Autrefois, moines... », afin d'illustrer ce point par la parabole des aveugles de naissance. Ici, « autrefois » signifie ce qui est arrivé par le passé, survenu dans les temps anciens. « Il y avait un certain roi » désigne un ancien roi dont le nom et le clan ne sont pas connus dans le monde. Ce roi appela un certain homme car, ayant vu son propre éléphant royal, magnifique et parfait dans tous ses membres, s'approcher de lui, il pensa : « C'est vraiment un beau véhicule-éléphant, splendide à voir. » À ce moment-là, un aveugle de naissance passait par la cour royale. Le roi, le voyant, pensa : « Quelle grande perte pour ces aveugles qui ne peuvent voir une telle splendeur ! Et si je rassemblais tous les aveugles de naissance de Sāvatthī, leur faisais toucher chacun une partie différente de l'éléphant, et écoutais leurs paroles ? » Le roi, d'humeur badine, fit rassembler par un homme tous les aveugles de naissance de Sāvatthī et donna à cet homme cette instruction : « Fais en sorte que chaque aveugle de naissance touche une seule partie de l'éléphant, comme la tête ou autre, et qu'il se forge la perception : "J'ai vu l'éléphant" ». L'homme agit ainsi. Alors le roi interrogea chaque aveugle séparément : « Comment est l'éléphant, mes braves ? » Eux, décrivant l'éléphant uniquement selon la partie qu'ils avaient touchée, disaient : « L'éléphant est ainsi, l'éléphant n'est pas ainsi », et se disputant entre eux, ils finirent par en venir aux mains, créant un immense vacarme dans la cour royale. Le roi et sa suite, voyant ce spectacle de confusion, éclatèrent d'un rire tonitruant au point d'en avoir les côtes douloureuses et le cœur transporté. C'est pourquoi il est dit : « Alors, moines, ce roi... [etc.] ... fut ravi. » Tattha ambhoti ālapanaṃ. Yāvatakāti yattakā. Jaccandhāti jātiyā andhā, jātito paṭṭhāya acakkhukā. Ekajjhanti ekato. Bhaṇeti abahumānālāpo. Hatthiṃ dassehīti yathāvuttaṃ hatthiṃ sayāpetvā dassehi. So ca susikkhitattā aparipphandanto nipajji. Diṭṭho no hatthīti hatthena parāmasanaṃ dassanaṃ katvā āhaṃsu. Tena purisena sīsaṃ parāmasāpetvā ‘‘ediso hatthī’’ti saññāpitattā tādisaṃyeva naṃ hatthiṃ sañjānantā jaccandhā ‘‘ediso deva hatthī seyyathāpi kumbho’’ti vadiṃsu. Kumbhoti ca ghaṭoti attho. Khīloti nāgadantakhīlo. Soṇḍoti hattho. Naṅgalīsāti naṅgalassa sirassa īsā. Kāyoti sarīraṃ. Koṭṭhoti kusūlo. Pādoti jaṅgho. Thūṇoti thambho. Naṅguṭṭhanti vāḷassa urimappadeso. Vāladhīti vālassa aggappadeso. Muṭṭhīhi saṃsumbhiṃsūti muṭṭhiyo bandhitvā pahariṃsu, muṭṭhighātaṃ akaṃsu. Attamano ahosīti keḷisīlattā so rājā tena jaccandhānaṃ kalahena attamano pahāsena gahitamano ahosi. Ici, « ambho » est un terme d'adresse. « Yāvatakā » signifie « autant qu'il y en a ». « Jaccandhā » signifie « aveugles de naissance », c'est-à-dire dépourvus d'yeux depuis la naissance. « Ekajjhaṃ » signifie « ensemble ». « Bhaṇe » est une formule d'appel utilisée sans grande déférence. « Hatthiṃ dassehi » signifie : après avoir fait coucher l'éléphant, montre-le. Et celui-ci, parce qu'il était bien dressé, se coucha sans bouger. « L'éléphant a été vu par nous », dirent-ils, qualifiant de « vision » le fait de palper avec la main. Ayant été amenés par cet homme à palper la tête et ayant reçu l'indication « tel est l'éléphant », ces aveugles de naissance, percevant l'éléphant précisément ainsi, dirent : « Sire, tel est l'éléphant, il est comme une jarre (kumbha) ». « Kumbha » signifie un pot (ghaṭa). « Khīla » désigne un piquet en ivoire. « Soṇḍa » est la trompe. « Naṅgalīsā » est le timon de la charrue. « Kāyo » est le tronc. « Koṭṭha » est un grenier à grains. « Pādo » est le membre inférieur (la jambe). « Thūno » est un pilier. « Naṅguṭṭha » désigne la partie supérieure de la queue. « Vāladhī » désigne l'extrémité de la queue. « Muṭṭhīhi saṃsumbhiṃsu » signifie qu'ayant fermé les poings, ils se frappèrent ; ils se donnèrent des coups de poing. « Attamano ahosī » signifie que ce roi, par goût pour la plaisanterie, fut ravi et l'esprit captivé par la querelle de ces aveugles de naissance. Evameva khoti upamāsaṃsandanaṃ. Tassattho – bhikkhave, yathā te jaccandhā acakkhukā ekaṅgadassino anavasesato hatthiṃ apassitvā attanā [Pg.312] diṭṭhāvayavamattaṃ hatthisaññāya itarehi diṭṭhaṃ ananujānantā aññamaññaṃ vivādaṃ āpannā kalahaṃ akaṃsu, evameva ime aññatitthiyā sakkāyassa ekadesaṃ rūpavedanādiṃ attano diṭṭhidassanena yathādiṭṭhaṃ ‘‘attā’’ti maññamānā tassa sassatādibhāvaṃ āropetvā ‘‘idameva saccaṃ moghamañña’’nti abhinivisitvā aññamaññaṃ vivadanti, yathābhūtaṃ pana atthānatthaṃ dhammādhammañca na jānanti. Tasmā andhā acakkhukā jaccandhapaṭibhāgāti. « De même » est la comparaison. Son sens est le suivant : ô moines, de même que ces aveugles de naissance, sans yeux, ne voyant qu'une seule partie et ne percevant pas l'éléphant dans son intégralité, ne reconnaissant pas ce qui était vu par les autres et se fiant uniquement à la partie qu'ils avaient eux-mêmes vue pour leur perception de l'éléphant, entrèrent en dispute et se querellèrent ; de même, ces membres d'autres écoles, considérant une partie du corps (le complexe corps-esprit), comme la forme, la sensation, etc., comme étant le « Soi » selon leur propre vision et leurs théories, en y projetant un caractère éternel ou autre, et en s'y attachant fermement avec la pensée « ceci seul est la vérité, tout le reste est vain », se disputent entre eux, car ils ne connaissent pas la réalité telle qu'elle est, ni ce qui est bénéfique ou non, ni ce qui est le Dhamma ou le non-Dhamma. C'est pourquoi ils sont dits semblables aux aveugles, sans yeux, pareils aux aveugles de naissance. Etamatthaṃ viditvāti etaṃ titthiyānaṃ dhammasabhāvaṃ yathābhūtaṃ ajānantānaṃ apassantānaṃ jaccandhānaṃ viya hatthimhi yathādassanaṃ micchābhinivesaṃ, tattha ca vivādāpattiṃ sabbākārato viditvā tadatthadīpakaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris ce fait » signifie ayant compris la nature de ces sectaires qui ne connaissent ni ne voient la réalité telle qu'elle est, leur attachement erroné à ce qu'ils perçoivent, à la manière des aveugles de naissance avec l'éléphant, et leur chute dans la dispute sous tous ses aspects, il prononça cette exclamation inspirée (Udāna) pour éclairer ce sens. Tattha imesu kira sajjanti, eke samaṇabrāhmaṇāti idhekacce pabbajjūpagamanena samaṇā, jātimattena brāhmaṇā ‘‘sassato loko’’tiādinayappavattesu imesu eva asāresu diṭṭhigatesu diṭṭhābhinandanavasena, imesu vā rūpādīsu upādānakkhandhesu evaṃ aniccesu dukkhesu vipariṇāmadhammesu taṇhābhinandanadiṭṭhābhinandanānaṃ vasena ‘‘etaṃ mamā’’tiādinā sajjanti kira. Aho nesaṃ sammohoti dasseti. Kirasaddo cettha arucisūcanattho. Tena tattha saṅgakāraṇābhāvameva dīpeti. Na kevalaṃ sajjanti eva, atha kho viggayha naṃ vivadanti ‘‘na tvaṃ imaṃ dhammavinayaṃ ājānāsi, ahaṃ imaṃ dhammavinayaṃ ājānāmī’’tiādinā viggāhikakathānuyogavasena viggayha vivadanti vivādaṃ āpajjanti. Nanti cettha nipātamattaṃ. Atha vā viggayha nanti naṃ diṭṭhinissayaṃ sakkāyadiṭṭhimeva vā viparītadassanattā sassatādivasena aññamaññaṃ viruddhaṃ gahetvā vivadanti visesato vadanti, attano eva vādaṃ visiṭṭhaṃ aviparītaṃ katvā abhinivissa voharanti. Yathā kiṃ? Janā ekaṅgadassino yatheva jaccandhajanā hatthissa ekekaṅgadassino ‘‘yaṃ yaṃ attanā phusitvā ñātaṃ, taṃ tadeva hatthī’’ti gahetvā aññamaññaṃ viggayha vivadiṃsu, evaṃsampadamidanti attho. Ivasaddo cettha luttaniddiṭṭhoti veditabbo. Là, dans « s'attachent à ceux-ci, dit-on, certains ascètes et brahmanes », il s'agit de certains qui sont ascètes par leur entrée en vie monastique et brahmanes par la naissance, qui s'attachent par complaisance pour leurs vues à ces vues sans substance tournant autour de notions telles que « le monde est éternel », ou bien qui s'attachent à ces agrégats d'appropriation (forme, etc.), pourtant impermanents, douloureux et sujets au changement, par la complaisance pour la soif et les vues, avec la pensée « ceci est à moi », etc. « Hélas, leur égarement ! » montre l'auteur. Le mot « kira » (dit-on) indique ici une désapprobation. Par là, il souligne l'absence même de raison de s'attacher. Non seulement ils s'attachent, mais « s'étant querellés, ils se disputent », en s'engageant dans des discours de confrontation tels que : « Tu ne comprends pas ce Dhamma-Vinaya, c'est moi qui comprends ce Dhamma-Vinaya ». Le mot « naṃ » est ici une simple particule. Ou bien, « s'étant querellés à son sujet (naṃ) », c'est-à-dire au sujet du support de leurs vues ou de la vision du corps (sakkāyadiṭṭhi) elle-même, en raison de leur vision erronée, ils se disputent en s'opposant mutuellement sur des bases d'éternité ou autres, affirmant particulièrement leurs positions, et après s'être attachés fermement, ils déclarent leur propre thèse comme supérieure et non erronée. Comme quoi ? « Des gens ne voyant qu'une partie », tout comme les aveugles de naissance ne voyant qu'un membre de l'éléphant, saisissant que « tout ce qui a été touché et connu par soi-même est l'éléphant », se sont querellés et disputés ; tel est le sens de cette comparaison. Il faut comprendre que le mot « iva » (comme) est ici sous-entendu. Catutthasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. 5. Le commentaire du quatrième Sutta est terminé. 5. Dutiyanānātitthiyasuttavaṇṇanā 55. Commentaire du second Sutta sur les divers sectaires. 55. Pañcame [Pg.313] sassato attā ca loko cāti rūpādīsu aññataraṃ attāti ca lokoti ca gahetvā taṃ sassataṃ niccanti aññepi ca tathā gāhentā voharanti. Yathāha – Dans le cinquième, « le soi et le monde sont éternels » signifie qu'en prenant l'un des agrégats (forme, etc.) pour le soi et pour le monde, ils déclarent que cela est éternel et permanent, et ils poussent les autres à faire de même. Comme il est dit : ‘‘Rūpaṃ attā ceva loko ca sassato cāti attānañca lokañca paññapenti. Vedanaṃ… saññaṃ… saṅkhāre… viññāṇaṃ attā ca loko ca sassato cāti attānañca lokañca paññapentī’’ti. « Ils désignent la forme comme étant à la fois le soi et le monde, et comme étant éternelle... la sensation... la perception... les formations... la conscience comme étant à la fois le soi et le monde, et comme étant éternelle. » Atha vā attāti ahaṅkāravatthu, lokoti mamaṅkāravatthu, yaṃ ‘‘attaniya’’nti vuccati. Attāti vā sayaṃ, lokoti paro. Attāti vā pañcasu upādānakkhandhesu eko khandho, itaro loko. Attāti vā saviññāṇako khandhasantāno, aviññāṇako loko. Evaṃ taṃ taṃ attāti ca lokoti ca yathādassanaṃ dvidhā gahetvā tadubhayaṃ ‘‘nicco dhuvo sassato’’ti abhinivissa voharanti. Etena cattāro sassatavādā dassitā. Asassatoti sattapi ucchedavādā dassitā. Sassato ca asassato cāti ekacco attā ca loko ca sassato, ekacco asassatoti evaṃ sassato ca asassato cāti attho. Atha vā sveva attā ca loko ca attagatidiṭṭhikānaṃ viya sassato ca asassato ca, siyā sassatoti evamettha attho veditabbo. Sabbathāpi iminā ekaccasassatavādo dassito. Neva sassato nāsassatoti iminā amarāvikkhepavādo dassito. Te hi sassatavāde asassatavāde ca dosaṃ disvā ‘‘neva sassato nāsassato attā ca loko cā’’ti vikkhepaṃ karontā vivadanti. Ou encore, le « soi » est l'objet de l'ego (ahaṅkāra), et le « monde » est l'objet de la possessivité (mamaṅkāra), ce qu'on appelle « ce qui appartient au soi ». Ou le « soi » signifie soi-même, et le « monde » signifie l'autre. Ou le « soi » est l'un des cinq agrégats d'attachement, et le reste est le « monde ». Ou le « soi » est la continuité des agrégats pourvus de conscience, et le « monde » est ce qui est dépourvu de conscience. Ainsi, saisissant l'un et l'autre comme « soi » et « monde » selon leur point de vue, ils s'y attachent et déclarent que les deux sont « permanents, stables, éternels ». Par là, les quatre théories éternalistes sont montrées. Par « non éternel », les sept théories de l'annihilation sont montrées. « Éternel et non éternel » signifie qu'une partie du soi et du monde est éternelle, et une autre partie ne l'est pas ; tel est le sens de « éternel et non éternel ». Ou bien, ce même soi et ce même monde sont perçus comme à la fois éternels et non éternels, ou potentiellement éternels, comme c'est le cas pour ceux qui ont des vues centrées sur le soi ; c'est ainsi qu'il faut comprendre le sens ici. Dans tous les cas, cela montre la théorie de l'éternalisme partiel. Par « ni éternel ni non éternel », la théorie de l'équivocation évasive (amarāvikkhepavāda) est montrée. Car ceux-là, voyant des défauts tant dans l'éternalisme que dans l'annihilationisme, débattent en créant une confusion : « Le soi et le monde ne sont ni éternels ni non éternels. » Sayaṃkatoti attanā kato. Yathā hi tesaṃ tesaṃ sattānaṃ attā ca attano dhammānudhammaṃ katvā sukhadukkhāni paṭisaṃvedeti, evaṃ attāva attānaṃ tassa ca upabhogabhūtaṃ kiñcanaṃ palibodhasaṅkhātaṃ lokañca karoti, abhinimminātīti attaladdhi viya ayampi tesaṃ laddhi. Paraṃkatoti parena kato, attato parena issarena vā purisena vā pajāpatinā vā kālena vā pakatiyā vā attā ca loko ca kato[Pg.314], nimmitoti attho. Sayaṃkato ca paraṃkato cāti yasmā attānañca lokañca nimminantā issarādayo na kevalaṃ sayameva nimminanti, atha kho tesaṃ tesaṃ sattānaṃ dhammādhammānaṃ sahakārīkāraṇaṃ labhitvāva, tasmā sayaṃkato ca paraṃkato ca attā ca loko cāti ekaccānaṃ laddhi. Asayaṃkāro aparaṃkāroti natthi etassa sayaṃkāroti asayaṃkāro, natthi etassa parakāroti aparakāro. Anunāsikāgamaṃ katvā vuttaṃ ‘‘aparaṃkāro’’ti. Ayaṃ ubhayattha dosaṃ disvā ubhayaṃ paṭikkhipati. Atha kathaṃ uppannoti āha – adhiccasamuppannoti yadicchāya samuppanno kenaci kāraṇena vinā uppannoti adhiccasamuppannavādo dassito. Tena ca ahetukavādopi saṅgahito hoti. « Sayaṃkato » signifie fait par soi-même. De même que les différents êtres agissent par eux-mêmes en accord avec la loi (dhamma) et ressentent ainsi plaisir et douleur, de même le soi créerait par lui-même son propre être et le monde, lequel est considéré comme un lien constitué d'attachements pour sa propre jouissance ; cette thèse est une conception erronée (laddhi). « Paraṃkato » signifie fait par un autre, c'est-à-dire que le soi et le monde seraient créés par un autre que soi, soit par un Seigneur (Issara), un Homme cosmique (Purisa), un Maître des créatures (Pajāpati), le Temps (Kāla) ou la Nature (Pakati) ; le sens est qu'ils sont façonnés par eux. « Sayaṃkato ca paraṃkato ca » : puisque ceux qui façonnent le soi et le monde, comme le Seigneur et les autres, ne les façonnent pas uniquement d'eux-mêmes mais seulement après avoir obtenu le concours des actions bénéfiques et maléfiques des différents êtres, c'est pour cette raison que certains soutiennent que le soi et le monde sont à la fois faits par soi-même et par un autre. « Asayaṃkāro aparaṃkāro » : « asayaṃkāro » signifie qu'il n'y a pas de création par soi-même, « aparaṃkāro » signifie qu'il n'y a pas de création par autrui. Le terme « aparaṃkāro » est employé avec l'ajout d'une nasale. Cette thèse rejette les deux précédentes après en avoir vu les défauts. Comment alors est-il apparu ? Il est dit : « adhiccasamuppanno », c'est-à-dire apparu par hasard, sans aucune cause ; ainsi est exposée la doctrine de la production fortuite. Par cela, la doctrine de l'absence de cause (ahetukavāda) est également incluse. Idāni ye diṭṭhigatikā attānaṃ viya sukhadukkhampi tassa guṇabhūtaṃ kiñcanabhūtaṃ vā sassatādivasena abhinivissa voharanti, tesaṃ taṃ vādaṃ dassetuṃ ‘‘santeke samaṇabrāhmaṇā’’tiādi vuttaṃ. Taṃ vuttanayameva. À présent, pour montrer la thèse de ceux qui, engagés dans des vues spéculatives, s'expriment sur le plaisir et la douleur comme étant des attributs ou des accessoires du soi, en s'y attachant par le biais de l'éternisme ou d'autres théories, il est dit : « Il y a, ô moines, certains ascètes et brahmanes... ». L'explication suit la méthode déjà énoncée. Etamatthaṃ viditvāti ettha pana idha jaccandhūpamāya anāgatattā taṃ hitvā heṭṭhā vuttanayeneva attho yojetabbo, tathā gāthāya. « Ayant connu ce sens » (Etamatthaṃ viditvā) : ici, puisque la comparaison avec les aveugles de naissance ne suit pas, on doit, après l'avoir écartée, appliquer le sens selon la méthode exposée précédemment, et il en va de même pour la stance. Tattha antarāva visīdanti, apatvāva tamogadhanti ayaṃ viseso. Tassattho – evaṃ diṭṭhigatesu diṭṭhinissayesu āsajjamānā diṭṭhigatikā kāmoghādīnaṃ catunnaṃ oghānaṃ, saṃsāramahoghasseva vā antarāva vemajjhe eva yaṃ tesaṃ pārabhāvena patiṭṭhaṭṭhena vā ogadhasaṅkhātaṃ nibbānaṃ tadadhigamūpāyo vā ariyamaggo taṃ appatvāva anadhigantvāva visīdanti saṃsīdanti. Ogādhanti patiṭṭhahanti etena, ettha vāti ogādho, ariyamaggo nibbānañca. Ogādhamevettha rassattaṃ katvā ogadhanti vuttaṃ. Taṃ ogadhaṃ tamogadhanti padavibhāgo. Là, « ils s'enfoncent à mi-chemin, sans atteindre la profondeur » (antarāva visīdanti, apatvāva tamogadhaṃ) constitue la spécificité. En voici le sens : s'attachant ainsi aux théories et aux points d'appui des vues, les partisans des vues s'enfoncent et sombrent au milieu des quatre flots (le flot des désirs, etc.) ou du grand flot du saṃsāra, sans atteindre, c'est-à-dire sans réaliser le Nibbāna — désigné ici par le terme « fondement » (ogadha) en raison de sa nature de rive opposée ou de point d'appui — ou le Noble Chemin qui est le moyen d'y accéder. « Ogādha » désigne ce en quoi l'on s'établit ; ici, par raccourcissement de la voyelle, il est dit « ogadha », désignant le Noble Chemin et le Nibbāna. L'analyse des mots est « taṃ ogadhaṃ » (ce fondement). Pañcamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. La description du cinquième sutta est terminée. 6. Tatiyanānātitthiyasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du troisième Sutta sur les divers sectaires. 56. Chaṭṭhe sabbaṃ heṭṭhā vuttanayameva. Imaṃ udānanti ettha pana diṭṭhitaṇhāmānesu dosaṃ disvā te dūrato vajjetvā saṅkhāre yathābhūtaṃ passato ca tattha anādīnavadassitāya micchābhiniviṭṭhassa yathābhūtaṃ apassato [Pg.315] ca yathākkamaṃ saṃsārato ativattanānativattanadīpakaṃ imaṃ udānaṃ udānesīti attho yojetabbo. 56. Dans le sixième sutta, tout suit la méthode expliquée précédemment. « Ce cri de joie » (imaṃ udānaṃ) : ici, après avoir vu le défaut dans les vues, la soif et l'orgueil, et s'en étant détourné de loin, le sens doit être compris ainsi : il a poussé ce cri de joie illustrant, pour celui qui voit les formations (saṅkhāra) telles qu'elles sont, le dépassement du saṃsāra, et pour celui qui ne voit pas la vérité et s'attache faussement sans percevoir le danger, le non-dépassement du saṃsāra. Tattha ahaṅkārapasutāyaṃ pajāti ‘‘sayaṃkato attā ca loko cā’’ti evaṃ vuttasayaṃkārasaṅkhātaṃ ahaṅkāraṃ tathāpavattaṃ diṭṭhiṃ pasutā anuyuttā ayaṃ pajā micchābhiniviṭṭho sattakāyo. Paraṃkārūpasaṃhitāti paro añño issarādiko sabbaṃ karotīti evaṃ pavattaparaṃkāradiṭṭhisannissitā tāya upasaṃhitāti paraṃkārūpasaṃhitā. Etadeke nābbhaññaṃsūti etaṃ diṭṭhidvayaṃ eke samaṇabrāhmaṇā tattha dosadassino hutvā nānujāniṃsu. Kathaṃ? Sati hi sayaṃkāre kāmakārato sattānaṃ iṭṭheneva bhavitabbaṃ, na aniṭṭhena. Na hi koci attano dukkhaṃ icchati, bhavati ca aniṭṭhaṃ, tasmā na sayaṃkāro. Paraṃkāropi yadi issarahetuko, svāyaṃ issaro attatthaṃ vā kareyya paratthaṃ vā. Tattha yadi attatthaṃ, attanā akatakicco siyā asiddhassa sādhanato. Atha vā paratthaṃ sabbesaṃ hitasukhameva nipphajjeyya, na ahitaṃ dukkhaṃ nipphajjati, tasmā issaravasena na paraṃkāro sijjhati. Yadi ca issarasaṅkhātaṃ aññanirapekkhaṃ niccamekakāraṇaṃ pavattiyā siyā, kammena uppatti na siyā, sabbeheva ekajjhaṃ uppajjitabbaṃ kāraṇassa sannihitattā. Athassa aññampi sahakārīkāraṇaṃ icchitaṃ, taññeva hetu, kiṃ issarena apariniṭṭhitasāmatthiyena parikappitena. Yathā ca issarahetuko paraṃkāro na sijjhati, evaṃ pajāpatipurisapakatibrahmakālādihetutopi na sijjhateva tesampi asiddhattā vuttadosānativattanato ca. Tena vuttaṃ ‘‘etadeke nābbhaññaṃsū’’ti. Ye pana yathāvutte sayaṃkāraparaṃkāre nānujānantāpi adhiccasamuppannaṃ attānañca lokañca paññapenti, tepi na naṃ sallanti addasuṃ adhiccasamuppannantivādinopi micchābhinivesaṃ anatikkamanato yathābhūtaṃ ajānantānaṃ diṭṭhigataṃ tattha tattha dukkhuppādanato vijjhanaṭṭhena ‘‘salla’’nti na passiṃsu. Là, « ces gens livrés à la fabrication du moi » (ahaṅkārapasutāyaṃ pajā) désigne cette multitude d'êtres attachés à la vue erronée de l'auto-création, selon laquelle « le soi et le monde sont faits par soi-même ». « Liée à la fabrication par un autre » (paraṃkārūpasaṃhitā) signifie qu'ils s'appuient sur la vue de la création par autrui, selon laquelle un autre, tel qu'un Seigneur, fait tout. « Certains n'ont pas compris cela » (etadeke nābbhaññaṃsū) signifie que certains ascètes et brahmanes, voyant les défauts de ce double système de vues, ne les ont pas acceptés. Pourquoi ? Car si l'auto-création existait, les êtres n'obtiendraient que ce qui est souhaitable par leur propre volonté, et non ce qui est indésirable. En effet, personne ne souhaite sa propre souffrance, or ce qui est indésirable survient ; par conséquent, l'auto-création n'existe pas. La création par autrui non plus : si elle dépendait d'un Seigneur, ce Seigneur agirait soit pour son propre intérêt, soit pour celui d'autrui. S'il agissait pour lui-même, il ne serait pas parvenu au but, puisqu'il chercherait à accomplir ce qui n'est pas encore réalisé. S'il agissait pour autrui, il ne produirait que le bien-être et le bonheur pour tous, or la souffrance et le malheur surviennent ; donc la création par autrui sous l'égide d'un Seigneur n'est pas prouvée. De plus, si une cause unique, éternelle et indépendante comme le Seigneur était à l'origine du processus, la naissance par l'action (kamma) n'existerait pas, et tout devrait apparaître simultanément puisque la cause serait toujours présente. S'il a besoin d'autres causes coopérantes, alors ce sont ces causes qui sont la véritable raison ; à quoi bon un Seigneur imaginé dont la capacité n'est pas souveraine ? De même que la création par un Seigneur n'est pas établie, elle ne l'est pas non plus par Pajāpati, Purisa, la Nature, Brahmā ou le Temps, car ils sont tout aussi indémontrables et n'échappent pas aux défauts mentionnés. C'est pourquoi il est dit : « certains n'ont pas compris cela ». Quant à ceux qui, bien que ne reconnaissant pas l'auto-création ou la création par autrui telle qu'énoncée, déclarent que le soi et le monde sont apparus par hasard, ils n'ont pas non plus vu « la flèche ». Même les partisans de la production fortuite n'ont pas vu la « flèche », au sens où elle transperce en générant la souffrance ici et là, car ils ne transcendent pas l'attachement erroné et ne connaissent pas la réalité telle qu'elle est. Etañca sallaṃ paṭikacca passatoti yo pana āraddhavipassako pañcapi upādānakkhandhe aniccato dukkhato anattato samanupassati, so etañca tividhaṃ viparītadassanaṃ aññañca sakalaṃ micchābhinivesaṃ tesañca nissayabhūte pañcupādānakkhandhepi tujjanato duruddhārato ca ‘‘salla’’nti paṭikacca pubbeyeva [Pg.316] vipassanāpaññāya passati. Evaṃ passato ariyamaggakkhaṇe ekanteneva ahaṃ karomīti na tassa hoti. Yathā ca attano kārakabhāvo tassa na upaṭṭhāti, evaṃ paro karotīti na tassa hoti, kevalaṃ pana aniccasaṅkhātaṃ paṭiccasamuppannadhammamattameva hoti. Ettāvatā sammāpaṭipannassa sabbathāpi diṭṭhimānābhāvova dassito. Tena ca arahattappattiyā saṃsārasamatikkamo pakāsito hoti. « Pour celui qui voit cette flèche à l'avance » : celui qui entreprend la vision profonde (vipassanā) et considère les cinq agrégats d'attachement comme impermanents, douloureux et sans soi, voit préalablement, par la sagesse de la vision profonde, que cette triple perception erronée, tout autre attachement faux, ainsi que les cinq agrégats d'attachement qui en sont le support, sont une « flèche » en raison de leur nature blessante et de la difficulté à les extraire. Pour celui qui voit ainsi au moment du Noble Chemin, la pensée « c'est moi qui fais » n'existe plus de manière absolue. Et de même qu'il ne perçoit plus en lui-même la qualité d'agent, il ne perçoit plus que « c'est un autre qui fait » ; il n'y a que de simples phénomènes conditionnés et impermanents. Par là est démontrée l'absence totale de vues et d'orgueil chez celui qui pratique correctement. Et par cela même, le dépassement du saṃsāra par l'atteinte de l'état d'Arahant est proclamé. Idāni yo diṭṭhigate allīno, na so saṃsārato sīsaṃ ukkhipituṃ sakkoti, taṃ dassetuṃ ‘‘mānupetā’’ti gāthamāha. Tattha mānupetā ayaṃ pajāti ayaṃ sabbāpi diṭṭhigatikasaṅkhātā pajā sattakāyo ‘‘mayhaṃ diṭṭhi sundarā, mayhaṃ ādāno sundaro’’ti attano gāhassa saṃpaggahalakkhaṇena mānena upetā samannāgatā. Mānaganthā mānavinibaddhāti tato eva tena aparāparaṃ uppajjamānena yathā taṃ diṭṭhiṃ na paṭinissajjati, evaṃ attano santānassa ganthitattā vinibaddhattā ca mānaganthā mānavinibaddhā. Diṭṭhīsu sārambhakathā, saṃsāraṃ nātivattatīti ‘‘idameva saccaṃ moghamañña’’nti attukkaṃsanaparavambhanavasena attano diṭṭhābhinivesena paresaṃ diṭṭhīsu sārambhakathā virodhakathā saṃsāranāyikānaṃ avijjātaṇhānaṃ appahānato saṃsāraṃ nātivattati, na atikkamatīti attho. Maintenant, pour montrer que celui qui est attaché à des points de vue ne peut pas sortir la tête du saṃsāra, il prononça le vers commençant par « mānupetā ». Ici, « cette génération imbue d'orgueil » désigne toute cette population, c'est-à-dire l'ensemble des êtres attachés à des vues, qui sont dotés et pourvus d'orgueil se manifestant par l'exaltation de leur propre saisie : « Ma vue est excellente, mon adhésion est excellente. » « Noués par l'orgueil, entravés par l'orgueil » signifie qu'en raison de cet orgueil qui surgit de façon répétée, ils ne renoncent pas à cette vue ; ainsi, étant ligotés et entravés dans leur propre continuité mentale, ils sont dits « noués par l'orgueil, entravés par l'orgueil ». « Discours belliqueux sur les points de vue, ils ne dépassent pas le saṃsāra » signifie qu'en s'attachant à leur propre vue par l'exaltation de soi et le dénigrement d'autrui, disant : « Ceci seul est la vérité, tout le reste est vain », ils s'engagent dans des discours belliqueux et contradictoires envers les vues des autres. Faute d'avoir abandonné l'ignorance et la soif, qui sont les moteurs du saṃsāra, ils ne le dépassent pas, c'est-à-dire qu'ils ne le franchissent pas. Chaṭṭhasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du sixième sutta est terminé. 7. Subhūtisuttavaṇṇanā 7. Commentaire du Subhūti Sutta 57. Sattame subhūtīti tassa therassa nāmaṃ. So hi āyasmā padumuttarassa bhagavato pādamūle katābhinīhāro kappasatasahassaṃ upacitapuññasambhāro imasmiṃ buddhuppāde uḷāravibhave gahapatikule uppanno bhagavato dhammadesanaṃ sutvā saṃvegajāto gharā nikkhamma pabbajitvā katādhikārattā ghaṭento vāyamanto na cirasseva chaḷabhiñño jāto, brahmavihārabhāvanāya pana ukkaṃsapāramippattiyā ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ araṇavihārīnaṃ yadidaṃ subhūtī’’ti (a. ni. 1.201) araṇavihāre bhagavatā etadagge ṭhapito. So ekadivasaṃ sāyanhasamayaṃ divāṭṭhānato vihāraṅgaṇaṃ otiṇṇo catuparisamajjhe bhagavantaṃ dhammaṃ [Pg.317] desentaṃ disvā ‘‘desanāpariyosāne vuṭṭhahitvā vandissāmī’’ti kālaparicchedaṃ katvā bhagavato avidūre aññatarasmiṃ rukkhamūle nisinno phalasamāpattiṃ samāpajji. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena āyasmā subhūti…pe… samāpajjitvā’’ti. 57. Dans le septième discours, 'Subhūti' est le nom de ce doyen. En effet, ce vénérable, ayant formé sa résolution aux pieds du Bienheureux Padumuttara et ayant accumulé les provisions de mérite pendant cent mille éons, naquit lors de l'apparition de ce Bouddha au sein d'une famille de chefs de maison jouissant d'une immense richesse. Après avoir entendu l'enseignement du Bienheureux, éprouvant un sentiment d'urgence spirituelle (saṃvega), il quitta la vie domestique et entra dans la vie monastique. Grâce à ses efforts et sa persévérance, il ne tarda pas à acquérir les six connaissances directes (chaḷabhiñño). Ayant atteint la perfection suprême dans la pratique des demeures divines (brahmavihāra), il fut désigné par le Bienheureux comme le premier parmi ses disciples moines demeurant en paix (araṇavihārī), selon les paroles : « Ceci est le sommet, ô moines, de mes disciples moines qui demeurent sans conflit, à savoir Subhūti » (A. Ni. 1.201). Un jour, en fin d'après-midi, alors qu'il descendait de son lieu de séjour diurne vers la cour du monastère, il vit le Bienheureux enseignant le Dhamma au milieu des quatre assemblées. Se disant : « Je me lèverai pour lui rendre hommage à la fin de l'enseignement », il s'assit au pied d'un arbre non loin du Bienheureux et entra dans l'absorption du fruit (phalasamāpatti). C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, le vénérable Subhūti... etc... était entré en absorption ». Tattha dutiyajjhānato paṭṭhāya rūpāvacarasamādhi sabbopi arūpāvacarasamādhi avitakkasamādhi eva. Idha pana catutthajjhānapādako arahattaphalasamādhi ‘‘avitakkasamādhī’’ti adhippeto. Dutiyajjhānādīhi pahīnā micchāvitakkā na tāva suppahīnā accantapahānābhāvato, ariyamaggena pana pahīnā eva puna pahānakiccābhāvato. Tasmā aggamaggapariyosānabhūto arahattaphalasamādhi sabbesaṃ micchāvitakkānaṃ pahānante uppannattā visesato ‘‘avitakkasamādhī’’ti vattabbataṃ arahati, pageva catutthajjhānapādako. Tena vuttaṃ – ‘‘idha pana catutthajjhānapādako arahattaphalasamādhi ‘avitakkasamādhī’ti adhippeto’’ti. Ici, à partir du deuxième jhana, toute concentration de la sphère de la forme fine ainsi que toute concentration de la sphère immatérielle sont effectivement des concentrations sans pensée (avitakkasamādhi). Cependant, dans ce contexte, il s'agit de la concentration du fruit de l'état d'Arahant ayant pour base le quatrième jhana, désignée comme « concentration sans pensée ». Les pensées erronées abandonnées par le deuxième jhana et les suivants ne sont pas encore parfaitement abandonnées faute d'un abandon définitif ; mais celles abandonnées par le noble sentier le sont réellement, car il n'est plus nécessaire de les abandonner à nouveau. Par conséquent, la concentration du fruit de l'état d'Arahant, qui est le point culminant du sentier suprême, mérite d'être appelée spécifiquement « concentration sans pensée » du fait qu'elle surgit au terme de l'abandon de toutes les pensées erronées, a fortiori lorsqu'elle a pour base le quatrième jhana. C'est pourquoi il est dit : « Cependant, ici, la concentration du fruit de l'état d'Arahant ayant pour base le quatrième jhana est entendue comme Etamatthaṃ viditvāti etaṃ āyasmato subhūtissa sabbamicchāvitakkasabbasaṃkilesapahānasaṅkhātaṃ atthaṃ sabbākārato jānitvā tadatthadīpakaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Etamatthaṃ viditvā » signifie ayant compris sous tous ses aspects ce sens, à savoir l'abandon de toutes les pensées erronées et de toutes les souillures chez le vénérable Subhūti, il a proféré cette exclamation illustrant ce sens. Tattha yassa vitakkā vidhūpitāti yena ariyapuggalena, yassa vā ariyapuggalassa kāmavitakkādayo sabbepi micchāvitakkā vidhūpitā ariyamaggañāṇena santāpitā samucchinnā. Ajjhattaṃ suvikappitā asesāti niyakajjhattasaṅkhāte attano santāne uppajjanārahā suvikappitā suṭṭhu vikappitā asesato, kiñcipi asesetvā susamucchinnāti attho. Taṃ saṅgamaticca arūpasaññīti ettha nti nipātamattaṃ. Atha vā hetuattho taṃsaddo. Yasmā anavasesena micchāvitakkā samucchinnā, tasmā rāgasaṅgādikaṃ pañcavidhaṃ saṅgaṃ, sabbampi vā kilesasaṅgaṃ aticca atikkamitvā atikkamanahetu rūpasabhāvābhāvato ruppanasaṅkhātassa ca vikārassa tattha abhāvato nibbikārahetubhāvato vā ‘‘arūpa’’nti laddhanāmaṃ nibbānaṃ ārammaṇaṃ katvā pavattāhi maggaphalasaññāhi arūpasaññī. Catuyogātigatoti kāmayogo bhavayogo diṭṭhiyogo avijjāyogoti cattāro yoge yathārahaṃ catūhipi maggehi atikkamitvā gato. Na jātu metīti makāro padasandhikaro, jātu ekaṃseneva punabbhavāya na eti, āyatiṃ punabbhavābhinibbatti tassa natthīti attho. ‘‘Na [Pg.318] jāti metī’’tipi paṭhanti, so evattho. Iti bhagavā āyasmato subhūtissa arahattaphalasamāpattivihāraṃ anupādisesanibbānañca ārabbha pītivegavissaṭṭhaṃ udānaṃ udānesi. Là, « celui dont les pensées sont consumées » signifie par quel noble individu, ou pour quel noble individu, toutes les mauvaises pensées telles que les pensées sensuelles sont consumées, brûlées par la connaissance du noble chemin, totalement retranchées. « Complètement et parfaitement conçues à l'intérieur » : dans sa propre continuité appelée l'interne, les pensées susceptibles de s'élever sont parfaitement conçues, c'est-à-dire bien analysées sans exception, complètement déracinées sans qu'il n'en reste rien. « Ayant surmonté cet attachement, percevant le non-forme » : ici « n » est une simple particule. Ou bien, le mot « taṃ » (cela) indique la cause. Puisque les mauvaises pensées sont déracinées sans reste, ayant donc surmonté ou dépassé le quintuple attachement (passion, etc.) ou tout attachement aux souillures, il est « percevant le non-forme » par les perceptions du chemin et du fruit s'exerçant avec pour objet le Nibbāna, nommé « sans forme » (arūpa) en raison de l'absence de la nature de la forme, de l'absence de l'altération appelée « oppression » (ruppana) ou de sa condition de cause de l'immuabilité. « Ayant transcendé les quatre liens » : ayant dépassé les quatre liens — le lien des désirs sensuels, le lien de l'existence, le lien des vues et le lien de l'ignorance — de manière appropriée par les quatre chemins. « Il ne vient plus jamais » : le « m » est une consonne de liaison, « jātu » signifie certainement ; il ne revient pas à une nouvelle existence, ce qui signifie qu'il n'y a pas pour lui de production d'une future existence. On lit aussi « na jāti meti » (la naissance ne vient pas à moi), le sens est le même. Ainsi, le Bienheureux, au sujet du séjour dans l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant du vénérable Subhūti et du Nibbāna sans reste, a prononcé cette exclamation solennelle inspirée par une force de joie. Sattamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. La description du septième sutta est terminée. 8. Gaṇikāsuttavaṇṇanā 8. Description du Gaṇikā Sutta. 58. Aṭṭhame dve pūgāti dve gaṇā. Aññatarissā gaṇikāyāti aññatarāya nagarasobhiniyā. Sārattāti suṭṭhu rattā. Paṭibaddhacittāti kilesavasena baddhacittā. Rājagahe kira ekasmiṃ chaṇadivase bahū dhuttapurisā gaṇabandhanena vicarantā ekamekassa ekamekaṃ vesiṃ ānetvā uyyānaṃ pavisitvā chaṇakīḷaṃ kīḷiṃsu. Tato parampi dve tayo chaṇadivase taṃ taṃyeva vesiṃ ānetvā chaṇakīḷaṃ kīḷiṃsu. Athāparasmiṃ chaṇadivase aññepi dhuttā tatheva chaṇakīḷaṃ kīḷitukāmā vesiyo ānentā purimadhuttehi pubbe ānītaṃ ekaṃ vesiṃ ānenti. Itare taṃ disvā ‘‘ayaṃ amhākaṃ pariggaho’’ti āhaṃsu. Tepi tatheva āhaṃsu. ‘‘Evaṃ amhākaṃ pariggaho, amhākaṃ pariggaho’’ti kalahaṃ vaḍḍhetvā pāṇippahārādīni akaṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena rājagahe dve pūgā’’tiādi. Tattha upakkamantīti paharanti. Maraṇampi nigacchantīti balavūpakkamehi maraṇaṃ upagacchanti, itarepi maraṇamattaṃ maraṇappamāṇadukkhaṃ pāpuṇanti. 58. Dans le huitième, « deux groupes » signifie deux bandes. « Pour une certaine courtisane » : pour une certaine beauté de la ville (nagarasobhinī). « Passionnés » : fortement épris. « Le cœur attaché » : le cœur lié par les souillures. On raconte qu'à Rājagaha, un jour de fête, de nombreux débauchés circulant en groupes emmenèrent chacun une courtisane dans un parc et s'amusèrent à la fête. Par la suite, pendant deux ou trois jours de fête, ils emmenèrent cette même courtisane pour s'amuser. Puis, un autre jour de fête, d'autres débauchés voulant également s'amuser à la fête emmenèrent une courtisane qui avait été précédemment emmenée par les premiers débauchés. Les autres, la voyant, dirent : « C'est notre possession. » Les seconds dirent la même chose. En disant ainsi « c'est notre possession, c'est notre possession », ils firent croître la querelle et en vinrent aux coups. C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, à Rājagaha, deux groupes », etc. Là, « ils s'attaquent » signifie qu'ils frappent. « Ils rencontrent même la mort » signifie qu'ils vont à la mort à cause de violentes attaques, et les autres subissent une douleur équivalente à la mort. Etamatthaṃ viditvāti etaṃ kāmesu gedhaṃ vivādamūlaṃ sabbānatthamūlanti sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti antadvaye ca majjhimāya paṭipattiyā ādīnavānisaṃsavibhāvanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris cela » signifie ayant compris sous tous ses aspects que cet attachement aux plaisirs sensuels est la racine des conflits et la racine de tout malheur. « Ce cri d'exultation » : il poussa ce cri d'exultation pour mettre en lumière les dangers des deux extrêmes et les bienfaits de la pratique du milieu. Tattha yañca pattanti yaṃ rūpādipañcakāmaguṇajātaṃ pattaṃ ‘‘natthi kāmesu doso’’ti diṭṭhiṃ purakkhatvā vā apurakkhatvā vā etarahi laddhaṃ anubhuyyamānaṃ. Yañca pattabbanti yañca kāmaguṇajātameva ‘‘bhuñjitabbā kāmā, paribhuñjitabbā kāmā, āsevitabbā kāmā, paṭisevitabbā kāmā, yo kāme paribhuñjati, so lokaṃ vaḍḍheti, yo lokaṃ vaḍḍheti, so bahuṃ puññaṃ pasavatī’’ti diṭṭhiṃ upanissāya taṃ anissajjitvā katena kammunā anāgate pattabbaṃ anubhavitabbañca. Ubhayametaṃ rajānukiṇṇanti etaṃ ubhayaṃ [Pg.319] pattaṃ pattabbañca rāgarajādīhi anukiṇṇaṃ. Sampatte hi vatthukāme anubhavanto rāgarajena vokiṇṇo hoti, tattha pana saṃkiliṭṭhacittassa phale āyatiṃ āpanne domanassuppattiyā dosarajena vokiṇṇo hoti, ubhayatthāpi moharajena vokiṇṇo hoti. Kassa panetaṃ rajānukiṇṇanti āha – ‘‘āturassānusikkhato’’ti kāmapatthanāvasena kilesāturassa, tassa ca phalena dukkhāturassa ca ubhayatthāpi paṭikārābhilāsāya kilesaphale anusikkhato. Là, « ce qui a été atteint » désigne les cinq types d'objets des plaisirs sensuels, tels que les formes, etc., qui sont actuellement obtenus et dont on jouit, que ce soit en adoptant la vue selon laquelle « il n'y a pas de mal dans les plaisirs sensuels » ou sans l'adopter. « Ce qui est à atteindre » désigne ces mêmes plaisirs sensuels qui devront être atteints et expérimentés dans le futur par l'action accomplie sans avoir abandonné la vue selon laquelle « les plaisirs sensuels doivent être goûtés, consommés, fréquentés, pratiqués ; celui qui jouit des plaisirs fait croître le monde, et celui qui fait croître le monde produit beaucoup de mérite. » « Ces deux sont couverts de poussière » : ces deux états, le présent et le futur, sont imprégnés de la poussière de la passion, etc. En effet, en faisant l'expérience des plaisirs matériels obtenus, on est mêlé à la poussière de la passion ; pour celui dont l'esprit est ainsi souillé, lorsque le fruit mûrit dans le futur, la poussière de l'aversion se manifeste par l'apparition de la tristesse ; et dans les deux cas, on est imprégné de la poussière de l'illusion. À qui s'applique cette expression « couvert de poussière » ? Il est dit : « pour l'affligé qui s'entraîne », c'est-à-dire celui qui est affligé par les souillures en raison du désir pour les plaisirs, et celui qui est affligé par la souffrance en raison de leur fruit, s'entraînant dans les souillures et leurs fruits avec le désir d'y remédier dans les deux cas. Tathā yañca pattanti yaṃ acelakavatādivasena pattaṃ attaparitāpanaṃ. Yañca pattabbanti yaṃ micchādiṭṭhikammasamādānahetu apāyesu pattabbaṃ phalaṃ. Ubhayametaṃ rajānukiṇṇanti tadubhayaṃ dukkharajānukiṇṇaṃ. Āturassāti kāyakilamathena dukkhāturassa. Anusikkhatoti micchādiṭṭhiṃ, tassā samādāyake puggale ca anusikkhato. De même, « ce qui a été atteint » désigne l'auto-mortification atteinte par des pratiques telles que le vœu de nudité. « Ce qui est à atteindre » désigne le fruit qui devra être atteint dans les mondes de souffrance en raison de l'adoption d'actions fondées sur des vues fausses. « Ces deux sont couverts de poussière » signifie que ces deux sont imprégnés de la poussière de la souffrance. « Pour l'affligé » : pour celui qui est affligé par la douleur due à l'épuisement corporel. « Qui s'entraîne » : pour celui qui s'exerce à la vue fausse et qui suit les personnes qui l'adoptent. Ye ca sikkhāsārāti yehi yathāsamādinnaṃ sīlabbatādisaṅkhātaṃ sikkhaṃ sārato gahetvā ‘‘iminā saṃsārasuddhī’’ti kathitā. Tenāha – sīlabbataṃ jīvitaṃ brahmacariyaṃ upaṭṭhānasārāti. Tattha yaṃ ‘‘na karomī’’ti oramati, taṃ sīlaṃ, visabhojanakicchācaraṇādikaṃ vataṃ, sākabhakkhatādijīvikā jīvitaṃ, methunavirati brahmacariyaṃ, etesaṃ anutiṭṭhanaṃ upaṭṭhānaṃ, bhūtapiṇḍakaparibhaṇḍādivasena khandhadevasivādiparicaraṇaṃ vā upaṭṭhānaṃ, evametehi yathāvuttehi sīlādīhi saṃsārasuddhi hotīti tāni sārato gahetvā ṭhitā samaṇabrāhmaṇā sikkhāsārā sīlabbataṃ jīvitaṃ brahmacariyaṃ ‘‘upaṭṭhānasārā’’ti veditabbā. Ayameko antoti ayaṃ sīlabbataparāmāsavasena attakilamathānuyogasaṅkhāto majjhimāya paṭipattiyā uppathabhūto lāmakaṭṭhena ca eko anto. Ayaṃ dutiyo antoti ayaṃ kāmasukhallikānuyogo kāmesu pātabyatāpattisaṅkhāto dutiyo vuttanayena anto. « Ceux pour qui l'entraînement est l'essentiel » désigne ceux qui, ayant pris pour essence l'entraînement consistant en préceptes et en vœux tels qu'ils ont été adoptés, déclarent : « C'est par cela que s'obtient la purification du cycle des existences. » C'est pourquoi il est dit : « Ceux pour qui la vertu, les vœux, le mode de vie et le célibat sont l'essence du service. » Ici, ce dont on s'abstient en disant « je ne le ferai pas » est la vertu (sīla) ; les pratiques pénibles comme le fait de manger des aliments inhabituels sont les vœux (vata) ; la subsistance consistant à ne manger que des herbes, etc., est le mode de vie (jīvita) ; l'abstinence sexuelle est la vie sainte (brahmacariya) ; l'accomplissement de ces choses est le service (upaṭṭhāna), ou bien le service désigne le culte rendu aux éléments, aux agrégats, aux divinités ou à Śiva, etc. Ainsi, les ascètes et les brahmanes qui restent attachés à ces pratiques en pensant que la purification du cycle des existences s'obtient par la vertu et les autres pratiques mentionnées doivent être compris comme « ceux pour qui l'entraînement est l'essentiel » et « ceux pour qui le service est l'essence ». « Ceci est un extrême » : il s'agit de l'attachement aux règles et aux rites, qualifié de pratique de l'auto-mortification, qui est une déviation par rapport à la pratique du milieu et qui est un extrême en raison de sa nature vile. « Ceci est le second extrême » : il s'agit de la complaisance dans les plaisirs sensuels, qualifiée d'immersion dans les désirs, et c'est le second extrême selon la méthode expliquée. Iccete ubho antāti kāmasukhallikānuyogo attakilamathānuyogo ca iti ete ubho antā. Te ca kho etarahi patte, āyatiṃ pattabbe ca kilesadukkharajānukiṇṇe kāmaguṇe attaparitāpane ca allīnehi kilesadukkhāturānaṃ anusikkhantehi, sayañca [Pg.320] kilesadukkhāturehi paṭipajjitabbattā lāmakā uppathabhūtā cāti antā. Kaṭasivaḍḍhanāti andhaputhujjanehi abhikaṅkhitabbaṭṭhena kaṭasisaṅkhātānaṃ taṇhāavijjānaṃ abhivaḍḍhanā. Kaṭasiyo diṭṭhiṃ vaḍḍhentīti tā pana kaṭasiyo nānappakāradiṭṭhiṃ vaḍḍhenti. Vatthukāmesu assādānupassino hi te pajahituṃ asakkontassa taṇhāavijjāsahakārīkāraṇaṃ labhitvā ‘‘natthi dinna’’ntiādinā (dha. sa. 1221; vibha. 938) natthikadiṭṭhiṃ akiriyadiṭṭhiṃ ahetukadiṭṭhiñca gaṇhāpenti, attaparitāpanaṃ anuyuttassa pana avijjātaṇhāsahakārīkāraṇaṃ labhitvā ‘‘sīlena suddhi vatena suddhī’’tiādinā attasuddhiabhilāsena sīlabbataparāmāsadiṭṭhiṃ gaṇhāpenti. Sakkāyadiṭṭhiyā pana tesaṃ paccayabhāvo pākaṭoyeva. Evaṃ antadvayūpanissayena taṇhāavijjānaṃ diṭṭhivaḍḍhakatā veditabbā. Keci pana ‘‘kaṭasīti pañcannaṃ khandhānaṃ adhivacana’’nti vadanti. Tesaṃ yadaggena tato antadvayato saṃsārasuddhi na hoti, tadaggena te upādānakkhandhe abhivaḍḍhetīti adhippāyo. Apare pana ‘‘kaṭasivaḍḍhanā’’ti padassa ‘‘aparāparaṃ jarāmaraṇehi sivathikavaḍḍhanā’’ti atthaṃ vadanti. Tehipi antadvayassa saṃsārasuddhihetubhāvābhāvoyeva vutto, kaṭasiyā pana diṭṭhivaḍḍhanakāraṇabhāvo vattabbo. « Tels sont ces deux extrêmes » : il s'agit de la complaisance dans les plaisirs sensuels et de la pratique de l'auto-mortification. Ces deux sont des extrêmes car ils sont vils, constituent des voies détournées et doivent être pratiqués par ceux qui sont affligés par les souillures et la souffrance, étant eux-mêmes attachés aux plaisirs sensuels et à l'auto-mortification, lesquels sont imprégnés des souillures et de la poussière de la souffrance, que ce soit dans le présent ou le futur. « Ils font croître le cimetière » : cela signifie qu'ils font croître la soif et l'ignorance, désignées sous le terme de « cimetière » (kaṭasi) parce qu'elles sont recherchées par les gens du commun aveugles. « Les cimetières font croître les vues » : ces cimetières font croître diverses sortes de vues fausses. En effet, ceux qui contemplent le plaisir dans les objets des sens, étant incapables de les abandonner et trouvant là une cause coopérante à la soif et à l'ignorance, adoptent des vues nihilistes, des vues sur l'inefficacité de l'action ou des vues sur l'absence de cause, disant : « il n'y a pas de don », etc. En revanche, pour celui qui s'adonne à l'auto-mortification, trouvant là une cause coopérante à l'ignorance et à la soif, il adopte, par désir de purification personnelle, la vue de l'attachement aux règles et aux rites, disant : « la pureté vient de la vertu, la pureté vient des vœux », etc. Quant au fait que ces états soient des conditions pour la vue sur l'existence d'un soi (sakkāyadiṭṭhi), cela est tout à fait évident. Ainsi, il faut comprendre comment la soif et l'ignorance font croître les vues en s'appuyant sur les deux extrêmes. Certains disent cependant que « kaṭasī » est un synonyme des cinq agrégats. Leur intention est que, puisque la purification du cycle des existences ne provient pas de ces deux extrêmes, ceux-ci font croître les agrégats d'attachement. D'autres encore expliquent le terme « kaṭasivaḍḍhanā » par « l'agrandissement continuel du charnier par la répétition de la vieillesse et de la mort ». Par là aussi, on exprime le fait que les deux extrêmes ne sont pas des causes de purification du cycle des existences, mais il convient de préciser que le « cimetière » est la cause de la croissance des vues. Ete te ubho ante anabhiññāyāti te ete yathāvutte ubhopi ante ajānitvā ‘‘ime antā te ca evaṃgahitā evaṃanuṭṭhitā evaṃgatikā evaṃabhisamparāyā’’ti evaṃ ajānanahetu ajānanakāraṇā. ‘‘Paññāya cassa disvā āsavā parikkhīṇā’’tiādīsu (pu. pa. 208; a. ni. 9.43) viyassa hetuatthatā daṭṭhabbā. Olīyanti eketi eke kāmasukhānuyogavasena saṅkocaṃ āpajjanti. Atidhāvanti eketi eke attakilamathānuyogavasena atikkamanti. Kāmasukhamanuyuttā hi vīriyassa akaraṇato kosajjavasena sammāpaṭipattito saṅkocamāpannatā olīyanti nāma, attaparitāpanamanuyuttā pana kosajjaṃ pahāya anupāyena vīriyārambhaṃ karontā sammāpaṭipattiyā atikkamanato atidhāvanti nāma, tadubhayaṃ pana tattha ādīnavādassanato. Tena vuttaṃ – ‘‘ubho ante anabhiññāya olīyanti eke atidhāvanti eke’’ti. Tattha taṇhābhinandanavasena olīyanti, diṭṭhābhinandanavasena atidhāvantīti veditabbaṃ. « Sans avoir pleinement connu ces deux extrêmes » : cela signifie sans avoir connu ces deux extrêmes tels qu'ils ont été décrits, pour n'avoir pas su que « tels sont ces extrêmes, ainsi sont-ils saisis, ainsi sont-ils pratiqués, telle est leur destination, tel est leur devenir futur. » Il faut ici considérer le sens de cause, comme dans le passage : « les ayant vus par la sagesse, ses influx (āsava) furent détruits ». « Certains régressent » : certains, par la pratique de la complaisance dans les plaisirs sensuels, tombent dans le relâchement. « Certains vont trop loin » : certains, par la pratique de l'auto-mortification, dépassent la mesure. En effet, ceux qui s'adonnent aux plaisirs sensuels, faute d'effort et par paresse, régressent par rapport à la pratique correcte, ce qui est appelé « régresser » (olīyanti) ; tandis que ceux qui s'adonnent à l'auto-mortification, ayant abandonné la paresse mais déployant leur effort par des moyens inappropriés, dépassent la pratique correcte, ce qui est appelé « aller trop loin » (atidhāvanti). Ces deux attitudes découlent de l'incapacité à voir le danger en ces extrêmes. C'est pourquoi il est dit : « Sans avoir pleinement connu les deux extrêmes, certains régressent, certains vont trop loin. » À cet égard, il faut comprendre que l'on régresse par le plaisir de la soif, et que l'on va trop loin par le plaisir de la vue fausse. Atha [Pg.321] vā sassatābhinivesavasena olīyanti eke, ucchedābhinivesavasena atidhāvanti eke. Gosīlādivasena hi attaparitāpanamanuyuttā ekacce ‘‘imināhaṃ sīlena vā vatena vā tapena vā brahmacariyena vā devo vā bhavissāmi devaññataro vā, tattha nicco dhuvo sassato avipariṇāmadhammo sassatisamaṃ tatheva ṭhassāmī’’ti sassatadassanaṃ abhinivisantā saṃsāre olīyanti nāma, kāmasukhamanuyuttā pana ekacce yaṃkiñci katvā indriyāni santappetukāmā lokāyatikā viya tadanuguṇaṃ ucchedadassanaṃ abhinivisantā anupāyena vaṭṭupacchedassa pariyesanato atidhāvanti nāma. Evaṃ sassatucchedavasenapi olīyanātidhāvanāni veditabbāni. D'autre part, certains restent en arrière à cause de l'attachement à l'éternalisme, tandis que d'autres courent trop loin à cause de l'attachement à l'annihilationisme. En effet, certains, s'adonnant à l'auto-mortification par des pratiques de comportement bovin, etc., s'attachent à la vue éternaliste en pensant : « Par cette vertu, ce vœu, cette austérité ou cette vie sainte, je deviendrai un dieu ou tel autre dieu ; là, je serai permanent, stable, éternel, de nature immuable, et je resterai ainsi pour toujours ». Ceux-là sont dits « rester en arrière » dans le cycle des renaissances (saṃsāra). D'autres, cependant, s'adonnant aux plaisirs sensuels, désirant satisfaire leurs sens par n'importe quel moyen, comme les matérialistes (Lokāyatikas), s'attachent à la vue de l'annihilation qui s'y accorde ; cherchant à trancher le cycle par des moyens inappropriés, ils sont dits « courir trop loin ». C'est ainsi que l'on doit comprendre le fait de rester en arrière et de courir trop loin selon les vues de l'éternalisme et de l'annihilationisme. Ye ca kho te abhiññāyāti ye ca kho pana ariyapuggalā te yathāvutte ubho ante ‘‘ime antā evaṃgahitā evaṃanuṭṭhitā evaṃgatikā evaṃabhisamparāyā’’ti abhivisiṭṭhena ñāṇena vipassanāsahitāya maggapaññāya jānitvā majjhimapaṭipadaṃ sammāpaṭipannā, tāya sammāpaṭipattiyā. Tatra ca nāhesunti tatra tasmiṃ antadvaye patitā na ahesuṃ, taṃ antadvayaṃ pajahiṃsūti attho. Tena ca nāmaññiṃsūti tena antadvayapahānena ‘‘mama idaṃ antadvayapahānaṃ, ahaṃ antadvayaṃ pahāsiṃ, iminā antadvayapahānena seyyo’’tiādinā taṇhādiṭṭhimānamaññanāvasena na amaññiṃsu sabbamaññanānaṃ sammadeva pahīnattā. Ettha ca aggaphale ṭhite ariyapuggale sandhāya ‘‘tatra ca nāhesuṃ, tena ca nāmaññiṃsū’’ti atītakālavasena ayaṃ desanā pavattā, maggakkhaṇe pana adhippete vattamānakālavaseneva vattabbaṃ siyā. Vaṭṭaṃ tesaṃ natthi paññāpanāyāti ye evaṃ pahīnasabbamaññanā uttamapurisā, tesaṃ anupādāparinibbutānaṃ kammavipākakilesavasena tividhampi vaṭṭaṃ natthi paññāpanāya, vattamānakkhandhabhedato uddhaṃ anupādāno viya jātavedo apaññattikabhāvameva gacchatīti attho. « Et ceux qui, ayant connu par connaissance directe » désigne les personnes nobles qui, ayant connu les deux extrêmes mentionnés précédemment avec une connaissance supérieure, à savoir la sagesse du chemin accompagnée de la vision pénétrante (vipassanā), en comprenant : « Ces extrêmes, ainsi saisis, ainsi pratiqués, mènent à telle destination et à tel devenir futur », ont pratiqué correctement la voie médiane grâce à cette pratique correcte. « Et là ils ne furent point » signifie qu'ils ne sont pas tombés dans ces deux extrêmes ; le sens est qu'ils ont abandonné ces deux extrêmes. « Et par cela ils n'ont point conçu » signifie que, par cet abandon des deux extrêmes, ils n'ont pas conçu de conceptualisations basées sur la soif, les vues ou l'orgueil, en se disant : « Cet abandon des deux extrêmes est mien, j'ai abandonné les deux extrêmes, je suis supérieur par cet abandon des deux extrêmes », car toutes les formes de conceptualisation ont été complètement abandonnées. Ici, cette leçon est donnée au temps passé en se référant aux personnes nobles établies dans le fruit ultime : « Et là ils ne furent point, et par cela ils n'ont point conçu » ; mais si le moment du chemin était visé, on devrait parler au présent. « Pour eux, il n'y a pas de cycle à désigner » signifie que pour ces êtres suprêmes qui ont abandonné toutes les conceptualisations, pour ceux qui sont parvenus à l'extinction totale sans attachement, il n'y a aucun des trois types de cycles (kamma, résultat, souillure) à désigner. Le sens est qu'après la dissolution des agrégats actuels, tel un feu sans combustible, ils atteignent l'état de ne plus pouvoir être désignés. Aṭṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du huitième sutta est terminé. 9. Upātidhāvantisuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Upātidhāvantisutta. 59. Navame [Pg.322] rattandhakāratimisāyanti rattiyaṃ andhakāre mahātimisāyaṃ. Rattīpi hi andhakāravirahitā hoti, yā puṇṇamāya ratti juṇhobhāsitā. Andhakāropi ‘‘timisā’’ti na vattabbo hoti abbhamahikādiupakkilesavirahite deve. Mahandhakāro hi ‘‘timisā’’ti vuccati. Ayaṃ pana amāvasī ratti devo ca meghapaṭalasañchanno. Tena vuttaṃ – ‘‘rattandhakāratimisāyanti rattiyā andhakāre mahātimisāya’’nti. Abbhokāseti appaṭicchanne okāse vihāraṅgaṇe. Telappadīpesu jhāyamānesūti telapajjotesu jalamānesu. 59. Dans le neuvième [sutta], « dans les ténèbres aveuglantes de la nuit » signifie dans l'obscurité de la nuit, dans une grande obscurité. En effet, même la nuit peut être exempte d'obscurité, comme la nuit de pleine lune éclairée par la clarté lunaire. L'obscurité n'est pas non plus appelée « ténèbres » (timisā) quand le ciel est dépourvu d'impuretés comme les nuages ou le brouillard. Une grande obscurité est appelée « ténèbres ». Mais ici, il s'agit d'une nuit de nouvelle lune et le ciel est couvert d'un voile de nuages. C'est pourquoi il est dit : « dans les ténèbres aveuglantes de la nuit », c'est-à-dire dans l'obscurité de la nuit, dans une grande obscurité. « En plein air » signifie dans un espace non couvert, dans l'enceinte du monastère. « Alors que des lampes à huile brûlaient » signifie alors que des lampes à huile étaient allumées. Nanu ca bhagavato byāmappabhā pakatiyā byāmamattappadesaṃ abhibyāpetvā candimasūriyālokaṃ abhibhavitvā ghanabahalaṃ buddhālokaṃ vissajjentī andhakāraṃ vidhamitvā tiṭṭhati, kāyappabhāpi nīlapītādivasena chabbaṇṇaghanabuddharasmiyo vissajjetvā pakatiyāva samantato asītihatthappadesaṃ obhāsentī tiṭṭhati, evaṃ buddhālokeneva ekobhāsabhūte bhagavato nisinnokāse padīpakaraṇe kiccaṃ natthīti? Saccaṃ natthi, tathāpi puññatthikā upāsakā bhagavato bhikkhusaṅghassa ca pūjākaraṇatthaṃ devasikaṃ telappadīpaṃ upaṭṭhapenti. Tathā hi vuttaṃ – sāmaññaphalepi ‘‘ete maṇḍalamāle dīpā jhāyantī’’ti (dī. ni. 1.159). ‘‘Rattandhakāratimisāya’’nti idampi tassā rattiyā sabhāvakittanatthaṃ vuttaṃ, na pana bhagavato nisinnokāsassa andhakārabhāvato. Pūjākaraṇatthameva hi tadāpi upāsakehi padīpā kāritā. N'est-il pas vrai que le rayonnement d'une brasse du Bienheureux, s'étendant naturellement sur cette distance, surpassant la lumière de la lune et du soleil en émettant une lumière bouddhique dense, dissipe l'obscurité ? Le rayonnement de son corps lui-même, émettant naturellement les six couleurs des rayons bouddhiques denses comme le bleu, le jaune, etc., illumine tout autour un espace de quatre-vingts coudées. Ainsi, à l'endroit où siège le Bienheureux, baigné dans la seule lumière bouddhique, n'est-il pas inutile d'allumer des lampes ? C'est vrai, ce n'est pas nécessaire ; pourtant, les disciples laïcs cherchant le mérite allument chaque jour des lampes à huile pour honorer le Bienheureux et la communauté des moines. C'est pourquoi il est dit dans le Sāmaññaphala Sutta : « Dans ces pavillons circulaires, des lampes brûlent » (D.I.159). L'expression « dans les ténèbres aveuglantes de la nuit » est également employée pour décrire la nature propre de cette nuit-là, et non parce qu'il faisait sombre à l'endroit où siégeait le Bienheureux. Les lampes furent allumées par les disciples laïcs à ce moment-là uniquement à des fins d'offrande. Tasmiñhi divase sāvatthivāsino bahū upāsakā pātova sarīrapaṭijagganaṃ katvā vihāraṃ gantvā uposathaṅgāni samādiyitvā buddhappamukhaṃ bhikkhusaṅghaṃ nimantetvā nagaraṃ pavisitvā mahādānāni pavattetvā bhagavantaṃ bhikkhusaṅghañca anugantvā nivattitvā attano attano gehāni gantvā sayampi paribhuñjitvā suddhavatthanivatthā suddhuttarāsaṅgā gandhamālādihatthā vihāraṃ gantvā bhagavantaṃ pūjetvā keci manobhāvanīye bhikkhū payirupāsantā keci yonisomanasikarontā divasabhāgaṃ vītināmesuṃ. Te sāyanhasamaye bhagavato santike dhammaṃ sutvā satthari dhammasabhāmaṇḍapato paṭṭhāya [Pg.323] gandhakuṭisamīpe ajjhokāse paññattavarabuddhāsane nisinne, bhikkhusaṅghe ca bhagavantaṃ upasaṅkamitvā payirupāsante uposathavisodhanatthañceva yonisomanasikāraparibrūhanatthañca nagaraṃ agantvā vihāreyeva vasitukāmā ohīyiṃsu. Atha te bhagavato bhikkhusaṅghassa ca pūjākaraṇatthaṃ bahū telappadīpe āropetvā satthāraṃ upasaṅkamitvā vanditvā bhikkhusaṅghassa ca añjaliṃ katvā bhikkhūnaṃ pariyante nisinnā kathaṃ samuṭṭhāpesuṃ, ‘‘bhante, ime titthiyā nānāvidhāni diṭṭhigatāni abhinivissa voharanti, tathā voharantā ca kadāci sassataṃ, kadāci asassataṃ, ucchedādīsu aññataranti ekasmiṃyeva aṭṭhatvā navanavāni diṭṭhigatāni ‘idameva saccaṃ moghamañña’nti paggayha tiṭṭhanti ummattakasadisā, tesaṃ tathā abhiniviṭṭhānaṃ kā gati, ko abhisamparāyo’’ti. Tena ca samayena bahū paṭaṅgapāṇakā patantā patantā tesu telappadīpesu nipatanti. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena sambahulā adhipātakā’’tiādi. En effet, ce jour-là, de nombreux disciples laïcs résidant à Sāvatthī, après avoir pris soin d'eux-mêmes le matin, s'être rendus au monastère, avoir pris les préceptes de l'uposatha, avoir invité la communauté des moines avec le Bouddha à leur tête, être entrés en ville pour faire de grandes offrandes, avoir escorté le Bienheureux et la communauté des moines, être rentrés chez eux pour manger, s'être vêtus de vêtements et de manteaux propres, et munis de parfums et de guirlandes, retournèrent au monastère pour honorer le Bienheureux. Certains rendaient visite aux moines vénérables, d'autres pratiquaient l'attention appropriée, passant ainsi la journée. Le soir, après avoir entendu le Dhamma auprès du Bienheureux, alors que le Maître était assis sur le noble siège de Bouddha préparé en plein air près de la cellule parfumée et que la communauté des moines l'entourait, ils restèrent là, ne voulant pas retourner en ville, souhaitant passer la nuit au monastère pour purifier leur uposatha et accroître leur attention appropriée. Alors, ayant allumé de nombreuses lampes à huile pour honorer le Bienheureux et la communauté des moines, ils s'approchèrent du Maître, le saluèrent, rendirent hommage à la communauté des moines et s'assirent à la périphérie, engageant la conversation ainsi : « Vénérable, ces enseignants d'autres écoles professent diverses vues spéculatives ; ils professent tantôt l'éternalisme, tantôt le non-éternalisme, ou l'une des vues comme l'annihilationisme, adoptant sans cesse de nouvelles doctrines et s'y attachant en disant : "Ceci seul est la vérité, tout le reste est faux", comme des fous. Quelle est la destination, quel est le devenir futur de ceux qui sont ainsi attachés ? » Or, à ce moment-là, de nombreux insectes tombaient sans cesse dans ces lampes à huile. C'est pourquoi il est dit : « Or, à ce moment-là, un grand nombre d'insectes... », etc. Tattha adhipātakāti paṭaṅgapāṇakā, ye ‘‘salabhā’’tipi vuccanti. Te hi dīpasikhaṃ adhipatanato ‘‘adhipātakā’’ti adhippetā. Āpātaparipātanti āpātaṃ paripātaṃ, āpatitvā āpatitvā paripatitvā paripatitvā, abhimukhapātañceva paribbhamitvā pātañca katvāti attho. ‘‘Āpāthe paripāta’’nti keci paṭhanti, āpāthe padīpassa attano āpāthagamane sati paripatitvā paripatitvāti attho. Anayanti avaḍḍhiṃ dukkhaṃ. Byasananti vināsaṃ. Purimapadena hi maraṇamattaṃ dukkhaṃ, pacchimapadena maraṇaṃ tesaṃ dīpeti. Tattha keci pāṇakā saha patanena mariṃsu, keci maraṇamattaṃ dukkhaṃ āpajjiṃsu. Là, « adhipātakā » désigne les insectes, aussi appelés « salabhā ». On les appelle ainsi car ils se jettent (adhipatana) sur la flamme d'une lampe. « Āpātaparipātaṃ » signifie tomber de manière répétée, tomber sans cesse après avoir tournoyé ou s'être jeté vers l'avant. Certains lisent « āpāthe paripātaṃ », ce qui signifie tomber à plusieurs reprises lorsqu'ils entrent dans la lumière de la lampe. « Anayanti » signifie causer le déclin ou la souffrance. « Byasana » signifie la destruction. Par le premier terme, on indique la souffrance menant à la mort, tandis que par le second, on montre leur mort elle-même. Parmi ces insectes, certains meurent dès qu'ils tombent, tandis que d'autres subissent une souffrance proche de la mort. Etamatthaṃ viditvāti etaṃ adhipātakapāṇakānaṃ attahitaṃ ajānantānaṃ attupakkamavasena niratthakabyasanāpattiṃ viditvā tesaṃ viya diṭṭhigatikānaṃ diṭṭhābhinivesena anayabyasanāpattidīpakaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris cela » signifie qu'ayant vu comment ces insectes, ignorant leur propre intérêt, s'attirent une destruction inutile par leur propre comportement, le Bouddha prononça cet Udāna montrant comment, de la même manière, ceux qui sont attachés à des vues subissent le déclin et la destruction à cause de leur attachement aux dogmes. Tattha upātidhāvanti na sāramentīti sīlasamādhipaññāvimuttiādibhedaṃ sāraṃ na enti, catusaccābhisamayavasena na adhigacchanti. Tasmiṃ pana saupāye sāre tiṭṭhanteyeva vimuttābhilāsāya taṃ upentā viya hutvāpi diṭṭhivipallāsena atidhāvanti atikkamitvā gacchanti, pañcupādānakkhandhe ‘‘niccaṃ [Pg.324] subhaṃ sukhaṃ attā’’ti abhinivisitvā gaṇhantāti attho. Navaṃ navaṃ bandhanaṃ brūhayantīti tathā gaṇhantā ca taṇhādiṭṭhisaṅkhātaṃ navaṃ navaṃ bandhanaṃ brūhayanti vaḍḍhayanti. Patanti pajjotamivādhipātakā, diṭṭhe sute itiheke niviṭṭhāti evaṃ taṇhādiṭṭhibandhanehi baddhattā eke samaṇabrāhmaṇā diṭṭhe attanā cakkhuviññāṇena diṭṭhidassaneneva vā diṭṭhe anussavūpalabbhamatteneva ca sute ‘‘itiha ekantato evameta’’nti niviṭṭhā diṭṭhābhinivesena ‘‘sassata’’ntiādinā abhiniviṭṭhā, ekantahitaṃ vā nissaraṇaṃ ajānantā rāgādīhi ekādasahi aggīhi ādittaṃ bhavattayasaṅkhātaṃ aṅgārakāsuṃyeva ime viya adhipātakā imaṃ pajjotaṃ patanti, na tato sīsaṃ ukkhipituṃ sakkontīti attho. Là, « upātidhāvanti » signifie qu'ils ne saisissent pas l'essence ; ils ne parviennent pas à l'essence constituée par la moralité, la concentration, la sagesse, la libération, etc., et ne l'atteignent pas par la réalisation des quatre vérités. Bien qu'ils semblent s'approcher de l'essence salvatrice avec le désir de libération, ils la dépassent (atidhāvanti) par la distorsion des vues. Cela signifie qu'ils s'attachent aux cinq agrégats d'attachement en les considérant comme « permanents, beaux, heureux et un soi ». « Brūhayanti navaṃ navaṃ bandhanaṃ » : en s'attachant ainsi, ils font croître et augmentent sans cesse de nouveaux liens constitués par la soif et les vues. « Ils tombent comme des insectes dans la lampe, attachés à ce qui est vu ou entendu » : ainsi, enchaînés par les liens de la soif et des vues, certains ascètes et brahmanes s'attachent à ce qu'ils ont vu par leur propre conscience visuelle ou par simple vision, ou à ce qu'ils ont entendu par ouï-dire, en se disant : « C’est précisément ainsi ». Par l'attachement aux vues comme l'éternalisme, ignorant la délivrance ou le profit exclusif, ils tombent, tels ces insectes, dans la fosse de braises que sont les trois formes d'existence, enflammés par les onze feux comme la passion, sans pouvoir s'en extraire. Navamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Fin du commentaire du neuvième sutta. 10. Uppajjantisuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Uppajjanti Sutta. 60. Dasame yāvakīvanti yattakaṃ kālaṃ. Yatoti yadā, yato paṭṭhāya, yasmiṃ kāleti vā attho. Evametaṃ, ānandāti, ānanda, tathāgate uppanne tathāgatassa tathāgatasāvakānaṃyeva ca lābhasakkāro abhivaḍḍhati, titthiyā pana nittejā vihatappabhā pahīnalābhasakkārā hontīti yaṃ tayā vuttaṃ, etaṃ evaṃ, na etassa aññathābhāvo. Cakkavattino hi cakkaratanassa pātubhāvena loko cakkaratanaṃ muñcitvā aññattha pūjāsakkārasammānaṃ na pavatteti, cakkaratanameva pana sabbo loko sabbabhāvehi sakkaroti garuṃ karoti māneti pūjeti. Iti vaṭṭānusāripuññamattanissandassapi tāva mahanto ānubhāvo, kimaṅgaṃ pana vivaṭṭānusāripuññaphalūpatthambhassa anantāparimeyyaguṇagaṇādhārassa buddharatanassa dhammaratanassa saṅgharatanassa cāti dasseti. 60. Dans le dixième, « yāvakīvaṃ » signifie « aussi longtemps que ». « Yato » signifie « quand », « depuis que » ou « au moment où ». « C’est ainsi, Ānanda » : ce que tu as dit, Ānanda — à savoir qu'avec l'apparition du Tathāgata, les gains et les honneurs du Tathāgata et de ses disciples s'accroissent, tandis que les sectaires perdent leur éclat, leur splendeur et leurs honneurs — est exact, il n'en est pas autrement. Tout comme à l'apparition du joyau-roue d'un monarque universel, le monde ne rend plus hommage ni honneur ailleurs, mais le monde entier honore et respecte le joyau-roue de toutes les manières. Si tel est le grand pouvoir qui résulte de simples mérites mondains, combien plus grand doit être celui du joyau du Bouddha, du Dharma et du Sangha, fondements d'une multitude de qualités infinies et incommensurables, soutenus par les fruits des mérites menant à la libération. Bhagavā hi sammāsambodhiṃ patvā pavattavaradhammacakko anukkamena loke ekasaṭṭhiyā arahantesu jātesu saṭṭhi arahante janapadacārikāya vissajjetvā uruvelaṃ patvā uruvelakassapappamukhe sahassajaṭile arahatte patiṭṭhāpetvā tehi parivuto laṭṭhivanuyyāne nisīditvā bimbisārappamukhānaṃ aṅgamagadhavāsīnaṃ dvādasa nahutāni sāsane otāretvā yadā rājagahe vihāsi, tato paṭṭhāya bhagavato bhikkhusaṅghassa [Pg.325] ca yathā yathā uparūpari uḷāralābhasakkāro abhivaḍḍhati, tathā tathā sabbatitthiyānaṃ lābhasakkāro parihāyi eva. Le Bienheureux, ayant atteint le parfait Éveil et mis en mouvement la noble roue du Dharma, après que soixante-et-un Arahants furent successivement apparus dans le monde, envoya soixante Arahants en mission. Arrivant à Uruvelā, il établit dans l'état d'Arahant les mille ascètes à cheveux emmêlés dirigés par Uruvela-Kassapa. Entouré d'eux, il s'assit dans le jardin de Laṭṭhivana et fit entrer dans l'enseignement douze myriades d'habitants de l'Anga et du Magadha, menés par le roi Bimbisāra. Depuis qu'il résida à Rājagaha, au fur et à mesure que les gains et les honneurs grandioses du Bienheureux et de la communauté des moines augmentaient, les gains et les honneurs de tous les sectaires déclinaient inévitablement. Athekadivasaṃ āyasmā ānando divāṭṭhāne nisinno bhagavato ca ariyasaṅghassa ca sammāpaṭipattiṃ paccavekkhitvā pītisomanassajāto ‘‘kathaṃ nu kho titthiyāna’’nti tesaṃ paṭipattiṃ āvajjesi. Athassa nesaṃ sabbathāpi duppaṭipattiyeva upaṭṭhāsi. So ‘‘evaṃmahānubhāve nāma puññūpanissayassa dhammānudhammappaṭipattiyā ca ukkaṃsapāramippatte bhagavati, ariyasaṅghe ca dharante kathaṃ ime aññatitthiyā evaṃ duppaṭipannā akatapuññā varākā lābhino sakkatā bhavissantī’’ti titthiyānaṃ lābhasakkārahāniṃ nissāya kāruññaṃ uppādetvā atha attano parivitakkaṃ ‘‘yāvakīvañca, bhante’’tiādinā bhagavato ārocesi. Bhagavā ca taṃ, ‘‘ānanda, tayā micchā parivitakkita’’nti avatvā suvaṇṇāliṅgasadisaṃ gīvaṃ unnāmetvā supupphitasatapattasassirikaṃ mahāmukhaṃ abhippasannataraṃ katvā ‘‘evametaṃ, ānandā’’ti sampahaṃsitvā ‘‘yāvakīvañcā’’tiādinā tassa vacanaṃ paccanumodi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmā ānando…pe… bhikkhusaṅgho cā’’ti. Atha bhagavā tassaṃ aṭṭhuppattiyaṃ atītepi mayi anuppanne ekacce nīcajanā sammānaṃ labhitvā mama uppādato paṭṭhāya hatalābhasakkārā ahesunti bāverujātakaṃ (jā. 1.4.153 ādayo) kathesi. Puis un jour, le vénérable Ānanda, assis dans sa demeure diurne, contempla la pratique correcte du Bienheureux et du noble Sangha. Empli de joie et d'allégresse, il réfléchit à la pratique des sectaires. Il lui apparut que leur conduite était totalement erronée. Il pensa : « Alors que le Bienheureux, qui a atteint la perfection suprême en termes de mérite et de pratique conforme au Dharma, et le noble Sangha sont présents, comment ces sectaires aux pratiques erronées, dépourvus de mérite et misérables, pourraient-ils recevoir des honneurs ? » Éprouvant de la compassion pour la perte de gains des sectaires, il fit part de ses réflexions au Bienheureux en disant : « Aussi longtemps que, Seigneur... ». Le Bienheureux ne lui dit pas : « Ānanda, ta réflexion est fausse », mais redressant son cou semblable à un fût d'or et rendant son visage radieux comme un lotus épanoui plus serein encore, il l'approuva avec joie en disant : « C’est ainsi, Ānanda ». C'est pourquoi il est dit : « Alors le vénérable Ānanda... jusqu'à... et la communauté des moines ». Puis le Bienheureux, à cette occasion, raconta le Bāveru Jātaka pour montrer que même dans le passé, avant son apparition, certains individus de basse condition recevaient des honneurs, mais perdaient tout prestige dès son apparition. Etamatthaṃ viditvāti diṭṭhigatikānaṃ tāva sakkārasammāno yāva na sammāsambuddhā loke uppajjanti, tesaṃ pana uppādato paṭṭhāya te hatalābhasakkārā nippabhā nittejāva honti, duppaṭipattiyā dukkhato ca na muccantīti etamatthaṃ sabbākārato viditvā tadatthadīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris cela » signifie qu'ayant parfaitement compris que les honneurs et le respect envers les adeptes de vues ne durent que tant que les parfaits Éveillés n'apparaissent pas dans le monde, mais qu'à partir de leur apparition, ils perdent gains et honneurs, devenant sans éclat ni influence, et ne se libèrent pas de la souffrance en raison de leur mauvaise pratique, il prononça cet Udāna illustrant ce sens. Tattha obhāsati tāva so kimīti so khajjūpanakakimi tāvadeva obhāsati jotati dibbati. Yāva na unnamate pabhaṅkaroti tīsupi mahādīpesu ekakkhaṇe ālokakaraṇena ‘‘pabhaṅkaro’’ti laddhanāmo sūriyo yāva na uggamati na udeti. Anuggate hi sūriye laddhokāsā khajjūpanakā viparivattamānāpi kaṇṭakaphalasadisā tamasi vijjotanti. Sa verocanamhi uggate, hatappabho hoti na cāpi bhāsatīti samantato [Pg.326] andhakāraṃ vidhamitvā kiraṇasahassena virocanasabhāvatāya verocananāmake ādicce uṭṭhite so khajjūpanako hatappabho nittejo kāḷako hoti, rattandhakāre viya na bhāsati na dibbati. Là, [les mots] « il brille tant qu'il est » signifient que ce ver luisant brille, étincelle et resplendit seulement aussi longtemps que le soleil — nommé « faiseur de lumière » (pabhaṅkaro) pour avoir éclairé d'un seul coup les trois grands continents — ne s'élève pas, ne surgit pas. Car, tant que le soleil n'est pas levé, les vers luisants, ayant trouvé leur opportunité, tournoient et scintillent dans l'obscurité comme les fruits de l'épineux. « Quand le Resplendissant s'est levé, son éclat est frappé et il ne brille plus » signifie que lorsque le soleil, nommé Verocana (le Resplendissant) en raison de sa nature à resplendir avec ses milliers de rayons, s'est levé après avoir dissipé les ténèbres de toutes parts, ce ver luisant voit son éclat frappé, perd sa puissance, devient sombre et, comme dans l'obscurité de la nuit, ne brille plus et ne resplendit plus. Evaṃ obhāsitameva takkikānanti yathā tena khajjūpanakena sūriyuggamanato pureyeva obhāsitaṃ hoti, evaṃ takketvā vitakketvā parikappanamattena diṭṭhīnaṃ gahaṇato ‘‘takkikā’’ti laddhanāmehi titthiyehi obhāsitaṃ attano samayatejena dīpetvā adhiṭṭhitaṃ tāva, yāva sammāsambuddhā loke nuppajjanti. Na takkikā sujjhanti na cāpi sāvakāti yadā pana sammāsambuddhā loke uppajjanti, tadā diṭṭhigatikā na sujjhanti na sobhanti, na cāpi tesaṃ sāvakā sobhanti, aññadatthu vihatasobhā rattikhittā viya sarā na paññāyanteva. Atha vā yāva sammāsambuddhā loke nuppajjanti, tāvadeva takkikānaṃ obhāsitaṃ attano samayena jotanaṃ bālalāpanaṃ, na tato paraṃ. Kasmā? Yasmā na takkikā sujjhanti, na cāpi sāvakā. Te hi durakkhātadhammavinayā sammāpaṭipattirahitā na saṃsārato sujjhanti aniyyānikasāsanattā. Tenāha ‘‘duddiṭṭhī na dukkhā pamuccare’’ti. Takkikā hi ayāthāvaladdhikatāya duddiṭṭhino micchābhiniviṭṭhadiṭṭhikā viparītadassanā taṃ diṭṭhiṃ anissajjitvā saṃsāradukkhato na kadācipi muccantīti. « Ainsi est la brillance des raisonneurs » signifie que, tout comme ce ver luisant brille avant le lever du soleil, de même la brillance des hétérodoxes nommés « raisonneurs » (takkikā), en raison de leur saisie de vues par simple spéculation, réflexion et imagination, persiste et brille par la puissance de leur propre doctrine, seulement aussi longtemps que les Bouddhas parfaitement éveillés n'apparaissent pas dans le monde. « Ni les raisonneurs ne sont purifiés, ni non plus leurs disciples » signifie que lorsque les Bouddhas parfaitement éveillés apparaissent dans le monde, alors les partisans de vues erronées ne sont pas purifiés, ne resplendissent pas, et leurs disciples non plus ne resplendissent pas ; au contraire, leur éclat est détruit et ils ne sont plus reconnus, comme des flèches décochées dans la nuit. Ou bien, tant que les Bouddhas parfaitement éveillés n'apparaissent pas dans le monde, seule la brillance des raisonneurs est l'éclat de leur propre doctrine, un bavardage d'insensés, et rien de plus. Pourquoi ? Parce que ni les raisonneurs ne sont purifiés, ni leurs disciples. En effet, ayant un Dhamma et une Discipline mal exposés, dépourvus de la pratique correcte, ils ne sont pas purifiés du cycle des renaissances à cause du caractère non libérateur de leur enseignement. C'est pourquoi il est dit : « Ceux qui ont des vues erronées ne sont pas libérés de la souffrance. » Car les raisonneurs, ayant acquis des vues incorrectes, sont dotés de mauvaises vues, attachés à des vues fausses et ont une vision erronée ; s'ils n'abandonnent pas cette vue, ils ne seront jamais libérés de la souffrance du Saṃsāra. Dasamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du dixième sutta est terminé. Niṭṭhitā ca jaccandhavaggavaṇṇanā. Le commentaire du chapitre Jaccandhavagga est également terminé. 7. Cūḷavaggo 7. Cūḷavagga (Le Petit Chapitre) 1. Paṭhamalakuṇḍakabhaddiyasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du premier sutta de Lakuṇḍaka Bhaddiya 61. Cūḷavaggassa [Pg.327] paṭhame lakuṇḍakabhaddiyanti ettha bhaddiyoti tassa āyasmato nāmaṃ, kāyassa pana rassattā ‘‘lakuṇḍakabhaddiyo’’ti naṃ sañjānanti. So kira sāvatthivāsī kulaputto mahaddhano mahābhogo rūpena apāsādiko dubbaṇṇo duddasiko okoṭimako. So ekadivasaṃ satthari jetavane viharante upāsakehi saddhiṃ vihāraṃ gantvā dhammadesanaṃ sutvā paṭiladdhasaddho pabbajitvā laddhūpasampado satthu santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā vipassanāya kammaṃ karonto sotāpattiphalaṃ pāpuṇi. Tadā sekkhā bhikkhū yebhuyyena āyasmantaṃ sāriputtaṃ upasaṅkamitvā uparimaggatthāya kammaṭṭhānaṃ yācanti, dhammadesanaṃ yācanti, pañhaṃ pucchanti. So tesaṃ adhippāyaṃ pūrento kammaṭṭhānaṃ ācikkhati, dhammaṃ deseti, pañhaṃ vissajjeti. Te ghaṭentā vāyamantā appekacce sakadāgāmiphalaṃ, appekacce anāgāmiphalaṃ, appekacce arahattaṃ, appekacce tisso vijjā, appekacce chaḷabhiññā, appekacce catasso paṭisambhidā adhigacchanti. Te disvā lakuṇḍakabhaddiyopi sekho samāno kālaṃ ñatvā attano cittakallatañca sallekhañca paccavekkhitvā dhammasenāpatiṃ upasaṅkamitvā katapaṭisanthāro sammodamāno dhammadesanaṃ yāci. Sopissa ajjhāsayassa anurūpaṃ kathaṃ kathesi. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena āyasmā sāriputto āyasmantaṃ lakuṇḍakabhaddiyaṃ anekapariyāyena dhammiyā kathāya sandassetī’’tiādi. 61. Dans le premier [sutta] du Cūḷavagga, « Lakuṇḍaka Bhaddiya » : ici, Bhaddiya est le nom de ce vénérable, mais à cause de la petitesse de son corps, on le reconnaît comme « Lakuṇḍaka Bhaddiya » (Bhaddiya le Nain). On dit qu'il était un fils de famille résidant à Sāvatthī, possédant une grande fortune et de grands biens, mais de vilaine apparence, laid, déplaisant à voir et très court de taille. Un jour, alors que le Maître résidait au monastère de Jetavana, il s'y rendit avec des laïcs dévots, écouta l'enseignement du Dhamma, acquit la foi, entra dans les ordres et, après avoir reçu l'ordination complète, prit un sujet de méditation auprès du Maître. En pratiquant la méditation de vision profonde (vipassanā), il atteignit le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala). À cette époque, les moines en formation (sekkhā) s'approchaient généralement du vénérable Sāriputta pour solliciter un sujet de méditation en vue d'atteindre les sentiers supérieurs, demandaient un enseignement du Dhamma ou posaient des questions. Celui-ci, satisfaisant leur intention, leur expliquait le sujet de méditation, enseignait le Dhamma et répondait aux questions. En s'efforçant et en persévérant, certains atteignirent le fruit du retour unique, certains le fruit du non-retour, certains l'état d'Arahant, certains les trois connaissances, certains les six connaissances directes et certains les quatre types de connaissances analytiques. Les ayant vus, Lakuṇḍaka Bhaddiya, bien qu'étant encore en formation, sachant que le moment était venu et ayant examiné la disposition et l'ascétisme de son esprit, s'approcha du Général de la Loi (Sāriputta), échangea des salutations amicales et sollicita un enseignement du Dhamma. Celui-ci lui fit un discours conforme à sa disposition. C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, le vénérable Sāriputta instruisait le vénérable Lakuṇḍaka Bhaddiya par de multiples méthodes à travers un discours sur le Dhamma », etc. Tattha anekapariyāyenāti ‘‘itipi pañcakkhandhā aniccā, itipi dukkhā, itipi anattā’’ti evaṃ anekehi kāraṇehi. Dhammiyā kathāyāti pañcannaṃ upādānakkhandhānaṃ udayabbayādipakāsaniyā dhammiyā kathāya. Sandassetīti tāniyeva aniccādilakkhaṇāni udayabbayādike ca sammā dasseti, hatthena gahetvā viya paccakkhato dasseti. Samādapetīti tattha [Pg.328] lakkhaṇārammaṇikaṃ vipassanaṃ sammā ādapeti, yathā vīthipaṭipannā hutvā pavattati, evaṃ gaṇhāpeti. Samuttejetīti vipassanāya āraddhāya saṅkhārānaṃ udayabbayādīsu upaṭṭhahantesu yathākālaṃ paggahaniggahasamupekkhaṇehi bojjhaṅgānaṃ anupavattanena bhāvanaṃ majjhimaṃ vīthiṃ otāretvā yathā vipassanāñāṇaṃ sūraṃ pasannaṃ hutvā vahati, evaṃ indriyānaṃ visadabhāvakaraṇena vipassanācittaṃ sammā uttejeti, visadāpanavasena vodapeti. Sampahaṃsetīti tathā pavattiyamānāya vipassanāya samappavattabhāvanāvasena ceva upariladdhabbabhāvanābalena ca cittaṃ sammā pahaṃseti, laddhassādavasena vā suṭṭhu toseti. Anupādāya āsavehi cittaṃ vimuccīti yathā yathā dhammasenāpati dhammaṃ deseti, tathā tathā tathalakkhaṇaṃ vipassantassa therassa ca desanānubhāvena, attano ca upanissayasampattiyā ñāṇassa paripākaṃ gatattā desanānusārena ñāṇe anupavattante kāmāsavādīsu kañci āsavaṃ aggahetvā maggapaṭipāṭiyāva anavasesato cittaṃ vimucci, arahattaphalaṃ sacchākāsīti attho. Là, « par de multiples méthodes » signifie par de nombreuses raisons telles que : « ainsi les cinq agrégats sont impermanents, ainsi ils sont souffrance, ainsi ils sont non-soi ». « Par un discours sur le Dhamma » signifie par un discours traitant de l'apparition et de la disparition, etc., des cinq agrégats d'attachement. « Instruisait » (sandasseti) signifie qu'il montre correctement ces mêmes caractéristiques d'impermanence, etc., ainsi que l'apparition et la disparition, comme s'il les montrait directement en les tenant dans la main. « Incitait » (samādapeti) signifie qu'il l'incite correctement à la vision profonde ayant pour objet les caractéristiques, de sorte qu'elle progresse sur la voie, et qu'il la lui fait adopter. « Stimulait » (samuttejeti) signifie que, la vision profonde ayant commencé et l'apparition et la disparition des formations se manifestant, il stimule correctement l'esprit de vision profonde en purifiant les facultés, de sorte que la connaissance de la vision profonde devienne courageuse et lucide, en faisant entrer la méditation sur la voie médiane par le développement des facteurs d'éveil, grâce à l'effort, au contrôle et à l'équanimité exercés au moment opportun. « Réjouissait » (sampahaṃsetīti) signifie qu'il réjouit correctement l'esprit, soit par la puissance d'une méditation menée avec succès, soit par la puissance de la méditation qui doit être réalisée ultérieurement, ou bien qu'il le satisfait pleinement par le goût de ce qui a été obtenu. « Son esprit fut libéré des souillures sans attachement » signifie qu'au fur et à mesure que le Général de la Loi enseignait le Dhamma, à mesure que le Thera développait la vision profonde sur la caractéristique de réalité, par la puissance de l'enseignement et par la maturation de sa connaissance grâce à la perfection de ses conditions préalables, son esprit, suivant le fil de l'enseignement sans saisir aucune souillure telle que la souillure du désir sensuel, fut libéré totalement par la progression des sentiers ; cela signifie qu'il réalisa le fruit de l'état d'Arahant. Etamatthaṃ viditvāti etaṃ āyasmato lakuṇḍakabhaddiyassa aññārādhanasaṅkhātaṃ atthaṃ sabbākārato viditvā tadatthadīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris ce fait » signifie qu'ayant compris sous tous ses aspects ce fait consistant en la déclaration de la connaissance suprême (aññā) par le vénérable Lakuṇḍaka Bhaddiya, il a proféré cette exclamation (udāna) pour éclairer ce fait. Tattha uddhanti rūpadhātuyā arūpadhātuyā ca. Adhoti kāmadhātuyā. Sabbadhīti sabbasmimpi saṅkhāragate. Vippamuttoti pubbabhāge vikkhambhanavimuttiyā aparabhāge samucchedapaṭipassaddhivimuttīhi sabbappakārena vimutto. Ettha ca uddhaṃ vippamuttoti etena pañcuddhambhāgiyasaṃyojanapahānaṃ dasseti. Adho vippamuttoti etena pañcorambhāgiyasaṃyojanapahānaṃ. Sabbadhi vippamuttoti etena avasiṭṭhasabbākusalapahānaṃ dasseti. Atha vā uddhanti anāgatakālaggahaṇaṃ. Adhoti atītakālaggahaṇaṃ. Ubhayaggahaṇeneva tadubhayapaṭisaṃyuttattā paccuppanno addhā gahito hoti, tattha anāgatakālaggahaṇena anāgatakkhandhāyatanadhātuyo gahitā. Sesapadesupi eseva nayo. Sabbadhīti kāmabhedādike sabbasmiṃ bhave. Idaṃ vuttaṃ hoti – anāgato atīto paccuppannoti evaṃ tiyaddhasaṅgahite sabbasmiṃ bhave vippamuttoti. Là, « en haut » (uddhaṃ) se réfère au monde de la forme et au monde sans forme. « En bas » (adho) se réfère au monde de la sensualité. « Partout » (sabbadhi) signifie dans tout ce qui est conditionné (saṅkhāra). « Libéré » (vippamutto) : libéré de toutes les manières, par la libération par l'éloignement (vikkhambhana) dans la phase préliminaire, et par les libérations par le retranchement (samuccheda) et par la pacification (paṭipassaddhi) dans la phase ultérieure. Et ici, « libéré en haut » montre l'abandon des cinq entraves supérieures. « Libéré en bas » montre l'abandon des cinq entraves inférieures. « Libéré partout » montre l'abandon de tous les états malsains restants. Ou encore, « en haut » désigne le temps futur. « En bas » désigne le temps passé. Par la saisie de ces deux-là, le temps présent lié aux deux est inclus ; là, par la saisie du temps futur, les agrégats, les bases et les éléments futurs sont saisis. Il en va de même pour les autres termes. « Partout » signifie dans toute existence, comme celle de la sensualité, etc. Voici ce qui est dit : il est libéré dans toute existence comprise dans les trois temps (futur, passé, présent). Ayaṃhamasmīti [Pg.329] anānupassīti yo evaṃ vippamutto, so rūpavedanādīsu ‘‘ayaṃ nāma dhammo ahamasmī’’ti diṭṭhimānamaññanāvasena evaṃ nānupassati. Tassa tathā dassane kāraṇaṃ natthīti adhippāyo. Atha vā ayaṃhamasmīti anānupassīti idaṃ yathāvuttāya vimuttiyā adhigamupāyadīpanaṃ. Tiyaddhasaṅgahite tebhūmake saṅkhāre ‘‘etaṃ mama, esohamasmi, eso me attā’’ti pavattanasabhāvāya maññanāya anadhiṭṭhānaṃ katvā ‘‘netaṃ mama, nesohamasmi, na me so attā’’ti evaṃ uppajjamānā yā pubbabhāgavuṭṭhānagāminī vipassanā, sā vimuttiyā padaṭṭhānaṃ. Evaṃ vimutto udatāri oghaṃ, atiṇṇapubbaṃ apunabbhavāyāti evaṃ dasahi saṃyojanehi sabbākusalehi ca sabbathā vimutto arahā ariyamaggādhigamanato pubbe supinantepi atiṇṇapubbaṃ kāmogho bhavogho diṭṭhogho avijjoghoti imaṃ catubbidhaṃ oghaṃ, saṃsāramahoghameva vā apunabbhavāya anupādisesāya nibbānāya udatāri uttiṇṇo, uttaritvā pāre ṭhitoti attho. « Ne percevant pas "Je suis cela" » : celui qui est ainsi libéré ne perçoit pas, par le biais de la spéculation issue des vues et de la vanité, que « ce phénomène est moi » à l'égard de la forme, de la sensation, etc. Le sens est qu'il n'existe aucune cause pour qu'il ait une telle vision. Alternativement, « ne percevant pas "Je suis cela" » indique l'explication du moyen d'atteindre la libération susmentionnée. Ayant cessé de s'attacher aux formations des trois plans d'existence incluses dans les trois temps par la pensée habituelle « ceci est à moi, ceci je suis, ceci est mon soi », naît la vision profonde (vipassanā) menant à l'émergence préliminaire (pubbabhāgavuṭṭhānagāminī) par la réflexion « ceci n'est pas à moi, ceci je ne suis pas, ceci n'est pas mon soi » ; c'est là le fondement de la libération. « Ainsi libéré, il a traversé le flot, jamais traversé auparavant, pour ne plus renaître » : ainsi, l'Arahant, totalement libéré par les dix entraves et tous les états malsains, avant même l'acquisition du noble chemin, n'avait jamais traversé, même en rêve, le quadruple flot — le flot du désir sensuel, le flot de l'existence, le flot des vues et le flot de l'ignorance. Il a traversé ce grand flot du saṃsāra vers le Nibbāna sans résidu pour ne plus renaître ; il est passé sur l'autre rive, telle est la signification. Paṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. L'explication du premier Sutta est terminée. 2. Dutiyalakuṇḍakabhaddiyasuttavaṇṇanā 2. Explication du deuxième Sutta de Lakuṇḍaka Bhaddiya. 62. Dutiye sekhaṃ maññamānoti ‘‘sekho aya’’nti maññamāno. Tatrāyaṃ vacanattho – sikkhatīti sekho. Kiṃ sikkhati? Adhisīlaṃ adhicittaṃ adhipaññañca. Atha vā sikkhanaṃ sikkhā, sā etassa sīlanti sekho. So hi apariyositasikkhattā tadadhimuttattā ca ekantena sikkhanasīlo, na pariniṭṭhitasikkho asekho viya tattha paṭippassaddhussukko, nāpi vissaṭṭhasikkho pacurajano viya tattha anadhimutto. Atha vā ariyāya jātiyā tīsu sikkhāsu jāto, tattha vā bhavoti sekho. Bhiyyosomattāyāti pamāṇato uttari, pamāṇaṃ atikkamitvā adhikataranti attho. Āyasmā hi lakuṇḍakabhaddiyo paṭhamasutte vuttena vidhinā paṭhamovādena yathānisinnova āsavakkhayappatto. Dhammasenāpati pana tassa taṃ arahattappattiṃ anāvajjanena ajānitvā ‘‘sekhoyevā’’ti maññamāno appaṃ yācito bahuṃ [Pg.330] dadamāno uḷārapuriso viya bhiyyo bhiyyo anekapariyāyena āsavakkhayāya dhammaṃ kathetiyeva. Āyasmāpi lakuṇḍakabhaddiyo ‘‘katakicco dānāhaṃ, kiṃ iminā ovādenā’’ti acintetvā saddhammagāravena pubbe viya sakkaccaṃ suṇātiyeva. Taṃ disvā bhagavā gandhakuṭiyaṃ nisinnoyeva buddhānubhāvena yathā dhammasenāpati tassa kilesakkhayaṃ jānāti, tathā katvā imaṃ udānaṃ udānesi. Tena vuttaṃ ‘‘tena kho pana samayenā’’tiādi. Tattha yaṃ vattabbaṃ, taṃ anantarasutte vuttameva. 62. Dans le second : « pensant qu'il était un disciple en formation (sekha) » signifie qu'il le considérait comme un sekha. Voici l'explication du mot : il est appelé « sekha » parce qu'il s'entraîne (sikkhati). À quoi s'entraîne-t-il ? À la moralité supérieure (adhisīla), à la concentration supérieure (adhicitta) et à la sagesse supérieure (adhipaññā). Ou bien, l'entraînement est la « sikkhā », et puisque c'est sa nature, il est un « sekha ». En effet, parce que son entraînement n'est pas achevé et qu'il y est dévoué, il a par nature la disposition à s'entraîner, contrairement à l'Asekha dont l'entraînement est parachevé et chez qui l'effort a cessé, et contrairement aux gens ordinaires qui ont abandonné l'entraînement et ne s'y consacrent pas. Ou encore, il est un « sekha » parce qu'il est né dans la noble naissance des trois entraînements ou qu'il y réside. « Abondamment » signifie au-delà de la mesure, dépassant la mesure, c'est-à-dire de manière accrue. En effet, le vénérable Lakuṇḍaka Bhaddiya était parvenu à la destruction des souillures (āsavakkhaya) tout en restant assis, selon la méthode décrite dans le premier Sutta lors de la première exhortation. Mais le Général de la Loi (Sāriputta), ne sachant pas par réflexion qu'il avait atteint l'état d'Arahant et pensant « il n'est encore qu'un sekha », comme un homme généreux donnant beaucoup alors qu'on lui demande peu, continuait à lui enseigner le Dhamma de multiples manières pour la destruction des souillures. Le vénérable Lakuṇḍaka Bhaddiya lui aussi, sans penser « j'ai accompli ma tâche, qu'ai-je à faire de cette exhortation ? », continuait à l'écouter attentivement comme auparavant par respect pour le Vrai Dhamma. Le Béni, assis dans la cellule parfumée (gandhakuṭi), fit en sorte, par son pouvoir bouddhique, que le Général de la Loi sût que les souillures de Bhaddiya étaient détruites, puis il prononça cette exclamation inspirée. C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là », etc. Ce qui doit être dit à ce sujet a déjà été mentionné dans le Sutta précédent. Gāthāyaṃ pana acchecchi vaṭṭanti anavasesato kilesavaṭṭaṃ samucchindi, chinne ca kilesavaṭṭe kammavaṭṭampi chinnameva. Byagā nirāsanti āsā vuccati taṇhā, natthi ettha āsāti nirāsaṃ, nibbānaṃ. Taṃ nirāsaṃ visesena agā adhigatoti byagā, aggamaggassa adhigatattā puna adhigamakāraṇena vinā adhigatoti attho. Yasmā taṇhā dukkhasamudayabhūtā, tāya pahīnāya appahīno nāma kileso natthi, tasmāssa taṇhāpahānaṃ savisesaṃ katvā dassento ‘‘visukkhā saritā na sandatī’’ti āha. Tassattho – catutthasūriyapātubhāvena viya mahānadiyo catutthamaggañāṇuppādena anavasesato visukkhā visositā taṇhāsaritā nadī na sandati, ito paṭṭhāya na pavattati. Taṇhā hi ‘‘saritā’’ti vuccati. Yathāha – ‘‘saritāni sinehitāni ca, somanassāni bhavanti jantuno’’ti (dha. pa. 341), ‘‘saritā visattikā’’ti (dha. sa. 1065; mahāni. 3) ca. Chinnaṃ vaṭṭaṃ na vattatīti evaṃ kilesavaṭṭasamucchedena chinnaṃ vaṭṭaṃ anuppādadhammataṃ avipākadhammatañca āpādanena upacchinnaṃ kammavaṭṭaṃ na vattati na pavattati. Esevanto dukkhassāti yadetaṃ sabbaso kilesavaṭṭābhāvato kammavaṭṭassa appavattanaṃ, so āyatiṃ vipākavaṭṭassa ekaṃseneva anuppādo eva sakalassāpi saṃsāradukkhassa anto paricchedo parivaṭumabhāvoti. Dans la strophe : « il a rompu le cycle » signifie qu'il a tranché sans reste le cycle des souillures (kilesavaṭṭa) ; et le cycle des souillures étant tranché, le cycle du kamma (kammavaṭṭa) l'est aussi. « Il est parvenu au sans-désir » (byagā nirāsaṃ) : le désir (āsā) désigne la soif (taṇhā) ; « sans-désir » (nirāsa) signifie qu'il n'y a plus de désir ici, c'est-à-dire le Nibbāna. Il y est parvenu par excellence (visesena agā), il l'a atteint (adhigato), d'où « byagā » ; ayant atteint le chemin suprême, il l'a atteint sans avoir besoin d'une autre cause d'atteinte, telle est la signification. Puisque la soif est l'origine de la souffrance et qu'une fois celle-ci abandonnée, il n'y a plus de souillure non abandonnée, il dit : « La rivière est asséchée, elle ne coule plus », montrant ainsi l'abandon de la soif de manière spécifique. Son sens est : comme par l'apparition d'un quatrième soleil, les grandes rivières sont asséchées, la rivière de la soif est totalement asséchée par l'apparition de la connaissance du quatrième chemin, elle ne coule plus, elle ne se manifeste plus dorénavant. La soif est en effet appelée « rivière » (saritā). Comme il est dit : « Les rivières de l'attachement et des plaisirs coulent chez l'homme » (Dhp. 341) et « La rivière de la soif, la gluante » (Dhs. 1065). « Le cycle rompu ne tourne plus » signifie qu'ainsi, par le déracinement du cycle des souillures, le cycle rompu, étant devenu un phénomène ne renaissant plus et un kamma sans fruit, ne tourne plus, il ne se poursuit pas. « C'est là la fin de la souffrance » : cette absence de poursuite du cycle du kamma due à l'absence totale du cycle des souillures est l'assurance que le cycle des résultats ne se produira plus à l'avenir ; c'est la fin, la limite, l'aboutissement de toute la souffrance du saṃsāra. Dutiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. L'explication du second Sutta est terminée. 3. Paṭhamasattasuttavaṇṇanā 3. Explication du premier des sept Suttas. 63. Tatiye kāmesūti vatthukāmesu. Ativelanti velaṃ atikkamitvā. Sattāti ayonisomanasikārabahulatāya vijjamānampi ādīnavaṃ [Pg.331] anoloketvā assādameva saritvā sajjanavasena sattā, āsattā laggāti attho. Rattāti vatthaṃ viya raṅgajātena cittassa vipariṇāmakaraṇena chandarāgena rattā sārattā. Giddhāti abhikaṅkhanasabhāvena abhijjhanena giddhā gedhaṃ āpannā. Gadhitāti rāgamucchitā viya dummocanīyabhāvena tattha paṭibaddhā. Mucchitāti kilesavasena visaññībhūtā viya anaññakiccā mucchaṃ mohaṃ āpannā. Ajjhopannāti anaññasādhāraṇe viya katvā gilitvā pariniṭṭhapetvā ṭhitā. Sammattakajātāti kāmesu pātabyataṃ āpajjantā appasukhavedanāya sammattakā suṭṭhu mattakā jātā. ‘‘Sammodakajātā’’tipi pāṭho, jātasammodanā uppannapahaṃsāti attho. Sabbehipi padehi tesaṃ taṇhādhipannataṃyeva vadati. Ettha ca paṭhamaṃ ‘‘kāmesū’’ti vatvā punapi ‘‘kāmesū’’ti vacanaṃ tesaṃ sattānaṃ tadadhimuttidīpanatthaṃ. Tena sabbiriyāpathesu kāmaguṇasamaṅgino hutvā tadā vihariṃsūti dasseti. 63. Dans le troisième [sutta], l'expression « dans les plaisirs sensuels » (kāmesu) se réfère aux objets des plaisirs sensuels (vatthukāmesu). « Excessives » (ativelaṃ) signifie au-delà de la limite. « Attachés » (sattā) : en raison de l'abondance de l'attention inappropriée (ayonisomanasikāra), ils ne voient pas le danger pourtant présent, mais se souvenant seulement de la satisfaction, ils sont dits attachés, enchaînés, bloqués. « Passionnés » (rattā) : comme un vêtement [teint] par une teinture, leur esprit est altéré par le désir-passion (chandarāgena) qui change la nature de l'esprit ; ils sont fortement passionnés. « Avides » (giddhā) : par leur nature de grand désir et de convoitise, ils sont tombés dans l'avidité. « Captivés » (gadhitā) : comme s'ils étaient enivrés par la passion, ils y sont liés par une incapacité à s'en libérer. « Stupéfiés » (mucchitā) : comme s'ils étaient privés de conscience par le pouvoir des souillures, ils sont tombés dans la stupeur et l'égarement, n'ayant plus d'autre préoccupation. « Totalement absorbés » (ajjhopannā) : comme s'ils faisaient de ces plaisirs leur propriété exclusive, ils se tiennent là après les avoir engloutis et s'y être établis. « Devenus complètement enivrés » (sammattakajātā) : en s'adonnant à la jouissance des plaisirs sensuels, ils sont devenus ivres, tout à fait intoxiqués par la sensation de ce faible plaisir. Il existe aussi une variante « sammodakajātā », signifiant que la joie est née, qu'un ravissement est apparu. Par tous ces termes, [le Bouddha] décrit leur assujettissement à la seule soif (taṇhā). Ici, après avoir dit une première fois « dans les plaisirs sensuels », le fait de répéter « dans les plaisirs sensuels » sert à illustrer leur dévotion totale à cela. Par là, il montre qu'ils passaient leur temps, dans toutes les postures, dotés des cordes du plaisir sensuel. Tasmiñhi samaye ṭhapetvā ariyasāvake sabbe sāvatthivāsino ussavaṃ ghosetvā yathāvibhavaṃ āpānabhūmiṃ sajjetvā bhuñjantā pivantā āvi ceva raho ca kāme paribhuñjantā indriyāni paricārentā kāmesu pātabyataṃ āpajjiṃsu. Bhikkhū sāvatthiyaṃ piṇḍāya carantā tattha tattha gehe ārāmuyyānādīsu ca manusse ussavaṃ ghosetvā kāmaninne tathā paṭipajjante disvā ‘‘vihāraṃ gantvā saṇhasukhumaṃ dhammaṃ labhissāmā’’ti bhagavato etamatthaṃ ārocesuṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho sambahulā bhikkhū…pe… kāmesu viharantī’’ti. En ce temps-là, à l'exception des nobles disciples (ariyasāvaka), tous les habitants de Sāvatthī, ayant annoncé une fête et préparé des lieux de beuverie selon leurs moyens, mangeaient et buvaient, jouissant des plaisirs sensuels tant ouvertement qu'en secret, satisfaisant leurs sens et s'adonnant à la jouissance des plaisirs sensuels. Des moines, circulant dans Sāvatthī pour l'aumône, voyant ici et là, dans les maisons, les parcs et les jardins, les gens ayant annoncé la fête et se comportant ainsi, enclins aux désirs, se dirent : « En retournant au monastère, nous recevrons un enseignement subtil et raffiné », et ils rapportèrent cette affaire au Béni. C'est pourquoi il est dit : « Alors, de nombreux moines... demeurent dans les plaisirs sensuels. » Etamatthaṃ viditvāti etaṃ tesaṃ manussānaṃ āpānabhūmiramaṇīyesu mahāpariḷāhesu anekānatthānubandhesu ghorāsayhakaṭukaphalesu kāmesu anādīnavadassitaṃ sabbākārato viditvā kāmānañceva kilesānañca ādīnavavibhāvanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris cette signification » (etamatthaṃ viditvā) : ayant compris sous tous ses aspects cette situation des hommes dans les plaisirs sensuels — plaisirs qui sont des sources de grand tourment dans les délices des lieux de beuverie, qui entraînent de nombreux malheurs et ont des résultats terribles, insupportables et amers — et ayant mis en lumière le danger des plaisirs sensuels et des souillures, il poussa ce cri du cœur (udāna). Tattha kāmesu sattāti vatthukāmesu kilesakāmena rattā mattā sattā visattā laggā laggitā saṃyuttā. Kāmasaṅgasattāti tāyeva kāmasattiyā vatthukāmesu rāgasaṅgena ceva diṭṭhimānadosaavijjāsaṅgehi ca sattā āsattā. Saṃyojane vajjamapassamānāti kammavaṭṭaṃ [Pg.332] vipākavaṭṭena, bhavādike vā bhavantarādīhi, satte vā dukkhehi saṃyojanato bandhanato saṃyojananāmake kāmarāgādikilesajāte saṃyojanīyesu dhammesu assādānupassitāya vaṭṭadukkhamūlabhāvādikaṃ vajjaṃ dosaṃ ādīnavaṃ apassantā. Na hi jātu saṃyojanasaṅgasattā, oghaṃ tareyyuṃ vipulaṃ mahantanti evaṃ ādīnavadassanābhāvena saṃyojanasabhāvesu saṅgesu, saṃyojanasaṅkhātehi vā saṅgehi tesaṃ visayesu tebhūmakadhammesu sattā vipulavisayatāya anādikālatāya ca vipulaṃ vitthiṇṇaṃ mahantañca kāmādioghaṃ, saṃsāroghameva vā na kadāci tareyyuṃ, ekaṃseneva tassa oghassa pāraṃ na gaccheyyunti attho. Là, « attachés aux plaisirs sensuels » (kāmesu sattā) : dans les objets des plaisirs sensuels, ils sont passionnés, enivrés, attachés, liés, bloqués, accrochés et enchaînés par le désir-souillure. « Attachés au lien des plaisirs » (kāmasaṅgasattā) : par ce même attachement au plaisir, ils sont attachés aux objets des plaisirs sensuels par le lien de la passion (rāgasaṅga) ainsi que par les liens des vues, de l'orgueil, de la haine et de l'ignorance. « Ne voyant pas le blâme dans l'entrave » (saṃyojane vajjamapassamānā) : parce que cela lie le cycle de l'action (kammavaṭṭa) au cycle de son résultat (vipākavaṭṭa), ou une existence à une autre, ou les êtres aux souffrances, les souillures comme le désir sensuel (kāmarāga) sont appelées « entraves » (saṃyojana). Dans ces choses qui favorisent les entraves, ils ne voient pas le blâme, le défaut ou le danger, tels que le fait d'être la racine de la souffrance du cycle des renaissances, car ils n'en voient que la satisfaction. En effet, jamais ceux qui sont « attachés au lien de l'entrave » ne pourraient traverser le vaste et grand courant. Ainsi, par manque de vision du danger dans les attachements qui ont la nature d'entraves — ou par les attachements appelés entraves, les êtres sont attachés à leurs objets dans les domaines des trois mondes — en raison de l'immensité du domaine et de l'absence de commencement [du cycle], ils ne pourraient jamais traverser le vaste et grand courant des désirs, ou le courant même du saṃsāra ; cela signifie qu'ils n'atteindraient certainement pas l'autre rive de ce courant. Tatiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Fin de l'explication du troisième sutta. 4. Dutiyasattasuttavaṇṇanā 4. Explication du second Satta Sutta. 64. Catutthe andhīkatāti kāmā nāma anandhampi andhaṃ karonti. 64. Dans le quatrième [sutta], « rendus aveugles » (andhīkatā) : les plaisirs sensuels rendent aveugle même celui qui n'est pas aveugle. Yathāha – Comme il est dit : ‘‘Luddho atthaṃ na jānāti, luddho dhammaṃ na passati; Andhatamaṃ tadā hoti, yaṃ lobho sahate nara’’nti. (itivu. 88; mahāni. 5; cūḷani. khaggavisāṇasuttaniddesa 128) – « L'homme avide ne connaît pas le but, l'homme avide ne voit pas le Dhamma ; une obscurité aveugle règne alors, quand l'avidité submerge un homme. » Tasmā kāmena anandhāpi andhā katāti andhīkatā. Sesaṃ anantarasutte vuttanayameva. Tattha hi manussānaṃ pavatti bhikkhūhi disvā bhagavato ārocitā, idha bhagavatā sāmaṃyeva diṭṭhāti ayameva viseso. Satthā sāvatthito nikkhamitvā jetavanaṃ gacchanto antarāmagge aciravatiyaṃ nadiyaṃ macchabandhehi oḍḍitaṃ kuminaṃ pavisitvā nikkhantuṃ asakkonte bahū macche passi, tato aparabhāge ekaṃ khīrapakaṃ vacchaṃ goravaṃ katvā anubandhitvā thaññapipāsāya gīvaṃ pasāretvā mātu antarasatthiyaṃ mukhaṃ upanentaṃ passi. Atha bhagavā vihāraṃ pavisitvā pāde pakkhāletvā paññattavarabuddhāsane nisinno pacchimaṃ vatthudvayaṃ purimassa upamānabhāvena gahetvā imaṃ udānaṃ udānesi. Par conséquent, même ceux qui ne sont pas aveugles sont rendus aveugles par le désir, d'où le terme « rendus aveugles ». Le reste est selon la méthode expliquée dans le sutta précédent. En effet, là, la conduite des hommes fut vue par les moines et rapportée au Béni, tandis qu'ici, elle a été vue par le Béni lui-même ; telle est la seule différence. Le Maître, sortant de Sāvatthī pour se rendre au Jetavana, vit en chemin, dans la rivière Aciravatī, de nombreux poissons qui, étant entrés dans une nasse (kumina) posée par des pêcheurs, ne pouvaient plus en sortir. Plus tard, il vit un veau encore nourri au lait, montrant du respect pour sa mère, la suivant et, par soif de lait, tendant le cou pour approcher son museau entre les cuisses de sa mère. Alors le Béni, étant entré au monastère, après s'être lavé les pieds et s'être assis sur le noble siège de Bouddha préparé, prit ces deux derniers faits comme illustrations pour le premier, et poussa ce cri du cœur (udāna). Tattha [Pg.333] kāmandhāti vatthukāmesu kilesakāmena andhā vicakkhukā katā. Jālasañchannāti sakattabhāvaparattabhāvesu ajjhattikabāhirāyatanesu, tannissitesu ca dhammesu atītādivasena anekabhedabhinnesu heṭṭhupariyavasena aparāparaṃ uppattiyā antogadhānaṃ anatthāvahato ca jālabhūtāya taṇhāya sukhumacchiddena jālena parivuto viya udakarahado sañchannā paliguṇṭhitā ajjhotthaṭā. Taṇhāchadanachāditāti taṇhāsaṅkhātena chadanena sevālapaṇakena viya udakaṃ chāditā, paṭicchannā pihitāti attho. Padadvayenāpi kāmacchandanīvaraṇanivāritakusalacittācārataṃ dasseti. Là, « aveuglés par le désir » (kāmandhā) : rendus aveugles et sans vision par le désir-souillure envers les objets des plaisirs sensuels. « Enveloppés par un filet » (jālasañchannā) : dans son propre corps et celui d'autrui, dans les bases [des sens] internes et externes, et dans les phénomènes qui en dépendent, divisés en de multiples catégories selon le passé, etc., ils sont enveloppés, entourés et recouverts, comme un réservoir d'eau par un filet aux mailles fines, par la soif (taṇhā) qui agit comme un filet, les tenant prisonniers par le cycle successif des naissances de bas en haut et apportant le malheur. « Couverts par le couvercle de la soif » (taṇhāchadanachāditā) : l'eau est couverte, dissimulée, cachée par un couvercle constitué de la soif, tout comme par des algues ou de la mousse. Par ces deux expressions, il montre que la conduite de l'esprit sain est entravée par l'obstacle du désir sensuel (kāmacchanda-nīvaraṇa). Pamattabandhunā baddhāti kilesamārena devaputtamārena ca baddhā. Yadaggena hi kilesamārena baddhā, tadaggena devaputtamārenapi baddhā nāma honti. Vuttañhetaṃ – « Enchaînés par le Parent des Négligents » (pamattabandhunā baddhā) : liés par le Māra des souillures (kilesamāra) et par le Māra fils de dieu (devaputtamāra). Car dans la mesure où ils sont liés par le Māra des souillures, ils sont aussi dits liés par le Māra fils de dieu. En effet, il a été dit : ‘‘Antalikkhacaro pāso, yvāyaṃ carati mānaso; Tena taṃ bādhayissāmi, na me samaṇa mokkhasī’’ti. (saṃ. ni. 1.151; mahāva. 33); « Un piège qui erre dans les airs, c'est celui qui erre dans l'esprit ; par lui je t'entraverai, tu ne m'échapperas pas, ô ascète ! » Namuci kaṇho pamattabandhūti tīṇi mārassa nāmāni. Devaputtamāropi hi kilesamāro viya anatthena pamatte satte bandhatīti pamattabandhu. ‘‘Pamattā bandhane baddhā’’tipi paṭhanti. Tattha bandhaneti kāmaguṇabandhaneti attho. Baddhāti niyamitā. Yathā kiṃ? Macchāva kumināmukhe yathā nāma macchabandhakena oḍḍitassa kuminassa mukhe paviṭṭhā macchā tena baddhā hutvā maraṇamanventi pāpuṇanti, evameva mārena oḍḍitena kāmaguṇabandhanena baddhā ime sattā jarāmaraṇamanventi. Vaccho khīrapakova mātaraṃ yathā khīrapāyī taruṇavaccho attano mātaraṃ anveti anugacchati, na aññaṃ evaṃ mārabandhanabaddhā sattā saṃsāre paribbhamantā maraṇameva anventi anugacchanti, na ajaraṃ amaraṇaṃ nibbānanti adhippāyo. Namuci, le Noir (kaṇha) et le parent des négligents (pamattabandhu) sont les trois noms de Māra. En effet, tout comme le Māra des souillures (kilesamāro), le Māra fils de dieu (devaputtamāro) lie les êtres qui, par négligence, s'attachent à ce qui n'est pas profitable. Certains lisent : « Les négligents sont liés dans les liens ». Ici, « dans les liens » signifie dans les liens des plaisirs sensuels. « Liés » signifie restreints. De quelle manière ? Comme des poissons dans l'ouverture d'une nasse : de même que les poissons qui entrent dans l'ouverture d'une nasse posée par un pêcheur y sont emprisonnés et s'acheminent vers la mort, de même ces êtres liés par les liens des plaisirs sensuels posés par Māra s'acheminent vers la vieillesse et la mort. Comme un jeune veau qui boit encore du lait suit sa mère : de même que le jeune veau s'attachant à sa mère la suit et non une autre, de même les êtres liés par les liens de Māra, errant dans le saṃsāre, s'acheminent vers la mort seule, et non vers le Nibbāna exempt de vieillesse et de mort. Catutthasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du quatrième discours est terminé. 5. Aparalakuṇḍakabhaddiyasuttavaṇṇanā 5. Commentaire de l'autre discours de Lakuṇḍakabhaddiya 65. Pañcame [Pg.334] sambahulānaṃ bhikkhūnaṃ piṭṭhito piṭṭhitoti āyasmā lakuṇḍakabhaddiyo ekadivasaṃ sambahulehi bhikkhūhi saddhiṃ gāmantarena piṇḍāya caritvā katabhattakicco pattaṃ vodakaṃ katvā thavikāya pakkhipitvā aṃse laggetvā cīvaraṃ saṅgharitvā tampi vāmaṃse ṭhapetvā pāsādikena abhikkantena paṭikkantena ālokitena vilokitena samiñjitena pasāritena okkhittacakkhu iriyāpathasampanno attano satipaññāvepullaṃ pakāsento viya satisampajaññaṃ sūpaṭṭhitaṃ katvā samāhitena cittena pade padaṃ nikkhipanto gacchati, gacchanto ca bhikkhūnaṃ pacchato pacchato gacchati tehi bhikkhūhi asaṃmisso. Kasmā? Asaṃsaṭṭhavihāritāya. Apica tassāyasmato rūpaṃ paribhūtaṃ paribhavaṭṭhānīyaṃ puthujjanā ohīḷenti. Thero taṃ jānitvā piṭṭhito piṭṭhito gacchati ‘‘mā ime maṃ nissāya apuññaṃ pasaviṃsū’’ti. Evaṃ te bhikkhū ca thero ca sāvatthiṃ patvā vihāraṃ pavisitvā yena bhagavā tenupasaṅkamanti. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena āyasmā lakuṇḍakabhaddiyo’’tiādi. 65. Dans le cinquième [discours], l'expression « juste derrière un grand nombre de moines » signifie que le vénérable Lakuṇḍakabhaddiya, un jour, après avoir mendié sa nourriture avec de nombreux moines dans un village, après avoir fini son repas, lavé son bol, l'avoir mis dans son sac et suspendu à son épaule, après avoir plié sa robe extérieure et l'avoir placée sur son épaule gauche, marchait avec un maintien gracieux en allant et venant, en regardant devant lui ou autour de lui, en fléchissant ou en étendant ses membres, les yeux baissés, manifestant ainsi l'abondance de sa propre attention et sagesse. Ayant établi une attention et une pleine conscience bien présentes, d'un esprit concentré, il posait chaque pas avec soin, marchant juste derrière les moines sans se mêler à eux. Pourquoi ? Parce qu'il demeurait dans la solitude. De plus, l'apparence de ce vénérable était méprisable, un objet de dédain pour les gens du commun. Le Thera, sachant cela, marchait juste derrière, se disant : « Puissent ces moines ne pas accumuler de démérite à cause de moi ». Ainsi, ces moines et le Thera arrivèrent à Sāvatthī, entrèrent dans le monastère et s'approchèrent du Bienheureux. C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, le vénérable Lakuṇḍakabhaddiya », etc. Tattha dubbaṇṇanti virūpaṃ. Tenassa vaṇṇasampattiyā saṇṭhānasampattiyā ca abhāvaṃ dasseti. Duddasikanti apāsādikadassanaṃ. Tenassa anubyañjanasampattiyā ākārasampattiyā ca abhāvaṃ dasseti. Okoṭimakanti rassaṃ. Iminā ārohasampattiyā abhāvaṃ dasseti. Yebhuyyena bhikkhūnaṃ paribhūtarūpanti puthujjanabhikkhūhi ohīḷitarūpaṃ. Puthujjanā ekacce chabbaggiyādayo tassāyasmato guṇaṃ ajānantā hatthakaṇṇacūḷikādīsu gaṇhantā parāmasantā kīḷantā paribhavanti, na ariyā, kalyāṇaputhujjanā vā. Là, « de mauvaise apparence » (dubbaṇṇaṃ) signifie laid. Par là, il montre l'absence de beauté du teint et de la silhouette. « Déplaisant à voir » (duddasikaṃ) signifie dépourvu de gràce visuelle. Par là, il montre l'absence de beauté des traits secondaires et de l'allure. « Trapu » (okoṭimakaṃ) signifie court de taille. Par là, il montre l'absence de beauté de la stature. « Une apparence généralement méprisée par les moines » signifie une apparence dédaignée par les moines encore au stade de gens du commun. Certains moines ordinaires, comme ceux du groupe des six, ignorant les vertus de ce vénérable, le prenaient par les mains, les oreilles ou le chignon, le touchant et jouant avec lui par dédain ; mais ce n'était pas le cas des Nobles (ariya) ni des gens du commun de bien. Bhikkhū āmantesīti kasmā āmantesi? Therassa guṇaṃ pakāsetuṃ. Evaṃ kira bhagavato ahosi ‘‘ime bhikkhū mama puttassa mahānubhāvataṃ na jānanti, tena taṃ paribhavanti, taṃ nesaṃ dīgharattaṃ ahitāya dukkhāya bhavissati, handāhaṃ imassa guṇe bhikkhūnaṃ pakāsetvā paribhavato naṃ mocessāmī’’ti. Pourquoi le Bienheureux s'est-il adressè aux moines ? Pour proclamer les vertus du Thera. En effet, la pensée du Bienheureux fut celle-ci : « Ces moines ne connaissent pas la grande puissance de mon fils ; c'est pourquoi ils le méprisent. Cela leur causera pour longtemps malheur et souffrance. Allons, je vais proclamer les vertus de ce moine afin de le délivrer du dédain qu'on lui porte ». Passatha noti passatha nu. Na ca sā samāpatti sulabharūpā, yā tena bhikkhunā asamāpannapubbāti rūpasamāpatti arūpasamāpatti brahmavihārasamāpatti nirodhasamāpatti phalasamāpattīti evaṃ pabhedā sāvakasādhāraṇā yā kāci samāpattiyo nāma, tāsu ekāpi samāpatti na [Pg.335] sulabharūpā, dullabhā, natthiyeva sā tena lakuṇḍakabhaddiyena bhikkhunā asamāpannapubbā. Etenassa yaṃ vuttaṃ. ‘‘Mahiddhiko mahānubhāvo’’ti, tattha mahiddhikataṃ pakāsetvā idāni mahānubhāvataṃ dassetuṃ ‘‘yassa catthāyā’’tiādimāha. Taṃ heṭṭhā vuttanayameva. Ettha ca bhagavā ‘‘eso, bhikkhave, bhikkhū’’tiādinā, ‘‘bhikkhave, ayaṃ bhikkhu na yo vā so vā dubbaṇṇo duddasiko okoṭimakoti bhikkhūnaṃ piṭṭhito piṭṭhito āgacchatīti ca ettakena na oññātabbo, atha kho mahiddhiko mahānubhāvo, yaṃkiñci sāvakena pattabbaṃ, sabbaṃ taṃ tena anuppattaṃ, tasmā taṃ pāsāṇacchattaṃ viya garuṃ katvā oloketha, taṃ vo dīgharattaṃ hitāya sukhāya bhavissatī’’ti dasseti. « Le voyez-vous ? » (passatha no) signifie « le voyez-vous donc ? » Cette absorption (samāpatti) n'est pas chose facile, et il n'en est aucune que ce moine n'ait dèjà atteinte autrefois : absorptions de la forme, absorptions sans forme, absorptions des demeures divines, absorption de la cessation, absorption du fruit — parmi toutes ces diverses absorptions accessibles aux disciples, aucune n'est aisée à obtenir, elles sont rares ; pourtant, il n'y en a pas que ce moine Lakuṇḍakabhaddiya n'ait dèjà atteinte. C'est ce qu'il a exprimé en disant qu'il est « doté de grands pouvoirs et d'une grande puissance ». Après avoir révélé ses grands pouvoirs, il dit maintenant : « car c'est pour cela que... », etc., pour montrer sa grande puissance. Le sens en est le même que celui déjà expliqué. Et ici, le Bienheureux montre par ses paroles : « Ce moine, ô moines, n'est pas n'importe qui ; il ne doit pas #2;tre méprisé simplement parce qu'il arrive derrière les autres moines, disgracieux, peu attrayant et trapu. Au contraire, il est doté de grands pouvoirs et d'une grande puissance. Tout ce qui peut #2;tre atteint par un disciple, il l'a entièrement réalisé. Par conséquent, regardez-le avec autant de respect que s'il s'agissait d'un parasol de pierre ; cela sera pour votre bien et votre bonheur pour longtemps ». Etamatthaṃ viditvāti etaṃ āyasmato lakuṇḍakabhaddiyassa mahiddhikatāmahānubhāvatādibhedaṃ guṇarāsiṃ sabbākārato jānitvā tadatthadīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris cette signification » signifie qu'après avoir pleinement reconnu cette masse de vertus du vénérable Lakuṇḍakabhaddiya, notamment ses grands pouvoirs et sa grande puissance, il exprima cette exclamation illustrant ce fait. Tattha nelaṅgoti elaṃ vuccati doso, nāssa elanti nelaṃ. Kiṃ pana taṃ? Suparisuddhasīlaṃ. Tañhi niddosaṭṭhena idha ‘‘nela’’nti adhippetaṃ. Taṃ nelaṃ padhānabhūtaṃ aṅgaṃ etassāti nelaṅgo. So yaṃ ‘‘ratho’’ti vakkhati, tena sambandho, tasmā suparisuddhasīlaṅgoti attho. Arahattaphalasīlañhi idhādhippetaṃ. Seto pacchādo etassāti setapacchādo. Pacchādoti rathassa upari attharitabbakambalādi. So pana suparisuddhadhavalabhāvena seto vā hoti rattanīlādīsu vā aññataro. Idha pana arahattaphalavimuttiyā adhippetattā suparisuddhabhāvaṃ upādāya ‘‘setapacchādo’’ti vuttaṃ yathā aññatrāpi ‘‘ratho sīlaparikkhāro’’ti. Eko satisaṅkhāto aro etassāti ekāro. Vattatīti pavattati. Rathoti therassa attabhāvaṃ sandhāya vadati. Là, « nelaṅgo » : « ela » désigne un défaut ; ce qui n'a pas de défaut est « nela ». Qu'est-ce donc ? Une moralité parfaitement pure. Ici, le terme « nela » est entendu au sens d'absence de défaut. Celui dont cette moralité pure est le membre (aṅga) principal est « nelaṅgo ». Ce terme se rapporte à ce qu'il appellera « le char » (ratho) ; le sens est donc : « dont le membre est une moralité parfaitement pure ». C'est la moralité du fruit de l'Arhatship qui est visée ici. « Setapacchādo » : celui dont la couverture est blanche. La couverture (pacchādo) est le tapis de laine ou autre que l'on étend sur le char. Celui-ci peut #2;tre blanc par sa pureté immaculée, ou bien rouge, bleu, etc. Ici, désignant la libération du fruit de l'Arhatship, il est dit « à la couverture blanche » en raison de sa pureté parfaite, comme il est dit ailleurs : « le char a pour parure la moralité ». « Ekāro » : celui qui possède un seul rayon (aro), à savoir la pleine conscience (sati). « Vattati » signifie qu'il avance. Par le mot « char » (ratho), il désigne le corps propre du Thera. Anīghanti niddukkhaṃ, khobhavirahitaṃ yānaṃ viya kilesaparikhobhavirahitanti attho. Āyantanti sambahulānaṃ bhikkhūnaṃ piṭṭhito piṭṭhito āgacchantaṃ. Chinnasotanti pacchinnasotaṃ. Pakatirathassa hi sukhapavattanatthaṃ akkhasīsesu [Pg.336] nābhiyañca upalittānaṃ sappitelādīnaṃ soto savanaṃ sandanaṃ hoti, tena so acchinnasoto nāma hoti. Ayaṃ pana chattiṃsatiyā sotānaṃ anavasesato pahīnattā chinnasoto nāma hoti, taṃ chinnasotaṃ. Natthi etassa bandhananti abandhano. Rathūpattharassa hi akkhena saddhiṃ niccalabhāvakaraṇatthaṃ bahūni bandhanāni honti, tena so sabandhano. Ayaṃ pana sabbasaṃyojanabandhanānaṃ anavasesato parikkhīṇattā abandhano, taṃ abandhanaṃ. Passāti bhagavā therassa guṇehi somanassappatto hutvā attānaṃ vadati. « Sans souffrance » (anīgha) signifie sans douleur, l’idée étant qu’il est comme un véhicule exempt d’agitation, c’est-à-dire libre de l’agitation des souillures. « Arrivant » (āyantaṃ) signifie venant l’un après l’autre à la suite de nombreux moines. « Au courant coupé » (chinnasotaṃ) signifie dont le courant est tranché. Pour un char ordinaire, afin qu'il circule sans encombre, il y a un écoulement (soto), un suintement ou un épanchement d’huile ou de beurre clarifié appliqué sur les têtes d’essieux et le moyeu ; pour cette raison, on l’appelle « au courant non coupé ». Mais celui-ci est appelé « au courant coupé » parce que les trente-six types de courants ont été abandonnés sans reste, d’où son nom de « courant coupé ». « Il n'a pas de lien » signifie qu'il est sans lien (abandhano). Pour la garniture d’un char, il existe de nombreux liens afin d'assurer l’immobilité avec l’essieu ; pour cette raison, il est « avec liens ». Mais celui-ci est « sans lien » car tous les liens des entraves ont été détruits sans reste, d’où son caractère « sans lien ». « Vois ! » : le Bienheureux, étant rempli de joie par les qualités du Thera, s’adresse à lui-même. Iti satthā āyasmantaṃ lakuṇḍakabhaddiyaṃ arahattaphalasīsena sucakkaṃ, arahattaphalavimuttiyā suuttaracchadaṃ, sūpaṭṭhitāya satiyā svāraṃ, kilesaparikhobhābhāvena aparikhobhaṃ, taṇhūpalepābhāvena anupalepaṃ, saṃyojanādīnaṃ abhāvena abandhanaṃ suparikkhittaṃ suyuttaṃ ājaññarathaṃ katvā dasseti. Ainsi, le Maître montre le vénérable Lakuṇḍakabhaddiya en le comparant à un char noble, bien construit et bien attelé, doté de bonnes roues grâce au sommet du fruit de l'état d'Arahant, d'une bonne couverture grâce à la libération du fruit de l'état d'Arahant, d'une bonne porte grâce à la pleine conscience bien établie, sans agitation par l'absence d'agitation des souillures, sans tache par l'absence d'enduit de la soif, et sans lien par l'absence d'entraves. Pañcamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du cinquième sutta est terminé. 6. Taṇhāsaṅkhayasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du Taṇhāsaṅkhaya Sutta 66. Chaṭṭhe aññāsikoṇḍaññoti ettha koṇḍaññoti tassāyasmato gottato āgatanāmaṃ. Sāvakesu pana sabbapaṭhamaṃ ariyasaccāni paṭivijjhīti bhagavatā ‘‘aññāsi vata, bho, koṇḍañño’’ti (mahāva. 17; saṃ. ni. 5.1081) vuttaudānavasena thero sāsane ‘‘aññāsikoṇḍañño’’tveva paññāyittha. Taṇhāsaṅkhayavimuttinti taṇhā saṅkhīyati pahīyati etthāti taṇhāsaṅkhayo, nibbānaṃ. Tasmiṃ taṇhāsaṅkhaye vimutti. Taṇhā vā saṅkhīyati pahīyati etenāti taṇhāsaṅkhayo, ariyamaggo. Tassa phalabhūtā, pariyosānabhūtā vā vimuttīti taṇhāsaṅkhayavimutti, nippariyāyena arahattaphalasamāpatti. Taṃ paccavekkhamāno nisinno hoti. Ayañhi āyasmā bahulaṃ phalasamāpattiṃ samāpajjati, tasmā idhāpi evamakāsi. 66. Dans le sixième, « Aññāsikoṇḍañño » : ici, « Koṇḍañño » est le nom venant du clan de ce vénérable. Parmi les disciples, il fut le tout premier à pénétrer les Nobles Vérités ; c'est par la force de l'exclamation proférée par le Bienheureux : « Koṇḍañño a vraiment compris ! » que le Thera fut connu dans l'Enseignement sous le nom de « Aññāsikoṇḍañño ». « La libération par la destruction de la soif » : ce en quoi la soif est détruite, abandonnée, est la « destruction de la soif », le Nibbāna. La libération réside dans cette destruction de la soif. Ou encore, ce par quoi la soif est détruite, abandonnée, est la « destruction de la soif », le Noble Chemin. La libération qui en est le fruit ou la finalité est la « libération par la destruction de la soif », ce qui désigne au sens direct l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant. Il était assis en contemplant cela. Ce vénérable entrait souvent dans l'atteinte du fruit, c'est pourquoi il le fit ici également. Etamatthaṃ [Pg.337] viditvāti etaṃ aññāsikoṇḍaññattherassa aggaphalapaccavekkhaṇaṃ viditvā tadatthadīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris cette signification » : ayant compris cette contemplation du fruit suprême par le Thera Aññāsikoṇḍañño, il a proféré cette exclamation illustrant cette signification. Tattha yassa mūlaṃ chamā natthīti yassa ariyapuggalassa attabhāvarukkhamūlabhūtā avijjā, tassāva patiṭṭhā hetubhūtā āsavanīvaraṇaayonisomanasikārasaṅkhātā chamā pathavī ca natthi aggamaggena samugghātitattā. Paṇṇā natthi kuto latāti natthi latā kuto paṇṇāti padasambandho. Mānātimānādipabhedā sākhāpasākhādisaṅkhātā latāpi natthi, kuto eva madappamādamāyāsāṭheyyādipaṇṇānīti attho. Atha vā paṇṇā natthi kuto latāti rukkhaṅkurassa vaḍḍhamānassa paṭhamaṃ paṇṇāni nibbattanti. Pacchā sākhāpasākhāsaṅkhātā latāti katvā vuttaṃ. Tattha yassa ariyamaggabhāvanāya asati uppajjanārahassa attabhāvarukkhassa ariyamaggassa bhāvitattā yaṃ avijjāsaṅkhātaṃ mūlaṃ, tassa patiṭṭhānabhūtaṃ āsavādi ca natthi. Mūlaggahaṇeneva cettha mūlakāraṇattā bījaṭṭhāniyaṃ kammaṃ tadabhāvopi gahitoyevāti veditabbo. Asati ca kammabīje taṃnimitto viññāṇaṅkuro, viññāṇaṅkuranimittā ca nāmarūpasaḷāyatanapattasākhādayo na nibbattissantiyeva. Tena vuttaṃ – ‘‘yassa mūlaṃ chamā natthi, paṇṇā natthi kuto latā’’ti. À ce sujet, « celui dont la racine n'est pas dans le sol » : pour le Noble, l'ignorance qui est la racine de l'arbre de l'existence individuelle, ainsi que le « sol » qui en est le support et la cause — constitué par les influx, les obstacles et l'attention inappropriée — n'existent plus, car ils ont été déracinés par le Chemin suprême. « Il n'y a pas de feuilles, comment y aurait-il une liane ? » : la construction des mots est « il n'y a pas de liane, d'où y aurait-il des feuilles ? ». La liane, consistant en branches et rameaux tels que l'orgueil et l'arrogance, n'existe pas non plus ; comment y aurait-il alors des feuilles telles que l'ivresse, la négligence, l'hypocrisie et la fourberie ? Ou bien, « il n'y a pas de feuilles, comment y aurait-il une liane ? » signifie que pour un germe d'arbre qui croît, les feuilles apparaissent d'abord, puis vient ce qu'on appelle la liane, c'est-à-dire les branches et les rameaux. Ici, puisque le Noble Chemin a été développé, l'ignorance qui est la racine et les influx qui en sont le support pour l'arbre de l'existence individuelle — qui aurait pu apparaître sans la culture du Chemin — n'existent plus. Par la mention de la racine, on doit comprendre que le kamma, qui tient lieu de graine en tant que cause originelle, est également inclus par son absence. En l'absence de la graine du kamma, le germe de la conscience qui en résulte ne se produira pas, pas plus que les branches et feuilles que sont le nom-et-forme et les six bases des sens. C'est pourquoi il est dit : « Celui dont la racine n'est pas dans le sol, il n'y a pas de feuilles, comment y aurait-il une liane ? ». Taṃ dhīraṃ bandhanā muttanti taṃ catubbidhasammappadhānavīriyayogena vijitamārattā dhīraṃ, tato eva sabbakilesābhisaṅkhārabandhanato muttaṃ. Ko taṃ ninditumarahatīti ettha nti nipātamattaṃ. Evaṃ sabbakilesavippamuttaṃ sīlādianuttaraguṇasamannāgataṃ ko nāma viññujātiko nindituṃ garahituṃ arahati nindānimittasseva abhāvato. Devāpi naṃ pasaṃsantīti aññadatthu devā sakkādayo guṇavisesavidū, apisaddena manussāpi khattiyapaṇḍitādayo pasaṃsanti. Kiñca bhiyyo brahmunāpi pasaṃsito mahābrahmunāpi aññehipi brahmanāgayakkhagandhabbādīhipi pasaṃsito thomitoyevāti. « Ce sage libéré des liens » : ce sage (dhīra) parce qu'il a vaincu Māra par l'exercice de l'effort des quatre types d'efforts justes, et donc libéré du lien de toutes les souillures et des formations. « Qui mérite de le blâmer ? » : ici, « nti » n'est qu'une particule. Qui donc, parmi les sages, pourrait blâmer ou critiquer celui qui est ainsi libéré de toutes les souillures et doté de qualités inégalées comme la vertu, puisqu'il n'y a aucune cause de blâme ? « Même les dieux le louent » : assurément, les dieux comme Sakka, qui connaissent les qualités exceptionnelles, le louent, et par le terme « même », on inclut aussi les hommes comme les nobles érudits. De plus, il est loué par Brahmā, par le Grand Brahmā, ainsi que par d'autres tels que les Brahmanes, les Nāgas, les Yakkhas et les Gandhabbas ; il est véritablement célébré. Chaṭṭhasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du sixième sutta est terminé. 7. Papañcakhayasuttavaṇṇanā 7. Commentaire du Papañcakhaya Sutta 67. Sattame [Pg.338] papañcasaññāsaṅkhāpahānanti papañcenti yattha sayaṃ uppannā, taṃ santānaṃ vitthārenti ciraṃ ṭhapentīti papañcā, kilesā. Visesato rāgadosamohataṇhādiṭṭhimānā. Tathā hi vuttaṃ – 67. Dans le septième, « l'abandon des perceptions et des proliférations » (papañcasaññāsaṅkhāpahāna) : les proliférations (papañca) sont les souillures qui, là où elles sont nées, étendent ce courant de continuité et le maintiennent longtemps. Il s'agit particulièrement du désir, de l'aversion, de l'égarement, de la soif, des vues et de l'orgueil. Car il a été dit : ‘‘Rāgo papañco, doso papañco, moho papañco, taṇhā papañco, diṭṭhi papañco, māno papañco’’ti. – « Le désir est une prolifération, l'aversion est une prolifération, l'égarement est une prolifération, la soif est une prolifération, la vue est une prolifération, l'orgueil est une prolifération. » Apica saṃkilesaṭṭho papañcaṭṭho, kacavaraṭṭho papañcaṭṭho. Tattha rāgapapañcassa subhasaññā nimittaṃ, dosapapañcassa āghātavatthu, mohapapañcassa āsavā, taṇhāpapañcassa vedanā, diṭṭhipapañcassa saññā, mānapapañcassa vitakko nimittaṃ. Tehi papañcehi sahagatā saññā papañcasaññā. Papañcasaññānaṃ saṅkhā bhāgā koṭṭhāsā papañcasaññāsaṅkhā. Atthato saddhiṃ nimittehi taṃtaṃpapañcassa pakkhiyo kilesagaṇo. Saññāgahaṇañcettha tassa nesaṃ sādhāraṇahetubhāvena. Vuttañhetaṃ – ‘‘saññānidānā hi papañcasaṅkhā’’ti (su. ni. 880). Tesaṃ pahānaṃ, tena tena maggena rāgādikilesānaṃ samucchedananti attho. De plus, le sens de « prolifération » est celui de « souillure » ou de « déchet ». Là, le signe de la prolifération du désir est la perception du beau, pour l'aversion ce sont les sujets d'animosité, pour l'égarement ce sont les influx, pour la soif c'est la sensation, pour les vues c'est la perception, pour l'orgueil c'est la pensée discursive. La perception accompagnée de ces proliférations est la « perception de prolifération ». Les « saṅkhā » des perceptions de prolifération sont les parties ou les sections. Au sens propre, avec leurs signes, cela désigne le groupe de souillures associé à chaque prolifération respective. La mention de la « perception » (saññā) ici est due au fait qu'elle est leur cause commune. Car il a été dit : « Les proliférations ont pour origine la perception » (Sn 880). Leur abandon signifie l'éradication des souillures comme le désir par les chemins respectifs. Tadā hi bhagavā atītāsu anekakoṭisatasahassasaṅkhāsu attano jātīsu anatthassa nimittabhūte kilese imasmiṃ carimabhave ariyamaggena bodhimaṇḍe savāsane pahīne paccavekkhitvā sattasantānañca kilesacaritaṃ rāgādikilesasaṃkiliṭṭhaṃ kañjiyapuṇṇalābuṃ viya takkabharitacāṭiṃ viya vasāpītapilotikaṃ viya ca dubbinimociyaṃ disvā ‘‘evaṃ gahanaṃ nāmidaṃ kilesavaṭṭaṃ anādikālabhāvitaṃ mayhaṃ anavasesaṃ pahīnaṃ, aho suppahīna’’nti uppannapītipāmojjo udānaṃ udānesi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā attano papañcasaññāsaṅkhāpahānaṃ viditvā tāyaṃ velāyaṃ imaṃ udānaṃ udānesī’’ti. En effet, à ce moment-là, le Bienheureux, après avoir passé en revue les souillures (kilesa) qui avaient été la cause de malheurs au cours de ses innombrables centaines de milliers de koṭis d’existences passées, et qui, dans cette ultime existence, avaient été abandonnées avec leurs traces résiduelles (savāsane) par le Noble Chemin sur le lieu de l’Éveil, et ayant vu que les tendances aux souillures des êtres, souillées par l'attachement et autres, sont aussi difficiles à éliminer qu’une calebasse remplie d’eau de riz fermentée, qu’un pot rempli de petit-lait, ou qu'un linge imbibé de graisse, il poussa ce cri de joie inspiré par le ravissement et l’allégresse : « Une telle jungle que ce cycle des souillures, cultivé depuis des temps sans commencement, a été abandonné par moi sans reste ; oh, comme il est bien abandonné ! ». C'est pourquoi il est dit : « Alors le Bienheureux, ayant pris connaissance de son propre abandon de la prolifération des perceptions et des conceptualisations, poussa en cette circonstance ce cri de joie. » Tattha yassa papañcā ṭhiti ca natthīti yasmā bhagavā attānameva paraṃ viya katvā niddisati tasmā yassa aggapuggalassa vuttalakkhaṇā papañcā, tehi katā saṃsāre ṭhiti ca natthi. Nettiyaṃ pana ‘‘ṭhiti nāma anusayo’’ti (netti. 27) vuttaṃ. Anusayo hi bhavapavattiyā mūlanti. Satte saṃsāre papañcentīti [Pg.339] papañcā. ‘‘Papañcaṭṭhitī’’ti ca pāṭho. Tassattho – papañcānaṃ ṭhiti vijjamānatā maggena asamucchedo papañcaṭṭhiti, papañcā eva vā avasiṭṭhakusalākusalavipākānaṃ pavattiyā hetubhāvato vaṭṭassa ṭhiti papañcaṭṭhiti, sā yassa aggapuggalassa natthi. Sandānaṃ palighañca vītivattoti yo bandhanaṭṭhena santānasadisattā ‘‘sandāna’’nti laddhanāmā taṇhādiṭṭhiyo, nibbānanagarapavesanisedhanato palighasadisattā palighasaṅkhātaṃ avijjañca vītivatto savāsanapahānena visesato atikkanto. Apare pana kodhaṃ ‘‘sandāna’’nti vadanti, taṃ na gahetabbaṃ. So hi ‘‘parābhisajjanī’’ti vuttoti. Là, « celui pour qui les proliférations et la stagnation n'existent pas » : puisque le Bienheureux se désigne lui-même comme s'il s'agissait d'un autre, pour cet être suprême (aggapuggala), les proliférations ayant les caractéristiques mentionnées, ainsi que la stagnation dans le saṃsāra causée par elles, n'existent pas. Cependant, dans le Netti, il est dit : « La stagnation est appelée tendance latente (anusaya) » (Netti. 27). Car la tendance latente est la racine de la continuation de l'existence. Ce sont les proliférations (papañca) qui font errer les êtres dans le saṃsāra. Il existe aussi la variante « papañcaṭṭhiti ». Son sens est : la stagnation des proliférations, leur présence, le fait qu'elles ne soient pas coupées par le chemin, c'est la stagnation des proliférations ; ou bien, les proliférations elles-mêmes sont la stagnation du cycle (vaṭṭa) en tant que cause de la continuation des résultats des actions bénéfiques et non bénéfiques restantes ; cela n'existe pas pour cet être suprême. « Ayant franchi le lien et le verrou » : celui qui a franchi, c’est-à-dire surpassé par l'abandon des traces résiduelles, la soif et les vues appelées « liens » (sandāna) parce qu'elles ressemblent à des attaches par leur fonction de ligature, et l'ignorance appelée « verrou » (paligha) parce qu'elle ressemble à une barre transversale interdisant l'entrée dans la cité du Nibbāna. D'autres, cependant, disent que la colère est le « lien », mais cela ne doit pas être retenu. Car elle a été décrite comme « ce qui s'attache aux autres ». Taṃ nittaṇhaṃ muniṃ carantanti taṃ sabbathāpi taṇhābhāvena nittaṇhaṃ, ubhayalokamunanato attahitaparahitamunanato ca muniṃ, ekanteneva sabbasattahitatthaṃ catūhi iriyāpathehi nānāsamāpatticārehi anaññasādhāraṇena ñāṇacārena ca carantaṃ. Nāvajānāti sadevakopi lokoti sabbo sapaññajātiko sattaloko sadevakopi sabrahmakopi na kadācipi avajānāti na paribhoti, atha kho ayameva loke aggo seṭṭho uttamo pavaroti garuṃ karonto sakkaccaṃ pūjāsakkāranirato hotīti. « Ce sage (muni) sans soif qui erre » : celui qui est sans soif par l'absence totale de soif (taṇhā), un sage par sa connaissance des deux mondes ou par sa connaissance de son propre bien et du bien d'autrui, errant absolument pour le bénéfice de tous les êtres selon les quatre postures, par la pratique de diverses absorptions et par la pratique de la connaissance qui n'est pas partagée par d'autres. « Même le monde avec ses dieux ne le méprise pas » : tout le monde des êtres doués de sagesse, incluant les dieux et les Brahmās, ne le méprise jamais ni ne l'insulte, mais au contraire, considérant qu'il est le plus éminent, le meilleur, le suprême et le plus excellent dans le monde, il l'honore et se consacre avec respect aux offrandes et aux marques d'estime. Sattamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du septième sutta est terminé. 8. Kaccānasuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Kaccāna Sutta 68. Aṭṭhame ajjhattanti ettha ayaṃ ajjhattasaddo ‘‘cha ajjhattikāni āyatanānī’’tiādīsu (ma. ni. 3.304) ajjhattajjhatte āgato. ‘‘Ajjhattā dhammā (dha. sa. tikamātikā 20), ajjhattaṃ vā kāye kāyānupassī’’tiādīsu (dī. ni. 2.373-374) niyakajjhatte. ‘‘Sabbanimittānaṃ amanasikārā ajjhattaṃ suññataṃ upasampajja viharatī’’tiādīsu (ma. ni. 3.187) visayajjhatte, issariyaṭṭhāneti attho. Phalasamāpatti hi buddhānaṃ issariyaṭṭhānaṃ nāma. ‘‘Tenānanda, bhikkhunā tasmiṃyeva purimasmiṃ samādhinimitte ajjhattameva cittaṃ saṇṭhapetabba’’ntiādīsu (ma. ni. 3.188) gocarajjhatte. Idhāpi gocarajjhatteyeva [Pg.340] daṭṭhabbo. Tasmā ajjhattanti gocarajjhattabhūte kammaṭṭhānārammaṇeti vuttaṃ hoti. Parimukhanti abhimukhaṃ. Sūpaṭṭhitāyāti suṭṭhu upaṭṭhitāya kāyagatāya satiyā. Satisīsena cettha jhānaṃ vuttaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti ‘‘ajjhattaṃ kāyānupassanāsatipaṭṭhānavasena paṭiladdhaṃ uḷāraṃ jhānaṃ samāpajjitvā’’ti. 68. Dans le huitième [sutta], « intérieurement » (ajjhatta) : ici, ce terme « ajjhatta » est employé dans le sens d'« interne à soi » comme dans « les six bases internes » (M.N. 3.304). Dans « les phénomènes internes » (Dhs. matika 20) ou « intérieurement il demeure observant le corps dans le corps » (D.N. 2.373-374), il s'agit du propre domaine interne. Dans « par le non-maintien de tous les signes, il demeure ayant atteint la vacuité intérieure » (M.N. 3.187), il s'agit du domaine de la maîtrise ; cela signifie le lieu de la souveraineté. Car l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) est en effet le lieu de la souveraineté des bouddhas. Dans « Ānanda, par ce moine, c'est sur ce même signe précédent de concentration que l'esprit doit être établi intérieurement » (M.N. 3.188), il s'agit du domaine de l'objet (gocarajjhatta). Ici aussi, il doit être compris comme le domaine de l'objet. Par conséquent, « intérieurement » signifie que l'attention est portée sur l'objet du sujet de méditation (kammaṭṭhāna) qui est devenu le domaine de l'objet. « Devant soi » (parimukhaṃ) signifie face à soi. « Grâce à une attention bien établie » signifie par une pleine conscience du corps (kāyagatā sati) bien établie. Ici, par le terme principal de pleine conscience, le jhana est désigné. Voici ce qui est dit : « ayant atteint un noble jhana obtenu par la pratique du fondement de la pleine conscience de l'observation du corps intérieurement ». Ayañhi thero bhagavati sāvatthiyaṃ viharante ekadivasaṃ sāvatthiyaṃ piṇḍāya caritvā pacchābhattaṃ piṇḍapātappaṭikkanto vihāraṃ pavisitvā bhagavato vattaṃ dassetvā divāṭṭhāne divāvihāraṃ nisinno nānāsamāpattīhi divasabhāgaṃ vītināmetvā sāyanhasamayaṃ vihāramajjhaṃ otaritvā bhagavati gandhakuṭiyaṃ nisinne ‘‘akālo tāva bhagavantaṃ upasaṅkamitu’’nti gandhakuṭiyā avidūre, aññatarasmiṃ rukkhamūle kālaparicchedaṃ katvā yathāvuttaṃ samāpattiṃ samāpajjitvā nisīdi. Satthā taṃ tathānisinnaṃ gandhakuṭiyaṃ nisinnoyeva passi. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena āyasmā mahākaccāno…pe… sūpaṭṭhitāyā’’ti. En effet, ce thera, alors que le Bienheureux résidait à Sāvatthī, après avoir erré pour l’aumône un jour à Sāvatthī, être revenu de sa quête après le repas et être entré dans le monastère, après avoir rendu ses devoirs au Bienheureux, s’assit pour le repos de la mi-journée à l’endroit prévu à cet effet. Ayant passé la journée dans diverses absorptions, il descendit au milieu du monastère le soir venu alors que le Bienheureux était assis dans la chambre parfumée (gandhakuṭi). Se disant : « Il n'est pas encore temps d'approcher le Bienheureux », il s'assit au pied d'un arbre non loin de la chambre parfumée, après avoir fixé la durée de son assise, et entra dans l'absorption comme mentionné précédemment. Le Maître le vit ainsi assis alors qu'il était lui-même dans la chambre parfumée. C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, le vénérable Mahākaccāna... (jusqu'à)... bien établie ». Etamatthaṃ viditvāti etaṃ āyasmato mahākaccānattherassa satipaṭṭhānabhāvanāvasena adhigataṃ jhānaṃ pādakaṃ katvā samāpajjanaṃ sabbākārato viditvā tadatthadīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris cette signification » : ayant compris sous tous ses aspects cette entrée en absorption du jhana obtenu par le vénérable Mahākaccāna grâce à la pratique du développement des fondements de la pleine conscience, utilisant cela comme base, le Bienheureux poussa ce cri de joie pour en éclairer le sens. Tattha yassa siyā sabbadā sati, satataṃ kāyagatā upaṭṭhitāti yassa āraddhavipassakassa ekadivasaṃ cha koṭṭhāse katvā sabbasmimpi kāle nāmarūpabhedena duvidhepi kāye gatā kāyārammaṇā pañcannaṃ upādānakkhandhānaṃ aniccādisammasanavasena satataṃ nirantaraṃ sātaccābhiyogavasena sati upaṭṭhitā siyā. Là, « celui qui aurait toujours la pleine conscience, la pleine conscience du corps constamment établie » : pour celui qui a entrepris la vision profonde (vipassanā), ayant divisé la journée en six parties, à tout moment, la pleine conscience est établie de manière continue et sans interruption par l'engagement constant dans l'examen de l'impermanence et des autres caractéristiques des cinq agrégats d'attachement, cette pleine conscience ayant pour objet le corps, portant sur les deux types de corps par la distinction entre le nom et la forme. Ayaṃ kirāyasmā paṭhamaṃ kāyagatāsatikammaṭṭhānavasena jhānaṃ nibbattetvā taṃ pādakaṃ katvā kāyānupassanāsatipaṭṭhānamukhena vipassanaṃ paṭṭhapetvā arahattaṃ patto. So aparabhāgepi yebhuyyena tameva jhānaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya tatheva ca vipassitvā phalasamāpattiṃ samāpajjati. Svāyaṃ yena vidhinā arahattaṃ patto, taṃ vidhiṃ dassento satthā ‘‘yassa siyā sabbadā sati, satataṃ kāyagatā upaṭṭhitā’’ti vatvā tassā upaṭṭhānākāraṃ vibhāvetuṃ ‘‘no cassa no ca me siyā, na bhavissati na ca me bhavissatī’’ti āha. On dit que ce vénérable, après avoir d'abord produit le jhana par le biais du sujet de méditation de la pleine conscience du corps, en a fait une base pour établir la vision profonde par la porte du fondement de la pleine conscience de l'observation du corps, et a atteint l'état d'Arahant. Par la suite également, il entrait le plus souvent dans ce même jhana et, en en sortant, il pratiquait la vision profonde de la même manière et entrait dans l'atteinte du fruit (phalasamāpatti). Le Maître, montrant la méthode par laquelle il avait atteint l'état d'Arahant, a dit : « Celui qui aurait toujours la pleine conscience, la pleine conscience du corps constamment établie », puis pour expliquer le mode de cet établissement, il a ajouté : « Si cela n'était pas, cela ne serait pas pour moi ; cela ne sera pas, et cela ne sera pas pour moi ». Tassattho [Pg.341] dvidhā veditabbo sammasanato pubbabhāgavasena sammasanakālavasena cāti. Tesu pubbabhāgavasena tāva no cassa no ca me siyāti atītakāle mama kilesakammaṃ no cassa na bhaveyya ce, imasmiṃ paccuppannakāle ayaṃ attabhāvo no ca me siyā na me uppajjeyya. Yasmā pana me atīte kammakilesā ahesuṃ, tasmā taṃnimitto etarahi ayaṃ me attabhāvo pavattati. Na bhavissati na ca me bhavissatīti imasmiṃ attabhāve paṭipakkhādhigamena kilesakammaṃ na bhavissati na uppajjissati me, āyatiṃ vipākavaṭṭaṃ na ca me bhavissati na me pavattissatīti. Evaṃ kālattaye kammakilesahetukaṃ idaṃ mayhaṃ attabhāvasaṅkhātaṃ khandhapañcakaṃ, na issarādihetukaṃ, yathā ca mayhaṃ, evaṃ sabbasattānanti sappaccayanāmarūpadassanaṃ pakāsitaṃ hoti. Le sens de cela doit être compris de deux manières : par le biais de la phase préliminaire et par le biais du moment de l'investigation (sammasana). Parmi celles-ci, selon la phase préliminaire : « Si cela n'avait pas été et si cela n'avait pas été à moi » signifie que si, dans le passé, mon karma de souillures n'avait pas existé, alors, dans le présent, cet état d'existence ne serait pas et ne serait pas apparu pour moi. Mais comme j'ai eu des souillures karmiques dans le passé, mon état d'existence actuel continue pour cette raison. « Cela ne sera pas et cela ne sera pas à moi » signifie que par l'obtention de l'état opposé [l'Éveil] dans cet état d'existence, le karma de souillures ne sera pas et n'apparaîtra plus pour moi, et le cycle des résultats (vipākavaṭṭa) à l'avenir ne sera pas et ne se déploiera plus pour moi. Ainsi, dans les trois temps, ces cinq agrégats constituant mon existence ont pour cause le karma et les souillures, et non un Seigneur (Issara) ou d'autres causes semblables ; et comme pour moi, il en est de même pour tous les êtres. C'est ainsi qu'est exposée la vision du nom-et-forme avec ses conditions. Sammasanakālavasena pana no cassa no ca me siyāti yasmā idaṃ khandhapañcakaṃ hutvā abhāvaṭṭhena aniccaṃ, abhiṇhapaṭipīḷanaṭṭhena dukkhaṃ, avasavattanaṭṭhena anattā, evaṃ yadi ayaṃ attā nāma nāpi khandhapañcakavinimutto koci no cassa no ca siyā na bhaveyya, evaṃ, bhante, no ca me siyā mama santakaṃ nāma kiñci na bhaveyya. Na bhavissatīti attani attaniye bhavitabbaṃ yathā cidaṃ nāmarūpaṃ etarahi ca atīte ca attattaniyaṃ suññaṃ, evaṃ na bhavissati na me bhavissati, anāgatepi khandhavinimutto attā nāma na koci na me bhavissati na pavattissati, tato eva kiñci palibodhaṭṭhāniyaṃ na me bhavissati āyatimpi attaniyaṃ nāma na me kiñci bhavissatīti. Iminā tīsu kālesu ‘‘aha’’nti gahetabbassa abhāvato ‘‘mama’’nti gahetabbassa ca abhāvaṃ dasseti. Tena catukkoṭikā suññatā pakāsitā hoti. Selon le moment de l'investigation : « Si cela n'avait pas été et si cela n'avait pas été à moi » [signifie que] puisque ces cinq agrégats sont impermanents au sens d'une absence après avoir été, souffrance au sens d'une oppression continuelle, et non-soi au sens d'une absence de contrôle, alors s'il existait un soi, même séparé des cinq agrégats, il ne serait pas et ne pourrait pas être. Ainsi, Vénérable, rien ne serait à moi. « Cela ne sera pas » [signifie que] concernant le soi et ce qui appartient au soi, de même que ce nom-et-forme est vide de soi et de ce qui appartient au soi dans le présent et le passé, de même il ne sera pas et ne sera pas à moi [à l'avenir] ; même dans le futur, aucun soi distinct des agrégats ne sera ni ne se déploiera pour moi, et par conséquent, aucun obstacle ne subsistera pour moi, et rien ne m'appartiendra à l'avenir. Par cela, l'absence de ce qui doit être saisi comme « Je » et l'absence de ce qui doit être saisi comme « Mien » dans les trois temps sont démontrées. Par là même, la vacuité aux quatre points (catukkoṭikā suññatā) est révélée. Anupubbavihāri tattha soti evaṃ tīsupi kālesu attattaniyaṃ suññataṃ tattha saṅkhāragate anupassanto anukkamena udayabbayañāṇādivipassanāñāṇesu uppajjamānesu anupubbavipassanāvihāravasena anupubbavihārī samāno. Kāleneva tare visattikanti so evaṃ vipassanaṃ matthakaṃ pāpetvā ṭhito yogāvacaro indriyānaṃ paripākagatakālena vuṭṭhānagāminiyā vipassanāya maggena ghaṭitakālena ariyamaggassa uppattikālena [Pg.342] sakalassa bhavattayassa saṃtananato visattikāsaṅkhātaṃ taṇhaṃ tareyya, vitaritvā tassā paratīre tiṭṭheyyāti adhippāyo. « Celui qui demeure dans la pratique graduelle » (anupubbavihāri) : celui qui, contemplant ainsi la vacuité du soi et de ce qui appartient au soi dans les trois temps à l'égard des formations (saṅkhāra), progresse successivement à travers les connaissances de l'inspection telles que la connaissance de l'apparition et de la disparition ; il demeure ainsi par le biais d'un séjour de vision intérieure graduelle. « Il traverserait l'attachement (visattika) en temps voulu » : cela signifie que ce pratiquant (yogāvacaro), ayant porté la vision intérieure à son sommet, au moment de la maturité des facultés, par le chemin de la vision intérieure menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminī) et au moment de l'apparition du chemin noble, traverserait la soif (taṇhā) appelée « attachement » en raison de son enchevêtrement dans l'ensemble des trois mondes de l'existence ; l'ayant traversée, il se tiendrait sur l'autre rive. Tel est le sens. Iti bhagavā aññāpadesena āyasmato mahākaccānassa arahattuppattidīpanaṃ udānaṃ udānesi. Ainsi, le Béni a exprimé ce cri d'inspiration (udāna) pour illustrer, par une autre explication, l'accession à l'état d'Arahant du vénérable Mahākaccāna. Aṭṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du huitième sutta est terminé. 9. Udapānasuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Udapāna Sutta 69. Navame mallesūti mallā nāma jānapadino rājakumārā, tesaṃ nivāso ekopi janapado ruḷhīvasena ‘‘mallā’’ti vuccati, tesu mallesu, yaṃ loke ‘‘mallo’’ti vuccati. Keci pana ‘‘mālesū’’ti paṭhanti. Cāriyaṃ caramānoti aturitacārikāvasena mahāmaṇḍalajanapadacārikaṃ caramāno. Mahatā bhikkhusaṅghenāti aparicchedaguṇena mahantena samaṇagaṇena. Tadā hi bhagavato mahābhikkhuparivāro ahosi. Thūṇaṃ nāma mallānaṃ brāhmaṇagāmoti puratthimadakkhiṇāya disāya majjhimadesassa avadhiṭṭhāne malladese thūṇanāmako brāhmaṇabahulatāya brāhmaṇagāmo. Tadavasarīti taṃ avasari, thūṇagāmamaggaṃ pāpuṇīti attho. Assosunti suṇiṃsu, sotadvārasampattavacananigghosānusārena jāniṃsūti attho. Khoti padapūraṇe, avadhāraṇatthe vā nipāto. Tattha avadhāraṇatthena assosuṃyeva, na tesaṃ savanantarāyo ahosīti vuttaṃ hoti. Padapūraṇena padabyañjanasiliṭṭhattamattameva. Thūṇeyyakāti thūṇagāmavāsino. Brāhmaṇagahapatikāti ettha brahmaṃ aṇantīti brāhmaṇā, mante sajjhāyantīti attho. Idameva hi jātibrāhmaṇānaṃ nibbacanaṃ, ariyā pana bāhitapāpattā ‘‘brāhmaṇā’’ti vuccanti. Gahapatikāti khattiyabrāhmaṇe vajjetvā ye keci agāraṃ ajjhāvasantā vuccanti, visesato vessā. Brāhmaṇā ca gahapatikā ca brāhmaṇagahapatikā. 69. Au neuvième [sutta], « parmi les Malla » : les Malla sont des princes royaux d'un district ; par extension, leur lieu de résidence, bien qu'étant un seul district, est appelé « les Malla ». Certains lisent « Mālesu ». « En voyageant » (cāriyaṃ caramāno) : effectuant un voyage à travers le grand district sans hâte. « Avec une grande communauté de moines » : avec un vaste groupe d'ascètes aux qualités incommensurables. En ce temps-là, en effet, le Béni était entouré d'une grande suite de moines. « Thūṇa » est le nom d'un village de brahmanes chez les Malla : un village majoritairement habité par des brahmanes, situé dans le pays des Malla, à la limite de la région centrale dans la direction sud-est. « Il s'y rendit » : il y arriva, signifiant qu'il atteignit la route menant au village de Thūṇa. « Ils entendirent » (assosuṃ) : ils apprirent, signifiant qu'ils surent d'après le son des paroles parvenant à leurs oreilles. « Kho » est une particule de remplissage ou d'insistance. Ici, par insistance, on veut dire qu'ils entendirent effectivement, que rien ne fit obstacle à leur audition. En tant que remplissage, cela sert simplement à l'harmonie des mots. « Thūṇeyyakā » : les habitants du village de Thūṇa. « Brahmanes et chefs de famille » (brāhmaṇagahapatikā) : ici, les brahmanes sont ceux qui récitent (aṇanti) le sacré (brahmaṃ), c'est-à-dire qu'ils récitent les mantras. C'est l'étymologie pour les brahmanes de naissance, mais les Nobles sont appelés « brahmanes » parce qu'ils ont chassé le mal. Les « chefs de famille » (gahapatikā) désignent tous ceux qui résident dans une maison, à l'exception des khattiya et des brahmanes, et plus particulièrement les vessa. Les brahmanes et les chefs de famille sont les « brāhmaṇagahapatikā ». Idāni yamatthaṃ te assosuṃ, taṃ dassetuṃ ‘‘samaṇo khalu, bho, gotamo’’tiādi vuttaṃ. Tattha samitapāpattā ‘‘samaṇo’’ti veditabbo. Vuttañhetaṃ [Pg.343] – ‘‘samitāssa honti pāpakā akusalā dhammā’’tiādi (ma. ni. 1.434). Bhagavā ca anuttarena ariyamaggena sabbaso samitapāpo. Tenassa yathābhuccaguṇādhigatametaṃ nāmaṃ, yadidaṃ samaṇoti. Khalūti anussavatthe nipāto. Bhoti brāhmaṇajātikānaṃ jātisamudāgataṃ ālapanamattaṃ. Vuttampi cetaṃ ‘‘bhovādi nāma so hoti, sace hoti sakiñcano’’ti (dha. pa. 396). Gotamoti gottavasena bhagavato parikittanaṃ. Tasmā ‘‘samaṇo khalu, bho, gotamo’’ti samaṇo kira, bho, gotamagottoti ayamettha attho. Sakyaputtoti idaṃ pana bhagavato uccākulaparidīpanaṃ. Sakyakulā pabbajitoti saddhāpabbajitabhāvaparidīpanaṃ. Kenaci pārijuññena anabhibhūto aparikkhīṇaṃyeva taṃ kulaṃ pahāya nekkhammādhigamasaddhāya pabbajitoti vuttaṃ hoti. Udapānaṃ tiṇassa ca bhusassa ca yāva mukhato pūresunti pānīyakūpaṃ tiṇena ca bhusena ca mukhappamāṇena vaḍḍhesuṃ, tiṇādīni pakkhipitvā kūpaṃ pidahiṃsūti attho. À présent, pour montrer ce qu'ils ont entendu, il est dit : « L'ascète Gotama, messieurs, etc. » À ce sujet, « l'ascète » (samaṇo) doit être compris comme celui dont le mal est apaisé. Il a en effet été dit : « Ses états mentaux mauvais et malsains sont apaisés » (MN 1.434). Et le Béni a totalement apaisé tout mal par le chemin noble suprême. C'est pourquoi ce nom lui appartient de plein droit en raison de ses qualités acquises : à savoir, « l'ascète ». « Khalu » est une particule exprimant un ouï-dire. « Bho » est une simple interpellation propre à ceux de caste brahmanique. Il a aussi été dit : « On l'appelle diseur de "bho", s'il possède quelque chose » (Dhp 396). « Gotama » est la désignation du Béni par son clan (gotta). Ainsi, « l'ascète Gotama, messieurs » signifie : « On raconte, messieurs, que l'ascète appartient au clan des Gotama. » « Fils des Sakya » (Sakyaputto) met en évidence la haute lignée du Béni. « Sorti de la famille des Sakya pour la vie errante » met en évidence sa renonciation par foi. Cela signifie qu'il est parti par foi pour obtenir le renoncement, sans être accablé par quelque malheur, abandonnant sa famille alors qu'elle n'était nullement déclinante. « Ils remplirent le puits d'herbe et de balle jusqu'au bord » : ils comblèrent le puits d'eau avec de l'herbe et de la balle à hauteur de son ouverture ; cela signifie qu'en y jetant de l'herbe et d'autres matières, ils bouchèrent le puits. Tassa kira gāmassa bahi bhagavato āgamanamagge brāhmaṇānaṃ paribhogabhūto eko udapāno ahosi. Taṃ ṭhapetvā tattha sabbāni kūpataḷākādīni udakaṭṭhānāni tadā visukkhāni nirudakāni ahesuṃ. Atha thūṇeyyakā ratanattaye appasannā maccherapakatā bhagavato āgamanaṃ sutvā ‘‘sace samaṇo gotamo sasāvako imaṃ gāmaṃ pavisitvā dvīhatīhaṃ vaseyya, sabbaṃ imaṃ janaṃ attano vacane ṭhapeyya, tato brāhmaṇadhammo patiṭṭhaṃ na labheyyā’’ti tattha bhagavato avāsāya parisakkantā ‘‘imasmiṃ gāme aññattha udakaṃ natthi, amuṃ udapānaṃ aparibhogaṃ karissāma, evaṃ samaṇo gotamo sasāvako imaṃ gāmaṃ na pavisissatī’’ti sammantayitvā sabbe gāmavāsino sattāhassa udakaṃ gahetvā cāṭiādīni pūretvā udapānaṃ tiṇena ca bhusena ca pidahiṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘udapānaṃ tiṇassa ca bhusassa ca yāva mukhato pūresuṃ, ‘mā te muṇḍakā samaṇakā pānīyaṃ apaṃsū’’’ti. À l'extérieur de ce village, sur le chemin par lequel le Béni venait, il y avait un puits utilisé par les brahmanes. À part celui-là, tous les puits, étangs et autres points d'eau étaient alors asséchés et sans eau. Alors les habitants de Thuna, n'ayant pas foi dans les Trois Joyaux et étant par nature égoïstes, ayant appris la venue du Béni, se dirent : « Si l'ascète Gotama et ses disciples entrent dans ce village et y séjournent deux ou trois jours, il établira tout ce peuple dans ses paroles, et dès lors la doctrine des brahmanes ne trouvera plus d'appui. » Cherchant ainsi à empêcher le séjour du Béni, ils se concertèrent : « Dans ce village, il n'y a pas d'eau ailleurs ; nous rendrons ce puits inutilisable. Ainsi, l'ascète Gotama et ses disciples n'entreront pas dans ce village. » Tous les villageois prirent de l'eau pour sept jours, remplirent des jarres et autres récipients, puis bouchèrent le puits avec de l'herbe et de la balle. C'est pourquoi il est dit : « Ils remplirent le puits d'herbe et de balle jusqu'au bord, [se disant] : “Que ces petits ascètes à la tête rase ne boivent pas d'eau !” » Tattha muṇḍakā samaṇakāti muṇḍe ‘‘muṇḍā’’ti samaṇe ‘‘samaṇā’’ti vattuṃ vaṭṭeyya, te pana khuṃsanādhippāyena hīḷentā evamāhaṃsu. Māti paṭisedhe, mā apaṃsu mā piviṃsūti attho. Maggā okkammāti [Pg.344] maggato apasakkitvā. Etamhāti yo udapāno tehi tathā kato, tameva niddisanto āha. Kiṃ pana bhagavā tesaṃ brāhmaṇānaṃ vippakāraṃ anāvajjitvā evamāha – ‘‘etamhā udapānā pānīyaṃ āharā’’ti, udāhu āvajjitvā jānantoti? Jānanto eva bhagavā attano buddhānubhāvaṃ pakāsetvā te dametvā nibbisevane kātuṃ evamāha, na pānīyaṃ pātukāmo. Tenevettha mahāparinibbānasutte viya ‘‘pipāsitosmī’’ti (dī. ni. 2.191) na vuttaṃ. Dhammabhaṇḍāgāriko pana satthu ajjhāsayaṃ ajānanto thūṇeyyakehi kataṃ vippakāraṃ ācikkhanto ‘‘idāni so, bhante’’tiādimāha. Ici, l'expression « petits ascètes à la tête rase » (muṇḍakā samaṇakā) : pour un crâne rasé, on pourrait dire « raser » (muṇḍā), et pour un ascète, « ascète » (samaṇā) ; mais ils s'exprimaient ainsi par mépris, avec l'intention d'insulter. « Mā » est une négation : « qu'ils ne boivent pas » est le sens. « En quittant le chemin » (maggā okkamma) signifie s'écarter du chemin. « De celui-ci » (etamhā) se rapporte au puits qu'ils avaient ainsi traité. Mais pourquoi le Béni, sans ignorer le mauvais traitement infligé par ces brahmanes, a-t-il dit : « Apporte de l'eau de ce puits », ou l'a-t-il dit en le sachant ? C'est en le sachant que le Béni, afin de manifester son pouvoir de Bouddha et, après les avoir domptés, de les rendre purs, parla ainsi, et non par désir de boire de l'eau. C'est pourquoi, contrairement au Mahāparinibbāna Sutta, il n'est pas dit ici : « J'ai soif ». Quant au Trésorier du Dhamma (Ānanda), ne connaissant pas l'intention du Maître et expliquant le méfait commis par les gens de Thuna, il dit : « À présent, Seigneur... », et ainsi de suite. Tattha idānīti adhunā, amhākaṃ āgamanavelāyamevāti attho. Eso, bhante, udapānoti paṭhanti. Thero dvikkhattuṃ paṭikkhipitvā tatiyavāre ‘‘na kho tathāgatā tikkhattuṃ paccanīkā kātabbā, kāraṇaṃ diṭṭhaṃ bhavissati dīghadassinā’’ti mahārājadattiyaṃ bhagavato pattaṃ gahetvā udapānaṃ agamāsi. Gacchante there udapāne udakaṃ paripuṇṇaṃ hutvā uttaritvā samantato sandati, sabbaṃ tiṇaṃ bhusañca uplavitvā sayameva apagacchi. Tena ca sandamānena salilena uparūpari vaḍḍhantena tasmiṃ gāme sabbeva pokkharaṇīādayo jalāsayā visukkhā paripūriṃsu, tathā parikhākusubbhaninnādīni ca. Sabbo gāmappadeso mahoghena ajjhotthaṭo mahāvassakāle viya ahosi. Kumuduppalapadumapuṇḍarīkādīni jalajapupphāni tattha tattha ubbhijjitvā vikasamānāni udakaṃ sañchādiṃsu. Saresu haṃsakoñcacakkavākakāraṇḍavabakādayā e udakasakuṇikā vassamānā tattha tattha vicariṃsu. Thūṇeyyakā taṃ mahoghaṃ tathā uttarantaṃ samantato vīcitaraṅgasamākulaṃ pariyantato samuṭṭhahamānaṃ ruciraṃ pheṇabubbuḷakaṃ disvā acchariyabbhutacittajātā evaṃ sammantesuṃ ‘‘mayaṃ samaṇassa gotamassa udakupacchedaṃ kātuṃ vāyamimhā, ayaṃ pana mahogho tassa āgamanakālato paṭṭhāya evaṃ abhivaḍḍhati, nissaṃsayaṃ kho ayaṃ tassa iddhānubhāvo. Mahiddhiko hi so mahānubhāvo. Ṭhānaṃ kho panetaṃ vijjati, yathā yaṃ mahogho uṭṭhahitvā amhākaṃ gāmampi otthareyya. Handa mayaṃ samaṇaṃ gotamaṃ upasaṅkamitvā payirupāsitvā accayaṃ desentā khamāpeyyāmā’’ti. Ici, « à présent » (idāni) signifie maintenant, au moment même de notre arrivée. On lit : « Seigneur, ce puits » (eso, bhante, udapāno). Le Théra, ayant refusé par deux fois, à la troisième fois se dit : « On ne doit pas s'opposer aux Tathāgatas trois fois, une raison sera vue par celui qui voit loin » ; il prit le bol du Béni, semblable à un don de grand roi, et se rendit au puits. Alors que le Théra approchait, l'eau du puits devint pleine, déborda et s'écoula tout autour, et toute l'herbe et la balle, flottant d'elles-mêmes, s'écartèrent. Par cette eau qui coulait et augmentait sans cesse, tous les étangs de lotus et réservoirs de ce village qui étaient asséchés furent remplis, ainsi que les fossés, les mares et les bas-fonds. Tout le territoire du village fut recouvert par une grande inondation comme à la saison des grandes pluies. Des fleurs aquatiques, lotus bleus, blancs et rouges, poussèrent ici et là, s'épanouissant et couvrant l'eau. Sur les étangs, des oiseaux aquatiques — cygnes, grues, sarcelles, hérons — s'agitaient ici et là en criant. Les habitants de Thuna, voyant cette grande inondation déborder ainsi de toutes parts, agitée de vagues et d'ondes, s'élevant des bords avec une écume et des bulles magnifiques, furent saisis d'étonnement et d'émerveillement et se dirent : « Nous avons essayé de couper l'eau pour l'ascète Gotama, mais cette grande inondation croît ainsi depuis le moment de son arrivée ; sans aucun doute, c'est là l'effet de son pouvoir miraculeux. Il est en effet doué d'un grand pouvoir et d'une grande puissance. Il est possible que cette inondation, en s'élevant, submerge même notre village. Allons trouver l'ascète Gotama, servons-le et demandons pardon en confessant notre faute. » Te [Pg.345] sabbeva ekajjhāsayā hutvā saṅghasaṅghī gaṇībhūtā gāmato nikkhamitvā yena bhagavā tenupasaṅkamiṃsu. Upasaṅkamitvā appekacce bhagavato pāde sirasā vandiṃsu, appekacce añjaliṃ paṇāmesuṃ, appekacce bhagavatā saddhiṃ sammodiṃsu, appekacce tuṇhībhūtā nisīdiṃsu, appekacce nāmagottaṃ sāvesuṃ. Evaṃ pana katvā sabbeva ekamantaṃ nisīditvā ‘‘idha mayaṃ, bho gotama, bhoto ceva gotamassa gotamasāvakānañca udakappaṭisedhaṃ kārayimha, amukasmiṃ udapāne tiṇañca bhusañca pakkhipimha. So pana udapāno acetanopi samāno sacetano viya bhoto guṇaṃ jānanto viya sayameva sabbaṃ tiṇaṃ bhusaṃ apanetvā suvisuddho jāto, sabbopi cettha ninnappadeso mahatā udakoghena paripuṇṇo ramaṇīyova jāto, udakūpajīvino sattā parituṭṭhā. Mayaṃ pana manussāpi samānā bhoto guṇe na jānimha, ye mayaṃ evaṃ akarimha, sādhu no bhavaṃ gotamo tathā karotu, yathāyaṃ mahogho imaṃ gāmaṃ na otthareyya, accayo no accagamā yathābālaṃ, taṃ no bhavaṃ gotamo accayaṃ paṭiggaṇhātu anukampaṃ upādāyā’’ti accayaṃ desesuṃ. Bhagavāpi ‘‘taggha tumhe accayo accagamā yathābālaṃ, taṃ vo mayaṃ paṭiggaṇhāma āyatiṃ saṃvarāyā’’ti tesaṃ accayaṃ paṭiggahetvā pasannacittataṃ ñatvā uttari ajjhāsayānurūpaṃ dhammaṃ desesi. Te bhagavato dhammadesanaṃ sutvā pasannacittā saraṇādīsu patiṭṭhitā bhagavantaṃ vanditvā padakkhiṇaṃ katvā pakkamiṃsu. Tesaṃ pana āgamanato puretaraṃyeva āyasmā ānando taṃ pāṭihāriyaṃ disvā acchariyabbhutacittajāto pattena pānīyaṃ ādāya bhagavato upanāmetvā taṃ pavattiṃ ārocesi. Tena vuttaṃ – ‘‘evaṃ, bhanteti kho āyasmā ānando’’tiādi. Ils sortirent tous du village d'un même esprit, en groupes et en foules, et se rendirent auprès du Béni. S'étant approchés, certains s'inclinèrent la tête aux pieds du Béni, certains firent le geste de salutation, certains échangèrent des paroles amicales avec le Béni, certains s'assirent en silence, certains déclinèrent leur nom et leur lignée. Après avoir fait cela, tous s'assirent à l'écart et confessèrent leur faute : « Ici, vénérable Gotama, nous avons empêché l'eau pour le vénérable Gotama et ses disciples, et nous avons jeté de l'herbe et de la balle dans tel puits. Mais ce puits, bien qu'étant inanimé, comme s'il était animé et connaissait les vertus du Vénérable, a lui-même écarté toute l'herbe et la balle et est devenu très pur ; et ici, tous les bas-fonds sont remplis d'une grande inondation d'eau et sont devenus charmants, et les êtres vivant dans l'eau sont ravis. Nous, bien qu'étant des humains, n'avons pas reconnu les vertus du Vénérable, nous qui avons agi ainsi. Que le vénérable Gotama agisse de telle sorte que cette grande inondation ne submerge pas ce village. Une faute nous a envahis comme des sots ; que le vénérable Gotama accepte cette confession de notre faute, par compassion. » Le Béni dit : « Certes, une faute vous a envahis comme des sots ; nous l'acceptons pour votre retenue future. » Ayant accepté leur confession et connaissant la clarté de leur esprit, il leur enseigna le Dhamma selon leurs dispositions supérieures. Ayant entendu l'enseignement du Dhamma par le Béni, l'esprit serein, ils s'établirent dans les refuges et autres vertus, saluèrent le Béni, firent le tour de lui par la droite et s'en allèrent. Mais avant leur arrivée, le vénérable Ānanda, voyant ce miracle, saisi d'étonnement et d'émerveillement, apporta de l'eau avec son bol, la présenta au Béni et lui rapporta l'événement. C'est pourquoi il est dit : « “Ainsi soit-il, Seigneur”, [répondit] le vénérable Ānanda... » et ainsi de suite. Tattha mukhato ovamitvāti sabbaṃ taṃ tiṇādiṃ mukhena chaḍḍetvā. Vissandanto maññeti pubbe dīgharajjukena udapānena ussiñcitvā gahetabbaudakogho bhagavato pattaṃ gahetvā therassa gatakāle mukhena vissandanto viya samatittiko kākapeyyo hutvā aṭṭhāsi. Idañca therassa gatakāle udakappavattiṃ sandhāya vuttaṃ. Tato paraṃ pana pubbe vuttanayena tasmiṃ gāme sakalaṃ ninnaṭṭhānaṃ udakena paripuṇṇaṃ ahosīti. Ayaṃ paniddhi na buddhānaṃ adhiṭṭhānena, nāpi devānubhāvena, atha kho bhagavato [Pg.346] puññānubhāvena parittadesanatthaṃ rājagahato vesāligamane viya. Keci pana ‘‘thūṇeyyakānaṃ bhagavati pasādajananatthaṃ tesaṃ atthakāmāhi devatāhi kata’’nti. Apare ‘‘udapānassa heṭṭhā vasanakanāgarājā evamakāsī’’ti. Sabbaṃ taṃ akāraṇaṃ, yathā bhagavato puññānubhāvenayeva tathā udakuppattiyā paridīpitattā. Là, 'ayant vomi par la bouche' signifie ayant rejeté toute cette herbe, etc., par la bouche. 'Semblant déborder' : on considère qu'auparavant, l'eau devait être puisée avec une longue corde, mais quand le Bienheureux prit le bol et que le Thera s'approcha, elle se tint à ras bord, comme si elle débordait de l'orifice, prête à être bue par les corbeaux. Ceci est dit concernant l'apparition de l'eau au moment où le Thera s'approcha. Par la suite, comme mentionné précédemment, tous les creux de ce village furent remplis d'eau. Or, ce miracle ne se produisit ni par la détermination des Bouddhas, ni par la puissance des divinités, mais plutôt par la puissance du mérite du Bienheureux, comme lors du voyage de Rājagaha à Vesālī pour la récitation du Paritta. Certains disent cependant : « Cela fut fait par les divinités désireuses du bien des habitants de Thūṇeyyaka afin de susciter en eux la foi envers le Bienheureux ». D'autres disent : « Le roi des Nagas vivant au fond du puits fit ainsi ». Tout cela est sans fondement, car il est expliqué que l'apparition de l'eau s'est produite précisément par la puissance du mérite du Bienheureux. Etamatthaṃ viditvāti etaṃ adhiṭṭhānena vinā attanā icchitanipphattisaṅkhātaṃ atthaṃ sabbākārato viditvā tadatthadīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris cette signification » : ayant compris sous tous ses aspects cette signification, consistant en l'accomplissement de ce qui était souhaité par lui-même sans détermination particulière, il exprima cette exclamation inspirée clarifiant ce sens. Tattha kiṃ kayirā udapānena, āpā ce sabbadā siyunti yassa sabbakālaṃ sabbattha ca āpā ce yadi siyuṃ yadi upalabbheyyuṃ yadi ākaṅkhāmattapaṭibaddho, tesaṃ lābho, tena udapānena kiṃ kayirā kiṃ kareyya, kiṃ payojananti attho. Taṇhāya mūlato chetvā, kissa pariyesanaṃ careti yāya taṇhāya vinibaddhā sattā akatapuññā hutvā icchitālābhadukkhena vihaññanti, tassā taṇhāya mūlaṃ, mūle vā chinditvā ṭhito mādiso sabbaññubuddho kissa kena kāraṇena pānīyapariyesanaṃ, aññaṃ vā paccayapariyesanaṃ careyya. ‘‘Mūlato chettā’’tipi paṭhanti, taṇhāya mūlaṃ mūleyeva vā chedakoti attho. Atha vā mūlato chettāti mūlato paṭṭhāya taṇhāya chedako. Idaṃ vuttaṃ hoti – yo bodhiyā mūlabhūtamahāpaṇidhānato paṭṭhāya aparimitaṃ sakalaṃ puññasambhāraṃ attano acintetvā lokahitatthameva pariṇāmanavasena paripūrento mūlato pabhuti taṇhāya chettā, so taṇhāhetukassa icchitālābhassa abhāvato kissa kena kāraṇena udakapariyesanaṃ careyya, ime pana thūṇeyyakā andhabālā imaṃ kāraṇaṃ ajānantā evamakaṃsūti. Là, « que ferait-on d'un puits si les eaux étaient partout présentes » signifie que si l'eau était disponible en tout temps et en tout lieu, dépendant simplement du désir, son obtention serait assurée ; que ferait-on de ce puits, quelle en serait l'utilité ? Tel est le sens. « Ayant coupé l'envie à la racine, pourquoi errer à sa recherche ? » : les êtres enchaînés par cette envie, n'ayant pas accompli de mérite, sont affligés par la souffrance de ne pas obtenir ce qu'ils désirent ; celui comme moi, le Bouddha omniscient, qui se tient après avoir coupé la racine de cette envie, pour quelle raison errerait-il à la recherche d'eau ou d'autres nécessités ? On lit aussi « mūlato chettā », ce qui signifie celui qui coupe la racine même de l'envie. Ou encore, « mūlato chettā » signifie celui qui coupe l'envie à partir de sa racine. Voici ce qui est dit : celui qui, depuis la grande résolution originelle qui est la racine de l'Éveil, a complété l'accumulation incommensurable de tout mérite, ne pensant pas à lui-même mais le consacrant uniquement au bien du monde, a coupé l'envie dès la racine ; par l'absence du manque causé par l'envie, pour quelle raison errerait-il à la recherche d'eau ? Mais ces sots aveugles de Thūṇeyyaka, ignorant cette raison, ont agi ainsi. Navamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du neuvième sutta est terminé. 10. Utenasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Utena Sutta 70. Dasame rañño utenassāti utenassa nāma rañño, yo ‘‘vajjirājā’’tipi vuccati. Uyyānagatassāti uyyānakīḷanatthaṃ uyyānaṃ gatassa[Pg.347]. Anādare hi idaṃ sāmivacanaṃ, ‘‘antepura’’nti pana padaṃ apekkhitvā sambandhepetaṃ sāmivacanaṃ hoti. Kālaṅkatānīti aggidaḍḍhāni hutvā matāni honti. Sāmāvatīpamukhānīti ettha kā panāyaṃ sāmāvatī, kathañca daḍḍhāti? Vuccate, bhaddavatiyaṃ seṭṭhino dhītā ghosakaseṭṭhinā dhītuṭṭhāne ṭhapitā pañcasataitthiparivārā rañño utenassa aggamahesī mettāvihārabahulā ariyasāvikā sāmāvatī nāma. Ayamettha saṅkhepo, vitthārato pana ādito paṭṭhāya sāmāvatiyā uppattikathā dhammapadavatthumhi (dha. pa. aṭṭha. 1.20 sāmāvatīvatthu) vuttanayena veditabbā. Māgaṇḍiyassa nāma brāhmaṇassa dhītā attano mātāpitūnaṃ – 70. Dans le dixième sutta, « du roi Utena » se réfère au roi nommé Utena, qui est aussi appelé « le roi des Vajjis ». « S'étant rendu au parc » signifie s'étant rendu au parc pour s'y divertir. Ce génitif exprime ici une circonstance, ou bien il est lié au mot « harem » (antepura). « Sont décédées » signifie qu'elles sont mortes après avoir été brûlées par le feu. « Sāmāvatī à leur tête » : ici, qui était cette Sāmāvatī et comment fut-elle brûlée ? On raconte que Sāmāvatī était la fille d'un riche marchand de Bhaddavatiya, établie par le marchand Ghosaka comme sa propre fille, entourée de cinq cents femmes, l'épouse principale du roi Utena, pratiquant abondamment la méditation de l'amour universel (mettā) et noble disciple (ariyasāvikā). Voici un résumé ; l'histoire complète de la naissance de Sāmāvatī depuis le début doit être comprise selon la méthode énoncée dans l'histoire de Sāmāvatī du commentaire du Dhammapada. La fille du brahmane nommé Māgaṇḍiya, s'adressant à ses parents— ‘‘Disvāna taṇhaṃ aratiṃ ragañca,Nāhosi chando api methunasmiṃ; Kimevidaṃ muttakarīsapuṇṇaṃ,Pādāpi naṃ samphusituṃ na icche’’ti. (su. ni. 841) – « Ayant vu l'Envie, l'Aversion et la Passion, le désir pour l'union sexuelle ne m'est pas venu ; qu'est-ce donc que ce corps rempli d'urine et d'excréments ? Je ne voudrais même pas le toucher du pied. » Bhagavatā desitaṃ imaṃ gāthaṃ sutvā satthari baddhāghātā māgaṇḍiyā aparabhāge raññā utenena mahesiṭṭhāne ṭhapitā bhagavato kosambiṃ upagatabhāvaṃ, sāmāvatīpamukhānañca pañcannaṃ itthisatānaṃ upāsikābhāvaṃ ñatvā ‘‘āgato nāma samaṇo gotamo imaṃ nagaraṃ, dānissa kattabbaṃ jānissāmi, imāpi tassa upaṭṭhāyikā, imāsampi sāmāvatīpamukhānañca kattabbaṃ jānissāmī’’ti anekapariyāyehi tathāgatassa tāsañca anatthaṃ kātuṃ vāyamitvāpi asakkontī punekadivasaṃ raññā saddhiṃ uyyānakīḷaṃ gacchantī cūḷapitu sāsanaṃ pahiṇi ‘‘sāmāvatiyā pāsādaṃ gantvā dussakoṭṭhāgāratelakoṭṭhāgārāni vivarāpetvā dussāni telacāṭīsu temetvā thambhe veṭhetvā tā sabbā ekato katvā dvāraṃ pidahitvā bahi yantaṃ datvā daṇḍadīpikāhi gehe aggiṃ dadamāno otaritvā gacchatū’’ti. Ayant entendu cette stance enseignée par le Bienheureux, Māgaṇḍiya conçut une rancune envers le Maître. Plus tard, établie par le roi Utena au rang de reine, ayant appris que le Bienheureux était arrivé à Kosambī et que les cinq cents femmes, Sāmāvatī à leur tête, étaient devenues des disciples laïques (upāsikā), elle se dit : « Le célèbre ascète Gotama est venu dans cette ville, je vais maintenant m'occuper de son cas ; ces femmes sont aussi ses servantes, je vais aussi m'occuper du cas de Sāmāvatī et de ses compagnes ». Bien qu'ayant tenté de nuire au Tathāgata et à elles par divers moyens sans y parvenir, un jour, alors qu'elle se rendait au parc avec le roi, elle envoya un message à son oncle paternel : « Va au palais de Sāmāvatī, fais ouvrir les entrepôts de tissus et d'huile, trempe des tissus dans des jarres d'huile, enveloppe les colonnes, rassemble-les toutes, ferme la porte, verrouille-la de l'extérieur, et après avoir mis le feu à la maison avec des torches, descends et va-t-en ». Taṃ sutvā so pāsādaṃ abhiruyha koṭṭhāgārāni vivaritvā vatthāni telacāṭīsu temetvā thambhe veṭhetuṃ ārabhi. Atha naṃ sāmāvatīpamukhā itthiyo ‘‘kiṃ etaṃ cūḷapitā’’ti vadantiyo upasaṅkamiṃsu. ‘‘Ammā, rājā daḷhikammatthāya ime thambhe telapilotikāhi bandhāpeti[Pg.348], rājagehe nāma suyuttaduyuttaṃ dujjānaṃ, mā me santike hothā’’ti vatvā tā āgatā gabbhesu pavesetvā dvārāni pidahitvā bahi yantakaṃ datvā ādito paṭṭhāya aggiṃ dento otari. Sāmāvatī tāsaṃ ovādaṃ adāsi, ‘‘ammā, anamatagge saṃsāre vicarantīnaṃ evameva agginā jhāmattabhāvānaṃ buddhañāṇenapi paricchedo na sukaro, appamattā hothā’’ti. Tā satthu santike dhammaṃ sutvā adhigataphalāya viññātasāsanāya khujjuttarāya ariyasāvikāya sekkhapaṭisambhidāpattāya satthārā desitaniyāmeneva dhammaṃ desentiyā santike sotāpattiphalassa adhigatā antarantarā kammaṭṭhānamanasikārena yuttappayuttā gehe jhāyante vedanāpariggahakammaṭṭhānaṃ manasi karontiyo kāci dutiyaphalaṃ, kāci tatiyaphalaṃ pāpuṇitvā kālamakaṃsu. Atha bhikkhū kosambiyaṃ piṇḍāya carantā taṃ pavattiṃ ñatvā pacchābhattaṃ bhagavato ārocetvā tāsaṃ abhisamparāyaṃ pucchiṃsu. Bhagavā ca tāsaṃ ariyaphalādhigamaṃ bhikkhūnaṃ abhāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena rañño utenassa…pe… anipphalā kālaṅkatā’’ti. Ayant entendu cela, il monta au palais, ouvrit les entrepôts, trempa des linges dans des jarres d’huile et commença à en envelopper les piliers. Alors les femmes, avec Sāmāvatī à leur tête, s’approchèrent de lui en demandant : « Qu’est-ce que c’est, petit oncle ? » — « Mes mères, le roi fait attacher des chiffons huilés à ces piliers pour les renforcer ; dans une demeure royale, ce qui est bien fait ou mal fait est difficile à discerner, ne restez pas près de moi. » Ayant dit cela, il les fit entrer dans les chambres, ferma les portes, mit le verrou de l’extérieur et descendit après avoir mis le feu en commençant par le bas. Sāmāvatī leur donna ce conseil : « Mes mères, pour celles qui errent dans le saṃsāra sans commencement, il n’est pas aisé, même avec la connaissance d’un Bouddha, de déterminer combien de fois nos corps ont été ainsi consumés par le feu ; soyez vigilantes. » Ces femmes, ayant entendu le Dhamma auprès du Maître à travers Khujjuttarā — la noble disciple qui avait réalisé le fruit, compris l’enseignement, atteint les connaissances analytiques d’une disciple en formation (sekkhapaṭisambhidā) et qui enseignait le Dhamma exactement selon la méthode prêchée par le Maître — parvinrent au fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala). Puis, s’appliquant avec ferveur à la pratique du sujet de méditation par l’attention portée par intervalles, tandis que la maison brûlait, elles portèrent leur attention sur le sujet de méditation de la saisie des sensations (vedanāpariggahakammaṭṭhāna) ; certaines atteignirent le second fruit, d’autres le troisième fruit, avant de décéder. Plus tard, les moines, circulant dans Kosambī pour l’aumône, apprirent cet événement et, après leur repas, en informèrent le Bienheureux et l’interrogèrent sur leur destinée future. Le Bienheureux parla alors aux moines de leur réalisation des fruits nobles. C’est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, pour le roi Udena… (le texte continue) …elles ne sont pas mortes en vain. » Tattha anipphalāti na nipphalā, sampattasāmaññaphalā eva kālaṅkatā. Tā pana phalāni paṭilabhantiyo sāmāvatiyā – À ce sujet, « pas en vain » (anipphalā) signifie qu’elles ne sont pas mortes sans résultat, mais en ayant atteint les fruits de la vie de renonçant. Sāmāvatī, alors qu’elles obtenaient ces fruits, les exhorta ainsi : ‘‘Ārambhatha nikkamatha, yuñjatha buddhasāsane; Dhunātha maccuno senaṃ, naḷāgāraṃva kuñjaro. « Efforcez-vous, sortez (du cycle), engagez-vous dans l’enseignement du Bouddha ; détruisez l’armée de la Mort, comme un éléphant écrase une hutte de roseaux. ‘‘Yo imasmiṃ dhammavinaye, appamatto vihassati; Pahāya jātisaṃsāraṃ, dukkhassantaṃ karissatī’’ti. (saṃ. ni. 1.185; netti. 29) – Celui qui, dans ce Dhamma-Vinaya, demeurera vigilant, abandonnant le cycle des naissances, mettra fin à la souffrance. » (Saṃyutta Nikāya 1.185 ; Netti 29) Gāthāhi ovadiyamānā vedanāpariggahakammaṭṭhānaṃ manasi karontiyo vipassitvā dutiyatatiyaphalāni paṭilabhiṃsu. Khujjuttarā pana āyusesassa atthitāya, pubbe tādisassa kammassa akatattā ca tato pāsādato bahi ahosi. ‘‘Dasayojanantare pakkāmī’’ti ca vadanti. Atha bhikkhū dhammasabhāyaṃ kathaṃ samuṭṭhāpesuṃ, ‘‘āvuso, ananucchavikaṃ vata ariyasāvikānaṃ evarūpaṃ maraṇa’’nti. Satthā āgantvā ‘‘kāya nuttha, bhikkhave, etarahi kathāya sannisinnā’’ti pucchitvā ‘‘imāya nāmā’’ti vutte[Pg.349], ‘‘bhikkhave, yadipi tāsaṃ imasmiṃ attabhāve ayuttaṃ, pubbe katakammassa pana yuttameva tāhi laddha’’nti vatvā tehi yācito atītaṃ āhari. Exhortées par ces versets, portant leur attention sur le sujet de méditation de la saisie des sensations et pratiquant la vision profonde, elles obtinrent les deuxième et troisième fruits. Khujjuttarā, quant à elle, parce que le reste de sa vie n’était pas épuisé et parce qu’elle n’avait pas commis un tel acte par le passé, se trouvait à l’extérieur du palais. Certains disent : « Elle était partie à une distance de dix yojanas. » Ensuite, les moines engagèrent une discussion dans la salle du Dhamma : « Amis, combien cette mort est-elle indigne de telles nobles disciples ! » Le Maître survint et demanda : « Moine, quel est le sujet de votre discussion actuelle ? » Lorsqu’ils eurent répondu, il dit : « Moines, bien que cela soit inapproprié pour elles dans cette existence, c’était tout à fait approprié au regard de l’acte accompli autrefois par elles », et à leur demande, il raconta le passé. Atīte bārāṇasiyaṃ brahmadatte rajjaṃ kārente aṭṭha paccekabuddhā rañño nivesane nibaddhaṃ bhuñjanti. Pañcasatā itthiyo te upaṭṭhahanti. Tesu satta janā himavantaṃ gacchanti, eko nadītīrasamīpe ekasmiṃ tiṇagahane samāpattiyā nisīdati. Athekadivasaṃ rājā paccekabuddhesu gatesu tāhi itthīhi saddhiṃ udakakīḷaṃ kīḷitukāmo tattha gato. Tā itthiyo divasabhāgaṃ udake kīḷitvā sītapīḷitā visibbitukāmā taṃ tiṇagahanaṃ upari visukkhatiṇasañchannaṃ ‘‘tiṇarāsī’’ti saññāya parivāretvā aggiṃ datvā tiṇesu jhāyitvā patantesu paccekabuddhaṃ disvā ‘‘rañño paccekabuddho jhāyati, taṃ rājā ñatvā amhe nāsessati, sudaḍḍhaṃ naṃ karissāmā’’ti sabbā ito cito ca dāruādīni āharitvā tassa upari rāsiṃ katvā ālimpetvā ‘‘idāni jhāyissatī’’ti pakkamiṃsu. Tā paṭhamaṃ asañcetanikā hutvā idāni kammunā bajjhiṃsu. Paccekabuddhaṃ pana antosamāpattiyaṃ sace dārūnaṃ sakaṭasahassampi āharitvā ālimpentā usumākāramattampi gāhetuṃ na sakkonti, tasmā so sattame divase uṭṭhāya yathāsukhaṃ agamāsi. Tā tassa kammassa katattā bahūni vassasahassāni bahūni vassasatasahassāni niraye paccitvā tasseva kammassa vipākāvasesena attabhāvasate imināva niyāmena gehe jhāyamāne jhāyiṃsu. Idaṃ tāsaṃ pubbakammaṃ. Autrefois, alors que Brahmadatta régnait à Bénarès, huit Bouddhas par soi-même (Paccekabuddha) mangeaient régulièrement au palais du roi. Cinq cents femmes les servaient. Parmi eux, sept se rendirent dans l’Himavanta, tandis qu’un seul s’assit en absorption méditative dans un fourré d’herbes près de la rive du fleuve. Un jour, le roi se rendit là-bas avec ces femmes pour s’amuser dans l’eau. Ces femmes, ayant joué dans l’eau une partie de la journée, souffrant du froid et voulant se réchauffer, entourèrent ce fourré d’herbes — pensant à tort qu’il s’agissait d’un simple « tas d’herbe » car il était couvert d’herbe sèche — et y mirent le feu. Lorsque les herbes brûlèrent et tombèrent, elles virent le Bouddha par soi-même et se dirent : « Le Bouddha par soi-même du roi est en train de brûler ! Si le roi l’apprend, il nous fera périr. Brûlons-le complètement ! » Elles apportèrent toutes du bois et d’autres combustibles de partout, en firent un tas sur lui, l’allumèrent en disant : « Maintenant, il va brûler », et partirent. Si leur premier acte était involontaire, elles étaient désormais liées par cet acte intentionnel. Cependant, si l’on apportait même mille charrettes de bois pour brûler un Bouddha par soi-même plongé dans l’absorption, on ne pourrait même pas lui faire ressentir de la chaleur. C’est pourquoi, le septième jour, il se leva et partit à sa guise. Pour avoir commis cet acte, ces femmes brûlèrent en enfer pendant de nombreux milliers et des centaines de milliers d’années ; et par le reste du résultat de ce même acte, elles furent brûlées dans des maisons en flammes durant cent existences, selon ce même processus. Tel fut leur acte passé. Yasmā pana te imasmiṃ attabhāve ariyaphalāni sacchākaṃsu, ratanattayaṃ payirupāsiṃsu, tasmā tattha anāgāminiyo suddhāvāsesu upapannā, itarā kāci tāvatiṃsesu, kāci yāmesu, kāci tusitesu, kāci nimmānaratīsu, kāci paranimmitavasavattīsu upapannā. Cependant, parce qu’elles réalisèrent les fruits nobles dans cette existence et servirent les Trois Joyaux, celles d’entre elles qui étaient non-retournantes (anāgāminī) renaquirent dans les Demeures Pures, tandis que les autres renaquirent soit parmi les Tāvatiṃsa, les Yāma, les Tusita, les Nimmānarati ou les Paranimmitavasavatti. Rājāpi kho uteno ‘‘sāmāvatiyā gehaṃ kira jhāyatī’’ti sutvā vegena āgacchantopi taṃ padesaṃ tāsu daḍḍhāsuyeva sampāpuṇi. Āgantvā pana gehaṃ nibbāpetvā uppannabalavadomanasso māgaṇḍiyāya tathā kāritabhāvaṃ upāyena ñatvā ariyasāvikāsu katāparādhakammunā codiyamāno tassā rājāṇaṃ kāresi saddhiṃ ñātakehi. Evaṃ sā saparijanā samittabandhavā anayabyasanaṃ pāpuṇi. Le roi Udena, apprenant que la maison de Sāmāvatī brûlait, arriva en hâte, mais il ne parvint sur les lieux que lorsqu’elles étaient déjà consumées. Arrivé sur place, après avoir fait éteindre le feu et ayant ressenti un profond chagrin, il découvrit par ruse que Māgaṇḍiyā était l’instigatrice de ce crime. Poussé par la gravité de l’offense commise contre des nobles disciples, il fit exécuter Māgaṇḍiyā ainsi que tous ses parents. C’est ainsi qu’elle périt avec ses serviteurs, ses amis et ses proches. Etamatthaṃ [Pg.350] viditvāti etaṃ sāmāvatīpamukhānaṃ tāsaṃ itthīnaṃ aggimhi anayabyasanāpattihetuṃ, māgaṇḍiyāya ca samittabandhavāya rājāṇāya anayabyasanāpattinimittaṃ sabbākārato viditvā tadatthadīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris ce point », c’est-à-dire ayant compris sous tous ses aspects la cause de la fin tragique de ces femmes, Sāmāvatī à leur tête, dans le feu, et le motif de la fin tragique de Māgaṇḍiyā et de ses proches par l’ordre du roi, il prononça cet Udāna pour illustrer ce sens. Tattha mohasambandhano loko, bhabbarūpova dissatīti yo idha sattaloko bhabbarūpova hetusampanno viya hutvā dissati, sopi mohasambandhano mohena paliguṇṭhito attahitāhitaṃ ajānanto hite na paṭipajjati, ahitaṃ dukkhāvahaṃ bahuñca apuññaṃ ācināti. ‘‘Bhavarūpova dissatī’’tipi pāṭho. Tassattho – ayaṃ loko mohasambandhano mohena paliguṇṭhito, tato eva bhavarūpova sassatasabhāvo viyassa attā dissati, ajarāmaro viya upaṭṭhāti, yena pāṇātipātādīni akattabbāni karoti. Là, « le monde lié par l'illusion semble être d'une forme capable » signifie que ce monde d'êtres ici-bas, qui semble être doué de causes [de mérite], est en réalité lié par l'illusion, enveloppé par l'illusion ; ne connaissant pas son propre bien ni son mal, il ne s'engage pas dans ce qui est bénéfique et accumule ce qui est nuisible, porteur de souffrance et de beaucoup de démérite. Il existe aussi la variante « bhavarūpova dissati » (semble avoir la forme de l'existence). Son sens est le suivant : ce monde est lié par l'illusion, enveloppé par l'illusion ; par conséquent, son soi lui apparaît comme ayant la forme de l'existence, comme s'il était d'une nature éternelle, il lui apparaît comme s'il était sans vieillesse ni mort, raison pour laquelle il commet des actes à ne pas faire comme le meurtre d'êtres vivants. Upadhibandhano bālo, tamasā parivārito. Sassatoriva khāyatīti na kevalañca mohasambandhano eva, apica kho upadhibandhanopi ayaṃ andhabālaloko avijjātamasā parivārito. Idaṃ vuttaṃ hoti – yena ñāṇena aviparītaṃ kāme ca khandhe ca ‘‘aniccā dukkhā vipariṇāmadhammā’’ti passeyya, tassa abhāvato yasmā bālo andhaputhujjano aññāṇatamasā samantato parivārito nivuto, tasmā so kāmūpadhi kilesūpadhi khandhūpadhīti imesaṃ upadhīnaṃ vasena ca upadhibandhano, tato eva cassa sopadhissa passato sassato viya nicco sabbakālabhāvī viya khāyati. ‘‘Asassatiriva khāyatī’’tipi pāṭho. Tassattho – attā sabbakālaṃ vijjati upalabbhatīti añño asassati aniccoti lokassa so upadhi micchābhinivesavasena ekadeso viya khāyati, upaṭṭhahatīti attho. Rakāro hi padasandhikaro. Passato natthi kiñcananti yo pana saṅkhāre pariggahetvā aniccādivasena vipassati, tasseva vipassanāpaññāsahitāya maggapaññāya yathābhūtaṃ passato jānato paṭivijjhato rāgādikiñcanaṃ natthi, yena saṃsāre bajjheyya. Tathā apassanto eva hi avijjātaṇhādiṭṭhiādibandhanehi saṃsāre baddho siyāti adhippāyo. « L'ignorant lié par les substrats, enveloppé par les ténèbres. Il apparaît comme s'il était éternel » : non seulement il est lié par l'illusion, mais ce monde d'ignorants aveugles est aussi lié par les substrats (upadhi), enveloppé par les ténèbres de l'ignorance. Voici ce qui est dit : faute de la connaissance qui permettrait de voir correctement les plaisirs sensuels et les agrégats comme « impermanents, douloureux et de nature changeante », et parce que l'ignorant, l'homme ordinaire aveugle, est totalement enveloppé et obstrué par les ténèbres de l'ignorance, il est lié par ces substrats — à savoir le substrat des plaisirs sensuels, le substrat des souillures et le substrat des agrégats. C'est précisément pour cela que pour celui qui voit avec les substrats, cela apparaît comme s'il était éternel, permanent, existant pour toujours. Il existe aussi la variante « asassatiriva khāyati ». Son sens est : l'idée que le soi existe et peut être trouvé en tout temps est une autre vue ; « asassati » signifie impermanent ; ainsi, par le pouvoir de l'attachement erroné, ce substrat du monde apparaît ou se manifeste comme s'il était une partie [du soi]. La lettre « r » est ici une conjonction euphonique. « Pour celui qui voit, il n'y a rien » signifie que pour celui qui, ayant saisi les formations (saṅkhāra), les contemple sous l'angle de l'impermanence, etc., grâce à la sagesse de la vision profonde accompagnée de la sagesse du chemin, voyant, sachant et pénétrant les choses telles qu'elles sont, il n'y a plus d'obstruction (kiñcana) telle que la passion, par laquelle il serait lié au saṃsāra. L'idée est que c'est seulement en ne voyant pas ainsi qu'on est lié au saṃsāra par les liens de l'ignorance, de la soif, des vues, etc. Dasamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Fin du commentaire du dixième sutta. Niṭṭhitā ca cūḷavaggavaṇṇanā. Fin du commentaire du Petit Chapitre (Cūḷavagga). 8. Pāṭaligāmiyavaggo 8. Le chapitre des gens de Pāṭaligāma (Pāṭaligāmiyavagga). 1. Paṭhamanibbānapaṭisaṃyuttasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du premier sutta traitant du Nibbāna. 71. Pāṭaligāmiyavaggassa [Pg.351] paṭhame nibbānapaṭisaṃyuttāyāti amatadhātusannissitāya asaṅkhatadhātuyā pavedanavasena pavattāya. Dhammiyā kathāyāti dhammadesanāya. Sandassetīti sabhāvasarasalakkhaṇato nibbānaṃ dasseti. Samādapetīti tameva atthaṃ te bhikkhū gaṇhāpeti. Samuttejetīti tadatthagahaṇe ussāhaṃ janento tejeti joteti. Sampahaṃsetīti nibbānaguṇehi sammadeva sabbappakārehi toseti. 71. Dans le premier sutta du Pāṭaligāmiyavagga, « nibbānapaṭisaṃyuttāyā » signifie : traitant de l'élément non-conditionné (asaṅkhatadhātu) reposant sur l'élément immortel (amatadhātu). « Dhammiyā kathāyā » signifie : par un enseignement du Dhamma. « Sandassetī » (instruit) : il montre le Nibbāna à travers ses caractéristiques de nature propre et d'essence. « Samādapetī » (incite) : il fait en sorte que ces moines saisissent ce sens même. « Samuttejetī » (encourage) : il stimule et illumine en générant de l'enthousiasme pour la saisie de ce sens. « Sampahaṃsetī » (réjouit) : il satisfait pleinement et de toutes les manières possibles par les qualités du Nibbāna. Atha vā sandassetīti ‘‘so sabbasaṅkhārasamatho sabbūpadhipaṭinissaggā taṇhakkhayo virāgo nirodho’’tiādinā (ma. ni. 1.281; 2.337; mahāva. 8) nayeneva sabbathā tena tena pariyāyena tesaṃ tesaṃ ajjhāsayānurūpaṃ sammā dasseti. Samādapetīti ‘‘iminā ariyamaggena taṃ adhigantabba’’nti adhigamapaṭipadāya saddhiṃ tattha bhikkhū ninnapoṇapabbhāre karonto sammā ādapeti gaṇhāpeti. Samuttejetīti etaṃ dukkaraṃ durabhisambhavanti ‘‘mā sammāpaṭipattiyaṃ pamādaṃ antarāvosānaṃ āpajjatha, upanissayasampannassa vīriyavato nayidaṃ dukkaraṃ, tasmā sīlavisuddhiādivisuddhipaṭipadāya uṭṭhahatha ghaṭayatha vāyameyyāthā’’ti nibbānādhigamāya ussāheti, tattha vā cittaṃ vodapeti. Sampahaṃsetīti ‘‘madanimmadano pipāsavinayo ālayasamugghāto’’ti (a. ni. 4.34; itivu. 90), rāgakkhayo dosakkhayo mohakkhayoti (saṃ. ni. 4.367; itivu. 44), asaṅkhatanti (saṃ. ni. 4.367), amatañca santantiādinā ca anekapariyāyena (saṃ. ni. 4.409) nibbānānisaṃsappakāsanena tesaṃ bhikkhūnaṃ cittaṃ tosento hāsento sampahaṃseti samassāseti. Ou bien, « sandassetī » signifie qu'il montre correctement selon diverses méthodes et selon les dispositions de chacun, comme dans le passage : « C'est l'apaisement de toutes les formations, le renoncement à tous les substrats, la destruction de la soif, le détachement, la cessation ». « Samādapetī » signifie qu'il les fait s'engager et saisir correctement la pratique de la réalisation en disant : « C'est par ce noble chemin qu'il faut y parvenir », rendant les moines enclins, penchés et dirigés vers cela. « Samuttejetī » signifie qu'il les encourage à la réalisation du Nibbāna, ou purifie leur esprit à cet égard, en disant : « Ceci est difficile à faire et ardu à réaliser ; ne tombez pas dans la négligence ou l'arrêt prématuré dans la pratique correcte ; pour celui qui possède les conditions de soutien et l'énergie, ce n'est pas difficile ; par conséquent, levez-vous, efforcez-vous et persévérez dans la pratique de la pureté commençant par la pureté de la moralité ». « Sampahaṃsetī » signifie qu'il réjouit, exalte, ravit et console l'esprit de ces moines en proclamant les bienfaits du Nibbāna par de multiples méthodes, telles que : « L'écrasement de l'ivresse, la dissipation de la soif, l'extirpation de l'attachement », « la destruction de la passion, la destruction de la haine, la destruction de l'illusion », « le non-conditionné », « l'immortel et le paisible ». Tedhāti te idha. Aṭṭhiṃ katvāti ‘‘atthi kiñci ayaṃ no attho adhigantabbo’’ti evaṃ sallakkhetvā tāya desanāya atthikā hutvā. Manasi katvāti citte ṭhapetvā anaññavihitā taṃ desanaṃ attano cittagatameva [Pg.352] katvā. Sabbaṃ cetaso samannāharitvāti sabbena kārakacittena ādito paṭṭhāya yāva pariyosānā desanaṃ āvajjetvā, taggatameva ābhogaṃ katvāti attho. Atha vā sabbaṃ cetaso samannāharitvāti sabbasmā cittato desanaṃ sammā anu anu āharitvā. Idaṃ vuttaṃ hoti – desentassa yehi cittehi desanā katā, sabbasmā cittato pavattaṃ desanaṃ bahi gantuṃ adento sammā aviparītaṃ anu anu āharitvā attano cittasantānaṃ āharitvā yathādesitadesitaṃ desanaṃ suṭṭhu upadhāretvā. Ohitasotāti avahitasotā, suṭṭhu upitasotā. Ohitasotāti vā avikkhittasotā. Tameva upalabbhamānopi hi savane avikkhepo satisaṃvaro viya cakkhundriyādīsu sotindriyepi vattumarahatīti. Ettha ca ‘‘aṭṭhiṃ katvā’’tiādīhi catūhipi padehi tesaṃ bhikkhūnaṃ tapparabhāvato savane ādaradīpanena sakkaccasavanaṃ dasseti. « Tedhā » signifie « te idha » (eux ici). « Aṭṭhiṃ katvā » signifie : ayant bien noté que « c'est là notre but qui doit être atteint », et devenant ainsi désireux de tirer profit de cet enseignement. « Manasi katvā » signifie : l'ayant placé dans leur esprit, n'étant pas distraits par autre chose, ayant fait de cet enseignement l'objet même de leur propre esprit. « Sabbaṃ cetaso samannāharitvā » signifie : ayant réfléchi à l'enseignement du début à la fin avec toute la force de leur esprit attentif, en y dirigeant exclusivement leur attention. Ou encore, « sabbaṃ cetaso samannāharitvā » signifie : ayant bien et continuellement puisé l'enseignement de tout leur esprit. Voici ce qui est dit : ne laissant pas l'enseignement issu de l'esprit de celui qui enseigne s'échapper vers l'extérieur, mais le ramenant correctement, sans erreur et de manière répétée vers leur propre courant de conscience, et examinant attentivement l'enseignement tel qu'il a été exposé. « Ohitasotā » signifie : ayant l'oreille attentive, l'oreille bien disposée. Ou encore, « ohitasotā » signifie : ayant l'oreille exempte de distraction. En effet, bien que l'absence de distraction lors de l'écoute se trouve dans les processus cognitifs impulsifs (javana), elle mérite d'être appelée « faculté de l'ouïe » (sotindriya), tout comme la retenue par la vigilance s'applique aux facultés de la vue, etc. Et ici, par ces quatre termes commençant par « aṭṭhiṃ katvā », il montre l'écoute respectueuse (sakkaccasavana) en illustrant le soin apporté à l'écoute par ces moines en raison de leur dévouement. Etamatthaṃ viditvāti etaṃ tesaṃ bhikkhūnaṃ tassā nibbānapaṭisaṃyuttāya dhammakathāya savane ādarakāritaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti imaṃ nibbānassa tabbidhuradhammadesanāmukhena paramatthato vijjamānabhāvavibhāvanaṃ udānaṃ udānesi. « Etamatthaṃ viditvā » signifie : ayant compris sous tous ses aspects cet acte de respect manifesté par ces moines lors de l'écoute de ce discours sur le Dhamma lié au Nibbāna. « Imaṃ udānaṃ » : il a proféré cette exclamation inspirée qui met en lumière, au sens ultime, l'existence réelle du Nibbāna en commençant par rejeter les phénomènes conditionnés qui lui sont opposés. Tattha atthīti vijjati, paramatthato upalabbhatīti attho. Bhikkhaveti tesaṃ bhikkhūnaṃ ālapanaṃ. Nanu ca udānaṃ nāma pītisomanassasamuṭṭhāpito vā dhammasaṃvegasamuṭṭhāpito vā dhammapaṭiggāhakanirapekkho udāhāro, tathā ceva ettakesu suttesu āgataṃ, idha kasmā bhagavā udānento te bhikkhū āmantesīti? Tesaṃ bhikkhūnaṃ saññāpanatthaṃ. Nibbānapaṭisaṃyuttañhi bhagavā tesaṃ bhikkhūnaṃ dhammaṃ desetvā nibbānaguṇānussaraṇena uppannapītisomanassā udānaṃ udānesi. Idha nibbānavajjo sabbo sabhāvadhammo paccayāyattavuttikova upalabbhati, na paccayanirapekkho. Ayaṃ pana nibbānadhammo katamapaccaye upalabbhatīti tesaṃ bhikkhūnaṃ cetoparivitakkamaññāya te ca saññāpetukāmo ‘‘atthi, bhikkhave, tadāyatana’’ntiādimāha, na ekantatova te paṭiggāhake katvāti veditabbaṃ. Tadāyatananti taṃ kāraṇaṃ. Dakāro padasandhikaro. Nibbānañhi [Pg.353] maggaphalañāṇādīnaṃ ārammaṇapaccayabhāvato rūpādīni viya cakkhuviññāṇādīnaṃ ārammaṇapaccayabhūtānīti kāraṇaṭṭhena ‘‘āyatana’’nti vuccati. Ettāvatā ca bhagavā tesaṃ bhikkhūnaṃ asaṅkhatāya dhātuyā paramatthato atthibhāvaṃ pavedesi. Dans cet énoncé inspiré, le terme « il y a » (atthi) signifie que cela existe, que cela est appréhensible selon la réalité ultime (paramatthato). « Ô moines » (bhikkhave) est l’interpellation adressée à ces moines. On pourrait objecter : « Un énoncé inspiré (udāna) est par définition une exclamation joyeuse issue soit d’un ravissement et d’un bonheur intense (pītisomanassa), soit d’une urgence spirituelle (dhammasaṃvega), exprimée sans égard pour un auditeur particulier ; c’est ainsi qu’il apparaît dans tous les autres discours. Pourquoi donc ici le Bienheureux, en déclamant cet udāna, s'est-il adressé à ces moines ? » C’est afin de leur donner une connaissance claire. En effet, après avoir enseigné le Dhamma lié au Nibbāna à ces moines, le Bienheureux, éprouvant un ravissement et un bonheur nés du souvenir des qualités du Nibbāna, déclama cet énoncé inspiré. Ici, tout phénomène naturel, à l'exception du Nibbāna, est appréhendé comme dépendant de conditions (paccayāyattavutti) et n'est jamais trouvé indépendamment de conditions. Or, sachant la réflexion mentale de ces moines qui se demandaient comment ce phénomène du Nibbāna pouvait être appréhendé sans cause, et désirant les éclairer, il dit : « Il y a, moines, cette sphère » (atthi, bhikkhave, tadāyatanaṃ). Il faut comprendre qu’il ne les a pas interpellés strictement comme des auditeurs passifs d’un enseignement. Par « tadāyatananti », on entend « cette cause » ou « ce fondement » ; la lettre « d » est ici une consonne de liaison (padasandhikaro). En effet, puisque le Nibbāna est la condition par l’objet (ārammaṇapaccaya) pour les connaissances des chemins et des fruits, de la même manière que les formes sont les conditions par l’objet pour la conscience visuelle, il est appelé « āyatana » au sens de cause. Par cette formulation, le Bienheureux a fait connaître à ces moines l’existence réelle, au sens ultime, de l’élément non conditionné (asaṅkhatadhātu). Tatrāyaṃ dhammanvayo – idha saṅkhatadhammānaṃ vijjamānattā asaṅkhatāyapi dhātuyā bhavitabbaṃ tappaṭipakkhattā sabhāvadhammānaṃ. Yathā hi dukkhe vijjamāne tappaṭipakkhabhūtaṃ sukhampi vijjatiyeva, tathā uṇhe vijjamāne sītampi vijjati, pāpadhammesu vijjamānesu kalyāṇadhammāpi vijjanti eva. Vuttañcetaṃ – Voici à ce sujet le raisonnement logique (dhammanvaya) : dans ce monde, puisque les phénomènes conditionnés (saṅkhatadhamma) existent de manière manifeste, l’élément non conditionné (asaṅkhatadhātu) doit également exister, car les phénomènes naturels ont des opposés. Pour clarifier cela : de même que, la souffrance étant présente, son opposé qu’est le bonheur existe nécessairement ; de même que, la chaleur étant présente, le froid existe aussi ; et de même que, les états malsains étant présents, les états bénéfiques (kalyāṇadhamma) existent également. En effet, cela a été dit par le Bienheureux : ‘‘Yathāpi dukkhe vijjante, sukhaṃ nāmapi vijjati; Evaṃ bhave vijjamāne, vibhavopi icchitabbako. « De même que, la souffrance existant, ce que l’on nomme le bonheur existe également ; de même, l’existence (bhava) étant présente, l’absence de devenir (vibhava) doit aussi être recherchée comme existante. ‘‘Yathāpi uṇhe vijjante, aparaṃ vijjati sītalaṃ; Evaṃ tividhaggi vijjante, nibbānaṃ icchitabbakaṃ. De même que, la chaleur existant, il existe par ailleurs de la fraîcheur ; de même, le triple feu (des passions) existant, le Nibbāna doit être recherché comme existant. ‘‘Yathāpi pāpe vijjante, kalyāṇamapi vijjati; Evameva jāti vijjante, ajātimapi icchitabbaka’’ntiādi. (bu. vaṃ. 2.10-12) – De même que, le mal existant, le bien existe aussi ; de même, la naissance (jāti) existant, le non-né (ajāti) doit être recherché comme existant réellement au sens ultime. » Apica nibbānassa paramatthato atthibhāvavicāraṇaṃ parato āvibhavissati. En outre, l’examen de l’existence réelle du Nibbāna au sens ultime sera clarifié plus loin. Evaṃ bhagavā asaṅkhatāya dhātuyā paramatthato atthibhāvaṃ sammukhena dassetvā idāni tabbidhuradhammāpohanamukhenassa sabhāvaṃ dassetuṃ, ‘‘yattha neva pathavī na āpo’’tiādimāha. Tattha yasmā nibbānaṃ sabbasaṅkhāravidhurasabhāvaṃ yathā saṅkhatadhammesu katthaci natthi, tathā tatthapi sabbe saṅkhatadhammā. Na hi saṅkhatāsaṅkhatadhammānaṃ samodhānaṃ sambhavati. Tatrāyaṃ atthavibhāvanā – yattha yasmiṃ nibbāne yassaṃ asaṅkhatadhātuyaṃ neva kakkhaḷalakkhaṇā pathavīdhātu atthi, na paggharaṇalakkhaṇā āpodhātu, na uṇhalakkhaṇā tejodhātu, na vitthambhanalakkhaṇā vāyodhātu atthi. Iti catumahābhūtābhāvavacanena yathā sabbassapi upādārūpassa abhāvo vutto hoti tannissitattā. Evaṃ anavasesato kāmarūpabhavassa [Pg.354] tattha abhāvo vutto hoti tadāyattavuttibhāvato. Na hi mahābhūtanissayena vinā pañcavokārabhavo ekavokārabhavo vā sambhavatīti. Ainsi, après avoir montré directement l'existence de l'élément non conditionné au sens ultime, le Bienheureux énonce maintenant : « où il n’y a ni terre, ni eau », etc., afin d’en révéler la nature propre par l’exclusion des phénomènes qui lui sont contraires. À ce sujet, puisque le Nibbāna est d’une nature radicalement opposée à tout ce qui est conditionné, de même qu’il ne se trouve nulle part parmi les choses conditionnées, de même toutes les choses conditionnées sont absentes en lui. Car l’union des phénomènes conditionnés et non conditionnés est impossible. Voici l’explication du sens : là, dans ce Nibbāna, dans cet élément non conditionné, n’existe ni l’élément terre caractérisé par la solidité, ni l’élément eau caractérisé par la fluidité, ni l’élément feu caractérisé par la chaleur, ni l’élément air caractérisé par le soutien ou la pression. Par cette déclaration de l’absence des quatre grands éléments, l’absence de toute forme dérivée (upādārūpa) est également signifiée, car celle-ci dépend des grands éléments. De même, l’absence totale des existences dans les sphères du désir et de la forme (kāmarūpabhava) y est affirmée, car leur existence dépend de ces éléments. En effet, sans le support des grands éléments, ni l'existence à cinq agrégats (pañcavokārabhava) ni celle à un agrégat (ekavokārabhava) ne peuvent se produire. Idāni arūpasabhāvattepi nibbānassa arūpabhavapariyāpannānaṃ dhammānaṃ tattha abhāvaṃ dassetuṃ, ‘‘na ākāsānañcāyatanaṃ…pe… na nevasaññānāsaññāyatana’’nti vuttaṃ. Tattha na ākāsānañcāyatananti saddhiṃ ārammaṇena kusalavipākakiriyabhedo tividhopi ākāsānañcāyatanacittuppādo natthīti attho. Sesesupi eseva nayo. Yadaggena ca nibbāne kāmalokādīnaṃ abhāvo hoti, tadaggena tattha idhalokaparalokānampi abhāvoti āha – ‘‘nāyaṃ loko na paraloko’’ti. Tassattho – yvāyaṃ ‘‘itthattaṃ diṭṭhadhammo idhaloko’’ti ca laddhavohāro khandhādiloko, yo ca ‘‘tato aññathā paro abhisamparāyo’’ti ca laddhavohāro khandhādiloko, tadubhayampi tattha natthīti. Na ubho candimasūriyāti yasmā rūpagate sati tamo nāma siyā, tamassa ca vidhamanatthaṃ candimasūriyehi vattitabbaṃ. Sabbena sabbaṃ pana yattha rūpagatameva natthi, kuto tattha tamo. Tamassa vā vidhamanā candimasūriyā, tasmā candimā sūriyo cāti ubhopi tattha nibbāne natthīti attho. Iminā ālokasabhāvataṃyeva nibbānassa dasseti. À présent, pour montrer que même dans sa nature immatérielle, le Nibbāna est exempt des phénomènes appartenant à la sphère immatérielle (arūpabhava), il est dit : « ni la sphère de l'espace infini... ni la sphère de la ni-perception ni non-perception ». Le sens est qu'il n'y a là aucune production de conscience de la sphère de l'espace infini, qu'elle soit de nature bénéfique, résultante ou fonctionnelle, avec son objet. Il en va de même pour les autres sphères immatérielles. Et puisque le Nibbāna est exempt des mondes du désir et autres, il est dit : « ni ce monde-ci, ni l'autre monde », car il est aussi exempt de ces derniers. Le sens est le suivant : le monde des agrégats et autres qui est désigné par les termes « ici-bas » ou « monde présent », ainsi que le monde des agrégats et autres désigné par les termes « au-delà » ou « monde futur », tous deux sont absents dans le Nibbāna. « Ni la lune ni le soleil » signifie que, tant qu'il y a une forme matérielle, il peut y avoir de l'obscurité, et pour dissiper cette obscurité, la lune et le soleil doivent circuler. Mais là où toute forme matérielle est absolument absente, comment pourrait-il y avoir de l'obscurité ? Et s'il n'y a pas d'obscurité, comment y aurait-il la lune et le soleil pour la dissiper ? C’est pourquoi il est dit que ni la lune ni le soleil n’existent dans le Nibbāna. Par cette négation, c'est la nature de pure luminosité du Nibbāna qui est révélée. Ettāvatā ca anabhisametāvīnaṃ bhikkhūnaṃ anādimatisaṃsāre supinantepi ananubhūtapubbaṃ paramagambhīraṃ atiduddasaṃ saṇhasukhumaṃ atakkāvacaraṃ accantasantaṃ paṇḍitavedanīyaṃ atipaṇītaṃ amataṃ nibbānaṃ vibhāvento paṭhamaṃ tāva ‘‘atthi, bhikkhave, tadāyatana’’nti tassa atthibhāvā tesaṃ aññāṇādīni apanetvā ‘‘yattha neva pathavī …pe… na ubho candimasūriyā’’ti tadaññadhammāpohanamukhena taṃ vibhāveti dhammarājā. Tena pathavīādisabbasaṅkhatadhammavidhurasabhāvā yā asaṅkhatā dhātu, taṃ nibbānanti dīpitaṃ hoti. Tenevāha, ‘‘tatrāpāhaṃ, bhikkhave, neva āgatiṃ vadāmī’’ti. Par cet enchaînement de paroles, le Roi du Dhamma, révélant aux moines n'ayant pas encore réalisé les Vérités le Nibbāna immortel — ce but suprêmement profond, extrêmement difficile à voir, subtil, au-delà de la logique, absolument paisible, accessible seulement aux sages et d'une excellence sans égale, qu'ils n'avaient jamais connu auparavant dans le cycle sans commencement des renaissances, même en rêve —, a d'abord éliminé leur ignorance quant à son existence par les mots « Il y a, moines, cette sphère ». Puis, il en a révélé la nature en excluant tout autre phénomène par les mots « où il n'y a ni terre... ni la lune ni le soleil ». Par là, le Nibbāna est désigné comme l’élément non conditionné dont la nature est totalement distincte de la terre et de tous les autres phénomènes conditionnés. C'est pourquoi il a dit : « Là, moines, je ne dis pas qu’il y ait de venue... » Tattha tatrāti tasmiṃ. Apisaddo samuccaye. Ahaṃ, bhikkhave, yattha saṅkhārapavatte kutoci kassaci āgatiṃ na vadāmi yathāpaccayaṃ tattha dhammamattassa [Pg.355] uppajjanato. Evaṃ tasmimpi āyatane nibbāne kutoci āgatiṃ āgamanaṃ neva vadāmi āgantabbaṭṭhānatāya abhāvato. Na gatinti katthaci gamanaṃ na vadāmi gantabbaṭṭhānatāya abhāvato. Na hi tattha sattānaṃ ṭhapetvā ñāṇena ārammaṇakaraṇaṃ āgatigatiyo sambhavanti, nāpi ṭhiticutūpapattiyo vadāmi. ‘‘Tadāpaha’’ntipi pāḷi. Tassattho – tampi āyatanaṃ gāmantarato gāmantaraṃ viya na āgantabbatāya na āgati, na gantabbatāya na gati, pathavīpabbatādi viya apatiṭṭhānatāya na ṭhiti, apaccayattā vā uppādābhāvo, tato amatasabhāvattā cavanābhāvo, uppādanirodhābhāvato ceva tadubhayaparicchinnāya ṭhitiyā ca abhāvato na ṭhitiṃ na cutiṃ na upapattiṃ vadāmi. Kevalaṃ pana taṃ arūpasabhāvattā apaccayattā ca na katthaci patiṭṭhitanti appatiṭṭhaṃ. Tattha pavattābhāvato pavattappaṭipakkhato ca appavattaṃ. Arūpasabhāvattepi vedanādayo viya kassacipi ārammaṇassa anālambanato upatthambhanirapekkhato ca anārammaṇameva taṃ ‘‘āyatana’’nti vuttaṃ nibbānaṃ. Ayañca evasaddo appatiṭṭhameva appavattamevāti padadvayenapi yojetabbo. Esevanto dukkhassāti yadidaṃ ‘‘appatiṭṭha’’ntiādīhi vacanehi vaṇṇitaṃ thomitaṃ yathāvuttalakkhaṇaṃ nibbānaṃ, eso eva sakalassa vaṭṭadukkhassa anto pariyosānaṃ tadadhigame sati sabbadukkhābhāvato. Tasmā ‘‘dukkhassa anto’’ti ayameva tassa sabhāvoti dasseti. Dans ce passage, l'expression « tatra » signifie « en cela », c'est-à-dire dans ce Nibbāna. Le terme « api » exprime ici une inclusion. Je ne dis pas, ô moines, qu'il y ait une « venue » (āgati) en provenance de quelque lieu que ce soit dans le flux des formations (saṅkhāra), car là, les phénomènes simples n'apparaissent qu'en fonction de conditions. De même, dans cette base (āyatana) qu'est le Nibbāna, je ne parle nullement de « venue », car il n'existe aucun lieu d'où l'on puisse arriver. Par « na gati », je n'entends aucun « départ » vers un quelconque lieu, car il n'existe aucun lieu où l'on puisse se rendre. En effet, en ce Nibbāna, si l'on exclut le fait d'en faire un objet de connaissance par la sagesse, il n'existe ni venue ni départ ; je ne parle pas non plus de stabilité, de trépas ou de renaissance. On trouve également la variante « tadāpahaṃ ». Son sens est le suivant : cette base n'est pas une « venue » car elle n'est pas un lieu où l'on arrive, comme on irait d'un village à un autre ; elle n'est pas un « départ » car elle n'est pas un lieu vers lequel on se dirige ; elle n'est pas une « stabilité » (ṭhiti) car elle n'est pas un point d'appui comme la terre ou les montagnes. Ou encore, elle est sans naissance parce qu'elle est sans condition (apaccayattā), sans trépas car elle possède la nature de l'Immortel, et parce qu'il n'y a ni naissance ni cessation, je dis qu'il n'y a ni stabilité, ni trépas, ni renaissance, ces états étant délimités par les deux pôles de la naissance et de la mort. Cependant, parce qu'il est de nature immatérielle et sans condition, le Nibbāna n'est établi nulle part, d'où le terme « non-établi » (appatiṭṭha). Puisqu'il n'y a pas de processus phénoménal et qu'il est l'opposé du devenir, il est dit « sans processus » (appavatta). Bien qu'il soit de nature immatérielle, à la différence des sensations (vedanā) et autres agrégats, il ne s'appuie sur aucun objet et ne dépend d'aucun soutien ; c'est pourquoi ce Nibbāna est qualifié de « sans objet » (anārammaṇa) et de « base » (āyatana). Le terme « eva » (seulement/précisément) doit être joint aux deux termes « non-établi » et « sans processus ». L'expression « esevanto dukkhassa » signifie que ce Nibbāna, décrit et loué par les termes « non-établi », etc., possédant les caractéristiques susmentionnées, est précisément la fin, le terme ultime de toute la souffrance du cycle (vaṭṭadukkha). Lorsqu'il est réalisé, toute souffrance est absente. C'est pourquoi le Bouddha montre que « la fin de la souffrance » est sa nature propre. Paṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du premier sutta est terminé. 2. Dutiyanibbānapaṭisaṃyuttasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du deuxième sutta relatif au Nibbāna 72. Dutiye imaṃ udānanti imaṃ nibbānassa pakatiyā gambhīrabhāvato duddasabhāvadīpanaṃ udānaṃ udānesi. Tattha duddasanti sabhāvagambhīrattā atisukhumasaṇhasabhāvattā ca anupacitañāṇasambhārehi passituṃ na sakkāti duddasaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘tañhi te, māgaṇḍiya, ariyaṃ paññācakkhu natthi, yena tvaṃ ārogyaṃ jāneyyāsi, nibbānampi passeyyāsī’’ti (ma. ni. 2.218). Aparampi vuttaṃ – ‘‘idampi kho ṭhānaṃ duddasaṃ, yadidaṃ sabbasaṅkhārasamatho’’tiādi (mahāva. 8; ma. ni. 1.281; 2.337). Anatanti [Pg.356] rūpādiārammaṇesu, kāmādīsu ca bhavesu namanato tanninnabhāvena pavattito sattānañca tattha namanato taṇhā natā nāma, natthi ettha natāti anataṃ, nibbānanti attho. ‘‘Ananta’’ntipi paṭhanti, niccasabhāvattā antavirahitaṃ, acavanadhammaṃ nirodhaṃ amatanti attho. Keci pana ‘‘ananta’’nti padassa ‘‘appamāṇa’’nti atthaṃ vadanti. Ettha ca ‘‘duddasa’’nti iminā paññāya dubbalīkaraṇehi rāgādikilesehi cirakālabhāvitattā sattānaṃ apaccayabhāvanā na sukarāti nibbānassa kicchena adhigamanīyataṃ dasseti. Na hi saccaṃ sudassananti imināpi tamevatthaṃ pākaṭaṃ karoti. Tattha saccanti nibbānaṃ. Tañhi kenaci pariyāyena asantasabhāvābhāvato ekanteneva santattā aviparītaṭṭhena saccaṃ. Na hi taṃ sudassanaṃ na sukhena passitabbaṃ, sucirampi kālaṃ puññañāṇasambhāre samānentehipi kasireneva samadhigantabbato. Tathā hi vuttaṃ bhagavatā – ‘‘kicchena me adhigata’’nti (mahāva. 8; ma. ni. 1.281; 2.337). 72. Dans le deuxième sutta, l'expression « imaṃ udānaṃ » indique que le Bienheureux a proféré cette exclamation inspirée pour illustrer le fait que le Nibbāna, par sa nature profonde, est difficile à voir (duddasa). « Duddasa » signifie qu'en raison de sa profondeur intrinsèque et de sa nature extrêmement subtile et délicate, il ne peut être perçu par ceux qui n'ont pas accumulé les provisions de sagesse nécessaires. Il a été dit à ce propos : « Car tu n'as pas, Māgaṇḍiya, cet œil noble de la sagesse par lequel tu pourrais connaître la santé et voir le Nibbāna ». Il est dit ailleurs : « Ce point est difficile à voir, à savoir la cessation de toutes les formations ». « Anata » signifie l'absence de désir (taṇhā), car le désir est appelé « nata » parce qu'il s'incline (namana) vers les objets comme les formes, et vers les existences comme la sphère des désirs, et parce qu'il y fait pencher les êtres. En cette réalité, un tel penchant n'existe pas, d'où le terme « anata » désignant le Nibbāna. Certains lisent « ananta » (infini) : par sa nature éternelle, il est sans fin, sans mouvement de chute, sans cessation, immortel. D'autres disent que le mot « ananta » signifie « incommensurable ». Par le terme « duddasa », le Bouddha montre que la réalisation du Nibbāna n'est pas aisée pour les êtres, car ils ont été longtemps imprégnés par les souillures telles que l'attachement qui affaiblissent la sagesse ; il souligne ainsi que l'accès au Nibbāna est difficile. Par les mots « car la vérité n'est pas facile à voir », il rend ce sens encore plus manifeste. Ici, « sacca » désigne le Nibbāna. Il est appelé vérité au sens de non-distorsion, car il existe de manière absolue et n'est en aucun cas une nature inexistante. Il n'est pas « facile à voir », c'est-à-dire qu'il ne peut être perçu avec facilité, car même pour ceux qui rassemblent les provisions de mérite et de sagesse pendant une très longue période, il ne peut être pleinement réalisé qu'avec effort. C'est pourquoi le Bienheureux a déclaré : « C'est avec difficulté que je l'ai réalisé ». Paṭividdhā taṇhā jānato passato natthi kiñcananti tañca nirodhasaccaṃ sacchikiriyābhisamayavasena abhisamentena visayato kiccato ca ārammaṇato ca ārammaṇappaṭivedhena asammohappaṭivedhena ca paṭividdhaṃ, yathāpariññābhisamayavasena dukkhasaccaṃ, bhāvanābhisamayavasena maggasaccañca asammohato paṭividdhaṃ hoti, evaṃ pahānābhisamayavasena asammohato ca paṭividdhā taṇhā hoti. Evañca cattāri saccāni yathābhūtaṃ ariyamaggapaññāya jānato passato bhavādīsu natabhūtā taṇhā natthi, tadabhāve sabbassapi kilesavaṭṭassa abhāvo, tatova kammavipākavaṭṭānaṃ asambhavoyevāti evaṃ bhagavā tesaṃ bhikkhūnaṃ anavasesavaṭṭadukkhavūpasamahetubhūtaṃ amatamahānibbānassa ānubhāvaṃ pakāsesi. Sesaṃ vuttanayameva. L'expression « paṭividdhā taṇhā jānato passato natthi kiñcanaṃ » signifie que cette vérité de la cessation (nirodha-sacca) est pénétrée (paṭividdha) par celui qui la réalise par la compréhension directe, que ce soit par rapport à son domaine, sa fonction, son objet ou par la pénétration de l'objet sans confusion. Tout comme la vérité de la souffrance est pénétrée par la compréhension de la pleine connaissance, et la vérité du chemin par la compréhension du développement, ainsi la soif (taṇhā) est pénétrée par la compréhension de l'abandon sans confusion. Pour celui qui connaît et voit ainsi les quatre vérités telles qu'elles sont, par la sagesse du noble chemin, il n'existe plus de soif inclinée vers les existences. En l'absence de celle-ci, tout le cycle des souillures (kilesavaṭṭa) cesse, et par conséquent, le cycle des actions et de leurs résultats (kammavipākavaṭṭa) ne peut plus se produire. C'est ainsi que le Bienheureux a révélé aux moines la puissance du grand Nibbāna immortel, qui est la cause de l'apaisement total et sans reste de la souffrance du cycle. Le reste s'explique selon la méthode déjà exposée. Dutiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du deuxième sutta est terminé. 3. Tatiyanibbānapaṭisaṃyuttasuttavaṇṇanā 3. Commentaire du troisième sutta relatif au Nibbāna 73. Tatiye atha kho bhagavā etamatthaṃ viditvāti tadā kira bhagavatā anekapariyāyena saṃsārassa ādīnavaṃ pakāsetvā sandassanādivasena [Pg.357] nibbānapaṭisaṃyuttāya dhammadesanāya katāya tesaṃ bhikkhūnaṃ etadahosi – ‘‘ayaṃ saṃsāro bhagavatā avijjādīhi kāraṇehi sahetuko pakāsito, nibbānassa pana tadupasamassa na kiñci kāraṇaṃ vuttaṃ, tayidaṃ ahetukaṃ, kathaṃ saccikaṭṭhaparamatthena upalabbhatī’’ti. Atha bhagavā tesaṃ bhikkhūnaṃ etaṃ yathāvuttaṃ parivitakkasaṅkhātaṃ atthaṃ viditvā. Imaṃ udānanti tesaṃ bhikkhūnaṃ vimatividhamanatthañceva idha samaṇabrāhmaṇānaṃ ‘‘nibbānaṃ nibbānanti vācāvatthumattameva, natthi hi paramatthato nibbānaṃ nāma anupalabbhamānasabhāvattā’’ti lokāyatikādayo viya vippaṭipannānaṃ bahiddhā ca puthudiṭṭhigatikānaṃ micchāvādabhañjanatthañca imaṃ amatamahānibbānassa paramatthato atthibhāvadīpanaṃ udānaṃ udānesi. 73. Dans le troisième sutta, l'expression « atha kho bhagavā etamatthaṃ viditvā » fait référence au moment où, après que le Bienheureux eut exposé de multiples façons les dangers du Saṃsāra et donné un enseignement sur le Nibbāna visant à sa réalisation, la réflexion suivante vint à l'esprit de ces moines : « Le Bienheureux a exposé ce Saṃsāra avec ses causes, telles que l'ignorance (avijjā) ; mais pour le Nibbāna, qui est l'apaisement de ce cycle, aucune cause n'a été mentionnée. Puisqu'il est sans cause, comment peut-il être appréhendé en tant que réalité ultime et véritable ? ». Alors, le Bienheureux, ayant connu cette réflexion erronée des moines, proféra cette exclamation inspirée (udāna). Elle visait à la fois à dissiper le doute de ces moines et à briser les discours erronés des hérétiques et de ceux qui, hors de la doctrine, ont des vues diverses — comme les Lokāyatika — qui prétendent que le mot « Nibbāna » n'est qu'une simple désignation verbale et qu'il n'existe aucune réalité ultime nommée Nibbāna parce qu'elle serait imperceptible. Il a ainsi proclamé cet Udāna pour démontrer l'existence réelle du grand Nibbāna immortel au sens ultime. Tattha ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhatanti sabbānipi padāni aññamaññavevacanāni. Atha vā vedanādayo viya hetupaccayasamavāyasaṅkhātāya kāraṇasāmaggiyā na jātaṃ na nibbattanti ajātaṃ, kāraṇena vinā, sayameva vā na bhūtaṃ na pātubhūtaṃ na uppannanti abhūtaṃ, evaṃ ajātattā abhūtattā ca yena kenaci kāraṇena na katanti akataṃ, jātabhūtakatasabhāvo ca nāmarūpānaṃ saṅkhatadhammānaṃ hoti, na asaṅkhatasabhāvassa nibbānassāti dassanatthaṃ asaṅkhatanti vuttaṃ. Paṭilomato vā samecca sambhūya paccayehi katanti saṅkhataṃ, tathā na saṅkhataṃ saṅkhatalakkhaṇarahitanti asaṅkhatanti. Evaṃ anekehi kāraṇehi nibbattitabhāve paṭisiddhe ‘‘siyā nu kho ekeneva kāraṇena kata’’nti āsaṅkāya ‘‘na yena kenaci kata’’nti dassanatthaṃ ‘‘akata’’nti vuttaṃ. Evaṃ apaccayampi samānaṃ ‘‘sayameva nu kho idaṃ bhūtaṃ pātubhūta’’nti āsaṅkāya tannivattanatthaṃ ‘‘abhūta’’nti vuttaṃ. ‘‘Ayañcetassa asaṅkhatākatābhūtabhāvo sabbena sabbaṃ ajātidhammattā’’ti dassetuṃ ‘‘ajāta’’nti vuttaṃ. Evametesaṃ catunnampi padānaṃ sātthakabhāvaṃ viditvā ‘‘tayidaṃ nibbānaṃ atthi, bhikkhave’’ti paramatthato nibbānassa atthibhāvo pakāsitoti veditabbo. Ettha udānentena bhagavatā, ‘‘bhikkhave’’ti ālapane kāraṇaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ. Ici, les termes « non né » (ajāta), « non devenu » (abhūta), « non fait » (akata) et « non conditionné » (asaṅkhata) sont tous des synonymes les uns des autres. Alternativement, le terme « non né » signifie qu'il n'est pas né ni produit par la conjonction de causes et de conditions (hetupaccayasamavāya), contrairement aux sensations et autres agrégats. « Non devenu » signifie qu'il n'est pas apparu, ne s'est pas manifesté ni n'est survenu de lui-même ou sans cause ; c'est pourquoi il est dit « non devenu ». Parce qu'il est ainsi non né et non devenu, il n'a été fabriqué par aucune cause particulière ; c'est pourquoi il est dit « non fait ». Les caractéristiques d'être né, devenu ou fait appartiennent aux phénomènes conditionnés comme le nom-et-forme, mais pas au Nibbāna qui est de nature non conditionnée ; c'est pour démontrer ce sens qu'il est dit « non conditionné ». Ou encore, selon une analyse inverse, ce qui est produit par des conditions se rencontrant et s'associant est appelé « conditionné » ; ainsi, ce qui n'est pas ainsi produit et qui est exempt des caractéristiques du conditionné est le « non conditionné ». Après avoir ainsi nié la production par une multiplicité de causes, afin d'écarter le doute selon lequel il pourrait être produit par une cause unique, il est dit « non fait » pour montrer qu'il n'est produit par aucune cause que ce soit. De même, bien qu'il soit sans condition, afin d'éliminer la suspicion qu'il puisse être apparu de lui-même, il est dit « non devenu ». Et pour montrer que cet état non conditionné, non fait et non devenu du Nibbāna découle de sa nature absolument non née à tous égards, il est dit « non né ». Ayant ainsi compris la pertinence de ces quatre termes, on doit comprendre que le Bienheureux a révélé l'existence réelle du Nibbāna au sens ultime en disant : « Il y a, ô moines, ce Nibbāna ». La raison pour laquelle le Bienheureux s'adresse aux moines par le mot « bhikkhave » ici doit être comprise selon la méthode déjà expliquée précédemment. Iti satthā ‘‘atthi, bhikkhave, ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhata’’nti vatvā tattha hetuṃ dassento ‘‘no cetaṃ, bhikkhave’’tiādimāha. Tassāyaṃ [Pg.358] saṅkhepattho – bhikkhave, yadi ajātādisabhāvā asaṅkhatā dhātu na abhavissa na siyā, idha loke jātādisabhāvassa rūpādikkhandhapañcakasaṅkhātassa saṅkhatassa nissaraṇaṃ anavasesavūpasamo na paññāyeyya na upalabbheyya na sambhaveyya. Nibbānañhi ārammaṇaṃ katvā pavattamānā sammādiṭṭhiādayo ariyamaggadhammā anavasesakilese samucchindanti. Tenettha sabbassapi vaṭṭadukkhassa appavatti apagamo nissaraṇaṃ paññāyati. Ainsi, l'Enseignant, après avoir dit : « Il y a, ô moines, un non-né, un non-devenu, un non-fait, un non-conditionné », prononce les paroles commençant par « Si, ô moines, il n'en était pas ainsi » pour en démontrer la raison. Voici le sens résumé : Ô moines, si cet élément non conditionné de nature non née n'existait pas, on ne pourrait percevoir, trouver ou obtenir dans ce monde une issue, c'est-à-dire une cessation complète et sans reste, pour ce qui est conditionné, à savoir l'ensemble des cinq agrégats commençant par la forme et ayant la nature du né, etc. En effet, les facteurs du noble chemin, tels que la vision juste, qui surviennent en prenant le Nibbāna pour objet, détruisent radicalement les souillures sans aucun reste. C'est pourquoi, en ce Nibbāna, on reconnaît l'issue, l'éloignement et la cessation de toute la souffrance du cycle des existences. Evaṃ byatirekavasena nibbānassa atthibhāvaṃ dassetvā idāni anvayavasenapi taṃ dassetuṃ, ‘‘yasmā ca kho’’tiādi vuttaṃ. Taṃ vuttatthameva. Ettha ca yasmā ‘‘apaccayā dhammā, asaṅkhatā dhammā (dha. sa. dukamātikā 7, 8), atthi, bhikkhave, tadāyatanaṃ, yattha neva pathavī (udā. 71), idampi kho ṭhānaṃ duddasaṃ, yadidaṃ sabbasaṅkhārasamatho sabbūpadhipaṭinissaggo (mahāva. 8; ma. ni. 1.281; 2.337), asaṅkhatañca vo, bhikkhave, dhammaṃ desessāmi asaṅkhatagāminiñca paṭipada’’ntiādīhi (saṃ. ni. 4.366-367) anekehi suttapadehi, ‘‘atthi, bhikkhave, ajāta’’nti imināpi ca suttena nibbānadhātuyā paramatthato sambhavo sabbalokaṃ anukampamānena sammāsambuddhena desito, tasmā yadipi tattha apaccakkhakārīnampi viññūnaṃ kaṅkhā vā vimati vā natthiyeva. Ye pana paraneyyabuddhino puggalā, tesaṃ vimativinodanatthaṃ ayamettha adhippāyaniddhāraṇamukhena yuttivicāraṇā – yathā pariññeyyatāya sauttarānaṃ kāmānaṃ rūpādīnañca paṭipakkhabhūtaṃ tabbidhurasabhāvaṃ nissaraṇaṃ paññāyati, evaṃ taṃsabhāvānaṃ sabbesampi saṅkhatadhammānaṃ paṭipakkhabhūtena tabbidhurasabhāvena nissaraṇena bhavitabbaṃ. Yañcetaṃ nissaraṇaṃ, sā asaṅkhatā dhātu. Kiñca bhiyyo saṅkhatadhammārammaṇaṃ vipassanāñāṇaṃ api anulomañāṇaṃ kilese samucchedavasena pajahituṃ na sakkoti. Tathā sammutisaccārammaṇaṃ paṭhamajjhānādīsu ñāṇaṃ vikkhambhanavaseneva kilese pajahati, na samucchedavasena. Iti saṅkhatadhammārammaṇassa sammutisaccārammaṇassa ca ñāṇassa kilesānaṃ samucchedappahāne asamatthabhāvato tesaṃ samucchedappahānakarassa ariyamaggañāṇassa tadubhayaviparītasabhāvena ārammaṇena bhavitabbaṃ[Pg.359], sā asaṅkhatā dhātu. Tathā ‘‘atthi, bhikkhave, ajātaṃ abhūtaṃ akataṃ asaṅkhata’’nti idaṃ nibbānapadassa paramatthato atthibhāvajotakaṃ vacanaṃ aviparītatthaṃ bhagavatā bhāsitattā. Yañhi bhagavatā bhāsitaṃ, taṃ aviparītatthaṃ paramatthaṃ yathā taṃ ‘‘sabbe saṅkhārā aniccā, sabbe saṅkhārā dukkhā, sabbe dhammā anattā’’ti (a. ni. 3.137; mahāni. 27), tathā nibbānasaddo katthaci visaye yathābhūtaparamatthavisayo upacāramattavuttisabbhāvato seyyathāpi sīhasaddo. Atha vā attheva paramatthato asaṅkhatā dhātu, itaratabbiparītavinimuttasabhāvattā seyyathāpi pathavīdhātu vedanāti. Evamādīhi nayehi yuttitopi asaṅkhatāya dhātuyā paramatthato atthibhāvo veditabbo. Après avoir ainsi montré l'existence du Nibbāna par la méthode de l'exclusion, le Bienheureux énonce maintenant les paroles commençant par « Puisque, moines... » pour la démontrer également par la méthode de l'affirmation. Le sens de ce passage est conforme à ce qui a été dit. Et ici, puisque l'existence réelle de l'élément Nibbāna au sens ultime a été enseignée par le Parfaitement Illuminé, mû par la compassion pour le monde entier, à travers de nombreux passages scripturaires tels que : « Phénomènes sans conditions, phénomènes non conditionnés », « Il y a, ô moines, cette sphère où il n'y a ni terre... », « Ce lieu est difficile à voir, à savoir l'apaisement de toutes les formations, le renoncement à tous les attachements », « Ô moines, je vous enseignerai le non-conditionné et le chemin menant au non-conditionné », et aussi par ce présent soutra : « Il y a, ô moines, un non-né » ; par conséquent, bien que les sages n'ayant pas encore réalisé l'expérience directe n'aient aucun doute ni hésitation à ce sujet, pour dissiper les doutes de ceux qui dépendent d'autrui pour être guidés, voici une analyse logique basée sur l'explication de l'intention : de même qu'on reconnaît une issue de nature opposée et radicalement différente pour les plaisirs sensuels et les formes matérielles qui sont à comprendre et ont un état supérieur, de même il doit exister une issue de nature opposée et radicalement différente pour tous les phénomènes conditionnés ayant cette même nature. Et cette issue est l'élément non conditionné. De plus, la connaissance de la vision profonde, ayant pour objet les phénomènes conditionnés, ou même la connaissance de conformité, ne peut pas abandonner les souillures par destruction radicale. De même, la connaissance dans le premier jhana et les suivants, ayant pour objet la vérité conventionnelle, n'abandonne les souillures que par le pouvoir de la suppression temporaire et non par destruction radicale. Ainsi, parce que la connaissance ayant pour objet les phénomènes conditionnés ou la vérité conventionnelle est incapable d'abandonner les souillures par destruction radicale, la connaissance du noble chemin, qui opère cet abandon radical, doit avoir un objet d'une nature inverse à ces deux-là ; cet objet est l'élément non conditionné. De même, cette parole : « Il y a, ô moines, un non-né, un non-devenu, un non-fait, un non-conditionné » est une expression révélant l'existence réelle du Nibbāna au sens ultime et dont le sens est infaillible, car elle a été dite par le Bienheureux. En effet, ce que le Bienheureux a dit est infaillible et possède un sens ultime, comme par exemple : « Toutes les formations sont impermanentes, toutes les formations sont douloureuses, tous les phénomènes sont non-soi ». De même, le mot « Nibbāna » se rapporte, dans certains contextes, à un objet de réalité ultime tel qu'il est, car il n'est pas qu'une simple désignation métaphorique, tout comme le mot « lion » peut désigner un véritable lion. Par ailleurs, l'élément non conditionné existe réellement au sens ultime, car il possède une nature distincte et libre de ce qui est opposé, à savoir le conditionné, de la même manière que l'élément terre ou la sensation existent. Par de telles méthodes logiques et par le sens même, on doit comprendre l'existence réelle de l'élément non conditionné au sens ultime. Tatiyasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. La glose du troisième soutra est terminée. 4. Catutthanibbānapaṭisaṃyuttasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du quatrième soutra relatif au Nibbāna. 74. Catutthe atha kho bhagavā etamatthaṃ viditvāti tadā kira bhagavatā anekapariyāyena sandassanādivasena nibbānapaṭisaṃyuttāya dhammadesanāya katāya tesaṃ bhikkhūnaṃ etadahosi – ‘‘ayaṃ tāva bhagavatā amatamahānibbānadhātuyā anekākāravokāraṃ ānisaṃsaṃ dassentena anaññasādhāraṇo ānubhāvo pakāsito, adhigamūpāyo panassā na bhāsito, kathaṃ nu kho paṭipajjantehi amhehi ayaṃ adhigantabbā’’ti. Atha bhagavā tesaṃ bhikkhūnaṃ etaṃ yathāvuttaparivitakkasaṅkhātaṃ atthaṃ sabbākārato viditvā. Imaṃ udānanti taṇhāvasena katthaci anissitassa passaddhakāyacittassa vīthipaṭipannavipassanassa ariyamaggena anavasesato taṇhāpahānena nibbānādhigamavibhāvanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. 74. Dans le quatrième : « Alors le Béni, ayant compris cela » (atha kho bhagavā etamatthaṃ viditvā). À ce moment-là, il est dit que le Béni avait donné un enseignement sur le Dhamma lié au Nibbāna en de multiples manières par l'illustration et d'autres moyens ; alors ces moines eurent cette pensée : « Jusqu'à présent, le Béni a manifesté ce pouvoir extraordinaire, non partagé par d'autres, en montrant les divers avantages de l'élément du Nibbāna immortel ; mais le moyen de l'atteindre n'a pas été énoncé. Comment donc devons-nous pratiquer pour qu'il soit atteint par nous ? » Alors le Béni, ayant connu sous tous ses aspects cette pensée des moines, telle que décrite. « Cette exclamation inspirée » : il prononça cette exclamation inspirée (imaṃ udānaṃ) manifestant l'atteinte du Nibbāna par l'abandon total de la soif au moyen du noble chemin, pour celui qui ne dépend plus de rien par l'influence de la soif, dont le corps et l'esprit sont apaisés, et qui est engagé dans la pratique de la vision profonde. Tattha nissitassa calitanti rūpādisaṅkhāre taṇhādiṭṭhīhi nissitassa calitaṃ ‘‘etaṃ mama, eso me attā’’ti taṇhādiṭṭhivipphanditaṃ hoti. Appahīnataṇhādiṭṭhikassa hi puggalassa sukhādīsu uppannesu tāni abhibhuyya viharituṃ asakkontassa ‘‘mama vedanā, ahaṃ vediyāmī’’tiādinā taṇhādiṭṭhigāhavasena kusalappavattito cittasantānassa calanaṃ kampanaṃ, avakkhalitaṃ vā [Pg.360] hotīti attho. Anissitassa calitaṃ natthīti yo pana visuddhipaṭipadaṃ paṭipajjanto samathavipassanāhi taṇhādiṭṭhiyo vikkhambhetvā aniccādivasena saṅkhāre sammasanto viharati, tassa taṃ anissitassa yathāvuttaṃ calitaṃ avakkhalitaṃ, vipphanditaṃ vā natthi kāraṇassa suvikkhambhitattā. Dans ce contexte, 'pour celui qui est dépendant, il y a instabilité' signifie que pour celui qui s'appuie sur les formations telles que la forme par le biais de l'attachement et des vues, il y a une agitation se manifestant sous la forme de 'ceci est à moi, ceci est mon soi'. En effet, pour l'individu dont l'attachement et les vues ne sont pas abandonnés, lorsque des sensations de plaisir ou autres surgissent, il est incapable de demeurer en les maîtrisant, et par la saisie de l'attachement et des vues — exprimée par 'ma sensation, je ressens' et autres — il se produit une instabilité, un tremblement ou un écartement du flux de conscience par rapport à son cours bénéfique. 'Pour celui qui est indépendant, il n'y a pas d'instabilité' signifie que celui qui s'engage dans la pratique de la purification, en écartant l'attachement et les vues par le calme et la vision profonde, demeure en contemplant les formations comme impermanentes, etc. Pour lui, qui est ainsi indépendant de l'attachement et des vues, cette instabilité, cet écartement ou cette agitation mentionnés précédemment n'existent pas, car leur cause a été parfaitement écartée. Calite asatīti yathāvutte calite asati yathā taṇhādiṭṭhigāhā nappavattanti, tathā vīthipaṭipannāya vipassanāya taṃ ussukkantassa. Passaddhīti vipassanācittasahajātānaṃ kāyacittānaṃ sārambhakarakilesavūpasaminī duvidhāpi passaddhi hoti. Passaddhiyā sati nati na hotīti pubbenāparaṃ visesayuttāya passaddhiyā sati anavajjasukhādhiṭṭhānaṃ samādhiṃ vaḍḍhetvā taṃ paññāya samavāyakaraṇena samathavipassanaṃ yuganaddhaṃ yojetvā maggaparamparāya kilese khepentassa kāmabhavādīsu namanato ‘‘natī’’ti laddhanāmā taṇhā arahattamaggakkhaṇe anavasesato na hoti, anuppattidhammataṃ āpāditattā na uppajjatīti attho. 'L'instabilité étant absente' signifie que lorsque l'instabilité du flux mental mentionnée précédemment est absente, de telle sorte que les saisies de l'attachement et des vues ne se manifestent pas, il en est de même pour celui qui s'efforce dans la vision profonde engagée dans le processus cognitif. 'La tranquillité' (passaddhi) est le double apaisement du corps et de l'esprit, neutralisant les souillures qui causent l'agitation, apparaissant simultanément avec la conscience de la vision profonde chez le yogi. 'La tranquillité étant présente, il n'y a pas d'inclination' signifie que, grâce à une tranquillité dotée d'une excellence croissante, on développe la concentration qui est le fondement d'un bonheur irréprochable ; en équilibrant celle-ci avec la sagesse, en unissant le calme et la vision profonde (yuganaddha), et en épuisant les souillures par la succession des sentiers, l'attachement — nommé 'inclination' (nati) en raison de son penchant vers les devenirs sensoriels et autres — n'existe plus de manière résiduelle au moment du sentier de l'Arahant ; il ne surgit plus car il a atteint l'état de non-reproduction. Natiyā asatīti arahattamaggena taṇhāya suppahīnattā bhavādiatthāya ālayanikanti pariyuṭṭhāne asati. Āgatigati na hotīti paṭisandhivasena idha āgati āgamanaṃ cutivasena gati ito paralokagamanaṃ peccabhāvo na hoti na pavattati. Āgatigatiyā asatīti vuttanayena āgatiyā ca gatiyā ca asati. Cutūpapāto na hotīti aparāparaṃ cavanupapajjanaṃ na hoti na pavattati. Asati hi kilesavaṭṭe kammavaṭṭaṃ pacchinnameva, pacchinne ca tasmiṃ kuto vipākavaṭṭassa sambhavo. Tenāha – ‘‘cutūpapāte asati nevidha na hura’’ntiādi. Tattha yaṃ vattabbaṃ, taṃ heṭṭhā bāhiyasutte vitthārato vuttameva. Tasmā tattha vuttanayeneva attho veditabbo. 'L'inclination étant absente' signifie qu'en raison de l'abandon complet de l'attachement par le sentier de l'Arahant, l'obsession de l'attachement et de l'adhérence aux devenirs et autres n'existe plus. 'Il n'y a ni venue ni départ' signifie qu'il n'y a plus de 'venue' par le biais de la renaissance ici, ni de 'départ' par le biais de la mort d'ici vers un autre monde, ni d'existence future. 'La venue et le départ étant absents' signifie, selon la méthode expliquée, qu'en l'absence de venue et de départ, 'il n'y a ni mort ni naissance' : le cycle répété de trépas et de renaissance ne se produit plus. En effet, lorsque le cycle des souillures (kilesavaṭṭe) est absent, le cycle du kamma (kammavaṭṭaṃ) est rompu, et celui-ci étant rompu, comment pourrait-il y avoir l'apparition du cycle des résultats (vipākavaṭṭassa) ? C'est pourquoi il est dit : 'la mort et la naissance étant absentes, il n'y a rien ni ici ni au-delà', etc. Ce qui doit être dit à ce sujet a déjà été exposé en détail précédemment dans le Bāhiyasutta. Par conséquent, le sens doit être compris selon la méthode qui y est décrite. Iti bhagavā idhāpi tesaṃ bhikkhūnaṃ anavasesato vaṭṭadukkhavūpasamahetubhūtaṃ amatamahānibbānassa ānubhāvaṃ sammāpaṭipattiyā pakāseti. Ainsi, dans ce discours également, le Béni révèle à ces moines, de manière exhaustive, la puissance du Grand Nibbāna immortel, qui est la cause de l'apaisement de la souffrance du cycle des existences, de pair avec la pratique correcte. Catutthasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du quatrième sutta est terminé. 5. Cundasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Cunda Sutta 75. Pañcame [Pg.361] mallesūti evaṃnāmake janapade. Mahatā bhikkhusaṅghenāti guṇamahattasaṅkhyāmahattehi mahatā. So hi bhikkhusaṅgho sīlādiguṇavisesayogenapi mahā tattha sabbapacchimakassa sotāpannabhāvato, saṅkhyāmahattenapi mahā aparicchinnagaṇanattā. Āyusaṅkhārossajjanato paṭṭhāya hi āgatāgatā bhikkhū na pakkamiṃsu. Cundassāti evaṃnāmakassa. Kammāraputtassāti suvaṇṇakāraputtassa. So kira aḍḍho mahākuṭumbiko bhagavato paṭhamadassaneneva sotāpanno hutvā attano ambavane satthuvasanānucchavikaṃ gandhakuṭiṃ, bhikkhusaṅghassa ca rattiṭṭhānadivāṭṭhānaupaṭṭhānasālākuṭimaṇḍapacaṅkamanādike ca sampādetvā pākāraparikkhittaṃ dvārakoṭṭhakayuttaṃ vihāraṃ katvā buddhappamukhassa saṅghassa niyyādesi. Taṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘tatra sudaṃ bhagavā pāvāyaṃ viharati cundassa kammāraputtassa ambavane’’ti. 75. Dans le cinquième sutta, 'chez les Mallans' signifie dans la province de ce nom. 'Avec une grande communauté de moines' signifie une communauté grande par l'excellence de ses vertus et par son nombre. Cette communauté de moines était en effet grande en raison de sa dotation en vertus spéciales telles que la moralité, car même le membre le plus modeste y était un Sotāpanna ; elle était aussi grande par son nombre car ses membres étaient innombrables. En effet, à partir du jour où le Bouddha renonça à sa force vitale, les moines qui arrivaient de partout ne repartaient plus. 'De Cunda' se réfère à celui qui portait ce nom. 'Fils d'orfèvre' (kammāraputtassa) signifie le fils d'un artisan travaillant l'or. On raconte qu'il était un riche et grand propriétaire qui, dès sa première rencontre avec le Béni, devint un Sotāpanna. Il fit construire dans son bois de manguiers (ambavane) une cellule parfumée digne de la résidence du Maître, ainsi que des lieux de repos nocturne et diurne, une salle d'assemblée, des pavillons, des promenoirs, etc., pour la communauté des moines. Ayant ainsi édifié un monastère entouré d'une enceinte et doté d'un porche, il l'offrit à la communauté présidée par le Bouddha. C'est en référence à cela qu'il est dit : 'À ce moment-là, le Béni séjournait à Pāvā, dans le bois de manguiers de Cunda, le fils de l'orfèvre'. Paṭiyādāpetvāti sampādetvā. ‘‘Sūkaramaddavanti sūkarassa mudusiniddhaṃ pavattamaṃsa’’nti mahāaṭṭhakathāyaṃ vuttaṃ. Keci pana ‘‘sūkaramaddavanti na sūkaramaṃsaṃ, sūkarehi madditavaṃsakaḷīro’’ti vadanti. Aññe ‘‘sūkarehi madditappadese jātaṃ ahichattaka’’nti. Apare pana ‘‘sūkaramaddavaṃ nāma ekaṃ rasāyana’’nti bhaṇiṃsu. Tañhi cundo kammāraputto ‘‘ajja bhagavā parinibbāyissatī’’ti sutvā ‘‘appeva nāma naṃ paribhuñjitvā cirataraṃ tiṭṭheyyā’’ti satthu cirajīvitukamyatāya adāsīti vadanti. 'Ayant fait préparer' signifie ayant fait apprêter. Dans le Grand Commentaire (Mahā-aṭṭhakathā), il est dit : 'Le sūkaramaddava est de la chair de porc tendre et onctueuse'. Certains disent cependant : 'Le sūkaramaddava n'est pas de la chair de porc, mais des pousses de bambou piétinées par les porcs'. D'autres disent : 'C'est un champignon né dans un lieu piétiné par les porcs'. D'autres encore ont affirmé : 'Le sūkaramaddava est une sorte d'élixir souverain'. On raconte en effet que Cunda le fils de l'orfèvre, ayant appris que 'le Béni atteindra le Parinibbāna aujourd'hui', offrit cette nourriture par désir de prolonger la vie du Maître, pensant : 'Peut-être qu'en consommant cela, il demeurera plus longtemps'. Tena maṃ parivisāti tena mamaṃ bhojehi. Kasmā bhagavā evamāha? Parānuddayatāya. Tañca kāraṇaṃ pāḷiyaṃ vuttameva. Tena abhihaṭabhikkhāya paresaṃ aparibhogārahato ca tathā vattuṃ vaṭṭatīti dassitaṃ hoti. Tasmiṃ kira sūkaramaddave dvisahassadīpaparivāresu catūsu mahādīpesu devatā ojaṃ pakkhipiṃsu. Tasmā taṃ añño koci sammā jīrāpetuṃ na sakkoti, tamatthaṃ pakāsento satthā parūpavādamocanatthaṃ ‘‘nāhaṃ taṃ, cunda, passāmī’’tiādinā sīhanādaṃ nadi. Ye hi pare upavadeyyuṃ ‘‘attanā paribhuttāvasesaṃ neva bhikkhūnaṃ, na aññesaṃ manussānaṃ adāsi, āvāṭe nikhaṇāpetvā vināsesī’’ti, ‘‘tesaṃ vacanokāso mā hotū’’ti parūpavādamocanatthaṃ sīhanādaṃ nadi. « Sers-moi avec cela » signifie « nourris-moi avec ce mets composé de porc ». Pourquoi le Bienheureux a-t-il parlé ainsi ? Par compassion pour autrui. Cette raison est d'ailleurs explicitement mentionnée dans le Canon. Par cette déclaration, il est montré qu’il convient d'agir ainsi car l'offrande apportée par l'orfèvre ne devait pas être consommée par d'autres. On dit que les divinités infusèrent une essence nutritive (ojā) dans ce sūkaramaddava à travers les quatre grands continents et leurs deux mille îles mineures. C'est pourquoi nul autre que le Bouddha n'est capable de le digérer correctement. Afin d'éclaircir ce point et pour exempter Cunda de tout blâme futur de la part d'autrui, le Maître a poussé un cri du lion en disant : « Cunda, je ne vois personne dans le monde... » et ainsi de suite. En effet, afin que personne ne puisse critiquer en disant : « Il n'a donné les restes de son repas ni aux moines ni aux autres hommes, mais les a fait enterrer dans un trou pour les détruire », et pour ôter toute occasion de reproche, il a poussé ce cri du lion. Tattha [Pg.362] sadevaketiādīsu saha devehīti sadevako, saha mārenāti samārako, saha brahmunāti sabrahmako, saha samaṇabrāhmaṇehīti sassamaṇabrāhmaṇī, pajātattā pajā, saha devamanussehīti sadevamanussā. Tasmiṃ sadevake loke…pe… sadevamanussāya. Tattha sadevakavacanena pañcakāmāvacaradevaggahaṇaṃ, samārakavacanena chaṭṭhakāmāvacaradevaggahaṇaṃ, sabrahmakavacanena brahmakāyikādibrahmaggahaṇaṃ, sassamaṇabrāhmaṇīvacanena sāsanassa paccatthikapaccāmittasamaṇabrāhmaṇaggahaṇaṃ samitapāpabāhitapāpasamaṇabrāhmaṇaggahaṇañca, pajāvacanena sattalokaggahaṇaṃ, sadevamanussavacanena sammutidevaavasesamanussaggahaṇaṃ. Evamettha tīhi padehi okāsalokavasena, dvīhi pajāvasena sattaloko gahitoti veditabbo. Aparo nayo – sadevakavacanena arūpāvacaraloko gahito, samārakavacanena chakāmāvacaradevaloko, sabrahmakavacanena rūpī brahmaloko, sassamaṇabrāhmaṇavacanena catuparisavasena sammutidevehi saha manussaloko, avasesasattaloko vā gahitoti veditabbo. Dans ce passage, concernant les termes comme « sadevake » (avec les dieux) : « sadevako » signifie avec les dieux ; « samārako » signifie avec Māra ; « sabrahmako » signifie avec Brahmā ; « sassamaṇabrāhmaṇī » signifie avec les ascètes et les brahmanes. « Pajā » désigne la population des êtres en raison de leur diversité. « Sadevamanussā » signifie avec les dieux et les hommes. « Dans ce monde avec ses dieux... jusqu'à... avec les dieux et les hommes ». Ici, par le terme « sadevaka », il faut entendre les cinq cieux du plan sensuel (kāmāvacara). Par « samāraka », on entend le sixième ciel du plan sensuel. Par « sabrahmako », on comprend les mondes de Brahmā, tels que les Brahmakāyika. Par « sassamaṇabrāhmaṇī », on désigne les ascètes et brahmanes hostiles à l'enseignement, ainsi que ceux qui ont apaisé ou écarté le mal. Par « pajā », on entend le monde des êtres (sattaloka). Par « sadevamanussā », on inclut les dieux par convention (rois) et le reste des hommes. Ainsi, par trois termes, le monde réceptacle (okāsaloka) est désigné, et par deux termes, le monde des êtres (sattaloka) est saisi. Une autre méthode d'interprétation : par « sadevaka », le monde immatériel (arūpāvacara) est saisi ; par « samāraka », les six mondes divins du plan sensuel ; par « sabrahmako », le monde de Brahmā de la forme (rūpī) ; et par « sassamaṇabrāhmaṇī », le monde des hommes avec les dieux par convention, selon les quatre assemblées, ou bien le reste du monde des êtres. Bhuttāvissāti bhuttavato. Kharoti pharuso. Ābādhoti visabhāgarogo. Pabāḷhāti balavatiyo. Māraṇantikāti maraṇantā maraṇasamīpapāpanasamatthā. Sato sampajāno adhivāsesīti satiṃ upaṭṭhitaṃ katvā ñāṇena paricchinditvā adhivāsesi. Avihaññamānoti vedanānuvattanavasena asallakkhitadhammo viya aparāparaṃ parivattanaṃ akaronto apīḷiyamāno adukkhiyamāno viya adhivāsesi. Bhagavato hi veḷuvagāmakeyeva tā vedanā uppannā, samāpattibalena pana vikkhambhitā yāva parinibbānadivasā na uppajjiṃsu divase divase samāpattīhi paṭipaṇāmanato. Taṃ divasaṃ pana parinibbāyitukāmo ‘‘koṭisahassahatthīnaṃ balaṃ dhārentānaṃ vajirasaṅghātasamānakāyānaṃ aparimitakālaṃ upacitapuññasambhārānampi bhave sati evarūpā vedanā pavattanti, kimaṅgaṃ pana aññesa’’nti sattānaṃ saṃvegajananatthaṃ samāpattiṃ na samāpajji, tena vedanā kharā vattiṃsu. Āyāmāti ehi yāma. « Bhuttāvissā » signifie « de celui qui a mangé ». « Kharo » signifie rude ou violent. « Ābādho » désigne une maladie due à un déséquilibre. « Pabāḷhā » signifie puissantes ou intenses. « Māraṇantikā » signifie qui aboutissent à la mort ou capables de mener au seuil de la mort. « Plein de conscience et de vigilance, il l'endura » signifie qu'ayant établi une attention ferme et ayant discerné par la connaissance, il supporta la douleur. « Sans être troublé » (avihaññamāno) signifie qu'il ne s'agitait pas d'un côté à l'autre comme un être sans discipline spirituelle sous l'influence de la sensation ; il endura sans être oppressé, comme s'il ne ressentait pas de douleur. En vérité, ces douleurs étaient déjà apparues chez le Bienheureux à Veḷuvagāmaka, mais elles furent contenues par la force de l'absorption méditative (samāpatti) et ne réapparurent plus jusqu'au jour du parinibbāna, étant quotidiennement repoussées par ces absorptions. Mais ce jour-là, souhaitant entrer dans le parinibbāna final, il n'entra pas en absorption afin de susciter un sentiment d'urgence (saṃvega) chez les êtres : « Même chez celui qui possède la force de dix milliards d'éléphants, un corps semblable à un assemblage de diamants, et qui a accumulé d'immenses mérites pendant un temps incalculable, de telles douleurs surviennent lors de l'existence ; que dire alors des autres ? ». C'est pourquoi les douleurs devinrent rudes. « Āyāma » signifie « viens, partons ». Cundassa bhattaṃ bhuñjitvātiādikā aparabhāge dhammasaṅgāhakehi ṭhapitā gāthā. Tattha bhuttassa ca sūkaramaddavenāti bhuttassa udapādi, na pana bhuttapaccayā. Yadi hi abhuttassa uppajjissā, atikharo abhavissā, siniddhabhojanaṃ [Pg.363] pana bhuttattā tanukā vedanā ahosi, teneva padasā gantuṃ asakkhi. Etena yvāyaṃ ‘‘yassa taṃ paribhuttaṃ sammā pariṇāmaṃ gaccheyya aññatra tathāgatassā’’ti sīhanādo nadito, tassa sātthakatā dassitā. Buddhānañhi aṭṭhāne gajjitaṃ nāma natthi. Yasmā taṃ paribhuttaṃ bhagavato na kiñci vikāraṃ uppādesi, kammena pana laddhokāsena uppādiyamānaṃ vikāraṃ appamattatāya upasamento sarīre balaṃ uppādesi, yena yathā vakkhamānaṃ tividhaṃ payojanaṃ sampādesi, tasmā sammadeva taṃ pariṇāmaṃ gataṃ, māraṇantikattā pana vedanānaṃ aviññātaṃ apākaṭaṃ ahosīti. Viriccamānoti abhiṇhaṃ pavattalohitavirecanova samāno. Avocāti attanā icchitaṭṭhāne parinibbānatthāya evamāha. Les versets commençant par « Cundassa bhattaṃ bhuñjitvā » ont été insérés ultérieurement par les recenseurs du Dhamma. Dans ces versets, « bhuttassa ca sūkaramaddavena » signifie que la douleur est apparue alors qu'il avait mangé, mais non à cause de la nourriture elle-même. En effet, si elle était apparue sans avoir mangé, elle aurait été extrêmement violente ; mais parce qu'il avait consommé une nourriture onctueuse et délicate, la douleur fut atténuée, ce qui lui permit de marcher à pied. Par cela, la pertinence du cri du lion affirmant que « nul autre que le Tathāgata ne pourrait digérer correctement ce repas » est démontrée. Car les Bouddhas ne poussent jamais de rugissement sans fondement. Puisque ce repas n'a causé aucune altération négative chez le Bienheureux, mais a plutôt apaisé l'altération produite par le kamma qui avait trouvé l'occasion de se manifester, il a généré une force corporelle par laquelle il a accompli un triple objectif. C'est pourquoi ce repas fut parfaitement digéré, bien que, la douleur menant à la mort, elle ne resta pas inaperçue aux yeux des sages. « Viriccamāno » signifie qu'il était sujet à un flux de sang incessant. « Avocā » signifie qu'il s'exprima ainsi afin d'atteindre le parinibbāna au lieu qu'il avait lui-même choisi. Kasmā pana bhagavā evaṃ roge uppanne kusināraṃ agamāsi, kiṃ aññattha na sakkā parinibbāyitunti? Parinibbāyituṃ nāma na katthaci na sakkā, evaṃ pana cintesi – mayi kusināraṃ gate mahāsudassanasuttadesanāya (dī. ni. 2.241) aṭṭhuppatti bhavissati, tāya yā devaloke anubhavitabbasadisā sampatti manussaloke mayā anubhūtā, taṃ dvīhi bhāṇavārehi paṭimaṇḍetvā desessāmi, taṃ sutvā bahū janā kusalaṃ kattabbaṃ maññissanti. Subhaddopi kattha maṃ upasaṅkamitvā pañhaṃ pucchitvā vissajjanapariyosāne saraṇesu patiṭṭhāya pabbajitvā laddhūpasampado kammaṭṭhānaṃ bhāvetvā mayi dharanteyeva arahattaṃ patvā pacchimasāvako nāma bhavissati. Aññattha mayi parinibbute dhātunimittaṃ mahākalaho bhavissati, lohitaṃ nadī viya sandissati. Kusinārāyaṃ pana parinibbute doṇabrāhmaṇo taṃ vivādaṃ vūpasametvā dhātuyo vibhajitvā dassatīti imāni tīṇi kāraṇāni passanto bhagavā mahatā ussāhena kusināraṃ agamāsi. Pourquoi le Bienheureux, alors que la maladie s'était déclarée, s'est-il rendu à Kusinārā ? Ne pouvait-il pas entrer en parinibbāna ailleurs ? Il n'est pas impossible d'entrer en parinibbāna n'importe où, mais il réfléchit ainsi : « Si je vais à Kusinārā, cela fournira l'occasion de prêcher le Mahāsudassana Sutta. Par ce discours, je montrerai la prospérité que j'ai connue dans le monde des hommes, semblable à celle dont on jouit dans le monde divin ; je l'ornerai de deux sections de récitation (bhāṇavāra). En l'entendant, de nombreuses personnes comprendront qu'il faut accomplir des mérites. De plus, Subhadda viendra à moi, m'interrogera, et à la fin de mes réponses, il prendra refuge, recevra l'ordination, développera la méditation et atteindra l'état d'Arahant de mon vivant, devenant ainsi mon dernier disciple direct. Ailleurs, après mon parinibbāna, une grande querelle éclaterait au sujet de mes reliques, et le sang coulerait comme une rivière. Mais à Kusinārā, le brahmane Dona apaisera ce conflit en divisant et en distribuant les reliques. » C'est en voyant ces trois raisons que le Bienheureux se rendit à Kusinārā au prix d'un grand effort. Iṅghāti codanatthe nipāto. Kilantosmīti parissanto asmi. Tena yathāvuttavedanānaṃ balavabhāvaṃ eva dasseti. Bhagavā hi attano ānubhāvena tadā padasā agamāsi, aññesaṃ pana yathā paduddhārampi kātuṃ na sakkā, tathā vedanā tikhiṇā kharā kaṭukā vattiṃsu. Tenevāha ‘‘nisīdissāmī’’ti. « Iṅgha » est une particule employée dans le sens d'une incitation. « Kilantosmi » signifie « je suis épuisé ». Par ce terme, il montre la puissance extrême des douleurs précédemment décrites. Car, bien que le Bienheureux ait marché à pied à ce moment-là par son propre pouvoir spirituel, pour d'autres, la douleur était si vive, rude et cuisante qu'ils n'auraient même pas pu lever le pied. C'est pour cette raison qu'il a dit : « Je vais m'asseoir ». Idānīti adhunā. Luḷitanti madditaṃ viya ākulaṃ. Āvilanti ālulaṃ. Acchodakāti tanupasannasalilā. Sātodakāti madhuratoyā. Sītodakāti [Pg.364] sītalajalā. Setodakāti nikkaddamā. Udakañhi sabhāvato setavaṇṇaṃ, bhūmivasena kaddamāvilatāya ca aññādisaṃ hoti, kakudhāpi nadī vimalavālikā samokiṇṇā setavaṇṇā sandati. Tena vuttaṃ ‘‘setodakā’’ti. Supatitthāti sundaratitthā. Ramaṇīyāti manoharabhūmibhāgatāya ramitabbā yathāvuttaudakasampattiyā ca manoramā. 'Maintenant' signifie à présent. 'Troublée' (luḷitaṃ) signifie agitée comme si elle avait été remuée. 'Trouble' (āvilaṃ) signifie impure. 'Aux eaux claires' (acchodakā) signifie dont l'eau est limpide car les sédiments sont déposés. 'Aux eaux douces' (sātodakā) signifie dont l'eau est savoureuse. 'Aux eaux fraîches' (sītodakā) signifie dont l'eau est froide. 'Aux eaux blanches' (setodakā) signifie sans boue. En effet, l'eau est naturellement de couleur blanche, mais elle prend d'autres aspects selon la nature du sol ou lorsqu'elle est souillée par la boue ; or la rivière Kakudhā s'écoule sur un sable pur, parsemée d'une couleur blanche limpide. C'est pourquoi il est dit 'aux eaux blanches'. 'Aux accès aisés' (supatiṭṭhā) signifie ayant de beaux rivages. 'Ravissante' (ramaṇīyā) signifie agréable en raison de la beauté du site et délicieuse par la perfection de l'eau mentionnée précédemment. Kilantosmi cundaka, nipajjissāmīti tathāgatassa hi – 'Je suis fatigué, Cunda, je vais m'allonger' ; en effet, pour le Tathāgata — ‘‘Kāḷāvakañca gaṅgeyyaṃ, paṇḍaraṃ tambapiṅgalaṃ; Gandhamaṅgalahemañca, uposathachaddantime dasā’’ti. – 'Kāḷāvaka, Gaṅgeyya, Paṇḍara, Tamba, Piṅgala, Gandha, Maṅgala, Hema, Uposatha et Chaddanta : tels sont les dix [clans d'éléphants]'. Evaṃ vuttesu dasasu hatthikulesu kāḷāvakasaṅkhātānaṃ yaṃ dasannaṃ pakatihatthīnaṃ balaṃ, taṃ ekassa gaṅgeyyassāti evaṃ dasaguṇitāya gaṇanāya pakatihatthīnaṃ koṭisahassabalappamāṇaṃ sarīrabalaṃ. Taṃ sabbampi tasmiṃ divase pacchābhattato paṭṭhāya caṅgavāre pakkhittaudakaṃ viya parikkhayaṃ gataṃ. Pāvāya tigāvute kusinārā. Etasmiṃ antare pañcavīsatiyā ṭhānesu nisīditvā mahantaṃ ussāhaṃ katvā āgacchanto sūriyatthaṅgamanavelāya bhagavā kusināraṃ pāpuṇīti evaṃ ‘‘rogo nāma sabbaṃ ārogyaṃ maddanto āgacchatī’’ti imamatthaṃ dassento sadevakassa lokassa saṃvegakaraṃ vācaṃ bhāsanto ‘‘kilantosmi, cundaka, nipajjissāmī’’ti āha. Ainsi, parmi les dix lignées d'éléphants mentionnées, la force de dix éléphants ordinaires (kāḷāvaka) équivaut à celle d'un seul éléphant Gaṅgeyya ; selon ce calcul décuplé, la force corporelle du Bienheureux équivalait à celle de mille milliards d'éléphants ordinaires. Pourtant, toute cette force, ce jour-là, à partir de l'après-midi, s'épuisa comme de l'eau versée dans un tamis (caṅgavāra). Kusinārā se trouve à trois gāvuta de Pāvā. Entre ces deux cités, s'étant assis en vingt-cinq endroits pour se reposer et progressant avec un immense effort, le Bienheureux atteignit Kusinārā au moment du coucher du soleil. Ainsi, illustrant ce sens que « la maladie s'avance en piétinant toute santé », et prononçant pour le monde des devas et des hommes des paroles suscitant l'urgence spirituelle (saṃvega), il dit : « Je suis fatigué, Cunda, je vais m'allonger. » Sīhaseyyanti ettha kāmabhogīseyyā petaseyyā tathāgataseyyā sīhaseyyāti catasso seyyā. Tattha ‘‘yebhuyyena, bhikkhave, kāmabhogī vāmena passena seyyaṃ kappentī’’ti (a. ni. 4.246) ayaṃ kāmabhogīseyyā. ‘‘Yebhuyyena, bhikkhave, petā uttānā sentī’’ti (a. ni. 4.246) ayaṃ petaseyyā. Catutthajjhānaṃ tathāgataseyyā. ‘‘Sīho, bhikkhave, migarājā dakkhiṇena passena seyyaṃ kappetī’’ti (a. ni. 4.246) ayaṃ sīhaseyyā. Ayañhi tejussadairiyāpathattā uttamaseyyā nāma. Tena vuttaṃ – ‘‘dakkhiṇena passena sīhaseyyaṃ kappesī’’ti. Pāde pādanti dakkhiṇapāde vāmapādaṃ. Accādhāyāti atiādhāya, gopphakaṃ atikkamma ṭhapetvā. Gopphakena hi gopphake, jāṇunā jāṇumhi saṅghaṭṭiyamāne abhiṇhaṃ vedanā uppajjanti[Pg.365], seyyā phāsukā na hoti. Yathā pana na saṅghaṭṭeti, evaṃ atikkamma ṭhapite vedanā nuppajjanti, seyyā phāsukā hoti. Tasmā evaṃ nipajji. Concernant la « posture du lion » (sīhaseyya), il existe quatre types de postures : la posture de ceux qui jouissent des plaisirs sensuels, la posture des êtres affamés (peta), la posture des Tathāgata et la posture du lion. À ce sujet : « Généralement, ô moines, ceux qui jouissent des plaisirs sensuels se couchent sur le côté gauche » ; c’est la posture des sensuels. « Généralement, ô moines, les êtres affamés se couchent sur le dos » ; c’est la posture des petas. Le quatrième jhana est la posture des Tathāgata. « Le lion, ô moines, roi des animaux, se couche sur le côté droit » ; c’est la posture du lion. Celle-ci, en raison de sa nature de posture de grand pouvoir, est appelée la posture suprême. C'est pourquoi il est dit : « Il adopta la posture du lion sur le côté droit. » L'expression « un pied sur l'autre » signifie le pied gauche posé sur le pied droit. « En les superposant » (accādhāya) signifie en les plaçant bien l'un sur l'autre, en dépassant la cheville. En effet, si les chevilles ou les genoux se heurtent directement, des sensations douloureuses apparaissent fréquemment et le repos n'est pas aisé. Mais en les décalant de manière à ce qu'ils ne s'entrechoquent pas, la douleur ne surgit pas et le repos est confortable. C'est ainsi qu'il s'allongea. Gantvāna buddhoti imā gāthā aparabhāge dhammasaṅgāhakehi ṭhapitā. Tattha nadikanti nadiṃ. Appaṭimodha loketi appaṭimo idha imasmiṃ sadevake loke. Nhatvā ca pivitvā cudatārīti gattānaṃ sītikaraṇavasena nhatvā ca pānīyaṃ pivitvā ca nadito uttari. Tadā kira bhagavati nhāyante antonadiyaṃ macchakacchapā, udakaṃ, ubhosu tīresu vanasaṇḍo, sabbo ca so bhūmibhāgoti sabbaṃ suvaṇṇavaṇṇameva ahosi. Purakkhatoti guṇavisiṭṭhasattuttamagarubhāvato sadevakena lokena pūjāsammānavasena purakkhato. Bhikkhugaṇassa majjheti bhikkhusaṅghassa majjhe. Tadā bhikkhū bhagavato vedanānaṃ adhimattabhāvaṃ viditvā āsannā hutvā samantato parivāretvāva gacchanti. Satthāti diṭṭhadhammikasamparāyikaparamatthehi sattānaṃ anusāsanato satthā. Pavattā bhagavā idha dhammeti bhāgyavantatādīhi bhagavā idha sīlādisāsanadhamme pavattā, dhamme vā caturāsītidhammakkhandhasahassāni pavattā pavattetā. Ambavananti tassā eva nadiyā tīre ambavanaṃ. Āmantayi cundakanti tasmiṃ kira khaṇe āyasmā ānando udakasāṭikaṃ pīḷento ohīyi, cundakatthero samīpe ahosi. Tasmā taṃ bhagavā āmantayi. Pamukhe nisīdīti vattasīsena satthu purato nisīdi ‘‘kiṃ nu kho satthā āṇāpetī’’ti. Ettāvatā dhammabhaṇḍāgāriko anuppatto. Evaṃ anuppattaṃ atha kho bhagavā āyasmantaṃ ānandaṃ āmantesi. Les versets commençant par « Gantvāna buddho » furent insérés ultérieurement par les rédacteurs du Dhamma lors du Concile. Dans ces versets, « nadika » désigne la rivière [Kakudhā]. « Appaṭimodha loke » signifie celui qui est sans égal ici-bas dans ce monde avec ses devas. « S'étant baigné et ayant bu » signifie qu'il se baigna pour rafraîchir son corps et but de l'eau avant de ressortir de la rivière. On raconte qu'alors, tandis que le Bienheureux se baignait, tout ce qui se trouvait dans la rivière — poissons, tortues, l'eau elle-même — ainsi que le bosquet sur les deux rives et tout le sol alentour prirent une couleur dorée. « Honoré » (purakkhato) signifie qu'il était précédé et entouré par le monde des devas et des hommes par respect pour l'excellence de ses qualités et sa suprématie sur les êtres. « Au milieu du groupe des moines » signifie au sein de la communauté des moines. À ce moment-là, les moines, connaissant l'intensité extrême des douleurs du Bienheureux, marchaient en l'entourant étroitement de toutes parts. Il est le « Maître » (Satthā) car il instruit les êtres sur les bienfaits de cette vie, des vies futures et sur le but ultime. Le Bienheureux est celui qui a mis en mouvement le Dhamma ici, dans cette Dispensation, par l'enseignement de la vertu (sīla), etc., ou bien celui qui a exposé et fait circuler les quatre-vingt-quatre mille sections du Dhamma. « Ambavana » désigne le bois de manguiers sur la rive de cette même rivière. « Il s'adressa à Cunda » signifie qu'à cet instant, alors que le vénérable Ānanda était resté en retrait pour essorer son vêtement d'eau, le thera Cunda se trouvait à proximité. C'est pourquoi le Bienheureux s'adressa à lui. « Il s'assit devant lui » signifie qu'il s'assit devant le Maître avec dévouement, pensant : « Qu'est-ce que le Maître va ordonner ? ». Sur ce, le Gardien du Trésor du Dhamma [Ânanda] arriva. Une fois celui-ci arrivé, le Bienheureux s'adressa au vénérable Ānanda. Upadaheyyāti uppādeyya, vippaṭisārassa uppādako koci puriso siyā api bhaveyya. Alābhāti ye aññesaṃ dānaṃ dadantānaṃ dānānisaṃsasaṅkhātā lābhā honti, te alābhā. Dulladdhanti puññavisesena laddhampi manussattaṃ dulladdhaṃ. Yassa teti yassa tava. Uttaṇḍulaṃ vā atikilinnaṃ vā ko taṃ jānāti, kīdisampi pacchimaṃ piṇḍapātaṃ bhuñjitvā tathāgato parinibbuto, addhā tena yaṃ vā taṃ vā dinnaṃ bhavissatīti. Lābhāti diṭṭhadhammikasamparāyikā dānānisaṃsasaṅkhātā lābhā. Suladdhanti tuyhaṃ manussattaṃ suladdhaṃ. Sammukhāti sammukhato, na anussavena na paramparāyāti attho. Metanti me etaṃ mayā etaṃ. Dvemeti dve ime. Samasamaphalāti sabbākārena samānaphalā. « Pourrait susciter » (upadaheyyā) signifie pourrait engendrer ; cela suggère qu'un homme pourrait causer du remords à Cunda. « Pertes » (alābhā) fait référence aux fruits méritoires que d'autres obtiennent en faisant des dons, et qu'il n'obtiendrait pas [selon les mauvaises langues]. « Mal acquis » (dulladdhaṃ) signifierait que bien qu'ayant obtenu l'existence humaine grâce à un mérite particulier, celle-ci serait mal exploitée. « Pour toi » (yassa te) : « Qui sait si ton riz n'était pas assez cuit ou trop cuit ? Quoi qu'il en soit, le Tathāgata est entré en parinibbāna après avoir consommé son dernier repas, donc ce que tu as donné devait être ainsi. » [Telles seraient les paroles suscitant le remords]. « Gains » (lābhā) désigne les fruits méritoires du don pour cette vie et les suivantes. « Bien acquis » (suladdhaṃ) signifie que ton existence humaine est une heureuse acquisition. « De la bouche même » (sammukhā) signifie en présence directe, et non par ouï-dire ou par une chaîne de transmission. « Metanti » doit être analysé comme « me etaṃ » (ceci par moi). « Dvemeti » signifie « dve ime » (ces deux-ci). « Aux fruits identiques » (samasamaphalā) signifie ayant des résultats égaux sous tous les aspects. Nanu [Pg.366] ca yaṃ sujātāya dinnaṃ piṇḍapātaṃ bhuñjitvā tathāgato abhisambuddho, taṃ kilesānaṃ appahīnakāle dānaṃ, idaṃ pana cundassa dānaṃ khīṇāsavakāle, kasmā etāni samaphalānīti? Parinibbānasamatāya samāpattisamatāya anussaraṇasamatāya ca. Bhagavā hi sujātāya dinnaṃ piṇḍapātaṃ bhuñjitvā saupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbuto, cundena dinnaṃ bhuñjitvā anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbutoti evaṃ parinibbānasamatāyapi samaphalāni. Abhisambujjhanadivase ca aggamaggassa hetubhūtā catuvīsatikoṭisatasahassasaṅkhā samāpattiyo samāpajji, parinibbānadivasepi sabbā tā samāpajji. Evaṃ samāpattisamatāyapi samaphalāni. Vuttañhetaṃ bhagavatā – Ne pourrait-on pas objecter : « Le repas offert par Sujātā, après lequel le Tathāgata atteignit l'Éveil complet, fut donné alors que les souillures (kilesa) n'étaient pas encore abandonnées. En revanche, ce don de Cunda fut fait alors qu'il était un Khīṇāsava (ayant détruit les souillures). Pourquoi donc ces deux dons ont-ils des fruits égaux ? ». C'est en raison de l'égalité du Parinibbāna, de l'égalité des accomplissements méditatifs (samāpatti) et de l'égalité de la commémoration. En effet, après avoir consommé le repas de Sujātā, le Bienheureux entra dans l'élément de Nibbāna avec reste de substrat (saupādisesa-nibbāna), et après avoir consommé celui de Cunda, il entra dans l'élément de Nibbāna sans reste de substrat (anupādisesa-nibbāna) ; ainsi, par l'égalité de l'entrée en Parinibbāna, les fruits sont égaux. De plus, le jour de l'Éveil, il entra dans deux billions quatre cent mille koṭi d'accomplissements méditatifs, et le jour du Parinibbāna, il entra également dans tous ces mêmes accomplissements. Ainsi, par l'égalité des accomplissements méditatifs, les fruits sont égaux. Car cela a été dit par le Bienheureux : ‘‘Yassa cetaṃ piṇḍapātaṃ paribhuñjitvā anuttaraṃ appamāṇaṃ cetosamādhiṃ upasampajja viharati, appamāṇo tassa puññābhisando kusalābhisando’’tiādi. – « Pour celui qui a offert le repas après lequel [le Tathāgata] entre et demeure dans une concentration de l'esprit (cetosamādhi) suprême et infinie, pour celui-là, l'effusion de mérite, l'effusion de racines bénéfiques est incommensurable », etc. Sujātā ca aparabhāge assosi ‘‘na kira sā rukkhadevatā, bodhisatto kiresa, taṃ kira piṇḍapātaṃ paribhuñjitvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddho, sattasattāhaṃ kirassa tena yāpanā ahosī’’ti. Tassā idaṃ sutvā ‘‘lābhā vata me’’ti anussarantiyā balavapītisomanassaṃ udapādi. Cundassapi aparabhāge ‘‘avasānapiṇḍapāto kira mayā dinno, dhammasīsaṃ kira mayā gahitaṃ, mayhaṃ kira piṇḍapātaṃ paribhuñjitvā satthā attanā cirakālābhipatthitāya anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbuto’’ti sutvā ‘‘lābhā vata me’’ti anussarato balavapītisomanassaṃ udapādi. Evaṃ anussaraṇasamatāyapi samaphalāni dvepi piṇḍapātadānānīti veditabbāni. Sujātā apprit plus tard : « Ce n'était point une divinité des arbres, dit-on, mais le Bodhisattva lui-même. C'est après avoir consommé cette offrande de nourriture qu'il a réalisé l'insurpassable et parfaite illumination (Sammāsambodhi) ; c'est grâce à cette offrande qu'il a pu subsister pendant sept semaines. » En entendant cela, la pensée « Quel gain pour moi ! » fit naître en elle une joie et une allégresse puissantes. De même, Cunda apprit plus tard : « J'ai offert la dernière aumône de nourriture ; j'ai saisi l'occasion de la coutume du Dharma. Après avoir consommé mon offrande, le Maître s'est éteint dans l'élément du Nibbāna sans reste de substrat (anupādisesa nibbānadhātu), qu'il avait lui-même aspiré depuis si longtemps. » En entendant cela, la pensée « Quel gain pour moi ! » fit naître en lui une joie et une allégresse puissantes. Ainsi, il faut comprendre que ces deux offrandes de nourriture ont des fruits égaux en raison de l'égalité de la remémoration. Āyusaṃvattanikanti dīghāyukasaṃvattanikaṃ. Upacitanti pasutaṃ uppāditaṃ. Yasasaṃvattanikanti parivārasaṃvattanikaṃ. Ādhipateyyasaṃvattanikanti seṭṭhabhāvasaṃvattanikaṃ. « Qui conduit à la longévité » (āyusaṃvattanika) signifie qui favorise une longue vie. « Accumulé » (upacita) signifie amassé ou produit. « Qui conduit à la renommée » (yasasaṃvattanika) signifie qui favorise un grand entourage. « Qui conduit à la souveraineté » (ādhipateyyasaṃvattanika) signifie qui favorise un état de prééminence. Etamatthaṃ viditvāti etaṃ dānassa mahapphalatañceva sīlādiguṇehi attano ca anuttaradakkhiṇeyyabhāvaṃ anupādāparinibbānañcāti tividhampi atthaṃ sabbākārato viditvā tadatthadīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris cet acte » (etamatthaṃ viditvā) : ayant compris sous tous ses aspects ce triple sens, à savoir le grand fruit du don, sa propre qualité d'incomparable champ de mérite (anuttaradakkhiṇeyyabhāva) grâce à ses vertus telles que la moralité (sīla), et son extinction finale sans résidu (anupādāparinibbāna), il prononça cette exclamation inspirée (udāna) illustrant ce sens. Tattha [Pg.367] dadato puññaṃ pavaḍḍhatīti dānaṃ dentassa cittasampattiyā ca dakkhiṇeyyasampattiyā ca dānamayaṃ puññaṃ upacīyati, mahapphalatarañca mahānisaṃsatarañca hotīti attho. Atha vā dadato puññaṃ pavaḍḍhatīti deyyadhammaṃ pariccajanto pariccāgacetanāya bahulīkatāya anukkamena sabbattha anāpattibahulo suvisuddhasīlaṃ rakkhitvā samathavipassanañca bhāvetuṃ sakkotīti tassa dānādivasena tividhampi puññaṃ abhivaḍḍhatīti evamettha attho veditabbo. Saṃyamatoti sīlasaṃyamena saṃyamantassa, saṃvare ṭhitassāti attho. Veraṃ na cīyatīti pañcavidhaveraṃ na pavaḍḍhati, adosapadhānattā vā adhisīlassa kāyavācācittehi sayaṃmanto suvisuddhasīlo khantibahulatāya kenaci veraṃ na karoti, kuto tassa upacayo. Tasmā tassa saṃyamato saṃyamantassa, saṃyamahetu vā veraṃ na cīyati. Kusalo ca jahāti pāpakanti kusalo pana ñāṇasampanno suvisuddhasīle patiṭṭhito aṭṭhatiṃsāya ārammaṇesu attano anurūpaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvā upacārappanābhedaṃ jhānaṃ sampādento pāpakaṃ lāmakaṃ kāmacchandādiakusalaṃ vikkhambhanavasena jahāti pariccajati. So tameva jhānaṃ pādakaṃ katvā saṅkhāresu khayavayaṃ paṭṭhapetvā vipassanāya kammaṃ karonto vipassanaṃ ussukkāpetvā ariyamaggena anavasesaṃ pāpakaṃ lāmakaṃ akusalaṃ samucchedavasena jahāti. Rāgadosamohakkhayā sa nibbutoti so evaṃ pāpakaṃ pajahitvā rāgādīnaṃ khayā anavasesakilesanibbānena, tato paraṃ khandhanibbānena ca nibbuto hotīti evaṃ bhagavā cundassa ca dakkhiṇasampattiṃ, attano ca dakkhiṇeyyasampattiṃ nissāya pītivegavissaṭṭhaṃ udānaṃ udānesi. Ici, « le mérite de celui qui donne s'accroît » (dadato puññaṃ pavaḍḍhati) signifie que pour celui qui fait un don, en raison de la perfection de son intention (cittasampatti) et de la perfection du receveur (dakkhiṇeyyasampatti), le mérite issu du don s'accumule, devenant plus grand en fruit et plus grand en bénéfice. Ou bien encore, « le mérite de celui qui donne s'accroît » signifie qu'en renonçant aux objets à offrir, par la pratique répétée de la générosité, on parvient progressivement à éviter toute faute en protégeant une moralité pure, et on devient capable de développer le calme (samatha) et la vision profonde (vipassanā) ; ainsi, par le biais du don et du reste, le triple mérite s'accroît grandement. Tel est le sens ici. « Par la maîtrise » (saṃyamato) signifie par la maîtrise de la moralité, pour celui qui se tient dans la retenue. « L'inimitié ne s'accumule pas » (veraṃ na cīyati) signifie que les cinq sortes d'inimitié ne s'accroissent pas ; ou bien, la moralité ayant pour essence l'absence de haine, celui qui se maîtrise par le corps, la parole et l'esprit possède une moralité très pure et, grâce à l'abondance de sa patience, il ne crée d'inimitié envers personne ; comment pourrait-elle alors s'accumuler ? Ainsi, pour celui qui se maîtrise, ou en raison de cette maîtrise, l'inimitié ne s'accumule pas. « L'homme habile abandonne le mal » (kusalo ca jahāti pāpakaṃ) : l'homme habile, doté de sagesse, établi dans une moralité pure, choisissant un sujet de méditation (kammaṭṭhāna) qui lui convient parmi les trente-huit objets, et accomplissant le recueillement (jhāna) aux niveaux d'accès et d'absorption, abandonne et rejette par la suppression (vikkhambhana) les états malsains tels que le désir sensuel. Faisant de ce même recueillement sa base, et appliquant la vision de l'impermanence et de la dissolution aux formations (saṅkhāra), il pratique la vision profonde, s'y efforce, et abandonne définitivement par l'éradication (samuccheda) tout mal et état malsain grâce au Sentier Noble. « Apaisé par la destruction de la passion, de la haine et de l'illusion » (rāgadosamohakkhayā sa nibbuto) : ayant ainsi abandonné le mal, par la destruction de la passion et des autres souillures, il est apaisé par l'extinction complète des souillures (kilesanibbāna) puis par l'extinction des agrégats (khandhanibbāna). C'est ainsi que le Bienheureux, s'appuyant sur la perfection du don de Cunda et sur sa propre perfection en tant que bénéficiaire, prononça cette exclamation inspirée, mue par un élan de joie. Pañcamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du cinquième sutta est terminé. 6. Pāṭaligāmiyasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du Pāṭaligāmiya Sutta. 76. Chaṭṭhe magadhesūti magadharaṭṭhe. Mahatāti idhāpi guṇamahattenapi aparicchinnasaṅkhyattā gaṇanamahattenapi mahatā bhikkhusaṅghena. Pāṭaligāmoti evaṃnāmako magadharaṭṭhe eko gāmo. Tassa kira gāmassa māpanadivase gāmaggahaṇaṭṭhāne dve tayo pāṭalaṅkurā pathavito ubbhijjitvā [Pg.368] nikkhamiṃsu. Tena taṃ ‘‘pāṭaligāmo’’tveva vohariṃsu. Tadavasarīti taṃ pāṭaligāmaṃ avasari anupāpuṇi. Kadā pana bhagavā pāṭaligāmaṃ anupāpuṇi? Heṭṭhā vuttanayena sāvatthiyaṃ dhammasenāpatino cetiyaṃ kārāpetvā tato nikkhamitvā rājagahe vasanto tattha āyasmato mahāmoggallānassa ca cetiyaṃ kārāpetvā tato nikkhamitvā ambalaṭṭhikāyaṃ vasitvā aturitacārikāvasena janapadacārikaṃ caranto tattha tattha ekarattivāsena vasitvā lokaṃ anuggaṇhanto anukkamena pāṭaligāmaṃ anupāpuṇi. 76. Dans le sixième sutta, « chez les Magadhans » (magadhesu) signifie dans le royaume de Magadha. « Avec une grande » (mahatā) signifie ici aussi avec une assemblée de moines qui est grande tant par l'excellence de ses qualités que par son nombre indéfini. « Pāṭaligāma » est le nom d'un village dans le royaume de Magadha. On raconte qu'au jour de la fondation de ce village, à l'emplacement de l'enceinte villageoise, deux ou trois pousses de Pāṭali surgirent de la terre. C'est pour cette raison qu'on l'appela « Pāṭaligāma ». « S'y rendit » (tadavasarī) signifie qu'il arriva à ce village de Pāṭaligāma. Or, quand le Bienheureux arriva-t-il à Pāṭaligāma ? Selon la méthode mentionnée précédemment, après avoir fait ériger un sanctuaire (cetiya) pour le Général du Dharma à Sāvatthī, il partit de là pour résider à Rājagaha. Là, ayant fait ériger un sanctuaire pour le vénérable Mahāmoggallāna, il quitta ce lieu, séjourna à Ambalaṭṭhikā, puis, voyageant sans hâte à travers le pays, s'arrêtant ici et là pour une seule nuit afin de favoriser le monde, il parvint successivement à Pāṭaligāma. Pāṭaligāmiyāti pāṭaligāmavāsino upāsakā. Te kira bhagavato paṭhamadassanena keci saraṇesu, keci sīlesu, keci saraṇesu ca sīlesu ca patiṭṭhitā. Tena vuttaṃ ‘‘upāsakā’’ti. Yena bhagavā tenupasaṅkamiṃsūti pāṭaligāme kira ajātasattuno licchavirājūnañca manussā kālena kālaṃ gantvā gehasāmike gehato nīharitvā māsampi aḍḍhamāsampi vasanti. Tena pāṭaligāmavāsino manussā niccupaddutā ‘‘etesañceva āgatakāle vasanaṭṭhānaṃ bhavissatī’’ti ekapasse issarānaṃ bhaṇḍappaṭisāmanaṭṭhānaṃ, ekapasse vasanaṭṭhānaṃ, ekapasse āgantukānaṃ addhikamanussānaṃ, ekapasse daliddānaṃ kapaṇamanussānaṃ, ekapasse gilānānaṃ vasanaṭṭhānaṃ bhavissatīti sabbesaṃ aññamaññaṃ aghaṭṭetvā vasanappahonakaṃ nagaramajjhe mahāsālaṃ kāresuṃ, tassā nāmaṃ āvasathāgāranti. Taṃ divasañca niṭṭhānaṃ agamāsi. Te tattha gantvā hatthakammasudhākammacittakammādivasena supariniṭṭhitaṃ susajjitaṃ devavimānasadisaṃ taṃ dvārakoṭṭhakato paṭṭhāya oloketvā ‘‘idaṃ āvasathāgāraṃ ativiya manoramaṃ sassirikaṃ, kena nu kho paṭhamaṃ paribhuttaṃ amhākaṃ dīgharattaṃ hitāya sukhāya assā’’ti cintesuṃ, tasmiṃyeva ca khaṇe ‘‘bhagavā taṃ gāmaṃ anuppatto’’ti assosuṃ. Tena te uppannapītisomanassā ‘‘amhehi bhagavā gantvāpi ānetabbo siyā, so pana sayameva amhākaṃ vasanaṭṭhānaṃ sampatto, ajja mayaṃ bhagavantaṃ idha vasāpetvā paṭhamaṃ paribhuñjāpessāma tathā bhikkhusaṅghaṃ, bhikkhusaṅghe āgate tepiṭakaṃ buddhavacanaṃ āgatameva bhavissati, satthāraṃ maṅgalaṃ vadāpessāma, dhammaṃ kathāpessāma. Iti tīhi ratanehi paribhutte pacchā amhākañca paresañca paribhogo bhavissati, evaṃ no dīgharattaṃ [Pg.369] hitāya sukhāya bhavissatī’’ti sanniṭṭhānaṃ katvā etadatthameva bhagavantaṃ upasaṅkamiṃsu. Tasmā evamāhaṃsu – ‘‘adhivāsetu no, bhante bhagavā, āvasathāgāra’’nti. « Les gens de Pāṭaligāma » désigne les disciples laïcs résidant au village de Pāṭaligāma. On dit qu'en voyant le Bienheureux pour la première fois, certains s'établirent dans les refuges, d'autres dans les préceptes, et d'autres encore à la fois dans les refuges et les préceptes. C'est pourquoi ils sont appelés « disciples laïcs » (upāsakā). Quant à l'expression « ils se rendirent là où se trouvait le Bienheureux », on raconte qu'à Pāṭaligāma, les hommes du roi Ajātasattu et des rois Licchavī venaient de temps à autre, expulsaient les propriétaires de leurs maisons et y séjournaient pendant un mois ou un demi-mois. Ainsi, les habitants de Pāṭaligāma étaient constamment opprimés. Pensant : « Ce sera un lieu de séjour pour eux lorsqu'ils viendront », ils firent construire au centre de la ville une grande salle capable de loger tout le monde sans se gêner mutuellement : d'un côté un lieu pour entreposer les biens des autorités, d'un côté un lieu de séjour, d'un côté pour les voyageurs et les passants, d'un côté pour les pauvres et les nécessiteux, et d'un côté un lieu pour les malades. Ils nommèrent cet édifice « salle de séjour » (āvasathāgāra). Elle fut achevée ce jour-là même. S'y étant rendus, ils virent que la salle était parfaitement terminée et préparée par le travail manuel, le plâtrage et les peintures, ressemblant à un palais divin. En l'observant depuis le portail, ils se dirent : « Cette salle de séjour est extrêmement charmante et splendide. Qui donc devrait l'utiliser en premier pour que cela soit pour notre bien et notre bonheur à long terme ? » À ce moment précis, ils apprirent que le Bienheureux était arrivé au village. Remplis de joie et d'allégresse, ils se dirent : « Nous aurions dû aller chercher le Bienheureux nous-mêmes, mais voilà qu'il est arrivé de lui-même à notre lieu de séjour. Aujourd'hui, faisons en sorte que le Bienheureux y loge et l'utilise en premier, ainsi que la communauté des moines. Lorsque la communauté des moines sera là, la parole du Bouddha contenant les trois corbeilles (Tipiṭaka) sera également présente. Nous ferons en sorte que le Maître prononce des paroles de bon augure et qu'il enseigne le Dhamma. Une fois que les trois joyaux l'auront utilisée, elle sera ensuite à notre usage et à celui des autres. Cela sera pour notre bien et notre bonheur à long terme. » Ayant pris cette décision, ils se rendirent auprès du Bienheureux à cette fin. C'est pourquoi ils lui dirent : « Que le Bienheureux, Vénérable, veuille bien accepter d'occuper la salle de séjour. » Yena āvasathāgāraṃ tenupasaṅkamiṃsūti kiñcāpi taṃ taṃ divasameva pariniṭṭhitattā devavimānaṃ viya susajjitaṃ supaṭijaggitaṃ, buddhārahaṃ pana katvā na paññattaṃ, ‘‘buddhā nāma araññajjhāsayā araññārāmā, antogāme vaseyyuṃ vā no vā, tasmā bhagavato ruciṃ jānitvāva paññāpessāmā’’ti cintetvā te bhagavantaṃ upasaṅkamiṃsu, idāni bhagavato ruciṃ jānitvā tathā paññāpetukāmā yena āvasathāgāraṃ tenupasaṅkamiṃsu. Sabbasanthariṃ āvasathāgāraṃ santharitvāti yathā sabbameva santhataṃ hoti, evaṃ taṃ santharitvā sabbapaṭhamaṃ tāva ‘‘gomayaṃ nāma sabbamaṅgalesu vattatī’’ti sudhāparikammakatampi bhūmiṃ allagomayena opuñjāpetvā parisukkhabhāvaṃ ñatvā yathā akkantaṭṭhāne padaṃ na paññāyati, evaṃ catujjātiyagandhehi limpetvā upari nānāvaṇṇakaṭasārake santharitvā tesaṃ upari mahāpiṭṭhikakojavādiṃ katvā hatthattharaṇādīhi nānāvaṇṇehi attharaṇehi santharitabbayuttakaṃ sabbokāsaṃ santharāpesuṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘sabbasanthariṃ āvasathāgāraṃ santharitvā’’ti. « Ils se rendirent vers la salle de séjour » : bien qu'elle fût achevée le jour même et préparée comme un palais divin, elle n'avait pas encore été aménagée par respect pour le Bouddha. Pensant que les Bouddhas ont une inclination pour la forêt et s'y plaisent, et qu'ils pourraient ou non séjourner dans un village, les disciples se dirent : « Nous l'aménagerons après avoir connu la préférence du Bienheureux. » Ils allèrent donc vers lui, et souhaitant maintenant l'aménager selon ses désirs, ils retournèrent à la salle. « Ayant recouvert entièrement la salle de séjour » signifie qu'ils firent en sorte que tout soit tapissé. Tout d'abord, considérant que la bouse de vache fraîche est de bon augure dans toutes les cérémonies, ils en firent enduire le sol pourtant déjà plâtré. Une fois sec, de sorte qu'aucune trace de pas ne soit visible en marchant, ils l'oignirent de quatre sortes de parfums, disposèrent par-dessus des nattes de diverses couleurs, puis de grands tapis de laine et d'autres tissus colorés, recouvrant tout l'espace nécessaire. C'est pourquoi il est dit : « ayant recouvert entièrement la salle de séjour ». Āsanānañhi majjhaṭṭhāne tāva maṅgalathambhaṃ nissāya mahārahaṃ buddhāsanaṃ paññāpetvā tattha yaṃ yaṃ mudukañca manoramañca paccattharaṇaṃ, taṃ taṃ paccattharitvā ubhatolohitakaṃ manuññadassanaṃ upadhānaṃ upadahitvā upari suvaṇṇarajatatārakāvicittaṃ vitānaṃ bandhitvā gandhadāmapupphadāmādīhi alaṅkaritvā samantā dvādasahatthe ṭhāne pupphajālaṃ kāretvā tiṃsahatthamattaṭṭhānaṃ paṭasāṇiyā parikkhipāpetvā pacchimabhittiṃ nissāya bhikkhusaṅghassa pallaṅkaapassayamañcapīṭhādīni paññāpetvā upari setapaccattharaṇehi paccattharāpetvā sālāya pācīnapassaṃ attano nisajjāyoggaṃ kāresuṃ. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘āsanāni paññāpetvā’’ti. Concernant les sièges : au milieu, près du pilier de bon augure, ils installèrent un siège précieux pour le Bouddha. Ils y étendirent des couvertures douces et agréables, placèrent un traversin aux extrémités rouges et d'un bel aspect, fixèrent au-dessus un dais orné d'étoiles d'or et d'argent, et décorèrent de guirlandes de parfums et de fleurs. Tout autour, sur un espace de douze coudées, ils firent un réseau de fleurs et délimitèrent un espace d'environ trente coudées avec des rideaux de toile. Le long du mur ouest, ils disposèrent des banquettes, des lits et des sièges avec dossiers pour la communauté des moines, recouverts de draps d'un blanc pur. Du côté est de la salle, ils préparèrent leurs propres places assises. C'est à cela que se réfère l'expression : « ayant disposé les sièges ». Udakamaṇikanti mahākucchikaṃ udakacāṭiṃ. Evaṃ bhagavā bhikkhusaṅgho ca yathāruciyā hatthapāde dhovissanti, mukhaṃ vikkhālessantīti tesu tesu ṭhānesu maṇivaṇṇassa udakassa pūretvā vāsatthāya nānāpupphāni ceva udakavāsacuṇṇāni ca pakkhipitvā kadalipaṇṇehi pidahitvā patiṭṭhapesuṃ. Tena vuttaṃ ‘‘udakamaṇikaṃ patiṭṭhāpetvā’’ti. « La jarre d'eau » désigne une grande jarre à large panse. Pensant que le Bienheureux et la communauté des moines se laveraient les mains et les pieds et se rinceraient le visage à leur convenance, ils remplirent des récipients d'une eau limpide comme le cristal à divers endroits, y ajoutèrent diverses fleurs et de la poudre parfumée pour l'aromatiser, puis les couvrirent de feuilles de bananier avant de les installer. C'est pourquoi il est dit : « ayant installé la jarre d'eau ». Telappadīpaṃ [Pg.370] āropetvāti rajatasuvaṇṇādimayadaṇḍadīpikāsu yodhakarūpavilāsakhacitarūpakādīnaṃ hatthe ṭhapitasuvaṇṇarajatādimayakapallikāsu telappadīpaṃ jālayitvā. Yena bhagavā tenupasaṅkamiṃsūti ettha pana te pāṭaligāmiyā upāsakā na kevalaṃ āvasathāgārameva, atha kho sakalasmimpi gāme vīthiyo sajjāpetvā dhaje ussāpetvā gehadvāresu puṇṇaghaṭe kadaliyo ca ṭhapāpetvā sakalagāmaṃ dīpamālāhi vippakiṇṇatārakaṃ viya katvā ‘‘khīrapake dārake khīraṃ pāyetha, daharakumāre lahuṃ lahuṃ bhojetvā sayāpetha, uccāsaddaṃ mā karittha, ajja ekarattiṃ satthā antogāme vasissati, buddhā nāma appasaddakāmā hontī’’ti bheriṃ carāpetvā sayaṃ daṇḍadīpikā ādāya yena bhagavā tenupasaṅkamiṃsu. « Ayant allumé une lampe à huile » : ils allumèrent des lampes à huile dans des coupelles d'or et d'argent tenues par des statuettes de style grec ou chinois fixées sur des supports précieux. Quant à « ils se rendirent là où se trouvait le Bienheureux », cela signifie que ces disciples de Pāṭaligāma ne nettoyèrent pas seulement la salle de séjour, mais firent aussi nettoyer toutes les rues du village, dresser des bannières et placer des jarres remplies d'eau ainsi que des bananiers devant les portes des maisons. Ils illuminèrent tout le village de guirlandes de lampes, le faisant ressembler à un ciel parsemé d'étoiles. Ils firent annoncer par le crieur au tambour : « Donnez le lait aux nourrissons, faites manger et coucher rapidement les jeunes enfants, et ne faites pas de bruit ! Aujourd'hui, pour une nuit, le Maître séjournera dans le village ; les Bouddhas apprécient le silence. » Puis, munis de torches, ils se rendirent auprès du Bienheureux. Atha kho bhagavā nivāsetvā pattacīvaramādāya saddhiṃ bhikkhusaṅghena yena āvasathāgāraṃ tenupasaṅkamīti ‘‘yassa dāni, bhante, bhagavā kālaṃ maññatī’’ti evaṃ kira tehi kāle ārocite bhagavā lākhārasena tintarattakoviḷārapupphavaṇṇaṃ rattadupaṭṭaṃ kattariyā padumaṃ kantento viya, saṃvidhāya timaṇḍalaṃ paṭicchādento nivāsetvā suvaṇṇapāmaṅgena padumakalāpaṃ parikkhipanto viya, vijjulatāsassirikaṃ kāyabandhanaṃ bandhitvā rattakambalena gajakumbhaṃ pariyonandhanto viya, ratanasatubbedhe suvaṇṇagghike pavāḷajālaṃ khipamāno viya, mahati suvaṇṇacetiye rattakambalakañcukaṃ paṭimuñcanto viya, gacchantaṃ puṇṇacandaṃ rattavalāhakena paṭicchādento viya, kañcanagirimatthake supakkalākhārasaṃ parisiñcanto viya, cittakūṭapabbatamatthakaṃ vijjulatājālena parikkhipanto viya, sakalacakkavāḷasineruyugandharamahāpathaviṃ cāletvā gahitanigrodhapallavasamānavaṇṇaṃ surattavarapaṃsukūlaṃ pārupitvā vanagahanato nikkhantakesarasīho viya, samantato udayapabbatakūṭato puṇṇacando viya, bālasūriyo viya ca attanā nisinnacārumaṇḍapato nikkhami. Alors le Bienheureux, s'étant habillé et ayant pris son bol et sa robe, s'approcha du pavillon avec la communauté des moines. Lorsque les donateurs l'informèrent que le moment était venu en disant : « Maintenant, Vénérable, quand le Bienheureux le jugera opportun », le Bienheureux, ayant arrangé sa double robe rouge — dont la couleur rappelait celle de la fleur de koviḷāra teinte de résine de laque, et l'ajustant avec la précision d'un lotus coupé aux ciseaux — couvrit les trois cercles. Il attacha sa ceinture abdominale, aussi splendide qu'un éclair, tel un cordon d'or ceignant un bouquet de lotus. Comme on recouvre le front d'un éléphant d'une couverture de laine pourpre, ou comme on jette un filet de corail sur un pilier d'or haut de cent coudées, ou comme on revêt un grand stupa d'or d'une chape de laine rouge, ou comme un nuage pourpre voilerait la pleine lune dans sa course, ou comme si l'on versait de la laque pure sur le sommet d'une montagne d'or, ou encore comme si l'on entourait le sommet du mont Cittakūṭa d'un réseau d'éclairs ; ayant revêtu son excellente robe de rebut (paṃsukūla) d'un rouge éclatant, pareille à la couleur d'un bourgeon de banyan, laquelle semblait avoir fait trembler l'univers entier, le mont Sineru, le Yugandhara et la grande terre, il sortit du beau pavillon où il siégeait, tel un lion à crinière émergeant d'une forêt dense, comme la pleine lune s'élevant du sommet de la montagne de l'Orient, ou comme le soleil levant. Athassa kāyato meghamukhato vijjukalāpā viya rasmiyo nikkhamitvā suvaṇṇarasadhārāparisekapiñjarapattapupphaphalasākhāviṭape viya samantato rukkhe kariṃsu. Tāvadeva attano attano pattacīvaramādāya mahābhikkhusaṅgho bhagavantaṃ parivāresi. Te ca naṃ parivāretvā ṭhitā bhikkhū [Pg.371] evarūpā ahesuṃ appicchā santuṭṭhā pavivittā asaṃsaṭṭhā āraddhavīriyā vattāro vacanakkhamā codakā pāpagarahino sīlasampannā samādhisampannā paññāsampannā vimuttisampannā vimuttiñāṇadassanasampannā. Tehi parivuto bhagavā rattakambalaparikkhitto viya suvaṇṇakkhandho, nakkhattaparivārito viya puṇṇacando, rattapadumavanasaṇḍamajjhagatā viya suvaṇṇanāvā, pavāḷavedikaparikkhitto viya suvaṇṇapāsādo virocittha. Mahākassapappamukhā pana mahātherā meghavaṇṇaṃ paṃsukūlacīvaraṃ pārupitvā maṇivammavammitā viya mahānāgā parivārayiṃsu vantarāgā bhinnakilesā vijaṭitajaṭā chinnabandhanā kule vā gaṇe vā alaggā. Alors, de son corps, des rayons jaillirent comme des faisceaux d'éclairs sortant de la gueule d'un nuage, transformant les arbres tout autour en végétaux dont les feuilles, fleurs, fruits et branches semblaient baignés par des torrents d'or liquide. Aussitôt, la grande communauté des moines, ayant pris chacun son bol et sa robe, entoura le Bienheureux. Ces moines qui se tenaient autour de lui étaient ainsi : ayant peu de désirs, satisfaits, retirés, détachés, ardents dans l'effort, capables d'instruire, patients envers les reproches, prompts à exhorter, blâmant le mal, accomplis dans la vertu, la concentration, la sagesse, la libération et la connaissance et vision de la libération. Entouré par eux, le Bienheureux resplendissait tel une masse d'or enveloppée d'une couverture de laine rouge, telle la pleine lune entourée d'astres, tel un navire d'or au milieu d'un bosquet de lotus rouges, ou tel un palais d'or ceint d'une balustrade de corail. Les grands anciens, avec à leur tête Mahā Kassapa, ayant revêtu leurs robes de rebut de la couleur des nuages sombres, l'entouraient tels de grands éléphants de guerre revêtus d'une armure de joyaux ; ils avaient rejeté la passion, brisé les souillures, dénoué les liens, tranché les entraves, et n'étaient attachés ni aux familles ni aux groupes. Iti bhagavā sayaṃ vītarāgo vītarāgehi, vītadoso vītadosehi, vītamoho vītamohehi, nittaṇho nittaṇhehi, nikkileso nikkilesehi, sayaṃ buddho anubuddhehi parivārito pattaparivāritaṃ viya kesaraṃ, kesaraparivāritā viya kaṇṇikā, aṭṭhanāgasahassaparivārito viya chaddanto nāgarājā, navutihaṃsasahassaparivārito viya dhataraṭṭho haṃsarājā, senaṅgaparivārito viya cakkavattirājā, marugaṇaparivārito viya sakko devarājā, brahmagaṇaparivārito viya hāritamahābrahmā, tārāgaṇaparivārito viya puṇṇacando, anupamena buddhavesena aparimāṇena buddhavilāsena pāṭaligāminaṃ maggaṃ paṭipajji. Ainsi le Bienheureux, étant lui-même libre de passion, de haine et d'illusion, sans soif et sans souillure, et étant lui-même éveillé, marchait entouré de disciples ayant également abandonné passion, haine, illusion, soif et souillure, et s'étant éveillés à sa suite. Il était tel le pistil d'un lotus entouré de ses pétales, ou comme le cœur de la fleur entouré de ses étamines ; tel le roi des éléphants Chaddanta entouré de huit mille éléphants ; tel le roi des cygnes Dhataraṭṭha entouré de quatre-vingt-dix mille cygnes ; tel un monarque universel entouré de ses armées ; tel Sakka, le roi des dieux, entouré des troupes célestes ; tel le Grand Brahmā Hārita entouré de la multitude des Brahma ; ou encore telle la pleine lune entourée d'un cortège d'étoiles. Avec une apparence de Bouddha incomparable et une grâce de Bouddha infinie, il s'engagea sur le chemin menant au village de Pāṭali. Athassa puratthimakāyato suvaṇṇavaṇṇā ghanabuddharasmiyo uṭṭhahitvā asītihatthaṭṭhānaṃ aggahesuṃ, tathā pacchimakāyato dakkhiṇapassato vāmapassato suvaṇṇavaṇṇā ghanabuddharasmiyo uṭṭhahitvā asītihatthaṭṭhānaṃ aggahesuṃ, uparikesantato paṭṭhāya sabbakesāvaṭṭehi moragīvarājavaṇṇā asitā ghanabuddharasmiyo uṭṭhahitvā gaganatale asītihatthaṭṭhānaṃ aggahesuṃ, heṭṭhāpādatalehi pavāḷavaṇṇā rasmiyo uṭṭhahitvā ghanapathaviyaṃ asītihatthaṭṭhānaṃ aggahesuṃ, dantato akkhīnaṃ setaṭṭhānato, nakhānaṃ maṃsavimuttaṭṭhānato odātā ghanabuddharasmiyo uṭṭhahitvā asītihatthaṭṭhānaṃ aggahesuṃ, rattapītavaṇṇānaṃ sambhinnaṭṭhānato mañjeṭṭhavaṇṇā rasmiyo uṭṭhahitvā asītihatthaṭṭhānaṃ aggahesuṃ, sabbatthakameva pabhassarā rasmiyo uṭṭhahiṃsu. Evaṃ samantā asītihatthaṭṭhānaṃ chabbaṇṇā buddharasmiyo vijjotamānā vipphandamānā vidhāvamānā kañcanadaṇḍadīpikādīhi niccharitvā ākāsaṃ pakkhandamānā mahāpadīpajālā viya, cātuddīpikamahāmeghato nikkhantavijjulatā [Pg.372] viya ca disodisaṃ pakkhandiṃsu. Yāhi sabbe disābhāgā suvaṇṇacampakapupphehi vikiriyamānā viya, suvaṇṇaghaṭato suvaṇṇarasadhārāhi āsiñciyamānā viya, pasāritasuvaṇṇapaṭaparikkhittā viya, verambhavātena samuddhatakiṃsukakaṇikārakoviḷārapupphacuṇṇasamokiṇṇā viya, cīnapiṭṭhacuṇṇasamparirañjitā viya ca virociṃsu. Alors, de la partie antérieure de son corps, des rayons denses de Bouddha, de couleur dorée, jaillirent et s'étendirent sur une distance de quatre-vingts coudées ; de même, de la partie postérieure, de son côté droit et de son côté gauche, des rayons dorés et denses s'élancèrent sur quatre-vingts coudées. À partir du sommet de sa tête, de chaque boucle de sa chevelure, des rayons denses et sombres, de la couleur du cou d'un paon, montèrent dans le ciel sur une distance de quatre-vingts coudées. De la plante de ses pieds, des rayons de la couleur du corail jaillirent dans la terre compacte sur quatre-vingts coudées. De ses dents, du blanc de ses yeux et de ses ongles, là où ils sont libres de chair, des rayons d'un blanc pur et denses jaillirent sur quatre-vingts coudées. De la zone où se mêlaient le rouge et le jaune, des rayons de couleur garance s'élancèrent sur quatre-vingts coudées. De toutes les parties de son corps, des rayons étincelants jaillirent. Ainsi, tout autour, sur quatre-vingts coudées, les rayons du Bouddha aux six couleurs, resplendissants, palpitants et se propageant en tous sens, s'élancèrent vers le ciel comme les flammes de grandes lampes s'échappant de flambeaux d'or, ou comme des éclairs jaillissant d'un immense nuage couvrant les quatre continents. Par ces rayons, toutes les directions resplendissaient comme si elles étaient jonchées de fleurs de campaka dorées, ou comme si elles étaient baignées par des torrents d'or s'écoulant d'une jarre d'or, ou enveloppées de tissus d'or déployés, ou encore comme si elles étaient parsemées de la poussière des fleurs de kiṃsuka, de kaṇikāra et de koviḷāra soulevées par les vents Verambha, ou imprégnées d'une fine poudre de vermillon. Bhagavatopi asītianubyañjanabyāmappabhāparikkhepasamujjalaṃ dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇappaṭimaṇḍitaṃ sarīraṃ abbhamahikādiupakkilesavimuttaṃ samujjalantatārakāvabhāsitaṃ viya, gaganatalaṃ vikasitaṃ viya padumavanaṃ, sabbapāliphullo viya yojanasatiko pāricchattako, paṭipāṭiyā ṭhapitānaṃ dvattiṃsasūriyānaṃ dvattiṃsacandimānaṃ dvattiṃsacakkavattīnaṃ dvattiṃsadevarājānaṃ dvattiṃsamahābrahmānaṃ siriyā siriṃ abhibhavamānaṃ viya virocittha, yathā taṃ dasahi pāramīhi dasahi upapāramīhi dasahi paramatthapāramīhīti sammadeva paripūritāhi samatiṃsapāramitāhi alaṅkataṃ kappasatasahassādhikāni cattāri asaṅkhyeyyāni dinnena dānena rakkhitena sīlena katena kalyāṇakammena ekasmiṃ attabhāve samosaritvā vipākaṃ dātuṃ okāsaṃ alabhamānena sambādhappattaṃ viya nibbattitaṃ nāvāsahassabhaṇḍaṃ ekaṃ nāvaṃ āropanakālo viya, sakaṭasahassabhaṇḍaṃ ekaṃ sakaṭaṃ āropanakālo viya, pañcavīsatiyā gaṅgānaṃ sambhinnamukhadvāre ekato rāsibhūtakālo viya ahosi. Le corps du Bienheureux resplendissait, magnifié par l'éclat environnant des quatre-vingts signes mineurs s'étendant sur une brasse, et orné des trente-deux marques du Grand Homme. Il était semblable à la voûte céleste libérée des impuretés comme les nuages ou la brume, illuminée par l'éclat des étoiles scintillantes ; semblable à une forêt de lotus en pleine floraison ; ou encore semblable à l'arbre céleste Pāricchattaka, haut de cent lieues et totalement couvert de fleurs. Par sa splendeur, il semblait surpasser la gloire de trente-deux soleils, de trente-deux lunes, de trente-deux monarques universels, de trente-deux rois des devas et de trente-deux grands Brahmas disposés en rang. Ce corps manifestait le résultat des trente perfections — les dix perfections, les dix perfections supérieures et les dix perfections ultimes — accomplies de manière irréprochable. C'était comme si le mérite des dons offerts, de la moralité protégée et des actes salutaires accomplis durant quatre incalculables et cent mille éons s'était réuni en une seule existence pour donner son fruit ; ne trouvant pas d'espace suffisant, tel un chargement de mille navires transféré sur un seul navire, ou les marchandises de mille chars entassées sur un seul char, ou encore comme vingt-cinq fleuves Gange se rejoignant en un seul estuaire pour former une masse d'eau unique. Imāya buddhasiriyā obhāsamānassapi bhagavato purato anekāni daṇḍadīpikāsahassāni ukkhipiṃsu. Tathā pacchato vāmapasse dakkhiṇapasse jātikusumacampakavanamālikārattuppalanīluppalabakulasinduvārādipupphāni ceva nīlapītādivaṇṇasugandhacuṇṇāni ca cātuddīpikamahāmeghavissaṭṭhā salilavuṭṭhiyo viya vippakiriṃsu. Pañcaṅgikatūriyanigghosā ca buddhadhammasaṅghaguṇāsaṃyuttā thutighosā ca sabbā disā pūrayamānā mukhasambhāsā viya ahesuṃ. Devasupaṇṇanāgayakkhagandhabbamanussānaṃ akkhīni amatapānaṃ viya labhiṃsu. Imasmiṃ pana ṭhāne ṭhatvā padasahassehi gamanavaṇṇanaṃ vattuṃ vaṭṭati. Tatriyaṃ mukhamattaṃ – Bien que le Bienheureux rayonnât déjà de cette splendeur bouddhique, des milliers de flambeaux furent levés devant lui. De même, derrière lui, à sa gauche et à sa droite, on l'escortait en portant des torches. De tous côtés, on dispersait des fleurs de jasmin, de campaka, de navamallikā, des lotus rouges et bleus, des fleurs de bakula et de sinduvāra, ainsi que des poudres parfumées aux couleurs bleues et jaunes, tels des torrents de pluie tombant d'un grand nuage couvrant les quatre continents. Les sons des instruments de musique aux cinq membres et les chants de louange célébrant les vertus du Bouddha, du Dhamma et du Sangha remplissaient toutes les directions, comme s'ils émanaient d'une seule bouche. Les yeux des devas, des garudas, des nagas, des yakshas, des gandhabbas et des humains recevaient ce spectacle comme une boisson d'immortalité. En ce lieu, il convient de célébrer sa démarche par des milliers de versets. En voici un aperçu : ‘‘Evaṃ [Pg.373] sabbaṅgasampanno, kampayanto vasundharaṃ; Aheṭhayanto pāṇāni, yāti lokavināyako. « Doté de tous les membres parfaits, faisant vibrer la terre, sans nuire à aucun être vivant, ainsi s'avance le Guide du monde. ‘‘Dakkhiṇaṃ paṭhamaṃ pādaṃ, uddharanto narāsabho; Gacchanto sirisampanno, sobhate dvipaduttamo. Levant d'abord le pied droit, Taureau parmi les hommes, le Suprême parmi les bipèdes avance, resplendissant et comblé de gloire. ‘‘Gacchato buddhaseṭṭhassa, heṭṭhā pādatalaṃ mudu; Samaṃ samphusate bhūmiṃ, rajasānupalimpati. Lorsque le Noble Bouddha marche, la plante de ses pieds, si douce, touche le sol uniformément, et aucune poussière ne s'y attache. ‘‘Ninnaṃ ṭhānaṃ unnamati, gacchante lokanāyake; Unnatañca samaṃ hoti, pathavī ca acetanā. Quand le Protecteur du monde s'avance, les lieux bas s'élèvent et les lieux hauts s'aplanissent ; la terre, bien qu'inanimée, devient égale. ‘‘Pāsāṇā sakkharā ceva, kathalā khāṇukaṇṭakā; Sabbe maggā vivajjanti, gacchante lokanāyake. Cailloux, graviers, tessons, souches et épines, tous s'écartent du chemin lorsque le Protecteur du monde s'avance. ‘‘Nātidūre uddharati, naccāsanne ca nikkhipaṃ; Aghaṭṭayanto niyyāti, ubho jāṇū ca gopphake. Il ne lève pas les pieds trop haut, ni ne les pose trop près ; il s'avance sans que ses genoux ni ses chevilles ne s'entrechoquent. ‘‘Nātisīghaṃ pakkamati, sampannacaraṇo muni; Na cāpi saṇikaṃ yāti, gacchamāno samāhito. Le Sage, accompli dans la conduite, ne marche ni trop vite ni trop lentement ; serein et concentré, il poursuit sa route. ‘‘Uddhaṃ adho ca tiriyaṃ, disañca vidisaṃ tathā; Na pekkhamāno so yāti, yugamattaṃvapekkhati. Il ne regarde ni en haut, ni en bas, ni de côté, ni dans les directions intermédiaires ; il avance en fixant son regard à la distance d'un joug. ‘‘Nāgavikkantacāro so, gamane sobhate jino; Cāruṃ gacchati lokaggo, hāsayanto sadevake. Le Victorieux s'avance avec la démarche majestueuse d'un éléphant ; le Suprême du monde marche avec grâce, réjouissant les dieux et les hommes. ‘‘Usabharājāva sobhanto, cārucārīva kesarī; Tosayanto bahū satte, gāmaṃ seṭṭho upāgamī’’ti. – Resplendissant comme un roi des taureaux, marchant avec l'élégance d'un lion, ravissant de nombreux êtres, le plus Excellent est arrivé au village. » Vaṇṇakālo nāma kiresa. Evaṃvidhesu kālesu bhagavato sarīravaṇṇe vā guṇavaṇṇe vā dhammakathikassa thāmoyeva pamāṇaṃ, cuṇṇiyapadehi gāthābandhehi yattakaṃ sakkoti, tattakaṃ vattabbaṃ. ‘‘Dukkathita’’nti vā ‘‘atitthena pakkhando’’ti vā na vattabbo. Aparimāṇavaṇṇā hi buddhā bhagavanto, tesaṃ buddhāpi anavasesato vaṇṇaṃ vattuṃ asamatthā. Sakalampi hi kappaṃ vaṇṇentā pariyosāpetuṃ na sakkonti, pageva itarā pajāti. Iminā sirivilāsena alaṅkatappaṭiyattaṃ pāṭaligāmaṃ pāvisi[Pg.374], pavisitvā bhagavā pasannacittena janena pupphagandhadhūmavāsacuṇṇādīhi pūjiyamāno āvasathāgāraṃ pāvisi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho bhagavā nivāsetvā pattacīvaramādāya saddhiṃ bhikkhusaṅghena yena āvasathāgāraṃ tenupasaṅkamī’’ti. C'est là ce qu'on appelle le moment de la louange. En de telles occasions, qu'il s'agisse de louer la forme physique du Bienheureux ou ses vertus, seule compte la capacité du prédicateur. Il doit s'exprimer autant qu'il le peut, que ce soit en prose ou en vers. On ne doit pas lui reprocher d'avoir mal parlé ou d'avoir dépassé les bornes, car les Bouddhas ont des qualités infinies. Même les Bouddhas ne pourraient épuiser la louange de leurs propres vertus, quand bien même ils y consacreraient un éon entier ; qu'en est-il alors des autres êtres ? C'est paré de cette majesté glorieuse qu'il entra dans Pāṭaligāma. Une fois entré, le Bienheureux, honoré par la foule au cœur dévoué avec des fleurs, des parfums, de l'encens et des poudres, gagna la maison de repos. C'est pourquoi il est dit : « Alors le Bienheureux, après s'être vêtu et avoir pris son bol et sa robe, se rendit avec la communauté des moines vers la maison de repos. » Pāde pakkhāletvāti yadipi bhagavato pāde rajojallaṃ na upalimpati, tesaṃ pana upāsakānaṃ kusalābhivuddhiṃ ākaṅkhanto paresaṃ diṭṭhānugatiṃ āpajjanatthañca bhagavā pāde pakkhāleti. Apica upādinnakasarīraṃ nāma sītaṃ kātabbampi hotīti etadatthampi bhagavā nhānapādadhovanādīni karotiyeva. Bhagavantaṃyeva purakkhatvāti bhagavantaṃ purato katvā. Tattha bhagavā bhikkhūnañceva upāsakānañca majjhe nisinno gandhodakena nhāpetvā dukūlacumbaṭakena vodakaṃ katvā jātihiṅgulakena majjitvā rattakambalena paliveṭhetvā pīṭhe ṭhapitā rattasuvaṇṇaghanapaṭimā viya ativirocittha. « S'étant lavé les pieds » : bien que nulle poussière ne souille les pieds du Bienheureux, celui-ci se lave les pieds par désir d'accroître le mérite des laïcs et pour donner l'exemple à suivre. De plus, le corps physique (upādinnakasarīra) nécessite parfois d'être rafraîchi ; c'est aussi pour cela que le Bienheureux accomplit les ablutions et le lavage des pieds. « Plaçant le Bienheureux au premier rang » signifie qu'ils le firent marcher en tête. Là, assis au milieu des moines et des laïcs, après avoir été baigné d'eau parfumée et essuyé avec un linge de lin blanc, sa peau frottée de vermillon et enveloppée d'une couverture écarlate, il resplendissait comme une statue d'or pur posée sur un piédestal. Ayaṃ panettha porāṇānaṃ vaṇṇabhaṇanamaggo – Voici maintenant la manière dont les Anciens formulaient leurs louanges : ‘‘Gantvāna maṇḍalamāḷaṃ, nāgavikkantacāraṇo; Obhāsayanto lokaggo, nisīdi varamāsane. « S'étant rendu au pavillon circulaire avec la démarche d'un éléphant, le Suprême du monde s'assit sur le siège d'honneur en l'illuminant de son éclat. ‘‘Tahiṃ nisinno naradammasārathi,Devātidevo satapuññalakkhaṇo; Buddhāsane majjhagato virocati,Suvaṇṇanikkhaṃ viya paṇḍukambale. Assis en ce lieu, le dresseur des hommes à éduquer, Dieu des dieux, marqué par les signes de cent mérites, le Bouddha siégeant au milieu de tous resplendissait comme un lingot d'or sur un tapis écarlate. ‘‘Nekkhaṃ jambonadasseva, nikkhittaṃ paṇḍukambale; Virocati vītamalo, maṇiverocano yathā. Tel un ornement d'or pur de Jambunada posé sur un tapis pourpre, sans aucune tache, il rayonne comme le joyau Verocana. ‘‘Mahāsālova samphullo, merurājāvalaṅkato; Suvaṇṇayūpasaṅkāso, padumo kokanado yathā. Semblable à un grand sal en pleine floraison, ou au roi des montagnes (Meru) paré de ses atours, il est tel un pilier d'or, tel un lotus rouge Kokanada. ‘‘Jalanto dīparukkhova, pabbatagge yathā sikhī; Devānaṃ pārichattova, sabbaphullo virocatī’’ti. Brillant comme un arbre de lumières, comme une flamme au sommet d'une montagne, ou comme l'arbre Pāricchattaka des dieux totalement fleuri, ainsi resplendit-il. » C'est ici que finit la louange. Pāṭaligāmiye [Pg.375] upāsake āmantesīti yasmā tesu upāsakesu bahū janā sīlesu patiṭṭhitā, tasmā paṭhamaṃ tāva sīlavipattiyā ādīnavaṃ pakāsetvā pacchā sīlasampadāya ānisaṃsaṃ dassetuṃ, ‘‘pañcime gahapatayo’’tiādinā dhammadesanatthaṃ āmantesi. « Il s'adressa aux laïcs de Pāṭaligāma » : comme beaucoup parmi ces laïcs étaient établis dans la moralité (sīla), il commença par exposer les dangers de la perte de la moralité (sīlavipatti), puis les bienfaits de l'accomplissement de la moralité (sīlasampadā), afin de leur dispenser l'enseignement du Dhamma par les mots : « Ô chefs de famille, il y a ces cinq dangers... », etc. Tattha dussīloti nissīlo. Sīlavipannoti vipannasīlo bhinnasaṃvaro. Ettha ca ‘‘dussīlo’’ti padena puggalassa sīlābhāvo vutto. So panassa sīlābhāvo duvidho asamādānena vā samādinnassa bhedena vāti. Tesu purimo na tathā sāvajjo, yathā dutiyo sāvajjataro. Yathādhippetādīnavanimittaṃ sīlābhāvaṃ puggalādhiṭṭhānāya desanāya dassetuṃ, ‘‘sīlavipanno’’ti vuttaṃ. Tena ‘‘dussīlo’’ti padassa atthaṃ dasseti. Pamādādhikaraṇanti pamādakāraṇā. Idañca suttaṃ gahaṭṭhānaṃ vasena āgataṃ, pabbajitānampi pana labbhateva. Gahaṭṭho hi yena sippaṭṭhānena jīvikaṃ kappeti yadi kasiyā yadi vāṇijjāya yadi gorakkhena, pāṇātipātādivasena pamatto taṃ taṃ yathākālaṃ sampādetuṃ na sakkoti, athassa kammaṃ vinassati. Māghātakāle pana pāṇātipātādīni karonto daṇḍavasena mahatiṃ bhogajāniṃ nigacchati. Pabbajito dussīlo pamādakāraṇā sīlato buddhavacanato jhānato sattaariyadhanato ca jāniṃ nigacchati. Dans ce passage, « dussīlo » signifie sans vertu. « Sīlavipanno » désigne celui dont la vertu est corrompue et la retenue brisée. Ici, par le terme « dussīlo », on énonce l'absence de vertu chez une personne. Cette absence de vertu est de deux sortes : soit par le fait de ne pas avoir entrepris les préceptes, soit par la rupture de ceux qui ont été entrepris. Parmi ces deux cas, le premier n'est pas aussi blâmable que le second, lequel est bien plus grave. Afin de montrer, à travers un enseignement portant sur la personne, que l'absence de vertu est la cause des dangers visés, il est dit « sīlavipanno ». Par ce terme, il explicite le sens du mot « dussīlo ». « Pamādādhikaraṇaṃ » signifie « en raison de la négligence ». Ce sutta se rapporte au cas des laïcs, mais il s'applique également aux renonçants. En effet, un laïc qui subvient à ses besoins par un métier — que ce soit par l'agriculture, le commerce ou l'élevage — s'il est négligent par la destruction de la vie ou d'autres méfaits, il devient incapable d'accomplir ses tâches en temps voulu, et ainsi ses activités dépérissent. De plus, au moment où il est interdit de tuer, s'il commet des meurtres ou d'autres actes semblables, il subit une perte considérable de biens par le châtiment royal. Quant au renonçant immoral, par négligence, il subit une perte concernant la vertu, la parole du Bouddha, les absorptions méditatives et les sept richesses des nobles. Pāpako kittisaddoti gahaṭṭhassa ‘‘asuko amukakule jāto dussīlo pāpadhammo pariccattaidhalokaparaloko salākabhattamattampi na detī’’ti parisamajjhe pāpako kittisaddo abbhuggacchati. Pabbajitassa ‘‘asuko nāma thero satthu sāsane pabbajitvā nāsakkhi sīlāni rakkhituṃ, na buddhavacanaṃ gahetuṃ, vejjakammādīhi jīvati, chahi agāravehi samannāgato’’ti evaṃ pāpako kittisaddo abbhuggacchati. « Pāpako kittisaddo » (une mauvaise réputation) : pour un laïc, une mauvaise réputation se répand au sein de l'assemblée en ces termes : « Un tel, né dans telle famille, est immoral, de mauvaise conduite, a abandonné ce monde et l'autre, et ne ferait même pas don d'un simple ticket de repas. » Pour un renonçant, lorsqu'il est immoral, une mauvaise réputation se répand ainsi : « Un tel doyen, bien que s'étant ordonné dans l'enseignement du Maître, n'a pu préserver ses préceptes ni apprendre la parole du Bouddha ; il vit de la pratique de la médecine ou d'autres activités semblables, et il est rempli des six formes d'irrespect. » Avisāradoti gahaṭṭho tāva avassaṃ bahūnaṃ sannipātaṭṭhāne ‘‘koci mama kammaṃ jānissati, atha maṃ nindissati, rājakulassa vā dassessatī’’ti sabhayo upasaṅkamati, maṅkubhūto pattakkhandho adhomukho nisīdati, visārado hutvā kathetuṃ na sakkoti. Pabbajitopi bahubhikkhusaṅghe sannipatite ‘‘avassaṃ koci mama kammaṃ jānissati, atha me uposathampi pavāraṇampi ṭhapetvā sāmaññato cāvetvā nikkaḍḍhissatī’’ti sabhayo upasaṅkamati, visārado hutvā kathetuṃ [Pg.376] na sakkoti. Ekacco pana dussīlopi samāno susīlo viya carati, sopi ajjhāsayena maṅku hotiyeva. « Avisārado » (sans assurance) : un laïc, inévitablement, se rend dans les lieux d'assemblée avec crainte, pensant : « Quelqu'un connaîtra mes actes, alors on me blâmera ou l'on me dénoncera à la cour royale » ; il s'assoit alors tout décontenancé, les épaules affaissées et le visage baissé, incapable de s'exprimer avec assurance. De même, un renonçant, lorsqu'une grande communauté de moines est réunie, s'en approche avec crainte : « Quelqu'un connaîtra sûrement mes actes, alors on m'exclura de l'Uposatha et de la Pavāraṇā, et l'on m'expulsera après m'avoir déchu de l'état de moine » ; il est ainsi incapable de parler avec assurance. Certains, bien qu'immoraux, se comportent comme s'ils étaient vertueux, mais dans leur for intérieur, ils demeurent troublés. Sammūḷho kālaṃ karotīti dussīlassa hi maraṇamañce nipannassa dussīlakammāni samādāya pavattitaṭṭhānāni āpāthaṃ āgacchanti. So ummīletvā idhalokaṃ, nimīletvā paralokaṃ passati. Tassa cattāro apāyā kammānurūpaṃ upaṭṭhahanti, sattisatena pahariyamāno viya aggijālābhighātena jhāyamāno viya ca hoti. So ‘‘vāretha, vārethā’’ti viravantova marati. Tena vuttaṃ – ‘‘sammūḷho kālaṃ karotī’’ti. « Sammūḷho kālaṃ karoti » (il meurt confus) : pour l'homme immoral étendu sur son lit de mort, les actes immoraux qu'il a commis en s'y adonnant apparaissent à son esprit. Les yeux ouverts, il voit ce monde ; les yeux fermés, il voit l'autre monde. Les quatre états de malheur se manifestent à lui selon son karma ; il se sent comme transpercé par cent lances ou comme consumé par l'assaut des flammes. Il meurt en criant : « Arrêtez cela ! Arrêtez cela ! ». C'est pourquoi il est dit : « il meurt confus ». Kāyassa bhedāti upādinnakkhandhapariccāgā. Paraṃ maraṇāti tadanantaraṃ abhinibbattakkhandhaggahaṇā. Atha vā kāyassa bhedāti jīvitindriyassa upacchedā. Paraṃ maraṇāti cutito uddhaṃ. Apāyantiādi sabbaṃ nirayavevacanaṃ. Nirayo hi saggamokkhahetubhūtā puññasaṅkhātā ayā apetattā, sukhānaṃ vā ayassa, āgamanassa vā abhāvā apāyo. Dukkhassa gati paṭisaraṇanti duggati, dosabahulatāya vā duṭṭhena kammunā nibbattā gatīti duggati. Vivasā nipatanti ettha dukkatakārinoti vinipāto, vinassantā vā ettha nipatanti sambhijjamānaṅgapaccaṅgāti vinipāto. Natthi ettha assādasaññito ayoti nirayo. « Kāyassa bhedā » signifie après l'abandon des agrégats appropriés. « Paraṃ maraṇā » signifie immédiatement après cela, lors de la saisie de nouveaux agrégats. Ou encore, « kāyassa bhedā » signifie la rupture de la faculté de vie, et « paraṃ maraṇā » signifie après le trépas. Les termes tels que « apāya », etc., sont tous des synonymes de l'enfer. L'enfer est appelé « apāya » car il est privé de croissance, c'est-à-dire du mérite qui est la cause du ciel et de la libération, ou parce qu'il y a absence de venue du bonheur. Il est une « duggati » (mauvaise destination) car il est le refuge et la destination de la souffrance ; ou bien, en raison de l'abondance de haine, c'est une destination née d'un acte corrompu. C'est un « vinipāta » (la chute) car les malfaiteurs y tombent malgré eux, ou bien parce qu'ils y tombent en étant anéantis, leurs membres et organes étant mis en pièces. Enfin, c'est un « niraya » (l'enfer) car il n'existe dans ce lieu aucun plaisir digne de ce nom. Atha vā apāyaggahaṇena tiracchānayoniṃ dīpeti. Tiracchānayoni hi apāyo sugatito apetattā, na duggati mahesakkhānaṃ nāgarājādīnaṃ sambhavato. Duggatiggahaṇena pettivisayaṃ dīpeti. So hi apāyo ceva duggati ca sugatito apetattā, dukkhassa ca gatibhūtattā, na tu vinipāto asurasadisaṃ avinipatitattā petamahiddhikānampi vijjamānattā. Vinipātaggahaṇena asurakāyaṃ dīpeti. So hi yathāvuttenaṭṭhena ‘‘apāyo’’ ceva ‘‘duggati’’ ca sabbasampattisamussayehi vinipatitattā ‘‘vinipāto’’ti ca vuccati. Nirayaggahaṇena avīciādikaṃ anekappakāraṃ nirayameva dīpeti. Upapajjatīti nibbattati. Ou encore, par le terme « apāya », on indique le règne animal. Le règne animal est en effet un état de privation car il est éloigné d'une bonne destination, mais il n'est pas une « duggati » car des êtres de grand pouvoir comme les rois Nāga peuvent y naître. Par le terme « duggati », on indique le monde des esprits affamés. Celui-ci est à la fois un « apāya » et une « duggati », car il est éloigné d'une bonne destination et constitue une destination de souffrance ; toutefois, ce n'est pas un « vinipāta », car à l'instar des Asura, ils ne sont pas totalement déchus, et il existe des esprits affamés dotés de grands pouvoirs psychiques. Par le terme « vinipāta », on désigne la multitude des Asura. Celle-ci, selon le sens expliqué précédemment, est à la fois un « apāya » et une « duggati », et elle est appelée « vinipāta » parce qu'elle est déchue de toutes les formes de prospérité. Par le mot « niraya », le Bouddha indique l'enfer lui-même, tel que l'Avīci, qui présente de nombreux aspects. « Upapajjatīti » signifie qu'il y renaît. Ānisaṃsakathā vuttavipariyāyena veditabbā. Ayaṃ pana viseso – sīlavāti samādānavasena sīlavā. Sīlasampannoti parisuddhaṃ paripuṇṇañca katvā [Pg.377] sīlassa samādānena sīlasampanno. Bhogakkhandhanti bhogarāsiṃ. Sugatiṃ saggaṃ lokanti ettha sugatiggahaṇena manussagatipi saṅgayhati, saggaggahaṇena devagati eva. Tattha sundarā gati sugati, rūpādīhi visayehi suṭṭhu aggoti saggo, so sabbopi lujjanapalujjanaṭṭhena lokoti. Le discours sur les bienfaits doit être compris par l'inversion de ce qui a été dit précédemment. Voici toutefois la distinction : « sīlavā » signifie être vertueux par le fait d'avoir entrepris les préceptes. « Sīlasampanno » signifie être accompli en vertu en l'ayant rendue pure et complète. « Bhogakkhandhaṃ » signifie une masse de richesses. Dans l'expression « sugatiṃ saggaṃ lokaṃ », par l'usage du terme « sugati », la destination humaine est également incluse ; par l'usage du terme « sagga », seule la destination céleste est visée. Dans ce contexte, une « bonne destination » est une « sugati » ; « sagga » (le ciel) est ce qui est éminent en raison des objets sensuels tels que les formes, etc. Tout cela est appelé « loka » (le monde) au sens de ce qui est sujet à la désagrégation et au dépérissement. Pāṭaligāmiye upāsake bahudeva rattiṃ dhammiyā kathāyāti aññāyapi pāḷimuttāya dhammakathāya ceva āvasathānumodanakathāya ca. Tadā hi bhagavā yasmā ajātasattunā tattha pāṭaliputtanagaraṃ māpentena aññesu gāmanigamajanapadarājadhānīsu ye sīlācārasampannā kuṭumbikā, te ānetvā dhanadhaññagharavatthukhettavatthādīni ceva parihārañca dāpetvā nivesiyanti. Tasmā pāṭaligāmiyā upāsakā ānisaṃsadassāvitāya visesato sīlagarukā sabbaguṇānañca sīlassa adhiṭṭhānabhāvato tesaṃ paṭhamaṃ sīlānisaṃse pakāsetvā tato paraṃ ākāsagaṅgaṃ otārento viya, pathavojaṃ ākaḍḍhanto viya, mahājambuṃ matthake gahetvā cālento viya, yojanikamadhukaṇḍaṃ cakkayantena pīḷetvā madhurasaṃ pāyamāno viya pāṭaligāmikānaṃ upāsakānaṃ hitasukhāvahaṃ pakiṇṇakakathaṃ kathento ‘‘āvāsadānaṃ nāmetaṃ gahapatayo mahantaṃ puññaṃ, tumhākaṃ āvāso mayā paribhutto, bhikkhusaṅghena ca paribhutto, mayā ca bhikkhusaṅghena ca paribhutte pana dhammaratanenapi paribhuttoyeva hoti. Evaṃ tīhi ratanehi paribhutte aparimeyyo ca vipāko, apica āvāsadānasmiṃ dinne sabbadānaṃ dinnameva hoti, bhūmaṭṭhakapaṇṇasālāya vā sākhāmaṇḍapassa vā saṅghaṃ uddissa katassa ānisaṃso paricchindituṃ na sakkā. Āvāsadānānubhāvena hi bhave nibbattamānassapi sampīḷitagabbhavāso nāma na hoti, dvādasahattho ovarako viyassa mātukucchi asambādhova hotī’’ti evaṃ nānānayehi vicittaṃ bahuṃ dhammakathaṃ kathetvā – « [L'expression] "aux disciples laïcs de Pāṭaligāma, pendant une grande partie de la nuit, par un discours sur le Dhamma" [signifie] par un autre discours sur le Dhamma non inclus dans le Canon, ainsi que par un discours de réjouissance pour le don d'un logis. À cette époque, le roi Ajātasattu faisait construire la cité de Pāṭaliputta en ce lieu, et il y fit venir des pères de famille vertueux de divers villages et provinces, leur accordant des richesses, du grain, des maisons, des terres et une protection. C'est pourquoi les disciples laïcs de Pāṭaligāma, voyant les avantages, étaient particulièrement respectueux de la vertu ; et puisque la vertu est le fondement de toutes les qualités, le Bienheureux leur exposa d'abord les bienfaits de la vertu. Ensuite, comme s'il faisait descendre le Gange céleste, ou s'il extrayait l'essence de la terre, ou s'il secouait un grand jambu par ses branches, ou s'il faisait boire le jus délicieux d'un rayon de miel d'une lieue pressé par une machine, il leur tint un discours varié apportant bien-être et bonheur, disant : "Ô pères de famille, ce don d'un logis est un grand mérite. Votre logis a été utilisé par moi et par l'assemblée des moines. Ce qui a été utilisé par moi et la communauté l'est aussi par le Joyau du Dhamma. Ainsi, pour ce qui a été utilisé par les Trois Joyaux, le fruit est incommensurable. De plus, lorsqu'un don de logis est fait, c'est comme si tous les dons étaient faits. On ne peut mesurer les bienfaits d'une salle de feuilles au sol de terre ou d'un pavillon de branches dédié à la Communauté. Par la puissance du don d'un logis, même en renaissant dans l'existence, on ne connaît pas le séjour étroit dans une matrice ; le ventre maternel devient sans obstruction pour lui, comme une chambre de douze coudées." Ayant ainsi prononcé de nombreux et admirables discours sur le Dhamma par divers moyens... » ‘‘Sītaṃ uṇhaṃ paṭihanti, tato vāḷamigāni ca; Sarīsape ca makase, sisire cāpi vuṭṭhiyo. « Il protège du froid et de la chaleur, ainsi que des bêtes sauvages, des reptiles et des moustiques, de la froidure hivernale et des averses. » ‘‘Tato vātātapo ghoro, sañjāto paṭihaññati; Leṇatthañca sukhatthañca, jhāyituñca vipassituṃ. « En outre, le vent redoutable et l'ardeur du soleil sont repoussés ; c'est un refuge et un lieu de confort pour pratiquer la méditation (jhāna) et la vision pénétrante (vipassanā). » ‘‘Vihāradānaṃ [Pg.378] saṅghassa, aggaṃ buddhena vaṇṇitaṃ; Tasmā hi paṇḍito poso, sampassaṃ atthamattano. « Le don d'un monastère à la Communauté a été loué par le Bouddha comme le don suprême. C'est pourquoi l'homme sage, considérant son propre intérêt... » ‘‘Vihāre kāraye ramme, vāsayettha bahussute; Tesaṃ annañca pānañca, vatthasenāsanāni ca. « ...devrait faire construire de charmants monastères et y loger des érudits (ceux qui ont beaucoup appris). Qu'il leur offre nourriture, boisson, vêtements et lits et sièges. » ‘‘Dadeyya ujubhūtesu, vippasannena cetasā; Te tassa dhammaṃ desenti, sabbadukkhāpanūdanaṃ; Yaṃ so dhammaṃ idhaññāya, parinibbāti anāsavo’’ti. (cūḷava. 295) – « Qu'il fasse ses dons à ceux qui sont droits, avec un esprit serein. Ceux-ci lui enseigneront le Dhamma qui dissipe toute souffrance ; en comprenant ce Dhamma ici-bas, il s'éteindra (atteindra le parinibbāna), libre de toute souillure (anāsavo). » Evaṃ ayampi āvāsadāne ānisaṃsoti bahudeva rattiṃ atirekataraṃ diyaḍḍhayāmaṃ āvāsadānānisaṃsakathaṃ kathesi. Tattha imā gāthā tāva saṅgahaṃ āruḷhā, pakiṇṇakadhammadesanā pana saṅgahaṃ nārohati. Sandassetvātiādīni vuttatthāneva. « Ainsi, tel est le bienfait du don d'un logis. Il parla pendant une grande partie de la nuit, plus d'une veille et demie (un yāma et demi), sur les avantages du don d'un logis. Parmi ces enseignements, seules ces strophes furent incluses dans le recueil (Saṅgaha), tandis que le discours diversifié sur le Dhamma n'y figure pas. Les termes comme "sandassetvā" ont déjà été expliqués. » Abhikkantāti atikkantā dve yāmā gatā. Yassa dāni kālaṃ maññathāti yassa gamanassa tumhe kālaṃ maññatha, gamanakālo tumhākaṃ, gacchathāti vuttaṃ hoti. Kasmā pana bhagavā te uyyojesīti? Anukampāya. Tiyāmarattiñhi tattha nisīditvā vītināmentānaṃ tesaṃ sarīre ābādho uppajjeyyāti, bhikkhusaṅghepi ca vippabhātasayananisajjāya okāso laddhuṃ vaṭṭati, iti ubhayānukampāya uyyojesīti. Suññāgāranti pāṭiyekkaṃ suññāgāraṃ nāma tattha natthi. Tena kira gahapatayo tasseva āvasathāgārassa ekapasse paṭasāṇiyā parikkhipāpetvā kappiyamañcaṃ paññāpetvā tattha kappiyapaccattharaṇaṃ attharitvā upari suvaṇṇarajatatārakāgandhamālādipaṭimaṇḍitaṃ vitānaṃ bandhitvā telappadīpaṃ āropesuṃ ‘‘appeva nāma satthā dhammāsanato vuṭṭhāya thokaṃ vissamitukāmo idha nipajjeyya, evaṃ no idaṃ āvasathāgāraṃ bhagavatā catūhi iriyāpathehi paribhuttaṃ dīgharattaṃ hitāya sukhāya bhavissatī’’ti. Satthāpi tadeva sandhāya tattha saṅghāṭiṃ paññāpetvā sīhaseyyaṃ kappesi. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘suññāgāraṃ pāvisī’’ti. Tattha pādadhovanaṭṭhānato paṭṭhāya yāva dhammāsanā agamāsi, ettake ṭhāne gamanaṃ nipphannaṃ. Dhammāsanaṃ patvā thokaṃ aṭṭhāsi, idaṃ tattha ṭhānaṃ. Bhagavā dve yāme dhammāsane nisīdi, ettake ṭhāne nisajjā nipphannā. Upāsake uyyojetvā dhammāsanato [Pg.379] oruyha yathāvutte ṭhāne sīhaseyyaṃ kappesi. Evaṃ taṃ ṭhānaṃ bhagavatā catūhi iriyāpathehi paribhuttaṃ ahosīti. « "Avancée" (abhikkantā) signifie que deux veilles sont passées. "C'est maintenant le moment que vous jugez bon" signifie "c'est le moment de votre départ, allez-vous-en". Pourquoi le Bienheureux les a-t-il congédiés ? Par compassion. En effet, s'ils étaient restés assis là toute la nuit (trois veilles), des douleurs auraient pu apparaître dans leur corps ; de même, il convenait que l'assemblée des moines ait l'occasion de se reposer et de s'asseoir à l'aube. Il les congédia donc par compassion pour les deux groupes. "Maison vide" (suññāgāra) : il n'y avait pas de maison vide séparée à cet endroit. On raconte que les pères de famille firent entourer un côté de ce même bâtiment d'accueil par un rideau de toile, y firent préparer un lit approprié avec une literie convenable, et suspendirent au-dessus un dais orné d'étoiles d'or et d'argent, de parfums et de guirlandes, et y placèrent une lampe à huile parfumée, pensant : "Peut-être le Maître, s'étant levé de son siège de prédication et souhaitant se reposer un peu, s'allongera-t-il ici. Ainsi, ce bâtiment d'accueil, utilisé par le Bienheureux dans les quatre postures, sera pour nous une source de bien-être et de bonheur pour longtemps." Le Maître, ayant cela à l'esprit, y fit étendre sa robe extérieure (saṅghāṭi) et prit la pose du lion. C'est en référence à cela qu'il est dit : "il entra dans la maison vide". Là, il marcha depuis l'endroit où il s'était lavé les pieds jusqu'au siège de prédication ; dans cet espace, la posture de la marche fut accomplie. Arrivé au siège de prédication, il resta debout un moment ; c'est là sa posture debout. Le Bienheureux resta assis sur le siège de prédication pendant deux veilles ; dans cet espace, la posture assise fut accomplie. Après avoir congédié les disciples laïcs, il descendit du siège de prédication et prit la pose du lion à l'endroit mentionné. Ainsi, cet endroit fut utilisé par le Bienheureux selon les quatre postures. » Sunidhavassakārāti sunidho ca vassakāro ca dve brāhmaṇā. Magadhamahāmattāti magadharañño mahāamaccā, magadharaṭṭhe vā mahāmattā mahatiyā issariyamattāya samannāgatāti mahāmattā. Pāṭaligāme nagaraṃ māpentīti pāṭaligāmasaṅkhāte bhūmipadese nagaraṃ māpenti. Vajjīnaṃ paṭibāhāyāti licchavirājūnaṃ āyamukhappacchindanatthaṃ. Sahassasahassevāti ekekavaggavasena sahassaṃ sahassaṃ hutvā. Vatthūnīti gharavatthūni. Cittāni namanti nivesanāni māpetunti rañño rājamahāmattānañca nivesanāni māpetuṃ vatthuvijjāpāṭhakānaṃ cittāni namanti. Te kira attano sippānubhāvena heṭṭhāpathaviyaṃ tiṃsahatthamatte ṭhāne ‘‘idha nāgaggāho, idha yakkhaggāho, idha bhūtaggāho, idha pāsāṇo vā khāṇuko vā atthī’’ti jānanti. Te tadā sippaṃ jappetvā devatāhi saddhiṃ sammantayamānā viya māpenti. « "Sunidha et Vassakāra" sont deux brahmanes. "Grands ministres de Magadha" sont les hauts ministres du roi de Magadha, ou de grands ministres du pays de Magadha, dotés d'une grande autorité. "Ils bâtissent une ville à Pāṭaligāma" : ils construisent une cité sur le site nommé Pāṭaligāma. "Pour repousser les Vajjī" : afin d'interrompre les sources de revenus (taxes) des rois Licchavī. "Par milliers" : se divisant en groupes de mille. "Emplacements" : les sites des maisons. "Ils orientent leurs esprits pour construire des demeures" : pour construire les résidences du roi et des ministres, ils sollicitent l'avis d'experts en géomancie (vatthuvijjā). Ces experts, par la puissance de leur art, connaissent ce qui se trouve sous terre jusqu'à trente coudées : "ici se trouve l'influence des Nāgas, ici celle des Yakkhas, ici celle des esprits Bhūta, ici il y a une pierre ou une souche". Ils bâtissent alors comme s'ils s'entretenaient avec les divinités après avoir récité leurs mantras. » Atha vā nesaṃ sarīre devatā adhimuccitvā tattha tattha nivesanāni māpetuṃ cittaṃ nāmenti. Tā catūsu koṇesu khāṇuke koṭṭetvā vatthumhi gahitamatte paṭivigacchanti. Saddhakulānaṃ saddhā devatā tathā karonti, assaddhakulānaṃ assaddhā devatā. Kiṃkāraṇā? Saddhānañhi evaṃ hoti ‘‘idha manussā nivesanaṃ māpentā paṭhamaṃ bhikkhusaṅghaṃ nisīdāpetvā maṅgalaṃ vadāpessanti, atha mayaṃ sīlavantānaṃ dassanaṃ dhammakathaṃ pañhavissajjanaṃ anumodanaṃ sotuṃ labhissāma, manussā ca dānaṃ datvā amhākaṃ pattiṃ dassantī’’ti. Assaddhā devatāpi ‘‘attano icchānurūpaṃ tesaṃ paṭipattiṃ passituṃ, kathañca sotuṃ labhissāmā’’ti tathā karonti. Par ailleurs, des divinités, ayant pris possession du corps de ces experts en terrains, inclinent leur esprit à construire des habitations ici et là. Celles-ci, après avoir planté des piquets aux quatre coins, se retirent dès que le terrain est délimité. Les divinités pleines de foi agissent ainsi pour les familles de foi, et les divinités sans foi pour les familles sans foi. Pour quelle raison ? Les divinités de foi pensent : « Ici, les hommes construisant une demeure feront d'abord asseoir l'assemblée des moines et leur feront réciter des paroles de bon augure. Nous pourrons alors voir des personnes vertueuses, entendre des discours sur le Dharma, des réponses aux questions et des paroles d'appréciation (anumodanā) ; de plus, les hommes, après avoir fait un don, nous en partageront le mérite. » Les divinités sans foi agissent de même en pensant : « Nous pourrons voir leur comportement et entendre leurs paroles conformément à nos propres désirs. » Tāvatiṃsehīti yathā hi ekasmiṃ kule ekaṃ paṇḍitamanussaṃ, ekasmiñca vihāre ekaṃ bahussutaṃ bhikkhuṃ upādāya ‘‘asukakule manussā paṇḍitā, asukavihāre bhikkhū bahussutā’’ti saddo abbhuggacchati, evameva sakkaṃ devarājānaṃ, vissakammañca devaputtaṃ upādāya ‘‘tāvatiṃsā paṇḍitā’’ti saddo abbhuggato. Tenāha ‘‘tāvatiṃsehī’’ti. Seyyathāpītiādinā [Pg.380] devehi tāvatiṃsehi saddhiṃ mantetvā viya sunidhavassakārā nagaraṃ māpentīti dasseti. « Par les Tāvatiṃsa » (tāvatiṃsehi) : de même que la présence d'un seul homme sage dans une famille ou d'un seul moine très instruit (bahussuta) dans un monastère fait se répandre le bruit que « les hommes de telle famille sont sages » ou que « les moines de tel monastère sont très instruits », de la même manière, en raison de la présence de Sakka, le roi des dieux, et de Vissakamma, le fils des dieux, le renom s'est propagé que « les Tāvatiṃsa sont sages ». C'est pourquoi il est dit : « par les Tāvatiṃsa ». Par les mots « Tout comme si » (seyyathāpi), il montre que Sunidha et Vassakāra construisent la ville comme s'ils s'étaient concertés avec les dieux Tāvatiṃsa. Yāvatā, ānanda, ariyaṃ āyatananti yattakaṃ ariyamanussānaṃ osaraṇaṭṭhānaṃ nāma atthi. Yāvatā vaṇippathoti yattakaṃ vāṇijānaṃ āhaṭabhaṇḍassa rāsivasena kayavikkayaṭṭhānaṃ nāma, vāṇijānaṃ vasanaṭṭhānaṃ vā atthi. Idaṃ agganagaranti tesaṃ ariyāyatanavaṇippathānaṃ idaṃ nagaraṃ aggaṃ bhavissati jeṭṭhakaṃ pāmokkhaṃ. Puṭabhedananti bhaṇḍapuṭabhedanaṭṭhānaṃ, bhaṇḍabhaṇḍikānaṃ mocanaṭṭhānanti vuttaṃ hoti. Sakalajambudīpe aladdhabhaṇḍampi hi idheva labhissanti, aññattha vikkayaṃ agacchantāpi idheva vikkayaṃ gacchissanti, tasmā idheva puṭaṃ bhindissantīti attho. Āyānampi hi catūsu dvāresu cattāri, sabhāyaṃ ekanti evaṃ divase divase pañcasatasahassāni tattha uṭṭhahissanti. Tāni sabhāvāni āyānīti dasseti. « Autant qu’il y a, Ānanda, de noble séjour » signifie autant qu’il existe de lieux de rassemblement pour les nobles individus. « Autant qu’il y a de centres de commerce » signifie autant qu’il existe de lieux d’achat et de vente pour les marchands, fondés sur l’accumulation de marchandises apportées, ou bien des lieux de résidence pour les marchands. « Cette ville sera la plus importante » signifie que parmi ces nobles séjours et centres de commerce, cette cité sera la première, la plus éminente et la plus illustre. « L’ouverture des ballots » (puṭabhedanaṃ) désigne le lieu où l’on ouvre les ballots de marchandises, c’est-à-dire le lieu où l’on délie les paquets de biens. En effet, dans toute l’île de Jambudīpa, même les marchandises qu’on ne trouve nulle part ailleurs seront obtenues ici même à Pāṭaliputta ; ceux qui viennent d’ailleurs pour vendre leurs biens viendront les vendre ici même ; c’est pourquoi c’est ici même qu’ils ouvriront leurs ballots. En ce qui concerne les revenus (āyāni), quatre cent mille proviendront chaque jour des quatre portes et cent mille de la salle de l'assemblée, ainsi s’élèveront là cinq cent mille chaque jour. Il montre ainsi ces revenus qui sont destinés à se produire. Aggito vātiādīsu samuccayattho vāsaddo, agginā ca udakena ca mithubhedena ca nassissatīti attho. Tassa hi eko koṭṭhāso agginā nassissati, nibbāpetuṃ na sakkhissanti, ekaṃ koṭṭhāsaṃ gaṅgā gahetvā gamissati, eko iminā akathitaṃ amussa, amunā akathitaṃ imassa vadantānaṃ pisuṇavācānaṃ vasena bhinnānaṃ manussānaṃ aññamaññabhedena vinassissati. Evaṃ vatvā bhagavā paccūsakāle gaṅgātīraṃ gantvā katamukhadhovano bhikkhācāravelaṃ āgamayamāno nisīdi. Dans les termes « par le feu ou... », la particule « vā » exprime l'inclusion ; le sens est que la ville sera détruite par le feu, par l’eau ou par la dissension interne. En effet, une partie de la cité sera détruite par le feu qu’ils ne pourront éteindre ; une partie sera emportée par le Gange ; et une partie sera détruite par la division mutuelle entre les hommes, provoquée par les paroles calomnieuses de ceux qui rapportent à l’un ce que l’autre n’a pas dit et vice-versa. Après avoir ainsi parlé, le Béni s’en alla au lever du jour sur les rives du Gange, et s’étant lavé le visage, il s’assit en attendant l’heure de la quête de nourriture. Sunidhavassakārāpi ‘‘amhākaṃ rājā samaṇassa gotamassa upaṭṭhāko, so amhe upagate pucchissati ‘satthā kira pāṭaligāmaṃ agamāsi, kiṃ tassa santikaṃ upasaṅkamittha, na upasaṅkamitthā’ti. ‘Upasaṅkamimhā’ti ca vutte ‘nimantayittha, na nimantayitthā’ti pucchissati. ‘Na nimantayimhā’ti ca vutte amhākaṃ dosaṃ āropetvā niggaṇhissati, idañcāpi mayaṃ akataṭṭhāne nagaraṃ māpema, samaṇassa kho pana gotamassa gatagataṭṭhāne kāḷakaṇṇisattā paṭikkamanti, taṃ mayaṃ nagaramaṅgalaṃ vācāpessāmā’’ti cintetvā satthāraṃ upasaṅkamitvā nimantayiṃsu. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho sunidhavassakārā’’tiādi. Les ministres Sunidha et Vassakāra pensèrent : « Notre roi est un disciple du religieux Gotama. S’il nous voit, il nous demandera : 'On dit que le Maître s’est rendu au village de Pāṭali ; l’avez-vous approché ou non ?'. Si nous répondons 'Nous l’avons approché', il demandera 'L’avez-vous invité à un repas ou non ?'. Si nous répondons 'Nous ne l’avons pas invité', il nous en fera grief et nous réprimandera. De plus, nous construisons cette cité en un lieu où rien n'avait été bâti auparavant, or partout où se rend le religieux Gotama, les êtres malfaisants s’écartent ; nous allons donc demander au Béni de prononcer une bénédiction pour la ville ». Ayant ainsi réfléchi, ils s’approchèrent du Maître et l’invitèrent. C’est pourquoi il est dit : « Alors, Sunidha et Vassakāra... ». Pubbaṇhasamayanti [Pg.381] pubbaṇhe kāle. Nivāsetvāti gāmapavesananīhārena nivāsanaṃ nivāsetvā kāyabandhanaṃ bandhitvā. Pattacīvaramādāyāti cīvaraṃ pārupitvā pattaṃ hatthena gahetvā. « Le matin » (pubbaṇhasamayaṃ) signifie à l’heure matinale. « S’étant vêtu » (nivāsetvā) signifie ayant ajusté ses vêtements à la manière requise pour entrer dans un village et ayant attaché sa ceinture. « Prenant son bol et son vêtement » signifie ayant revêtu sa robe et ayant pris son bol à la main. Sīlavantetthāti sīlavanto ettha attano vasanaṭṭhāne. Saññateti kāyavācācittehi saññate. Tāsaṃ dakkhiṇamādiseti saṅghassa dinne cattāro paccaye tāsaṃ gharadevatānaṃ ādiseyya pattiṃ dadeyya. Pūjitā pūjayantīti ‘‘ime manussā amhākaṃ ñātakāpi na honti, evampi no pattiṃ dentī’’ti ārakkhaṃ susaṃvihitaṃ karonti suṭṭhu ārakkhaṃ karonti. Mānitā mānayantīti kālānukālaṃ balikammakaraṇena mānitā ‘‘ete manussā amhākaṃ ñātakāpi na honti, tathāpi catupañcachamāsantaraṃ no balikammaṃ karontī’’ti mānenti uppannaparissayaṃ haranti. Tato nanti tato taṃ paṇḍitajātikaṃ purisaṃ. Orasanti ure ṭhapetvā vaḍḍhitaṃ, yathā mātā orasaṃ puttaṃ anukampati, uppannaparissayaharaṇatthamevassa yathā vāyamati, evaṃ anukampantīti attho. Bhadrāni passatīti sundarāni passati. « Les vertueux ici » désigne les personnes vertueuses en ce lieu, dans leur propre demeure. « Maîtrisés » signifie maîtrisés par le corps, la parole et l’esprit. « Qu’il leur dédie l’offrande » signifie que lorsque les quatre nécessités ont été offertes à la Communauté (Sangha), il doit dédier et partager le mérite avec les divinités de la demeure. « Honorées, elles honorent » : ces divinités se disent « ces hommes ne sont pas nos parents, et pourtant ils nous donnent une part de leur mérite » ; ainsi, elles assurent une protection bien organisée, elles les protègent parfaitement. « Respectées, elles respectent » signifie qu’étant respectées par l’offrande périodique de nourriture (bali), elles se disent : « ces hommes ne sont pas nos parents, et pourtant tous les quatre ou six mois, ils nous font des offrandes et nous respectent » ; ainsi, elles les respectent et écartent les dangers qui surviennent. « Alors lui » (tato naṃ) désigne cet homme sage. « Comme son propre fils » (orasaṃ) signifie un fils porté contre la poitrine et élevé ; de même qu’une mère a de la compassion pour son propre fils et s’efforce d’écarter tout danger qui pourrait lui arriver, de même les divinités ont de la compassion pour lui. « Il voit des choses favorables » signifie qu’il perçoit des choses excellentes. Anumoditvāti tehi tadā pasutapuññassa anumodanavasena tesaṃ dhammakathaṃ katvā. Sunidhavassakārāpi ‘‘yā tattha devatā āsuṃ, tāsaṃ dakkhiṇamādise’’ti bhagavato vacanaṃ sutvā devatānaṃ pattiṃ adaṃsu. Taṃ gotamadvāraṃ nāma ahosīti tassa nagarassa yena dvārena bhagavā nikkhami, taṃ gotamadvāraṃ nāma ahosi. Gaṅgāya pana uttaraṇatthaṃ anotiṇṇattā gotamatitthaṃ nāma nāhosi. Pūrāti puṇṇā. Samatittikāti taṭasamaṃ udakassa tittā bharitā. Kākapeyyāti tīre ṭhitakākehi pātuṃ sakkuṇeyyaudakā. Dvīhipi padehi ubhatokūlasamaṃ paripuṇṇabhāvameva dasseti. Uḷumpanti pāragamanatthāya dārūni saṅghāṭetvā āṇiyo koṭṭetvā kataṃ. Kullanti veḷudaṇḍādike valliādīhi bandhitvā kataṃ. « Ayant exprimé sa gratitude » signifie qu’après avoir fait un discours sur le Dhamma à ces donateurs en se réjouissant du mérite qu’ils ont acquis. Sunidha et Vassakāra, ayant entendu les paroles du Béni disant « aux divinités qui résident là, qu’il dédie l’offrande », partagèrent le mérite avec les divinités. « Elle devint la porte de Gotama » signifie que la porte de la cité par laquelle le Béni sortit fut appelée la porte de Gotama. Cependant, comme il ne descendit pas dans l'eau pour traverser le Gange, il n'y eut pas de « passage de Gotama » à proprement parler. « Pleine » (pūrā) signifie remplie d'eau. « À ras bord » (samatittikā) signifie que l'eau affleurait les berges, remplissant les accès. « Où les corbeaux peuvent boire » (kākapeyyā) signifie que le niveau d’eau permettait aux corbeaux se tenant sur la rive de boire sans effort. Par ces deux termes, il montre que la rivière était totalement pleine, au niveau des deux berges. « Un radeau » (uḷumpaṃ) est une structure faite de pièces de bois assemblées et chevillées pour traverser. « Un autre type de radeau » (kullaṃ) est fait de tiges de bambous ou de roseaux liés avec des lianes. Etamatthaṃ viditvāti etaṃ mahājanassa gaṅgodakamattassapi kevalaṃ tarituṃ asamatthataṃ, attano pana bhikkhusaṅghassa ca atigambhīravitthataṃ saṃsāramahaṇṇavaṃ [Pg.382] taritvā ṭhitabhāvañca sabbākārato viditvā tadatthaparidīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. Ayant compris cela : ayant compris sous tous ses aspects cette incapacité de la multitude à traverser ne serait-ce que les eaux du Gange, et d'autre part, le fait que lui-même ainsi que la communauté des moines se tiennent debout après avoir traversé le grand océan du saṃsāra, extrêmement profond et vaste, il a exhalé cette exclamation inspirée illustrant ce sens. Tattha aṇṇavanti sabbantimena paricchedena yojanamattaṃ gambhīrassa ca vitthatassa ca udakaṭṭhānassetaṃ adhivacanaṃ. Saranti saritvā gamanato idha nadī adhippetā. Idaṃ vuttaṃ hoti – ye gambhīravitthataṃ saṃsāraṇṇavaṃ taṇhāsaritañca taranti, te ariyamaggasaṅkhātaṃ setuṃ katvāna visajja pallalāni anāmasitvāva udakabharitāni ninnaṭṭhānāni, ayaṃ pana idaṃ appamattakaṃ udakaṃ taritukāmo kullañhi jano pabandhati kullaṃ bandhituṃ āyāsaṃ āpajjati. Tiṇṇā medhāvino janāti ariyamaggañāṇasaṅkhātāya medhāya samannāgatattā medhāvino buddhā ca buddhasāvakā ca vinā eva kullena tiṇṇā paratīre patiṭṭhitāti. Là-dedans, "l'océan" (aṇṇavaṃ) est un terme désignant une étendue d'eau d'au moins une lieue (yojana) de profondeur et de largeur. Par "rivière" (saraṃ), on entend ici un fleuve, à cause de son mouvement d'écoulement. Voici ce qui est dit : ceux qui traversent l'océan du saṃsāra profond et vaste ainsi que le fleuve de la soif (taṇhā), traversent après avoir construit le pont appelé le Noble Chemin, en abandonnant et sans même toucher aux marécages ni aux lieux bas remplis d'eau ; tandis que ces gens, souhaitant traverser cette eau insignifiante, construisent certes un radeau et s'épuisent à le construire. "Les gens sages ont traversé" signifie que, étant dotés de la sagesse appelée connaissance du Noble Chemin, les sages, c'est-à-dire les Buddhas et les disciples des Buddhas, ont traversé même sans radeau et se tiennent sur l'autre rive. Chaṭṭhasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du sixième sutta est terminé. 7. Dvidhāpathasuttavaṇṇanā 7. Commentaire du Dvidhāpatha Sutta. 77. Sattame addhānamaggapaṭipannoti addhānasaṅkhātaṃ dīghamaggaṃ paṭipanno gacchanto hoti. Nāgasamālenāti evaṃnāmakena therena. Pacchāsamaṇenāti ayaṃ tadā bhagavato upaṭṭhāko ahosi. Tena naṃ pacchāsamaṇaṃ katvā maggaṃ paṭipajji. Bhagavato hi paṭhamabodhiyaṃ vīsativassāni anibaddhā upaṭṭhākā ahesuṃ, tato paraṃ yāva parinibbānā pañcavīsativassāni āyasmā ānando chāyāva upaṭṭhāsi. Ayaṃ pana anibaddhupaṭṭhākakālo. Tena vuttaṃ – ‘‘āyasmatā nāgasamālena pacchāsamaṇenā’’ti. Dvidhāpathanti dvidhābhūtaṃ maggaṃ. ‘‘Dvedhāpatha’’ntipi paṭhanti āyasmā nāgasamālo attanā pubbe tattha kataparicayattā ujubhāvañcassa sandhāya vadati ‘‘ayaṃ, bhante bhagavā, pantho’’ti. 77. Dans le septième [sutta], "engagé sur la route" (addhānamaggapaṭipanno) signifie qu'il est en train de parcourir un long chemin appelé une route. "Avec Nāgasamāla" désigne le Thera de ce nom. "En tant que compagnon-moine" (pacchāsamaṇenā) signifie que celui-ci était alors l'assistant du Béni. C'est pourquoi, en faisant de lui son compagnon-moine, il s'engagea sur le chemin. En effet, durant les vingt premières années après l'Éveil du Béni, ses assistants n'étaient pas permanents ; après cela, jusqu'à son extinction complète, pendant vingt-cinq ans, le vénérable Ānanda le servit comme une ombre. Mais ceci était le temps d'un assistant non permanent. C'est pourquoi il est dit : "avec le vénérable Nāgasamāla comme compagnon-moine". "Un chemin divisé en deux" (dvidhāpathaṃ) signifie une route qui se sépare en deux. On lit aussi "dvedhāpathaṃ". Le vénérable Nāgasamāla, en raison de sa familiarité antérieure avec cet endroit, dit en se référant à la rectitude de ce chemin : "Vénérable Monsieur, voici le chemin". Bhagavā pana tadā tassa saparissayabhāvaṃ ñatvā tato aññaṃ maggaṃ gantukāmo ‘‘ayaṃ, nāgasamāla, pantho’’ti āha. ‘‘Saparissayo’’ti ca vutte asaddahitvā ‘‘bhagavā na tattha parissayo’’ti vadeyya, tadassa dīgharattaṃ ahitāya dukkhāyāti ‘‘saparissayo’’ti na kathesi. Tikkhattuṃ ‘‘ayaṃ [Pg.383] pantho, iminā gacchāmā’’ti vatvā catutthavāre ‘‘na bhagavā iminā maggena gantuṃ icchati, ayameva ca ujumaggo, handāhaṃ bhagavato pattacīvaraṃ datvā iminā maggena gamissāmī’’ti cintetvā satthu pattacīvaraṃ dātuṃ asakkonto bhūmiyaṃ ṭhapetvā paccupaṭṭhitena dukkhasaṃvattanikena kammunā codiyamāno bhagavato vacanaṃ anādiyitvāva pakkāmi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmā nāgasamālo bhagavato pattacīvaraṃ tattheva chamāyaṃ nikkhipitvā pakkāmī’’ti. Tattha bhagavato pattacīvaranti attano hatthagataṃ bhagavato pattacīvaraṃ. Tatthevāti tasmiṃyeva magge chamāyaṃ pathaviyaṃ nikkhipitvā pakkāmi. Idaṃ vo bhagavā pattacīvaraṃ, sace icchatha, gaṇhatha, yadi attanā icchitamaggaṃyeva gantukāmatthāti adhippāyo. Bhagavāpi attano pattacīvaraṃ sayameva gahetvā yathādhippetaṃ maggaṃ paṭipajji. Mais le Béni, connaissant alors le caractère dangereux de ce chemin et souhaitant emprunter l'autre route à partir de là, dit : "Nāgasamāla, voici le chemin". S'il avait dit "c'est dangereux", [Nāgasamāla], ne le croyant pas, aurait pu dire : "Béni, il n'y a pas de danger là-bas", et cela aurait été pour son malheur et sa souffrance pendant longtemps ; c'est pourquoi il ne dit pas "c'est dangereux". Après avoir dit trois fois "voici le chemin, allons par ici", à la quatrième fois, [Nāgasamāla] pensa : "Le Béni ne veut pas aller par ce chemin, pourtant c'est le chemin direct. Eh bien, je vais remettre le bol et la robe du Béni et m'en aller par ce chemin." N'osant pas remettre directement le bol et la robe du Maître, il les posa sur le sol, poussé par un kamma imminent conduisant à la souffrance, et sans tenir compte de la parole du Béni, il s'en alla. C'est pourquoi il est dit : "Alors, le vénérable Nāgasamāla, ayant déposé le bol et la robe du Béni à cet endroit même, sur le sol, s'en alla." Là, "le bol et la robe du Béni" désigne le bol et la robe du Béni qui étaient entre ses mains. "À cet endroit même" signifie qu'il s'en alla après les avoir déposés sur le sol, sur cette route même. Son intention était : "Béni, voici votre bol et votre robe ; si vous le voulez, prenez-les, puisque vous voulez absolument aller par le chemin que vous avez choisi". Le Béni prit lui-même son bol et sa robe et s'engagea sur le chemin qu'il avait prévu. Antarāmagge corā nikkhamitvāti tadā kira pañcasatā purisā luddā lohitapāṇino rājāparādhino hutvā araññaṃ pavisitvā corikāya jīvikaṃ kappentā ‘‘pāripanthikabhāvena rañño āyapathaṃ pacchindissāmā’’ti maggasamīpe araññe tiṭṭhanti. Te theraṃ tena maggena gacchantaṃ disvā ‘‘ayaṃ samaṇo iminā maggena āgacchati, avaḷañjitabbaṃ maggaṃ vaḷañjeti, amhākaṃ atthibhāvaṃ na jānāti, handa naṃ jānāpessāmā’’ti kujjhitvā gahanaṭṭhānato vegena nikkhamitvā sahasā theraṃ bhūmiyaṃ pātetvā hatthapādehi koṭṭetvā mattikāpattañcassa bhinditvā cīvaraṃ khaṇḍākhaṇḍikaṃ chinditvā pabbajitattā ‘‘taṃ na hanāma, ito paṭṭhāya imassa maggassa parissayabhāvaṃ jānāhī’’ti vissajjesuṃ. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmato…pe… vipphālesu’’nti. "Des brigands surgirent sur le chemin" : à ce moment-là, dit-on, cinq cents hommes cupides, les mains ensanglantées, coupables de crimes envers le roi, s'étaient retirés dans la forêt et gagnaient leur vie par le brigandage, se tenant dans la forêt près de la route en pensant : "En bloquant le passage, nous couperons les revenus du roi". Voyant le Thera marcher sur ce chemin, ils s'enflammèrent de colère en pensant : "Ce moine vient par ce chemin, il utilise un chemin qu'il ne devrait pas emprunter, il ignore notre présence ; eh bien, nous allons le lui faire savoir". Ils surgirent rapidement des fourrés, jetèrent soudainement le Thera au sol, le rouèrent de coups de mains et de pieds, brisèrent son bol d'argile et déchirèrent sa robe en lambeaux. Parce qu'il était un renonçant, ils dirent : "Nous ne le tuons pas ; à partir de maintenant, connais le danger de ce chemin", puis ils le relâchèrent. C'est pourquoi il est dit : "Alors, du vénérable... (pe) ... ils le rouèrent de coups". Bhagavāpi ‘‘ayaṃ tena maggena gato corehi bādhito maṃ pariyesitvā idāneva āgamissatī’’ti ñatvā thokaṃ gantvā maggā okkamma aññatarasmiṃ rukkhamūle nisīdi. Āyasmāpi kho nāgasamālo paccāgantvā satthārā gatamaggameva gahetvā gacchanto tasmiṃ rukkhamūle bhagavantaṃ passitvā upasaṅkamitvā vanditvā taṃ pavattiṃ sabbaṃ ārocesi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmā nāgasamālo…pe… saṅghāṭiñca vipphālesu’’nti. Le Béni aussi, sachant que "celui-ci, étant parti par ce chemin et ayant été tourmenté par des brigands, va me chercher et arrivera à l'instant même", s'avança un peu, s'écarta de la route et s'assit au pied d'un certain arbre. Le vénérable Nāgasamāla, étant revenu sur ses pas et suivant le chemin emprunté par le Maître, vit le Béni au pied de cet arbre ; il s'approcha de lui, lui rendit hommage et lui rapporta tout ce qui s'était passé. C'est pourquoi il est dit : "Alors le vénérable Nāgasamāla... (pe) ... ils déchirèrent aussi sa robe extérieure (saṅghāṭi)". Etamatthaṃ viditvāti etaṃ āyasmato nāgasamālassa attano vacanaṃ anādiyitvā akhemantamaggagamanaṃ, attano ca khemantamaggagamanaṃ viditvā tadatthadīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. Ayant compris cela : ayant compris ce voyage du vénérable Nāgasamāla sur un chemin non sécurisé pour n'avoir pas tenu compte de sa propre parole, et son propre voyage sur un chemin sécurisé, il a exhalé cette exclamation inspirée illustrant ce sens. Tattha [Pg.384] saddhiṃ caranti saha caranto. Ekato vasanti idaṃ tasseva vevacanaṃ, saha vasantoti attho. Misso aññajanena vedagūti veditabbaṭṭhena vedasaṅkhātena catusaccaariyamaggañāṇena gatattā adhigatattā, vedassa vā sakalassa ñeyyassa pāraṃ gatattā vedagū. Attano hitāhitaṃ na jānātīti añño, avidvā bāloti attho. Tena aññena janena misso sahacaraṇamattena misso. Vidvā pajahāti pāpakanti tena vedagūbhāvena vidvā jānanto pāpakaṃ abhaddakaṃ attano dukkhāvahaṃ pajahāti, pāpakaṃ vā akalyāṇapuggalaṃ pajahāti. Yathā kiṃ? Koñco khīrapakova ninnaganti yathā koñcasakuṇo udakamissite khīre upanīte vinā toyaṃ khīramattasseva pivanato khīrapako ninnaṭṭhānagamanena ninnagasaṅkhātaṃ udakaṃ pajahāti vajjeti, evaṃ paṇḍito kira duppaññapuggalehi ṭhānanisajjādīsu sahabhūtopi ācārena te pajahāti, na kadācipi sammisso hoti. Dans ce verset d'exclamation (udāna), voici comment le sens doit être compris : « errant ensemble » (saddhiṃ caranti) signifie voyageant de concert. « Demeurant ensemble » (ekato vasanti) est un synonyme de ce terme précédent, signifiant vivant ensemble. « Le connaisseur mêlé à d'autres gens » (misso aññajanena vedagū) : celui qui est appelé « connaisseur » (vedagū) est celui qui a réalisé les Quatre Nobles Vérités, nommées Veda, par la connaissance du Noble Chemin (ariyamaggañāṇa), en raison de ce qui doit être connu ; ou encore, il est appelé ainsi pour être parvenu à l'autre rive de tout ce qui peut être connu. « Autre » (añño) désigne l'ignorant ou le sot qui ne connaît pas son propre bien ou mal. « Mêlé à cet autre genre de personnes » signifie être associé par le simple fait de voyager avec eux. « Le sage abandonne le mal » (vidvā pajahāti pāpakaṃ) : en raison de sa qualité de connaisseur, le sage, comprenant ce qui est bénéfique, abandonne ce qui est malveillant et porteur de souffrance pour lui-même ; ou bien, il s'écarte des personnes malveillantes. Comment cela ? « Comme le héron qui boit le lait tout en rejetant l'eau » : de même que l'oiseau koñca, lorsqu'on lui présente du lait mélangé à l'eau, boit uniquement le lait et rejette l'eau qui s'écoule ; de même, le sage, bien qu'il soit physiquement présent avec des personnes insensées dans des activités comme se tenir debout ou s'asseoir, s'en écarte par sa conduite et ne se laisse jamais corrompre par leur fréquentation. Sattamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du septième Sutta est terminé. 8. Visākhāsuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Visākhā Sutta. 78. Aṭṭhame visākhāya migāramātuyā nattā kālaṅkatā hotīti visākhāya mahāupāsikāya puttassa dhītā kumārikā kālaṅkatā hoti. Sā kira vattasampannā sāsane abhippasannā mahāupāsikāya gehaṃ paviṭṭhānaṃ bhikkhūnaṃ bhikkhunīnañca attanā kātabbaveyyāvaccaṃ purebhattaṃ pacchābhattañca appamattā akāsi, attano pitāmahiyā cittānukūlaṃ paṭipajji. Tena visākhā gehato bahi gacchantī sabbaṃ tassāyeva bhāraṃ katvā gacchati, rūpena ca dassanīyā pāsādikā, iti sā tassā visesato piyā manāpā ahosi. Sā rogābhibhūtā kālamakāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘tena kho pana samayena visākhāya migāramātuyā nattā kālaṅkatā hoti piyā manāpā’’ti. Atha mahāupāsikā tassā maraṇena sokaṃ sandhāretuṃ asakkontī dukkhī dummanā sarīranikkhepaṃ kāretvā ‘‘api nāma satthu santikaṃ gatakāle cittassādaṃ labheyya’’nti bhagavantaṃ upasaṅkami. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho visākhā migāramātā’’tiādi. Tattha divā divassāti divasassāpi divā, majjhanhike kāleti attho. 78. Dans le huitième sutta, « la petite-fille de Visākhā, la mère de Migāra, était décédée » signifie que la fille du fils de la grande dévote Visākhā, une jeune fille, était morte. Elle était, dit-on, accomplie dans ses devoirs, possédait une foi profonde dans l'Enseignement, et accomplissait avec diligence les services envers les moines et les moniales qui entraient dans la maison de la grande dévote, tant avant qu'après le repas, agissant selon les souhaits de sa grand-mère. C'est pourquoi, lorsque Visākhā sortait de la maison, elle lui confiait toute la responsabilité du foyer. Comme elle était belle et inspirante, elle était particulièrement chère et agréable à Visākhā. Accablée par la maladie, elle mourut. C'est pourquoi il est dit : « En ce temps-là, la petite-fille de Visākhā, la mère de Migāra, qui lui était chère et agréable, était décédée. » Ensuite, la grande dévote, incapable de contenir sa douleur, affligée et le cœur lourd, après avoir fait procéder aux funérailles, se rendit auprès du Bienheureux en pensant : « Peut-être trouverai-je l'apaisement de l'esprit en allant auprès du Maître. » C'est pourquoi il est dit : « Alors Visākhā, la mère de Migāra... », etc. Là, « en plein jour » (divā divassa) signifie durant la journée, au moment de midi. Bhagavā [Pg.385] visākhāya vaṭṭābhiratiṃ jānanto upāyena sokatanukaraṇatthaṃ ‘‘iccheyyāsi tvaṃ visākhe’’tiādimāha. Tattha yāvatikāti yattakā. Tadā kira satta janakoṭiyo sāvatthiyaṃ paṭivasanti. Taṃ sandhāya bhagavā ‘‘kīvabahukā pana visākhe sāvatthiyā manussā devasikaṃ kālaṃ karontī’’ti pucchi. Visākhā ‘‘dasapi, bhante’’tiādimāha. Tattha tīṇīti tayo. Ayameva vā pāṭho. Avivittāti asuññā. Le Bienheureux, connaissant l'attachement de Visākhā au cycle des existences, dit : « Le souhaiterais-tu, Visākhā ? », etc., afin d'atténuer sa douleur par un moyen habile. Là, « autant » (yāvatikā) indique la quantité. On dit qu'à cette époque, soixante-dix millions de personnes habitaient à Sāvatthī. Se référant à elles, le Bienheureux demanda : « Combien de personnes meurent chaque jour à Sāvatthī, Visākhā ? » Visākhā répondit : « Même dix, Vénérable », etc. Là, « trois » (tīṇi) signifie trois personnes. Ou bien, ce terme est lui-même la leçon originale. « Non vides » (avivittā) signifie non dépourvues de morts. Atha bhagavā attano adhippāyaṃ pakāsento ‘‘api nu tvaṃ kadāci karahaci anallavatthā vā bhaveyyāsi anallakesā vā’’ti āha. Nanu evaṃ sante tayā sabbakālaṃ sokābhibhūtāya matānaṃ puttādīnaṃ amaṅgalūpacāravasena udakorohaṇena allavatthāya allakesāya eva bhavitabbanti dasseti. Taṃ sutvā upāsikā saṃvegajātā ‘‘no hetaṃ, bhante’’ti paṭikkhipitvā piyavatthuṃ vippaṭisārato attano cittassa nivattabhāvaṃ satthu ārocentī ‘‘alaṃ me, bhante, tāvabahukehi puttehi ca nattārehi cā’’ti āha. Ensuite, le Bienheureux, révélant son intention, dit : « Serais-tu jamais, en quelque circonstance, avec des vêtements ou des cheveux non mouillés ? » N'est-ce pas qu'il montre ainsi : « S'il en était ainsi, accablée par la douleur, tu devrais toujours avoir les vêtements et les cheveux mouillés par les rites funéraires pour tes proches décédés » ? Entendant cela, la dévote, saisie d'un sentiment d'urgence spirituelle, répondit : « Certes non, Vénérable ». Informant le Maître du retrait de son esprit vis-à-vis des objets d'affection, elle dit : « J'en ai assez, Vénérable, de tant de fils et de petits-enfants ! » Athassā bhagavā ‘‘dukkhaṃ nāmetaṃ piyavatthunimittaṃ, yattakāni piyavatthūni, tattakāni dukkhāni. Tasmā sukhakāmena dukkhappaṭikūlena sabbaso piyavatthuto cittaṃ vivecetabba’’nti dhammaṃ desento ‘‘yesaṃ kho visākhe sataṃ piyāni, sataṃ tesaṃ dukkhānī’’tiādimāha. Tattha sataṃ piyānīti sataṃ piyāyitabbavatthūni. ‘‘Sataṃ piya’’ntipi keci paṭhanti. Ettha ca yasmā ekato paṭṭhāya yāva dasa, tāva saṅkhyā saṅkhyeyyappadhānā, tasmā ‘‘yesaṃ dasa piyāni, dasa tesaṃ dukkhānī’’tiādinā pāḷi āgatā. Keci pana ‘‘yesaṃ dasa piyānaṃ, dasa nesaṃ dukkhāna’’ntiādinā paṭhanti, taṃ na sundaraṃ. Yasmā pana vīsatito paṭṭhāya yāva sataṃ, tāva saṅkhyā saṅkhyeyyappadhānāva, tasmā tatthāpi saṅkhyeyyappadhānataṃyeva gahetvā ‘‘yesaṃ kho visākhe sataṃ piyāni, sataṃ tesaṃ dukkhānī’’tiādinā pāḷi āgatā. Sabbesampi ca ‘‘yesaṃ ekaṃ piyaṃ, ekaṃ tesaṃ dukkha’’nti pāṭho, na pana dukkhassāti. Etasmiñhi pakkhe ekarasā ekajjhāsayā ca bhagavato desanā hoti. Tasmā yathāvuttanayāva pāḷi veditabbā. Ensuite, le Bienheureux, lui enseignant le Dhamma : « Cette souffrance a pour cause les objets d'affection ; autant il y a d'objets d'affection, autant il y a de souffrances. Par conséquent, celui qui désire le bonheur doit détacher son esprit des objets d'affection », dit : « Ceux qui ont cent êtres chers, Visākhā, ont cent souffrances », etc. Là, « cent êtres chers » signifie cent objets d'affection. Certains lisent « cent est cher ». Ici, puisque de un jusqu'à dix, le nombre prévaut sur la chose comptée, le texte pali dit : « ceux qui ont dix êtres chers ont dix souffrances ». Certains lisent différemment, mais cela n'est pas correct. Puisque de vingt à cent, le nombre prévaut toujours, le texte pali est : « ceux qui ont cent êtres chers, Visākhā, ont cent souffrances ». Et pour tous, la leçon est : « pour ceux qui ont un être cher, il y a une souffrance » (ekaṃ tesaṃ dukkhaṃ). Dans ce cas, l'enseignement du Bienheureux garde une saveur et une intention unique. Par conséquent, le texte pali doit être compris ainsi. Etamatthaṃ [Pg.386] viditvā sokaparidevādikaṃ cetasikaṃ kāyikañca dukkhaṃ piyavatthunimittaṃ piyavatthumhi sati hoti, asati na hotīti etamatthaṃ sabbākārato jānitvā tadatthaparidīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris ce sens », à savoir que la souffrance mentale et physique, telle que le chagrin, a pour cause les objets d'affection — qu'elle existe quand l'objet d'affection est présent et s'efface en son absence — ayant connu ce sens sous tous ses aspects, il exprima cette exclamation illustrant ce propos. Tassattho – ñātibhogarogasīladiṭṭhibyasanehi phuṭṭhassa anto nijjhāyantassa bālassa cittasantāpalakkhaṇā ye keci mudumajjhādibhedena yādisā tādisā sokā vā tehiyeva phuṭṭhassa sokuddehakasamuṭṭhāpitavacīvippalāpalakkhaṇā paridevitā vā aniṭṭhaphoṭṭhabbapaṭihatakāyassa kāyapīḷanalakkhaṇā dukkhā vā tathā avuttatthassa vikappanatthena vāsaddena gahitā domanassūpāyāsādayo vā nissayabhedena ca anekarūpā nānāvidhā imasmiṃ sattaloke dissanti upalabbhanti, sabbepi ete piyaṃ piyajātikaṃ sattaṃ saṅkhārañca paṭicca nissāya āgamma paccayaṃ katvā pabhavanti nibbattanti. Tasmiṃ pana yathāvutte piyavatthumhi piye asante piyabhāvakare chandarāge pahīne na kadācipi ete bhavanti. Vuttañhetaṃ – ‘‘piyato jāyatī soko…pe… pemato jāyatī soko’’ti ca ādi (dha. pa. 212-213). Tathā ‘‘piyappabhūtā kalahā vivādā, paridevasokā sahamaccharehī’’ti ca ādi (su. ni. 869). Ettha ca ‘‘paridevitā vā dukkhā vā’’ti liṅgavipallāsena vuttaṃ, ‘‘paridevitāni vā dukkhāni vā’’ti vattabbe vibhattilopo vā katoti veditabbo. Le sens est le suivant : pour l'insensé qui est consumé intérieurement par la ruine de ses parents, de ses richesses, par la maladie, la perte de sa vertu ou de ses vues, il existe divers types de chagrins (soka) caractérisés par le tourment mental, qu'ils soient légers ou intenses. Pour celui qui est affligé par ces mêmes pertes, il existe des lamentations (parideva) caractérisées par des gémissements verbaux provoqués par l'ardeur du chagrin. Pour celui dont le corps est frappé par des contacts indésirables, il existe des douleurs (dukkha) caractérisées par l'oppression corporelle. De même, par la particule « vā » qui inclut ce qui n'a pas été mentionné, on comprend le mécontentement (domanassa) et le désespoir (upāyāsa). Ces états, multiples et divers selon leurs supports, sont perçus et trouvés dans ce monde des êtres. Tous ces états proviennent, naissent et se produisent en dépendant de ce qui est cher, qu'il s'agisse d'êtres chers ou de formations chères (saṅkhāra), en les prenant pour base et condition. Mais lorsque l'objet cher susmentionné n'est plus présent, et que le désir passionné qui rend les choses chères est abandonné, jamais ces souffrances ne surviennent. Car il a été dit par le Béni : « Du cher naît le chagrin... du plaisir naît le chagrin » et ainsi de suite (Dhp. 212-213). De même : « Du cher naissent les querelles, les disputes, les lamentations et les chagrins, ainsi que l'avarice » (Sn. 869). Ici, l'expression « paridevitā vā dukkhā vā » est employée avec une inversion de genre (liṅgavipallāsa) ; il faut comprendre qu'au lieu de dire « paridevitāni » ou « dukkhāni », il y a eu une élision de la désinence (vibhattilopa). Tasmā hi te sukhino vītasokāti yasmā piyappabhūtā sokādayo yesaṃ natthi, tasmā te eva sukhino vītasokā nāma. Ke pana te? Yesaṃ piyaṃ natthi kuhiñci loke yesaṃ ariyānaṃ sabbaso vītarāgattā katthacipi sattaloke saṅkhāraloke ca piyaṃ piyabhāvo ‘‘putto’’ti vā ‘‘bhātā’’ti vā ‘‘bhaginī’’ti vā ‘‘bhariyā’’ti vā piyaṃ piyāyanaṃ piyabhāvo natthi, saṅkhāralokepi ‘‘etaṃ mama santakaṃ, imināhaṃ imaṃ nāma sukhaṃ labhāmi labhissāmī’’ti piyaṃ piyāyanaṃ piyabhāvo natthi. Tasmā asokaṃ virajaṃ patthayāno, piyaṃ na kayirātha kuhiñci loketi yasmā ca sukhino nāma vītasokā, vītasokattāva katthacipi visaye piyabhāvo natthi, tasmā attano yathāvuttasokābhāvena ca asokaṃ asokabhāvaṃ rāgarajādivigamanena virajaṃ [Pg.387] virajabhāvaṃ arahattaṃ, sokassa rāgarajādīnañca abhāvahetubhāvato vā ‘‘asokaṃ viraja’’nti laddhanāmaṃ nibbānaṃ patthayāno kattukamyatākusalacchandassa vasena chandajāto katthaci loke rūpādidhamme antamaso samathavipassanādhammepi piyaṃ piyabhāvaṃ viyāyanaṃ na kayirātha na uppādeyya. Vuttañhetaṃ – ‘‘dhammāpi vo, bhikkhave, pahātabbā, pageva adhammā’’ti (ma. ni. 1.240). C’est pourquoi ils sont heureux et sans chagrin : parce que les chagrins et autres maux proviennent de ce qui est cher, là où ce qui est cher n’existe pas, ces chagrins n’existent pas ; c’est pourquoi ceux-là seuls sont appelés heureux et libérés du chagrin. Qui sont-ils ? Ceux pour qui rien n’est cher nulle part dans le monde ; ces Nobles qui, ayant totalement abandonné la passion, n’ont aucune affection pour quoi que ce soit dans le monde des êtres ou le monde des formations, que ce soit sous la forme de « fils », « frère », « sœur » ou « épouse ». Même dans le monde des formations, ils ne pensent pas : « Ceci est à moi, par cela j'obtiens ou j’obtiendrai tel bonheur ». Par conséquent, celui qui aspire à l'état sans chagrin et sans tache ne devrait s’attacher à rien dans le monde. Puisque ceux qui sont heureux sont sans chagrin, et que par l'absence de chagrin il n'y a d'attachement à aucun objet, celui qui aspire au fruit de l'Arhatship — appelé « sans chagrin et sans tache » en raison de l’absence de chagrin et de la disparition des souillures de la passion — ou au Nibbāna, ne devrait pas faire naître d’affection ou d’attachement pour les phénomènes du monde, tels que les formes, ni même pour les états de calme (samatha) et de vision profonde (vipassanā). Car il a été dit : « Moines, même les bonnes choses (dhammā) doivent être abandonnées, à plus forte raison les mauvaises (adhammā) ». Aṭṭhamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du huitième sutta est terminé. 9. Paṭhamadabbasuttavaṇṇanā 9. Commentaire du premier sutta de Dabba 79. Navame āyasmāti piyavacanaṃ. Dabboti tassa therassa nāmaṃ. Mallaputtoti mallarājassa putto. So hi āyasmā padumuttarassa bhagavato pādamūle katābhinīhāro kappasatasahassaṃ upacitapuññasañcayo amhākaṃ bhagavato kāle mallarājassa devikā kucchiyaṃ nibbatto katādhikārattā jātiyā sattavassikakāleyeva mātāpitaro upasaṅkamitvā pabbajjaṃ yāci. Te ca ‘‘pabbajitvāpi ācāraṃ tāva sikkhatu, sace taṃ nābhiramissati, idheva āgamissatī’’ti anujāniṃsu. So satthāraṃ upasaṅkamitvā pabbajjaṃ yāci. Satthāpissa upanissayasampattiṃ oloketvā pabbajjaṃ anujāni. Tassa pabbajjāsamaye dinnaovādena bhavattayaṃ ādittaṃ viya upaṭṭhāsi. So vipassanaṃ paṭṭhapetvā khuraggeyeva arahattaṃ pāpuṇi. Yaṃkiñci sāvakena pattabbaṃ, ‘‘tisso vijjā catasso paṭisambhidā chaḷabhiññā nava lokuttaradhammā’’ti evamādikaṃ sabbaṃ adhigantvā asītiyā mahāsāvakesu abbhantaro ahosi. Vuttañhetaṃ tena āyasmatā – 79. Dans le neuvième sutta, « Vénérable » (āyasmā) est un terme d’affection. « Dabba » est le nom de ce Thera. « Mallaputta » signifie qu’il était le fils d’un roi Malla. En effet, ce Vénérable, ayant formulé son aspiration aux pieds du Bienheureux Padumuttara et accumulé des mérites pendant cent mille éons, naquit à l’époque de notre Bienheureux dans le ventre de la reine d’un roi Malla. En raison de ses mérites passés, dès l’âge de sept ans, il alla trouver ses parents et demanda l’ordination. Ceux-ci acceptèrent, pensant : « Qu’il apprenne d’abord la conduite après avoir été ordonné ; s’il ne s’y plaît pas, il reviendra ici même ». Il alla trouver le Maître et demanda l’ordination. Le Maître, voyant la plénitude de ses conditions spirituelles (upanissaya), l’autorisa à devenir moine. Au moment de son ordination, par l’exhortation qui lui fut donnée, les trois mondes lui apparurent comme s’ils étaient en flammes. Établissant la vision profonde, il atteignit l’état d’Arhat dès que le rasoir eut fini son œuvre. Ayant réalisé tout ce qu’un disciple peut atteindre — les trois savoirs, les quatre connaissances analytiques, les six pouvoirs supranormaux et les neuf états supramondains — il fut compté parmi les quatre-vingts grands disciples. Cela a été dit par ce Vénérable lui-même : ‘‘Mayā kho jātiyā sattavassena arahattaṃ sacchikataṃ, yaṃkiñci sāvakena pattabbaṃ, sabbaṃ taṃ anuppattaṃ mayā’’tiādi (pārā. 380). « Par moi, à l’âge de sept ans depuis ma naissance, l’état d’Arhat a été réalisé ; tout ce qu’un disciple doit atteindre, tout cela a été accompli par moi », etc. Yena bhagavā tenupasaṅkamīti so kirāyasmā ekadivasaṃ rājagahe piṇḍāya caritvā pacchābhattaṃ piṇḍapātappaṭikkanto bhagavato vattaṃ dassetvā divāṭṭhānaṃ gantvā udakakumbhato udakaṃ gahetvā pāde pakkhāletvā gattāni [Pg.388] sītiṃ katvā cammakkhaṇḍaṃ paññāpetvā nisinno kālaparicchedaṃ katvā samāpattiṃ samāpajji. Athāyasmā yathākālaparicchedaṃ samāpattito vuṭṭhahitvā attano āyusaṅkhāre olokesi. Tassa te parikkhīṇā katipayamuhuttikā upaṭṭhahiṃsu. So cintesi – ‘‘na kho metaṃ patirūpaṃ, yamahaṃ satthu anārocetvā sabrahmacārīhi ca avidito idha yathānisinnova parinibbāyissāmi. Yaṃnūnāhaṃ satthāraṃ upasaṅkamitvā parinibbānaṃ anujānāpetvā satthu vattaṃ dassetvā sāsanassa niyyānikabhāvadassanatthaṃ mayhaṃ iddhānubhāvaṃ vibhāvento ākāse nisīditvā tejodhātuṃ samāpajjitvā parinibbāyeyyaṃ. Evaṃ sante ye mayi assaddhā appasannā, tesampi pasādo uppajjissati, tadassa tesaṃ dīgharattaṃ hitāya sukhāyā’’ti. Evañca so āyasmā cintetvā bhagavantaṃ upasaṅkamitvā sabbaṃ taṃ tatheva akāsi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmā dabbo mallaputto yena bhagavā tenupasaṅkamī’’tiādi. « Il s’approcha de là où se trouvait le Bienheureux » : on raconte qu’un jour, après avoir collecté son aumône à Rājagaha et pris son repas, ce Vénérable retourna de sa quête, rendit ses devoirs au Bienheureux, se rendit à son lieu de repos diurne, prit de l'eau d'une cruche pour se laver les pieds, se rafraîchit le corps, installa sa peau de bête, s'assit, détermina une durée et entra en méditation. Puis, sortant de sa méditation selon le temps fixé, il observa ses formations vitales. Il lui apparut qu'elles étaient épuisées et qu'il ne lui restait que quelques instants à vivre. Il pensa : « Il ne serait pas convenable que je passe en parinibbāna ici, assis tel quel, sans en informer le Maître et à l'insu de mes compagnons de vie sainte. Et si j'allais trouver le Maître pour obtenir sa permission pour mon parinibbāna, lui rendre mes devoirs et, afin de démontrer le caractère salvateur de l'Enseignement en manifestant mes pouvoirs psychiques, je m'asseyais dans les airs pour entrer dans l'élément feu avant de m'éteindre ? S'il en est ainsi, ceux qui n'ont ni foi ni confiance en moi verront naître leur dévotion, et cela sera pour leur bien et leur bonheur à long terme ». Ayant ainsi réfléchi, ce Vénérable s’approcha du Bienheureux et fit tout exactement comme il l’avait prévu. C’est pourquoi il est dit : « Alors le vénérable Dabba Mallaputta s’approcha de là où se trouvait le Bienheureux », etc. Tattha parinibbānakālo meti ‘‘bhagavā mayhaṃ anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbānakālo upaṭṭhito, tamahaṃ bhagavato ārocetvā parinibbāyitukāmomhī’’ti dasseti. Keci panāhu ‘‘na tāva thero jiṇṇo, na ca gilāno, parinibbānāya ca satthāraṃ āpucchati, kiṃ tattha kāraṇaṃ? ‘Mettiyabhūmajakā bhikkhū pubbe maṃ amūlakena pārājikena anuddhaṃsesuṃ, tasmiṃ adhikaraṇe vūpasantepi akkosantiyeva. Tesaṃ saddahitvā aññepi puthujjanā mayi agāravaṃ paribhavañca karonti. Imañca dukkhabhāraṃ niratthakaṃ vahitvā kiṃ payojanaṃ, tasmāhaṃ idāneva parinibbāyissāmī’ti sanniṭṭhānaṃ katvā satthāraṃ āpucchī’’ti. Taṃ akāraṇaṃ. Na hi khīṇāsavā aparikkhīṇe āyusaṅkhāre paresaṃ upavādādibhayena parinibbānāya cetenti ghaṭayanti vāyamanti, na ca paresaṃ pasaṃsādihetu ciraṃ tiṭṭhanti, atha kho saraseneva attano āyusaṅkhārassa parikkhayaṃ āgamenti. Yathāha – À cet égard, « Le moment de mon parinirvana » signifie : « Le moment de mon parinirvana par l'élément de nirvana sans résidu est proche pour moi, ô Bienheureux ; l'ayant annoncé au Bienheureux, je souhaite entrer en parinirvana », voilà ce qu'il montre. Certains disent cependant : « Le doyen n'était ni vieux ni malade, et il demanda pourtant au Maître l'autorisation d'entrer en parinirvana ; quelle en était la raison ? Les moines Mettiya et Bhummajaka l'avaient auparavant accusé à tort d'une offense de défaite (pārājika), et bien que cette affaire fût réglée, ils continuaient à l'insulter. D'autres gens ordinaires, ajoutant foi à leurs paroles, lui témoignaient manque de respect et mépris. Se disant : 'Quel intérêt y a-t-il à porter ce vain fardeau de souffrance ? C'est pourquoi je vais entrer en parinirvana dès maintenant', il prit cette décision et demanda l'autorisation au Maître. » Cela n'est pas fondé. Car les êtres dont les souillures sont détruites (khīṇāsava) ne décident pas d'entrer en parinirvana, ne s'y efforcent pas et n'y aspirent pas par crainte des reproches d'autrui tant que la force vitale (āyusaṅkhāra) n'est pas épuisée, pas plus qu'ils ne demeurent longtemps par désir de louanges ; ils attendent simplement l'épuisement de leur propre force vitale par son propre cours. Comme il est dit : ‘‘Nābhikaṅkhāmi maraṇaṃ, nābhikaṅkhāmi jīvitaṃ; Kālañca paṭikaṅkhāmi, nibbisaṃ bhatako yathā’’ti. (theragā. 196, 606; mi. pa. 2.2.4) – « Je ne convoite pas la mort, je ne convoite pas la vie ; j'attends seulement l'heure (le moment opportun), tel un ouvrier attendant la fin de sa tâche (son salaire). » Bhagavāpissa āyusaṅkhāraṃ oloketvā parikkhīṇabhāvaṃ ñatvā ‘‘yassadāni tvaṃ, dabba, kālaṃ maññasī’’ti āha. Le Bienheureux aussi, ayant examiné sa force vitale (āyusaṅkhāra) et ayant compris qu'elle était épuisée, dit : « Fais à présent, Dabba, ce que tu juges opportun. » Vehāsaṃ [Pg.389] abbhuggantvāti ākāsaṃ abhiuggantvā, vehāsaṃ gantvāti attho. Abhisaddayogena hi idaṃ upayogavacanaṃ, attho pana bhummavasena veditabbo. Vehāsaṃ abbhuggantvā kiṃ akāsīti āha – ‘‘ākāse antalikkhe pallaṅkena nisīditvā’’tiādi. Tattha tejodhātuṃ samāpajjitvāti tejokasiṇacatutthajjhānasamāpattiṃ samāpajjitvā. Thero hi tadā bhagavantaṃ vanditvā tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā ekamantaṃ ṭhito ‘‘bhagavā kappasatasahassaṃ tumhehi saddhiṃ tattha tattha vasanto puññāni karonto imamevatthaṃ sandhāya akāsiṃ, svāyamattho ajja matthakaṃ patto, idaṃ pacchimadassana’’nti āha. Ye tattha puthujjanabhikkhū sotāpannasakadāgāmino ca, tesu ekaccānaṃ mahantaṃ kāruññaṃ ahosi, ekacce ārodanappattā ahesuṃ. Athassa bhagavā cittācāraṃ ñatvā ‘‘tena hi, dabba, mayhaṃ bhikkhusaṅghassa ca iddhipāṭihāriyaṃ dassehī’’ti āha. Tāvadeva sabbo bhikkhusaṅgho sannipati. Athāyasmā dabbo ‘‘ekopi hutvā bahudhā hotī’’tiādinā (paṭi. ma. 1.102; dī. ni. 1.484) nayena āgatāni sāvakasādhāraṇāni sabbāni pāṭihāriyāni dassetvā puna ca bhagavantaṃ vanditvā ākāsaṃ abbhuggantvā ākāse pathaviṃ nimminitvā tattha pallaṅkena nisinno tejokasiṇasamāpattiyā parikammaṃ katvā samāpattiṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya sarīraṃ āvajjitvā puna samāpattiṃ samāpajjitvā sarīrajhāpanatejodhātuṃ adhiṭṭhahitvā parinibbāyi. Saha adhiṭṭhānena sabbo kāyo agginā āditto ahosi. Khaṇeneva ca so aggi kappavuṭṭhānaggi viya aṇumattampi saṅkhāragataṃ masimattampi tattha kiñci anavasesento adhiṭṭhānabalena jhāpetvā nibbāyi. Tena vuttaṃ – ‘‘atha kho āyasmā dabbo mallaputto’’tiādi. Tattha vuṭṭhahitvā parinibbāyīti iddhicittato vuṭṭhahitvā bhavaṅgacittena parinibbāyi. « S'élevant dans les airs » signifie s'envolant dans l'espace, allant dans le ciel, tel est le sens. Par l'usage du préfixe « abhi- », c'est un accusatif de direction, mais le sens doit être compris comme locatif. Que fit-il après s'être élevé dans les airs ? Il est dit : « s'étant assis en tailleur dans le firmament de l'espace », etc. Là, « en entrant dans l'élément de feu » signifie en entrant dans l'absorption du quatrième jhāna associé au kasiṇa de feu. Le doyen, après avoir rendu hommage au Bienheureux et avoir fait trois fois le tour de lui par la droite, se tint à l'écart et dit : « Seigneur, en demeurant avec vous ici et là durant cent mille kalpas et en accomplissant des mérites, je l'ai fait en vue de ce but du parinirvana ; ce but est aujourd'hui atteint, ceci est ma dernière rencontre. » Parmi les moines ordinaires, les disciples de l'entrée dans le courant (sotāpanna) et ceux qui reviennent une fois (sakadāgāmin) qui étaient présents, certains ressentirent une grande compassion, d'autres éclatèrent en sanglots. Alors le Bienheureux, connaissant l'état d'esprit de cette assemblée de moines, dit : « Dans ce cas, Dabba, montre tes pouvoirs supranormaux à moi-même et à la communauté des moines. » À cet instant même, toute la communauté des moines se rassembla. Alors le vénérable Dabba, par la méthode consistant à « être un et devenir multiple », etc., montra tous les miracles communs aux disciples, puis rendit de nouveau hommage au Bienheureux, s'éleva dans les airs, créa une terre dans l'espace et s'y assit en tailleur ; ayant accompli la préparation au kasiṇa de feu, il entra en absorption, en sortit, contempla son corps, entra de nouveau en absorption et, par une détermination sur l'élément de feu pour consumer le corps, il entra en parinirvana. Dès sa détermination, tout son corps fut embrasé par les flammes. En un instant, ce feu, tel le feu de la fin d'un kalpa, ne laissant subsister aucun vestige de formations, pas même un atome de cendre ou de suie, consuma tout par la force de sa détermination et s'éteignit. C'est pourquoi il est dit : « Alors le vénérable Dabba Mallaputta », etc. Là, « étant sorti [de l'absorption], il entra en parinirvana » signifie qu'ayant émergé de l'esprit du pouvoir supranormal, il entra en parinirvana par l'esprit du subconscient (bhavaṅga). Jhāyamānassāti jāliyamānassa. Ḍayhamānassāti tasseva vevacanaṃ. Atha vā jhāyamānassāti jālāpavattikkhaṇaṃ sandhāya vuttaṃ, ḍayhamānassāti vītaccitaṅgārakkhaṇaṃ. Chārikāti bhasmaṃ. Masīti kajjalaṃ. Na paññāyitthāti na passittha, adhiṭṭhānabalena sabbaṃ khaṇeneva antaradhāyitthāti attho. Kasmā pana thero uttarimanussadhammaṃ iddhipāṭihāriyaṃ dassesi, nanu bhagavatā iddhipāṭihāriyakaraṇaṃ paṭikkhittanti[Pg.390]? Na codetabbametaṃ gihīnaṃ sammukhā pāṭihāriyakaraṇassa paṭikkhittattā. Tañca kho vikubbanavasena, na panevaṃ adhiṭṭhānavasena. Ayaṃ panāyasmā dhammasāminā āṇattova pāṭihāriyaṃ dassesi. « De celui qui brûlait » signifie de celui qui était embrasé. « De celui qui se consumait » est un synonyme du précédent. Autrement, « de celui qui brûlait » se réfère à l'instant où les flammes se déploient, et « de celui qui se consumait » à l'instant où le corps ressemble à des braises ardentes. « Cendre » désigne la poussière de combustion. « Suie » désigne le noir de fumée. « On n'en aperçut pas » signifie qu'on ne vit rien, car par le pouvoir de la détermination, tout disparut en un instant, tel est le sens. Pourquoi le doyen a-t-il montré un miracle supranormal relevant des facultés surhumaines alors que le Bienheureux a interdit l'usage des miracles ? On ne devrait pas soulever cette objection, car c'est l'accomplissement de miracles devant les laïcs qui est interdit. Et cela concerne le pouvoir de transformation (vikubbana), non celui de détermination (adhiṭṭhāna). En outre, ce vénérable a montré ce miracle parce qu'il en avait reçu l'ordre du Maître du Dharma. Etamatthaṃ viditvāti etaṃ āyasmato dabbassa mallaputtassa anupādāparinibbānaṃ sabbākārato viditvā tadatthaparidīpanaṃ imaṃ udānaṃ udānesi. « Ayant compris ce fait » : ayant compris sous tous ses aspects ce parinirvana sans attachement du vénérable Dabba Mallaputta, il prononça cette exclamation inspirée (udāna) illustrant ce sens. Tattha abhedi kāyoti sabbo bhūtupādāyapabhedo catusantatirūpakāyo bhijji, anavasesato ḍayhi, antaradhāyi, anuppattidhammataṃ āpajji. Nirodhi saññāti rūpāyatanādigocaratāya rūpasaññādibhedā sabbāpi saññā appaṭisandhikena nirodhena nirujjhi. Vedanā sītibhaviṃsu sabbāti vipākavedanā kiriyavedanāti sabbāpi vedanā appaṭisandhikanirodhena niruddhattā aṇumattampi vedanādarathassa abhāvato sītibhūtā ahesuṃ, kusalākusalavedanā pana arahattaphalakkhaṇeyeva nirodhaṃ gatā. ‘‘Sītirahiṃsū’’tipi paṭhanti, santā niruddhā ahesunti attho. Vūpasamiṃsu saṅkhārāti vipākakiriyappabhedā sabbepi phassādayo saṅkhārakkhandhadhammā appaṭisandhikanirodheneva niruddhattā visesena upasamiṃsu. Viññāṇaṃ atthamāgamāti viññāṇampi vipākakiriyappabhedaṃ sabbaṃ appaṭisandhikanirodheneva atthaṃ vināsaṃ upacchedaṃ agamā agacchi. Là, « le corps s'est brisé » signifie que l'ensemble du corps matériel, composé des éléments primordiaux et dérivés et issu de quatre origines, s'est désintégré, a été consumé sans reste, a disparu et est parvenu à l'état de non-reproduction. « La perception a cessé » signifie que toutes les perceptions, qu'il s'agisse de la perception des formes ou d'autres distinctions dues à la sphère des objets des sens, ont cessé par une cessation sans renaissance. « Toutes les sensations se sont refroidies » signifie que toutes les sensations, résultantes ou fonctionnelles, ont cessé par une cessation sans renaissance, et en raison de l'absence de toute trace d'affliction due à la sensation, elles sont devenues fraîches. Cependant, les sensations saines et malsaines avaient déjà cessé au moment du fruit de l'état d'Arahant. Certains lisent aussi « sītirahiṃsū », ce qui signifie qu'étant apaisées, elles ont cessé. « Les formations se sont apaisées » signifie que tous les facteurs mentaux du groupe des formations, tels que le contact, qu'ils soient résultants ou fonctionnels, se sont particulièrement apaisés car ils ont cessé par une cessation sans renaissance. « La conscience s'est éteinte » signifie que toute conscience, qu'elle soit résultante ou fonctionnelle, a atteint la destruction, la fin et l'interruption par une cessation sans renaissance. Iti bhagavā āyasmato dabbassa mallaputtassa pañcannampi khandhānaṃ pubbeyeva kilesābhisaṅkhārupādānassa anavasesato niruddhattā anupādāno viya jātavedo appaṭisandhikanirodhena niruddhabhāvaṃ nissāya pītivegavissaṭṭhaṃ udānaṃ udānesīti. Ainsi, le Bienheureux, s'appuyant sur le fait que pour le vénérable Dabba Mallaputta, les cinq agrégats avaient cessé par une cessation sans renaissance — l'attachement aux souillures et aux formations ayant déjà été détruit sans reste, tel un feu dont le combustible est épuisé — prononça cette exclamation inspirée jaillie d'un élan de joie. Navamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du neuvième sutta est terminé. 10. Dutiyadabbasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du second sutta sur Dabba 80. Dasame tatra kho bhagavā bhikkhū āmantesīti bhagavā rājagahe yathābhirantaṃ viharitvā janapadacārikaṃ caranto anukkamena sāvatthiṃ patvā jetavane viharantoyeva yesaṃ bhikkhūnaṃ āyasmato dabbassa mallaputtassa parinibbānaṃ apaccakkhaṃ, tesaṃ taṃ paccakkhaṃ katvā dassetuṃ, yepi [Pg.391] ca mettiyabhūmajakehi katena abhūtena abbhācikkhaṇena there gāravarahitā puthujjanā, tesaṃ there bahumānuppādanatthañca āmantesi. Tattha tatrāti vacanasaññāpane nipātamattaṃ. Khoti avadhāraṇe. Tesu ‘‘tatrā’’ti iminā ‘‘bhagavā bhikkhū āmantesī’’ti etesaṃ padānaṃ vuccamānataṃyeva joteti. ‘‘Kho’’ti pana iminā āmantesiyeva, nāssa āmantane koci antarāyo ahosīti imamatthaṃ dasseti. Atha vā tatrāti tasmiṃ ārāme. Khoti vacanālaṅkāre nipāto. Āmantesīti abhāsi. Kasmā pana bhagavā bhikkhūyeva āmantesīti? Jeṭṭhattā seṭṭhattā āsannattā sabbakālaṃ sannihitattā dhammadesanāya visesato bhājanabhūtattā ca. 80. Dans le dixième sutta, « Là, le Bienheureux s’adressa aux moines » : après avoir séjourné à Rājagaha aussi longtemps qu’il le souhaitait, le Bienheureux, voyageant à travers le pays, arriva par étapes à Sāvatthī. Séjournant au bois de Jeta, il s’adressa aux moines afin de rendre manifeste le parinibbāna du vénérable Dabba Mallaputta pour ceux qui n’en avaient pas été témoins, et pour susciter une grande estime envers le Thera chez les moines profanes qui avaient perdu leur respect à cause des calomnies infondées des moines Mettiya et Bhummajaka. Dans ce passage, « tatra » est une simple particule d’introduction. « Kho » est une particule d’insistance. Parmi elles, par « tatra », il met en lumière le fait que le Bienheureux s’adresse effectivement aux moines. Par « kho », il montre qu’il s’est précisément adressé à eux, sans qu'aucun obstacle n’intervienne dans cet appel. Ou encore, « tatra » signifie « dans ce monastère ». « Kho » est un ornement du discours. « Āmantesi » signifie qu'il parla. Pourquoi le Bienheureux s’est-il adressé spécifiquement aux moines ? Parce qu’ils sont les aînés, les plus éminents, les plus proches, toujours présents et qu’ils sont, plus particulièrement, les réceptacles appropriés pour l’enseignement du Dhamma. Bhikkhavoti tesaṃ āmantanākāradassanaṃ. Bhadanteti āmantitānaṃ bhikkhūnaṃ gāravena satthu paṭivacanadānaṃ. Tattha ‘‘bhikkhavo’’ti vadanto bhagavā te bhikkhū ālapati. ‘‘Bhadante’’ti vadantā te paccālapanti. Apica ‘‘bhikkhavo’’ti iminā karuṇāvipphārasommahadayanissitapubbaṅgamena vacanena te bhikkhū kammaṭṭhānamanasikāradhammapaccavekkhaṇādito nivattetvā attano mukhābhimukhe karoti. ‘‘Bhadante’’ti iminā satthari ādarabahumānagāravadīpanavacanena te bhikkhū attano sussūsataṃ ovādappaṭiggahagāravabhāvañca paṭivedenti. Bhagavato paccassosunti te bhikkhū bhagavato vacanaṃ patiassosuṃ sotukāmataṃ janesuṃ. Etadavocāti bhagavā etaṃ idāni vakkhamānaṃ sakalaṃ suttaṃ abhāsi. Dabbassa, bhikkhave, mallaputtassātiādi anantarasutte vuttatthameva. Etamatthantiādīsupi apubbaṃ natthi, anantarasutte vuttanayeneva veditabbaṃ. « Ô moines » (bhikkhavo) est une forme d'interpellation à l'égard de ces moines. « Vénérable » (bhadante) est la réponse respectueuse des moines interpellés au Maître. Là, en disant « ô moines », le Béni s'adresse à ces moines. En disant « Vénérable », ces derniers répondent. De plus, par cette interpellation « ô moines », empreinte de compassion et issue d'un cœur serein, le Béni détourne ces moines de la méditation ou de la réflexion sur le Dhamma pour qu'ils lui fassent face. Par cette réponse « Vénérable », exprimant l'estime, le respect et la révérence envers le Maître, ces moines manifestent leur désir de l'écouter et leur respectueux engagement à recevoir ses instructions. « Ils répondirent au Béni » signifie que ces moines écoutèrent la parole du Béni et firent naître en eux l'envie d'entendre. « Il dit ceci » : le Béni prononça alors l'intégralité de ce sutta qui va être exposé. « De Dabba, moines, le fils des Mallas » etc., a le même sens que dans le sutta précédent. « Sur ce point » etc. ne contient rien de nouveau ; cela doit être compris selon la méthode expliquée dans le sutta précédent. Gāthāsu pana ayoghanahatassāti ayo haññati etenāti ayoghanaṃ, kammārānaṃ ayokūṭaṃ ayomuṭṭhi ca. Tena ayoghanena hatassa pahatassa. Keci pana ‘‘ayoghanahatassāti ghanaayopiṇḍaṃ hatassā’’ti atthaṃ vadanti. Eva-saddo cettha nipātamattaṃ. Jalato jātavedasoti jhāyamānassa aggissa. Anādare etaṃ sāmivacanaṃ. Anupubbūpasantassāti anukkamena upasantassa vijjhātassa niruddhassa. Yathā na ñāyate gatīti yathā tassa gati na ñāyati. Idaṃ vuttaṃ hoti – ayomuṭṭhikūṭādinā mahatā ayoghanena hatassa saṃhatassa, kaṃsabhājanādigatassa vā jalamānassa aggissa, tathā uppannassa [Pg.392] vā saddassa anukkamena upasantassa suvūpasantassa dasasu disāsu na katthaci gati paññāyati paccayanirodhena appaṭisandhikaniruddhattā. Dans les strophes, « frappé par un marteau de fer » (ayoghanahatassā) : ce par quoi le fer est frappé est un marteau de fer (ayoghana), c’est-à-dire le maillet ou la masse des forgerons. Par ce marteau de fer, [le fer est] frappé ou battu. Certains disent cependant que « frappé par un marteau de fer » signifie « frappé sur une masse de fer compacte ». Le mot « eva » n'est ici qu'une particule. « Du feu flamboyant » (jalato jātavedaso) : du feu qui brûle. C'est un génitif de non-considération (anādara). « S'apaisant graduellement » (anupubbūpasantassa) : s'éteignant par étapes, s'évanouissant, cessant. « De même que sa destination n'est pas connue » (yathā na ñāyate gatī) : de même que la destination de ce feu n'est pas connue. Voici ce qui est dit : de même que pour un feu flamboyant — soit un feu se trouvant sur une masse de fer compacte frappée violemment par une masse ou un maillet de fer, soit un feu se trouvant dans un récipient de bronze ou autre — ou de même que pour le son ainsi produit, lequel s'apaise graduellement jusqu'à s'éteindre totalement, sa destination n'apparaît nulle part dans les dix directions, car il a cessé sans laisser de trace en raison de la cessation de ses conditions. Evaṃ sammāvimuttānanti evaṃ sammā hetunā ñāyena tadaṅgavikkhambhanavimuttipubbaṅgamena ariyamaggena catūhipi upādānehi āsavehi ca vimuttattā sammā vimuttānaṃ, tato eva kāmapabandhasaṅkhātaṃ kāmoghaṃ bhavoghādibhedaṃ avasiṭṭhaṃ oghañca taritvā ṭhitattā kāmabandhoghatārinaṃ suṭṭhu paṭipassambhitasabbakilesavipphanditattā kilesābhisaṅkhāravātehi ca akampanīyatāya acalaṃ anupādisesanibbānasaṅkhātaṃ sabbasaṅkhārūpasamaṃ sukhaṃ pattānaṃ adhigatānaṃ khīṇāsavānaṃ gati devamanussādibhedāsu gatīsu ayaṃ nāmāti paññapetabbatāya abhāvattā paññāpetuṃ natthi na upalabbhati, yathāvuttajātavedo viya apaññattikabhāvameva hi so gatoti attho. « Ainsi, pour ceux qui sont parfaitement libérés » (evaṃ sammāvimuttānaṃ) : ainsi, parfaitement, par la méthode correcte, par le Noble Chemin précédé de la libération par substitution (tadaṅga) et par suppression (vikkhambhana), parce qu'ils sont libérés des quatre attachements (upādāna) et des souillures (āsava), ils sont parfaitement libérés. Par conséquent, ayant traversé et s'étant établis au-delà du flot (ogha) — celui des désirs sensuels, de l'existence, etc. — ils sont les « traverseurs du flot des liens du désir ». Parce que toute l'agitation des souillures est parfaitement apaisée, et en raison de leur inébranlabilité face aux vents des souillures et des formations (abhisaṅkhāra), ils ont atteint le bonheur immuable de l'apaisement de toutes les formations, appelé l'élément de Nibbāna sans reste de substrat (anupādisesa). Pour ces êtres dont les souillures sont taries (khīṇāsava), leur destination n'est pas trouvable et ne peut être désignée parmi les catégories de dieux, d'humains, etc., car il n'y a plus de base pour une telle désignation. Le sens est que, tel le feu mentionné précédemment, celui qui est parvenu à cet état ne peut plus être défini. Dasamasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du dixième sutta est achevé. Niṭṭhitā ca pāṭaligāmiyavaggavaṇṇanā. Le commentaire du chapitre de Pāṭaligāma (Pāṭaligāmiyavagga) est achevé. Nigamanakathā Paroles de conclusion Ettāvatā [Pg.393] ca – Jusqu'ici — Suvimuttabhavādāno, devadānavamānito; Pacchinnataṇhāsantāno, pītisaṃvegadīpano. [Le Maître] qui a parfaitement abandonné les saisies de l'existence, qui est honoré par les dieux et les démons, dont la lignée de la soif est coupée, et qui manifeste la joie et l'émotion spirituelle. Saddhammadānanirato, upādānakkhayāvaho; Tattha tattha udāne ye, udānesi vināyako. Lui qui se délecte du don du Vrai Dhamma et qui mène à la destruction des attachements, ce Guide a prononcé ici et là diverses inspirations (udāna). Te sabbe ekato katvā, āropentehi saṅgahaṃ; Udānamiti saṅgītaṃ, dhammasaṅgāhakehi yaṃ. Rassemblant toutes ces inspirations, ceux qui ont établi le recueil (saṅgaha), les compilateurs du Dhamma, l'ont nommé la collection de l'Udāna. Tassa atthaṃ pakāsetuṃ, porāṇaṭṭhakathānayaṃ; Nissāya yā samāraddhā, atthasaṃvaṇṇanā mayā. Pour en éclairer le sens, en m'appuyant sur la méthode des anciens commentaires, j'ai entrepris cette explication textuelle (atthasaṃvaṇṇanā). Sā tattha paramatthānaṃ, suttantesu yathārahaṃ; Pakāsanā paramatthadīpanī nāma nāmato. Puisqu'elle expose convenablement les sens ultimes (paramattha) dans ces discours (suttantesu), elle est appelée par son nom « Paramatthadīpanī ». Sampattā pariniṭṭhānaṃ, anākulavinicchayā; Catuttiṃsappamāṇāya, pāḷiyā bhāṇavārato. Elle est parvenue à son achèvement, exempte de jugements confus, comptant trente-quatre leçons de récitation (bhāṇavāra) selon le texte Pali. Iti taṃ saṅkharontena, yaṃ taṃ adhigataṃ mayā; Puññaṃ tassānubhāvena, lokanāthassa sāsanaṃ. Ainsi, par le mérite que j'ai acquis en composant cet ouvrage, et par la puissance de ce mérite, puisse l'enseignement du Protecteur du Monde... Ogāhitvā visuddhāya, sīlādipaṭipattiyā; Sabbepi dehino hontu, vimuttirasabhāgino. ...après y avoir pénétré par la pratique pure de la vertu et des autres qualités, que tous les êtres partagent le goût de la libération. Ciraṃ tiṭṭhatu lokasmiṃ, sammāsambuddhasāsanaṃ; Tasmiṃ sagāravā niccaṃ, hontu sabbepi pāṇino. Que l'enseignement du Bouddha parfaitement et complètement éveillé demeure longtemps dans le monde ; que tous les êtres vivants lui portent toujours un profond respect. Sammā vassatu kālena, devopi jagatīpati; Saddhammanirato lokaṃ, dhammeneva pasāsatūti. Que la pluie tombe convenablement en son temps, et que le souverain de la terre, dévoué au Vrai Dhamma, gouverne le monde selon la justice. Badaratitthavihāravāsinā ācariyadhammapālattherena Par le Vénérable Maître Dhammapāla, résidant au monastère de Badaratittha. Katāudānassa aṭṭhakathā samattā. Le commentaire de l'Udāna est terminé.
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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 पाराजिक पाळि 1102 पाचित्तिय पाळि 1103 महावग्ग पाळि (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळि 1105 परिवार पाळि	1201 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-1 1202 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-2 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-1 1302 सारत्थदीपनी टीका-2 1303 सारत्थदीपनी टीका-3	1401 द्वेमातिकापाळि 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-1 1405 विमतिविनोदनी टीका-2 1406 विनयालंकार टीका-1 1407 विनयालंकार टीका-2 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-1 1411 विनयविनिच्छय टीका-2 1412 पाचित्यादियोजनापाळि 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-1 8402 विसुद्धिमग्ग-2 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-1 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-2 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अङ्गुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी सङ्गहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवन्दना 8421 कमलाञ्जलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगन्थवंस 8427 सासनवंस 8426 महावंस 8429 मोग्गल्लानब्याकरणं 8428 कच्चायनब्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपञ्चिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गण्ठिपदत्थविनिच्छयसार 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमञ्जरी 8445 धम्मनीति 8444 महारहनीति 8441 लोकनीति 8442 सुत्तन्तनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8450 चाणक्यनीति 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8451 रसवाहिनी 8452 सीमविसोधनीपाठ 8453 वेस्सन्तरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपञ्चिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमञ्जरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिन्दुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमञ्जुसा 8468 सामन्तकूटवण्णना
2101 सीलक्खन्धवग्ग पाळि 2102 महावग्ग पाळि (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळि	2201 सीलक्खन्धवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खन्धवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-1 2305 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-2
3101 मूलपण्णास पाळि 3102 मज्झिमपण्णास पाळि 3103 उपरिपण्णास पाळि	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-1 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-2 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळि 4102 निदानवग्ग पाळि 4103 खन्धवग्ग पाळि 4104 सळायतनवग्ग पाळि 4105 महावग्ग पाळि (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खन्धवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खन्धवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळि 5102 दुकनिपात पाळि 5103 तिकनिपात पाळि 5104 चतुक्कनिपात पाळि 5105 पञ्चकनिपात पाळि 5106 छक्कनिपात पाळि 5107 सत्तकनिपात पाळि 5108 अट्ठकादिनिपात पाळि 5109 नवकनिपात पाळि 5110 दसकनिपात पाळि 5111 एकादसकनिपात पाळि	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळि 6102 धम्मपद पाळि 6103 उदान पाळि 6104 इतिवुत्तक पाळि 6105 सुत्तनिपात पाळि 6106 विमानवत्थु पाळि 6107 पेतवत्थु पाळि 6108 थेरगाथा पाळि 6109 थेरीगाथा पाळि 6110 अपदान पाळि-1 6111 अपदान पाळि-2 6112 बुद्धवंस पाळि 6113 चरियापिटक पाळि 6114 जातक पाळि-1 6115 जातक पाळि-2 6116 महानिद्देस पाळि 6117 चूळनिद्देस पाळि 6118 पटिसम्भिदामग्ग पाळि 6119 नेत्तिप्पकरण पाळि 6120 मिलिन्दपञ्ह पाळि 6121 पेटकोपदेस पाळि	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-1 6203 धम्मपद अट्ठकथा-2 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-1 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-2 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-1 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-2 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-1 6214 अपदान अट्ठकथा-2 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-1 6218 जातक अट्ठकथा-2 6219 जातक अट्ठकथा-3 6220 जातक अट्ठकथा-4 6221 जातक अट्ठकथा-5 6222 जातक अट्ठकथा-6 6223 जातक अट्ठकथा-7 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-1 6227 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-2 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसङ्गणी पाळि 7102 विभङ्ग पाळि 7103 धातुकथा पाळि 7104 पुग्गलपञ्ञत्ति पाळि 7105 कथावत्थु पाळि 7106 यमक पाळि-1 7107 यमक पाळि-2 7108 यमक पाळि-3 7109 पट्ठान पाळि-1 7110 पट्ठान पाळि-2 7111 पट्ठान पाळि-3 7112 पट्ठान पाळि-4 7113 पट्ठान पाळि-5	7201 धम्मसङ्गणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पञ्चपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसङ्गणी-मूलटीका 7302 विभङ्ग-मूलटीका 7303 पञ्चपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसङ्गणी-अनुटीका 7305 पञ्चपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसङ्गहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळि

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 パーラージカ・パーリ 1102 パーチッティヤ・パーリ 1103 マハーヴァッガ・パーリ（ヴィナヤ） 1104 チューラヴァッガ・パーリ 1105 パリヴァーラ・パーリ	1201 パーラージカカンダ・アッタカター-1 1202 パーラージカカンダ・アッタカター-2 1203 パーチッティヤ・アッタカター 1204 マハーヴァッガ・アッタカター（ヴィナヤ） 1205 チューラヴァッガ・アッタカター 1206 パリヴァーラ・アッタカター	1301 サーラッタディーパニー・ティーカー-1 1302 サーラッタディーパニー・ティーカー-2 1303 サーラッタディーパニー・ティーカー-3	1401 ドヴェマーティカー・パーリ 1402 ヴィナヤサンガハ・アッタカター 1403 ヴァジラブッディ・ティーカー 1404 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-1 1405 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-2 1406 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-1 1407 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-2 1408 カンカーウィタラニープラーナ・ティーカー 1409 ヴィナヤヴィニッチャヤ-ウッタラヴィニッチャヤ 1410 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-1 1411 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-2 1412 パーチッティヤーディヨージャナー・パーリ 1413 クッダシッカー-ムーラシッカー 8401 ヴィスッディマッガ-1 8402 ヴィスッディマッガ-2 8403 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-1 8404 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-2 8405 ヴィスッディマッガ・ニダーナカター 8406 ディーガニカーヤ（プ・ヴィ） 8407 マッジマニカーヤ（プ・ヴィ） 8408 サンユッタニカーヤ（プ・ヴィ） 8409 アングッタラニカーヤ（プ・ヴィ） 8410 ヴィナヤピタカ（プ・ヴィ） 8411 アビダンマピタカ（プ・ヴィ） 8412 アッタカター（プ・ヴィ） 8413 ニルッティディーパニー 8414 パラマッタディーパニー・サンガハマハーティカーパータ 8415 アヌディーパニーパータ 8416 パッターヌッデーサ・ディーパニーパータ 8417 ナマッカラ・ティーカー 8418 マハーパナーマ・パータ 8419 ラッカナート・ブッダトーマナーガーター 8420 スタヴァンダナー 8421 カマラーニャジャリ 8422 ジナランカーラ 8423 パッジャマドゥ 8424 ブッダグナガーター・ヴァリー 8425 チューラガンタヴァンサ 8427 サーサナヴァンサ 8426 マハーヴァンサ 8429 モッガラーナ・ビャーカラナン 8428 カッチャーヤナ・ビャーカラナン 8430 サッダニーティッパカラナン（パダマーラー） 8431 サッダニーティッパカラナン（ダートゥマーラー） 8432 パダルーパシッディ 8433 モッガラーナ・パンチカー 8434 パヨーガシッディ・パータ 8435 ヴットーダヤ・パータ 8436 アビダーナッパディーピカー・パータ 8437 アビダーナッパディーピカー・ティーカー 8438 スボーダーランカーラ・パータ 8439 スボーダーランカーラ・ティーカー 8440 バーラーヴァターラ・ガンティパダッタヴィニッチャヤサーラ 8446 カヴィダッパナニーティ 8447 ニーティマンジャリー 8445 ダンマニーティ 8444 マハーラハニーティ 8441 ローカニーティ 8442 スタンタニーティ 8443 スーラッサティニーティ 8450 チャーナキャニーティ 8448 ナラダッカディーパニー 8449 チャトゥラーラッカディーパニー 8451 ラサヴァーヒニー 8452 シーマヴィソーダニー・パータ 8453 ヴェッサンタラ・ギーティ 8454 モッガラーナ・ヴッティヴィヴァラナパンチカー 8455 トゥーパヴァンサ 8456 ダーターヴァンサ 8457 ダートゥパータヴィラーヴィシニヤー 8458 ダートゥヴァンサ 8459 ハッタヴァナッガラヴィハーラヴァンサ 8460 ジナチャリタヤ 8461 ジナヴァンサディーパン 8462 テーラカターガーター 8463 ミリダ・ティーカー 8464 パダマンジャリー 8465 パダサーダナン 8466 サッダビンドゥパカラナン 8467 カッチャーヤナ・ダートゥマンジューサー 8468 サーマンタクータ・ヴァンナナー
2101 シーラッカンダワッガ・パーリ 2102 マハーワッガ・パーリ（ディーガ） 2103 パーティカワッガ・パーリ	2201 シーラッカンダワッガ・アッタカター 2202 マハーワッガ・アッタカター（ディーガ） 2203 パーティカワッガ・アッタカター	2301 シーラッカンダワッガ・ティーカー 2302 マハーワッガ・ティーカー（ディーガ） 2303 パーティカワッガ・ティーカー 2304 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-1 2305 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-2
3101 ムーラパンナーサ・パーリ 3102 マッジマパンナーサ・パーリ 3103 ウパリパンナーサ・パーリ	3201 ムーラパンナーサ・アッタカター-1 3202 ムーラパンナーサ・アッタカター-2 3203 マッジマパンナーサ・アッタカター 3204 ウパリパンナーサ・アッタカター	3301 ムーラパンナーサ・ティーカー 3302 マッジマパンナーサ・ティーカー 3303 ウパリパンナーサ・ティーカー
4101 サガーター・ワッガ・パーリ 4102 ニダーナ・ワッガ・パーリ 4103 カンダ・ワッガ・パーリ 4104 サラーヤタナ・ワッガ・パーリ 4105 マハーワッガ・パーリ（サンユッタ）	4201 サガーター・ワッガ・アッタカター 4202 ニダーナ・ワッガ・アッタカター 4203 カンダ・ワッガ・アッタカター 4204 サラーヤタナ・ワッガ・アッタカター 4205 マハーワッガ・アッタカター（サンユッタ）	4301 サガーター・ワッガ・ティーカー 4302 ニダーナ・ワッガ・ティーカー 4303 カンダ・ワッガ・ティーカー 4304 サラーヤタナ・ワッガ・ティーカー 4305 マハーワッガ・ティーカー（サンユッタ）
5101 エーカカニパータ・パーリ 5102 ドゥカニパータ・パーリ 5103 ティカニパータ・パーリ 5104 チャトゥッカニパータ・パーリ 5105 パンチャカニパータ・パーリ 5106 チャッカニパータ・パーリ 5107 サッタカニパータ・パーリ 5108 アッタカーディニパータ・パーリ 5109 ナヴァカニパータ・パーリ 5110 ダサカニパータ・パーリ 5111 エーカーダサカニパータ・パーリ	5201 エーカカニパータ・アッタカター 5202 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・アッタカター 5203 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・アッタカター 5204 アッタカーディニパータ・アッタカター	5301 エーカカニパータ・ティーカー 5302 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・ティーカー 5303 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・ティーカー 5304 アッタカーディニパータ・ティーカー
6101 クッダカパータ・パーリ 6102 ダンマパダ・パーリ 6103 ウダーナ・パーリ 6104 イティヴッタカ・パーリ 6105 スッタニパータ・パーリ 6106 ヴィマーナヴァットゥ・パーリ 6107 ペーヴァットゥ・パーリ 6108 テーラガーター・パーリ 6109 テーリーガーター・パーリ 6110 アパダーナ・パーリ-1 6111 アパダーナ・パーリ-2 6112 ブッダヴァンサ・パーリ 6113 チャリヤーピタカ・パーリ 6114 ジャータカ・パーリ-1 6115 ジャータカ・パーリ-2 6116 マハーニッデーサ・パーリ 6117 チューラニッデーサ・パーリ 6118 パティサンビダーマッガ・パーリ 6119 ネッティッパカラナ・パーリ 6120 ミリンダパンハ・パーリ 6121 ペータコーパデーサ・パーリ	6201 クッダカパータ・アッタカター 6202 ダンマパダ・アッタカター-1 6203 ダンマパダ・アッタカター-2 6204 ウダーナ・アッタカター 6205 イティヴッタカ・アッタカター 6206 スッタニパータ・アッタカター-1 6207 スッタニパータ・アッタカター-2 6208 ヴィマーナヴァットゥ・アッタカター 6209 ペータヴァットゥ・アッタカター 6210 テーラガーター・アッタカター-1 6211 テーラガーター・アッタカター-2 6212 テーリーガーター・アッタカター 6213 アパダーナ・アッタカター-1 6214 アパダーナ・アッタカター-2 6215 ブッダヴァンサ・アッタカター 6216 チャリヤーピタカ・アッタカター 6217 ジャータカ・アッタカター-1 6218 ジャータカ・アッタカター-2 6219 ジャータカ・アッタカター-3 6220 ジャータカ・アッタカター-4 6221 ジャータカ・アッタカター-5 6222 ジャータカ・アッタカター-6 6223 ジャータカ・アッタカター-7 6224 マハーニッデーサ・アッタカター 6225 チューラニッデーサ・アッタカター 6226 パティサンビダーマッガ・アッタカター-1 6227 パティサンビダーマッガ・アッタカター-2 6228 ネッティッパカラナ・アッタカター	6301 ネッティッパカラナ・ティーカー 6302 ネッティヴィバーヴィニー
7101 ダンマサンガニー・パーリ 7102 ヴィバンガ・パーリ 7103 ダートゥカター・パーリ 7104 プッガラパンニャッティ・パーリ 7105 カター・ヴァットゥ・パーリ 7106 ヤマカ・パーリ-1 7107 ヤマカ・パーリ-2 7108 ヤマカ・パーリ-3 7109 パッターナ・パーリ-1 7110 パッターナ・パーリ-2 7111 パッターナ・パーリ-3 7112 パッターナ・パーリ-4 7113 パッターナ・パーリ-5	7201 ダンマサンガニ・アッタカター 7202 サンモーハヴィノーダニー・アッタカター 7203 パンチャパカラナ・アッタカター	7301 ダンマサンガニー・ムーラティーカー 7302 ヴィバンガ・ムーラティーカー 7303 パンチャパカラナ・ムーラティーカー 7304 ダンマサンガニー・アヌティーカー 7305 パンチャパカラナ・アヌティーカー 7306 アビダンマーヴァターロ・ナーマルーパパリッチェード 7307 アビダンマッタ・サンガホ 7308 アビダンマーヴァターラ・プラーナティーカー 7309 アビダンマ・マーティカーパーリ

ខ្មែរ
ព្រះត្រៃបិដកបាលី	អដ្ឋកថា	ដីកា	ផ្សេងទៀត
1101 បារាជិកបាឡិ 1102 បាចិត្តិយបាឡិ 1103 មហាវគ្គបាឡិ (វិន័យ) 1104 ចូឡវគ្គបាឡិ 1105 បរិវារបាឡិ	1201 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-១ 1202 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-២ 1203 បាចិត្តិយអដ្ឋកថា 1204 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (វិន័យ) 1205 ចូឡវគ្គអដ្ឋកថា 1206 បរិវារអដ្ឋកថា	1301 សារត្ថទីបនីដីកា-១ 1302 សារត្ថទីបនីដីកា-២ 1303 សារត្ថទីបនីដីកា-៣	1401 ទ្វេមាតិកាបាឡិ 1402 វិនយសង្គហអដ្ឋកថា 1403 វជិរពុទ្ធិដីកា 1404 វិមតិវិនោទនីដីកា-១ 1405 វិមតិវិនោទនីដីកា-២ 1406 វិនយាលង្ការដីកា-១ 1407 វិនយាលង្ការដីកា-២ 1408 កង្ខាវិតរណីបុរាណដីកា 1409 វិនយវិនិច្ឆយ-ឧត្តរវិនិច្ឆយ 1410 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-១ 1411 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-២ 1412 បាចិត្យាទិយោជនាបាឡិ 1413 ខុទ្ទសិក្ខា-មូលសិក្ខា 8401 វិសុទ្ធិមគ្គ-១ 8402 វិសុទ្ធិមគ្គ-២ 8403 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-១ 8404 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-២ 8405 វិសុទ្ធិមគ្គ និទានកថា 8406 ទីឃនិកាយ (បុ-វិ) 8407 មជ្ឈិមនិកាយ (បុ-វិ) 8408 សំយុត្តនិកាយ (បុ-វិ) 8409 អង្គុត្តរនិកាយ (បុ-វិ) 8410 វិនយបិដក (បុ-វិ) 8411 អភិធម្មបិដក (បុ-វិ) 8412 អដ្ឋកថា (បុ-វិ) 8413 និរុត្តិទីបនី 8414 បរមត្ថទីបនី សង្គហមហាដីកាបាឋ 8415 អនុទីបនីបាឋ 8416 បដ្ឋានុទ្ទេស ទីបនីបាឋ 8417 នមក្ការដីកា 8418 មហាបណាមបាឋ 8419 លក្ខណាតោ ពុទ្ធថោមនាគាថា 8420 សុតវន្ទនា 8421 កមលាញ្ជលិ 8422 ជិនាលង្ការ 8423 បជ្ជមធុ 8424 ពុទ្ធគុណគាថាវលី 8425 ចូឡគន្ថវង្ស 8427 សាសនវង្ស 8426 មហាវង្ស 8429 មោគ្គល្លានព្យាករណំ 8428 កច្ចាយនព្យាករណំ 8430 សទ្ទនីតិប្បករណំ (បទមាលា) 8431 សទ្ទនីតិប្បករណំ (ធាតុមាលា) 8432 បទរូបសិទ្ធិ 8433 មោគ្គល្លានបញ្ចិកា 8434 បយោគសិទ្ធិបាឋ 8435 វុត្តោទយបាឋ 8436 អភិធានប្បទីបិកាបាឋ 8437 អភិធានប្បទីបិកាដីកា 8438 សុពោធាលង្ការបាឋ 8439 សុពោធាលង្ការដីកា 8440 បាលាវតារ គណ្ឋិបទត្ថវិនិច្ឆយសារ 8446 កវិទប្បណនីតិ 8447 នីតិមញ្ជរី 8445 ធម្មនីតិ 8444 មហារហនីតិ 8441 លោកនីតិ 8442 សុត្តន្តនីតិ 8443 សូរស្សតិនីតិ 8450 ចាណក្យនីតិ 8448 នរទក្ខទីបនី 8449 ចតុរារក្ខទីបនី 8451 រសវាហិនី 8452 សីមវិសោធនីបាឋ 8453 វេស្សន្តរគីតិ 8454 មោគ្គល្លាន វុត្តិវិវរណបញ្ចិកា 8455 ថូបវង្ស 8456 ទាឋាវង្ស 8457 ធាតុបាឋវិលាសិនិយា 8458 ធាតុវង្ស 8459 ហត្ថវនគល្លវិហារវង្ស 8460 ជិនចរិតយ 8461 ជិនវង្សទីបំ 8462 តេលកដាហគាថា 8463 មិលិទដីកា 8464 បទមញ្ជរី 8465 បទសាធនំ 8466 សទ្ទពិន្ទុបករណំ 8467 កច្ចាយនធាតុមញ្ជុសា 8468 សាមន្តកូដវណ្ណនា
2101 សីលក្ខន្ធវគ្គបាឡិ 2102 មហាវគ្គបាឡិ (ទីឃ) 2103 បាថិកវគ្គបាឡិ	2201 សីលក្ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 2202 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (ទីឃ) 2203 បាថិកវគ្គអដ្ឋកថា	2301 សីលក្ខន្ធវគ្គដីកា 2302 មហាវគ្គដីកា (ទីឃ) 2303 បាថិកវគ្គដីកា 2304 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-១ 2305 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-២
3101 មូលបណ្ណាសបាឡិ 3102 មជ្ឈិមបណ្ណាសបាឡិ 3103 ឧបរិបណ្ណាសបាឡិ	3201 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-១ 3202 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-២ 3203 មជ្ឈិមបណ្ណាសអដ្ឋកថា 3204 ឧបរិបណ្ណាសអដ្ឋកថា	3301 មូលបណ្ណាសដីកា 3302 មជ្ឈិមបណ្ណាសដីកា 3303 ឧបរិបណ្ណាសដីកា
4101 សគាថាវគ្គបាឡិ 4102 និទានវគ្គបាឡិ 4103 ខន្ធវគ្គបាឡិ 4104 សឡាយតនវគ្គបាឡិ 4105 មហាវគ្គបាឡិ (សំយុត្ត)	4201 សគាថាវគ្គអដ្ឋកថា 4202 និទានវគ្គអដ្ឋកថា 4203 ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 4204 សឡាយតនវគ្គអដ្ឋកថា 4205 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (សំយុត្ត)	4301 សគាថាវគ្គដីកា 4302 និទានវគ្គដីកា 4303 ខន្ធវគ្គដីកា 4304 សឡាយតនវគ្គដីកា 4305 មហាវគ្គដីកា (សំយុត្ត)
5101 ឯកកនិបាតបាឡិ 5102 ទុកនិបាតបាឡិ 5103 តិកនិបាតបាឡិ 5104 ចតុក្កនិបាតបាឡិ 5105 បញ្ចកនិបាតបាឡិ 5106 ឆក្កនិបាតបាឡិ 5107 សត្តកនិបាតបាឡិ 5108 អដ្ឋកាទិនិបាតបាឡិ 5109 នវកនិបាតបាឡិ 5110 ទសកនិបាតបាឡិ 5111 ឯកាទសកនិបាតបាឡិ	5201 ឯកកនិបាតអដ្ឋកថា 5202 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតអដ្ឋកថា 5203 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតអដ្ឋកថា 5204 អដ្ឋកាទិនិបាតអដ្ឋកថា	5301 ឯកកនិបាតដីកា 5302 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតដីកា 5303 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតដីកា 5304 អដ្ឋកាទិនិបាតដីកា
6101 ខុទ្ទកបាឋបាឡិ 6102 ធម្មបទបាឡិ 6103 ឧទានបាឡិ 6104 ឥតិវុត្តកបាឡិ 6105 សុត្តនិបាតបាឡិ 6106 វិមានវត្ថុបាឡិ 6107 បេតវត្ថុបាឡិ 6108 ថេរគាថាបាឡិ 6109 ថេរីគាថាបាឡិ 6110 អបទានបាឡិ-១ 6111 អបទានបាឡិ-២ 6112 ពុទ្ធវង្សបាឡិ 6113 ចរិយាបិដកបាឡិ 6114 ជាតកបាឡិ-១ 6115 ជាតកបាឡិ-២ 6116 មហានិទ្ទេសបាឡិ 6117 ចូឡនិទ្ទេសបាឡិ 6118 បដិសម្ភិទាមគ្គបាឡិ 6119 នេត្តិប្បករណបាឡិ 6120 មិលិន្ទបញ្ហាបាឡិ 6121 បេដកោបទេសបាឡិ	6201 ខុទ្ទកបាឋអដ្ឋកថា 6202 ធម្មបទអដ្ឋកថា-១ 6203 ធម្មបទអដ្ឋកថា-២ 6204 ឧទានអដ្ឋកថា 6205 ឥតិវុត្តកអដ្ឋកថា 6206 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-១ 6207 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-២ 6208 វិមានវត្ថុអដ្ឋកថា 6209 បេតវត្ថុអដ្ឋកថា 6210 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-១ 6211 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-២ 6212 ថេរីគាថាអដ្ឋកថា 6213 អបទានអដ្ឋកថា-១ 6214 អបទានអដ្ឋកថា-២ 6215 ពុទ្ធវង្សអដ្ឋកថា 6216 ចរិយាបិដកអដ្ឋកថា 6217 ជាតកអដ្ឋកថា-១ 6218 ជាតកអដ្ឋកថា-២ 6219 ជាតកអដ្ឋកថា-៣ 6220 ជាតកអដ្ឋកថា-៤ 6221 ជាតកអដ្ឋកថា-៥ 6222 ជាតកអដ្ឋកថា-៦ 6223 ជាតកអដ្ឋកថា-៧ 6224 មហានិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6225 ចូឡនិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6226 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-១ 6227 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-២ 6228 នេត្តិប្បករណអដ្ឋកថា	6301 នេត្តិប្បករណដីកា 6302 នេត្តិវិភាវិនី
7101 ធម្មសង្គណីបាឡិ 7102 វិភង្គបាឡិ 7103 ធាតុកថាបាឡិ 7104 បុគ្គលបញ្ញត្តិបាឡិ 7105 កថាវត្ថុបាឡិ 7106 យមកបាឡិ-១ 7107 យមកបាឡិ-២ 7108 យមកបាឡិ-៣ 7109 បដ្ឋានបាឡិ-១ 7110 បដ្ឋានបាឡិ-២ 7111 បដ្ឋានបាឡិ-៣ 7112 បដ្ឋានបាឡិ-៤ 7113 បដ្ឋានបាឡិ-៥	7201 ធម្មសង្គណិអដ្ឋកថា 7202 សម្មោហវិនោទនីអដ្ឋកថា 7203 បញ្ចបករណអដ្ឋកថា	7301 ធម្មសង្គណី-មូលដីកា 7302 វិភង្គ-មូលដីកា 7303 បញ្ចបករណ-មូលដីកា 7304 ធម្មសង្គណី-អនុដីកា 7305 បញ្ចបករណ-អនុដីកា 7306 អភិធម្មាវតារោ-នាមរូបបរិច្ឆេទោ 7307 អភិធម្មត្ថសង្គហោ 7308 អភិធម្មាវតារ-បុរាណដីកា 7309 អភិធម្មមាតិកាបាឡិ

한국인
팔리 대장경	주석서	부주석서	기타
1101 빠라지카 빨리 1102 빠찟띠야 빨리 1103 마하왁가 빨리 (비나야) 1104 출라왁가 빨리 1105 빠리와라 빨리	1201 빠라지까깐다 앗타카타-1 1202 빠라지까깐다 앗타카타-2 1203 빠찟띠야 앗타카타 1204 마하왁가 앗타카타 (비나야) 1205 출라왁가 앗타카타 1206 빠리와라 앗타카타	1301 사랏타디빠니 띠까-1 1302 사랏타디빠니 띠까-2 1303 사랏타디빠니 띠까-3	1401 드베마띠까빨리 1402 위나야상가하 앗타카타 1403 와지라붓디 띠까 1404 위마띠위노다니 띠까-1 1405 위마띠위노다니 띠까-2 1406 위나야랑까라 띠까-1 1407 위나야랑까라 띠까-2 1408 깡카위따라니뿌라나 띠까 1409 위나야위닛차야-웃따라위닛차야 1410 위나야위닛차야 띠까-1 1411 위나야위닛차야 띠까-2 1412 빠찟땨디요자나빨리 1413 쿳닷시카-물라시카 8401 위숟디막가-1 8402 위숟디막가-2 8403 위숟디막가-마하띠까-1 8404 위숟디막가-마하띠까-2 8405 위숟디막가 니다나까타 8406 디가니까야 (뿌-위) 8407 맛지마니까야 (뿌-위) 8408 삼윳따니까야 (뿌-위) 8409 앙굳따라니까야 (뿌-위) 8410 위나야삐따까 (뿌-위) 8411 아비담마삐따까 (뿌-위) 8412 앗타카타 (뿌-위) 8413 니룻띠디빠니 8414 빠라맛타디빠니 상가하마하띠까빠타 8415 아누디빠니빠타 8416 빳타누ㄸ데사 디빠니빠타 8417 나막까라띠까 8418 마하빠나마빠타 8419 락카나또 붓다토마나가타 8420 수타완다나 8421 까말란자리 8422 지나랑까라 8423 빳자마두 8424 붓다구나가타왈리 8425 출라간타왕사 8427 사사나왕사 8426 마하왕사 8429 목갈라나뱌까라낭 8428 깟차야나뱌까라낭 8430 삿다니띠빠까라낭 (빠다말라) 8431 삿다니띠빠까라낭 (다두말라) 8432 빠다루빠싣디 8433 목갈라나빤찌까 8434 빠요가싣디빠타 8435 붇또다야빠타 8436 아비다나빠디피까빠타 8437 아비다나빠디피까띠까 8438 수보다랑까라빠타 8439 수보다랑까라띠까 8440 발라와따라 간티빠닷타위닛차야사라 8446 까위닷빠나니띠 8447 니띠만자리 8445 담마니띠 8444 마하라하니띠 8441 로까니띠 8442 숫딴따니띠 8443 수랏사띠니띠 8450 짜낙야니띠 8448 나라닥카디빠니 8449 짜뚜라락카디빠니 8451 라사와히니 8452 시마위소다니빠타 8453 웨산따라기띠 8454 목갈라나 붇띠위와라나빤찌까 8455 투빠왕사 8456 다타왕사 8457 다두빠타윌라시니야 8458 다두왕사 8459 핟타와나갈라위하라왕사 8460 지나짜리따야 8461 지나왕사디빵 8462 떼라까타하가타 8463 밀리다띠까 8464 빠다만자리 8465 빠다사다낭 8466 삿다빈두빠까라낭 8467 깟차야나다두만주사 8468 사만따꿋타완나나
2101 실락칸다왁가 빨리 2102 마하왁가 빨리 (디가) 2103 빠티까왁가 빨리	2201 실락칸다왁가 앗타카타 2202 마하왁가 앗타카타 (디가) 2203 빠티까왁가 앗타카타	2301 실락칸다왁가 띠까 2302 마하왁가 띠까 (디가) 2303 빠티까왁가 띠까 2304 실락칸다왁가-아비나와띠까-1 2305 실락칸다왁가-아비나와띠까-2
3101 물라빤나사 빨리 3102 맛지마빤나사 빨리 3103 우빠리빤나사 빨리	3201 물라빤나사 앗타카타-1 3202 물라빤나사 앗타카타-2 3203 맛지마빤나사 앗타카타 3204 우빠리빤나사 앗타카타	3301 물라빤나사 띠까 3302 맛지마빤나사 띠까 3303 우빠리빤나사 띠까
4101 사가타왁가 빨리 4102 니다나왁가 빨리 4103 칸다왁가 빨리 4104 살라야따나왁가 빨리 4105 마하왁가 빨리 (삼윳따)	4201 사가타왁가 앗타카타 4202 니다나왁가 앗타카타 4203 칸다왁가 앗타카타 4204 살라야따나왁가 앗타카타 4205 마하왁가 앗타카타 (삼윳따)	4301 사가타왁가 띠까 4302 니다나왁가 띠까 4303 칸다왁가 띠까 4304 살라야따나왁가 띠까 4305 마하왁가 띠까 (삼윳따)
5101 에까까니빠따 빨리 5102 두까니빠따 빨리 5103 띠까니빠따 빨리 5104 짜뚝까니빠따 빨리 5105 빤짜까니빠따 빨리 5106 착까니빠따 빨리 5107 삿따까니빠따 빨리 5108 앗타까디니빠따 빨리 5109 나와까니빠따 빨리 5110 다사까니빠따 빨리 5111 에까다사까니빠따 빨리	5201 에까까니빠따 앗타카타 5202 두까-띠까-짜뚝까니빠따 앗타카타 5203 빤짜까-착까-삿따까니빠따 앗타카타 5204 앗타까디니빠따 앗타카타	5301 에까까니빠따 띠까 5302 두까-띠까-짜뚝까니빠따 띠까 5303 빤짜까-착까-삿따까니빠따 띠까 5304 앗타까디니빠따 띠까
6101 쿳닥까빠타 빨리 6102 담마빠다 빨리 6103 우다나 빨리 6104 이띠웃따까 빨리 6105 숫따니빠따 빨리 6106 위마나왓투 빨리 6107 베따왓투 빨리 6108 테라가타 빨리 6109 테리가타 빨리 6110 아빠다나 빨리-1 6111 아빠다나 빨리-2 6112 붓다왕사 빨리 6113 짜리야삐따까 빨리 6114 자따까 빨리-1 6115 자따까 빨리-2 6116 마하닷데사 빨리 6117 출라닷데사 빨리 6118 빠티삼비다막가 빨리 6119 넷띠빠까라나 빨리 6120 밀린다빤하 빨리 6121 뻬따꼬빠데사 빨리	6201 쿳닥까빠타 앗타카타 6202 담마빠다 앗타카타-1 6203 담마빠다 앗타카타-2 6204 우다나 앗타카타 6205 이띠웃따까 앗타카타 6206 숫따니빠따 앗타카타-1 6207 숫따니빠따 앗타카타-2 6208 위마나왓투 앗타카타 6209 베따왓투 앗타카타 6210 테라가타 앗타카타-1 6211 테라가타 앗타카타-2 6212 테리가타 앗타카타 6213 아빠다나 앗타카타-1 6214 아빠다나 앗타카타-2 6215 붓다왕사 앗타카타 6216 짜리야삐따까 앗타카타 6217 자따까 앗타카타-1 6218 자따까 앗타카타-2 6219 자따까 앗타카타-3 6220 자따까 앗타카타-4 6221 자따까 앗타카타-5 6222 자따까 앗타카타-6 6223 자따까 앗타카타-7 6224 마하닷데사 앗타카타 6225 출라닷데사 앗타카타 6226 빠티삼비다막가 앗타카타-1 6227 빠티삼비다막가 앗타카타-2 6228 넷띠빠까라나 앗타카타	6301 넷띠빠까라나 띠까 6302 넷띠위바비니
7101 담마상가니 빨리 7102 위방가 빨리 7103 다뚜까타 빨리 7104 뿍갈라빤냣띠 빨리 7105 까타왓투 빨리 7106 야마까 빨리-1 7107 야마까 빨리-2 7108 야마까 빨리-3 7109 빳타나 빨리-1 7110 빳타나 빨리-2 7111 빳타나 빨리-3 7112 빳타나 빨리-4 7113 빳타나 빨리-5	7201 담마상가니 앗타카타 7202 삼모하위노다니 앗타카타 7203 빤짜빠까라나 앗타카타	7301 담마상가니-물라띠까 7302 위방가-물라띠까 7303 빤짜빠까라나-물라띠까 7304 담마상가니-아누띠까 7305 빤짜빠까라나-아누띠까 7306 아비담마와따로-나마루빠빠릳체도 7307 아비담맛타상가호 7308 아비담마와따라-뿌라나띠까 7309 아비담마마띠까빨리

ອັກສອນລາວ
ປາລີ	ອັດຖະກະຖາ	ຏີກາ	ອັນຍາ
1101 ປາຣາຊິກະ ປາລີ 1102 ປາຈິດຕິຍະ ປາລີ 1103 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ວິໄນ) 1104 ຈູລະວັກຄະ ປາລີ 1105 ປະລິວາລະ ປາລີ	1201 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-1 1202 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-2 1203 ປາຈິດຕິຍະ ອັດຖະກະຖາ 1204 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ວິໄນ) 1205 ຈູລະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 1206 ປະລິວາລະ ອັດຖະກະຖາ	1301 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-1 1302 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-2 1303 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-3	1401 ທເວມາຕິກາປາລີ 1402 ວິນະຍະສັງຄະຫະ ອັດຖະກະຖາ 1403 ວະຊິລະພຸດທິ ຏີກາ 1404 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-1 1405 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-2 1406 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-1 1407 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-2 1408 ກັງຂາວິຕະຣະນີປຸຣານະ ຏີກາ 1409 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ-ອຸຕຕະຣະວິນິດສະຍະ 1410 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-1 1411 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-2 1412 ປາຈິຕະຍາທິໂຍຊະນາປາລີ 1413 ຂຸທະທະສິກຂາ-ມູລະສິກຂາ 8401 ວິສຸດທິມັກຄະ-1 8402 ວິສຸດທິມັກຄະ-2 8403 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-1 8404 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-2 8405 ວິສຸດທິມັກຄະ ນິທານະກະຖາ 8406 ທີຆະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8407 ມັດຊິມະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8408 ສັງຍຸຕຕະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8409 ອັງຄຸຕຕະລະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8410 ວິນະຍະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8411 ອະພິທັມມະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8412 ອັດຖະກະຖາ (ປຸ-ວິ) 8413 ນິລຸຕຕິທີປະນີ 8414 ປະຣະມັດຖະທີປະນີ ສັງຄະຫະມະຫາຏີກາປາຖະ 8415 ອະນຸທີປະນີປາຖະ 8416 ປັດຖານຸທເທສະ ທີປະນີປາຖະ 8417 ນະມັກກາລະຏີກາ 8418 ມະຫາປະຖາມະປາຖະ 8419 ລັກຂະນາໂຕ ພຸດທະຖະມະນາຄາຖາ 8420 ສຸຕະວັນທະນາ 8421 ກະມະລາຍຈະລິ 8422 ຊິນາລັງກາລະ 8423 ປັດຊະມະທຸ 8424 ພຸດທະຄຸນະຄາຖາວະລີ 8425 ຈູລະຄັນຖະວັງສະ 8426 ມະຫາວັງສະ 8427 ສາສະນະວັງສະ 8428 ກັດຈາຍະນະພະຍາກະລະນັງ 8429 ມົກຄັນທານະພະຍາກະລະນັງ 8430 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ປະທະມາລາ) 8431 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ຘາຕຸມາລາ) 8432 ປະທະຣູປະສິດທິ 8433 ໂມຄັນທານະປັນຈິກາ 8434 ປະໂຍຄະສິດທິປາຖະ 8435 ວຸຕະໂທຍະປາຖະ 8436 ອະພິທານະປະປະທີປິກາປາຖະ 8437 ອະພິທານະປະປະທີປິກາຏີກາ 8438 ສຸໂພທາລັງກາລະປາຖະ 8439 ສຸໂພທາລັງກາລະຏີກາ 8440 ພາລາວະຕາລະ ຄັນຖິປະທັດຖະວິນິດສະຍະສາລະ 8441 ໂລກະນີຕິ 8442 ສຸດຕັນຕະນີຕິ 8443 ສູລັດສະຕິນີຕິ 8444 ມະຫາລະຫະນີຕິ 8445 ທັມມະນີຕິ 8446 ກະວິທັບປະຖານີຕິ 8447 ນີຕິມັນຊະລີ 8448 ນະລະທັກຂະທີປະນີ 8449 ຈະຕຸຣາລັກຂະທີປະນີ 8450 ຈານັກຍະນີຕິ 8451 ລະສະວາຫິນີ 8452 ສີມາວິໂສທະນີປາຖະ 8453 ເວສສັນຕະລະຄີຕິ 8454 ໂມຄັນທານະ ວຸຕຕິວິວະລະນະປັນຈິກາ 8455 ຖູປະວັງສະ 8456 ທາຐາວັງສະ 8457 ຘາຕຸປາຖະວິລາສິນີຍາ 8458 ຘາຕຸວັງສະ 8459 ຫັດຖະວະນະຄັນລະວິຫາລະວັງສະ 8460 ຊິນະຈະລິຕະຍະ 8461 ຊິນະວັງສະທີປັງ 8462 ເຕລະກະຕາຫາຄາຖາ 8463 ມິລິທະຏີກາ 8464 ປະທະມັນຊະລີ 8465 ປະທະສາຘະນັງ 8466 ສັດທະພິນທຸປະກະລະນັງ 8467 ກັດຈາຍະນະຘາຕຸມັນຊຸສາ 8468 ສາມັນຕະກູຏະວັນນະນາ
2101 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 2102 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ທີຆະ) 2103 ປາຖິກະວັກຄະ ປາລີ	2201 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 2202 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ທີຆະ) 2203 ປາຖິກະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ	2301 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 2302 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ທີຆະ) 2303 ປາຖິກະວັກຄະ ຏີກາ 2304 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-1 2305 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-2
3101 ມູລະປັນຍາສະ ປາລີ 3102 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ປາລີ 3103 ອຸປະລິປັນຍາສະ ປາລີ	3201 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-1 3202 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-2 3203 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ 3204 ອຸປະລິປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ	3301 ມູລະປັນຍາສະ ຏີກາ 3302 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ຏີກາ 3303 ອຸປະລິປັນຍາສະ ຏີກາ
4101 ສະຄາຖາວັກຄະ ປາລີ 4102 ນິທານະວັກຄະ ປາລີ 4103 ຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 4104 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ປາລີ 4105 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ສັງຍຸຕຕະ)	4201 ສະຄາຖາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4202 ນິທານະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4203 ຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4204 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4205 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ສັງຍຸຕຕະ)	4301 ສະຄາຖາວັກຄະ ຏີກາ 4302 ນິທານະວັກຄະ ຏີກາ 4303 ຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 4304 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ຏີກາ 4305 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ສັງຍຸຕຕະ)
5101 ເອກະກະນິປາຕະ ປາລີ 5102 ທຸກະນິປາຕະ ປາລີ 5103 ຕິກະນິປາຕະ ປາລີ 5104 ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ປາລີ 5105 ປັຈຈະກະນິປາຕະ ປາລີ 5106 ຉັກກະນິປາຕະ ປາລີ 5107 ສັດຕະກະນິປາຕະ ປາລີ 5108 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ປາລີ 5109 ນະວະກະນິປາຕະ ປາລີ 5110 ທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ 5111 ເອກາທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ	5201 ເອກະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5202 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5203 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5204 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ	5301 ເອກະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5302 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ຏີກາ 5303 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5304 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ຏີກາ
6101 ຂຸທະທະກະປາຖະ ປາລີ 6102 ທຳມະປະທະ ປາລີ 6103 ອຸທານະ ປາລີ 6104 ອິຕິວຸຕຕະກະ ປາລີ 6105 ສຸດຕະນິປາຕະ ປາລີ 6106 ວິມານະວັດຖຸ ປາລີ 6107 ເປຕະວັດຖຸ ປາລີ 6108 ເຖລະຄາຖາ ປາລີ 6109 ເຖລີຄາຖາ ປາລີ 6110 ອະປະທານະ ປາລີ-1 6111 ອະປະທານະ ປາລີ-2 6112 ພຸດທະວັງສະ ປາລີ 6113 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ປາລີ 6114 ຊາຕະກະ ປາລີ-1 6115 ຊາຕະກະ ປາລີ-2 6116 ມະຫານິທເທສະ ປາລີ 6117 ຈູລະນິທເທສະ ປາລີ 6118 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ປາລີ 6119 ເນຕຕິປະກະລະນະ ປາລີ 6120 ມິລິນທະປັນຫາ ປາລີ 6121 ເປຏະກົປເທສະ ປາລີ	6201 ຂຸທະທະກະປາຖະ ອັດຖະກະຖາ 6202 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-1 6203 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-2 6204 ອຸທານະ ອັດຖະກະຖາ 6205 ອິຕິວຸຕຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6206 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-1 6207 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-2 6208 ວິມານະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6209 ເປຕະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6210 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-1 6211 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-2 6212 ເຖລີຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ 6213 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-1 6214 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-2 6215 ພຸດທະວັງສະ ອັດຖະກະຖາ 6216 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6217 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-1 6218 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-2 6219 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-3 6220 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-4 6221 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-5 6222 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-6 6223 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-7 6224 ມະຫານິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6225 ຈູລະນິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6226 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-1 6227 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-2 6228 ເນຕຕິປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	6301 ເນຕຕິປະກະລະນະ ຏີກາ 6302 ເນຕຕິວິພາວິນີ
7101 ທຳມະສັງຄະນີ ປາລີ 7102 ວິພັງຄະ ປາລີ 7103 ຘາຕຸກະຖາ ປາລີ 7104 ປຸກຄະລະປັນຍັດຕິ ປາລີ 7105 ກະຖາວັດຖຸ ປາລີ 7106 ຍະມະກະ ປາລີ-1 7107 ຍະມະກະ ປາລີ-2 7108 ຍະມະກະ ປາລີ-3 7109 ປັດຖານະ ປາລີ-1 7110 ປັດຖານະ ປາລີ-2 7111 ປັດຖານະ ປາລີ-3 7112 ປັດຖານະ ປາລີ-4 7113 ປັດຖານະ ປາລີ-5	7201 ທຳມະສັງຄະນິ ອັດຖະກະຖາ 7202 ສັມໂມຫະວິໂນທະນີ ອັດຖະກະຖາ 7203 ປັຈຈະປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	7301 ທຳມະສັງຄະນີ-ມູລະຏີກາ 7302 ວິພັງຄະ-ມູລະຏີກາ 7303 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ມູລະຏີກາ 7304 ທຳມະສັງຄະນີ-ອະນຸຏີກາ 7305 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ອະນຸຏີກາ 7306 ອະພິທັມມາວະຕາໂຣ-ນາມະຣູປະປະຣິຈເທໂທ 7307 ອະພິທັມມັດຖະສັງຄະໂຫ 7308 ອະພິທັມມາວະຕາລະ-ປຸຣານະຏີກາ 7309 ອະພິທັມມາມາຕິກາປາລີ

मराठी
पाळी	अट्ठकथा	टीका	अन्य
1101 पाराजिक पाळी 1102 पाचित्तिय पाळी 1103 महावग्ग पाळी (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळी 1105 परिवार पाळी	1201 पाराजिककंड अट्ठकथा-१ 1202 पाराजिककंड अट्ठकथा-२ 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-१ 1302 सारत्थदीपनी टीका-२ 1303 सारत्थदीपनी टीका-३	1401 द्वेमातिकापाळी 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-१ 1405 विमतिविनोदनी टीका-२ 1406 विनयालंकार टीका-१ 1407 विनयालंकार टीका-२ 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-१ 1411 विनयविनिच्छय टीका-२ 1412 पाचित्यादियोजनापाळी 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-१ 8402 विसुद्धिमग्ग-२ 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-१ 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-२ 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अंगुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी संगहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवंदना 8421 कमलांजलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगंथवंस 8426 महावंस 8427 सासनवंस 8428 कच्चायनव्याकरणं 8429 मोग्गल्लानव्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपंचिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गंठिपदत्थविनिच्छयसार 8441 लोकनीति 8442 सुत्तंतनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8444 महारहनीति 8445 धम्मनीति 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमंजरी 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8450 चाणक्यनीति 8451 रसवाहिनी 8452 सीमाविसोधनीपाठ 8453 वेस्संतरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपंचिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमंजरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिंदुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमंजुसा 8468 सामंतकूटवण्णना
2101 सीलक्खंधवग्ग पाळी 2102 महावग्ग पाळी (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळी	2201 सीलक्खंधवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खंधवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-१ 2305 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-२
3101 मूलपण्णास पाळी 3102 मज्झिमपण्णास पाळी 3103 उपरिपण्णास पाळी	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-१ 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-२ 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळी 4102 निदानवग्ग पाळी 4103 खंधवग्ग पाळी 4104 सळायतनवग्ग पाळी 4105 महावग्ग पाळी (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खंधवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खंधवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळी 5102 दुकनिपात पाळी 5103 तिकनिपात पाळी 5104 चतुक्कनिपात पाळी 5105 पंचकनिपात पाळी 5106 छक्कनिपात पाळी 5107 सत्तकनिपात पाळी 5108 अट्ठकादिनिपात पाळी 5109 नवकनिपात पाळी 5110 दसकनिपात पाळी 5111 एकादसकनिपात पाळी	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळी 6102 धम्मपद पाळी 6103 उदान पाळी 6104 इतिवुत्तक पाळी 6105 सुत्तनिपात पाळी 6106 विमानवत्थु पाळी 6107 पेतवत्थु पाळी 6108 थेरगाथा पाळी 6109 थेरीगाथा पाळी 6110 अपदान पाळी-१ 6111 अपदान पाळी-२ 6112 बुद्धवंस पाळी 6113 चरियापिटक पाळी 6114 जातक पाळी-१ 6115 जातक पाळी-२ 6116 महानिद्देस पाळी 6117 चूळनिद्देस पाळी 6118 पटिसंभिदामग्ग पाळी 6119 नेत्तिप्पकरण पाळी 6120 मिलिंदपंह पाळी 6121 पेटकोपदेस पाळी	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-१ 6203 धम्मपद अट्ठकथा-२ 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-१ 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-२ 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-१ 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-२ 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-१ 6214 अपदान अट्ठकथा-२ 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-१ 6218 जातक अट्ठकथा-२ 6219 जातक अट्ठकथा-३ 6220 जातक अट्ठकथा-४ 6221 जातक अट्ठकथा-५ 6222 जातक अट्ठकथा-६ 6223 जातक अट्ठकथा-७ 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-१ 6227 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-२ 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसंगणी पाळी 7102 विभंग पाळी 7103 धातुकथा पाळी 7104 पुग्गलपंयत्ति पाळी 7105 कथावत्थु पाळी 7106 यमक पाळी-१ 7107 यमक पाळी-२ 7108 यमक पाळी-३ 7109 पट्ठान पाळी-१ 7110 पट्ठान पाळी-२ 7111 पट्ठान पाळी-३ 7112 पट्ठान पाळी-४ 7113 पट्ठान पाळी-५	7201 धम्मसंगणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पंचपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसंगणी-मूलटीका 7302 विभंग-मूलटीका 7303 पंचपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसंगणी-अनुटीका 7305 पंचपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसंगहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळी

မြန်မာ
ပါဠိတော်	အဋ္ဌကထာ	ဋီကာ	အခြား
1101 ပါရာဇိက ပါဠိ 1102 ပါစိတ္တိယ ပါဠိ 1103 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဝိနယ) 1104 စူဠဝဂ္ဂ ပါဠိ 1105 ပရိဝါရ ပါဠိ	1201 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၁ 1202 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၂ 1203 ပါစိတ္တိယ အဋ္ဌကထာ 1204 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဝိနယ) 1205 စူဠဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 1206 ပရိဝါရ အဋ္ဌကထာ	1301 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၁ 1302 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၂ 1303 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၃	1401 ဒွေမာတိကာပါဠိ 1402 ဝိနယသင်္ဂဟ အဋ္ဌကထာ 1403 ဝဇိရဗုဒ္ဓိ ဋီကာ 1404 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၁ 1405 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၂ 1406 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၁ 1407 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၂ 1408 ကင်္ခာဝိတရဏီပုရာဏ ဋီကာ 1409 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ-ဥတ္တရဝိနိစ္ဆယ 1410 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၁ 1411 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၂ 1412 ပါစိတျာဒိယောဇနာပါဠိ 1413 ခုဒ္ဒသိက္ခာ-မူလသိက္ခာ 8401 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၁ 8402 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၂ 8403 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၁ 8404 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၂ 8405 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ နိဒါနကထာ 8406 ဒီဃနိကာယ (ပု-ဝိ) 8407 မဇ္ဈိမနိကာယ (ပု-ဝိ) 8408 သံယုတ္တနိကာယ (ပု-ဝိ) 8409 အင်္ဂုတ္တရနိကာယ (ပု-ဝိ) 8410 ဝိနယပိဋက (ပု-ဝိ) 8411 အဘိဓမ္မပိဋက (ပု-ဝိ) 8412 အဋ္ဌကထာ (ပု-ဝိ) 8413 နိရုတ္တိဒီပနီ 8414 ပရမတ္ထဒီပနီ သင်္ဂဟမဟာဋီကာပါဌ 8415 အနုဒီပနီပါဌ 8416 ပဋ္ဌာနုဒ္ဒေသ ဒီပနီပါဌ 8417 နမက္ကာရဋီကာ 8418 မဟာပဏာမပါဌ 8419 လက္ခဏာတော ဗုဒ္ဓထောမနာဂါထာ 8420 သုတဝန္ဒနာ 8421 ကမလာဉ္ဇလိ 8422 ဇိနာလင်္ကာရ 8423 ပဇ္ဇမဓု 8424 ဗုဒ္ဓဂုဏဂါထာဝလီ 8425 စူဠဂန္ထဝံသ 8427 သာသနဝံသ 8426 မဟာဝံသ 8429 မောဂ္ဂလ္လာနဗျာကရဏံ 8428 ကစ္စာယနဗျာကရဏံ 8430 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ပဒမာလာ) 8431 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ဓါတုမာလာ) 8432 ပဒရူပသိဒ္ဓိ 8433 မောဂလ္လာနပဉ္စိကာ 8434 ပယောဂသိဒ္ဓိပါဌ 8435 ဝုတ္တောဒယပါဌ 8436 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာပါဌ 8437 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာဋီကာ 8438 သုဗောဓါလင်္ကာရပါဌ 8439 သုဗောဓါလင်္ကာရဋီကာ 8440 ဗာလာဝတာရ ဂဏ္ဌိပဒတ္ထဝိနိစ္ဆယသာရ 8446 ကဝိဒပ္ပဏနီတိ 8447 နီတိမဉ္ဇရီ 8445 ဓမ္မနီတိ 8444 မဟာရဟနီတိ 8441 လောကနီတိ 8442 သုတ္တန္တနီတိ 8443 သူရဿတိနီတိ 8450 စာဏကျနီတိ 8448 နရဒက္ခဒီပနီ 8449 စတုရာရက္ခဒီပနီ 8451 ရသဝါဟိနီ 8452 သီမဝိသောဓနီပါဌ 8453 ဝေဿန္တရဂီတိ 8454 မောဂ္ဂလ္လာန ဝုတ္တိဝိဝရဏပဉ္စိကာ 8455 ထူပဝံသ 8456 ဒါဌာဝံသ 8457 ဓါတုပါဌဝိလာသိနိယာ 8458 ဓါတုဝံသ 8459 ဟတ္ထဝနဂလ္လဝိဟာရဝံသ 8460 ဇိနစရိတယ 8461 ဇိနဝံသဒီပံ 8462 တေလကဋာဟဂါထာ 8463 မိလိဒဋီကာ 8464 ပဒမဉ္ဇရီ 8465 ပဒသာဓနံ 8466 သဒ္ဒဗိန္ဒုပကရဏံ 8467 ကစ္စာယနဓါတုမဉ္ဇုသာ 8468 သာမန္တကူဋဝဏ္ဏနာ
2101 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 2102 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဒီဃ) 2103 ပါထိကဝဂ္ဂ ပါဠိ	2201 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 2202 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဒီဃ) 2203 ပါထိကဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ	2301 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 2302 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (ဒီဃ) 2303 ပါထိကဝဂ္ဂ ဋီကာ 2304 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၁ 2305 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၂
3101 မူလပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3102 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3103 ဥပရိပဏ္ဏာသ ပါဠိ	3201 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၁ 3202 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၂ 3203 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ 3204 ဥပရိပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ	3301 မူလပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3302 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3303 ဥပရိပဏ္ဏာသ ဋီကာ
4101 သဂါထာဝဂ္ဂ ပါဠိ 4102 နိဒါနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4103 ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 4104 သဠာယတနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4105 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (သံယုတ္တ)	4201 သဂါထာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4202 နိဒါနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4203 ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4204 သဠာယတနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4205 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (သံယုတ္တ)	4301 သဂါထာဝဂ္ဂ ဋီကာ 4302 နိဒါနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4303 ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 4304 သဠာယတနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4305 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (သံယုတ္တ)
5101 ဧကကနိပါတ ပါဠိ 5102 ဒုကနိပါတ ပါဠိ 5103 တိကနိပါတ ပါဠိ 5104 စတုက္ကနိပါတ ပါဠိ 5105 ပဉ္စကနိပါတ ပါဠိ 5106 ဆက္ကနိပါတ ပါဠိ 5107 သတ္တကနိပါတ ပါဠိ 5108 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ပါဠိ 5109 နဝကနိပါတ ပါဠိ 5110 ဒသကနိပါတ ပါဠိ 5111 ဧကာဒသကနိပါတ ပါဠိ	5201 ဧကကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5202 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5203 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5204 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ အဋ္ဌကထာ	5301 ဧကကနိပါတ ဋီကာ 5302 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ ဋီကာ 5303 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ ဋီကာ 5304 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ဋီကာ
6101 ခုဒ္ဒကပါဌ ပါဠိ 6102 ဓမ္မပဒ ပါဠိ 6103 ဥဒါန ပါဠိ 6104 ဣတိဝုတ္တက ပါဠိ 6105 သုတ္တနိပါတ ပါဠိ 6106 ဝိမာနဝတ္ထု ပါဠိ 6107 ပေတဝတ္ထု ပါဠိ 6108 ထေရဂါထာ ပါဠိ 6109 ထေရီဂါထာ ပါဠိ 6110 အပဒါန ပါဠိ-၁ 6111 အပဒါန ပါဠိ-၂ 6112 ဗုဒ္ဓဝံသ ပါဠိ 6113 စရိယာပိဋက ပါဠိ 6114 ဇာတက ပါဠိ-၁ 6115 ဇာတက ပါဠိ-၂ 6116 မဟာနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6117 စူဠနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6118 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ ပါဠိ 6119 နေတ္တိပ္ပကရဏ ပါဠိ 6120 မိလိန္ဒပဉှ ပါဠိ 6121 ပေဋကောပဒေသ ပါဠိ	6201 ခုဒ္ဒကပါဌ အဋ္ဌကထာ 6202 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၁ 6203 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၂ 6204 ဥဒါန အဋ္ဌကထာ 6205 ဣတိဝုတ္တက အဋ္ဌကထာ 6206 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၁ 6207 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၂ 6208 ဝိမာနဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6209 ပေတဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6210 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၁ 6211 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၂ 6212 ထေရီဂါထာ အဋ္ဌကထာ 6213 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၁ 6214 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၂ 6215 ဗုဒ္ဓဝံသ အဋ္ဌကထာ 6216 စရိယာပိဋက အဋ္ဌကထာ 6217 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၁ 6218 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၂ 6219 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၃ 6220 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၄ 6221 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၅ 6222 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၆ 6223 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၇ 6224 မဟာနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6225 စူဠနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6226 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၁ 6227 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၂ 6228 နေတ္တိပ္ပကရဏ အဋ္ဌကထာ	6301 နေတ္တိပ္ပကရဏ ဋီကာ 6302 နေတ္တိဝိဘာဝိနီ
7101 ဓမ္မသင်္ဂဏီ ပါဠိ 7102 ဝိဘင်္ဂ ပါဠိ 7103 ဓါတုကထာ ပါဠိ 7104 ပုဂ္ဂလပညတ္တိ ပါဠိ 7105 ကထာဝတ္ထု ပါဠိ 7106 ယမက ပါဠိ-၁ 7107 ယမက ပါဠိ-၂ 7108 ယမက ပါဠိ-၃ 7109 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၁ 7110 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၂ 7111 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၃ 7112 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၄ 7113 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၅	7201 ဓမ္မသင်္ဂဏိ အဋ္ဌကထာ 7202 သမ္မောဟဝိနောဒနီ အဋ္ဌကထာ 7203 ပဉ္စပကရဏ အဋ္ဌကထာ	7301 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-မူလဋီကာ 7302 ဝိဘင်္ဂ-မူလဋီကာ 7303 ပဉ္စပကရဏ-မူလဋီကာ 7304 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-အနုဋီကာ 7305 ပဉ္စပကရဏ-အနုဋီကာ 7306 အဘိဓမ္မာဝတာရော-နာမရူပပရိစ္ဆေဒေါ 7307 အဘိဓမ္မတ္ထသင်္ဂဟော 7308 အဘိဓမ္မာဝတာရ-ပုရာဏဋီကာ 7309 အဘိဓမ္မမာတိကာပါဠိ

português
Páli	Aṭṭhakathā	Ṭīkā	Outro
1101 Ofensas Graves (Pārājika) 1102 Ofensas Leves (Pācittiya) 1103 Grande Seção do Vīnaya (Mahāvagga) 1104 Pequena Seção do Vīnaya (Cūḷavagga) 1105 Apêndice do Vīnaya (Parivāra)	1201 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 1 1202 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 2 1203 Comentário das Ofensas Leves 1204 Comentário da Grande Seção do Vīnaya 1205 Comentário da Pequena Seção do Vīnaya 1206 Comentário do Apêndice do Vīnaya	1301 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 1 1302 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 2 1303 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 3	1401 Texto das Duas Matrizes 1402 Comentário do Compêndio do Vīnaya 1403 Subcomentário de Vajirabuddhi 1404 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 1 1405 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 2 1406 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 1 1407 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 2 1408 Antigo Subcomentário que Supera Dúvidas 1409 Decisão sobre o Vīnaya e Decisão Superior 1410 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 1 1411 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 2 1412 Texto da Aplicação das Regras 1413 Pequeno Treinamento e Treinamento Fundamental 8401 Caminho da Purificação - Vol. 1 8402 Caminho da Purificação - Vol. 2 8403 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 1 8404 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 2 8405 História da Origem do Caminho da Purificação 8406 Coleção dos Longos Discursos (índice Pāli-Vietnamita) 8407 Coleção dos Discursos Médios (índice Pāli-Vietnamita) 8408 Coleção dos Discursos Agrupados (índice Pāli-Vietnamita) 8409 Coleção dos Discursos Numerados (índice Pāli-Vietnamita) 8410 Cesto da Disciplina (índice Pāli-Vietnamita) 8411 Cesto do Abhidhamma (índice Pāli-Vietnamita) 8412 Comentários (índice Pāli-Vietnamita) 8413 Elucidação da Etimologia 8414 Grande Subcomentário do Compêndio que Elucida o Sentido Supremo 8415 Texto do Subcomentário Elucidativo 8416 Texto Elucidativo sobre a Exposição das Condições 8417 Subcomentário da Saudação 8418 Grande Texto de Saudação 8419 Versos de Louvor a Buda pelos Sinais 8420 Saudação com Recitação 8421 Oferenda de Lótus 8422 Ornamento dos Vencedores 8423 Mel dos Versos 8424 Coleção de Versos sobre as Qualidades de Buda 8425 Pequena Crônica dos Livros 8427 Crônica do Ensinamento 8426 Grande Crônica 8429 Gramática de Moggallāna 8428 Gramática de Kaccāyana 8430 Tratado sobre a Gramática - Série de Palavras 8431 Tratado sobre a Gramática - Série de Raízes 8432 Realização das Formas das Palavras 8433 Comentário de Moggallāna 8434 Texto sobre a Realização da Aplicação 8435 Texto sobre a Origem dos Versos 8436 Texto do Dicionário Iluminado 8437 Subcomentário do Dicionário Iluminado 8438 Texto sobre o Ornamento da Boa Compreensão 8439 Subcomentário do Ornamento da Boa Compreensão 8440 Essência da Decisão sobre os Termos do Glossário de Bālāvatāra 8446 Ética do Poeta 8447 Coleção de Ética 8445 Ética do Dhamma 8444 Grande Ética Secreta 8441 Ética do Mundo 8442 Ética dos Suttas 8443 Ética do Herói 8450 Ética de Cāṇakya 8448 Elucidação sobre os Perigos para os Homens 8449 Elucidação sobre as Quatro Proteções 8451 O Fluxo do Sabor - Histórias Edificantes 8452 Texto sobre a Purificação dos Limites 8453 Canto de Vessantara 8454 Explicação do Comentário de Moggallāna 8455 Crônica das Estupas 8456 Crônica da Relíquia do Dente 8457 O Esplendor da Leitura dos Elementos 8458 Crônica das Relíquias 8459 Crônica do Mosteiro de Hatthavanagalla 8460 História do Vencedor 8461 Ilha da Linhagem dos Vencedores 8462 Versos da Panela de Óleo 8463 Subcomentário de Milinda 8464 Cacho de Flores de Palavras 8465 Realização das Palavras 8466 Tratado sobre os Pontos da Gramática 8467 Coleção de Raízes de Kaccāyana 8468 Descrição do Pico de Sāmantakūṭa
2101 Seção da Moralidade - Dīgha 2102 Grande Seção - Dīgha 2103 Seção de Pāthika - Dīgha	2201 Comentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2202 Comentário da Grande Seção - Dīgha 2203 Comentário da Seção de Pāthika - Dīgha	2301 Subcomentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2302 Subcomentário da Grande Seção - Dīgha 2303 Subcomentário da Seção de Pāthika - Dīgha 2304 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 1 2305 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 2
3101 Cinquenta Discursos Fundamentais - Majjhima 3102 Cinquenta Discursos Médios - Majjhima 3103 Cinquenta Discursos Superiores - Majjhima	3201 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 1 3202 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 2 3203 Comentário dos Cinquenta Médios 3204 Comentário dos Cinquenta Superiores	3301 Subcomentário dos Cinquenta Fundamentais 3302 Subcomentário dos Cinquenta Médios 3303 Subcomentário dos Cinquenta Superiores
4101 Seção com Versos - Saṃyutta 4102 Seção das Causas - Saṃyutta 4103 Seção dos Agregados - Saṃyutta 4104 Seção das Seis Bases dos Sentidos - Saṃyutta 4105 Grande Seção - Saṃyutta	4201 Comentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4202 Comentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4203 Comentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4204 Comentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4205 Comentário da Grande Seção - Saṃyutta	4301 Subcomentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4302 Subcomentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4303 Subcomentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4304 Subcomentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4305 Subcomentário da Grande Seção - Saṃyutta
5101 Grupos de Um - Aṅguttara 5102 Grupos de Dois - Aṅguttara 5103 Grupos de Três - Aṅguttara 5104 Grupos de Quatro - Aṅguttara 5105 Grupos de Cinco - Aṅguttara 5106 Grupos de Seis - Aṅguttara 5107 Grupos de Sete - Aṅguttara 5108 Grupos de Oito, etc. - Aṅguttara 5109 Grupos de Nove - Aṅguttara 5110 Grupos de Dez - Aṅguttara 5111 Grupos de Onze - Aṅguttara	5201 Comentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5202 Comentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5203 Comentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5204 Comentário dos Grupos de Oito, etc.	5301 Subcomentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5302 Subcomentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5303 Subcomentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5304 Subcomentário dos Grupos de Oito, etc.
6101 Pequena Leitura (Khuddakapāṭha) 6102 Versos do Dhamma (Dhammapada) 6103 Exclamações Inspiradas (Udāna) 6104 Assim Foi Dito (Itivuttaka) 6105 Coleção de Discursos (Suttanipāta) 6106 Histórias das Mansões Celestiais 6107 Histórias dos Fantasmas 6108 Versos dos Monges Anciãos 6109 Versos das Monjas Anciãs 6110 Histórias Passadas - Vol. 1 6111 Histórias Passadas - Vol. 2 6112 História dos Budas (Buddhavaṃsa) 6113 Cesto das Condutas (Cariyāpiṭaka) 6114 Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6115 Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6116 Grande Exposição (Mahāniddesa) 6117 Pequena Exposição (Cūḷaniddesa) 6118 Caminho da Discriminação Analítica 6119 O Guia (Nettippakaraṇa) 6120 As Perguntas de Milinda 6121 Instrução do Cesto (Peṭakopadesa)	6201 Comentário da Pequena Leitura 6202 Comentário do Dhammapada - Vol. 1 6203 Comentário do Dhammapada - Vol. 2 6204 Comentário do Udāna 6205 Comentário do Itivuttaka 6206 Comentário do Suttanipāta - Vol. 1 6207 Comentário do Suttanipāta - Vol. 2 6208 Comentário das Histórias das Mansões 6209 Comentário das Histórias dos Fantasmas 6210 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 1 6211 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 2 6212 Comentário dos Versos das Monjas 6213 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 1 6214 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 2 6215 Comentário da História dos Budas 6216 Comentário do Cesto das Condutas 6217 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6218 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6219 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 3 6220 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 4 6221 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 5 6222 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 6 6223 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 7 6224 Comentário da Grande Exposição 6225 Comentário da Pequena Exposição 6226 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 1 6227 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 2 6228 Comentário do Guia	6301 Subcomentário do Guia 6302 Elucidação do Guia
7101 Enumeração dos Fenômenos (Dhammasaṅgaṇī) 7102 Análise (Vibhaṅga) 7103 Discurso sobre os Elementos (Dhātukathā) 7104 Designação das Pessoas (Puggalapaññatti) 7105 Pontos da Discussão (Kathāvatthu) 7106 O Livro dos Pares - Vol. 1 7107 O Livro dos Pares - Vol. 2 7108 O Livro dos Pares - Vol. 3 7109 Condições de Originação - Vol. 1 7110 Condições de Originação - Vol. 2 7111 Condições de Originação - Vol. 3 7112 Condições de Originação - Vol. 4 7113 Condições de Originação - Vol. 5	7201 Comentário da Enumeração dos Fenômenos 7202 Comentário que Dissipa a Confusão 7203 Comentário dos Cinco Tratados	7301 Subcomentário Principal da Enumeração dos Fenômenos 7302 Subcomentário Principal da Análise 7303 Subcomentário Principal dos Cinco Tratados 7304 Subcomentário Secundário da Enumeração dos Fenômenos 7305 Subcomentário Secundário dos Cinco Tratados 7306 Introdução ao Abhidhamma - Análise de Nome e Forma 7307 Compêndio do Abhidhamma 7308 Antigo Subcomentário da Introdução ao Abhidhamma 7309 Matriz do Abhidhamma

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1101 Параджика-пали 1102 Пачиттия-пали 1103 Махавагга-пали (Виная) 1104 Чулавагга-пали 1105 Паривара-пали	1201 Параджиканда-аттхакатха-1 1202 Параджиканда-аттхакатха-2 1203 Пачиттия-аттхакатха 1204 Махавагга-аттхакатха (Виная) 1205 Чулавагга-аттхакатха 1206 Паривара-аттхакатха	1301 Сараттхадипани-тика-1 1302 Сараттхадипани-тика-2 1303 Сараттхадипани-тика-3	1401 Двематика-пали 1402 Винаясангаха-аттхакатха 1403 Ваджирабуддхи-тика 1404 Вимативинодани-тика-1 1405 Вимативинодани-тика-2 1406 Винаяланкара-тика-1 1407 Винаяланкара-тика-2 1408 Канкхавитаранипурана-тика 1409 Винаявиниччая-уттаравиниччая 1410 Винаявиниччая-тика-1 1411 Винаявиниччая-тика-2 1412 Пачиттиядийоджана-пали 1413 Кхуддасиккха-муласиккха 8401 Висуддхимагга-1 8402 Висуддхимагга-2 8403 Висуддхимагга-махатика-1 8404 Висуддхимагга-махатика-2 8405 Висуддхимагга-ниданакатха 8406 Дигханикая (пу-ви) 8407 Мадджхиманикая (пу-ви) 8408 Самъюттаникая (пу-ви) 8409 Ангуттараникая (пу-ви) 8410 Винаяпитака (пу-ви) 8411 Абхидхаммапитака (пу-ви) 8412 Аттхакатха (пу-ви) 8413 Нируттидипани 8414 Параматтхадипани Сангахамахатикапатха 8415 Анудипанипатха 8416 Паттхануддеса дипанипатха 8417 Намаккаратика 8418 Махапанамапатха 8419 Лаккханато буддхатхоманагатха 8420 Сутавандана 8421 Камаланджали 8422 Джиналанкара 8423 Паджамадху 8424 Буддхагунагатхавали 8425 Чулагантхавамса 8427 Сасанавамса 8426 Махавамса 8429 Моггалланабьякарана 8428 Каччаянабьякарана 8430 Садданитиппакарана (падамала) 8431 Садданитиппакарана (дхатумала) 8432 Падарупасиддхи 8433 Могалланапанчика 8434 Пайогасиддхипатха 8435 Вуттодаяпатха 8436 Абхидханаппадипикапатха 8437 Абхидханаппадипикатика 8438 Субодхаланкарапатха 8439 Субодхаланкаратика 8440 Балаватара гантхипадаттхавиниччаясара 8446 Кавидаппананити 8447 Нитиманджари 8445 Дхамманити 8444 Махараханити 8441 Локанити 8442 Суттантанити 8443 Сурассатинити 8450 Чанакьянити 8448 Нарадаккхадипани 8449 Чатурараккхадипани 8451 Расавахини 8452 Симависодханипатха 8453 Вессантарагити 8454 Моггаллана вуттививаранапанчика 8455 Тхупавамса 8456 Датхавамса 8457 Дхатупатхавиласиния 8458 Дхатувамса 8459 Хаттхаванагаллавихаравамса 8460 Джиначаритая 8461 Джинавамсадипа 8462 Телакатахагатха 8463 Милидатика 8464 Падаманджари 8465 Падасадхана 8466 Саддабиндупакарана 8467 Каччаянадхатуманджуса 8468 Самантакутаваннана
2101 Силаккхандхавагга-пали 2102 Махавагга-пали (Дигха) 2103 Патхикавагга-пали	2201 Силаккхандхавагга-аттхакатха 2202 Махавагга-аттхакатха (Дигха) 2203 Патхикавагга-аттхакатха	2301 Силаккхандхавагга-тика 2302 Махавагга-тика (Дигха) 2303 Патхикавагга-тика 2304 Силаккхандхавагга-абхинаватика-1 2305 Силаккхандхавагга-абхинаватика-2
3101 Мулапаннаса-пали 3102 Мадджхимапаннаса-пали 3103 Упарипаннаса-пали	3201 Мулапаннаса-аттхакатха-1 3202 Мулапаннаса-аттхакатха-2 3203 Мадджхимапаннаса-аттхакатха 3204 Упарипаннаса-аттхакатха	3301 Мулапаннаса-тика 3302 Мадджхимапаннаса-тика 3303 Упарипаннаса-тика
4101 Сагатхавагга-пали 4102 Ниданавагга-пали 4103 Кхандхавагга-пали 4104 Салаятанавагга-пали 4105 Махавагга-пали (Самъютта)	4201 Сагатхавагга-аттхакатха 4202 Ниданавагга-аттхакатха 4203 Кхандхавагга-аттхакатха 4204 Салаятанавагга-аттхакатха 4205 Махавагга-аттхакатха (Самъютта)	4301 Сагатхавагга-тика 4302 Ниданавагга-тика 4303 Кхандхавагга-тика 4304 Салаятанавагга-тика 4305 Махавагга-тика (Самъютта)
5101 Экаканипата-пали 5102 Дуканипата-пали 5103 Тиканипата-пали 5104 Чатукканипата-пали 5105 Панчаканипата-пали 5106 Чхакканипата-пали 5107 Саттаканипата-пали 5108 Аттхакадинипата-пали 5109 Наваканипата-пали 5110 Дасаканипата-пали 5111 Экадасаканипата-пали	5201 Экаканипата-аттхакатха 5202 Дука-тика-чатукканипата-аттхакатха 5203 Панчака-чхакка-саттаканипата-аттхакатха 5204 Аттхакадинипата-аттхакатха	5301 Экаканипата-тика 5302 Дука-тика-чатукканипата-тика 5303 Панчака-чхакка-саттаканипата-тика 5304 Аттхакадинипата-тика
6101 Кхуддакапатха-пали 6102 Дхаммапада-пали 6103 Удана-пали 6104 Итивуттака-пали 6105 Суттанипата-пали 6106 Виманаваттху-пали 6107 Петаваттху-пали 6108 Тхерагатха-пали 6109 Тхеригатха-пали 6110 Ападана-пали-1 6111 Ападана-пали-2 6112 Буддхавамса-пали 6113 Чарияпитака-пали 6114 Джатака-пали-1 6115 Джатака-пали-2 6116 Маханиддеса-пали 6117 Чуланиддеса-пали 6118 Патисамбхидамагга-пали 6119 Неттиппакарана-пали 6120 Милиндапаньха-пали 6121 Петакопадеса-пали	6201 Кхуддакапатха-аттхакатха 6202 Дхаммапада-аттхакатха-1 6203 Дхаммапада-аттхакатха-2 6204 Удана-аттхакатха 6205 Итивуттака-аттхакатха 6206 Суттанипата-аттхакатха-1 6207 Суттанипата-аттхакатха-2 6208 Виманаваттху-аттхакатха 6209 Петаваттху-аттхакатха 6210 Тхерагатха-аттхакатха-1 6211 Тхерагатха-аттхакатха-2 6212 Тхеригатха-аттхакатха 6213 Ападана-аттхакатха-1 6214 Ападана-аттхакатха-2 6215 Буддхавамса-аттхакатха 6216 Чарияпитака-аттхакатха 6217 Джатака-аттхакатха-1 6218 Джатака-аттхакатха-2 6219 Джатака-аттхакатха-3 6220 Джатака-аттхакатха-4 6221 Джатака-аттхакатха-5 6222 Джатака-аттхакатха-6 6223 Джатака-аттхакатха-7 6224 Маханиддеса-аттхакатха 6225 Чуланиддеса-аттхакатха 6226 Патисамбхидамагга-аттхакатха-1 6227 Патисамбхидамагга-аттхакатха-2 6228 Неттиппакарана-аттхакатха	6301 Неттиппакарана-тика 6302 Неттивибхавини
7101 Дхаммасангани-пали 7102 Вибханга-пали 7103 Дхатукатха-пали 7104 Пуггалапаннятти-пали 7105 Катхаваттху-пали 7106 Ямака-пали-1 7107 Ямака-пали-2 7108 Ямака-пали-3 7109 Паттхана-пали-1 7110 Паттхана-пали-2 7111 Паттхана-пали-3 7112 Паттхана-пали-4 7113 Паттхана-пали-5	7201 Дхаммасангани-аттхакатха 7202 Саммохивинодани-аттхакатха 7203 Панчапакарана-аттхакатха	7301 Дхаммасангани-мулатика 7302 Вибханга-мулатика 7303 Панчапакарана-мулатика 7304 Дхаммасангани-анутика 7305 Панчапакарана-анутика 7306 Абхидхаммаватаро-намарупапариччхедо 7307 Абхидхамматтхасангахо 7308 Абхидхаммаватара-пуранатика 7309 Абхидхаммаматика-пали

සිංහල
පාලි කැනනය	විවරණ	අටුවා	වෙනත්
1101 පාරාජික පාළි 1102 පාචිත්තිය පාළි 1103 මහාවග්ග පාළි (විනය) 1104 චූළවග්ග පාළි 1105 පරිවාර පාළි	1201 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-1 1202 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-2 1203 පාචිත්තිය අට්ඨකථා 1204 මහාවග්ග අට්ඨකථා (විනය) 1205 චූළවග්ග අට්ඨකථා 1206 පරිවාර අට්ඨකථා	1301 සාරත්ථදීපනී ටීකා-1 1302 සාරත්ථදීපනී ටීකා-2 1303 සාරත්ථදීපනී ටීකා-3	1401 ද්වෙමාතිකාපාළි 1402 විනයසංගහ අට්ඨකථා 1403 වජිරබුද්ධි ටීකා 1404 විමතිවිනෝදනී ටීකා-1 1405 විමතිවිනෝදනී ටීකා-2 1406 විනයාලංකාර ටීකා-1 1407 විනයාලංකාර ටීකා-2 1408 කඞ්ඛාවිතරණීපුරාණ ටීකා 1409 විනයවිනිච්ඡය-උත්තරවිනිච්ඡය 1410 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-1 1411 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-2 1412 පාචිත්යාදියෝජනාපාළි 1413 ඛුද්දසික්ඛා-මූලසික්ඛා 8401 විසුද්ධිමග්ග-1 8402 විසුද්ධිමග්ග-2 8403 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-1 8404 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-2 8405 විසුද්ධිමග්ග නිදානකථා 8406 දීඝනිකාය (පු-වි) 8407 මජ්ඣිමනිකාය (පු-වි) 8408 සංයුත්තනිකාය (පු-වි) 8409 අඞ්ගුත්තරනිකාය (පු-වි) 8410 විනයපිටක (පු-වි) 8411 අභිධම්මපිටක (පු-වි) 8412 අට්ඨකථා (පු-වි) 8413 නිරුත්තිදීපනී 8414 පරමත්ථදීපනී සඞ්ගහමහාටීකාපාඨ 8415 අනුදීපනීපාඨ 8416 පට්ඨානුද්දේස දීපනීපාඨ 8417 නමක්කාරටීකා 8418 මහාපණාමපාඨ 8419 ලක්ඛණාතෝ බුද්ධථෝමනාගාථා 8420 සුතවන්දනා 8421 කමලාඤ්ජලි 8422 ජිනාලඞ්කාර 8423 පජ්ජමධු 8424 බුද්ධගුණගාථාවලී 8425 චූළගන්ථවංස 8427 සාසනවංස 8426 මහාවංස 8429 මොග්ගල්ලානබ්යාකරණං 8428 කච්චායනබ්යාකරණං 8430 සද්දනීතිප්පකරණං (පදමාලා) 8431 සද්දනීතිප්පකරණං (ධාතුමාලා) 8432 පදරූපසිද්ධි 8433 මොග්ගල්ලානපඤ්චිකා 8434 පයෝගසිද්ධිපාඨ 8435 වුත්තෝදයපාඨ 8436 අභිධානප්පදීපිකාපාඨ 8437 අභිධානප්පදීපිකාටීකා 8438 සුබෝධාලඞ්කාරපාඨ 8439 සුබෝධාලඞ්කාරටීකා 8440 බාලාවතාර ගණ්ඨිපදත්ථවිනිච්ඡයසාර 8446 කවිදප්පණනීති 8447 නීතිමඤ්ජරී 8445 ධම්මනීති 8444 මහාරහනීති 8441 ලෝකනීති 8442 සුත්තන්තනීති 8443 සූරස්සතිනීති 8450 චාණක්යනීති 8448 නරදක්ඛදීපනී 8449 චතුරාරක්ඛදීපනී 8451 රසවාහිනී 8452 සීමවිසෝධනීපාඨ 8453 වෙස්සන්තරගීති 8454 මොග්ගල්ලාන වුත්තිවිවරණපඤ්චිකා 8455 ථූපවංස 8456 දාඨාවංස 8457 ධාතුපාඨවිලාසිනියා 8458 ධාතුවංස 8459 හත්ථවනගල්ලවිහාරවංස 8460 ජිනචරිතය 8461 ජිනවංසදීපං 8462 තේලකටාහගාථා 8463 මිලිදටීකා 8464 පදමඤ්ජරී 8465 පදසාධනං 8466 සද්දබින්දුපකරණං 8467 කච්චායනධාතුමඤ්ජුසා 8468 සාමන්තකූටවණ්ණනා
2101 සීලක්ඛන්ධවග්ග පාළි 2102 මහාවග්ග පාළි (දීඝ) 2103 පාථිකවග්ග පාළි	2201 සීලක්ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 2202 මහාවග්ග අට්ඨකථා (දීඝ) 2203 පාථිකවග්ග අට්ඨකථා	2301 සීලක්ඛන්ධවග්ග ටීකා 2302 මහාවග්ග ටීකා (දීඝ) 2303 පාථිකවග්ග ටීකා 2304 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-1 2305 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-2
3101 මූලපණ්ණාස පාළි 3102 මජ්ඣිමපණ්ණාස පාළි 3103 උපරිපණ්ණාස පාළි	3201 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-1 3202 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-2 3203 මජ්ඣිමපණ්ණාස අට්ඨකථා 3204 උපරිපණ්ණාස අට්ඨකථා	3301 මූලපණ්ණාස ටීකා 3302 මජ්ඣිමපණ්ණාස ටීකා 3303 උපරිපණ්ණාස ටීකා
4101 සගාථාවග්ග පාළි 4102 නිදානවග්ග පාළි 4103 ඛන්ධවග්ග පාළි 4104 සළායතනවග්ග පාළි 4105 මහාවග්ග පාළි (සංයුත්ත)	4201 සගාථාවග්ග අට්ඨකථා 4202 නිදානවග්ග අට්ඨකථා 4203 ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 4204 සළායතනවග්ග අට්ඨකථා 4205 මහාවග්ග අට්ඨකථා (සංයුත්ත)	4301 සගාථාවග්ග ටීකා 4302 නිදානවග්ග ටීකා 4303 ඛන්ධවග්ග ටීකා 4304 සළායතනවග්ග ටීකා 4305 මහාවග්ග ටීකා (සංයුත්ත)
5101 එකකනිපාත පාළි 5102 දුකනිපාත පාළි 5103 තිකනිපාත පාළි 5104 චතුක්කනිපාත පාළි 5105 පඤ්චකනිපාත පාළි 5106 ඡක්කනිපාත පාළි 5107 සත්තකනිපාත පාළි 5108 අට්ඨකාදිනිපාත පාළි 5109 නවකනිපාත පාළි 5110 දසකනිපාත පාළි 5111 එකාදසකනිපාත පාළි	5201 එකකනිපාත අට්ඨකථා 5202 දුක-තික-චතුක්කනිපාත අට්ඨකථා 5203 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත අට්ඨකථා 5204 අට්ඨකාදිනිපාත අට්ඨකථා	5301 එකකනිපාත ටීකා 5302 දුක-තික-චතුක්කනිපාත ටීකා 5303 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත ටීකා 5304 අට්ඨකාදිනිපාත ටීකා
6101 ඛුද්දකපාඨ පාළි 6102 ධම්මපද පාළි 6103 උදාන පාළි 6104 ඉතිවුත්තක පාළි 6105 සුත්තනිපාත පාළි 6106 විමානවත්ථු පාළි 6107 පේතවත්ථු පාළි 6108 ථේරගාථා පාළි 6109 ථේරීගාථා පාළි 6110 අපදාන පාළි-1 6111 අපදාන පාළි-2 6112 බුද්ධවංස පාළි 6113 චරියාපිටක පාළි 6114 ජාතක පාළි-1 6115 ජාතක පාළි-2 6116 මහානිද්දේස පාළි 6117 චූළනිද්දේස පාළි 6118 පටිසම්භිදාමග්ග පාළි 6119 නෙත්තිප්පකරණ පාළි 6120 මිලින්දපඤ්හ පාළි 6121 පේටකෝපදේස පාළි	6201 ඛුද්දකපාඨ අට්ඨකථා 6202 ධම්මපද අට්ඨකථා-1 6203 ධම්මපද අට්ඨකථා-2 6204 උදාන අට්ඨකථා 6205 ඉතිවුත්තක අට්ඨකථා 6206 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-1 6207 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-2 6208 විමානවත්ථු අට්ඨකථා 6209 පේතවත්ථු අට්ඨකථා 6210 ථේරගාථා අට්ඨකථා-1 6211 ථේරගාථා අට්ඨකථා-2 6212 ථේරීගාථා අට්ඨකථා 6213 අපදාන අට්ඨකථා-1 6214 අපදාන අට්ඨකථා-2 6215 බුද්ධවංස අට්ඨකථා 6216 චරියාපිටක අට්ඨකථා 6217 ජාතක අට්ඨකථා-1 6218 ජාතක අට්ඨකථා-2 6219 ජාතක අට්ඨකථා-3 6220 ජාතක අට්ඨකථා-4 6221 ජාතක අට්ඨකථා-5 6222 ජාතක අට්ඨකථා-6 6223 ජාතක අට්ඨකථා-7 6224 මහානිද්දේස අට්ඨකථා 6225 චූළනිද්දේස අට්ඨකථා 6226 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-1 6227 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-2 6228 නෙත්තිප්පකරණ අට්ඨකථා	6301 නෙත්තිප්පකරණ ටීකා 6302 නෙත්තිවිභාවිනී
7101 ධම්මසංගණී පාළි 7102 විභඞ්ග පාළි 7103 ධාතුකථා පාළි 7104 පුග්ගලපඤ්ඤත්ති පාළි 7105 කථාවත්ථු පාළි 7106 යමක පාළි-1 7107 යමක පාළි-2 7108 යමක පාළි-3 7109 පට්ඨාන පාළි-1 7110 පට්ඨාන පාළි-2 7111 පට්ඨාන පාළි-3 7112 පට්ඨාන පාළි-4 7113 පට්ඨාන පාළි-5	7201 ධම්මසංගණි අට්ඨකථා 7202 සම්මෝහවිනෝදනී අට්ඨකථා 7203 පඤ්චපකරණ අට්ඨකථා	7301 ධම්මසංගණී-මූලටීකා 7302 විභඞ්ග-මූලටීකා 7303 පඤ්චපකරණ-මූලටීකා 7304 ධම්මසංගණී-අනුටීකා 7305 පඤ්චපකරණ-අනුටීකා 7306 අභිධම්මාවතාරෝ-නාමරූපපරිච්ඡේදෝ 7307 අභිධම්මත්ථසංගහෝ 7308 අභිධම්මාවතාර-පුරාණටීකා 7309 අභිධම්මමාතිකාපාළි

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 ปาราชิกปาฬิ 1102 ปาจิตติยปาฬิ 1103 มหาวคฺคปาฬิ (วินัย) 1104 จูฬวคฺคปาฬิ 1105 ปริวารปาฬิ	1201 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๑ 1202 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๒ 1203 ปาจิตฺติยอฏฺฐกถา 1204 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (วินัย) 1205 จูฬวคฺคอฏฺฐกถา 1206 ปริวารอฏฺฐกถา	1301 สารตฺถทีปนีฏีกา-๑ 1302 สารตฺถทีปนีฏีกา-๒ 1303 สารตฺถทีปนีฏีกา-๓	1401 ทเวมาติกาปาฬิ 1402 วินยสํคหอฏฺฐกถา 1403 วชิรพุทฺธิฏีกา 1404 วิมติวิโนทนีฏีกา-๑ 1405 วิมติวิโนทนีฏีกา-๒ 1406 วินยาลงฺการฏีกา-๑ 1407 วินยาลงฺการฏีกา-๒ 1408 กงฺขาวิตรณีปุราณฏีกา 1409 วินยวินิจฉย-อุตฺตรวินิจฉย 1410 วินยวินิจฉยฏีกา-๑ 1411 วินยวินิจฉยฏีกา-๒ 1412 ปาจิตฺยาทิโยชนาปาฬิ 1413 ขุทฺทสิกฺขา-มูลสิกฺขา 8401 วิสุทฺธิมคฺค-๑ 8402 วิสุทฺธิมคฺค-๒ 8403 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๑ 8404 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๒ 8405 วิสุทฺธิมคฺค-นิทานกถา 8406 ทีฆนิกาย (ปุ-วิ) 8407 มชฺฌิมนิกาย (ปุ-วิ) 8408 สํยุตฺตนิกาย (ปุ-วิ) 8409 องฺคุตฺตรนิกาย (ปุ-วิ) 8410 วินยปิฎก (ปุ-วิ) 8411 อภิธมฺมปิฎก (ปุ-วิ) 8412 อฏฺฐกถา (ปุ-วิ) 8413 นิรุตฺติทีปนี 8414 ปรมตฺถทีปนี สงฺคหมหาฏีกาปาฐ 8415 อนุทีปนีปาฐ 8416 ปฎฺฐานุทฺเทสทีปนีปาฐ 8417 นมกฺการฏีกา 8418 มหาปณามปาฐ 8419 ลกฺขณาโต พุทฺธโถมนาคาถา 8420 สุตวทน 8421 กมลาญฺชลิ 8422 ชินาลงฺการ 8423 ปชฺชมธุ 8424 พุทฺธคุณคาถาวลี 8425 จูฬคนฺถวํส 8427 สาสนวํส 8426 มหาวํส 8429 โมคฺคลฺลานพฺยากรณํ 8428 กจฺจายนพฺยากรณํ 8430 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ปทมาลา) 8431 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ธาตุมาลา) 8432 ปทรูปสิทฺธิ 8433 โมคคฺลานปญฺจิกา 8434 ปโยคสิทฺธิปาฐ 8435 วุตฺโตทยปาฐ 8436 อภิธานปฺปทีปิกาปาฐ 8437 อภิธานปฺปทีปิกาฏีกา 8438 สุโพธาลงฺการปาฐ 8439 สุโพธาลงฺการฏีกา 8440 พาลาวตาร คณฺฐิปทตฺถวินิจฺฉยสาร 8446 กวิทปฺปณนีติ 8447 นีติมญฺชรี 8445 ธมฺมนีติ 8444 มหารหนีติ 8441 โลกนีติ 8442 สุตฺตนฺตนีติ 8443 สูรสฺสตินีติ 8450 จาณกฺยนีติ 8448 นรทกฺขทีปนี 8449 จตุราวรกฺขทีปนี 8451 รสวาหินี 8452 สีมวิโสธนีปาฐ 8453 เวสฺสนฺตรคีติ 8454 โมคฺคลฺลาน วุตฺติวิวรณปญฺจิกา 8455 ถูปวํส 8456 ทาฐาวํส 8457 ธาตุปาฐวิลาสินิยา 8458 ธาตุวํส 8459 หตฺถวนคัลลวิหารวํส 8460 ชนจริตย 8461 ชนวํสทีปํ 8462 เตลกฏาหคาถา 8463 มิลิทฏีกา 8464 ปทมญฺชรี 8465 ปทสาธนํ 8466 สทฺทพินฺทุปกรณํ 8467 กจฺจายนธาตุมญฺชุสา 8468 สามนฺตกูฏวณฺณนา
2101 สีลกฺขนฺธวคฺคปาฬิ 2102 มหาวคฺคปาฬิ (ทีฆ) 2103 ปาถิกวคฺคปาฬิ	2201 สีลกฺขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 2202 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (ทีฆ) 2203 ปาถิกวคฺคอฏฺฐกถา	2301 สีลกฺขนฺธวคฺคฏีกา 2302 มหาวคฺคฏีกา (ทีฆ) 2303 ปาถิกวคฺคฏีกา 2304 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๑ 2305 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๒
3101 มูลปณฺณาสปาฬิ 3102 มชฺฌิมปณฺณาสปาฬิ 3103 อุปริปณฺณาสปาฬิ	3201 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๑ 3202 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๒ 3203 มชฺฌิมปณฺณาสอฏฺฐกถา 3204 อุปริปณฺณาสอฏฺฐกถา	3301 มูลปณฺณาสฏีกา 3302 มชฺฌิมปณฺณาสฏีกา 3303 อุปริปณฺณาสฏีกา
4101 สคาถาวคฺคปาฬิ 4102 นิทานวคฺคปาฬิ 4103 ขนฺธวคฺคปาฬิ 4104 สฬายตนวคฺคปาฬิ 4105 มหาวคฺคปาฬิ (สํยุตฺต)	4201 สคาถาวคฺคอฏฺฐกถา 4202 นิทานวคฺคอฏฺฐกถา 4203 ขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 4204 สฬายตนวคฺคอฏฺฐกถา 4205 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (สํยุตฺต)	4301 สคาถาวคฺคฏีกา 4302 นิทานวคฺคฏีกา 4303 ขนฺธวคฺคฏีกา 4304 สฬายตนวคฺคฏีกา 4305 มหาวคฺคฏีกา (สํยุตฺต)
5101 เอกกนิปาตปาฬิ 5102 ทุกนิปาตปาฬิ 5103 ติกนิปาตปาฬิ 5104 จตุกฺกนิปาตปาฬิ 5105 ปญฺจกนิปาตปาฬิ 5106 ฉกฺกนิปาตปาฬิ 5107 สตฺตกนิปาตปาฬิ 5108 อฏฺฐกาทินิปาตปาฬิ 5109 นวกนิปาตปาฬิ 5110 ทสกนิปาตปาฬิ 5111 เอกาทสกนิปาตปาฬิ	5201 เอกกนิปาตอฏฺฐกถา 5202 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตอฏฺฐกถา 5203 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตอฏฺฐกถา 5204 อฏฺฐกาทินิปาตอฏฺฐกถา	5301 เอกกนิปาตฏีกา 5302 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตฏีกา 5303 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตฏีกา 5304 อฏฺฐกาทินิปาตฏีกา
6101 ขุทฺทกปาฐปาฬิ 6102 ธมฺมปทปาฬิ 6103 อุทานปาฬิ 6104 อิติวุตฺตกปาฬิ 6105 สุตฺตนิบาตปาฬิ 6106 วิมานวตฺถุปาฬิ 6107 เปตวตฺถุปาฬิ 6108 เถรคาถาปาฬิ 6109 เถรีคาถาปาฬิ 6110 อปทานปาฬิ-๑ 6111 อปทานปาฬิ-๒ 6112 พุทธวงฺสปาฬิ 6113 จริยาปิฏกปาฬิ 6114 ชาตกปาฬิ-๑ 6115 ชาตกปาฬิ-๒ 6116 มหานิทฺเทสปาฬิ 6117 จูฬนิทฺเทสปาฬิ 6118 ปฏิสมฺภิทามคฺคปาฬิ 6119 เนตฺติปฺปกฺรณปาฬิ 6120 มิลินฺทปญฺหาปาฬิ 6121 เปฏโกปเทสปาฬิ	6201 ขุทฺทกปาฐอฏฺฐกถา 6202 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๑ 6203 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๒ 6204 อุทานอฏฺฐกถา 6205 อิติวุตฺตกอฏฺฐกถา 6206 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๑ 6207 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๒ 6208 วิมานวตฺถุอฏฺฐกถา 6209 เปตวตฺถุอฏฺฐกถา 6210 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๑ 6211 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๒ 6212 เถรีคาถาอฏฺฐกถา 6213 อปทานอฏฺฐกถา-๑ 6214 อปทานอฏฺฐกถา-๒ 6215 พุทธวงฺสอฏฺฐกถา 6216 จริยาปิฏกอฏฺฐกถา 6217 ชาตกอฏฺฐกถา-๑ 6218 ชาตกอฏฺฐกถา-๒ 6219 ชาตกอฏฺฐกถา-๓ 6220 ชาตกอฏฺฐกถา-๔ 6221 ชาตกอฏฺฐกถา-๕ 6222 ชาตกอฏฺฐกถา-๖ 6223 ชาตกอฏฺฐกถา-๗ 6224 มหานิทฺเทสอฏฺฐกถา 6225 จูฬนิทฺเทสอฏฺฐกถา 6226 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๑ 6227 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๒ 6228 เนตฺติปฺปกฺรณอฏฺฐกถา	6301 เนตฺติปฺปกฺรณฏีกา 6302 เนตฺติวิภาวินี
7101 ธมฺมสงฺคณีปาฬิ 7102 วิภงฺคปาฬิ 7103 ธาตุกถาปาฬิ 7104 ปุคฺคลปญฺญตฺติปาฬิ 7105 กถาวตฺถุปาฬิ 7106 ยมกปาฬิ-๑ 7107 ยมกปาฬิ-๒ 7108 ยมกปาฬิ-๓ 7109 ปฎฺฐานปาฬิ-๑ 7110 ปฎฺฐานปาฬิ-๒ 7111 ปฎฺฐานปาฬิ-๓ 7112 ปฎฺฐานปาฬิ-๔ 7113 ปฎฺฐานปาฬิ-๕	7201 ธมฺมสงฺคณิอฏฺฐกถา 7202 สมฺโมหวินิทนีอฏฺฐกถา 7203 ปญฺจปกรณอฏฺฐกถา	7301 ธมฺมสงฺคณีมูลฏีกา 7302 วิภงฺคมูลฏีกา 7303 ปญฺจปกรณมูลฏีกา 7304 ธมฺมสงฺคณีอนุฏีกา 7305 ปญฺจปกรณอนุฏีกา 7306 อภิธมฺมาวตาโร-นามรูปปริจฺเฉโท 7307 อภิธมฺมตฺถสงฺคโห 7308 อภิธมฺมาวตาร-ปุราณฏีกา 7309 อภิธมฺมมาติกาปาฬิ

བོད་མི
པཱ་ལི་གསུང་རབ།	འགྲེལ་བཤད།	འགྲེལ་བཤད་ཕྲན།	གཞན།
1101 ཕ་ར་ཇི་ཀ་པཱ་ལི། 1102 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་པཱ་ལི། 1103 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (ཝི་ན་ཡ) 1104 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 1105 པ་རི་ཝཱ་ར་པཱ་ལི།	1201 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 1202 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 1203 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1204 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (ཝི་ན་ཡ) 1205 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1206 པ་རི་ཝཱ་ར་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	1301 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1302 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1303 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༣	1401 དྭེ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི། 1402 ཝི་ན་ཡ་སངྒ་ཧ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1403 ཝ་ཇི་ར་བུད་དྷི་ཊཱི་ཀཱ། 1404 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1405 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1406 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1407 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1408 ཀངྑཱ་ཝི་ཏ་ར་ཎཱི་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 1409 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཨུ་ཏྟ་ར་ཝི་ནི་ཙ་ཡ། 1410 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1411 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1412 པཱ་ཙི་ཏྱཱ་དི་ཡོ་ཇ་ནཱ་པཱ་ལི། 1413 ཁུད་ད་སིཀྑཱ་མཱུ་ལ་སིཀྑཱ། 8401 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༡ 8402 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༢ 8403 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 8404 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 8405 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་ནི་དཱ་ན་ཀ་ཐཱ། 8406 དཱི་གྷ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8407 མཛྷི་མ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8408 སཾ་ཡུཏྟ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8409 ཨངྒུ་ཏྟ་ར་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8410 ཝི་ན་ཡ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8411 ཨ་བྷི་དྷམྨ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8412 ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (པུ་ཝི) 8413 ནི་རུཏྟི་དཱི་པ་ནཱི། 8414 པ་ར་མཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་སངྒ་ཧ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8415 ཨ་ནུ་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8416 པཊྛཱ་ནུདྡེ་ས་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8417 ན་མཀྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8418 མ་ཧཱ་པ་ཎཱ་མ་པཱ་ཋ། 8419 ལཀྑ་ཎཱ་ཏོ་བུདྡྷ་ཐོ་མ་ནཱ་གཱ་ཐཱ། 8420 སུ་ཏ་ཝནྡ་ནཱ། 8421 ཀ་མ་ལཱཉྫ་ལི། 8422 ཇི་ནཱ་ལངྐཱ་ར། 8423 པཛྫ་མ་དྷུ། 8424 བུདྡྷ་གུ་ཎ་གཱ་ཐཱ་ཝ་ལཱི། 8425 ཙཱུ་ལ་གནྠ་ཝཾ་ས། 8427 སཱ་ས་ན་ཝཾ་ས། 8426 མ་ཧཱ་ཝཾ་ས། 8429 མོགྒ་ལླཱ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8428 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8430 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (པ་ད་མཱ་ལཱ) 8431 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (དྷཱ་ཏུ་མཱ་ལཱ) 8432 པ་ད་རཱུ་པ་སིད་དྷི། 8433 མོ་ག་ལླཱ་ན་པཉྩ་ཀཱ། 8434 པ་ཡོ་ག་སིད་དྷི་པཱ་ཋ། 8435 བུཏྟོ་ད་ཡ་པཱ་ཋ། 8436 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8437 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་ཊཱི་ཀཱ། 8438 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་པཱ་ཋ། 8439 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8440 བཱ་ལཱ་ཝ་ཏཱ་ར་གཎྛི་པ་དཏྠ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་སཱ་ར། 8446 ཀ་ཝི་དཔྤ་ཎ་ནཱི་ཏི། 8447 ནཱི་ཏི་མཉྫ་རཱི། 8445 དྷམྨ་ནཱི་ཏི། 8444 མ་ཧཱ་ར་ཧ་ནཱི་ཏི། 8441 ལོ་ཀ་ནཱི་ཏི། 8442 སུཏྟནྟ་ནཱ་ཏི། 8443 སཱུ་རསྶ་ཏི་ནཱི་ཏི། 8450 ཙཱ་ཎཀྱ་ནཱི་ཏི། 8448 ན་ར་དཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8449 ཙ་ཏུ་རཱ་རཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8451 ར་ས་ཝཱ་ཧི་ནཱི། 8452 སཱི་མ་ཝི་སོ་ད་ནཱི་པཱ་ཋ། 8453 ཝེསྶནྟ་ར་གཱི་ཏི། 8454 མོགྒ་ལླཱ་ན་བུཏྟི་ཝི་ཝ་ར་ཎ་པཉྩ་ཀཱ། 8455 ཐཱུ་པ་ཝཾ་ས། 8456 དཱ་ཊྷཱ་ཝཾ་ས། 8457 དྷཱ་ཏུ་པཱ་ཋ་ཝི་ལཱ་སི་ནི་ཡཱ། 8458 དྷཱ་ཏུ་ཝཾ་ས། 8459 ཧཏྠ་ཝ་ན་གལླ་ཝི་ཧཱ་ར་ཝཾ་ས། 8460 ཇི་ན་ཙ་རི་ཏ་ཡ། 8461 ཇི་ན་ཝཾ་ས་དཱི་པཾ། 8462 ཏེ་ལ་ཀ་ཊཱ་ཧ་གཱ་ཐཱ། 8463 མི་ལི་ད་ཊཱི་ཀཱ། 8464 པ་ད་མཉྫ་རཱི། 8465 པ་ད་སཱ་ད་ནཾ། 8466 སདྡ་བིནྡུ་པ་ཀ་ར་ཎཾ། 8467 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་དྷཱ་ཏུ་མཉྫུ་སཱ། 8468 སཱ་མནྟ་ཀཱུ་ཊ་ཝཎྞ་ནཱ།
2101 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 2102 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (དཱི་གྷ) 2103 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་པཱ་ལི།	2201 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 2202 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (དཱི་གྷ) 2203 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	2301 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2302 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (དཱི་གྷ) 2303 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2304 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 2305 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༢
3101 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3102 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3103 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི།	3201 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 3202 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 3203 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 3204 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	3301 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3302 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3303 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ།
4101 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4102 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4103 ཁནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4104 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4105 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (སཾ་ཡུཏྟ)	4201 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4202 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4203 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4204 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4205 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)	4301 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4302 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4303 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4304 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4305 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)
5101 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5102 དུ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5103 ཏི་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5104 ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5105 པཉྩ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5106 ཆཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5107 སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5108 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5109 ན་ཝ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5110 ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5111 ཨེ་ཀཱ་ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི།	5201 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5202 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5203 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5204 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	5301 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5302 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5303 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5304 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ།
6101 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་པཱ་ལི། 6102 དྷམྨ་པ་ད་པཱ་ལི། 6103 ཨུ་དཱ་ན་པཱ་ལི། 6104 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་པཱ་ལི། 6105 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 6106 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6107 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6108 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6109 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6110 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 6111 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 6112 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་པཱ་ལི། 6113 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་པཱ་ལི། 6114 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 6115 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 6116 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6117 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6118 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་པཱ་ལི། 6119 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་པཱ་ལི། 6120 མི་ལིནྡ་པཉྷ་པཱ་ལི། 6121 པེ་ཊ་ཀོ་པ་དེ་ས་པཱ་ལི།	6201 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6202 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6203 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6204 ཨུ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6205 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6206 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6207 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6208 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6209 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6210 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6211 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6212 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6213 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6214 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6215 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6216 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6217 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6218 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6219 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༣ 6220 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༤ 6221 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༥ 6222 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༦ 6223 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༧ 6224 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6225 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6226 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6227 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6228 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	6301 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 6302 ནེཏྟི་ཝི་བྷཱི་ནཱི།
7101 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་པཱ་ལི། 7102 ཝི་བྷངྒ་པཱ་ལི། 7103 དྷཱ་ཏུ་ཀ་ཐཱ་པཱ་ལི། 7104 པུགྒ་ལ་པཉྙཏྟི་པཱ་ལི། 7105 ཀ་ཐཱ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 7106 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 7107 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 7108 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༣ 7109 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 7110 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 7111 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༣ 7112 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༤ 7113 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༥	7201 དྷམྨ་སངྒ་ཎི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7202 སམྨོ་ཧ་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7203 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	7301 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7302 ཝི་བྷངྒ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7303 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7304 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7305 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7306 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་རོ་ནཱ་མ་རཱུ་པ་པ་རི་ཙྪེ་དོ། 7307 ཨ་བྷི་དྷམྨཏྠ་སངྒ་ཧོ། 7308 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་ར་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 7309 ཨ་བྷི་དྷམྨ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི།

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Kinh điển Pali	Chú giải	Phụ chú giải	Khác
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Tạng Luật) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 1 1202 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 2 1203 Chú Giải Pācittiya 1204 Chú Giải Mahāvagga (Tạng Luật) 1205 Chú Giải Cūḷavagga 1206 Chú Giải Parivāra	1301 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 1 1302 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 2 1303 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Chú Giải Vinayasaṅgaha 1403 Phụ Chú Giải Vajirabuddhi 1404 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 1 1405 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 2 1406 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 1 1407 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 2 1408 Phụ Chú Giải Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 1 1411 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Thanh Tịnh Đạo - 1 8402 Thanh Tịnh Đạo - 2 8403 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 1 8404 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 2 8405 Lời Tựa Thanh Tịnh Đạo 8406 Trường Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8407 Trung Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8408 Tương Ưng Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8409 Tăng Chi Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8410 Tạng Luật (Vấn Đáp) 8411 Tạng Vi Diệu Pháp (Vấn Đáp) 8412 Chú Giải (Vấn Đáp) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Phụ Chú Giải Namakkāra 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Phụ Chú Giải Abhidhānappadīpikā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Phụ Chú Giải Subodhālaṅkāra 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8444 Mahārahanīti 8445 Dhammanīti 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8450 Cāṇakyanīti 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Phụ Chú Giải Milinda 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Trường Bộ) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2202 Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2203 Chú Giải Pāthikavagga	2301 Phụ Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2302 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2303 Phụ Chú Giải Pāthikavagga 2304 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 1 2305 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 1 3202 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 2 3203 Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3204 Chú Giải Uparipaṇṇāsa	3301 Phụ Chú Giải Mūlapaṇṇāsa 3302 Phụ Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3303 Phụ Chú Giải Uparipaṇṇāsa
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Tương Ưng Bộ)	4201 Chú Giải Sagāthāvagga 4202 Chú Giải Nidānavagga 4203 Chú Giải Khandhavagga 4204 Chú Giải Saḷāyatanavagga 4205 Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)	4301 Phụ Chú Giải Sagāthāvagga 4302 Phụ Chú Giải Nidānavagga 4303 Phụ Chú Giải Khandhavagga 4304 Phụ Chú Giải Saḷāyatanavagga 4305 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Chú Giải Ekakanipāta 5202 Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5203 Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5204 Chú Giải Aṭṭhakādinipāta	5301 Phụ Chú Giải Ekakanipāta 5302 Phụ Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5303 Phụ Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5304 Phụ Chú Giải Aṭṭhakādinipāta
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi - 1 6111 Apadāna Pāḷi - 2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi - 1 6115 Jātaka Pāḷi - 2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Chú Giải Khuddakapāṭha 6202 Chú Giải Dhammapada - 1 6203 Chú Giải Dhammapada - 2 6204 Chú Giải Udāna 6205 Chú Giải Itivuttaka 6206 Chú Giải Suttanipāta - 1 6207 Chú Giải Suttanipāta - 2 6208 Chú Giải Vimānavatthu 6209 Chú Giải Petavatthu 6210 Chú Giải Theragāthā - 1 6211 Chú Giải Theragāthā - 2 6212 Chú Giải Therīgāthā 6213 Chú Giải Apadāna - 1 6214 Chú Giải Apadāna - 2 6215 Chú Giải Buddhavaṃsa 6216 Chú Giải Cariyāpiṭaka 6217 Chú Giải Jātaka - 1 6218 Chú Giải Jātaka - 2 6219 Chú Giải Jātaka - 3 6220 Chú Giải Jātaka - 4 6221 Chú Giải Jātaka - 5 6222 Chú Giải Jātaka - 6 6223 Chú Giải Jātaka - 7 6224 Chú Giải Mahāniddesa 6225 Chú Giải Cūḷaniddesa 6226 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 1 6227 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 2 6228 Chú Giải Nettippakaraṇa	6301 Phụ Chú Giải Nettippakaraṇa 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi - 1 7107 Yamaka Pāḷi - 2 7108 Yamaka Pāḷi - 3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi - 1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi - 2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi - 3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi - 4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi - 5	7201 Chú Giải Dhammasaṅgaṇi 7202 Chú Giải Sammohavinodanī 7203 Chú Giải Pañcapakaraṇa	7301 Phụ Chú Giải Gốc Dhammasaṅgaṇī 7302 Phụ Chú Giải Gốc Vibhaṅga 7303 Phụ Chú Giải Gốc Pañcapakaraṇa 7304 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Dhammasaṅgaṇī 7305 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Pañcapakaraṇa 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Phụ Chú Giải Cổ Điển Abhidhammāvatāra 7309 Abhidhammamātikāpāḷi