Tipiṭaka Translation

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Hommage à lui, le Bienheureux, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé.

Khuddakanikāye

Dans le Khuddaka Nikāya

Khuddakapāṭha-aṭṭhakathā

Le Commentaire du Khuddakapāṭha

Ganthārambhakathā

Discours sur l'introduction de l'ouvrage

Buddhaṃ [Pg.1] saraṇaṃ gacchāmi;

Dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi;

Saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmīti.

« Je prends refuge en le Bouddha ; je prends refuge en le Dhamma ; je prends refuge en le Sangha. »

Ayaṃ saraṇagamananiddeso khuddakānaṃ ādi.

Cette exposition sur la prise de refuge constitue le début des textes [du recueil] Khuddaka.

Imassa dāni atthaṃ paramatthajotikāya khuddakaṭṭhakathāya vivarituṃ vibhajituṃ uttānīkātuṃ idaṃ vuccati –

Maintenant, afin d'expliciter, d'analyser et de rendre clair le sens de ce texte par le biais du Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddakapāṭha, ceci est dit :

Uttamaṃ vandaneyyānaṃ, vanditvā ratanattayaṃ;

Khuddakānaṃ karissāmi, kesañci atthavaṇṇanaṃ.

« Ayant rendu hommage au Triple Joyau, suprême parmi ceux qui sont dignes de vénération, je ferai l'explication du sens de certains textes du Khuddaka. »

Khuddakānaṃ gambhīrattā, kiñcāpi atidukkarā;

Vaṇṇanā mādisenesā, abodhantena sāsanaṃ.

« Bien qu'une explication par quelqu'un comme moi, qui ne comprend pas pleinement l'Enseignement, soit extrêmement difficile en raison de la profondeur des textes du Khuddaka... »

Ajjāpi tu abbocchinno, pubbācariyanicchayo;

Tatheva ca ṭhitaṃ yasmā, navaṅgaṃ satthusāsanaṃ.

« ...cependant, puisque les conclusions des anciens maîtres demeurent ininterrompues jusqu'à ce jour, et puisque l'enseignement en neuf parties du Maître subsiste tel quel. »

Tasmāhaṃ kātumicchāmi, atthasaṃvaṇṇanaṃ imaṃ;

Sāsanañceva nissāya, porāṇañca vinicchayaṃ.

« C'est pourquoi je souhaite composer cette explication du sens, en m'appuyant à la fois sur l'Enseignement et sur les décisions anciennes. »

Saddhammabahumānena, nāttukkaṃsanakamyatā;

Nāññesaṃ vambhanatthāya, taṃ suṇātha samāhitāti.

« Par grand respect pour le Vrai Dhamma, et non par désir de m'exalter moi-même ni pour dénigrer les autres ; écoutez-la avec un esprit concentré. »

Khuddakavavatthānaṃ

Définition du Khuddaka

Tattha [Pg.2] ‘‘khuddakānaṃ karissāmi, kesañci atthavaṇṇana’’nti vuttattā khuddakāni tāva vavatthapetvā pacchā atthavaṇṇanaṃ karissāmi. Khuddakāni nāma khuddakanikāyassa ekadeso, khuddakanikāyo nāma pañcannaṃ nikāyānaṃ ekadeso. Pañca nikāyā nāma –

À ce sujet, puisqu'il a été dit : « je ferai l’explication du sens de certains textes du Khuddaka », je vais d'abord définir les Khuddaka, puis j'en ferai l'explication du sens. Les « Khuddaka » sont une partie du Khuddaka Nikāya ; le Khuddaka Nikāya est lui-même une partie des cinq Nikāya. Les cinq Nikāya sont :

Dīghamajjhimasaṃyutta, aṅguttarikakhuddakā;

Nikāyā pañca gambhīrā, dhammato atthato cime.

« Le Dīgha, le Majjhima, le Saṃyutta, l'Aṅguttara et le Khuddaka ; ces cinq Nikāya sont profonds tant dans leur doctrine que dans leur sens. »

Tattha brahmajālasuttādīni catuttiṃsa suttāni dīghanikāyo. Mūlapariyāyasuttādīni diyaḍḍhasataṃ dve ca suttāni majjhimanikāyo. Oghataraṇasuttādīni satta suttasahassāni satta ca suttasatāni dvāsaṭṭhi ca suttāni saṃyuttanikāyo. Cittapariyādānasuttādīni nava suttasahassāni pañca ca suttasatāni sattapaññāsañca suttāni aṅguttaranikāyo. Khuddakapāṭho, dhammapadaṃ, udānaṃ, itivuttakaṃ, suttanipāto, vimānavatthu, petavatthu, theragāthā, therīgāthā, jātakaṃ, niddeso, paṭisambhidā, apadānaṃ, buddhavaṃso, cariyāpiṭakaṃ, vinayābhidhammapiṭakāni, ṭhapetvā vā cattāro nikāye avasesaṃ buddhavacanaṃ khuddakanikāyo.

Là-dedans, les trente-quatre suttas commençant par le Brahmajāla Sutta constituent le Dīgha Nikāya. Les cent cinquante-deux suttas commençant par le Mūlapariyāya Sutta constituent le Majjhima Nikāya. Les sept mille sept cent soixante-deux suttas commençant par l'Oghataraṇa Sutta constituent le Saṃyutta Nikāya. Les neuf mille cinq cent cinquante-sept suttas commençant par le Cittapariyādāna Sutta constituent l'Aṅguttara Nikāya. Le Khuddakapāṭho, le Dhammapada, l'Udāna, l'Itivuttaka, le Suttanipāto, le Vimānavatthu, le Petavatthu, les Theragāthā, les Therīgāthā, le Jātaka, le Niddesa, la Paṭisambhidā, l'Apadāna, le Buddhavaṃso, le Cariyāpiṭaka, ainsi que les corbeilles du Vinaya et de l'Abhidhamma [constituent le Khuddaka Nikāya]. Autrement dit, la parole du Bouddha restante, à l'exception des quatre premiers Nikāya, est le Khuddaka Nikāya.

Kasmā panesa khuddakanikāyoti vuccati? Bahūnaṃ khuddakānaṃ dhammakkhandhānaṃ samūhato nivāsato ca. Samūhanivāsā hi ‘‘nikāyo’’ti vuccanti. ‘‘Nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekanikāyampi samanupassāmi evaṃ cittaṃ, yathayidaṃ, bhikkhave, tiracchānagatā pāṇā (saṃ. ni. 3.100). Poṇikanikāyo, cikkhallikanikāyo’’ti evamādīni cettha sādhakāni sāsanato lokato ca. Ayamassa khuddakanikāyassa ekadeso. Imāni suttantapiṭakapariyāpannāni atthato vivarituṃ vibhajituṃ uttānīkātuñca adhippetāni khuddakāni, tesampi khuddakānaṃ saraṇasikkhāpadadvattiṃsākārakumārapañhamaṅgalasutta- ratanasuttatirokuṭṭanidhikaṇḍamettasuttānaṃ vasena navappabhedo khuddakapāṭho ādi ācariyaparamparāya vācanāmaggaṃ āropitavasena na bhagavatā vuttavasena. Bhagavatā hi vuttavasena –

Pourquoi l'appelle-t-on Khuddaka Nikāya ? En raison du rassemblement et de la demeure de nombreux petits agrégats du Dhamma (dhammakkhandha). En effet, on appelle « Nikāya » un rassemblement ou une demeure. « Ô moines, je ne vois aucun autre groupe (nikāya) aussi varié que celui des animaux... ». Les termes Poṇikanikāya et Cikkhallikanikāya sont des preuves à cet égard, provenant tant de l'Enseignement que du monde. Ceci est une partie de ce Khuddaka Nikāya. Ces textes, faisant partie du Suttanta Piṭaka, sont destinés à être explicités, analysés et rendus clairs selon leur sens. Parmi ces Khuddaka, le Khuddakapāṭha est composé de neuf parties par le biais du Triple Refuge, des Préceptes, des Trente-deux parties du corps, des Questions au jeune homme, du Maṅgala Sutta, du Ratana Sutta, du Tirokuṭṭa Sutta, du Nidhikaṇḍa Sutta et du Metta Sutta. Il est placé en premier selon la tradition de transmission des maîtres, et non selon l'ordre dans lequel le Bienheureux les a prononcés. Car, selon l'ordre de parole du Bienheureux :

‘‘Anekajātisaṃsāraṃ, sandhāvissaṃ anibbisaṃ;

Gahakāraṃ gavesanto, dukkhā jāti punappunaṃ.

« Errant à travers le cycle de nombreuses naissances, j'ai cherché sans le trouver le bâtisseur de la maison ; douloureuse est la naissance répétée. »

‘‘Gahakāraka [Pg.3] diṭṭhosi, puna gehaṃ na kāhasi;

Sabbā te phāsukā bhaggā, gahakūṭaṃ visaṅkhataṃ;

Visaṅkhāragataṃ cittaṃ, taṇhānaṃ khayamajjhagā’’ti. (dha. pa. 153-154) –

« Ô bâtisseur de maison, tu es démasqué ! Tu ne bâtiras plus de maison. Toutes tes solives sont brisées, la faîtière est détruite. Mon esprit a atteint l'Inconditionné ; il est parvenu à l'extinction des désirs. »

Idaṃ gāthādvayaṃ sabbassāpi buddhavacanassa ādi. Tañca manasāva vuttavasena, na vacībhedaṃ katvā vuttavasena. Vacībhedaṃ pana katvā vuttavasena –

Ces deux strophes constituent le tout début de la parole du Bouddha. Elles sont considérées comme le début car elles ont été prononcées mentalement, et non oralement. Quant à la première parole prononcée oralement :

‘‘Yadā have pātubhavanti dhammā,Ātāpino jhāyato brāhmaṇassa;

Athassa kaṅkhā vapayanti sabbā,Yato pajānāti sahetudhamma’’nti. (udā. 1;

mahāva. 1) –

« Quand les choses se manifestent au brahmane ardent et méditant, alors tous ses doutes se dissipent, car il comprend la chose avec sa cause. »

Ayaṃ gāthā ādi. Tasmā yvāyaṃ navappabhedo khuddakapāṭho imesaṃ khuddakānaṃ ādi, tassa ādito pabhuti atthasaṃvaṇṇanaṃ ārabhissāmi.

Cette strophe est le début. C'est pourquoi le Khuddakapāṭha, composé de neuf parties, est placé au début de ces textes du Khuddaka ; j'entreprendrai l'explication du sens à partir de son commencement.

Nidānasodhanaṃ

Clarification de l'origine

Tassa cāyamādi ‘‘buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi, dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi, saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’ti. Tassāyaṃ atthavaṇṇanāya mātikā –

Et voici son commencement : « Je prends refuge en le Bouddha, je prends refuge en le Dhamma, je prends refuge en le Sangha. » Voici le sommaire (mātikā) pour cette explication du sens :

‘‘Kena kattha kadā kasmā, bhāsitaṃ saraṇattayaṃ;

Kasmā cidhādito vutta, mavuttamapi ādito.

« Par qui, en quel lieu, à quel moment et pour quelle raison le triple refuge fut-il prononcé ? Et pourquoi est-il énoncé ici dès le début, alors qu'il n'a pas été prononcé ainsi [par le Bouddha] ? »

‘‘Nidānasodhanaṃ katvā, evamettha tato paraṃ;

Buddhaṃ saraṇagamanaṃ, gamakañca vibhāvaye.

« Après avoir ainsi clarifié le contexte, on doit ensuite expliquer la prise de refuge en le Bouddha ainsi que celui qui prend refuge. »

‘‘Bhedābhedaṃ phalañcāpi, gamanīyañca dīpaye;

Dhammaṃ saraṇamiccādi, dvayepesa nayo mato.

« On doit également éclaircir la distinction [entre rupture et non-rupture], le fruit ainsi que ce qui doit être approché ; cette même méthode s'applique aux deux autres refuges commençant par "Je prends refuge en le Dhamma". »

‘‘Anupubbavavatthāne, kāraṇañca viniddise;

Saraṇattayametañca, upamāhi pakāsaye’’ti.

« Dans l'arrangement séquentiel, on doit en spécifier la cause ; et l'on doit illustrer ce Triple Joyau par des comparaisons. »

Tattha paṭhamagāthāya tāva idaṃ saraṇattayaṃ kena bhāsitaṃ, kattha bhāsitaṃ, kadā bhāsitaṃ, kasmā bhāsitaṃ avuttamapicādito tathāgatena kasmā idhādito vuttanti pañca pañhā.

Parmi ces versets, concernant la première strophe, il y a d'abord cinq questions : Par qui ce triple refuge a-t-il été prononcé ? Où a-t-il été prononcé ? Quand a-t-il été prononcé ? Pourquoi a-t-il été prononcé ? Et pourquoi, alors que le Tathāgata ne l'a pas prononcé au début, est-il placé ici au début ?

Tesaṃ [Pg.4] vissajjanā kena bhāsitanti bhagavatā bhāsitaṃ, na sāvakehi, na isīhi, na devatāhi. Katthāti bārāṇasiyaṃ isipatane migadāye. Kadāti āyasmante yase saddhiṃ sahāyakehi arahattaṃ patte ekasaṭṭhiyā arahantesu bahujanahitāya loke dhammadesanaṃ karontesu. Kasmāti pabbajjatthañca upasampadatthañca. Yathāha –

Leurs réponses doivent être connues ainsi : à la question « par qui a-t-il été prononcé ? », il a été prononcé par le Bienheureux, non par les disciples, ni par les sages (isis), ni par les divinités. À la question « où ? », à Bénarès, à Isipatana, dans le parc des cerfs. À la question « quand ? », lorsque le vénérable Yasa et ses compagnons eurent atteint l'état d'Arahant, alors que soixante-et-un Arahants répandaient l'enseignement du Dhamma dans le monde pour le bien de la multitude. À la question « pourquoi ? », pour l'admission dans l'ordre (pabbajjā) et l'ordination complète (upasampadā). Comme il l'a dit :

‘‘Evañca pana, bhikkhave, pabbājetabbo upasampādetabbo. Paṭhamaṃ kesamassuṃ ohāretvā kāsāyāni vatthāni acchādāpetvā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ kārāpetvā bhikkhūnaṃ pāde vandāpetvā ukkuṭikaṃ nisīdāpetvā añjaliṃ paggaṇhāpetvā ‘evaṃ vadehī’ti vattabbo ‘buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi, dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi, saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’’ti (mahāva. 34).

Et c'est ainsi, ô moines, qu'on doit donner l'ordination de novice (pabbajjā) et l'ordination complète (upasampadā). Ayant d'abord fait raser les cheveux et la barbe, ayant fait revêtir les robes teintes au safran, ayant fait disposer la robe supérieure sur une seule épaule, ayant fait rendre hommage aux pieds des moines, ayant fait s'asseoir en position accroupie, ayant fait joindre les mains, il doit lui être dit : 'Dis ainsi : Je prends refuge dans le Bouddha, je prends refuge dans le Dhamma, je prends refuge dans le Sangha'.

Kasmā cidhādito vuttanti idañca navaṅgaṃ satthusāsanaṃ tīhi piṭakehi saṅgaṇhitvā vācanāmaggaṃ āropentehi pubbācariyehi yasmā iminā maggena devamanussā upāsakabhāvena vā pabbajitabhāvena vā sāsanaṃ otaranti, tasmā sāsanotārassa maggabhūtattā idha khuddakapāṭhe ādito vuttanti ñātabbaṃ.

Pourquoi cela est-il mentionné ici dès le début ? On doit savoir que les anciens maîtres, ayant rassemblé cet enseignement du Maître en neuf parties au moyen des trois Pitakas et établissant la méthode de récitation, ont placé ceci au début de ce Khuddakapāṭha car c'est par cette voie que les dieux et les hommes entrent dans la Dispensation, soit en tant que disciples laïcs, soit en tant que renonçants ; ainsi, c'est parce qu'il constitue le chemin d'entrée dans la Dispensation qu'il est mentionné ici au commencement.

Kataṃ nidānasodhanaṃ.

La clarification de l'introduction est accomplie.

1. Saraṇattayavaṇṇanā

1. Explication du Triple Refuge

Buddhavibhāvanā

Explication du terme Bouddha

Idāni yaṃ vuttaṃ ‘‘buddhaṃ saraṇagamanaṃ, gamakañca vibhāvaye’’ti, tattha sabbadhammesu appaṭihatañāṇanimittānuttaravimokkhādhigamaparibhāvitaṃ khandhasantānamupādāya, paññattito sabbaññutaññāṇapadaṭṭhānaṃ vā saccābhisambodhimupādāya paññattito sattaviseso buddho. Yathāha –

Maintenant, concernant ce qui a été dit : 'Qu'il explique la prise de refuge dans le Bouddha et celui qui la pratique', à cet égard, le Bouddha est un être exceptionnel ainsi désigné en raison de la continuité de ses agrégats imprégnée par l'obtention de la libération insurpassable, caractérisée par une connaissance sans entrave de tous les phénomènes ; ou bien, il est le Bouddha ainsi désigné en raison de sa pleine réalisation des Vérités, ayant pour cause immédiate la connaissance de l'omniscience. Comme il a été dit :

‘‘Buddhoti [Pg.5] yo so bhagavā sayambhū anācariyako pubbe ananussutesu dhammesu sāmaṃ saccāni abhisambujjhi, tattha ca sabbaññutaṃ patto, balesu ca vasībhāva’’nti (mahāni. 192; cūḷani. pārāyanatthutigāthāniddesa 97; paṭi. ma. 1.161).

« Le Bouddha est ce Bienheureux qui, par lui-même, sans maître, a pleinement réalisé les Vérités parmi des enseignements non entendus auparavant, et qui y a atteint l'omniscience et la maîtrise des pouvoirs. »

Ayaṃ tāva atthato buddhavibhāvanā.

Ceci est d'abord l'explication du terme Bouddha selon le sens.

Byañjanato pana ‘‘bujjhitāti buddho, bodhetāti buddho’’ti evamādinā nayena veditabbo. Vuttañcetaṃ –

Quant à la forme littérale, on doit le comprendre selon la méthode : 'Il est le Bouddha car il a compris, il est le Bouddha car il fait comprendre', et ainsi de suite. Et ceci a été dit par le Bienheureux :

‘‘Buddhoti kenaṭṭhena buddho? Bujjhitā saccānīti buddho, bodhetā pajāyāti buddho, sabbaññutāya buddho, sabbadassāvitāya buddho, anaññaneyyatāya buddho, vikasitāya buddho, khīṇāsavasaṅkhātena buddho, nirupakkilesasaṅkhātena buddho, ekantavītarāgoti buddho, ekantavītadosoti buddho, ekantavītamohoti buddho, ekantanikkilesoti buddho, ekāyanamaggaṃ gatoti buddho, eko anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddhoti buddho, abuddhivihatattā buddhipaṭilābhā buddho. Buddhoti netaṃ nāmaṃ mātarā kataṃ, na pitarā kataṃ, na bhātarā kataṃ, na bhaginiyā kataṃ, na mittāmaccehi kataṃ, na ñātisālohitehi kataṃ, na samaṇabrāhmaṇehi kataṃ, na devatāhi kataṃ, vimokkhantikametaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ bodhiyā mūle saha sabbaññutaññāṇassa paṭilābhā sacchikā paññatti yadidaṃ buddho’’ti (mahāni. 192; cūḷani. pārāyanatthutigāthāniddesa 97; paṭi. ma. 1.162).

« Pourquoi est-il appelé Bouddha ? Il est le Bouddha car il a compris les Vérités ; il est le Bouddha car il a éveillé les êtres ; il est le Bouddha par son omniscience ; il est le Bouddha par sa vision universelle ; il est le Bouddha car il n'est pas guidé par autrui ; il est le Bouddha par son épanouissement ; il est le Bouddha car il a détruit les souillures ; il est le Bouddha car il est sans impuretés ; il est le Bouddha car il est absolument sans désir, sans haine, sans illusion ; il est le Bouddha car il est totalement libre de souillures ; il est le Bouddha car il a suivi la voie unique ; il est le Bouddha car, seul, il a parfaitement réalisé l'insurpassable éveil ; il est le Bouddha car il a détruit l'ignorance et acquis la connaissance. Ce nom 'Bouddha' n'a été donné ni par sa mère, ni par son père, ni par son frère, ni par sa sœur, ni par ses amis et ministres, ni par ses parents, ni par les ascètes et brahmanes, ni par les divinités. C'est une désignation qui réalise la libération finale des Bienheureux Bouddhas, apparaissant au pied de l'arbre de la Bodhi en même temps que l'acquisition de la connaissance de l'omniscience, à savoir : 'Bouddha'. »

Ettha ca yathā loke avagantā avagatoti vuccati, evaṃ bujjhitā saccānīti buddho. Yathā paṇṇasosā vātā paṇṇasusāti vuccanti, evaṃ bodhetā pajāyāti buddho. Sabbaññutāya buddhoti sabbadhammabujjhanasamatthāya buddhiyā buddhoti vuttaṃ hoti. Sabbadassāvitāya buddhoti sabbadhammabodhanasamatthāya buddhiyā buddhoti vuttaṃ hoti. Anaññaneyyatāya buddhoti aññena abodhito sayameva buddhattā buddhoti vuttaṃ hoti. Vikasitāya buddhoti nānāguṇavikasanato padumamiva vikasanaṭṭhena buddhoti vuttaṃ hoti. Khīṇāsavasaṅkhātena buddhoti evamādīhi cittasaṅkocakaradhammapahānato [Pg.6] niddākkhayavibuddho puriso viya sabbakilesaniddākkhayavibuddhattā buddhoti vuttaṃ hoti. Ekāyanamaggaṃ gatoti buddhoti buddhiyatthānaṃ gamanatthapariyāyato yathā maggaṃ gatopi puriso gatoti vuccati, evaṃ ekāyanamaggaṃ gatattāpi buddhoti vuccatīti dassetuṃ vuttaṃ. Eko anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddhoti buddhoti na parehi buddhattā buddho, kintu sayameva anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddhattā buddhoti vuttaṃ hoti. Abuddhivihatattā buddhipaṭilābhā buddhoti buddhi buddhaṃ bodhoti pariyāyavacanametaṃ. Tattha yathā nīlarattaguṇayogato ‘‘nīlo paṭo, ratto paṭo’’ti vuccati, evaṃ buddhiguṇayogato buddhoti ñāpetuṃ vuttaṃ hoti. Tato paraṃ buddhoti netaṃ nāmanti evamādi atthamanugatā ayaṃ paññattīti bodhanatthaṃ vuttanti evarūpena nayena sabbesaṃ padānaṃ buddhasaddassa sādhanasamattho attho veditabbo.

À cet égard, tout comme dans le monde celui qui a compris est appelé 'celui qui a compris', de même, parce qu'il a compris les Vérités, il est appelé 'Bouddha'. Comme les vents qui dessèchent les feuilles sont appelés 'dessécheurs de feuilles', de même, parce qu'il éveille les êtres, il est appelé 'Bouddha'. 'Bouddha par omniscience' signifie qu'il est le Bouddha en raison de sa connaissance capable de comprendre tous les phénomènes. 'Bouddha par sa vision universelle' signifie qu'il est le Bouddha en raison de sa connaissance capable d'éveiller à tous les phénomènes. 'Bouddha car non guidé par autrui' signifie qu'il est le Bouddha car il a compris par lui-même sans être éveillé par un autre. 'Bouddha par son épanouissement' signifie qu'il est le Bouddha au sens d'épanouissement, tel un lotus s'épanouissant par le déploiement de diverses vertus. 'Bouddha par la destruction des souillures', etc., signifie qu'il est le Bouddha car il s'est éveillé par la destruction totale du sommeil de toutes les souillures, tel un homme qui s'éveille après la fin du sommeil grâce à l'abandon des états qui causent la contraction de l'esprit. 'Bouddha car il a suivi la voie unique' est dit pour montrer que, par synonymie avec le sens de mouvement, tout comme un homme ayant suivi un chemin est appelé 'allé', de même il est appelé 'Bouddha' parce qu'il a parcouru le chemin de la voie unique. 'Seul il a parfaitement réalisé l'insurpassable éveil' signifie qu'il n'est pas le Bouddha par l'éveil d'autrui, mais qu'il est le Bouddha car il a lui-même parfaitement réalisé l'insurpassable éveil. 'Bouddha par la destruction de l'ignorance et l'acquisition de la connaissance' : 'intelligence' (buddhi), 'Bouddha', 'éveil' (bodho) sont des termes synonymes. À ce sujet, comme on dit 'tissu bleu', 'tissu rouge' en raison de la présence des qualités de bleu ou de rouge, cela est dit pour faire savoir qu'il est appelé 'Bouddha' en raison de sa possession de la qualité de connaissance. Ensuite, ce qui suit, à commencer par 'Bouddha n'est pas un nom donné par la mère', est dit pour faire comprendre que cette désignation est conforme au sens. C'est de cette manière que l'on doit comprendre le sens complet de l'analyse du mot 'Bouddha' pour tous les termes.

Ayaṃ byañjanatopi buddhavibhāvanā.

Ceci est l'explication du terme Bouddha, également selon la forme littérale.

Saraṇagamanagamakavibhāvanā

Explication de la prise de refuge et de celui qui prend refuge.

Idāni saraṇagamanādīsu hiṃsatīti saraṇaṃ, saraṇagatānaṃ teneva saraṇagamanena bhayaṃ santāsaṃ dukkhaṃ duggatiṃ parikkilesaṃ hiṃsati vidhamati nīharati nirodhetīti attho. Atha vā hite pavattanena ahitā ca nivattanena sattānaṃ bhayaṃ hiṃsatīti buddho, bhavakantārā uttaraṇena assāsadānena ca dhammo, appakānampi kārānaṃ vipulaphalapaṭilābhakaraṇena saṅgho. Tasmā imināpi pariyāyena taṃ ratanattayaṃ saraṇaṃ. Tappasādataggarutāhi vihataviddhaṃsitakileso tapparāyaṇatākārappavatto aparappaccayo vā cittuppādo saraṇagamanaṃ. Taṃsamaṅgī satto taṃ saraṇaṃ gacchati, vuttappakārena cittuppādena ‘‘esa me saraṇaṃ, esa me parāyaṇa’’nti evametaṃ upetīti attho. Upento ca ‘‘ete mayaṃ, bhante, bhagavantaṃ saraṇaṃ gacchāma, dhammañca, upāsake no bhagavā dhāretū’’ti tapussabhallikādayo [Pg.7] viya samādānena vā, ‘‘satthā me, bhante, bhagavā, sāvakohamasmī’’ti (saṃ. ni. 2.154) mahākassapādayo viya sissabhāvūpagamanena vā, ‘‘evaṃ vutte brahmāyu brāhmaṇo uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ karitvā yena bhagavā tenañjaliṃ paṇāmetvā tikkhattuṃ udānaṃ udānesi ‘namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa. Namo tassa…pe… sammāsambuddhassā’’’ti (ma. ni. 2.388) brahmāyuādayo viya tappoṇattena vā, kammaṭṭhānānuyogino viya attasanniyyātanena vā, ariyapuggalā viya saraṇagamanupakkilesasamucchedena vāti anekappakāraṃ visayato kiccato ca upeti.

Maintenant, concernant l'acte de prendre refuge (saraṇagamana) et les autres termes : le mot refuge (saraṇa) signifie ce qui détruit. Par cet acte même de prendre refuge, il détruit, dissipe, élimine et fait cesser la peur, l'angoisse, la souffrance, les mauvaises destinées et les souillures pour ceux qui y ont pris refuge. Tel est le sens. Alternativement, le Bouddha est appelé refuge parce qu'il dissipe la peur des êtres en favorisant leur bien et en écartant ce qui leur est nuisible ; le Dhamma est refuge car il permet de traverser le désert de l'existence et procure un soulagement ; le Saṅgha est refuge car il permet d'obtenir des fruits abondants même à partir de modestes offrandes. C'est pourquoi, selon cette explication aussi, la Triple Gemme est appelée refuge. L'acte de prendre refuge est l'apparition d'un état de conscience qui, par la foi et le respect envers la Triple Gemme, a brisé et détruit les souillures, se manifeste par le fait d'avoir la Triple Gemme pour ultime recours et ne dépend pas d'autrui. L'être doté de cet état de conscience va vers ce refuge ; par l'apparition de cet état de conscience décrit précédemment, il s'en approche avec la pensée : « Il est mon refuge, il est mon ultime recours ». Tel est le sens. S'approcher du refuge se fait de diverses manières : soit par engagement (samādāna) comme Tapussa et Bhallika ; soit par l'entrée en tant que disciple (sissabhāvūpagamana) comme Mahākassapa ; soit par la dévotion totale (tappoṇatta) comme le brahmane Brahmāyu ; soit par le don de soi (attasanniyyātana) comme les pratiquants de méditation ; soit par l'éradication des impuretés de la prise de refuge comme les Nobles Êtres. Ainsi, on s'approche du refuge de multiples façons, selon l'objet et selon la fonction.

Ayaṃ saraṇagamanassa gamakassa ca vibhāvanā.

Ceci est l'explication concernant l'acte de prendre refuge et la personne qui prend refuge.

Bhedābhedaphaladīpanā

Explication de la rupture, de la non-rupture et du fruit.

Idāni ‘‘bhedābhedaṃ phalañcāpi, gamanīyañca dīpaye’’ti vuttānaṃ bhedādīnaṃ ayaṃ dīpanā, evaṃ saraṇagatassa puggalassa duvidho saraṇagamanabhedo – sāvajjo ca anavajjo ca. Anavajjo kālakiriyāya, sāvajjo aññasatthari vuttappakārappavattiyā, tasmiñca vuttappakāraviparītappavattiyā. So duvidhopi puthujjanānameva. Buddhaguṇesu aññāṇasaṃsayamicchāñāṇappavattiyā anādarādippavattiyā ca tesaṃ saraṇaṃ saṃkiliṭṭhaṃ hoti. Ariyapuggalā pana abhinnasaraṇā ceva asaṃkiliṭṭhasaraṇā ca honti. Yathāha ‘‘aṭṭhānametaṃ, bhikkhave, anavakāso, yaṃ diṭṭhisampanno puggalo aññaṃ satthāraṃ uddiseyyā’’ti (a. ni. 1.276; ma. ni. 3.128; vibha. 809). Puthujjanā tu yāvadeva saraṇabhedaṃ na pāpuṇanti, tāvadeva abhinnasaraṇā. Sāvajjova nesaṃ saraṇabhedo, saṃkileso ca aniṭṭhaphalado hoti. Anavajjo avipākattā aphalo, abhedo pana phalato iṭṭhameva phalaṃ deti.

Maintenant, voici l'explication sur la rupture et les autres points mentionnés : « Qu'il expose la rupture, la non-rupture, le fruit ainsi que l'objet du refuge ». Pour celui qui a pris refuge, la rupture du refuge est de deux sortes : fautive et non fautive. La rupture non fautive a lieu lors du trépas. La rupture fautive se produit soit en adoptant un autre maître de la manière décrite précédemment, soit en agissant de façon erronée et contraire envers la Triple Gemme. Ces deux types de rupture n'existent que chez les personnes du commun (puthujjana), mais absolument pas chez les Nobles Êtres (ariya). Chez les personnes du commun, le refuge devient souillé par l'apparition de l'ignorance, du doute, de connaissances erronées ou d'un manque de respect concernant les qualités du Bouddha. Les Nobles Êtres, quant à eux, possèdent un refuge qui n'est ni rompu ni souillé. Comme il a été dit : « C'est impossible, ô moines, il n'y a aucune chance pour qu'une personne douée de la vision correcte désigne un autre maître ». Les personnes du commun ont un refuge intact tant qu'elles ne parviennent pas à sa rupture. Seule leur rupture du refuge est fautive, elle constitue une souillure et produit des résultats indésirables. La rupture non fautive est sans fruit car elle n'entraîne pas de maturation karmique, tandis que le refuge non rompu porte, en termes de fruit, un résultat exclusivement souhaitable.

Yathāha –

Comme il a été dit :

‘‘Yekeci [Pg.8] buddhaṃ saraṇaṃ gatāse, na te gamissanti apāyabhūmiṃ;

Pahāya mānusaṃ dehaṃ, devakāyaṃ paripūressantī’’ti. (dī. ni. 2.332;

saṃ. ni. 1.37);

« Quiconque a pris refuge dans le Bouddha ne se rendra pas dans les mondes de souffrance. Après avoir quitté le corps humain, ils rejoindront les rangs des divinités. »

Tatra ca ye saraṇagamanupakkilesasamucchedena saraṇaṃ gatā, te apāyaṃ na gamissanti. Itare pana saraṇagamanena na gamissantīti evaṃ gāthāya adhippāyo veditabbo.

Dans ce passage, il faut comprendre que le sens de la strophe est le suivant : ceux qui ont pris refuge par l'élimination complète des souillures liées à la prise de refuge n'iront pas dans les mondes de souffrance. Quant aux autres, ils n'y iront pas simplement par l'acte de prendre refuge.

Ayaṃ tāva bhedābhedaphaladīpanā.

Ceci conclut l'explication sur la rupture, la non-rupture et le fruit.

Gamanīyadīpanā

Explication de l'objet du refuge.

Gamanīyadīpanāyaṃ codako āha – ‘‘buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’ti ettha yo buddhaṃ saraṇaṃ gacchati, esa buddhaṃ vā gaccheyya saraṇaṃ vā, ubhayathāpi ca ekassa vacanaṃ niratthakaṃ. Kasmā? Gamanakiriyāya kammadvayābhāvato. Na hettha ‘‘ajaṃ gāmaṃ netī’’tiādīsu viya dvikammakattaṃ akkharacintakā icchanti.

Dans l'explication de l'objet du refuge, un contradicteur déclare : « Dans l'expression "Je vais au Bouddha comme refuge" (buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi), celui qui va au Bouddha comme refuge irait soit vers le Bouddha, soit vers le refuge ; dans les deux cas, l'emploi d'un seul verbe pour deux objets serait inutile. Pourquoi ? Parce que l'action d'aller ne comporte pas deux compléments d'objet. Les grammairiens n'admettent pas ici de double complément d'objet comme dans des phrases telles que "Il mène la chèvre au village". »

‘‘Gacchateva pubbaṃ disaṃ, gacchati pacchimaṃ disa’’ntiādīsu (saṃ. ni. 1.159; 3.87) viya sātthakamevāti ce? Na, buddhasaraṇānaṃ samānādhikaraṇabhāvassānadhippetato. Etesañhi samānādhikaraṇabhāve adhippete paṭihatacittopi buddhaṃ upasaṅkamanto buddhaṃ saraṇaṃ gato siyā. Yañhi taṃ buddhoti visesitaṃ saraṇaṃ, tamevesa gatoti. ‘‘Etaṃ kho saraṇaṃ khemaṃ, etaṃ saraṇamuttama’’nti (dha. pa. 192) vacanato samānādhikaraṇattamevāti ce? Na, tattheva tabbhāvato. Tattheva hi gāthāpade etaṃ buddhādiratanattayaṃ saraṇagatānaṃ bhayaharaṇattasaṅkhāte saraṇabhāve abyabhicaraṇato ‘‘khemamuttamañca saraṇa’’nti ayaṃ samānādhikaraṇabhāvo adhippeto, aññattha tu gamisambandhe sati saraṇagamanassa appasiddhito anadhippetoti asādhakametaṃ. ‘‘Etaṃ [Pg.9] saraṇamāgamma, sabbadukkhā pamuccatī’’ti ettha gamisambandhepi saraṇagamanapasiddhito samānādhikaraṇattamevāti ce? Na pubbe vuttadosappasaṅgato. Tatrāpi hi samānādhikaraṇabhāve sati etaṃ buddhadhammasaṅghasaraṇaṃ paṭihatacittopi āgamma sabbadukkhā pamucceyyāti evaṃ pubbe vuttadosappasaṅgo eva siyā, na ca no dosena atthi atthoti asādhakametaṃ. Yathā ‘‘mamañhi, ānanda, kalyāṇamittaṃ āgamma jātidhammā sattā jātiyā parimuccantī’’ti (saṃ. ni. 1.129) ettha bhagavato kalyāṇamittassa ānubhāvena parimuccamānā sattā ‘‘kalyāṇamittaṃ āgamma parimuccantī’’ti vuttā. Evamidhāpi buddhadhammasaṅghassa saraṇassānubhāvena muccamāno ‘‘etaṃ saraṇamāgamma, sabbadukkhā pamuccatī’’ti vuttoti evamettha adhippāyo veditabbo.

Si l'on suggérait que c'est utile à l'instar de « Il va vers l'est, il va vers l'ouest », la réponse est non, car l'apposition entre « Bouddha » et « refuge » n'est pas voulue ici. Si elle l'était, même quelqu'un aux intentions hostiles s'approchant du Bouddha serait considéré comme ayant pris refuge. Bien que la strophe « C'est là le refuge sûr, c'est là le refuge suprême » indique une apposition, cela ne vaut que pour ce contexte spécifique où la fonction de refuge — écarter la peur — est inséparable de la Triple Gemme. Ailleurs, en présence du verbe « aller », l'apposition n'est pas admise car elle n'est pas établie grammaticalement pour l'acte de prendre refuge. Par conséquent, cet argument n'est pas probant. Si l'on objecte que dans le passage « S'étant appuyé sur ce refuge, on est libéré de toute souffrance », l'apposition est établie malgré le lien avec le verbe « aller », la réponse est non, en raison du défaut mentionné précédemment. Car même là, s'il y avait apposition, un esprit hostile s'appuyant sur ce refuge (Bouddha, Dhamma, Saṅgha) serait libéré de toute souffrance ; ce serait le même défaut qu'auparavant. Or, un argument défectueux ne nous est d'aucune utilité ; donc, cet argument n'est pas probant. Comme il a été dit : « C'est en s'appuyant sur moi comme ami de bien, ô Ānanda, que les êtres sujets à la naissance sont libérés de la naissance » ; ici, les êtres qui se libèrent par la puissance du Bienheureux en tant qu'ami de bien sont décrits comme « se libérant en s'appuyant sur l'ami de bien ». De même ici, celui qui se libère par la puissance du refuge dans le Bouddha, le Dhamma et le Saṅgha est décrit comme « étant libéré de toute souffrance en s'appuyant sur ce refuge ». Tel est le sens qu'il convient de comprendre.

Evaṃ sabbathāpi na buddhassa gamanīyattaṃ yujjati, na saraṇassa, na ubhayesaṃ, icchitabbañca gacchāmīti niddiṭṭhassa gamakassa gamanīyaṃ, tato vattabbā ettha yuttīti. Vuccate –

Ainsi, de toutes les manières, il ne convient pas que seul le Bouddha, seul le refuge, ou les deux séparément soient l'objet de l'action d'aller. Pourtant, un objet doit être assigné au sujet « je vais ». Par conséquent, une explication logique doit être fournie. La voici :

Buddhoyevettha gamanīyo, gamanākāradassanatthaṃ tu taṃ saraṇavacanaṃ, buddhaṃ saraṇanti gacchāmi. Esa me saraṇaṃ, esa me parāyaṇaṃ, aghassa, tātā, hitassa ca vidhātāti iminā adhippāyena etaṃ gacchāmi bhajāmi sevāmi payirupāsāmi, evaṃ vā jānāmi bujjhāmīti. Yesañhi dhātūnaṃ gatiattho buddhipi tesaṃ atthoti. Iti-saddassa appayogā ayuttamiti ce? Taṃ na. Tattha siyā – yadi cettha evamattho bhaveyya, tato ‘‘aniccaṃ rūpaṃ aniccaṃ rūpanti yathābhūtaṃ pajānātī’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 3.55, 85) viya iti-saddo payutto siyā, na ca payutto, tasmā ayuttametanti. Tañca na, kasmā? Tadatthasambhavā. ‘‘Yo ca buddhañca dhammañca saṅghañca saraṇaṃ gato’’ti evamādīsu (dha. pa. 190) viya idhāpi iti-saddassa attho sambhavati, na ca vijjamānatthasambhavā iti-saddā sabbattha payujjanti, appayuttassāpettha payuttassa viya iti-saddassa attho viññātabbo aññesu ca evaṃjātikesu, tasmā adoso eva soti. ‘‘Anujānāmi, bhikkhave, tīhi saraṇagamanehi pabbajja’’ntiādīsu (mahāva. 34) saraṇasseva gamanīyato yaṃ vuttaṃ ‘‘gamanākāradassanatthaṃ tu saraṇavacana’’nti, taṃ na yuttamiti ce. Taṃ [Pg.10] nāyuttaṃ. Kasmā? Tadatthasambhavā eva. Tatrāpi hi tassa attho sambhavati, yato pubbasadisameva appayuttopi payutto viya veditabbo. Itarathā hi pubbe vuttadosappasaṅgo eva siyā, tasmā yathānusiṭṭhameva gahetabbaṃ.

Ici [dans l'expression 'Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi'], c'est le Bouddha seul qui est l'objet vers lequel on va ; quant au terme « refuge » (saraṇa), il est employé pour indiquer la modalité de cet acte d'aller : « Je vais au Bouddha en tant que refuge ». L'intention est la suivante : « Ce Bouddha est mon refuge, il est mon recours ultime ; il est celui qui détruit la souffrance et celui qui procure le bien-être ». C'est avec cette intention que je vais vers lui, que je l'honore, que je le sers et que je lui rends hommage ; ou bien encore, je le connais et le comprends ainsi. Car pour les racines verbales ayant le sens de « mouvement » (gati), le sens de « connaissance » (buddhi) s'applique également à elles. Si l'on objectait que l'absence de la particule 'iti' rend l'expression incorrecte, ce n'est pas le cas. On pourrait soutenir que si tel était le sens, la particule 'iti' devrait être employée comme dans les passages : « Il comprend tel que c'est :

Ayaṃ gamanīyadīpanā.

Ceci est l'explication du terme relatif à l'action d'aller (la racine gamu).

Dhammasaṅghasaraṇavibhāvanā

Clarification de la prise de refuge dans le Dhamma et le Sangha

Idāni yaṃ vuttaṃ ‘‘dhammaṃ saraṇamiccādi, dvayepesa nayo mato’’ti ettha vuccate – yvāyaṃ ‘‘buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’ti ettha atthavaṇṇanānayo vutto, ‘‘dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi, saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’ti etasmimpi padadvaye esova veditabbo. Tatrāpi hi dhammasaṅghānaṃ atthato byañjanato ca vibhāvanamattameva asadisaṃ, sesaṃ vuttasadisameva. Yato yadevettha asadisaṃ, taṃ vuccate – maggaphalanibbānāni dhammoti eke. Bhāvitamaggānaṃ sacchikatanibbānānañca apāyesu apatanabhāvena dhāraṇato paramassāsavidhānato ca maggavirāgā eva imasmiṃ atthe dhammoti amhākaṃ khanti, aggappasādasuttañceva sādhakaṃ. Vuttañcettha ‘‘yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo tesaṃ aggamakkhāyatī’’ti evamādi (a. ni. 4.34; itivu. 90).

À présent, concernant ce qui a été dit : « [Dans les deux expressions] "dhammaṃ saraṇaṃ", etc., cette même méthode est considérée [comme applicable] », voici l'explication : la méthode de commentaire du sens qui a été énoncée pour « Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi » doit également être comprise pour ces deux termes « dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi, saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmi ». En effet, même dans ce cas, seule la clarification des termes « Dhamma » et « Sangha » selon le sens et la lettre est différente ; le reste est identique à ce qui a déjà été dit. Puisque seul ce qui est différent est ici exposé, il est dit : certains considèrent les Chemins, les Fruits et le Nibbāna comme étant le Dhamma. Notre opinion est que, dans ce contexte, le Dhamma désigne les Chemins et la Libération des passions (virāga), car ils soutiennent ceux qui ont développé les Chemins et réalisé le Nibbāna en les empêchant de tomber dans les états de souffrance, et parce qu'ils procurent le soulagement suprême ; l'Aggappasāda Sutta en est la preuve. Il y est dit : « Ô moines, pour autant qu'il y ait des choses conditionnées, le noble Chemin octuple est déclaré être le plus éminent d'entre elles », et ainsi de suite.

Catubbidhaariyamaggasamaṅgīnaṃ catusāmaññaphalasamadhivāsitakhandhasantānānañca puggalānaṃ samūho diṭṭhisīlasaṅghātena saṃhatattā saṅgho. Vuttañcetaṃ bhagavatā –

Le Sangha est la communauté des personnes pourvues des quatre types de Chemins nobles et des personnes dont la continuité des agrégats est imprégnée par la concentration des quatre fruits de la vie de moine ; il est appelé Sangha en raison de son union par l'assemblage de la vue et de la vertu. Cela a été dit par le Bienheureux :

‘‘Taṃ kiṃ maññasi, ānanda, ye vo mayā dhammā abhiññā desitā, seyyathidaṃ, cattāro satipaṭṭhānā, cattāro sammappadhānā, cattāro iddhipādā, pañcindriyāni, pañca balāni, satta bojjhaṅgā, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, passasi no tvaṃ, ānanda, imesu dhammesu dvepi bhikkhū nānāvāde’’ti (ma. ni. 3.43).

« Que penses-tu de cela, Ānanda ? Les enseignements que je vous ai enseignés après les avoir réalisés par une connaissance directe — à savoir les quatre fondements de l'attention, les quatre efforts corrects, les quatre bases du pouvoir spirituel, les cinq facultés, les cinq forces, les sept facteurs d'éveil et le noble Chemin octuple — vois-tu, Ānanda, ne serait-ce que deux moines ayant des opinions divergentes sur ces enseignements ? »

Ayañhi paramatthasaṅgho saraṇanti gamanīyo. Sutte ca ‘‘āhuneyyo pāhuneyyo dakkhiṇeyyo añjalikaraṇīyo anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassā’’ti [Pg.11] (itivu. 90; a. ni. 4.34, 181) vutto. Etaṃ pana saraṇaṃ gatassa aññasmimpi bhikkhusaṅghe vā bhikkhunisaṅghe vā buddhappamukhe vā saṅghe sammutisaṅghe vā catuvaggādibhede ekapuggalepi vā bhagavantaṃ uddissa pabbajite vandanādikiriyāya saraṇagamanaṃ neva bhijjati na saṃkilissati, ayamettha viseso. Vuttāvasesantu imassa dutiyassa ca saraṇagamanassa bhedābhedādividhānaṃ pubbe vuttanayeneva veditabbaṃ. Ayaṃ tāva ‘‘dhammaṃ saraṇamiccādi, dvayepesa nayo mato’’ti etassa vaṇṇanā.

Car c'est ce Sangha au sens ultime qui doit être approché comme refuge. Et dans le Sutta, il est dit : « digne d'offrandes, digne d'hospitalité, digne de dons, digne d'être salué les mains jointes, champ de mérite inégalé pour le monde ». Pour celui qui est allé à ce refuge, la prise de refuge n'est ni rompue ni souillée par l'acte de salutation ou autre envers un autre groupe de moines, un groupe de moniales, un Sangha ayant le Bouddha à sa tête, un Sangha conventionnel (sammuti), des groupes de quatre moines ou plus, ou même envers une seule personne ordonnée en l'honneur du Bienheureux ; telle est ici la distinction. Quant au reste de ce qui n'a pas été dit concernant les modalités de rupture ou de non-rupture de cette seconde prise de refuge, cela doit être compris selon la méthode précédemment énoncée. Ceci est l'explication de : « [Dans les deux expressions] "dhammaṃ saraṇaṃ", etc., cette même méthode est considérée [comme applicable] ».

Anupubbavavatthānakāraṇaniddeso

Exposé des raisons de l'ordre successif

Idāni anupubbavavatthāne, kāraṇañca viniddiseti ettha etesu ca tīsu saraṇavacanesu sabbasattānaṃ aggoti katvā paṭhamaṃ buddho, tappabhavato tadupadesitato ca anantaraṃ dhammo, tassa dhammassa ādhārakato tadāsevanato ca ante saṅgho. Sabbasattānaṃ vā hite niyojakoti katvā paṭhamaṃ buddho, tappabhavato sabbasattahitattā anantaraṃ dhammo, hitādhigamāya paṭipanno adhigatahito cāti katvā ante saṅgho saraṇabhāvena vavatthapetvā pakāsitoti evaṃ anupubbavavatthāne kāraṇañca viniddise.

À présent, concernant [le passage] « dans l'ordre successif, on doit en indiquer la raison », voici l'explication : parmi ces trois formules de refuge, le Bouddha est mentionné en premier car il est le plus éminent de tous les êtres ; le Dhamma est mentionné ensuite car il émane de Lui et est enseigné par Lui ; le Sangha est mentionné à la fin car il est le support de ce Dhamma et s'y consacre. Ou bien, le Bouddha est mentionné en premier car il est celui qui incite tous les êtres au bienfait ; le Dhamma est mentionné ensuite car il constitue le bienfait pour tous les êtres ; et le Sangha est mentionné à la fin comme refuge car il s'agit de ceux qui pratiquent pour obtenir le bienfait et qui l'ont obtenu. C'est ainsi que l'on doit indiquer la raison de cet ordre successif.

Upamāpakāsanā

Présentation des analogies

Idāni yampi vuttaṃ ‘‘saraṇattayametañca, upamāhi pakāsaye’’ti, tampi vuccate – ettha pana puṇṇacando viya buddho, candakiraṇanikaro viya tena desito dhammo, puṇṇacandakiraṇasamuppāditapīṇito loko viya saṅgho. Bālasūriyo viya buddho, tassa rasmijālamiva vuttappakāro dhammo, tena vihatandhakāro loko viya saṅgho. Vanadāhakapuriso viya buddho, vanadahanaggi viya kilesavanadahano dhammo, daḍḍhavanattā khettabhūto viya bhūmibhāgo daḍḍhakilesattā puññakkhettabhūto saṅgho. Mahāmegho viya buddho, salilavuṭṭhi viya dhammo, vuṭṭhinipātūpasamitareṇu viya janapado upasamitakilesareṇu saṅgho. Susārathi [Pg.12] viya buddho, assājānīyavinayūpāyo viya dhammo, suvinītassājānīyasamūho viya saṅgho. Sabbadiṭṭhisalluddharaṇato sallakatto viya buddho, salluddharaṇūpāyo viya dhammo, samuddhaṭasallo viya jano samuddhaṭadiṭṭhisallo saṅgho. Mohapaṭalasamuppāṭanato vā sālākiyo viya buddho, paṭalasamuppāṭanupāyo viya dhammo, samuppāṭitapaṭalo vippasannalocano viya jano samuppāṭitamohapaṭalo vippasannañāṇalocano saṅgho. Sānusayakilesabyādhiharaṇasamatthatāya vā kusalo vejjo viya buddho, sammā payuttabhesajjamiva dhammo, bhesajjapayogena samupasantabyādhi viya janasamudāyo samupasantakilesabyādhānusayo saṅgho.

Maintenant, ce qui a été dit : « On doit également illustrer cette Triple Gemme par des métaphores », est maintenant expliqué : ici, le Bouddha est comme la pleine lune ; le Dhamma enseigné par Lui est comme le faisceau des rayons de la lune ; le Sangha est comme le monde réjoui par les rayons de la pleine lune. Le Bouddha est comme le soleil levant ; le Dhamma est comme l'étendue de ses rayons telle que décrite précédemment ; le Sangha est comme le monde dont l'obscurité a été dissipée par lui. Le Bouddha est comme un homme mettant le feu à une forêt ; le Dhamma est comme le feu brûlant la forêt des souillures (kilesa) ; le Sangha est comme une étendue de terre devenue un terrain cultivable car la forêt a été brûlée, étant un champ de mérite puisque les souillures ont été consumées. Le Bouddha est comme un grand nuage ; le Dhamma est comme une pluie d'eau ; le Sangha est comme une contrée dont la poussière a été apaisée par la chute de la pluie, ayant la poussière des souillures apaisée. Le Bouddha est comme un excellent cocher ; le Dhamma est comme la méthode pour dresser des chevaux de race ; le Sangha est comme un groupe de chevaux de race bien dressés. Le Bouddha est comme un chirurgien, car il retire toutes les flèches des vues fausses ; le Dhamma est comme le moyen de retirer les flèches ; le Sangha est comme des personnes dont les flèches ont été retirées, car la flèche des vues fausses a été extraite. Ou bien, le Bouddha est comme un oculiste, car il retire la cataracte de l'ignorance ; le Dhamma est comme le remède pour retirer la cataracte ; le Sangha est comme des personnes à la vue limpide dont la cataracte a été retirée, car la cataracte de l'ignorance a été extraite et l'œil de la connaissance est devenu limpide. Ou encore, le Bouddha est comme un médecin habile, par sa capacité à guérir la maladie des souillures avec leurs tendances latentes (anusaya) ; le Dhamma est comme un médicament correctement appliqué ; le Sangha est comme une multitude de personnes dont la maladie a été guérie par l'usage du médicament, ayant la maladie des souillures et leurs tendances latentes apaisées.

Atha vā sudesako viya buddho, sumaggo viya khemantabhūmi viya ca dhammo, maggappaṭipanno khemantabhūmippatto viya saṅgho. Sunāviko viya buddho, nāvā viya dhammo, pārappatto sampattiko viya jano saṅgho. Himavā viya buddho, tappabhavosadhamiva dhammo, osadhūpabhogena nirāmayo viya jano saṅgho. Dhanado viya buddho, dhanaṃ viya dhammo, yathādhippāyaṃ laddhadhano viya jano sammāladdhaariyadhano saṅgho. Nidhidassanako viya buddho, nidhi viya dhammo, nidhippatto viya jano saṅgho.

Ou bien, le Bouddha est comme un bon guide ; le Dhamma est comme un bon chemin ou une terre de sécurité ; le Sangha est comme celui qui s'est engagé sur le chemin et a atteint la terre de sécurité. Le Bouddha est comme un bon navigateur ; le Dhamma est comme un bateau ; le Sangha est comme des personnes ayant atteint l'autre rive et obtenu le succès. Le Bouddha est comme l'Himalaya ; le Dhamma est comme les remèdes qui en sont issus ; le Sangha est comme des personnes en bonne santé grâce à l'usage de ces remèdes. Le Bouddha est comme un donateur de richesses ; le Dhamma est comme la richesse ; le Sangha est comme des personnes ayant obtenu la richesse selon leurs désirs, possédant la richesse des nobles (ariya) dûment acquise. Le Bouddha est comme celui qui montre un trésor ; le Dhamma est comme le trésor ; le Sangha est comme des personnes ayant atteint le trésor.

Apica abhayado viya vīrapuriso buddho, abhayamiva dhammo, sampattābhayo viya jano accantasabbabhayo saṅgho. Assāsako viya buddho, assāso viya dhammo, assatthajano viya saṅgho. Sumitto viya buddho, hitūpadeso viya dhammo, hitūpayogena pattasadattho viya jano saṅgho. Dhanākaro viya buddho, dhanasāro viya dhammo, dhanasārūpabhogo viya jano saṅgho. Rājakumāranhāpako viya buddho, sīsanhānasalilaṃ viya dhammo, sunhātarājakumāravaggo viya saddhammasalilasunhāto saṅgho. Alaṅkārakārako viya buddho, alaṅkāro viya dhammo, alaṅkatarājaputtagaṇo viya saddhammālaṅkato saṅgho. Candanarukkho viya buddho, tappabhavagandho viya dhammo, candanupabhogena santapariḷāho viya jano saddhammūpabhogena santapariḷāho saṅgho. Dāyajjasampadānako viya pitā buddho, dāyajjaṃ viya dhammo, dāyajjaharo puttavaggo viya saddhammadāyajjaharo saṅgho. Vikasitapadumaṃ [Pg.13] viya buddho, tappabhavamadhu viya dhammo, tadupabhogībhamaragaṇo viya saṅgho. Evaṃ saraṇattayametañca, upamāhi pakāsaye.

De plus, le Bouddha est comme un homme vaillant qui donne la sécurité ; le Dhamma est comme la sécurité elle-même ; le Sangha est comme une multitude de personnes ayant obtenu la sécurité, ayant atteint une sécurité absolue. Le Bouddha est comme celui qui console ; le Dhamma est comme la consolation ; le Sangha est comme les personnes consolées. Le Bouddha est comme un bon ami ; le Dhamma est comme un conseil bénéfique ; le Sangha est comme une multitude de personnes ayant atteint leur propre bien par l'application de ce conseil. Le Bouddha est comme une source de richesse ; le Dhamma est comme l'essence de la richesse ; le Sangha est comme des personnes jouissant de l'essence de la richesse. Le Bouddha est comme celui qui baigne un prince ; le Dhamma est comme l'eau pour laver la tête ; le Sangha est comme un groupe de princes bien baignés, ayant été lavés par l'eau du Vrai Dhamma. Le Bouddha est comme un créateur de parures ; le Dhamma est comme la parure ; le Sangha est comme un groupe de fils de rois parés, étant paré du Vrai Dhamma. Le Bouddha est comme un arbre de santal ; le Dhamma est comme le parfum qui en émane ; le Sangha est comme une multitude de personnes dont l'agitation thermique est apaisée par l'usage du santal, dont l'agitation des souillures est apaisée par l'usage du Vrai Dhamma. Le Bouddha est comme un père qui transmet un héritage ; le Dhamma est comme l'héritage ; le Sangha est comme un groupe de fils recevant l'héritage, étant les héritiers du Vrai Dhamma. Le Bouddha est comme un lotus épanoui ; le Dhamma est comme le nectar qui en est issu ; le Sangha est comme un essaim d'abeilles qui en jouit. Ainsi, on doit illustrer cette Triple Gemme par des métaphores.

Ettāvatā ca yā pubbe ‘‘kena kattha kadā kasmā, bhāsitaṃ saraṇattaya’’ntiādīhi catūhi gāthāhi atthavaṇṇanāya mātikā nikkhittā, sā atthato pakāsitā hotīti.

Par tout ce qui précède, le canevas de l'explication du sens qui fut posé auparavant par les quatre versets commençant par « Par qui, où, quand, pourquoi les Trois Refuges ont-ils été prononcés ? », a été exposé selon son sens.

Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya

Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddakapāṭha,

Saraṇattayavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication des Trois Refuges est terminée.

2. Sikkhāpadavaṇṇanā

2. Explication des Préceptes

Sikkhāpadapāṭhamātikā

Canevas du texte des Préceptes

Evaṃ saraṇagamanehi sāsanotāraṃ dassetvā sāsanaṃ otiṇṇena upāsakena vā pabbajitena vā yesu sikkhāpadesu paṭhamaṃ sikkhitabbaṃ, tāni dassetuṃ nikkhittassa sikkhāpadapāṭhassa idāni vaṇṇanatthaṃ ayaṃ mātikā –

Ayant ainsi montré l'entrée dans l'Enseignement par les prises de refuge, afin de présenter les préceptes dans lesquels un laïc ou un moine entré dans l'Enseignement doit d'abord s'entraîner, voici le canevas pour l'explication du sens du texte des préceptes qui a été posé :

‘‘Yena yattha yadā yasmā, vuttānetāni taṃ nayaṃ;

Vatvā katvā vavatthānaṃ, sādhāraṇavisesato.

« Par qui, où, quand, pourquoi ces préceptes ont été dits ; après avoir exposé cette méthode, et après avoir établi la distinction entre le général et le spécifique ; »

‘‘Pakatiyā ca yaṃ vajjaṃ, vajjaṃ paṇṇattiyā ca yaṃ;

Vavatthapetvā taṃ katvā, padānaṃ byañjanatthato.

« Et ce qui est une faute par nature, et ce qui est une faute par prescription ; après avoir distingué cela, et l'avoir établi selon le mot et le sens ; »

‘‘Sādhāraṇānaṃ sabbesaṃ, sādhāraṇavibhāvanaṃ;

Atha pañcasu pubbesu, visesatthappakāsato.

« L'explication de ce qui est commun à tous ; puis, pour les cinq premiers, l'exposition de leur sens spécifique ; »

‘‘Pāṇātipātapabhuti-hekatānānatādito;

Ārammaṇādānabhedā, mahāsāvajjato tathā.

« À partir de la destruction de la vie, etc., selon l'unité ou la diversité ; selon les distinctions d'objet, de base, et selon la gravité de la faute ; »

‘‘Payogaṅgasamuṭṭhānā, vedanāmūlakammato;

Viramato ca phalato, viññātabbo vinicchayo.

« Selon l'effort, les facteurs constitutifs, l'origine, le sentiment et la racine de l'acte ; selon l'abstinence et le résultat, la décision doit être connue. »

‘‘Yojetabbaṃ [Pg.14] tato yuttaṃ, pacchimesvapi pañcasu;

Āveṇikañca vattabbaṃ, ñeyyā hīnāditāpi cā’’ti.

« Ce qui est approprié doit ensuite être appliqué aux cinq derniers aussi ; ce qui leur est propre doit être dit, ainsi que leur caractère inférieur, etc. »

Tattha etāni pāṇātipātāveramaṇītiādīni dasa sikkhāpadāni bhagavatā eva vuttāni, na sāvakādīhi. Tāni ca sāvatthiyaṃ vuttāni jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme āyasmantaṃ rāhulaṃ pabbājetvā kapilavatthuto sāvatthiṃ anuppattena sāmaṇerānaṃ sikkhāpadavavatthāpanatthaṃ. Vuttaṃ hetaṃ –

À ce sujet, ces dix préceptes commençant par « s'abstenir de détruire la vie » ont été dits par le Bienheureux Lui-même, et non par les disciples ou d'autres. Et ils ont été dits à Sāvatthī, dans le monastère d'Anāthapiṇḍika au bois de Jeta, après avoir ordonné le vénérable Rāhula et être arrivé de Kapilavatthu à Sāvatthī, dans le but d'établir les préceptes pour les novices (sāmaṇera). Car ceci a été dit :

‘‘Atha kho bhagavā kapilavatthusmiṃ yathābhirantaṃ viharitvā yena sāvatthi tena cārikaṃ pakkāmi. Anupubbena cārikaṃ caramāno yena sāvatthi tadavasari. Tatra sudaṃ bhagavā sāvatthiyaṃ viharati jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme. Tena kho pana samayena …pe… atha kho sāmaṇerānaṃ etadahosi – ‘kati nu kho amhākaṃ sikkhāpadāni, kattha ca amhehi sikkhitabba’’’nti. Bhagavato etamatthaṃ ārocesuṃ – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, sāmaṇerānaṃ dasa sikkhāpadāni, tesu ca sāmaṇerehi sikkhituṃ, pāṇātipātāveramaṇī…pe… jātarūparajatapaṭiggahaṇā veramaṇī’’ti (mahāva. 105).

« Alors le Bienheureux, après avoir séjourné à Kapilavatthu aussi longtemps qu'il Lui plut, partit en voyage vers Sāvatthī. En voyageant par étapes, Il atteignit Sāvatthī. Là, le Bienheureux résidait à Sāvatthī, dans le bois de Jeta, le monastère d'Anāthapiṇḍika. À cette époque... l'idée suivante vint aux novices : "Combien de préceptes avons-nous donc, et en quoi devons-nous nous entraîner ?" Ils rapportèrent cette affaire au Bienheureux. Le Bienheureux dit : "Moines, J'autorise dix préceptes pour les novices, et J'autorise les novices à s'y entraîner : l'abstinence de détruire la vie... l'abstinence d'accepter de l'or et de l'argent." »

Tānetāni ‘‘samādāya sikkhati sikkhāpadesū’’ti (dī. ni. 1.193; ma. ni. 2.24; vibha. 508) suttānusārena saraṇagamanesu ca dassitapāṭhānusārena ‘‘pāṇātipātā veramaṇisikkhāpadaṃ samādiyāmī’’ti evaṃ vācanāmaggaṃ āropitānīti veditabbāni. Evaṃ tāva ‘‘yena yattha yadā yasmā, vuttānetāni taṃ nayaṃ vatvā’’ti so nayo daṭṭhabbo.

Il faut comprendre que ces préceptes ont été établis selon la méthode de récitation « s’étant engagé, il s’entraîne aux règles d’entraînement », conformément aux Suttas, et selon le texte exposé dans les prises de refuge : « J’entreprends la règle d’entraînement de l’abstinence de tuer des êtres vivants ». Ainsi, on doit considérer la méthode mentionnée par : « Ayant exposé cette méthode : par qui, où, quand et pourquoi ils ont été énoncés ».

Sādhāraṇavisesavavatthānaṃ

Définition des caractéristiques communes et spécifiques.

Ettha ca ādito dve catutthapañcamāni upāsakānaṃ sāmaṇerānañca sādhāraṇāni niccasīlavasena. Uposathasīlavasena pana upāsakānaṃ sattamaṭṭhamaṃ cekaṃ aṅgaṃ katvā sabbapacchimavajjāni sabbānipi sāmaṇerehi sādhāraṇāni, pacchimaṃ pana sāmaṇerānameva visesabhūtanti evaṃ sādhāraṇavisesato vavatthānaṃ kātabbaṃ. Purimāni cettha pañca ekantaakusalacittasamuṭṭhānattā pāṇātipātādīnaṃ pakativajjato veramaṇiyā, sesāni [Pg.15] paṇṇattivajjatoti evaṃ pakatiyā ca yaṃ vajjaṃ, vajjaṃ paṇṇattiyā ca yaṃ, taṃ vavatthapetabbaṃ.

Ici, à commencer par le début, les préceptes un et deux, ainsi que les quatrième et cinquième, sont communs aux fidèles laïcs (upāsakas) et aux novices (sāmaṇeras) au titre de la vertu permanente (niccasīla). Quant à la vertu de l'Uposatha, pour les upāsakas, les septième et huitième préceptes sont réunis en un seul membre, et à l'exception du tout dernier, tous sont communs avec les novices ; mais le dernier est spécifique aux seuls novices. C'est ainsi que la distinction doit être faite entre le commun et le spécifique. Parmi ceux-ci, les cinq premiers, parce qu'ils procèdent d'une pensée exclusivement insalubre, sont des abstinences de l'acte de tuer, etc., en raison de leur caractère intrinsèquement répréhensible (pakativajja) ; les autres le sont par décret (paṇṇattivajja). Ainsi, ce qui est répréhensible par nature et ce qui est répréhensible par décret doit être distingué.

Sādhāraṇavibhāvanā

Explication des termes communs.

Yasmā cettha ‘‘veramaṇisikkhāpadaṃ samādiyāmī’’ti etāni sabbasādhāraṇāni padāni, tasmā etesaṃ padānaṃ byañjanato ca atthato ca ayaṃ sādhāraṇavibhāvanā veditabbā –

Puisque les mots « j'entreprends la règle d'entraînement de l'abstinence » sont des termes communs à tous les préceptes, l'explication commune de ces termes, tant du point de vue de la lettre (byañjanato) que du sens (atthato), doit être comprise comme suit :

Tattha byañjanato tāva veraṃ maṇatīti veramaṇī, veraṃ pajahati, vinodeti, byantīkaroti, anabhāvaṃ gametīti attho. Viramati vā etāya karaṇabhūtāya veramhā puggaloti, vikārassa vekāraṃ katvā veramaṇī. Teneva cettha ‘‘veramaṇisikkhāpadaṃ viramaṇisikkhāpada’’nti dvidhā sajjhāyaṃ karonti. Sikkhitabbāti sikkhā, pajjate anenāti padaṃ. Sikkhāya padaṃ sikkhāpadaṃ, sikkhāya adhigamūpāyoti attho. Atha vā mūlaṃ nissayo patiṭṭhāti vuttaṃ hoti. Veramaṇī eva sikkhāpadaṃ veramaṇisikkhāpadaṃ, viramaṇisikkhāpadaṃ vā dutiyena nayena. Sammā ādiyāmi samādiyāmi, avītikkamanādhippāyena akhaṇḍakāritāya acchiddakāritāya asabalakāritāya ca ādiyāmīti vuttaṃ hoti.

D'abord, selon la lettre : veramaṇī (abstinence) signifie qu'elle détruit (maṇati) l'hostilité ou le mal (vera) ; le sens est qu'elle abandonne, dissipe, élimine et réduit à néant le mal. Ou bien, c'est par elle, en tant qu'instrument, que la personne s'abstient (viramati) du mal ; en changeant le son vi en ve, on obtient veramaṇī. C'est pourquoi, à cet égard, on récite de deux manières : « veramaṇisikkhāpadaṃ » ou « viramaṇisikkhāpadaṃ ». Sikkhā (entraînement) signifie « ce qui doit être appris ». Pada (base/pas) signifie « ce par quoi on parvient ». Sikkhāpada est le pas de l'entraînement, signifiant le moyen d'accéder à l'entraînement. Autrement dit, cela signifie la racine, le support ou le fondement. L'abstinence elle-même est la règle d'entraînement (veramaṇisikkhāpada), ou viramaṇisikkhāpada selon la seconde méthode. Samādiyāmi signifie « j'entreprends pleinement » ; c'est-à-dire que j'entreprends avec l'intention de ne pas transgresser, en agissant de manière intégrale, sans faille, sans tache et sans corruption.

Atthato pana veramaṇīti kāmāvacarakusalacittasampayuttā virati, sā pāṇātipātā viramantassa ‘‘yā tasmiṃ samaye pāṇātipātā ārati virati paṭivirati veramaṇī akiriyā akaraṇaṃ anajjhāpatti velāanatikkamo setughāto’’ti evamādinā (vibha. 704) nayena vibhaṅge vuttā. Kāmañcesā veramaṇī nāma lokuttarāpi atthi, idha pana samādiyāmīti vuttattā samādānavasena pavattārahā, tasmā sā na hotīti kāmāvacarakusalacittasampayuttā viratīti vuttā.

Quant au sens, veramaṇī est l'abstinence (virati) associée à une pensée salutaire du domaine des sens (kāmāvacarakusala). Pour celui qui s'abstient de tuer des êtres vivants, elle est décrite dans le Vibhaṅga par des termes tels que : « ce qui, à ce moment-là, est évitement, abstinence, renonciation, abstinence, non-action, non-exécution, non-transgression, respect de la limite, destruction du pont menant au mal » par rapport au fait de tuer. Bien que cette abstinence puisse aussi être supramondaine (lokuttara), ici, puisqu'il est dit « j'entreprends », elle se manifeste par voie d'engagement formel ; par conséquent, elle n'est pas supramondaine ici, mais elle est définie comme l'abstinence associée à une pensée salutaire du domaine des sens.

Sikkhāti tisso sikkhā adhisīlasikkhā, adhicittasikkhā, adhipaññāsikkhāti. Imasmiṃ panatthe sampattaviratisīlaṃ lokikā vipassanā rūpārūpajhānāni ariyamaggo ca sikkhāti adhippetā. Yathāha –

L'entraînement (sikkhā) est triple : l'entraînement à la vertu supérieure (adhisīla), l'entraînement à la pensée supérieure (adhicitta) et l'entraînement à la sagesse supérieure (adhipaññā). Dans ce contexte, la vertu d'abstinence fortuite (sampattavirati), la vision pénétrante mondaine (vipassanā), les absorptions des domaines de la forme et du sans-forme (jhāna) ainsi que le sentier noble (ariyamagga) sont visés par le terme « entraînement ». Comme il est dit :

‘‘Katame dhammā sikkhā? Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti, somanassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ…pe… tasmiṃ samaye [Pg.16] phasso hoti…pe… avikkhepo hoti, ime dhammā sikkhā.

« Quels sont les états qui constituent l'entraînement ? Lorsqu'une pensée salutaire du domaine des sens s'est produite, accompagnée de joie et associée à la connaissance... à ce moment-là, il y a contact... il y a non-distraction ; ces états sont l'entraînement. »

‘‘Katame dhammā sikkhā? Yasmiṃ samaye rūpūpapattiyā maggaṃ bhāveti vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ…pe… pañcamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati…pe… avikkhepo hoti, ime dhammā sikkhā.

« Quels sont les états qui constituent l'entraînement ? Lorsqu'on développe le chemin pour renaître dans le domaine de la forme, s'étant détaché des plaisirs sensuels, s'étant détaché des états insalubres... on entre et on demeure dans le premier jhāna... dans le cinquième jhāna... il y a non-distraction ; ces états sont l'entraînement. »

‘‘Katame dhammā sikkhā? Yasmiṃ samaye arūpapattiyā…pe… nevasaññānāsaññāyatanasahagataṃ…pe… avikkhepo hoti, ime dhammā sikkhā.

« Quels sont les états qui constituent l'entraînement ? Lorsqu'en vue de renaître dans le domaine du sans-forme... [on demeure dans la sphère de] ni-perception ni-non-perception... il y a non-distraction ; ces états sont l'entraînement. »

‘‘Katame dhammā sikkhā? Yasmiṃ samaye lokuttaraṃ jhānaṃ bhāveti niyyānikaṃ…pe… avikkhepo hoti, ime dhammā sikkhā’’ti (vibha. 712-713).

« Quels sont les états qui constituent l'entraînement ? Lorsqu'on développe le jhāna supramondain qui mène à la libération... il y a non-distraction ; ces états sont l'entraînement. » (Vibhaṅga 712-713).

Etāsu sikkhāsu yāya kāyaci sikkhāya padaṃ adhigamūpāyo, atha vā mūlaṃ nissayo patiṭṭhāti sikkhāpadaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘sīlaṃ nissāya sīle patiṭṭhāya satta bojjhaṅge bhāvento bahulīkaronto’’ti evamādi (saṃ. ni. 5.182). Evamettha sādhāraṇānaṃ padānaṃ sādhāraṇā byañjanato atthato ca vibhāvanā kātabbā.

Parmi ces entraînements, ce qui est le moyen d'accession, ou encore la racine, le support ou le fondement de n'importe quel entraînement, est appelé « règle d'entraînement » (sikkhāpada). En effet, il a été dit : « S'appuyant sur la vertu, établi dans la vertu, développant et cultivant les sept facteurs d'éveil » (Saṃyutta Nikāya 5.182). C'est ainsi que doit être faite l'explication commune des termes communs, tant selon la lettre que selon le sens.

Purimapañcasikkhāpadavaṇṇanā

Commentaire des cinq premières règles d'entraînement.

Idāni yaṃ vuttaṃ – ‘‘atha pañcasu pubbesu, visesatthappakāsato…pe… viññātabbo vinicchayo’’ti, tatthetaṃ vuccati – pāṇātipātoti ettha tāva pāṇoti jīvitindriyappaṭibaddhā khandhasantati, taṃ vā upādāya paññatto satto. Tasmiṃ pana pāṇe pāṇasaññino tassa pāṇassa jīvitindriyupacchedakaupakkamasamuṭṭhāpikā kāyavacīdvārānaṃ aññataradvārappavattā vadhakacetanā pāṇātipāto. Adinnādānanti ettha adinnanti parapariggahitaṃ, yattha paro yathākāmakāritaṃ āpajjanto adaṇḍāraho anupavajjo ca hoti, tasmiṃ parapariggahite parapariggahitasaññino tadādāyakaupakkamasamuṭṭhāpikā kāyavacīdvārānaṃ aññataradvārappavattā eva theyyacetanā adinnādānaṃ. Abrahmacariyanti aseṭṭhacariyaṃ, dvayaṃdvayasamāpattimethunappaṭisevanā kāyadvārappavattā asaddhammappaṭisevanaṭṭhānavītikkamacetanā abrahmacariyaṃ[Pg.17]. Musāvādoti ettha musāti visaṃvādanapurekkhārassa atthabhañjanako vacīpayogo kāyapayogo vā, visaṃvādanādhippāyena panassa paravisaṃvādakakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā kāyavacīdvārānameva aññataradvārappavattā micchācetanā musāvādo. Surāmerayamajjapamādaṭṭhānanti ettha pana surāti pañca surā – piṭṭhasurā, pūvasurā, odanasurā, kiṇṇapakkhittā, sambhārasaṃyuttā cāti. Merayampi pupphāsavo, phalāsavo, guḷāsavo, madhvāsavo, sambhārasaṃyutto cāti pañcavidhaṃ. Majjanti tadubhayameva madaniyaṭṭhena majjaṃ, yaṃ vā panaññampi kiñci atthi madaniyaṃ, yena pītena matto hoti pamatto, idaṃ vuccati majjaṃ. Pamādaṭṭhānanti yāya cetanāya taṃ pivati ajjhoharati, sā cetanā madappamādahetuto pamādaṭṭhānanti vuccati, yato ajjhoharaṇādhippāyena kāyadvārappavattā surāmerayamajjānaṃ ajjhoharaṇacetanā ‘‘surāmerayamajjapamādaṭṭhāna’’nti veditabbā. Evaṃ tāvettha pāṇātipātappabhutīhi viññātabbo vinicchayo.

Maintenant, concernant ce qui a été dit : « Ensuite, parmi les cinq premiers, pour l'explication de la signification spéciale... l'analyse doit être comprise », voici l'explication : Dans le terme « pāṇātipāto » (destruction de la vie), « pāṇa » (vie) désigne d'abord la continuité des agrégats (khandhasantati) liée à la faculté vitale (jīvitindriya), ou bien l'être (satta) désigné en fonction de cela. Concernant cet être vivant, l'intention de tuer (vadhakacetanā) qui se manifeste par l'une des portes du corps ou de la parole, et qui déclenche un effort visant à couper la faculté vitale de cet être chez celui qui a conscience qu'il s'agit d'un être vivant, est appelée « pāṇātipāto ». Dans le terme « adinnādānaṃ » (prendre ce qui n'est pas donné), « adinnaṃ » désigne ce qui appartient à autrui, ce pour quoi autrui n'est pas passible de punition ou de reproche s'il en dispose à sa guise. Sur un tel bien appartenant à autrui, l'intention de vol (theyyacetanā) qui se manifeste par l'une des portes du corps ou de la parole, et qui déclenche un effort pour s'en emparer chez celui qui a conscience que le bien appartient à autrui, est appelée « adinnādānaṃ ». « Abrahmacariyaṃ » (vie non sainte) signifie une conduite non noble ; c'est l'intention de transgression liée à la pratique de l'acte sexuel, fruit de l'union d'un couple, se manifestant par la porte du corps pour s'adonner au faux dhamma. Dans le terme « musāvādo » (paroles mensongères), « musā » (faux) désigne une action corporelle ou vocale qui détruit l'intérêt d'autrui chez celui qui a l'intention de tromper. L'intention erronée (micchācetanā) qui se manifeste par l'une des deux portes — corps ou parole — et qui déclenche une action corporelle ou vocale trompeuse envers autrui avec l'intention de le duper, est appelée « musāvādo ». Dans l'expression « surāmerayamajjapamādaṭṭhānaṃ » (boissons alcoolisées et spiritueux causant la négligence), « surā » désigne cinq types d'alcools : à base de farine, de gâteaux, de riz cuit, fermenté avec du levain ou mélangé à divers ingrédients. « Meraya » est de cinq sortes : à base de fleurs, de fruits, de sucre, de miel ou d'un mélange d'ingrédients. « Majjaṃ » (enivrant) désigne ces deux types en raison de leur pouvoir enivrant, ou toute autre substance enivrante qui, une fois bue, rend ivre et négligent. « Pamādaṭṭhānaṃ » (source de négligence) désigne l'intention par laquelle on boit ou on avale cette substance ; cette intention est appelée ainsi car elle est la cause de l'ivresse et de la négligence. L'intention d'avaler des alcools ou des spiritueux, se manifestant par la porte du corps dans le but d'ingérer, doit être comprise comme « surāmerayamajjapamādaṭṭhānaṃ ». Telle est d'abord l'analyse qu'il convient de comprendre ici concernant la destruction de la vie et les autres préceptes.

Ekatānānatādivinicchayaṃ

Analyse de l'unité, de la diversité, etc.

Ekatānānatāditoti ettha āha – kiṃ pana vajjhavadhakappayogacetanādīnaṃ ekatāya pāṇātipātassa aññassa vā adinnādānādino ekattaṃ, nānatāya nānattaṃ hoti, udāhu noti. Kasmā panetaṃ vuccati? Yadi tāva ekatāya ekattaṃ, atha yadā ekaṃ vajjhaṃ bahū vadhakā vadhenti, eko vā vadhako bahuke vajjhe vadheti, ekena vā sāhatthikādinā payogena bahū vajjhā vadhīyanti, ekā vā cetanā bahūnaṃ vajjhānaṃ jīvitindriyupacchedakapayogaṃ samuṭṭhāpeti, tadā ekena pāṇātipātena bhavitabbaṃ. Yadi pana nānatāya nānattaṃ. Atha yadā eko vadhako ekassatthāya ekaṃ payogaṃ karonto bahū vajjhe vadheti, bahū vā vadhakā devadattayaññadattasomadattādīnaṃ bahūnamatthāya bahū payoge karontā ekameva devadattaṃ yaññadattaṃ somadattaṃ vā vadhenti, bahūhi vā sāhatthikādīhi payogehi eko vajjho vadhīyati. Bahū vā cetanā ekasseva vajjhassa jīvitindriyupacchedakapayogaṃ samuṭṭhāpenti, tadā bahūhi pāṇātipātehi bhavitabbaṃ. Ubhayampi cetamayuttaṃ. Atha neva etesaṃ vajjhādīnaṃ ekatāya ekattaṃ, nānatāya nānattaṃ, aññatheva tu ekattaṃ nānattañca hoti, taṃ vattabbaṃ pāṇātipātassa, evaṃ sesānampīti.

À propos de l'expression « unité, diversité, etc. », un objecteur demande : L'acte de destruction de la vie ou les autres comme le vol possèdent-ils une unité par l'unité de la victime, du tueur, de l'effort et de l'intention, ou une diversité par leur diversité, ou n'est-ce pas le cas ? Pourquoi cette question est-elle posée ? Si l'unité de l'acte dépendait de l'unité de la victime : alors quand de nombreux tueurs tuent une seule victime, ou qu'un seul tueur tue de nombreuses victimes, ou que par un seul effort (comme un coup d'épée) de nombreuses victimes sont tuées, ou qu'une seule intention déclenche un effort coupant la faculté vitale de nombreuses victimes, il ne devrait y avoir qu'un seul acte de destruction de la vie. Si, en revanche, la diversité de l'acte dépendait de la diversité des facteurs : alors quand un seul tueur, faisant un seul effort pour une seule victime, en tue accidentellement plusieurs, ou quand plusieurs tueurs faisant plusieurs efforts pour tuer Devadatta, Yańńadatta et Somadatta finissent par ne tuer que Devadatta (ou l'un des autres), ou quand une seule victime est tuée par de nombreux efforts, ou quand de nombreuses intentions déclenchent l'effort pour couper la faculté vitale d'une seule victime, il devrait y avoir alors de multiples actes de destruction de la vie. Or, ces deux positions sont incorrectes. Par conséquent, il n'y a pas unité de l'acte par la seule unité de ces facteurs (victime, etc.), ni diversité par leur seule diversité. L'unité et la diversité se produisent d'une autre manière, et cela doit être expliqué pour la destruction de la vie, et il en va de même pour les autres préceptes.

Vuccate [Pg.18] – tattha tāva pāṇātipātassa na vajjhavadhakādīnaṃ paccekamekatāya ekatā, nānatāya nānatā, kintu vajjhavadhakādīnaṃ yuganandhamekatāya ekatā, dvinnampi tu tesaṃ, tato aññatarassa vā nānatāya nānatā. Tathā hi bahūsu vadhakesu bahūhi sarakkhepādīhi ekena vā opātakhaṇanādinā payogena bahū vajjhe vadhentesupi bahū pāṇātipātā honti. Ekasmiṃ vadhake ekena, bahūhi vā payogehi tappayogasamuṭṭhāpikāya ca ekāya, bahūhi vā cetanāhi bahū vajjhe vadhentepi bahū pāṇātipātā honti, bahūsu ca vadhakesu yathāvuttappakārehi bahūhi, ekena vā payogena ekaṃ vajjhaṃ vadhentesupi bahū pāṇātipātā honti. Esa nayo adinnādānādīsupīti. Evamettha ekatānānatāditopi viññātabbo vinicchayo.

Il est répondu : Pour la destruction de la vie, l'unité de l'acte ne provient pas de l'unité individuelle de la victime ou du tueur, ni sa diversité de leur seule diversité. Mais l'unité de l'acte provient de l'unité du lien (yuganandha) entre le tueur et la victime. La diversité provient de la diversité de ces deux éléments ou de l'un d'entre eux. En effet, lorsque de nombreux tueurs tuent de nombreuses victimes, que ce soit par de nombreux efforts (tels que des tirs de flèches) ou par un seul effort (tel que le creusement d'une fosse), il y a de multiples actes de destruction de la vie. De même, lorsqu'un seul tueur tue de nombreuses victimes par un seul ou plusieurs efforts, mus par une seule ou plusieurs intentions déclenchant ces efforts, il y a de multiples actes de destruction de la vie. Et quand de nombreux tueurs tuent une seule victime par un seul ou plusieurs efforts selon les modalités décrites, il y a également de multiples actes de destruction de la vie. Cette même logique doit être appliquée au vol (adinnādāna) et aux autres préceptes. Ainsi doit être comprise ici l'analyse selon l'unité, la diversité, etc.

Ārammaṇatoti pāṇātipāto cettha jīvitindriyārammaṇo. Adinnādānaabrahmacariyasurāmerayamajjapamādaṭṭhānāni rūpadhammesu rūpāyatanādiaññatarasaṅkhārārammaṇāni. Musāvādo yassa musā bhaṇati, tamārabhitvā pavattanato sattārammaṇo. Abrahmacariyampi sattārammaṇanti eke. Adinnādānañca yadā satto haritabbo hoti, tadā sattārammaṇanti. Api cettha saṅkhāravaseneva sattārammaṇaṃ, na paṇṇattivasenāti. Evamettha ārammaṇatopi viññātabbo vinicchayo.

Selon l'objet (ārammaṇa) : Dans ce contexte, la destruction de la vie a pour objet la faculté vitale. Le vol, l'inconduite sexuelle et l'usage d'alcools en tant que sources de négligence ont pour objets, parmi les phénomènes matériels, les formes (rūpāyatana) ou d'autres types de formations (saṅkhāra). Le mensonge a pour objet un être (satta), car il se produit en prenant pour cible la personne à qui l'on ment. Certains disent que l'inconduite sexuelle a également un être pour objet. Pour le vol, quand un être vivant doit être emporté (comme un esclave ou du bétail), certains disent qu'il a alors un être pour objet. Cependant, en réalité, l'objet est saisi ici sous l'angle des formations (saṅkhāra) et non sous l'angle de la désignation conceptuelle (paṇṇatti). Ainsi doit être comprise ici l'analyse selon l'objet.

Ādānatoti pāṇātipātāveramaṇisikkhāpadādīni cetāni sāmaṇerena bhikkhusantike samādinnāneva samādinnāni honti, upāsakena pana attanā samādiyantenāpi samādinnāni honti, parassa santike samādiyantenāpi. Ekajjhaṃ samādinnānipi samādinnāni honti, paccekaṃ samādinnānipi. Kintu nānaṃ ekajjhaṃ samādiyato ekāyeva virati, ekāva cetanā hoti, kiccavasena panetāsaṃ pañcavidhattaṃ viññāyati. Paccekaṃ samādiyato pana pañceva viratiyo, pañca ca cetanā hontīti veditabbā. Evamettha ādānatopi viññātabbo vinicchayo.

Selon l'engagement (ādāna) : Ces préceptes, comme celui de s'abstenir de détruire la vie, ne sont considérés comme « engagés » pour un novice (sāmaṇera) que s'ils sont pris en présence d'un moine. Pour un disciple laïc (upāsaka), ils sont considérés comme « engagés » qu'il les prenne de lui-même ou auprès d'autrui. Qu'ils soient pris collectivement ou individuellement, ils sont considérés comme bien engagés. Toutefois, il y a une différence : pour celui qui s'engage collectivement (en une seule formule), il n'y a qu'une seule abstinence (virati) et une seule intention (cetanā), bien que leur quintuple nature soit reconnue par leur fonction. Pour celui qui s'engage individuellement (précepte par précepte), il faut comprendre qu'il y a cinq abstinences et cinq intentions distinctes. Ainsi doit être comprise ici l'analyse selon l'engagement.

Bhedatoti sāmaṇerānañcettha ekasmiṃ bhinne sabbānipi bhinnāni honti. Pārājikaṭṭhāniyāni hi tāni tesaṃ, yaṃ taṃ vītikkantaṃ hoti, teneva kammabaddho. Gahaṭṭhānaṃ pana ekasmiṃ bhinne ekameva bhinnaṃ hoti, yato [Pg.19] tesaṃ taṃsamādāneneva puna pañcaṅgikattaṃ sīlassa sampajjati. Apare panāhu – ‘‘visuṃ visuṃ samādinnesu ekasmiṃ bhinne ekameva bhinnaṃ hoti, ‘pañcaṅgasamannāgataṃ sīlaṃ samādiyāmī’ti evaṃ pana ekato samādinnesu ekasmiṃ bhinne sesānipi sabbāni bhinnāni honti. Kasmā? Samādinnassa abhinnattā, yaṃ taṃ vītikkantaṃ, teneva kammabaddho’’ti. Evamettha bhedatopi viññātabbo vinicchayo.

En ce qui concerne la rupture (bhedato), parmi ces cinq préceptes, si un seul est rompu pour les novices (sāmaṇera), tous sont rompus. En effet, pour eux, ces préceptes occupent la position de fautes majeures (pārājika) ; celui qui transgresse l'un d'eux est lié par cet acte karmique. Pour les laïcs (gahaṭṭha), en revanche, si un précepte est rompu, seul celui-là est rompu ; car, par le simple fait de reprendre [les préceptes], l'état complet des cinq vertus (pañcaṅgikatta) est à nouveau accompli pour eux. D'autres maîtres disent cependant : « Lorsque les préceptes ont été entrepris séparément (visuṃ visuṃ), si l'un est rompu, seul celui-là est rompu. Mais s'ils ont été entrepris collectivement par la formule : 'Je m'engage dans la conduite vertueuse composée de cinq membres', alors si l'un est rompu, tous les autres sont également rompus. Pourquoi ? Parce que la volonté de l'engagement (samādāna) est indivise ; celui qui transgresse un précepte est lié par cet acte-là. » Tel est le jugement à connaître ici en ce qui concerne la rupture (bhedato).

Mahāsāvajjatoti guṇavirahitesu tiracchānagatādīsu pāṇesu khuddake pāṇe pāṇātipāto appasāvajjo, mahāsarīre mahāsāvajjo. Kasmā? Payogamahantatāya. Payogasamattepi vatthumahantatāya. Guṇavantesu pana manussādīsu appaguṇe pāṇātipāto appasāvajjo, mahāguṇe mahāsāvajjo. Sarīraguṇānantu samabhāve sati kilesānaṃ upakkamānañca mudutāya appasāvajjatā, tibbatāya mahāsāvajjatā ca veditabbā. Esa nayo sesesupi. Api cettha surāmerayamajjapamādaṭṭhānameva mahāsāvajjaṃ, na tathā pāṇātipātādayo. Kasmā? Manussabhūtassāpi ummattakabhāvasaṃvattanena ariyadhammantarāyakaraṇatoti. Evamettha mahāsāvajjatopi viññātabbo vinicchayo.

En ce qui concerne la gravité de la faute (mahāsāvajja), le meurtre (pāṇātipāta) d'un petit être parmi les animaux et autres êtres dépourvus de vertus (guṇa) constitue une faute légère, tandis que le meurtre d'un être de grande taille constitue une faute grave. Pourquoi ? En raison de l'importance de l'effort (payoga) nécessaire. Même à effort égal, la faute est grave en raison de l'importance de l'objet (vatthu). Parmi les êtres dotés de vertus tels que les humains, le meurtre d'un être ayant peu de vertus est une faute légère, tandis que celui d'un être ayant de grandes vertus est une faute grave. À égalité de taille et de vertus, on doit comprendre que la faute est légère si les souillures (kilesa) et l'effort (upakkama) sont faibles, et qu'elle est grave s'ils sont intenses. Ce principe s'applique également aux autres préceptes. De plus, parmi ces cinq préceptes, l'abstention de boissons alcoolisées et de substances enivrantes (surāmerayamajja) est une faute particulièrement grave, contrairement au meurtre et aux autres actes. Pourquoi ? Parce que cela peut conduire un être humain à la folie (ummattaka) et constitue un obstacle à la réalisation des nobles qualités (ariyadhamma). Tel est le jugement à connaître ici en ce qui concerne la gravité de la faute.

Payogatoti ettha ca pāṇātipātassa sāhatthiko, āṇattiko, nissaggiyo, thāvaro, vijjāmayo, iddhimayoti chappayogā. Tattha kāyena vā kāyappaṭibaddhena vā paharaṇaṃ sāhatthiko payogo, so uddissānuddissabhedato duvidho hoti. Tattha uddissake yaṃ uddissa paharati, tasseva maraṇena kammunā bajjhati. ‘‘Yo koci maratū’’ti evaṃ anuddissake pahārapaccayā yassa kassaci maraṇena. Ubhayathāpi ca paharitamatte vā maratu, pacchā vā teneva rogena, paharitakkhaṇe eva kammunā bajjhati. Maraṇādhippāyena ca pahāraṃ datvā tena amatassa puna aññena cittena pahāre dinne pacchāpi yadi paṭhamapahāreneva marati, tadā eva kammunā baddho hoti. Atha dutiyapahārena, natthi pāṇātipāto. Ubhayehi matepi paṭhamapahāreneva kammunā baddho, ubhayehipi amate nevatthi pāṇātipāto. Esa nayo bahukehipi [Pg.20] ekassa pahāre dinne. Tatrāpi hi yassa pahārena marati, tasseva kammabaddho hoti.

En ce qui concerne l'effort (payoga), il existe six types d'efforts pour le meurtre (pāṇātipāta) : personnel (sāhatthiko), par commandement (āṇattiko), par projection (nissaggiyo), stationnaire (thāvaro), par science occulte (vijjāmayo) et par pouvoirs psychiques (iddhimayo). Parmi ceux-ci, l'effort personnel consiste à frapper soit avec le corps, soit avec un objet lié au corps ; il se divise en deux types : dirigé ou non dirigé. Pour l'effort dirigé, celui qui frappe en visant un être spécifique est lié par l'acte karmique si cet être meurt. Pour l'effort non dirigé, formulé ainsi : « Qu'importe qui meurt », l'auteur est lié par la mort de n'importe quel être consécutive au coup porté. Dans les deux cas, que l'être meure au moment du coup ou plus tard des suites de la blessure, l'auteur est lié par l'acte dès le moment où le coup est porté. Si, avec l'intention de tuer, on porte un coup sans que l'être n'en meure, et qu'on le frappe à nouveau ultérieurement avec une autre intention [un autre état d'esprit], si l'être meurt finalement du premier coup, l'auteur est lié par l'acte à cet instant-là. Si l'être meurt du second coup, il n'y a pas de crime de meurtre [lié au premier acte]. Si l'être meurt des deux coups réunis, l'auteur est lié par le premier coup ; si aucun des deux ne cause la mort, il n'y a pas de crime de meurtre. Ce même principe s'applique lorsque plusieurs personnes frappent un seul être : celui par le coup duquel l'être meurt est lié par l'acte karmique.

Adhiṭṭhahitvā pana āṇāpanaṃ āṇattiko payogo. Tatthapi sāhatthike payoge vuttanayeneva kammabaddho anussaritabbo. Chabbidho cettha niyamo veditabbo –

L'effort par commandement (āṇattika) consiste à donner un ordre après s'être résolu à le faire. Pour cet effort aussi, on doit se référer à la méthode de liaison karmique mentionnée pour l'effort personnel. On doit y distinguer six types de spécifications (niyama) :

‘‘Vatthu kālo ca okāso, āvudhaṃ iriyāpatho;

Kiriyāvisesoti ime, cha āṇattiniyāmakā’’ti. (pāci. aṭṭha. 2.174);

« L'objet, le temps, le lieu, l'arme, la posture et la spécificité de l'action ; tels sont les six facteurs de spécification du commandement. »

Tattha vatthūti māretabbo pāṇo. Kāloti pubbaṇhasāyanhādikālo ca, yobbanathāvariyādikālo ca. Okāsoti gāmo vā nigamo vā vanaṃ vā racchā vā siṅghāṭakaṃ vāti evamādi. Āvudhanti asi vā usu vā satti vāti evamādi. Iriyāpathoti māretabbassa mārakassa ca ṭhānaṃ vā nisajjā vāti evamādi.

Parmi ceux-ci, « l'objet » désigne l'être à tuer. « Le temps » désigne le moment, comme le matin, le soir, ou la période de la vie (jeunesse, vieillesse). « Le lieu » désigne un village, un bourg, une forêt, une route ou un carrefour. « L'arme » désigne une épée, une flèche, une lance, etc. « La posture » désigne la position de la victime ou du meurtrier, comme être debout, assis, etc.

Kiriyāvisesoti vijjhanaṃ vā chedanaṃ vā bhedanaṃ vā saṅkhamuṇḍikaṃ vāti evamādi. Yadi hi vatthuṃ visaṃvādetvā ‘‘yaṃ mārehī’’ti āṇatto, tato aññaṃ māreti, āṇāpakassa natthi kammabaddho. Atha vatthuṃ avisaṃvādetvā māreti, āṇāpakassa āṇattikkhaṇe āṇattassa māraṇakkhaṇeti ubhayesampi kammabaddho. Esa nayo kālādīsupi.

« La spécificité de l'action » désigne l'acte de percer, couper, fendre ou de scalper en forme de conque (saṅkhamuṇḍika). Si, en changeant l'objet spécifié, l'exécutant tue une autre personne que celle ordonnée, celui qui a donné l'ordre n'est pas lié par l'acte karmique. Mais s'il tue l'objet spécifié sans erreur, celui qui a ordonné est lié au moment de l'ordre, et l'exécutant au moment du meurtre ; ainsi, tous deux sont liés par l'acte. Ce principe s'applique aussi au temps et aux autres facteurs.

Māraṇatthantu kāyena vā kāyappaṭibaddhena vā paharaṇanissajjanaṃ nissaggiyo payogo. Sopi uddissānuddissabhedato duvidho eva, kammabaddho cettha pubbe vuttanayeneva veditabbo.

L'effort par projection (nissaggiyo) consiste à lancer un projectile avec le corps ou un objet lié au corps dans l'intention de tuer. Il se divise également en deux types, dirigé ou non dirigé, et la liaison karmique doit y être comprise selon la méthode précédemment exposée.

Māraṇatthameva opātakhaṇanaṃ, apassenaupanikkhipanaṃ, bhesajjavisayantādippayojanaṃ vā thāvaro payogo. Sopi uddissānuddissabhedato duvidho, yato tatthapi pubbe vuttanayeneva kammabaddho veditabbo. Ayantu viseso – mūlaṭṭhena opātādīsu paresaṃ mūlena vā mudhā vā dinnesupi yadi tappaccayā koci marati, mūlaṭṭhasseva kammabaddho. Yadipi ca tena aññena vā tattha opāte vināsetvā bhūmisame katepi paṃsudhovakā vā paṃsuṃ gaṇhantā, mūlakhaṇakā vā mūlāni khaṇantā āvāṭaṃ karonti[Pg.21], deve vā vassante kaddamo jāyati, tattha ca koci otaritvā vā laggitvā vā marati, mūlaṭṭhasseva kammabaddho. Yadi pana yena laddhaṃ, so añño vā taṃ vitthaṭataraṃ gambhīrataraṃ vā karoti, tappaccayāva koci marati, ubhayesampi kammabaddho. Yathā tu mūlāni mūlehi saṃsandanti, tathā tatra thale kate muccati. Evaṃ apassenādīsupi yāva tesaṃ pavatti, tāva yathāsambhavaṃ kammabaddho veditabbo.

L'effort stationnaire (thāvaro) consiste à creuser une fosse, à installer un dispositif de chute (apassena) ou à préparer des poisons et des pièges mécaniques dans l'intention de tuer. Lui aussi se divise en deux types (dirigé ou non dirigé), car la liaison karmique doit y être comprise comme précédemment. Voici toutefois une particularité : si l'instigateur (mūlaṭṭha) fournit des fosses ou d'autres pièges à autrui, moyennant paiement ou gratuitement, et que quelqu'un meurt à cause de cela, seul l'instigateur est lié par l'acte. Même si lui-même ou un autre détruit la fosse et nivelle le sol, si des laveurs de terre ou des chercheurs de racines creusent à nouveau à cet endroit pour leurs besoins, ou si la pluie crée un bourbier dans l'ancienne fosse, et qu'un être y tombe, s'y empêtre et meurt, l'instigateur originel reste lié par l'acte. Cependant, si celui qui a reçu le piège ou un tiers l'élargit ou l'approfondit et que quelqu'un meurt de ce fait, les deux sont liés par l'acte. De même que les racines se rejoignent entre elles, ainsi, dès que le lieu est rendu sûr (nivelé), on est libéré [de la responsabilité continue]. Il en va de même pour les dispositifs de chute et autres : tant qu'ils sont en fonction, on doit comprendre que la liaison karmique s'applique selon les circonstances.

Māraṇatthaṃ pana vijjāparijappanaṃ vijjāmayo payogo. Dāṭhāvudhādīnaṃ dāṭhākoṭanādimiva māraṇatthaṃ kammavipākajiddhivikārakaraṇaṃ iddhimayo payogoti. Adinnādānassa tu theyyapasayhapaṭicchannaparikappakusāvahāravasappavattā sāhatthikāṇattikādayo payogā, tesampi vuttānusāreneva pabhedo veditabbo. Abrahmacariyādīnaṃ tiṇṇampi sāhatthiko eva payogo labbhatīti. Evamettha payogatopi viññātabbo vinicchayo.

L'effort par science occulte (vijjāmayo) consiste à réciter des mantras pour donner la mort. L'effort par pouvoirs psychiques (iddhimayo) consiste à manifester une transformation de pouvoirs issus du fruit du karma pour tuer, comme le geste de frotter ses défenses pour les rois éléphants. Pour le vol (adinnādāna), les efforts tels que la ruse (theyya), la force (pasayha), la dissimulation (paṭicchanna), l'usurpation (parikappa) ou le déplacement de bornes (kusāvahāra) se manifestent par l'effort personnel, par commandement, etc. ; leurs distinctions doivent être comprises selon la méthode déjà exposée. Pour les trois autres préceptes, incluant l'inconduite sexuelle (abrahmacariya), seul l'effort personnel est généralement applicable. Tel est le jugement à connaître ici en ce qui concerne l'effort (payoga).

Aṅgatoti ettha ca pāṇātipātassa pañca aṅgāni bhavanti – pāṇo ca hoti, pāṇasaññī ca, vadhakacittañca paccupaṭṭhitaṃ hoti, vāyamati, tena ca maratīti. Adinnādānassāpi pañceva – parapariggahitañca hoti, parapariggahitasaññī ca, theyyacittañca paccupaṭṭhitaṃ hoti, vāyamati, tena ca ādātabbaṃ ādānaṃ gacchatīti. Abrahmacariyassa pana cattāri aṅgāni bhavanti – ajjhācariyavatthu ca hoti, tattha ca sevanacittaṃ paccupaṭṭhitaṃ hoti, sevanapaccayā payogañca samāpajjati, sādiyati cāti, tathā paresaṃ dvinnampi. Tattha musāvādassa tāva musā ca hoti taṃ vatthu, visaṃvādanacittañca paccupaṭṭhitaṃ hoti, tajjo ca vāyāmo, paravisaṃvādanañca viññāpayamānā viññatti pavattatīti cattāri aṅgāni veditabbāni. Surāmerayamajjapamādaṭṭhānassa pana surādīnañca aññataraṃ hoti madanīyapātukamyatācittañca paccupaṭṭhitaṃ hoti, tajjañca vāyāmaṃ āpajjati, pīte ca pavisatīti imāni cattāri aṅgānīti. Evamettha aṅgatopi viññātabbo vinicchayo.

En ce qui concerne les facteurs (aṅgato), il y a cinq facteurs pour la destruction de la vie : il doit y avoir un être vivant, la perception qu'il s'agit d'un être vivant, l'intention de tuer doit être présente, on déploie un effort, et l'être meurt par cet effort. Pour le vol (adinnādāna), il y en a également cinq : le bien doit appartenir à autrui, on doit avoir la perception qu'il appartient à autrui, l'intention de voler doit être présente, on déploie un effort, et par cet effort, on s'empare de l'objet à prendre. Pour l'inconduite sexuelle (abrahmacariya), il y a quatre facteurs : l'objet de la transgression, l'intention de s'y adonner, l'effort déployé pour l'acte, et le consentement ou la satisfaction lors de l'acte. Il en va de même pour les deux préceptes restants. Pour le mensonge (musāvāda), il y a quatre facteurs à connaître : l'objet doit être faux, l'intention de tromper doit être présente, l'effort correspondant est fait, et la communication (viññatti) produisant la tromperie d'autrui a lieu. Pour la consommation de liqueurs et d'alcools fermentés (surāmeraya), il y a quatre facteurs : l'un des types d'alcools, l'intention de consommer ce qui enivre, l'effort correspondant, et l'ingestion du breuvage. C'est ainsi que la décision doit être comprise selon les facteurs.

Samuṭṭhānatoti pāṇātipātaadinnādānamusāvādā cettha kāyacittato, vācācittato, kāyavācācittato cāti tisamuṭṭhānā honti. Abrahmacariyaṃ kāyacittavasena ekasamuṭṭhānameva. Surāmerayamajjapamādaṭṭhānaṃ kāyato ca, kāyacittato cāti dvisamuṭṭhānanti. Evamettha samuṭṭhānatopi viññātabbo vinicchayo.

Concernant l'origine (samuṭṭhānatoti), la destruction de la vie, le vol et le mensonge ont trois modes d'origine : par le corps et l'esprit, par la parole et l'esprit, ou par le corps, la parole et l'esprit. L'inconduite sexuelle n'a qu'une seule origine, par le corps et l'esprit. La consommation de liqueurs et d'alcools a deux modes d'origine : par le corps seul, ou par le corps et l'esprit. C'est ainsi que la décision doit être comprise selon l'origine.

Vedanātoti [Pg.22] ettha ca pāṇātipāto dukkhavedanāsampayuttova. Adinnādānaṃ tīsu vedanāsu aññataravedanāsampayuttaṃ, tathā musāvādo. Itarāni dve sukhāya vā adukkhamasukhāya vā vedanāya sampayuttānīti. Evamettha vedanātopi viññātabbo vinicchayo.

Concernant la sensation (vedanātoti), la destruction de la vie est uniquement associée à une sensation de souffrance (dukkhavedanā). Le vol est associé à l'une des trois sensations, tout comme le mensonge. Les deux autres préceptes sont associés soit à une sensation agréable, soit à une sensation neutre (ni agréable ni désagréable). C'est ainsi que la décision doit être comprise selon la sensation.

Mūlatoti pāṇātipāto cettha dosamohamūlo. Adinnādānamusāvādā lobhamohamūlā vā dosamohamūlā vā. Itarāni dve lobhamohamūlānīti. Evamettha mūlatopi viññātabbo vinicchayo.

Concernant les racines (mūlatoti), la destruction de la vie a pour racines la haine et l'illusion (dosamoha). Le vol et le mensonge ont pour racines soit l'attachement et l'illusion (lobhamoha), soit la haine et l'illusion. Les deux autres ont pour racines l'attachement et l'illusion. C'est ainsi que la décision doit être comprise selon les racines.

Kammatoti pāṇātipātaadinnādānaabrahmacariyāni cettha kāyakammameva kammapathappattāneva ca, musāvādo vacīkammameva. Yo pana atthabhañjako, so kammapathappatto. Itaro kammameva. Surāmerayamajjapamādaṭṭhānaṃ kāyakammamevāti. Evamettha kammatopi viññātabbo vinicchayo.

Concernant l'action (kammatoti), la destruction de la vie, le vol et l'inconduite sexuelle sont exclusivement des actions corporelles (kāyakamma) et constituent des chemins d'action (kammapatha). Le mensonge est une action verbale (vacīkamma) ; s'il cause un préjudice à autrui, il constitue un chemin d'action, sinon il n'est qu'une simple action verbale. La consommation d'alcool est uniquement une action corporelle. C'est ainsi que la décision doit être comprise selon l'action.

Viramatoti ettha āha ‘‘pāṇātipātādīhi viramanto kuto viramatī’’ti? Vuccate – samādānavasena tāva viramanto attano vā paresaṃ vā pāṇātipātādiakusalato viramati. Kimārabhitvā? Yato viramati, tadeva. Sampattavasenāpi viramanto vuttappakārākusalatova. Kimārabhitvā? Pāṇātipātādīnaṃ vuttārammaṇāneva. Keci pana bhaṇanti ‘‘surāmerayamajjasaṅkhāte saṅkhāre ārabhitvā surāmerayamajjapamādaṭṭhānā viramati, sattasaṅkhāresu yaṃ pana avaharitabbaṃ bhañjitabbañca, taṃ ārabhitvā adinnādānā musāvādā ca, satteyevārabhitvā pāṇātipātā abrahmacariyā cā’’ti. Tadaññe ‘‘evaṃ sante ‘aññaṃ cintento aññaṃ kareyya, yañca pajahati, taṃ na jāneyyā’ti evaṃdiṭṭhikā hutvā anicchamānā yadeva pajahati, taṃ attano pāṇātipātādiakusalamevārabhitvā viramatī’’ti vadanti. Tadayuttaṃ. Kasmā? Tassa paccuppannābhāvato bahiddhābhāvato ca. Sikkhāpadānañhi vibhaṅgapāṭhe ‘‘pañcannaṃ sikkhāpadānaṃ kati kusalā…pe… kati araṇā’’ti pucchitvā ‘‘kusalāyeva, siyā sukhāya vedanāya sampayuttā’’ti (vibha. 716) evaṃ pavattamāne vissajjane ‘‘paccuppannārammaṇā’’ti ca ‘‘bahiddhārammaṇā’’ti ca evaṃ paccuppannabahiddhārammaṇattaṃ vuttaṃ, taṃ attano pāṇātipātādiakusalaṃ ārabhitvā viramantassa na yujjati. Yaṃ pana vuttaṃ – ‘‘aññaṃ [Pg.23] cintento aññaṃ kareyya, yañca pajahati, taṃ na jāneyyā’’ti. Tattha vuccate – na kiccasādhanavasena pavattento aññaṃ cintento aññaṃ karotīti vā, yañca pajahati, taṃ na jānātīti vā vuccati.

Concernant l'abstention (viramatoti), il est demandé : « Celui qui s'abstient de la destruction de la vie, etc., de quoi s'abstient-il ? » Voici la réponse : d'abord, par le pouvoir de l'engagement (samādāna), il s'abstient de ses propres actes malsains ou de ceux d'autrui. En prenant quoi comme objet ? Ce dont il s'abstient, cela même est l'objet. Même par le pouvoir des circonstances rencontrées (sampatta), l'abstention concerne les actes malsains mentionnés précédemment. En prenant quoi comme objet ? Les objets mêmes de la destruction de la vie, etc., déjà décrits. Certains maîtres disent cependant : « Prenant pour objet les formations mentales nommées alcools et liqueurs, il s'abstient de la cause de négligence qu'est l'alcool ; prenant pour objet les formations d'êtres qui peuvent être volés ou lésés, il s'abstient du vol et du mensonge ; et prenant pour objet les êtres eux-mêmes, il s'abstient de la destruction de la vie et de l'inconduite sexuelle. » D'autres maîtres, refusant cette vue car ils craignent qu'ainsi « en pensant à une chose, on en ferait une autre, et l'on ne connaîtrait pas ce que l'on abandonne », affirment que l'on s'abstient en prenant pour objet son propre acte malsain (destruction de la vie, etc.). Cela est incorrect. Pourquoi ? Parce que cet acte n'est alors ni présent ni extérieur. En effet, dans le texte du Vibhaṅga sur les préceptes, après avoir demandé « Combien de préceptes sont salutaires ?... de quels objets s'agit-il ? », la réponse donnée est qu'ils sont salutaires, associés parfois à une sensation agréable, ayant pour objets des phénomènes présents et extérieurs. Cela ne conviendrait pas à celui qui s'abstient en prenant pour objet son propre acte malsain passé. Quant à l'argument « en pensant à une chose, on en ferait une autre... », il est répondu que lorsqu'on agit pour accomplir une fonction, on ne dit pas qu'en pensant à une chose on en fait une autre, ni que l'on ignore ce que l'on abandonne.

‘‘Ārabhitvāna amataṃ, jahanto sabbapāpake;

Nidassanañcettha bhave, maggaṭṭhoriyapuggalo’’ti.

« En prenant pour objet l'Immortel (Nibbāna) et en abandonnant tous les péchés, le noble disciple établi sur le Sentier (maggaṭṭho) en est ici l'illustration. »

Evamettha viramatopi viññātabbo vinicchayo.

C'est ainsi que la décision doit être comprise selon l'abstention.

Phalatoti sabbe eva cete pāṇātipātādayo duggatiphalanibbattakā honti, sugatiyañca aniṭṭhākantāmanāpavipākanibbattakā honti, samparāye diṭṭhadhamme eva ca avesārajjādiphalanibbattakā. Apica ‘‘yo sabbalahuso pāṇātipātassa vipāko manussabhūtassa appāyukasaṃvattaniko hotī’’ti (a. ni. 8.40) evamādinā nayenettha phalatopi viññātabbo vinicchayo.

Concernant le fruit (phalatoti), tous ces actes tels que la destruction de la vie produisent des fruits menant aux mondes de souffrance (duggati), et même dans les mondes heureux, ils produisent des résultats indésirables, déplaisants et pénibles, ainsi que le manque de confiance en soi dans cette vie et la suivante. De plus, selon la méthode : « Le plus léger résultat de la destruction de la vie pour un être humain est de conduire à une vie brève », c'est ainsi que la décision doit être comprise selon le fruit.

Api cettha pāṇātipātādiveramaṇīnampi samuṭṭhānavedanāmūlakammaphalato viññātabbo vinicchayo. Tatthāyaṃ viññāpanā – sabbā eva cetā veramaṇiyo catūhi samuṭṭhahanti kāyato, kāyacittato, vācācittato, kāyavācācittato cāti. Sabbā eva ca sukhavedanāsampayuttā vā, adukkhamasukhavedanāsampayuttā vā, alobhādosamūlā vā alobhādosāmohamūlā vā. Catassopi cettha kāyakammaṃ, musāvādāveramaṇī vacīkammaṃ, maggakkhaṇe ca cittatova samuṭṭhahanti, sabbāpi manokammaṃ.

Par ailleurs, concernant les abstentions (veramaṇī) de la destruction de la vie, etc., la décision doit être comprise selon l'origine, la sensation, la racine, l'action et le fruit. Voici l'explication : toutes ces abstentions s'élèvent par quatre origines : du corps, du corps et de l'esprit, de la parole et de l'esprit, ou du corps, de la parole et de l'esprit. Elles sont toutes associées soit à une sensation agréable, soit à une sensation neutre ; elles ont pour racines le non-attachement et la non-haine, ou le non-attachement, la non-haine et la non-illusion. Parmi elles, quatre sont des actions corporelles, tandis que l'abstention du mensonge est une action verbale. Au moment du Sentier (maggakkhaṇe), elles s'élèvent uniquement de l'esprit et sont toutes des actions mentales (manokamma).

Pāṇātipātā veramaṇiyā cettha aṅgapaccaṅgasampannatā ārohapariṇāhasampattitā javasampattitā suppatiṭṭhitapādatā cārutā mudutā sucitā sūratā mahabbalatā vissatthavacanatā lokapiyatā nelatā abhejjaparisatā acchambhitā duppadhaṃsitā parūpakkamena amaraṇatā anantaparivāratā surūpatā susaṇṭhānatā appābādhatā asokitā piyehi manāpehi saddhiṃ avippayogatā dīghāyukatāti evamādīni phalāni.

En ce qui concerne ces cinq types d'abstinence, de l'abstinence de tuer les êtres vivants découlent ces fruits : la perfection des membres et des organes, l'excellence de la stature et des proportions, la perfection de la rapidité, des pieds bien posés, la beauté, la douceur, la pureté, le courage, une grande force physique, une parole posée et digne de confiance, le fait d'être aimé du monde, la pureté de caractère, une suite fidèle et inséparable, l'intrépidité, l'invincibilité, le fait de ne pas mourir par l'agression d'autrui, un entourage illimité, une belle apparence, une forme harmonieuse, peu de maladies, l'absence de chagrin, la non-séparation d'avec ceux qui sont chers et aimables, une longue vie, et d'autres bénéfices semblables.

Adinnādānā veramaṇiyā mahaddhanatā pahūtadhanadhaññatā anantabhogatā anuppannabhoguppattitā uppannabhogathāvaratā icchitānaṃ bhogānaṃ khippappaṭilābhitā rājacorudakaggiappiyadāyādehi asādhāraṇabhogatā [Pg.24] asādhāraṇadhanappaṭilābhitā lokuttamatā natthikabhāvassa ajānanatā sukhavihāritāti evamādīni.

De l'abstinence de prendre ce qui n'est pas donné découlent ces fruits : une grande richesse, l'abondance de biens et de grains, des jouissances illimitées, l'apparition de richesses non encore acquises, la stabilité des richesses déjà acquises, l'obtention rapide des biens désirés, le fait d'avoir des possessions qui ne sont pas partagées avec les rois, les voleurs, l'eau, le feu ou les héritiers déplaisants, l'acquisition de richesses exceptionnelles, la supériorité parmi les hommes, le fait de ne jamais connaître le manque, une vie paisible, et d'autres bénéfices semblables.

Abrahmacariyā veramaṇiyā vigatapaccatthikatā sabbajanapiyatā annapānavatthasayanādīnaṃ lābhitā sukhasayanatā sukhappaṭibujjhanatā apāyabhayavinimuttatā itthibhāvappaṭilābhassa vā napuṃsakabhāvappaṭilābhassa vā abhabbatā akkodhanatā paccakkhakāritā apatitakkhandhatā anadhomukhatā itthipurisānaṃ aññamaññapiyatā paripuṇṇindriyatā paripuṇṇalakkhaṇatā nirāsaṅkatā appossukkatā sukhavihāritā akutobhayatā piyavippayogābhāvatāti evamādīni.

De l'abstinence de toute conduite non chaste découlent ces fruits : l'absence d'ennemis, le fait d'être aimé de tous, l'obtention facile de nourriture, de boisson, de vêtements et de lits, le sommeil paisible, le réveil paisible, la libération de la peur des états de malheur, l'impossibilité de renaître en tant que femme ou eunuque, l'absence de colère, l'action par connaissance directe, le fait de ne pas avoir les épaules tombantes, le fait de ne pas baisser la tête par honte, l'affection mutuelle entre hommes et femmes, la perfection des facultés sensorielles, la perfection des caractéristiques physiques, l'absence de suspicion, le peu d'inquiétude, une vie paisible, l'absence de crainte venant de toute direction, le fait de ne pas subir la séparation d'avec les êtres chers, et d'autres bénéfices semblables.

Musāvādā veramaṇiyā vippasannindriyatā vissaṭṭhamadhurabhāṇitā samasitasuddhadantatā nātithūlatā nātikisatā nātirassatā nātidīghatā sukhasamphassatā uppalagandhamukhatā sussūsakaparijanatā ādeyyavacanatā kamaluppalasadisamudulohitatanujivhatā anuddhatatā acapalatāti evamādīni.

De l'abstinence de la parole mensongère découlent ces fruits : des facultés sensorielles très claires, une élocution distincte et douce, des dents égales et d'une blancheur pure, un corps ni trop gras, ni trop maigre, ni trop court, ni trop grand, un toucher agréable, une haleine parfumée comme le lotus bleu, un entourage attentif à ses paroles, une parole faisant autorité, une langue fine, rouge et douce comme un pétale de lotus, l'absence d'agitation et de frivolité, et d'autres bénéfices semblables.

Surāmerayamajjapamādaṭṭhānā veramaṇiyā atītānāgatapaccuppannesu sabbakiccakaraṇīyesu khippaṃ paṭijānanatā sadā upaṭṭhitasatitā anummattakatā ñāṇavantatā analasatā ajaḷatā anelamūgatā amattatā appamattatā asammohatā acchambhitā asārambhitā anussaṅkitā saccavāditā apisuṇāpharusāsamphapalāpavāditā rattindivamatanditatā kataññutā kataveditā amaccharitā cāgavantatā sīlavantatā ujutā akkodhanatā hirimanatā ottappitā ujudiṭṭhikatā mahāpaññatā medhāvitā paṇḍitatā atthānatthakusalatāti evamādīni phalāni. Evamettha pāṇātipātādiveramaṇīnaṃ samuṭṭhānavedanāmūlakammaphalatopi viññātabbo vinicchayo.

De l'abstinence de la consommation de boissons alcoolisées et de substances enivrantes, causes de négligence, découlent ces fruits : une compréhension rapide de toutes les tâches à accomplir dans le passé, le futur et le présent, une attention toujours établie, l'absence de folie, la possession de la sagesse, l'absence de paresse, l'absence de stupidité, le fait de ne pas être sourd-muet, l'absence d'ivresse, la vigilance, la clarté d'esprit, l'intrépidité, l'absence d'agressivité, l'absence de suspicion, la véracité, le fait de ne pas tenir de propos calomnieux, rudes ou futiles, l'absence de fatigue jour et nuit, la gratitude, la reconnaissance des bienfaits reçus, l'absence d'avarice, la générosité, la moralité, la droiture, l'absence de colère, le sens de la honte morale, la crainte du mal, la rectitude de vue, une grande sagesse, l'intelligence pénétrante, l'érudition, l'habileté à distinguer ce qui est bénéfique de ce qui ne l'est pas, et d'autres fruits semblables. Ainsi, dans ce contexte, la décision concernant les abstinences telles que le meurtre doit être comprise selon leurs origines, leurs sensations, leurs racines et leurs résultats karmiques.

Pacchimapañcasikkhāpadavaṇṇanā

Commentaire sur les cinq derniers préceptes.

Idāni yaṃ vuttaṃ –

À présent, ce qui a été dit est ceci :

‘‘Yojetabbaṃ tato yuttaṃ, pacchimesvapi pañcasu;

Āveṇikañca vattabbaṃ, ñeyyā hīnāditāpi cā’’ti.

« Ce qui est approprié doit être appliqué aux cinq derniers préceptes ; les caractéristiques spécifiques doivent être mentionnées, et les distinctions de qualité inférieure ou autre doivent être connues. »

Tassāyaṃ [Pg.25] atthavaṇṇanā – etissā purimapañcasikkhāpadavaṇṇanāya yaṃ yujjati, taṃ tato gahetvā pacchimesvapi pañcasu sikkhāpadesu yojetabbaṃ. Tatthāyaṃ yojanā – yatheva hi purimasikkhāpadesu ārammaṇato ca surāmerayamajjapamādaṭṭhānaṃ rūpāyatanādiaññatarasaṅkhārārammaṇaṃ, tathā idha vikālabhojanaṃ. Etena nayena sabbesaṃ ārammaṇabhedo veditabbo. Ādānato ca yathā purimāni sāmaṇerena vā upāsakena vā samādiyantena samādinnāni honti, tathā etānipi. Aṅgatopi yathā tattha pāṇātipātādīnaṃ aṅgabhedo vutto, evamidhāpi vikālabhojanassa cattāri aṅgāni – vikālo, yāvakālikaṃ, ajjhoharaṇaṃ, anummattakatāti. Etenānusārena sesānampi aṅgavibhāgo veditabbo. Yathā ca tattha samuṭṭhānato surāmerayamajjapamādaṭṭhānaṃ kāyato ca kāyacittato cāti dvisamuṭṭhānaṃ, evamidha vikālabhojanaṃ. Etena nayena sabbesaṃ samuṭṭhānaṃ veditabbaṃ. Yathā ca tattha vedanāto adinnādānaṃ tīsu vedanāsu aññataravedanāsampayuttaṃ, tathā idha vikālabhojanaṃ. Etena nayena sabbesaṃ vedanāsampayogo veditabbo. Yathā ca tattha abrahmacariyaṃ lobhamohamūlaṃ, evamidha vikālabhojanaṃ. Aparāni ca dve etena nayena sabbesaṃ mūlabhedo veditabbo. Yathā ca tattha pāṇātipātādayo kāyakammaṃ, evamidhāpi vikālabhojanādīni. Jātarūparajatappaṭiggahaṇaṃ pana kāyakammaṃ vā siyā vacīkammaṃ vā kāyadvārādīhi pavattisabbhāvapariyāyena, na kammapathavasena. Viramatoti yathā ca tattha viramanto attano vā paresaṃ vā pāṇātipātādiakusalato viramati, evamidhāpi vikālabhojanādiakusalato, kusalatopi vā ekato. Yathā ca purimā pañca veramaṇiyo catusamuṭṭhānā kāyato, kāyacittato, vācācittato, kāyavācācittato cāti, sabbā sukhavedanāsampayuttā vā adukkhamasukhavedanāsampayuttā vā, alobhādosamūlā vā alobhādosāmohamūlā vā, sabbā ca nānappakāraiṭṭhaphalanibbattakā, tathā idhāpīti.

Voici l'explication du sens : ce qui convient dans le commentaire des cinq premiers préceptes doit être pris de là et appliqué aux cinq derniers préceptes. Voici l'application : de même que pour les premiers préceptes, l'abstinence des boissons alcoolisées a pour objet l'une des formations telles que les formes visibles, il en est de même ici pour le repas hors des heures permises. Par cette méthode, la distinction des objets pour tous les préceptes doit être comprise. Quant à l'entreprise, de même que les premiers sont entrepris par un novice ou un fidèle laïc, il en est de même pour ceux-ci. Quant aux facteurs, de même que la distinction des facteurs pour le meurtre a été énoncée, il en est de même ici : le repas hors des heures permises possède quatre facteurs : le moment indu (après midi), la nourriture temporelle, l'acte d'avaler et le fait de ne pas être fou. Par ce principe, la répartition des facteurs pour les autres préceptes doit être comprise. De même que pour l'origine, l'abstinence des boissons alcoolisées a une double origine par le corps et par le corps et l'esprit, il en est de même ici pour le repas hors des heures permises. Par cette méthode, l'origine de tous doit être connue. Quant à la sensation, de même que le vol est associé à l'une des trois sensations, il en est de même ici pour le repas hors des heures permises. Par cette méthode, l'association sensorielle de tous doit être comprise. De même que l'inconduite sexuelle a pour racine l'attachement et l'égarement, il en est de même ici pour le repas hors des heures permises. Il en va de même pour les deux suivants ; par cette méthode, la distinction des racines de tous doit être comprise. De même que le meurtre et les autres sont des actions corporelles, il en est de même ici pour le repas hors des heures permises et les suivants. Quant à l'acceptation d'or et d'argent, elle peut être une action corporelle ou vocale par le mode d'occurrence des portes du corps et de la parole, mais elle ne constitue pas un chemin d'action karmique (kammapatha). Quant au terme « celui qui s'abstient », de même que celui qui s'abstient du meurtre s'abstient de l'injustice pour lui-même ou pour autrui, il en est de même ici pour l'injustice du repas hors des heures permises, ou bien il s'abstient en s'unissant au bien. De même que les cinq premières abstinences ont quatre origines (corps, corps-esprit, parole-esprit, corps-parole-esprit), sont toutes associées à une sensation agréable ou neutre, ont pour racines l'absence d'attachement et de haine ou l'absence d'attachement, de haine et d'égarement, et produisent toutes divers fruits désirables, il en est de même ici. »

‘‘Yojetabbaṃ tato yuttaṃ, pacchimesvapi pañcasu;

Āveṇikañca vattabbaṃ, ñeyyā hīnāditāpi cā’’ti. –

Ettha pana vikālabhojananti majjhanhikavītikkame bhojanaṃ. Etañhi anuññātakāle vītikkante bhojanaṃ, tasmā ‘‘vikālabhojana’’nti vuccati[Pg.26], tato vikālabhojanā. Naccagītavāditavisūkadassananti ettha naccaṃ nāma yaṃkiñci naccaṃ, gītanti yaṃkiñci gītaṃ, vāditanti yaṃkiñci vāditaṃ. Visūkadassananti kilesuppattipaccayato kusalapakkhabhindanena visūkānaṃ dassanaṃ, visūkabhūtaṃ vā dassanaṃ visūkadassanaṃ. Naccā ca gītā ca vāditā ca visūkadassanā ca naccagītavāditavisūkadassanā. Visūkadassanañcettha brahmajāle vuttanayeneva gahetabbaṃ. Vuttañhi tattha –

Ici, « repas hors des heures permises » signifie manger après que le milieu du jour est passé. Car il s'agit de manger une fois que le temps autorisé est écoulé ; c'est pourquoi on l'appelle « repas hors des heures permises ». Concernant « s'abstenir de la danse, du chant, de la musique et des spectacles inconvenants », la danse désigne toute forme de danse, le chant toute forme de chant, et la musique toute forme de musique. « Spectacle inconvenant » (visūkadassana) désigne le fait de regarder des divertissements qui brisent la pratique saine en devenant une condition pour l'apparition des souillures, ou tout spectacle constituant une distraction. « La danse, le chant, la musique et les spectacles » forment ensemble ce composé. La définition du spectacle inconvenant doit être comprise selon la méthode énoncée dans le Brahmajāla Sutta. Il y est en effet dit :

‘‘Yathā vā paneke bhonto samaṇabrāhmaṇā saddhādeyyāni bhojanāni bhuñjitvā te evarūpaṃ visūkadassanamanuyuttā viharanti, seyyathidaṃ, naccaṃ gītaṃ vāditaṃ pekkhaṃ akkhānaṃ pāṇissaraṃ vetālaṃ kumbhathūṇaṃ sobhanakaṃ caṇḍālaṃ vaṃsaṃ dhovanaṃ hatthiyuddhaṃ assayuddhaṃ mahiṃsayuddhaṃ usabhayuddhaṃ ajayuddhaṃ meṇḍayuddhaṃ kukkuṭayuddhaṃ vaṭṭakayuddhaṃ daṇḍayuddhaṃ muṭṭhiyuddhaṃ nibbuddhaṃ uyyodhikaṃ balaggaṃ senābyūhaṃ anīkadassanaṃ iti vā, iti evarūpā visūkadassanā paṭivirato samaṇo gotamo’’ti (dī. ni. 1.12).

« Ou bien, alors que certains honorables reclus et brahmanes, après avoir consommé la nourriture offerte par la foi, demeurent adonnés à de tels spectacles de divertissement, à savoir : la danse, le chant, la musique instrumentale, les représentations théâtrales, les récits de légendes, la musique rythmée par les mains, les cymbales, les tambours de potier, les spectacles de foire, les jeux de canḍāla, les acrobaties sur bambou, les cérémonies de lavage des os, les combats d'éléphants, les combats de chevaux, les combats de buffles, les combats de taureaux, les combats de chèvres, les combats de béliers, les combats de coqs, les combats de cailles, les combats de bâtons, la boxe, la lutte, les simulacres de batailles, le recensement des troupes, le déploiement des armées et la revue des troupes ; le reclus Gotama, quant à lui, s'abstient de tels spectacles de divertissement. »

Atha vā yathāvuttenatthena naccagītavāditāni eva visūkāni naccagītavāditavisūkāni, tesaṃ dassanaṃ naccagītavāditavisūkadassanaṃ, tasmā naccagītavāditavisūkadassanā. ‘‘Dassanasavanā’’ti vattabbe yathā ‘‘so ca hoti micchādiṭṭhiko viparītadassano’’ti evamādīsu (a. ni. 1.308) acakkhudvārappavattampi visayaggahaṇaṃ ‘‘dassana’’nti vuccati, evaṃ savanampi ‘‘dassana’’ntveva vuttaṃ. Dassanakamyatāya upasaṅkamitvā passato eva cettha vītikkamo hoti. Ṭhitanisinnasayanokāse pana āgataṃ gacchantassa vā āpāthagataṃ passato siyā saṃkileso, na vītikkamo. Dhammūpasaṃhitampi cettha gītaṃ na vaṭṭati, gītūpasaṃhito pana dhammo vaṭṭatīti veditabbo.

Ou bien, selon le sens précédemment exposé, la danse, le chant et la musique instrumentale sont eux-mêmes des divertissements mondains ; la vue de ceux-ci constitue le spectacle de la danse, du chant et de la musique instrumentale. C'est pourquoi on parle de spectacle de danse, de chant et de musique. Bien qu'on doive dire « voir et entendre », comme dans le passage « il est de vue erronée, de vision pervertie », la perception d'un objet se produisant même en dehors de la porte de l'œil est appelée « vision » ; ainsi, l'audition est également appelée « vision ». Il n'y a transgression que pour celui qui s'approche avec le désir de voir. Pour celui qui voit ou entend ce qui survient alors qu'il se tient debout, assis ou couché, ou pour celui qui passe par là, il peut y avoir souillure, mais pas de transgression. Dans ce contexte, il ne convient pas de déclamer le Dhamma sous forme de chant, mais le Dhamma accompagné d'une mélodie est considéré comme acceptable pour l'auditeur.

Mālādīni dhāraṇādīhi yathāsaṅkhyaṃ yojetabbāni. Tattha mālāti yaṃkiñci pupphajātaṃ. Vilepananti yaṃkiñci vilepanatthaṃ pisitvā paṭiyattaṃ. Avasesaṃ sabbampi vāsacuṇṇadhūpanādikaṃ gandhajātaṃ gandho. Taṃ sabbampi maṇḍanavibhūsanatthaṃ na vaṭṭati, bhesajjatthantu vaṭṭati, pūjanatthañca abhihaṭaṃ sādiyato na kenaci pariyāyena na vaṭṭati. Uccāsayananti pamāṇātikkantaṃ vuccati. Mahāsayananti akappiyasayanaṃ akappiyattharaṇañca. Tadubhayampi sādiyato [Pg.27] na kenaci pariyāyena vaṭṭati. Jātarūpanti suvaṇṇaṃ. Rajatanti kahāpaṇo, lohamāsakadārumāsakajatumāsakādi yaṃ yaṃ tattha tattha vohāraṃ gacchati, tadubhayampi jātarūparajataṃ. Tassa yena kenaci pakārena sādiyanaṃ paṭiggaho nāma, so na yena kenaci pariyāyena vaṭṭatīti evaṃ āveṇikaṃ vattabbaṃ.

Les guirlandes et autres objets doivent être associés respectivement au port et aux autres usages. Ici, « guirlande » désigne toute sorte de fleurs. « Onguent » désigne tout ce qui est préparé en étant broyé pour l'onction. Le reste, tout ce qui est parfum comme les poudres de senteur et l'encens, est « parfum ». Tout cela n'est pas permis pour la parure ou l'embellissement, mais est permis pour des raisons médicales. Quant à celui qui accepte des fleurs et des parfums apportés pour l'offrande, cela n'est d'aucune manière interdit ; c'est tout à fait permis. « Lit haut » désigne un siège ou un lit dépassant les dimensions prescrites. « Grand lit » désigne un lit ou une literie non autorisés. Pour celui qui prend plaisir à ces deux-là, ce n'est permis d'aucune manière. « Or » (jātarūpa) désigne le métal précieux. « Argent » (rajata) désigne les pièces de monnaie (kahāpaṇa), ainsi que les jetons de cuivre, de bois ou de laque, ou tout ce qui sert de monnaie d'échange ici et là. Ces deux-là sont appelés « or et argent ». Le fait d'en éprouver du plaisir, de quelque manière que ce soit, constitue la « réception » ; cela n'est permis d'aucune manière. C'est ainsi que cette règle spécifique doit être expliquée.

Dasapi cetāni sikkhāpadāni hīnena chandena cittavīriyavīmaṃsāhi vā samādinnāni hīnāni, majjhimehi majjhimāni, paṇītehi paṇītāni. Taṇhādiṭṭhimānehi vā upakkiliṭṭhāni hīnāni, anupakkiliṭṭhāni majjhimāni, tattha tattha paññāya anuggahitāni paṇītāni. Ñāṇavippayuttena vā kusalacittena samādinnāni hīnāni, sasaṅkhārikañāṇasampayuttena majjhimāni, asaṅkhārikena paṇītānīti evaṃ ñeyyā hīnāditāpi cāti.

Ces dix préceptes d'entraînement sont dits inférieurs s'ils sont entrepris avec un désir, une pensée, une énergie ou une investigation de basse qualité ; moyens avec des facultés moyennes ; et supérieurs avec des facultés supérieures. Ou encore, ils sont inférieurs s'ils sont souillés par l'attachement, les vues erronées ou l'orgueil ; moyens s'ils ne sont pas souillés ; et supérieurs s'ils sont soutenus par la sagesse dans chaque cas. Entrepris avec une pensée saine dépourvue de connaissance, ils sont inférieurs ; avec une pensée associée à la connaissance et accompagnée d'effort, ils sont moyens ; sans effort, ils sont supérieurs. C'est ainsi que l'on doit comprendre les qualités inférieure et autres.

Ettāvatā ca yā pubbe ‘‘yena yattha yadā yasmā’’tiādīhi chahi gāthāhi sikkhāpadapāṭhassa vaṇṇanatthaṃ mātikā nikkhittā, sā atthato pakāsitā hotīti.

Jusqu'à présent, par cet enchaînement de paroles, le sommaire qui avait été posé précédemment au moyen des six versets commençant par « par qui, où, quand, pourquoi » afin d'expliquer le texte des préceptes d'entraînement, a été exposé quant à son sens.

Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya

Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddakapāṭha,

Sikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā.

L'explication des préceptes d'entraînement est terminée.

3. Dvattiṃsākāravaṇṇanā

3. Explication des trente-deux parties du corps.

Padasambandhavaṇṇanā

Explication de la liaison des mots.

Idāni yadidaṃ evaṃ dasahi sikkhāpadehi parisuddhapayogassa sīle patiṭṭhitassa kulaputtassa āsayaparisuddhatthaṃ cittabhāvanatthañca aññatra buddhuppādā appavattapubbaṃ sabbatitthiyānaṃ avisayabhūtaṃ tesu tesu suttantesu –

Maintenant, pour le fils de bonne famille dont l'effort est purifié par ces dix préceptes d'entraînement et qui est établi dans la vertu, afin de purifier son intention et de développer son esprit, est présenté ce qui suit, chose qui ne s'était jamais produite avant l'apparition d'un Bouddha, hors de la portée de tous les ascètes d'autres écoles, tel qu'énoncé dans divers discours :

‘‘Ekadhammo, bhikkhave, bhāvito bahulīkato mahato saṃvegāya saṃvattati. Mahato atthāya saṃvattati. Mahato yogakkhemāya saṃvattati. Mahato satisampajaññāya saṃvattati. Ñāṇadassanappaṭilābhāya saṃvattati. Diṭṭhadhammasukhavihārāya saṃvattati. Vijjāvimuttiphalasacchikiriyāya saṃvattati. Katamo [Pg.28] ekadhammo? Kāyagatā sati. Amataṃ te, bhikkhave, na paribhuñjanti, ye kāyagatāsatiṃ na paribhuñjanti. Amataṃ te, bhikkhave, paribhuñjanti, ye kāyagatāsatiṃ paribhuñjanti. Amataṃ tesaṃ, bhikkhave, aparibhuttaṃ paribhuttaṃ, parihīnaṃ aparihīnaṃ, viraddhaṃ āraddhaṃ, yesaṃ kāyagatā sati āraddhā’’ti. (A. ni. 1.564-570) –

« Moines, une chose, quand elle est développée et pratiquée de manière répétée, conduit à un grand sentiment d'urgence. Elle conduit à un grand bienfait. Elle conduit à une grande sécurité face aux liens. Elle conduit à une grande attention et à une pleine conscience. Elle conduit à l'obtention de la connaissance et de la vision. Elle conduit à un séjour paisible dans cette vie même. Elle conduit à la réalisation du fruit de la connaissance et de la libération. Quelle est cette chose unique ? La pleine conscience portée sur le corps. Moines, ceux qui ne goûtent pas à la pleine conscience portée sur le corps ne goûtent pas à l'Immortel. Moines, ceux qui goûtent à la pleine conscience portée sur le corps goûtent à l'Immortel. Pour ceux, moines, pour qui la pleine conscience portée sur le corps n'est pas pratiquée, l'Immortel n'est pas goûté ; pour ceux pour qui elle est pratiquée, l'Immortel est goûté. Pour ceux pour qui elle est délaissée, l'Immortel est délaissé ; pour ceux pour qui elle n'est pas délaissée, l'Immortel n'est pas délaissé. Pour ceux pour qui elle est manquée, l'Immortel est manqué ; pour ceux pour qui elle est entreprise, l'Immortel est entrepris. »

Evaṃ bhagavatā anekākārena pasaṃsitvā –

Après avoir ainsi fait l'éloge de la pleine conscience portée sur le corps de multiples manières, le Béni dit :

‘‘Kathaṃ bhāvitā, bhikkhave, kāyagatāsati kathaṃ bahulīkatā mahabbalā hoti mahānisaṃsā? Idha, bhikkhave, bhikkhu araññagato vā’’ti (ma. ni. 3.154) –

« Comment, moines, la pleine conscience portée sur le corps est-elle développée, comment est-elle pratiquée de manière répétée pour qu'elle ait une grande force et de grands bénéfices ? Ici, moines, un moine s'étant rendu en forêt... »

Ādinā nayena ānāpānapabbaṃ iriyāpathapabbaṃ catusampajaññapabbaṃ paṭikūlamanasikārapabbaṃ dhātumanasikārapabbaṃ nava sivathikapabbānīti imesaṃ cuddasannaṃ pabbānaṃ vasena kāyagatāsatikammaṭṭhānaṃ niddiṭṭhaṃ. Tassa bhāvanāniddeso anuppatto. Tattha yasmā iriyāpathapabbaṃ catusampajaññapabbaṃ dhātumanasikārapabbanti imāni tīṇi vipassanāvasena vuttāni. Nava sivathikapabbāni vipassanāñāṇesuyeva ādīnavānupassanāvasena vuttāni. Yāpi cettha uddhumātakādīsu samādhibhāvanā iccheyya, sā visuddhimagge vitthārato asubhabhāvanāniddese pakāsitā eva. Ānāpānapabbaṃ pana paṭikūlamanasikārapabbañceti imānettha dve samādhivasena vuttāni. Tesu ānāpānapabbaṃ ānāpānassativasena visuṃ kammaṭṭhānaṃyeva. Yaṃ panetaṃ –

Selon cette méthode et les suivantes, le sujet de méditation de la pleine conscience portée sur le corps est exposé à travers quatorze sections : la section sur la respiration, la section sur les postures, la section sur la pleine conscience, la section sur l'attention au caractère repoussant, la section sur l'attention aux éléments, et les neuf sections sur les cimetières. L'explication de sa pratique est maintenant abordée. Parmi elles, puisque les trois sections sur les postures, la pleine conscience et les éléments sont énoncées selon la méthode de la vision profonde (vipassanā) ; et les neuf sections sur les cimetières sont également énoncées selon la méthode de la contemplation du danger au sein des connaissances de la vision profonde ; même si l'on souhaitait y inclure la pratique de la concentration (samādhi) pour le gonflement du cadavre et autres, celle-ci est déjà exposée en détail dans le Visuddhimagga, dans l'explication de la méditation sur le caractère impur. Cependant, les deux sections sur la respiration et sur l'attention au caractère repoussant sont mentionnées ici selon la méthode de la concentration. Parmi celles-ci, la section sur la respiration constitue un sujet de méditation distinct en tant que pleine conscience de la respiration. Quant à celle-ci :

‘‘Puna caparaṃ, bhikkhave, bhikkhu imameva kāyaṃ uddhaṃ pādatalā adho kesamatthakā tacapariyantaṃ pūraṃ nānappakārassa asucino paccavekkhati ‘atthi imasmiṃ kāye kesā, lomā…pe… mutta’’nti (ma. ni. 3.154).

« De plus, moines, un moine examine ce corps même, vers le haut depuis la plante des pieds et vers le bas depuis la pointe des cheveux, enveloppé de peau et rempli de diverses sortes d'impuretés : “Il y a dans ce corps des cheveux, des poils... [et ainsi de suite jusqu'à] de l'urine.” »

Evaṃ tattha tattha matthaluṅgaṃ aṭṭhimiñjena saṅgahetvā desitaṃ kāyagatāsatikoṭṭhāsabhāvanāpariyāyaṃ dvattiṃsākārakammaṭṭhānaṃ āraddhaṃ, tassāyaṃ atthavaṇṇanā –

C'est ainsi que, dans divers passages des textes scripturaires, le cerveau étant inclus sous le terme « moelle osseuse » (aṭṭhimiñja), est exposé le sujet de méditation sur les trente-deux parties du corps (dvattiṃsākāra), qui constitue la méthode de développement de la pleine conscience du corps. Voici l'explication de son sens :

Tattha atthīti saṃvijjanti. Imasminti yvāyaṃ uddhaṃ pādatalā adho kesamatthakā tacapariyanto pūro nānappakārassa asucinoti vuccati, tasmiṃ[Pg.29]. Kāyeti sarīre. Sarīrañhi asucisañcayato, kucchitānaṃ vā kesādīnañceva cakkhurogādīnañca rogasatānaṃ āyabhūtato kāyoti vuccati. Kesā…pe… muttanti ete kesādayo dvattiṃsākārā, tattha ‘‘atthi imasmiṃ kāye kesā atthi lomā’’ti evaṃ sambandho veditabbo. Tena kiṃ kathitaṃ hoti? Imasmiṃ pādatalā paṭṭhāya upari, kesamatthakā paṭṭhāya heṭṭhā, tacato paṭṭhāya paritoti ettake byāmamatte kaḷevare sabbākārenāpi vicinanto na koci kiñci muttaṃ vā maṇiṃ vā veḷuriyaṃ vā agaruṃ vā candanaṃ vā kuṅkumaṃ vā kappūraṃ vā vāsacuṇṇādiṃ vā aṇumattampi sucibhāvaṃ passati, atha kho paramaduggandhajegucchaṃ assirikadassanaṃ nānappakāraṃ kesalomādibhedaṃ asucimeva passatīti.

Dans ce contexte, « il y a » signifie qu’elles existent. « Dans ce » se rapporte à ce corps dont il est dit qu’il est rempli de diverses impuretés, depuis la plante des pieds vers le haut, et depuis le sommet des cheveux vers le bas, délimité par la peau. On l'appelle « corps » (kāya) parce qu'il est un amas d'impuretés ou le réceptacle de choses dégoûtantes comme les cheveux, ainsi que de centaines de maladies. Les trente-deux parties, à commencer par les cheveux jusqu'à l'urine, sont les trente-deux aspects. Dans ce contexte, la relation doit être comprise ainsi : « Dans ce corps, il y a des cheveux, il y a des poils, etc. » Qu'est-ce qui est dit par là ? En examinant de toutes les manières cette carcasse d’une brasse de long, depuis la plante des pieds vers le haut, depuis le sommet des cheveux vers le bas, et partout à l'intérieur de la peau, on ne voit rien d'aussi pur qu'une perle, une pierre précieuse, un béryl, du bois d'aigle, du santal, du safran, du camphre ou des poudres parfumées, pas même la moindre trace de pureté. Au contraire, on ne voit que des substances impures, extrêmement malodorantes, répugnantes et dépourvues de beauté, consistant en diverses parties comme les cheveux, les poils, etc.

Ayaṃ tāvettha padasambandhato vaṇṇanā.

Telle est d'abord l'explication concernant la structure des mots.

Asubhabhāvanā

Méditation sur l'impureté.

Asubhabhāvanāvasena panassa evaṃ vaṇṇanā veditabbā – evametasmiṃ pāṇātipātāveramaṇisikkhāpadādibhede sīle patiṭṭhitena payogasuddhena ādikammikena kulaputtena āsayasuddhiyā adhigamanatthaṃ dvattiṃsākārakammaṭṭhānabhāvanānuyogamanuyuñjitukāmena paṭhamaṃ tāvassa āvāsakulalābhagaṇakammaddhānañātigantharogaiddhipalibodhena kittipalibodhena vā saha dasa palibodhā honti. Athānena āvāsakulalābhagaṇañātikittīsu saṅgappahānena, kammaddhānaganthesu abyāpārena, rogassa tikicchāyāti evaṃ te dasa palibodhā upacchinditabbā, athānena upacchinnapalibodhena anupacchinnanekkhammābhilāsena koṭippattasallekhavuttitaṃ pariggahetvā khuddānukhuddakampi vinayācāraṃ appajahantena āgamādhigamasamannāgato tato aññataraṅgasamannāgato vā kammaṭṭhānadāyako ācariyo vinayānurūpena vidhinā upagantabbo, vattasampadāya ca ārādhitacittassa tassa attano adhippāyo nivedetabbo. Tena tassa nimittajjhāsayacariyādhimuttibhedaṃ ñatvā yadi etaṃ kammaṭṭhānamanurūpaṃ, atha [Pg.30] yasmiṃ vihāre attanā vasati, yadi tasmiṃyeva sopi vasitukāmo hoti, tato saṅkhepato kammaṭṭhānaṃ dātabbaṃ. Atha aññatra vasitukāmo hoti, tato pahātabbapariggahetabbādikathanavasena sapurekkhāraṃ rāgacaritānukulādikathanavasena sappabhedaṃ vitthārena kathetabbaṃ. Tena taṃ sapurekkhāraṃ sappabhedaṃ kammaṭṭhānaṃ uggahetvā ācariyaṃ āpucchitvā yāni tāni –

Quant à l'explication par le biais du développement de la méditation sur l'impureté, elle doit être comprise ainsi : un fils de famille qui s'est établi dans la moralité (sīla), notamment par l'abstention de prendre la vie, avec un effort purifié, et qui souhaite s'appliquer à la méditation sur les trente-deux parties pour purifier ses inclinaisons et atteindre les fruits du chemin, doit d'abord s'occuper des dix obstacles. Ces dix obstacles sont : le lieu de résidence, la famille, le gain, le groupe, les travaux de construction, les voyages, les parents, les études scripturaires, la maladie et les pouvoirs psychiques ou la renommée. Il doit trancher l'attachement à la résidence, à la famille, au gain, au groupe, aux parents et aux pouvoirs par le renoncement ; il doit couper les préoccupations liées aux travaux, aux voyages et aux études ; et il doit soigner la maladie. Une fois ces dix obstacles levés, animé d'un désir constant de renoncement et adoptant une conduite de frugalité extrême, ne négligeant aucune règle de discipline (Vinaya), il doit approcher un maître qui enseigne la méditation, versé dans les Écritures ou possédant d'autres qualités spirituelles, selon les procédures conformes au Vinaya. Par une conduite irréprochable, il doit gagner le cœur du maître et lui faire part de son intention. Le maître, ayant discerné ses inclinaisons et son tempérament, pourra lui dire si ce sujet de méditation lui convient. Si le disciple souhaite résider dans le même monastère que le maître, celui-ci lui donnera le sujet de méditation de manière concise. S'il souhaite résider ailleurs, le maître devra lui expliquer en détail ce qu'il faut abandonner et ce qu'il faut cultiver, en fonction de son caractère, en exposant toutes les distinctions nécessaires. Après avoir appris ainsi le sujet de méditation avec ses détails, et pris congé du maître, il doit éviter les lieux suivants :

‘‘Mahāvāsaṃ navāvāsaṃ, jarāvāsañca panthaniṃ;

Soṇḍiṃ paṇṇañca pupphañca, phalaṃ patthitameva ca.

« Un grand monastère, un monastère neuf, un monastère délabré, un monastère sur un chemin fréquenté ; un monastère avec un réservoir d'eau, un monastère proche de jardins potagers, de fleurs ou de fruits, et un monastère très convoité. »

‘‘Nagaraṃ dārunā khettaṃ, visabhāgena paṭṭanaṃ;

Paccantasīmāsappāyaṃ, yattha mitto na labbhati.

« Un monastère proche d'une ville, un monastère proche de bois ou de champs, un monastère où résident des moines incompatibles, un monastère proche d'un port, un monastère dans une région frontalière, un monastère inapproprié, ou un lieu où l'on ne trouve pas d'ami spirituel. »

‘‘Aṭṭhārasetāni ṭhānāni, iti viññāya paṇḍito;

Ārakā parivajjeyya, maggaṃ sappaṭibhayaṃ yathā’’ti. (visuddhi. 1.52) –

« Le sage, ayant reconnu ces dix-huit lieux, doit s'en tenir éloigné, tout comme il éviterait un chemin périlleux. »

Evaṃ aṭṭhārasa senāsanāni parivajjetabbānīti vuccanti. Tāni vajjetvā, yaṃ taṃ –

On dit que ces dix-huit types de résidences doivent être évités. Après les avoir écartés, il doit chercher celle qui possède les cinq caractéristiques suivantes :

‘‘Kathañca, bhikkhave, senāsanaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ hoti? Idha, bhikkhave, senāsanaṃ nātidūraṃ hoti, naccāsannaṃ, gamanāgamanasampannaṃ, divā appākiṇṇaṃ, rattiṃ appasaddaṃ appanigghosaṃ appaḍaṃsamakasavātātapasarīsapasamphassaṃ. Tasmiṃ kho pana senāsane viharantassa appakasirena uppajjanti cīvarapiṇḍapātasenāsanagilānapaccayabhesajjaparikkhārā. Tasmiṃ kho pana senāsane therā bhikkhū viharanti bahussutā āgatāgamā dhammadharā vinayadharā mātikādharā, te kālena kālaṃ upasaṅkamitvā paripucchati paripañhati ‘idaṃ, bhante, kathaṃ, imassa ko attho’ti? Tassa, te āyasmanto avivaṭañceva vivaranti, anuttānīkatañca uttāniṃ karonti, anekavihitesu ca kaṅkhāṭhāniyesu dhammesu kaṅkhaṃ paṭivinodenti. Evaṃ kho, bhikkhave, senāsanaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ hotī’’ti (a. ni. 10.11). –

« Et comment, ô moines, une résidence possède-t-elle cinq caractéristiques ? Ici, moines, la résidence n'est ni trop loin ni trop proche, elle est facile d'accès, peu fréquentée le jour, silencieuse et sans tumulte la nuit, exempte du contact des taons, des moustiques, du vent, du soleil brûlant et des reptiles. Dans une telle résidence, celui qui y demeure obtient sans peine les robes, la nourriture, le logement et les remèdes nécessaires en cas de maladie. De plus, des moines aînés y résident, qui sont érudits, connaisseurs des Écritures, gardiens de la Loi, de la Discipline et des sommaires ; de temps à autre, le méditant s'approche d'eux et les interroge : "Vénérable, comment ceci doit-il être compris ? Quel est le sens de cela ?" Ces vénérables lui ouvrent alors ce qui était caché, clarifient ce qui était obscur et dissipent ses doutes sur divers points doctrinaux. C'est ainsi, moines, qu'une résidence est pourvue de cinq caractéristiques. »

Evaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ senāsanaṃ vuttaṃ. Tathārūpaṃ senāsanaṃ upagamma katasabbakiccena kāmesu ādīnavaṃ, nekkhamme ca ānisaṃsaṃ paccavekkhitvā buddhasubuddhatāya [Pg.31] dhammasudhammatāya saṅghasuppaṭipannatāya ca anussaraṇena cittaṃ pasādetvā yaṃ taṃ –

C’est ainsi qu’est décrite la résidence dotée de cinq caractéristiques. S’étant installé dans une telle résidence, ayant accompli tous ses devoirs, ayant réfléchi aux dangers des plaisirs sensuels et aux bienfaits du renoncement, et ayant apaisé son esprit par le souvenir de la perfection de l'Éveil du Bouddha, de la perfection de la Loi et de la bonne pratique de la Communauté, il doit pratiquer ce qui est dit :

‘‘Vacasā manasā ceva, vaṇṇasaṇṭhānato disā;

Okāsato paricchedā, sattadhuggahaṇaṃ vidū’’ti. –

« Le sage doit apprendre le sujet de méditation de sept manières : par la récitation verbale, par l'examen mental, selon la couleur, la forme, la direction, l'emplacement et la délimitation. »

Evaṃ sattavidhaṃ uggahakosallaṃ; anupubbato, nātisīghato, nātisaṇikato, vikkhepappaṭibāhanato, paṇṇattisamatikkamato, anupubbamuñcanato, appanāto, tayo ca suttantāti evaṃ dasavidhaṃ manasikārakosallañca vuttaṃ. Taṃ apariccajantena dvattiṃsākārabhāvanā ārabhitabbā. Evañhi ārabhato sabbākārena dvattiṃsākārabhāvanā sampajjati no aññathā.

Telles sont les sept habiletés dans l'apprentissage. Il convient également de porter attention au sujet de dix manières : selon l'ordre, ni trop vite, ni trop lentement, en écartant les distractions, en transcendant le concept, en abandonnant progressivement ce qui n'apparaît pas, par l'absorption, et en tenant compte des trois discours. C'est ainsi qu'ont été décrites les dix habiletés dans l'attention mentale. Celui qui ne néglige pas ces habiletés doit entreprendre le développement de la méditation sur les trente-deux parties. Car c'est en s'y appliquant de cette manière que la méditation sur les trente-deux parties s'accomplit pleinement, et non autrement.

Tattha āditova tacapañcakaṃ tāva gahetvā api tepiṭakena ‘‘kesā lomā’’tiādinā nayena anulomato, tasmiṃ paguṇībhūte ‘‘taco dantā’’ti evamādinā nayena paṭilomato, tasmimpi paguṇībhūte tadubhayanayeneva anulomappaṭilomato bahi visaṭavitakkavicchedanatthaṃ pāḷipaguṇībhāvatthañca vacasā koṭṭhāsasabhāvapariggahatthaṃ manasā ca addhamāsaṃ bhāvetabbaṃ. Vacasā hissa bhāvanā bahi visaṭavitakke vicchinditvā manasā bhāvanāya pāḷipaguṇatāya ca paccayo hoti, manasā bhāvanā asubhavaṇṇalakkhaṇānaṃ aññataravasena pariggahassa, atha teneva nayena vakkapañcakaṃ addhamāsaṃ, tato tadubhayamaddhamāsaṃ, tato papphāsapañcakamaddhamāsaṃ, tato taṃ pañcakattayampi addhamāsaṃ, atha ante avuttampi matthaluṅgaṃ pathavīdhātuākārehi saddhiṃ ekato bhāvanatthaṃ idha pakkhipitvā matthaluṅgapañcakaṃ addhamāsaṃ, tato pañcakacatukkampi addhamāsaṃ, atha medachakkamaddhamāsaṃ, tato medachakkena saha pañcakacatukkampi addhamāsaṃ, atha muttachakkamaddhamāsaṃ, tato sabbameva dvattiṃsākāramaddhamāsanti evaṃ cha māse vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedato vavatthapentena bhāvetabbaṃ. Etaṃ majjhimapaññaṃ puggalaṃ sandhāya vuttaṃ. Mandapaññena tu yāvajīvaṃ bhāvetabbaṃ tikkhapaññassa na cireneva bhāvanā sampajjatīti.

Dans cette pratique, en commençant dès le début par le groupe des cinq parties se terminant par la peau (tacapañcaka), même un moine versé dans le Tipitaka doit s'exercer durant une quinzaine de jours, d'abord par la récitation orale (vacasā) selon l'ordre direct (anulomato) : « cheveux, poils », etc., puis, une fois cela maîtrisé, selon l'ordre inverse (paṭilomato) : « peau, dents », etc., et enfin, une fois cela aussi maîtrisé, par les deux méthodes en suivant l'ordre direct et inverse. Ceci est fait pour couper les pensées vagabondes, maîtriser le texte pali et, par la réflexion mentale (manasā), saisir la nature des parties constitutives. En effet, la récitation orale sert de condition à la réflexion mentale en coupant les pensées vagabondes et en assurant la maîtrise du texte ; la réflexion mentale, quant à elle, sert de condition à la compréhension par l'une des caractéristiques de couleur ou de laideur (asubha). Ensuite, selon cette même méthode, on doit méditer sur le groupe du rein (vakkapañcaka) pendant une quinzaine de jours, puis sur les deux groupes réunis pendant une quinzaine de jours, puis sur le groupe des poumons (papphāsapañcaka) pendant une quinzaine de jours, puis sur ces trois groupes de cinq pendant une quinzaine de jours. Ensuite, bien qu'il ne soit mentionné qu'à la fin, on inclut ici le cerveau (matthaluṅga) pour méditer sur le groupe du cerveau pendant une quinzaine de jours afin de le pratiquer avec les aspects de l'élément terre (pathavīdhātu), puis sur le groupe de cinq et celui de quatre ensemble pendant une quinzaine de jours. Ensuite, on médite sur le groupe des six graisses (medachakka) pendant une quinzaine de jours, puis sur le groupe des six graisses avec le groupe de cinq et de quatre pendant une quinzaine de jours, puis sur le groupe des six urines (muttachakka) pendant une quinzaine de jours, et enfin sur l'ensemble des trente-deux aspects pendant une quinzaine de jours. Ainsi, pendant six mois, on doit méditer en les définissant par la couleur, la forme, la direction, l'emplacement et la délimitation. Cela est enseigné pour une personne de sagesse moyenne ; une personne de faible sagesse doit cependant pratiquer toute sa vie, tandis que pour une personne de sagesse vive, la réalisation de la méditation survient rapidement.

Etthāha [Pg.32] – ‘‘kathaṃ panāyamimaṃ dvattiṃsākāraṃ vaṇṇādito vavatthapetī’’ti? Ayañhi ‘‘atthi imasmiṃ kāye kesā’’ti evamādinā nayena tacapañcakādivibhāgato dvattiṃsākāraṃ bhāvento kesā tāva vaṇṇato kāḷakāti vavatthapeti, yādisakā vānena diṭṭhā honti. Saṇṭhānato dīghavaṭṭalikā tulādaṇḍamivāti vavatthapeti. Disato pana yasmā imasmiṃ kāye nābhito uddhaṃ uparimā disā adho heṭṭhimāti vuccati, tasmā imassa kāyassa uparimāya disāya jātāti vavatthapeti. Okāsato nalāṭantakaṇṇacūḷikagalavāṭakaparicchinne sīsacamme jātāti. Tattha yathā vammikamatthake jātāni kuṇṭhatiṇāni na jānanti ‘‘mayaṃ vammikamatthake jātānī’’ti; napi vammikamatthako jānāti ‘‘mayi kuṇṭhatiṇāni jātānī’’ti; evameva na kesā jānanti ‘‘mayaṃ sīsacamme jātā’’ti, napi sīsacammaṃ jānāti ‘‘mayi kesā jātā’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā acetanā abyākatā suññā paramaduggandhajegucchappaṭikūlā, na satto na puggaloti vavatthapeti. Paricchedatoti duvidho paricchedo sabhāgavisabhāgavasena. Tattha kesā heṭṭhā patiṭṭhitacammatalena tattha vīhaggamattaṃ pavisitvā patiṭṭhitena attano mūlatalena ca upari ākāsena tiriyaṃ aññamaññena paricchinnāti evaṃ sabhāgaparicchedato, kesā na avasesaekatiṃsākārā. Avasesā ekatiṃsā na kesāti evaṃ visabhāgaparicchedato ca vavatthapeti. Evaṃ tāva kese vaṇṇādito vavatthapeti.

À ce sujet, on demande : « Mais comment définit-on ces trente-deux aspects par la couleur, etc. ? » En développant les trente-deux aspects par la division commençant par le groupe de la peau : « Il y a dans ce corps des cheveux », il définit d'abord les cheveux par la couleur comme étant noirs, ou selon la manière dont il les a vus. Par la forme, il les définit comme de longs filaments ronds semblables au fléau d'une balance. Par la direction, puisque dans ce corps ce qui est au-dessus du nombril est appelé direction supérieure et ce qui est au-dessous direction inférieure, il définit qu'ils sont nés dans la direction supérieure de ce corps. Par l'emplacement, ils sont nés sur le cuir chevelu délimité par le front, les oreilles et la nuque. Là, tout comme l'herbe sauvage poussant au sommet d'une fourmilière ne sait pas : « Nous poussons au sommet d'une fourmilière », et le sommet de la fourmilière ne sait pas non plus : « L'herbe sauvage pousse sur moi », de même les cheveux ne savent pas : « Nous sommes nés sur le cuir chevelu », et le cuir chevelu ne sait pas : « Les cheveux sont nés sur moi ». Car ces phénomènes sont dépourvus de réflexion et de considération, ils sont inconscients, indéterminés, vides, extrêmement malodorants, dégoûtants et répugnants ; il définit qu'ils ne sont ni un être, ni une personne. Quant à la délimitation, elle est de deux sortes : par similitude (sabhāga) et par différence (visabhāga). Par similitude, les cheveux sont délimités en bas par la surface de la peau sur laquelle ils reposent et par leur propre racine qui y pénètre de la profondeur d'un grain de riz, en haut par l'espace, et latéralement les uns par les autres. Par différence, il définit que les cheveux ne sont pas les trente et un autres aspects, et que les trente et un autres aspects ne sont pas les cheveux. C'est ainsi qu'il définit d'abord les cheveux par la couleur, etc.

Avasesesu lomā vaṇṇato yebhuyyena nīlavaṇṇāti vavatthapeti, yādisakā vānena diṭṭhā honti. Saṇṭhānato oṇatacāpasaṇṭhānā, upari vaṅkatālahīrasaṇṭhānā vā, disato dvīsu disāsu jātā, okāsato hatthatalapādatale ṭhapetvā yebhuyyena avasesasarīracamme jātāti.

Parmi les parties restantes, il définit les poils par la couleur comme étant généralement bleu sombre, ou selon la manière dont il les a vus. Par la forme, ils ont la forme d'un arc courbé, ou en haut comme des éclats de bois de palmier recourbés. Par la direction, ils sont nés dans les deux directions. Par l'emplacement, à l'exception de la paume des mains et de la plante des pieds, ils sont généralement nés sur la peau du reste du corps.

Tattha yathā purāṇagāmaṭṭhāne jātāni dabbatiṇāni na jānanti ‘‘mayaṃ purāṇagāmaṭṭhāne jātānī’’ti, na ca purāṇagāmaṭṭhānaṃ jānāti ‘‘mayi dabbatiṇāni jātānī’’ti, evameva na lomā jānanti ‘‘mayaṃ sarīracamme jātā’’ti, napi sarīracammaṃ jānāti ‘‘mayi lomā jātā’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā acetanā abyākatā suññā [Pg.33] paramaduggandhajegucchapaṭikūlā, na satto na puggaloti vavatthapeti. Paricchedato heṭṭhā patiṭṭhitacammatalena tattha likkhāmattaṃ pavisitvā patiṭṭhitena attano mūlena ca upari ākāsena tiriyaṃ aññamaññena paricchinnāti vavatthapeti. Ayametesaṃ sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ lome vaṇṇādito vavatthapeti.

Là, tout comme l'herbe dabba poussant sur le site d'un vieux village ne sait pas : « Nous poussons sur le site d'un vieux village », et le site du vieux village ne sait pas non plus : « L'herbe dabba pousse sur moi », de même les poils ne savent pas : « Nous sommes nés sur la peau du corps », et la peau du corps ne sait pas : « Les poils sont nés sur moi ». Car ces phénomènes sont dépourvus de réflexion et de considération, ils sont inconscients, indéterminés, vides, extrêmement malodorants, dégoûtants et répugnants ; il définit qu'ils ne sont ni un être, ni une personne. Par la délimitation, il définit qu'ils sont délimités en bas par la surface de la peau sur laquelle ils reposent et par leur propre racine qui y pénètre de la profondeur d'un œuf de pou (likkhā), en haut par l'espace, et latéralement les uns par les autres. Ceci est leur délimitation par similitude ; la délimitation par différence est identique à celle des cheveux. C'est ainsi qu'il définit les poils par la couleur, etc.

Tato paraṃ nakhā yassa paripuṇṇā, tassa vīsati. Te sabbepi vaṇṇato maṃsavinimuttokāse setā, maṃsasambandhe tambavaṇṇāti vavatthapeti. Saṇṭhānato yathāsakapatiṭṭhitokāsasaṇṭhānā, yebhuyyena madhukaphalaṭṭhikasaṇṭhānā, macchasakalikasaṇṭhānā vāti vavatthapeti. Disato dvīsu disāsu jātā, okāsato aṅgulīnaṃ aggesu patiṭṭhitāti.

Après cela, pour celui qui est complet, il y a vingt ongles. Il définit que tous, par la couleur, sont blancs dans la partie libre de la chair, et de couleur cuivre là où ils sont reliés à la chair. Par la forme, ils ont la forme de leur emplacement respectif, ou généralement la forme de noyaux de fruits de madhuka, ou encore la forme d'écailles de poisson. Par la direction, ils sont nés dans les deux directions. Par l'emplacement, ils sont fixés à l'extrémité des doigts et des orteils.

Tattha yathā nāma gāmadārakehi daṇḍakaggesu madhukaphalaṭṭhikā ṭhapitā na jānanti ‘‘mayaṃ daṇḍakaggesu ṭhapitā’’ti, napi daṇḍakā jānanti ‘‘amhesu madhukaphalaṭṭhikā ṭhapitā’’ti; evameva nakhā na jānanti ‘‘mayaṃ aṅgulīnaṃ aggesu patiṭṭhitā’’ti, napi aṅguliyo jānanti ‘‘amhākaṃ aggesu nakhā patiṭṭhitā’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā acetanā…pe… na puggaloti vavatthapeti. Paricchedato heṭṭhā mūle ca aṅgulimaṃsena, tattha patiṭṭhitatalena vā upari agge ca ākāsena, ubhatopassesu aṅgulīnaṃ ubhatokoṭicammena paricchinnāti vavatthapeti. Ayametesaṃ sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ nakhe vaṇṇādito vavatthapeti.

Là, tout comme des noyaux de madhuka placés par des enfants du village sur des bouts de bâtons ne savent pas : « Nous sommes placés sur des bouts de bâtons », et les bâtons ne savent pas non plus : « Des noyaux de madhuka sont placés sur nous », de même les ongles ne savent pas : « Nous sommes fixés à l'extrémité des doigts », et les doigts ne savent pas : « Les ongles sont fixés à nos extrémités ». Car ces phénomènes sont dépourvus de réflexion et de considération, ils sont inconscients... etc. ... il définit qu'ils ne sont pas une personne. Par la délimitation, il définit qu'ils sont délimités en bas et à la racine par la chair des doigts ou par la surface où ils reposent, en haut et à l'extrémité par l'espace, et sur les deux côtés par la peau des bords des doigts. Ceci est leur délimitation par similitude ; la délimitation par différence est identique à celle des cheveux. C'est ainsi qu'il définit les ongles par la couleur, etc.

Tato paraṃ dantā yassa paripuṇṇā, tassa dvattiṃsa. Te sabbepi vaṇṇato setavaṇṇāti vavatthapeti. Yassa samasaṇṭhitā honti, tassa kharapattacchinnasaṅkhapaṭalamiva samaganthitasetakusumamakuḷamālā viya ca khāyanti. Yassa visamasaṇṭhitā, tassa jiṇṇaāsanasālāpīṭhakapaṭipāṭi viya nānāsaṇṭhānāti saṇṭhānato vavatthapeti. Tesañhi ubhayadantapantipariyosānesu heṭṭhato uparito ca dve dve katvā aṭṭha dantā catukoṭikā catumūlikā āsandikasaṇṭhānā, tesaṃ orato teneva [Pg.34] kamena sanniviṭṭhā aṭṭha dantā tikoṭikā timūlikā siṅghāṭakasaṇṭhānā. Tesampi orato teneva kamena heṭṭhato uparito ca ekamekaṃ katvā cattāro dantā dvikoṭikā dvimūlikā yānakūpatthambhinīsaṇṭhānā. Tesampi orato teneva kamena sanniviṭṭhā cattāro dāṭhādantā ekakoṭikā ekamūlikā mallikāmakuḷasaṇṭhānā. Tato ubhayadantapantivemajjhe heṭṭhā cattāro upari cattāro katvā aṭṭha dantā ekakoṭikā ekamūlikā tumbabījasaṇṭhānā. Disato uparimāya disāya jātā. Okāsato uparimā uparimahanukaṭṭhike adhokoṭikā, heṭṭhimā heṭṭhimahanukaṭṭhike uddhaṃkoṭikā hutvā patiṭṭhitāti.

Ensuite, les dents. Chez celui qui en a l'ensemble complet, il y en a trente-deux. On les définit par la couleur comme étant toutes de couleur blanche. Chez celui dont elles sont bien alignées, elles apparaissent comme un disque de nacre de conque découpé avec une scie ou comme une guirlande de boutons de fleurs de jasmin blancs bien tressée. Chez celui dont elles sont mal alignées, elles ont diverses formes, semblables à une rangée de vieux sièges dans une salle de repos délabrée ; c'est ainsi qu'on les définit par la forme. Parmi ces trente-deux dents, aux extrémités des deux rangées de dents, en bas et en haut, il y en a huit (deux par côté) ayant quatre pointes et quatre racines, semblables à la forme d'un petit banc (āsandika). Plus en avant, dans le même ordre, huit dents ont trois pointes et trois racines, avec la forme d'un carrefour (siṅghāṭaka). Plus en avant encore, dans le même ordre, en haut et en bas, une par une, quatre dents ont deux pointes et deux racines, avec la forme de supports de l'essieu d'un chariot. Plus en avant encore, dans le même ordre, quatre canines ont une pointe et une racine, avec la forme de boutons de jasmin (mallikā). Ensuite, au milieu des deux rangées de dents, quatre en bas et quatre en haut font huit dents ayant une pointe et une racine, avec la forme de graines de gourde (tumbabīja). Quant à la direction, elles sont nées dans la direction supérieure. Quant à l'emplacement, les dents supérieures sont fixées dans l'os de la mâchoire supérieure, les pointes dirigées vers le bas ; les dents inférieures sont fixées dans l'os de la mâchoire inférieure, les pointes dirigées vers le haut.

Tattha yathā navakammikapurisena heṭṭhā silātale patiṭṭhāpitā uparimatale pavesitā thambhā na jānanti ‘‘mayaṃ heṭṭhāsilātale patiṭṭhāpitā, uparimatale pavesitā’’ti, na heṭṭhāsilātalaṃ jānāti ‘‘mayi thambhā patiṭṭhāpitā’’ti, na uparimatalaṃ jānāti ‘‘mayi thambhā paviṭṭhā’’ti; evameva dantā na jānanti ‘‘mayaṃ heṭṭhāhanukaṭṭhike patiṭṭhitā, uparimahanukaṭṭhike paviṭṭhā’’ti, nāpi heṭṭhāhanukaṭṭhikaṃ jānāti ‘‘mayi dantā patiṭṭhitā’’ti, na uparimahanukaṭṭhikaṃ jānāti ‘‘mayi dantā paviṭṭhā’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato heṭṭhā hanukaṭṭhikūpena hanukaṭṭhikaṃ pavisitvā patiṭṭhitena attano mūlatalena ca upari ākāsena tiriyaṃ aññamaññena paricchinnāti vavatthapeti. Ayametesaṃ sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ dante vaṇṇādito vavatthapeti.

À cet égard, de même que les piliers fixés sur une dalle de pierre inférieure et insérés dans une dalle supérieure par un ouvrier ne savent pas : « Nous sommes fixés sur une dalle de pierre inférieure et insérés dans une dalle supérieure », et que la dalle inférieure ne sait pas : « Des piliers sont fixés sur moi », ni la dalle supérieure : « Des piliers sont insérés en moi » ; de même, les dents ne savent pas : « Nous sommes fixées dans la mâchoire inférieure et insérées dans la mâchoire supérieure », et la mâchoire inférieure ne sait pas : « Des dents sont fixées en moi », ni la mâchoire supérieure : « Des dents sont insérées en moi ». Ces choses sont en effet dépourvues de réflexion et d'examen... ce n'est pas un être. Quant à la délimitation, on les définit par la surface de leurs propres racines, qui sont fixées après avoir pénétré dans la mâchoire par les cavités de l'os maxillaire, par l'espace en haut, et latéralement par le contact mutuel. C’est là leur délimitation par rapport aux parties semblables ; quant à la délimitation par rapport aux parties dissemblables, elle est identique à celle des cheveux. C'est ainsi que l'on définit les dents par la couleur, etc.

Tato paraṃ antosarīre nānākuṇapasañcayappaṭicchādakaṃ taco vaṇṇato setoti vavatthapeti. So hi yadipi chavirāgarañjitattā kāḷakodātādivaṇṇavasena nānāvaṇṇo viya dissati, tathāpi sabhāgavaṇṇena seto eva. So panassa setabhāvo aggijālābhighātapaharaṇapahārādīhi viddhaṃsitāya chaviyā pākaṭo hoti. Saṇṭhānato saṅkhepena kañcukasaṇṭhāno, vitthārena nānāsaṇṭhānoti. Tathā hi pādaṅgulittaco kosakārakakosasaṇṭhāno, piṭṭhipādattaco puṭabaddhūpāhanasaṇṭhāno, jaṅghattaco bhattapuṭakatālapaṇṇasaṇṭhāno[Pg.35], ūruttaco taṇḍulabharitadīghatthavikasaṇṭhāno, ānisadattaco udakapūritapaṭaparissāvanasaṇṭhāno, piṭṭhittaco phalakonaddhacammasaṇṭhāno, kucchittaco vīṇādoṇikonaddhacammasaṇṭhāno, urattaco yebhuyyena caturassasaṇṭhāno, dvibāhuttaco tūṇīronaddhacammasaṇṭhāno, piṭṭhihatthattaco khurakosasaṇṭhāno phaṇakatthavikasaṇṭhāno vā, hatthaṅgulittaco kuñcikākosasaṇṭhāno, gīvattaco galakañcukasaṇṭhāno, mukhattaco chiddāvachiddakimikulāvakasaṇṭhāno, sīsattaco pattatthavikasaṇṭhānoti.

Ensuite, on définit la peau comme étant de couleur blanche, celle qui recouvre l'accumulation de divers cadavres à l'intérieur du corps. En effet, bien qu'elle paraisse de diverses couleurs comme le noir ou le blanc en raison de l'attachement à la pigmentation de la surface cutanée, elle est en réalité blanche selon sa couleur naturelle. Cette blancheur devient manifeste lorsque la peau de surface est détruite par des brûlures de flammes, des coups, des blessures, etc. Quant à la forme, elle a sommairement la forme d'une enveloppe, et en détail, diverses formes. Ainsi, la peau des orteils a la forme de cocons de vers à soie ; la peau du dos du pied a la forme de sandales fermées ; la peau de la jambe a la forme d'une feuille de palmier enveloppant un paquet de riz ; la peau de la cuisse a la forme d'un long sac rempli de riz ; la peau des fesses a la forme d'un filtre à eau en tissu rempli d'eau ; la peau du dos a la forme d'un cuir tendu sur une planche ; la peau du ventre a la forme d'un cuir tendu sur la caisse d'un luth ; la peau de la poitrine est généralement de forme carrée ; la peau des deux bras a la forme de cuir tendu sur un carquois ; la peau du dos de la main a la forme d'un étui à rasoir ou d'un étui à peigne ; la peau des doigts de la main a la forme d'un étui à clés ; la peau du cou a la forme d'un col de vêtement ; la peau du visage a la forme d'un nid d'insectes plein de trous ; la peau de la tête a la forme d'un sac à bol à aumônes.

Tacapariggaṇhakena ca yogāvacarena uttaroṭṭhato paṭṭhāya tacassa maṃsassa ca antarena cittaṃ pesentena paṭhamaṃ tāva mukhattaco vavatthapetabbo, tato sīsattaco, atha bahigīvattaco, tato anulomena paṭilomena ca dakkhiṇahatthattaco. Atha teneva kamena vāmahatthattaco, tato piṭṭhittaco, atha ānisadattaco, tato anulomena paṭilomena ca dakkhiṇapādattaco, atha vāmapādattaco, tato vatthiudarahadayaabbhantaragīvattaco, tato heṭṭhimahanukattaco, atha adharoṭṭhattaco. Evaṃ yāva puna upari oṭṭhattacoti. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato sakalasarīraṃ pariyonandhitvā ṭhitoti.

Le pratiquant (yogāvacara) qui appréhende la peau doit, en envoyant son esprit entre la peau et la chair à partir de la lèvre supérieure, définir d'abord la peau du visage, puis la peau de la tête, puis la peau extérieure du cou, puis, dans l'ordre direct et inverse, la peau du bras droit. Ensuite, dans le même ordre, la peau du bras gauche, puis la peau du dos, puis la peau des fesses, puis, dans l'ordre direct et inverse, la peau de la jambe droite, puis la peau de la jambe gauche, puis la peau de la vessie, du ventre, de la poitrine et de l'intérieur du cou, puis la peau de la mâchoire inférieure, et enfin la peau de la lèvre inférieure. Ainsi, il revient jusqu'à la peau de la lèvre supérieure. Quant à la direction, elle est née dans les deux directions. Quant à l'emplacement, elle se tient en enveloppant tout le corps.

Tattha yathā allacammapariyonaddhāya peḷāya na allacammaṃ jānāti ‘‘mayā peḷā pariyonaddhā’’ti, napi peḷā jānāti ‘‘ahaṃ allacammena pariyonaddhā’’ti; evameva na taco jānāti ‘‘mayā idaṃ cātumahābhūtikaṃ sarīraṃ onaddha’’nti, napi idaṃ cātumahābhūtikaṃ sarīraṃ jānāti ‘‘ahaṃ tacena onaddha’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Kevalaṃ tu –

À cet égard, de même que dans le cas d'une boîte enveloppée d'un cuir frais, le cuir frais ne sait pas : « La boîte est enveloppée par moi », et la boîte ne sait pas : « Je suis enveloppée d'un cuir frais » ; de même, la peau ne sait pas : « Ce corps composé des quatre grands éléments est enveloppé par moi », et ce corps composé des quatre grands éléments ne sait pas non plus : « Je suis enveloppé par la peau ». Ces choses sont en effet dépourvues de réflexion et d'examen... ce n'est pas un être. Mais seulement :

‘‘Allacammapaṭicchanno, navadvāro mahāvaṇo;

Samantato paggharati, asucipūtigandhiyo’’ti.

« Recouvert d'une peau fraîche, pourvu de neuf ouvertures, une grande plaie ; de partout s'écoulent des impuretés à l'odeur fétide. »

Paricchedato heṭṭhā maṃsena tattha patiṭṭhitatalena vā upari chaviyā paricchinnoti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ tacaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Quant à la délimitation, on la définit comme étant limitée en bas par la chair sur laquelle elle repose, et en haut par l'épiderme. C’est là sa délimitation par rapport aux parties semblables ; quant à la délimitation par rapport aux parties dissemblables, elle est identique à celle des cheveux. C'est ainsi que l'on définit la peau par la couleur, etc.

Tato [Pg.36] paraṃ sarīre navapesisatappabhedaṃ maṃsaṃ vaṇṇato rattaṃ pālibhaddakapupphasannibhanti vavatthapeti. Saṇṭhānato nānāsaṇṭhānanti. Tathā hi tattha jaṅghamaṃsaṃ tālapattapuṭabhattasaṇṭhānaṃ, avikasitaketakīmakuḷasaṇṭhānantipi keci. Ūrumaṃsaṃ sudhāpisananisadapotakasaṇṭhānaṃ, ānisadamaṃsaṃ uddhanakoṭisaṇṭhānaṃ, piṭṭhimaṃsaṃ tālaguḷapaṭalasaṇṭhānaṃ, phāsukadvayamaṃsaṃ vaṃsamayakoṭṭhakucchipadesamhi tanumattikālepasaṇṭhānaṃ, thanamaṃsaṃ vaṭṭetvā avakkhittaddhamattikāpiṇḍasaṇṭhānaṃ, dvebāhumaṃsaṃ naṅguṭṭhasīsapāde chetvā niccammaṃ katvā ṭhapitamahāmūsikasaṇṭhānaṃ, maṃsasūnakasaṇṭhānantipi eke. Gaṇḍamaṃsaṃ gaṇḍappadese ṭhapitakarañjabījasaṇṭhānaṃ, maṇḍūkasaṇṭhānantipi eke. Jivhāmaṃsaṃ nuhīpattasaṇṭhānaṃ, nāsāmaṃsaṃ omukhanikkhittapaṇṇakosasaṇṭhānaṃ, 0.akkhikūpamaṃsaṃ addhapakkaudumbarasaṇṭhānaṃ, sīsamaṃsaṃ pattapacanakaṭāhatanulepasaṇṭhānanti. Maṃsapariggaṇhakena ca yogāvacarena etāneva oḷārikamaṃsāni saṇṭhānato vavatthapetabbāni. Evañhi vavatthāpayato sukhumāni maṃsāni ñāṇassa āpāthaṃ āgacchantīti. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato sādhikāni tīṇi aṭṭhisatāni anulimpitvā ṭhitanti.

Ensuite, on délimite dans le corps la chair (les muscles), divisée en neuf cents morceaux, par sa couleur : elle est rouge, semblable à la fleur du corailier (pālibhaddaka). Par sa forme : elle a diverses formes. En effet, parmi eux, la chair des mollets a la forme d'un paquet de riz enveloppé dans une feuille de palmier ; certains disent aussi qu'elle a la forme d'un bouton de fleur de pandanus non épanoui. La chair des cuisses a la forme d'un pilon de pierre utilisé pour broyer l'enduit ; la chair des fesses a la forme des angles d'un four ; la chair du dos a la forme d'une tranche de sucre de palme ; la chair des deux flancs a la forme d'un mince enduit de boue appliqué sur les parois d'un grenier en bambou ; la chair des seins a la forme d'une motte de terre humide arrondie et posée là ; la chair des deux bras a la forme d'un gros rat dont on aurait coupé la queue, la tête et les pattes, et que l'on aurait dépouillé de sa peau, ou bien, selon certains, elle a la forme d'un morceau de viande embroché. La chair des joues a la forme d'une graine de karañja placée à l'intérieur de la joue ; certains disent aussi qu'elle a la forme d'une grenouille. La chair de la langue a la forme d'une feuille de nuhī ; la chair du nez a la forme d'un cornet de feuilles renversé vers le bas ; la chair des orbites a la forme d'une figue sauvage à demi mûre ; la chair de la tête a la forme d'une mince couche de terre appliquée sur un pot à cuire. Le yogāvacara qui appréhende ainsi la chair doit délimiter ces chairs grossières par leur forme. Pour celui qui délimite ainsi, les chairs subtiles apparaissent également à sa connaissance. Par la direction : elle est située dans les deux directions (supérieure et inférieure). Par l'emplacement : elle se tient en enduisant les trois cents os et quelques.

Tattha yathā thūlamattikānulittāya bhittiyā na thūlamattikā jānāti ‘‘mayā bhitti anulittā’’ti, napi bhitti jānāti ‘‘ahaṃ thūlamattikāya anulittā’’ti, evamevaṃ na navapesisatappabhedaṃ maṃsaṃ jānāti ‘‘mayā aṭṭhisatattayaṃ anulitta’’nti, napi aṭṭhisatattayaṃ jānāti ‘‘ahaṃ navapesisatappabhedena maṃsena anulitta’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Kevalaṃ tu –

À ce sujet, de même qu’un mur enduit d’argile épaisse ne sait pas : « Le mur a été enduit par moi », et que le mur ne sait pas non plus : « J’ai été enduit d’argile épaisse » ; de même, la chair divisée en neuf cents morceaux ne sait pas : « Les trois cents os ont été enduis par moi », et les trois cents os ne savent pas non plus : « J'ai été enduit par la chair divisée en neuf cents morceaux ». Ces états sont en effet dépourvus d’attention et de réflexion… (etc.)… ce n'est pas un être. Mais seulement :

‘‘Navapesisatā maṃsā, anulittā kaḷevaraṃ;

Nānākimikulākiṇṇaṃ, mīḷhaṭṭhānaṃva pūtika’’nti.

« Neuf cents muscles enduisent la carcasse ; infestée de diverses sortes de vers, elle est fétide comme un lieu d'excréments. »

Paricchedato heṭṭhā aṭṭhisaṅghāṭena tattha patiṭṭhitatalena vā upari tacena tiriyaṃ aññamaññena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ maṃsaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Par sa délimitation : en bas, elle est délimitée par l’assemblage des os ou par la surface sur laquelle elle repose ; en haut, par la peau ; latéralement, les muscles sont délimités les uns par les autres. Telle est sa délimitation par ses semblables ; quant à sa délimitation par les dissemblables, elle est identique à celle des cheveux. C’est ainsi que l'on délimite la chair par sa couleur et d'autres aspects.

Tato paraṃ sarīre navasatappabhedā nhārū vaṇṇato setāti vavatthapeti, madhuvaṇṇātipi eke. Saṇṭhānato nānāsaṇṭhānāti. Tathā [Pg.37] hi tattha mahantā mahantā nhārū kandalamakuḷasaṇṭhānā, tato sukhumatarā sūkaravāgurarajjusaṇṭhānā, tato aṇukatarā pūtilatāsaṇṭhānā, tato aṇukatarā sīhaḷamahāvīṇātantisaṇṭhānā, tato aṇukatarā thūlasuttakasaṇṭhānā, hatthapiṭṭhipādapiṭṭhīsu nhārū sakuṇapādasaṇṭhānā, sīse nhārū gāmadārakānaṃ sīse ṭhapitaviraḷataradukūlasaṇṭhānā, piṭṭhiyā nhārū temetvā ātape pasāritamacchajālasaṇṭhānā, avasesā imasmiṃ sarīre taṃtaṃaṅgapaccaṅgānugatā nhārū sarīre paṭimukkajālakañcukasaṇṭhānāti. Disato dvīsu disāsu jātā. Tesu ca dakkhiṇakaṇṇacūḷikato paṭṭhāya pañca kaṇḍaranāmakā mahānhārū purato ca pacchato ca vinandhamānā vāmapassaṃ gatā, vāmakaṇṇacūḷikato paṭṭhāya pañca purato ca pacchato ca vinandhamānā dakkhiṇapassaṃ gatā, dakkhiṇagalavāṭakato paṭṭhāya pañca purato ca pacchato ca vinandhamānā vāmapassaṃ gatā, vāmagalavāṭakato paṭṭhāya pañca purato ca pacchato ca vinandhamānā dakkhiṇapassaṃ gatā, dakkhiṇahatthaṃ vinandhamānā purato ca pacchato ca pañca pañcāti dasa kaṇḍaranāmakā eva mahānhārū āruḷhā. Tathā vāmahatthaṃ, dakkhiṇapādaṃ, vāmapādañcāti evamete saṭṭhi mahānhārū sarīradhārakā sarīraniyāmakātipi vavatthapeti. Okāsato sakalasarīre aṭṭhicammānaṃ aṭṭhimaṃsānañca antare aṭṭhīni ābandhamānā ṭhitāti.

Ensuite, on délimite dans le corps les tendons (nerfs), divisés en neuf cents types, par leur couleur : ils sont blancs ; certains disent qu'ils ont la couleur du miel. Par leur forme : ils ont diverses formes. En effet, parmi eux, les très grands tendons ont la forme d'un bouton de fleur de kandala ; ceux qui sont plus fins ont la forme de cordes de piège pour les sangliers ; plus petits encore, ils ont la forme de lianes pūtilatā ; plus petits encore, ils ont la forme des cordes de la grande vīṇā cinghalaise ; plus petits encore, ils ont la forme d'un gros fil de coton. Sur le dessus des mains et des pieds, les tendons ont la forme de pattes d'oiseaux ; sur la tête, ils ont la forme d'un bonnet de fine toile blanche posé sur la tête des enfants du village ; sur le dos, ils ont la forme d'un filet de pêche mouillé et étendu au soleil. Les autres tendons, qui parcourent les divers membres et parties de ce corps, ont la forme d'une tunique de maille ajustée sur le corps. Par la direction : ils sont situés dans les deux directions. Parmi eux, en commençant par la racine de l'oreille droite, cinq grands tendons nommés kaṇḍarā, s'entrelacent par devant et par derrière et vont vers le flanc gauche ; en commençant par la racine de l'oreille gauche, cinq s'entrelacent par devant et par derrière et vont vers le flanc droit ; à partir du côté droit de la gorge, cinq s'entrelacent par devant et par derrière et vont vers le flanc gauche ; à partir du côté gauche de la gorge, cinq s'entrelacent par devant et par derrière et vont vers le flanc droit. S'entrelacent au bras droit par devant et par derrière, cinq par cinq, ce sont ainsi dix grands tendons nommés kaṇḍarā qui montent ; de même au bras gauche, au pied droit et au pied gauche. C’est ainsi que l'on délimite ces soixante grands tendons comme étant les supports du corps et ceux qui maintiennent le corps. Par l'emplacement : ils se tiennent dans tout le corps, entre les os et la peau, et entre les os et la chair, reliant les os entre eux.

Tattha yathā vallisantānabaddhesu kuṭṭadārūsu na vallisantānā jānanti ‘‘amhehi kuṭṭadārūni ābaddhānī’’ti, napi kuṭṭadārūni jānanti ‘‘mayaṃ vallisantānehi ābaddhānī’’ti; evameva na nhārū jānanti ‘‘amhehi tīṇi aṭṭhisatāni ābaddhānī’’ti, napi tīṇi aṭṭhisatāni jānanti ‘‘mayaṃ nhārūhi ābaddhānī’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Kevalaṃ tu –

À ce sujet, de même que les lianes liant les bois d’un mur ne savent pas : « Les bois du mur ont été liés par nous », et que les bois du mur ne savent pas non plus : « Nous avons été liés par des lianes » ; de même, les tendons ne savent pas : « Les trois cents os ont été liés par nous », et les trois cents os ne savent pas non plus : « Nous avons été liés par des tendons ». Ces états sont en effet dépourvus d’attention et de réflexion… (etc.)… ce n'est pas un être. Mais seulement :

‘‘Navanhārusatā honti, byāmamatte kaḷevare;

Bandhanti aṭṭhisaṅghāṭaṃ, agāramiva valliyo’’ti.

« Il y a neuf cents tendons dans cette carcasse d’une brasse ; ils lient l’assemblage des os, comme des lianes lient une demeure. »

Paricchedato heṭṭhā tīhi aṭṭhisatehi tattha patiṭṭhitatalehi vā upari tacamaṃsehi tiriyaṃ aññamaññena paricchinnāti vavatthapeti. Ayametesaṃ sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ nhārū vaṇṇādito vavatthapeti.

Par leur délimitation : en bas, ils sont délimités par les trois cents os ou par les surfaces sur lesquelles ils reposent ; en haut, par la peau et la chair ; latéralement, les uns par les autres. Telle est leur délimitation par leurs semblables ; quant à leur délimitation par les dissemblables, elle est identique à celle des cheveux. C’est ainsi que l'on délimite les neuf cents tendons par leur couleur et d'autres aspects.

Tato [Pg.38] paraṃ sarīre dvattiṃsadantaṭṭhikānaṃ visuṃ gahitattā sesāni catusaṭṭhi hatthaṭṭhikāni catusaṭṭhi pādaṭṭhikāni catusaṭṭhi mudukaṭṭhikāni maṃsanissitāni dve paṇhikaṭṭhīni ekekasmiṃ pāde dve dve gopphakaṭṭhikāni dve jaṅghaṭṭhikāni ekaṃ jaṇṇukaṭṭhi ekaṃ ūruṭṭhi dve kaṭiṭṭhīni aṭṭhārasa piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīni catuvīsati phāsukaṭṭhīni cuddasa uraṭṭhīni ekaṃ hadayaṭṭhi dve akkhakaṭṭhīni dve piṭṭhibāhaṭṭhīni dve bāhaṭṭhīni dve dve aggabāhaṭṭhīni satta gīvaṭṭhīni dve hanukaṭṭhīni ekaṃ nāsikaṭṭhi dve akkhiṭṭhīni dve kaṇṇaṭṭhīni ekaṃ nalāṭaṭṭhi ekaṃ muddhaṭṭhi nava sīsakapālaṭṭhīnīti evamādinā nayena vuttappabhedāni aṭṭhīni sabbāneva vaṇṇato setānīti vavatthapeti.

Ensuite, dans le corps, les trente-deux os des dents étant pris séparément, on délimite les os restants, à savoir : les soixante-quatre os des mains, les soixante-quatre os des pieds, les soixante-quatre os mous logés dans la chair, les deux os des talons, deux os pour les chevilles dans chaque pied, deux os des jambes, un os du genou (pour chaque jambe), un os de la cuisse (pour chaque jambe), deux os des hanches, les dix-huit os de la colonne vertébrale, les vingt-quatre côtes, les quatorze os du thorax, l'os du cœur (sternum), les deux clavicules, les deux omoplates, les deux os des bras, deux os pour chaque avant-bras, les sept os du cou, les deux os des mâchoires, l'os du nez, les deux os des orbites, les deux os des oreilles, l'os du front, l'os du sommet de la tête, et les neuf os du crâne ; tous ces os, dont les types ont été ainsi mentionnés, sont délimités comme étant blancs par leur couleur.

Saṇṭhānato nānāsaṇṭhānāni. Tathā hi tattha aggapādaṅguliyaṭṭhīni katakabījasaṇṭhānāni, tadanantarāni aṅgulīnaṃ majjhapabbaṭṭhīni aparipuṇṇapanasaṭṭhisaṇṭhānāni, mūlapabbaṭṭhīni paṇavasaṇṭhānāni, morasakalisaṇṭhānānītipi eke. Piṭṭhipādaṭṭhīni koṭṭitakandalakandarāsisaṇṭhānāni paṇhikaṭṭhīni ekaṭṭhitālaphalabījasaṇṭhānāni, gopphakaṭṭhīni ekatobaddhakīḷāgoḷakasaṇṭhānāni, jaṅghaṭṭhikesu khuddakaṃ dhanudaṇḍasaṇṭhānaṃ, mahantaṃ khuppipāsāmilātadhamanipiṭṭhisaṇṭhānaṃ, jaṅghaṭṭhikassa gopphakaṭṭhikesu patiṭṭhitaṭṭhānaṃ apanītatacakhajjūrīkaḷīrasaṇṭhānaṃ, jaṅghaṭṭhikassa jaṇṇukaṭṭhike patiṭṭhitaṭṭhānaṃ mudiṅgamatthakasaṇṭhānaṃ jaṇṇukaṭṭhi ekapassato ghaṭṭitapheṇasaṇṭhānaṃ, ūruṭṭhīni duttacchitavāsipharasudaṇḍasaṇṭhānāni, ūruṭṭhikassa kaṭaṭṭhike patiṭṭhitaṭṭhānaṃ suvaṇṇakārānaṃ aggijālanakasalākābundisaṇṭhānaṃ, tappatiṭṭhitokāso aggacchinnapunnāgaphalasaṇṭhāno, kaṭiṭṭhīni dvepi ekābaddhāni hutvā kumbhakārehi katacullisaṇṭhānāni, tāpasabhisikāsaṇṭhānānītipi eke. Ānisadaṭṭhīni heṭṭhāmukhaṭhapitasappaphaṇasaṇṭhānāni, sattaṭṭhaṭṭhānesu chiddāvachiddāni aṭṭhārasa piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīni abbhantarato uparūpari ṭhapitasīsakapaṭṭaveṭhakasaṇṭhānāni, bāhirato vaṭṭanāvalisaṇṭhānāni, tesaṃ antarantarā kakacadantasadisāni dve tīṇi kaṇṭakāni honti, catuvīsatiyā [Pg.39] phāsukaṭṭhīsu paripuṇṇāni paripuṇṇasīhaḷadāttasaṇṭhānāni, aparipuṇṇāni aparipuṇṇasīhaḷadāttasaṇṭhānāni, sabbāneva odātakukkuṭassa pasāritapakkhadvayasaṇṭhānānītipi eke. Cuddasa uraṭṭhīni jiṇṇasandamānikaphalakapantisaṇṭhānāni, hadayaṭṭhi dabbiphaṇasaṇṭhānaṃ, akkhakaṭṭhīni khuddakalohavāsidaṇḍasaṇṭhānāni, tesaṃ heṭṭhā aṭṭhi addhacandasaṇṭhānaṃ, piṭṭhibāhaṭṭhīni pharasuphaṇasaṇṭhānāni, upaḍḍhacchinnasīhaḷakudālasaṇṭhānānītipi eke. Bāhaṭṭhīni ādāsadaṇḍasaṇṭhānāni, mahāvāsidaṇḍasaṇṭhānānītipi eke. Aggabāhaṭṭhīni yamakatālakandasaṇṭhānāni, maṇibandhaṭṭhīni ekato alliyāpetvā ṭhapitasīsakapaṭṭaveṭhakasaṇṭhānāni, piṭṭhihatthaṭṭhīni koṭṭitakandalakandarāsisaṇṭhānāni, hatthaṅgulimūlapabbaṭṭhīni paṇavasaṇṭhānāni, majjhapabbaṭṭhīni aparipuṇṇapanasaṭṭhisaṇṭhānāni, aggapabbaṭṭhīni katakabījasaṇṭhānāni, satta gīvaṭṭhīni daṇḍe vijjhitvā paṭipāṭiyā ṭhapitavaṃsakaḷīrakhaṇḍasaṇṭhānāni, heṭṭhimahanukaṭṭhi kammārānaṃ ayokūṭayottakasaṇṭhānaṃ, uparimahanukaṭṭhi avalekhanasatthakasaṇṭhānaṃ, akkhināsakūpaṭṭhīni apanītamiñjataruṇatālaṭṭhisaṇṭhānāni, nalāṭaṭṭhi adhomukhaṭhapitabhinnasaṅkhakapālasaṇṭhānaṃ, kaṇṇacūḷikaṭṭhīni nhāpitakhurakosasaṇṭhānāni, nalāṭakaṇṇacūḷikānaṃ upari paṭṭabandhanokāse aṭṭhibahalaghaṭapuṇṇapaṭapilotikakhaṇḍasaṇṭhānaṃ, muddhanaṭṭhi mukhacchinnavaṅkanāḷikerasaṇṭhānaṃ, sīsaṭṭhīni sibbetvā ṭhapitajajjarālābukaṭāhasaṇṭhānānīti. Disato dvīsu disāsu jātāni.

Selon leur forme, les os ont des aspects variés. En effet, parmi eux, les os des phalanges distales des orteils ont la forme de graines de kataka ; les phalanges moyennes qui les suivent ressemblent à des graines de jacquier incomplètes ; les phalanges proximales ont la forme de petits tambours paṇava, bien que certains maîtres disent qu'elles ressemblent aux articulations du cou d'un paon. Les métatarsiens ressemblent à un amas de racines de lis écrasées ; l'os du talon a la forme du noyau d'un fruit de palmier rônier à graine unique ; les os de la cheville ont la forme de billes de jeu liées ensemble. Parmi les os de la jambe, le plus petit a la forme d'un arc, tandis que le plus grand ressemble au dos d'un python flétri par la faim et la soif. La base de l'os de la jambe reposant sur les chevilles a la forme d'un bourgeon de palmier-dattier dont l'écorce a été retirée ; l'endroit où l'os de la jambe repose sur l'os du genou a la forme du sommet d'un tambour mudiṅga ; l'os du genou, d'un côté, ressemble à un amas de mousse. Les fémurs ont la forme de manches de hache ou d'herminette mal rabotés ; la partie du fémur s'insérant dans la hanche ressemble au manche du chalumeau d'un orfèvre, et son point d'attache a la forme d'un fruit de punnāga dont l'extrémité est coupée. Les deux os de la hanche, une fois joints, ressemblent au fourneau d'un potier, bien que certains disent qu'ils ressemblent au cercle de méditation d'un ascète. Les os des fesses ont la forme d'un capuchon de cobra tourné vers le bas. Les dix-huit vertèbres de la colonne vertébrale, percées de trous à sept ou huit endroits, ressemblent de l'intérieur à des plaques de plomb superposées et de l'extérieur à une rangée de nœuds de bambou circulaires ; entre elles se trouvent deux ou trois pointes semblables aux dents d'une scie. Parmi les vingt-quatre côtes, les plus complètes ont la forme de faucilles cinghalaises pleines, les incomplètes ressemblent à des faucilles cinghalaises minces, tandis que certains maîtres disent que l'ensemble des côtes ressemble aux deux ailes déployées d'un coq blanc. Les quatorze os du thorax ressemblent à une rangée de planches d'un vieux palanquin ; l'os du cœur a la forme d'une cuillère à pot. Les clavicules ressemblent à des manches de petites herminettes en fer ; l'os situé en dessous d'elles a la forme d'un croissant de lune. Les omoplates ont la forme de lames de hache, ou, selon certains, de houes cinghalaises à moitié brisées. Les os du bras ont la forme de manches de miroir, ou, selon certains, de manches de grandes herminettes. Les os de l'avant-bras ressemblent à des troncs de palmier jumeaux ; les os du poignet ressemblent à des anneaux de plomb joints ensemble. Les métacarpiens ressemblent à un amas de tiges de lis écrasées. Pour les doigts, les phalanges proximales ont la forme de petits tambours, les moyennes ressemblent à des graines de jacquier incomplètes, et les distales à des graines de kataka. Les sept vertèbres cervicales ressemblent à des tranches de pousses de bambou percées par un bâton et disposées en rang. La mâchoire inférieure a la forme d'un marteau de forgeron, et la mâchoire supérieure celle d'un petit couteau à gratter la canne à sucre. Les os des orbites et des fosses nasales ressemblent à des noyaux de jeunes palmiers dont la pulpe a été retirée. L'os du front a la forme d'une coquille de conque brisée placée face contre terre. Les os de l'orifice auditif ont la forme d'un étui à rasoir de barbier. Au-dessus du front et des oreilles, à l'endroit où l'on porte un bandeau, l'os ressemble à un morceau de tissu épais posé sur une cruche pleine. L'os du sommet du crâne a la forme d'une noix de coco courbée dont l'ouverture est coupée. Les os du crâne ressemblent à une calebasse usée recousue. Par leur direction, ils se répartissent dans les deux parties du corps (supérieure et inférieure).

Okāsato avisesena sakalasarīre ṭhitāni, visesena tu sīsaṭṭhīni gīvaṭṭhikesu patiṭṭhitāni, gīvaṭṭhīni piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīsu patiṭṭhitāni, piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīni kaṭiṭṭhīsu patiṭṭhitāni, kaṭiṭṭhīni ūruṭṭhikesu patiṭṭhitāni, uruṭṭhīni jaṇṇukaṭṭhikesu, jaṇṇukaṭṭhīni jaṅghaṭṭhikesu, jaṅghaṭṭhīni gopphakaṭṭhikesu, gopphakaṭṭhīni piṭṭhipādaṭṭhikesu patiṭṭhitāni, piṭṭhipādaṭṭhikāni ca gopphakaṭṭhīni ukkhipitvā ṭhitāni, gopphakaṭṭhīni jaṅghaṭṭhīni…pe… gīvaṭṭhīni sīsaṭṭhīni ukkhipitvā ṭhitānīti etenānusārena avasesānipi aṭṭhīni veditabbāni.

Quant à leur emplacement, d'une manière générale, ils sont répartis dans tout le corps ; mais plus spécifiquement, les os de la tête reposent sur les vertèbres cervicales, les vertèbres cervicales sur les vertèbres dorsales, les vertèbres dorsales sur les os de la hanche, les os de la hanche sur les fémurs, les fémurs sur les os du genou, les os du genou sur les os de la jambe, les os de la jambe sur les os de la cheville, et les os de la cheville reposent sur les métatarsiens. De plus, les métatarsiens soutiennent les os de la cheville, les os de la cheville soutiennent les os de la jambe... et ainsi de suite jusqu'aux vertèbres cervicales qui soutiennent les os de la tête. C'est selon ce principe que les autres os doivent être compris.

Tattha yathā iṭṭhakagopānasicayādīsu na uparimā iṭṭhakādayo jānanti ‘‘mayaṃ heṭṭhimesu patiṭṭhitā’’ti, napi heṭṭhimā jānanti ‘‘mayaṃ uparimāni ukkhipitvā ṭhitā’’ti; evameva na sīsaṭṭhikāni jānanti ‘‘mayaṃ gīvaṭṭhikesu [Pg.40] patiṭṭhitānī’’ti…pe… na gopphakaṭṭhikāni jānanti ‘‘mayaṃ piṭṭhipādaṭṭhikesu patiṭṭhitānī’’ti, napi piṭṭhipādaṭṭhikāni jānanti ‘‘mayaṃ gopphakaṭṭhīni ukkhipitvā ṭhitānī’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Kevalaṃ tu imāni sādhikāni tīṇi aṭṭhisatāni navahi nhārusatehi navahi ca maṃsapesisatehi ābaddhānulittāni, ekaghanacammapariyonaddhāni, sattarasaharaṇīsahassānugatasinehasinehitāni, navanavutilomakūpasahassaparissavamānasedajallikāni asītikimikulāni, kāyotveva saṅkhyaṃ gatāni, yaṃ sabhāvato upaparikkhanto yogāvacaro na kiñci gayhūpagaṃ passati, kevalaṃ tu nhārusambandhaṃ nānākuṇapasaṅkiṇṇaṃ aṭṭhisaṅghāṭameva passati. Yaṃ disvā dasabalassa puttabhāvaṃ upeti. Yathāha –

À ce sujet, tout comme dans un empilement de briques ou de chevrons, les briques supérieures ne savent pas : « Nous reposons sur les briques inférieures », et les briques inférieures ne savent pas non plus : « Nous soutenons les briques supérieures » ; de même, les os de la tête ne savent pas : « Nous reposons sur les vertèbres cervicales »... les os de la cheville ne savent pas : « Nous reposons sur les métatarsiens », et les métatarsiens ne savent pas non plus : « Nous soutenons les os de la cheville ». Car ces éléments sont dépourvus de réflexion et de conscience... ils ne constituent pas une personne. En réalité, ces trois cents os et plus sont liés et oints par neuf cents tendons et neuf cents masses musculaires, enveloppés par une couche de peau, imprégnés par les fluides circulant dans les dix-sept mille vaisseaux, trempés par la sueur s'écoulant des quatre-vingt-dix-neuf mille pores, et habités par quatre-vingts familles de vers ; c'est cet ensemble qui reçoit le nom de « corps ». Le pratiquant qui examine cela selon sa nature propre n'y voit rien à quoi s'attacher ; il n'y voit qu'un amas d'os lié par des tendons, encombré de diverses impuretés. En voyant cela, il accède à la qualité de fils de Celui des Dix Puissances. Comme il a été dit :

‘‘Paṭipāṭiyaṭṭhīni ṭhitāni koṭiyā,Anekasandhiyamito na kehici;

Baddho nahārūhi jarāya codito,Acetano kaṭṭhakaliṅgarūpamo.

« Les os sont disposés en bon ordre, joints par leurs extrémités, limités par de multiples articulations ; sans être liés par aucun lien autre que les tendons, poussés par la vieillesse, ils sont inanimés, semblables à des morceaux de bois ou à des bûches. »

‘‘Kuṇapaṃ kuṇape jātaṃ, asucimhi ca pūtini;

Duggandhe cāpi duggandhaṃ, bhedanamhi ca vayadhammaṃ.

« Un cadavre né d'un cadavre, au sein de l'impureté et de la pourriture ; une puanteur issue de la puanteur, vouée à la rupture et à la dissolution. »

‘‘Aṭṭhipuṭe aṭṭhipuṭo, nibbatto pūtini pūtikāyamhi;

Tamhi ca vinetha chandaṃ, hessatha puttā dasabalassā’’ti ca.

« Un squelette issu d'un squelette, apparu dans la pourriture d'un corps putride ; renoncez au désir pour lui, et vous deviendrez les fils de Celui des Dix Puissances. »

Paricchedato anto aṭṭhimiñjena uparito maṃsena agge mūle ca aññamaññena paricchinnānīti vavatthapeti. Ayametesaṃ sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ aṭṭhīni vaṇṇādito vavatthapeti.

En ce qui concerne la délimitation, il définit que [les os] sont limités à l'intérieur par la moelle osseuse, à l'extérieur par la chair, et aux extrémités et à la base les uns par les autres. Telle est leur délimitation par rapport aux parties similaires ; quant à la délimitation par rapport aux parties dissemblables, elle est identique à celle des cheveux. C'est ainsi qu'il définit les os selon la couleur, etc.

Tato paraṃ sarīre yathāvuttappabhedānaṃ aṭṭhīnaṃ abbhantaragataṃ aṭṭhimiñjaṃ vaṇṇato setanti vavatthapeti. Saṇṭhānato attano okāsasaṇṭhānanti. Seyyathidaṃ – mahantamahantānaṃ aṭṭhīnaṃ abbhantaragataṃ sedetvā vaṭṭetvā mahantesu vaṃsanaḷakapabbesu pakkhittamahāvettaṅkurasaṇṭhānaṃ, khuddānukhuddakānaṃ [Pg.41] abbhantaragataṃ sedetvā vaṭṭetvā khuddānukhuddakesu vaṃsanaḷakapabbesu pakkhittatanuvettaṅkurasaṇṭhānanti. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato aṭṭhīnaṃ abbhantare patiṭṭhitanti.

Ensuite, il définit la moelle osseuse située à l'intérieur des os de diverses sortes mentionnés précédemment dans le corps comme étant blanche selon la couleur. Quant à la forme, elle a la forme de son propre emplacement. Par exemple : la moelle située à l'intérieur des très grands os a la forme de grandes pousses de rotin insérées dans les jointures de gros tubes de bambou ou de roseau après avoir été ramollies et roulées ; celle située à l'intérieur des petits et très petits os a la forme de minces pousses de rotin insérées dans les jointures de petits tubes de bambou ou de roseau après avoir été ramollies et roulées. Quant à la direction, elle se trouve dans les deux directions. Quant à l'emplacement, elle est établie à l'intérieur des os.

Tattha yathā veḷunaḷakādīnaṃ antogatāni dadhiphāṇitāni na jānanti ‘‘mayaṃ veḷunaḷakādīnaṃ antogatānī’’ti, napi veḷunaḷakādayo jānanti ‘‘dadhiphāṇitāni amhākaṃ antogatānī’’ti; evameva na aṭṭhimiñjaṃ jānāti ‘‘ahaṃ aṭṭhīnaṃ antogata’’nti, napi aṭṭhīni jānanti ‘‘aṭṭhimiñjaṃ amhākaṃ antogata’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato aṭṭhīnaṃ abbhantaratalehi aṭṭhimiñjabhāgena ca paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ aṭṭhimiñjaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

À cet égard, tout comme le caillé ou le sirop contenus dans des tubes de bambou ou de roseau ne savent pas : « Nous sommes contenus dans des tubes de bambou, etc. », et les tubes de bambou ne savent pas non plus : « Le caillé ou le sirop sont contenus en nous » ; de même, la moelle osseuse ne sait pas : « Je suis contenue à l'intérieur des os », et les os ne savent pas non plus : « La moelle osseuse est contenue en nous ». Car ces choses sont dépourvues de réflexion et d'examen... jusqu'à... ce n'est pas un être. En ce qui concerne la délimitation, il définit qu'elle est limitée par les surfaces intérieures des os et par la partie constituée par la moelle elle-même. Telle est sa délimitation par rapport aux parties similaires ; quant à la délimitation par rapport aux parties dissemblables, elle est identique à celle des cheveux. C'est ainsi qu'il définit la moelle osseuse selon la couleur, etc.

Tato paraṃ sarīrassa abbhantare dvigoḷakappabhedaṃ vakkaṃ vaṇṇato mandarattaṃ pāḷibhaddakaṭṭhivaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato gāmadārakānaṃ suttāvutakīḷāgoḷakasaṇṭhānaṃ, ekavaṇṭasahakāradvayasaṇṭhānantipi eke. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato galavāṭakā vinikkhantena ekamūlena thokaṃ gantvā dvidhā bhinnena thūlanhārunā vinibaddhaṃ hutvā hadayamaṃsaṃ parikkhipitvā ṭhitanti.

Ensuite, il définit les reins à l'intérieur du corps, constitués de deux masses globuleuses, comme étant d'un rouge pâle selon la couleur, semblables à la couleur de la graine du corail des jardins (pāḷibhaddaka). Quant à la forme, ils ont la forme d'une paire de balles de jeu reliées par un fil pour les enfants du village ; certains disent aussi qu'ils ont la forme d'une paire de mangues sur une seule tige. Quant à la direction, ils se trouvent dans la direction supérieure. Quant à l'emplacement, ils sont fixés par un gros tendon qui part de la gorge, descend un peu, se divise en deux, et ils se tiennent en entourant la chair du cœur.

Tattha yathā vaṇṭūpanibaddhaṃ sahakāradvayaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ vaṇṭena upanibaddha’’nti, napi vaṇṭaṃ jānāti ‘‘mayā sahakāradvayaṃ upanibaddha’’nti; evameva na vakkaṃ jānāti ‘‘ahaṃ thūlanhārunā upanibaddha’’nti, napi thūlanhāru jānāti ‘‘mayā vakkaṃ upanibaddha’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato vakkaṃ vakkabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ vakkaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

À cet égard, tout comme une paire de mangues attachées à une tige ne sait pas : « Je suis attachée par une tige », et la tige ne sait pas non plus : « Une paire de mangues est attachée par moi » ; de même, les reins ne savent pas : « Je suis attaché par un gros tendon », et le gros tendon ne sait pas non plus : « Les reins sont attachés par moi ». Car ces choses sont dépourvues de réflexion et d'examen... jusqu'à... ce n'est pas un être. En ce qui concerne la délimitation, il définit que les reins sont limités par la partie constituée par les reins eux-mêmes. Telle est leur délimitation par rapport aux parties similaires ; quant à la délimitation par rapport aux parties dissemblables, elle est identique à celle des cheveux. C'est ainsi qu'il définit les reins selon la couleur, etc.

Tato paraṃ sarīrassa abbhantare hadayaṃ vaṇṇato rattaṃ rattapadumapattapiṭṭhivaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato bāhirapattāni apanetvā adhomukhaṭhapitapadumamakuḷasaṇṭhānaṃ, tañca aggacchinnapunnāgaphalamiva vivaṭekapassaṃ bahi maṭṭhaṃ anto kosātakīphalassa abbhantarasadisaṃ. Paññābahulānaṃ thokaṃ [Pg.42] vikasitaṃ, mandapaññānaṃ makuḷitameva. Yaṃ rūpaṃ nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca pavattanti, taṃ apanetvā avasesamaṃsapiṇḍasaṅkhātahadayabbhantare addhapasatamattaṃ lohitaṃ saṇṭhāti, taṃ rāgacaritassa rattaṃ, dosacaritassa kāḷakaṃ, mohacaritassa maṃsadhovanodakasadisaṃ, vitakkacaritassa kulatthayūsavaṇṇaṃ, saddhācaritassa kaṇikārapupphavaṇṇaṃ, paññācaritassa acchaṃ vippasannamanāvilaṃ, niddhotajātimaṇi viya jutimantaṃ khāyati. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānaṃ majjhe patiṭṭhitanti.

Ensuite, on définit le cœur à l'intérieur du corps ainsi : par la couleur, il est rouge, de la couleur de la face externe des pétales d'un lotus rouge. Par la forme, les pétales extérieurs ayant été retirés, il a la forme d'un bouton de lotus posé face vers le bas ; il est ouvert d'un côté comme un fruit de punnāga dont le sommet a été coupé, lisse à l'extérieur et semblable à l'intérieur d'un fruit de luffa (kosātakī) à l'intérieur. Pour ceux qui ont beaucoup de sagesse, il est légèrement épanoui ; pour ceux qui ont peu de sagesse, il reste seulement en bouton. À l'exception de la forme matérielle sur laquelle s'appuient l'élément de l'esprit et l'élément de conscience de l'esprit, le sang qui se trouve à l'intérieur de ce que l'on nomme la masse de chair du cœur est d'environ une demi-mesure (pasata). Ce sang est rouge pour celui au tempérament passionné, noir pour celui au tempérament haineux, semblable à l'eau de lavage de viande pour celui au tempérament confus, de la couleur d'une soupe de pois pour celui au tempérament discursif, de la couleur d'une fleur de kaṇikāra pour celui au tempérament dévoué, et il apparaît brillant, comme un joyau précieux poli, étant clair, pur et limpide pour celui au tempérament sage. Quant à la direction, il est né dans la direction supérieure. Quant à l'emplacement, il est situé au milieu des deux seins à l'intérieur du corps.

Tattha yathā dvinnaṃ vātapānakavāṭakānaṃ majjhe ṭhito aggaḷatthambhako na jānāti ‘‘ahaṃ dvinnaṃ vātapānakavāṭakānaṃ majjhe ṭhito’’ti, napi vātapānakavāṭakāni jānanti ‘‘amhākaṃ majjhe aggaḷatthambhako ṭhito’’ti; evamevaṃ na hadayaṃ jānāti ‘‘ahaṃ dvinnaṃ thanānaṃ majjhe ṭhita’’nti, napi thanāni jānanti ‘‘hadayaṃ amhākaṃ majjhe ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato hadayaṃ hadayabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ hadayaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

À ce sujet, tout comme le poteau de verrouillage situé entre deux battants de fenêtre ne sait pas : « Je suis situé entre deux battants de fenêtre », et les battants de fenêtre ne savent pas non plus : « Le poteau de verrouillage est situé entre nous » ; de même, le cœur ne sait pas : « Je suis situé au milieu des deux seins », et les seins ne savent pas non plus : « Le cœur est situé au milieu de nous ». Car ces phénomènes sont dépourvus de réflexion et de considération... etc... ce n'est pas une personne. On définit le cœur par sa délimitation : le cœur est délimité par la partie qui constitue le cœur. C'est sa délimitation par ses propres parties semblables ; quant à sa délimitation par rapport aux parties dissemblables, elle est semblable à celle des cheveux. C'est ainsi qu'on définit le cœur par la couleur, etc.

Tato paraṃ sarīrassa abbhantare yakanasaññitaṃ yamakamaṃsapiṇḍaṃ vaṇṇato rattaṃ rattakumudabāhirapattapiṭṭhivaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato ekamūlaṃ hutvā agge yamakaṃ koviḷārapattasaṇṭhānaṃ, tañca dandhānaṃ ekaṃyeva hoti mahantaṃ, paññavantānaṃ dve vā tīṇi vā khuddakānīti. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato dvinnaṃ thanānaṃ abbhantare dakkhiṇapassaṃ nissāya ṭhitanti.

Ensuite, on définit la masse de chair double appelée foie à l'intérieur du corps ainsi : par la couleur, elle est rouge, de la couleur de la face externe des pétales d'un lys d'eau rouge. Par la forme, ayant une racine unique et étant double à son sommet, elle a la forme d'une feuille de koviḷāra. Pour les personnes lentes d'esprit, il n'y en a qu'un seul et il est grand ; pour les sages, il y en a deux ou trois et ils sont petits. Quant à la direction, il est né dans la direction supérieure du corps. Quant à l'emplacement, il est situé à l'intérieur des deux seins, s'appuyant sur le côté droit.

Tattha yathā piṭharakapasse laggā maṃsapesi na jānāti ‘‘ahaṃ piṭharakapasse laggā’’ti, napi piṭharakapassaṃ jānāti ‘‘mayi maṃsapesi laggā’’ti; evameva na yakanaṃ jānāti ‘‘ahaṃ dvinnaṃ thanānaṃ abbhantare dakkhiṇapassaṃ nissāya ṭhita’’nti, napi thanānaṃ abbhantare dakkhiṇapassaṃ jānāti ‘‘maṃ nissāya yakanaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato pana yakanaṃ yakanabhāgena [Pg.43] paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ yakanaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

À ce sujet, tout comme un morceau de viande attaché au flanc d'une marmite ne sait pas : « Je suis attaché au flanc d'une marmite », et le flanc de la marmite ne sait pas non plus : « Un morceau de viande est attaché à moi » ; de même, le foie ne sait pas : « Je suis situé à l'intérieur des deux seins, m'appuyant sur le côté droit », et le côté droit à l'intérieur des seins ne sait pas non plus : « Le foie est situé en s'appuyant sur moi ». Car ces phénomènes sont dépourvus de réflexion et de considération... etc... ce n'est pas une personne. On définit le foie par sa délimitation : le foie est délimité par la partie qui constitue le foie. C'est sa délimitation par ses propres parties semblables ; quant à sa délimitation par rapport aux parties dissemblables, elle est semblable à celle des cheveux. C'est ainsi qu'on définit le foie par la couleur, etc.

Tato paraṃ sarīre paṭicchannāpaṭicchannabhedato duvidhaṃ kilomakaṃ vaṇṇato setaṃ dukūlapilotikavaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato attano okāsasaṇṭhānaṃ. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato paṭicchannakilomakaṃ hadayañca vakkañca parivāretvā, appaṭicchannakilomakaṃ sakalasarīre cammassa heṭṭhato maṃsaṃ pariyonandhitvā ṭhitanti.

Ensuite, il définit la plèvre (kilomaka) dans le corps comme étant de deux types, selon qu'elle est couverte ou non couverte. Pour ce qui est de la couleur, elle est blanche, de la couleur d'un vieux linge de lin blanc. Pour ce qui est de la forme, elle a la forme de l'endroit où elle se trouve. Pour ce qui est de la direction, elle se trouve dans les deux directions. Pour ce qui est de l'emplacement, la plèvre couverte enveloppe le cœur et les reins, tandis que la plèvre non couverte se trouve sous la peau, enveloppant la chair dans tout le corps.

Tattha yathā pilotikāya paliveṭhite maṃse na pilotikā jānāti ‘‘mayā maṃsaṃ paliveṭhita’’nti, napi maṃsaṃ jānāti ‘‘ahaṃ pilotikāya paliveṭhita’’nti; evameva na kilomakaṃ jānāti ‘‘mayā hadayavakkāni sakalasarīre ca cammassa heṭṭhato maṃsaṃ paliveṭhita’’nti. Napi hadayavakkāni sakalasarīre ca maṃsaṃ jānāti ‘‘ahaṃ kilomakena paliveṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato heṭṭhā maṃsena upari cammena tiriyaṃ kilomakabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ kilomakaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

À cet égard, de même qu'un vieux linge enveloppant de la chair ne sait pas : « J'enveloppe de la chair », et que la chair ne sait pas non plus : « Je suis enveloppée par un vieux linge » ; de même, la plèvre ne sait pas : « J'enveloppe le cœur, les reins et la chair sous la peau dans tout le corps ». De même, le cœur, les reins et la chair dans tout le corps ne savent pas : « Je suis enveloppé par la plèvre ». Car ces choses sont dépourvues de réflexion et de considération... ce n'est pas un être. Pour ce qui est de la délimitation, il définit qu'elle est limitée en bas par la chair, en haut par la peau, et sur les côtés par sa propre partie. Telle est sa délimitation par ses propres caractéristiques ; quant à sa délimitation par des caractéristiques différentes, elle est comme celle des cheveux. C'est ainsi qu'il définit la plèvre selon la couleur et les autres aspects.

Tato paraṃ sarīrassa abbhantare pihakaṃ vaṇṇato nīlaṃ mīlātanigguṇḍīpupphavaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato yebhuyyena sattaṅgulappamāṇaṃ abandhanaṃ kāḷavacchakajivhāsaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato hadayassa vāmapasse udarapaṭalassa matthakapassaṃ nissāya ṭhitaṃ, yamhi paharaṇapahārena bahi nikkhante sattānaṃ jīvitakkhayo hotīti.

Ensuite, il définit la rate (pihaka) à l'intérieur du corps. Pour ce qui est de la couleur, elle est bleue, de la couleur d'une fleur de nigguṇḍī fanée. Pour ce qui est de la forme, elle mesure généralement sept doigts de long, est sans attache et a la forme de la langue d'un veau noir. Pour ce qui est de la direction, elle se trouve dans la direction supérieure. Pour ce qui est de l'emplacement, elle se trouve sur le côté gauche du cœur, s'appuyant contre la partie supérieure de la paroi abdominale ; si elle sort du corps suite à un coup, cela entraîne la fin de la vie des êtres.

Tattha yathā koṭṭhakamatthakapassaṃ nissāya ṭhitā na gomayapiṇḍi jānāti ‘‘ahaṃ koṭṭhakamatthakapassaṃ nissāya ṭhitā’’ti, napi koṭṭhakamatthakapassaṃ jānāti ‘‘gomayapiṇḍi maṃ nissāya ṭhitā’’ti; evameva na pihakaṃ jānāti ‘‘ahaṃ udarapaṭalassa matthakapassaṃ nissāya ṭhita’’nti, napi udarapaṭalassa matthakapassaṃ jānāti ‘‘pihakaṃ maṃ nissāya ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato [Pg.44] pihakaṃ pihakabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ pihakaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

À cet égard, de même qu'un tas de bouse de vache posé contre la paroi d'un grenier ne sait pas : « Je suis posé contre la paroi d'un grenier », et que la paroi du grenier ne sait pas non plus : « Un tas de bouse de vache est posé contre moi » ; de même, la rate ne sait pas : « Je me trouve contre la partie supérieure de la paroi abdominale », et la partie supérieure de la paroi abdominale ne sait pas non plus : « La rate se trouve contre moi ». Car ces choses sont dépourvues de réflexion et de considération... ce n'est pas un être. Pour ce qui est de la délimitation, il définit la rate par sa propre partie. Telle est sa délimitation par ses propres caractéristiques ; quant à sa délimitation par des caractéristiques différentes, elle est comme celle des cheveux. C'est ainsi qu'il définit la rate selon la couleur et les autres aspects.

Tato paraṃ sarīrassa abbhantare dvattiṃsamaṃsakhaṇḍappabhedaṃ papphāsaṃ vaṇṇato rattaṃ nātiparipakkaudumbaravaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato visamacchinnapūvasaṇṭhānaṃ, chadaniṭṭhakakhaṇḍapuñjasaṇṭhānantipi eke. Tadetaṃ abbhantare asitapītādīnaṃ abhāve uggatena kammajatejusmanā abbhāhatattā saṅkhāditapalālapiṇḍamiva nirasaṃ nirojaṃ hoti. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānaṃ abbhantare hadayañca yakanañca upari chādetvā olambantaṃ ṭhitanti.

Ensuite, il définit les poumons (papphāsa) à l'intérieur du corps, constitués de trente-deux morceaux de chair. Pour ce qui est de la couleur, ils sont rouges, de la couleur d'une figue sauvage pas trop mûre. Pour ce qui est de la forme, ils ont la forme d'un gâteau irrégulièrement tranché ; certains disent qu'ils ont la forme d'un tas de morceaux de tuiles de toit. En raison de l'absence de nourriture ou de boisson à l'intérieur, ils sont frappés par la chaleur du feu né du kamma et deviennent sans jus et sans essence, comme une botte de paille piétinée. Pour ce qui est de la direction, ils se trouvent dans la direction supérieure. Pour ce qui est de l'emplacement, ils se trouvent à l'intérieur du corps entre les deux seins, recouvrant le cœur et le foie, et sont suspendus là.

Tattha yathā jiṇṇakoṭṭhabbhantare lambamāno sakuṇakulāvako na jānāti ‘‘ahaṃ jiṇṇakoṭṭhabbhantare lambamāno ṭhito’’ti, napi jiṇṇakoṭṭhabbhantaraṃ jānāti ‘‘sakuṇakulāvako mayi lambamāno ṭhito’’ti; evameva na papphāsaṃ jānāti ‘‘ahaṃ sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānaṃ antare lambamānaṃ ṭhita’’nti, napi sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānaṃ antaraṃ jānāti ‘‘mayi papphāsaṃ lambamānaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato papphāsaṃ papphāsabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ papphāsaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

À cet égard, de même qu'un nid d'oiseau suspendu à l'intérieur d'un vieux grenier ne sait pas : « Je suis suspendu à l'intérieur d'un vieux grenier », et que l'intérieur du vieux grenier ne sait pas non plus : « Un nid d'oiseau est suspendu en moi » ; de même, les poumons ne savent pas : « Je suis suspendu à l'intérieur du corps entre les deux seins », et l'espace entre les deux seins à l'intérieur du corps ne sait pas non plus : « Les poumons sont suspendus en moi ». Car ces choses sont dépourvues de réflexion et de considération... ce n'est pas un être. Pour ce qui est de la délimitation, il définit les poumons par leur propre partie. Telle est leur délimitation par leurs propres caractéristiques ; quant à leur délimitation par des caractéristiques différentes, elle est comme celle des cheveux. C'est ainsi qu'il définit les poumons selon la couleur et les autres aspects.

Tato paraṃ antosarīre purisassa dvattiṃsahatthaṃ, itthiyā aṭṭhavīsatihatthaṃ, ekavīsatiyā ṭhānesu obhaggaṃ antaṃ vaṇṇato setaṃ sakkharasudhāvaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato sīsaṃ chinditvā lohitadoṇiyaṃ saṃvelletvā ṭhapitadhammanisaṇṭhānaṃ. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato upari galavāṭake heṭṭhā ca karīsamagge vinibandhattā galavāṭakakarīsamaggapariyante sarīrabbhantare ṭhitanti.

Ensuite, il définit les intestins (anta) à l'intérieur du corps, longs de trente-deux coudées chez l'homme et de vingt-huit coudées chez la femme, repliés en vingt et un endroits. Pour ce qui est de la couleur, ils sont blancs, de la couleur de l'enduit de chaux. Pour ce qui est de la forme, ils ressemblent à un python décapité, enroulé et placé dans une auge de sang. Pour ce qui est de la direction, ils se trouvent dans les deux directions. Pour ce qui est de l'emplacement, ils sont fixés en haut à l'ouverture de la gorge et en bas au canal excréteur, s'étendant ainsi entre la gorge et le canal excréteur à l'intérieur du corps.

Tattha yathā lohitadoṇiyaṃ ṭhapitaṃ chinnasīsaṃ dhammanikaḷevaraṃ na jānāti ‘‘ahaṃ lohitadoṇiyaṃ ṭhita’’nti, napi lohitadoṇi jānāti ‘‘mayi chinnasīsaṃ dhammanikaḷevaraṃ ṭhita’’nti; evameva na antaṃ jānāti ‘‘ahaṃ sarīrabbhantare ṭhita’’nti, napi sarīrabbhantaraṃ jānāti ‘‘mayi antaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā [Pg.45] hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato antaṃ antabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ antaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

À cet égard, de même que le corps d'un python décapité placé dans une auge de sang ne sait pas : « Je me trouve dans une auge de sang », et que l'auge de sang ne sait pas non plus : « Le corps d'un python décapité se trouve en moi » ; de même, les intestins ne savent pas : « Je me trouve à l'intérieur du corps », et l'intérieur du corps ne sait pas non plus : « Les intestins se trouvent en moi ». Car ces choses sont dépourvues de réflexion et de considération... ce n'est pas un être. Pour ce qui est de la délimitation, il définit les intestins par leur propre partie. Telle est leur délimitation par leurs propres caractéristiques ; quant à leur délimitation par des caractéristiques différentes, elle est comme celle des cheveux. C'est ainsi qu'il définit les intestins selon la couleur et les autres aspects.

Tato paraṃ antosarīre antantare antaguṇaṃ vaṇṇato setaṃ dakasītalikamūlavaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato dakasītalikamūlasaṇṭhānamevāti, gomuttasaṇṭhānantipi eke. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato kudālapharasukammādīni karontānaṃ yantākaḍḍhanakāle yantasuttakamiva yantaphalakāni antabhoge ekato aggaḷante ābandhitvā pādapuñchanarajjumaṇḍalakassa antarā taṃ sibbitvā ṭhitarajjukā viya ekavīsatiyā antabhogānaṃ antarā ṭhitanti.

Ensuite, il définit le mésentère (antaguṇa) à l'intérieur des intestins. Pour ce qui est de la couleur, il est blanc, de la couleur de la racine de la plante dakasītalika. Pour ce qui est de la forme, il a précisément la forme de cette racine ; certains disent qu'il a la forme d'un jet d'urine de vache. Pour ce qui est de la direction, il se trouve dans les deux directions. Pour ce qui est de l'emplacement, il se trouve à l'intérieur des vingt et un plis des intestins, comme la corde qui lie les planches d'une machine lorsqu'on l'actionne, ou comme la cordelette cousue entre les cercles d'une corde de paillasson pour les maintenir ensemble.

Tattha yathā pādapuñchanarajjumaṇḍalakaṃ sibbitvā ṭhitarajjukā na jānāti ‘‘mayā pādapuñchanarajjumaṇḍalakaṃ sibbita’’nti, napi pādapuñchanarajjumaṇḍalakaṃ jānāti ‘‘rajjukā maṃ sibbitvā ṭhitā’’ti, evameva antaguṇaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ antaṃ ekavīsatibhogabbhantare ābandhitvā ṭhita’’nti, napi antaṃ jānāti ‘‘antaguṇaṃ maṃ ābandhitvā ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato antaguṇaṃ antaguṇabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ antaguṇaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

À ce sujet, tout comme la corde qui a été utilisée pour coudre un cercle de corde pour essuie-pieds ne sait pas : « Le cercle de corde pour essuie-pieds a été cousu par moi », et le cercle de corde pour essuie-pieds ne sait pas non plus : « La corde se tient en m'ayant cousu » ; de même, le mésentère ne sait pas : « Je me tiens en ayant lié l'intestin à l'intérieur de ses vingt-et-une boucles », et l'intestin ne sait pas non plus : « Le mésentère se tient en m'ayant lié ». Car ces phénomènes sont dépourvus de réflexion et de considération... etc... ce n'est pas une personne. On définit le mésentère par sa délimitation : le mésentère est délimité par la partie qui constitue le mésentère. C'est sa délimitation par ses propres parties semblables ; quant à sa délimitation par rapport aux parties dissemblables, elle est semblable à celle des cheveux. C'est ainsi qu'on définit le mésentère par la couleur, etc.

Tato paraṃ antosarīre udariyaṃ vaṇṇato ajjhohaṭāhāravaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato parissāvane sithilabaddhataṇḍulasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato udare ṭhitanti. Udaraṃ nāma ubhato nippīḷiyamānassa allasāṭakassa majjhe sañjātaphoṭakasadisaṃ antapaṭalaṃ, bahi maṭṭhaṃ, anto maṃsakasambupaliveṭhitaṃ, kiliṭṭhapāvārapupphasadisaṃ, kuthitapanasaphalassa abbhantarasadisantipi eke. Tattha takkolakā gaṇḍuppādakātālahīrakāsūcimukhakāpaṭatantusuttakāti evamādidvattiṃsakulappabhedā kimayo ākulabyākulā saṇḍasaṇḍacārino hutvā nivasanti, ye pānabhojanādimhi avijjamāne ullaṅghitvā viravantā [Pg.46] hadayamaṃsaṃ abhitudanti pānabhojanādīni ajjhoharaṇavelāyañca uddhaṃmukhā hutvā paṭhamajjhohaṭe dve tayo ālope turitaturitā vilumpanti. Yaṃ etesaṃ kimīnaṃ pasūtigharaṃ vaccakuṭi gilānasālā susānañca hoti, yattha seyyathāpi nāma caṇḍālagāmadvāre candanikāya saradasamaye thūlaphusitake deve vassante udakena āvūḷhaṃ muttakarīsacammaṭṭhinhārukhaṇḍakheḷasiṅghāṇikālohitappabhutinānākuṇapajātaṃ nipatitvā kaddamodakāluḷitaṃ sañjātakimikulākulaṃ hutvā dvīhatīhaccayena sūriyātapasantāpavegakuthitaṃ upari pheṇapupphuḷake muñcantaṃ abhinīlavaṇṇaṃ paramaduggandhajegucchaṃ upagantuṃ vā daṭṭhuṃ vā anaraharūpataṃ āpajjitvā tiṭṭhati, pageva ghāyituṃ vā sāyituṃ vā; evameva nānappakārapānabhojanādi dantamusalasaṃcuṇṇitaṃ jivhāhatthasamparivattitaṃ kheḷalālāpalibuddhaṃ taṅkhaṇavigatavaṇṇagandharasādisampadaṃ koliyakhalisuvānavamathusadisaṃ nipatitvā pittasemhavātapaliveṭhitaṃ hutvā udaraggisantāpavegakuthitaṃ kimikulākulaṃ uparūpari pheṇapupphuḷakāni muñcantaṃ paramakasambuduggandhajegucchabhāvamāpajjitvā tiṭṭhati. Yaṃ sutvāpi pānabhojanādīsu amanuññatā saṇṭhāti, pageva paññācakkhunā oloketvā. Yattha ca patitaṃ pānabhojanādi pañcadhā vivekaṃ gacchati, ekaṃ bhāgaṃ pāṇakā khādanti, ekaṃ bhāgaṃ udaraggi jhāpeti, eko bhāgo muttaṃ hoti, eko bhāgo karīsaṃ hoti, eko bhāgo rasabhāvaṃ āpajjitvā soṇitamaṃsādīni upabrūhayatīti.

Ensuite, à l'intérieur du corps, on définit les aliments non digérés (udariya) selon la couleur comme ayant la couleur de la nourriture avalée. Selon la forme, ils ressemblent à un sac de riz lâchement lié dans un linge servant de filtre. Selon la direction, ils sont situés dans la partie supérieure du corps. Selon l'emplacement, ils se trouvent dans l'estomac. Ce qu'on appelle l'estomac est semblable à une cloque formée au milieu d'un linge mouillé que l'on presse des deux côtés ; il est lisse à l'extérieur et, à l'intérieur, il est tapissé de chair comme l'intérieur d'une moule, ressemblant à une fleur sur une couverture sale ; certains maîtres disent qu'il ressemble à l'intérieur d'un fruit de jacquier pourri. Là, trente-deux familles de vers, tels que les vers takkola, gaṇḍuppāda, tālahīraka, sūcimukhaka et paṭatantusuttaka, vivent en s'entremêlant et en se déplaçant par groupes. Lorsqu'il n'y a ni boisson ni nourriture, ils sautent en criant et mordent la chair du cœur ; au moment de la déglutition, ils se tournent vers le haut et se disputent avidement les deux ou trois premières bouchées avalées. L'endroit où se trouvent ces aliments est pour ces vers leur maternité, leurs latrines, leur infirmerie et leur cimetière. De même qu'à l'entrée d'un village de parias, dans un fossé d'eaux usées en automne, quand une pluie à grosses gouttes tombe, divers restes putrides tels qu'urine, excréments, peaux, os, tendons, crachats, morve et sang s'y déversent, se mélangent à l'eau boueuse et grouillent de vers, bouillonnant sous l'ardeur du soleil, rejetant des bulles d'écume à la surface, devenant d'une couleur bleu sombre, d'une puanteur extrême et d'un aspect répugnant, au point qu'on ne peut ni s'en approcher ni le regarder, et encore moins le sentir ou le goûter ; de même, les diverses boissons et nourritures broyées par le pilon des dents, retournées par la main de la langue, imprégnées de salive et de bave, perdant instantanément leur perfection de couleur, d'odeur et de saveur, tombent comme du vomi de chien dans une auge, s'enveloppent de bile, de flegme et d'air, bouillonnent sous l'ardeur du feu digestif, grouillent de vers, rejettent des bulles d'écume à la surface et atteignent un état de puanteur et de dégoût semblable à celui de moules pourries. Rien qu'en entendant cela, le dégoût pour la nourriture s'installe, que dire alors si on l'observait avec l'œil de la sagesse ! Et là où tombent les boissons et nourritures, elles se divisent en cinq parts : les vers en mangent une part, le feu digestif en brûle une part, une part devient l'urine, une part devient les excréments, et une part se transforme en essence nutritive pour nourrir le sang, la chair et les autres tissus.

Tattha yathā paramajegucchāya suvānadoṇiyā ṭhito suvānavamathu na jānāti ‘‘ahaṃ suvānadoṇiyā ṭhito’’ti; napi suvānadoṇi jānāti ‘‘mayi suvānavamathu ṭhito’’ti. Evameva na udariyaṃ jānāti ‘‘ahaṃ imasmiṃ paramaduggandhajegucche udare ṭhita’’nti; napi udaraṃ jānāti ‘‘mayi udariyaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato udariyaṃ udariyabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ udariyaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

À ce sujet, de même que le vomi de chien se trouvant dans une auge à chiens extrêmement répugnante ne sait pas : « Je me trouve dans une auge à chiens », et que l'auge à chiens ne sait pas non plus : « Le vomi de chien se trouve en moi » ; de même, les aliments non digérés ne savent pas : « Je me trouve dans cet estomac d'une puanteur extrême et répugnant », et l'estomac ne sait pas non plus : « Les aliments non digérés se trouvent en moi ». Car ces phénomènes sont dépourvus d'intention et de réflexion... etc... ce n'est pas un être. On définit les aliments non digérés par leur propre délimitation. Telle est sa délimitation par nature ; quant à sa délimitation par rapport aux autres parties, elle est semblable à celle des cheveux. C'est ainsi que l'on définit les aliments non digérés selon la couleur et les autres aspects.

Tato [Pg.47] paraṃ antosarīre karīsaṃ vaṇṇato yebhuyyena ajjhohaṭāhāravaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ, disato heṭṭhimāya disāya jātaṃ, okāsato pakkāsaye ṭhitanti. Pakkāsayo nāma heṭṭhā nābhipiṭṭhikaṇṭakamūlānaṃ antare antāvasāne ubbedhena aṭṭhaṅgulamatto vaṃsanaḷakabbhantarasadiso padeso, yattha seyyathāpi nāma uparibhūmibhāge patitaṃ vassodakaṃ ogaḷitvā heṭṭhābhūmibhāgaṃ pūretvā tiṭṭhati, evameva yaṃkiñci āmāsaye patitaṃ pānabhojanādikaṃ udaragginā pheṇuddehakaṃ pakkaṃ pakkaṃ saṇhakaraṇiyā piṭṭhamiva saṇhabhāvaṃ āpajjitvā antabilena ogaḷitvā omadditvā vaṃsanaḷake pakkhittapaṇḍumattikā viya sannicitaṃ hutvā tiṭṭhati.

Ensuite, dans le corps, on définit les excréments (karīsa) selon la couleur comme ayant généralement la couleur de la nourriture avalée. Selon la forme, ils ont la forme de leur emplacement. Selon la direction, ils se situent dans la partie inférieure du corps. Selon l'emplacement, ils se trouvent dans le gros intestin (pakkāsaya). Ce qu'on appelle le gros intestin est un endroit situé en bas, entre le nombril et la base de la colonne vertébrale, à l'extrémité de l'intestin grêle, mesurant environ huit travers de doigts de hauteur, semblable à l'intérieur d'un tube de bambou. Là, de même que l'eau de pluie tombée sur les terres hautes s'écoule pour remplir les terres basses, de même, toute boisson ou nourriture tombée dans l'estomac, bouillonnant d'écume sous l'action du feu digestif, cuisant progressivement et devenant fine comme de la farine, s'écoule par le conduit intestinal et s'accumule en se tassant comme de l'argile pâle introduite dans un tube de bambou.

Tattha yathā vaṃsanaḷake omadditvā pakkhittapaṇḍumattikā na jānāti ‘‘ahaṃ vaṃsanaḷake ṭhitā’’ti, napi vaṃsanaḷako jānāti ‘‘mayi paṇḍumattikā ṭhitā’’ti; evameva na karīsaṃ jānāti ‘‘ahaṃ pakkāsaye ṭhita’’nti, napi pakkāsayo jānāti ‘‘mayi karīsaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato karīsaṃ karīsabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ karīsaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

À ce sujet, de même que l'argile pâle tassée dans un tube de bambou ne sait pas : « Je me trouve dans un tube de bambou », et que le tube de bambou ne sait pas non plus : « L'argile pâle se trouve en moi » ; de même, les excréments ne savent pas : « Je me trouve dans le gros intestin », et le gros intestin ne sait pas non plus : « Les excréments se trouvent en moi ». Car ces phénomènes sont dépourvus d'intention et de réflexion... etc... ce n'est pas un être. C'est ainsi qu'on les définit. Par leur délimitation, les excréments sont définis par leur propre nature. Telle est sa délimitation par nature ; quant à sa délimitation par rapport aux autres parties, elle est semblable à celle des cheveux. C'est ainsi que l'on définit les excréments selon la couleur et les autres aspects.

Tato paraṃ sarīre sīsakaṭāhabbhantare matthaluṅgaṃ vaṇṇato setaṃ ahichattakapiṇḍivaṇṇanti vavatthapeti. Pakkuthitaduddhavaṇṇantipi eke. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato sīsakaṭāhassa abbhantare cattāro sibbinimagge nissāya samodhāya ṭhapitā cattāro piṭṭhapiṇḍikā viya samohitaṃ catumatthaluṅgapiṇḍappabhedaṃ hutvā ṭhitanti.

Ensuite, on définit la cervelle à l'intérieur du crâne dans le corps : par sa couleur, elle est blanche, de la couleur d'un amas de champignons. Certains disent qu'elle a la couleur de lait caillé gâté. Par sa forme, elle a la forme de son emplacement. Par sa direction, elle se trouve dans la direction supérieure. Quant à son emplacement, elle se trouve à l'intérieur du crâne, réunie en s'appuyant sur les quatre sutures crâniennes comme quatre boules de pâte, se présentant comme une masse composée de quatre parties de cervelle jointes.

Tattha yathā purāṇalābukaṭāhe pakkhittapiṭṭhapiṇḍi pakkuthitaduddhaṃ vā na jānāti ‘‘ahaṃ purāṇalābukaṭāhe ṭhita’’nti, napi purāṇalābukaṭāhaṃ jānāti ‘‘mayi piṭṭhapiṇḍi pakkuthitaduddhaṃ vā ṭhita’’nti; evameva na matthaluṅgaṃ jānāti ‘‘ahaṃ sīsakaṭāhabbhantare ṭhita’’nti, napi sīsakaṭāhabbhantaraṃ jānāti ‘‘mayi matthaluṅgaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato matthaluṅgaṃ matthaluṅgabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ matthaluṅgaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

À cet égard, tout comme une boule de pâte ou du lait caillé gâté placé dans une vieille coque de gourde ne sait pas : « Je me trouve dans une vieille coque de gourde », et la vieille coque de gourde ne sait pas non plus : « Une boule de pâte ou du lait caillé gâté se trouve en moi » ; de même, la cervelle ne sait pas : « Je me trouve à l'intérieur du crâne », et l'intérieur du crâne ne sait pas non plus : « La cervelle se trouve en moi ». Ces choses sont en effet dépourvues de réflexion et de considération... ce n'est pas un être. Par sa délimitation, on définit la cervelle comme étant délimitée par sa propre partie qu'est la cervelle. C'est là sa délimitation intrinsèque ; quant à sa délimitation extrinsèque, elle est semblable aux cheveux. C'est ainsi que l'on définit la cervelle par sa couleur et d'autres aspects.

Tato [Pg.48] paraṃ sarīre baddhābaddhabhedato duvidhampi pittaṃ vaṇṇato bahalamadhukatelavaṇṇanti vavatthapeti. Abaddhapittaṃ milātabakulapupphavaṇṇantipi eke. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato abaddhapittaṃ kesalomanakhadantānaṃ maṃsavinimuttaṭṭhānaṃ thaddhasukkhacammañca vajjetvā udakamiva telabindu avasesasarīraṃ byāpetvā ṭhitaṃ, yamhi kupite akkhīni pītakāni honti bhamanti, gattaṃ kampati kaṇḍūyati. Baddhapittaṃ hadayapapphāsānamantare yakanamaṃsaṃ nissāya patiṭṭhite mahākosātakikosakasadise pittakosake ṭhitaṃ, yamhi kupite sattā ummattakā honti, vipallatthacittā hirottappaṃ chaḍḍetvā akattabbaṃ karonti, abhāsitabbaṃ bhāsanti, acintitabbaṃ cintenti.

Ensuite, on définit dans le corps la bile, de deux sortes selon la distinction entre bile fixe et bile non fixe : par sa couleur, elle a la couleur de l'huile de madhuka épaisse. Certains disent que la bile non fixe a la couleur d'une fleur de bakula flétrie. Par sa forme, elle a la forme de son emplacement. Par sa direction, elle se trouve dans les deux directions. Quant à son emplacement, la bile non fixe, hormis les cheveux, les poils, les ongles, les dents, les zones dépourvues de chair et la peau sèche et dure, se répand dans le reste du corps comme une goutte d'huile sur l'eau ; lorsqu'elle est perturbée, les yeux deviennent jaunes et tournent, et le corps tremble et démange. La bile fixe se trouve dans la vésicule biliaire, semblable à une cosse de luffa, située entre le cœur et les poumons en s'appuyant sur le foie ; lorsqu'elle est perturbée, les êtres deviennent fous, ont l'esprit dérangé, et délaissant la honte et la crainte morale, ils font ce qui ne doit pas être fait, disent ce qui ne doit pas être dit et pensent ce qui ne doit pas être pensé.

Tattha yathā udakaṃ byāpetvā ṭhitaṃ telaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ udakaṃ byāpetvā ṭhita’’nti, napi udakaṃ jānāti ‘‘telaṃ maṃ byāpetvā ṭhita’’nti; evameva na abaddhapittaṃ jānāti ‘‘ahaṃ sarīraṃ byāpetvā ṭhita’’nti, napi sarīraṃ jānāti ‘‘abaddhapittaṃ maṃ byāpetvā ṭhita’’nti. Yathā ca kosātakikosake ṭhitaṃ vassodakaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ kosātakikosake ṭhita’’nti, napi kosātakikosako jānāti ‘‘mayi vassodakaṃ ṭhita’’nti; evameva na baddhapittaṃ jānāti ‘‘ahaṃ pittakosake ṭhita’’nti, napi pittakosako jānāti ‘‘mayi baddhapittaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato pittaṃ pittabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ pittaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

À cet égard, tout comme l'huile répandue sur l'eau ne sait pas : « Je me trouve répandue sur l'eau », et l'eau ne sait pas non plus : « L'huile se trouve répandue sur moi » ; de même, la bile non fixe ne sait pas : « Je me trouve répandue dans le corps », et le corps ne sait pas non plus : « La bile non fixe se trouve répandue en moi ». Et tout comme l'eau de pluie dans une cosse de luffa ne sait pas : « Je me trouve dans une cosse de luffa », et la cosse de luffa ne sait pas non plus : « L'eau de pluie se trouve en moi » ; de même, la bile fixe ne sait pas : « Je me trouve dans la vésicule biliaire », et la vésicule biliaire ne sait pas non plus : « La bile fixe se trouve en moi ». Ces choses sont en effet dépourvues de réflexion et de considération... ce n'est pas un être. Par sa délimitation, on définit la bile comme étant délimitée par sa propre partie qu'est la bile. C'est là sa délimitation intrinsèque ; quant à sa délimitation extrinsèque, elle est semblable aux cheveux. C'est ainsi que l'on définit la bile par sa couleur et d'autres aspects.

Tato paraṃ sarīrabbhantare ekapattapūrappamāṇaṃ semhaṃ vaṇṇato setaṃ kacchakapaṇṇarasavaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato udarapaṭale ṭhitanti. Yaṃ [Pg.49] pānabhojanādiajjhoharaṇakāle seyyathāpi nāma udake sevālapaṇakaṃ kaṭṭhe vā kathale vā patante chijjitvā dvidhā hutvā puna ajjhottharitvā tiṭṭhati, evameva pānabhojanādimhi nipatante chijjitvā dvidhā hutvā puna ajjhottharitvā tiṭṭhati, yamhi ca mandībhūte pakkamiva gaṇḍaṃ pūtikamiva kukkuṭaṇḍaṃ udarapaṭalaṃ paramajegucchakuṇapagandhaṃ hoti. Tato uggatena ca gandhena uggāropi mukhampi duggandhaṃ pūtikuṇapasadisaṃ hoti, so ca puriso ‘‘apehi duggandhaṃ vāyasī’’ti vattabbataṃ āpajjati, yañca abhivaḍḍhitaṃ bahalattamāpannaṃ paṭikujjanaphalakamiva vaccakuṭiyā udarapaṭalabbhantare eva kuṇapagandhaṃ sannirumbhitvā tiṭṭhati.

Ensuite, on définit le flegme à l'intérieur du corps, d'une quantité d'environ un bol : par sa couleur, il est blanc, de la couleur du suc des feuilles de kacchaka. Par sa forme, il a la forme de son emplacement. Par sa direction, il se trouve dans la direction supérieure. Quant à son emplacement, il se trouve sur la paroi de l'estomac. Tout comme les lentilles d'eau à la surface de l'eau se divisent en deux lorsqu'un bâton ou un tesson y tombe, puis se rejoignent pour recouvrir la surface, de même, le flegme se divise en deux lorsque la nourriture ou la boisson est avalée, puis se rejoint pour recouvrir à nouveau la surface. Et lorsque ce flegme diminue, la paroi de l'estomac dégage une odeur de cadavre extrêmement dégoûtante, semblable à une plaie purulente ou à un œuf pourri. À cause de l'odeur qui s'en dégage, les éructations et la bouche acquièrent une mauvaise odeur de cadavre, et l'on dit à cet homme : « Éloigne-toi, tu sens mauvais ». Et lorsqu'il augmente et s'épaissit, il reste à l'intérieur de la paroi de l'estomac en emprisonnant l'odeur de cadavre, comme une planche couvrant une fosse d'aisance.

Tattha yathā candanikāya uparipheṇapaṭalaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ candanikāya ṭhita’’nti, napi candanikā jānāti ‘‘mayi pheṇapaṭalaṃ ṭhita’’nti; evameva na semhaṃ jānāti ‘‘ahaṃ udarapaṭale ṭhita’’nti, napi udarapaṭalaṃ jānāti ‘‘mayi semhaṃ ṭhitanti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato semhaṃ semhabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ semhaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

À cet égard, tout comme la couche d'écume au-dessus d'un égout ne sait pas : « Je me trouve au-dessus de l'égout », et l'égout ne sait pas non plus : « Une couche d'écume se trouve en moi » ; de même, le flegme ne sait pas : « Je me trouve sur la paroi de l'estomac », et la paroi de l'estomac ne sait pas non plus : « Le flegme se trouve en moi ». Ces choses sont en effet dépourvues de réflexion et de considération... ce n'est pas un être. Par sa délimitation, on définit le flegme comme étant délimitée par sa propre partie qu'est le flegme. C'est là sa délimitation intrinsèque ; quant à sa délimitation extrinsèque, elle est semblable aux cheveux. C'est ainsi que l'on définit le flegme par sa couleur et d'autres aspects.

Tato paraṃ sarīre pubbo vaṇṇato paṇḍupalāsavaṇṇoti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhāno. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato pubbassa okāso nāma nibaddho natthi. Yattha pubbo sannicito tiṭṭheyya, yatra yatra khāṇukaṇṭakappaharaṇaggijālādīhi abhihate sarīrappadese lohitaṃ saṇṭhahitvā paccati, gaṇḍapiḷakādayo vā uppajjanti, tatra tatra tiṭṭhati.

Ensuite, on définit le pus dans le corps : par sa couleur, il a la couleur d'une feuille jaunie. Par sa forme, il a la forme de son emplacement. Par sa direction, il se trouve dans les deux directions. Quant à son emplacement, il n'y a pas de lieu fixe pour le pus. Partout où le sang s'accumule et mûrit dans une partie du corps blessée par des éclats, des épines, des coups, des brûlures, etc., ou là où apparaissent des abcès et des boutons, c'est là que se trouve le pus.

Tattha yathā rukkhassa tattha tattha pharasudhārādīhi pahatappadese avagaḷitvā ṭhito niyyāso na jānāti ‘‘ahaṃ rukkhassa pahatappadese ṭhito’’ti, napi rukkhassa pahatappadeso jānāti ‘‘mayi niyyāso ṭhito’’ti; evameva na pubbo jānāti ‘‘ahaṃ sarīrassa tattha tattha khāṇukaṇṭakādīhi abhihatappadese gaṇḍapiḷakādīnaṃ uṭṭhitappadese vā ṭhito’’ti, napi sarīrappadeso jānāti ‘‘mayi pubbo ṭhito’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā [Pg.50] hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato pubbo pubbabhāgena paricchinnoti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ pubbaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

À cet égard, tout comme la résine qui s'écoule et demeure sur une partie d'un arbre entaillée par une hache ou une machette ne sait pas : « Je me trouve sur la partie entaillée de l'arbre », et la partie entaillée de l'arbre ne sait pas non plus : « La résine se trouve sur moi » ; de la même manière, le pus ne sait pas : « Je me trouve sur telle ou telle partie du corps frappée par des souches ou des épines, ou sur l'endroit où se sont formés des abcès ou des pustules », et la partie du corps ne sait pas non plus : « Le pus se trouve sur moi ». Car ces phénomènes sont dépourvus de réflexion et d'attention... ce n'est pas une personne. Par délimitation, on définit le pus comme étant limité par la portion de pus elle-même. C'est là sa délimitation par ce qui lui est semblable ; quant à sa délimitation par ce qui est différent, elle est semblable à celle des cheveux. C'est ainsi que l'on définit le pus par sa couleur et ses autres caractéristiques.

Tato paraṃ sarīre sannicitalohitaṃ saṃsaraṇalohitanti evaṃ duvidhe lohite sannicitalohitaṃ tāva vaṇṇato bahalakuthitalākhārasavaṇṇanti vavatthapeti, saṃsaraṇalohitaṃ acchalākhārasavaṇṇanti. Saṇṭhānato sabbampi attano okāsasaṇṭhānaṃ. Disato sannicitalohitaṃ uparimāya disāya jātaṃ, saṃsaraṇalohitaṃ dvīsupīti. Okāsato saṃsaraṇalohitaṃ kesalomanakhadantānaṃ maṃsavinimuttaṭṭhānañceva thaddhasukkhacammañca vajjetvā dhamanijālānusārena sabbaṃ upādinnakasarīraṃ pharitvā ṭhitaṃ. Sannicitalohitaṃ yakanassa heṭṭhābhāgaṃ pūretvā ekapattapūraṇamattaṃ vakkahadayapapphāsānaṃ upari thokaṃ thokaṃ binduṃ pātentaṃ vakkahadayayakanapapphāse tementaṃ ṭhitaṃ, yamhi vakkahadayādīni atemente sattā pipāsitā honti.

Ensuite, dans le corps, il y a deux sortes de sang : le sang accumulé et le sang circulant. Concernant le sang accumulé, on le définit d'abord par sa couleur comme ayant l'apparence d'une épaisse solution de laque bouillie ; quant au sang circulant, il a la couleur d'une solution de laque claire. Par sa forme, tout le sang prend la forme de l'espace qu'il occupe. Par sa direction, le sang accumulé se trouve dans la partie supérieure du corps, tandis que le sang circulant se trouve dans les deux directions (haut et bas). Par son emplacement, le sang circulant, à l'exception des cheveux, des poils, des ongles, des dents, des zones dépourvues de chair et de la peau dure et sèche, se répand à travers tout le corps organique en suivant le réseau des vaisseaux sanguins. Le sang accumulé, remplissant la partie inférieure du foie à hauteur d'environ un bol, demeure en laissant tomber goutte à goutte un peu de sang sur le cœur, les reins et les poumons, les maintenant ainsi humidifiés. Lorsque ce sang n'humidifie pas les reins, le cœur et les autres organes, les êtres ont soif.

Tattha yathā jajjarakapāle ṭhitaṃ udakaṃ heṭṭhā leḍḍukhaṇḍādīni tementaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ jajjarakapāle ṭhitaṃ heṭṭhā leḍḍukhaṇḍādīni tememī’’ti, napi jajjarakapālaṃ heṭṭhā leḍḍukhaṇḍādīni vā jānanti ‘‘mayi udakaṃ ṭhitaṃ, amhe vā tementaṃ ṭhita’’nti; evameva na lohitaṃ jānāti ‘‘ahaṃ yakanassa heṭṭhābhāge vakkahadayādīni tementaṃ ṭhita’’nti, napi yakanassa heṭṭhābhāgaṭṭhānaṃ vakkahadayādīni vā jānanti ‘‘mayi lohitaṃ ṭhitaṃ, amhe vā tementaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato lohitaṃ lohitabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ lohitaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

À cet égard, tout comme l'eau contenue dans un tesson de poterie brisé, tout en humidifiant les mottes de terre situées en dessous, ne sait pas : « Je me trouve dans un tesson de poterie et j'humidifie les mottes de terre en dessous », et ni le tesson de poterie ni les mottes de terre ne savent : « L'eau se trouve en moi » ou « Elle demeure en nous humidifiant » ; de la même manière, le sang ne sait pas : « Je me trouve dans la partie inférieure du foie, humidifiant les reins, le cœur et les autres organes », et ni la partie inférieure du foie ni les reins, le cœur et les autres organes ne savent : « Le sang se trouve en moi » ou « Il demeure en nous humidifiant ». Car ces phénomènes sont dépourvus de réflexion et d'attention... ce n'est pas une personne. Par délimitation, on définit le sang comme étant limité par la portion de sang elle-même. C'est là sa délimitation par ce qui lui est semblable ; quant à sa délimitation par ce qui est différent, elle est semblable à celle des cheveux. C'est ainsi que l'on définit le sang par sa couleur et ses autres caractéristiques.

Tato paraṃ sarīre sedo vaṇṇato pasannatilatelavaṇṇoti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhāno. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato sedassa okāso nāma nibaddho natthi, yattha sedo lohitaṃ viya sadā tiṭṭheyya. Yasmā vā yadā aggisantāpasūriyasantāpautuvikārādīhi [Pg.51] sarīraṃ santapati, atha udakato abbūḷhamattavisamacchinnabhisamuḷālakumudanālakalāpaudakamiva sabbakesalomakūpavivarehi paggharati. Tasmā tesaṃ kesalomakūpavivarānaṃ vasena taṃ saṇṭhānato vavatthapeti. ‘‘Sedapariggaṇhakena ca yogāvacarena kesalomakūpavivare pūretvā ṭhitavaseneva sedo manasikātabbo’’ti vuttaṃ pubbācariyehi.

Ensuite, dans le corps, on définit la sueur par sa couleur comme ayant l'apparence de l'huile de sésame claire. Par sa forme, elle prend la forme de l'espace qu'elle occupe. Par sa direction, elle se produit dans les deux directions. Par son emplacement, il n'existe pas d'endroit fixe pour la sueur où elle demeurerait constamment comme le sang. Car, lorsque le corps est échauffé par la chaleur du feu, la chaleur du soleil ou les changements climatiques, elle s'écoule alors par tous les pores des cheveux et des poils, tel l'eau s'échappant d'un faisceau de tiges et de racines de lotus ou de nénuphars fraîchement coupés et retirés de l'eau. C'est pourquoi on la définit par sa forme en fonction de ces pores. Il a été dit par les anciens maîtres : « Le pratiquant qui saisit la nature de la sueur doit la considérer selon la manière dont elle demeure en remplissant les pores des cheveux et des poils ».

Tattha yathā bhisamuḷālakumudanālakalāpavivarehi paggharantaṃ udakaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ bhisamuḷālakumudanālakalāpavivarehi paggharāmī’’ti, napi bhisamuḷālakumudanālakalāpavivarā jānanti ‘‘amhehi udakaṃ paggharatī’’ti; evameva na sedo jānāti ‘‘ahaṃ kesalomakūpavivarehi paggharāmī’’ti, napi kesalomakūpavivarā jānanti ‘‘amhehi sedo paggharatī’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato sedo sedabhāgena paricchinnoti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ sedaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

À cet égard, tout comme l'eau s'écoulant par les ouvertures d'un faisceau de tiges et de racines de lotus ne sait pas : « Je m'écoule par les ouvertures des tiges de lotus », et les ouvertures des tiges de lotus ne savent pas non plus : « L'eau s'écoule par nous » ; de la même manière, la sueur ne sait pas : « Je m'écoule par les pores des cheveux et des poils », et les pores ne savent pas non plus : « La sueur s'écoule par nous ». Car ces phénomènes sont dépourvus de réflexion et d'attention... ce n'est pas une personne. Par délimitation, on définit la sueur comme étant limitée par la portion de sueur elle-même. C'est là sa délimitation par ce qui lui est semblable ; quant à sa délimitation par ce qui est différent, elle est semblable à celle des cheveux. C'est ainsi que l'on définit la sueur par sa couleur et ses autres caractéristiques.

Tato paraṃ sarīre cammamaṃsantare medo vaṇṇato phālitahaliddivaṇṇoti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhāno. Tathā hi sukhino thūlasarīrassa cammamaṃsantare pharitvā ṭhito haliddirattadukūlapilotikasaṇṭhāno, kisasarīrassa jaṅghamaṃsaūrumaṃsapiṭṭhikaṇṭakanissitapiṭṭhimaṃsaudarapaṭalamaṃsāni nissāya saṃvellitvā ṭhapitahaliddirattadukūlapilotikakhaṇḍasaṇṭhāno. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato thūlasarīrassa sakalasarīraṃ pharitvā kisassa jaṅghāmaṃsādīni nissāya ṭhito, yo sinehasaṅkhātopi hutvā paramajegucchattā na matthakatelatthaṃ na gaṇḍūsatelatthaṃ na dīpajālanatthaṃ saṅgayhati.

Ensuite, dans le corps, entre la peau et la chair, on définit la graisse par sa couleur comme ayant l'apparence du curcuma tranché. Par sa forme, elle prend la forme de l'espace qu'elle occupe. Ainsi, chez une personne corpulente et aisée, elle se répand entre la peau et la chair, ayant la forme d'un linge de soie teint au curcuma. Chez une personne maigre, la graisse, s'appuyant sur la chair des mollets, des cuisses, du muscle dorsal le long de la colonne vertébrale et de la paroi abdominale, ressemble à des morceaux de linge de soie froissés et teints au curcuma. Par sa direction, elle se trouve dans les deux directions. Par son emplacement, elle se répand dans tout le corps chez une personne corpulente, et s'appuie sur la chair des mollets et d'autres parties chez une personne maigre. Bien qu'elle soit qualifiée de substance huileuse, en raison de sa nature extrêmement répugnante, elle n'est pas recueillie pour servir d'huile capillaire, d'huile médicinale pour les plaies, ni pour alimenter les lampes.

Tattha yathā maṃsapuñjaṃ nissāya ṭhitā haliddirattadukūlapilotikā na jānāti ‘‘ahaṃ maṃsapuñjaṃ nissāya ṭhitā’’ti, napi maṃsapuñjo jānāti ‘‘haliddirattadukūlapilotikā maṃ nissāya ṭhitā’’ti; evameva na medo jānāti ‘‘ahaṃ sakalasarīraṃ jaṅghādīsu vā maṃsaṃ nissāya ṭhito’’ti, napi sakalasarīraṃ jānāti jaṅghādīsu vā maṃsaṃ ‘‘medo maṃ nissāya ṭhito’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato medo heṭṭhā maṃsena, upari cammena, samantato medabhāgena [Pg.52] paricchinnoti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ medaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

À cet égard, tout comme un linge de soie teint au curcuma posé sur un tas de viande ne sait pas : « Je suis posé sur un tas de viande », et le tas de viande ne sait pas non plus : « Un linge de soie teint au curcuma est posé sur moi » ; de la même manière, la graisse ne sait pas : « Je me trouve sur tout le corps ou sur la chair des mollets et d'autres parties », et ni le corps entier ni la chair des mollets ne savent : « La graisse se trouve sur moi ». Car ces phénomènes sont dépourvus de réflexion et d'attention... ce n'est pas une personne. Par délimitation, on définit la graisse comme étant limitée en bas par la chair, en haut par la peau, et tout autour par la portion de graisse elle-même. C'est là sa délimitation par ce qui lui est semblable ; quant à sa délimitation par ce qui est différent, elle est semblable à celle des cheveux. C'est ainsi que l'on définit la graisse par sa couleur et ses autres caractéristiques.

Tato paraṃ sarīre assu vaṇṇato pasannatilatelavaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato akkhikūpakesu ṭhitanti. Na cetaṃ pittakosake pittamiva akkhikūpakesu sadā sannicitaṃ hutvā tiṭṭhati, kintu yadā somanassajātā sattā mahāhasitaṃ hasanti, domanassajātā rodanti paridevanti, tathārūpaṃ visamāhāraṃ vā haranti, yadā ca tesaṃ akkhīni dhūmarajapaṃsukādīhi abhihaññanti, tadā etehi somanassadomanassavisamāhārādīhi samuṭṭhahitvā assu akkhikūpakesu pūretvā tiṭṭhati paggharati ca. ‘‘Assupariggaṇhakena ca yogāvacarena akkhikūpake pūretvā ṭhitavaseneva taṃ manasikātabba’’nti pubbācariyā vaṇṇayanti.

Ensuite, dans le corps, on définit les larmes par leur couleur : elles ont la couleur de l'huile de sésame limpide. Par leur forme : elles ont la forme de l'endroit où elles se trouvent. Par leur direction : elles naissent dans la partie supérieure. Par leur emplacement : elles se situent dans les orbites oculaires. Elles ne restent pas toujours accumulées dans les orbites comme la bile dans la vésicule biliaire ; mais lorsque les êtres joyeux rient aux éclats, ou que les êtres tristes pleurent et se lamentent, ou consomment une nourriture inappropriée, ou quand leurs yeux sont frappés par la fumée, la poussière et autres irritants, alors, produites par cette joie, cette tristesse ou cette nourriture inappropriée, les larmes remplissent les orbites et s'écoulent. Les anciens maîtres expliquent que le méditant doit porter son attention sur les larmes en les considérant uniquement lorsqu'elles remplissent les orbites oculaires.

Tattha yathā matthakacchinnataruṇatālaṭṭhikūpakesu ṭhitaṃ udakaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ matthakacchinnataruṇatālaṭṭhikūpakesu ṭhita’’nti, napi matthakacchinnataruṇatālaṭṭhikūpakā jānanti ‘‘amhesu udakaṃ ṭhita’’nti; evameva na assu jānāti ‘‘ahaṃ akkhikūpakesu ṭhita’’nti, napi akkhikūpakā jānanti ‘‘amhesu assu ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato assu assubhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ assuṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

À ce sujet, de même que l'eau contenue dans les cavités de jeunes noix de palmier dont le sommet a été coupé ne sait pas : « Je me trouve dans les cavités de jeunes noix de palmier dont le sommet a été coupé », et que les cavités ne savent pas non plus : « L'eau se trouve en nous » ; de même, les larmes ne savent pas : « Je me trouve dans les orbites oculaires », et les orbites ne savent pas non plus : « Les larmes se trouvent en nous ». Ces phénomènes sont en effet dépourvus de réflexion et d'examen... etc... ce n'est pas un être. Par leur délimitation, on les définit comme délimitées par la portion propre aux larmes. C'est leur délimitation par rapport à ce qui est semblable ; quant à la délimitation par rapport à ce qui est différent, elle est identique à celle des cheveux. C'est ainsi que l'on définit les larmes par leur couleur, etc.

Tato paraṃ sarīre vilīnasinehasaṅkhātā vasā vaṇṇato ācāme āsittatelavaṇṇāti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānā. Disato dvīsu disāsu jātā. Okāsato hatthatalahatthapiṭṭhipādatalapādapiṭṭhināsāpuṭanalāṭaaṃsakūṭesu ṭhitāti. Na cesā etesu okāsesu sadā vilīnā eva hutvā tiṭṭhati, kintu yadā aggisantāpasūriyasantāpautuvisabhāgadhātuvisabhāgehi te padesā usmājātā honti, tadā tattha vilīnāva hutvā pasannasalilāsu udakasoṇḍikāsu nīhāro viya sarati.

Ensuite, dans le corps, on définit la graisse liquide, appelée onctuosité fondue, par sa couleur : elle a la couleur de l'huile versée sur l'eau de cuisson du riz. Par sa forme : elle a la forme de l'endroit où elle se trouve. Par sa direction : elle naît dans les deux parties. Par son emplacement : elle se trouve sur la paume des mains, le dos des mains, la plante des pieds, le dessus des pieds, les narines, le front et le sommet des épaules. Elle ne reste pas toujours à l'état fondu dans ces endroits ; mais lorsque ces régions s'échauffent sous l'effet de la chaleur du feu, du soleil, ou d'un déséquilibre des saisons ou des éléments, elle devient liquide et se répand comme une buée sur des bassins d'eau limpide.

Tattha [Pg.53] yathā udakasoṇḍiyo ajjhottharitvā ṭhito nīhāro na jānāti ‘‘ahaṃ udakasoṇḍiyo ajjhottharitvā ṭhito’’ti, napi udakasoṇḍiyo jānanti ‘‘nīhāro amhe ajjhottharitvā ṭhito’’ti; evameva na vasā jānāti ‘‘ahaṃ hatthatalādīni ajjhottharitvā ṭhitā’’ti, napi hatthatalādīni jānanti ‘‘vasā amhe ajjhottharitvā ṭhitā’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato vasā vasābhāgena paricchinnāti vavatthapeti. Ayametissā sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ vasaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

À ce sujet, de même que la buée qui recouvre les bassins d'eau ne sait pas : « Je me tiens en recouvrant les bassins d'eau », et que les bassins d'eau ne savent pas non plus : « La buée se tient en nous recouvrant » ; de même, la graisse liquide ne sait pas : « Je me tiens en recouvrant la paume des mains, etc. », et la paume des mains, etc., ne savent pas non plus : « La graisse liquide se tient en nous recouvrant ». Ces phénomènes sont en effet dépourvus de réflexion et d'examen... etc... ce n'est pas un être. Par sa délimitation, on la définit comme délimitée par la portion propre à la graisse liquide. C'est sa délimitation par rapport à ce qui est semblable ; quant à la délimitation par rapport à ce qui est différent, elle est identique à celle des cheveux. C'est ainsi que l'on définit la graisse liquide par sa couleur, etc.

Tato paraṃ sarīre mukhassabbhantare kheḷo vaṇṇato seto pheṇavaṇṇoti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānoti, samuddapheṇasaṇṭhānotipi eke. Disato uparimāya disāya jāto. Okāsato ubhohi kapolapassehi orohitvā jivhāya ṭhitoti. Na ceso ettha sadā sannicito hutvā tiṭṭhati, kintu yadā sattā tathārūpaṃ āhāraṃ passanti vā saranti vā, uṇhatittakaṭukaloṇambilānaṃ vā kiñci mukhe ṭhapenti. Yadā ca tesaṃ hadayaṃ āgilāyati, kismiñcideva vā jigucchā uppajjati, tadā kheḷo uppajjitvā ubhohi kapolapassehi orohitvā jivhāya saṇṭhāti. Aggajivhāya cesa kheḷo tanuko hoti, mūlajivhāya bahalo, mukhe pakkhittañca puthukaṃ vā taṇḍulaṃ vā aññaṃ vā kiñci khādanīyaṃ nadipuline khatakūpasalilamiva parikkhayamagacchantova sadā temanasamattho hoti.

Ensuite, dans le corps, on définit la salive à l'intérieur de la bouche par sa couleur : elle est blanche, de la couleur de l'écume. Par sa forme : elle a la forme de l'endroit où elle se trouve ; certains disent qu'elle a la forme de l'écume de mer. Par sa direction : elle naît dans la partie supérieure. Par son emplacement : descendant des deux parois des joues, elle se trouve sur la langue. Elle ne reste pas toujours accumulée là ; mais lorsque les êtres voient ou se souviennent d'une nourriture quelconque, ou placent dans leur bouche quelque chose de chaud, d'amer, de piquant, de salé ou d'acide, ou quand leur cœur est oppressé, ou quand un sentiment de dégoût survient, alors la salive se produit et, descendant des deux parois des joues, se fixe sur la langue. Au bout de la langue, cette salive est fluide ; à la racine de la langue, elle est épaisse. Comme l'eau d'un puits creusé dans le sable d'une rivière, elle ne s'épuise jamais et peut toujours humidifier le riz aplati, le riz cru ou tout autre aliment placé dans la bouche.

Tattha yathā nadipuline khatakūpatale saṇṭhitaṃ udakaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ kūpatale saṇṭhita’’nti, napi kūpatalaṃ jānāti ‘‘mayi udakaṃ ṭhita’’nti; evameva na kheḷo jānāti ‘‘ahaṃ ubhohi kapolapassehi orohitvā jivhātale saṇṭhito’’ti, napi jivhātalaṃ jānāti ‘‘mayi ubhohi kapolapassehi orohitvā kheḷo saṇṭhito’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato kheḷo kheḷabhāgena paricchinnoti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ kheḷaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

À ce sujet, de même que l'eau se trouvant dans un puits creusé dans le sable d'une rivière ne sait pas : « Je me trouve au fond du puits », et que le fond du puits ne sait pas non plus : « L'eau se trouve en moi » ; de même, la salive ne sait pas : « Descendant des deux parois des joues, je me trouve sur la surface de la langue », et la surface de la langue ne sait pas non plus : « Descendant des deux parois des joues, la salive se trouve sur moi ». Ces phénomènes sont en effet dépourvus de réflexion et d'examen... etc... ce n'est pas un être. Par sa délimitation, on la définit comme délimitée par la portion propre à la salive. C'est sa délimitation par rapport à ce qui est semblable ; quant à la délimitation par rapport à ce qui est différent, elle est identique à celle des cheveux. C'est ainsi que l'on définit la salive par sa couleur, etc.

Tato [Pg.54] paraṃ sarīre siṅghāṇikā vaṇṇato setā taruṇatālamiñjavaṇṇāti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānā, sedetvā sedetvā nāsāpuṭe nirantaraṃ pakkhittavettaṅkurasaṇṭhānātipi eke. Disato uparimāya disāya jātā. Okāsato nāsāpuṭe pūretvā ṭhitāti. Na cesā ettha sadā sannicitā hutvā tiṭṭhati, kintu seyyathāpi nāma puriso paduminipatte dadhiṃ bandhitvā heṭṭhā paduminipattaṃ kaṇṭakena vijjheyya, atha tena chiddena dadhipiṇḍaṃ gaḷitvā bahi papateyya; evameva yadā sattā rodanti, visabhāgāhārautuvasena vā sañjātadhātukkhobhā honti, tadā antosīsato pūtisemhabhāvaṃ āpannaṃ matthaluṅgaṃ gaḷitvā tālumatthakavivarena otaritvā nāsāpuṭe pūretvā tiṭṭhati.

Ensuite, dans le corps, on définit le mucus nasal par sa couleur : il est blanc, de la couleur de l'amande d'une jeune noix de palmier. Par sa forme : il a la forme de l'endroit où il se trouve ; certains disent qu'il a la forme de jeunes pousses de rotin insérées sans interruption dans les narines après avoir été ramollies. Par sa direction : il naît dans la partie supérieure. Par son emplacement : il remplit les narines et s'y trouve. Il ne reste pas toujours accumulé là ; mais de même qu'un homme envelopperait du lait caillé dans une feuille de lotus et percerait le dessous de la feuille avec une épine, faisant alors couler la masse de lait caillé par le trou ; de même, lorsque les êtres pleurent ou que leurs éléments sont perturbés par l'effet d'une nourriture ou d'une saison inappropriée, alors le cerveau, ayant atteint l'état de flegme putride à l'intérieur de la tête, s'écoule, descend par l'ouverture du palais et remplit les narines.

Tattha yathā sippikāya pakkhittaṃ pūtidadhi na jānāti ‘‘ahaṃ sippikāya ṭhita’’nti, napi sippikā jānāti ‘‘mayi pūtikaṃ dadhi ṭhita’’nti; evameva na siṅghāṇikā jānāti ‘‘ahaṃ nāsāpuṭesu ṭhitā’’ti, napi nāsāpuṭā jānanti ‘‘amhesu siṅghāṇikā ṭhitā’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato siṅghāṇikā siṅghāṇikabhāgena paricchinnāti vavatthapeti. Ayametissā sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ siṅghāṇikaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

À ce sujet, de même que du caillé corrompu placé dans une coquille de nacre ne sait pas : « Je me trouve dans une coquille de nacre », et que la coquille de nacre ne sait pas non plus : « Du caillé corrompu se trouve en moi » ; de la même manière, le mucus ne sait pas : « Je me trouve dans les cavités nasales », et les cavités nasales ne savent pas non plus : « Du mucus se trouve en nous ». Car ces choses sont dépourvues de réflexion et de considération... jusqu'à... ce n'est pas une personne. Par délimitation, on définit le mucus comme étant délimité par sa propre nature de mucus. C'est là sa délimitation par rapport au semblable ; sa délimitation par rapport au dissemblable est toutefois comme pour les cheveux. C'est ainsi que l'on définit le mucus par sa couleur et le reste.

Tato paraṃ antosarīre lasikāti sarīrasandhīnaṃ abbhantare picchilakuṇapaṃ. Sā vaṇṇato kaṇikāraniyyāsavaṇṇāti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānā. Disato dvīsu disāsu jātā. Okāsato aṭṭhisandhīnaṃ abbhañjanakiccaṃ sādhayamānā asītisatasandhīnaṃ abbhantare ṭhitāti. Yassa cesā mandā hoti, tassa uṭṭhahantassa nisīdantassa abhikkamantassa paṭikkamantassa samiñjantassa pasārentassa aṭṭhikāni kaṭakaṭāyanti, accharikāsaddaṃ karonto viya vicarati, ekayojanadviyojanamattampi addhānaṃ gatassa vāyodhātu kuppati, gattāni dukkhanti yassa pana cesā bahukā hoti, tassa uṭṭhānanisajjādīsu na aṭṭhīni kaṭakaṭāyanti, dīghampi addhānaṃ gatassa na vāyodhātu kuppati, na gattāni dukkhanti.

Ensuite, à l'intérieur du corps, la synovie (lasikā) est l'humeur visqueuse et impure située à l'intérieur des articulations du corps. Par la couleur, on la définit comme ayant la couleur de la résine de l'arbre Kaṇikāra. Par la forme, elle a la forme de l'endroit qu'elle occupe. Par la direction, elle se produit dans les deux directions (haut et bas). Par l'emplacement, en accomplissant la fonction de lubrification des articulations osseuses, elle se trouve à l'intérieur des cent quatre-vingts articulations. Pour celui chez qui elle est insuffisante, lorsqu'il se lève, s'assoit, avance, recule, plie ou étend les membres, ses os craquent et font du bruit comme s'il faisait des claquements de doigts ; l'élément vent est perturbé chez celui qui a parcouru une distance d'une ou deux lieues, et ses membres sont douloureux. Mais pour celui chez qui elle est abondante, les os ne craquent pas lors des mouvements comme se lever ou s'asseoir, et même s'il parcourt une longue distance, l'élément vent n'est pas perturbé et ses membres ne sont pas douloureux.

Tattha [Pg.55] yathā abbhañjanatelaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ akkhaṃ abbhañjitvā ṭhita’’nti, napi akkho jānāti ‘‘maṃ telaṃ abbhañjitvā ṭhita’’nti; evameva na lasikā jānāti ‘‘ahaṃ asītisatasandhiyo abbhañjitvā ṭhitā’’ti, napi asītisatasandhiyo jānanti ‘‘lasikā amhe abbhañjitvā ṭhitā’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato lasikā lasikabhāgena paricchinnāti vavatthapeti. Ayametissā sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ lasikaṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

À ce sujet, de même que l'huile de graissage ne sait pas : « Je me trouve après avoir oint l'essieu », et que l'essieu ne sait pas non plus : « L'huile se trouve en m'ayant oint » ; de la même manière, la synovie ne sait pas : « Je me trouve après avoir oint les cent quatre-vingts articulations », et les cent quatre-vingts articulations ne savent pas non plus : « La synovie se trouve en nous ayant ointes ». Car ces choses sont dépourvues de réflexion et de considération... jusqu'à... ce n'est pas une personne. Par délimitation, on définit la synovie comme étant délimité par sa propre nature de synovie. C'est là sa délimitation par rapport au semblable ; sa délimitation par rapport au dissemblable est toutefois comme pour les cheveux. C'est ainsi que l'on définit la synovie par sa couleur et le reste.

Tato paraṃ antosarīre muttaṃ vaṇṇato māsakhārodakavaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato udakaṃ pūretvā adhomukhaṭhapitaudakakumbhaantaragataudakasaṇṭhānaṃ. Disato heṭṭhimāya disāya jātaṃ. Okāsato vatthissabbhantare ṭhitanti. Vatthi nāma vatthipuṭo vuccati, yattha seyyathāpi nāma candanikāya pakkhitte amukhe peḷāghaṭe candanikāraso pavisati, na cassa pavisanamaggo paññāyati; evameva sarīrato muttaṃ pavisati, na cassa pavisanamaggo paññāyati nikkhamanamaggo eva tu pākaṭo hoti, yamhi ca muttassa bharite ‘‘passāvaṃ karomā’’ti sattānaṃ āyūhanaṃ hoti. Tattha yathā candanikāya pakkhitte amukhe peḷāghaṭe ṭhito candanikāraso na jānāti ‘‘ahaṃ amukhe peḷāghaṭe ṭhito’’ti, napi peḷāghaṭo jānāti ‘‘mayi candanikāraso ṭhito’’ti; evameva muttaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ vatthimhi ṭhita’’nti, napi vatthi jānāti ‘‘mayi muttaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato vatthiabbhantarena ceva muttabhāgena ca paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ muttaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. Evamayaṃ imaṃ dvattiṃsākāraṃ vaṇṇādito vavatthapeti.

Ensuite, à l'intérieur du corps, l'urine : par la couleur, on la définit comme ayant la couleur de la lessive de haricots (ou eau de haricots cuits). Par la forme, elle a la forme de l'eau à l'intérieur d'une cruche pleine d'eau posée la tête en bas. Par la direction, elle se trouve dans la direction inférieure. Par l'emplacement, elle se trouve à l'intérieur de la vessie. La vessie est appelée le réceptacle de l'urine. Là, de même que le suc d'un égout pénètre dans un petit pot poreux sans ouverture placé dans l'égout, et que son chemin d'entrée n'est pas apparent ; de la même manière, l'urine pénètre dans la vessie depuis le corps et son chemin d'entrée n'est pas apparent, mais seul son chemin de sortie est manifeste. Et lorsque la vessie est remplie d'urine, l'effort des êtres se produit en pensant : « Urinons ». Là, de même que le suc de l'égout se trouvant dans le pot poreux sans ouverture placé dans l'égout ne sait pas : « Je me trouve dans le pot sans ouverture », et que le pot ne sait pas non plus : « Le suc de l'égout se trouve en moi » ; de la même manière, l'urine ne sait pas : « Je me trouve dans la vessie », et la vessie ne sait pas non plus : « L'urine se trouve en moi ». Car ces choses sont dépourvues de réflexion et de considération... jusqu'à... ce n'est pas une personne. Par délimitation, on définit l'urine comme étant délimitée par l'intérieur de la vessie et par sa propre nature d'urine. C'est là sa délimitation par rapport au semblable ; sa délimitation par rapport au dissemblable est toutefois comme pour les cheveux. C'est ainsi que l'on définit l'urine par sa couleur et le reste. C'est ainsi que ce pratiquant définit ces trente-deux aspects par la couleur et le reste.

Tassevaṃ imaṃ dvattiṃsākāraṃ vaṇṇādivasena vavatthapentassa taṃ taṃ bhāvanānuyogaṃ āgamma kesādayo paguṇā honti, koṭṭhāsabhāvena upaṭṭhahanti. Tato pabhuti seyyathāpi nāma cakkhumato purisassa dvattiṃsavaṇṇānaṃ pupphānaṃ ekasuttaganthitaṃ mālaṃ olokentassa sabbapupphāni apubbāpariyamiva pākaṭāni honti; evameva ‘‘atthi imasmiṃ kāye [Pg.56] kesā’’ti imaṃ kāyaṃ satiyā olokentassa sabbe te dhammā apubbāpariyamiva pākaṭā honti. Kesesu āvajjitesu asaṇṭhahamānāva sati yāva muttaṃ, tāva pavattati. Tato pabhuti tassa āhiṇḍantā manussatiracchānādayo ca sattākāraṃ vijahitvā koṭṭhāsarāsivaseneva upaṭṭhahanti, tehi ca ajjhohariyamānaṃ pānabhojanādi koṭṭhāsarāsimhi pakkhippamānamiva upaṭṭhātīti.

Pour celui qui définit ainsi ces trente-deux aspects par le biais de la couleur et du reste, grâce à l'application continue de cette méditation, les cheveux et les autres parties deviennent familiers et apparaissent comme des groupes distincts. Dès lors, c'est comme pour un homme doué de vue qui regarde une guirlande faite de fleurs de trente-deux couleurs enfilées sur un seul fil : toutes les fleurs lui apparaissent simultanément, sans distinction de première ou de dernière. De même, pour celui qui regarde ce corps avec attention en se disant : « Il y a dans ce corps des cheveux », toutes ces choses lui apparaissent simultanément, sans distinction de première ou de dernière. Lorsque l'attention est portée sur les cheveux sans s'y arrêter, elle se poursuit jusqu'à l'urine. Dès lors, pour ce pratiquant, les êtres tels que les humains, les animaux et autres qui circulent, lui apparaissent en abandonnant l'aspect d'être, mais seulement sous l'aspect d'un amoncellement de groupes. Et les boissons, nourritures et autres qu'ils avalent lui apparaissent comme si on les jetait dans cet amoncellement de groupes.

Etthāha ‘‘athānena tato paraṃ kiṃ kātabba’’nti? Vuccate – tadeva nimittaṃ āsevitabbaṃ bhāvetabbaṃ bahulīkātabbaṃ suvavatthitaṃ vavatthapetabbaṃ. Kathaṃ panāyaṃ taṃ nimittaṃ āsevati bhāveti bahulīkaroti suvavatthitaṃ vavatthapetīti? Ayañhi taṃ kesādīnaṃ koṭṭhāsabhāvena upaṭṭhānanimittaṃ āsevati, satiyā alliyati bhajati upagacchati, satigabbhaṃ gaṇhāpeti. Tattha laddhaṃ vā satiṃ vaḍḍhento taṃ bhāvetīti vuccati. Bahulīkarotīti punappunaṃ satisampayuttaṃ vitakkavicārabbhāhataṃ karoti. Suvavatthitaṃ vavatthapetīti yathā suṭṭhu vavatthitaṃ hoti, na puna antaradhānaṃ gacchati, tathā taṃ satiyā vavatthapeti, upadhāreti upanibandhati.

À ce sujet, on demande : « Que doit faire ensuite le pratiquant après cela ? ». On répond : ce signe même (nimitta) doit être pratiqué, développé, cultivé et parfaitement défini. Mais comment celui-ci pratique-t-il, développe-t-il, cultive-t-il et définit-il parfaitement ce signe ? Il pratique ce signe d'apparition des cheveux et autres en tant que groupes ; il s'y attache par l'attention, il le fréquente, s'en approche et l'établit dans le giron de l'attention. On dit qu'il « développe » cela en faisant croître l'attention obtenue à cet égard. Il « cultive » signifie qu'il le pratique à maintes reprises, avec une attention accompagnée de pensée initiale et de pensée soutenue (vitakka-vicāra). Il « définit parfaitement » signifie qu'il le définit avec attention de telle sorte qu'il soit bien établi et qu'il ne disparaisse plus, il l'examine et l'attache fermement.

Atha vā yaṃ pubbe anupubbato, nātisīghato, nātisaṇikato, vikkhepappahānato, paṇṇattisamatikkamanato, anupubbamuñcanato, lakkhaṇato, tayo ca suttantāti evaṃ dasavidhaṃ manasikārakosallaṃ vuttaṃ. Tattha anupubbato manasikaronto āsevati, nātisīghato nātisaṇikato ca manasikaronto bhāveti, vikkhepappahānato manasikaronto bahulī karoti, paṇṇattisamatikkamanādito manasikaronto suvavatthitaṃ vavatthapetīti veditabbo.

Alternativement, on a énoncé une décuple habileté dans l'attention de la manière suivante : par l'ordre successif, ni trop vite, ni trop lentement, par l'abandon de la distraction, par le dépassement des concepts, par le relâchement successif, par les caractéristiques, et par les trois Suttanta. À cet égard, celui qui porte son attention par l'ordre successif s'y exerce ; celui qui porte son attention ni trop vite ni trop lentement développe la méditation ; celui qui porte son attention par l'abandon de la distraction la cultive fréquemment ; et celui qui porte son attention par le dépassement des concepts et les autres méthodes définit bien ce qui doit être déterminé.

Etthāha ‘‘kathaṃ panāyaṃ anupubbādivasena ete dhamme manasi karotī’’ti? Vuccate – ayañhi kese manasi karitvā tadanantaraṃ lome manasi karoti, na nakhe. Tathā lome manasi karitvā tadanantaraṃ nakhe manasi karoti, na dante. Esa nayo sabbattha. Kasmā? Uppaṭipāṭiyā hi manasikaronto seyyathāpi nāma akusalo puriso dvattiṃsapadaṃ nisseṇiṃ uppaṭipāṭiyā ārohanto kilantakāyo tato nisseṇito [Pg.57] papatati, na ārohanaṃ sampādeti; evameva bhāvanāsampattivasena adhigantabbassa assādassa anadhigamanato kilantacitto dvattiṃsākārabhāvanāto papatati, na bhāvanaṃ sampādetīti.

À ce sujet, on demande : « Comment ce yogi porte-t-il son attention sur ces éléments par le biais de l'ordre successif et des autres méthodes ? » On répond : ce yogi, après avoir porté son attention sur les cheveux, porte immédiatement après son attention sur les poils, et non sur les ongles. De même, après avoir porté son attention sur les poils, il porte immédiatement après son attention sur les ongles, et non sur les dents. Cette méthode doit être comprise pour tous les éléments. Pourquoi ? Car pour celui qui porte son attention hors d'ordre, c'est comme un homme inexpérimenté qui, montant une échelle de trente-deux échelons de manière désordonnée, se retrouve le corps fatigué, tombe de cette échelle et ne parvient pas à achever l'ascension. De même, par l'incapacité d'atteindre la satisfaction qui doit être obtenue par l'accomplissement de la méditation, le yogi au mental épuisé tombe de la méditation sur les trente-deux aspects et ne parvient pas à parachever la méditation.

Anupubbato manasikarontopi ca kesā lomāti nātisīghatopi manasi karoti. Atisīghato hi manasikaronto seyyathāpi nāma addhānaṃ gacchanto puriso samavisamarukkhathalaninnadvedhāpathādīni magganimittāni upalakkhetuṃ na sakkoti, tato na maggakusalo hoti, addhānañca parikkhayaṃ neti; evameva vaṇṇasaṇṭhānādīni dvattiṃsākāranimittāni upalakkhetuṃ na sakkoti, tato na dvattiṃsākāre kusalo hoti, kammaṭṭhānañca parikkhayaṃ neti.

Celui qui porte son attention selon l'ordre successif, en disant « cheveux, poils », porte aussi son attention ni trop vite. Car celui qui porte son attention trop vite est semblable à un homme voyageant sur une longue distance qui est incapable de remarquer les signes du chemin tels que les arbres, les terrains égaux ou inégaux, les creux ou les bifurcations ; dès lors, il ne devient pas expert du trajet et ne mène pas son voyage à son terme. De même, le yogi est incapable de remarquer les signes des trente-deux aspects tels que la couleur, la forme, etc. ; dès lors, il ne devient pas expert des trente-deux aspects et mène son sujet de méditation à la ruine.

Yathā ca nātisīghato, evaṃ nātisaṇikatopi manasi karoti. Atisaṇikato hi manasikaronto seyyathāpi nāma puriso addhānamaggaṃ paṭipanno antarāmagge rukkhapabbatataḷākādīsu vilambamāno icchitappadesaṃ apāpuṇanto antarāmaggeyeva sīhabyagghādīhi anayabyasanaṃ pāpuṇāti; evameva dvattiṃsākārabhāvanāsampadaṃ apāpuṇanto bhāvanāvicchedena antarāyeva kāmavitakkādīhi anayabyasanaṃ pāpuṇāti.

Tout comme il ne porte pas son attention trop vite, il ne la porte pas non plus trop lentement. Car celui qui porte son attention trop lentement est semblable à un homme engagé sur un long chemin qui, s'attardant en route près des arbres, des montagnes ou des étangs, n'atteint pas le lieu désiré et finit par subir un désastre ou la mort à cause des lions, des tigres ou d'autres dangers en chemin. De même, celui qui n'atteint pas l'accomplissement de la méditation sur les trente-deux aspects subit, par l'interruption de la méditation, un désastre en plein milieu à cause des pensées sensuelles ou d'autres distractions.

Nātisaṇikato manasikarontopi ca vikkhepappahānatopi manasi karoti. Vikkhepappahānato nāma yathā aññesu navakammādīsu cittaṃ na vikkhipati, tathā manasi karoti. Bahiddhā vikkhepamānacitto hi kesādīsveva asamāhitacetovitakko bhāvanāsampadaṃ apāpuṇitvā antarāva anayabyasanaṃ āpajjati takkasilāgamane bodhisattassa sahāyakā viya. Avikkhipamānacitto pana kesādīsveva samāhitacetovitakko bhāvanāsampadaṃ pāpuṇāti bodhisatto viya takkasilarajjasampadanti. Tassevaṃ vikkhepappahānato manasikaroto adhikāracariyādhimuttīnaṃ vasena te dhammā asubhato vā vaṇṇato vā suññato vā upaṭṭhahanti.

Celui qui porte son attention ni trop lentement le fait également par l'abandon de la distraction. Par « abandon de la distraction », on entend qu'il porte son attention de telle sorte que son esprit ne s'éparpille pas vers d'autres activités comme de nouveaux travaux. Car celui dont l'esprit est distrait vers l'extérieur, ayant une pensée non concentrée sur les cheveux et le reste, n'atteint pas l'accomplissement de la méditation et subit un désastre en chemin, comme les compagnons du Bodhisatta lors du voyage vers Takkasilā. Mais celui dont l'esprit n'est pas distrait, ayant une pensée concentrée sur les cheveux et le reste, atteint l'accomplissement de la méditation, tout comme le Bodhisatta atteignit la réussite de la royauté de Takkasilā. Pour celui qui porte ainsi son attention par l'abandon de la distraction, en raison de son application et de son inclination à la pratique, ces éléments lui apparaissent soit sous l'aspect du repoussant, soit par leur couleur, soit par leur vacuité.

Atha paṇṇattisamatikkamanato te dhamme manasi karoti. Paṇṇattisamatikkamanatoti kesā lomāti evamādivohāraṃ samatikkamitvā vissajjetvā yathūpaṭṭhitānaṃ asubhādīnaṃyeva vasena manasi karoti. Kathaṃ[Pg.58]? Yathā araññanivāsūpagatā manussā aparicitabhūmibhāgattā udakaṭṭhānasañjānanatthaṃ sākhābhaṅgādinimittaṃ katvā tadanusārena gantvā udakaṃ paribhuñjanti, yadā pana paricitabhūmibhāgā honti, atha taṃ nimittaṃ vissajjetvā amanasikatvāva udakaṭṭhānaṃ upasaṅkamitvā udakaṃ paribhuñjanti, evamevāyaṃ kesā lomātiādinā taṃtaṃvohārassa vasena paṭhamaṃ te dhamme manasākāsi, tesu dhammesu asubhādīnaṃ aññataravasena upaṭṭhahantesu taṃ vohāraṃ samatikkamitvā vissajjetvā asubhāditova manasi karoti.

Ensuite, il porte son attention sur ces éléments par le dépassement des concepts. Par « dépassement des concepts », on entend qu'ayant dépassé et délaissé les désignations telles que « cheveux, poils », il porte son attention uniquement par le biais de l'aspect repoussant ou d'autres caractéristiques telles qu'elles apparaissent. Comment ? Tout comme des hommes vivant dans la forêt, parce que le terrain ne leur est pas familier, font des marques en cassant des branches pour reconnaître l'emplacement de l'eau, et se rendant là-bas en suivant ces marques, ils profitent de l'eau ; mais lorsqu'ils sont devenus familiers avec le terrain, ils délaissent ces marques et, sans même y prêter attention, s'approchent du point d'eau et profitent de l'eau. De la même manière, ce yogi a d'abord dirigé son esprit vers ces éléments au moyen des diverses désignations telles que « cheveux, poils » ; puis, quand parmi ces éléments l'aspect repoussant ou un autre apparaît, il dépasse et délaisse cette désignation conceptuelle pour porter son attention uniquement sur l'aspect repoussant ou les autres caractéristiques.

Etthāha ‘‘kathaṃ panassa ete dhammā asubhādito upaṭṭhahanti, kathaṃ vaṇṇato, kathaṃ suññato vā, kathañcāyamete asubhato manasi karoti, kathaṃ vaṇṇato, kathaṃ suññato vā’’ti? Kesā tāvassa vaṇṇasaṇṭhānagandhāsayokāsavasena pañcadhā asubhato upaṭṭhahanti, pañcadhā eva ayamete asubhato manasi karoti. Seyyathidaṃ – kesā nāmete vaṇṇato asubhā paramappaṭikūlajegucchā. Tathā hi manussā divā pānabhojane patitaṃ kesavaṇṇaṃ vākaṃ vā suttaṃ vā disvā kesasaññāya manoramampi pānabhojanaṃ chaḍḍenti vā jigucchanti vā. Saṇṭhānatopi asubhā. Tathā hi rattiṃ pānabhojane patitaṃ kesasaṇṭhānaṃ vākaṃ vā suttaṃ vā phusitvā kesasaññāya manoramampi pānabhojanaṃ chaḍḍenti vā jigucchanti vā. Gandhatopi asubhā. Tathā hi telamakkhanapupphadhūmādisaṅkhārehi virahitānaṃ kesānaṃ gandho paramajeguccho hoti, aggīsu pakkhittassa kesassa gandhaṃ ghāyitvā sattā nāsikaṃ pidhenti, mukhampi vikujjenti. Āsayatopi asubhā. Tathā hi nānāvidhena manussāsucinissandena saṅkāraṭṭhāne taṇḍuleyyakādīni viya pittasemhapubbalohitanissandena te ācitā vuddhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ gamitāti. Okāsatopi asubhā. Tathā hi saṅkāraṭṭhāne viya taṇḍuleyyakādīni paramajegucche lomādiekatiṃsakuṇaparāsimatthake manussānaṃ sīsapaliveṭhake allacamme jātāti. Esa nayo lomādīsu. Evaṃ tāva ayamete dhamme asubhato upaṭṭhahante asubhato manasi karoti.

À ce sujet, on demande : « Comment donc ces éléments lui apparaissent-ils comme repoussants, comment par la couleur, ou comment par la vacuité ? Et comment celui-ci porte-t-il son attention sur eux comme repoussants, par la couleur, ou par la vacuité ? » D'abord, les cheveux lui apparaissent comme repoussants de cinq manières : par la couleur, la forme, l'odeur, l'habitat et la localisation ; et c'est précisément de ces cinq manières qu'il porte son attention sur eux comme repoussants. À savoir : ces cheveux sont repoussants par leur couleur, étant extrêmement dégoûtants et horribles. En effet, les gens, voyant de jour dans leur boisson ou leur nourriture une fibre de bois ou un fil ayant la couleur d'un cheveu, rejettent ou dédaignent cette boisson ou nourriture pourtant agréable, par la seule idée que c'est un cheveu. Ils sont aussi repoussants par leur forme. En effet, de nuit, en touchant dans sa boisson ou sa nourriture une fibre ou un fil ayant la forme d'un cheveu, on rejette ou dédaigne ce qui est agréable par la seule idée que c'est un cheveu. Ils sont aussi repoussants par leur odeur. En effet, l'odeur des cheveux dépourvus d'apprêts tels que l'huile, les fleurs ou les parfums est extrêmement fétide ; en sentant l'odeur d'un cheveu jeté au feu, les êtres se bouchent le nez et grimacent. Ils sont aussi repoussants par leur habitat. En effet, de même que des plantes poussent sur un tas d'ordures par divers suintements impurs, les cheveux croissent et se développent par le suintement de la bile, du flegme, du pus et du sang. Ils sont aussi repoussants par leur localisation. En effet, comme des plantes sur un tas d'ordures, ils poussent sur la peau humide enveloppant la tête des hommes, au sommet d'un amas de trente et un cadavres extrêmement dégoûtants commençant par les poils. Cette même méthode s'applique aux poils et au reste. C'est ainsi que, d'abord, le yogi porte son attention sur ces éléments comme repoussants lorsqu'ils lui apparaissent comme tels.

Yadi panassa vaṇṇato upaṭṭhahanti, atha kesā nīlakasiṇavasena upaṭṭhahanti. Tathā lomā dantā odātakasiṇavasenāti. Esa nayo sabbattha[Pg.59]. Taṃtaṃkasiṇavaseneva ayamete manasi karoti, evaṃ vaṇṇato upaṭṭhahante vaṇṇato manasi karoti. Yadi panassa suññato upaṭṭhahanti, atha kesā ghanavinibbhogavavatthānena ojaṭṭhamakasamūhavasena upaṭṭhahanti. Tathā lomādayo, yathā upaṭṭhahanti. Ayamete tatheva manasi karoti. Evaṃ suññato upaṭṭhahante suññato manasi karoti.

Si les parties du corps lui apparaissent par la couleur, alors les cheveux apparaissent par le biais de la totalité bleue (nīlakasiṇa). De même, les poils et les dents apparaissent par le biais de la totalité blanche. C'est la méthode pour tous les cas. C'est précisément selon chaque totalité correspondante que le yogi considère ces parties ; ainsi, quand elles lui apparaissent par la couleur, il les considère par la couleur. Si elles lui apparaissent par le vide (suññato), alors les cheveux apparaissent par la détermination consistant à décomposer la masse compacte, par le biais du groupe octuple dont le nutriment est le huitième élément (ojaṭṭhamaka). Il en est de même pour les poils et les autres parties, selon la manière dont ils apparaissent. Le yogi les considère précisément de cette façon. Ainsi, quand ils apparaissent par le vide, il les considère par le vide.

Evaṃ manasikaronto ayamete dhamme anupubbamuñcanato manasi karoti. Anupubbamuñcanatoti asubhādīnaṃ aññataravasena upaṭṭhite kese muñcitvā lome manasikaronto seyyathāpi nāma jalūkā naṅguṭṭhena gahitappadese sāpekkhāva hutvā tuṇḍena aññaṃ padesaṃ gaṇhāti, gahite ca tasmiṃ itaraṃ muñcati, evameva kesesu sāpekkhova hutvā lome manasi karoti, lomesu ca patiṭṭhite manasikāre kese muñcati. Esa nayo sabbattha. Evaṃ hissa anupubbamuñcanato manasikaroto asubhādīsu aññataravasena te dhammā upaṭṭhahantā anavasesato upaṭṭhahanti, pākaṭatarūpaṭṭhānā ca honti.

En pratiquant ainsi la réflexion, il considère ces phénomènes par le délaissement graduel (anupubbamuñcanato). 'Par le délaissement graduel' signifie que, ayant délaissé les cheveux qui sont apparus par l'une des formes de l'impur (asubha), lorsqu'il porte son attention sur les poils, c'est comme une sangsue qui, attachée à un endroit par sa queue, garde une certaine attention tout en saisissant un autre endroit avec sa bouche et, une fois celui-ci saisi, lâche le précédent ; de même, gardant une certaine attention sur les cheveux, il porte son attention sur les poils, et une fois l'attention établie sur les poils, il délaisse les cheveux. C'est la méthode pour toutes les parties. En pratiquant ainsi par le délaissement graduel, ces phénomènes qui apparaissent par l'une des formes de l'impur se manifestent sans reste et de façon plus claire.

Atha yassa te dhammā asubhato upaṭṭhahanti, pākaṭatarūpaṭṭhānā ca honti, tassa seyyathāpi nāma makkaṭo dvattiṃsatālake tālavane byādhena paripātiyamāno ekarukkhepi asaṇṭhahanto paridhāvitvā yadā nivatto hoti kilanto, atha ekameva ghanatālapaṇṇapariveṭhitaṃ tālasuciṃ nissāya tiṭṭhati; evameva cittamakkaṭo dvattiṃsakoṭṭhāsake imasmiṃ kāye teneva yoginā paripātiyamāno ekakoṭṭhāsakepi asaṇṭhahanto paridhāvitvā yadā anekārammaṇavidhāvane abhilāsābhāvena nivatto hoti kilanto. Atha yvāssa kesādīsu dhammo paguṇataro caritānurūpataro vā, yattha vā pubbe katādhikāro hoti, taṃ nissāya upacāravasena tiṭṭhati. Atha tameva nimittaṃ punappunaṃ takkāhataṃ vitakkāhataṃ karitvā yathākkamaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ uppādeti, tattha patiṭṭhāya vipassanamārabhitvā ariyabhūmiṃ pāpuṇāti.

Ensuite, pour celui à qui ces phénomènes apparaissent comme impurs et se manifestent clairement, c'est comme un singe poursuivi par un chasseur dans une forêt de trente-deux palmiers, qui, ne pouvant s'arrêter sur aucun arbre, court partout et, quand il est fatigué et épuisé, finit par s'arrêter en s'appuyant sur un seul bourgeon de palmier enveloppé de feuilles denses. De même, le singe-esprit, poursuivi par ce yogi à travers les trente-deux parties de ce corps, ne pouvant s'arrêter sur aucune partie, court partout et, quand il est fatigué de courir après de multiples objets, faute de désir, il s'arrête. Alors, parmi les cheveux et les autres parties, le phénomène qui lui est le plus familier ou le plus conforme à son tempérament, ou celui pour lequel il a fait des efforts dans une vie passée, il s'y établit par le biais de la concentration de proximité (upacāra). Puis, en traitant cet objet même à maintes reprises par le raisonnement et l'investigation, il produit graduellement le premier jhana ; s'y établissant et entreprenant la vision pénétrante (vipassanā), il atteint le stade des Nobles (ariyabhūmi).

Yassa pana te dhammā vaṇṇato upaṭṭhahanti, tassāpi seyyathāpi nāma makkaṭo…pe… atha yvāssa kesādīsu dhammo paguṇataro caritānurūpataro [Pg.60] vā, yattha vā pubbe katādhikāro hoti, taṃ nissāya upacāravasena tiṭṭhati. Atha tameva nimittaṃ punappunaṃ takkāhataṃ vitakkāhataṃ karitvā yathākkamaṃ nīlakasiṇavasena pītakasiṇavasena vā pañcapi rūpāvacarajjhānāni uppādeti, tesañca yattha katthaci patiṭṭhāya vipassanaṃ ārabhitvā ariyabhūmiṃ pāpuṇāti.

Mais pour celui à qui ces phénomènes apparaissent par la couleur, pour lui aussi, comme pour le singe... (etc.) ... alors, parmi les cheveux et les autres parties, le phénomène qui lui est le plus familier ou le plus conforme à son tempérament, ou celui pour lequel il a fait des efforts passés, il s'y établit par le biais de la concentration de proximité. Puis, en traitant cet objet même à maintes reprises par le raisonnement et l'investigation, il produit graduellement, soit par le biais de la totalité bleue, soit par le biais de la totalité jaune, les cinq jhanas de la sphère de la forme. S'établissant dans l'un de ces jhanas, il entreprend la vision pénétrante et atteint le stade des Nobles.

Yassa pana te dhammā suññato upaṭṭhahanti, so lakkhaṇato manasi karoti, lakkhaṇato manasikaronto tattha catudhātuvavatthānavasena upacārajjhānaṃ pāpuṇāti. Atha manasikaronto te dhamme aniccadukkhānattasuttattayavasena manasi karoti. Ayamassa vipassanānayo. So imaṃ vipassanaṃ ārabhitvā yathākkamañca paṭipajjitvā ariyabhūmiṃ pāpuṇātīti.

Mais pour celui à qui ces phénomènes apparaissent par le vide, il les considère par leurs caractéristiques. En les considérant par leurs caractéristiques, il atteint la concentration de proximité par le biais de la détermination des quatre éléments. Puis, en y réfléchissant, il considère ces phénomènes par le biais des méthodes des sutras sur l'impermanence, la souffrance et le non-soi. Telle est sa méthode de vision pénétrante. Ayant entrepris cette vision pénétrante et ayant pratiqué graduellement, il atteint le stade des Nobles.

Ettāvatā ca yaṃ vuttaṃ – ‘‘kathaṃ panāyaṃ anupubbādivasena ete dhamme manasi karotī’’ti, taṃ byākataṃ hoti. Yañcāpi vuttaṃ – ‘‘bhāvanāvasena panassa evaṃ vaṇṇanā veditabbā’’ti, tassattho pakāsito hotīti.

Par tout ce qui a été dit jusqu'ici, la question 'Comment considère-t-il ces phénomènes par le délaissement graduel, etc. ?' est expliquée. Et ce qui a été dit également — 'sa description doit être comprise ainsi par le biais de la méditation' — son sens est désormais révélé. Fin.

Pakiṇṇakanayo

Méthode des points divers

Idāni imasmiṃyeva dvattiṃsākāre vaṇṇanāparicayapāṭavatthaṃ ayaṃ pakiṇṇakanayo veditabbo –

Maintenant, afin de parfaire l'habileté dans l'explication de ces trente-deux aspects, il convient de connaître cette méthode des points divers :

‘‘Nimittato lakkhaṇato, dhātuto suññatopi ca;

Khandhādito ca viññeyyo, dvattiṃsākāranicchayo’’ti.

'Par le signe, par la caractéristique, par l'élément et aussi par le vide, ainsi que par les agrégats, etc., on doit comprendre la détermination des trente-deux aspects.'

Tattha nimittatoti evaṃ vuttappakāre imasmiṃ dvattiṃsākāre saṭṭhisataṃ nimittāni honti, yesaṃ vasena yogāvacaro dvattiṃsākāraṃ koṭṭhāsato pariggaṇhāti. Seyyathidaṃ – kesassa vaṇṇanimittaṃ, saṇṭhānanimittaṃ, disānimittaṃ, okāsanimittaṃ, paricchedanimittanti pañca nimittāni honti. Evaṃ lomādīsu.

Là, 'par le signe' signifie que dans ces trente-deux aspects tels qu'ils ont été décrits, il y a cent soixante signes par lesquels le yogi saisit les trente-deux aspects par groupes de parties. À savoir : pour les cheveux, le signe de la couleur, le signe de la forme, le signe de la direction, le signe de l'emplacement et le signe de la délimitation ; ce sont là cinq signes. Il en est de même pour les poils et les autres parties.

Lakkhaṇatoti dvattiṃsākāre aṭṭhavīsatisataṃ lakkhaṇāni honti, yesaṃ vasena yogāvacaro dvattiṃsākāraṃ lakkhaṇato manasi karoti[Pg.61]. Seyyathidaṃ – kesassa thaddhalakkhaṇaṃ, ābandhanalakkhaṇaṃ, uṇhattalakkhaṇaṃ, samudīraṇalakkhaṇanti cattāri lakkhaṇāni honti. Evaṃ lomādīsu.

Par 'caractéristique', dans les trente-deux aspects, il y a cent vingt-huit caractéristiques par lesquelles le yogi considère les trente-deux aspects selon leurs caractéristiques. À savoir : pour les cheveux, la caractéristique de dureté, la caractéristique de cohésion, la caractéristique de chaleur et la caractéristique de mouvement ; ce sont là quatre caractéristiques. Il en est de même pour les poils et les autres parties.

Dhātutoti dvattiṃsākāre ‘‘chadhāturo, bhikkhave, ayaṃ purisapuggalo’’ti (ma. ni. 3.343-344) ettha vuttāsu dhātūsu aṭṭhavīsatisataṃ dhātuyo honti, yāsaṃ vasena yogāvacaro dvattiṃsākāraṃ dhātuto pariggaṇhāti. Seyyathidaṃ – yā kese thaddhatā, sā pathavīdhātu; yā ābandhanatā, sā āpodhātu; yā paripācanatā, sā tejodhātu; yā vitthambhanatā, sā vāyodhātūti catasso dhātuyo honti. Evaṃ lomādīsu.

Par 'élément', dans les trente-deux aspects, parmi les éléments mentionnés dans le passage 'Moines, cet être humain est composé de six éléments', il y a cent vingt-huit éléments par lesquels le yogi saisit les trente-deux aspects en tant qu'éléments. À savoir : la dureté qui est dans les cheveux est l'élément terre ; la cohésion est l'élément eau ; la maturation est l'élément feu ; le soutien est l'élément air ; ce sont là quatre éléments. Il en est de même pour les poils et les autres parties.

Suññatoti dvattiṃsākāre aṭṭhavīsatisataṃ suññatā honti, yāsaṃ vasena yogāvacaro dvattiṃsākāraṃ suññato vipassati. Seyyathidaṃ – kese tāva pathavīdhātu āpodhātvādīhi suññā, tathā āpodhātvādayo pathavīdhātvādīhīti catasso suññatā honti. Evaṃ lomādīsu.

Par 'vide', dans les trente-deux aspects, il y a cent vingt-huit formes de vide par lesquelles le yogi contemple les trente-deux aspects selon le vide. À savoir : dans les cheveux d'abord, l'élément terre est vide d'élément eau et des autres ; de même, l'élément eau et les autres sont vides d'élément terre et des autres ; ce sont là quatre formes de vide. Il en est de même pour les poils et les autres parties.

Khandhāditoti dvattiṃsākāre kesādīsu khandhādivasena saṅgayhamānesu ‘‘kesā kati khandhā honti, kati āyatanāni, kati dhātuyo, kati saccāni, kati satipaṭṭhānānī’’ti evamādinā nayena vinicchayo veditabbo. Evañcassa vijānato tiṇakaṭṭhasamūho viya kāyo khāyati. Yathāha –

Par 'agrégats, etc.', dans les trente-deux aspects, lorsque les cheveux et les autres sont analysés par le biais des agrégats, etc., on doit comprendre la détermination selon la méthode : 'combien d'agrégats sont les cheveux, combien de bases, combien d'éléments, combien de vérités, combien de fondements de l'attention ?'. Pour celui qui comprend ainsi, le corps apparaît comme un amas d'herbe et de bois. Comme il est dit :

‘‘Natthi satto naro poso, puggalo nūpalabbhati;

Suññabhūto ayaṃ kāyo, tiṇakaṭṭhasamūpamo’’ti.

'Il n'y a point d'être, d'homme, ni d'individu, on n'en trouve aucun. Ce corps est devenu vide, semblable à un amas d'herbe et de bois.'

Athassa yā sā –

Puis, à propos de cela, il est dit :

‘‘Suññāgāraṃ paviṭṭhassa, santacittassa tādino;

Amānusī rati hoti, sammā dhammaṃ vipassato’’ti. –

« Pour celui qui est entré dans une demeure vide, dont l'esprit est apaisé, qui est imperturbable et qui discerne correctement le Dhamma, il y a un plaisir surhumain. »

Evaṃ amānusī rati vuttā, sā adūratarā hoti. Tato yaṃ taṃ –

C'est ainsi qu'est décrit le plaisir surhumain ; il est très proche de la libération. De là, ce qui suit :

‘‘Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ;

Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānata’’nti. (dha. pa. 373-374) –

« Chaque fois qu'il contemple l'apparition et la disparition des agrégats, il obtient le ravissement et la joie ; c'est l'Immortel pour ceux qui savent. » (Dhp. 373-374)

Evaṃ [Pg.62] vipassanāmayaṃ pītipāmojjāmataṃ vuttaṃ. Taṃ anubhavanto na cireneva ariyajanasevitaṃ ajarāmaraṃ nibbānāmataṃ sacchikarotīti.

Ainsi, on parle du ravissement et de la joie immortels issus de la vision profonde (vipassanā). En faisant l'expérience de cela, il réalise bientôt le Nibbāna immortel, non sujet à la vieillesse ni à la mort, fréquenté par les êtres nobles.

Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya

Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddakapāṭha,

Dvattiṃsākāravaṇṇanā niṭṭhitā.

l'explication des trente-deux parties du corps est terminée.

4. Kumārapañhavaṇṇanā

4. Explication des questions pour le jeune garçon (Kumārapañha)

Aṭṭhuppatti

La circonstance d'origine (Aṭṭhuppatti)

Idāni ekaṃ nāma kinti evamādīnaṃ kumārapañhānaṃ atthavaṇṇanākkamo anuppatto. Tesaṃ aṭṭhuppattiṃ idha nikkhepappayojanañca vatvā vaṇṇanaṃ karissāma –

Maintenant, le moment est venu d'expliquer le sens des questions pour le jeune garçon, commençant par « Qu'est-ce qu'un ? ». Nous en donnerons l'explication après avoir exposé la circonstance d'origine et la raison de leur inclusion ici.

Aṭṭhuppatti tāva nesaṃ sopāko nāma bhagavato mahāsāvako ahosi. Tenāyasmatā jātiyā sattavasseneva aññā ārādhitā, tassa bhagavā pañhabyākaraṇena upasampadaṃ anuññātukāmo attanā adhippetatthānaṃ pañhānaṃ byākaraṇasamatthataṃ passanto ‘‘ekaṃ nāma ki’’nti evamādinā pañhe pucchi. So byākāsi. Tena ca byākaraṇena bhagavato cittaṃ ārādhesi. Sāva tassāyasmato upasampadā ahosi.

Quant à la circonstance d'origine : il y avait un grand disciple du Béni nommé Sopāka. À l'âge de sept ans seulement, ce vénérable atteignit la connaissance suprême (l'état d'Arahant). Le Béni, souhaitant lui accorder l'ordination complète par le biais de réponses à des questions, et voyant sa capacité à expliquer le sens des questions qu'Il avait à l'esprit, l'interrogea avec des questions telles que : « Qu'est-ce qu'un ? ». Il y répondit. Par ses réponses, il réjouit l'esprit du Béni. Cela constitua l'ordination complète de ce vénérable.

Ayaṃ tesaṃ aṭṭhuppatti.

Telle est la circonstance d'origine de ces questions.

Nikkhepappayojanaṃ

La raison de l'inclusion

Yasmā pana saraṇagamanehi buddhadhammasaṅghānussativasena cittabhāvanā, sikkhāpadehi sīlabhāvanā, dvattiṃsākārena ca kāyabhāvanā pakāsitā, tasmā idāni nānappakārato paññābhāvanāmukhadassanatthaṃ ime pañhabyākaraṇā idha nikkhittā. Yasmā vā sīlapadaṭṭhāno samādhi, samādhipadaṭṭhānā ca paññā; yathāha – ‘‘sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ [Pg.63] paññañca bhāvaya’’nti (saṃ. ni. 1.23, 192), tasmā sikkhāpadehi sīlaṃ dvattiṃsākārena taṃgocaraṃ samādhiñca dassetvā samāhitacittassa nānādhammaparikkhārāya paññāya pabhedadassanatthaṃ idha nikkhittātipi viññātabbā.

Puisque le développement de l'esprit a été exposé par les prises de refuge à travers le souvenir du Bouddha, du Dhamma et du Saṅgha ; le développement de la vertu par les préceptes ; et le développement du corps par les trente-deux parties ; ces questions et réponses sont maintenant incluses ici pour montrer l'introduction au développement de la sagesse sous ses divers aspects. Ou encore, puisque la concentration a pour cause immédiate la vertu, et la sagesse a pour cause immédiate la concentration, comme il est dit : « L'homme sage, s'établissant dans la vertu, développe l'esprit et la sagesse » ; c'est pourquoi, après avoir montré la vertu par les préceptes et la concentration ayant pour objet les trente-deux parties, ces questions ont été incluses ici pour montrer les distinctions de la sagesse par l'examen de divers phénomènes pour celui dont l'esprit est concentré.

Idaṃ tesaṃ idha nikkhepappayojanaṃ.

Telle est la raison de leur inclusion ici.

Pañhavaṇṇanā

Explication des questions

Ekaṃ nāma kintipañhavaṇṇanā

Explication de la question : « Qu'est-ce qu'un ? »

Idāni tesaṃ atthavaṇṇanā hoti – ekaṃ nāma kinti bhagavā yasmiṃ ekadhammasmiṃ bhikkhu sammā nibbindamāno anupubbena dukkhassantakaro hoti, yasmiṃ cāyamāyasmā nibbindamāno anupubbena dukkhassantamakāsi, taṃ dhammaṃ sandhāya pañhaṃ pucchati. ‘‘Sabbe sattā āhāraṭṭhitikā’’ti thero puggalādhiṭṭhānāya desanāya vissajjeti. ‘‘Katamā ca, bhikkhave, sammāsati? Idha, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharatī’’ti (saṃ. ni. 5.8) evamādīni cettha suttāni evaṃ vissajjanayuttisambhave sādhakāni. Ettha yenāhārena sabbe sattā ‘‘āhāraṭṭhitikā’’ti vuccanti, so āhāro taṃ vā nesaṃ āhāraṭṭhitikattaṃ ‘‘ekaṃ nāma ki’’nti puṭṭhena therena niddiṭṭhanti veditabbaṃ. Tañhi bhagavatā idha ekanti adhippetaṃ, na tu sāsane loke vā aññaṃ ekaṃ nāma natthīti ñāpetuṃ vuttaṃ. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Voici maintenant l'explication de leur sens : en demandant « Qu'est-ce qu'un ? », le Béni pose la question en se référant à cet unique phénomène par lequel un moine, s'en lassant correctement, met progressivement fin à la souffrance, et par lequel ce vénérable Sopāka, s'en étant lassé, a mis progressivement fin à la souffrance. Le Théra répond par un enseignement centré sur la personne : « Tous les êtres subsistent par la nourriture ». Des suttas comme « Et qu'est-ce, ô moines, que l'attention juste ? Ici, ô moines, un moine demeure contemplant le corps dans le corps » servent ici de preuves car ils sont conformes à une telle réponse. On doit comprendre ici que, interrogé par « Qu'est-ce qu'un ? », le Théra a désigné soit ce nutriment par lequel tous les êtres sont dits « subsister par la nourriture », soit l'état de subsistance par la nourriture pour eux. En effet, c'est ce que le Béni entendait ici par « un » ; et cela n'a pas été dit pour signifier qu'il n'existe aucun autre phénomène unique dans l'enseignement ou dans le monde.

‘‘Ekadhamme, bhikkhave, bhikkhu sammā nibbindamāno sammā virajjamāno sammā vimuccamāno sammā pariyantadassāvī sammattaṃ abhisamecca diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hoti. Katamasmiṃ ekadhamme? Sabbe sattā āhāraṭṭhitikā. Imasmiṃ kho, bhikkhave, ekadhamme bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Eko pañho eko uddeso ekaṃ veyyākaraṇa’nti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.27).

Car le Béni a dit ceci : « Ô moines, un moine se lassant correctement d'un seul phénomène, s'en désintéressant correctement, s'en libérant correctement, voyant correctement la fin, ayant pleinement compris la paix, met fin à la souffrance dans cette vie même. De quel phénomène unique ? Tous les êtres subsistent par la nourriture. C'est à propos de ce phénomène unique, ô moines, qu'un moine se lassant correctement... met fin à la souffrance. Une question, une récapitulation, une réponse : ce qui a été ainsi déclaré l'a été en référence à cela ».

Āhāraṭṭhitikāti cettha yathā ‘‘atthi, bhikkhave, subhanimittaṃ. Tattha ayoniso manasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā kāmacchandassa uppādāyā’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 5.232) paccayo āhāroti vuccati, evaṃ [Pg.64] paccayaṃ āhārasaddena gahetvā paccayaṭṭhitikā ‘‘āhāraṭṭhitikā’’ti vuttā. Cattāro pana āhāre sandhāya – ‘‘āhāraṭṭhitikā’’ti vuccamāne ‘‘asaññasattā devā ahetukā anāhārā aphassakā avedanakā’’ti vacanato (vibha. 1017) ‘‘sabbe’’ti vacanamayuttaṃ bhaveyya.

Dans l'expression « subsistent par la nourriture », le terme « nourriture » (āhāra) est utilisé au sens de « condition » (paccaya), comme dans des passages tels que : « Il existe, ô moines, le signe de la beauté. Y accorder fréquemment une attention inappropriée est la nourriture pour l'apparition du désir sensuel non encore apparu ». Ainsi, prenant la condition par le mot « nourriture », ceux qui subsistent par une condition sont dits « subsister par la nourriture ». Cependant, si l'on se référait spécifiquement aux quatre types de nourriture, l'usage du mot « tous » les êtres serait inapproprié, car il est dit que « les divinités qui sont des êtres inconscients sont sans cause, sans nourriture, sans contact et sans sensation ».

Tattha siyā – evampi vuccamāne ‘‘katame dhammā sapaccayā? Pañcakkhandhā – rūpakkhandho…pe… viññāṇakkhandho’’ti (dha. sa. 1089) vacanato khandhānaṃyeva paccayaṭṭhitikattaṃ yuttaṃ, sattānantu ayuttamevetaṃ vacanaṃ bhaveyyāti. Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ. Kasmā? Sattesu khandhopacārasiddhito. Sattesu hi khandhopacāro siddho. Kasmā? Khandhe upādāya paññāpetabbato. Kathaṃ? Gehe gāmopacāro viya. Seyyathāpi hi gehāni upādāya paññāpetabbattā gāmassa ekasmimpi dvīsu tīsupi vā gehesu daḍḍhesu ‘‘gāmo daḍḍho’’ti evaṃ gehe gāmopacāro siddho, evameva khandhesu paccayaṭṭhena āhāraṭṭhitikesu ‘‘sattā āhāraṭṭhitikā’’ti ayaṃ upacāro siddhoti veditabbo. Paramatthato ca khandhesu jāyamānesu jīyamānesu mīyamānesu ca ‘‘khaṇe khaṇe tvaṃ bhikkhu jāyase ca jīyase ca mīyase cā’’ti vadatā bhagavatā tesu sattesu khandhopacāro siddhoti dassito evāti veditabbo. Yato yena paccayākhyena āhārena sabbe sattā tiṭṭhanti, so āhāro taṃ vā nesaṃ āhāraṭṭhitikattaṃ ekanti veditabbaṃ. Āhāro hi āhāraṭṭhitikattaṃ vā aniccatākāraṇato nibbidāṭṭhānaṃ hoti. Atha tesu sabbasattasaññitesu saṅkhāresu aniccatādassanena nibbindamāno anupubbena dukkhassantakaro hoti, paramatthavisuddhiṃ pāpuṇāti. Yathāha –

Sur ce point, on pourrait objecter : même si l'on s'exprime ainsi, selon la parole : « Quels sont les phénomènes avec conditions ? Les cinq agrégats — l'agrégat de la forme... etc... l'agrégat de la conscience » (Dha. Sa. 1089), il serait approprié d'attribuer l'état de subsistance par condition aux seuls agrégats ; quant aux êtres, cette expression serait inappropriée. Cependant, il ne faut pas voir les choses ainsi. Pourquoi ? Parce que l'usage métaphorique (upacāra) des agrégats s'applique aux êtres. En effet, l'usage métaphorique des agrégats est établi pour les êtres. Pourquoi ? Parce qu'ils sont désignés en dépendance des agrégats. Comment ? Comme l'usage métaphorique du mot « village » pour une « maison ». En effet, de même que le village est désigné en dépendance des maisons, et que si une, deux ou trois maisons brûlent, on dit que « le village a brûlé », ainsi l'usage métaphorique du « village » pour les maisons est établi ; de même, alors que les agrégats subsistent par des conditions au sens de causes, l'usage métaphorique « les êtres subsistent par la nourriture » doit être compris comme établi. Et au sens ultime, alors que les agrégats naissent, vieillissent et meurent, le Bienheureux, en disant : « À chaque instant, ô moine, tu nais, tu vieillis et tu meurs », a montré que l'usage métaphorique des agrégats s'applique à ces êtres ; c'est ainsi qu'il faut le comprendre. Puisque c'est par cette nourriture, appelée condition, que tous les êtres subsistent, cette nourriture ou cet état de subsistance par la nourriture pour eux doit être considéré comme unique. En effet, la nourriture, ou l'état de subsistance par la nourriture, devient un objet de désenchantement en raison de son caractère impermanent. Alors, se détournant de ces formations appelées « tous les êtres » par la vision de l'impermanence, on met progressivement fin à la souffrance et on atteint la pureté ultime. Comme il a été dit :

‘‘Sabbe saṅkhārā aniccāti, yadā paññāya passati;

Atha nibbindati dukkhe, esa maggo visuddhiyā’’ti. (dha. pa. 277);

« Quand on voit par la sagesse que toutes les formations sont impermanentes, alors on se détourne de la souffrance. C'est là le chemin de la pureté. » (Dha. Pa. 277).

Ettha ca ‘‘ekaṃ nāma ki’’nti ca ‘‘kihā’’ti ca duvidho pāṭho, tattha sīhaḷānaṃ kihāti pāṭho. Te hi ‘‘ki’’nti vattabbe ‘‘kihā’’ti vadanti. Keci bhaṇanti ‘‘ha-iti nipāto, theriyānampi ayameva pāṭho’’ti ubhayathāpi pana ekova attho. Yathā ruccati, tathā paṭhitabbaṃ. Yathā pana ‘‘sukhena phuṭṭho atha vā dukhena (dha. pa. 83), dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedetī’’ti evamādīsu [Pg.65] katthaci dukhanti ca katthaci dukkhanti ca vuccati, evaṃ katthaci ekanti, katthaci ekkanti vuccati. Idha pana ekaṃ nāmāti ayameva pāṭho.

Ici, il existe deux versions du texte : « ekaṃ nāma kiṃ » et « kihā ». Parmi celles-ci, la version des Cinghalais est « kihā ». En effet, là où l'on devrait dire « kiṃ », ils disent « kihā ». Certains disent : « 'ha' est une particule, et c'est aussi la version des anciennes moniales (therī) ». Dans les deux cas, le sens est le même. Il convient de le réciter comme on le préfère. De même que dans des passages tels que « touché par le plaisir ou la douleur » (Dha. Pa. 83), « il ressent douleur et affliction », on dit parfois « dukha » et parfois « dukkha », de même on dit parfois « eka » et parfois « ekka ». Mais ici, la version correcte est « ekaṃ nāma ».

Dve nāma kintipañhavaṇṇanā

Commentaire de la question : « Quel est le deux ? »

Evaṃ iminā pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā purimanayeneva uttariṃ pañhaṃ pucchati dve nāma kinti? Thero dveti paccanubhāsitvā ‘‘nāmañca rūpañcā’’ti dhammādhiṭṭhānāya desanāya vissajjeti. Tattha ārammaṇābhimukhaṃ namanato, cittassa ca natihetuto sabbampi arūpaṃ ‘‘nāma’’nti vuccati. Idha pana nibbidāhetuttā sāsavadhammameva adhippetaṃ ruppanaṭṭhena cattāro ca mahābhūtā, sabbañca tadupādāya pavattamānaṃ rūpaṃ ‘‘rūpa’’nti vuccati, taṃ sabbampi idhādhippetaṃ. Adhippāyavaseneva cettha ‘‘dve nāma nāmañca rūpañcā’’ti vuttaṃ, na aññesaṃ dvinnamabhāvato. Yathāha –

Ainsi, le Maître, l'esprit satisfait par cette explication de la question, interroge sur la question suivante selon la méthode précédente : « Quel est le deux ? » Le Théra, ayant répété : « Deux », répond par un enseignement fondé sur les réalités ultimes (dhammādhiṭṭhāna) : « Le nom et la forme ». Là, tout ce qui est non-matériel (arūpa) est appelé « nom » (nāma) parce qu'il s'incline vers l'objet ou parce qu'il est la cause de l'inclinaison de l'esprit. Mais ici, parce qu'ils sont causes de désenchantement, seuls les phénomènes liés aux impuretés (sāsava) sont visés. Ce qui est appelé « forme » (rūpa) au sens de ce qui est sujet à l'altération (ruppana), ce sont les quatre grands éléments et toute la matière qui en dépend ; tout cela est visé ici. C'est selon l'intention que l'on a dit ici « les deux noms : le nom et la forme », et non parce qu'il n'existerait pas d'autres paires. Comme il a été dit :

‘‘Dvīsu, bhikkhave, dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. Katamesu dvīsu? Nāme ca rūpe ca. Imesu kho, bhikkhave, dvīsu dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Dve pañhā, dve uddesā, dve veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.27).

« Ô moines, en se détournant correctement de deux phénomènes, un moine... etc... met fin à la souffrance. Quels sont ces deux ? Le nom et la forme. Ô moines, en se détournant correctement de ces deux phénomènes, un moine... etc... met fin à la souffrance. "Deux questions, deux énoncés, deux explications" : ce qui a été dit ainsi a été dit en référence à cela. » (A. Ni. 10.27).

Ettha ca nāmarūpamattadassanena attadiṭṭhiṃ pahāya anattānupassanāmukheneva nibbindamāno anupubbena dukkhassantakaro hoti, paramatthavisuddhiṃ pāpuṇātīti veditabbo. Yathāha –

Ici, il faut comprendre qu'en voyant seulement le nom et la forme, on abandonne la vue d'un soi et, par la porte de la contemplation du non-soi (anattā), on se désenchante et on met progressivement fin à la souffrance pour atteindre la pureté ultime. Comme il a été dit :

‘‘Sabbe dhammā anattāti, yadā paññāya passati;

Atha nibbindati dukkhe, esa maggo visuddhiyā’’ti. (dha. pa. 279);

« Quand on voit par la sagesse que tous les phénomènes sont non-soi, alors on se détourne de la souffrance. C'est là le chemin de la pureté. » (Dha. Pa. 279).

Tīṇi nāma kintipañhavaṇṇanā

Commentaire de la question : « Quel est le trois ? »

Idāni imināpi pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā purimanayeneva uttariṃ pañhaṃ pucchati tīṇi nāma kinti? Thero tīṇīti paccanubhāsitvā puna byākaritabbassa atthassa liṅgānurūpaṃ saṅkhyaṃ dassento ‘‘tisso vedanā’’ti vissajjeti. Atha vā ‘‘yā bhagavatā ‘tisso vedanā’ti vuttā, imāsamatthamahaṃ [Pg.66] tīṇīti paccemī’’ti dassento āhāti evampettha attho veditabbo. Anekamukhā hi desanā paṭisambhidāpabhedena desanāvilāsappattānaṃ. Keci panāhu ‘‘tīṇīti adhikapadamida’’nti. Purimanayeneva cettha ‘‘tisso vedanā’’ti vuttaṃ, na aññesaṃ tiṇṇamabhāvato. Yathāha –

Maintenant, le Maître, l'esprit satisfait par cette explication de la question, interroge sur la question suivante selon la méthode précédente : « Quel est le trois ? » Le Théra, ayant répété : « Trois », et montrant le nombre conformément au genre grammatical du sujet à expliquer, répond : « Les trois sensations » (tisso vedanā). Ou bien, montrant : « Ce que le Bienheureux a appelé les "trois sensations", j'accepte ce sens comme étant "trois" », il a parlé ainsi ; c'est ainsi qu'il faut comprendre le sens ici. Car l'enseignement a de multiples facettes pour ceux qui ont atteint l'élégance de l'enseignement par la distinction des connaissances analytiques (paṭisambhidā). Certains disent cependant : « Le mot "tīṇi" est superflu ici ». C'est selon la méthode précédente que l'on a dit ici « les trois sensations », et non parce qu'il n'existerait pas d'autres triades. Comme il a été dit :

‘‘Tīsu, bhikkhave, dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. Katamesu tīsu? Tīsu vedanāsu. Imesu kho, bhikkhave, tīsu dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Tayo pañhā, tayo uddesā, tīṇi veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.27).

« Ô moines, en se détournant correctement de trois phénomènes, un moine... etc... met fin à la souffrance. Quels sont ces trois ? Les trois sensations. Ô moines, en se détournant correctement de ces trois phénomènes, un moine... etc... met fin à la souffrance. "Trois questions, trois énoncés, trois explications" : ce qui a été dit ainsi a été dit en référence à cela. » (A. Ni. 10.27).

Ettha ca ‘‘yaṃkiñci vedayitaṃ, sabbaṃ taṃ dukkhasminti vadāmī’’ti (saṃ. ni. 4.259) vuttasuttānusārena vā. –

Et ici, [cela est dit] soit selon le sutta où il est dit : « Tout ce qui est ressenti, je déclare que tout cela est dans la souffrance » (Saṃ. Ni. 4.259) ;

‘‘Yo sukhaṃ dukkhato adda, dukkhamaddakkhi sallato;

Adukkhamasukhaṃ santaṃ, addakkhi naṃ aniccato’’ti. (itivu. 53) –

« Celui qui voit le plaisir comme une souffrance, qui voit la souffrance comme une flèche, et qui voit le neutre comme paisible et impermanent ; » (Itivu. 53).

Evaṃ dukkhadukkhatāvipariṇāmadukkhatāsaṅkhāradukkhatānusārena vā tissannaṃ vedanānaṃ dukkhabhāvadassanena sukhasaññaṃ pahāya dukkhānupassanāmukhena nibbindamāno anupubbena dukkhassantakaro hoti, paramatthavisuddhiṃ pāpuṇātīti veditabbo. Yathāha –

Ainsi, soit selon la souffrance en tant que telle (dukkha-dukkhatā), la souffrance due au changement (vipariṇāma-dukkhatā) et la souffrance due aux formations (saṅkhāra-dukkhatā), en voyant la nature de souffrance des trois sensations, en abandonnant la perception du plaisir et en se désenchantant par la porte de la contemplation de la souffrance, on met progressivement fin à la souffrance et on atteint la pureté ultime. Comme il a été dit :

‘‘Sabbe saṅkhārā dukkhāti, yadā paññāya passati;

Atha nibbindati dukkhe, esa maggo visuddhiyā’’ti. (dha. pa. 278);

« Quand on voit par la sagesse que toutes les formations sont souffrance, alors on se détourne de la souffrance. C'est là le chemin de la pureté. » (Dha. Pa. 278).

Cattāri nāma kintipañhavaṇṇanā

Commentaire de la question : « Quel est le quatre ? »

Evaṃ imināpi pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā purimanayeneva uttariṃ pañhaṃ pucchati cattāri nāma kinti? Tattha imassa pañhassa byākaraṇapakkhe katthaci purimanayeneva cattāro āhārā adhippetā. Yathāha –

Ainsi, le Maître, le cœur ravi par cette réponse apportée à la question, interroge sur la question suivante selon la méthode précédente : « Qu'est-ce qui est quatre ? » À cet égard, dans la partie explicative de cette question, chez certains individus et selon la méthode précédente, les quatre nutriments sont visés. Comme il l'a dit —

‘‘Catūsu[Pg.67], bhikkhave, dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. Katamesu catūsu? Catūsu āhāresu. Imesu kho, bhikkhave, catūsu dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Cattāro pañhā cattāro uddesā cattāri veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.27).

« Moines, un moine qui éprouve un dégoût correct à l'égard de quatre choses... (etc.) ...met fin à la souffrance. Quelles sont ces quatre ? Les quatre nutriments. Moines, un moine qui éprouve un dégoût correct à l'égard de ces quatre choses... (etc.) ...met fin à la souffrance. ”Quatre questions, quatre énoncés, quatre explications”, c'est en référence à cela que cela fut dit. » (A. ni. 10.27).

Katthaci yesu subhāvitacitto anupubbena dukkhassantakaro hoti, tāni cattāri satipaṭṭhānāni. Yathāha kajaṅgalā bhikkhunī –

Dans certains cas, les quatre choses par lesquelles celui dont l'esprit est bien développé met progressivement fin à la souffrance sont les quatre fondements de l'attention. Comme l'a dit la nonne de Kajaṅgalā —

‘‘Catūsu, āvuso, dhammesu bhikkhu sammā subhāvitacitto sammā pariyantadassāvī sammattaṃ abhisamecca diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hoti. Katamesu catūsu? Catūsu satipaṭṭhānesu. Imesu kho, āvuso, catūsu dhammesu bhikkhu sammā subhāvitacitto…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Cattāro pañhā cattāro uddesā cattāri veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ bhagavatā, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.28).

« Amis, un moine dont l'esprit est bien développé à l'égard de quatre choses, voyant correctement le terme [de l'existence], ayant pénétré la perfection [du Nibbāna], met fin à la souffrance dans cette vie même. Quelles sont ces quatre ? Les quatre fondements de l'attention. Amis, un moine dont l'esprit est bien développé à l'égard de ces quatre choses... (etc.) ...met fin à la souffrance. ”Quatre questions, quatre énoncés, quatre explications”, c'est en référence à cela que cela fut dit par le Bienheureux. » (A. ni. 10.28).

Idha pana yesaṃ catunnaṃ anubodhappaṭivedhato bhavataṇhāchedo hoti, yasmā tāni cattāri ariyasaccāni adhippetāni. Yasmā vā iminā pariyāyena byākataṃ subyākatameva hoti, tasmā thero cattārīti paccanubhāsitvā ‘‘ariyasaccānī’’ti vissajjeti. Tattha cattārīti gaṇanaparicchedo. Ariyasaccānīti ariyāni saccāni, avitathāni avisaṃvādakānīti attho. Yathāha –

Mais ici, ce sont les quatre Nobles Vérités qui sont visées, car c'est par la compréhension et la pénétration de ces quatre que survient la destruction de la soif d'exister. Ou bien, puisque l'explication donnée de cette manière est une explication parfaite, le Théra, après avoir réitéré « quatre », répond : « Les Nobles Vérités ». À ce sujet, « quatre » est une délimitation numérique. « Nobles Vérités » signifie les vérités des Nobles, des choses non erronées et non trompeuses ; tel est le sens. Comme il l'a dit —

‘‘Imāni kho, bhikkhave, cattāri ariyasaccāni tathāni avitathāni anaññathāni, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti (saṃ. ni. 5.1097).

« Moines, ces quatre Nobles Vérités sont réelles, non erronées, non autrement ; c'est pourquoi elles sont appelées ”Nobles Vérités”. » (Saṃ. ni. 5.1097).

Yasmā vā sadevakena lokena araṇīyato abhigamanīyatoti vuttaṃ hoti, vāyamitabbaṭṭhānasaññite aye vā iriyanato, anaye vā na iriyanato, sattatiṃsabodhipakkhiyaariyadhammasamāyogato vā ariyasammatā buddhapaccekabuddhabuddhasāvakā etāni paṭivijjhanti, tasmāpi ‘‘ariyasaccānī’’ti vuccanti. Yathāha –

Ou bien, elles sont appelées « Nobles Vérités » car elles sont ce qui doit être connu et approché par le monde incluant les devas ; ou parce qu'elles conduisent au bien-être (aye), défini comme l'état où l'effort doit être appliqué ; ou parce qu'elles ne conduisent pas au malheur (anaye) ; ou encore parce que les Bouddhas, les Paccekabuddhas et les disciples des Bouddhas, considérés comme des Nobles en raison de leur parfaite union avec les trente-sept facteurs de l'éveil, les pénètrent. C'est aussi pour cette raison qu'elles sont appelées « Nobles Vérités ». Comme il l'a dit —

‘‘Cattārimāni[Pg.68], bhikkhave, ariyasaccāni…pe… imāni kho, bhikkhave, cattāri ariyasaccāni, ariyā imāni paṭivijjhanti, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti.

« Moines, il y a ces quatre Nobles Vérités... (etc.) ...Moines, il y a ces quatre Nobles Vérités ; les Nobles les pénètrent, c'est pourquoi elles sont appelées ”Nobles Vérités”. »

Apica ariyassa bhagavato saccānītipi ariyasaccāni. Yathāha –

De plus, elles sont appelées « Nobles Vérités » car elles sont les vérités du Noble Bienheureux. Comme il l'a dit —

‘‘Sadevake, bhikkhave…pe… sadevamanussāya tathāgato ariyo, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti (saṃ. ni. 5.1098).

« Moines, dans le monde avec ses devas... (etc.) ...parmi les êtres incluant les devas et les humains, le Tathāgata est le Noble, c'est pourquoi elles sont appelées ”Nobles Vérités”. » (Saṃ. ni. 5.1098).

Atha vā etesaṃ abhisambuddhattā ariyabhāvasiddhitopi ariyasaccāni. Yathāha –

Ou encore, elles sont appelées « Nobles Vérités » du fait qu'elles sont pleinement éveillées par ces [Nobles], et aussi parce qu'elles établissent l'état de Noble.

‘‘Imesaṃ kho, bhikkhave, catunnaṃ ariyasaccānaṃ yathābhūtaṃ abhisambuddhattā tathāgato arahaṃ sammāsambuddhoti vuccatī’’ti (saṃ. ni. 5.1093).

Comme il l'a dit : « Moines, c'est parce qu'il s'est pleinement éveillé à ces quatre Nobles Vérités telles qu'elles sont réellement que le Tathāgata est appelé l'Arahant, le Parfaitement et Complètement Éveillé. » (Saṃ. ni. 5.1093).

Ayametesaṃ padattho. Etesaṃ pana ariyasaccānaṃ anubodhappaṭivedhato bhavataṇhāchedo hoti. Yathāha –

Tel est le sens des termes pour celles-ci. Mais c'est par la compréhension et la pénétration de ces Nobles Vérités que survient la destruction de la soif d'exister. Comme il l'a dit —

‘‘Tayidaṃ, bhikkhave, dukkhaṃ ariyasaccaṃ anubuddhaṃ paṭividdhaṃ…pe… dukkhanirodhagāminipaṭipadā ariyasaccaṃ anubuddhaṃ paṭividdhaṃ, ucchinnā bhavataṇhā, khīṇā bhavanetti, natthi dāni punabbhavo’’ti (saṃ. ni. 5.1091).

« Moines, cette Noble Vérité de la souffrance a été comprise et pénétrée... (etc.) ...la Noble Vérité de la pratique menant à la cessation de la souffrance a été comprise et pénétrée ; la soif d'exister est tranchée, le lien vers l'existence est épuisé, il n'y a plus maintenant de devenir futur. » (Saṃ. ni. 5.1091).

Pañca nāma kintipañhavaṇṇanā

Commentaire de la question : « Qu'est-ce qui est cinq ? »

Imināpi pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā purimanayeneva uttariṃ pañhaṃ pucchati pañca nāma kinti? Thero pañcāti paccanubhāsitvā ‘‘upādānakkhandhā’’ti vissajjeti. Tattha pañcāti gaṇanaparicchedo. Upādānajanitā upādānajanakā vā khandhā upādānakkhandhā. Yaṃkiñci rūpaṃ, vedanā, saññā, saṅkhārā, viññāṇañca sāsavā upādāniyā, etesametaṃ adhivacanaṃ. Pubbanayeneva cettha ‘‘pañcupādānakkhandhā’’ti vuttaṃ, na aññesaṃ pañcannamabhāvato. Yathāha –

Le Maître, le cœur ravi par cette explication de la question, interroge sur la question suivante selon la méthode précédente : « Qu'est-ce qui est cinq ? » Le Théra, après avoir réitéré « cinq », répond : « Les agrégats d'attachement ». À ce sujet, « cinq » est une délimitation numérique. Les agrégats sont appelés « agrégats d'attachement » soit parce qu'ils sont générés par l'attachement, soit parce qu'ils sont générateurs d'attachement. Quel que soit la forme, la sensation, la perception, les formations et la conscience, pourvu qu'ils soient liés aux souillures et sujets à l'attachement, tel est le nom désignant ces cinq agrégats mondains. C'est selon la méthode mentionnée précédemment que l'on dit ici « les cinq agrégats d'attachement », et non pas par absence d'autres groupes de cinq. Comme il l'a dit —

‘‘Pañcasu, bhikkhave, dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. Katamesu pañcasu? Pañcasu upādānakkhandhesu. Imesu kho, bhikkhave, pañcasu dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Pañca pañhā, pañca uddesā[Pg.69], pañca veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.27).

« Moines, un moine qui éprouve un dégoût correct à l'égard de cinq choses... (etc.) ...met fin à la souffrance. Quelles sont ces cinq ? Les cinq agrégats d'attachement. Moines, un moine qui éprouve un dégoût correct à l'égard de ces cinq choses... (etc.) ...met fin à la souffrance. ”Cinq questions, cinq énoncés, cinq explications”, c'est en référence à cela que cela fut dit. » (A. ni. 10.27).

Ettha ca pañcakkhandhe udayabbayavasena sammasanto vipassanāmataṃ laddhā anupubbena nibbānāmataṃ sacchikaroti. Yathāha –

Et ici, celui qui examine les cinq agrégats selon leur apparition et leur disparition, ayant obtenu le nectar de la vision profonde, réalise progressivement le nectar du Nibbāna. Comme il l'a dit —

‘‘Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ;

Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānata’’nti. (dha. pa. 374);

« Chaque fois qu'il examine l'apparition et la disparition des agrégats, il obtient la joie et l'allégresse ; c'est là le nectar pour ceux qui savent. » (Dha. pa. 374).

Cha nāma kintipañhavaṇṇanā

Commentaire de la question : « Qu'est-ce qui est six ? »

Evaṃ imināpi pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā purimanayeneva uttariṃ pañhaṃ pucchati ‘‘cha nāma ki’’nti? Thero chaiti paccanubhāsitvā ‘ajjhattikāni āyatanānī’ti vissajjeti. Tattha chaiti gaṇanaparicchedo, ajjhatte niyuttāni, attānaṃ vā adhikatvā pavattāni ajjhattikāni. Āyatanato, āyassa vā tananato, āyatassa vā saṃsāradukkhassa nayanato āyatanāni, cakkhusotaghānajivhākāyamanānametaṃ adhivacanaṃ. Pubbanayena cettha ‘‘cha ajjhattikāni āyatanānī’’ti vuttaṃ, na aññesaṃ channamabhāvato. Yathāha –

Ainsi, le Maître, le cœur ravi par cette explication de la question, interroge sur la question suivante selon la méthode précédente : « Qu'est-ce qui est six ? » Le Théra, après avoir réitéré « six », répond : « Les bases internes ». À ce sujet, « six » est une délimitation numérique. « Internes » qualifie les choses qui sont liées à la continuité intérieure, ou qui fonctionnent en se plaçant soi-même au centre. Elles sont appelées « bases » (āyatana) parce qu'elles étendent (tananata) le cycle des existences, ou parce qu'elles sont l'extension (tananata) de la sphère du cycle, ou encore parce qu'elles entraînent (nayanata) la longue souffrance du saṃsāra. C'est le nom désignant l'œil, l'oreille, le nez, la langue, le corps et le mental. Selon la méthode précédente, on dit ici « les six bases internes » et non par absence d'autres groupes de six. Comme il l'a dit —

‘‘Chasu, bhikkhave, dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. Katamesu chasu? Chasu ajjhattikesu āyatanesu. Imesu kho, bhikkhave, chasu dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Cha pañhā cha uddesā cha veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.27).

« Moines, à l’égard de six choses, un moine, en s'en lassant correctement, met fin à la souffrance. Quelles sont ces six choses ? Les six bases internes. À l’égard de ces six choses, moines, un moine, en s'en lassant correctement, met fin à la souffrance. 'Six questions, six énoncés, six explications' : ce qui a été ainsi déclaré a été dit en référence à cela. »

Ettha ca cha ajjhattikāni āyatanāni, ‘‘suñño gāmoti kho, bhikkhave, channetaṃ ajjhattikānaṃ āyatanānaṃ adhivacana’’nti (saṃ. ni. 4.238) vacanato suññato pubbuḷakamarīcikādīni viya aciraṭṭhitikato tucchato vañcanato ca samanupassaṃ nibbindamāno anupubbena dukkhassantaṃ katvā maccurājassa adassanaṃ upeti. Yathāha –

À ce propos, il s'agit des six bases internes. En vertu de la déclaration : « Moines, un village vide est une désignation pour les six bases internes », celui qui les considère comme vides, éphémères comme des bulles d'eau ou des mirages, futiles et trompeuses, s'en lasse et, par étapes, mettant fin à la souffrance, parvient à l'état où le Roi de la Mort ne peut le voir. Comme il a été dit :

‘‘Yathā [Pg.70] pubbuḷakaṃ passe, yathā passe marīcikaṃ;

Evaṃ lokaṃ avekkhantaṃ, maccurājā na passatī’’ti. (dha. pa. 170);

« De même qu'on verrait une bulle d'eau, de même qu'on verrait un mirage ; celui qui considère ainsi le monde, le Roi de la Mort ne le voit pas. »

Satta nāma kintipañhavaṇṇanā

Commentaire sur la question : « Qu'est-ce qui est sept ? »

Imināpi pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā uttariṃ pañhaṃ pucchati satta nāma kinti? Thero kiñcāpi mahāpañhabyākaraṇe satta viññāṇaṭṭhitiyo vuttā, apica kho pana yesu dhammesu subhāvitacitto bhikkhu dukkhassantakaro hoti, te dassento ‘‘satta bojjhaṅgā’’ti vissajjeti. Ayampi cattho bhagavatā anumato eva. Yathāha –

Ravi par cette explication de la question, le Maître pose la question suivante : « Qu’est-ce qui est sept ? » Bien que dans l'explication des grandes questions, les sept stations de la conscience aient été mentionnées, le Théra, souhaitant montrer les choses par lesquelles le moine, ayant l'esprit bien développé, met fin à la souffrance, répond : « Les sept facteurs d'éveil ». Ce sens aussi a été approuvé par le Bienheureux. Comme il a été dit :

‘‘Paṇḍitā gahapatayo kajaṅgalikā bhikkhunī, mahāpaññā gahapatayo kajaṅgalikā bhikkhunī, mañcepi tumhe gahapatayo upasaṅkamitvā etamatthaṃ paṭipuccheyyātha, ahampi cetaṃ evameva byākareyyaṃ, yathā taṃ kajaṅgalikāya bhikkhuniyā byākata’’nti (a. ni. 10.28).

« Maisonniers, la moniale de Kajaṅgalā est sage. Maisonniers, la moniale de Kajaṅgalā possède une grande sagesse. Si vous veniez me voir, maisonniers, pour m’interroger sur ce sujet, je vous répondrais exactement de la même manière que la moniale de Kajaṅgalā l'a expliqué. »

Tāya ca evaṃ byākataṃ –

Et voici comment elle l'a expliqué :

‘‘Sattasu, āvuso, dhammesu bhikkhu sammā subhāvitacitto…pe… dukkhassantakaro hoti. Katamesu sattasu? Sattasu bojjhaṅgesu. Imesu kho, āvuso, sattasu dhammesu bhikkhu sammā subhāvitacitto…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Satta pañhā satta uddesā satta veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ bhagavatā, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.28).

« Amis, à l’égard de sept choses, un moine, ayant l'esprit bien développé, met fin à la souffrance dès cette vie même. Quelles sont ces sept choses ? Les sept facteurs d'éveil. À l'égard de ces sept choses, amis, un moine, ayant l'esprit bien développé, met fin à la souffrance dès cette vie même. 'Sept questions, sept énoncés, sept explications' : ce qui a été déclaré ainsi par le Bienheureux l'a été en référence à cela. »

Evamayamattho bhagavatā anumato evāti veditabbo.

On doit comprendre que ce sens a été ainsi approuvé par le Bienheureux.

Tattha sattāti ūnādhikanivāraṇagaṇanaparicchedo. Bojjhaṅgāti satiādīnaṃ dhammānametaṃ adhivacanaṃ. Tatrāyaṃ padattho – etāya lokiyalokuttaramaggakkhaṇe uppajjamānāya līnuddhaccapatiṭṭhānāyūhanakāmasukhattakilamathānuyogaucchedasassatābhinivesādi- anekupaddavappaṭipakkhabhūtāya satidhammavicayavīriyapītippassaddhisamādhupekkhāsaṅkhātāya dhammasāmaggiyā ariyasāvako bujjhatīti katvā bodhi, kilesasantānaniddāya uṭṭhahati, cattāri vā ariyasaccāni paṭivijjhati, nibbānameva vā sacchikarotīti vuttaṃ hoti. Yathāha – ‘‘satta bojjhaṅge bhāvetvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ [Pg.71] abhisambuddho’’ti. Yathāvuttappakārāya vā etāya dhammasāmaggiyā bujjhatīti katvā ariyasāvakopi bodhi. Iti tassā dhammasāmaggisaṅkhātāya bodhiyā aṅgabhūtattā bojjhaṅgā jhānaṅgamaggaṅgāni viya, tassa vā bodhīti laddhavohārassa ariyasāvakassa aṅgabhūtattāpi bojjhaṅgā senaṅgarathaṅgādayo viya.

Dans ce contexte, « sept » est une délimitation numérique excluant tout manque ou excès. « Bojjhaṅga » est un terme désignant les phénomènes tels que la pleine conscience, etc. En voici le sens : grâce à l’harmonie des phénomènes — constituée de la pleine conscience, de l'investigation de la vérité, de l'énergie, de la joie, de la tranquillité, de la concentration et de l'équanimité — qui apparaît au moment du chemin supramondain et s’oppose à de nombreux périls tels que la torpeur, l’agitation, l'attachement aux plaisirs sensuels, l'auto-mortification, ou les vues d'annihilation et d'éternité, le noble disciple s’éveille (bujjhati), d'où le terme « éveil » (bodhi). Cela signifie qu'il s'extirpe du sommeil de la suite des souillures, qu'il pénètre les quatre nobles vérités ou qu'il réalise le Nibbāna. Comme il a été dit : « Ayant développé les sept facteurs d'éveil, il s'est éveillé à l'insurpassable et parfait éveil ». Ou bien, parce qu'il s'éveille grâce à cette harmonie des phénomènes susmentionnée, le noble disciple lui-même est appelé « éveil ». Ainsi, parce qu’ils sont des membres (aṅga) de cet éveil constitué par l’harmonie des phénomènes, ce sont des « bojjhaṅga » (facteurs d'éveil), tout comme les facteurs du jhana ou les facteurs du chemin ; ou bien, parce qu’ils sont les membres du noble disciple qui a reçu la désignation d’« éveil », ils sont des « bojjhaṅga », à l'image des membres d'une armée ou des parties d'un char.

Apica ‘‘bojjhaṅgāti kenaṭṭhena bojjhaṅgā? Bodhāya saṃvattantīti bojjhaṅgā, bujjhantīti bojjhaṅgā, anubujjhantīti bojjhaṅgā, paṭibujjhantīti bojjhaṅgā, sambujjhantīti bojjhaṅgā’’ti (paṭi. ma. 2.17) imināpi paṭisambhidāyaṃ vuttena vidhinā bojjhaṅgānaṃ bojjhaṅgaṭṭho veditabbo. Evamime satta bojjhaṅge bhāvento bahulīkaronto na cirasseva ekantanibbidādiguṇapaṭilābhī hoti, tena diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hotīti vuccati. Vuttañcetaṃ bhagavatā –

De plus : « Facteurs d'éveil : en quel sens sont-ils des facteurs d'éveil ? Parce qu'ils mènent à l'éveil, parce qu'ils éveillent, parce qu'ils s'éveillent à la suite, parce qu'ils s'éveillent en pénétrant, parce qu'ils s'éveillent parfaitement ». C'est selon cette méthode exposée dans le Paṭisambhidāmagga que l'on doit comprendre le sens des facteurs d'éveil. Ainsi, celui qui développe ces sept facteurs d’éveil et les pratique assidûment obtient promptement les qualités de lassitude absolue, etc. C’est pourquoi il est dit qu’il met fin à la souffrance dès cette vie même. Et cela a été dit par le Bienheureux :

‘‘Sattime, bhikkhave, bojjhaṅgā bhāvitā bahulīkatā ekantanibbidāya virāgāya nirodhāya upasamāya abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṃvattantī’’ti (saṃ. ni. 5.201).

« Moines, ces sept facteurs d'éveil, lorsqu'ils sont développés et pratiqués assidûment, mènent à la lassitude absolue, au détachement, à la cessation, à la paix, à la connaissance directe, à l'éveil et au Nibbāna. »

Aṭṭha nāma kintipañhavaṇṇanā

Commentaire sur la question : « Qu'est-ce qui est huit ? »

Evaṃ imināpi pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā uttariṃ pañhaṃ pucchati aṭṭha nāma kinti? Thero kiñcāpi mahāpañhabyākaraṇe aṭṭha lokadhammā vuttā, apica kho pana yesu dhammesu subhāvitacitto bhikkhu dukkhassantakaro hoti, te dassento ‘‘ariyāni aṭṭha maggaṅgānī’’ti avatvā yasmā aṭṭhaṅgavinimutto maggo nāma natthi, aṭṭhaṅgamattameva tu maggo, tasmā tamatthaṃ sādhento desanāvilāsena ariyo aṭṭhaṅgiko maggoti vissajjeti. Bhagavatāpi cāyamattho desanānayo ca anumato eva. Yathāha –

Ainsi, ravi par cette explication de la question, le Maître interroge plus loin : « Qu’est-ce qui est huit ? » Bien que dans l'explication des grandes questions, les huit conditions mondaines aient été mentionnées, le Théra, afin de montrer les choses par lesquelles le moine, ayant l'esprit bien développé, met fin à la souffrance, ne mentionne pas séparément « les huit facteurs du noble chemin ». Puisqu'il n'existe pas de chemin en dehors de ces huit facteurs, et que le chemin n'est rien d'autre que l'ensemble de ces huit facteurs, il répond avec l'élégance de l'enseignement : « Le noble chemin octuple », pour établir ce sens. Le Bienheureux a approuvé tant ce sens que cette méthode d'enseignement. Comme il a été dit :

‘‘Paṇḍitā gahapatayo kajaṅgalikā bhikkhunī…pe… ahampi evameva byākareyyaṃ, yathā taṃ kajaṅgalikāya bhikkhuniyā byākata’’nti (a. ni. 10.28).

« Maisonniers, la moniale de Kajaṅgalā est sage... je répondrais exactement de la même manière que la moniale de Kajaṅgalā l'a expliqué. »

Tāya [Pg.72] ca evaṃ byākataṃ –

Et voici comment elle l'a expliqué :

‘‘Aṭṭhasu, āvuso, dhammesu bhikkhu sammā subhāvitacitto…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Aṭṭha pañhā, aṭṭha uddesā, aṭṭha veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ bhagavatā, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.28).

« Amis, à l’égard de huit choses, un moine, ayant l'esprit bien développé, met fin à la souffrance dès cette vie même. 'Huit questions, huit énoncés, huit explications' : ce qui a été ainsi déclaré par le Bienheureux l'a été en référence à cela. »

Evamayaṃ attho ca desanānayo ca bhagavatā anumato evāti veditabbo.

On doit comprendre que ce sens et cette méthode d'enseignement ont été ainsi approuvés par le Bienheureux.

Tattha ariyoti nibbānatthikehi abhigantabbo, apica ārakā kilesehi vattanato, ariyabhāvakaraṇato, ariyaphalapaṭilābhato cāpi ariyoti veditabbo. Aṭṭha aṅgāni assāti aṭṭhaṅgiko. Svāyaṃ caturaṅgikā viya senā, pañcaṅgikaṃ viya ca tūriyaṃ aṅgavinibbhogena anupalabbhasabhāvato aṅgamattamevāti veditabbo. Maggati iminā nibbānaṃ, sayaṃ vā maggati, kilese mārento vā gacchatīti maggo.

Dans ce passage, « noble » (ariyo) signifie qu'il doit être approché par ceux qui désirent le Nibbāna ; de plus, il doit être compris comme « noble » parce qu'il se tient éloigné (ārakā) des souillures, parce qu'il rend noble (ariyabhāvakaraṇato) et parce qu'il permet d'obtenir le fruit des nobles (ariyaphalapaṭilābhato). On l'appelle « octuple » (aṭṭhaṅgiko) car il possède huit membres ou facteurs (aṅgāni). Ce chemin doit être compris comme étant constitué uniquement de ses membres, car, tout comme une armée à quatre divisions ou un instrument de musique à cinq parties, il n'a pas de nature propre en dehors de la distinction de ses membres. Il est appelé « chemin » (maggo) car on cherche le Nibbāna par lui, ou parce qu'il cherche lui-même le Nibbāna, ou encore parce qu'il mène au Nibbāna en détruisant les souillures.

Evamaṭṭhappabhedañcimaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvento bhikkhu avijjaṃ bhindati, vijjaṃ uppādeti, nibbānaṃ sacchikaroti, tena diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hotīti vuccati. Vuttañhetaṃ –

C’est ainsi qu’en développant ce noble chemin octuple aux huit distinctions, le moine détruit l'ignorance, fait naître la connaissance, réalise le Nibbāna, et par cela même, on dit qu'il met fin à la souffrance dans cette vie même. À ce propos, il a été dit :

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, sālisūkaṃ vā yavasūkaṃ vā sammā paṇihitaṃ hatthena vā pādena vā akkantaṃ hatthaṃ vā pādaṃ vā bhecchati, lohitaṃ vā uppādessatīti ṭhānametaṃ vijjati. Taṃ kissa hetu? Sammā paṇihitattā, bhikkhave, sūkassa, evameva kho, bhikkhave, so vata bhikkhu sammā paṇihitāya diṭṭhiyā sammā paṇihitāya maggabhāvanāya avijjaṃ bhecchati, vijjaṃ uppādessati, nibbānaṃ sacchikarissatīti ṭhānametaṃ vijjatī’’ti (a. ni. 1.42).

« C'est comme, ô moines, une pointe d'épi de riz Sāli ou d'orge qui, étant bien disposée, si l'on marche dessus avec la main ou le pied, percera la main ou le pied, ou fera jaillir le sang ; cette possibilité existe. Pourquoi cela ? Parce que, ô moines, la pointe de l'épi est bien disposée. De la même manière, ô moines, ce moine, grâce à une vue bien disposée et à un développement du chemin bien disposé, détruira l'ignorance, fera naître la connaissance et réalisera le Nibbāna ; cette possibilité existe » (A. Ni. 1.42).

Nava nāma kintipañhavaṇṇanā

Explication de la question : « Qu'est-ce que neuf ? »

Imināpi pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā uttariṃ pañhaṃ pucchati nava nāma kinti? Thero navaiti paccanubhāsitvā ‘‘sattāvāsā’’ti vissajjeti. Tattha navāti gaṇanaparicchedo. Sattāti jīvitindriyappaṭibaddhe khandhe [Pg.73] upādāya paññattā pāṇino paṇṇatti vā. Āvāsāti āvasanti etesūti āvāsā, sattānaṃ āvāsā sattāvāsā. Esa desanāmaggo, atthato pana navavidhānaṃ sattānametaṃ adhivacanaṃ. Yathāha –

Le Maître, le cœur ravi par cette réponse, pose la question suivante : « Qu'est-ce que neuf ? » Le Thera, après avoir répété « Neuf », répond : « Les neuf demeures des êtres » (sattāvāsā). Dans cette réponse, « neuf » est un terme de dénombrement. Les « êtres » (sattā) sont des désignations ou des concepts appliqués aux agrégats liés à la faculté vitale. Les « demeures » (āvāsā) sont ainsi appelées car les êtres y résident ; les demeures des êtres sont les « sattāvāsā ». Tel est le mode d'enseignement, mais selon le sens profond, c'est une désignation pour neuf types d'êtres. Comme il a été dit :

‘‘Santāvuso, sattā nānattakāyā nānattasaññino, seyyathāpi manussā ekacce ca devā ekacce ca vinipātikā, ayaṃ paṭhamo sattāvāso. Santāvuso, sattā nānattakāyā ekattasaññino, seyyathāpi, devā brahmakāyikā, paṭhamābhinibbattā, ayaṃ dutiyo sattāvāso. Santāvuso, sattā ekattakāyā nānattasaññino, seyyathāpi, devā ābhassarā, ayaṃ tatiyo sattāvāso. Santāvuso, sattā ekattakāyā ekattasaññino, seyyathāpi, devā subhakiṇhā, ayaṃ catuttho sattāvāso. Santāvuso, sattā asaññino appaṭisaṃvedino, seyyathāpi, devā asaññasattā, ayaṃ pañcamo sattāvāso. Santāvuso, sattā sabbaso rūpasaññānaṃ…pe… ākāsānañcāyatanūpagā, ayaṃ chaṭṭho sattāvāso. Santāvuso, sattā…pe… viññāṇañcāyatanūpagā, ayaṃ sattamo sattāvāso. Santāvuso, sattā…pe… ākiñcaññāyatanūpagā, ayaṃ aṭṭhamo sattāvāso. Santāvuso, sattā…pe… nevasaññānāsaññāyatanūpagā, ayaṃ navamo sattāvāso’’ti (dī. ni. 3.341).

« Il y a, mes amis, des êtres ayant des corps différents et des perceptions différentes, comme les humains, certains devas et certains êtres déchus ; c’est la première demeure des êtres. Il y a des êtres ayant des corps différents mais des perceptions identiques, comme les devas de la suite de Brahmā (Brahmakāyikā) nés pour la première fois ; c’est la deuxième demeure. Il y a des êtres ayant des corps identiques mais des perceptions différentes, comme les devas Ābhassara ; c’est la troisième demeure. Il y a des êtres ayant des corps identiques et des perceptions identiques, comme les devas Subhakiṇhā ; c’est la quatrième demeure. Il y a des êtres sans perception et sans sensation, comme les devas asaññasattā (êtres non-percipients) ; c’est la cinquième demeure. Il y a des êtres qui, ayant transcendé toute perception de la forme… (p) … ont atteint la sphère de l'espace infini ; c’est la sixième demeure. Il y a des êtres… (p) … ayant atteint la sphère de la conscience infinie ; c’est la septième demeure. Il y a des êtres… (p) … ayant atteint la sphère du néant ; c’est la huitième demeure. Il y a des êtres… (p) … ayant atteint la sphère de la ni-perception ni-non-perception ; c’est la neuvième demeure » (Dī. Ni. 3.341).

Purimanayeneva cettha ‘‘nava sattāvāsā’’ti vuttaṃ, na aññesaṃ navannamabhāvato. Yathāha –

C'est selon la méthode précédente qu'il est dit ici « les neuf demeures des êtres », et non par l'absence d'autres groupes de neuf phénomènes. Comme il a été dit :

‘‘Navasu, bhikkhave, dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. Katamesu navasu? Navasu sattāvāsesu. Imesu kho, bhikkhave, navasu dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Nava pañhā, nava uddesā, nava veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.27).

« Ô moines, en se détachant correctement de neuf phénomènes... (p) ... le moine met fin à la souffrance. Quels sont ces neuf phénomènes ? Les neuf demeures des êtres. Ô moines, en se détachant correctement de ces neuf phénomènes... (p) ... le moine met fin à la souffrance. 'Neuf questions, neuf énoncés, neuf explications', ce qui a été dit ainsi l'a été en référence à cela » (A. Ni. 10.27).

Ettha [Pg.74] ca ‘‘nava dhammā pariññeyyā. Katame nava? Nava sattāvāsā’’ti (dī. ni. 3.359) vacanato navasu sattāvāsesu ñātapariññāya dhuvasubhasukhattabhāvadassanaṃ pahāya suddhasaṅkhārapuñjamattadassanena nibbindamāno tīraṇapariññāya aniccānupassanena virajjamāno dukkhānupassanena vimuccamāno anattānupassanena sammā pariyantadassāvī pahānapariññāya sammattamabhisamecca diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hoti. Tenetaṃ vuttaṃ –

Et ici, conformément aux paroles : « Neuf phénomènes doivent être pleinement compris. Quels sont ces neuf ? Les neuf demeures des êtres » (Dī. Ni. 3.359), celui qui, par la connaissance de la compréhension (ñātapariññā), abandonne la vision de la permanence, de la beauté, du plaisir et du soi dans les neuf demeures des êtres, et se détache en ne voyant qu'un pur amas de formations ; qui, par la connaissance de l'investigation (tīraṇapariññā), devient sans passion par la contemplation de l'impermanence, se libère par la contemplation de la souffrance, voit clairement la fin par la contemplation du non-soi ; et qui, par la connaissance de l'abandon (pahānapariññā), après avoir réalisé la perfection (le Nibbāna), met fin à la souffrance dans cette vie même. C'est pourquoi il a été dit :

‘‘Navasu, bhikkhave, dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hoti. Katamesu navasu? Navasu sattāvāsesū’’ti (a. ni. 10.27).

« Ô moines, en se détachant correctement de neuf phénomènes... (p) ... le moine met fin à la souffrance dans cette vie même. Quels sont ces neuf ? Les neuf demeures des êtres » (A. Ni. 10.27).

Dasa nāma kintipañhavaṇṇanā

Explication de la question : « Qu'est-ce que dix ? »

Evaṃ imināpi pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā uttariṃ pañhaṃ pucchati dasa nāma kinti? Tattha kiñcāpi imassa pañhassa ito aññatra veyyākaraṇesu dasa akusalakammapathā vuttā. Yathāha –

Ainsi, le Maître, le cœur ravi par cette réponse, pose la question suivante : « Qu'est-ce que dix ? » À ce sujet, bien que dans d'autres explications de cette question les dix voies d'actions malsaines soient mentionnées. Comme il a été dit :

‘‘Dasasu, bhikkhave, dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. Katamesu dasasu? Dasasu akusalakammapathesu. Imesu kho, bhikkhave, dasasu dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe. … dukkhassantakaro hoti. ‘Dasa pañhā dasa uddesā dasa veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.27).

« Ô moines, en se détachant correctement de dix phénomènes... (p) ... le moine met fin à la souffrance dans cette vie même. Quels sont ces dix ? Les dix voies d'actions malsaines. Ô moines, en se détachant correctement de ces dix phénomènes... (p) ... le moine met fin à la souffrance. 'Dix questions, dix énoncés, dix explications', ce qui a été dit ainsi l'a été en référence à cela » (A. Ni. 10.27).

Idha pana yasmā ayamāyasmā attānaṃ anupanetvā aññaṃ byākātukāmo, yasmā vā iminā pariyāyena byākataṃ subyākatameva hoti, tasmā yehi dasahi aṅgehi samannāgato arahāti pavuccati, tesaṃ adhigamaṃ dīpento dasahaṅgehi samannāgato arahāti pavuccatīti puggalādhiṭṭhānāya desanāya vissajjeti. Yato ettha yehi dasahi aṅgehi samannāgato arahāti pavuccati, tāni dasaṅgāni ‘‘dasa nāma ki’’nti puṭṭhena therena niddiṭṭhānīti veditabbāni. Tāni ca dasa –

Mais ici, puisque ce vénérable, sans se mettre en avant, désirait déclarer l'état d'Arahant d'un autre, ou parce que répondre de cette manière constitue une excellente explication, il répond par un enseignement centré sur la personne en disant : « Celui qui est pourvu de dix membres est appelé un Arahant », montrant ainsi la réalisation de ceux-ci. On doit comprendre ici que ces dix membres par lesquels on est appelé Arahant sont ceux indiqués par le Thera lorsqu'on lui a demandé : « Qu'est-ce que dix ? » Et ces dix sont :

‘‘Asekho asekhoti, bhante, vuccati, kittāvatā nu kho, bhante, bhikkhu asekho hotīti? Idha, bhikkhave, bhikkhu asekhāya [Pg.75] sammādiṭṭhiyā samannāgato hoti, asekhena sammāsaṅkappena samannāgato hoti, asekhāya sammāvācāya samannāgato hoti, asekhena sammākammantena samannāgato hoti, asekhena sammāājīvena samannāgato hoti, asekhena sammāvāyāmena samannāgato hoti, asekhāya sammāsatiyā samannāgato hoti, asekhena sammāsamādhinā samannāgato hoti, asekhena sammāñāṇena samannāgato hoti, asekhāya sammāvimuttiyā samannāgato hoti. Evaṃ kho, bhikkhave, bhikkhu asekho hotī’’ti (a. ni. 10.111). –

« Vénérable, on dit : “un Asekha, un Asekha”. En quoi consiste, Vénérable, un moine qui est un Asekha ? » « Ici, moines, un moine est doté de la vision juste de celui qui n'a plus à apprendre (asekha), il est doté de la pensée juste d'un asekha, il est doté de la parole juste d'un asekha, il est doté de l'action juste d'un asekha, il est doté des moyens d'existence justes d'un asekha, il est doté de l'effort juste d'un asekha, il est doté de l'attention juste d'un asekha, il est doté de la concentration juste d'un asekha, il est doté de la connaissance juste d'un asekha, il est doté de la libération juste d'un asekha. C'est ainsi, moines, qu'un moine est un Asekha » (A. Ni. 10.111).

Evamādīsu suttesu vuttanayeneva veditabbānīti.

C’est de la même manière que cela doit être compris dans les suttas commençant ainsi.

Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya

Dans le Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddakapāṭha,

Kumārapañhavaṇṇanā niṭṭhitā.

l'explication des Questions pour un Jeune Garçon (Kumārapañhavaṇṇanā) est terminée.

5. Maṅgalasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Maṅgala Sutta

Nikkhepappayojanaṃ

L'utilité du placement

Idāni kumārapañhānantaraṃ nikkhittassa maṅgalasuttassa atthavaṇṇanākkamo anuppatto, tassa idha nikkhepappayojanaṃ vatvā atthavaṇṇanaṃ karissāma. Seyyathidaṃ – idañhi suttaṃ iminā anukkamena bhagavatā avuttampi yvāyaṃ saraṇagamanehi sāsanotāro, sikkhāpadadvattiṃsākārakumārapañhehi ca sīlasamādhipaññāppabhedanayo dassito, sabbopesa paramamaṅgalabhūto, yato maṅgalatthikena ettheva abhiyogo kātabbo, so cassa maṅgalabhāvo iminā suttānusārena veditabboti dassanatthaṃ vuttaṃ.

Maintenant, suite aux Questions pour un Jeune Garçon, l'ordre du commentaire du Maṅgala Sutta est arrivé ; après avoir énoncé ici l'utilité de son placement, nous en ferons le commentaire. À savoir : bien que ce sutta n'ait pas été dit dans cet ordre précis par le Bienheureux, il montre l'entrée dans l'Enseignement par les prises de refuge, et la méthode de distinction entre la moralité, la concentration et la sagesse par les préceptes, les trente-deux parties du corps et les questions pour un jeune garçon ; tout cela constitue la bénédiction suprême. Comme celui qui cherche la bénédiction doit s'y appliquer précisément ici, le fait qu'il s'agisse de sa propre bénédiction est dit afin de le montrer, ce qui doit être compris en suivant ce sutta.

Idamassa idha nikkhepappayojanaṃ.

Telle est ici l'utilité de son placement.

Paṭhamamahāsaṅgītikathā

Récit du Premier Grand Concile

Evaṃ [Pg.76] nikkhittassa panassa atthavaṇṇanatthaṃ ayaṃ mātikā –

Et pour commenter le sens de ce qui est ainsi placé, voici le sommaire :

‘‘Vuttaṃ yena yadā yasmā, cetaṃ vatvā imaṃ vidhiṃ;

Evamiccādipāṭhassa, atthaṃ nānappakārato.

« Par qui cela fut dit, quand et pourquoi ; ayant énoncé cette procédure, le sens de ce texte commençant par “Ainsi [ai-je entendu]”, sous ses divers aspects,

‘‘Vaṇṇayanto samuṭṭhānaṃ, vatvā yaṃ yattha maṅgalaṃ;

Vavatthapetvā taṃ tassa, maṅgalattaṃ vibhāvaye’’ti.

en expliquant l'origine, après avoir exposé quelle bénédiction se trouve en quel lieu, on doit en élucider le caractère de bénédiction. » Tel est le sommaire.

Tattha ‘‘vuttaṃ yena yadā yasmā, cetaṃ vatvā imaṃ vidhi’’nti ayaṃ tāva addhagāthā yadidaṃ ‘‘evaṃ me sutaṃ ekaṃ samayaṃ bhagavā…pe… bhagavantaṃ gāthāya ajjhabhāsī’’ti, idaṃ vacanaṃ sandhāya vuttā. Idañhi anussavavasena vuttaṃ, so ca bhagavā sayambhū anācariyako, tasmā nedaṃ tassa bhagavato vacanaṃ arahato sammāsambuddhassa. Yato vattabbametaṃ ‘‘idaṃ vacanaṃ kena vuttaṃ, kadā, kasmā ca vutta’’nti. Vuccate – āyasmatā ānandena vuttaṃ, tañca paṭhamamahāsaṅgītikāle.

Là-dedans, cette demi-strophe « Par qui cela fut dit, quand et pourquoi ; ayant énoncé cette procédure » est dite en référence à ces paroles : « Ainsi ai-je entendu : à un moment, le Bienheureux... (et ainsi de suite jusqu'à) s'adressa au Bienheureux par une strophe ». En effet, cette parole est dite sur la base de la tradition orale ; or le Bienheureux est celui qui est devenu par lui-même (sayambhū), sans maître ; par conséquent, ceci n'est pas la parole du Bienheureux, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé. C'est pourquoi il convient de dire : « Par qui cette parole fut-elle dite, quand et pourquoi ? » On répond : elle fut dite par le vénérable Ānanda, et cela au moment du Premier Grand Concile.

Paṭhamamahāsaṅgīti cesā sabbasuttanidānakosallatthamādito pabhuti evaṃ veditabbā. Dhammacakkappavattanañhi ādiṃ katvā yāva subhaddaparibbājakavinayanā, katabuddhakicce kusinārāyaṃ upavattane mallānaṃ sālavane yamakasālānamantare visākhapuṇṇamadivase paccūsasamaye anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbute, bhagavati lokanāthe bhagavato parinibbāne sannipatitānaṃ sattannaṃ bhikkhusatasahassānaṃ saṅghatthero āyasmā mahākassapo sattāhaparinibbute bhagavati subhaddena vuḍḍhapabbajitena ‘‘alaṃ, āvuso, mā socittha, mā paridevittha, sumuttā mayaṃ tena mahāsamaṇena, upaddutā ca homa ‘idaṃ vo kappati idaṃ vo na kappatī’ti, idāni pana mayaṃ yaṃ icchissāma taṃ karissāma, yaṃ na icchissāma na taṃ karissāmā’’ti (cūḷava. 437; dī. ni. 2.232) vuttavacanamanussaranto ‘‘ṭhānaṃ kho panetaṃ vijjati yaṃ pāpabhikkhū ‘atītasatthukaṃ pāvacana’nti maññamānā pakkhaṃ labhitvā na cirasseva saddhammaṃ antaradhāpeyyuṃ. Yāva ca dhammavinayo tiṭṭhati, tāva anatītasatthukameva pāvacanaṃ hoti. Yathāha bhagavā –

Et ce Premier Concile, afin de maîtriser l'introduction de tous les suttas, doit être compris depuis le début comme suit. En effet, en commençant par la Mise en mouvement de la roue du Dhamma jusqu'à la discipline du voyageur Subhadda, après avoir accompli les tâches de Bouddha, à Kusinārā, dans le bosquet d'arbres Sālas des Mallas, entre les arbres Sālas jumeaux, le jour de la pleine lune de Visākha, au moment de l'aube, le Seigneur du monde s'étant éteint dans l'élément de Nibbāna sans reste de conditionnement ; alors que le Bienheureux était parinibbāné, parmi les sept cent mille moines réunis le jour de la répartition des reliques du Bienheureux, le doyen de la communauté, le vénérable Mahākassapa, sept jours après le parinibbāna du Bienheureux, se remémorant les paroles dites par Subhadda, celui qui avait intégré les ordres à un âge avancé : « Assez, mes frères, ne vous affligez pas, ne vous lamentez pas ; nous sommes bien délivrés de ce Grand Ascète ; nous étions opprimés par lui quand il disait “ceci vous est permis, ceci ne vous est pas permis” ; mais maintenant, nous ferons ce que nous voudrons, et ce que nous ne voudrons pas, nous ne le ferons pas ». Pensant : « Il se pourrait que des moines malveillants, pensant que “l'Enseignement n'a plus de maître”, trouvent des partisans et fassent disparaître avant longtemps le Vrai Dhamma. Or, tant que le Dhamma et le Vinaya subsistent, l'Enseignement n'est pas sans maître ». Comme l'a dit le Bienheureux :

‘‘Yo [Pg.77] vo, ānanda, mayā dhammo ca vinayo ca desito paññatto, so vo mamaccayena satthā’’ti (dī. ni. 2.216).

« Ānanda, le Dhamma et le Vinaya que je vous ai enseignés et prescrits seront, après ma disparition, votre maître ».

‘‘Yaṃnūnāhaṃ dhammañca vinayañca saṅgāyeyyaṃ, yathayidaṃ sāsanaṃ addhaniyaṃ assa ciraṭṭhitikaṃ’’.

« Et si je récitais le Dhamma et le Vinaya, de sorte que cet Enseignement soit durable et subsiste longtemps ? »

Yañcāhaṃ bhagavatā –

Et le fait que je fus par le Bienheureux :

‘‘Dhāressasi pana me tvaṃ, kassapa, sāṇāni paṃsukūlāni nibbasanānī’’ti vatvā cīvare sādhāraṇaparibhogena ceva –

« Porteras-tu donc, Kassapa, mes vêtements de chanvre jetés et usés ? », ayant dit cela, il m'honora par l'usage commun de sa robe ; et aussi :

‘‘Ahaṃ, bhikkhave, yāvade ākaṅkhāmi vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharāmi, kassapopi, bhikkhave, yāvadeva ākaṅkhati vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharatī’’ti –

« Moi, moines, autant que je le souhaite, m'écartant des plaisirs sensuels... (etc.)... j'entre et demeure dans le premier jhāna ; Kassapa aussi, moines, autant qu'il le souhaite, s'écartant des plaisirs sensuels... (etc.)... entre et demeure dans le premier jhāna ».

Evamādinā nayena navānupubbavihārachaḷabhiññāppabhede uttarimanussadhamme attanā samasamaṭṭhapanena ca anuggahito, tassa me kimaññaṃ āṇaṇyaṃ bhavissati? ‘‘Nanu maṃ bhagavā rājā viya sakakavacaissariyānuppadānena attano kulavaṃsappatiṭṭhāpakaṃ puttaṃ ‘saddhammavaṃsappatiṭṭhāpako me ayaṃ bhavissatī’ti mantvā iminā asādhāraṇena anuggahena anuggahesī’’ti cintayanto dhammavinayasaṅgāyanatthaṃ bhikkhūnaṃ ussāhaṃ janesi? Yathāha –

C’est par de tels moyens, par sa propre désignation d'égalité dans les états suprshumains comprenant les neuf séjours successifs et les six connaissances directes (abhiññā), qu'il m'a honoré. Quelle autre dette aurais-je envers lui ? Pensant : « Le Bienheureux ne m'a-t-il pas honoré par cette faveur exceptionnelle, comme un roi confiant ses propres insignes et son pouvoir à son fils, le désignant comme le mainteneur de la lignée royale, en pensant : “celui-ci sera le mainteneur de la lignée du Vrai Dhamma” ? », il suscita l'effort des moines pour la récitation du Dhamma et du Vinaya. Comme il est dit :

‘‘Atha kho āyasmā mahākassapo bhikkhū āmantesi – ekamidāhaṃ, āvuso, samayaṃ pāvāya kusināraṃ addhānamaggappaṭipanno mahatā bhikkhusaṅghena saddhiṃ pañcamattehi bhikkhusatehī’’ti (dī. ni. 2.231; cūḷava. 437) sabbaṃ subhaddakaṇḍaṃ vitthāretabbaṃ.

« Alors le vénérable Mahākassapa s'adressa aux moines : “Une fois, mes frères, je voyageais sur la route de Pāvā vers Kusinārā avec une grande communauté de moines, environ cinq cents moines...” » Toute la section sur Subhadda doit être développée.

Tato paraṃ āha –

Après quoi, il dit :

‘‘Handa mayaṃ, āvuso, dhammañca vinayañca saṅgāyeyyāma, pure adhammo dippati, dhammo paṭibāhiyyati, avinayo dippati, vinayo paṭibāhiyyati, pure adhammavādino balavanto honti, dhammavādino dubbalā honti, avinayavādino balavanto honti, vinayavādino dubbalā hontī’’ti (cūḷava. 437).

« Allons, mes frères, récitons le Dhamma et le Vinaya ; avant que le non-Dhamma ne brille et que le Dhamma ne soit repoussé, que le non-Vinaya ne brille et que le Vinaya ne soit repoussé ; avant que ceux qui professent le non-Dhamma ne deviennent puissants et que ceux qui professent le Dhamma ne deviennent faibles ; que ceux qui professent le non-Vinaya ne deviennent puissants et que ceux qui professent le Vinaya ne deviennent faibles ».

Bhikkhū [Pg.78] āhaṃsu ‘‘tena hi, bhante, thero bhikkhū uccinatū’’ti. Thero sakalanavaṅgasatthusāsanapariyattidhare puthujjanasotāpannasakadāgāmianāgāmisukkhavipassakakhīṇāsavabhikkhū anekasate anekasahasse ca vajjetvā tipiṭakasabbapariyattippabhedadhare paṭisambhidāppatte mahānubhāve yebhuyyena bhagavatā etadaggaṃ āropite tevijjādibhede khīṇāsavabhikkhūyeva ekūnapañcasate pariggahesi. Ye sandhāya idaṃ vuttaṃ ‘‘atha kho āyasmā mahākassapo ekenūnapañcaarahantasatāni uccinī’’ti (cūḷava. 437).

Les moines dirent : « Dans ce cas, Vénérable, que le Thera choisisse les moines. » Le Thera, écartant des centaines et des milliers de moines — qu'ils fussent des personnes ordinaires, des Entrés-dans-le-courant, des Une-fois-revenants, des Non-revenants, ou des Arahants pratiquant la « vision sèche » (sukkhavipassaka) — qui maintenaient la récitation de l'enseignement du Maître dans ses neuf divisions, sélectionna précisément quatre cent quatre-vingt-dix-neuf moines Arahants. Ces derniers maîtrisaient toutes les nuances de l'étude des Trois Corbeilles (Tipiṭaka), possédaient les connaissances analytiques (paṭisambhidā), étaient dotés d'un grand pouvoir spirituel, et pour la plupart, avaient été élevés au rang de « premier » (etadagga) par le Béni, excellant notamment dans les trois clartés (tevijjā). C'est en référence à ceux-ci qu'il fut dit : « Alors, le vénérable Mahākassapa choisit quatre cent quatre-vingt-dix-neuf Arahants. »

Kissa pana thero ekenūnamakāsīti? Āyasmato ānandattherassa okāsakaraṇatthaṃ. Tena hāyasmatā sahāpi vināpi na sakkā dhammasaṅgīti kātuṃ. So hāyasmā sekho sakaraṇīyo, tasmā saha na sakkā, yasmā panassa kiñci dasabaladesitaṃ suttageyyādikaṃ bhagavato asammukhā paṭiggahitaṃ nāma natthi, tasmā vināpi na sakkā. Yadi evaṃ sekhopi samāno dhammasaṅgītiyā bahūkārattā therena uccinitabbo assa, atha kasmā na uccinitoti? Parūpavādavivajjanato. Thero hi āyasmante ānande ativiya vissattho ahosi. Tathā hi naṃ sirasmiṃ palitesu jātesupi ‘‘na vāyaṃ kumārako mattamaññāsī’’ti (saṃ. ni. 2.154) kumārakavādena ovadati. Sakyakulappasuto cāyaṃ āyasmā tathāgatassa bhātā cūḷapitu putto, tatra bhikkhū chandāgamanaṃ viya maññamānā ‘‘bahū asekhapaṭisambhidāppatte bhikkhū ṭhapetvā ānandaṃ sekhapaṭisambhidāppattaṃ thero uccinī’’ti upavadeyyuṃ. Taṃ parūpavādaṃ parivivajjento ‘‘ānandaṃ vinā saṅgīti na sakkā kātuṃ, bhikkhūnaṃyeva anumatiyā gahessāmī’’ti na uccini.

Pourquoi le Thera en a-t-il choisi un de moins ? Pour laisser une place au vénérable Ānanda. Car, avec ou sans ce vénérable, il n'était pas possible de tenir le concile du Dhamma. En effet, ce vénérable était encore un « apprenant » (sekha) ayant une tâche à accomplir ; c'est pourquoi, avec lui [en tant que tel], cela n'était pas possible. D'un autre côté, puisqu'il n'existe aucun enseignement du Possesseur des Dix Forces, tels que les Sutta ou les Geyya, qu'il n'ait reçu directement du Béni, il n'était pas possible de le faire sans lui. Si tel est le cas, bien qu'il fût un apprenant, le Thera aurait dû le choisir en raison de sa grande utilité pour le concile. Alors, pourquoi ne l'a-t-il pas choisi ? Pour éviter les critiques d'autrui. En effet, le Thera était extrêmement proche du vénérable Ānanda. La preuve en est que, même lorsque des cheveux gris apparurent sur la tête de ce dernier, il l'instruisait en l'appelant « jeune garçon » : « Ce jeune garçon ne connaît pas la mesure. » De plus, ce vénérable est issu du clan des Sakya et est le frère du Tathāgata, fils de son oncle paternel. S'il l'avait choisi, les moines auraient pu penser qu'il agissait par favoritisme, critiquant : « Le Thera a écarté de nombreux moines Arahants ayant atteint les connaissances analytiques pour choisir Ānanda, un apprenant. » Évitant ce reproche et se disant : « Il n'est pas possible de tenir le concile sans Ānanda, mais je le prendrai seulement avec l'approbation des moines », il ne le choisit pas de lui-même.

Atha sayameva bhikkhū ānandassatthāya theraṃ yāciṃsu. Yathāha –

Ensuite, les moines eux-mêmes sollicitèrent le Thera en faveur d'Ānanda. Comme il est dit :

‘‘Bhikkhū āyasmantaṃ mahākassapaṃ etadavocuṃ – ‘ayaṃ, bhante, āyasmā ānando kiñcāpi sekho, abhabbo chandā dosā mohā bhayā agatiṃ gantuṃ, bahu cānena bhagavato santike dhammo ca vinayo ca pariyatto, tena hi, bhante, thero [Pg.79] āyasmantampi ānandaṃ uccinatū’ti. Atha kho āyasmā mahākassapo āyasmantampi ānandaṃ uccinī’’ti (cūḷava. 437).

« Les moines s'adressèrent ainsi au vénérable Mahākassapa : “Vénérable, bien que ce vénérable Ānanda soit encore un apprenant, il est incapable de tomber dans le désir, la haine, l'égarement ou la peur. De plus, il a appris une grande quantité de Dhamma et de Vinaya auprès du Béni. Par conséquent, Vénérable, que le Thera choisisse aussi le vénérable Ānanda.” Alors, le vénérable Mahākassapa choisit également le vénérable Ānanda. »

Evaṃ bhikkhūnaṃ anumatiyā uccinitena tenāyasmatā saddhiṃ pañcatherasatāni ahesuṃ.

Ainsi, avec ce vénérable choisi avec l'approbation des moines, il y eut cinq cents anciens.

Atha kho therānaṃ bhikkhūnaṃ etadahosi – ‘‘kattha nu kho mayaṃ dhammañca vinayañca saṅgāyeyyāmā’’ti. Atha kho therānaṃ bhikkhūnaṃ etadahosi ‘‘rājagahaṃ kho mahāgocaraṃ pahūtasenāsanaṃ, yaṃnūna mayaṃ rājagahe vassaṃ vasantā dhammañca vinayañca saṅgāyeyyāma, naññe bhikkhū rājagahe vassaṃ upagaccheyyu’’nti. Kasmā pana nesaṃ etadahosi? Idaṃ amhākaṃ thāvarakammaṃ, koci visabhāgapuggalo saṅghamajjhaṃ pavisitvā ukkoṭeyyāti. Athāyasmā mahākassapo ñattidutiyena kammena sāvesi. Taṃ saṅgītikkhandhake (cūḷava. 437) vuttanayeneva ñātabbaṃ.

Ensuite, les moines anciens se demandèrent : « Où devrions-nous réciter le Dhamma et le Vinaya ? » Puis il leur vint à l'esprit : « Rājagaha est un lieu de quête d'aumônes important et dispose de nombreux logements. Et si nous passions la saison des pluies à Rājagaha pour y réciter le Dhamma et le Vinaya, et qu'aucun autre moine n'y réside pour la saison des pluies ? » Pourquoi eurent-ils cette pensée ? Afin qu'aucun individu dissident ne puisse s'introduire au milieu de la communauté pour perturber cet acte solennel. Ensuite, le vénérable Mahākassapa en informa la communauté par un acte formel de motion et de résolution. Cela doit être compris selon la méthode énoncée dans le Saṅgītikhandhaka.

Atha tathāgatassa parinibbānato sattasu sādhukīḷanadivasesu sattasu ca dhātupūjādivasesu vītivattesu ‘‘aḍḍhamāso atikkanto, idāni gimhānaṃ diyaḍḍho māso seso, upakaṭṭhā vassūpanāyikā’’ti mantvā mahākassapatthero ‘‘rājagahaṃ, āvuso, gacchāmā’’ti upaḍḍhaṃ bhikkhusaṅghaṃ gahetvā ekaṃ maggaṃ gato. Anuruddhattheropi upaḍḍhaṃ gahetvā ekaṃ maggaṃ gato, ānandatthero pana bhagavato pattacīvaraṃ gahetvā bhikkhusaṅghaparivuto sāvatthiṃ gantvā rājagahaṃ gantukāmo yena sāvatthi, tena cārikaṃ pakkāmi. Ānandattherena gatagataṭṭhāne mahāparidevo ahosi, ‘‘bhante ānanda, kuhiṃ satthāraṃ ṭhapetvā āgatosī’’ti? Anupubbena sāvatthiṃ anuppatte there bhagavato parinibbānasamaye viya mahāparidevo ahosi.

Puis, sept jours de funérailles et sept jours d'hommage aux reliques s'étant écoulés depuis le Parinibbāna du Tathāgata, un demi-mois s'était écoulé. Pensant : « À présent, il reste un mois et demi d'été, et l'entrée dans la saison des pluies approche », le Thera Mahākassapa dit : « Chers frères, nous allons à Rājagaha. » Il partit par un chemin en emmenant la moitié de la communauté des moines. Le Thera Anuruddha partit également par un autre chemin avec l'autre moitié. Quant au Thera Ānanda, prenant le bol et les robes du Béni, entouré d'une suite de moines, il se rendit à Sāvatthi, et désirant ensuite aller à Rājagaha, il commença son voyage vers Sāvatthi. Partout où le Thera Ānanda passait, il y avait de grandes lamentations : « Vénérable Ānanda, où avez-vous laissé le Maître avant de venir ? » Lorsque le Thera arriva enfin à Sāvatthi, il y eut de grandes lamentations comme au moment du Parinibbāna du Béni.

Tatra sudaṃ āyasmā ānando aniccatādipaṭisaṃyuttāya dhammiyā kathāya taṃ mahājanaṃ saññāpetvā jetavanaṃ pavisitvā dasabalena vasitagandhakuṭiyā dvāraṃ vivaritvā mañcapīṭhaṃ nīharitvā papphoṭetvā gandhakuṭiṃ sammajjitvā milātamālākacavaraṃ chaḍḍetvā mañcapīṭhaṃ atiharitvā puna yathāṭhāne ṭhapetvā bhagavato ṭhitakāle karaṇīyaṃ vattaṃ sabbamakāsi. Atha [Pg.80] thero bhagavato parinibbānato pabhuti ṭhānanisajjabahulattā ussannadhātukaṃ kāyaṃ samassāsetuṃ dutiyadivase khīravirecanaṃ pivitvā vihāreyeva nisīdi, yaṃ sandhāya subhena māṇavena pahitaṃ māṇavakaṃ etadavoca –

Là, le vénérable Ānanda apaisa la foule par un discours sur le Dhamma traitant de l'impermanence et d'autres sujets. Entrant dans le Jetavana, il ouvrit la porte de la Chambre Parfumée habitée par le Possesseur des Dix Forces, sortit le lit et le siège pour les secouer, balaya la chambre, enleva les fleurs fanées et les débris, remit le lit et le siège en place, et accomplit tous les devoirs habituels comme du vivant du Béni. Ensuite, en raison de ses longues périodes debout et assise depuis le Parinibbāna du Béni, le Thera s'assit dans le monastère le deuxième jour après avoir pris un purgatif au lait pour soulager son corps épuisé. C'est à ce propos qu'il dit au jeune messager envoyé par le jeune Subha :

‘‘Akālo kho, māṇavaka, atthi me ajja bhesajjamattā pītā, appeva nāma svepi upasaṅkameyyāmā’’ti (dī. ni. 1.447).

« Ce n'est pas le moment, jeune homme ; j'ai pris aujourd'hui une dose de médecine. Peut-être pourrons-nous nous rencontrer demain. »

Dutiyadivase cetakattherena pacchāsamaṇena gantvā subhena māṇavena puṭṭho dīghanikāye subhasuttaṃ nāma dasamaṃ suttamabhāsi.

Le deuxième jour, accompagné du Thera Cetaka comme assistant, il s'y rendit et, interrogé par le jeune Subha, il enseigna le dixième sutta du Dīgha Nikāya, nommé Subha Sutta.

Atha kho thero jetavane vihāre khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ kārāpetvā upakaṭṭhāya vassūpanāyikāya rājagahaṃ gato. Tathā mahākassapatthero anuruddhatthero ca sabbaṃ bhikkhusaṅghaṃ gahetvā rājagahameva gatā.

Ensuite, après avoir fait réparer les parties endommagées du monastère de Jetavana, à l'approche de la saison des pluies, le Thera se rendit à Rājagaha. De même, le Thera Mahākassapa et le Thera Anuruddha, emmenant toute la communauté des moines, se rendirent également à Rājagaha.

Tena kho pana samayena rājagahe aṭṭhārasa mahāvihārā honti. Te sabbepi chaḍḍitapatitauklāpā ahesuṃ. Bhagavato hi parinibbāne sabbe bhikkhū attano attano pattacīvaraṃ gahetvā vihāre ca pariveṇe ca chaḍḍetvā agamaṃsu. Tattha therā bhagavato vacanapūjanatthaṃ titthiyavādaparimocanatthañca ‘‘paṭhamaṃ māsaṃ khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ karomā’’ti cintesuṃ. Titthiyā hi vadeyyuṃ ‘‘samaṇassa gotamassa sāvakā satthari ṭhiteyeva vihāre paṭijaggiṃsu, parinibbute chaḍḍesu’’nti. Tesaṃ vādaparimocanatthañca cintesunti vuttaṃ hoti. Vuttampi cetaṃ –

À cette époque, il y avait dix-huit grands monastères à Rājagaha. Ils étaient tous abandonnés, délabrés et souillés d'ordures. En effet, lors du Parinibbāna du Béni, tous les moines avaient pris leurs bols et leurs robes et étaient partis en délaissant les monastères et leurs dépendances. Les Anciens pensèrent alors : « Pour honorer la parole du Béni et pour se prémunir des critiques des adeptes d'autres sectes, consacrons le premier mois à la réparation de ce qui est brisé et délabré. » Car les hérétiques pourraient dire : « Les disciples du samana Gotama prenaient soin des monastères tant que leur maître était vivant, mais ils les ont abandonnés une fois qu'il est entré en Parinibbāna. » Il est dit qu'ils pensèrent ainsi afin de se libérer de telles critiques. Voici ce qui fut dit à ce sujet :

‘‘Atha kho therānaṃ bhikkhūnaṃ etadahosi – bhagavatā kho, āvuso, khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ vaṇṇitaṃ, handa mayaṃ, āvuso, paṭhamaṃ māsaṃ khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ karoma, majjhimaṃ māsaṃ sannipatitvā dhammañca vinayañca saṅgāyissāmā’’ti (cūḷava. 438).

« Alors, les moines Anciens eurent cette pensée :

Te dutiyadivase gantvā rājadvāre aṭṭhaṃsu. Ajātasattu rājā āgantvā vanditvā ‘‘ahaṃ, bhante, kiṃ karomi, kenattho’’ti pavāresi. Therā aṭṭhārasamahāvihārappaṭisaṅkharaṇatthāya hatthakammaṃ paṭivedesuṃ. ‘‘Sādhu, bhante’’ti rājā hatthakammakārake manusse adāsi. Therā paṭhamaṃ māsaṃ sabbavihāre paṭisaṅkharāpesuṃ.

Le deuxième jour, après s'être concertés, ils se rendirent à la porte du palais royal. Le roi Ajātasattu vint, leur rendit hommage et leur proposa son aide : « Vénérables, que puis-je faire ? De quoi avez-vous besoin ? ». Les anciens l'informèrent qu'ils avaient besoin de main-d'œuvre pour restaurer les dix-huit grands monastères. Le roi répondit : « Très bien, vénérables », et il fournit des hommes capables d'effectuer les travaux. Durant le premier mois, les anciens firent restaurer tous les monastères.

Atha [Pg.81] rañño ārocesuṃ – ‘‘niṭṭhitaṃ, mahārāja, vihārappaṭisaṅkharaṇaṃ, idāni dhammavinayasaṅgahaṃ karomā’’ti. ‘‘Sādhu, bhante, vissatthā karotha, mayhaṃ āṇācakkaṃ, tumhākaṃ dhammacakkaṃ hotu. Āṇāpetha, bhante, kiṃ karomī’’ti? ‘‘Dhammasaṅgahaṃ karontānaṃ bhikkhūnaṃ sannisajjaṭṭhānaṃ mahārājā’’ti. ‘‘Kattha karomi, bhante’’ti? ‘‘Vebhārapabbatapasse sattapaṇṇiguhādvāre kātuṃ yuttaṃ mahārājā’’ti. ‘‘Sādhu, bhante’’ti kho, rājā ajātasattu, vissakammunā nimmitasadisaṃ suvibhattabhittithambhasopānaṃ nānāvidhamālākammalatākammavicitraṃ mahāmaṇḍapaṃ kārāpetvā vividhakusumadāmaolambakaviniggalantacāruvitānaṃ ratanavicitramaṇikoṭṭimatalamiva ca naṃ nānāpupphūpahāravicitraṃ supariniṭṭhitabhūmikammaṃ brahmavimānasadisaṃ alaṅkaritvā tasmiṃ mahāmaṇḍape pañcasatānaṃ bhikkhūnaṃ anagghāni pañcakappiyapaccattharaṇasatāni paññāpetvā dakkhiṇabhāgaṃ nissāya uttarābhimukhaṃ therāsanaṃ, maṇḍapamajjhe puratthābhimukhaṃ buddhassa bhagavato āsanārahaṃ dhammāsanaṃ paññāpetvā dantakhacitaṃ cittabījaniñcettha ṭhapetvā bhikkhusaṅghassa ārocāpesi ‘‘niṭṭhitaṃ, bhante, kicca’’nti.

Alors, les Theras informèrent le roi : « Grand Roi, la restauration du monastère est terminée ; maintenant, nous allons procéder à la récitation (concile) du Dhamma et du Vinaya. » « Très bien, vénérables, faites-le en toute confiance. Que mon autorité royale (āṇācakka) vous assiste, et que votre autorité du Dhamma (dhammacakka) prévale. Ordonnez-moi, vénérables, que dois-je faire ? » « Grand Roi, faites préparer un lieu de rassemblement pour les moines effectuant la récitation du Dhamma. » « Où dois-je le faire, vénérables ? » « Il convient de le faire à l'entrée de la grotte Sattapaṇṇi, sur le flanc du mont Vebhāra, Grand Roi. » « Très bien, vénérables. » Le roi Ajātasattu fit alors construire un grand pavillon semblable à une création de Vissakamma, avec des murs, des piliers et des escaliers bien proportionnés, orné de divers motifs de fleurs et de lianes. Il le décora d'un magnifique dais orné de guirlandes de fleurs variées d'où émanait un vif éclat, tel un sol pavé de joyaux précieux, parsemé de diverses offrandes de fleurs, avec un sol parfaitement fini, tel un palais de Brahma. Dans ce grand pavillon, il fit disposer cinq cents tapis inestimables et appropriés pour les moines, plaça le siège des Theras tourné vers le nord du côté sud, et au milieu du pavillon, il installa le siège du Dhamma tourné vers l'est, digne du Seigneur Bouddha pour y prêcher, y déposant un éventail incrusté d'ivoire, puis il fit annoncer au Sangha des moines : « Vénérables, les préparatifs du pavillon sont terminés. »

Bhikkhū āyasmantaṃ ānandaṃ āhaṃsu ‘‘sve, āvuso ānanda, saṅghasannipāto, tvañca sekho sakaraṇīyo, tena te na yuttaṃ sannipātaṃ gantuṃ, appamatto hohī’’ti. Atha kho āyasmā ānando ‘‘sve sannipāto, na kho pana metaṃ patirūpaṃ, yvāhaṃ sekho samāno sannipātaṃ gaccheyya’’nti bahudeva rattiṃ kāyagatāya satiyā vītināmetvā rattiyā paccūsasamaye caṅkamā orohitvā vihāraṃ pavisitvā ‘‘nipajjissāmī’’ti kāyaṃ āvajjesi. Dve pādā bhūmito muttā, appattañca sīsaṃ bimbohanaṃ, etasmiṃ antare anupādāya āsavehi cittaṃ vimucci. Ayañhi āyasmā caṅkamena bahi vītināmetvā visesaṃ nibbattetuṃ asakkonto cintesi ‘‘nanu maṃ bhagavā etadavoca – ‘katapuññosi tvaṃ, ānanda, padhānamanuyuñja, khippaṃ hohisi anāsavo’ti (dī. ni. 2.207). Buddhānañca kathādoso nāma natthi, mama pana accāraddhaṃ vīriyaṃ, tena me cittaṃ uddhaccāya saṃvattati, handāhaṃ vīriyasamataṃ yojemī’’ti caṅkamā orohitvā pādadhovanaṭṭhāne ṭhatvā pāde dhovitvā vihāraṃ pavisitvā mañcake nisīditvā ‘‘thokaṃ vissamissāmī’’ti kāyaṃ mañcake upanāmesi. Dve pādā [Pg.82] bhūmito muttā, sīsañca bimbohanamasampattaṃ, etasmiṃ antare anupādāya āsavehi cittaṃ vimucci. Catuiriyāpathavirahitaṃ therassa arahattaṃ. Tena ‘‘imasmiṃ sāsane anisinno anipanno aṭṭhito acaṅkamanto ko bhikkhu arahattaṃ patto’’ti vutte ‘‘ānandatthero’’ti vattuṃ vaṭṭati.

Les moines dirent au vénérable Ānanda : « Demain, cher Ānanda, aura lieu l'assemblée du Sangha. Tu es encore un apprenant (sekha) ayant des tâches à accomplir ; il ne t'est donc pas convenable de te rendre à l'assemblée. Sois vigilant ! » Alors, le vénérable Ānanda pensa : « Demain est l'assemblée ; il n'est vraiment pas convenable que je m'y rende en étant encore un apprenant. » Il passa une grande partie de la nuit dans la pleine conscience du corps et, à l'aube, descendant de son chemin de marche (caṅkama), il entra dans son logement. Pensant : « Je vais m'allonger », il inclina son corps. Alors que ses deux pieds quittaient le sol et que sa tête n'avait pas encore touché l'oreiller, dans cet intervalle, son esprit fut libéré des souillures (āsava) sans attachement. En effet, ce vénérable, n'ayant pu atteindre la distinction après avoir passé du temps dehors en marchant, pensa : « Le Seigneur ne m'a-t-il pas dit ceci : "Tu as accumulé des mérites, Ānanda, applique-toi à l'effort, tu deviendras bientôt sans souillures" ? La parole des Bouddhas est sans faille. Mais mon effort est trop intense, c'est pourquoi mon esprit tend vers l'agitation (uddhacca). Eh bien, je vais équilibrer mon effort. » Descendant de la promenade, il s'arrêta au lieu de lavage des pieds, se lava les pieds, entra dans sa cellule, s'assit sur son lit et, pensant : « Je vais me reposer un peu », il inclina son corps sur le lit. Ses deux pieds quittèrent le sol et sa tête n'avait pas encore touché l'oreiller ; dans cet intervalle, son esprit fut libéré des souillures sans attachement. L'accession du Thera à l'état d'Arahant fut ainsi exempte des quatre postures traditionnelles. C'est pourquoi, lorsqu'on demande : « Quel moine, dans cette Dispensation, est devenu Arahant sans être assis, couché, debout ou en marche ? », il convient de répondre : « Le Thera Ānanda. »

Atha therā bhikkhū dutiyadivase bhattakiccaṃ katvā pattacīvaraṃ paṭisāmetvā dhammasabhāyaṃ sannipatitā. Ānandatthero pana attano arahattappattiṃ ñāpetukāmo bhikkhūhi saddhiṃ na gato. Bhikkhū yathāvuḍḍhaṃ attano attano pattāsane nisīdantā ānandattherassa āsanaṃ ṭhapetvā nisinnā. Tattha kehici ‘‘etamāsanaṃ kassā’’ti vutte ānandassāti. ‘‘Ānando pana kuhiṃ gato’’ti. Tasmiṃ samaye thero cintesi ‘‘idāni mayhaṃ gamanakālo’’ti. Tato attano ānubhāvaṃ dassento pathaviyaṃ nimujjitvā attano āsaneyeva attānaṃ dassesi. Ākāsenāgantvā nisīdītipi eke.

Le jour suivant, les moines Theras, après avoir terminé leur repas et rangé leurs bols et robes, se rassemblèrent dans la salle du Dhamma. Le Thera Ānanda, souhaitant faire connaître son accession à l'état d'Arahant, ne s'y rendit pas avec les moines. Les moines s'assirent chacun sur leur siège respectif selon l'ancienneté, laissant une place pour le Thera Ānanda. À cet égard, certains demandèrent : « À qui est ce siège ? », et on répondit : « À Ānanda. » « Mais où est allé Ānanda ? » À ce moment-là, le Thera pensa : « C'est maintenant le moment pour moi d'y aller. » Puis, manifestant son pouvoir surnaturel, il plongea dans la terre et apparut directement sur son propre siège. Certains disent qu'il y vint par les airs pour s'y asseoir.

Evaṃ nisinne tasmiṃ āyasmante mahākassapatthero bhikkhū āmantesi, ‘‘āvuso, kiṃ paṭhamaṃ saṅgāyāma dhammaṃ vā vinayaṃ vā’’ti? Bhikkhū āhaṃsu, ‘‘bhante mahākassapa, vinayonāmabuddhasāsanassa āyu, vinaye ṭhite sāsanaṃ ṭhitaṃ hoti, tasmā paṭhamaṃ vinayaṃ saṅgāyāmā’’ti. ‘‘Kaṃ dhuraṃ katvā vinayo saṅgāyitabbo’’ti? ‘‘Āyasmantaṃ upāli’’nti. ‘‘Kiṃ ānando nappahotī’’ti? ‘‘No nappahoti, apica kho pana sammāsambuddho dharamānoyeva vinayapariyattiṃ nissāya āyasmantaṃ upāliṃ etadagge ṭhapesi – ‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ vinayadharānaṃ yadidaṃ upālī’’’ti (a. ni. 1.228). Tasmā upālittheraṃ pucchitvā vinayaṃ saṅgāyāmāti. Tato thero vinayaṃ pucchanatthāya attanāva attānaṃ sammanni. Upālittheropi vissajjanatthāya sammanni. Tatrāyaṃ pāḷi –

Une fois celui-ci (le vénérable Ānanda) assis, le vénérable Mahākassapa Thera s’adressa aux moines : « Chers frères, que devons-nous réciter en premier, le Dhamma ou le Vinaya ? » Les moines répondirent : « Vénérable Mahākassapa, le Vinaya est la vie même de la Dispensation du Bouddha (Buddhasāsana) ; tant que le Vinaya subsiste, la Dispensation subsiste. C’est pourquoi, récitons d’abord le Vinaya. » — « Qui devrions-nous placer à la tête pour réciter le Vinaya ? » — « Le vénérable Upāli. » — « Ānanda n’en est-il pas capable ? » — « Ce n’est pas qu’il n’en soit pas capable, mais le Parfaitement Éveillé Lui-même, de Son vivant, se fondant sur la maîtrise de l’enseignement du Vinaya, a désigné le vénérable Upāli comme le premier en ce domaine : “Ô moines, parmi mes disciples moines détenteurs du Vinaya, le premier est Upāli” (A. I, 228). Par conséquent, interrogeons le thera Upāli pour réciter le Vinaya. » Dès lors, le thera se désigna lui-même pour interroger sur le Vinaya, et le thera Upāli se désigna lui-même pour y répondre. Voici le texte canonique à ce sujet :

Atha kho āyasmā mahākassapo saṅghaṃ ñāpesi –

Alors, le vénérable Mahākassapa fit cette annonce au Saṅgha :

‘‘Suṇātu me, āvuso, saṅgho, yadi saṅghassa pattakallaṃ, ahaṃ upāliṃ vinayaṃ puccheyya’’nti.

« Que le Saṅgha m’écoute, mes frères. Si le moment semble opportun au Saṅgha, j’interrogerai Upāli sur le Vinaya. »

Āyasmāpi [Pg.83] upāli saṅghaṃ ñāpesi –

Le vénérable Upāli fit également une annonce au Saṅgha :

‘‘Suṇātu me, bhante, saṅgho, yadi saṅghassa pattakallaṃ, ahaṃ āyasmatā mahākassapena vinayaṃ puṭṭho vissajjeyya’’nti.

« Que le Saṅgha m’écoute, vénérables seigneurs. Si le moment semble opportun au Saṅgha, je répondrai sur le Vinaya après avoir été interrogé par le vénérable Mahākassapa. »

Evaṃ attanāva attānaṃ sammannitvā āyasmā, upāli, uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ cīvaraṃ katvā there bhikkhū vanditvā dhammāsane nisīdi dantakhacitaṃ bījaniṃ gahetvā. Tato mahākassapatthero upālittheraṃ paṭhamapārājikaṃ ādiṃ katvā sabbaṃ vinayaṃ pucchi, upālitthero vissajjesi. Sabbe pañcasatā bhikkhū paṭhamapārājikasikkhāpadaṃ sanidānaṃ katvā ekato gaṇasajjhāyamakaṃsu. Evaṃ sesānipīti sabbaṃ vinayaṭṭhakathāya gahetabbaṃ. Etena nayena saubhatovibhaṅgaṃ sakhandhakaparivāraṃ sakalaṃ vinayapiṭakaṃ saṅgāyitvā upālitthero dantakhacitaṃ bījaniṃ nikkhipitvā dhammāsanā orohitvā vuḍḍhe bhikkhū vanditvā attano pattāsane nisīdi.

S'étant ainsi désignés eux-mêmes, le vénérable Upāli se leva de son siège, ajusta sa robe sur une épaule, rendit hommage aux theras et s'assit sur le siège du Dhamma en tenant un éventail incrusté d'ivoire. Ensuite, le thera Mahākassapa l'interrogea sur l'ensemble du Vinaya, en commençant par le premier Pārājika, et le thera Upāli y répondit. L’ensemble des cinq cents moines récitèrent de concert la première règle de formation Pārājika avec son introduction (nidāna). Il en fut de même pour les autres règles, comme cela doit être compris selon le Commentaire du Vinaya. De cette manière, après avoir récité l’intégralité du Vinayapiṭaka — comprenant les deux Vibhaṅga, les Khandhaka et le Parivāra — le thera Upāli reposa l'éventail incrusté d'ivoire, descendit du siège du Dhamma, rendit hommage aux moines aînés et s'assit à sa place habituelle.

Vinayaṃ saṅgāyitvā dhammaṃ saṅgāyitukāmo āyasmā mahākassapatthero bhikkhū pucchi – ‘‘dhammaṃ saṅgāyantehi kaṃ puggalaṃ dhuraṃ katvā dhammo saṅgāyitabbo’’ti? Bhikkhū ‘‘ānandattheraṃ dhuraṃ katvā’’ti āhaṃsu.

Après avoir récité le Vinaya, le vénérable Mahākassapa Thera, souhaitant réciter le Dhamma, interrogea les moines : « Qui les moines récitant le Dhamma devraient-ils placer à leur tête ? » Les moines répondirent : « En plaçant à notre tête le thera Ānanda. »

Atha kho āyasmā mahākassapo saṅghaṃ ñāpesi –

Alors, le vénérable Mahākassapa fit cette annonce au Saṅgha :

‘‘Suṇātu me, āvuso, saṅgho, yadi saṅghassa pattakallaṃ, ahaṃ ānandaṃ dhammaṃ puccheyya’’nti.

« Que le Saṅgha m’écoute, mes frères. Si le moment semble opportun au Saṅgha, j’interrogerai Ānanda sur le Dhamma. »

Atha kho āyasmā ānando saṅghaṃ ñāpesi –

Alors, le vénérable Ānanda fit cette annonce au Saṅgha :

‘‘Suṇātu me, bhante, saṅgho, yadi saṅghassa pattakallaṃ, ahaṃ āyasmatā mahākassapena dhammaṃ puṭṭho vissajjeyya’’nti.

« Que le Saṅgha m’écoute, vénérables seigneurs. Si le moment semble opportun au Saṅgha, je répondrai sur le Dhamma après avoir été interrogé par le vénérable Mahākassapa. »

Atha kho āyasmā ānando uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ cīvaraṃ katvā there bhikkhū vanditvā dhammāsane nisīdi dantakhacitaṃ bījaniṃ gahetvā. Atha mahākassapatthero ānandattheraṃ dhammaṃ pucchi – ‘‘brahmajālaṃ, āvuso ānanda, kattha bhāsita’’nti? ‘‘Antarā ca, bhante, rājagahaṃ antarā ca nāḷandaṃ rājāgārake ambalaṭṭhikāya’’nti. ‘‘Kaṃ ārabbhā’’ti? ‘‘Suppiyañca paribbājakaṃ brahmadattañca māṇavaka’’nti. Atha kho āyasmā mahākassapo āyasmantaṃ ānandaṃ brahmajālassa nidānampi pucchi, puggalampi pucchi. ‘‘Sāmaññaphalaṃ; panāvuso ānanda, kattha bhāsita’’nti? ‘‘Rājagahe, bhante, jīvakambavane’’ti. ‘‘Kena saddhi’’nti? ‘‘Ajātasattunā [Pg.84] vedehiputtena saddhi’’nti. Atha kho āyasmā mahākassapo āyasmantaṃ ānandaṃ sāmaññaphalassa nidānampi pucchi, puggalampi pucchi. Eteneva upāyena pañcapi nikāye pucchi, puṭṭho puṭṭho āyasmā ānando vissajjesi. Ayaṃ paṭhamamahāsaṅgīti pañcahi therasatehi katā –

Ensuite, le vénérable Ānanda se leva de son siège, ajusta sa robe sur une épaule, rendit hommage aux theras et s'assit sur le siège du Dhamma en tenant l'éventail incrusté d'ivoire. Alors, le thera Mahākassapa interrogea le thera Ānanda sur le Dhamma : « Cher Ānanda, où le Brahmajälasutta a-t-il été enseigné ? » — « Vénérable seigneur, entre Rājagaha et Nāḷandā, dans le pavillon royal d'Ambalaṭṭhikā. » — « À quel sujet ? » — « Au sujet de l'errant Suppiya et du jeune Brahmadatta. » Alors, le vénérable Mahākassapa interrogea le vénérable Ānanda tant sur l'origine (nidāna) que sur les personnes concernées par le Brahmajäla. « Et le Sāmaññaphalasutta, cher Ānanda, où a-t-il été enseigné ? » — « À Rājagaha, vénérable seigneur, dans le verger de manguiers de Jīvaka. » — « Avec qui ? » — « Avec Ajātasattu, le fils de la reine Vedehī. » Alors, le vénérable Mahākassapa interrogea le vénérable Ānanda tant sur l'origine que sur les personnes concernées par le Sāmaññaphalasutta. Par cette même méthode, il l'interrogea sur les cinq Nikāya, et à chaque question, le vénérable Ānanda répondit. Ce Premier Grand Concile fut accompli par cinq cents theras :

‘‘Satehi pañcahi katā, tena pañcasatāti ca;

Thereheva katattā ca, therikāti pavuccatī’’ti.

« Il fut accompli par cinq cents [theras], c'est pourquoi on l'appelle

Imissā paṭhamamahāsaṅgītiyā vattamānāya sabbaṃ dīghanikāyaṃ majjhimanikāyādiñca pucchitvā anupubbena khuddakanikāyaṃ pucchantena āyasmatā mahākassapena ‘‘maṅgalasuttaṃ, āvuso ānanda, kattha bhāsita’’nti evamādivacanāvasāne ‘‘nidānampi pucchi, puggalampi pucchī’’ti ettha nidāne pucchite taṃ nidānaṃ vitthāretvā yathā ca bhāsitaṃ, yena ca sutaṃ, yadā ca sutaṃ, yena ca bhāsitaṃ, yattha ca bhāsitaṃ, yassa ca bhāsitaṃ, taṃ sabbaṃ kathetukāmena ‘‘evaṃ bhāsitaṃ mayā sutaṃ, ekaṃ samayaṃ sutaṃ, bhagavatā bhāsitaṃ, sāvatthiyaṃ bhāsitaṃ, devatāya bhāsita’’nti etamatthaṃ dassentena āyasmatā ānandena vuttaṃ ‘‘evaṃ me sutaṃ – ekaṃ samayaṃ bhagavā sāvatthiyaṃ viharati jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme…pe… bhagavantaṃ gāthāya ajjhabhāsī’’ti. Evamidaṃ āyasmatā ānandena vuttaṃ, tañca pana paṭhamamahāsaṅgītikāle vuttanti veditabbaṃ.

Alors que se déroulait ce premier grand concile, le vénérable Mahākassapa, interrogeant successivement sur le Dīghanikāya, le Majjhimanikāya et les autres, puis finalement sur le Khuddakanikāya, demanda : « Cher Ānanda, où le Maṅgala Sutta a-t-il été prononcé par le Seigneur ? » À la fin de cette question, lorsqu'on l'interrogea sur l'introduction (nidāna) et la personne concernée, le vénérable Ānanda, voulant exposer cette introduction en détail — comment cela fut dit, par qui cela fut entendu, quand cela fut entendu, par qui cela fut dit, où cela fut dit et pour qui cela fut dit — exposa le sens en disant : « Ainsi fut-il dit, je l'ai entendu ; en une occasion, cela fut entendu, prononcé par le Bienheureux, à Sāvatthī, pour une divinité. » Il dit alors : « Ainsi ai-je entendu : en une occasion, le Bienheureux résidait à Sāvatthī, dans le bois de Jeta, dans le monastère d'Anāthapiṇḍika... (etc.) ... il s'adressa au Bienheureux par une strophe. » Ainsi, ceci fut prononcé par le vénérable Ānanda, et l'on doit savoir que cela fut dit au moment du premier grand concile.

Idāni ‘‘kasmā vutta’’nti ettha vuccate – yasmā ayamāyasmā mahākassapattherena nidānaṃ puṭṭho, tasmānena taṃ nidānaṃ ādito pabhuti vitthāretuṃ vuttaṃ. Yasmā vā ānandaṃ dhammāsane nisinnaṃ vasīgaṇaparivutaṃ disvā ekaccānaṃ devatānaṃ cittamuppannaṃ ‘‘ayamāyasmā vedehamuni pakatiyāpi sakyakulamanvayo bhagavato dāyādo, bhagavatāpi pañcakkhattuṃ etadagge niddiṭṭho, catūhi acchariyaabbhutadhammehi samannāgato, catunnaṃ parisānaṃ piyo manāpo, idāni maññe bhagavato dhammarajjadāyajjaṃ patvā buddho jāto’’ti. Tasmā āyasmā ānando tāsaṃ devatānaṃ cetasā cetoparivitakkamaññāya taṃ abhūtaguṇasambhāvanaṃ anadhivāsento attano sāvakabhāvameva dīpetuṃ āha ‘‘evaṃ me sutaṃ ekaṃ samayaṃ bhagavā [Pg.85] …pe… ajjhabhāsī’’ti. Etthantare pañca arahantasatāni anekāni ca devatāsahassāni ‘‘sādhu sādhū’’ti āyasmantaṃ ānandaṃ abhinandiṃsu, mahābhūmicālo ahosi, nānāvidhakusumavassaṃ antalikkhato papati, aññāni ca bahūni acchariyāni pāturahesuṃ, bahūnañca devatānaṃ saṃvego uppajji ‘‘yaṃ amhehi bhagavato sammukhā sutaṃ, idāneva taṃ parokkhā jāta’’nti. Evamidaṃ āyasmatā ānandena paṭhamamahāsaṅgītikāle vadantenāpi iminā kāraṇena vuttanti veditabbaṃ. Ettāvatā ca ‘‘vuttaṃ yena yadā yasmā, cetaṃ vatvā imaṃ vidhi’’nti imissā addhagāthāya attho pakāsito hoti.

À présent, concernant la question « pourquoi cela est-il dit ? », voici la réponse : puisque le vénérable Mahākassapa Thera a interrogé [Ananda] sur les circonstances de l'origine (nidāna), ce dernier a exposé ces circonstances depuis le commencement afin de les détailler. Ou bien, en voyant le vénérable Ānanda assis sur le siège du Dhamma, entouré d'une assemblée de maîtres d'eux-mêmes (vasīgaṇa), une pensée surgit chez certaines divinités : « Ce vénérable Vedehamuni est, par nature, issu de la lignée des Sakyas et héritier du Bienheureux ; le Bienheureux l'a lui-même désigné cinq fois comme occupant le premier rang (etadagga) ; il est doté des quatre qualités merveilleuses et prodigieuses ; il est cher et plaisant aux quatre assemblées. Je suppose qu'à présent, ayant reçu l'héritage du royaume du Dhamma du Bienheureux, il est devenu un Bouddha. » C'est pourquoi le vénérable Ānanda, ayant connu par son propre esprit la réflexion mentale de ces divinités, et ne tolérant pas cette attribution d'une qualité inexistante (celle de Bouddha), dit ceci pour manifester sa simple condition de disciple : « Ainsi ai-je entendu : en une occasion, le Bienheureux… [jusqu'à] s'adressa ainsi ». Entre-temps, cinq cents Arahants et plusieurs milliers de divinités se réjouirent en disant « Sādhu, Sādhu » à l'endroit du vénérable Ānanda ; il y eut un grand tremblement de terre, une pluie de fleurs diverses tomba du ciel et d'autres nombreux prodiges apparurent. Un sentiment d'urgence (saṃvega) s'éveilla chez de nombreuses divinités : « Ce que nous avions entendu en présence du Bienheureux est, à l'instant même, devenu indirect (parokkha). » Ainsi, on doit comprendre que cela fut dit par le vénérable Ānanda lors du Premier Grand Concile pour cette raison. Par cette explication, le sens de cette demi-strophe : « Par qui, quand et pourquoi cela fut dit, après avoir énoncé cette procédure… » est ainsi éclairci.

Evamiccādipāṭhavaṇṇanā

Commentaire sur le texte commençant par « Evam » (Ainsi)

1. Idāni ‘‘evamiccādipāṭhassa, atthaṃ nānappakārato’’ti evamādimātikāya saṅgahitatthappakāsanatthaṃ vuccate – evanti ayaṃ saddo upamūpadesasampahaṃsanagarahaṇavacanasampaṭiggahākāranidassanāvadhāraṇādīsu atthesu daṭṭhabbo. Tathā hesa ‘‘evaṃ jātena maccena, kattabbaṃ kusalaṃ bahu’’nti evamādīsu (dha. pa. 53) upamāyaṃ dissati. ‘‘Evaṃ te abhikkamitabbaṃ, evaṃ te paṭikkamitabba’’ntiādīsu (a. ni. 4.122) upadese. ‘‘Evametaṃ bhagavā, evametaṃ sugatā’’ti evamādīsu (a. ni. 3.66) sampahaṃsane. ‘‘Evamevaṃ panāyaṃ vasalī yasmiṃ vā tasmiṃ vā tassa muṇḍakassa samaṇakassa vaṇṇaṃ bhāsatī’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 1.187) garahaṇe. ‘‘Evaṃ, bhanteti kho te bhikkhū bhagavato paccassosu’’nti evamādīsu (ma. ni. 1.1) vacanasampaṭiggahe. ‘‘Evaṃ byā kho ahaṃ, bhante, bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmī’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.398) ākāre. ‘‘Ehi tvaṃ, māṇavaka, yena samaṇo ānando tenupasaṅkama, upasaṅkamitvā mama vacanena samaṇaṃ ānandaṃ appābādhaṃ appātaṅkaṃ lahuṭṭhānaṃ balaṃ phāsuvihāraṃ puccha. ‘Subho māṇavo todeyyaputto bhavantaṃ ānandaṃ appābādhaṃ appātaṅkaṃ lahuṭṭhānaṃ balaṃ phāsuvihāraṃ pucchatī’ti, evañca vadehi sādhu kira bhavaṃ ānando yena subhassa māṇavassa todeyyaputtassa nivesanaṃ, tenupasaṅkamatu anukampaṃ upādāyā’’ti evamādīsu (dī. ni. 1.445) nidassane. ‘‘Taṃ kiṃ maññatha kālāmā, ime dhammā kusalā vā akusalā vāti? Akusalā, bhante. Sāvajjā vā anavajjā vāti? Sāvajjā, bhante. Viññugarahitā vā viññuppasatthā [Pg.86] vāti? Viññugarahitā, bhante. Samattā samādinnā ahitāya dukkhāya saṃvattanti no vā, kathaṃ vo ettha hotīti? Samattā, bhante, samādinnā ahitāya dukkhāya saṃvattanti, evaṃ no ettha hotī’’ti evamādīsu (a. ni. 3.66) avadhāraṇe. Idha pana ākāranidassanāvadhāraṇesu daṭṭhabbo.

1. À présent, afin d'exposer le sens synthétisé dans la matrice (mātikā) commençant par « De ce texte commençant par Evam, le sens est de diverses sortes », il est dit : Le mot « evam » doit être compris dans les sens de comparaison (upamā), instruction (upadesa), éloge (sampahaṃsana), blâme (garahaṇa), acceptation de paroles (vacanasampaṭiggaha), manière (ākāra), illustration (nidassana), emphase (avadhāraṇa), et autres. En effet, il apparaît dans le sens de comparaison dans des passages tels que : « Ainsi (evaṃ), par le mortel né, beaucoup de bien doit être fait » ; dans le sens d'instruction dans : « Ainsi tu dois avancer, ainsi tu dois reculer » ; dans le sens d'éloge dans : « C'est ainsi, Bienheureux ! C'est ainsi, Sugata ! » ; dans le sens de blâme dans : « C'est ainsi que cette femme de basse condition vante les mérites de ce moine au crâne rasé » ; dans le sens d'acceptation de paroles dans : «

Tattha ākāratthena evaṃ-saddena etamatthaṃ dīpeti – nānānayanipuṇamanekajjhāsayasamuṭṭhānaṃ atthabyañjanasampannaṃ vividhapāṭihāriyaṃ dhammatthadesanāpaṭivedhagambhīraṃ sabbasattānaṃ sakasakabhāsānurūpato sotapathamāgacchantaṃ tassa bhagavato vacanaṃ sabbappakārena ko samattho viññātuṃ, sabbathāmena pana sotukāmataṃ janetvāpi evaṃ me sutaṃ, mayāpi ekenākārena sutanti.

À ce sujet, par le mot « evam » dans le sens de « manière » (ākāra), il exprime ce sens : les paroles de ce Bienheureux, subtiles par leurs multiples méthodes, issues de diverses dispositions, riches en sens et en formulations, dotées de miracles variés, profondes par la causalité, le sens, l'enseignement et la réalisation, parvenant aux oreilles de tous les êtres selon leurs langues respectives — qui serait capable de les comprendre sous tous leurs aspects ? Cependant, ayant suscité le désir d'entendre de toutes ses forces, [Ānanda dit] : « Ainsi ai-je entendu », signifiant « j'ai entendu selon une certaine manière ».

Nidassanatthena ‘‘nāhaṃ sayambhū, na mayā idaṃ sacchikata’’nti attānaṃ parimocento ‘‘evaṃ me sutaṃ, mayāpi evaṃ suta’’nti idāni vattabbaṃ sakalasuttaṃ nidasseti.

Dans le sens d'« illustration » (nidassana), en se dédouanant lui-même par les mots « Je ne suis pas l'Éveillé par moi-même, je n'ai pas réalisé cela par moi-même », il illustre l'intégralité du discours (sutta) qui va être prononcé par les mots : « Ainsi ai-je entendu, c'est ainsi que j'ai entendu ».

Avadhāraṇatthena ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ bahussutānaṃ yadidaṃ ānando, gatimantānaṃ, satimantānaṃ, dhitimantānaṃ, upaṭṭhākānaṃ yadidaṃ ānando’’ti (a. ni. 1.219-223) evaṃ bhagavatā pasatthabhāvānurūpaṃ attano dhāraṇabalaṃ dassento sattānaṃ sotukamyataṃ janeti ‘‘evaṃ me sutaṃ, tañca kho atthato vā byañjanato vā anūnamanadhikaṃ, evameva, na aññathā daṭṭhabba’’nti.

Dans le sens d'« emphase » (avadhāraṇa), conformément à l'éloge fait par le Bienheureux : « Moines, le premier de mes disciples moines parmi les érudits (bahussuta) est Ānanda, ainsi que parmi ceux qui sont doués de discernement, de mémoire, de fermeté et parmi les assistants », montrant sa propre force de mémorisation, il suscite chez les êtres le désir d'écouter : « Ainsi ai-je entendu ; et cela, tant dans le sens que dans la lettre, n'est ni diminué ni augmenté ; c'est exactement ainsi, et non autrement, qu'il faut le considérer ».

Me-saddo tīsu atthesu dissati. Tathā hissa ‘‘gāthābhigītaṃ me abhojaneyya’’nti evamādīsu (su. ni. 81) mayāti attho. ‘‘Sādhu me, bhante, bhagavā saṃkhittena dhammaṃ desetū’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 4.88) mayhanti attho. ‘‘Dhammadāyādā me, bhikkhave, bhavathā’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.29) mamāti attho. Idha pana ‘‘mayā suta’’nti ca ‘‘mama suta’’nti ca atthadvaye yujjati.

Le mot « me » s'observe dans trois sens. En effet, il a le sens de « par moi » (mayā) dans des passages tels que : « La nourriture sur laquelle des strophes ont été chantées ne doit pas être mangée par moi (me) ». Il a le sens de « à moi » (mayhaṃ) dans : « S'il vous plaît, Bhante, que le Bienheureux m'enseigne (me) le Dhamma de manière concise ». Il a le sens de « de moi / mes » (mama) dans : « Moines, soyez mes (me) héritiers dans le Dhamma ». Dans le cas présent, il convient aux deux sens : « entendu par moi » et « mon audition ».

Sutanti ayaṃ sutasaddo saupasaggo anupasaggo ca gamanakhyātarāgābhibhūtūpacitānuyogasotaviññeyyasotadvāraviññātādianekatthappabhedo. Tathā hissa ‘‘senāya pasuto’’ti evamādīsu gacchantoti [Pg.87] attho. ‘‘Sutadhammassa passato’’ti evamādīsu khyātadhammassāti attho. ‘‘Avassutā avassutassā’’ti evamādīsu (pāci. 657) rāgābhibhūtā rāgābhibhūtassāti attho. ‘‘Tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappaka’’nti evamādīsu (khu. pā. 7.12) upacitanti attho. ‘‘Ye jhānappasutā dhīrā’’ti evamādīsu (dha. pa. 181) jhānānuyuttāti attho. ‘‘Diṭṭhaṃ sutaṃ muta’’nti evamādīsu (ma. ni. 1.241) sotaviññeyyanti attho. ‘‘Sutadharo sutasannicayo’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.339) sotadvārānusāraviññātadharoti attho. Idha pana sutanti sotaviññāṇapubbaṅgamāya viññāṇavīthiyā upadhāritanti vā upadhāraṇanti vāti attho. Tattha yadā me-saddassa mayāti attho, tadā ‘‘evaṃ mayā sutaṃ, sotaviññāṇapubbaṅgamāya viññāṇavīthiyā upadhārita’’nti yujjati. Yadā me-saddassa mamāti attho, tadā ‘‘evaṃ mama sutaṃ sotaviññāṇapubbaṅgamāya viññāṇavīthiyā upadhāraṇa’’nti yujjati.

Le terme 'suta' (entendu) possède de multiples distinctions de sens, qu'il soit avec ou sans préfixe : aller, être proclamé, être accablé par le désir, être accumulé, être appliqué à, être connaissable par l'ouïe, être connu par la porte de l'oreille, et ainsi de suite. En effet, dans des passages tels que 'senāya pasuto', il a le sens d'aller (s'engager). Dans 'sutadhammassa passato', il a le sens de celui dont le Dhamma est proclamé (connu par la vision de la connaissance). Dans 'avassutā avassutassa', il a le sens d'être accablé par le désir. Dans 'tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappakaṃ', il a le sens d'accumulé (mérite produit). Dans 'ye jhānappasutā dhīrā', il a le sens d'être appliqué (consacré) au Jhāna. Dans 'diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ', il a le sens de ce qui est connaissable par la conscience auditive. Dans 'sutadharo sutasannicayo', il a le sens de porter (retenir) ce qui est connu en suivant la porte de l'oreille. Ici, cependant, 'suta' signifie soit ce qui a été appréhendé par le processus cognitif mental précédé de la conscience auditive, soit l'acte même d'appréhender. À cet égard, quand le mot 'me' a le sens de 'par moi' (instrumental), alors l'expression signifie : 'Ainsi cela a été entendu par moi, appréhendé par le processus cognitif précédé de la conscience auditive'. Quand le mot 'me' a le sens de 'mon/à moi' (génitif), alors l'expression signifie : 'Ainsi est mon audition, l'acte d'appréhender par le processus cognitif précédé de la conscience auditive'.

Evametesu tīsu padesu evanti sotaviññāṇakiccanidassanaṃ. Meti vuttaviññāṇasamaṅgīpuggalanidassanaṃ. Sutanti assavanabhāvappaṭikkhepato anūnānadhikāviparītaggahaṇanidassanaṃ. Tathā evanti savanādicittānaṃ nānappakārena ārammaṇe pavattabhāvanidassanaṃ. Meti attanidassanaṃ. Sutanti dhammanidassanaṃ.

Parmi ces trois termes, 'evanti' (ainsi) est une indication de la fonction de la conscience auditive. 'Meti' (par moi) est une indication de la personne dotée de ladite conscience. 'Sutanti' (entendu) est une indication d'une saisie ni insuffisante, ni excessive, ni erronée, par le rejet de l'état de non-audition. De même, 'evanti' indique la manière dont les consciences d'audition et autres se manifestent sur l'objet de diverses façons. 'Meti' indique soi-même. 'Sutanti' indique le Dhamma.

Tathā evanti niddisitabbadhammanidassanaṃ. Meti puggalanidassanaṃ. Sutanti puggalakiccanidassanaṃ.

De même, 'evanti' indique le Dhamma à exposer. 'Meti' indique la personne. 'Sutanti' indique la fonction de la personne.

Tathā evanti vīthicittānaṃ ākārapaññattivasena nānappakāraniddeso. Meti kattāraniddeso. Sutanti visayaniddeso.

De même, 'evanti' est l'indication de diverses manières selon les désignations de mode des consciences du processus cognitif. 'Meti' est l'indication de l'agent. 'Sutanti' est l'indication de l'objet.

Tathā evanti puggalakiccaniddeso. Sutanti viññāṇakiccaniddeso. Meti ubhayakiccayuttapuggalaniddeso.

De même, 'evanti' est l'indication de la fonction de la personne. 'Sutanti' est l'indication de la fonction de la conscience. 'Meti' est l'indication de la personne associée aux deux fonctions.

Tathā evanti bhāvaniddeso. Meti puggalaniddeso. Sutanti tassa kiccaniddeso.

De même, 'evanti' est l'indication de l'état. 'Meti' est l'indication de la personne. 'Sutanti' est l'indication de sa fonction.

Tattha evanti ca meti ca sacchikaṭṭhaparamatthavasena avijjamānapaññatti. Sutanti vijjamānapaññatti. Tathā evanti ca meti ca taṃ taṃ upādāya vattabbato [Pg.88] upādāpaññatti. Sutanti diṭṭhādīni upanidhāya vattabbato upanidhāpaññatti.

À cet égard, 'evanti' et 'meti' sont des concepts de ce qui n'existe pas (avijjamānapaññatti) selon le sens de la réalité ultime. 'Sutanti' est un concept de ce qui existe (vijjamānapaññatti). De même, 'evanti' et 'meti' sont des concepts dérivés (upādāpaññatti) parce qu'ils doivent être exprimés en fonction de ceci ou de cela. 'Sutanti' est un concept comparatif (upanidhāpaññatti) parce qu'il doit être exprimé par comparaison avec ce qui est vu, etc.

Ettha ca evanti vacanena asammohaṃ dīpeti, sutanti vacanena sutassa asammosaṃ. Tathā evanti vacanena yonisomanasikāraṃ dīpeti ayoniso manasikaroto nānappakārappaṭivedhābhāvato. Sutanti vacanena avikkhepaṃ dīpeti vikkhittacittassa savanābhāvato. Tathā hi vikkhittacitto puggalo sabbasampattiyā vuccamānopi ‘‘na mayā sutaṃ, puna bhaṇathā’’ti bhaṇati. Yonisomanasikārena cettha attasammāpaṇidhiṃ pubbe katapuññatañca sādheti, avikkhepena saddhammassavanaṃ sappurisūpanissayañca. Evanti ca iminā bhaddakena ākārena pacchimacakkadvayasampattiṃ attano dīpeti, sutanti savanayogena purimacakkadvayasampattiṃ. Tathā āsayasuddhiṃ payogasuddhiñca, tāya ca āsayasuddhiyā adhigamabyattiṃ, payogasuddhiyā āgamabyattiṃ.

Dans ce contexte, par le mot 'evanti', il montre l'absence de confusion ; par le mot 'sutanti', il montre l'absence d'oubli de ce qui a été entendu. De même, par le mot 'evanti', il montre l'attention appropriée (yonisomanasikāra), car pour celui qui porte une attention inappropriée, il n'y a pas de pénétration des diverses manières. Par le mot 'sutanti', il montre l'absence de distraction, car pour celui dont l'esprit est distrait, il n'y a pas d'audition réelle. En effet, une personne distraite, même si on lui énonce tout avec perfection, dit : 'Je n'ai pas entendu, répétez s'il vous plaît'. Par l'attention appropriée ici, il accomplit la juste direction de soi et le mérite accompli antérieurement ; par l'absence de distraction, il accomplit l'audition du vrai Dhamma et la fréquentation des gens de bien. Par ce mot 'evanti', il montre sa propre perfection des deux derniers 'cycles' (cakka) par ce mode bénéfique ; par 'sutanti', lié à l'audition, il montre la perfection des deux premiers cycles. De même, il montre la pureté de l'intention et la pureté de l'application, et par cette pureté de l'intention, l'habileté dans la réalisation (des fruits), et par la pureté de l'application, l'habileté dans la transmission scripturale.

Evanti ca iminā nānappakārapaṭivedhadīpakena vacanena attano atthapaṭibhānapaṭisambhidāsampadaṃ dīpeti. Sutanti iminā sotabbabhedapaṭivedhadīpakena dhammaniruttipaṭisambhidāsampadaṃ dīpeti. Evanti ca idaṃ yonisomanasikāradīpakaṃ vacanaṃ bhaṇanto ‘‘ete mayā dhammā manasānupekkhitā diṭṭhiyā suppaṭividdhā’’ti ñāpeti. Sutanti idaṃ savanayogadīpakavacanaṃ bhaṇanto ‘‘bahū mayā dhammā sutā dhātā vacasā paricitā’’ti ñāpeti. Tadubhayenapi atthabyañjanapāripūriṃ dīpento savane ādaraṃ janeti.

Par ce mot 'evanti', qui indique la pénétration des diverses manières, il montre sa propre perfection des patisambhidā (connaissances analytiques) du sens (attha) et de l'éloquence (paṭibhāna). Par 'sutanti', qui indique la pénétration des distinctions de ce qui doit être entendu, il montre la perfection des patisambhidā du Dhamma et du langage (nirutti). En prononçant ce mot 'evanti' qui indique l'attention appropriée, le vénérable Ānanda fait savoir : 'Ces enseignements ont été examinés par mon esprit et bien pénétrés par ma vision'. En prononçant ce mot 'sutanti' qui indique l'engagement dans l'audition, il fait savoir : 'De nombreux enseignements ont été entendus par moi, retenus et familiarisés par la parole'. Par ces deux termes, en montrant la complétude du sens et de la lettre, il suscite le respect pour l'audition.

Evaṃ me sutanti iminā pana sakalenapi vacanena āyasmā ānando tathāgatappaveditaṃ dhammaṃ attano adahanto asappurisabhūmiṃ, atikkamati, sāvakattaṃ paṭijānanto sappurisabhūmiṃ okkamati. Tathā asaddhammā cittaṃ vuṭṭhāpeti, saddhamme cittaṃ patiṭṭhāpeti. ‘‘Kevalaṃ sutamevetaṃ mayā, tasseva tu bhagavato vacanaṃ arahato sammāsambuddhassā’’ti ca dīpento attānaṃ parimoceti, satthāraṃ apadisati, jinavacanaṃ appeti, dhammanettiṃ patiṭṭhāpeti.

Par l'ensemble de cette déclaration 'Evaṃ me sutaṃ', le vénérable Ānanda, en ne s'attribuant pas le Dhamma proclamé par le Tathāgata, transcende le plan des gens de peu de vertu (asappurisabhūmi) et, en professant sa qualité de disciple, il entre sur le plan des gens de bien (sappurisabhūmi). De même, il retire son esprit du faux Dhamma et l'établit dans le vrai Dhamma. En montrant : 'Ceci a seulement été entendu par moi, mais c'est la parole de ce Bienheureux, de l'Arahant, du Parfaitement Éveillé', il se libère lui-même (de la prétention d'auteur), désigne le Maître, s'en remet à la parole du Victorieux et établit le guide du Dhamma.

Apica ‘‘evaṃ me suta’’nti attanā uppāditabhāvaṃ appaṭijānanto purimassavanaṃ vivaranto ‘‘sammukhā paṭiggahitamidaṃ mayā tassa bhagavato catuvesārajjavisāradassa [Pg.89] dasabaladharassa āsabhaṭṭhānaṭṭhāyino sīhanādanādino sabbasattuttamassa dhammissarassa dhammarājassa dhammādhipatino dhammadīpassa dhammappaṭisaraṇassa saddhammavaracakkavattino sammāsambuddhassa. Na ettha atthe vā dhamme vā pade vā byañjane vā kaṅkhā vā vimati vā kātabbā’’ti sabbadevamanussānaṃ imasmiṃ dhamme assaddhiyaṃ vināseti, saddhāsampadaṃ uppādetīti veditabbo. Hoti cettha –

De plus, par 'Evaṃ me sutaṃ', ne revendiquant pas que l'enseignement a été produit par lui-même et révélant son audition préalable, il dit : 'Ceci a été reçu par moi en présence de ce Bienheureux, expert dans les quatre intrépidités, possesseur des dix forces, établi dans la position du chef, rugissant comme un lion, le plus éminent de tous les êtres, le Seigneur du Dhamma, le Roi du Dhamma, le Souverain du Dhamma, la Lampe du Dhamma, le Refuge du Dhamma, celui qui fait tourner la noble roue du vrai Dhamma, le Parfaitement Éveillé. Ici, il ne faut concevoir ni doute ni hésitation, que ce soit sur le sens, sur le Dhamma, sur le mot ou sur la lettre'. Ainsi, il faut comprendre qu'il détruit le manque de foi de tous les dieux et humains envers ce Dhamma et suscite la perfection de la foi. À ce sujet, il y a ce verset de synthèse :

‘‘Vināsayati assaddhaṃ, saddhaṃ vaḍḍheti sāsane;

Evaṃ me sutamiccevaṃ, vadaṃ gotamasāvako’’ti.

'Détruisant l'incrédulité, il accroît la foi dans l'Enseignement ; ainsi, disant 'Evaṃ me sutaṃ', parle le disciple de Gotama.'

Ekanti gaṇanaparicchedaniddeso. Samayanti paricchinnaniddeso. Ekaṃ samayanti aniyamitaparidīpanaṃ. Tattha samayasaddo –

'Ekaṃ' est une indication de délimitation numérique. 'Samayaṃ' est une indication de temps délimité. 'Ekaṃ samayaṃ' est une indication indéfinie. Dans ce contexte, le mot 'samaya' :

Samavāye khaṇe kāle, samūhe hetudiṭṭhisu;

Paṭilābhe pahāne ca, paṭivedhe ca dissati.

'Se rencontre dans les sens de concours de circonstances, moment opportun, temps, assemblée, cause, opinion, acquisition, abandon et pénétration.'

Tathā hissa ‘‘appeva nāma svepi upasaṅkameyyāma kālañca samayañca upādāyā’’ti evamādīsu (dī. ni. 1.447) samavāyo attho. ‘‘Ekova kho, bhikkhave, khaṇo ca samayo ca brahmacariyavāsāyā’’ti evamādīsu (a. ni. 8.29) khaṇo. ‘‘Uṇhasamayo pariḷāhasamayo’’ti evamādīsu (pāci. 358) kālo. ‘‘Mahāsamayo pavanasmi’’nti evamādīsu samūho. ‘‘Samayopi kho te, bhaddāli, appaṭividdho ahosi, bhagavā kho sāvatthiyaṃ viharati, sopi maṃ jānissati, ‘bhaddāli, nāma bhikkhu satthusāsane sikkhāya aparipūrakārī’ti, ayampi kho te bhaddāli samayo appaṭividdho ahosī’’ti evamādīsu (ma. ni. 2.135) hetu. ‘‘Tena kho pana samayena uggāhamāno paribbājako samaṇamuṇḍikāputto samayappavādake tindukācīre ekasālake mallikāya ārāme paṭivasatī’’ti evamādīsu (ma. ni. 2.260) diṭṭhi.

En effet, le mot « samaya » a le sens de concordance [de causes] dans des passages tels que : « Si nous devions nous approcher demain, en tenant compte du temps et de l'occasion ». Il a le sens d'opportunité dans : « Moines, il n'y a qu'un seul moment et une seule occasion pour la vie sainte ». Il signifie le temps dans : « La saison chaude, la saison de la chaleur ardente ». Il signifie un assemblage dans : « La grande assemblée dans la forêt ». Il signifie la cause dans : « Ô Bhaddāli, tu n'as pas pénétré l'occasion (la cause) ; le Bienheureux résidait à Sāvatthī, et lui aussi me connaîtra ainsi : "le moine nommé Bhaddāli est celui qui ne remplit pas l'entraînement dans l'enseignement du Maître" ; cette occasion (cause) aussi, ô Bhaddāli, n'a pas été pénétrée par toi ». Il signifie une vue [philosophique] dans : « En ce temps-là, le vagabond Uggāhamāno, fils de Samaṇamuṇḍikā, résidait dans le parc de Mallikā appelé Tindukācīra, qui ne possédait qu'une seule salle, là où l'on discute des doctrines (samayappavādake) ».

‘‘Diṭṭhe dhamme ca yo attho, yo cattho samparāyiko;

Atthābhisamayā dhīro, paṇḍitoti pavuccatī’’ti. (saṃ. ni. 1.129) –

« Quel que soit le bien dans cette vie et quel que soit le bien dans l'au-delà ; par l'obtention du bien, le sage est appelé un érudit (paṇḍita). »

Evamādīsu paṭilābho. ‘‘Sammā mānābhisamayā antamakāsi dukkhassā’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.28) pahānaṃ. ‘‘Dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho [Pg.90] vipariṇāmaṭṭho abhisamayaṭṭho’’ti evamādīsu (paṭi. ma. 2.8) paṭivedho. Idha panassa kālo attho. Tena ekaṃ samayanti saṃvaccharautumāsaaḍḍhamāsarattidivapubbaṇhamajjhanhikasāyanhapaṭhamamajjhima- pacchimayāmamuhuttādīsu kālakhyesu samayesu ekaṃ samayanti dīpeti.

Dans ces exemples, il signifie l'obtention. Dans : « Par la pleine réalisation [et l'abandon] de l'orgueil, il a mis fin à la souffrance », il signifie l'abandon. Dans : « Le sens d'oppression, le sens de conditionné, le sens de chaleur brûlante, le sens de changement et le sens de réalisation de la souffrance », il signifie la pénétration. Mais ici [dans ce texte], son sens est le temps. Par conséquent, par « en une occasion » (ekaṃ samayaṃ), on indique une occasion parmi les divisions du temps telles que l'année, la saison, le mois, la quinzaine, la nuit, le jour, le matin, le midi, le soir, la première, la deuxième ou la troisième veille, ou un instant (muhutta).

Ye vā ime gabbhokkantisamayo jātisamayo saṃvegasamayo abhinikkhamanasamayo dukkarakārikasamayo māravijayasamayo abhisambodhisamayo diṭṭhadhammasukhavihārasamayo desanāsamayo parinibbānasamayoti evamādayo bhagavato devamanussesu ativiya pakāsā anekakālakhyā eva samayā. Tesu samayesu desanāsamayasaṅkhātaṃ ekaṃ samayanti vuttaṃ hoti. Yo cāyaṃ ñāṇakaruṇākiccasamayesu karuṇākiccasamayo, attahitaparahitappaṭipattisamayesu parahitappaṭipattisamayo, sannipatitānaṃ karaṇīyadvayasamayesu dhammīkathāsamayo, desanāpaṭipattisamayesu desanāsamayo, tesupi samayesu yaṃ kiñci sandhāya ‘‘ekaṃ samaya’’nti vuttaṃ hoti.

Ou bien, ce sont ces occasions bien connues parmi les dieux et les hommes concernant le Bienheureux, qui désignent de nombreux moments tels que : l'occasion de la descente dans la matrice, l'occasion de la naissance, l'occasion du désenchantement, l'occasion du grand départ, l'occasion des austérités, l'occasion de la victoire sur Māra, l'occasion de l'éveil suprême, l'occasion de la demeure dans le bonheur du Dharma présent, l'occasion de l'enseignement et l'occasion du Parinibbāna. Parmi ces occasions, on entend ici l'occasion unique désignée comme l'occasion de l'enseignement. Et parmi les moments d'activité de sagesse et de compassion, c'est le moment de l'activité de compassion ; parmi les moments de pratique pour son propre bien et pour le bien d'autrui, c'est le moment de la pratique pour le bien d'autrui ; parmi les deux devoirs de l'assemblée réunie, c'est le moment du discours sur le Dharma ; parmi les moments d'enseignement et de pratique, c'est le moment de l'enseignement. C'est en référence à l'un de ces moments qu'il est dit « en une occasion ».

Etthāha – atha kasmā yathā abhidhamme ‘‘yasmiṃ samaye kāmāvacara’’nti ca ito aññesu suttapadesu ‘‘yasmiṃ samaye, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehī’’ti ca bhummavacanena niddeso kato, vinaye ca ‘‘tena samayena buddho bhagavā’’ti karaṇavacanena, tathā akatvā idha ‘‘ekaṃ samaya’’nti upayogavacananiddeso katoti. Tattha tathā, idha ca aññathā atthasambhavato. Tattha hi abhidhamme ito aññesu suttapadesu ca adhikaraṇattho bhāvenabhāvalakkhaṇattho ca sambhavati. Adhikaraṇañhi kālattho samūhattho ca samayo, tattha vuttānaṃ phassādidhammānaṃ khaṇasamavāyahetusaṅkhātassa ca samayassa bhāvena tesaṃ bhāvo lakkhīyati, tasmā tadatthajotanatthaṃ tattha bhummavacananiddeso kato.

Ici, on demande : pourquoi, alors que dans l'Abhidhamma il est dit au locatif « en quel temps (yasmiṃ samaye) il y a [une conscience] de la sphère des sens » et dans d'autres passages de Suttas « en quel temps, moines, le moine s'étant détaché des désirs... », et dans le Vinaya à l'instrumental « en ce temps-là (tena samayena), le Bouddha, le Bienheureux... », pourquoi n'a-t-on pas fait de même ici, mais a-t-on utilisé l'accusatif « en une occasion » (ekaṃ samayaṃ) ? La réponse est : parce que là-bas le sens est ainsi, et ici il est autrement. Car dans l'Abhidhamma et dans d'autres passages de Suttas, le sens de localisation (adhikaraṇa) et le sens de caractéristique d'un état par un autre état (bhāvalakkhaṇa) sont possibles. Le « samaya » y est le temps ou l'assemblage qui sert de base (adhikaraṇa), et l'existence des états comme le contact (phassa) mentionnés là-bas est caractérisée par l'existence de l'occasion, définie comme la concordance des moments ; c'est pourquoi le locatif y est employé pour illustrer ce sens.

Vinaye ca hetvattho karaṇattho ca sambhavati. Yo hi so sikkhāpadapaññattisamayo sāriputtādīhipi dubbiññeyyo, tena samayena hetubhūtena karaṇabhūtena ca sikkhāpadāni paññapento sikkhāpadapaññattihetuñca apekkhamāno bhagavā tattha tattha vihāsi, tasmā tadatthajotanatthaṃ tattha karaṇavacananiddeso kato.

Dans le Vinaya, les sens de cause (hetu) et d'instrument (karaṇa) sont possibles. En effet, cette occasion de promulgation d'une règle de discipline est difficile à connaître, même pour Sāriputta et les autres ; c'est avec ce temps-là comme cause et instrument que le Bienheureux, en promulguant les règles de discipline et en considérant la cause de leur établissement, résidait en divers lieux. C'est pourquoi l'instrumental y est employé pour illustrer ce sens.

Idha [Pg.91] pana aññasmiñca evaṃjātike suttantapāṭhe accantasaṃyogattho sambhavati. Yañhi samayaṃ bhagavā imaṃ aññaṃ vā suttantaṃ desesi, accantameva taṃ samayaṃ karuṇāvihārena vihāsi. Tasmā tadatthajotanatthaṃ idha upayogavacananiddeso katoti viññeyyo. Hoti cettha –

Mais ici, et dans d'autres textes de Suttas de cette nature, le sens de connexion continue (accantasaṃyoga) est possible. En effet, durant tout le temps où le Bienheureux enseignait ce Sutta ou un autre, il demeurait exclusivement dans une demeure de compassion. C'est pourquoi il faut comprendre que l'accusatif est employé ici pour illustrer ce sens. À ce sujet, il y a ceci :

‘‘Taṃ taṃ atthamapekkhitvā, bhummena karaṇena ca;

Aññatra samayo vutto, upayogena so idhā’’ti.

« En tenant compte de chaque sens respectif, le mot "samaya" est exprimé au locatif ou à l'instrumental ailleurs ; mais ici, il est exprimé à l'accusatif. »

Bhagavāti guṇavisiṭṭhasattuttamagarugāravādhivacanametaṃ. Yathāha –

Le mot « Bhagavā » (Bienheureux) est un terme désignant l'être suprême, distingué par ses qualités, et digne d'un profond respect. Comme il a été dit :

‘‘Bhagavāti vacanaṃ seṭṭhaṃ, bhagavāti vacanamuttamaṃ;

Garu gāravayutto so, bhagavā tena vuccatī’’ti.

« Le terme "Bhagavā" est le mot excellent, le terme "Bhagavā" est le mot suprême ; il est pourvu de poids et de respect, c'est pourquoi il est appelé Bienheureux (Bhagavā). »

Catubbidhañhi nāmaṃ āvatthikaṃ, liṅgikaṃ, nemittakaṃ, adhiccasamuppannanti. Adhiccasamuppannaṃ nāma ‘‘yadicchaka’’nti vuttaṃ hoti. Tattha vaccho dammo balibaddhoti evamādi āvatthikaṃ, daṇḍī chattī sikhī karīti evamādi liṅgikaṃ, tevijjo chaḷabhiññoti evamādi nemittakaṃ, sirivaḍḍhako dhanavaḍḍhakoti evamādi vacanatthamanapekkhitvā pavattaṃ adhiccasamuppannaṃ. Idaṃ pana bhagavāti nāmaṃ guṇanemittakaṃ, na mahāmāyāya, na suddhodanamahārājena, na asītiyā ñātisahassehi kataṃ, na sakkasantusitādīhi devatāvisesehi kataṃ. Yathāha āyasmā sāriputtatthero ‘‘bhagavāti netaṃ nāmaṃ mātarā kataṃ…pe… sacchikā paññatti yadidaṃ bhagavā’’ti (mahāni. 84).

Il existe quatre types de noms : circonstanciel (āvatthika), caractéristique (liṅgika), qualitatif ou fondé sur une cause (nemittaka) et fortuit ou arbitraire (adhiccasamuppanna). « Fortuit » signifie « au gré de la volonté ». Parmi ceux-ci, « veau », « bœuf à dresser », « bœuf de trait » sont circonstanciels. « Celui qui a un bâton », « celui qui a un parasol », « celui qui a une huppe », « celui qui a une main (éléphant) » sont caractéristiques. « Celui qui possède les trois sciences », « celui qui possède les six connaissances directes » sont qualitatifs. Des noms comme « Sirivaḍḍhaka » ou « Dhanavaḍḍhaka », donnés sans égard au sens des mots, sont fortuits. Or, ce nom de « Bhagavā » est fondé sur ses qualités ; il n'a pas été donné par la reine Mahāmāyā, ni par le grand roi Suddhodana, ni par les quatre-vingt mille parents, ni par des divinités éminentes comme Sakka ou Santusita. Comme l'a dit le vénérable Sāriputta : « Ce nom de "Bhagavā" n'a pas été donné par la mère... c'est une désignation qui procède de la réalisation, à savoir "Bhagavā" ».

Yaṃ guṇanemittakañcetaṃ nāmaṃ, tesaṃ guṇānaṃ pakāsanatthaṃ imaṃ gāthaṃ vadanti –

Et puisque ce nom est fondé sur ses qualités, on récite ce vers pour illustrer ces qualités :

‘‘Bhagī bhajī bhāgī vibhattavā iti,Akāsi bhagganti garūti bhāgyavā;

Bahūhi ñāyehi subhāvitattano,Bhavantago so bhagavāti vuccatī’’ti.

« Parce qu'il possède les fortunes (bhagī), qu'il est fréquenté [par les sages] (bhajī), qu'il partage les bénéfices (bhāgī), qu'il est l'analyseur [du Dharma] (vibhattavā), parce qu'il a brisé les maux (bhagga), parce qu'il est vénérable et fortuné (bhāgyavā) ; parce qu'il s'est parfaitement développé par de nombreuses méthodes et qu'il est allé au-delà des existences, il est appelé Bienheureux (Bhagavā). »

Niddesādīsu (mahāni. 84; cūḷani. ajitamāṇavapucchāniddesa 2) vuttanayeneva cassa attho daṭṭhabbo.

Son sens doit être compris selon la méthode énoncée dans le Niddesa et d'autres textes.

Ayaṃ pana aparo pariyāyo –

Voici encore une autre manière d'expliquer :

‘‘Bhāgyavā bhaggavā yutto, bhagehi ca vibhattavā;

Bhattavā vantagamano, bhavesu bhagavā tato’’ti.

« Il est fortuné (bhāgyavā), il a brisé les souillures (bhaggavā), il est doté des fortunes (bhagehi yutto), il analyse le Dharma (vibhattavā) ; il fréquente les états supérieurs (bhattavā) et a rejeté le mouvement vers les existences ; c'est pour cela qu'il est le Bienheureux (Bhagavā). »

Tattha [Pg.92] ‘‘vaṇṇāgamo vaṇṇavipariyāyo’’ti evaṃ niruttilakkhaṇaṃ gahetvā saddanayena vā pisodarādipakkhepalakkhaṇaṃ gahetvā yasmā lokiyalokuttarasukhābhinibbattakaṃ dānasīlādipārappattaṃ bhāgyamassa atthi, tasmā bhāgyavāti vattabbe bhagavāti vuccatīti ñātabbaṃ. Yasmā pana lobhadosamohaviparītamanasikāraahirikānottappakodhūpanāhamakkhapalā- issāmacchariyamāyāsāṭheyyathambhasārambhamānātimānamadapamādataṇhāvijjātividhākusalamūladuccarita- saṃkilesamalavisamasaññāvitakkapapañcacatubbidhavipariyesaāsavaganthaoghayogaagatitaṇhupādāna- pañcacetokhilavinibandhanīvaraṇābhinandanachavivādamūlataṇhākāyasattānusaya- aṭṭhamicchattanavataṇhāmūlakadasākusalakammapathadvāsaṭṭhidiṭṭhigata- aṭṭhasatataṇhāvicaritappabhedasabbadarathapariḷāhakilesasatasahassāni, saṅkhepato vā pañca kilesakkhandhaabhisaṅkhāramaccudevaputtamāre abhañji, tasmā bhaggattā etesaṃ parissayānaṃ bhaggavāti vattabbe bhagavāti vuccati. Āha cettha –

Dans cette stance, en considérant les caractéristiques de l'étymologie (nirutti) telles que l'ajout ou la permutation de lettres (vaṇṇāgamo, vaṇṇavipariyāyo), ou selon la méthode grammaticale, on doit comprendre que puisqu'il possède la fortune (bhāgya) — c'est-à-dire l'accomplissement des perfections comme le don et la moralité produisant le bonheur mondain et supramondain — on devrait dire 'Bhāgyavā', mais on dit 'Bhagavā'. De plus, parce qu'il a brisé (abhañji) l'attachement, la haine, l'illusion, l'attention inappropriée, l'absence de pudeur et de crainte morale, la colère, l'inimitié, l'ingratitude, la rivalité, l'envie, l'avarice, la tromperie, la duplicité, l'obstination, l'impétuosité, l'orgueil, l'arrogance, l'ivresse, la négligence, la soif, l'ignorance, les trois racines du mal, les mauvaises conduites, les souillures, les impuretés, les perceptions et pensées perverties, la prolifération mentale, les quatre types de méprises, les influx, les liens, les inondations, les jougs, les voies erronées, les attachements à la soif, les cinq épines et entraves du cœur, les obstacles, les complaisances, les six racines de dispute et les corps de la soif, les sept tendances sous-jacentes, les huit facteurs erronés, les neuf racines de la soif, les dix chemins de l'action malsaine, les soixante-deux vues fausses, les cent huit types de soif, ainsi que les centaines de milliers de tourments et de fièvres de souillures ; ou, en résumé, parce qu'il a brisé les cinq Māras (les souillures, les agrégats, les formations, la mort et le fils des dieux), il est appelé 'Bhagavā' au lieu de 'Bhaggavā' (Celui qui a brisé). Il a été dit à ce sujet :

‘‘Bhaggarāgo bhaggadoso, bhaggamoho anāsavo;

Bhaggāssa pāpakā dhammā, bhagavā tena vuccatī’’ti.

« Il a brisé l'attachement, la haine et l'illusion ; il est sans influx (anāsavo). Par ce Bienheureux, les états mauvais ont été brisés ; c'est pourquoi il est appelé 'Bhagavā'. »

Bhāgyavatāya cassa satapuññalakkhaṇadharassa rūpakāyasampatti dīpitā hoti, bhaggadosatāya dhammakāyasampatti. Tathā lokiyasarikkhakānaṃ bahumānabhāvo, gahaṭṭhapabbajitehi abhigamanīyatā. Tathā abhigatānañca nesaṃ kāyacittadukkhāpanayane paṭibalabhāvo, āmisadānadhammadānehi upakāritā. Lokiyalokuttarasukhehi ca saṃyojanasamatthatā dīpitā hoti.

Par sa qualité de fortuné (bhāgyavatā), lui qui porte les marques de cent mérites, la perfection de son corps de forme (rūpakāya) est illustrée ; par le fait d'avoir brisé les fautes, la perfection de son corps de Dhamma (dhammakāya) est illustrée. De même, son caractère hautement estimé par les gens du monde et son accessibilité tant pour les laïcs que pour les moines sont montrés. De même, son aptitude à dissiper la souffrance physique et mentale de ceux qui l'approchent, son aide par les dons matériels et spirituels, ainsi que sa capacité à les unir aux bonheurs mondains et supramondains sont illustrées.

Yasmā ca loke issariyadhammayasasirikāmapayattesu chasu dhammesu bhagasaddo vattati, paramañcassa sakacitte issariyaṃ, aṇimālaghimādikaṃ vā lokiyasammataṃ sabbākāraparipūraṃ atthi, tathā lokuttaro dhammo, lokattayabyāpako yathābhuccaguṇādhigato ativiya parisuddho yaso, rūpakāyadassanabyāvaṭajananayanamanappasādajananasamatthā sabbākāraparipūrā sabbaṅgapaccaṅgasirī, yaṃ yaṃ anena icchitaṃ patthitaṃ attahitaṃ parahitaṃ vā, tassa tassa tatheva abhinipphannattā icchitatthanipphattisaññito kāmo, sabbalokagarubhāvappattihetubhūto sammāvāyāmasaṅkhāto payatto ca atthi, tasmā imehi bhagehi yuttattāpi bhagā assa santīti iminā atthena ‘‘bhagavā’’ti vuccati.

Puisque dans le monde, le mot 'bhaga' s'applique à six qualités : souveraineté, loi, renommée, splendeur, désir et effort (issariya, dhamma, yasa, siri, kāma, payatta) ; et comme il possède une souveraineté suprême sur son propre esprit, soit les pouvoirs tels que l'infinitésimalité ou la légèreté, soit la plénitude de tous les aspects reconnus dans le monde ; et comme il possède le Dhamma supramondain, une renommée pure et universelle acquise par ses qualités réelles, une splendeur parfaite de tous les membres capable de ravir les yeux des gens qui contemplent son corps de forme, un désir accompli — c'est-à-dire que ce qu'il a souhaité pour son propre bien ou celui d'autrui s'est réalisé tel quel — et un effort (juste effort) qui est la cause de la vénération du monde entier ; c'est parce qu'il est doté de ces six types de 'bhaga' qu'il est appelé 'Bhagavā'.

Yasmā [Pg.93] pana kusalādibhedehi sabbadhamme, khandhāyatanadhātusaccaindriyapaṭiccasamuppādādīhi vā kusalādidhamme, pīḷanasaṅkhatasantāpavipariṇāmaṭṭhena vā dukkhamariyasaccaṃ, āyūhananidānasaṃyogapalibodhaṭṭhena samudayaṃ, nissaraṇavivekāsaṅkhataamataṭṭhena nirodhaṃ, niyyānikahetudassanādhipateyyaṭṭhena maggaṃ vibhattavā, vibhajitvā vivaritvā desitavāti vuttaṃ hoti, tasmā vibhattavāti vattabbe ‘‘bhagavā’’ti vuccati.

Puisqu'il a analysé (vibhattavā), divisé, exposé et enseigné tous les phénomènes selon leurs distinctions (salutaires, etc.), ou les agrégats, les bases, les éléments, les vérités, les facultés, la coproduction conditionnée, etc. ; [analysé] la noble vérité de la souffrance par ses sens d'oppression, de conditionné, de brûlure et de changement ; la vérité de l'origine par ses sens d'accumulation, de cause, de liaison et d'entrave ; la vérité de la cessation par ses sens d'issue, de détachement, de non-conditionné et d'immortalité ; la vérité du chemin par ses sens de délivrance, de cause, de vision et de prééminence ; il est appelé 'Bhagavā' au lieu de 'Vibhattavā'.

Yasmā ca esa dibbabrahmaariyavihāre kāyacittaupadhiviveke suññatāppaṇihitānimittavimokkhe aññe ca lokiyalokuttare uttarimanussadhamme bhaji sevi bahulamakāsi, tasmā bhattavāti vattabbe ‘‘bhagavā’’ti vuccati.

Puisqu'il a fréquenté, cultivé et pratiqué abondamment les demeures divines, brahmiques et nobles, les isolements du corps, de l'esprit et des substrats, les libérations du vide, du non-souhaité et du non-signe, ainsi que d'autres états supérieurs humains mondains et supramondains, il est appelé 'Bhagavā' au lieu de 'Bhattavā' (Celui qui cultive).

Yasmā pana tīsu bhavesu taṇhāsaṅkhātaṃ gamanaṃ anena vantaṃ, tasmā bhavesu vantagamanoti vattabbe bhavasaddato bhakāraṃ gamanasaddato gakāraṃ vantasaddato vakārañca dīghaṃ katvā ādāya ‘‘bhagavā’’ti vuccati, yathā loke ‘‘mehanassa khassa mālā’’ti vattabbe ‘‘mekhalā’’ti.

Puisque l'allée (gamana) caractérisée par la soif (taṇhā) dans les trois types d'existence (bhava) a été vomie (vanta) par lui, on devrait dire 'Bhavesuvantagamano', mais en prenant le 'Bha' de bhava, le 'ga' de gamana, et le 'va' de vanta et en allongeant la voyelle, il est appelé 'Bhagavā' ; tout comme dans le monde on dit 'mekhalā' au lieu de 'mehanassa khassa mālā' (guirlande pour la partie secrète).

Ettāvatā cettha evaṃ me sutanti vacanena yathāsutaṃ yathāpariyattaṃ dhammaṃ desento paccakkhaṃ katvā bhagavato dhammasarīraṃ pakāseti, tena ‘‘nayidaṃ atītasatthukaṃ pāvacanaṃ, ayaṃ vo satthā’’ti bhagavato adassanena ukkaṇṭhitajanaṃ samassāseti.

Par tout ce qui précède, en disant 'Ainsi ai-je entendu' (evaṃ me sutaṃ), le vénérable Ānanda, enseignant le Dhamma tel qu'il l'a entendu et appris, rend manifeste le corps du Dhamma (dhammasarīra) du Bienheureux. Par là, il réconforte les personnes affligées de ne plus voir le Bienheureux, en signifiant : 'Cet enseignement n'est pas sans maître, voici votre maître'.

Ekaṃ samayaṃ bhagavāti vacanena tasmiṃ samaye bhagavato avijjamānabhāvaṃ dassento rūpakāyaparinibbānaṃ dasseti. Tena ‘‘evaṃvidhassa imassa ariyadhammassa desetā dasabaladharo vajirasaṅghātakāyo sopi bhagavā parinibbuto, tattha kenaññena jīvite āsā janetabbā’’ti jīvitamadamattaṃ janaṃ saṃvejeti, saddhamme cassa ussāhaṃ janeti.

Par les mots 'En une certaine occasion, le Bienheureux' (ekaṃ samayaṃ bhagavā), montrant l'absence physique du Bienheureux en ce moment-là, il indique le Parinibbāna de son corps de forme (rūpakāya). Par là, il éveille le sens de l'urgence (saṃvega) chez les gens enivrés par la vie, en suggérant : 'Même ce Bienheureux, doué des dix forces et au corps indestructible comme le diamant, est entré en Parinibbāna ; qui d'autre pourrait alors désirer la vie ?'. Il suscite ainsi l'ardeur pour le vrai Dhamma.

Evanti ca bhaṇanto desanāsampattiṃ niddisati, me sutanti sāvakasampattiṃ, ekaṃ samayanti kālasampattiṃ, bhagavāti desakasampattiṃ.

En disant 'Evaṃ' (ainsi), il indique l'excellence de l'enseignement (desanāsampatti). Par 'Me sutaṃ' (ai-je entendu), l'excellence du disciple (sāvakasampatti). Par 'Ekaṃ samayaṃ' (en une certaine occasion), l'excellence du temps (kālasampatti). Par 'Bhagavā' (le Bienheureux), l'excellence de l'instructeur (desakasampatti).

Sāvatthiyaṃ viharatīti ettha sāvatthīti savatthassa isino nivāsaṭṭhānabhūtaṃ nagaraṃ, yathā kākandī mākandīti, evaṃ itthiliṅgavasena sāvatthīti vuccati, evaṃ akkharacintakā. Aṭṭhakathācariyā pana bhaṇanti ‘‘yaṃkiñci [Pg.94] manussānaṃ upabhogaparibhogaṃ sabbamettha atthī’’ti sāvatthī. Satthasamāyoge ca ‘‘kiṃ bhaṇḍamatthī’’ti pucchite ‘‘sabbamatthī’’ti vacanamupādāya sāvatthī.

Dans l'expression 'séjournant à Sāvatthī' (Sāvatthiyaṃ viharati), 'Sāvatthī' est la cité qui fut le lieu de résidence du sage nommé Savattha ; par l'usage du genre féminin, elle est appelée Sāvatthī, comme les noms Kākandī ou Mākandī ; tel est l'avis des grammairiens. Les maîtres des commentaires (Aṭṭhakathā) disent quant à eux : 'Tout ce qui sert à l'usage et à la consommation des hommes se trouve ici (sabbaṃ ettha atthi)', d'où le nom Sāvatthī. De même, lors de la rencontre de caravanes (sattha), à la question : 'Quelles marchandises y a-t-il ?' (kiṃ bhaṇḍaṃ atthi?), on répondait : 'Tout y est' (sabbam atthi), d'où Sāvatthī.

‘‘Sabbadā sabbūpakaraṇaṃ, sāvatthiyaṃ samohitaṃ;

Tasmā sabbamupādāya, sāvatthīti pavuccati.

« En tout temps, toutes les nécessités sont rassemblées à Sāvatthī ; c'est pourquoi, en raison de cette totalité (sabba), elle est appelée Sāvatthī. »

‘‘Kosalānaṃ puraṃ rammaṃ, dassaneyyaṃ manoramaṃ;

Dasahi saddehi avivittaṃ, annapānasamāyutaṃ.

« C'est une cité charmante du pays des Kosala, digne d'être vue et plaisante à l'esprit ; jamais dépourvue des dix sortes de sons, elle est abondamment pourvue de nourriture et de boisson. »

‘‘Vuḍḍhiṃ vepullataṃ pattaṃ, iddhaṃ phītaṃ manoramaṃ;

Āḷakamandāva devānaṃ, sāvatthipuramuttama’’nti. (ma. ni. aṭṭha. 1.14);

« Ayant atteint la croissance et l'expansion, prospère, opulente et ravissante, la noble cité de Sāvatthī est comme Āḷakamandā, la cité des dieux. »

Tassaṃ sāvatthiyaṃ. Samīpatthe bhummavacanaṃ.

« Dans cette Sāvatthī » (tassaṃ sāvatthiyaṃ). Le cas locatif est ici employé dans le sens de proximité.

Viharatīti avisesena iriyāpathadibbabrahmaariyavihāresu aññataravihārasamaṅgiparidīpanametaṃ. Idha pana ṭhānagamanāsanasayanappabhedesu iriyāpathesu aññatarairiyāpathasamāyogaparidīpanaṃ, tena ṭhitopi gacchantopi nisinnopi sayānopi bhagavā viharaticceva veditabbo. So hi ekaṃ iriyāpathabādhanaṃ aparena iriyāpathena vicchinditvā aparipatantaṃ attabhāvaṃ harati pavatteti. Tasmā viharatīti vuccati.

Le mot « viharati » (il demeure) est une expression générale désignant le fait d’être pourvu de l’un des modes de demeure parmi les postures, les demeures divines, les demeures de Brahma ou les demeures nobles. Mais ici, il s’agit de l’engagement dans l’un des modes de posture parmi la station debout, la marche, la position assise et la position allongée. Par conséquent, qu’il se tienne debout, qu’il marche, qu’il soit assis ou qu’il soit allongé, on doit comprendre que le Bienheureux « demeure » tout simplement. En effet, en interrompant l’inconfort d’une posture par une autre posture, il porte et maintient son existence physique sans qu’elle ne s’effondre. C’est pourquoi il est dit qu’il « demeure ».

Jetavaneti ettha attano paccatthikajanaṃ jinātīti jeto, raññā vā attano paccatthikajane jite jātoti jeto, maṅgalakamyatāya vā tassa evaṃ nāmameva katantipi jeto. Vanayatīti vanaṃ, attasampadāya sattānaṃ bhattiṃ kāreti, attani sinehaṃ uppādetīti attho. Vanute iti vā vanaṃ, nānāvidhakusumagandhasammodamattakokilādivihaṅgavirutehi mandamālutacalitarukkhasākhāviṭapapupphaphalapallavapalāsehi ca ‘‘etha maṃ paribhuñjathā’’ti pāṇino yācati viyāti attho. Jetassa vanaṃ jetavanaṃ. Tañhi jetena rājakumārena ropitaṃ saṃvaḍḍhitaṃ paripālitaṃ, so ca tassa sāmī ahosi, tasmā jetavananti vuccati. Tasmiṃ jetavane.

Concernant « Jetavane », on doit comprendre le sens ainsi : celui qui vainc (jināti) ses propres ennemis est « Jeta » ; ou bien, il est nommé « Jeta » car il est né alors que le roi avait vaincu ses ennemis ; ou encore, on lui a simplement donné ce nom par désir d’auspiciosité. « Vana » (la forêt) est ainsi nommé car il incite les gens à s'y attacher ; par sa propre perfection, il suscite la dévotion des êtres et fait naître l’affection pour lui-même. Alternativement, c'est un « vana » parce qu'il est fréquenté (vanute) par des oiseaux tels que les coucous, enivrés par le parfum de diverses fleurs, et parce que, par ses branches, ses rameaux, ses bourgeons et son feuillage agités par une douce brise, il semble inviter les êtres vivants en disant : « Venez me savourer ». Le bois de Jeta est le « Jetavana ». En effet, il a été planté, développé et protégé par le prince Jeta, qui en était le propriétaire ; c’est pourquoi on l’appelle Jetavana. C'est dans ce Jetavana.

Anāthapiṇḍikassa ārāmeti ettha sudatto nāma so gahapati mātāpitūhi katanāmavasena, sabbakāmasamiddhitāya tu vigatamalamaccheratāya karuṇādiguṇasamaṅgitāya ca niccakālaṃ anāthānaṃ piṇḍaṃ [Pg.95] adāsi, tena anāthapiṇḍikoti saṅkhyaṃ gato. Āramanti ettha pāṇino, visesena vā pabbajitāti ārāmo, tassa pupphaphalapallavādisobhanatāya nātidūranāccāsannatādipañcavidhasenāsanaṅgasampattiyā ca tato tato āgamma ramanti abhiramanti anukkaṇṭhitā hutvā nivasantīti attho. Vuttappakārāya vā sampattiyā tattha tattha gatepi attano abbhantaraṃyeva ānetvā rametīti ārāmo. So hi anāthapiṇḍikena gahapatinā jetassa rājakumārassa hatthato aṭṭhārasahiraññakoṭisanthārena kiṇitvā aṭṭhārasahiraññakoṭīhi senāsanaṃ kārāpetvā aṭṭhārasahiraññakoṭīhi vihāramahaṃ niṭṭhāpetvā evaṃ catupaññāsāya hiraññakoṭipariccāgena buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa niyyātito, tasmā ‘‘anāthapiṇḍikassa ārāmo’’ti vuccati. Tasmiṃ anāthapiṇḍikassa ārāme.

Concernant « Anāthapiṇḍikassa ārāme », ce chef de maison se nommait Sudatta selon le nom donné par ses parents ; toutefois, en raison de l’abondance de toutes ses richesses, de son absence totale d’avarice et de sa perfection en vertus telles que la compassion, il donnait constamment de la nourriture (piṇḍa) aux démunis (anātha), d’où son nom d’Anāthapiṇḍika. Un « ārāma » est un lieu où les êtres, et plus particulièrement les renonçants, viennent se réjouir (āramanti). Le sens est qu'en raison de sa beauté (fleurs, fruits, bourgeons) et de sa perfection quant aux cinq attributs d’une demeure (ni trop loin, ni trop près, etc.), ils y viennent de toutes parts et y séjournent avec plaisir, sans lassitude. Ou bien, par sa perfection susmentionnée, il attire à lui ceux qui se trouvent ici et là pour les ravir. En effet, cet ārāma fut acheté par le chef de maison Anāthapiṇḍika des mains du prince Jeta en couvrant le sol de dix-huit millions de pièces d’or, puis il y fit construire des habitations pour dix-huit millions, et acheva la fête de consécration du monastère pour dix-huit millions. Ayant ainsi sacrifié cinquante-quatre millions de pièces d’or, il l’offrit à la communauté des moines présidée par le Bouddha. C’est pourquoi on l’appelle « le monastère d’Anāthapiṇḍika ». C'est dans ce monastère d’Anāthapiṇḍika.

Ettha ca ‘‘jetavane’’ti vacanaṃ purimasāmiparikittanaṃ, ‘‘anāthapiṇḍikassa ārāme’’ti pacchimasāmiparikittanaṃ. Kimetesaṃ parikittane payojananti? Vuccate – adhikārato tāva ‘‘kattha bhāsita’’nti pucchāniyāmakaraṇaṃ aññesaṃ puññakāmānaṃ diṭṭhānugatiāpajjane niyojanañca. Tattha hi dvārakoṭṭhakapāsādamāpane bhūmivikkayaladdhā aṭṭhārasa hiraññakoṭiyo anekakoṭiagghanakā rukkhā ca jetassa pariccāgo, catupaññāsa koṭiyo anāthapiṇḍikassa. Yato tesaṃ parikittanena ‘‘evaṃ puññakāmā puññāni karontī’’ti dassento āyasmā ānando aññepi puññakāme tesaṃ diṭṭhānugatiāpajjane niyojeti. Evamettha puññakāmānaṃ diṭṭhānugatiāpajjane niyojanaṃ payojananti veditabbaṃ.

Ici, l'expression « dans le bois de Jeta » (Jetavane) mentionne le premier propriétaire, et « dans le monastère d'Anāthapiṇḍika » mentionne le dernier propriétaire. Quel est l'intérêt de les mentionner ? On répond : d'abord, pour déterminer précisément le lieu en réponse à la question « où cela a-t-il été dit ? », et ensuite pour encourager d'autres personnes désireuses de mérite à suivre leur exemple. En effet, dans la construction du portail et des pavillons, le prince Jeta a fait don du terrain vendu pour dix-huit millions de pièces d'or ainsi que d'arbres valant plusieurs millions, tandis qu’Anāthapiṇḍika a sacrifié cinquante-quatre millions. Ainsi, en les mentionnant, le vénérable Ānanda, montrant que « c'est ainsi que ceux qui cherchent le mérite accomplissent des actes méritoires », incite d'autres personnes désireuses de mérite à suivre leur exemple. On doit donc comprendre que l'intérêt réside dans l'incitation des personnes désireuses de mérite à suivre cet exemple.

Etthāha – ‘‘yadi tāva bhagavā sāvatthiyaṃ viharati, ‘jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme’ti na vattabbaṃ. Atha tattha viharati, ‘sāvatthiya’nti na vattabbaṃ. Na hi sakkā ubhayattha ekaṃ samayaṃ viharitu’’nti. Vuccate – nanu vuttametaṃ ‘‘samīpatthe bhummavacana’’nti, yato yathā gaṅgāyamunādīnaṃ samīpe goyūthāni carantāni ‘‘gaṅgāya caranti, yamunāya carantī’’ti vuccanti, evamidhāpi yadidaṃ sāvatthiyā samīpe jetavanaṃ anāthapiṇḍikassa ārāmo, tattha viharanto vuccati ‘‘sāvatthiyaṃ viharati jetavane [Pg.96] anāthapiṇḍikassa ārāme’’ti veditabbo. Gocaragāmanidassanatthaṃ hissa sāvatthivacanaṃ, pabbajitānurūpanivāsaṭṭhānanidassanatthaṃ sesavacanaṃ.

Ici, un contradicteur objecte : « Si le Bienheureux demeure à Sāvatthī, on ne devrait pas dire

Tattha sāvatthikittanena bhagavato gahaṭṭhānuggahakaraṇaṃ dasseti, jetavanādikittanena pabbajitānuggahakaraṇaṃ. Tathā purimena paccayaggahaṇato attakilamathānuyogavivajjanaṃ, pacchimena vatthukāmappahānato kāmasukhallikānuyogavajjanūpāyadassanaṃ. Purimena ca dhammadesanābhiyogaṃ, pacchimena vivekādhimuttiṃ. Purimena karuṇāya upagamanaṃ, pacchimena ca paññāya apagamanaṃ. Purimena sattānaṃ hitasukhanipphādanādhimuttitaṃ, pacchimena parahitasukhakaraṇe nirupalepataṃ. Purimena dhammikasukhāpariccāganimittaṃ phāsuvihāraṃ, pacchimena uttarimanussadhammānuyoganimittaṃ. Purimena manussānaṃ upakārabahulataṃ, pacchimena devānaṃ. Purimena loke jātassa loke saṃvaḍḍhabhāvaṃ, pacchimena lokena anupalittatanti evamādi.

À ce sujet, par la mention de Sāvatthī, il montre la faveur accordée par le Bienheureux aux laïcs ; par la mention de Jetavana et des lieux similaires, la faveur accordée aux renonçants. De même, par la première mention (Sāvatthī), du fait de l'acceptation des nécessités, il montre le renoncement à l'auto-mortification ; par la seconde (Jetavana), par l'abandon des désirs matériels, il montre le moyen d'éviter l'attachement aux plaisirs sensuels. Par la première, il montre son engagement dans l'enseignement du Dhamma ; par la seconde, son inclinaison vers la solitude. Par la première, son approche du village par compassion ; par la seconde, son départ par sagesse. Par la première, sa détermination à réaliser le bien-être et le bonheur des êtres ; par la seconde, son absence d'attachement tout en accomplissant le bien d'autrui. Par la première, son séjour paisible qui est la cause du non-renoncement au bonheur conforme au Dhamma ; par la seconde, la cause de son application aux états suprahumains. Par la première, l'abondance de ses bienfaits envers les humains ; par la seconde, envers les divinités. Par la première, le fait que, bien que né dans le monde, il y a grandi ; par la seconde, le fait qu'il n'est pas souillé par le monde, et ainsi de suite.

Athāti avicchedatthe, khoti adhikārantaranidassanatthe nipāto. Tena avicchinneyeva tattha bhagavato vihāre idamadhikārantaraṃ udapādīti dasseti. Kiṃ tanti? Aññatarā devatātiādi. Tattha aññatarāti aniyamitaniddeso. Sā hi nāmagottato apākaṭā, tasmā ‘‘aññatarā’’ti vuttā. Devo eva devatā, itthipurisasādhāraṇametaṃ. Idha pana puriso eva, so devaputto kintu, sādhāraṇanāmavasena devatāti vutto.

Le terme « atha » est une particule exprimant la continuité. « Kho » est une particule indiquant la présentation d’un nouveau sujet de délibération. Par cela, il est montré que ce nouveau sujet de délibération est apparu sans interruption alors que le Béni résidait en ce lieu. Quel est ce sujet ? Ce sont les paroles commençant par « Une certaine divinité » (aññatarā devatā). Ici, « aññatarā » est une désignation indéfinie. En effet, puisque cette divinité n'est pas connue par son nom ni par son clan, elle est appelée « une certaine ». « Devatā » désigne simplement un être divin ; c'est un terme commun aux genres féminin et masculin. Cependant, ici, il s'agit d'un être masculin, un fils de deva (devaputto), mais il est appelé « divinité » (devatā) en vertu de ce nom générique.

Abhikkantāya rattiyāti ettha abhikkantasaddo khayasundarābhirūpaabbhanumodanādīsu dissati. Tattha ‘‘abhikkantā, bhante, ratti, nikkhanto paṭhamo yāmo, ciranisinno bhikkhusaṅgho, uddisatu, bhante, bhagavā bhikkhūnaṃ pātimokkha’’nti evamādīsu (cūḷava. 383; a. ni. 8.20) khaye dissati. ‘‘Ayaṃ imesaṃ catunnaṃ puggalānaṃ abhikkantataro ca paṇītataro cā’’ti evamādīsu (a. ni. 4.100) sundare.

Dans l'expression « abhikkantāya rattiyā » (à la fin de la nuit), le terme « abhikkanta » est employé dans les sens de fin (khaya), excellence (sundara), beauté radieuse (abhirūpa), et grande réjouissance (abbhanumodana). Parmi ceux-ci, dans des passages tels que « Vénérable, la nuit touche à sa fin (abhikkantā), la première veille est passée, l'assemblée des moines est assise depuis longtemps ; que le Bienheureux, Vénérable, récite le Pātimokkha aux moines », il est vu au sens de fin (khaye). Dans des passages comme « Celui-ci est le plus excellent (abhikkantataro) et le plus éminent de ces quatre individus », il est vu au sens d'excellence (sundare).

‘‘Ko me vandati pādāni, iddhiyā yasasā jalaṃ;

Abhikkantena vaṇṇena, sabbā obhāsayaṃ disā’’ti. (vi. va. 857);

–

« Qui donc s'incline à mes pieds, flamboyant de puissance et de gloire, illuminant toutes les directions d'une beauté radieuse (abhikkantena vaṇṇena) ? »

Evamādīsu [Pg.97] abhirūpe. ‘‘Abhikkantaṃ, bho gotama, abhikkantaṃ, bho gotamā’’ti evamādīsu (a. ni. 2.16; pārā. 15) abbhanumodane. Idha pana khaye. Tena abhikkantāya rattiyāti parikkhīṇāya rattiyāti vuttaṃ hoti.

Dans de tels passages, il est vu au sens de beauté radieuse (abhirūpe). Dans des expressions comme « Magnifique (abhikkantaṃ), Maître Gotama ! Magnifique, Maître Gotama ! », il est utilisé au sens de grande réjouissance (abbhanumodane). Cependant, ici, il s'agit du sens de fin (khaye). Par conséquent, par « abhikkantāya rattiyā », on entend que la nuit est épuisée (parikkhīṇāya rattiyā).

Abhikkantavaṇṇāti ettha abhikkantasaddo abhirūpe, vaṇṇasaddo pana chavithutikulavaggakāraṇasaṇṭhānapamāṇarūpāyatanādīsu dissati. Tattha ‘‘suvaṇṇavaṇṇosi bhagavā’’ti evamādīsu (ma. ni. 2.399; su. ni. 553) chaviyaṃ. ‘‘Kadā saññūḷhā pana te gahapati ime samaṇassa gotamassa vaṇṇā’’ti evamādīsu (ma. ni. 2.77) thutiyaṃ. ‘‘Cattārome, bho gotama, vaṇṇā’’ti evamādīsu (dī. ni. 3.115) kulavagge. ‘‘Atha kena nu vaṇṇena, gandhathenoti vuccatī’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 1.234) kāraṇe. ‘‘Mahantaṃ hatthirājavaṇṇaṃ abhinimminitvā’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 1.138) saṇṭhāne. ‘‘Tayo pattassa vaṇṇā’’ti evamādīsu pamāṇe. ‘‘Vaṇṇo gandho raso ojā’’ti evamādīsu rūpāyatane. So idha chaviyaṃ daṭṭhabbo. Tena abhikkantavaṇṇāti abhirūpacchavīti vuttaṃ hoti.

Dans « abhikkantavaṇṇā », le terme « abhikkanta » signifie beauté radieuse, tandis que le terme « vaṇṇa » se rencontre dans les sens de teint (chavi), louange (thuti), caste (kula), cause (kāraṇa), forme (saṇṭhāna), mesure (pamāṇa), et objet visuel (rūpāyatana). Dans « Bienheureux, vous avez le teint (vaṇṇo) de l'or », il désigne le teint (chaviyaṃ). Dans « Quand donc, ô maître de maison, ces louanges (vaṇṇā) de l'ascète Gotama ont-elles été formées par vous ? », il désigne la louange (thutiyaṃ). Dans « Maître Gotama, il y a ces quatre castes (vaṇṇā) », il désigne le groupe social (kulavagge). Dans « Par quel motif (vaṇṇena) est-il appelé voleur de parfum ? », il désigne la cause (kāraṇe). Dans « Ayant créé la forme (vaṇṇaṃ) d'un grand éléphant royal », il désigne la forme (saṇṭhāne). Dans « Il existe trois mesures (vaṇṇā) pour le bol », il désigne la mesure (pamāṇe). Dans « La couleur (vaṇṇo), l'odeur, la saveur et l'essence nutritive », il désigne l'objet visuel (rūpāyatane). Ici, il doit être compris au sens de teint (chaviyaṃ). Ainsi, « abhikkantavaṇṇā » signifie « celle qui a un teint magnifique ».

Kevalakappanti ettha kevalasaddo anavasesayebhuyyaabyāmissānatirekadaḷhatthavisaṃyogādianekattho. Tathā hissa ‘‘kevalaparipuṇṇaṃ parisuddhaṃ brahmacariya’’nti evamādīsu (pārā. 1) anavasesatā attho. ‘‘Kevalakappā ca aṅgamāgadhā pahūtaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ ādāya upasaṅkamissantī’’ti evamādīsu (mahāva. 43) yebhuyyatā. ‘‘Kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hotī’’ti evamādīsu (vibha. 225) abyāmissatā. ‘‘Kevalaṃ saddhāmattakaṃ nūna ayamāyasmā’’ti evamādīsu (mahāva. 244) anatirekatā. ‘‘Āyasmato, bhante, anuruddhassa bāhiyo nāma saddhivihāriko kevalakappaṃ saṅghabhedāya ṭhito’’ti evamādīsu (a. ni. 4.243) daḷhatthatā. ‘‘Kevalī vusitavā uttamapurisoti vuccatī’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 3.57) visaṃyogo. Idha panassa anavasesattamattho adhippeto.

Dans « kevalakappaṃ », le terme « kevala » possède plusieurs sens : sans exception (anavasesa), pour la plupart (yebhuyya), non mélangé (abyāmissa), pas plus que/seulement (anatireka), ferme (daḷhattha) et détachement (visaṃyoga). Ainsi, dans « la vie sainte entièrement (kevala) parfaite et pure », le sens est sans exception (anavasesatā). Dans « Presque tous (kevalakappā) les habitants des pays d'Anga et de Magadha s'approcheront en apportant d'abondantes nourritures », le sens est la majorité (yebhuyyatā). Dans « l'origine de toute (kevalassa) cette masse de souffrance », le sens est l'absence de mélange (abyāmissatā). Dans « Ce vénérable n'a sûrement qu'un peu (kevalaṃ) de foi », le sens est la non-excédence (anatirekatā). Dans « Vénérable, le disciple du vénérable Anuruddha nommé Bāhiya s'en tient fermement (kevalaṃ) à la division du Saṅgha », le sens est la fermeté (daḷhatthatā). Dans « Celui qui est détaché (kevalī), ayant accompli sa tâche, est appelé l'homme suprême », le sens est le détachement (visaṃyogo). Ici, c'est le sens d'intégralité sans exception (anavasesattam) qui est visé.

Kappasaddo panāyaṃ abhisaddahanavohārakālapaññattichedanavikappalesasamantabhāvādianekattho. Tathā hissa ‘‘okappanīyametaṃ [Pg.98] bhoto gotamassa, yathā taṃ arahato sammāsambuddhassā’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.387) abhisaddahanamattho. ‘‘Anujānāmi, bhikkhave, pañcahi samaṇakappehi phalaṃ paribhuñjitu’’nti evamādīsu (cūḷava. 250) vohāro. ‘‘Yena sudaṃ niccakappaṃ viharāmī’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.387) kālo. ‘‘Iccāyasmā kappo’’ti evamādīsu (su. ni. 1098; cūḷani. kappamāṇavapucchā 117, kappamāṇavapucchāniddesa 61) paññatti. ‘‘Alaṅkato kappitakesamassū’’ti evamādīsu (jā. 2.22.1368) chedanaṃ. ‘‘Kappati dvaṅgulakappo’’ti evamādīsu (cūḷava. 446) vikappo. ‘‘Atthi kappo nipajjitu’’nti evamādīsu (a. ni. 8.80) leso. ‘‘Kevalakappaṃ veḷuvanaṃ obhāsetvā’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 1.94) samantabhāvo. Idha panassa samantabhāvo attho adhippeto. Yato kevalakappaṃ jetavananti ettha anavasesaṃ samantato jetavananti evamattho daṭṭhabbo.

Le terme « kappa » a également de nombreux sens : conviction (abhisaddahana), usage (vohāra), temps (kāla), désignation (paññatti), coupe (chedana), option (vikappo), prétexte (leso) et totalité environnante (samantabhāva). Ainsi, dans « Maître Gotama, j'ai une pleine conviction (okappanīyaṃ) en cela », le sens est la conviction. Dans « Moines, je vous autorise à consommer des fruits par les cinq usages (kappehi) permis aux ascètes », le sens est l'usage. Dans « raison pour laquelle je vis tout le temps (niccakappaṃ) », le sens est le temps. Dans « Ainsi, le vénérable Kappa », le sens est la désignation. Dans « Paré, les cheveux et la barbe coupés (kappita) », le sens est la coupe. Dans « La règle des deux doigts (dvaṅgulakappo) est-elle permise ? », le sens est l'option. Dans « Il y a un prétexte (kappo) pour s'allonger », le sens est le prétexte. Dans « Ayant illuminé tout (kevalakappaṃ) le bois de Veḷuvana », le sens est la totalité environnante (samantabhāvo). Ici, c'est le sens de totalité environnante qui est visé. C'est pourquoi, dans « kevalakappaṃ jetavanaṃ », le sens doit être compris comme « tout le bois de Jeta, sans exception et tout autour ».

Obhāsetvāti ābhāya pharitvā, candimā viya sūriyo viya ca ekobhāsaṃ ekapajjotaṃ karitvāti attho.

« Obhāsetvā » signifie ayant diffusé sa lumière, rendant tout uniment brillant et uniment lumineux, comme la lune ou le soleil.

Yena bhagavā tenupasaṅkamīti bhummatthe karaṇavacanaṃ. Yato yattha bhagavā, tattha upasaṅkamīti evamettha attho daṭṭhabbo. Yena vā kāraṇena bhagavā devamanussehi upasaṅkamitabbo, teneva kāraṇena upasaṅkamīti evampettha attho daṭṭhabbo. Kena ca kāraṇena bhagavā upasaṅkamitabbo? Nānappakāraguṇavisesādhigamādhippāyena, sādurasaphalūpabhogādhippāyena dijagaṇehi niccaphalitamahārukkho viya. Upasaṅkamīti ca gatāti vuttaṃ hoti. Upasaṅkamitvāti upasaṅkamanapariyosānadīpanaṃ. Atha vā evaṃ gatā tato āsannataraṃ ṭhānaṃ bhagavato samīpasaṅkhātaṃ gantvāti vuttaṃ hoti. Bhagavantaṃ abhivādetvāti bhagavantaṃ vanditvā paṇamitvā namassitvā.

Dans « yena bhagavā tenupasaṅkami » (là où se trouvait le Bienheureux, là elle s'approcha), le cas instrumental est utilisé pour exprimer le lieu. Le sens est : « Là où le Bienheureux se trouvait, elle s'y approcha ». Ou bien, le sens est : « Pour la raison même pour laquelle le Bienheureux doit être approché par les dévas et les hommes, pour cette raison même elle s'approcha ». Et pour quelle raison doit-on s'approcher du Bienheureux ? Dans l'intention d'obtenir diverses qualités éminentes, tout comme une nuée d'oiseaux s'approche d'un grand arbre portant toujours des fruits dans l'intention de consommer des fruits savoureux. « Upasaṅkami » (elle s'approcha) signifie qu'elle est allée. « Upasaṅkamitvā » indique la fin de l'action d'approcher. Ou encore, cela signifie qu'étant ainsi arrivée, elle s'est rendue à l'endroit le plus proche, appelé la proximité du Bienheureux. « Bhagavantaṃ abhivādetvā » signifie ayant salué, s'étant inclinée et ayant rendu hommage au Bienheureux.

Ekamantanti bhāvanapuṃsakaniddeso ekokāsaṃ ekapassanti vuttaṃ hoti. Bhummatthe vā upayogavacanaṃ. Aṭṭhāsīti nisajjādipaṭikkhepo, ṭhānaṃ kappesi, ṭhitā ahosīti attho.

« Ekamantaṃ » est une expression adverbiale signifiant « à un endroit précis », « sur un côté ». C'est l'usage de l'accusatif pour le locatif. « Aṭṭhāsi » (elle se tint) exclut les autres postures comme s'asseoir ; elle adopta la posture debout, elle resta là, tel est le sens.

Kathaṃ [Pg.99] ṭhitā pana sā ekamantaṃ ṭhitā ahūti?

Comment s'est-elle tenue « à l'écart » (ekamantaṃ) ?

‘‘Na pacchato na purato, nāpi āsannadūrato;

Na kacche nopi paṭivāte, na cāpi oṇatuṇṇate;

Ime dose vivajjetvā, ekamantaṃ ṭhitā ahū’’ti.

« Ni derrière, ni devant, ni trop près, ni trop loin, ni sous le vent, ni face au vent, ni trop haut, ni trop bas ; évitant ces huit fautes, elle se tint à l'écart. »

Kasmā panāyaṃ aṭṭhāsi eva, na nisīdīti? Lahuṃ nivattitukāmatāya. Devatāyo hi kañcideva atthavasaṃ paṭicca sucipuriso viya vaccaṭṭhānaṃ manussalokaṃ āgacchanti. Pakatiyā pana tāsaṃ yojanasatato pabhuti manussaloko duggandhatāya paṭikūlo hoti, na ettha abhiramanti, tena sā āgatakiccaṃ katvā lahuṃ nivattitukāmatāya na nisīdi. Yassa ca gamanādiiriyāpathaparissamassa vinodanatthaṃ nisīdanti, so devānaṃ parissamo natthi, tasmāpi na nisīdi. Ye ca mahāsāvakā bhagavantaṃ parivāretvā ṭhitā, te patimāneti, tasmāpi na nisīdi. Apica bhagavati gāraveneva na nisīdi. Devatānañhi nisīditukāmānaṃ āsanaṃ nibbattati, taṃ anicchamānā nisajjāya cittampi akatvā ekamantaṃ aṭṭhāsi.

Pourquoi cette divinité est-elle restée debout sans s'asseoir ? Par désir de repartir rapidement. En effet, les divinités ne viennent dans le monde des hommes que pour un motif précis, tout comme un homme propre se rend aux latrines. Naturellement, le monde des hommes leur est répugnant à cause de sa mauvaise odeur, et ce dès une distance de cent yojanas ; elles ne s'y plaisent point. C'est pourquoi, après avoir accompli l'objet de sa venue, elle ne s'est pas assise par désir de repartir promptement. De plus, la fatigue causée par les postures telles que la marche, que les hommes cherchent à dissiper en s'asseyant, n'existe pas pour les divinités ; pour cette raison aussi, elle ne s'est pas assise. En outre, elle respectait les grands disciples qui se tenaient autour du Béni ; pour cela également, elle ne s'est pas assise. Enfin, c'est par pur respect envers le Béni qu'elle ne s'est pas assise. Car, pour les divinités désirant s'asseoir, un siège apparaît de lui-même ; ne le souhaitant pas et n'ayant même pas l'intention de s'asseoir, elle se tint à l'écart.

Ekamantaṃ ṭhitā kho sā devatāti evaṃ imehi kāraṇehi ekamantaṃ ṭhitā kho sā devatā. Bhagavantaṃ gāthāya ajjhabhāsīti bhagavantaṃ akkharapadaniyamitaganthitena vacanena abhāsīti attho. Kathaṃ? Bahū devā manussā ca…pe… brūhi maṅgalamuttamanti.

« S'étant tenue à l'écart, cette divinité... » signifie que c'est pour ces raisons qu'elle se tint ainsi. « S'adressa au Béni en vers » signifie qu'elle s'adressa au Béni avec des paroles structurées par un nombre déterminé de syllabes et de pieds. Comment ? « De nombreux dieux et hommes... énonce la plus haute bénédiction. »

Maṅgalapañhasamuṭṭhānakathā

Récit sur l'origine de la question concernant les bénédictions.

Tattha yasmā ‘‘evamiccādipāṭhassa, atthaṃ nānappakārato. Vaṇṇayanto samuṭṭhānaṃ, vatvā’’ti mātikā ṭhapitā, tassa ca samuṭṭhānassa ayaṃ vattabbatāya okāso, tasmā maṅgalapañhasamuṭṭhānaṃ tāva vatvā pacchā imesaṃ gāthāpadānamatthaṃ vaṇṇayissāmi. Kiñca maṅgalapañhasamuṭṭhānaṃ? Jambudīpe kira tattha tattha nagaradvārasanthāgārasabhādīsu mahājano sannipatitvā hiraññasuvaṇṇaṃ datvā nānappakāraṃ sītāharaṇādikathaṃ kathāpeti, ekekā kathā catumāsaccayena niṭṭhāti. Tattha ekadivasaṃ maṅgalakathā samuṭṭhāsi ‘‘kiṃ nu kho maṅgalaṃ, kiṃ diṭṭhaṃ maṅgalaṃ, sutaṃ maṅgalaṃ, mutaṃ maṅgalaṃ, ko maṅgalaṃ jānātī’’ti.

À ce sujet, puisque le sommaire (mātikā) a été établi ainsi : « Expliquant de diverses manières le sens du texte commençant par "evam", après avoir exposé l'origine », et que c'est le moment opportun pour exposer cette origine, j'expliquerai d'abord l'origine de la question sur les bénédictions avant de commenter le sens de ces vers. Quelle est donc l'origine de la question sur les bénédictions ? On raconte qu'à Jambudīpa, en divers lieux tels que les portes des villes ou les salles d'assemblée, une grande foule se réunissait et, offrant de l'or et de l'argent, faisait réciter diverses histoires comme celle de l'enlèvement de Sītā. Chaque récit durait quatre mois. Un jour, une discussion sur les bénédictions s'éleva : « Qu'est-ce donc qu'une bénédiction ? Est-ce ce qui est vu ? Ce qui est entendu ? Ce qui est perçu par les autres sens ? Qui sait ce qu'est une bénédiction ? »

Atha [Pg.100] diṭṭhamaṅgaliko nāmeko puriso āha ‘‘ahaṃ maṅgalaṃ jānāmi, diṭṭhaṃ loke maṅgalaṃ diṭṭhaṃ nāma abhimaṅgalasammataṃ rūpaṃ. Seyyathidaṃ – idhekacco kālasseva vuṭṭhāya cātakasakuṇaṃ vā passati, beluvalaṭṭhiṃ vā gabbhiniṃ vā kumārake vā alaṅkatapaṭiyatte puṇṇaghaṭe vā allarohitamacchaṃ vā ājaññaṃ vā ājaññarathaṃ vā usabhaṃ vā gāviṃ vā kapilaṃ vā, yaṃ vā panaññampi kiñci evarūpaṃ abhimaṅgalasammataṃ rūpaṃ passati, idaṃ vuccati diṭṭhamaṅgala’’nti. Tassa vacanaṃ ekacce aggahesuṃ, ekacce na aggahesuṃ. Ye na aggahesuṃ, te tena saha vivadiṃsu.

Alors, un homme adepte de la « bénédiction par la vue » (diṭṭhamaṅgalika) déclara : « Je sais ce qu'est une bénédiction. Dans le monde, la bénédiction est ce qui est vu ; ce que l'on appelle "vue" est une forme considérée comme hautement auspicieuse. Par exemple, quelqu'un se lève tôt le matin et voit un oiseau de bon augure (cātaka), ou un bourgeon de lotus, ou une femme enceinte, ou de jeunes garçons richement parés, ou des pots remplis d'eau, ou un poisson frais, ou un cheval de race, ou un char attelé par des chevaux de race, ou un taureau, ou une vache, ou un singe, ou toute autre forme semblable considérée comme hautement auspicieuse. C'est ce qu'on appelle la "bénédiction par la vue". » Certains acceptèrent ses paroles, d'autres non. Ceux qui ne les acceptèrent pas entrèrent en débat avec lui.

Atha sutamaṅgaliko nāma eko puriso āha – ‘‘cakkhunāmetaṃ, bho, sucimpi passati asucimpi, tathā sundarampi, asundarampi, manāpampi, amanāpampi. Yadi tena diṭṭhaṃ maṅgalaṃ siyā, sabbampi maṅgalaṃ siyā. Tasmā na diṭṭhaṃ maṅgalaṃ, apica kho pana sutaṃ maṅgalaṃ. Sutaṃ nāma abhimaṅgalasammato saddo. Seyyathidaṃ? Idhekacco kālasseva vuṭṭhāya vaḍḍhāti vā vaḍḍhamānāti vā puṇṇāti vā phussāti vā sumanāti vā sirīti vā sirivaḍḍhāti vā ajja sunakkhattaṃ sumuhuttaṃ sudivasaṃ sumaṅgalanti evarūpaṃ vā yaṃkiñci abhimaṅgalasammataṃ saddaṃ suṇāti, idaṃ vuccati sutamaṅgala’’nti. Tassāpi vacanaṃ ekacce aggahesuṃ, ekacce na aggahesuṃ. Ye na aggahesuṃ, te tena saha vivadiṃsu.

Puis, un homme adepte de la « bénédiction par l'ouïe » (sutamaṅgalika) dit : « Messieurs, par l'œil, on voit aussi bien ce qui est pur que ce qui est impur, ce qui est beau que ce qui est laid, ce qui est plaisant que ce qui est déplaisant. Si la bénédiction résidait dans ce qui est vu, alors tout ce qui est vu le serait aussi. Par conséquent, la vue n'est pas la bénédiction. C'est plutôt l'ouïe qui l'est. Ce que l'on appelle "ouïe" est un son considéré comme hautement auspicieux. Par exemple, quelqu'un se lève tôt et entend des mots tels que "prospérité", "plénitude", "fleurissant", "heureux", "gloire", "gloire croissante", ou encore "aujourd'hui est un jour de bon augure, un moment favorable, une journée faste, une grande bénédiction". Entendre de tels sons est ce qu'on appelle la "bénédiction par l'ouïe". » Là encore, certains acceptèrent ses paroles et d'autres non, et ces derniers débattirent avec lui.

Atha mutamaṅgaliko nāmeko puriso āha ‘‘sotampi hi nāmetaṃ, bho, sādhumpi asādhumpi manāpampi amanāpampi saddaṃ suṇāti. Yadi tena sutaṃ maṅgalaṃ siyā, sabbampi maṅgalaṃ siyā. Tasmā na sutaṃ maṅgalaṃ, apica kho pana mutaṃ maṅgalaṃ. Mutaṃ nāma abhimaṅgalasammataṃ gandharasaphoṭṭhabbaṃ. Seyyathidaṃ – idhekacco kālasseva vuṭṭhāya padumagandhādipupphagandhaṃ vā ghāyati, phussadantakaṭṭhaṃ vā khādati, pathaviṃ vā āmasati, haritasassaṃ vā allagomayaṃ vā kacchapaṃ vā tilaṃ vā pupphaṃ vā phalaṃ vā āmasati, phussamattikāya vā sammā limpati, phussasāṭakaṃ vā nivāseti, phussaveṭhanaṃ vā dhāreti. Yaṃ vā panaññampi kiñci evarūpaṃ abhimaṅgalasammataṃ gandhaṃ vā ghāyati, rasaṃ vā sāyati, phoṭṭhabbaṃ vā phusati, idaṃ vuccati mutamaṅgala’’nti. Tassāpi vacanaṃ ekacce aggahesuṃ, ekacce na aggahesuṃ.

Alors, un homme adepte de la « bénédiction par les sens » (mutamaṅgalika) déclara : « Messieurs, par l'oreille, on entend des sons aussi bien agréables que désagréables, plaisants ou déplaisants. Si l'ouïe était la bénédiction, tout ce qui est entendu le serait aussi. Ainsi, l'ouïe n'est pas la bénédiction. C'est en réalité ce qui est perçu par les autres sens (muta) : l'odorat, le goût et le toucher. Par exemple, quelqu'un se lève tôt et sent le parfum de fleurs comme le lotus, ou mâche un bâtonnet cure-dents agréable, ou touche la terre, de jeunes pousses vertes, de la bouse fraîche, une tortue, du sésame, des fleurs ou des fruits, ou s'oint de terre fine, ou revêt des vêtements agréables au toucher, ou porte un turban soyeux. Ou encore, il sent, goûte ou touche toute chose considérée comme hautement auspicieuse. C'est ce qu'on appelle la "bénédiction par les sens". » Ses paroles furent acceptées par certains et rejetées par d'autres.

Tattha [Pg.101] na diṭṭhamaṅgaliko sutamutamaṅgalike asakkhi ñāpetuṃ, na tesaṃ aññataro itare dve. Tesu ca manussesu ye diṭṭhamaṅgalikassa vacanaṃ gaṇhiṃsu, te ‘‘diṭṭhaṃyeva maṅgala’’nti gatā. Ye sutamutamaṅgalikānaṃ, te ‘‘sutaṃyeva mutaṃyeva maṅgala’’nti gatā. Evamayaṃ maṅgalakathā sakalajambudīpe pākaṭā jātā.

Parmi eux, l'adepte de la vue ne put convaincre les adeptes de l'ouïe et des sens, et aucun d'entre eux ne parvint à persuader les deux autres. Parmi la population, ceux qui suivirent l'adepte de la vue furent d'avis que « seule la vue constitue la bénédiction ». Ceux qui suivirent les autres furent d'avis que « seule l'ouïe » ou « seul le ressenti » constitue la bénédiction. C'est ainsi que ce récit sur les bénédictions devint célèbre dans tout Jambudīpa.

Atha sakalajambudīpe manussā gumbagumbā hutvā ‘‘kiṃ nu kho maṅgala’’nti maṅgalāni cintayiṃsu. Tesaṃ manussānaṃ ārakkhadevatā taṃ kathaṃ sutvā tatheva maṅgalāni cintayiṃsu. Tāsaṃ devatānaṃ bhummadevatā mittā honti, atha tato sutvā bhummadevatāpi tatheva maṅgalāni cintayiṃsu, tāsaṃ devatānaṃ ākāsaṭṭhadevatā mittā honti, ākāsaṭṭhadevatānaṃ catumahārājikā devatā mittā honti, etenupāyena yāva sudassīdevatānaṃ akaniṭṭhadevatā mittā honti, atha tato sutvā akaniṭṭhadevatāpi tatheva gumbagumbā hutvā maṅgalāni cintayiṃsu. Evaṃ yāva dasasahassacakkavāḷesu sabbattha maṅgalacintā udapādi. Uppannā ca ‘‘idaṃ maṅgalaṃ idaṃ maṅgala’’nti vinicchayamānāpi appattā eva vinicchayaṃ dvādasa vassāni aṭṭhāsi. Sabbe manussā ca devā ca brahmāno ca ṭhapetvā ariyasāvake diṭṭhasutamutavasena tidhā bhinnā. Ekopi ‘‘idameva maṅgala’’nti yathābhuccato niṭṭhaṅgato nāhosi, maṅgalakolāhalaṃ loke uppajji.

Alors, dans tout le Jambudīpa, les hommes se réunirent en groupes et se mirent à réfléchir aux bénédictions, se demandant : « Qu’est-ce donc qu’une bénédiction ? » Les divinités protectrices de ces hommes, ayant entendu leurs paroles, réfléchirent de la même manière aux bénédictions. Les divinités terrestres (bhummadevatā), qui étaient les amies de ces divinités protectrices, l’apprirent d'elles et réfléchirent de même aux bénédictions. Les divinités célestes (ākāsaṭṭhadevatā) étaient les amies de ces divinités terrestres ; les divinités du royaume des Quatre Grands Rois (cātumahārājikā) étaient les amies des divinités célestes. Par ce processus, l’information parvint jusqu'aux divinités Akaniṭṭha par l'intermédiaire des divinités Sudassī. Ayant entendu cela, les divinités Akaniṭṭha se réunirent également en groupes et réfléchirent aux bénédictions. Ainsi, dans les dix mille systèmes de mondes, la réflexion sur les bénédictions se répandit partout. Bien que l'on ait débattu en disant « Ceci est une bénédiction, cela est une bénédiction », aucune conclusion ne fut atteinte pendant douze ans. À l’exception des nobles disciples (ariyasāvaka), tous les hommes, les divinités et les brahmas se divisèrent en trois camps, selon qu'ils considéraient la bénédiction comme étant ce qui est vu, entendu ou perçu par les sens. Pas une seule personne ne parvint à une conclusion conforme à la réalité en affirmant : « Ceci seul est la bénédiction ». Un grand tumulte concernant les bénédictions (maṅgalakolāhala) apparut alors dans le monde.

Kolāhalaṃ nāma pañcavidhaṃ kappakolāhalaṃ, cakkavattikolāhalaṃ, buddhakolāhalaṃ, maṅgalakolāhalaṃ, moneyyakolāhalanti. Tattha kāmāvacaradevā muttasirā vikiṇṇakesā rudammukhā assūni hatthehi puñchamānā rattavatthanivatthā ativiya virūpavesadhārino hutvā ‘‘vassasatasahassaccayena kappuṭṭhānaṃ hohiti, ayaṃ loko vinassissati, mahāsamuddo sussissati, ayañca mahāpathavī sineru ca pabbatarājā uḍḍhayhissati vinassissati, yāva brahmalokā lokavināso bhavissati, mettaṃ mārisā bhāvetha, karuṇaṃ muditaṃ upekkhaṃ mārisā bhāvetha, mātaraṃ upaṭṭhahatha, pitaraṃ upaṭṭhahatha, kule jeṭṭhāpacāyino hotha, jāgaratha mā pamādatthā’’ti manussapathe vicaritvā ārocenti. Idaṃ kappakolāhalaṃ nāma.

On distingue cinq types de tumultes (kolāhala) : le tumulte de la fin de l’éon (kappakolāhala), le tumulte du monarque universel (cakkavattikolāhala), le tumulte du Bouddha (buddhakolāhala), le tumulte des bénédictions (maṅgalakolāhala) et le tumulte de la vie monastique (moneyyakolāhala). Parmi ceux-ci, lors du tumulte de la fin de l’éon, les divinités du monde des désirs (kāmāvacara), la tête dénudée, les cheveux ébouriffés, le visage en larmes, essuyant leurs pleurs de leurs mains, vêtues de rouge et portant des apparences très défigurées, parcourent les chemins des hommes en annonçant : « Dans cent mille ans, la fin de l’éon surviendra. Ce monde sera détruit, le grand océan s'asséchera, cette vaste terre et le mont Sineru, roi des montagnes, seront consumés et détruits. Jusqu'aux mondes de Brahma, la destruction universelle aura lieu. Ô seigneurs, développez la bienveillance (mettā), la compassion (karuṇā), la joie altruiste (muditā) et l'équanimité (upekkhā). Ô seigneurs, servez votre mère, servez votre père, soyez respectueux envers les aînés de la famille, soyez vigilants et ne soyez pas négligents. » C'est ce qu'on appelle le tumulte de la fin de l’éon.

Kāmāvacaradevāyeva ‘‘vassasatassaccayena cakkavattirājā loke uppajjissatī’’ti manussapathe vicaritvā ārocenti. Idaṃ cakkavattikolāhalaṃ nāma. Suddhāvāsā pana devā brahmābharaṇena alaṅkaritvā brahmaveṭhanaṃ [Pg.102] sīse katvā pītisomanassajātā buddhaguṇavādino ‘‘vassasahassaccayena buddho loke uppajjissatī’’ti manussapathe vicaritvā ārocenti. Idaṃ buddhakolāhalaṃ nāma. Suddhāvāsā eva devā devamanussānaṃ cittaṃ ñatvā ‘‘dvādasannaṃ vassānaṃ accayena sammāsambuddho maṅgalaṃ kathessatī’’ti manussapathe vicaritvā ārocenti. Idaṃ maṅgalakolāhalaṃ nāma. Suddhāvāsā eva devā ‘‘sattannaṃ vassānaṃ accayena aññataro bhikkhu bhagavatā saddhiṃ samāgamma moneyyappaṭipadaṃ pucchissatī’’ti manussapathe vicaritvā ārocenti. Idaṃ moneyyakolāhalaṃ nāma. Imesu pañcasu kolāhalesu devamanussānaṃ idaṃ maṅgalakolāhalaṃ loke uppajji.

Les divinités du monde des désirs parcourent les chemins des hommes en annonçant : « Dans cent ans, un monarque universel apparaîtra dans le monde. » C'est ce qu'on appelle le tumulte du monarque universel. Les divinités des Demeures Pures (Suddhāvāsā), quant à elles, parées d’ornements de Brahma, portant le turban de Brahma sur la tête, remplies de joie et d'allégresse, et proclamant les vertus du Bouddha, parcourent les chemins des hommes en annonçant : « Dans mille ans, un Bouddha apparaîtra dans le monde. » C'est ce qu'on appelle le tumulte du Bouddha. Ces mêmes divinités des Demeures Pures, connaissant l'esprit des hommes et des divinités, parcourent les chemins des hommes en annonçant : « Dans douze ans, le Parfaitement Éveillé prêchera sur la bénédiction. » C'est ce qu'on appelle le tumulte des bénédictions. De même, les divinités des Demeures Pures parcourent les chemins des hommes en annonçant : « Dans sept ans, un certain moine, ayant rencontré le Béni, l'interrogera sur la pratique de la sage perfection (moneyyappaṭipada). » C'est ce qu'on appelle le tumulte de la vie monastique. Parmi ces cinq tumultes, c’est ce tumulte des bénédictions qui apparut dans le monde pour les divinités et les hommes.

Atha devesu ca manussesu ca vicinitvā vicinitvā maṅgalāni alabhamānesu dvādasannaṃ vassānaṃ accayena tāvatiṃsakāyikā devatā saṅgamma samāgamma evaṃ samacintesuṃ ‘‘seyyathāpi nāma gharasāmiko antogharajanānaṃ, gāmasāmiko gāmavāsīnaṃ, rājā sabbamanussānaṃ, evameva ayaṃ sakko devānamindo amhākaṃ aggo ca seṭṭho ca yadidaṃ puññena tejena issariyena paññāya dvinnaṃ devalokānaṃ adhipati, yaṃnūna mayaṃ sakkaṃ devānamindaṃ etamatthaṃ puccheyyāmā’’ti. Tā sakkassa santikaṃ gantvā sakkaṃ devānamindaṃ taṅkhaṇānurūpanivāsanābharaṇasassirikasarīraṃ aḍḍhateyyakoṭiaccharāgaṇaparivutaṃ pāricchattakamūle paṇḍukambalavarāsane nisinnaṃ abhivādetvā ekamantaṃ ṭhatvā etadavocuṃ ‘‘yagghe, mārisa, jāneyyāsi, etarahi maṅgalapañhā samuṭṭhitā, eke ‘diṭṭhaṃ maṅgala’nti vadanti, eke ‘sutaṃ maṅgala’nti, eke ‘mutaṃ maṅgala’nti, tattha mayañca aññe ca aniṭṭhaṅgatā, sādhu vata no tvaṃ yāthāvato byākarohī’’ti. Devarājā pakatiyāpi paññavā ‘‘ayaṃ maṅgalakathā kattha paṭhamaṃ samuṭṭhitā’’ti āha. ‘‘Mayaṃ, deva, cātumahārājikānaṃ assumhā’’ti āhaṃsu. Tato cātumahārājikā ākāsaṭṭhadevatānaṃ, ākāsaṭṭhadevatā bhummadevatānaṃ, bhummadevatā manussārakkhadevatānaṃ, manussārakkhadevatā ‘‘manussaloke samuṭṭhitā’’ti āhaṃsu.

Alors que les divinités et les hommes cherchaient sans cesse les bénédictions sans les trouver, au bout de douze ans, les divinités de l'assemblée des Trente-Trois (Tāvatiṃsa), s'étant réunies, délibérèrent ainsi : « Tout comme un chef de maison pour les gens de sa maison, un chef de village pour ses villageois ou un roi pour tous les hommes, de même ce Sakka, seigneur des divinités, est notre chef et notre supérieur. Par son mérite, son pouvoir, sa souveraineté et sa sagesse, il est le souverain des deux mondes divins. Et si nous interrogions Sakka, le seigneur des divinités, sur ce sujet ? » Elles allèrent auprès de Sakka et virent le seigneur des divinités, dont le corps était resplendissant d'habits et d'ornements appropriés à l'occasion, assis sur le noble trône de pierre de couleur rouge (paṇḍukambalavarāsane) au pied de l'arbre corail (pāricchattaka), entouré d'une suite de deux cent cinquante millions de nymphes célestes. Après l'avoir salué, elles se tinrent d'un côté et dirent : « Ô seigneur Sakka, sachez que la question des bénédictions s'est posée actuellement. Certains disent : "Ce qui est vu est une bénédiction", d'autres : "Ce qui est entendu est une bénédiction", et d'autres encore : "Ce qui est perçu par les sens est une bénédiction". À ce sujet, nous et d'autres divinités sommes restés dans l'incertitude. Que vous nous expliquiez cela conformément à la vérité serait un grand bien. » Le roi des divinités, étant sage par nature, demanda : « Où cette discussion sur les bénédictions a-t-elle commencé en premier lieu ? » Elles répondirent : « Seigneur, nous l'avons entendu des divinités du royaume des Quatre Grands Rois. » Celles-ci l'avaient entendu des divinités célestes, les divinités célestes des divinités terrestres, les divinités terrestres des divinités protectrices des hommes, et les divinités protectrices des hommes dirent : « Cela est apparu dans le monde des hommes ».

Atha devānamindo ‘‘sammāsambuddho kattha vasatī’’ti pucchi. ‘‘Manussaloke devā’’ti āhaṃsu. Taṃ bhagavantaṃ koci pucchīti, na koci devāti[Pg.103]. Kinnu nāma tumhe mārisā aggiṃ chaḍḍetvā khajjopanakaṃ ujjāletha, yena tumhe anavasesamaṅgaladesakaṃ taṃ bhagavantaṃ atikkamitvā maṃ pucchitabbaṃ maññatha, āgacchatha mārisā, taṃ bhagavantaṃ pucchāma, addhā sassirikaṃ pañhaveyyākaraṇaṃ labhissāmāti ekaṃ devaputtaṃ āṇāpesi ‘‘taṃ bhagavantaṃ pucchā’’ti. So devaputto taṅkhaṇānurūpena alaṅkārena attānaṃ alaṅkaritvā vijjuriva vijjotamāno devagaṇaparivuto jetavanamahāvihāraṃ gantvā bhagavantaṃ abhivādetvā ekamantaṃ ṭhatvā maṅgalapañhaṃ pucchanto gāthāya ajjhabhāsi ‘‘bahū devā manussā cā’’ti.

Alors, Sakka, le roi des dieux, demanda : « Où réside le Parfaitement Éveillé ? ». [Les dieux] répondirent : « Dans le monde des hommes, ô Seigneur ». Il demanda : « Quelqu'un a-t-il interrogé le Bienheureux ? », ce à quoi ils répondirent : « Personne, ô Seigneur ». [Sakka dit :] « Comment se fait-il, chers messieurs, que vous délaissiez le feu pour allumer une luciole ? Pourquoi pensez-vous devoir m'interroger moi en ignorant le Bienheureux, Lui qui enseigne les bénédictions sans exception ? Venez, chers messieurs, interrogeons le Bienheureux ; nous obtiendrons certainement une réponse glorieuse à notre question ». Il ordonna alors à un fils des dieux : « Interroge le Bienheureux ». Ce fils des dieux se para d'ornements appropriés pour l'occasion et, resplendissant comme l'éclair, entouré d'une foule de divinités, il se rendit au grand monastère de Jetavana. Après avoir salué le Bienheureux et s'être tenu à l'écart, souhaitant l'interroger sur les bénédictions, il s'adressa à Lui par ce verset : « Nombreux sont les dieux et les hommes... ».

Idaṃ maṅgalapañhasamuṭṭhānaṃ.

Telle est l'origine de la question sur les bénédictions.

Bahūdevātigāthāvaṇṇanā

Commentaire du verset commençant par « Bahū devā ».

2. Idāni gāthāpadānaṃ atthavaṇṇanā hoti. Bahūti aniyamitasaṅkhyāniddeso, tena anekasatā anekasahassā anekasatasahassāti vuttaṃ hoti. Dibbantīti devā, pañcahi kāmaguṇehi kīḷanti, attano vā siriyā jotentīti attho. Apica devāti tividhā devā sammutiupapattivisuddhivasena. Yathāha –

2. Maintenant commence l'explication du sens des termes du verset. Le mot « bahū » (nombreux) est une désignation de nombre indéfini ; par ce terme, on entend plusieurs centaines, plusieurs milliers, ou plusieurs centaines de milliers. Les « devā » (dieux) sont ainsi appelés parce qu'ils brillent (dibbanti) ; le sens est qu'ils s'amusent avec les cinq cordes des plaisirs sensuels divins ou qu'ils resplendissent de leur propre gloire. De plus, les dieux sont de trois sortes : par convention, par naissance et par pureté. Comme il est dit :

‘‘Devāti tayo devā – sammutidevā, upapattidevā, visuddhidevā. Tattha sammutidevā nāma rājāno deviyo rājakumārā. Upapattidevā nāma cātumahārājike deve upādāya taduttaridevā. Visuddhidevā nāma arahanto vuccantī’’ti (cūḷani. dhotakamāṇavapucchāniddesa 32, pārāyanānugītigāthāniddesa 119).

« Les dieux sont de trois types : les dieux par convention (sammutidevā), les dieux par naissance (upapattidevā) et les dieux par pureté (visuddhidevā). Là, les dieux par convention désignent les rois, les reines et les princes. Les dieux par naissance désignent les dieux à partir de ceux des quatre grands rois et au-dessus. Les dieux par pureté désignent les Arahants. »

Tesu idha upapattidevā adhippetā. Manuno apaccāti manussā. Porāṇā pana bhaṇanti – manaso ussannatāya manussā. Te jambudīpakā, aparagoyānakā, uttarakurukā, pubbavidehakāti catubbidhā, idha jambudīpakā adhippetā. Maṅgalanti mahanti imehi sattāti maṅgalāni, iddhiṃ vuddhiñca pāpuṇantīti attho. Acintayunti cintesuṃ ākaṅkhamānāti icchamānā patthayamānā pihayamānā. Sotthānanti sotthibhāvaṃ, sabbesaṃ diṭṭhadhammikasamparāyikānaṃ sobhanānaṃ sundarānaṃ kalyāṇānaṃ dhammānamatthitanti vuttaṃ hoti. Brūhīti desehi pakāsehi, ācikkha vivara [Pg.104] vibhaja uttānīkarohi. Maṅgalanti iddhikāraṇaṃ vuddhikāraṇaṃ sabbasampattikāraṇaṃ. Uttamanti visiṭṭhaṃ pavaraṃ sabbalokahitasukhāvahanti ayaṃ gāthāya anupubbapadavaṇṇanā.

Parmi ceux-ci, ce sont les dieux par naissance qui sont ici visés. Les « manussā » (humains) sont ainsi nommés car ils sont la progéniture de Manu. Cependant, les anciens maîtres disent qu'ils s'appellent humains en raison de la supériorité de leur esprit (manaso ussannatāya). Ils sont de quatre types : ceux de Jambudīpa, d'Aparagoyāna, d'Uttarakuru et de Pubbavideha ; ici, ce sont ceux de Jambudīpa qui sont visés. Le terme « maṅgalāni » (bénédictions) signifie que les êtres parviennent à la grandeur par ces pratiques ; le sens est qu'ils atteignent la prospérité et l'accroissement. « Acintayuṃ » signifie qu'ils ont réfléchi. « Ākaṅkhamānā » signifie désirant, souhaitant, aspirant. « Sotthānaṃ » désigne l'état de bien-être, c'est-à-dire l'existence de toutes les qualités propices, belles et bénéfiques pour cette vie et pour les vies futures. « Brūhi » signifie enseigne, proclame, explique, révèle, analyse et rend clair. « Maṅgalanti » désigne la cause de la réussite, la cause de la croissance, la cause de toute prospérité. « Uttamaṃ » signifie distingué, suprême, apportant le bien-être et le bonheur à tout le monde. Telle est l'explication successive des mots de ce verset.

Ayaṃ pana piṇḍattho – so devaputto dasasahassacakkavāḷesu devatā maṅgalapañhaṃ sotukāmatāya imasmiṃ cakkavāḷe sannipatitvā ekavālaggakoṭiokāsamatte dasapi vīsampi tiṃsampi cattālīsampi paññāsampi saṭṭhipi sattatipi asītipi sukhumattabhāve nimminitvā sabbadevamārabrahmāno siriyā ca tejasā ca adhiggayha virocamānaṃ paññattavarabuddhāsane nisinnaṃ bhagavantaṃ parivāretvā ṭhitā disvā tasmiñca samaye anāgatānampi sakalajambudīpakānaṃ manussānaṃ cetasā cetoparivitakkamaññāya sabbadevamanussānaṃ vicikicchāsallasamuddharaṇatthaṃ āha –

Voici maintenant le sens global : ce fils de deva, voyant que les divinités de dix mille systèmes de mondes s'étaient rassemblées dans ce système de monde par désir d'entendre la question sur les bénédictions, s'étaient créées des corps subtils pour tenir à dix, vingt, trente, quarante, cinquante, soixante, soixante-dix ou quatre-vingts sur l'espace d'une pointe de cheveu, et se tenaient entourant le Bienheureux qui resplendissait, surpassant en gloire et en puissance tous les dieux, Māras et Brahmas, assis sur le noble siège de Bouddha préparé. Comprenant par son propre esprit la réflexion mentale de tous les humains de Jambudīpa qui n'étaient pas venus, et afin d'extraire la flèche du doute de tous les dieux et humains, il dit :

‘‘Bahū devā manussā ca, maṅgalāni acintayuṃ;

Ākaṅkhamānā sotthānaṃ, brūhi maṅgalamuttama’’nti.

« De nombreux dieux et humains ont réfléchi aux bénédictions ; désirant le bien-être, proclame la bénédiction suprême. »

Tāsaṃ devatānaṃ anumatiyā manussānañca anuggahena mayā puṭṭho samāno yaṃ sabbesameva amhākaṃ ekantahitasukhāvahato uttamaṃ maṅgalaṃ, taṃ no anukampaṃ upādāya brūhi bhagavāti.

« Ô Bienheureux, par l'assentiment de ces divinités et pour favoriser les humains, puisque je T'interroge, par compassion pour nous, proclame cette bénédiction qui est la plus excellente car elle apporte infailliblement le bien-être et le bonheur à nous tous. »

Asevanācātigāthāvaṇṇanā

Explication du verset commençant par « Asevanā ca »

3. Evametaṃ devaputtassa vacanaṃ sutvā bhagavā ‘‘asevanā ca bālāna’’nti gāthamāha. Tattha asevanāti abhajanā apayirupāsanā. Bālānanti balanti assasantīti bālā, assasitapassasitamattena jīvanti, na paññājīvitenāti adhippāyo. Tesaṃ bālānaṃ. Paṇḍitānanti paṇḍantīti paṇḍitā, sandiṭṭhikasamparāyikesu atthesu ñāṇagatiyā gacchantīti adhippāyo. Tesaṃ paṇḍitānaṃ. Sevanāti bhajanā payirupāsanā taṃsahāyatā taṃsampavaṅkatā taṃsamaṅgitā pūjāti sakkāragarukāramānanavandanā. Pūjaneyyānanti pūjārahānaṃ. Etaṃ maṅgalamuttamanti yā ca bālānaṃ asevanā, yā ca paṇḍitānaṃ sevanā, yā ca pūjaneyyānaṃ pūjā, taṃ sabbaṃ sampiṇḍetvā āha ‘‘etaṃ maṅgalamuttama’’nti. Yaṃ tayā puṭṭhaṃ ‘‘brūhi maṅgalamuttama’’nti, ettha tāva etaṃ maṅgalamuttamanti gaṇhāhīti vuttaṃ hoti. Ayametissā gāthāya padavaṇṇanā.

3. Ayant entendu ces paroles du fils de deva, le Bienheureux prononça le verset : « Ne pas fréquenter les sots... ». Dans ce verset, « asevanā » signifie ne pas fréquenter, ne pas honorer. « Bālānaṃ » (les sots) vient de « balanti », ceux qui ne font que respirer ; le sens est qu'ils vivent par le seul fait d'inspirer et d'expirer, et non par la vie de la sagesse. « Paṇḍitānaṃ » (les sages) signifie ceux qui possèdent l'intelligence ; l'intention est qu'ils avancent par la voie de la connaissance concernant les intérêts de ce monde et de l'autre. « Sevanā » signifie fréquentation, service, compagnie, amitié. « Pūjā » signifie honneur, respect, hommage et vénération. « Pūjaneyyānaṃ » signifie envers ceux qui sont dignes d'honneur. Quant à « etaṃ maṅgalamuttamaṃ », le Bouddha a dit cela en regroupant le fait de ne pas fréquenter les sots, de fréquenter les sages et d'honorer ceux qui sont dignes d'honneur. Le sens est : « Considère cela comme la bénédiction suprême que tu m'as demandée. » Telle est l'explication des mots de ce verset.

Atthavaṇṇanā [Pg.105] panassā evaṃ veditabbā – evametaṃ devaputtassa vacanaṃ sutvā bhagavā ‘‘asevanā ca bālāna’’nti imaṃ gāthamāha. Tattha yasmā catubbidhā gāthā pucchitagāthā, apucchitagāthā, sānusandhikagāthā, ananusandhikagāthāti. Tattha ‘‘pucchāmi taṃ, gotama, bhūripañña, kathaṅkaro sāvako sādhu hotī’’ti (su. ni. 378) ca ‘‘kathaṃ nu tvaṃ, mārisa, oghamatarī’’ti (saṃ. ni. 1.1) ca evamādīsu pucchitena kathitā pucchitagāthā. ‘‘Yaṃ pare sukhato āhu, tadariyā āhu dukkhato’’ti evamādīsu (su. ni. 767) apucchitena attajjhāsayavasena kathitā apucchitagāthā. Sabbāpi buddhānaṃ gāthā ‘‘sanidānāhaṃ, bhikkhave, dhammaṃ desessāmī’’ti (a. ni. 3.126; kathā. 806) vacanato sānusandhikagāthā. Ananusandhikagāthā imasmiṃ sāsane natthi. Evametāsu gāthāsu ayaṃ devaputtena pucchitena bhagavatā kathitattā pucchitagāthā. Ayañca yathā cheko puriso kusalo maggassa kusalo amaggassa maggaṃ puṭṭho paṭhamaṃ vijahitabbaṃ ācikkhitvā pacchā gahetabbaṃ ācikkhati ‘‘asukasmiṃ nāma ṭhāne dvedhāpatho hoti, tattha vāmaṃ muñcitvā dakkhiṇaṃ gaṇhathā’’ti, evaṃ sevitabbāsevitabbesu asevitabbaṃ ācikkhitvā sevitabbaṃ ācikkhati. Bhagavā ca maggakusalapurisasadiso. Yathāha –

L'explication de son sens doit être comprise ainsi : ayant entendu ces paroles du fils de deva, le Bienheureux prononça ce verset « Asevanā ca bālānaṃ ». Là, comme il existe quatre types de versets : verset de question, verset sans question, verset avec lien contextuel et verset sans lien contextuel. Parmi eux, les versets dits « de question » sont ceux prononcés suite à une interrogation, comme : « Je T'interroge, ô Gotama à la vaste sagesse, comment le disciple devient-il accompli ? » ou « Comment as-tu traversé le flot, cher monsieur ? ». Les versets dits « sans question » sont ceux prononcés de sa propre initiative, comme : « Ce que les autres appellent bonheur, les Nobles disent que c'est de la souffrance ». Tous les versets des Bouddhas sont dits « avec lien contextuel » (sānusandhika) car il est dit : « Ô moines, je vais enseigner le Dhamma avec sa source ». Il n'y a pas de verset sans lien contextuel dans cette Dispensation. Parmi ces catégories, ce verset-ci est un « verset de question » car il a été dit par le Bienheureux suite à l'interrogation du fils de deva. Et tout comme un homme habile, connaissant le bon chemin et le mauvais chemin, lorsqu'on l'interroge sur la route, indique d'abord le chemin à abandonner avant d'indiquer celui à prendre, en disant : « À tel endroit se trouve une bifurcation, là, quitte la gauche et prends la droite », de même, entre ceux qu'il faut fréquenter et ceux qu'il ne faut pas fréquenter, le Bouddha indique d'abord celui qu'il ne faut pas fréquenter avant d'indiquer celui qu'il faut fréquenter. Le Bienheureux est semblable à cet homme expert en chemins. Comme il a été dit :

‘‘Puriso maggakusaloti kho, tissa, tathāgatassetaṃ adhivacanaṃ arahato sammāsambuddhassa. So hi kusalo imassa lokassa, kusalo parassa lokassa, kusalo maccudheyyassa, kusalo amaccudheyyassa, kusalo māradheyyassa, kusalo amāradheyyassā’’ti.

« Ô Tissa, l'homme expert en chemins est une désignation du Tathāgata, l'Arahant parfaitement éveillé. Car Il est expert en ce monde, expert en l'autre monde, expert dans le domaine de la mort, expert dans ce qui est au-delà de la mort, expert dans le domaine de Māra et expert dans ce qui échappe à Māra. »

Tasmā paṭhamaṃ asevitabbaṃ ācikkhanto āha – ‘‘asevanā ca bālānaṃ, paṇḍitānañca sevanā’’ti. Vijahitabbamaggo viya hi paṭhamaṃ bālā na sevitabbā na payirupāsitabbā, tato gahetabbamaggo viya paṇḍitā sevitabbā payirupāsitabbāti. Kasmā pana bhagavatā maṅgalaṃ kathentena paṭhamaṃ bālānamasevanā paṇḍitānañca sevanā kathitāti? Vuccate – yasmā imaṃ diṭṭhādīsu maṅgaladiṭṭhiṃ bālasevanāya devamanussā gaṇhiṃsu, sā ca amaṅgalaṃ, tasmā tesaṃ taṃ idhalokaparalokatthabhañjakaṃ akalyāṇamittasaṃsaggaṃ garahantena ubhayalokatthasādhakañca kalyāṇamittasaṃsaggaṃ [Pg.106] pasaṃsantena bhagavatā paṭhamaṃ bālānamasevanā paṇḍitānañca sevanā kathitāti.

C'est pourquoi, en indiquant d'abord ceux qui ne doivent pas être fréquentés, le Bienheureux a dit : « Ne pas fréquenter les sots, et fréquenter les sages. » En effet, tout comme un chemin à éviter, les sots ne doivent d'abord être ni fréquentés ni servis ; ensuite, tout comme un chemin à suivre, les sages doivent être fréquentés et servis. Mais pourquoi le Bienheureux, en enseignant les bénédictions, a-t-il d'abord mentionné la non-fréquentation des sots et la fréquentation des sages ? On répond : c'est parce que les dieux et les hommes ont adopté cette fausse conception de la bénédiction concernant les objets visibles et autres en fréquentant les sots, et que cela n'est point une bénédiction. Par conséquent, afin de blâmer cette fréquentation de mauvais amis qui détruit les intérêts dans cette vie et dans la vie future, et afin de louer la fréquentation de bons amis qui réalise les intérêts des deux mondes, le Bienheureux a d'abord enseigné la non-fréquentation des sots et la fréquentation des sages.

Tattha bālā nāma ye keci pāṇātipātādiakusalakammapathasamannāgatā sattā, te tīhākārehi jānitabbā. Yathāha ‘‘tīṇimāni, bhikkhave, bālassa bālalakkhaṇānī’’ti suttaṃ (a. ni. 3.3; ma. ni. 3.246). Apica pūraṇakassapādayo cha satthāro, devadattakokālikakaṭamodakatissakhaṇḍadeviyāputtasamuddadattaciñcamāṇavikādayo atītakāle ca dīghavidassa bhātāti ime aññe ca evarūpā sattā bālāti veditabbā.

À cet égard, on appelle « sots » tous les êtres dotés des voies d'actions malsaines telles que le meurtre d'êtres vivants et autres ; ils doivent être reconnus par trois caractéristiques. Comme il est dit : « Moines, il y a ces trois caractéristiques du sot qui définissent le sot... » (Sutta). De plus, les six maîtres tels que Pūraṇa Kassapa et les autres, Devadatta, Kokālika, Kaṭamodaka Tissa, le fils de la reine Khaṇḍadevi nommé Samuddadatta, Ciñcamāṇavikā et les autres, et dans le passé le frère de Dīghavidu — ceux-là et d'autres êtres de cette sorte doivent être reconnus comme des sots.

Te aggipadittamiva agāraṃ attanā duggahitena attānañceva attano vacanakārake ca vināsenti. Yathā dīghavidassa bhātā catubuddhantaraṃ saṭṭhiyojanamattena attabhāvena uttāno patito mahāniraye paccati, yathā ca tassa diṭṭhiṃ abhirucanakāni pañca kulasatāni tasseva sahabyataṃ upapannāni mahāniraye paccanti. Vuttañcetaṃ bhagavatā –

Tout comme un feu brûlant une maison, ils se détruisent eux-mêmes ainsi que ceux qui suivent leurs paroles par leur propre vue erronée. Par exemple, le frère de Dīghavidu, avec un corps d'une dimension de soixante ligues (yojanas), gît sur le dos et brûle dans le grand enfer pendant l'intervalle entre quatre Bouddhas ; et de même, les cinq cents familles qui se complaisaient dans sa vue erronée sont nées en sa compagnie et brûlent dans le grand enfer. Et cela a été dit par le Bienheureux —

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, naḷāgārā vā tiṇāgārā vā aggi mutto kūṭāgārānipi ḍahati ullittāvalittāni nivātāni phusitaggaḷāni pihitavātapānāni, evameva kho, bhikkhave, yāni kānici bhayāni uppajjanti, sabbāni tāni bālato uppajjanti, no paṇḍitato. Ye keci upaddavā uppajjanti…pe… ye keci upasaggā…pe… no paṇḍitato. Iti kho, bhikkhave, sappaṭibhayo bālo, appaṭibhayo paṇḍito. Saupaddavo bālo, anupaddavo paṇḍito, saupasaggo bālo, anupasaggo paṇḍito’’ti (a. ni. 3.1).

« Tout comme, moines, lorsqu'un feu s'élève d'une cabane de roseaux ou d'une cabane de paille, il brûle même des maisons à toit pointu, bien crépies à l'intérieur et à l'extérieur, à l'abri du vent, aux verrous bien fixés et aux fenêtres closes ; de même, moines, quels que soient les périls qui surgissent, tous surgissent du sot, non du sage. Quelles que soient les calamités qui surgissent... quels que soient les malheurs... ils surgissent du sot, non du sage. Ainsi, moines, le sot est accompagné de périls, le sage est exempt de périls. Le sot est accompagné de calamités, le sage est exempt de calamités. Le sot est accompagné de malheurs, le sage est exempt de malheurs. »

Apica pūtimacchasadiso bālo, pūtimacchabandhapattapuṭasadiso hoti tadupasevī, chaḍḍanīyataṃ jigucchanīyatañca pāpuṇāti viññūnaṃ. Vuttañcetaṃ –

De plus, le sot est semblable à un poisson pourri ; celui qui le fréquente est semblable à la feuille qui enveloppe le poisson pourri ; il devient un objet de rejet et de dégoût pour les sages. Et cela a été dit —

‘‘Pūtimacchaṃ kusaggena, yo naro upanayhati;

Kusāpi pūtī vāyanti, evaṃ bālūpasevanā’’ti. (jā. 1.15.183;

2.22.1257);

« L'homme qui enveloppe un poisson pourri avec un brin d'herbe kusa voit l'herbe elle-même exhaler une odeur fétide ; telle est la fréquentation des sots. »

Akittipaṇḍito cāpi sakkena devānamindena vare diyyamāne evamāha –

Le sage Akitti également, alors que Sakka le roi des dieux lui offrait un vœu, dit ceci :

‘‘Bālaṃ [Pg.107] na passe na suṇe, na ca bālena saṃvase;

Bālenallāpasallāpaṃ, na kare na ca rocaye.

« Puissé-je ne pas voir le sot, ne pas l'entendre, ne pas vivre avec lui ; puissé-je ne pas converser avec le sot, ni ne prendre plaisir en lui. »

‘‘Kinnu te akaraṃ bālo, vada kassapa kāraṇaṃ;

Kena kassapa bālassa, dassanaṃ nābhikaṅkhasi.

« Que t'a donc fait le sot ? Dis-m'en la raison, ô Kassapa. Pourquoi, Kassapa, ne désires-tu pas voir le sot ? »

‘‘Anayaṃ nayati dummedho, adhurāyaṃ niyuñjati;

Dunnayo seyyaso hoti, sammā vutto pakuppati;

Vinayaṃ so na jānāti, sādhu tassa adassana’’nti. (jā. 1.13.90-92);

« Le sot mène à la ruine, il engage dans ce qui n'est pas le devoir ; mal dirigé, il se croit supérieur ; lorsqu'on lui parle avec justesse, il s'irrite ; il ne connaît pas la discipline ; il est bon de ne pas le voir. »

Evaṃ bhagavā sabbākārena bālūpasevanaṃ garahanto ‘‘bālānamasevanā maṅgala’’nti vatvā idāni paṇḍitasevanaṃ pasaṃsanto ‘‘paṇḍitānañca sevanā maṅgala’’nti āha. Tattha paṇḍitā nāma ye keci pāṇātipātāveramaṇiādidasakusalakammapathasamannāgatā sattā, te tīhākārehi jānitabbā. Yathāha ‘‘tīṇimāni, bhikkhave, paṇḍitassa paṇḍitalakkhaṇānī’’ti (a. ni. 3.3; ma. ni. 3.253) suttaṃ. Apica buddhapaccekabuddhaasītimahāsāvakā aññe ca tathāgatassa sāvakā sunettamahāgovindavidhurasarabhaṅgamahosadhasutasomanimirāja- ayogharakumāraakittipaṇḍitādayo ca paṇḍitāti veditabbā.

Ainsi, le Bienheureux, blâmant par tous les moyens la fréquentation des sots et déclarant que « la non-fréquentation des sots est une bénédiction », a dit ensuite, pour louer la fréquentation des sages : « fréquenter les sages est une bénédiction ». À cet égard, on appelle « sages » tous les êtres dotés des dix voies d'actions méritoires comme l'abstention du meurtre d'êtres vivants et autres ; ils doivent être reconnus par trois caractéristiques. Comme il est dit dans le sutta : « Moines, il y a ces trois caractéristiques du sage... ». De plus, les Bouddhas, les Bouddhas privés, les quatre-vingts grands disciples et les autres disciples du Tathāgata, ainsi que Sunetta, Mahāgovinda, Vidhura, Sarabhaṅga, Mahosadha, Sutasoma, le roi Nimi, le prince Ayoghara, le sage Akitti et d'autres doivent être reconnus comme des sages.

Te bhaye viya rakkhā andhakāre viya padīpo khuppipāsādidukkhābhibhave viya annapānādippaṭilābho attano vacanakarānaṃ sabbabhayupaddavūpasaggaviddhaṃsanasamatthā honti. Tathā hi tathāgataṃ āgamma asaṅkhyeyyā aparimāṇā devamanussā āsavakkhayaṃ pattā, brahmaloke patiṭṭhitā, devaloke patiṭṭhitā, sugatiloke uppannā, sāriputtatthere cittaṃ pasādetvā catūhi ca paccayehi theraṃ upaṭṭhahitvā asīti kulasahassāni sagge nibbattāni. Tathā mahāmoggallānamahākassapappabhutīsu sabbamahāsāvakesu, sunettassa satthuno sāvakā appekacce brahmaloke uppajjiṃsu, appekacce paranimmitavasavattīnaṃ devānaṃ sahabyataṃ…pe… appekacce gahapatimahāsālānaṃ sahabyataṃ upapajjiṃsu. Vuttampi cetaṃ –

Tels une protection dans le danger, une lampe dans l'obscurité, ou l'obtention de nourriture et de boisson lorsqu'on est accablé par la faim et la soif, ils sont capables de détruire tous les périls, calamités et malheurs de ceux qui suivent leurs paroles. En effet, grâce au Tathāgata, d'innombrables et d'infinis dieux et hommes sont parvenus à la destruction des impuretés, se sont établis dans le monde de Brahmā, se sont établis dans le monde des dieux ou sont nés dans des mondes heureux. Ayant purifié leur esprit envers le vénérable Sāriputta et l'ayant servi avec les quatre nécessités, quatre-vingt mille familles sont nées au ciel. De même pour le vénérable Mahāmoggallāna, Mahākassapa et tous les autres grands disciples ; et parmi les disciples du maître Sunetta, certains sont nés dans le monde de Brahmā, certains en compagnie des dieux Paranimmitavasavatti... certains en compagnie des grandes et riches familles de chefs de maison. Et cela a aussi été dit —

‘‘Natthi, bhikkhave, paṇḍitato bhayaṃ, natthi paṇḍitato upaddavo, natthi paṇḍitato upasaggo’’ti (a. ni. 3.1).

« Moines, il n'y a pas de péril venant du sage, il n'y a pas de calamité venant du sage, il n'y a pas de malheur venant du sage. »

Apica [Pg.108] tagaramālādigandhasadiso paṇḍito, tagaramālādigandhabandhapaliveṭhanapattasadiso hoti tadupasevī, bhāvanīyataṃ manuññatañca āpajjati viññūnaṃ. Vuttampi cetaṃ –

De plus, le sage est semblable au parfum d'une guirlande de fleurs de tagara ; celui qui le fréquente est semblable à la feuille qui enveloppe une guirlande de fleurs de tagara ; il devient digne de respect et agréable aux yeux des sages. Et cela a aussi été dit —

‘‘Tagarañca palāsena, yo naro upanayhati;

Pattāpi surabhī vāyanti, evaṃ dhīrūpasevanā’’ti. (itivu. 76;

jā. 1.15.184;

2.22.1258);

« L'homme qui enveloppe du tagara avec une feuille de palāsa voit la feuille elle-même exhaler un parfum suave ; telle est la fréquentation du sage. »

Akittipaṇḍito cāpi sakkena devānamindena vare diyyamāne evamāha –

Le sage Akitti également, alors que Sakka le roi des dieux lui offrait un vœu, dit ceci :

‘‘Dhīraṃ passe suṇe dhīraṃ, dhīrena saha saṃvase;

Dhīrenallāpasallāpaṃ, taṃ kare tañca rocaye.

« Puissé-je voir le sage, entendre le sage, vivre avec le sage ; puissé-je converser avec le sage et prendre plaisir en lui. »

‘‘Kinnu te akaraṃ dhīro, vada kassapa kāraṇaṃ;

Kena kassapa dhīrassa, dassanaṃ abhikaṅkhasi.

« Que t'a donc fait le sage ? Dis-m'en la raison, ô Kassapa. Pourquoi, Kassapa, désires-tu voir le sage ? »

‘‘Nayaṃ nayati medhāvī, adhurāyaṃ na yuñjati;

Sunayo seyyaso hoti, sammā vutto na kuppati;

Vinayaṃ so pajānāti, sādhu tena samāgamo’’ti. (jā. 1.13.94-96);

« Le sage conduit vers le droit chemin, il ne s'engage pas dans ce qui n'est pas le devoir ; bien dirigé, il progresse vers le mieux ; lorsqu'on lui parle avec justesse, il ne s'irrite pas ; il connaît la discipline ; il est bon de s'associer avec lui. »

Evaṃ bhagavā sabbākārena paṇḍitasevanaṃ pasaṃsanto ‘‘paṇḍitānaṃ sevanā maṅgala’’nti vatvā idāni tāya bālānaṃ asevanāya paṇḍitānaṃ sevanāya ca anupubbena pūjaneyyabhāvaṃ upagatānaṃ pūjaṃ pasaṃsanto ‘‘pūjā ca pūjaneyyānaṃ maṅgala’’nti āha. Tattha pūjaneyyā nāma sabbadosavirahitattā sabbaguṇasamannāgatattā ca buddhā bhagavanto, tato pacchā paccekabuddhā, ariyasāvakā ca. Tesañhi pūjā appakāpi dīgharattaṃ hitāya sukhāya hoti, sumanamālākāramallikādayo cettha nidassanaṃ.

Ainsi, le Bienheureux, louant par tous les moyens la fréquentation des sages en disant : « La fréquentation des sages est une bénédiction », souhaite à présent louer l'hommage rendu à ceux qui y sont parvenus successivement — tant par la non-fréquentation des sots que par la fréquentation des sages — et il dit : « L'hommage rendu à ceux qui sont dignes d'hommage est une bénédiction ». À cet égard, ceux que l'on nomme « dignes d'hommage », en raison de leur absence totale de défauts et de leur perfection en toutes vertus, sont les Bouddhas Bienheureux, suivis des Paccekabuddhas et des nobles disciples. En effet, l'hommage qui leur est rendu, fût-il minime, conduit pour longtemps au bien-être et au bonheur ; le fleuriste Sumana, Mallikā et d'autres en sont ici les exemples.

Tatthekaṃ nidassanamattaṃ bhaṇāma – bhagavā hi ekadivasaṃ pubbaṇhasamayaṃ nivāsetvā pattacīvaramādāya rājagahaṃ piṇḍāya pāvisi. Atha kho sumanamālākāro rañño māgadhassa seniyassa bimbisārassa pupphāni gahetvā gacchanto addasa bhagavantaṃ nagaradvāramanuppattaṃ pāsādikaṃ pasādanīyaṃ dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇāsītānubyañjanappaṭimaṇḍitaṃ buddhasiriyā jalantaṃ, disvānassa etadahosi ‘‘rājā pupphāni gahetvā sataṃ vā sahassaṃ vā dadeyya[Pg.109], tañca idhalokamattameva sukhaṃ bhaveyya, bhagavato pana pūjā appameyyaasaṅkhyeyyaphalā dīgharattaṃ hitasukhāvahā hoti, handāhaṃ imehi pupphehi bhagavantaṃ pūjemī’’ti pasannacitto ekaṃ pupphamuṭṭhiṃ gahetvā bhagavato paṭimukhaṃ khipi, pupphāni ākāsena gantvā bhagavato upari mālāvitānaṃ hutvā aṭṭhaṃsu. Mālākāro tamānubhāvaṃ disvā pasannataracitto puna ekaṃ pupphamuṭṭhiṃ khipi, tānipi gantvā mālākañcuko hutvā aṭṭhaṃsu. Evaṃ aṭṭha pupphamuṭṭhiyo khipi, tāni gantvā pupphakūṭāgāraṃ hutvā aṭṭhaṃsu.

Parmi ceux-ci, nous ne citerons qu'un seul exemple : un jour, dans la matinée, le Bienheureux, après s'être vêtu et avoir pris son bol et sa robe, entra dans Rājagaha pour l'aumône de nourriture. C'est alors que le fleuriste Sumana, emportant des fleurs destinées au roi Bimbisāra de Magadha, vit le Bienheureux arriver à la porte de la ville, inspirant la sérénité et la dévotion, orné des trente-deux marques du grand homme et des quatre-vingts marques mineures, resplendissant de la gloire d'un Bouddha. En le voyant, il pensa : « Le roi pourrait me donner cent ou mille pièces pour ces fleurs, mais ce bonheur ne durerait que le temps de cette vie. En revanche, l'hommage rendu au Bienheureux produit des fruits incommensurables et innombrables, et apporte le bien-être et le bonheur pour longtemps. Eh bien, je vais honorer le Bienheureux avec ces fleurs. » Le cœur plein de foi, il prit une poignée de fleurs et les lança vers le Bienheureux. Les fleurs s'élevèrent dans les airs et formèrent une canopée au-dessus de lui. Voyant ce prodige, le fleuriste, l'esprit encore plus serein, lança une autre poignée de fleurs ; elles se placèrent comme un rideau de fleurs. Il lança ainsi huit poignées de fleurs, qui formèrent un pavillon de fleurs tout autour.

Bhagavā antokūṭāgāre ahosi, mahājanakāyo sannipati. Bhagavā mālākāraṃ passanto sitaṃ pātvākāsi. Ānandatthero ‘‘na buddhā ahetū apaccayā sitaṃ pātukarontī’’ti sitakāraṇaṃ pucchi. Bhagavā āha ‘‘eso, ānanda, mālākāro imissā pūjāya ānubhāvena satasahassakappe devesu ca manussesu ca saṃsaritvā pariyosāne sumanissaro nāma paccekabuddho bhavissatī’’ti. Vacanapariyosāne dhammadesanatthaṃ imaṃ gāthaṃ abhāsi –

Le Bienheureux se trouvait à l'intérieur de ce pavillon de fleurs tandis qu'une grande foule s'assemblait. En regardant le fleuriste, le Bienheureux esquissa un sourire. Le vénérable Ānanda, pensant que « les Bouddhas ne manifestent pas de sourire sans raison ni cause », en demanda la raison. Le Bienheureux dit : « Ānanda, par la puissance de cet hommage, ce fleuriste, après avoir transmigré parmi les dieux et les hommes pendant cent mille éons, deviendra finalement un Paccekabuddha nommé Sumanissara. » À la fin de ses paroles, afin d'enseigner le Dhamma, il récita cette strophe :

‘‘Tañca kammaṃ kataṃ sādhu, yaṃ katvā nānutappati;

Yassa patīto sumano, vipākaṃ paṭisevatī’’ti. (dha. pa. 68);

« Cette action est bien faite, celle qu'on ne regrette pas après l'avoir accomplie, et dont on éprouve le fruit avec un esprit satisfait et joyeux. » (Dhammapada 68)

Gāthāvasāne caturāsītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Evaṃ appakāpi tesaṃ pūjā dīgharattaṃ hitāya sukhāya hotīti veditabbā. Sā ca āmisapūjāva, ko pana vādo paṭipattipūjāya? Yato ye kulaputtā saraṇagamanasikkhāpadappaṭiggahaṇena uposathaṅgasamādānena catupārisuddhisīlādīhi ca attano guṇehi bhagavantaṃ pūjenti, ko tesaṃ pūjāphalaṃ vaṇṇayissati? Te hi tathāgataṃ paramāya pūjāya pūjentīti vuttā. Yathāha –

À la fin de la strophe, quatre-vingt-quatre mille êtres atteignirent la réalisation du Dhamma. On doit donc comprendre qu'un hommage rendu à ces êtres, même modeste, conduit pour longtemps au bien-être et au bonheur. Et cela concerne l'hommage matériel ; que dire alors de l'hommage par la pratique ? Lorsque des fils de bonne famille honorent le Bienheureux par leurs propres vertus — en prenant refuge, en observant les préceptes, en observant l'Uposatha ou par la moralité de pureté quadruple — qui pourrait décrire le fruit de leur hommage ? On dit d'eux qu'ils honorent le Tathāgata par l'hommage suprême. Comme il a été dit :

‘‘Yo kho, ānanda, bhikkhu vā bhikkhunī vā upāsako vā upāsikā vā dhammānudhammappaṭipanno viharati sāmīcippaṭipanno anudhammacārī, so tathāgataṃ sakkaroti garuṃ karoti māneti pūjeti apaciyati paramāya pūjāyā’’ti (dī. ni. 2.199).

« Ānanda, le moine, la moniale, le disciple laïc ou la disciple laïcare qui vit en pratiquant le Dhamma conformément au Dhamma, qui pratique avec rectitude et agit selon le Dhamma, c'est celui-là qui honore, respecte, vénère et célèbre le Tathāgata par l'hommage suprême. » (Dīgha Nikāya 2.199)

Etenānusārena paccekabuddhaariyasāvakānampi pūjāya hitasukhāvahatā veditabbā.

Par ce même principe, on doit comprendre que l'hommage rendu aux Paccekabuddhas et aux nobles disciples apporte également le bien-être et le bonheur.

Apica [Pg.110] gahaṭṭhānaṃ kaniṭṭhassa jeṭṭho bhātāpi bhaginīpi pūjaneyyā, puttassa mātāpitaro, kulavadhūnaṃ sāmikasassusasurāti evamettha pūjaneyyā veditabbā. Etesampi hi pūjā kusaladhammasaṅkhātattā āyuādivuḍḍhihetuttā ca maṅgalameva. Vuttañhetaṃ –

En outre, pour les laïcs, le frère ou la sœur aînés sont dignes d'hommage pour le plus jeune ; les parents le sont pour le fils ; le mari et les beaux-parents le sont pour les brus. C'est ainsi que l'on doit comprendre ici ceux qui sont dignes d'hommage. L'hommage qui leur est rendu est également une bénédiction, car il est considéré comme une action méritoire et constitue une cause de croissance de la longévité et des autres bienfaits. En effet, il a été dit :

‘‘Te matteyyā bhavissanti petteyyā sāmaññā brahmaññā kule jeṭṭhāpacāyino, idaṃ kusalaṃ dhammaṃ samādāya vattissanti, te tesaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ samādānahetu āyunāpi vaḍḍhissanti, vaṇṇenapi vaḍḍhissantī’’tiādi (dī. ni. 3.105).

« Ils seront dévoués à leur mère, dévoués à leur père, respectueux envers les ascètes et les brahmanes, et honoreront les aînés de la famille. S'engageant dans cette pratique méritoire, par l'effet de cet engagement dans des actions salutaires, ils croîtront en longévité et croîtront en beauté. » (Dīgha Nikāya 3.105)

Idāni yasmā ‘‘yaṃ yattha maṅgalaṃ. Vavatthapetvā taṃ tassa, maṅgalattaṃ vibhāvaye’’ti iti mātikā nikkhittā, tasmā idaṃ vuccati – evametissā gāthāya bālānaṃ asevanā, paṇḍitānaṃ sevanā, pūjaneyyānañca pūjāti tīṇi maṅgalāni vuttāni. Tattha bālānaṃ asevanā bālasevanapaccayabhayādiparittāṇena ubhayalokatthahetuttā, paṇḍitānaṃ sevanā pūjaneyyānaṃ pūjā ca tāsaṃ phalavibhūtivaṇṇanāyaṃ vuttanayeneva nibbānasugatihetuttā maṅgalanti veditabbā. Ito paraṃ tu mātikaṃ adassetvā eva yaṃ yattha maṅgalaṃ, taṃ vavatthapetvā tassa maṅgalattaṃ vibhāvayissāmāti.

À présent, puisque le plan suivant a été posé : « Ayant défini quelle bénédiction se trouve à tel endroit, on doit en expliquer la nature de bénédiction », voici ce qui est dit : dans cette strophe, trois bénédictions ont été énoncées : la non-fréquentation des sots, la fréquentation des sages et l'hommage rendu à ceux qui sont dignes d'hommage. À ce propos, on doit comprendre que la non-fréquentation des sots est une bénédiction car elle protège des dangers causés par leur fréquentation et procure des bienfaits dans les deux mondes ; la fréquentation des sages et l'hommage aux êtres dignes d'hommage sont des bénédictions car, comme expliqué dans la description de la splendeur de leurs fruits, elles mènent aux mondes heureux et au Nibbāna. Après cela, sans plus présenter le plan détaillé, nous définirons chaque bénédiction là où elle se trouve et nous en expliquerons la nature.

Niṭṭhitā asevanā ca bālānanti imissā gāthāya atthavaṇṇanā.

Ici s'achève le commentaire du sens de la strophe commençant par « Asevanā ca bālānaṃ ».

Patirūpadesavāsocātigāthāvaṇṇanā

Commentaire de la strophe « Patirūpadesavāso ca »

4. Evaṃ bhagavā ‘‘brūhi maṅgalamuttama’’nti ekaṃ ajjhesitopi appaṃ yācito bahudāyako uḷārapuriso viya ekāya gāthāya tīṇi maṅgalāni vatvā tato uttaripi devatānaṃ sotukāmatāya maṅgalānamatthitāya yesaṃ yesaṃ yaṃ yaṃ anukulaṃ, te te satte tattha tattha maṅgale niyojetukāmatāya ca ‘‘patirūpadesavāso cā’’tiādīhi gāthāhi punapi anekāni maṅgalāni vattumāraddho. Tattha paṭhamagāthāya tāva patirūpoti anucchaviko. Desoti gāmopi nigamopi nagarampi janapadopi yo koci sattānaṃ nivāso okāso. Vāsoti tattha [Pg.111] nivāso. Pubbeti purā atītāsu jātīsu. Katapuññatāti upacitakusalatā. Attāti cittaṃ vuccati sakalo vā attabhāvo, sammāpaṇidhīti tassa attano sammā paṇidhānaṃ niyuñjanaṃ, ṭhapananti vuttaṃ hoti. Sesaṃ vuttanayamevāti. Ayamettha padavaṇṇanā.

4. Bien qu'il n'ait été sollicité que pour une seule bénédiction par la demande « dis-nous la bénédiction suprême », le Bienheureux, tel un homme noble qui donne beaucoup quand on lui demande peu, après avoir énoncé trois bénédictions dans une seule strophe, entreprit d'en énoncer encore de nombreuses autres par les strophes commençant par « Patirūpadesavāso ca », car les divinités désiraient en entendre davantage, car les bénédictions sont multiples, et par désir d'engager chaque être dans la bénédiction qui lui convient. Dans la première de ces strophes : « Patirūpa » signifie approprié. « Desa » désigne un village, un bourg, une ville ou une province, tout lieu servant de résidence aux êtres. « Vāsa » désigne l'habitation en ce lieu. « Pubbe » signifie autrefois, dans les existences passées. « Katapuññatā » signifie le fait d'avoir accumulé des mérites. « Attā » désigne ici l'esprit ou l'individu tout entier. « Sammāpaṇidhi » signifie la juste direction, l'application ou l'établissement de soi-même. Le reste s'explique selon la méthode déjà énoncée. Telle est ici l'explication des termes.

Atthavaṇṇanā pana evaṃ veditabbā – patirūpadesavāso nāma yattha catasso parisā vicaranti, dānādīni puññakiriyavatthūni vattanti, navaṅgaṃ satthu sāsanaṃ dibbati, tattha nivāso sattānaṃ puññakiriyāya paccayattā maṅgalanti vuccati. Sīhaḷadīpapaviṭṭhakevaṭṭādayo cettha nidassanaṃ.

L'explication du sens doit être comprise ainsi : la résidence dans un lieu approprié (patirūpadesavāso) désigne un endroit où circulent les quatre assemblées (moines, moniales, laïcs hommes et femmes), où se pratiquent les bases d'actions méritoires telles que le don, et où resplendit l'enseignement du Maître en neuf parties. Résider en un tel lieu est appelé une bénédiction car c'est une condition pour l'accomplissement d'actes méritoires par les êtres. Les pêcheurs et autres ayant pénétré dans l'île de Ceylan (Sīhaḷadīpa) en sont ici l'illustration.

Aparo nayo – patirūpadesavāso nāma bhagavato bodhimaṇḍappadeso dhammacakkavattitappadeso dvādasayojanāya parisāya majjhe sabbatitthiyamataṃ bhinditvā yamakapāṭihāriyadassitakaṇḍamba rukkhamūlappadeso devorohaṇappadeso, yo vā panaññopi sāvatthirājagahādi buddhādhivāsappadeso, tattha nivāso sattānaṃ chaanuttariyappaṭilābhapaccayato maṅgalanti vuccati.

Autre méthode : la résidence dans un lieu approprié désigne le lieu de la terrasse de l'Éveil du Bienheureux, le lieu où fut mise en mouvement la roue du Dharma, le lieu au pied du manguier Kaṇḍamba où fut accompli le double miracle en dissipant les opinions de tous les ascètes hérétiques au milieu d'une assemblée s'étendant sur douze ligues, le lieu de la descente du monde des dieux, ou encore d'autres lieux de résidence du Bouddha tels que Sāvatthī ou Rājagaha. Résider en ces lieux est appelé une bénédiction car c'est une condition pour l'obtention des six choses insurpassables par les êtres.

Aparo nayo (mahāva. 259) – puratthimāya disāya gajaṅgalaṃ nāma nigamo, tassa parena mahāsālā, tato paraṃ paccantimā janapadā, orato majjhe. Dakkhiṇapuratthimāya disāya sallavatī nāma nadī, tato paraṃ paccantimā janapadā, orato majjhe. Dakkhiṇāya disāya setakaṇṇikaṃ nāma nigamo, tato paraṃ paccantimā janapadā, orato majjhe. Pacchimāya disāya thūṇaṃ nāma brāhmaṇagāmo, tato paraṃ paccantimā janapadā, orato majjhe. Uttarāya disāya usīraddhajo nāma pabbato, tato paraṃ paccantimā janapadā, orato majjhe. Ayaṃ majjhimadeso āyāmena tīṇi yojanasatāni, vitthārena aḍḍhateyyāni, parikkhepena nava yojanasatāni honti. Eso patirūpadeso nāma.

Autre méthode : dans la direction de l'Est se trouve le bourg nommé Gajaṅgala ; au-delà de celui-ci se trouvent de grands arbres Sāla, et plus loin encore les pays frontaliers, tandis qu'en deçà se trouve le milieu (Majjhimadesa). Dans la direction du Sud-Est se trouve la rivière nommée Sallavatī ; au-delà se trouvent les pays frontaliers, en deçà le milieu. Dans la direction du Sud se trouve le bourg nommé Setakaṇṇika ; au-delà se trouvent les pays frontaliers, en deçà le milieu. Dans la direction de l'Ouest se trouve le village brahmane nommé Thūṇa ; au-delà se trouvent les pays frontaliers, en deçà le milieu. Dans la direction du Nord se trouve la montagne nommée Usīraddhaja ; au-delà se trouvent les pays frontaliers, en deçà le milieu. Ce pays du milieu (Majjhimadesa) mesure trois cents ligues (yojanas) en longueur, deux cent cinquante en largeur et neuf cents en circonférence. C'est cela qu'on appelle un lieu approprié.

Ettha catunnaṃ mahādīpānaṃ dvisahassānaṃ parittadīpānañca issariyādhipaccakārakā cakkavattī uppajjanti, ekaṃ asaṅkhyeyyaṃ kappasatasahassañca pāramiyo pūretvā sāriputtamoggallānādayo mahāsāvakā uppajjanti, dve asaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca pāramiyo pūretvā paccekabuddhā, cattāri aṭṭha soḷasa vā asaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca pāramiyo pūretvā [Pg.112] sammāsambuddhā uppajjanti. Tattha sattā cakkavattirañño ovādaṃ gahetvā pañcasu sīlesu patiṭṭhāya saggaparāyaṇā honti. Tathā paccekabuddhānaṃ ovāde patiṭṭhāya, sammāsambuddhānaṃ pana buddhasāvakānaṃ ovāde patiṭṭhāya saggaparāyaṇā nibbānaparāyaṇā ca honti. Tasmā tattha vāso imāsaṃ sampattīnaṃ paccayato maṅgalanti vuccati.

C'est ici que naissent les monarques universels (Cakkavatti) qui exercent la souveraineté sur les quatre grands continents et les deux mille petites îles ; c'est ici que naissent les grands disciples tels que Sāriputta et Moggallāna après avoir accompli les perfections durant une période incalculable et cent mille éons ; c'est ici que naissent les Bouddhas par soi (Pacceka) après avoir accompli les perfections durant deux périodes incalculables et cent mille éons ; ou encore les Bouddhas parfaitement éveillés après les avoir accomplies durant quatre, huit ou seize périodes incalculables et cent mille éons. En ces lieux, les êtres, recevant les instructions du monarque universel et s'établissant dans les cinq préceptes, sont destinés aux mondes célestes. De même en s'établissant dans l'enseignement des Bouddhas par soi, et plus encore dans l'enseignement des Bouddhas parfaitement éveillés et de leurs disciples, ils sont destinés aux mondes célestes et au Nibbāna. C'est pourquoi résider en ces lieux est appelé une bénédiction, car c'est la cause de l'obtention de ces accomplissements.

Pubbe katapuññatā nāma atītajātiyaṃ buddhapaccekabuddhakhīṇāsave ārabbha upacitakusalatā, sāpi maṅgalaṃ. Kasmā? Buddhapaccekabuddhasammukhato dassetvā buddhānaṃ buddhasāvakānaṃ vā sammukhā sutāya catuppadikāyapi gāthāya pariyosāne arahattaṃ pāpetīti katvā. Yo ca manusso pubbe katādhikāro ussannakusalamūlo hoti, so teneva kusalamūlena vipassanaṃ uppādetvā āsavakkhayaṃ pāpuṇāti yathā rājā mahākappino aggamahesī ca. Tena vuttaṃ ‘‘pubbe ca katapuññatā maṅgala’’nti.

Le fait d'avoir accompli des mérites dans le passé (pubbe katapuññatā) désigne l'état de celui qui a accumulé des racines de bien en relation avec les Bouddhas, les Bouddhas par soi et les Arhats dans une vie antérieure. Cela est aussi une bénédiction. Pourquoi ? Parce que le fait d'avoir vu les Bouddhas ou les Bouddhas par soi, ou d'avoir entendu ne serait-ce qu'une stance de quatre vers en présence des Bouddhas ou de leurs disciples, conduit à la réalisation de l'état d'Arhat au terme de cette stance. L'homme qui possède des aspirations antérieures et dont les racines de bien sont abondantes, parvient, par ces mêmes racines de bien, à produire la vision supérieure (vipassanā) et à atteindre la destruction des souillures, comme le firent le roi Mahākappina et sa reine Anojā. C'est pourquoi il est dit : « Avoir accompli des mérites dans le passé est une bénédiction ».

Attasammāpaṇidhi nāma idhekacco attānaṃ dussīlaṃ sīle patiṭṭhāpeti, assaddhaṃ saddhāsampadāya patiṭṭhāpeti, macchariṃ cāgasampadāya patiṭṭhāpeti. Ayaṃ vuccati ‘‘attasammāpaṇidhī’’ti, eso ca maṅgalaṃ. Kasmā? Diṭṭhadhammikasamparāyikaverappahānavividhānisaṃsādhigamahetutoti.

La juste direction de soi-même (attasammāpaṇidhi) désigne le cas où un individu s'établit dans la moralité alors qu'il était immoral, s'établit dans la plénitude de la foi alors qu'il était sans foi, ou s'établit dans la plénitude de la générosité alors qu'il était avare. C'est ce qu'on appelle la juste direction de soi-même, et c'est une bénédiction. Pourquoi ? Parce que c'est la cause de l'abandon des inimitiés dans cette vie et les suivantes, et de l'obtention de divers avantages.

Evaṃ imissāpi gāthāya patirūpadesavāso ca, pubbe ca katapuññatā, attasammāpaṇidhī cāti tīṇiyeva maṅgalāni vuttāni. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti.

Ainsi, pour cette stance également, trois bénédictions ont été énoncées : la résidence dans un lieu approprié, le mérite accompli dans le passé et la juste direction de soi-même. Leur caractère de bénédiction a été clairement exposé aux endroits respectifs.

Niṭṭhitā patirūpadesavāso cāti imissā gāthāya atthavaṇṇanā.

L'explication du sens de cette stance commençant par « Patirūpadesavāso ca » est terminée.

Bāhusaccañcātigāthāvaṇṇanā

Explication de la stance commençant par Bāhusaccañca

5. Idāni bāhusaccañcāti ettha bāhusaccanti bahussutabhāvo. Sippanti yaṃ kiñci hatthakosallaṃ. Vinayoti kāyavācācittavinayanaṃ. Susikkhitoti suṭṭhu sikkhito. Subhāsitāti suṭṭhu bhāsitā. Yāti aniyataniddeso. Vācāti girā byappatho. Sesaṃ vuttanayamevāti. Ayamettha padavaṇṇanā.

5. À présent, dans la stance commençant par « bāhusaccañca », voici le sens : « Bāhusacca » signifie la grande érudition. « Sippa » désigne toute habileté manuelle. « Vinaya » est la discipline du corps, de la parole et de l'esprit. « Susikkhito » signifie bien appris. « Subhāsitā » signifie bien dite. « Yā » est un pronom indéfini. « Vācā » désigne la parole ou l'expression. Le reste est conforme à la méthode déjà exposée. Telle est ici l'explication des termes.

Atthavaṇṇanā [Pg.113] pana evaṃ veditabbā – bāhusaccaṃ nāma yaṃ taṃ ‘‘sutadharo hoti sutasannicayo’’ti (ma. ni. 1.339; a. ni. 4.22) ca ‘‘idhekaccassa bahukaṃ sutaṃ hoti, suttaṃ geyyaṃ veyyākaraṇa’’nti ca (a. ni. 4.6) evamādinā nayena satthusāsanadharattaṃ vaṇṇitaṃ, taṃ akusalappahānakusalādhigamahetuto anupubbena paramatthasaccasacchikiriyāhetuto ca maṅgalanti vuccati. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Quant à l'explication du sens, elle doit être comprise ainsi : la grande érudition (bāhusacca) est décrite par le fait d'être « un dépositaire de l'enseignement, un accumulateur de l'érudition » et par des passages tels que « ici, un individu possède une vaste connaissance de l'enseignement : Sutta, Geyya, Veyyākaraṇa, etc. », soulignant ainsi le fait de porter l'enseignement du Maître. Cela est appelé une bénédiction car c'est la cause de l'abandon de ce qui est malfaisant, de l'acquisition de ce qui est bénéfique, et graduellement de la réalisation de la vérité ultime. En effet, le Bienheureux a dit :

‘‘Sutavā ca kho, bhikkhave, ariyasāvako akusalaṃ pajahati, kusalaṃ bhāveti, sāvajjaṃ pajahati, anavajjaṃ bhāveti, suddhamattānaṃ pariharatī’’ti (a. ni. 7.67).

« Ô moines, le noble disciple instruit abandonne ce qui est malfaisant et développe ce qui est bénéfique ; il abandonne ce qui est blâmable et développe ce qui est irréprochable ; il se maintient ainsi dans la pureté. »

Aparampi vuttaṃ –

Il a été dit ailleurs :

‘‘Dhatānaṃ dhammānaṃ atthamupaparikkhati, atthaṃ upaparikkhato dhammā nijjhānaṃ khamanti, dhammanijjhānakkhantiyā sati chando jāyati, chandajāto ussahati, ussahanto tulayati, tulayanto padahati padahanto kāyena ceva paramatthasaccaṃ sacchikaroti, paññāya ca ativijjha passatī’’ti (ma. ni. 2.432).

« Il examine le sens des enseignements retenus ; pour celui qui en examine le sens, les enseignements deviennent l'objet d'une réflexion approfondie ; lorsqu'il y a acceptation par la réflexion, le désir de pratiquer naît ; celui en qui le désir est né fait des efforts ; celui qui fait des efforts pèse les choses ; celui qui pèse les choses s'applique avec détermination ; s'appliquant avec détermination, il réalise par le corps la vérité ultime et, l'ayant pénétrée par la sagesse, il voit. »

Apica agārikabāhusaccampi yaṃ anavajjaṃ, taṃ ubhayalokahitasukhāvahanato maṅgalanti veditabbaṃ.

De plus, même la vaste connaissance d'un laïc, tant qu'elle est irréprochable, doit être considérée comme une bénédiction, car elle apporte le bien et le bonheur dans les deux mondes.

Sippaṃ nāma agārikasippañca anagārikasippañca. Tattha agārikasippaṃ nāma yaṃ parūparodhavirahitaṃ akusalavivajjitaṃ maṇikārasuvaṇṇakārakammādikaṃ, taṃ idhalokatthāvahanato maṅgalaṃ. Anagārikasippaṃ nāma cīvaravicāraṇasibbanādisamaṇaparikkhārābhisaṅkharaṇaṃ, yaṃ taṃ ‘‘idha, bhikkhave, bhikkhu yāni tāni sabrahmacārīnaṃ uccāvacāni kiṃ karaṇīyāni, tattha dakkho hotī’’tiādinā (dī. ni. 3.345; 360; a. ni. 10.17) nayena tattha tattha saṃvaṇṇitaṃ, yaṃ ‘‘nāthakaro dhammo’’ti ca vuttaṃ, taṃ attano ca paresañca ubhayalokahitasukhāvahanato maṅgalanti veditabbaṃ.

Le terme « Sippa » (connaissance technique ou artisanat) désigne à la fois l'artisanat des laïcs et celui des moines. Parmi ceux-ci, l'artisanat laïc comprend des métiers tels que le travail des pierres précieuses et l'orfèvrerie, qui sont exempts de toute oppression envers autrui et de toute action malsaine ; parce qu'ils procurent des bienfaits dans cette vie présente, cela est considéré comme une bénédiction (maṅgala). L'artisanat des moines (anagārika sippa) consiste en la fabrication et l'entretien des nécessités monastiques, telles que la préparation et la couture des robes. Comme l'a enseigné le Bienheureux : « Ici, ô moines, un moine est habile et diligent dans les diverses tâches, petites ou grandes, à accomplir pour ses compagnons de vie sainte ». Ce type de connaissance technique, décrit en divers endroits et également appelé « Dhamma protecteur » (nāthakaro dhammo), doit être compris comme une bénédiction car il apporte le bien-être et le bonheur dans les deux mondes, pour soi-même comme pour autrui.

Vinayo nāma agārikavinayo ca anagārikavinayo ca. Tattha agārikavinayo nāma dasaakusalakammapathaviramaṇaṃ, so tattha susikkhito asaṃkilesāpajjanena ācāraguṇavavatthānena ca ubhayalokahitasukhāvahanato [Pg.114] maṅgalaṃ. Anagārikavinayo nāma sattāpattikkhandhaanāpajjanaṃ, sopi vuttanayeneva susikkhito, catupārisuddhisīlaṃ vā anagārikavinayo, so yathā tattha patiṭṭhāya arahattaṃ pāpuṇāti, evaṃ sikkhanena susikkhito lokiyalokuttarasukhādhigamahetuto maṅgalanti veditabbo.

Le terme « Vinaya » (discipline) désigne à la fois la discipline des laïcs et celle des moines. Parmi celles-ci, la discipline laïque consiste en l'abstention des dix voies d'actions malsaines (dasa akusala kammapatha). Lorsqu'un laïc est bien instruit et s'y entraîne, en évitant les souillures et en s'établissant dans la vertu de conduite, cela constitue une bénédiction car cela apporte le bien-être et le bonheur dans les deux mondes. La discipline monastique consiste à ne pas commettre les sept catégories d'offenses. Celui qui est bien instruit de la même manière mentionnée précédemment, ou qui pratique la vertu de pureté quadruple (catupārisuddhisīla), s'établit dans cette discipline pour atteindre l'état d'Arahant. Ainsi, une discipline bien apprise par la pratique est une bénédiction, car elle est la cause de l'obtention du bonheur mondain et supramondain.

Subhāsitā vācā nāma musāvādādidosavirahitā. Yathāha ‘‘catūhi, bhikkhave, aṅgehi samannāgato vācā subhāsitā hotī’’ti (su. ni. subhāsitasuttaṃ). Asamphappalāpā vācā eva vā subhāsitā. Yathāha –

La « parole bien dite » (subhāsitā vācā) est une parole exempte de défauts tels que le mensonge. Comme l'a dit le Bienheureux : « Ô moines, une parole dotée de quatre membres est une parole bien dite ». En d'autres termes, seule la parole exempte de propos futiles est appelée parole bien dite. Comme il a été dit :

‘‘Subhāsitaṃ uttamamāhu santo,Dhammaṃ bhaṇe nādhammaṃ taṃ dutiyaṃ;

Piyaṃ bhaṇe nāppiyaṃ taṃ tatiyaṃ,Saccaṃ bhaṇe nālikaṃ taṃ catuttha’’nti. (su. ni. 452);

« Les sages disent que la parole bien dite est la meilleure. Premièrement, que l'on dise ce qui est conforme au Dhamma et non ce qui lui est contraire. Deuxièmement, que l'on dise ce qui est agréable et non ce qui est désagréable. Troisièmement, que l'on dise la vérité et non le mensonge. Voilà le quatrième point. »

Ayampi ubhayalokahitasukhāvahanato maṅgalanti veditabbā. Yasmā ca ayaṃ vinayapariyāpannā eva, tasmā vinayaggahaṇena etaṃ asaṅgaṇhitvā vinayo saṅgahetabbo. Atha vā kiṃ iminā parissamena paresaṃ dhammadesanādivācā idha subhāsitā vācāti veditabbā. Sā hi yathā patirūpadesavāso, evaṃ sattānaṃ ubhayalokahitasukhanibbānādhigamapaccayato maṅgalanti vuccati. Āha ca –

Ceci doit également être compris comme une bénédiction car cela apporte le bien-être et le bonheur dans les deux mondes. Puisque cela est inclus dans la discipline (vinaya), on pourrait l'intégrer sous le terme Vinaya sans le compter séparément. Ou bien, sans s'attarder sur cette classification, la parole telle que l'enseignement du Dhamma à autrui doit être comprise ici comme une parole bien dite. En effet, tout comme résider dans un lieu approprié est une bénédiction, cette parole est appelée bénédiction car elle est une condition pour l'obtention du bien-être, du bonheur et du Nibbāna pour les êtres dans les deux mondes. Le Bienheureux a dit :

‘‘Yaṃ buddho bhāsati vācaṃ, khemaṃ nibbānapattiyā;

Dukkhassantakiriyāya, sā ve vācānamuttamā’’ti. (su. ni. 456);

« La parole que le Bouddha prononce pour atteindre la sécurité du Nibbāna et pour mettre fin à la souffrance est véritablement la plus excellente des paroles. »

Evaṃ imissā gāthāya bāhusaccaṃ, sippaṃ, vinayo susikkhito, subhāsitā vācāti cattāri maṅgalāni vuttāni. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti.

Ainsi, dans cette strophe, quatre bénédictions ont été énoncées : la grande érudition, la maîtrise d'un artisanat, une discipline bien apprise et la parole bien dite. Leur nature de bénédiction a été clairement explicitée dans les sections respectives.

Niṭṭhitā bāhusaccañcāti imissā gāthāya atthavaṇṇanā.

Ici se termine l'explication du sens de la strophe commençant par « Bāhusaccañca ».

Mātāpituupaṭṭhānantigāthāvaṇṇanā

Commentaire de la strophe sur le soutien aux parents (Mātāpituupaṭṭhānaṃ).

6. Idāni [Pg.115] mātāpituupaṭṭhānanti ettha mātu ca pitu cāti mātāpitu. Upaṭṭhānanti upaṭṭhahanaṃ. Puttānañca dārānañcāti puttadārassa saṅgaṇhanaṃ saṅgaho. Na ākulā anākulā. Kammāni eva kammantā. Sesaṃ vuttanayamevāti ayaṃ padavaṇṇanā.

6. À présent, concernant l'expression « mātāpitu upaṭṭhānaṃ » : « mātāpitu » désigne la mère et le père. « Upaṭṭhānaṃ » signifie le fait de les servir et d'en prendre soin. « Puttadārassa saṅgaho » signifie soutenir et prendre soin de ses enfants et de son épouse. « Anākulā » signifie non perturbés ou sans confusion. Les actions elles-mêmes sont appelées « kammantā » (activités). Le reste est à comprendre selon la méthode déjà expliquée. Telle est l'explication mot à mot.

Atthavaṇṇanā pana evaṃ veditabbā – mātā nāma janikā vuccati, tathā pitā. Upaṭṭhānaṃ nāma pādadhovanasambāhanucchādananhāpanehi catupaccayasampadānena ca upakārakaraṇaṃ. Tattha yasmā mātāpitaro bahūpakārā puttānaṃ atthakāmā anukampakā, ye puttake bahi kīḷitvā paṃsumakkhitasarīrake āgate disvā paṃsuṃ puñchitvā matthakaṃ upasiṅghāyantā paricumbantā ca sinehaṃ uppādenti, vassasatampi mātāpitaro sīsena pariharantā puttā tesaṃ patikāraṃ kātuṃ asamatthā. Yasmā ca te āpādakā posakā imassa lokassa dassetāro, brahmasammatā pubbācariyasammatā, tasmā tesaṃ upaṭṭhānaṃ idha pasaṃsaṃ, pecca saggasukhañca āvahati. Tena maṅgalanti vuccati. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

L'explication du sens doit être comprise ainsi : celle qui donne la vie est appelée mère (mātā), et de même pour le père (pitā). Le service (upaṭṭhāna) consiste à les aider en leur lavant les pieds, en les massant, en les portant, en les baignant et en leur fournissant les quatre nécessités. À cet égard, les parents sont de grands bienfaiteurs pour leurs enfants, ne désirant que leur bien et étant pleins de compassion. Lorsqu'ils voient leurs petits enfants revenir après avoir joué dehors, le corps couvert de poussière, ils les essuient, leur baisent la tête et les embrassent avec une profonde affection. Même si les enfants portaient leurs parents sur leur tête pendant cent ans, ils ne pourraient pas s'acquitter de leur dette de gratitude. Parce que les parents sont ceux qui engendrent, qui nourrissent et qui font découvrir ce monde aux enfants, ils sont considérés comme des « Brahmas » et comme les « premiers enseignants ». Par conséquent, les servir apporte la louange dans cette vie et le bonheur céleste après la mort. C'est pourquoi cela est appelé une bénédiction. Cela a été dit par le Bienheureux ainsi :

‘‘Brahmāti mātāpitaro, pubbācariyāti vuccare;

Āhuneyyā ca puttānaṃ, pajāya anukampakā.

« Les parents sont appelés Brahmas, et ils sont dits être les premiers enseignants. Ils sont dignes d'offrandes de la part de leurs enfants, car ils sont pleins de compassion pour leur progéniture. »

‘‘Tasmā hi ne namasseyya, sakkareyya ca paṇḍito;

Annena atha pānena, vatthena sayanena ca;

Ucchādanena nhāpanena, pādānaṃ dhovanena ca.

« C'est pourquoi le sage doit leur rendre hommage et les honorer par de la nourriture, de la boisson, des vêtements et un lit, ainsi qu'en les massant, en les baignant et en leur lavant les pieds. »

‘‘Tāya naṃ pāricariyāya, mātāpitūsu paṇḍitā;

Idheva naṃ pasaṃsanti, pecca sagge pamodatī’’ti. (itivu. 106;

jā. 2.20.181-183);

« Par un tel service envers ses parents, les sages louent cette personne dès cette vie présente, et après la mort, elle se réjouit dans les cieux. »

Aparo nayo – upaṭṭhānaṃ nāma bharaṇakiccakaraṇakulavaṃsaṭṭhapanādipañcavidhaṃ, taṃ pāpanivāraṇādipañcavidhadiṭṭhadhammikahitasukhahetuto maṅgalanti veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Autre méthode : le service (upaṭṭhāna) se décline en cinq tâches : pourvoir à leurs besoins, accomplir leurs affaires, maintenir la lignée familiale, se rendre digne de l'héritage et faire des offrandes pour eux après leur décès. Ce service est une bénédiction car il est la cause du bien-être et du bonheur dans cette vie présente, notamment en les détournant du mal. Le Bienheureux a dit :

‘‘‘Pañcahi kho, gahapatiputta, ṭhānehi puttena puratthimā disā mātāpitaro paccupaṭṭhātabbā bhato ne bharissāmi, kiccaṃ nesaṃ karissāmi[Pg.116], kulavaṃsaṃ ṭhapessāmi, dāyajjaṃ paṭipajjissāmi, atha vā pana petānaṃ kālakatānaṃ dakkhiṇaṃ anuppadassāmī’ti. Imehi kho, gahapatiputta, pañcahi ṭhānehi puttena puratthimā disā mātāpitaro paccupaṭṭhitā pañcahi ṭhānehi puttaṃ anukampanti, pāpā nivārenti, kalyāṇe nivesenti, sippaṃ sikkhāpenti, patirūpena dārena saṃyojenti, samaye dāyajjaṃ niyyādentī’’ti (dī. ni. 3.267).

« Ô fils de famille, un fils doit honorer ses parents, qui représentent la direction de l'Est, de cinq manières : "Ayant été nourri par eux, je les nourrirai en retour ; je ferai leurs tâches ; je maintiendrai la lignée familiale ; je me rendrai digne de l'héritage ; et après leur mort, je ferai des offrandes en leur nom." Ô fils de famille, les parents ainsi honorés de ces cinq manières par leur fils témoignent leur compassion envers lui de cinq façons : ils le détournent du mal, l'engagent dans le bien, lui enseignent un métier, lui font épouser un conjoint convenable et, au moment opportun, lui remettent son héritage. »

Apica yo mātāpitaro tīsu vatthūsu pasāduppādanena, sīlasamādāpanena, pabbajjāya vā upaṭṭhahati, ayaṃ mātāpituupaṭṭhākānaṃ aggo. Tassa taṃ mātāpituupaṭṭhānaṃ mātāpitūhi katassa upakārassa paccupakārabhūtaṃ anekesaṃ diṭṭhadhammikānaṃ samparāyikānañca atthānaṃ padaṭṭhānato maṅgalanti vuccati.

De plus, celui qui sert ses parents en leur inspirant la foi dans les Trois Joyaux, en leur faisant observer la vertu (sīla) ou en les encourageant à la vie monastique, est le plus excellent de tous ceux qui servent leurs parents. Ce service rendu aux parents constitue un acte de gratitude pour les bienfaits reçus et est appelé bénédiction car il est la cause immédiate de nombreux bienfaits, tant dans cette vie que dans la vie future.

Puttadārassāti ettha attato jātā puttāpi dhītaropi puttāicceva saṅkhyaṃ gacchanti. Dārāti vīsatiyā bhariyānaṃ yā kāci bhariyā. Puttā ca dārā ca puttadāraṃ, tassa puttadārassa. Saṅgahoti sammānanādīhi upakārakaraṇaṃ. Taṃ susaṃvihitakammantatādidiṭṭhadhammikahitasukhahetuto maṅgalanti veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘pacchimā disā puttadārā veditabbā’’ti ettha uddiṭṭhaṃ puttadāraṃ bhariyāsaddena saṅgaṇhitvā ‘‘pañcahi kho, gahapatiputta, ṭhānehi sāmikena pacchimā disā bhariyā paccupaṭṭhātabbā sammānanāya, anavamānanāya, anati cariyāya, issariyavossaggena, alaṅkārānuppadānena. Imehi kho, gahapatiputta, pañcahi ṭhānehi sāmikena pacchimā disā bhariyā paccupaṭṭhitā pañcahi ṭhānehi sāmikaṃ anukampati, susaṃvihitakammantā ca hoti, saṅgahitaparijanā ca, anaticārinī ca, sambhatañca anurakkhati dakkhā ca hoti analasā sabbakiccesū’’ti (dī. ni. 3.269).

Dans l'expression « puttadārassāti » (au fils et à l'épouse), les fils ainsi que les filles nés de soi-même sont désignés par le terme « fils ». « Dārā » désigne n'importe quelle épouse parmi les vingt types de femmes. « Puttadāraṃ » signifie les enfants et l'épouse. Le terme « saṅgaho » (assistance) désigne l'aide apportée par le respect et d'autres attentions. Cela doit être compris comme un auspice (maṅgala) car c'est une cause de bien-être et de bonheur dans cette vie présente grâce à des activités bien ordonnées. Le Bienheureux a dit : « L'épouse et les enfants doivent être considérés comme la direction de l'ouest ». Ici, en incluant l'épouse et les enfants sous le terme « bhariyā » (femme), il est dit : « Ô fils de chef de famille, de cinq manières un mari doit honorer sa femme, la direction de l'ouest : par le respect, par l'absence de mépris, par la fidélité, par la délégation de l'autorité domestique, et en lui offrant des parures. Ô fils de chef de famille, honorée de ces cinq manières par son mari, la femme, direction de l'ouest, lui témoigne sa compassion de cinq manières : en accomplissant bien ses tâches, en étant hospitalière envers l'entourage, en étant fidèle, en protégeant les biens acquis et en étant habile et diligente dans toutes ses affaires » (Dī. Ni. 3.269).

Ayaṃ vā aparo nayo – saṅgahoti dhammikāhi dānapiyavācātthacariyāhi saṅgaṇhanaṃ. Seyyathidaṃ – uposathadivasesu paribbayadānaṃ, nakkhattadivasesu nakkhattadassāpanaṃ, maṅgaladivasesu maṅgalakaraṇaṃ, diṭṭhadhammikasamparāyikesu atthesu ovādānusāsananti. Taṃ vuttanayeneva diṭṭhadhammikahitahetuto samparāyikahitahetuto devatāhipi namassanīyabhāvahetuto ca maṅgalanti veditabbaṃ. Yathāha sakko devānamindo –

Ou bien, voici une autre méthode : « saṅgaho » signifie le soutien par des moyens justes tels que le don, la parole aimable et les services rendus. Par exemple : donner des provisions les jours d'Uposatha, permettre d'assister aux festivals les jours de fête, organiser des cérémonies auspicieuses lors des jours fastes, et donner des conseils et des instructions pour le bien présent et futur. Selon la méthode déjà énoncée, cela doit être compris comme un auspice car c'est une cause de bienfait dans cette vie et dans la suivante, et parce que c'est une raison d'être honoré par les divinités. Comme l'a dit Sakka, le roi des dieux :

‘‘Ye [Pg.117] gahaṭṭhā puññakarā, sīlavanto upāsakā;

Dhammena dāraṃ posenti, te namassāmi mātalī’’ti. (saṃ.ni.1.1.264);

« Ces laïcs qui accomplissent des mérites, qui sont vertueux, des disciples laïcs qui subviennent aux besoins de leur épouse conformément au Dhamma, c'est eux que j'honore, ô Mātali » (Saṃ. Ni. 1.1.264).

Anākulā kammantā nāma kālaññutāya patirūpakāritāya analasatāya uṭṭhānavīriyasampadāya, abyasanīyatāya ca kālātikkamanaappatirūpakaraṇasithilakaraṇādiākulabhāvavirahitā kasigorakkhavāṇijjādayo kammantā. Ete attano vā puttadārassa vā dāsakammakarānaṃ vā byattatāya evaṃ payojitā diṭṭheva dhamme dhanadhaññavuddhipaṭilābhahetuto maṅgalanti vuccanti. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

Les « activités paisibles » (anākulā kammantā) sont des métiers tels que l'agriculture, l'élevage et le commerce, qui sont exempts de confusion car on connaît le moment opportun, on agit de manière appropriée, on n'est pas paresseux, on possède l'énergie nécessaire à l'effort et on évite le déclin ; ils sont dépourvus de désordre comme le retard, l'action inappropriée ou la négligence. Ces activités, entreprises pour soi-même, pour son épouse et ses enfants, ou pour ses serviteurs et ouvriers avec compétence, sont appelées auspices car elles sont la cause de l'accroissement de la richesse et des grains dans cette vie même. Le Bienheureux a dit :

‘‘Patirūpakārī dhuravā, uṭṭhātā vindate dhana’’nti ca (su. ni. 185; saṃ. ni. 1.246).

« Celui qui agit de manière appropriée, qui est responsable et énergique, acquiert la richesse » (Su. Ni. 185 ; Saṃ. Ni. 1.246).

‘‘Na divā soppasīlena, rattimuṭṭhānadessinā;

Niccaṃ mattena soṇḍena, sakkā āvasituṃ gharaṃ.

« On ne peut diriger une maison si l'on a l'habitude de dormir le jour, si l'on déteste se lever la nuit, si l'on est constamment ivre ou adonné aux boissons fortes. »

‘‘Atisītaṃ atiuṇhaṃ, atisāyamidaṃ ahu;

Iti vissaṭṭhakammante, atthā accenti māṇave.

‘‘Yodha sītañca uṇhañca, tiṇā bhiyyo na maññati;

Karaṃ purisakiccāni, so sukhaṃ na vihāyatī’’ti. (dī. ni. 3.253);

« Celui qui, ici-bas, ne considère pas le froid ni le chaud plus que de l'herbe, tout en accomplissant les devoirs d'un homme, celui-là ne s'éloigne pas du bonheur. »

‘‘Bhoge saṃharamānassa, bhamarasseva irīyato;

Bhogā sannicayaṃ yanti, vammikovūpacīyatī’’ti. ca evamādi (dī. ni. 3.265);

« Pour celui qui amasse des richesses en agissant comme une abeille, les biens s'accumulent comme s'élève une fourmilière. » Tels sont les mots qui ont été dits.

Evaṃ imissā gāthāya mātuupaṭṭhānaṃ, pituupaṭṭhānaṃ, puttadārassa saṅgaho, anākulā ca kammantāti cattāri maṅgalāni vuttāni, puttadārassa saṅgahaṃ vā dvidhā katvā pañca, mātāpituupaṭṭhānaṃ vā ekameva katvā tīṇi. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti.

Ainsi, dans ce verset, quatre bénédictions sont énoncées : le soutien à la mère, le soutien au père, la protection de l'épouse et des enfants, et une activité professionnelle sans conflit. Ou bien, en divisant le terme « protection de l'épouse et des enfants » en deux, on en compte cinq ; ou encore, en unifiant « le soutien à la mère et au père », on en compte trois. Leur caractère de bénédiction est clairement exposé dans les contextes respectifs.

Niṭṭhitā mātāpituupaṭṭhānanti imissā gāthāya atthavaṇṇanā.

Ici se termine l'explication du sens de ce verset commençant par « Mātāpitu-upaṭṭhānaṃ » (le soutien aux parents).

Dānañcātigāthāvaṇṇanā

Commentaire du verset commençant par « Dānañca ».

7. Idāni dānañcāti ettha dīyate imināti dānaṃ, attano santakaṃ parassa paṭipādīyatīti vuttaṃ hoti. Dhammassa cariyā, dhammā vā anapetā cariyā [Pg.118] dhammacariyā. Ñāyante ‘‘amhākaṃ ime’’ti ñātakā. Na avajjāni anavajjāni, aninditāni agarahitānīti vuttaṃ hoti. Sesaṃ vuttanayamevāti ayaṃ padavaṇṇanā.

7. Concernant l'expression « Dānañca » (la générosité), le terme « dāna » signifie ce par quoi l'on donne ; cela veut dire offrir ce qui nous appartient à autrui. « Dhammacariyā » est la pratique du Dhamma, ou une conduite qui ne s'écarte pas du Dhamma. Les « ñātakā » (proches) sont ceux que l'on reconnaît comme les nôtres. « Anavajjāni » signifie sans faute, c'est-à-dire des actions irréprochables et non blâmables. Le reste s'explique selon la méthode déjà mentionnée. Telle est l'explication des mots.

Atthavaṇṇanā pana evaṃ veditabbā – dānaṃ nāma paraṃ uddissa subuddhipubbikā annādidasadānavatthupariccāgacetanā, taṃsampayutto vā alobho. Alobhena hi taṃ vatthuṃ parassa paṭipādeti, tena vuttaṃ ‘‘dīyate imināti dāna’’nti. Taṃ bahujanapiyamanāpatādīnaṃ diṭṭhadhammikasamparāyikānaṃ phalavisesānaṃ adhigamahetuto maṅgalanti vuccati. ‘‘Dāyako, sīha dānapati, bahuno janassa piyo hoti manāpo’’ti evamādīni (a. ni. 5.34) cettha suttāni anussaritabbāni.

L'explication du sens doit être comprise ainsi : la générosité (dāna) est l'intention de renoncer à dix types de choses à donner, comme la nourriture, au profit d'autrui, guidée par une saine sagesse ; ou bien c'est le non-attachement (alobho) qui lui est associé. C'est en effet par le non-attachement que l'on remet cet objet à autrui, d'où l'expression « dāna est ce par quoi l'on donne ». On l'appelle bénédiction car elle est la cause de l'obtention de fruits particuliers, tels que le fait d'être aimé et apprécié par la multitude, tant dans cette vie que dans la suivante. À ce sujet, il convient de se rappeler des discours tels que : « Le donateur, Sīha, le maître des dons, est cher et agréable à de nombreuses personnes ».

Aparo nayo – dānaṃ nāma duvidhaṃ āmisadānaṃ, dhammadānañca, tattha āmisadānaṃ vuttappakārameva. Idhalokaparalokadukkhakkhayasukhāvahassa pana sammāsambuddhappaveditassa dhammassa paresaṃ hitakāmatāya desanā dhammadānaṃ , imesañca dvinnaṃ dānānaṃ etadeva aggaṃ. Yathāha –

Autre méthode : la générosité est de deux sortes, le don matériel (āmisa-dāna) et le don du Dhamma (dhamma-dāna). Le don matériel est précisément celui qui a été décrit. Quant au don du Dhamma, c'est l'enseignement, par désir du bien d'autrui, de la doctrine proclamée par le Parfaitement Éveillé, qui apporte le bonheur et met fin à la souffrance dans ce monde et dans l'autre. De ces deux dons, celui-ci est le plus excellent. Comme il a été dit :

‘‘Sabbadānaṃ dhammadānaṃ jināti,Sabbarasaṃ dhammaraso jināti;

Sabbaratiṃ dhammarati jināti,Taṇhakkhayo sabbadukkhaṃ jinātī’’ti. (dha. pa. 354);

« Le don du Dhamma surpasse tous les dons ; la saveur du Dhamma surpasse toutes les saveurs ; la joie du Dhamma surpasse toutes les joies ; la destruction de la soif surpasse toute souffrance. »

Tattha āmisadānassa maṅgalattaṃ vuttameva. Dhammadānaṃ pana yasmā atthapaṭisaṃveditādīnaṃ guṇānaṃ padaṭṭhānaṃ, tasmā maṅgalanti vuccati. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

À ce sujet, le caractère de bénédiction du don matériel a déjà été mentionné. Quant au don du Dhamma, puisqu'il est la condition proximale de qualités telles que la compréhension du sens, il est appelé une bénédiction. En effet, cela a été dit par le Bienheureux :

‘‘Yathā yathā, bhikkhave, bhikkhu yathāsutaṃ yathāpariyattaṃ dhammaṃ vitthārena paresaṃ deseti, tathā tathā so tasmiṃ dhamme atthapaṭisaṃvedī ca hoti dhammapaṭisaṃvedī cā’’ti evamādi (a. ni. 5.26).

« Ô moines, de quelque manière qu'un moine enseigne en détail à autrui le Dhamma tel qu'il l'a entendu et appris, de cette même manière, il éprouve vis-à-vis de ce Dhamma une compréhension du sens (attha) et une compréhension de la Loi (dhamma). »

Dhammacariyā nāma dasakusalakammapathacariyā. Yathāha – ‘‘tividhā kho gahapatayo kāyena dhammacariyā samacariyā hotī’’ti evamādi. Sā panesā dhammacariyā saggalokūpapattihetuto maṅgalanti veditabbā. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘dhammacariyāsamacariyāhetu kho gahapatayo evamidhekacce sattā kāyassa bhedā paraṃ maraṇā sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjantī’’ti (ma. ni. 1.439).

La « pratique du Dhamma » (dhammacariyā) consiste à suivre les dix voies de l'action saine. Comme il a été dit : « Ô pères de famille, la pratique du Dhamma, la conduite intègre par le corps, est de trois sortes... ». Cette pratique du Dhamma doit être comprise comme une bénédiction car elle est la cause d'une renaissance dans le monde céleste. En effet, cela fut dit par le Bienheureux : « Ô pères de famille, c'est en raison de la pratique du Dhamma et d'une conduite intègre que certains êtres ici-bas, après la dissolution du corps et après la mort, renaissent dans une destination heureuse, dans le monde céleste. »

Ñātakā [Pg.119] nāma mātito vā pitito vā yāva sattamā pitāmahayugā sambandhā. Tesaṃ bhogapārijuññena vā byādhipārijuññena vā abhihatānaṃ attano samīpaṃ āgatānaṃ yathābalaṃ ghāsacchādanadhanadhaññādīhi saṅgaho pasaṃsādīnaṃ diṭṭhadhammikānaṃ sugatigamanādīnañca samparāyikānaṃ visesādhigamānaṃ hetuto maṅgalanti vuccati.

On appelle 'parents' ceux qui sont liés par la mère ou par le père jusqu’à la septième génération ancestrale. Soutenir, dans la mesure de ses capacités, par la nourriture, les vêtements, l’argent ou les céréales, ces parents qui, frappés par la perte de leurs biens ou par la maladie, viennent chercher de l'aide auprès de soi, est appelé un 'augure' (maṅgala). Cela est dû au fait que c'est une cause d'éloges et d'autres bénéfices dans cette vie présente, ainsi que de distinctions futures telles que la renaissance dans des mondes heureux.

Anavajjāni kammāni nāma uposathaṅgasamādānaveyyāvaccakaraṇaārāmavanaropanasetukaraṇādīni kāyavacīmanosucaritakammāni. Tāni hi nānappakārahitasukhādhigamahetuto maṅgalanti vuccanti. ‘‘Ṭhānaṃ kho panetaṃ, visākhe, vijjati yaṃ idhekacco itthī vā puriso vā aṭṭhaṅgasamannāgataṃ uposathaṃ upavasitvā kāyassa bhedā paraṃ maraṇā cātumahārājikānaṃ devānaṃ sahabyataṃ upapajjeyyā’’ti evamādīni cettha suttāni (a. ni. 8.43) anussaritabbāni.

Les 'actions irréprochables' désignent des actes tels que l’engagement dans les facteurs de l’Uposatha, l’accomplissement de services, la plantation de jardins et de bosquets, la construction de ponts, ainsi que les bonnes actions du corps, de la parole et de l'esprit. Elles sont en effet appelées 'augures' car elles sont la cause de l’obtention de divers types de bien-être et de bonheur. À ce sujet, il convient de se rappeler des Suttas tels que : 'Il est possible, Visākhā, qu’une certaine femme ou un certain homme, ayant observé l’Uposatha doté des huit facteurs, à la dissolution du corps après la mort, renaisse en compagnie des dieux des Quatre Grands Rois'.

Evaṃ imissā gāthāya dānañca, dhammacariyā ca, ñātakānañca saṅgaho, anavajjāni kammānīti cattāri maṅgalāni vuttāni. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti.

Ainsi, dans cette strophe, quatre augures sont énoncés : la générosité, la pratique du Dhamma, le soutien aux parents et les actions irréprochables. Leur caractère d’augure a été clairement exposé dans leurs contextes respectifs.

Niṭṭhitā dānañcāti imissā gāthāya atthavaṇṇanā.

Ici se termine l’explication du sens de cette strophe commençant par 'Dānañca'.

Āratītigāthāvaṇṇanā

Commentaire de la strophe commençant par 'Āratī'.

8. Idāni āratī viratīti ettha āratīti āramaṇaṃ, viratīti viramaṇaṃ, viramanti vā etāya sattāti virati. Pāpāti akusalā. Madanīyaṭṭhena majjaṃ, majjassa pānaṃ majjapānaṃ, tato majjapānā. Saṃyamanaṃ saṃyamo appamajjanaṃ appamādo. Dhammesūti kusalesu. Sesaṃ vuttanayamevāti ayaṃ padavaṇṇanā.

8. À présent, dans 'āratī viratī', 'āratī' signifie l'évitement, 'viratī' signifie l'abstention ; ou encore, c'est ce par quoi les êtres s'abstiennent des actes malsains, d'où le terme 'virati'. 'Pāpā' désigne les actes malsains. 'Majja' est ce qui enivre par sa nature enivrante ; boire de l'enivrant est 'majjapāna' ; 'tato' signifie s'en abstenir. La retenue est 'saṃyama'. La vigilance est 'appamāda'. 'Dhammesu' signifie dans les états bénéfiques. Le reste est selon la méthode déjà expliquée. Telle est l'explication des termes.

Atthavaṇṇanā pana evaṃ veditabbā – ārati nāma pāpe ādīnavadassāvino manasā eva anabhirati. Virati nāma kammadvāravasena kāyavācāhi viramaṇaṃ, sā cesā virati nāma sampattavirati, samādānavirati, samucchedaviratīti tividhā hoti, tattha yā kulaputtassa attano jātiṃ vā kulaṃ vā gottaṃ vā paṭicca ‘‘na me etaṃ patirūpaṃ, yvāhaṃ [Pg.120] imaṃ pāṇaṃ haneyyaṃ, adinnaṃ ādiyeyya’’ntiādinā nayena sampattavatthuto virati, ayaṃ sampattavirati nāma. Sikkhāpadasamādānavasena pavattā samādānavirati nāma, yassā pavattito pabhuti kulaputto pāṇātipātādīni na karoti. Ariyamaggasampayuttā samucchedavirati nāma, yassā pavattito pabhuti ariyasāvakassa pañca bhayāni verāni vūpasantāni honti. Pāpaṃ nāma yaṃ taṃ ‘‘pāṇātipāto kho, gahapatiputta, kammakileso, adinnādānaṃ…pe… kāmesumicchācāro…pe… musāvādo’’ti evaṃ vitthāretvā –

Quant à l'explication du sens, elle doit être comprise ainsi : 'ārati' est le désintérêt mental pour le mal chez celui qui en voit les dangers. 'Virati' est l'abstention par le corps et la parole au moyen des portes de l'action. Cette 'virati' est de trois sortes : l'abstention spontanée (sampatta-virati), l'abstention par engagement (samādāna-virati) et l'abstention par éradication (samuccheda-virati). Parmi celles-ci, l'abstention d'un fils de famille qui, par égard pour sa naissance, sa famille ou son lignage, se retient d'un objet présent en se disant : 'Il ne me convient pas de tuer cet être vivant ou de prendre ce qui n'est pas donné', est appelée 'sampatta-virati'. L'abstention qui procède de l'engagement envers les préceptes est appelée 'samādāna-virati', par laquelle le fils de famille ne commet plus de meurtre ou d'autres fautes. L'abstention associée au Noble Chemin est appelée 'samuccheda-virati', par laquelle les cinq peurs et inimitiés sont apaisées pour le noble disciple. Le mal est ce qui a été détaillé ainsi : 'Le meurtre d'êtres vivants, fils de famille, est une souillure de l'action, le vol... l'inconduite sexuelle... le mensonge...'

‘‘Pāṇātipāto adinnādānaṃ, musāvādo ca vuccati;

Paradāragamanañceva, nappasaṃsanti paṇḍitā’’ti. (dī. ni. 3.245) –

'Le meurtre d'êtres vivants, le vol, le mensonge et l'adultère : les sages ne louent pas ces actes.'

Evaṃ gāthāya saṅgahitaṃ kammakilesasaṅkhātaṃ catubbidhaṃ akusalaṃ, tato pāpā. Sabbāpesā ārati ca virati ca diṭṭhadhammikasamparāyikabhayaverappahānādinānappakāravisesādhigamahetuto maṅgalanti vuccati. ‘‘Pāṇātipātā paṭivirato kho, gahapatiputta, ariyasāvako’’tiādīni cettha suttāni anussaritabbāni.

Ainsi, l'action malsaine quadruple résumée dans la strophe, appelée souillures de l'action, constitue 'le mal' (pāpā). Tout cet évitement et cette abstention sont appelés 'augures' car ils sont la cause de l'obtention de diverses distinctions, telles que l'abandon des peurs et des inimitiés dans cette vie et dans la suivante. Il convient de se rappeler ici des Suttas tels que : 'Le noble disciple, fils de famille, s'abstient du meurtre d'êtres vivants'.

Majjapānā saṃyamo nāma pubbe vuttasurāmerayamajjappamādaṭṭhānā veramaṇiyā evetaṃ adhivacanaṃ. Yasmā pana majjapāyī atthaṃ na jānāti, dhammaṃ na jānāti, mātu antarāyaṃ karoti, pitu buddhapaccekabuddhatathāgatasāvakānampi antarāyaṃ karoti, diṭṭheva dhamme garahaṃ samparāye duggatiṃ aparāpariye ummādañca pāpuṇāti. Majjapānā pana saṃyamo tesaṃ dosānaṃ vūpasamaṃ tabbiparītaguṇasampadañca pāpuṇāti. Tasmā ayaṃ majjapānā saṃyamo maṅgalanti veditabbo.

La 'retenue envers les boissons enivrantes' est un synonyme de l'abstention des alcools et boissons fermentées provoquant la négligence, mentionnée précédemment. Car celui qui boit des enivrants ne connaît pas son intérêt, ne connaît pas le Dhamma, nuit à sa mère, à son père, et même aux Bouddhas, aux Bouddhas privés et aux disciples des Tathāgatas. Dans cette vie même, il encourt le blâme ; dans la vie future, il va vers une mauvaise destination ; et dans les existences ultérieures, il sombre dans la folie. La retenue envers les boissons enivrantes amène l'apaisement de ces fautes et l'acquisition des qualités opposées. C'est pourquoi cette retenue doit être comprise comme un augure.

Kusalesu dhammesu appamādo nāma ‘‘kusalānaṃ vā dhammānaṃ bhāvanāya asakkaccakiriyatā, asātaccakiriyatā, anaṭṭhitakiriyatā, olīnavuttitā, nikkhittachandatā, nikkhittadhuratā, anāsevanā, abhāvanā, abahulīkammaṃ, anadhiṭṭhānaṃ, ananuyogo, pamādo. Yo evarūpo pamādo pamajjanā pamajjitattaṃ, ayaṃ vuccati pamādo’’ti (vibha. 846). Ettha vuttassa pamādassa paṭipakkhavasena atthato kusalesu dhammesu satiyā avippavāso veditabbo. So nānappakārakusalādhigamahetuto amatādhigamahetuto ca maṅgalanti vuccati[Pg.121]. Tattha ‘‘appamattassa ātāpino’’ti ca (ma. ni. 2.18; a. ni. 5.26), ‘‘appamādo amataṃ pada’’nti ca, evamādi (dha. pa. 21) satthu sāsanaṃ anussaritabbaṃ.

La 'vigilance dans les choses bénéfiques' est définie par opposition à la négligence (pamāda), laquelle consiste à : 'ne pas agir avec soin dans la culture des états bénéfiques, ne pas agir avec constance, ne pas agir avec persévérance, avoir une conduite lâche, abandonner le désir d'agir, abandonner sa responsabilité, ne pas pratiquer, ne pas développer, ne pas répéter, ne pas se déterminer, ne pas s'appliquer'. Ce qui est ainsi décrit comme négligence est ici remplacé, par opposition, par la présence constante de la vigilance (sati) dans les états bénéfiques. Elle est appelée 'augure' car elle est la cause de l'obtention de divers états bénéfiques et de l'atteinte de l'Immortel (Nibbāna). À ce sujet, il faut se remémorer l'enseignement du Maître tel que : 'Pour celui qui est vigilant et ardent' et 'La vigilance est le chemin vers l'Immortel'.

Evaṃ imissā gāthāya pāpā virati, majjapānā saṃyamo, kusalesu dhammesu appamādoti tīṇi maṅgalāni vuttāni. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti.

Ainsi, dans cette strophe, trois augures sont énoncés : l'abstention du mal, la retenue envers les boissons enivrantes et la vigilance dans les choses bénéfiques. Leur caractère d’augure a été clairement exposé dans leurs contextes respectifs.

Niṭṭhitā āratīti imissā gāthāya atthavaṇṇanā.

Ici se termine l’explication du sens de cette strophe commençant par 'Āratī'.

Gāravocātigāthāvaṇṇanā

Commentaire de la strophe commençant par 'Gāravo'.

9. Idāni gāravo cāti ettha gāravoti garubhāvo. Nivātoti nīcavuttitā. Santuṭṭhīti santoso. Katassa jānanatā kataññutā. Kālenāti khaṇena samayena. Dhammassa savanaṃ dhammassavanaṃ. Sesaṃ vuttanayamevāti ayaṃ padavaṇṇanā.

9. À présent, dans 'gāravo ca', 'gāravo' signifie le fait d'être respectueux. 'Nivāto' signifie l'humilité. 'Santuṭṭhī' signifie le contentement. La reconnaissance des bienfaits est la gratitude (kataññutā). 'Kālena' signifie au moment opportun. L'écoute du Dhamma est 'dhammassavana'. Le reste est selon la méthode déjà énoncée. Telle est l'explication des termes.

Atthavaṇṇanā pana evaṃ veditabbā – gāravo nāma garukārappayogārahesu buddhapaccekabuddhatathāgatasāvakaācariyupajjhāyamātāpitujeṭṭhakabhātikabhaginīādīsu yathānurūpaṃ garukāro garukaraṇaṃ sagāravatā. Sa cāyaṃ gāravo yasmā sugatigamanādīnaṃ hetu. Yathāha –

Quant à l'explication du sens, elle doit être comprise ainsi : le 'respect' (gāravo) est l'acte de témoigner de la déférence et de l'honneur de manière appropriée envers ceux qui le méritent, tels que les Bouddhas, les Bouddhas privés, les disciples des Tathāgatas, les enseignants, les précepteurs, la mère, le père, les frères et sœurs aînés, etc. Et ce respect est un augure parce qu'il est une cause pour la renaissance dans des mondes heureux. Comme il a été dit :

‘‘Garukātabbaṃ garuṃ karoti, mānetabbaṃ māneti, pūjetabbaṃ pūjeti. So tena kammena evaṃ samattena evaṃ samādinnena kāyassa bhedā paraṃ maraṇā sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjati. No ce kāyassa…pe… upapajjati, sace manussattaṃ āgacchati, yattha yattha paccājāyati, uccākulīno hotī’’ti (ma. ni. 3.295).

« Il respecte ceux qui doivent être respectés, il honore ceux qui doivent être honorés, il vénère ceux qui doivent être vénérés. Par cette action ainsi parachevée et ainsi entreprise, à la dissolution du corps après la mort, il renaît dans une heureuse destination, dans un monde céleste. S'il ne renaît pas [dans un monde céleste]... s'il revient à l'état humain, partout où il renaît, il est de haute naissance. »

Yathā cāha – ‘‘sattime, bhikkhave, aparihāniyā dhammā. Katame satta? Satthugāravatā’’tiādi (a. ni. 7.33), tasmā maṅgalanti vuccati.

Comme il a été dit : « Moines, il y a ces sept choses qui empêchent le déclin. Quelles sont les sept ? Le respect envers le Maître », etc. C'est pourquoi cela est appelé une bénédiction.

Nivāto nāma nīcamanatā nivātavuttitā, yāya samannāgato puggalo nihatamāno nihatadappo pādapuñchanakacoḷasadiso chinnavisāṇausabhasamo uddhaṭadāṭhasappasamo ca hutvā saṇho sakhilo sukhasambhāso [Pg.122] hoti, ayaṃ nivāto. Svāyaṃ yasādiguṇappaṭilābhahetuto maṅgalanti vuccati. Āha ca ‘‘nivātavutti atthaddho, tādiso labhate yasa’’nti evamādi (dī. ni. 3.273).

L'humilité (nivāto) désigne un esprit humble et une conduite modeste. Grâce à elle, une personne dont l'orgueil et l'arrogance sont anéantis devient semblable à un chiffon à essuyer les pieds, à un taureau aux cornes brisées ou à un serpent dont les crocs ont été extraits ; elle devient douce, affable et agréable à la conversation. Telle est l'humilité. Celle-ci est appelée une bénédiction car elle est la cause de l'obtention de vertus telles que la renommée. Et il a été dit : « Celui qui a une conduite humble et n'est pas arrogant, celui-là obtient la renommée », etc.

Santuṭṭhi nāma itarītarapaccayasantoso, so dvādasavidho hoti. Seyyathidaṃ – cīvare yathālābhasantoso, yathābalasantoso, yathāsāruppasantosoti tividho. Evaṃ piṇḍapātādīsu.

Le contentement (santuṭṭhi) signifie se satisfaire de n'importe quel requis obtenu. Il est de douze sortes. À savoir : concernant les robes, il y a trois types : le contentement de ce qui est obtenu (yathālābha), le contentement selon ses forces (yathābala), et le contentement selon ce qui est approprié (yathāsāruppa). Il en va de même pour la nourriture reçue en aumône, etc.

Tassāyaṃ pabhedavaṇṇanā – idha bhikkhu cīvaraṃ labhati sundaraṃ vā asundaraṃ vā. So teneva yāpeti, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhāti, ayamassa cīvare yathālābhasantoso. Atha pana bhikkhu ābādhiko hoti, garuṃ cīvaraṃ pārupanto oṇamati vā kilamati vā, so sabhāgena bhikkhunā saddhiṃ taṃ parivattetvā lahukena yāpentopi santuṭṭhova hoti, ayamassa cīvare yathābalasantoso. Aparo bhikkhu paṇītapaccayalābhī hoti, so paṭṭacīvarādīnaṃ aññataraṃ mahagghaṃ cīvaraṃ labhitvā ‘‘idaṃ therānaṃ cirapabbajitānaṃ bahussutānañca anurūpa’’nti tesaṃ datvā attanā saṅkārakūṭā vā aññato vā kutoci nantakāni uccinitvā saṅghāṭiṃ karitvā dhārentopi santuṭṭhova hoti, ayamassa cīvare yathāsāruppasantoso.

Voici l'explication détaillée de ces distinctions : ici, un moine reçoit une robe, qu'elle soit de bonne ou de mauvaise qualité. Il s'en contente, n'en souhaite pas d'autre et, même s'il pouvait en obtenir une autre, il ne la prend pas. C'est son contentement de ce qui est obtenu concernant les robes. Mais si un moine est malade et qu'en portant une robe lourde, il se courbe ou se fatigue, s'il l'échange avec un moine compagnon pour une robe légère et s'en contente, c'est son contentement selon ses forces concernant les robes. Un autre moine qui reçoit habituellement des requis excellents, ayant obtenu une robe de grande valeur, pense : « Cela convient aux aînés qui sont ordonnés depuis longtemps et qui sont très instruits » ; il la leur donne et, pour lui-même, ramasse des lambeaux de tissus sur un tas d'ordures ou ailleurs, en fait une robe extérieure (saṅghāṭi) et la porte tout en étant satisfait. C'est son contentement selon ce qui est approprié concernant les robes.

Idha pana bhikkhu piṇḍapātaṃ labhati lūkhaṃ vā paṇītaṃ vā, so teneva yāpeti, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhāti, ayamassa piṇḍapāte yathālābhasantoso. Atha pana bhikkhu ābādhiko hoti, lūkhaṃ piṇḍapātaṃ bhuñjitvā gāḷhaṃ rogātaṅkaṃ pāpuṇāti, so taṃ sabhāgassa bhikkhuno datvā tassa hatthato sappimadhukhīrādīni bhuñjitvā samaṇadhammaṃ karontopi santuṭṭhova hoti, ayamassa piṇḍapāte yathābalasantoso. Aparo bhikkhu paṇītaṃ piṇḍapātaṃ labhati, so ‘‘ayaṃ piṇḍapāto therānaṃ cirapabbajitānaṃ aññesañca paṇītapiṇḍapātaṃ vinā ayāpentānaṃ sabrahmacārīnaṃ anurūpo’’ti tesaṃ datvā attanā piṇḍāya caritvā missakāhāraṃ bhuñjantopi santuṭṭhova hoti, ayamassa piṇḍapāte yathāsāruppasantoso.

Ici, un moine reçoit de la nourriture en aumône, qu'elle soit grossière ou excellente. Il s'en contente, n'en souhaite pas d'autre et, même s'il pouvait en obtenir une autre, il ne la prend pas. C'est son contentement de ce qui est obtenu concernant la nourriture. Mais si un moine est malade et qu'en mangeant de la nourriture grossière, sa maladie s'aggrave, s'il donne cette nourriture à un moine compagnon et, recevant de sa main du beurre clarifié, du miel, du lait, etc., il les consomme tout en pratiquant ses devoirs de moine avec satisfaction, c'est son contentement selon ses forces concernant la nourriture. Un autre moine reçoit une nourriture excellente ; il pense : « Cette nourriture convient aux aînés ordonnés depuis longtemps et à d'autres compagnons de vie sainte qui ne pourraient subsister sans une nourriture excellente » ; il la leur donne et, allant lui-même quêter sa nourriture, il consomme un mélange d'aliments tout en étant satisfait. C'est son contentement selon ce qui est approprié concernant la nourriture.

Idha [Pg.123] pana bhikkhuno senāsanaṃ pāpuṇāti. So teneva santussati, puna aññaṃ sundaratarampi pāpuṇantaṃ na gaṇhāti, ayamassa senāsane yathālābhasantoso. Atha pana bhikkhu ābādhiko hoti, nivātasenāsane vasanto ativiya pittarogādīhi āturīyati. So taṃ sabhāgassa bhikkhuno datvā tassa pāpuṇane savāte sītalasenāsane vasitvā samaṇadhammaṃ karontopi santuṭṭhova hoti, ayamassa senāsane yathābalasantoso. Aparo bhikkhu sundaraṃ senāsanaṃ pattampi na sampaṭicchati ‘‘sundarasenāsanaṃ pamādaṭṭhānaṃ, tatra nisinnassa thinamiddhaṃ okkamati, niddābhibhūtassa ca puna paṭibujjhato kāmavitakko samudācaratī’’ti. So taṃ paṭikkhipitvā ajjhokāsarukkhamūlapaṇṇakuṭīsu yattha katthaci nivasantopi santuṭṭhova hoti, ayamassa senāsane yathāsāruppasantoso.

Ici, un moine reçoit un logement. Il s'en contente et n'en accepte pas un autre, même s'il en recevait un meilleur. C'est son contentement de ce qui est obtenu concernant le logement. Mais si un moine est malade et qu'en résidant dans un logement clos, il souffre excessivement de troubles biliaires ou autres, s'il cède ce logement à un moine compagnon et réside dans un logement frais et aéré qui lui revient, tout en pratiquant ses devoirs de moine avec satisfaction, c'est son contentement selon ses forces concernant le logement. Un autre moine n'accepte pas un beau logement qui lui est offert, pensant : « Un beau logement est un lieu de négligence ; pour celui qui s'y assied, la torpeur et la somnolence s'installent, et pour celui qui est accablé par le sommeil, les pensées sensuelles surgissent au réveil ». Rejetant ce logement, il réside n'importe où, que ce soit en plein air, au pied d'un arbre ou dans une hutte de feuilles, tout en étant satisfait. C'est son contentement selon ce qui est approprié concernant le logement.

Idha pana bhikkhu bhesajjaṃ labhati harītakaṃ vā āmalakaṃ vā. So teneva yāpeti, aññehi laddhasappimadhuphāṇitādimpi na pattheti, labhantopi na gaṇhāti, ayamassa gilānapaccaye yathālābhasantoso. Atha pana bhikkhu ābādhiko hoti, telenatthiko phāṇitaṃ labhati, so taṃ sabhāgassa bhikkhuno datvā tassa hatthato telena bhesajjaṃ katvā samaṇadhammaṃ karontopi santuṭṭhova hoti, ayamassa gilānapaccaye yathābalasantoso. Aparo bhikkhu ekasmiṃ bhājane pūtimuttaharītakaṃ ṭhapetvā ekasmiṃ catumadhuraṃ ‘‘gaṇhatha, bhante, yadicchasī’’ti vuccamāno sacassa tesaṃ dvinnamaññatarenapi byādhi vūpasammati, atha ‘‘pūtimuttaharītakaṃ nāma buddhādīhi vaṇṇita’’nti ca ‘‘pūtimuttabhesajjaṃ nissāya pabbajjā, tattha te yāvajīvaṃ ussāho karaṇīyoti vutta’’nti (mahāva. 128) ca cintento catumadhurabhesajjaṃ paṭikkhipitvā pūtimuttaharītakena bhesajjaṃ karontopi paramasantuṭṭhova hoti. Ayamassa gilānapaccaye yathāsāruppasantoso.

Ici, un moine reçoit comme remède du myrobolan harītakī ou du myrobolan āmalakī. Il s'en contente et ne souhaite pas le beurre clarifié, le miel ou la mélasse obtenus par d'autres. C'est son contentement de ce qui est obtenu concernant les médicaments. Mais si un moine est malade et qu'ayant besoin d'huile, il reçoit de la mélasse, s'il la donne à un moine compagnon et, obtenant de l'huile de sa main pour se soigner, il pratique ses devoirs de moine avec satisfaction, c'est son contentement selon ses forces concernant les médicaments. Un autre moine dispose d'un récipient de harītakī macéré dans de l'urine fermentée et d'un autre contenant les « quatre douceurs » (catumadhura) ; on lui dit : « Vénérable, prenez le remède que vous souhaitez ». Bien que sa maladie puisse être guérie par l'un ou l'autre de ces deux remèdes, il pense : « Le harītakī à l'urine fermentée a été loué par les Bouddhas et les autres sages », et aussi : « Il a été dit que la vie monastique repose sur le remède d'urine fermentée et qu'un effort doit y être fait toute la vie » ; ainsi, rejetant les quatre douceurs et se soignant avec le harītakī à l'urine fermentée, il éprouve le plus haut contentement. C'est son contentement selon ce qui est approprié concernant les médicaments.

Evaṃpabhedo sabbopeso santoso santuṭṭhīti vuccati. Sā atricchatāmahicchatāpāpicchatādīnaṃ pāpadhammānaṃ pahānādhigamahetuto, sugatihetuto, ariyamaggasambhārabhāvato, cātuddisādibhāvahetuto ca maṅgalanti veditabbā. Āha ca –

Tout ce contentement, avec toutes ses distinctions, est appelé santuṭṭhī. Il doit être reconnu comme une bénédiction car il est la cause permettant d'atteindre l'abandon des mauvaises qualités telles que l'avidité excessive, l'ambition démesurée et les désirs pervers ; il est une cause de bonne destination, un soutien pour le Noble Chemin et la cause d'une présence sans entrave dans les quatre directions. Et il a été dit :

‘‘Cātuddiso [Pg.124] appaṭigho ca hoti,Santussamāno itarītarenā’’ti. evamādi (su. ni. 42);

« Celui qui se contente de n'importe quel requis est libre d'hostilité et à l'aise partout dans les quatre directions », etc.

Kataññutā nāma appassa vā bahussa vā yena kenaci katassa upakārassa punappunaṃ anussaraṇabhāvena jānanatā. Apica nerayikādidukkhaparittāṇato puññāni eva pāṇīnaṃ bahūpakārāni, tato tesampi upakārānussaraṇatā kataññutāti veditabbā. Sā sappurisehi pasaṃsanīyādinānappakāravisesādhigamahetuto maṅgalanti vuccati. Āha ca ‘‘dveme, bhikkhave, puggalā dullabhā lokasmiṃ. Katame dve? Yo ca pubbakārī yo ca kataññū katavedī’’ti (a. ni. 2.120).

La gratitude (kataññutā) est la reconnaissance d'un bienfait, petit ou grand, rendu par quiconque, en s'en souvenant de manière répétée. En outre, les mérites protègent les êtres des souffrances comme celles des enfers et sont donc d'un grand secours ; se souvenir de cette aide doit ainsi être connu comme étant la gratitude. Elle est appelée une bénédiction car elle est la cause de l'obtention de diverses distinctions, telles que les éloges des gens de bien. Le Bienheureux a dit : « Ces deux personnes, ô moines, sont rares dans le monde. Lesquelles ? Celui qui rend service le premier (pubbakārī) et celui qui est reconnaissant et rend le bienfait reçu (kataññū katavedī). »

Kālena dhammassavanaṃ nāma yasmiṃ kāle uddhaccasahagataṃ cittaṃ hoti, kāmavitakkādīnaṃ vā aññatarena abhibhūtaṃ, tasmiṃ kāle tesaṃ vinodanatthaṃ dhammassavanaṃ. Apare āhu ‘‘pañcame pañcame divase dhammassavanaṃ kālena dhammassavanaṃ nāma. Yathāha āyasmā anuruddho ‘pañcāhikaṃ kho pana mayaṃ, bhante, sabbarattiṃ dhammiyā kathāya sannisīdāmā’’’ti (ma. ni. 1.327; mahāva. 466).

L'écoute opportune du Dhamma (kālena dhammassavanaṃ) désigne le fait d'écouter l'enseignement au moment où l'esprit est agité par l'exaltation ou dominé par l'une des pensées telles que les pensées sensuelles, afin de les dissiper. D'autres ont dit : « L'écoute du Dhamma tous les cinq jours s'appelle l'écoute opportune du Dhamma. » Comme l'a dit le vénérable Anuruddha : « Vénérable, tous les cinq jours, nous nous réunissons toute la nuit pour un entretien sur le Dhamma. »

Apica yasmiṃ kāle kalyāṇamitte upasaṅkamitvā sakkā hoti attano kaṅkhāvinodakaṃ dhammaṃ sotuṃ, tasmiṃ kālepi dhammassavanaṃ kālena dhammassavananti veditabbaṃ. Yathāha ‘‘te kālena kālaṃ upasaṅkamitvā paripucchati paripañhatī’’tiādi (dī. ni. 3.358). Tadetaṃ kālena dhammassavanaṃ nīvaraṇappahānacaturānisaṃsaāsavakkhayādinānappakāravisesādhigamahetuto maṅgalanti veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ –

De plus, doit être considéré comme une écoute opportune du Dhamma le moment où, s'étant approché de bons amis, on est en mesure d'écouter l'enseignement qui dissipe ses propres doutes. Comme il est dit : « De temps à autre, il s'approche d'eux pour les interroger et les questionner. » Cette écoute opportune du Dhamma doit être considérée comme une bénédiction car elle est la cause de l'obtention de diverses distinctions telles que l'abandon des obstacles, les quatre avantages et la destruction des souillures. Car il a été dit :

‘‘Yasmiṃ, bhikkhave, samaye ariyasāvako aṭṭhiṃ katvā manasi katvā sabbaṃ cetasā samannāharitvā ohitasoto dhammaṃ suṇāti, pañcassa nīvaraṇā tasmiṃ samaye na hontī’’ti ca (saṃ. ni. 5.219).

« Au moment, ô moines, où le noble disciple, avec sérieux et attention, y appliquant tout son esprit et tendant l'oreille, écoute le Dhamma, les cinq obstacles n'existent pas en lui à ce moment-là. »

‘‘Sotānugatānaṃ, bhikkhave, dhammānaṃ…pe… suppaṭividdhānaṃ cattāro ānisaṃsā pāṭikaṅkhā’’ti ca (a. ni. 4.191).

« Pour ceux, ô moines, qui ont retenu les enseignements dans leur oreille... et les ont bien pénétrés par la sagesse, quatre avantages sont à espérer. »

‘‘Cattārome, bhikkhave, dhammā kālena kālaṃ sammā bhāviyamānā sammā anuparivattiyamānā anupubbena āsavānaṃ khayaṃ pāpenti. Katame cattāro? Kālena dhammassavana’’nti ca evamādi (a. ni. 4.147).

« Ces quatre choses, ô moines, lorsqu'elles sont correctement développées et pratiquées de temps à autre, mènent progressivement à la destruction des souillures. Quelles sont ces quatre choses ? L'écoute opportune du Dhamma », et ainsi de suite.

Evaṃ [Pg.125] imissā gāthāya gāravo, nivāto, santuṭṭhi, kataññutā, kālena dhammassavananti pañca maṅgalāni vuttāni. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti.

Ainsi, dans ce verset, cinq bénédictions ont été mentionnées : le respect, l'humilité, le contentement, la gratitude et l'écoute opportune du Dhamma. Leur nature bénéfique a été expliquée en chaque endroit correspondant selon l'ordre énoncé.

Niṭṭhitā gāravo cāti imissā gāthāya atthavaṇṇanā.

Ici se termine l'explication du sens du verset commençant par « Gāravo ca ».

Khantīcātigāthāvaṇṇanā

Explication du verset commençant par « Khantī ca ».

10. Idāni khantī cāti ettha khamanaṃ khanti. Padakkhiṇaggāhitāya sukhaṃ vaco asminti suvaco, suvacassa kammaṃ sovacassaṃ, sovacassassa bhāvo sovacassatā. Kilesānaṃ samitattā samaṇā. Dassananti pekkhanaṃ. Dhammassa sākacchā dhammasākacchā. Sesaṃ vuttanayamevāti. Ayaṃ padavaṇṇanā.

10. Maintenant, concernant « Khantī ca » : l'endurance est la patience (khanti). Celui chez qui la parole est facile parce qu'il reçoit les conseils avec respect est appelé docile (suvaco) ; l'action d'un homme docile est la docilité (sovacassaṃ), et l'état de la docilité est la « sovacassatā ». Ils sont des ascètes (samaṇā) en raison de l'apaisement de leurs souillures. La vision (dassana) signifie le fait de voir. La discussion sur le Dhamma est « dhammasākacchā ». Le reste suit la méthode déjà énoncée. Telle est l'explication des mots.

Atthavaṇṇanā pana evaṃ veditabbā – khanti nāma adhivāsanakkhanti, tāya samannāgato bhikkhu dasahi akkosavatthūhi akkosante vadhabandhādīhi vā vihesante puggale asuṇanto viya apassanto viya ca nibbikāro hoti khantivādī viya. Yathāha –

Quant à l'explication du sens, elle doit être comprise ainsi : la patience désigne la patience par endurance (adhivāsanakkhanti) ; doté de celle-ci, un moine reste impassible, comme s'il n'entendait ni ne voyait rien, face à des personnes qui l'insultent par les dix motifs d'insulte ou qui le tourmentent par des coups, l'emprisonnement, etc., à l'instar de l'ascète Khantivādī. Comme il est dit :

‘‘Ahu atītamaddhānaṃ, samaṇo khantidīpano;

Taṃ khantiyāyeva ṭhitaṃ, kāsirājā achedayī’’ti. (jā. 1.4.51);

« Il y eut jadis un ascète qui prêchait la patience ; alors qu'il restait établi dans cette même patience, le roi de Kāsī le fit démembrer. »

Bhadrakato vā manasi karoti tato uttari aparādhābhāvena āyasmā puṇṇatthero viya. Yathāha so –

Ou bien, il considère l'acte d'autrui comme bénéfique parce qu'il n'a pas commis d'offense plus grave, à l'exemple du vénérable Punna Thera. Comme il l'a dit :

‘‘Sace maṃ, bhante, sunāparantakā manussā akkosissanti paribhāsissanti, tattha me evaṃ bhavissati ‘bhaddakā vatime sunāparantakā manussā, subhaddakā vatime sunāparantakā manussā, yaṃ me nayime pāṇinā pahāraṃ dentī’’’tiādi (ma. ni. 3.396; saṃ. ni. 4.88).

« Si, Vénérable, les gens de Sunāparanta m'insultent ou m'outragent, je penserai : "Ces gens de Sunāparanta sont vraiment bons, ils sont même excellents, car ils ne me frappent pas avec la main" », et ainsi de suite.

Yāya ca samannāgato isīnampi pasaṃsanīyo hoti. Yathāha sarabhaṅgo isi –

Et celui qui est doté de cette patience est digne d'éloges même pour les sages. Comme l'a dit le sage Sarabhaṅga :

‘‘Kodhaṃ [Pg.126] vadhitvā na kadāci socati,Makkhappahānaṃ isayo vaṇṇayanti;

Sabbesaṃ vuttaṃ pharusaṃ khametha,Etaṃ khantiṃ uttamamāhu santo’’ti. (jā. 2.17.64);

« En détruisant la colère, on ne s'afflige jamais. Les sages louent l'abandon de la malveillance. Endurez les paroles dures proférées par tous ; les gens de bien disent que cette patience est suprême. »

Devatānampi pasaṃsanīyo hoti. Yathāha sakko devānamindo –

Il est aussi digne d'éloges pour les divinités. Comme l'a dit Sakka, le souverain des dieux :

‘‘Yo have balavā santo, dubbalassa titikkhati;

Tamāhu paramaṃ khantiṃ, niccaṃ khamati dubbalo’’ti. (saṃ. ni. 1.250-251);

« Celui qui, bien qu'étant puissant, endure celui qui est faible, les sages disent que sa patience est suprême ; le faible endure toujours par nécessité. »

Buddhānampi pasaṃsanīyo hoti. Yathāha bhagavā –

Il est également digne d'éloges pour les Buddhas. Comme l'a dit le Bienheureux :

‘‘Akkosaṃ vadhabandhañca, aduṭṭho yo titikkhati;

Khantībalaṃ balāṇīkaṃ, tamahaṃ brūmi brāhmaṇa’’nti. (dha. pa. 399);

« Celui qui, sans colère, endure l'insulte, les coups et l'emprisonnement, et qui a pour armée la force de la patience, celui-là, je l'appelle un Brahmane. »

Sā panesā khanti etesañca idha vaṇṇitānaṃ aññesañca guṇānaṃ adhigamahetuto maṅgalanti veditabbā.

Cette patience doit être considérée comme une bénédiction car elle est la cause de l'obtention de ces vertus décrites ici et d'autres encore.

Sovacassatā nāma sahadhammikaṃ vuccamāne vikkhepaṃ vā tuṇhībhāvaṃ vā guṇadosacintanaṃ vā anāpajjitvā ativiya ādarañca gāravañca nīcamanatañca purakkhatvā sādhūti vacanakaraṇatā. Sā sabrahmacārīnaṃ santikā ovādānusāsanippaṭilābhahetuto dosappahānaguṇādhigamahetuto ca maṅgalanti vuccati.

La docilité (sovacassatā) consiste, lorsqu'on est réprimandé par un compagnon de vie sainte, à ne pas manifester d'agacement, de mutisme ou de ressentiment, mais à faire preuve d'une grande attention, de respect et d'humilité, en acceptant le conseil par un « très bien ». Elle est appelée une bénédiction car elle permet de recevoir des instructions et des conseils de ses compagnons, et elle est la cause de l'abandon des défauts et de l'acquisition de vertus.

Samaṇānaṃ dassanaṃ nāma upasamitakilesānaṃ bhāvitakāyavacīcittapaññānaṃ uttamadamathasamathasamannāgatānaṃ pabbajitānaṃ upasaṅkamanupaṭṭhānānussaraṇassavanadassanaṃ, sabbampi omakadesanāya dassananti vuttaṃ, taṃ maṅgalanti veditabbaṃ. Kasmā? Bahūpakārattā. Āha ca ‘‘dassanampahaṃ, bhikkhave, tesaṃ bhikkhūnaṃ bahūpakāraṃ vadāmī’’tiādi (itivu. 104). Yato hitakāmena kulaputtena sīlavante bhikkhū gharadvāraṃ sampatte disvā yadi deyyadhammo atthi, yathābalaṃ deyyadhammena patimānetabbā. Yadi natthi, pañcapatiṭṭhitaṃ katvā vanditabbā. Tasmimpi asampajjamāne añjaliṃ paggahetvā namassitabbā, tasmimpi asampajjamāne pasannacittena piyacakkhūhi sampassitabbā. Evaṃ dassanamūlakenapi hi puññena anekāni jātisahassāni cakkhumhi rogo vā dāho [Pg.127] vā ussadā vā piḷakā vā na honti, vippasannapañcavaṇṇasassirikāni honti cakkhūni ratanavimāne ugghāṭitamaṇikavāṭasadisāni, satasahassakappamattaṃ devesu ca manussesu ca sampattīnaṃ lābhī hoti. Anacchariyañcetaṃ, yaṃ manussabhūto sappaññajātiko sammā pavattitena samaṇadassanamayena puññena evarūpaṃ vipākasampattiṃ anubhaveyya, yattha tiracchānagatānampi kevalaṃ saddhāmattakena katassa samaṇadassanassa evaṃ vipākasampattiṃ vaṇṇayanti.

La « vision des renonçants » (samaṇānaṃ dassanaṃ) désigne le fait de s'approcher, de servir, de se souvenir, d'écouter et de voir des religieux (pabbajita) dont les souillures sont apaisées, dont le corps, la parole, l'esprit et la sagesse sont développés, et qui sont dotés de la maîtrise et du calme suprêmes. Tout cela est appelé « vision » (dassana) en raison de la nature ornée de l'enseignement ; on doit comprendre que c'est un auspice (maṅgala). Pourquoi ? Parce que cela est d'une grande utilité. Le Bienheureux a dit : « Bhikkhus, je déclare que la vision de ces moines est d'une grande utilité », et ainsi de suite. Lorsqu'un fils de bonne famille désirant son propre bien voit des moines vertueux arriver à la porte de sa demeure, il doit les honorer par des dons (deyyadhamma) selon ses capacités. S'il n'a rien à donner, il doit leur rendre hommage par la prosternation des cinq points. Si cela n'est pas possible, il doit les saluer les mains jointes (añjali). Si même cela n'est pas possible, il doit les regarder avec un esprit de foi et des yeux empreints d'affection. Par ce mérite ayant pour racine la vision, pendant de nombreux milliers de renaissances, il n'y aura dans ses yeux ni maladie, ni brûlure, ni inflammation, ni tache ; ses yeux seront resplendissants des cinq couleurs, semblables à des portes de joyaux s'ouvrant dans un palais céleste, et il obtiendra toutes les prospérités parmi les dieux et les hommes pendant cent mille éons. Il n'est point surprenant qu'un être humain doté de sagesse puisse, par le mérite constitué par la vision des renonçants ainsi accomplie, éprouver une telle perfection de résultat (vipākasampatti), alors que l'on vante une telle perfection de résultat pour la vision des renonçants accomplie par de simples animaux par le seul pouvoir de la foi.

‘‘Ulūko maṇḍalakkhiko, vediyake ciradīghavāsiko;

Sukhito vata kosiyo ayaṃ, kāluṭṭhitaṃ passati buddhavaraṃ.

« Le hibou aux yeux ronds, habitant de longue date le mont Vediyaka ; ce descendant de Kosiya est certes heureux, car il voit le Bouddha suprême s'éveiller à l'aube. »

‘‘Mayi cittaṃ pasādetvā, bhikkhusaṅghe anuttare;

Kappānaṃ satasahassāni, duggateso na gacchati.

« Ayant purifié son esprit en moi et dans l'inégalable Sangha des moines, il ne connaîtra point de mauvaise destination (duggati) pendant cent mille éons. »

‘‘Sa devalokā cavitvā, kusalakammena codito;

Bhavissati anantañāṇo, somanassoti vissuto’’ti. (ma. ni. aṭṭha. 1.144);

« Après avoir quitté le monde céleste, poussé par son action méritoire, il sera doté d'une sagesse infinie et sera célèbre sous le nom de Paccekabuddha Somanassa. » C'est ainsi que le Bouddha prophétisa.

Kālena dhammasākacchā nāma padose vā paccūse vā dve suttantikā bhikkhū aññamaññaṃ suttantaṃ sākacchanti, vinayadharā vinayaṃ, ābhidhammikā abhidhammaṃ, jātakabhāṇakā jātakaṃ, aṭṭhakathikā aṭṭhakathaṃ, līnuddhatavicikicchāparetacittavisodhanatthaṃ vā tamhi tamhi kāle sākacchanti, ayaṃ kālena dhammasākacchā. Sā āgamabyattiādīnaṃ guṇānaṃ hetuto maṅgalanti vuccatīti.

La « discussion sur le Dhamma en temps opportun » (kālena dhammasākacchā) signifie que, soit en début de nuit, soit à l'aube, deux moines experts en Suttas discutent du Suttanta entre eux, les experts en Vinaya du Vinaya, les experts en Abhidhamma de l'Abhidhamma, les récitants de Jātaka du Jātaka, ou les commentateurs des commentaires ; ou bien ils discutent à tel ou tel moment afin de purifier l'esprit accablé par la paresse, l'agitation ou le doute. C'est cela que l'on nomme discussion sur le Dhamma en temps opportun. On l'appelle auspice (maṅgala) car elle est la cause de qualités telles que la maîtrise des textes (āgamabyatti).

Evaṃ imissā gāthāya khanti, sovacassatā, samaṇadassanaṃ, kālena dhammasākacchāti cattāri maṅgalāni vuttāni. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti.

Ainsi, dans cette strophe, quatre auspices ont été mentionnés : la patience (khanti), la docilité (sovacassatā), la vision des renonçants (samaṇadassana) et la discussion sur le Dhamma en temps opportun (kālena dhammasākacchā). Le fait qu'ils constituent des auspices a été clairement exposé dans leurs sections respectives.

Niṭṭhitā khantī cāti imissā gāthāya atthavaṇṇanā.

Ici se termine l'explication du sens de la strophe commençant par « Khantī ca ».

Tapocātigāthāvaṇṇanā

Explication de la strophe commençant par « Tapo ca ».

11. Idāni [Pg.128] tapo cāti ettha pāpake dhamme tapatīti tapo. Brahmaṃ cariyaṃ, brahmānaṃ vā cariyaṃ brahmacariyaṃ, seṭṭhacariyanti vuttaṃ hoti. Ariyasaccānaṃ dassanaṃ ariyasaccānadassanaṃ, ariyasaccāni dassanantipi eke, taṃ na sundaraṃ. Nikkhantaṃ vānatoti nibbānaṃ, sacchikaraṇaṃ sacchikiriyā, nibbānassa sacchikiriyā nibbānasacchikiriyā. Sesaṃ vuttanayamevāti ayaṃ padavaṇṇanā.

11. Maintenant, concernant « Tapo ca » : l'ascèse (tapo) est ce qui brûle (tapati) les états mauvais. La « vie sainte » (brahmacariya) signifie la conduite excellente (brahmaṃ cariyaṃ) ou la conduite des nobles (brahmānaṃ cariyaṃ) ; c'est ce que l'on entend par pratique suprême. La « vision des Nobles Vérités » (ariyasaccānaṃ dassanaṃ) signifie voir les Nobles Vérités ; certains lisent « ariyasaccāni dassanaṃ », mais cela n'est pas correct. Le « Nibbāna » est ce qui est sorti (nikkhanta) de l'attachement (vāna) ; la « réalisation » (sacchikiriyā) signifie le fait de rendre présent à l'œil de l'esprit ; la « réalisation du Nibbāna » (nibbānasacchikiriyā) est donc le fait de réaliser le Nibbāna. Le reste suit la méthode déjà expliquée. Telle est l'explication des termes.

Atthavaṇṇanā pana evaṃ veditabbā – tapo nāma abhijjhādomanassādīnaṃ tapanato indriyasaṃvaro, kosajjassa vā tapanato vīriyaṃ, tehi samannāgato puggalo ātāpīti vuccati. Svāyaṃ abhijjhādippahānajhānādippaṭilābhahetuto maṅgalanti veditabbo.

L'explication du sens doit être comprise ainsi : l'ascèse (tapo) est la retenue des facultés sensorielles (indriyasaṃvaro) parce qu'elle brûle la convoitise et le mécontentement (abhijjhādomanassa), ou bien c'est l'énergie (vīriya) parce qu'elle brûle la paresse. La personne dotée de ces qualités est dite « ardente » (ātāpī). On doit comprendre que cet ascétisme est un auspice car il est la cause de l'abandon de la convoitise et de l'obtention des absorptions (jhāna) et autres états supérieurs.

Brahmacariyaṃ nāma methunaviratisamaṇadhammasāsanamaggānamadhivacanaṃ. Tathā hi ‘‘abrahmacariyaṃ pahāya brahmacārī hotī’’ti evamādīsu (dī. ni. 1.194; ma. ni. 1.292) methunavirati brahmacariyanti vuccati. ‘‘Bhagavati no, āvuso, brahmacariyaṃ vussatīti? Evamāvuso’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.257) samaṇadhammo. ‘‘Na tāvāhaṃ, pāpima, parinibbāyissāmi, yāva me idaṃ brahmacariyaṃ na iddhañceva bhavissati phītañca vitthārikaṃ bāhujañña’’nti evamādīsu (dī. ni. 2.168; saṃ. ni. 5.822; udā. 51) sāsanaṃ. ‘‘Ayameva kho, bhikkhu, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo brahmacariyaṃ. Seyyathidaṃ, sammādiṭṭhī’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 5.6) maggo. Idha pana ariyasaccadassanena parato maggassa saṅgahitattā avasesaṃ sabbampi vaṭṭati. Tañcetaṃ uparūpari nānappakāravisesādhigamahetuto maṅgalanti veditabbaṃ.

La « vie sainte » (brahmacariya) est un synonyme de l'abstinence sexuelle, de la pratique monastique (samaṇadhamma), de l'Enseignement (sāsana) et du Chemin (magga). En effet, dans des passages tels que « abandonnant la vie non sainte, il mène une vie sainte », l'abstinence sexuelle est appelée vie sainte. Dans « Ô cher, vit-on la vie sainte auprès du Bienheureux ? », c'est la pratique monastique qui est visée. Dans « Ô Malin, je ne m'éteindrai point tant que cette vie sainte ne sera point prospère... », c'est l'Enseignement qui est désigné. Dans « C'est cela même, bhikkhus, le Noble Chemin Octuple qui est la vie sainte... », c'est le Chemin qui est appelé ainsi. Ici, toutefois, puisque le Chemin est inclus plus loin sous la vision des Nobles Vérités pour celui qui est encore en apprentissage (sekha), tout le reste de la vie sainte est également approprié. On doit comprendre que c'est un auspice car c'est la cause de l'obtention progressive de diverses distinctions supérieures.

Ariyasaccāna dassanaṃ nāma kumārapañhe vuttānaṃ catunnaṃ ariyasaccānaṃ abhisamayavasena maggadassanaṃ, taṃ saṃsāradukkhavītikkamahetuto maṅgalanti vuccati.

La « vision des Nobles Vérités » (ariyasaccānaṃ dassanaṃ) désigne la vision du Chemin par la pénétration des quatre Nobles Vérités mentionnées dans les « Questions du Jeune Garçon » (Kumārapañha). On l'appelle auspice car c'est la cause permettant de dépasser la souffrance du cycle des renaissances (saṃsāra).

Nibbānasacchikiriyā nāma idha arahattaphalaṃ nibbānanti adhippetaṃ. Tampi hi pañcagativānanena vānasaññitāya taṇhāya nikkhantattā nibbānanti vuccati. Tassa [Pg.129] patti vā paccavekkhaṇā vā sacchikiriyāti vuccati. Itarassa pana nibbānassa ariyasaccānaṃ dassaneneva sacchikiriyā siddhā, tenetaṃ idha nādhippetaṃ. Evamesā nibbānasacchikiriyā diṭṭhadhammikasukhavihārādihetuto maṅgalanti veditabbā.

Par « réalisation du Nibbāna » (nibbānasacchikiriyā), on entend ici le fruit de la sainteté (arahattaphala). En effet, celui-ci est appelé Nibbāna car il est sorti de la soif (taṇhā) nommée attachement (vāna) qui lie aux cinq destinées. L'atteinte ou la contemplation de cet état est appelée « réalisation ». Pour l'autre Nibbāna (l'élément Nibbāna), sa réalisation est déjà accomplie par la vision même des Nobles Vérités, c'est pourquoi il n'est pas spécifiquement visé ici. Ainsi, on doit comprendre que cette réalisation du Nibbāna est un auspice car elle est la cause d'une demeure paisible dans cette vie même (diṭṭhadhammikasukhavihāra).

Evaṃ imissā gāthāya tapo brahmacariyaṃ, ariyasaccānaṃ dassanaṃ, nibbānasacchikiriyāti cattāri maṅgalāni vuttāni. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti.

Ainsi, dans cette strophe, quatre auspices ont été mentionnés : l'ascèse, la vie sainte, la vision des Nobles Vérités et la réalisation du Nibbāna. Le fait qu'ils soient des auspices a été clairement exposé dans leurs contextes respectifs.

Niṭṭhitā tapo cāti imissā gāthāya atthavaṇṇanā.

Ici se termine l'explication du sens de la strophe commençant par « Tapo ca ».

Phuṭṭhassalokadhammehītigāthāvaṇṇanā

Explication de la strophe commençant par « Phuṭṭhassa lokadhammehi ».

12. Idāni phuṭṭhassa lokadhammehīti ettha phuṭṭhassāti phusitassa chupitassa sampattassa. Loke dhammā lokadhammā, yāva lokappavatti, tāva anivattakā dhammāti vuttaṃ hoti. Cittanti mano mānasaṃ. Yassāti navassa vā majjhimassa vā therassa vā. Na kampatīti na calati na vedhati. Asokanti nissokaṃ abbūḷhasokasallaṃ. Virajanti vigatarajaṃ viddhaṃsitarajaṃ. Khemanti abhayaṃ nirupaddavaṃ. Sesaṃ vuttanayamevāti ayaṃ padavaṇṇanā.

12. Maintenant, concernant l'expression « phuṭṭhassa lokadhammehīti » : ici, « phuṭṭhassa » signifie être touché, contacté ou atteint. Les « lokadhammā » sont les lois qui se produisent dans le monde ; cela signifie que tant que le monde persiste, ces lois sont inévitables. « Cittaṃ » désigne le mental, la conscience. « Yassa » se rapporte à un moine, qu'il soit novice, d'ancienneté moyenne ou un ancien (thera). « Na kampatīti » signifie qu'il ne vacille pas, qu'il ne tremble pas. « Asokaṃ » signifie sans chagrin, ayant extirpé la flèche du chagrin. « Virajaṃ » signifie sans la poussière des souillures, ayant détruit cette poussière. « Khemaṃ » signifie sans crainte, sans danger. Le reste doit être compris selon la méthode déjà expliquée. Telle est l'explication des mots.

Atthavaṇṇanā pana evaṃ veditabbā – phuṭṭhassa lokadhammehi cittaṃ yassa na kampati nāma yassa lābhālābhādīhi aṭṭhahi lokadhammehi phuṭṭhassa ajjhotthaṭassa cittaṃ na kampati na calati na vedhati, tassa taṃ cittaṃ kenaci akampanīyalokuttamabhāvāvahanato maṅgalanti veditabbaṃ.

L'explication du sens doit être comprise ainsi : le mental de celui qui, touché par les conditions mondaines, ne tremble pas. Lorsqu'un Arahant est touché ou accablé par les huit conditions mondaines telles que le gain et la perte, son mental ne tremble pas, ne vacille pas et ne s'agite pas. Parce que cet état d'inébranlabilité du mental apporte une condition supramondaine (lokuttama), il doit être reconnu comme une bénédiction.

Kassa ca etehi phuṭṭhassa cittaṃ na kampatīti? Arahato khīṇāsavassa, na aññassa kassaci. Vuttañhetaṃ –

Et pour qui le mental ne tremble-t-il pas lorsqu'il est touché par ces conditions ? Pour l'Arahant, celui dont les souillures sont détruites, et pour nul autre. Car il a été dit :

‘‘Selo yathā ekagghano, vātena na samīrati;

Evaṃ rūpā rasā saddā, gandhā phassā ca kevalā.

« Tout comme un rocher massif n'est point ébranlé par le vent, de même, les formes, les saveurs, les sons, les odeurs et les contacts dans leur totalité, »

‘‘Iṭṭhā dhammā aniṭṭhā ca, na pavedhenti tādino;

Ṭhitaṃ cittaṃ vippamuttaṃ, vayañcassānupassatī’’ti. (mahāva. 244);

« qu'ils soient agréables ou désagréables, ne font pas trembler un tel être. Son mental est stable et libéré, observant leur disparition. »

Asokaṃ [Pg.130] nāma khīṇāsavasseva cittaṃ. Tañhi yvāyaṃ ‘‘soko socanā socitattaṃ antosoko antoparisoko cetaso parinijjhāyitatta’’ntiādinā (vibha. 237) nayena vuccati soko, tassa abhāvato asokaṃ. Keci nibbānaṃ vadanti, taṃ purimapadena nānusandhiyati. Yathā ca asokaṃ, evaṃ virajaṃ khemantipi khīṇāsavasseva cittaṃ. Tañhi rāgadosamoharajānaṃ vigatattā virajaṃ, catūhi ca yogehi khemattā khemaṃ, yato etaṃ tena tenākārena tamhi tamhi pavattikkhaṇe gahetvā niddiṭṭhavasena tividhampi appavattakkhandhatādilokuttamabhāvāvahanato āhuneyyādibhāvāvahanato ca maṅgalanti veditabbaṃ.

Le terme « sans chagrin » (asokaṃ) désigne le mental de l'Arahant. En effet, ce que l'on nomme chagrin — défini par des termes tels que l'affliction, l'état de tristesse, le chagrin intérieur, le tourment mental profond — est absent chez lui ; c'est pourquoi on l'appelle « asoka ». Certains maîtres disent qu'il s'agit du Nibbāna, mais cela ne s'accorde pas avec le terme précédent « cittaṃ yassa na kampati ». Tout comme le mental est sans chagrin, il est aussi « viraja » (sans tache) et « khema » (en sécurité) uniquement pour l'Arahant. Il est dit « viraja » car il est dépourvu de la poussière de l'attachement, de l'aversion et de l'illusion ; il est dit « khema » car il est à l'abri des quatre jougs (yoga). Puisque cet état, considéré sous ses divers aspects à chaque instant de son occurrence, conduit à l'état supramondain de cessation des agrégats et rend digne de recevoir des offrandes, il doit être reconnu comme une bénédiction.

Evaṃ imissā gāthāya aṭṭhalokadhammehi akampitacittaṃ, asokacittaṃ, virajacittaṃ, khemacittanti cattāri maṅgalāni vuttāni. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti.

Ainsi, dans cette strophe, quatre bénédictions sont enseignées : le mental inébranlable par les huit conditions mondaines, le mental sans chagrin, le mental sans tache et le mental en sécurité. Le caractère bénéfique de ces qualités a été clairement démontré dans chaque cas respectif.

Niṭṭhitā phuṭṭhassa lokadhammehīti imissā gāthāya atthavaṇṇanā.

Ici se termine l'explication du sens de la strophe commençant par « phuṭṭhassa lokadhammehīti ».

Etādisānītigāthāvaṇṇanā

Commentaire de la strophe commençant par « Etādisāni ».

13. Evaṃ bhagavā asevanā ca bālānantiādīhi dasahi gāthāhi aṭṭhatiṃsa mahāmaṅgalāni kathetvā idāni etāneva attanā vuttamaṅgalāni thunanto ‘‘etādisāni katvānā’’ti avasānagāthamabhāsi.

13. Ainsi, le Bienheureux, après avoir exposé les trente-huit grandes bénédictions à travers dix strophes commençant par « asevanā ca bālānaṃ », a prononcé la strophe finale « etādisāni katvānā » afin de louer ces mêmes bénédictions qu'Il venait d'enseigner.

Tassāyamatthavaṇṇanā – etādisānīti etāni īdisāni mayā vuttappakārāni bālānaṃ asevanādīni. Katvānāti katvā. Katvāna katvā karitvāti hi atthato anaññaṃ. Sabbatthamaparājitāti sabbattha khandhakilesābhisaṅkhāradevaputtamārappabhedesu catūsu paccatthikesu ekenāpi aparājitā hutvā, sayameva te cattāro māre parājetvāti vuttaṃ hoti. Makāro cettha padasandhikaramattoti viññātabbo.

En voici l'explication : « Etādisānīti » signifie ces bénédictions de la nature précédemment décrite, comme le fait de ne pas fréquenter les sots. « Katvānā » signifie après avoir accompli ou pratiqué ; en effet, les termes « katvāna » et « katvā » ont le même sens. « Sabbatthamaparājitā » signifie qu'en n'étant vaincus par aucun des quatre adversaires — à savoir les Māras des agrégats, des souillures, des formations volitionnelles et le Māra fils de divinité — on devient soi-même victorieux de ces quatre Māras. Il faut noter que la lettre « m » dans ce mot n'est qu'une particule de liaison euphonique (sandhi).

Sabbattha sotthiṃ gacchantīti etādisāni maṅgalāni katvā catūhi mārehi aparājitā hutvā sabbattha idhalokaparalokesu ṭhānacaṅkamanādīsu ca sotthiṃ gacchanti, bālasevanādīhi ye uppajjeyyuṃ āsavā [Pg.131] vighātapariḷāhā, tesaṃ abhāvā sotthiṃ gacchanti, anupaddutā anupasaṭṭhā khemino appaṭibhayā gacchantīti vuttaṃ hoti. Anunāsiko cettha gāthābandhasukhatthaṃ vuttoti veditabbo.

« Sabbattha sotthiṃ gacchantīti » : en pratiquant de telles bénédictions et en n'étant point vaincus par les quatre Māras, ils vont en sécurité partout, que ce soit dans ce monde ou dans l'autre, ou dans toutes les postures comme se tenir debout ou marcher. Ils vont en sécurité car ils sont exempts de l'épuisement et de l'angoisse qui naîtraient de la fréquentation des sots. Cela signifie qu'ils cheminent sans être opprimés, sans danger, en sécurité et sans crainte. Le son nasal (anunāsika) dans le mot « sotthiṃ » est employé pour faciliter la scansion de la strophe.

Taṃ tesaṃ maṅgalamuttamanti iminā gāthāpadena bhagavā desanaṃ niṭṭhāpesi. Kathaṃ? Evaṃ, devaputta, ye etādisāni karonti, te yasmā sabbattha sotthiṃ gacchanti, tasmā taṃ bālānaṃ asevanādiaṭṭhatiṃsavidhampi tesaṃ etādisakārakānaṃ maṅgalamuttamaṃ seṭṭhaṃ pavaranti gaṇhāhīti.

« Taṃ tesaṃ maṅgalamuttamanti » : par ce membre de phrase, le Bienheureux conclut son enseignement. Comment ? En disant : « Ô divinité, puisque ceux qui accomplissent de telles actions vont partout en sécurité, sache que pour ces personnes, ces trente-huit sortes de bénédictions, commençant par la non-fréquentation des sots, constituent la bénédiction la plus haute, la plus excellente et la plus noble. »

Evañca bhagavatā niṭṭhāpitāya desanāya pariyosāne koṭisatasahassadevatāyo arahattaṃ pāpuṇiṃsu, sotāpattisakadāgāmianāgāmiphalasampattānaṃ gaṇanā asaṅkhyeyyā ahosi. Atha bhagavā dutiyadivase ānandattheraṃ āmantesi – ‘‘imaṃ pana, ānanda, rattiṃ aññatarā devatā maṃ upasaṅkamitvā maṅgalapañhaṃ pucchi, athassāhaṃ aṭṭhatiṃsa maṅgalāni abhāsiṃ, uggaṇhāhi, ānanda, imaṃ maṅgalapariyāyaṃ, uggahetvā bhikkhū vācehī’’ti. Thero uggahetvā bhikkhū vācesi. Tayidaṃ ācariyaparamparāya ābhataṃ yāvajjatanā pavattati, ‘‘evamidaṃ brahmacariyaṃ iddhañceva phītañca vitthārikaṃ bāhujaññaṃ puthubhūtaṃ yāva devamanussehi suppakāsita’’nti veditabbaṃ.

Une fois l'enseignement conclu par le Bienheureux, cent mille milliards de divinités atteignirent le fruit de la sainteté (arahatta) ; le nombre de ceux qui obtinrent les fruits de l'entrée dans le courant (sotāpatti), du retour unique et du non-retour fut incalculable. Le lendemain, le Bienheureux s'adressa au thera Ānanda : « Ānanda, cette nuit, une divinité s'est approchée de moi pour m'interroger sur les bénédictions. Je lui ai alors exposé les trente-huit bénédictions. Apprends, Ānanda, cet enseignement sur les bénédictions, et après l'avoir appris, enseigne-le aux moines. » Le thera l'apprit et l'enseigna aux moines. Ce Sutta des bénédictions (Maṅgala Sutta), transmis par la lignée des maîtres, a été préservé jusqu'à ce jour. Il faut ainsi comprendre que cette vie sainte (brahmacariya) est prospère, florissante, largement diffusée, connue du grand nombre, solidement établie et parfaitement révélée par les divinités et les hommes.

Idāni etesveva maṅgalesu ñāṇaparicayapāṭavatthaṃ ayamādito pabhuti yojanā – evamime idhalokaparalokalokuttarasukhakāmā sattā bālajanasevanaṃ pahāya, paṇḍite nissāya, pūjaneyye pūjetvā, patirūpadesavāsena pubbe ca katapuññatāya kusalappavattiyaṃ codiyamānā attānaṃ sammā paṇidhāya, bāhusaccasippavinayehi alaṅkatattabhāvā, vinayānurūpaṃ subhāsitaṃ bhāsamānā, yāva gihibhāvaṃ na vijahanti, tāva mātāpitūpaṭṭhānena porāṇaṃ iṇamūlaṃ visodhayamānā, puttadārasaṅgahena navaṃ iṇamūlaṃ payojayamānā, anākulakammantatāya dhanadhaññādisamiddhiṃ pāpuṇantā, dānena bhogasāraṃ dhammacariyāya jīvitasārañca gahetvā, ñātisaṅgahena sakajanahitaṃ anavajjakammantatāya parajanahitañca karontā, pāpaviratiyā parūpaghātaṃ majjapānasaṃyamena attūpaghātañca vivajjetvā, dhammesu appamādena kusalapakkhaṃ vaḍḍhetvā, vaḍḍhitakusalatāya gihibyañjanaṃ ohāya pabbajitabhāve ṭhitāpi buddhabuddhasāvakūpajjhāyācariyādīsu gāravena nivātena ca vattasampadaṃ ārādhetvā, santuṭṭhiyā [Pg.132] paccayagedhaṃ pahāya, kataññutāya sappurisabhūmiyaṃ ṭhatvā, dhammassavanena cittalīnataṃ pahāya, khantiyā sabbaparissaye abhibhavitvā, sovacassatāya sanāthaṃ attānaṃ katvā, samaṇadassanena paṭipattipayogaṃ passantā, dhammasākacchāya kaṅkhāṭṭhāniyesu dhammesu kaṅkhaṃ vinodetvā, indriyasaṃvaratapena sīlavisuddhiṃ samaṇadhammabrahmacariyena cittavisuddhiṃ tato parā ca catasso visuddhiyo sampādentā, imāya paṭipadāya ariyasaccadassanapariyāyaṃ ñāṇadassanavisuddhiṃ patvā arahattaphalasaṅkhyaṃ nibbānaṃ sacchikaronti, yaṃ sacchikaritvā sinerupabbato viya vātavuṭṭhīhi aṭṭhahi lokadhammehi avikampamānacittā asokā virajā khemino honti. Ye ca khemino honti, te sabbattha ekenapi aparājitā honti, sabbattha sotthiṃ gacchanti. Tenāha bhagavā –

Maintenant, afin d'acquérir de l'habileté dans l'exercice de la connaissance concernant ces mêmes bénédictions, voici l'enchaînement des idées depuis le début — ainsi, ces êtres désireux du bonheur dans ce monde, dans l'autre monde et du bonheur supramondain, abandonnant la fréquentation des sots, s'appuyant sur les sages, honorant ceux qui sont dignes d'honneur, résidant dans un lieu approprié, étant incités à la pratique du mérite par leurs actions méritoires antérieures, se dirigeant eux-mêmes correctement, étant parés par une grande érudition, par les arts et la discipline, s'exprimant par des paroles bien dites conformément à la discipline ; tant qu'ils ne renoncent pas à la vie laïque, ils s'acquittent de leur ancienne dette par le service envers leurs parents, et contractent une nouvelle dette de mérite par le soutien de leur femme et de leurs enfants ; atteignant la prospérité en richesses et en grains par une activité professionnelle sans entrave, saisissant l'essence des richesses par le don et l'essence de la vie par la pratique du Dharma ; œuvrant pour le bien des leurs par le soutien à la parenté et pour le bien d'autrui par des activités irréprochables ; évitant de nuire à autrui par l'abstention du mal et de se nuire à soi-même par la tempérance envers les boissons enivrantes ; faisant croître la part du mérite par la vigilance dans les choses bénéfiques ; et même si, grâce à ce mérite accru, ils abandonnent les marques de la vie laïque pour s'établir dans l'état de moine, ils satisfont à l'accomplissement des devoirs par le respect et l'humilité envers le Bouddha, ses disciples, les précepteurs et les maîtres ; abandonnant l'attachement aux nécessités par le contentement, s'établissant sur le terrain des gens de bien par la gratitude, abandonnant la torpeur de l'esprit par l'écoute du Dharma, surmontant tous les périls par la patience, se rendant maîtres d'eux-mêmes par la docilité, voyant l'application de la pratique par la rencontre des ascètes, dissipant le doute sur les points incertains par la discussion du Dharma, parachevant la pureté de la moralité par l'ascèse de la maîtrise des sens et la pureté de l'esprit par la pratique de la vie sainte de l'ascète, puis parachevant les quatre puretés supérieures ; par cette voie, atteignant la pureté de la vision de la connaissance qui est le moyen de voir les Nobles Vérités, ils réalisent le Nibbāna, connu comme le fruit de l'état d'Arahant. Ayant réalisé cela, leur esprit est inébranlable face aux huit conditions mondaines, comme le mont Sineru face aux vents et à la pluie, ils sont sans chagrin, sans souillure et en sécurité. Et parce qu'ils sont en sécurité, ils ne sont vaincus nulle part, même par un seul ennemi, et vont partout en paix. C'est pourquoi le Béni a dit :

‘‘Etādisāni katvāna, sabbatthamaparājitā;

Sabbattha sotthiṃ gacchanti, taṃ tesaṃ maṅgalamuttama’’nti.

« Ayant accompli de telles choses, invaincus en tous lieux, ils vont partout en paix ; c’est là pour eux la plus haute bénédiction. »

Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya

Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddakapāṭha,

Maṅgalasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

l'explication du Maṅgala Sutta est achevée.

6. Ratanasuttavaṇṇanā

6. Explication du Ratana Sutta

Nikkhepappayojanaṃ

Le but de l'insertion

Idāni yānīdha bhūtānītievamādinā maṅgalasuttānantaraṃ nikkhittassa ratanasuttassa atthavaṇṇanākkamo anuppatto. Tassa idha nikkhepappayojanaṃ vatvā tato paraṃ suparisuddhena titthena naditaḷākādīsu salilajjhogāhaṇamiva suparisuddhena nidānena imassa suttassa atthajjhogāhaṇaṃ dassetuṃ –

Maintenant, l'ordre de l'explication du sens du Ratana Sutta, placé immédiatement après le Maṅgala Sutta en commençant par 'Yānīdha bhūtāni', est arrivé. Après avoir exposé ici le but de son insertion, afin de montrer l'entrée dans le sens de ce sutta par une origine parfaitement pure, comme on entre dans l'eau d'une rivière ou d'un étang par un débarcadère très propre :

‘‘Yena vuttaṃ yadā yattha, yasmā cetaṃ imaṃ nayaṃ;

Pakāsetvāna etassa, karissāmatthavaṇṇanaṃ’’.

« Par qui cela fut dit, quand, où, et pour quelle raison ; ayant révélé cette méthode, nous ferons l'explication du sens de ce sutta. »

Tattha [Pg.133] yasmā maṅgalasuttena attarakkhā akalyāṇakaraṇakalyāṇākaraṇapaccayānañca āsavānaṃ paṭighāto dassito, imañca suttaṃ parārakkhaṃ amanussādipaccayānañca āsavānaṃ paṭighātaṃ sādheti, tasmā tadanantaraṃ nikkhittaṃ siyāti.

À ce sujet, puisque le Maṅgala Sutta a montré la protection de soi-même ainsi que l'élimination des souillures pour ceux dont les causes sont des actions mauvaises ou bonnes, et que ce présent sutta assure la protection d'autrui ainsi que l'élimination des souillures dues à des causes telles que les êtres non-humains, c'est pour cela qu'il a été placé immédiatement après.

Idaṃ tāvassa idha nikkhepappayojanaṃ.

Tel est d'abord le but de son insertion ici.

Vesālivatthu

L'histoire de Vesālī

Idāni ‘‘yena vuttaṃ yadā yattha, yasmā ceta’’nti etthāha ‘‘kena panetaṃ suttaṃ vuttaṃ, kadā kattha, kasmā ca vutta’’nti. Vuccate – idañhi bhagavatā eva vuttaṃ, na sāvakādīhi. Tañca yadā dubbhikkhādīhi upaddavehi upaddutāya vesāliyā licchavīhi rājagahato yācitvā bhagavā vesāliṃ ānīto, tadā vesāliyaṃ tesaṃ upaddavānaṃ paṭighātatthāya vuttanti. Ayaṃ tesaṃ pañhānaṃ saṅkhepavissajjanā. Vitthārato pana vesālivatthuto pabhuti porāṇehi vaṇṇīyati.

Maintenant, à propos de 'par qui cela fut dit, quand, où, et pour quelle raison', on demande : 'Qui donc a prononcé ce sutta, quand, où, et pourquoi ?' Il est répondu : cela fut dit par le Béni lui-même, et non par les disciples ou d'autres. Et cela fut dit à l'époque où Vesālī était affligée par des calamités telles que la famine, et que le Béni fut invité par les Licchavī depuis Rājagaha et conduit à Vesālī ; c'est alors qu'il le prononça à Vesālī pour l'élimination de ces calamités. Telle est la réponse concise à ces questions. Quant au détail, il est expliqué par les anciens à partir de l'histoire de Vesālī.

Tatrāyaṃ vaṇṇanā – bārāṇasirañño kira aggamahesiyā kucchimhi gabbho saṇṭhāsi, sā taṃ ñatvā rañño nivedesi, rājā gabbhaparihāraṃ adāsi. Sā sammā parihariyamānagabbhā gabbhaparipākakāle vijāyanagharaṃ pāvisi. Puññavatīnaṃ paccūsasamaye gabbhavuṭṭhānaṃ hoti. Sā ca tāsaṃ aññatarā, tena paccūsasamaye alattakapaṭalabandhujīvakapupphasadisaṃ maṃsapesiṃ vijāyi. Tato ‘‘aññā deviyo suvaṇṇabimbasadise putte vijāyanti, aggamahesī maṃsapesinti rañño purato mama avaṇṇo uppajjeyyā’’ti cintetvā tena avaṇṇabhayena taṃ maṃsapesiṃ ekasmiṃ bhājane pakkhipitvā aññatarena paṭikujjitvā rājamuddikāya lañchitvā gaṅgāya sote pakkhipāpesi. Manussehi chaḍḍitamatte devatā ārakkhaṃ saṃvidahiṃsu. Suvaṇṇapaṭṭakañcettha jātihiṅgulakena ‘‘bārāṇasirañño aggamahesiyā pajā’’ti likhitvā bandhiṃsu. Tato taṃ bhājanaṃ ūmibhayādīhi anupaddutaṃ gaṅgāsotena pāyāsi.

Voici l'explication : On raconte qu'un embryon se forma dans le sein de la reine principale du roi de Bārāṇasī. L'ayant appris, elle en informa le roi. Le roi lui accorda les soins de la grossesse. Elle, dont la grossesse était bien protégée, entra dans la chambre d'accouchement au moment du terme. Pour les femmes méritantes, la délivrance a lieu à l'aube. Elle était l'une d'entre elles ; c'est pourquoi, à l'aube, elle mit au monde un morceau de chair semblable à une fleur de Bandhujīvaka ou à une tache de laque rouge. Alors, pensant : 'Les autres reines mettent au monde des fils semblables à des images d'or, mais la reine principale a mis au monde un morceau de chair ; un déshonneur pourrait m'arriver devant le roi', elle fit placer, par crainte de ce déshonneur, ce morceau de chair dans un récipient, le recouvrit d'un autre, le scella du sceau royal et le fit jeter dans le courant du Gange. Aussitôt jeté par les hommes, les divinités organisèrent une protection. Elles y attachèrent une plaque d'or sur laquelle elles écrivirent avec du cinabre naturel : 'La progéniture de la reine principale du roi de Bārāṇasī'. Ensuite, ce récipient, épargné par les périls des vagues ou autres, descendit le courant du Gange.

Tena ca samayena aññataro tāpaso gopālakulaṃ nissāya gaṅgātīre viharati. So pātova gaṅgaṃ otaranto bhājanaṃ āgacchantaṃ disvā [Pg.134] paṃsukūlasaññāya aggahesi. Tato tattha taṃ akkharapaṭṭakaṃ rājamuddikālañchanañca disvā muñcitvā taṃ maṃsapesiṃ addasa, disvānassa etadahosi ‘‘siyā gabbho, tathā hissa duggandhapūtibhāvo natthī’’ti. Taṃ assamaṃ netvā suddhe okāse ṭhapesi. Atha aḍḍhamāsaccayena dve maṃsapesiyo ahesuṃ. Tāpaso disvā sādhutaraṃ ṭhapesi, tato puna aḍḍhamāsaccayena ekamekissā pesiyā hatthapādasīsānamatthāya pañca pañca piḷakā uṭṭhahiṃsu. Tāpaso disvā puna sādhutaraṃ ṭhapesi. Atha aḍḍhamāsaccayena ekā maṃsapesi suvaṇṇabimbasadiso dārako, ekā dārikā ahosi. Tesu tāpasassa puttasineho uppajji. Aṅguṭṭhakato cassa khīraṃ nibbatti. Tato pabhuti ca khīrabhattaṃ labhati, so bhattaṃ bhuñjitvā khīraṃ dārakānaṃ mukhe āsiñcati. Tesaṃ yaṃ yaṃ udaraṃ paviṭṭhaṃ, taṃ sabbaṃ maṇibhājanagataṃ viya dissati. Evaṃ licchavī ahesuṃ. Apare panāhu ‘‘sibbetvā ṭhapitā viya nesaṃ aññamaññaṃ līnā chavi ahosī’’ti. Evaṃ te nicchavitāya vā līnacchavitāya vā licchavīti paññāyiṃsu.

À cette époque, un certain ascète vivait sur les rives du Gange, dépendant d'une famille de gardiens de troupeaux. Un matin, en descendant au Gange, il vit un récipient qui flottait et s'en saisit, pensant qu'il s'agissait d'un objet abandonné. En y voyant une plaque inscrite et le sceau royal, il l'ouvrit et aperçut une masse de chair. En la voyant, il se dit : « Ce pourrait être un embryon, car il ne dégage aucune odeur de putréfaction ». Il l'emporta à son ermitage et la plaça dans un endroit propre. Au bout d'un demi-mois, il y eut deux masses de chair. L'ascète, les ayant vues, les rangea encore mieux. Puis, au bout d'un autre demi-mois, sur chacune des masses, cinq protubérances apparurent pour former les mains, les pieds et la tête. L'ascète, les ayant vues, les rangea de nouveau avec grand soin. Ensuite, au bout d'un demi-mois, l'une des masses de chair devint un garçon semblable à une image d'or, et l'autre devint une petite fille. Un amour paternel naquit chez l'ascète pour eux. Du lait jaillit de son pouce. À partir de ce moment, il obtenait du riz au lait ; après avoir mangé sa part, il versait le lait dans la bouche des enfants. Tout ce qui entrait dans leur estomac était visible, comme si cela se trouvait dans un récipient de cristal. C'est ainsi qu'ils devinrent les Licchavī. D'autres disent cependant : « Leur peau était jointe l'une à l'autre comme si elle avait été cousue ». Ainsi, on les appela Licchavī, soit parce qu'ils semblaient ne pas avoir de peau (nicchavi), soit parce que leur peau était jointe (līnacchavi).

Tāpaso dārake posento ussūre gāmaṃ piṇḍāya pavisati, atidivā paṭikkamati. Tassa taṃ byāpāraṃ ñatvā gopālakā āhaṃsu, ‘‘bhante, pabbajitānaṃ dārakaposanaṃ palibodho, amhākaṃ dārake detha, mayaṃ posessāma, tumhe attano kammaṃ karothā’’ti. Tāpaso ‘‘sādhū’’ti paṭissuṇi. Gopālakā dutiyadivase maggaṃ samaṃ katvā pupphehi okiritvā dhajapaṭākaṃ ussāpetvā tūriyehi vajjamānehi assamaṃ āgatā. Tāpaso ‘‘mahāpuññā dārakā, appamādena vaḍḍhetha, vaḍḍhetvā ca aññamaññaṃ āvāhavivāhaṃ karotha, pañcagorasena rājānaṃ tosetvā bhūmibhāgaṃ gahetvā nagaraṃ māpetha, tattha kumāraṃ abhisiñcathā’’ti vatvā dārake adāsi. Te ‘‘sādhū’’ti paṭissuṇitvā dārake netvā posesuṃ.

L'ascète, en élevant les enfants, entrait tard dans le village pour quêter sa nourriture et revenait à une heure avancée de la journée. Les bouviers, apprenant son occupation, lui dirent : « Vénérable, pour des renonçants, élever des enfants est un fardeau ; donnez-nous les enfants, nous les élèverons. Vous, accomplissez votre propre tâche d'ascète. » L'ascète accepta en disant : « Très bien. » Le lendemain, les bouviers préparèrent le chemin, le jonchèrent de fleurs, dressèrent des bannières et des étendards, et se rendirent à l'ermitage au son des instruments de musique. L'ascète dit : « Ces enfants ont de grands mérites ; élevez-les avec diligence. Une fois grands, mariez-les entre eux. En plaisant au roi avec les cinq produits du lait de vache, obtenez un territoire et fondez-y une ville, et là, couronnez le prince. » Après avoir parlé ainsi, il remit les enfants. Ils acceptèrent en disant : « Très bien », emmenèrent les enfants et les élevèrent.

Dārakā vuḍḍhimanvāya kīḷantā vivādaṭṭhānesu aññe gopāladārake hatthenapi pādenapi paharanti, te rodanti. ‘‘Kissa rodathā’’ti ca mātāpitūhi vuttā ‘‘ime nimmātāpitikā tāpasapositā amhe atīva paharantī’’ti vadanti. Tato tesaṃ mātāpitaro ‘‘ime dārakā aññe dārake viheṭhenti dukkhāpenti, na ime saṅgahetabbā, vajjitabbā ime’’ti āhaṃsu. Tato pabhuti kira so padeso ‘‘vajjī’’ti [Pg.135] vuccati, tiyojanasataṃ parimāṇena. Atha taṃ padesaṃ gopālakā rājānaṃ tosetvā aggahesuṃ. Tattheva nagaraṃ māpetvā soḷasavassuddesikaṃ kumāraṃ abhisiñcitvā rājānaṃ akaṃsu. Tāya cassa dārikāya saddhiṃ vāreyyaṃ katvā katikaṃ akaṃsu ‘‘na bāhirato dārikā ānetabbā, ito dārikā na kassaci dātabbā’’ti. Tesaṃ paṭhamasaṃvāsena dve dārakā jātā dhītā ca putto ca, evaṃ soḷasakkhattuṃ dve dve jātā. Tato tesaṃ dārakānaṃ yathākkamaṃ vaḍḍhantānaṃ ārāmuyyānanivāsaṭṭhānaparivārasampattiṃ gahetuṃ appahontaṃ taṃ nagaraṃ tikkhattuṃ gāvutantarena gāvutantarena pākārena parikkhipiṃsu, tassa punappunaṃ visālīkatattā vesālītveva nāmaṃ jātaṃ. Idaṃ vesālivatthu.

En grandissant, les enfants, en jouant, frappaient les autres enfants des bouviers avec les mains et les pieds lors de disputes. Ceux-ci pleuraient. Interrogés par leurs parents : « Pourquoi pleurez-vous ? », ils répondirent : « Ces enfants sans mère ni père, élevés par l'ascète, nous frappent violemment. » Alors leurs parents dirent : « Ces enfants oppriment et font souffrir les autres enfants ; il ne faut pas les fréquenter, ils doivent être évités (vajjitabbā). » On dit que c'est depuis lors que cet endroit est appelé « Vajjī », s'étendant sur trois cents ligues en mesure. Ensuite, les bouviers, ayant plu au roi, prirent possession de cette région. Ils y bâtirent une ville, couronnèrent le prince à l'âge de seize ans et en firent leur roi. Ils arrangèrent son mariage avec cette jeune fille et conclurent un accord : « Aucune fille ne doit être amenée de l'extérieur pour le prince, et aucune fille de chez nous ne doit être donnée à qui que ce soit d'autre. » De leur première union naquirent deux enfants, une fille et un fils ; ainsi, seize fois, ils eurent des jumeaux. Par la suite, comme ces enfants grandissaient successivement, la ville devint insuffisante pour contenir leurs demeures, jardins, parcs et suites. Ils entourèrent la ville de murailles à trois reprises, à une distance d'un quart de ligue (gāvuta) à chaque fois. En raison de cet élargissement répété, la ville fut nommée « Vesālī ». Voici l'histoire de Vesālī.

Bhagavato nimantanaṃ

L'invitation du Bienheureux.

Ayaṃ pana vesālī bhagavato uppannakāle iddhā vepullappattā ahosi. Tattha hi rājūnaṃyeva satta sahassāni satta satāni satta ca rājāno ahesuṃ. Tathā yuvarājasenāpatibhaṇḍāgārikappabhutīnaṃ. Yathāha –

Or, à l'époque où le Bienheureux parut, cette ville de Vesālī était prospère et florissante. Il s'y trouvait en effet sept mille sept cent sept rois. Il en était de même pour les princes héritiers, les généraux, les trésoriers, et ainsi de suite. Comme il a été dit :

‘‘Tena kho pana samayena vesālī iddhā ceva hoti phītā ca bahujanā ākiṇṇamanussā subhikkhā ca, satta ca pāsādasahassāni satta ca pāsādasatāni satta ca pāsādā, satta ca kūṭāgārasahassāni satta ca kūṭāgārasatāni satta ca kūṭāgārāni, satta ca ārāmasahassāni satta ca ārāmasatāni satta ca ārāmā, satta ca pokkharaṇisahassāni satta ca pokkharaṇisatāni satta ca pokkharaṇiyo’’ti (mahāva. 326).

« En ce temps-là, Vesālī était prospère, opulente, très peuplée, bondée d'habitants et abondamment pourvue de nourriture. Il s'y trouvait sept mille sept cent sept palais, sept mille sept cent sept maisons à étage, sept mille sept cent sept parcs et sept mille sept cent sept étangs de lotus. » (Mahāva. 326).

Sā aparena samayena dubbhikkhā ahosi dubbuṭṭhikā dussassā. Paṭhamaṃ duggatamanussā maranti, te bahiddhā chaḍḍenti. Matamanussānaṃ kuṇapagandhena amanussā nagaraṃ pavisiṃsu, tato bahutarā maranti. Tāya paṭikūlatāya sattānaṃ ahivātarogo uppajji. Iti tīhi dubbhikkhaamanussarogabhayehi upaddutā vesālinagaravāsino upasaṅkamitvā rājānaṃ āhaṃsu, ‘‘mahārāja, imasmiṃ nagare tividhaṃ bhayamuppannaṃ, ito pubbe yāva sattamā rājakulaparivaṭṭā evarūpaṃ anuppannapubbaṃ, tumhākaṃ maññe adhammikattena [Pg.136] taṃ etarahi uppanna’’nti. Rājā sabbe santhāgāre sannipātāpetvā ‘‘mayhaṃ adhammikabhāvaṃ vicinathā’’ti āha. Te sabbaṃ paveṇiṃ vicinantā na kiñci addasaṃsu.

Plus tard, une famine survint, causée par la sécheresse et le manque de récoltes. D'abord, les pauvres moururent et furent abandonnés à l'extérieur de la ville. À cause de l'odeur de cadavre des humains décédés, des êtres non-humains (démons) pénétrèrent dans la ville, et dès lors, un plus grand nombre de gens moururent. Suite à cette souillure, la maladie « ahivātaroga » (peste) frappa les êtres. Ainsi, affligés par ces trois fléaux que sont la famine, les non-humains et la maladie, les habitants de la ville de Vesālī allèrent trouver le roi et lui dirent : « Grand Roi, un triple fléau est apparu dans cette ville. Jamais auparavant, jusqu'à la septième génération de la lignée royale, une telle chose ne s'était produite. Nous pensons que cela est dû à votre manque de vertu actuelle. » Le roi convoqua tout le monde dans la salle de réunion (santhāgāra) et dit : « Examinez si je manque de vertu. » En scrutant toute la lignée, ils ne trouvèrent aucun manquement.

Tato rañño dosamadisvā ‘‘idaṃ bhayaṃ amhākaṃ kathaṃ vūpasameyyā’’ti cintesuṃ. Tattha ekacce cha satthāre apadisiṃsu ‘‘etehi okkantamatte vūpasamessatī’’ti. Ekacce āhaṃsu – ‘‘buddho kira loke uppanno, so bhagavā sabbasattahitāya dhammaṃ deseti mahiddhiko mahānubhāvo, tena okkantamatte sabbabhayāni vūpasameyyu’’nti. Tena te attamanā hutvā ‘‘kahaṃ pana so bhagavā etarahi viharati, amhehi pesito na āgaccheyyā’’ti āhaṃsu. Athāpare āhaṃsu – ‘‘buddhā nāma anukampakā, kissa nāgaccheyyuṃ, so pana bhagavā etarahi rājagahe viharati, rājā bimbisāro taṃ upaṭṭhahati, so āgantuṃ na dadeyyā’’ti. ‘‘Tena hi rājānaṃ saññāpetvā āneyyāmā’’ti dve licchavirājāno mahatā balakāyena pahūtaṃ paṇṇākāraṃ datvā rañño santikaṃ pesiṃsu ‘‘bimbisāraṃ saññāpetvā bhagavantaṃ ānethā’’ti. Te gantvā rañño paṇṇākāraṃ datvā taṃ pavattiṃ nivedetvā, ‘‘mahārāja, bhagavantaṃ amhākaṃ nagaraṃ pesehī’’ti āhaṃsu. Rājā na sampaṭicchi, ‘‘tumheyeva jānāthā’’ti āha. Te bhagavantaṃ upasaṅkamitvā vanditvā evamāhaṃsu – ‘‘bhante, amhākaṃ nagare tīṇi bhayāni uppannāni, sace bhagavā āgaccheyya, sotthi no bhaveyyā’’ti. Bhagavā āvajjetvā ‘‘vesāliyaṃ ratanasutte vutte sā rakkhā koṭisatasahassaṃ cakkavāḷānaṃ pharissati, suttapariyosāne caturāsītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo bhavissatī’’ti adhivāsesi. Atha rājā bimbisāro bhagavato adhivāsanaṃ sutvā ‘‘bhagavatā vesāligamanaṃ adhivāsita’’nti nagare ghosanaṃ kārāpetvā bhagavantaṃ upasaṅkamitvā āha – ‘‘kiṃ, bhante, sampaṭicchatha vesāligamana’’nti? Āma, mahārājāti. Tena hi, bhante, tāva āgametha, yāva maggaṃ paṭiyādemīti.

Ne voyant aucune faute chez le roi, ils se demandèrent : « Comment pourrions-nous apaiser ce fléau ? » Certains suggérèrent les six maîtres sectaires, disant : « Dès leur arrivée, le fléau s'apaisera. » D'autres dirent : « On dit qu'un Bouddha est apparu dans le monde. Ce Bienheureux enseigne le Dhamma pour le bien de tous les êtres ; il possède de grands pouvoirs et une grande autorité. Dès qu'il arrivera, tous les fléaux s'apaiseront. » Heureux de cette proposition, ils dirent : « Où se trouve le Bienheureux actuellement ? Si nous envoyons quelqu'un, viendra-t-il ? » D'autres répondirent : « Les Bouddhas sont compatissants ; pourquoi ne viendrait-il pas ? Mais le Bienheureux réside actuellement à Rājagaha, et le roi Bimbisāra le sert ; il pourrait ne pas le laisser partir. » Ils décidèrent : « Dans ce cas, nous convaincrons le roi et nous l'amènerons. » Deux rois Licchavī furent envoyés auprès du roi Bimbisāra avec une grande suite et de nombreux cadeaux, avec le message : « Persuadez Bimbisāra et amenez le Bienheureux. » Arrivés, ils offrirent les cadeaux, exposèrent la situation et dirent : « Grand Roi, envoyez le Bienheureux dans notre ville. » Le roi n'accepta pas immédiatement et dit : « Voyez cela directement avec le Bienheureux. » Ils s'approchèrent du Bienheureux, lui rendirent hommage et dirent : « Vénérable, trois fléaux sont apparus dans notre ville. Si le Bienheureux venait, ce serait pour notre salut. » Le Bienheureux, ayant réfléchi, comprit : « Lorsque le Ratana Sutta sera récité à Vesālī, cette protection se répandra sur cent mille milliards de systèmes mondiaux, et à la fin du discours, quatre-vingt-quatre mille êtres réaliseront le Dhamma. » C'est pourquoi il accepta. Le roi Bimbisāra, apprenant l'acceptation du Bienheureux, fit annoncer dans la ville : « Le Bienheureux a accepté de se rendre à Vesālī », puis s'approcha du Bienheureux et demanda : « Vénérable, acceptez-vous vraiment d'aller à Vesālī ? » « Oui, Grand Roi », répondit-il. « Dans ce cas, Vénérable, attendez un peu, le temps que je fasse préparer le chemin. »

Atha kho rājā bimbisāro rājagahassa ca gaṅgāya ca antarā pañcayojanabhūmiṃ samaṃ katvā yojane yojane vihāraṃ māpetvā bhagavato gamanakālaṃ paṭivedesi. Bhagavā pañcahi bhikkhusatehi parivuto [Pg.137] pāyāsi. Rājā pañcayojanaṃ maggaṃ pañcavaṇṇehi pupphehi jāṇumattaṃ okirāpetvā dhajapaṭākapuṇṇaghaṭakadaliādīni ussāpetvā bhagavato dve setacchattāni ekamekassa ca bhikkhussa ekamekaṃ ukkhipāpetvā saddhiṃ attano parivārena pupphagandhādīhi pūjaṃ karonto ekekasmiṃ vihāre bhagavantaṃ vasāpetvā mahādānāni datvā pañcahi divasehi gaṅgātīraṃ nesi. Tattha sabbālaṅkārehi nāvaṃ alaṅkaronto vesālikānaṃ sāsanaṃ pesesi ‘‘āgato bhagavā, maggaṃ paṭiyādetvā sabbe bhagavato paccuggamanaṃ karothā’’ti. Te ‘‘diguṇaṃ pūjaṃ karissāmā’’ti vesāliyā ca gaṅgāya ca antarā tiyojanabhūmiṃ samaṃ katvā bhagavato cattāri ekamekassa ca bhikkhussa dve dve setacchattāni sajjetvā pūjaṃ kurumānā gaṅgātīraṃ āgantvā aṭṭhaṃsu.

Alors, le roi Bimbisāra fit niveler le terrain sur une distance de cinq lieues (yojanas) entre Rājagaha et le Gange ; il fit construire un monastère à chaque lieue et fit annoncer au Bienheureux que le moment du départ était venu. Le Bienheureux se mit en route, entouré de cinq cents moines. Le roi fit parsemer le chemin de cinq lieues de fleurs de cinq couleurs jusqu'à la hauteur des genoux, fit dresser des bannières, des étendards, des vases remplis et des troncs de bananiers. Il fit tenir deux parasols blancs pour le Bienheureux et un parasol blanc pour chaque moine. Accompagné de sa propre suite, rendant hommage avec des fleurs, des parfums et d'autres offrandes, il fit séjourner le Bienheureux dans chaque monastère, offrit de grandes aumônes et, en cinq jours, le conduisit sur les rives du Gange. Là, tout en parant une barque de tous les ornements, il envoya un message aux habitants de Vesālī : « Le Bienheureux est arrivé ; préparez le chemin et venez tous à la rencontre du Bienheureux. » Ceux-ci, se disant : « Nous rendrons un hommage double », firent niveler le terrain sur une distance de trois lieues entre Vesālī et le Gange. Ils préparèrent quatre parasols blancs pour le Bienheureux et deux pour chaque moine, et tout en rendant hommage, ils arrivèrent sur les rives du Gange et s'y tinrent.

Atha bimbisāro dve nāvāyo saṅghaṭetvā maṇḍapaṃ katvā pupphadāmādīhi alaṅkaritvā tattha sabbaratanamayaṃ buddhāsanaṃ paññapesi, bhagavā tattha nisīdi. Pañca satā bhikkhūpi nāvaṃ āruhitvā yathānurūpaṃ nisīdiṃsu. Rājā bhagavantaṃ anugacchanto galappamāṇaṃ udakaṃ ogāhetvā ‘‘yāva, bhante, bhagavā āgacchati, tāvāhaṃ idheva gaṅgātīre vasissāmī’’ti vatvā nivatto. Upari devatā yāva akaniṭṭhabhavanā pūjaṃ akaṃsu. Heṭṭhāgaṅgānivāsino kambalassatarādayo nāgarājāno pūjaṃ akaṃsu. Evaṃ mahatiyā pūjāya bhagavā yojanamattaṃ addhānaṃ gaṅgāya gantvā vesālikānaṃ sīmantaraṃ paviṭṭho.

Ensuite, Bimbisāra fit attacher deux barques ensemble, y dressa un pavillon, le décora de guirlandes de fleurs et d'autres ornements, et y fit installer un siège de Bouddha fait de tous les joyaux ; le Bienheureux s'y assit. Les cinq cents moines montèrent également sur la barque et s'assirent de manière appropriée. Le roi, escortant le Bienheureux, entra dans l'eau jusqu'au cou et dit : « Vénérable, jusqu'à ce que le Bienheureux revienne, je resterai ici même, sur la rive du Gange », puis il s'en retourna. Les divinités d'en haut rendirent hommage jusqu'au séjour des Akaniṭṭha. Les rois nâgas résidant au fond du Gange, tels que Kambala et Assatara, rendirent également hommage. Ainsi, au milieu d'un immense hommage, le Bienheureux parcourut une distance d'une lieue sur le Gange et entra dans les limites du territoire des habitants de Vesālī.

Tato licchavirājāno bimbisārena katapūjāya diguṇaṃ karontā galappamāṇe udake bhagavantaṃ paccuggacchiṃsu. Teneva khaṇena tena muhuttena vijjuppabhāvinaddhandhakāravisaṭakūṭo gaḷagaḷāyanto catūsu disāsu mahāmegho vuṭṭhāsi. Atha bhagavatā paṭhamapāde gaṅgātīre nikkhittamatte pokkharavassaṃ vassi. Ye temetukāmā, te eva tementi, atemetukāmā na tementi. Sabbattha jāṇumattaṃ ūrumattaṃ kaṭimattaṃ galappamāṇaṃ udakaṃ vahati, sabbakuṇapāni udakena gaṅgaṃ pavesitāni, parisuddho bhūmibhāgo ahosi.

Ensuite, les rois Licchavī, rendant un hommage double à celui de Bimbisāra, allèrent à la rencontre du Bienheureux dans l'eau jusqu'au cou. À cet instant précis, à ce moment même, un grand nuage s'éleva dans les quatre directions, avec des éclairs et un tonnerre fracassant, dissipant les masses d'obscurité. Puis, au moment même où le Bienheureux posa son premier pied sur la rive du Gange, une pluie de lotus (pokkharavassa) tomba. Seuls ceux qui souhaitaient être mouillés le furent, tandis que ceux qui ne le souhaitaient pas ne le furent point. Partout, l'eau coulait à la hauteur des genoux, des cuisses, de la taille ou du cou, et tous les cadavres furent emportés par l'eau jusque dans le Gange, rendant le sol parfaitement pur.

Licchavirājāno bhagavantaṃ antarā yojane yojane vāsāpetvā mahādānāni datvā tīhi divasehi diguṇaṃ pūjaṃ karontā vesāliṃ nayiṃsu[Pg.138]. Vesāliṃ sampatte bhagavati sakko devānamindo devasaṅghapurakkhato āgacchi. Mahesakkhānaṃ devatānaṃ sannipātena amanussā yebhuyyena palāyiṃsu. Bhagavā nagaradvāre ṭhatvā ānandattheraṃ āmantesi – ‘‘imaṃ, ānanda, ratanasuttaṃ uggahetvā balikammūpakaraṇāni gahetvā licchavirājakumārehi saddhiṃ vesāliyā tipākārantare vicaranto parittaṃ karohī’’ti ratanasuttaṃ abhāsi. ‘‘Evaṃ kena panetaṃ suttaṃ vuttaṃ, kadā, kattha, kasmā ca vutta’’nti etesaṃ pañhānaṃ vissajjanā vitthārena vesālivatthuto pabhuti porāṇehi vaṇṇīyati.

Les rois Licchavī firent séjourner le Bienheureux de lieue en lieue, offrant de grandes aumônes et rendant un hommage double, et en trois jours, ils le conduisirent à Vesālī. Lorsque le Bienheureux arriva à Vesālī, Sakka, le roi des dieux, vint escorté d'une assemblée de divinités. Grâce au rassemblement de ces divinités de grande puissance, les êtres non humains s'enfuirent pour la plupart. Le Bienheureux, se tenant à la porte de la ville, s'adressa au vénérable Ānanda : « Ānanda, apprends ce Ratana Sutta, prends les accessoires des offrandes et, avec les princes Licchavī, parcours l'espace entre les trois murs de Vesālī en récitant cette protection. » Il récita alors le Ratana Sutta. Quant à savoir par qui, quand, où et pourquoi ce sutta fut prononcé, la réponse à ces questions est expliquée en détail par les anciens à partir de l'histoire de Vesālī.

Evaṃ bhagavato vesāliṃ anuppattadivaseyeva vesālinagaradvāre tesaṃ upaddavānaṃ paṭighātatthāya vuttamidaṃ ratanasuttaṃ uggahetvā āyasmā ānando parittatthāya bhāsamāno bhagavato pattena udakamādāya sabbanagaraṃ abbhukkiranto anuvicari. Yaṃ kiñcīti vuttamatte eva therena ye pubbe apalātā saṅkārakūṭabhittippadesādinissitā amanussā, te catūhi dvārehi palāyiṃsu, dvārāni anokāsāni ahesuṃ. Tato ekacce dvāresu okāsaṃ alabhamānā pākāraṃ bhinditvā palātā. Amanussesu gatamattesu manussānaṃ gattesu rogo vūpasanto. Te nikkhamitvā sabbapupphagandhādīhi theraṃ pūjesuṃ. Mahājano nagaramajjhe santhāgāraṃ sabbagandhehi limpitvā vitānaṃ katvā sabbālaṅkārehi alaṅkaritvā tattha buddhāsanaṃ paññapetvā bhagavantaṃ ānesi.

Ainsi, le jour même où le Bienheureux arriva à Vesālī, pour l'élimination de ces calamités, le Vénérable Ānanda apprit ce Ratana Sutta prononcé par le Bienheureux. Récitant le sutta pour la protection, il parcourut toute la ville en aspergeant de l'eau avec le bol du Bienheureux. Dès que le Théra eut prononcé les mots « Yaṃ kiñci... », ces non-humains qui ne s'étaient pas enfuis auparavant, s'abritant dans des tas d'ordures, des murs ou d'autres lieux, s'enfuirent par les quatre portes. Les portes devinrent congestionnées. Certains, ne trouvant pas de place aux portes, s'enfuirent en brisant les murs. Une fois les non-humains partis, la maladie dans le corps des hommes s'apaisa. Ils sortirent et honorèrent le Théra avec des fleurs, des parfums et d'autres offrandes. La foule enduisit le hall d'assemblée au centre de la ville avec toutes sortes de parfums, installa un dais, l'orna de toutes sortes de décorations, y dressa le siège de Bouddha et y invita le Bienheureux.

Bhagavā santhāgāraṃ pavisitvā paññatte āsane nisīdi. Bhikkhusaṅghopi kho rājāno manussā ca patirūpe patirūpe āsane nisīdiṃsu. Sakkopi devānamindo dvīsu devalokesu devaparisāya saddhiṃ upanisīdi aññe ca devā, ānandattheropi sabbaṃ vesāliṃ anuvicaranto rakkhaṃ katvā vesālinagaravāsīhi saddhiṃ āgantvā ekamantaṃ nisīdi. Tattha bhagavā sabbesaṃ tadeva ratanasuttaṃ abhāsīti.

Le Bienheureux, étant entré dans le hall d'assemblée, s'assit sur le siège préparé. La communauté des moines, les rois et les hommes s'assirent également chacun à une place appropriée. Sakka, le roi des devas, s'assit à proximité avec sa suite céleste des deux mondes divins, ainsi que d'autres devas. Le Théra Ānanda, après avoir parcouru tout Vesālī pour assurer la protection, revint avec les habitants de Vesālī et s'assit à l'écart. C'est là que le Bienheureux exposa ce même Ratana Sutta à tous.

Ettāvatā ca yā ‘‘yena vuttaṃ yadā yattha, yasmā cetaṃ imaṃ nayaṃ. Pakāsetvānā’’ti mātikā nikkhittā, sā sabbappakārena vitthāritā hoti.

Jusqu'ici, le sommaire (mātikā) qui avait été posé ainsi : « Par qui il a été dit, quand, où, et pourquoi cette méthode [fut exposée] », a été détaillé sous tous ses aspects.

Yānīdhātigāthāvaṇṇanā

Commentaire sur la strophe commençant par « Yānīdha ».

1. Idāni [Pg.139] ‘‘etassa karissāmatthavaṇṇana’’nti vuttattā atthavaṇṇanā ārabbhate. Apare pana vadanti ‘‘ādito pañceva gāthā bhagavatā vuttā, sesā parittakaraṇasamaye ānandattherenā’’ti. Yathā vā tathā vā hotu, kiṃ no imāya parikkhāya, sabbathāpi etassa ratanasuttassa karissāmatthavaṇṇanaṃ.

1. À présent, puisque l'engagement a été pris en disant : « Nous allons faire le commentaire de ceci », l'explication commence. D'autres disent cependant : « Seules les cinq premières strophes furent prononcées par le Bienheureux, les autres par le Théra Ānanda au moment de la protection ». Quoi qu'il en soit, peu nous importe cet examen ; nous ferons de toute façon le commentaire de ce Ratana Sutta.

Yānīdha bhūtānīti paṭhamagāthā. Tattha yānīti yādisāni appesakkhāni vā mahesakkhāni vā. Idhāti imasmiṃ padese, tasmiṃ khaṇe sannipātaṭṭhānaṃ sandhāyāha. Bhūtānīti kiñcāpi bhūtasaddo ‘‘bhūtasmiṃ pācittiya’’nti evamādīsu (pāci. 69) vijjamāne. ‘‘Bhūtamidanti, bhikkhave, samanupassathā’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.401) khandhapañcake. ‘‘Cattāro kho, bhikkhu, mahābhūtā hetū’’ti evamādīsu (ma. ni. 3.86) catubbidhe pathavīdhātvādirūpe. ‘‘Yo ca kālaghaso bhūto’’ti evamādīsu (jā. 1.2.190) khīṇāsave. ‘‘Sabbeva nikkhipissanti, bhūtā loke samussaya’’nti evamādīsu (dī. ni. 2.220) sabbasatte. ‘‘Bhūtagāmapātabyatāyā’’ti evamādīsu (pāci. 90) rukkhādike. ‘‘Bhūtaṃ bhūtato sañjānātī’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.3) cātumahārājikānaṃ heṭṭhā sattanikāyaṃ upādāya vattati. Idha pana avisesato amanussesu daṭṭhabbo.

« Yānīdha bhūtānī » est la première strophe. Là, « yāni » signifie : « quels qu'ils soient, de peu de pouvoir ou de grand pouvoir ». « Idha » signifie : « en ce lieu, en ce moment », se référant au lieu de l'assemblée. Quant au mot « bhūtānī », bien que le terme « bhūta » apparaisse dans des passages comme « bhūtasmiṃ pācittiyaṃ » pour désigner ce qui est réel ; dans « voyez ceci, moines, comme étant devenu (bhūtamidaṃ) » pour désigner les cinq agrégats ; dans « moines, les quatre grands éléments (mahābhūtā) sont les causes » pour désigner les quatre formes physiques telles que l'élément terre ; dans « celui qui a dévoré le temps, devenu (bhūto) » pour désigner celui dont les souillures sont détruites ; dans « tous les êtres (bhūtā) dans le monde déposeront leur corps » pour désigner tous les êtres vivants ; dans « la destruction de la végétation (bhūtagāma) » pour désigner les arbres et autres ; et dans « il connaît le bhūta comme bhūta » pour désigner les êtres appartenant à la classe des divinités situées au-dessous des Quatre Grands Rois ; ici, cependant, il doit être compris sans distinction comme se référant aux non-humains.

Samāgatānīti sannipatitāni. Bhummānīti bhūmiyaṃ nibbattāni. Vā-iti vikappane. Tena yānīdha bhummāni vā bhūtāni samāgatānīti imamekaṃ vikappaṃ katvā puna dutiyavikappaṃ kātuṃ ‘‘yāni va antalikkhe’’ti āha. Antalikkhe vā yāni bhūtāni nibbattāni, tāni sabbāni idha samāgatānīti attho. Ettha ca yāmato yāva akaniṭṭhaṃ, tāva nibbattāni bhūtāni ākāse pātubhūtavimānesu nibbattattā ‘‘antalikkhe bhūtānī’’ti veditabbāni. Tato heṭṭhā sineruto pabhuti yāva bhūmiyaṃ rukkhalatādīsu adhivatthāni pathaviyañca nibbattāni bhūtāni, tāni sabbāni bhūmiyaṃ bhūmipaṭibaddhesu ca rukkhalatāpabbatādīsu nibbattattā ‘‘bhummāni bhūtānī’’ti veditabbāni.

« Samāgatāni » signifie rassemblés. « Bhummāni » signifie nés sur terre. Le mot « vā » exprime une alternative. Par là, après avoir fait une première alternative : « quels que soient les êtres terrestres rassemblés ici », il dit « yāni va antalikkhe » pour en faire une seconde. Le sens est : « ou quels que soient les êtres nés dans les airs, tous sont ici rassemblés ». Ici, de la sphère de Yāma jusqu'au ciel Akaniṭṭha, les êtres nés dans les demeures célestes apparaissant dans l'espace doivent être compris comme « êtres dans les airs ». Au-dessous de cela, depuis le Mont Sineru jusqu'à la terre, les êtres résidant dans les arbres, les lianes, etc., et ceux nés sur le sol, doivent tous être compris comme « êtres terrestres » (bhummāni), car ils sont nés sur la terre ou sur ce qui y est lié, comme les arbres, les lianes et les montagnes.

Evaṃ [Pg.140] bhagavā sabbāneva amanussabhūtāni ‘‘bhummāni vā yāni va antalikkhe’’ti dvīhi padehi vikappetvā puna ekena padena pariggahetvā dassetuṃ ‘‘sabbeva bhūtā sumanā bhavantū’’ti āha. Sabbeti anavasesā. Evāti avadhāraṇe, ekampi anapanetvāti adhippāyo. Bhūtāti amanussā. Sumanā bhavantūti sukhitamanā pītisomanassajātā bhavantu. Athopīti kiccantarasanniyojanatthaṃ vākyopādāne nipātadvayaṃ. Sakkacca suṇantu bhāsitanti aṭṭhiṃ katvā manasikatvā sabbaṃ cetasā samannāharitvā dibbasampattilokuttarasukhāvahaṃ mama desanaṃ suṇantu.

Ainsi, le Bienheureux, après avoir distingué tous les esprits non-humains en deux catégories par les mots « terrestres ou dans les airs », emploie à nouveau un seul terme pour les englober tous en disant : « que tous les êtres soient joyeux » (sabbeva bhūtā sumanā bhavantu). « Sabbe » signifie sans exception. « Eva » est une particule d'insistance signifiant « sans en écarter un seul ». « Bhūtā » signifie les non-humains. « Sumanā bhavantu » signifie : qu'ils aient l'esprit heureux, qu'ils soient remplis de joie et de contentement. « Athopi » est une double particule employée pour introduire une autre action dans la phrase. « Sakkacca suṇantu bhāsitaṃ » signifie : qu'ils écoutent mon enseignement — qui apporte le bonheur divin et le bonheur supramondain — avec respect, en y prêtant attention et en y engageant tout leur esprit.

Evamettha bhagavā ‘‘yānīdha bhūtāni samāgatānī’’ti aniyamitavacanena bhūtāni pariggahetvā puna ‘‘bhummāni vā yāni va antalikkhe’’ti dvidhā vikappetvā tato ‘‘sabbeva bhūtā’’ti puna ekajjhaṃ katvā ‘‘sumanā bhavantū’’ti iminā vacanena āsayasampattiyaṃ niyojento ‘‘sakkacca suṇantu bhāsita’’nti payogasampattiyaṃ, tathā yonisomanasikārasampattiyaṃ paratoghosasampattiyañca, tathā attasammāpaṇidhisappurisūpanissayasampattīsu samādhipaññāhetusampattīsu ca niyojento gāthaṃ samāpesi.

Ainsi, dans ce passage, le Bienheureux, après avoir désigné les êtres par le terme général « quels que soient les êtres rassemblés ici », les a distingués en deux groupes par « terrestres ou dans les airs », puis les a de nouveau réunis par « tous les êtres ». Par les mots « qu'ils soient joyeux », il les incite à la perfection de l'intention (āsayasampatti). Par les mots « qu'ils écoutent attentivement ce qui est dit », il les incite à la perfection de l'effort (payogasampatti), ainsi qu'à la perfection de l'attention appropriée (yonisomanasikāra) et à la perfection de l'écoute d'autrui (paratoghosasampatti). De même, en les incitant à la perfection de la juste direction de soi (attasammāpaṇidhi), à la perfection de la fréquentation des gens de bien (sappurisūpanissaya), et aux causes de la concentration et de la sagesse, il acheva la strophe.

Tasmā hītigāthāvaṇṇanā

Commentaire sur la strophe commençant par « Tasmā hi ».

2. Tasmā hi bhūtāti dutiyagāthā. Tattha tasmāti kāraṇavacanaṃ. Bhūtāti āmantanavacanaṃ. Nisāmethāti suṇātha. Sabbeti anavasesā. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yasmā tumhe dibbaṭṭhānāni tattha upabhogaparibhogasampadañca pahāya dhammassavanatthaṃ idha samāgatā, na naṭanaccanādidassanatthaṃ, tasmā hi bhūtā nisāmetha sabbeti. Atha vā ‘‘sumanā bhavantu, sakkacca suṇantū’’ti vacanena tesaṃ sumanabhāvaṃ sakkaccaṃ sotukamyatañca disvā āha ‘‘yasmā tumhe sumanabhāvena attasammāpaṇidhiyonisomanasikārāsayasuddhīhi sakkaccaṃ sotukamyatāya sappurisūpanissayaparatoghosapadaṭṭhānato payogasuddhīhi ca yuttā, tasmā hi bhūtā nisāmetha sabbe’’ti. Atha vā yaṃ [Pg.141] purimagāthāya ante ‘‘bhāsita’’nti vuttaṃ, taṃ kāraṇabhāvena apadisanto āha ‘‘yasmā mama bhāsitaṃ nāma atidullabhaṃ aṭṭhakkhaṇaparivajjitassa khaṇassa dullabhattā, anekānisaṃsañca paññākaruṇāguṇena pavattattā, tañcāhaṃ vattukāmo ‘suṇantu bhāsita’nti avocaṃ, tasmā hi bhūtā nisāmetha sabbe’’ti. Idaṃ iminā gāthāpadena vuttaṃ hoti.

2. "Tasmā hi bhūtā" est la deuxième strophe. Ici, le mot "tasmā" exprime la cause. Le mot "bhūtā" est un vocatif. "Nisāmetha" signifie "écoutez". "Sabbe" signifie "tous sans exception". Quel est le sens voulu ? Puisque vous tous, ayant quitté les demeures divines et les plaisirs qui s'y trouvent, êtes venus ici pour écouter le Dhamma et non pour assister à des spectacles de danse ou de théâtre, c'est pourquoi, ô esprits, écoutez tous. Ou bien, ayant vu leur joie et leur désir d'écouter avec respect par les paroles "qu'ils soient joyeux, qu'ils écoutent attentivement", le Bouddha dit : "Puisque vous êtes dotés de joie, d'une juste orientation de soi, d'une attention appropriée, d'une pureté d'intention, d'un désir d'écouter avec respect, de la fréquentation des gens de bien et de la pureté de pratique découlant de l'écoute d'autrui, c'est pourquoi, ô esprits, écoutez tous." Ou encore, se référant à ce qui a été dit à la fin de la strophe précédente par le mot "bhāsitaṃ" (parole dite) comme étant la cause, il dit : "Puisque ma parole est extrêmement rare à obtenir du fait de la rareté du moment opportun (khaṇa) exceptant les huit moments inopportuns, et qu'elle apporte d'innombrables bienfaits par la vertu de la sagesse et de la compassion, et que je souhaite l'énoncer, j'ai dit 'écoutez ma parole' ; c'est pourquoi, ô esprits, écoutez tous." Tel est le sens exprimé par ce vers.

Evametaṃ kāraṇaṃ niropento attano bhāsitanisāmane niyojetvā nisāmetabbaṃ vattumāraddho ‘‘mettaṃ karotha mānusiyā pajāyā’’ti. Tassattho – yāyaṃ tīhi upaddavehi upaddutā mānusī pajā, tassā mānusiyā pajāya mettaṃ mittabhāvaṃ hitajjhāsayataṃ paccupaṭṭhapethāti. Keci pana ‘‘mānusikaṃ paja’’nti paṭhanti, taṃ bhummatthāsambhavā na yujjati. Yampi aññe atthaṃ vaṇṇayanti, sopi na yujjati. Adhippāyo panettha – nāhaṃ buddhoti issariyabalena vadāmi, api tu yaṃ tumhākañca imissā ca mānusiyā pajāya hitatthaṃ vadāmi ‘‘mettaṃ karotha mānusiyā pajāyā’’ti. Ettha ca –

En établissant ainsi cette raison, après les avoir exhortés à écouter ses propres paroles, il commence à dire ce qui doit être écouté : "Pratiquez la bienveillance (metta) envers la race humaine". Son sens est le suivant : envers cette race humaine qui est affligée par les trois fléaux, vous tous, ô esprits, manifestez de la bienveillance, un esprit amical et un désir de leur bien-être. Certains lisent "mānusikaṃ pajaṃ", mais cela n'est pas convenable car cela ne correspond pas au sens de résidence sur terre. Les interprétations que d'autres donnent ne sont pas non plus convenables. L'intention ici est celle-ci : "Je ne parle pas par le pouvoir de l'autorité en tant que Bouddha, mais je dis plutôt ce qui est pour votre bien et pour celui de cette race humaine : 'Pratiquez la bienveillance envers la race humaine'." Et à ce sujet :

‘‘Ye sattasaṇḍaṃ pathaviṃ vijetvā,Rājisayo yajamānānupariyagā;

Assamedhaṃ purisamedhaṃ,Sammāpāsaṃ vājapeyyaṃ niraggaḷaṃ.

"Ces rois-sages qui, ayant conquis la terre jusqu'aux confins des océans, célébraient des sacrifices : l'Assamedha, le Purisamedha, le Sammāpāsa, le Vājapeyya et le Niraggaḷa."

‘‘Mettassa cittassa subhāvitassa,Kalampi te nānubhavanti soḷasiṃ;

Ekampi ce pāṇamaduṭṭhacitto,Mettāyati kusalo tena hoti.

"Ils ne goûtent pas même une seizième part de la valeur d'un esprit de bienveillance (metta) bien développé. Si quelqu'un, l'esprit libre de haine, développe de la bienveillance ne serait-ce qu'envers un seul être vivant, il devient vertueux par cet acte."

‘‘Sabbe ca pāṇe manasānukampī, pahūtamariyo pakaroti puñña’’nti. (itivu. 27;

a. ni. 8.1) –

"Et celui qui a de la compassion en son esprit pour tous les êtres vivants, ce noble accomplit un mérite abondant."

Evamādīnaṃ suttānaṃ ekādasānisaṃsānañca vasena ye mettaṃ karonti, etesaṃ mettā hitāti veditabbā.

En vertu de tels discours (suttas) et des onze bienfaits de la bienveillance, il faut comprendre que pour ceux qui pratiquent la bienveillance, celle-ci est bénéfique.

‘‘Devatānukampito poso, sadā bhadrāni passatī’’ti. (udā. 76;

mahāva. 286) –

"L'homme protégé par la compassion des divinités voit toujours des choses favorables."

Evamādīnaṃ [Pg.142] suttānaṃ vasena yesu kayirati, tesampi hitāti veditabbā.

En vertu de tels discours, il faut comprendre que la bienveillance est bénéfique pour ceux envers qui elle est pratiquée.

Evaṃ ubhayesampi hitabhāvaṃ dassento ‘‘mettaṃ karotha mānusiyā’’ti vatvā idāni upakārampi dassento āha ‘‘divā ca ratto ca haranti ye baliṃ, tasmā hi ne rakkhatha appamattā’’ti. Tassattho – ye manussā cittakammakaṭṭhakammādīhipi devatā katvā cetiyarukkhādīni ca upasaṅkamitvā devatā uddissa divā baliṃ karonti, kālapakkhādīsu ca rattiṃ baliṃ karonti, salākabhattādīni vā datvā ārakkhadevatā upādāya yāva brahmadevatānaṃ pattidānaniyyātanena divā baliṃ karonti, chattāropanadīpamālāya sabbarattikadhammassavanādīni kārāpetvā pattidānaniyyātanena ca rattiṃ baliṃ karonti, te kathaṃ na rakkhitabbā? Yato evaṃ divā ca ratto ca tumhe uddissa karonti ye baliṃ, tasmā hi ne rakkhatha; tasmā balikammakaraṇāpi te manusse rakkhatha gopayatha, ahitaṃ nesaṃ apanetha, hitaṃ upanetha appamattā hutvā taṃ kataññubhāvaṃ hadaye katvā niccamanussarantāti.

Montrant ainsi le caractère bénéfique pour les deux parties, après avoir dit "Pratiquez la bienveillance envers les humains", il montre maintenant aussi le service rendu en disant : "Ceux qui, de jour comme de nuit, apportent des offrandes (bali), c'est pourquoi protégez-les avec vigilance." Son sens est le suivant : les humains qui, en fabriquant des représentations de divinités par la peinture ou la sculpture sur bois, s'approchent des sanctuaires ou des arbres sacrés, et font des offrandes le jour en l'honneur des divinités, et font des offrandes la nuit pendant les phases de la lune décroissante, ou qui, après avoir offert des repas par tirage au sort (salākabhatta), dédient les mérites aux divinités tutélaires jusqu'aux divinités du monde de Brahmā le jour, ou qui, après avoir fait ériger des parasols, allumé des lampes et organisé des écoutes du Dhamma toute la nuit, dédient les mérites la nuit — comment ne devraient-ils pas être protégés ? Puisqu'ils font ainsi des offrandes en votre honneur de jour comme de nuit, protégez-les donc. En raison de l'accomplissement de ces offrandes, protégez et gardez ces humains ; écartez ce qui leur est nuisible et apportez-leur ce qui est bénéfique, en étant vigilants, en gardant dans votre cœur la reconnaissance pour le bienfait reçu et en vous en souvenant constamment.

Yaṃkiñcītigāthāvaṇṇanā

Commentaire de la strophe "Yaṃ kiñci".

3. Evaṃ devatāsu manussānaṃ upakārakabhāvaṃ dassetvā tesaṃ upaddavavūpasamanatthaṃ buddhādiguṇappakāsanena ca devamanussānaṃ dhammassavanatthaṃ ‘‘yaṃkiñci vitta’’ntiādinā nayena saccavacanaṃ payuñjitumāraddho. Tattha yaṃkiñcīti aniyamitavasena anavasesaṃ pariyādiyati yaṃkiñci tattha tattha vohārūpagaṃ. Vittanti dhanaṃ. Tañhi vittiṃ janetīti vittaṃ. Idha vāti manussalokaṃ niddisati. Huraṃ vāti tato paraṃ avasesalokaṃ, tena ca ṭhapetvā manusse sabbalokaggahaṇe patte ‘‘saggesu vā’’ti parato vuttattā ṭhapetvā manusse ca sagge ca avasesānaṃ nāgasupaṇṇādīnaṃ gahaṇaṃ veditabbaṃ.

3. Ayant ainsi montré le service rendu par les humains aux divinités, afin d'apaiser leurs afflictions et pour que les divinités et les humains entendent le Dhamma par la proclamation des qualités du Bouddha et des autres Refuges, il commence à énoncer une parole de vérité par la méthode commençant par "Quel que soit le trésor (vitta)". Ici, par le mot "yaṃ kiñci", il inclut tout sans exception et de manière indéterminée, quel que soit l'objet de transaction qui se trouve ici ou là. "Vitta" signifie richesse (dhana). Car cela engendre la joie (vitti), d'où le terme "vitta". "Idha" désigne le monde des humains. "Huraṃ" désigne les autres mondes au-delà de celui-ci ; par ce terme, après avoir mis de côté le monde des humains alors que l'expression engloberait tous les mondes, et puisque "dans les cieux" (saggesu) est mentionné plus loin, on doit comprendre que cela désigne les êtres restants comme les Nāgas et les Supaṇṇas, en excluant les humains et les mondes célestes.

Evaṃ imehi dvīhi padehi yaṃ manussānaṃ vohārūpagaṃ alaṅkāraparibhogūpagañca jātarūparajatamuttāmaṇiveḷuriyapavāḷalohitaṅkamasāragallādikaṃ, yañca muttāmaṇivālukatthatāya bhūmiyā ratanamayavimānesu anekayojanasatavitthatesu bhavanesu uppannānaṃ nāgasupaṇṇādīnaṃ vittaṃ, taṃ niddiṭṭhaṃ hoti. Saggesu vāti kāmāvacararūpāvacaradevalokesu. Te [Pg.143] hi sobhanena kammena ajīyantīti saggā. Suṭṭhu aggātipi saggā. Yanti yaṃ sasāmikaṃ vā asāmikaṃ vā. Ratananti ratiṃ nayati vahati janayati vaḍḍhetīti ratanaṃ. Yaṃkiñci cittīkataṃ mahagghaṃ atulaṃ dullabhadassanaṃ anomasattaparibhogañca, tassetaṃ adhivacanaṃ. Yathāha –

Ainsi, par ces deux termes, est désigné ce qui sert aux humains pour le commerce ou pour l'usage et l'ornementation, comme l'or, l'argent, les perles, les gemmes, le lapis-lazuli, le corail, le rubis, le cristal, etc., ainsi que la richesse des Nāgas, des Supaṇṇas, etc., nés dans des palais faits de pierres précieuses, s'étendant sur des centaines de lieues, sur un sol jonché de sable de perles et de gemmes. "Saggesu" fait référence aux mondes divins de la sphère des sens et de la sphère de la forme (kāmāvacara et rūpāvacara). Ils sont appelés "saggā" car ils sont produits par des actions (kamma) excellentes. Ou encore, "saggā" car ils sont extrêmement (suṭṭhu) éminents (aggā). "Yaṃ" signifie ce qui a un propriétaire ou ce qui n'en a pas. "Ratana" (joyau) est ainsi appelé car il apporte, porte, génère et accroît le plaisir (rati). C'est un nom pour tout ce qui est estimé, de grande valeur, sans égal, rare à voir et réservé à l'usage d'êtres supérieurs. Comme il a été dit :

‘‘Cittīkataṃ mahagghañca, atulaṃ dullabhadassanaṃ;

Anomasattaparibhogaṃ, ratanaṃ tena vuccatī’’ti.

"Parce qu'il est estimé, de grande valeur, sans égal, rare à voir et réservé à l'usage d'êtres supérieurs, il est appelé 'ratana' (joyau)."

Paṇītanti uttamaṃ seṭṭhaṃ atappakaṃ. Evaṃ iminā gāthāpadena yaṃ saggesu anekayojanasatappamāṇasabbaratanamayavimānasudhammavejayantappabhutīsu sasāmikaṃ, yañca buddhuppādavirahena apāyameva paripūrentesu sattesu suññavimānappaṭibaddhaṃ asāmikaṃ, yaṃ vā panaññampi pathavimahāsamuddahimavantādinissitamasāmikaṃ ratanaṃ, taṃ niddiṭṭhaṃ hoti.

« Paṇīta » signifie suprême, éminent, d'une valeur inestimable. Ainsi, par ce terme de la strophe, on désigne les joyaux, qu'ils soient possédés, comme ceux se trouvant dans les cieux dans les palais faits de toutes sortes de pierres précieuses s'étendant sur des centaines de lieues, tels que les palais Sudhamma et Vejayanta ; ou qu'ils soient sans propriétaire, rattachés à des palais divins vides parce que les êtres remplissent les royaumes inférieurs en l'absence de l'apparition d'un Bouddha ; ou encore d'autres joyaux sans propriétaire dépendant de la terre, des grands océans ou de l'Himalaya.

Na no samaṃ atthi tathāgatenāti na-iti paṭisedhe. No-iti avadhāraṇe. Samanti tulyaṃ. Atthīti vijjati. Tathāgatenāti buddhena. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yaṃ etaṃ vittañca ratanañca pakāsitaṃ, ettha ekampi buddharatanena sadisaṃ ratanaṃ nevatthi. Yampi hi taṃ cittīkataṭṭhena ratanaṃ, seyyathidaṃ – rañño cakkavattissa cakkaratanaṃ maṇiratanañca, yamhi uppanne mahājano na aññattha cittīkāraṃ karoti, na koci pupphagandhādīni gahetvā yakkhaṭṭhānaṃ vā bhūtaṭṭhānaṃ vā gacchati, sabbopi jano cakkaratanamaṇiratanameva cittīkāraṃ karoti pūjeti, taṃ taṃ varaṃ pattheti, patthitapatthitañcassa ekaccaṃ samijjhati, tampi ratanaṃ buddharatanena samaṃ natthi. Yadi hi cittīkataṭṭhena ratanaṃ, tathāgatova ratanaṃ. Tathāgate hi uppanne ye keci mahesakkhā devamanussā na te aññatra cittīkāraṃ karonti, na kañci aññaṃ pūjenti. Tathā hi brahmā sahampati sinerumattena ratanadāmena tathāgataṃ pūjesi, yathābalañca aññe devā manussā ca bimbisārakosalarājaanāthapiṇḍikādayo. Parinibbutampi bhagavantaṃ uddissa channavutikoṭidhanaṃ vissajjetvā asokamahārājā sakalajambudīpe caturāsīti vihārasahassāni patiṭṭhāpesi, ko pana vādo aññesaṃ cittīkārānaṃ. Apica kassaññassa parinibbutassāpi jātibodhidhammacakkappavattanaparinibbānaṭṭhānāni paṭimācetiyādīni vā uddissa evaṃ cittīkāragarukāro pavattati yathā bhagavato. Evaṃcittīkataṭṭhenāpi tathāgatasamaṃ ratanaṃ natthi.

« Na no samaṃ atthi tathāgatena » : dans ce passage, le terme « na » est une particule de négation. « No » est une particule d'insistance. « Samaṃ » signifie égal. « Atthi » signifie existe. « Tathāgatena » signifie par rapport au Bouddha. Quel est le sens voulu ? Parmi tous les biens et les joyaux proclamés, pas même un seul n'est l'égal du joyau du Bouddha. En effet, tout ce qui est appelé « joyau » au sens d'objet de vénération, tel que le joyau de la roue ou le joyau de la gemme du roi universel — à l'apparition desquels la multitude ne rend plus hommage à rien d'autre, n'allant plus vers les lieux des yakkhas ou des esprits avec des fleurs et des parfums, mais honorant uniquement ces joyaux et obtenant tout ce qu'ils désirent — même un tel joyau n'est pas l'égal du joyau du Bouddha. Si l'on définit un joyau par l'honneur qu'on lui rend, alors seul le Tathāgata est véritablement un joyau. Car à l'apparition du Tathāgata, les dieux et les hommes de grande puissance ne rendent hommage à personne d'autre et ne vénèrent personne d'autre. C'est ainsi que Brahma Sahampati a honoré le Tathāgata avec une guirlande de joyaux de la taille du mont Sineru, et d'autres dieux et humains, tels que les rois Bimbisāra et Kosala ou Anāthapiṇḍika, ont fait de même selon leur force. Même après son Parinibbāna, le grand roi Ashoka a dépensé quatre-vingt-seize crores de richesses pour établir 84 000 monastères à travers tout le Jambudīpa en l'honneur du Béni ; que dire alors des hommages rendus par d'autres ? De plus, pour quel autre être ayant atteint le Parinibbāna voit-on un tel culte et une telle vénération pour ses lieux de naissance, d'éveil, de mise en mouvement de la roue du Dharma, de Parinibbāna, ou pour ses statues et ses stupas, comme c'est le cas pour le Béni ? Ainsi, au sens d'objet de vénération, il n'existe aucun joyau égal au Tathāgata.

Tathā [Pg.144] yampi taṃ mahagghaṭṭhena ratanaṃ. Seyyathidaṃ – kāsikaṃ vatthaṃ. Yathāha – ‘‘jiṇṇampi, bhikkhave, kāsikaṃ vatthaṃ vaṇṇavantañceva hoti sukhasamphassañca mahagghañcā’’ti (a. ni. 3.100), tampi buddharatanena samaṃ natthi. Yadi hi mahagghaṭṭhena ratanaṃ, tathāgatova ratanaṃ. Tathāgato hi yesaṃ paṃsukampi paṭiggaṇhāti, tesaṃ taṃ mahapphalaṃ hoti mahānisaṃsaṃ seyyathāpi asokarañño, idamassa mahagghatāya. Evaṃ mahagghatāvacanena cettha dosābhāvasādhakaṃ idaṃ suttapadaṃ veditabbaṃ –

De même, il y a ce qui est appelé « joyau » en raison de sa grande valeur, comme les étoffes de Kasi. Comme il a été dit : « Ô moines, même usée, l'étoffe de Kasi garde sa belle couleur, est agréable au toucher et possède une grande valeur ». Pourtant, même cela n'est pas égal au joyau du Bouddha. Si l'on définit un joyau par sa grande valeur, seul le Tathāgata est un joyau. Car pour ceux dont le Tathāgata accepte ne serait-ce qu'une poignée de poussière, ce don produit de grands fruits et de grands bienfaits, comme ce fut le cas pour le roi Ashoka ; c'est là sa grande valeur. Ainsi, par cette déclaration sur la grande valeur, il faut comprendre ce passage du Sutta qui établit l'absence de défaut à cet égard :

‘‘Yesaṃ kho pana so paṭiggaṇhāti cīvarapiṇḍapātasenāsanagilānapaccayabhesajjaparikkhāraṃ, tesaṃ taṃ mahapphalaṃ hoti mahānisaṃsaṃ. Idamassa mahagghatāya vadāmi. Seyyathāpi taṃ, bhikkhave, kāsikaṃ vatthaṃ mahagghaṃ, tathūpamāhaṃ, bhikkhave, imaṃ puggalaṃ vadāmī’’ti (a. ni. 3.100).

« En vérité, pour ceux dont il accepte la robe, la nourriture, le logement ou les remèdes nécessaires en cas de maladie, cela produit de grands fruits et de grands bienfaits. Je le dis en raison de sa grande valeur. Tout comme, ô moines, cette étoffe de Kasi est de grande valeur, c'est par cette comparaison que je désigne une telle personne (le Bouddha). »

Evaṃ mahagghaṭṭhenapi tathāgatasamaṃ ratanaṃ natthi.

Ainsi, même au sens de sa grande valeur, il n'existe aucun joyau égal au Tathāgata.

Tathā yampi taṃ atulaṭṭhena ratanaṃ. Seyyathidaṃ – rañño cakkavattissa cakkaratanaṃ uppajjati indanīlamaṇimayanābhi sattaratanamayasahassāraṃ pavāḷamayanemi rattasuvaṇṇamayasandhi, yassa dasannaṃ dasannaṃ arānamupari ekaṃ muṇḍāraṃ hoti vātaṃ gahetvā saddakaraṇatthaṃ, yena kato saddo sukusalappatāḷitapañcaṅgikatūriyasaddo viya hoti, yassa nābhiyā ubhosu passesu dve sīhamukhāni honti, abbhantaraṃ sakaṭacakkasseva susiraṃ. Tassa kattā vā kāretā vā natthi, kammapaccayena ututo samuṭṭhāti. Yaṃ rājā dasavidhaṃ cakkavattivattaṃ pūretvā tadahuposathe puṇṇamadivase sīsaṃnhāto uposathiko uparipāsādavaragato sīlāni sodhento nisinno puṇṇacandaṃ viya sūriyaṃ viya ca uṭṭhentaṃ passati, yassa dvādasayojanato saddo suyyati, yojanato vaṇṇo dissati, yaṃ mahājanena ‘‘dutiyo maññe cando sūriyo vā uṭṭhito’’ti ativiya kotūhalajātena dissamānaṃ nagarassa upari āgantvā rañño antepurassa pācīnapasse nātiuccaṃ nātinīcaṃ hutvā mahājanassa gandhapupphādīhi pūjetuṃ, yuttaṭṭhāne akkhāhataṃ viya tiṭṭhati.

De même, il y a ce qui est appelé « joyau » en raison de son caractère incomparable. Par exemple, le joyau de la roue du roi universel qui apparaît : son moyeu est en saphir, ses mille rayons sont faits des sept sortes de pierres précieuses, sa jante est en corail et ses joints sont en or rouge. Au-dessus de chaque groupe de dix rayons se trouve une clochette qui capte le vent pour produire un son ; le son ainsi produit est semblable à celui d'un orchestre à cinq instruments joué par un musicien expert. De chaque côté du moyeu se trouvent deux têtes de lion, et l'intérieur est creux comme celui d'une roue de char. Personne ne l'a fabriquée ni fait fabriquer ; elle surgit des conditions saisonnières dues au karma. Lorsque le roi, ayant accompli les dix devoirs d'un monarque universel, s'est lavé la tête le jour de l'Uposatha de la pleine lune et se tient en haut de son palais en purifiant ses préceptes, il voit la roue se lever comme une pleine lune ou un soleil. Son son s'entend à douze lieues et son éclat se voit à une lieue. La multitude, pensant avec curiosité qu'un second lune ou soleil s'est levé, la voit arriver au-dessus de la ville et se fixer, comme si elle était enfoncée sur un essieu, à un endroit approprié du côté est du palais du roi, ni trop haut ni trop bas, pour que le peuple puisse l'honorer avec des parfums et des fleurs.

Tadeva [Pg.145] anubandhamānaṃ hatthiratanaṃ uppajjati, sabbaseto rattapādo sattappatiṭṭho iddhimā vehāsaṅgamo uposathakulā vā chaddantakulā vā āgacchati, uposathakulā ca āgacchanto sabbajeṭṭho āgacchati, chaddantakulā sabbakaniṭṭho sikkhitasikkho damathūpeto, so dvādasayojanaṃ parisaṃ gahetvā sakalajambudīpaṃ anusaṃyāyitvā purepātarāsameva sakaṃ rājadhāniṃ āgacchati.

À sa suite, le joyau de l'éléphant apparaît : entièrement blanc, aux pieds rouges, reposant fermement sur sept points, doté de pouvoirs psychiques et capable de se déplacer dans les airs. Il provient soit de la lignée Uposatha, soit de la lignée Chaddanta. S'il vient de la lignée Uposatha, c'est le plus grand de tous ; s'il vient de la lignée Chaddanta, c'est le plus jeune de tous, mais parfaitement dressé et discipliné. Transportant une suite s'étendant sur douze lieues, il peut parcourir tout le Jambudīpa et revenir à sa propre capitale royale avant même l'heure du petit-déjeuner.

Tampi anubandhamānaṃ assaratanaṃ uppajjati, sabbaseto rattapādo kāḷasīso muñjakeso valāhakassarājakulā āgacchati. Sesamettha hatthiratanasadisameva.

À sa suite, le joyau du cheval apparaît : entièrement blanc, aux pieds rouges, à la tête noire et à la crinière sombre. Il appartient à la lignée royale des chevaux Valāhaka. Le reste de ses caractéristiques est identique à celui du joyau de l'éléphant.

Tampi anubandhamānaṃ maṇiratanaṃ uppajjati. So hoti maṇi veḷuriyo subho jātimā aṭṭhaṃso suparikammakato āyāmato cakkanābhisadiso, vepullapabbatā āgacchati. So caturaṅgasamannāgatepi andhakāre rañño dhajaggaṃ gato yojanaṃ obhāseti, yassobhāsena manussā ‘‘divā’’ti maññamānā kammante payojenti, antamaso kunthakipillikaṃ upādāya passanti.

À sa suite, le joyau de la gemme apparaît. C'est un béryl, magnifique, de haute qualité, à huit facettes, parfaitement poli, et dont la dimension est semblable au moyeu d'une roue. Il provient du mont Vepulla. Même dans une obscurité profonde composée de quatre facteurs, placé à la pointe de la bannière du roi, il illumine tout sur une lieue. Grâce à son éclat, les gens travaillent en pensant qu'il fait jour, parvenant à voir jusqu'aux plus petits insectes.

Tampi anubandhamānaṃ itthiratanaṃ uppajjati, pakatiaggamahesī vā hoti, uttarakuruto vā āgacchati maddarājakulato vā, atidīghatādichadosavivajjitā atikkantā mānusavaṇṇaṃ appattā dibbavaṇṇaṃ, yassā rañño sītakāle uṇhāni gattāni honti, uṇhakāle sītāni, satadhā phoṭita tūlapicuno viya samphasso hoti, kāyato candanagandho vāyati, mukhato uppalagandho, pubbuṭṭhāyinitādianekaguṇasamannāgatā ca hoti.

À la suite de cela, le joyau de la femme apparaît ; elle est soit sa reine principale naturelle, soit elle vient d'Uttarakuru ou de la lignée royale de Madda. Elle est exempte des six défauts, tels que celui d'être trop grande, dépassant la beauté humaine sans toutefois atteindre la beauté divine. Pour le roi, ses membres sont chauds par temps froid et frais par temps chaud. Son contact est doux, semblable à un flocon de coton battu cent fois. De son corps émane le parfum du santal, et de sa bouche, le parfum du lotus bleu. Elle est dotée de nombreuses vertus, comme celle de se lever avant son époux.

Tampi anubandhamānaṃ gahapatiratanaṃ uppajjati rañño pakatikammakāro seṭṭhi, yassa cakkaratane uppannamatte dibbaṃ cakkhu pātubhavati, yena samantato yojanamatte nidhiṃ passati asāmikampi sasāmikampi, so rājānaṃ upasaṅkamitvā pavāreti ‘‘appossukko tvaṃ, deva, hohi, ahaṃ te dhanena dhanakaraṇīyaṃ karissāmī’’ti.

À la suite de cela, le joyau du trésorier apparaît ; il s'agit du trésorier attitré du roi. Dès que le joyau de la roue se manifeste, l'œil divin apparaît en lui, grâce auquel il perçoit, jusqu'à une lieue à la ronde, les trésors enfouis, qu'ils soient sans propriétaire ou avec propriétaire. S'approchant du roi, il lui propose : « Demeurez sans souci, ô Sire, je pourvoirai à toutes vos dépenses nécessaires avec mes richesses. »

Tampi [Pg.146] anubandhamānaṃ pariṇāyakaratanaṃ uppajjati rañño pakatijeṭṭhaputto. Cakkaratane uppannamatte atirekapaññāveyyattiyena samannāgato hoti, dvādasayojanāya parisāya cetasā cittaṃ parijānitvā niggahapaggahasamattho hoti, so rājānaṃ upasaṅkamitvā pavāreti ‘‘appossukko tvaṃ, deva, hohi, ahaṃ te rajjaṃ anusāsissāmī’’ti. Yaṃ vā panaññampi evarūpaṃ atulaṭṭhena ratanaṃ, yassa na sakkā tulayitvā tīrayitvā aggho kātuṃ ‘‘sataṃ vā sahassaṃ vā agghati koṭiṃ vā’’ti. Tattha ekaratanampi buddharatanena samaṃ natthi. Yadi hi atulaṭṭhena ratanaṃ, tathāgatova ratanaṃ. Tathāgato hi na sakkā sīlato vā samādhito vā paññādīnaṃ vā aññatarato kenaci tulayitvā tīrayitvā ‘‘ettakaguṇo vā iminā samo vā sappaṭibhāgo vā’’ti paricchindituṃ. Evaṃ atulaṭṭhenapi tathāgatasamaṃ ratanaṃ natthi.

À la suite de cela, le joyau du conseiller apparaît ; il s'agit du fils aîné naturel du roi. Dès que le joyau de la roue se manifeste, il est doté d'une sagesse et d'une habileté exceptionnelles. Capable de connaître par son propre esprit les pensées d'une assemblée s'étendant sur douze lieues, il est apte à réprimander ou à encourager. S'approchant du roi, il lui propose : « Demeurez sans souci, ô Sire, je dirigerai les affaires du royaume pour vous. » Or, s'il existe tout autre joyau de cette sorte, qualifié d'incomparable parce qu'il est impossible d'en estimer la valeur en disant : « Cela vaut cent, mille ou dix millions », aucun d'eux n'est égal au joyau du Bouddha. Car si l'on considère le terme « joyau » au sens d'incomparable, seul le Tathāgata est ce joyau. En effet, nul ne peut évaluer ou mesurer le Tathāgata par sa vertu, sa concentration, sa sagesse ou toute autre qualité, en disant : « Il possède tant de qualités », ou « Il est égal à un tel », ou « Il est son semblable ». Ainsi, au sens d'incomparable, il n'existe aucun joyau égal au Tathāgata.

Tathā yampi taṃ dullabhadassanaṭṭhena ratanaṃ, seyyathidaṃ dullabhapātubhāvo rājā cakkavatti, cakkādīni ca tassa ratanāni, tampi buddharatanena samaṃ natthi. Yadi hi dullabhadassanaṭṭhena ratanaṃ, tathāgatova ratanaṃ, kuto cakkavattiādīnaṃ ratanattaṃ. Tāni hi ekasmiṃyeva kappe anekāni uppajjanti. Yasmā pana asaṅkhyeyyepi kappe tathāgatasuñño loko hoti, tasmā tathāgatova kadāci karahaci uppajjanato dullabhadassano. Vuttampi cetaṃ bhagavatā parinibbānasamaye –

De même, en ce qui concerne le joyau au sens d'une chose rare à voir, comme l'est l'apparition fortuite d'un roi universel et de ses joyaux tels que la roue, cela non plus n'est pas égal au joyau du Bouddha. Car si l'on parle de joyau au sens de rareté, seul le Tathāgata est véritablement ce joyau ; comment pourrait-on attribuer une telle qualité de joyau aux rois universels ? En effet, plusieurs d'entre eux peuvent apparaître au cours d'un même éon. Mais comme le monde peut rester dépourvu de Tathāgata pendant des éons incalculables, seul le Tathāgata est véritablement rare à voir, n'apparaissant que très rarement. Cela fut dit par le Béni au moment de son Parinibbāna :

‘‘Devatā, ānanda, ujjhāyanti ‘dūrā ca vatamha āgatā tathāgataṃ dassanāya, kadāci karahaci tathāgatā loke uppajjanti arahanto sammāsambuddhā, ajjeva rattiyā pacchime yāme tathāgatassa parinibbānaṃ bhavissati, ayañca mahesakkho bhikkhu bhagavato purato ṭhito ovārento, na mayaṃ labhāma pacchime kāle tathāgataṃ dassanāyā’’’ti (dī. ni. 2.200).

« Ô Ānanda, les divinités se plaignent : "Nous sommes venues de loin pour voir le Tathāgata. C’est fort rarement que les Tathāgatas, les Arahants, les Bouddhas parfaitement éveillés apparaissent dans le monde. Or, cette nuit même, lors de la dernière veille, aura lieu le Parinibbāna du Tathāgata. Mais ce moine de grande puissance se tient devant le Béni, nous masquant la vue ; ainsi, nous ne pouvons voir le Tathāgata à ses derniers instants." »

Evaṃ dullabhadassanaṭṭhenāpi tathāgatasamaṃ ratanaṃ natthi.

Ainsi, même au sens de rareté de vision, il n'existe aucun joyau égal au Tathāgata.

Tathā yampi taṃ anomasattaparibhogaṭṭhena ratanaṃ. Seyyathidaṃ – rañño cakkavattissa cakkaratanādi tañhi koṭisatasahassadhanānampi sattabhūmikapāsādavaratale [Pg.147] vasantānampi caṇḍālavenanesādarathakārapukkusādīnaṃ nīcakulikānaṃ omakapurisānaṃ supinantepi paribhogatthāya na nibbattati. Ubhato sujātassa pana rañño khattiyasseva paripūritadasavidhacakkavattivattassa paribhogatthāya nibbattanato anomasattaparibhogaṃyeva hoti, tampi buddharatanasamaṃ natthi. Yadi hi anomasattaparibhogaṭṭhena ratanaṃ, tathāgatova ratanaṃ. Tathāgato hi loke omakasattasammatānaṃ anupanissayasampannānaṃ viparītadassanānaṃ pūraṇakassapādīnaṃ channaṃ satthārānaṃ aññesañca evarūpānaṃ supinantepi aparibhogo. Upanissayasampannānaṃ pana catuppadāyapi gāthāya pariyosāne arahattamadhigantuṃ samatthānaṃ nibbedhikañāṇadassanānaṃ bāhiyadārucīriyappabhutīnaṃ aññesañca mahākulappasutānaṃ mahāsāvakānaṃ paribhogo, te hi taṃ dassanānuttariyasavanānuttariyapāricariyānuttariyādīni sādhentā tathāgataṃ paribhuñjanti. Evaṃ anomasattaparibhogaṭṭhenāpi tathāgatasamaṃ ratanaṃ natthi.

De même, il y a le joyau au sens d'être à l'usage exclusif d'êtres supérieurs. Par exemple, les joyaux d'un roi universel, tels que le joyau de la roue, ne se manifestent jamais pour l'usage d'hommes inférieurs de basse lignée — tels que les balayeurs, les vanniers, les chasseurs, les charrons ou les fossoyeurs — pas même en rêve, quand bien même ils posséderaient des richesses immenses ou résideraient dans de magnifiques palais à sept étages. Ces joyaux n'apparaissent que pour l'usage d'un roi kshatriya bien né de ses deux parents, ayant accompli les dix devoirs d'un monarque universel. Pourtant, cela n'est pas égal au joyau du Bouddha. Car si l'on définit le joyau comme ce qui est réservé aux êtres supérieurs, seul le Tathāgata est ce joyau. En effet, dans le monde, le Tathāgata ne peut être fréquenté, même en rêve, par les six maîtres tels que Pūraṇa Kassapa, qui ont des vues erronées, manquent de conditions spirituelles et sont considérés comme des êtres inférieurs. Mais il est à l'usage de ceux qui possèdent les conditions requises, capables d'atteindre l'état d'Arahant à l'issue d'une simple strophe de quatre vers, et qui possèdent la vision de la connaissance pénétrante, tels que Bāhiya Dārucīriya et d'autres grands disciples issus de nobles lignées. Ceux-ci tirent profit du Tathāgata en réalisant l'excellence suprême de la vision, de l'audition et du service. Ainsi, au sens d'être réservé aux êtres supérieurs, il n'existe aucun joyau égal au Tathāgata.

Yampi taṃ avisesato ratijananaṭṭhena ratanaṃ. Seyyathidaṃ – rañño cakkavattissa cakkaratanaṃ. Tañhi disvāva rājā cakkavatti attamano hoti, evampi taṃ rañño ratiṃ janeti. Puna caparaṃ rājā cakkavatti vāmena hatthena suvaṇṇabhiṅkāraṃ gahetvā dakkhiṇena hatthena cakkaratanaṃ abbhukkirati ‘‘pavattatu bhavaṃ cakkaratanaṃ, abhivijinātu bhavaṃ cakkaratana’’nti. Tato cakkaratanaṃ pañcaṅgikaṃ viya tūriyaṃ madhurassaraṃ niccharantaṃ ākāsena puratthimaṃ disaṃ gacchati, anvadeva rājā, cakkavatti cakkānubhāvena dvādasayojanavitthiṇṇāya caturaṅginiyā senāya nātiuccaṃ nātinīcaṃ uccarukkhānaṃ heṭṭhābhāgena, nīcarukkhānaṃ uparibhāgena, rukkhesu pupphaphalapallavādipaṇṇākāraṃ gahetvā āgatānaṃ hatthato paṇṇākārañca gaṇhanto ‘‘ehi kho, mahārājā’’ti evamādinā paramanipaccakārena āgate paṭirājāno ‘‘pāṇo na hantabbo’’tiādinā nayena anusāsanto gacchati. Yattha pana rājā bhuñjitukāmo vā divāseyyaṃ vā kappetukāmo hoti, tattha cakkaratanaṃ ākāsā orohitvā udakādisabbakiccakkhame same bhūmibhāge akkhāhataṃ viya tiṭṭhati. Puna rañño gamanacitte uppanne purimanayeneva saddaṃ karontaṃ gacchati, taṃ sutvā dvādasayojanikāpi parisā ākāsena gacchati[Pg.148]. Cakkaratanaṃ anupubbena puratthimaṃ samuddaṃ ajjhogāhati, tasmiṃ ajjhogāhante udakaṃ yojanappamāṇaṃ apagantvā bhittīkataṃ viya tiṭṭhati. Mahājano yathākāmaṃ satta ratanāni gaṇhāti. Puna rājā suvaṇṇabhiṅkāraṃ gahetvā ‘‘ito paṭṭhāya mama rajja’’nti udakena abbhukkiritvā nivattati. Senā purato hoti, cakkaratanaṃ pacchato, rājā majjhe. Cakkaratanena osakkitosakkitaṭṭhānaṃ udakaṃ paripūrati. Eteneva upāyena dakkhiṇapacchimuttarepi samudde gacchati.

Le terme « joyau » (ratana) s'applique sans distinction à ce qui produit du plaisir. Par exemple : le Joyau de la Roue du roi monarque universel. En le voyant, le roi monarque universel est ravi ; ainsi, cela produit du plaisir pour le roi. De plus, le roi monarque universel, tenant un vase d'or de la main gauche, asperge d'eau le Joyau de la Roue de la main droite en disant : « Que le noble Joyau de la Roue tourne, que le noble Joyau de la Roue conquière ! » Alors le Joyau de la Roue, émettant un son mélodieux comme celui d'un orchestre à cinq instruments, s'élance dans les airs vers la direction de l'est. À sa suite, le roi monarque universel, par la puissance de la roue, part avec son armée composée de quatre corps, s'étendant sur douze lieues ; volant ni trop haut ni trop bas, il passe sous les grands arbres et au-dessus des petits arbres. Il reçoit des présents sous forme de fleurs, de fruits et de bourgeons provenant des arbres, et accepte les cadeaux de ceux qui viennent à sa rencontre. Les rois rivaux s'approchant avec une immense soumission en disant : « Viens donc, grand roi », il les instruit selon cette méthode : « Il ne faut pas ôter la vie », et ainsi de suite. Partout où le roi souhaite manger ou faire une sieste, le Joyau de la Roue descend du ciel et se fixe, comme si un essieu y était enfoncé, sur un terrain plat propice à toutes les nécessités comme l'eau. Dès que l'intention de partir renaît chez le roi, la roue repart en émettant le même son qu'auparavant ; en entendant cela, l'assemblée s'étendant sur douze lieues voyage également par les airs. Le Joyau de la Roue pénètre successivement dans l'océan oriental ; alors qu'il y pénètre, l'eau s'écarte sur une distance d'une lieue et se tient comme un mur. Les gens y ramassent les sept joyaux selon leurs désirs. Ensuite, le roi prend le vase d'or, asperge d'eau en disant : « À partir d'aujourd'hui, ceci est mon royaume », puis il s'en retourne. L'armée est devant, le Joyau de la Roue est derrière, et le roi est au milieu. À chaque endroit où le Joyau de la Roue s'est retiré, l'eau remplit l'espace. Par ce même moyen, il se rend également dans les océans du sud, de l'ouest et du nord.

Evaṃ catuddisaṃ anusaṃyāyitvā cakkaratanaṃ tiyojanappamāṇaṃ ākāsaṃ ārohati. Tattha ṭhito rājā cakkaratanānubhāvena vijitavijayo pañcasataparittadīpapaṭimaṇḍitaṃ sattayojanasahassaparimaṇḍalaṃ pubbavidehaṃ, tathā aṭṭhayojanasahassaparimaṇḍalaṃ uttarakuruṃ, sattayojanasahassaparimaṇḍalaṃyeva aparagoyānaṃ, dasayojanasahassaparimaṇḍalaṃ jambudīpañcāti evaṃ catumahādīpadvisahassaparittadīpapaṭimaṇḍitaṃ ekaṃ cakkavāḷaṃ suphullapuṇḍarīkavanaṃ viya oloketi. Evaṃ olokayato cassa anappakā rati uppajjati. Evampi taṃ cakkaratanaṃ rañño ratiṃ janeti, tampi buddharatanasamaṃ natthi. Yadi hi ratijananaṭṭhena ratanaṃ, tathāgatova ratanaṃ, kiṃ karissati etaṃ cakkaratanaṃ? Tathāgato hi yassā dibbāya ratiyā cakkaratanādīhi sabbehipi janitā cakkavattirati saṅkhampi kalampi kalabhāgampi na upeti, tatopi ratito uttaritarañca paṇītatarañca attano ovādappaṭikarānaṃ asaṅkhyeyyānampi devamanussānaṃ paṭhamajjhānaratiṃ dutiyatatiyacatutthapañcamajjhānaratiṃ, ākāsānañcāyatanaratiṃ, viññāṇañcāyatanaākiñcaññāyatananevasaññānāsaññāyatanaratiṃ, sotāpattimaggaratiṃ, sotāpattiphalaratiṃ, sakadāgāmianāgāmiarahattamaggaphalaratiñca janeti. Evaṃ ratijananaṭṭhenāpi tathāgatasamaṃ ratanaṃ natthīti.

Ayant ainsi parcouru les quatre directions, le joyau de la roue s'élève dans le ciel à une hauteur de trois cents lieues (yojanas). Se tenant là, le roi, vainqueur par la puissance du joyau de la roue, contemple l'univers entier (le Cakkavāḷa), semblable à une forêt de lotus blancs en pleine floraison ; il voit Pubbavideha, entouré de cinq cents petites îles et d'une circonférence de sept mille lieues ; de même, Uttarakuru d'une circonférence de huit mille lieues ; Aparagoyāna d'une circonférence de sept mille lieues exactement ; et Jambudīpa d'une circonférence de dix mille lieues — l'ensemble constituant les quatre grands continents et les deux mille petites îles qui les ornent. En contemplant ainsi, une joie immense naît en lui. C'est ainsi que ce joyau de la roue engendre la joie pour le roi ; pourtant, il n'est pas l'égal du joyau du Bouddha. Car si l'on appelle "joyau" ce qui engendre la joie, alors seul le Tathāgata est véritablement le joyau ; que vaut ce joyau de la roue en comparaison ? En effet, le Tathāgata engendre pour d'innombrables êtres, dieux et humains, qui suivent ses enseignements, une joie qui surpasse toute félicité produite par le joyau de la roue ou tout autre trésor, n'en atteignant même pas une infime fraction. Il engendre la joie du premier jhāna, des deuxième, troisième, quatrième et cinquième jhānas, la joie de la sphère de l'espace infini, de la conscience infinie, du néant, et de la sphère de ni-perception ni non-perception, ainsi que la joie du chemin de l'entrée dans le courant, de son fruit, et des chemins et fruits du retour-unique, du non-retour et de la sainteté (arahant). Ainsi, par sa capacité à engendrer la joie suprême, il n'existe aucun joyau égal au Tathāgata.

Apica ratanaṃ nāmetaṃ duvidhaṃ hoti saviññāṇakamaviññāṇakañca. Tattha aviññāṇakaṃ cakkaratanaṃ maṇiratanañca, yaṃ vā panaññampi anindriyabaddhasuvaṇṇarajatādi, saviññāṇakaṃ hatthiratanādipariṇāyakaratanapariyosānaṃ, yaṃ vā panaññampi evarūpaṃ indriyabaddhaṃ. Evaṃ duvidhe cettha saviññāṇakaratanaṃ aggamakkhāyati[Pg.149]. Kasmā? Yasmā aviññāṇakaṃ suvaṇṇarajatamaṇimuttādiratanaṃ saviññāṇakānaṃ hatthiratanādīnaṃ alaṅkāratthāya upanīyati.

De plus, ce que l'on nomme "joyau" est de deux sortes : avec conscience (animé) et sans conscience (inanimé). Parmi ceux-ci, le joyau sans conscience désigne le joyau de la roue et le joyau de la gemme, ou tout autre objet non lié aux facultés sensorielles, tel que l'or, l'argent, etc. Le joyau avec conscience s'étend du joyau de l'éléphant jusqu'au joyau du conseiller, ou tout autre être doué de facultés sensorielles. De ces deux sortes, le joyau avec conscience est déclaré supérieur. Pourquoi ? Car les joyaux sans conscience, comme l'or, l'argent, les gemmes et les perles, sont apportés pour servir d'ornement aux êtres conscients, tels que le joyau de l'éléphant.

Saviññāṇakaratanampi duvidhaṃ tiracchānagataratanaṃ, manussaratanañca. Tattha manussaratanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā? Yasmā tiracchānagataratanaṃ manussaratanassa opavayhaṃ hoti. Manussaratanampi duvidhaṃ itthiratanaṃ, purisaratanañca. Tattha purisaratanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā? Yasmā itthiratanaṃ purisaratanassa paricārikattaṃ āpajjati. Purisaratanampi duvidhaṃ agārikaratanaṃ, anagārikaratanañca. Tattha anagārikaratanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā? Yasmā agārikaratanesu aggo cakkavattipi sīlādiguṇayuttaṃ anagārikaratanaṃ pañcapatiṭṭhitena vanditvā upaṭṭhahitvā payirupāsitvā dibbamānusikā sampattiyo pāpuṇitvā ante nibbānasampattiṃ pāpuṇāti.

Le joyau avec conscience est également de deux sortes : le joyau parmi les animaux et le joyau parmi les humains. Parmi ceux-ci, le joyau humain est déclaré supérieur. Pourquoi ? Car le joyau animal sert de monture au joyau humain. Le joyau humain est aussi de deux sortes : le joyau féminin et le joyau masculin. Parmi eux, le joyau masculin est déclaré supérieur. Pourquoi ? Car le joyau féminin devient l'auxiliaire dévouée du joyau masculin. Le joyau masculin est lui aussi de deux sortes : le joyau laïc (vivant dans un foyer) et le joyau renonçant (sans foyer). Parmi eux, le joyau renonçant est déclaré supérieur. Pourquoi ? Car même le plus éminent des joyaux laïcs, le monarque universel (Cakkavatti), après avoir rendu hommage par les cinq prosternations, servi et honoré le joyau renonçant doté de vertus telles que la moralité (sīla), atteint les félicités divines et humaines et, finalement, parvient à la félicité du Nibbāna.

Evaṃ anagārikaratanampi duvidhaṃ ariyaputhujjanavasena. Ariyaratanampi duvidhaṃ sekhāsekhavasena. Asekharatanampi duvidhaṃ sukkhavipassakasamathayānikavasena. Samathayānikaratanampi duvidhaṃ sāvakapāramippattamappattañca. Tattha sāvakapāramippattaṃ aggamakkhāyati. Kasmā? Guṇamahantatāya. Sāvakapāramippattaratanatopi paccekabuddharatanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā? Guṇamahantatāya. Sāriputtamoggallānasadisāpi hi anekasatā sāvakā ekassa paccekabuddhassa guṇānaṃ satabhāgampi na upenti. Paccekabuddharatanatopi sammāsambuddharatanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā? Guṇamahantatāya. Sakalampi hi jambudīpaṃ pūretvā pallaṅkena pallaṅkaṃ ghaṭentā nisinnā paccekabuddhā ekassa sammāsambuddhassa guṇānaṃ neva saṅkhaṃ na kalaṃ na kalabhāgaṃ upenti. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘yāvatā, bhikkhave, sattā apadā vā…pe… tathāgato tesaṃ aggamakkhāyatī’’tiādi (a. ni. 4.34; 5.32; itivu. 90). Evaṃ kenaci pariyāyena tathāgatasamaṃ ratanaṃ natthi. Tenāha bhagavā – ‘‘na no samaṃ atthi tathāgatenā’’ti.

Ainsi, le joyau des renonçants est également de deux sortes, selon qu'il s'agit d'un noble (ariya) ou d'un homme du commun (puthujjana). Le joyau des nobles est aussi de deux sortes : celui qui est en formation (sekha) et celui qui ne l'est plus (asekha). Le joyau de celui qui n'est plus en formation est aussi de deux sortes : celui qui pratique la vision profonde pure (sukkhavipassaka) et celui qui a le calme pour véhicule (samathayānika). Le joyau de celui qui a le calme pour véhicule est aussi de deux sortes : celui qui a atteint la perfection des disciples (sāvakapāramippatta) et celui qui ne l'a pas atteinte. Parmi ceux-là, celui qui a atteint la perfection des disciples est déclaré suprême. Pourquoi ? En raison de la grandeur de ses qualités. Pourtant, comparé au joyau de celui qui a atteint la perfection des disciples, le joyau du Bouddha par soi (paccekabuddha) est déclaré suprême. Pourquoi ? En raison de la grandeur de ses qualités. En effet, même des centaines de disciples semblables à Sāriputta et Moggallāna n'atteignent pas la centième partie des qualités d'un seul Bouddha par soi. De même, comparé au joyau du Bouddha par soi, le joyau du Parfaitement et Complètement Éveillé (sammāsambuddha) est déclaré suprême. Pourquoi ? En raison de la grandeur de ses qualités. En effet, si tous les Bouddhas par soi remplissaient l'île de Jambudīpa tout entière, assis les uns contre les autres, ils n'atteindraient ni le nombre, ni la part, ni même une infime fraction des qualités d'un seul Parfaitement et Complètement Éveillé. C'est ce que le Béni a déclaré : « Ô moines, pour autant qu'il y ait des êtres, qu'ils soient sans pieds... le Tathāgata est déclaré le plus éminent d'entre eux. » Ainsi, par aucun moyen, il n'existe de joyau égal au Tathāgata. C'est pourquoi le Béni a dit : « Il n'est rien qui soit égal au Tathāgata. »

Evaṃ bhagavā buddharatanassa aññehi ratanehi asamataṃ vatvā idāni tesaṃ sattānaṃ uppannaupaddavavūpasamatthaṃ neva jātiṃ na gottaṃ na kolaputtiyaṃ na vaṇṇapokkharatādiṃ nissāya, apica kho avīcimupādāya bhavaggapariyante [Pg.150] loke sīlasamādhikkhandhādīhi guṇehi buddharatanassa asadisabhāvaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi buddhe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotū’’ti.

Ainsi, le Béni, après avoir déclaré que le joyau du Bouddha est sans égal par rapport aux autres joyaux, emploie maintenant cette parole de vérité pour apaiser les calamités survenues à ces êtres. Il ne se fonde ni sur la naissance, ni sur le lignage, ni sur le rang social, ni sur la beauté physique ou d'autres attributs, mais plutôt sur l'incomparabilité du joyau du Bouddha par ses qualités telles que les agrégats de la vertu (sīla), de la concentration (samādhi), et ainsi de suite, dans tout le monde, depuis l'enfer Avīci jusqu'au sommet de l'existence (bhavagga) : « Ce joyau précieux réside dans le Bouddha ; par cette vérité, puisse-t-il y avoir le bonheur ! »

Tassattho – idampi idha vā huraṃ vā saggesu vā yaṃkiñci atthi vittaṃ vā ratanaṃ vā, tena saddhiṃ tehi tehi guṇehi asamattā buddhe ratanaṃ paṇītaṃ. Yadi hi etaṃ saccaṃ, atha etena saccena imesaṃ pāṇīnaṃ suvatthi hotu, sobhanānaṃ atthitā hotu arogatā nirupaddavatāti. Ettha ca yathā ‘‘cakkhu kho, ānanda, suññaṃ attena vā attaniyena vā’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 4.85) attabhāvena vā attaniyabhāvena vāti attho. Itarathā hi cakkhu attā vā attaniyaṃ vāti appaṭisiddhameva siyā. Evaṃ ratanaṃ paṇītanti ratanattaṃ paṇītaṃ, ratanabhāvo paṇītoti ayamattho veditabbo. Itarathā hi buddho neva ratananti sijjheyya. Na hi yattha ratanaṃ atthi, taṃ ratananti na sijjhati. Yattha pana cittīkatādiatthasaṅkhātaṃ yena vā tena vā vidhinā sambandhagataṃ ratanaṃ atthi, yasmā taṃ ratanattamupādāya ratananti paññāpīyati, tasmā tassa ratanassa atthitāya ratananti sijjhati. Atha vā idampi buddhe ratananti imināpi pakārena buddhova ratananti evamattho veditabbo. Vuttamattāya ca bhagavatā imāya gāthāya rājakulassa sotthi jātā, bhayaṃ vūpasantaṃ. Imissā gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti.

Son sens est le suivant : « idampi » signifie que quel que soit le trésor ou le joyau qui existe ici dans le monde des hommes, ou ailleurs dans le monde des Nāgas et des Garuḍas, ou dans les cieux, le joyau dans le Bouddha est suprême, étant inégalé par rapport à ces trésors en raison de ses diverses qualités. Si cette parole est vraie, alors par cette vérité, que le bien-être advienne à ces êtres, qu'il y ait la présence de choses excellentes, l'absence de maladie et de calamités. Et ici, tout comme dans des passages tels que : « L'œil, ô Ānanda, est vide de soi (atta) ou de ce qui appartient au soi (attaniya) », le sens doit être compris comme étant vide d'une entité propre ou d'un état appartenant à un soi. Autrement, la négation de l'idée que l'œil est le soi ou appartient au soi ne serait pas établie. De même, dans l'expression « le joyau est suprême » (ratanaṃ paṇītaṃ), le sens doit être compris comme signifiant que la nature de joyau est suprême ou que l'état de joyau est suprême. Autrement, le Bouddha ne serait pas établi en tant que joyau par le sens même. Car là où la nature de joyau n'existe pas, cela ne peut être appelé joyau. Mais là où se trouve ce qui est désigné par les sens de « dignité d'être honoré » et autres, relié par telle ou telle méthode, on parle de « joyau » en se fondant sur cette nature de joyau. Ainsi, par l'existence de cette nature de joyau, le Bouddha est établi en tant que joyau. Ou bien, par cette expression « ce joyau précieux réside dans le Bouddha », le sens doit être compris comme signifiant que le Bouddha lui-même est le joyau. Dès que cette strophe fut prononcée par le Béni, le bien-être fut instauré pour la famille royale et le danger fut apaisé. Le commandement de cette strophe a été accepté par les êtres non-humains dans cent mille millions de systèmes planétaires.

Khayaṃ virāgantigāthāvaṇṇanā

Commentaire de la strophe commençant par « Khayaṃ virāgaṃ » (Destruction et détachement).

4. Evaṃ buddhaguṇena saccaṃ vatvā idāni nibbānadhammaguṇena vattumāraddho ‘‘khayaṃ virāga’’nti. Tattha yasmā nibbānasacchikiriyāya rāgādayo khīṇā honti parikkhīṇā, yasmā vā taṃ tesaṃ anuppādanirodhakkhayamattaṃ, yasmā ca taṃ rāgādivippayuttaṃ sampayogato ca ārammaṇato ca, yasmā vā tamhi sacchikate rāgādayo accantaṃ virattā honti vigatā viddhastā, tasmā khayanti ca virāganti ca vuccati. Yasmā panassa na uppādo paññāyati, na vayo, na ṭhitassa aññathattaṃ tasmā taṃ na jāyati na jīyati na mīyatīti katvā amatanti vuccati. Uttamatthena pana atappakaṭṭhena ca paṇītanti. Yadajjhagāti yaṃ ajjhagā vindi paṭilabhi, attano ñāṇabalena sacchākāsi. Sakyamunīti [Pg.151] sakyakulappasutattā sakyo, moneyyadhammasamannāgatattā muni, sakyo eva muni sakyamuni. Samāhitoti ariyamaggasamādhinā samāhitacitto. Na tena dhammena samatthi kiñcīti tena khayādināmakena sakyamuninā adhigatena dhammena samaṃ kiñci dhammajātaṃ natthi. Tasmā suttantarepi vuttaṃ – ‘‘yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā vā asaṅkhatā vā, virāgo tesaṃ aggamakkhāyatī’’tiādi (a. ni. 4.34; itivu. 90).

4. Ayant ainsi énoncé la vérité par les qualités du Bouddha, il entreprend maintenant de l'énoncer par les qualités du Dhamma du Nibbāna avec la strophe commençant par « khayaṃ virāgaṃ ». Dans cette strophe, le Nibbāna est appelé « destruction » (khaya) et « détachement » (virāga) parce que, par sa réalisation, l'attachement (rāga) et les autres souillures sont épuisés et totalement détruits ; ou parce qu'il constitue pour les nobles la cessation complète et le non-arise de ces souillures ; et parce qu'il est séparé de l'attachement, tant par association que par objet ; ou encore parce que, lorsqu'il est réalisé, l'attachement et les autres souillures sont absolument écartés, disparus et anéantis. De plus, parce qu'on ne lui connaît ni naissance, ni déclin, ni altération de ce qui demeure, on l'appelle « l'Immortel » (amata), car il ne naît pas, ne vieillit pas et ne meurt pas. Il est dit « suprême » (paṇīta) au sens d'excellence et au sens d'absence de tourment. « Yadajjhagā » signifie ce qu'il a atteint, trouvé et obtenu, ce qu'il a réalisé par la puissance de sa propre connaissance. « Sakyamunī » : il est « Sakya » car né dans le clan des Sakyas, et « muni » (sage) car doté des qualités de sagesse (moneyyadhammasamannāgatattā) ; le Sakya qui est un sage est le Sakyamuni. « Samāhito » signifie que son esprit est établi par la concentration du noble sentier. « Na tena dhammena samatthi kiñci » signifie qu'il n'existe aucun phénomène phénoménal égal à ce Dhamma nommé « destruction » et autres, atteint par le Sage des Sakyas. C'est pourquoi il est dit dans un autre Sutta : « Ô moines, pour autant qu'il y ait des phénomènes conditionnés ou inconditionnés, le détachement est déclaré le plus éminent d'entre eux. »

Evaṃ bhagavā nibbānadhammassa aññehi dhammehi asamataṃ vatvā idāni tesaṃ sattānaṃ uppannaupaddavavūpasamatthaṃ khayavirāgāmatapaṇītatāguṇehi nibbānadhammaratanassa asadisabhāvaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi dhamme ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotū’’ti. Tassattho purimagāthāya vuttanayeneva veditabbo. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti.

Ainsi, le Béni, ayant déclaré que le Dhamma du Nibbāna est inégalé par rapport aux autres phénomènes, emploie maintenant cette parole de vérité en se fondant sur l'incomparabilité du joyau du Dhamma du Nibbāna par ses qualités de destruction, de détachement, d'immortalité et d'excellence, afin d'apaiser les calamités survenues à ces êtres : « Ce joyau précieux réside dans le Dhamma ; par cette vérité, puisse-t-il y avoir le bonheur ! » Son sens doit être compris de la même manière que celle expliquée pour la strophe précédente. Le commandement de cette strophe a également été accepté par les êtres non-humains dans cent mille millions de systèmes planétaires.

Yaṃ buddhaseṭṭhotigāthāvaṇṇanā

Commentaire de la strophe commençant par « Yaṃ buddhaseṭṭho » (Celui que le Bouddha suprême [a loué]).

5. Evaṃ nibbānadhammaguṇena saccaṃ vatvā idāni maggadhammaguṇena vattumāraddho ‘‘yaṃ buddhaseṭṭho’’ti. Tattha ‘‘bujjhitā saccānī’’tiādinā nayena buddho, uttamo pasaṃsanīyo cāti seṭṭho, buddho ca so seṭṭho cāti buddhaseṭṭho, anubuddhapaccekabuddhasutabuddhakhyesu vā buddhesu seṭṭhoti buddhaseṭṭho. So buddhaseṭṭho yaṃ parivaṇṇayī ‘‘aṭṭhaṅgikova maggānaṃ, khemaṃ nibbānapattiyā’’ti (ma. ni. 2.215) ca ‘‘ariyaṃ vo, bhikkhave, sammāsamādhiṃ desissāmi saupanisaṃ saparikkhāra’’nti (ma. ni. 3.136) ca evamādinā nayena tattha tattha pasaṃsi pakāsayi. Sucinti kilesamalasamucchedakaraṇato accantavodānaṃ. Samādhimānantarikaññamāhūti yañca attano pavattisamanantaraṃ niyameneva phalapadānato ‘‘ānantarikasamādhī’’ti āhu. Na hi maggasamādhimhi uppanne tassa phaluppattinisedhako koci antarāyo atthi. Yathāha –

5. Ayant ainsi affirmé la vérité par la vertu de la qualité du Nibbāna, il commence maintenant à parler par la vertu de la qualité du Dhamma de la Voie (Magga) avec les mots « Yaṃ buddhaseṭṭho ». Dans ce verset, « Buddha » désigne celui qui a compris les quatre vérités selon la méthode commençant par « bujjhitā saccāni » ; il est « seṭṭho » car il est suprême et digne de louanges. Étant à la fois Buddha et suprême, il est appelé « Buddhaseṭṭho ». Alternativement, il est suprême parmi les catégories de Buddhas telles que les Anubuddhas, les Paccekabuddhas et les Sutabuddhas, d'où le terme « Buddhaseṭṭho ». Ce Suprême Buddha a loué à maintes reprises (« parivaṇṇayi ») ce Samadhi de la Voie Noble, déclarant par exemple : « De toutes les voies, l'Octuple Voie est celle qui mène en sécurité au Nibbāna », et « Ô moines, je vais vous enseigner le noble Samadhi correct avec ses bases et ses prérequis ». C’est ainsi qu'ici et là, il l’a loué et proclamé. « Suci » (pur) signifie d'une pureté absolue en raison de sa capacité à détruire les souillures (kilesa). « Samādhimānantarikaññamāhū » fait référence au Samadhi de la Voie Noble que l'on appelle « immédiat » (ānantarika) car il donne invariablement ses fruits immédiatement après son apparition. En effet, lorsque le Samadhi de la Voie surgit, aucun obstacle ne peut empêcher l'apparition de ses fruits. Comme il a été dit :

‘‘Ayañca puggalo sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipanno assa, kappassa ca uḍḍayhanavelā assa, neva tāva kappo uḍḍayheyya, yāvāyaṃ puggalo na sotāpattiphalaṃ sacchikaroti, ayaṃ [Pg.152] vuccati puggalo ṭhitakappī. Sabbepi maggasamaṅgino puggalā ṭhitakappino’’ti (pu. pa. 17).

« Si cette personne était engagée dans la pratique pour la réalisation du fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala), et que survienne le moment de la destruction de l'éon par le feu, l'éon ne brûlerait pas tant que cette personne n'aurait pas réalisé le fruit de l'entrée dans le courant. Une telle personne est appelée

Samādhinā tena samo na vijjatīti tena buddhaseṭṭhaparivaṇṇitena sucinā ānantarikasamādhinā samo rūpāvacarasamādhi vā arūpāvacarasamādhi vā koci na vijjati. Kasmā? Tesaṃ bhāvitattā tattha tattha brahmaloke upapannassāpi puna nirayādīsupi upapattisambhavato, imassa ca arahattasamādhissa bhāvitattā ariyapuggalassa sabbūpapattisamugghātasambhavato. Tasmā suttantarepi vuttaṃ – ‘‘yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā…pe… ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, tesaṃ aggamakkhāyatī’’tiādi (a. ni. 4.34; itivu. 90).

« Samādhinā tena samo na vijjati » signifie qu'il n'existe aucun Samadhi, qu'il appartienne à la sphère de la forme (rūpāvacara) ou à la sphère immatérielle (arūpāvacara), qui soit égal à ce Samadhi pur et immédiat (ānantarika) loué par le Suprême Buddha. Pourquoi ? Parce que, bien que l'on puisse renaître dans les mondes de Brahma grâce à la culture des premiers, une renaissance ultérieure en enfer ou ailleurs reste possible. En revanche, grâce à la culture de ce Samadhi de l'Arahantat, toute forme de renaissance est radicalement déracinée pour le noble disciple. C'est pourquoi il est dit dans un autre Sutta : « Ô moines, autant il y a de choses conditionnées... l'Octuple Noble Chemin est déclaré être le plus éminent d'entre eux. »

Evaṃ bhagavā ānantarikasamādhissa aññehi samādhīhi asamataṃ vatvā idāni purimanayeneva maggadhammaratanassa asadisabhāvaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi dhamme…pe… hotū’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti.

Ayant ainsi affirmé que le Samadhi immédiat n'a pas d'égal parmi les autres Samadhis, le Bienheureux prononce maintenant une parole de vérité en se fondant sur la nature incomparable du joyau qu'est le Dhamma de la Voie, selon la méthode précédente : « Idam pi dhamme ratanaṃ paṇītaṃ... ». Le sens doit en être compris selon la méthode déjà expliquée. L'autorité de ce verset est acceptée par les êtres non-humains dans cent mille milliards d'univers. Ici se termine le commentaire.

Ye puggalātigāthāvaṇṇanā

Commentaire du verset commençant par « Ye puggalā »

6. Evaṃ maggadhammaguṇenāpi saccaṃ vatvā idāni saṅghaguṇenāpi vattumāraddho ‘‘ye puggalā’’ti. Tattha yeti aniyametvā uddeso. Puggalāti sattā. Aṭṭhāti tesaṃ gaṇanaparicchedo. Te hi cattāro ca paṭipannā cattāro ca phale ṭhitāti aṭṭha honti. Sataṃ pasatthāti sappurisehi buddhapaccekabuddhabuddhasāvakehi aññehi ca devamanussehi pasatthā. Kasmā? Sahajātasīlādiguṇayogā. Tesañhi campakavakulakusumādīnaṃ sahajātavaṇṇagandhādayo viya sahajātā sīlasamādhiādayo guṇā, tena te vaṇṇagandhādisampannāni viya pupphāni devamanussānaṃ sataṃ piyā manāpā pasaṃsanīyā ca honti. Tena vuttaṃ ‘‘ye puggalā aṭṭhasataṃ pasatthā’’ti.

6. Ayant ainsi affirmé la vérité par la vertu de la qualité du Dhamma de la Voie, il commence maintenant à parler par la vertu de la qualité du Sangha avec les mots « Ye puggalā ». Ici, « ye » est un terme de désignation indéterminée. « Puggalā » désigne les êtres. « Aṭṭha » (huit) est la délimitation de leur nombre. En effet, il y a quatre personnes pratiquant la Voie et quatre établies dans le Fruit, ce qui en fait huit. « Sataṃ pasatthā » signifie qu'ils sont loués par les gens de bien (sappurisa), les Buddhas, les Paccekabuddhas, les disciples des Buddhas, ainsi que par d'autres dieux et humains. Pourquoi ? Parce qu'ils possèdent des qualités telles que la vertu (sīla) qui leur sont inhérentes. En effet, tout comme la couleur et le parfum sont naturels aux fleurs comme le campaka ou le vakula, les qualités de vertu, de concentration (samādhi), etc., leur sont naturelles. C'est pourquoi, semblables à des fleurs dotées de couleur et de parfum, ils sont aimés, agréables et dignes de louanges pour les gens de bien parmi les dieux et les hommes. D'où les mots : « Ye puggalā aṭṭha sataṃ pasatthā ».

Atha vā yeti aniyametvā uddeso. Puggalāti sattā. Aṭṭhasatanti tesaṃ gaṇanaparicchedo. Te hi ekabījī kolaṃkolo sattakkhattuparamoti tayo sotāpannā. Kāmarūpārūpabhavesu adhigataphalā [Pg.153] tayo sakadāgāmino. Te sabbepi catunnaṃ paṭipadānaṃ vasena catuvīsati. Antarāparinibbāyī, upahaccaparinibbāyī, sasaṅkhāraparinibbāyī, asaṅkhāraparinibbāyī, uddhaṃsoto, akaniṭṭhagāmīti avihesu pañca. Tathā atappasudassasudassīsu. Akaniṭṭhesu pana uddhaṃsotavajjā cattāroti catuvīsati anāgāmino. Sukkhavipassako samathayānikoti dve arahanto. Cattāro maggaṭṭhāti catupaññāsa. Te sabbepi saddhādhurapaññādhurānaṃ vasena diguṇā hutvā aṭṭhasataṃ honti. Sesaṃ vuttanayameva.

Alternativement, « ye » est une désignation indéterminée. « Puggalā » désigne les êtres. « Aṭṭhasataṃ » (cent huit) est la délimitation de leur nombre. En effet, il y a trois types d'entrants dans le courant (sotāpanna) : ekabījī, kolaṃkola et sattakkhattuparama. Il y a trois types de ceux qui reviennent une fois (sakadāgāmin) ayant réalisé le fruit dans les mondes du désir, de la forme et sans forme. Tous ces types, selon les quatre modes de pratique (paṭipadā), deviennent vingt-quatre. Il y a cinq types de non-retournants (anāgāmin) dans les mondes Aviha : antarāparinibbāyī, upahaccaparinibbāyī, sasaṅkhāraparinibbāyī, asaṅkhāraparinibbāyī et uddhaṃsota-akaniṭṭhagāmī. De même, il y en a cinq dans chacun des mondes Atappa, Sudassa et Sudassī. Dans les mondes Akaniṭṭha, il y en a quatre (en excluant l'uddhaṃsota), ce qui fait vingt-quatre non-retournants. Il y a deux types d'Arahants : le pratiquant de la vision pénétrante pure (sukkhavipassaka) et le pratiquant ayant le calme pour véhicule (samathayānika). Il y a quatre types de personnes sur la Voie (maggaṭṭha), ce qui fait cinquante-quatre. Tous ces types, doublés selon la prédominance de la foi (saddhā) ou de la sagesse (paññā), totalisent cent huit. Le reste s'explique selon la méthode déjà mentionnée.

Cattāri etāni yugāni hontīti te sabbepi aṭṭha vā aṭṭhasataṃ vāti vitthāravasena uddiṭṭhapuggalā saṅkhepavasena sotāpattimaggaṭṭho phalaṭṭhoti ekaṃ yugaṃ, evaṃ yāva arahattamaggaṭṭho phalaṭṭhoti ekaṃ yuganti cattāri yugāni honti. Te dakkhiṇeyyāti ettha teti pubbe aniyametvā uddiṭṭhānaṃ niyametvā niddeso. Ye puggalā vitthāravasena aṭṭha vā, aṭṭhasataṃ vā, saṅkhepavasena cattāri yugāni hontīti vuttā, sabbepi te dakkhiṇaṃ arahantīti dakkhiṇeyyā. Dakkhiṇā nāma kammañca kammavipākañca saddahitvā ‘‘esa me idaṃ vejjakammaṃ vā jaṅghapesanikaṃ vā karissatī’’ti evamādīni anapekkhitvā diyyamāno deyyadhammo, taṃ arahanti nāma sīlādiguṇayuttā puggalā, ime ca tādisā, tena vuccanti ‘‘te dakkhiṇeyyā’’ti.

« Cattāri etāni yugāni honti » signifie que tous ces individus, qu'on les compte au nombre de huit ou de cent huit selon l'explication détaillée, forment de manière concise quatre paires : celui qui est sur la voie de l'entrée dans le courant et celui qui est dans son fruit forment une paire, et ainsi de suite jusqu'à la voie et au fruit de l'état d'Arahant. « Te dakkhiṇeyyā » : ici, « te » est une désignation déterminée de ceux qui ont été précédemment mentionnés de manière indéterminée. Tous ces individus sont dignes d'offrandes (dakkhiṇā), d'où le terme « dakkhiṇeyyā ». Une « dakkhiṇā » est une offrande donnée par foi dans le kamma et ses résultats, sans attendre en retour des services mondains tels que des soins médicaux ou des services de messager. Les personnes dotées de vertus et d'autres qualités sont dignes de recevoir une telle offrande. Puisque ces individus sont ainsi, ils sont appelés « te dakkhiṇeyyā ».

Sugatassa sāvakāti bhagavā sobhanena gamanena yuttattā, sobhanañca ṭhānaṃ gatattā, suṭṭhu ca gatattā, suṭṭhu eva ca gadattā sugato, tassa sugatassa. Sabbepi te vacanaṃ suṇantīti sāvakā. Kāmañca aññepi suṇanti, na pana sutvā kattabbakiccaṃ karonti, ime pana sutvā kattabbaṃ dhammānudhammappaṭipattiṃ katvā maggaphalāni pattā, tasmā ‘‘sāvakā’’ti vuccanti. Etesu dinnāni mahapphalānīti etesu sugatasāvakesu appakānipi dānāni dinnāni paṭiggāhakato dakkhiṇāvisuddhibhāvaṃ upagatattā mahapphalāni honti. Tasmā suttantarepi vuttaṃ –

« Sugatassa sāvakā » : le Bienheureux est appelé « Sugata » parce qu'il possède une marche excellente, parce qu'il est allé vers un lieu excellent (le Nibbāna), parce qu'il est bien allé et parce qu'il a bien parlé. Ils sont ses disciples (« sāvakā ») car ils écoutent tous sa parole. Certes, d'autres écoutent aussi sa parole, mais après avoir entendu, ils n'accomplissent pas ce qui doit être fait. En revanche, ces membres du Sangha, après avoir entendu, pratiquent le Dhamma conformément au Dhamma et atteignent les Voies et les Fruits ; c'est pourquoi ils sont appelés « sāvakā ». « Etesu dinnāni mahapphalāni » signifie que les dons, même minimes, offerts à ces disciples du Sugata portent de grands fruits, car l'offrande atteint un état de pureté grâce à la qualité du receveur. C'est pourquoi il est dit dans un autre Sutta :

‘‘Yāvatā, bhikkhave, saṅghā vā gaṇā vā tathāgatasāvakasaṅgho, tesaṃ aggamakkhāyati, yadidaṃ cattāri purisayugāni aṭṭha purisapuggalā, esa bhagavato sāvakasaṅgho…pe… aggo vipāko hotī’’ti (a. ni. 4.34; 5.32; itivu. 90).

« Ô moines, autant il existe de groupes ou d'assemblées, la communauté des disciples du Tathāgata est déclarée la meilleure d'entre elles, c'est-à-dire les quatre paires d'hommes, les huit individus ; cette communauté des disciples du Bienheureux... est le fruit suprême. »

Evaṃ [Pg.154] bhagavā sabbesampi maggaṭṭhaphalaṭṭhānaṃ vasena saṅgharatanassa guṇaṃ vatvā idāni tameva guṇaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi saṅghe’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti.

Ainsi, le Bienheureux, après avoir exposé la vertu du Joyau de la Communauté à travers tous ceux qui sont établis dans les chemins et les fruits, énonce maintenant cette parole de vérité en s'appuyant sur cette même vertu : « Ceci aussi est une vérité dans la Communauté ». Son sens doit être compris de la même manière que ce qui a été exposé précédemment. Le pouvoir souverain de ce verset a été accepté par les êtres non humains dans cent mille crores de systèmes mondiaux.

Ye suppayuttātigāthāvaṇṇanā

Commentaire du verset commençant par « Ye suppayuttā ».

7. Evaṃ maggaṭṭhaphalaṭṭhānaṃ vasena saṅghaguṇena saccaṃ vatvā idāni tato ekaccānaṃ phalasamāpattisukhamanubhavantānaṃ khīṇāsavapuggalānaṃyeva guṇena vattumāraddho ‘‘ye suppayuttā’’ti. Tattha yeti aniyamituddesavacanaṃ. Suppayuttāti suṭṭhu payuttā, anekavihitaṃ anesanaṃ pahāya suddhājīvitaṃ nissāya vipassanāya attānaṃ payuñjitumāraddhāti attho. Atha vā suppayuttāti suvisuddhakāyavacīpayogasamannāgatā, tena tesaṃ sīlakkhandhaṃ dasseti. Manasā daḷhenāti daḷhena manasā, thirasamādhiyuttena cetasāti attho. Tena tesaṃ samādhikkhandhaṃ dasseti. Nikkāminoti kāye ca jīvite ca anapekkhā hutvā paññādhurena vīriyena sabbakilesehi katanikkamanā. Tena tesaṃ vīriyasampannaṃ paññakkhandhaṃ dasseti.

7. Ainsi, après avoir énoncé la vérité par la vertu de la Communauté à travers ceux qui sont établis dans les chemins et les fruits, il entreprend maintenant de parler par la vertu des seuls êtres dont les souillures sont détruites (khīṇāsava), qui goûtent au bonheur de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) : « Ceux qui sont bien appliqués ». Ici, « ye » est un terme de désignation indéfinie. « Suppayuttā » signifie bien appliqués ; le sens est qu'ils ont commencé à s'appliquer à la vision profonde (vipassanā) en s'appuyant sur des moyens de subsistance purs, ayant abandonné les diverses formes de recherches illicites. Ou bien, « suppayuttā » signifie dotés d'un engagement corporel et verbal très pur ; par là, il montre leur perfection de la moralité (sīlakkhandha). « Manasā daḷhena » signifie avec un esprit ferme, c'est-à-dire un esprit associé à une concentration stable ; tel est le sens. Par là, il montre leur perfection de la concentration (samādhikkhandha). « Nikkāmino » signifie qu'ils sont sans attache pour le corps et la vie, et qu'ils sont sortis de toutes les souillures par l'effort ayant la sagesse pour guide. Par là, il montre leur perfection de la sagesse (paññakkhandha) pourvue d'énergie.

Gotamasāsanamhīti gottato gotamassa tathāgatasseva sāsanamhi. Tena ito bahiddhā nānappakārampi amaratapaṃ karontānaṃ suppayogādiguṇābhāvato kilesehi nikkamanābhāvaṃ dasseti. Teti pubbe uddiṭṭhānaṃ niddesavacanaṃ. Pattipattāti ettha pattabbāti patti, pattabbā nāma pattuṃ arahā, yaṃ patvā accantayogakkhemino honti, arahattaphalassetaṃ adhivacanaṃ, taṃ pattiṃ pattāti pattipattā. Amatanti nibbānaṃ. Vigayhāti ārammaṇavasena vigāhitvā. Laddhāti labhitvā. Mudhāti abyayena kākaṇikamattampi byayaṃ akatvā. Nibbutinti paṭippassaddhakilesadarathaṃ phalasamāpattiṃ. Bhuñjamānāti anubhavamānā. Kiṃ vuttaṃ hoti? Ye imasmiṃ gotamasāsanamhi sīlasampannattā suppayuttā, samādhisampannattā manasā daḷhena, paññāsampannattā nikkāmino, te imāya sammāpaṭipadāya amataṃ vigayha mudhā laddhā phalasamāpattisaññitaṃ nibbutiṃ bhuñjamānā pattipattā nāma hontīti.

« Gotamasāsanamhi » signifie dans l'enseignement du Tathāgata lui-même, nommé Gotama par son lignage. Par là, il montre l'impossibilité de sortir des souillures pour ceux qui pratiquent diverses formes de mortifications extérieures à cet enseignement, en raison de l'absence de vertus telles que l'effort correct. « Te » est un terme désignant ceux mentionnés précédemment. Dans l'expression « pattipattā », « patti » signifie ce qui doit être atteint ; ce qui doit être atteint est digne d'être atteint, ce par quoi on devient absolument libéré des liens (yogakkhemino) ; c'est un synonyme du fruit de l'état d'Arahant ; ayant atteint cet accomplissement, ils sont appelés « pattipattā ». « Amatanti » désigne le Nibbāna. « Vigayha » signifie après y avoir pénétré par le biais de l'objet de méditation. « Laddhā » signifie après avoir obtenu. « Mudhā » signifie sans dépense, sans avoir fait la moindre dépense, même de la valeur d'une petite pièce (kākaṇika). « Nibbutiṃ » désigne l'atteinte du fruit où les tourments des souillures sont apaisés. « Bhuñjamānā » signifie en faisant l'expérience. Que veut-on dire ? Ceux qui, dans cet enseignement de Gotama, sont bien appliqués grâce à leur perfection de moralité, fermes d'esprit grâce à leur perfection de concentration, et libres de désirs grâce à leur perfection de sagesse, ceux-là, par cette pratique correcte, après avoir pénétré l'Immortel comme objet et l'ayant obtenu gratuitement, goûtent à l'apaisement nommé « atteinte du fruit », et sont ainsi appelés ceux qui ont atteint l'objectif du fruit de l'état d'Arahant.

Evaṃ [Pg.155] bhagavā phalasamāpattisukhamanubhavantānaṃ khīṇāsavapuggalānameva vasena saṅgharatanassa guṇaṃ vatvā idāni tameva guṇaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi saṅghe’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti.

Ainsi, le Bienheureux, après avoir exposé la vertu du Joyau de la Communauté à travers les seuls êtres dont les souillures sont détruites et qui goûtent au bonheur de l'atteinte du fruit, énonce maintenant cette parole de vérité en s'appuyant sur cette même vertu : « Ceci aussi est une vérité dans la Communauté ». Son sens doit être compris de la même manière que ce qui a été exposé précédemment. Le pouvoir souverain de ce verset a également été accepté par les êtres non humains dans cent mille crores de systèmes mondiaux.

Yathindakhīlotigāthāvaṇṇanā

Commentaire du verset commençant par « Yathindakhīlo ».

8. Evaṃ khīṇāsavapuggalānaṃ guṇena saṅghādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vatvā idāni bahujanapaccakkhena sotāpannasseva guṇena vattumāraddho ‘‘yathindakhīlo’’ti. Tattha yathāti upamāvacanaṃ. Indakhīloti nagaradvāravinivāraṇatthaṃ ummārabbhantare aṭṭha vā dasa vā hatthe pathaviṃ khaṇitvā ākoṭitassa sāradārumayathambhassetaṃ adhivacanaṃ. Pathavinti bhūmiṃ. Sitoti anto pavisitvā nissito. Siyāti bhaveyya. Catubbhi vātehīti catūhi disāhi āgatehi vātehi. Asampakampiyoti kampetuṃ vā cāletuṃ vā asakkuṇeyyo. Tathūpamanti tathāvidhaṃ. Sappurisanti uttamapurisaṃ. Vadāmīti bhaṇāmi. Yo ariyasaccāni avecca passatīti yo cattāri ariyasaccāni paññāya ajjhogāhetvā passati. Tattha ariyasaccāni kumārapañhe vuttanayeneva veditabbāni.

8. Ainsi, après avoir énoncé la vérité concernant la Communauté par la vertu des êtres dont les souillures sont détruites, il commence maintenant à parler par la vertu de l'Entré-dans-le-courant (sotāpanna), telle qu'elle est perçue par la multitude : « Comme un pilier d'Indra ». Là, « yathā » est un terme de comparaison. « Indakhīlo » est le nom d'un pilier fait de bois de cœur, planté après avoir creusé la terre à huit ou dix coudées à l'intérieur du seuil, afin de protéger la porte de la ville. « Pathaviṃ » signifie la terre. « Sito » signifie entré à l'intérieur et s'y appuyant. « Siyā » signifie serait. « Catubbhi vātehī » signifie par les vents venant des quatre directions. « Asampakampiyo » signifie qu'il ne peut être ni ébranlé ni déplacé. « Tathūpamaṃ » signifie de cette sorte. « Sappurisaṃ » signifie l'homme supérieur. « Vadāmi » signifie je dis. « Yo ariyasaccāni avecca passati » signifie celui qui voit les quatre nobles vérités en y pénétrant par la sagesse. Là, les nobles vérités doivent être comprises de la même manière que ce qui a été exposé dans le Kumārapañha.

Ayaṃ panettha saṅkhepattho – yathā hi indakhīlo gambhīranematāya pathavissito catubbhi vātehi asampakampiyo siyā, imampi sappurisaṃ tathūpamameva vadāmi, yo ariyasaccāni avecca passati. Kasmā? Yasmā sopi indakhīlo viya catūhi vātehi sabbatitthiyavādavātehi asampakampiyo hoti, tamhā dassanā kenaci kampetuṃ vā cāletuṃ vā asakkuṇeyyo. Tasmā suttantarepi vuttaṃ –

Voici le sens résumé ici : tout comme un pilier d'Indra, reposant sur la terre grâce à la profondeur de sa fondation, serait inébranlable par les quatre vents, je dis que cet homme de bien, qui voit les nobles vérités après réflexion, est comparable à cela. Pourquoi ? Parce que, tel un pilier d'Indra, il est inébranlable par les vents des doctrines de tous les hérétiques ; en raison de cette vision, nul ne peut l'ébranler ni le déplacer. C'est pourquoi il est dit dans un autre Suttanta :

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, ayokhīlo vā indakhīlo vā gambhīranemo sunikhāto acalo asampakampī, puratthimāya cepi disāya āgaccheyya bhusā vātavuṭṭhi, neva naṃ saṅkampeyya na sampakampeyya na sampacāleyya. Pacchimāya…pe… dakkhiṇāya, uttarāyapi ce…pe… na sampacāleyya. Taṃ kissa hetu? Gambhīrattā, bhikkhave, nemassa[Pg.156], sunikhātattā indakhīlassa. Evameva kho, bhikkhave, ye ca kho keci samaṇā vā brāhmaṇā vā ‘idaṃ dukkhanti…pe… paṭipadā’ti yathābhūtaṃ pajānanti, te na aññassa samaṇassa vā brāhmaṇassa vā mukhaṃ olokenti ‘ayaṃ nūna bhavaṃ jānaṃ jānāti, passaṃ passatī’ti. Taṃ kissa hetu? Sudiṭṭhattā, bhikkhave, catunnaṃ ariyasaccāna’’nti (saṃ. ni. 5.1109).

« Ô moines, supposons qu'il y ait un pilier de fer ou un pilier d'Indra, avec des fondations profondes, bien planté, immobile et inébranlable. Si un vent violent et la pluie venaient de l'est, ils ne pourraient ni le faire trembler, ni l'ébranler, ni le déplacer. S'ils venaient de l'ouest... du sud... ou du nord... ils ne pourraient le déplacer. Pour quelle raison ? En raison de la profondeur de la fondation, moines, et du fait que le pilier d'Indra est bien planté. De même, moines, tous les religieux ou brahmanes qui comprennent comme cela est réellement : "Ceci est la souffrance... ceci est la pratique menant à la cessation de la souffrance", ceux-là ne scrutent pas le visage d'un autre religieux ou brahmane en pensant : "Certes, ce vénérable sait ce qu'il faut savoir et voit ce qu'il faut voir". Pour quelle raison ? Parce que les quatre nobles vérités ont été bien vues, moines. »

Evaṃ bhagavā bahujanapaccakkhassa sotāpannasseva vasena saṅgharatanassa guṇaṃ vatvā idāni tameva guṇaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi saṅghe’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti.

Ainsi, le Bienheureux, ayant exposé la vertu du Joyau de la Communauté par le biais de l'Entré-dans-le-courant tel qu'il est perçu par la multitude, énonce maintenant cette parole de vérité en s'appuyant sur cette même vertu : « Ceci aussi est une vérité dans la Communauté ». Son sens doit être compris de la même manière que ce qui a été exposé précédemment. Le pouvoir souverain de ce verset a également été accepté par les êtres non humains dans cent mille crores de systèmes mondiaux.

Ye ariyasaccānītigāthāvaṇṇanā

Commentaire du verset commençant par « Ye ariyasaccāni ».

9. Evaṃ avisesato sotāpannassa guṇena saṅghādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vatvā idāni ye te tayo sotāpannā ekabījī kolaṃkolo sattakkhattuparamoti. Yathāha –

9. Ainsi, après avoir exposé la vérité fondée sur les qualités du Sangha à travers les vertus du Sotāpanna de manière générale, il mentionne maintenant les trois types de Sotāpannas : celui qui n'a qu'une seule semence (ekabījī), celui qui va de famille en famille (kolaṃkolo), et celui qui a au maximum sept naissances (sattakkhattuparamo). Comme il a été dit :

‘‘Idhekacco puggalo tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā sotāpanno hoti…pe… so ekaṃyeva bhavaṃ nibbattitvā dukkhassantaṃ karoti, ayaṃ ekabījī. Tathā dve vā tīṇi vā kulāni sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti, ayaṃ kolaṃkolo. Tathā sattakkhattuṃ devesu ca manussesu ca sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti, ayaṃ sattakkhattuparamo’’ti (pu. pa. 31-33).

« Ici, un certain individu, par la destruction des trois entraves, devient un Sotāpanna... il ne renaît qu'une seule fois pour mettre fin à la souffrance ; celui-ci est un ekabījī. De même, un autre, après avoir erré et transmigré à travers deux ou trois familles, met fin à la souffrance ; celui-ci est un kolaṃkolo. De même, un autre, après avoir erré et transmigré au maximum sept fois parmi les dieux et les hommes, met fin à la souffrance ; celui-ci est un sattakkhattuparamo. »

Tesaṃ sabbakaniṭṭhassa sattakkhattuparamassa guṇena vattumāraddho ‘‘ye ariyasaccānī’’ti. Tattha ye ariyasaccānīti etaṃ vuttanayameva. Vibhāvayantīti paññāobhāsena saccappaṭicchādakaṃ kilesandhakāraṃ vidhamitvā attano pakāsāni pākaṭāni karonti. Gambhīrapaññenāti appameyyapaññatāya sadevakassa lokassa ñāṇena alabbhaneyyappatiṭṭhapaññena, sabbaññunāti vuttaṃ hoti. Sudesitānīti samāsabyāsasākalyavekalyādīhi tehi tehi nayehi suṭṭhu desitāni. Kiñcāpi te honti [Pg.157] bhusaṃ pamattāti te vibhāvitaariyasaccā puggalā kiñcāpi devarajjacakkavattirajjādippamādaṭṭhānaṃ āgamma bhusaṃ pamattā honti, tathāpi sotāpattimaggañāṇena abhisaṅkhāraviññāṇassa nirodhena ṭhapetvā satta bhave anamatagge saṃsāre ye uppajjeyyuṃ nāmañca rūpañca, tesaṃ niruddhattā atthaṅgatattā na aṭṭhamaṃ bhavaṃ ādiyanti, sattamabhave eva pana vipassanaṃ ārabhitvā arahattaṃ pāpuṇanti.

Commençant par l'éloge des vertus du plus jeune parmi eux, le sattakkhattuparamo, il est dit : « ye ariyasaccāni » (ceux qui [voient] les Nobles Vérités). L'expression « ye ariyasaccāni » s'explique selon la méthode déjà exposée. « Vibhāvayanti » (ils élucident) signifie qu'en dissipant l'obscurité des souillures qui voile les vérités par l'éclat de la sagesse, ils rendent manifestes pour eux-mêmes les enseignements révélés. « Gambhīrapaññena » (par celui dont la sagesse est profonde) se réfère à l'Omniscient, dont la sagesse est incommensurable, dont le fondement ne peut être atteint par la connaissance du monde incluant les devas. « Sudesitāni » (bien enseignées) signifie enseignées de manière excellente selon diverses méthodes, qu'elles soient concises ou détaillées, complètes ou partielles. « Kiñcāpi te honti bhusaṃ pamattā » (bien qu'ils puissent être grandement négligents) signifie que ces individus ayant réalisé les Nobles Vérités, bien qu'ils puissent être extrêmement négligents en raison de l'insouciance liée à la souveraineté divine ou royale, néanmoins, par la connaissance du chemin de l'entrée dans le courant et la cessation de la conscience constructive, à l'exception des sept existences, ils ne reprennent pas de huitième naissance dans le cycle sans commencement du saṃsāra où naîtraient le nom et la forme ; car ceux-ci ayant cessé et disparu, ils n'entreprennent pas de huitième existence, mais lors de la septième naissance précisément, ayant pratiqué la vision profonde, ils atteignent l'état d'Arahant.

Evaṃ bhagavā sattakkhattuparamavasena saṅgharatanassa guṇaṃ vatvā idāni tameva guṇaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi saṅghe’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti.

Ainsi, le Béni, après avoir énoncé la vertu du Joyau du Sangha par le biais du sattakkhattuparamo, emploie maintenant une parole de vérité fondée sur cette même vertu : « idampi saṅghe » (ceci aussi dans le Sangha). Son sens doit être compris selon la méthode déjà expliquée. L'autorité de ce verset est également acceptée par les êtres non-humains dans cent mille crores de systèmes mondiaux.

Sahāvassātigāthāvaṇṇanā

Commentaire du verset commençant par « Sahāvassa »

10. Evaṃ sattakkhattuparamassa aṭṭhamaṃ bhavaṃ anādiyanaguṇena saṅghādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vatvā idāni tasseva satta bhave ādiyatopi aññehi appahīnabhavādānehi puggalehi visiṭṭhena guṇena vattumāraddho ‘‘sahāvassā’’ti. Tattha sahāvāti saddhiṃyeva. Assāti ‘‘na te bhavaṃ aṭṭhamamādiyantī’’ti vuttesu aññatarassa. Dassanasampadāyāti sotāpattimaggasampattiyā. Sotāpattimaggo hi nibbānaṃ disvā kattabbakiccasampadāya sabbapaṭhamaṃ nibbānadassanato ‘‘dassana’’nti vuccati, tassa attani pātubhāvo dassanasampadā, tāya dassanasampadāya saha eva. Tayassu dhammā jahitā bhavantīti ettha assu-iti padapūraṇamatte nipāto ‘‘idaṃ su me, sāriputta, mahāvikaṭabhojanasmiṃ hotī’’tiādīsu (ma. ni. 1.156) viya. Yato sahāvassa dassanasampadāya tayo dhammā jahitā bhavanti pahīnā hontīti ayamettha attho.

10. Ainsi, après avoir énoncé la vérité fondée sur le Sangha par la vertu de ne pas prendre de huitième naissance propre au sattakkhattuparamo, il commence maintenant à parler de sa vertu distinctive par rapport aux autres individus n'ayant pas abandonné l'attachement à l'existence, bien qu'il prenne encore sept naissances : « sahāvassa ». Ici, « sahāvā » signifie « ensemble avec ». « Assa » se réfère à l'un de ceux dont il a été dit : « ils ne prennent pas de huitième naissance ». « Dassanasampadāya » signifie par l'accomplissement du chemin de l'entrée dans le courant. En effet, le chemin de l'entrée dans le courant est appelé « vision » (dassana) car il voit le Nibbāna et accomplit la tâche à faire par la vision du Nibbāna en tout premier lieu ; sa manifestation en soi est l'accomplissement de la vision, et c'est avec cet accomplissement de la vision même. Dans la phrase « tayassu dhammā jahitā bhavanti », le terme « ssu » est une particule de remplissage, comme dans « idaṃ su me, sāriputta... ». Le sens est : dès lors que, avec son accomplissement de la vision, trois états sont délaissés, c'est-à-dire abandonnés.

Idāni jahitadhammadassanatthamāha ‘‘sakkāyadiṭṭhī vicikicchitañca, sīlabbataṃ vāpi yadatthi kiñcī’’ti. Tattha sati kāye vijjamāne upādānakkhandhapañcakākhye kāye vīsativatthukā diṭṭhi sakkāyadiṭṭhi, satī vā tattha kāye diṭṭhītipi sakkāyadiṭṭhi, yathāvuttappakāre kāye vijjamānā diṭṭhīti attho. Satiyeva vā kāye diṭṭhītipi sakkāyadiṭṭhi, yathāvuttappakāre kāye vijjamāne [Pg.158] rūpādisaṅkhāto attāti evaṃ pavattā diṭṭhīti attho. Tassā ca pahīnattā sabbadiṭṭhigatāni pahīnāneva honti. Sā hi nesaṃ mūlaṃ. Sabbakilesabyādhivūpasamanato paññā‘‘cikicchita’’nti vuccati, taṃ paññācikicchitaṃ ito vigataṃ, tato vā paññācikicchitā idaṃ vigatanti vicikicchitaṃ. ‘‘Satthari kaṅkhatī’’tiādinā (dha. sa. 1008; vibha. 915) nayena vuttāya aṭṭhavatthukāya vimatiyā etaṃ adhivacanaṃ. Tassā pahīnattā sabbānipi vicikicchitāni pahīnāni honti. Tañhi nesaṃ mūlaṃ. ‘‘Ito bahiddhā samaṇabrāhmaṇānaṃ sīlena suddhi vatena suddhī’’ti evamādīsu (dha. sa. 1222; vibha. 938) āgataṃ gosīlakukkurasīlādikaṃ sīlaṃ govatakukkuravatādikañca vataṃ sīlabbatanti vuccati, tassa pahīnattā sabbampi naggiyamuṇḍikādiamaratapaṃ pahīnaṃ hoti. Tañhi tassa mūlaṃ, teneva sabbāvasāne vuttaṃ ‘‘yadatthi kiñcī’’ti. Dukkhadassanasampadāya cettha sakkāyadiṭṭhi samudayadassanasampadāya vicikicchitaṃ, maggadassananibbānadassanasampadāya sīlabbataṃ pahīyatīti viññātabbaṃ.

Maintenant, pour montrer les états abandonnés, il dit : « sakkāyadiṭṭhī vicikicchitañca, sīlabbataṃ vāpi yadatthi kiñcī ». Là, « sakkāyadiṭṭhi » est la vue portant sur les cinq agrégats d'attachement existants, consistant en vingt modes ; ou bien, c'est la vue portant sur le corps existant ; le sens est : une vue résidant dans le corps tel que décrit. Ou encore, c'est la vue dans le corps même qui est manifeste ; le sens est : la vue qui s'exprime ainsi : « le soi est constitué par la forme, etc. » dans le corps existant tel que décrit. Et par son abandon, toutes les formes de vues erronées sont abandonnées, car elle en est la racine. La sagesse est appelée « cikicchita » (remède) car elle apaise toutes les maladies des souillures ; ce remède de la sagesse est soit éloigné de cet individu, soit c'est par ce remède que le doute est dissipé, d'où le terme « vicikicchita » (doute). C'est une désignation pour l'incertitude portant sur huit objets, selon la méthode : « il doute au sujet du Maître », etc. Par son abandon, tous les doutes sont abandonnés, car il en est la racine. « Sīlabbata » désigne les pratiques telles que la conduite du bovin ou du chien et les vœux correspondants, mentionnés dans des passages tels que : « En dehors d'ici, la pureté des ascètes et des brahmanes s'obtient par la vertu ou par les vœux ». Par son abandon, toutes les formes d'austérités comme la nudité, le rasage de la tête, etc., sont abandonnées, car il en est la racine. C'est pourquoi il est dit à la fin : « yadatthi kiñcī » (tout ce qu'il peut y avoir d'autre). Il faut comprendre qu'ici, la croyance en la personnalité est abandonnée par l'accomplissement de la vision de la souffrance, le doute par l'accomplissement de la vision de l'origine, et l'attachement aux règles et rites par l'accomplissement de la vision du chemin et du Nibbāna.

Catūhapāyehītigāthāvaṇṇanā

Commentaire du verset commençant par « Catūhapāyehi »

11. Evamassa kilesavaṭṭappahānaṃ dassetvā idāni tasmiṃ kilesavaṭṭe sati yena vipākavaṭṭena bhavitabbaṃ, tappahānā tassāpi pahānaṃ dīpento āha ‘‘catūhapāyehi ca vippamutto’’ti. Tattha cattāro apāyā nāma nirayatiracchānapettivisayaasurakāyā. Tehi esa satta bhave ādiyantopi vippamuttoti attho.

11. Après avoir ainsi montré l'abandon du cycle des souillures, il dit maintenant, pour montrer que par cet abandon, le cycle des résultats qui se produirait si ce cycle des souillures persistait est aussi abandonné : « catūhapāyehi ca vippamutto ». Là, les quatre états de malheur sont l'enfer, le règne animal, le domaine des spectres et l'assemblée des Asuras. Le sens est que cet individu, bien qu'il prenne encore sept naissances, est totalement libéré de ces quatre états.

Evamassa vipākavaṭṭappahānaṃ dassetvā idāni yamassa vipākavaṭṭassa mūlabhūtaṃ kammavaṭṭaṃ, tassāpi pahānaṃ dassento āha ‘‘chaccābhiṭhānāni abhabba kātu’’nti. Tattha abhiṭhānānīti oḷārikaṭṭhānāni, tāni esa cha abhabbo kātuṃ. Tāni ca ‘‘aṭṭhānametaṃ, bhikkhave, anavakāso, yaṃ diṭṭhisampanno puggalo mātaraṃ jīvitā voropeyyā’’tiādinā (a. ni. 1.271; ma. ni. 3.128; vibha. 809) nayena ekakanipāte vuttāni mātughātapitughātaarahantaghātalohituppādasaṅghabhedaaññasatthāruddesakammānīti veditabbāni. Tāni hi kiñcāpi diṭṭhisampanno ariyasāvako kunthakipillikampi jīvitā na voropeti, apica [Pg.159] kho pana puthujjanabhāvassa vigarahaṇatthaṃ vuttāni. Puthujjano hi adiṭṭhisampannattā evaṃmahāsāvajjāni abhiṭhānānipi karoti, dassanasampanno pana abhabbo tāni kātunti. Abhabbaggahaṇañcettha bhavantarepi akaraṇadassanatthaṃ. Bhavantarepi hi esa attano ariyasāvakabhāvaṃ ajānantopi dhammatāya eva etāni vā cha pakatipāṇātipātādīni vā pañca verāni aññasatthāruddesena saha cha ṭhānāni na karoti, yāni sandhāya ekacce ‘‘cha chābhiṭhānānī’’tipi paṭhanti. Matamacchaggāhādayo cettha ariyasāvakagāmadārakānaṃ nidassanaṃ.

Ayant ainsi montré l'abandon du cycle des résultats (vipākavaṭṭa) pour cet être, il montre maintenant l'abandon du cycle des actions (kammavaṭṭa) qui en est la racine, en disant : « Il est incapable de commettre les six fautes majeures (abhiṭhāna) ». Ici, "abhiṭhāna" désigne des actes graves qu'un tel disciple est incapable de commettre. Ces actes sont définis dans l'Ekakanipāta comme : le meurtre de la mère, le meurtre du père, le meurtre d'un Arahant, le fait de blesser le Bouddha jusqu'à l'effusion de sang, la création d'un schisme dans le Sangha, et le fait de reconnaître un autre maître. Il faut savoir que bien qu'un noble disciple ne puisse même pas ôter la vie à une petite créature comme une fourmi, ces propos sont tenus pour souligner la bassesse de l'état d'homme ordinaire (puthujjana). En effet, l'homme ordinaire, n'ayant pas réalisé la vision correcte, commet de tels actes aux conséquences tragiques, tandis que celui qui possède la vision en est incapable. L'usage du terme "incapable" signifie qu'il ne les commettrait pas même dans une vie future. Même sans être conscient de son état de noble disciple dans une autre vie, il s'abstient naturellement de ces six fautes ou de la violation des cinq préceptes. L'exemple cité est celui des jeunes filles des villages qui, étant de nobles disciples, ne ramassent point de poissons morts.

Evaṃ bhagavā satta bhave ādiyatopi ariyasāvakassa aññehi appahīnabhavādānehi puggalehi visiṭṭhaguṇavasena saṅgharatanassa guṇaṃ vatvā idāni tameva guṇaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi saṅghe’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti.

Ainsi, le Bienheureux, après avoir loué les qualités du joyau du Sangha en soulignant les vertus supérieures du noble disciple — qui, bien que reprenant naissance jusqu'à sept fois, surpasse les autres êtres n'ayant pas abandonné le cycle des renaissances — prononce cet acte de vérité : « Ceci aussi est un joyau au sein du Sangha ». Le sens de ceci doit être compris selon la méthode expliquée précédemment. L'autorité de cette stance est acceptée par les êtres non-humains à travers cent mille millions de systèmes mondiaux. Fin de cette section.

Kiñcāpi sotigāthāvaṇṇanā

Commentaire sur la stance commençant par "Kiñcāpi".

12. Evaṃ satta bhave ādiyatopi aññehi appahīnabhavādānehi puggalehi visiṭṭhaguṇena saṅghādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vatvā idāni na kevalaṃ dassanasampanno cha abhiṭhānāni abhabbo kātuṃ, kintu appamattakampi pāpakammaṃ katvā tassa paṭicchādanāyapi abhabboti pamādavihārinopi dassanasampannassa katappaṭicchādanābhāvaguṇena vattumāraddho ‘‘kiñcāpi so kamma karoti pāpaka’’nti.

12. Ainsi, après avoir énoncé la vérité fondée sur le Sangha en montrant les vertus de celui qui, même s'il renaît sept fois, surpasse les autres, il commence maintenant à expliquer qu'un tel être, possédant la vision, est non seulement incapable de commettre les six fautes majeures, mais qu'il est également incapable de dissimuler tout acte répréhensible, même mineur, qu'il aurait pu commettre par mégarde. Il énonce ainsi la stance : « Bien qu'il commette quelque action mauvaise... ».

Tassattho – so dassanasampanno kiñcāpi satisammosena pamādavihāraṃ āgamma yaṃ taṃ bhagavatā lokavajjaṃ sañciccātikkamanaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘yaṃ mayā sāvakānaṃ sikkhāpadaṃ paññattaṃ, taṃ mama sāvakā jīvitahetupi nātikkamantī’’ti (cūḷava. 385; udā. 45) taṃ ṭhapetvā aññaṃ kuṭikārasahaseyyādiṃ paṇṇattivajjavītikkamasaṅkhātaṃ buddhappatikuṭṭhaṃ kāyena pāpakammaṃ karoti, padasodhammauttarichappañcavācādhammadesanasamphappalāpapharusavacanādiṃ vā vācāya , uda cetasā vā katthaci lobhadosuppādanaṃ jātarūpādisādiyanaṃ cīvarādiparibhogesu apaccavekkhaṇādiṃ vā pāpakammaṃ karoti. Abhabbo so tassa [Pg.160] paṭicchadāya na so taṃ ‘‘idaṃ akappiyamakaraṇīya’’nti jānitvā muhuttampi paṭicchādeti, taṃkhaṇaṃ eva pana satthari vā viññūsu vā sabrahmacārīsu āvi katvā yathādhammaṃ paṭikaroti, ‘‘na puna karissāmī’’ti evaṃ saṃvaritabbaṃ vā saṃvarati. Kasmā? Yasmā abhabbatā diṭṭhapadassa vuttā, evarūpampi pāpakammaṃ katvā tassa paṭicchādāya diṭṭhanibbānapadassa dassanasampannassa puggalassa abhabbatā vuttāti attho.

Son sens est le suivant : cette personne dotée de la vision, bien que, par un oubli de la vigilance menant à un état de négligence, elle commette par le corps une mauvaise action réprouvée par le Bouddha — à l'exception des fautes mondaines (lokavajja) à propos desquelles le Bienheureux a déclaré, en visant leur non-transgression intentionnelle : « Quel que soit le précepte que j'ai prescrit à mes disciples, mes disciples ne le transgressent pas même au péril de leur vie » — telles que les offenses de construction de cabane ou de couchage partagé qualifiées de transgressions de règles édictées (paṇṇattivajja) ; ou bien qu'elle commette par la parole une mauvaise action comme l'enseignement mot à mot, l'enseignement dépassant le nombre de mots autorisés, la parole frivole ou grossière, etc. ; ou encore qu'elle commette par l'esprit, en quelque occasion, une mauvaise action telle que l'apparition de l'avidité ou de la haine, l'acceptation d'or ou d'argent, ou l'absence de réflexion lors de l'usage des robes, etc. — une telle personne est incapable de dissimuler cette faute. Sachant que « cela est inapproprié, cela ne doit pas être fait », elle ne le cache pas même un instant, mais le révèle sur-le-champ au Maître ou à des compagnons de vie sainte avisés, et y remédie conformément au Dhamma, prenant la résolution de ne plus le refaire. Pourquoi ? Parce qu'il a été dit qu'une personne ayant vu l'état [du Nibbāna] est incapable de dissimulation. Le sens est qu'il a été déclaré l'incapacité d'une personne dotée de la vision, ayant vu l'état de Nibbāna, à dissimuler une telle mauvaise action après l'avoir commise.

Kathaṃ?

Comment ?

‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, daharo kumāro mando uttānaseyyako hatthena vā pādena vā aṅgāraṃ akkamitvā khippameva paṭisaṃharati, evameva kho, bhikkhave, dhammatā esā diṭṭhisampannassa puggalassa, kiñcāpi tathārūpiṃ āpattiṃ āpajjati, yathārūpāya āpattiyā vuṭṭhānaṃ paññāyati. Atha kho naṃ khippameva satthari vā viññūsu vā sabrahmacārīsu deseti vivarati uttānīkaroti, desetvā vivaritvā uttānīkatvā āyatiṃ saṃvaraṃ āpajjatī’’ti (ma. ni. 1.496).

« De même, ô moines, qu'un petit enfant, ignorant et couché sur le dos, ayant touché un charbon ardent de la main ou du pied, le retire aussitôt ; de même, ô moines, telle est la caractéristique naturelle d'une personne dotée de la vision : bien qu'elle puisse commettre une telle offense dont la procédure de réhabilitation est connue, elle la confesse aussitôt, la dévoile et la met à nu devant le Maître ou des compagnons de vie sainte avisés ; l'ayant confessée, dévoilée et mise à nu, elle s'engage à la retenue pour l'avenir. »

Evaṃ bhagavā pamādavihārinopi dassanasampannassa katappaṭicchādanābhāvaguṇena saṅgharatanassa guṇaṃ vatvā idāni tameva guṇaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi saṅghe’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti.

Ainsi, le Bienheureux, après avoir énoncé la qualité du Joyau du Sangha à travers la vertu de non-dissimulation des actes commis chez la personne dotée de la vision, même si elle demeure dans la négligence, prononce maintenant cette parole de vérité en s'appuyant sur cette même qualité : « Ceci aussi est un joyau précieux dans le Sangha ». Son sens doit être compris selon la méthode déjà expliquée. Le pouvoir souverain de cette strophe a également été accepté par les êtres non-humains dans cent mille millions de systèmes planétaires.

Vanappagumbetigāthāvaṇṇanā

Commentaire de la strophe commençant par Vanappagumbe.

13. Evaṃ saṅghapariyāpannānaṃ puggalānaṃ tena tena guṇappakārena saṅghādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vatvā idāni yvāyaṃ bhagavatā ratanattayaguṇaṃ dīpentena idha saṅkhepena aññatra ca vitthārena pariyattidhammo desito, tampi nissāya puna buddhādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vattumāraddho ‘‘vanappagumbe yathā phussitagge’’ti. Tattha āsannasannivesavavatthitānaṃ rukkhānaṃ samūho vanaṃ, mūlasārapheggutacasākhāpalāsehi pavuddho gumbo pagumbo, vanassa, vane vā pagumbo vanappagumbo. Svāyaṃ ‘‘vanappagumbe’’ti vutto, evampi hi vattuṃ labbhati ‘‘atthi savitakkasavicāre[Pg.161], atthi avitakkavicāramatte, sukhe dukkhe jīve’’tiādīsu (dī. ni. 1.174; ma. ni. 2.228) viya. Yathāti upamāvacanaṃ. Phussitāni aggāni assāti phussitaggo, sabbasākhāpasākhāsu sañjātapupphoti attho. So pubbe vuttanayeneva ‘‘phussitagge’’ti vutto. Gimhānamāse paṭhamasmiṃ gimheti ye cattāro gimhānaṃ māsā, tesaṃ catunnaṃ gimhamāsānaṃ ekasmiṃ māse. Katarasmiṃ māse iti ce? Paṭhamasmiṃ gimhe, citramāseti attho. So hi ‘‘paṭhamagimho’’ti ca ‘‘bālavasanto’’ti ca vuccati. Tato paraṃ padatthato pākaṭameva.

13. Ainsi, après avoir énoncé la vérité fondée sur le Saṅgha pour les individus inclus dans le Saṅgha par divers types de qualités, maintenant, le Bienheureux, illustrant la qualité du Triple Joyau ici en bref et ailleurs en détail, a commencé à énoncer à nouveau la vérité fondée sur le Bouddha, en s'appuyant sur l'enseignement scriptural (pariyattidhamma) qui a été prêché, avec le verset : « Vanappagumbe yathā phussitagge ». Là, une forêt (vana) désigne un groupe d'arbres situés à proximité les uns des autres ; un bosquet dense (pagumbo) est une touffe d'arbres ayant grandi par leurs racines, leur bois de cœur, leur aubier, leur écorce, leurs branches et leurs feuilles ; « vanappagumbo » signifie un bosquet de la forêt ou un bosquet dans la forêt. Celui-ci est désigné par l'expression « vanappagumbe » ; il est en effet permis de s'exprimer ainsi, comme dans des passages tels que : « il y a [une conscience] avec application et examen, il y a [une conscience] sans application mais avec examen seul, [dans] le plaisir, la douleur, la vie ». Le mot « yathā » est un terme de comparaison. « Phussitaggo » signifie celui dont les cimes (aggāni) sont fleuries (phussitāni) ; le sens est que des fleurs sont apparues sur toutes les branches et rameaux. Ce terme est écrit « phussitagge » selon la méthode mentionnée précédemment. « Gimhānamāse paṭhamasmiṃ gimhe » signifie dans l'un des quatre mois de l'été. Si l'on demande : dans quel mois ? Le sens est : dans le premier mois de l'été, le mois de Citra. Celui-ci est en effet appelé « premier mois de l'été » et « jeune printemps » (bālavasanto). Au-delà de cela, le sens des mots est tout à fait clair.

Ayaṃ panettha piṇḍattho – yathā paṭhamagimhanāmake bālavasante nānāvidharukkhagahane vane supupphitaggasākho taruṇarukkhagacchapariyāyanāmo pagumbo ativiya sassiriko hoti, evameva khandhāyatanādīhi satipaṭṭhānasammappadhānādīhi sīlasamādhikkhandhādīhi vā nānappakārehi atthappabhedapupphehi ativiya sassirikattā tathūpamaṃ nibbānagāmimaggadīpanato nibbānagāmiṃ pariyattidhammavaraṃ neva lābhahetu na sakkārādihetu, kevalantu mahākaruṇāya abbhussāhitahadayo sattānaṃ paramahitāya adesayīti. Paramaṃ hitāyāti ettha ca gāthābandhasukhatthaṃ anunāsiko. Ayaṃ panattho – paramahitāya nibbānāya adesayīti.

Voici le sens résumé : de même que, dans le premier mois de l'été appelé « jeune printemps », dans une forêt dense d'arbres divers, un bosquet (pagumbo) — terme désignant un ensemble de jeunes arbres et buissons — aux branches et cimes magnifiquement fleuries, est extrêmement resplendissant ; de même, l'excellent enseignement scriptural menant au Nibbāna, parce qu'il montre le chemin vers le Nibbāna et parce qu'il est extrêmement resplendissant par les fleurs des diverses distinctions de sens — telles que les agrégats et les bases, les fondements de l'attention et les efforts suprêmes, ou les groupes de la moralité et de la concentration — [le Bienheureux] l'a enseigné non pour le gain, ni pour les honneurs ou autres raisons, mais uniquement par sa grande compassion, le cœur animé par le désir du bien suprême pour les êtres, en vue du Nibbāna. Dans l'expression « paramaṃ hitāya », l'anusvāra est utilisé pour faciliter la composition du verset. Voici le sens : il l'a enseigné pour le bien suprême qu'est le Nibbāna.

Evaṃ bhagavā imaṃ supupphitaggavanappagumbasadisaṃ pariyattidhammaṃ vatvā idāni tameva nissāya buddhādhiṭṭhānaṃ saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi buddhe’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Kevalaṃ pana idampi yathāvuttapakārapariyattidhammasaṅkhātaṃ buddhe ratanaṃ paṇītanti evaṃ yojetabbaṃ. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti.

Ainsi, le Bienheureux, après avoir parlé de cet enseignement scriptural semblable à un bosquet forestier aux cimes magnifiquement fleuries, s'appuie maintenant sur cet enseignement même pour formuler l'énoncé de vérité fondé sur le Bouddha : « Idampi buddhe ». Le sens doit en être compris selon la méthode déjà expliquée précédemment. Il convient seulement de faire le lien ainsi : « Ce joyau sublime se trouve également chez le Bouddha sous la forme de l'enseignement scriptural aux aspects susmentionnés ». La puissance de ce verset a également été acceptée par les êtres non humains dans cent mille millions de systèmes planétaires.

Varo varaññūtigāthāvaṇṇanā

Commentaire du verset commençant par « Varo varaññū »

14. Evaṃ bhagavā pariyattidhammena buddhādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vatvā idāni lokuttaradhammena vattumāraddho ‘‘varo varaññū’’ti. Tattha varoti paṇītādhimuttikehi icchito ‘‘aho vata mayampi evarūpā assāmā’’ti, varaguṇayogato vā varo uttamo seṭṭhoti attho. Varaññūti [Pg.162] nibbānaññū. Nibbānañhi sabbadhammānaṃ uttamaṭṭhena varaṃ, tañcesa bodhimūle sayaṃ paṭivijjhitvā aññāsi. Varadoti pañcavaggiyabhaddavaggiyajaṭilādīnaṃ aññesañca devamanussānaṃ nibbedhabhāgiyavāsanābhāgiyavaradhammadāyīti attho. Varāharoti varassa maggassa āhaṭattā varāharoti vuccati. So hi bhagavā dīpaṅkarato pabhuti samatiṃsa pāramiyo pūrento pubbakehi sammāsambuddhehi anuyātaṃ purāṇamaggavaramāhari, tena ‘‘varāharo’’ti vuccati.

14. Ainsi, après avoir énoncé la vérité fondée sur le Bouddha par le Dhamma scriptural, le Bienheureux commence maintenant à l'énoncer par le Dhamma supramondain avec les mots : « Varo varaññū ». Là, « varo » signifie qu'il est désiré par ceux qui aspirent à ce qui est sublime, en pensant : « Oh ! Puissions-nous devenir tels ! » ; ou bien il est « varo » en raison de son union avec d'excellentes qualités, signifiant qu'il est suprême et excellent. « Varaññū » signifie qu'il connaît le Nibbāna. Le Nibbāna est en effet excellent (vara) par son sens de suprématie sur tous les phénomènes, et le Bienheureux l'a lui-même pénétré et connu au pied de l'arbre de la Bodhi. « Varado » signifie qu'il donne l'excellent Dhamma, propice à la pénétration et au développement des tendances, aux cinq premiers disciples, aux Bhaddavaggiya, aux ascètes Jaṭila et aux autres divinités et humains. « Varāharo » signifie qu'il est appelé ainsi pour avoir apporté l'excellent chemin. En effet, le Bienheureux, accomplissant les trente perfections depuis le temps du Bouddha Dīpaṅkara, a apporté l'excellent chemin ancien parcouru par les Bouddhas parfaitement éveillés du passé ; c'est pourquoi il est appelé « Varāharo ».

Apica sabbaññutaññāṇappaṭilābhena varo, nibbānasacchikiriyāya varaññū, sattānaṃ vimuttisukhadānena varado, uttamapaṭipadāharaṇena varāharo. Etehi lokuttaraguṇehi adhikassa kassaci guṇassa abhāvato anuttaro.

De plus, il est « varo » par l'obtention de la connaissance omnisciente, « varaññū » par la réalisation du Nibbāna, « varado » par le don du bonheur de la libération aux êtres, et « varāharo » pour avoir apporté l'excellente pratique. Il est « anuttaro » (sans égal) car aucune qualité supérieure d'un autre être n'existe par rapport à ces qualités supramondaines.

Aparo nayo – varo upasamādhiṭṭhānaparipūraṇena, varaññū paññādhiṭṭhānaparipūraṇena, varado cāgādhiṭṭhānaparipūraṇena, varāharo saccādhiṭṭhānaparipūraṇena, varaṃ maggasaccamāharīti. Tathā varo puññussayena, varaññū paññussayena, varado buddhabhāvatthikānaṃ tadupāyasampadānena, varāharo paccekabuddhabhāvatthikānaṃ tadupāyāharaṇena, anuttaro tattha tattha asadisatāya, attanā vā anācariyako hutvā paresaṃ ācariyabhāvena, dhammavaraṃ adesayi sāvakabhāvatthikānaṃ tadatthāya svākkhātatādiguṇayuttassa dhammavarassa desanato. Sesaṃ vuttanayamevāti.

Autre méthode : il est « varo » par l'accomplissement de la détermination de la tranquillité, « varaññū » par l'accomplissement de la détermination de la sagesse, « varado » par l'accomplissement de la détermination du renoncement, et « varāharo » par l'accomplissement de la détermination de la vérité, ayant apporté l'excellente vérité du chemin. De même, il est « varo » par l'abondance de mérites, « varaññū » par l'abondance de sagesse, « varado » pour avoir fourni les moyens appropriés à ceux qui aspirent à l'état de Bouddha, et « varāharo » pour avoir apporté les moyens appropriés à ceux qui aspirent à l'état de Bouddha par soi-même. Il est « anuttaro » en raison de son caractère inégalable dans chacune de ces qualités, ou parce qu'étant lui-même sans maître, il est devenu le maître des autres. « Dhammavaraṃ adesayi » signifie qu'il a enseigné l'excellent Dhamma doté de qualités telles que le fait d'être bien exposé, pour le bénéfice de ceux qui aspirent à l'état de disciple. Le reste est tel que déjà expliqué.

Evaṃ bhagavā navavidhena lokuttaradhammena attano guṇaṃ vatvā idāni tameva guṇaṃ nissāya buddhādhiṭṭhānaṃ saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi buddhe’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Kevalaṃ pana yaṃ varaṃ lokuttaradhammaṃ esa aññāsi, yañca adāsi, yañca āhari, yañca desesi, idampi buddhe ratanaṃ paṇītanti evaṃ yojetabbaṃ. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti.

Ainsi, le Bienheureux, après avoir énoncé sa propre qualité par les neuf aspects du Dhamma supramondain, s'appuie maintenant sur cette qualité même pour formuler l'énoncé de vérité fondé sur le Bouddha : « Idampi buddhe ». Le sens doit en être compris selon la méthode déjà expliquée précédemment. Il convient seulement de faire le lien ainsi : « Cet excellent Dhamma supramondain qu'il a connu, qu'il a donné, qu'il a apporté et qu'il a enseigné, ce joyau sublime se trouve également chez le Bouddha ». La puissance de ce verset a également été acceptée par les êtres non humains dans cent mille millions de systèmes planétaires.

Khīṇantigāthāvaṇṇanā

Commentaire du verset commençant par « Khīṇaṃ »

15. Evaṃ bhagavā pariyattidhammañca navalokuttaradhammañca nissāya dvīhi gāthāhi buddhādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vatvā idāni ye taṃ pariyattidhammaṃ assosuṃ, sutānusārena [Pg.163] ca paṭipajjitvā navappakārampi lokuttaradhammaṃ adhigamiṃsu, tesaṃ anupādisesanibbānapattiguṇaṃ nissāya puna saṅghādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vattumāraddho ‘‘khīṇaṃ purāṇa’’nti. Tattha khīṇanti samucchinnaṃ. Purāṇanti purātanaṃ. Navanti sampati vattamānaṃ. Natthi sambhavanti avijjamānapātubhāvaṃ. Virattacittāti vītarāgacittā. Āyatike bhavasminti anāgatamaddhānaṃ punabbhave. Teti yesaṃ khīṇaṃ purāṇaṃ navaṃ natthi sambhavaṃ, ye ca āyatike bhavasmiṃ virattacittā, te khīṇāsavā bhikkhū. Khīṇabījāti ucchinnabījā. Avirūḷhichandāti virūḷhichandavirahitā. Nibbantīti vijjhāyanti. Dhīrāti dhitisampannā. Yathāyaṃ padīpoti ayaṃ padīpo viya.

15. Ainsi, le Bienheureux, s'appuyant sur l'enseignement scripturaire (pariyatti) et le Dhamma supramondain, a énoncé la vérité centrée sur le Bouddha à travers deux strophes. Maintenant, pour exprimer à nouveau la vérité centrée sur le Sangha, en s'appuyant sur la qualité de l'atteinte du Nibbāna sans reste de ceux qui ont entendu cet enseignement scripturaire et, pratiquant selon ce qu'ils ont entendu, ont réalisé les neuf formes du Dhamma supramondain, il commence par « Khīṇaṃ purāṇaṃ ». Dans ce contexte, « Khīṇaṃ » signifie totalement coupé. « Purāṇaṃ » signifie ancien. « Navaṃ » signifie ce qui se produit actuellement. « Natthi sambhavaṃ » signifie l'absence de manifestation de la renaissance. « Virattacittā » signifie dont l'esprit est exempt de passion. « Āyatike bhavasmiṃ » signifie dans une existence future, dans les temps à venir. « Te » désigne ces moines dont les impuretés sont détruites (khīṇāsava), pour qui l'ancien kamma est épuisé, pour qui il n'y a pas de nouvelle production, et qui ont l'esprit détaché des existences futures. « Khīṇabījā » signifie dont les graines sont coupées. « Avirūḷhichandā » signifie dépourvus du désir de croissance. « Nibbanti » signifie qu'ils s'éteignent. « Dhīrā » signifie dotés de sagesse (dhiti). « Yathāyaṃ padīpo » signifie comme cette lampe.

Kiṃ vuttaṃ hoti? Yaṃ taṃ sattānaṃ uppajjitvā niruddhampi purāṇaṃ atītakālikaṃ kammaṃ taṇhāsinehassa appahīnattā paṭisandhiāharaṇasamatthatāya akhīṇaṃyeva hoti, taṃ purāṇaṃ kammaṃ yesaṃ arahattamaggena taṇhāsinehassa sositattā agginā daḍḍhabījamiva āyatiṃ vipākadānāsamatthatāya khīṇaṃ. Yañca nesaṃ buddhapūjādivasena idāni pavattamānaṃ kammaṃ navanti vuccati, tañca taṇhāpahāneneva chinnamūlapādapapupphamiva āyatiṃ phaladānāsamatthatāya yesaṃ natthi sambhavaṃ, ye ca taṇhāpahāneneva āyatike bhavasmiṃ virattacittā, te khīṇāsavā bhikkhū ‘‘kammaṃ khettaṃ viññāṇaṃ bīja’’nti (a. ni. 3.77) ettha vuttassa paṭisandhiviññāṇassa kammakkhayeneva khīṇattā khīṇabījā. Yopi pubbe punabbhavasaṅkhātāya virūḷhiyā chando ahosi. Tassapi samudayappahāneneva pahīnattā pubbe viya cutikāle asambhavena avirūḷhichandā dhitisampannattā dhīrā carimaviññāṇanirodhena yathāyaṃ padīpo nibbuto, evaṃ nibbanti, puna ‘‘rūpino vā arūpino vā’’ti evamādiṃ paññattipathaṃ accentīti. Tasmiṃ kira samaye nagaradevatānaṃ pūjanatthāya jālitesu padīpesu eko padīpo vijjhāyi, taṃ dassento āha ‘‘yathāyaṃ padīpo’’ti.

Qu'est-il signifié ? Pour les êtres, l'ancien kamma du passé, bien qu'ayant surgi et cessé, n'est pas épuisé en raison de la non-élimination de l'humidité de la soif (taṇhā), car il demeure capable de produire une renaissance. Mais cet ancien kamma, chez ceux pour qui l'humidité de la soif a été séchée par le sentier de l'Arahant, est épuisé, telle une graine brûlée par le feu incapable de donner un fruit futur. Et ce kamma qui se produit dans la vie présente par des actes tels que l'hommage au Bouddha, etc., est appelé « nouveau kamma » ; en raison de l'abandon de la soif, il n'y a pour eux aucune production future, tout comme une fleur sur un arbre dont les racines sont coupées est incapable de produire un fruit. Ces moines aux impuretés détruites, dont l'esprit est détaché de l'existence future par l'abandon de la soif, sont dits « aux graines détruites » (khīṇabījā), car la conscience de renaissance, décrite dans le passage « le kamma est le champ, la conscience est la graine », est détruite par l'épuisement du kamma. Le désir de croissance, qualifié de renaissance future, qui existait autrefois, a également été abandonné par l'élimination de sa cause ; ainsi, n'y ayant pas de production au moment de la mort comme autrefois, ils sont dits « sans désir de croissance » (avirūḷhichandā). Étant dotés de sagesse, ils s'éteignent par la cessation de la conscience finale, tout comme cette lampe s'éteint. Ils transcendent ainsi les modes de désignation tels que « possédant une forme » ou « sans forme », etc. On rapporte qu'à cet instant, parmi les lampes allumées pour honorer les divinités de la ville, une lampe s'éteignit ; montrant cela, il dit : « Yathāyaṃ padīpo ».

Evaṃ bhagavā ye taṃ purimāhi dvīhi gāthāhi vuttaṃ pariyattidhammaṃ assosuṃ, sutānusārena ca paṭipajjitvā navappakārampi lokuttaradhammaṃ adhigamiṃsu, tesaṃ anupādisesanibbānapattiguṇaṃ vatvā idāni tameva guṇaṃ nissāya saṅghādhiṭṭhānaṃ saccavacanaṃ payuñjanto desanaṃ samāpesi ‘‘idampi saṅghe’’ti. Tassattho [Pg.164] pubbe vuttanayeneva veditabbo. Kevalaṃ pana idampi yathāvuttena pakārena khīṇāsavabhikkhūnaṃ nibbānasaṅkhātaṃ saṅghe ratanaṃ paṇītanti evaṃ yojetabbaṃ. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti.

Ainsi, le Bienheureux, après avoir énoncé la qualité de l'atteinte du Nibbāna sans reste pour ceux qui ont entendu l'enseignement scripturaire mentionné dans les deux strophes précédentes et qui, pratiquant selon ce qu'ils ont entendu, ont réalisé les neuf formes du Dhamma supramondain, conclut son enseignement en prononçant cette parole de vérité centrée sur le Sangha, en s'appuyant sur cette même qualité : « Ceci aussi est un joyau précieux dans le Sangha ». Son sens doit être compris selon la méthode déjà expliquée. Cependant, il convient ici de faire la liaison ainsi : « Ceci est un joyau précieux dans le Sangha, à savoir l'extinction (Nibbāna) de ces moines aux impuretés détruites, telle que décrite ». Le pouvoir souverain de cette strophe a également été accepté par les êtres non-humains dans cent mille millions de systèmes planétaires.

Desanāpariyosāne rājakulassa sotthi ahosi, sabbūpaddavā vūpasamiṃsu, caturāsītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi.

À la fin de l'enseignement, le bien-être s'établit pour la famille royale, toutes les calamités s'apaisèrent et quatre-vingt-quatre mille êtres eurent la compréhension du Dhamma.

Yānīdhātigāthāttayavaṇṇanā

Commentaire de la triade de strophes commençant par Yānīdha.

16. Atha sakko devānamindo ‘‘bhagavatā ratanattayaguṇaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjamānena nāgarassa sotthi katā, mayāpi nāgarassa sotthitthaṃ ratanattayaguṇaṃ nissāya kiñci vattabba’’nti cintetvā avasāne gāthāttayaṃ abhāsi ‘‘yānīdha bhūtānī’’ti tattha yasmā buddho yathā lokahitatthāya ussukkaṃ āpannehi āgantabbaṃ, tathā āgatato yathā ca tehi gantabbaṃ, tathā gatato yathā ca tehi ājānitabbaṃ, tathā ājānanato, yathā ca jānitabbaṃ, tathā jānanato, yañca tatheva hoti, tassa gadanato ca ‘‘tathāgato’’ti vuccati. Yasmā ca so devamanussehi pupphagandhādinā bahi nibbattena upakārakena, dhammānudhammapaṭipattādinā ca attani nibbattena ativiya pūjito, tasmā sakko devānamindo sabbaṃ devaparisaṃ attanā saddhiṃ sampiṇḍetvā āha ‘‘tathāgataṃ devamanussapūjitaṃ, buddhaṃ namassāma suvatthi hotū’’ti.

16. Alors, Sakka, le souverain des dieux, pensa : « Le Bienheureux, en s'appuyant sur les qualités du Triple Joyau et en prononçant des paroles de vérité, a apporté le bien-être à la cité de Vesālī. Moi aussi, pour le bien-être de la cité, je devrais dire quelque chose en m'appuyant sur les qualités du Triple Joyau. » Ayant ainsi réfléchi, il récita à la fin l'ensemble des trois strophes commençant par « yānīdha bhūtāni ». À ce sujet, on l'appelle « Tathāgata » parce que le Bouddha est venu (āgatato) de la même manière que les Bouddhas précédents qui s'étaient efforcés d'apporter le bien au monde, parce qu'il est allé (gatato) comme ils sont allés, parce qu'il a compris (ājānanato) comme ils ont compris, parce qu'il sait (jānanato) comme il doit être su, et parce qu'il proclame (gadanato) ce qui est précisément tel quel (la vérité). Et parce qu'il est extrêmement honoré par les dieux et les hommes, tant par des offrandes extérieures telles que des fleurs et des parfums que par des offrandes intérieures telles que la pratique conforme au Dhamma, Sakka, le souverain des dieux, rassemblant toute l'assemblée des dieux avec lui-même, déclara : « Inclinons-nous devant le Bouddha, le Tathāgata honoré par les dieux et les hommes ; puisse le bien-être advenir ! »

17. Yasmā pana dhamme maggadhammo yathā yuganaddhasamathavipassanābalena gantabbaṃ kilesapakkhaṃ samucchindantena, tathā gatoti tathāgato. Nibbānadhammopi yathā gato paññāya paṭividdho sabbadukkhappaṭivighātāya sampajjati, buddhādīhi tathā avagato, tasmā ‘‘tathāgato’’tveva vuccati. Yasmā ca saṅghopi yathā attahitāya paṭipannehi gantabbaṃ tena tena maggena, tathā gatoti ‘‘tathāgato’’tveva vuccati. Tasmā avasesagāthādvayepi tathāgataṃ dhammaṃ namassāma suvatthi hotu, tathāgataṃ saṅghaṃ namassāma suvatthi hotūti vuttaṃ. Sesaṃ vuttanayamevāti.

17. De plus, en ce qui concerne le Dhamma, le Dhamma du Chemin est appelé « Tathāgata » car il est parcouru (gato) par celui qui détruit les souillures au moyen du pouvoir de la tranquillité et de la vision profonde unies. Le Dhamma du Nirvana est également appelé ainsi parce qu'il est compris et réalisé par la sagesse pour l'élimination de toute souffrance, tel qu'il a été réalisé par les Bouddhas et les autres êtres nobles ; c'est pourquoi on l'appelle « Tathāgata ». De même, le Sangha est appelé « Tathāgata » car il chemine sur tel ou tel sentier, comme doivent le faire ceux qui pratiquent pour leur propre bienfait. C'est pourquoi, dans les deux strophes restantes, il est dit : « Inclinons-nous devant le Dhamma, le Tathāgata, puisse le bien-être advenir ! » et « Inclinons-nous devant le Sangha, le Tathāgata, puisse le bien-être advenir ! ». Le reste est comme expliqué précédemment.

Evaṃ [Pg.165] sakko devānamindo imaṃ gāthāttayaṃ bhāsitvā bhagavantaṃ padakkhiṇaṃ katvā devapurameva gato saddhiṃ devaparisāya. Bhagavā pana tadeva ratanasuttaṃ dutiyadivasepi desesi, puna caturāsītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi, evaṃ yāva sattamadivasaṃ desesi, divase divase tatheva dhammābhisamayo ahosi. Bhagavā aḍḍhamāsameva vesāliyaṃ viharitvā rājūnaṃ ‘‘gacchāmā’’ti paṭivedesi. Tato rājāno diguṇena sakkārena puna tīhi divasehi bhagavantaṃ gaṅgātīraṃ nayiṃsu. Gaṅgāya nibbattā nāgarājāno cintesuṃ ‘‘manussā tathāgatassa sakkāraṃ karonti, mayaṃ kiṃ na karissāmā’’ti suvaṇṇarajatamaṇimayā nāvāyo māpetvā suvaṇṇarajatamaṇimaye eva pallaṅke paññapetvā pañcavaṇṇapadumasañchannaṃ udakaṃ karitvā ‘‘amhākaṃ anuggahaṃ karothā’’ti bhagavantaṃ yāciṃsu. Bhagavā adhivāsetvā ratananāvamārūḷho, pañca ca bhikkhusatāni pañcasataṃ nāvāyo abhirūḷhā. Nāgarājāno bhagavantaṃ saddhiṃ bhikkhusaṅghena nāgabhavanaṃ pavesesuṃ. Tatra sudaṃ bhagavā sabbarattiṃ nāgaparisāya dhammaṃ desesi. Dutiyadivase dibbehi khādanīyabhojanīyehi mahādānaṃ akaṃsu, bhagavā anumoditvā nāgabhavanā nikkhami.

Ainsi, Sakka, le souverain des dieux, après avoir récité ces trois strophes et avoir contourné le Bienheureux par la droite, retourna à la cité des dieux avec l'assemblée céleste. Quant au Bienheureux, il enseigna ce même Ratana Sutta le deuxième jour également ; à nouveau, quatre-vingt-quatre mille êtres atteignirent la réalisation du Dhamma. Il l'enseigna ainsi jusqu'au septième jour, et chaque jour, il y eut une réalisation similaire du Dhamma. Le Bienheureux, après avoir séjourné à Vesālī pendant une demi-lunaison, annonça aux rois : « Nous partons. » Alors les rois, avec des honneurs doublés, conduisirent à nouveau le Bienheureux sur les rives du Gange en trois jours. Les rois Nāgas nés dans le Gange pensèrent : « Les hommes rendent hommage au Tathāgata, pourquoi ne le ferions-nous pas ? » Ayant créé des bateaux faits d'or, d'argent et de joyaux, et y ayant disposé des trônes également faits d'or, d'argent et de joyaux, ils couvrirent la surface de l'eau de lotus de cinq couleurs, puis supplièrent le Bienheureux : « Veuillez nous accorder votre faveur. » Le Bienheureux accepta et monta sur le bateau de joyaux, tandis que les cinq cents moines montèrent sur les cinq cents autres bateaux. Les rois Nāgas firent entrer le Bienheureux ainsi que l'assemblée des moines dans le royaume des Nāgas. Là, le Bienheureux enseigna le Dhamma à l'assemblée des Nāgas durant toute la nuit. Le deuxième jour, ils firent une grande offrande de nourritures divines, solides et tendres ; après avoir exprimé sa gratitude, le Bienheureux quitta le royaume des Nāgas.

Bhūmaṭṭhā devā ‘‘manussā ca nāgā ca tathāgatassa sakkāraṃ karonti, mayaṃ kiṃ na karissāmā’’ti cintetvā vanappagumbarukkhapabbatādīsu chattātichattāni ukkhipiṃsu. Eteneva upāyena yāva akaniṭṭhabrahmabhavanaṃ, tāva mahāsakkāraviseso nibbatti. Bimbisāropi licchavīhi āgatakāle katasakkārato diguṇamakāsi. Pubbe vuttanayeneva pañcahi divasehi bhagavantaṃ rājagahaṃ ānesi.

Les dieux terrestres pensèrent : « Les hommes et les Nāgas rendent hommage au Tathāgata, pourquoi ne le ferions-nous pas ? » et ils dressèrent des parasols superposés sur les bosquets, les arbres, les montagnes et autres lieux. De cette manière, jusqu'au royaume de Brahma Akanittha, des honneurs exceptionnels furent rendus. Le roi Bimbisāra fit également des offrandes deux fois plus importantes que celles faites par les Licchavis lors de l'arrivée. Suivant la méthode précédemment décrite, il ramena le Bienheureux à Rājagaha en cinq jours.

Rājagahamanuppatte bhagavati pacchābhattaṃ maṇḍalamāḷe sannipatitānaṃ bhikkhūnaṃ ayamantarakathā udapādi ‘‘aho buddhassa bhagavato ānubhāvo, yaṃ uddissa gaṅgāya orato ca pārato ca aṭṭhayojano bhūmibhāgo ninnañca thalañca samaṃ katvā vālukāya okiritvā pupphehi sañchanno, yojanappamāṇaṃ gaṅgāya udakaṃ nānāvaṇṇehi padumehi sañchannaṃ, yāva akaniṭṭhabhavanaṃ, tāva chattātichattāni ussitānī’’ti. Bhagavā taṃ pavattiṃ ñatvā gandhakuṭito nikkhamitvā taṅkhaṇānurūpena pāṭihāriyena gantvā maṇḍalamāḷe paññattavarabuddhāsane nisīdi. Nisajja kho bhagavā bhikkhū āmantesi – ‘‘kāya nuttha, bhikkhave, etarahi kathāya sannisinnā’’ti. Bhikkhū sabbaṃ [Pg.166] ārocesuṃ bhagavā etadavoca – ‘‘na, bhikkhave, ayaṃ pūjāviseso mayhaṃ buddhānubhāvena nibbatto, na nāgadevabrahmānubhāvena, apica kho pubbe appamattakapariccāgānubhāvena nibbatto’’ti. Bhikkhū āhaṃsu ‘‘na mayaṃ, bhante, taṃ appamattakaṃ pariccāgaṃ jānāma, sādhu no bhagavā tathā kathetu, yathā mayaṃ taṃ jāneyyāmā’’ti.

Lorsque le Bienheureux fut arrivé à Rājagaha, après le repas, cette discussion s'éleva parmi les moines réunis dans le pavillon circulaire : « Oh, quelle est la puissance du Bouddha Bienheureux ! Pour lui, sur les deux rives du Gange, un terrain de huit lieues a été nivelé, sablé et couvert de fleurs ; sur une lieue, l'eau du Gange a été couverte de lotus de diverses couleurs ; et jusqu'au royaume d'Akanittha, des parasols superposés ont été dressés ! » Le Bienheureux, ayant connaissance de cette discussion, sortit de sa cellule parfumée, se rendit au pavillon circulaire par un prodige approprié à l'instant, et s'assit sur le noble siège du Bouddha qui avait été préparé. S'étant assis, le Bienheureux s'adressa aux moines : « Pour quel sujet de discussion, moines, êtes-vous réunis ici en ce moment ? » Les moines lui racontèrent tout. Le Bienheureux déclara : « Ce n'est pas, moines, par ma puissance de Bouddha actuelle que ces honneurs exceptionnels sont apparus, ni par la puissance des Nāgas, des dieux ou des Brahmas ; c'est en vérité par la puissance d'un modeste don fait dans une vie antérieure. » Les moines dirent : « Vénérable, nous ne connaissons pas ce modeste don ; il serait bon que le Bienheureux nous le raconte, afin que nous puissions le connaître. »

Bhagavā āha – bhūtapubbaṃ, bhikkhave, takkasilāyaṃ saṅkho nāma brāhmaṇo ahosi. Tassa putto susīmo nāma māṇavo soḷasavassuddesiko vayena. So ekadivasaṃ pitaraṃ upasaṅkamitvā abhivādetvā ekamantaṃ aṭṭhāsi. Atha taṃ pitā āha ‘‘kiṃ, tāta, susīmā’’ti? So āha ‘‘icchāmahaṃ, tāta, bārāṇasiṃ gantvā sippaṃ uggahetu’’nti. ‘‘Tena hi, tāta, susīma, asuko nāma brāhmaṇo mama sahāyako, tassa santikaṃ gantvā uggaṇhāhī’’ti kahāpaṇasahassaṃ adāsi. So taṃ gahetvā mātāpitaro abhivādetvā anupubbena bārāṇasiṃ gantvā upacārayuttena vidhinā ācariyaṃ upasaṅkamitvā abhivādetvā attānaṃ nivedesi. Ācariyo ‘‘mama sahāyakassa putto’’ti māṇavaṃ sampaṭicchitvā sabbaṃ pāhuneyyavattamakāsi. So addhānakilamathaṃ vinodetvā taṃ kahāpaṇasahassaṃ ācariyassa pādamūle ṭhapetvā sippaṃ uggahetuṃ okāsaṃ yāci. Ācariyo okāsaṃ katvā uggaṇhāpesi.

Le Bienheureux dit : « Autrefois, ô moines, il y avait à Takkasilā un brahmane nommé Saṅkha. Il avait un fils, un jeune homme nommé Susīma, âgé d'environ seize ans. Un jour, celui-ci s'approcha de son père, le salua respectueusement et se tint à ses côtés. Son père lui demanda alors : “Que souhaites-tu, mon cher Susīma ?” Il répondit : “Mon père, je désire me rendre à Bārāṇasī pour y apprendre les arts et les sciences.” Le père répondit : “Très bien, mon cher Susīma, un brahmane dont je tairai le nom est mon ami ; va auprès de lui et étudie.” Il lui donna alors mille pièces (kahāpaṇas). Le jeune homme les prit, salua ses parents et se rendit successivement à Bārāṇasī. Là, suivant les usages appropriés, il se présenta au maître brahmane, le salua et lui fit part de son identité. Le maître, se disant : “C'est le fils de mon ami”, l'accueillit chaleureusement et lui prodigua tous les soins dus à un invité de marque. Une fois remis de la fatigue du voyage, Susīma déposa les mille pièces aux pieds du maître et sollicita l'autorisation d'étudier les sciences. Le maître accepta et commença son enseignement. »

So lahuñca gaṇhanto, bahuñca gaṇhanto, gahitagahitañca suvaṇṇabhājane pakkhittatelamiva avinassamānaṃ dhārento, dvādasavassikaṃ sippaṃ katipayamāseneva pariyosāpesi. So sajjhāyaṃ karonto ādimajjhaṃyeva passati, no pariyosānaṃ. Atha ācariyaṃ upasaṅkamitvā āha ‘‘imassa sippassa ādimajjhameva passāmi, no pariyosāna’’nti. Ācariyo āha ‘‘ahampi, tāta, evamevā’’ti. Atha ko, ācariya, imassa sippassa pariyosānaṃ jānātīti? Isipatane, tāta, isayo atthi, te jāneyyunti. Te upasaṅkamitvā pucchāmi, ācariyāti? Puccha, tāta, yathāsukhanti. So isipatanaṃ gantvā paccekabuddhe upasaṅkamitvā pucchi ‘‘api, bhante, pariyosānaṃ jānāthā’’ti? Āma, āvuso, jānāmāti. Taṃ mampi sikkhāpethāti. Tena hāvuso, pabbajāhi, na sakkā apabbajitena sikkhāpetunti. Sādhu, bhante, pabbājetha vā maṃ, yaṃ vā icchatha, taṃ katvā pariyosānaṃ [Pg.167] jānāpethāti. Te taṃ pabbājetvā kammaṭṭhāne niyojetuṃ asamatthā ‘‘evaṃ te nivāsetabbaṃ, evaṃ pārupitabba’’ntiādinā nayena ābhisamācārikaṃ sikkhāpesuṃ. So tattha sikkhanto upanissayasampannattā na cireneva paccekabodhiṃ abhisambujjhi. Sakalabārāṇasiyaṃ ‘‘susīmapaccekabuddho’’ti pākaṭo ahosi lābhaggayasaggappatto sampannaparivāro. So appāyukasaṃvattanikassa kammassa katattā na cireneva parinibbāyi. Tassa paccekabuddhā ca mahājanakāyo ca sarīrakiccaṃ katvā dhātuyo gahetvā nagaradvāre thūpaṃ patiṭṭhāpesuṃ.

Apprenant avec une grande rapidité et en abondance, retenant chaque leçon sans jamais l'oublier, comme de l'huile versée dans un récipient d'or, il acheva en quelques mois seulement l'étude des sciences qui nécessitait normalement douze ans. En récitant ses leçons, il en percevait le début et le milieu, mais n'en voyait pas la conclusion finale. S'approchant alors de son maître, il lui dit : “Je vois le début et le milieu de cette science, mais je n'en vois pas la fin.” Le maître répondit : “Mon cher, moi non plus je n'en vois pas la fin.” Susīma demanda : “Mais alors, maître, qui donc en connaît la fin ?” Le maître répondit : “À Isipatana, mon cher, résident des sages ; ils doivent certainement la connaître.” “Dans ce cas, maître, j'irai les trouver pour les interroger.” “Va, mon cher, à ta convenance.” Il se rendit à Isipatana, s'approcha des Paccekabuddhas et leur demanda : “Vénérables, connaissez-vous la fin de la science ?” Ils répondirent : “Oui, l'ami, nous la connaissons.” “Alors, enseignez-la moi aussi.” Ils répondirent : “L'ami, pour cela il te faut entrer dans la vie monastique, car on ne peut l'enseigner à un laïc.” “Très bien, Vénérables, ordonnez-moi ou faites de moi ce que vous désirez, mais faites-moi connaître la fin de cette science.” Ils l'ordonnèrent moine, mais ne pouvant l'instruire immédiatement dans les sujets de méditation (kammaṭṭhāna), ils lui enseignèrent d'abord les règles de bonne conduite : comment s'habiller et comment porter la robe. En pratiquant ainsi, grâce à ses mérites passés, il ne tarda pas à réaliser la connaissance d'un Bouddha solitaire (Paccekabodhi). Il devint célèbre dans tout Bārāṇasī sous le nom de “Susīma Paccekabuddha”, recevant les plus hautes offrandes et jouissant d'une grande renommée, entouré de nombreux disciples. Cependant, en raison d'un karma passé abrégeant sa vie, il atteignit le Parinibbāna peu de temps après. Les autres Paccekabuddhas et la population accomplirent les rites funéraires, recueillirent ses reliques et édifièrent un stupa (thūpa) à la porte de la ville. »

Atha kho saṅkho brāhmaṇo ‘‘putto me ciragato, na cassa pavattiṃ jānāmī’’ti puttaṃ daṭṭhukāmo takkasilāya nikkhamitvā anupubbena bārāṇasiṃ gantvā mahājanakāyaṃ sannipatitaṃ disvā ‘‘addhā bahūsu ekopi me puttassa pavattiṃ jānissatī’’ti cintento upasaṅkamitvā pucchi ‘‘susīmo nāma māṇavo idha āgato atthi, api nu tassa pavattiṃ jānāthā’’ti? Te ‘‘āma, brāhmaṇa, jānāma, imasmiṃ nagare brāhmaṇassa santike tiṇṇaṃ vedānaṃ pāragū hutvā paccekabuddhānaṃ santike pabbajitvā paccekabuddho hutvā anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyi, ayamassa thūpo patiṭṭhāpito’’ti āhaṃsu. So bhūmiṃ hatthena paharitvā roditvā ca paridevitvā ca taṃ cetiyaṅgaṇaṃ gantvā tiṇāni uddharitvā uttarasāṭakena vālukaṃ ānetvā paccekabuddhacetiyaṅgaṇe okiritvā kamaṇḍaluto udakena samantato bhūmiṃ paripphositvā vanapupphehi pūjaṃ katvā uttarasāṭakena paṭākaṃ āropetvā thūpassa upari attano chattaṃ bandhitvā pakkāmīti.

Cependant, le brahmane Saṅkha se dit : « Mon fils est parti depuis longtemps et je n'ai aucune nouvelle de lui. » Désirant voir son fils, il quitta Takkasilā et se rendit progressivement à Bārāṇasī. Voyant une grande foule rassemblée, il pensa : « Sûrement, parmi tant de gens, quelqu'un saura me donner des nouvelles de mon fils. » Il s'approcha et demanda : « Un jeune homme nommé Susīma est-il venu ici ? Savez-vous ce qu'il est devenu ? » Les gens répondirent : « Oui, brahmane, nous le savons. Il est devenu un maître accompli des trois Védas auprès d'un brahmane de cette ville, puis il s'est ordonné auprès des Paccekabuddhas, est devenu lui-même un Paccekabuddha et est entré dans le Nibbāna final sans reste de substrat (anupādisesa-nibbāna). Voici le stupa qui a été érigé en son honneur. » À ces mots, le père frappa le sol de ses mains, pleura et se lamenta. Il se rendit sur l'esplanade du stupa, arracha les mauvaises herbes, apporta du sable dans son manteau pour l'étendre tout autour du monument du Paccekabuddha, l'aspergea d'eau provenant de son vase, fit une offrande de fleurs sauvages, érigea une bannière avec son manteau supérieur, fixa son propre parasol au sommet du stupa, puis s'en alla.

Evaṃ atītaṃ desetvā jātakaṃ paccuppannena anusandhento bhikkhūnaṃ dhammakathaṃ kathesi. ‘‘Siyā kho pana vo, bhikkhave, evamassa ‘añño nūna tena samayena saṅkho brāhmaṇo ahosī’ti, na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ, ahaṃ tena samayena saṅkho brāhmaṇo ahosiṃ, mayā susīmassa paccekabuddhassa cetiyaṅgaṇe tiṇāni uddhaṭāni, tassa me kammassa nissandena aṭṭhayojanamaggaṃ vigatakhāṇukaṇṭakaṃ katvā samaṃ suddhamakaṃsu. Mayā tattha vālukā okiṇṇā, tassa me nissandena aṭṭhayojanamagge vālukaṃ okiriṃsu. Mayā tattha vanakusumehi pūjā katā, tassa me nissandena navayojane magge thale ca udake ca nānāpupphehi [Pg.168] pupphasantharamakaṃsu. Mayā tattha kamaṇḍaludakena bhūmi paripphositā, tassa me nissandena vesāliyaṃ pokkharavassaṃ vassi. Mayā tasmiṃ cetiye paṭākā āropitā, chattañca baddhaṃ, tassa me nissandena yāva akaniṭṭhabhavanā paṭākā ca āropitā, chattātichattāni ca ussitāni. Iti kho, bhikkhave, ayaṃ mayhaṃ pūjāviseso neva buddhānubhāvena nibbatto, na nāgadevabrahmānubhāvena, apica kho appamattakapariccāgānubhāvena nibbatto’’ti. Dhammakathāpariyosāne imaṃ gāthamabhāsi –

Ayant ainsi exposé ce récit du passé, le Bienheureux, reliant l'histoire de cette naissance aux circonstances présentes, prononça un discours sur le Dhamma aux moines : « Moines, il se pourrait que vous pensiez que le brahmane Saṅkha de cette époque était quelqu'un d'autre ; mais il ne faut pas voir les choses ainsi. En ce temps-là, c'est moi qui étais le brahmane Saṅkha. C'est parce que j'avais arraché les herbes sur l'esplanade du stupa du Paccekabuddha Susīma que, par le résultat de cet acte, on a nettoyé et nivelé pour moi un chemin de huit lieues, le débarrassant de toute souche et de toute épine. Parce que j'y avais répandu du sable, par le résultat de cet acte, on a répandu du sable pour moi sur un chemin de huit lieues. Parce que j'y avais fait une offrande de fleurs sauvages, par le résultat de cet acte, on a préparé pour moi sur un chemin de neuf lieues, tant sur terre que sur l'eau, des tapis de fleurs variées. Parce que j'y avais aspergé le sol avec l'eau de mon vase, par le résultat de cet acte, une pluie de lotus (pokkharavassa) est tombée à Vesālī. Parce que j'avais érigé une bannière et fixé un parasol sur ce stupa, par le résultat de cet acte, des bannières ont été dressées et des parasols superposés ont été élevés jusqu'au royaume des dieux Akaniṭṭha. Ainsi, moines, cet honneur exceptionnel qui m'est rendu n'est pas dû au seul pouvoir d'un Bouddha, ni au pouvoir des Nāgas, des Devas ou des Brahmas, mais il est né de la puissance d'un don, même modeste, fait autrefois. » À la fin de ce discours, il récita ce verset :

‘‘Mattāsukhapariccāgā, passe ce vipulaṃ sukhaṃ;

Caje mattāsukhaṃ dhīro, sampassaṃ vipulaṃ sukha’’nti. (dha. pa. 290);

« Si, en renonçant à un bonheur limité, on entrevoit un bonheur abondant, l'homme sage devrait abandonner le bonheur limité en vue du bonheur abondant. » (Dhammapada 290)

Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya

Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddakapāṭha,

Ratanasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

l'explication du Ratana Sutta est terminée.

7. Tirokuṭṭasuttavaṇṇanā

7. Explication du Tirokuṭṭa Sutta

Nikkhepappayojanaṃ

But de l'insertion

Idāni ‘‘tirokuṭṭesu tiṭṭhantī’’tiādinā ratanasuttānantaraṃ nikkhittassa tirokuṭṭasuttassa atthavaṇṇanākkamo anuppatto, tassa idha nikkhepappayojanaṃ vatvā atthavaṇṇanaṃ karissāma.

À présent, l'ordre du commentaire nous amène au Tirokuṭṭa Sutta, commençant par « tirokuṭṭesu tiṭṭhanti », placé immédiatement après le Ratana Sutta. Nous allons en donner l'explication après avoir précisé le but de son insertion dans ce recueil.

Tattha idañhi tirokuṭṭaṃ iminā anukkamena bhagavatā avuttampi yāyaṃ ito pubbe nānappakārena kusalakammapaṭipatti dassitā, tattha pamādaṃ āpajjamāno nirayatiracchānayonīhi visiṭṭhatarepi ṭhāne uppajjamāno yasmā evarūpesu petesu uppajjati, tasmā na ettha pamādo karaṇīyoti dassanatthaṃ, yehi ca bhūtehi upaddutāya vesāliyā upaddavavūpasamanatthaṃ ratanasuttaṃ vuttaṃ, tesu ekaccāni evarūpānīti dassanatthaṃ vā vuttanti.

À cet égard, bien que ce Tirokuṭṭa Sutta n'ait pas été enseigné par le Béni dans cet ordre séquentiel, il a été prononcé pour montrer que celui qui tombe dans la négligence (pamāda) concernant la pratique des actions méritoires (kusalakammapaṭipatti), précédemment exposée de diverses manières, renaît dans des états pourtant plus distincts que l'enfer ou le règne animal, à savoir parmi des êtres tels que les esprits avides (petas). C'est pourquoi la négligence ne doit pas être pratiquée en cette matière. Ou bien, il a été enseigné pour montrer que parmi les esprits qui harcelaient Vesālī et pour l'apaisement desquels le Ratana Sutta fut prononcé, certains étaient de cette nature.

Idamassa idha nikkhepappayojanaṃ veditabbaṃ.

Le but de son inclusion ici doit être compris de la manière suivante.

Anumodanākathā

Discours de réjouissance (Anumodanā).

Yasmā [Pg.169] panassa atthavaṇṇanā –

Puisque son commentaire textuel est ainsi :

‘‘Yena yattha yadā yasmā, tirokuṭṭaṃ pakāsitaṃ;

Pakāsetvāna taṃ sabbaṃ, kayiramānā yathākkamaṃ;

Sukatā hoti tasmāhaṃ, karissāmi tatheva taṃ’’.

« Par qui, où, quand et pourquoi le Tirokuṭṭa [Sutta] fut-il révélé ? Après avoir clarifié tout cela, le commentaire sera bien fait s'il est mené dans l'ordre. C'est pourquoi je le ferai précisément ainsi. »

Kena panetaṃ pakāsitaṃ, kattha kadā kasmā cāti? Vuccate – bhagavatā pakāsitaṃ, taṃ kho pana rājagahe dutiyadivase rañño māgadhassa anumodanatthaṃ. Imassa catthassa vibhāvanatthaṃ ayamettha vitthārakathā kathetabbā –

Par qui cela a-t-il été proclamé, où, quand et pourquoi ? Voici la réponse : cela a été proclamé par le Bienheureux, à Rājagaha, le deuxième jour, en guise d'exhortation de réjouissance (anumodanā) pour le roi du Magadha. Pour éclaircir ce sujet, voici le récit détaillé qui doit être exposé —

Ito dvānavutikappe kāsi nāma nagaraṃ ahosi. Tattha jayaseno nāma rājā. Tassa sirimā nāma devī, tassā kucchiyaṃ phusso nāma bodhisatto nibbattitvā anupubbena sammāsambodhiṃ abhisambujjhi. Jayaseno rājā ‘‘mama putto abhinikkhamitvā buddho jāto, mayhameva buddho, mayhaṃ dhammo, mayhaṃ saṅgho’’ti mamattaṃ uppādetvā sabbakālaṃ sayameva upaṭṭhahati, na aññesaṃ okāsaṃ deti.

Il y a quatre-vingt-douze éons de cela, il existait une ville nommée Kāsi. Là régnait un roi nommé Jayasena. Sa reine s'appelait Sirimā. En son sein, le Bodhisatta Phussa prit naissance et, avec le temps, il réalisa le parfait et complet Éveil. Le roi Jayasena se disait : « Mon fils a renoncé au monde et est devenu Bouddha ; le Bouddha est à moi seul, le Dhamma est à moi, le Sangha est à moi. » Éprouvant un tel sentiment de possession, il le servait personnellement en tout temps et ne laissait à personne d'autre l'occasion de le faire.

Bhagavato kaniṭṭhabhātaro vemātikā tayo bhātaro cintesuṃ – ‘‘buddhā nāma sabbalokahitāya uppajjanti, na cekassevatthāya, amhākañca pitā aññesaṃ okāsaṃ na deti, kathaṃ nu mayaṃ labheyyāma bhagavantaṃ upaṭṭhātu’’nti. Tesaṃ etadahosi – ‘‘handa mayaṃ kiñci upāyaṃ karomā’’ti. Te paccantaṃ kupitaṃ viya kārāpesuṃ. Tato rājā ‘‘paccanto kupito’’ti sutvā tayopi putte paccantavūpasamanatthaṃ pesesi. Te vūpasametvā āgatā, rājā tuṭṭho varaṃ adāsi ‘‘yaṃ icchatha, taṃ gaṇhathā’’ti. Te ‘‘mayaṃ bhagavantaṃ upaṭṭhātuṃ icchāmā’’ti āhaṃsu. Rājā ‘‘etaṃ ṭhapetvā aññaṃ gaṇhathā’’ti āha. Te ‘‘mayaṃ aññena anatthikā’’ti āhaṃsu. Tena hi paricchedaṃ katvā gaṇhathāti. Te satta vassāni yāciṃsu, rājā na adāsi. Evaṃ cha, pañca, cattāri, tīṇi, dve, ekaṃ, satta māsāni, cha, pañca, cattārīti yāva temāsaṃ yāciṃsu. Rājā ‘‘gaṇhathā’’ti adāsi.

Les trois jeunes demi-frères du Bienheureux se firent cette réflexion : « Les Bouddhas apparaissent pour le bien du monde entier et non pour le bénéfice d'un seul individu. Cependant, notre père ne laisse à personne d'autre l'occasion de le servir. Comment pourrions-nous obtenir de servir le Bienheureux ? » Ils se dirent alors : « Eh bien, concevons un stratagème. » Ils firent croire à une révolte dans une province frontalière. Le roi, apprenant que la frontière était agitée, envoya ses trois fils pour apaiser la situation. Une fois la paix rétablie, à leur retour, le roi, satisfait, leur accorda une faveur : « Prenez ce que vous désirez. » Ils répondirent : « Nous désirons servir le Bienheureux. » Le roi dit : « Demandez n'importe quoi d'autre, sauf cela. » Ils répliquèrent : « Nous n'avons besoin de rien d'autre. » « Dans ce cas, fixez une limite de temps pour votre requête », dit le roi. Ils demandèrent sept ans ; le roi refusa. Ils demandèrent successivement six ans, cinq, quatre, trois, deux, un an, puis sept mois, six, cinq, quatre, jusqu'à ce qu'ils demandent trois mois. Le roi leur accorda : « Prenez-les. »

Te varaṃ labhitvā paramatuṭṭhā bhagavantaṃ upasaṅkamitvā vanditvā āhaṃsu – ‘‘icchāma mayaṃ, bhante, bhagavantaṃ temāsaṃ upaṭṭhātuṃ, adhivāsetu no, bhante[Pg.170], bhagavā imaṃ temāsaṃ vassāvāsa’’nti. Adhivāsesi bhagavā tuṇhībhāvena. Tato te attano janapade niyuttakapurisassa lekhaṃ pesesuṃ ‘‘imaṃ temāsaṃ amhehi bhagavā upaṭṭhātabbo, vihāraṃ ādiṃ katvā sabbaṃ bhagavato upaṭṭhānasambhāraṃ karohī’’ti. So taṃ sabbaṃ sampādetvā paṭinivedesi. Te kāsāyavatthanivatthā hutvā aḍḍhateyyehi purisasahassehi veyyāvaccakarehi bhagavantaṃ sakkaccaṃ upaṭṭhahamānā janapadaṃ netvā vihāraṃ niyyātetvā vasāpesuṃ.

Ayant obtenu cette faveur, extrêmement satisfaits, ils s'approchèrent du Bienheureux, lui rendirent hommage et dirent : « Seigneur, nous désirons servir le Bienheureux pendant trois mois ; que le Bienheureux accepte de passer la retraite de la saison des pluies avec nous durant ces trois mois. » Le Bienheureux accepta par son silence. Ensuite, ils envoyèrent un message à l'intendant de leur province : « Pendant ces trois mois, nous devons servir le Bienheureux. Prépare tout ce qui est nécessaire au service du Bienheureux, en commençant par le monastère. » Celui-ci prépara tout et les en informa. Revêtus de vêtements teints à l'écorce, accompagnés de deux mille cinq cents assistants dévoués, ils servirent respectueusement le Bienheureux, le conduisirent dans leur province, lui remirent le monastère et l'y firent résider.

Tesaṃ bhaṇḍāgāriko eko gahapatiputto sapajāpatiko saddho ahosi pasanno. So buddhappamukhassa saṅghassa dānavattaṃ sakkaccaṃ adāsi. Janapade niyuttakapuriso taṃ gahetvā jānapadehi ekādasamattehi purisasahassehi saddhiṃ sakkaccameva dānaṃ pavattāpesi. Tattha keci jānapadā paṭihatacittā ahesuṃ. Te dānassa antarāyaṃ katvā deyyadhamme attanā khādiṃsu, bhattasālañca agginā dahiṃsu. Pavārite rājaputtā bhagavato mahantaṃ sakkāraṃ katvā bhagavantaṃ purakkhatvā pituno sakāsameva agamaṃsu. Tattha gantvā eva bhagavā parinibbāyi. Rājā ca rājaputtā ca janapade niyuttakapuriso ca bhaṇḍāgāriko ca anupubbena kālaṃ katvā saddhiṃ parisāya sagge uppajjiṃsu, paṭihatacittajanā nirayesu nibbattiṃsu. Evaṃ tesaṃ dvinnaṃ gaṇānaṃ saggato saggaṃ, nirayato nirayaṃ upapajjantānaṃ dvānavutikappā vītivattā.

Parmi eux, il y avait un trésorier, fils de père de famille, qui, avec son épouse, était plein de foi et de dévotion. Il accomplissait respectueusement les devoirs du don envers le Sangha ayant le Bouddha à sa tête. L'intendant de la province, l'ayant pris avec lui, fit distribuer les dons avec dévotion en compagnie d'environ onze mille hommes de la province. Cependant, certains provinciaux avaient l'esprit malveillant. Ils firent obstacle au don, consommèrent eux-mêmes les objets à offrir et mirent le feu au réfectoire. Lorsque la retraite fut terminée, les fils du roi rendirent de grands honneurs au Bienheureux et, l'escortant, s'en retournèrent auprès de leur père. C'est là que le Bienheureux finit par atteindre le Parinibbāna. Le roi, les princes, l'intendant et le trésorier, après leur mort successive, renaquirent au ciel avec leur suite, tandis que les gens à l'esprit malveillant renaquirent dans les enfers. C'est ainsi que, pour ces deux groupes passant de ciel en ciel ou d'enfer en enfer, quatre-vingt-douze éons s'écoulèrent.

Atha imasmiṃ bhaddakappe kassapabuddhassa kāle te paṭihatacittajanā petesu uppannā. Tadā manussā attano ñātakānaṃ petānaṃ atthāya dānaṃ datvā uddisanti ‘‘idaṃ amhākaṃ ñātīnaṃ hotū’’ti. Te sampattiṃ labhanti. Atha imepi petā taṃ disvā bhagavantaṃ kassapaṃ upasaṅkamitvā pucchiṃsu – ‘‘kiṃ nu kho, bhante, mayampi evarūpaṃ sampattiṃ labheyyāmā’’ti? Bhagavā āha – ‘‘idāni na labhatha, apica anāgate gotamo nāma buddho bhavissati, tassa bhagavato kāle bimbisāro nāma rājā bhavissati, so tumhākaṃ ito dvānavutikappe ñāti ahosi, so buddhassa dānaṃ datvā tumhākaṃ uddisissati, tadā labhissathā’’ti. Evaṃ vutte kira tesaṃ petānaṃ taṃ vacanaṃ ‘‘sve labhissathā’’ti vuttaṃ viya ahosi.

Puis, au cours de ce présent éon fortuné (bhaddakappa), à l'époque du Bouddha Kassapa, ces personnes à l'esprit malveillant naquirent parmi les esprits affamés (petas). À cette époque, les humains faisaient des dons au bénéfice de leurs parents défunts devenus petas en dédiant : « Que ceci soit pour nos parents ! » Et ceux-ci recevaient alors une abondance de biens. Voyant cela, ces petas s'approchèrent du Bienheureux Kassapa et lui demandèrent : « Seigneur, pourrions-nous nous aussi obtenir une telle abondance ? » Le Bienheureux répondit : « Vous ne l'obtiendrez pas maintenant. Cependant, dans le futur, il y aura un Bouddha nommé Gotama. À son époque, il y aura un roi nommé Bimbisāra. Il était votre parent il y a quatre-vingt-douze éons. Il fera un don au Bouddha et vous le dédiera ; à ce moment-là, vous recevrez. » On raconte que lorsqu'il dit cela, ce fut pour ces petas comme s'il avait dit : « Vous recevrez demain. »

Atha ekasmiṃ buddhantare vītivatte amhākaṃ bhagavā loke uppajji. Tepi tayo rājaputtā tehi aḍḍhateyyehi purisasahassehi saddhiṃ [Pg.171] devalokā cavitvā magadharaṭṭhe brāhmaṇakule uppajjitvā anupubbena isipabbajjaṃ pabbajitvā gayāsīse tayo jaṭilā ahesuṃ, janapade niyuttakapuriso, rājā ahosi bimbisāro, bhaṇḍāgāriko, gahapati visākho nāma mahāseṭṭhi ahosi, tassa pajāpati dhammadinnā nāma seṭṭhidhītā ahosi. Evaṃ sabbāpi avasesā parisā rañño eva parivārā hutvā nibbattā.

Puis, une fois l'intervalle entre deux Bouddhas écoulé, notre Bienheureux apparut dans le monde. Ces trois princes, avec les deux mille cinq cents hommes, après avoir quitté le monde céleste, naquirent dans des familles de brahmanes du royaume du Magadha. Par la suite, ils devinrent des ascètes à la chevelure emmêlée (jaṭilā) à Gayāsīsa. L'intendant de province devint le roi Bimbisāra ; le trésorier devint le père de famille nommé Visākha, un grand banquier, et son épouse fut la fille de banquier nommée Dhammadinnā. De même, tout le reste de leur suite naquit pour former l'entourage même du roi.

Amhākaṃ bhagavā loke uppajjitvā sattasattāhaṃ atikkamitvā anupubbena bārāṇasiṃ āgamma dhammacakkaṃ pavattetvā pañcavaggiye ādiṃ katvā yāva aḍḍhateyyasahassaparivāre tayo jaṭile vinetvā rājagahaṃ agamāsi. Tattha ca tadahupasaṅkamantaṃyeva rājānaṃ bimbisāraṃ sotāpattiphale patiṭṭhāpesi ekādasanavutehi māgadhakehi brāhmaṇagahapatikehi saddhiṃ. Atha raññā svātanāya bhattena nimantito bhagavā adhivāsetvā dutiyadivase sakkena devānamindena purato purato gacchantena –

Notre Bienheureux, après être apparu dans le monde et avoir passé les sept semaines, se rendit successivement à Bénarès où il mit en mouvement la Roue du Dhamma, commençant par les cinq premiers disciples jusqu'à la conversion des trois ascètes jaṭilā accompagnés de leurs deux mille cinq cents suivants, puis il se rendit à Rājagaha. C'est là, le jour même de son arrivée, qu'il établit le roi Bimbisāra dans le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpatti), ainsi que cent dix mille brahmanes et chefs de famille du Magadha. Ensuite, invité par le roi pour le repas du lendemain, le Bienheureux accepta. Le deuxième jour, précédé par Sakka, le roi des dieux, qui marchait devant lui —

‘‘Danto dantehi saha purāṇajaṭilehi, vippamutto vippamuttehi;

Siṅgīnikkhasavaṇṇo, rājagahaṃ pāvisi bhagavā’’ti. (mahāva. 58) –

« Discipliné parmi les disciplinés, avec les anciens ascètes aux cheveux emmêlés, libéré parmi les libérés ; ayant le teint de l'or pur, le Béni entra dans Rājagaha. »

Evamādīhi gāthāhi abhitthaviyamāno rājagahaṃ pavisitvā rañño nivesane mahādānaṃ sampaṭicchi. Te petā ‘‘idāni rājā amhākaṃ dānaṃ uddisissati, idāni uddisissatī’’ti āsāya parivāretvā aṭṭhaṃsu.

Célébré par de tels versets, après être entré dans Rājagaha, il accepta une grande offrande dans la demeure du roi. Ces esprits affamés (petas), avec l'espoir que « maintenant le roi nous dédiera l'offrande, il nous la dédiera bientôt », se tinrent tout autour dans l'attente.

Rājā dānaṃ datvā ‘‘kattha nu kho bhagavā vihareyyā’’ti bhagavato vihāraṭṭhānameva cintesi, na taṃ dānaṃ kassaci uddisi. Petā chinnāsā hutvā rattiṃ rañño nivesane ativiya bhiṃsanakaṃ vissaramakaṃsu. Rājā bhayasaṃvegasantāsamāpajji, tato pabhātāya rattiyā bhagavato ārocesi – ‘‘evarūpaṃ saddamassosiṃ, kiṃ nu kho me, bhante, bhavissatī’’ti. Bhagavā āha – ‘‘mā bhāyi, mahārāja, na te kiñci pāpakaṃ bhavissati, apica kho te purāṇañātakā petesu uppannā santi, te ekaṃ buddhantaraṃ tameva paccāsīsamānā vicaranti ‘buddhassa dānaṃ datvā amhākaṃ uddisissatī’ti[Pg.172], na tesaṃ tvaṃ hiyyo uddisi, te chinnāsā tathārūpaṃ vissaramakaṃsū’’ti.

Après avoir fait l'offrande, le roi ne songea qu'à l'endroit où le Béni résiderait, se demandant : « Où donc le Béni pourrait-il séjourner ? », et il ne dédia cette offrande à personne. Les esprits affamés, voyant leurs espoirs déçus, poussèrent des cris extrêmement terrifiants dans la demeure du roi pendant la nuit. Le roi fut saisi de peur, d'agitation et de terreur ; puis, à l'aube, il en informa le Béni : « J'ai entendu un tel cri, Vénérable, que m'arrivera-t-il donc ? ». Le Béni dit : « Ne crains rien, ô grand roi, aucun mal ne t'arrivera. Cependant, tes anciens parents sont nés parmi les esprits affamés ; ils errent depuis tout un intervalle entre deux Bouddhas, espérant en toi seul et pensant : ‘Après avoir fait une offrande au Bouddha, il nous la dédiera’. Puisque tu ne la leur as pas dédiée hier, déçus, ils ont poussé ces cris terrifiants. »

So āha ‘‘idāni pana, bhante, dinne labheyyu’’nti? ‘‘Āma, mahārājā’’ti. ‘‘Tena hi me, bhante, adhivāsetu bhagavā ajjatanāya dānaṃ, tesaṃ uddisissāmī’’ti? Bhagavā adhivāsesi. Rājā nivesanaṃ gantvā mahādānaṃ paṭiyādetvā bhagavato kālaṃ ārocāpesi. Bhagavā rājantepuraṃ gantvā paññatte āsane nisīdi saddhiṃ bhikkhusaṅghena. Tepi kho petā ‘‘api nāma ajja labheyyāmā’’ti gantvā tirokuṭṭādīsu aṭṭhaṃsu. Bhagavā tathā akāsi, yathā te sabbeva rañño pākaṭā ahesuṃ. Rājā dakkhiṇodakaṃ dento ‘‘idaṃ me ñātīnaṃ hotū’’ti uddisi, taṅkhaṇaññeva tesaṃ petānaṃ padumasañchannā pokkharaṇiyo nibbattiṃsu. Te tattha nhatvā ca pivitvā ca paṭippassaddhadarathakilamathapipāsā suvaṇṇavaṇṇā ahesuṃ. Rājā yāgukhajjakabhojanāni datvā uddisi, taṅkhaṇaññeva tesaṃ dibbayāgukhajjakabhojanāni nibbattiṃsu. Te tāni paribhuñjitvā pīṇindriyā ahesuṃ. Atha vatthasenāsanāni datvā uddisi. Tesaṃ dibbavatthadibbayānadibbapāsādadibbapaccattharaṇadibbaseyyādialaṅkāravidhayo nibbattiṃsu. Sāpi tesaṃ sampatti yathā sabbāva pākaṭā hoti, tathā bhagavā adhiṭṭhāsi. Rājā ativiya attamano ahosi. Tato bhagavā bhuttāvī pavārito rañño māgadhassa anumodanatthaṃ ‘‘tirokuṭṭesu tiṭṭhantī’’ti imā gāthā abhāsi.

Le roi demanda : « Mais maintenant, Vénérable, s'ils recevaient un don, en bénéficieraient-ils ? ». « Oui, grand roi ». « Alors, Vénérable, que le Béni accepte mon offrande pour aujourd'hui, je la leur dédierai. » Le Béni accepta. Le roi, retournant à sa demeure, fit préparer une grande offrande et fit annoncer l'heure au Béni. Le Béni se rendit au palais royal et s'assit sur le siège préparé avec la communauté des moines. Ces esprits affamés aussi, pensant « Peut-être recevrons-nous quelque chose aujourd'hui », s'en vinrent et se tinrent derrière les murs et aux autres endroits. Le Béni fit en sorte qu'ils fussent tous visibles pour le roi. En versant l'eau de libation, le roi fit la dédicace : « Que ceci soit pour mes parents ! ». À cet instant même, des étangs couverts de lotus apparurent pour ces esprits affamés. Là, après s'être baignés et avoir bu, leur détresse, leur fatigue et leur soif s'apaisèrent, et ils prirent un teint doré. Le roi offrit ensuite de la bouillie, des nourritures solides et molles, et fit la dédicace ; à cet instant même, des bouillies et des nourritures célestes apparurent pour eux. Après les avoir consommées, leurs facultés devinrent vigoureuses. Ensuite, il offrit des vêtements et des demeures, et fit la dédicace. Pour eux, des vêtements célestes, des véhicules célestes, des palais célestes, des tapis et des lits célestes, ainsi que d'autres parures apparurent. Le Béni fit en sorte que toute cette prospérité fût pleinement visible pour tous. Le roi fut extrêmement ravi. Puis, le Béni, ayant terminé son repas et ayant retiré sa main de son bol, prononça ces versets : « Ils se tiennent derrière les murs », afin de bénir le roi du Magadha.

Ettāvatā ca ‘‘yena yattha yadā yasmā, tirokuṭṭaṃ pakāsitaṃ, pakāsetvāna taṃ sabba’’nti ayaṃ mātikā saṅkhepato vitthārato ca vibhattā hoti.

Par tout ceci, le sommaire suivant : « Par qui, en quel lieu, à quel moment et pour quelle raison le Tirokuṭṭa a été proclamé, ayant ainsi tout révélé », a été analysé de manière concise et détaillée.

Paṭhamagāthāvaṇṇanā

Commentaire du premier verset

1. Idāni imassa tirokuṭṭassa yathākkamaṃ atthavaṇṇanaṃ karissāma. Seyyathidaṃ – paṭhamagāthāya tāva tirokuṭṭāti kuṭṭānaṃ parabhāgā vuccanti. Tiṭṭhantīti nisajjādippaṭikkhepato ṭhānakappanavacanametaṃ. Tena yathā pākāraparabhāgaṃ pabbataparabhāgañca gacchantaṃ ‘‘tiropākāraṃ tiropabbataṃ asajjamāno gacchatī’’ti vadanti, evamidhāpi kuṭṭassa parabhāgesu tiṭṭhante ‘‘tirokuṭṭesu [Pg.173] tiṭṭhantī’’ti āha. Sandhisiṅghāṭakesu cāti ettha sandhiyoti catukkoṇaracchā vuccanti gharasandhibhittisandhiālokasandhiyo cāpi. Siṅghāṭakāti tikoṇaracchā vuccanti, tadekajjhaṃ katvā purimena saddhiṃ saṅghaṭento ‘‘sandhisiṅghāṭakesu cā’’ti āha. Dvārabāhāsu tiṭṭhantīti nagaradvāragharadvārānaṃ bāhā nissāya tiṭṭhanti. Āgantvāna sakaṃ gharanti ettha sakaṃ gharaṃ nāma pubbañātigharampi attanā sāmikabhāvena ajjhāvutthapubbagharampi. Tadubhayampi yasmā te sakagharasaññāya āgacchanti, tasmā ‘‘āgantvāna sakaṃ ghara’’nti āha.

1. Nous allons maintenant procéder à l'explication du sens de ce Tirokuṭṭa Sutta dans l'ordre. À savoir : dans le premier verset, « tirokuṭṭesu » désigne les parties situées derrière les murs. « Tiṭṭhanti » (se tiennent) est une expression utilisée pour désigner la station debout, excluant la position assise et les autres. Par conséquent, de même que l'on dit pour quelqu'un qui passe de l'autre côté d'un rempart ou d'une montagne : « il passe derrière le rempart, derrière la montagne sans être arrêté », de même ici, pour ceux qui se tiennent aux parties extérieures du mur, il est dit « ils se tiennent derrière les murs ». Dans « sandhisiṅghāṭakesu ca », les « sandhi » désignent les carrefours à quatre rues, ainsi que les jointures des maisons, des murs ou des ouvertures de lumière. Les « siṅghāṭaka » désignent les carrefours à trois rues ; en les regroupant et en les liant au terme précédent, il est dit « et aux carrefours ». « Dvārabāhāsu tiṭṭhanti » signifie qu'ils se tiennent en s'appuyant sur les montants des portes de la ville ou des maisons. Dans « āgantvāna sakaṃ gharaṃ », par « propre demeure », on entend soit la demeure de leurs anciens parents, soit la demeure qu'ils habitaient eux-mêmes autrefois en tant que propriétaires. Comme ils viennent vers ces deux types de demeures avec la perception qu'il s'agit de leur « propre maison », il est dit « étant venus dans leur propre demeure ».

Dutiyagāthāvaṇṇanā

Commentaire du second verset

2. Evaṃ bhagavā pubbe anajjhāvutthapubbampi pubbañātigharaṃ bimbisāranivesanaṃ sakagharasaññāya āgantvā tirokuṭṭasandhisiṅghāṭakadvārabāhāsu ṭhite issāmacchariyaphalaṃ anubhavante, appekacce dīghamassukesavikāradhare andhakāramukhe sithilabandhanavilambamānakisapharusakāḷakaṅgapaccaṅge tattha tattha ṭhitavanadāhadaḍḍhatālarukkhasadise, appekacce jighacchāpipāsāraṇinimmathanena udarato uṭṭhāya mukhato viniccharantāya aggijālāya pariḍayhamānasarīre, appekacce sūcichiddāṇumattakaṇṭhabilatāya pabbatākārakucchitāya ca laddhampi pānabhojanaṃ yāvadatthaṃ bhuñjituṃ asamatthatāya khuppipāsāparete aññaṃ rasamavindamāne, appekacce aññamaññassa aññesaṃ vā sattānaṃ pabhinnagaṇḍapiḷakamukhā paggharitarudhirapubbalasikādiṃ laddhā amatamiva sāyamāne ativiya duddasikavirūpabhayānakasarīre bahū pete rañño nidassento –

2. Ainsi, alors qu'ils étaient venus à la demeure de Bimbisāra — qui était la demeure de leurs anciens parents bien qu'ils n'y eussent pas habité eux-mêmes auparavant — avec la perception de leur propre demeure, et qu'ils se tenaient derrière les murs, aux carrefours et aux montants des portes, le Béni, montrant au roi les nombreux esprits affamés qui subissaient les fruits de leur envie et de leur avarice — certains portant de longues barbes déformées, aux visages sombres, aux membres noirs, rudes et décharnés aux articulations lâches et pendantes, semblables à des troncs de palmiers brûlés par un incendie de forêt ici et là ; certains aux corps consumés par les flammes jaillissant de leur bouche et s'élevant de leur ventre à cause du tourment de la faim et de la soif ; certains, en raison de leur gosier étroit comme le chas d'une aiguille et de leur ventre vaste comme une montagne, incapables de manger et de boire à leur faim même s'ils obtenaient de la nourriture, ne trouvant d'autre saveur que celle de la faim et de la soif ; certains encore, au corps extrêmement hideux, difforme et terrifiant, qui, lorsqu'ils obtenaient du sang, du pus ou de la lymphe s'écoulant des plaies ouvertes ou de la bouche d'autres êtres, les léchaient comme s'il s'agissait d'ambroisie — [le Béni] leur montrant tout cela, dit :

‘‘Tirokuṭṭesu tiṭṭhanti, sandhisiṅghāṭakesu ca;

Dvārabāhāsu tiṭṭhanti, āgantvāna sakaṃ ghara’’nti. –

« Ils se tiennent derrière les murs et aux carrefours ; ils se tiennent aux montants des portes, étant venus dans leur propre demeure. »

Vatvā puna tehi katassa kammassa dāruṇabhāvaṃ dassento ‘‘pahūte annapānamhī’’ti dutiyagāthamāha.

Après avoir parlé ainsi, montrant à nouveau la nature terrible de l'acte qu'ils avaient commis, il prononça le second verset : « Alors qu'il y a abondance de nourriture et de boisson ».

Tattha pahūteti anappake bahumhi, yāvadatthiketi vuttaṃ hoti. Bha-kārassa hi ha-kāro labbhati ‘‘pahu santo na bharatī’’tiādīsu (su. ni. 98) viya. Keci pana ‘‘bahūte’’ iti ca ‘‘bahūke’’ iti ca paṭhanti. Pamādapāṭhā ete[Pg.174]. Anne ca pānamhi ca annapānamhi. Khajje ca bhojje ca khajjabhojje, etena asitapītakhāyitasāyitavasena catubbidhaṃ āhāraṃ dasseti. Upaṭṭhiteti upagamma ṭhite, sajjite paṭiyatte samohiteti vuttaṃ hoti. Na tesaṃ koci sarati, sattānanti tesaṃ pettivisaye uppannānaṃ sattānaṃ koci mātā vā pitā vā putto vā na sarati. Kiṃ kāraṇā? Kammapaccayā, attanā katassa adānadānappaṭisedhanādibhedassa kadariyakammassa paccayā. Tañhi tesaṃ kammaṃ ñātīnaṃ sarituṃ na deti.

Ici, le terme « pahūteti » signifie abondant, nombreux, autant que désiré. On observe en effet le remplacement de la lettre « ba » par la lettre « ha », comme dans des expressions telles que « pahu santo na bharati ». Certains, cependant, lisent « bahūte » ou « bahūke ». Ce sont là des variantes dues à l'inadvertance des copistes. Par « annapānamhi » (nourriture et boisson), on entend le riz et le breuvage. Par « khajjabhojje » (ce qui est à mâcher et ce qui est à manger), on désigne les mets solides et les aliments mous ; par ce terme, l'auteur indique les quatre types d'aliments selon qu'ils sont mangés, bus, mâchés ou goûtés. « Upaṭṭhite » signifie approché, placé à proximité, apprêté, préparé ou rassemblé. « Na tesaṃ koci sarati, sattānaṃ » signifie que parmi ces êtres nés dans le domaine des revenants (petas), personne, qu'il s'agisse d'une mère, d'un père ou d'un fils, ne se souvient d'eux. Pour quelle raison ? À cause de leur karma (kammapaccayā), c'est-à-dire en raison du karma d'égoïsme consistant en divers actes tels que le fait de ne pas donner ou d'empêcher les autres de donner, actes qu'ils ont eux-mêmes accomplis. Ce karma, en effet, empêche leurs parents de se souvenir d'eux.

Tatiyagāthāvaṇṇanā

Commentaire de la troisième strophe

3. Evaṃ bhagavā anappakepi annapānādimhi paccupaṭṭhite ‘‘api nāma amhe uddissa kiñci dadeyyu’’nti ñātī paccāsīsantānaṃ vicarataṃ tesaṃ petānaṃ tehi katassa atikaṭukavipākakarassa kammassa paccayena kassaci ñātino anussaraṇamattābhāvaṃ dassento –

3. Ainsi, le Béni, montrant que même lorsque d'abondantes nourritures et boissons sont présentées, aucun parent ne peut avoir ne serait-ce qu'une simple pensée pour ces défunts qui errent en espérant : « Puissent-ils donner quelque chose en notre nom », et ce à cause du karma produisant des résultats extrêmement amers qu'ils ont eux-mêmes accompli, dit :

‘‘Pahūte annapānamhi, khajjabhojje upaṭṭhite;

Na tesaṃ koci sarati, sattānaṃ kammapaccayā’’ti. –

« Tandis qu'abondent nourritures et boissons, mets à mâcher et à manger, personne ne se souvient d'eux, à cause du karma de ces êtres. »

Vatvā puna rañño pettivisayūpapanne ñātake uddissa dinnaṃ dānaṃ pasaṃsanto ‘‘evaṃ dadanti ñātīna’’nti tatiyagāthamāha.

Après avoir dit cela, afin de louer le don offert par le roi en faveur de ses parents nés dans le domaine des revenants, il prononça la troisième strophe commençant par « evaṃ dadanti ñātīnaṃ ».

Tattha evanti upamāvacanaṃ. Tassa dvidhā sambandho – tesaṃ sattānaṃ kammapaccayā asarantepi kismiñci dadanti, ñātīnaṃ, ye evaṃ anukampakā hontīti ca yathā tayā, mahārāja, dinnaṃ, evaṃ suciṃ paṇītaṃ kālena kappiyaṃ pānabhojanaṃ dadanti ñātīnaṃ, ye honti anukampakāti ca. Dadantīti denti uddisanti niyyātenti. Ñātīnanti mātito ca pitito ca sambandhānaṃ. Yeti ye keci puttā vā dhītaro vā bhātaro vā hontīti bhavanti. Anukampakāti atthakāmā hitesino. Sucinti vimalaṃ dassaneyyaṃ manoramaṃ dhammikaṃ dhammaladdhaṃ. Paṇītanti uttamaṃ seṭṭhaṃ. Kālenāti ñātipetānaṃ tirokuṭṭādīsu āgantvā ṭhitakālena. Kappiyanti anucchavikaṃ patirūpaṃ ariyānaṃ paribhogārahaṃ. Pānabhojananti pānañca bhojanañca. Idha pānabhojanamukhena sabbopi deyyadhammo adhippeto.

Dans ce passage, « evaṃ » est un terme de comparaison. Sa connexion syntaxique doit être comprise de deux manières : d'une part, « bien que ces êtres ne se souviennent pas d'eux à cause de leur karma, ceux qui sont compatissants donnent aux parents pour une raison quelconque » ; d'autre part, « de même que ce don a été offert par toi, ô Grand Roi, de même ceux qui sont compatissants donnent à leurs parents défunts une nourriture et une boisson pures, excellentes, au moment opportun et appropriées. » « Dadanti » signifie qu'ils donnent, dédient ou remettent. « Ñātīnaṃ » désigne les liens de parenté du côté maternel et paternel. « Ye » désigne tous ceux qui sont fils, filles ou frères. « Anukampakā » signifie ceux qui désirent le bien et cherchent le profit d'autrui. « Suciṃ » signifie pur, sans souillure, agréable à voir, plaisant au cœur et conforme à la justice, car acquis justement. « Paṇītaṃ » signifie éminent, excellent. « Kālena » signifie au moment où les parents revenants arrivent et se tiennent derrière les murs, etc. « Kappiyaṃ » signifie adéquat, convenable, digne de l'usage des Nobles (Ariyas). « Pānabhojanaṃ » désigne à la fois la boisson et la nourriture. Ici, par le biais de « nourriture et boisson », tout objet digne d'être offert est visé.

Catutthagāthāpubbaddhavaṇṇanā

Commentaire de la première moitié de la quatrième strophe

4. Evaṃ [Pg.175] bhagavā raññā māgadhena petabhūtānaṃ ñātīnaṃ anukampāya dinnaṃ pānabhojanaṃ pasaṃsanto –

4. Ainsi, le Béni, louant la nourriture et la boisson offertes par compassion par le roi du Magadha pour ses parents devenus des revenants :

‘‘Evaṃ dadanti ñātīnaṃ, ye honti anukampakā;

Suciṃ paṇītaṃ kālena, kappiyaṃ pānabhojana’’nti. –

« C'est ainsi que donnent à leurs parents ceux qui sont compatissants ; une nourriture et une boisson pures, excellentes, au moment opportun et appropriées. »

Vatvā puna yena pakārena dinnaṃ tesaṃ hoti, taṃ dassento ‘‘idaṃ vo ñātīnaṃ hotū’’ti catutthagāthāya pubbaddhamāha taṃ tatiyagāthāya pubbaddhena sambandhitabbaṃ –

Ayant dit cela, afin de montrer de quelle manière le don leur appartient, il prononça la première moitié de la quatrième strophe : « Que ceci soit pour vos parents » ; celle-ci doit être liée à la première moitié de la troisième strophe.

‘‘Evaṃ dadanti ñātīnaṃ, ye honti anukampakā;

Idaṃ vo ñātīnaṃ hotu, sukhitā hontu ñātayo’’ti.

« C'est ainsi que donnent à leurs parents ceux qui sont compatissants :

Tena ‘‘idaṃ vo ñātīnaṃ hotūti evaṃ dadanti, no aññathā’’ti ettha ākāratthena evaṃsaddena dātabbākāranidassanaṃ kataṃ hoti.

Par cette [phrase] : « Que ceci soit pour vos parents » ; ils donnent ainsi et pas autrement. Ici, par le mot 'evaṃ' (ainsi) ayant le sens de 'manière', l'illustration de la manière de donner est accomplie.

Tattha idanti deyyadhammanidassanaṃ. Voti ‘‘kacci pana vo anuruddhā samaggā sammodamānā’’ti ca (ma. ni. 1.326; mahāva. 466), ‘‘yehi vo ariyā’’ti ca evamādīsu viya kevalaṃ nipātamattaṃ, na sāmivacanaṃ. Ñātīnaṃ hotūti pettivisaye uppannānaṃ ñātakānaṃ hotu. Sukhitā hontu ñātayoti te pettivisayūpapannā ñātayo idaṃ paccanubhavantā sukhitā hontūti.

Dans ce passage, 'idaṃ' (ceci) désigne l'objet à offrir (deyyadhamma). 'Vo' est simplement une particule (nipāta), comme dans 'kacci pana vo anuruddhā' ou 'yehi vo ariyā', et non un pronom génitif. 'Ñātīnaṃ hotu' signifie 'que cela soit pour les parents nés dans le royaume des esprits avides (petas)'. 'Sukhitā hontu ñātayoti' signifie 'que ces parents nés dans le royaume des esprits avides soient heureux en faisant l'expérience de ce [don]'.

Catutthagāthāparaddhapañcamagāthāpubbaddhavaṇṇanā

Commentaire sur la seconde moitié de la quatrième strophe et la première moitié de la cinquième strophe.

4-5. Evaṃ bhagavā yena pakārena pettivisayūpapannānaṃ ñātīnaṃ dātabbaṃ, taṃ dassento ‘‘idaṃ vo ñātīnaṃ hotu, sukhitā hontu ñātayo’’ti vatvā puna yasmā ‘‘idaṃ vo ñātīnaṃ hotū’’ti vuttepi na aññena kataṃ kammaṃ aññassa phaladaṃ hoti, kevalantu tathā uddissa diyyamānaṃ taṃ vatthu ñātīnaṃ kusalakammassa paccayo hoti. Tasmā yathā tesaṃ tasmiṃyeva vatthusmiṃ taṅkhaṇe phalanibbattakaṃ kusalakammaṃ hoti, taṃ dassento ‘‘te ca tatthā’’ti catutthagāthāya pacchimaddhaṃ ‘‘pahūte annapānamhī’’ti pañcamagāthāya pubbaddhañca āha.

Ainsi le Béni, montrant la manière dont on doit donner aux parents nés dans le royaume des esprits avides, après avoir dit : « Que ceci soit pour vos parents, que les parents soient heureux », a prononcé la seconde moitié de la quatrième strophe « te ca tatthā » et la première moitié de la cinquième strophe « pahūte annapānamhī ». En effet, bien que l'on dise « que ceci soit pour vos parents », une action accomplie par un autre ne donne pas de fruit à autrui ; toutefois, l'objet donné spécifiquement pour eux devient une condition pour l'action méritoire des parents. C'est pourquoi, afin de montrer comment une action méritoire produisant un fruit à cet instant même se produit pour eux grâce à cet objet, il a enseigné ces vers.

Tesaṃ [Pg.176] attho – te ñātipetā yattha taṃ dānaṃ dīyati, tattha samantato āgantvā samāgantvā, samodhāya vā ekajjhaṃ hutvāti vuttaṃ hoti, sammā āgatā samāgatā ‘‘ime no ñātayo amhākaṃ atthāya dānaṃ uddisissantī’’ti etadatthaṃ sammā āgatā hutvāti vuttaṃ hoti. Pahūte annapānamhīti tasmiṃ attano uddissamāne pahūte annapānamhi. Sakkaccaṃ anumodareti abhisaddahantā kammaphalaṃ avijahantā cittīkāraṃ avikkhittacittā hutvā ‘‘idaṃ no dānaṃ hitāya sukhāya hotū’’ti modanti anumodanti, pītisomanassajātā hontīti.

Le sens en est : là où ce don est offert, ces esprits avides, parents du défunt, s'étant rassemblés (samāgantvā) de partout, s'étant réunis en un seul lieu. 'Sammā āgatā' (bien venus) signifie qu'ils sont venus avec l'idée : « Nos parents vont dédier un don à notre intention ». Concernant 'pahūte annapānamhī', cela signifie lorsqu'il y a d'abondantes nourritures et boissons dédiées à soi-même. 'Sakkaccaṃ anumodare' signifie qu'ils se réjouissent avec respect, avec une foi totale dans le fruit de l'action (kamma), avec un esprit attentif et non distrait, pensant : « Que ce don soit pour notre bien et notre bonheur » ; ils éprouvent alors de la joie et de la satisfaction (pītisomanassajātā).

Pañcamagāthāparaddhachaṭṭhagāthāpubbaddhavaṇṇanā

Commentaire sur la seconde moitié de la cinquième strophe et la première moitié de la sixième strophe.

5-6. Evaṃ bhagavā yathā pettivisayūpapannānaṃ taṅkhaṇe phalanibbattakaṃ kusalaṃ kammaṃ hoti, taṃ dassento –

Ainsi le Béni, montrant comment une action méritoire produisant un fruit à cet instant même survient pour ceux nés dans le domaine des esprits avides :

‘‘Te ca tattha samāgantvā, ñātipetā samāgatā;

Pahūte annapānamhi, sakkaccaṃ anumodare’’ti. –

« Et s'y étant rassemblés, les parents défunts réunis, devant l'abondance de nourriture et de boisson, ils se réjouissent avec respect. »

Vatvā puna ñātake nissāya nibbattakusalakammaphalaṃ paccanubhontānaṃ tesaṃ ñātī ārabbha thomanākāraṃ dassento ‘‘ciraṃ jīvantū’’ti pañcamagāthāya pacchimaddhaṃ ‘‘amhākañca katā pūjā’’ti chaṭṭhagāthāya pubbaddhañca āha.

Après avoir dit cela, montrant à nouveau une forme de louange envers ces parents qui font l'expérience du fruit de l'action méritoire produite grâce à leurs proches, il a prononcé la seconde moitié de la cinquième strophe « ciraṃ jīvantū » et la première moitié de la sixième strophe « amhākañca katā pūjā ».

Tesaṃ attho – ciraṃ jīvantūti cirajīvino dīghāyukā hontu. No ñātīti amhākaṃ ñātakā. Yesaṃ hetūti ye nissāya yesaṃ kāraṇā. Labhāmaseti labhāma. Attanā taṅkhaṇaṃ paṭiladdhasampattiṃ apadisantā bhaṇanti. Petānañhi attano anumodanena, dāyakānaṃ uddesena, dakkhiṇeyyasampadāya cāti tīhi aṅgehi dakkhiṇā samijjhati, taṅkhaṇe phalanibbattikā hoti. Tattha dāyakā visesahetu. Tenāhaṃsu ‘‘yesaṃ hetu labhāmase’’ti. Amhākañca katā pūjāti ‘‘idaṃ vo ñātīnaṃ hotū’’ti evaṃ imaṃ dānaṃ uddisantehi amhākañca pūjā katā. Dāyakā ca anipphalāti yamhi santāne pariccāgamayaṃ kammaṃ kataṃ, tassa tattheva phaladānato dāyakā ca anipphalāti.

Le sens de ces mots est le suivant : « Qu’ils vivent longtemps » (ciraṃ jīvantū) signifie qu'ils aient une longue vie, une existence durable. « Nos parents » (no ñātī) désigne nos proches. « Grâce auxquels » (yesaṃ hetu) signifie en dépendant d'eux, à cause d'eux. « Nous recevons » (labhāmaseti) signifie que nous obtenons. Les défunts parlent ainsi en voyant la prospérité obtenue à cet instant précis par eux-mêmes. En effet, l'offrande (dakkhiṇā) aux défunts (petas) s'accomplit par trois facteurs : par leur propre réjouissance (anumodana), par l'intention dédiée des donateurs (uddesa), et par la perfection des destinataires de l'offrande (dakkhiṇeyyasampadā). C'est par ces trois membres que l'offrande réussit et produit son fruit à cet instant même. À cet égard, les donateurs sont la cause spéciale. C'est pourquoi il est dit : « grâce auxquels nous recevons ». « Un hommage nous a été rendu » (amhākañca katā pūjā) signifie que par ceux qui dédient ce don en disant « Que ceci soit pour nos parents », un hommage nous a été rendu. « Et les donateurs ne sont pas sans fruit » (dāyakā ca anipphalā) signifie que dans la continuité mentale où l'acte de renoncement a été accompli, le don produit son fruit là même pour le donateur, qui n'est donc pas sans résultat.

Etthāha [Pg.177] – ‘‘kiṃ pana pettivisayūpapannā eva ñātayo labhanti, udāhu aññepi labhantī’’ti? Vuccate – bhagavatā evetaṃ byākataṃ jāṇussoṇinā brāhmaṇena puṭṭhena, kimettha amhehi vattabbaṃ atthi. Vuttaṃ hetaṃ –

Ici, un contradicteur demande : « Est-ce que seuls les parents nés dans le royaume des défunts (petas) reçoivent l'offrande, ou bien les autres la reçoivent-ils aussi ? » On répond : le Bienheureux lui-même a expliqué ce point au brahmane Jāṇussoṇi qui l'interrogeait sur ce que nous devions faire en cette circonstance. Voici ce qui fut dit :

‘‘Mayamassu, bho gotama, brāhmaṇā nāma dānāni dema, saddhāni karoma ‘idaṃ dānaṃ petānaṃ ñātisālohitānaṃ upakappatu, idaṃ dānaṃ petā ñātisālohitā paribhuñjantū’ti, kacci taṃ, bho gotama, dānaṃ petānaṃ ñātisālohitānaṃ upakappati, kacci te petā ñātisālohitā taṃ dānaṃ paribhuñjantīti. Ṭhāne kho, brāhmaṇa, upakappati, no aṭṭhāneti.

« Ô Vénérable Gotama, nous autres brahmanes donnons des dons, nous préparons des repas de foi (saddhā) en disant : "Que ce don profite à nos parents et consanguins défunts, que nos parents et consanguins défunts en jouissent". Est-ce que ce don, Vénérable Gotama, profite vraiment aux parents et consanguins défunts ? Est-ce que ces parents et consanguins défunts en jouissent ? » Le Bouddha répondit : « Brāhmaṇa, cela profite à celui qui se trouve dans un lieu approprié (ṭhāne), mais point à celui qui se trouve dans un lieu inapproprié (aṭṭhāne). »

‘‘Katamaṃ pana taṃ, bho gotama, ṭhānaṃ, katamaṃ aṭṭhānanti? Idha, brāhmaṇa, ekacco pāṇātipātī hoti…pe… micchādiṭṭhiko hoti, so kāyassa bhedā paraṃ maraṇā nirayaṃ upapajjati. Yo nerayikānaṃ sattānaṃ āhāro, tena so tattha yāpeti, tena so tattha tiṭṭhati. Idaṃ kho, brāhmaṇa, aṭṭhānaṃ, yattha ṭhitassa taṃ dānaṃ na upakappati.

« Mais quel est, Vénérable Gotama, le lieu approprié et quel est le lieu inapproprié ? » « Ici, brāhmaṇa, une certaine personne tue des êtres vivants... et ainsi de suite... a des vues fausses. À la dissolution du corps, après la mort, elle renaît en enfer (niraya). Elle subsiste là-bas par la nourriture dont disposent les êtres infernaux, et c'est par elle qu'elle s'y maintient. Ceci, brāhmaṇa, est un lieu inapproprié où le don ne profite pas à celui qui s'y trouve. »

‘‘Idha pana, brāhmaṇa, ekacco pāṇātipātī hoti…pe… micchādiṭṭhiko hoti, so kāyassa bhedā paraṃ maraṇā tiracchānayoniṃ upapajjati. Yo tiracchānayonikānaṃ sattānaṃ āhāro, tena so tattha yāpeti, tena so tattha tiṭṭhati. Idampi kho, brāhmaṇa, aṭṭhānaṃ, yattha ṭhitassa taṃ dānaṃ na upakappati.

« De plus, brāhmaṇa, une certaine personne tue des êtres vivants... a des vues fausses. À la dissolution du corps, après la mort, elle renaît dans le monde animal. Elle subsiste là-bas par la nourriture dont disposent les animaux, et c'est par elle qu'elle s'y maintient. Ceci aussi, brāhmaṇa, est un lieu inapproprié où le don ne profite pas à celui qui s'y trouve. »

‘‘Idha pana, brāhmaṇa, ekacco pāṇātipātā paṭivirato hoti…pe… sammādiṭṭhiko hoti, so kāyassa bhedā paraṃ maraṇā manussānaṃ sahabyataṃ upapajjati…pe… devānaṃ sahabyataṃ upapajjati. Yo devānaṃ āhāro, tena so tattha yāpeti, tena so tattha tiṭṭhati. Idampi kho, brāhmaṇa, aṭṭhānaṃ, yattha ṭhitassa taṃ dānaṃ na upakappati.

« De plus, brāhmaṇa, une certaine personne s'abstient de tuer des êtres vivants... a des vues justes. À la dissolution du corps, après la mort, elle renaît parmi les hommes... ou parmi les dieux (devas). Elle subsiste là-bas par la nourriture dont disposent les dieux, et c'est par elle qu'elle s'y maintient. Ceci aussi, brāhmaṇa, est un lieu inapproprié où le don dédié ne profite pas à celui qui s'y trouve. »

‘‘Idha pana, brāhmaṇa, ekacco pāṇātipātī hoti…pe… micchādiṭṭhiko hoti, so kāyassa bhedā paraṃ maraṇā pettivisayaṃ upapajjati. Yo pettivesayikānaṃ sattānaṃ āhāro, tena [Pg.178] so tattha yāpeti, tena so tattha tiṭṭhati. Yaṃ vā panassa ito anupavecchanti mittāmaccā vā ñātisālohitā vā, tena so tattha yāpeti, tena so tattha tiṭṭhati. Idaṃ kho, brāhmaṇa, ṭhānaṃ, yattha ṭhitassa taṃ dānaṃ upakappatīti.

« Mais ici, brāhmaṇa, une certaine personne tue des êtres vivants... a des vues fausses. À la dissolution du corps, après la mort, elle renaît dans le royaume des défunts (pettivisaya). Elle subsiste là-bas par la nourriture dont disposent les défunts, ou bien elle subsiste grâce à ce que ses amis, ses compagnons ou ses parents et consanguins lui dédient d'ici-bas ; c'est par cela qu'elle s'y maintient. Ceci, brāhmaṇa, est le lieu approprié où le don profite à celui qui s'y trouve. »

‘‘Sace pana, bho gotama, so peto ñātisālohito taṃ ṭhānaṃ anupapanno hoti, ko taṃ dānaṃ paribhuñjatīti? Aññepissa, brāhmaṇa, petā ñātisālohitā taṃ ṭhānaṃ upapannā honti, te taṃ dānaṃ paribhuñjantīti.

« Mais, Vénérable Gotama, si ce parent défunt n'est pas né dans ce lieu, qui donc jouira de ce don ? » « Brāhmaṇa, d'autres parents et consanguins défunts du donateur qui sont nés dans ce lieu en jouiront. »

‘‘Sace pana, bho gotama, so ceva peto ñātisālohito taṃ ṭhānaṃ anupapanno hoti, aññepissa petā ñātisālohitā taṃ ṭhānaṃ anupapannā honti, ko taṃ dānaṃ paribhuñjatīti? Aṭṭhānaṃ kho etaṃ brāhmaṇa anavakāso, yaṃ taṃ ṭhānaṃ vivittaṃ assa iminā dīghena addhunā yadidaṃ petehi ñātisālohitehi. Apica brāhmaṇa dāyakopi anipphalo’’ti (a. ni. 10.177).

« Mais, Vénérable Gotama, si ni ce parent défunt ni aucun autre parent défunt n'est né dans ce lieu, qui donc jouira de ce don ? » « Brāhmaṇa, il est impossible et impensable que ce lieu reste vide de parents et consanguins défunts sur une période de temps aussi longue. De plus, brāhmaṇa, le donateur lui-même n'est jamais sans fruit. »

Chaṭṭhagāthāparaddhasattamagāthāvaṇṇanā

Commentaire de la seconde moitié de la sixième stance et de la septième stance.

6-7. Evaṃ bhagavā rañño māgadhassa pettivisayūpapannānaṃ pubbañātīnaṃ sampattiṃ nissāya thomento ‘‘ete te, mahārāja, ñātī imāya dānasampadāya attamanā evaṃ thomentī’’ti dassento –

6-7. Ainsi, le Bienheureux, louant la réussite des anciens parents du roi Magadha nés dans le royaume des défunts, montra au grand roi : « Tes parents, ô Grand Roi, sont satisfaits par cette offrande accomplie et ils te louent ainsi : »

‘‘Ciraṃ jīvantu no ñātī, yesaṃ hetu labhāmase;

Amhākañca katā pūjā, dāyakā ca anipphalā’’ti. –

« Que nos parents vivent longtemps, grâce auxquels nous recevons ; un hommage nous a été rendu, et les donateurs ne sont pas sans fruit. »

Vatvā puna tesaṃ pettivisayūpapannānaṃ aññassa kasigorakkhādino sampattipaṭilābhakāraṇassa abhāvaṃ ito dinnena yāpanabhāvañca dassento ‘‘na hi tattha kasī atthī’’ti chaṭṭhagāthāya pacchimaddhaṃ ‘‘vaṇijjā tādisī’’ti imaṃ sattamagāthañca āha.

Après avoir dit cela, montrant à nouveau l'absence d'autres moyens d'obtenir la prospérité pour ceux nés dans le royaume des défunts, comme l'agriculture ou l'élevage, et montrant qu'ils subsistent par ce qui est donné d'ici-bas, il récita la seconde moitié de la sixième stance commençant par « Car là-bas il n'y a pas d'agriculture » et la septième stance commençant par « Aucun commerce de ce genre ».

Tatrāyaṃ atthavaṇṇanā – na hi, mahārāja, tattha pettivisaye kasi atthi, yaṃ nissāya te petā sampattiṃ paṭilabheyyuṃ. Gorakkhettha na vijjatīti na kevalaṃ kasi eva, gorakkhāpi ettha pettivisaye na vijjati, yaṃ [Pg.179] nissāya te sampattiṃ paṭilabheyyuṃ. Vaṇijjā tādisī natthīti vāṇijjāpi tādisī natthi, yā tesaṃ sampattipaṭilābhahetu bhaveyya. Hiraññena kayākayanti hiraññena kayavikkayampi tattha tādisaṃ natthi, yaṃ tesaṃ sampattipaṭilābhahetu bhaveyya. Ito dinnena yāpenti, petā kālagatā tahinti kevalaṃ pana ito ñātīhi vā mittāmaccehi vā dinnena yāpenti, attabhāvaṃ gamenti. Petāti pettivisayūpapannā sattā. Kālagatāti attano maraṇakālena gatā, ‘‘kālakatā’’ti vā pāṭho, katakālā katamaraṇāti attho. Tahinti tasmiṃ pettivisaye.

Voici l'explication du sens : « Car il n'y a pas là-bas », Grand Roi, dans ce royaume des défunts, d'agriculture sur laquelle ces défunts pourraient s'appuyer pour obtenir la prospérité. « L'élevage ne s'y trouve pas » signifie que non seulement l'agriculture fait défaut, mais que l'élevage non plus n'existe pas dans ce royaume des défunts pour leur procurer de la richesse. « Aucun commerce de ce genre n'existe » signifie qu'il n'y a aucun commerce qui pourrait être pour eux une cause d'acquisition de biens. « Ni achat ni vente avec de l'argent » signifie qu'il n'y a là-bas aucun échange commercial d'or ou d'argent qui permettrait d'obtenir la prospérité. « Ils subsistent par ce qui est donné d'ici, les défunts passés là-bas » signifie qu'ils subsistent uniquement par ce qui est donné par les parents, les amis ou les compagnons d'ici-bas ; c'est ainsi qu'ils maintiennent leur existence. « Défunts » (petā) désigne les êtres nés dans le royaume des défunts. « Passés » (kālagatā) signifie ceux qui sont partis au moment de leur mort ; une autre lecture porte « kālakatā », ce qui signifie ceux qui ont achevé leur temps, c'est-à-dire qui sont morts. « Là-bas » (tahiṃ) désigne ce royaume des défunts.

Aṭṭhamanavamagāthādvayavaṇṇanā

Commentaire des huitième et neuvième stances.

8-9. Evaṃ ‘‘ito dinnena yāpenti, petā kālagatā tahi’’nti vatvā idāni upamāhi tamatthaṃ pakāsento ‘‘unname udakaṃ vuṭṭha’’nti idaṃ gāthādvayamāha.

8-9. Après avoir ainsi déclaré : « Ils subsistent par ce qui est donné d'ici, les défunts passés là-bas », le Bienheureux, illustrant ce sens par des comparaisons, récita ces deux stances commençant par : « Comme l'eau tombée sur les hauteurs... ».

Tassattho – yathā unnate thale ussāde bhūmibhāge meghehi abhivuṭṭhaṃ udakaṃ ninnaṃ pavattati, yo yo bhūmibhāgo ninno oṇato, taṃ taṃ pavattati gacchati pāpuṇāti, evameva ito dinnaṃ dānaṃ petānaṃ upakappati nibbattati, pātubhavatīti attho. Ninnamiva hi udakappavattiyā ṭhānaṃ petaloko dānupakappanāya. Yathāha – ‘‘idaṃ kho, brāhmaṇa, ṭhānaṃ, yattha ṭhitassa taṃ dānaṃ upakappatī’’ti (a. ni. 10.177). Yathā ca kandarapadarasākhāpasākhakusobbhamahāsobbhasannipātehi vārivahā mahānajjo pūrā hutvā sāgaraṃ paripūrenti, evampi ito dinnadānaṃ pubbe vuttanayeneva petānaṃ upakappatīti.

Le sens de ce verset est le suivant : de même que l'eau tombée des nuages sur un terrain élevé et aride s'écoule vers les bas-fonds, atteignant chaque dépression et chaque creux, de même l'offrande faite d'ici profite aux défunts (petas), se manifestant et se réalisant pour eux. En effet, le monde des défunts doit être compris comme étant semblable aux bas-fonds pour l'écoulement de l'eau, et l'utilité du don comme l'écoulement de l'eau lui-même. Comme il a été dit : « C'est là, ô brāhmine, la circonstance où ce don profite à celui qui s'y trouve ». Et de même que les grandes rivières, remplies par la confluence des ravines, des crevasses et des petits et grands affluents, remplissent l'océan, de même le don offert d'ici profite aux défunts selon la méthode précédemment énoncée.

Dasamagāthāvaṇṇanā

Commentaire du dixième verset.

10. Evaṃ bhagavā ‘‘ito dinnena yāpenti, petā kālagatā tahi’’nti imaṃ atthaṃ upamāhi pakāsetvā puna yasmā te petā ‘‘ito kiñci lacchāmā’’ti āsābhibhūtā ñātigharaṃ āgantvāpi ‘‘idaṃ nāma no dethā’’ti yācituṃ asamatthā, tasmā tesaṃ imāni anussaraṇavatthūni anussaranto [Pg.180] kulaputto dakkhiṇaṃ dajjāti dassento ‘‘adāsi me’’ti imaṃ gāthamāha.

10. Ainsi, le Béni, ayant illustré par des comparaisons le fait que « par ce qui est donné d'ici, les défunts qui y sont passés subsistent », et parce que ces défunts, accablés par l'espoir d'obtenir quelque chose de leurs proches, reviennent vers leurs maisons mais sont incapables de demander « donnez-nous ceci ou cela », le fils de bonne famille, se remémorant ces motifs de commémoration, devrait offrir une oblation. C'est pour montrer cela qu'il prononça ce verset : « Il m'a donné... ».

Tassattho – ‘‘idaṃ nāma me dhanaṃ vā dhaññaṃ vā adāsī’’ti ca, ‘‘idaṃ nāma me kiccaṃ attanā uyyogamāpajjanto akāsī’’ti ca, ‘‘amu me mātito vā pitito vā sambandhattā ñātī’’ti ca sinehavasena tāṇasamatthatāya ‘‘mittā’’ti ca, ‘‘asuko me saha paṃsukīḷako sakhā’’ti ca evaṃ sabbamanussaranto petānaṃ dakkhiṇaṃ dajjā, dānaṃ niyyāteyyāti. Aparo pāṭho ‘‘petānaṃ dakkhiṇā dajjā’’ti. Tassattho – dātabbāti dajjā. Kā sā? Petānaṃ dakkhiṇā, teneva ‘‘adāsi me’’tiādinā nayena pubbe katamanussaraṃ anussaratāti vuttaṃ hoti. Karaṇavacanappasaṅge paccattavacanaṃ veditabbaṃ.

Le sens est le suivant : en se remémorant tout cela : « Il m'a donné telle richesse ou tel grain », « Il a accompli pour moi telle tâche en y mettant ses propres efforts », « Celui-là est mon parent par le lien maternel ou paternel », « Il était un ami par affection et protection », et « Un tel était mon compagnon de jeu dans l'enfance », on devrait offrir une oblation aux défunts, c'est-à-dire leur dédier un don. Une autre version porte : « petānaṃ dakkhiṇā dajjā ». Son sens est : l'oblation doit être donnée. Quoi donc ? L'oblation pour les défunts. C'est pourquoi, selon la méthode « Il m'a donné », etc., il est dit que l'on se remémore ce qui a été fait autrefois. Là où l'instrumental est attendu, il faut comprendre le nominatif.

Ekādasamagāthāvaṇṇanā

Commentaire du onzième verset.

11. Evaṃ bhagavā petānaṃ dakkhiṇāniyyātane kāraṇabhūtāni anussaraṇavatthūni dassento –

11. Ainsi, le Béni, montrant les motifs de commémoration qui sont les causes de la dédicace d'une oblation aux défunts, dit :

‘‘Adāsi me akāsi me, ñātimittā sakhā ca me;

Petānaṃ dakkhiṇaṃ dajjā, pubbe katamanussara’’nti. –

« Il m'a donné, il a agi pour moi, il était mon parent, mon ami et mon compagnon ; on devrait offrir une oblation aux défunts, en se remémorant ce qu'ils ont fait autrefois. »

Vatvā puna ye ñātimaraṇena ruṇṇasokādiparā eva hutvā tiṭṭhanti, na tesaṃ atthāya kiñci denti, tesaṃ taṃ ruṇṇasokādi kevalaṃ attaparitāpanameva hoti, na petānaṃ kiñci atthaṃ nipphādetīti dassento ‘‘na hi ruṇṇaṃ vā’’ti imaṃ gāthamāha.

Ayant dit cela, il s'adressa à nouveau à ceux qui, suite à la mort d'un proche, ne font que demeurer accablés par les pleurs, le chagrin et autres émotions, sans rien donner pour leur bienfait. Pour montrer que leurs pleurs et leur chagrin ne sont qu'une affliction pour eux-mêmes et ne produisent aucun bénéfice pour les défunts, il prononça ce verset : « Car ni les pleurs... ».

Tattha ruṇṇanti rodanā roditattaṃ assupātanaṃ, etena kāyaparissamaṃ dasseti. Sokoti socanā socitattaṃ, etena cittaparissamaṃ dasseti. Yā caññāti yā ca ruṇṇasokehi aññā. Paridevanāti ñātibyasanena phuṭṭhassa lālappanā, ‘‘kahaṃ ekaputtaka piya manāpā’’ti evamādinā nayena guṇasaṃvaṇṇanā, etena vacīparissamaṃ dasseti.

Ici, « ruṇṇa » (pleurs) signifie l'acte de pleurer, l'état de celui qui pleure, le fait de verser des larmes ; par cela, il montre la fatigue physique. « Soka » (chagrin) signifie l'affliction, l'état d'être affligé ; par cela, il montre la fatigue mentale. « Yā caññā » (et ce qui est autre) désigne ce qui est différent des pleurs et du chagrin. « Paridevanā » (lamentation) est la plainte de celui qui est frappé par la perte d'un proche, l'éloge de ses qualités sur le mode : « Où es-tu, mon fils unique, cher et plaisant ? », etc. ; par cela, il montre la fatigue de la parole.

Dvādasamagāthāvaṇṇanā

Commentaire du douzième verset.

12. Evaṃ [Pg.181] bhagavā ‘‘ruṇṇaṃ vā soko vā yā caññā paridevanā, sabbampi taṃ petānaṃ atthāya na hoti, kevalantu attānaṃ paritāpanamattameva, evaṃ tiṭṭhanti ñātayo’’ti ruṇṇādīnaṃ niratthakabhāvaṃ dassetvā puna māgadharājena yā dakkhiṇā dinnā, tassā sātthakabhāvaṃ dassento ‘‘ayañca kho dakkhiṇā’’ti imaṃ gāthamāha.

12. Ainsi, le Béni, ayant montré l'inutilité des pleurs et autres en disant : « Ni les pleurs, ni le chagrin, ni toute autre lamentation ne sont d'aucune utilité pour les défunts, ils ne font que tourmenter soi-même, ainsi demeurent les parents », montra ensuite l'utilité de l'oblation offerte par le roi de Magadha en prononçant ce verset : « Et cette oblation... ».

Tassattho – ayañca kho, mahārāja, dakkhiṇā tayā ajja attano ñātigaṇaṃ uddissa dinnā, sā yasmā saṅgho anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassa, tasmā saṅghamhi suppatiṭṭhitā assa petajanassa dīgharattaṃ hitāya upakappati sampajjati phalatīti vuttaṃ hoti. Upakappatīti ca ṭhānaso upakappati, taṃkhaṇaṃyeva upakappati, na cirena. Yathā hi taṃkhaṇaññeva paṭibhantaṃ ‘‘ṭhānasovetaṃ tathāgataṃ paṭibhātī’’ti vuccati, evamidhāpi taṃkhaṇaṃyeva upakappantā ‘‘ṭhānaso upakappatī’’ti vuttā. Yaṃ vā taṃ ‘‘idaṃ kho, brāhmaṇa, ṭhānaṃ, yattha ṭhitassa taṃ dānaṃ upakappatī’’ti (a. ni. 10.177) vuttaṃ, tattha khuppipāsikavantāsaparadattūpajīvinijjhāmataṇhikādibhedabhinne ṭhāne upakappatīti vuttaṃ yathā kahāpaṇaṃ dento ‘‘kahāpaṇaso detī’’ti loke vuccati. Imasmiñca atthavikappe upakappatīti pātubhavati, nibbattatīti vuttaṃ hoti.

Le sens en est le suivant : « Et cette oblation, ô Grand Roi, a été offerte aujourd'hui par vous en l'honneur de votre parenté défunte. Puisque le Sangha est le champ de mérite inégalé pour le monde, cette oblation, bien établie dans le Sangha, est profitable au peuple des défunts pour longtemps, elle se réalise et porte ses fruits ». Et par « upakappati » (profiter), on entend qu'elle profite instantanément, elle profite au moment même, et non après un long délai. De même qu'il est dit d'une intuition immédiate qu'elle « apparaît instantanément au Tathāgata », de même ici, on dit qu'elle « profite instantanément » car elle est utile sur-le-champ. Ou bien, comme il a été dit : « C'est là, ô brāhmine, la circonstance où ce don profite à celui qui s'y trouve », cela signifie qu'il est profitable à ceux qui se trouvent dans les états de défunts affamés et assoiffés, de ceux qui mangent ce qui est rejeté, de ceux qui subsistent grâce aux dons d'autrui, ou de ceux qui sont consumés par la soif, etc. C'est comme lorsqu'on dit dans le monde, en donnant une pièce : « Il donne pièce par pièce ». Dans cette interprétation, « upakappati » signifie se manifester ou se réaliser.

Terasamagāthāvaṇṇanā

Commentaire du treizième verset.

13. Evaṃ bhagavā raññā dinnāya dakkhiṇāya sātthakabhāvaṃ dassento –

13. Ainsi, le Béni, montrant l'efficacité de l'oblation offerte par le roi, dit :

‘‘Ayañca kho dakkhiṇā dinnā, saṅghamhi suppatiṭṭhitā;

Dīgharattaṃ hitāyassa, ṭhānaso upakappatī’’ti. –

« Et cette oblation offerte, bien établie dans le Sangha, est à son profit pour longtemps et lui parvient instantanément. »

Vatvā puna yasmā imaṃ dakkhiṇaṃ dentena ñātīnaṃ ñātīhi kattabbakiccakaraṇavasena ñātidhammo nidassito, bahujanassa pākaṭīkato, nidassanaṃ vā kato, tumhehipi ñātīnaṃ evameva ñātīhi kattabbakiccakaraṇavasena ñātidhammo paripūretabbo, na niratthakehi ruṇṇādīhi attā paritāpetabboti ca pete dibbasampattiṃ adhigamentena petānaṃ pūjā katā uḷārā, buddhappamukhañca bhikkhusaṅghaṃ annapānādīhi santappentena bhikkhūnaṃ balaṃ anupadinnaṃ, anukampādiguṇaparivārañca cāgacetanaṃ nibbattentena anappakaṃ puññaṃ [Pg.182] pasutaṃ, tasmā bhagavā imehi yathābhuccaguṇehi rājānaṃ sampahaṃsento –

Ayant dit cela, il ajouta que par l'acte d'offrir cette oblation pour les défunts, le devoir envers les proches (ñātidhamma) a été démontré par l'accomplissement de ce qui doit être fait pour eux ; cela a été rendu manifeste à la multitude, ou donné en exemple. « Vous aussi, vous devez accomplir le devoir envers les proches défunts en faisant ce qui est nécessaire, et ne pas vous tourmenter par des pleurs inutiles. En permettant aux défunts d'accéder aux félicités divines, un culte éminent a été rendu aux défunts. En satisfaisant le Sangha des moines ayant le Bouddha à sa tête avec de la nourriture et des boissons, une force a été conférée aux moines. En produisant une intention de renoncement accompagnée de compassion et d'autres qualités, un mérite immense a été accumulé. » Ainsi, le Béni, louant le roi pour ces qualités réelles, dit :

‘‘So ñātidhammo ca ayaṃ nidassito,Petāna pūjā ca katā uḷārā;

Balañca bhikkhūnamanuppadinnaṃ,Tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappaka’’nti. –

« Ce devoir envers les proches a été ainsi démontré, un culte éminent a été rendu aux défunts, et une force a été conférée aux moines ; vous avez ainsi accumulé un mérite immense. »

Imāya gāthāya desanaṃ pariyosāpeti.

Par ce verset, il conclut son enseignement.

Atha vā ‘‘so ñātidhammo ca ayaṃ nidassito’’ti iminā gāthāpadena bhagavā rājānaṃ dhammiyā kathāya sandasseti. Ñātidhammanidassanameva hi ettha sandassanaṃ petāna pūjā ca katā uḷārāti iminā samādapeti. Uḷārāti pasaṃsanameva hi ettha punappunaṃ pūjākaraṇe samādapanaṃ. Balañca bhikkhūnamanuppadinnanti iminā samuttejeti. Balānuppadānameva hi ettha evaṃ dānaṃ, balānuppadānatāti tassa ussāhavaḍḍhanena samuttejanaṃ. Tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappakanti iminā sampahaṃseti. Puññappasutakittanameva hi ettha tassa yathābhuccaguṇasaṃvaṇṇanabhāvena sampahaṃsanajananato sampahaṃsananti veditabbaṃ.

Ou bien, par ce vers « cette obligation envers les parents a été démontrée », le Béni instruit le roi par un discours sur le Dharma. L'illustration même de l'obligation envers les parents est ici l'instruction (sandassana). Par les mots « et une haute offrande a été faite aux défunts », il l'incite à l'action (samādapeti). « Haute » (uḷārā) est ici une louange pour l'inciter à faire des offrandes répétées. Par les mots « et de la force a été donnée aux moines », il l'encourage (samuttejeti). Donner ainsi est en effet un apport de force ; l'encouragement consiste à accroître son enthousiasme par l'expression 'apport de force'. Par les mots « un mérite non négligeable a été acquis par vous », il le réjouit (sampahaṃseti). On doit comprendre que le fait de mentionner l'acquisition du mérite, en louant ses qualités telles qu'elles sont, produit de la joie.

Desanāpariyosāne ca pettivisayūpapattiādīnavasaṃvaṇṇanena saṃviggānaṃ yoniso padahataṃ caturāsītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Dutiyadivasepi bhagavā devamanussānaṃ idameva tirokuṭṭaṃ desesi, evaṃ yāva sattamadivasā tādiso eva dhammābhisamayo ahosīti.

À la fin de l'enseignement, grâce à l'explication des dangers de renaître dans le royaume des esprits avides, quatre-vingt-quatre mille êtres, saisis d'émotion et s'appliquant avec attention (yoniso), réalisèrent le Dharma (dhammābhisamayo). Le deuxième jour également, le Béni enseigna ce même Tirokuṭṭa Sutta aux dieux et aux humains, et ainsi, jusqu'au septième jour, une semblable réalisation du Dharma eut lieu.

Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya

Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddakapāṭha,

Tirokuṭṭasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

le commentaire du Tirokuṭṭa Sutta est terminé.

8. Nidhikaṇḍasuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Nidhikaṇḍa Sutta.

Nikkhepakāraṇaṃ

Raison de l'inclusion.

Idāni yadidaṃ tirokuṭṭānantaraṃ ‘‘nidhiṃ nidheti puriso’’tiādinā nidhikaṇḍaṃ nikkhittaṃ, tassa –

Maintenant, concernant le Nidhikaṇḍa Sutta commençant par « Un homme enfouit un trésor », placé immédiatement après le Tirokuṭṭa Sutta :

‘‘Bhāsitvā [Pg.183] nidhikaṇḍassa, idha nikkhepakāraṇaṃ;

Aṭṭhuppattiñca dīpetvā, karissāmatthavaṇṇanaṃ’’.

« Après avoir exposé la raison de l'inclusion du Nidhikaṇḍa Sutta ici et clarifié les circonstances de son origine, j'en ferai le commentaire textuel. »

Tattha idha nikkhepakāraṇaṃ tāvassa evaṃ veditabbaṃ. Idañhi nidhikaṇḍaṃ bhagavatā iminā anukkamena avuttampi yasmā anumodanavasena vuttassa tirokuṭṭassa mithunabhūtaṃ, tasmā idha nikkhittaṃ. Tirokuṭṭena vā puññavirahitānaṃ vipattiṃ dassetvā iminā katapuññānaṃ sampattidassanatthampi idaṃ idha nikkhittanti veditabbaṃ. Idamassa idha nikkhepakāraṇaṃ.

À cet égard, la raison de son inclusion ici doit d'abord être comprise ainsi : bien que ce Nidhikaṇḍa Sutta n'ait pas été enseigné par le Béni dans cet ordre, il est placé ici car il forme une paire avec le Tirokuṭṭa Sutta, lequel fut prononcé comme une réjouissance (anumodanā). Ou bien, on doit comprendre qu'après avoir montré la ruine de ceux qui sont dépourvus de mérite par le Tirokuṭṭa Sutta, il est placé ici pour montrer la réussite de ceux qui ont accompli des mérites par ce Nidhikaṇḍa Sutta. Telle est la raison de son inclusion ici.

Suttaṭṭhuppatti

Circonstances de l'origine du Sutta.

Aṭṭhuppatti panassa – sāvatthiyaṃ kira aññataro kuṭumbiko aḍḍho mahaddhano mahābhogo. So ca saddho hoti pasanno, vigatamalamaccherena cetasā agāraṃ ajjhāvasati. So ekasmiṃ divase buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa dānaṃ deti. Tena ca samayena rājā dhanatthiko hoti, so tassa santike purisaṃ pesesi ‘‘gaccha, bhaṇe, itthannāmaṃ kuṭumbikaṃ ānehī’’ti. So gantvā taṃ kuṭumbikaṃ āha ‘‘rājā taṃ gahapati āmantetī’’ti. Kuṭumbiko saddhādiguṇasamannāgatena cetasā buddhappamukhaṃ bhikkhusaṅghaṃ parivisanto āha ‘‘gaccha, bho purisa, pacchā āgamissāmi, idāni tāvamhi nidhiṃ nidhento ṭhito’’ti. Atha bhagavā bhuttāvī pavārito tameva puññasampadaṃ paramatthato nidhīti dassetuṃ tassa kuṭumbikassa anumodanatthaṃ ‘‘nidhiṃ nidheti puriso’’ti imā gāthāyo abhāsi. Ayamassa aṭṭhuppatti.

Quant aux circonstances de ce discours : il est dit qu'à Sāvatthī vivait un certain chef de famille, riche, possédant de grands biens et de grandes ressources. Il était doté de foi et de dévotion, et menait sa vie de famille avec un esprit libre de la souillure de l'avarice. Un jour, il offrit une aumône à la communauté des moines présidée par le Bouddha. À ce moment-là, le roi avait besoin d'argent et envoya un homme auprès de lui en disant : « Va, mon brave, et amène-moi ce chef de famille nommé un tel. » L'homme s'y rendit et dit au chef de famille : « Le roi vous appelle, ô maître de maison. » Le chef de famille, l'esprit empli de foi et d'autres vertus, alors qu'il servait la communauté des moines présidée par le Bouddha, répondit : « Va, mon ami, je viendrai plus tard ; pour l'instant, je suis occupé à enfouir un trésor. » Alors, le Bienheureux, ayant terminé son repas et ayant signifié la fin de celui-ci, afin de montrer que cette même perfection de mérite est, au sens ultime, un trésor, et pour se réjouir avec ce chef de famille, prononça ces vers : « Un homme enfouit un trésor... ». Telle est la circonstance de l'origine de ce discours.

Evamassa –

Ainsi pour lui —

‘‘Bhāsitvā nidhikaṇḍassa, idha nikkhepakāraṇaṃ;

Aṭṭhuppattiñca dīpetvā, karissāmatthavaṇṇanaṃ’’.

« Ayant exposé la raison du placement du Nidhikaṇḍa Sutta ici, et ayant éclairci les circonstances de son origine, nous allons maintenant procéder à l'explication du sens. »

Paṭhamagāthāvaṇṇanā

Commentaire de la première stance

1. Tattha nidhiṃ nidheti purisoti nidhīyatīti nidhi, ṭhapīyati rakkhīyati gopīyatīti attho. So catubbidho thāvaro, jaṅgamo, aṅgasamo, anugāmikoti. Tattha thāvaro nāma bhūmigataṃ vā vehāsaṭṭhaṃ vā hiraññaṃ vā [Pg.184] suvaṇṇaṃ vā khettaṃ vā vatthu vā, yaṃ vā panaññampi evarūpaṃ iriyāpathavirahitaṃ, ayaṃ thāvaro nidhi. Jaṅgamo nāma dāsidāsaṃ hatthigavassavaḷavaṃ ajeḷakaṃ kukkuṭasūkaraṃ yaṃ vā panaññampi evarūpaṃ iriyāpathapaṭisaṃyuttaṃ. Ayaṃ jaṅgamo nidhi aṅgasamo nāma kammāyatanaṃ, sippāyatanaṃ, vijjāṭṭhānaṃ, bāhusaccaṃ, yaṃ vā panaññampi evarūpaṃ sikkhitvā gahitaṃ aṅgapaccaṅgamiva attabhāvappaṭibaddhaṃ, ayaṃ aṅgasamo nidhi. Anugāmiko nāma dānamayaṃ puññaṃ sīlamayaṃ bhāvanāmayaṃ dhammassavanamayaṃ dhammadesanāmayaṃ, yaṃ vā panaññampi evarūpaṃ puññaṃ tattha tattha anugantvā viya iṭṭhaphalamanuppadeti, ayaṃ anugāmiko nidhi. Imasmiṃ pana ṭhāne thāvaro adhippeto.

1. Dans ce passage, « un homme enfouit un trésor » (nidhiṃ nidheti puriso) : on l'appelle « trésor » (nidhi) car il est déposé. Le sens est qu'il est placé, gardé et protégé. Ce trésor est de quatre sortes : stable, mobile, semblable aux membres, et celui qui suit. Parmi ceux-ci, le « trésor stable » désigne l'argent, l'or, les champs, les terrains ou tout autre bien similaire dépourvu de mouvement ; c'est ce qu'on appelle le trésor stable. Le « trésor mobile » désigne les serviteurs et servantes, les éléphants, les bovins, les chevaux, les juments, les chèvres, les moutons, les volailles, les porcs ou tout autre bien similaire associé au mouvement ; c'est ce qu'on appelle le trésor mobile. Le « trésor semblable aux membres » désigne le savoir-faire professionnel, les arts, les domaines de connaissance, la grande érudition, ou tout autre savoir acquis par l'étude qui, tel les membres du corps, est lié à l'existence propre de l'individu ; c'est ce qu'on appelle le trésor semblable aux membres. Le « trésor qui suit » désigne le mérite consistant en la générosité, la vertu, la méditation, l'écoute du Dhamma, l'enseignement du Dhamma, ou tout autre mérite similaire qui, suivant l'être dans ses diverses existences, produit les fruits souhaités ; c'est ce qu'on appelle le trésor qui suit. Cependant, dans ce contexte précis, c'est le trésor stable qui est visé.

Nidhetīti ṭhapeti paṭisāmeti gopeti. Purisoti manusso. Kāmañca purisopi itthīpi paṇḍakopi nidhiṃ nidheti, idha pana purisasīsena desanā katā, atthato pana tesampi idha samodhānaṃ daṭṭhabbaṃ. Gambhīre odakantiketi ogāhetabbaṭṭhena gambhīraṃ, udakassa antikabhāvena odakantikaṃ. Atthi gambhīraṃ na odakantikaṃ jaṅgale bhūmibhāge satikaporiso āvāṭo viya, atthi odakantikaṃ na gambhīraṃ ninne pallale ekadvividatthiko āvāṭo viya, atthi gambhīrañceva odakantikañca jaṅgale bhūmibhāge yāva idāni udakaṃ āgamissatīti, tāva khato āvāṭo viya. Taṃ sandhāya idaṃ vuttaṃ ‘‘gambhīre odakantike’’ti. Atthe kicce samuppanneti atthā anapetanti atthaṃ, atthāvahaṃ hitāvahanti vuttaṃ hoti. Kātabbanti kiccaṃ, kiñcideva karaṇīyanti vuttaṃ hoti. Uppannaṃ eva samuppannaṃ, kattabbabhāvena upaṭṭhitanti vuttaṃ hoti. Tasmiṃ atthe kicce samuppanne. Atthāya me bhavissatīti nidhānappayojananidassanametaṃ. Etadatthañhi so nidheti ‘‘atthāvahe kismiñcideva karaṇīye samuppanne atthāya me bhavissati, tassa me kiccassa nipphattiyā bhavissatī’’ti. Kiccanipphattiyeva hi tassa kicce samuppanne atthoti veditabbo.

« Il enfouit » (nidheti) signifie qu'il place, remise et protège. « Un homme » (puriso) désigne un être humain. Bien que l'homme, la femme ou l'eunuque puissent également enfouir un trésor, l'enseignement est ici présenté sous la figure de l'homme ; toutefois, en termes de sens, l'inclusion de tous ces êtres doit être comprise ici. « Dans une profondeur, près de l'eau » (gambhīre odakantiketi) : on dit « profondeur » car on doit y descendre pour y accéder, et « près de l'eau » en raison de la proximité de la nappe phréatique. Il existe des profondeurs qui ne sont pas proches de l'eau, comme une fosse de plus d'une taille d'homme creusée dans une terre aride. Il existe des endroits proches de l'eau qui ne sont pas profonds, comme une fosse d'un ou deux empans creusée dans un creux marécageux. Et il existe des endroits à la fois profonds et proches de l'eau, comme une fosse creusée dans une terre aride jusqu'à ce que l'eau apparaisse. C'est en référence à cela qu'il est dit : « dans une profondeur, près de l'eau ». « Lorsqu'un besoin ou une affaire survient » (atthe kicce samuppanne) : « besoin » (attha) signifie ce qui n'est pas éloigné du profit, c'est-à-dire ce qui apporte un avantage ou un bienfait. « Affaire » (kicce) signifie ce qui doit être fait, une tâche à accomplir. « Survenu » (samuppanne) signifie précisément ce qui est apparu ou ce qui se présente comme devant être fait. Ainsi, quand ce besoin ou cette affaire surgit. « Cela me sera utile » (atthāya me bhavissatīti) : ceci montre le but de l'enfouissement du trésor. C'est en effet à cette fin qu'il l'enfouit : « Lorsqu'une tâche profitable surgira, cela me sera utile, cela servira à l'accomplissement de cette tâche. » En effet, l'accomplissement de la tâche doit être compris comme étant le bénéfice pour lui lorsque cette affaire survient.

Dutiyagāthāvaṇṇanā

Commentaire de la deuxième stance

Evaṃ nidhānappayojanaṃ dassento atthādhigamādhippāyaṃ dassetvā idāni anatthāpagamādhippāyaṃ dassetumāha –

Ainsi, montrant le but de l'enfouissement et ayant exposé l'intention d'obtenir un bénéfice, il s'exprime maintenant pour montrer l'intention d'écarter ce qui est préjudiciable —

2. ‘‘Rājato [Pg.185] vā duruttassa, corato pīḷitassa vā.

2. Que ce soit [pour se protéger] de paroles injustes du roi, ou de l'oppression par des voleurs,

Iṇassa vā pamokkhāya, dubbhikkhe āpadāsu vā’’ti.

pour se libérer des dettes, ou lors d'une famine ou de calamités.

Tassattho ‘‘atthāya me bhavissatī’’ti ca ‘‘iṇassa vā pamokkhāyā’’ti ca ettha vuttehi dvīhi bhavissatipamokkhāya-padehi saddhiṃ yathāsambhavaṃ yojetvā veditabbo.

Son sens doit être compris en reliant, selon le cas, les deux termes mentionnés ici — « cela sera à mon profit » et « pour se libérer des dettes » — avec les mots « cela sera » et « pour la libération ».

Tatthāyaṃ yojanā – na kevalaṃ atthāya me bhavissatīti eva puriso nidhiṃ nidheti, kintu ‘‘ayaṃ coro’’ti vā ‘‘pāradāriko’’ti vā ‘‘suṅkaghātako’’ti vā evamādinā nayena paccatthikehi paccāmittehi duruttassa me sato rājato vā pamokkhāya bhavissati, sandhicchedādīhi dhanaharaṇena vā, ‘‘ettakaṃ hiraññasuvaṇṇaṃ dehī’’ti jīvaggāhena vā corehi me pīḷitassa sato corato vā pamokkhāya bhavissati. Santi me iṇāyikā, te maṃ ‘‘iṇaṃ dehī’’ti codessanti, tehi me codiyamānassa iṇassa vā pamokkhāya bhavissati. Hoti so samayo, yaṃ dubbhikkhaṃ hoti dussassaṃ dullabhapiṇḍaṃ, tattha na sukaraṃ appadhanena yāpetuṃ, tathāvidhe āgate dubbhikkhe vā me bhavissati. Yathārūpā āpadā uppajjanti aggito vā udakato vā appiyadāyādato vā, tathārūpāsu vā uppannāsu āpadāsu me bhavissatītipi puriso nidhiṃ nidhetīti.

Voici l'explication : un homme n'enterre pas un trésor uniquement dans l'idée que « cela sera à mon profit », mais plutôt : « Si je suis injustement accusé par des ennemis ou des adversaires d'être un voleur, un adultère ou un fraudeur du fisc, cela servira à ma libération vis-à-vis du roi. » Ou encore : « Si je suis opprimé par des voleurs qui dérobent mes biens en perçant les murs ou qui me capturent en disant : « Donne-moi telle quantité d'or et d'argent », cela servira à ma libération vis-à-vis des voleurs. » Ou encore : « J'ai des créanciers qui me réclameront le paiement de mes dettes ; lorsque je serai sollicité par eux, cela servira à ma libération de la dette. » Ou encore : « Il arrive un temps de famine où les récoltes sont mauvaises et la nourriture difficile à obtenir, où il n'est pas aisé de subsister avec peu de moyens ; quand une telle famine surviendra, cela me sera utile. » De même, il pense : « Lorsque des calamités surviendront, qu'elles soient causées par le feu, par l'eau ou par des héritiers malveillants, cela me sera utile. » C'est ainsi qu'un homme enterre un trésor.

Evaṃ atthādhigamādhippāyaṃ anatthāpagamādhippāyañcāti dvīhi gāthāhi duvidhaṃ nidhānappayojanaṃ dassetvā idāni tameva duvidhaṃ payojanaṃ nigamento āha –

Ayant ainsi montré, par deux versets, le double but de la constitution d'un trésor — le désir d'obtenir un profit et le désir d'écarter ce qui est préjudiciable — il dit maintenant ceci pour conclure sur ce même double but :

‘‘Etadatthāya lokasmiṃ, nidhi nāma nidhīyatī’’ti.

« C’est à cette fin que, dans le monde, ce que l’on appelle un trésor est déposé. »

Tassattho – yvāyaṃ ‘‘atthāya me bhavissatī’’ti ca ‘‘rājato vā duruttassā’’ti evamādīhi ca atthādhigamo anatthāpagamo ca dassito. Etadatthāya etesaṃ nipphādanatthāya imasmiṃ okāsaloke yo koci hiraññasuvaṇṇādibhedo nidhi nāma nidhīyati ṭhapīyati paṭisāmīyatīti.

Son sens est le suivant : l'obtention de bénéfices et l'élimination des préjudices ont été montrées par les expressions telles que « cela sera à mon profit » et « contre les paroles injustes du roi ». C’est à cette fin, pour la réalisation de ces buts, que dans ce monde phénoménal, n’importe qui dépose, place et met en réserve ce qu’on appelle un trésor, consistant en or, en argent, etc.

Tatiyagāthāvaṇṇanā

Commentaire du troisième verset.

Idāni [Pg.186] yasmā evaṃ nihitopi so nidhi puññavataṃyeva adhippetatthasādhako hoti, na aññesaṃ, tasmā tamatthaṃ dīpento āha –

Maintenant, puisque même ainsi déposé, ce trésor ne réalise le but souhaité que pour ceux qui ont du mérite et non pour les autres, il dit ceci pour éclairer ce point :

3. ‘‘Tāvassunihito santo, gambhīre odakantike.

3. « Bien que ce trésor soit parfaitement déposé en profondeur, près de la nappe phréatique, »

Na sabbo sabbadā eva, tassa taṃ upakappatī’’ti.

« il ne profite pas toujours et en totalité à son propriétaire. »

Tassattho – so nidhi tāva sunihito santo, tāva suṭṭhu nikhaṇitvā ṭhapito samānoti vuttaṃ hoti. Kīva suṭṭhūti? Gambhīre odakantike, yāva gambhīre odakantike nihitoti saṅkhaṃ gacchati, tāva suṭṭhūti vuttaṃ hoti. Na sabbo sabbadā eva, tassa taṃ upakappatīti yena purisena nihito, tassa sabbopi sabbakālaṃ na upakappati na sampajjati, yathāvuttakiccakaraṇasamattho na hotīti vuttaṃ hoti. Kintu kocideva kadācideva upakappati, neva vā upakappatīti. Ettha ca nti padapūraṇamatte nipāto daṭṭhabbo ‘‘yathā taṃ appamattassa ātāpino’’ti evamādīsu (ma. ni. 2.18-19; 3.154) viya. Liṅgabhedaṃ vā katvā ‘‘so’’ti vattabbe ‘‘ta’’nti vuttaṃ. Evaṃ hi vuccamāne so attho sukhaṃ bujjhatīti.

Son sens est le suivant : « bien que ce trésor soit parfaitement déposé » signifie qu'il a été bien enterré et placé. À quel point est-il bien placé ? « En profondeur, près de la nappe phréatique » ; tant qu'il est considéré comme enterré profondément près de l'eau, on dit qu'il est « bien » placé. « Il ne profite pas toujours et en totalité à son propriétaire » signifie que pour l'homme qui l'a enterré, la totalité du trésor ne lui est pas accessible en tout temps, ne se manifeste pas à lui et n'est pas capable d'accomplir les tâches mentionnées précédemment. En revanche, seule une partie peut lui être utile à certains moments, ou même pas du tout. Ici, la particule « nti » dans « tanti » doit être considérée comme un simple explétif pour compléter la métrique, comme dans des expressions telles que « yathā taṃ appamattassa ātāpino ». Ou bien, en changeant le genre, au lieu de dire « so » (celui-ci), on a dit « taṃ » (ceci). En parlant ainsi, le sens est plus facilement compris.

Catutthapañcamagāthāvaṇṇanā

Commentaire des quatrième et cinquième versets.

Evaṃ ‘‘na sabbo sabbadā eva, tassa taṃ upakappatī’’ti vatvā idāni yehi kāraṇehi na upakappati, tāni dassento āha –

Ayant ainsi déclaré : « il ne profite pas toujours et en totalité à son propriétaire », il dit maintenant ceci pour montrer les raisons pour lesquelles il ne profite pas :

4. ‘‘Nidhi vā ṭhānā cavati, saññā vāssa vimuyhati.

4. « Soit le trésor se déplace de son emplacement, soit sa mémoire s'égare, »

Nāgā vā apanāmenti, yasmā vāpi haranti naṃ.

« soit des nāgas le déplacent, soit des yakshas l'emportent. »

5. ‘‘Appiyā vāpi dāyādā, uddharanti apassato’’ti.

5. « Ou encore, des héritiers malveillants l'exhument à son insu. »

Tassattho – yasmiṃ ṭhāne sunihito hoti nidhi, so vā nidhi tamhā ṭhānā cavati apeti vigacchati, acetanopi samāno puññakkhayavasena aññaṃ ṭhānaṃ gacchati. Saññā vā assa vimuyhati, yasmiṃ ṭhāne nihito nidhi, taṃ na jānāti, assa puññakkhayacoditā nāgā vā taṃ nidhiṃ apanāmenti aññaṃ ṭhānaṃ gamenti. Yakkhā vāpi haranti yenicchakaṃ ādāya [Pg.187] gacchanti. Apassato vā assa appiyā vā dāyādā bhūmiṃ khaṇitvā taṃ nidhiṃ uddharanti. Evamassa etehi ṭhānā cavanādīhi kāraṇehi so nidhi na upakappatīti.

Son sens est le suivant : l'endroit où le trésor a été bien déposé, ce trésor peut s'en déplacer, s'en écarter ou disparaître ; bien qu'étant inanimé, par l'épuisement du mérite, il se déplace vers un autre lieu. Ou bien, sa mémoire s'égare : il ne connaît plus l'endroit où le trésor a été enterré. Poussés par l'épuisement de son mérite, soit des nāgas déplacent ce trésor vers un autre lieu, soit des yakshas s'en emparent et l'emportent là où ils le désirent. Ou encore, à son insu, des héritiers qu'il n'aime pas creusent le sol et exhument ce trésor. C'est ainsi que, pour ces raisons comme le déplacement de son emplacement, ce trésor ne lui profite pas.

Evaṃ ṭhānā cavanādīni lokasammatāni anupakappanakāraṇāni vatvā idāni yaṃ taṃ etesampi kāraṇānaṃ mūlabhūtaṃ ekaññeva puññakkhayasaññitaṃ kāraṇaṃ, taṃ dassento āha –

Ayant ainsi exposé les causes de non-profit reconnues dans le monde, comme le déplacement du trésor, il dit maintenant ceci pour montrer la cause unique qui est à la racine de toutes ces causes, appelée « l'épuisement du mérite » :

‘‘Yadā puññakkhayo hoti, sabbametaṃ vinassatī’’ti.

« Lorsque le mérite est épuisé, tout cela périt. »

Tassattho – yasmiṃ samaye bhogasampattinipphādakassa puññassa khayo hoti, bhogapārijuññasaṃvattanikamapuññamokāsaṃ katvā ṭhitaṃ hoti, atha yaṃ nidhiṃ nidhentena nihitaṃ hiraññasuvaṇṇādidhanajātaṃ, sabbametaṃ vinassatīti.

Son sens est le suivant : au moment où survient l'épuisement du mérite qui produit la richesse et la prospérité, et que le non-mérite conduisant à la ruine des biens trouve l'occasion de s'établir, alors toute cette masse de richesses — or, argent, etc. — qui avait été enterrée par celui qui constituait le trésor, tout cela périt.

Chaṭṭhagāthāvaṇṇanā

Commentaire du sixième verset.

Evaṃ bhagavā tena tena adhippāyena nihitampi yathādhippāyaṃ anupakappantaṃ nānappakārehi nassanadhammaṃ lokasammataṃ nidhiṃ vatvā idāni yaṃ puññasampadaṃ paramatthato nidhīti dassetuṃ tassa kuṭumbikassa anumodanatthamidaṃ nidhikaṇḍamāraddhaṃ, taṃ dassento āha –

Ainsi le Bienheureux, après avoir parlé du trésor reconnu dans le monde, qui ne profite pas selon les désirs malgré les intentions diverses et qui est par nature sujet à la destruction de multiples façons, entreprend maintenant ce chapitre sur le trésor (Nidhikaṇḍa) pour montrer ce qu'est la perfection du mérite, qui est en réalité le véritable trésor, et pour la satisfaction de ce chef de famille. Pour le montrer, il dit :

6. ‘‘Yassa dānena sīlena, saṃyamena damena ca.

6. « Grâce à la générosité, à la vertu, à la retenue et à la maîtrise de soi, »

Nidhī sunihito hoti, itthiyā purisassa vā’’ti.

« un trésor est parfaitement déposé pour une femme ou pour un homme. »

Tattha dānanti ‘‘dānañca dhammacariyā cā’’ti ettha vuttanayeneva gahetabbaṃ. Sīlanti kāyikavācasiko avītikkamo. Pañcaṅgadasaṅgapātimokkhasaṃvarādi vā sabbampi sīlaṃ idha sīlanti adhippetaṃ. Saṃyamoti saṃyamanaṃ saṃyamo, cetaso nānārammaṇagatinivāraṇanti vuttaṃ hoti, samādhissetaṃ adhivacanaṃ. Yena saṃyamena samannāgato ‘‘hatthasaṃyato, pādasaṃyato, vācāsaṃyato, saṃyatuttamo’’ti ettha saṃyatuttamoti vutto. Apare āhu ‘‘saṃyamanaṃ saṃyamo, saṃvaraṇanti vuttaṃ hoti, indriyasaṃvarassetaṃ adhivacana’’nti. Damoti damanaṃ, kilesūpasamananti vuttaṃ hoti, paññāyetaṃ adhivacanaṃ. Paññā hi katthaci paññātveva [Pg.188] vuccati ‘‘sussūsā labhate pañña’’nti evamādīsu (saṃ. ni. 1.246; su. ni. 188). Katthaci dhammoti ‘‘saccaṃ dhammo dhiti cāgo’’ti evamādīsu. Katthaci damoti ‘‘yadi saccā damā cāgā, khantyā bhiyyo na vijjatī’’tiādīsu.

Ici, 'dāna' (le don) doit être compris selon la méthode déjà énoncée dans l'expression 'le don et la conduite juste' (dānañca dhammacariyā cā). 'Sīla' (la vertu) désigne la non-transgression physique et vocale. Ou bien, toute forme de vertu, telle que la retenue des cinq préceptes, des huit préceptes, des dix préceptes ou du Pātimokkha, est ici entendue par le terme 'sīla'. 'Saṃyama' signifie retenue ou contrôle ; il s'agit d'empêcher l'esprit de vagabonder vers divers objets ; c'est un synonyme de 'samādhi' (concentration). Celui qui possède cette retenue est qualifié de 'maître de ses mains, maître de ses pieds, maître de sa parole, supérieur en retenue' (saṃyatuttamo). D'autres enseignants disent que 'saṃyama' signifie retenue ou protection, étant un synonyme de la retenue des facultés sensorielles (indriya-saṃvara). 'Dama' signifie domptage, c'est-à-dire l'apaisement des souillures ; c'est un synonyme de 'paññā' (sagesse). En effet, la sagesse est parfois appelée simplement 'paññā' comme dans 'par l'écoute on acquiert la sagesse', parfois 'dhamma' comme dans 'vérité, vertu (dhamma), fermeté, générosité', et parfois 'dama' comme dans 's'il n'existe rien de supérieur à la vérité, au domptage (dama), à la générosité et à la patience'.

Evaṃ dānādīni ñatvā idāni evaṃ imissā gāthāya sampiṇḍetvā attho veditabbo – yassa itthiyā vā purisassa vā dānena sīlena saṃyamena damena cāti imehi catūhi dhammehi yathā hiraññena suvaṇṇena muttāya maṇinā vā dhanamayo nidhi tesaṃ suvaṇṇādīnaṃ ekattha pakkhipanena nidhīyati, evaṃ puññamayo nidhi tesaṃ dānādīnaṃ ekacittasantāne cetiyādimhi vā vatthumhi suṭṭhu karaṇena sunihito hotīti.

Ayant ainsi compris le don et les autres pratiques, on doit maintenant comprendre le sens global de cette strophe ainsi : tout comme un trésor de richesses — argent, or, perles ou gemmes — est constitué pour une femme ou un homme en les rassemblant en un lieu, de même, grâce à ces quatre qualités que sont le don, la vertu, la retenue et le domptage, un trésor de mérite est bien déposé soit dans la continuité d'un même esprit, soit envers des objets tels qu'un sanctuaire (cetiya).

Sattamagāthāvaṇṇanā

Commentaire de la septième strophe.

Evaṃ bhagavā ‘‘yassa dānenā’’ti imāya gāthāya puññasampadāya paramatthato nidhibhāvaṃ dassetvā idāni yattha nihito, so nidhi sunihito hoti, taṃ vatthuṃ dassento āha –

Le Béni, ayant ainsi montré par cette strophe 'yassa dānenā' la nature de trésor de l'accomplissement du mérite au sens ultime, énonce maintenant la strophe suivante pour montrer les supports où, lorsqu'il est déposé, ce trésor est 'bien déposé' :

7. ‘‘Cetiyamhi ca saṅghe vā, puggale atithīsu vā.

7. « Dans un sanctuaire, dans le Sangha, chez une personne ou chez des hôtes,

Mātari pitari cāpi, atho jeṭṭhamhi bhātarī’’ti.

chez une mère, chez un père, ainsi que chez un frère aîné. »

Tattha cayitabbanti cetiyaṃ, pūjetabbanti vuttaṃ hoti, citattā vā cetiyaṃ. Taṃ panetaṃ cetiyaṃ tividhaṃ hoti paribhogacetiyaṃ, uddissakacetiyaṃ, dhātukacetiyanti. Tattha bodhirukkho paribhogacetiyaṃ, buddhapaṭimā uddissakacetiyaṃ, dhātugabbhathūpā sadhātukā dhātukacetiyaṃ. Saṅghoti buddhappamukhādīsu yo koci. Puggaloti gahaṭṭhapabbajitesu yo koci. Natthi assa tithi, yamhi vā tamhi divase āgacchatīti atithi. Taṅkhaṇe āgatapāhunakassetaṃ adhivacanaṃ. Sesaṃ vuttanayameva.

Ici, 'cetiya' désigne ce qui doit être honoré ou vénéré ; ou bien c'est un sanctuaire en raison de sa construction. Ce sanctuaire est de trois sortes : le sanctuaire d'usage (paribhogacetiya), le sanctuaire commémoratif (uddissakacetiya) et le sanctuaire de reliques (dhātukacetiya). Parmi ceux-ci, l'arbre de la Bodhi est un sanctuaire d'usage ; une image du Bouddha est un sanctuaire commémoratif ; et les stupas contenant des reliques sont des sanctuaires de reliques. Le 'Sangha' désigne n'importe qui au sein de la communauté des moines, commençant par le Bouddha. Une 'personne' (puggala) désigne n'importe quel individu, laïc ou moine. Un 'hôte' (atithi) est celui pour qui il n'y a pas de date fixe, car il arrive un jour ou l'autre. C'est un synonyme pour un visiteur qui arrive à l'improviste. Le reste doit être compris selon la méthode déjà expliquée.

Evaṃ cetiyādīni ñatvā idāni evaṃ imissā gāthāya sampiṇḍetvā attho veditabbo – yo so nidhi ‘‘sunihito hotī’’ti vutto, so imesu vatthūsu sunihito hoti. Kasmā? Dīgharattaṃ iṭṭhaphalānuppadānasamatthatāya. Tathā hi appakampi cetiyamhi datvā dīgharattaṃ iṭṭhaphalalābhino honti. Yathāha –

Ayant ainsi compris le sanctuaire et les autres supports, on doit maintenant comprendre le sens global de cette strophe ainsi : ce trésor qui a été qualifié de 'bien déposé' est bien déposé dans ces supports. Pourquoi ? Parce qu'il est capable de produire des fruits désirables pendant une longue durée. En effet, même un petit don fait à un sanctuaire permet d'obtenir des fruits désirables sur le long terme. Comme il a été dit :

‘‘Ekapupphaṃ [Pg.189] yajitvāna, asītikappakoṭiyo;

Duggatiṃ nābhijānāmi, pupphadānassidaṃ phala’’nti ca.

« Pour avoir offert une seule fleur, pendant quatre-vingts millions de cycles (kalpas), je n'ai pas connu de mauvaise destination ; tel est le fruit de cette offrande de fleur. »

‘‘Mattāsukhapariccāgā, passe ce vipulaṃ sukha’’nti ca. (dha. pa. 290);

Et aussi : « Si, en renonçant à un faible bonheur, on voit un bonheur abondant... »

Evaṃ dakkhiṇāvisuddhivelāmasuttādīsu vuttanayena saṅghādivatthūsupi dānaphalavibhāgo veditabbo. Yathā ca cetiyādīsu dānassa pavatti phalavibhūti ca dassitā, evaṃ yathāyogaṃ sabbattha taṃ taṃ ārabhitvā cārittavārittavasena sīlassa, buddhānussativasena saṃyamassa, tabbatthukavipassanāmanasikārapaccavekkhaṇavasena damassa ca pavatti tassa tassa phalavibhūti ca veditabbā.

Ainsi, selon la méthode exposée dans le Dakkhiṇāvibhaṅga Sutta, le Velāma Sutta, etc., on doit comprendre la distinction des fruits du don envers des supports comme le Sangha. Et de la même manière qu'ont été montrées la pratique et la manifestation des fruits du don envers les sanctuaires, on doit comprendre, selon le cas, l'application de tout mérite : la pratique de la vertu (sīla) par l'accomplissement et l'évitement, la retenue (saṃyama) par la pratique de la remémoration du Bouddha, et le domptage (dama) par la sagesse à travers la vision profonde, l'attention et la réflexion basées sur ces objets, ainsi que la manifestation de leurs fruits respectifs.

Aṭṭhamagāthāvaṇṇanā

Commentaire de la huitième strophe.

Evaṃ bhagavā dānādīhi nidhīyamānassa puññamayanidhino cetiyādibhedaṃ vatthuṃ dassetvā idāni etesu vatthūsu sunihitassa tassa nidhino gambhīre odakantike nihitanidhito visesaṃ dassento āha –

Le Béni, ayant ainsi montré les différents supports tels que les sanctuaires pour ce trésor de mérite constitué par le don et autres actes, énonce maintenant la strophe suivante pour montrer la supériorité de ce trésor déposé dans ces supports par rapport au trésor enfoui en profondeur près de l'eau :

8. ‘‘Eso nidhi sunihito, ajeyyo anugāmiko.

8. « Ce trésor est bien déposé, invincible et suit partout.

Pahāya gamanīyesu, etaṃ ādāya gacchatī’’ti.

Parmi les choses que l'on doit quitter en partant, c'est celui-ci que l'on emporte avec soi. »

Tattha pubbapadena taṃ dānādīhi sunihitanidhiṃ niddisati ‘‘eso nidhi sunihito’’ti. Ajeyyoti parehi jetvā gahetuṃ na sakkā, acceyyotipi pāṭho, tassa accitabbo accanāraho hitasukhatthikena upacitabboti attho. Etasmiñca pāṭhe eso nidhi acceyyoti sambandhitvā puna ‘‘kasmā’’ti anuyogaṃ dassetvā ‘‘yasmā sunihito anugāmiko’’ti sambandhitabbaṃ. Itarathā hi sunihitassa acceyyattaṃ vuttaṃ bhaveyya, na ca sunihito accanīyo. Accito eva hi soti. Anugacchatīti anugāmiko, paralokaṃ gacchantampi tattha tattha phaladānena na vijahatīti attho.

Ici, par le premier membre de phrase 'Ce trésor est bien déposé', il désigne ce trésor bien constitué par le don et les autres pratiques. 'Ajeyyo' signifie qu'il ne peut être conquis ou pris par autrui. Il existe aussi une variante 'acceyyo', signifiant qu'il doit être accumulé (accitabbo) ou qu'il est digne d'être accumulé par celui qui désire son bien et son bonheur. Dans cette variante, on lie 'ce trésor doit être accumulé', puis on pose la question 'pourquoi ?' et on lie la réponse 'parce qu'il est bien déposé et suit partout'. Autrement, on dirait que ce qui est déjà bien déposé doit encore être accumulé, ce qui est contradictoire, car ce qui est bien déposé est par définition déjà accumulé. 'Anugāmiko' signifie qu'il suit ; le sens est qu'il ne délaisse pas celui qui part vers l'autre monde, en lui accordant ses fruits dans les différentes existences.

Pahāya gamanīyesu etaṃ ādāya gacchatīti maraṇakāle paccupaṭṭhite sabbabhogesu pahāya gamanīyesu etaṃ nidhiṃ ādāya paralokaṃ gacchatīti ayaṃ kira etassa attho. So pana na yujjati. Kasmā? Bhogānaṃ [Pg.190] agamanīyato. Pahātabbā eva hi te te bhogā, na gamanīyā, gamanīyā pana te te gativisesā. Yato yadi esa attho siyā, pahāya bhoge gamanīyesu gativisesesu iti vadeyya. Tasmā evamettha attho veditabbo – ‘‘nidhi vā ṭhānā cavatī’’ti evamādinā pakārena pahāya maccaṃ bhogesu gacchantesu etaṃ ādāya gacchatīti. Eso hi anugāmikattā taṃ nappajahatīti.

Concernant 'Parmi les choses que l'on doit quitter en partant, c'est celui-ci que l'on emporte', cela signifie : quand le moment de la mort est venu, on part vers l'autre monde en emportant ce trésor et en abandonnant toutes ses possessions. Cependant, cette explication n'est pas exacte, car les possessions ne sont pas ce qui part. En effet, les possessions matérielles doivent être abandonnées, elles ne 'partent' pas avec nous ; ce qui 'part' (ou les destinations), ce sont les différentes formes de devenir (gati). Par conséquent, si tel était le sens, on dirait : 'ayant abandonné les possessions, il suit dans les destinations où l'on doit aller'. Ainsi, on doit comprendre le sens ici de la manière suivante : tout comme on dit 'le trésor se déplace de son emplacement', alors que les mortels s'en vont en abandonnant leurs possessions, on emporte avec soi ce trésor de mérite. Car, étant celui qui suit partout, il ne délaisse pas l'individu.

Tattha siyā ‘‘gamanīyesūti ettha gantabbesūti attho, na gacchantesū’’ti. Taṃ na ekaṃsato gahetabbaṃ. Yathā hi ‘‘ariyā niyyānikā’’ti (dī. ni. 2.141) ettha niyyantāti attho, na niyyātabbāti, evamidhāpi gacchantesūti attho, na gantabbesūti.

À ce sujet, on pourrait objecter : 'dans le terme gamanīyesu, le sens est « ce vers quoi l'on doit aller » et non « ceux qui s'en vont »'. Cela ne doit pas être accepté de manière catégorique. En effet, tout comme dans l'expression 'les Nobles sont sortis du cycle' (ariyā niyyānikā), où le sens est 'ceux qui sortent' et non 'ce dont on doit sortir', de même ici, le sens est 'ceux qui s'en vont' (gacchantesu) et non 'ce vers quoi l'on doit aller' (gantabbesu).

Atha vā yasmā esa maraṇakāle kassaci dātukāmo bhoge āmasitumpi na labhati, tasmā tena te bhogā pubbaṃ kāyena pahātabbā, pacchā vihatāsena cetasā gantabbā, atikkamitabbāti vuttaṃ hoti. Tasmā pubbaṃ kāyena pahāya pacchā cetasā gamanīyesu bhogesūti evamettha attho daṭṭhabbo. Purimasmiṃ atthe niddhāraṇe bhummavacanaṃ, pahāya gamanīyesu bhogesu ekamevetaṃ puññanidhivibhavaṃ tato nīharitvā ādāya gacchatīti. Pacchime atthe bhāvenabhāvalakkhaṇe bhummavacanaṃ. Bhogānañhi gamanīyabhāvena etassa nidhissa ādāya gamanīyabhāvo lakkhīyatīti.

Ou bien, parce que cette personne, au moment de la mort, ne peut même pas toucher ses biens, bien qu'elle veuille les donner à quelqu'un, c'est pourquoi ces biens doivent d'abord être abandonnés physiquement par le corps, et ensuite on doit s'en détacher par un esprit libéré de tout désir. C'est ce qui est signifié par 'on doit les dépasser'. Par conséquent, le sens ici doit être compris ainsi : 'parmi les biens que l'on doit quitter, d'abord par le corps, puis par l'esprit'. Dans la première explication, le cas locatif est utilisé dans un sens de distinction (niddhāraṇa) : 'parmi les biens que l'on quitte en partant, on extrait et on emporte avec soi ce seul trésor de mérite'. Dans la seconde explication, le cas locatif exprime une caractéristique d'état (bhāvalakkhaṇa). En effet, par le fait que les biens matériels sont nécessairement quittés, on reconnaît le fait que ce trésor de mérite est emporté avec soi.

Navamagāthāvaṇṇanā

Commentaire du neuvième verset

Evaṃ bhagavā imassa puññanidhino gambhīre odakantike nihitanidhito visesaṃ dassetvā puna attano bhaṇḍaguṇasaṃvaṇṇanena kayajanassa ussāhaṃ janento uḷārabhaṇḍavāṇijo viya attanā desitapuññanidhiguṇasaṃvaṇṇanena tasmiṃ puññanidhimhi devamanussānaṃ ussāhaṃ janento āha –

Ainsi, le Béni, ayant montré la supériorité de ce trésor de mérite par rapport au trésor enfoui profondément près de l'eau, et suscitant à nouveau l'ardeur de ceux qui souhaitent acquérir des biens par l'éloge des qualités de sa propre marchandise, tel un marchand de biens nobles, il suscita l'ardeur des devas et des humains pour ce trésor de mérite en louant les qualités du trésor de mérite qu'il a lui-même enseigné, et dit :

9. ‘‘Asādhāraṇamaññesaṃ, acorāharaṇo nidhi.

9. « C’est un trésor qui n’est pas partagé avec les autres, un trésor que les voleurs ne peuvent emporter. »

Kayirātha dhīro puññāni, yo nidhi anugāmiko’’ti.

« Que le sage accomplisse des mérites, car c’est un trésor qui suit [son propriétaire]. »

Tattha [Pg.191] asādhāraṇamaññesanti asādhāraṇo aññesaṃ, makāro padasandhikaro ‘‘adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttā’’tiādīsu viya. Na corehi āharaṇo acorāharaṇo, corehi ādātabbo na hotīti attho. Nidhātabboti nidhi. Evaṃ dvīhi padehi puññanidhiguṇaṃ saṃvaṇṇetvā tato dvīhi tattha ussāhaṃ janeti ‘‘kayirātha dhīro puññāni, yo nidhi anugāmiko’’ti. Tassattho – yasmā puññāni nāma asādhāraṇo aññesaṃ, acorāharaṇo ca nidhi hoti. Na kevalañca asādhāraṇo acorāharaṇo ca nidhi, atha kho pana ‘‘eso nidhi sunihito, ajeyyo anugāmiko’’ti ettha vutto yo nidhi anugāmiko. So ca yasmā puññāniyeva, tasmā kayirātha kareyya dhīro buddhisampanno dhitisampanno ca puggalo puññānīti.

Là, 'asādhāraṇamaññesaṃ' signifie 'non partagé avec les autres' ; la lettre 'm' est un raccord euphonique (padasandhikara), comme dans 'adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttā', etc. 'Acorāharaṇo' signifie qu’il ne peut être emporté par les voleurs, c'est-à-dire qu’il ne peut être saisi par eux. 'Nidhi' signifie ce qui doit être déposé. Ayant ainsi loué la qualité du trésor de mérite par ces deux termes, il suscite ensuite l'ardeur par deux autres termes : 'Que le sage accomplisse des mérites, car c’est un trésor qui suit'. Son sens est le suivant : puisque les mérites constituent un trésor qui n'est pas partagé avec autrui et que les voleurs ne peuvent pas emporter, et qu'il n'est pas seulement un trésor non partagé et inviolable, mais qu'il est en vérité le trésor qui suit, tel que décrit dans 'ce trésor est bien déposé, invincible, et suit [son possesseur]'. Et puisque ce trésor n'est autre que les mérites mêmes, par conséquent, le sage, doué de sagesse et de fermeté, devrait accomplir des actes méritoires. Tel est le sens.

Dasamagāthāvaṇṇanā

Commentaire du dixième verset

Evaṃ bhagavā guṇasaṃvaṇṇanena puññanidhimhi devamanussānaṃ ussāhaṃ janetvā idāni ye ussahitvā puññanidhikiriyāya sampādenti, tesaṃ so yaṃ phalaṃ deti, taṃ saṅkhepato dassento āha –

Ainsi, le Béni, après avoir suscité l'ardeur des devas et des humains pour l'accumulation du trésor de mérite par l'éloge de ses qualités, montrant maintenant brièvement quel fruit ce trésor donne à ceux qui, ayant été encouragés, le réalisent par l'accomplissement d'actes méritoires, il dit :

10.

10.

‘‘Esa devamanussānaṃ, sabbakāmadado nidhī’’ti.

« Ce trésor accorde tous les désirs aux devas et aux humains. »

Idāni yasmā patthanāya paṭibandhitassa sabbakāmadadattaṃ, na vinā patthanaṃ hoti. Yathāha –

Maintenant, puisque la capacité d'accorder tous les désirs est liée à l'aspiration (patthanā), elle ne se réalise pas sans aspiration. Comme il l'a dit :

‘‘Ākaṅkheyya ce gahapatayo dhammacārī samacārī ‘aho vatāhaṃ kāyassa bhedā paraṃ maraṇā khattiyamahāsālānaṃ sahabyataṃ upapajjeyya’nti, ṭhānaṃ kho panetaṃ vijjati yaṃ so kāyassa bhedā paraṃ maraṇā khattiyamahāsālānaṃ sahabyataṃ upapajjeyya. Taṃ kissa hetu? Tathā hi so dhammacārī samacārī’’ (ma. ni. 1.442).

« Si, ô pères de famille, un homme qui vit selon le Dhamma, qui vit avec droiture, forme ce souhait : "Oh, qu'après la destruction du corps, après la mort, je puisse renaître en compagnie des khattiyas de haut rang", il est possible qu'après la destruction du corps, après la mort, il renaisse en compagnie des khattiyas de haut rang. Pour quelle raison ? Parce qu'il vit selon le Dhamma et avec droiture. »

Evaṃ ‘‘anāsavaṃ cetovimuttiṃ paññāvimuttiṃ diṭṭheva dhamme sayaṃ abhiññā sacchikatvā upasampajja vihareyya. Taṃ kissa hetu? Tathā hi so dhammacārī samacārī’’ti (ma. ni. 1.442).

De même : « ...puisse-t-il, par sa propre connaissance transcendante, réaliser, atteindre et demeurer dès cette vie même dans la libération de l'esprit et la libération par la sagesse qui sont sans souillures. Pour quelle raison ? Parce qu'il vit selon le Dhamma et avec droiture. »

Tathā [Pg.192] cāha –

De même, il a dit :

‘‘Idha, bhikkhave, bhikkhu saddhāya samannāgato hoti, sīlena, sutena, cāgena, paññāya samannāgato hoti, tassa evaṃ hoti ‘aho vatāhaṃ kāyassa bhedā paraṃ maraṇā khattiyamahāsālānaṃ sahabyataṃ upapajjeyya’nti. So taṃ cittaṃ padahati, taṃ cittaṃ adhiṭṭhāti, taṃ cittaṃ bhāveti. Tassa te saṅkhārā ca vihārā ca evaṃ bhāvitā evaṃ bahulīkatā tatrūpapattiyā saṃvattantī’’ti (ma. ni. 3.161) evamādi.

« Ici, ô moines, un moine est doté de foi, de vertu, d'érudition, de générosité et de sagesse. Il pense ainsi : "Oh, qu'après la destruction du corps, après la mort, je puisse renaître en compagnie des khattiyas de haut rang". Il applique son esprit à cela, fixe son esprit sur cela, développe son esprit vers cela. Ces formations (saṅkhārā) et ces demeures (vihārā) ainsi cultivées et développées mènent à une naissance en ce lieu. » Et ainsi de suite.

Tasmā taṃ tathā tathā ākaṅkhapariyāyaṃ cittapadahanādhiṭṭhānabhāvanāparikkhāraṃ patthanaṃ tassa sabbakāmadadatte hetuṃ dassento āha –

C'est pourquoi, montrant la cause de cette capacité d'accorder tous les désirs par l'aspiration, caractérisée par l'application, la détermination et le développement de l'esprit, selon les diverses modalités de souhait mentionnées, il dit :

‘‘Yaṃ yadevābhipatthenti, sabbametena labbhatī’’ti.

« Tout ce qu'ils souhaitent, tout cela peut être obtenu par ce [trésor]. »

Ekādasamagāthāvaṇṇanā

Commentaire du onzième verset

11. Idāni yaṃ taṃ sabbaṃ etena labbhati, taṃ odhiso odhiso dassento ‘‘suvaṇṇatā susaratā’’ti evamādigāthāyo āha.

11. Maintenant, montrant de manière détaillée tout ce qui peut être obtenu par ce trésor, il prononça les versets commençant par 'une belle apparence, une belle voix'.

Tattha paṭhamagāthāya tāva suvaṇṇatā nāma sundaracchavivaṇṇatā kañcanasannibhattacatā, sāpi etena puññanidhinā labbhati. Yathāha –

Là, dans le premier verset, 'suvaṇṇatā' signifie une belle couleur de peau, une peau semblable à l'éclat de l'or. Cela aussi est obtenu par ce trésor de mérite. Comme il l'a dit :

‘‘Yampi, bhikkhave, tathāgato purimaṃ jātiṃ…pe… pubbe manussabhūto samāno akkodhano ahosi anupāyāsabahulo, bahumpi vutto samāno nābhisajji na kuppi na byāpajji na patitthīyi, na kopañca dosañca appaccayañca pātvākāsi, dātā ca ahosi sukhumānaṃ mudukānaṃ attharaṇānaṃ pāvuraṇānaṃ khomasukhumānaṃ kappāsika…pe… koseyya…pe… kambalasukhumānaṃ. So tassa kammassa katattā upacitattā…pe… itthattaṃ āgato samāno imaṃ mahāpurisalakkhaṇaṃ paṭilabhati. Suvaṇṇavaṇṇo hoti kañcanasannibhattaco’’ti (dī. ni. 3.218).

« Lorsque, moines, le Tathāgata, dans une existence antérieure... étant auparavant devenu un être humain, n'était pas colérique et n'était pas sujet au tourment ; bien que beaucoup de paroles lui fussent adressées, il ne s'en formalisait pas, ne s'irritait pas, n'était pas malveillant, ne persistait pas dans la rancœur, et ne manifestait ni colère, ni haine, ni mécontentement. Il faisait don de tapis et de manteaux fins et doux, de tissus de lin fins, de tissus de coton... de soie... de couvertures fines. Par l'accomplissement et l'accumulation de cet acte... parvenu à cet état de Bouddha, il obtient cette marque de grand homme : il a le teint doré, sa peau a l'éclat de l'or. »

Susaratā nāma brahmassaratā karavīkabhāṇitā, sāpi etena labbhati. Yathāha –

« Susaratā » signifie une voix de Brahmā, semblable au chant du karavīka. Cela aussi est obtenu par ce trésor. Comme il l'a dit :

‘‘Yampi[Pg.193], bhikkhave, tathāgato purimaṃ jātiṃ…pe… pharusaṃ vācaṃ pahāya pharusāya vācāya paṭivirato ahosi, yā sā vācā nelā kaṇṇasukhā…pe… tathārūpiṃ vācaṃ bhāsitā ahosi. So tassa kammassa katattā upacitattā…pe… itthattaṃ āgato samāno imāni dve mahāpurisalakkhaṇāni paṭilabhati. Pahutajivho ca hoti brahmassaro ca karavīkabhāṇī’’ti (dī. ni. 3.236).

« Lorsque, moines, le Tathāgata... ayant abandonné les paroles rudes, s'abstenait de paroles rudes... parlait de telles paroles sans défaut, agréables à l'oreille... Par l'accomplissement et l'accumulation de cet acte... parvenu à cet état, il obtient ces deux marques de grand homme : il a une langue ample et une voix de Brahmā, semblable au chant du karavīka. »

Susaṇṭhānāti suṭṭhu saṇṭhānatā, samacitavaṭṭitayuttaṭṭhānesu aṅgapaccaṅgānaṃ samacitavaṭṭitabhāvena sannivesoti vuttaṃ hoti. Sāpi etena labbhati. Yathāha –

« Susaṇṭhānā » signifie une belle stature ; c'est-à-dire une disposition harmonieuse des membres majeurs et mineurs dans des proportions régulières et arrondies. Cela aussi est obtenu par ce trésor. Comme il l'a dit :

‘‘Yampi, bhikkhave, tathāgato purimaṃ jātiṃ…pe… pubbe manussabhūto samāno bahujanassa atthakāmo ahosi hitakāmo phāsukāmo yogakkhemakāmo ‘kinti me saddhāya vaḍḍheyyuṃ, sīlena sutena cāgena paññāya dhanadhaññena khettavatthunā dvipadacatuppadehi puttadārehi dāsakammakaraporisehi ñātīhi mittehi bandhavehi vaḍḍheyyu’nti, so tassa kammassa…pe… samāno imāni tīṇi mahāpurisalakkhaṇāni paṭilabhati, sīhapubbaḍḍhakāyo ca hoti citantaraṃso ca samavaṭṭakkhandho cā’’ti (dī. ni. 3.224) evamādi.

« Ô moines, le Tathāgata, dans une naissance antérieure... autrefois, lorsqu'il était un être humain, désirait le bien de la multitude, désirait son profit, désirait son confort, désirait sa sécurité, pensant : “Comment pourraient-ils croître en foi, en vertu, en étude, en générosité, en sagesse, en richesses et en grains, en terres et en propriétés, en animaux à deux et quatre pattes, en fils et en épouses, en serviteurs, ouvriers et employés, en parents, en amis et en alliés ?” À cause de cette action... il obtient ces trois marques de Grand Homme : il a le buste d'un lion, les épaules bien remplies et le cou parfaitement arrondi », etc.

Iminā nayena ito paresampi iminā puññanidhinā paṭilābhasādhakāni suttapadāni tato tato ānetvā vattabbāni. Ativitthārabhayena tu saṃkhittaṃ, idāni avasesapadānaṃ vaṇṇanaṃ karissāmi.

De cette manière, on doit citer, en les tirant de divers Suttas, les passages expliquant l'obtention des autres marques par ce même trésor de mérite. Mais par crainte d'une trop grande extension, nous procèderons de manière concise ; je vais maintenant faire le commentaire des termes restants.

Surūpatāti ettha sakalasarīraṃ rūpanti veditabbaṃ ‘‘ākāso parivārito rūpaṃtveva saṅkhaṃ gacchatī’’tiādīsu (ma. ni. 1.306) viya, tassa rūpassa sundaratā surūpatā nātidīghatā nātirassatā nātikisatā nātithūlatā nātikāḷatā naccodātatāti vuttaṃ hoti. Ādhipaccanti adhipatibhāvo, khattiyamahāsālādibhāvena sāmikabhāvoti attho. Parivāroti agārikānaṃ sajanaparijanasampatti, anagārikānaṃ parisasampatti, ādhipaccañca [Pg.194] parivāro ca ādhipaccaparivāro. Ettha ca suvaṇṇatādīhi sarīrasampatti, ādhipaccena bhogasampatti, parivārena sajanaparijanasampatti vuttāti veditabbā. Sabbametena labbhatīti yaṃ taṃ ‘‘yaṃ yadevābhipatthenti, sabbametena labbhatī’’ti vuttaṃ, tattha idampi tāva paṭhamaṃ odhiso vuttasuvaṇṇatādi sabbametena labbhatīti veditabbanti dasseti.

Concernant le terme « surūpatā » (beauté), il faut comprendre ici que le corps entier est désigné par « rūpa » (forme), comme dans des passages tels que : « ce qui est entouré par l'espace est appelé forme » ; l'excellence de cette forme est la beauté. Cela signifie qu'elle n'est ni trop grande, ni trop petite, ni trop mince, ni trop grasse, ni trop sombre, ni trop blanche. L'autorité (ādhipacca) désigne l'état de souverain, c'est-à-dire la qualité de maître en tant que noble de haut rang (khattiyamahāsāla), etc. L'entourage (parivāra) désigne, pour les laïcs, la perfection de la parenté et des serviteurs ; pour ceux qui n'ont pas de foyer (les moines), c'est la perfection de l'assemblée. L'autorité jointe à l'entourage constitue la « souveraineté et l'entourage ». Ici, il faut comprendre que par la beauté, etc., on exprime la perfection corporelle ; par l'autorité, la perfection des richesses ; et par l'entourage, la perfection de la suite. Quant à l'expression « tout est obtenu par cela », elle se réfère à ce qui a été dit : « Tout ce qu'ils désirent, tout est obtenu par cela ». En premier lieu, cela montre que tout ce qui a été mentionné, comme la beauté, peut être obtenu de manière spécifique par ce trésor de mérite.

Dvādasamagāthāvaṇṇanā

Commentaire de la douzième stance.

12. Evamimāya gāthāya puññānubhāvena labhitabbaṃ rajjasampattito oraṃ devamanussasampattiṃ dassetvā idāni tadubhayarajjasampattiṃ dassento ‘‘padesarajja’’nti imaṃ gāthamāha.

12. Après avoir ainsi montré, par cette stance, la prospérité des dieux et des hommes qui est moindre que la souveraineté royale obtenue par la puissance du mérite, il énonce maintenant la stance commençant par « padesarajjaṃ » pour montrer la souveraineté dans ces deux domaines (humain et divin).

Tattha padesarajjanti ekadīpampi sakalaṃ apāpuṇitvā pathaviyā ekamekasmiṃ padese rajjaṃ. Issarabhāvo issariyaṃ, iminā dīpacakkavattirajjaṃ dasseti. Cakkavattisukhaṃ piyanti iṭṭhaṃ kantaṃ manāpaṃ cakkavattisukhaṃ. Iminā cāturantacakkavattirajjaṃ dasseti. Devesu rajjaṃ devarajjaṃ, etena mandhātādīnampi manussānaṃ devarajjaṃ dassitaṃ hoti. Api dibbesūti iminā ye te divi bhavattā ‘‘dibbā’’ti vuccanti, tesu dibbesu kāyesu uppannānampi devarajjaṃ dasseti. Sabbametena labbhatīti yaṃ taṃ ‘‘yaṃ yadevābhipatthenti, sabbametena labbhatī’’ti vuttaṃ, tattha idampi dutiyaṃ odhiso padesarajjādi sabbametena labbhatīti veditabbanti dasseti.

Dans cette stance, « padesarajjaṃ » désigne la royauté sur une région particulière de la terre, sans atteindre la totalité d'un continent. L'état de seigneur est la souveraineté (issariya) ; par cela, il montre le bonheur d'un monarque universel sur un continent. « Piyaṃ » (agréable) signifie souhaitable, charmant et plaisant. Par cela, il montre la royauté d'un monarque universel sur les quatre continents. La royauté chez les dieux est la « souveraineté divine » ; par ce terme, la souveraineté divine d'humains tels que le roi Mandhātar est montrée. Par l'expression « même chez les êtres divins » (api dibbesu), il montre la souveraineté divine de ceux qui sont nés dans des corps divins, appelés « dibba ». Quant à « tout est obtenu par cela », cela se réfère à la parole : « Tout ce qu'ils désirent, tout est obtenu par cela ». Ici, en second lieu, il montre que tout cela, à commencer par la souveraineté régionale, peut être obtenu de manière spécifique par ce trésor de mérite.

Terasamagāthāvaṇṇanā

Commentaire de la treizième stance.

13. Evamimāya gāthāya puññānubhāvena labhitabbaṃ devamanussarajjasampattiṃ dassetvā idāni dvīhi gāthāhi vuttaṃ sampattiṃ samāsato purakkhatvā nibbānasampattiṃ dassento ‘‘mānussikā ca sampattī’’ti imaṃ gāthamāha.

13. Après avoir ainsi montré, par cette stance, la perfection de la souveraineté chez les dieux et les hommes obtenue par la puissance du mérite, il énonce maintenant la stance commençant par « mānussikā ca sampattī » pour montrer la perfection du Nibbāna, en plaçant au premier plan, de manière concise, la perfection mentionnée dans les deux stances précédentes.

Tassāyaṃ padavaṇṇanā – manussānaṃ ayanti mānussī, mānussī eva mānussikā. Sampajjanaṃ sampatti. Devānaṃ loko devaloko. Tasmiṃ devaloke. Yāti anavasesapariyādānaṃ, ramanti etāya ajjhattaṃ uppannāya bahiddhā vā upakaraṇabhūtāyāti rati, sukhassa sukhavatthuno cetaṃ [Pg.195] adhivacanaṃ. Yāti aniyatavacanaṃ casaddo pubbasampattiyā saha sampiṇḍanattho. Nibbānaṃyeva nibbānasampatti.

Voici l'explication des mots de cette stance : Ce qui appartient aux hommes est humain (mānussī) ; « mānussī » est synonyme de « mānussikā ». L'accomplissement est la « perfection » (sampatti). Le monde des dieux est le « monde divin » (devaloka). Dans ce monde divin, ce qui est délices (yā rati) désigne le plaisir intérieur né en soi-même ou les plaisirs extérieurs servant d'objets, par lesquels les divinités se réjouissent sans exception ; c'est un synonyme pour le bonheur ou les causes du bonheur. Le mot « yā » est un pronom indéfini. La particule « ca » sert à lier avec les perfections mentionnées précédemment. Le Nibbāna lui-même est la « perfection du Nibbāna ».

Ayaṃ pana atthavaṇṇanā – yā esā ‘‘suvaṇṇatā’’tiādīhi padehi mānussikā ca sampatti devaloke ca yā rati vuttā, sā ca sabbā, yā cāyamaparā saddhānusāribhāvādivasena pattabbā nibbānasampatti, sā cāti idaṃ tatiyampi odhiso sabbametena labbhatīti.

Voici maintenant l'explication du sens : Toute cette perfection humaine exprimée par les mots « beauté », etc., et les délices du monde divin, tout cela est obtenu par ce trésor de mérite. De même, cette autre perfection qu'est le Nibbāna, que l'on doit atteindre par la voie de celui qui suit par la foi (saddhānusārī), etc., elle aussi est obtenue par cela. Ainsi, en troisième lieu, il est montré que tout cela est obtenu de manière spécifique par ce trésor de mérite.

Atha vā yā pubbe suvaṇṇatādīhi avuttā ‘‘sūrā satimanto idha brahmacariyavāso’’ti evamādinā (a. ni. 9.21) nayena niddiṭṭhā paññāveyyattiyādibhedā ca mānussikā sampatti, aparā devaloke ca yā jhānādirati, yā ca yathāvuttappakārā nibbānasampatti cāti idampi tatiyaṃ odhiso sabbametena labbhatīti. Evampettha atthavaṇṇanā veditabbā.

Ou bien, il s'agit de la perfection humaine non mentionnée précédemment par la beauté, etc., mais indiquée par des termes tels que « les braves, les attentifs menant ici la vie sainte », incluant les distinctions de sagesse et d'habileté ; ainsi que les autres délices du monde divin comme les absorptions (jhāna), etc., et la perfection du Nibbāna telle qu'elle a été décrite : tout cela, en troisième lieu, est obtenu de manière spécifique par ce trésor de mérite. C'est ainsi qu'il faut comprendre l'explication du sens dans cette stance.

Cuddasamagāthāvaṇṇanā

Commentaire de la quatorzième stance.

14. Evamimāya gāthāya puññānubhāvena labhitabbaṃ saddhānusārībhāvādivasena pattabbaṃ nibbānasampattimpi dassetvā idāni tevijjaubhatobhāgavimuttabhāvavasenapi pattabbaṃ tameva tassa upāyañca dassento ‘‘mittasampadamāgammā’’ti imaṃ gāthamāha.

14. Après avoir ainsi montré, par cette stance, la perfection du Nibbāna que l'on doit atteindre par la puissance du mérite selon la voie de celui qui suit par la foi, etc., il énonce maintenant la stance commençant par « mittasampadamāgamma » pour montrer cette même perfection ainsi que le moyen de l'atteindre, même par la voie des trois connaissances (tevijja) et de la libération par les deux voies (ubhatobhāgavimutta).

Tassāyaṃ padavaṇṇanā – sampajjati etāya guṇavibhūtiṃ pāpuṇātīti sampadā, mitto eva sampadā mittasampadā, taṃ mittasampadaṃ. Āgammāti nissāya. Yonisoti upāyena. Payuñjatoti yogānuṭṭhānaṃ karoto. Vijānāti etāyāti vijjā, vimuccati etāya, sayaṃ vā vimuccatīti vimutti, vijjā ca vimutti ca vijjāvimuttiyo, vijjāvimuttīsu vasībhāvo vijjāvimuttivasībhāvo.

Voici l'explication des mots de cette stance : On l'appelle « perfection » (sampadā) car par elle on parvient à l'excellence des qualités ; l'ami lui-même est la perfection, d'où « perfection de l'amitié » (mittasampadā). « Āgamma » signifie en s'appuyant sur. « Yoniso » signifie par le moyen approprié. « Payuñjato » s'applique à celui qui s'exerce avec persévérance. On l'appelle « connaissance » (vijjā) car on comprend par elle ; on l'appelle « libération » (vimutti) car on est libéré par elle ou car elle est libérée par elle-même. La connaissance et la libération forment la « connaissance-et-libération » ; la maîtrise dans les connaissances et les libérations est la « maîtrise de la connaissance et de la libération ».

Ayaṃ pana atthavaṇṇanā – yvāyaṃ mittasampadamāgamma satthāraṃ vā aññataraṃ vā garuṭṭhāniyaṃ sabrahmacāriṃ nissāya tato ovādañca anusāsaniñca gahetvā yathānusiṭṭhaṃ paṭipattiyā yoniso payuñjato pubbenivāsādīsu tīsu vijjāsu ‘‘tattha katamā vimutti? Cittassa ca adhimutti nibbānañcā’’ti (dha. sa. 1381) evaṃ āgatāya aṭṭhasamāpattinibbānabhedāya vimuttiyā ca tathā tathā adandhāyitattena [Pg.196] vasībhāvo, idampi catutthaṃ odhiso sabbametena labbhatīti.

Voici maintenant l'explication du sens : Celui qui, en s'appuyant sur la perfection de l'amitié — que ce soit en se reposant sur le Maître ou sur un compagnon de vie sainte occupant la place de guide — reçoit de lui des conseils et des instructions, et s'exerce avec sagesse par une pratique conforme à l'enseignement, obtient la maîtrise dans les trois connaissances comme celle des vies antérieures. Quant à la question : « Quelle est ici la libération ? », il s'agit de la libération de l'esprit et du Nibbāna. Ainsi, la maîtrise acquise sans hésitation dans les huit types de libération (les huit atteintes méditatives) et dans le Nibbāna, tout cela aussi, en quatrième lieu, est obtenu de manière spécifique par ce trésor de mérite.

Pannarasamagāthāvaṇṇanā

Commentaire de la quinzième stance.

15. Evamimāya gāthāya pubbe kathitavijjāvimuttivasībhāvabhāgiyapuññānubhāvena labhitabbaṃ tevijjaubhatobhāgavimuttabhāvavasenapi pattabbaṃ nibbānasampattiṃ dassetvā idāni yasmā vijjāvimuttivasībhāvappattā tevijjā ubhatobhāgavimuttāpi sabbe paṭisambhidādiguṇavibhūtiṃ labhanti, imāya puññasampadāya ca tassā guṇavibhūtiyā padaṭṭhānavasena tathā tathā sāpi labbhati, tasmā tampi dassento ‘‘paṭisambhidā vimokkhā cā’’ti imaṃ gāthamāha.

15. Ainsi, par ce verset, après avoir montré l'obtention de la félicité du Nibbāna, laquelle doit être acquise par la puissance du mérite mentionné précédemment qui concourt à la maîtrise de la connaissance et de la libération, et qui peut être atteinte par le biais de la triple connaissance ou de la libération des deux côtés ; maintenant, puisque tous ceux qui ont atteint la maîtrise de la connaissance et de la libération, qu'ils possèdent la triple connaissance ou soient libérés des deux côtés, obtiennent la splendeur des qualités telles que les connaissances analytiques, et puisque celle-ci est obtenue de diverses manières grâce à cette perfection de mérite servant de condition immédiate à cette splendeur de qualités, [le Bienheureux] prononça ce verset : « Les connaissances analytiques et les libérations... » afin de montrer cela également.

‘‘Yato sammā katena yā cāyaṃ dhammatthaniruttipaṭibhānesu pabhedagatā paññā paṭisambhidā’’ti vuccati, ye cime ‘‘rūpī rūpāni passatī’’tiādinā (dī. ni. 2.129; 3.339) nayena aṭṭha vimokkhā, yā cāyaṃ bhagavato sāvakehi pattabbā sāvakasampattisādhikā sāvakapāramī, yā ca sayambhubhāvasādhikā paccekabodhi, yā ca sabbasattuttamabhāvasādhikā buddhabhūmi, idampi pañcamaṃ odhiso sabbametena labbhatīti veditabbaṃ.

« Puisque la sagesse qui atteint la distinction dans la Doctrine, le Sens, le Langage et l'Éloquence, grâce à ce qui a été correctement accompli, est appelée "connaissance analytique" ; [puisqu'il y a] ces huit libérations selon la méthode commençant par "possédant une forme, il voit les formes" ; [puisqu'il y a] cette perfection des disciples, réalisatrice de l'excellence des disciples, qui doit être atteinte par les disciples du Bienheureux ; [puisqu'il y a] l'éveil solitaire, réalisateur de l'état de Sayambhū ; et [puisqu'il y a] le domaine d'un Bouddha, réalisateur de l'état suprême au-dessus de tous les êtres — il doit être compris que tout cela aussi est obtenu de manière spécifique, en cinquième lieu, par cela [ce trésor de mérite]. »

Soḷasamagāthāvaṇṇanā

Commentaire du seizième verset.

16. Evaṃ bhagavā yaṃ taṃ ‘‘yaṃ yadevābhipatthenti, sabbametena labbhatī’’ti vuttaṃ, taṃ imāhi pañcahi gāthāhi odhiso odhiso dassetvā idāni sabbamevidaṃ sabbakāmadadanidhisaññitaṃ puññasampadaṃ pasaṃsanto ‘‘evaṃ mahatthikā esā’’ti imāya gāthāya desanaṃ niṭṭhapesi.

16. Ainsi, le Bienheureux, après avoir montré point par point au moyen de ces cinq versets ce qui fut dit : « Tout ce qu'ils désirent, tout cela est obtenu par cela », conclut maintenant son enseignement en louant cette perfection de mérite nommée le trésor qui accorde tous les désirs, avec ce verset : « Ainsi, celle-ci apporte un grand profit. »

Tassāyaṃ padavaṇṇanā – evanti atītatthanidassanaṃ. Mahanto attho assāti mahatthikā, mahato atthāya saṃvattatīti vuttaṃ hoti, mahiddhikātipi pāṭho. Esāti uddesavacanaṃ, tena ‘‘yassa dānena sīlenā’’ti ito pabhuti yāva ‘‘kayirātha dhīro puññānī’’ti vuttaṃ puññasampadaṃ uddisati. Yadidanti abhimukhakaraṇatthe nipāto, tena esāti uddiṭṭhaṃ niddisituṃ yā esāti abhimukhaṃ karoti. Puññānaṃ sampadā puññasampadā[Pg.197]. Tasmāti kāraṇavacanaṃ. Dhīrāti dhitimanto. Pasaṃsantīti vaṇṇayanti. Paṇḍitāti paññāsampannā. Katapuññatanti katapuññabhāvaṃ.

Voici le commentaire des termes de ce verset : « Evaṃ » (ainsi) indique le mérite passé mentionné précédemment. « Mahatthikā » signifie qu'il possède un grand profit (mahanto attho) ou qu'il conduit à un grand bénéfice ; il existe aussi la variante « mahiddhikā » (de grand pouvoir). « Esā » (celle-ci) est un terme de désignation ; par celui-ci, il désigne la perfection de mérite mentionnée depuis « par le don et la vertu de quelqu'un » jusqu'à « le sage devrait accomplir des mérites ». « Yadidaṃ » est une particule au sens de mettre en évidence ; par elle, on met en évidence ce qui a été désigné par « esā » afin de l'indiquer : « celle-ci, qui est... ». « Puññānaṃ sampadā » signifie la perfection (sampadā) des mérites (puññānaṃ). « Tasmā » est un terme de causalité. « Dhīrā » signifie les personnes courageuses ou persévérantes. « Pasaṃsanti » signifie qu'ils font l'éloge. « Paṇḍitā » signifie ceux qui sont dotés de sagesse. « Katapuññataṃ » signifie l'état d'avoir accompli des mérites.

Ayaṃ pana atthavaṇṇanā – iti bhagavā suvaṇṇatādiṃ buddhabhūmipariyosānaṃ puññasampadānubhāvena adhigantabbamatthaṃ vaṇṇayitvā idāni tamevatthaṃ sampiṇḍetvā dassento tenevatthena yathāvuttappakārāya puññasampadāya mahatthikattaṃ thunanto āha – evaṃ mahato atthassa āvahanena mahatthikā esā, yadidaṃ mayā ‘‘yassa dānena sīlenā’’tiādinā nayena desitā puññasampadā, tasmā mādisā sattānaṃ hitasukhāvahāya dhammadesanāya akilāsutāya yathābhūtaguṇena ca dhīrā paṇḍitā ‘‘asādhāraṇamaññesaṃ, acorāharaṇo nidhī’’tiādīhi idha vuttehi ca, avuttehi ca ‘‘mā, bhikkhave, puññānaṃ bhāyittha, sukhassetaṃ, bhikkhave, adhivacanaṃ, yadidaṃ puññānī’’tiādīhi (a. ni. 7.62; itivu. 22; netti. 121) vacanehi anekākāravokāraṃ katapuññataṃ pasaṃsanti, na pakkhapātenāti.

Voici maintenant l'explication du sens : ainsi le Bienheureux, après avoir fait l'éloge des bénéfices devant être acquis par le pouvoir de la perfection de mérite, commençant par la beauté du teint et se terminant par le domaine d'un Bouddha, montrant maintenant ce même sens de manière synthétique et louant le trésor consistant en la perfection de mérite telle qu'elle a été décrite pour sa capacité à apporter un grand profit, dit : « Par l'apport d'un tel grand bénéfice, cette perfection de mérite que j'ai enseignée selon la méthode commençant par "par le don et la vertu de quelqu'un" apporte un grand profit. C'est pourquoi les sages, qui sont comme moi, inlassables dans l'enseignement du Dhamma pour apporter le bien-être et le bonheur aux êtres, et qui sont fermes par leurs qualités authentiques, louent ici [dans cet enseignement] l'état d'avoir accompli des mérites aux aspects multiples et divers, au moyen de paroles telles que "elle n'est pas commune aux autres, c'est un trésor que les voleurs ne peuvent emporter", ainsi que par des paroles non mentionnées ici telles que : "Ô moines, n'ayez pas peur des mérites ; c'est là un synonyme du bonheur, ô moines, à savoir les mérites". Ils en font l'éloge non par partialité. »

Desanāpariyosāne so upāsako bahujanena saddhiṃ sotāpattiphale patiṭṭhāsi, rañño ca pasenadikosalassa santikaṃ gantvā etamatthaṃ ārocesi, rājā ativiya tuṭṭho hutvā ‘‘sādhu, gahapati, sādhu kho tvaṃ, gahapati, mādisehipi anāharaṇīyaṃ nidhiṃ nidhesī’’ti saṃrādhetvā mahatiṃ pūjamakāsīti.

À la fin de l'enseignement, ce disciple laïc, avec une grande foule, fut établi dans le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpatti). Il se rendit auprès du roi Pasenadi de Kosala et l'informa de cette affaire. Le roi, extrêmement satisfait, le félicita en disant : « Excellent, père de famille ! C'est fort bien, père de famille, que tu aies déposé un trésor que même des rois tels que moi ne sauraient emporter », et il lui rendit un grand hommage.

Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya

Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddakapāṭha,

Nidhikaṇḍasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Nidhikaṇḍa Sutta est terminé.

9. Mettasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Metta Sutta

Nikkhepappayojanaṃ

Le but de l'insertion [du sutta]

Idāni nidhikaṇḍānantaraṃ nikkhittassa mettasuttassa vaṇṇanākkamo anuppatto. Tassa idha nikkhepappayojanaṃ vatvā tato paraṃ –

À présent, l'ordre du commentaire du Metta Sutta, placé immédiatement après le Nidhikaṇḍa Sutta, est arrivé. Après avoir énoncé ici le but de son insertion, et après cela :

‘‘Yena vuttaṃ yadā yattha, yasmā cetesa dīpanā;

Nidānaṃ sodhayitvāssa, karissāmatthavaṇṇanaṃ’’.

« Ayant clarifié l'origine de ces enseignements — par qui ils ont été dits, quand, où et pourquoi ils ont été exposés — nous en ferons le commentaire du sens. »

Tattha [Pg.198] yasmā nidhikaṇḍena dānasīlādipuññasampadā vuttā, sā ca sattesu mettāya katāya mahapphalā hoti yāva buddhabhūmiṃ pāpetuṃ samatthā, tasmā tassā puññasampadāya upakāradassanatthaṃ, yasmā vā saraṇehi sāsane otaritvā sikkhāpadehi sīle patiṭṭhitānaṃ dvattiṃsākārena rāgappahānasamatthaṃ, kumārapañhena mohappahānasamatthañca kammaṭṭhānaṃ dassetvā, maṅgalasuttena tassa pavattiyā maṅgalabhāvo attarakkhā ca, ratanasuttena tassānurūpā pararakkhā, tirokuṭṭena rattanasutte vuttabhūtesu ekaccabhūtadassanaṃ vuttappakārāya puññasampattiyā pamajjantānaṃ vipatti ca, nidhikaṇḍena tirokuṭṭe vuttavipattipaṭipakkhabhūtā sampatti ca dassitā, dosappahānasamatthaṃ pana kammaṭṭhānaṃ adassitameva, tasmā taṃ dosappahānasamatthaṃ kammaṭṭhānaṃ dassetuṃ idaṃ mettasuttaṃ idha nikkhittaṃ. Evañhi suparipūro hoti khuddakapāṭhoti idamassa idha nikkhepappayojanaṃ.

À cet égard, puisque la perfection de mérite par le don, la vertu, etc., a été énoncée dans le Nidhikaṇḍa, et que cette perfection de mérite, lorsqu'elle est pratiquée avec amour bienveillant (mettā) envers les êtres, produit de grands fruits et est capable de mener jusqu'au domaine d'un Bouddha, [ce sutta] a été énoncé pour montrer ce soutien à la perfection de mérite. Ou bien, puisque pour ceux qui sont entrés dans la Dispensation par les refuges et établis dans la vertu par les préceptes, le Bienheureux a montré le sujet de méditation capable d'abandonner la passion par les trente-deux parties du corps, et le sujet de méditation capable d'abandonner l'illusion par les Questions pour le Jeune Garçon ; puis par le Maṅgala Sutta, il a montré le caractère auspicieux de son progrès et sa propre protection ; par le Ratana Sutta, la protection d'autrui qui lui est appropriée ; par le Tirokuṭṭa Sutta, la vision de certains êtres parmi ceux mentionnés dans le Ratana Sutta ainsi que la déchéance de ceux qui négligent la perfection de mérite telle qu'elle a été décrite ; et par le Nidhikaṇḍa Sutta, la prospérité qui est l'opposé de la déchéance mentionnée dans le Tirokuṭṭa Sutta — mais le sujet de méditation capable d'abandonner la haine n'avait pas encore été montré — c'est donc pour montrer ce sujet de méditation capable d'abandonner la haine que ce Metta Sutta a été inséré ici. C'est ainsi que le Khuddakapāṭha est parfaitement complet ; tel est ici le but de son insertion.

Nidānasodhanaṃ

Clarification de l'origine

Idāni yāyaṃ –

À présent, quant à ce qui suit :

‘‘Yena vuttaṃ yadā yattha, yasmā cetesa dīpanā;

Nidānaṃ sodhayitvāssa, karissāmatthavaṇṇana’’nti. –

« Ayant clarifié l'origine de ces enseignements — par qui ils ont été dits, quand, où et pourquoi ils ont été exposés — nous en ferons le commentaire du sens. »

Mātikā nikkhittā, tattha idaṃ mettasuttaṃ bhagavatāva vuttaṃ, na sāvakādīhi, tañca pana yadā himavantapassato devatāhi ubbāḷhā bhikkhū bhagavato santikaṃ āgatā, tadā sāvatthiyaṃ tesaṃ bhikkhūnaṃ parittatthāya kammaṭṭhānatthāya ca vuttanti evaṃ tāva saṅkhepato etesaṃ padānaṃ dīpanā nidānasodhanā veditabbā.

Le sommaire ayant été posé, dans ce contexte, ce Metta Sutta fut prononcé par le Bienheureux lui-même et non par des disciples ou d'autres. De plus, il fut prononcé au moment où des moines, harcelés par des divinités aux abords de l'Himalaya, vinrent auprès du Bienheureux ; c'est alors, à Sāvatthī, qu'il fut prononcé pour ces moines en vue de leur protection et comme sujet de méditation. Ainsi doit être comprise, d'abord brièvement, la clarification de l'origine exposant ces termes.

Vitthārato pana evaṃ veditabbā – ekaṃ samayaṃ bhagavā sāvatthiyaṃ viharati upakaṭṭhāya vassūpanāyikāya, tena kho pana samayena sambahulā nānāverajjakā bhikkhū bhagavato santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā tattha tattha vassaṃ upagantukāmā bhagavantaṃ upasaṅkamanti. Tatra sudaṃ bhagavā rāgacaritānaṃ saviññāṇakaaviññāṇakavasena ekādasavidhaṃ asubhakammaṭṭhānaṃ, dosacaritānaṃ catubbidhaṃ mettādikammaṭṭhānaṃ, mohacaritānaṃ maraṇassatikammaṭṭhānādīni, vitakkacaritānaṃ ānāpānassatipathavīkasiṇādīni, saddhācaritānaṃ buddhānussatikammaṭṭhānādīni, buddhicaritānaṃ catudhātuvavatthānādīnīti [Pg.199] iminā nayena caturāsītisahassappabhedacaritānukūlāni kammaṭṭhānāni katheti.

En détail, voici comment cela doit être compris : à une occasion, le Béni résidait à Sāvatthī alors que l'entrée dans la retraite de la saison des pluies approchait. À ce moment-là, de nombreux moines venus de diverses régions, après avoir reçu un sujet de méditation auprès du Béni et désirant s'installer pour la retraite ici et là, s'approchèrent du Béni. Là, le Béni enseigna des sujets de méditation selon la méthode appropriée aux quatre-vingt-quatre mille variétés de tempéraments : pour ceux au tempérament passionné, les onze sortes de méditation sur l'impureté basées sur le conscient et l'inconscient ; pour ceux au tempérament colérique, les quatre types de méditation commençant par la bienveillance ; pour ceux au tempérament confus, la méditation sur la mort et d'autres encore ; pour ceux au tempérament discursif, la pleine conscience de la respiration et la totalité de terre, etc. ; pour ceux au tempérament dévot, la remémoration des qualités du Bouddha, etc. ; et pour ceux au tempérament intellectuel, la définition des quatre éléments, et ainsi de suite.

Atha kho pañcamattāni bhikkhusatāni bhagavato santike kammaṭṭhānaṃ uggahetvā sappāyasenāsanañca gocaragāmañca pariyesamānāni anupubbena gantvā paccante himavantena saddhiṃ ekābaddhaṃ nīlakācamaṇisannibhasilātalaṃ sītalaghanacchāyanīlavanasaṇḍamaṇḍitaṃ muttājālarajatapaṭṭasadisavālukākiṇṇabhūmibhāgaṃ sucisātasītalajalāsayaparivāritaṃ pabbatamaddasaṃsu. Atha te bhikkhū tatthekarattiṃ vasitvā pabhātāya rattiyā sarīraparikammaṃ katvā tassa avidūre aññataraṃ gāmaṃ piṇḍāya pavisiṃsu. Gāmo ghananivesanasanniviṭṭhakulasahassayutto, manussā cettha saddhā pasannā te paccante pabbajitadassanassa dullabhatāya bhikkhū disvā eva pītisomanassajātā hutvā te bhikkhū bhojetvā ‘‘idheva, bhante, temāsaṃ vasathā’’ti yācitvā pañca padhānakuṭisatāni kāretvā tattha mañcapīṭhapānīyaparibhojanīyaghaṭādīni sabbūpakaraṇāni paṭiyādesuṃ.

Ensuite, environ cinq cents moines, ayant appris un sujet de méditation auprès du Béni et cherchant un logement convenable ainsi qu'un village pour leur quête d'aumône, arrivèrent progressivement à une montagne située à la frontière, contiguë à l'Himalaya. Elle présentait un plateau rocheux semblable au saphir bleu, était ornée de bosquets de forêts sombres offrant une ombre fraîche et dense, et son sol était recouvert de sable ressemblant à des filets de perles ou des plaques d'argent, entouré de plans d'eau pure, douce et fraîche. Ces moines y passèrent une nuit. À l'aube, après avoir accompli leurs soins corporels, ils entrèrent pour l'aumône dans un village non loin de là. Ce village comptait un millier de familles vivant dans des habitations serrées. Les habitants y étaient pleins de foi et de dévotion. Voyant les moines, chose rare dans cette région frontalière, ils furent remplis de joie et de ravissement. Après avoir offert le repas aux moines, ils les supplièrent : « Vénérables, demeurez ici pendant les trois mois de la saison des pluies. » Ils firent construire cinq cents huttes de méditation et y préparèrent tout l'équipement nécessaire : lits, sièges, jarres d'eau potable et domestique, et tous les autres ustensiles.

Bhikkhū dutiyadivase aññaṃ gāmaṃ piṇḍāya pavisiṃsu. Tatthapi manussā tatheva upaṭṭhahitvā vassāvāsaṃ yāciṃsu. Bhikkhū ‘‘asati antarāye’’ti adhivāsetvā taṃ vanasaṇḍaṃ pavisitvā sabbarattindivaṃ āraddhavīriyā yāmaghaṇḍikaṃ koṭṭetvā yonisomanasikārabahulā viharantā rukkhamūlāni upagantvā nisīdiṃsu. Sīlavantānaṃ bhikkhūnaṃ tejena vihatatejā rukkhadevatā attano attano vimānā oruyha dārake gahetvā ito cito vicaranti. Seyyathāpi nāma rājūhi vā rājamahāmattehi vā gāmakāvāsaṃ gatehi gāmavāsīnaṃ gharesu okāse gahite gharamanussakā gharā nikkhamitvā aññatra vasantā ‘‘kadā nu gamissantī’’ti dūratova olokenti, evameva devatā attano attano vimānāni chaḍḍetvā ito cito ca vicarantiyo dūratova olokenti ‘‘kadā nu bhadantā gamissantī’’ti. Tato evaṃ samacintesuṃ ‘‘paṭhamavassūpagatā bhikkhū avassaṃ temāsaṃ vasissanti, mayaṃ pana tāva ciraṃ dārake gahetvā okkamma vasituṃ na sakkoma, handa mayaṃ bhikkhūnaṃ bhayānakaṃ ārammaṇaṃ dassemā’’ti. Tā rattiṃ bhikkhūnaṃ samaṇadhammakaraṇavelāya bhiṃsanakāni yakkharūpāni nimminitvā purato [Pg.200] purato tiṭṭhanti, bheravasaddañca karonti. Bhikkhūnaṃ tāni rūpāni disvā tañca saddaṃ sutvā hadayaṃ phandi, dubbaṇṇā ca ahesuṃ uppaṇḍuppaṇḍukajātā. Tena te bhikkhū cittaṃ ekaggaṃ kātuṃ nāsakkhiṃsu, tesaṃ anekaggacittānaṃ bhayena ca punappunaṃ saṃviggānaṃ sati sammussi, tato tesaṃ muṭṭhasatīnaṃ duggandhāni ārammaṇāni payojesuṃ, tesaṃ tena duggandhena nimmathiyamānamiva matthaluṅgaṃ ahosi, gāḷhā sīsavedanā uppajjiṃsu, na ca taṃ pavattiṃ aññamaññassa ārocesuṃ.

Le deuxième jour, les moines entrèrent dans un autre village pour l'aumône. Là aussi, les gens les servirent de la même manière et les prièrent de s'installer pour la retraite. Les moines acceptèrent en disant : « S'il n'y a pas d'obstacle. » Ils retournèrent dans le bosquet et, pratiquant avec diligence jour et nuit, sonnant la cloche aux heures fixes et s'appliquant intensément à une attention correcte, ils s'assirent au pied des arbres. Sous l'effet du pouvoir des moines vertueux, les divinités des arbres, dont l'influence était ainsi supplantée, durent descendre de leurs palais respectifs et errer de-ci de-là avec leurs enfants. Tout comme des villageois qui, voyant leurs maisons occupées par des rois ou de grands ministres de passage, sortent de chez eux et regardent de loin en se demandant : « Quand partiront-ils ? », de même les divinités abandonnèrent leurs palais et observèrent de loin, pensant : « Quand ces vénérables partiront-ils ? » Puis elles se dirent : « Ces moines qui sont entrés en retraite resteront certainement trois mois. Nous ne pouvons pas rester aussi longtemps loin de nos demeures avec nos enfants. Allons, montrons-leur des objets terrifiants. » Cette nuit-là, alors que les moines pratiquaient leurs devoirs d'ascètes, les divinités créèrent des formes de Yakshas effrayants qui se tenaient devant eux et firent retentir des sons terrifiants. En voyant ces formes et en entendant ces bruits, les moines eurent le cœur tremblant, leur teint devint terne et ils devinrent extrêmement pâles. À cause de la peur, ils ne purent concentrer leur esprit. Tandis que leur esprit était troublé et qu'ils étaient sans cesse saisis d'effroi, leur pleine conscience s'affaiblit. Alors, à ces moines à la vigilance défaillante, les divinités présentèrent des odeurs nauséabondes. Sous l'effet de ces mauvaises odeurs, ils eurent l'impression que leur cerveau était broyé et ils furent pris de violents maux de tête. Cependant, ils ne s'informèrent pas mutuellement de ce qui leur arrivait.

Athekadivasaṃ saṅghattherassa upaṭṭhānakāle sabbesu sannipatitesu saṅghatthero pucchi ‘‘tumhākaṃ, āvuso, imaṃ vanasaṇḍaṃ paviṭṭhānaṃ katipāhaṃ ativiya parisuddho chavivaṇṇo ahosi pariyodāto, vippasannāni ca indriyāni, etarahi panattha kisā dubbaṇṇā uppaṇḍuppaṇḍukajātā, kiṃ vo idha asappāya’’nti. Tato eko bhikkhu āha – ‘‘ahaṃ, bhante, rattiṃ īdisañca īdisañca bheravārammaṇaṃ passāmi ca suṇāmi ca, īdisañca gandhaṃ ghāyāmi, tena me cittaṃ na samādhiyatī’’ti, eteneva upāyena sabbeva te taṃ pavattiṃ ārocesuṃ. Saṅghatthero āha – ‘‘bhagavatā, āvuso, dve vassūpanāyikā paññattā, amhākañca idaṃ senāsanaṃ asappāyaṃ, āyāmāvuso, bhagavato santikaṃ gantvā aññaṃ sappāyasenāsanaṃ pucchāmā’’ti. ‘‘Sādhu, bhante’’ti te bhikkhū therassa paṭissuṇitvā sabbeva senāsanaṃ saṃsāmetvā pattacīvaramādāya anupalittattā kulesu kañci anāmantetvā eva yena sāvatthi tena cārikaṃ pakkamiṃsu. Anupubbena sāvatthiṃ gantvā bhagavato santikaṃ āgamiṃsu.

Un jour, au moment de rendre hommage au doyen de l'ordre, alors que tous étaient réunis, celui-ci demanda : « Chers frères, quand vous êtes entrés dans ce bosquet, votre teint était pur et éclatant pendant quelques jours, et vos facultés étaient sereines. Mais à présent, vous êtes maigres, de mauvais teint et pâles. Qu'y a-t-il ici de préjudiciable pour vous ? » Alors un moine dit : « Vénérable, la nuit, je vois et j'entends de tels objets terrifiants, et je sens de telles odeurs que mon esprit ne peut se concentrer. » De la même manière, tous racontèrent ce qui leur arrivait. Le doyen dit : « Chers frères, le Béni a prescrit deux périodes pour entrer en retraite. Ce logement ne nous convient pas. Allons, chers frères, auprès du Béni pour lui demander un autre lieu de résidence approprié. » « Très bien, Vénérable », répondirent les moines. Ils rangèrent leurs logements, prirent leurs bols et leurs robes, et, sans même en informer les familles laïques tant ils étaient détachés, ils se mirent en route vers Sāvatthī. Arrivés successivement à Sāvatthī, ils se rendirent auprès du Béni.

Bhagavā te bhikkhū disvā etadavoca – ‘‘na, bhikkhave, antovassaṃ cārikā caritabbāti mayā sikkhāpadaṃ paññattaṃ, kissa tumhe cārikaṃ carathā’’ti. Te bhagavato sabbamārocesuṃ. Bhagavā āvajjento sakalajambudīpe antamaso catupādapīṭhakaṭṭhānamattampi tesaṃ sappāyasenāsanaṃ nāddasa. Atha te bhikkhū āha – ‘‘na, bhikkhave, tumhākaṃ aññaṃ sappāyasenāsanaṃ atthi, tattheva tumhe viharantā āsavakkhayaṃ pāpuṇissatha, gacchatha, bhikkhave, tameva senāsanaṃ upanissāya viharatha, sace pana devatāhi abhayaṃ icchatha, imaṃ parittaṃ uggaṇhatha. Etañhi vo parittañca kammaṭṭhānañca bhavissatī’’ti idaṃ suttamabhāsi.

Le Béni, voyant les moines, leur dit : « Moines, j'ai édicté une règle de discipline précisant qu'on ne doit pas voyager pendant la retraite. Pourquoi voyagez-vous ainsi ? » Ils racontèrent tout au Béni. Le Béni, examinant tout le continent de Jambudīpa, ne vit aucun autre lieu de résidence approprié pour ces moines, pas même l'espace d'un petit siège à quatre pieds. Alors il leur dit : « Moines, il n'y a pas d'autre logement approprié pour vous. C'est en demeurant à cet endroit même que vous parviendrez à la fin des souillures. Allez, moines, demeurez en dépendant de ce même logement. Mais si vous désirez être libérés de la peur causée par les divinités, apprenez cette protection. Elle sera pour vous à la fois une protection et un sujet de méditation. » Ayant dit cela, il récita ce Sutta.

Apare [Pg.201] panāhu – ‘‘gacchatha, bhikkhave, tameva senāsanaṃ upanissāya viharathā’’ti idañca vatvā bhagavā āha – ‘‘apica kho āraññakena pariharaṇaṃ ñātabbaṃ. Seyyathidaṃ – sāyaṃ pātaṃ karaṇavasena dve mettā dve parittā dve asubhā dve maraṇassatī aṭṭhamahāsaṃvegavatthusamāvajjanañca, aṭṭha mahāsaṃvegavatthūni nāma jātijarābyādhimaraṇaṃ cattāri apāyadukkhānīti, atha vā jātijarābyādhimaraṇāni cattāri, apāyadukkhaṃ pañcamaṃ, atīte vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, anāgate vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, paccuppanne āhārapariyeṭṭhimūlakaṃ dukkha’’nti. Evaṃ bhagavā pariharaṇaṃ ācikkhitvā tesaṃ bhikkhūnaṃ mettatthañca parittatthañca vipassanāpādakajjhānatthañca idaṃ suttamabhāsīti. Evaṃ vitthāratopi ‘‘yena vuttaṃ yadā yattha, yasmā ce’’ti etesaṃ padānaṃ dīpanā nidānasodhanā veditabbā.

D'autres maîtres disent : « Allez, moines, demeurez en dépendant de ce même lieu de séjour. » Ayant dit cela, le Béni a ajouté : « Cependant, un moine résidant dans la forêt doit connaître les pratiques de protection. À savoir : pratiquer deux fois, matin et soir, la bienveillance (mettā), deux fois les textes de protection (paritta), deux fois la méditation sur le caractère repoussant (asubha), deux fois la remémoration de la mort (maraṇassatī) et s'engager dans les huit sujets d'urgence spirituelle (saṃvegavatthu). Les huit sujets d'urgence spirituelle sont : la naissance, la vieillesse, la maladie, la mort et les quatre souffrances des mondes inférieurs. Ou bien : la naissance, la vieillesse, la maladie, la mort (quatre), la souffrance des mondes inférieurs (cinquième), la souffrance enracinée dans le cycle des renaissances dans le passé, la souffrance enracinée dans le cycle des renaissances dans le futur, et la souffrance enracinée dans la recherche de nourriture dans le présent. » Ainsi, le Béni, ayant enseigné ces pratiques de protection, a prononcé ce sutta pour le bien de la bienveillance, de la protection et du jhana servant de base à la vision profonde pour ces moines. C'est ainsi que l'élucidation de l'introduction doit être comprise en détail à travers ces termes : « par qui cela a été dit, quand, où et pourquoi ».

Ettāvatā ca yā sā ‘‘yena vuttaṃ yadā yattha, yasmā cetesa dīpanā. Nidānaṃ sodhayitvā’’ti mātikā ṭhapitā, sā sabbākārena vitthāritā hoti.

À ce point, le sommaire qui avait été établi ainsi : « l'explication de par qui cela a été dit, quand, où et pourquoi, ayant clarifié l'introduction », a été détaillé sous tous ses aspects.

Paṭhamagāthāvaṇṇanā

Commentaire du premier verset

1. Idāni ‘‘assa karissāmatthavaṇṇana’’nti vuttattā evaṃ katanidānasodhanassa assa suttassa atthavaṇṇanā ārabbhate. Tattha karaṇīyamatthakusalenāti imissā paṭhamagāthāya tāva ayaṃ padavaṇṇanā – karaṇīyanti kātabbaṃ, karaṇārahanti attho. Atthoti paṭipadā, yaṃ vā kiñci attano hitaṃ, taṃ sabbaṃ araṇīyato atthoti vuccati, araṇīyato nāma upagantabbato. Atthe kusalena atthakusalena atthachekenāti vuttaṃ hoti. Yanti aniyamitapaccattaṃ. Nti niyamitaupayogaṃ, ubhayampi vā yaṃ tanti paccattavacanaṃ. Santaṃ padanti upayogavacanaṃ, tattha lakkhaṇato santaṃ, pattabbato padaṃ, nibbānassetaṃ adhivacanaṃ. Abhisameccāti abhisamāgantvā. Sakkotīti sakko, samattho paṭibaloti vuttaṃ hoti. Ujūti ajjavayutto. Suṭṭhu ujūti suhuju. Sukhaṃ vaco tasminti suvaco. Assāti bhaveyya. Mudūti maddavayutto. Na atimānīti anatimāni.

1. Maintenant, comme il a été déclaré : « Nous allons en faire le commentaire », le commentaire de ce sutta dont l'introduction a ainsi été clarifiée commence. Là-dedans, dans ce premier verset commençant par 'karaṇīyamatthakusalena', voici d'abord l'explication des mots : 'karaṇīyaṃ' signifie ce qui doit être fait ou ce qui mérite d'être accompli. 'Attho' signifie la pratique, ou tout ce qui est bénéfique pour soi-même ; tout cela est appelé 'attha' car cela doit être approché (araṇīyato), 'araṇīyato' signifiant ce vers quoi on doit tendre. 'Atthakusalena' signifie celui qui est habile dans la pratique, expert dans la pratique. 'Yaṃ' est un pronom au nominatif indéfini. 'Taṃ' est un pronom à l'accusatif défini. Ou bien, les deux, 'yaṃ' et 'taṃ', sont au nominatif. 'Santaṃ padaṃ' est à l'accusatif ; là, 'santaṃ' signifie paisible par caractéristique, 'padaṃ' signifie état car il doit être atteint ; c'est un synonyme du Nibbāna. 'Abhisamecca' signifie ayant compris ou étant parvenu à la réalisation. 'Sakkoti' signifie est capable, donc 'sakko' veut dire compétent, puissant. 'Ujū' signifie doté de droiture. 'Suhuju' signifie parfaitement droit. 'Suvaco' signifie celui en qui réside une parole aisée [facile à instruire]. 'Assa' signifie devrait être. 'Mudū' signifie doté de douceur. 'Na atimānī' signifie 'anatimānī', celui qui n'est pas orgueilleux.

Ayaṃ panettha atthavaṇṇanā – karaṇīyamatthakusalena, yantaṃ santaṃ padaṃ abhisameccāti ettha tāva atthi karaṇīyaṃ, atthi akaraṇīyaṃ. Tattha saṅkhepato [Pg.202] sikkhattayaṃ karaṇīyaṃ. Sīlavipatti, diṭṭhivipatti, ācāravipatti, ājīvavipattīti evamādi akaraṇīyaṃ. Tathā atthi atthakusalo, atthi anatthakusalo. Tattha yo imasmiṃ sāsane pabbajitvā na attānaṃ sammā payojeti, khaṇḍasīlo hoti, ekavīsatividhaṃ anesanaṃ nissāya jīvikaṃ kappeti. Seyyathidaṃ – veḷudānaṃ pattadānaṃ pupphadānaṃ phaladānaṃ dantakaṭṭhadānaṃ mukhodakadānaṃ sinānadānaṃ cuṇṇadānaṃ mattikādānaṃ cāṭukamyataṃ muggasūpyataṃ pāribhaṭayataṃ jaṅghapesanikaṃ vejjakammaṃ dūtakammaṃ pahiṇagamanaṃ piṇḍapaṭipiṇḍaṃ dānānuppadānaṃ vatthuvijjaṃ nakkhattavijjaṃ aṅgavijjanti. Chabbidhe ca agocare carati. Seyyathidaṃ – vesiyāgocare vidhavathullakumārikapaṇḍakabhikkhunīpānāgāragocareti. Saṃsaṭṭho ca viharati rājūhi rājamahāmattehi titthiyehi titthiyasāvakehi ananulomikena gihisaṃsaggena, yāni vā pana tāni kulāni assaddhāni appasannāni anopānabhūtāni akkosakaparibhāsakāni anatthakāmāni ahitaaphāsukayogakkhemakāmāni bhikkhūnaṃ…pe… upāsikānaṃ, tathārūpāni kulāni sevati bhajati payirupāsati. Ayaṃ anatthakusalo.

Voici maintenant le commentaire du sens ici : 'karaṇīyamatthakusalena, yantaṃ santaṃ padaṃ abhisameccā'. Dans ce passage, il y a d'abord ce qui doit être fait (karaṇīya) et ce qui ne doit pas être fait (akaraṇīya). En bref, le triple entraînement (sikkhattaya) est ce qui doit être fait. La chute de la moralité (sīlavipatti), la chute de la vue (diṭṭhivipatti), la chute de la conduite (ācāravipatti), la chute des moyens d'existence (ājīvavipatti), etc., sont ce qui ne doit pas être fait. De même, il y a celui qui est habile dans ce qui est bénéfique (atthakusalo) et celui qui est habile dans ce qui n'est pas bénéfique (anatthakusalo). Parmi eux, celui qui, s'étant ordonné dans cette Dispensation, ne s'applique pas correctement, a une moralité brisée et mène une vie dépendant des vingt-et-un types de moyens d'existence inappropriés (anesana). À savoir : donner des bambous, donner des feuilles, donner des fleurs, donner des fruits, donner des bâtons de bois pour les dents, donner de l'eau pour le visage, donner de l'eau pour le bain, donner de la poudre de toilette, donner de l'argile, l'usage de flatteries, la flatterie par la parole (muggasūpyataṃ), l'agissement comme un serviteur (pāribhaṭyataṃ), le rôle de messager à pied (jaṅghapesaniyaṃ), la pratique de la médecine, la fonction de délégué, l'exécution de commissions, l'échange de nourriture contre de la nourriture, l'art des sites (vatthuvijjaṃ), l'astrologie (nakkhattavijjaṃ) et l'art des signes corporels (aṅgavijjaṃ). Il fréquente aussi les six types de lieux inappropriés (agocara), à savoir : le lieu des courtisanes, des veuves, des vieilles filles, des eunuques, des nonnes, et des tavernes. Il vit en relation intime avec les rois, les ministres, les sectaires et leurs disciples, ou avec des laïcs de manière inappropriée ; ou bien il fréquente des familles qui sont sans foi, sans dévotion, qui insultent et réprimandent, qui ne souhaitent pas le bien ou la sécurité aux moines... aux laïcs. Un tel individu est dit habile dans ce qui n'est pas bénéfique (anatthakusalo).

Yo pana imasmiṃ sāsane pabbajitvā attānaṃ sammā payojeti, anesanaṃ pahāya catupārisuddhisīle patiṭṭhātukāmo saddhāsīsena pātimokkhasaṃvaraṃ satisīsena indriyasaṃvaraṃ vīriyasīsena ājīvapārisuddhiṃ, paññāsīsena paccayapaṭisevanaṃ pūreti. Ayaṃ atthakusalo.

Cependant, celui qui, s'étant ordonné dans cette Dispensation, s'applique correctement, ayant abandonné les moyens d'existence inappropriés, désire s'établir dans la moralité de quadruple purification (catupārisuddhisīle) ; il accomplit la retenue du Patimokkha par la foi, la retenue des facultés sensorielles par la pleine conscience, la purification des moyens d'existence par l'effort, et l'usage correct des requisits par la sagesse. Un tel individu est dit habile dans ce qui est bénéfique (atthakusalo).

Yo vā sattāpattikkhandhasodhanavasena pātimokkhasaṃvaraṃ, chadvāre ghaṭṭitārammaṇesu abhijjhādīnaṃ anuppattivasena indrisaṃvaraṃ, anesanaparivajjanavasena viññuppasatthabuddhabuddhasāvakavaṇṇitapaccayapaṭisevanena ca ājīvapārisuddhiṃ, yathāvuttapaccavekkhaṇavasena paccayapaṭisevanaṃ, catuiriyāpathaparivattane sātthakatādipaccavekkhaṇavasena sampajaññañca sodheti. Ayampi atthakusalo.

Ou bien, celui qui purifie la retenue du Patimokkha par l'épuration des sept catégories d'offenses ; la retenue des sens par la non-apparition de la convoitise, etc., lorsque les objets frappent les six portes ; la purification des moyens d'existence par l'évitement des recherches inappropriées et par l'usage des requisits loués par les sages, le Bouddha et ses disciples ; l'usage des requisits par la réflexion susmentionnée ; et la pleine conscience par la réflexion sur l'utilité lors du changement des quatre postures. Celui-là aussi est dit habile dans ce qui est bénéfique (atthakusalo).

Yo vā yathā ūsodakaṃ paṭicca saṃkiliṭṭhaṃ vatthaṃ pariyodāpayati, chārikaṃ paṭicca ādāso, ukkāmukhaṃ paṭicca jātarūpaṃ, tathā ñāṇaṃ paṭicca sīlaṃ vodāyatīti ñatvā ñāṇodakena dhovanto sīlaṃ pariyodāpeti. Yathā ca kikī sakuṇikā aṇḍaṃ, camarī migo vāladhiṃ, ekaputtikā nārī [Pg.203] piyaṃ ekaputtakaṃ, ekanayano puriso taṃ ekanayanañca rakkhati, tathā ativiya appamatto attano sīlakkhandhaṃ rakkhati, sāyaṃ pātaṃ paccavekkhamāno aṇumattampi vajjaṃ na passati. Ayampi atthakusalo.

Ou encore, tout comme on nettoie un vêtement souillé à l'aide d'eau alcaline, ou un miroir à l'aide de cendres, ou l'or à l'aide d'un creuset, celui qui, comprenant que la moralité est purifiée grâce à la connaissance, purifie sa moralité en la lavant avec l'eau de la connaissance. Et comme l'oiseau kiki protège son œuf, comme le yak protège sa queue, comme une mère protège son fils unique bien-aimé, comme un homme borgne protège son œil unique, ainsi, extrêmement vigilant, il protège son propre groupe de préceptes moraux (sīlakkhandha) ; en réfléchissant matin et soir, il n'y voit aucune faute, pas même de la taille d'un atome. Celui-là aussi est dit habile dans ce qui est bénéfique (atthakusalo).

Yo vā pana avippaṭisārakare sīle patiṭṭhāya kilesavikkhambhanapaṭipadaṃ paggaṇhāti, taṃ paggaṇhitvā kasiṇaparikammaṃ karoti, kasiṇaparikammaṃ katvā samāpattiyo nibbatteti. Ayampi atthakusalo.

Ou bien, celui qui, établi dans la moralité qui produit l'absence de remords, entreprend la pratique consistant à écarter les souillures (kilesavikkhambhanapaṭipadaṃ), et après l'avoir entreprise, accomplit les exercices préliminaires des kasinas (kasiṇaparikammaṃ), et ayant accompli ces exercices, produit les absorptions méditatives (samāpattiyo). Celui-là aussi est dit habile dans ce qui est bénéfique (atthakusalo).

Yo vā pana samāpattito vuṭṭhāya saṅkhāre sammasitvā arahattaṃ pāpuṇāti, ayaṃ atthakusalānaṃ aggo. Tattha ye ime yāva avippaṭisārakare sīle patiṭṭhānena yāva vā kilesavikkhambhanapaṭipadāyapaggahaṇena vaṇṇitā atthakusalā, te imasmiṃ atthe atthakusalāti adhippetā. Tathā vidhā ca te bhikkhū. Tena bhagavā te bhikkhū sandhāya ekapuggalādhiṭṭhānāya desanāya ‘‘karaṇīyamatthakusalenā’’ti āha.

Ou bien encore, celui qui, après être sorti d'une absorption méditative et avoir examiné les formations, atteint l'état d'Arahant, celui-là est le plus excellent parmi ceux qui sont habiles à discerner leur bien. Ici, par « habiles à discerner leur bien », on entend les moines qui sont loués soit pour leur établissement dans ces vertus qui préviennent le remords, soit pour leur engagement dans la pratique de l'élimination des souillures. Tels étaient ces moines. C'est pourquoi le Bienheureux, s'adressant à ces moines par un enseignement formulé comme s'il s'agissait d'une seule personne, a dit : « Ce qui doit être fait par celui qui est habile à discerner son bien ».

Tato ‘‘kiṃ karaṇīya’’nti tesaṃ sañjātakaṅkhānaṃ āha ‘‘yantaṃ santaṃ padaṃ abhisameccā’’ti. Ayamettha adhippāyo – taṃ buddhānubuddhehi vaṇṇitaṃ santaṃ nibbānapadaṃ paṭivedhavasena abhisamecca viharitukāmena yaṃ karaṇīyanti. Ettha ca yanti imassa gāthāpadassa ādito vuttameva karaṇīyanti adhikārato anuvattati, taṃ santaṃ padaṃ abhisameccāti. Ayaṃ pana yasmā sāvasesapāṭho attho, tasmā viharitukāmenāti vuttanti veditabbaṃ.

Ensuite, à l'intention de ceux qui se demandaient « que faut-il faire ? », il dit : « ayant réalisé cet état de paix ». Voici le sens ici : ce qui doit être accompli par celui qui souhaite demeurer après avoir réalisé par la pénétration cet état paisible du Nibbāna, loué par les Bouddhas et les disciples des Bouddhas. Et ici, le mot « yaṃ » (ce qui) est déjà énoncé au début de ce verset de la strophe ; le mot « karaṇīyaṃ » (ce qui doit être fait) suit par l'autorité du contexte : « ayant réalisé cet état de paix ». Puisque ce texte est une explication dont le sens est implicite, il faut comprendre qu'il a été dit « par celui qui souhaite y demeurer ».

Atha vā santaṃ padaṃ abhisameccāti anussavādivasena lokiyapaññāya nibbānapadaṃ ‘‘santa’’nti ñatvā taṃ adhigantukāmena yantaṃ karaṇīyanti adhikārato anuvattati, taṃ karaṇīyamatthakusalenāti evampettha adhippāyo veditabbo. Atha vā ‘‘karaṇīyamatthakusalenā’’ti vutte ‘‘ki’’nti cintentānaṃ āha ‘‘yantaṃ santaṃ padaṃ abhisameccā’’ti. Tassevaṃ adhippāyo veditabbo – lokiyapaññāya santaṃ padaṃ abhisamecca yaṃ karaṇīyaṃ kātabbaṃ, taṃ karaṇīyaṃ, karaṇārahameva tanti vuttaṃ hoti.

Ou bien, « ayant réalisé l'état de paix » signifie avoir compris par la sagesse mondaine, par ouï-dire, etc., que l'état du Nibbāna est « paisible » ; par celui qui désire l'atteindre, ce qui doit être accompli suit par contexte. Ainsi, on doit comprendre le sens ici : « ce qui doit être fait par celui qui est habile à discerner son bien ». Ou encore, à ceux qui se demandaient « quoi ? » après qu'il a été dit « ce qui doit être fait par celui qui est habile à discerner son bien », il a dit : « ayant réalisé cet état de paix ». On doit comprendre son sens ainsi : ayant réalisé l'état de paix par la sagesse mondaine, ce qui doit être accompli comme pratique est ce qui est « à faire » ; cela signifie que c'est une action qui mérite d'être accomplie.

Kiṃ pana tanti? Kimaññaṃ siyā aññatra tadadhigamupāyato, kāmañcetaṃ karaṇārahaṭṭhena sikkhattayadīpakena ādipadeneva vuttaṃ. Tathā hi tassa atthavaṇṇanāyaṃ avocumhā ‘‘atthi karaṇīyaṃ, atthi akaraṇīyaṃ. Tattha [Pg.204] saṅkhepato sikkhattayaṃ karaṇīya’’nti. Atisaṅkhepena desitattā pana tesaṃ bhikkhūnaṃ kehici viññātaṃ, kehici na viññātaṃ. Tato yehi na viññātaṃ, tesaṃ viññāpanatthaṃ yaṃ visesato āraññakena bhikkhunā kātabbaṃ, taṃ vitthārento ‘‘sakko ujū ca suhujū ca, suvaco cassa mudu anatimānī’’ti imaṃ tāva upaḍḍhagāthamāha.

Mais qu'est-ce que « cela » ? Que pourrait-ce être d'autre que les moyens d'atteindre cet état ? Et certes, cela a été énoncé dès le premier mot, car il désigne les trois entraînements sous l'aspect de ce qui mérite d'être accompli. En effet, dans le commentaire de son sens, nous avons dit : « il y a ce qui doit être fait et ce qui ne doit pas être fait. Là, brièvement, les trois entraînements constituent ce qui doit être fait ». Cependant, comme l'enseignement a été donné de manière très concise, certains de ces moines ont compris, et d'autres n'ont pas compris. C'est pourquoi, afin de faire comprendre à ceux qui n'avaient pas compris ce qui doit être accompli particulièrement par un moine de la forêt, il a exposé en détail cette première demi-strophe : « qu'il soit capable, droit et parfaitement droit, facile à instruire, doux et sans orgueil ».

Kiṃ vuttaṃ hoti? Santaṃ padaṃ abhisamecca viharitukāmo, lokiyapaññāya vā taṃ abhisamecca tadadhigamāya paṭipajjamāno āraññako bhikkhu dutiyacatutthapadhāniyaṅgasamannāgamena kāye ca jīvite ca anapekkho hutvā saccappaṭivedhāya paṭipajjituṃ sakko assa, tathā kasiṇaparikammavattasamādānādīsu attano pattacīvarappaṭisaṅkharaṇādīsu ca yāni tāni sabrahmacārīnaṃ uccāvacāni kiṃ karaṇīyāni, tesu aññesu ca evarūpesu sakko assa dakkho analaso samattho. Sakko hontopi ca tatiyapadhāniyaṅgasamannāgamena uju assa. Uju hontopi ca sakiṃ ujubhāvena daharakāle vā ujubhāvena santosaṃ anāpajjitvā yāvajīvaṃ punappunaṃ asithilakaraṇena suṭṭhutaraṃ uju assa. Asaṭhatāya vā uju, amāyāvitāya suhuju. Kāyavacīvaṅkappahānena vā uju, manovaṅkappahānena suhuju. Asantaguṇassa vā anāvikaraṇena uju, asantaguṇena uppannassa lābhassa anadhivāsanena suhuju. Evaṃ ārammaṇalakkhaṇūpanijjhānehi purimadvayatatiyasikkhāhi payogāsayasuddhīhi ca uju ca suhuju ca assa.

Que veut-on dire par là ? Le moine de la forêt qui souhaite demeurer en ayant réalisé l'état de paix, ou qui pratique pour l'atteindre après l'avoir réalisé par la sagesse mondaine, devrait être capable de s'engager dans la pénétration des vérités en étant détaché de son corps et de sa vie, doté des deuxième et troisième facteurs de l'effort. De même, il devrait être capable, habile, diligent et compétent dans les tâches préliminaires des kasina, l'accomplissement des devoirs, la réparation de son bol et de ses robes, ainsi que dans les diverses tâches à accomplir pour ses compagnons de vie sainte et d'autres choses de ce genre. Bien qu'il soit capable, il devrait être droit grâce au troisième facteur de l'effort. Même s'il est droit, il ne devrait pas se contenter d'une rectitude passagère ou de sa jeunesse, mais il devrait être parfaitement droit, sans relâche, tout au long de sa vie. Il est « droit » par l'absence de ruse, et « parfaitement droit » par l'absence de tromperie. Il est « droit » par l'abandon de la duplicité physique et verbale, et « parfaitement droit » par l'abandon de la duplicité mentale. Il est « droit » en ne manifestant pas de qualités qu'il ne possède pas, et « parfaitement droit » en ne tolérant pas les gains obtenus par de fausses qualités. Ainsi, par la contemplation des objets et des caractéristiques, par les deux premières et la troisième entraînements, et par la pureté de l'effort et de l'intention, il devrait être droit et parfaitement droit.

Na kevalañca uju ca suhuju ca, apica pana suvaco ca assa. Yo hi puggalo ‘‘idaṃ na kattabba’’nti vutto ‘‘kiṃ te diṭṭhaṃ, kiṃ te sutaṃ, ko me sutvā vadasi, kiṃ upajjhāyo ācariyo sandiṭṭho sambhatto vā’’ti vadeti, tuṇhībhāvena vā taṃ viheseti, sampaṭicchitvā vā na tathā karoti, so visesādhigamassa dūre hoti. Yo pana ovadiyamāno ‘‘sādhu, bhante suṭṭhu vuttaṃ, attano vajjaṃ nāma duddasaṃ hoti, punapi maṃ evarūpaṃ disvā vadeyyātha anukampaṃ upādāya, cirassaṃ me tumhākaṃ santikā ovādo laddho’’ti vadati, yathānusiṭṭhañca paṭipajjati, so visesādhigamassa avidūre hoti. Tasmā evaṃ parassa vacanaṃ sampaṭicchitvā karonto suvaco ca assa.

Et il ne doit pas seulement être droit et parfaitement droit, mais il doit aussi être facile à instruire. En effet, celui qui, lorsqu'on lui dit « ceci ne doit pas être fait », répond : « qu'as-tu vu ? qu'as-tu entendu ? qui es-tu pour me parler ainsi ? es-tu mon précepteur, mon maître, un ami proche ou un compagnon ? », ou qui le harcèle par son silence, ou qui, après avoir accepté, n'agit pas en conséquence, celui-là est loin d'atteindre les distinctions spirituelles. En revanche, celui qui, étant averti, dit : « Très bien, Vénérable, c'est bien dit. Il est difficile de voir ses propres fautes. Si vous voyez encore une telle faute en moi, par compassion, veuillez me le dire. Cela faisait longtemps que je n'avais pas reçu d'instruction de votre part », et qui pratique selon l'instruction, celui-là est proche des distinctions spirituelles. C'est pourquoi, en acceptant ainsi la parole d'autrui pour la mettre en pratique, il devrait être facile à instruire.

Yathā [Pg.205] ca suvaco, evaṃ mudu assa. Mudūti gahaṭṭhehi dūtagamanapahiṇagamanādīsu niyujjamāno tattha mudubhāvaṃ akatvā thaddho hutvā vattapaṭipattiyaṃ sakalabrahmacariye ca mudu assa suparikammakatasuvaṇṇaṃ viya tattha tattha viniyogakkhamo. Atha vā mudūti abhākuṭiko uttānamukho sukhasambhāso paṭisanthāravutti sutitthaṃ viya sukhāvagāho assa. Na kevalañca mudu, apica pana anatimānī assa, jātigottādīhi atimānavatthūhi pare nātimaññeyya, sāriputtatthero viya caṇḍālakumārakasamena cetasā vihareyyāti.

Tout comme il est facile à instruire, il doit de même être doux. Par « doux », on entend qu'il ne doit pas être complaisant mais ferme lorsqu'il est sollicité par des laïcs pour des missions de messager ou d'autres tâches, tout en étant doux dans l'accomplissement de ses devoirs et dans toute la vie sainte, tel de l'or bien purifié, prêt à être utilisé pour diverses tâches spirituelles. Ou encore, « doux » signifie ne pas froncer les sourcils, avoir un visage ouvert, être aimable dans la conversation, affable dans ses relations, et facile d'accès comme un bon gué. Et non seulement il doit être doux, mais il doit aussi être sans orgueil ; il ne doit pas mépriser les autres en s'appuyant sur des motifs d'orgueil tels que la naissance ou le lignage. Il doit vivre avec un esprit semblable à celui d'un jeune hors-caste, comme le fit le Thera Sāriputta.

Dutiyagāthāvaṇṇanā

Commentaire de la deuxième strophe.

2. Evaṃ bhagavā santaṃ padaṃ abhisamecca viharitukāmassa tadadhigamāya vā paṭipajjamānassa visesato āraññakassa bhikkhuno ekaccaṃ karaṇīyaṃ vatvā puna tatuttaripi vattukāmo ‘‘santussako cā’’ti dutiyagāthamāha.

2. Ainsi, après avoir exposé l'ensemble de ce qui doit être accompli par le moine de la forêt qui souhaite vivre en ayant réalisé l'état de paix ou qui pratique pour l'atteindre, le Bienheureux, voulant en dire davantage, prononça la deuxième strophe commençant par « et satisfait ».

Tattha ‘‘santuṭṭhī ca kataññutā’’ti ettha vuttappabhedena dvādasavidhena santosena santussatīti santussako. Atha vā tussatīti tussako, sakena tussako, santena tussako, samena tussakoti santussako. Tattha sakaṃ nāma ‘‘piṇḍiyālopabhojanaṃ nissāyā’’ti evaṃ upasampadamaṇḍale uddiṭṭhaṃ attanā ca sampaṭicchitaṃ catupaccayajātaṃ, tena sundarena vā asundarena vā sakkaccaṃ vā asakkaccaṃ vā dinnena paṭiggahaṇakāle paribhogakāle ca vikāraṃ adassetvā yāpento ‘‘sakena tussako’’ti vuccati. Santaṃ nāma yaṃ laddhaṃ hoti attano ‘vijjamānaṃ, tena santeneva tussanto tato paraṃ na patthento atricchataṃ pajahanto ‘‘santena tussako’’ti vuccati. Samaṃ nāma iṭṭhāniṭṭhesu anunayapaṭighappahānaṃ, tena samena sabbārammaṇesu tussanto ‘‘samena tussako’’ti vuccati.

Dans ce contexte, concernant les termes « contentement et gratitude » (santuṭṭhī ca kataññutā), celui qui est satisfait par le contentement de douze types, selon les distinctions déjà mentionnées, est dit « santussako » (celui qui se contente). Autrement, celui qui se réjouit (tussatī) est « tussako » ; il est dit « santussako » parce qu'il se réjouit de ce qui lui appartient en propre (sakena), de ce qui est présent (santena) et avec équanimité (samena). Là-dedans, ce qui est « sien » (sakaṃ) désigne les quatre nécessités (paccaya) indiquées lors de l'ordination par la formule « s'appuyant sur les morceaux de nourriture reçus en aumône », et acceptées par soi-même. Qu'elles soient excellentes ou non, données avec respect ou sans respect, celui qui subsiste sans manifester de déplaisir au moment de la réception ou de l'usage est dit « se réjouissant de ce qui est sien ». Ce qui est « présent » (santaṃ) désigne ce qui a été obtenu et se trouve en sa possession ; celui qui se réjouit de ce qui est ainsi présent, sans désirer rien au-delà et en abandonnant la cupidité excessive, est dit « se réjouissant de ce qui est présent ». L'équanimité (samaṃ) désigne l'abandon de l'attrait et de l'aversion face au plaisant et au déplaisant ; celui qui se réjouit ainsi avec égalité d'âme envers tous les objets est dit « se réjouissant avec équanimité ».

Sukhena bharīyatīti subharo, suposoti vuttaṃ hoti. Yo hi bhikkhu manussehi sālimaṃsodanādīnaṃ patte pūretvā dinnepi dummukhabhāvaṃ anattamanabhāvameva ca dasseti, tesaṃ vā sammukhāva taṃ piṇḍapātaṃ ‘‘kiṃ tumhehi dinna’’nti apasādento sāmaṇeragahaṭṭhādīnaṃ deti, esa dubbharo. Etaṃ disvā manussā dūratova parivajjenti ‘‘dubbharo bhikkhu na sakkā posetu’’nti[Pg.206]. Yo pana yaṃ kiñci lūkhaṃ vā paṇītaṃ vā appaṃ vā bahuṃ vā labhitvā attamano vippasannamukho hutvā yāpeti, esa subharo. Etaṃ disvā manussā ativiya vissatthā honti, ‘‘amhākaṃ bhadanto subharo, thokathokenāpi tussati, mayameva naṃ posessāmā’’ti paṭiññaṃ katvā posenti. Evarūpo idha subharoti adhippeto.

Celui qui est nourri avec facilité est « subharo » (facile à entretenir) ; cela signifie qu'il est facile à nourrir. En effet, un moine qui, même lorsque les gens remplissent son bol de riz de qualité supérieure avec de la viande, montre un visage renfrogné ou un mécontentement, ou encore qui, en présence des donateurs, dénigre cette nourriture en demandant « Qu'est-ce que vous m'avez donné ? » pour ensuite la donner à des novices ou à des laïcs, est un homme difficile à entretenir (dubbharo). En le voyant, les gens l'évitent de loin en disant : « Ce moine est difficile à entretenir, on ne peut pas le nourrir ». Par contre, celui qui, ayant reçu n'importe quoi, que ce soit grossier ou raffiné, peu ou beaucoup, subsiste avec un esprit satisfait et un visage serein, est facile à entretenir. En le voyant, les gens ont une entière confiance et se disent : « Notre vénérable est facile à entretenir, il se contente de très peu ; c'est nous qui allons le nourrir », et ayant pris cet engagement, ils l'entretiennent. C'est un tel moine qui est entendu ici par le terme « subharo ».

Appaṃ kiccamassāti appakicco, na kammārāmatābhassārāmatāsaṅgaṇikārāmatādianekakiccabyāvaṭo, atha vā sakalavihāre navakammasaṅghaparibhogasāmaṇeraārāmikavosāsanādikiccavirahito, attano kesanakhacchedanapattacīvarakammādiṃ katvā samaṇadhammakiccaparo hotīti vuttaṃ hoti.

Celui qui a peu de tâches est « appakicco » (ayant peu d'occupations) ; il n'est pas absorbé par de multiples activités telles que le goût pour les travaux, les bavardages, la fréquentation des groupes, etc. Ou encore, cela signifie qu'il est exempt des devoirs liés aux nouvelles constructions dans tout le monastère, à la gestion de la communauté, ou à l'instruction des novices et des gardiens du parc ; après avoir accompli ses propres tâches comme se raser les cheveux, se couper les ongles, ou l'entretien de son bol et de ses robes, il se consacre exclusivement aux devoirs de la vie ascétique (samaṇadhamma).

Sallahukā vutti assāti sallahukavutti. Yathā ekacco bahubhaṇḍo bhikkhu disāpakkamanakāle bahuṃ pattacīvarapaccattharaṇatelaguḷādiṃ mahājanena sīsabhārakaṭibhārādīhi ubbahāpetvā pakkamati, evaṃ ahutvā yo appaparikkhāro hoti, pattacīvarādiaṭṭhasamaṇaparikkhāramattameva pariharati, disāpakkamanakāle pakkhī sakuṇo viya samādāyeva pakkamati, evarūpo idha sallahukavuttīti adhippeto. Santāni indriyāni assāti santindriyo, iṭṭhārammaṇādīsu rāgādivasena anuddhatindriyoti vuttaṃ hoti. Nipakoti viññū vibhāvī paññavā, sīlānurakkhaṇapaññāya cīvarādivicāraṇapaññāya āvāsādisattasappāyaparijānanapaññāya ca samannāgatoti adhippāyo.

Celui qui a un mode de vie léger est « sallahukavutti ». Contrairement à un moine possédant de nombreux biens qui, au moment de partir en voyage, fait porter par une foule de gens une grande quantité de bols, de robes, de couvertures, d'huile, de mélasse, etc., sur la tête ou sur les hanches, le moine « sallahukavutti » a peu d'accessoires. Il ne porte que les huit fournitures monastiques essentielles (bol, robes, etc.). Lorsqu'il part en voyage, il s'en va comme un oiseau qui ne prend que ses ailes. C'est un tel moine qui est entendu ici par « sallahukavutti ». Celui dont les facultés sont apaisées est « santindriyo » ; cela signifie que ses facultés ne sont pas agitées par la passion ou d'autres souillures face aux objets agréables ou désagréables. Être « nipako » signifie être sage, lucide et doué de discernement ; cela signifie qu'il est doté de la sagesse nécessaire pour protéger sa moralité, de la sagesse pour gérer ses fournitures comme ses robes, et de la sagesse pour discerner les sept types de lieux et conditions favorables (sappāya), tels que le logement.

Na pagabbhoti appagabbho, aṭṭhaṭṭhānena kāyapāgabbhiyena catuṭṭhānena vacīpāgabbhiyena anekena ṭhānena manopāgabbhiyena ca virahitoti attho.

Celui qui n'est pas impudent est « appagabbho ». Cela signifie qu'il est exempt d'impudence physique sous huit formes, d'impudence verbale sous quatre formes, et d'impudence mentale sous de multiples formes.

Aṭṭhaṭṭhānaṃ kāyapāgabbhiyaṃ (mahāni. 87) nāma saṅghagaṇapuggalabhojanasālājantāgharanhānatitthabhikkhācāramaggaantaragharappavesanesu kāyena appatirūpakaraṇaṃ. Seyyathidaṃ – idhekacco saṅghamajjhe pallatthikāya vā nisīdati pāde pādamodahitvā vāti evamādi. Tathā gaṇamajjhe catuparisasannipāte, tathā vuḍḍhatare puggale. Bhojanasālāyaṃ pana vuḍḍhānaṃ āsanaṃ [Pg.207] na deti, navānaṃ āsanaṃ paṭibāhati. Tathā jantāghare, vuḍḍhe cettha anāpucchā aggijālanādīni karoti. Nhānatitthe ca yadidaṃ ‘‘daharo vuḍḍhoti pamāṇaṃ akatvā āgatapaṭipāṭiyā nhāyitabba’’nti vuttaṃ, tampi anādiyanto pacchā āgantvā udakaṃ otaritvā vuḍḍhe ca nave ca bādheti. Bhikkhācāramagge pana aggāsanaaggodakaaggapiṇḍatthaṃ vuḍḍhānaṃ purato purato yāti, bāhāya bāhaṃ paharanto. Antaragharappavesane vuḍḍhānaṃ paṭhamataraṃ pavisati, daharehi kāyakīḷanaṃ karotīti evamādi.

L'impudence physique (kāyapāgabbhiya) sous huit formes consiste à se comporter de manière inappropriée avec son corps dans les situations suivantes : au sein de la communauté (saṅgha), d'un groupe, devant une personne, dans la salle à manger, au sauna, au lieu de baignade, lors de la quête d'aumônes et lors de l'entrée dans les maisons. Par exemple, ici, un moine s'assoit au milieu de la communauté en entourant ses genoux de ses mains ou en croisant les jambes, etc. De même au milieu d'un groupe ou d'une assemblée des quatre types de fidèles, ou devant un moine plus âgé. Dans la salle à manger, il ne cède pas sa place aux anciens ou empêche les nouveaux de s'asseoir. Au sauna, il allume le feu sans demander l'avis des anciens. Au lieu de baignade, ne tenant aucun compte de la règle prescrite par le Bienheureux qui dit : « qu'on soit jeune ou vieux, on doit se baigner selon l'ordre d'arrivée », il arrive plus tard, descend dans l'eau et bouscule les anciens et les jeunes. Lors de la quête d'aumônes, il marche devant les anciens pour obtenir la meilleure place, la meilleure eau ou la meilleure nourriture, en les heurtant du bras ou du coude. En entrant dans les maisons, il entre avant les anciens et s'amuse physiquement avec les jeunes moines, et ainsi de suite.

Catuṭṭhānaṃ vacīpāgabbhiyaṃ (mahāni. 87) nāma saṅghagaṇapuggalaantaragharesu appatirūpavācānicchāraṇaṃ. Seyyathidaṃ – idhekacco saṅghamajjhe anāpucchā dhammaṃ bhāsati, tathā pubbe vuttappakāre gaṇe vuḍḍhatare puggale ca, tattha manussehi pañhaṃ puṭṭho vuḍḍhataraṃ anāpucchā vissajjeti, antaraghare pana ‘‘itthannāme kiṃ atthi, kiṃ yāgu udāhu khādanīyaṃ vā bhojanīyaṃ vā, kiṃ me dassasi, kiṃ ajja khādissāmi, kiṃ bhuñjissāmi, kiṃ pivissāmī’’ti evamādiṃ bhāsati.

L'impudence verbale (vacīpāgabbhiya) sous quatre formes consiste à prononcer des paroles inappropriées au sein de la communauté, d'un groupe, devant une personne ou dans les maisons. Par exemple, ici, un moine parle du Dhamma au milieu de la communauté sans en avoir reçu la permission, ou fait de même devant un groupe ou une personne plus âgée. Lorsqu'on lui pose une question en ces lieux, il y répond sans consulter l'ancien. Dans les maisons, il s'exprime ainsi : « Qu'y a-t-il chez un tel ? Y a-t-il de la bouillie, ou des aliments solides ou mous ? Que me donnerez-vous ? Qu'est-ce que je vais manger aujourd'hui ? Que vais-je consommer ou boire ? », et ainsi de suite.

Anekaṭṭhānaṃ manopāgabbhiyaṃ (mahāni. 87) nāma tesu tesu ṭhānesu kāyavācāhi ajjhācāraṃ anāpajjitvāpi manasā eva kāmavitakkādinānappakāraṃ appatirūpavitakkanaṃ.

L'impudence mentale (manopāgabbhiya) sous de multiples formes consiste, même sans commettre de transgression par le corps ou la parole dans ces divers lieux, à entretenir mentalement diverses pensées inappropriées, telles que des pensées sensuelles (kāmavitakka), etc.

Kulesvananugiddhoti yāni tāni kulāni upasaṅkamati, tesu paccayataṇhāya vā ananulomikagihisaṃsaggavasena vā ananugiddho, na sahasokī, na sahanandī, na sukhitesu sukhito, na dukkhitesu dukkhito, na uppannesu kiccakaraṇīyesu attanā vā uyyogamāpajjitāti vuttaṃ hoti. Imissāya ca gāthāya yaṃ ‘‘suvaco cassā’’ti ettha vuttaṃ assāti vacanaṃ, taṃ sabbapadehi saddhiṃ santussako ca assa, subharo ca assāti evaṃ yojetabbaṃ.

L'expression « non attaché aux familles » (kulesvananugiddho) signifie qu'il n'est pas avide des nécessités dans les familles qu'il fréquente, et qu'il ne se lie pas à elles d'une manière inappropriée pour un renonçant. Il ne partage pas leurs chagrins ni leurs joies ; il ne se réjouit pas quand elles sont heureuses, ne s'afflige pas quand elles sont malheureuses, et ne s'implique pas personnellement dans les tâches ou les affaires qui surviennent chez elles. Dans cette strophe, le verbe « assa » (qu'il soit) mentionné dans « suvaco ca assa » doit être lié à tous les termes : « qu'il soit content (santussako ca assa) », « qu'il soit facile à entretenir (subharo ca assa) », et ainsi de suite.

Tatiyagāthāvaṇṇanā

Commentaire de la troisième strophe.

3. Evaṃ bhagavā santaṃ padaṃ abhisamecca viharitukāmassa tadadhigamāya vā paṭipajjitukāmassa visesato āraññakassa bhikkhuno taduttaripi karaṇīyaṃ ācikkhitvā idāni akaraṇīyampi ācikkhitukāmo ‘‘na ca khuddamācare kiñci, yena viññū pare upavadeyyu’’nti imaṃ upaḍḍhagāthamāha.

3. Ainsi, le Bienheureux, ayant réalisé l'état de paix (le Nibbāna) et désirant y demeurer, ou désirant pratiquer pour y parvenir, après avoir enseigné ce qui doit être accompli, particulièrement pour un moine vivant en forêt, souhaite maintenant enseigner ce qui ne doit pas être accompli. Il prononça alors cette demi-strophe : « Et que l’on ne commette pas la moindre action que d’autres hommes sages pourraient blâmer. »

Tassattho [Pg.208] – evamimaṃ karaṇīyaṃ karonto yaṃ taṃ kāyavacīmanoduccaritaṃ khuddaṃ lāmakanti vuccati, taṃ na ca khuddaṃ samācare, asamācaranto ca na kevalaṃ oḷārikaṃ, kintu kiñci na samācare, appamattakampi aṇumattakampi na samācareti vuttaṃ hoti.

Son sens est le suivant : tout en accomplissant ce qui doit être fait, on ne doit pas pratiquer ce qui est appelé inconduite corporelle, verbale ou mentale, même si elle est qualifiée de « mineure » ou de « vile ». En s'en abstenant, il ne s'agit pas seulement d'éviter les fautes grossières, mais de ne rien pratiquer du tout, pas même ce qui est insignifiant ou de la taille d'un atome ; tel est le sens.

Tato tassa samācāre sandiṭṭhikamevādīnavaṃ dasseti ‘‘yena viññū pare upavadeyyu’’nti. Ettha ca yasmā aviññū pare appamāṇaṃ. Te hi anavajjaṃ vā sāvajjaṃ karonti, appasāvajjaṃ vā mahāsāvajjaṃ. Viññū eva pana pamāṇaṃ. Te hi anuvicca pariyogāhetvā avaṇṇārahassa avaṇṇaṃ bhāsanti, vaṇṇārahassa vaṇṇaṃ bhāsanti. Tasmā ‘‘viññū pare’’ti vuttaṃ.

Ensuite, il montre le danger visible (immédiat) de l'inconduite par les mots : « parce que d'autres hommes sages pourraient [le] blâmer ». Dans ce passage, les « autres » qui ne sont pas sages ne constituent pas une référence. En effet, ceux qui manquent de sagesse transforment ce qui est irréprochable en blâmable, ou ce qui est peu blâmable en faute majeure. Seuls les sages sont une référence. En effet, après avoir examiné et approfondi, ils critiquent celui qui mérite la critique et louent celui qui mérite la louange. C'est pourquoi il est dit : « d'autres [hommes] sages ».

Evaṃ bhagavā imāhi aḍḍhateyyāhi gāthāhi santaṃ padaṃ abhisamecca viharitukāmassa tadadhigamāya vā paṭipajjitukāmassa visesato āraññakassa, āraññakasīsena ca sabbesampi kammaṭṭhānaṃ gahetvā viharitukāmānaṃ karaṇīyākaraṇīyabhedaṃ kammaṭṭhānūpacāraṃ vatvā idāni tesaṃ bhikkhūnaṃ tassa devatābhayassa paṭighātāya parittatthaṃ vipassanāpādakajjhānavasena kammaṭṭhānatthañca ‘‘sukhinova khemino hontū’’tiādinā nayena mettakathaṃ kathetumāraddho.

Ainsi, par ces deux strophes et demie, le Bienheureux, après avoir exposé la distinction entre ce qui doit être fait et ce qui ne doit pas l'être — c'est-à-dire les préliminaires du sujet de méditation (kammaṭṭhāna) pour celui qui désire demeurer dans la réalisation de l'état de paix ou s'exercer pour y parvenir, en particulier pour le moine sylvestre et, à travers lui, pour tous ceux qui désirent demeurer après avoir pris un sujet de méditation — entreprit alors d'exposer l'enseignement sur la bienveillance (mettā) pour dissiper la peur causée par les divinités, pour servir de protection, et pour servir de sujet de méditation par le biais du dhyāna (absorption) servant de base à la vision profonde (vipassanā), en commençant par : « Qu'ils soient heureux et en sécurité ».

Tattha sukhinoti sukhasampannā. Kheminoti khemavanto, abhayā nirupaddavāti vuttaṃ hoti. Sabbeti anavasesā. Sattāti pāṇino. Sukhitattāti sukhitacittā. Ettha ca kāyikena sukhena sukhino, mānasena sukhitattā, tadubhayenāpi sabbabhayupaddavavigamena vā kheminoti veditabbo. Kasmā pana evaṃ vuttaṃ? Mettābhāvanākāradassanatthaṃ. Evañhi mettā bhāvetabbā ‘‘sabbe sattā sukhino hontū’’ti vā, ‘‘khemino hontū’’ti vā, ‘‘sukhitattā hontū’’ti vā.

À ce sujet, « heureux » (sukhinoti) signifie pourvus de bonheur. « En sécurité » (kheminoti) signifie protégés, sans crainte et sans calamités. « Tous » (sabbe) signifie sans exception. « Êtres » (sattā) désigne les créatures vivantes. « L'esprit heureux » (sukhitattā) signifie dont le cœur est joyeux. Ici, on doit comprendre qu’ils sont « heureux » par le bonheur corporel, qu’ils ont « l’esprit heureux » par le bonheur mental, et qu'ils sont « en sécurité » par ces deux types de bonheur ou par la disparition de toutes les craintes et calamités. Pourquoi cela est-il dit ? Pour montrer la manière de développer la méditation sur la bienveillance. Car la bienveillance doit être développée ainsi : « Que tous les êtres soient heureux », ou « qu'ils soient en sécurité », ou « qu'ils aient l'esprit heureux ».

Catutthagāthāvaṇṇanā

Commentaire de la quatrième strophe

4. Evaṃ yāva upacārato appanākoṭi, tāva saṅkhepena mettābhāvanaṃ dassetvā idāni vitthāratopi taṃ dassetuṃ ‘‘ye kecī’’ti gāthādvayamāha. Atha vā yasmā puthuttārammaṇe paricitaṃ cittaṃ na ādikeneva ekatte saṇṭhāti ārammaṇappabhedaṃ pana anugantvā anugantvā kamena [Pg.209] saṇṭhāti, tasmā tassa tasathāvarādidukatikappabhede ārammaṇe anugantvā anugantvā saṇṭhānatthampi ‘‘ye kecī’’ti gāthādvayamāha. Atha vā yasmā yassa yaṃ ārammaṇaṃ vibhūtaṃ hoti, tassa tattha cittaṃ sukhaṃ tiṭṭhati, tasmā tesaṃ bhikkhūnaṃ yassa yaṃ vibhūtaṃ ārammaṇaṃ, tassa tattha cittaṃ saṇṭhāpetukāmo tasathāvarādidukatikārammaṇabhedadīpakaṃ ‘‘ye kecī’’ti imaṃ gāthādvayamāha.

4. Ainsi, après avoir montré brièvement le développement de la bienveillance, depuis la concentration de proximité (upacāra) jusqu'au sommet de l'absorption (appanā), il prononça la paire de strophes commençant par « quels qu'ils soient » (ye keci) afin de l'exposer en détail. Ou bien, comme un esprit habitué à une multitude d'objets ne se fixe pas dès le début sur un seul, mais se stabilise progressivement en suivant les différentes catégories d'objets, il prononça cette paire de strophes afin que l'esprit du moine se stabilise en suivant les catégories d'objets telles que les êtres mobiles et immobiles. Ou encore, comme l’esprit se fixe aisément sur l'objet qui lui apparaît clairement, il prononça ces deux strophes détaillant les objets par paires et par triades afin d'aider chaque moine à stabiliser son esprit sur l'objet qui lui est manifeste.

Ettha hi tasathāvaradukaṃ diṭṭhādiṭṭhadukaṃ dūrasantikadukaṃ bhūtasambhavesidukanti cattāro duke, dīghādīhi ca chahi padehi majjhimapadassa tīsu aṇukapadassa ca dvīsu tikesu atthasambhavato dīgharassamajjhimatikaṃ mahantāṇukamajjhimatikaṃ thūlāṇukamajjhimatikanti tayo tike ca dīpeti. Tattha ye kecīti anavasesavacanaṃ. Pāṇā eva bhūtā pāṇabhūtā. Atha vā pāṇantīti pāṇā, etena assāsapassāsappaṭibaddhe pañcavokārasatte gaṇhāti. Bhavantīti bhūtā, etena ekavokāracatuvokārasatte gaṇhāti. Atthīti santi saṃvijjanti.

Ici, il expose quatre paires (dyades) : les mobiles et les immobiles, ceux qui sont vus et ceux qui ne sont pas vus, ceux qui sont loin et ceux qui sont proches, ceux qui sont nés et ceux qui cherchent à naître. Il expose également trois triades (parmi six termes : longs, etc.) selon la possibilité du sens : la triade « long, court, moyen », la triade « grand, minuscule, moyen » et la triade « gros, minuscule, moyen ». Dans ce passage, « quels qu'ils soient » (ye keci) est un terme d'exhaustivité. « Êtres » (pāṇā) et « créatures » (bhūtā) sont synonymes. Ou bien, on les appelle « êtres » (pāṇā) car ils respirent ; par ce terme, il inclut les êtres des cinq agrégats dépendants de l'inspiration et de l'expiration. On les appelle « créatures » (bhūtā) car ils sont nés ; par ce terme, il inclut les êtres à un seul agrégat ou à quatre agrégats. « Sont » (atthi) signifie qu'ils existent ou se trouvent.

Evaṃ ‘‘ye keci pāṇabhūtatthī’’ti iminā vacanena dukatikehi saṅgahetabbe sabbasatte ekato dassetvā idāni sabbepi te tasā vā thāvarā va navasesāti iminā dukena saṅgahetvā dasseti.

Ainsi, après avoir montré ensemble, par les mots « quels que soient les êtres vivants qui existent », tous les êtres devant être inclus dans les paires et les triades, il les montre maintenant en les regroupant par la paire : « mobiles ou immobiles, sans exception ».

Tattha tasantīti tasā, sataṇhānaṃ sabhayānañcetaṃ adhivacanaṃ. Tiṭṭhantīti thāvarā, pahīnataṇhābhayānaṃ arahataṃ etaṃ adhivacanaṃ. Natthi tesaṃ avasesanti anavasesā, sabbepīti vuttaṃ hoti. Yañca dutiyagāthāya ante vuttaṃ, taṃ sabbadukatikehi sambandhitabbaṃ ‘‘ye keci pāṇabhūtatthi tasā vā thāvarā vā anavasesā, imepi sabbe sattā bhavantu sukhitattā. Evaṃ yāva bhūtā vā sambhavesī vā, imepi sabbe sattā bhavantu sukhitattā’’ti.

Dans ce passage, on les appelle « mobiles » (tasā) car ils tremblent ; c’est un terme pour ceux qui ont encore la soif (taṇhā) et la peur. On les appelle « immobiles » (thāvarā) car ils sont stables ; c'est un terme pour les Arahants qui ont abandonné la soif et la peur. « Sans exception » (anavasesā) signifie qu'il n'en reste aucun, c'est-à-dire tous les êtres. Ce qui est dit à la fin de la seconde strophe [« que tous ces êtres aient l'esprit heureux »] doit être lié à toutes les paires et triades, comme ceci : « Quels que soient les êtres vivants qui existent, mobiles ou immobiles, sans exception, que tous ces êtres aient l'esprit heureux. » Et ainsi de suite jusqu'à : « qu’ils soient déjà nés ou en quête de naissance, que tous ces êtres aient l'esprit heureux. »

Idāni dīgharassamajjhimāditikattayadīpakesu dīghā vātiādīsu chasu padesu dīghāti dīghattabhāvā nāgamacchagodhādayo. Anekabyāmasatappamāṇāpi hi mahāsamudde nāgānaṃ attabhāvā anekayojanappamāṇā ca macchagodhādīnaṃ attabhāvā honti. Mahantāti mahantattabhāvā jale macchakacchapādayo, thale hatthināgādayo, amanussesu dānavādayo[Pg.210]. Āha ca ‘‘rāhuggaṃ attabhāvīna’’nti (a. ni. 4.15). Tassa hi attabhāvo ubbedhena cattāri yojanasahassāni aṭṭha ca yojanasatāni, bāhū dvādasayojanasataparimāṇā, paññāsayojanaṃ bhamukantaraṃ, tathā aṅgulantarikā, hatthatalāni dve yojanasatānīti. Majjhimāti assagoṇamahiṃsasūkarādīnaṃ attabhāvā. Rassakāti tāsu tāsu jātīsu vāmanādayo dīghamajjhimehi omakappamāṇā sattā. Aṇukāti maṃsacakkhussa agocarā dibbacakkhuvisayā udakādīsu nibbattā sukhumattabhāvā sattā ūkādayo vā. Apica ye tāsu tāsu jātīsu mahantamajjhimehi thūlamajjhimehi ca omakappamāṇā sattā, te aṇukāti veditabbā. Thūlāti parimaṇḍalattabhāvā sippikasambukādayo sattā.

Maintenant, concernant les trois triades montrant le « long, le court, le moyen », etc., parmi les six termes : « longs » (dīghā) désigne ceux qui ont un long corps, comme les nagas (serpents), les poissons ou les lézards. En effet, dans le grand océan, les corps des nagas peuvent mesurer plusieurs centaines de brasses, et ceux des poissons ou des lézards plusieurs lieues (yojana). « Grands » (mahantā) désigne ceux qui ont un corps volumineux, comme les tortues dans l'eau, les éléphants sur terre, ou les Dānavas parmi les non-humains. À ce sujet, le Bienheureux a dit : « Rāhu est le premier parmi ceux qui ont un corps » (A. N. 4.15). En effet, son corps mesure quatre mille huit cents lieues de haut ; ses bras mesurent mille deux cents lieues ; l'espace entre ses sourcils est de cinquante lieues, tout comme l'espace entre ses doigts ; et ses paumes mesurent deux cents lieues. « Moyens » (majjhimā) désigne les corps comme ceux des chevaux, des bœufs, des buffles ou des porcs. « Courts » (rassakā) désigne, au sein de chaque espèce, les nains ou ceux dont la taille est inférieure à celle des longs et des moyens. « Minuscules » (aṇukā) désigne les êtres invisibles à l'œil charnel mais accessibles à l'œil divin, les êtres au corps subtil nés dans l'eau, ou encore les poux. De plus, les êtres dont la taille est inférieure à celle des « grands et moyens » ou des « gros et moyens » dans leurs espèces respectives sont à considérer comme « minuscules ». « Gros » (thūlā) désigne les êtres au corps de forme circulaire, comme les huîtres ou les escargots.

Pañcamagāthāvaṇṇanā

Commentaire de la cinquième strophe

5. Evaṃ tīhi tikehi anavasesato satte dassetvā idāni ‘‘diṭṭhā vā ye va adiṭṭhā’’tiādīhi tīhi dukehipi te saṅgahetvā dasseti.

5. Après avoir ainsi montré les êtres sans exception au moyen de trois triades, il les montre maintenant en les incluant au moyen de trois dyades, commençant par « qu’ils soient vus ou non vus ».

Tattha diṭṭhāti ye attano cakkhussa āpāthamāgatavasena diṭṭhapubbā. Adiṭṭhāti ye parasamuddaparaselaparacakkavāḷādīsu ṭhitā. ‘‘Ye vā dūre vasanti avidūre’’ti iminā pana dukena attano attabhāvassa dūre ca avidūre ca vasante satte dasseti, te apadadvipadavasena veditabbā. Attano hi kāye vasantā sattā avidūre, bahikāye vasantā sattā dūre. Tathā antoupacāre vasantā avidūre, bahiupacāre vasantā dūre. Attano vihāre gāme janapade dīpe cakkavāḷe vasantā avidūre, paracakkavāḷe vasantā dūre vasantīti vuccanti.

Là-dedans, « vus » désigne ceux qui ont été vus auparavant par leur entrée dans le champ de vision de ses propres yeux. « Non vus » désigne ceux qui se trouvent au-delà des mers, au-delà des montagnes, dans d’autres univers, etc. Par la dyade « qu’ils vivent loin ou près », il montre les êtres vivant loin ou près de son propre corps ; ceux-ci doivent être compris selon qu’ils sont sans pieds ou à deux pieds, etc. En effet, les êtres vivant dans son propre corps sont dits « près », tandis que ceux vivant à l’extérieur du corps sont dits « loin ». De même, ceux qui vivent dans le voisinage immédiat sont « près », et ceux à l’extérieur du voisinage sont « loin ». Ceux qui vivent dans son propre monastère, village, district, île ou univers sont dits être « près », tandis que ceux qui vivent dans un autre univers sont dits vivre « loin ».

Bhūtāti jātā abhinibbattā. Ye bhūtā eva, na puna bhavissantīti saṅkhyaṃ gacchanti, tesaṃ khīṇāsavānaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Sambhavamesantīti sambhavesī. Appahīnabhavasaṃyojanattā āyatimpi sambhavaṃ esantānaṃ sekhaputhujjanānametaṃ adhivacanaṃ. Atha vā catūsu yonīsu aṇḍajajalābujā sattā yāva aṇḍakosaṃ vatthikosañca na bhindanti, tāva sambhavesī nāma, aṇḍakosaṃ vatthikosañca bhinditvā bahi nikkhantā bhūtā nāma[Pg.211]. Saṃsedajā opapātikā ca paṭhamacittakkhaṇe sambhavesī nāma, dutiyacittakkhaṇato pabhuti bhūtā nāma. Yena vā iriyāpathena jāyanti, yāva tato aññaṃ na pāpuṇanti, tāva sambhavesī nāma, tato paraṃ bhūtāti.

« Nés » signifie ceux qui sont nés ou pleinement manifestés. C’est une désignation pour les êtres qui sont nés et qui entrent dans la catégorie de ceux qui ne renaîtront plus, à savoir les Arahants. « Cherchant à naître » signifie ceux qui cherchent une existence future. C’est une désignation pour les disciples en formation (Sekha) et les gens du commun (Puthujjana) qui, n’ayant pas encore abandonné les liens de l’existence, cherchent une naissance future. Ou bien, parmi les quatre modes de génération, les êtres nés d’un œuf (ovipares) ou d’une matrice (vivipares) sont appelés « cherchant à naître » tant qu’ils n’ont pas brisé la coquille de l’œuf ou le placenta ; une fois qu’ils ont brisé la coquille ou le placenta et qu’ils en sont sortis, ils sont appelés « nés ». Les êtres nés de l’humidité ou de manière spontanée sont appelés « cherchant à naître » au premier instant de conscience ; à partir du second instant de conscience, ils sont appelés « nés ». Ou bien encore, ils sont appelés « cherchant à naître » dans la posture même où ils naissent, tant qu’ils n’ont pas adopté une autre posture ; après cela, ils sont appelés « nés ».

Chaṭṭhagāthāvaṇṇanā

Commentaire de la sixième stance.

6. Evaṃ bhagavā ‘‘sukhino vā’’tiādīhi aḍḍhateyyāhi gāthāhi nānappakārato tesaṃ bhikkhūnaṃ hitasukhāgamapatthanāvasena sattesu mettābhāvanaṃ dassetvā idāni ahitadukkhānāgamapatthanāvasenāpi taṃ dassento āha ‘‘na paro paraṃ nikubbethā’’ti. Esa porāṇo pāṭho, idāni pana ‘‘paraṃ hī’’tipi paṭhanti, ayaṃ na sobhano.

6. Ainsi, après avoir montré aux moines, de diverses manières, le développement de la bienveillance envers les êtres au moyen de deux stances et demie commençant par « qu’ils soient heureux », le Bienheureux le montre à présent sous l’angle du souhait que le malheur et la souffrance ne surviennent pas, en disant : « Que l’un ne trompe pas l’autre ». C’est là l’ancienne version ; de nos jours, certains récitent « paraṃ hi », mais cela n’est pas élégant.

Tattha paroti parajano. Paranti parajanaṃ. Na nikubbethāti na vañceyya. Nātimaññethāti na atikkamitvā maññeyya. Katthacīti katthaci okāse, gāme vā gāmakhette vā ñātimajjhe vā pūgamajjhe vātiādi. Nanti etaṃ. Kañcīti yaṃ kañci khattiyaṃ vā brāhmaṇaṃ vā gahaṭṭhaṃ vā pabbajitaṃ vā sukhitaṃ vā dukkhitaṃ vātiādi. Byārosanā paṭighasaññāti kāyavacīvikārehi byārosanāya ca manovikārena paṭighasaññāya ca. ‘‘Byārosanāya paṭighasaññāyā’’ti hi vattabbe ‘‘byārosanā paṭighasaññā’’ti vuccati, yathā ‘‘sammadaññāya vimuttā’’ti vattabbe ‘‘sammadaññā vimuttā’’ti, yathā ca ‘‘anupubbasikkhāya anupubbakiriyāya anupubbapaṭipadāyā’’ti vattabbe ‘‘anupubbasikkhā anupubbakiriyā anupubbapaṭipadā’’ti. Nāññamaññassa dukkhamiccheyyāti aññamaññassa dukkhaṃ na iccheyya. Kiṃ vuttaṃ hoti? Na kevalaṃ ‘‘sukhino vā khemino vā hontū’’tiādimanasikāravaseneva mettaṃ bhāveyya, kintu ‘‘ahovata yo koci parapuggalo yaṃ kañci parapuggalaṃ vañcanādīhi nikatīhi na nikubbetha, jātiādīhi ca navahi mānavatthūhi katthaci padese kañci parapuggalaṃ nātimaññeyya, aññamaññassa ca byārosanāya vā paṭighasaññāya vā dukkhaṃ na iccheyyā’’ti evampi manasikaronto bhāveyyāti.

Là-dedans, « l’un » (paro) désigne une autre personne. « L’autre » (paraṃ) désigne une autre personne. « Qu’il ne trompe pas » (na nikubbetha) signifie qu’il ne devrait pas duper. « Qu’il ne méprise pas » (nātimaññetha) signifie qu’il ne devrait pas traiter avec arrogance. « En quelque lieu que ce soit » (katthaci) signifie en n’importe quel endroit : dans un village, dans les champs d’un village, parmi des parents ou au milieu d’une assemblée, etc. « Le » (naṃ) se rapporte à cette personne. « Qui que ce soit » (kañci) signifie n’importe qui : un noble, un brahmane, un laïc, un moine, quelqu’un d’heureux ou de souffrant, etc. « Par la colère ou l’irritation » (byārosanā paṭighasaññā) désigne la provocation par des altérations physiques ou verbales et l’irritation par une altération mentale. Bien qu’il faille dire « byārosanāya paṭighasaññāyā » (cas instrumental), on dit « byārosanā paṭighasaññā » ; c’est comme lorsqu’on dit « sammadaññā vimuttā » au lieu de « sammadaññāya vimuttā », ou encore « anupubbasikkhā anupubbakiriyā anupubbapaṭipadā » au lieu de « anupubbasikkhāya anupubbakiriyāya anupubbapaṭipadāyā ». « Qu’ils ne souhaitent pas de souffrance l’un pour l’autre » signifie qu’ils ne devraient pas désirer le malheur d’autrui. Qu’est-il dit par là ? On ne doit pas seulement développer la bienveillance par la pensée « qu’ils soient heureux ou en sécurité », mais on devrait aussi la développer en pensant : « Puisse personne ne tromper autrui par des ruses ou des tromperies ; puisse personne ne mépriser autrui en quelque lieu que ce soit, sur la base des neuf fondements de l’orgueil tels que la naissance, etc. ; et puisse personne ne souhaiter de souffrance à autrui, que ce soit par colère ou par irritation. »

Sattamagāthāvaṇṇanā

Commentaire de la septième stance.

7. Evaṃ [Pg.212] ahitadukkhānāgamapatthanāvasena atthato mettābhāvanaṃ dassetvā idāni tameva upamāya dassento āha ‘‘mātā yathā niyaṃputta’’nti.

7. Après avoir ainsi montré le développement de la bienveillance selon son sens profond, par le souhait que le malheur et la souffrance ne surviennent pas, il le montre maintenant par une comparaison en disant : « Comme une mère [protégerait] son propre fils ».

Tassattho – yathā mātā niyaṃ puttaṃ attani jātaṃ orasaṃ puttaṃ, tañca ekaputtameva āyusā anurakkhe, tassa dukkhāgamappaṭibāhanatthaṃ attano āyumpi cajitvā taṃ anurakkhe, evampi sabbabhūtesu idaṃ mettākhyaṃ mānasaṃ bhāvaye, punappunaṃ janaye vaḍḍhaye, tañca aparimāṇasattārammaṇavasena ekasmiṃ vā satte anavasesapharaṇavasena aparimāṇaṃ bhāvayeti.

Voici le sens : de même qu’une mère protégerait son propre fils, né d'elle-même, son fils de cœur, et cela même s'il est son fils unique, au péril de sa vie, et qu'elle le protégerait même en sacrifiant sa propre vie pour empêcher que le malheur ne l'atteigne ; de même, on doit développer envers tous les êtres cet état d’esprit appelé bienveillance, le produire et l’accroître sans cesse. On doit le développer de façon illimitée, que ce soit envers un seul être en le diffusant sans exception, ou en prenant pour objet une infinité d’êtres.

Aṭṭhamagāthāvaṇṇanā

Commentaire de la huitième stance.

8. Evaṃ sabbākārena mettābhāvanaṃ dassetvā idāni tasseva vaḍḍhanaṃ dassento āha ‘‘mettañca sabbalokasmī’’ti.

8. Après avoir montré le développement de la bienveillance sous tous ses aspects, il en montre maintenant l’expansion en disant : « [Qu’il développe] une bienveillance infinie envers le monde entier ».

Tattha mijjati tāyati cāti mitto, hitajjhāsayatāya siniyhati, ahitāgamato rakkhati cāti attho. Mittassa bhāvo mettaṃ. Sabbalokasmīti anavasese sattaloke. Manasi bhavanti mānasaṃ. Tañhi cittasampayuttattā evaṃ vuttaṃ. Bhāvayeti vaḍḍhaye. Na assa parimāṇanti aparimāṇaṃ, appamāṇasattārammaṇatāya evaṃ vuttaṃ. Uddhanti upari, tena arūpabhavaṃ gaṇhāti. Adhoti heṭṭhā, tena kāmabhavaṃ gaṇhāti. Tiriyanti vemajjhaṃ, tena rūpabhavaṃ gaṇhāti. Asambādhanti sambādhavirahitaṃ, bhinnasīmanti vuttaṃ hoti. Sīmā nāma paccatthiko vuccati, tasmimpi pavattanti attho. Averanti veravirahitaṃ, antarantarāpi veracetanāpātubhāvavirahitanti attho. Asapattanti vigatapaccatthikaṃ. Mettāvihārī hi puggalo manussānaṃ piyo hoti, amanussānaṃ piyo hoti, nāssa koci paccatthiko hoti, tenassa taṃ mānasaṃ vigatapaccatthikattā asapattanti vuccati. Pariyāyavacanañhi etaṃ, yadidaṃ paccatthiko sapattoti. Ayaṃ anupadato atthavaṇṇanā.

Là-dedans, l'ami (« mitto ») est celui qui aime (mijjati) et protège (tāyati) ; cela signifie qu’il éprouve de l’affection par désir de bien-être et qu’il protège contre la venue du malheur. L’état d’un ami est la bienveillance (« mettaṃ »). « Envers le monde entier » signifie envers le monde des êtres, sans exception. « État d’esprit » (« mānasaṃ ») signifie ce qui se produit dans l’esprit ; ce terme est employé car il est associé à la conscience (citta). « Qu’il développe » (« bhāvaye ») signifie qu’il l’accroisse. « Illimitée » (« aparimāṇaṃ ») signifie qu’elle n’a pas de limite ; on dit cela parce qu’elle prend pour objet d’innombrables êtres. « En haut » (« uddhaṃ ») désigne ce qui est au-dessus, par quoi il englobe les sphères d'existence immatérielles (arūpabhava). « En bas » (« adho ») désigne ce qui est en dessous, par quoi il englobe les sphères de désirs (kāmabhava). « De travers » (« tiriyaṃ ») désigne le milieu, par quoi il englobe les sphères de la forme fine (rūpabhava). « Sans entrave » (« asambādhaṃ ») signifie libre de toute restriction ; cela veut dire que les barrières ont été brisées. Ce qu'on appelle une « barrière » (sīmā), c'est l'ennemi ; le sens est que la bienveillance s'exerce même envers lui. « Sans haine » (« averaṃ ») signifie exempt de haine, c’est-à-dire libre de toute manifestation d'intention haineuse, même par intermittence. « Sans hostilité » (« asapattaṃ ») signifie débarrassé d'adversaires. En effet, une personne qui demeure dans la bienveillance est chérie des humains et des non-humains ; elle n'a aucun ennemi. C'est pourquoi cet état d'esprit, étant libre d'adversaires, est qualifié de « sans hostilité ». Les termes « paccatthika » et « sapatta » sont en effet synonymes. Telle est l'explication du sens mot à mot.

Ayaṃ [Pg.213] panettha adhippetatthadīpanā – yadidaṃ ‘‘evampi sabbabhūtesu mānasaṃ bhāvaye aparimāṇa’’nti vuttaṃ, tañcetaṃ aparimāṇaṃ mettaṃ mānasaṃ sabbalokasmiṃ bhāvaye vaḍḍhaye, vuḍḍhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ gamaye pāpaye. Kathaṃ? Uddhaṃ adho ca tiriyañca, uddhaṃ yāva bhavaggā, adho yāva avīcito, tiriyaṃ yāva avasesadisā. Uddhaṃ vā āruppaṃ, adho kāmadhātuṃ, tiriyaṃ rūpadhātuṃ anavasesaṃ pharanto. Evaṃ bhāventopi ca taṃ yathā asambādhaṃ averaṃ asapattañca hoti, tathā sambādhaverasapattānaṃ abhāvaṃ karonto bhāvaye. Yaṃ vā taṃ bhāvanāsampadaṃ pattaṃ sabbattha okāsalokavasena asambādhaṃ, attano paresu āghātappaṭivinayanena averaṃ, attani ca paresaṃ āghātavinayanena asapattaṃ hoti. Taṃ asambādhamaveramasapattaṃ aparimāṇaṃ mettaṃ mānasaṃ uddhaṃ adho tiriyañcāti tividhaparicchede sabbalokasmiṃ bhāvaye vaḍḍhayeti.

Voici l'explication du sens visé ici : ce qui a été dit par « on devrait ainsi cultiver envers tous les êtres un esprit illimité », cela signifie qu'on doit cultiver et accroître cet esprit de bienveillance (metta) illimitée dans le monde entier, le portant à la croissance, à la maturité et à la plénitude. Comment ? Vers le haut, vers le bas et horizontalement ; vers le haut jusqu'au sommet de l'existence (bhavagga), vers le bas jusqu'à l'enfer Avīci, et horizontalement vers les autres directions sans exception. Ou encore, vers le haut jusqu'au royaume immatériel (āruppa), vers le bas jusqu'au royaume des sens (kāmadhātu), et horizontalement jusqu'au royaume de la forme (rūpadhātu), le diffusant partout sans exception. En cultivant ainsi, on doit le faire de manière à ce qu'il soit sans obstruction (asambādhaṃ), sans haine (averaṃ) et sans hostilité (asapattaṃ), éliminant ainsi l'étroitesse, la haine et l'hostilité. Ou bien, cette perfection de la culture (bhāvanāsampada) est dite sans obstruction partout en termes de monde spatial (okāsaloka) ; elle est sans haine par l'élimination de son propre ressentiment envers autrui, et sans hostilité par l'élimination du ressentiment d'autrui envers soi-même. On doit cultiver et accroître dans le monde entier cet esprit de bienveillance illimitée, sans obstruction, sans haine et sans hostilité, selon cette triple division : vers le haut, vers le bas et horizontalement.

Navamagāthāvaṇṇanā

Commentaire de la neuvième strophe.

9. Evaṃ mettābhāvanāya vaḍḍhanaṃ dassetvā idāni taṃ bhāvanamanuyuttassa viharato iriyāpathaniyamābhāvaṃ dassento āha ‘‘tiṭṭhaṃ caraṃ…pe… adhiṭṭheyyā’’ti.

9. Après avoir ainsi montré l'accroissement de la culture de la bienveillance, il dit maintenant : « debout, en marchant... etc., qu'on s'y applique », afin de montrer l'absence de restriction de posture pour celui qui demeure dévoué à cette culture.

Tassattho – evametaṃ mettaṃ mānasaṃ bhāvento so ‘‘nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā ujuṃ kāyaṃ paṇidhāyā’’tiādīsu viya iriyāpathaniyamaṃ akatvā yathāsukhaṃ aññataraññatarairiyāpathabādhanavinodanaṃ karonto tiṭṭhaṃ vā caraṃ vā nisinno vā sayāno vā yāvatā vigatamiddho assa, atha etaṃ mettājhānasatiṃ adhiṭṭheyya.

Son sens est le suivant : celui qui cultive ainsi cet esprit de bienveillance, contrairement aux instructions telles que « il s'assoit, les jambes croisées, le corps droit », ne doit pas s'imposer de restriction de posture, mais en se sentant à l'aise, tout en dissipant l'inconfort d'une posture par une autre, qu'il soit debout, en marchant, assis ou couché, tant qu'il est exempt de torpeur, il doit s'appliquer à cette attention du jhāna de bienveillance.

Atha vā evaṃ mettābhāvanāya vaḍḍhanaṃ dassetvā idāni vasībhāvaṃ dassento āha ‘‘tiṭṭhaṃ cara’’nti. Vasippatto hi tiṭṭhaṃ vā caraṃ vā nisinno vā sayāno vā yāvatā iriyāpathena etaṃ mettājhānasatiṃ adhiṭṭhātukāmo hoti, atha vā tiṭṭhaṃ vā caraṃ vā…pe… sayāno vāti na tassa ṭhānādīni antarāyakarāni honti, apica kho yāvatā etaṃ mettājhānasatiṃ adhiṭṭhātukāmo hoti, tāvatā vigatamiddho hutvā adhiṭṭhāti, natthi tassa tattha dandhāyitattaṃ. Tenāha ‘‘tiṭṭhaṃ caraṃ nisinno va, sayāno yāvatāssa vitamiddho. Etaṃ satiṃ adhiṭṭheyyā’’ti.

Ou bien, après avoir montré l'accroissement de la culture de la bienveillance, il dit « debout, en marchant... » pour montrer la maîtrise (vasībhāva). En effet, celui qui a atteint la maîtrise, qu'il soit debout, en marchant, assis ou couché, quelle que soit la posture dans laquelle il souhaite s'appliquer à cette attention du jhāna de bienveillance, sa posture debout ou autre ne constitue pas un obstacle pour lui. Au contraire, dès qu'il souhaite s'appliquer à cette attention du jhāna de bienveillance, il s'y applique aussitôt en étant exempt de torpeur ; il n'y a en lui aucune lenteur à cet égard. C'est pourquoi il dit : « Debout, en marchant, assis ou couché, tant qu'il est éveillé, qu'il s'applique à cette attention ».

Tassāyamadhippāyo [Pg.214] – yaṃ taṃ ‘‘mettañca sabbalokasmi, mānasaṃ bhāvaye’’ti vuttaṃ, taṃ yathā bhāveyya, yathā ṭhānādīsu yāvatā iriyāpathena ṭhānādīni vā anādiyitvā yāvatā etaṃ mettājhānasatiṃ adhiṭṭhātukāmo assa, tāvatā vigatamiddhova hutvā etaṃ satiṃ adhiṭṭheyyāti.

Voici l'intention : ce qui a été dit par « on devrait cultiver envers le monde entier un esprit de bienveillance », la manière dont on doit le cultiver est la suivante : peu importe la posture, sans s'attacher exclusivement à la position debout ou autre, dès que l'on souhaite s'appliquer à cette attention du jhāna de bienveillance, on doit le faire en étant simplement exempt de torpeur.

Evaṃ mettābhāvanāya vasībhāvaṃ dassento ‘‘etaṃ satiṃ adhiṭṭheyyā’’ti tasmiṃ mettāvihāre niyojetvā idāni taṃ vihāraṃ thunanto āha ‘‘brahmametaṃ vihāramidhamāhū’’ti.

Ainsi, en montrant la maîtrise de la culture de la bienveillance par « qu'il s'applique à cette attention », et en l'incitant à cette demeure de bienveillance, il dit maintenant « on appelle cela ici une demeure divine » pour louer cette demeure.

Tassattho – yvāyaṃ ‘‘sukhino vā khemino vā hontū’’tiādi katvā yāva ‘‘etaṃ satiṃ adhiṭṭheyyā’’ti vaṇṇito mettāvihāro. Etaṃ catūsu dibbabrahmaariyairiyāpathavihāresu niddosattā attanopi paresampi atthakarattā ca idha ariyassa dhammavinaye brahmavihāramāhu seṭṭhavihāramāhūti, yato satataṃ samitaṃ abbokiṇṇaṃ tiṭṭhaṃ caraṃ nisinno vā sayāno vā yāvatāssa vigatamiddho, etaṃ satiṃ adhiṭṭheyyāti.

Son sens est le suivant : cette demeure de bienveillance qui a été louée depuis « qu'ils soient heureux et en sécurité » jusqu'à « qu'il s'applique à cette attention ». Parmi les quatre types de demeures — divine (dibba), de Brahmā (brahma), noble (ariya) et de posture (iriyāpatha) — on l'appelle dans la discipline du Noble la « demeure de Brahmā » ou la « demeure excellente », car elle est sans défaut et bénéfique tant pour soi-même que pour les autres. Par conséquent, que l'on soit debout, en marchant, assis ou couché, tant que l'on est exempt de torpeur, on doit s'appliquer de manière constante, continue et ininterrompue à cette attention.

Dasamagāthāvaṇṇanā

Commentaire de la dixième strophe.

10. Evaṃ bhagavā tesaṃ bhikkhūnaṃ nānappakārato mettābhāvanaṃ dassetvā idāni yasmā mettā sattārammaṇattā attadiṭṭhiyā āsannā hoti, tasmā diṭṭhigahananisedhanamukhena tesaṃ bhikkhūnaṃ tadeva mettājhānaṃ pādakaṃ katvā ariyabhūmippattiṃ dassento ‘‘diṭṭhiñca anupaggammā’’ti imāya gāthāya desanaṃ samāpesi.

10. Après avoir ainsi montré aux moines la culture de la bienveillance de diverses manières, et parce que la bienveillance, ayant les êtres pour objet, est proche de la vue du soi (attadiṭṭhi), le Béni a conclu son enseignement par cette strophe : « et ne tombant pas dans les vues erronées... », afin de montrer l'accès au plan des Nobles (ariyabhūmi) en utilisant ce même jhāna de bienveillance comme base, tout en interdisant l'adhésion aux vues erronées.

Tassattho – yvāyaṃ ‘‘brahmametaṃ vihāramidhamāhū’’ti saṃvaṇṇito mettājhānavihāro, tato vuṭṭhāya ye tattha vitakkavicārādayo dhammā, te tesañca vatthādianusārena rūpadhamme pariggahetvā iminā nāmarūpaparicchedena ‘‘suddhasaṅkhārapuñjoyaṃ, nayidha sattūpalabbhatī’’ti (saṃ. ni. 1.171; mahāni. 186) evaṃ diṭṭhiñca anupaggamma anupubbena lokuttarasīlena sīlavā hutvā lokuttarasīlasampayutteneva sotāpattimaggasammādiṭṭhisaññitena dassanena sampanno, tato paraṃ yopāyaṃ vatthukāmesu gedho kilesakāmo appahīno hoti, tampi sakadāgāmianāgāmimaggehi tanubhāvena anavasesappahānena [Pg.215] ca kāmesu gedhaṃ vineyya vinayitvā vūpasametvā na hi jātu gabbhaseyyaṃ puna reti ekaṃseneva puna gabbhaseyyaṃ na eti. Suddhāvāsesu nibbattitvā tattheva arahattaṃ pāpuṇitvā parinibbātīti.

Son sens est le suivant : à partir de cette demeure du jhāna de bienveillance qui a été louée comme « on appelle cela ici une demeure divine », après en être sorti, on saisit les phénomènes mentaux présents tels que la pensée initiale (vitakka) et la pensée soutenue (vicāra), ainsi que les phénomènes matériels basés sur le cœur et autres supports. Par cette distinction du nom et de la forme, comprenant que « ceci n'est qu'un pur amas de formations (saṅkhāra), on n'y trouve point d'être », on ne tombe pas dans les vues erronées. Étant doté de vertu par la moralité supramondaine graduelle, et possédant la vision correcte (sammādiṭṭhi) associée au chemin de l'entrée dans le courant (sotāpatti), on devrait ensuite éliminer l'attachement aux désirs sensuels (kilesakāmo) qui n'a pas encore été abandonné, soit par l'atténuation, soit par l'abandon total au moyen des chemins de celui qui revient une fois (sakadāgāmi) et de celui qui ne revient plus (anāgāmi). Après l'avoir éliminé et apaisé, « il ne revient certes plus jamais vers une matrice », c'est-à-dire qu'il ne reprend absolument plus de naissance utérine. Renaissant dans les Demeures Pures (Suddhāvāsa), il y atteint l'état d'Arahant et réalise le Parinibbāna.

Evaṃ bhagavā desanaṃ samāpetvā te bhikkhū āha – ‘‘gacchatha, bhikkhave, tasmiṃyeva vanasaṇḍe viharatha, imañca suttaṃ māsassa aṭṭhasu dhammassavanadivasesu ghaṇḍiṃ ākoṭetvā ussāretha, dhammakathaṃ karotha sākacchatha anumodatha, idameva kammaṭṭhānaṃ āsevatha bhāvetha bahulīkarotha, tepi vo amanussā taṃ bheravārammaṇaṃ na dassessanti, aññadatthu atthakāmā hitakāmā bhavissantī’’ti. Te ‘‘sādhū’’ti bhagavato paṭissuṇitvā uṭṭhāyāsanā bhagavantaṃ abhivādetvā padakkhiṇaṃ katvā tattha gantvā tathā akaṃsu. Devatāyo ca ‘‘bhadantā amhākaṃ atthakāmā hitakāmā’’ti pītisomanassajātā hutvā sayameva senāsanaṃ sammajjanti, uṇhodakaṃ paṭiyādenti, piṭṭhiparikammaṃ pādaparikammaṃ karonti, ārakkhaṃ saṃvidahanti. Tepi bhikkhū tameva mettaṃ bhāvetvā tameva ca pādakaṃ katvā vipassanaṃ ārabhitvā sabbe tasmiṃyeva antotemāse aggaphalaṃ arahattaṃ pāpuṇitvā mahāpavāraṇāya visuddhipavāraṇaṃ pavāresunti.

Ainsi, le Bienheureux, ayant conclu son enseignement, s'adressa à ces moines : « Allez, moines, demeurez dans ce même bosquet forestier, et récitez ce Sutta lors des huit jours d'écoute du Dhamma de chaque mois, après avoir fait sonner le gong. Donnez des causeries sur le Dhamma, discutez-en et réjouissez-vous. Pratiquez, développez et cultivez précisément ce sujet de méditation. Alors, ces êtres non-humains ne vous présenteront plus ces objets terrifiants ; bien au contraire, ils vous voudront du bien et désireront votre profit. » Après avoir répondu au Bienheureux par « Très bien », les moines se levèrent de leurs sièges, saluèrent le Bienheureux, tournèrent autour de lui par la droite, s'y rendirent et agirent comme il l'avait prescrit. Les divinités, se disant : « Les vénérables nous veulent du bien et désirent notre profit », furent emplies de joie et d'allégresse, et balayèrent d'elles-mêmes les lieux de séjour, préparèrent de l'eau chaude, massèrent leurs dos et leurs pieds, et assurèrent leur protection. Ces moines également, ayant développé cette même bienveillance et l'ayant prise pour base, entreprirent la vision pénétrante (vipassanā). Tous, au cours de ces trois mois de retraite, atteignirent le fruit suprême de l'état d'Arahant et célébrèrent la Pavāraṇā de pureté lors de la grande Pavāraṇā.

Evampi atthakusalena tathāgatena,Dhammissarena kathitaṃ karaṇīyamatthaṃ;

Katvānubhuyya paramaṃ hadayassa santiṃ,Santaṃ padaṃ abhisamenti samattapaññā.

C'est ainsi que ceux dont la sagesse est accomplie, après avoir accompli ce qui doit être fait pour le bien tel qu'enseigné par le Tathāgata, le Seigneur du Dhamma habile en ce qui est bénéfique, et après avoir expérimenté la paix suprême du cœur, atteignent l'état paisible.

Tasmā hi taṃ amatamabbhutamariyakantaṃ,Santaṃ padaṃ abhisamecca viharitukāmo;

Viññū jano vimalasīlasamādhipaññā-Bhedaṃ kareyya satataṃ karaṇīyamatthanti.

C'est pourquoi, celui qui est sage, désireux de demeurer après avoir réalisé cet état de mort sans fin, merveilleux, aimé des Nobles et paisible, devrait constamment accomplir ce qui est bénéfique, à savoir la pratique de la vertu pure, de la concentration et de la sagesse.

Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya

Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddakapāṭha,

Mettasuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

l'explication du Metta Sutta est terminée.

Nigamanakathā

Conclusion (Nigamanakathā)

Ettāvatā [Pg.216] ca yaṃ vuttaṃ –

Et par ce qui a été dit jusqu'ici :

‘‘Uttamaṃ vandaneyyānaṃ, vanditvā ratanattayaṃ;

Khuddakānaṃ karissāmi, kesañci atthavaṇṇana’’nti.

« Ayant rendu hommage au Triple Joyau, le plus digne de vénération, je ferai l'explication du sens de certains textes courts (Khuddaka). »

Tattha saraṇasikkhāpadadvattiṃsākārakumārapañhamaṅgalasuttaratanasuttatirokuṭṭanidhikaṇḍamettasuttavasena navappabhedassa khuddakapāṭhassa tāva atthavaṇṇanā katā hoti. Tenetaṃ vuccati –

À cet égard, l'explication du sens des neuf parties du Khuddakapāṭha — à savoir : les Refuges, les Préceptes, les Trente-deux Parties du Corps, les Questions du Jeune Garçon, le Maṅgala Sutta, le Ratana Sutta, le Tirokuṭṭa Sutta, le Nidhikaṇḍa Sutta et le Metta Sutta — a été accomplie pour le moment. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Imaṃ khuddakapāṭhassa, karontenatthavaṇṇanaṃ;

Saddhammaṭṭhitikāmena, yaṃ pattaṃ kusalaṃ mayā.Tassānubhāvato khippaṃ, dhamme ariyappavedite;

Vuddhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ, pāpuṇātu ayaṃ jano’’ti.

« Par le mérite que j'ai acquis en composant cette explication du sens du Khuddakapāṭha avec le désir de la pérennité du bon Dhamma, puisse tout être, par la puissance de ce mérite, atteindre rapidement la croissance, le développement et l'abondance dans le Dhamma proclamé par les Nobles. »

Paramavisuddhasaddhābuddhivīriyaguṇappaṭimaṇḍitena sīlācārajjavamaddavādiguṇasamudayasamuditena sakasamayasamayantaragahanajjhogāhaṇasamatthena paññāveyyattiyasamannāgatena tipiṭakapariyattidhammappabhede sāṭṭhakathe satthusāsane appaṭihatañāṇappabhāvena chamahāveyyākaraṇenachamahāveyyākaraṇena karaṇasampattijanitasukhaviniggatamadhurodāravacanalāvaṇṇayuttena yuttamuttavādinā vādīvarena mahākavinā chaḷabhiññāpaṭisambhidādippabhedaguṇappaṭimaṇḍite uttarimanussadhamme suppatiṭṭhitabuddhīnaṃ theravaṃsappadīpānaṃ therānaṃ mahāvihāravāsīnaṃ vaṃsālaṅkārabhūtena vipulavisuddhabuddhinā buddhaghosoti garūhi gahitanāmadheyyena therena katā ayaṃ paramatthajotikā nāma khuddakapāṭhavaṇṇanā –

Cette explication du Khuddakapāṭha nommée Paramatthajotikā a été composée par le Thera à la sagesse vaste et très pure, dont le nom de Buddhaghosa lui fut donné par ses maîtres vénérables ; lui qui est un ornement de la lignée des Theras résidant au Mahāvihāra, qui sont des flambeaux de la lignée des anciens, dont l'intelligence est bien établie dans les lois supra-humaines (uttarimanussadhamma) ornées de qualités telles que les six connaissances directes (abhiññā) et les quatre connaissances analytiques (paṭisambhidā) ; lui qui est un grand poète, le meilleur des orateurs, parlant avec justesse et pertinence, doté d'un langage gracieux, doux, noble et coulant avec aisance grâce à une parfaite maîtrise de l'expression ; lui, grand grammairien, dont l'éclat de la connaissance est sans entrave dans l'enseignement du Maître constitué des diverses parties du Tipitaka avec leurs commentaires ; lui qui est doté d'une sagesse accomplie, capable de pénétrer les profondeurs de ses propres doctrines et des doctrines divergentes, possédant l'ensemble des qualités de vertu, de conduite, d'intégrité et de douceur ; lui qui est orné des qualités d'une foi, d'une intelligence et d'une énergie suprêmement pures.

Tāva tiṭṭhatu lokasmiṃ, lokanittharaṇesinaṃ;

Dassentī kulaputtānaṃ, nayaṃ sīlādisuddhiyā.

Qu'elle demeure dans le monde aussi longtemps que possible, montrant aux fils de bonne famille qui cherchent la libération du monde la voie de la pureté par la vertu et les autres qualités.

Yāva buddhoti nāmampi, suddhacittassa tādino;

Lokamhi lokajeṭṭhassa, pavattati mahesinoti.

Aussi longtemps que le nom même de « Bouddha » — celui qui possède un esprit pur, qui est inébranlable, le plus éminent du monde, le Grand Sage — subsiste dans le monde, puisse le Dhamma subsister également.

Paramatthajotikāya khuddaka-aṭṭhakathāya

Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddaka,

Khuddakapāṭhavaṇṇanā niṭṭhitā.

l'explication du Khuddakapāṭha est terminée.

বাংলা
পালি	অট্ঠকথা	টীকা	অন্ন
1101 পারাজিক পালি 1102 পাচিত্তিয় পালি 1103 মহাবগ্গ পালি (বিনয়) 1104 চূলবগ্গ পালি 1105 পরিবার পালি	1201 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-১ 1202 পারাজিককণ্ড অট্ঠকথা-২ 1203 পাচিত্তিয় অট্ঠকথা 1204 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (বিনয়) 1205 চূলবগ্গ অট্ঠকথা 1206 পরিবার অট্ঠকথা	1301 সারত্থদীপনী টীকা-১ 1302 সারত্থদীপনী টীকা-২ 1303 সারত্থদীপনী টীকা-৩	1401 দ্বেমাতিকাপালি 1402 বিনয়সংগহ অট্ঠকথা 1403 বজিরবুদ্ধি টীকা 1404 বিমতিবিনোদনী টীকা-১ 1405 বিমতিবিনোদনী টীকা-২ 1406 বিনয়ালংকার টীকা-১ 1407 বিনয়ালংকার টীকা-২ 1408 কঙ্খাবিতরণীপুরাণ টীকা 1409 বিনয়বিনিচ্ছয়-উত্তরবিনিচ্ছয় 1410 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-১ 1411 বিনয়বিনিচ্ছয় টীকা-২ 1412 পাচিত্যাদিযোজনাপালি 1413 খুদ্ধসিক্খা-মূলসিক্খা 8401 বিসুদ্ধিমগ্গ-১ 8402 বিসুদ্ধিমগ্গ-২ 8403 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-১ 8404 বিসুদ্ধিমগ্গ-মহাটীকা-২ 8405 বিসুদ্ধিমগ্গ নিদানকথা 8406 দীঘনিকায় (পু-বি) 8407 মজ্ঝিমনিকায় (পু-বি) 8408 সংযুত্তনিকায় (পু-বি) 8409 অঙ্গুত্তরনিকায় (পু-বি) 8410 বিনয়পিটক (পু-বি) 8411 অভিধম্মপিটক (পু-বি) 8412 অট্ঠকথা (পু-বি) 8413 নিরুত্তিদীপনী 8414 পরমত্থদীপনী সংগহমহাটীকাপাঠ 8415 অনুদীপনীপাঠ 8416 পট্ঠানুদ্দেস দীপনীপাঠ 8417 নমক্কারটীকা 8418 মহাপণামপাঠ 8419 লক্খণাতো বুদ্ধথোমনাগাথা 8420 সুতবন্দনা 8421 কমলাঞ্জলি 8422 জিনালংকার 8423 পজ্জমধু 8424 বুদ্ধগুণগাথাবলী 8425 চূলগন্থবংস 8426 মহাবংস 8427 সাসনবংস 8428 কচ্চায়নব্যাকরণং 8429 মোগ্গল্লানব্যাকরণং 8430 সদ্দনীতিপ্পকরণং (পদমালা) 8431 সদ্দনীতিপ্পকরণং (ধাতুমালা) 8432 পদরূপসিদ্ধি 8433 মোগ্গল্লানপঞ্চিকা 8434 পযোগসিদ্ধিপাঠ 8435 বুত্তোদয়পাঠ 8436 অভিধানপ্পদীপিকাপাঠ 8437 অভিধানপ্পদীপিকাটীকা 8438 সুবোধালংকারপাঠ 8439 সুবোধালংকারটীকা 8440 বালাবতার গণ্ঠিপদত্থবিনিচ্ছয়সার 8441 লোকনীতি 8442 সুত্তন্তনীতি 8443 সূরস্সতীনীতি 8444 মহারহনীতি 8445 ধম্মনীতি 8446 কবিদপ্পণনীতি 8447 নীতিমঞ্জরী 8448 নরদক্খদীপনী 8449 চতুরারক্খদীপনী 8450 চাণক্যনীতি 8451 রসবাহিনী 8452 সীমাবিসোধনীপাঠ 8453 বেস্সন্তরগীতি 8454 মোগ্গল্লান বুত্তিবিবরণপঞ্চিকা 8455 থূপবংস 8456 দাঠাবংস 8457 ধাতুপাঠবিলাসিনিয়া 8458 ধাতুবংস 8459 হত্থবনগল্লবিহারবংস 8460 জিনচরিতয় 8461 জিনবংসদীপং 8462 তেলকটাহগাথা 8463 মিলিদটীকা 8464 পদমঞ্জরী 8465 পদসাধনং 8466 সদ্দবিন্দুপকরণং 8467 কচ্চায়নধাতুমঞ্জুসা 8468 সামন্তকূটবণ্ণনা
2101 সীলক্খন্ধবগ্গ পালি 2102 মহাবগ্গ পালি (দীঘ) 2103 পাথিকবগ্গ পালি	2201 সীলক্খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 2202 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (দীঘ) 2203 পাথিকবগ্গ অট্ঠকথা	2301 সীলক্খন্ধবগ্গ টীকা 2302 মহাবগ্গ টীকা (দীঘ) 2303 পাথিকবগ্গ টীকা 2304 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-১ 2305 সীলক্খন্ধবগ্গ-অভিনবটীকা-২
3101 মূলপণ্ণাস পালি 3102 মজ্ঝিমপণ্ণাস পালি 3103 উপরিপণ্ণাস পালি	3201 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-১ 3202 মূলপণ্ণাস অট্ঠকথা-২ 3203 মজ্ঝিমপণ্ণাস অট্ঠকথা 3204 উপরিপণ্ণাস অট্ঠকথা	3301 মূলপণ্ণাস টীকা 3302 মজ্ঝিমপণ্ণাস টীকা 3303 উপরিপণ্ণাস টীকা
4101 সগাথাবগ্গ পালি 4102 নিদানবগ্গ পালি 4103 খন্ধবগ্গ পালি 4104 সলায়তনবগ্গ পালি 4105 মহাবগ্গ পালি (সংযুত্ত)	4201 সগাথাবগ্গ অট্ঠকথা 4202 নিদানবগ্গ অট্ঠকথা 4203 খন্ধবগ্গ অট্ঠকথা 4204 সলায়তনবগ্গ অট্ঠকথা 4205 মহাবগ্গ অট্ঠকথা (সংযুত্ত)	4301 সগাথাবগ্গ টীকা 4302 নিদানবগ্গ টীকা 4303 খন্ধবগ্গ টীকা 4304 সলায়তনবগ্গ টীকা 4305 মহাবগ্গ টীকা (সংযুত্ত)
5101 এককনিপাত পালি 5102 দুকনিপাত পালি 5103 তিকনিপাত পালি 5104 চতুক্কনিপাত পালি 5105 পঞ্চকনিপাত পালি 5106 ছক্কনিপাত পালি 5107 সত্তকনিপাত পালি 5108 অট্ঠকাদিনিপাত পালি 5109 নবকনিপাত পালি 5110 দশকনিপাত পালি 5111 একাদশকনিপাত পালি	5201 এককনিপাত অট্ঠকথা 5202 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত অট্ঠকথা 5203 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত অট্ঠকথা 5204 অট্ঠকাদিনিপাত অট্ঠকথা	5301 এককনিপাত টীকা 5302 দুক-তিক-চতুক্কনিপাত টীকা 5303 পঞ্চক-ছক্ক-সত্তকনিপাত টীকা 5304 অট্ঠকাদিনিপাত টীকা
6101 খুদ্ধকপাঠ পালি 6102 ধম্মপদ পালি 6103 উদান পালি 6104 ইতিবুত্তক পালি 6105 সুত্তনিপাত পালি 6106 বিমানবত্থু পালি 6107 পেতবত্থু পালি 6108 থেরগাথা পালি 6109 থেরীগাথা পালি 6110 অপদান পালি-১ 6111 অপদান পালি-২ 6112 বুদ্ধবংস পালি 6113 চরিয়াপিটক পালি 6114 জাতক পালি-১ 6115 জাতক পালি-২ 6116 মহানিদ্দেস পালি 6117 চূলনিদ্দেস পালি 6118 পটিসম্ভিদামগ্গ পালি 6119 নেত্তিপ্পকরণ পালি 6120 মিলিন্দপঞ্হ পালি 6121 পেটকোপদেস পালি	6201 খুদ্ধকপাঠ অট্ঠকথা 6202 ধম্মপদ অট্ঠকথা-১ 6203 ধম্মপদ অট্ঠকথা-২ 6204 উদান অট্ঠকথা 6205 ইতিবুত্তক অট্ঠকথা 6206 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-১ 6207 সুত্তনিপাত অট্ঠকথা-২ 6208 বিমানবত্থু অট্ঠকথা 6209 পেতবত্থু অট্ঠকথা 6210 থেরগাথা অট্ঠকথা-১ 6211 থেরগাথা অট্ঠকথা-২ 6212 থেরীগাথা অট্ঠকথা 6213 অপদান অট্ঠকথা-১ 6214 অপদান অট্ঠকথা-২ 6215 বুদ্ধবংস অট্ঠকথা 6216 চরিয়াপিটক অট্ঠকথা 6217 জাতক অট্ঠকথা-১ 6218 জাতক অট্ঠকথা-২ 6219 জাতক অট্ঠকথা-৩ 6220 জাতক অট্ঠকথা-৪ 6221 জাতক অট্ঠকথা-৫ 6222 জাতক অট্ঠকথা-৬ 6223 জাতক অট্ঠকথা-৭ 6224 মহানিদ্দেস অট্ঠকথা 6225 চূলনিদ্দেস অট্ঠকথা 6226 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-১ 6227 পটিসম্ভিদামগ্গ অট্ঠকথা-২ 6228 নেত্তিপ্পকরণ অট্ঠকথা	6301 নেত্তিপ্পকরণ টীকা 6302 নেত্তিবিভাবিনী
7101 ধম্মসংগণী পালি 7102 বিভঙ্গ পালি 7103 ধাতুকথা পালি 7104 পুগ্গলপঞ্ঞাত্তি পালি 7105 কথাবত্থু পালি 7106 যমক পালি-১ 7107 যমক পালি-২ 7108 যমক পালি-৩ 7109 পট্ঠান পালি-১ 7110 পট্ঠান পালি-২ 7111 পট্ঠান পালি-৩ 7112 পট্ঠান পালি-৪ 7113 পট্ঠান পালি-৫	7201 ধম্মসংগণি অট্ঠকথা 7202 সম্মোহবিনোদনী অট্ঠকথা 7203 পঞ্চপকরণ অট্ঠকথা	7301 ধম্মসংগণী-মূলটীকা 7302 বিভঙ্গ-মূলটীকা 7303 পঞ্চপকরণ-মূলটীকা 7304 ধম্মসংগণী-অনুটীকা 7305 পঞ্চপকরণ-অনুটীকা 7306 অভিধম্মাবতারো-নামরূপপরিচ্ছেদো 7307 অভিধম্মত্থসংগহো 7308 অভিধম্মাবতার-পুরাণটীকা 7309 অভিধম্মমাতিকাপালি

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1101 巴拉基咖（波羅夷） 1102 巴吉帝亞（波逸提） 1103 大品（律藏） 1104 小品 1105 附隨	1201 巴拉基咖（波羅夷）義註-1 1202 巴拉基咖（波羅夷）義註-2 1203 巴吉帝亞（波逸提）義註 1204 大品義註（律藏） 1205 小品義註 1206 附隨義註	1301 心義燈-1 1302 心義燈-2 1303 心義燈-3	1401 疑惑度脫 1402 律攝註釋 1403 金剛智疏 1404 疑難解除疏-1 1405 疑難解除疏-2 1406 律莊嚴疏-1 1407 律莊嚴疏-2 1408 古老解惑疏 1409 律抉擇-上抉擇 1410 律抉擇疏-1 1411 律抉擇疏-2 1412 巴吉帝亞等啟請經 1413 小戒學-根本戒學 8401 清淨道論-1 8402 清淨道論-2 8403 清淨道大複註-1 8404 清淨道大複註-2 8405 清淨道論導論 8406 長部問答 8407 中部問答 8408 相應部問答 8409 增支部問答 8410 律藏問答 8411 論藏問答 8412 義注問答 8413 語言學詮釋手冊 8414 勝義顯揚 8415 隨燈論誦 8416 發趣論燈論 8417 禮敬文 8418 大禮敬文 8419 依相讚佛偈 8420 經讚 8421 蓮花供 8422 勝者莊嚴 8423 語蜜 8424 佛德偈集 8425 小史 8427 佛教史 8426 大史 8429 目犍連文法 8428 迦旃延文法 8430 文法寶鑑（詞幹篇） 8431 文法寶鑑（詞根篇） 8432 詞形成論 8433 目犍連五章 8434 應用成就讀本 8435 音韻論讀本 8436 阿毗曇燈讀本 8437 阿毗曇燈疏 8438 妙莊嚴論讀本 8439 妙莊嚴論疏 8440 初學入門義抉擇精要 8446 詩王智論 8447 智論花鬘 8445 法智論 8444 大羅漢智論 8441 世間智論 8442 經典智論 8443 勇士百智論 8450 考底利耶智論 8448 人眼燈 8449 四護衛燈 8451 妙味之流 8452 界清淨 8453 韋桑達拉頌 8454 目犍連語釋五章 8455 塔史 8456 佛牙史 8457 詞根讀本注釋 8458 舍利史 8459 象頭山寺史 8460 勝者行傳 8461 勝者宗燈 8462 油鍋偈 8463 彌蘭王問疏 8464 詞花鬘 8465 詞成就論 8466 正理滴論 8467 迦旃延詞根注 8468 邊境山注釋
2101 戒蘊品 2102 大品（長部） 2103 波梨品	2201 戒蘊品註義註 2202 大品義註（長部） 2203 波梨品義註	2301 戒蘊品疏 2302 大品複註（長部） 2303 波梨品複註 2304 戒蘊品新複註-1 2305 戒蘊品新複註-2
3101 根本五十經 3102 中五十經 3103 後五十經	3201 根本五十義註-1 3202 根本五十義註-2 3203 中五十義註 3204 後五十義註	3301 根本五十經複註 3302 中五十經複註 3303 後五十經複註
4101 有偈品 4102 因緣品 4103 蘊品 4104 六處品 4105 大品（相應部）	4201 有偈品義注 4202 因緣品義注 4203 蘊品義注 4204 六處品義注 4205 大品義注（相應部）	4301 有偈品複註 4302 因緣品註 4303 蘊品複註 4304 六處品複註 4305 大品複註（相應部）
5101 一集經 5102 二集經 5103 三集經 5104 四集經 5105 五集經 5106 六集經 5107 七集經 5108 八集等經 5109 九集經 5110 十集經 5111 十一集經	5201 一集義註 5202 二、三、四集義註 5203 五、六、七集義註 5204 八、九、十、十一集義註	5301 一集複註 5302 二、三、四集複註 5303 五、六、七集複註 5304 八集等複註
6101 小誦 6102 法句經 6103 自說 6104 如是語 6105 經集 6106 天宮事 6107 餓鬼事 6108 長老偈 6109 長老尼偈 6110 譬喻-1 6111 譬喻-2 6112 諸佛史 6113 所行藏 6114 本生-1 6115 本生-2 6116 大義釋 6117 小義釋 6118 無礙解道 6119 導論 6120 彌蘭王問 6121 藏釋	6201 小誦義注 6202 法句義注-1 6203 法句義注-2 6204 自說義注 6205 如是語義註 6206 經集義注-1 6207 經集義注-2 6208 天宮事義注 6209 餓鬼事義注 6210 長老偈義注-1 6211 長老偈義注-2 6212 長老尼義注 6213 譬喻義注-1 6214 譬喻義注-2 6215 諸佛史義注 6216 所行藏義注 6217 本生義注-1 6218 本生義注-2 6219 本生義注-3 6220 本生義注-4 6221 本生義注-5 6222 本生義注-6 6223 本生義注-7 6224 大義釋義注 6225 小義釋義注 6226 無礙解道義注-1 6227 無礙解道義注-2 6228 導論義注	6301 導論複註 6302 導論明解
7101 法集論 7102 分別論 7103 界論 7104 人施設論 7105 論事 7106 雙論-1 7107 雙論-2 7108 雙論-3 7109 發趣論-1 7110 發趣論-2 7111 發趣論-3 7112 發趣論-4 7113 發趣論-5	7201 法集論義註 7202 分別論義註（迷惑冰消） 7203 五部論義註	7301 法集論根本複註 7302 分別論根本複註 7303 五論根本複註 7304 法集論複註 7305 五論複註 7306 阿毘達摩入門 7307 攝阿毘達磨義論 7308 阿毘達摩入門古複註 7309 阿毘達摩論母

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Pali Canon	Commentaries	Sub-commentaries	Other
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi
1 Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa Hommage à lui, le Bienheureux, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé. Khuddakanikāye Dans le Khuddaka Nikāya Khuddakapāṭha-aṭṭhakathā Le Commentaire du Khuddakapāṭha Ganthārambhakathā Discours sur l'introduction de l'ouvrage Buddhaṃ [Pg.1] saraṇaṃ gacchāmi; Dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi; Saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmīti. « Je prends refuge en le Bouddha ; je prends refuge en le Dhamma ; je prends refuge en le Sangha. » Ayaṃ saraṇagamananiddeso khuddakānaṃ ādi. Cette exposition sur la prise de refuge constitue le début des textes [du recueil] Khuddaka. Imassa dāni atthaṃ paramatthajotikāya khuddakaṭṭhakathāya vivarituṃ vibhajituṃ uttānīkātuṃ idaṃ vuccati – Maintenant, afin d'expliciter, d'analyser et de rendre clair le sens de ce texte par le biais du Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddakapāṭha, ceci est dit : Uttamaṃ vandaneyyānaṃ, vanditvā ratanattayaṃ; Khuddakānaṃ karissāmi, kesañci atthavaṇṇanaṃ. « Ayant rendu hommage au Triple Joyau, suprême parmi ceux qui sont dignes de vénération, je ferai l'explication du sens de certains textes du Khuddaka. » Khuddakānaṃ gambhīrattā, kiñcāpi atidukkarā; Vaṇṇanā mādisenesā, abodhantena sāsanaṃ. « Bien qu'une explication par quelqu'un comme moi, qui ne comprend pas pleinement l'Enseignement, soit extrêmement difficile en raison de la profondeur des textes du Khuddaka... » Ajjāpi tu abbocchinno, pubbācariyanicchayo; Tatheva ca ṭhitaṃ yasmā, navaṅgaṃ satthusāsanaṃ. « ...cependant, puisque les conclusions des anciens maîtres demeurent ininterrompues jusqu'à ce jour, et puisque l'enseignement en neuf parties du Maître subsiste tel quel. » Tasmāhaṃ kātumicchāmi, atthasaṃvaṇṇanaṃ imaṃ; Sāsanañceva nissāya, porāṇañca vinicchayaṃ. « C'est pourquoi je souhaite composer cette explication du sens, en m'appuyant à la fois sur l'Enseignement et sur les décisions anciennes. » Saddhammabahumānena, nāttukkaṃsanakamyatā; Nāññesaṃ vambhanatthāya, taṃ suṇātha samāhitāti. « Par grand respect pour le Vrai Dhamma, et non par désir de m'exalter moi-même ni pour dénigrer les autres ; écoutez-la avec un esprit concentré. » Khuddakavavatthānaṃ Définition du Khuddaka Tattha [Pg.2] ‘‘khuddakānaṃ karissāmi, kesañci atthavaṇṇana’’nti vuttattā khuddakāni tāva vavatthapetvā pacchā atthavaṇṇanaṃ karissāmi. Khuddakāni nāma khuddakanikāyassa ekadeso, khuddakanikāyo nāma pañcannaṃ nikāyānaṃ ekadeso. Pañca nikāyā nāma – À ce sujet, puisqu'il a été dit : « je ferai l’explication du sens de certains textes du Khuddaka », je vais d'abord définir les Khuddaka, puis j'en ferai l'explication du sens. Les « Khuddaka » sont une partie du Khuddaka Nikāya ; le Khuddaka Nikāya est lui-même une partie des cinq Nikāya. Les cinq Nikāya sont : Dīghamajjhimasaṃyutta, aṅguttarikakhuddakā; Nikāyā pañca gambhīrā, dhammato atthato cime. « Le Dīgha, le Majjhima, le Saṃyutta, l'Aṅguttara et le Khuddaka ; ces cinq Nikāya sont profonds tant dans leur doctrine que dans leur sens. » Tattha brahmajālasuttādīni catuttiṃsa suttāni dīghanikāyo. Mūlapariyāyasuttādīni diyaḍḍhasataṃ dve ca suttāni majjhimanikāyo. Oghataraṇasuttādīni satta suttasahassāni satta ca suttasatāni dvāsaṭṭhi ca suttāni saṃyuttanikāyo. Cittapariyādānasuttādīni nava suttasahassāni pañca ca suttasatāni sattapaññāsañca suttāni aṅguttaranikāyo. Khuddakapāṭho, dhammapadaṃ, udānaṃ, itivuttakaṃ, suttanipāto, vimānavatthu, petavatthu, theragāthā, therīgāthā, jātakaṃ, niddeso, paṭisambhidā, apadānaṃ, buddhavaṃso, cariyāpiṭakaṃ, vinayābhidhammapiṭakāni, ṭhapetvā vā cattāro nikāye avasesaṃ buddhavacanaṃ khuddakanikāyo. Là-dedans, les trente-quatre suttas commençant par le Brahmajāla Sutta constituent le Dīgha Nikāya. Les cent cinquante-deux suttas commençant par le Mūlapariyāya Sutta constituent le Majjhima Nikāya. Les sept mille sept cent soixante-deux suttas commençant par l'Oghataraṇa Sutta constituent le Saṃyutta Nikāya. Les neuf mille cinq cent cinquante-sept suttas commençant par le Cittapariyādāna Sutta constituent l'Aṅguttara Nikāya. Le Khuddakapāṭho, le Dhammapada, l'Udāna, l'Itivuttaka, le Suttanipāto, le Vimānavatthu, le Petavatthu, les Theragāthā, les Therīgāthā, le Jātaka, le Niddesa, la Paṭisambhidā, l'Apadāna, le Buddhavaṃso, le Cariyāpiṭaka, ainsi que les corbeilles du Vinaya et de l'Abhidhamma [constituent le Khuddaka Nikāya]. Autrement dit, la parole du Bouddha restante, à l'exception des quatre premiers Nikāya, est le Khuddaka Nikāya. Kasmā panesa khuddakanikāyoti vuccati? Bahūnaṃ khuddakānaṃ dhammakkhandhānaṃ samūhato nivāsato ca. Samūhanivāsā hi ‘‘nikāyo’’ti vuccanti. ‘‘Nāhaṃ, bhikkhave, aññaṃ ekanikāyampi samanupassāmi evaṃ cittaṃ, yathayidaṃ, bhikkhave, tiracchānagatā pāṇā (saṃ. ni. 3.100). Poṇikanikāyo, cikkhallikanikāyo’’ti evamādīni cettha sādhakāni sāsanato lokato ca. Ayamassa khuddakanikāyassa ekadeso. Imāni suttantapiṭakapariyāpannāni atthato vivarituṃ vibhajituṃ uttānīkātuñca adhippetāni khuddakāni, tesampi khuddakānaṃ saraṇasikkhāpadadvattiṃsākārakumārapañhamaṅgalasutta- ratanasuttatirokuṭṭanidhikaṇḍamettasuttānaṃ vasena navappabhedo khuddakapāṭho ādi ācariyaparamparāya vācanāmaggaṃ āropitavasena na bhagavatā vuttavasena. Bhagavatā hi vuttavasena – Pourquoi l'appelle-t-on Khuddaka Nikāya ? En raison du rassemblement et de la demeure de nombreux petits agrégats du Dhamma (dhammakkhandha). En effet, on appelle « Nikāya » un rassemblement ou une demeure. « Ô moines, je ne vois aucun autre groupe (nikāya) aussi varié que celui des animaux... ». Les termes Poṇikanikāya et Cikkhallikanikāya sont des preuves à cet égard, provenant tant de l'Enseignement que du monde. Ceci est une partie de ce Khuddaka Nikāya. Ces textes, faisant partie du Suttanta Piṭaka, sont destinés à être explicités, analysés et rendus clairs selon leur sens. Parmi ces Khuddaka, le Khuddakapāṭha est composé de neuf parties par le biais du Triple Refuge, des Préceptes, des Trente-deux parties du corps, des Questions au jeune homme, du Maṅgala Sutta, du Ratana Sutta, du Tirokuṭṭa Sutta, du Nidhikaṇḍa Sutta et du Metta Sutta. Il est placé en premier selon la tradition de transmission des maîtres, et non selon l'ordre dans lequel le Bienheureux les a prononcés. Car, selon l'ordre de parole du Bienheureux : ‘‘Anekajātisaṃsāraṃ, sandhāvissaṃ anibbisaṃ; Gahakāraṃ gavesanto, dukkhā jāti punappunaṃ. « Errant à travers le cycle de nombreuses naissances, j'ai cherché sans le trouver le bâtisseur de la maison ; douloureuse est la naissance répétée. » ‘‘Gahakāraka [Pg.3] diṭṭhosi, puna gehaṃ na kāhasi; Sabbā te phāsukā bhaggā, gahakūṭaṃ visaṅkhataṃ; Visaṅkhāragataṃ cittaṃ, taṇhānaṃ khayamajjhagā’’ti. (dha. pa. 153-154) – « Ô bâtisseur de maison, tu es démasqué ! Tu ne bâtiras plus de maison. Toutes tes solives sont brisées, la faîtière est détruite. Mon esprit a atteint l'Inconditionné ; il est parvenu à l'extinction des désirs. » Idaṃ gāthādvayaṃ sabbassāpi buddhavacanassa ādi. Tañca manasāva vuttavasena, na vacībhedaṃ katvā vuttavasena. Vacībhedaṃ pana katvā vuttavasena – Ces deux strophes constituent le tout début de la parole du Bouddha. Elles sont considérées comme le début car elles ont été prononcées mentalement, et non oralement. Quant à la première parole prononcée oralement : ‘‘Yadā have pātubhavanti dhammā,Ātāpino jhāyato brāhmaṇassa; Athassa kaṅkhā vapayanti sabbā,Yato pajānāti sahetudhamma’’nti. (udā. 1; mahāva. 1) – « Quand les choses se manifestent au brahmane ardent et méditant, alors tous ses doutes se dissipent, car il comprend la chose avec sa cause. » Ayaṃ gāthā ādi. Tasmā yvāyaṃ navappabhedo khuddakapāṭho imesaṃ khuddakānaṃ ādi, tassa ādito pabhuti atthasaṃvaṇṇanaṃ ārabhissāmi. Cette strophe est le début. C'est pourquoi le Khuddakapāṭha, composé de neuf parties, est placé au début de ces textes du Khuddaka ; j'entreprendrai l'explication du sens à partir de son commencement. Nidānasodhanaṃ Clarification de l'origine Tassa cāyamādi ‘‘buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi, dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi, saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’ti. Tassāyaṃ atthavaṇṇanāya mātikā – Et voici son commencement : « Je prends refuge en le Bouddha, je prends refuge en le Dhamma, je prends refuge en le Sangha. » Voici le sommaire (mātikā) pour cette explication du sens : ‘‘Kena kattha kadā kasmā, bhāsitaṃ saraṇattayaṃ; Kasmā cidhādito vutta, mavuttamapi ādito. « Par qui, en quel lieu, à quel moment et pour quelle raison le triple refuge fut-il prononcé ? Et pourquoi est-il énoncé ici dès le début, alors qu'il n'a pas été prononcé ainsi [par le Bouddha] ? » ‘‘Nidānasodhanaṃ katvā, evamettha tato paraṃ; Buddhaṃ saraṇagamanaṃ, gamakañca vibhāvaye. « Après avoir ainsi clarifié le contexte, on doit ensuite expliquer la prise de refuge en le Bouddha ainsi que celui qui prend refuge. » ‘‘Bhedābhedaṃ phalañcāpi, gamanīyañca dīpaye; Dhammaṃ saraṇamiccādi, dvayepesa nayo mato. « On doit également éclaircir la distinction [entre rupture et non-rupture], le fruit ainsi que ce qui doit être approché ; cette même méthode s'applique aux deux autres refuges commençant par "Je prends refuge en le Dhamma". » ‘‘Anupubbavavatthāne, kāraṇañca viniddise; Saraṇattayametañca, upamāhi pakāsaye’’ti. « Dans l'arrangement séquentiel, on doit en spécifier la cause ; et l'on doit illustrer ce Triple Joyau par des comparaisons. » Tattha paṭhamagāthāya tāva idaṃ saraṇattayaṃ kena bhāsitaṃ, kattha bhāsitaṃ, kadā bhāsitaṃ, kasmā bhāsitaṃ avuttamapicādito tathāgatena kasmā idhādito vuttanti pañca pañhā. Parmi ces versets, concernant la première strophe, il y a d'abord cinq questions : Par qui ce triple refuge a-t-il été prononcé ? Où a-t-il été prononcé ? Quand a-t-il été prononcé ? Pourquoi a-t-il été prononcé ? Et pourquoi, alors que le Tathāgata ne l'a pas prononcé au début, est-il placé ici au début ? Tesaṃ [Pg.4] vissajjanā kena bhāsitanti bhagavatā bhāsitaṃ, na sāvakehi, na isīhi, na devatāhi. Katthāti bārāṇasiyaṃ isipatane migadāye. Kadāti āyasmante yase saddhiṃ sahāyakehi arahattaṃ patte ekasaṭṭhiyā arahantesu bahujanahitāya loke dhammadesanaṃ karontesu. Kasmāti pabbajjatthañca upasampadatthañca. Yathāha – Leurs réponses doivent être connues ainsi : à la question « par qui a-t-il été prononcé ? », il a été prononcé par le Bienheureux, non par les disciples, ni par les sages (isis), ni par les divinités. À la question « où ? », à Bénarès, à Isipatana, dans le parc des cerfs. À la question « quand ? », lorsque le vénérable Yasa et ses compagnons eurent atteint l'état d'Arahant, alors que soixante-et-un Arahants répandaient l'enseignement du Dhamma dans le monde pour le bien de la multitude. À la question « pourquoi ? », pour l'admission dans l'ordre (pabbajjā) et l'ordination complète (upasampadā). Comme il l'a dit : ‘‘Evañca pana, bhikkhave, pabbājetabbo upasampādetabbo. Paṭhamaṃ kesamassuṃ ohāretvā kāsāyāni vatthāni acchādāpetvā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ kārāpetvā bhikkhūnaṃ pāde vandāpetvā ukkuṭikaṃ nisīdāpetvā añjaliṃ paggaṇhāpetvā ‘evaṃ vadehī’ti vattabbo ‘buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi, dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi, saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’’ti (mahāva. 34). Et c'est ainsi, ô moines, qu'on doit donner l'ordination de novice (pabbajjā) et l'ordination complète (upasampadā). Ayant d'abord fait raser les cheveux et la barbe, ayant fait revêtir les robes teintes au safran, ayant fait disposer la robe supérieure sur une seule épaule, ayant fait rendre hommage aux pieds des moines, ayant fait s'asseoir en position accroupie, ayant fait joindre les mains, il doit lui être dit : 'Dis ainsi : Je prends refuge dans le Bouddha, je prends refuge dans le Dhamma, je prends refuge dans le Sangha'. Kasmā cidhādito vuttanti idañca navaṅgaṃ satthusāsanaṃ tīhi piṭakehi saṅgaṇhitvā vācanāmaggaṃ āropentehi pubbācariyehi yasmā iminā maggena devamanussā upāsakabhāvena vā pabbajitabhāvena vā sāsanaṃ otaranti, tasmā sāsanotārassa maggabhūtattā idha khuddakapāṭhe ādito vuttanti ñātabbaṃ. Pourquoi cela est-il mentionné ici dès le début ? On doit savoir que les anciens maîtres, ayant rassemblé cet enseignement du Maître en neuf parties au moyen des trois Pitakas et établissant la méthode de récitation, ont placé ceci au début de ce Khuddakapāṭha car c'est par cette voie que les dieux et les hommes entrent dans la Dispensation, soit en tant que disciples laïcs, soit en tant que renonçants ; ainsi, c'est parce qu'il constitue le chemin d'entrée dans la Dispensation qu'il est mentionné ici au commencement. Kataṃ nidānasodhanaṃ. La clarification de l'introduction est accomplie. 1. Saraṇattayavaṇṇanā 1. Explication du Triple Refuge Buddhavibhāvanā Explication du terme Bouddha Idāni yaṃ vuttaṃ ‘‘buddhaṃ saraṇagamanaṃ, gamakañca vibhāvaye’’ti, tattha sabbadhammesu appaṭihatañāṇanimittānuttaravimokkhādhigamaparibhāvitaṃ khandhasantānamupādāya, paññattito sabbaññutaññāṇapadaṭṭhānaṃ vā saccābhisambodhimupādāya paññattito sattaviseso buddho. Yathāha – Maintenant, concernant ce qui a été dit : 'Qu'il explique la prise de refuge dans le Bouddha et celui qui la pratique', à cet égard, le Bouddha est un être exceptionnel ainsi désigné en raison de la continuité de ses agrégats imprégnée par l'obtention de la libération insurpassable, caractérisée par une connaissance sans entrave de tous les phénomènes ; ou bien, il est le Bouddha ainsi désigné en raison de sa pleine réalisation des Vérités, ayant pour cause immédiate la connaissance de l'omniscience. Comme il a été dit : ‘‘Buddhoti [Pg.5] yo so bhagavā sayambhū anācariyako pubbe ananussutesu dhammesu sāmaṃ saccāni abhisambujjhi, tattha ca sabbaññutaṃ patto, balesu ca vasībhāva’’nti (mahāni. 192; cūḷani. pārāyanatthutigāthāniddesa 97; paṭi. ma. 1.161). « Le Bouddha est ce Bienheureux qui, par lui-même, sans maître, a pleinement réalisé les Vérités parmi des enseignements non entendus auparavant, et qui y a atteint l'omniscience et la maîtrise des pouvoirs. » Ayaṃ tāva atthato buddhavibhāvanā. Ceci est d'abord l'explication du terme Bouddha selon le sens. Byañjanato pana ‘‘bujjhitāti buddho, bodhetāti buddho’’ti evamādinā nayena veditabbo. Vuttañcetaṃ – Quant à la forme littérale, on doit le comprendre selon la méthode : 'Il est le Bouddha car il a compris, il est le Bouddha car il fait comprendre', et ainsi de suite. Et ceci a été dit par le Bienheureux : ‘‘Buddhoti kenaṭṭhena buddho? Bujjhitā saccānīti buddho, bodhetā pajāyāti buddho, sabbaññutāya buddho, sabbadassāvitāya buddho, anaññaneyyatāya buddho, vikasitāya buddho, khīṇāsavasaṅkhātena buddho, nirupakkilesasaṅkhātena buddho, ekantavītarāgoti buddho, ekantavītadosoti buddho, ekantavītamohoti buddho, ekantanikkilesoti buddho, ekāyanamaggaṃ gatoti buddho, eko anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddhoti buddho, abuddhivihatattā buddhipaṭilābhā buddho. Buddhoti netaṃ nāmaṃ mātarā kataṃ, na pitarā kataṃ, na bhātarā kataṃ, na bhaginiyā kataṃ, na mittāmaccehi kataṃ, na ñātisālohitehi kataṃ, na samaṇabrāhmaṇehi kataṃ, na devatāhi kataṃ, vimokkhantikametaṃ buddhānaṃ bhagavantānaṃ bodhiyā mūle saha sabbaññutaññāṇassa paṭilābhā sacchikā paññatti yadidaṃ buddho’’ti (mahāni. 192; cūḷani. pārāyanatthutigāthāniddesa 97; paṭi. ma. 1.162). « Pourquoi est-il appelé Bouddha ? Il est le Bouddha car il a compris les Vérités ; il est le Bouddha car il a éveillé les êtres ; il est le Bouddha par son omniscience ; il est le Bouddha par sa vision universelle ; il est le Bouddha car il n'est pas guidé par autrui ; il est le Bouddha par son épanouissement ; il est le Bouddha car il a détruit les souillures ; il est le Bouddha car il est sans impuretés ; il est le Bouddha car il est absolument sans désir, sans haine, sans illusion ; il est le Bouddha car il est totalement libre de souillures ; il est le Bouddha car il a suivi la voie unique ; il est le Bouddha car, seul, il a parfaitement réalisé l'insurpassable éveil ; il est le Bouddha car il a détruit l'ignorance et acquis la connaissance. Ce nom 'Bouddha' n'a été donné ni par sa mère, ni par son père, ni par son frère, ni par sa sœur, ni par ses amis et ministres, ni par ses parents, ni par les ascètes et brahmanes, ni par les divinités. C'est une désignation qui réalise la libération finale des Bienheureux Bouddhas, apparaissant au pied de l'arbre de la Bodhi en même temps que l'acquisition de la connaissance de l'omniscience, à savoir : 'Bouddha'. » Ettha ca yathā loke avagantā avagatoti vuccati, evaṃ bujjhitā saccānīti buddho. Yathā paṇṇasosā vātā paṇṇasusāti vuccanti, evaṃ bodhetā pajāyāti buddho. Sabbaññutāya buddhoti sabbadhammabujjhanasamatthāya buddhiyā buddhoti vuttaṃ hoti. Sabbadassāvitāya buddhoti sabbadhammabodhanasamatthāya buddhiyā buddhoti vuttaṃ hoti. Anaññaneyyatāya buddhoti aññena abodhito sayameva buddhattā buddhoti vuttaṃ hoti. Vikasitāya buddhoti nānāguṇavikasanato padumamiva vikasanaṭṭhena buddhoti vuttaṃ hoti. Khīṇāsavasaṅkhātena buddhoti evamādīhi cittasaṅkocakaradhammapahānato [Pg.6] niddākkhayavibuddho puriso viya sabbakilesaniddākkhayavibuddhattā buddhoti vuttaṃ hoti. Ekāyanamaggaṃ gatoti buddhoti buddhiyatthānaṃ gamanatthapariyāyato yathā maggaṃ gatopi puriso gatoti vuccati, evaṃ ekāyanamaggaṃ gatattāpi buddhoti vuccatīti dassetuṃ vuttaṃ. Eko anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddhoti buddhoti na parehi buddhattā buddho, kintu sayameva anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddhattā buddhoti vuttaṃ hoti. Abuddhivihatattā buddhipaṭilābhā buddhoti buddhi buddhaṃ bodhoti pariyāyavacanametaṃ. Tattha yathā nīlarattaguṇayogato ‘‘nīlo paṭo, ratto paṭo’’ti vuccati, evaṃ buddhiguṇayogato buddhoti ñāpetuṃ vuttaṃ hoti. Tato paraṃ buddhoti netaṃ nāmanti evamādi atthamanugatā ayaṃ paññattīti bodhanatthaṃ vuttanti evarūpena nayena sabbesaṃ padānaṃ buddhasaddassa sādhanasamattho attho veditabbo. À cet égard, tout comme dans le monde celui qui a compris est appelé 'celui qui a compris', de même, parce qu'il a compris les Vérités, il est appelé 'Bouddha'. Comme les vents qui dessèchent les feuilles sont appelés 'dessécheurs de feuilles', de même, parce qu'il éveille les êtres, il est appelé 'Bouddha'. 'Bouddha par omniscience' signifie qu'il est le Bouddha en raison de sa connaissance capable de comprendre tous les phénomènes. 'Bouddha par sa vision universelle' signifie qu'il est le Bouddha en raison de sa connaissance capable d'éveiller à tous les phénomènes. 'Bouddha car non guidé par autrui' signifie qu'il est le Bouddha car il a compris par lui-même sans être éveillé par un autre. 'Bouddha par son épanouissement' signifie qu'il est le Bouddha au sens d'épanouissement, tel un lotus s'épanouissant par le déploiement de diverses vertus. 'Bouddha par la destruction des souillures', etc., signifie qu'il est le Bouddha car il s'est éveillé par la destruction totale du sommeil de toutes les souillures, tel un homme qui s'éveille après la fin du sommeil grâce à l'abandon des états qui causent la contraction de l'esprit. 'Bouddha car il a suivi la voie unique' est dit pour montrer que, par synonymie avec le sens de mouvement, tout comme un homme ayant suivi un chemin est appelé 'allé', de même il est appelé 'Bouddha' parce qu'il a parcouru le chemin de la voie unique. 'Seul il a parfaitement réalisé l'insurpassable éveil' signifie qu'il n'est pas le Bouddha par l'éveil d'autrui, mais qu'il est le Bouddha car il a lui-même parfaitement réalisé l'insurpassable éveil. 'Bouddha par la destruction de l'ignorance et l'acquisition de la connaissance' : 'intelligence' (buddhi), 'Bouddha', 'éveil' (bodho) sont des termes synonymes. À ce sujet, comme on dit 'tissu bleu', 'tissu rouge' en raison de la présence des qualités de bleu ou de rouge, cela est dit pour faire savoir qu'il est appelé 'Bouddha' en raison de sa possession de la qualité de connaissance. Ensuite, ce qui suit, à commencer par 'Bouddha n'est pas un nom donné par la mère', est dit pour faire comprendre que cette désignation est conforme au sens. C'est de cette manière que l'on doit comprendre le sens complet de l'analyse du mot 'Bouddha' pour tous les termes. Ayaṃ byañjanatopi buddhavibhāvanā. Ceci est l'explication du terme Bouddha, également selon la forme littérale. Saraṇagamanagamakavibhāvanā Explication de la prise de refuge et de celui qui prend refuge. Idāni saraṇagamanādīsu hiṃsatīti saraṇaṃ, saraṇagatānaṃ teneva saraṇagamanena bhayaṃ santāsaṃ dukkhaṃ duggatiṃ parikkilesaṃ hiṃsati vidhamati nīharati nirodhetīti attho. Atha vā hite pavattanena ahitā ca nivattanena sattānaṃ bhayaṃ hiṃsatīti buddho, bhavakantārā uttaraṇena assāsadānena ca dhammo, appakānampi kārānaṃ vipulaphalapaṭilābhakaraṇena saṅgho. Tasmā imināpi pariyāyena taṃ ratanattayaṃ saraṇaṃ. Tappasādataggarutāhi vihataviddhaṃsitakileso tapparāyaṇatākārappavatto aparappaccayo vā cittuppādo saraṇagamanaṃ. Taṃsamaṅgī satto taṃ saraṇaṃ gacchati, vuttappakārena cittuppādena ‘‘esa me saraṇaṃ, esa me parāyaṇa’’nti evametaṃ upetīti attho. Upento ca ‘‘ete mayaṃ, bhante, bhagavantaṃ saraṇaṃ gacchāma, dhammañca, upāsake no bhagavā dhāretū’’ti tapussabhallikādayo [Pg.7] viya samādānena vā, ‘‘satthā me, bhante, bhagavā, sāvakohamasmī’’ti (saṃ. ni. 2.154) mahākassapādayo viya sissabhāvūpagamanena vā, ‘‘evaṃ vutte brahmāyu brāhmaṇo uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ uttarāsaṅgaṃ karitvā yena bhagavā tenañjaliṃ paṇāmetvā tikkhattuṃ udānaṃ udānesi ‘namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa. Namo tassa…pe… sammāsambuddhassā’’’ti (ma. ni. 2.388) brahmāyuādayo viya tappoṇattena vā, kammaṭṭhānānuyogino viya attasanniyyātanena vā, ariyapuggalā viya saraṇagamanupakkilesasamucchedena vāti anekappakāraṃ visayato kiccato ca upeti. Maintenant, concernant l'acte de prendre refuge (saraṇagamana) et les autres termes : le mot refuge (saraṇa) signifie ce qui détruit. Par cet acte même de prendre refuge, il détruit, dissipe, élimine et fait cesser la peur, l'angoisse, la souffrance, les mauvaises destinées et les souillures pour ceux qui y ont pris refuge. Tel est le sens. Alternativement, le Bouddha est appelé refuge parce qu'il dissipe la peur des êtres en favorisant leur bien et en écartant ce qui leur est nuisible ; le Dhamma est refuge car il permet de traverser le désert de l'existence et procure un soulagement ; le Saṅgha est refuge car il permet d'obtenir des fruits abondants même à partir de modestes offrandes. C'est pourquoi, selon cette explication aussi, la Triple Gemme est appelée refuge. L'acte de prendre refuge est l'apparition d'un état de conscience qui, par la foi et le respect envers la Triple Gemme, a brisé et détruit les souillures, se manifeste par le fait d'avoir la Triple Gemme pour ultime recours et ne dépend pas d'autrui. L'être doté de cet état de conscience va vers ce refuge ; par l'apparition de cet état de conscience décrit précédemment, il s'en approche avec la pensée : « Il est mon refuge, il est mon ultime recours ». Tel est le sens. S'approcher du refuge se fait de diverses manières : soit par engagement (samādāna) comme Tapussa et Bhallika ; soit par l'entrée en tant que disciple (sissabhāvūpagamana) comme Mahākassapa ; soit par la dévotion totale (tappoṇatta) comme le brahmane Brahmāyu ; soit par le don de soi (attasanniyyātana) comme les pratiquants de méditation ; soit par l'éradication des impuretés de la prise de refuge comme les Nobles Êtres. Ainsi, on s'approche du refuge de multiples façons, selon l'objet et selon la fonction. Ayaṃ saraṇagamanassa gamakassa ca vibhāvanā. Ceci est l'explication concernant l'acte de prendre refuge et la personne qui prend refuge. Bhedābhedaphaladīpanā Explication de la rupture, de la non-rupture et du fruit. Idāni ‘‘bhedābhedaṃ phalañcāpi, gamanīyañca dīpaye’’ti vuttānaṃ bhedādīnaṃ ayaṃ dīpanā, evaṃ saraṇagatassa puggalassa duvidho saraṇagamanabhedo – sāvajjo ca anavajjo ca. Anavajjo kālakiriyāya, sāvajjo aññasatthari vuttappakārappavattiyā, tasmiñca vuttappakāraviparītappavattiyā. So duvidhopi puthujjanānameva. Buddhaguṇesu aññāṇasaṃsayamicchāñāṇappavattiyā anādarādippavattiyā ca tesaṃ saraṇaṃ saṃkiliṭṭhaṃ hoti. Ariyapuggalā pana abhinnasaraṇā ceva asaṃkiliṭṭhasaraṇā ca honti. Yathāha ‘‘aṭṭhānametaṃ, bhikkhave, anavakāso, yaṃ diṭṭhisampanno puggalo aññaṃ satthāraṃ uddiseyyā’’ti (a. ni. 1.276; ma. ni. 3.128; vibha. 809). Puthujjanā tu yāvadeva saraṇabhedaṃ na pāpuṇanti, tāvadeva abhinnasaraṇā. Sāvajjova nesaṃ saraṇabhedo, saṃkileso ca aniṭṭhaphalado hoti. Anavajjo avipākattā aphalo, abhedo pana phalato iṭṭhameva phalaṃ deti. Maintenant, voici l'explication sur la rupture et les autres points mentionnés : « Qu'il expose la rupture, la non-rupture, le fruit ainsi que l'objet du refuge ». Pour celui qui a pris refuge, la rupture du refuge est de deux sortes : fautive et non fautive. La rupture non fautive a lieu lors du trépas. La rupture fautive se produit soit en adoptant un autre maître de la manière décrite précédemment, soit en agissant de façon erronée et contraire envers la Triple Gemme. Ces deux types de rupture n'existent que chez les personnes du commun (puthujjana), mais absolument pas chez les Nobles Êtres (ariya). Chez les personnes du commun, le refuge devient souillé par l'apparition de l'ignorance, du doute, de connaissances erronées ou d'un manque de respect concernant les qualités du Bouddha. Les Nobles Êtres, quant à eux, possèdent un refuge qui n'est ni rompu ni souillé. Comme il a été dit : « C'est impossible, ô moines, il n'y a aucune chance pour qu'une personne douée de la vision correcte désigne un autre maître ». Les personnes du commun ont un refuge intact tant qu'elles ne parviennent pas à sa rupture. Seule leur rupture du refuge est fautive, elle constitue une souillure et produit des résultats indésirables. La rupture non fautive est sans fruit car elle n'entraîne pas de maturation karmique, tandis que le refuge non rompu porte, en termes de fruit, un résultat exclusivement souhaitable. Yathāha – Comme il a été dit : ‘‘Yekeci [Pg.8] buddhaṃ saraṇaṃ gatāse, na te gamissanti apāyabhūmiṃ; Pahāya mānusaṃ dehaṃ, devakāyaṃ paripūressantī’’ti. (dī. ni. 2.332; saṃ. ni. 1.37); « Quiconque a pris refuge dans le Bouddha ne se rendra pas dans les mondes de souffrance. Après avoir quitté le corps humain, ils rejoindront les rangs des divinités. » Tatra ca ye saraṇagamanupakkilesasamucchedena saraṇaṃ gatā, te apāyaṃ na gamissanti. Itare pana saraṇagamanena na gamissantīti evaṃ gāthāya adhippāyo veditabbo. Dans ce passage, il faut comprendre que le sens de la strophe est le suivant : ceux qui ont pris refuge par l'élimination complète des souillures liées à la prise de refuge n'iront pas dans les mondes de souffrance. Quant aux autres, ils n'y iront pas simplement par l'acte de prendre refuge. Ayaṃ tāva bhedābhedaphaladīpanā. Ceci conclut l'explication sur la rupture, la non-rupture et le fruit. Gamanīyadīpanā Explication de l'objet du refuge. Gamanīyadīpanāyaṃ codako āha – ‘‘buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’ti ettha yo buddhaṃ saraṇaṃ gacchati, esa buddhaṃ vā gaccheyya saraṇaṃ vā, ubhayathāpi ca ekassa vacanaṃ niratthakaṃ. Kasmā? Gamanakiriyāya kammadvayābhāvato. Na hettha ‘‘ajaṃ gāmaṃ netī’’tiādīsu viya dvikammakattaṃ akkharacintakā icchanti. Dans l'explication de l'objet du refuge, un contradicteur déclare : « Dans l'expression "Je vais au Bouddha comme refuge" (buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi), celui qui va au Bouddha comme refuge irait soit vers le Bouddha, soit vers le refuge ; dans les deux cas, l'emploi d'un seul verbe pour deux objets serait inutile. Pourquoi ? Parce que l'action d'aller ne comporte pas deux compléments d'objet. Les grammairiens n'admettent pas ici de double complément d'objet comme dans des phrases telles que "Il mène la chèvre au village". » ‘‘Gacchateva pubbaṃ disaṃ, gacchati pacchimaṃ disa’’ntiādīsu (saṃ. ni. 1.159; 3.87) viya sātthakamevāti ce? Na, buddhasaraṇānaṃ samānādhikaraṇabhāvassānadhippetato. Etesañhi samānādhikaraṇabhāve adhippete paṭihatacittopi buddhaṃ upasaṅkamanto buddhaṃ saraṇaṃ gato siyā. Yañhi taṃ buddhoti visesitaṃ saraṇaṃ, tamevesa gatoti. ‘‘Etaṃ kho saraṇaṃ khemaṃ, etaṃ saraṇamuttama’’nti (dha. pa. 192) vacanato samānādhikaraṇattamevāti ce? Na, tattheva tabbhāvato. Tattheva hi gāthāpade etaṃ buddhādiratanattayaṃ saraṇagatānaṃ bhayaharaṇattasaṅkhāte saraṇabhāve abyabhicaraṇato ‘‘khemamuttamañca saraṇa’’nti ayaṃ samānādhikaraṇabhāvo adhippeto, aññattha tu gamisambandhe sati saraṇagamanassa appasiddhito anadhippetoti asādhakametaṃ. ‘‘Etaṃ [Pg.9] saraṇamāgamma, sabbadukkhā pamuccatī’’ti ettha gamisambandhepi saraṇagamanapasiddhito samānādhikaraṇattamevāti ce? Na pubbe vuttadosappasaṅgato. Tatrāpi hi samānādhikaraṇabhāve sati etaṃ buddhadhammasaṅghasaraṇaṃ paṭihatacittopi āgamma sabbadukkhā pamucceyyāti evaṃ pubbe vuttadosappasaṅgo eva siyā, na ca no dosena atthi atthoti asādhakametaṃ. Yathā ‘‘mamañhi, ānanda, kalyāṇamittaṃ āgamma jātidhammā sattā jātiyā parimuccantī’’ti (saṃ. ni. 1.129) ettha bhagavato kalyāṇamittassa ānubhāvena parimuccamānā sattā ‘‘kalyāṇamittaṃ āgamma parimuccantī’’ti vuttā. Evamidhāpi buddhadhammasaṅghassa saraṇassānubhāvena muccamāno ‘‘etaṃ saraṇamāgamma, sabbadukkhā pamuccatī’’ti vuttoti evamettha adhippāyo veditabbo. Si l'on suggérait que c'est utile à l'instar de « Il va vers l'est, il va vers l'ouest », la réponse est non, car l'apposition entre « Bouddha » et « refuge » n'est pas voulue ici. Si elle l'était, même quelqu'un aux intentions hostiles s'approchant du Bouddha serait considéré comme ayant pris refuge. Bien que la strophe « C'est là le refuge sûr, c'est là le refuge suprême » indique une apposition, cela ne vaut que pour ce contexte spécifique où la fonction de refuge — écarter la peur — est inséparable de la Triple Gemme. Ailleurs, en présence du verbe « aller », l'apposition n'est pas admise car elle n'est pas établie grammaticalement pour l'acte de prendre refuge. Par conséquent, cet argument n'est pas probant. Si l'on objecte que dans le passage « S'étant appuyé sur ce refuge, on est libéré de toute souffrance », l'apposition est établie malgré le lien avec le verbe « aller », la réponse est non, en raison du défaut mentionné précédemment. Car même là, s'il y avait apposition, un esprit hostile s'appuyant sur ce refuge (Bouddha, Dhamma, Saṅgha) serait libéré de toute souffrance ; ce serait le même défaut qu'auparavant. Or, un argument défectueux ne nous est d'aucune utilité ; donc, cet argument n'est pas probant. Comme il a été dit : « C'est en s'appuyant sur moi comme ami de bien, ô Ānanda, que les êtres sujets à la naissance sont libérés de la naissance » ; ici, les êtres qui se libèrent par la puissance du Bienheureux en tant qu'ami de bien sont décrits comme « se libérant en s'appuyant sur l'ami de bien ». De même ici, celui qui se libère par la puissance du refuge dans le Bouddha, le Dhamma et le Saṅgha est décrit comme « étant libéré de toute souffrance en s'appuyant sur ce refuge ». Tel est le sens qu'il convient de comprendre. Evaṃ sabbathāpi na buddhassa gamanīyattaṃ yujjati, na saraṇassa, na ubhayesaṃ, icchitabbañca gacchāmīti niddiṭṭhassa gamakassa gamanīyaṃ, tato vattabbā ettha yuttīti. Vuccate – Ainsi, de toutes les manières, il ne convient pas que seul le Bouddha, seul le refuge, ou les deux séparément soient l'objet de l'action d'aller. Pourtant, un objet doit être assigné au sujet « je vais ». Par conséquent, une explication logique doit être fournie. La voici : Buddhoyevettha gamanīyo, gamanākāradassanatthaṃ tu taṃ saraṇavacanaṃ, buddhaṃ saraṇanti gacchāmi. Esa me saraṇaṃ, esa me parāyaṇaṃ, aghassa, tātā, hitassa ca vidhātāti iminā adhippāyena etaṃ gacchāmi bhajāmi sevāmi payirupāsāmi, evaṃ vā jānāmi bujjhāmīti. Yesañhi dhātūnaṃ gatiattho buddhipi tesaṃ atthoti. Iti-saddassa appayogā ayuttamiti ce? Taṃ na. Tattha siyā – yadi cettha evamattho bhaveyya, tato ‘‘aniccaṃ rūpaṃ aniccaṃ rūpanti yathābhūtaṃ pajānātī’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 3.55, 85) viya iti-saddo payutto siyā, na ca payutto, tasmā ayuttametanti. Tañca na, kasmā? Tadatthasambhavā. ‘‘Yo ca buddhañca dhammañca saṅghañca saraṇaṃ gato’’ti evamādīsu (dha. pa. 190) viya idhāpi iti-saddassa attho sambhavati, na ca vijjamānatthasambhavā iti-saddā sabbattha payujjanti, appayuttassāpettha payuttassa viya iti-saddassa attho viññātabbo aññesu ca evaṃjātikesu, tasmā adoso eva soti. ‘‘Anujānāmi, bhikkhave, tīhi saraṇagamanehi pabbajja’’ntiādīsu (mahāva. 34) saraṇasseva gamanīyato yaṃ vuttaṃ ‘‘gamanākāradassanatthaṃ tu saraṇavacana’’nti, taṃ na yuttamiti ce. Taṃ [Pg.10] nāyuttaṃ. Kasmā? Tadatthasambhavā eva. Tatrāpi hi tassa attho sambhavati, yato pubbasadisameva appayuttopi payutto viya veditabbo. Itarathā hi pubbe vuttadosappasaṅgo eva siyā, tasmā yathānusiṭṭhameva gahetabbaṃ. Ici [dans l'expression 'Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi'], c'est le Bouddha seul qui est l'objet vers lequel on va ; quant au terme « refuge » (saraṇa), il est employé pour indiquer la modalité de cet acte d'aller : « Je vais au Bouddha en tant que refuge ». L'intention est la suivante : « Ce Bouddha est mon refuge, il est mon recours ultime ; il est celui qui détruit la souffrance et celui qui procure le bien-être ». C'est avec cette intention que je vais vers lui, que je l'honore, que je le sers et que je lui rends hommage ; ou bien encore, je le connais et le comprends ainsi. Car pour les racines verbales ayant le sens de « mouvement » (gati), le sens de « connaissance » (buddhi) s'applique également à elles. Si l'on objectait que l'absence de la particule 'iti' rend l'expression incorrecte, ce n'est pas le cas. On pourrait soutenir que si tel était le sens, la particule 'iti' devrait être employée comme dans les passages : « Il comprend tel que c'est : Ayaṃ gamanīyadīpanā. Ceci est l'explication du terme relatif à l'action d'aller (la racine gamu). Dhammasaṅghasaraṇavibhāvanā Clarification de la prise de refuge dans le Dhamma et le Sangha Idāni yaṃ vuttaṃ ‘‘dhammaṃ saraṇamiccādi, dvayepesa nayo mato’’ti ettha vuccate – yvāyaṃ ‘‘buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’ti ettha atthavaṇṇanānayo vutto, ‘‘dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi, saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmī’’ti etasmimpi padadvaye esova veditabbo. Tatrāpi hi dhammasaṅghānaṃ atthato byañjanato ca vibhāvanamattameva asadisaṃ, sesaṃ vuttasadisameva. Yato yadevettha asadisaṃ, taṃ vuccate – maggaphalanibbānāni dhammoti eke. Bhāvitamaggānaṃ sacchikatanibbānānañca apāyesu apatanabhāvena dhāraṇato paramassāsavidhānato ca maggavirāgā eva imasmiṃ atthe dhammoti amhākaṃ khanti, aggappasādasuttañceva sādhakaṃ. Vuttañcettha ‘‘yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo tesaṃ aggamakkhāyatī’’ti evamādi (a. ni. 4.34; itivu. 90). À présent, concernant ce qui a été dit : « [Dans les deux expressions] "dhammaṃ saraṇaṃ", etc., cette même méthode est considérée [comme applicable] », voici l'explication : la méthode de commentaire du sens qui a été énoncée pour « Buddhaṃ saraṇaṃ gacchāmi » doit également être comprise pour ces deux termes « dhammaṃ saraṇaṃ gacchāmi, saṅghaṃ saraṇaṃ gacchāmi ». En effet, même dans ce cas, seule la clarification des termes « Dhamma » et « Sangha » selon le sens et la lettre est différente ; le reste est identique à ce qui a déjà été dit. Puisque seul ce qui est différent est ici exposé, il est dit : certains considèrent les Chemins, les Fruits et le Nibbāna comme étant le Dhamma. Notre opinion est que, dans ce contexte, le Dhamma désigne les Chemins et la Libération des passions (virāga), car ils soutiennent ceux qui ont développé les Chemins et réalisé le Nibbāna en les empêchant de tomber dans les états de souffrance, et parce qu'ils procurent le soulagement suprême ; l'Aggappasāda Sutta en est la preuve. Il y est dit : « Ô moines, pour autant qu'il y ait des choses conditionnées, le noble Chemin octuple est déclaré être le plus éminent d'entre elles », et ainsi de suite. Catubbidhaariyamaggasamaṅgīnaṃ catusāmaññaphalasamadhivāsitakhandhasantānānañca puggalānaṃ samūho diṭṭhisīlasaṅghātena saṃhatattā saṅgho. Vuttañcetaṃ bhagavatā – Le Sangha est la communauté des personnes pourvues des quatre types de Chemins nobles et des personnes dont la continuité des agrégats est imprégnée par la concentration des quatre fruits de la vie de moine ; il est appelé Sangha en raison de son union par l'assemblage de la vue et de la vertu. Cela a été dit par le Bienheureux : ‘‘Taṃ kiṃ maññasi, ānanda, ye vo mayā dhammā abhiññā desitā, seyyathidaṃ, cattāro satipaṭṭhānā, cattāro sammappadhānā, cattāro iddhipādā, pañcindriyāni, pañca balāni, satta bojjhaṅgā, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, passasi no tvaṃ, ānanda, imesu dhammesu dvepi bhikkhū nānāvāde’’ti (ma. ni. 3.43). « Que penses-tu de cela, Ānanda ? Les enseignements que je vous ai enseignés après les avoir réalisés par une connaissance directe — à savoir les quatre fondements de l'attention, les quatre efforts corrects, les quatre bases du pouvoir spirituel, les cinq facultés, les cinq forces, les sept facteurs d'éveil et le noble Chemin octuple — vois-tu, Ānanda, ne serait-ce que deux moines ayant des opinions divergentes sur ces enseignements ? » Ayañhi paramatthasaṅgho saraṇanti gamanīyo. Sutte ca ‘‘āhuneyyo pāhuneyyo dakkhiṇeyyo añjalikaraṇīyo anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassā’’ti [Pg.11] (itivu. 90; a. ni. 4.34, 181) vutto. Etaṃ pana saraṇaṃ gatassa aññasmimpi bhikkhusaṅghe vā bhikkhunisaṅghe vā buddhappamukhe vā saṅghe sammutisaṅghe vā catuvaggādibhede ekapuggalepi vā bhagavantaṃ uddissa pabbajite vandanādikiriyāya saraṇagamanaṃ neva bhijjati na saṃkilissati, ayamettha viseso. Vuttāvasesantu imassa dutiyassa ca saraṇagamanassa bhedābhedādividhānaṃ pubbe vuttanayeneva veditabbaṃ. Ayaṃ tāva ‘‘dhammaṃ saraṇamiccādi, dvayepesa nayo mato’’ti etassa vaṇṇanā. Car c'est ce Sangha au sens ultime qui doit être approché comme refuge. Et dans le Sutta, il est dit : « digne d'offrandes, digne d'hospitalité, digne de dons, digne d'être salué les mains jointes, champ de mérite inégalé pour le monde ». Pour celui qui est allé à ce refuge, la prise de refuge n'est ni rompue ni souillée par l'acte de salutation ou autre envers un autre groupe de moines, un groupe de moniales, un Sangha ayant le Bouddha à sa tête, un Sangha conventionnel (sammuti), des groupes de quatre moines ou plus, ou même envers une seule personne ordonnée en l'honneur du Bienheureux ; telle est ici la distinction. Quant au reste de ce qui n'a pas été dit concernant les modalités de rupture ou de non-rupture de cette seconde prise de refuge, cela doit être compris selon la méthode précédemment énoncée. Ceci est l'explication de : « [Dans les deux expressions] "dhammaṃ saraṇaṃ", etc., cette même méthode est considérée [comme applicable] ». Anupubbavavatthānakāraṇaniddeso Exposé des raisons de l'ordre successif Idāni anupubbavavatthāne, kāraṇañca viniddiseti ettha etesu ca tīsu saraṇavacanesu sabbasattānaṃ aggoti katvā paṭhamaṃ buddho, tappabhavato tadupadesitato ca anantaraṃ dhammo, tassa dhammassa ādhārakato tadāsevanato ca ante saṅgho. Sabbasattānaṃ vā hite niyojakoti katvā paṭhamaṃ buddho, tappabhavato sabbasattahitattā anantaraṃ dhammo, hitādhigamāya paṭipanno adhigatahito cāti katvā ante saṅgho saraṇabhāvena vavatthapetvā pakāsitoti evaṃ anupubbavavatthāne kāraṇañca viniddise. À présent, concernant [le passage] « dans l'ordre successif, on doit en indiquer la raison », voici l'explication : parmi ces trois formules de refuge, le Bouddha est mentionné en premier car il est le plus éminent de tous les êtres ; le Dhamma est mentionné ensuite car il émane de Lui et est enseigné par Lui ; le Sangha est mentionné à la fin car il est le support de ce Dhamma et s'y consacre. Ou bien, le Bouddha est mentionné en premier car il est celui qui incite tous les êtres au bienfait ; le Dhamma est mentionné ensuite car il constitue le bienfait pour tous les êtres ; et le Sangha est mentionné à la fin comme refuge car il s'agit de ceux qui pratiquent pour obtenir le bienfait et qui l'ont obtenu. C'est ainsi que l'on doit indiquer la raison de cet ordre successif. Upamāpakāsanā Présentation des analogies Idāni yampi vuttaṃ ‘‘saraṇattayametañca, upamāhi pakāsaye’’ti, tampi vuccate – ettha pana puṇṇacando viya buddho, candakiraṇanikaro viya tena desito dhammo, puṇṇacandakiraṇasamuppāditapīṇito loko viya saṅgho. Bālasūriyo viya buddho, tassa rasmijālamiva vuttappakāro dhammo, tena vihatandhakāro loko viya saṅgho. Vanadāhakapuriso viya buddho, vanadahanaggi viya kilesavanadahano dhammo, daḍḍhavanattā khettabhūto viya bhūmibhāgo daḍḍhakilesattā puññakkhettabhūto saṅgho. Mahāmegho viya buddho, salilavuṭṭhi viya dhammo, vuṭṭhinipātūpasamitareṇu viya janapado upasamitakilesareṇu saṅgho. Susārathi [Pg.12] viya buddho, assājānīyavinayūpāyo viya dhammo, suvinītassājānīyasamūho viya saṅgho. Sabbadiṭṭhisalluddharaṇato sallakatto viya buddho, salluddharaṇūpāyo viya dhammo, samuddhaṭasallo viya jano samuddhaṭadiṭṭhisallo saṅgho. Mohapaṭalasamuppāṭanato vā sālākiyo viya buddho, paṭalasamuppāṭanupāyo viya dhammo, samuppāṭitapaṭalo vippasannalocano viya jano samuppāṭitamohapaṭalo vippasannañāṇalocano saṅgho. Sānusayakilesabyādhiharaṇasamatthatāya vā kusalo vejjo viya buddho, sammā payuttabhesajjamiva dhammo, bhesajjapayogena samupasantabyādhi viya janasamudāyo samupasantakilesabyādhānusayo saṅgho. Maintenant, ce qui a été dit : « On doit également illustrer cette Triple Gemme par des métaphores », est maintenant expliqué : ici, le Bouddha est comme la pleine lune ; le Dhamma enseigné par Lui est comme le faisceau des rayons de la lune ; le Sangha est comme le monde réjoui par les rayons de la pleine lune. Le Bouddha est comme le soleil levant ; le Dhamma est comme l'étendue de ses rayons telle que décrite précédemment ; le Sangha est comme le monde dont l'obscurité a été dissipée par lui. Le Bouddha est comme un homme mettant le feu à une forêt ; le Dhamma est comme le feu brûlant la forêt des souillures (kilesa) ; le Sangha est comme une étendue de terre devenue un terrain cultivable car la forêt a été brûlée, étant un champ de mérite puisque les souillures ont été consumées. Le Bouddha est comme un grand nuage ; le Dhamma est comme une pluie d'eau ; le Sangha est comme une contrée dont la poussière a été apaisée par la chute de la pluie, ayant la poussière des souillures apaisée. Le Bouddha est comme un excellent cocher ; le Dhamma est comme la méthode pour dresser des chevaux de race ; le Sangha est comme un groupe de chevaux de race bien dressés. Le Bouddha est comme un chirurgien, car il retire toutes les flèches des vues fausses ; le Dhamma est comme le moyen de retirer les flèches ; le Sangha est comme des personnes dont les flèches ont été retirées, car la flèche des vues fausses a été extraite. Ou bien, le Bouddha est comme un oculiste, car il retire la cataracte de l'ignorance ; le Dhamma est comme le remède pour retirer la cataracte ; le Sangha est comme des personnes à la vue limpide dont la cataracte a été retirée, car la cataracte de l'ignorance a été extraite et l'œil de la connaissance est devenu limpide. Ou encore, le Bouddha est comme un médecin habile, par sa capacité à guérir la maladie des souillures avec leurs tendances latentes (anusaya) ; le Dhamma est comme un médicament correctement appliqué ; le Sangha est comme une multitude de personnes dont la maladie a été guérie par l'usage du médicament, ayant la maladie des souillures et leurs tendances latentes apaisées. Atha vā sudesako viya buddho, sumaggo viya khemantabhūmi viya ca dhammo, maggappaṭipanno khemantabhūmippatto viya saṅgho. Sunāviko viya buddho, nāvā viya dhammo, pārappatto sampattiko viya jano saṅgho. Himavā viya buddho, tappabhavosadhamiva dhammo, osadhūpabhogena nirāmayo viya jano saṅgho. Dhanado viya buddho, dhanaṃ viya dhammo, yathādhippāyaṃ laddhadhano viya jano sammāladdhaariyadhano saṅgho. Nidhidassanako viya buddho, nidhi viya dhammo, nidhippatto viya jano saṅgho. Ou bien, le Bouddha est comme un bon guide ; le Dhamma est comme un bon chemin ou une terre de sécurité ; le Sangha est comme celui qui s'est engagé sur le chemin et a atteint la terre de sécurité. Le Bouddha est comme un bon navigateur ; le Dhamma est comme un bateau ; le Sangha est comme des personnes ayant atteint l'autre rive et obtenu le succès. Le Bouddha est comme l'Himalaya ; le Dhamma est comme les remèdes qui en sont issus ; le Sangha est comme des personnes en bonne santé grâce à l'usage de ces remèdes. Le Bouddha est comme un donateur de richesses ; le Dhamma est comme la richesse ; le Sangha est comme des personnes ayant obtenu la richesse selon leurs désirs, possédant la richesse des nobles (ariya) dûment acquise. Le Bouddha est comme celui qui montre un trésor ; le Dhamma est comme le trésor ; le Sangha est comme des personnes ayant atteint le trésor. Apica abhayado viya vīrapuriso buddho, abhayamiva dhammo, sampattābhayo viya jano accantasabbabhayo saṅgho. Assāsako viya buddho, assāso viya dhammo, assatthajano viya saṅgho. Sumitto viya buddho, hitūpadeso viya dhammo, hitūpayogena pattasadattho viya jano saṅgho. Dhanākaro viya buddho, dhanasāro viya dhammo, dhanasārūpabhogo viya jano saṅgho. Rājakumāranhāpako viya buddho, sīsanhānasalilaṃ viya dhammo, sunhātarājakumāravaggo viya saddhammasalilasunhāto saṅgho. Alaṅkārakārako viya buddho, alaṅkāro viya dhammo, alaṅkatarājaputtagaṇo viya saddhammālaṅkato saṅgho. Candanarukkho viya buddho, tappabhavagandho viya dhammo, candanupabhogena santapariḷāho viya jano saddhammūpabhogena santapariḷāho saṅgho. Dāyajjasampadānako viya pitā buddho, dāyajjaṃ viya dhammo, dāyajjaharo puttavaggo viya saddhammadāyajjaharo saṅgho. Vikasitapadumaṃ [Pg.13] viya buddho, tappabhavamadhu viya dhammo, tadupabhogībhamaragaṇo viya saṅgho. Evaṃ saraṇattayametañca, upamāhi pakāsaye. De plus, le Bouddha est comme un homme vaillant qui donne la sécurité ; le Dhamma est comme la sécurité elle-même ; le Sangha est comme une multitude de personnes ayant obtenu la sécurité, ayant atteint une sécurité absolue. Le Bouddha est comme celui qui console ; le Dhamma est comme la consolation ; le Sangha est comme les personnes consolées. Le Bouddha est comme un bon ami ; le Dhamma est comme un conseil bénéfique ; le Sangha est comme une multitude de personnes ayant atteint leur propre bien par l'application de ce conseil. Le Bouddha est comme une source de richesse ; le Dhamma est comme l'essence de la richesse ; le Sangha est comme des personnes jouissant de l'essence de la richesse. Le Bouddha est comme celui qui baigne un prince ; le Dhamma est comme l'eau pour laver la tête ; le Sangha est comme un groupe de princes bien baignés, ayant été lavés par l'eau du Vrai Dhamma. Le Bouddha est comme un créateur de parures ; le Dhamma est comme la parure ; le Sangha est comme un groupe de fils de rois parés, étant paré du Vrai Dhamma. Le Bouddha est comme un arbre de santal ; le Dhamma est comme le parfum qui en émane ; le Sangha est comme une multitude de personnes dont l'agitation thermique est apaisée par l'usage du santal, dont l'agitation des souillures est apaisée par l'usage du Vrai Dhamma. Le Bouddha est comme un père qui transmet un héritage ; le Dhamma est comme l'héritage ; le Sangha est comme un groupe de fils recevant l'héritage, étant les héritiers du Vrai Dhamma. Le Bouddha est comme un lotus épanoui ; le Dhamma est comme le nectar qui en est issu ; le Sangha est comme un essaim d'abeilles qui en jouit. Ainsi, on doit illustrer cette Triple Gemme par des métaphores. Ettāvatā ca yā pubbe ‘‘kena kattha kadā kasmā, bhāsitaṃ saraṇattaya’’ntiādīhi catūhi gāthāhi atthavaṇṇanāya mātikā nikkhittā, sā atthato pakāsitā hotīti. Par tout ce qui précède, le canevas de l'explication du sens qui fut posé auparavant par les quatre versets commençant par « Par qui, où, quand, pourquoi les Trois Refuges ont-ils été prononcés ? », a été exposé selon son sens. Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddakapāṭha, Saraṇattayavaṇṇanā niṭṭhitā. L'explication des Trois Refuges est terminée. 2. Sikkhāpadavaṇṇanā 2. Explication des Préceptes Sikkhāpadapāṭhamātikā Canevas du texte des Préceptes Evaṃ saraṇagamanehi sāsanotāraṃ dassetvā sāsanaṃ otiṇṇena upāsakena vā pabbajitena vā yesu sikkhāpadesu paṭhamaṃ sikkhitabbaṃ, tāni dassetuṃ nikkhittassa sikkhāpadapāṭhassa idāni vaṇṇanatthaṃ ayaṃ mātikā – Ayant ainsi montré l'entrée dans l'Enseignement par les prises de refuge, afin de présenter les préceptes dans lesquels un laïc ou un moine entré dans l'Enseignement doit d'abord s'entraîner, voici le canevas pour l'explication du sens du texte des préceptes qui a été posé : ‘‘Yena yattha yadā yasmā, vuttānetāni taṃ nayaṃ; Vatvā katvā vavatthānaṃ, sādhāraṇavisesato. « Par qui, où, quand, pourquoi ces préceptes ont été dits ; après avoir exposé cette méthode, et après avoir établi la distinction entre le général et le spécifique ; » ‘‘Pakatiyā ca yaṃ vajjaṃ, vajjaṃ paṇṇattiyā ca yaṃ; Vavatthapetvā taṃ katvā, padānaṃ byañjanatthato. « Et ce qui est une faute par nature, et ce qui est une faute par prescription ; après avoir distingué cela, et l'avoir établi selon le mot et le sens ; » ‘‘Sādhāraṇānaṃ sabbesaṃ, sādhāraṇavibhāvanaṃ; Atha pañcasu pubbesu, visesatthappakāsato. « L'explication de ce qui est commun à tous ; puis, pour les cinq premiers, l'exposition de leur sens spécifique ; » ‘‘Pāṇātipātapabhuti-hekatānānatādito; Ārammaṇādānabhedā, mahāsāvajjato tathā. « À partir de la destruction de la vie, etc., selon l'unité ou la diversité ; selon les distinctions d'objet, de base, et selon la gravité de la faute ; » ‘‘Payogaṅgasamuṭṭhānā, vedanāmūlakammato; Viramato ca phalato, viññātabbo vinicchayo. « Selon l'effort, les facteurs constitutifs, l'origine, le sentiment et la racine de l'acte ; selon l'abstinence et le résultat, la décision doit être connue. » ‘‘Yojetabbaṃ [Pg.14] tato yuttaṃ, pacchimesvapi pañcasu; Āveṇikañca vattabbaṃ, ñeyyā hīnāditāpi cā’’ti. « Ce qui est approprié doit ensuite être appliqué aux cinq derniers aussi ; ce qui leur est propre doit être dit, ainsi que leur caractère inférieur, etc. » Tattha etāni pāṇātipātāveramaṇītiādīni dasa sikkhāpadāni bhagavatā eva vuttāni, na sāvakādīhi. Tāni ca sāvatthiyaṃ vuttāni jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme āyasmantaṃ rāhulaṃ pabbājetvā kapilavatthuto sāvatthiṃ anuppattena sāmaṇerānaṃ sikkhāpadavavatthāpanatthaṃ. Vuttaṃ hetaṃ – À ce sujet, ces dix préceptes commençant par « s'abstenir de détruire la vie » ont été dits par le Bienheureux Lui-même, et non par les disciples ou d'autres. Et ils ont été dits à Sāvatthī, dans le monastère d'Anāthapiṇḍika au bois de Jeta, après avoir ordonné le vénérable Rāhula et être arrivé de Kapilavatthu à Sāvatthī, dans le but d'établir les préceptes pour les novices (sāmaṇera). Car ceci a été dit : ‘‘Atha kho bhagavā kapilavatthusmiṃ yathābhirantaṃ viharitvā yena sāvatthi tena cārikaṃ pakkāmi. Anupubbena cārikaṃ caramāno yena sāvatthi tadavasari. Tatra sudaṃ bhagavā sāvatthiyaṃ viharati jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme. Tena kho pana samayena …pe… atha kho sāmaṇerānaṃ etadahosi – ‘kati nu kho amhākaṃ sikkhāpadāni, kattha ca amhehi sikkhitabba’’’nti. Bhagavato etamatthaṃ ārocesuṃ – ‘‘anujānāmi, bhikkhave, sāmaṇerānaṃ dasa sikkhāpadāni, tesu ca sāmaṇerehi sikkhituṃ, pāṇātipātāveramaṇī…pe… jātarūparajatapaṭiggahaṇā veramaṇī’’ti (mahāva. 105). « Alors le Bienheureux, après avoir séjourné à Kapilavatthu aussi longtemps qu'il Lui plut, partit en voyage vers Sāvatthī. En voyageant par étapes, Il atteignit Sāvatthī. Là, le Bienheureux résidait à Sāvatthī, dans le bois de Jeta, le monastère d'Anāthapiṇḍika. À cette époque... l'idée suivante vint aux novices : "Combien de préceptes avons-nous donc, et en quoi devons-nous nous entraîner ?" Ils rapportèrent cette affaire au Bienheureux. Le Bienheureux dit : "Moines, J'autorise dix préceptes pour les novices, et J'autorise les novices à s'y entraîner : l'abstinence de détruire la vie... l'abstinence d'accepter de l'or et de l'argent." » Tānetāni ‘‘samādāya sikkhati sikkhāpadesū’’ti (dī. ni. 1.193; ma. ni. 2.24; vibha. 508) suttānusārena saraṇagamanesu ca dassitapāṭhānusārena ‘‘pāṇātipātā veramaṇisikkhāpadaṃ samādiyāmī’’ti evaṃ vācanāmaggaṃ āropitānīti veditabbāni. Evaṃ tāva ‘‘yena yattha yadā yasmā, vuttānetāni taṃ nayaṃ vatvā’’ti so nayo daṭṭhabbo. Il faut comprendre que ces préceptes ont été établis selon la méthode de récitation « s’étant engagé, il s’entraîne aux règles d’entraînement », conformément aux Suttas, et selon le texte exposé dans les prises de refuge : « J’entreprends la règle d’entraînement de l’abstinence de tuer des êtres vivants ». Ainsi, on doit considérer la méthode mentionnée par : « Ayant exposé cette méthode : par qui, où, quand et pourquoi ils ont été énoncés ». Sādhāraṇavisesavavatthānaṃ Définition des caractéristiques communes et spécifiques. Ettha ca ādito dve catutthapañcamāni upāsakānaṃ sāmaṇerānañca sādhāraṇāni niccasīlavasena. Uposathasīlavasena pana upāsakānaṃ sattamaṭṭhamaṃ cekaṃ aṅgaṃ katvā sabbapacchimavajjāni sabbānipi sāmaṇerehi sādhāraṇāni, pacchimaṃ pana sāmaṇerānameva visesabhūtanti evaṃ sādhāraṇavisesato vavatthānaṃ kātabbaṃ. Purimāni cettha pañca ekantaakusalacittasamuṭṭhānattā pāṇātipātādīnaṃ pakativajjato veramaṇiyā, sesāni [Pg.15] paṇṇattivajjatoti evaṃ pakatiyā ca yaṃ vajjaṃ, vajjaṃ paṇṇattiyā ca yaṃ, taṃ vavatthapetabbaṃ. Ici, à commencer par le début, les préceptes un et deux, ainsi que les quatrième et cinquième, sont communs aux fidèles laïcs (upāsakas) et aux novices (sāmaṇeras) au titre de la vertu permanente (niccasīla). Quant à la vertu de l'Uposatha, pour les upāsakas, les septième et huitième préceptes sont réunis en un seul membre, et à l'exception du tout dernier, tous sont communs avec les novices ; mais le dernier est spécifique aux seuls novices. C'est ainsi que la distinction doit être faite entre le commun et le spécifique. Parmi ceux-ci, les cinq premiers, parce qu'ils procèdent d'une pensée exclusivement insalubre, sont des abstinences de l'acte de tuer, etc., en raison de leur caractère intrinsèquement répréhensible (pakativajja) ; les autres le sont par décret (paṇṇattivajja). Ainsi, ce qui est répréhensible par nature et ce qui est répréhensible par décret doit être distingué. Sādhāraṇavibhāvanā Explication des termes communs. Yasmā cettha ‘‘veramaṇisikkhāpadaṃ samādiyāmī’’ti etāni sabbasādhāraṇāni padāni, tasmā etesaṃ padānaṃ byañjanato ca atthato ca ayaṃ sādhāraṇavibhāvanā veditabbā – Puisque les mots « j'entreprends la règle d'entraînement de l'abstinence » sont des termes communs à tous les préceptes, l'explication commune de ces termes, tant du point de vue de la lettre (byañjanato) que du sens (atthato), doit être comprise comme suit : Tattha byañjanato tāva veraṃ maṇatīti veramaṇī, veraṃ pajahati, vinodeti, byantīkaroti, anabhāvaṃ gametīti attho. Viramati vā etāya karaṇabhūtāya veramhā puggaloti, vikārassa vekāraṃ katvā veramaṇī. Teneva cettha ‘‘veramaṇisikkhāpadaṃ viramaṇisikkhāpada’’nti dvidhā sajjhāyaṃ karonti. Sikkhitabbāti sikkhā, pajjate anenāti padaṃ. Sikkhāya padaṃ sikkhāpadaṃ, sikkhāya adhigamūpāyoti attho. Atha vā mūlaṃ nissayo patiṭṭhāti vuttaṃ hoti. Veramaṇī eva sikkhāpadaṃ veramaṇisikkhāpadaṃ, viramaṇisikkhāpadaṃ vā dutiyena nayena. Sammā ādiyāmi samādiyāmi, avītikkamanādhippāyena akhaṇḍakāritāya acchiddakāritāya asabalakāritāya ca ādiyāmīti vuttaṃ hoti. D'abord, selon la lettre : veramaṇī (abstinence) signifie qu'elle détruit (maṇati) l'hostilité ou le mal (vera) ; le sens est qu'elle abandonne, dissipe, élimine et réduit à néant le mal. Ou bien, c'est par elle, en tant qu'instrument, que la personne s'abstient (viramati) du mal ; en changeant le son vi en ve, on obtient veramaṇī. C'est pourquoi, à cet égard, on récite de deux manières : « veramaṇisikkhāpadaṃ » ou « viramaṇisikkhāpadaṃ ». Sikkhā (entraînement) signifie « ce qui doit être appris ». Pada (base/pas) signifie « ce par quoi on parvient ». Sikkhāpada est le pas de l'entraînement, signifiant le moyen d'accéder à l'entraînement. Autrement dit, cela signifie la racine, le support ou le fondement. L'abstinence elle-même est la règle d'entraînement (veramaṇisikkhāpada), ou viramaṇisikkhāpada selon la seconde méthode. Samādiyāmi signifie « j'entreprends pleinement » ; c'est-à-dire que j'entreprends avec l'intention de ne pas transgresser, en agissant de manière intégrale, sans faille, sans tache et sans corruption. Atthato pana veramaṇīti kāmāvacarakusalacittasampayuttā virati, sā pāṇātipātā viramantassa ‘‘yā tasmiṃ samaye pāṇātipātā ārati virati paṭivirati veramaṇī akiriyā akaraṇaṃ anajjhāpatti velāanatikkamo setughāto’’ti evamādinā (vibha. 704) nayena vibhaṅge vuttā. Kāmañcesā veramaṇī nāma lokuttarāpi atthi, idha pana samādiyāmīti vuttattā samādānavasena pavattārahā, tasmā sā na hotīti kāmāvacarakusalacittasampayuttā viratīti vuttā. Quant au sens, veramaṇī est l'abstinence (virati) associée à une pensée salutaire du domaine des sens (kāmāvacarakusala). Pour celui qui s'abstient de tuer des êtres vivants, elle est décrite dans le Vibhaṅga par des termes tels que : « ce qui, à ce moment-là, est évitement, abstinence, renonciation, abstinence, non-action, non-exécution, non-transgression, respect de la limite, destruction du pont menant au mal » par rapport au fait de tuer. Bien que cette abstinence puisse aussi être supramondaine (lokuttara), ici, puisqu'il est dit « j'entreprends », elle se manifeste par voie d'engagement formel ; par conséquent, elle n'est pas supramondaine ici, mais elle est définie comme l'abstinence associée à une pensée salutaire du domaine des sens. Sikkhāti tisso sikkhā adhisīlasikkhā, adhicittasikkhā, adhipaññāsikkhāti. Imasmiṃ panatthe sampattaviratisīlaṃ lokikā vipassanā rūpārūpajhānāni ariyamaggo ca sikkhāti adhippetā. Yathāha – L'entraînement (sikkhā) est triple : l'entraînement à la vertu supérieure (adhisīla), l'entraînement à la pensée supérieure (adhicitta) et l'entraînement à la sagesse supérieure (adhipaññā). Dans ce contexte, la vertu d'abstinence fortuite (sampattavirati), la vision pénétrante mondaine (vipassanā), les absorptions des domaines de la forme et du sans-forme (jhāna) ainsi que le sentier noble (ariyamagga) sont visés par le terme « entraînement ». Comme il est dit : ‘‘Katame dhammā sikkhā? Yasmiṃ samaye kāmāvacaraṃ kusalaṃ cittaṃ uppannaṃ hoti, somanassasahagataṃ ñāṇasampayuttaṃ…pe… tasmiṃ samaye [Pg.16] phasso hoti…pe… avikkhepo hoti, ime dhammā sikkhā. « Quels sont les états qui constituent l'entraînement ? Lorsqu'une pensée salutaire du domaine des sens s'est produite, accompagnée de joie et associée à la connaissance... à ce moment-là, il y a contact... il y a non-distraction ; ces états sont l'entraînement. » ‘‘Katame dhammā sikkhā? Yasmiṃ samaye rūpūpapattiyā maggaṃ bhāveti vivicceva kāmehi vivicca akusalehi dhammehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ…pe… pañcamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati…pe… avikkhepo hoti, ime dhammā sikkhā. « Quels sont les états qui constituent l'entraînement ? Lorsqu'on développe le chemin pour renaître dans le domaine de la forme, s'étant détaché des plaisirs sensuels, s'étant détaché des états insalubres... on entre et on demeure dans le premier jhāna... dans le cinquième jhāna... il y a non-distraction ; ces états sont l'entraînement. » ‘‘Katame dhammā sikkhā? Yasmiṃ samaye arūpapattiyā…pe… nevasaññānāsaññāyatanasahagataṃ…pe… avikkhepo hoti, ime dhammā sikkhā. « Quels sont les états qui constituent l'entraînement ? Lorsqu'en vue de renaître dans le domaine du sans-forme... [on demeure dans la sphère de] ni-perception ni-non-perception... il y a non-distraction ; ces états sont l'entraînement. » ‘‘Katame dhammā sikkhā? Yasmiṃ samaye lokuttaraṃ jhānaṃ bhāveti niyyānikaṃ…pe… avikkhepo hoti, ime dhammā sikkhā’’ti (vibha. 712-713). « Quels sont les états qui constituent l'entraînement ? Lorsqu'on développe le jhāna supramondain qui mène à la libération... il y a non-distraction ; ces états sont l'entraînement. » (Vibhaṅga 712-713). Etāsu sikkhāsu yāya kāyaci sikkhāya padaṃ adhigamūpāyo, atha vā mūlaṃ nissayo patiṭṭhāti sikkhāpadaṃ. Vuttañhetaṃ – ‘‘sīlaṃ nissāya sīle patiṭṭhāya satta bojjhaṅge bhāvento bahulīkaronto’’ti evamādi (saṃ. ni. 5.182). Evamettha sādhāraṇānaṃ padānaṃ sādhāraṇā byañjanato atthato ca vibhāvanā kātabbā. Parmi ces entraînements, ce qui est le moyen d'accession, ou encore la racine, le support ou le fondement de n'importe quel entraînement, est appelé « règle d'entraînement » (sikkhāpada). En effet, il a été dit : « S'appuyant sur la vertu, établi dans la vertu, développant et cultivant les sept facteurs d'éveil » (Saṃyutta Nikāya 5.182). C'est ainsi que doit être faite l'explication commune des termes communs, tant selon la lettre que selon le sens. Purimapañcasikkhāpadavaṇṇanā Commentaire des cinq premières règles d'entraînement. Idāni yaṃ vuttaṃ – ‘‘atha pañcasu pubbesu, visesatthappakāsato…pe… viññātabbo vinicchayo’’ti, tatthetaṃ vuccati – pāṇātipātoti ettha tāva pāṇoti jīvitindriyappaṭibaddhā khandhasantati, taṃ vā upādāya paññatto satto. Tasmiṃ pana pāṇe pāṇasaññino tassa pāṇassa jīvitindriyupacchedakaupakkamasamuṭṭhāpikā kāyavacīdvārānaṃ aññataradvārappavattā vadhakacetanā pāṇātipāto. Adinnādānanti ettha adinnanti parapariggahitaṃ, yattha paro yathākāmakāritaṃ āpajjanto adaṇḍāraho anupavajjo ca hoti, tasmiṃ parapariggahite parapariggahitasaññino tadādāyakaupakkamasamuṭṭhāpikā kāyavacīdvārānaṃ aññataradvārappavattā eva theyyacetanā adinnādānaṃ. Abrahmacariyanti aseṭṭhacariyaṃ, dvayaṃdvayasamāpattimethunappaṭisevanā kāyadvārappavattā asaddhammappaṭisevanaṭṭhānavītikkamacetanā abrahmacariyaṃ[Pg.17]. Musāvādoti ettha musāti visaṃvādanapurekkhārassa atthabhañjanako vacīpayogo kāyapayogo vā, visaṃvādanādhippāyena panassa paravisaṃvādakakāyavacīpayogasamuṭṭhāpikā kāyavacīdvārānameva aññataradvārappavattā micchācetanā musāvādo. Surāmerayamajjapamādaṭṭhānanti ettha pana surāti pañca surā – piṭṭhasurā, pūvasurā, odanasurā, kiṇṇapakkhittā, sambhārasaṃyuttā cāti. Merayampi pupphāsavo, phalāsavo, guḷāsavo, madhvāsavo, sambhārasaṃyutto cāti pañcavidhaṃ. Majjanti tadubhayameva madaniyaṭṭhena majjaṃ, yaṃ vā panaññampi kiñci atthi madaniyaṃ, yena pītena matto hoti pamatto, idaṃ vuccati majjaṃ. Pamādaṭṭhānanti yāya cetanāya taṃ pivati ajjhoharati, sā cetanā madappamādahetuto pamādaṭṭhānanti vuccati, yato ajjhoharaṇādhippāyena kāyadvārappavattā surāmerayamajjānaṃ ajjhoharaṇacetanā ‘‘surāmerayamajjapamādaṭṭhāna’’nti veditabbā. Evaṃ tāvettha pāṇātipātappabhutīhi viññātabbo vinicchayo. Maintenant, concernant ce qui a été dit : « Ensuite, parmi les cinq premiers, pour l'explication de la signification spéciale... l'analyse doit être comprise », voici l'explication : Dans le terme « pāṇātipāto » (destruction de la vie), « pāṇa » (vie) désigne d'abord la continuité des agrégats (khandhasantati) liée à la faculté vitale (jīvitindriya), ou bien l'être (satta) désigné en fonction de cela. Concernant cet être vivant, l'intention de tuer (vadhakacetanā) qui se manifeste par l'une des portes du corps ou de la parole, et qui déclenche un effort visant à couper la faculté vitale de cet être chez celui qui a conscience qu'il s'agit d'un être vivant, est appelée « pāṇātipāto ». Dans le terme « adinnādānaṃ » (prendre ce qui n'est pas donné), « adinnaṃ » désigne ce qui appartient à autrui, ce pour quoi autrui n'est pas passible de punition ou de reproche s'il en dispose à sa guise. Sur un tel bien appartenant à autrui, l'intention de vol (theyyacetanā) qui se manifeste par l'une des portes du corps ou de la parole, et qui déclenche un effort pour s'en emparer chez celui qui a conscience que le bien appartient à autrui, est appelée « adinnādānaṃ ». « Abrahmacariyaṃ » (vie non sainte) signifie une conduite non noble ; c'est l'intention de transgression liée à la pratique de l'acte sexuel, fruit de l'union d'un couple, se manifestant par la porte du corps pour s'adonner au faux dhamma. Dans le terme « musāvādo » (paroles mensongères), « musā » (faux) désigne une action corporelle ou vocale qui détruit l'intérêt d'autrui chez celui qui a l'intention de tromper. L'intention erronée (micchācetanā) qui se manifeste par l'une des deux portes — corps ou parole — et qui déclenche une action corporelle ou vocale trompeuse envers autrui avec l'intention de le duper, est appelée « musāvādo ». Dans l'expression « surāmerayamajjapamādaṭṭhānaṃ » (boissons alcoolisées et spiritueux causant la négligence), « surā » désigne cinq types d'alcools : à base de farine, de gâteaux, de riz cuit, fermenté avec du levain ou mélangé à divers ingrédients. « Meraya » est de cinq sortes : à base de fleurs, de fruits, de sucre, de miel ou d'un mélange d'ingrédients. « Majjaṃ » (enivrant) désigne ces deux types en raison de leur pouvoir enivrant, ou toute autre substance enivrante qui, une fois bue, rend ivre et négligent. « Pamādaṭṭhānaṃ » (source de négligence) désigne l'intention par laquelle on boit ou on avale cette substance ; cette intention est appelée ainsi car elle est la cause de l'ivresse et de la négligence. L'intention d'avaler des alcools ou des spiritueux, se manifestant par la porte du corps dans le but d'ingérer, doit être comprise comme « surāmerayamajjapamādaṭṭhānaṃ ». Telle est d'abord l'analyse qu'il convient de comprendre ici concernant la destruction de la vie et les autres préceptes. Ekatānānatādivinicchayaṃ Analyse de l'unité, de la diversité, etc. Ekatānānatāditoti ettha āha – kiṃ pana vajjhavadhakappayogacetanādīnaṃ ekatāya pāṇātipātassa aññassa vā adinnādānādino ekattaṃ, nānatāya nānattaṃ hoti, udāhu noti. Kasmā panetaṃ vuccati? Yadi tāva ekatāya ekattaṃ, atha yadā ekaṃ vajjhaṃ bahū vadhakā vadhenti, eko vā vadhako bahuke vajjhe vadheti, ekena vā sāhatthikādinā payogena bahū vajjhā vadhīyanti, ekā vā cetanā bahūnaṃ vajjhānaṃ jīvitindriyupacchedakapayogaṃ samuṭṭhāpeti, tadā ekena pāṇātipātena bhavitabbaṃ. Yadi pana nānatāya nānattaṃ. Atha yadā eko vadhako ekassatthāya ekaṃ payogaṃ karonto bahū vajjhe vadheti, bahū vā vadhakā devadattayaññadattasomadattādīnaṃ bahūnamatthāya bahū payoge karontā ekameva devadattaṃ yaññadattaṃ somadattaṃ vā vadhenti, bahūhi vā sāhatthikādīhi payogehi eko vajjho vadhīyati. Bahū vā cetanā ekasseva vajjhassa jīvitindriyupacchedakapayogaṃ samuṭṭhāpenti, tadā bahūhi pāṇātipātehi bhavitabbaṃ. Ubhayampi cetamayuttaṃ. Atha neva etesaṃ vajjhādīnaṃ ekatāya ekattaṃ, nānatāya nānattaṃ, aññatheva tu ekattaṃ nānattañca hoti, taṃ vattabbaṃ pāṇātipātassa, evaṃ sesānampīti. À propos de l'expression « unité, diversité, etc. », un objecteur demande : L'acte de destruction de la vie ou les autres comme le vol possèdent-ils une unité par l'unité de la victime, du tueur, de l'effort et de l'intention, ou une diversité par leur diversité, ou n'est-ce pas le cas ? Pourquoi cette question est-elle posée ? Si l'unité de l'acte dépendait de l'unité de la victime : alors quand de nombreux tueurs tuent une seule victime, ou qu'un seul tueur tue de nombreuses victimes, ou que par un seul effort (comme un coup d'épée) de nombreuses victimes sont tuées, ou qu'une seule intention déclenche un effort coupant la faculté vitale de nombreuses victimes, il ne devrait y avoir qu'un seul acte de destruction de la vie. Si, en revanche, la diversité de l'acte dépendait de la diversité des facteurs : alors quand un seul tueur, faisant un seul effort pour une seule victime, en tue accidentellement plusieurs, ou quand plusieurs tueurs faisant plusieurs efforts pour tuer Devadatta, Yańńadatta et Somadatta finissent par ne tuer que Devadatta (ou l'un des autres), ou quand une seule victime est tuée par de nombreux efforts, ou quand de nombreuses intentions déclenchent l'effort pour couper la faculté vitale d'une seule victime, il devrait y avoir alors de multiples actes de destruction de la vie. Or, ces deux positions sont incorrectes. Par conséquent, il n'y a pas unité de l'acte par la seule unité de ces facteurs (victime, etc.), ni diversité par leur seule diversité. L'unité et la diversité se produisent d'une autre manière, et cela doit être expliqué pour la destruction de la vie, et il en va de même pour les autres préceptes. Vuccate [Pg.18] – tattha tāva pāṇātipātassa na vajjhavadhakādīnaṃ paccekamekatāya ekatā, nānatāya nānatā, kintu vajjhavadhakādīnaṃ yuganandhamekatāya ekatā, dvinnampi tu tesaṃ, tato aññatarassa vā nānatāya nānatā. Tathā hi bahūsu vadhakesu bahūhi sarakkhepādīhi ekena vā opātakhaṇanādinā payogena bahū vajjhe vadhentesupi bahū pāṇātipātā honti. Ekasmiṃ vadhake ekena, bahūhi vā payogehi tappayogasamuṭṭhāpikāya ca ekāya, bahūhi vā cetanāhi bahū vajjhe vadhentepi bahū pāṇātipātā honti, bahūsu ca vadhakesu yathāvuttappakārehi bahūhi, ekena vā payogena ekaṃ vajjhaṃ vadhentesupi bahū pāṇātipātā honti. Esa nayo adinnādānādīsupīti. Evamettha ekatānānatāditopi viññātabbo vinicchayo. Il est répondu : Pour la destruction de la vie, l'unité de l'acte ne provient pas de l'unité individuelle de la victime ou du tueur, ni sa diversité de leur seule diversité. Mais l'unité de l'acte provient de l'unité du lien (yuganandha) entre le tueur et la victime. La diversité provient de la diversité de ces deux éléments ou de l'un d'entre eux. En effet, lorsque de nombreux tueurs tuent de nombreuses victimes, que ce soit par de nombreux efforts (tels que des tirs de flèches) ou par un seul effort (tel que le creusement d'une fosse), il y a de multiples actes de destruction de la vie. De même, lorsqu'un seul tueur tue de nombreuses victimes par un seul ou plusieurs efforts, mus par une seule ou plusieurs intentions déclenchant ces efforts, il y a de multiples actes de destruction de la vie. Et quand de nombreux tueurs tuent une seule victime par un seul ou plusieurs efforts selon les modalités décrites, il y a également de multiples actes de destruction de la vie. Cette même logique doit être appliquée au vol (adinnādāna) et aux autres préceptes. Ainsi doit être comprise ici l'analyse selon l'unité, la diversité, etc. Ārammaṇatoti pāṇātipāto cettha jīvitindriyārammaṇo. Adinnādānaabrahmacariyasurāmerayamajjapamādaṭṭhānāni rūpadhammesu rūpāyatanādiaññatarasaṅkhārārammaṇāni. Musāvādo yassa musā bhaṇati, tamārabhitvā pavattanato sattārammaṇo. Abrahmacariyampi sattārammaṇanti eke. Adinnādānañca yadā satto haritabbo hoti, tadā sattārammaṇanti. Api cettha saṅkhāravaseneva sattārammaṇaṃ, na paṇṇattivasenāti. Evamettha ārammaṇatopi viññātabbo vinicchayo. Selon l'objet (ārammaṇa) : Dans ce contexte, la destruction de la vie a pour objet la faculté vitale. Le vol, l'inconduite sexuelle et l'usage d'alcools en tant que sources de négligence ont pour objets, parmi les phénomènes matériels, les formes (rūpāyatana) ou d'autres types de formations (saṅkhāra). Le mensonge a pour objet un être (satta), car il se produit en prenant pour cible la personne à qui l'on ment. Certains disent que l'inconduite sexuelle a également un être pour objet. Pour le vol, quand un être vivant doit être emporté (comme un esclave ou du bétail), certains disent qu'il a alors un être pour objet. Cependant, en réalité, l'objet est saisi ici sous l'angle des formations (saṅkhāra) et non sous l'angle de la désignation conceptuelle (paṇṇatti). Ainsi doit être comprise ici l'analyse selon l'objet. Ādānatoti pāṇātipātāveramaṇisikkhāpadādīni cetāni sāmaṇerena bhikkhusantike samādinnāneva samādinnāni honti, upāsakena pana attanā samādiyantenāpi samādinnāni honti, parassa santike samādiyantenāpi. Ekajjhaṃ samādinnānipi samādinnāni honti, paccekaṃ samādinnānipi. Kintu nānaṃ ekajjhaṃ samādiyato ekāyeva virati, ekāva cetanā hoti, kiccavasena panetāsaṃ pañcavidhattaṃ viññāyati. Paccekaṃ samādiyato pana pañceva viratiyo, pañca ca cetanā hontīti veditabbā. Evamettha ādānatopi viññātabbo vinicchayo. Selon l'engagement (ādāna) : Ces préceptes, comme celui de s'abstenir de détruire la vie, ne sont considérés comme « engagés » pour un novice (sāmaṇera) que s'ils sont pris en présence d'un moine. Pour un disciple laïc (upāsaka), ils sont considérés comme « engagés » qu'il les prenne de lui-même ou auprès d'autrui. Qu'ils soient pris collectivement ou individuellement, ils sont considérés comme bien engagés. Toutefois, il y a une différence : pour celui qui s'engage collectivement (en une seule formule), il n'y a qu'une seule abstinence (virati) et une seule intention (cetanā), bien que leur quintuple nature soit reconnue par leur fonction. Pour celui qui s'engage individuellement (précepte par précepte), il faut comprendre qu'il y a cinq abstinences et cinq intentions distinctes. Ainsi doit être comprise ici l'analyse selon l'engagement. Bhedatoti sāmaṇerānañcettha ekasmiṃ bhinne sabbānipi bhinnāni honti. Pārājikaṭṭhāniyāni hi tāni tesaṃ, yaṃ taṃ vītikkantaṃ hoti, teneva kammabaddho. Gahaṭṭhānaṃ pana ekasmiṃ bhinne ekameva bhinnaṃ hoti, yato [Pg.19] tesaṃ taṃsamādāneneva puna pañcaṅgikattaṃ sīlassa sampajjati. Apare panāhu – ‘‘visuṃ visuṃ samādinnesu ekasmiṃ bhinne ekameva bhinnaṃ hoti, ‘pañcaṅgasamannāgataṃ sīlaṃ samādiyāmī’ti evaṃ pana ekato samādinnesu ekasmiṃ bhinne sesānipi sabbāni bhinnāni honti. Kasmā? Samādinnassa abhinnattā, yaṃ taṃ vītikkantaṃ, teneva kammabaddho’’ti. Evamettha bhedatopi viññātabbo vinicchayo. En ce qui concerne la rupture (bhedato), parmi ces cinq préceptes, si un seul est rompu pour les novices (sāmaṇera), tous sont rompus. En effet, pour eux, ces préceptes occupent la position de fautes majeures (pārājika) ; celui qui transgresse l'un d'eux est lié par cet acte karmique. Pour les laïcs (gahaṭṭha), en revanche, si un précepte est rompu, seul celui-là est rompu ; car, par le simple fait de reprendre [les préceptes], l'état complet des cinq vertus (pañcaṅgikatta) est à nouveau accompli pour eux. D'autres maîtres disent cependant : « Lorsque les préceptes ont été entrepris séparément (visuṃ visuṃ), si l'un est rompu, seul celui-là est rompu. Mais s'ils ont été entrepris collectivement par la formule : 'Je m'engage dans la conduite vertueuse composée de cinq membres', alors si l'un est rompu, tous les autres sont également rompus. Pourquoi ? Parce que la volonté de l'engagement (samādāna) est indivise ; celui qui transgresse un précepte est lié par cet acte-là. » Tel est le jugement à connaître ici en ce qui concerne la rupture (bhedato). Mahāsāvajjatoti guṇavirahitesu tiracchānagatādīsu pāṇesu khuddake pāṇe pāṇātipāto appasāvajjo, mahāsarīre mahāsāvajjo. Kasmā? Payogamahantatāya. Payogasamattepi vatthumahantatāya. Guṇavantesu pana manussādīsu appaguṇe pāṇātipāto appasāvajjo, mahāguṇe mahāsāvajjo. Sarīraguṇānantu samabhāve sati kilesānaṃ upakkamānañca mudutāya appasāvajjatā, tibbatāya mahāsāvajjatā ca veditabbā. Esa nayo sesesupi. Api cettha surāmerayamajjapamādaṭṭhānameva mahāsāvajjaṃ, na tathā pāṇātipātādayo. Kasmā? Manussabhūtassāpi ummattakabhāvasaṃvattanena ariyadhammantarāyakaraṇatoti. Evamettha mahāsāvajjatopi viññātabbo vinicchayo. En ce qui concerne la gravité de la faute (mahāsāvajja), le meurtre (pāṇātipāta) d'un petit être parmi les animaux et autres êtres dépourvus de vertus (guṇa) constitue une faute légère, tandis que le meurtre d'un être de grande taille constitue une faute grave. Pourquoi ? En raison de l'importance de l'effort (payoga) nécessaire. Même à effort égal, la faute est grave en raison de l'importance de l'objet (vatthu). Parmi les êtres dotés de vertus tels que les humains, le meurtre d'un être ayant peu de vertus est une faute légère, tandis que celui d'un être ayant de grandes vertus est une faute grave. À égalité de taille et de vertus, on doit comprendre que la faute est légère si les souillures (kilesa) et l'effort (upakkama) sont faibles, et qu'elle est grave s'ils sont intenses. Ce principe s'applique également aux autres préceptes. De plus, parmi ces cinq préceptes, l'abstention de boissons alcoolisées et de substances enivrantes (surāmerayamajja) est une faute particulièrement grave, contrairement au meurtre et aux autres actes. Pourquoi ? Parce que cela peut conduire un être humain à la folie (ummattaka) et constitue un obstacle à la réalisation des nobles qualités (ariyadhamma). Tel est le jugement à connaître ici en ce qui concerne la gravité de la faute. Payogatoti ettha ca pāṇātipātassa sāhatthiko, āṇattiko, nissaggiyo, thāvaro, vijjāmayo, iddhimayoti chappayogā. Tattha kāyena vā kāyappaṭibaddhena vā paharaṇaṃ sāhatthiko payogo, so uddissānuddissabhedato duvidho hoti. Tattha uddissake yaṃ uddissa paharati, tasseva maraṇena kammunā bajjhati. ‘‘Yo koci maratū’’ti evaṃ anuddissake pahārapaccayā yassa kassaci maraṇena. Ubhayathāpi ca paharitamatte vā maratu, pacchā vā teneva rogena, paharitakkhaṇe eva kammunā bajjhati. Maraṇādhippāyena ca pahāraṃ datvā tena amatassa puna aññena cittena pahāre dinne pacchāpi yadi paṭhamapahāreneva marati, tadā eva kammunā baddho hoti. Atha dutiyapahārena, natthi pāṇātipāto. Ubhayehi matepi paṭhamapahāreneva kammunā baddho, ubhayehipi amate nevatthi pāṇātipāto. Esa nayo bahukehipi [Pg.20] ekassa pahāre dinne. Tatrāpi hi yassa pahārena marati, tasseva kammabaddho hoti. En ce qui concerne l'effort (payoga), il existe six types d'efforts pour le meurtre (pāṇātipāta) : personnel (sāhatthiko), par commandement (āṇattiko), par projection (nissaggiyo), stationnaire (thāvaro), par science occulte (vijjāmayo) et par pouvoirs psychiques (iddhimayo). Parmi ceux-ci, l'effort personnel consiste à frapper soit avec le corps, soit avec un objet lié au corps ; il se divise en deux types : dirigé ou non dirigé. Pour l'effort dirigé, celui qui frappe en visant un être spécifique est lié par l'acte karmique si cet être meurt. Pour l'effort non dirigé, formulé ainsi : « Qu'importe qui meurt », l'auteur est lié par la mort de n'importe quel être consécutive au coup porté. Dans les deux cas, que l'être meure au moment du coup ou plus tard des suites de la blessure, l'auteur est lié par l'acte dès le moment où le coup est porté. Si, avec l'intention de tuer, on porte un coup sans que l'être n'en meure, et qu'on le frappe à nouveau ultérieurement avec une autre intention [un autre état d'esprit], si l'être meurt finalement du premier coup, l'auteur est lié par l'acte à cet instant-là. Si l'être meurt du second coup, il n'y a pas de crime de meurtre [lié au premier acte]. Si l'être meurt des deux coups réunis, l'auteur est lié par le premier coup ; si aucun des deux ne cause la mort, il n'y a pas de crime de meurtre. Ce même principe s'applique lorsque plusieurs personnes frappent un seul être : celui par le coup duquel l'être meurt est lié par l'acte karmique. Adhiṭṭhahitvā pana āṇāpanaṃ āṇattiko payogo. Tatthapi sāhatthike payoge vuttanayeneva kammabaddho anussaritabbo. Chabbidho cettha niyamo veditabbo – L'effort par commandement (āṇattika) consiste à donner un ordre après s'être résolu à le faire. Pour cet effort aussi, on doit se référer à la méthode de liaison karmique mentionnée pour l'effort personnel. On doit y distinguer six types de spécifications (niyama) : ‘‘Vatthu kālo ca okāso, āvudhaṃ iriyāpatho; Kiriyāvisesoti ime, cha āṇattiniyāmakā’’ti. (pāci. aṭṭha. 2.174); « L'objet, le temps, le lieu, l'arme, la posture et la spécificité de l'action ; tels sont les six facteurs de spécification du commandement. » Tattha vatthūti māretabbo pāṇo. Kāloti pubbaṇhasāyanhādikālo ca, yobbanathāvariyādikālo ca. Okāsoti gāmo vā nigamo vā vanaṃ vā racchā vā siṅghāṭakaṃ vāti evamādi. Āvudhanti asi vā usu vā satti vāti evamādi. Iriyāpathoti māretabbassa mārakassa ca ṭhānaṃ vā nisajjā vāti evamādi. Parmi ceux-ci, « l'objet » désigne l'être à tuer. « Le temps » désigne le moment, comme le matin, le soir, ou la période de la vie (jeunesse, vieillesse). « Le lieu » désigne un village, un bourg, une forêt, une route ou un carrefour. « L'arme » désigne une épée, une flèche, une lance, etc. « La posture » désigne la position de la victime ou du meurtrier, comme être debout, assis, etc. Kiriyāvisesoti vijjhanaṃ vā chedanaṃ vā bhedanaṃ vā saṅkhamuṇḍikaṃ vāti evamādi. Yadi hi vatthuṃ visaṃvādetvā ‘‘yaṃ mārehī’’ti āṇatto, tato aññaṃ māreti, āṇāpakassa natthi kammabaddho. Atha vatthuṃ avisaṃvādetvā māreti, āṇāpakassa āṇattikkhaṇe āṇattassa māraṇakkhaṇeti ubhayesampi kammabaddho. Esa nayo kālādīsupi. « La spécificité de l'action » désigne l'acte de percer, couper, fendre ou de scalper en forme de conque (saṅkhamuṇḍika). Si, en changeant l'objet spécifié, l'exécutant tue une autre personne que celle ordonnée, celui qui a donné l'ordre n'est pas lié par l'acte karmique. Mais s'il tue l'objet spécifié sans erreur, celui qui a ordonné est lié au moment de l'ordre, et l'exécutant au moment du meurtre ; ainsi, tous deux sont liés par l'acte. Ce principe s'applique aussi au temps et aux autres facteurs. Māraṇatthantu kāyena vā kāyappaṭibaddhena vā paharaṇanissajjanaṃ nissaggiyo payogo. Sopi uddissānuddissabhedato duvidho eva, kammabaddho cettha pubbe vuttanayeneva veditabbo. L'effort par projection (nissaggiyo) consiste à lancer un projectile avec le corps ou un objet lié au corps dans l'intention de tuer. Il se divise également en deux types, dirigé ou non dirigé, et la liaison karmique doit y être comprise selon la méthode précédemment exposée. Māraṇatthameva opātakhaṇanaṃ, apassenaupanikkhipanaṃ, bhesajjavisayantādippayojanaṃ vā thāvaro payogo. Sopi uddissānuddissabhedato duvidho, yato tatthapi pubbe vuttanayeneva kammabaddho veditabbo. Ayantu viseso – mūlaṭṭhena opātādīsu paresaṃ mūlena vā mudhā vā dinnesupi yadi tappaccayā koci marati, mūlaṭṭhasseva kammabaddho. Yadipi ca tena aññena vā tattha opāte vināsetvā bhūmisame katepi paṃsudhovakā vā paṃsuṃ gaṇhantā, mūlakhaṇakā vā mūlāni khaṇantā āvāṭaṃ karonti[Pg.21], deve vā vassante kaddamo jāyati, tattha ca koci otaritvā vā laggitvā vā marati, mūlaṭṭhasseva kammabaddho. Yadi pana yena laddhaṃ, so añño vā taṃ vitthaṭataraṃ gambhīrataraṃ vā karoti, tappaccayāva koci marati, ubhayesampi kammabaddho. Yathā tu mūlāni mūlehi saṃsandanti, tathā tatra thale kate muccati. Evaṃ apassenādīsupi yāva tesaṃ pavatti, tāva yathāsambhavaṃ kammabaddho veditabbo. L'effort stationnaire (thāvaro) consiste à creuser une fosse, à installer un dispositif de chute (apassena) ou à préparer des poisons et des pièges mécaniques dans l'intention de tuer. Lui aussi se divise en deux types (dirigé ou non dirigé), car la liaison karmique doit y être comprise comme précédemment. Voici toutefois une particularité : si l'instigateur (mūlaṭṭha) fournit des fosses ou d'autres pièges à autrui, moyennant paiement ou gratuitement, et que quelqu'un meurt à cause de cela, seul l'instigateur est lié par l'acte. Même si lui-même ou un autre détruit la fosse et nivelle le sol, si des laveurs de terre ou des chercheurs de racines creusent à nouveau à cet endroit pour leurs besoins, ou si la pluie crée un bourbier dans l'ancienne fosse, et qu'un être y tombe, s'y empêtre et meurt, l'instigateur originel reste lié par l'acte. Cependant, si celui qui a reçu le piège ou un tiers l'élargit ou l'approfondit et que quelqu'un meurt de ce fait, les deux sont liés par l'acte. De même que les racines se rejoignent entre elles, ainsi, dès que le lieu est rendu sûr (nivelé), on est libéré [de la responsabilité continue]. Il en va de même pour les dispositifs de chute et autres : tant qu'ils sont en fonction, on doit comprendre que la liaison karmique s'applique selon les circonstances. Māraṇatthaṃ pana vijjāparijappanaṃ vijjāmayo payogo. Dāṭhāvudhādīnaṃ dāṭhākoṭanādimiva māraṇatthaṃ kammavipākajiddhivikārakaraṇaṃ iddhimayo payogoti. Adinnādānassa tu theyyapasayhapaṭicchannaparikappakusāvahāravasappavattā sāhatthikāṇattikādayo payogā, tesampi vuttānusāreneva pabhedo veditabbo. Abrahmacariyādīnaṃ tiṇṇampi sāhatthiko eva payogo labbhatīti. Evamettha payogatopi viññātabbo vinicchayo. L'effort par science occulte (vijjāmayo) consiste à réciter des mantras pour donner la mort. L'effort par pouvoirs psychiques (iddhimayo) consiste à manifester une transformation de pouvoirs issus du fruit du karma pour tuer, comme le geste de frotter ses défenses pour les rois éléphants. Pour le vol (adinnādāna), les efforts tels que la ruse (theyya), la force (pasayha), la dissimulation (paṭicchanna), l'usurpation (parikappa) ou le déplacement de bornes (kusāvahāra) se manifestent par l'effort personnel, par commandement, etc. ; leurs distinctions doivent être comprises selon la méthode déjà exposée. Pour les trois autres préceptes, incluant l'inconduite sexuelle (abrahmacariya), seul l'effort personnel est généralement applicable. Tel est le jugement à connaître ici en ce qui concerne l'effort (payoga). Aṅgatoti ettha ca pāṇātipātassa pañca aṅgāni bhavanti – pāṇo ca hoti, pāṇasaññī ca, vadhakacittañca paccupaṭṭhitaṃ hoti, vāyamati, tena ca maratīti. Adinnādānassāpi pañceva – parapariggahitañca hoti, parapariggahitasaññī ca, theyyacittañca paccupaṭṭhitaṃ hoti, vāyamati, tena ca ādātabbaṃ ādānaṃ gacchatīti. Abrahmacariyassa pana cattāri aṅgāni bhavanti – ajjhācariyavatthu ca hoti, tattha ca sevanacittaṃ paccupaṭṭhitaṃ hoti, sevanapaccayā payogañca samāpajjati, sādiyati cāti, tathā paresaṃ dvinnampi. Tattha musāvādassa tāva musā ca hoti taṃ vatthu, visaṃvādanacittañca paccupaṭṭhitaṃ hoti, tajjo ca vāyāmo, paravisaṃvādanañca viññāpayamānā viññatti pavattatīti cattāri aṅgāni veditabbāni. Surāmerayamajjapamādaṭṭhānassa pana surādīnañca aññataraṃ hoti madanīyapātukamyatācittañca paccupaṭṭhitaṃ hoti, tajjañca vāyāmaṃ āpajjati, pīte ca pavisatīti imāni cattāri aṅgānīti. Evamettha aṅgatopi viññātabbo vinicchayo. En ce qui concerne les facteurs (aṅgato), il y a cinq facteurs pour la destruction de la vie : il doit y avoir un être vivant, la perception qu'il s'agit d'un être vivant, l'intention de tuer doit être présente, on déploie un effort, et l'être meurt par cet effort. Pour le vol (adinnādāna), il y en a également cinq : le bien doit appartenir à autrui, on doit avoir la perception qu'il appartient à autrui, l'intention de voler doit être présente, on déploie un effort, et par cet effort, on s'empare de l'objet à prendre. Pour l'inconduite sexuelle (abrahmacariya), il y a quatre facteurs : l'objet de la transgression, l'intention de s'y adonner, l'effort déployé pour l'acte, et le consentement ou la satisfaction lors de l'acte. Il en va de même pour les deux préceptes restants. Pour le mensonge (musāvāda), il y a quatre facteurs à connaître : l'objet doit être faux, l'intention de tromper doit être présente, l'effort correspondant est fait, et la communication (viññatti) produisant la tromperie d'autrui a lieu. Pour la consommation de liqueurs et d'alcools fermentés (surāmeraya), il y a quatre facteurs : l'un des types d'alcools, l'intention de consommer ce qui enivre, l'effort correspondant, et l'ingestion du breuvage. C'est ainsi que la décision doit être comprise selon les facteurs. Samuṭṭhānatoti pāṇātipātaadinnādānamusāvādā cettha kāyacittato, vācācittato, kāyavācācittato cāti tisamuṭṭhānā honti. Abrahmacariyaṃ kāyacittavasena ekasamuṭṭhānameva. Surāmerayamajjapamādaṭṭhānaṃ kāyato ca, kāyacittato cāti dvisamuṭṭhānanti. Evamettha samuṭṭhānatopi viññātabbo vinicchayo. Concernant l'origine (samuṭṭhānatoti), la destruction de la vie, le vol et le mensonge ont trois modes d'origine : par le corps et l'esprit, par la parole et l'esprit, ou par le corps, la parole et l'esprit. L'inconduite sexuelle n'a qu'une seule origine, par le corps et l'esprit. La consommation de liqueurs et d'alcools a deux modes d'origine : par le corps seul, ou par le corps et l'esprit. C'est ainsi que la décision doit être comprise selon l'origine. Vedanātoti [Pg.22] ettha ca pāṇātipāto dukkhavedanāsampayuttova. Adinnādānaṃ tīsu vedanāsu aññataravedanāsampayuttaṃ, tathā musāvādo. Itarāni dve sukhāya vā adukkhamasukhāya vā vedanāya sampayuttānīti. Evamettha vedanātopi viññātabbo vinicchayo. Concernant la sensation (vedanātoti), la destruction de la vie est uniquement associée à une sensation de souffrance (dukkhavedanā). Le vol est associé à l'une des trois sensations, tout comme le mensonge. Les deux autres préceptes sont associés soit à une sensation agréable, soit à une sensation neutre (ni agréable ni désagréable). C'est ainsi que la décision doit être comprise selon la sensation. Mūlatoti pāṇātipāto cettha dosamohamūlo. Adinnādānamusāvādā lobhamohamūlā vā dosamohamūlā vā. Itarāni dve lobhamohamūlānīti. Evamettha mūlatopi viññātabbo vinicchayo. Concernant les racines (mūlatoti), la destruction de la vie a pour racines la haine et l'illusion (dosamoha). Le vol et le mensonge ont pour racines soit l'attachement et l'illusion (lobhamoha), soit la haine et l'illusion. Les deux autres ont pour racines l'attachement et l'illusion. C'est ainsi que la décision doit être comprise selon les racines. Kammatoti pāṇātipātaadinnādānaabrahmacariyāni cettha kāyakammameva kammapathappattāneva ca, musāvādo vacīkammameva. Yo pana atthabhañjako, so kammapathappatto. Itaro kammameva. Surāmerayamajjapamādaṭṭhānaṃ kāyakammamevāti. Evamettha kammatopi viññātabbo vinicchayo. Concernant l'action (kammatoti), la destruction de la vie, le vol et l'inconduite sexuelle sont exclusivement des actions corporelles (kāyakamma) et constituent des chemins d'action (kammapatha). Le mensonge est une action verbale (vacīkamma) ; s'il cause un préjudice à autrui, il constitue un chemin d'action, sinon il n'est qu'une simple action verbale. La consommation d'alcool est uniquement une action corporelle. C'est ainsi que la décision doit être comprise selon l'action. Viramatoti ettha āha ‘‘pāṇātipātādīhi viramanto kuto viramatī’’ti? Vuccate – samādānavasena tāva viramanto attano vā paresaṃ vā pāṇātipātādiakusalato viramati. Kimārabhitvā? Yato viramati, tadeva. Sampattavasenāpi viramanto vuttappakārākusalatova. Kimārabhitvā? Pāṇātipātādīnaṃ vuttārammaṇāneva. Keci pana bhaṇanti ‘‘surāmerayamajjasaṅkhāte saṅkhāre ārabhitvā surāmerayamajjapamādaṭṭhānā viramati, sattasaṅkhāresu yaṃ pana avaharitabbaṃ bhañjitabbañca, taṃ ārabhitvā adinnādānā musāvādā ca, satteyevārabhitvā pāṇātipātā abrahmacariyā cā’’ti. Tadaññe ‘‘evaṃ sante ‘aññaṃ cintento aññaṃ kareyya, yañca pajahati, taṃ na jāneyyā’ti evaṃdiṭṭhikā hutvā anicchamānā yadeva pajahati, taṃ attano pāṇātipātādiakusalamevārabhitvā viramatī’’ti vadanti. Tadayuttaṃ. Kasmā? Tassa paccuppannābhāvato bahiddhābhāvato ca. Sikkhāpadānañhi vibhaṅgapāṭhe ‘‘pañcannaṃ sikkhāpadānaṃ kati kusalā…pe… kati araṇā’’ti pucchitvā ‘‘kusalāyeva, siyā sukhāya vedanāya sampayuttā’’ti (vibha. 716) evaṃ pavattamāne vissajjane ‘‘paccuppannārammaṇā’’ti ca ‘‘bahiddhārammaṇā’’ti ca evaṃ paccuppannabahiddhārammaṇattaṃ vuttaṃ, taṃ attano pāṇātipātādiakusalaṃ ārabhitvā viramantassa na yujjati. Yaṃ pana vuttaṃ – ‘‘aññaṃ [Pg.23] cintento aññaṃ kareyya, yañca pajahati, taṃ na jāneyyā’’ti. Tattha vuccate – na kiccasādhanavasena pavattento aññaṃ cintento aññaṃ karotīti vā, yañca pajahati, taṃ na jānātīti vā vuccati. Concernant l'abstention (viramatoti), il est demandé : « Celui qui s'abstient de la destruction de la vie, etc., de quoi s'abstient-il ? » Voici la réponse : d'abord, par le pouvoir de l'engagement (samādāna), il s'abstient de ses propres actes malsains ou de ceux d'autrui. En prenant quoi comme objet ? Ce dont il s'abstient, cela même est l'objet. Même par le pouvoir des circonstances rencontrées (sampatta), l'abstention concerne les actes malsains mentionnés précédemment. En prenant quoi comme objet ? Les objets mêmes de la destruction de la vie, etc., déjà décrits. Certains maîtres disent cependant : « Prenant pour objet les formations mentales nommées alcools et liqueurs, il s'abstient de la cause de négligence qu'est l'alcool ; prenant pour objet les formations d'êtres qui peuvent être volés ou lésés, il s'abstient du vol et du mensonge ; et prenant pour objet les êtres eux-mêmes, il s'abstient de la destruction de la vie et de l'inconduite sexuelle. » D'autres maîtres, refusant cette vue car ils craignent qu'ainsi « en pensant à une chose, on en ferait une autre, et l'on ne connaîtrait pas ce que l'on abandonne », affirment que l'on s'abstient en prenant pour objet son propre acte malsain (destruction de la vie, etc.). Cela est incorrect. Pourquoi ? Parce que cet acte n'est alors ni présent ni extérieur. En effet, dans le texte du Vibhaṅga sur les préceptes, après avoir demandé « Combien de préceptes sont salutaires ?... de quels objets s'agit-il ? », la réponse donnée est qu'ils sont salutaires, associés parfois à une sensation agréable, ayant pour objets des phénomènes présents et extérieurs. Cela ne conviendrait pas à celui qui s'abstient en prenant pour objet son propre acte malsain passé. Quant à l'argument « en pensant à une chose, on en ferait une autre... », il est répondu que lorsqu'on agit pour accomplir une fonction, on ne dit pas qu'en pensant à une chose on en fait une autre, ni que l'on ignore ce que l'on abandonne. ‘‘Ārabhitvāna amataṃ, jahanto sabbapāpake; Nidassanañcettha bhave, maggaṭṭhoriyapuggalo’’ti. « En prenant pour objet l'Immortel (Nibbāna) et en abandonnant tous les péchés, le noble disciple établi sur le Sentier (maggaṭṭho) en est ici l'illustration. » Evamettha viramatopi viññātabbo vinicchayo. C'est ainsi que la décision doit être comprise selon l'abstention. Phalatoti sabbe eva cete pāṇātipātādayo duggatiphalanibbattakā honti, sugatiyañca aniṭṭhākantāmanāpavipākanibbattakā honti, samparāye diṭṭhadhamme eva ca avesārajjādiphalanibbattakā. Apica ‘‘yo sabbalahuso pāṇātipātassa vipāko manussabhūtassa appāyukasaṃvattaniko hotī’’ti (a. ni. 8.40) evamādinā nayenettha phalatopi viññātabbo vinicchayo. Concernant le fruit (phalatoti), tous ces actes tels que la destruction de la vie produisent des fruits menant aux mondes de souffrance (duggati), et même dans les mondes heureux, ils produisent des résultats indésirables, déplaisants et pénibles, ainsi que le manque de confiance en soi dans cette vie et la suivante. De plus, selon la méthode : « Le plus léger résultat de la destruction de la vie pour un être humain est de conduire à une vie brève », c'est ainsi que la décision doit être comprise selon le fruit. Api cettha pāṇātipātādiveramaṇīnampi samuṭṭhānavedanāmūlakammaphalato viññātabbo vinicchayo. Tatthāyaṃ viññāpanā – sabbā eva cetā veramaṇiyo catūhi samuṭṭhahanti kāyato, kāyacittato, vācācittato, kāyavācācittato cāti. Sabbā eva ca sukhavedanāsampayuttā vā, adukkhamasukhavedanāsampayuttā vā, alobhādosamūlā vā alobhādosāmohamūlā vā. Catassopi cettha kāyakammaṃ, musāvādāveramaṇī vacīkammaṃ, maggakkhaṇe ca cittatova samuṭṭhahanti, sabbāpi manokammaṃ. Par ailleurs, concernant les abstentions (veramaṇī) de la destruction de la vie, etc., la décision doit être comprise selon l'origine, la sensation, la racine, l'action et le fruit. Voici l'explication : toutes ces abstentions s'élèvent par quatre origines : du corps, du corps et de l'esprit, de la parole et de l'esprit, ou du corps, de la parole et de l'esprit. Elles sont toutes associées soit à une sensation agréable, soit à une sensation neutre ; elles ont pour racines le non-attachement et la non-haine, ou le non-attachement, la non-haine et la non-illusion. Parmi elles, quatre sont des actions corporelles, tandis que l'abstention du mensonge est une action verbale. Au moment du Sentier (maggakkhaṇe), elles s'élèvent uniquement de l'esprit et sont toutes des actions mentales (manokamma). Pāṇātipātā veramaṇiyā cettha aṅgapaccaṅgasampannatā ārohapariṇāhasampattitā javasampattitā suppatiṭṭhitapādatā cārutā mudutā sucitā sūratā mahabbalatā vissatthavacanatā lokapiyatā nelatā abhejjaparisatā acchambhitā duppadhaṃsitā parūpakkamena amaraṇatā anantaparivāratā surūpatā susaṇṭhānatā appābādhatā asokitā piyehi manāpehi saddhiṃ avippayogatā dīghāyukatāti evamādīni phalāni. En ce qui concerne ces cinq types d'abstinence, de l'abstinence de tuer les êtres vivants découlent ces fruits : la perfection des membres et des organes, l'excellence de la stature et des proportions, la perfection de la rapidité, des pieds bien posés, la beauté, la douceur, la pureté, le courage, une grande force physique, une parole posée et digne de confiance, le fait d'être aimé du monde, la pureté de caractère, une suite fidèle et inséparable, l'intrépidité, l'invincibilité, le fait de ne pas mourir par l'agression d'autrui, un entourage illimité, une belle apparence, une forme harmonieuse, peu de maladies, l'absence de chagrin, la non-séparation d'avec ceux qui sont chers et aimables, une longue vie, et d'autres bénéfices semblables. Adinnādānā veramaṇiyā mahaddhanatā pahūtadhanadhaññatā anantabhogatā anuppannabhoguppattitā uppannabhogathāvaratā icchitānaṃ bhogānaṃ khippappaṭilābhitā rājacorudakaggiappiyadāyādehi asādhāraṇabhogatā [Pg.24] asādhāraṇadhanappaṭilābhitā lokuttamatā natthikabhāvassa ajānanatā sukhavihāritāti evamādīni. De l'abstinence de prendre ce qui n'est pas donné découlent ces fruits : une grande richesse, l'abondance de biens et de grains, des jouissances illimitées, l'apparition de richesses non encore acquises, la stabilité des richesses déjà acquises, l'obtention rapide des biens désirés, le fait d'avoir des possessions qui ne sont pas partagées avec les rois, les voleurs, l'eau, le feu ou les héritiers déplaisants, l'acquisition de richesses exceptionnelles, la supériorité parmi les hommes, le fait de ne jamais connaître le manque, une vie paisible, et d'autres bénéfices semblables. Abrahmacariyā veramaṇiyā vigatapaccatthikatā sabbajanapiyatā annapānavatthasayanādīnaṃ lābhitā sukhasayanatā sukhappaṭibujjhanatā apāyabhayavinimuttatā itthibhāvappaṭilābhassa vā napuṃsakabhāvappaṭilābhassa vā abhabbatā akkodhanatā paccakkhakāritā apatitakkhandhatā anadhomukhatā itthipurisānaṃ aññamaññapiyatā paripuṇṇindriyatā paripuṇṇalakkhaṇatā nirāsaṅkatā appossukkatā sukhavihāritā akutobhayatā piyavippayogābhāvatāti evamādīni. De l'abstinence de toute conduite non chaste découlent ces fruits : l'absence d'ennemis, le fait d'être aimé de tous, l'obtention facile de nourriture, de boisson, de vêtements et de lits, le sommeil paisible, le réveil paisible, la libération de la peur des états de malheur, l'impossibilité de renaître en tant que femme ou eunuque, l'absence de colère, l'action par connaissance directe, le fait de ne pas avoir les épaules tombantes, le fait de ne pas baisser la tête par honte, l'affection mutuelle entre hommes et femmes, la perfection des facultés sensorielles, la perfection des caractéristiques physiques, l'absence de suspicion, le peu d'inquiétude, une vie paisible, l'absence de crainte venant de toute direction, le fait de ne pas subir la séparation d'avec les êtres chers, et d'autres bénéfices semblables. Musāvādā veramaṇiyā vippasannindriyatā vissaṭṭhamadhurabhāṇitā samasitasuddhadantatā nātithūlatā nātikisatā nātirassatā nātidīghatā sukhasamphassatā uppalagandhamukhatā sussūsakaparijanatā ādeyyavacanatā kamaluppalasadisamudulohitatanujivhatā anuddhatatā acapalatāti evamādīni. De l'abstinence de la parole mensongère découlent ces fruits : des facultés sensorielles très claires, une élocution distincte et douce, des dents égales et d'une blancheur pure, un corps ni trop gras, ni trop maigre, ni trop court, ni trop grand, un toucher agréable, une haleine parfumée comme le lotus bleu, un entourage attentif à ses paroles, une parole faisant autorité, une langue fine, rouge et douce comme un pétale de lotus, l'absence d'agitation et de frivolité, et d'autres bénéfices semblables. Surāmerayamajjapamādaṭṭhānā veramaṇiyā atītānāgatapaccuppannesu sabbakiccakaraṇīyesu khippaṃ paṭijānanatā sadā upaṭṭhitasatitā anummattakatā ñāṇavantatā analasatā ajaḷatā anelamūgatā amattatā appamattatā asammohatā acchambhitā asārambhitā anussaṅkitā saccavāditā apisuṇāpharusāsamphapalāpavāditā rattindivamatanditatā kataññutā kataveditā amaccharitā cāgavantatā sīlavantatā ujutā akkodhanatā hirimanatā ottappitā ujudiṭṭhikatā mahāpaññatā medhāvitā paṇḍitatā atthānatthakusalatāti evamādīni phalāni. Evamettha pāṇātipātādiveramaṇīnaṃ samuṭṭhānavedanāmūlakammaphalatopi viññātabbo vinicchayo. De l'abstinence de la consommation de boissons alcoolisées et de substances enivrantes, causes de négligence, découlent ces fruits : une compréhension rapide de toutes les tâches à accomplir dans le passé, le futur et le présent, une attention toujours établie, l'absence de folie, la possession de la sagesse, l'absence de paresse, l'absence de stupidité, le fait de ne pas être sourd-muet, l'absence d'ivresse, la vigilance, la clarté d'esprit, l'intrépidité, l'absence d'agressivité, l'absence de suspicion, la véracité, le fait de ne pas tenir de propos calomnieux, rudes ou futiles, l'absence de fatigue jour et nuit, la gratitude, la reconnaissance des bienfaits reçus, l'absence d'avarice, la générosité, la moralité, la droiture, l'absence de colère, le sens de la honte morale, la crainte du mal, la rectitude de vue, une grande sagesse, l'intelligence pénétrante, l'érudition, l'habileté à distinguer ce qui est bénéfique de ce qui ne l'est pas, et d'autres fruits semblables. Ainsi, dans ce contexte, la décision concernant les abstinences telles que le meurtre doit être comprise selon leurs origines, leurs sensations, leurs racines et leurs résultats karmiques. Pacchimapañcasikkhāpadavaṇṇanā Commentaire sur les cinq derniers préceptes. Idāni yaṃ vuttaṃ – À présent, ce qui a été dit est ceci : ‘‘Yojetabbaṃ tato yuttaṃ, pacchimesvapi pañcasu; Āveṇikañca vattabbaṃ, ñeyyā hīnāditāpi cā’’ti. « Ce qui est approprié doit être appliqué aux cinq derniers préceptes ; les caractéristiques spécifiques doivent être mentionnées, et les distinctions de qualité inférieure ou autre doivent être connues. » Tassāyaṃ [Pg.25] atthavaṇṇanā – etissā purimapañcasikkhāpadavaṇṇanāya yaṃ yujjati, taṃ tato gahetvā pacchimesvapi pañcasu sikkhāpadesu yojetabbaṃ. Tatthāyaṃ yojanā – yatheva hi purimasikkhāpadesu ārammaṇato ca surāmerayamajjapamādaṭṭhānaṃ rūpāyatanādiaññatarasaṅkhārārammaṇaṃ, tathā idha vikālabhojanaṃ. Etena nayena sabbesaṃ ārammaṇabhedo veditabbo. Ādānato ca yathā purimāni sāmaṇerena vā upāsakena vā samādiyantena samādinnāni honti, tathā etānipi. Aṅgatopi yathā tattha pāṇātipātādīnaṃ aṅgabhedo vutto, evamidhāpi vikālabhojanassa cattāri aṅgāni – vikālo, yāvakālikaṃ, ajjhoharaṇaṃ, anummattakatāti. Etenānusārena sesānampi aṅgavibhāgo veditabbo. Yathā ca tattha samuṭṭhānato surāmerayamajjapamādaṭṭhānaṃ kāyato ca kāyacittato cāti dvisamuṭṭhānaṃ, evamidha vikālabhojanaṃ. Etena nayena sabbesaṃ samuṭṭhānaṃ veditabbaṃ. Yathā ca tattha vedanāto adinnādānaṃ tīsu vedanāsu aññataravedanāsampayuttaṃ, tathā idha vikālabhojanaṃ. Etena nayena sabbesaṃ vedanāsampayogo veditabbo. Yathā ca tattha abrahmacariyaṃ lobhamohamūlaṃ, evamidha vikālabhojanaṃ. Aparāni ca dve etena nayena sabbesaṃ mūlabhedo veditabbo. Yathā ca tattha pāṇātipātādayo kāyakammaṃ, evamidhāpi vikālabhojanādīni. Jātarūparajatappaṭiggahaṇaṃ pana kāyakammaṃ vā siyā vacīkammaṃ vā kāyadvārādīhi pavattisabbhāvapariyāyena, na kammapathavasena. Viramatoti yathā ca tattha viramanto attano vā paresaṃ vā pāṇātipātādiakusalato viramati, evamidhāpi vikālabhojanādiakusalato, kusalatopi vā ekato. Yathā ca purimā pañca veramaṇiyo catusamuṭṭhānā kāyato, kāyacittato, vācācittato, kāyavācācittato cāti, sabbā sukhavedanāsampayuttā vā adukkhamasukhavedanāsampayuttā vā, alobhādosamūlā vā alobhādosāmohamūlā vā, sabbā ca nānappakāraiṭṭhaphalanibbattakā, tathā idhāpīti. Voici l'explication du sens : ce qui convient dans le commentaire des cinq premiers préceptes doit être pris de là et appliqué aux cinq derniers préceptes. Voici l'application : de même que pour les premiers préceptes, l'abstinence des boissons alcoolisées a pour objet l'une des formations telles que les formes visibles, il en est de même ici pour le repas hors des heures permises. Par cette méthode, la distinction des objets pour tous les préceptes doit être comprise. Quant à l'entreprise, de même que les premiers sont entrepris par un novice ou un fidèle laïc, il en est de même pour ceux-ci. Quant aux facteurs, de même que la distinction des facteurs pour le meurtre a été énoncée, il en est de même ici : le repas hors des heures permises possède quatre facteurs : le moment indu (après midi), la nourriture temporelle, l'acte d'avaler et le fait de ne pas être fou. Par ce principe, la répartition des facteurs pour les autres préceptes doit être comprise. De même que pour l'origine, l'abstinence des boissons alcoolisées a une double origine par le corps et par le corps et l'esprit, il en est de même ici pour le repas hors des heures permises. Par cette méthode, l'origine de tous doit être connue. Quant à la sensation, de même que le vol est associé à l'une des trois sensations, il en est de même ici pour le repas hors des heures permises. Par cette méthode, l'association sensorielle de tous doit être comprise. De même que l'inconduite sexuelle a pour racine l'attachement et l'égarement, il en est de même ici pour le repas hors des heures permises. Il en va de même pour les deux suivants ; par cette méthode, la distinction des racines de tous doit être comprise. De même que le meurtre et les autres sont des actions corporelles, il en est de même ici pour le repas hors des heures permises et les suivants. Quant à l'acceptation d'or et d'argent, elle peut être une action corporelle ou vocale par le mode d'occurrence des portes du corps et de la parole, mais elle ne constitue pas un chemin d'action karmique (kammapatha). Quant au terme « celui qui s'abstient », de même que celui qui s'abstient du meurtre s'abstient de l'injustice pour lui-même ou pour autrui, il en est de même ici pour l'injustice du repas hors des heures permises, ou bien il s'abstient en s'unissant au bien. De même que les cinq premières abstinences ont quatre origines (corps, corps-esprit, parole-esprit, corps-parole-esprit), sont toutes associées à une sensation agréable ou neutre, ont pour racines l'absence d'attachement et de haine ou l'absence d'attachement, de haine et d'égarement, et produisent toutes divers fruits désirables, il en est de même ici. » ‘‘Yojetabbaṃ tato yuttaṃ, pacchimesvapi pañcasu; Āveṇikañca vattabbaṃ, ñeyyā hīnāditāpi cā’’ti. – « Ce qui est approprié doit être appliqué aux cinq derniers préceptes ; les caractéristiques spécifiques doivent être mentionnées, et les distinctions de qualité inférieure ou autre doivent être connues. » — Ettha pana vikālabhojananti majjhanhikavītikkame bhojanaṃ. Etañhi anuññātakāle vītikkante bhojanaṃ, tasmā ‘‘vikālabhojana’’nti vuccati[Pg.26], tato vikālabhojanā. Naccagītavāditavisūkadassananti ettha naccaṃ nāma yaṃkiñci naccaṃ, gītanti yaṃkiñci gītaṃ, vāditanti yaṃkiñci vāditaṃ. Visūkadassananti kilesuppattipaccayato kusalapakkhabhindanena visūkānaṃ dassanaṃ, visūkabhūtaṃ vā dassanaṃ visūkadassanaṃ. Naccā ca gītā ca vāditā ca visūkadassanā ca naccagītavāditavisūkadassanā. Visūkadassanañcettha brahmajāle vuttanayeneva gahetabbaṃ. Vuttañhi tattha – Ici, « repas hors des heures permises » signifie manger après que le milieu du jour est passé. Car il s'agit de manger une fois que le temps autorisé est écoulé ; c'est pourquoi on l'appelle « repas hors des heures permises ». Concernant « s'abstenir de la danse, du chant, de la musique et des spectacles inconvenants », la danse désigne toute forme de danse, le chant toute forme de chant, et la musique toute forme de musique. « Spectacle inconvenant » (visūkadassana) désigne le fait de regarder des divertissements qui brisent la pratique saine en devenant une condition pour l'apparition des souillures, ou tout spectacle constituant une distraction. « La danse, le chant, la musique et les spectacles » forment ensemble ce composé. La définition du spectacle inconvenant doit être comprise selon la méthode énoncée dans le Brahmajāla Sutta. Il y est en effet dit : ‘‘Yathā vā paneke bhonto samaṇabrāhmaṇā saddhādeyyāni bhojanāni bhuñjitvā te evarūpaṃ visūkadassanamanuyuttā viharanti, seyyathidaṃ, naccaṃ gītaṃ vāditaṃ pekkhaṃ akkhānaṃ pāṇissaraṃ vetālaṃ kumbhathūṇaṃ sobhanakaṃ caṇḍālaṃ vaṃsaṃ dhovanaṃ hatthiyuddhaṃ assayuddhaṃ mahiṃsayuddhaṃ usabhayuddhaṃ ajayuddhaṃ meṇḍayuddhaṃ kukkuṭayuddhaṃ vaṭṭakayuddhaṃ daṇḍayuddhaṃ muṭṭhiyuddhaṃ nibbuddhaṃ uyyodhikaṃ balaggaṃ senābyūhaṃ anīkadassanaṃ iti vā, iti evarūpā visūkadassanā paṭivirato samaṇo gotamo’’ti (dī. ni. 1.12). « Ou bien, alors que certains honorables reclus et brahmanes, après avoir consommé la nourriture offerte par la foi, demeurent adonnés à de tels spectacles de divertissement, à savoir : la danse, le chant, la musique instrumentale, les représentations théâtrales, les récits de légendes, la musique rythmée par les mains, les cymbales, les tambours de potier, les spectacles de foire, les jeux de canḍāla, les acrobaties sur bambou, les cérémonies de lavage des os, les combats d'éléphants, les combats de chevaux, les combats de buffles, les combats de taureaux, les combats de chèvres, les combats de béliers, les combats de coqs, les combats de cailles, les combats de bâtons, la boxe, la lutte, les simulacres de batailles, le recensement des troupes, le déploiement des armées et la revue des troupes ; le reclus Gotama, quant à lui, s'abstient de tels spectacles de divertissement. » Atha vā yathāvuttenatthena naccagītavāditāni eva visūkāni naccagītavāditavisūkāni, tesaṃ dassanaṃ naccagītavāditavisūkadassanaṃ, tasmā naccagītavāditavisūkadassanā. ‘‘Dassanasavanā’’ti vattabbe yathā ‘‘so ca hoti micchādiṭṭhiko viparītadassano’’ti evamādīsu (a. ni. 1.308) acakkhudvārappavattampi visayaggahaṇaṃ ‘‘dassana’’nti vuccati, evaṃ savanampi ‘‘dassana’’ntveva vuttaṃ. Dassanakamyatāya upasaṅkamitvā passato eva cettha vītikkamo hoti. Ṭhitanisinnasayanokāse pana āgataṃ gacchantassa vā āpāthagataṃ passato siyā saṃkileso, na vītikkamo. Dhammūpasaṃhitampi cettha gītaṃ na vaṭṭati, gītūpasaṃhito pana dhammo vaṭṭatīti veditabbo. Ou bien, selon le sens précédemment exposé, la danse, le chant et la musique instrumentale sont eux-mêmes des divertissements mondains ; la vue de ceux-ci constitue le spectacle de la danse, du chant et de la musique instrumentale. C'est pourquoi on parle de spectacle de danse, de chant et de musique. Bien qu'on doive dire « voir et entendre », comme dans le passage « il est de vue erronée, de vision pervertie », la perception d'un objet se produisant même en dehors de la porte de l'œil est appelée « vision » ; ainsi, l'audition est également appelée « vision ». Il n'y a transgression que pour celui qui s'approche avec le désir de voir. Pour celui qui voit ou entend ce qui survient alors qu'il se tient debout, assis ou couché, ou pour celui qui passe par là, il peut y avoir souillure, mais pas de transgression. Dans ce contexte, il ne convient pas de déclamer le Dhamma sous forme de chant, mais le Dhamma accompagné d'une mélodie est considéré comme acceptable pour l'auditeur. Mālādīni dhāraṇādīhi yathāsaṅkhyaṃ yojetabbāni. Tattha mālāti yaṃkiñci pupphajātaṃ. Vilepananti yaṃkiñci vilepanatthaṃ pisitvā paṭiyattaṃ. Avasesaṃ sabbampi vāsacuṇṇadhūpanādikaṃ gandhajātaṃ gandho. Taṃ sabbampi maṇḍanavibhūsanatthaṃ na vaṭṭati, bhesajjatthantu vaṭṭati, pūjanatthañca abhihaṭaṃ sādiyato na kenaci pariyāyena na vaṭṭati. Uccāsayananti pamāṇātikkantaṃ vuccati. Mahāsayananti akappiyasayanaṃ akappiyattharaṇañca. Tadubhayampi sādiyato [Pg.27] na kenaci pariyāyena vaṭṭati. Jātarūpanti suvaṇṇaṃ. Rajatanti kahāpaṇo, lohamāsakadārumāsakajatumāsakādi yaṃ yaṃ tattha tattha vohāraṃ gacchati, tadubhayampi jātarūparajataṃ. Tassa yena kenaci pakārena sādiyanaṃ paṭiggaho nāma, so na yena kenaci pariyāyena vaṭṭatīti evaṃ āveṇikaṃ vattabbaṃ. Les guirlandes et autres objets doivent être associés respectivement au port et aux autres usages. Ici, « guirlande » désigne toute sorte de fleurs. « Onguent » désigne tout ce qui est préparé en étant broyé pour l'onction. Le reste, tout ce qui est parfum comme les poudres de senteur et l'encens, est « parfum ». Tout cela n'est pas permis pour la parure ou l'embellissement, mais est permis pour des raisons médicales. Quant à celui qui accepte des fleurs et des parfums apportés pour l'offrande, cela n'est d'aucune manière interdit ; c'est tout à fait permis. « Lit haut » désigne un siège ou un lit dépassant les dimensions prescrites. « Grand lit » désigne un lit ou une literie non autorisés. Pour celui qui prend plaisir à ces deux-là, ce n'est permis d'aucune manière. « Or » (jātarūpa) désigne le métal précieux. « Argent » (rajata) désigne les pièces de monnaie (kahāpaṇa), ainsi que les jetons de cuivre, de bois ou de laque, ou tout ce qui sert de monnaie d'échange ici et là. Ces deux-là sont appelés « or et argent ». Le fait d'en éprouver du plaisir, de quelque manière que ce soit, constitue la « réception » ; cela n'est permis d'aucune manière. C'est ainsi que cette règle spécifique doit être expliquée. Dasapi cetāni sikkhāpadāni hīnena chandena cittavīriyavīmaṃsāhi vā samādinnāni hīnāni, majjhimehi majjhimāni, paṇītehi paṇītāni. Taṇhādiṭṭhimānehi vā upakkiliṭṭhāni hīnāni, anupakkiliṭṭhāni majjhimāni, tattha tattha paññāya anuggahitāni paṇītāni. Ñāṇavippayuttena vā kusalacittena samādinnāni hīnāni, sasaṅkhārikañāṇasampayuttena majjhimāni, asaṅkhārikena paṇītānīti evaṃ ñeyyā hīnāditāpi cāti. Ces dix préceptes d'entraînement sont dits inférieurs s'ils sont entrepris avec un désir, une pensée, une énergie ou une investigation de basse qualité ; moyens avec des facultés moyennes ; et supérieurs avec des facultés supérieures. Ou encore, ils sont inférieurs s'ils sont souillés par l'attachement, les vues erronées ou l'orgueil ; moyens s'ils ne sont pas souillés ; et supérieurs s'ils sont soutenus par la sagesse dans chaque cas. Entrepris avec une pensée saine dépourvue de connaissance, ils sont inférieurs ; avec une pensée associée à la connaissance et accompagnée d'effort, ils sont moyens ; sans effort, ils sont supérieurs. C'est ainsi que l'on doit comprendre les qualités inférieure et autres. Ettāvatā ca yā pubbe ‘‘yena yattha yadā yasmā’’tiādīhi chahi gāthāhi sikkhāpadapāṭhassa vaṇṇanatthaṃ mātikā nikkhittā, sā atthato pakāsitā hotīti. Jusqu'à présent, par cet enchaînement de paroles, le sommaire qui avait été posé précédemment au moyen des six versets commençant par « par qui, où, quand, pourquoi » afin d'expliquer le texte des préceptes d'entraînement, a été exposé quant à son sens. Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddakapāṭha, Sikkhāpadavaṇṇanā niṭṭhitā. L'explication des préceptes d'entraînement est terminée. 3. Dvattiṃsākāravaṇṇanā 3. Explication des trente-deux parties du corps. Padasambandhavaṇṇanā Explication de la liaison des mots. Idāni yadidaṃ evaṃ dasahi sikkhāpadehi parisuddhapayogassa sīle patiṭṭhitassa kulaputtassa āsayaparisuddhatthaṃ cittabhāvanatthañca aññatra buddhuppādā appavattapubbaṃ sabbatitthiyānaṃ avisayabhūtaṃ tesu tesu suttantesu – Maintenant, pour le fils de bonne famille dont l'effort est purifié par ces dix préceptes d'entraînement et qui est établi dans la vertu, afin de purifier son intention et de développer son esprit, est présenté ce qui suit, chose qui ne s'était jamais produite avant l'apparition d'un Bouddha, hors de la portée de tous les ascètes d'autres écoles, tel qu'énoncé dans divers discours : ‘‘Ekadhammo, bhikkhave, bhāvito bahulīkato mahato saṃvegāya saṃvattati. Mahato atthāya saṃvattati. Mahato yogakkhemāya saṃvattati. Mahato satisampajaññāya saṃvattati. Ñāṇadassanappaṭilābhāya saṃvattati. Diṭṭhadhammasukhavihārāya saṃvattati. Vijjāvimuttiphalasacchikiriyāya saṃvattati. Katamo [Pg.28] ekadhammo? Kāyagatā sati. Amataṃ te, bhikkhave, na paribhuñjanti, ye kāyagatāsatiṃ na paribhuñjanti. Amataṃ te, bhikkhave, paribhuñjanti, ye kāyagatāsatiṃ paribhuñjanti. Amataṃ tesaṃ, bhikkhave, aparibhuttaṃ paribhuttaṃ, parihīnaṃ aparihīnaṃ, viraddhaṃ āraddhaṃ, yesaṃ kāyagatā sati āraddhā’’ti. (A. ni. 1.564-570) – « Moines, une chose, quand elle est développée et pratiquée de manière répétée, conduit à un grand sentiment d'urgence. Elle conduit à un grand bienfait. Elle conduit à une grande sécurité face aux liens. Elle conduit à une grande attention et à une pleine conscience. Elle conduit à l'obtention de la connaissance et de la vision. Elle conduit à un séjour paisible dans cette vie même. Elle conduit à la réalisation du fruit de la connaissance et de la libération. Quelle est cette chose unique ? La pleine conscience portée sur le corps. Moines, ceux qui ne goûtent pas à la pleine conscience portée sur le corps ne goûtent pas à l'Immortel. Moines, ceux qui goûtent à la pleine conscience portée sur le corps goûtent à l'Immortel. Pour ceux, moines, pour qui la pleine conscience portée sur le corps n'est pas pratiquée, l'Immortel n'est pas goûté ; pour ceux pour qui elle est pratiquée, l'Immortel est goûté. Pour ceux pour qui elle est délaissée, l'Immortel est délaissé ; pour ceux pour qui elle n'est pas délaissée, l'Immortel n'est pas délaissé. Pour ceux pour qui elle est manquée, l'Immortel est manqué ; pour ceux pour qui elle est entreprise, l'Immortel est entrepris. » Evaṃ bhagavatā anekākārena pasaṃsitvā – Après avoir ainsi fait l'éloge de la pleine conscience portée sur le corps de multiples manières, le Béni dit : ‘‘Kathaṃ bhāvitā, bhikkhave, kāyagatāsati kathaṃ bahulīkatā mahabbalā hoti mahānisaṃsā? Idha, bhikkhave, bhikkhu araññagato vā’’ti (ma. ni. 3.154) – « Comment, moines, la pleine conscience portée sur le corps est-elle développée, comment est-elle pratiquée de manière répétée pour qu'elle ait une grande force et de grands bénéfices ? Ici, moines, un moine s'étant rendu en forêt... » Ādinā nayena ānāpānapabbaṃ iriyāpathapabbaṃ catusampajaññapabbaṃ paṭikūlamanasikārapabbaṃ dhātumanasikārapabbaṃ nava sivathikapabbānīti imesaṃ cuddasannaṃ pabbānaṃ vasena kāyagatāsatikammaṭṭhānaṃ niddiṭṭhaṃ. Tassa bhāvanāniddeso anuppatto. Tattha yasmā iriyāpathapabbaṃ catusampajaññapabbaṃ dhātumanasikārapabbanti imāni tīṇi vipassanāvasena vuttāni. Nava sivathikapabbāni vipassanāñāṇesuyeva ādīnavānupassanāvasena vuttāni. Yāpi cettha uddhumātakādīsu samādhibhāvanā iccheyya, sā visuddhimagge vitthārato asubhabhāvanāniddese pakāsitā eva. Ānāpānapabbaṃ pana paṭikūlamanasikārapabbañceti imānettha dve samādhivasena vuttāni. Tesu ānāpānapabbaṃ ānāpānassativasena visuṃ kammaṭṭhānaṃyeva. Yaṃ panetaṃ – Selon cette méthode et les suivantes, le sujet de méditation de la pleine conscience portée sur le corps est exposé à travers quatorze sections : la section sur la respiration, la section sur les postures, la section sur la pleine conscience, la section sur l'attention au caractère repoussant, la section sur l'attention aux éléments, et les neuf sections sur les cimetières. L'explication de sa pratique est maintenant abordée. Parmi elles, puisque les trois sections sur les postures, la pleine conscience et les éléments sont énoncées selon la méthode de la vision profonde (vipassanā) ; et les neuf sections sur les cimetières sont également énoncées selon la méthode de la contemplation du danger au sein des connaissances de la vision profonde ; même si l'on souhaitait y inclure la pratique de la concentration (samādhi) pour le gonflement du cadavre et autres, celle-ci est déjà exposée en détail dans le Visuddhimagga, dans l'explication de la méditation sur le caractère impur. Cependant, les deux sections sur la respiration et sur l'attention au caractère repoussant sont mentionnées ici selon la méthode de la concentration. Parmi celles-ci, la section sur la respiration constitue un sujet de méditation distinct en tant que pleine conscience de la respiration. Quant à celle-ci : ‘‘Puna caparaṃ, bhikkhave, bhikkhu imameva kāyaṃ uddhaṃ pādatalā adho kesamatthakā tacapariyantaṃ pūraṃ nānappakārassa asucino paccavekkhati ‘atthi imasmiṃ kāye kesā, lomā…pe… mutta’’nti (ma. ni. 3.154). « De plus, moines, un moine examine ce corps même, vers le haut depuis la plante des pieds et vers le bas depuis la pointe des cheveux, enveloppé de peau et rempli de diverses sortes d'impuretés : “Il y a dans ce corps des cheveux, des poils... [et ainsi de suite jusqu'à] de l'urine.” » Evaṃ tattha tattha matthaluṅgaṃ aṭṭhimiñjena saṅgahetvā desitaṃ kāyagatāsatikoṭṭhāsabhāvanāpariyāyaṃ dvattiṃsākārakammaṭṭhānaṃ āraddhaṃ, tassāyaṃ atthavaṇṇanā – C'est ainsi que, dans divers passages des textes scripturaires, le cerveau étant inclus sous le terme « moelle osseuse » (aṭṭhimiñja), est exposé le sujet de méditation sur les trente-deux parties du corps (dvattiṃsākāra), qui constitue la méthode de développement de la pleine conscience du corps. Voici l'explication de son sens : Tattha atthīti saṃvijjanti. Imasminti yvāyaṃ uddhaṃ pādatalā adho kesamatthakā tacapariyanto pūro nānappakārassa asucinoti vuccati, tasmiṃ[Pg.29]. Kāyeti sarīre. Sarīrañhi asucisañcayato, kucchitānaṃ vā kesādīnañceva cakkhurogādīnañca rogasatānaṃ āyabhūtato kāyoti vuccati. Kesā…pe… muttanti ete kesādayo dvattiṃsākārā, tattha ‘‘atthi imasmiṃ kāye kesā atthi lomā’’ti evaṃ sambandho veditabbo. Tena kiṃ kathitaṃ hoti? Imasmiṃ pādatalā paṭṭhāya upari, kesamatthakā paṭṭhāya heṭṭhā, tacato paṭṭhāya paritoti ettake byāmamatte kaḷevare sabbākārenāpi vicinanto na koci kiñci muttaṃ vā maṇiṃ vā veḷuriyaṃ vā agaruṃ vā candanaṃ vā kuṅkumaṃ vā kappūraṃ vā vāsacuṇṇādiṃ vā aṇumattampi sucibhāvaṃ passati, atha kho paramaduggandhajegucchaṃ assirikadassanaṃ nānappakāraṃ kesalomādibhedaṃ asucimeva passatīti. Dans ce contexte, « il y a » signifie qu’elles existent. « Dans ce » se rapporte à ce corps dont il est dit qu’il est rempli de diverses impuretés, depuis la plante des pieds vers le haut, et depuis le sommet des cheveux vers le bas, délimité par la peau. On l'appelle « corps » (kāya) parce qu'il est un amas d'impuretés ou le réceptacle de choses dégoûtantes comme les cheveux, ainsi que de centaines de maladies. Les trente-deux parties, à commencer par les cheveux jusqu'à l'urine, sont les trente-deux aspects. Dans ce contexte, la relation doit être comprise ainsi : « Dans ce corps, il y a des cheveux, il y a des poils, etc. » Qu'est-ce qui est dit par là ? En examinant de toutes les manières cette carcasse d’une brasse de long, depuis la plante des pieds vers le haut, depuis le sommet des cheveux vers le bas, et partout à l'intérieur de la peau, on ne voit rien d'aussi pur qu'une perle, une pierre précieuse, un béryl, du bois d'aigle, du santal, du safran, du camphre ou des poudres parfumées, pas même la moindre trace de pureté. Au contraire, on ne voit que des substances impures, extrêmement malodorantes, répugnantes et dépourvues de beauté, consistant en diverses parties comme les cheveux, les poils, etc. Ayaṃ tāvettha padasambandhato vaṇṇanā. Telle est d'abord l'explication concernant la structure des mots. Asubhabhāvanā Méditation sur l'impureté. Asubhabhāvanāvasena panassa evaṃ vaṇṇanā veditabbā – evametasmiṃ pāṇātipātāveramaṇisikkhāpadādibhede sīle patiṭṭhitena payogasuddhena ādikammikena kulaputtena āsayasuddhiyā adhigamanatthaṃ dvattiṃsākārakammaṭṭhānabhāvanānuyogamanuyuñjitukāmena paṭhamaṃ tāvassa āvāsakulalābhagaṇakammaddhānañātigantharogaiddhipalibodhena kittipalibodhena vā saha dasa palibodhā honti. Athānena āvāsakulalābhagaṇañātikittīsu saṅgappahānena, kammaddhānaganthesu abyāpārena, rogassa tikicchāyāti evaṃ te dasa palibodhā upacchinditabbā, athānena upacchinnapalibodhena anupacchinnanekkhammābhilāsena koṭippattasallekhavuttitaṃ pariggahetvā khuddānukhuddakampi vinayācāraṃ appajahantena āgamādhigamasamannāgato tato aññataraṅgasamannāgato vā kammaṭṭhānadāyako ācariyo vinayānurūpena vidhinā upagantabbo, vattasampadāya ca ārādhitacittassa tassa attano adhippāyo nivedetabbo. Tena tassa nimittajjhāsayacariyādhimuttibhedaṃ ñatvā yadi etaṃ kammaṭṭhānamanurūpaṃ, atha [Pg.30] yasmiṃ vihāre attanā vasati, yadi tasmiṃyeva sopi vasitukāmo hoti, tato saṅkhepato kammaṭṭhānaṃ dātabbaṃ. Atha aññatra vasitukāmo hoti, tato pahātabbapariggahetabbādikathanavasena sapurekkhāraṃ rāgacaritānukulādikathanavasena sappabhedaṃ vitthārena kathetabbaṃ. Tena taṃ sapurekkhāraṃ sappabhedaṃ kammaṭṭhānaṃ uggahetvā ācariyaṃ āpucchitvā yāni tāni – Quant à l'explication par le biais du développement de la méditation sur l'impureté, elle doit être comprise ainsi : un fils de famille qui s'est établi dans la moralité (sīla), notamment par l'abstention de prendre la vie, avec un effort purifié, et qui souhaite s'appliquer à la méditation sur les trente-deux parties pour purifier ses inclinaisons et atteindre les fruits du chemin, doit d'abord s'occuper des dix obstacles. Ces dix obstacles sont : le lieu de résidence, la famille, le gain, le groupe, les travaux de construction, les voyages, les parents, les études scripturaires, la maladie et les pouvoirs psychiques ou la renommée. Il doit trancher l'attachement à la résidence, à la famille, au gain, au groupe, aux parents et aux pouvoirs par le renoncement ; il doit couper les préoccupations liées aux travaux, aux voyages et aux études ; et il doit soigner la maladie. Une fois ces dix obstacles levés, animé d'un désir constant de renoncement et adoptant une conduite de frugalité extrême, ne négligeant aucune règle de discipline (Vinaya), il doit approcher un maître qui enseigne la méditation, versé dans les Écritures ou possédant d'autres qualités spirituelles, selon les procédures conformes au Vinaya. Par une conduite irréprochable, il doit gagner le cœur du maître et lui faire part de son intention. Le maître, ayant discerné ses inclinaisons et son tempérament, pourra lui dire si ce sujet de méditation lui convient. Si le disciple souhaite résider dans le même monastère que le maître, celui-ci lui donnera le sujet de méditation de manière concise. S'il souhaite résider ailleurs, le maître devra lui expliquer en détail ce qu'il faut abandonner et ce qu'il faut cultiver, en fonction de son caractère, en exposant toutes les distinctions nécessaires. Après avoir appris ainsi le sujet de méditation avec ses détails, et pris congé du maître, il doit éviter les lieux suivants : ‘‘Mahāvāsaṃ navāvāsaṃ, jarāvāsañca panthaniṃ; Soṇḍiṃ paṇṇañca pupphañca, phalaṃ patthitameva ca. « Un grand monastère, un monastère neuf, un monastère délabré, un monastère sur un chemin fréquenté ; un monastère avec un réservoir d'eau, un monastère proche de jardins potagers, de fleurs ou de fruits, et un monastère très convoité. » ‘‘Nagaraṃ dārunā khettaṃ, visabhāgena paṭṭanaṃ; Paccantasīmāsappāyaṃ, yattha mitto na labbhati. « Un monastère proche d'une ville, un monastère proche de bois ou de champs, un monastère où résident des moines incompatibles, un monastère proche d'un port, un monastère dans une région frontalière, un monastère inapproprié, ou un lieu où l'on ne trouve pas d'ami spirituel. » ‘‘Aṭṭhārasetāni ṭhānāni, iti viññāya paṇḍito; Ārakā parivajjeyya, maggaṃ sappaṭibhayaṃ yathā’’ti. (visuddhi. 1.52) – « Le sage, ayant reconnu ces dix-huit lieux, doit s'en tenir éloigné, tout comme il éviterait un chemin périlleux. » Evaṃ aṭṭhārasa senāsanāni parivajjetabbānīti vuccanti. Tāni vajjetvā, yaṃ taṃ – On dit que ces dix-huit types de résidences doivent être évités. Après les avoir écartés, il doit chercher celle qui possède les cinq caractéristiques suivantes : ‘‘Kathañca, bhikkhave, senāsanaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ hoti? Idha, bhikkhave, senāsanaṃ nātidūraṃ hoti, naccāsannaṃ, gamanāgamanasampannaṃ, divā appākiṇṇaṃ, rattiṃ appasaddaṃ appanigghosaṃ appaḍaṃsamakasavātātapasarīsapasamphassaṃ. Tasmiṃ kho pana senāsane viharantassa appakasirena uppajjanti cīvarapiṇḍapātasenāsanagilānapaccayabhesajjaparikkhārā. Tasmiṃ kho pana senāsane therā bhikkhū viharanti bahussutā āgatāgamā dhammadharā vinayadharā mātikādharā, te kālena kālaṃ upasaṅkamitvā paripucchati paripañhati ‘idaṃ, bhante, kathaṃ, imassa ko attho’ti? Tassa, te āyasmanto avivaṭañceva vivaranti, anuttānīkatañca uttāniṃ karonti, anekavihitesu ca kaṅkhāṭhāniyesu dhammesu kaṅkhaṃ paṭivinodenti. Evaṃ kho, bhikkhave, senāsanaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ hotī’’ti (a. ni. 10.11). – « Et comment, ô moines, une résidence possède-t-elle cinq caractéristiques ? Ici, moines, la résidence n'est ni trop loin ni trop proche, elle est facile d'accès, peu fréquentée le jour, silencieuse et sans tumulte la nuit, exempte du contact des taons, des moustiques, du vent, du soleil brûlant et des reptiles. Dans une telle résidence, celui qui y demeure obtient sans peine les robes, la nourriture, le logement et les remèdes nécessaires en cas de maladie. De plus, des moines aînés y résident, qui sont érudits, connaisseurs des Écritures, gardiens de la Loi, de la Discipline et des sommaires ; de temps à autre, le méditant s'approche d'eux et les interroge : "Vénérable, comment ceci doit-il être compris ? Quel est le sens de cela ?" Ces vénérables lui ouvrent alors ce qui était caché, clarifient ce qui était obscur et dissipent ses doutes sur divers points doctrinaux. C'est ainsi, moines, qu'une résidence est pourvue de cinq caractéristiques. » Evaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ senāsanaṃ vuttaṃ. Tathārūpaṃ senāsanaṃ upagamma katasabbakiccena kāmesu ādīnavaṃ, nekkhamme ca ānisaṃsaṃ paccavekkhitvā buddhasubuddhatāya [Pg.31] dhammasudhammatāya saṅghasuppaṭipannatāya ca anussaraṇena cittaṃ pasādetvā yaṃ taṃ – C’est ainsi qu’est décrite la résidence dotée de cinq caractéristiques. S’étant installé dans une telle résidence, ayant accompli tous ses devoirs, ayant réfléchi aux dangers des plaisirs sensuels et aux bienfaits du renoncement, et ayant apaisé son esprit par le souvenir de la perfection de l'Éveil du Bouddha, de la perfection de la Loi et de la bonne pratique de la Communauté, il doit pratiquer ce qui est dit : ‘‘Vacasā manasā ceva, vaṇṇasaṇṭhānato disā; Okāsato paricchedā, sattadhuggahaṇaṃ vidū’’ti. – « Le sage doit apprendre le sujet de méditation de sept manières : par la récitation verbale, par l'examen mental, selon la couleur, la forme, la direction, l'emplacement et la délimitation. » Evaṃ sattavidhaṃ uggahakosallaṃ; anupubbato, nātisīghato, nātisaṇikato, vikkhepappaṭibāhanato, paṇṇattisamatikkamato, anupubbamuñcanato, appanāto, tayo ca suttantāti evaṃ dasavidhaṃ manasikārakosallañca vuttaṃ. Taṃ apariccajantena dvattiṃsākārabhāvanā ārabhitabbā. Evañhi ārabhato sabbākārena dvattiṃsākārabhāvanā sampajjati no aññathā. Telles sont les sept habiletés dans l'apprentissage. Il convient également de porter attention au sujet de dix manières : selon l'ordre, ni trop vite, ni trop lentement, en écartant les distractions, en transcendant le concept, en abandonnant progressivement ce qui n'apparaît pas, par l'absorption, et en tenant compte des trois discours. C'est ainsi qu'ont été décrites les dix habiletés dans l'attention mentale. Celui qui ne néglige pas ces habiletés doit entreprendre le développement de la méditation sur les trente-deux parties. Car c'est en s'y appliquant de cette manière que la méditation sur les trente-deux parties s'accomplit pleinement, et non autrement. Tattha āditova tacapañcakaṃ tāva gahetvā api tepiṭakena ‘‘kesā lomā’’tiādinā nayena anulomato, tasmiṃ paguṇībhūte ‘‘taco dantā’’ti evamādinā nayena paṭilomato, tasmimpi paguṇībhūte tadubhayanayeneva anulomappaṭilomato bahi visaṭavitakkavicchedanatthaṃ pāḷipaguṇībhāvatthañca vacasā koṭṭhāsasabhāvapariggahatthaṃ manasā ca addhamāsaṃ bhāvetabbaṃ. Vacasā hissa bhāvanā bahi visaṭavitakke vicchinditvā manasā bhāvanāya pāḷipaguṇatāya ca paccayo hoti, manasā bhāvanā asubhavaṇṇalakkhaṇānaṃ aññataravasena pariggahassa, atha teneva nayena vakkapañcakaṃ addhamāsaṃ, tato tadubhayamaddhamāsaṃ, tato papphāsapañcakamaddhamāsaṃ, tato taṃ pañcakattayampi addhamāsaṃ, atha ante avuttampi matthaluṅgaṃ pathavīdhātuākārehi saddhiṃ ekato bhāvanatthaṃ idha pakkhipitvā matthaluṅgapañcakaṃ addhamāsaṃ, tato pañcakacatukkampi addhamāsaṃ, atha medachakkamaddhamāsaṃ, tato medachakkena saha pañcakacatukkampi addhamāsaṃ, atha muttachakkamaddhamāsaṃ, tato sabbameva dvattiṃsākāramaddhamāsanti evaṃ cha māse vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedato vavatthapentena bhāvetabbaṃ. Etaṃ majjhimapaññaṃ puggalaṃ sandhāya vuttaṃ. Mandapaññena tu yāvajīvaṃ bhāvetabbaṃ tikkhapaññassa na cireneva bhāvanā sampajjatīti. Dans cette pratique, en commençant dès le début par le groupe des cinq parties se terminant par la peau (tacapañcaka), même un moine versé dans le Tipitaka doit s'exercer durant une quinzaine de jours, d'abord par la récitation orale (vacasā) selon l'ordre direct (anulomato) : « cheveux, poils », etc., puis, une fois cela maîtrisé, selon l'ordre inverse (paṭilomato) : « peau, dents », etc., et enfin, une fois cela aussi maîtrisé, par les deux méthodes en suivant l'ordre direct et inverse. Ceci est fait pour couper les pensées vagabondes, maîtriser le texte pali et, par la réflexion mentale (manasā), saisir la nature des parties constitutives. En effet, la récitation orale sert de condition à la réflexion mentale en coupant les pensées vagabondes et en assurant la maîtrise du texte ; la réflexion mentale, quant à elle, sert de condition à la compréhension par l'une des caractéristiques de couleur ou de laideur (asubha). Ensuite, selon cette même méthode, on doit méditer sur le groupe du rein (vakkapañcaka) pendant une quinzaine de jours, puis sur les deux groupes réunis pendant une quinzaine de jours, puis sur le groupe des poumons (papphāsapañcaka) pendant une quinzaine de jours, puis sur ces trois groupes de cinq pendant une quinzaine de jours. Ensuite, bien qu'il ne soit mentionné qu'à la fin, on inclut ici le cerveau (matthaluṅga) pour méditer sur le groupe du cerveau pendant une quinzaine de jours afin de le pratiquer avec les aspects de l'élément terre (pathavīdhātu), puis sur le groupe de cinq et celui de quatre ensemble pendant une quinzaine de jours. Ensuite, on médite sur le groupe des six graisses (medachakka) pendant une quinzaine de jours, puis sur le groupe des six graisses avec le groupe de cinq et de quatre pendant une quinzaine de jours, puis sur le groupe des six urines (muttachakka) pendant une quinzaine de jours, et enfin sur l'ensemble des trente-deux aspects pendant une quinzaine de jours. Ainsi, pendant six mois, on doit méditer en les définissant par la couleur, la forme, la direction, l'emplacement et la délimitation. Cela est enseigné pour une personne de sagesse moyenne ; une personne de faible sagesse doit cependant pratiquer toute sa vie, tandis que pour une personne de sagesse vive, la réalisation de la méditation survient rapidement. Etthāha [Pg.32] – ‘‘kathaṃ panāyamimaṃ dvattiṃsākāraṃ vaṇṇādito vavatthapetī’’ti? Ayañhi ‘‘atthi imasmiṃ kāye kesā’’ti evamādinā nayena tacapañcakādivibhāgato dvattiṃsākāraṃ bhāvento kesā tāva vaṇṇato kāḷakāti vavatthapeti, yādisakā vānena diṭṭhā honti. Saṇṭhānato dīghavaṭṭalikā tulādaṇḍamivāti vavatthapeti. Disato pana yasmā imasmiṃ kāye nābhito uddhaṃ uparimā disā adho heṭṭhimāti vuccati, tasmā imassa kāyassa uparimāya disāya jātāti vavatthapeti. Okāsato nalāṭantakaṇṇacūḷikagalavāṭakaparicchinne sīsacamme jātāti. Tattha yathā vammikamatthake jātāni kuṇṭhatiṇāni na jānanti ‘‘mayaṃ vammikamatthake jātānī’’ti; napi vammikamatthako jānāti ‘‘mayi kuṇṭhatiṇāni jātānī’’ti; evameva na kesā jānanti ‘‘mayaṃ sīsacamme jātā’’ti, napi sīsacammaṃ jānāti ‘‘mayi kesā jātā’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā acetanā abyākatā suññā paramaduggandhajegucchappaṭikūlā, na satto na puggaloti vavatthapeti. Paricchedatoti duvidho paricchedo sabhāgavisabhāgavasena. Tattha kesā heṭṭhā patiṭṭhitacammatalena tattha vīhaggamattaṃ pavisitvā patiṭṭhitena attano mūlatalena ca upari ākāsena tiriyaṃ aññamaññena paricchinnāti evaṃ sabhāgaparicchedato, kesā na avasesaekatiṃsākārā. Avasesā ekatiṃsā na kesāti evaṃ visabhāgaparicchedato ca vavatthapeti. Evaṃ tāva kese vaṇṇādito vavatthapeti. À ce sujet, on demande : « Mais comment définit-on ces trente-deux aspects par la couleur, etc. ? » En développant les trente-deux aspects par la division commençant par le groupe de la peau : « Il y a dans ce corps des cheveux », il définit d'abord les cheveux par la couleur comme étant noirs, ou selon la manière dont il les a vus. Par la forme, il les définit comme de longs filaments ronds semblables au fléau d'une balance. Par la direction, puisque dans ce corps ce qui est au-dessus du nombril est appelé direction supérieure et ce qui est au-dessous direction inférieure, il définit qu'ils sont nés dans la direction supérieure de ce corps. Par l'emplacement, ils sont nés sur le cuir chevelu délimité par le front, les oreilles et la nuque. Là, tout comme l'herbe sauvage poussant au sommet d'une fourmilière ne sait pas : « Nous poussons au sommet d'une fourmilière », et le sommet de la fourmilière ne sait pas non plus : « L'herbe sauvage pousse sur moi », de même les cheveux ne savent pas : « Nous sommes nés sur le cuir chevelu », et le cuir chevelu ne sait pas : « Les cheveux sont nés sur moi ». Car ces phénomènes sont dépourvus de réflexion et de considération, ils sont inconscients, indéterminés, vides, extrêmement malodorants, dégoûtants et répugnants ; il définit qu'ils ne sont ni un être, ni une personne. Quant à la délimitation, elle est de deux sortes : par similitude (sabhāga) et par différence (visabhāga). Par similitude, les cheveux sont délimités en bas par la surface de la peau sur laquelle ils reposent et par leur propre racine qui y pénètre de la profondeur d'un grain de riz, en haut par l'espace, et latéralement les uns par les autres. Par différence, il définit que les cheveux ne sont pas les trente et un autres aspects, et que les trente et un autres aspects ne sont pas les cheveux. C'est ainsi qu'il définit d'abord les cheveux par la couleur, etc. Avasesesu lomā vaṇṇato yebhuyyena nīlavaṇṇāti vavatthapeti, yādisakā vānena diṭṭhā honti. Saṇṭhānato oṇatacāpasaṇṭhānā, upari vaṅkatālahīrasaṇṭhānā vā, disato dvīsu disāsu jātā, okāsato hatthatalapādatale ṭhapetvā yebhuyyena avasesasarīracamme jātāti. Parmi les parties restantes, il définit les poils par la couleur comme étant généralement bleu sombre, ou selon la manière dont il les a vus. Par la forme, ils ont la forme d'un arc courbé, ou en haut comme des éclats de bois de palmier recourbés. Par la direction, ils sont nés dans les deux directions. Par l'emplacement, à l'exception de la paume des mains et de la plante des pieds, ils sont généralement nés sur la peau du reste du corps. Tattha yathā purāṇagāmaṭṭhāne jātāni dabbatiṇāni na jānanti ‘‘mayaṃ purāṇagāmaṭṭhāne jātānī’’ti, na ca purāṇagāmaṭṭhānaṃ jānāti ‘‘mayi dabbatiṇāni jātānī’’ti, evameva na lomā jānanti ‘‘mayaṃ sarīracamme jātā’’ti, napi sarīracammaṃ jānāti ‘‘mayi lomā jātā’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā acetanā abyākatā suññā [Pg.33] paramaduggandhajegucchapaṭikūlā, na satto na puggaloti vavatthapeti. Paricchedato heṭṭhā patiṭṭhitacammatalena tattha likkhāmattaṃ pavisitvā patiṭṭhitena attano mūlena ca upari ākāsena tiriyaṃ aññamaññena paricchinnāti vavatthapeti. Ayametesaṃ sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ lome vaṇṇādito vavatthapeti. Là, tout comme l'herbe dabba poussant sur le site d'un vieux village ne sait pas : « Nous poussons sur le site d'un vieux village », et le site du vieux village ne sait pas non plus : « L'herbe dabba pousse sur moi », de même les poils ne savent pas : « Nous sommes nés sur la peau du corps », et la peau du corps ne sait pas : « Les poils sont nés sur moi ». Car ces phénomènes sont dépourvus de réflexion et de considération, ils sont inconscients, indéterminés, vides, extrêmement malodorants, dégoûtants et répugnants ; il définit qu'ils ne sont ni un être, ni une personne. Par la délimitation, il définit qu'ils sont délimités en bas par la surface de la peau sur laquelle ils reposent et par leur propre racine qui y pénètre de la profondeur d'un œuf de pou (likkhā), en haut par l'espace, et latéralement les uns par les autres. Ceci est leur délimitation par similitude ; la délimitation par différence est identique à celle des cheveux. C'est ainsi qu'il définit les poils par la couleur, etc. Tato paraṃ nakhā yassa paripuṇṇā, tassa vīsati. Te sabbepi vaṇṇato maṃsavinimuttokāse setā, maṃsasambandhe tambavaṇṇāti vavatthapeti. Saṇṭhānato yathāsakapatiṭṭhitokāsasaṇṭhānā, yebhuyyena madhukaphalaṭṭhikasaṇṭhānā, macchasakalikasaṇṭhānā vāti vavatthapeti. Disato dvīsu disāsu jātā, okāsato aṅgulīnaṃ aggesu patiṭṭhitāti. Après cela, pour celui qui est complet, il y a vingt ongles. Il définit que tous, par la couleur, sont blancs dans la partie libre de la chair, et de couleur cuivre là où ils sont reliés à la chair. Par la forme, ils ont la forme de leur emplacement respectif, ou généralement la forme de noyaux de fruits de madhuka, ou encore la forme d'écailles de poisson. Par la direction, ils sont nés dans les deux directions. Par l'emplacement, ils sont fixés à l'extrémité des doigts et des orteils. Tattha yathā nāma gāmadārakehi daṇḍakaggesu madhukaphalaṭṭhikā ṭhapitā na jānanti ‘‘mayaṃ daṇḍakaggesu ṭhapitā’’ti, napi daṇḍakā jānanti ‘‘amhesu madhukaphalaṭṭhikā ṭhapitā’’ti; evameva nakhā na jānanti ‘‘mayaṃ aṅgulīnaṃ aggesu patiṭṭhitā’’ti, napi aṅguliyo jānanti ‘‘amhākaṃ aggesu nakhā patiṭṭhitā’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā acetanā…pe… na puggaloti vavatthapeti. Paricchedato heṭṭhā mūle ca aṅgulimaṃsena, tattha patiṭṭhitatalena vā upari agge ca ākāsena, ubhatopassesu aṅgulīnaṃ ubhatokoṭicammena paricchinnāti vavatthapeti. Ayametesaṃ sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ nakhe vaṇṇādito vavatthapeti. Là, tout comme des noyaux de madhuka placés par des enfants du village sur des bouts de bâtons ne savent pas : « Nous sommes placés sur des bouts de bâtons », et les bâtons ne savent pas non plus : « Des noyaux de madhuka sont placés sur nous », de même les ongles ne savent pas : « Nous sommes fixés à l'extrémité des doigts », et les doigts ne savent pas : « Les ongles sont fixés à nos extrémités ». Car ces phénomènes sont dépourvus de réflexion et de considération, ils sont inconscients... etc. ... il définit qu'ils ne sont pas une personne. Par la délimitation, il définit qu'ils sont délimités en bas et à la racine par la chair des doigts ou par la surface où ils reposent, en haut et à l'extrémité par l'espace, et sur les deux côtés par la peau des bords des doigts. Ceci est leur délimitation par similitude ; la délimitation par différence est identique à celle des cheveux. C'est ainsi qu'il définit les ongles par la couleur, etc. Tato paraṃ dantā yassa paripuṇṇā, tassa dvattiṃsa. Te sabbepi vaṇṇato setavaṇṇāti vavatthapeti. Yassa samasaṇṭhitā honti, tassa kharapattacchinnasaṅkhapaṭalamiva samaganthitasetakusumamakuḷamālā viya ca khāyanti. Yassa visamasaṇṭhitā, tassa jiṇṇaāsanasālāpīṭhakapaṭipāṭi viya nānāsaṇṭhānāti saṇṭhānato vavatthapeti. Tesañhi ubhayadantapantipariyosānesu heṭṭhato uparito ca dve dve katvā aṭṭha dantā catukoṭikā catumūlikā āsandikasaṇṭhānā, tesaṃ orato teneva [Pg.34] kamena sanniviṭṭhā aṭṭha dantā tikoṭikā timūlikā siṅghāṭakasaṇṭhānā. Tesampi orato teneva kamena heṭṭhato uparito ca ekamekaṃ katvā cattāro dantā dvikoṭikā dvimūlikā yānakūpatthambhinīsaṇṭhānā. Tesampi orato teneva kamena sanniviṭṭhā cattāro dāṭhādantā ekakoṭikā ekamūlikā mallikāmakuḷasaṇṭhānā. Tato ubhayadantapantivemajjhe heṭṭhā cattāro upari cattāro katvā aṭṭha dantā ekakoṭikā ekamūlikā tumbabījasaṇṭhānā. Disato uparimāya disāya jātā. Okāsato uparimā uparimahanukaṭṭhike adhokoṭikā, heṭṭhimā heṭṭhimahanukaṭṭhike uddhaṃkoṭikā hutvā patiṭṭhitāti. Ensuite, les dents. Chez celui qui en a l'ensemble complet, il y en a trente-deux. On les définit par la couleur comme étant toutes de couleur blanche. Chez celui dont elles sont bien alignées, elles apparaissent comme un disque de nacre de conque découpé avec une scie ou comme une guirlande de boutons de fleurs de jasmin blancs bien tressée. Chez celui dont elles sont mal alignées, elles ont diverses formes, semblables à une rangée de vieux sièges dans une salle de repos délabrée ; c'est ainsi qu'on les définit par la forme. Parmi ces trente-deux dents, aux extrémités des deux rangées de dents, en bas et en haut, il y en a huit (deux par côté) ayant quatre pointes et quatre racines, semblables à la forme d'un petit banc (āsandika). Plus en avant, dans le même ordre, huit dents ont trois pointes et trois racines, avec la forme d'un carrefour (siṅghāṭaka). Plus en avant encore, dans le même ordre, en haut et en bas, une par une, quatre dents ont deux pointes et deux racines, avec la forme de supports de l'essieu d'un chariot. Plus en avant encore, dans le même ordre, quatre canines ont une pointe et une racine, avec la forme de boutons de jasmin (mallikā). Ensuite, au milieu des deux rangées de dents, quatre en bas et quatre en haut font huit dents ayant une pointe et une racine, avec la forme de graines de gourde (tumbabīja). Quant à la direction, elles sont nées dans la direction supérieure. Quant à l'emplacement, les dents supérieures sont fixées dans l'os de la mâchoire supérieure, les pointes dirigées vers le bas ; les dents inférieures sont fixées dans l'os de la mâchoire inférieure, les pointes dirigées vers le haut. Tattha yathā navakammikapurisena heṭṭhā silātale patiṭṭhāpitā uparimatale pavesitā thambhā na jānanti ‘‘mayaṃ heṭṭhāsilātale patiṭṭhāpitā, uparimatale pavesitā’’ti, na heṭṭhāsilātalaṃ jānāti ‘‘mayi thambhā patiṭṭhāpitā’’ti, na uparimatalaṃ jānāti ‘‘mayi thambhā paviṭṭhā’’ti; evameva dantā na jānanti ‘‘mayaṃ heṭṭhāhanukaṭṭhike patiṭṭhitā, uparimahanukaṭṭhike paviṭṭhā’’ti, nāpi heṭṭhāhanukaṭṭhikaṃ jānāti ‘‘mayi dantā patiṭṭhitā’’ti, na uparimahanukaṭṭhikaṃ jānāti ‘‘mayi dantā paviṭṭhā’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato heṭṭhā hanukaṭṭhikūpena hanukaṭṭhikaṃ pavisitvā patiṭṭhitena attano mūlatalena ca upari ākāsena tiriyaṃ aññamaññena paricchinnāti vavatthapeti. Ayametesaṃ sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ dante vaṇṇādito vavatthapeti. À cet égard, de même que les piliers fixés sur une dalle de pierre inférieure et insérés dans une dalle supérieure par un ouvrier ne savent pas : « Nous sommes fixés sur une dalle de pierre inférieure et insérés dans une dalle supérieure », et que la dalle inférieure ne sait pas : « Des piliers sont fixés sur moi », ni la dalle supérieure : « Des piliers sont insérés en moi » ; de même, les dents ne savent pas : « Nous sommes fixées dans la mâchoire inférieure et insérées dans la mâchoire supérieure », et la mâchoire inférieure ne sait pas : « Des dents sont fixées en moi », ni la mâchoire supérieure : « Des dents sont insérées en moi ». Ces choses sont en effet dépourvues de réflexion et d'examen... ce n'est pas un être. Quant à la délimitation, on les définit par la surface de leurs propres racines, qui sont fixées après avoir pénétré dans la mâchoire par les cavités de l'os maxillaire, par l'espace en haut, et latéralement par le contact mutuel. C’est là leur délimitation par rapport aux parties semblables ; quant à la délimitation par rapport aux parties dissemblables, elle est identique à celle des cheveux. C'est ainsi que l'on définit les dents par la couleur, etc. Tato paraṃ antosarīre nānākuṇapasañcayappaṭicchādakaṃ taco vaṇṇato setoti vavatthapeti. So hi yadipi chavirāgarañjitattā kāḷakodātādivaṇṇavasena nānāvaṇṇo viya dissati, tathāpi sabhāgavaṇṇena seto eva. So panassa setabhāvo aggijālābhighātapaharaṇapahārādīhi viddhaṃsitāya chaviyā pākaṭo hoti. Saṇṭhānato saṅkhepena kañcukasaṇṭhāno, vitthārena nānāsaṇṭhānoti. Tathā hi pādaṅgulittaco kosakārakakosasaṇṭhāno, piṭṭhipādattaco puṭabaddhūpāhanasaṇṭhāno, jaṅghattaco bhattapuṭakatālapaṇṇasaṇṭhāno[Pg.35], ūruttaco taṇḍulabharitadīghatthavikasaṇṭhāno, ānisadattaco udakapūritapaṭaparissāvanasaṇṭhāno, piṭṭhittaco phalakonaddhacammasaṇṭhāno, kucchittaco vīṇādoṇikonaddhacammasaṇṭhāno, urattaco yebhuyyena caturassasaṇṭhāno, dvibāhuttaco tūṇīronaddhacammasaṇṭhāno, piṭṭhihatthattaco khurakosasaṇṭhāno phaṇakatthavikasaṇṭhāno vā, hatthaṅgulittaco kuñcikākosasaṇṭhāno, gīvattaco galakañcukasaṇṭhāno, mukhattaco chiddāvachiddakimikulāvakasaṇṭhāno, sīsattaco pattatthavikasaṇṭhānoti. Ensuite, on définit la peau comme étant de couleur blanche, celle qui recouvre l'accumulation de divers cadavres à l'intérieur du corps. En effet, bien qu'elle paraisse de diverses couleurs comme le noir ou le blanc en raison de l'attachement à la pigmentation de la surface cutanée, elle est en réalité blanche selon sa couleur naturelle. Cette blancheur devient manifeste lorsque la peau de surface est détruite par des brûlures de flammes, des coups, des blessures, etc. Quant à la forme, elle a sommairement la forme d'une enveloppe, et en détail, diverses formes. Ainsi, la peau des orteils a la forme de cocons de vers à soie ; la peau du dos du pied a la forme de sandales fermées ; la peau de la jambe a la forme d'une feuille de palmier enveloppant un paquet de riz ; la peau de la cuisse a la forme d'un long sac rempli de riz ; la peau des fesses a la forme d'un filtre à eau en tissu rempli d'eau ; la peau du dos a la forme d'un cuir tendu sur une planche ; la peau du ventre a la forme d'un cuir tendu sur la caisse d'un luth ; la peau de la poitrine est généralement de forme carrée ; la peau des deux bras a la forme de cuir tendu sur un carquois ; la peau du dos de la main a la forme d'un étui à rasoir ou d'un étui à peigne ; la peau des doigts de la main a la forme d'un étui à clés ; la peau du cou a la forme d'un col de vêtement ; la peau du visage a la forme d'un nid d'insectes plein de trous ; la peau de la tête a la forme d'un sac à bol à aumônes. Tacapariggaṇhakena ca yogāvacarena uttaroṭṭhato paṭṭhāya tacassa maṃsassa ca antarena cittaṃ pesentena paṭhamaṃ tāva mukhattaco vavatthapetabbo, tato sīsattaco, atha bahigīvattaco, tato anulomena paṭilomena ca dakkhiṇahatthattaco. Atha teneva kamena vāmahatthattaco, tato piṭṭhittaco, atha ānisadattaco, tato anulomena paṭilomena ca dakkhiṇapādattaco, atha vāmapādattaco, tato vatthiudarahadayaabbhantaragīvattaco, tato heṭṭhimahanukattaco, atha adharoṭṭhattaco. Evaṃ yāva puna upari oṭṭhattacoti. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato sakalasarīraṃ pariyonandhitvā ṭhitoti. Le pratiquant (yogāvacara) qui appréhende la peau doit, en envoyant son esprit entre la peau et la chair à partir de la lèvre supérieure, définir d'abord la peau du visage, puis la peau de la tête, puis la peau extérieure du cou, puis, dans l'ordre direct et inverse, la peau du bras droit. Ensuite, dans le même ordre, la peau du bras gauche, puis la peau du dos, puis la peau des fesses, puis, dans l'ordre direct et inverse, la peau de la jambe droite, puis la peau de la jambe gauche, puis la peau de la vessie, du ventre, de la poitrine et de l'intérieur du cou, puis la peau de la mâchoire inférieure, et enfin la peau de la lèvre inférieure. Ainsi, il revient jusqu'à la peau de la lèvre supérieure. Quant à la direction, elle est née dans les deux directions. Quant à l'emplacement, elle se tient en enveloppant tout le corps. Tattha yathā allacammapariyonaddhāya peḷāya na allacammaṃ jānāti ‘‘mayā peḷā pariyonaddhā’’ti, napi peḷā jānāti ‘‘ahaṃ allacammena pariyonaddhā’’ti; evameva na taco jānāti ‘‘mayā idaṃ cātumahābhūtikaṃ sarīraṃ onaddha’’nti, napi idaṃ cātumahābhūtikaṃ sarīraṃ jānāti ‘‘ahaṃ tacena onaddha’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Kevalaṃ tu – À cet égard, de même que dans le cas d'une boîte enveloppée d'un cuir frais, le cuir frais ne sait pas : « La boîte est enveloppée par moi », et la boîte ne sait pas : « Je suis enveloppée d'un cuir frais » ; de même, la peau ne sait pas : « Ce corps composé des quatre grands éléments est enveloppé par moi », et ce corps composé des quatre grands éléments ne sait pas non plus : « Je suis enveloppé par la peau ». Ces choses sont en effet dépourvues de réflexion et d'examen... ce n'est pas un être. Mais seulement : ‘‘Allacammapaṭicchanno, navadvāro mahāvaṇo; Samantato paggharati, asucipūtigandhiyo’’ti. « Recouvert d'une peau fraîche, pourvu de neuf ouvertures, une grande plaie ; de partout s'écoulent des impuretés à l'odeur fétide. » Paricchedato heṭṭhā maṃsena tattha patiṭṭhitatalena vā upari chaviyā paricchinnoti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ tacaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. Quant à la délimitation, on la définit comme étant limitée en bas par la chair sur laquelle elle repose, et en haut par l'épiderme. C’est là sa délimitation par rapport aux parties semblables ; quant à la délimitation par rapport aux parties dissemblables, elle est identique à celle des cheveux. C'est ainsi que l'on définit la peau par la couleur, etc. Tato [Pg.36] paraṃ sarīre navapesisatappabhedaṃ maṃsaṃ vaṇṇato rattaṃ pālibhaddakapupphasannibhanti vavatthapeti. Saṇṭhānato nānāsaṇṭhānanti. Tathā hi tattha jaṅghamaṃsaṃ tālapattapuṭabhattasaṇṭhānaṃ, avikasitaketakīmakuḷasaṇṭhānantipi keci. Ūrumaṃsaṃ sudhāpisananisadapotakasaṇṭhānaṃ, ānisadamaṃsaṃ uddhanakoṭisaṇṭhānaṃ, piṭṭhimaṃsaṃ tālaguḷapaṭalasaṇṭhānaṃ, phāsukadvayamaṃsaṃ vaṃsamayakoṭṭhakucchipadesamhi tanumattikālepasaṇṭhānaṃ, thanamaṃsaṃ vaṭṭetvā avakkhittaddhamattikāpiṇḍasaṇṭhānaṃ, dvebāhumaṃsaṃ naṅguṭṭhasīsapāde chetvā niccammaṃ katvā ṭhapitamahāmūsikasaṇṭhānaṃ, maṃsasūnakasaṇṭhānantipi eke. Gaṇḍamaṃsaṃ gaṇḍappadese ṭhapitakarañjabījasaṇṭhānaṃ, maṇḍūkasaṇṭhānantipi eke. Jivhāmaṃsaṃ nuhīpattasaṇṭhānaṃ, nāsāmaṃsaṃ omukhanikkhittapaṇṇakosasaṇṭhānaṃ, 0.akkhikūpamaṃsaṃ addhapakkaudumbarasaṇṭhānaṃ, sīsamaṃsaṃ pattapacanakaṭāhatanulepasaṇṭhānanti. Maṃsapariggaṇhakena ca yogāvacarena etāneva oḷārikamaṃsāni saṇṭhānato vavatthapetabbāni. Evañhi vavatthāpayato sukhumāni maṃsāni ñāṇassa āpāthaṃ āgacchantīti. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato sādhikāni tīṇi aṭṭhisatāni anulimpitvā ṭhitanti. Ensuite, on délimite dans le corps la chair (les muscles), divisée en neuf cents morceaux, par sa couleur : elle est rouge, semblable à la fleur du corailier (pālibhaddaka). Par sa forme : elle a diverses formes. En effet, parmi eux, la chair des mollets a la forme d'un paquet de riz enveloppé dans une feuille de palmier ; certains disent aussi qu'elle a la forme d'un bouton de fleur de pandanus non épanoui. La chair des cuisses a la forme d'un pilon de pierre utilisé pour broyer l'enduit ; la chair des fesses a la forme des angles d'un four ; la chair du dos a la forme d'une tranche de sucre de palme ; la chair des deux flancs a la forme d'un mince enduit de boue appliqué sur les parois d'un grenier en bambou ; la chair des seins a la forme d'une motte de terre humide arrondie et posée là ; la chair des deux bras a la forme d'un gros rat dont on aurait coupé la queue, la tête et les pattes, et que l'on aurait dépouillé de sa peau, ou bien, selon certains, elle a la forme d'un morceau de viande embroché. La chair des joues a la forme d'une graine de karañja placée à l'intérieur de la joue ; certains disent aussi qu'elle a la forme d'une grenouille. La chair de la langue a la forme d'une feuille de nuhī ; la chair du nez a la forme d'un cornet de feuilles renversé vers le bas ; la chair des orbites a la forme d'une figue sauvage à demi mûre ; la chair de la tête a la forme d'une mince couche de terre appliquée sur un pot à cuire. Le yogāvacara qui appréhende ainsi la chair doit délimiter ces chairs grossières par leur forme. Pour celui qui délimite ainsi, les chairs subtiles apparaissent également à sa connaissance. Par la direction : elle est située dans les deux directions (supérieure et inférieure). Par l'emplacement : elle se tient en enduisant les trois cents os et quelques. Tattha yathā thūlamattikānulittāya bhittiyā na thūlamattikā jānāti ‘‘mayā bhitti anulittā’’ti, napi bhitti jānāti ‘‘ahaṃ thūlamattikāya anulittā’’ti, evamevaṃ na navapesisatappabhedaṃ maṃsaṃ jānāti ‘‘mayā aṭṭhisatattayaṃ anulitta’’nti, napi aṭṭhisatattayaṃ jānāti ‘‘ahaṃ navapesisatappabhedena maṃsena anulitta’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Kevalaṃ tu – À ce sujet, de même qu’un mur enduit d’argile épaisse ne sait pas : « Le mur a été enduit par moi », et que le mur ne sait pas non plus : « J’ai été enduit d’argile épaisse » ; de même, la chair divisée en neuf cents morceaux ne sait pas : « Les trois cents os ont été enduis par moi », et les trois cents os ne savent pas non plus : « J'ai été enduit par la chair divisée en neuf cents morceaux ». Ces états sont en effet dépourvus d’attention et de réflexion… (etc.)… ce n'est pas un être. Mais seulement : ‘‘Navapesisatā maṃsā, anulittā kaḷevaraṃ; Nānākimikulākiṇṇaṃ, mīḷhaṭṭhānaṃva pūtika’’nti. « Neuf cents muscles enduisent la carcasse ; infestée de diverses sortes de vers, elle est fétide comme un lieu d'excréments. » Paricchedato heṭṭhā aṭṭhisaṅghāṭena tattha patiṭṭhitatalena vā upari tacena tiriyaṃ aññamaññena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ maṃsaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. Par sa délimitation : en bas, elle est délimitée par l’assemblage des os ou par la surface sur laquelle elle repose ; en haut, par la peau ; latéralement, les muscles sont délimités les uns par les autres. Telle est sa délimitation par ses semblables ; quant à sa délimitation par les dissemblables, elle est identique à celle des cheveux. C’est ainsi que l'on délimite la chair par sa couleur et d'autres aspects. Tato paraṃ sarīre navasatappabhedā nhārū vaṇṇato setāti vavatthapeti, madhuvaṇṇātipi eke. Saṇṭhānato nānāsaṇṭhānāti. Tathā [Pg.37] hi tattha mahantā mahantā nhārū kandalamakuḷasaṇṭhānā, tato sukhumatarā sūkaravāgurarajjusaṇṭhānā, tato aṇukatarā pūtilatāsaṇṭhānā, tato aṇukatarā sīhaḷamahāvīṇātantisaṇṭhānā, tato aṇukatarā thūlasuttakasaṇṭhānā, hatthapiṭṭhipādapiṭṭhīsu nhārū sakuṇapādasaṇṭhānā, sīse nhārū gāmadārakānaṃ sīse ṭhapitaviraḷataradukūlasaṇṭhānā, piṭṭhiyā nhārū temetvā ātape pasāritamacchajālasaṇṭhānā, avasesā imasmiṃ sarīre taṃtaṃaṅgapaccaṅgānugatā nhārū sarīre paṭimukkajālakañcukasaṇṭhānāti. Disato dvīsu disāsu jātā. Tesu ca dakkhiṇakaṇṇacūḷikato paṭṭhāya pañca kaṇḍaranāmakā mahānhārū purato ca pacchato ca vinandhamānā vāmapassaṃ gatā, vāmakaṇṇacūḷikato paṭṭhāya pañca purato ca pacchato ca vinandhamānā dakkhiṇapassaṃ gatā, dakkhiṇagalavāṭakato paṭṭhāya pañca purato ca pacchato ca vinandhamānā vāmapassaṃ gatā, vāmagalavāṭakato paṭṭhāya pañca purato ca pacchato ca vinandhamānā dakkhiṇapassaṃ gatā, dakkhiṇahatthaṃ vinandhamānā purato ca pacchato ca pañca pañcāti dasa kaṇḍaranāmakā eva mahānhārū āruḷhā. Tathā vāmahatthaṃ, dakkhiṇapādaṃ, vāmapādañcāti evamete saṭṭhi mahānhārū sarīradhārakā sarīraniyāmakātipi vavatthapeti. Okāsato sakalasarīre aṭṭhicammānaṃ aṭṭhimaṃsānañca antare aṭṭhīni ābandhamānā ṭhitāti. Ensuite, on délimite dans le corps les tendons (nerfs), divisés en neuf cents types, par leur couleur : ils sont blancs ; certains disent qu'ils ont la couleur du miel. Par leur forme : ils ont diverses formes. En effet, parmi eux, les très grands tendons ont la forme d'un bouton de fleur de kandala ; ceux qui sont plus fins ont la forme de cordes de piège pour les sangliers ; plus petits encore, ils ont la forme de lianes pūtilatā ; plus petits encore, ils ont la forme des cordes de la grande vīṇā cinghalaise ; plus petits encore, ils ont la forme d'un gros fil de coton. Sur le dessus des mains et des pieds, les tendons ont la forme de pattes d'oiseaux ; sur la tête, ils ont la forme d'un bonnet de fine toile blanche posé sur la tête des enfants du village ; sur le dos, ils ont la forme d'un filet de pêche mouillé et étendu au soleil. Les autres tendons, qui parcourent les divers membres et parties de ce corps, ont la forme d'une tunique de maille ajustée sur le corps. Par la direction : ils sont situés dans les deux directions. Parmi eux, en commençant par la racine de l'oreille droite, cinq grands tendons nommés kaṇḍarā, s'entrelacent par devant et par derrière et vont vers le flanc gauche ; en commençant par la racine de l'oreille gauche, cinq s'entrelacent par devant et par derrière et vont vers le flanc droit ; à partir du côté droit de la gorge, cinq s'entrelacent par devant et par derrière et vont vers le flanc gauche ; à partir du côté gauche de la gorge, cinq s'entrelacent par devant et par derrière et vont vers le flanc droit. S'entrelacent au bras droit par devant et par derrière, cinq par cinq, ce sont ainsi dix grands tendons nommés kaṇḍarā qui montent ; de même au bras gauche, au pied droit et au pied gauche. C’est ainsi que l'on délimite ces soixante grands tendons comme étant les supports du corps et ceux qui maintiennent le corps. Par l'emplacement : ils se tiennent dans tout le corps, entre les os et la peau, et entre les os et la chair, reliant les os entre eux. Tattha yathā vallisantānabaddhesu kuṭṭadārūsu na vallisantānā jānanti ‘‘amhehi kuṭṭadārūni ābaddhānī’’ti, napi kuṭṭadārūni jānanti ‘‘mayaṃ vallisantānehi ābaddhānī’’ti; evameva na nhārū jānanti ‘‘amhehi tīṇi aṭṭhisatāni ābaddhānī’’ti, napi tīṇi aṭṭhisatāni jānanti ‘‘mayaṃ nhārūhi ābaddhānī’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Kevalaṃ tu – À ce sujet, de même que les lianes liant les bois d’un mur ne savent pas : « Les bois du mur ont été liés par nous », et que les bois du mur ne savent pas non plus : « Nous avons été liés par des lianes » ; de même, les tendons ne savent pas : « Les trois cents os ont été liés par nous », et les trois cents os ne savent pas non plus : « Nous avons été liés par des tendons ». Ces états sont en effet dépourvus d’attention et de réflexion… (etc.)… ce n'est pas un être. Mais seulement : ‘‘Navanhārusatā honti, byāmamatte kaḷevare; Bandhanti aṭṭhisaṅghāṭaṃ, agāramiva valliyo’’ti. « Il y a neuf cents tendons dans cette carcasse d’une brasse ; ils lient l’assemblage des os, comme des lianes lient une demeure. » Paricchedato heṭṭhā tīhi aṭṭhisatehi tattha patiṭṭhitatalehi vā upari tacamaṃsehi tiriyaṃ aññamaññena paricchinnāti vavatthapeti. Ayametesaṃ sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ nhārū vaṇṇādito vavatthapeti. Par leur délimitation : en bas, ils sont délimités par les trois cents os ou par les surfaces sur lesquelles ils reposent ; en haut, par la peau et la chair ; latéralement, les uns par les autres. Telle est leur délimitation par leurs semblables ; quant à leur délimitation par les dissemblables, elle est identique à celle des cheveux. C’est ainsi que l'on délimite les neuf cents tendons par leur couleur et d'autres aspects. Tato [Pg.38] paraṃ sarīre dvattiṃsadantaṭṭhikānaṃ visuṃ gahitattā sesāni catusaṭṭhi hatthaṭṭhikāni catusaṭṭhi pādaṭṭhikāni catusaṭṭhi mudukaṭṭhikāni maṃsanissitāni dve paṇhikaṭṭhīni ekekasmiṃ pāde dve dve gopphakaṭṭhikāni dve jaṅghaṭṭhikāni ekaṃ jaṇṇukaṭṭhi ekaṃ ūruṭṭhi dve kaṭiṭṭhīni aṭṭhārasa piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīni catuvīsati phāsukaṭṭhīni cuddasa uraṭṭhīni ekaṃ hadayaṭṭhi dve akkhakaṭṭhīni dve piṭṭhibāhaṭṭhīni dve bāhaṭṭhīni dve dve aggabāhaṭṭhīni satta gīvaṭṭhīni dve hanukaṭṭhīni ekaṃ nāsikaṭṭhi dve akkhiṭṭhīni dve kaṇṇaṭṭhīni ekaṃ nalāṭaṭṭhi ekaṃ muddhaṭṭhi nava sīsakapālaṭṭhīnīti evamādinā nayena vuttappabhedāni aṭṭhīni sabbāneva vaṇṇato setānīti vavatthapeti. Ensuite, dans le corps, les trente-deux os des dents étant pris séparément, on délimite les os restants, à savoir : les soixante-quatre os des mains, les soixante-quatre os des pieds, les soixante-quatre os mous logés dans la chair, les deux os des talons, deux os pour les chevilles dans chaque pied, deux os des jambes, un os du genou (pour chaque jambe), un os de la cuisse (pour chaque jambe), deux os des hanches, les dix-huit os de la colonne vertébrale, les vingt-quatre côtes, les quatorze os du thorax, l'os du cœur (sternum), les deux clavicules, les deux omoplates, les deux os des bras, deux os pour chaque avant-bras, les sept os du cou, les deux os des mâchoires, l'os du nez, les deux os des orbites, les deux os des oreilles, l'os du front, l'os du sommet de la tête, et les neuf os du crâne ; tous ces os, dont les types ont été ainsi mentionnés, sont délimités comme étant blancs par leur couleur. Saṇṭhānato nānāsaṇṭhānāni. Tathā hi tattha aggapādaṅguliyaṭṭhīni katakabījasaṇṭhānāni, tadanantarāni aṅgulīnaṃ majjhapabbaṭṭhīni aparipuṇṇapanasaṭṭhisaṇṭhānāni, mūlapabbaṭṭhīni paṇavasaṇṭhānāni, morasakalisaṇṭhānānītipi eke. Piṭṭhipādaṭṭhīni koṭṭitakandalakandarāsisaṇṭhānāni paṇhikaṭṭhīni ekaṭṭhitālaphalabījasaṇṭhānāni, gopphakaṭṭhīni ekatobaddhakīḷāgoḷakasaṇṭhānāni, jaṅghaṭṭhikesu khuddakaṃ dhanudaṇḍasaṇṭhānaṃ, mahantaṃ khuppipāsāmilātadhamanipiṭṭhisaṇṭhānaṃ, jaṅghaṭṭhikassa gopphakaṭṭhikesu patiṭṭhitaṭṭhānaṃ apanītatacakhajjūrīkaḷīrasaṇṭhānaṃ, jaṅghaṭṭhikassa jaṇṇukaṭṭhike patiṭṭhitaṭṭhānaṃ mudiṅgamatthakasaṇṭhānaṃ jaṇṇukaṭṭhi ekapassato ghaṭṭitapheṇasaṇṭhānaṃ, ūruṭṭhīni duttacchitavāsipharasudaṇḍasaṇṭhānāni, ūruṭṭhikassa kaṭaṭṭhike patiṭṭhitaṭṭhānaṃ suvaṇṇakārānaṃ aggijālanakasalākābundisaṇṭhānaṃ, tappatiṭṭhitokāso aggacchinnapunnāgaphalasaṇṭhāno, kaṭiṭṭhīni dvepi ekābaddhāni hutvā kumbhakārehi katacullisaṇṭhānāni, tāpasabhisikāsaṇṭhānānītipi eke. Ānisadaṭṭhīni heṭṭhāmukhaṭhapitasappaphaṇasaṇṭhānāni, sattaṭṭhaṭṭhānesu chiddāvachiddāni aṭṭhārasa piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīni abbhantarato uparūpari ṭhapitasīsakapaṭṭaveṭhakasaṇṭhānāni, bāhirato vaṭṭanāvalisaṇṭhānāni, tesaṃ antarantarā kakacadantasadisāni dve tīṇi kaṇṭakāni honti, catuvīsatiyā [Pg.39] phāsukaṭṭhīsu paripuṇṇāni paripuṇṇasīhaḷadāttasaṇṭhānāni, aparipuṇṇāni aparipuṇṇasīhaḷadāttasaṇṭhānāni, sabbāneva odātakukkuṭassa pasāritapakkhadvayasaṇṭhānānītipi eke. Cuddasa uraṭṭhīni jiṇṇasandamānikaphalakapantisaṇṭhānāni, hadayaṭṭhi dabbiphaṇasaṇṭhānaṃ, akkhakaṭṭhīni khuddakalohavāsidaṇḍasaṇṭhānāni, tesaṃ heṭṭhā aṭṭhi addhacandasaṇṭhānaṃ, piṭṭhibāhaṭṭhīni pharasuphaṇasaṇṭhānāni, upaḍḍhacchinnasīhaḷakudālasaṇṭhānānītipi eke. Bāhaṭṭhīni ādāsadaṇḍasaṇṭhānāni, mahāvāsidaṇḍasaṇṭhānānītipi eke. Aggabāhaṭṭhīni yamakatālakandasaṇṭhānāni, maṇibandhaṭṭhīni ekato alliyāpetvā ṭhapitasīsakapaṭṭaveṭhakasaṇṭhānāni, piṭṭhihatthaṭṭhīni koṭṭitakandalakandarāsisaṇṭhānāni, hatthaṅgulimūlapabbaṭṭhīni paṇavasaṇṭhānāni, majjhapabbaṭṭhīni aparipuṇṇapanasaṭṭhisaṇṭhānāni, aggapabbaṭṭhīni katakabījasaṇṭhānāni, satta gīvaṭṭhīni daṇḍe vijjhitvā paṭipāṭiyā ṭhapitavaṃsakaḷīrakhaṇḍasaṇṭhānāni, heṭṭhimahanukaṭṭhi kammārānaṃ ayokūṭayottakasaṇṭhānaṃ, uparimahanukaṭṭhi avalekhanasatthakasaṇṭhānaṃ, akkhināsakūpaṭṭhīni apanītamiñjataruṇatālaṭṭhisaṇṭhānāni, nalāṭaṭṭhi adhomukhaṭhapitabhinnasaṅkhakapālasaṇṭhānaṃ, kaṇṇacūḷikaṭṭhīni nhāpitakhurakosasaṇṭhānāni, nalāṭakaṇṇacūḷikānaṃ upari paṭṭabandhanokāse aṭṭhibahalaghaṭapuṇṇapaṭapilotikakhaṇḍasaṇṭhānaṃ, muddhanaṭṭhi mukhacchinnavaṅkanāḷikerasaṇṭhānaṃ, sīsaṭṭhīni sibbetvā ṭhapitajajjarālābukaṭāhasaṇṭhānānīti. Disato dvīsu disāsu jātāni. Selon leur forme, les os ont des aspects variés. En effet, parmi eux, les os des phalanges distales des orteils ont la forme de graines de kataka ; les phalanges moyennes qui les suivent ressemblent à des graines de jacquier incomplètes ; les phalanges proximales ont la forme de petits tambours paṇava, bien que certains maîtres disent qu'elles ressemblent aux articulations du cou d'un paon. Les métatarsiens ressemblent à un amas de racines de lis écrasées ; l'os du talon a la forme du noyau d'un fruit de palmier rônier à graine unique ; les os de la cheville ont la forme de billes de jeu liées ensemble. Parmi les os de la jambe, le plus petit a la forme d'un arc, tandis que le plus grand ressemble au dos d'un python flétri par la faim et la soif. La base de l'os de la jambe reposant sur les chevilles a la forme d'un bourgeon de palmier-dattier dont l'écorce a été retirée ; l'endroit où l'os de la jambe repose sur l'os du genou a la forme du sommet d'un tambour mudiṅga ; l'os du genou, d'un côté, ressemble à un amas de mousse. Les fémurs ont la forme de manches de hache ou d'herminette mal rabotés ; la partie du fémur s'insérant dans la hanche ressemble au manche du chalumeau d'un orfèvre, et son point d'attache a la forme d'un fruit de punnāga dont l'extrémité est coupée. Les deux os de la hanche, une fois joints, ressemblent au fourneau d'un potier, bien que certains disent qu'ils ressemblent au cercle de méditation d'un ascète. Les os des fesses ont la forme d'un capuchon de cobra tourné vers le bas. Les dix-huit vertèbres de la colonne vertébrale, percées de trous à sept ou huit endroits, ressemblent de l'intérieur à des plaques de plomb superposées et de l'extérieur à une rangée de nœuds de bambou circulaires ; entre elles se trouvent deux ou trois pointes semblables aux dents d'une scie. Parmi les vingt-quatre côtes, les plus complètes ont la forme de faucilles cinghalaises pleines, les incomplètes ressemblent à des faucilles cinghalaises minces, tandis que certains maîtres disent que l'ensemble des côtes ressemble aux deux ailes déployées d'un coq blanc. Les quatorze os du thorax ressemblent à une rangée de planches d'un vieux palanquin ; l'os du cœur a la forme d'une cuillère à pot. Les clavicules ressemblent à des manches de petites herminettes en fer ; l'os situé en dessous d'elles a la forme d'un croissant de lune. Les omoplates ont la forme de lames de hache, ou, selon certains, de houes cinghalaises à moitié brisées. Les os du bras ont la forme de manches de miroir, ou, selon certains, de manches de grandes herminettes. Les os de l'avant-bras ressemblent à des troncs de palmier jumeaux ; les os du poignet ressemblent à des anneaux de plomb joints ensemble. Les métacarpiens ressemblent à un amas de tiges de lis écrasées. Pour les doigts, les phalanges proximales ont la forme de petits tambours, les moyennes ressemblent à des graines de jacquier incomplètes, et les distales à des graines de kataka. Les sept vertèbres cervicales ressemblent à des tranches de pousses de bambou percées par un bâton et disposées en rang. La mâchoire inférieure a la forme d'un marteau de forgeron, et la mâchoire supérieure celle d'un petit couteau à gratter la canne à sucre. Les os des orbites et des fosses nasales ressemblent à des noyaux de jeunes palmiers dont la pulpe a été retirée. L'os du front a la forme d'une coquille de conque brisée placée face contre terre. Les os de l'orifice auditif ont la forme d'un étui à rasoir de barbier. Au-dessus du front et des oreilles, à l'endroit où l'on porte un bandeau, l'os ressemble à un morceau de tissu épais posé sur une cruche pleine. L'os du sommet du crâne a la forme d'une noix de coco courbée dont l'ouverture est coupée. Les os du crâne ressemblent à une calebasse usée recousue. Par leur direction, ils se répartissent dans les deux parties du corps (supérieure et inférieure). Okāsato avisesena sakalasarīre ṭhitāni, visesena tu sīsaṭṭhīni gīvaṭṭhikesu patiṭṭhitāni, gīvaṭṭhīni piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīsu patiṭṭhitāni, piṭṭhikaṇṭakaṭṭhīni kaṭiṭṭhīsu patiṭṭhitāni, kaṭiṭṭhīni ūruṭṭhikesu patiṭṭhitāni, uruṭṭhīni jaṇṇukaṭṭhikesu, jaṇṇukaṭṭhīni jaṅghaṭṭhikesu, jaṅghaṭṭhīni gopphakaṭṭhikesu, gopphakaṭṭhīni piṭṭhipādaṭṭhikesu patiṭṭhitāni, piṭṭhipādaṭṭhikāni ca gopphakaṭṭhīni ukkhipitvā ṭhitāni, gopphakaṭṭhīni jaṅghaṭṭhīni…pe… gīvaṭṭhīni sīsaṭṭhīni ukkhipitvā ṭhitānīti etenānusārena avasesānipi aṭṭhīni veditabbāni. Quant à leur emplacement, d'une manière générale, ils sont répartis dans tout le corps ; mais plus spécifiquement, les os de la tête reposent sur les vertèbres cervicales, les vertèbres cervicales sur les vertèbres dorsales, les vertèbres dorsales sur les os de la hanche, les os de la hanche sur les fémurs, les fémurs sur les os du genou, les os du genou sur les os de la jambe, les os de la jambe sur les os de la cheville, et les os de la cheville reposent sur les métatarsiens. De plus, les métatarsiens soutiennent les os de la cheville, les os de la cheville soutiennent les os de la jambe... et ainsi de suite jusqu'aux vertèbres cervicales qui soutiennent les os de la tête. C'est selon ce principe que les autres os doivent être compris. Tattha yathā iṭṭhakagopānasicayādīsu na uparimā iṭṭhakādayo jānanti ‘‘mayaṃ heṭṭhimesu patiṭṭhitā’’ti, napi heṭṭhimā jānanti ‘‘mayaṃ uparimāni ukkhipitvā ṭhitā’’ti; evameva na sīsaṭṭhikāni jānanti ‘‘mayaṃ gīvaṭṭhikesu [Pg.40] patiṭṭhitānī’’ti…pe… na gopphakaṭṭhikāni jānanti ‘‘mayaṃ piṭṭhipādaṭṭhikesu patiṭṭhitānī’’ti, napi piṭṭhipādaṭṭhikāni jānanti ‘‘mayaṃ gopphakaṭṭhīni ukkhipitvā ṭhitānī’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Kevalaṃ tu imāni sādhikāni tīṇi aṭṭhisatāni navahi nhārusatehi navahi ca maṃsapesisatehi ābaddhānulittāni, ekaghanacammapariyonaddhāni, sattarasaharaṇīsahassānugatasinehasinehitāni, navanavutilomakūpasahassaparissavamānasedajallikāni asītikimikulāni, kāyotveva saṅkhyaṃ gatāni, yaṃ sabhāvato upaparikkhanto yogāvacaro na kiñci gayhūpagaṃ passati, kevalaṃ tu nhārusambandhaṃ nānākuṇapasaṅkiṇṇaṃ aṭṭhisaṅghāṭameva passati. Yaṃ disvā dasabalassa puttabhāvaṃ upeti. Yathāha – À ce sujet, tout comme dans un empilement de briques ou de chevrons, les briques supérieures ne savent pas : « Nous reposons sur les briques inférieures », et les briques inférieures ne savent pas non plus : « Nous soutenons les briques supérieures » ; de même, les os de la tête ne savent pas : « Nous reposons sur les vertèbres cervicales »... les os de la cheville ne savent pas : « Nous reposons sur les métatarsiens », et les métatarsiens ne savent pas non plus : « Nous soutenons les os de la cheville ». Car ces éléments sont dépourvus de réflexion et de conscience... ils ne constituent pas une personne. En réalité, ces trois cents os et plus sont liés et oints par neuf cents tendons et neuf cents masses musculaires, enveloppés par une couche de peau, imprégnés par les fluides circulant dans les dix-sept mille vaisseaux, trempés par la sueur s'écoulant des quatre-vingt-dix-neuf mille pores, et habités par quatre-vingts familles de vers ; c'est cet ensemble qui reçoit le nom de « corps ». Le pratiquant qui examine cela selon sa nature propre n'y voit rien à quoi s'attacher ; il n'y voit qu'un amas d'os lié par des tendons, encombré de diverses impuretés. En voyant cela, il accède à la qualité de fils de Celui des Dix Puissances. Comme il a été dit : ‘‘Paṭipāṭiyaṭṭhīni ṭhitāni koṭiyā,Anekasandhiyamito na kehici; Baddho nahārūhi jarāya codito,Acetano kaṭṭhakaliṅgarūpamo. « Les os sont disposés en bon ordre, joints par leurs extrémités, limités par de multiples articulations ; sans être liés par aucun lien autre que les tendons, poussés par la vieillesse, ils sont inanimés, semblables à des morceaux de bois ou à des bûches. » ‘‘Kuṇapaṃ kuṇape jātaṃ, asucimhi ca pūtini; Duggandhe cāpi duggandhaṃ, bhedanamhi ca vayadhammaṃ. « Un cadavre né d'un cadavre, au sein de l'impureté et de la pourriture ; une puanteur issue de la puanteur, vouée à la rupture et à la dissolution. » ‘‘Aṭṭhipuṭe aṭṭhipuṭo, nibbatto pūtini pūtikāyamhi; Tamhi ca vinetha chandaṃ, hessatha puttā dasabalassā’’ti ca. « Un squelette issu d'un squelette, apparu dans la pourriture d'un corps putride ; renoncez au désir pour lui, et vous deviendrez les fils de Celui des Dix Puissances. » Paricchedato anto aṭṭhimiñjena uparito maṃsena agge mūle ca aññamaññena paricchinnānīti vavatthapeti. Ayametesaṃ sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ aṭṭhīni vaṇṇādito vavatthapeti. En ce qui concerne la délimitation, il définit que [les os] sont limités à l'intérieur par la moelle osseuse, à l'extérieur par la chair, et aux extrémités et à la base les uns par les autres. Telle est leur délimitation par rapport aux parties similaires ; quant à la délimitation par rapport aux parties dissemblables, elle est identique à celle des cheveux. C'est ainsi qu'il définit les os selon la couleur, etc. Tato paraṃ sarīre yathāvuttappabhedānaṃ aṭṭhīnaṃ abbhantaragataṃ aṭṭhimiñjaṃ vaṇṇato setanti vavatthapeti. Saṇṭhānato attano okāsasaṇṭhānanti. Seyyathidaṃ – mahantamahantānaṃ aṭṭhīnaṃ abbhantaragataṃ sedetvā vaṭṭetvā mahantesu vaṃsanaḷakapabbesu pakkhittamahāvettaṅkurasaṇṭhānaṃ, khuddānukhuddakānaṃ [Pg.41] abbhantaragataṃ sedetvā vaṭṭetvā khuddānukhuddakesu vaṃsanaḷakapabbesu pakkhittatanuvettaṅkurasaṇṭhānanti. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato aṭṭhīnaṃ abbhantare patiṭṭhitanti. Ensuite, il définit la moelle osseuse située à l'intérieur des os de diverses sortes mentionnés précédemment dans le corps comme étant blanche selon la couleur. Quant à la forme, elle a la forme de son propre emplacement. Par exemple : la moelle située à l'intérieur des très grands os a la forme de grandes pousses de rotin insérées dans les jointures de gros tubes de bambou ou de roseau après avoir été ramollies et roulées ; celle située à l'intérieur des petits et très petits os a la forme de minces pousses de rotin insérées dans les jointures de petits tubes de bambou ou de roseau après avoir été ramollies et roulées. Quant à la direction, elle se trouve dans les deux directions. Quant à l'emplacement, elle est établie à l'intérieur des os. Tattha yathā veḷunaḷakādīnaṃ antogatāni dadhiphāṇitāni na jānanti ‘‘mayaṃ veḷunaḷakādīnaṃ antogatānī’’ti, napi veḷunaḷakādayo jānanti ‘‘dadhiphāṇitāni amhākaṃ antogatānī’’ti; evameva na aṭṭhimiñjaṃ jānāti ‘‘ahaṃ aṭṭhīnaṃ antogata’’nti, napi aṭṭhīni jānanti ‘‘aṭṭhimiñjaṃ amhākaṃ antogata’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato aṭṭhīnaṃ abbhantaratalehi aṭṭhimiñjabhāgena ca paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ aṭṭhimiñjaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. À cet égard, tout comme le caillé ou le sirop contenus dans des tubes de bambou ou de roseau ne savent pas : « Nous sommes contenus dans des tubes de bambou, etc. », et les tubes de bambou ne savent pas non plus : « Le caillé ou le sirop sont contenus en nous » ; de même, la moelle osseuse ne sait pas : « Je suis contenue à l'intérieur des os », et les os ne savent pas non plus : « La moelle osseuse est contenue en nous ». Car ces choses sont dépourvues de réflexion et d'examen... jusqu'à... ce n'est pas un être. En ce qui concerne la délimitation, il définit qu'elle est limitée par les surfaces intérieures des os et par la partie constituée par la moelle elle-même. Telle est sa délimitation par rapport aux parties similaires ; quant à la délimitation par rapport aux parties dissemblables, elle est identique à celle des cheveux. C'est ainsi qu'il définit la moelle osseuse selon la couleur, etc. Tato paraṃ sarīrassa abbhantare dvigoḷakappabhedaṃ vakkaṃ vaṇṇato mandarattaṃ pāḷibhaddakaṭṭhivaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato gāmadārakānaṃ suttāvutakīḷāgoḷakasaṇṭhānaṃ, ekavaṇṭasahakāradvayasaṇṭhānantipi eke. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato galavāṭakā vinikkhantena ekamūlena thokaṃ gantvā dvidhā bhinnena thūlanhārunā vinibaddhaṃ hutvā hadayamaṃsaṃ parikkhipitvā ṭhitanti. Ensuite, il définit les reins à l'intérieur du corps, constitués de deux masses globuleuses, comme étant d'un rouge pâle selon la couleur, semblables à la couleur de la graine du corail des jardins (pāḷibhaddaka). Quant à la forme, ils ont la forme d'une paire de balles de jeu reliées par un fil pour les enfants du village ; certains disent aussi qu'ils ont la forme d'une paire de mangues sur une seule tige. Quant à la direction, ils se trouvent dans la direction supérieure. Quant à l'emplacement, ils sont fixés par un gros tendon qui part de la gorge, descend un peu, se divise en deux, et ils se tiennent en entourant la chair du cœur. Tattha yathā vaṇṭūpanibaddhaṃ sahakāradvayaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ vaṇṭena upanibaddha’’nti, napi vaṇṭaṃ jānāti ‘‘mayā sahakāradvayaṃ upanibaddha’’nti; evameva na vakkaṃ jānāti ‘‘ahaṃ thūlanhārunā upanibaddha’’nti, napi thūlanhāru jānāti ‘‘mayā vakkaṃ upanibaddha’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato vakkaṃ vakkabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ vakkaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. À cet égard, tout comme une paire de mangues attachées à une tige ne sait pas : « Je suis attachée par une tige », et la tige ne sait pas non plus : « Une paire de mangues est attachée par moi » ; de même, les reins ne savent pas : « Je suis attaché par un gros tendon », et le gros tendon ne sait pas non plus : « Les reins sont attachés par moi ». Car ces choses sont dépourvues de réflexion et d'examen... jusqu'à... ce n'est pas un être. En ce qui concerne la délimitation, il définit que les reins sont limités par la partie constituée par les reins eux-mêmes. Telle est leur délimitation par rapport aux parties similaires ; quant à la délimitation par rapport aux parties dissemblables, elle est identique à celle des cheveux. C'est ainsi qu'il définit les reins selon la couleur, etc. Tato paraṃ sarīrassa abbhantare hadayaṃ vaṇṇato rattaṃ rattapadumapattapiṭṭhivaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato bāhirapattāni apanetvā adhomukhaṭhapitapadumamakuḷasaṇṭhānaṃ, tañca aggacchinnapunnāgaphalamiva vivaṭekapassaṃ bahi maṭṭhaṃ anto kosātakīphalassa abbhantarasadisaṃ. Paññābahulānaṃ thokaṃ [Pg.42] vikasitaṃ, mandapaññānaṃ makuḷitameva. Yaṃ rūpaṃ nissāya manodhātu ca manoviññāṇadhātu ca pavattanti, taṃ apanetvā avasesamaṃsapiṇḍasaṅkhātahadayabbhantare addhapasatamattaṃ lohitaṃ saṇṭhāti, taṃ rāgacaritassa rattaṃ, dosacaritassa kāḷakaṃ, mohacaritassa maṃsadhovanodakasadisaṃ, vitakkacaritassa kulatthayūsavaṇṇaṃ, saddhācaritassa kaṇikārapupphavaṇṇaṃ, paññācaritassa acchaṃ vippasannamanāvilaṃ, niddhotajātimaṇi viya jutimantaṃ khāyati. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānaṃ majjhe patiṭṭhitanti. Ensuite, on définit le cœur à l'intérieur du corps ainsi : par la couleur, il est rouge, de la couleur de la face externe des pétales d'un lotus rouge. Par la forme, les pétales extérieurs ayant été retirés, il a la forme d'un bouton de lotus posé face vers le bas ; il est ouvert d'un côté comme un fruit de punnāga dont le sommet a été coupé, lisse à l'extérieur et semblable à l'intérieur d'un fruit de luffa (kosātakī) à l'intérieur. Pour ceux qui ont beaucoup de sagesse, il est légèrement épanoui ; pour ceux qui ont peu de sagesse, il reste seulement en bouton. À l'exception de la forme matérielle sur laquelle s'appuient l'élément de l'esprit et l'élément de conscience de l'esprit, le sang qui se trouve à l'intérieur de ce que l'on nomme la masse de chair du cœur est d'environ une demi-mesure (pasata). Ce sang est rouge pour celui au tempérament passionné, noir pour celui au tempérament haineux, semblable à l'eau de lavage de viande pour celui au tempérament confus, de la couleur d'une soupe de pois pour celui au tempérament discursif, de la couleur d'une fleur de kaṇikāra pour celui au tempérament dévoué, et il apparaît brillant, comme un joyau précieux poli, étant clair, pur et limpide pour celui au tempérament sage. Quant à la direction, il est né dans la direction supérieure. Quant à l'emplacement, il est situé au milieu des deux seins à l'intérieur du corps. Tattha yathā dvinnaṃ vātapānakavāṭakānaṃ majjhe ṭhito aggaḷatthambhako na jānāti ‘‘ahaṃ dvinnaṃ vātapānakavāṭakānaṃ majjhe ṭhito’’ti, napi vātapānakavāṭakāni jānanti ‘‘amhākaṃ majjhe aggaḷatthambhako ṭhito’’ti; evamevaṃ na hadayaṃ jānāti ‘‘ahaṃ dvinnaṃ thanānaṃ majjhe ṭhita’’nti, napi thanāni jānanti ‘‘hadayaṃ amhākaṃ majjhe ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato hadayaṃ hadayabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ hadayaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. À ce sujet, tout comme le poteau de verrouillage situé entre deux battants de fenêtre ne sait pas : « Je suis situé entre deux battants de fenêtre », et les battants de fenêtre ne savent pas non plus : « Le poteau de verrouillage est situé entre nous » ; de même, le cœur ne sait pas : « Je suis situé au milieu des deux seins », et les seins ne savent pas non plus : « Le cœur est situé au milieu de nous ». Car ces phénomènes sont dépourvus de réflexion et de considération... etc... ce n'est pas une personne. On définit le cœur par sa délimitation : le cœur est délimité par la partie qui constitue le cœur. C'est sa délimitation par ses propres parties semblables ; quant à sa délimitation par rapport aux parties dissemblables, elle est semblable à celle des cheveux. C'est ainsi qu'on définit le cœur par la couleur, etc. Tato paraṃ sarīrassa abbhantare yakanasaññitaṃ yamakamaṃsapiṇḍaṃ vaṇṇato rattaṃ rattakumudabāhirapattapiṭṭhivaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato ekamūlaṃ hutvā agge yamakaṃ koviḷārapattasaṇṭhānaṃ, tañca dandhānaṃ ekaṃyeva hoti mahantaṃ, paññavantānaṃ dve vā tīṇi vā khuddakānīti. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato dvinnaṃ thanānaṃ abbhantare dakkhiṇapassaṃ nissāya ṭhitanti. Ensuite, on définit la masse de chair double appelée foie à l'intérieur du corps ainsi : par la couleur, elle est rouge, de la couleur de la face externe des pétales d'un lys d'eau rouge. Par la forme, ayant une racine unique et étant double à son sommet, elle a la forme d'une feuille de koviḷāra. Pour les personnes lentes d'esprit, il n'y en a qu'un seul et il est grand ; pour les sages, il y en a deux ou trois et ils sont petits. Quant à la direction, il est né dans la direction supérieure du corps. Quant à l'emplacement, il est situé à l'intérieur des deux seins, s'appuyant sur le côté droit. Tattha yathā piṭharakapasse laggā maṃsapesi na jānāti ‘‘ahaṃ piṭharakapasse laggā’’ti, napi piṭharakapassaṃ jānāti ‘‘mayi maṃsapesi laggā’’ti; evameva na yakanaṃ jānāti ‘‘ahaṃ dvinnaṃ thanānaṃ abbhantare dakkhiṇapassaṃ nissāya ṭhita’’nti, napi thanānaṃ abbhantare dakkhiṇapassaṃ jānāti ‘‘maṃ nissāya yakanaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato pana yakanaṃ yakanabhāgena [Pg.43] paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ yakanaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. À ce sujet, tout comme un morceau de viande attaché au flanc d'une marmite ne sait pas : « Je suis attaché au flanc d'une marmite », et le flanc de la marmite ne sait pas non plus : « Un morceau de viande est attaché à moi » ; de même, le foie ne sait pas : « Je suis situé à l'intérieur des deux seins, m'appuyant sur le côté droit », et le côté droit à l'intérieur des seins ne sait pas non plus : « Le foie est situé en s'appuyant sur moi ». Car ces phénomènes sont dépourvus de réflexion et de considération... etc... ce n'est pas une personne. On définit le foie par sa délimitation : le foie est délimité par la partie qui constitue le foie. C'est sa délimitation par ses propres parties semblables ; quant à sa délimitation par rapport aux parties dissemblables, elle est semblable à celle des cheveux. C'est ainsi qu'on définit le foie par la couleur, etc. Tato paraṃ sarīre paṭicchannāpaṭicchannabhedato duvidhaṃ kilomakaṃ vaṇṇato setaṃ dukūlapilotikavaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato attano okāsasaṇṭhānaṃ. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato paṭicchannakilomakaṃ hadayañca vakkañca parivāretvā, appaṭicchannakilomakaṃ sakalasarīre cammassa heṭṭhato maṃsaṃ pariyonandhitvā ṭhitanti. Ensuite, il définit la plèvre (kilomaka) dans le corps comme étant de deux types, selon qu'elle est couverte ou non couverte. Pour ce qui est de la couleur, elle est blanche, de la couleur d'un vieux linge de lin blanc. Pour ce qui est de la forme, elle a la forme de l'endroit où elle se trouve. Pour ce qui est de la direction, elle se trouve dans les deux directions. Pour ce qui est de l'emplacement, la plèvre couverte enveloppe le cœur et les reins, tandis que la plèvre non couverte se trouve sous la peau, enveloppant la chair dans tout le corps. Tattha yathā pilotikāya paliveṭhite maṃse na pilotikā jānāti ‘‘mayā maṃsaṃ paliveṭhita’’nti, napi maṃsaṃ jānāti ‘‘ahaṃ pilotikāya paliveṭhita’’nti; evameva na kilomakaṃ jānāti ‘‘mayā hadayavakkāni sakalasarīre ca cammassa heṭṭhato maṃsaṃ paliveṭhita’’nti. Napi hadayavakkāni sakalasarīre ca maṃsaṃ jānāti ‘‘ahaṃ kilomakena paliveṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato heṭṭhā maṃsena upari cammena tiriyaṃ kilomakabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ kilomakaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. À cet égard, de même qu'un vieux linge enveloppant de la chair ne sait pas : « J'enveloppe de la chair », et que la chair ne sait pas non plus : « Je suis enveloppée par un vieux linge » ; de même, la plèvre ne sait pas : « J'enveloppe le cœur, les reins et la chair sous la peau dans tout le corps ». De même, le cœur, les reins et la chair dans tout le corps ne savent pas : « Je suis enveloppé par la plèvre ». Car ces choses sont dépourvues de réflexion et de considération... ce n'est pas un être. Pour ce qui est de la délimitation, il définit qu'elle est limitée en bas par la chair, en haut par la peau, et sur les côtés par sa propre partie. Telle est sa délimitation par ses propres caractéristiques ; quant à sa délimitation par des caractéristiques différentes, elle est comme celle des cheveux. C'est ainsi qu'il définit la plèvre selon la couleur et les autres aspects. Tato paraṃ sarīrassa abbhantare pihakaṃ vaṇṇato nīlaṃ mīlātanigguṇḍīpupphavaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato yebhuyyena sattaṅgulappamāṇaṃ abandhanaṃ kāḷavacchakajivhāsaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato hadayassa vāmapasse udarapaṭalassa matthakapassaṃ nissāya ṭhitaṃ, yamhi paharaṇapahārena bahi nikkhante sattānaṃ jīvitakkhayo hotīti. Ensuite, il définit la rate (pihaka) à l'intérieur du corps. Pour ce qui est de la couleur, elle est bleue, de la couleur d'une fleur de nigguṇḍī fanée. Pour ce qui est de la forme, elle mesure généralement sept doigts de long, est sans attache et a la forme de la langue d'un veau noir. Pour ce qui est de la direction, elle se trouve dans la direction supérieure. Pour ce qui est de l'emplacement, elle se trouve sur le côté gauche du cœur, s'appuyant contre la partie supérieure de la paroi abdominale ; si elle sort du corps suite à un coup, cela entraîne la fin de la vie des êtres. Tattha yathā koṭṭhakamatthakapassaṃ nissāya ṭhitā na gomayapiṇḍi jānāti ‘‘ahaṃ koṭṭhakamatthakapassaṃ nissāya ṭhitā’’ti, napi koṭṭhakamatthakapassaṃ jānāti ‘‘gomayapiṇḍi maṃ nissāya ṭhitā’’ti; evameva na pihakaṃ jānāti ‘‘ahaṃ udarapaṭalassa matthakapassaṃ nissāya ṭhita’’nti, napi udarapaṭalassa matthakapassaṃ jānāti ‘‘pihakaṃ maṃ nissāya ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato [Pg.44] pihakaṃ pihakabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ pihakaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. À cet égard, de même qu'un tas de bouse de vache posé contre la paroi d'un grenier ne sait pas : « Je suis posé contre la paroi d'un grenier », et que la paroi du grenier ne sait pas non plus : « Un tas de bouse de vache est posé contre moi » ; de même, la rate ne sait pas : « Je me trouve contre la partie supérieure de la paroi abdominale », et la partie supérieure de la paroi abdominale ne sait pas non plus : « La rate se trouve contre moi ». Car ces choses sont dépourvues de réflexion et de considération... ce n'est pas un être. Pour ce qui est de la délimitation, il définit la rate par sa propre partie. Telle est sa délimitation par ses propres caractéristiques ; quant à sa délimitation par des caractéristiques différentes, elle est comme celle des cheveux. C'est ainsi qu'il définit la rate selon la couleur et les autres aspects. Tato paraṃ sarīrassa abbhantare dvattiṃsamaṃsakhaṇḍappabhedaṃ papphāsaṃ vaṇṇato rattaṃ nātiparipakkaudumbaravaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato visamacchinnapūvasaṇṭhānaṃ, chadaniṭṭhakakhaṇḍapuñjasaṇṭhānantipi eke. Tadetaṃ abbhantare asitapītādīnaṃ abhāve uggatena kammajatejusmanā abbhāhatattā saṅkhāditapalālapiṇḍamiva nirasaṃ nirojaṃ hoti. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānaṃ abbhantare hadayañca yakanañca upari chādetvā olambantaṃ ṭhitanti. Ensuite, il définit les poumons (papphāsa) à l'intérieur du corps, constitués de trente-deux morceaux de chair. Pour ce qui est de la couleur, ils sont rouges, de la couleur d'une figue sauvage pas trop mûre. Pour ce qui est de la forme, ils ont la forme d'un gâteau irrégulièrement tranché ; certains disent qu'ils ont la forme d'un tas de morceaux de tuiles de toit. En raison de l'absence de nourriture ou de boisson à l'intérieur, ils sont frappés par la chaleur du feu né du kamma et deviennent sans jus et sans essence, comme une botte de paille piétinée. Pour ce qui est de la direction, ils se trouvent dans la direction supérieure. Pour ce qui est de l'emplacement, ils se trouvent à l'intérieur du corps entre les deux seins, recouvrant le cœur et le foie, et sont suspendus là. Tattha yathā jiṇṇakoṭṭhabbhantare lambamāno sakuṇakulāvako na jānāti ‘‘ahaṃ jiṇṇakoṭṭhabbhantare lambamāno ṭhito’’ti, napi jiṇṇakoṭṭhabbhantaraṃ jānāti ‘‘sakuṇakulāvako mayi lambamāno ṭhito’’ti; evameva na papphāsaṃ jānāti ‘‘ahaṃ sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānaṃ antare lambamānaṃ ṭhita’’nti, napi sarīrabbhantare dvinnaṃ thanānaṃ antaraṃ jānāti ‘‘mayi papphāsaṃ lambamānaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato papphāsaṃ papphāsabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ papphāsaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. À cet égard, de même qu'un nid d'oiseau suspendu à l'intérieur d'un vieux grenier ne sait pas : « Je suis suspendu à l'intérieur d'un vieux grenier », et que l'intérieur du vieux grenier ne sait pas non plus : « Un nid d'oiseau est suspendu en moi » ; de même, les poumons ne savent pas : « Je suis suspendu à l'intérieur du corps entre les deux seins », et l'espace entre les deux seins à l'intérieur du corps ne sait pas non plus : « Les poumons sont suspendus en moi ». Car ces choses sont dépourvues de réflexion et de considération... ce n'est pas un être. Pour ce qui est de la délimitation, il définit les poumons par leur propre partie. Telle est leur délimitation par leurs propres caractéristiques ; quant à leur délimitation par des caractéristiques différentes, elle est comme celle des cheveux. C'est ainsi qu'il définit les poumons selon la couleur et les autres aspects. Tato paraṃ antosarīre purisassa dvattiṃsahatthaṃ, itthiyā aṭṭhavīsatihatthaṃ, ekavīsatiyā ṭhānesu obhaggaṃ antaṃ vaṇṇato setaṃ sakkharasudhāvaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato sīsaṃ chinditvā lohitadoṇiyaṃ saṃvelletvā ṭhapitadhammanisaṇṭhānaṃ. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato upari galavāṭake heṭṭhā ca karīsamagge vinibandhattā galavāṭakakarīsamaggapariyante sarīrabbhantare ṭhitanti. Ensuite, il définit les intestins (anta) à l'intérieur du corps, longs de trente-deux coudées chez l'homme et de vingt-huit coudées chez la femme, repliés en vingt et un endroits. Pour ce qui est de la couleur, ils sont blancs, de la couleur de l'enduit de chaux. Pour ce qui est de la forme, ils ressemblent à un python décapité, enroulé et placé dans une auge de sang. Pour ce qui est de la direction, ils se trouvent dans les deux directions. Pour ce qui est de l'emplacement, ils sont fixés en haut à l'ouverture de la gorge et en bas au canal excréteur, s'étendant ainsi entre la gorge et le canal excréteur à l'intérieur du corps. Tattha yathā lohitadoṇiyaṃ ṭhapitaṃ chinnasīsaṃ dhammanikaḷevaraṃ na jānāti ‘‘ahaṃ lohitadoṇiyaṃ ṭhita’’nti, napi lohitadoṇi jānāti ‘‘mayi chinnasīsaṃ dhammanikaḷevaraṃ ṭhita’’nti; evameva na antaṃ jānāti ‘‘ahaṃ sarīrabbhantare ṭhita’’nti, napi sarīrabbhantaraṃ jānāti ‘‘mayi antaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā [Pg.45] hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato antaṃ antabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ antaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. À cet égard, de même que le corps d'un python décapité placé dans une auge de sang ne sait pas : « Je me trouve dans une auge de sang », et que l'auge de sang ne sait pas non plus : « Le corps d'un python décapité se trouve en moi » ; de même, les intestins ne savent pas : « Je me trouve à l'intérieur du corps », et l'intérieur du corps ne sait pas non plus : « Les intestins se trouvent en moi ». Car ces choses sont dépourvues de réflexion et de considération... ce n'est pas un être. Pour ce qui est de la délimitation, il définit les intestins par leur propre partie. Telle est leur délimitation par leurs propres caractéristiques ; quant à leur délimitation par des caractéristiques différentes, elle est comme celle des cheveux. C'est ainsi qu'il définit les intestins selon la couleur et les autres aspects. Tato paraṃ antosarīre antantare antaguṇaṃ vaṇṇato setaṃ dakasītalikamūlavaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato dakasītalikamūlasaṇṭhānamevāti, gomuttasaṇṭhānantipi eke. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato kudālapharasukammādīni karontānaṃ yantākaḍḍhanakāle yantasuttakamiva yantaphalakāni antabhoge ekato aggaḷante ābandhitvā pādapuñchanarajjumaṇḍalakassa antarā taṃ sibbitvā ṭhitarajjukā viya ekavīsatiyā antabhogānaṃ antarā ṭhitanti. Ensuite, il définit le mésentère (antaguṇa) à l'intérieur des intestins. Pour ce qui est de la couleur, il est blanc, de la couleur de la racine de la plante dakasītalika. Pour ce qui est de la forme, il a précisément la forme de cette racine ; certains disent qu'il a la forme d'un jet d'urine de vache. Pour ce qui est de la direction, il se trouve dans les deux directions. Pour ce qui est de l'emplacement, il se trouve à l'intérieur des vingt et un plis des intestins, comme la corde qui lie les planches d'une machine lorsqu'on l'actionne, ou comme la cordelette cousue entre les cercles d'une corde de paillasson pour les maintenir ensemble. Tattha yathā pādapuñchanarajjumaṇḍalakaṃ sibbitvā ṭhitarajjukā na jānāti ‘‘mayā pādapuñchanarajjumaṇḍalakaṃ sibbita’’nti, napi pādapuñchanarajjumaṇḍalakaṃ jānāti ‘‘rajjukā maṃ sibbitvā ṭhitā’’ti, evameva antaguṇaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ antaṃ ekavīsatibhogabbhantare ābandhitvā ṭhita’’nti, napi antaṃ jānāti ‘‘antaguṇaṃ maṃ ābandhitvā ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato antaguṇaṃ antaguṇabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ antaguṇaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. À ce sujet, tout comme la corde qui a été utilisée pour coudre un cercle de corde pour essuie-pieds ne sait pas : « Le cercle de corde pour essuie-pieds a été cousu par moi », et le cercle de corde pour essuie-pieds ne sait pas non plus : « La corde se tient en m'ayant cousu » ; de même, le mésentère ne sait pas : « Je me tiens en ayant lié l'intestin à l'intérieur de ses vingt-et-une boucles », et l'intestin ne sait pas non plus : « Le mésentère se tient en m'ayant lié ». Car ces phénomènes sont dépourvus de réflexion et de considération... etc... ce n'est pas une personne. On définit le mésentère par sa délimitation : le mésentère est délimité par la partie qui constitue le mésentère. C'est sa délimitation par ses propres parties semblables ; quant à sa délimitation par rapport aux parties dissemblables, elle est semblable à celle des cheveux. C'est ainsi qu'on définit le mésentère par la couleur, etc. Tato paraṃ antosarīre udariyaṃ vaṇṇato ajjhohaṭāhāravaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato parissāvane sithilabaddhataṇḍulasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato udare ṭhitanti. Udaraṃ nāma ubhato nippīḷiyamānassa allasāṭakassa majjhe sañjātaphoṭakasadisaṃ antapaṭalaṃ, bahi maṭṭhaṃ, anto maṃsakasambupaliveṭhitaṃ, kiliṭṭhapāvārapupphasadisaṃ, kuthitapanasaphalassa abbhantarasadisantipi eke. Tattha takkolakā gaṇḍuppādakātālahīrakāsūcimukhakāpaṭatantusuttakāti evamādidvattiṃsakulappabhedā kimayo ākulabyākulā saṇḍasaṇḍacārino hutvā nivasanti, ye pānabhojanādimhi avijjamāne ullaṅghitvā viravantā [Pg.46] hadayamaṃsaṃ abhitudanti pānabhojanādīni ajjhoharaṇavelāyañca uddhaṃmukhā hutvā paṭhamajjhohaṭe dve tayo ālope turitaturitā vilumpanti. Yaṃ etesaṃ kimīnaṃ pasūtigharaṃ vaccakuṭi gilānasālā susānañca hoti, yattha seyyathāpi nāma caṇḍālagāmadvāre candanikāya saradasamaye thūlaphusitake deve vassante udakena āvūḷhaṃ muttakarīsacammaṭṭhinhārukhaṇḍakheḷasiṅghāṇikālohitappabhutinānākuṇapajātaṃ nipatitvā kaddamodakāluḷitaṃ sañjātakimikulākulaṃ hutvā dvīhatīhaccayena sūriyātapasantāpavegakuthitaṃ upari pheṇapupphuḷake muñcantaṃ abhinīlavaṇṇaṃ paramaduggandhajegucchaṃ upagantuṃ vā daṭṭhuṃ vā anaraharūpataṃ āpajjitvā tiṭṭhati, pageva ghāyituṃ vā sāyituṃ vā; evameva nānappakārapānabhojanādi dantamusalasaṃcuṇṇitaṃ jivhāhatthasamparivattitaṃ kheḷalālāpalibuddhaṃ taṅkhaṇavigatavaṇṇagandharasādisampadaṃ koliyakhalisuvānavamathusadisaṃ nipatitvā pittasemhavātapaliveṭhitaṃ hutvā udaraggisantāpavegakuthitaṃ kimikulākulaṃ uparūpari pheṇapupphuḷakāni muñcantaṃ paramakasambuduggandhajegucchabhāvamāpajjitvā tiṭṭhati. Yaṃ sutvāpi pānabhojanādīsu amanuññatā saṇṭhāti, pageva paññācakkhunā oloketvā. Yattha ca patitaṃ pānabhojanādi pañcadhā vivekaṃ gacchati, ekaṃ bhāgaṃ pāṇakā khādanti, ekaṃ bhāgaṃ udaraggi jhāpeti, eko bhāgo muttaṃ hoti, eko bhāgo karīsaṃ hoti, eko bhāgo rasabhāvaṃ āpajjitvā soṇitamaṃsādīni upabrūhayatīti. Ensuite, à l'intérieur du corps, on définit les aliments non digérés (udariya) selon la couleur comme ayant la couleur de la nourriture avalée. Selon la forme, ils ressemblent à un sac de riz lâchement lié dans un linge servant de filtre. Selon la direction, ils sont situés dans la partie supérieure du corps. Selon l'emplacement, ils se trouvent dans l'estomac. Ce qu'on appelle l'estomac est semblable à une cloque formée au milieu d'un linge mouillé que l'on presse des deux côtés ; il est lisse à l'extérieur et, à l'intérieur, il est tapissé de chair comme l'intérieur d'une moule, ressemblant à une fleur sur une couverture sale ; certains maîtres disent qu'il ressemble à l'intérieur d'un fruit de jacquier pourri. Là, trente-deux familles de vers, tels que les vers takkola, gaṇḍuppāda, tālahīraka, sūcimukhaka et paṭatantusuttaka, vivent en s'entremêlant et en se déplaçant par groupes. Lorsqu'il n'y a ni boisson ni nourriture, ils sautent en criant et mordent la chair du cœur ; au moment de la déglutition, ils se tournent vers le haut et se disputent avidement les deux ou trois premières bouchées avalées. L'endroit où se trouvent ces aliments est pour ces vers leur maternité, leurs latrines, leur infirmerie et leur cimetière. De même qu'à l'entrée d'un village de parias, dans un fossé d'eaux usées en automne, quand une pluie à grosses gouttes tombe, divers restes putrides tels qu'urine, excréments, peaux, os, tendons, crachats, morve et sang s'y déversent, se mélangent à l'eau boueuse et grouillent de vers, bouillonnant sous l'ardeur du soleil, rejetant des bulles d'écume à la surface, devenant d'une couleur bleu sombre, d'une puanteur extrême et d'un aspect répugnant, au point qu'on ne peut ni s'en approcher ni le regarder, et encore moins le sentir ou le goûter ; de même, les diverses boissons et nourritures broyées par le pilon des dents, retournées par la main de la langue, imprégnées de salive et de bave, perdant instantanément leur perfection de couleur, d'odeur et de saveur, tombent comme du vomi de chien dans une auge, s'enveloppent de bile, de flegme et d'air, bouillonnent sous l'ardeur du feu digestif, grouillent de vers, rejettent des bulles d'écume à la surface et atteignent un état de puanteur et de dégoût semblable à celui de moules pourries. Rien qu'en entendant cela, le dégoût pour la nourriture s'installe, que dire alors si on l'observait avec l'œil de la sagesse ! Et là où tombent les boissons et nourritures, elles se divisent en cinq parts : les vers en mangent une part, le feu digestif en brûle une part, une part devient l'urine, une part devient les excréments, et une part se transforme en essence nutritive pour nourrir le sang, la chair et les autres tissus. Tattha yathā paramajegucchāya suvānadoṇiyā ṭhito suvānavamathu na jānāti ‘‘ahaṃ suvānadoṇiyā ṭhito’’ti; napi suvānadoṇi jānāti ‘‘mayi suvānavamathu ṭhito’’ti. Evameva na udariyaṃ jānāti ‘‘ahaṃ imasmiṃ paramaduggandhajegucche udare ṭhita’’nti; napi udaraṃ jānāti ‘‘mayi udariyaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato udariyaṃ udariyabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ udariyaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. À ce sujet, de même que le vomi de chien se trouvant dans une auge à chiens extrêmement répugnante ne sait pas : « Je me trouve dans une auge à chiens », et que l'auge à chiens ne sait pas non plus : « Le vomi de chien se trouve en moi » ; de même, les aliments non digérés ne savent pas : « Je me trouve dans cet estomac d'une puanteur extrême et répugnant », et l'estomac ne sait pas non plus : « Les aliments non digérés se trouvent en moi ». Car ces phénomènes sont dépourvus d'intention et de réflexion... etc... ce n'est pas un être. On définit les aliments non digérés par leur propre délimitation. Telle est sa délimitation par nature ; quant à sa délimitation par rapport aux autres parties, elle est semblable à celle des cheveux. C'est ainsi que l'on définit les aliments non digérés selon la couleur et les autres aspects. Tato [Pg.47] paraṃ antosarīre karīsaṃ vaṇṇato yebhuyyena ajjhohaṭāhāravaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ, disato heṭṭhimāya disāya jātaṃ, okāsato pakkāsaye ṭhitanti. Pakkāsayo nāma heṭṭhā nābhipiṭṭhikaṇṭakamūlānaṃ antare antāvasāne ubbedhena aṭṭhaṅgulamatto vaṃsanaḷakabbhantarasadiso padeso, yattha seyyathāpi nāma uparibhūmibhāge patitaṃ vassodakaṃ ogaḷitvā heṭṭhābhūmibhāgaṃ pūretvā tiṭṭhati, evameva yaṃkiñci āmāsaye patitaṃ pānabhojanādikaṃ udaragginā pheṇuddehakaṃ pakkaṃ pakkaṃ saṇhakaraṇiyā piṭṭhamiva saṇhabhāvaṃ āpajjitvā antabilena ogaḷitvā omadditvā vaṃsanaḷake pakkhittapaṇḍumattikā viya sannicitaṃ hutvā tiṭṭhati. Ensuite, dans le corps, on définit les excréments (karīsa) selon la couleur comme ayant généralement la couleur de la nourriture avalée. Selon la forme, ils ont la forme de leur emplacement. Selon la direction, ils se situent dans la partie inférieure du corps. Selon l'emplacement, ils se trouvent dans le gros intestin (pakkāsaya). Ce qu'on appelle le gros intestin est un endroit situé en bas, entre le nombril et la base de la colonne vertébrale, à l'extrémité de l'intestin grêle, mesurant environ huit travers de doigts de hauteur, semblable à l'intérieur d'un tube de bambou. Là, de même que l'eau de pluie tombée sur les terres hautes s'écoule pour remplir les terres basses, de même, toute boisson ou nourriture tombée dans l'estomac, bouillonnant d'écume sous l'action du feu digestif, cuisant progressivement et devenant fine comme de la farine, s'écoule par le conduit intestinal et s'accumule en se tassant comme de l'argile pâle introduite dans un tube de bambou. Tattha yathā vaṃsanaḷake omadditvā pakkhittapaṇḍumattikā na jānāti ‘‘ahaṃ vaṃsanaḷake ṭhitā’’ti, napi vaṃsanaḷako jānāti ‘‘mayi paṇḍumattikā ṭhitā’’ti; evameva na karīsaṃ jānāti ‘‘ahaṃ pakkāsaye ṭhita’’nti, napi pakkāsayo jānāti ‘‘mayi karīsaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato karīsaṃ karīsabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ karīsaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. À ce sujet, de même que l'argile pâle tassée dans un tube de bambou ne sait pas : « Je me trouve dans un tube de bambou », et que le tube de bambou ne sait pas non plus : « L'argile pâle se trouve en moi » ; de même, les excréments ne savent pas : « Je me trouve dans le gros intestin », et le gros intestin ne sait pas non plus : « Les excréments se trouvent en moi ». Car ces phénomènes sont dépourvus d'intention et de réflexion... etc... ce n'est pas un être. C'est ainsi qu'on les définit. Par leur délimitation, les excréments sont définis par leur propre nature. Telle est sa délimitation par nature ; quant à sa délimitation par rapport aux autres parties, elle est semblable à celle des cheveux. C'est ainsi que l'on définit les excréments selon la couleur et les autres aspects. Tato paraṃ sarīre sīsakaṭāhabbhantare matthaluṅgaṃ vaṇṇato setaṃ ahichattakapiṇḍivaṇṇanti vavatthapeti. Pakkuthitaduddhavaṇṇantipi eke. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato sīsakaṭāhassa abbhantare cattāro sibbinimagge nissāya samodhāya ṭhapitā cattāro piṭṭhapiṇḍikā viya samohitaṃ catumatthaluṅgapiṇḍappabhedaṃ hutvā ṭhitanti. Ensuite, on définit la cervelle à l'intérieur du crâne dans le corps : par sa couleur, elle est blanche, de la couleur d'un amas de champignons. Certains disent qu'elle a la couleur de lait caillé gâté. Par sa forme, elle a la forme de son emplacement. Par sa direction, elle se trouve dans la direction supérieure. Quant à son emplacement, elle se trouve à l'intérieur du crâne, réunie en s'appuyant sur les quatre sutures crâniennes comme quatre boules de pâte, se présentant comme une masse composée de quatre parties de cervelle jointes. Tattha yathā purāṇalābukaṭāhe pakkhittapiṭṭhapiṇḍi pakkuthitaduddhaṃ vā na jānāti ‘‘ahaṃ purāṇalābukaṭāhe ṭhita’’nti, napi purāṇalābukaṭāhaṃ jānāti ‘‘mayi piṭṭhapiṇḍi pakkuthitaduddhaṃ vā ṭhita’’nti; evameva na matthaluṅgaṃ jānāti ‘‘ahaṃ sīsakaṭāhabbhantare ṭhita’’nti, napi sīsakaṭāhabbhantaraṃ jānāti ‘‘mayi matthaluṅgaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato matthaluṅgaṃ matthaluṅgabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ matthaluṅgaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. À cet égard, tout comme une boule de pâte ou du lait caillé gâté placé dans une vieille coque de gourde ne sait pas : « Je me trouve dans une vieille coque de gourde », et la vieille coque de gourde ne sait pas non plus : « Une boule de pâte ou du lait caillé gâté se trouve en moi » ; de même, la cervelle ne sait pas : « Je me trouve à l'intérieur du crâne », et l'intérieur du crâne ne sait pas non plus : « La cervelle se trouve en moi ». Ces choses sont en effet dépourvues de réflexion et de considération... ce n'est pas un être. Par sa délimitation, on définit la cervelle comme étant délimitée par sa propre partie qu'est la cervelle. C'est là sa délimitation intrinsèque ; quant à sa délimitation extrinsèque, elle est semblable aux cheveux. C'est ainsi que l'on définit la cervelle par sa couleur et d'autres aspects. Tato [Pg.48] paraṃ sarīre baddhābaddhabhedato duvidhampi pittaṃ vaṇṇato bahalamadhukatelavaṇṇanti vavatthapeti. Abaddhapittaṃ milātabakulapupphavaṇṇantipi eke. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato dvīsu disāsu jātaṃ. Okāsato abaddhapittaṃ kesalomanakhadantānaṃ maṃsavinimuttaṭṭhānaṃ thaddhasukkhacammañca vajjetvā udakamiva telabindu avasesasarīraṃ byāpetvā ṭhitaṃ, yamhi kupite akkhīni pītakāni honti bhamanti, gattaṃ kampati kaṇḍūyati. Baddhapittaṃ hadayapapphāsānamantare yakanamaṃsaṃ nissāya patiṭṭhite mahākosātakikosakasadise pittakosake ṭhitaṃ, yamhi kupite sattā ummattakā honti, vipallatthacittā hirottappaṃ chaḍḍetvā akattabbaṃ karonti, abhāsitabbaṃ bhāsanti, acintitabbaṃ cintenti. Ensuite, on définit dans le corps la bile, de deux sortes selon la distinction entre bile fixe et bile non fixe : par sa couleur, elle a la couleur de l'huile de madhuka épaisse. Certains disent que la bile non fixe a la couleur d'une fleur de bakula flétrie. Par sa forme, elle a la forme de son emplacement. Par sa direction, elle se trouve dans les deux directions. Quant à son emplacement, la bile non fixe, hormis les cheveux, les poils, les ongles, les dents, les zones dépourvues de chair et la peau sèche et dure, se répand dans le reste du corps comme une goutte d'huile sur l'eau ; lorsqu'elle est perturbée, les yeux deviennent jaunes et tournent, et le corps tremble et démange. La bile fixe se trouve dans la vésicule biliaire, semblable à une cosse de luffa, située entre le cœur et les poumons en s'appuyant sur le foie ; lorsqu'elle est perturbée, les êtres deviennent fous, ont l'esprit dérangé, et délaissant la honte et la crainte morale, ils font ce qui ne doit pas être fait, disent ce qui ne doit pas être dit et pensent ce qui ne doit pas être pensé. Tattha yathā udakaṃ byāpetvā ṭhitaṃ telaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ udakaṃ byāpetvā ṭhita’’nti, napi udakaṃ jānāti ‘‘telaṃ maṃ byāpetvā ṭhita’’nti; evameva na abaddhapittaṃ jānāti ‘‘ahaṃ sarīraṃ byāpetvā ṭhita’’nti, napi sarīraṃ jānāti ‘‘abaddhapittaṃ maṃ byāpetvā ṭhita’’nti. Yathā ca kosātakikosake ṭhitaṃ vassodakaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ kosātakikosake ṭhita’’nti, napi kosātakikosako jānāti ‘‘mayi vassodakaṃ ṭhita’’nti; evameva na baddhapittaṃ jānāti ‘‘ahaṃ pittakosake ṭhita’’nti, napi pittakosako jānāti ‘‘mayi baddhapittaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato pittaṃ pittabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ pittaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. À cet égard, tout comme l'huile répandue sur l'eau ne sait pas : « Je me trouve répandue sur l'eau », et l'eau ne sait pas non plus : « L'huile se trouve répandue sur moi » ; de même, la bile non fixe ne sait pas : « Je me trouve répandue dans le corps », et le corps ne sait pas non plus : « La bile non fixe se trouve répandue en moi ». Et tout comme l'eau de pluie dans une cosse de luffa ne sait pas : « Je me trouve dans une cosse de luffa », et la cosse de luffa ne sait pas non plus : « L'eau de pluie se trouve en moi » ; de même, la bile fixe ne sait pas : « Je me trouve dans la vésicule biliaire », et la vésicule biliaire ne sait pas non plus : « La bile fixe se trouve en moi ». Ces choses sont en effet dépourvues de réflexion et de considération... ce n'est pas un être. Par sa délimitation, on définit la bile comme étant délimitée par sa propre partie qu'est la bile. C'est là sa délimitation intrinsèque ; quant à sa délimitation extrinsèque, elle est semblable aux cheveux. C'est ainsi que l'on définit la bile par sa couleur et d'autres aspects. Tato paraṃ sarīrabbhantare ekapattapūrappamāṇaṃ semhaṃ vaṇṇato setaṃ kacchakapaṇṇarasavaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato udarapaṭale ṭhitanti. Yaṃ [Pg.49] pānabhojanādiajjhoharaṇakāle seyyathāpi nāma udake sevālapaṇakaṃ kaṭṭhe vā kathale vā patante chijjitvā dvidhā hutvā puna ajjhottharitvā tiṭṭhati, evameva pānabhojanādimhi nipatante chijjitvā dvidhā hutvā puna ajjhottharitvā tiṭṭhati, yamhi ca mandībhūte pakkamiva gaṇḍaṃ pūtikamiva kukkuṭaṇḍaṃ udarapaṭalaṃ paramajegucchakuṇapagandhaṃ hoti. Tato uggatena ca gandhena uggāropi mukhampi duggandhaṃ pūtikuṇapasadisaṃ hoti, so ca puriso ‘‘apehi duggandhaṃ vāyasī’’ti vattabbataṃ āpajjati, yañca abhivaḍḍhitaṃ bahalattamāpannaṃ paṭikujjanaphalakamiva vaccakuṭiyā udarapaṭalabbhantare eva kuṇapagandhaṃ sannirumbhitvā tiṭṭhati. Ensuite, on définit le flegme à l'intérieur du corps, d'une quantité d'environ un bol : par sa couleur, il est blanc, de la couleur du suc des feuilles de kacchaka. Par sa forme, il a la forme de son emplacement. Par sa direction, il se trouve dans la direction supérieure. Quant à son emplacement, il se trouve sur la paroi de l'estomac. Tout comme les lentilles d'eau à la surface de l'eau se divisent en deux lorsqu'un bâton ou un tesson y tombe, puis se rejoignent pour recouvrir la surface, de même, le flegme se divise en deux lorsque la nourriture ou la boisson est avalée, puis se rejoint pour recouvrir à nouveau la surface. Et lorsque ce flegme diminue, la paroi de l'estomac dégage une odeur de cadavre extrêmement dégoûtante, semblable à une plaie purulente ou à un œuf pourri. À cause de l'odeur qui s'en dégage, les éructations et la bouche acquièrent une mauvaise odeur de cadavre, et l'on dit à cet homme : « Éloigne-toi, tu sens mauvais ». Et lorsqu'il augmente et s'épaissit, il reste à l'intérieur de la paroi de l'estomac en emprisonnant l'odeur de cadavre, comme une planche couvrant une fosse d'aisance. Tattha yathā candanikāya uparipheṇapaṭalaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ candanikāya ṭhita’’nti, napi candanikā jānāti ‘‘mayi pheṇapaṭalaṃ ṭhita’’nti; evameva na semhaṃ jānāti ‘‘ahaṃ udarapaṭale ṭhita’’nti, napi udarapaṭalaṃ jānāti ‘‘mayi semhaṃ ṭhitanti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato semhaṃ semhabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ semhaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. À cet égard, tout comme la couche d'écume au-dessus d'un égout ne sait pas : « Je me trouve au-dessus de l'égout », et l'égout ne sait pas non plus : « Une couche d'écume se trouve en moi » ; de même, le flegme ne sait pas : « Je me trouve sur la paroi de l'estomac », et la paroi de l'estomac ne sait pas non plus : « Le flegme se trouve en moi ». Ces choses sont en effet dépourvues de réflexion et de considération... ce n'est pas un être. Par sa délimitation, on définit le flegme comme étant délimitée par sa propre partie qu'est le flegme. C'est là sa délimitation intrinsèque ; quant à sa délimitation extrinsèque, elle est semblable aux cheveux. C'est ainsi que l'on définit le flegme par sa couleur et d'autres aspects. Tato paraṃ sarīre pubbo vaṇṇato paṇḍupalāsavaṇṇoti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhāno. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato pubbassa okāso nāma nibaddho natthi. Yattha pubbo sannicito tiṭṭheyya, yatra yatra khāṇukaṇṭakappaharaṇaggijālādīhi abhihate sarīrappadese lohitaṃ saṇṭhahitvā paccati, gaṇḍapiḷakādayo vā uppajjanti, tatra tatra tiṭṭhati. Ensuite, on définit le pus dans le corps : par sa couleur, il a la couleur d'une feuille jaunie. Par sa forme, il a la forme de son emplacement. Par sa direction, il se trouve dans les deux directions. Quant à son emplacement, il n'y a pas de lieu fixe pour le pus. Partout où le sang s'accumule et mûrit dans une partie du corps blessée par des éclats, des épines, des coups, des brûlures, etc., ou là où apparaissent des abcès et des boutons, c'est là que se trouve le pus. Tattha yathā rukkhassa tattha tattha pharasudhārādīhi pahatappadese avagaḷitvā ṭhito niyyāso na jānāti ‘‘ahaṃ rukkhassa pahatappadese ṭhito’’ti, napi rukkhassa pahatappadeso jānāti ‘‘mayi niyyāso ṭhito’’ti; evameva na pubbo jānāti ‘‘ahaṃ sarīrassa tattha tattha khāṇukaṇṭakādīhi abhihatappadese gaṇḍapiḷakādīnaṃ uṭṭhitappadese vā ṭhito’’ti, napi sarīrappadeso jānāti ‘‘mayi pubbo ṭhito’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā [Pg.50] hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato pubbo pubbabhāgena paricchinnoti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ pubbaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. À cet égard, tout comme la résine qui s'écoule et demeure sur une partie d'un arbre entaillée par une hache ou une machette ne sait pas : « Je me trouve sur la partie entaillée de l'arbre », et la partie entaillée de l'arbre ne sait pas non plus : « La résine se trouve sur moi » ; de la même manière, le pus ne sait pas : « Je me trouve sur telle ou telle partie du corps frappée par des souches ou des épines, ou sur l'endroit où se sont formés des abcès ou des pustules », et la partie du corps ne sait pas non plus : « Le pus se trouve sur moi ». Car ces phénomènes sont dépourvus de réflexion et d'attention... ce n'est pas une personne. Par délimitation, on définit le pus comme étant limité par la portion de pus elle-même. C'est là sa délimitation par ce qui lui est semblable ; quant à sa délimitation par ce qui est différent, elle est semblable à celle des cheveux. C'est ainsi que l'on définit le pus par sa couleur et ses autres caractéristiques. Tato paraṃ sarīre sannicitalohitaṃ saṃsaraṇalohitanti evaṃ duvidhe lohite sannicitalohitaṃ tāva vaṇṇato bahalakuthitalākhārasavaṇṇanti vavatthapeti, saṃsaraṇalohitaṃ acchalākhārasavaṇṇanti. Saṇṭhānato sabbampi attano okāsasaṇṭhānaṃ. Disato sannicitalohitaṃ uparimāya disāya jātaṃ, saṃsaraṇalohitaṃ dvīsupīti. Okāsato saṃsaraṇalohitaṃ kesalomanakhadantānaṃ maṃsavinimuttaṭṭhānañceva thaddhasukkhacammañca vajjetvā dhamanijālānusārena sabbaṃ upādinnakasarīraṃ pharitvā ṭhitaṃ. Sannicitalohitaṃ yakanassa heṭṭhābhāgaṃ pūretvā ekapattapūraṇamattaṃ vakkahadayapapphāsānaṃ upari thokaṃ thokaṃ binduṃ pātentaṃ vakkahadayayakanapapphāse tementaṃ ṭhitaṃ, yamhi vakkahadayādīni atemente sattā pipāsitā honti. Ensuite, dans le corps, il y a deux sortes de sang : le sang accumulé et le sang circulant. Concernant le sang accumulé, on le définit d'abord par sa couleur comme ayant l'apparence d'une épaisse solution de laque bouillie ; quant au sang circulant, il a la couleur d'une solution de laque claire. Par sa forme, tout le sang prend la forme de l'espace qu'il occupe. Par sa direction, le sang accumulé se trouve dans la partie supérieure du corps, tandis que le sang circulant se trouve dans les deux directions (haut et bas). Par son emplacement, le sang circulant, à l'exception des cheveux, des poils, des ongles, des dents, des zones dépourvues de chair et de la peau dure et sèche, se répand à travers tout le corps organique en suivant le réseau des vaisseaux sanguins. Le sang accumulé, remplissant la partie inférieure du foie à hauteur d'environ un bol, demeure en laissant tomber goutte à goutte un peu de sang sur le cœur, les reins et les poumons, les maintenant ainsi humidifiés. Lorsque ce sang n'humidifie pas les reins, le cœur et les autres organes, les êtres ont soif. Tattha yathā jajjarakapāle ṭhitaṃ udakaṃ heṭṭhā leḍḍukhaṇḍādīni tementaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ jajjarakapāle ṭhitaṃ heṭṭhā leḍḍukhaṇḍādīni tememī’’ti, napi jajjarakapālaṃ heṭṭhā leḍḍukhaṇḍādīni vā jānanti ‘‘mayi udakaṃ ṭhitaṃ, amhe vā tementaṃ ṭhita’’nti; evameva na lohitaṃ jānāti ‘‘ahaṃ yakanassa heṭṭhābhāge vakkahadayādīni tementaṃ ṭhita’’nti, napi yakanassa heṭṭhābhāgaṭṭhānaṃ vakkahadayādīni vā jānanti ‘‘mayi lohitaṃ ṭhitaṃ, amhe vā tementaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato lohitaṃ lohitabhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ lohitaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. À cet égard, tout comme l'eau contenue dans un tesson de poterie brisé, tout en humidifiant les mottes de terre situées en dessous, ne sait pas : « Je me trouve dans un tesson de poterie et j'humidifie les mottes de terre en dessous », et ni le tesson de poterie ni les mottes de terre ne savent : « L'eau se trouve en moi » ou « Elle demeure en nous humidifiant » ; de la même manière, le sang ne sait pas : « Je me trouve dans la partie inférieure du foie, humidifiant les reins, le cœur et les autres organes », et ni la partie inférieure du foie ni les reins, le cœur et les autres organes ne savent : « Le sang se trouve en moi » ou « Il demeure en nous humidifiant ». Car ces phénomènes sont dépourvus de réflexion et d'attention... ce n'est pas une personne. Par délimitation, on définit le sang comme étant limité par la portion de sang elle-même. C'est là sa délimitation par ce qui lui est semblable ; quant à sa délimitation par ce qui est différent, elle est semblable à celle des cheveux. C'est ainsi que l'on définit le sang par sa couleur et ses autres caractéristiques. Tato paraṃ sarīre sedo vaṇṇato pasannatilatelavaṇṇoti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhāno. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato sedassa okāso nāma nibaddho natthi, yattha sedo lohitaṃ viya sadā tiṭṭheyya. Yasmā vā yadā aggisantāpasūriyasantāpautuvikārādīhi [Pg.51] sarīraṃ santapati, atha udakato abbūḷhamattavisamacchinnabhisamuḷālakumudanālakalāpaudakamiva sabbakesalomakūpavivarehi paggharati. Tasmā tesaṃ kesalomakūpavivarānaṃ vasena taṃ saṇṭhānato vavatthapeti. ‘‘Sedapariggaṇhakena ca yogāvacarena kesalomakūpavivare pūretvā ṭhitavaseneva sedo manasikātabbo’’ti vuttaṃ pubbācariyehi. Ensuite, dans le corps, on définit la sueur par sa couleur comme ayant l'apparence de l'huile de sésame claire. Par sa forme, elle prend la forme de l'espace qu'elle occupe. Par sa direction, elle se produit dans les deux directions. Par son emplacement, il n'existe pas d'endroit fixe pour la sueur où elle demeurerait constamment comme le sang. Car, lorsque le corps est échauffé par la chaleur du feu, la chaleur du soleil ou les changements climatiques, elle s'écoule alors par tous les pores des cheveux et des poils, tel l'eau s'échappant d'un faisceau de tiges et de racines de lotus ou de nénuphars fraîchement coupés et retirés de l'eau. C'est pourquoi on la définit par sa forme en fonction de ces pores. Il a été dit par les anciens maîtres : « Le pratiquant qui saisit la nature de la sueur doit la considérer selon la manière dont elle demeure en remplissant les pores des cheveux et des poils ». Tattha yathā bhisamuḷālakumudanālakalāpavivarehi paggharantaṃ udakaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ bhisamuḷālakumudanālakalāpavivarehi paggharāmī’’ti, napi bhisamuḷālakumudanālakalāpavivarā jānanti ‘‘amhehi udakaṃ paggharatī’’ti; evameva na sedo jānāti ‘‘ahaṃ kesalomakūpavivarehi paggharāmī’’ti, napi kesalomakūpavivarā jānanti ‘‘amhehi sedo paggharatī’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato sedo sedabhāgena paricchinnoti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ sedaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. À cet égard, tout comme l'eau s'écoulant par les ouvertures d'un faisceau de tiges et de racines de lotus ne sait pas : « Je m'écoule par les ouvertures des tiges de lotus », et les ouvertures des tiges de lotus ne savent pas non plus : « L'eau s'écoule par nous » ; de la même manière, la sueur ne sait pas : « Je m'écoule par les pores des cheveux et des poils », et les pores ne savent pas non plus : « La sueur s'écoule par nous ». Car ces phénomènes sont dépourvus de réflexion et d'attention... ce n'est pas une personne. Par délimitation, on définit la sueur comme étant limitée par la portion de sueur elle-même. C'est là sa délimitation par ce qui lui est semblable ; quant à sa délimitation par ce qui est différent, elle est semblable à celle des cheveux. C'est ainsi que l'on définit la sueur par sa couleur et ses autres caractéristiques. Tato paraṃ sarīre cammamaṃsantare medo vaṇṇato phālitahaliddivaṇṇoti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhāno. Tathā hi sukhino thūlasarīrassa cammamaṃsantare pharitvā ṭhito haliddirattadukūlapilotikasaṇṭhāno, kisasarīrassa jaṅghamaṃsaūrumaṃsapiṭṭhikaṇṭakanissitapiṭṭhimaṃsaudarapaṭalamaṃsāni nissāya saṃvellitvā ṭhapitahaliddirattadukūlapilotikakhaṇḍasaṇṭhāno. Disato dvīsu disāsu jāto. Okāsato thūlasarīrassa sakalasarīraṃ pharitvā kisassa jaṅghāmaṃsādīni nissāya ṭhito, yo sinehasaṅkhātopi hutvā paramajegucchattā na matthakatelatthaṃ na gaṇḍūsatelatthaṃ na dīpajālanatthaṃ saṅgayhati. Ensuite, dans le corps, entre la peau et la chair, on définit la graisse par sa couleur comme ayant l'apparence du curcuma tranché. Par sa forme, elle prend la forme de l'espace qu'elle occupe. Ainsi, chez une personne corpulente et aisée, elle se répand entre la peau et la chair, ayant la forme d'un linge de soie teint au curcuma. Chez une personne maigre, la graisse, s'appuyant sur la chair des mollets, des cuisses, du muscle dorsal le long de la colonne vertébrale et de la paroi abdominale, ressemble à des morceaux de linge de soie froissés et teints au curcuma. Par sa direction, elle se trouve dans les deux directions. Par son emplacement, elle se répand dans tout le corps chez une personne corpulente, et s'appuie sur la chair des mollets et d'autres parties chez une personne maigre. Bien qu'elle soit qualifiée de substance huileuse, en raison de sa nature extrêmement répugnante, elle n'est pas recueillie pour servir d'huile capillaire, d'huile médicinale pour les plaies, ni pour alimenter les lampes. Tattha yathā maṃsapuñjaṃ nissāya ṭhitā haliddirattadukūlapilotikā na jānāti ‘‘ahaṃ maṃsapuñjaṃ nissāya ṭhitā’’ti, napi maṃsapuñjo jānāti ‘‘haliddirattadukūlapilotikā maṃ nissāya ṭhitā’’ti; evameva na medo jānāti ‘‘ahaṃ sakalasarīraṃ jaṅghādīsu vā maṃsaṃ nissāya ṭhito’’ti, napi sakalasarīraṃ jānāti jaṅghādīsu vā maṃsaṃ ‘‘medo maṃ nissāya ṭhito’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato medo heṭṭhā maṃsena, upari cammena, samantato medabhāgena [Pg.52] paricchinnoti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ medaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. À cet égard, tout comme un linge de soie teint au curcuma posé sur un tas de viande ne sait pas : « Je suis posé sur un tas de viande », et le tas de viande ne sait pas non plus : « Un linge de soie teint au curcuma est posé sur moi » ; de la même manière, la graisse ne sait pas : « Je me trouve sur tout le corps ou sur la chair des mollets et d'autres parties », et ni le corps entier ni la chair des mollets ne savent : « La graisse se trouve sur moi ». Car ces phénomènes sont dépourvus de réflexion et d'attention... ce n'est pas une personne. Par délimitation, on définit la graisse comme étant limitée en bas par la chair, en haut par la peau, et tout autour par la portion de graisse elle-même. C'est là sa délimitation par ce qui lui est semblable ; quant à sa délimitation par ce qui est différent, elle est semblable à celle des cheveux. C'est ainsi que l'on définit la graisse par sa couleur et ses autres caractéristiques. Tato paraṃ sarīre assu vaṇṇato pasannatilatelavaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānaṃ. Disato uparimāya disāya jātaṃ. Okāsato akkhikūpakesu ṭhitanti. Na cetaṃ pittakosake pittamiva akkhikūpakesu sadā sannicitaṃ hutvā tiṭṭhati, kintu yadā somanassajātā sattā mahāhasitaṃ hasanti, domanassajātā rodanti paridevanti, tathārūpaṃ visamāhāraṃ vā haranti, yadā ca tesaṃ akkhīni dhūmarajapaṃsukādīhi abhihaññanti, tadā etehi somanassadomanassavisamāhārādīhi samuṭṭhahitvā assu akkhikūpakesu pūretvā tiṭṭhati paggharati ca. ‘‘Assupariggaṇhakena ca yogāvacarena akkhikūpake pūretvā ṭhitavaseneva taṃ manasikātabba’’nti pubbācariyā vaṇṇayanti. Ensuite, dans le corps, on définit les larmes par leur couleur : elles ont la couleur de l'huile de sésame limpide. Par leur forme : elles ont la forme de l'endroit où elles se trouvent. Par leur direction : elles naissent dans la partie supérieure. Par leur emplacement : elles se situent dans les orbites oculaires. Elles ne restent pas toujours accumulées dans les orbites comme la bile dans la vésicule biliaire ; mais lorsque les êtres joyeux rient aux éclats, ou que les êtres tristes pleurent et se lamentent, ou consomment une nourriture inappropriée, ou quand leurs yeux sont frappés par la fumée, la poussière et autres irritants, alors, produites par cette joie, cette tristesse ou cette nourriture inappropriée, les larmes remplissent les orbites et s'écoulent. Les anciens maîtres expliquent que le méditant doit porter son attention sur les larmes en les considérant uniquement lorsqu'elles remplissent les orbites oculaires. Tattha yathā matthakacchinnataruṇatālaṭṭhikūpakesu ṭhitaṃ udakaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ matthakacchinnataruṇatālaṭṭhikūpakesu ṭhita’’nti, napi matthakacchinnataruṇatālaṭṭhikūpakā jānanti ‘‘amhesu udakaṃ ṭhita’’nti; evameva na assu jānāti ‘‘ahaṃ akkhikūpakesu ṭhita’’nti, napi akkhikūpakā jānanti ‘‘amhesu assu ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato assu assubhāgena paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ assuṃ vaṇṇādito vavatthapeti. À ce sujet, de même que l'eau contenue dans les cavités de jeunes noix de palmier dont le sommet a été coupé ne sait pas : « Je me trouve dans les cavités de jeunes noix de palmier dont le sommet a été coupé », et que les cavités ne savent pas non plus : « L'eau se trouve en nous » ; de même, les larmes ne savent pas : « Je me trouve dans les orbites oculaires », et les orbites ne savent pas non plus : « Les larmes se trouvent en nous ». Ces phénomènes sont en effet dépourvus de réflexion et d'examen... etc... ce n'est pas un être. Par leur délimitation, on les définit comme délimitées par la portion propre aux larmes. C'est leur délimitation par rapport à ce qui est semblable ; quant à la délimitation par rapport à ce qui est différent, elle est identique à celle des cheveux. C'est ainsi que l'on définit les larmes par leur couleur, etc. Tato paraṃ sarīre vilīnasinehasaṅkhātā vasā vaṇṇato ācāme āsittatelavaṇṇāti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānā. Disato dvīsu disāsu jātā. Okāsato hatthatalahatthapiṭṭhipādatalapādapiṭṭhināsāpuṭanalāṭaaṃsakūṭesu ṭhitāti. Na cesā etesu okāsesu sadā vilīnā eva hutvā tiṭṭhati, kintu yadā aggisantāpasūriyasantāpautuvisabhāgadhātuvisabhāgehi te padesā usmājātā honti, tadā tattha vilīnāva hutvā pasannasalilāsu udakasoṇḍikāsu nīhāro viya sarati. Ensuite, dans le corps, on définit la graisse liquide, appelée onctuosité fondue, par sa couleur : elle a la couleur de l'huile versée sur l'eau de cuisson du riz. Par sa forme : elle a la forme de l'endroit où elle se trouve. Par sa direction : elle naît dans les deux parties. Par son emplacement : elle se trouve sur la paume des mains, le dos des mains, la plante des pieds, le dessus des pieds, les narines, le front et le sommet des épaules. Elle ne reste pas toujours à l'état fondu dans ces endroits ; mais lorsque ces régions s'échauffent sous l'effet de la chaleur du feu, du soleil, ou d'un déséquilibre des saisons ou des éléments, elle devient liquide et se répand comme une buée sur des bassins d'eau limpide. Tattha [Pg.53] yathā udakasoṇḍiyo ajjhottharitvā ṭhito nīhāro na jānāti ‘‘ahaṃ udakasoṇḍiyo ajjhottharitvā ṭhito’’ti, napi udakasoṇḍiyo jānanti ‘‘nīhāro amhe ajjhottharitvā ṭhito’’ti; evameva na vasā jānāti ‘‘ahaṃ hatthatalādīni ajjhottharitvā ṭhitā’’ti, napi hatthatalādīni jānanti ‘‘vasā amhe ajjhottharitvā ṭhitā’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato vasā vasābhāgena paricchinnāti vavatthapeti. Ayametissā sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ vasaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. À ce sujet, de même que la buée qui recouvre les bassins d'eau ne sait pas : « Je me tiens en recouvrant les bassins d'eau », et que les bassins d'eau ne savent pas non plus : « La buée se tient en nous recouvrant » ; de même, la graisse liquide ne sait pas : « Je me tiens en recouvrant la paume des mains, etc. », et la paume des mains, etc., ne savent pas non plus : « La graisse liquide se tient en nous recouvrant ». Ces phénomènes sont en effet dépourvus de réflexion et d'examen... etc... ce n'est pas un être. Par sa délimitation, on la définit comme délimitée par la portion propre à la graisse liquide. C'est sa délimitation par rapport à ce qui est semblable ; quant à la délimitation par rapport à ce qui est différent, elle est identique à celle des cheveux. C'est ainsi que l'on définit la graisse liquide par sa couleur, etc. Tato paraṃ sarīre mukhassabbhantare kheḷo vaṇṇato seto pheṇavaṇṇoti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānoti, samuddapheṇasaṇṭhānotipi eke. Disato uparimāya disāya jāto. Okāsato ubhohi kapolapassehi orohitvā jivhāya ṭhitoti. Na ceso ettha sadā sannicito hutvā tiṭṭhati, kintu yadā sattā tathārūpaṃ āhāraṃ passanti vā saranti vā, uṇhatittakaṭukaloṇambilānaṃ vā kiñci mukhe ṭhapenti. Yadā ca tesaṃ hadayaṃ āgilāyati, kismiñcideva vā jigucchā uppajjati, tadā kheḷo uppajjitvā ubhohi kapolapassehi orohitvā jivhāya saṇṭhāti. Aggajivhāya cesa kheḷo tanuko hoti, mūlajivhāya bahalo, mukhe pakkhittañca puthukaṃ vā taṇḍulaṃ vā aññaṃ vā kiñci khādanīyaṃ nadipuline khatakūpasalilamiva parikkhayamagacchantova sadā temanasamattho hoti. Ensuite, dans le corps, on définit la salive à l'intérieur de la bouche par sa couleur : elle est blanche, de la couleur de l'écume. Par sa forme : elle a la forme de l'endroit où elle se trouve ; certains disent qu'elle a la forme de l'écume de mer. Par sa direction : elle naît dans la partie supérieure. Par son emplacement : descendant des deux parois des joues, elle se trouve sur la langue. Elle ne reste pas toujours accumulée là ; mais lorsque les êtres voient ou se souviennent d'une nourriture quelconque, ou placent dans leur bouche quelque chose de chaud, d'amer, de piquant, de salé ou d'acide, ou quand leur cœur est oppressé, ou quand un sentiment de dégoût survient, alors la salive se produit et, descendant des deux parois des joues, se fixe sur la langue. Au bout de la langue, cette salive est fluide ; à la racine de la langue, elle est épaisse. Comme l'eau d'un puits creusé dans le sable d'une rivière, elle ne s'épuise jamais et peut toujours humidifier le riz aplati, le riz cru ou tout autre aliment placé dans la bouche. Tattha yathā nadipuline khatakūpatale saṇṭhitaṃ udakaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ kūpatale saṇṭhita’’nti, napi kūpatalaṃ jānāti ‘‘mayi udakaṃ ṭhita’’nti; evameva na kheḷo jānāti ‘‘ahaṃ ubhohi kapolapassehi orohitvā jivhātale saṇṭhito’’ti, napi jivhātalaṃ jānāti ‘‘mayi ubhohi kapolapassehi orohitvā kheḷo saṇṭhito’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato kheḷo kheḷabhāgena paricchinnoti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ kheḷaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. À ce sujet, de même que l'eau se trouvant dans un puits creusé dans le sable d'une rivière ne sait pas : « Je me trouve au fond du puits », et que le fond du puits ne sait pas non plus : « L'eau se trouve en moi » ; de même, la salive ne sait pas : « Descendant des deux parois des joues, je me trouve sur la surface de la langue », et la surface de la langue ne sait pas non plus : « Descendant des deux parois des joues, la salive se trouve sur moi ». Ces phénomènes sont en effet dépourvus de réflexion et d'examen... etc... ce n'est pas un être. Par sa délimitation, on la définit comme délimitée par la portion propre à la salive. C'est sa délimitation par rapport à ce qui est semblable ; quant à la délimitation par rapport à ce qui est différent, elle est identique à celle des cheveux. C'est ainsi que l'on définit la salive par sa couleur, etc. Tato [Pg.54] paraṃ sarīre siṅghāṇikā vaṇṇato setā taruṇatālamiñjavaṇṇāti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānā, sedetvā sedetvā nāsāpuṭe nirantaraṃ pakkhittavettaṅkurasaṇṭhānātipi eke. Disato uparimāya disāya jātā. Okāsato nāsāpuṭe pūretvā ṭhitāti. Na cesā ettha sadā sannicitā hutvā tiṭṭhati, kintu seyyathāpi nāma puriso paduminipatte dadhiṃ bandhitvā heṭṭhā paduminipattaṃ kaṇṭakena vijjheyya, atha tena chiddena dadhipiṇḍaṃ gaḷitvā bahi papateyya; evameva yadā sattā rodanti, visabhāgāhārautuvasena vā sañjātadhātukkhobhā honti, tadā antosīsato pūtisemhabhāvaṃ āpannaṃ matthaluṅgaṃ gaḷitvā tālumatthakavivarena otaritvā nāsāpuṭe pūretvā tiṭṭhati. Ensuite, dans le corps, on définit le mucus nasal par sa couleur : il est blanc, de la couleur de l'amande d'une jeune noix de palmier. Par sa forme : il a la forme de l'endroit où il se trouve ; certains disent qu'il a la forme de jeunes pousses de rotin insérées sans interruption dans les narines après avoir été ramollies. Par sa direction : il naît dans la partie supérieure. Par son emplacement : il remplit les narines et s'y trouve. Il ne reste pas toujours accumulé là ; mais de même qu'un homme envelopperait du lait caillé dans une feuille de lotus et percerait le dessous de la feuille avec une épine, faisant alors couler la masse de lait caillé par le trou ; de même, lorsque les êtres pleurent ou que leurs éléments sont perturbés par l'effet d'une nourriture ou d'une saison inappropriée, alors le cerveau, ayant atteint l'état de flegme putride à l'intérieur de la tête, s'écoule, descend par l'ouverture du palais et remplit les narines. Tattha yathā sippikāya pakkhittaṃ pūtidadhi na jānāti ‘‘ahaṃ sippikāya ṭhita’’nti, napi sippikā jānāti ‘‘mayi pūtikaṃ dadhi ṭhita’’nti; evameva na siṅghāṇikā jānāti ‘‘ahaṃ nāsāpuṭesu ṭhitā’’ti, napi nāsāpuṭā jānanti ‘‘amhesu siṅghāṇikā ṭhitā’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato siṅghāṇikā siṅghāṇikabhāgena paricchinnāti vavatthapeti. Ayametissā sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ siṅghāṇikaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. À ce sujet, de même que du caillé corrompu placé dans une coquille de nacre ne sait pas : « Je me trouve dans une coquille de nacre », et que la coquille de nacre ne sait pas non plus : « Du caillé corrompu se trouve en moi » ; de la même manière, le mucus ne sait pas : « Je me trouve dans les cavités nasales », et les cavités nasales ne savent pas non plus : « Du mucus se trouve en nous ». Car ces choses sont dépourvues de réflexion et de considération... jusqu'à... ce n'est pas une personne. Par délimitation, on définit le mucus comme étant délimité par sa propre nature de mucus. C'est là sa délimitation par rapport au semblable ; sa délimitation par rapport au dissemblable est toutefois comme pour les cheveux. C'est ainsi que l'on définit le mucus par sa couleur et le reste. Tato paraṃ antosarīre lasikāti sarīrasandhīnaṃ abbhantare picchilakuṇapaṃ. Sā vaṇṇato kaṇikāraniyyāsavaṇṇāti vavatthapeti. Saṇṭhānato okāsasaṇṭhānā. Disato dvīsu disāsu jātā. Okāsato aṭṭhisandhīnaṃ abbhañjanakiccaṃ sādhayamānā asītisatasandhīnaṃ abbhantare ṭhitāti. Yassa cesā mandā hoti, tassa uṭṭhahantassa nisīdantassa abhikkamantassa paṭikkamantassa samiñjantassa pasārentassa aṭṭhikāni kaṭakaṭāyanti, accharikāsaddaṃ karonto viya vicarati, ekayojanadviyojanamattampi addhānaṃ gatassa vāyodhātu kuppati, gattāni dukkhanti yassa pana cesā bahukā hoti, tassa uṭṭhānanisajjādīsu na aṭṭhīni kaṭakaṭāyanti, dīghampi addhānaṃ gatassa na vāyodhātu kuppati, na gattāni dukkhanti. Ensuite, à l'intérieur du corps, la synovie (lasikā) est l'humeur visqueuse et impure située à l'intérieur des articulations du corps. Par la couleur, on la définit comme ayant la couleur de la résine de l'arbre Kaṇikāra. Par la forme, elle a la forme de l'endroit qu'elle occupe. Par la direction, elle se produit dans les deux directions (haut et bas). Par l'emplacement, en accomplissant la fonction de lubrification des articulations osseuses, elle se trouve à l'intérieur des cent quatre-vingts articulations. Pour celui chez qui elle est insuffisante, lorsqu'il se lève, s'assoit, avance, recule, plie ou étend les membres, ses os craquent et font du bruit comme s'il faisait des claquements de doigts ; l'élément vent est perturbé chez celui qui a parcouru une distance d'une ou deux lieues, et ses membres sont douloureux. Mais pour celui chez qui elle est abondante, les os ne craquent pas lors des mouvements comme se lever ou s'asseoir, et même s'il parcourt une longue distance, l'élément vent n'est pas perturbé et ses membres ne sont pas douloureux. Tattha [Pg.55] yathā abbhañjanatelaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ akkhaṃ abbhañjitvā ṭhita’’nti, napi akkho jānāti ‘‘maṃ telaṃ abbhañjitvā ṭhita’’nti; evameva na lasikā jānāti ‘‘ahaṃ asītisatasandhiyo abbhañjitvā ṭhitā’’ti, napi asītisatasandhiyo jānanti ‘‘lasikā amhe abbhañjitvā ṭhitā’’ti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato lasikā lasikabhāgena paricchinnāti vavatthapeti. Ayametissā sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ lasikaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. À ce sujet, de même que l'huile de graissage ne sait pas : « Je me trouve après avoir oint l'essieu », et que l'essieu ne sait pas non plus : « L'huile se trouve en m'ayant oint » ; de la même manière, la synovie ne sait pas : « Je me trouve après avoir oint les cent quatre-vingts articulations », et les cent quatre-vingts articulations ne savent pas non plus : « La synovie se trouve en nous ayant ointes ». Car ces choses sont dépourvues de réflexion et de considération... jusqu'à... ce n'est pas une personne. Par délimitation, on définit la synovie comme étant délimité par sa propre nature de synovie. C'est là sa délimitation par rapport au semblable ; sa délimitation par rapport au dissemblable est toutefois comme pour les cheveux. C'est ainsi que l'on définit la synovie par sa couleur et le reste. Tato paraṃ antosarīre muttaṃ vaṇṇato māsakhārodakavaṇṇanti vavatthapeti. Saṇṭhānato udakaṃ pūretvā adhomukhaṭhapitaudakakumbhaantaragataudakasaṇṭhānaṃ. Disato heṭṭhimāya disāya jātaṃ. Okāsato vatthissabbhantare ṭhitanti. Vatthi nāma vatthipuṭo vuccati, yattha seyyathāpi nāma candanikāya pakkhitte amukhe peḷāghaṭe candanikāraso pavisati, na cassa pavisanamaggo paññāyati; evameva sarīrato muttaṃ pavisati, na cassa pavisanamaggo paññāyati nikkhamanamaggo eva tu pākaṭo hoti, yamhi ca muttassa bharite ‘‘passāvaṃ karomā’’ti sattānaṃ āyūhanaṃ hoti. Tattha yathā candanikāya pakkhitte amukhe peḷāghaṭe ṭhito candanikāraso na jānāti ‘‘ahaṃ amukhe peḷāghaṭe ṭhito’’ti, napi peḷāghaṭo jānāti ‘‘mayi candanikāraso ṭhito’’ti; evameva muttaṃ na jānāti ‘‘ahaṃ vatthimhi ṭhita’’nti, napi vatthi jānāti ‘‘mayi muttaṃ ṭhita’’nti. Ābhogapaccavekkhaṇavirahitā hi ete dhammā…pe… na puggaloti. Paricchedato vatthiabbhantarena ceva muttabhāgena ca paricchinnanti vavatthapeti. Ayametassa sabhāgaparicchedo, visabhāgaparicchedo pana kesasadiso evāti evaṃ muttaṃ vaṇṇādito vavatthapeti. Evamayaṃ imaṃ dvattiṃsākāraṃ vaṇṇādito vavatthapeti. Ensuite, à l'intérieur du corps, l'urine : par la couleur, on la définit comme ayant la couleur de la lessive de haricots (ou eau de haricots cuits). Par la forme, elle a la forme de l'eau à l'intérieur d'une cruche pleine d'eau posée la tête en bas. Par la direction, elle se trouve dans la direction inférieure. Par l'emplacement, elle se trouve à l'intérieur de la vessie. La vessie est appelée le réceptacle de l'urine. Là, de même que le suc d'un égout pénètre dans un petit pot poreux sans ouverture placé dans l'égout, et que son chemin d'entrée n'est pas apparent ; de la même manière, l'urine pénètre dans la vessie depuis le corps et son chemin d'entrée n'est pas apparent, mais seul son chemin de sortie est manifeste. Et lorsque la vessie est remplie d'urine, l'effort des êtres se produit en pensant : « Urinons ». Là, de même que le suc de l'égout se trouvant dans le pot poreux sans ouverture placé dans l'égout ne sait pas : « Je me trouve dans le pot sans ouverture », et que le pot ne sait pas non plus : « Le suc de l'égout se trouve en moi » ; de la même manière, l'urine ne sait pas : « Je me trouve dans la vessie », et la vessie ne sait pas non plus : « L'urine se trouve en moi ». Car ces choses sont dépourvues de réflexion et de considération... jusqu'à... ce n'est pas une personne. Par délimitation, on définit l'urine comme étant délimitée par l'intérieur de la vessie et par sa propre nature d'urine. C'est là sa délimitation par rapport au semblable ; sa délimitation par rapport au dissemblable est toutefois comme pour les cheveux. C'est ainsi que l'on définit l'urine par sa couleur et le reste. C'est ainsi que ce pratiquant définit ces trente-deux aspects par la couleur et le reste. Tassevaṃ imaṃ dvattiṃsākāraṃ vaṇṇādivasena vavatthapentassa taṃ taṃ bhāvanānuyogaṃ āgamma kesādayo paguṇā honti, koṭṭhāsabhāvena upaṭṭhahanti. Tato pabhuti seyyathāpi nāma cakkhumato purisassa dvattiṃsavaṇṇānaṃ pupphānaṃ ekasuttaganthitaṃ mālaṃ olokentassa sabbapupphāni apubbāpariyamiva pākaṭāni honti; evameva ‘‘atthi imasmiṃ kāye [Pg.56] kesā’’ti imaṃ kāyaṃ satiyā olokentassa sabbe te dhammā apubbāpariyamiva pākaṭā honti. Kesesu āvajjitesu asaṇṭhahamānāva sati yāva muttaṃ, tāva pavattati. Tato pabhuti tassa āhiṇḍantā manussatiracchānādayo ca sattākāraṃ vijahitvā koṭṭhāsarāsivaseneva upaṭṭhahanti, tehi ca ajjhohariyamānaṃ pānabhojanādi koṭṭhāsarāsimhi pakkhippamānamiva upaṭṭhātīti. Pour celui qui définit ainsi ces trente-deux aspects par le biais de la couleur et du reste, grâce à l'application continue de cette méditation, les cheveux et les autres parties deviennent familiers et apparaissent comme des groupes distincts. Dès lors, c'est comme pour un homme doué de vue qui regarde une guirlande faite de fleurs de trente-deux couleurs enfilées sur un seul fil : toutes les fleurs lui apparaissent simultanément, sans distinction de première ou de dernière. De même, pour celui qui regarde ce corps avec attention en se disant : « Il y a dans ce corps des cheveux », toutes ces choses lui apparaissent simultanément, sans distinction de première ou de dernière. Lorsque l'attention est portée sur les cheveux sans s'y arrêter, elle se poursuit jusqu'à l'urine. Dès lors, pour ce pratiquant, les êtres tels que les humains, les animaux et autres qui circulent, lui apparaissent en abandonnant l'aspect d'être, mais seulement sous l'aspect d'un amoncellement de groupes. Et les boissons, nourritures et autres qu'ils avalent lui apparaissent comme si on les jetait dans cet amoncellement de groupes. Etthāha ‘‘athānena tato paraṃ kiṃ kātabba’’nti? Vuccate – tadeva nimittaṃ āsevitabbaṃ bhāvetabbaṃ bahulīkātabbaṃ suvavatthitaṃ vavatthapetabbaṃ. Kathaṃ panāyaṃ taṃ nimittaṃ āsevati bhāveti bahulīkaroti suvavatthitaṃ vavatthapetīti? Ayañhi taṃ kesādīnaṃ koṭṭhāsabhāvena upaṭṭhānanimittaṃ āsevati, satiyā alliyati bhajati upagacchati, satigabbhaṃ gaṇhāpeti. Tattha laddhaṃ vā satiṃ vaḍḍhento taṃ bhāvetīti vuccati. Bahulīkarotīti punappunaṃ satisampayuttaṃ vitakkavicārabbhāhataṃ karoti. Suvavatthitaṃ vavatthapetīti yathā suṭṭhu vavatthitaṃ hoti, na puna antaradhānaṃ gacchati, tathā taṃ satiyā vavatthapeti, upadhāreti upanibandhati. À ce sujet, on demande : « Que doit faire ensuite le pratiquant après cela ? ». On répond : ce signe même (nimitta) doit être pratiqué, développé, cultivé et parfaitement défini. Mais comment celui-ci pratique-t-il, développe-t-il, cultive-t-il et définit-il parfaitement ce signe ? Il pratique ce signe d'apparition des cheveux et autres en tant que groupes ; il s'y attache par l'attention, il le fréquente, s'en approche et l'établit dans le giron de l'attention. On dit qu'il « développe » cela en faisant croître l'attention obtenue à cet égard. Il « cultive » signifie qu'il le pratique à maintes reprises, avec une attention accompagnée de pensée initiale et de pensée soutenue (vitakka-vicāra). Il « définit parfaitement » signifie qu'il le définit avec attention de telle sorte qu'il soit bien établi et qu'il ne disparaisse plus, il l'examine et l'attache fermement. Atha vā yaṃ pubbe anupubbato, nātisīghato, nātisaṇikato, vikkhepappahānato, paṇṇattisamatikkamanato, anupubbamuñcanato, lakkhaṇato, tayo ca suttantāti evaṃ dasavidhaṃ manasikārakosallaṃ vuttaṃ. Tattha anupubbato manasikaronto āsevati, nātisīghato nātisaṇikato ca manasikaronto bhāveti, vikkhepappahānato manasikaronto bahulī karoti, paṇṇattisamatikkamanādito manasikaronto suvavatthitaṃ vavatthapetīti veditabbo. Alternativement, on a énoncé une décuple habileté dans l'attention de la manière suivante : par l'ordre successif, ni trop vite, ni trop lentement, par l'abandon de la distraction, par le dépassement des concepts, par le relâchement successif, par les caractéristiques, et par les trois Suttanta. À cet égard, celui qui porte son attention par l'ordre successif s'y exerce ; celui qui porte son attention ni trop vite ni trop lentement développe la méditation ; celui qui porte son attention par l'abandon de la distraction la cultive fréquemment ; et celui qui porte son attention par le dépassement des concepts et les autres méthodes définit bien ce qui doit être déterminé. Etthāha ‘‘kathaṃ panāyaṃ anupubbādivasena ete dhamme manasi karotī’’ti? Vuccate – ayañhi kese manasi karitvā tadanantaraṃ lome manasi karoti, na nakhe. Tathā lome manasi karitvā tadanantaraṃ nakhe manasi karoti, na dante. Esa nayo sabbattha. Kasmā? Uppaṭipāṭiyā hi manasikaronto seyyathāpi nāma akusalo puriso dvattiṃsapadaṃ nisseṇiṃ uppaṭipāṭiyā ārohanto kilantakāyo tato nisseṇito [Pg.57] papatati, na ārohanaṃ sampādeti; evameva bhāvanāsampattivasena adhigantabbassa assādassa anadhigamanato kilantacitto dvattiṃsākārabhāvanāto papatati, na bhāvanaṃ sampādetīti. À ce sujet, on demande : « Comment ce yogi porte-t-il son attention sur ces éléments par le biais de l'ordre successif et des autres méthodes ? » On répond : ce yogi, après avoir porté son attention sur les cheveux, porte immédiatement après son attention sur les poils, et non sur les ongles. De même, après avoir porté son attention sur les poils, il porte immédiatement après son attention sur les ongles, et non sur les dents. Cette méthode doit être comprise pour tous les éléments. Pourquoi ? Car pour celui qui porte son attention hors d'ordre, c'est comme un homme inexpérimenté qui, montant une échelle de trente-deux échelons de manière désordonnée, se retrouve le corps fatigué, tombe de cette échelle et ne parvient pas à achever l'ascension. De même, par l'incapacité d'atteindre la satisfaction qui doit être obtenue par l'accomplissement de la méditation, le yogi au mental épuisé tombe de la méditation sur les trente-deux aspects et ne parvient pas à parachever la méditation. Anupubbato manasikarontopi ca kesā lomāti nātisīghatopi manasi karoti. Atisīghato hi manasikaronto seyyathāpi nāma addhānaṃ gacchanto puriso samavisamarukkhathalaninnadvedhāpathādīni magganimittāni upalakkhetuṃ na sakkoti, tato na maggakusalo hoti, addhānañca parikkhayaṃ neti; evameva vaṇṇasaṇṭhānādīni dvattiṃsākāranimittāni upalakkhetuṃ na sakkoti, tato na dvattiṃsākāre kusalo hoti, kammaṭṭhānañca parikkhayaṃ neti. Celui qui porte son attention selon l'ordre successif, en disant « cheveux, poils », porte aussi son attention ni trop vite. Car celui qui porte son attention trop vite est semblable à un homme voyageant sur une longue distance qui est incapable de remarquer les signes du chemin tels que les arbres, les terrains égaux ou inégaux, les creux ou les bifurcations ; dès lors, il ne devient pas expert du trajet et ne mène pas son voyage à son terme. De même, le yogi est incapable de remarquer les signes des trente-deux aspects tels que la couleur, la forme, etc. ; dès lors, il ne devient pas expert des trente-deux aspects et mène son sujet de méditation à la ruine. Yathā ca nātisīghato, evaṃ nātisaṇikatopi manasi karoti. Atisaṇikato hi manasikaronto seyyathāpi nāma puriso addhānamaggaṃ paṭipanno antarāmagge rukkhapabbatataḷākādīsu vilambamāno icchitappadesaṃ apāpuṇanto antarāmaggeyeva sīhabyagghādīhi anayabyasanaṃ pāpuṇāti; evameva dvattiṃsākārabhāvanāsampadaṃ apāpuṇanto bhāvanāvicchedena antarāyeva kāmavitakkādīhi anayabyasanaṃ pāpuṇāti. Tout comme il ne porte pas son attention trop vite, il ne la porte pas non plus trop lentement. Car celui qui porte son attention trop lentement est semblable à un homme engagé sur un long chemin qui, s'attardant en route près des arbres, des montagnes ou des étangs, n'atteint pas le lieu désiré et finit par subir un désastre ou la mort à cause des lions, des tigres ou d'autres dangers en chemin. De même, celui qui n'atteint pas l'accomplissement de la méditation sur les trente-deux aspects subit, par l'interruption de la méditation, un désastre en plein milieu à cause des pensées sensuelles ou d'autres distractions. Nātisaṇikato manasikarontopi ca vikkhepappahānatopi manasi karoti. Vikkhepappahānato nāma yathā aññesu navakammādīsu cittaṃ na vikkhipati, tathā manasi karoti. Bahiddhā vikkhepamānacitto hi kesādīsveva asamāhitacetovitakko bhāvanāsampadaṃ apāpuṇitvā antarāva anayabyasanaṃ āpajjati takkasilāgamane bodhisattassa sahāyakā viya. Avikkhipamānacitto pana kesādīsveva samāhitacetovitakko bhāvanāsampadaṃ pāpuṇāti bodhisatto viya takkasilarajjasampadanti. Tassevaṃ vikkhepappahānato manasikaroto adhikāracariyādhimuttīnaṃ vasena te dhammā asubhato vā vaṇṇato vā suññato vā upaṭṭhahanti. Celui qui porte son attention ni trop lentement le fait également par l'abandon de la distraction. Par « abandon de la distraction », on entend qu'il porte son attention de telle sorte que son esprit ne s'éparpille pas vers d'autres activités comme de nouveaux travaux. Car celui dont l'esprit est distrait vers l'extérieur, ayant une pensée non concentrée sur les cheveux et le reste, n'atteint pas l'accomplissement de la méditation et subit un désastre en chemin, comme les compagnons du Bodhisatta lors du voyage vers Takkasilā. Mais celui dont l'esprit n'est pas distrait, ayant une pensée concentrée sur les cheveux et le reste, atteint l'accomplissement de la méditation, tout comme le Bodhisatta atteignit la réussite de la royauté de Takkasilā. Pour celui qui porte ainsi son attention par l'abandon de la distraction, en raison de son application et de son inclination à la pratique, ces éléments lui apparaissent soit sous l'aspect du repoussant, soit par leur couleur, soit par leur vacuité. Atha paṇṇattisamatikkamanato te dhamme manasi karoti. Paṇṇattisamatikkamanatoti kesā lomāti evamādivohāraṃ samatikkamitvā vissajjetvā yathūpaṭṭhitānaṃ asubhādīnaṃyeva vasena manasi karoti. Kathaṃ[Pg.58]? Yathā araññanivāsūpagatā manussā aparicitabhūmibhāgattā udakaṭṭhānasañjānanatthaṃ sākhābhaṅgādinimittaṃ katvā tadanusārena gantvā udakaṃ paribhuñjanti, yadā pana paricitabhūmibhāgā honti, atha taṃ nimittaṃ vissajjetvā amanasikatvāva udakaṭṭhānaṃ upasaṅkamitvā udakaṃ paribhuñjanti, evamevāyaṃ kesā lomātiādinā taṃtaṃvohārassa vasena paṭhamaṃ te dhamme manasākāsi, tesu dhammesu asubhādīnaṃ aññataravasena upaṭṭhahantesu taṃ vohāraṃ samatikkamitvā vissajjetvā asubhāditova manasi karoti. Ensuite, il porte son attention sur ces éléments par le dépassement des concepts. Par « dépassement des concepts », on entend qu'ayant dépassé et délaissé les désignations telles que « cheveux, poils », il porte son attention uniquement par le biais de l'aspect repoussant ou d'autres caractéristiques telles qu'elles apparaissent. Comment ? Tout comme des hommes vivant dans la forêt, parce que le terrain ne leur est pas familier, font des marques en cassant des branches pour reconnaître l'emplacement de l'eau, et se rendant là-bas en suivant ces marques, ils profitent de l'eau ; mais lorsqu'ils sont devenus familiers avec le terrain, ils délaissent ces marques et, sans même y prêter attention, s'approchent du point d'eau et profitent de l'eau. De la même manière, ce yogi a d'abord dirigé son esprit vers ces éléments au moyen des diverses désignations telles que « cheveux, poils » ; puis, quand parmi ces éléments l'aspect repoussant ou un autre apparaît, il dépasse et délaisse cette désignation conceptuelle pour porter son attention uniquement sur l'aspect repoussant ou les autres caractéristiques. Etthāha ‘‘kathaṃ panassa ete dhammā asubhādito upaṭṭhahanti, kathaṃ vaṇṇato, kathaṃ suññato vā, kathañcāyamete asubhato manasi karoti, kathaṃ vaṇṇato, kathaṃ suññato vā’’ti? Kesā tāvassa vaṇṇasaṇṭhānagandhāsayokāsavasena pañcadhā asubhato upaṭṭhahanti, pañcadhā eva ayamete asubhato manasi karoti. Seyyathidaṃ – kesā nāmete vaṇṇato asubhā paramappaṭikūlajegucchā. Tathā hi manussā divā pānabhojane patitaṃ kesavaṇṇaṃ vākaṃ vā suttaṃ vā disvā kesasaññāya manoramampi pānabhojanaṃ chaḍḍenti vā jigucchanti vā. Saṇṭhānatopi asubhā. Tathā hi rattiṃ pānabhojane patitaṃ kesasaṇṭhānaṃ vākaṃ vā suttaṃ vā phusitvā kesasaññāya manoramampi pānabhojanaṃ chaḍḍenti vā jigucchanti vā. Gandhatopi asubhā. Tathā hi telamakkhanapupphadhūmādisaṅkhārehi virahitānaṃ kesānaṃ gandho paramajeguccho hoti, aggīsu pakkhittassa kesassa gandhaṃ ghāyitvā sattā nāsikaṃ pidhenti, mukhampi vikujjenti. Āsayatopi asubhā. Tathā hi nānāvidhena manussāsucinissandena saṅkāraṭṭhāne taṇḍuleyyakādīni viya pittasemhapubbalohitanissandena te ācitā vuddhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ gamitāti. Okāsatopi asubhā. Tathā hi saṅkāraṭṭhāne viya taṇḍuleyyakādīni paramajegucche lomādiekatiṃsakuṇaparāsimatthake manussānaṃ sīsapaliveṭhake allacamme jātāti. Esa nayo lomādīsu. Evaṃ tāva ayamete dhamme asubhato upaṭṭhahante asubhato manasi karoti. À ce sujet, on demande : « Comment donc ces éléments lui apparaissent-ils comme repoussants, comment par la couleur, ou comment par la vacuité ? Et comment celui-ci porte-t-il son attention sur eux comme repoussants, par la couleur, ou par la vacuité ? » D'abord, les cheveux lui apparaissent comme repoussants de cinq manières : par la couleur, la forme, l'odeur, l'habitat et la localisation ; et c'est précisément de ces cinq manières qu'il porte son attention sur eux comme repoussants. À savoir : ces cheveux sont repoussants par leur couleur, étant extrêmement dégoûtants et horribles. En effet, les gens, voyant de jour dans leur boisson ou leur nourriture une fibre de bois ou un fil ayant la couleur d'un cheveu, rejettent ou dédaignent cette boisson ou nourriture pourtant agréable, par la seule idée que c'est un cheveu. Ils sont aussi repoussants par leur forme. En effet, de nuit, en touchant dans sa boisson ou sa nourriture une fibre ou un fil ayant la forme d'un cheveu, on rejette ou dédaigne ce qui est agréable par la seule idée que c'est un cheveu. Ils sont aussi repoussants par leur odeur. En effet, l'odeur des cheveux dépourvus d'apprêts tels que l'huile, les fleurs ou les parfums est extrêmement fétide ; en sentant l'odeur d'un cheveu jeté au feu, les êtres se bouchent le nez et grimacent. Ils sont aussi repoussants par leur habitat. En effet, de même que des plantes poussent sur un tas d'ordures par divers suintements impurs, les cheveux croissent et se développent par le suintement de la bile, du flegme, du pus et du sang. Ils sont aussi repoussants par leur localisation. En effet, comme des plantes sur un tas d'ordures, ils poussent sur la peau humide enveloppant la tête des hommes, au sommet d'un amas de trente et un cadavres extrêmement dégoûtants commençant par les poils. Cette même méthode s'applique aux poils et au reste. C'est ainsi que, d'abord, le yogi porte son attention sur ces éléments comme repoussants lorsqu'ils lui apparaissent comme tels. Yadi panassa vaṇṇato upaṭṭhahanti, atha kesā nīlakasiṇavasena upaṭṭhahanti. Tathā lomā dantā odātakasiṇavasenāti. Esa nayo sabbattha[Pg.59]. Taṃtaṃkasiṇavaseneva ayamete manasi karoti, evaṃ vaṇṇato upaṭṭhahante vaṇṇato manasi karoti. Yadi panassa suññato upaṭṭhahanti, atha kesā ghanavinibbhogavavatthānena ojaṭṭhamakasamūhavasena upaṭṭhahanti. Tathā lomādayo, yathā upaṭṭhahanti. Ayamete tatheva manasi karoti. Evaṃ suññato upaṭṭhahante suññato manasi karoti. Si les parties du corps lui apparaissent par la couleur, alors les cheveux apparaissent par le biais de la totalité bleue (nīlakasiṇa). De même, les poils et les dents apparaissent par le biais de la totalité blanche. C'est la méthode pour tous les cas. C'est précisément selon chaque totalité correspondante que le yogi considère ces parties ; ainsi, quand elles lui apparaissent par la couleur, il les considère par la couleur. Si elles lui apparaissent par le vide (suññato), alors les cheveux apparaissent par la détermination consistant à décomposer la masse compacte, par le biais du groupe octuple dont le nutriment est le huitième élément (ojaṭṭhamaka). Il en est de même pour les poils et les autres parties, selon la manière dont ils apparaissent. Le yogi les considère précisément de cette façon. Ainsi, quand ils apparaissent par le vide, il les considère par le vide. Evaṃ manasikaronto ayamete dhamme anupubbamuñcanato manasi karoti. Anupubbamuñcanatoti asubhādīnaṃ aññataravasena upaṭṭhite kese muñcitvā lome manasikaronto seyyathāpi nāma jalūkā naṅguṭṭhena gahitappadese sāpekkhāva hutvā tuṇḍena aññaṃ padesaṃ gaṇhāti, gahite ca tasmiṃ itaraṃ muñcati, evameva kesesu sāpekkhova hutvā lome manasi karoti, lomesu ca patiṭṭhite manasikāre kese muñcati. Esa nayo sabbattha. Evaṃ hissa anupubbamuñcanato manasikaroto asubhādīsu aññataravasena te dhammā upaṭṭhahantā anavasesato upaṭṭhahanti, pākaṭatarūpaṭṭhānā ca honti. En pratiquant ainsi la réflexion, il considère ces phénomènes par le délaissement graduel (anupubbamuñcanato). 'Par le délaissement graduel' signifie que, ayant délaissé les cheveux qui sont apparus par l'une des formes de l'impur (asubha), lorsqu'il porte son attention sur les poils, c'est comme une sangsue qui, attachée à un endroit par sa queue, garde une certaine attention tout en saisissant un autre endroit avec sa bouche et, une fois celui-ci saisi, lâche le précédent ; de même, gardant une certaine attention sur les cheveux, il porte son attention sur les poils, et une fois l'attention établie sur les poils, il délaisse les cheveux. C'est la méthode pour toutes les parties. En pratiquant ainsi par le délaissement graduel, ces phénomènes qui apparaissent par l'une des formes de l'impur se manifestent sans reste et de façon plus claire. Atha yassa te dhammā asubhato upaṭṭhahanti, pākaṭatarūpaṭṭhānā ca honti, tassa seyyathāpi nāma makkaṭo dvattiṃsatālake tālavane byādhena paripātiyamāno ekarukkhepi asaṇṭhahanto paridhāvitvā yadā nivatto hoti kilanto, atha ekameva ghanatālapaṇṇapariveṭhitaṃ tālasuciṃ nissāya tiṭṭhati; evameva cittamakkaṭo dvattiṃsakoṭṭhāsake imasmiṃ kāye teneva yoginā paripātiyamāno ekakoṭṭhāsakepi asaṇṭhahanto paridhāvitvā yadā anekārammaṇavidhāvane abhilāsābhāvena nivatto hoti kilanto. Atha yvāssa kesādīsu dhammo paguṇataro caritānurūpataro vā, yattha vā pubbe katādhikāro hoti, taṃ nissāya upacāravasena tiṭṭhati. Atha tameva nimittaṃ punappunaṃ takkāhataṃ vitakkāhataṃ karitvā yathākkamaṃ paṭhamaṃ jhānaṃ uppādeti, tattha patiṭṭhāya vipassanamārabhitvā ariyabhūmiṃ pāpuṇāti. Ensuite, pour celui à qui ces phénomènes apparaissent comme impurs et se manifestent clairement, c'est comme un singe poursuivi par un chasseur dans une forêt de trente-deux palmiers, qui, ne pouvant s'arrêter sur aucun arbre, court partout et, quand il est fatigué et épuisé, finit par s'arrêter en s'appuyant sur un seul bourgeon de palmier enveloppé de feuilles denses. De même, le singe-esprit, poursuivi par ce yogi à travers les trente-deux parties de ce corps, ne pouvant s'arrêter sur aucune partie, court partout et, quand il est fatigué de courir après de multiples objets, faute de désir, il s'arrête. Alors, parmi les cheveux et les autres parties, le phénomène qui lui est le plus familier ou le plus conforme à son tempérament, ou celui pour lequel il a fait des efforts dans une vie passée, il s'y établit par le biais de la concentration de proximité (upacāra). Puis, en traitant cet objet même à maintes reprises par le raisonnement et l'investigation, il produit graduellement le premier jhana ; s'y établissant et entreprenant la vision pénétrante (vipassanā), il atteint le stade des Nobles (ariyabhūmi). Yassa pana te dhammā vaṇṇato upaṭṭhahanti, tassāpi seyyathāpi nāma makkaṭo…pe… atha yvāssa kesādīsu dhammo paguṇataro caritānurūpataro [Pg.60] vā, yattha vā pubbe katādhikāro hoti, taṃ nissāya upacāravasena tiṭṭhati. Atha tameva nimittaṃ punappunaṃ takkāhataṃ vitakkāhataṃ karitvā yathākkamaṃ nīlakasiṇavasena pītakasiṇavasena vā pañcapi rūpāvacarajjhānāni uppādeti, tesañca yattha katthaci patiṭṭhāya vipassanaṃ ārabhitvā ariyabhūmiṃ pāpuṇāti. Mais pour celui à qui ces phénomènes apparaissent par la couleur, pour lui aussi, comme pour le singe... (etc.) ... alors, parmi les cheveux et les autres parties, le phénomène qui lui est le plus familier ou le plus conforme à son tempérament, ou celui pour lequel il a fait des efforts passés, il s'y établit par le biais de la concentration de proximité. Puis, en traitant cet objet même à maintes reprises par le raisonnement et l'investigation, il produit graduellement, soit par le biais de la totalité bleue, soit par le biais de la totalité jaune, les cinq jhanas de la sphère de la forme. S'établissant dans l'un de ces jhanas, il entreprend la vision pénétrante et atteint le stade des Nobles. Yassa pana te dhammā suññato upaṭṭhahanti, so lakkhaṇato manasi karoti, lakkhaṇato manasikaronto tattha catudhātuvavatthānavasena upacārajjhānaṃ pāpuṇāti. Atha manasikaronto te dhamme aniccadukkhānattasuttattayavasena manasi karoti. Ayamassa vipassanānayo. So imaṃ vipassanaṃ ārabhitvā yathākkamañca paṭipajjitvā ariyabhūmiṃ pāpuṇātīti. Mais pour celui à qui ces phénomènes apparaissent par le vide, il les considère par leurs caractéristiques. En les considérant par leurs caractéristiques, il atteint la concentration de proximité par le biais de la détermination des quatre éléments. Puis, en y réfléchissant, il considère ces phénomènes par le biais des méthodes des sutras sur l'impermanence, la souffrance et le non-soi. Telle est sa méthode de vision pénétrante. Ayant entrepris cette vision pénétrante et ayant pratiqué graduellement, il atteint le stade des Nobles. Ettāvatā ca yaṃ vuttaṃ – ‘‘kathaṃ panāyaṃ anupubbādivasena ete dhamme manasi karotī’’ti, taṃ byākataṃ hoti. Yañcāpi vuttaṃ – ‘‘bhāvanāvasena panassa evaṃ vaṇṇanā veditabbā’’ti, tassattho pakāsito hotīti. Par tout ce qui a été dit jusqu'ici, la question 'Comment considère-t-il ces phénomènes par le délaissement graduel, etc. ?' est expliquée. Et ce qui a été dit également — 'sa description doit être comprise ainsi par le biais de la méditation' — son sens est désormais révélé. Fin. Pakiṇṇakanayo Méthode des points divers Idāni imasmiṃyeva dvattiṃsākāre vaṇṇanāparicayapāṭavatthaṃ ayaṃ pakiṇṇakanayo veditabbo – Maintenant, afin de parfaire l'habileté dans l'explication de ces trente-deux aspects, il convient de connaître cette méthode des points divers : ‘‘Nimittato lakkhaṇato, dhātuto suññatopi ca; Khandhādito ca viññeyyo, dvattiṃsākāranicchayo’’ti. 'Par le signe, par la caractéristique, par l'élément et aussi par le vide, ainsi que par les agrégats, etc., on doit comprendre la détermination des trente-deux aspects.' Tattha nimittatoti evaṃ vuttappakāre imasmiṃ dvattiṃsākāre saṭṭhisataṃ nimittāni honti, yesaṃ vasena yogāvacaro dvattiṃsākāraṃ koṭṭhāsato pariggaṇhāti. Seyyathidaṃ – kesassa vaṇṇanimittaṃ, saṇṭhānanimittaṃ, disānimittaṃ, okāsanimittaṃ, paricchedanimittanti pañca nimittāni honti. Evaṃ lomādīsu. Là, 'par le signe' signifie que dans ces trente-deux aspects tels qu'ils ont été décrits, il y a cent soixante signes par lesquels le yogi saisit les trente-deux aspects par groupes de parties. À savoir : pour les cheveux, le signe de la couleur, le signe de la forme, le signe de la direction, le signe de l'emplacement et le signe de la délimitation ; ce sont là cinq signes. Il en est de même pour les poils et les autres parties. Lakkhaṇatoti dvattiṃsākāre aṭṭhavīsatisataṃ lakkhaṇāni honti, yesaṃ vasena yogāvacaro dvattiṃsākāraṃ lakkhaṇato manasi karoti[Pg.61]. Seyyathidaṃ – kesassa thaddhalakkhaṇaṃ, ābandhanalakkhaṇaṃ, uṇhattalakkhaṇaṃ, samudīraṇalakkhaṇanti cattāri lakkhaṇāni honti. Evaṃ lomādīsu. Par 'caractéristique', dans les trente-deux aspects, il y a cent vingt-huit caractéristiques par lesquelles le yogi considère les trente-deux aspects selon leurs caractéristiques. À savoir : pour les cheveux, la caractéristique de dureté, la caractéristique de cohésion, la caractéristique de chaleur et la caractéristique de mouvement ; ce sont là quatre caractéristiques. Il en est de même pour les poils et les autres parties. Dhātutoti dvattiṃsākāre ‘‘chadhāturo, bhikkhave, ayaṃ purisapuggalo’’ti (ma. ni. 3.343-344) ettha vuttāsu dhātūsu aṭṭhavīsatisataṃ dhātuyo honti, yāsaṃ vasena yogāvacaro dvattiṃsākāraṃ dhātuto pariggaṇhāti. Seyyathidaṃ – yā kese thaddhatā, sā pathavīdhātu; yā ābandhanatā, sā āpodhātu; yā paripācanatā, sā tejodhātu; yā vitthambhanatā, sā vāyodhātūti catasso dhātuyo honti. Evaṃ lomādīsu. Par 'élément', dans les trente-deux aspects, parmi les éléments mentionnés dans le passage 'Moines, cet être humain est composé de six éléments', il y a cent vingt-huit éléments par lesquels le yogi saisit les trente-deux aspects en tant qu'éléments. À savoir : la dureté qui est dans les cheveux est l'élément terre ; la cohésion est l'élément eau ; la maturation est l'élément feu ; le soutien est l'élément air ; ce sont là quatre éléments. Il en est de même pour les poils et les autres parties. Suññatoti dvattiṃsākāre aṭṭhavīsatisataṃ suññatā honti, yāsaṃ vasena yogāvacaro dvattiṃsākāraṃ suññato vipassati. Seyyathidaṃ – kese tāva pathavīdhātu āpodhātvādīhi suññā, tathā āpodhātvādayo pathavīdhātvādīhīti catasso suññatā honti. Evaṃ lomādīsu. Par 'vide', dans les trente-deux aspects, il y a cent vingt-huit formes de vide par lesquelles le yogi contemple les trente-deux aspects selon le vide. À savoir : dans les cheveux d'abord, l'élément terre est vide d'élément eau et des autres ; de même, l'élément eau et les autres sont vides d'élément terre et des autres ; ce sont là quatre formes de vide. Il en est de même pour les poils et les autres parties. Khandhāditoti dvattiṃsākāre kesādīsu khandhādivasena saṅgayhamānesu ‘‘kesā kati khandhā honti, kati āyatanāni, kati dhātuyo, kati saccāni, kati satipaṭṭhānānī’’ti evamādinā nayena vinicchayo veditabbo. Evañcassa vijānato tiṇakaṭṭhasamūho viya kāyo khāyati. Yathāha – Par 'agrégats, etc.', dans les trente-deux aspects, lorsque les cheveux et les autres sont analysés par le biais des agrégats, etc., on doit comprendre la détermination selon la méthode : 'combien d'agrégats sont les cheveux, combien de bases, combien d'éléments, combien de vérités, combien de fondements de l'attention ?'. Pour celui qui comprend ainsi, le corps apparaît comme un amas d'herbe et de bois. Comme il est dit : ‘‘Natthi satto naro poso, puggalo nūpalabbhati; Suññabhūto ayaṃ kāyo, tiṇakaṭṭhasamūpamo’’ti. 'Il n'y a point d'être, d'homme, ni d'individu, on n'en trouve aucun. Ce corps est devenu vide, semblable à un amas d'herbe et de bois.' Athassa yā sā – Puis, à propos de cela, il est dit : ‘‘Suññāgāraṃ paviṭṭhassa, santacittassa tādino; Amānusī rati hoti, sammā dhammaṃ vipassato’’ti. – « Pour celui qui est entré dans une demeure vide, dont l'esprit est apaisé, qui est imperturbable et qui discerne correctement le Dhamma, il y a un plaisir surhumain. » Evaṃ amānusī rati vuttā, sā adūratarā hoti. Tato yaṃ taṃ – C'est ainsi qu'est décrit le plaisir surhumain ; il est très proche de la libération. De là, ce qui suit : ‘‘Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ; Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānata’’nti. (dha. pa. 373-374) – « Chaque fois qu'il contemple l'apparition et la disparition des agrégats, il obtient le ravissement et la joie ; c'est l'Immortel pour ceux qui savent. » (Dhp. 373-374) Evaṃ [Pg.62] vipassanāmayaṃ pītipāmojjāmataṃ vuttaṃ. Taṃ anubhavanto na cireneva ariyajanasevitaṃ ajarāmaraṃ nibbānāmataṃ sacchikarotīti. Ainsi, on parle du ravissement et de la joie immortels issus de la vision profonde (vipassanā). En faisant l'expérience de cela, il réalise bientôt le Nibbāna immortel, non sujet à la vieillesse ni à la mort, fréquenté par les êtres nobles. Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddakapāṭha, Dvattiṃsākāravaṇṇanā niṭṭhitā. l'explication des trente-deux parties du corps est terminée. 4. Kumārapañhavaṇṇanā 4. Explication des questions pour le jeune garçon (Kumārapañha) Aṭṭhuppatti La circonstance d'origine (Aṭṭhuppatti) Idāni ekaṃ nāma kinti evamādīnaṃ kumārapañhānaṃ atthavaṇṇanākkamo anuppatto. Tesaṃ aṭṭhuppattiṃ idha nikkhepappayojanañca vatvā vaṇṇanaṃ karissāma – Maintenant, le moment est venu d'expliquer le sens des questions pour le jeune garçon, commençant par « Qu'est-ce qu'un ? ». Nous en donnerons l'explication après avoir exposé la circonstance d'origine et la raison de leur inclusion ici. Aṭṭhuppatti tāva nesaṃ sopāko nāma bhagavato mahāsāvako ahosi. Tenāyasmatā jātiyā sattavasseneva aññā ārādhitā, tassa bhagavā pañhabyākaraṇena upasampadaṃ anuññātukāmo attanā adhippetatthānaṃ pañhānaṃ byākaraṇasamatthataṃ passanto ‘‘ekaṃ nāma ki’’nti evamādinā pañhe pucchi. So byākāsi. Tena ca byākaraṇena bhagavato cittaṃ ārādhesi. Sāva tassāyasmato upasampadā ahosi. Quant à la circonstance d'origine : il y avait un grand disciple du Béni nommé Sopāka. À l'âge de sept ans seulement, ce vénérable atteignit la connaissance suprême (l'état d'Arahant). Le Béni, souhaitant lui accorder l'ordination complète par le biais de réponses à des questions, et voyant sa capacité à expliquer le sens des questions qu'Il avait à l'esprit, l'interrogea avec des questions telles que : « Qu'est-ce qu'un ? ». Il y répondit. Par ses réponses, il réjouit l'esprit du Béni. Cela constitua l'ordination complète de ce vénérable. Ayaṃ tesaṃ aṭṭhuppatti. Telle est la circonstance d'origine de ces questions. Nikkhepappayojanaṃ La raison de l'inclusion Yasmā pana saraṇagamanehi buddhadhammasaṅghānussativasena cittabhāvanā, sikkhāpadehi sīlabhāvanā, dvattiṃsākārena ca kāyabhāvanā pakāsitā, tasmā idāni nānappakārato paññābhāvanāmukhadassanatthaṃ ime pañhabyākaraṇā idha nikkhittā. Yasmā vā sīlapadaṭṭhāno samādhi, samādhipadaṭṭhānā ca paññā; yathāha – ‘‘sīle patiṭṭhāya naro sapañño, cittaṃ [Pg.63] paññañca bhāvaya’’nti (saṃ. ni. 1.23, 192), tasmā sikkhāpadehi sīlaṃ dvattiṃsākārena taṃgocaraṃ samādhiñca dassetvā samāhitacittassa nānādhammaparikkhārāya paññāya pabhedadassanatthaṃ idha nikkhittātipi viññātabbā. Puisque le développement de l'esprit a été exposé par les prises de refuge à travers le souvenir du Bouddha, du Dhamma et du Saṅgha ; le développement de la vertu par les préceptes ; et le développement du corps par les trente-deux parties ; ces questions et réponses sont maintenant incluses ici pour montrer l'introduction au développement de la sagesse sous ses divers aspects. Ou encore, puisque la concentration a pour cause immédiate la vertu, et la sagesse a pour cause immédiate la concentration, comme il est dit : « L'homme sage, s'établissant dans la vertu, développe l'esprit et la sagesse » ; c'est pourquoi, après avoir montré la vertu par les préceptes et la concentration ayant pour objet les trente-deux parties, ces questions ont été incluses ici pour montrer les distinctions de la sagesse par l'examen de divers phénomènes pour celui dont l'esprit est concentré. Idaṃ tesaṃ idha nikkhepappayojanaṃ. Telle est la raison de leur inclusion ici. Pañhavaṇṇanā Explication des questions Ekaṃ nāma kintipañhavaṇṇanā Explication de la question : « Qu'est-ce qu'un ? » Idāni tesaṃ atthavaṇṇanā hoti – ekaṃ nāma kinti bhagavā yasmiṃ ekadhammasmiṃ bhikkhu sammā nibbindamāno anupubbena dukkhassantakaro hoti, yasmiṃ cāyamāyasmā nibbindamāno anupubbena dukkhassantamakāsi, taṃ dhammaṃ sandhāya pañhaṃ pucchati. ‘‘Sabbe sattā āhāraṭṭhitikā’’ti thero puggalādhiṭṭhānāya desanāya vissajjeti. ‘‘Katamā ca, bhikkhave, sammāsati? Idha, bhikkhave, bhikkhu kāye kāyānupassī viharatī’’ti (saṃ. ni. 5.8) evamādīni cettha suttāni evaṃ vissajjanayuttisambhave sādhakāni. Ettha yenāhārena sabbe sattā ‘‘āhāraṭṭhitikā’’ti vuccanti, so āhāro taṃ vā nesaṃ āhāraṭṭhitikattaṃ ‘‘ekaṃ nāma ki’’nti puṭṭhena therena niddiṭṭhanti veditabbaṃ. Tañhi bhagavatā idha ekanti adhippetaṃ, na tu sāsane loke vā aññaṃ ekaṃ nāma natthīti ñāpetuṃ vuttaṃ. Vuttañhetaṃ bhagavatā – Voici maintenant l'explication de leur sens : en demandant « Qu'est-ce qu'un ? », le Béni pose la question en se référant à cet unique phénomène par lequel un moine, s'en lassant correctement, met progressivement fin à la souffrance, et par lequel ce vénérable Sopāka, s'en étant lassé, a mis progressivement fin à la souffrance. Le Théra répond par un enseignement centré sur la personne : « Tous les êtres subsistent par la nourriture ». Des suttas comme « Et qu'est-ce, ô moines, que l'attention juste ? Ici, ô moines, un moine demeure contemplant le corps dans le corps » servent ici de preuves car ils sont conformes à une telle réponse. On doit comprendre ici que, interrogé par « Qu'est-ce qu'un ? », le Théra a désigné soit ce nutriment par lequel tous les êtres sont dits « subsister par la nourriture », soit l'état de subsistance par la nourriture pour eux. En effet, c'est ce que le Béni entendait ici par « un » ; et cela n'a pas été dit pour signifier qu'il n'existe aucun autre phénomène unique dans l'enseignement ou dans le monde. ‘‘Ekadhamme, bhikkhave, bhikkhu sammā nibbindamāno sammā virajjamāno sammā vimuccamāno sammā pariyantadassāvī sammattaṃ abhisamecca diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hoti. Katamasmiṃ ekadhamme? Sabbe sattā āhāraṭṭhitikā. Imasmiṃ kho, bhikkhave, ekadhamme bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Eko pañho eko uddeso ekaṃ veyyākaraṇa’nti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.27). Car le Béni a dit ceci : « Ô moines, un moine se lassant correctement d'un seul phénomène, s'en désintéressant correctement, s'en libérant correctement, voyant correctement la fin, ayant pleinement compris la paix, met fin à la souffrance dans cette vie même. De quel phénomène unique ? Tous les êtres subsistent par la nourriture. C'est à propos de ce phénomène unique, ô moines, qu'un moine se lassant correctement... met fin à la souffrance. Une question, une récapitulation, une réponse : ce qui a été ainsi déclaré l'a été en référence à cela ». Āhāraṭṭhitikāti cettha yathā ‘‘atthi, bhikkhave, subhanimittaṃ. Tattha ayoniso manasikārabahulīkāro, ayamāhāro anuppannassa vā kāmacchandassa uppādāyā’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 5.232) paccayo āhāroti vuccati, evaṃ [Pg.64] paccayaṃ āhārasaddena gahetvā paccayaṭṭhitikā ‘‘āhāraṭṭhitikā’’ti vuttā. Cattāro pana āhāre sandhāya – ‘‘āhāraṭṭhitikā’’ti vuccamāne ‘‘asaññasattā devā ahetukā anāhārā aphassakā avedanakā’’ti vacanato (vibha. 1017) ‘‘sabbe’’ti vacanamayuttaṃ bhaveyya. Dans l'expression « subsistent par la nourriture », le terme « nourriture » (āhāra) est utilisé au sens de « condition » (paccaya), comme dans des passages tels que : « Il existe, ô moines, le signe de la beauté. Y accorder fréquemment une attention inappropriée est la nourriture pour l'apparition du désir sensuel non encore apparu ». Ainsi, prenant la condition par le mot « nourriture », ceux qui subsistent par une condition sont dits « subsister par la nourriture ». Cependant, si l'on se référait spécifiquement aux quatre types de nourriture, l'usage du mot « tous » les êtres serait inapproprié, car il est dit que « les divinités qui sont des êtres inconscients sont sans cause, sans nourriture, sans contact et sans sensation ». Tattha siyā – evampi vuccamāne ‘‘katame dhammā sapaccayā? Pañcakkhandhā – rūpakkhandho…pe… viññāṇakkhandho’’ti (dha. sa. 1089) vacanato khandhānaṃyeva paccayaṭṭhitikattaṃ yuttaṃ, sattānantu ayuttamevetaṃ vacanaṃ bhaveyyāti. Na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ. Kasmā? Sattesu khandhopacārasiddhito. Sattesu hi khandhopacāro siddho. Kasmā? Khandhe upādāya paññāpetabbato. Kathaṃ? Gehe gāmopacāro viya. Seyyathāpi hi gehāni upādāya paññāpetabbattā gāmassa ekasmimpi dvīsu tīsupi vā gehesu daḍḍhesu ‘‘gāmo daḍḍho’’ti evaṃ gehe gāmopacāro siddho, evameva khandhesu paccayaṭṭhena āhāraṭṭhitikesu ‘‘sattā āhāraṭṭhitikā’’ti ayaṃ upacāro siddhoti veditabbo. Paramatthato ca khandhesu jāyamānesu jīyamānesu mīyamānesu ca ‘‘khaṇe khaṇe tvaṃ bhikkhu jāyase ca jīyase ca mīyase cā’’ti vadatā bhagavatā tesu sattesu khandhopacāro siddhoti dassito evāti veditabbo. Yato yena paccayākhyena āhārena sabbe sattā tiṭṭhanti, so āhāro taṃ vā nesaṃ āhāraṭṭhitikattaṃ ekanti veditabbaṃ. Āhāro hi āhāraṭṭhitikattaṃ vā aniccatākāraṇato nibbidāṭṭhānaṃ hoti. Atha tesu sabbasattasaññitesu saṅkhāresu aniccatādassanena nibbindamāno anupubbena dukkhassantakaro hoti, paramatthavisuddhiṃ pāpuṇāti. Yathāha – Sur ce point, on pourrait objecter : même si l'on s'exprime ainsi, selon la parole : « Quels sont les phénomènes avec conditions ? Les cinq agrégats — l'agrégat de la forme... etc... l'agrégat de la conscience » (Dha. Sa. 1089), il serait approprié d'attribuer l'état de subsistance par condition aux seuls agrégats ; quant aux êtres, cette expression serait inappropriée. Cependant, il ne faut pas voir les choses ainsi. Pourquoi ? Parce que l'usage métaphorique (upacāra) des agrégats s'applique aux êtres. En effet, l'usage métaphorique des agrégats est établi pour les êtres. Pourquoi ? Parce qu'ils sont désignés en dépendance des agrégats. Comment ? Comme l'usage métaphorique du mot « village » pour une « maison ». En effet, de même que le village est désigné en dépendance des maisons, et que si une, deux ou trois maisons brûlent, on dit que « le village a brûlé », ainsi l'usage métaphorique du « village » pour les maisons est établi ; de même, alors que les agrégats subsistent par des conditions au sens de causes, l'usage métaphorique « les êtres subsistent par la nourriture » doit être compris comme établi. Et au sens ultime, alors que les agrégats naissent, vieillissent et meurent, le Bienheureux, en disant : « À chaque instant, ô moine, tu nais, tu vieillis et tu meurs », a montré que l'usage métaphorique des agrégats s'applique à ces êtres ; c'est ainsi qu'il faut le comprendre. Puisque c'est par cette nourriture, appelée condition, que tous les êtres subsistent, cette nourriture ou cet état de subsistance par la nourriture pour eux doit être considéré comme unique. En effet, la nourriture, ou l'état de subsistance par la nourriture, devient un objet de désenchantement en raison de son caractère impermanent. Alors, se détournant de ces formations appelées « tous les êtres » par la vision de l'impermanence, on met progressivement fin à la souffrance et on atteint la pureté ultime. Comme il a été dit : ‘‘Sabbe saṅkhārā aniccāti, yadā paññāya passati; Atha nibbindati dukkhe, esa maggo visuddhiyā’’ti. (dha. pa. 277); « Quand on voit par la sagesse que toutes les formations sont impermanentes, alors on se détourne de la souffrance. C'est là le chemin de la pureté. » (Dha. Pa. 277). Ettha ca ‘‘ekaṃ nāma ki’’nti ca ‘‘kihā’’ti ca duvidho pāṭho, tattha sīhaḷānaṃ kihāti pāṭho. Te hi ‘‘ki’’nti vattabbe ‘‘kihā’’ti vadanti. Keci bhaṇanti ‘‘ha-iti nipāto, theriyānampi ayameva pāṭho’’ti ubhayathāpi pana ekova attho. Yathā ruccati, tathā paṭhitabbaṃ. Yathā pana ‘‘sukhena phuṭṭho atha vā dukhena (dha. pa. 83), dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedetī’’ti evamādīsu [Pg.65] katthaci dukhanti ca katthaci dukkhanti ca vuccati, evaṃ katthaci ekanti, katthaci ekkanti vuccati. Idha pana ekaṃ nāmāti ayameva pāṭho. Ici, il existe deux versions du texte : « ekaṃ nāma kiṃ » et « kihā ». Parmi celles-ci, la version des Cinghalais est « kihā ». En effet, là où l'on devrait dire « kiṃ », ils disent « kihā ». Certains disent : « 'ha' est une particule, et c'est aussi la version des anciennes moniales (therī) ». Dans les deux cas, le sens est le même. Il convient de le réciter comme on le préfère. De même que dans des passages tels que « touché par le plaisir ou la douleur » (Dha. Pa. 83), « il ressent douleur et affliction », on dit parfois « dukha » et parfois « dukkha », de même on dit parfois « eka » et parfois « ekka ». Mais ici, la version correcte est « ekaṃ nāma ». Dve nāma kintipañhavaṇṇanā Commentaire de la question : « Quel est le deux ? » Evaṃ iminā pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā purimanayeneva uttariṃ pañhaṃ pucchati dve nāma kinti? Thero dveti paccanubhāsitvā ‘‘nāmañca rūpañcā’’ti dhammādhiṭṭhānāya desanāya vissajjeti. Tattha ārammaṇābhimukhaṃ namanato, cittassa ca natihetuto sabbampi arūpaṃ ‘‘nāma’’nti vuccati. Idha pana nibbidāhetuttā sāsavadhammameva adhippetaṃ ruppanaṭṭhena cattāro ca mahābhūtā, sabbañca tadupādāya pavattamānaṃ rūpaṃ ‘‘rūpa’’nti vuccati, taṃ sabbampi idhādhippetaṃ. Adhippāyavaseneva cettha ‘‘dve nāma nāmañca rūpañcā’’ti vuttaṃ, na aññesaṃ dvinnamabhāvato. Yathāha – Ainsi, le Maître, l'esprit satisfait par cette explication de la question, interroge sur la question suivante selon la méthode précédente : « Quel est le deux ? » Le Théra, ayant répété : « Deux », répond par un enseignement fondé sur les réalités ultimes (dhammādhiṭṭhāna) : « Le nom et la forme ». Là, tout ce qui est non-matériel (arūpa) est appelé « nom » (nāma) parce qu'il s'incline vers l'objet ou parce qu'il est la cause de l'inclinaison de l'esprit. Mais ici, parce qu'ils sont causes de désenchantement, seuls les phénomènes liés aux impuretés (sāsava) sont visés. Ce qui est appelé « forme » (rūpa) au sens de ce qui est sujet à l'altération (ruppana), ce sont les quatre grands éléments et toute la matière qui en dépend ; tout cela est visé ici. C'est selon l'intention que l'on a dit ici « les deux noms : le nom et la forme », et non parce qu'il n'existerait pas d'autres paires. Comme il a été dit : ‘‘Dvīsu, bhikkhave, dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. Katamesu dvīsu? Nāme ca rūpe ca. Imesu kho, bhikkhave, dvīsu dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Dve pañhā, dve uddesā, dve veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.27). « Ô moines, en se détournant correctement de deux phénomènes, un moine... etc... met fin à la souffrance. Quels sont ces deux ? Le nom et la forme. Ô moines, en se détournant correctement de ces deux phénomènes, un moine... etc... met fin à la souffrance. "Deux questions, deux énoncés, deux explications" : ce qui a été dit ainsi a été dit en référence à cela. » (A. Ni. 10.27). Ettha ca nāmarūpamattadassanena attadiṭṭhiṃ pahāya anattānupassanāmukheneva nibbindamāno anupubbena dukkhassantakaro hoti, paramatthavisuddhiṃ pāpuṇātīti veditabbo. Yathāha – Ici, il faut comprendre qu'en voyant seulement le nom et la forme, on abandonne la vue d'un soi et, par la porte de la contemplation du non-soi (anattā), on se désenchante et on met progressivement fin à la souffrance pour atteindre la pureté ultime. Comme il a été dit : ‘‘Sabbe dhammā anattāti, yadā paññāya passati; Atha nibbindati dukkhe, esa maggo visuddhiyā’’ti. (dha. pa. 279); « Quand on voit par la sagesse que tous les phénomènes sont non-soi, alors on se détourne de la souffrance. C'est là le chemin de la pureté. » (Dha. Pa. 279). Tīṇi nāma kintipañhavaṇṇanā Commentaire de la question : « Quel est le trois ? » Idāni imināpi pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā purimanayeneva uttariṃ pañhaṃ pucchati tīṇi nāma kinti? Thero tīṇīti paccanubhāsitvā puna byākaritabbassa atthassa liṅgānurūpaṃ saṅkhyaṃ dassento ‘‘tisso vedanā’’ti vissajjeti. Atha vā ‘‘yā bhagavatā ‘tisso vedanā’ti vuttā, imāsamatthamahaṃ [Pg.66] tīṇīti paccemī’’ti dassento āhāti evampettha attho veditabbo. Anekamukhā hi desanā paṭisambhidāpabhedena desanāvilāsappattānaṃ. Keci panāhu ‘‘tīṇīti adhikapadamida’’nti. Purimanayeneva cettha ‘‘tisso vedanā’’ti vuttaṃ, na aññesaṃ tiṇṇamabhāvato. Yathāha – Maintenant, le Maître, l'esprit satisfait par cette explication de la question, interroge sur la question suivante selon la méthode précédente : « Quel est le trois ? » Le Théra, ayant répété : « Trois », et montrant le nombre conformément au genre grammatical du sujet à expliquer, répond : « Les trois sensations » (tisso vedanā). Ou bien, montrant : « Ce que le Bienheureux a appelé les "trois sensations", j'accepte ce sens comme étant "trois" », il a parlé ainsi ; c'est ainsi qu'il faut comprendre le sens ici. Car l'enseignement a de multiples facettes pour ceux qui ont atteint l'élégance de l'enseignement par la distinction des connaissances analytiques (paṭisambhidā). Certains disent cependant : « Le mot "tīṇi" est superflu ici ». C'est selon la méthode précédente que l'on a dit ici « les trois sensations », et non parce qu'il n'existerait pas d'autres triades. Comme il a été dit : ‘‘Tīsu, bhikkhave, dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. Katamesu tīsu? Tīsu vedanāsu. Imesu kho, bhikkhave, tīsu dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Tayo pañhā, tayo uddesā, tīṇi veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.27). « Ô moines, en se détournant correctement de trois phénomènes, un moine... etc... met fin à la souffrance. Quels sont ces trois ? Les trois sensations. Ô moines, en se détournant correctement de ces trois phénomènes, un moine... etc... met fin à la souffrance. "Trois questions, trois énoncés, trois explications" : ce qui a été dit ainsi a été dit en référence à cela. » (A. Ni. 10.27). Ettha ca ‘‘yaṃkiñci vedayitaṃ, sabbaṃ taṃ dukkhasminti vadāmī’’ti (saṃ. ni. 4.259) vuttasuttānusārena vā. – Et ici, [cela est dit] soit selon le sutta où il est dit : « Tout ce qui est ressenti, je déclare que tout cela est dans la souffrance » (Saṃ. Ni. 4.259) ; ‘‘Yo sukhaṃ dukkhato adda, dukkhamaddakkhi sallato; Adukkhamasukhaṃ santaṃ, addakkhi naṃ aniccato’’ti. (itivu. 53) – « Celui qui voit le plaisir comme une souffrance, qui voit la souffrance comme une flèche, et qui voit le neutre comme paisible et impermanent ; » (Itivu. 53). Evaṃ dukkhadukkhatāvipariṇāmadukkhatāsaṅkhāradukkhatānusārena vā tissannaṃ vedanānaṃ dukkhabhāvadassanena sukhasaññaṃ pahāya dukkhānupassanāmukhena nibbindamāno anupubbena dukkhassantakaro hoti, paramatthavisuddhiṃ pāpuṇātīti veditabbo. Yathāha – Ainsi, soit selon la souffrance en tant que telle (dukkha-dukkhatā), la souffrance due au changement (vipariṇāma-dukkhatā) et la souffrance due aux formations (saṅkhāra-dukkhatā), en voyant la nature de souffrance des trois sensations, en abandonnant la perception du plaisir et en se désenchantant par la porte de la contemplation de la souffrance, on met progressivement fin à la souffrance et on atteint la pureté ultime. Comme il a été dit : ‘‘Sabbe saṅkhārā dukkhāti, yadā paññāya passati; Atha nibbindati dukkhe, esa maggo visuddhiyā’’ti. (dha. pa. 278); « Quand on voit par la sagesse que toutes les formations sont souffrance, alors on se détourne de la souffrance. C'est là le chemin de la pureté. » (Dha. Pa. 278). Cattāri nāma kintipañhavaṇṇanā Commentaire de la question : « Quel est le quatre ? » Evaṃ imināpi pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā purimanayeneva uttariṃ pañhaṃ pucchati cattāri nāma kinti? Tattha imassa pañhassa byākaraṇapakkhe katthaci purimanayeneva cattāro āhārā adhippetā. Yathāha – Ainsi, le Maître, le cœur ravi par cette réponse apportée à la question, interroge sur la question suivante selon la méthode précédente : « Qu'est-ce qui est quatre ? » À cet égard, dans la partie explicative de cette question, chez certains individus et selon la méthode précédente, les quatre nutriments sont visés. Comme il l'a dit — ‘‘Catūsu[Pg.67], bhikkhave, dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. Katamesu catūsu? Catūsu āhāresu. Imesu kho, bhikkhave, catūsu dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Cattāro pañhā cattāro uddesā cattāri veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.27). « Moines, un moine qui éprouve un dégoût correct à l'égard de quatre choses... (etc.) ...met fin à la souffrance. Quelles sont ces quatre ? Les quatre nutriments. Moines, un moine qui éprouve un dégoût correct à l'égard de ces quatre choses... (etc.) ...met fin à la souffrance. ”Quatre questions, quatre énoncés, quatre explications”, c'est en référence à cela que cela fut dit. » (A. ni. 10.27). Katthaci yesu subhāvitacitto anupubbena dukkhassantakaro hoti, tāni cattāri satipaṭṭhānāni. Yathāha kajaṅgalā bhikkhunī – Dans certains cas, les quatre choses par lesquelles celui dont l'esprit est bien développé met progressivement fin à la souffrance sont les quatre fondements de l'attention. Comme l'a dit la nonne de Kajaṅgalā — ‘‘Catūsu, āvuso, dhammesu bhikkhu sammā subhāvitacitto sammā pariyantadassāvī sammattaṃ abhisamecca diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hoti. Katamesu catūsu? Catūsu satipaṭṭhānesu. Imesu kho, āvuso, catūsu dhammesu bhikkhu sammā subhāvitacitto…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Cattāro pañhā cattāro uddesā cattāri veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ bhagavatā, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.28). « Amis, un moine dont l'esprit est bien développé à l'égard de quatre choses, voyant correctement le terme [de l'existence], ayant pénétré la perfection [du Nibbāna], met fin à la souffrance dans cette vie même. Quelles sont ces quatre ? Les quatre fondements de l'attention. Amis, un moine dont l'esprit est bien développé à l'égard de ces quatre choses... (etc.) ...met fin à la souffrance. ”Quatre questions, quatre énoncés, quatre explications”, c'est en référence à cela que cela fut dit par le Bienheureux. » (A. ni. 10.28). Idha pana yesaṃ catunnaṃ anubodhappaṭivedhato bhavataṇhāchedo hoti, yasmā tāni cattāri ariyasaccāni adhippetāni. Yasmā vā iminā pariyāyena byākataṃ subyākatameva hoti, tasmā thero cattārīti paccanubhāsitvā ‘‘ariyasaccānī’’ti vissajjeti. Tattha cattārīti gaṇanaparicchedo. Ariyasaccānīti ariyāni saccāni, avitathāni avisaṃvādakānīti attho. Yathāha – Mais ici, ce sont les quatre Nobles Vérités qui sont visées, car c'est par la compréhension et la pénétration de ces quatre que survient la destruction de la soif d'exister. Ou bien, puisque l'explication donnée de cette manière est une explication parfaite, le Théra, après avoir réitéré « quatre », répond : « Les Nobles Vérités ». À ce sujet, « quatre » est une délimitation numérique. « Nobles Vérités » signifie les vérités des Nobles, des choses non erronées et non trompeuses ; tel est le sens. Comme il l'a dit — ‘‘Imāni kho, bhikkhave, cattāri ariyasaccāni tathāni avitathāni anaññathāni, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti (saṃ. ni. 5.1097). « Moines, ces quatre Nobles Vérités sont réelles, non erronées, non autrement ; c'est pourquoi elles sont appelées ”Nobles Vérités”. » (Saṃ. ni. 5.1097). Yasmā vā sadevakena lokena araṇīyato abhigamanīyatoti vuttaṃ hoti, vāyamitabbaṭṭhānasaññite aye vā iriyanato, anaye vā na iriyanato, sattatiṃsabodhipakkhiyaariyadhammasamāyogato vā ariyasammatā buddhapaccekabuddhabuddhasāvakā etāni paṭivijjhanti, tasmāpi ‘‘ariyasaccānī’’ti vuccanti. Yathāha – Ou bien, elles sont appelées « Nobles Vérités » car elles sont ce qui doit être connu et approché par le monde incluant les devas ; ou parce qu'elles conduisent au bien-être (aye), défini comme l'état où l'effort doit être appliqué ; ou parce qu'elles ne conduisent pas au malheur (anaye) ; ou encore parce que les Bouddhas, les Paccekabuddhas et les disciples des Bouddhas, considérés comme des Nobles en raison de leur parfaite union avec les trente-sept facteurs de l'éveil, les pénètrent. C'est aussi pour cette raison qu'elles sont appelées « Nobles Vérités ». Comme il l'a dit — ‘‘Cattārimāni[Pg.68], bhikkhave, ariyasaccāni…pe… imāni kho, bhikkhave, cattāri ariyasaccāni, ariyā imāni paṭivijjhanti, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti. « Moines, il y a ces quatre Nobles Vérités... (etc.) ...Moines, il y a ces quatre Nobles Vérités ; les Nobles les pénètrent, c'est pourquoi elles sont appelées ”Nobles Vérités”. » Apica ariyassa bhagavato saccānītipi ariyasaccāni. Yathāha – De plus, elles sont appelées « Nobles Vérités » car elles sont les vérités du Noble Bienheureux. Comme il l'a dit — ‘‘Sadevake, bhikkhave…pe… sadevamanussāya tathāgato ariyo, tasmā ariyasaccānīti vuccantī’’ti (saṃ. ni. 5.1098). « Moines, dans le monde avec ses devas... (etc.) ...parmi les êtres incluant les devas et les humains, le Tathāgata est le Noble, c'est pourquoi elles sont appelées ”Nobles Vérités”. » (Saṃ. ni. 5.1098). Atha vā etesaṃ abhisambuddhattā ariyabhāvasiddhitopi ariyasaccāni. Yathāha – Ou encore, elles sont appelées « Nobles Vérités » du fait qu'elles sont pleinement éveillées par ces [Nobles], et aussi parce qu'elles établissent l'état de Noble. ‘‘Imesaṃ kho, bhikkhave, catunnaṃ ariyasaccānaṃ yathābhūtaṃ abhisambuddhattā tathāgato arahaṃ sammāsambuddhoti vuccatī’’ti (saṃ. ni. 5.1093). Comme il l'a dit : « Moines, c'est parce qu'il s'est pleinement éveillé à ces quatre Nobles Vérités telles qu'elles sont réellement que le Tathāgata est appelé l'Arahant, le Parfaitement et Complètement Éveillé. » (Saṃ. ni. 5.1093). Ayametesaṃ padattho. Etesaṃ pana ariyasaccānaṃ anubodhappaṭivedhato bhavataṇhāchedo hoti. Yathāha – Tel est le sens des termes pour celles-ci. Mais c'est par la compréhension et la pénétration de ces Nobles Vérités que survient la destruction de la soif d'exister. Comme il l'a dit — ‘‘Tayidaṃ, bhikkhave, dukkhaṃ ariyasaccaṃ anubuddhaṃ paṭividdhaṃ…pe… dukkhanirodhagāminipaṭipadā ariyasaccaṃ anubuddhaṃ paṭividdhaṃ, ucchinnā bhavataṇhā, khīṇā bhavanetti, natthi dāni punabbhavo’’ti (saṃ. ni. 5.1091). « Moines, cette Noble Vérité de la souffrance a été comprise et pénétrée... (etc.) ...la Noble Vérité de la pratique menant à la cessation de la souffrance a été comprise et pénétrée ; la soif d'exister est tranchée, le lien vers l'existence est épuisé, il n'y a plus maintenant de devenir futur. » (Saṃ. ni. 5.1091). Pañca nāma kintipañhavaṇṇanā Commentaire de la question : « Qu'est-ce qui est cinq ? » Imināpi pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā purimanayeneva uttariṃ pañhaṃ pucchati pañca nāma kinti? Thero pañcāti paccanubhāsitvā ‘‘upādānakkhandhā’’ti vissajjeti. Tattha pañcāti gaṇanaparicchedo. Upādānajanitā upādānajanakā vā khandhā upādānakkhandhā. Yaṃkiñci rūpaṃ, vedanā, saññā, saṅkhārā, viññāṇañca sāsavā upādāniyā, etesametaṃ adhivacanaṃ. Pubbanayeneva cettha ‘‘pañcupādānakkhandhā’’ti vuttaṃ, na aññesaṃ pañcannamabhāvato. Yathāha – Le Maître, le cœur ravi par cette explication de la question, interroge sur la question suivante selon la méthode précédente : « Qu'est-ce qui est cinq ? » Le Théra, après avoir réitéré « cinq », répond : « Les agrégats d'attachement ». À ce sujet, « cinq » est une délimitation numérique. Les agrégats sont appelés « agrégats d'attachement » soit parce qu'ils sont générés par l'attachement, soit parce qu'ils sont générateurs d'attachement. Quel que soit la forme, la sensation, la perception, les formations et la conscience, pourvu qu'ils soient liés aux souillures et sujets à l'attachement, tel est le nom désignant ces cinq agrégats mondains. C'est selon la méthode mentionnée précédemment que l'on dit ici « les cinq agrégats d'attachement », et non pas par absence d'autres groupes de cinq. Comme il l'a dit — ‘‘Pañcasu, bhikkhave, dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. Katamesu pañcasu? Pañcasu upādānakkhandhesu. Imesu kho, bhikkhave, pañcasu dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Pañca pañhā, pañca uddesā[Pg.69], pañca veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.27). « Moines, un moine qui éprouve un dégoût correct à l'égard de cinq choses... (etc.) ...met fin à la souffrance. Quelles sont ces cinq ? Les cinq agrégats d'attachement. Moines, un moine qui éprouve un dégoût correct à l'égard de ces cinq choses... (etc.) ...met fin à la souffrance. ”Cinq questions, cinq énoncés, cinq explications”, c'est en référence à cela que cela fut dit. » (A. ni. 10.27). Ettha ca pañcakkhandhe udayabbayavasena sammasanto vipassanāmataṃ laddhā anupubbena nibbānāmataṃ sacchikaroti. Yathāha – Et ici, celui qui examine les cinq agrégats selon leur apparition et leur disparition, ayant obtenu le nectar de la vision profonde, réalise progressivement le nectar du Nibbāna. Comme il l'a dit — ‘‘Yato yato sammasati, khandhānaṃ udayabbayaṃ; Labhatī pītipāmojjaṃ, amataṃ taṃ vijānata’’nti. (dha. pa. 374); « Chaque fois qu'il examine l'apparition et la disparition des agrégats, il obtient la joie et l'allégresse ; c'est là le nectar pour ceux qui savent. » (Dha. pa. 374). Cha nāma kintipañhavaṇṇanā Commentaire de la question : « Qu'est-ce qui est six ? » Evaṃ imināpi pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā purimanayeneva uttariṃ pañhaṃ pucchati ‘‘cha nāma ki’’nti? Thero chaiti paccanubhāsitvā ‘ajjhattikāni āyatanānī’ti vissajjeti. Tattha chaiti gaṇanaparicchedo, ajjhatte niyuttāni, attānaṃ vā adhikatvā pavattāni ajjhattikāni. Āyatanato, āyassa vā tananato, āyatassa vā saṃsāradukkhassa nayanato āyatanāni, cakkhusotaghānajivhākāyamanānametaṃ adhivacanaṃ. Pubbanayena cettha ‘‘cha ajjhattikāni āyatanānī’’ti vuttaṃ, na aññesaṃ channamabhāvato. Yathāha – Ainsi, le Maître, le cœur ravi par cette explication de la question, interroge sur la question suivante selon la méthode précédente : « Qu'est-ce qui est six ? » Le Théra, après avoir réitéré « six », répond : « Les bases internes ». À ce sujet, « six » est une délimitation numérique. « Internes » qualifie les choses qui sont liées à la continuité intérieure, ou qui fonctionnent en se plaçant soi-même au centre. Elles sont appelées « bases » (āyatana) parce qu'elles étendent (tananata) le cycle des existences, ou parce qu'elles sont l'extension (tananata) de la sphère du cycle, ou encore parce qu'elles entraînent (nayanata) la longue souffrance du saṃsāra. C'est le nom désignant l'œil, l'oreille, le nez, la langue, le corps et le mental. Selon la méthode précédente, on dit ici « les six bases internes » et non par absence d'autres groupes de six. Comme il l'a dit — ‘‘Chasu, bhikkhave, dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. Katamesu chasu? Chasu ajjhattikesu āyatanesu. Imesu kho, bhikkhave, chasu dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Cha pañhā cha uddesā cha veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.27). « Moines, à l’égard de six choses, un moine, en s'en lassant correctement, met fin à la souffrance. Quelles sont ces six choses ? Les six bases internes. À l’égard de ces six choses, moines, un moine, en s'en lassant correctement, met fin à la souffrance. 'Six questions, six énoncés, six explications' : ce qui a été ainsi déclaré a été dit en référence à cela. » Ettha ca cha ajjhattikāni āyatanāni, ‘‘suñño gāmoti kho, bhikkhave, channetaṃ ajjhattikānaṃ āyatanānaṃ adhivacana’’nti (saṃ. ni. 4.238) vacanato suññato pubbuḷakamarīcikādīni viya aciraṭṭhitikato tucchato vañcanato ca samanupassaṃ nibbindamāno anupubbena dukkhassantaṃ katvā maccurājassa adassanaṃ upeti. Yathāha – À ce propos, il s'agit des six bases internes. En vertu de la déclaration : « Moines, un village vide est une désignation pour les six bases internes », celui qui les considère comme vides, éphémères comme des bulles d'eau ou des mirages, futiles et trompeuses, s'en lasse et, par étapes, mettant fin à la souffrance, parvient à l'état où le Roi de la Mort ne peut le voir. Comme il a été dit : ‘‘Yathā [Pg.70] pubbuḷakaṃ passe, yathā passe marīcikaṃ; Evaṃ lokaṃ avekkhantaṃ, maccurājā na passatī’’ti. (dha. pa. 170); « De même qu'on verrait une bulle d'eau, de même qu'on verrait un mirage ; celui qui considère ainsi le monde, le Roi de la Mort ne le voit pas. » Satta nāma kintipañhavaṇṇanā Commentaire sur la question : « Qu'est-ce qui est sept ? » Imināpi pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā uttariṃ pañhaṃ pucchati satta nāma kinti? Thero kiñcāpi mahāpañhabyākaraṇe satta viññāṇaṭṭhitiyo vuttā, apica kho pana yesu dhammesu subhāvitacitto bhikkhu dukkhassantakaro hoti, te dassento ‘‘satta bojjhaṅgā’’ti vissajjeti. Ayampi cattho bhagavatā anumato eva. Yathāha – Ravi par cette explication de la question, le Maître pose la question suivante : « Qu’est-ce qui est sept ? » Bien que dans l'explication des grandes questions, les sept stations de la conscience aient été mentionnées, le Théra, souhaitant montrer les choses par lesquelles le moine, ayant l'esprit bien développé, met fin à la souffrance, répond : « Les sept facteurs d'éveil ». Ce sens aussi a été approuvé par le Bienheureux. Comme il a été dit : ‘‘Paṇḍitā gahapatayo kajaṅgalikā bhikkhunī, mahāpaññā gahapatayo kajaṅgalikā bhikkhunī, mañcepi tumhe gahapatayo upasaṅkamitvā etamatthaṃ paṭipuccheyyātha, ahampi cetaṃ evameva byākareyyaṃ, yathā taṃ kajaṅgalikāya bhikkhuniyā byākata’’nti (a. ni. 10.28). « Maisonniers, la moniale de Kajaṅgalā est sage. Maisonniers, la moniale de Kajaṅgalā possède une grande sagesse. Si vous veniez me voir, maisonniers, pour m’interroger sur ce sujet, je vous répondrais exactement de la même manière que la moniale de Kajaṅgalā l'a expliqué. » Tāya ca evaṃ byākataṃ – Et voici comment elle l'a expliqué : ‘‘Sattasu, āvuso, dhammesu bhikkhu sammā subhāvitacitto…pe… dukkhassantakaro hoti. Katamesu sattasu? Sattasu bojjhaṅgesu. Imesu kho, āvuso, sattasu dhammesu bhikkhu sammā subhāvitacitto…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Satta pañhā satta uddesā satta veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ bhagavatā, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.28). « Amis, à l’égard de sept choses, un moine, ayant l'esprit bien développé, met fin à la souffrance dès cette vie même. Quelles sont ces sept choses ? Les sept facteurs d'éveil. À l'égard de ces sept choses, amis, un moine, ayant l'esprit bien développé, met fin à la souffrance dès cette vie même. 'Sept questions, sept énoncés, sept explications' : ce qui a été déclaré ainsi par le Bienheureux l'a été en référence à cela. » Evamayamattho bhagavatā anumato evāti veditabbo. On doit comprendre que ce sens a été ainsi approuvé par le Bienheureux. Tattha sattāti ūnādhikanivāraṇagaṇanaparicchedo. Bojjhaṅgāti satiādīnaṃ dhammānametaṃ adhivacanaṃ. Tatrāyaṃ padattho – etāya lokiyalokuttaramaggakkhaṇe uppajjamānāya līnuddhaccapatiṭṭhānāyūhanakāmasukhattakilamathānuyogaucchedasassatābhinivesādi- anekupaddavappaṭipakkhabhūtāya satidhammavicayavīriyapītippassaddhisamādhupekkhāsaṅkhātāya dhammasāmaggiyā ariyasāvako bujjhatīti katvā bodhi, kilesasantānaniddāya uṭṭhahati, cattāri vā ariyasaccāni paṭivijjhati, nibbānameva vā sacchikarotīti vuttaṃ hoti. Yathāha – ‘‘satta bojjhaṅge bhāvetvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ [Pg.71] abhisambuddho’’ti. Yathāvuttappakārāya vā etāya dhammasāmaggiyā bujjhatīti katvā ariyasāvakopi bodhi. Iti tassā dhammasāmaggisaṅkhātāya bodhiyā aṅgabhūtattā bojjhaṅgā jhānaṅgamaggaṅgāni viya, tassa vā bodhīti laddhavohārassa ariyasāvakassa aṅgabhūtattāpi bojjhaṅgā senaṅgarathaṅgādayo viya. Dans ce contexte, « sept » est une délimitation numérique excluant tout manque ou excès. « Bojjhaṅga » est un terme désignant les phénomènes tels que la pleine conscience, etc. En voici le sens : grâce à l’harmonie des phénomènes — constituée de la pleine conscience, de l'investigation de la vérité, de l'énergie, de la joie, de la tranquillité, de la concentration et de l'équanimité — qui apparaît au moment du chemin supramondain et s’oppose à de nombreux périls tels que la torpeur, l’agitation, l'attachement aux plaisirs sensuels, l'auto-mortification, ou les vues d'annihilation et d'éternité, le noble disciple s’éveille (bujjhati), d'où le terme « éveil » (bodhi). Cela signifie qu'il s'extirpe du sommeil de la suite des souillures, qu'il pénètre les quatre nobles vérités ou qu'il réalise le Nibbāna. Comme il a été dit : « Ayant développé les sept facteurs d'éveil, il s'est éveillé à l'insurpassable et parfait éveil ». Ou bien, parce qu'il s'éveille grâce à cette harmonie des phénomènes susmentionnée, le noble disciple lui-même est appelé « éveil ». Ainsi, parce qu’ils sont des membres (aṅga) de cet éveil constitué par l’harmonie des phénomènes, ce sont des « bojjhaṅga » (facteurs d'éveil), tout comme les facteurs du jhana ou les facteurs du chemin ; ou bien, parce qu’ils sont les membres du noble disciple qui a reçu la désignation d’« éveil », ils sont des « bojjhaṅga », à l'image des membres d'une armée ou des parties d'un char. Apica ‘‘bojjhaṅgāti kenaṭṭhena bojjhaṅgā? Bodhāya saṃvattantīti bojjhaṅgā, bujjhantīti bojjhaṅgā, anubujjhantīti bojjhaṅgā, paṭibujjhantīti bojjhaṅgā, sambujjhantīti bojjhaṅgā’’ti (paṭi. ma. 2.17) imināpi paṭisambhidāyaṃ vuttena vidhinā bojjhaṅgānaṃ bojjhaṅgaṭṭho veditabbo. Evamime satta bojjhaṅge bhāvento bahulīkaronto na cirasseva ekantanibbidādiguṇapaṭilābhī hoti, tena diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hotīti vuccati. Vuttañcetaṃ bhagavatā – De plus : « Facteurs d'éveil : en quel sens sont-ils des facteurs d'éveil ? Parce qu'ils mènent à l'éveil, parce qu'ils éveillent, parce qu'ils s'éveillent à la suite, parce qu'ils s'éveillent en pénétrant, parce qu'ils s'éveillent parfaitement ». C'est selon cette méthode exposée dans le Paṭisambhidāmagga que l'on doit comprendre le sens des facteurs d'éveil. Ainsi, celui qui développe ces sept facteurs d’éveil et les pratique assidûment obtient promptement les qualités de lassitude absolue, etc. C’est pourquoi il est dit qu’il met fin à la souffrance dès cette vie même. Et cela a été dit par le Bienheureux : ‘‘Sattime, bhikkhave, bojjhaṅgā bhāvitā bahulīkatā ekantanibbidāya virāgāya nirodhāya upasamāya abhiññāya sambodhāya nibbānāya saṃvattantī’’ti (saṃ. ni. 5.201). « Moines, ces sept facteurs d'éveil, lorsqu'ils sont développés et pratiqués assidûment, mènent à la lassitude absolue, au détachement, à la cessation, à la paix, à la connaissance directe, à l'éveil et au Nibbāna. » Aṭṭha nāma kintipañhavaṇṇanā Commentaire sur la question : « Qu'est-ce qui est huit ? » Evaṃ imināpi pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā uttariṃ pañhaṃ pucchati aṭṭha nāma kinti? Thero kiñcāpi mahāpañhabyākaraṇe aṭṭha lokadhammā vuttā, apica kho pana yesu dhammesu subhāvitacitto bhikkhu dukkhassantakaro hoti, te dassento ‘‘ariyāni aṭṭha maggaṅgānī’’ti avatvā yasmā aṭṭhaṅgavinimutto maggo nāma natthi, aṭṭhaṅgamattameva tu maggo, tasmā tamatthaṃ sādhento desanāvilāsena ariyo aṭṭhaṅgiko maggoti vissajjeti. Bhagavatāpi cāyamattho desanānayo ca anumato eva. Yathāha – Ainsi, ravi par cette explication de la question, le Maître interroge plus loin : « Qu’est-ce qui est huit ? » Bien que dans l'explication des grandes questions, les huit conditions mondaines aient été mentionnées, le Théra, afin de montrer les choses par lesquelles le moine, ayant l'esprit bien développé, met fin à la souffrance, ne mentionne pas séparément « les huit facteurs du noble chemin ». Puisqu'il n'existe pas de chemin en dehors de ces huit facteurs, et que le chemin n'est rien d'autre que l'ensemble de ces huit facteurs, il répond avec l'élégance de l'enseignement : « Le noble chemin octuple », pour établir ce sens. Le Bienheureux a approuvé tant ce sens que cette méthode d'enseignement. Comme il a été dit : ‘‘Paṇḍitā gahapatayo kajaṅgalikā bhikkhunī…pe… ahampi evameva byākareyyaṃ, yathā taṃ kajaṅgalikāya bhikkhuniyā byākata’’nti (a. ni. 10.28). « Maisonniers, la moniale de Kajaṅgalā est sage... je répondrais exactement de la même manière que la moniale de Kajaṅgalā l'a expliqué. » Tāya [Pg.72] ca evaṃ byākataṃ – Et voici comment elle l'a expliqué : ‘‘Aṭṭhasu, āvuso, dhammesu bhikkhu sammā subhāvitacitto…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Aṭṭha pañhā, aṭṭha uddesā, aṭṭha veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ bhagavatā, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.28). « Amis, à l’égard de huit choses, un moine, ayant l'esprit bien développé, met fin à la souffrance dès cette vie même. 'Huit questions, huit énoncés, huit explications' : ce qui a été ainsi déclaré par le Bienheureux l'a été en référence à cela. » Evamayaṃ attho ca desanānayo ca bhagavatā anumato evāti veditabbo. On doit comprendre que ce sens et cette méthode d'enseignement ont été ainsi approuvés par le Bienheureux. Tattha ariyoti nibbānatthikehi abhigantabbo, apica ārakā kilesehi vattanato, ariyabhāvakaraṇato, ariyaphalapaṭilābhato cāpi ariyoti veditabbo. Aṭṭha aṅgāni assāti aṭṭhaṅgiko. Svāyaṃ caturaṅgikā viya senā, pañcaṅgikaṃ viya ca tūriyaṃ aṅgavinibbhogena anupalabbhasabhāvato aṅgamattamevāti veditabbo. Maggati iminā nibbānaṃ, sayaṃ vā maggati, kilese mārento vā gacchatīti maggo. Dans ce passage, « noble » (ariyo) signifie qu'il doit être approché par ceux qui désirent le Nibbāna ; de plus, il doit être compris comme « noble » parce qu'il se tient éloigné (ārakā) des souillures, parce qu'il rend noble (ariyabhāvakaraṇato) et parce qu'il permet d'obtenir le fruit des nobles (ariyaphalapaṭilābhato). On l'appelle « octuple » (aṭṭhaṅgiko) car il possède huit membres ou facteurs (aṅgāni). Ce chemin doit être compris comme étant constitué uniquement de ses membres, car, tout comme une armée à quatre divisions ou un instrument de musique à cinq parties, il n'a pas de nature propre en dehors de la distinction de ses membres. Il est appelé « chemin » (maggo) car on cherche le Nibbāna par lui, ou parce qu'il cherche lui-même le Nibbāna, ou encore parce qu'il mène au Nibbāna en détruisant les souillures. Evamaṭṭhappabhedañcimaṃ aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ bhāvento bhikkhu avijjaṃ bhindati, vijjaṃ uppādeti, nibbānaṃ sacchikaroti, tena diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hotīti vuccati. Vuttañhetaṃ – C’est ainsi qu’en développant ce noble chemin octuple aux huit distinctions, le moine détruit l'ignorance, fait naître la connaissance, réalise le Nibbāna, et par cela même, on dit qu'il met fin à la souffrance dans cette vie même. À ce propos, il a été dit : ‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, sālisūkaṃ vā yavasūkaṃ vā sammā paṇihitaṃ hatthena vā pādena vā akkantaṃ hatthaṃ vā pādaṃ vā bhecchati, lohitaṃ vā uppādessatīti ṭhānametaṃ vijjati. Taṃ kissa hetu? Sammā paṇihitattā, bhikkhave, sūkassa, evameva kho, bhikkhave, so vata bhikkhu sammā paṇihitāya diṭṭhiyā sammā paṇihitāya maggabhāvanāya avijjaṃ bhecchati, vijjaṃ uppādessati, nibbānaṃ sacchikarissatīti ṭhānametaṃ vijjatī’’ti (a. ni. 1.42). « C'est comme, ô moines, une pointe d'épi de riz Sāli ou d'orge qui, étant bien disposée, si l'on marche dessus avec la main ou le pied, percera la main ou le pied, ou fera jaillir le sang ; cette possibilité existe. Pourquoi cela ? Parce que, ô moines, la pointe de l'épi est bien disposée. De la même manière, ô moines, ce moine, grâce à une vue bien disposée et à un développement du chemin bien disposé, détruira l'ignorance, fera naître la connaissance et réalisera le Nibbāna ; cette possibilité existe » (A. Ni. 1.42). Nava nāma kintipañhavaṇṇanā Explication de la question : « Qu'est-ce que neuf ? » Imināpi pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā uttariṃ pañhaṃ pucchati nava nāma kinti? Thero navaiti paccanubhāsitvā ‘‘sattāvāsā’’ti vissajjeti. Tattha navāti gaṇanaparicchedo. Sattāti jīvitindriyappaṭibaddhe khandhe [Pg.73] upādāya paññattā pāṇino paṇṇatti vā. Āvāsāti āvasanti etesūti āvāsā, sattānaṃ āvāsā sattāvāsā. Esa desanāmaggo, atthato pana navavidhānaṃ sattānametaṃ adhivacanaṃ. Yathāha – Le Maître, le cœur ravi par cette réponse, pose la question suivante : « Qu'est-ce que neuf ? » Le Thera, après avoir répété « Neuf », répond : « Les neuf demeures des êtres » (sattāvāsā). Dans cette réponse, « neuf » est un terme de dénombrement. Les « êtres » (sattā) sont des désignations ou des concepts appliqués aux agrégats liés à la faculté vitale. Les « demeures » (āvāsā) sont ainsi appelées car les êtres y résident ; les demeures des êtres sont les « sattāvāsā ». Tel est le mode d'enseignement, mais selon le sens profond, c'est une désignation pour neuf types d'êtres. Comme il a été dit : ‘‘Santāvuso, sattā nānattakāyā nānattasaññino, seyyathāpi manussā ekacce ca devā ekacce ca vinipātikā, ayaṃ paṭhamo sattāvāso. Santāvuso, sattā nānattakāyā ekattasaññino, seyyathāpi, devā brahmakāyikā, paṭhamābhinibbattā, ayaṃ dutiyo sattāvāso. Santāvuso, sattā ekattakāyā nānattasaññino, seyyathāpi, devā ābhassarā, ayaṃ tatiyo sattāvāso. Santāvuso, sattā ekattakāyā ekattasaññino, seyyathāpi, devā subhakiṇhā, ayaṃ catuttho sattāvāso. Santāvuso, sattā asaññino appaṭisaṃvedino, seyyathāpi, devā asaññasattā, ayaṃ pañcamo sattāvāso. Santāvuso, sattā sabbaso rūpasaññānaṃ…pe… ākāsānañcāyatanūpagā, ayaṃ chaṭṭho sattāvāso. Santāvuso, sattā…pe… viññāṇañcāyatanūpagā, ayaṃ sattamo sattāvāso. Santāvuso, sattā…pe… ākiñcaññāyatanūpagā, ayaṃ aṭṭhamo sattāvāso. Santāvuso, sattā…pe… nevasaññānāsaññāyatanūpagā, ayaṃ navamo sattāvāso’’ti (dī. ni. 3.341). « Il y a, mes amis, des êtres ayant des corps différents et des perceptions différentes, comme les humains, certains devas et certains êtres déchus ; c’est la première demeure des êtres. Il y a des êtres ayant des corps différents mais des perceptions identiques, comme les devas de la suite de Brahmā (Brahmakāyikā) nés pour la première fois ; c’est la deuxième demeure. Il y a des êtres ayant des corps identiques mais des perceptions différentes, comme les devas Ābhassara ; c’est la troisième demeure. Il y a des êtres ayant des corps identiques et des perceptions identiques, comme les devas Subhakiṇhā ; c’est la quatrième demeure. Il y a des êtres sans perception et sans sensation, comme les devas asaññasattā (êtres non-percipients) ; c’est la cinquième demeure. Il y a des êtres qui, ayant transcendé toute perception de la forme… (p) … ont atteint la sphère de l'espace infini ; c’est la sixième demeure. Il y a des êtres… (p) … ayant atteint la sphère de la conscience infinie ; c’est la septième demeure. Il y a des êtres… (p) … ayant atteint la sphère du néant ; c’est la huitième demeure. Il y a des êtres… (p) … ayant atteint la sphère de la ni-perception ni-non-perception ; c’est la neuvième demeure » (Dī. Ni. 3.341). Purimanayeneva cettha ‘‘nava sattāvāsā’’ti vuttaṃ, na aññesaṃ navannamabhāvato. Yathāha – C'est selon la méthode précédente qu'il est dit ici « les neuf demeures des êtres », et non par l'absence d'autres groupes de neuf phénomènes. Comme il a été dit : ‘‘Navasu, bhikkhave, dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. Katamesu navasu? Navasu sattāvāsesu. Imesu kho, bhikkhave, navasu dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. ‘Nava pañhā, nava uddesā, nava veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.27). « Ô moines, en se détachant correctement de neuf phénomènes... (p) ... le moine met fin à la souffrance. Quels sont ces neuf phénomènes ? Les neuf demeures des êtres. Ô moines, en se détachant correctement de ces neuf phénomènes... (p) ... le moine met fin à la souffrance. 'Neuf questions, neuf énoncés, neuf explications', ce qui a été dit ainsi l'a été en référence à cela » (A. Ni. 10.27). Ettha [Pg.74] ca ‘‘nava dhammā pariññeyyā. Katame nava? Nava sattāvāsā’’ti (dī. ni. 3.359) vacanato navasu sattāvāsesu ñātapariññāya dhuvasubhasukhattabhāvadassanaṃ pahāya suddhasaṅkhārapuñjamattadassanena nibbindamāno tīraṇapariññāya aniccānupassanena virajjamāno dukkhānupassanena vimuccamāno anattānupassanena sammā pariyantadassāvī pahānapariññāya sammattamabhisamecca diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hoti. Tenetaṃ vuttaṃ – Et ici, conformément aux paroles : « Neuf phénomènes doivent être pleinement compris. Quels sont ces neuf ? Les neuf demeures des êtres » (Dī. Ni. 3.359), celui qui, par la connaissance de la compréhension (ñātapariññā), abandonne la vision de la permanence, de la beauté, du plaisir et du soi dans les neuf demeures des êtres, et se détache en ne voyant qu'un pur amas de formations ; qui, par la connaissance de l'investigation (tīraṇapariññā), devient sans passion par la contemplation de l'impermanence, se libère par la contemplation de la souffrance, voit clairement la fin par la contemplation du non-soi ; et qui, par la connaissance de l'abandon (pahānapariññā), après avoir réalisé la perfection (le Nibbāna), met fin à la souffrance dans cette vie même. C'est pourquoi il a été dit : ‘‘Navasu, bhikkhave, dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… diṭṭheva dhamme dukkhassantakaro hoti. Katamesu navasu? Navasu sattāvāsesū’’ti (a. ni. 10.27). « Ô moines, en se détachant correctement de neuf phénomènes... (p) ... le moine met fin à la souffrance dans cette vie même. Quels sont ces neuf ? Les neuf demeures des êtres » (A. Ni. 10.27). Dasa nāma kintipañhavaṇṇanā Explication de la question : « Qu'est-ce que dix ? » Evaṃ imināpi pañhabyākaraṇena āraddhacitto satthā uttariṃ pañhaṃ pucchati dasa nāma kinti? Tattha kiñcāpi imassa pañhassa ito aññatra veyyākaraṇesu dasa akusalakammapathā vuttā. Yathāha – Ainsi, le Maître, le cœur ravi par cette réponse, pose la question suivante : « Qu'est-ce que dix ? » À ce sujet, bien que dans d'autres explications de cette question les dix voies d'actions malsaines soient mentionnées. Comme il a été dit : ‘‘Dasasu, bhikkhave, dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe… dukkhassantakaro hoti. Katamesu dasasu? Dasasu akusalakammapathesu. Imesu kho, bhikkhave, dasasu dhammesu bhikkhu sammā nibbindamāno…pe. … dukkhassantakaro hoti. ‘Dasa pañhā dasa uddesā dasa veyyākaraṇānī’ti iti yaṃ taṃ vuttaṃ, idametaṃ paṭicca vutta’’nti (a. ni. 10.27). « Ô moines, en se détachant correctement de dix phénomènes... (p) ... le moine met fin à la souffrance dans cette vie même. Quels sont ces dix ? Les dix voies d'actions malsaines. Ô moines, en se détachant correctement de ces dix phénomènes... (p) ... le moine met fin à la souffrance. 'Dix questions, dix énoncés, dix explications', ce qui a été dit ainsi l'a été en référence à cela » (A. Ni. 10.27). Idha pana yasmā ayamāyasmā attānaṃ anupanetvā aññaṃ byākātukāmo, yasmā vā iminā pariyāyena byākataṃ subyākatameva hoti, tasmā yehi dasahi aṅgehi samannāgato arahāti pavuccati, tesaṃ adhigamaṃ dīpento dasahaṅgehi samannāgato arahāti pavuccatīti puggalādhiṭṭhānāya desanāya vissajjeti. Yato ettha yehi dasahi aṅgehi samannāgato arahāti pavuccati, tāni dasaṅgāni ‘‘dasa nāma ki’’nti puṭṭhena therena niddiṭṭhānīti veditabbāni. Tāni ca dasa – Mais ici, puisque ce vénérable, sans se mettre en avant, désirait déclarer l'état d'Arahant d'un autre, ou parce que répondre de cette manière constitue une excellente explication, il répond par un enseignement centré sur la personne en disant : « Celui qui est pourvu de dix membres est appelé un Arahant », montrant ainsi la réalisation de ceux-ci. On doit comprendre ici que ces dix membres par lesquels on est appelé Arahant sont ceux indiqués par le Thera lorsqu'on lui a demandé : « Qu'est-ce que dix ? » Et ces dix sont : ‘‘Asekho asekhoti, bhante, vuccati, kittāvatā nu kho, bhante, bhikkhu asekho hotīti? Idha, bhikkhave, bhikkhu asekhāya [Pg.75] sammādiṭṭhiyā samannāgato hoti, asekhena sammāsaṅkappena samannāgato hoti, asekhāya sammāvācāya samannāgato hoti, asekhena sammākammantena samannāgato hoti, asekhena sammāājīvena samannāgato hoti, asekhena sammāvāyāmena samannāgato hoti, asekhāya sammāsatiyā samannāgato hoti, asekhena sammāsamādhinā samannāgato hoti, asekhena sammāñāṇena samannāgato hoti, asekhāya sammāvimuttiyā samannāgato hoti. Evaṃ kho, bhikkhave, bhikkhu asekho hotī’’ti (a. ni. 10.111). – « Vénérable, on dit : “un Asekha, un Asekha”. En quoi consiste, Vénérable, un moine qui est un Asekha ? » « Ici, moines, un moine est doté de la vision juste de celui qui n'a plus à apprendre (asekha), il est doté de la pensée juste d'un asekha, il est doté de la parole juste d'un asekha, il est doté de l'action juste d'un asekha, il est doté des moyens d'existence justes d'un asekha, il est doté de l'effort juste d'un asekha, il est doté de l'attention juste d'un asekha, il est doté de la concentration juste d'un asekha, il est doté de la connaissance juste d'un asekha, il est doté de la libération juste d'un asekha. C'est ainsi, moines, qu'un moine est un Asekha » (A. Ni. 10.111). Evamādīsu suttesu vuttanayeneva veditabbānīti. C’est de la même manière que cela doit être compris dans les suttas commençant ainsi. Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya Dans le Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddakapāṭha, Kumārapañhavaṇṇanā niṭṭhitā. l'explication des Questions pour un Jeune Garçon (Kumārapañhavaṇṇanā) est terminée. 5. Maṅgalasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Maṅgala Sutta Nikkhepappayojanaṃ L'utilité du placement Idāni kumārapañhānantaraṃ nikkhittassa maṅgalasuttassa atthavaṇṇanākkamo anuppatto, tassa idha nikkhepappayojanaṃ vatvā atthavaṇṇanaṃ karissāma. Seyyathidaṃ – idañhi suttaṃ iminā anukkamena bhagavatā avuttampi yvāyaṃ saraṇagamanehi sāsanotāro, sikkhāpadadvattiṃsākārakumārapañhehi ca sīlasamādhipaññāppabhedanayo dassito, sabbopesa paramamaṅgalabhūto, yato maṅgalatthikena ettheva abhiyogo kātabbo, so cassa maṅgalabhāvo iminā suttānusārena veditabboti dassanatthaṃ vuttaṃ. Maintenant, suite aux Questions pour un Jeune Garçon, l'ordre du commentaire du Maṅgala Sutta est arrivé ; après avoir énoncé ici l'utilité de son placement, nous en ferons le commentaire. À savoir : bien que ce sutta n'ait pas été dit dans cet ordre précis par le Bienheureux, il montre l'entrée dans l'Enseignement par les prises de refuge, et la méthode de distinction entre la moralité, la concentration et la sagesse par les préceptes, les trente-deux parties du corps et les questions pour un jeune garçon ; tout cela constitue la bénédiction suprême. Comme celui qui cherche la bénédiction doit s'y appliquer précisément ici, le fait qu'il s'agisse de sa propre bénédiction est dit afin de le montrer, ce qui doit être compris en suivant ce sutta. Idamassa idha nikkhepappayojanaṃ. Telle est ici l'utilité de son placement. Paṭhamamahāsaṅgītikathā Récit du Premier Grand Concile Evaṃ [Pg.76] nikkhittassa panassa atthavaṇṇanatthaṃ ayaṃ mātikā – Et pour commenter le sens de ce qui est ainsi placé, voici le sommaire : ‘‘Vuttaṃ yena yadā yasmā, cetaṃ vatvā imaṃ vidhiṃ; Evamiccādipāṭhassa, atthaṃ nānappakārato. « Par qui cela fut dit, quand et pourquoi ; ayant énoncé cette procédure, le sens de ce texte commençant par “Ainsi [ai-je entendu]”, sous ses divers aspects, ‘‘Vaṇṇayanto samuṭṭhānaṃ, vatvā yaṃ yattha maṅgalaṃ; Vavatthapetvā taṃ tassa, maṅgalattaṃ vibhāvaye’’ti. en expliquant l'origine, après avoir exposé quelle bénédiction se trouve en quel lieu, on doit en élucider le caractère de bénédiction. » Tel est le sommaire. Tattha ‘‘vuttaṃ yena yadā yasmā, cetaṃ vatvā imaṃ vidhi’’nti ayaṃ tāva addhagāthā yadidaṃ ‘‘evaṃ me sutaṃ ekaṃ samayaṃ bhagavā…pe… bhagavantaṃ gāthāya ajjhabhāsī’’ti, idaṃ vacanaṃ sandhāya vuttā. Idañhi anussavavasena vuttaṃ, so ca bhagavā sayambhū anācariyako, tasmā nedaṃ tassa bhagavato vacanaṃ arahato sammāsambuddhassa. Yato vattabbametaṃ ‘‘idaṃ vacanaṃ kena vuttaṃ, kadā, kasmā ca vutta’’nti. Vuccate – āyasmatā ānandena vuttaṃ, tañca paṭhamamahāsaṅgītikāle. Là-dedans, cette demi-strophe « Par qui cela fut dit, quand et pourquoi ; ayant énoncé cette procédure » est dite en référence à ces paroles : « Ainsi ai-je entendu : à un moment, le Bienheureux... (et ainsi de suite jusqu'à) s'adressa au Bienheureux par une strophe ». En effet, cette parole est dite sur la base de la tradition orale ; or le Bienheureux est celui qui est devenu par lui-même (sayambhū), sans maître ; par conséquent, ceci n'est pas la parole du Bienheureux, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé. C'est pourquoi il convient de dire : « Par qui cette parole fut-elle dite, quand et pourquoi ? » On répond : elle fut dite par le vénérable Ānanda, et cela au moment du Premier Grand Concile. Paṭhamamahāsaṅgīti cesā sabbasuttanidānakosallatthamādito pabhuti evaṃ veditabbā. Dhammacakkappavattanañhi ādiṃ katvā yāva subhaddaparibbājakavinayanā, katabuddhakicce kusinārāyaṃ upavattane mallānaṃ sālavane yamakasālānamantare visākhapuṇṇamadivase paccūsasamaye anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbute, bhagavati lokanāthe bhagavato parinibbāne sannipatitānaṃ sattannaṃ bhikkhusatasahassānaṃ saṅghatthero āyasmā mahākassapo sattāhaparinibbute bhagavati subhaddena vuḍḍhapabbajitena ‘‘alaṃ, āvuso, mā socittha, mā paridevittha, sumuttā mayaṃ tena mahāsamaṇena, upaddutā ca homa ‘idaṃ vo kappati idaṃ vo na kappatī’ti, idāni pana mayaṃ yaṃ icchissāma taṃ karissāma, yaṃ na icchissāma na taṃ karissāmā’’ti (cūḷava. 437; dī. ni. 2.232) vuttavacanamanussaranto ‘‘ṭhānaṃ kho panetaṃ vijjati yaṃ pāpabhikkhū ‘atītasatthukaṃ pāvacana’nti maññamānā pakkhaṃ labhitvā na cirasseva saddhammaṃ antaradhāpeyyuṃ. Yāva ca dhammavinayo tiṭṭhati, tāva anatītasatthukameva pāvacanaṃ hoti. Yathāha bhagavā – Et ce Premier Concile, afin de maîtriser l'introduction de tous les suttas, doit être compris depuis le début comme suit. En effet, en commençant par la Mise en mouvement de la roue du Dhamma jusqu'à la discipline du voyageur Subhadda, après avoir accompli les tâches de Bouddha, à Kusinārā, dans le bosquet d'arbres Sālas des Mallas, entre les arbres Sālas jumeaux, le jour de la pleine lune de Visākha, au moment de l'aube, le Seigneur du monde s'étant éteint dans l'élément de Nibbāna sans reste de conditionnement ; alors que le Bienheureux était parinibbāné, parmi les sept cent mille moines réunis le jour de la répartition des reliques du Bienheureux, le doyen de la communauté, le vénérable Mahākassapa, sept jours après le parinibbāna du Bienheureux, se remémorant les paroles dites par Subhadda, celui qui avait intégré les ordres à un âge avancé : « Assez, mes frères, ne vous affligez pas, ne vous lamentez pas ; nous sommes bien délivrés de ce Grand Ascète ; nous étions opprimés par lui quand il disait “ceci vous est permis, ceci ne vous est pas permis” ; mais maintenant, nous ferons ce que nous voudrons, et ce que nous ne voudrons pas, nous ne le ferons pas ». Pensant : « Il se pourrait que des moines malveillants, pensant que “l'Enseignement n'a plus de maître”, trouvent des partisans et fassent disparaître avant longtemps le Vrai Dhamma. Or, tant que le Dhamma et le Vinaya subsistent, l'Enseignement n'est pas sans maître ». Comme l'a dit le Bienheureux : ‘‘Yo [Pg.77] vo, ānanda, mayā dhammo ca vinayo ca desito paññatto, so vo mamaccayena satthā’’ti (dī. ni. 2.216). « Ānanda, le Dhamma et le Vinaya que je vous ai enseignés et prescrits seront, après ma disparition, votre maître ». ‘‘Yaṃnūnāhaṃ dhammañca vinayañca saṅgāyeyyaṃ, yathayidaṃ sāsanaṃ addhaniyaṃ assa ciraṭṭhitikaṃ’’. « Et si je récitais le Dhamma et le Vinaya, de sorte que cet Enseignement soit durable et subsiste longtemps ? » Yañcāhaṃ bhagavatā – Et le fait que je fus par le Bienheureux : ‘‘Dhāressasi pana me tvaṃ, kassapa, sāṇāni paṃsukūlāni nibbasanānī’’ti vatvā cīvare sādhāraṇaparibhogena ceva – « Porteras-tu donc, Kassapa, mes vêtements de chanvre jetés et usés ? », ayant dit cela, il m'honora par l'usage commun de sa robe ; et aussi : ‘‘Ahaṃ, bhikkhave, yāvade ākaṅkhāmi vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharāmi, kassapopi, bhikkhave, yāvadeva ākaṅkhati vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharatī’’ti – « Moi, moines, autant que je le souhaite, m'écartant des plaisirs sensuels... (etc.)... j'entre et demeure dans le premier jhāna ; Kassapa aussi, moines, autant qu'il le souhaite, s'écartant des plaisirs sensuels... (etc.)... entre et demeure dans le premier jhāna ». Evamādinā nayena navānupubbavihārachaḷabhiññāppabhede uttarimanussadhamme attanā samasamaṭṭhapanena ca anuggahito, tassa me kimaññaṃ āṇaṇyaṃ bhavissati? ‘‘Nanu maṃ bhagavā rājā viya sakakavacaissariyānuppadānena attano kulavaṃsappatiṭṭhāpakaṃ puttaṃ ‘saddhammavaṃsappatiṭṭhāpako me ayaṃ bhavissatī’ti mantvā iminā asādhāraṇena anuggahena anuggahesī’’ti cintayanto dhammavinayasaṅgāyanatthaṃ bhikkhūnaṃ ussāhaṃ janesi? Yathāha – C’est par de tels moyens, par sa propre désignation d'égalité dans les états suprshumains comprenant les neuf séjours successifs et les six connaissances directes (abhiññā), qu'il m'a honoré. Quelle autre dette aurais-je envers lui ? Pensant : « Le Bienheureux ne m'a-t-il pas honoré par cette faveur exceptionnelle, comme un roi confiant ses propres insignes et son pouvoir à son fils, le désignant comme le mainteneur de la lignée royale, en pensant : “celui-ci sera le mainteneur de la lignée du Vrai Dhamma” ? », il suscita l'effort des moines pour la récitation du Dhamma et du Vinaya. Comme il est dit : ‘‘Atha kho āyasmā mahākassapo bhikkhū āmantesi – ekamidāhaṃ, āvuso, samayaṃ pāvāya kusināraṃ addhānamaggappaṭipanno mahatā bhikkhusaṅghena saddhiṃ pañcamattehi bhikkhusatehī’’ti (dī. ni. 2.231; cūḷava. 437) sabbaṃ subhaddakaṇḍaṃ vitthāretabbaṃ. « Alors le vénérable Mahākassapa s'adressa aux moines : “Une fois, mes frères, je voyageais sur la route de Pāvā vers Kusinārā avec une grande communauté de moines, environ cinq cents moines...” » Toute la section sur Subhadda doit être développée. Tato paraṃ āha – Après quoi, il dit : ‘‘Handa mayaṃ, āvuso, dhammañca vinayañca saṅgāyeyyāma, pure adhammo dippati, dhammo paṭibāhiyyati, avinayo dippati, vinayo paṭibāhiyyati, pure adhammavādino balavanto honti, dhammavādino dubbalā honti, avinayavādino balavanto honti, vinayavādino dubbalā hontī’’ti (cūḷava. 437). « Allons, mes frères, récitons le Dhamma et le Vinaya ; avant que le non-Dhamma ne brille et que le Dhamma ne soit repoussé, que le non-Vinaya ne brille et que le Vinaya ne soit repoussé ; avant que ceux qui professent le non-Dhamma ne deviennent puissants et que ceux qui professent le Dhamma ne deviennent faibles ; que ceux qui professent le non-Vinaya ne deviennent puissants et que ceux qui professent le Vinaya ne deviennent faibles ». Bhikkhū [Pg.78] āhaṃsu ‘‘tena hi, bhante, thero bhikkhū uccinatū’’ti. Thero sakalanavaṅgasatthusāsanapariyattidhare puthujjanasotāpannasakadāgāmianāgāmisukkhavipassakakhīṇāsavabhikkhū anekasate anekasahasse ca vajjetvā tipiṭakasabbapariyattippabhedadhare paṭisambhidāppatte mahānubhāve yebhuyyena bhagavatā etadaggaṃ āropite tevijjādibhede khīṇāsavabhikkhūyeva ekūnapañcasate pariggahesi. Ye sandhāya idaṃ vuttaṃ ‘‘atha kho āyasmā mahākassapo ekenūnapañcaarahantasatāni uccinī’’ti (cūḷava. 437). Les moines dirent : « Dans ce cas, Vénérable, que le Thera choisisse les moines. » Le Thera, écartant des centaines et des milliers de moines — qu'ils fussent des personnes ordinaires, des Entrés-dans-le-courant, des Une-fois-revenants, des Non-revenants, ou des Arahants pratiquant la « vision sèche » (sukkhavipassaka) — qui maintenaient la récitation de l'enseignement du Maître dans ses neuf divisions, sélectionna précisément quatre cent quatre-vingt-dix-neuf moines Arahants. Ces derniers maîtrisaient toutes les nuances de l'étude des Trois Corbeilles (Tipiṭaka), possédaient les connaissances analytiques (paṭisambhidā), étaient dotés d'un grand pouvoir spirituel, et pour la plupart, avaient été élevés au rang de « premier » (etadagga) par le Béni, excellant notamment dans les trois clartés (tevijjā). C'est en référence à ceux-ci qu'il fut dit : « Alors, le vénérable Mahākassapa choisit quatre cent quatre-vingt-dix-neuf Arahants. » Kissa pana thero ekenūnamakāsīti? Āyasmato ānandattherassa okāsakaraṇatthaṃ. Tena hāyasmatā sahāpi vināpi na sakkā dhammasaṅgīti kātuṃ. So hāyasmā sekho sakaraṇīyo, tasmā saha na sakkā, yasmā panassa kiñci dasabaladesitaṃ suttageyyādikaṃ bhagavato asammukhā paṭiggahitaṃ nāma natthi, tasmā vināpi na sakkā. Yadi evaṃ sekhopi samāno dhammasaṅgītiyā bahūkārattā therena uccinitabbo assa, atha kasmā na uccinitoti? Parūpavādavivajjanato. Thero hi āyasmante ānande ativiya vissattho ahosi. Tathā hi naṃ sirasmiṃ palitesu jātesupi ‘‘na vāyaṃ kumārako mattamaññāsī’’ti (saṃ. ni. 2.154) kumārakavādena ovadati. Sakyakulappasuto cāyaṃ āyasmā tathāgatassa bhātā cūḷapitu putto, tatra bhikkhū chandāgamanaṃ viya maññamānā ‘‘bahū asekhapaṭisambhidāppatte bhikkhū ṭhapetvā ānandaṃ sekhapaṭisambhidāppattaṃ thero uccinī’’ti upavadeyyuṃ. Taṃ parūpavādaṃ parivivajjento ‘‘ānandaṃ vinā saṅgīti na sakkā kātuṃ, bhikkhūnaṃyeva anumatiyā gahessāmī’’ti na uccini. Pourquoi le Thera en a-t-il choisi un de moins ? Pour laisser une place au vénérable Ānanda. Car, avec ou sans ce vénérable, il n'était pas possible de tenir le concile du Dhamma. En effet, ce vénérable était encore un « apprenant » (sekha) ayant une tâche à accomplir ; c'est pourquoi, avec lui [en tant que tel], cela n'était pas possible. D'un autre côté, puisqu'il n'existe aucun enseignement du Possesseur des Dix Forces, tels que les Sutta ou les Geyya, qu'il n'ait reçu directement du Béni, il n'était pas possible de le faire sans lui. Si tel est le cas, bien qu'il fût un apprenant, le Thera aurait dû le choisir en raison de sa grande utilité pour le concile. Alors, pourquoi ne l'a-t-il pas choisi ? Pour éviter les critiques d'autrui. En effet, le Thera était extrêmement proche du vénérable Ānanda. La preuve en est que, même lorsque des cheveux gris apparurent sur la tête de ce dernier, il l'instruisait en l'appelant « jeune garçon » : « Ce jeune garçon ne connaît pas la mesure. » De plus, ce vénérable est issu du clan des Sakya et est le frère du Tathāgata, fils de son oncle paternel. S'il l'avait choisi, les moines auraient pu penser qu'il agissait par favoritisme, critiquant : « Le Thera a écarté de nombreux moines Arahants ayant atteint les connaissances analytiques pour choisir Ānanda, un apprenant. » Évitant ce reproche et se disant : « Il n'est pas possible de tenir le concile sans Ānanda, mais je le prendrai seulement avec l'approbation des moines », il ne le choisit pas de lui-même. Atha sayameva bhikkhū ānandassatthāya theraṃ yāciṃsu. Yathāha – Ensuite, les moines eux-mêmes sollicitèrent le Thera en faveur d'Ānanda. Comme il est dit : ‘‘Bhikkhū āyasmantaṃ mahākassapaṃ etadavocuṃ – ‘ayaṃ, bhante, āyasmā ānando kiñcāpi sekho, abhabbo chandā dosā mohā bhayā agatiṃ gantuṃ, bahu cānena bhagavato santike dhammo ca vinayo ca pariyatto, tena hi, bhante, thero [Pg.79] āyasmantampi ānandaṃ uccinatū’ti. Atha kho āyasmā mahākassapo āyasmantampi ānandaṃ uccinī’’ti (cūḷava. 437). « Les moines s'adressèrent ainsi au vénérable Mahākassapa : “Vénérable, bien que ce vénérable Ānanda soit encore un apprenant, il est incapable de tomber dans le désir, la haine, l'égarement ou la peur. De plus, il a appris une grande quantité de Dhamma et de Vinaya auprès du Béni. Par conséquent, Vénérable, que le Thera choisisse aussi le vénérable Ānanda.” Alors, le vénérable Mahākassapa choisit également le vénérable Ānanda. » Evaṃ bhikkhūnaṃ anumatiyā uccinitena tenāyasmatā saddhiṃ pañcatherasatāni ahesuṃ. Ainsi, avec ce vénérable choisi avec l'approbation des moines, il y eut cinq cents anciens. Atha kho therānaṃ bhikkhūnaṃ etadahosi – ‘‘kattha nu kho mayaṃ dhammañca vinayañca saṅgāyeyyāmā’’ti. Atha kho therānaṃ bhikkhūnaṃ etadahosi ‘‘rājagahaṃ kho mahāgocaraṃ pahūtasenāsanaṃ, yaṃnūna mayaṃ rājagahe vassaṃ vasantā dhammañca vinayañca saṅgāyeyyāma, naññe bhikkhū rājagahe vassaṃ upagaccheyyu’’nti. Kasmā pana nesaṃ etadahosi? Idaṃ amhākaṃ thāvarakammaṃ, koci visabhāgapuggalo saṅghamajjhaṃ pavisitvā ukkoṭeyyāti. Athāyasmā mahākassapo ñattidutiyena kammena sāvesi. Taṃ saṅgītikkhandhake (cūḷava. 437) vuttanayeneva ñātabbaṃ. Ensuite, les moines anciens se demandèrent : « Où devrions-nous réciter le Dhamma et le Vinaya ? » Puis il leur vint à l'esprit : « Rājagaha est un lieu de quête d'aumônes important et dispose de nombreux logements. Et si nous passions la saison des pluies à Rājagaha pour y réciter le Dhamma et le Vinaya, et qu'aucun autre moine n'y réside pour la saison des pluies ? » Pourquoi eurent-ils cette pensée ? Afin qu'aucun individu dissident ne puisse s'introduire au milieu de la communauté pour perturber cet acte solennel. Ensuite, le vénérable Mahākassapa en informa la communauté par un acte formel de motion et de résolution. Cela doit être compris selon la méthode énoncée dans le Saṅgītikhandhaka. Atha tathāgatassa parinibbānato sattasu sādhukīḷanadivasesu sattasu ca dhātupūjādivasesu vītivattesu ‘‘aḍḍhamāso atikkanto, idāni gimhānaṃ diyaḍḍho māso seso, upakaṭṭhā vassūpanāyikā’’ti mantvā mahākassapatthero ‘‘rājagahaṃ, āvuso, gacchāmā’’ti upaḍḍhaṃ bhikkhusaṅghaṃ gahetvā ekaṃ maggaṃ gato. Anuruddhattheropi upaḍḍhaṃ gahetvā ekaṃ maggaṃ gato, ānandatthero pana bhagavato pattacīvaraṃ gahetvā bhikkhusaṅghaparivuto sāvatthiṃ gantvā rājagahaṃ gantukāmo yena sāvatthi, tena cārikaṃ pakkāmi. Ānandattherena gatagataṭṭhāne mahāparidevo ahosi, ‘‘bhante ānanda, kuhiṃ satthāraṃ ṭhapetvā āgatosī’’ti? Anupubbena sāvatthiṃ anuppatte there bhagavato parinibbānasamaye viya mahāparidevo ahosi. Puis, sept jours de funérailles et sept jours d'hommage aux reliques s'étant écoulés depuis le Parinibbāna du Tathāgata, un demi-mois s'était écoulé. Pensant : « À présent, il reste un mois et demi d'été, et l'entrée dans la saison des pluies approche », le Thera Mahākassapa dit : « Chers frères, nous allons à Rājagaha. » Il partit par un chemin en emmenant la moitié de la communauté des moines. Le Thera Anuruddha partit également par un autre chemin avec l'autre moitié. Quant au Thera Ānanda, prenant le bol et les robes du Béni, entouré d'une suite de moines, il se rendit à Sāvatthi, et désirant ensuite aller à Rājagaha, il commença son voyage vers Sāvatthi. Partout où le Thera Ānanda passait, il y avait de grandes lamentations : « Vénérable Ānanda, où avez-vous laissé le Maître avant de venir ? » Lorsque le Thera arriva enfin à Sāvatthi, il y eut de grandes lamentations comme au moment du Parinibbāna du Béni. Tatra sudaṃ āyasmā ānando aniccatādipaṭisaṃyuttāya dhammiyā kathāya taṃ mahājanaṃ saññāpetvā jetavanaṃ pavisitvā dasabalena vasitagandhakuṭiyā dvāraṃ vivaritvā mañcapīṭhaṃ nīharitvā papphoṭetvā gandhakuṭiṃ sammajjitvā milātamālākacavaraṃ chaḍḍetvā mañcapīṭhaṃ atiharitvā puna yathāṭhāne ṭhapetvā bhagavato ṭhitakāle karaṇīyaṃ vattaṃ sabbamakāsi. Atha [Pg.80] thero bhagavato parinibbānato pabhuti ṭhānanisajjabahulattā ussannadhātukaṃ kāyaṃ samassāsetuṃ dutiyadivase khīravirecanaṃ pivitvā vihāreyeva nisīdi, yaṃ sandhāya subhena māṇavena pahitaṃ māṇavakaṃ etadavoca – Là, le vénérable Ānanda apaisa la foule par un discours sur le Dhamma traitant de l'impermanence et d'autres sujets. Entrant dans le Jetavana, il ouvrit la porte de la Chambre Parfumée habitée par le Possesseur des Dix Forces, sortit le lit et le siège pour les secouer, balaya la chambre, enleva les fleurs fanées et les débris, remit le lit et le siège en place, et accomplit tous les devoirs habituels comme du vivant du Béni. Ensuite, en raison de ses longues périodes debout et assise depuis le Parinibbāna du Béni, le Thera s'assit dans le monastère le deuxième jour après avoir pris un purgatif au lait pour soulager son corps épuisé. C'est à ce propos qu'il dit au jeune messager envoyé par le jeune Subha : ‘‘Akālo kho, māṇavaka, atthi me ajja bhesajjamattā pītā, appeva nāma svepi upasaṅkameyyāmā’’ti (dī. ni. 1.447). « Ce n'est pas le moment, jeune homme ; j'ai pris aujourd'hui une dose de médecine. Peut-être pourrons-nous nous rencontrer demain. » Dutiyadivase cetakattherena pacchāsamaṇena gantvā subhena māṇavena puṭṭho dīghanikāye subhasuttaṃ nāma dasamaṃ suttamabhāsi. Le deuxième jour, accompagné du Thera Cetaka comme assistant, il s'y rendit et, interrogé par le jeune Subha, il enseigna le dixième sutta du Dīgha Nikāya, nommé Subha Sutta. Atha kho thero jetavane vihāre khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ kārāpetvā upakaṭṭhāya vassūpanāyikāya rājagahaṃ gato. Tathā mahākassapatthero anuruddhatthero ca sabbaṃ bhikkhusaṅghaṃ gahetvā rājagahameva gatā. Ensuite, après avoir fait réparer les parties endommagées du monastère de Jetavana, à l'approche de la saison des pluies, le Thera se rendit à Rājagaha. De même, le Thera Mahākassapa et le Thera Anuruddha, emmenant toute la communauté des moines, se rendirent également à Rājagaha. Tena kho pana samayena rājagahe aṭṭhārasa mahāvihārā honti. Te sabbepi chaḍḍitapatitauklāpā ahesuṃ. Bhagavato hi parinibbāne sabbe bhikkhū attano attano pattacīvaraṃ gahetvā vihāre ca pariveṇe ca chaḍḍetvā agamaṃsu. Tattha therā bhagavato vacanapūjanatthaṃ titthiyavādaparimocanatthañca ‘‘paṭhamaṃ māsaṃ khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ karomā’’ti cintesuṃ. Titthiyā hi vadeyyuṃ ‘‘samaṇassa gotamassa sāvakā satthari ṭhiteyeva vihāre paṭijaggiṃsu, parinibbute chaḍḍesu’’nti. Tesaṃ vādaparimocanatthañca cintesunti vuttaṃ hoti. Vuttampi cetaṃ – À cette époque, il y avait dix-huit grands monastères à Rājagaha. Ils étaient tous abandonnés, délabrés et souillés d'ordures. En effet, lors du Parinibbāna du Béni, tous les moines avaient pris leurs bols et leurs robes et étaient partis en délaissant les monastères et leurs dépendances. Les Anciens pensèrent alors : « Pour honorer la parole du Béni et pour se prémunir des critiques des adeptes d'autres sectes, consacrons le premier mois à la réparation de ce qui est brisé et délabré. » Car les hérétiques pourraient dire : « Les disciples du samana Gotama prenaient soin des monastères tant que leur maître était vivant, mais ils les ont abandonnés une fois qu'il est entré en Parinibbāna. » Il est dit qu'ils pensèrent ainsi afin de se libérer de telles critiques. Voici ce qui fut dit à ce sujet : ‘‘Atha kho therānaṃ bhikkhūnaṃ etadahosi – bhagavatā kho, āvuso, khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ vaṇṇitaṃ, handa mayaṃ, āvuso, paṭhamaṃ māsaṃ khaṇḍaphullappaṭisaṅkharaṇaṃ karoma, majjhimaṃ māsaṃ sannipatitvā dhammañca vinayañca saṅgāyissāmā’’ti (cūḷava. 438). « Alors, les moines Anciens eurent cette pensée : Te dutiyadivase gantvā rājadvāre aṭṭhaṃsu. Ajātasattu rājā āgantvā vanditvā ‘‘ahaṃ, bhante, kiṃ karomi, kenattho’’ti pavāresi. Therā aṭṭhārasamahāvihārappaṭisaṅkharaṇatthāya hatthakammaṃ paṭivedesuṃ. ‘‘Sādhu, bhante’’ti rājā hatthakammakārake manusse adāsi. Therā paṭhamaṃ māsaṃ sabbavihāre paṭisaṅkharāpesuṃ. Le deuxième jour, après s'être concertés, ils se rendirent à la porte du palais royal. Le roi Ajātasattu vint, leur rendit hommage et leur proposa son aide : « Vénérables, que puis-je faire ? De quoi avez-vous besoin ? ». Les anciens l'informèrent qu'ils avaient besoin de main-d'œuvre pour restaurer les dix-huit grands monastères. Le roi répondit : « Très bien, vénérables », et il fournit des hommes capables d'effectuer les travaux. Durant le premier mois, les anciens firent restaurer tous les monastères. Atha [Pg.81] rañño ārocesuṃ – ‘‘niṭṭhitaṃ, mahārāja, vihārappaṭisaṅkharaṇaṃ, idāni dhammavinayasaṅgahaṃ karomā’’ti. ‘‘Sādhu, bhante, vissatthā karotha, mayhaṃ āṇācakkaṃ, tumhākaṃ dhammacakkaṃ hotu. Āṇāpetha, bhante, kiṃ karomī’’ti? ‘‘Dhammasaṅgahaṃ karontānaṃ bhikkhūnaṃ sannisajjaṭṭhānaṃ mahārājā’’ti. ‘‘Kattha karomi, bhante’’ti? ‘‘Vebhārapabbatapasse sattapaṇṇiguhādvāre kātuṃ yuttaṃ mahārājā’’ti. ‘‘Sādhu, bhante’’ti kho, rājā ajātasattu, vissakammunā nimmitasadisaṃ suvibhattabhittithambhasopānaṃ nānāvidhamālākammalatākammavicitraṃ mahāmaṇḍapaṃ kārāpetvā vividhakusumadāmaolambakaviniggalantacāruvitānaṃ ratanavicitramaṇikoṭṭimatalamiva ca naṃ nānāpupphūpahāravicitraṃ supariniṭṭhitabhūmikammaṃ brahmavimānasadisaṃ alaṅkaritvā tasmiṃ mahāmaṇḍape pañcasatānaṃ bhikkhūnaṃ anagghāni pañcakappiyapaccattharaṇasatāni paññāpetvā dakkhiṇabhāgaṃ nissāya uttarābhimukhaṃ therāsanaṃ, maṇḍapamajjhe puratthābhimukhaṃ buddhassa bhagavato āsanārahaṃ dhammāsanaṃ paññāpetvā dantakhacitaṃ cittabījaniñcettha ṭhapetvā bhikkhusaṅghassa ārocāpesi ‘‘niṭṭhitaṃ, bhante, kicca’’nti. Alors, les Theras informèrent le roi : « Grand Roi, la restauration du monastère est terminée ; maintenant, nous allons procéder à la récitation (concile) du Dhamma et du Vinaya. » « Très bien, vénérables, faites-le en toute confiance. Que mon autorité royale (āṇācakka) vous assiste, et que votre autorité du Dhamma (dhammacakka) prévale. Ordonnez-moi, vénérables, que dois-je faire ? » « Grand Roi, faites préparer un lieu de rassemblement pour les moines effectuant la récitation du Dhamma. » « Où dois-je le faire, vénérables ? » « Il convient de le faire à l'entrée de la grotte Sattapaṇṇi, sur le flanc du mont Vebhāra, Grand Roi. » « Très bien, vénérables. » Le roi Ajātasattu fit alors construire un grand pavillon semblable à une création de Vissakamma, avec des murs, des piliers et des escaliers bien proportionnés, orné de divers motifs de fleurs et de lianes. Il le décora d'un magnifique dais orné de guirlandes de fleurs variées d'où émanait un vif éclat, tel un sol pavé de joyaux précieux, parsemé de diverses offrandes de fleurs, avec un sol parfaitement fini, tel un palais de Brahma. Dans ce grand pavillon, il fit disposer cinq cents tapis inestimables et appropriés pour les moines, plaça le siège des Theras tourné vers le nord du côté sud, et au milieu du pavillon, il installa le siège du Dhamma tourné vers l'est, digne du Seigneur Bouddha pour y prêcher, y déposant un éventail incrusté d'ivoire, puis il fit annoncer au Sangha des moines : « Vénérables, les préparatifs du pavillon sont terminés. » Bhikkhū āyasmantaṃ ānandaṃ āhaṃsu ‘‘sve, āvuso ānanda, saṅghasannipāto, tvañca sekho sakaraṇīyo, tena te na yuttaṃ sannipātaṃ gantuṃ, appamatto hohī’’ti. Atha kho āyasmā ānando ‘‘sve sannipāto, na kho pana metaṃ patirūpaṃ, yvāhaṃ sekho samāno sannipātaṃ gaccheyya’’nti bahudeva rattiṃ kāyagatāya satiyā vītināmetvā rattiyā paccūsasamaye caṅkamā orohitvā vihāraṃ pavisitvā ‘‘nipajjissāmī’’ti kāyaṃ āvajjesi. Dve pādā bhūmito muttā, appattañca sīsaṃ bimbohanaṃ, etasmiṃ antare anupādāya āsavehi cittaṃ vimucci. Ayañhi āyasmā caṅkamena bahi vītināmetvā visesaṃ nibbattetuṃ asakkonto cintesi ‘‘nanu maṃ bhagavā etadavoca – ‘katapuññosi tvaṃ, ānanda, padhānamanuyuñja, khippaṃ hohisi anāsavo’ti (dī. ni. 2.207). Buddhānañca kathādoso nāma natthi, mama pana accāraddhaṃ vīriyaṃ, tena me cittaṃ uddhaccāya saṃvattati, handāhaṃ vīriyasamataṃ yojemī’’ti caṅkamā orohitvā pādadhovanaṭṭhāne ṭhatvā pāde dhovitvā vihāraṃ pavisitvā mañcake nisīditvā ‘‘thokaṃ vissamissāmī’’ti kāyaṃ mañcake upanāmesi. Dve pādā [Pg.82] bhūmito muttā, sīsañca bimbohanamasampattaṃ, etasmiṃ antare anupādāya āsavehi cittaṃ vimucci. Catuiriyāpathavirahitaṃ therassa arahattaṃ. Tena ‘‘imasmiṃ sāsane anisinno anipanno aṭṭhito acaṅkamanto ko bhikkhu arahattaṃ patto’’ti vutte ‘‘ānandatthero’’ti vattuṃ vaṭṭati. Les moines dirent au vénérable Ānanda : « Demain, cher Ānanda, aura lieu l'assemblée du Sangha. Tu es encore un apprenant (sekha) ayant des tâches à accomplir ; il ne t'est donc pas convenable de te rendre à l'assemblée. Sois vigilant ! » Alors, le vénérable Ānanda pensa : « Demain est l'assemblée ; il n'est vraiment pas convenable que je m'y rende en étant encore un apprenant. » Il passa une grande partie de la nuit dans la pleine conscience du corps et, à l'aube, descendant de son chemin de marche (caṅkama), il entra dans son logement. Pensant : « Je vais m'allonger », il inclina son corps. Alors que ses deux pieds quittaient le sol et que sa tête n'avait pas encore touché l'oreiller, dans cet intervalle, son esprit fut libéré des souillures (āsava) sans attachement. En effet, ce vénérable, n'ayant pu atteindre la distinction après avoir passé du temps dehors en marchant, pensa : « Le Seigneur ne m'a-t-il pas dit ceci : "Tu as accumulé des mérites, Ānanda, applique-toi à l'effort, tu deviendras bientôt sans souillures" ? La parole des Bouddhas est sans faille. Mais mon effort est trop intense, c'est pourquoi mon esprit tend vers l'agitation (uddhacca). Eh bien, je vais équilibrer mon effort. » Descendant de la promenade, il s'arrêta au lieu de lavage des pieds, se lava les pieds, entra dans sa cellule, s'assit sur son lit et, pensant : « Je vais me reposer un peu », il inclina son corps sur le lit. Ses deux pieds quittèrent le sol et sa tête n'avait pas encore touché l'oreiller ; dans cet intervalle, son esprit fut libéré des souillures sans attachement. L'accession du Thera à l'état d'Arahant fut ainsi exempte des quatre postures traditionnelles. C'est pourquoi, lorsqu'on demande : « Quel moine, dans cette Dispensation, est devenu Arahant sans être assis, couché, debout ou en marche ? », il convient de répondre : « Le Thera Ānanda. » Atha therā bhikkhū dutiyadivase bhattakiccaṃ katvā pattacīvaraṃ paṭisāmetvā dhammasabhāyaṃ sannipatitā. Ānandatthero pana attano arahattappattiṃ ñāpetukāmo bhikkhūhi saddhiṃ na gato. Bhikkhū yathāvuḍḍhaṃ attano attano pattāsane nisīdantā ānandattherassa āsanaṃ ṭhapetvā nisinnā. Tattha kehici ‘‘etamāsanaṃ kassā’’ti vutte ānandassāti. ‘‘Ānando pana kuhiṃ gato’’ti. Tasmiṃ samaye thero cintesi ‘‘idāni mayhaṃ gamanakālo’’ti. Tato attano ānubhāvaṃ dassento pathaviyaṃ nimujjitvā attano āsaneyeva attānaṃ dassesi. Ākāsenāgantvā nisīdītipi eke. Le jour suivant, les moines Theras, après avoir terminé leur repas et rangé leurs bols et robes, se rassemblèrent dans la salle du Dhamma. Le Thera Ānanda, souhaitant faire connaître son accession à l'état d'Arahant, ne s'y rendit pas avec les moines. Les moines s'assirent chacun sur leur siège respectif selon l'ancienneté, laissant une place pour le Thera Ānanda. À cet égard, certains demandèrent : « À qui est ce siège ? », et on répondit : « À Ānanda. » « Mais où est allé Ānanda ? » À ce moment-là, le Thera pensa : « C'est maintenant le moment pour moi d'y aller. » Puis, manifestant son pouvoir surnaturel, il plongea dans la terre et apparut directement sur son propre siège. Certains disent qu'il y vint par les airs pour s'y asseoir. Evaṃ nisinne tasmiṃ āyasmante mahākassapatthero bhikkhū āmantesi, ‘‘āvuso, kiṃ paṭhamaṃ saṅgāyāma dhammaṃ vā vinayaṃ vā’’ti? Bhikkhū āhaṃsu, ‘‘bhante mahākassapa, vinayonāmabuddhasāsanassa āyu, vinaye ṭhite sāsanaṃ ṭhitaṃ hoti, tasmā paṭhamaṃ vinayaṃ saṅgāyāmā’’ti. ‘‘Kaṃ dhuraṃ katvā vinayo saṅgāyitabbo’’ti? ‘‘Āyasmantaṃ upāli’’nti. ‘‘Kiṃ ānando nappahotī’’ti? ‘‘No nappahoti, apica kho pana sammāsambuddho dharamānoyeva vinayapariyattiṃ nissāya āyasmantaṃ upāliṃ etadagge ṭhapesi – ‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ vinayadharānaṃ yadidaṃ upālī’’’ti (a. ni. 1.228). Tasmā upālittheraṃ pucchitvā vinayaṃ saṅgāyāmāti. Tato thero vinayaṃ pucchanatthāya attanāva attānaṃ sammanni. Upālittheropi vissajjanatthāya sammanni. Tatrāyaṃ pāḷi – Une fois celui-ci (le vénérable Ānanda) assis, le vénérable Mahākassapa Thera s’adressa aux moines : « Chers frères, que devons-nous réciter en premier, le Dhamma ou le Vinaya ? » Les moines répondirent : « Vénérable Mahākassapa, le Vinaya est la vie même de la Dispensation du Bouddha (Buddhasāsana) ; tant que le Vinaya subsiste, la Dispensation subsiste. C’est pourquoi, récitons d’abord le Vinaya. » — « Qui devrions-nous placer à la tête pour réciter le Vinaya ? » — « Le vénérable Upāli. » — « Ānanda n’en est-il pas capable ? » — « Ce n’est pas qu’il n’en soit pas capable, mais le Parfaitement Éveillé Lui-même, de Son vivant, se fondant sur la maîtrise de l’enseignement du Vinaya, a désigné le vénérable Upāli comme le premier en ce domaine : “Ô moines, parmi mes disciples moines détenteurs du Vinaya, le premier est Upāli” (A. I, 228). Par conséquent, interrogeons le thera Upāli pour réciter le Vinaya. » Dès lors, le thera se désigna lui-même pour interroger sur le Vinaya, et le thera Upāli se désigna lui-même pour y répondre. Voici le texte canonique à ce sujet : Atha kho āyasmā mahākassapo saṅghaṃ ñāpesi – Alors, le vénérable Mahākassapa fit cette annonce au Saṅgha : ‘‘Suṇātu me, āvuso, saṅgho, yadi saṅghassa pattakallaṃ, ahaṃ upāliṃ vinayaṃ puccheyya’’nti. « Que le Saṅgha m’écoute, mes frères. Si le moment semble opportun au Saṅgha, j’interrogerai Upāli sur le Vinaya. » Āyasmāpi [Pg.83] upāli saṅghaṃ ñāpesi – Le vénérable Upāli fit également une annonce au Saṅgha : ‘‘Suṇātu me, bhante, saṅgho, yadi saṅghassa pattakallaṃ, ahaṃ āyasmatā mahākassapena vinayaṃ puṭṭho vissajjeyya’’nti. « Que le Saṅgha m’écoute, vénérables seigneurs. Si le moment semble opportun au Saṅgha, je répondrai sur le Vinaya après avoir été interrogé par le vénérable Mahākassapa. » Evaṃ attanāva attānaṃ sammannitvā āyasmā, upāli, uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ cīvaraṃ katvā there bhikkhū vanditvā dhammāsane nisīdi dantakhacitaṃ bījaniṃ gahetvā. Tato mahākassapatthero upālittheraṃ paṭhamapārājikaṃ ādiṃ katvā sabbaṃ vinayaṃ pucchi, upālitthero vissajjesi. Sabbe pañcasatā bhikkhū paṭhamapārājikasikkhāpadaṃ sanidānaṃ katvā ekato gaṇasajjhāyamakaṃsu. Evaṃ sesānipīti sabbaṃ vinayaṭṭhakathāya gahetabbaṃ. Etena nayena saubhatovibhaṅgaṃ sakhandhakaparivāraṃ sakalaṃ vinayapiṭakaṃ saṅgāyitvā upālitthero dantakhacitaṃ bījaniṃ nikkhipitvā dhammāsanā orohitvā vuḍḍhe bhikkhū vanditvā attano pattāsane nisīdi. S'étant ainsi désignés eux-mêmes, le vénérable Upāli se leva de son siège, ajusta sa robe sur une épaule, rendit hommage aux theras et s'assit sur le siège du Dhamma en tenant un éventail incrusté d'ivoire. Ensuite, le thera Mahākassapa l'interrogea sur l'ensemble du Vinaya, en commençant par le premier Pārājika, et le thera Upāli y répondit. L’ensemble des cinq cents moines récitèrent de concert la première règle de formation Pārājika avec son introduction (nidāna). Il en fut de même pour les autres règles, comme cela doit être compris selon le Commentaire du Vinaya. De cette manière, après avoir récité l’intégralité du Vinayapiṭaka — comprenant les deux Vibhaṅga, les Khandhaka et le Parivāra — le thera Upāli reposa l'éventail incrusté d'ivoire, descendit du siège du Dhamma, rendit hommage aux moines aînés et s'assit à sa place habituelle. Vinayaṃ saṅgāyitvā dhammaṃ saṅgāyitukāmo āyasmā mahākassapatthero bhikkhū pucchi – ‘‘dhammaṃ saṅgāyantehi kaṃ puggalaṃ dhuraṃ katvā dhammo saṅgāyitabbo’’ti? Bhikkhū ‘‘ānandattheraṃ dhuraṃ katvā’’ti āhaṃsu. Après avoir récité le Vinaya, le vénérable Mahākassapa Thera, souhaitant réciter le Dhamma, interrogea les moines : « Qui les moines récitant le Dhamma devraient-ils placer à leur tête ? » Les moines répondirent : « En plaçant à notre tête le thera Ānanda. » Atha kho āyasmā mahākassapo saṅghaṃ ñāpesi – Alors, le vénérable Mahākassapa fit cette annonce au Saṅgha : ‘‘Suṇātu me, āvuso, saṅgho, yadi saṅghassa pattakallaṃ, ahaṃ ānandaṃ dhammaṃ puccheyya’’nti. « Que le Saṅgha m’écoute, mes frères. Si le moment semble opportun au Saṅgha, j’interrogerai Ānanda sur le Dhamma. » Atha kho āyasmā ānando saṅghaṃ ñāpesi – Alors, le vénérable Ānanda fit cette annonce au Saṅgha : ‘‘Suṇātu me, bhante, saṅgho, yadi saṅghassa pattakallaṃ, ahaṃ āyasmatā mahākassapena dhammaṃ puṭṭho vissajjeyya’’nti. « Que le Saṅgha m’écoute, vénérables seigneurs. Si le moment semble opportun au Saṅgha, je répondrai sur le Dhamma après avoir été interrogé par le vénérable Mahākassapa. » Atha kho āyasmā ānando uṭṭhāyāsanā ekaṃsaṃ cīvaraṃ katvā there bhikkhū vanditvā dhammāsane nisīdi dantakhacitaṃ bījaniṃ gahetvā. Atha mahākassapatthero ānandattheraṃ dhammaṃ pucchi – ‘‘brahmajālaṃ, āvuso ānanda, kattha bhāsita’’nti? ‘‘Antarā ca, bhante, rājagahaṃ antarā ca nāḷandaṃ rājāgārake ambalaṭṭhikāya’’nti. ‘‘Kaṃ ārabbhā’’ti? ‘‘Suppiyañca paribbājakaṃ brahmadattañca māṇavaka’’nti. Atha kho āyasmā mahākassapo āyasmantaṃ ānandaṃ brahmajālassa nidānampi pucchi, puggalampi pucchi. ‘‘Sāmaññaphalaṃ; panāvuso ānanda, kattha bhāsita’’nti? ‘‘Rājagahe, bhante, jīvakambavane’’ti. ‘‘Kena saddhi’’nti? ‘‘Ajātasattunā [Pg.84] vedehiputtena saddhi’’nti. Atha kho āyasmā mahākassapo āyasmantaṃ ānandaṃ sāmaññaphalassa nidānampi pucchi, puggalampi pucchi. Eteneva upāyena pañcapi nikāye pucchi, puṭṭho puṭṭho āyasmā ānando vissajjesi. Ayaṃ paṭhamamahāsaṅgīti pañcahi therasatehi katā – Ensuite, le vénérable Ānanda se leva de son siège, ajusta sa robe sur une épaule, rendit hommage aux theras et s'assit sur le siège du Dhamma en tenant l'éventail incrusté d'ivoire. Alors, le thera Mahākassapa interrogea le thera Ānanda sur le Dhamma : « Cher Ānanda, où le Brahmajälasutta a-t-il été enseigné ? » — « Vénérable seigneur, entre Rājagaha et Nāḷandā, dans le pavillon royal d'Ambalaṭṭhikā. » — « À quel sujet ? » — « Au sujet de l'errant Suppiya et du jeune Brahmadatta. » Alors, le vénérable Mahākassapa interrogea le vénérable Ānanda tant sur l'origine (nidāna) que sur les personnes concernées par le Brahmajäla. « Et le Sāmaññaphalasutta, cher Ānanda, où a-t-il été enseigné ? » — « À Rājagaha, vénérable seigneur, dans le verger de manguiers de Jīvaka. » — « Avec qui ? » — « Avec Ajātasattu, le fils de la reine Vedehī. » Alors, le vénérable Mahākassapa interrogea le vénérable Ānanda tant sur l'origine que sur les personnes concernées par le Sāmaññaphalasutta. Par cette même méthode, il l'interrogea sur les cinq Nikāya, et à chaque question, le vénérable Ānanda répondit. Ce Premier Grand Concile fut accompli par cinq cents theras : ‘‘Satehi pañcahi katā, tena pañcasatāti ca; Thereheva katattā ca, therikāti pavuccatī’’ti. « Il fut accompli par cinq cents [theras], c'est pourquoi on l'appelle Imissā paṭhamamahāsaṅgītiyā vattamānāya sabbaṃ dīghanikāyaṃ majjhimanikāyādiñca pucchitvā anupubbena khuddakanikāyaṃ pucchantena āyasmatā mahākassapena ‘‘maṅgalasuttaṃ, āvuso ānanda, kattha bhāsita’’nti evamādivacanāvasāne ‘‘nidānampi pucchi, puggalampi pucchī’’ti ettha nidāne pucchite taṃ nidānaṃ vitthāretvā yathā ca bhāsitaṃ, yena ca sutaṃ, yadā ca sutaṃ, yena ca bhāsitaṃ, yattha ca bhāsitaṃ, yassa ca bhāsitaṃ, taṃ sabbaṃ kathetukāmena ‘‘evaṃ bhāsitaṃ mayā sutaṃ, ekaṃ samayaṃ sutaṃ, bhagavatā bhāsitaṃ, sāvatthiyaṃ bhāsitaṃ, devatāya bhāsita’’nti etamatthaṃ dassentena āyasmatā ānandena vuttaṃ ‘‘evaṃ me sutaṃ – ekaṃ samayaṃ bhagavā sāvatthiyaṃ viharati jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme…pe… bhagavantaṃ gāthāya ajjhabhāsī’’ti. Evamidaṃ āyasmatā ānandena vuttaṃ, tañca pana paṭhamamahāsaṅgītikāle vuttanti veditabbaṃ. Alors que se déroulait ce premier grand concile, le vénérable Mahākassapa, interrogeant successivement sur le Dīghanikāya, le Majjhimanikāya et les autres, puis finalement sur le Khuddakanikāya, demanda : « Cher Ānanda, où le Maṅgala Sutta a-t-il été prononcé par le Seigneur ? » À la fin de cette question, lorsqu'on l'interrogea sur l'introduction (nidāna) et la personne concernée, le vénérable Ānanda, voulant exposer cette introduction en détail — comment cela fut dit, par qui cela fut entendu, quand cela fut entendu, par qui cela fut dit, où cela fut dit et pour qui cela fut dit — exposa le sens en disant : « Ainsi fut-il dit, je l'ai entendu ; en une occasion, cela fut entendu, prononcé par le Bienheureux, à Sāvatthī, pour une divinité. » Il dit alors : « Ainsi ai-je entendu : en une occasion, le Bienheureux résidait à Sāvatthī, dans le bois de Jeta, dans le monastère d'Anāthapiṇḍika... (etc.) ... il s'adressa au Bienheureux par une strophe. » Ainsi, ceci fut prononcé par le vénérable Ānanda, et l'on doit savoir que cela fut dit au moment du premier grand concile. Idāni ‘‘kasmā vutta’’nti ettha vuccate – yasmā ayamāyasmā mahākassapattherena nidānaṃ puṭṭho, tasmānena taṃ nidānaṃ ādito pabhuti vitthāretuṃ vuttaṃ. Yasmā vā ānandaṃ dhammāsane nisinnaṃ vasīgaṇaparivutaṃ disvā ekaccānaṃ devatānaṃ cittamuppannaṃ ‘‘ayamāyasmā vedehamuni pakatiyāpi sakyakulamanvayo bhagavato dāyādo, bhagavatāpi pañcakkhattuṃ etadagge niddiṭṭho, catūhi acchariyaabbhutadhammehi samannāgato, catunnaṃ parisānaṃ piyo manāpo, idāni maññe bhagavato dhammarajjadāyajjaṃ patvā buddho jāto’’ti. Tasmā āyasmā ānando tāsaṃ devatānaṃ cetasā cetoparivitakkamaññāya taṃ abhūtaguṇasambhāvanaṃ anadhivāsento attano sāvakabhāvameva dīpetuṃ āha ‘‘evaṃ me sutaṃ ekaṃ samayaṃ bhagavā [Pg.85] …pe… ajjhabhāsī’’ti. Etthantare pañca arahantasatāni anekāni ca devatāsahassāni ‘‘sādhu sādhū’’ti āyasmantaṃ ānandaṃ abhinandiṃsu, mahābhūmicālo ahosi, nānāvidhakusumavassaṃ antalikkhato papati, aññāni ca bahūni acchariyāni pāturahesuṃ, bahūnañca devatānaṃ saṃvego uppajji ‘‘yaṃ amhehi bhagavato sammukhā sutaṃ, idāneva taṃ parokkhā jāta’’nti. Evamidaṃ āyasmatā ānandena paṭhamamahāsaṅgītikāle vadantenāpi iminā kāraṇena vuttanti veditabbaṃ. Ettāvatā ca ‘‘vuttaṃ yena yadā yasmā, cetaṃ vatvā imaṃ vidhi’’nti imissā addhagāthāya attho pakāsito hoti. À présent, concernant la question « pourquoi cela est-il dit ? », voici la réponse : puisque le vénérable Mahākassapa Thera a interrogé [Ananda] sur les circonstances de l'origine (nidāna), ce dernier a exposé ces circonstances depuis le commencement afin de les détailler. Ou bien, en voyant le vénérable Ānanda assis sur le siège du Dhamma, entouré d'une assemblée de maîtres d'eux-mêmes (vasīgaṇa), une pensée surgit chez certaines divinités : « Ce vénérable Vedehamuni est, par nature, issu de la lignée des Sakyas et héritier du Bienheureux ; le Bienheureux l'a lui-même désigné cinq fois comme occupant le premier rang (etadagga) ; il est doté des quatre qualités merveilleuses et prodigieuses ; il est cher et plaisant aux quatre assemblées. Je suppose qu'à présent, ayant reçu l'héritage du royaume du Dhamma du Bienheureux, il est devenu un Bouddha. » C'est pourquoi le vénérable Ānanda, ayant connu par son propre esprit la réflexion mentale de ces divinités, et ne tolérant pas cette attribution d'une qualité inexistante (celle de Bouddha), dit ceci pour manifester sa simple condition de disciple : « Ainsi ai-je entendu : en une occasion, le Bienheureux… [jusqu'à] s'adressa ainsi ». Entre-temps, cinq cents Arahants et plusieurs milliers de divinités se réjouirent en disant « Sādhu, Sādhu » à l'endroit du vénérable Ānanda ; il y eut un grand tremblement de terre, une pluie de fleurs diverses tomba du ciel et d'autres nombreux prodiges apparurent. Un sentiment d'urgence (saṃvega) s'éveilla chez de nombreuses divinités : « Ce que nous avions entendu en présence du Bienheureux est, à l'instant même, devenu indirect (parokkha). » Ainsi, on doit comprendre que cela fut dit par le vénérable Ānanda lors du Premier Grand Concile pour cette raison. Par cette explication, le sens de cette demi-strophe : « Par qui, quand et pourquoi cela fut dit, après avoir énoncé cette procédure… » est ainsi éclairci. Evamiccādipāṭhavaṇṇanā Commentaire sur le texte commençant par « Evam » (Ainsi) 1. Idāni ‘‘evamiccādipāṭhassa, atthaṃ nānappakārato’’ti evamādimātikāya saṅgahitatthappakāsanatthaṃ vuccate – evanti ayaṃ saddo upamūpadesasampahaṃsanagarahaṇavacanasampaṭiggahākāranidassanāvadhāraṇādīsu atthesu daṭṭhabbo. Tathā hesa ‘‘evaṃ jātena maccena, kattabbaṃ kusalaṃ bahu’’nti evamādīsu (dha. pa. 53) upamāyaṃ dissati. ‘‘Evaṃ te abhikkamitabbaṃ, evaṃ te paṭikkamitabba’’ntiādīsu (a. ni. 4.122) upadese. ‘‘Evametaṃ bhagavā, evametaṃ sugatā’’ti evamādīsu (a. ni. 3.66) sampahaṃsane. ‘‘Evamevaṃ panāyaṃ vasalī yasmiṃ vā tasmiṃ vā tassa muṇḍakassa samaṇakassa vaṇṇaṃ bhāsatī’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 1.187) garahaṇe. ‘‘Evaṃ, bhanteti kho te bhikkhū bhagavato paccassosu’’nti evamādīsu (ma. ni. 1.1) vacanasampaṭiggahe. ‘‘Evaṃ byā kho ahaṃ, bhante, bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmī’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.398) ākāre. ‘‘Ehi tvaṃ, māṇavaka, yena samaṇo ānando tenupasaṅkama, upasaṅkamitvā mama vacanena samaṇaṃ ānandaṃ appābādhaṃ appātaṅkaṃ lahuṭṭhānaṃ balaṃ phāsuvihāraṃ puccha. ‘Subho māṇavo todeyyaputto bhavantaṃ ānandaṃ appābādhaṃ appātaṅkaṃ lahuṭṭhānaṃ balaṃ phāsuvihāraṃ pucchatī’ti, evañca vadehi sādhu kira bhavaṃ ānando yena subhassa māṇavassa todeyyaputtassa nivesanaṃ, tenupasaṅkamatu anukampaṃ upādāyā’’ti evamādīsu (dī. ni. 1.445) nidassane. ‘‘Taṃ kiṃ maññatha kālāmā, ime dhammā kusalā vā akusalā vāti? Akusalā, bhante. Sāvajjā vā anavajjā vāti? Sāvajjā, bhante. Viññugarahitā vā viññuppasatthā [Pg.86] vāti? Viññugarahitā, bhante. Samattā samādinnā ahitāya dukkhāya saṃvattanti no vā, kathaṃ vo ettha hotīti? Samattā, bhante, samādinnā ahitāya dukkhāya saṃvattanti, evaṃ no ettha hotī’’ti evamādīsu (a. ni. 3.66) avadhāraṇe. Idha pana ākāranidassanāvadhāraṇesu daṭṭhabbo. 1. À présent, afin d'exposer le sens synthétisé dans la matrice (mātikā) commençant par « De ce texte commençant par Evam, le sens est de diverses sortes », il est dit : Le mot « evam » doit être compris dans les sens de comparaison (upamā), instruction (upadesa), éloge (sampahaṃsana), blâme (garahaṇa), acceptation de paroles (vacanasampaṭiggaha), manière (ākāra), illustration (nidassana), emphase (avadhāraṇa), et autres. En effet, il apparaît dans le sens de comparaison dans des passages tels que : « Ainsi (evaṃ), par le mortel né, beaucoup de bien doit être fait » ; dans le sens d'instruction dans : « Ainsi tu dois avancer, ainsi tu dois reculer » ; dans le sens d'éloge dans : « C'est ainsi, Bienheureux ! C'est ainsi, Sugata ! » ; dans le sens de blâme dans : « C'est ainsi que cette femme de basse condition vante les mérites de ce moine au crâne rasé » ; dans le sens d'acceptation de paroles dans : « Tattha ākāratthena evaṃ-saddena etamatthaṃ dīpeti – nānānayanipuṇamanekajjhāsayasamuṭṭhānaṃ atthabyañjanasampannaṃ vividhapāṭihāriyaṃ dhammatthadesanāpaṭivedhagambhīraṃ sabbasattānaṃ sakasakabhāsānurūpato sotapathamāgacchantaṃ tassa bhagavato vacanaṃ sabbappakārena ko samattho viññātuṃ, sabbathāmena pana sotukāmataṃ janetvāpi evaṃ me sutaṃ, mayāpi ekenākārena sutanti. À ce sujet, par le mot « evam » dans le sens de « manière » (ākāra), il exprime ce sens : les paroles de ce Bienheureux, subtiles par leurs multiples méthodes, issues de diverses dispositions, riches en sens et en formulations, dotées de miracles variés, profondes par la causalité, le sens, l'enseignement et la réalisation, parvenant aux oreilles de tous les êtres selon leurs langues respectives — qui serait capable de les comprendre sous tous leurs aspects ? Cependant, ayant suscité le désir d'entendre de toutes ses forces, [Ānanda dit] : « Ainsi ai-je entendu », signifiant « j'ai entendu selon une certaine manière ». Nidassanatthena ‘‘nāhaṃ sayambhū, na mayā idaṃ sacchikata’’nti attānaṃ parimocento ‘‘evaṃ me sutaṃ, mayāpi evaṃ suta’’nti idāni vattabbaṃ sakalasuttaṃ nidasseti. Dans le sens d'« illustration » (nidassana), en se dédouanant lui-même par les mots « Je ne suis pas l'Éveillé par moi-même, je n'ai pas réalisé cela par moi-même », il illustre l'intégralité du discours (sutta) qui va être prononcé par les mots : « Ainsi ai-je entendu, c'est ainsi que j'ai entendu ». Avadhāraṇatthena ‘‘etadaggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ bahussutānaṃ yadidaṃ ānando, gatimantānaṃ, satimantānaṃ, dhitimantānaṃ, upaṭṭhākānaṃ yadidaṃ ānando’’ti (a. ni. 1.219-223) evaṃ bhagavatā pasatthabhāvānurūpaṃ attano dhāraṇabalaṃ dassento sattānaṃ sotukamyataṃ janeti ‘‘evaṃ me sutaṃ, tañca kho atthato vā byañjanato vā anūnamanadhikaṃ, evameva, na aññathā daṭṭhabba’’nti. Dans le sens d'« emphase » (avadhāraṇa), conformément à l'éloge fait par le Bienheureux : « Moines, le premier de mes disciples moines parmi les érudits (bahussuta) est Ānanda, ainsi que parmi ceux qui sont doués de discernement, de mémoire, de fermeté et parmi les assistants », montrant sa propre force de mémorisation, il suscite chez les êtres le désir d'écouter : « Ainsi ai-je entendu ; et cela, tant dans le sens que dans la lettre, n'est ni diminué ni augmenté ; c'est exactement ainsi, et non autrement, qu'il faut le considérer ». Me-saddo tīsu atthesu dissati. Tathā hissa ‘‘gāthābhigītaṃ me abhojaneyya’’nti evamādīsu (su. ni. 81) mayāti attho. ‘‘Sādhu me, bhante, bhagavā saṃkhittena dhammaṃ desetū’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 4.88) mayhanti attho. ‘‘Dhammadāyādā me, bhikkhave, bhavathā’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.29) mamāti attho. Idha pana ‘‘mayā suta’’nti ca ‘‘mama suta’’nti ca atthadvaye yujjati. Le mot « me » s'observe dans trois sens. En effet, il a le sens de « par moi » (mayā) dans des passages tels que : « La nourriture sur laquelle des strophes ont été chantées ne doit pas être mangée par moi (me) ». Il a le sens de « à moi » (mayhaṃ) dans : « S'il vous plaît, Bhante, que le Bienheureux m'enseigne (me) le Dhamma de manière concise ». Il a le sens de « de moi / mes » (mama) dans : « Moines, soyez mes (me) héritiers dans le Dhamma ». Dans le cas présent, il convient aux deux sens : « entendu par moi » et « mon audition ». Sutanti ayaṃ sutasaddo saupasaggo anupasaggo ca gamanakhyātarāgābhibhūtūpacitānuyogasotaviññeyyasotadvāraviññātādianekatthappabhedo. Tathā hissa ‘‘senāya pasuto’’ti evamādīsu gacchantoti [Pg.87] attho. ‘‘Sutadhammassa passato’’ti evamādīsu khyātadhammassāti attho. ‘‘Avassutā avassutassā’’ti evamādīsu (pāci. 657) rāgābhibhūtā rāgābhibhūtassāti attho. ‘‘Tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappaka’’nti evamādīsu (khu. pā. 7.12) upacitanti attho. ‘‘Ye jhānappasutā dhīrā’’ti evamādīsu (dha. pa. 181) jhānānuyuttāti attho. ‘‘Diṭṭhaṃ sutaṃ muta’’nti evamādīsu (ma. ni. 1.241) sotaviññeyyanti attho. ‘‘Sutadharo sutasannicayo’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.339) sotadvārānusāraviññātadharoti attho. Idha pana sutanti sotaviññāṇapubbaṅgamāya viññāṇavīthiyā upadhāritanti vā upadhāraṇanti vāti attho. Tattha yadā me-saddassa mayāti attho, tadā ‘‘evaṃ mayā sutaṃ, sotaviññāṇapubbaṅgamāya viññāṇavīthiyā upadhārita’’nti yujjati. Yadā me-saddassa mamāti attho, tadā ‘‘evaṃ mama sutaṃ sotaviññāṇapubbaṅgamāya viññāṇavīthiyā upadhāraṇa’’nti yujjati. Le terme 'suta' (entendu) possède de multiples distinctions de sens, qu'il soit avec ou sans préfixe : aller, être proclamé, être accablé par le désir, être accumulé, être appliqué à, être connaissable par l'ouïe, être connu par la porte de l'oreille, et ainsi de suite. En effet, dans des passages tels que 'senāya pasuto', il a le sens d'aller (s'engager). Dans 'sutadhammassa passato', il a le sens de celui dont le Dhamma est proclamé (connu par la vision de la connaissance). Dans 'avassutā avassutassa', il a le sens d'être accablé par le désir. Dans 'tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappakaṃ', il a le sens d'accumulé (mérite produit). Dans 'ye jhānappasutā dhīrā', il a le sens d'être appliqué (consacré) au Jhāna. Dans 'diṭṭhaṃ sutaṃ mutaṃ', il a le sens de ce qui est connaissable par la conscience auditive. Dans 'sutadharo sutasannicayo', il a le sens de porter (retenir) ce qui est connu en suivant la porte de l'oreille. Ici, cependant, 'suta' signifie soit ce qui a été appréhendé par le processus cognitif mental précédé de la conscience auditive, soit l'acte même d'appréhender. À cet égard, quand le mot 'me' a le sens de 'par moi' (instrumental), alors l'expression signifie : 'Ainsi cela a été entendu par moi, appréhendé par le processus cognitif précédé de la conscience auditive'. Quand le mot 'me' a le sens de 'mon/à moi' (génitif), alors l'expression signifie : 'Ainsi est mon audition, l'acte d'appréhender par le processus cognitif précédé de la conscience auditive'. Evametesu tīsu padesu evanti sotaviññāṇakiccanidassanaṃ. Meti vuttaviññāṇasamaṅgīpuggalanidassanaṃ. Sutanti assavanabhāvappaṭikkhepato anūnānadhikāviparītaggahaṇanidassanaṃ. Tathā evanti savanādicittānaṃ nānappakārena ārammaṇe pavattabhāvanidassanaṃ. Meti attanidassanaṃ. Sutanti dhammanidassanaṃ. Parmi ces trois termes, 'evanti' (ainsi) est une indication de la fonction de la conscience auditive. 'Meti' (par moi) est une indication de la personne dotée de ladite conscience. 'Sutanti' (entendu) est une indication d'une saisie ni insuffisante, ni excessive, ni erronée, par le rejet de l'état de non-audition. De même, 'evanti' indique la manière dont les consciences d'audition et autres se manifestent sur l'objet de diverses façons. 'Meti' indique soi-même. 'Sutanti' indique le Dhamma. Tathā evanti niddisitabbadhammanidassanaṃ. Meti puggalanidassanaṃ. Sutanti puggalakiccanidassanaṃ. De même, 'evanti' indique le Dhamma à exposer. 'Meti' indique la personne. 'Sutanti' indique la fonction de la personne. Tathā evanti vīthicittānaṃ ākārapaññattivasena nānappakāraniddeso. Meti kattāraniddeso. Sutanti visayaniddeso. De même, 'evanti' est l'indication de diverses manières selon les désignations de mode des consciences du processus cognitif. 'Meti' est l'indication de l'agent. 'Sutanti' est l'indication de l'objet. Tathā evanti puggalakiccaniddeso. Sutanti viññāṇakiccaniddeso. Meti ubhayakiccayuttapuggalaniddeso. De même, 'evanti' est l'indication de la fonction de la personne. 'Sutanti' est l'indication de la fonction de la conscience. 'Meti' est l'indication de la personne associée aux deux fonctions. Tathā evanti bhāvaniddeso. Meti puggalaniddeso. Sutanti tassa kiccaniddeso. De même, 'evanti' est l'indication de l'état. 'Meti' est l'indication de la personne. 'Sutanti' est l'indication de sa fonction. Tattha evanti ca meti ca sacchikaṭṭhaparamatthavasena avijjamānapaññatti. Sutanti vijjamānapaññatti. Tathā evanti ca meti ca taṃ taṃ upādāya vattabbato [Pg.88] upādāpaññatti. Sutanti diṭṭhādīni upanidhāya vattabbato upanidhāpaññatti. À cet égard, 'evanti' et 'meti' sont des concepts de ce qui n'existe pas (avijjamānapaññatti) selon le sens de la réalité ultime. 'Sutanti' est un concept de ce qui existe (vijjamānapaññatti). De même, 'evanti' et 'meti' sont des concepts dérivés (upādāpaññatti) parce qu'ils doivent être exprimés en fonction de ceci ou de cela. 'Sutanti' est un concept comparatif (upanidhāpaññatti) parce qu'il doit être exprimé par comparaison avec ce qui est vu, etc. Ettha ca evanti vacanena asammohaṃ dīpeti, sutanti vacanena sutassa asammosaṃ. Tathā evanti vacanena yonisomanasikāraṃ dīpeti ayoniso manasikaroto nānappakārappaṭivedhābhāvato. Sutanti vacanena avikkhepaṃ dīpeti vikkhittacittassa savanābhāvato. Tathā hi vikkhittacitto puggalo sabbasampattiyā vuccamānopi ‘‘na mayā sutaṃ, puna bhaṇathā’’ti bhaṇati. Yonisomanasikārena cettha attasammāpaṇidhiṃ pubbe katapuññatañca sādheti, avikkhepena saddhammassavanaṃ sappurisūpanissayañca. Evanti ca iminā bhaddakena ākārena pacchimacakkadvayasampattiṃ attano dīpeti, sutanti savanayogena purimacakkadvayasampattiṃ. Tathā āsayasuddhiṃ payogasuddhiñca, tāya ca āsayasuddhiyā adhigamabyattiṃ, payogasuddhiyā āgamabyattiṃ. Dans ce contexte, par le mot 'evanti', il montre l'absence de confusion ; par le mot 'sutanti', il montre l'absence d'oubli de ce qui a été entendu. De même, par le mot 'evanti', il montre l'attention appropriée (yonisomanasikāra), car pour celui qui porte une attention inappropriée, il n'y a pas de pénétration des diverses manières. Par le mot 'sutanti', il montre l'absence de distraction, car pour celui dont l'esprit est distrait, il n'y a pas d'audition réelle. En effet, une personne distraite, même si on lui énonce tout avec perfection, dit : 'Je n'ai pas entendu, répétez s'il vous plaît'. Par l'attention appropriée ici, il accomplit la juste direction de soi et le mérite accompli antérieurement ; par l'absence de distraction, il accomplit l'audition du vrai Dhamma et la fréquentation des gens de bien. Par ce mot 'evanti', il montre sa propre perfection des deux derniers 'cycles' (cakka) par ce mode bénéfique ; par 'sutanti', lié à l'audition, il montre la perfection des deux premiers cycles. De même, il montre la pureté de l'intention et la pureté de l'application, et par cette pureté de l'intention, l'habileté dans la réalisation (des fruits), et par la pureté de l'application, l'habileté dans la transmission scripturale. Evanti ca iminā nānappakārapaṭivedhadīpakena vacanena attano atthapaṭibhānapaṭisambhidāsampadaṃ dīpeti. Sutanti iminā sotabbabhedapaṭivedhadīpakena dhammaniruttipaṭisambhidāsampadaṃ dīpeti. Evanti ca idaṃ yonisomanasikāradīpakaṃ vacanaṃ bhaṇanto ‘‘ete mayā dhammā manasānupekkhitā diṭṭhiyā suppaṭividdhā’’ti ñāpeti. Sutanti idaṃ savanayogadīpakavacanaṃ bhaṇanto ‘‘bahū mayā dhammā sutā dhātā vacasā paricitā’’ti ñāpeti. Tadubhayenapi atthabyañjanapāripūriṃ dīpento savane ādaraṃ janeti. Par ce mot 'evanti', qui indique la pénétration des diverses manières, il montre sa propre perfection des patisambhidā (connaissances analytiques) du sens (attha) et de l'éloquence (paṭibhāna). Par 'sutanti', qui indique la pénétration des distinctions de ce qui doit être entendu, il montre la perfection des patisambhidā du Dhamma et du langage (nirutti). En prononçant ce mot 'evanti' qui indique l'attention appropriée, le vénérable Ānanda fait savoir : 'Ces enseignements ont été examinés par mon esprit et bien pénétrés par ma vision'. En prononçant ce mot 'sutanti' qui indique l'engagement dans l'audition, il fait savoir : 'De nombreux enseignements ont été entendus par moi, retenus et familiarisés par la parole'. Par ces deux termes, en montrant la complétude du sens et de la lettre, il suscite le respect pour l'audition. Evaṃ me sutanti iminā pana sakalenapi vacanena āyasmā ānando tathāgatappaveditaṃ dhammaṃ attano adahanto asappurisabhūmiṃ, atikkamati, sāvakattaṃ paṭijānanto sappurisabhūmiṃ okkamati. Tathā asaddhammā cittaṃ vuṭṭhāpeti, saddhamme cittaṃ patiṭṭhāpeti. ‘‘Kevalaṃ sutamevetaṃ mayā, tasseva tu bhagavato vacanaṃ arahato sammāsambuddhassā’’ti ca dīpento attānaṃ parimoceti, satthāraṃ apadisati, jinavacanaṃ appeti, dhammanettiṃ patiṭṭhāpeti. Par l'ensemble de cette déclaration 'Evaṃ me sutaṃ', le vénérable Ānanda, en ne s'attribuant pas le Dhamma proclamé par le Tathāgata, transcende le plan des gens de peu de vertu (asappurisabhūmi) et, en professant sa qualité de disciple, il entre sur le plan des gens de bien (sappurisabhūmi). De même, il retire son esprit du faux Dhamma et l'établit dans le vrai Dhamma. En montrant : 'Ceci a seulement été entendu par moi, mais c'est la parole de ce Bienheureux, de l'Arahant, du Parfaitement Éveillé', il se libère lui-même (de la prétention d'auteur), désigne le Maître, s'en remet à la parole du Victorieux et établit le guide du Dhamma. Apica ‘‘evaṃ me suta’’nti attanā uppāditabhāvaṃ appaṭijānanto purimassavanaṃ vivaranto ‘‘sammukhā paṭiggahitamidaṃ mayā tassa bhagavato catuvesārajjavisāradassa [Pg.89] dasabaladharassa āsabhaṭṭhānaṭṭhāyino sīhanādanādino sabbasattuttamassa dhammissarassa dhammarājassa dhammādhipatino dhammadīpassa dhammappaṭisaraṇassa saddhammavaracakkavattino sammāsambuddhassa. Na ettha atthe vā dhamme vā pade vā byañjane vā kaṅkhā vā vimati vā kātabbā’’ti sabbadevamanussānaṃ imasmiṃ dhamme assaddhiyaṃ vināseti, saddhāsampadaṃ uppādetīti veditabbo. Hoti cettha – De plus, par 'Evaṃ me sutaṃ', ne revendiquant pas que l'enseignement a été produit par lui-même et révélant son audition préalable, il dit : 'Ceci a été reçu par moi en présence de ce Bienheureux, expert dans les quatre intrépidités, possesseur des dix forces, établi dans la position du chef, rugissant comme un lion, le plus éminent de tous les êtres, le Seigneur du Dhamma, le Roi du Dhamma, le Souverain du Dhamma, la Lampe du Dhamma, le Refuge du Dhamma, celui qui fait tourner la noble roue du vrai Dhamma, le Parfaitement Éveillé. Ici, il ne faut concevoir ni doute ni hésitation, que ce soit sur le sens, sur le Dhamma, sur le mot ou sur la lettre'. Ainsi, il faut comprendre qu'il détruit le manque de foi de tous les dieux et humains envers ce Dhamma et suscite la perfection de la foi. À ce sujet, il y a ce verset de synthèse : ‘‘Vināsayati assaddhaṃ, saddhaṃ vaḍḍheti sāsane; Evaṃ me sutamiccevaṃ, vadaṃ gotamasāvako’’ti. 'Détruisant l'incrédulité, il accroît la foi dans l'Enseignement ; ainsi, disant 'Evaṃ me sutaṃ', parle le disciple de Gotama.' Ekanti gaṇanaparicchedaniddeso. Samayanti paricchinnaniddeso. Ekaṃ samayanti aniyamitaparidīpanaṃ. Tattha samayasaddo – 'Ekaṃ' est une indication de délimitation numérique. 'Samayaṃ' est une indication de temps délimité. 'Ekaṃ samayaṃ' est une indication indéfinie. Dans ce contexte, le mot 'samaya' : Samavāye khaṇe kāle, samūhe hetudiṭṭhisu; Paṭilābhe pahāne ca, paṭivedhe ca dissati. 'Se rencontre dans les sens de concours de circonstances, moment opportun, temps, assemblée, cause, opinion, acquisition, abandon et pénétration.' Tathā hissa ‘‘appeva nāma svepi upasaṅkameyyāma kālañca samayañca upādāyā’’ti evamādīsu (dī. ni. 1.447) samavāyo attho. ‘‘Ekova kho, bhikkhave, khaṇo ca samayo ca brahmacariyavāsāyā’’ti evamādīsu (a. ni. 8.29) khaṇo. ‘‘Uṇhasamayo pariḷāhasamayo’’ti evamādīsu (pāci. 358) kālo. ‘‘Mahāsamayo pavanasmi’’nti evamādīsu samūho. ‘‘Samayopi kho te, bhaddāli, appaṭividdho ahosi, bhagavā kho sāvatthiyaṃ viharati, sopi maṃ jānissati, ‘bhaddāli, nāma bhikkhu satthusāsane sikkhāya aparipūrakārī’ti, ayampi kho te bhaddāli samayo appaṭividdho ahosī’’ti evamādīsu (ma. ni. 2.135) hetu. ‘‘Tena kho pana samayena uggāhamāno paribbājako samaṇamuṇḍikāputto samayappavādake tindukācīre ekasālake mallikāya ārāme paṭivasatī’’ti evamādīsu (ma. ni. 2.260) diṭṭhi. En effet, le mot « samaya » a le sens de concordance [de causes] dans des passages tels que : « Si nous devions nous approcher demain, en tenant compte du temps et de l'occasion ». Il a le sens d'opportunité dans : « Moines, il n'y a qu'un seul moment et une seule occasion pour la vie sainte ». Il signifie le temps dans : « La saison chaude, la saison de la chaleur ardente ». Il signifie un assemblage dans : « La grande assemblée dans la forêt ». Il signifie la cause dans : « Ô Bhaddāli, tu n'as pas pénétré l'occasion (la cause) ; le Bienheureux résidait à Sāvatthī, et lui aussi me connaîtra ainsi : "le moine nommé Bhaddāli est celui qui ne remplit pas l'entraînement dans l'enseignement du Maître" ; cette occasion (cause) aussi, ô Bhaddāli, n'a pas été pénétrée par toi ». Il signifie une vue [philosophique] dans : « En ce temps-là, le vagabond Uggāhamāno, fils de Samaṇamuṇḍikā, résidait dans le parc de Mallikā appelé Tindukācīra, qui ne possédait qu'une seule salle, là où l'on discute des doctrines (samayappavādake) ». ‘‘Diṭṭhe dhamme ca yo attho, yo cattho samparāyiko; Atthābhisamayā dhīro, paṇḍitoti pavuccatī’’ti. (saṃ. ni. 1.129) – « Quel que soit le bien dans cette vie et quel que soit le bien dans l'au-delà ; par l'obtention du bien, le sage est appelé un érudit (paṇḍita). » Evamādīsu paṭilābho. ‘‘Sammā mānābhisamayā antamakāsi dukkhassā’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.28) pahānaṃ. ‘‘Dukkhassa pīḷanaṭṭho saṅkhataṭṭho santāpaṭṭho [Pg.90] vipariṇāmaṭṭho abhisamayaṭṭho’’ti evamādīsu (paṭi. ma. 2.8) paṭivedho. Idha panassa kālo attho. Tena ekaṃ samayanti saṃvaccharautumāsaaḍḍhamāsarattidivapubbaṇhamajjhanhikasāyanhapaṭhamamajjhima- pacchimayāmamuhuttādīsu kālakhyesu samayesu ekaṃ samayanti dīpeti. Dans ces exemples, il signifie l'obtention. Dans : « Par la pleine réalisation [et l'abandon] de l'orgueil, il a mis fin à la souffrance », il signifie l'abandon. Dans : « Le sens d'oppression, le sens de conditionné, le sens de chaleur brûlante, le sens de changement et le sens de réalisation de la souffrance », il signifie la pénétration. Mais ici [dans ce texte], son sens est le temps. Par conséquent, par « en une occasion » (ekaṃ samayaṃ), on indique une occasion parmi les divisions du temps telles que l'année, la saison, le mois, la quinzaine, la nuit, le jour, le matin, le midi, le soir, la première, la deuxième ou la troisième veille, ou un instant (muhutta). Ye vā ime gabbhokkantisamayo jātisamayo saṃvegasamayo abhinikkhamanasamayo dukkarakārikasamayo māravijayasamayo abhisambodhisamayo diṭṭhadhammasukhavihārasamayo desanāsamayo parinibbānasamayoti evamādayo bhagavato devamanussesu ativiya pakāsā anekakālakhyā eva samayā. Tesu samayesu desanāsamayasaṅkhātaṃ ekaṃ samayanti vuttaṃ hoti. Yo cāyaṃ ñāṇakaruṇākiccasamayesu karuṇākiccasamayo, attahitaparahitappaṭipattisamayesu parahitappaṭipattisamayo, sannipatitānaṃ karaṇīyadvayasamayesu dhammīkathāsamayo, desanāpaṭipattisamayesu desanāsamayo, tesupi samayesu yaṃ kiñci sandhāya ‘‘ekaṃ samaya’’nti vuttaṃ hoti. Ou bien, ce sont ces occasions bien connues parmi les dieux et les hommes concernant le Bienheureux, qui désignent de nombreux moments tels que : l'occasion de la descente dans la matrice, l'occasion de la naissance, l'occasion du désenchantement, l'occasion du grand départ, l'occasion des austérités, l'occasion de la victoire sur Māra, l'occasion de l'éveil suprême, l'occasion de la demeure dans le bonheur du Dharma présent, l'occasion de l'enseignement et l'occasion du Parinibbāna. Parmi ces occasions, on entend ici l'occasion unique désignée comme l'occasion de l'enseignement. Et parmi les moments d'activité de sagesse et de compassion, c'est le moment de l'activité de compassion ; parmi les moments de pratique pour son propre bien et pour le bien d'autrui, c'est le moment de la pratique pour le bien d'autrui ; parmi les deux devoirs de l'assemblée réunie, c'est le moment du discours sur le Dharma ; parmi les moments d'enseignement et de pratique, c'est le moment de l'enseignement. C'est en référence à l'un de ces moments qu'il est dit « en une occasion ». Etthāha – atha kasmā yathā abhidhamme ‘‘yasmiṃ samaye kāmāvacara’’nti ca ito aññesu suttapadesu ‘‘yasmiṃ samaye, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehī’’ti ca bhummavacanena niddeso kato, vinaye ca ‘‘tena samayena buddho bhagavā’’ti karaṇavacanena, tathā akatvā idha ‘‘ekaṃ samaya’’nti upayogavacananiddeso katoti. Tattha tathā, idha ca aññathā atthasambhavato. Tattha hi abhidhamme ito aññesu suttapadesu ca adhikaraṇattho bhāvenabhāvalakkhaṇattho ca sambhavati. Adhikaraṇañhi kālattho samūhattho ca samayo, tattha vuttānaṃ phassādidhammānaṃ khaṇasamavāyahetusaṅkhātassa ca samayassa bhāvena tesaṃ bhāvo lakkhīyati, tasmā tadatthajotanatthaṃ tattha bhummavacananiddeso kato. Ici, on demande : pourquoi, alors que dans l'Abhidhamma il est dit au locatif « en quel temps (yasmiṃ samaye) il y a [une conscience] de la sphère des sens » et dans d'autres passages de Suttas « en quel temps, moines, le moine s'étant détaché des désirs... », et dans le Vinaya à l'instrumental « en ce temps-là (tena samayena), le Bouddha, le Bienheureux... », pourquoi n'a-t-on pas fait de même ici, mais a-t-on utilisé l'accusatif « en une occasion » (ekaṃ samayaṃ) ? La réponse est : parce que là-bas le sens est ainsi, et ici il est autrement. Car dans l'Abhidhamma et dans d'autres passages de Suttas, le sens de localisation (adhikaraṇa) et le sens de caractéristique d'un état par un autre état (bhāvalakkhaṇa) sont possibles. Le « samaya » y est le temps ou l'assemblage qui sert de base (adhikaraṇa), et l'existence des états comme le contact (phassa) mentionnés là-bas est caractérisée par l'existence de l'occasion, définie comme la concordance des moments ; c'est pourquoi le locatif y est employé pour illustrer ce sens. Vinaye ca hetvattho karaṇattho ca sambhavati. Yo hi so sikkhāpadapaññattisamayo sāriputtādīhipi dubbiññeyyo, tena samayena hetubhūtena karaṇabhūtena ca sikkhāpadāni paññapento sikkhāpadapaññattihetuñca apekkhamāno bhagavā tattha tattha vihāsi, tasmā tadatthajotanatthaṃ tattha karaṇavacananiddeso kato. Dans le Vinaya, les sens de cause (hetu) et d'instrument (karaṇa) sont possibles. En effet, cette occasion de promulgation d'une règle de discipline est difficile à connaître, même pour Sāriputta et les autres ; c'est avec ce temps-là comme cause et instrument que le Bienheureux, en promulguant les règles de discipline et en considérant la cause de leur établissement, résidait en divers lieux. C'est pourquoi l'instrumental y est employé pour illustrer ce sens. Idha [Pg.91] pana aññasmiñca evaṃjātike suttantapāṭhe accantasaṃyogattho sambhavati. Yañhi samayaṃ bhagavā imaṃ aññaṃ vā suttantaṃ desesi, accantameva taṃ samayaṃ karuṇāvihārena vihāsi. Tasmā tadatthajotanatthaṃ idha upayogavacananiddeso katoti viññeyyo. Hoti cettha – Mais ici, et dans d'autres textes de Suttas de cette nature, le sens de connexion continue (accantasaṃyoga) est possible. En effet, durant tout le temps où le Bienheureux enseignait ce Sutta ou un autre, il demeurait exclusivement dans une demeure de compassion. C'est pourquoi il faut comprendre que l'accusatif est employé ici pour illustrer ce sens. À ce sujet, il y a ceci : ‘‘Taṃ taṃ atthamapekkhitvā, bhummena karaṇena ca; Aññatra samayo vutto, upayogena so idhā’’ti. « En tenant compte de chaque sens respectif, le mot "samaya" est exprimé au locatif ou à l'instrumental ailleurs ; mais ici, il est exprimé à l'accusatif. » Bhagavāti guṇavisiṭṭhasattuttamagarugāravādhivacanametaṃ. Yathāha – Le mot « Bhagavā » (Bienheureux) est un terme désignant l'être suprême, distingué par ses qualités, et digne d'un profond respect. Comme il a été dit : ‘‘Bhagavāti vacanaṃ seṭṭhaṃ, bhagavāti vacanamuttamaṃ; Garu gāravayutto so, bhagavā tena vuccatī’’ti. « Le terme "Bhagavā" est le mot excellent, le terme "Bhagavā" est le mot suprême ; il est pourvu de poids et de respect, c'est pourquoi il est appelé Bienheureux (Bhagavā). » Catubbidhañhi nāmaṃ āvatthikaṃ, liṅgikaṃ, nemittakaṃ, adhiccasamuppannanti. Adhiccasamuppannaṃ nāma ‘‘yadicchaka’’nti vuttaṃ hoti. Tattha vaccho dammo balibaddhoti evamādi āvatthikaṃ, daṇḍī chattī sikhī karīti evamādi liṅgikaṃ, tevijjo chaḷabhiññoti evamādi nemittakaṃ, sirivaḍḍhako dhanavaḍḍhakoti evamādi vacanatthamanapekkhitvā pavattaṃ adhiccasamuppannaṃ. Idaṃ pana bhagavāti nāmaṃ guṇanemittakaṃ, na mahāmāyāya, na suddhodanamahārājena, na asītiyā ñātisahassehi kataṃ, na sakkasantusitādīhi devatāvisesehi kataṃ. Yathāha āyasmā sāriputtatthero ‘‘bhagavāti netaṃ nāmaṃ mātarā kataṃ…pe… sacchikā paññatti yadidaṃ bhagavā’’ti (mahāni. 84). Il existe quatre types de noms : circonstanciel (āvatthika), caractéristique (liṅgika), qualitatif ou fondé sur une cause (nemittaka) et fortuit ou arbitraire (adhiccasamuppanna). « Fortuit » signifie « au gré de la volonté ». Parmi ceux-ci, « veau », « bœuf à dresser », « bœuf de trait » sont circonstanciels. « Celui qui a un bâton », « celui qui a un parasol », « celui qui a une huppe », « celui qui a une main (éléphant) » sont caractéristiques. « Celui qui possède les trois sciences », « celui qui possède les six connaissances directes » sont qualitatifs. Des noms comme « Sirivaḍḍhaka » ou « Dhanavaḍḍhaka », donnés sans égard au sens des mots, sont fortuits. Or, ce nom de « Bhagavā » est fondé sur ses qualités ; il n'a pas été donné par la reine Mahāmāyā, ni par le grand roi Suddhodana, ni par les quatre-vingt mille parents, ni par des divinités éminentes comme Sakka ou Santusita. Comme l'a dit le vénérable Sāriputta : « Ce nom de "Bhagavā" n'a pas été donné par la mère... c'est une désignation qui procède de la réalisation, à savoir "Bhagavā" ». Yaṃ guṇanemittakañcetaṃ nāmaṃ, tesaṃ guṇānaṃ pakāsanatthaṃ imaṃ gāthaṃ vadanti – Et puisque ce nom est fondé sur ses qualités, on récite ce vers pour illustrer ces qualités : ‘‘Bhagī bhajī bhāgī vibhattavā iti,Akāsi bhagganti garūti bhāgyavā; Bahūhi ñāyehi subhāvitattano,Bhavantago so bhagavāti vuccatī’’ti. « Parce qu'il possède les fortunes (bhagī), qu'il est fréquenté [par les sages] (bhajī), qu'il partage les bénéfices (bhāgī), qu'il est l'analyseur [du Dharma] (vibhattavā), parce qu'il a brisé les maux (bhagga), parce qu'il est vénérable et fortuné (bhāgyavā) ; parce qu'il s'est parfaitement développé par de nombreuses méthodes et qu'il est allé au-delà des existences, il est appelé Bienheureux (Bhagavā). » Niddesādīsu (mahāni. 84; cūḷani. ajitamāṇavapucchāniddesa 2) vuttanayeneva cassa attho daṭṭhabbo. Son sens doit être compris selon la méthode énoncée dans le Niddesa et d'autres textes. Ayaṃ pana aparo pariyāyo – Voici encore une autre manière d'expliquer : ‘‘Bhāgyavā bhaggavā yutto, bhagehi ca vibhattavā; Bhattavā vantagamano, bhavesu bhagavā tato’’ti. « Il est fortuné (bhāgyavā), il a brisé les souillures (bhaggavā), il est doté des fortunes (bhagehi yutto), il analyse le Dharma (vibhattavā) ; il fréquente les états supérieurs (bhattavā) et a rejeté le mouvement vers les existences ; c'est pour cela qu'il est le Bienheureux (Bhagavā). » Tattha [Pg.92] ‘‘vaṇṇāgamo vaṇṇavipariyāyo’’ti evaṃ niruttilakkhaṇaṃ gahetvā saddanayena vā pisodarādipakkhepalakkhaṇaṃ gahetvā yasmā lokiyalokuttarasukhābhinibbattakaṃ dānasīlādipārappattaṃ bhāgyamassa atthi, tasmā bhāgyavāti vattabbe bhagavāti vuccatīti ñātabbaṃ. Yasmā pana lobhadosamohaviparītamanasikāraahirikānottappakodhūpanāhamakkhapalā- issāmacchariyamāyāsāṭheyyathambhasārambhamānātimānamadapamādataṇhāvijjātividhākusalamūladuccarita- saṃkilesamalavisamasaññāvitakkapapañcacatubbidhavipariyesaāsavaganthaoghayogaagatitaṇhupādāna- pañcacetokhilavinibandhanīvaraṇābhinandanachavivādamūlataṇhākāyasattānusaya- aṭṭhamicchattanavataṇhāmūlakadasākusalakammapathadvāsaṭṭhidiṭṭhigata- aṭṭhasatataṇhāvicaritappabhedasabbadarathapariḷāhakilesasatasahassāni, saṅkhepato vā pañca kilesakkhandhaabhisaṅkhāramaccudevaputtamāre abhañji, tasmā bhaggattā etesaṃ parissayānaṃ bhaggavāti vattabbe bhagavāti vuccati. Āha cettha – Dans cette stance, en considérant les caractéristiques de l'étymologie (nirutti) telles que l'ajout ou la permutation de lettres (vaṇṇāgamo, vaṇṇavipariyāyo), ou selon la méthode grammaticale, on doit comprendre que puisqu'il possède la fortune (bhāgya) — c'est-à-dire l'accomplissement des perfections comme le don et la moralité produisant le bonheur mondain et supramondain — on devrait dire 'Bhāgyavā', mais on dit 'Bhagavā'. De plus, parce qu'il a brisé (abhañji) l'attachement, la haine, l'illusion, l'attention inappropriée, l'absence de pudeur et de crainte morale, la colère, l'inimitié, l'ingratitude, la rivalité, l'envie, l'avarice, la tromperie, la duplicité, l'obstination, l'impétuosité, l'orgueil, l'arrogance, l'ivresse, la négligence, la soif, l'ignorance, les trois racines du mal, les mauvaises conduites, les souillures, les impuretés, les perceptions et pensées perverties, la prolifération mentale, les quatre types de méprises, les influx, les liens, les inondations, les jougs, les voies erronées, les attachements à la soif, les cinq épines et entraves du cœur, les obstacles, les complaisances, les six racines de dispute et les corps de la soif, les sept tendances sous-jacentes, les huit facteurs erronés, les neuf racines de la soif, les dix chemins de l'action malsaine, les soixante-deux vues fausses, les cent huit types de soif, ainsi que les centaines de milliers de tourments et de fièvres de souillures ; ou, en résumé, parce qu'il a brisé les cinq Māras (les souillures, les agrégats, les formations, la mort et le fils des dieux), il est appelé 'Bhagavā' au lieu de 'Bhaggavā' (Celui qui a brisé). Il a été dit à ce sujet : ‘‘Bhaggarāgo bhaggadoso, bhaggamoho anāsavo; Bhaggāssa pāpakā dhammā, bhagavā tena vuccatī’’ti. « Il a brisé l'attachement, la haine et l'illusion ; il est sans influx (anāsavo). Par ce Bienheureux, les états mauvais ont été brisés ; c'est pourquoi il est appelé 'Bhagavā'. » Bhāgyavatāya cassa satapuññalakkhaṇadharassa rūpakāyasampatti dīpitā hoti, bhaggadosatāya dhammakāyasampatti. Tathā lokiyasarikkhakānaṃ bahumānabhāvo, gahaṭṭhapabbajitehi abhigamanīyatā. Tathā abhigatānañca nesaṃ kāyacittadukkhāpanayane paṭibalabhāvo, āmisadānadhammadānehi upakāritā. Lokiyalokuttarasukhehi ca saṃyojanasamatthatā dīpitā hoti. Par sa qualité de fortuné (bhāgyavatā), lui qui porte les marques de cent mérites, la perfection de son corps de forme (rūpakāya) est illustrée ; par le fait d'avoir brisé les fautes, la perfection de son corps de Dhamma (dhammakāya) est illustrée. De même, son caractère hautement estimé par les gens du monde et son accessibilité tant pour les laïcs que pour les moines sont montrés. De même, son aptitude à dissiper la souffrance physique et mentale de ceux qui l'approchent, son aide par les dons matériels et spirituels, ainsi que sa capacité à les unir aux bonheurs mondains et supramondains sont illustrées. Yasmā ca loke issariyadhammayasasirikāmapayattesu chasu dhammesu bhagasaddo vattati, paramañcassa sakacitte issariyaṃ, aṇimālaghimādikaṃ vā lokiyasammataṃ sabbākāraparipūraṃ atthi, tathā lokuttaro dhammo, lokattayabyāpako yathābhuccaguṇādhigato ativiya parisuddho yaso, rūpakāyadassanabyāvaṭajananayanamanappasādajananasamatthā sabbākāraparipūrā sabbaṅgapaccaṅgasirī, yaṃ yaṃ anena icchitaṃ patthitaṃ attahitaṃ parahitaṃ vā, tassa tassa tatheva abhinipphannattā icchitatthanipphattisaññito kāmo, sabbalokagarubhāvappattihetubhūto sammāvāyāmasaṅkhāto payatto ca atthi, tasmā imehi bhagehi yuttattāpi bhagā assa santīti iminā atthena ‘‘bhagavā’’ti vuccati. Puisque dans le monde, le mot 'bhaga' s'applique à six qualités : souveraineté, loi, renommée, splendeur, désir et effort (issariya, dhamma, yasa, siri, kāma, payatta) ; et comme il possède une souveraineté suprême sur son propre esprit, soit les pouvoirs tels que l'infinitésimalité ou la légèreté, soit la plénitude de tous les aspects reconnus dans le monde ; et comme il possède le Dhamma supramondain, une renommée pure et universelle acquise par ses qualités réelles, une splendeur parfaite de tous les membres capable de ravir les yeux des gens qui contemplent son corps de forme, un désir accompli — c'est-à-dire que ce qu'il a souhaité pour son propre bien ou celui d'autrui s'est réalisé tel quel — et un effort (juste effort) qui est la cause de la vénération du monde entier ; c'est parce qu'il est doté de ces six types de 'bhaga' qu'il est appelé 'Bhagavā'. Yasmā [Pg.93] pana kusalādibhedehi sabbadhamme, khandhāyatanadhātusaccaindriyapaṭiccasamuppādādīhi vā kusalādidhamme, pīḷanasaṅkhatasantāpavipariṇāmaṭṭhena vā dukkhamariyasaccaṃ, āyūhananidānasaṃyogapalibodhaṭṭhena samudayaṃ, nissaraṇavivekāsaṅkhataamataṭṭhena nirodhaṃ, niyyānikahetudassanādhipateyyaṭṭhena maggaṃ vibhattavā, vibhajitvā vivaritvā desitavāti vuttaṃ hoti, tasmā vibhattavāti vattabbe ‘‘bhagavā’’ti vuccati. Puisqu'il a analysé (vibhattavā), divisé, exposé et enseigné tous les phénomènes selon leurs distinctions (salutaires, etc.), ou les agrégats, les bases, les éléments, les vérités, les facultés, la coproduction conditionnée, etc. ; [analysé] la noble vérité de la souffrance par ses sens d'oppression, de conditionné, de brûlure et de changement ; la vérité de l'origine par ses sens d'accumulation, de cause, de liaison et d'entrave ; la vérité de la cessation par ses sens d'issue, de détachement, de non-conditionné et d'immortalité ; la vérité du chemin par ses sens de délivrance, de cause, de vision et de prééminence ; il est appelé 'Bhagavā' au lieu de 'Vibhattavā'. Yasmā ca esa dibbabrahmaariyavihāre kāyacittaupadhiviveke suññatāppaṇihitānimittavimokkhe aññe ca lokiyalokuttare uttarimanussadhamme bhaji sevi bahulamakāsi, tasmā bhattavāti vattabbe ‘‘bhagavā’’ti vuccati. Puisqu'il a fréquenté, cultivé et pratiqué abondamment les demeures divines, brahmiques et nobles, les isolements du corps, de l'esprit et des substrats, les libérations du vide, du non-souhaité et du non-signe, ainsi que d'autres états supérieurs humains mondains et supramondains, il est appelé 'Bhagavā' au lieu de 'Bhattavā' (Celui qui cultive). Yasmā pana tīsu bhavesu taṇhāsaṅkhātaṃ gamanaṃ anena vantaṃ, tasmā bhavesu vantagamanoti vattabbe bhavasaddato bhakāraṃ gamanasaddato gakāraṃ vantasaddato vakārañca dīghaṃ katvā ādāya ‘‘bhagavā’’ti vuccati, yathā loke ‘‘mehanassa khassa mālā’’ti vattabbe ‘‘mekhalā’’ti. Puisque l'allée (gamana) caractérisée par la soif (taṇhā) dans les trois types d'existence (bhava) a été vomie (vanta) par lui, on devrait dire 'Bhavesuvantagamano', mais en prenant le 'Bha' de bhava, le 'ga' de gamana, et le 'va' de vanta et en allongeant la voyelle, il est appelé 'Bhagavā' ; tout comme dans le monde on dit 'mekhalā' au lieu de 'mehanassa khassa mālā' (guirlande pour la partie secrète). Ettāvatā cettha evaṃ me sutanti vacanena yathāsutaṃ yathāpariyattaṃ dhammaṃ desento paccakkhaṃ katvā bhagavato dhammasarīraṃ pakāseti, tena ‘‘nayidaṃ atītasatthukaṃ pāvacanaṃ, ayaṃ vo satthā’’ti bhagavato adassanena ukkaṇṭhitajanaṃ samassāseti. Par tout ce qui précède, en disant 'Ainsi ai-je entendu' (evaṃ me sutaṃ), le vénérable Ānanda, enseignant le Dhamma tel qu'il l'a entendu et appris, rend manifeste le corps du Dhamma (dhammasarīra) du Bienheureux. Par là, il réconforte les personnes affligées de ne plus voir le Bienheureux, en signifiant : 'Cet enseignement n'est pas sans maître, voici votre maître'. Ekaṃ samayaṃ bhagavāti vacanena tasmiṃ samaye bhagavato avijjamānabhāvaṃ dassento rūpakāyaparinibbānaṃ dasseti. Tena ‘‘evaṃvidhassa imassa ariyadhammassa desetā dasabaladharo vajirasaṅghātakāyo sopi bhagavā parinibbuto, tattha kenaññena jīvite āsā janetabbā’’ti jīvitamadamattaṃ janaṃ saṃvejeti, saddhamme cassa ussāhaṃ janeti. Par les mots 'En une certaine occasion, le Bienheureux' (ekaṃ samayaṃ bhagavā), montrant l'absence physique du Bienheureux en ce moment-là, il indique le Parinibbāna de son corps de forme (rūpakāya). Par là, il éveille le sens de l'urgence (saṃvega) chez les gens enivrés par la vie, en suggérant : 'Même ce Bienheureux, doué des dix forces et au corps indestructible comme le diamant, est entré en Parinibbāna ; qui d'autre pourrait alors désirer la vie ?'. Il suscite ainsi l'ardeur pour le vrai Dhamma. Evanti ca bhaṇanto desanāsampattiṃ niddisati, me sutanti sāvakasampattiṃ, ekaṃ samayanti kālasampattiṃ, bhagavāti desakasampattiṃ. En disant 'Evaṃ' (ainsi), il indique l'excellence de l'enseignement (desanāsampatti). Par 'Me sutaṃ' (ai-je entendu), l'excellence du disciple (sāvakasampatti). Par 'Ekaṃ samayaṃ' (en une certaine occasion), l'excellence du temps (kālasampatti). Par 'Bhagavā' (le Bienheureux), l'excellence de l'instructeur (desakasampatti). Sāvatthiyaṃ viharatīti ettha sāvatthīti savatthassa isino nivāsaṭṭhānabhūtaṃ nagaraṃ, yathā kākandī mākandīti, evaṃ itthiliṅgavasena sāvatthīti vuccati, evaṃ akkharacintakā. Aṭṭhakathācariyā pana bhaṇanti ‘‘yaṃkiñci [Pg.94] manussānaṃ upabhogaparibhogaṃ sabbamettha atthī’’ti sāvatthī. Satthasamāyoge ca ‘‘kiṃ bhaṇḍamatthī’’ti pucchite ‘‘sabbamatthī’’ti vacanamupādāya sāvatthī. Dans l'expression 'séjournant à Sāvatthī' (Sāvatthiyaṃ viharati), 'Sāvatthī' est la cité qui fut le lieu de résidence du sage nommé Savattha ; par l'usage du genre féminin, elle est appelée Sāvatthī, comme les noms Kākandī ou Mākandī ; tel est l'avis des grammairiens. Les maîtres des commentaires (Aṭṭhakathā) disent quant à eux : 'Tout ce qui sert à l'usage et à la consommation des hommes se trouve ici (sabbaṃ ettha atthi)', d'où le nom Sāvatthī. De même, lors de la rencontre de caravanes (sattha), à la question : 'Quelles marchandises y a-t-il ?' (kiṃ bhaṇḍaṃ atthi?), on répondait : 'Tout y est' (sabbam atthi), d'où Sāvatthī. ‘‘Sabbadā sabbūpakaraṇaṃ, sāvatthiyaṃ samohitaṃ; Tasmā sabbamupādāya, sāvatthīti pavuccati. « En tout temps, toutes les nécessités sont rassemblées à Sāvatthī ; c'est pourquoi, en raison de cette totalité (sabba), elle est appelée Sāvatthī. » ‘‘Kosalānaṃ puraṃ rammaṃ, dassaneyyaṃ manoramaṃ; Dasahi saddehi avivittaṃ, annapānasamāyutaṃ. « C'est une cité charmante du pays des Kosala, digne d'être vue et plaisante à l'esprit ; jamais dépourvue des dix sortes de sons, elle est abondamment pourvue de nourriture et de boisson. » ‘‘Vuḍḍhiṃ vepullataṃ pattaṃ, iddhaṃ phītaṃ manoramaṃ; Āḷakamandāva devānaṃ, sāvatthipuramuttama’’nti. (ma. ni. aṭṭha. 1.14); « Ayant atteint la croissance et l'expansion, prospère, opulente et ravissante, la noble cité de Sāvatthī est comme Āḷakamandā, la cité des dieux. » Tassaṃ sāvatthiyaṃ. Samīpatthe bhummavacanaṃ. « Dans cette Sāvatthī » (tassaṃ sāvatthiyaṃ). Le cas locatif est ici employé dans le sens de proximité. Viharatīti avisesena iriyāpathadibbabrahmaariyavihāresu aññataravihārasamaṅgiparidīpanametaṃ. Idha pana ṭhānagamanāsanasayanappabhedesu iriyāpathesu aññatarairiyāpathasamāyogaparidīpanaṃ, tena ṭhitopi gacchantopi nisinnopi sayānopi bhagavā viharaticceva veditabbo. So hi ekaṃ iriyāpathabādhanaṃ aparena iriyāpathena vicchinditvā aparipatantaṃ attabhāvaṃ harati pavatteti. Tasmā viharatīti vuccati. Le mot « viharati » (il demeure) est une expression générale désignant le fait d’être pourvu de l’un des modes de demeure parmi les postures, les demeures divines, les demeures de Brahma ou les demeures nobles. Mais ici, il s’agit de l’engagement dans l’un des modes de posture parmi la station debout, la marche, la position assise et la position allongée. Par conséquent, qu’il se tienne debout, qu’il marche, qu’il soit assis ou qu’il soit allongé, on doit comprendre que le Bienheureux « demeure » tout simplement. En effet, en interrompant l’inconfort d’une posture par une autre posture, il porte et maintient son existence physique sans qu’elle ne s’effondre. C’est pourquoi il est dit qu’il « demeure ». Jetavaneti ettha attano paccatthikajanaṃ jinātīti jeto, raññā vā attano paccatthikajane jite jātoti jeto, maṅgalakamyatāya vā tassa evaṃ nāmameva katantipi jeto. Vanayatīti vanaṃ, attasampadāya sattānaṃ bhattiṃ kāreti, attani sinehaṃ uppādetīti attho. Vanute iti vā vanaṃ, nānāvidhakusumagandhasammodamattakokilādivihaṅgavirutehi mandamālutacalitarukkhasākhāviṭapapupphaphalapallavapalāsehi ca ‘‘etha maṃ paribhuñjathā’’ti pāṇino yācati viyāti attho. Jetassa vanaṃ jetavanaṃ. Tañhi jetena rājakumārena ropitaṃ saṃvaḍḍhitaṃ paripālitaṃ, so ca tassa sāmī ahosi, tasmā jetavananti vuccati. Tasmiṃ jetavane. Concernant « Jetavane », on doit comprendre le sens ainsi : celui qui vainc (jināti) ses propres ennemis est « Jeta » ; ou bien, il est nommé « Jeta » car il est né alors que le roi avait vaincu ses ennemis ; ou encore, on lui a simplement donné ce nom par désir d’auspiciosité. « Vana » (la forêt) est ainsi nommé car il incite les gens à s'y attacher ; par sa propre perfection, il suscite la dévotion des êtres et fait naître l’affection pour lui-même. Alternativement, c'est un « vana » parce qu'il est fréquenté (vanute) par des oiseaux tels que les coucous, enivrés par le parfum de diverses fleurs, et parce que, par ses branches, ses rameaux, ses bourgeons et son feuillage agités par une douce brise, il semble inviter les êtres vivants en disant : « Venez me savourer ». Le bois de Jeta est le « Jetavana ». En effet, il a été planté, développé et protégé par le prince Jeta, qui en était le propriétaire ; c’est pourquoi on l’appelle Jetavana. C'est dans ce Jetavana. Anāthapiṇḍikassa ārāmeti ettha sudatto nāma so gahapati mātāpitūhi katanāmavasena, sabbakāmasamiddhitāya tu vigatamalamaccheratāya karuṇādiguṇasamaṅgitāya ca niccakālaṃ anāthānaṃ piṇḍaṃ [Pg.95] adāsi, tena anāthapiṇḍikoti saṅkhyaṃ gato. Āramanti ettha pāṇino, visesena vā pabbajitāti ārāmo, tassa pupphaphalapallavādisobhanatāya nātidūranāccāsannatādipañcavidhasenāsanaṅgasampattiyā ca tato tato āgamma ramanti abhiramanti anukkaṇṭhitā hutvā nivasantīti attho. Vuttappakārāya vā sampattiyā tattha tattha gatepi attano abbhantaraṃyeva ānetvā rametīti ārāmo. So hi anāthapiṇḍikena gahapatinā jetassa rājakumārassa hatthato aṭṭhārasahiraññakoṭisanthārena kiṇitvā aṭṭhārasahiraññakoṭīhi senāsanaṃ kārāpetvā aṭṭhārasahiraññakoṭīhi vihāramahaṃ niṭṭhāpetvā evaṃ catupaññāsāya hiraññakoṭipariccāgena buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa niyyātito, tasmā ‘‘anāthapiṇḍikassa ārāmo’’ti vuccati. Tasmiṃ anāthapiṇḍikassa ārāme. Concernant « Anāthapiṇḍikassa ārāme », ce chef de maison se nommait Sudatta selon le nom donné par ses parents ; toutefois, en raison de l’abondance de toutes ses richesses, de son absence totale d’avarice et de sa perfection en vertus telles que la compassion, il donnait constamment de la nourriture (piṇḍa) aux démunis (anātha), d’où son nom d’Anāthapiṇḍika. Un « ārāma » est un lieu où les êtres, et plus particulièrement les renonçants, viennent se réjouir (āramanti). Le sens est qu'en raison de sa beauté (fleurs, fruits, bourgeons) et de sa perfection quant aux cinq attributs d’une demeure (ni trop loin, ni trop près, etc.), ils y viennent de toutes parts et y séjournent avec plaisir, sans lassitude. Ou bien, par sa perfection susmentionnée, il attire à lui ceux qui se trouvent ici et là pour les ravir. En effet, cet ārāma fut acheté par le chef de maison Anāthapiṇḍika des mains du prince Jeta en couvrant le sol de dix-huit millions de pièces d’or, puis il y fit construire des habitations pour dix-huit millions, et acheva la fête de consécration du monastère pour dix-huit millions. Ayant ainsi sacrifié cinquante-quatre millions de pièces d’or, il l’offrit à la communauté des moines présidée par le Bouddha. C’est pourquoi on l’appelle « le monastère d’Anāthapiṇḍika ». C'est dans ce monastère d’Anāthapiṇḍika. Ettha ca ‘‘jetavane’’ti vacanaṃ purimasāmiparikittanaṃ, ‘‘anāthapiṇḍikassa ārāme’’ti pacchimasāmiparikittanaṃ. Kimetesaṃ parikittane payojananti? Vuccate – adhikārato tāva ‘‘kattha bhāsita’’nti pucchāniyāmakaraṇaṃ aññesaṃ puññakāmānaṃ diṭṭhānugatiāpajjane niyojanañca. Tattha hi dvārakoṭṭhakapāsādamāpane bhūmivikkayaladdhā aṭṭhārasa hiraññakoṭiyo anekakoṭiagghanakā rukkhā ca jetassa pariccāgo, catupaññāsa koṭiyo anāthapiṇḍikassa. Yato tesaṃ parikittanena ‘‘evaṃ puññakāmā puññāni karontī’’ti dassento āyasmā ānando aññepi puññakāme tesaṃ diṭṭhānugatiāpajjane niyojeti. Evamettha puññakāmānaṃ diṭṭhānugatiāpajjane niyojanaṃ payojananti veditabbaṃ. Ici, l'expression « dans le bois de Jeta » (Jetavane) mentionne le premier propriétaire, et « dans le monastère d'Anāthapiṇḍika » mentionne le dernier propriétaire. Quel est l'intérêt de les mentionner ? On répond : d'abord, pour déterminer précisément le lieu en réponse à la question « où cela a-t-il été dit ? », et ensuite pour encourager d'autres personnes désireuses de mérite à suivre leur exemple. En effet, dans la construction du portail et des pavillons, le prince Jeta a fait don du terrain vendu pour dix-huit millions de pièces d'or ainsi que d'arbres valant plusieurs millions, tandis qu’Anāthapiṇḍika a sacrifié cinquante-quatre millions. Ainsi, en les mentionnant, le vénérable Ānanda, montrant que « c'est ainsi que ceux qui cherchent le mérite accomplissent des actes méritoires », incite d'autres personnes désireuses de mérite à suivre leur exemple. On doit donc comprendre que l'intérêt réside dans l'incitation des personnes désireuses de mérite à suivre cet exemple. Etthāha – ‘‘yadi tāva bhagavā sāvatthiyaṃ viharati, ‘jetavane anāthapiṇḍikassa ārāme’ti na vattabbaṃ. Atha tattha viharati, ‘sāvatthiya’nti na vattabbaṃ. Na hi sakkā ubhayattha ekaṃ samayaṃ viharitu’’nti. Vuccate – nanu vuttametaṃ ‘‘samīpatthe bhummavacana’’nti, yato yathā gaṅgāyamunādīnaṃ samīpe goyūthāni carantāni ‘‘gaṅgāya caranti, yamunāya carantī’’ti vuccanti, evamidhāpi yadidaṃ sāvatthiyā samīpe jetavanaṃ anāthapiṇḍikassa ārāmo, tattha viharanto vuccati ‘‘sāvatthiyaṃ viharati jetavane [Pg.96] anāthapiṇḍikassa ārāme’’ti veditabbo. Gocaragāmanidassanatthaṃ hissa sāvatthivacanaṃ, pabbajitānurūpanivāsaṭṭhānanidassanatthaṃ sesavacanaṃ. Ici, un contradicteur objecte : « Si le Bienheureux demeure à Sāvatthī, on ne devrait pas dire Tattha sāvatthikittanena bhagavato gahaṭṭhānuggahakaraṇaṃ dasseti, jetavanādikittanena pabbajitānuggahakaraṇaṃ. Tathā purimena paccayaggahaṇato attakilamathānuyogavivajjanaṃ, pacchimena vatthukāmappahānato kāmasukhallikānuyogavajjanūpāyadassanaṃ. Purimena ca dhammadesanābhiyogaṃ, pacchimena vivekādhimuttiṃ. Purimena karuṇāya upagamanaṃ, pacchimena ca paññāya apagamanaṃ. Purimena sattānaṃ hitasukhanipphādanādhimuttitaṃ, pacchimena parahitasukhakaraṇe nirupalepataṃ. Purimena dhammikasukhāpariccāganimittaṃ phāsuvihāraṃ, pacchimena uttarimanussadhammānuyoganimittaṃ. Purimena manussānaṃ upakārabahulataṃ, pacchimena devānaṃ. Purimena loke jātassa loke saṃvaḍḍhabhāvaṃ, pacchimena lokena anupalittatanti evamādi. À ce sujet, par la mention de Sāvatthī, il montre la faveur accordée par le Bienheureux aux laïcs ; par la mention de Jetavana et des lieux similaires, la faveur accordée aux renonçants. De même, par la première mention (Sāvatthī), du fait de l'acceptation des nécessités, il montre le renoncement à l'auto-mortification ; par la seconde (Jetavana), par l'abandon des désirs matériels, il montre le moyen d'éviter l'attachement aux plaisirs sensuels. Par la première, il montre son engagement dans l'enseignement du Dhamma ; par la seconde, son inclinaison vers la solitude. Par la première, son approche du village par compassion ; par la seconde, son départ par sagesse. Par la première, sa détermination à réaliser le bien-être et le bonheur des êtres ; par la seconde, son absence d'attachement tout en accomplissant le bien d'autrui. Par la première, son séjour paisible qui est la cause du non-renoncement au bonheur conforme au Dhamma ; par la seconde, la cause de son application aux états suprahumains. Par la première, l'abondance de ses bienfaits envers les humains ; par la seconde, envers les divinités. Par la première, le fait que, bien que né dans le monde, il y a grandi ; par la seconde, le fait qu'il n'est pas souillé par le monde, et ainsi de suite. Athāti avicchedatthe, khoti adhikārantaranidassanatthe nipāto. Tena avicchinneyeva tattha bhagavato vihāre idamadhikārantaraṃ udapādīti dasseti. Kiṃ tanti? Aññatarā devatātiādi. Tattha aññatarāti aniyamitaniddeso. Sā hi nāmagottato apākaṭā, tasmā ‘‘aññatarā’’ti vuttā. Devo eva devatā, itthipurisasādhāraṇametaṃ. Idha pana puriso eva, so devaputto kintu, sādhāraṇanāmavasena devatāti vutto. Le terme « atha » est une particule exprimant la continuité. « Kho » est une particule indiquant la présentation d’un nouveau sujet de délibération. Par cela, il est montré que ce nouveau sujet de délibération est apparu sans interruption alors que le Béni résidait en ce lieu. Quel est ce sujet ? Ce sont les paroles commençant par « Une certaine divinité » (aññatarā devatā). Ici, « aññatarā » est une désignation indéfinie. En effet, puisque cette divinité n'est pas connue par son nom ni par son clan, elle est appelée « une certaine ». « Devatā » désigne simplement un être divin ; c'est un terme commun aux genres féminin et masculin. Cependant, ici, il s'agit d'un être masculin, un fils de deva (devaputto), mais il est appelé « divinité » (devatā) en vertu de ce nom générique. Abhikkantāya rattiyāti ettha abhikkantasaddo khayasundarābhirūpaabbhanumodanādīsu dissati. Tattha ‘‘abhikkantā, bhante, ratti, nikkhanto paṭhamo yāmo, ciranisinno bhikkhusaṅgho, uddisatu, bhante, bhagavā bhikkhūnaṃ pātimokkha’’nti evamādīsu (cūḷava. 383; a. ni. 8.20) khaye dissati. ‘‘Ayaṃ imesaṃ catunnaṃ puggalānaṃ abhikkantataro ca paṇītataro cā’’ti evamādīsu (a. ni. 4.100) sundare. Dans l'expression « abhikkantāya rattiyā » (à la fin de la nuit), le terme « abhikkanta » est employé dans les sens de fin (khaya), excellence (sundara), beauté radieuse (abhirūpa), et grande réjouissance (abbhanumodana). Parmi ceux-ci, dans des passages tels que « Vénérable, la nuit touche à sa fin (abhikkantā), la première veille est passée, l'assemblée des moines est assise depuis longtemps ; que le Bienheureux, Vénérable, récite le Pātimokkha aux moines », il est vu au sens de fin (khaye). Dans des passages comme « Celui-ci est le plus excellent (abhikkantataro) et le plus éminent de ces quatre individus », il est vu au sens d'excellence (sundare). ‘‘Ko me vandati pādāni, iddhiyā yasasā jalaṃ; Abhikkantena vaṇṇena, sabbā obhāsayaṃ disā’’ti. (vi. va. 857); – « Qui donc s'incline à mes pieds, flamboyant de puissance et de gloire, illuminant toutes les directions d'une beauté radieuse (abhikkantena vaṇṇena) ? » Evamādīsu [Pg.97] abhirūpe. ‘‘Abhikkantaṃ, bho gotama, abhikkantaṃ, bho gotamā’’ti evamādīsu (a. ni. 2.16; pārā. 15) abbhanumodane. Idha pana khaye. Tena abhikkantāya rattiyāti parikkhīṇāya rattiyāti vuttaṃ hoti. Dans de tels passages, il est vu au sens de beauté radieuse (abhirūpe). Dans des expressions comme « Magnifique (abhikkantaṃ), Maître Gotama ! Magnifique, Maître Gotama ! », il est utilisé au sens de grande réjouissance (abbhanumodane). Cependant, ici, il s'agit du sens de fin (khaye). Par conséquent, par « abhikkantāya rattiyā », on entend que la nuit est épuisée (parikkhīṇāya rattiyā). Abhikkantavaṇṇāti ettha abhikkantasaddo abhirūpe, vaṇṇasaddo pana chavithutikulavaggakāraṇasaṇṭhānapamāṇarūpāyatanādīsu dissati. Tattha ‘‘suvaṇṇavaṇṇosi bhagavā’’ti evamādīsu (ma. ni. 2.399; su. ni. 553) chaviyaṃ. ‘‘Kadā saññūḷhā pana te gahapati ime samaṇassa gotamassa vaṇṇā’’ti evamādīsu (ma. ni. 2.77) thutiyaṃ. ‘‘Cattārome, bho gotama, vaṇṇā’’ti evamādīsu (dī. ni. 3.115) kulavagge. ‘‘Atha kena nu vaṇṇena, gandhathenoti vuccatī’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 1.234) kāraṇe. ‘‘Mahantaṃ hatthirājavaṇṇaṃ abhinimminitvā’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 1.138) saṇṭhāne. ‘‘Tayo pattassa vaṇṇā’’ti evamādīsu pamāṇe. ‘‘Vaṇṇo gandho raso ojā’’ti evamādīsu rūpāyatane. So idha chaviyaṃ daṭṭhabbo. Tena abhikkantavaṇṇāti abhirūpacchavīti vuttaṃ hoti. Dans « abhikkantavaṇṇā », le terme « abhikkanta » signifie beauté radieuse, tandis que le terme « vaṇṇa » se rencontre dans les sens de teint (chavi), louange (thuti), caste (kula), cause (kāraṇa), forme (saṇṭhāna), mesure (pamāṇa), et objet visuel (rūpāyatana). Dans « Bienheureux, vous avez le teint (vaṇṇo) de l'or », il désigne le teint (chaviyaṃ). Dans « Quand donc, ô maître de maison, ces louanges (vaṇṇā) de l'ascète Gotama ont-elles été formées par vous ? », il désigne la louange (thutiyaṃ). Dans « Maître Gotama, il y a ces quatre castes (vaṇṇā) », il désigne le groupe social (kulavagge). Dans « Par quel motif (vaṇṇena) est-il appelé voleur de parfum ? », il désigne la cause (kāraṇe). Dans « Ayant créé la forme (vaṇṇaṃ) d'un grand éléphant royal », il désigne la forme (saṇṭhāne). Dans « Il existe trois mesures (vaṇṇā) pour le bol », il désigne la mesure (pamāṇe). Dans « La couleur (vaṇṇo), l'odeur, la saveur et l'essence nutritive », il désigne l'objet visuel (rūpāyatane). Ici, il doit être compris au sens de teint (chaviyaṃ). Ainsi, « abhikkantavaṇṇā » signifie « celle qui a un teint magnifique ». Kevalakappanti ettha kevalasaddo anavasesayebhuyyaabyāmissānatirekadaḷhatthavisaṃyogādianekattho. Tathā hissa ‘‘kevalaparipuṇṇaṃ parisuddhaṃ brahmacariya’’nti evamādīsu (pārā. 1) anavasesatā attho. ‘‘Kevalakappā ca aṅgamāgadhā pahūtaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ ādāya upasaṅkamissantī’’ti evamādīsu (mahāva. 43) yebhuyyatā. ‘‘Kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hotī’’ti evamādīsu (vibha. 225) abyāmissatā. ‘‘Kevalaṃ saddhāmattakaṃ nūna ayamāyasmā’’ti evamādīsu (mahāva. 244) anatirekatā. ‘‘Āyasmato, bhante, anuruddhassa bāhiyo nāma saddhivihāriko kevalakappaṃ saṅghabhedāya ṭhito’’ti evamādīsu (a. ni. 4.243) daḷhatthatā. ‘‘Kevalī vusitavā uttamapurisoti vuccatī’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 3.57) visaṃyogo. Idha panassa anavasesattamattho adhippeto. Dans « kevalakappaṃ », le terme « kevala » possède plusieurs sens : sans exception (anavasesa), pour la plupart (yebhuyya), non mélangé (abyāmissa), pas plus que/seulement (anatireka), ferme (daḷhattha) et détachement (visaṃyoga). Ainsi, dans « la vie sainte entièrement (kevala) parfaite et pure », le sens est sans exception (anavasesatā). Dans « Presque tous (kevalakappā) les habitants des pays d'Anga et de Magadha s'approcheront en apportant d'abondantes nourritures », le sens est la majorité (yebhuyyatā). Dans « l'origine de toute (kevalassa) cette masse de souffrance », le sens est l'absence de mélange (abyāmissatā). Dans « Ce vénérable n'a sûrement qu'un peu (kevalaṃ) de foi », le sens est la non-excédence (anatirekatā). Dans « Vénérable, le disciple du vénérable Anuruddha nommé Bāhiya s'en tient fermement (kevalaṃ) à la division du Saṅgha », le sens est la fermeté (daḷhatthatā). Dans « Celui qui est détaché (kevalī), ayant accompli sa tâche, est appelé l'homme suprême », le sens est le détachement (visaṃyogo). Ici, c'est le sens d'intégralité sans exception (anavasesattam) qui est visé. Kappasaddo panāyaṃ abhisaddahanavohārakālapaññattichedanavikappalesasamantabhāvādianekattho. Tathā hissa ‘‘okappanīyametaṃ [Pg.98] bhoto gotamassa, yathā taṃ arahato sammāsambuddhassā’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.387) abhisaddahanamattho. ‘‘Anujānāmi, bhikkhave, pañcahi samaṇakappehi phalaṃ paribhuñjitu’’nti evamādīsu (cūḷava. 250) vohāro. ‘‘Yena sudaṃ niccakappaṃ viharāmī’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.387) kālo. ‘‘Iccāyasmā kappo’’ti evamādīsu (su. ni. 1098; cūḷani. kappamāṇavapucchā 117, kappamāṇavapucchāniddesa 61) paññatti. ‘‘Alaṅkato kappitakesamassū’’ti evamādīsu (jā. 2.22.1368) chedanaṃ. ‘‘Kappati dvaṅgulakappo’’ti evamādīsu (cūḷava. 446) vikappo. ‘‘Atthi kappo nipajjitu’’nti evamādīsu (a. ni. 8.80) leso. ‘‘Kevalakappaṃ veḷuvanaṃ obhāsetvā’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 1.94) samantabhāvo. Idha panassa samantabhāvo attho adhippeto. Yato kevalakappaṃ jetavananti ettha anavasesaṃ samantato jetavananti evamattho daṭṭhabbo. Le terme « kappa » a également de nombreux sens : conviction (abhisaddahana), usage (vohāra), temps (kāla), désignation (paññatti), coupe (chedana), option (vikappo), prétexte (leso) et totalité environnante (samantabhāva). Ainsi, dans « Maître Gotama, j'ai une pleine conviction (okappanīyaṃ) en cela », le sens est la conviction. Dans « Moines, je vous autorise à consommer des fruits par les cinq usages (kappehi) permis aux ascètes », le sens est l'usage. Dans « raison pour laquelle je vis tout le temps (niccakappaṃ) », le sens est le temps. Dans « Ainsi, le vénérable Kappa », le sens est la désignation. Dans « Paré, les cheveux et la barbe coupés (kappita) », le sens est la coupe. Dans « La règle des deux doigts (dvaṅgulakappo) est-elle permise ? », le sens est l'option. Dans « Il y a un prétexte (kappo) pour s'allonger », le sens est le prétexte. Dans « Ayant illuminé tout (kevalakappaṃ) le bois de Veḷuvana », le sens est la totalité environnante (samantabhāvo). Ici, c'est le sens de totalité environnante qui est visé. C'est pourquoi, dans « kevalakappaṃ jetavanaṃ », le sens doit être compris comme « tout le bois de Jeta, sans exception et tout autour ». Obhāsetvāti ābhāya pharitvā, candimā viya sūriyo viya ca ekobhāsaṃ ekapajjotaṃ karitvāti attho. « Obhāsetvā » signifie ayant diffusé sa lumière, rendant tout uniment brillant et uniment lumineux, comme la lune ou le soleil. Yena bhagavā tenupasaṅkamīti bhummatthe karaṇavacanaṃ. Yato yattha bhagavā, tattha upasaṅkamīti evamettha attho daṭṭhabbo. Yena vā kāraṇena bhagavā devamanussehi upasaṅkamitabbo, teneva kāraṇena upasaṅkamīti evampettha attho daṭṭhabbo. Kena ca kāraṇena bhagavā upasaṅkamitabbo? Nānappakāraguṇavisesādhigamādhippāyena, sādurasaphalūpabhogādhippāyena dijagaṇehi niccaphalitamahārukkho viya. Upasaṅkamīti ca gatāti vuttaṃ hoti. Upasaṅkamitvāti upasaṅkamanapariyosānadīpanaṃ. Atha vā evaṃ gatā tato āsannataraṃ ṭhānaṃ bhagavato samīpasaṅkhātaṃ gantvāti vuttaṃ hoti. Bhagavantaṃ abhivādetvāti bhagavantaṃ vanditvā paṇamitvā namassitvā. Dans « yena bhagavā tenupasaṅkami » (là où se trouvait le Bienheureux, là elle s'approcha), le cas instrumental est utilisé pour exprimer le lieu. Le sens est : « Là où le Bienheureux se trouvait, elle s'y approcha ». Ou bien, le sens est : « Pour la raison même pour laquelle le Bienheureux doit être approché par les dévas et les hommes, pour cette raison même elle s'approcha ». Et pour quelle raison doit-on s'approcher du Bienheureux ? Dans l'intention d'obtenir diverses qualités éminentes, tout comme une nuée d'oiseaux s'approche d'un grand arbre portant toujours des fruits dans l'intention de consommer des fruits savoureux. « Upasaṅkami » (elle s'approcha) signifie qu'elle est allée. « Upasaṅkamitvā » indique la fin de l'action d'approcher. Ou encore, cela signifie qu'étant ainsi arrivée, elle s'est rendue à l'endroit le plus proche, appelé la proximité du Bienheureux. « Bhagavantaṃ abhivādetvā » signifie ayant salué, s'étant inclinée et ayant rendu hommage au Bienheureux. Ekamantanti bhāvanapuṃsakaniddeso ekokāsaṃ ekapassanti vuttaṃ hoti. Bhummatthe vā upayogavacanaṃ. Aṭṭhāsīti nisajjādipaṭikkhepo, ṭhānaṃ kappesi, ṭhitā ahosīti attho. « Ekamantaṃ » est une expression adverbiale signifiant « à un endroit précis », « sur un côté ». C'est l'usage de l'accusatif pour le locatif. « Aṭṭhāsi » (elle se tint) exclut les autres postures comme s'asseoir ; elle adopta la posture debout, elle resta là, tel est le sens. Kathaṃ [Pg.99] ṭhitā pana sā ekamantaṃ ṭhitā ahūti? Comment s'est-elle tenue « à l'écart » (ekamantaṃ) ? ‘‘Na pacchato na purato, nāpi āsannadūrato; Na kacche nopi paṭivāte, na cāpi oṇatuṇṇate; Ime dose vivajjetvā, ekamantaṃ ṭhitā ahū’’ti. « Ni derrière, ni devant, ni trop près, ni trop loin, ni sous le vent, ni face au vent, ni trop haut, ni trop bas ; évitant ces huit fautes, elle se tint à l'écart. » Kasmā panāyaṃ aṭṭhāsi eva, na nisīdīti? Lahuṃ nivattitukāmatāya. Devatāyo hi kañcideva atthavasaṃ paṭicca sucipuriso viya vaccaṭṭhānaṃ manussalokaṃ āgacchanti. Pakatiyā pana tāsaṃ yojanasatato pabhuti manussaloko duggandhatāya paṭikūlo hoti, na ettha abhiramanti, tena sā āgatakiccaṃ katvā lahuṃ nivattitukāmatāya na nisīdi. Yassa ca gamanādiiriyāpathaparissamassa vinodanatthaṃ nisīdanti, so devānaṃ parissamo natthi, tasmāpi na nisīdi. Ye ca mahāsāvakā bhagavantaṃ parivāretvā ṭhitā, te patimāneti, tasmāpi na nisīdi. Apica bhagavati gāraveneva na nisīdi. Devatānañhi nisīditukāmānaṃ āsanaṃ nibbattati, taṃ anicchamānā nisajjāya cittampi akatvā ekamantaṃ aṭṭhāsi. Pourquoi cette divinité est-elle restée debout sans s'asseoir ? Par désir de repartir rapidement. En effet, les divinités ne viennent dans le monde des hommes que pour un motif précis, tout comme un homme propre se rend aux latrines. Naturellement, le monde des hommes leur est répugnant à cause de sa mauvaise odeur, et ce dès une distance de cent yojanas ; elles ne s'y plaisent point. C'est pourquoi, après avoir accompli l'objet de sa venue, elle ne s'est pas assise par désir de repartir promptement. De plus, la fatigue causée par les postures telles que la marche, que les hommes cherchent à dissiper en s'asseyant, n'existe pas pour les divinités ; pour cette raison aussi, elle ne s'est pas assise. En outre, elle respectait les grands disciples qui se tenaient autour du Béni ; pour cela également, elle ne s'est pas assise. Enfin, c'est par pur respect envers le Béni qu'elle ne s'est pas assise. Car, pour les divinités désirant s'asseoir, un siège apparaît de lui-même ; ne le souhaitant pas et n'ayant même pas l'intention de s'asseoir, elle se tint à l'écart. Ekamantaṃ ṭhitā kho sā devatāti evaṃ imehi kāraṇehi ekamantaṃ ṭhitā kho sā devatā. Bhagavantaṃ gāthāya ajjhabhāsīti bhagavantaṃ akkharapadaniyamitaganthitena vacanena abhāsīti attho. Kathaṃ? Bahū devā manussā ca…pe… brūhi maṅgalamuttamanti. « S'étant tenue à l'écart, cette divinité... » signifie que c'est pour ces raisons qu'elle se tint ainsi. « S'adressa au Béni en vers » signifie qu'elle s'adressa au Béni avec des paroles structurées par un nombre déterminé de syllabes et de pieds. Comment ? « De nombreux dieux et hommes... énonce la plus haute bénédiction. » Maṅgalapañhasamuṭṭhānakathā Récit sur l'origine de la question concernant les bénédictions. Tattha yasmā ‘‘evamiccādipāṭhassa, atthaṃ nānappakārato. Vaṇṇayanto samuṭṭhānaṃ, vatvā’’ti mātikā ṭhapitā, tassa ca samuṭṭhānassa ayaṃ vattabbatāya okāso, tasmā maṅgalapañhasamuṭṭhānaṃ tāva vatvā pacchā imesaṃ gāthāpadānamatthaṃ vaṇṇayissāmi. Kiñca maṅgalapañhasamuṭṭhānaṃ? Jambudīpe kira tattha tattha nagaradvārasanthāgārasabhādīsu mahājano sannipatitvā hiraññasuvaṇṇaṃ datvā nānappakāraṃ sītāharaṇādikathaṃ kathāpeti, ekekā kathā catumāsaccayena niṭṭhāti. Tattha ekadivasaṃ maṅgalakathā samuṭṭhāsi ‘‘kiṃ nu kho maṅgalaṃ, kiṃ diṭṭhaṃ maṅgalaṃ, sutaṃ maṅgalaṃ, mutaṃ maṅgalaṃ, ko maṅgalaṃ jānātī’’ti. À ce sujet, puisque le sommaire (mātikā) a été établi ainsi : « Expliquant de diverses manières le sens du texte commençant par "evam", après avoir exposé l'origine », et que c'est le moment opportun pour exposer cette origine, j'expliquerai d'abord l'origine de la question sur les bénédictions avant de commenter le sens de ces vers. Quelle est donc l'origine de la question sur les bénédictions ? On raconte qu'à Jambudīpa, en divers lieux tels que les portes des villes ou les salles d'assemblée, une grande foule se réunissait et, offrant de l'or et de l'argent, faisait réciter diverses histoires comme celle de l'enlèvement de Sītā. Chaque récit durait quatre mois. Un jour, une discussion sur les bénédictions s'éleva : « Qu'est-ce donc qu'une bénédiction ? Est-ce ce qui est vu ? Ce qui est entendu ? Ce qui est perçu par les autres sens ? Qui sait ce qu'est une bénédiction ? » Atha [Pg.100] diṭṭhamaṅgaliko nāmeko puriso āha ‘‘ahaṃ maṅgalaṃ jānāmi, diṭṭhaṃ loke maṅgalaṃ diṭṭhaṃ nāma abhimaṅgalasammataṃ rūpaṃ. Seyyathidaṃ – idhekacco kālasseva vuṭṭhāya cātakasakuṇaṃ vā passati, beluvalaṭṭhiṃ vā gabbhiniṃ vā kumārake vā alaṅkatapaṭiyatte puṇṇaghaṭe vā allarohitamacchaṃ vā ājaññaṃ vā ājaññarathaṃ vā usabhaṃ vā gāviṃ vā kapilaṃ vā, yaṃ vā panaññampi kiñci evarūpaṃ abhimaṅgalasammataṃ rūpaṃ passati, idaṃ vuccati diṭṭhamaṅgala’’nti. Tassa vacanaṃ ekacce aggahesuṃ, ekacce na aggahesuṃ. Ye na aggahesuṃ, te tena saha vivadiṃsu. Alors, un homme adepte de la « bénédiction par la vue » (diṭṭhamaṅgalika) déclara : « Je sais ce qu'est une bénédiction. Dans le monde, la bénédiction est ce qui est vu ; ce que l'on appelle "vue" est une forme considérée comme hautement auspicieuse. Par exemple, quelqu'un se lève tôt le matin et voit un oiseau de bon augure (cātaka), ou un bourgeon de lotus, ou une femme enceinte, ou de jeunes garçons richement parés, ou des pots remplis d'eau, ou un poisson frais, ou un cheval de race, ou un char attelé par des chevaux de race, ou un taureau, ou une vache, ou un singe, ou toute autre forme semblable considérée comme hautement auspicieuse. C'est ce qu'on appelle la "bénédiction par la vue". » Certains acceptèrent ses paroles, d'autres non. Ceux qui ne les acceptèrent pas entrèrent en débat avec lui. Atha sutamaṅgaliko nāma eko puriso āha – ‘‘cakkhunāmetaṃ, bho, sucimpi passati asucimpi, tathā sundarampi, asundarampi, manāpampi, amanāpampi. Yadi tena diṭṭhaṃ maṅgalaṃ siyā, sabbampi maṅgalaṃ siyā. Tasmā na diṭṭhaṃ maṅgalaṃ, apica kho pana sutaṃ maṅgalaṃ. Sutaṃ nāma abhimaṅgalasammato saddo. Seyyathidaṃ? Idhekacco kālasseva vuṭṭhāya vaḍḍhāti vā vaḍḍhamānāti vā puṇṇāti vā phussāti vā sumanāti vā sirīti vā sirivaḍḍhāti vā ajja sunakkhattaṃ sumuhuttaṃ sudivasaṃ sumaṅgalanti evarūpaṃ vā yaṃkiñci abhimaṅgalasammataṃ saddaṃ suṇāti, idaṃ vuccati sutamaṅgala’’nti. Tassāpi vacanaṃ ekacce aggahesuṃ, ekacce na aggahesuṃ. Ye na aggahesuṃ, te tena saha vivadiṃsu. Puis, un homme adepte de la « bénédiction par l'ouïe » (sutamaṅgalika) dit : « Messieurs, par l'œil, on voit aussi bien ce qui est pur que ce qui est impur, ce qui est beau que ce qui est laid, ce qui est plaisant que ce qui est déplaisant. Si la bénédiction résidait dans ce qui est vu, alors tout ce qui est vu le serait aussi. Par conséquent, la vue n'est pas la bénédiction. C'est plutôt l'ouïe qui l'est. Ce que l'on appelle "ouïe" est un son considéré comme hautement auspicieux. Par exemple, quelqu'un se lève tôt et entend des mots tels que "prospérité", "plénitude", "fleurissant", "heureux", "gloire", "gloire croissante", ou encore "aujourd'hui est un jour de bon augure, un moment favorable, une journée faste, une grande bénédiction". Entendre de tels sons est ce qu'on appelle la "bénédiction par l'ouïe". » Là encore, certains acceptèrent ses paroles et d'autres non, et ces derniers débattirent avec lui. Atha mutamaṅgaliko nāmeko puriso āha ‘‘sotampi hi nāmetaṃ, bho, sādhumpi asādhumpi manāpampi amanāpampi saddaṃ suṇāti. Yadi tena sutaṃ maṅgalaṃ siyā, sabbampi maṅgalaṃ siyā. Tasmā na sutaṃ maṅgalaṃ, apica kho pana mutaṃ maṅgalaṃ. Mutaṃ nāma abhimaṅgalasammataṃ gandharasaphoṭṭhabbaṃ. Seyyathidaṃ – idhekacco kālasseva vuṭṭhāya padumagandhādipupphagandhaṃ vā ghāyati, phussadantakaṭṭhaṃ vā khādati, pathaviṃ vā āmasati, haritasassaṃ vā allagomayaṃ vā kacchapaṃ vā tilaṃ vā pupphaṃ vā phalaṃ vā āmasati, phussamattikāya vā sammā limpati, phussasāṭakaṃ vā nivāseti, phussaveṭhanaṃ vā dhāreti. Yaṃ vā panaññampi kiñci evarūpaṃ abhimaṅgalasammataṃ gandhaṃ vā ghāyati, rasaṃ vā sāyati, phoṭṭhabbaṃ vā phusati, idaṃ vuccati mutamaṅgala’’nti. Tassāpi vacanaṃ ekacce aggahesuṃ, ekacce na aggahesuṃ. Alors, un homme adepte de la « bénédiction par les sens » (mutamaṅgalika) déclara : « Messieurs, par l'oreille, on entend des sons aussi bien agréables que désagréables, plaisants ou déplaisants. Si l'ouïe était la bénédiction, tout ce qui est entendu le serait aussi. Ainsi, l'ouïe n'est pas la bénédiction. C'est en réalité ce qui est perçu par les autres sens (muta) : l'odorat, le goût et le toucher. Par exemple, quelqu'un se lève tôt et sent le parfum de fleurs comme le lotus, ou mâche un bâtonnet cure-dents agréable, ou touche la terre, de jeunes pousses vertes, de la bouse fraîche, une tortue, du sésame, des fleurs ou des fruits, ou s'oint de terre fine, ou revêt des vêtements agréables au toucher, ou porte un turban soyeux. Ou encore, il sent, goûte ou touche toute chose considérée comme hautement auspicieuse. C'est ce qu'on appelle la "bénédiction par les sens". » Ses paroles furent acceptées par certains et rejetées par d'autres. Tattha [Pg.101] na diṭṭhamaṅgaliko sutamutamaṅgalike asakkhi ñāpetuṃ, na tesaṃ aññataro itare dve. Tesu ca manussesu ye diṭṭhamaṅgalikassa vacanaṃ gaṇhiṃsu, te ‘‘diṭṭhaṃyeva maṅgala’’nti gatā. Ye sutamutamaṅgalikānaṃ, te ‘‘sutaṃyeva mutaṃyeva maṅgala’’nti gatā. Evamayaṃ maṅgalakathā sakalajambudīpe pākaṭā jātā. Parmi eux, l'adepte de la vue ne put convaincre les adeptes de l'ouïe et des sens, et aucun d'entre eux ne parvint à persuader les deux autres. Parmi la population, ceux qui suivirent l'adepte de la vue furent d'avis que « seule la vue constitue la bénédiction ». Ceux qui suivirent les autres furent d'avis que « seule l'ouïe » ou « seul le ressenti » constitue la bénédiction. C'est ainsi que ce récit sur les bénédictions devint célèbre dans tout Jambudīpa. Atha sakalajambudīpe manussā gumbagumbā hutvā ‘‘kiṃ nu kho maṅgala’’nti maṅgalāni cintayiṃsu. Tesaṃ manussānaṃ ārakkhadevatā taṃ kathaṃ sutvā tatheva maṅgalāni cintayiṃsu. Tāsaṃ devatānaṃ bhummadevatā mittā honti, atha tato sutvā bhummadevatāpi tatheva maṅgalāni cintayiṃsu, tāsaṃ devatānaṃ ākāsaṭṭhadevatā mittā honti, ākāsaṭṭhadevatānaṃ catumahārājikā devatā mittā honti, etenupāyena yāva sudassīdevatānaṃ akaniṭṭhadevatā mittā honti, atha tato sutvā akaniṭṭhadevatāpi tatheva gumbagumbā hutvā maṅgalāni cintayiṃsu. Evaṃ yāva dasasahassacakkavāḷesu sabbattha maṅgalacintā udapādi. Uppannā ca ‘‘idaṃ maṅgalaṃ idaṃ maṅgala’’nti vinicchayamānāpi appattā eva vinicchayaṃ dvādasa vassāni aṭṭhāsi. Sabbe manussā ca devā ca brahmāno ca ṭhapetvā ariyasāvake diṭṭhasutamutavasena tidhā bhinnā. Ekopi ‘‘idameva maṅgala’’nti yathābhuccato niṭṭhaṅgato nāhosi, maṅgalakolāhalaṃ loke uppajji. Alors, dans tout le Jambudīpa, les hommes se réunirent en groupes et se mirent à réfléchir aux bénédictions, se demandant : « Qu’est-ce donc qu’une bénédiction ? » Les divinités protectrices de ces hommes, ayant entendu leurs paroles, réfléchirent de la même manière aux bénédictions. Les divinités terrestres (bhummadevatā), qui étaient les amies de ces divinités protectrices, l’apprirent d'elles et réfléchirent de même aux bénédictions. Les divinités célestes (ākāsaṭṭhadevatā) étaient les amies de ces divinités terrestres ; les divinités du royaume des Quatre Grands Rois (cātumahārājikā) étaient les amies des divinités célestes. Par ce processus, l’information parvint jusqu'aux divinités Akaniṭṭha par l'intermédiaire des divinités Sudassī. Ayant entendu cela, les divinités Akaniṭṭha se réunirent également en groupes et réfléchirent aux bénédictions. Ainsi, dans les dix mille systèmes de mondes, la réflexion sur les bénédictions se répandit partout. Bien que l'on ait débattu en disant « Ceci est une bénédiction, cela est une bénédiction », aucune conclusion ne fut atteinte pendant douze ans. À l’exception des nobles disciples (ariyasāvaka), tous les hommes, les divinités et les brahmas se divisèrent en trois camps, selon qu'ils considéraient la bénédiction comme étant ce qui est vu, entendu ou perçu par les sens. Pas une seule personne ne parvint à une conclusion conforme à la réalité en affirmant : « Ceci seul est la bénédiction ». Un grand tumulte concernant les bénédictions (maṅgalakolāhala) apparut alors dans le monde. Kolāhalaṃ nāma pañcavidhaṃ kappakolāhalaṃ, cakkavattikolāhalaṃ, buddhakolāhalaṃ, maṅgalakolāhalaṃ, moneyyakolāhalanti. Tattha kāmāvacaradevā muttasirā vikiṇṇakesā rudammukhā assūni hatthehi puñchamānā rattavatthanivatthā ativiya virūpavesadhārino hutvā ‘‘vassasatasahassaccayena kappuṭṭhānaṃ hohiti, ayaṃ loko vinassissati, mahāsamuddo sussissati, ayañca mahāpathavī sineru ca pabbatarājā uḍḍhayhissati vinassissati, yāva brahmalokā lokavināso bhavissati, mettaṃ mārisā bhāvetha, karuṇaṃ muditaṃ upekkhaṃ mārisā bhāvetha, mātaraṃ upaṭṭhahatha, pitaraṃ upaṭṭhahatha, kule jeṭṭhāpacāyino hotha, jāgaratha mā pamādatthā’’ti manussapathe vicaritvā ārocenti. Idaṃ kappakolāhalaṃ nāma. On distingue cinq types de tumultes (kolāhala) : le tumulte de la fin de l’éon (kappakolāhala), le tumulte du monarque universel (cakkavattikolāhala), le tumulte du Bouddha (buddhakolāhala), le tumulte des bénédictions (maṅgalakolāhala) et le tumulte de la vie monastique (moneyyakolāhala). Parmi ceux-ci, lors du tumulte de la fin de l’éon, les divinités du monde des désirs (kāmāvacara), la tête dénudée, les cheveux ébouriffés, le visage en larmes, essuyant leurs pleurs de leurs mains, vêtues de rouge et portant des apparences très défigurées, parcourent les chemins des hommes en annonçant : « Dans cent mille ans, la fin de l’éon surviendra. Ce monde sera détruit, le grand océan s'asséchera, cette vaste terre et le mont Sineru, roi des montagnes, seront consumés et détruits. Jusqu'aux mondes de Brahma, la destruction universelle aura lieu. Ô seigneurs, développez la bienveillance (mettā), la compassion (karuṇā), la joie altruiste (muditā) et l'équanimité (upekkhā). Ô seigneurs, servez votre mère, servez votre père, soyez respectueux envers les aînés de la famille, soyez vigilants et ne soyez pas négligents. » C'est ce qu'on appelle le tumulte de la fin de l’éon. Kāmāvacaradevāyeva ‘‘vassasatassaccayena cakkavattirājā loke uppajjissatī’’ti manussapathe vicaritvā ārocenti. Idaṃ cakkavattikolāhalaṃ nāma. Suddhāvāsā pana devā brahmābharaṇena alaṅkaritvā brahmaveṭhanaṃ [Pg.102] sīse katvā pītisomanassajātā buddhaguṇavādino ‘‘vassasahassaccayena buddho loke uppajjissatī’’ti manussapathe vicaritvā ārocenti. Idaṃ buddhakolāhalaṃ nāma. Suddhāvāsā eva devā devamanussānaṃ cittaṃ ñatvā ‘‘dvādasannaṃ vassānaṃ accayena sammāsambuddho maṅgalaṃ kathessatī’’ti manussapathe vicaritvā ārocenti. Idaṃ maṅgalakolāhalaṃ nāma. Suddhāvāsā eva devā ‘‘sattannaṃ vassānaṃ accayena aññataro bhikkhu bhagavatā saddhiṃ samāgamma moneyyappaṭipadaṃ pucchissatī’’ti manussapathe vicaritvā ārocenti. Idaṃ moneyyakolāhalaṃ nāma. Imesu pañcasu kolāhalesu devamanussānaṃ idaṃ maṅgalakolāhalaṃ loke uppajji. Les divinités du monde des désirs parcourent les chemins des hommes en annonçant : « Dans cent ans, un monarque universel apparaîtra dans le monde. » C'est ce qu'on appelle le tumulte du monarque universel. Les divinités des Demeures Pures (Suddhāvāsā), quant à elles, parées d’ornements de Brahma, portant le turban de Brahma sur la tête, remplies de joie et d'allégresse, et proclamant les vertus du Bouddha, parcourent les chemins des hommes en annonçant : « Dans mille ans, un Bouddha apparaîtra dans le monde. » C'est ce qu'on appelle le tumulte du Bouddha. Ces mêmes divinités des Demeures Pures, connaissant l'esprit des hommes et des divinités, parcourent les chemins des hommes en annonçant : « Dans douze ans, le Parfaitement Éveillé prêchera sur la bénédiction. » C'est ce qu'on appelle le tumulte des bénédictions. De même, les divinités des Demeures Pures parcourent les chemins des hommes en annonçant : « Dans sept ans, un certain moine, ayant rencontré le Béni, l'interrogera sur la pratique de la sage perfection (moneyyappaṭipada). » C'est ce qu'on appelle le tumulte de la vie monastique. Parmi ces cinq tumultes, c’est ce tumulte des bénédictions qui apparut dans le monde pour les divinités et les hommes. Atha devesu ca manussesu ca vicinitvā vicinitvā maṅgalāni alabhamānesu dvādasannaṃ vassānaṃ accayena tāvatiṃsakāyikā devatā saṅgamma samāgamma evaṃ samacintesuṃ ‘‘seyyathāpi nāma gharasāmiko antogharajanānaṃ, gāmasāmiko gāmavāsīnaṃ, rājā sabbamanussānaṃ, evameva ayaṃ sakko devānamindo amhākaṃ aggo ca seṭṭho ca yadidaṃ puññena tejena issariyena paññāya dvinnaṃ devalokānaṃ adhipati, yaṃnūna mayaṃ sakkaṃ devānamindaṃ etamatthaṃ puccheyyāmā’’ti. Tā sakkassa santikaṃ gantvā sakkaṃ devānamindaṃ taṅkhaṇānurūpanivāsanābharaṇasassirikasarīraṃ aḍḍhateyyakoṭiaccharāgaṇaparivutaṃ pāricchattakamūle paṇḍukambalavarāsane nisinnaṃ abhivādetvā ekamantaṃ ṭhatvā etadavocuṃ ‘‘yagghe, mārisa, jāneyyāsi, etarahi maṅgalapañhā samuṭṭhitā, eke ‘diṭṭhaṃ maṅgala’nti vadanti, eke ‘sutaṃ maṅgala’nti, eke ‘mutaṃ maṅgala’nti, tattha mayañca aññe ca aniṭṭhaṅgatā, sādhu vata no tvaṃ yāthāvato byākarohī’’ti. Devarājā pakatiyāpi paññavā ‘‘ayaṃ maṅgalakathā kattha paṭhamaṃ samuṭṭhitā’’ti āha. ‘‘Mayaṃ, deva, cātumahārājikānaṃ assumhā’’ti āhaṃsu. Tato cātumahārājikā ākāsaṭṭhadevatānaṃ, ākāsaṭṭhadevatā bhummadevatānaṃ, bhummadevatā manussārakkhadevatānaṃ, manussārakkhadevatā ‘‘manussaloke samuṭṭhitā’’ti āhaṃsu. Alors que les divinités et les hommes cherchaient sans cesse les bénédictions sans les trouver, au bout de douze ans, les divinités de l'assemblée des Trente-Trois (Tāvatiṃsa), s'étant réunies, délibérèrent ainsi : « Tout comme un chef de maison pour les gens de sa maison, un chef de village pour ses villageois ou un roi pour tous les hommes, de même ce Sakka, seigneur des divinités, est notre chef et notre supérieur. Par son mérite, son pouvoir, sa souveraineté et sa sagesse, il est le souverain des deux mondes divins. Et si nous interrogions Sakka, le seigneur des divinités, sur ce sujet ? » Elles allèrent auprès de Sakka et virent le seigneur des divinités, dont le corps était resplendissant d'habits et d'ornements appropriés à l'occasion, assis sur le noble trône de pierre de couleur rouge (paṇḍukambalavarāsane) au pied de l'arbre corail (pāricchattaka), entouré d'une suite de deux cent cinquante millions de nymphes célestes. Après l'avoir salué, elles se tinrent d'un côté et dirent : « Ô seigneur Sakka, sachez que la question des bénédictions s'est posée actuellement. Certains disent : "Ce qui est vu est une bénédiction", d'autres : "Ce qui est entendu est une bénédiction", et d'autres encore : "Ce qui est perçu par les sens est une bénédiction". À ce sujet, nous et d'autres divinités sommes restés dans l'incertitude. Que vous nous expliquiez cela conformément à la vérité serait un grand bien. » Le roi des divinités, étant sage par nature, demanda : « Où cette discussion sur les bénédictions a-t-elle commencé en premier lieu ? » Elles répondirent : « Seigneur, nous l'avons entendu des divinités du royaume des Quatre Grands Rois. » Celles-ci l'avaient entendu des divinités célestes, les divinités célestes des divinités terrestres, les divinités terrestres des divinités protectrices des hommes, et les divinités protectrices des hommes dirent : « Cela est apparu dans le monde des hommes ». Atha devānamindo ‘‘sammāsambuddho kattha vasatī’’ti pucchi. ‘‘Manussaloke devā’’ti āhaṃsu. Taṃ bhagavantaṃ koci pucchīti, na koci devāti[Pg.103]. Kinnu nāma tumhe mārisā aggiṃ chaḍḍetvā khajjopanakaṃ ujjāletha, yena tumhe anavasesamaṅgaladesakaṃ taṃ bhagavantaṃ atikkamitvā maṃ pucchitabbaṃ maññatha, āgacchatha mārisā, taṃ bhagavantaṃ pucchāma, addhā sassirikaṃ pañhaveyyākaraṇaṃ labhissāmāti ekaṃ devaputtaṃ āṇāpesi ‘‘taṃ bhagavantaṃ pucchā’’ti. So devaputto taṅkhaṇānurūpena alaṅkārena attānaṃ alaṅkaritvā vijjuriva vijjotamāno devagaṇaparivuto jetavanamahāvihāraṃ gantvā bhagavantaṃ abhivādetvā ekamantaṃ ṭhatvā maṅgalapañhaṃ pucchanto gāthāya ajjhabhāsi ‘‘bahū devā manussā cā’’ti. Alors, Sakka, le roi des dieux, demanda : « Où réside le Parfaitement Éveillé ? ». [Les dieux] répondirent : « Dans le monde des hommes, ô Seigneur ». Il demanda : « Quelqu'un a-t-il interrogé le Bienheureux ? », ce à quoi ils répondirent : « Personne, ô Seigneur ». [Sakka dit :] « Comment se fait-il, chers messieurs, que vous délaissiez le feu pour allumer une luciole ? Pourquoi pensez-vous devoir m'interroger moi en ignorant le Bienheureux, Lui qui enseigne les bénédictions sans exception ? Venez, chers messieurs, interrogeons le Bienheureux ; nous obtiendrons certainement une réponse glorieuse à notre question ». Il ordonna alors à un fils des dieux : « Interroge le Bienheureux ». Ce fils des dieux se para d'ornements appropriés pour l'occasion et, resplendissant comme l'éclair, entouré d'une foule de divinités, il se rendit au grand monastère de Jetavana. Après avoir salué le Bienheureux et s'être tenu à l'écart, souhaitant l'interroger sur les bénédictions, il s'adressa à Lui par ce verset : « Nombreux sont les dieux et les hommes... ». Idaṃ maṅgalapañhasamuṭṭhānaṃ. Telle est l'origine de la question sur les bénédictions. Bahūdevātigāthāvaṇṇanā Commentaire du verset commençant par « Bahū devā ». 2. Idāni gāthāpadānaṃ atthavaṇṇanā hoti. Bahūti aniyamitasaṅkhyāniddeso, tena anekasatā anekasahassā anekasatasahassāti vuttaṃ hoti. Dibbantīti devā, pañcahi kāmaguṇehi kīḷanti, attano vā siriyā jotentīti attho. Apica devāti tividhā devā sammutiupapattivisuddhivasena. Yathāha – 2. Maintenant commence l'explication du sens des termes du verset. Le mot « bahū » (nombreux) est une désignation de nombre indéfini ; par ce terme, on entend plusieurs centaines, plusieurs milliers, ou plusieurs centaines de milliers. Les « devā » (dieux) sont ainsi appelés parce qu'ils brillent (dibbanti) ; le sens est qu'ils s'amusent avec les cinq cordes des plaisirs sensuels divins ou qu'ils resplendissent de leur propre gloire. De plus, les dieux sont de trois sortes : par convention, par naissance et par pureté. Comme il est dit : ‘‘Devāti tayo devā – sammutidevā, upapattidevā, visuddhidevā. Tattha sammutidevā nāma rājāno deviyo rājakumārā. Upapattidevā nāma cātumahārājike deve upādāya taduttaridevā. Visuddhidevā nāma arahanto vuccantī’’ti (cūḷani. dhotakamāṇavapucchāniddesa 32, pārāyanānugītigāthāniddesa 119). « Les dieux sont de trois types : les dieux par convention (sammutidevā), les dieux par naissance (upapattidevā) et les dieux par pureté (visuddhidevā). Là, les dieux par convention désignent les rois, les reines et les princes. Les dieux par naissance désignent les dieux à partir de ceux des quatre grands rois et au-dessus. Les dieux par pureté désignent les Arahants. » Tesu idha upapattidevā adhippetā. Manuno apaccāti manussā. Porāṇā pana bhaṇanti – manaso ussannatāya manussā. Te jambudīpakā, aparagoyānakā, uttarakurukā, pubbavidehakāti catubbidhā, idha jambudīpakā adhippetā. Maṅgalanti mahanti imehi sattāti maṅgalāni, iddhiṃ vuddhiñca pāpuṇantīti attho. Acintayunti cintesuṃ ākaṅkhamānāti icchamānā patthayamānā pihayamānā. Sotthānanti sotthibhāvaṃ, sabbesaṃ diṭṭhadhammikasamparāyikānaṃ sobhanānaṃ sundarānaṃ kalyāṇānaṃ dhammānamatthitanti vuttaṃ hoti. Brūhīti desehi pakāsehi, ācikkha vivara [Pg.104] vibhaja uttānīkarohi. Maṅgalanti iddhikāraṇaṃ vuddhikāraṇaṃ sabbasampattikāraṇaṃ. Uttamanti visiṭṭhaṃ pavaraṃ sabbalokahitasukhāvahanti ayaṃ gāthāya anupubbapadavaṇṇanā. Parmi ceux-ci, ce sont les dieux par naissance qui sont ici visés. Les « manussā » (humains) sont ainsi nommés car ils sont la progéniture de Manu. Cependant, les anciens maîtres disent qu'ils s'appellent humains en raison de la supériorité de leur esprit (manaso ussannatāya). Ils sont de quatre types : ceux de Jambudīpa, d'Aparagoyāna, d'Uttarakuru et de Pubbavideha ; ici, ce sont ceux de Jambudīpa qui sont visés. Le terme « maṅgalāni » (bénédictions) signifie que les êtres parviennent à la grandeur par ces pratiques ; le sens est qu'ils atteignent la prospérité et l'accroissement. « Acintayuṃ » signifie qu'ils ont réfléchi. « Ākaṅkhamānā » signifie désirant, souhaitant, aspirant. « Sotthānaṃ » désigne l'état de bien-être, c'est-à-dire l'existence de toutes les qualités propices, belles et bénéfiques pour cette vie et pour les vies futures. « Brūhi » signifie enseigne, proclame, explique, révèle, analyse et rend clair. « Maṅgalanti » désigne la cause de la réussite, la cause de la croissance, la cause de toute prospérité. « Uttamaṃ » signifie distingué, suprême, apportant le bien-être et le bonheur à tout le monde. Telle est l'explication successive des mots de ce verset. Ayaṃ pana piṇḍattho – so devaputto dasasahassacakkavāḷesu devatā maṅgalapañhaṃ sotukāmatāya imasmiṃ cakkavāḷe sannipatitvā ekavālaggakoṭiokāsamatte dasapi vīsampi tiṃsampi cattālīsampi paññāsampi saṭṭhipi sattatipi asītipi sukhumattabhāve nimminitvā sabbadevamārabrahmāno siriyā ca tejasā ca adhiggayha virocamānaṃ paññattavarabuddhāsane nisinnaṃ bhagavantaṃ parivāretvā ṭhitā disvā tasmiñca samaye anāgatānampi sakalajambudīpakānaṃ manussānaṃ cetasā cetoparivitakkamaññāya sabbadevamanussānaṃ vicikicchāsallasamuddharaṇatthaṃ āha – Voici maintenant le sens global : ce fils de deva, voyant que les divinités de dix mille systèmes de mondes s'étaient rassemblées dans ce système de monde par désir d'entendre la question sur les bénédictions, s'étaient créées des corps subtils pour tenir à dix, vingt, trente, quarante, cinquante, soixante, soixante-dix ou quatre-vingts sur l'espace d'une pointe de cheveu, et se tenaient entourant le Bienheureux qui resplendissait, surpassant en gloire et en puissance tous les dieux, Māras et Brahmas, assis sur le noble siège de Bouddha préparé. Comprenant par son propre esprit la réflexion mentale de tous les humains de Jambudīpa qui n'étaient pas venus, et afin d'extraire la flèche du doute de tous les dieux et humains, il dit : ‘‘Bahū devā manussā ca, maṅgalāni acintayuṃ; Ākaṅkhamānā sotthānaṃ, brūhi maṅgalamuttama’’nti. « De nombreux dieux et humains ont réfléchi aux bénédictions ; désirant le bien-être, proclame la bénédiction suprême. » Tāsaṃ devatānaṃ anumatiyā manussānañca anuggahena mayā puṭṭho samāno yaṃ sabbesameva amhākaṃ ekantahitasukhāvahato uttamaṃ maṅgalaṃ, taṃ no anukampaṃ upādāya brūhi bhagavāti. « Ô Bienheureux, par l'assentiment de ces divinités et pour favoriser les humains, puisque je T'interroge, par compassion pour nous, proclame cette bénédiction qui est la plus excellente car elle apporte infailliblement le bien-être et le bonheur à nous tous. » Asevanācātigāthāvaṇṇanā Explication du verset commençant par « Asevanā ca » 3. Evametaṃ devaputtassa vacanaṃ sutvā bhagavā ‘‘asevanā ca bālāna’’nti gāthamāha. Tattha asevanāti abhajanā apayirupāsanā. Bālānanti balanti assasantīti bālā, assasitapassasitamattena jīvanti, na paññājīvitenāti adhippāyo. Tesaṃ bālānaṃ. Paṇḍitānanti paṇḍantīti paṇḍitā, sandiṭṭhikasamparāyikesu atthesu ñāṇagatiyā gacchantīti adhippāyo. Tesaṃ paṇḍitānaṃ. Sevanāti bhajanā payirupāsanā taṃsahāyatā taṃsampavaṅkatā taṃsamaṅgitā pūjāti sakkāragarukāramānanavandanā. Pūjaneyyānanti pūjārahānaṃ. Etaṃ maṅgalamuttamanti yā ca bālānaṃ asevanā, yā ca paṇḍitānaṃ sevanā, yā ca pūjaneyyānaṃ pūjā, taṃ sabbaṃ sampiṇḍetvā āha ‘‘etaṃ maṅgalamuttama’’nti. Yaṃ tayā puṭṭhaṃ ‘‘brūhi maṅgalamuttama’’nti, ettha tāva etaṃ maṅgalamuttamanti gaṇhāhīti vuttaṃ hoti. Ayametissā gāthāya padavaṇṇanā. 3. Ayant entendu ces paroles du fils de deva, le Bienheureux prononça le verset : « Ne pas fréquenter les sots... ». Dans ce verset, « asevanā » signifie ne pas fréquenter, ne pas honorer. « Bālānaṃ » (les sots) vient de « balanti », ceux qui ne font que respirer ; le sens est qu'ils vivent par le seul fait d'inspirer et d'expirer, et non par la vie de la sagesse. « Paṇḍitānaṃ » (les sages) signifie ceux qui possèdent l'intelligence ; l'intention est qu'ils avancent par la voie de la connaissance concernant les intérêts de ce monde et de l'autre. « Sevanā » signifie fréquentation, service, compagnie, amitié. « Pūjā » signifie honneur, respect, hommage et vénération. « Pūjaneyyānaṃ » signifie envers ceux qui sont dignes d'honneur. Quant à « etaṃ maṅgalamuttamaṃ », le Bouddha a dit cela en regroupant le fait de ne pas fréquenter les sots, de fréquenter les sages et d'honorer ceux qui sont dignes d'honneur. Le sens est : « Considère cela comme la bénédiction suprême que tu m'as demandée. » Telle est l'explication des mots de ce verset. Atthavaṇṇanā [Pg.105] panassā evaṃ veditabbā – evametaṃ devaputtassa vacanaṃ sutvā bhagavā ‘‘asevanā ca bālāna’’nti imaṃ gāthamāha. Tattha yasmā catubbidhā gāthā pucchitagāthā, apucchitagāthā, sānusandhikagāthā, ananusandhikagāthāti. Tattha ‘‘pucchāmi taṃ, gotama, bhūripañña, kathaṅkaro sāvako sādhu hotī’’ti (su. ni. 378) ca ‘‘kathaṃ nu tvaṃ, mārisa, oghamatarī’’ti (saṃ. ni. 1.1) ca evamādīsu pucchitena kathitā pucchitagāthā. ‘‘Yaṃ pare sukhato āhu, tadariyā āhu dukkhato’’ti evamādīsu (su. ni. 767) apucchitena attajjhāsayavasena kathitā apucchitagāthā. Sabbāpi buddhānaṃ gāthā ‘‘sanidānāhaṃ, bhikkhave, dhammaṃ desessāmī’’ti (a. ni. 3.126; kathā. 806) vacanato sānusandhikagāthā. Ananusandhikagāthā imasmiṃ sāsane natthi. Evametāsu gāthāsu ayaṃ devaputtena pucchitena bhagavatā kathitattā pucchitagāthā. Ayañca yathā cheko puriso kusalo maggassa kusalo amaggassa maggaṃ puṭṭho paṭhamaṃ vijahitabbaṃ ācikkhitvā pacchā gahetabbaṃ ācikkhati ‘‘asukasmiṃ nāma ṭhāne dvedhāpatho hoti, tattha vāmaṃ muñcitvā dakkhiṇaṃ gaṇhathā’’ti, evaṃ sevitabbāsevitabbesu asevitabbaṃ ācikkhitvā sevitabbaṃ ācikkhati. Bhagavā ca maggakusalapurisasadiso. Yathāha – L'explication de son sens doit être comprise ainsi : ayant entendu ces paroles du fils de deva, le Bienheureux prononça ce verset « Asevanā ca bālānaṃ ». Là, comme il existe quatre types de versets : verset de question, verset sans question, verset avec lien contextuel et verset sans lien contextuel. Parmi eux, les versets dits « de question » sont ceux prononcés suite à une interrogation, comme : « Je T'interroge, ô Gotama à la vaste sagesse, comment le disciple devient-il accompli ? » ou « Comment as-tu traversé le flot, cher monsieur ? ». Les versets dits « sans question » sont ceux prononcés de sa propre initiative, comme : « Ce que les autres appellent bonheur, les Nobles disent que c'est de la souffrance ». Tous les versets des Bouddhas sont dits « avec lien contextuel » (sānusandhika) car il est dit : « Ô moines, je vais enseigner le Dhamma avec sa source ». Il n'y a pas de verset sans lien contextuel dans cette Dispensation. Parmi ces catégories, ce verset-ci est un « verset de question » car il a été dit par le Bienheureux suite à l'interrogation du fils de deva. Et tout comme un homme habile, connaissant le bon chemin et le mauvais chemin, lorsqu'on l'interroge sur la route, indique d'abord le chemin à abandonner avant d'indiquer celui à prendre, en disant : « À tel endroit se trouve une bifurcation, là, quitte la gauche et prends la droite », de même, entre ceux qu'il faut fréquenter et ceux qu'il ne faut pas fréquenter, le Bouddha indique d'abord celui qu'il ne faut pas fréquenter avant d'indiquer celui qu'il faut fréquenter. Le Bienheureux est semblable à cet homme expert en chemins. Comme il a été dit : ‘‘Puriso maggakusaloti kho, tissa, tathāgatassetaṃ adhivacanaṃ arahato sammāsambuddhassa. So hi kusalo imassa lokassa, kusalo parassa lokassa, kusalo maccudheyyassa, kusalo amaccudheyyassa, kusalo māradheyyassa, kusalo amāradheyyassā’’ti. « Ô Tissa, l'homme expert en chemins est une désignation du Tathāgata, l'Arahant parfaitement éveillé. Car Il est expert en ce monde, expert en l'autre monde, expert dans le domaine de la mort, expert dans ce qui est au-delà de la mort, expert dans le domaine de Māra et expert dans ce qui échappe à Māra. » Tasmā paṭhamaṃ asevitabbaṃ ācikkhanto āha – ‘‘asevanā ca bālānaṃ, paṇḍitānañca sevanā’’ti. Vijahitabbamaggo viya hi paṭhamaṃ bālā na sevitabbā na payirupāsitabbā, tato gahetabbamaggo viya paṇḍitā sevitabbā payirupāsitabbāti. Kasmā pana bhagavatā maṅgalaṃ kathentena paṭhamaṃ bālānamasevanā paṇḍitānañca sevanā kathitāti? Vuccate – yasmā imaṃ diṭṭhādīsu maṅgaladiṭṭhiṃ bālasevanāya devamanussā gaṇhiṃsu, sā ca amaṅgalaṃ, tasmā tesaṃ taṃ idhalokaparalokatthabhañjakaṃ akalyāṇamittasaṃsaggaṃ garahantena ubhayalokatthasādhakañca kalyāṇamittasaṃsaggaṃ [Pg.106] pasaṃsantena bhagavatā paṭhamaṃ bālānamasevanā paṇḍitānañca sevanā kathitāti. C'est pourquoi, en indiquant d'abord ceux qui ne doivent pas être fréquentés, le Bienheureux a dit : « Ne pas fréquenter les sots, et fréquenter les sages. » En effet, tout comme un chemin à éviter, les sots ne doivent d'abord être ni fréquentés ni servis ; ensuite, tout comme un chemin à suivre, les sages doivent être fréquentés et servis. Mais pourquoi le Bienheureux, en enseignant les bénédictions, a-t-il d'abord mentionné la non-fréquentation des sots et la fréquentation des sages ? On répond : c'est parce que les dieux et les hommes ont adopté cette fausse conception de la bénédiction concernant les objets visibles et autres en fréquentant les sots, et que cela n'est point une bénédiction. Par conséquent, afin de blâmer cette fréquentation de mauvais amis qui détruit les intérêts dans cette vie et dans la vie future, et afin de louer la fréquentation de bons amis qui réalise les intérêts des deux mondes, le Bienheureux a d'abord enseigné la non-fréquentation des sots et la fréquentation des sages. Tattha bālā nāma ye keci pāṇātipātādiakusalakammapathasamannāgatā sattā, te tīhākārehi jānitabbā. Yathāha ‘‘tīṇimāni, bhikkhave, bālassa bālalakkhaṇānī’’ti suttaṃ (a. ni. 3.3; ma. ni. 3.246). Apica pūraṇakassapādayo cha satthāro, devadattakokālikakaṭamodakatissakhaṇḍadeviyāputtasamuddadattaciñcamāṇavikādayo atītakāle ca dīghavidassa bhātāti ime aññe ca evarūpā sattā bālāti veditabbā. À cet égard, on appelle « sots » tous les êtres dotés des voies d'actions malsaines telles que le meurtre d'êtres vivants et autres ; ils doivent être reconnus par trois caractéristiques. Comme il est dit : « Moines, il y a ces trois caractéristiques du sot qui définissent le sot... » (Sutta). De plus, les six maîtres tels que Pūraṇa Kassapa et les autres, Devadatta, Kokālika, Kaṭamodaka Tissa, le fils de la reine Khaṇḍadevi nommé Samuddadatta, Ciñcamāṇavikā et les autres, et dans le passé le frère de Dīghavidu — ceux-là et d'autres êtres de cette sorte doivent être reconnus comme des sots. Te aggipadittamiva agāraṃ attanā duggahitena attānañceva attano vacanakārake ca vināsenti. Yathā dīghavidassa bhātā catubuddhantaraṃ saṭṭhiyojanamattena attabhāvena uttāno patito mahāniraye paccati, yathā ca tassa diṭṭhiṃ abhirucanakāni pañca kulasatāni tasseva sahabyataṃ upapannāni mahāniraye paccanti. Vuttañcetaṃ bhagavatā – Tout comme un feu brûlant une maison, ils se détruisent eux-mêmes ainsi que ceux qui suivent leurs paroles par leur propre vue erronée. Par exemple, le frère de Dīghavidu, avec un corps d'une dimension de soixante ligues (yojanas), gît sur le dos et brûle dans le grand enfer pendant l'intervalle entre quatre Bouddhas ; et de même, les cinq cents familles qui se complaisaient dans sa vue erronée sont nées en sa compagnie et brûlent dans le grand enfer. Et cela a été dit par le Bienheureux — ‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, naḷāgārā vā tiṇāgārā vā aggi mutto kūṭāgārānipi ḍahati ullittāvalittāni nivātāni phusitaggaḷāni pihitavātapānāni, evameva kho, bhikkhave, yāni kānici bhayāni uppajjanti, sabbāni tāni bālato uppajjanti, no paṇḍitato. Ye keci upaddavā uppajjanti…pe… ye keci upasaggā…pe… no paṇḍitato. Iti kho, bhikkhave, sappaṭibhayo bālo, appaṭibhayo paṇḍito. Saupaddavo bālo, anupaddavo paṇḍito, saupasaggo bālo, anupasaggo paṇḍito’’ti (a. ni. 3.1). « Tout comme, moines, lorsqu'un feu s'élève d'une cabane de roseaux ou d'une cabane de paille, il brûle même des maisons à toit pointu, bien crépies à l'intérieur et à l'extérieur, à l'abri du vent, aux verrous bien fixés et aux fenêtres closes ; de même, moines, quels que soient les périls qui surgissent, tous surgissent du sot, non du sage. Quelles que soient les calamités qui surgissent... quels que soient les malheurs... ils surgissent du sot, non du sage. Ainsi, moines, le sot est accompagné de périls, le sage est exempt de périls. Le sot est accompagné de calamités, le sage est exempt de calamités. Le sot est accompagné de malheurs, le sage est exempt de malheurs. » Apica pūtimacchasadiso bālo, pūtimacchabandhapattapuṭasadiso hoti tadupasevī, chaḍḍanīyataṃ jigucchanīyatañca pāpuṇāti viññūnaṃ. Vuttañcetaṃ – De plus, le sot est semblable à un poisson pourri ; celui qui le fréquente est semblable à la feuille qui enveloppe le poisson pourri ; il devient un objet de rejet et de dégoût pour les sages. Et cela a été dit — ‘‘Pūtimacchaṃ kusaggena, yo naro upanayhati; Kusāpi pūtī vāyanti, evaṃ bālūpasevanā’’ti. (jā. 1.15.183; 2.22.1257); « L'homme qui enveloppe un poisson pourri avec un brin d'herbe kusa voit l'herbe elle-même exhaler une odeur fétide ; telle est la fréquentation des sots. » Akittipaṇḍito cāpi sakkena devānamindena vare diyyamāne evamāha – Le sage Akitti également, alors que Sakka le roi des dieux lui offrait un vœu, dit ceci : ‘‘Bālaṃ [Pg.107] na passe na suṇe, na ca bālena saṃvase; Bālenallāpasallāpaṃ, na kare na ca rocaye. « Puissé-je ne pas voir le sot, ne pas l'entendre, ne pas vivre avec lui ; puissé-je ne pas converser avec le sot, ni ne prendre plaisir en lui. » ‘‘Kinnu te akaraṃ bālo, vada kassapa kāraṇaṃ; Kena kassapa bālassa, dassanaṃ nābhikaṅkhasi. « Que t'a donc fait le sot ? Dis-m'en la raison, ô Kassapa. Pourquoi, Kassapa, ne désires-tu pas voir le sot ? » ‘‘Anayaṃ nayati dummedho, adhurāyaṃ niyuñjati; Dunnayo seyyaso hoti, sammā vutto pakuppati; Vinayaṃ so na jānāti, sādhu tassa adassana’’nti. (jā. 1.13.90-92); « Le sot mène à la ruine, il engage dans ce qui n'est pas le devoir ; mal dirigé, il se croit supérieur ; lorsqu'on lui parle avec justesse, il s'irrite ; il ne connaît pas la discipline ; il est bon de ne pas le voir. » Evaṃ bhagavā sabbākārena bālūpasevanaṃ garahanto ‘‘bālānamasevanā maṅgala’’nti vatvā idāni paṇḍitasevanaṃ pasaṃsanto ‘‘paṇḍitānañca sevanā maṅgala’’nti āha. Tattha paṇḍitā nāma ye keci pāṇātipātāveramaṇiādidasakusalakammapathasamannāgatā sattā, te tīhākārehi jānitabbā. Yathāha ‘‘tīṇimāni, bhikkhave, paṇḍitassa paṇḍitalakkhaṇānī’’ti (a. ni. 3.3; ma. ni. 3.253) suttaṃ. Apica buddhapaccekabuddhaasītimahāsāvakā aññe ca tathāgatassa sāvakā sunettamahāgovindavidhurasarabhaṅgamahosadhasutasomanimirāja- ayogharakumāraakittipaṇḍitādayo ca paṇḍitāti veditabbā. Ainsi, le Bienheureux, blâmant par tous les moyens la fréquentation des sots et déclarant que « la non-fréquentation des sots est une bénédiction », a dit ensuite, pour louer la fréquentation des sages : « fréquenter les sages est une bénédiction ». À cet égard, on appelle « sages » tous les êtres dotés des dix voies d'actions méritoires comme l'abstention du meurtre d'êtres vivants et autres ; ils doivent être reconnus par trois caractéristiques. Comme il est dit dans le sutta : « Moines, il y a ces trois caractéristiques du sage... ». De plus, les Bouddhas, les Bouddhas privés, les quatre-vingts grands disciples et les autres disciples du Tathāgata, ainsi que Sunetta, Mahāgovinda, Vidhura, Sarabhaṅga, Mahosadha, Sutasoma, le roi Nimi, le prince Ayoghara, le sage Akitti et d'autres doivent être reconnus comme des sages. Te bhaye viya rakkhā andhakāre viya padīpo khuppipāsādidukkhābhibhave viya annapānādippaṭilābho attano vacanakarānaṃ sabbabhayupaddavūpasaggaviddhaṃsanasamatthā honti. Tathā hi tathāgataṃ āgamma asaṅkhyeyyā aparimāṇā devamanussā āsavakkhayaṃ pattā, brahmaloke patiṭṭhitā, devaloke patiṭṭhitā, sugatiloke uppannā, sāriputtatthere cittaṃ pasādetvā catūhi ca paccayehi theraṃ upaṭṭhahitvā asīti kulasahassāni sagge nibbattāni. Tathā mahāmoggallānamahākassapappabhutīsu sabbamahāsāvakesu, sunettassa satthuno sāvakā appekacce brahmaloke uppajjiṃsu, appekacce paranimmitavasavattīnaṃ devānaṃ sahabyataṃ…pe… appekacce gahapatimahāsālānaṃ sahabyataṃ upapajjiṃsu. Vuttampi cetaṃ – Tels une protection dans le danger, une lampe dans l'obscurité, ou l'obtention de nourriture et de boisson lorsqu'on est accablé par la faim et la soif, ils sont capables de détruire tous les périls, calamités et malheurs de ceux qui suivent leurs paroles. En effet, grâce au Tathāgata, d'innombrables et d'infinis dieux et hommes sont parvenus à la destruction des impuretés, se sont établis dans le monde de Brahmā, se sont établis dans le monde des dieux ou sont nés dans des mondes heureux. Ayant purifié leur esprit envers le vénérable Sāriputta et l'ayant servi avec les quatre nécessités, quatre-vingt mille familles sont nées au ciel. De même pour le vénérable Mahāmoggallāna, Mahākassapa et tous les autres grands disciples ; et parmi les disciples du maître Sunetta, certains sont nés dans le monde de Brahmā, certains en compagnie des dieux Paranimmitavasavatti... certains en compagnie des grandes et riches familles de chefs de maison. Et cela a aussi été dit — ‘‘Natthi, bhikkhave, paṇḍitato bhayaṃ, natthi paṇḍitato upaddavo, natthi paṇḍitato upasaggo’’ti (a. ni. 3.1). « Moines, il n'y a pas de péril venant du sage, il n'y a pas de calamité venant du sage, il n'y a pas de malheur venant du sage. » Apica [Pg.108] tagaramālādigandhasadiso paṇḍito, tagaramālādigandhabandhapaliveṭhanapattasadiso hoti tadupasevī, bhāvanīyataṃ manuññatañca āpajjati viññūnaṃ. Vuttampi cetaṃ – De plus, le sage est semblable au parfum d'une guirlande de fleurs de tagara ; celui qui le fréquente est semblable à la feuille qui enveloppe une guirlande de fleurs de tagara ; il devient digne de respect et agréable aux yeux des sages. Et cela a aussi été dit — ‘‘Tagarañca palāsena, yo naro upanayhati; Pattāpi surabhī vāyanti, evaṃ dhīrūpasevanā’’ti. (itivu. 76; jā. 1.15.184; 2.22.1258); « L'homme qui enveloppe du tagara avec une feuille de palāsa voit la feuille elle-même exhaler un parfum suave ; telle est la fréquentation du sage. » Akittipaṇḍito cāpi sakkena devānamindena vare diyyamāne evamāha – Le sage Akitti également, alors que Sakka le roi des dieux lui offrait un vœu, dit ceci : ‘‘Dhīraṃ passe suṇe dhīraṃ, dhīrena saha saṃvase; Dhīrenallāpasallāpaṃ, taṃ kare tañca rocaye. « Puissé-je voir le sage, entendre le sage, vivre avec le sage ; puissé-je converser avec le sage et prendre plaisir en lui. » ‘‘Kinnu te akaraṃ dhīro, vada kassapa kāraṇaṃ; Kena kassapa dhīrassa, dassanaṃ abhikaṅkhasi. « Que t'a donc fait le sage ? Dis-m'en la raison, ô Kassapa. Pourquoi, Kassapa, désires-tu voir le sage ? » ‘‘Nayaṃ nayati medhāvī, adhurāyaṃ na yuñjati; Sunayo seyyaso hoti, sammā vutto na kuppati; Vinayaṃ so pajānāti, sādhu tena samāgamo’’ti. (jā. 1.13.94-96); « Le sage conduit vers le droit chemin, il ne s'engage pas dans ce qui n'est pas le devoir ; bien dirigé, il progresse vers le mieux ; lorsqu'on lui parle avec justesse, il ne s'irrite pas ; il connaît la discipline ; il est bon de s'associer avec lui. » Evaṃ bhagavā sabbākārena paṇḍitasevanaṃ pasaṃsanto ‘‘paṇḍitānaṃ sevanā maṅgala’’nti vatvā idāni tāya bālānaṃ asevanāya paṇḍitānaṃ sevanāya ca anupubbena pūjaneyyabhāvaṃ upagatānaṃ pūjaṃ pasaṃsanto ‘‘pūjā ca pūjaneyyānaṃ maṅgala’’nti āha. Tattha pūjaneyyā nāma sabbadosavirahitattā sabbaguṇasamannāgatattā ca buddhā bhagavanto, tato pacchā paccekabuddhā, ariyasāvakā ca. Tesañhi pūjā appakāpi dīgharattaṃ hitāya sukhāya hoti, sumanamālākāramallikādayo cettha nidassanaṃ. Ainsi, le Bienheureux, louant par tous les moyens la fréquentation des sages en disant : « La fréquentation des sages est une bénédiction », souhaite à présent louer l'hommage rendu à ceux qui y sont parvenus successivement — tant par la non-fréquentation des sots que par la fréquentation des sages — et il dit : « L'hommage rendu à ceux qui sont dignes d'hommage est une bénédiction ». À cet égard, ceux que l'on nomme « dignes d'hommage », en raison de leur absence totale de défauts et de leur perfection en toutes vertus, sont les Bouddhas Bienheureux, suivis des Paccekabuddhas et des nobles disciples. En effet, l'hommage qui leur est rendu, fût-il minime, conduit pour longtemps au bien-être et au bonheur ; le fleuriste Sumana, Mallikā et d'autres en sont ici les exemples. Tatthekaṃ nidassanamattaṃ bhaṇāma – bhagavā hi ekadivasaṃ pubbaṇhasamayaṃ nivāsetvā pattacīvaramādāya rājagahaṃ piṇḍāya pāvisi. Atha kho sumanamālākāro rañño māgadhassa seniyassa bimbisārassa pupphāni gahetvā gacchanto addasa bhagavantaṃ nagaradvāramanuppattaṃ pāsādikaṃ pasādanīyaṃ dvattiṃsamahāpurisalakkhaṇāsītānubyañjanappaṭimaṇḍitaṃ buddhasiriyā jalantaṃ, disvānassa etadahosi ‘‘rājā pupphāni gahetvā sataṃ vā sahassaṃ vā dadeyya[Pg.109], tañca idhalokamattameva sukhaṃ bhaveyya, bhagavato pana pūjā appameyyaasaṅkhyeyyaphalā dīgharattaṃ hitasukhāvahā hoti, handāhaṃ imehi pupphehi bhagavantaṃ pūjemī’’ti pasannacitto ekaṃ pupphamuṭṭhiṃ gahetvā bhagavato paṭimukhaṃ khipi, pupphāni ākāsena gantvā bhagavato upari mālāvitānaṃ hutvā aṭṭhaṃsu. Mālākāro tamānubhāvaṃ disvā pasannataracitto puna ekaṃ pupphamuṭṭhiṃ khipi, tānipi gantvā mālākañcuko hutvā aṭṭhaṃsu. Evaṃ aṭṭha pupphamuṭṭhiyo khipi, tāni gantvā pupphakūṭāgāraṃ hutvā aṭṭhaṃsu. Parmi ceux-ci, nous ne citerons qu'un seul exemple : un jour, dans la matinée, le Bienheureux, après s'être vêtu et avoir pris son bol et sa robe, entra dans Rājagaha pour l'aumône de nourriture. C'est alors que le fleuriste Sumana, emportant des fleurs destinées au roi Bimbisāra de Magadha, vit le Bienheureux arriver à la porte de la ville, inspirant la sérénité et la dévotion, orné des trente-deux marques du grand homme et des quatre-vingts marques mineures, resplendissant de la gloire d'un Bouddha. En le voyant, il pensa : « Le roi pourrait me donner cent ou mille pièces pour ces fleurs, mais ce bonheur ne durerait que le temps de cette vie. En revanche, l'hommage rendu au Bienheureux produit des fruits incommensurables et innombrables, et apporte le bien-être et le bonheur pour longtemps. Eh bien, je vais honorer le Bienheureux avec ces fleurs. » Le cœur plein de foi, il prit une poignée de fleurs et les lança vers le Bienheureux. Les fleurs s'élevèrent dans les airs et formèrent une canopée au-dessus de lui. Voyant ce prodige, le fleuriste, l'esprit encore plus serein, lança une autre poignée de fleurs ; elles se placèrent comme un rideau de fleurs. Il lança ainsi huit poignées de fleurs, qui formèrent un pavillon de fleurs tout autour. Bhagavā antokūṭāgāre ahosi, mahājanakāyo sannipati. Bhagavā mālākāraṃ passanto sitaṃ pātvākāsi. Ānandatthero ‘‘na buddhā ahetū apaccayā sitaṃ pātukarontī’’ti sitakāraṇaṃ pucchi. Bhagavā āha ‘‘eso, ānanda, mālākāro imissā pūjāya ānubhāvena satasahassakappe devesu ca manussesu ca saṃsaritvā pariyosāne sumanissaro nāma paccekabuddho bhavissatī’’ti. Vacanapariyosāne dhammadesanatthaṃ imaṃ gāthaṃ abhāsi – Le Bienheureux se trouvait à l'intérieur de ce pavillon de fleurs tandis qu'une grande foule s'assemblait. En regardant le fleuriste, le Bienheureux esquissa un sourire. Le vénérable Ānanda, pensant que « les Bouddhas ne manifestent pas de sourire sans raison ni cause », en demanda la raison. Le Bienheureux dit : « Ānanda, par la puissance de cet hommage, ce fleuriste, après avoir transmigré parmi les dieux et les hommes pendant cent mille éons, deviendra finalement un Paccekabuddha nommé Sumanissara. » À la fin de ses paroles, afin d'enseigner le Dhamma, il récita cette strophe : ‘‘Tañca kammaṃ kataṃ sādhu, yaṃ katvā nānutappati; Yassa patīto sumano, vipākaṃ paṭisevatī’’ti. (dha. pa. 68); « Cette action est bien faite, celle qu'on ne regrette pas après l'avoir accomplie, et dont on éprouve le fruit avec un esprit satisfait et joyeux. » (Dhammapada 68) Gāthāvasāne caturāsītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Evaṃ appakāpi tesaṃ pūjā dīgharattaṃ hitāya sukhāya hotīti veditabbā. Sā ca āmisapūjāva, ko pana vādo paṭipattipūjāya? Yato ye kulaputtā saraṇagamanasikkhāpadappaṭiggahaṇena uposathaṅgasamādānena catupārisuddhisīlādīhi ca attano guṇehi bhagavantaṃ pūjenti, ko tesaṃ pūjāphalaṃ vaṇṇayissati? Te hi tathāgataṃ paramāya pūjāya pūjentīti vuttā. Yathāha – À la fin de la strophe, quatre-vingt-quatre mille êtres atteignirent la réalisation du Dhamma. On doit donc comprendre qu'un hommage rendu à ces êtres, même modeste, conduit pour longtemps au bien-être et au bonheur. Et cela concerne l'hommage matériel ; que dire alors de l'hommage par la pratique ? Lorsque des fils de bonne famille honorent le Bienheureux par leurs propres vertus — en prenant refuge, en observant les préceptes, en observant l'Uposatha ou par la moralité de pureté quadruple — qui pourrait décrire le fruit de leur hommage ? On dit d'eux qu'ils honorent le Tathāgata par l'hommage suprême. Comme il a été dit : ‘‘Yo kho, ānanda, bhikkhu vā bhikkhunī vā upāsako vā upāsikā vā dhammānudhammappaṭipanno viharati sāmīcippaṭipanno anudhammacārī, so tathāgataṃ sakkaroti garuṃ karoti māneti pūjeti apaciyati paramāya pūjāyā’’ti (dī. ni. 2.199). « Ānanda, le moine, la moniale, le disciple laïc ou la disciple laïcare qui vit en pratiquant le Dhamma conformément au Dhamma, qui pratique avec rectitude et agit selon le Dhamma, c'est celui-là qui honore, respecte, vénère et célèbre le Tathāgata par l'hommage suprême. » (Dīgha Nikāya 2.199) Etenānusārena paccekabuddhaariyasāvakānampi pūjāya hitasukhāvahatā veditabbā. Par ce même principe, on doit comprendre que l'hommage rendu aux Paccekabuddhas et aux nobles disciples apporte également le bien-être et le bonheur. Apica [Pg.110] gahaṭṭhānaṃ kaniṭṭhassa jeṭṭho bhātāpi bhaginīpi pūjaneyyā, puttassa mātāpitaro, kulavadhūnaṃ sāmikasassusasurāti evamettha pūjaneyyā veditabbā. Etesampi hi pūjā kusaladhammasaṅkhātattā āyuādivuḍḍhihetuttā ca maṅgalameva. Vuttañhetaṃ – En outre, pour les laïcs, le frère ou la sœur aînés sont dignes d'hommage pour le plus jeune ; les parents le sont pour le fils ; le mari et les beaux-parents le sont pour les brus. C'est ainsi que l'on doit comprendre ici ceux qui sont dignes d'hommage. L'hommage qui leur est rendu est également une bénédiction, car il est considéré comme une action méritoire et constitue une cause de croissance de la longévité et des autres bienfaits. En effet, il a été dit : ‘‘Te matteyyā bhavissanti petteyyā sāmaññā brahmaññā kule jeṭṭhāpacāyino, idaṃ kusalaṃ dhammaṃ samādāya vattissanti, te tesaṃ kusalānaṃ dhammānaṃ samādānahetu āyunāpi vaḍḍhissanti, vaṇṇenapi vaḍḍhissantī’’tiādi (dī. ni. 3.105). « Ils seront dévoués à leur mère, dévoués à leur père, respectueux envers les ascètes et les brahmanes, et honoreront les aînés de la famille. S'engageant dans cette pratique méritoire, par l'effet de cet engagement dans des actions salutaires, ils croîtront en longévité et croîtront en beauté. » (Dīgha Nikāya 3.105) Idāni yasmā ‘‘yaṃ yattha maṅgalaṃ. Vavatthapetvā taṃ tassa, maṅgalattaṃ vibhāvaye’’ti iti mātikā nikkhittā, tasmā idaṃ vuccati – evametissā gāthāya bālānaṃ asevanā, paṇḍitānaṃ sevanā, pūjaneyyānañca pūjāti tīṇi maṅgalāni vuttāni. Tattha bālānaṃ asevanā bālasevanapaccayabhayādiparittāṇena ubhayalokatthahetuttā, paṇḍitānaṃ sevanā pūjaneyyānaṃ pūjā ca tāsaṃ phalavibhūtivaṇṇanāyaṃ vuttanayeneva nibbānasugatihetuttā maṅgalanti veditabbā. Ito paraṃ tu mātikaṃ adassetvā eva yaṃ yattha maṅgalaṃ, taṃ vavatthapetvā tassa maṅgalattaṃ vibhāvayissāmāti. À présent, puisque le plan suivant a été posé : « Ayant défini quelle bénédiction se trouve à tel endroit, on doit en expliquer la nature de bénédiction », voici ce qui est dit : dans cette strophe, trois bénédictions ont été énoncées : la non-fréquentation des sots, la fréquentation des sages et l'hommage rendu à ceux qui sont dignes d'hommage. À ce propos, on doit comprendre que la non-fréquentation des sots est une bénédiction car elle protège des dangers causés par leur fréquentation et procure des bienfaits dans les deux mondes ; la fréquentation des sages et l'hommage aux êtres dignes d'hommage sont des bénédictions car, comme expliqué dans la description de la splendeur de leurs fruits, elles mènent aux mondes heureux et au Nibbāna. Après cela, sans plus présenter le plan détaillé, nous définirons chaque bénédiction là où elle se trouve et nous en expliquerons la nature. Niṭṭhitā asevanā ca bālānanti imissā gāthāya atthavaṇṇanā. Ici s'achève le commentaire du sens de la strophe commençant par « Asevanā ca bālānaṃ ». Patirūpadesavāsocātigāthāvaṇṇanā Commentaire de la strophe « Patirūpadesavāso ca » 4. Evaṃ bhagavā ‘‘brūhi maṅgalamuttama’’nti ekaṃ ajjhesitopi appaṃ yācito bahudāyako uḷārapuriso viya ekāya gāthāya tīṇi maṅgalāni vatvā tato uttaripi devatānaṃ sotukāmatāya maṅgalānamatthitāya yesaṃ yesaṃ yaṃ yaṃ anukulaṃ, te te satte tattha tattha maṅgale niyojetukāmatāya ca ‘‘patirūpadesavāso cā’’tiādīhi gāthāhi punapi anekāni maṅgalāni vattumāraddho. Tattha paṭhamagāthāya tāva patirūpoti anucchaviko. Desoti gāmopi nigamopi nagarampi janapadopi yo koci sattānaṃ nivāso okāso. Vāsoti tattha [Pg.111] nivāso. Pubbeti purā atītāsu jātīsu. Katapuññatāti upacitakusalatā. Attāti cittaṃ vuccati sakalo vā attabhāvo, sammāpaṇidhīti tassa attano sammā paṇidhānaṃ niyuñjanaṃ, ṭhapananti vuttaṃ hoti. Sesaṃ vuttanayamevāti. Ayamettha padavaṇṇanā. 4. Bien qu'il n'ait été sollicité que pour une seule bénédiction par la demande « dis-nous la bénédiction suprême », le Bienheureux, tel un homme noble qui donne beaucoup quand on lui demande peu, après avoir énoncé trois bénédictions dans une seule strophe, entreprit d'en énoncer encore de nombreuses autres par les strophes commençant par « Patirūpadesavāso ca », car les divinités désiraient en entendre davantage, car les bénédictions sont multiples, et par désir d'engager chaque être dans la bénédiction qui lui convient. Dans la première de ces strophes : « Patirūpa » signifie approprié. « Desa » désigne un village, un bourg, une ville ou une province, tout lieu servant de résidence aux êtres. « Vāsa » désigne l'habitation en ce lieu. « Pubbe » signifie autrefois, dans les existences passées. « Katapuññatā » signifie le fait d'avoir accumulé des mérites. « Attā » désigne ici l'esprit ou l'individu tout entier. « Sammāpaṇidhi » signifie la juste direction, l'application ou l'établissement de soi-même. Le reste s'explique selon la méthode déjà énoncée. Telle est ici l'explication des termes. Atthavaṇṇanā pana evaṃ veditabbā – patirūpadesavāso nāma yattha catasso parisā vicaranti, dānādīni puññakiriyavatthūni vattanti, navaṅgaṃ satthu sāsanaṃ dibbati, tattha nivāso sattānaṃ puññakiriyāya paccayattā maṅgalanti vuccati. Sīhaḷadīpapaviṭṭhakevaṭṭādayo cettha nidassanaṃ. L'explication du sens doit être comprise ainsi : la résidence dans un lieu approprié (patirūpadesavāso) désigne un endroit où circulent les quatre assemblées (moines, moniales, laïcs hommes et femmes), où se pratiquent les bases d'actions méritoires telles que le don, et où resplendit l'enseignement du Maître en neuf parties. Résider en un tel lieu est appelé une bénédiction car c'est une condition pour l'accomplissement d'actes méritoires par les êtres. Les pêcheurs et autres ayant pénétré dans l'île de Ceylan (Sīhaḷadīpa) en sont ici l'illustration. Aparo nayo – patirūpadesavāso nāma bhagavato bodhimaṇḍappadeso dhammacakkavattitappadeso dvādasayojanāya parisāya majjhe sabbatitthiyamataṃ bhinditvā yamakapāṭihāriyadassitakaṇḍamba rukkhamūlappadeso devorohaṇappadeso, yo vā panaññopi sāvatthirājagahādi buddhādhivāsappadeso, tattha nivāso sattānaṃ chaanuttariyappaṭilābhapaccayato maṅgalanti vuccati. Autre méthode : la résidence dans un lieu approprié désigne le lieu de la terrasse de l'Éveil du Bienheureux, le lieu où fut mise en mouvement la roue du Dharma, le lieu au pied du manguier Kaṇḍamba où fut accompli le double miracle en dissipant les opinions de tous les ascètes hérétiques au milieu d'une assemblée s'étendant sur douze ligues, le lieu de la descente du monde des dieux, ou encore d'autres lieux de résidence du Bouddha tels que Sāvatthī ou Rājagaha. Résider en ces lieux est appelé une bénédiction car c'est une condition pour l'obtention des six choses insurpassables par les êtres. Aparo nayo (mahāva. 259) – puratthimāya disāya gajaṅgalaṃ nāma nigamo, tassa parena mahāsālā, tato paraṃ paccantimā janapadā, orato majjhe. Dakkhiṇapuratthimāya disāya sallavatī nāma nadī, tato paraṃ paccantimā janapadā, orato majjhe. Dakkhiṇāya disāya setakaṇṇikaṃ nāma nigamo, tato paraṃ paccantimā janapadā, orato majjhe. Pacchimāya disāya thūṇaṃ nāma brāhmaṇagāmo, tato paraṃ paccantimā janapadā, orato majjhe. Uttarāya disāya usīraddhajo nāma pabbato, tato paraṃ paccantimā janapadā, orato majjhe. Ayaṃ majjhimadeso āyāmena tīṇi yojanasatāni, vitthārena aḍḍhateyyāni, parikkhepena nava yojanasatāni honti. Eso patirūpadeso nāma. Autre méthode : dans la direction de l'Est se trouve le bourg nommé Gajaṅgala ; au-delà de celui-ci se trouvent de grands arbres Sāla, et plus loin encore les pays frontaliers, tandis qu'en deçà se trouve le milieu (Majjhimadesa). Dans la direction du Sud-Est se trouve la rivière nommée Sallavatī ; au-delà se trouvent les pays frontaliers, en deçà le milieu. Dans la direction du Sud se trouve le bourg nommé Setakaṇṇika ; au-delà se trouvent les pays frontaliers, en deçà le milieu. Dans la direction de l'Ouest se trouve le village brahmane nommé Thūṇa ; au-delà se trouvent les pays frontaliers, en deçà le milieu. Dans la direction du Nord se trouve la montagne nommée Usīraddhaja ; au-delà se trouvent les pays frontaliers, en deçà le milieu. Ce pays du milieu (Majjhimadesa) mesure trois cents ligues (yojanas) en longueur, deux cent cinquante en largeur et neuf cents en circonférence. C'est cela qu'on appelle un lieu approprié. Ettha catunnaṃ mahādīpānaṃ dvisahassānaṃ parittadīpānañca issariyādhipaccakārakā cakkavattī uppajjanti, ekaṃ asaṅkhyeyyaṃ kappasatasahassañca pāramiyo pūretvā sāriputtamoggallānādayo mahāsāvakā uppajjanti, dve asaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca pāramiyo pūretvā paccekabuddhā, cattāri aṭṭha soḷasa vā asaṅkhyeyyāni kappasatasahassañca pāramiyo pūretvā [Pg.112] sammāsambuddhā uppajjanti. Tattha sattā cakkavattirañño ovādaṃ gahetvā pañcasu sīlesu patiṭṭhāya saggaparāyaṇā honti. Tathā paccekabuddhānaṃ ovāde patiṭṭhāya, sammāsambuddhānaṃ pana buddhasāvakānaṃ ovāde patiṭṭhāya saggaparāyaṇā nibbānaparāyaṇā ca honti. Tasmā tattha vāso imāsaṃ sampattīnaṃ paccayato maṅgalanti vuccati. C'est ici que naissent les monarques universels (Cakkavatti) qui exercent la souveraineté sur les quatre grands continents et les deux mille petites îles ; c'est ici que naissent les grands disciples tels que Sāriputta et Moggallāna après avoir accompli les perfections durant une période incalculable et cent mille éons ; c'est ici que naissent les Bouddhas par soi (Pacceka) après avoir accompli les perfections durant deux périodes incalculables et cent mille éons ; ou encore les Bouddhas parfaitement éveillés après les avoir accomplies durant quatre, huit ou seize périodes incalculables et cent mille éons. En ces lieux, les êtres, recevant les instructions du monarque universel et s'établissant dans les cinq préceptes, sont destinés aux mondes célestes. De même en s'établissant dans l'enseignement des Bouddhas par soi, et plus encore dans l'enseignement des Bouddhas parfaitement éveillés et de leurs disciples, ils sont destinés aux mondes célestes et au Nibbāna. C'est pourquoi résider en ces lieux est appelé une bénédiction, car c'est la cause de l'obtention de ces accomplissements. Pubbe katapuññatā nāma atītajātiyaṃ buddhapaccekabuddhakhīṇāsave ārabbha upacitakusalatā, sāpi maṅgalaṃ. Kasmā? Buddhapaccekabuddhasammukhato dassetvā buddhānaṃ buddhasāvakānaṃ vā sammukhā sutāya catuppadikāyapi gāthāya pariyosāne arahattaṃ pāpetīti katvā. Yo ca manusso pubbe katādhikāro ussannakusalamūlo hoti, so teneva kusalamūlena vipassanaṃ uppādetvā āsavakkhayaṃ pāpuṇāti yathā rājā mahākappino aggamahesī ca. Tena vuttaṃ ‘‘pubbe ca katapuññatā maṅgala’’nti. Le fait d'avoir accompli des mérites dans le passé (pubbe katapuññatā) désigne l'état de celui qui a accumulé des racines de bien en relation avec les Bouddhas, les Bouddhas par soi et les Arhats dans une vie antérieure. Cela est aussi une bénédiction. Pourquoi ? Parce que le fait d'avoir vu les Bouddhas ou les Bouddhas par soi, ou d'avoir entendu ne serait-ce qu'une stance de quatre vers en présence des Bouddhas ou de leurs disciples, conduit à la réalisation de l'état d'Arhat au terme de cette stance. L'homme qui possède des aspirations antérieures et dont les racines de bien sont abondantes, parvient, par ces mêmes racines de bien, à produire la vision supérieure (vipassanā) et à atteindre la destruction des souillures, comme le firent le roi Mahākappina et sa reine Anojā. C'est pourquoi il est dit : « Avoir accompli des mérites dans le passé est une bénédiction ». Attasammāpaṇidhi nāma idhekacco attānaṃ dussīlaṃ sīle patiṭṭhāpeti, assaddhaṃ saddhāsampadāya patiṭṭhāpeti, macchariṃ cāgasampadāya patiṭṭhāpeti. Ayaṃ vuccati ‘‘attasammāpaṇidhī’’ti, eso ca maṅgalaṃ. Kasmā? Diṭṭhadhammikasamparāyikaverappahānavividhānisaṃsādhigamahetutoti. La juste direction de soi-même (attasammāpaṇidhi) désigne le cas où un individu s'établit dans la moralité alors qu'il était immoral, s'établit dans la plénitude de la foi alors qu'il était sans foi, ou s'établit dans la plénitude de la générosité alors qu'il était avare. C'est ce qu'on appelle la juste direction de soi-même, et c'est une bénédiction. Pourquoi ? Parce que c'est la cause de l'abandon des inimitiés dans cette vie et les suivantes, et de l'obtention de divers avantages. Evaṃ imissāpi gāthāya patirūpadesavāso ca, pubbe ca katapuññatā, attasammāpaṇidhī cāti tīṇiyeva maṅgalāni vuttāni. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti. Ainsi, pour cette stance également, trois bénédictions ont été énoncées : la résidence dans un lieu approprié, le mérite accompli dans le passé et la juste direction de soi-même. Leur caractère de bénédiction a été clairement exposé aux endroits respectifs. Niṭṭhitā patirūpadesavāso cāti imissā gāthāya atthavaṇṇanā. L'explication du sens de cette stance commençant par « Patirūpadesavāso ca » est terminée. Bāhusaccañcātigāthāvaṇṇanā Explication de la stance commençant par Bāhusaccañca 5. Idāni bāhusaccañcāti ettha bāhusaccanti bahussutabhāvo. Sippanti yaṃ kiñci hatthakosallaṃ. Vinayoti kāyavācācittavinayanaṃ. Susikkhitoti suṭṭhu sikkhito. Subhāsitāti suṭṭhu bhāsitā. Yāti aniyataniddeso. Vācāti girā byappatho. Sesaṃ vuttanayamevāti. Ayamettha padavaṇṇanā. 5. À présent, dans la stance commençant par « bāhusaccañca », voici le sens : « Bāhusacca » signifie la grande érudition. « Sippa » désigne toute habileté manuelle. « Vinaya » est la discipline du corps, de la parole et de l'esprit. « Susikkhito » signifie bien appris. « Subhāsitā » signifie bien dite. « Yā » est un pronom indéfini. « Vācā » désigne la parole ou l'expression. Le reste est conforme à la méthode déjà exposée. Telle est ici l'explication des termes. Atthavaṇṇanā [Pg.113] pana evaṃ veditabbā – bāhusaccaṃ nāma yaṃ taṃ ‘‘sutadharo hoti sutasannicayo’’ti (ma. ni. 1.339; a. ni. 4.22) ca ‘‘idhekaccassa bahukaṃ sutaṃ hoti, suttaṃ geyyaṃ veyyākaraṇa’’nti ca (a. ni. 4.6) evamādinā nayena satthusāsanadharattaṃ vaṇṇitaṃ, taṃ akusalappahānakusalādhigamahetuto anupubbena paramatthasaccasacchikiriyāhetuto ca maṅgalanti vuccati. Vuttañhetaṃ bhagavatā – Quant à l'explication du sens, elle doit être comprise ainsi : la grande érudition (bāhusacca) est décrite par le fait d'être « un dépositaire de l'enseignement, un accumulateur de l'érudition » et par des passages tels que « ici, un individu possède une vaste connaissance de l'enseignement : Sutta, Geyya, Veyyākaraṇa, etc. », soulignant ainsi le fait de porter l'enseignement du Maître. Cela est appelé une bénédiction car c'est la cause de l'abandon de ce qui est malfaisant, de l'acquisition de ce qui est bénéfique, et graduellement de la réalisation de la vérité ultime. En effet, le Bienheureux a dit : ‘‘Sutavā ca kho, bhikkhave, ariyasāvako akusalaṃ pajahati, kusalaṃ bhāveti, sāvajjaṃ pajahati, anavajjaṃ bhāveti, suddhamattānaṃ pariharatī’’ti (a. ni. 7.67). « Ô moines, le noble disciple instruit abandonne ce qui est malfaisant et développe ce qui est bénéfique ; il abandonne ce qui est blâmable et développe ce qui est irréprochable ; il se maintient ainsi dans la pureté. » Aparampi vuttaṃ – Il a été dit ailleurs : ‘‘Dhatānaṃ dhammānaṃ atthamupaparikkhati, atthaṃ upaparikkhato dhammā nijjhānaṃ khamanti, dhammanijjhānakkhantiyā sati chando jāyati, chandajāto ussahati, ussahanto tulayati, tulayanto padahati padahanto kāyena ceva paramatthasaccaṃ sacchikaroti, paññāya ca ativijjha passatī’’ti (ma. ni. 2.432). « Il examine le sens des enseignements retenus ; pour celui qui en examine le sens, les enseignements deviennent l'objet d'une réflexion approfondie ; lorsqu'il y a acceptation par la réflexion, le désir de pratiquer naît ; celui en qui le désir est né fait des efforts ; celui qui fait des efforts pèse les choses ; celui qui pèse les choses s'applique avec détermination ; s'appliquant avec détermination, il réalise par le corps la vérité ultime et, l'ayant pénétrée par la sagesse, il voit. » Apica agārikabāhusaccampi yaṃ anavajjaṃ, taṃ ubhayalokahitasukhāvahanato maṅgalanti veditabbaṃ. De plus, même la vaste connaissance d'un laïc, tant qu'elle est irréprochable, doit être considérée comme une bénédiction, car elle apporte le bien et le bonheur dans les deux mondes. Sippaṃ nāma agārikasippañca anagārikasippañca. Tattha agārikasippaṃ nāma yaṃ parūparodhavirahitaṃ akusalavivajjitaṃ maṇikārasuvaṇṇakārakammādikaṃ, taṃ idhalokatthāvahanato maṅgalaṃ. Anagārikasippaṃ nāma cīvaravicāraṇasibbanādisamaṇaparikkhārābhisaṅkharaṇaṃ, yaṃ taṃ ‘‘idha, bhikkhave, bhikkhu yāni tāni sabrahmacārīnaṃ uccāvacāni kiṃ karaṇīyāni, tattha dakkho hotī’’tiādinā (dī. ni. 3.345; 360; a. ni. 10.17) nayena tattha tattha saṃvaṇṇitaṃ, yaṃ ‘‘nāthakaro dhammo’’ti ca vuttaṃ, taṃ attano ca paresañca ubhayalokahitasukhāvahanato maṅgalanti veditabbaṃ. Le terme « Sippa » (connaissance technique ou artisanat) désigne à la fois l'artisanat des laïcs et celui des moines. Parmi ceux-ci, l'artisanat laïc comprend des métiers tels que le travail des pierres précieuses et l'orfèvrerie, qui sont exempts de toute oppression envers autrui et de toute action malsaine ; parce qu'ils procurent des bienfaits dans cette vie présente, cela est considéré comme une bénédiction (maṅgala). L'artisanat des moines (anagārika sippa) consiste en la fabrication et l'entretien des nécessités monastiques, telles que la préparation et la couture des robes. Comme l'a enseigné le Bienheureux : « Ici, ô moines, un moine est habile et diligent dans les diverses tâches, petites ou grandes, à accomplir pour ses compagnons de vie sainte ». Ce type de connaissance technique, décrit en divers endroits et également appelé « Dhamma protecteur » (nāthakaro dhammo), doit être compris comme une bénédiction car il apporte le bien-être et le bonheur dans les deux mondes, pour soi-même comme pour autrui. Vinayo nāma agārikavinayo ca anagārikavinayo ca. Tattha agārikavinayo nāma dasaakusalakammapathaviramaṇaṃ, so tattha susikkhito asaṃkilesāpajjanena ācāraguṇavavatthānena ca ubhayalokahitasukhāvahanato [Pg.114] maṅgalaṃ. Anagārikavinayo nāma sattāpattikkhandhaanāpajjanaṃ, sopi vuttanayeneva susikkhito, catupārisuddhisīlaṃ vā anagārikavinayo, so yathā tattha patiṭṭhāya arahattaṃ pāpuṇāti, evaṃ sikkhanena susikkhito lokiyalokuttarasukhādhigamahetuto maṅgalanti veditabbo. Le terme « Vinaya » (discipline) désigne à la fois la discipline des laïcs et celle des moines. Parmi celles-ci, la discipline laïque consiste en l'abstention des dix voies d'actions malsaines (dasa akusala kammapatha). Lorsqu'un laïc est bien instruit et s'y entraîne, en évitant les souillures et en s'établissant dans la vertu de conduite, cela constitue une bénédiction car cela apporte le bien-être et le bonheur dans les deux mondes. La discipline monastique consiste à ne pas commettre les sept catégories d'offenses. Celui qui est bien instruit de la même manière mentionnée précédemment, ou qui pratique la vertu de pureté quadruple (catupārisuddhisīla), s'établit dans cette discipline pour atteindre l'état d'Arahant. Ainsi, une discipline bien apprise par la pratique est une bénédiction, car elle est la cause de l'obtention du bonheur mondain et supramondain. Subhāsitā vācā nāma musāvādādidosavirahitā. Yathāha ‘‘catūhi, bhikkhave, aṅgehi samannāgato vācā subhāsitā hotī’’ti (su. ni. subhāsitasuttaṃ). Asamphappalāpā vācā eva vā subhāsitā. Yathāha – La « parole bien dite » (subhāsitā vācā) est une parole exempte de défauts tels que le mensonge. Comme l'a dit le Bienheureux : « Ô moines, une parole dotée de quatre membres est une parole bien dite ». En d'autres termes, seule la parole exempte de propos futiles est appelée parole bien dite. Comme il a été dit : ‘‘Subhāsitaṃ uttamamāhu santo,Dhammaṃ bhaṇe nādhammaṃ taṃ dutiyaṃ; Piyaṃ bhaṇe nāppiyaṃ taṃ tatiyaṃ,Saccaṃ bhaṇe nālikaṃ taṃ catuttha’’nti. (su. ni. 452); « Les sages disent que la parole bien dite est la meilleure. Premièrement, que l'on dise ce qui est conforme au Dhamma et non ce qui lui est contraire. Deuxièmement, que l'on dise ce qui est agréable et non ce qui est désagréable. Troisièmement, que l'on dise la vérité et non le mensonge. Voilà le quatrième point. » Ayampi ubhayalokahitasukhāvahanato maṅgalanti veditabbā. Yasmā ca ayaṃ vinayapariyāpannā eva, tasmā vinayaggahaṇena etaṃ asaṅgaṇhitvā vinayo saṅgahetabbo. Atha vā kiṃ iminā parissamena paresaṃ dhammadesanādivācā idha subhāsitā vācāti veditabbā. Sā hi yathā patirūpadesavāso, evaṃ sattānaṃ ubhayalokahitasukhanibbānādhigamapaccayato maṅgalanti vuccati. Āha ca – Ceci doit également être compris comme une bénédiction car cela apporte le bien-être et le bonheur dans les deux mondes. Puisque cela est inclus dans la discipline (vinaya), on pourrait l'intégrer sous le terme Vinaya sans le compter séparément. Ou bien, sans s'attarder sur cette classification, la parole telle que l'enseignement du Dhamma à autrui doit être comprise ici comme une parole bien dite. En effet, tout comme résider dans un lieu approprié est une bénédiction, cette parole est appelée bénédiction car elle est une condition pour l'obtention du bien-être, du bonheur et du Nibbāna pour les êtres dans les deux mondes. Le Bienheureux a dit : ‘‘Yaṃ buddho bhāsati vācaṃ, khemaṃ nibbānapattiyā; Dukkhassantakiriyāya, sā ve vācānamuttamā’’ti. (su. ni. 456); « La parole que le Bouddha prononce pour atteindre la sécurité du Nibbāna et pour mettre fin à la souffrance est véritablement la plus excellente des paroles. » Evaṃ imissā gāthāya bāhusaccaṃ, sippaṃ, vinayo susikkhito, subhāsitā vācāti cattāri maṅgalāni vuttāni. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti. Ainsi, dans cette strophe, quatre bénédictions ont été énoncées : la grande érudition, la maîtrise d'un artisanat, une discipline bien apprise et la parole bien dite. Leur nature de bénédiction a été clairement explicitée dans les sections respectives. Niṭṭhitā bāhusaccañcāti imissā gāthāya atthavaṇṇanā. Ici se termine l'explication du sens de la strophe commençant par « Bāhusaccañca ». Mātāpituupaṭṭhānantigāthāvaṇṇanā Commentaire de la strophe sur le soutien aux parents (Mātāpituupaṭṭhānaṃ). 6. Idāni [Pg.115] mātāpituupaṭṭhānanti ettha mātu ca pitu cāti mātāpitu. Upaṭṭhānanti upaṭṭhahanaṃ. Puttānañca dārānañcāti puttadārassa saṅgaṇhanaṃ saṅgaho. Na ākulā anākulā. Kammāni eva kammantā. Sesaṃ vuttanayamevāti ayaṃ padavaṇṇanā. 6. À présent, concernant l'expression « mātāpitu upaṭṭhānaṃ » : « mātāpitu » désigne la mère et le père. « Upaṭṭhānaṃ » signifie le fait de les servir et d'en prendre soin. « Puttadārassa saṅgaho » signifie soutenir et prendre soin de ses enfants et de son épouse. « Anākulā » signifie non perturbés ou sans confusion. Les actions elles-mêmes sont appelées « kammantā » (activités). Le reste est à comprendre selon la méthode déjà expliquée. Telle est l'explication mot à mot. Atthavaṇṇanā pana evaṃ veditabbā – mātā nāma janikā vuccati, tathā pitā. Upaṭṭhānaṃ nāma pādadhovanasambāhanucchādananhāpanehi catupaccayasampadānena ca upakārakaraṇaṃ. Tattha yasmā mātāpitaro bahūpakārā puttānaṃ atthakāmā anukampakā, ye puttake bahi kīḷitvā paṃsumakkhitasarīrake āgate disvā paṃsuṃ puñchitvā matthakaṃ upasiṅghāyantā paricumbantā ca sinehaṃ uppādenti, vassasatampi mātāpitaro sīsena pariharantā puttā tesaṃ patikāraṃ kātuṃ asamatthā. Yasmā ca te āpādakā posakā imassa lokassa dassetāro, brahmasammatā pubbācariyasammatā, tasmā tesaṃ upaṭṭhānaṃ idha pasaṃsaṃ, pecca saggasukhañca āvahati. Tena maṅgalanti vuccati. Vuttañhetaṃ bhagavatā – L'explication du sens doit être comprise ainsi : celle qui donne la vie est appelée mère (mātā), et de même pour le père (pitā). Le service (upaṭṭhāna) consiste à les aider en leur lavant les pieds, en les massant, en les portant, en les baignant et en leur fournissant les quatre nécessités. À cet égard, les parents sont de grands bienfaiteurs pour leurs enfants, ne désirant que leur bien et étant pleins de compassion. Lorsqu'ils voient leurs petits enfants revenir après avoir joué dehors, le corps couvert de poussière, ils les essuient, leur baisent la tête et les embrassent avec une profonde affection. Même si les enfants portaient leurs parents sur leur tête pendant cent ans, ils ne pourraient pas s'acquitter de leur dette de gratitude. Parce que les parents sont ceux qui engendrent, qui nourrissent et qui font découvrir ce monde aux enfants, ils sont considérés comme des « Brahmas » et comme les « premiers enseignants ». Par conséquent, les servir apporte la louange dans cette vie et le bonheur céleste après la mort. C'est pourquoi cela est appelé une bénédiction. Cela a été dit par le Bienheureux ainsi : ‘‘Brahmāti mātāpitaro, pubbācariyāti vuccare; Āhuneyyā ca puttānaṃ, pajāya anukampakā. « Les parents sont appelés Brahmas, et ils sont dits être les premiers enseignants. Ils sont dignes d'offrandes de la part de leurs enfants, car ils sont pleins de compassion pour leur progéniture. » ‘‘Tasmā hi ne namasseyya, sakkareyya ca paṇḍito; Annena atha pānena, vatthena sayanena ca; Ucchādanena nhāpanena, pādānaṃ dhovanena ca. « C'est pourquoi le sage doit leur rendre hommage et les honorer par de la nourriture, de la boisson, des vêtements et un lit, ainsi qu'en les massant, en les baignant et en leur lavant les pieds. » ‘‘Tāya naṃ pāricariyāya, mātāpitūsu paṇḍitā; Idheva naṃ pasaṃsanti, pecca sagge pamodatī’’ti. (itivu. 106; jā. 2.20.181-183); « Par un tel service envers ses parents, les sages louent cette personne dès cette vie présente, et après la mort, elle se réjouit dans les cieux. » Aparo nayo – upaṭṭhānaṃ nāma bharaṇakiccakaraṇakulavaṃsaṭṭhapanādipañcavidhaṃ, taṃ pāpanivāraṇādipañcavidhadiṭṭhadhammikahitasukhahetuto maṅgalanti veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ bhagavatā – Autre méthode : le service (upaṭṭhāna) se décline en cinq tâches : pourvoir à leurs besoins, accomplir leurs affaires, maintenir la lignée familiale, se rendre digne de l'héritage et faire des offrandes pour eux après leur décès. Ce service est une bénédiction car il est la cause du bien-être et du bonheur dans cette vie présente, notamment en les détournant du mal. Le Bienheureux a dit : ‘‘‘Pañcahi kho, gahapatiputta, ṭhānehi puttena puratthimā disā mātāpitaro paccupaṭṭhātabbā bhato ne bharissāmi, kiccaṃ nesaṃ karissāmi[Pg.116], kulavaṃsaṃ ṭhapessāmi, dāyajjaṃ paṭipajjissāmi, atha vā pana petānaṃ kālakatānaṃ dakkhiṇaṃ anuppadassāmī’ti. Imehi kho, gahapatiputta, pañcahi ṭhānehi puttena puratthimā disā mātāpitaro paccupaṭṭhitā pañcahi ṭhānehi puttaṃ anukampanti, pāpā nivārenti, kalyāṇe nivesenti, sippaṃ sikkhāpenti, patirūpena dārena saṃyojenti, samaye dāyajjaṃ niyyādentī’’ti (dī. ni. 3.267). « Ô fils de famille, un fils doit honorer ses parents, qui représentent la direction de l'Est, de cinq manières : "Ayant été nourri par eux, je les nourrirai en retour ; je ferai leurs tâches ; je maintiendrai la lignée familiale ; je me rendrai digne de l'héritage ; et après leur mort, je ferai des offrandes en leur nom." Ô fils de famille, les parents ainsi honorés de ces cinq manières par leur fils témoignent leur compassion envers lui de cinq façons : ils le détournent du mal, l'engagent dans le bien, lui enseignent un métier, lui font épouser un conjoint convenable et, au moment opportun, lui remettent son héritage. » Apica yo mātāpitaro tīsu vatthūsu pasāduppādanena, sīlasamādāpanena, pabbajjāya vā upaṭṭhahati, ayaṃ mātāpituupaṭṭhākānaṃ aggo. Tassa taṃ mātāpituupaṭṭhānaṃ mātāpitūhi katassa upakārassa paccupakārabhūtaṃ anekesaṃ diṭṭhadhammikānaṃ samparāyikānañca atthānaṃ padaṭṭhānato maṅgalanti vuccati. De plus, celui qui sert ses parents en leur inspirant la foi dans les Trois Joyaux, en leur faisant observer la vertu (sīla) ou en les encourageant à la vie monastique, est le plus excellent de tous ceux qui servent leurs parents. Ce service rendu aux parents constitue un acte de gratitude pour les bienfaits reçus et est appelé bénédiction car il est la cause immédiate de nombreux bienfaits, tant dans cette vie que dans la vie future. Puttadārassāti ettha attato jātā puttāpi dhītaropi puttāicceva saṅkhyaṃ gacchanti. Dārāti vīsatiyā bhariyānaṃ yā kāci bhariyā. Puttā ca dārā ca puttadāraṃ, tassa puttadārassa. Saṅgahoti sammānanādīhi upakārakaraṇaṃ. Taṃ susaṃvihitakammantatādidiṭṭhadhammikahitasukhahetuto maṅgalanti veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘pacchimā disā puttadārā veditabbā’’ti ettha uddiṭṭhaṃ puttadāraṃ bhariyāsaddena saṅgaṇhitvā ‘‘pañcahi kho, gahapatiputta, ṭhānehi sāmikena pacchimā disā bhariyā paccupaṭṭhātabbā sammānanāya, anavamānanāya, anati cariyāya, issariyavossaggena, alaṅkārānuppadānena. Imehi kho, gahapatiputta, pañcahi ṭhānehi sāmikena pacchimā disā bhariyā paccupaṭṭhitā pañcahi ṭhānehi sāmikaṃ anukampati, susaṃvihitakammantā ca hoti, saṅgahitaparijanā ca, anaticārinī ca, sambhatañca anurakkhati dakkhā ca hoti analasā sabbakiccesū’’ti (dī. ni. 3.269). Dans l'expression « puttadārassāti » (au fils et à l'épouse), les fils ainsi que les filles nés de soi-même sont désignés par le terme « fils ». « Dārā » désigne n'importe quelle épouse parmi les vingt types de femmes. « Puttadāraṃ » signifie les enfants et l'épouse. Le terme « saṅgaho » (assistance) désigne l'aide apportée par le respect et d'autres attentions. Cela doit être compris comme un auspice (maṅgala) car c'est une cause de bien-être et de bonheur dans cette vie présente grâce à des activités bien ordonnées. Le Bienheureux a dit : « L'épouse et les enfants doivent être considérés comme la direction de l'ouest ». Ici, en incluant l'épouse et les enfants sous le terme « bhariyā » (femme), il est dit : « Ô fils de chef de famille, de cinq manières un mari doit honorer sa femme, la direction de l'ouest : par le respect, par l'absence de mépris, par la fidélité, par la délégation de l'autorité domestique, et en lui offrant des parures. Ô fils de chef de famille, honorée de ces cinq manières par son mari, la femme, direction de l'ouest, lui témoigne sa compassion de cinq manières : en accomplissant bien ses tâches, en étant hospitalière envers l'entourage, en étant fidèle, en protégeant les biens acquis et en étant habile et diligente dans toutes ses affaires » (Dī. Ni. 3.269). Ayaṃ vā aparo nayo – saṅgahoti dhammikāhi dānapiyavācātthacariyāhi saṅgaṇhanaṃ. Seyyathidaṃ – uposathadivasesu paribbayadānaṃ, nakkhattadivasesu nakkhattadassāpanaṃ, maṅgaladivasesu maṅgalakaraṇaṃ, diṭṭhadhammikasamparāyikesu atthesu ovādānusāsananti. Taṃ vuttanayeneva diṭṭhadhammikahitahetuto samparāyikahitahetuto devatāhipi namassanīyabhāvahetuto ca maṅgalanti veditabbaṃ. Yathāha sakko devānamindo – Ou bien, voici une autre méthode : « saṅgaho » signifie le soutien par des moyens justes tels que le don, la parole aimable et les services rendus. Par exemple : donner des provisions les jours d'Uposatha, permettre d'assister aux festivals les jours de fête, organiser des cérémonies auspicieuses lors des jours fastes, et donner des conseils et des instructions pour le bien présent et futur. Selon la méthode déjà énoncée, cela doit être compris comme un auspice car c'est une cause de bienfait dans cette vie et dans la suivante, et parce que c'est une raison d'être honoré par les divinités. Comme l'a dit Sakka, le roi des dieux : ‘‘Ye [Pg.117] gahaṭṭhā puññakarā, sīlavanto upāsakā; Dhammena dāraṃ posenti, te namassāmi mātalī’’ti. (saṃ.ni.1.1.264); « Ces laïcs qui accomplissent des mérites, qui sont vertueux, des disciples laïcs qui subviennent aux besoins de leur épouse conformément au Dhamma, c'est eux que j'honore, ô Mātali » (Saṃ. Ni. 1.1.264). Anākulā kammantā nāma kālaññutāya patirūpakāritāya analasatāya uṭṭhānavīriyasampadāya, abyasanīyatāya ca kālātikkamanaappatirūpakaraṇasithilakaraṇādiākulabhāvavirahitā kasigorakkhavāṇijjādayo kammantā. Ete attano vā puttadārassa vā dāsakammakarānaṃ vā byattatāya evaṃ payojitā diṭṭheva dhamme dhanadhaññavuddhipaṭilābhahetuto maṅgalanti vuccanti. Vuttañhetaṃ bhagavatā – Les « activités paisibles » (anākulā kammantā) sont des métiers tels que l'agriculture, l'élevage et le commerce, qui sont exempts de confusion car on connaît le moment opportun, on agit de manière appropriée, on n'est pas paresseux, on possède l'énergie nécessaire à l'effort et on évite le déclin ; ils sont dépourvus de désordre comme le retard, l'action inappropriée ou la négligence. Ces activités, entreprises pour soi-même, pour son épouse et ses enfants, ou pour ses serviteurs et ouvriers avec compétence, sont appelées auspices car elles sont la cause de l'accroissement de la richesse et des grains dans cette vie même. Le Bienheureux a dit : ‘‘Patirūpakārī dhuravā, uṭṭhātā vindate dhana’’nti ca (su. ni. 185; saṃ. ni. 1.246). « Celui qui agit de manière appropriée, qui est responsable et énergique, acquiert la richesse » (Su. Ni. 185 ; Saṃ. Ni. 1.246). ‘‘Na divā soppasīlena, rattimuṭṭhānadessinā; Niccaṃ mattena soṇḍena, sakkā āvasituṃ gharaṃ. « On ne peut diriger une maison si l'on a l'habitude de dormir le jour, si l'on déteste se lever la nuit, si l'on est constamment ivre ou adonné aux boissons fortes. » ‘‘Atisītaṃ atiuṇhaṃ, atisāyamidaṃ ahu; Iti vissaṭṭhakammante, atthā accenti māṇave. « ‘‘Yodha sītañca uṇhañca, tiṇā bhiyyo na maññati; Karaṃ purisakiccāni, so sukhaṃ na vihāyatī’’ti. (dī. ni. 3.253); « Celui qui, ici-bas, ne considère pas le froid ni le chaud plus que de l'herbe, tout en accomplissant les devoirs d'un homme, celui-là ne s'éloigne pas du bonheur. » ‘‘Bhoge saṃharamānassa, bhamarasseva irīyato; Bhogā sannicayaṃ yanti, vammikovūpacīyatī’’ti. ca evamādi (dī. ni. 3.265); « Pour celui qui amasse des richesses en agissant comme une abeille, les biens s'accumulent comme s'élève une fourmilière. » Tels sont les mots qui ont été dits. Evaṃ imissā gāthāya mātuupaṭṭhānaṃ, pituupaṭṭhānaṃ, puttadārassa saṅgaho, anākulā ca kammantāti cattāri maṅgalāni vuttāni, puttadārassa saṅgahaṃ vā dvidhā katvā pañca, mātāpituupaṭṭhānaṃ vā ekameva katvā tīṇi. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti. Ainsi, dans ce verset, quatre bénédictions sont énoncées : le soutien à la mère, le soutien au père, la protection de l'épouse et des enfants, et une activité professionnelle sans conflit. Ou bien, en divisant le terme « protection de l'épouse et des enfants » en deux, on en compte cinq ; ou encore, en unifiant « le soutien à la mère et au père », on en compte trois. Leur caractère de bénédiction est clairement exposé dans les contextes respectifs. Niṭṭhitā mātāpituupaṭṭhānanti imissā gāthāya atthavaṇṇanā. Ici se termine l'explication du sens de ce verset commençant par « Mātāpitu-upaṭṭhānaṃ » (le soutien aux parents). Dānañcātigāthāvaṇṇanā Commentaire du verset commençant par « Dānañca ». 7. Idāni dānañcāti ettha dīyate imināti dānaṃ, attano santakaṃ parassa paṭipādīyatīti vuttaṃ hoti. Dhammassa cariyā, dhammā vā anapetā cariyā [Pg.118] dhammacariyā. Ñāyante ‘‘amhākaṃ ime’’ti ñātakā. Na avajjāni anavajjāni, aninditāni agarahitānīti vuttaṃ hoti. Sesaṃ vuttanayamevāti ayaṃ padavaṇṇanā. 7. Concernant l'expression « Dānañca » (la générosité), le terme « dāna » signifie ce par quoi l'on donne ; cela veut dire offrir ce qui nous appartient à autrui. « Dhammacariyā » est la pratique du Dhamma, ou une conduite qui ne s'écarte pas du Dhamma. Les « ñātakā » (proches) sont ceux que l'on reconnaît comme les nôtres. « Anavajjāni » signifie sans faute, c'est-à-dire des actions irréprochables et non blâmables. Le reste s'explique selon la méthode déjà mentionnée. Telle est l'explication des mots. Atthavaṇṇanā pana evaṃ veditabbā – dānaṃ nāma paraṃ uddissa subuddhipubbikā annādidasadānavatthupariccāgacetanā, taṃsampayutto vā alobho. Alobhena hi taṃ vatthuṃ parassa paṭipādeti, tena vuttaṃ ‘‘dīyate imināti dāna’’nti. Taṃ bahujanapiyamanāpatādīnaṃ diṭṭhadhammikasamparāyikānaṃ phalavisesānaṃ adhigamahetuto maṅgalanti vuccati. ‘‘Dāyako, sīha dānapati, bahuno janassa piyo hoti manāpo’’ti evamādīni (a. ni. 5.34) cettha suttāni anussaritabbāni. L'explication du sens doit être comprise ainsi : la générosité (dāna) est l'intention de renoncer à dix types de choses à donner, comme la nourriture, au profit d'autrui, guidée par une saine sagesse ; ou bien c'est le non-attachement (alobho) qui lui est associé. C'est en effet par le non-attachement que l'on remet cet objet à autrui, d'où l'expression « dāna est ce par quoi l'on donne ». On l'appelle bénédiction car elle est la cause de l'obtention de fruits particuliers, tels que le fait d'être aimé et apprécié par la multitude, tant dans cette vie que dans la suivante. À ce sujet, il convient de se rappeler des discours tels que : « Le donateur, Sīha, le maître des dons, est cher et agréable à de nombreuses personnes ». Aparo nayo – dānaṃ nāma duvidhaṃ āmisadānaṃ, dhammadānañca, tattha āmisadānaṃ vuttappakārameva. Idhalokaparalokadukkhakkhayasukhāvahassa pana sammāsambuddhappaveditassa dhammassa paresaṃ hitakāmatāya desanā dhammadānaṃ , imesañca dvinnaṃ dānānaṃ etadeva aggaṃ. Yathāha – Autre méthode : la générosité est de deux sortes, le don matériel (āmisa-dāna) et le don du Dhamma (dhamma-dāna). Le don matériel est précisément celui qui a été décrit. Quant au don du Dhamma, c'est l'enseignement, par désir du bien d'autrui, de la doctrine proclamée par le Parfaitement Éveillé, qui apporte le bonheur et met fin à la souffrance dans ce monde et dans l'autre. De ces deux dons, celui-ci est le plus excellent. Comme il a été dit : ‘‘Sabbadānaṃ dhammadānaṃ jināti,Sabbarasaṃ dhammaraso jināti; Sabbaratiṃ dhammarati jināti,Taṇhakkhayo sabbadukkhaṃ jinātī’’ti. (dha. pa. 354); « Le don du Dhamma surpasse tous les dons ; la saveur du Dhamma surpasse toutes les saveurs ; la joie du Dhamma surpasse toutes les joies ; la destruction de la soif surpasse toute souffrance. » Tattha āmisadānassa maṅgalattaṃ vuttameva. Dhammadānaṃ pana yasmā atthapaṭisaṃveditādīnaṃ guṇānaṃ padaṭṭhānaṃ, tasmā maṅgalanti vuccati. Vuttañhetaṃ bhagavatā – À ce sujet, le caractère de bénédiction du don matériel a déjà été mentionné. Quant au don du Dhamma, puisqu'il est la condition proximale de qualités telles que la compréhension du sens, il est appelé une bénédiction. En effet, cela a été dit par le Bienheureux : ‘‘Yathā yathā, bhikkhave, bhikkhu yathāsutaṃ yathāpariyattaṃ dhammaṃ vitthārena paresaṃ deseti, tathā tathā so tasmiṃ dhamme atthapaṭisaṃvedī ca hoti dhammapaṭisaṃvedī cā’’ti evamādi (a. ni. 5.26). « Ô moines, de quelque manière qu'un moine enseigne en détail à autrui le Dhamma tel qu'il l'a entendu et appris, de cette même manière, il éprouve vis-à-vis de ce Dhamma une compréhension du sens (attha) et une compréhension de la Loi (dhamma). » Dhammacariyā nāma dasakusalakammapathacariyā. Yathāha – ‘‘tividhā kho gahapatayo kāyena dhammacariyā samacariyā hotī’’ti evamādi. Sā panesā dhammacariyā saggalokūpapattihetuto maṅgalanti veditabbā. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘dhammacariyāsamacariyāhetu kho gahapatayo evamidhekacce sattā kāyassa bhedā paraṃ maraṇā sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjantī’’ti (ma. ni. 1.439). La « pratique du Dhamma » (dhammacariyā) consiste à suivre les dix voies de l'action saine. Comme il a été dit : « Ô pères de famille, la pratique du Dhamma, la conduite intègre par le corps, est de trois sortes... ». Cette pratique du Dhamma doit être comprise comme une bénédiction car elle est la cause d'une renaissance dans le monde céleste. En effet, cela fut dit par le Bienheureux : « Ô pères de famille, c'est en raison de la pratique du Dhamma et d'une conduite intègre que certains êtres ici-bas, après la dissolution du corps et après la mort, renaissent dans une destination heureuse, dans le monde céleste. » Ñātakā [Pg.119] nāma mātito vā pitito vā yāva sattamā pitāmahayugā sambandhā. Tesaṃ bhogapārijuññena vā byādhipārijuññena vā abhihatānaṃ attano samīpaṃ āgatānaṃ yathābalaṃ ghāsacchādanadhanadhaññādīhi saṅgaho pasaṃsādīnaṃ diṭṭhadhammikānaṃ sugatigamanādīnañca samparāyikānaṃ visesādhigamānaṃ hetuto maṅgalanti vuccati. On appelle 'parents' ceux qui sont liés par la mère ou par le père jusqu’à la septième génération ancestrale. Soutenir, dans la mesure de ses capacités, par la nourriture, les vêtements, l’argent ou les céréales, ces parents qui, frappés par la perte de leurs biens ou par la maladie, viennent chercher de l'aide auprès de soi, est appelé un 'augure' (maṅgala). Cela est dû au fait que c'est une cause d'éloges et d'autres bénéfices dans cette vie présente, ainsi que de distinctions futures telles que la renaissance dans des mondes heureux. Anavajjāni kammāni nāma uposathaṅgasamādānaveyyāvaccakaraṇaārāmavanaropanasetukaraṇādīni kāyavacīmanosucaritakammāni. Tāni hi nānappakārahitasukhādhigamahetuto maṅgalanti vuccanti. ‘‘Ṭhānaṃ kho panetaṃ, visākhe, vijjati yaṃ idhekacco itthī vā puriso vā aṭṭhaṅgasamannāgataṃ uposathaṃ upavasitvā kāyassa bhedā paraṃ maraṇā cātumahārājikānaṃ devānaṃ sahabyataṃ upapajjeyyā’’ti evamādīni cettha suttāni (a. ni. 8.43) anussaritabbāni. Les 'actions irréprochables' désignent des actes tels que l’engagement dans les facteurs de l’Uposatha, l’accomplissement de services, la plantation de jardins et de bosquets, la construction de ponts, ainsi que les bonnes actions du corps, de la parole et de l'esprit. Elles sont en effet appelées 'augures' car elles sont la cause de l’obtention de divers types de bien-être et de bonheur. À ce sujet, il convient de se rappeler des Suttas tels que : 'Il est possible, Visākhā, qu’une certaine femme ou un certain homme, ayant observé l’Uposatha doté des huit facteurs, à la dissolution du corps après la mort, renaisse en compagnie des dieux des Quatre Grands Rois'. Evaṃ imissā gāthāya dānañca, dhammacariyā ca, ñātakānañca saṅgaho, anavajjāni kammānīti cattāri maṅgalāni vuttāni. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti. Ainsi, dans cette strophe, quatre augures sont énoncés : la générosité, la pratique du Dhamma, le soutien aux parents et les actions irréprochables. Leur caractère d’augure a été clairement exposé dans leurs contextes respectifs. Niṭṭhitā dānañcāti imissā gāthāya atthavaṇṇanā. Ici se termine l’explication du sens de cette strophe commençant par 'Dānañca'. Āratītigāthāvaṇṇanā Commentaire de la strophe commençant par 'Āratī'. 8. Idāni āratī viratīti ettha āratīti āramaṇaṃ, viratīti viramaṇaṃ, viramanti vā etāya sattāti virati. Pāpāti akusalā. Madanīyaṭṭhena majjaṃ, majjassa pānaṃ majjapānaṃ, tato majjapānā. Saṃyamanaṃ saṃyamo appamajjanaṃ appamādo. Dhammesūti kusalesu. Sesaṃ vuttanayamevāti ayaṃ padavaṇṇanā. 8. À présent, dans 'āratī viratī', 'āratī' signifie l'évitement, 'viratī' signifie l'abstention ; ou encore, c'est ce par quoi les êtres s'abstiennent des actes malsains, d'où le terme 'virati'. 'Pāpā' désigne les actes malsains. 'Majja' est ce qui enivre par sa nature enivrante ; boire de l'enivrant est 'majjapāna' ; 'tato' signifie s'en abstenir. La retenue est 'saṃyama'. La vigilance est 'appamāda'. 'Dhammesu' signifie dans les états bénéfiques. Le reste est selon la méthode déjà expliquée. Telle est l'explication des termes. Atthavaṇṇanā pana evaṃ veditabbā – ārati nāma pāpe ādīnavadassāvino manasā eva anabhirati. Virati nāma kammadvāravasena kāyavācāhi viramaṇaṃ, sā cesā virati nāma sampattavirati, samādānavirati, samucchedaviratīti tividhā hoti, tattha yā kulaputtassa attano jātiṃ vā kulaṃ vā gottaṃ vā paṭicca ‘‘na me etaṃ patirūpaṃ, yvāhaṃ [Pg.120] imaṃ pāṇaṃ haneyyaṃ, adinnaṃ ādiyeyya’’ntiādinā nayena sampattavatthuto virati, ayaṃ sampattavirati nāma. Sikkhāpadasamādānavasena pavattā samādānavirati nāma, yassā pavattito pabhuti kulaputto pāṇātipātādīni na karoti. Ariyamaggasampayuttā samucchedavirati nāma, yassā pavattito pabhuti ariyasāvakassa pañca bhayāni verāni vūpasantāni honti. Pāpaṃ nāma yaṃ taṃ ‘‘pāṇātipāto kho, gahapatiputta, kammakileso, adinnādānaṃ…pe… kāmesumicchācāro…pe… musāvādo’’ti evaṃ vitthāretvā – Quant à l'explication du sens, elle doit être comprise ainsi : 'ārati' est le désintérêt mental pour le mal chez celui qui en voit les dangers. 'Virati' est l'abstention par le corps et la parole au moyen des portes de l'action. Cette 'virati' est de trois sortes : l'abstention spontanée (sampatta-virati), l'abstention par engagement (samādāna-virati) et l'abstention par éradication (samuccheda-virati). Parmi celles-ci, l'abstention d'un fils de famille qui, par égard pour sa naissance, sa famille ou son lignage, se retient d'un objet présent en se disant : 'Il ne me convient pas de tuer cet être vivant ou de prendre ce qui n'est pas donné', est appelée 'sampatta-virati'. L'abstention qui procède de l'engagement envers les préceptes est appelée 'samādāna-virati', par laquelle le fils de famille ne commet plus de meurtre ou d'autres fautes. L'abstention associée au Noble Chemin est appelée 'samuccheda-virati', par laquelle les cinq peurs et inimitiés sont apaisées pour le noble disciple. Le mal est ce qui a été détaillé ainsi : 'Le meurtre d'êtres vivants, fils de famille, est une souillure de l'action, le vol... l'inconduite sexuelle... le mensonge...' ‘‘Pāṇātipāto adinnādānaṃ, musāvādo ca vuccati; Paradāragamanañceva, nappasaṃsanti paṇḍitā’’ti. (dī. ni. 3.245) – 'Le meurtre d'êtres vivants, le vol, le mensonge et l'adultère : les sages ne louent pas ces actes.' Evaṃ gāthāya saṅgahitaṃ kammakilesasaṅkhātaṃ catubbidhaṃ akusalaṃ, tato pāpā. Sabbāpesā ārati ca virati ca diṭṭhadhammikasamparāyikabhayaverappahānādinānappakāravisesādhigamahetuto maṅgalanti vuccati. ‘‘Pāṇātipātā paṭivirato kho, gahapatiputta, ariyasāvako’’tiādīni cettha suttāni anussaritabbāni. Ainsi, l'action malsaine quadruple résumée dans la strophe, appelée souillures de l'action, constitue 'le mal' (pāpā). Tout cet évitement et cette abstention sont appelés 'augures' car ils sont la cause de l'obtention de diverses distinctions, telles que l'abandon des peurs et des inimitiés dans cette vie et dans la suivante. Il convient de se rappeler ici des Suttas tels que : 'Le noble disciple, fils de famille, s'abstient du meurtre d'êtres vivants'. Majjapānā saṃyamo nāma pubbe vuttasurāmerayamajjappamādaṭṭhānā veramaṇiyā evetaṃ adhivacanaṃ. Yasmā pana majjapāyī atthaṃ na jānāti, dhammaṃ na jānāti, mātu antarāyaṃ karoti, pitu buddhapaccekabuddhatathāgatasāvakānampi antarāyaṃ karoti, diṭṭheva dhamme garahaṃ samparāye duggatiṃ aparāpariye ummādañca pāpuṇāti. Majjapānā pana saṃyamo tesaṃ dosānaṃ vūpasamaṃ tabbiparītaguṇasampadañca pāpuṇāti. Tasmā ayaṃ majjapānā saṃyamo maṅgalanti veditabbo. La 'retenue envers les boissons enivrantes' est un synonyme de l'abstention des alcools et boissons fermentées provoquant la négligence, mentionnée précédemment. Car celui qui boit des enivrants ne connaît pas son intérêt, ne connaît pas le Dhamma, nuit à sa mère, à son père, et même aux Bouddhas, aux Bouddhas privés et aux disciples des Tathāgatas. Dans cette vie même, il encourt le blâme ; dans la vie future, il va vers une mauvaise destination ; et dans les existences ultérieures, il sombre dans la folie. La retenue envers les boissons enivrantes amène l'apaisement de ces fautes et l'acquisition des qualités opposées. C'est pourquoi cette retenue doit être comprise comme un augure. Kusalesu dhammesu appamādo nāma ‘‘kusalānaṃ vā dhammānaṃ bhāvanāya asakkaccakiriyatā, asātaccakiriyatā, anaṭṭhitakiriyatā, olīnavuttitā, nikkhittachandatā, nikkhittadhuratā, anāsevanā, abhāvanā, abahulīkammaṃ, anadhiṭṭhānaṃ, ananuyogo, pamādo. Yo evarūpo pamādo pamajjanā pamajjitattaṃ, ayaṃ vuccati pamādo’’ti (vibha. 846). Ettha vuttassa pamādassa paṭipakkhavasena atthato kusalesu dhammesu satiyā avippavāso veditabbo. So nānappakārakusalādhigamahetuto amatādhigamahetuto ca maṅgalanti vuccati[Pg.121]. Tattha ‘‘appamattassa ātāpino’’ti ca (ma. ni. 2.18; a. ni. 5.26), ‘‘appamādo amataṃ pada’’nti ca, evamādi (dha. pa. 21) satthu sāsanaṃ anussaritabbaṃ. La 'vigilance dans les choses bénéfiques' est définie par opposition à la négligence (pamāda), laquelle consiste à : 'ne pas agir avec soin dans la culture des états bénéfiques, ne pas agir avec constance, ne pas agir avec persévérance, avoir une conduite lâche, abandonner le désir d'agir, abandonner sa responsabilité, ne pas pratiquer, ne pas développer, ne pas répéter, ne pas se déterminer, ne pas s'appliquer'. Ce qui est ainsi décrit comme négligence est ici remplacé, par opposition, par la présence constante de la vigilance (sati) dans les états bénéfiques. Elle est appelée 'augure' car elle est la cause de l'obtention de divers états bénéfiques et de l'atteinte de l'Immortel (Nibbāna). À ce sujet, il faut se remémorer l'enseignement du Maître tel que : 'Pour celui qui est vigilant et ardent' et 'La vigilance est le chemin vers l'Immortel'. Evaṃ imissā gāthāya pāpā virati, majjapānā saṃyamo, kusalesu dhammesu appamādoti tīṇi maṅgalāni vuttāni. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti. Ainsi, dans cette strophe, trois augures sont énoncés : l'abstention du mal, la retenue envers les boissons enivrantes et la vigilance dans les choses bénéfiques. Leur caractère d’augure a été clairement exposé dans leurs contextes respectifs. Niṭṭhitā āratīti imissā gāthāya atthavaṇṇanā. Ici se termine l’explication du sens de cette strophe commençant par 'Āratī'. Gāravocātigāthāvaṇṇanā Commentaire de la strophe commençant par 'Gāravo'. 9. Idāni gāravo cāti ettha gāravoti garubhāvo. Nivātoti nīcavuttitā. Santuṭṭhīti santoso. Katassa jānanatā kataññutā. Kālenāti khaṇena samayena. Dhammassa savanaṃ dhammassavanaṃ. Sesaṃ vuttanayamevāti ayaṃ padavaṇṇanā. 9. À présent, dans 'gāravo ca', 'gāravo' signifie le fait d'être respectueux. 'Nivāto' signifie l'humilité. 'Santuṭṭhī' signifie le contentement. La reconnaissance des bienfaits est la gratitude (kataññutā). 'Kālena' signifie au moment opportun. L'écoute du Dhamma est 'dhammassavana'. Le reste est selon la méthode déjà énoncée. Telle est l'explication des termes. Atthavaṇṇanā pana evaṃ veditabbā – gāravo nāma garukārappayogārahesu buddhapaccekabuddhatathāgatasāvakaācariyupajjhāyamātāpitujeṭṭhakabhātikabhaginīādīsu yathānurūpaṃ garukāro garukaraṇaṃ sagāravatā. Sa cāyaṃ gāravo yasmā sugatigamanādīnaṃ hetu. Yathāha – Quant à l'explication du sens, elle doit être comprise ainsi : le 'respect' (gāravo) est l'acte de témoigner de la déférence et de l'honneur de manière appropriée envers ceux qui le méritent, tels que les Bouddhas, les Bouddhas privés, les disciples des Tathāgatas, les enseignants, les précepteurs, la mère, le père, les frères et sœurs aînés, etc. Et ce respect est un augure parce qu'il est une cause pour la renaissance dans des mondes heureux. Comme il a été dit : ‘‘Garukātabbaṃ garuṃ karoti, mānetabbaṃ māneti, pūjetabbaṃ pūjeti. So tena kammena evaṃ samattena evaṃ samādinnena kāyassa bhedā paraṃ maraṇā sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjati. No ce kāyassa…pe… upapajjati, sace manussattaṃ āgacchati, yattha yattha paccājāyati, uccākulīno hotī’’ti (ma. ni. 3.295). « Il respecte ceux qui doivent être respectés, il honore ceux qui doivent être honorés, il vénère ceux qui doivent être vénérés. Par cette action ainsi parachevée et ainsi entreprise, à la dissolution du corps après la mort, il renaît dans une heureuse destination, dans un monde céleste. S'il ne renaît pas [dans un monde céleste]... s'il revient à l'état humain, partout où il renaît, il est de haute naissance. » Yathā cāha – ‘‘sattime, bhikkhave, aparihāniyā dhammā. Katame satta? Satthugāravatā’’tiādi (a. ni. 7.33), tasmā maṅgalanti vuccati. Comme il a été dit : « Moines, il y a ces sept choses qui empêchent le déclin. Quelles sont les sept ? Le respect envers le Maître », etc. C'est pourquoi cela est appelé une bénédiction. Nivāto nāma nīcamanatā nivātavuttitā, yāya samannāgato puggalo nihatamāno nihatadappo pādapuñchanakacoḷasadiso chinnavisāṇausabhasamo uddhaṭadāṭhasappasamo ca hutvā saṇho sakhilo sukhasambhāso [Pg.122] hoti, ayaṃ nivāto. Svāyaṃ yasādiguṇappaṭilābhahetuto maṅgalanti vuccati. Āha ca ‘‘nivātavutti atthaddho, tādiso labhate yasa’’nti evamādi (dī. ni. 3.273). L'humilité (nivāto) désigne un esprit humble et une conduite modeste. Grâce à elle, une personne dont l'orgueil et l'arrogance sont anéantis devient semblable à un chiffon à essuyer les pieds, à un taureau aux cornes brisées ou à un serpent dont les crocs ont été extraits ; elle devient douce, affable et agréable à la conversation. Telle est l'humilité. Celle-ci est appelée une bénédiction car elle est la cause de l'obtention de vertus telles que la renommée. Et il a été dit : « Celui qui a une conduite humble et n'est pas arrogant, celui-là obtient la renommée », etc. Santuṭṭhi nāma itarītarapaccayasantoso, so dvādasavidho hoti. Seyyathidaṃ – cīvare yathālābhasantoso, yathābalasantoso, yathāsāruppasantosoti tividho. Evaṃ piṇḍapātādīsu. Le contentement (santuṭṭhi) signifie se satisfaire de n'importe quel requis obtenu. Il est de douze sortes. À savoir : concernant les robes, il y a trois types : le contentement de ce qui est obtenu (yathālābha), le contentement selon ses forces (yathābala), et le contentement selon ce qui est approprié (yathāsāruppa). Il en va de même pour la nourriture reçue en aumône, etc. Tassāyaṃ pabhedavaṇṇanā – idha bhikkhu cīvaraṃ labhati sundaraṃ vā asundaraṃ vā. So teneva yāpeti, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhāti, ayamassa cīvare yathālābhasantoso. Atha pana bhikkhu ābādhiko hoti, garuṃ cīvaraṃ pārupanto oṇamati vā kilamati vā, so sabhāgena bhikkhunā saddhiṃ taṃ parivattetvā lahukena yāpentopi santuṭṭhova hoti, ayamassa cīvare yathābalasantoso. Aparo bhikkhu paṇītapaccayalābhī hoti, so paṭṭacīvarādīnaṃ aññataraṃ mahagghaṃ cīvaraṃ labhitvā ‘‘idaṃ therānaṃ cirapabbajitānaṃ bahussutānañca anurūpa’’nti tesaṃ datvā attanā saṅkārakūṭā vā aññato vā kutoci nantakāni uccinitvā saṅghāṭiṃ karitvā dhārentopi santuṭṭhova hoti, ayamassa cīvare yathāsāruppasantoso. Voici l'explication détaillée de ces distinctions : ici, un moine reçoit une robe, qu'elle soit de bonne ou de mauvaise qualité. Il s'en contente, n'en souhaite pas d'autre et, même s'il pouvait en obtenir une autre, il ne la prend pas. C'est son contentement de ce qui est obtenu concernant les robes. Mais si un moine est malade et qu'en portant une robe lourde, il se courbe ou se fatigue, s'il l'échange avec un moine compagnon pour une robe légère et s'en contente, c'est son contentement selon ses forces concernant les robes. Un autre moine qui reçoit habituellement des requis excellents, ayant obtenu une robe de grande valeur, pense : « Cela convient aux aînés qui sont ordonnés depuis longtemps et qui sont très instruits » ; il la leur donne et, pour lui-même, ramasse des lambeaux de tissus sur un tas d'ordures ou ailleurs, en fait une robe extérieure (saṅghāṭi) et la porte tout en étant satisfait. C'est son contentement selon ce qui est approprié concernant les robes. Idha pana bhikkhu piṇḍapātaṃ labhati lūkhaṃ vā paṇītaṃ vā, so teneva yāpeti, aññaṃ na pattheti, labhantopi na gaṇhāti, ayamassa piṇḍapāte yathālābhasantoso. Atha pana bhikkhu ābādhiko hoti, lūkhaṃ piṇḍapātaṃ bhuñjitvā gāḷhaṃ rogātaṅkaṃ pāpuṇāti, so taṃ sabhāgassa bhikkhuno datvā tassa hatthato sappimadhukhīrādīni bhuñjitvā samaṇadhammaṃ karontopi santuṭṭhova hoti, ayamassa piṇḍapāte yathābalasantoso. Aparo bhikkhu paṇītaṃ piṇḍapātaṃ labhati, so ‘‘ayaṃ piṇḍapāto therānaṃ cirapabbajitānaṃ aññesañca paṇītapiṇḍapātaṃ vinā ayāpentānaṃ sabrahmacārīnaṃ anurūpo’’ti tesaṃ datvā attanā piṇḍāya caritvā missakāhāraṃ bhuñjantopi santuṭṭhova hoti, ayamassa piṇḍapāte yathāsāruppasantoso. Ici, un moine reçoit de la nourriture en aumône, qu'elle soit grossière ou excellente. Il s'en contente, n'en souhaite pas d'autre et, même s'il pouvait en obtenir une autre, il ne la prend pas. C'est son contentement de ce qui est obtenu concernant la nourriture. Mais si un moine est malade et qu'en mangeant de la nourriture grossière, sa maladie s'aggrave, s'il donne cette nourriture à un moine compagnon et, recevant de sa main du beurre clarifié, du miel, du lait, etc., il les consomme tout en pratiquant ses devoirs de moine avec satisfaction, c'est son contentement selon ses forces concernant la nourriture. Un autre moine reçoit une nourriture excellente ; il pense : « Cette nourriture convient aux aînés ordonnés depuis longtemps et à d'autres compagnons de vie sainte qui ne pourraient subsister sans une nourriture excellente » ; il la leur donne et, allant lui-même quêter sa nourriture, il consomme un mélange d'aliments tout en étant satisfait. C'est son contentement selon ce qui est approprié concernant la nourriture. Idha [Pg.123] pana bhikkhuno senāsanaṃ pāpuṇāti. So teneva santussati, puna aññaṃ sundaratarampi pāpuṇantaṃ na gaṇhāti, ayamassa senāsane yathālābhasantoso. Atha pana bhikkhu ābādhiko hoti, nivātasenāsane vasanto ativiya pittarogādīhi āturīyati. So taṃ sabhāgassa bhikkhuno datvā tassa pāpuṇane savāte sītalasenāsane vasitvā samaṇadhammaṃ karontopi santuṭṭhova hoti, ayamassa senāsane yathābalasantoso. Aparo bhikkhu sundaraṃ senāsanaṃ pattampi na sampaṭicchati ‘‘sundarasenāsanaṃ pamādaṭṭhānaṃ, tatra nisinnassa thinamiddhaṃ okkamati, niddābhibhūtassa ca puna paṭibujjhato kāmavitakko samudācaratī’’ti. So taṃ paṭikkhipitvā ajjhokāsarukkhamūlapaṇṇakuṭīsu yattha katthaci nivasantopi santuṭṭhova hoti, ayamassa senāsane yathāsāruppasantoso. Ici, un moine reçoit un logement. Il s'en contente et n'en accepte pas un autre, même s'il en recevait un meilleur. C'est son contentement de ce qui est obtenu concernant le logement. Mais si un moine est malade et qu'en résidant dans un logement clos, il souffre excessivement de troubles biliaires ou autres, s'il cède ce logement à un moine compagnon et réside dans un logement frais et aéré qui lui revient, tout en pratiquant ses devoirs de moine avec satisfaction, c'est son contentement selon ses forces concernant le logement. Un autre moine n'accepte pas un beau logement qui lui est offert, pensant : « Un beau logement est un lieu de négligence ; pour celui qui s'y assied, la torpeur et la somnolence s'installent, et pour celui qui est accablé par le sommeil, les pensées sensuelles surgissent au réveil ». Rejetant ce logement, il réside n'importe où, que ce soit en plein air, au pied d'un arbre ou dans une hutte de feuilles, tout en étant satisfait. C'est son contentement selon ce qui est approprié concernant le logement. Idha pana bhikkhu bhesajjaṃ labhati harītakaṃ vā āmalakaṃ vā. So teneva yāpeti, aññehi laddhasappimadhuphāṇitādimpi na pattheti, labhantopi na gaṇhāti, ayamassa gilānapaccaye yathālābhasantoso. Atha pana bhikkhu ābādhiko hoti, telenatthiko phāṇitaṃ labhati, so taṃ sabhāgassa bhikkhuno datvā tassa hatthato telena bhesajjaṃ katvā samaṇadhammaṃ karontopi santuṭṭhova hoti, ayamassa gilānapaccaye yathābalasantoso. Aparo bhikkhu ekasmiṃ bhājane pūtimuttaharītakaṃ ṭhapetvā ekasmiṃ catumadhuraṃ ‘‘gaṇhatha, bhante, yadicchasī’’ti vuccamāno sacassa tesaṃ dvinnamaññatarenapi byādhi vūpasammati, atha ‘‘pūtimuttaharītakaṃ nāma buddhādīhi vaṇṇita’’nti ca ‘‘pūtimuttabhesajjaṃ nissāya pabbajjā, tattha te yāvajīvaṃ ussāho karaṇīyoti vutta’’nti (mahāva. 128) ca cintento catumadhurabhesajjaṃ paṭikkhipitvā pūtimuttaharītakena bhesajjaṃ karontopi paramasantuṭṭhova hoti. Ayamassa gilānapaccaye yathāsāruppasantoso. Ici, un moine reçoit comme remède du myrobolan harītakī ou du myrobolan āmalakī. Il s'en contente et ne souhaite pas le beurre clarifié, le miel ou la mélasse obtenus par d'autres. C'est son contentement de ce qui est obtenu concernant les médicaments. Mais si un moine est malade et qu'ayant besoin d'huile, il reçoit de la mélasse, s'il la donne à un moine compagnon et, obtenant de l'huile de sa main pour se soigner, il pratique ses devoirs de moine avec satisfaction, c'est son contentement selon ses forces concernant les médicaments. Un autre moine dispose d'un récipient de harītakī macéré dans de l'urine fermentée et d'un autre contenant les « quatre douceurs » (catumadhura) ; on lui dit : « Vénérable, prenez le remède que vous souhaitez ». Bien que sa maladie puisse être guérie par l'un ou l'autre de ces deux remèdes, il pense : « Le harītakī à l'urine fermentée a été loué par les Bouddhas et les autres sages », et aussi : « Il a été dit que la vie monastique repose sur le remède d'urine fermentée et qu'un effort doit y être fait toute la vie » ; ainsi, rejetant les quatre douceurs et se soignant avec le harītakī à l'urine fermentée, il éprouve le plus haut contentement. C'est son contentement selon ce qui est approprié concernant les médicaments. Evaṃpabhedo sabbopeso santoso santuṭṭhīti vuccati. Sā atricchatāmahicchatāpāpicchatādīnaṃ pāpadhammānaṃ pahānādhigamahetuto, sugatihetuto, ariyamaggasambhārabhāvato, cātuddisādibhāvahetuto ca maṅgalanti veditabbā. Āha ca – Tout ce contentement, avec toutes ses distinctions, est appelé santuṭṭhī. Il doit être reconnu comme une bénédiction car il est la cause permettant d'atteindre l'abandon des mauvaises qualités telles que l'avidité excessive, l'ambition démesurée et les désirs pervers ; il est une cause de bonne destination, un soutien pour le Noble Chemin et la cause d'une présence sans entrave dans les quatre directions. Et il a été dit : ‘‘Cātuddiso [Pg.124] appaṭigho ca hoti,Santussamāno itarītarenā’’ti. evamādi (su. ni. 42); « Celui qui se contente de n'importe quel requis est libre d'hostilité et à l'aise partout dans les quatre directions », etc. Kataññutā nāma appassa vā bahussa vā yena kenaci katassa upakārassa punappunaṃ anussaraṇabhāvena jānanatā. Apica nerayikādidukkhaparittāṇato puññāni eva pāṇīnaṃ bahūpakārāni, tato tesampi upakārānussaraṇatā kataññutāti veditabbā. Sā sappurisehi pasaṃsanīyādinānappakāravisesādhigamahetuto maṅgalanti vuccati. Āha ca ‘‘dveme, bhikkhave, puggalā dullabhā lokasmiṃ. Katame dve? Yo ca pubbakārī yo ca kataññū katavedī’’ti (a. ni. 2.120). La gratitude (kataññutā) est la reconnaissance d'un bienfait, petit ou grand, rendu par quiconque, en s'en souvenant de manière répétée. En outre, les mérites protègent les êtres des souffrances comme celles des enfers et sont donc d'un grand secours ; se souvenir de cette aide doit ainsi être connu comme étant la gratitude. Elle est appelée une bénédiction car elle est la cause de l'obtention de diverses distinctions, telles que les éloges des gens de bien. Le Bienheureux a dit : « Ces deux personnes, ô moines, sont rares dans le monde. Lesquelles ? Celui qui rend service le premier (pubbakārī) et celui qui est reconnaissant et rend le bienfait reçu (kataññū katavedī). » Kālena dhammassavanaṃ nāma yasmiṃ kāle uddhaccasahagataṃ cittaṃ hoti, kāmavitakkādīnaṃ vā aññatarena abhibhūtaṃ, tasmiṃ kāle tesaṃ vinodanatthaṃ dhammassavanaṃ. Apare āhu ‘‘pañcame pañcame divase dhammassavanaṃ kālena dhammassavanaṃ nāma. Yathāha āyasmā anuruddho ‘pañcāhikaṃ kho pana mayaṃ, bhante, sabbarattiṃ dhammiyā kathāya sannisīdāmā’’’ti (ma. ni. 1.327; mahāva. 466). L'écoute opportune du Dhamma (kālena dhammassavanaṃ) désigne le fait d'écouter l'enseignement au moment où l'esprit est agité par l'exaltation ou dominé par l'une des pensées telles que les pensées sensuelles, afin de les dissiper. D'autres ont dit : « L'écoute du Dhamma tous les cinq jours s'appelle l'écoute opportune du Dhamma. » Comme l'a dit le vénérable Anuruddha : « Vénérable, tous les cinq jours, nous nous réunissons toute la nuit pour un entretien sur le Dhamma. » Apica yasmiṃ kāle kalyāṇamitte upasaṅkamitvā sakkā hoti attano kaṅkhāvinodakaṃ dhammaṃ sotuṃ, tasmiṃ kālepi dhammassavanaṃ kālena dhammassavananti veditabbaṃ. Yathāha ‘‘te kālena kālaṃ upasaṅkamitvā paripucchati paripañhatī’’tiādi (dī. ni. 3.358). Tadetaṃ kālena dhammassavanaṃ nīvaraṇappahānacaturānisaṃsaāsavakkhayādinānappakāravisesādhigamahetuto maṅgalanti veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ – De plus, doit être considéré comme une écoute opportune du Dhamma le moment où, s'étant approché de bons amis, on est en mesure d'écouter l'enseignement qui dissipe ses propres doutes. Comme il est dit : « De temps à autre, il s'approche d'eux pour les interroger et les questionner. » Cette écoute opportune du Dhamma doit être considérée comme une bénédiction car elle est la cause de l'obtention de diverses distinctions telles que l'abandon des obstacles, les quatre avantages et la destruction des souillures. Car il a été dit : ‘‘Yasmiṃ, bhikkhave, samaye ariyasāvako aṭṭhiṃ katvā manasi katvā sabbaṃ cetasā samannāharitvā ohitasoto dhammaṃ suṇāti, pañcassa nīvaraṇā tasmiṃ samaye na hontī’’ti ca (saṃ. ni. 5.219). « Au moment, ô moines, où le noble disciple, avec sérieux et attention, y appliquant tout son esprit et tendant l'oreille, écoute le Dhamma, les cinq obstacles n'existent pas en lui à ce moment-là. » ‘‘Sotānugatānaṃ, bhikkhave, dhammānaṃ…pe… suppaṭividdhānaṃ cattāro ānisaṃsā pāṭikaṅkhā’’ti ca (a. ni. 4.191). « Pour ceux, ô moines, qui ont retenu les enseignements dans leur oreille... et les ont bien pénétrés par la sagesse, quatre avantages sont à espérer. » ‘‘Cattārome, bhikkhave, dhammā kālena kālaṃ sammā bhāviyamānā sammā anuparivattiyamānā anupubbena āsavānaṃ khayaṃ pāpenti. Katame cattāro? Kālena dhammassavana’’nti ca evamādi (a. ni. 4.147). « Ces quatre choses, ô moines, lorsqu'elles sont correctement développées et pratiquées de temps à autre, mènent progressivement à la destruction des souillures. Quelles sont ces quatre choses ? L'écoute opportune du Dhamma », et ainsi de suite. Evaṃ [Pg.125] imissā gāthāya gāravo, nivāto, santuṭṭhi, kataññutā, kālena dhammassavananti pañca maṅgalāni vuttāni. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti. Ainsi, dans ce verset, cinq bénédictions ont été mentionnées : le respect, l'humilité, le contentement, la gratitude et l'écoute opportune du Dhamma. Leur nature bénéfique a été expliquée en chaque endroit correspondant selon l'ordre énoncé. Niṭṭhitā gāravo cāti imissā gāthāya atthavaṇṇanā. Ici se termine l'explication du sens du verset commençant par « Gāravo ca ». Khantīcātigāthāvaṇṇanā Explication du verset commençant par « Khantī ca ». 10. Idāni khantī cāti ettha khamanaṃ khanti. Padakkhiṇaggāhitāya sukhaṃ vaco asminti suvaco, suvacassa kammaṃ sovacassaṃ, sovacassassa bhāvo sovacassatā. Kilesānaṃ samitattā samaṇā. Dassananti pekkhanaṃ. Dhammassa sākacchā dhammasākacchā. Sesaṃ vuttanayamevāti. Ayaṃ padavaṇṇanā. 10. Maintenant, concernant « Khantī ca » : l'endurance est la patience (khanti). Celui chez qui la parole est facile parce qu'il reçoit les conseils avec respect est appelé docile (suvaco) ; l'action d'un homme docile est la docilité (sovacassaṃ), et l'état de la docilité est la « sovacassatā ». Ils sont des ascètes (samaṇā) en raison de l'apaisement de leurs souillures. La vision (dassana) signifie le fait de voir. La discussion sur le Dhamma est « dhammasākacchā ». Le reste suit la méthode déjà énoncée. Telle est l'explication des mots. Atthavaṇṇanā pana evaṃ veditabbā – khanti nāma adhivāsanakkhanti, tāya samannāgato bhikkhu dasahi akkosavatthūhi akkosante vadhabandhādīhi vā vihesante puggale asuṇanto viya apassanto viya ca nibbikāro hoti khantivādī viya. Yathāha – Quant à l'explication du sens, elle doit être comprise ainsi : la patience désigne la patience par endurance (adhivāsanakkhanti) ; doté de celle-ci, un moine reste impassible, comme s'il n'entendait ni ne voyait rien, face à des personnes qui l'insultent par les dix motifs d'insulte ou qui le tourmentent par des coups, l'emprisonnement, etc., à l'instar de l'ascète Khantivādī. Comme il est dit : ‘‘Ahu atītamaddhānaṃ, samaṇo khantidīpano; Taṃ khantiyāyeva ṭhitaṃ, kāsirājā achedayī’’ti. (jā. 1.4.51); « Il y eut jadis un ascète qui prêchait la patience ; alors qu'il restait établi dans cette même patience, le roi de Kāsī le fit démembrer. » Bhadrakato vā manasi karoti tato uttari aparādhābhāvena āyasmā puṇṇatthero viya. Yathāha so – Ou bien, il considère l'acte d'autrui comme bénéfique parce qu'il n'a pas commis d'offense plus grave, à l'exemple du vénérable Punna Thera. Comme il l'a dit : ‘‘Sace maṃ, bhante, sunāparantakā manussā akkosissanti paribhāsissanti, tattha me evaṃ bhavissati ‘bhaddakā vatime sunāparantakā manussā, subhaddakā vatime sunāparantakā manussā, yaṃ me nayime pāṇinā pahāraṃ dentī’’’tiādi (ma. ni. 3.396; saṃ. ni. 4.88). « Si, Vénérable, les gens de Sunāparanta m'insultent ou m'outragent, je penserai : "Ces gens de Sunāparanta sont vraiment bons, ils sont même excellents, car ils ne me frappent pas avec la main" », et ainsi de suite. Yāya ca samannāgato isīnampi pasaṃsanīyo hoti. Yathāha sarabhaṅgo isi – Et celui qui est doté de cette patience est digne d'éloges même pour les sages. Comme l'a dit le sage Sarabhaṅga : ‘‘Kodhaṃ [Pg.126] vadhitvā na kadāci socati,Makkhappahānaṃ isayo vaṇṇayanti; Sabbesaṃ vuttaṃ pharusaṃ khametha,Etaṃ khantiṃ uttamamāhu santo’’ti. (jā. 2.17.64); « En détruisant la colère, on ne s'afflige jamais. Les sages louent l'abandon de la malveillance. Endurez les paroles dures proférées par tous ; les gens de bien disent que cette patience est suprême. » Devatānampi pasaṃsanīyo hoti. Yathāha sakko devānamindo – Il est aussi digne d'éloges pour les divinités. Comme l'a dit Sakka, le souverain des dieux : ‘‘Yo have balavā santo, dubbalassa titikkhati; Tamāhu paramaṃ khantiṃ, niccaṃ khamati dubbalo’’ti. (saṃ. ni. 1.250-251); « Celui qui, bien qu'étant puissant, endure celui qui est faible, les sages disent que sa patience est suprême ; le faible endure toujours par nécessité. » Buddhānampi pasaṃsanīyo hoti. Yathāha bhagavā – Il est également digne d'éloges pour les Buddhas. Comme l'a dit le Bienheureux : ‘‘Akkosaṃ vadhabandhañca, aduṭṭho yo titikkhati; Khantībalaṃ balāṇīkaṃ, tamahaṃ brūmi brāhmaṇa’’nti. (dha. pa. 399); « Celui qui, sans colère, endure l'insulte, les coups et l'emprisonnement, et qui a pour armée la force de la patience, celui-là, je l'appelle un Brahmane. » Sā panesā khanti etesañca idha vaṇṇitānaṃ aññesañca guṇānaṃ adhigamahetuto maṅgalanti veditabbā. Cette patience doit être considérée comme une bénédiction car elle est la cause de l'obtention de ces vertus décrites ici et d'autres encore. Sovacassatā nāma sahadhammikaṃ vuccamāne vikkhepaṃ vā tuṇhībhāvaṃ vā guṇadosacintanaṃ vā anāpajjitvā ativiya ādarañca gāravañca nīcamanatañca purakkhatvā sādhūti vacanakaraṇatā. Sā sabrahmacārīnaṃ santikā ovādānusāsanippaṭilābhahetuto dosappahānaguṇādhigamahetuto ca maṅgalanti vuccati. La docilité (sovacassatā) consiste, lorsqu'on est réprimandé par un compagnon de vie sainte, à ne pas manifester d'agacement, de mutisme ou de ressentiment, mais à faire preuve d'une grande attention, de respect et d'humilité, en acceptant le conseil par un « très bien ». Elle est appelée une bénédiction car elle permet de recevoir des instructions et des conseils de ses compagnons, et elle est la cause de l'abandon des défauts et de l'acquisition de vertus. Samaṇānaṃ dassanaṃ nāma upasamitakilesānaṃ bhāvitakāyavacīcittapaññānaṃ uttamadamathasamathasamannāgatānaṃ pabbajitānaṃ upasaṅkamanupaṭṭhānānussaraṇassavanadassanaṃ, sabbampi omakadesanāya dassananti vuttaṃ, taṃ maṅgalanti veditabbaṃ. Kasmā? Bahūpakārattā. Āha ca ‘‘dassanampahaṃ, bhikkhave, tesaṃ bhikkhūnaṃ bahūpakāraṃ vadāmī’’tiādi (itivu. 104). Yato hitakāmena kulaputtena sīlavante bhikkhū gharadvāraṃ sampatte disvā yadi deyyadhammo atthi, yathābalaṃ deyyadhammena patimānetabbā. Yadi natthi, pañcapatiṭṭhitaṃ katvā vanditabbā. Tasmimpi asampajjamāne añjaliṃ paggahetvā namassitabbā, tasmimpi asampajjamāne pasannacittena piyacakkhūhi sampassitabbā. Evaṃ dassanamūlakenapi hi puññena anekāni jātisahassāni cakkhumhi rogo vā dāho [Pg.127] vā ussadā vā piḷakā vā na honti, vippasannapañcavaṇṇasassirikāni honti cakkhūni ratanavimāne ugghāṭitamaṇikavāṭasadisāni, satasahassakappamattaṃ devesu ca manussesu ca sampattīnaṃ lābhī hoti. Anacchariyañcetaṃ, yaṃ manussabhūto sappaññajātiko sammā pavattitena samaṇadassanamayena puññena evarūpaṃ vipākasampattiṃ anubhaveyya, yattha tiracchānagatānampi kevalaṃ saddhāmattakena katassa samaṇadassanassa evaṃ vipākasampattiṃ vaṇṇayanti. La « vision des renonçants » (samaṇānaṃ dassanaṃ) désigne le fait de s'approcher, de servir, de se souvenir, d'écouter et de voir des religieux (pabbajita) dont les souillures sont apaisées, dont le corps, la parole, l'esprit et la sagesse sont développés, et qui sont dotés de la maîtrise et du calme suprêmes. Tout cela est appelé « vision » (dassana) en raison de la nature ornée de l'enseignement ; on doit comprendre que c'est un auspice (maṅgala). Pourquoi ? Parce que cela est d'une grande utilité. Le Bienheureux a dit : « Bhikkhus, je déclare que la vision de ces moines est d'une grande utilité », et ainsi de suite. Lorsqu'un fils de bonne famille désirant son propre bien voit des moines vertueux arriver à la porte de sa demeure, il doit les honorer par des dons (deyyadhamma) selon ses capacités. S'il n'a rien à donner, il doit leur rendre hommage par la prosternation des cinq points. Si cela n'est pas possible, il doit les saluer les mains jointes (añjali). Si même cela n'est pas possible, il doit les regarder avec un esprit de foi et des yeux empreints d'affection. Par ce mérite ayant pour racine la vision, pendant de nombreux milliers de renaissances, il n'y aura dans ses yeux ni maladie, ni brûlure, ni inflammation, ni tache ; ses yeux seront resplendissants des cinq couleurs, semblables à des portes de joyaux s'ouvrant dans un palais céleste, et il obtiendra toutes les prospérités parmi les dieux et les hommes pendant cent mille éons. Il n'est point surprenant qu'un être humain doté de sagesse puisse, par le mérite constitué par la vision des renonçants ainsi accomplie, éprouver une telle perfection de résultat (vipākasampatti), alors que l'on vante une telle perfection de résultat pour la vision des renonçants accomplie par de simples animaux par le seul pouvoir de la foi. ‘‘Ulūko maṇḍalakkhiko, vediyake ciradīghavāsiko; Sukhito vata kosiyo ayaṃ, kāluṭṭhitaṃ passati buddhavaraṃ. « Le hibou aux yeux ronds, habitant de longue date le mont Vediyaka ; ce descendant de Kosiya est certes heureux, car il voit le Bouddha suprême s'éveiller à l'aube. » ‘‘Mayi cittaṃ pasādetvā, bhikkhusaṅghe anuttare; Kappānaṃ satasahassāni, duggateso na gacchati. « Ayant purifié son esprit en moi et dans l'inégalable Sangha des moines, il ne connaîtra point de mauvaise destination (duggati) pendant cent mille éons. » ‘‘Sa devalokā cavitvā, kusalakammena codito; Bhavissati anantañāṇo, somanassoti vissuto’’ti. (ma. ni. aṭṭha. 1.144); « Après avoir quitté le monde céleste, poussé par son action méritoire, il sera doté d'une sagesse infinie et sera célèbre sous le nom de Paccekabuddha Somanassa. » C'est ainsi que le Bouddha prophétisa. Kālena dhammasākacchā nāma padose vā paccūse vā dve suttantikā bhikkhū aññamaññaṃ suttantaṃ sākacchanti, vinayadharā vinayaṃ, ābhidhammikā abhidhammaṃ, jātakabhāṇakā jātakaṃ, aṭṭhakathikā aṭṭhakathaṃ, līnuddhatavicikicchāparetacittavisodhanatthaṃ vā tamhi tamhi kāle sākacchanti, ayaṃ kālena dhammasākacchā. Sā āgamabyattiādīnaṃ guṇānaṃ hetuto maṅgalanti vuccatīti. La « discussion sur le Dhamma en temps opportun » (kālena dhammasākacchā) signifie que, soit en début de nuit, soit à l'aube, deux moines experts en Suttas discutent du Suttanta entre eux, les experts en Vinaya du Vinaya, les experts en Abhidhamma de l'Abhidhamma, les récitants de Jātaka du Jātaka, ou les commentateurs des commentaires ; ou bien ils discutent à tel ou tel moment afin de purifier l'esprit accablé par la paresse, l'agitation ou le doute. C'est cela que l'on nomme discussion sur le Dhamma en temps opportun. On l'appelle auspice (maṅgala) car elle est la cause de qualités telles que la maîtrise des textes (āgamabyatti). Evaṃ imissā gāthāya khanti, sovacassatā, samaṇadassanaṃ, kālena dhammasākacchāti cattāri maṅgalāni vuttāni. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti. Ainsi, dans cette strophe, quatre auspices ont été mentionnés : la patience (khanti), la docilité (sovacassatā), la vision des renonçants (samaṇadassana) et la discussion sur le Dhamma en temps opportun (kālena dhammasākacchā). Le fait qu'ils constituent des auspices a été clairement exposé dans leurs sections respectives. Niṭṭhitā khantī cāti imissā gāthāya atthavaṇṇanā. Ici se termine l'explication du sens de la strophe commençant par « Khantī ca ». Tapocātigāthāvaṇṇanā Explication de la strophe commençant par « Tapo ca ». 11. Idāni [Pg.128] tapo cāti ettha pāpake dhamme tapatīti tapo. Brahmaṃ cariyaṃ, brahmānaṃ vā cariyaṃ brahmacariyaṃ, seṭṭhacariyanti vuttaṃ hoti. Ariyasaccānaṃ dassanaṃ ariyasaccānadassanaṃ, ariyasaccāni dassanantipi eke, taṃ na sundaraṃ. Nikkhantaṃ vānatoti nibbānaṃ, sacchikaraṇaṃ sacchikiriyā, nibbānassa sacchikiriyā nibbānasacchikiriyā. Sesaṃ vuttanayamevāti ayaṃ padavaṇṇanā. 11. Maintenant, concernant « Tapo ca » : l'ascèse (tapo) est ce qui brûle (tapati) les états mauvais. La « vie sainte » (brahmacariya) signifie la conduite excellente (brahmaṃ cariyaṃ) ou la conduite des nobles (brahmānaṃ cariyaṃ) ; c'est ce que l'on entend par pratique suprême. La « vision des Nobles Vérités » (ariyasaccānaṃ dassanaṃ) signifie voir les Nobles Vérités ; certains lisent « ariyasaccāni dassanaṃ », mais cela n'est pas correct. Le « Nibbāna » est ce qui est sorti (nikkhanta) de l'attachement (vāna) ; la « réalisation » (sacchikiriyā) signifie le fait de rendre présent à l'œil de l'esprit ; la « réalisation du Nibbāna » (nibbānasacchikiriyā) est donc le fait de réaliser le Nibbāna. Le reste suit la méthode déjà expliquée. Telle est l'explication des termes. Atthavaṇṇanā pana evaṃ veditabbā – tapo nāma abhijjhādomanassādīnaṃ tapanato indriyasaṃvaro, kosajjassa vā tapanato vīriyaṃ, tehi samannāgato puggalo ātāpīti vuccati. Svāyaṃ abhijjhādippahānajhānādippaṭilābhahetuto maṅgalanti veditabbo. L'explication du sens doit être comprise ainsi : l'ascèse (tapo) est la retenue des facultés sensorielles (indriyasaṃvaro) parce qu'elle brûle la convoitise et le mécontentement (abhijjhādomanassa), ou bien c'est l'énergie (vīriya) parce qu'elle brûle la paresse. La personne dotée de ces qualités est dite « ardente » (ātāpī). On doit comprendre que cet ascétisme est un auspice car il est la cause de l'abandon de la convoitise et de l'obtention des absorptions (jhāna) et autres états supérieurs. Brahmacariyaṃ nāma methunaviratisamaṇadhammasāsanamaggānamadhivacanaṃ. Tathā hi ‘‘abrahmacariyaṃ pahāya brahmacārī hotī’’ti evamādīsu (dī. ni. 1.194; ma. ni. 1.292) methunavirati brahmacariyanti vuccati. ‘‘Bhagavati no, āvuso, brahmacariyaṃ vussatīti? Evamāvuso’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.257) samaṇadhammo. ‘‘Na tāvāhaṃ, pāpima, parinibbāyissāmi, yāva me idaṃ brahmacariyaṃ na iddhañceva bhavissati phītañca vitthārikaṃ bāhujañña’’nti evamādīsu (dī. ni. 2.168; saṃ. ni. 5.822; udā. 51) sāsanaṃ. ‘‘Ayameva kho, bhikkhu, ariyo aṭṭhaṅgiko maggo brahmacariyaṃ. Seyyathidaṃ, sammādiṭṭhī’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 5.6) maggo. Idha pana ariyasaccadassanena parato maggassa saṅgahitattā avasesaṃ sabbampi vaṭṭati. Tañcetaṃ uparūpari nānappakāravisesādhigamahetuto maṅgalanti veditabbaṃ. La « vie sainte » (brahmacariya) est un synonyme de l'abstinence sexuelle, de la pratique monastique (samaṇadhamma), de l'Enseignement (sāsana) et du Chemin (magga). En effet, dans des passages tels que « abandonnant la vie non sainte, il mène une vie sainte », l'abstinence sexuelle est appelée vie sainte. Dans « Ô cher, vit-on la vie sainte auprès du Bienheureux ? », c'est la pratique monastique qui est visée. Dans « Ô Malin, je ne m'éteindrai point tant que cette vie sainte ne sera point prospère... », c'est l'Enseignement qui est désigné. Dans « C'est cela même, bhikkhus, le Noble Chemin Octuple qui est la vie sainte... », c'est le Chemin qui est appelé ainsi. Ici, toutefois, puisque le Chemin est inclus plus loin sous la vision des Nobles Vérités pour celui qui est encore en apprentissage (sekha), tout le reste de la vie sainte est également approprié. On doit comprendre que c'est un auspice car c'est la cause de l'obtention progressive de diverses distinctions supérieures. Ariyasaccāna dassanaṃ nāma kumārapañhe vuttānaṃ catunnaṃ ariyasaccānaṃ abhisamayavasena maggadassanaṃ, taṃ saṃsāradukkhavītikkamahetuto maṅgalanti vuccati. La « vision des Nobles Vérités » (ariyasaccānaṃ dassanaṃ) désigne la vision du Chemin par la pénétration des quatre Nobles Vérités mentionnées dans les « Questions du Jeune Garçon » (Kumārapañha). On l'appelle auspice car c'est la cause permettant de dépasser la souffrance du cycle des renaissances (saṃsāra). Nibbānasacchikiriyā nāma idha arahattaphalaṃ nibbānanti adhippetaṃ. Tampi hi pañcagativānanena vānasaññitāya taṇhāya nikkhantattā nibbānanti vuccati. Tassa [Pg.129] patti vā paccavekkhaṇā vā sacchikiriyāti vuccati. Itarassa pana nibbānassa ariyasaccānaṃ dassaneneva sacchikiriyā siddhā, tenetaṃ idha nādhippetaṃ. Evamesā nibbānasacchikiriyā diṭṭhadhammikasukhavihārādihetuto maṅgalanti veditabbā. Par « réalisation du Nibbāna » (nibbānasacchikiriyā), on entend ici le fruit de la sainteté (arahattaphala). En effet, celui-ci est appelé Nibbāna car il est sorti de la soif (taṇhā) nommée attachement (vāna) qui lie aux cinq destinées. L'atteinte ou la contemplation de cet état est appelée « réalisation ». Pour l'autre Nibbāna (l'élément Nibbāna), sa réalisation est déjà accomplie par la vision même des Nobles Vérités, c'est pourquoi il n'est pas spécifiquement visé ici. Ainsi, on doit comprendre que cette réalisation du Nibbāna est un auspice car elle est la cause d'une demeure paisible dans cette vie même (diṭṭhadhammikasukhavihāra). Evaṃ imissā gāthāya tapo brahmacariyaṃ, ariyasaccānaṃ dassanaṃ, nibbānasacchikiriyāti cattāri maṅgalāni vuttāni. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti. Ainsi, dans cette strophe, quatre auspices ont été mentionnés : l'ascèse, la vie sainte, la vision des Nobles Vérités et la réalisation du Nibbāna. Le fait qu'ils soient des auspices a été clairement exposé dans leurs contextes respectifs. Niṭṭhitā tapo cāti imissā gāthāya atthavaṇṇanā. Ici se termine l'explication du sens de la strophe commençant par « Tapo ca ». Phuṭṭhassalokadhammehītigāthāvaṇṇanā Explication de la strophe commençant par « Phuṭṭhassa lokadhammehi ». 12. Idāni phuṭṭhassa lokadhammehīti ettha phuṭṭhassāti phusitassa chupitassa sampattassa. Loke dhammā lokadhammā, yāva lokappavatti, tāva anivattakā dhammāti vuttaṃ hoti. Cittanti mano mānasaṃ. Yassāti navassa vā majjhimassa vā therassa vā. Na kampatīti na calati na vedhati. Asokanti nissokaṃ abbūḷhasokasallaṃ. Virajanti vigatarajaṃ viddhaṃsitarajaṃ. Khemanti abhayaṃ nirupaddavaṃ. Sesaṃ vuttanayamevāti ayaṃ padavaṇṇanā. 12. Maintenant, concernant l'expression « phuṭṭhassa lokadhammehīti » : ici, « phuṭṭhassa » signifie être touché, contacté ou atteint. Les « lokadhammā » sont les lois qui se produisent dans le monde ; cela signifie que tant que le monde persiste, ces lois sont inévitables. « Cittaṃ » désigne le mental, la conscience. « Yassa » se rapporte à un moine, qu'il soit novice, d'ancienneté moyenne ou un ancien (thera). « Na kampatīti » signifie qu'il ne vacille pas, qu'il ne tremble pas. « Asokaṃ » signifie sans chagrin, ayant extirpé la flèche du chagrin. « Virajaṃ » signifie sans la poussière des souillures, ayant détruit cette poussière. « Khemaṃ » signifie sans crainte, sans danger. Le reste doit être compris selon la méthode déjà expliquée. Telle est l'explication des mots. Atthavaṇṇanā pana evaṃ veditabbā – phuṭṭhassa lokadhammehi cittaṃ yassa na kampati nāma yassa lābhālābhādīhi aṭṭhahi lokadhammehi phuṭṭhassa ajjhotthaṭassa cittaṃ na kampati na calati na vedhati, tassa taṃ cittaṃ kenaci akampanīyalokuttamabhāvāvahanato maṅgalanti veditabbaṃ. L'explication du sens doit être comprise ainsi : le mental de celui qui, touché par les conditions mondaines, ne tremble pas. Lorsqu'un Arahant est touché ou accablé par les huit conditions mondaines telles que le gain et la perte, son mental ne tremble pas, ne vacille pas et ne s'agite pas. Parce que cet état d'inébranlabilité du mental apporte une condition supramondaine (lokuttama), il doit être reconnu comme une bénédiction. Kassa ca etehi phuṭṭhassa cittaṃ na kampatīti? Arahato khīṇāsavassa, na aññassa kassaci. Vuttañhetaṃ – Et pour qui le mental ne tremble-t-il pas lorsqu'il est touché par ces conditions ? Pour l'Arahant, celui dont les souillures sont détruites, et pour nul autre. Car il a été dit : ‘‘Selo yathā ekagghano, vātena na samīrati; Evaṃ rūpā rasā saddā, gandhā phassā ca kevalā. « Tout comme un rocher massif n'est point ébranlé par le vent, de même, les formes, les saveurs, les sons, les odeurs et les contacts dans leur totalité, » ‘‘Iṭṭhā dhammā aniṭṭhā ca, na pavedhenti tādino; Ṭhitaṃ cittaṃ vippamuttaṃ, vayañcassānupassatī’’ti. (mahāva. 244); « qu'ils soient agréables ou désagréables, ne font pas trembler un tel être. Son mental est stable et libéré, observant leur disparition. » Asokaṃ [Pg.130] nāma khīṇāsavasseva cittaṃ. Tañhi yvāyaṃ ‘‘soko socanā socitattaṃ antosoko antoparisoko cetaso parinijjhāyitatta’’ntiādinā (vibha. 237) nayena vuccati soko, tassa abhāvato asokaṃ. Keci nibbānaṃ vadanti, taṃ purimapadena nānusandhiyati. Yathā ca asokaṃ, evaṃ virajaṃ khemantipi khīṇāsavasseva cittaṃ. Tañhi rāgadosamoharajānaṃ vigatattā virajaṃ, catūhi ca yogehi khemattā khemaṃ, yato etaṃ tena tenākārena tamhi tamhi pavattikkhaṇe gahetvā niddiṭṭhavasena tividhampi appavattakkhandhatādilokuttamabhāvāvahanato āhuneyyādibhāvāvahanato ca maṅgalanti veditabbaṃ. Le terme « sans chagrin » (asokaṃ) désigne le mental de l'Arahant. En effet, ce que l'on nomme chagrin — défini par des termes tels que l'affliction, l'état de tristesse, le chagrin intérieur, le tourment mental profond — est absent chez lui ; c'est pourquoi on l'appelle « asoka ». Certains maîtres disent qu'il s'agit du Nibbāna, mais cela ne s'accorde pas avec le terme précédent « cittaṃ yassa na kampati ». Tout comme le mental est sans chagrin, il est aussi « viraja » (sans tache) et « khema » (en sécurité) uniquement pour l'Arahant. Il est dit « viraja » car il est dépourvu de la poussière de l'attachement, de l'aversion et de l'illusion ; il est dit « khema » car il est à l'abri des quatre jougs (yoga). Puisque cet état, considéré sous ses divers aspects à chaque instant de son occurrence, conduit à l'état supramondain de cessation des agrégats et rend digne de recevoir des offrandes, il doit être reconnu comme une bénédiction. Evaṃ imissā gāthāya aṭṭhalokadhammehi akampitacittaṃ, asokacittaṃ, virajacittaṃ, khemacittanti cattāri maṅgalāni vuttāni. Maṅgalattañca nesaṃ tattha tattha vibhāvitamevāti. Ainsi, dans cette strophe, quatre bénédictions sont enseignées : le mental inébranlable par les huit conditions mondaines, le mental sans chagrin, le mental sans tache et le mental en sécurité. Le caractère bénéfique de ces qualités a été clairement démontré dans chaque cas respectif. Niṭṭhitā phuṭṭhassa lokadhammehīti imissā gāthāya atthavaṇṇanā. Ici se termine l'explication du sens de la strophe commençant par « phuṭṭhassa lokadhammehīti ». Etādisānītigāthāvaṇṇanā Commentaire de la strophe commençant par « Etādisāni ». 13. Evaṃ bhagavā asevanā ca bālānantiādīhi dasahi gāthāhi aṭṭhatiṃsa mahāmaṅgalāni kathetvā idāni etāneva attanā vuttamaṅgalāni thunanto ‘‘etādisāni katvānā’’ti avasānagāthamabhāsi. 13. Ainsi, le Bienheureux, après avoir exposé les trente-huit grandes bénédictions à travers dix strophes commençant par « asevanā ca bālānaṃ », a prononcé la strophe finale « etādisāni katvānā » afin de louer ces mêmes bénédictions qu'Il venait d'enseigner. Tassāyamatthavaṇṇanā – etādisānīti etāni īdisāni mayā vuttappakārāni bālānaṃ asevanādīni. Katvānāti katvā. Katvāna katvā karitvāti hi atthato anaññaṃ. Sabbatthamaparājitāti sabbattha khandhakilesābhisaṅkhāradevaputtamārappabhedesu catūsu paccatthikesu ekenāpi aparājitā hutvā, sayameva te cattāro māre parājetvāti vuttaṃ hoti. Makāro cettha padasandhikaramattoti viññātabbo. En voici l'explication : « Etādisānīti » signifie ces bénédictions de la nature précédemment décrite, comme le fait de ne pas fréquenter les sots. « Katvānā » signifie après avoir accompli ou pratiqué ; en effet, les termes « katvāna » et « katvā » ont le même sens. « Sabbatthamaparājitā » signifie qu'en n'étant vaincus par aucun des quatre adversaires — à savoir les Māras des agrégats, des souillures, des formations volitionnelles et le Māra fils de divinité — on devient soi-même victorieux de ces quatre Māras. Il faut noter que la lettre « m » dans ce mot n'est qu'une particule de liaison euphonique (sandhi). Sabbattha sotthiṃ gacchantīti etādisāni maṅgalāni katvā catūhi mārehi aparājitā hutvā sabbattha idhalokaparalokesu ṭhānacaṅkamanādīsu ca sotthiṃ gacchanti, bālasevanādīhi ye uppajjeyyuṃ āsavā [Pg.131] vighātapariḷāhā, tesaṃ abhāvā sotthiṃ gacchanti, anupaddutā anupasaṭṭhā khemino appaṭibhayā gacchantīti vuttaṃ hoti. Anunāsiko cettha gāthābandhasukhatthaṃ vuttoti veditabbo. « Sabbattha sotthiṃ gacchantīti » : en pratiquant de telles bénédictions et en n'étant point vaincus par les quatre Māras, ils vont en sécurité partout, que ce soit dans ce monde ou dans l'autre, ou dans toutes les postures comme se tenir debout ou marcher. Ils vont en sécurité car ils sont exempts de l'épuisement et de l'angoisse qui naîtraient de la fréquentation des sots. Cela signifie qu'ils cheminent sans être opprimés, sans danger, en sécurité et sans crainte. Le son nasal (anunāsika) dans le mot « sotthiṃ » est employé pour faciliter la scansion de la strophe. Taṃ tesaṃ maṅgalamuttamanti iminā gāthāpadena bhagavā desanaṃ niṭṭhāpesi. Kathaṃ? Evaṃ, devaputta, ye etādisāni karonti, te yasmā sabbattha sotthiṃ gacchanti, tasmā taṃ bālānaṃ asevanādiaṭṭhatiṃsavidhampi tesaṃ etādisakārakānaṃ maṅgalamuttamaṃ seṭṭhaṃ pavaranti gaṇhāhīti. « Taṃ tesaṃ maṅgalamuttamanti » : par ce membre de phrase, le Bienheureux conclut son enseignement. Comment ? En disant : « Ô divinité, puisque ceux qui accomplissent de telles actions vont partout en sécurité, sache que pour ces personnes, ces trente-huit sortes de bénédictions, commençant par la non-fréquentation des sots, constituent la bénédiction la plus haute, la plus excellente et la plus noble. » Evañca bhagavatā niṭṭhāpitāya desanāya pariyosāne koṭisatasahassadevatāyo arahattaṃ pāpuṇiṃsu, sotāpattisakadāgāmianāgāmiphalasampattānaṃ gaṇanā asaṅkhyeyyā ahosi. Atha bhagavā dutiyadivase ānandattheraṃ āmantesi – ‘‘imaṃ pana, ānanda, rattiṃ aññatarā devatā maṃ upasaṅkamitvā maṅgalapañhaṃ pucchi, athassāhaṃ aṭṭhatiṃsa maṅgalāni abhāsiṃ, uggaṇhāhi, ānanda, imaṃ maṅgalapariyāyaṃ, uggahetvā bhikkhū vācehī’’ti. Thero uggahetvā bhikkhū vācesi. Tayidaṃ ācariyaparamparāya ābhataṃ yāvajjatanā pavattati, ‘‘evamidaṃ brahmacariyaṃ iddhañceva phītañca vitthārikaṃ bāhujaññaṃ puthubhūtaṃ yāva devamanussehi suppakāsita’’nti veditabbaṃ. Une fois l'enseignement conclu par le Bienheureux, cent mille milliards de divinités atteignirent le fruit de la sainteté (arahatta) ; le nombre de ceux qui obtinrent les fruits de l'entrée dans le courant (sotāpatti), du retour unique et du non-retour fut incalculable. Le lendemain, le Bienheureux s'adressa au thera Ānanda : « Ānanda, cette nuit, une divinité s'est approchée de moi pour m'interroger sur les bénédictions. Je lui ai alors exposé les trente-huit bénédictions. Apprends, Ānanda, cet enseignement sur les bénédictions, et après l'avoir appris, enseigne-le aux moines. » Le thera l'apprit et l'enseigna aux moines. Ce Sutta des bénédictions (Maṅgala Sutta), transmis par la lignée des maîtres, a été préservé jusqu'à ce jour. Il faut ainsi comprendre que cette vie sainte (brahmacariya) est prospère, florissante, largement diffusée, connue du grand nombre, solidement établie et parfaitement révélée par les divinités et les hommes. Idāni etesveva maṅgalesu ñāṇaparicayapāṭavatthaṃ ayamādito pabhuti yojanā – evamime idhalokaparalokalokuttarasukhakāmā sattā bālajanasevanaṃ pahāya, paṇḍite nissāya, pūjaneyye pūjetvā, patirūpadesavāsena pubbe ca katapuññatāya kusalappavattiyaṃ codiyamānā attānaṃ sammā paṇidhāya, bāhusaccasippavinayehi alaṅkatattabhāvā, vinayānurūpaṃ subhāsitaṃ bhāsamānā, yāva gihibhāvaṃ na vijahanti, tāva mātāpitūpaṭṭhānena porāṇaṃ iṇamūlaṃ visodhayamānā, puttadārasaṅgahena navaṃ iṇamūlaṃ payojayamānā, anākulakammantatāya dhanadhaññādisamiddhiṃ pāpuṇantā, dānena bhogasāraṃ dhammacariyāya jīvitasārañca gahetvā, ñātisaṅgahena sakajanahitaṃ anavajjakammantatāya parajanahitañca karontā, pāpaviratiyā parūpaghātaṃ majjapānasaṃyamena attūpaghātañca vivajjetvā, dhammesu appamādena kusalapakkhaṃ vaḍḍhetvā, vaḍḍhitakusalatāya gihibyañjanaṃ ohāya pabbajitabhāve ṭhitāpi buddhabuddhasāvakūpajjhāyācariyādīsu gāravena nivātena ca vattasampadaṃ ārādhetvā, santuṭṭhiyā [Pg.132] paccayagedhaṃ pahāya, kataññutāya sappurisabhūmiyaṃ ṭhatvā, dhammassavanena cittalīnataṃ pahāya, khantiyā sabbaparissaye abhibhavitvā, sovacassatāya sanāthaṃ attānaṃ katvā, samaṇadassanena paṭipattipayogaṃ passantā, dhammasākacchāya kaṅkhāṭṭhāniyesu dhammesu kaṅkhaṃ vinodetvā, indriyasaṃvaratapena sīlavisuddhiṃ samaṇadhammabrahmacariyena cittavisuddhiṃ tato parā ca catasso visuddhiyo sampādentā, imāya paṭipadāya ariyasaccadassanapariyāyaṃ ñāṇadassanavisuddhiṃ patvā arahattaphalasaṅkhyaṃ nibbānaṃ sacchikaronti, yaṃ sacchikaritvā sinerupabbato viya vātavuṭṭhīhi aṭṭhahi lokadhammehi avikampamānacittā asokā virajā khemino honti. Ye ca khemino honti, te sabbattha ekenapi aparājitā honti, sabbattha sotthiṃ gacchanti. Tenāha bhagavā – Maintenant, afin d'acquérir de l'habileté dans l'exercice de la connaissance concernant ces mêmes bénédictions, voici l'enchaînement des idées depuis le début — ainsi, ces êtres désireux du bonheur dans ce monde, dans l'autre monde et du bonheur supramondain, abandonnant la fréquentation des sots, s'appuyant sur les sages, honorant ceux qui sont dignes d'honneur, résidant dans un lieu approprié, étant incités à la pratique du mérite par leurs actions méritoires antérieures, se dirigeant eux-mêmes correctement, étant parés par une grande érudition, par les arts et la discipline, s'exprimant par des paroles bien dites conformément à la discipline ; tant qu'ils ne renoncent pas à la vie laïque, ils s'acquittent de leur ancienne dette par le service envers leurs parents, et contractent une nouvelle dette de mérite par le soutien de leur femme et de leurs enfants ; atteignant la prospérité en richesses et en grains par une activité professionnelle sans entrave, saisissant l'essence des richesses par le don et l'essence de la vie par la pratique du Dharma ; œuvrant pour le bien des leurs par le soutien à la parenté et pour le bien d'autrui par des activités irréprochables ; évitant de nuire à autrui par l'abstention du mal et de se nuire à soi-même par la tempérance envers les boissons enivrantes ; faisant croître la part du mérite par la vigilance dans les choses bénéfiques ; et même si, grâce à ce mérite accru, ils abandonnent les marques de la vie laïque pour s'établir dans l'état de moine, ils satisfont à l'accomplissement des devoirs par le respect et l'humilité envers le Bouddha, ses disciples, les précepteurs et les maîtres ; abandonnant l'attachement aux nécessités par le contentement, s'établissant sur le terrain des gens de bien par la gratitude, abandonnant la torpeur de l'esprit par l'écoute du Dharma, surmontant tous les périls par la patience, se rendant maîtres d'eux-mêmes par la docilité, voyant l'application de la pratique par la rencontre des ascètes, dissipant le doute sur les points incertains par la discussion du Dharma, parachevant la pureté de la moralité par l'ascèse de la maîtrise des sens et la pureté de l'esprit par la pratique de la vie sainte de l'ascète, puis parachevant les quatre puretés supérieures ; par cette voie, atteignant la pureté de la vision de la connaissance qui est le moyen de voir les Nobles Vérités, ils réalisent le Nibbāna, connu comme le fruit de l'état d'Arahant. Ayant réalisé cela, leur esprit est inébranlable face aux huit conditions mondaines, comme le mont Sineru face aux vents et à la pluie, ils sont sans chagrin, sans souillure et en sécurité. Et parce qu'ils sont en sécurité, ils ne sont vaincus nulle part, même par un seul ennemi, et vont partout en paix. C'est pourquoi le Béni a dit : ‘‘Etādisāni katvāna, sabbatthamaparājitā; Sabbattha sotthiṃ gacchanti, taṃ tesaṃ maṅgalamuttama’’nti. « Ayant accompli de telles choses, invaincus en tous lieux, ils vont partout en paix ; c’est là pour eux la plus haute bénédiction. » Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddakapāṭha, Maṅgalasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. l'explication du Maṅgala Sutta est achevée. 6. Ratanasuttavaṇṇanā 6. Explication du Ratana Sutta Nikkhepappayojanaṃ Le but de l'insertion Idāni yānīdha bhūtānītievamādinā maṅgalasuttānantaraṃ nikkhittassa ratanasuttassa atthavaṇṇanākkamo anuppatto. Tassa idha nikkhepappayojanaṃ vatvā tato paraṃ suparisuddhena titthena naditaḷākādīsu salilajjhogāhaṇamiva suparisuddhena nidānena imassa suttassa atthajjhogāhaṇaṃ dassetuṃ – Maintenant, l'ordre de l'explication du sens du Ratana Sutta, placé immédiatement après le Maṅgala Sutta en commençant par 'Yānīdha bhūtāni', est arrivé. Après avoir exposé ici le but de son insertion, afin de montrer l'entrée dans le sens de ce sutta par une origine parfaitement pure, comme on entre dans l'eau d'une rivière ou d'un étang par un débarcadère très propre : ‘‘Yena vuttaṃ yadā yattha, yasmā cetaṃ imaṃ nayaṃ; Pakāsetvāna etassa, karissāmatthavaṇṇanaṃ’’. « Par qui cela fut dit, quand, où, et pour quelle raison ; ayant révélé cette méthode, nous ferons l'explication du sens de ce sutta. » Tattha [Pg.133] yasmā maṅgalasuttena attarakkhā akalyāṇakaraṇakalyāṇākaraṇapaccayānañca āsavānaṃ paṭighāto dassito, imañca suttaṃ parārakkhaṃ amanussādipaccayānañca āsavānaṃ paṭighātaṃ sādheti, tasmā tadanantaraṃ nikkhittaṃ siyāti. À ce sujet, puisque le Maṅgala Sutta a montré la protection de soi-même ainsi que l'élimination des souillures pour ceux dont les causes sont des actions mauvaises ou bonnes, et que ce présent sutta assure la protection d'autrui ainsi que l'élimination des souillures dues à des causes telles que les êtres non-humains, c'est pour cela qu'il a été placé immédiatement après. Idaṃ tāvassa idha nikkhepappayojanaṃ. Tel est d'abord le but de son insertion ici. Vesālivatthu L'histoire de Vesālī Idāni ‘‘yena vuttaṃ yadā yattha, yasmā ceta’’nti etthāha ‘‘kena panetaṃ suttaṃ vuttaṃ, kadā kattha, kasmā ca vutta’’nti. Vuccate – idañhi bhagavatā eva vuttaṃ, na sāvakādīhi. Tañca yadā dubbhikkhādīhi upaddavehi upaddutāya vesāliyā licchavīhi rājagahato yācitvā bhagavā vesāliṃ ānīto, tadā vesāliyaṃ tesaṃ upaddavānaṃ paṭighātatthāya vuttanti. Ayaṃ tesaṃ pañhānaṃ saṅkhepavissajjanā. Vitthārato pana vesālivatthuto pabhuti porāṇehi vaṇṇīyati. Maintenant, à propos de 'par qui cela fut dit, quand, où, et pour quelle raison', on demande : 'Qui donc a prononcé ce sutta, quand, où, et pourquoi ?' Il est répondu : cela fut dit par le Béni lui-même, et non par les disciples ou d'autres. Et cela fut dit à l'époque où Vesālī était affligée par des calamités telles que la famine, et que le Béni fut invité par les Licchavī depuis Rājagaha et conduit à Vesālī ; c'est alors qu'il le prononça à Vesālī pour l'élimination de ces calamités. Telle est la réponse concise à ces questions. Quant au détail, il est expliqué par les anciens à partir de l'histoire de Vesālī. Tatrāyaṃ vaṇṇanā – bārāṇasirañño kira aggamahesiyā kucchimhi gabbho saṇṭhāsi, sā taṃ ñatvā rañño nivedesi, rājā gabbhaparihāraṃ adāsi. Sā sammā parihariyamānagabbhā gabbhaparipākakāle vijāyanagharaṃ pāvisi. Puññavatīnaṃ paccūsasamaye gabbhavuṭṭhānaṃ hoti. Sā ca tāsaṃ aññatarā, tena paccūsasamaye alattakapaṭalabandhujīvakapupphasadisaṃ maṃsapesiṃ vijāyi. Tato ‘‘aññā deviyo suvaṇṇabimbasadise putte vijāyanti, aggamahesī maṃsapesinti rañño purato mama avaṇṇo uppajjeyyā’’ti cintetvā tena avaṇṇabhayena taṃ maṃsapesiṃ ekasmiṃ bhājane pakkhipitvā aññatarena paṭikujjitvā rājamuddikāya lañchitvā gaṅgāya sote pakkhipāpesi. Manussehi chaḍḍitamatte devatā ārakkhaṃ saṃvidahiṃsu. Suvaṇṇapaṭṭakañcettha jātihiṅgulakena ‘‘bārāṇasirañño aggamahesiyā pajā’’ti likhitvā bandhiṃsu. Tato taṃ bhājanaṃ ūmibhayādīhi anupaddutaṃ gaṅgāsotena pāyāsi. Voici l'explication : On raconte qu'un embryon se forma dans le sein de la reine principale du roi de Bārāṇasī. L'ayant appris, elle en informa le roi. Le roi lui accorda les soins de la grossesse. Elle, dont la grossesse était bien protégée, entra dans la chambre d'accouchement au moment du terme. Pour les femmes méritantes, la délivrance a lieu à l'aube. Elle était l'une d'entre elles ; c'est pourquoi, à l'aube, elle mit au monde un morceau de chair semblable à une fleur de Bandhujīvaka ou à une tache de laque rouge. Alors, pensant : 'Les autres reines mettent au monde des fils semblables à des images d'or, mais la reine principale a mis au monde un morceau de chair ; un déshonneur pourrait m'arriver devant le roi', elle fit placer, par crainte de ce déshonneur, ce morceau de chair dans un récipient, le recouvrit d'un autre, le scella du sceau royal et le fit jeter dans le courant du Gange. Aussitôt jeté par les hommes, les divinités organisèrent une protection. Elles y attachèrent une plaque d'or sur laquelle elles écrivirent avec du cinabre naturel : 'La progéniture de la reine principale du roi de Bārāṇasī'. Ensuite, ce récipient, épargné par les périls des vagues ou autres, descendit le courant du Gange. Tena ca samayena aññataro tāpaso gopālakulaṃ nissāya gaṅgātīre viharati. So pātova gaṅgaṃ otaranto bhājanaṃ āgacchantaṃ disvā [Pg.134] paṃsukūlasaññāya aggahesi. Tato tattha taṃ akkharapaṭṭakaṃ rājamuddikālañchanañca disvā muñcitvā taṃ maṃsapesiṃ addasa, disvānassa etadahosi ‘‘siyā gabbho, tathā hissa duggandhapūtibhāvo natthī’’ti. Taṃ assamaṃ netvā suddhe okāse ṭhapesi. Atha aḍḍhamāsaccayena dve maṃsapesiyo ahesuṃ. Tāpaso disvā sādhutaraṃ ṭhapesi, tato puna aḍḍhamāsaccayena ekamekissā pesiyā hatthapādasīsānamatthāya pañca pañca piḷakā uṭṭhahiṃsu. Tāpaso disvā puna sādhutaraṃ ṭhapesi. Atha aḍḍhamāsaccayena ekā maṃsapesi suvaṇṇabimbasadiso dārako, ekā dārikā ahosi. Tesu tāpasassa puttasineho uppajji. Aṅguṭṭhakato cassa khīraṃ nibbatti. Tato pabhuti ca khīrabhattaṃ labhati, so bhattaṃ bhuñjitvā khīraṃ dārakānaṃ mukhe āsiñcati. Tesaṃ yaṃ yaṃ udaraṃ paviṭṭhaṃ, taṃ sabbaṃ maṇibhājanagataṃ viya dissati. Evaṃ licchavī ahesuṃ. Apare panāhu ‘‘sibbetvā ṭhapitā viya nesaṃ aññamaññaṃ līnā chavi ahosī’’ti. Evaṃ te nicchavitāya vā līnacchavitāya vā licchavīti paññāyiṃsu. À cette époque, un certain ascète vivait sur les rives du Gange, dépendant d'une famille de gardiens de troupeaux. Un matin, en descendant au Gange, il vit un récipient qui flottait et s'en saisit, pensant qu'il s'agissait d'un objet abandonné. En y voyant une plaque inscrite et le sceau royal, il l'ouvrit et aperçut une masse de chair. En la voyant, il se dit : « Ce pourrait être un embryon, car il ne dégage aucune odeur de putréfaction ». Il l'emporta à son ermitage et la plaça dans un endroit propre. Au bout d'un demi-mois, il y eut deux masses de chair. L'ascète, les ayant vues, les rangea encore mieux. Puis, au bout d'un autre demi-mois, sur chacune des masses, cinq protubérances apparurent pour former les mains, les pieds et la tête. L'ascète, les ayant vues, les rangea de nouveau avec grand soin. Ensuite, au bout d'un demi-mois, l'une des masses de chair devint un garçon semblable à une image d'or, et l'autre devint une petite fille. Un amour paternel naquit chez l'ascète pour eux. Du lait jaillit de son pouce. À partir de ce moment, il obtenait du riz au lait ; après avoir mangé sa part, il versait le lait dans la bouche des enfants. Tout ce qui entrait dans leur estomac était visible, comme si cela se trouvait dans un récipient de cristal. C'est ainsi qu'ils devinrent les Licchavī. D'autres disent cependant : « Leur peau était jointe l'une à l'autre comme si elle avait été cousue ». Ainsi, on les appela Licchavī, soit parce qu'ils semblaient ne pas avoir de peau (nicchavi), soit parce que leur peau était jointe (līnacchavi). Tāpaso dārake posento ussūre gāmaṃ piṇḍāya pavisati, atidivā paṭikkamati. Tassa taṃ byāpāraṃ ñatvā gopālakā āhaṃsu, ‘‘bhante, pabbajitānaṃ dārakaposanaṃ palibodho, amhākaṃ dārake detha, mayaṃ posessāma, tumhe attano kammaṃ karothā’’ti. Tāpaso ‘‘sādhū’’ti paṭissuṇi. Gopālakā dutiyadivase maggaṃ samaṃ katvā pupphehi okiritvā dhajapaṭākaṃ ussāpetvā tūriyehi vajjamānehi assamaṃ āgatā. Tāpaso ‘‘mahāpuññā dārakā, appamādena vaḍḍhetha, vaḍḍhetvā ca aññamaññaṃ āvāhavivāhaṃ karotha, pañcagorasena rājānaṃ tosetvā bhūmibhāgaṃ gahetvā nagaraṃ māpetha, tattha kumāraṃ abhisiñcathā’’ti vatvā dārake adāsi. Te ‘‘sādhū’’ti paṭissuṇitvā dārake netvā posesuṃ. L'ascète, en élevant les enfants, entrait tard dans le village pour quêter sa nourriture et revenait à une heure avancée de la journée. Les bouviers, apprenant son occupation, lui dirent : « Vénérable, pour des renonçants, élever des enfants est un fardeau ; donnez-nous les enfants, nous les élèverons. Vous, accomplissez votre propre tâche d'ascète. » L'ascète accepta en disant : « Très bien. » Le lendemain, les bouviers préparèrent le chemin, le jonchèrent de fleurs, dressèrent des bannières et des étendards, et se rendirent à l'ermitage au son des instruments de musique. L'ascète dit : « Ces enfants ont de grands mérites ; élevez-les avec diligence. Une fois grands, mariez-les entre eux. En plaisant au roi avec les cinq produits du lait de vache, obtenez un territoire et fondez-y une ville, et là, couronnez le prince. » Après avoir parlé ainsi, il remit les enfants. Ils acceptèrent en disant : « Très bien », emmenèrent les enfants et les élevèrent. Dārakā vuḍḍhimanvāya kīḷantā vivādaṭṭhānesu aññe gopāladārake hatthenapi pādenapi paharanti, te rodanti. ‘‘Kissa rodathā’’ti ca mātāpitūhi vuttā ‘‘ime nimmātāpitikā tāpasapositā amhe atīva paharantī’’ti vadanti. Tato tesaṃ mātāpitaro ‘‘ime dārakā aññe dārake viheṭhenti dukkhāpenti, na ime saṅgahetabbā, vajjitabbā ime’’ti āhaṃsu. Tato pabhuti kira so padeso ‘‘vajjī’’ti [Pg.135] vuccati, tiyojanasataṃ parimāṇena. Atha taṃ padesaṃ gopālakā rājānaṃ tosetvā aggahesuṃ. Tattheva nagaraṃ māpetvā soḷasavassuddesikaṃ kumāraṃ abhisiñcitvā rājānaṃ akaṃsu. Tāya cassa dārikāya saddhiṃ vāreyyaṃ katvā katikaṃ akaṃsu ‘‘na bāhirato dārikā ānetabbā, ito dārikā na kassaci dātabbā’’ti. Tesaṃ paṭhamasaṃvāsena dve dārakā jātā dhītā ca putto ca, evaṃ soḷasakkhattuṃ dve dve jātā. Tato tesaṃ dārakānaṃ yathākkamaṃ vaḍḍhantānaṃ ārāmuyyānanivāsaṭṭhānaparivārasampattiṃ gahetuṃ appahontaṃ taṃ nagaraṃ tikkhattuṃ gāvutantarena gāvutantarena pākārena parikkhipiṃsu, tassa punappunaṃ visālīkatattā vesālītveva nāmaṃ jātaṃ. Idaṃ vesālivatthu. En grandissant, les enfants, en jouant, frappaient les autres enfants des bouviers avec les mains et les pieds lors de disputes. Ceux-ci pleuraient. Interrogés par leurs parents : « Pourquoi pleurez-vous ? », ils répondirent : « Ces enfants sans mère ni père, élevés par l'ascète, nous frappent violemment. » Alors leurs parents dirent : « Ces enfants oppriment et font souffrir les autres enfants ; il ne faut pas les fréquenter, ils doivent être évités (vajjitabbā). » On dit que c'est depuis lors que cet endroit est appelé « Vajjī », s'étendant sur trois cents ligues en mesure. Ensuite, les bouviers, ayant plu au roi, prirent possession de cette région. Ils y bâtirent une ville, couronnèrent le prince à l'âge de seize ans et en firent leur roi. Ils arrangèrent son mariage avec cette jeune fille et conclurent un accord : « Aucune fille ne doit être amenée de l'extérieur pour le prince, et aucune fille de chez nous ne doit être donnée à qui que ce soit d'autre. » De leur première union naquirent deux enfants, une fille et un fils ; ainsi, seize fois, ils eurent des jumeaux. Par la suite, comme ces enfants grandissaient successivement, la ville devint insuffisante pour contenir leurs demeures, jardins, parcs et suites. Ils entourèrent la ville de murailles à trois reprises, à une distance d'un quart de ligue (gāvuta) à chaque fois. En raison de cet élargissement répété, la ville fut nommée « Vesālī ». Voici l'histoire de Vesālī. Bhagavato nimantanaṃ L'invitation du Bienheureux. Ayaṃ pana vesālī bhagavato uppannakāle iddhā vepullappattā ahosi. Tattha hi rājūnaṃyeva satta sahassāni satta satāni satta ca rājāno ahesuṃ. Tathā yuvarājasenāpatibhaṇḍāgārikappabhutīnaṃ. Yathāha – Or, à l'époque où le Bienheureux parut, cette ville de Vesālī était prospère et florissante. Il s'y trouvait en effet sept mille sept cent sept rois. Il en était de même pour les princes héritiers, les généraux, les trésoriers, et ainsi de suite. Comme il a été dit : ‘‘Tena kho pana samayena vesālī iddhā ceva hoti phītā ca bahujanā ākiṇṇamanussā subhikkhā ca, satta ca pāsādasahassāni satta ca pāsādasatāni satta ca pāsādā, satta ca kūṭāgārasahassāni satta ca kūṭāgārasatāni satta ca kūṭāgārāni, satta ca ārāmasahassāni satta ca ārāmasatāni satta ca ārāmā, satta ca pokkharaṇisahassāni satta ca pokkharaṇisatāni satta ca pokkharaṇiyo’’ti (mahāva. 326). « En ce temps-là, Vesālī était prospère, opulente, très peuplée, bondée d'habitants et abondamment pourvue de nourriture. Il s'y trouvait sept mille sept cent sept palais, sept mille sept cent sept maisons à étage, sept mille sept cent sept parcs et sept mille sept cent sept étangs de lotus. » (Mahāva. 326). Sā aparena samayena dubbhikkhā ahosi dubbuṭṭhikā dussassā. Paṭhamaṃ duggatamanussā maranti, te bahiddhā chaḍḍenti. Matamanussānaṃ kuṇapagandhena amanussā nagaraṃ pavisiṃsu, tato bahutarā maranti. Tāya paṭikūlatāya sattānaṃ ahivātarogo uppajji. Iti tīhi dubbhikkhaamanussarogabhayehi upaddutā vesālinagaravāsino upasaṅkamitvā rājānaṃ āhaṃsu, ‘‘mahārāja, imasmiṃ nagare tividhaṃ bhayamuppannaṃ, ito pubbe yāva sattamā rājakulaparivaṭṭā evarūpaṃ anuppannapubbaṃ, tumhākaṃ maññe adhammikattena [Pg.136] taṃ etarahi uppanna’’nti. Rājā sabbe santhāgāre sannipātāpetvā ‘‘mayhaṃ adhammikabhāvaṃ vicinathā’’ti āha. Te sabbaṃ paveṇiṃ vicinantā na kiñci addasaṃsu. Plus tard, une famine survint, causée par la sécheresse et le manque de récoltes. D'abord, les pauvres moururent et furent abandonnés à l'extérieur de la ville. À cause de l'odeur de cadavre des humains décédés, des êtres non-humains (démons) pénétrèrent dans la ville, et dès lors, un plus grand nombre de gens moururent. Suite à cette souillure, la maladie « ahivātaroga » (peste) frappa les êtres. Ainsi, affligés par ces trois fléaux que sont la famine, les non-humains et la maladie, les habitants de la ville de Vesālī allèrent trouver le roi et lui dirent : « Grand Roi, un triple fléau est apparu dans cette ville. Jamais auparavant, jusqu'à la septième génération de la lignée royale, une telle chose ne s'était produite. Nous pensons que cela est dû à votre manque de vertu actuelle. » Le roi convoqua tout le monde dans la salle de réunion (santhāgāra) et dit : « Examinez si je manque de vertu. » En scrutant toute la lignée, ils ne trouvèrent aucun manquement. Tato rañño dosamadisvā ‘‘idaṃ bhayaṃ amhākaṃ kathaṃ vūpasameyyā’’ti cintesuṃ. Tattha ekacce cha satthāre apadisiṃsu ‘‘etehi okkantamatte vūpasamessatī’’ti. Ekacce āhaṃsu – ‘‘buddho kira loke uppanno, so bhagavā sabbasattahitāya dhammaṃ deseti mahiddhiko mahānubhāvo, tena okkantamatte sabbabhayāni vūpasameyyu’’nti. Tena te attamanā hutvā ‘‘kahaṃ pana so bhagavā etarahi viharati, amhehi pesito na āgaccheyyā’’ti āhaṃsu. Athāpare āhaṃsu – ‘‘buddhā nāma anukampakā, kissa nāgaccheyyuṃ, so pana bhagavā etarahi rājagahe viharati, rājā bimbisāro taṃ upaṭṭhahati, so āgantuṃ na dadeyyā’’ti. ‘‘Tena hi rājānaṃ saññāpetvā āneyyāmā’’ti dve licchavirājāno mahatā balakāyena pahūtaṃ paṇṇākāraṃ datvā rañño santikaṃ pesiṃsu ‘‘bimbisāraṃ saññāpetvā bhagavantaṃ ānethā’’ti. Te gantvā rañño paṇṇākāraṃ datvā taṃ pavattiṃ nivedetvā, ‘‘mahārāja, bhagavantaṃ amhākaṃ nagaraṃ pesehī’’ti āhaṃsu. Rājā na sampaṭicchi, ‘‘tumheyeva jānāthā’’ti āha. Te bhagavantaṃ upasaṅkamitvā vanditvā evamāhaṃsu – ‘‘bhante, amhākaṃ nagare tīṇi bhayāni uppannāni, sace bhagavā āgaccheyya, sotthi no bhaveyyā’’ti. Bhagavā āvajjetvā ‘‘vesāliyaṃ ratanasutte vutte sā rakkhā koṭisatasahassaṃ cakkavāḷānaṃ pharissati, suttapariyosāne caturāsītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo bhavissatī’’ti adhivāsesi. Atha rājā bimbisāro bhagavato adhivāsanaṃ sutvā ‘‘bhagavatā vesāligamanaṃ adhivāsita’’nti nagare ghosanaṃ kārāpetvā bhagavantaṃ upasaṅkamitvā āha – ‘‘kiṃ, bhante, sampaṭicchatha vesāligamana’’nti? Āma, mahārājāti. Tena hi, bhante, tāva āgametha, yāva maggaṃ paṭiyādemīti. Ne voyant aucune faute chez le roi, ils se demandèrent : « Comment pourrions-nous apaiser ce fléau ? » Certains suggérèrent les six maîtres sectaires, disant : « Dès leur arrivée, le fléau s'apaisera. » D'autres dirent : « On dit qu'un Bouddha est apparu dans le monde. Ce Bienheureux enseigne le Dhamma pour le bien de tous les êtres ; il possède de grands pouvoirs et une grande autorité. Dès qu'il arrivera, tous les fléaux s'apaiseront. » Heureux de cette proposition, ils dirent : « Où se trouve le Bienheureux actuellement ? Si nous envoyons quelqu'un, viendra-t-il ? » D'autres répondirent : « Les Bouddhas sont compatissants ; pourquoi ne viendrait-il pas ? Mais le Bienheureux réside actuellement à Rājagaha, et le roi Bimbisāra le sert ; il pourrait ne pas le laisser partir. » Ils décidèrent : « Dans ce cas, nous convaincrons le roi et nous l'amènerons. » Deux rois Licchavī furent envoyés auprès du roi Bimbisāra avec une grande suite et de nombreux cadeaux, avec le message : « Persuadez Bimbisāra et amenez le Bienheureux. » Arrivés, ils offrirent les cadeaux, exposèrent la situation et dirent : « Grand Roi, envoyez le Bienheureux dans notre ville. » Le roi n'accepta pas immédiatement et dit : « Voyez cela directement avec le Bienheureux. » Ils s'approchèrent du Bienheureux, lui rendirent hommage et dirent : « Vénérable, trois fléaux sont apparus dans notre ville. Si le Bienheureux venait, ce serait pour notre salut. » Le Bienheureux, ayant réfléchi, comprit : « Lorsque le Ratana Sutta sera récité à Vesālī, cette protection se répandra sur cent mille milliards de systèmes mondiaux, et à la fin du discours, quatre-vingt-quatre mille êtres réaliseront le Dhamma. » C'est pourquoi il accepta. Le roi Bimbisāra, apprenant l'acceptation du Bienheureux, fit annoncer dans la ville : « Le Bienheureux a accepté de se rendre à Vesālī », puis s'approcha du Bienheureux et demanda : « Vénérable, acceptez-vous vraiment d'aller à Vesālī ? » « Oui, Grand Roi », répondit-il. « Dans ce cas, Vénérable, attendez un peu, le temps que je fasse préparer le chemin. » Atha kho rājā bimbisāro rājagahassa ca gaṅgāya ca antarā pañcayojanabhūmiṃ samaṃ katvā yojane yojane vihāraṃ māpetvā bhagavato gamanakālaṃ paṭivedesi. Bhagavā pañcahi bhikkhusatehi parivuto [Pg.137] pāyāsi. Rājā pañcayojanaṃ maggaṃ pañcavaṇṇehi pupphehi jāṇumattaṃ okirāpetvā dhajapaṭākapuṇṇaghaṭakadaliādīni ussāpetvā bhagavato dve setacchattāni ekamekassa ca bhikkhussa ekamekaṃ ukkhipāpetvā saddhiṃ attano parivārena pupphagandhādīhi pūjaṃ karonto ekekasmiṃ vihāre bhagavantaṃ vasāpetvā mahādānāni datvā pañcahi divasehi gaṅgātīraṃ nesi. Tattha sabbālaṅkārehi nāvaṃ alaṅkaronto vesālikānaṃ sāsanaṃ pesesi ‘‘āgato bhagavā, maggaṃ paṭiyādetvā sabbe bhagavato paccuggamanaṃ karothā’’ti. Te ‘‘diguṇaṃ pūjaṃ karissāmā’’ti vesāliyā ca gaṅgāya ca antarā tiyojanabhūmiṃ samaṃ katvā bhagavato cattāri ekamekassa ca bhikkhussa dve dve setacchattāni sajjetvā pūjaṃ kurumānā gaṅgātīraṃ āgantvā aṭṭhaṃsu. Alors, le roi Bimbisāra fit niveler le terrain sur une distance de cinq lieues (yojanas) entre Rājagaha et le Gange ; il fit construire un monastère à chaque lieue et fit annoncer au Bienheureux que le moment du départ était venu. Le Bienheureux se mit en route, entouré de cinq cents moines. Le roi fit parsemer le chemin de cinq lieues de fleurs de cinq couleurs jusqu'à la hauteur des genoux, fit dresser des bannières, des étendards, des vases remplis et des troncs de bananiers. Il fit tenir deux parasols blancs pour le Bienheureux et un parasol blanc pour chaque moine. Accompagné de sa propre suite, rendant hommage avec des fleurs, des parfums et d'autres offrandes, il fit séjourner le Bienheureux dans chaque monastère, offrit de grandes aumônes et, en cinq jours, le conduisit sur les rives du Gange. Là, tout en parant une barque de tous les ornements, il envoya un message aux habitants de Vesālī : « Le Bienheureux est arrivé ; préparez le chemin et venez tous à la rencontre du Bienheureux. » Ceux-ci, se disant : « Nous rendrons un hommage double », firent niveler le terrain sur une distance de trois lieues entre Vesālī et le Gange. Ils préparèrent quatre parasols blancs pour le Bienheureux et deux pour chaque moine, et tout en rendant hommage, ils arrivèrent sur les rives du Gange et s'y tinrent. Atha bimbisāro dve nāvāyo saṅghaṭetvā maṇḍapaṃ katvā pupphadāmādīhi alaṅkaritvā tattha sabbaratanamayaṃ buddhāsanaṃ paññapesi, bhagavā tattha nisīdi. Pañca satā bhikkhūpi nāvaṃ āruhitvā yathānurūpaṃ nisīdiṃsu. Rājā bhagavantaṃ anugacchanto galappamāṇaṃ udakaṃ ogāhetvā ‘‘yāva, bhante, bhagavā āgacchati, tāvāhaṃ idheva gaṅgātīre vasissāmī’’ti vatvā nivatto. Upari devatā yāva akaniṭṭhabhavanā pūjaṃ akaṃsu. Heṭṭhāgaṅgānivāsino kambalassatarādayo nāgarājāno pūjaṃ akaṃsu. Evaṃ mahatiyā pūjāya bhagavā yojanamattaṃ addhānaṃ gaṅgāya gantvā vesālikānaṃ sīmantaraṃ paviṭṭho. Ensuite, Bimbisāra fit attacher deux barques ensemble, y dressa un pavillon, le décora de guirlandes de fleurs et d'autres ornements, et y fit installer un siège de Bouddha fait de tous les joyaux ; le Bienheureux s'y assit. Les cinq cents moines montèrent également sur la barque et s'assirent de manière appropriée. Le roi, escortant le Bienheureux, entra dans l'eau jusqu'au cou et dit : « Vénérable, jusqu'à ce que le Bienheureux revienne, je resterai ici même, sur la rive du Gange », puis il s'en retourna. Les divinités d'en haut rendirent hommage jusqu'au séjour des Akaniṭṭha. Les rois nâgas résidant au fond du Gange, tels que Kambala et Assatara, rendirent également hommage. Ainsi, au milieu d'un immense hommage, le Bienheureux parcourut une distance d'une lieue sur le Gange et entra dans les limites du territoire des habitants de Vesālī. Tato licchavirājāno bimbisārena katapūjāya diguṇaṃ karontā galappamāṇe udake bhagavantaṃ paccuggacchiṃsu. Teneva khaṇena tena muhuttena vijjuppabhāvinaddhandhakāravisaṭakūṭo gaḷagaḷāyanto catūsu disāsu mahāmegho vuṭṭhāsi. Atha bhagavatā paṭhamapāde gaṅgātīre nikkhittamatte pokkharavassaṃ vassi. Ye temetukāmā, te eva tementi, atemetukāmā na tementi. Sabbattha jāṇumattaṃ ūrumattaṃ kaṭimattaṃ galappamāṇaṃ udakaṃ vahati, sabbakuṇapāni udakena gaṅgaṃ pavesitāni, parisuddho bhūmibhāgo ahosi. Ensuite, les rois Licchavī, rendant un hommage double à celui de Bimbisāra, allèrent à la rencontre du Bienheureux dans l'eau jusqu'au cou. À cet instant précis, à ce moment même, un grand nuage s'éleva dans les quatre directions, avec des éclairs et un tonnerre fracassant, dissipant les masses d'obscurité. Puis, au moment même où le Bienheureux posa son premier pied sur la rive du Gange, une pluie de lotus (pokkharavassa) tomba. Seuls ceux qui souhaitaient être mouillés le furent, tandis que ceux qui ne le souhaitaient pas ne le furent point. Partout, l'eau coulait à la hauteur des genoux, des cuisses, de la taille ou du cou, et tous les cadavres furent emportés par l'eau jusque dans le Gange, rendant le sol parfaitement pur. Licchavirājāno bhagavantaṃ antarā yojane yojane vāsāpetvā mahādānāni datvā tīhi divasehi diguṇaṃ pūjaṃ karontā vesāliṃ nayiṃsu[Pg.138]. Vesāliṃ sampatte bhagavati sakko devānamindo devasaṅghapurakkhato āgacchi. Mahesakkhānaṃ devatānaṃ sannipātena amanussā yebhuyyena palāyiṃsu. Bhagavā nagaradvāre ṭhatvā ānandattheraṃ āmantesi – ‘‘imaṃ, ānanda, ratanasuttaṃ uggahetvā balikammūpakaraṇāni gahetvā licchavirājakumārehi saddhiṃ vesāliyā tipākārantare vicaranto parittaṃ karohī’’ti ratanasuttaṃ abhāsi. ‘‘Evaṃ kena panetaṃ suttaṃ vuttaṃ, kadā, kattha, kasmā ca vutta’’nti etesaṃ pañhānaṃ vissajjanā vitthārena vesālivatthuto pabhuti porāṇehi vaṇṇīyati. Les rois Licchavī firent séjourner le Bienheureux de lieue en lieue, offrant de grandes aumônes et rendant un hommage double, et en trois jours, ils le conduisirent à Vesālī. Lorsque le Bienheureux arriva à Vesālī, Sakka, le roi des dieux, vint escorté d'une assemblée de divinités. Grâce au rassemblement de ces divinités de grande puissance, les êtres non humains s'enfuirent pour la plupart. Le Bienheureux, se tenant à la porte de la ville, s'adressa au vénérable Ānanda : « Ānanda, apprends ce Ratana Sutta, prends les accessoires des offrandes et, avec les princes Licchavī, parcours l'espace entre les trois murs de Vesālī en récitant cette protection. » Il récita alors le Ratana Sutta. Quant à savoir par qui, quand, où et pourquoi ce sutta fut prononcé, la réponse à ces questions est expliquée en détail par les anciens à partir de l'histoire de Vesālī. Evaṃ bhagavato vesāliṃ anuppattadivaseyeva vesālinagaradvāre tesaṃ upaddavānaṃ paṭighātatthāya vuttamidaṃ ratanasuttaṃ uggahetvā āyasmā ānando parittatthāya bhāsamāno bhagavato pattena udakamādāya sabbanagaraṃ abbhukkiranto anuvicari. Yaṃ kiñcīti vuttamatte eva therena ye pubbe apalātā saṅkārakūṭabhittippadesādinissitā amanussā, te catūhi dvārehi palāyiṃsu, dvārāni anokāsāni ahesuṃ. Tato ekacce dvāresu okāsaṃ alabhamānā pākāraṃ bhinditvā palātā. Amanussesu gatamattesu manussānaṃ gattesu rogo vūpasanto. Te nikkhamitvā sabbapupphagandhādīhi theraṃ pūjesuṃ. Mahājano nagaramajjhe santhāgāraṃ sabbagandhehi limpitvā vitānaṃ katvā sabbālaṅkārehi alaṅkaritvā tattha buddhāsanaṃ paññapetvā bhagavantaṃ ānesi. Ainsi, le jour même où le Bienheureux arriva à Vesālī, pour l'élimination de ces calamités, le Vénérable Ānanda apprit ce Ratana Sutta prononcé par le Bienheureux. Récitant le sutta pour la protection, il parcourut toute la ville en aspergeant de l'eau avec le bol du Bienheureux. Dès que le Théra eut prononcé les mots « Yaṃ kiñci... », ces non-humains qui ne s'étaient pas enfuis auparavant, s'abritant dans des tas d'ordures, des murs ou d'autres lieux, s'enfuirent par les quatre portes. Les portes devinrent congestionnées. Certains, ne trouvant pas de place aux portes, s'enfuirent en brisant les murs. Une fois les non-humains partis, la maladie dans le corps des hommes s'apaisa. Ils sortirent et honorèrent le Théra avec des fleurs, des parfums et d'autres offrandes. La foule enduisit le hall d'assemblée au centre de la ville avec toutes sortes de parfums, installa un dais, l'orna de toutes sortes de décorations, y dressa le siège de Bouddha et y invita le Bienheureux. Bhagavā santhāgāraṃ pavisitvā paññatte āsane nisīdi. Bhikkhusaṅghopi kho rājāno manussā ca patirūpe patirūpe āsane nisīdiṃsu. Sakkopi devānamindo dvīsu devalokesu devaparisāya saddhiṃ upanisīdi aññe ca devā, ānandattheropi sabbaṃ vesāliṃ anuvicaranto rakkhaṃ katvā vesālinagaravāsīhi saddhiṃ āgantvā ekamantaṃ nisīdi. Tattha bhagavā sabbesaṃ tadeva ratanasuttaṃ abhāsīti. Le Bienheureux, étant entré dans le hall d'assemblée, s'assit sur le siège préparé. La communauté des moines, les rois et les hommes s'assirent également chacun à une place appropriée. Sakka, le roi des devas, s'assit à proximité avec sa suite céleste des deux mondes divins, ainsi que d'autres devas. Le Théra Ānanda, après avoir parcouru tout Vesālī pour assurer la protection, revint avec les habitants de Vesālī et s'assit à l'écart. C'est là que le Bienheureux exposa ce même Ratana Sutta à tous. Ettāvatā ca yā ‘‘yena vuttaṃ yadā yattha, yasmā cetaṃ imaṃ nayaṃ. Pakāsetvānā’’ti mātikā nikkhittā, sā sabbappakārena vitthāritā hoti. Jusqu'ici, le sommaire (mātikā) qui avait été posé ainsi : « Par qui il a été dit, quand, où, et pourquoi cette méthode [fut exposée] », a été détaillé sous tous ses aspects. Yānīdhātigāthāvaṇṇanā Commentaire sur la strophe commençant par « Yānīdha ». 1. Idāni [Pg.139] ‘‘etassa karissāmatthavaṇṇana’’nti vuttattā atthavaṇṇanā ārabbhate. Apare pana vadanti ‘‘ādito pañceva gāthā bhagavatā vuttā, sesā parittakaraṇasamaye ānandattherenā’’ti. Yathā vā tathā vā hotu, kiṃ no imāya parikkhāya, sabbathāpi etassa ratanasuttassa karissāmatthavaṇṇanaṃ. 1. À présent, puisque l'engagement a été pris en disant : « Nous allons faire le commentaire de ceci », l'explication commence. D'autres disent cependant : « Seules les cinq premières strophes furent prononcées par le Bienheureux, les autres par le Théra Ānanda au moment de la protection ». Quoi qu'il en soit, peu nous importe cet examen ; nous ferons de toute façon le commentaire de ce Ratana Sutta. Yānīdha bhūtānīti paṭhamagāthā. Tattha yānīti yādisāni appesakkhāni vā mahesakkhāni vā. Idhāti imasmiṃ padese, tasmiṃ khaṇe sannipātaṭṭhānaṃ sandhāyāha. Bhūtānīti kiñcāpi bhūtasaddo ‘‘bhūtasmiṃ pācittiya’’nti evamādīsu (pāci. 69) vijjamāne. ‘‘Bhūtamidanti, bhikkhave, samanupassathā’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.401) khandhapañcake. ‘‘Cattāro kho, bhikkhu, mahābhūtā hetū’’ti evamādīsu (ma. ni. 3.86) catubbidhe pathavīdhātvādirūpe. ‘‘Yo ca kālaghaso bhūto’’ti evamādīsu (jā. 1.2.190) khīṇāsave. ‘‘Sabbeva nikkhipissanti, bhūtā loke samussaya’’nti evamādīsu (dī. ni. 2.220) sabbasatte. ‘‘Bhūtagāmapātabyatāyā’’ti evamādīsu (pāci. 90) rukkhādike. ‘‘Bhūtaṃ bhūtato sañjānātī’’ti evamādīsu (ma. ni. 1.3) cātumahārājikānaṃ heṭṭhā sattanikāyaṃ upādāya vattati. Idha pana avisesato amanussesu daṭṭhabbo. « Yānīdha bhūtānī » est la première strophe. Là, « yāni » signifie : « quels qu'ils soient, de peu de pouvoir ou de grand pouvoir ». « Idha » signifie : « en ce lieu, en ce moment », se référant au lieu de l'assemblée. Quant au mot « bhūtānī », bien que le terme « bhūta » apparaisse dans des passages comme « bhūtasmiṃ pācittiyaṃ » pour désigner ce qui est réel ; dans « voyez ceci, moines, comme étant devenu (bhūtamidaṃ) » pour désigner les cinq agrégats ; dans « moines, les quatre grands éléments (mahābhūtā) sont les causes » pour désigner les quatre formes physiques telles que l'élément terre ; dans « celui qui a dévoré le temps, devenu (bhūto) » pour désigner celui dont les souillures sont détruites ; dans « tous les êtres (bhūtā) dans le monde déposeront leur corps » pour désigner tous les êtres vivants ; dans « la destruction de la végétation (bhūtagāma) » pour désigner les arbres et autres ; et dans « il connaît le bhūta comme bhūta » pour désigner les êtres appartenant à la classe des divinités situées au-dessous des Quatre Grands Rois ; ici, cependant, il doit être compris sans distinction comme se référant aux non-humains. Samāgatānīti sannipatitāni. Bhummānīti bhūmiyaṃ nibbattāni. Vā-iti vikappane. Tena yānīdha bhummāni vā bhūtāni samāgatānīti imamekaṃ vikappaṃ katvā puna dutiyavikappaṃ kātuṃ ‘‘yāni va antalikkhe’’ti āha. Antalikkhe vā yāni bhūtāni nibbattāni, tāni sabbāni idha samāgatānīti attho. Ettha ca yāmato yāva akaniṭṭhaṃ, tāva nibbattāni bhūtāni ākāse pātubhūtavimānesu nibbattattā ‘‘antalikkhe bhūtānī’’ti veditabbāni. Tato heṭṭhā sineruto pabhuti yāva bhūmiyaṃ rukkhalatādīsu adhivatthāni pathaviyañca nibbattāni bhūtāni, tāni sabbāni bhūmiyaṃ bhūmipaṭibaddhesu ca rukkhalatāpabbatādīsu nibbattattā ‘‘bhummāni bhūtānī’’ti veditabbāni. « Samāgatāni » signifie rassemblés. « Bhummāni » signifie nés sur terre. Le mot « vā » exprime une alternative. Par là, après avoir fait une première alternative : « quels que soient les êtres terrestres rassemblés ici », il dit « yāni va antalikkhe » pour en faire une seconde. Le sens est : « ou quels que soient les êtres nés dans les airs, tous sont ici rassemblés ». Ici, de la sphère de Yāma jusqu'au ciel Akaniṭṭha, les êtres nés dans les demeures célestes apparaissant dans l'espace doivent être compris comme « êtres dans les airs ». Au-dessous de cela, depuis le Mont Sineru jusqu'à la terre, les êtres résidant dans les arbres, les lianes, etc., et ceux nés sur le sol, doivent tous être compris comme « êtres terrestres » (bhummāni), car ils sont nés sur la terre ou sur ce qui y est lié, comme les arbres, les lianes et les montagnes. Evaṃ [Pg.140] bhagavā sabbāneva amanussabhūtāni ‘‘bhummāni vā yāni va antalikkhe’’ti dvīhi padehi vikappetvā puna ekena padena pariggahetvā dassetuṃ ‘‘sabbeva bhūtā sumanā bhavantū’’ti āha. Sabbeti anavasesā. Evāti avadhāraṇe, ekampi anapanetvāti adhippāyo. Bhūtāti amanussā. Sumanā bhavantūti sukhitamanā pītisomanassajātā bhavantu. Athopīti kiccantarasanniyojanatthaṃ vākyopādāne nipātadvayaṃ. Sakkacca suṇantu bhāsitanti aṭṭhiṃ katvā manasikatvā sabbaṃ cetasā samannāharitvā dibbasampattilokuttarasukhāvahaṃ mama desanaṃ suṇantu. Ainsi, le Bienheureux, après avoir distingué tous les esprits non-humains en deux catégories par les mots « terrestres ou dans les airs », emploie à nouveau un seul terme pour les englober tous en disant : « que tous les êtres soient joyeux » (sabbeva bhūtā sumanā bhavantu). « Sabbe » signifie sans exception. « Eva » est une particule d'insistance signifiant « sans en écarter un seul ». « Bhūtā » signifie les non-humains. « Sumanā bhavantu » signifie : qu'ils aient l'esprit heureux, qu'ils soient remplis de joie et de contentement. « Athopi » est une double particule employée pour introduire une autre action dans la phrase. « Sakkacca suṇantu bhāsitaṃ » signifie : qu'ils écoutent mon enseignement — qui apporte le bonheur divin et le bonheur supramondain — avec respect, en y prêtant attention et en y engageant tout leur esprit. Evamettha bhagavā ‘‘yānīdha bhūtāni samāgatānī’’ti aniyamitavacanena bhūtāni pariggahetvā puna ‘‘bhummāni vā yāni va antalikkhe’’ti dvidhā vikappetvā tato ‘‘sabbeva bhūtā’’ti puna ekajjhaṃ katvā ‘‘sumanā bhavantū’’ti iminā vacanena āsayasampattiyaṃ niyojento ‘‘sakkacca suṇantu bhāsita’’nti payogasampattiyaṃ, tathā yonisomanasikārasampattiyaṃ paratoghosasampattiyañca, tathā attasammāpaṇidhisappurisūpanissayasampattīsu samādhipaññāhetusampattīsu ca niyojento gāthaṃ samāpesi. Ainsi, dans ce passage, le Bienheureux, après avoir désigné les êtres par le terme général « quels que soient les êtres rassemblés ici », les a distingués en deux groupes par « terrestres ou dans les airs », puis les a de nouveau réunis par « tous les êtres ». Par les mots « qu'ils soient joyeux », il les incite à la perfection de l'intention (āsayasampatti). Par les mots « qu'ils écoutent attentivement ce qui est dit », il les incite à la perfection de l'effort (payogasampatti), ainsi qu'à la perfection de l'attention appropriée (yonisomanasikāra) et à la perfection de l'écoute d'autrui (paratoghosasampatti). De même, en les incitant à la perfection de la juste direction de soi (attasammāpaṇidhi), à la perfection de la fréquentation des gens de bien (sappurisūpanissaya), et aux causes de la concentration et de la sagesse, il acheva la strophe. Tasmā hītigāthāvaṇṇanā Commentaire sur la strophe commençant par « Tasmā hi ». 2. Tasmā hi bhūtāti dutiyagāthā. Tattha tasmāti kāraṇavacanaṃ. Bhūtāti āmantanavacanaṃ. Nisāmethāti suṇātha. Sabbeti anavasesā. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yasmā tumhe dibbaṭṭhānāni tattha upabhogaparibhogasampadañca pahāya dhammassavanatthaṃ idha samāgatā, na naṭanaccanādidassanatthaṃ, tasmā hi bhūtā nisāmetha sabbeti. Atha vā ‘‘sumanā bhavantu, sakkacca suṇantū’’ti vacanena tesaṃ sumanabhāvaṃ sakkaccaṃ sotukamyatañca disvā āha ‘‘yasmā tumhe sumanabhāvena attasammāpaṇidhiyonisomanasikārāsayasuddhīhi sakkaccaṃ sotukamyatāya sappurisūpanissayaparatoghosapadaṭṭhānato payogasuddhīhi ca yuttā, tasmā hi bhūtā nisāmetha sabbe’’ti. Atha vā yaṃ [Pg.141] purimagāthāya ante ‘‘bhāsita’’nti vuttaṃ, taṃ kāraṇabhāvena apadisanto āha ‘‘yasmā mama bhāsitaṃ nāma atidullabhaṃ aṭṭhakkhaṇaparivajjitassa khaṇassa dullabhattā, anekānisaṃsañca paññākaruṇāguṇena pavattattā, tañcāhaṃ vattukāmo ‘suṇantu bhāsita’nti avocaṃ, tasmā hi bhūtā nisāmetha sabbe’’ti. Idaṃ iminā gāthāpadena vuttaṃ hoti. 2. "Tasmā hi bhūtā" est la deuxième strophe. Ici, le mot "tasmā" exprime la cause. Le mot "bhūtā" est un vocatif. "Nisāmetha" signifie "écoutez". "Sabbe" signifie "tous sans exception". Quel est le sens voulu ? Puisque vous tous, ayant quitté les demeures divines et les plaisirs qui s'y trouvent, êtes venus ici pour écouter le Dhamma et non pour assister à des spectacles de danse ou de théâtre, c'est pourquoi, ô esprits, écoutez tous. Ou bien, ayant vu leur joie et leur désir d'écouter avec respect par les paroles "qu'ils soient joyeux, qu'ils écoutent attentivement", le Bouddha dit : "Puisque vous êtes dotés de joie, d'une juste orientation de soi, d'une attention appropriée, d'une pureté d'intention, d'un désir d'écouter avec respect, de la fréquentation des gens de bien et de la pureté de pratique découlant de l'écoute d'autrui, c'est pourquoi, ô esprits, écoutez tous." Ou encore, se référant à ce qui a été dit à la fin de la strophe précédente par le mot "bhāsitaṃ" (parole dite) comme étant la cause, il dit : "Puisque ma parole est extrêmement rare à obtenir du fait de la rareté du moment opportun (khaṇa) exceptant les huit moments inopportuns, et qu'elle apporte d'innombrables bienfaits par la vertu de la sagesse et de la compassion, et que je souhaite l'énoncer, j'ai dit 'écoutez ma parole' ; c'est pourquoi, ô esprits, écoutez tous." Tel est le sens exprimé par ce vers. Evametaṃ kāraṇaṃ niropento attano bhāsitanisāmane niyojetvā nisāmetabbaṃ vattumāraddho ‘‘mettaṃ karotha mānusiyā pajāyā’’ti. Tassattho – yāyaṃ tīhi upaddavehi upaddutā mānusī pajā, tassā mānusiyā pajāya mettaṃ mittabhāvaṃ hitajjhāsayataṃ paccupaṭṭhapethāti. Keci pana ‘‘mānusikaṃ paja’’nti paṭhanti, taṃ bhummatthāsambhavā na yujjati. Yampi aññe atthaṃ vaṇṇayanti, sopi na yujjati. Adhippāyo panettha – nāhaṃ buddhoti issariyabalena vadāmi, api tu yaṃ tumhākañca imissā ca mānusiyā pajāya hitatthaṃ vadāmi ‘‘mettaṃ karotha mānusiyā pajāyā’’ti. Ettha ca – En établissant ainsi cette raison, après les avoir exhortés à écouter ses propres paroles, il commence à dire ce qui doit être écouté : "Pratiquez la bienveillance (metta) envers la race humaine". Son sens est le suivant : envers cette race humaine qui est affligée par les trois fléaux, vous tous, ô esprits, manifestez de la bienveillance, un esprit amical et un désir de leur bien-être. Certains lisent "mānusikaṃ pajaṃ", mais cela n'est pas convenable car cela ne correspond pas au sens de résidence sur terre. Les interprétations que d'autres donnent ne sont pas non plus convenables. L'intention ici est celle-ci : "Je ne parle pas par le pouvoir de l'autorité en tant que Bouddha, mais je dis plutôt ce qui est pour votre bien et pour celui de cette race humaine : 'Pratiquez la bienveillance envers la race humaine'." Et à ce sujet : ‘‘Ye sattasaṇḍaṃ pathaviṃ vijetvā,Rājisayo yajamānānupariyagā; Assamedhaṃ purisamedhaṃ,Sammāpāsaṃ vājapeyyaṃ niraggaḷaṃ. "Ces rois-sages qui, ayant conquis la terre jusqu'aux confins des océans, célébraient des sacrifices : l'Assamedha, le Purisamedha, le Sammāpāsa, le Vājapeyya et le Niraggaḷa." ‘‘Mettassa cittassa subhāvitassa,Kalampi te nānubhavanti soḷasiṃ; Ekampi ce pāṇamaduṭṭhacitto,Mettāyati kusalo tena hoti. "Ils ne goûtent pas même une seizième part de la valeur d'un esprit de bienveillance (metta) bien développé. Si quelqu'un, l'esprit libre de haine, développe de la bienveillance ne serait-ce qu'envers un seul être vivant, il devient vertueux par cet acte." ‘‘Sabbe ca pāṇe manasānukampī, pahūtamariyo pakaroti puñña’’nti. (itivu. 27; a. ni. 8.1) – "Et celui qui a de la compassion en son esprit pour tous les êtres vivants, ce noble accomplit un mérite abondant." Evamādīnaṃ suttānaṃ ekādasānisaṃsānañca vasena ye mettaṃ karonti, etesaṃ mettā hitāti veditabbā. En vertu de tels discours (suttas) et des onze bienfaits de la bienveillance, il faut comprendre que pour ceux qui pratiquent la bienveillance, celle-ci est bénéfique. ‘‘Devatānukampito poso, sadā bhadrāni passatī’’ti. (udā. 76; mahāva. 286) – "L'homme protégé par la compassion des divinités voit toujours des choses favorables." Evamādīnaṃ [Pg.142] suttānaṃ vasena yesu kayirati, tesampi hitāti veditabbā. En vertu de tels discours, il faut comprendre que la bienveillance est bénéfique pour ceux envers qui elle est pratiquée. Evaṃ ubhayesampi hitabhāvaṃ dassento ‘‘mettaṃ karotha mānusiyā’’ti vatvā idāni upakārampi dassento āha ‘‘divā ca ratto ca haranti ye baliṃ, tasmā hi ne rakkhatha appamattā’’ti. Tassattho – ye manussā cittakammakaṭṭhakammādīhipi devatā katvā cetiyarukkhādīni ca upasaṅkamitvā devatā uddissa divā baliṃ karonti, kālapakkhādīsu ca rattiṃ baliṃ karonti, salākabhattādīni vā datvā ārakkhadevatā upādāya yāva brahmadevatānaṃ pattidānaniyyātanena divā baliṃ karonti, chattāropanadīpamālāya sabbarattikadhammassavanādīni kārāpetvā pattidānaniyyātanena ca rattiṃ baliṃ karonti, te kathaṃ na rakkhitabbā? Yato evaṃ divā ca ratto ca tumhe uddissa karonti ye baliṃ, tasmā hi ne rakkhatha; tasmā balikammakaraṇāpi te manusse rakkhatha gopayatha, ahitaṃ nesaṃ apanetha, hitaṃ upanetha appamattā hutvā taṃ kataññubhāvaṃ hadaye katvā niccamanussarantāti. Montrant ainsi le caractère bénéfique pour les deux parties, après avoir dit "Pratiquez la bienveillance envers les humains", il montre maintenant aussi le service rendu en disant : "Ceux qui, de jour comme de nuit, apportent des offrandes (bali), c'est pourquoi protégez-les avec vigilance." Son sens est le suivant : les humains qui, en fabriquant des représentations de divinités par la peinture ou la sculpture sur bois, s'approchent des sanctuaires ou des arbres sacrés, et font des offrandes le jour en l'honneur des divinités, et font des offrandes la nuit pendant les phases de la lune décroissante, ou qui, après avoir offert des repas par tirage au sort (salākabhatta), dédient les mérites aux divinités tutélaires jusqu'aux divinités du monde de Brahmā le jour, ou qui, après avoir fait ériger des parasols, allumé des lampes et organisé des écoutes du Dhamma toute la nuit, dédient les mérites la nuit — comment ne devraient-ils pas être protégés ? Puisqu'ils font ainsi des offrandes en votre honneur de jour comme de nuit, protégez-les donc. En raison de l'accomplissement de ces offrandes, protégez et gardez ces humains ; écartez ce qui leur est nuisible et apportez-leur ce qui est bénéfique, en étant vigilants, en gardant dans votre cœur la reconnaissance pour le bienfait reçu et en vous en souvenant constamment. Yaṃkiñcītigāthāvaṇṇanā Commentaire de la strophe "Yaṃ kiñci". 3. Evaṃ devatāsu manussānaṃ upakārakabhāvaṃ dassetvā tesaṃ upaddavavūpasamanatthaṃ buddhādiguṇappakāsanena ca devamanussānaṃ dhammassavanatthaṃ ‘‘yaṃkiñci vitta’’ntiādinā nayena saccavacanaṃ payuñjitumāraddho. Tattha yaṃkiñcīti aniyamitavasena anavasesaṃ pariyādiyati yaṃkiñci tattha tattha vohārūpagaṃ. Vittanti dhanaṃ. Tañhi vittiṃ janetīti vittaṃ. Idha vāti manussalokaṃ niddisati. Huraṃ vāti tato paraṃ avasesalokaṃ, tena ca ṭhapetvā manusse sabbalokaggahaṇe patte ‘‘saggesu vā’’ti parato vuttattā ṭhapetvā manusse ca sagge ca avasesānaṃ nāgasupaṇṇādīnaṃ gahaṇaṃ veditabbaṃ. 3. Ayant ainsi montré le service rendu par les humains aux divinités, afin d'apaiser leurs afflictions et pour que les divinités et les humains entendent le Dhamma par la proclamation des qualités du Bouddha et des autres Refuges, il commence à énoncer une parole de vérité par la méthode commençant par "Quel que soit le trésor (vitta)". Ici, par le mot "yaṃ kiñci", il inclut tout sans exception et de manière indéterminée, quel que soit l'objet de transaction qui se trouve ici ou là. "Vitta" signifie richesse (dhana). Car cela engendre la joie (vitti), d'où le terme "vitta". "Idha" désigne le monde des humains. "Huraṃ" désigne les autres mondes au-delà de celui-ci ; par ce terme, après avoir mis de côté le monde des humains alors que l'expression engloberait tous les mondes, et puisque "dans les cieux" (saggesu) est mentionné plus loin, on doit comprendre que cela désigne les êtres restants comme les Nāgas et les Supaṇṇas, en excluant les humains et les mondes célestes. Evaṃ imehi dvīhi padehi yaṃ manussānaṃ vohārūpagaṃ alaṅkāraparibhogūpagañca jātarūparajatamuttāmaṇiveḷuriyapavāḷalohitaṅkamasāragallādikaṃ, yañca muttāmaṇivālukatthatāya bhūmiyā ratanamayavimānesu anekayojanasatavitthatesu bhavanesu uppannānaṃ nāgasupaṇṇādīnaṃ vittaṃ, taṃ niddiṭṭhaṃ hoti. Saggesu vāti kāmāvacararūpāvacaradevalokesu. Te [Pg.143] hi sobhanena kammena ajīyantīti saggā. Suṭṭhu aggātipi saggā. Yanti yaṃ sasāmikaṃ vā asāmikaṃ vā. Ratananti ratiṃ nayati vahati janayati vaḍḍhetīti ratanaṃ. Yaṃkiñci cittīkataṃ mahagghaṃ atulaṃ dullabhadassanaṃ anomasattaparibhogañca, tassetaṃ adhivacanaṃ. Yathāha – Ainsi, par ces deux termes, est désigné ce qui sert aux humains pour le commerce ou pour l'usage et l'ornementation, comme l'or, l'argent, les perles, les gemmes, le lapis-lazuli, le corail, le rubis, le cristal, etc., ainsi que la richesse des Nāgas, des Supaṇṇas, etc., nés dans des palais faits de pierres précieuses, s'étendant sur des centaines de lieues, sur un sol jonché de sable de perles et de gemmes. "Saggesu" fait référence aux mondes divins de la sphère des sens et de la sphère de la forme (kāmāvacara et rūpāvacara). Ils sont appelés "saggā" car ils sont produits par des actions (kamma) excellentes. Ou encore, "saggā" car ils sont extrêmement (suṭṭhu) éminents (aggā). "Yaṃ" signifie ce qui a un propriétaire ou ce qui n'en a pas. "Ratana" (joyau) est ainsi appelé car il apporte, porte, génère et accroît le plaisir (rati). C'est un nom pour tout ce qui est estimé, de grande valeur, sans égal, rare à voir et réservé à l'usage d'êtres supérieurs. Comme il a été dit : ‘‘Cittīkataṃ mahagghañca, atulaṃ dullabhadassanaṃ; Anomasattaparibhogaṃ, ratanaṃ tena vuccatī’’ti. "Parce qu'il est estimé, de grande valeur, sans égal, rare à voir et réservé à l'usage d'êtres supérieurs, il est appelé 'ratana' (joyau)." Paṇītanti uttamaṃ seṭṭhaṃ atappakaṃ. Evaṃ iminā gāthāpadena yaṃ saggesu anekayojanasatappamāṇasabbaratanamayavimānasudhammavejayantappabhutīsu sasāmikaṃ, yañca buddhuppādavirahena apāyameva paripūrentesu sattesu suññavimānappaṭibaddhaṃ asāmikaṃ, yaṃ vā panaññampi pathavimahāsamuddahimavantādinissitamasāmikaṃ ratanaṃ, taṃ niddiṭṭhaṃ hoti. « Paṇīta » signifie suprême, éminent, d'une valeur inestimable. Ainsi, par ce terme de la strophe, on désigne les joyaux, qu'ils soient possédés, comme ceux se trouvant dans les cieux dans les palais faits de toutes sortes de pierres précieuses s'étendant sur des centaines de lieues, tels que les palais Sudhamma et Vejayanta ; ou qu'ils soient sans propriétaire, rattachés à des palais divins vides parce que les êtres remplissent les royaumes inférieurs en l'absence de l'apparition d'un Bouddha ; ou encore d'autres joyaux sans propriétaire dépendant de la terre, des grands océans ou de l'Himalaya. Na no samaṃ atthi tathāgatenāti na-iti paṭisedhe. No-iti avadhāraṇe. Samanti tulyaṃ. Atthīti vijjati. Tathāgatenāti buddhena. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yaṃ etaṃ vittañca ratanañca pakāsitaṃ, ettha ekampi buddharatanena sadisaṃ ratanaṃ nevatthi. Yampi hi taṃ cittīkataṭṭhena ratanaṃ, seyyathidaṃ – rañño cakkavattissa cakkaratanaṃ maṇiratanañca, yamhi uppanne mahājano na aññattha cittīkāraṃ karoti, na koci pupphagandhādīni gahetvā yakkhaṭṭhānaṃ vā bhūtaṭṭhānaṃ vā gacchati, sabbopi jano cakkaratanamaṇiratanameva cittīkāraṃ karoti pūjeti, taṃ taṃ varaṃ pattheti, patthitapatthitañcassa ekaccaṃ samijjhati, tampi ratanaṃ buddharatanena samaṃ natthi. Yadi hi cittīkataṭṭhena ratanaṃ, tathāgatova ratanaṃ. Tathāgate hi uppanne ye keci mahesakkhā devamanussā na te aññatra cittīkāraṃ karonti, na kañci aññaṃ pūjenti. Tathā hi brahmā sahampati sinerumattena ratanadāmena tathāgataṃ pūjesi, yathābalañca aññe devā manussā ca bimbisārakosalarājaanāthapiṇḍikādayo. Parinibbutampi bhagavantaṃ uddissa channavutikoṭidhanaṃ vissajjetvā asokamahārājā sakalajambudīpe caturāsīti vihārasahassāni patiṭṭhāpesi, ko pana vādo aññesaṃ cittīkārānaṃ. Apica kassaññassa parinibbutassāpi jātibodhidhammacakkappavattanaparinibbānaṭṭhānāni paṭimācetiyādīni vā uddissa evaṃ cittīkāragarukāro pavattati yathā bhagavato. Evaṃcittīkataṭṭhenāpi tathāgatasamaṃ ratanaṃ natthi. « Na no samaṃ atthi tathāgatena » : dans ce passage, le terme « na » est une particule de négation. « No » est une particule d'insistance. « Samaṃ » signifie égal. « Atthi » signifie existe. « Tathāgatena » signifie par rapport au Bouddha. Quel est le sens voulu ? Parmi tous les biens et les joyaux proclamés, pas même un seul n'est l'égal du joyau du Bouddha. En effet, tout ce qui est appelé « joyau » au sens d'objet de vénération, tel que le joyau de la roue ou le joyau de la gemme du roi universel — à l'apparition desquels la multitude ne rend plus hommage à rien d'autre, n'allant plus vers les lieux des yakkhas ou des esprits avec des fleurs et des parfums, mais honorant uniquement ces joyaux et obtenant tout ce qu'ils désirent — même un tel joyau n'est pas l'égal du joyau du Bouddha. Si l'on définit un joyau par l'honneur qu'on lui rend, alors seul le Tathāgata est véritablement un joyau. Car à l'apparition du Tathāgata, les dieux et les hommes de grande puissance ne rendent hommage à personne d'autre et ne vénèrent personne d'autre. C'est ainsi que Brahma Sahampati a honoré le Tathāgata avec une guirlande de joyaux de la taille du mont Sineru, et d'autres dieux et humains, tels que les rois Bimbisāra et Kosala ou Anāthapiṇḍika, ont fait de même selon leur force. Même après son Parinibbāna, le grand roi Ashoka a dépensé quatre-vingt-seize crores de richesses pour établir 84 000 monastères à travers tout le Jambudīpa en l'honneur du Béni ; que dire alors des hommages rendus par d'autres ? De plus, pour quel autre être ayant atteint le Parinibbāna voit-on un tel culte et une telle vénération pour ses lieux de naissance, d'éveil, de mise en mouvement de la roue du Dharma, de Parinibbāna, ou pour ses statues et ses stupas, comme c'est le cas pour le Béni ? Ainsi, au sens d'objet de vénération, il n'existe aucun joyau égal au Tathāgata. Tathā [Pg.144] yampi taṃ mahagghaṭṭhena ratanaṃ. Seyyathidaṃ – kāsikaṃ vatthaṃ. Yathāha – ‘‘jiṇṇampi, bhikkhave, kāsikaṃ vatthaṃ vaṇṇavantañceva hoti sukhasamphassañca mahagghañcā’’ti (a. ni. 3.100), tampi buddharatanena samaṃ natthi. Yadi hi mahagghaṭṭhena ratanaṃ, tathāgatova ratanaṃ. Tathāgato hi yesaṃ paṃsukampi paṭiggaṇhāti, tesaṃ taṃ mahapphalaṃ hoti mahānisaṃsaṃ seyyathāpi asokarañño, idamassa mahagghatāya. Evaṃ mahagghatāvacanena cettha dosābhāvasādhakaṃ idaṃ suttapadaṃ veditabbaṃ – De même, il y a ce qui est appelé « joyau » en raison de sa grande valeur, comme les étoffes de Kasi. Comme il a été dit : « Ô moines, même usée, l'étoffe de Kasi garde sa belle couleur, est agréable au toucher et possède une grande valeur ». Pourtant, même cela n'est pas égal au joyau du Bouddha. Si l'on définit un joyau par sa grande valeur, seul le Tathāgata est un joyau. Car pour ceux dont le Tathāgata accepte ne serait-ce qu'une poignée de poussière, ce don produit de grands fruits et de grands bienfaits, comme ce fut le cas pour le roi Ashoka ; c'est là sa grande valeur. Ainsi, par cette déclaration sur la grande valeur, il faut comprendre ce passage du Sutta qui établit l'absence de défaut à cet égard : ‘‘Yesaṃ kho pana so paṭiggaṇhāti cīvarapiṇḍapātasenāsanagilānapaccayabhesajjaparikkhāraṃ, tesaṃ taṃ mahapphalaṃ hoti mahānisaṃsaṃ. Idamassa mahagghatāya vadāmi. Seyyathāpi taṃ, bhikkhave, kāsikaṃ vatthaṃ mahagghaṃ, tathūpamāhaṃ, bhikkhave, imaṃ puggalaṃ vadāmī’’ti (a. ni. 3.100). « En vérité, pour ceux dont il accepte la robe, la nourriture, le logement ou les remèdes nécessaires en cas de maladie, cela produit de grands fruits et de grands bienfaits. Je le dis en raison de sa grande valeur. Tout comme, ô moines, cette étoffe de Kasi est de grande valeur, c'est par cette comparaison que je désigne une telle personne (le Bouddha). » Evaṃ mahagghaṭṭhenapi tathāgatasamaṃ ratanaṃ natthi. Ainsi, même au sens de sa grande valeur, il n'existe aucun joyau égal au Tathāgata. Tathā yampi taṃ atulaṭṭhena ratanaṃ. Seyyathidaṃ – rañño cakkavattissa cakkaratanaṃ uppajjati indanīlamaṇimayanābhi sattaratanamayasahassāraṃ pavāḷamayanemi rattasuvaṇṇamayasandhi, yassa dasannaṃ dasannaṃ arānamupari ekaṃ muṇḍāraṃ hoti vātaṃ gahetvā saddakaraṇatthaṃ, yena kato saddo sukusalappatāḷitapañcaṅgikatūriyasaddo viya hoti, yassa nābhiyā ubhosu passesu dve sīhamukhāni honti, abbhantaraṃ sakaṭacakkasseva susiraṃ. Tassa kattā vā kāretā vā natthi, kammapaccayena ututo samuṭṭhāti. Yaṃ rājā dasavidhaṃ cakkavattivattaṃ pūretvā tadahuposathe puṇṇamadivase sīsaṃnhāto uposathiko uparipāsādavaragato sīlāni sodhento nisinno puṇṇacandaṃ viya sūriyaṃ viya ca uṭṭhentaṃ passati, yassa dvādasayojanato saddo suyyati, yojanato vaṇṇo dissati, yaṃ mahājanena ‘‘dutiyo maññe cando sūriyo vā uṭṭhito’’ti ativiya kotūhalajātena dissamānaṃ nagarassa upari āgantvā rañño antepurassa pācīnapasse nātiuccaṃ nātinīcaṃ hutvā mahājanassa gandhapupphādīhi pūjetuṃ, yuttaṭṭhāne akkhāhataṃ viya tiṭṭhati. De même, il y a ce qui est appelé « joyau » en raison de son caractère incomparable. Par exemple, le joyau de la roue du roi universel qui apparaît : son moyeu est en saphir, ses mille rayons sont faits des sept sortes de pierres précieuses, sa jante est en corail et ses joints sont en or rouge. Au-dessus de chaque groupe de dix rayons se trouve une clochette qui capte le vent pour produire un son ; le son ainsi produit est semblable à celui d'un orchestre à cinq instruments joué par un musicien expert. De chaque côté du moyeu se trouvent deux têtes de lion, et l'intérieur est creux comme celui d'une roue de char. Personne ne l'a fabriquée ni fait fabriquer ; elle surgit des conditions saisonnières dues au karma. Lorsque le roi, ayant accompli les dix devoirs d'un monarque universel, s'est lavé la tête le jour de l'Uposatha de la pleine lune et se tient en haut de son palais en purifiant ses préceptes, il voit la roue se lever comme une pleine lune ou un soleil. Son son s'entend à douze lieues et son éclat se voit à une lieue. La multitude, pensant avec curiosité qu'un second lune ou soleil s'est levé, la voit arriver au-dessus de la ville et se fixer, comme si elle était enfoncée sur un essieu, à un endroit approprié du côté est du palais du roi, ni trop haut ni trop bas, pour que le peuple puisse l'honorer avec des parfums et des fleurs. Tadeva [Pg.145] anubandhamānaṃ hatthiratanaṃ uppajjati, sabbaseto rattapādo sattappatiṭṭho iddhimā vehāsaṅgamo uposathakulā vā chaddantakulā vā āgacchati, uposathakulā ca āgacchanto sabbajeṭṭho āgacchati, chaddantakulā sabbakaniṭṭho sikkhitasikkho damathūpeto, so dvādasayojanaṃ parisaṃ gahetvā sakalajambudīpaṃ anusaṃyāyitvā purepātarāsameva sakaṃ rājadhāniṃ āgacchati. À sa suite, le joyau de l'éléphant apparaît : entièrement blanc, aux pieds rouges, reposant fermement sur sept points, doté de pouvoirs psychiques et capable de se déplacer dans les airs. Il provient soit de la lignée Uposatha, soit de la lignée Chaddanta. S'il vient de la lignée Uposatha, c'est le plus grand de tous ; s'il vient de la lignée Chaddanta, c'est le plus jeune de tous, mais parfaitement dressé et discipliné. Transportant une suite s'étendant sur douze lieues, il peut parcourir tout le Jambudīpa et revenir à sa propre capitale royale avant même l'heure du petit-déjeuner. Tampi anubandhamānaṃ assaratanaṃ uppajjati, sabbaseto rattapādo kāḷasīso muñjakeso valāhakassarājakulā āgacchati. Sesamettha hatthiratanasadisameva. À sa suite, le joyau du cheval apparaît : entièrement blanc, aux pieds rouges, à la tête noire et à la crinière sombre. Il appartient à la lignée royale des chevaux Valāhaka. Le reste de ses caractéristiques est identique à celui du joyau de l'éléphant. Tampi anubandhamānaṃ maṇiratanaṃ uppajjati. So hoti maṇi veḷuriyo subho jātimā aṭṭhaṃso suparikammakato āyāmato cakkanābhisadiso, vepullapabbatā āgacchati. So caturaṅgasamannāgatepi andhakāre rañño dhajaggaṃ gato yojanaṃ obhāseti, yassobhāsena manussā ‘‘divā’’ti maññamānā kammante payojenti, antamaso kunthakipillikaṃ upādāya passanti. À sa suite, le joyau de la gemme apparaît. C'est un béryl, magnifique, de haute qualité, à huit facettes, parfaitement poli, et dont la dimension est semblable au moyeu d'une roue. Il provient du mont Vepulla. Même dans une obscurité profonde composée de quatre facteurs, placé à la pointe de la bannière du roi, il illumine tout sur une lieue. Grâce à son éclat, les gens travaillent en pensant qu'il fait jour, parvenant à voir jusqu'aux plus petits insectes. Tampi anubandhamānaṃ itthiratanaṃ uppajjati, pakatiaggamahesī vā hoti, uttarakuruto vā āgacchati maddarājakulato vā, atidīghatādichadosavivajjitā atikkantā mānusavaṇṇaṃ appattā dibbavaṇṇaṃ, yassā rañño sītakāle uṇhāni gattāni honti, uṇhakāle sītāni, satadhā phoṭita tūlapicuno viya samphasso hoti, kāyato candanagandho vāyati, mukhato uppalagandho, pubbuṭṭhāyinitādianekaguṇasamannāgatā ca hoti. À la suite de cela, le joyau de la femme apparaît ; elle est soit sa reine principale naturelle, soit elle vient d'Uttarakuru ou de la lignée royale de Madda. Elle est exempte des six défauts, tels que celui d'être trop grande, dépassant la beauté humaine sans toutefois atteindre la beauté divine. Pour le roi, ses membres sont chauds par temps froid et frais par temps chaud. Son contact est doux, semblable à un flocon de coton battu cent fois. De son corps émane le parfum du santal, et de sa bouche, le parfum du lotus bleu. Elle est dotée de nombreuses vertus, comme celle de se lever avant son époux. Tampi anubandhamānaṃ gahapatiratanaṃ uppajjati rañño pakatikammakāro seṭṭhi, yassa cakkaratane uppannamatte dibbaṃ cakkhu pātubhavati, yena samantato yojanamatte nidhiṃ passati asāmikampi sasāmikampi, so rājānaṃ upasaṅkamitvā pavāreti ‘‘appossukko tvaṃ, deva, hohi, ahaṃ te dhanena dhanakaraṇīyaṃ karissāmī’’ti. À la suite de cela, le joyau du trésorier apparaît ; il s'agit du trésorier attitré du roi. Dès que le joyau de la roue se manifeste, l'œil divin apparaît en lui, grâce auquel il perçoit, jusqu'à une lieue à la ronde, les trésors enfouis, qu'ils soient sans propriétaire ou avec propriétaire. S'approchant du roi, il lui propose : « Demeurez sans souci, ô Sire, je pourvoirai à toutes vos dépenses nécessaires avec mes richesses. » Tampi [Pg.146] anubandhamānaṃ pariṇāyakaratanaṃ uppajjati rañño pakatijeṭṭhaputto. Cakkaratane uppannamatte atirekapaññāveyyattiyena samannāgato hoti, dvādasayojanāya parisāya cetasā cittaṃ parijānitvā niggahapaggahasamattho hoti, so rājānaṃ upasaṅkamitvā pavāreti ‘‘appossukko tvaṃ, deva, hohi, ahaṃ te rajjaṃ anusāsissāmī’’ti. Yaṃ vā panaññampi evarūpaṃ atulaṭṭhena ratanaṃ, yassa na sakkā tulayitvā tīrayitvā aggho kātuṃ ‘‘sataṃ vā sahassaṃ vā agghati koṭiṃ vā’’ti. Tattha ekaratanampi buddharatanena samaṃ natthi. Yadi hi atulaṭṭhena ratanaṃ, tathāgatova ratanaṃ. Tathāgato hi na sakkā sīlato vā samādhito vā paññādīnaṃ vā aññatarato kenaci tulayitvā tīrayitvā ‘‘ettakaguṇo vā iminā samo vā sappaṭibhāgo vā’’ti paricchindituṃ. Evaṃ atulaṭṭhenapi tathāgatasamaṃ ratanaṃ natthi. À la suite de cela, le joyau du conseiller apparaît ; il s'agit du fils aîné naturel du roi. Dès que le joyau de la roue se manifeste, il est doté d'une sagesse et d'une habileté exceptionnelles. Capable de connaître par son propre esprit les pensées d'une assemblée s'étendant sur douze lieues, il est apte à réprimander ou à encourager. S'approchant du roi, il lui propose : « Demeurez sans souci, ô Sire, je dirigerai les affaires du royaume pour vous. » Or, s'il existe tout autre joyau de cette sorte, qualifié d'incomparable parce qu'il est impossible d'en estimer la valeur en disant : « Cela vaut cent, mille ou dix millions », aucun d'eux n'est égal au joyau du Bouddha. Car si l'on considère le terme « joyau » au sens d'incomparable, seul le Tathāgata est ce joyau. En effet, nul ne peut évaluer ou mesurer le Tathāgata par sa vertu, sa concentration, sa sagesse ou toute autre qualité, en disant : « Il possède tant de qualités », ou « Il est égal à un tel », ou « Il est son semblable ». Ainsi, au sens d'incomparable, il n'existe aucun joyau égal au Tathāgata. Tathā yampi taṃ dullabhadassanaṭṭhena ratanaṃ, seyyathidaṃ dullabhapātubhāvo rājā cakkavatti, cakkādīni ca tassa ratanāni, tampi buddharatanena samaṃ natthi. Yadi hi dullabhadassanaṭṭhena ratanaṃ, tathāgatova ratanaṃ, kuto cakkavattiādīnaṃ ratanattaṃ. Tāni hi ekasmiṃyeva kappe anekāni uppajjanti. Yasmā pana asaṅkhyeyyepi kappe tathāgatasuñño loko hoti, tasmā tathāgatova kadāci karahaci uppajjanato dullabhadassano. Vuttampi cetaṃ bhagavatā parinibbānasamaye – De même, en ce qui concerne le joyau au sens d'une chose rare à voir, comme l'est l'apparition fortuite d'un roi universel et de ses joyaux tels que la roue, cela non plus n'est pas égal au joyau du Bouddha. Car si l'on parle de joyau au sens de rareté, seul le Tathāgata est véritablement ce joyau ; comment pourrait-on attribuer une telle qualité de joyau aux rois universels ? En effet, plusieurs d'entre eux peuvent apparaître au cours d'un même éon. Mais comme le monde peut rester dépourvu de Tathāgata pendant des éons incalculables, seul le Tathāgata est véritablement rare à voir, n'apparaissant que très rarement. Cela fut dit par le Béni au moment de son Parinibbāna : ‘‘Devatā, ānanda, ujjhāyanti ‘dūrā ca vatamha āgatā tathāgataṃ dassanāya, kadāci karahaci tathāgatā loke uppajjanti arahanto sammāsambuddhā, ajjeva rattiyā pacchime yāme tathāgatassa parinibbānaṃ bhavissati, ayañca mahesakkho bhikkhu bhagavato purato ṭhito ovārento, na mayaṃ labhāma pacchime kāle tathāgataṃ dassanāyā’’’ti (dī. ni. 2.200). « Ô Ānanda, les divinités se plaignent : "Nous sommes venues de loin pour voir le Tathāgata. C’est fort rarement que les Tathāgatas, les Arahants, les Bouddhas parfaitement éveillés apparaissent dans le monde. Or, cette nuit même, lors de la dernière veille, aura lieu le Parinibbāna du Tathāgata. Mais ce moine de grande puissance se tient devant le Béni, nous masquant la vue ; ainsi, nous ne pouvons voir le Tathāgata à ses derniers instants." » Evaṃ dullabhadassanaṭṭhenāpi tathāgatasamaṃ ratanaṃ natthi. Ainsi, même au sens de rareté de vision, il n'existe aucun joyau égal au Tathāgata. Tathā yampi taṃ anomasattaparibhogaṭṭhena ratanaṃ. Seyyathidaṃ – rañño cakkavattissa cakkaratanādi tañhi koṭisatasahassadhanānampi sattabhūmikapāsādavaratale [Pg.147] vasantānampi caṇḍālavenanesādarathakārapukkusādīnaṃ nīcakulikānaṃ omakapurisānaṃ supinantepi paribhogatthāya na nibbattati. Ubhato sujātassa pana rañño khattiyasseva paripūritadasavidhacakkavattivattassa paribhogatthāya nibbattanato anomasattaparibhogaṃyeva hoti, tampi buddharatanasamaṃ natthi. Yadi hi anomasattaparibhogaṭṭhena ratanaṃ, tathāgatova ratanaṃ. Tathāgato hi loke omakasattasammatānaṃ anupanissayasampannānaṃ viparītadassanānaṃ pūraṇakassapādīnaṃ channaṃ satthārānaṃ aññesañca evarūpānaṃ supinantepi aparibhogo. Upanissayasampannānaṃ pana catuppadāyapi gāthāya pariyosāne arahattamadhigantuṃ samatthānaṃ nibbedhikañāṇadassanānaṃ bāhiyadārucīriyappabhutīnaṃ aññesañca mahākulappasutānaṃ mahāsāvakānaṃ paribhogo, te hi taṃ dassanānuttariyasavanānuttariyapāricariyānuttariyādīni sādhentā tathāgataṃ paribhuñjanti. Evaṃ anomasattaparibhogaṭṭhenāpi tathāgatasamaṃ ratanaṃ natthi. De même, il y a le joyau au sens d'être à l'usage exclusif d'êtres supérieurs. Par exemple, les joyaux d'un roi universel, tels que le joyau de la roue, ne se manifestent jamais pour l'usage d'hommes inférieurs de basse lignée — tels que les balayeurs, les vanniers, les chasseurs, les charrons ou les fossoyeurs — pas même en rêve, quand bien même ils posséderaient des richesses immenses ou résideraient dans de magnifiques palais à sept étages. Ces joyaux n'apparaissent que pour l'usage d'un roi kshatriya bien né de ses deux parents, ayant accompli les dix devoirs d'un monarque universel. Pourtant, cela n'est pas égal au joyau du Bouddha. Car si l'on définit le joyau comme ce qui est réservé aux êtres supérieurs, seul le Tathāgata est ce joyau. En effet, dans le monde, le Tathāgata ne peut être fréquenté, même en rêve, par les six maîtres tels que Pūraṇa Kassapa, qui ont des vues erronées, manquent de conditions spirituelles et sont considérés comme des êtres inférieurs. Mais il est à l'usage de ceux qui possèdent les conditions requises, capables d'atteindre l'état d'Arahant à l'issue d'une simple strophe de quatre vers, et qui possèdent la vision de la connaissance pénétrante, tels que Bāhiya Dārucīriya et d'autres grands disciples issus de nobles lignées. Ceux-ci tirent profit du Tathāgata en réalisant l'excellence suprême de la vision, de l'audition et du service. Ainsi, au sens d'être réservé aux êtres supérieurs, il n'existe aucun joyau égal au Tathāgata. Yampi taṃ avisesato ratijananaṭṭhena ratanaṃ. Seyyathidaṃ – rañño cakkavattissa cakkaratanaṃ. Tañhi disvāva rājā cakkavatti attamano hoti, evampi taṃ rañño ratiṃ janeti. Puna caparaṃ rājā cakkavatti vāmena hatthena suvaṇṇabhiṅkāraṃ gahetvā dakkhiṇena hatthena cakkaratanaṃ abbhukkirati ‘‘pavattatu bhavaṃ cakkaratanaṃ, abhivijinātu bhavaṃ cakkaratana’’nti. Tato cakkaratanaṃ pañcaṅgikaṃ viya tūriyaṃ madhurassaraṃ niccharantaṃ ākāsena puratthimaṃ disaṃ gacchati, anvadeva rājā, cakkavatti cakkānubhāvena dvādasayojanavitthiṇṇāya caturaṅginiyā senāya nātiuccaṃ nātinīcaṃ uccarukkhānaṃ heṭṭhābhāgena, nīcarukkhānaṃ uparibhāgena, rukkhesu pupphaphalapallavādipaṇṇākāraṃ gahetvā āgatānaṃ hatthato paṇṇākārañca gaṇhanto ‘‘ehi kho, mahārājā’’ti evamādinā paramanipaccakārena āgate paṭirājāno ‘‘pāṇo na hantabbo’’tiādinā nayena anusāsanto gacchati. Yattha pana rājā bhuñjitukāmo vā divāseyyaṃ vā kappetukāmo hoti, tattha cakkaratanaṃ ākāsā orohitvā udakādisabbakiccakkhame same bhūmibhāge akkhāhataṃ viya tiṭṭhati. Puna rañño gamanacitte uppanne purimanayeneva saddaṃ karontaṃ gacchati, taṃ sutvā dvādasayojanikāpi parisā ākāsena gacchati[Pg.148]. Cakkaratanaṃ anupubbena puratthimaṃ samuddaṃ ajjhogāhati, tasmiṃ ajjhogāhante udakaṃ yojanappamāṇaṃ apagantvā bhittīkataṃ viya tiṭṭhati. Mahājano yathākāmaṃ satta ratanāni gaṇhāti. Puna rājā suvaṇṇabhiṅkāraṃ gahetvā ‘‘ito paṭṭhāya mama rajja’’nti udakena abbhukkiritvā nivattati. Senā purato hoti, cakkaratanaṃ pacchato, rājā majjhe. Cakkaratanena osakkitosakkitaṭṭhānaṃ udakaṃ paripūrati. Eteneva upāyena dakkhiṇapacchimuttarepi samudde gacchati. Le terme « joyau » (ratana) s'applique sans distinction à ce qui produit du plaisir. Par exemple : le Joyau de la Roue du roi monarque universel. En le voyant, le roi monarque universel est ravi ; ainsi, cela produit du plaisir pour le roi. De plus, le roi monarque universel, tenant un vase d'or de la main gauche, asperge d'eau le Joyau de la Roue de la main droite en disant : « Que le noble Joyau de la Roue tourne, que le noble Joyau de la Roue conquière ! » Alors le Joyau de la Roue, émettant un son mélodieux comme celui d'un orchestre à cinq instruments, s'élance dans les airs vers la direction de l'est. À sa suite, le roi monarque universel, par la puissance de la roue, part avec son armée composée de quatre corps, s'étendant sur douze lieues ; volant ni trop haut ni trop bas, il passe sous les grands arbres et au-dessus des petits arbres. Il reçoit des présents sous forme de fleurs, de fruits et de bourgeons provenant des arbres, et accepte les cadeaux de ceux qui viennent à sa rencontre. Les rois rivaux s'approchant avec une immense soumission en disant : « Viens donc, grand roi », il les instruit selon cette méthode : « Il ne faut pas ôter la vie », et ainsi de suite. Partout où le roi souhaite manger ou faire une sieste, le Joyau de la Roue descend du ciel et se fixe, comme si un essieu y était enfoncé, sur un terrain plat propice à toutes les nécessités comme l'eau. Dès que l'intention de partir renaît chez le roi, la roue repart en émettant le même son qu'auparavant ; en entendant cela, l'assemblée s'étendant sur douze lieues voyage également par les airs. Le Joyau de la Roue pénètre successivement dans l'océan oriental ; alors qu'il y pénètre, l'eau s'écarte sur une distance d'une lieue et se tient comme un mur. Les gens y ramassent les sept joyaux selon leurs désirs. Ensuite, le roi prend le vase d'or, asperge d'eau en disant : « À partir d'aujourd'hui, ceci est mon royaume », puis il s'en retourne. L'armée est devant, le Joyau de la Roue est derrière, et le roi est au milieu. À chaque endroit où le Joyau de la Roue s'est retiré, l'eau remplit l'espace. Par ce même moyen, il se rend également dans les océans du sud, de l'ouest et du nord. Evaṃ catuddisaṃ anusaṃyāyitvā cakkaratanaṃ tiyojanappamāṇaṃ ākāsaṃ ārohati. Tattha ṭhito rājā cakkaratanānubhāvena vijitavijayo pañcasataparittadīpapaṭimaṇḍitaṃ sattayojanasahassaparimaṇḍalaṃ pubbavidehaṃ, tathā aṭṭhayojanasahassaparimaṇḍalaṃ uttarakuruṃ, sattayojanasahassaparimaṇḍalaṃyeva aparagoyānaṃ, dasayojanasahassaparimaṇḍalaṃ jambudīpañcāti evaṃ catumahādīpadvisahassaparittadīpapaṭimaṇḍitaṃ ekaṃ cakkavāḷaṃ suphullapuṇḍarīkavanaṃ viya oloketi. Evaṃ olokayato cassa anappakā rati uppajjati. Evampi taṃ cakkaratanaṃ rañño ratiṃ janeti, tampi buddharatanasamaṃ natthi. Yadi hi ratijananaṭṭhena ratanaṃ, tathāgatova ratanaṃ, kiṃ karissati etaṃ cakkaratanaṃ? Tathāgato hi yassā dibbāya ratiyā cakkaratanādīhi sabbehipi janitā cakkavattirati saṅkhampi kalampi kalabhāgampi na upeti, tatopi ratito uttaritarañca paṇītatarañca attano ovādappaṭikarānaṃ asaṅkhyeyyānampi devamanussānaṃ paṭhamajjhānaratiṃ dutiyatatiyacatutthapañcamajjhānaratiṃ, ākāsānañcāyatanaratiṃ, viññāṇañcāyatanaākiñcaññāyatananevasaññānāsaññāyatanaratiṃ, sotāpattimaggaratiṃ, sotāpattiphalaratiṃ, sakadāgāmianāgāmiarahattamaggaphalaratiñca janeti. Evaṃ ratijananaṭṭhenāpi tathāgatasamaṃ ratanaṃ natthīti. Ayant ainsi parcouru les quatre directions, le joyau de la roue s'élève dans le ciel à une hauteur de trois cents lieues (yojanas). Se tenant là, le roi, vainqueur par la puissance du joyau de la roue, contemple l'univers entier (le Cakkavāḷa), semblable à une forêt de lotus blancs en pleine floraison ; il voit Pubbavideha, entouré de cinq cents petites îles et d'une circonférence de sept mille lieues ; de même, Uttarakuru d'une circonférence de huit mille lieues ; Aparagoyāna d'une circonférence de sept mille lieues exactement ; et Jambudīpa d'une circonférence de dix mille lieues — l'ensemble constituant les quatre grands continents et les deux mille petites îles qui les ornent. En contemplant ainsi, une joie immense naît en lui. C'est ainsi que ce joyau de la roue engendre la joie pour le roi ; pourtant, il n'est pas l'égal du joyau du Bouddha. Car si l'on appelle "joyau" ce qui engendre la joie, alors seul le Tathāgata est véritablement le joyau ; que vaut ce joyau de la roue en comparaison ? En effet, le Tathāgata engendre pour d'innombrables êtres, dieux et humains, qui suivent ses enseignements, une joie qui surpasse toute félicité produite par le joyau de la roue ou tout autre trésor, n'en atteignant même pas une infime fraction. Il engendre la joie du premier jhāna, des deuxième, troisième, quatrième et cinquième jhānas, la joie de la sphère de l'espace infini, de la conscience infinie, du néant, et de la sphère de ni-perception ni non-perception, ainsi que la joie du chemin de l'entrée dans le courant, de son fruit, et des chemins et fruits du retour-unique, du non-retour et de la sainteté (arahant). Ainsi, par sa capacité à engendrer la joie suprême, il n'existe aucun joyau égal au Tathāgata. Apica ratanaṃ nāmetaṃ duvidhaṃ hoti saviññāṇakamaviññāṇakañca. Tattha aviññāṇakaṃ cakkaratanaṃ maṇiratanañca, yaṃ vā panaññampi anindriyabaddhasuvaṇṇarajatādi, saviññāṇakaṃ hatthiratanādipariṇāyakaratanapariyosānaṃ, yaṃ vā panaññampi evarūpaṃ indriyabaddhaṃ. Evaṃ duvidhe cettha saviññāṇakaratanaṃ aggamakkhāyati[Pg.149]. Kasmā? Yasmā aviññāṇakaṃ suvaṇṇarajatamaṇimuttādiratanaṃ saviññāṇakānaṃ hatthiratanādīnaṃ alaṅkāratthāya upanīyati. De plus, ce que l'on nomme "joyau" est de deux sortes : avec conscience (animé) et sans conscience (inanimé). Parmi ceux-ci, le joyau sans conscience désigne le joyau de la roue et le joyau de la gemme, ou tout autre objet non lié aux facultés sensorielles, tel que l'or, l'argent, etc. Le joyau avec conscience s'étend du joyau de l'éléphant jusqu'au joyau du conseiller, ou tout autre être doué de facultés sensorielles. De ces deux sortes, le joyau avec conscience est déclaré supérieur. Pourquoi ? Car les joyaux sans conscience, comme l'or, l'argent, les gemmes et les perles, sont apportés pour servir d'ornement aux êtres conscients, tels que le joyau de l'éléphant. Saviññāṇakaratanampi duvidhaṃ tiracchānagataratanaṃ, manussaratanañca. Tattha manussaratanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā? Yasmā tiracchānagataratanaṃ manussaratanassa opavayhaṃ hoti. Manussaratanampi duvidhaṃ itthiratanaṃ, purisaratanañca. Tattha purisaratanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā? Yasmā itthiratanaṃ purisaratanassa paricārikattaṃ āpajjati. Purisaratanampi duvidhaṃ agārikaratanaṃ, anagārikaratanañca. Tattha anagārikaratanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā? Yasmā agārikaratanesu aggo cakkavattipi sīlādiguṇayuttaṃ anagārikaratanaṃ pañcapatiṭṭhitena vanditvā upaṭṭhahitvā payirupāsitvā dibbamānusikā sampattiyo pāpuṇitvā ante nibbānasampattiṃ pāpuṇāti. Le joyau avec conscience est également de deux sortes : le joyau parmi les animaux et le joyau parmi les humains. Parmi ceux-ci, le joyau humain est déclaré supérieur. Pourquoi ? Car le joyau animal sert de monture au joyau humain. Le joyau humain est aussi de deux sortes : le joyau féminin et le joyau masculin. Parmi eux, le joyau masculin est déclaré supérieur. Pourquoi ? Car le joyau féminin devient l'auxiliaire dévouée du joyau masculin. Le joyau masculin est lui aussi de deux sortes : le joyau laïc (vivant dans un foyer) et le joyau renonçant (sans foyer). Parmi eux, le joyau renonçant est déclaré supérieur. Pourquoi ? Car même le plus éminent des joyaux laïcs, le monarque universel (Cakkavatti), après avoir rendu hommage par les cinq prosternations, servi et honoré le joyau renonçant doté de vertus telles que la moralité (sīla), atteint les félicités divines et humaines et, finalement, parvient à la félicité du Nibbāna. Evaṃ anagārikaratanampi duvidhaṃ ariyaputhujjanavasena. Ariyaratanampi duvidhaṃ sekhāsekhavasena. Asekharatanampi duvidhaṃ sukkhavipassakasamathayānikavasena. Samathayānikaratanampi duvidhaṃ sāvakapāramippattamappattañca. Tattha sāvakapāramippattaṃ aggamakkhāyati. Kasmā? Guṇamahantatāya. Sāvakapāramippattaratanatopi paccekabuddharatanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā? Guṇamahantatāya. Sāriputtamoggallānasadisāpi hi anekasatā sāvakā ekassa paccekabuddhassa guṇānaṃ satabhāgampi na upenti. Paccekabuddharatanatopi sammāsambuddharatanaṃ aggamakkhāyati. Kasmā? Guṇamahantatāya. Sakalampi hi jambudīpaṃ pūretvā pallaṅkena pallaṅkaṃ ghaṭentā nisinnā paccekabuddhā ekassa sammāsambuddhassa guṇānaṃ neva saṅkhaṃ na kalaṃ na kalabhāgaṃ upenti. Vuttañhetaṃ bhagavatā – ‘‘yāvatā, bhikkhave, sattā apadā vā…pe… tathāgato tesaṃ aggamakkhāyatī’’tiādi (a. ni. 4.34; 5.32; itivu. 90). Evaṃ kenaci pariyāyena tathāgatasamaṃ ratanaṃ natthi. Tenāha bhagavā – ‘‘na no samaṃ atthi tathāgatenā’’ti. Ainsi, le joyau des renonçants est également de deux sortes, selon qu'il s'agit d'un noble (ariya) ou d'un homme du commun (puthujjana). Le joyau des nobles est aussi de deux sortes : celui qui est en formation (sekha) et celui qui ne l'est plus (asekha). Le joyau de celui qui n'est plus en formation est aussi de deux sortes : celui qui pratique la vision profonde pure (sukkhavipassaka) et celui qui a le calme pour véhicule (samathayānika). Le joyau de celui qui a le calme pour véhicule est aussi de deux sortes : celui qui a atteint la perfection des disciples (sāvakapāramippatta) et celui qui ne l'a pas atteinte. Parmi ceux-là, celui qui a atteint la perfection des disciples est déclaré suprême. Pourquoi ? En raison de la grandeur de ses qualités. Pourtant, comparé au joyau de celui qui a atteint la perfection des disciples, le joyau du Bouddha par soi (paccekabuddha) est déclaré suprême. Pourquoi ? En raison de la grandeur de ses qualités. En effet, même des centaines de disciples semblables à Sāriputta et Moggallāna n'atteignent pas la centième partie des qualités d'un seul Bouddha par soi. De même, comparé au joyau du Bouddha par soi, le joyau du Parfaitement et Complètement Éveillé (sammāsambuddha) est déclaré suprême. Pourquoi ? En raison de la grandeur de ses qualités. En effet, si tous les Bouddhas par soi remplissaient l'île de Jambudīpa tout entière, assis les uns contre les autres, ils n'atteindraient ni le nombre, ni la part, ni même une infime fraction des qualités d'un seul Parfaitement et Complètement Éveillé. C'est ce que le Béni a déclaré : « Ô moines, pour autant qu'il y ait des êtres, qu'ils soient sans pieds... le Tathāgata est déclaré le plus éminent d'entre eux. » Ainsi, par aucun moyen, il n'existe de joyau égal au Tathāgata. C'est pourquoi le Béni a dit : « Il n'est rien qui soit égal au Tathāgata. » Evaṃ bhagavā buddharatanassa aññehi ratanehi asamataṃ vatvā idāni tesaṃ sattānaṃ uppannaupaddavavūpasamatthaṃ neva jātiṃ na gottaṃ na kolaputtiyaṃ na vaṇṇapokkharatādiṃ nissāya, apica kho avīcimupādāya bhavaggapariyante [Pg.150] loke sīlasamādhikkhandhādīhi guṇehi buddharatanassa asadisabhāvaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi buddhe ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotū’’ti. Ainsi, le Béni, après avoir déclaré que le joyau du Bouddha est sans égal par rapport aux autres joyaux, emploie maintenant cette parole de vérité pour apaiser les calamités survenues à ces êtres. Il ne se fonde ni sur la naissance, ni sur le lignage, ni sur le rang social, ni sur la beauté physique ou d'autres attributs, mais plutôt sur l'incomparabilité du joyau du Bouddha par ses qualités telles que les agrégats de la vertu (sīla), de la concentration (samādhi), et ainsi de suite, dans tout le monde, depuis l'enfer Avīci jusqu'au sommet de l'existence (bhavagga) : « Ce joyau précieux réside dans le Bouddha ; par cette vérité, puisse-t-il y avoir le bonheur ! » Tassattho – idampi idha vā huraṃ vā saggesu vā yaṃkiñci atthi vittaṃ vā ratanaṃ vā, tena saddhiṃ tehi tehi guṇehi asamattā buddhe ratanaṃ paṇītaṃ. Yadi hi etaṃ saccaṃ, atha etena saccena imesaṃ pāṇīnaṃ suvatthi hotu, sobhanānaṃ atthitā hotu arogatā nirupaddavatāti. Ettha ca yathā ‘‘cakkhu kho, ānanda, suññaṃ attena vā attaniyena vā’’ti evamādīsu (saṃ. ni. 4.85) attabhāvena vā attaniyabhāvena vāti attho. Itarathā hi cakkhu attā vā attaniyaṃ vāti appaṭisiddhameva siyā. Evaṃ ratanaṃ paṇītanti ratanattaṃ paṇītaṃ, ratanabhāvo paṇītoti ayamattho veditabbo. Itarathā hi buddho neva ratananti sijjheyya. Na hi yattha ratanaṃ atthi, taṃ ratananti na sijjhati. Yattha pana cittīkatādiatthasaṅkhātaṃ yena vā tena vā vidhinā sambandhagataṃ ratanaṃ atthi, yasmā taṃ ratanattamupādāya ratananti paññāpīyati, tasmā tassa ratanassa atthitāya ratananti sijjhati. Atha vā idampi buddhe ratananti imināpi pakārena buddhova ratananti evamattho veditabbo. Vuttamattāya ca bhagavatā imāya gāthāya rājakulassa sotthi jātā, bhayaṃ vūpasantaṃ. Imissā gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti. Son sens est le suivant : « idampi » signifie que quel que soit le trésor ou le joyau qui existe ici dans le monde des hommes, ou ailleurs dans le monde des Nāgas et des Garuḍas, ou dans les cieux, le joyau dans le Bouddha est suprême, étant inégalé par rapport à ces trésors en raison de ses diverses qualités. Si cette parole est vraie, alors par cette vérité, que le bien-être advienne à ces êtres, qu'il y ait la présence de choses excellentes, l'absence de maladie et de calamités. Et ici, tout comme dans des passages tels que : « L'œil, ô Ānanda, est vide de soi (atta) ou de ce qui appartient au soi (attaniya) », le sens doit être compris comme étant vide d'une entité propre ou d'un état appartenant à un soi. Autrement, la négation de l'idée que l'œil est le soi ou appartient au soi ne serait pas établie. De même, dans l'expression « le joyau est suprême » (ratanaṃ paṇītaṃ), le sens doit être compris comme signifiant que la nature de joyau est suprême ou que l'état de joyau est suprême. Autrement, le Bouddha ne serait pas établi en tant que joyau par le sens même. Car là où la nature de joyau n'existe pas, cela ne peut être appelé joyau. Mais là où se trouve ce qui est désigné par les sens de « dignité d'être honoré » et autres, relié par telle ou telle méthode, on parle de « joyau » en se fondant sur cette nature de joyau. Ainsi, par l'existence de cette nature de joyau, le Bouddha est établi en tant que joyau. Ou bien, par cette expression « ce joyau précieux réside dans le Bouddha », le sens doit être compris comme signifiant que le Bouddha lui-même est le joyau. Dès que cette strophe fut prononcée par le Béni, le bien-être fut instauré pour la famille royale et le danger fut apaisé. Le commandement de cette strophe a été accepté par les êtres non-humains dans cent mille millions de systèmes planétaires. Khayaṃ virāgantigāthāvaṇṇanā Commentaire de la strophe commençant par « Khayaṃ virāgaṃ » (Destruction et détachement). 4. Evaṃ buddhaguṇena saccaṃ vatvā idāni nibbānadhammaguṇena vattumāraddho ‘‘khayaṃ virāga’’nti. Tattha yasmā nibbānasacchikiriyāya rāgādayo khīṇā honti parikkhīṇā, yasmā vā taṃ tesaṃ anuppādanirodhakkhayamattaṃ, yasmā ca taṃ rāgādivippayuttaṃ sampayogato ca ārammaṇato ca, yasmā vā tamhi sacchikate rāgādayo accantaṃ virattā honti vigatā viddhastā, tasmā khayanti ca virāganti ca vuccati. Yasmā panassa na uppādo paññāyati, na vayo, na ṭhitassa aññathattaṃ tasmā taṃ na jāyati na jīyati na mīyatīti katvā amatanti vuccati. Uttamatthena pana atappakaṭṭhena ca paṇītanti. Yadajjhagāti yaṃ ajjhagā vindi paṭilabhi, attano ñāṇabalena sacchākāsi. Sakyamunīti [Pg.151] sakyakulappasutattā sakyo, moneyyadhammasamannāgatattā muni, sakyo eva muni sakyamuni. Samāhitoti ariyamaggasamādhinā samāhitacitto. Na tena dhammena samatthi kiñcīti tena khayādināmakena sakyamuninā adhigatena dhammena samaṃ kiñci dhammajātaṃ natthi. Tasmā suttantarepi vuttaṃ – ‘‘yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā vā asaṅkhatā vā, virāgo tesaṃ aggamakkhāyatī’’tiādi (a. ni. 4.34; itivu. 90). 4. Ayant ainsi énoncé la vérité par les qualités du Bouddha, il entreprend maintenant de l'énoncer par les qualités du Dhamma du Nibbāna avec la strophe commençant par « khayaṃ virāgaṃ ». Dans cette strophe, le Nibbāna est appelé « destruction » (khaya) et « détachement » (virāga) parce que, par sa réalisation, l'attachement (rāga) et les autres souillures sont épuisés et totalement détruits ; ou parce qu'il constitue pour les nobles la cessation complète et le non-arise de ces souillures ; et parce qu'il est séparé de l'attachement, tant par association que par objet ; ou encore parce que, lorsqu'il est réalisé, l'attachement et les autres souillures sont absolument écartés, disparus et anéantis. De plus, parce qu'on ne lui connaît ni naissance, ni déclin, ni altération de ce qui demeure, on l'appelle « l'Immortel » (amata), car il ne naît pas, ne vieillit pas et ne meurt pas. Il est dit « suprême » (paṇīta) au sens d'excellence et au sens d'absence de tourment. « Yadajjhagā » signifie ce qu'il a atteint, trouvé et obtenu, ce qu'il a réalisé par la puissance de sa propre connaissance. « Sakyamunī » : il est « Sakya » car né dans le clan des Sakyas, et « muni » (sage) car doté des qualités de sagesse (moneyyadhammasamannāgatattā) ; le Sakya qui est un sage est le Sakyamuni. « Samāhito » signifie que son esprit est établi par la concentration du noble sentier. « Na tena dhammena samatthi kiñci » signifie qu'il n'existe aucun phénomène phénoménal égal à ce Dhamma nommé « destruction » et autres, atteint par le Sage des Sakyas. C'est pourquoi il est dit dans un autre Sutta : « Ô moines, pour autant qu'il y ait des phénomènes conditionnés ou inconditionnés, le détachement est déclaré le plus éminent d'entre eux. » Evaṃ bhagavā nibbānadhammassa aññehi dhammehi asamataṃ vatvā idāni tesaṃ sattānaṃ uppannaupaddavavūpasamatthaṃ khayavirāgāmatapaṇītatāguṇehi nibbānadhammaratanassa asadisabhāvaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi dhamme ratanaṃ paṇītaṃ, etena saccena suvatthi hotū’’ti. Tassattho purimagāthāya vuttanayeneva veditabbo. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti. Ainsi, le Béni, ayant déclaré que le Dhamma du Nibbāna est inégalé par rapport aux autres phénomènes, emploie maintenant cette parole de vérité en se fondant sur l'incomparabilité du joyau du Dhamma du Nibbāna par ses qualités de destruction, de détachement, d'immortalité et d'excellence, afin d'apaiser les calamités survenues à ces êtres : « Ce joyau précieux réside dans le Dhamma ; par cette vérité, puisse-t-il y avoir le bonheur ! » Son sens doit être compris de la même manière que celle expliquée pour la strophe précédente. Le commandement de cette strophe a également été accepté par les êtres non-humains dans cent mille millions de systèmes planétaires. Yaṃ buddhaseṭṭhotigāthāvaṇṇanā Commentaire de la strophe commençant par « Yaṃ buddhaseṭṭho » (Celui que le Bouddha suprême [a loué]). 5. Evaṃ nibbānadhammaguṇena saccaṃ vatvā idāni maggadhammaguṇena vattumāraddho ‘‘yaṃ buddhaseṭṭho’’ti. Tattha ‘‘bujjhitā saccānī’’tiādinā nayena buddho, uttamo pasaṃsanīyo cāti seṭṭho, buddho ca so seṭṭho cāti buddhaseṭṭho, anubuddhapaccekabuddhasutabuddhakhyesu vā buddhesu seṭṭhoti buddhaseṭṭho. So buddhaseṭṭho yaṃ parivaṇṇayī ‘‘aṭṭhaṅgikova maggānaṃ, khemaṃ nibbānapattiyā’’ti (ma. ni. 2.215) ca ‘‘ariyaṃ vo, bhikkhave, sammāsamādhiṃ desissāmi saupanisaṃ saparikkhāra’’nti (ma. ni. 3.136) ca evamādinā nayena tattha tattha pasaṃsi pakāsayi. Sucinti kilesamalasamucchedakaraṇato accantavodānaṃ. Samādhimānantarikaññamāhūti yañca attano pavattisamanantaraṃ niyameneva phalapadānato ‘‘ānantarikasamādhī’’ti āhu. Na hi maggasamādhimhi uppanne tassa phaluppattinisedhako koci antarāyo atthi. Yathāha – 5. Ayant ainsi affirmé la vérité par la vertu de la qualité du Nibbāna, il commence maintenant à parler par la vertu de la qualité du Dhamma de la Voie (Magga) avec les mots « Yaṃ buddhaseṭṭho ». Dans ce verset, « Buddha » désigne celui qui a compris les quatre vérités selon la méthode commençant par « bujjhitā saccāni » ; il est « seṭṭho » car il est suprême et digne de louanges. Étant à la fois Buddha et suprême, il est appelé « Buddhaseṭṭho ». Alternativement, il est suprême parmi les catégories de Buddhas telles que les Anubuddhas, les Paccekabuddhas et les Sutabuddhas, d'où le terme « Buddhaseṭṭho ». Ce Suprême Buddha a loué à maintes reprises (« parivaṇṇayi ») ce Samadhi de la Voie Noble, déclarant par exemple : « De toutes les voies, l'Octuple Voie est celle qui mène en sécurité au Nibbāna », et « Ô moines, je vais vous enseigner le noble Samadhi correct avec ses bases et ses prérequis ». C’est ainsi qu'ici et là, il l’a loué et proclamé. « Suci » (pur) signifie d'une pureté absolue en raison de sa capacité à détruire les souillures (kilesa). « Samādhimānantarikaññamāhū » fait référence au Samadhi de la Voie Noble que l'on appelle « immédiat » (ānantarika) car il donne invariablement ses fruits immédiatement après son apparition. En effet, lorsque le Samadhi de la Voie surgit, aucun obstacle ne peut empêcher l'apparition de ses fruits. Comme il a été dit : ‘‘Ayañca puggalo sotāpattiphalasacchikiriyāya paṭipanno assa, kappassa ca uḍḍayhanavelā assa, neva tāva kappo uḍḍayheyya, yāvāyaṃ puggalo na sotāpattiphalaṃ sacchikaroti, ayaṃ [Pg.152] vuccati puggalo ṭhitakappī. Sabbepi maggasamaṅgino puggalā ṭhitakappino’’ti (pu. pa. 17). « Si cette personne était engagée dans la pratique pour la réalisation du fruit de l'entrée dans le courant (sotāpattiphala), et que survienne le moment de la destruction de l'éon par le feu, l'éon ne brûlerait pas tant que cette personne n'aurait pas réalisé le fruit de l'entrée dans le courant. Une telle personne est appelée Samādhinā tena samo na vijjatīti tena buddhaseṭṭhaparivaṇṇitena sucinā ānantarikasamādhinā samo rūpāvacarasamādhi vā arūpāvacarasamādhi vā koci na vijjati. Kasmā? Tesaṃ bhāvitattā tattha tattha brahmaloke upapannassāpi puna nirayādīsupi upapattisambhavato, imassa ca arahattasamādhissa bhāvitattā ariyapuggalassa sabbūpapattisamugghātasambhavato. Tasmā suttantarepi vuttaṃ – ‘‘yāvatā, bhikkhave, dhammā saṅkhatā…pe… ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, tesaṃ aggamakkhāyatī’’tiādi (a. ni. 4.34; itivu. 90). « Samādhinā tena samo na vijjati » signifie qu'il n'existe aucun Samadhi, qu'il appartienne à la sphère de la forme (rūpāvacara) ou à la sphère immatérielle (arūpāvacara), qui soit égal à ce Samadhi pur et immédiat (ānantarika) loué par le Suprême Buddha. Pourquoi ? Parce que, bien que l'on puisse renaître dans les mondes de Brahma grâce à la culture des premiers, une renaissance ultérieure en enfer ou ailleurs reste possible. En revanche, grâce à la culture de ce Samadhi de l'Arahantat, toute forme de renaissance est radicalement déracinée pour le noble disciple. C'est pourquoi il est dit dans un autre Sutta : « Ô moines, autant il y a de choses conditionnées... l'Octuple Noble Chemin est déclaré être le plus éminent d'entre eux. » Evaṃ bhagavā ānantarikasamādhissa aññehi samādhīhi asamataṃ vatvā idāni purimanayeneva maggadhammaratanassa asadisabhāvaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi dhamme…pe… hotū’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti. Ayant ainsi affirmé que le Samadhi immédiat n'a pas d'égal parmi les autres Samadhis, le Bienheureux prononce maintenant une parole de vérité en se fondant sur la nature incomparable du joyau qu'est le Dhamma de la Voie, selon la méthode précédente : « Idam pi dhamme ratanaṃ paṇītaṃ... ». Le sens doit en être compris selon la méthode déjà expliquée. L'autorité de ce verset est acceptée par les êtres non-humains dans cent mille milliards d'univers. Ici se termine le commentaire. Ye puggalātigāthāvaṇṇanā Commentaire du verset commençant par « Ye puggalā » 6. Evaṃ maggadhammaguṇenāpi saccaṃ vatvā idāni saṅghaguṇenāpi vattumāraddho ‘‘ye puggalā’’ti. Tattha yeti aniyametvā uddeso. Puggalāti sattā. Aṭṭhāti tesaṃ gaṇanaparicchedo. Te hi cattāro ca paṭipannā cattāro ca phale ṭhitāti aṭṭha honti. Sataṃ pasatthāti sappurisehi buddhapaccekabuddhabuddhasāvakehi aññehi ca devamanussehi pasatthā. Kasmā? Sahajātasīlādiguṇayogā. Tesañhi campakavakulakusumādīnaṃ sahajātavaṇṇagandhādayo viya sahajātā sīlasamādhiādayo guṇā, tena te vaṇṇagandhādisampannāni viya pupphāni devamanussānaṃ sataṃ piyā manāpā pasaṃsanīyā ca honti. Tena vuttaṃ ‘‘ye puggalā aṭṭhasataṃ pasatthā’’ti. 6. Ayant ainsi affirmé la vérité par la vertu de la qualité du Dhamma de la Voie, il commence maintenant à parler par la vertu de la qualité du Sangha avec les mots « Ye puggalā ». Ici, « ye » est un terme de désignation indéterminée. « Puggalā » désigne les êtres. « Aṭṭha » (huit) est la délimitation de leur nombre. En effet, il y a quatre personnes pratiquant la Voie et quatre établies dans le Fruit, ce qui en fait huit. « Sataṃ pasatthā » signifie qu'ils sont loués par les gens de bien (sappurisa), les Buddhas, les Paccekabuddhas, les disciples des Buddhas, ainsi que par d'autres dieux et humains. Pourquoi ? Parce qu'ils possèdent des qualités telles que la vertu (sīla) qui leur sont inhérentes. En effet, tout comme la couleur et le parfum sont naturels aux fleurs comme le campaka ou le vakula, les qualités de vertu, de concentration (samādhi), etc., leur sont naturelles. C'est pourquoi, semblables à des fleurs dotées de couleur et de parfum, ils sont aimés, agréables et dignes de louanges pour les gens de bien parmi les dieux et les hommes. D'où les mots : « Ye puggalā aṭṭha sataṃ pasatthā ». Atha vā yeti aniyametvā uddeso. Puggalāti sattā. Aṭṭhasatanti tesaṃ gaṇanaparicchedo. Te hi ekabījī kolaṃkolo sattakkhattuparamoti tayo sotāpannā. Kāmarūpārūpabhavesu adhigataphalā [Pg.153] tayo sakadāgāmino. Te sabbepi catunnaṃ paṭipadānaṃ vasena catuvīsati. Antarāparinibbāyī, upahaccaparinibbāyī, sasaṅkhāraparinibbāyī, asaṅkhāraparinibbāyī, uddhaṃsoto, akaniṭṭhagāmīti avihesu pañca. Tathā atappasudassasudassīsu. Akaniṭṭhesu pana uddhaṃsotavajjā cattāroti catuvīsati anāgāmino. Sukkhavipassako samathayānikoti dve arahanto. Cattāro maggaṭṭhāti catupaññāsa. Te sabbepi saddhādhurapaññādhurānaṃ vasena diguṇā hutvā aṭṭhasataṃ honti. Sesaṃ vuttanayameva. Alternativement, « ye » est une désignation indéterminée. « Puggalā » désigne les êtres. « Aṭṭhasataṃ » (cent huit) est la délimitation de leur nombre. En effet, il y a trois types d'entrants dans le courant (sotāpanna) : ekabījī, kolaṃkola et sattakkhattuparama. Il y a trois types de ceux qui reviennent une fois (sakadāgāmin) ayant réalisé le fruit dans les mondes du désir, de la forme et sans forme. Tous ces types, selon les quatre modes de pratique (paṭipadā), deviennent vingt-quatre. Il y a cinq types de non-retournants (anāgāmin) dans les mondes Aviha : antarāparinibbāyī, upahaccaparinibbāyī, sasaṅkhāraparinibbāyī, asaṅkhāraparinibbāyī et uddhaṃsota-akaniṭṭhagāmī. De même, il y en a cinq dans chacun des mondes Atappa, Sudassa et Sudassī. Dans les mondes Akaniṭṭha, il y en a quatre (en excluant l'uddhaṃsota), ce qui fait vingt-quatre non-retournants. Il y a deux types d'Arahants : le pratiquant de la vision pénétrante pure (sukkhavipassaka) et le pratiquant ayant le calme pour véhicule (samathayānika). Il y a quatre types de personnes sur la Voie (maggaṭṭha), ce qui fait cinquante-quatre. Tous ces types, doublés selon la prédominance de la foi (saddhā) ou de la sagesse (paññā), totalisent cent huit. Le reste s'explique selon la méthode déjà mentionnée. Cattāri etāni yugāni hontīti te sabbepi aṭṭha vā aṭṭhasataṃ vāti vitthāravasena uddiṭṭhapuggalā saṅkhepavasena sotāpattimaggaṭṭho phalaṭṭhoti ekaṃ yugaṃ, evaṃ yāva arahattamaggaṭṭho phalaṭṭhoti ekaṃ yuganti cattāri yugāni honti. Te dakkhiṇeyyāti ettha teti pubbe aniyametvā uddiṭṭhānaṃ niyametvā niddeso. Ye puggalā vitthāravasena aṭṭha vā, aṭṭhasataṃ vā, saṅkhepavasena cattāri yugāni hontīti vuttā, sabbepi te dakkhiṇaṃ arahantīti dakkhiṇeyyā. Dakkhiṇā nāma kammañca kammavipākañca saddahitvā ‘‘esa me idaṃ vejjakammaṃ vā jaṅghapesanikaṃ vā karissatī’’ti evamādīni anapekkhitvā diyyamāno deyyadhammo, taṃ arahanti nāma sīlādiguṇayuttā puggalā, ime ca tādisā, tena vuccanti ‘‘te dakkhiṇeyyā’’ti. « Cattāri etāni yugāni honti » signifie que tous ces individus, qu'on les compte au nombre de huit ou de cent huit selon l'explication détaillée, forment de manière concise quatre paires : celui qui est sur la voie de l'entrée dans le courant et celui qui est dans son fruit forment une paire, et ainsi de suite jusqu'à la voie et au fruit de l'état d'Arahant. « Te dakkhiṇeyyā » : ici, « te » est une désignation déterminée de ceux qui ont été précédemment mentionnés de manière indéterminée. Tous ces individus sont dignes d'offrandes (dakkhiṇā), d'où le terme « dakkhiṇeyyā ». Une « dakkhiṇā » est une offrande donnée par foi dans le kamma et ses résultats, sans attendre en retour des services mondains tels que des soins médicaux ou des services de messager. Les personnes dotées de vertus et d'autres qualités sont dignes de recevoir une telle offrande. Puisque ces individus sont ainsi, ils sont appelés « te dakkhiṇeyyā ». Sugatassa sāvakāti bhagavā sobhanena gamanena yuttattā, sobhanañca ṭhānaṃ gatattā, suṭṭhu ca gatattā, suṭṭhu eva ca gadattā sugato, tassa sugatassa. Sabbepi te vacanaṃ suṇantīti sāvakā. Kāmañca aññepi suṇanti, na pana sutvā kattabbakiccaṃ karonti, ime pana sutvā kattabbaṃ dhammānudhammappaṭipattiṃ katvā maggaphalāni pattā, tasmā ‘‘sāvakā’’ti vuccanti. Etesu dinnāni mahapphalānīti etesu sugatasāvakesu appakānipi dānāni dinnāni paṭiggāhakato dakkhiṇāvisuddhibhāvaṃ upagatattā mahapphalāni honti. Tasmā suttantarepi vuttaṃ – « Sugatassa sāvakā » : le Bienheureux est appelé « Sugata » parce qu'il possède une marche excellente, parce qu'il est allé vers un lieu excellent (le Nibbāna), parce qu'il est bien allé et parce qu'il a bien parlé. Ils sont ses disciples (« sāvakā ») car ils écoutent tous sa parole. Certes, d'autres écoutent aussi sa parole, mais après avoir entendu, ils n'accomplissent pas ce qui doit être fait. En revanche, ces membres du Sangha, après avoir entendu, pratiquent le Dhamma conformément au Dhamma et atteignent les Voies et les Fruits ; c'est pourquoi ils sont appelés « sāvakā ». « Etesu dinnāni mahapphalāni » signifie que les dons, même minimes, offerts à ces disciples du Sugata portent de grands fruits, car l'offrande atteint un état de pureté grâce à la qualité du receveur. C'est pourquoi il est dit dans un autre Sutta : ‘‘Yāvatā, bhikkhave, saṅghā vā gaṇā vā tathāgatasāvakasaṅgho, tesaṃ aggamakkhāyati, yadidaṃ cattāri purisayugāni aṭṭha purisapuggalā, esa bhagavato sāvakasaṅgho…pe… aggo vipāko hotī’’ti (a. ni. 4.34; 5.32; itivu. 90). « Ô moines, autant il existe de groupes ou d'assemblées, la communauté des disciples du Tathāgata est déclarée la meilleure d'entre elles, c'est-à-dire les quatre paires d'hommes, les huit individus ; cette communauté des disciples du Bienheureux... est le fruit suprême. » Evaṃ [Pg.154] bhagavā sabbesampi maggaṭṭhaphalaṭṭhānaṃ vasena saṅgharatanassa guṇaṃ vatvā idāni tameva guṇaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi saṅghe’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti. Ainsi, le Bienheureux, après avoir exposé la vertu du Joyau de la Communauté à travers tous ceux qui sont établis dans les chemins et les fruits, énonce maintenant cette parole de vérité en s'appuyant sur cette même vertu : « Ceci aussi est une vérité dans la Communauté ». Son sens doit être compris de la même manière que ce qui a été exposé précédemment. Le pouvoir souverain de ce verset a été accepté par les êtres non humains dans cent mille crores de systèmes mondiaux. Ye suppayuttātigāthāvaṇṇanā Commentaire du verset commençant par « Ye suppayuttā ». 7. Evaṃ maggaṭṭhaphalaṭṭhānaṃ vasena saṅghaguṇena saccaṃ vatvā idāni tato ekaccānaṃ phalasamāpattisukhamanubhavantānaṃ khīṇāsavapuggalānaṃyeva guṇena vattumāraddho ‘‘ye suppayuttā’’ti. Tattha yeti aniyamituddesavacanaṃ. Suppayuttāti suṭṭhu payuttā, anekavihitaṃ anesanaṃ pahāya suddhājīvitaṃ nissāya vipassanāya attānaṃ payuñjitumāraddhāti attho. Atha vā suppayuttāti suvisuddhakāyavacīpayogasamannāgatā, tena tesaṃ sīlakkhandhaṃ dasseti. Manasā daḷhenāti daḷhena manasā, thirasamādhiyuttena cetasāti attho. Tena tesaṃ samādhikkhandhaṃ dasseti. Nikkāminoti kāye ca jīvite ca anapekkhā hutvā paññādhurena vīriyena sabbakilesehi katanikkamanā. Tena tesaṃ vīriyasampannaṃ paññakkhandhaṃ dasseti. 7. Ainsi, après avoir énoncé la vérité par la vertu de la Communauté à travers ceux qui sont établis dans les chemins et les fruits, il entreprend maintenant de parler par la vertu des seuls êtres dont les souillures sont détruites (khīṇāsava), qui goûtent au bonheur de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti) : « Ceux qui sont bien appliqués ». Ici, « ye » est un terme de désignation indéfinie. « Suppayuttā » signifie bien appliqués ; le sens est qu'ils ont commencé à s'appliquer à la vision profonde (vipassanā) en s'appuyant sur des moyens de subsistance purs, ayant abandonné les diverses formes de recherches illicites. Ou bien, « suppayuttā » signifie dotés d'un engagement corporel et verbal très pur ; par là, il montre leur perfection de la moralité (sīlakkhandha). « Manasā daḷhena » signifie avec un esprit ferme, c'est-à-dire un esprit associé à une concentration stable ; tel est le sens. Par là, il montre leur perfection de la concentration (samādhikkhandha). « Nikkāmino » signifie qu'ils sont sans attache pour le corps et la vie, et qu'ils sont sortis de toutes les souillures par l'effort ayant la sagesse pour guide. Par là, il montre leur perfection de la sagesse (paññakkhandha) pourvue d'énergie. Gotamasāsanamhīti gottato gotamassa tathāgatasseva sāsanamhi. Tena ito bahiddhā nānappakārampi amaratapaṃ karontānaṃ suppayogādiguṇābhāvato kilesehi nikkamanābhāvaṃ dasseti. Teti pubbe uddiṭṭhānaṃ niddesavacanaṃ. Pattipattāti ettha pattabbāti patti, pattabbā nāma pattuṃ arahā, yaṃ patvā accantayogakkhemino honti, arahattaphalassetaṃ adhivacanaṃ, taṃ pattiṃ pattāti pattipattā. Amatanti nibbānaṃ. Vigayhāti ārammaṇavasena vigāhitvā. Laddhāti labhitvā. Mudhāti abyayena kākaṇikamattampi byayaṃ akatvā. Nibbutinti paṭippassaddhakilesadarathaṃ phalasamāpattiṃ. Bhuñjamānāti anubhavamānā. Kiṃ vuttaṃ hoti? Ye imasmiṃ gotamasāsanamhi sīlasampannattā suppayuttā, samādhisampannattā manasā daḷhena, paññāsampannattā nikkāmino, te imāya sammāpaṭipadāya amataṃ vigayha mudhā laddhā phalasamāpattisaññitaṃ nibbutiṃ bhuñjamānā pattipattā nāma hontīti. « Gotamasāsanamhi » signifie dans l'enseignement du Tathāgata lui-même, nommé Gotama par son lignage. Par là, il montre l'impossibilité de sortir des souillures pour ceux qui pratiquent diverses formes de mortifications extérieures à cet enseignement, en raison de l'absence de vertus telles que l'effort correct. « Te » est un terme désignant ceux mentionnés précédemment. Dans l'expression « pattipattā », « patti » signifie ce qui doit être atteint ; ce qui doit être atteint est digne d'être atteint, ce par quoi on devient absolument libéré des liens (yogakkhemino) ; c'est un synonyme du fruit de l'état d'Arahant ; ayant atteint cet accomplissement, ils sont appelés « pattipattā ». « Amatanti » désigne le Nibbāna. « Vigayha » signifie après y avoir pénétré par le biais de l'objet de méditation. « Laddhā » signifie après avoir obtenu. « Mudhā » signifie sans dépense, sans avoir fait la moindre dépense, même de la valeur d'une petite pièce (kākaṇika). « Nibbutiṃ » désigne l'atteinte du fruit où les tourments des souillures sont apaisés. « Bhuñjamānā » signifie en faisant l'expérience. Que veut-on dire ? Ceux qui, dans cet enseignement de Gotama, sont bien appliqués grâce à leur perfection de moralité, fermes d'esprit grâce à leur perfection de concentration, et libres de désirs grâce à leur perfection de sagesse, ceux-là, par cette pratique correcte, après avoir pénétré l'Immortel comme objet et l'ayant obtenu gratuitement, goûtent à l'apaisement nommé « atteinte du fruit », et sont ainsi appelés ceux qui ont atteint l'objectif du fruit de l'état d'Arahant. Evaṃ [Pg.155] bhagavā phalasamāpattisukhamanubhavantānaṃ khīṇāsavapuggalānameva vasena saṅgharatanassa guṇaṃ vatvā idāni tameva guṇaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi saṅghe’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti. Ainsi, le Bienheureux, après avoir exposé la vertu du Joyau de la Communauté à travers les seuls êtres dont les souillures sont détruites et qui goûtent au bonheur de l'atteinte du fruit, énonce maintenant cette parole de vérité en s'appuyant sur cette même vertu : « Ceci aussi est une vérité dans la Communauté ». Son sens doit être compris de la même manière que ce qui a été exposé précédemment. Le pouvoir souverain de ce verset a également été accepté par les êtres non humains dans cent mille crores de systèmes mondiaux. Yathindakhīlotigāthāvaṇṇanā Commentaire du verset commençant par « Yathindakhīlo ». 8. Evaṃ khīṇāsavapuggalānaṃ guṇena saṅghādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vatvā idāni bahujanapaccakkhena sotāpannasseva guṇena vattumāraddho ‘‘yathindakhīlo’’ti. Tattha yathāti upamāvacanaṃ. Indakhīloti nagaradvāravinivāraṇatthaṃ ummārabbhantare aṭṭha vā dasa vā hatthe pathaviṃ khaṇitvā ākoṭitassa sāradārumayathambhassetaṃ adhivacanaṃ. Pathavinti bhūmiṃ. Sitoti anto pavisitvā nissito. Siyāti bhaveyya. Catubbhi vātehīti catūhi disāhi āgatehi vātehi. Asampakampiyoti kampetuṃ vā cāletuṃ vā asakkuṇeyyo. Tathūpamanti tathāvidhaṃ. Sappurisanti uttamapurisaṃ. Vadāmīti bhaṇāmi. Yo ariyasaccāni avecca passatīti yo cattāri ariyasaccāni paññāya ajjhogāhetvā passati. Tattha ariyasaccāni kumārapañhe vuttanayeneva veditabbāni. 8. Ainsi, après avoir énoncé la vérité concernant la Communauté par la vertu des êtres dont les souillures sont détruites, il commence maintenant à parler par la vertu de l'Entré-dans-le-courant (sotāpanna), telle qu'elle est perçue par la multitude : « Comme un pilier d'Indra ». Là, « yathā » est un terme de comparaison. « Indakhīlo » est le nom d'un pilier fait de bois de cœur, planté après avoir creusé la terre à huit ou dix coudées à l'intérieur du seuil, afin de protéger la porte de la ville. « Pathaviṃ » signifie la terre. « Sito » signifie entré à l'intérieur et s'y appuyant. « Siyā » signifie serait. « Catubbhi vātehī » signifie par les vents venant des quatre directions. « Asampakampiyo » signifie qu'il ne peut être ni ébranlé ni déplacé. « Tathūpamaṃ » signifie de cette sorte. « Sappurisaṃ » signifie l'homme supérieur. « Vadāmi » signifie je dis. « Yo ariyasaccāni avecca passati » signifie celui qui voit les quatre nobles vérités en y pénétrant par la sagesse. Là, les nobles vérités doivent être comprises de la même manière que ce qui a été exposé dans le Kumārapañha. Ayaṃ panettha saṅkhepattho – yathā hi indakhīlo gambhīranematāya pathavissito catubbhi vātehi asampakampiyo siyā, imampi sappurisaṃ tathūpamameva vadāmi, yo ariyasaccāni avecca passati. Kasmā? Yasmā sopi indakhīlo viya catūhi vātehi sabbatitthiyavādavātehi asampakampiyo hoti, tamhā dassanā kenaci kampetuṃ vā cāletuṃ vā asakkuṇeyyo. Tasmā suttantarepi vuttaṃ – Voici le sens résumé ici : tout comme un pilier d'Indra, reposant sur la terre grâce à la profondeur de sa fondation, serait inébranlable par les quatre vents, je dis que cet homme de bien, qui voit les nobles vérités après réflexion, est comparable à cela. Pourquoi ? Parce que, tel un pilier d'Indra, il est inébranlable par les vents des doctrines de tous les hérétiques ; en raison de cette vision, nul ne peut l'ébranler ni le déplacer. C'est pourquoi il est dit dans un autre Suttanta : ‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, ayokhīlo vā indakhīlo vā gambhīranemo sunikhāto acalo asampakampī, puratthimāya cepi disāya āgaccheyya bhusā vātavuṭṭhi, neva naṃ saṅkampeyya na sampakampeyya na sampacāleyya. Pacchimāya…pe… dakkhiṇāya, uttarāyapi ce…pe… na sampacāleyya. Taṃ kissa hetu? Gambhīrattā, bhikkhave, nemassa[Pg.156], sunikhātattā indakhīlassa. Evameva kho, bhikkhave, ye ca kho keci samaṇā vā brāhmaṇā vā ‘idaṃ dukkhanti…pe… paṭipadā’ti yathābhūtaṃ pajānanti, te na aññassa samaṇassa vā brāhmaṇassa vā mukhaṃ olokenti ‘ayaṃ nūna bhavaṃ jānaṃ jānāti, passaṃ passatī’ti. Taṃ kissa hetu? Sudiṭṭhattā, bhikkhave, catunnaṃ ariyasaccāna’’nti (saṃ. ni. 5.1109). « Ô moines, supposons qu'il y ait un pilier de fer ou un pilier d'Indra, avec des fondations profondes, bien planté, immobile et inébranlable. Si un vent violent et la pluie venaient de l'est, ils ne pourraient ni le faire trembler, ni l'ébranler, ni le déplacer. S'ils venaient de l'ouest... du sud... ou du nord... ils ne pourraient le déplacer. Pour quelle raison ? En raison de la profondeur de la fondation, moines, et du fait que le pilier d'Indra est bien planté. De même, moines, tous les religieux ou brahmanes qui comprennent comme cela est réellement : "Ceci est la souffrance... ceci est la pratique menant à la cessation de la souffrance", ceux-là ne scrutent pas le visage d'un autre religieux ou brahmane en pensant : "Certes, ce vénérable sait ce qu'il faut savoir et voit ce qu'il faut voir". Pour quelle raison ? Parce que les quatre nobles vérités ont été bien vues, moines. » Evaṃ bhagavā bahujanapaccakkhassa sotāpannasseva vasena saṅgharatanassa guṇaṃ vatvā idāni tameva guṇaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi saṅghe’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti. Ainsi, le Bienheureux, ayant exposé la vertu du Joyau de la Communauté par le biais de l'Entré-dans-le-courant tel qu'il est perçu par la multitude, énonce maintenant cette parole de vérité en s'appuyant sur cette même vertu : « Ceci aussi est une vérité dans la Communauté ». Son sens doit être compris de la même manière que ce qui a été exposé précédemment. Le pouvoir souverain de ce verset a également été accepté par les êtres non humains dans cent mille crores de systèmes mondiaux. Ye ariyasaccānītigāthāvaṇṇanā Commentaire du verset commençant par « Ye ariyasaccāni ». 9. Evaṃ avisesato sotāpannassa guṇena saṅghādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vatvā idāni ye te tayo sotāpannā ekabījī kolaṃkolo sattakkhattuparamoti. Yathāha – 9. Ainsi, après avoir exposé la vérité fondée sur les qualités du Sangha à travers les vertus du Sotāpanna de manière générale, il mentionne maintenant les trois types de Sotāpannas : celui qui n'a qu'une seule semence (ekabījī), celui qui va de famille en famille (kolaṃkolo), et celui qui a au maximum sept naissances (sattakkhattuparamo). Comme il a été dit : ‘‘Idhekacco puggalo tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā sotāpanno hoti…pe… so ekaṃyeva bhavaṃ nibbattitvā dukkhassantaṃ karoti, ayaṃ ekabījī. Tathā dve vā tīṇi vā kulāni sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti, ayaṃ kolaṃkolo. Tathā sattakkhattuṃ devesu ca manussesu ca sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti, ayaṃ sattakkhattuparamo’’ti (pu. pa. 31-33). « Ici, un certain individu, par la destruction des trois entraves, devient un Sotāpanna... il ne renaît qu'une seule fois pour mettre fin à la souffrance ; celui-ci est un ekabījī. De même, un autre, après avoir erré et transmigré à travers deux ou trois familles, met fin à la souffrance ; celui-ci est un kolaṃkolo. De même, un autre, après avoir erré et transmigré au maximum sept fois parmi les dieux et les hommes, met fin à la souffrance ; celui-ci est un sattakkhattuparamo. » Tesaṃ sabbakaniṭṭhassa sattakkhattuparamassa guṇena vattumāraddho ‘‘ye ariyasaccānī’’ti. Tattha ye ariyasaccānīti etaṃ vuttanayameva. Vibhāvayantīti paññāobhāsena saccappaṭicchādakaṃ kilesandhakāraṃ vidhamitvā attano pakāsāni pākaṭāni karonti. Gambhīrapaññenāti appameyyapaññatāya sadevakassa lokassa ñāṇena alabbhaneyyappatiṭṭhapaññena, sabbaññunāti vuttaṃ hoti. Sudesitānīti samāsabyāsasākalyavekalyādīhi tehi tehi nayehi suṭṭhu desitāni. Kiñcāpi te honti [Pg.157] bhusaṃ pamattāti te vibhāvitaariyasaccā puggalā kiñcāpi devarajjacakkavattirajjādippamādaṭṭhānaṃ āgamma bhusaṃ pamattā honti, tathāpi sotāpattimaggañāṇena abhisaṅkhāraviññāṇassa nirodhena ṭhapetvā satta bhave anamatagge saṃsāre ye uppajjeyyuṃ nāmañca rūpañca, tesaṃ niruddhattā atthaṅgatattā na aṭṭhamaṃ bhavaṃ ādiyanti, sattamabhave eva pana vipassanaṃ ārabhitvā arahattaṃ pāpuṇanti. Commençant par l'éloge des vertus du plus jeune parmi eux, le sattakkhattuparamo, il est dit : « ye ariyasaccāni » (ceux qui [voient] les Nobles Vérités). L'expression « ye ariyasaccāni » s'explique selon la méthode déjà exposée. « Vibhāvayanti » (ils élucident) signifie qu'en dissipant l'obscurité des souillures qui voile les vérités par l'éclat de la sagesse, ils rendent manifestes pour eux-mêmes les enseignements révélés. « Gambhīrapaññena » (par celui dont la sagesse est profonde) se réfère à l'Omniscient, dont la sagesse est incommensurable, dont le fondement ne peut être atteint par la connaissance du monde incluant les devas. « Sudesitāni » (bien enseignées) signifie enseignées de manière excellente selon diverses méthodes, qu'elles soient concises ou détaillées, complètes ou partielles. « Kiñcāpi te honti bhusaṃ pamattā » (bien qu'ils puissent être grandement négligents) signifie que ces individus ayant réalisé les Nobles Vérités, bien qu'ils puissent être extrêmement négligents en raison de l'insouciance liée à la souveraineté divine ou royale, néanmoins, par la connaissance du chemin de l'entrée dans le courant et la cessation de la conscience constructive, à l'exception des sept existences, ils ne reprennent pas de huitième naissance dans le cycle sans commencement du saṃsāra où naîtraient le nom et la forme ; car ceux-ci ayant cessé et disparu, ils n'entreprennent pas de huitième existence, mais lors de la septième naissance précisément, ayant pratiqué la vision profonde, ils atteignent l'état d'Arahant. Evaṃ bhagavā sattakkhattuparamavasena saṅgharatanassa guṇaṃ vatvā idāni tameva guṇaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi saṅghe’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti. Ainsi, le Béni, après avoir énoncé la vertu du Joyau du Sangha par le biais du sattakkhattuparamo, emploie maintenant une parole de vérité fondée sur cette même vertu : « idampi saṅghe » (ceci aussi dans le Sangha). Son sens doit être compris selon la méthode déjà expliquée. L'autorité de ce verset est également acceptée par les êtres non-humains dans cent mille crores de systèmes mondiaux. Sahāvassātigāthāvaṇṇanā Commentaire du verset commençant par « Sahāvassa » 10. Evaṃ sattakkhattuparamassa aṭṭhamaṃ bhavaṃ anādiyanaguṇena saṅghādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vatvā idāni tasseva satta bhave ādiyatopi aññehi appahīnabhavādānehi puggalehi visiṭṭhena guṇena vattumāraddho ‘‘sahāvassā’’ti. Tattha sahāvāti saddhiṃyeva. Assāti ‘‘na te bhavaṃ aṭṭhamamādiyantī’’ti vuttesu aññatarassa. Dassanasampadāyāti sotāpattimaggasampattiyā. Sotāpattimaggo hi nibbānaṃ disvā kattabbakiccasampadāya sabbapaṭhamaṃ nibbānadassanato ‘‘dassana’’nti vuccati, tassa attani pātubhāvo dassanasampadā, tāya dassanasampadāya saha eva. Tayassu dhammā jahitā bhavantīti ettha assu-iti padapūraṇamatte nipāto ‘‘idaṃ su me, sāriputta, mahāvikaṭabhojanasmiṃ hotī’’tiādīsu (ma. ni. 1.156) viya. Yato sahāvassa dassanasampadāya tayo dhammā jahitā bhavanti pahīnā hontīti ayamettha attho. 10. Ainsi, après avoir énoncé la vérité fondée sur le Sangha par la vertu de ne pas prendre de huitième naissance propre au sattakkhattuparamo, il commence maintenant à parler de sa vertu distinctive par rapport aux autres individus n'ayant pas abandonné l'attachement à l'existence, bien qu'il prenne encore sept naissances : « sahāvassa ». Ici, « sahāvā » signifie « ensemble avec ». « Assa » se réfère à l'un de ceux dont il a été dit : « ils ne prennent pas de huitième naissance ». « Dassanasampadāya » signifie par l'accomplissement du chemin de l'entrée dans le courant. En effet, le chemin de l'entrée dans le courant est appelé « vision » (dassana) car il voit le Nibbāna et accomplit la tâche à faire par la vision du Nibbāna en tout premier lieu ; sa manifestation en soi est l'accomplissement de la vision, et c'est avec cet accomplissement de la vision même. Dans la phrase « tayassu dhammā jahitā bhavanti », le terme « ssu » est une particule de remplissage, comme dans « idaṃ su me, sāriputta... ». Le sens est : dès lors que, avec son accomplissement de la vision, trois états sont délaissés, c'est-à-dire abandonnés. Idāni jahitadhammadassanatthamāha ‘‘sakkāyadiṭṭhī vicikicchitañca, sīlabbataṃ vāpi yadatthi kiñcī’’ti. Tattha sati kāye vijjamāne upādānakkhandhapañcakākhye kāye vīsativatthukā diṭṭhi sakkāyadiṭṭhi, satī vā tattha kāye diṭṭhītipi sakkāyadiṭṭhi, yathāvuttappakāre kāye vijjamānā diṭṭhīti attho. Satiyeva vā kāye diṭṭhītipi sakkāyadiṭṭhi, yathāvuttappakāre kāye vijjamāne [Pg.158] rūpādisaṅkhāto attāti evaṃ pavattā diṭṭhīti attho. Tassā ca pahīnattā sabbadiṭṭhigatāni pahīnāneva honti. Sā hi nesaṃ mūlaṃ. Sabbakilesabyādhivūpasamanato paññā‘‘cikicchita’’nti vuccati, taṃ paññācikicchitaṃ ito vigataṃ, tato vā paññācikicchitā idaṃ vigatanti vicikicchitaṃ. ‘‘Satthari kaṅkhatī’’tiādinā (dha. sa. 1008; vibha. 915) nayena vuttāya aṭṭhavatthukāya vimatiyā etaṃ adhivacanaṃ. Tassā pahīnattā sabbānipi vicikicchitāni pahīnāni honti. Tañhi nesaṃ mūlaṃ. ‘‘Ito bahiddhā samaṇabrāhmaṇānaṃ sīlena suddhi vatena suddhī’’ti evamādīsu (dha. sa. 1222; vibha. 938) āgataṃ gosīlakukkurasīlādikaṃ sīlaṃ govatakukkuravatādikañca vataṃ sīlabbatanti vuccati, tassa pahīnattā sabbampi naggiyamuṇḍikādiamaratapaṃ pahīnaṃ hoti. Tañhi tassa mūlaṃ, teneva sabbāvasāne vuttaṃ ‘‘yadatthi kiñcī’’ti. Dukkhadassanasampadāya cettha sakkāyadiṭṭhi samudayadassanasampadāya vicikicchitaṃ, maggadassananibbānadassanasampadāya sīlabbataṃ pahīyatīti viññātabbaṃ. Maintenant, pour montrer les états abandonnés, il dit : « sakkāyadiṭṭhī vicikicchitañca, sīlabbataṃ vāpi yadatthi kiñcī ». Là, « sakkāyadiṭṭhi » est la vue portant sur les cinq agrégats d'attachement existants, consistant en vingt modes ; ou bien, c'est la vue portant sur le corps existant ; le sens est : une vue résidant dans le corps tel que décrit. Ou encore, c'est la vue dans le corps même qui est manifeste ; le sens est : la vue qui s'exprime ainsi : « le soi est constitué par la forme, etc. » dans le corps existant tel que décrit. Et par son abandon, toutes les formes de vues erronées sont abandonnées, car elle en est la racine. La sagesse est appelée « cikicchita » (remède) car elle apaise toutes les maladies des souillures ; ce remède de la sagesse est soit éloigné de cet individu, soit c'est par ce remède que le doute est dissipé, d'où le terme « vicikicchita » (doute). C'est une désignation pour l'incertitude portant sur huit objets, selon la méthode : « il doute au sujet du Maître », etc. Par son abandon, tous les doutes sont abandonnés, car il en est la racine. « Sīlabbata » désigne les pratiques telles que la conduite du bovin ou du chien et les vœux correspondants, mentionnés dans des passages tels que : « En dehors d'ici, la pureté des ascètes et des brahmanes s'obtient par la vertu ou par les vœux ». Par son abandon, toutes les formes d'austérités comme la nudité, le rasage de la tête, etc., sont abandonnées, car il en est la racine. C'est pourquoi il est dit à la fin : « yadatthi kiñcī » (tout ce qu'il peut y avoir d'autre). Il faut comprendre qu'ici, la croyance en la personnalité est abandonnée par l'accomplissement de la vision de la souffrance, le doute par l'accomplissement de la vision de l'origine, et l'attachement aux règles et rites par l'accomplissement de la vision du chemin et du Nibbāna. Catūhapāyehītigāthāvaṇṇanā Commentaire du verset commençant par « Catūhapāyehi » 11. Evamassa kilesavaṭṭappahānaṃ dassetvā idāni tasmiṃ kilesavaṭṭe sati yena vipākavaṭṭena bhavitabbaṃ, tappahānā tassāpi pahānaṃ dīpento āha ‘‘catūhapāyehi ca vippamutto’’ti. Tattha cattāro apāyā nāma nirayatiracchānapettivisayaasurakāyā. Tehi esa satta bhave ādiyantopi vippamuttoti attho. 11. Après avoir ainsi montré l'abandon du cycle des souillures, il dit maintenant, pour montrer que par cet abandon, le cycle des résultats qui se produirait si ce cycle des souillures persistait est aussi abandonné : « catūhapāyehi ca vippamutto ». Là, les quatre états de malheur sont l'enfer, le règne animal, le domaine des spectres et l'assemblée des Asuras. Le sens est que cet individu, bien qu'il prenne encore sept naissances, est totalement libéré de ces quatre états. Evamassa vipākavaṭṭappahānaṃ dassetvā idāni yamassa vipākavaṭṭassa mūlabhūtaṃ kammavaṭṭaṃ, tassāpi pahānaṃ dassento āha ‘‘chaccābhiṭhānāni abhabba kātu’’nti. Tattha abhiṭhānānīti oḷārikaṭṭhānāni, tāni esa cha abhabbo kātuṃ. Tāni ca ‘‘aṭṭhānametaṃ, bhikkhave, anavakāso, yaṃ diṭṭhisampanno puggalo mātaraṃ jīvitā voropeyyā’’tiādinā (a. ni. 1.271; ma. ni. 3.128; vibha. 809) nayena ekakanipāte vuttāni mātughātapitughātaarahantaghātalohituppādasaṅghabhedaaññasatthāruddesakammānīti veditabbāni. Tāni hi kiñcāpi diṭṭhisampanno ariyasāvako kunthakipillikampi jīvitā na voropeti, apica [Pg.159] kho pana puthujjanabhāvassa vigarahaṇatthaṃ vuttāni. Puthujjano hi adiṭṭhisampannattā evaṃmahāsāvajjāni abhiṭhānānipi karoti, dassanasampanno pana abhabbo tāni kātunti. Abhabbaggahaṇañcettha bhavantarepi akaraṇadassanatthaṃ. Bhavantarepi hi esa attano ariyasāvakabhāvaṃ ajānantopi dhammatāya eva etāni vā cha pakatipāṇātipātādīni vā pañca verāni aññasatthāruddesena saha cha ṭhānāni na karoti, yāni sandhāya ekacce ‘‘cha chābhiṭhānānī’’tipi paṭhanti. Matamacchaggāhādayo cettha ariyasāvakagāmadārakānaṃ nidassanaṃ. Ayant ainsi montré l'abandon du cycle des résultats (vipākavaṭṭa) pour cet être, il montre maintenant l'abandon du cycle des actions (kammavaṭṭa) qui en est la racine, en disant : « Il est incapable de commettre les six fautes majeures (abhiṭhāna) ». Ici, "abhiṭhāna" désigne des actes graves qu'un tel disciple est incapable de commettre. Ces actes sont définis dans l'Ekakanipāta comme : le meurtre de la mère, le meurtre du père, le meurtre d'un Arahant, le fait de blesser le Bouddha jusqu'à l'effusion de sang, la création d'un schisme dans le Sangha, et le fait de reconnaître un autre maître. Il faut savoir que bien qu'un noble disciple ne puisse même pas ôter la vie à une petite créature comme une fourmi, ces propos sont tenus pour souligner la bassesse de l'état d'homme ordinaire (puthujjana). En effet, l'homme ordinaire, n'ayant pas réalisé la vision correcte, commet de tels actes aux conséquences tragiques, tandis que celui qui possède la vision en est incapable. L'usage du terme "incapable" signifie qu'il ne les commettrait pas même dans une vie future. Même sans être conscient de son état de noble disciple dans une autre vie, il s'abstient naturellement de ces six fautes ou de la violation des cinq préceptes. L'exemple cité est celui des jeunes filles des villages qui, étant de nobles disciples, ne ramassent point de poissons morts. Evaṃ bhagavā satta bhave ādiyatopi ariyasāvakassa aññehi appahīnabhavādānehi puggalehi visiṭṭhaguṇavasena saṅgharatanassa guṇaṃ vatvā idāni tameva guṇaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi saṅghe’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti. Ainsi, le Bienheureux, après avoir loué les qualités du joyau du Sangha en soulignant les vertus supérieures du noble disciple — qui, bien que reprenant naissance jusqu'à sept fois, surpasse les autres êtres n'ayant pas abandonné le cycle des renaissances — prononce cet acte de vérité : « Ceci aussi est un joyau au sein du Sangha ». Le sens de ceci doit être compris selon la méthode expliquée précédemment. L'autorité de cette stance est acceptée par les êtres non-humains à travers cent mille millions de systèmes mondiaux. Fin de cette section. Kiñcāpi sotigāthāvaṇṇanā Commentaire sur la stance commençant par "Kiñcāpi". 12. Evaṃ satta bhave ādiyatopi aññehi appahīnabhavādānehi puggalehi visiṭṭhaguṇena saṅghādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vatvā idāni na kevalaṃ dassanasampanno cha abhiṭhānāni abhabbo kātuṃ, kintu appamattakampi pāpakammaṃ katvā tassa paṭicchādanāyapi abhabboti pamādavihārinopi dassanasampannassa katappaṭicchādanābhāvaguṇena vattumāraddho ‘‘kiñcāpi so kamma karoti pāpaka’’nti. 12. Ainsi, après avoir énoncé la vérité fondée sur le Sangha en montrant les vertus de celui qui, même s'il renaît sept fois, surpasse les autres, il commence maintenant à expliquer qu'un tel être, possédant la vision, est non seulement incapable de commettre les six fautes majeures, mais qu'il est également incapable de dissimuler tout acte répréhensible, même mineur, qu'il aurait pu commettre par mégarde. Il énonce ainsi la stance : « Bien qu'il commette quelque action mauvaise... ». Tassattho – so dassanasampanno kiñcāpi satisammosena pamādavihāraṃ āgamma yaṃ taṃ bhagavatā lokavajjaṃ sañciccātikkamanaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘yaṃ mayā sāvakānaṃ sikkhāpadaṃ paññattaṃ, taṃ mama sāvakā jīvitahetupi nātikkamantī’’ti (cūḷava. 385; udā. 45) taṃ ṭhapetvā aññaṃ kuṭikārasahaseyyādiṃ paṇṇattivajjavītikkamasaṅkhātaṃ buddhappatikuṭṭhaṃ kāyena pāpakammaṃ karoti, padasodhammauttarichappañcavācādhammadesanasamphappalāpapharusavacanādiṃ vā vācāya , uda cetasā vā katthaci lobhadosuppādanaṃ jātarūpādisādiyanaṃ cīvarādiparibhogesu apaccavekkhaṇādiṃ vā pāpakammaṃ karoti. Abhabbo so tassa [Pg.160] paṭicchadāya na so taṃ ‘‘idaṃ akappiyamakaraṇīya’’nti jānitvā muhuttampi paṭicchādeti, taṃkhaṇaṃ eva pana satthari vā viññūsu vā sabrahmacārīsu āvi katvā yathādhammaṃ paṭikaroti, ‘‘na puna karissāmī’’ti evaṃ saṃvaritabbaṃ vā saṃvarati. Kasmā? Yasmā abhabbatā diṭṭhapadassa vuttā, evarūpampi pāpakammaṃ katvā tassa paṭicchādāya diṭṭhanibbānapadassa dassanasampannassa puggalassa abhabbatā vuttāti attho. Son sens est le suivant : cette personne dotée de la vision, bien que, par un oubli de la vigilance menant à un état de négligence, elle commette par le corps une mauvaise action réprouvée par le Bouddha — à l'exception des fautes mondaines (lokavajja) à propos desquelles le Bienheureux a déclaré, en visant leur non-transgression intentionnelle : « Quel que soit le précepte que j'ai prescrit à mes disciples, mes disciples ne le transgressent pas même au péril de leur vie » — telles que les offenses de construction de cabane ou de couchage partagé qualifiées de transgressions de règles édictées (paṇṇattivajja) ; ou bien qu'elle commette par la parole une mauvaise action comme l'enseignement mot à mot, l'enseignement dépassant le nombre de mots autorisés, la parole frivole ou grossière, etc. ; ou encore qu'elle commette par l'esprit, en quelque occasion, une mauvaise action telle que l'apparition de l'avidité ou de la haine, l'acceptation d'or ou d'argent, ou l'absence de réflexion lors de l'usage des robes, etc. — une telle personne est incapable de dissimuler cette faute. Sachant que « cela est inapproprié, cela ne doit pas être fait », elle ne le cache pas même un instant, mais le révèle sur-le-champ au Maître ou à des compagnons de vie sainte avisés, et y remédie conformément au Dhamma, prenant la résolution de ne plus le refaire. Pourquoi ? Parce qu'il a été dit qu'une personne ayant vu l'état [du Nibbāna] est incapable de dissimulation. Le sens est qu'il a été déclaré l'incapacité d'une personne dotée de la vision, ayant vu l'état de Nibbāna, à dissimuler une telle mauvaise action après l'avoir commise. Kathaṃ? Comment ? ‘‘Seyyathāpi, bhikkhave, daharo kumāro mando uttānaseyyako hatthena vā pādena vā aṅgāraṃ akkamitvā khippameva paṭisaṃharati, evameva kho, bhikkhave, dhammatā esā diṭṭhisampannassa puggalassa, kiñcāpi tathārūpiṃ āpattiṃ āpajjati, yathārūpāya āpattiyā vuṭṭhānaṃ paññāyati. Atha kho naṃ khippameva satthari vā viññūsu vā sabrahmacārīsu deseti vivarati uttānīkaroti, desetvā vivaritvā uttānīkatvā āyatiṃ saṃvaraṃ āpajjatī’’ti (ma. ni. 1.496). « De même, ô moines, qu'un petit enfant, ignorant et couché sur le dos, ayant touché un charbon ardent de la main ou du pied, le retire aussitôt ; de même, ô moines, telle est la caractéristique naturelle d'une personne dotée de la vision : bien qu'elle puisse commettre une telle offense dont la procédure de réhabilitation est connue, elle la confesse aussitôt, la dévoile et la met à nu devant le Maître ou des compagnons de vie sainte avisés ; l'ayant confessée, dévoilée et mise à nu, elle s'engage à la retenue pour l'avenir. » Evaṃ bhagavā pamādavihārinopi dassanasampannassa katappaṭicchādanābhāvaguṇena saṅgharatanassa guṇaṃ vatvā idāni tameva guṇaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi saṅghe’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti. Ainsi, le Bienheureux, après avoir énoncé la qualité du Joyau du Sangha à travers la vertu de non-dissimulation des actes commis chez la personne dotée de la vision, même si elle demeure dans la négligence, prononce maintenant cette parole de vérité en s'appuyant sur cette même qualité : « Ceci aussi est un joyau précieux dans le Sangha ». Son sens doit être compris selon la méthode déjà expliquée. Le pouvoir souverain de cette strophe a également été accepté par les êtres non-humains dans cent mille millions de systèmes planétaires. Vanappagumbetigāthāvaṇṇanā Commentaire de la strophe commençant par Vanappagumbe. 13. Evaṃ saṅghapariyāpannānaṃ puggalānaṃ tena tena guṇappakārena saṅghādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vatvā idāni yvāyaṃ bhagavatā ratanattayaguṇaṃ dīpentena idha saṅkhepena aññatra ca vitthārena pariyattidhammo desito, tampi nissāya puna buddhādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vattumāraddho ‘‘vanappagumbe yathā phussitagge’’ti. Tattha āsannasannivesavavatthitānaṃ rukkhānaṃ samūho vanaṃ, mūlasārapheggutacasākhāpalāsehi pavuddho gumbo pagumbo, vanassa, vane vā pagumbo vanappagumbo. Svāyaṃ ‘‘vanappagumbe’’ti vutto, evampi hi vattuṃ labbhati ‘‘atthi savitakkasavicāre[Pg.161], atthi avitakkavicāramatte, sukhe dukkhe jīve’’tiādīsu (dī. ni. 1.174; ma. ni. 2.228) viya. Yathāti upamāvacanaṃ. Phussitāni aggāni assāti phussitaggo, sabbasākhāpasākhāsu sañjātapupphoti attho. So pubbe vuttanayeneva ‘‘phussitagge’’ti vutto. Gimhānamāse paṭhamasmiṃ gimheti ye cattāro gimhānaṃ māsā, tesaṃ catunnaṃ gimhamāsānaṃ ekasmiṃ māse. Katarasmiṃ māse iti ce? Paṭhamasmiṃ gimhe, citramāseti attho. So hi ‘‘paṭhamagimho’’ti ca ‘‘bālavasanto’’ti ca vuccati. Tato paraṃ padatthato pākaṭameva. 13. Ainsi, après avoir énoncé la vérité fondée sur le Saṅgha pour les individus inclus dans le Saṅgha par divers types de qualités, maintenant, le Bienheureux, illustrant la qualité du Triple Joyau ici en bref et ailleurs en détail, a commencé à énoncer à nouveau la vérité fondée sur le Bouddha, en s'appuyant sur l'enseignement scriptural (pariyattidhamma) qui a été prêché, avec le verset : « Vanappagumbe yathā phussitagge ». Là, une forêt (vana) désigne un groupe d'arbres situés à proximité les uns des autres ; un bosquet dense (pagumbo) est une touffe d'arbres ayant grandi par leurs racines, leur bois de cœur, leur aubier, leur écorce, leurs branches et leurs feuilles ; « vanappagumbo » signifie un bosquet de la forêt ou un bosquet dans la forêt. Celui-ci est désigné par l'expression « vanappagumbe » ; il est en effet permis de s'exprimer ainsi, comme dans des passages tels que : « il y a [une conscience] avec application et examen, il y a [une conscience] sans application mais avec examen seul, [dans] le plaisir, la douleur, la vie ». Le mot « yathā » est un terme de comparaison. « Phussitaggo » signifie celui dont les cimes (aggāni) sont fleuries (phussitāni) ; le sens est que des fleurs sont apparues sur toutes les branches et rameaux. Ce terme est écrit « phussitagge » selon la méthode mentionnée précédemment. « Gimhānamāse paṭhamasmiṃ gimhe » signifie dans l'un des quatre mois de l'été. Si l'on demande : dans quel mois ? Le sens est : dans le premier mois de l'été, le mois de Citra. Celui-ci est en effet appelé « premier mois de l'été » et « jeune printemps » (bālavasanto). Au-delà de cela, le sens des mots est tout à fait clair. Ayaṃ panettha piṇḍattho – yathā paṭhamagimhanāmake bālavasante nānāvidharukkhagahane vane supupphitaggasākho taruṇarukkhagacchapariyāyanāmo pagumbo ativiya sassiriko hoti, evameva khandhāyatanādīhi satipaṭṭhānasammappadhānādīhi sīlasamādhikkhandhādīhi vā nānappakārehi atthappabhedapupphehi ativiya sassirikattā tathūpamaṃ nibbānagāmimaggadīpanato nibbānagāmiṃ pariyattidhammavaraṃ neva lābhahetu na sakkārādihetu, kevalantu mahākaruṇāya abbhussāhitahadayo sattānaṃ paramahitāya adesayīti. Paramaṃ hitāyāti ettha ca gāthābandhasukhatthaṃ anunāsiko. Ayaṃ panattho – paramahitāya nibbānāya adesayīti. Voici le sens résumé : de même que, dans le premier mois de l'été appelé « jeune printemps », dans une forêt dense d'arbres divers, un bosquet (pagumbo) — terme désignant un ensemble de jeunes arbres et buissons — aux branches et cimes magnifiquement fleuries, est extrêmement resplendissant ; de même, l'excellent enseignement scriptural menant au Nibbāna, parce qu'il montre le chemin vers le Nibbāna et parce qu'il est extrêmement resplendissant par les fleurs des diverses distinctions de sens — telles que les agrégats et les bases, les fondements de l'attention et les efforts suprêmes, ou les groupes de la moralité et de la concentration — [le Bienheureux] l'a enseigné non pour le gain, ni pour les honneurs ou autres raisons, mais uniquement par sa grande compassion, le cœur animé par le désir du bien suprême pour les êtres, en vue du Nibbāna. Dans l'expression « paramaṃ hitāya », l'anusvāra est utilisé pour faciliter la composition du verset. Voici le sens : il l'a enseigné pour le bien suprême qu'est le Nibbāna. Evaṃ bhagavā imaṃ supupphitaggavanappagumbasadisaṃ pariyattidhammaṃ vatvā idāni tameva nissāya buddhādhiṭṭhānaṃ saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi buddhe’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Kevalaṃ pana idampi yathāvuttapakārapariyattidhammasaṅkhātaṃ buddhe ratanaṃ paṇītanti evaṃ yojetabbaṃ. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti. Ainsi, le Bienheureux, après avoir parlé de cet enseignement scriptural semblable à un bosquet forestier aux cimes magnifiquement fleuries, s'appuie maintenant sur cet enseignement même pour formuler l'énoncé de vérité fondé sur le Bouddha : « Idampi buddhe ». Le sens doit en être compris selon la méthode déjà expliquée précédemment. Il convient seulement de faire le lien ainsi : « Ce joyau sublime se trouve également chez le Bouddha sous la forme de l'enseignement scriptural aux aspects susmentionnés ». La puissance de ce verset a également été acceptée par les êtres non humains dans cent mille millions de systèmes planétaires. Varo varaññūtigāthāvaṇṇanā Commentaire du verset commençant par « Varo varaññū » 14. Evaṃ bhagavā pariyattidhammena buddhādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vatvā idāni lokuttaradhammena vattumāraddho ‘‘varo varaññū’’ti. Tattha varoti paṇītādhimuttikehi icchito ‘‘aho vata mayampi evarūpā assāmā’’ti, varaguṇayogato vā varo uttamo seṭṭhoti attho. Varaññūti [Pg.162] nibbānaññū. Nibbānañhi sabbadhammānaṃ uttamaṭṭhena varaṃ, tañcesa bodhimūle sayaṃ paṭivijjhitvā aññāsi. Varadoti pañcavaggiyabhaddavaggiyajaṭilādīnaṃ aññesañca devamanussānaṃ nibbedhabhāgiyavāsanābhāgiyavaradhammadāyīti attho. Varāharoti varassa maggassa āhaṭattā varāharoti vuccati. So hi bhagavā dīpaṅkarato pabhuti samatiṃsa pāramiyo pūrento pubbakehi sammāsambuddhehi anuyātaṃ purāṇamaggavaramāhari, tena ‘‘varāharo’’ti vuccati. 14. Ainsi, après avoir énoncé la vérité fondée sur le Bouddha par le Dhamma scriptural, le Bienheureux commence maintenant à l'énoncer par le Dhamma supramondain avec les mots : « Varo varaññū ». Là, « varo » signifie qu'il est désiré par ceux qui aspirent à ce qui est sublime, en pensant : « Oh ! Puissions-nous devenir tels ! » ; ou bien il est « varo » en raison de son union avec d'excellentes qualités, signifiant qu'il est suprême et excellent. « Varaññū » signifie qu'il connaît le Nibbāna. Le Nibbāna est en effet excellent (vara) par son sens de suprématie sur tous les phénomènes, et le Bienheureux l'a lui-même pénétré et connu au pied de l'arbre de la Bodhi. « Varado » signifie qu'il donne l'excellent Dhamma, propice à la pénétration et au développement des tendances, aux cinq premiers disciples, aux Bhaddavaggiya, aux ascètes Jaṭila et aux autres divinités et humains. « Varāharo » signifie qu'il est appelé ainsi pour avoir apporté l'excellent chemin. En effet, le Bienheureux, accomplissant les trente perfections depuis le temps du Bouddha Dīpaṅkara, a apporté l'excellent chemin ancien parcouru par les Bouddhas parfaitement éveillés du passé ; c'est pourquoi il est appelé « Varāharo ». Apica sabbaññutaññāṇappaṭilābhena varo, nibbānasacchikiriyāya varaññū, sattānaṃ vimuttisukhadānena varado, uttamapaṭipadāharaṇena varāharo. Etehi lokuttaraguṇehi adhikassa kassaci guṇassa abhāvato anuttaro. De plus, il est « varo » par l'obtention de la connaissance omnisciente, « varaññū » par la réalisation du Nibbāna, « varado » par le don du bonheur de la libération aux êtres, et « varāharo » pour avoir apporté l'excellente pratique. Il est « anuttaro » (sans égal) car aucune qualité supérieure d'un autre être n'existe par rapport à ces qualités supramondaines. Aparo nayo – varo upasamādhiṭṭhānaparipūraṇena, varaññū paññādhiṭṭhānaparipūraṇena, varado cāgādhiṭṭhānaparipūraṇena, varāharo saccādhiṭṭhānaparipūraṇena, varaṃ maggasaccamāharīti. Tathā varo puññussayena, varaññū paññussayena, varado buddhabhāvatthikānaṃ tadupāyasampadānena, varāharo paccekabuddhabhāvatthikānaṃ tadupāyāharaṇena, anuttaro tattha tattha asadisatāya, attanā vā anācariyako hutvā paresaṃ ācariyabhāvena, dhammavaraṃ adesayi sāvakabhāvatthikānaṃ tadatthāya svākkhātatādiguṇayuttassa dhammavarassa desanato. Sesaṃ vuttanayamevāti. Autre méthode : il est « varo » par l'accomplissement de la détermination de la tranquillité, « varaññū » par l'accomplissement de la détermination de la sagesse, « varado » par l'accomplissement de la détermination du renoncement, et « varāharo » par l'accomplissement de la détermination de la vérité, ayant apporté l'excellente vérité du chemin. De même, il est « varo » par l'abondance de mérites, « varaññū » par l'abondance de sagesse, « varado » pour avoir fourni les moyens appropriés à ceux qui aspirent à l'état de Bouddha, et « varāharo » pour avoir apporté les moyens appropriés à ceux qui aspirent à l'état de Bouddha par soi-même. Il est « anuttaro » en raison de son caractère inégalable dans chacune de ces qualités, ou parce qu'étant lui-même sans maître, il est devenu le maître des autres. « Dhammavaraṃ adesayi » signifie qu'il a enseigné l'excellent Dhamma doté de qualités telles que le fait d'être bien exposé, pour le bénéfice de ceux qui aspirent à l'état de disciple. Le reste est tel que déjà expliqué. Evaṃ bhagavā navavidhena lokuttaradhammena attano guṇaṃ vatvā idāni tameva guṇaṃ nissāya buddhādhiṭṭhānaṃ saccavacanaṃ payuñjati ‘‘idampi buddhe’’ti. Tassattho pubbe vuttanayeneva veditabbo. Kevalaṃ pana yaṃ varaṃ lokuttaradhammaṃ esa aññāsi, yañca adāsi, yañca āhari, yañca desesi, idampi buddhe ratanaṃ paṇītanti evaṃ yojetabbaṃ. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti. Ainsi, le Bienheureux, après avoir énoncé sa propre qualité par les neuf aspects du Dhamma supramondain, s'appuie maintenant sur cette qualité même pour formuler l'énoncé de vérité fondé sur le Bouddha : « Idampi buddhe ». Le sens doit en être compris selon la méthode déjà expliquée précédemment. Il convient seulement de faire le lien ainsi : « Cet excellent Dhamma supramondain qu'il a connu, qu'il a donné, qu'il a apporté et qu'il a enseigné, ce joyau sublime se trouve également chez le Bouddha ». La puissance de ce verset a également été acceptée par les êtres non humains dans cent mille millions de systèmes planétaires. Khīṇantigāthāvaṇṇanā Commentaire du verset commençant par « Khīṇaṃ » 15. Evaṃ bhagavā pariyattidhammañca navalokuttaradhammañca nissāya dvīhi gāthāhi buddhādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vatvā idāni ye taṃ pariyattidhammaṃ assosuṃ, sutānusārena [Pg.163] ca paṭipajjitvā navappakārampi lokuttaradhammaṃ adhigamiṃsu, tesaṃ anupādisesanibbānapattiguṇaṃ nissāya puna saṅghādhiṭṭhānaṃ saccaṃ vattumāraddho ‘‘khīṇaṃ purāṇa’’nti. Tattha khīṇanti samucchinnaṃ. Purāṇanti purātanaṃ. Navanti sampati vattamānaṃ. Natthi sambhavanti avijjamānapātubhāvaṃ. Virattacittāti vītarāgacittā. Āyatike bhavasminti anāgatamaddhānaṃ punabbhave. Teti yesaṃ khīṇaṃ purāṇaṃ navaṃ natthi sambhavaṃ, ye ca āyatike bhavasmiṃ virattacittā, te khīṇāsavā bhikkhū. Khīṇabījāti ucchinnabījā. Avirūḷhichandāti virūḷhichandavirahitā. Nibbantīti vijjhāyanti. Dhīrāti dhitisampannā. Yathāyaṃ padīpoti ayaṃ padīpo viya. 15. Ainsi, le Bienheureux, s'appuyant sur l'enseignement scripturaire (pariyatti) et le Dhamma supramondain, a énoncé la vérité centrée sur le Bouddha à travers deux strophes. Maintenant, pour exprimer à nouveau la vérité centrée sur le Sangha, en s'appuyant sur la qualité de l'atteinte du Nibbāna sans reste de ceux qui ont entendu cet enseignement scripturaire et, pratiquant selon ce qu'ils ont entendu, ont réalisé les neuf formes du Dhamma supramondain, il commence par « Khīṇaṃ purāṇaṃ ». Dans ce contexte, « Khīṇaṃ » signifie totalement coupé. « Purāṇaṃ » signifie ancien. « Navaṃ » signifie ce qui se produit actuellement. « Natthi sambhavaṃ » signifie l'absence de manifestation de la renaissance. « Virattacittā » signifie dont l'esprit est exempt de passion. « Āyatike bhavasmiṃ » signifie dans une existence future, dans les temps à venir. « Te » désigne ces moines dont les impuretés sont détruites (khīṇāsava), pour qui l'ancien kamma est épuisé, pour qui il n'y a pas de nouvelle production, et qui ont l'esprit détaché des existences futures. « Khīṇabījā » signifie dont les graines sont coupées. « Avirūḷhichandā » signifie dépourvus du désir de croissance. « Nibbanti » signifie qu'ils s'éteignent. « Dhīrā » signifie dotés de sagesse (dhiti). « Yathāyaṃ padīpo » signifie comme cette lampe. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yaṃ taṃ sattānaṃ uppajjitvā niruddhampi purāṇaṃ atītakālikaṃ kammaṃ taṇhāsinehassa appahīnattā paṭisandhiāharaṇasamatthatāya akhīṇaṃyeva hoti, taṃ purāṇaṃ kammaṃ yesaṃ arahattamaggena taṇhāsinehassa sositattā agginā daḍḍhabījamiva āyatiṃ vipākadānāsamatthatāya khīṇaṃ. Yañca nesaṃ buddhapūjādivasena idāni pavattamānaṃ kammaṃ navanti vuccati, tañca taṇhāpahāneneva chinnamūlapādapapupphamiva āyatiṃ phaladānāsamatthatāya yesaṃ natthi sambhavaṃ, ye ca taṇhāpahāneneva āyatike bhavasmiṃ virattacittā, te khīṇāsavā bhikkhū ‘‘kammaṃ khettaṃ viññāṇaṃ bīja’’nti (a. ni. 3.77) ettha vuttassa paṭisandhiviññāṇassa kammakkhayeneva khīṇattā khīṇabījā. Yopi pubbe punabbhavasaṅkhātāya virūḷhiyā chando ahosi. Tassapi samudayappahāneneva pahīnattā pubbe viya cutikāle asambhavena avirūḷhichandā dhitisampannattā dhīrā carimaviññāṇanirodhena yathāyaṃ padīpo nibbuto, evaṃ nibbanti, puna ‘‘rūpino vā arūpino vā’’ti evamādiṃ paññattipathaṃ accentīti. Tasmiṃ kira samaye nagaradevatānaṃ pūjanatthāya jālitesu padīpesu eko padīpo vijjhāyi, taṃ dassento āha ‘‘yathāyaṃ padīpo’’ti. Qu'est-il signifié ? Pour les êtres, l'ancien kamma du passé, bien qu'ayant surgi et cessé, n'est pas épuisé en raison de la non-élimination de l'humidité de la soif (taṇhā), car il demeure capable de produire une renaissance. Mais cet ancien kamma, chez ceux pour qui l'humidité de la soif a été séchée par le sentier de l'Arahant, est épuisé, telle une graine brûlée par le feu incapable de donner un fruit futur. Et ce kamma qui se produit dans la vie présente par des actes tels que l'hommage au Bouddha, etc., est appelé « nouveau kamma » ; en raison de l'abandon de la soif, il n'y a pour eux aucune production future, tout comme une fleur sur un arbre dont les racines sont coupées est incapable de produire un fruit. Ces moines aux impuretés détruites, dont l'esprit est détaché de l'existence future par l'abandon de la soif, sont dits « aux graines détruites » (khīṇabījā), car la conscience de renaissance, décrite dans le passage « le kamma est le champ, la conscience est la graine », est détruite par l'épuisement du kamma. Le désir de croissance, qualifié de renaissance future, qui existait autrefois, a également été abandonné par l'élimination de sa cause ; ainsi, n'y ayant pas de production au moment de la mort comme autrefois, ils sont dits « sans désir de croissance » (avirūḷhichandā). Étant dotés de sagesse, ils s'éteignent par la cessation de la conscience finale, tout comme cette lampe s'éteint. Ils transcendent ainsi les modes de désignation tels que « possédant une forme » ou « sans forme », etc. On rapporte qu'à cet instant, parmi les lampes allumées pour honorer les divinités de la ville, une lampe s'éteignit ; montrant cela, il dit : « Yathāyaṃ padīpo ». Evaṃ bhagavā ye taṃ purimāhi dvīhi gāthāhi vuttaṃ pariyattidhammaṃ assosuṃ, sutānusārena ca paṭipajjitvā navappakārampi lokuttaradhammaṃ adhigamiṃsu, tesaṃ anupādisesanibbānapattiguṇaṃ vatvā idāni tameva guṇaṃ nissāya saṅghādhiṭṭhānaṃ saccavacanaṃ payuñjanto desanaṃ samāpesi ‘‘idampi saṅghe’’ti. Tassattho [Pg.164] pubbe vuttanayeneva veditabbo. Kevalaṃ pana idampi yathāvuttena pakārena khīṇāsavabhikkhūnaṃ nibbānasaṅkhātaṃ saṅghe ratanaṃ paṇītanti evaṃ yojetabbaṃ. Imissāpi gāthāya āṇā koṭisatasahassacakkavāḷesu amanussehi paṭiggahitāti. Ainsi, le Bienheureux, après avoir énoncé la qualité de l'atteinte du Nibbāna sans reste pour ceux qui ont entendu l'enseignement scripturaire mentionné dans les deux strophes précédentes et qui, pratiquant selon ce qu'ils ont entendu, ont réalisé les neuf formes du Dhamma supramondain, conclut son enseignement en prononçant cette parole de vérité centrée sur le Sangha, en s'appuyant sur cette même qualité : « Ceci aussi est un joyau précieux dans le Sangha ». Son sens doit être compris selon la méthode déjà expliquée. Cependant, il convient ici de faire la liaison ainsi : « Ceci est un joyau précieux dans le Sangha, à savoir l'extinction (Nibbāna) de ces moines aux impuretés détruites, telle que décrite ». Le pouvoir souverain de cette strophe a également été accepté par les êtres non-humains dans cent mille millions de systèmes planétaires. Desanāpariyosāne rājakulassa sotthi ahosi, sabbūpaddavā vūpasamiṃsu, caturāsītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi. À la fin de l'enseignement, le bien-être s'établit pour la famille royale, toutes les calamités s'apaisèrent et quatre-vingt-quatre mille êtres eurent la compréhension du Dhamma. Yānīdhātigāthāttayavaṇṇanā Commentaire de la triade de strophes commençant par Yānīdha. 16. Atha sakko devānamindo ‘‘bhagavatā ratanattayaguṇaṃ nissāya saccavacanaṃ payuñjamānena nāgarassa sotthi katā, mayāpi nāgarassa sotthitthaṃ ratanattayaguṇaṃ nissāya kiñci vattabba’’nti cintetvā avasāne gāthāttayaṃ abhāsi ‘‘yānīdha bhūtānī’’ti tattha yasmā buddho yathā lokahitatthāya ussukkaṃ āpannehi āgantabbaṃ, tathā āgatato yathā ca tehi gantabbaṃ, tathā gatato yathā ca tehi ājānitabbaṃ, tathā ājānanato, yathā ca jānitabbaṃ, tathā jānanato, yañca tatheva hoti, tassa gadanato ca ‘‘tathāgato’’ti vuccati. Yasmā ca so devamanussehi pupphagandhādinā bahi nibbattena upakārakena, dhammānudhammapaṭipattādinā ca attani nibbattena ativiya pūjito, tasmā sakko devānamindo sabbaṃ devaparisaṃ attanā saddhiṃ sampiṇḍetvā āha ‘‘tathāgataṃ devamanussapūjitaṃ, buddhaṃ namassāma suvatthi hotū’’ti. 16. Alors, Sakka, le souverain des dieux, pensa : « Le Bienheureux, en s'appuyant sur les qualités du Triple Joyau et en prononçant des paroles de vérité, a apporté le bien-être à la cité de Vesālī. Moi aussi, pour le bien-être de la cité, je devrais dire quelque chose en m'appuyant sur les qualités du Triple Joyau. » Ayant ainsi réfléchi, il récita à la fin l'ensemble des trois strophes commençant par « yānīdha bhūtāni ». À ce sujet, on l'appelle « Tathāgata » parce que le Bouddha est venu (āgatato) de la même manière que les Bouddhas précédents qui s'étaient efforcés d'apporter le bien au monde, parce qu'il est allé (gatato) comme ils sont allés, parce qu'il a compris (ājānanato) comme ils ont compris, parce qu'il sait (jānanato) comme il doit être su, et parce qu'il proclame (gadanato) ce qui est précisément tel quel (la vérité). Et parce qu'il est extrêmement honoré par les dieux et les hommes, tant par des offrandes extérieures telles que des fleurs et des parfums que par des offrandes intérieures telles que la pratique conforme au Dhamma, Sakka, le souverain des dieux, rassemblant toute l'assemblée des dieux avec lui-même, déclara : « Inclinons-nous devant le Bouddha, le Tathāgata honoré par les dieux et les hommes ; puisse le bien-être advenir ! » 17. Yasmā pana dhamme maggadhammo yathā yuganaddhasamathavipassanābalena gantabbaṃ kilesapakkhaṃ samucchindantena, tathā gatoti tathāgato. Nibbānadhammopi yathā gato paññāya paṭividdho sabbadukkhappaṭivighātāya sampajjati, buddhādīhi tathā avagato, tasmā ‘‘tathāgato’’tveva vuccati. Yasmā ca saṅghopi yathā attahitāya paṭipannehi gantabbaṃ tena tena maggena, tathā gatoti ‘‘tathāgato’’tveva vuccati. Tasmā avasesagāthādvayepi tathāgataṃ dhammaṃ namassāma suvatthi hotu, tathāgataṃ saṅghaṃ namassāma suvatthi hotūti vuttaṃ. Sesaṃ vuttanayamevāti. 17. De plus, en ce qui concerne le Dhamma, le Dhamma du Chemin est appelé « Tathāgata » car il est parcouru (gato) par celui qui détruit les souillures au moyen du pouvoir de la tranquillité et de la vision profonde unies. Le Dhamma du Nirvana est également appelé ainsi parce qu'il est compris et réalisé par la sagesse pour l'élimination de toute souffrance, tel qu'il a été réalisé par les Bouddhas et les autres êtres nobles ; c'est pourquoi on l'appelle « Tathāgata ». De même, le Sangha est appelé « Tathāgata » car il chemine sur tel ou tel sentier, comme doivent le faire ceux qui pratiquent pour leur propre bienfait. C'est pourquoi, dans les deux strophes restantes, il est dit : « Inclinons-nous devant le Dhamma, le Tathāgata, puisse le bien-être advenir ! » et « Inclinons-nous devant le Sangha, le Tathāgata, puisse le bien-être advenir ! ». Le reste est comme expliqué précédemment. Evaṃ [Pg.165] sakko devānamindo imaṃ gāthāttayaṃ bhāsitvā bhagavantaṃ padakkhiṇaṃ katvā devapurameva gato saddhiṃ devaparisāya. Bhagavā pana tadeva ratanasuttaṃ dutiyadivasepi desesi, puna caturāsītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi, evaṃ yāva sattamadivasaṃ desesi, divase divase tatheva dhammābhisamayo ahosi. Bhagavā aḍḍhamāsameva vesāliyaṃ viharitvā rājūnaṃ ‘‘gacchāmā’’ti paṭivedesi. Tato rājāno diguṇena sakkārena puna tīhi divasehi bhagavantaṃ gaṅgātīraṃ nayiṃsu. Gaṅgāya nibbattā nāgarājāno cintesuṃ ‘‘manussā tathāgatassa sakkāraṃ karonti, mayaṃ kiṃ na karissāmā’’ti suvaṇṇarajatamaṇimayā nāvāyo māpetvā suvaṇṇarajatamaṇimaye eva pallaṅke paññapetvā pañcavaṇṇapadumasañchannaṃ udakaṃ karitvā ‘‘amhākaṃ anuggahaṃ karothā’’ti bhagavantaṃ yāciṃsu. Bhagavā adhivāsetvā ratananāvamārūḷho, pañca ca bhikkhusatāni pañcasataṃ nāvāyo abhirūḷhā. Nāgarājāno bhagavantaṃ saddhiṃ bhikkhusaṅghena nāgabhavanaṃ pavesesuṃ. Tatra sudaṃ bhagavā sabbarattiṃ nāgaparisāya dhammaṃ desesi. Dutiyadivase dibbehi khādanīyabhojanīyehi mahādānaṃ akaṃsu, bhagavā anumoditvā nāgabhavanā nikkhami. Ainsi, Sakka, le souverain des dieux, après avoir récité ces trois strophes et avoir contourné le Bienheureux par la droite, retourna à la cité des dieux avec l'assemblée céleste. Quant au Bienheureux, il enseigna ce même Ratana Sutta le deuxième jour également ; à nouveau, quatre-vingt-quatre mille êtres atteignirent la réalisation du Dhamma. Il l'enseigna ainsi jusqu'au septième jour, et chaque jour, il y eut une réalisation similaire du Dhamma. Le Bienheureux, après avoir séjourné à Vesālī pendant une demi-lunaison, annonça aux rois : « Nous partons. » Alors les rois, avec des honneurs doublés, conduisirent à nouveau le Bienheureux sur les rives du Gange en trois jours. Les rois Nāgas nés dans le Gange pensèrent : « Les hommes rendent hommage au Tathāgata, pourquoi ne le ferions-nous pas ? » Ayant créé des bateaux faits d'or, d'argent et de joyaux, et y ayant disposé des trônes également faits d'or, d'argent et de joyaux, ils couvrirent la surface de l'eau de lotus de cinq couleurs, puis supplièrent le Bienheureux : « Veuillez nous accorder votre faveur. » Le Bienheureux accepta et monta sur le bateau de joyaux, tandis que les cinq cents moines montèrent sur les cinq cents autres bateaux. Les rois Nāgas firent entrer le Bienheureux ainsi que l'assemblée des moines dans le royaume des Nāgas. Là, le Bienheureux enseigna le Dhamma à l'assemblée des Nāgas durant toute la nuit. Le deuxième jour, ils firent une grande offrande de nourritures divines, solides et tendres ; après avoir exprimé sa gratitude, le Bienheureux quitta le royaume des Nāgas. Bhūmaṭṭhā devā ‘‘manussā ca nāgā ca tathāgatassa sakkāraṃ karonti, mayaṃ kiṃ na karissāmā’’ti cintetvā vanappagumbarukkhapabbatādīsu chattātichattāni ukkhipiṃsu. Eteneva upāyena yāva akaniṭṭhabrahmabhavanaṃ, tāva mahāsakkāraviseso nibbatti. Bimbisāropi licchavīhi āgatakāle katasakkārato diguṇamakāsi. Pubbe vuttanayeneva pañcahi divasehi bhagavantaṃ rājagahaṃ ānesi. Les dieux terrestres pensèrent : « Les hommes et les Nāgas rendent hommage au Tathāgata, pourquoi ne le ferions-nous pas ? » et ils dressèrent des parasols superposés sur les bosquets, les arbres, les montagnes et autres lieux. De cette manière, jusqu'au royaume de Brahma Akanittha, des honneurs exceptionnels furent rendus. Le roi Bimbisāra fit également des offrandes deux fois plus importantes que celles faites par les Licchavis lors de l'arrivée. Suivant la méthode précédemment décrite, il ramena le Bienheureux à Rājagaha en cinq jours. Rājagahamanuppatte bhagavati pacchābhattaṃ maṇḍalamāḷe sannipatitānaṃ bhikkhūnaṃ ayamantarakathā udapādi ‘‘aho buddhassa bhagavato ānubhāvo, yaṃ uddissa gaṅgāya orato ca pārato ca aṭṭhayojano bhūmibhāgo ninnañca thalañca samaṃ katvā vālukāya okiritvā pupphehi sañchanno, yojanappamāṇaṃ gaṅgāya udakaṃ nānāvaṇṇehi padumehi sañchannaṃ, yāva akaniṭṭhabhavanaṃ, tāva chattātichattāni ussitānī’’ti. Bhagavā taṃ pavattiṃ ñatvā gandhakuṭito nikkhamitvā taṅkhaṇānurūpena pāṭihāriyena gantvā maṇḍalamāḷe paññattavarabuddhāsane nisīdi. Nisajja kho bhagavā bhikkhū āmantesi – ‘‘kāya nuttha, bhikkhave, etarahi kathāya sannisinnā’’ti. Bhikkhū sabbaṃ [Pg.166] ārocesuṃ bhagavā etadavoca – ‘‘na, bhikkhave, ayaṃ pūjāviseso mayhaṃ buddhānubhāvena nibbatto, na nāgadevabrahmānubhāvena, apica kho pubbe appamattakapariccāgānubhāvena nibbatto’’ti. Bhikkhū āhaṃsu ‘‘na mayaṃ, bhante, taṃ appamattakaṃ pariccāgaṃ jānāma, sādhu no bhagavā tathā kathetu, yathā mayaṃ taṃ jāneyyāmā’’ti. Lorsque le Bienheureux fut arrivé à Rājagaha, après le repas, cette discussion s'éleva parmi les moines réunis dans le pavillon circulaire : « Oh, quelle est la puissance du Bouddha Bienheureux ! Pour lui, sur les deux rives du Gange, un terrain de huit lieues a été nivelé, sablé et couvert de fleurs ; sur une lieue, l'eau du Gange a été couverte de lotus de diverses couleurs ; et jusqu'au royaume d'Akanittha, des parasols superposés ont été dressés ! » Le Bienheureux, ayant connaissance de cette discussion, sortit de sa cellule parfumée, se rendit au pavillon circulaire par un prodige approprié à l'instant, et s'assit sur le noble siège du Bouddha qui avait été préparé. S'étant assis, le Bienheureux s'adressa aux moines : « Pour quel sujet de discussion, moines, êtes-vous réunis ici en ce moment ? » Les moines lui racontèrent tout. Le Bienheureux déclara : « Ce n'est pas, moines, par ma puissance de Bouddha actuelle que ces honneurs exceptionnels sont apparus, ni par la puissance des Nāgas, des dieux ou des Brahmas ; c'est en vérité par la puissance d'un modeste don fait dans une vie antérieure. » Les moines dirent : « Vénérable, nous ne connaissons pas ce modeste don ; il serait bon que le Bienheureux nous le raconte, afin que nous puissions le connaître. » Bhagavā āha – bhūtapubbaṃ, bhikkhave, takkasilāyaṃ saṅkho nāma brāhmaṇo ahosi. Tassa putto susīmo nāma māṇavo soḷasavassuddesiko vayena. So ekadivasaṃ pitaraṃ upasaṅkamitvā abhivādetvā ekamantaṃ aṭṭhāsi. Atha taṃ pitā āha ‘‘kiṃ, tāta, susīmā’’ti? So āha ‘‘icchāmahaṃ, tāta, bārāṇasiṃ gantvā sippaṃ uggahetu’’nti. ‘‘Tena hi, tāta, susīma, asuko nāma brāhmaṇo mama sahāyako, tassa santikaṃ gantvā uggaṇhāhī’’ti kahāpaṇasahassaṃ adāsi. So taṃ gahetvā mātāpitaro abhivādetvā anupubbena bārāṇasiṃ gantvā upacārayuttena vidhinā ācariyaṃ upasaṅkamitvā abhivādetvā attānaṃ nivedesi. Ācariyo ‘‘mama sahāyakassa putto’’ti māṇavaṃ sampaṭicchitvā sabbaṃ pāhuneyyavattamakāsi. So addhānakilamathaṃ vinodetvā taṃ kahāpaṇasahassaṃ ācariyassa pādamūle ṭhapetvā sippaṃ uggahetuṃ okāsaṃ yāci. Ācariyo okāsaṃ katvā uggaṇhāpesi. Le Bienheureux dit : « Autrefois, ô moines, il y avait à Takkasilā un brahmane nommé Saṅkha. Il avait un fils, un jeune homme nommé Susīma, âgé d'environ seize ans. Un jour, celui-ci s'approcha de son père, le salua respectueusement et se tint à ses côtés. Son père lui demanda alors : “Que souhaites-tu, mon cher Susīma ?” Il répondit : “Mon père, je désire me rendre à Bārāṇasī pour y apprendre les arts et les sciences.” Le père répondit : “Très bien, mon cher Susīma, un brahmane dont je tairai le nom est mon ami ; va auprès de lui et étudie.” Il lui donna alors mille pièces (kahāpaṇas). Le jeune homme les prit, salua ses parents et se rendit successivement à Bārāṇasī. Là, suivant les usages appropriés, il se présenta au maître brahmane, le salua et lui fit part de son identité. Le maître, se disant : “C'est le fils de mon ami”, l'accueillit chaleureusement et lui prodigua tous les soins dus à un invité de marque. Une fois remis de la fatigue du voyage, Susīma déposa les mille pièces aux pieds du maître et sollicita l'autorisation d'étudier les sciences. Le maître accepta et commença son enseignement. » So lahuñca gaṇhanto, bahuñca gaṇhanto, gahitagahitañca suvaṇṇabhājane pakkhittatelamiva avinassamānaṃ dhārento, dvādasavassikaṃ sippaṃ katipayamāseneva pariyosāpesi. So sajjhāyaṃ karonto ādimajjhaṃyeva passati, no pariyosānaṃ. Atha ācariyaṃ upasaṅkamitvā āha ‘‘imassa sippassa ādimajjhameva passāmi, no pariyosāna’’nti. Ācariyo āha ‘‘ahampi, tāta, evamevā’’ti. Atha ko, ācariya, imassa sippassa pariyosānaṃ jānātīti? Isipatane, tāta, isayo atthi, te jāneyyunti. Te upasaṅkamitvā pucchāmi, ācariyāti? Puccha, tāta, yathāsukhanti. So isipatanaṃ gantvā paccekabuddhe upasaṅkamitvā pucchi ‘‘api, bhante, pariyosānaṃ jānāthā’’ti? Āma, āvuso, jānāmāti. Taṃ mampi sikkhāpethāti. Tena hāvuso, pabbajāhi, na sakkā apabbajitena sikkhāpetunti. Sādhu, bhante, pabbājetha vā maṃ, yaṃ vā icchatha, taṃ katvā pariyosānaṃ [Pg.167] jānāpethāti. Te taṃ pabbājetvā kammaṭṭhāne niyojetuṃ asamatthā ‘‘evaṃ te nivāsetabbaṃ, evaṃ pārupitabba’’ntiādinā nayena ābhisamācārikaṃ sikkhāpesuṃ. So tattha sikkhanto upanissayasampannattā na cireneva paccekabodhiṃ abhisambujjhi. Sakalabārāṇasiyaṃ ‘‘susīmapaccekabuddho’’ti pākaṭo ahosi lābhaggayasaggappatto sampannaparivāro. So appāyukasaṃvattanikassa kammassa katattā na cireneva parinibbāyi. Tassa paccekabuddhā ca mahājanakāyo ca sarīrakiccaṃ katvā dhātuyo gahetvā nagaradvāre thūpaṃ patiṭṭhāpesuṃ. Apprenant avec une grande rapidité et en abondance, retenant chaque leçon sans jamais l'oublier, comme de l'huile versée dans un récipient d'or, il acheva en quelques mois seulement l'étude des sciences qui nécessitait normalement douze ans. En récitant ses leçons, il en percevait le début et le milieu, mais n'en voyait pas la conclusion finale. S'approchant alors de son maître, il lui dit : “Je vois le début et le milieu de cette science, mais je n'en vois pas la fin.” Le maître répondit : “Mon cher, moi non plus je n'en vois pas la fin.” Susīma demanda : “Mais alors, maître, qui donc en connaît la fin ?” Le maître répondit : “À Isipatana, mon cher, résident des sages ; ils doivent certainement la connaître.” “Dans ce cas, maître, j'irai les trouver pour les interroger.” “Va, mon cher, à ta convenance.” Il se rendit à Isipatana, s'approcha des Paccekabuddhas et leur demanda : “Vénérables, connaissez-vous la fin de la science ?” Ils répondirent : “Oui, l'ami, nous la connaissons.” “Alors, enseignez-la moi aussi.” Ils répondirent : “L'ami, pour cela il te faut entrer dans la vie monastique, car on ne peut l'enseigner à un laïc.” “Très bien, Vénérables, ordonnez-moi ou faites de moi ce que vous désirez, mais faites-moi connaître la fin de cette science.” Ils l'ordonnèrent moine, mais ne pouvant l'instruire immédiatement dans les sujets de méditation (kammaṭṭhāna), ils lui enseignèrent d'abord les règles de bonne conduite : comment s'habiller et comment porter la robe. En pratiquant ainsi, grâce à ses mérites passés, il ne tarda pas à réaliser la connaissance d'un Bouddha solitaire (Paccekabodhi). Il devint célèbre dans tout Bārāṇasī sous le nom de “Susīma Paccekabuddha”, recevant les plus hautes offrandes et jouissant d'une grande renommée, entouré de nombreux disciples. Cependant, en raison d'un karma passé abrégeant sa vie, il atteignit le Parinibbāna peu de temps après. Les autres Paccekabuddhas et la population accomplirent les rites funéraires, recueillirent ses reliques et édifièrent un stupa (thūpa) à la porte de la ville. » Atha kho saṅkho brāhmaṇo ‘‘putto me ciragato, na cassa pavattiṃ jānāmī’’ti puttaṃ daṭṭhukāmo takkasilāya nikkhamitvā anupubbena bārāṇasiṃ gantvā mahājanakāyaṃ sannipatitaṃ disvā ‘‘addhā bahūsu ekopi me puttassa pavattiṃ jānissatī’’ti cintento upasaṅkamitvā pucchi ‘‘susīmo nāma māṇavo idha āgato atthi, api nu tassa pavattiṃ jānāthā’’ti? Te ‘‘āma, brāhmaṇa, jānāma, imasmiṃ nagare brāhmaṇassa santike tiṇṇaṃ vedānaṃ pāragū hutvā paccekabuddhānaṃ santike pabbajitvā paccekabuddho hutvā anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyi, ayamassa thūpo patiṭṭhāpito’’ti āhaṃsu. So bhūmiṃ hatthena paharitvā roditvā ca paridevitvā ca taṃ cetiyaṅgaṇaṃ gantvā tiṇāni uddharitvā uttarasāṭakena vālukaṃ ānetvā paccekabuddhacetiyaṅgaṇe okiritvā kamaṇḍaluto udakena samantato bhūmiṃ paripphositvā vanapupphehi pūjaṃ katvā uttarasāṭakena paṭākaṃ āropetvā thūpassa upari attano chattaṃ bandhitvā pakkāmīti. Cependant, le brahmane Saṅkha se dit : « Mon fils est parti depuis longtemps et je n'ai aucune nouvelle de lui. » Désirant voir son fils, il quitta Takkasilā et se rendit progressivement à Bārāṇasī. Voyant une grande foule rassemblée, il pensa : « Sûrement, parmi tant de gens, quelqu'un saura me donner des nouvelles de mon fils. » Il s'approcha et demanda : « Un jeune homme nommé Susīma est-il venu ici ? Savez-vous ce qu'il est devenu ? » Les gens répondirent : « Oui, brahmane, nous le savons. Il est devenu un maître accompli des trois Védas auprès d'un brahmane de cette ville, puis il s'est ordonné auprès des Paccekabuddhas, est devenu lui-même un Paccekabuddha et est entré dans le Nibbāna final sans reste de substrat (anupādisesa-nibbāna). Voici le stupa qui a été érigé en son honneur. » À ces mots, le père frappa le sol de ses mains, pleura et se lamenta. Il se rendit sur l'esplanade du stupa, arracha les mauvaises herbes, apporta du sable dans son manteau pour l'étendre tout autour du monument du Paccekabuddha, l'aspergea d'eau provenant de son vase, fit une offrande de fleurs sauvages, érigea une bannière avec son manteau supérieur, fixa son propre parasol au sommet du stupa, puis s'en alla. Evaṃ atītaṃ desetvā jātakaṃ paccuppannena anusandhento bhikkhūnaṃ dhammakathaṃ kathesi. ‘‘Siyā kho pana vo, bhikkhave, evamassa ‘añño nūna tena samayena saṅkho brāhmaṇo ahosī’ti, na kho panetaṃ evaṃ daṭṭhabbaṃ, ahaṃ tena samayena saṅkho brāhmaṇo ahosiṃ, mayā susīmassa paccekabuddhassa cetiyaṅgaṇe tiṇāni uddhaṭāni, tassa me kammassa nissandena aṭṭhayojanamaggaṃ vigatakhāṇukaṇṭakaṃ katvā samaṃ suddhamakaṃsu. Mayā tattha vālukā okiṇṇā, tassa me nissandena aṭṭhayojanamagge vālukaṃ okiriṃsu. Mayā tattha vanakusumehi pūjā katā, tassa me nissandena navayojane magge thale ca udake ca nānāpupphehi [Pg.168] pupphasantharamakaṃsu. Mayā tattha kamaṇḍaludakena bhūmi paripphositā, tassa me nissandena vesāliyaṃ pokkharavassaṃ vassi. Mayā tasmiṃ cetiye paṭākā āropitā, chattañca baddhaṃ, tassa me nissandena yāva akaniṭṭhabhavanā paṭākā ca āropitā, chattātichattāni ca ussitāni. Iti kho, bhikkhave, ayaṃ mayhaṃ pūjāviseso neva buddhānubhāvena nibbatto, na nāgadevabrahmānubhāvena, apica kho appamattakapariccāgānubhāvena nibbatto’’ti. Dhammakathāpariyosāne imaṃ gāthamabhāsi – Ayant ainsi exposé ce récit du passé, le Bienheureux, reliant l'histoire de cette naissance aux circonstances présentes, prononça un discours sur le Dhamma aux moines : « Moines, il se pourrait que vous pensiez que le brahmane Saṅkha de cette époque était quelqu'un d'autre ; mais il ne faut pas voir les choses ainsi. En ce temps-là, c'est moi qui étais le brahmane Saṅkha. C'est parce que j'avais arraché les herbes sur l'esplanade du stupa du Paccekabuddha Susīma que, par le résultat de cet acte, on a nettoyé et nivelé pour moi un chemin de huit lieues, le débarrassant de toute souche et de toute épine. Parce que j'y avais répandu du sable, par le résultat de cet acte, on a répandu du sable pour moi sur un chemin de huit lieues. Parce que j'y avais fait une offrande de fleurs sauvages, par le résultat de cet acte, on a préparé pour moi sur un chemin de neuf lieues, tant sur terre que sur l'eau, des tapis de fleurs variées. Parce que j'y avais aspergé le sol avec l'eau de mon vase, par le résultat de cet acte, une pluie de lotus (pokkharavassa) est tombée à Vesālī. Parce que j'avais érigé une bannière et fixé un parasol sur ce stupa, par le résultat de cet acte, des bannières ont été dressées et des parasols superposés ont été élevés jusqu'au royaume des dieux Akaniṭṭha. Ainsi, moines, cet honneur exceptionnel qui m'est rendu n'est pas dû au seul pouvoir d'un Bouddha, ni au pouvoir des Nāgas, des Devas ou des Brahmas, mais il est né de la puissance d'un don, même modeste, fait autrefois. » À la fin de ce discours, il récita ce verset : ‘‘Mattāsukhapariccāgā, passe ce vipulaṃ sukhaṃ; Caje mattāsukhaṃ dhīro, sampassaṃ vipulaṃ sukha’’nti. (dha. pa. 290); « Si, en renonçant à un bonheur limité, on entrevoit un bonheur abondant, l'homme sage devrait abandonner le bonheur limité en vue du bonheur abondant. » (Dhammapada 290) Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddakapāṭha, Ratanasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. l'explication du Ratana Sutta est terminée. 7. Tirokuṭṭasuttavaṇṇanā 7. Explication du Tirokuṭṭa Sutta Nikkhepappayojanaṃ But de l'insertion Idāni ‘‘tirokuṭṭesu tiṭṭhantī’’tiādinā ratanasuttānantaraṃ nikkhittassa tirokuṭṭasuttassa atthavaṇṇanākkamo anuppatto, tassa idha nikkhepappayojanaṃ vatvā atthavaṇṇanaṃ karissāma. À présent, l'ordre du commentaire nous amène au Tirokuṭṭa Sutta, commençant par « tirokuṭṭesu tiṭṭhanti », placé immédiatement après le Ratana Sutta. Nous allons en donner l'explication après avoir précisé le but de son insertion dans ce recueil. Tattha idañhi tirokuṭṭaṃ iminā anukkamena bhagavatā avuttampi yāyaṃ ito pubbe nānappakārena kusalakammapaṭipatti dassitā, tattha pamādaṃ āpajjamāno nirayatiracchānayonīhi visiṭṭhatarepi ṭhāne uppajjamāno yasmā evarūpesu petesu uppajjati, tasmā na ettha pamādo karaṇīyoti dassanatthaṃ, yehi ca bhūtehi upaddutāya vesāliyā upaddavavūpasamanatthaṃ ratanasuttaṃ vuttaṃ, tesu ekaccāni evarūpānīti dassanatthaṃ vā vuttanti. À cet égard, bien que ce Tirokuṭṭa Sutta n'ait pas été enseigné par le Béni dans cet ordre séquentiel, il a été prononcé pour montrer que celui qui tombe dans la négligence (pamāda) concernant la pratique des actions méritoires (kusalakammapaṭipatti), précédemment exposée de diverses manières, renaît dans des états pourtant plus distincts que l'enfer ou le règne animal, à savoir parmi des êtres tels que les esprits avides (petas). C'est pourquoi la négligence ne doit pas être pratiquée en cette matière. Ou bien, il a été enseigné pour montrer que parmi les esprits qui harcelaient Vesālī et pour l'apaisement desquels le Ratana Sutta fut prononcé, certains étaient de cette nature. Idamassa idha nikkhepappayojanaṃ veditabbaṃ. Le but de son inclusion ici doit être compris de la manière suivante. Anumodanākathā Discours de réjouissance (Anumodanā). Yasmā [Pg.169] panassa atthavaṇṇanā – Puisque son commentaire textuel est ainsi : ‘‘Yena yattha yadā yasmā, tirokuṭṭaṃ pakāsitaṃ; Pakāsetvāna taṃ sabbaṃ, kayiramānā yathākkamaṃ; Sukatā hoti tasmāhaṃ, karissāmi tatheva taṃ’’. « Par qui, où, quand et pourquoi le Tirokuṭṭa [Sutta] fut-il révélé ? Après avoir clarifié tout cela, le commentaire sera bien fait s'il est mené dans l'ordre. C'est pourquoi je le ferai précisément ainsi. » Kena panetaṃ pakāsitaṃ, kattha kadā kasmā cāti? Vuccate – bhagavatā pakāsitaṃ, taṃ kho pana rājagahe dutiyadivase rañño māgadhassa anumodanatthaṃ. Imassa catthassa vibhāvanatthaṃ ayamettha vitthārakathā kathetabbā – Par qui cela a-t-il été proclamé, où, quand et pourquoi ? Voici la réponse : cela a été proclamé par le Bienheureux, à Rājagaha, le deuxième jour, en guise d'exhortation de réjouissance (anumodanā) pour le roi du Magadha. Pour éclaircir ce sujet, voici le récit détaillé qui doit être exposé — Ito dvānavutikappe kāsi nāma nagaraṃ ahosi. Tattha jayaseno nāma rājā. Tassa sirimā nāma devī, tassā kucchiyaṃ phusso nāma bodhisatto nibbattitvā anupubbena sammāsambodhiṃ abhisambujjhi. Jayaseno rājā ‘‘mama putto abhinikkhamitvā buddho jāto, mayhameva buddho, mayhaṃ dhammo, mayhaṃ saṅgho’’ti mamattaṃ uppādetvā sabbakālaṃ sayameva upaṭṭhahati, na aññesaṃ okāsaṃ deti. Il y a quatre-vingt-douze éons de cela, il existait une ville nommée Kāsi. Là régnait un roi nommé Jayasena. Sa reine s'appelait Sirimā. En son sein, le Bodhisatta Phussa prit naissance et, avec le temps, il réalisa le parfait et complet Éveil. Le roi Jayasena se disait : « Mon fils a renoncé au monde et est devenu Bouddha ; le Bouddha est à moi seul, le Dhamma est à moi, le Sangha est à moi. » Éprouvant un tel sentiment de possession, il le servait personnellement en tout temps et ne laissait à personne d'autre l'occasion de le faire. Bhagavato kaniṭṭhabhātaro vemātikā tayo bhātaro cintesuṃ – ‘‘buddhā nāma sabbalokahitāya uppajjanti, na cekassevatthāya, amhākañca pitā aññesaṃ okāsaṃ na deti, kathaṃ nu mayaṃ labheyyāma bhagavantaṃ upaṭṭhātu’’nti. Tesaṃ etadahosi – ‘‘handa mayaṃ kiñci upāyaṃ karomā’’ti. Te paccantaṃ kupitaṃ viya kārāpesuṃ. Tato rājā ‘‘paccanto kupito’’ti sutvā tayopi putte paccantavūpasamanatthaṃ pesesi. Te vūpasametvā āgatā, rājā tuṭṭho varaṃ adāsi ‘‘yaṃ icchatha, taṃ gaṇhathā’’ti. Te ‘‘mayaṃ bhagavantaṃ upaṭṭhātuṃ icchāmā’’ti āhaṃsu. Rājā ‘‘etaṃ ṭhapetvā aññaṃ gaṇhathā’’ti āha. Te ‘‘mayaṃ aññena anatthikā’’ti āhaṃsu. Tena hi paricchedaṃ katvā gaṇhathāti. Te satta vassāni yāciṃsu, rājā na adāsi. Evaṃ cha, pañca, cattāri, tīṇi, dve, ekaṃ, satta māsāni, cha, pañca, cattārīti yāva temāsaṃ yāciṃsu. Rājā ‘‘gaṇhathā’’ti adāsi. Les trois jeunes demi-frères du Bienheureux se firent cette réflexion : « Les Bouddhas apparaissent pour le bien du monde entier et non pour le bénéfice d'un seul individu. Cependant, notre père ne laisse à personne d'autre l'occasion de le servir. Comment pourrions-nous obtenir de servir le Bienheureux ? » Ils se dirent alors : « Eh bien, concevons un stratagème. » Ils firent croire à une révolte dans une province frontalière. Le roi, apprenant que la frontière était agitée, envoya ses trois fils pour apaiser la situation. Une fois la paix rétablie, à leur retour, le roi, satisfait, leur accorda une faveur : « Prenez ce que vous désirez. » Ils répondirent : « Nous désirons servir le Bienheureux. » Le roi dit : « Demandez n'importe quoi d'autre, sauf cela. » Ils répliquèrent : « Nous n'avons besoin de rien d'autre. » « Dans ce cas, fixez une limite de temps pour votre requête », dit le roi. Ils demandèrent sept ans ; le roi refusa. Ils demandèrent successivement six ans, cinq, quatre, trois, deux, un an, puis sept mois, six, cinq, quatre, jusqu'à ce qu'ils demandent trois mois. Le roi leur accorda : « Prenez-les. » Te varaṃ labhitvā paramatuṭṭhā bhagavantaṃ upasaṅkamitvā vanditvā āhaṃsu – ‘‘icchāma mayaṃ, bhante, bhagavantaṃ temāsaṃ upaṭṭhātuṃ, adhivāsetu no, bhante[Pg.170], bhagavā imaṃ temāsaṃ vassāvāsa’’nti. Adhivāsesi bhagavā tuṇhībhāvena. Tato te attano janapade niyuttakapurisassa lekhaṃ pesesuṃ ‘‘imaṃ temāsaṃ amhehi bhagavā upaṭṭhātabbo, vihāraṃ ādiṃ katvā sabbaṃ bhagavato upaṭṭhānasambhāraṃ karohī’’ti. So taṃ sabbaṃ sampādetvā paṭinivedesi. Te kāsāyavatthanivatthā hutvā aḍḍhateyyehi purisasahassehi veyyāvaccakarehi bhagavantaṃ sakkaccaṃ upaṭṭhahamānā janapadaṃ netvā vihāraṃ niyyātetvā vasāpesuṃ. Ayant obtenu cette faveur, extrêmement satisfaits, ils s'approchèrent du Bienheureux, lui rendirent hommage et dirent : « Seigneur, nous désirons servir le Bienheureux pendant trois mois ; que le Bienheureux accepte de passer la retraite de la saison des pluies avec nous durant ces trois mois. » Le Bienheureux accepta par son silence. Ensuite, ils envoyèrent un message à l'intendant de leur province : « Pendant ces trois mois, nous devons servir le Bienheureux. Prépare tout ce qui est nécessaire au service du Bienheureux, en commençant par le monastère. » Celui-ci prépara tout et les en informa. Revêtus de vêtements teints à l'écorce, accompagnés de deux mille cinq cents assistants dévoués, ils servirent respectueusement le Bienheureux, le conduisirent dans leur province, lui remirent le monastère et l'y firent résider. Tesaṃ bhaṇḍāgāriko eko gahapatiputto sapajāpatiko saddho ahosi pasanno. So buddhappamukhassa saṅghassa dānavattaṃ sakkaccaṃ adāsi. Janapade niyuttakapuriso taṃ gahetvā jānapadehi ekādasamattehi purisasahassehi saddhiṃ sakkaccameva dānaṃ pavattāpesi. Tattha keci jānapadā paṭihatacittā ahesuṃ. Te dānassa antarāyaṃ katvā deyyadhamme attanā khādiṃsu, bhattasālañca agginā dahiṃsu. Pavārite rājaputtā bhagavato mahantaṃ sakkāraṃ katvā bhagavantaṃ purakkhatvā pituno sakāsameva agamaṃsu. Tattha gantvā eva bhagavā parinibbāyi. Rājā ca rājaputtā ca janapade niyuttakapuriso ca bhaṇḍāgāriko ca anupubbena kālaṃ katvā saddhiṃ parisāya sagge uppajjiṃsu, paṭihatacittajanā nirayesu nibbattiṃsu. Evaṃ tesaṃ dvinnaṃ gaṇānaṃ saggato saggaṃ, nirayato nirayaṃ upapajjantānaṃ dvānavutikappā vītivattā. Parmi eux, il y avait un trésorier, fils de père de famille, qui, avec son épouse, était plein de foi et de dévotion. Il accomplissait respectueusement les devoirs du don envers le Sangha ayant le Bouddha à sa tête. L'intendant de la province, l'ayant pris avec lui, fit distribuer les dons avec dévotion en compagnie d'environ onze mille hommes de la province. Cependant, certains provinciaux avaient l'esprit malveillant. Ils firent obstacle au don, consommèrent eux-mêmes les objets à offrir et mirent le feu au réfectoire. Lorsque la retraite fut terminée, les fils du roi rendirent de grands honneurs au Bienheureux et, l'escortant, s'en retournèrent auprès de leur père. C'est là que le Bienheureux finit par atteindre le Parinibbāna. Le roi, les princes, l'intendant et le trésorier, après leur mort successive, renaquirent au ciel avec leur suite, tandis que les gens à l'esprit malveillant renaquirent dans les enfers. C'est ainsi que, pour ces deux groupes passant de ciel en ciel ou d'enfer en enfer, quatre-vingt-douze éons s'écoulèrent. Atha imasmiṃ bhaddakappe kassapabuddhassa kāle te paṭihatacittajanā petesu uppannā. Tadā manussā attano ñātakānaṃ petānaṃ atthāya dānaṃ datvā uddisanti ‘‘idaṃ amhākaṃ ñātīnaṃ hotū’’ti. Te sampattiṃ labhanti. Atha imepi petā taṃ disvā bhagavantaṃ kassapaṃ upasaṅkamitvā pucchiṃsu – ‘‘kiṃ nu kho, bhante, mayampi evarūpaṃ sampattiṃ labheyyāmā’’ti? Bhagavā āha – ‘‘idāni na labhatha, apica anāgate gotamo nāma buddho bhavissati, tassa bhagavato kāle bimbisāro nāma rājā bhavissati, so tumhākaṃ ito dvānavutikappe ñāti ahosi, so buddhassa dānaṃ datvā tumhākaṃ uddisissati, tadā labhissathā’’ti. Evaṃ vutte kira tesaṃ petānaṃ taṃ vacanaṃ ‘‘sve labhissathā’’ti vuttaṃ viya ahosi. Puis, au cours de ce présent éon fortuné (bhaddakappa), à l'époque du Bouddha Kassapa, ces personnes à l'esprit malveillant naquirent parmi les esprits affamés (petas). À cette époque, les humains faisaient des dons au bénéfice de leurs parents défunts devenus petas en dédiant : « Que ceci soit pour nos parents ! » Et ceux-ci recevaient alors une abondance de biens. Voyant cela, ces petas s'approchèrent du Bienheureux Kassapa et lui demandèrent : « Seigneur, pourrions-nous nous aussi obtenir une telle abondance ? » Le Bienheureux répondit : « Vous ne l'obtiendrez pas maintenant. Cependant, dans le futur, il y aura un Bouddha nommé Gotama. À son époque, il y aura un roi nommé Bimbisāra. Il était votre parent il y a quatre-vingt-douze éons. Il fera un don au Bouddha et vous le dédiera ; à ce moment-là, vous recevrez. » On raconte que lorsqu'il dit cela, ce fut pour ces petas comme s'il avait dit : « Vous recevrez demain. » Atha ekasmiṃ buddhantare vītivatte amhākaṃ bhagavā loke uppajji. Tepi tayo rājaputtā tehi aḍḍhateyyehi purisasahassehi saddhiṃ [Pg.171] devalokā cavitvā magadharaṭṭhe brāhmaṇakule uppajjitvā anupubbena isipabbajjaṃ pabbajitvā gayāsīse tayo jaṭilā ahesuṃ, janapade niyuttakapuriso, rājā ahosi bimbisāro, bhaṇḍāgāriko, gahapati visākho nāma mahāseṭṭhi ahosi, tassa pajāpati dhammadinnā nāma seṭṭhidhītā ahosi. Evaṃ sabbāpi avasesā parisā rañño eva parivārā hutvā nibbattā. Puis, une fois l'intervalle entre deux Bouddhas écoulé, notre Bienheureux apparut dans le monde. Ces trois princes, avec les deux mille cinq cents hommes, après avoir quitté le monde céleste, naquirent dans des familles de brahmanes du royaume du Magadha. Par la suite, ils devinrent des ascètes à la chevelure emmêlée (jaṭilā) à Gayāsīsa. L'intendant de province devint le roi Bimbisāra ; le trésorier devint le père de famille nommé Visākha, un grand banquier, et son épouse fut la fille de banquier nommée Dhammadinnā. De même, tout le reste de leur suite naquit pour former l'entourage même du roi. Amhākaṃ bhagavā loke uppajjitvā sattasattāhaṃ atikkamitvā anupubbena bārāṇasiṃ āgamma dhammacakkaṃ pavattetvā pañcavaggiye ādiṃ katvā yāva aḍḍhateyyasahassaparivāre tayo jaṭile vinetvā rājagahaṃ agamāsi. Tattha ca tadahupasaṅkamantaṃyeva rājānaṃ bimbisāraṃ sotāpattiphale patiṭṭhāpesi ekādasanavutehi māgadhakehi brāhmaṇagahapatikehi saddhiṃ. Atha raññā svātanāya bhattena nimantito bhagavā adhivāsetvā dutiyadivase sakkena devānamindena purato purato gacchantena – Notre Bienheureux, après être apparu dans le monde et avoir passé les sept semaines, se rendit successivement à Bénarès où il mit en mouvement la Roue du Dhamma, commençant par les cinq premiers disciples jusqu'à la conversion des trois ascètes jaṭilā accompagnés de leurs deux mille cinq cents suivants, puis il se rendit à Rājagaha. C'est là, le jour même de son arrivée, qu'il établit le roi Bimbisāra dans le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpatti), ainsi que cent dix mille brahmanes et chefs de famille du Magadha. Ensuite, invité par le roi pour le repas du lendemain, le Bienheureux accepta. Le deuxième jour, précédé par Sakka, le roi des dieux, qui marchait devant lui — ‘‘Danto dantehi saha purāṇajaṭilehi, vippamutto vippamuttehi; Siṅgīnikkhasavaṇṇo, rājagahaṃ pāvisi bhagavā’’ti. (mahāva. 58) – « Discipliné parmi les disciplinés, avec les anciens ascètes aux cheveux emmêlés, libéré parmi les libérés ; ayant le teint de l'or pur, le Béni entra dans Rājagaha. » Evamādīhi gāthāhi abhitthaviyamāno rājagahaṃ pavisitvā rañño nivesane mahādānaṃ sampaṭicchi. Te petā ‘‘idāni rājā amhākaṃ dānaṃ uddisissati, idāni uddisissatī’’ti āsāya parivāretvā aṭṭhaṃsu. Célébré par de tels versets, après être entré dans Rājagaha, il accepta une grande offrande dans la demeure du roi. Ces esprits affamés (petas), avec l'espoir que « maintenant le roi nous dédiera l'offrande, il nous la dédiera bientôt », se tinrent tout autour dans l'attente. Rājā dānaṃ datvā ‘‘kattha nu kho bhagavā vihareyyā’’ti bhagavato vihāraṭṭhānameva cintesi, na taṃ dānaṃ kassaci uddisi. Petā chinnāsā hutvā rattiṃ rañño nivesane ativiya bhiṃsanakaṃ vissaramakaṃsu. Rājā bhayasaṃvegasantāsamāpajji, tato pabhātāya rattiyā bhagavato ārocesi – ‘‘evarūpaṃ saddamassosiṃ, kiṃ nu kho me, bhante, bhavissatī’’ti. Bhagavā āha – ‘‘mā bhāyi, mahārāja, na te kiñci pāpakaṃ bhavissati, apica kho te purāṇañātakā petesu uppannā santi, te ekaṃ buddhantaraṃ tameva paccāsīsamānā vicaranti ‘buddhassa dānaṃ datvā amhākaṃ uddisissatī’ti[Pg.172], na tesaṃ tvaṃ hiyyo uddisi, te chinnāsā tathārūpaṃ vissaramakaṃsū’’ti. Après avoir fait l'offrande, le roi ne songea qu'à l'endroit où le Béni résiderait, se demandant : « Où donc le Béni pourrait-il séjourner ? », et il ne dédia cette offrande à personne. Les esprits affamés, voyant leurs espoirs déçus, poussèrent des cris extrêmement terrifiants dans la demeure du roi pendant la nuit. Le roi fut saisi de peur, d'agitation et de terreur ; puis, à l'aube, il en informa le Béni : « J'ai entendu un tel cri, Vénérable, que m'arrivera-t-il donc ? ». Le Béni dit : « Ne crains rien, ô grand roi, aucun mal ne t'arrivera. Cependant, tes anciens parents sont nés parmi les esprits affamés ; ils errent depuis tout un intervalle entre deux Bouddhas, espérant en toi seul et pensant : ‘Après avoir fait une offrande au Bouddha, il nous la dédiera’. Puisque tu ne la leur as pas dédiée hier, déçus, ils ont poussé ces cris terrifiants. » So āha ‘‘idāni pana, bhante, dinne labheyyu’’nti? ‘‘Āma, mahārājā’’ti. ‘‘Tena hi me, bhante, adhivāsetu bhagavā ajjatanāya dānaṃ, tesaṃ uddisissāmī’’ti? Bhagavā adhivāsesi. Rājā nivesanaṃ gantvā mahādānaṃ paṭiyādetvā bhagavato kālaṃ ārocāpesi. Bhagavā rājantepuraṃ gantvā paññatte āsane nisīdi saddhiṃ bhikkhusaṅghena. Tepi kho petā ‘‘api nāma ajja labheyyāmā’’ti gantvā tirokuṭṭādīsu aṭṭhaṃsu. Bhagavā tathā akāsi, yathā te sabbeva rañño pākaṭā ahesuṃ. Rājā dakkhiṇodakaṃ dento ‘‘idaṃ me ñātīnaṃ hotū’’ti uddisi, taṅkhaṇaññeva tesaṃ petānaṃ padumasañchannā pokkharaṇiyo nibbattiṃsu. Te tattha nhatvā ca pivitvā ca paṭippassaddhadarathakilamathapipāsā suvaṇṇavaṇṇā ahesuṃ. Rājā yāgukhajjakabhojanāni datvā uddisi, taṅkhaṇaññeva tesaṃ dibbayāgukhajjakabhojanāni nibbattiṃsu. Te tāni paribhuñjitvā pīṇindriyā ahesuṃ. Atha vatthasenāsanāni datvā uddisi. Tesaṃ dibbavatthadibbayānadibbapāsādadibbapaccattharaṇadibbaseyyādialaṅkāravidhayo nibbattiṃsu. Sāpi tesaṃ sampatti yathā sabbāva pākaṭā hoti, tathā bhagavā adhiṭṭhāsi. Rājā ativiya attamano ahosi. Tato bhagavā bhuttāvī pavārito rañño māgadhassa anumodanatthaṃ ‘‘tirokuṭṭesu tiṭṭhantī’’ti imā gāthā abhāsi. Le roi demanda : « Mais maintenant, Vénérable, s'ils recevaient un don, en bénéficieraient-ils ? ». « Oui, grand roi ». « Alors, Vénérable, que le Béni accepte mon offrande pour aujourd'hui, je la leur dédierai. » Le Béni accepta. Le roi, retournant à sa demeure, fit préparer une grande offrande et fit annoncer l'heure au Béni. Le Béni se rendit au palais royal et s'assit sur le siège préparé avec la communauté des moines. Ces esprits affamés aussi, pensant « Peut-être recevrons-nous quelque chose aujourd'hui », s'en vinrent et se tinrent derrière les murs et aux autres endroits. Le Béni fit en sorte qu'ils fussent tous visibles pour le roi. En versant l'eau de libation, le roi fit la dédicace : « Que ceci soit pour mes parents ! ». À cet instant même, des étangs couverts de lotus apparurent pour ces esprits affamés. Là, après s'être baignés et avoir bu, leur détresse, leur fatigue et leur soif s'apaisèrent, et ils prirent un teint doré. Le roi offrit ensuite de la bouillie, des nourritures solides et molles, et fit la dédicace ; à cet instant même, des bouillies et des nourritures célestes apparurent pour eux. Après les avoir consommées, leurs facultés devinrent vigoureuses. Ensuite, il offrit des vêtements et des demeures, et fit la dédicace. Pour eux, des vêtements célestes, des véhicules célestes, des palais célestes, des tapis et des lits célestes, ainsi que d'autres parures apparurent. Le Béni fit en sorte que toute cette prospérité fût pleinement visible pour tous. Le roi fut extrêmement ravi. Puis, le Béni, ayant terminé son repas et ayant retiré sa main de son bol, prononça ces versets : « Ils se tiennent derrière les murs », afin de bénir le roi du Magadha. Ettāvatā ca ‘‘yena yattha yadā yasmā, tirokuṭṭaṃ pakāsitaṃ, pakāsetvāna taṃ sabba’’nti ayaṃ mātikā saṅkhepato vitthārato ca vibhattā hoti. Par tout ceci, le sommaire suivant : « Par qui, en quel lieu, à quel moment et pour quelle raison le Tirokuṭṭa a été proclamé, ayant ainsi tout révélé », a été analysé de manière concise et détaillée. Paṭhamagāthāvaṇṇanā Commentaire du premier verset 1. Idāni imassa tirokuṭṭassa yathākkamaṃ atthavaṇṇanaṃ karissāma. Seyyathidaṃ – paṭhamagāthāya tāva tirokuṭṭāti kuṭṭānaṃ parabhāgā vuccanti. Tiṭṭhantīti nisajjādippaṭikkhepato ṭhānakappanavacanametaṃ. Tena yathā pākāraparabhāgaṃ pabbataparabhāgañca gacchantaṃ ‘‘tiropākāraṃ tiropabbataṃ asajjamāno gacchatī’’ti vadanti, evamidhāpi kuṭṭassa parabhāgesu tiṭṭhante ‘‘tirokuṭṭesu [Pg.173] tiṭṭhantī’’ti āha. Sandhisiṅghāṭakesu cāti ettha sandhiyoti catukkoṇaracchā vuccanti gharasandhibhittisandhiālokasandhiyo cāpi. Siṅghāṭakāti tikoṇaracchā vuccanti, tadekajjhaṃ katvā purimena saddhiṃ saṅghaṭento ‘‘sandhisiṅghāṭakesu cā’’ti āha. Dvārabāhāsu tiṭṭhantīti nagaradvāragharadvārānaṃ bāhā nissāya tiṭṭhanti. Āgantvāna sakaṃ gharanti ettha sakaṃ gharaṃ nāma pubbañātigharampi attanā sāmikabhāvena ajjhāvutthapubbagharampi. Tadubhayampi yasmā te sakagharasaññāya āgacchanti, tasmā ‘‘āgantvāna sakaṃ ghara’’nti āha. 1. Nous allons maintenant procéder à l'explication du sens de ce Tirokuṭṭa Sutta dans l'ordre. À savoir : dans le premier verset, « tirokuṭṭesu » désigne les parties situées derrière les murs. « Tiṭṭhanti » (se tiennent) est une expression utilisée pour désigner la station debout, excluant la position assise et les autres. Par conséquent, de même que l'on dit pour quelqu'un qui passe de l'autre côté d'un rempart ou d'une montagne : « il passe derrière le rempart, derrière la montagne sans être arrêté », de même ici, pour ceux qui se tiennent aux parties extérieures du mur, il est dit « ils se tiennent derrière les murs ». Dans « sandhisiṅghāṭakesu ca », les « sandhi » désignent les carrefours à quatre rues, ainsi que les jointures des maisons, des murs ou des ouvertures de lumière. Les « siṅghāṭaka » désignent les carrefours à trois rues ; en les regroupant et en les liant au terme précédent, il est dit « et aux carrefours ». « Dvārabāhāsu tiṭṭhanti » signifie qu'ils se tiennent en s'appuyant sur les montants des portes de la ville ou des maisons. Dans « āgantvāna sakaṃ gharaṃ », par « propre demeure », on entend soit la demeure de leurs anciens parents, soit la demeure qu'ils habitaient eux-mêmes autrefois en tant que propriétaires. Comme ils viennent vers ces deux types de demeures avec la perception qu'il s'agit de leur « propre maison », il est dit « étant venus dans leur propre demeure ». Dutiyagāthāvaṇṇanā Commentaire du second verset 2. Evaṃ bhagavā pubbe anajjhāvutthapubbampi pubbañātigharaṃ bimbisāranivesanaṃ sakagharasaññāya āgantvā tirokuṭṭasandhisiṅghāṭakadvārabāhāsu ṭhite issāmacchariyaphalaṃ anubhavante, appekacce dīghamassukesavikāradhare andhakāramukhe sithilabandhanavilambamānakisapharusakāḷakaṅgapaccaṅge tattha tattha ṭhitavanadāhadaḍḍhatālarukkhasadise, appekacce jighacchāpipāsāraṇinimmathanena udarato uṭṭhāya mukhato viniccharantāya aggijālāya pariḍayhamānasarīre, appekacce sūcichiddāṇumattakaṇṭhabilatāya pabbatākārakucchitāya ca laddhampi pānabhojanaṃ yāvadatthaṃ bhuñjituṃ asamatthatāya khuppipāsāparete aññaṃ rasamavindamāne, appekacce aññamaññassa aññesaṃ vā sattānaṃ pabhinnagaṇḍapiḷakamukhā paggharitarudhirapubbalasikādiṃ laddhā amatamiva sāyamāne ativiya duddasikavirūpabhayānakasarīre bahū pete rañño nidassento – 2. Ainsi, alors qu'ils étaient venus à la demeure de Bimbisāra — qui était la demeure de leurs anciens parents bien qu'ils n'y eussent pas habité eux-mêmes auparavant — avec la perception de leur propre demeure, et qu'ils se tenaient derrière les murs, aux carrefours et aux montants des portes, le Béni, montrant au roi les nombreux esprits affamés qui subissaient les fruits de leur envie et de leur avarice — certains portant de longues barbes déformées, aux visages sombres, aux membres noirs, rudes et décharnés aux articulations lâches et pendantes, semblables à des troncs de palmiers brûlés par un incendie de forêt ici et là ; certains aux corps consumés par les flammes jaillissant de leur bouche et s'élevant de leur ventre à cause du tourment de la faim et de la soif ; certains, en raison de leur gosier étroit comme le chas d'une aiguille et de leur ventre vaste comme une montagne, incapables de manger et de boire à leur faim même s'ils obtenaient de la nourriture, ne trouvant d'autre saveur que celle de la faim et de la soif ; certains encore, au corps extrêmement hideux, difforme et terrifiant, qui, lorsqu'ils obtenaient du sang, du pus ou de la lymphe s'écoulant des plaies ouvertes ou de la bouche d'autres êtres, les léchaient comme s'il s'agissait d'ambroisie — [le Béni] leur montrant tout cela, dit : ‘‘Tirokuṭṭesu tiṭṭhanti, sandhisiṅghāṭakesu ca; Dvārabāhāsu tiṭṭhanti, āgantvāna sakaṃ ghara’’nti. – « Ils se tiennent derrière les murs et aux carrefours ; ils se tiennent aux montants des portes, étant venus dans leur propre demeure. » Vatvā puna tehi katassa kammassa dāruṇabhāvaṃ dassento ‘‘pahūte annapānamhī’’ti dutiyagāthamāha. Après avoir parlé ainsi, montrant à nouveau la nature terrible de l'acte qu'ils avaient commis, il prononça le second verset : « Alors qu'il y a abondance de nourriture et de boisson ». Tattha pahūteti anappake bahumhi, yāvadatthiketi vuttaṃ hoti. Bha-kārassa hi ha-kāro labbhati ‘‘pahu santo na bharatī’’tiādīsu (su. ni. 98) viya. Keci pana ‘‘bahūte’’ iti ca ‘‘bahūke’’ iti ca paṭhanti. Pamādapāṭhā ete[Pg.174]. Anne ca pānamhi ca annapānamhi. Khajje ca bhojje ca khajjabhojje, etena asitapītakhāyitasāyitavasena catubbidhaṃ āhāraṃ dasseti. Upaṭṭhiteti upagamma ṭhite, sajjite paṭiyatte samohiteti vuttaṃ hoti. Na tesaṃ koci sarati, sattānanti tesaṃ pettivisaye uppannānaṃ sattānaṃ koci mātā vā pitā vā putto vā na sarati. Kiṃ kāraṇā? Kammapaccayā, attanā katassa adānadānappaṭisedhanādibhedassa kadariyakammassa paccayā. Tañhi tesaṃ kammaṃ ñātīnaṃ sarituṃ na deti. Ici, le terme « pahūteti » signifie abondant, nombreux, autant que désiré. On observe en effet le remplacement de la lettre « ba » par la lettre « ha », comme dans des expressions telles que « pahu santo na bharati ». Certains, cependant, lisent « bahūte » ou « bahūke ». Ce sont là des variantes dues à l'inadvertance des copistes. Par « annapānamhi » (nourriture et boisson), on entend le riz et le breuvage. Par « khajjabhojje » (ce qui est à mâcher et ce qui est à manger), on désigne les mets solides et les aliments mous ; par ce terme, l'auteur indique les quatre types d'aliments selon qu'ils sont mangés, bus, mâchés ou goûtés. « Upaṭṭhite » signifie approché, placé à proximité, apprêté, préparé ou rassemblé. « Na tesaṃ koci sarati, sattānaṃ » signifie que parmi ces êtres nés dans le domaine des revenants (petas), personne, qu'il s'agisse d'une mère, d'un père ou d'un fils, ne se souvient d'eux. Pour quelle raison ? À cause de leur karma (kammapaccayā), c'est-à-dire en raison du karma d'égoïsme consistant en divers actes tels que le fait de ne pas donner ou d'empêcher les autres de donner, actes qu'ils ont eux-mêmes accomplis. Ce karma, en effet, empêche leurs parents de se souvenir d'eux. Tatiyagāthāvaṇṇanā Commentaire de la troisième strophe 3. Evaṃ bhagavā anappakepi annapānādimhi paccupaṭṭhite ‘‘api nāma amhe uddissa kiñci dadeyyu’’nti ñātī paccāsīsantānaṃ vicarataṃ tesaṃ petānaṃ tehi katassa atikaṭukavipākakarassa kammassa paccayena kassaci ñātino anussaraṇamattābhāvaṃ dassento – 3. Ainsi, le Béni, montrant que même lorsque d'abondantes nourritures et boissons sont présentées, aucun parent ne peut avoir ne serait-ce qu'une simple pensée pour ces défunts qui errent en espérant : « Puissent-ils donner quelque chose en notre nom », et ce à cause du karma produisant des résultats extrêmement amers qu'ils ont eux-mêmes accompli, dit : ‘‘Pahūte annapānamhi, khajjabhojje upaṭṭhite; Na tesaṃ koci sarati, sattānaṃ kammapaccayā’’ti. – « Tandis qu'abondent nourritures et boissons, mets à mâcher et à manger, personne ne se souvient d'eux, à cause du karma de ces êtres. » Vatvā puna rañño pettivisayūpapanne ñātake uddissa dinnaṃ dānaṃ pasaṃsanto ‘‘evaṃ dadanti ñātīna’’nti tatiyagāthamāha. Après avoir dit cela, afin de louer le don offert par le roi en faveur de ses parents nés dans le domaine des revenants, il prononça la troisième strophe commençant par « evaṃ dadanti ñātīnaṃ ». Tattha evanti upamāvacanaṃ. Tassa dvidhā sambandho – tesaṃ sattānaṃ kammapaccayā asarantepi kismiñci dadanti, ñātīnaṃ, ye evaṃ anukampakā hontīti ca yathā tayā, mahārāja, dinnaṃ, evaṃ suciṃ paṇītaṃ kālena kappiyaṃ pānabhojanaṃ dadanti ñātīnaṃ, ye honti anukampakāti ca. Dadantīti denti uddisanti niyyātenti. Ñātīnanti mātito ca pitito ca sambandhānaṃ. Yeti ye keci puttā vā dhītaro vā bhātaro vā hontīti bhavanti. Anukampakāti atthakāmā hitesino. Sucinti vimalaṃ dassaneyyaṃ manoramaṃ dhammikaṃ dhammaladdhaṃ. Paṇītanti uttamaṃ seṭṭhaṃ. Kālenāti ñātipetānaṃ tirokuṭṭādīsu āgantvā ṭhitakālena. Kappiyanti anucchavikaṃ patirūpaṃ ariyānaṃ paribhogārahaṃ. Pānabhojananti pānañca bhojanañca. Idha pānabhojanamukhena sabbopi deyyadhammo adhippeto. Dans ce passage, « evaṃ » est un terme de comparaison. Sa connexion syntaxique doit être comprise de deux manières : d'une part, « bien que ces êtres ne se souviennent pas d'eux à cause de leur karma, ceux qui sont compatissants donnent aux parents pour une raison quelconque » ; d'autre part, « de même que ce don a été offert par toi, ô Grand Roi, de même ceux qui sont compatissants donnent à leurs parents défunts une nourriture et une boisson pures, excellentes, au moment opportun et appropriées. » « Dadanti » signifie qu'ils donnent, dédient ou remettent. « Ñātīnaṃ » désigne les liens de parenté du côté maternel et paternel. « Ye » désigne tous ceux qui sont fils, filles ou frères. « Anukampakā » signifie ceux qui désirent le bien et cherchent le profit d'autrui. « Suciṃ » signifie pur, sans souillure, agréable à voir, plaisant au cœur et conforme à la justice, car acquis justement. « Paṇītaṃ » signifie éminent, excellent. « Kālena » signifie au moment où les parents revenants arrivent et se tiennent derrière les murs, etc. « Kappiyaṃ » signifie adéquat, convenable, digne de l'usage des Nobles (Ariyas). « Pānabhojanaṃ » désigne à la fois la boisson et la nourriture. Ici, par le biais de « nourriture et boisson », tout objet digne d'être offert est visé. Catutthagāthāpubbaddhavaṇṇanā Commentaire de la première moitié de la quatrième strophe 4. Evaṃ [Pg.175] bhagavā raññā māgadhena petabhūtānaṃ ñātīnaṃ anukampāya dinnaṃ pānabhojanaṃ pasaṃsanto – 4. Ainsi, le Béni, louant la nourriture et la boisson offertes par compassion par le roi du Magadha pour ses parents devenus des revenants : ‘‘Evaṃ dadanti ñātīnaṃ, ye honti anukampakā; Suciṃ paṇītaṃ kālena, kappiyaṃ pānabhojana’’nti. – « C'est ainsi que donnent à leurs parents ceux qui sont compatissants ; une nourriture et une boisson pures, excellentes, au moment opportun et appropriées. » Vatvā puna yena pakārena dinnaṃ tesaṃ hoti, taṃ dassento ‘‘idaṃ vo ñātīnaṃ hotū’’ti catutthagāthāya pubbaddhamāha taṃ tatiyagāthāya pubbaddhena sambandhitabbaṃ – Ayant dit cela, afin de montrer de quelle manière le don leur appartient, il prononça la première moitié de la quatrième strophe : « Que ceci soit pour vos parents » ; celle-ci doit être liée à la première moitié de la troisième strophe. ‘‘Evaṃ dadanti ñātīnaṃ, ye honti anukampakā; Idaṃ vo ñātīnaṃ hotu, sukhitā hontu ñātayo’’ti. « C'est ainsi que donnent à leurs parents ceux qui sont compatissants : Tena ‘‘idaṃ vo ñātīnaṃ hotūti evaṃ dadanti, no aññathā’’ti ettha ākāratthena evaṃsaddena dātabbākāranidassanaṃ kataṃ hoti. Par cette [phrase] : « Que ceci soit pour vos parents » ; ils donnent ainsi et pas autrement. Ici, par le mot 'evaṃ' (ainsi) ayant le sens de 'manière', l'illustration de la manière de donner est accomplie. Tattha idanti deyyadhammanidassanaṃ. Voti ‘‘kacci pana vo anuruddhā samaggā sammodamānā’’ti ca (ma. ni. 1.326; mahāva. 466), ‘‘yehi vo ariyā’’ti ca evamādīsu viya kevalaṃ nipātamattaṃ, na sāmivacanaṃ. Ñātīnaṃ hotūti pettivisaye uppannānaṃ ñātakānaṃ hotu. Sukhitā hontu ñātayoti te pettivisayūpapannā ñātayo idaṃ paccanubhavantā sukhitā hontūti. Dans ce passage, 'idaṃ' (ceci) désigne l'objet à offrir (deyyadhamma). 'Vo' est simplement une particule (nipāta), comme dans 'kacci pana vo anuruddhā' ou 'yehi vo ariyā', et non un pronom génitif. 'Ñātīnaṃ hotu' signifie 'que cela soit pour les parents nés dans le royaume des esprits avides (petas)'. 'Sukhitā hontu ñātayoti' signifie 'que ces parents nés dans le royaume des esprits avides soient heureux en faisant l'expérience de ce [don]'. Catutthagāthāparaddhapañcamagāthāpubbaddhavaṇṇanā Commentaire sur la seconde moitié de la quatrième strophe et la première moitié de la cinquième strophe. 4-5. Evaṃ bhagavā yena pakārena pettivisayūpapannānaṃ ñātīnaṃ dātabbaṃ, taṃ dassento ‘‘idaṃ vo ñātīnaṃ hotu, sukhitā hontu ñātayo’’ti vatvā puna yasmā ‘‘idaṃ vo ñātīnaṃ hotū’’ti vuttepi na aññena kataṃ kammaṃ aññassa phaladaṃ hoti, kevalantu tathā uddissa diyyamānaṃ taṃ vatthu ñātīnaṃ kusalakammassa paccayo hoti. Tasmā yathā tesaṃ tasmiṃyeva vatthusmiṃ taṅkhaṇe phalanibbattakaṃ kusalakammaṃ hoti, taṃ dassento ‘‘te ca tatthā’’ti catutthagāthāya pacchimaddhaṃ ‘‘pahūte annapānamhī’’ti pañcamagāthāya pubbaddhañca āha. Ainsi le Béni, montrant la manière dont on doit donner aux parents nés dans le royaume des esprits avides, après avoir dit : « Que ceci soit pour vos parents, que les parents soient heureux », a prononcé la seconde moitié de la quatrième strophe « te ca tatthā » et la première moitié de la cinquième strophe « pahūte annapānamhī ». En effet, bien que l'on dise « que ceci soit pour vos parents », une action accomplie par un autre ne donne pas de fruit à autrui ; toutefois, l'objet donné spécifiquement pour eux devient une condition pour l'action méritoire des parents. C'est pourquoi, afin de montrer comment une action méritoire produisant un fruit à cet instant même se produit pour eux grâce à cet objet, il a enseigné ces vers. Tesaṃ [Pg.176] attho – te ñātipetā yattha taṃ dānaṃ dīyati, tattha samantato āgantvā samāgantvā, samodhāya vā ekajjhaṃ hutvāti vuttaṃ hoti, sammā āgatā samāgatā ‘‘ime no ñātayo amhākaṃ atthāya dānaṃ uddisissantī’’ti etadatthaṃ sammā āgatā hutvāti vuttaṃ hoti. Pahūte annapānamhīti tasmiṃ attano uddissamāne pahūte annapānamhi. Sakkaccaṃ anumodareti abhisaddahantā kammaphalaṃ avijahantā cittīkāraṃ avikkhittacittā hutvā ‘‘idaṃ no dānaṃ hitāya sukhāya hotū’’ti modanti anumodanti, pītisomanassajātā hontīti. Le sens en est : là où ce don est offert, ces esprits avides, parents du défunt, s'étant rassemblés (samāgantvā) de partout, s'étant réunis en un seul lieu. 'Sammā āgatā' (bien venus) signifie qu'ils sont venus avec l'idée : « Nos parents vont dédier un don à notre intention ». Concernant 'pahūte annapānamhī', cela signifie lorsqu'il y a d'abondantes nourritures et boissons dédiées à soi-même. 'Sakkaccaṃ anumodare' signifie qu'ils se réjouissent avec respect, avec une foi totale dans le fruit de l'action (kamma), avec un esprit attentif et non distrait, pensant : « Que ce don soit pour notre bien et notre bonheur » ; ils éprouvent alors de la joie et de la satisfaction (pītisomanassajātā). Pañcamagāthāparaddhachaṭṭhagāthāpubbaddhavaṇṇanā Commentaire sur la seconde moitié de la cinquième strophe et la première moitié de la sixième strophe. 5-6. Evaṃ bhagavā yathā pettivisayūpapannānaṃ taṅkhaṇe phalanibbattakaṃ kusalaṃ kammaṃ hoti, taṃ dassento – Ainsi le Béni, montrant comment une action méritoire produisant un fruit à cet instant même survient pour ceux nés dans le domaine des esprits avides : ‘‘Te ca tattha samāgantvā, ñātipetā samāgatā; Pahūte annapānamhi, sakkaccaṃ anumodare’’ti. – « Et s'y étant rassemblés, les parents défunts réunis, devant l'abondance de nourriture et de boisson, ils se réjouissent avec respect. » Vatvā puna ñātake nissāya nibbattakusalakammaphalaṃ paccanubhontānaṃ tesaṃ ñātī ārabbha thomanākāraṃ dassento ‘‘ciraṃ jīvantū’’ti pañcamagāthāya pacchimaddhaṃ ‘‘amhākañca katā pūjā’’ti chaṭṭhagāthāya pubbaddhañca āha. Après avoir dit cela, montrant à nouveau une forme de louange envers ces parents qui font l'expérience du fruit de l'action méritoire produite grâce à leurs proches, il a prononcé la seconde moitié de la cinquième strophe « ciraṃ jīvantū » et la première moitié de la sixième strophe « amhākañca katā pūjā ». Tesaṃ attho – ciraṃ jīvantūti cirajīvino dīghāyukā hontu. No ñātīti amhākaṃ ñātakā. Yesaṃ hetūti ye nissāya yesaṃ kāraṇā. Labhāmaseti labhāma. Attanā taṅkhaṇaṃ paṭiladdhasampattiṃ apadisantā bhaṇanti. Petānañhi attano anumodanena, dāyakānaṃ uddesena, dakkhiṇeyyasampadāya cāti tīhi aṅgehi dakkhiṇā samijjhati, taṅkhaṇe phalanibbattikā hoti. Tattha dāyakā visesahetu. Tenāhaṃsu ‘‘yesaṃ hetu labhāmase’’ti. Amhākañca katā pūjāti ‘‘idaṃ vo ñātīnaṃ hotū’’ti evaṃ imaṃ dānaṃ uddisantehi amhākañca pūjā katā. Dāyakā ca anipphalāti yamhi santāne pariccāgamayaṃ kammaṃ kataṃ, tassa tattheva phaladānato dāyakā ca anipphalāti. Le sens de ces mots est le suivant : « Qu’ils vivent longtemps » (ciraṃ jīvantū) signifie qu'ils aient une longue vie, une existence durable. « Nos parents » (no ñātī) désigne nos proches. « Grâce auxquels » (yesaṃ hetu) signifie en dépendant d'eux, à cause d'eux. « Nous recevons » (labhāmaseti) signifie que nous obtenons. Les défunts parlent ainsi en voyant la prospérité obtenue à cet instant précis par eux-mêmes. En effet, l'offrande (dakkhiṇā) aux défunts (petas) s'accomplit par trois facteurs : par leur propre réjouissance (anumodana), par l'intention dédiée des donateurs (uddesa), et par la perfection des destinataires de l'offrande (dakkhiṇeyyasampadā). C'est par ces trois membres que l'offrande réussit et produit son fruit à cet instant même. À cet égard, les donateurs sont la cause spéciale. C'est pourquoi il est dit : « grâce auxquels nous recevons ». « Un hommage nous a été rendu » (amhākañca katā pūjā) signifie que par ceux qui dédient ce don en disant « Que ceci soit pour nos parents », un hommage nous a été rendu. « Et les donateurs ne sont pas sans fruit » (dāyakā ca anipphalā) signifie que dans la continuité mentale où l'acte de renoncement a été accompli, le don produit son fruit là même pour le donateur, qui n'est donc pas sans résultat. Etthāha [Pg.177] – ‘‘kiṃ pana pettivisayūpapannā eva ñātayo labhanti, udāhu aññepi labhantī’’ti? Vuccate – bhagavatā evetaṃ byākataṃ jāṇussoṇinā brāhmaṇena puṭṭhena, kimettha amhehi vattabbaṃ atthi. Vuttaṃ hetaṃ – Ici, un contradicteur demande : « Est-ce que seuls les parents nés dans le royaume des défunts (petas) reçoivent l'offrande, ou bien les autres la reçoivent-ils aussi ? » On répond : le Bienheureux lui-même a expliqué ce point au brahmane Jāṇussoṇi qui l'interrogeait sur ce que nous devions faire en cette circonstance. Voici ce qui fut dit : ‘‘Mayamassu, bho gotama, brāhmaṇā nāma dānāni dema, saddhāni karoma ‘idaṃ dānaṃ petānaṃ ñātisālohitānaṃ upakappatu, idaṃ dānaṃ petā ñātisālohitā paribhuñjantū’ti, kacci taṃ, bho gotama, dānaṃ petānaṃ ñātisālohitānaṃ upakappati, kacci te petā ñātisālohitā taṃ dānaṃ paribhuñjantīti. Ṭhāne kho, brāhmaṇa, upakappati, no aṭṭhāneti. « Ô Vénérable Gotama, nous autres brahmanes donnons des dons, nous préparons des repas de foi (saddhā) en disant : "Que ce don profite à nos parents et consanguins défunts, que nos parents et consanguins défunts en jouissent". Est-ce que ce don, Vénérable Gotama, profite vraiment aux parents et consanguins défunts ? Est-ce que ces parents et consanguins défunts en jouissent ? » Le Bouddha répondit : « Brāhmaṇa, cela profite à celui qui se trouve dans un lieu approprié (ṭhāne), mais point à celui qui se trouve dans un lieu inapproprié (aṭṭhāne). » ‘‘Katamaṃ pana taṃ, bho gotama, ṭhānaṃ, katamaṃ aṭṭhānanti? Idha, brāhmaṇa, ekacco pāṇātipātī hoti…pe… micchādiṭṭhiko hoti, so kāyassa bhedā paraṃ maraṇā nirayaṃ upapajjati. Yo nerayikānaṃ sattānaṃ āhāro, tena so tattha yāpeti, tena so tattha tiṭṭhati. Idaṃ kho, brāhmaṇa, aṭṭhānaṃ, yattha ṭhitassa taṃ dānaṃ na upakappati. « Mais quel est, Vénérable Gotama, le lieu approprié et quel est le lieu inapproprié ? » « Ici, brāhmaṇa, une certaine personne tue des êtres vivants... et ainsi de suite... a des vues fausses. À la dissolution du corps, après la mort, elle renaît en enfer (niraya). Elle subsiste là-bas par la nourriture dont disposent les êtres infernaux, et c'est par elle qu'elle s'y maintient. Ceci, brāhmaṇa, est un lieu inapproprié où le don ne profite pas à celui qui s'y trouve. » ‘‘Idha pana, brāhmaṇa, ekacco pāṇātipātī hoti…pe… micchādiṭṭhiko hoti, so kāyassa bhedā paraṃ maraṇā tiracchānayoniṃ upapajjati. Yo tiracchānayonikānaṃ sattānaṃ āhāro, tena so tattha yāpeti, tena so tattha tiṭṭhati. Idampi kho, brāhmaṇa, aṭṭhānaṃ, yattha ṭhitassa taṃ dānaṃ na upakappati. « De plus, brāhmaṇa, une certaine personne tue des êtres vivants... a des vues fausses. À la dissolution du corps, après la mort, elle renaît dans le monde animal. Elle subsiste là-bas par la nourriture dont disposent les animaux, et c'est par elle qu'elle s'y maintient. Ceci aussi, brāhmaṇa, est un lieu inapproprié où le don ne profite pas à celui qui s'y trouve. » ‘‘Idha pana, brāhmaṇa, ekacco pāṇātipātā paṭivirato hoti…pe… sammādiṭṭhiko hoti, so kāyassa bhedā paraṃ maraṇā manussānaṃ sahabyataṃ upapajjati…pe… devānaṃ sahabyataṃ upapajjati. Yo devānaṃ āhāro, tena so tattha yāpeti, tena so tattha tiṭṭhati. Idampi kho, brāhmaṇa, aṭṭhānaṃ, yattha ṭhitassa taṃ dānaṃ na upakappati. « De plus, brāhmaṇa, une certaine personne s'abstient de tuer des êtres vivants... a des vues justes. À la dissolution du corps, après la mort, elle renaît parmi les hommes... ou parmi les dieux (devas). Elle subsiste là-bas par la nourriture dont disposent les dieux, et c'est par elle qu'elle s'y maintient. Ceci aussi, brāhmaṇa, est un lieu inapproprié où le don dédié ne profite pas à celui qui s'y trouve. » ‘‘Idha pana, brāhmaṇa, ekacco pāṇātipātī hoti…pe… micchādiṭṭhiko hoti, so kāyassa bhedā paraṃ maraṇā pettivisayaṃ upapajjati. Yo pettivesayikānaṃ sattānaṃ āhāro, tena [Pg.178] so tattha yāpeti, tena so tattha tiṭṭhati. Yaṃ vā panassa ito anupavecchanti mittāmaccā vā ñātisālohitā vā, tena so tattha yāpeti, tena so tattha tiṭṭhati. Idaṃ kho, brāhmaṇa, ṭhānaṃ, yattha ṭhitassa taṃ dānaṃ upakappatīti. « Mais ici, brāhmaṇa, une certaine personne tue des êtres vivants... a des vues fausses. À la dissolution du corps, après la mort, elle renaît dans le royaume des défunts (pettivisaya). Elle subsiste là-bas par la nourriture dont disposent les défunts, ou bien elle subsiste grâce à ce que ses amis, ses compagnons ou ses parents et consanguins lui dédient d'ici-bas ; c'est par cela qu'elle s'y maintient. Ceci, brāhmaṇa, est le lieu approprié où le don profite à celui qui s'y trouve. » ‘‘Sace pana, bho gotama, so peto ñātisālohito taṃ ṭhānaṃ anupapanno hoti, ko taṃ dānaṃ paribhuñjatīti? Aññepissa, brāhmaṇa, petā ñātisālohitā taṃ ṭhānaṃ upapannā honti, te taṃ dānaṃ paribhuñjantīti. « Mais, Vénérable Gotama, si ce parent défunt n'est pas né dans ce lieu, qui donc jouira de ce don ? » « Brāhmaṇa, d'autres parents et consanguins défunts du donateur qui sont nés dans ce lieu en jouiront. » ‘‘Sace pana, bho gotama, so ceva peto ñātisālohito taṃ ṭhānaṃ anupapanno hoti, aññepissa petā ñātisālohitā taṃ ṭhānaṃ anupapannā honti, ko taṃ dānaṃ paribhuñjatīti? Aṭṭhānaṃ kho etaṃ brāhmaṇa anavakāso, yaṃ taṃ ṭhānaṃ vivittaṃ assa iminā dīghena addhunā yadidaṃ petehi ñātisālohitehi. Apica brāhmaṇa dāyakopi anipphalo’’ti (a. ni. 10.177). « Mais, Vénérable Gotama, si ni ce parent défunt ni aucun autre parent défunt n'est né dans ce lieu, qui donc jouira de ce don ? » « Brāhmaṇa, il est impossible et impensable que ce lieu reste vide de parents et consanguins défunts sur une période de temps aussi longue. De plus, brāhmaṇa, le donateur lui-même n'est jamais sans fruit. » Chaṭṭhagāthāparaddhasattamagāthāvaṇṇanā Commentaire de la seconde moitié de la sixième stance et de la septième stance. 6-7. Evaṃ bhagavā rañño māgadhassa pettivisayūpapannānaṃ pubbañātīnaṃ sampattiṃ nissāya thomento ‘‘ete te, mahārāja, ñātī imāya dānasampadāya attamanā evaṃ thomentī’’ti dassento – 6-7. Ainsi, le Bienheureux, louant la réussite des anciens parents du roi Magadha nés dans le royaume des défunts, montra au grand roi : « Tes parents, ô Grand Roi, sont satisfaits par cette offrande accomplie et ils te louent ainsi : » ‘‘Ciraṃ jīvantu no ñātī, yesaṃ hetu labhāmase; Amhākañca katā pūjā, dāyakā ca anipphalā’’ti. – « Que nos parents vivent longtemps, grâce auxquels nous recevons ; un hommage nous a été rendu, et les donateurs ne sont pas sans fruit. » Vatvā puna tesaṃ pettivisayūpapannānaṃ aññassa kasigorakkhādino sampattipaṭilābhakāraṇassa abhāvaṃ ito dinnena yāpanabhāvañca dassento ‘‘na hi tattha kasī atthī’’ti chaṭṭhagāthāya pacchimaddhaṃ ‘‘vaṇijjā tādisī’’ti imaṃ sattamagāthañca āha. Après avoir dit cela, montrant à nouveau l'absence d'autres moyens d'obtenir la prospérité pour ceux nés dans le royaume des défunts, comme l'agriculture ou l'élevage, et montrant qu'ils subsistent par ce qui est donné d'ici-bas, il récita la seconde moitié de la sixième stance commençant par « Car là-bas il n'y a pas d'agriculture » et la septième stance commençant par « Aucun commerce de ce genre ». Tatrāyaṃ atthavaṇṇanā – na hi, mahārāja, tattha pettivisaye kasi atthi, yaṃ nissāya te petā sampattiṃ paṭilabheyyuṃ. Gorakkhettha na vijjatīti na kevalaṃ kasi eva, gorakkhāpi ettha pettivisaye na vijjati, yaṃ [Pg.179] nissāya te sampattiṃ paṭilabheyyuṃ. Vaṇijjā tādisī natthīti vāṇijjāpi tādisī natthi, yā tesaṃ sampattipaṭilābhahetu bhaveyya. Hiraññena kayākayanti hiraññena kayavikkayampi tattha tādisaṃ natthi, yaṃ tesaṃ sampattipaṭilābhahetu bhaveyya. Ito dinnena yāpenti, petā kālagatā tahinti kevalaṃ pana ito ñātīhi vā mittāmaccehi vā dinnena yāpenti, attabhāvaṃ gamenti. Petāti pettivisayūpapannā sattā. Kālagatāti attano maraṇakālena gatā, ‘‘kālakatā’’ti vā pāṭho, katakālā katamaraṇāti attho. Tahinti tasmiṃ pettivisaye. Voici l'explication du sens : « Car il n'y a pas là-bas », Grand Roi, dans ce royaume des défunts, d'agriculture sur laquelle ces défunts pourraient s'appuyer pour obtenir la prospérité. « L'élevage ne s'y trouve pas » signifie que non seulement l'agriculture fait défaut, mais que l'élevage non plus n'existe pas dans ce royaume des défunts pour leur procurer de la richesse. « Aucun commerce de ce genre n'existe » signifie qu'il n'y a aucun commerce qui pourrait être pour eux une cause d'acquisition de biens. « Ni achat ni vente avec de l'argent » signifie qu'il n'y a là-bas aucun échange commercial d'or ou d'argent qui permettrait d'obtenir la prospérité. « Ils subsistent par ce qui est donné d'ici, les défunts passés là-bas » signifie qu'ils subsistent uniquement par ce qui est donné par les parents, les amis ou les compagnons d'ici-bas ; c'est ainsi qu'ils maintiennent leur existence. « Défunts » (petā) désigne les êtres nés dans le royaume des défunts. « Passés » (kālagatā) signifie ceux qui sont partis au moment de leur mort ; une autre lecture porte « kālakatā », ce qui signifie ceux qui ont achevé leur temps, c'est-à-dire qui sont morts. « Là-bas » (tahiṃ) désigne ce royaume des défunts. Aṭṭhamanavamagāthādvayavaṇṇanā Commentaire des huitième et neuvième stances. 8-9. Evaṃ ‘‘ito dinnena yāpenti, petā kālagatā tahi’’nti vatvā idāni upamāhi tamatthaṃ pakāsento ‘‘unname udakaṃ vuṭṭha’’nti idaṃ gāthādvayamāha. 8-9. Après avoir ainsi déclaré : « Ils subsistent par ce qui est donné d'ici, les défunts passés là-bas », le Bienheureux, illustrant ce sens par des comparaisons, récita ces deux stances commençant par : « Comme l'eau tombée sur les hauteurs... ». Tassattho – yathā unnate thale ussāde bhūmibhāge meghehi abhivuṭṭhaṃ udakaṃ ninnaṃ pavattati, yo yo bhūmibhāgo ninno oṇato, taṃ taṃ pavattati gacchati pāpuṇāti, evameva ito dinnaṃ dānaṃ petānaṃ upakappati nibbattati, pātubhavatīti attho. Ninnamiva hi udakappavattiyā ṭhānaṃ petaloko dānupakappanāya. Yathāha – ‘‘idaṃ kho, brāhmaṇa, ṭhānaṃ, yattha ṭhitassa taṃ dānaṃ upakappatī’’ti (a. ni. 10.177). Yathā ca kandarapadarasākhāpasākhakusobbhamahāsobbhasannipātehi vārivahā mahānajjo pūrā hutvā sāgaraṃ paripūrenti, evampi ito dinnadānaṃ pubbe vuttanayeneva petānaṃ upakappatīti. Le sens de ce verset est le suivant : de même que l'eau tombée des nuages sur un terrain élevé et aride s'écoule vers les bas-fonds, atteignant chaque dépression et chaque creux, de même l'offrande faite d'ici profite aux défunts (petas), se manifestant et se réalisant pour eux. En effet, le monde des défunts doit être compris comme étant semblable aux bas-fonds pour l'écoulement de l'eau, et l'utilité du don comme l'écoulement de l'eau lui-même. Comme il a été dit : « C'est là, ô brāhmine, la circonstance où ce don profite à celui qui s'y trouve ». Et de même que les grandes rivières, remplies par la confluence des ravines, des crevasses et des petits et grands affluents, remplissent l'océan, de même le don offert d'ici profite aux défunts selon la méthode précédemment énoncée. Dasamagāthāvaṇṇanā Commentaire du dixième verset. 10. Evaṃ bhagavā ‘‘ito dinnena yāpenti, petā kālagatā tahi’’nti imaṃ atthaṃ upamāhi pakāsetvā puna yasmā te petā ‘‘ito kiñci lacchāmā’’ti āsābhibhūtā ñātigharaṃ āgantvāpi ‘‘idaṃ nāma no dethā’’ti yācituṃ asamatthā, tasmā tesaṃ imāni anussaraṇavatthūni anussaranto [Pg.180] kulaputto dakkhiṇaṃ dajjāti dassento ‘‘adāsi me’’ti imaṃ gāthamāha. 10. Ainsi, le Béni, ayant illustré par des comparaisons le fait que « par ce qui est donné d'ici, les défunts qui y sont passés subsistent », et parce que ces défunts, accablés par l'espoir d'obtenir quelque chose de leurs proches, reviennent vers leurs maisons mais sont incapables de demander « donnez-nous ceci ou cela », le fils de bonne famille, se remémorant ces motifs de commémoration, devrait offrir une oblation. C'est pour montrer cela qu'il prononça ce verset : « Il m'a donné... ». Tassattho – ‘‘idaṃ nāma me dhanaṃ vā dhaññaṃ vā adāsī’’ti ca, ‘‘idaṃ nāma me kiccaṃ attanā uyyogamāpajjanto akāsī’’ti ca, ‘‘amu me mātito vā pitito vā sambandhattā ñātī’’ti ca sinehavasena tāṇasamatthatāya ‘‘mittā’’ti ca, ‘‘asuko me saha paṃsukīḷako sakhā’’ti ca evaṃ sabbamanussaranto petānaṃ dakkhiṇaṃ dajjā, dānaṃ niyyāteyyāti. Aparo pāṭho ‘‘petānaṃ dakkhiṇā dajjā’’ti. Tassattho – dātabbāti dajjā. Kā sā? Petānaṃ dakkhiṇā, teneva ‘‘adāsi me’’tiādinā nayena pubbe katamanussaraṃ anussaratāti vuttaṃ hoti. Karaṇavacanappasaṅge paccattavacanaṃ veditabbaṃ. Le sens est le suivant : en se remémorant tout cela : « Il m'a donné telle richesse ou tel grain », « Il a accompli pour moi telle tâche en y mettant ses propres efforts », « Celui-là est mon parent par le lien maternel ou paternel », « Il était un ami par affection et protection », et « Un tel était mon compagnon de jeu dans l'enfance », on devrait offrir une oblation aux défunts, c'est-à-dire leur dédier un don. Une autre version porte : « petānaṃ dakkhiṇā dajjā ». Son sens est : l'oblation doit être donnée. Quoi donc ? L'oblation pour les défunts. C'est pourquoi, selon la méthode « Il m'a donné », etc., il est dit que l'on se remémore ce qui a été fait autrefois. Là où l'instrumental est attendu, il faut comprendre le nominatif. Ekādasamagāthāvaṇṇanā Commentaire du onzième verset. 11. Evaṃ bhagavā petānaṃ dakkhiṇāniyyātane kāraṇabhūtāni anussaraṇavatthūni dassento – 11. Ainsi, le Béni, montrant les motifs de commémoration qui sont les causes de la dédicace d'une oblation aux défunts, dit : ‘‘Adāsi me akāsi me, ñātimittā sakhā ca me; Petānaṃ dakkhiṇaṃ dajjā, pubbe katamanussara’’nti. – « Il m'a donné, il a agi pour moi, il était mon parent, mon ami et mon compagnon ; on devrait offrir une oblation aux défunts, en se remémorant ce qu'ils ont fait autrefois. » Vatvā puna ye ñātimaraṇena ruṇṇasokādiparā eva hutvā tiṭṭhanti, na tesaṃ atthāya kiñci denti, tesaṃ taṃ ruṇṇasokādi kevalaṃ attaparitāpanameva hoti, na petānaṃ kiñci atthaṃ nipphādetīti dassento ‘‘na hi ruṇṇaṃ vā’’ti imaṃ gāthamāha. Ayant dit cela, il s'adressa à nouveau à ceux qui, suite à la mort d'un proche, ne font que demeurer accablés par les pleurs, le chagrin et autres émotions, sans rien donner pour leur bienfait. Pour montrer que leurs pleurs et leur chagrin ne sont qu'une affliction pour eux-mêmes et ne produisent aucun bénéfice pour les défunts, il prononça ce verset : « Car ni les pleurs... ». Tattha ruṇṇanti rodanā roditattaṃ assupātanaṃ, etena kāyaparissamaṃ dasseti. Sokoti socanā socitattaṃ, etena cittaparissamaṃ dasseti. Yā caññāti yā ca ruṇṇasokehi aññā. Paridevanāti ñātibyasanena phuṭṭhassa lālappanā, ‘‘kahaṃ ekaputtaka piya manāpā’’ti evamādinā nayena guṇasaṃvaṇṇanā, etena vacīparissamaṃ dasseti. Ici, « ruṇṇa » (pleurs) signifie l'acte de pleurer, l'état de celui qui pleure, le fait de verser des larmes ; par cela, il montre la fatigue physique. « Soka » (chagrin) signifie l'affliction, l'état d'être affligé ; par cela, il montre la fatigue mentale. « Yā caññā » (et ce qui est autre) désigne ce qui est différent des pleurs et du chagrin. « Paridevanā » (lamentation) est la plainte de celui qui est frappé par la perte d'un proche, l'éloge de ses qualités sur le mode : « Où es-tu, mon fils unique, cher et plaisant ? », etc. ; par cela, il montre la fatigue de la parole. Dvādasamagāthāvaṇṇanā Commentaire du douzième verset. 12. Evaṃ [Pg.181] bhagavā ‘‘ruṇṇaṃ vā soko vā yā caññā paridevanā, sabbampi taṃ petānaṃ atthāya na hoti, kevalantu attānaṃ paritāpanamattameva, evaṃ tiṭṭhanti ñātayo’’ti ruṇṇādīnaṃ niratthakabhāvaṃ dassetvā puna māgadharājena yā dakkhiṇā dinnā, tassā sātthakabhāvaṃ dassento ‘‘ayañca kho dakkhiṇā’’ti imaṃ gāthamāha. 12. Ainsi, le Béni, ayant montré l'inutilité des pleurs et autres en disant : « Ni les pleurs, ni le chagrin, ni toute autre lamentation ne sont d'aucune utilité pour les défunts, ils ne font que tourmenter soi-même, ainsi demeurent les parents », montra ensuite l'utilité de l'oblation offerte par le roi de Magadha en prononçant ce verset : « Et cette oblation... ». Tassattho – ayañca kho, mahārāja, dakkhiṇā tayā ajja attano ñātigaṇaṃ uddissa dinnā, sā yasmā saṅgho anuttaraṃ puññakkhettaṃ lokassa, tasmā saṅghamhi suppatiṭṭhitā assa petajanassa dīgharattaṃ hitāya upakappati sampajjati phalatīti vuttaṃ hoti. Upakappatīti ca ṭhānaso upakappati, taṃkhaṇaṃyeva upakappati, na cirena. Yathā hi taṃkhaṇaññeva paṭibhantaṃ ‘‘ṭhānasovetaṃ tathāgataṃ paṭibhātī’’ti vuccati, evamidhāpi taṃkhaṇaṃyeva upakappantā ‘‘ṭhānaso upakappatī’’ti vuttā. Yaṃ vā taṃ ‘‘idaṃ kho, brāhmaṇa, ṭhānaṃ, yattha ṭhitassa taṃ dānaṃ upakappatī’’ti (a. ni. 10.177) vuttaṃ, tattha khuppipāsikavantāsaparadattūpajīvinijjhāmataṇhikādibhedabhinne ṭhāne upakappatīti vuttaṃ yathā kahāpaṇaṃ dento ‘‘kahāpaṇaso detī’’ti loke vuccati. Imasmiñca atthavikappe upakappatīti pātubhavati, nibbattatīti vuttaṃ hoti. Le sens en est le suivant : « Et cette oblation, ô Grand Roi, a été offerte aujourd'hui par vous en l'honneur de votre parenté défunte. Puisque le Sangha est le champ de mérite inégalé pour le monde, cette oblation, bien établie dans le Sangha, est profitable au peuple des défunts pour longtemps, elle se réalise et porte ses fruits ». Et par « upakappati » (profiter), on entend qu'elle profite instantanément, elle profite au moment même, et non après un long délai. De même qu'il est dit d'une intuition immédiate qu'elle « apparaît instantanément au Tathāgata », de même ici, on dit qu'elle « profite instantanément » car elle est utile sur-le-champ. Ou bien, comme il a été dit : « C'est là, ô brāhmine, la circonstance où ce don profite à celui qui s'y trouve », cela signifie qu'il est profitable à ceux qui se trouvent dans les états de défunts affamés et assoiffés, de ceux qui mangent ce qui est rejeté, de ceux qui subsistent grâce aux dons d'autrui, ou de ceux qui sont consumés par la soif, etc. C'est comme lorsqu'on dit dans le monde, en donnant une pièce : « Il donne pièce par pièce ». Dans cette interprétation, « upakappati » signifie se manifester ou se réaliser. Terasamagāthāvaṇṇanā Commentaire du treizième verset. 13. Evaṃ bhagavā raññā dinnāya dakkhiṇāya sātthakabhāvaṃ dassento – 13. Ainsi, le Béni, montrant l'efficacité de l'oblation offerte par le roi, dit : ‘‘Ayañca kho dakkhiṇā dinnā, saṅghamhi suppatiṭṭhitā; Dīgharattaṃ hitāyassa, ṭhānaso upakappatī’’ti. – « Et cette oblation offerte, bien établie dans le Sangha, est à son profit pour longtemps et lui parvient instantanément. » Vatvā puna yasmā imaṃ dakkhiṇaṃ dentena ñātīnaṃ ñātīhi kattabbakiccakaraṇavasena ñātidhammo nidassito, bahujanassa pākaṭīkato, nidassanaṃ vā kato, tumhehipi ñātīnaṃ evameva ñātīhi kattabbakiccakaraṇavasena ñātidhammo paripūretabbo, na niratthakehi ruṇṇādīhi attā paritāpetabboti ca pete dibbasampattiṃ adhigamentena petānaṃ pūjā katā uḷārā, buddhappamukhañca bhikkhusaṅghaṃ annapānādīhi santappentena bhikkhūnaṃ balaṃ anupadinnaṃ, anukampādiguṇaparivārañca cāgacetanaṃ nibbattentena anappakaṃ puññaṃ [Pg.182] pasutaṃ, tasmā bhagavā imehi yathābhuccaguṇehi rājānaṃ sampahaṃsento – Ayant dit cela, il ajouta que par l'acte d'offrir cette oblation pour les défunts, le devoir envers les proches (ñātidhamma) a été démontré par l'accomplissement de ce qui doit être fait pour eux ; cela a été rendu manifeste à la multitude, ou donné en exemple. « Vous aussi, vous devez accomplir le devoir envers les proches défunts en faisant ce qui est nécessaire, et ne pas vous tourmenter par des pleurs inutiles. En permettant aux défunts d'accéder aux félicités divines, un culte éminent a été rendu aux défunts. En satisfaisant le Sangha des moines ayant le Bouddha à sa tête avec de la nourriture et des boissons, une force a été conférée aux moines. En produisant une intention de renoncement accompagnée de compassion et d'autres qualités, un mérite immense a été accumulé. » Ainsi, le Béni, louant le roi pour ces qualités réelles, dit : ‘‘So ñātidhammo ca ayaṃ nidassito,Petāna pūjā ca katā uḷārā; Balañca bhikkhūnamanuppadinnaṃ,Tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappaka’’nti. – « Ce devoir envers les proches a été ainsi démontré, un culte éminent a été rendu aux défunts, et une force a été conférée aux moines ; vous avez ainsi accumulé un mérite immense. » Imāya gāthāya desanaṃ pariyosāpeti. Par ce verset, il conclut son enseignement. Atha vā ‘‘so ñātidhammo ca ayaṃ nidassito’’ti iminā gāthāpadena bhagavā rājānaṃ dhammiyā kathāya sandasseti. Ñātidhammanidassanameva hi ettha sandassanaṃ petāna pūjā ca katā uḷārāti iminā samādapeti. Uḷārāti pasaṃsanameva hi ettha punappunaṃ pūjākaraṇe samādapanaṃ. Balañca bhikkhūnamanuppadinnanti iminā samuttejeti. Balānuppadānameva hi ettha evaṃ dānaṃ, balānuppadānatāti tassa ussāhavaḍḍhanena samuttejanaṃ. Tumhehi puññaṃ pasutaṃ anappakanti iminā sampahaṃseti. Puññappasutakittanameva hi ettha tassa yathābhuccaguṇasaṃvaṇṇanabhāvena sampahaṃsanajananato sampahaṃsananti veditabbaṃ. Ou bien, par ce vers « cette obligation envers les parents a été démontrée », le Béni instruit le roi par un discours sur le Dharma. L'illustration même de l'obligation envers les parents est ici l'instruction (sandassana). Par les mots « et une haute offrande a été faite aux défunts », il l'incite à l'action (samādapeti). « Haute » (uḷārā) est ici une louange pour l'inciter à faire des offrandes répétées. Par les mots « et de la force a été donnée aux moines », il l'encourage (samuttejeti). Donner ainsi est en effet un apport de force ; l'encouragement consiste à accroître son enthousiasme par l'expression 'apport de force'. Par les mots « un mérite non négligeable a été acquis par vous », il le réjouit (sampahaṃseti). On doit comprendre que le fait de mentionner l'acquisition du mérite, en louant ses qualités telles qu'elles sont, produit de la joie. Desanāpariyosāne ca pettivisayūpapattiādīnavasaṃvaṇṇanena saṃviggānaṃ yoniso padahataṃ caturāsītiyā pāṇasahassānaṃ dhammābhisamayo ahosi. Dutiyadivasepi bhagavā devamanussānaṃ idameva tirokuṭṭaṃ desesi, evaṃ yāva sattamadivasā tādiso eva dhammābhisamayo ahosīti. À la fin de l'enseignement, grâce à l'explication des dangers de renaître dans le royaume des esprits avides, quatre-vingt-quatre mille êtres, saisis d'émotion et s'appliquant avec attention (yoniso), réalisèrent le Dharma (dhammābhisamayo). Le deuxième jour également, le Béni enseigna ce même Tirokuṭṭa Sutta aux dieux et aux humains, et ainsi, jusqu'au septième jour, une semblable réalisation du Dharma eut lieu. Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddakapāṭha, Tirokuṭṭasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. le commentaire du Tirokuṭṭa Sutta est terminé. 8. Nidhikaṇḍasuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Nidhikaṇḍa Sutta. Nikkhepakāraṇaṃ Raison de l'inclusion. Idāni yadidaṃ tirokuṭṭānantaraṃ ‘‘nidhiṃ nidheti puriso’’tiādinā nidhikaṇḍaṃ nikkhittaṃ, tassa – Maintenant, concernant le Nidhikaṇḍa Sutta commençant par « Un homme enfouit un trésor », placé immédiatement après le Tirokuṭṭa Sutta : ‘‘Bhāsitvā [Pg.183] nidhikaṇḍassa, idha nikkhepakāraṇaṃ; Aṭṭhuppattiñca dīpetvā, karissāmatthavaṇṇanaṃ’’. « Après avoir exposé la raison de l'inclusion du Nidhikaṇḍa Sutta ici et clarifié les circonstances de son origine, j'en ferai le commentaire textuel. » Tattha idha nikkhepakāraṇaṃ tāvassa evaṃ veditabbaṃ. Idañhi nidhikaṇḍaṃ bhagavatā iminā anukkamena avuttampi yasmā anumodanavasena vuttassa tirokuṭṭassa mithunabhūtaṃ, tasmā idha nikkhittaṃ. Tirokuṭṭena vā puññavirahitānaṃ vipattiṃ dassetvā iminā katapuññānaṃ sampattidassanatthampi idaṃ idha nikkhittanti veditabbaṃ. Idamassa idha nikkhepakāraṇaṃ. À cet égard, la raison de son inclusion ici doit d'abord être comprise ainsi : bien que ce Nidhikaṇḍa Sutta n'ait pas été enseigné par le Béni dans cet ordre, il est placé ici car il forme une paire avec le Tirokuṭṭa Sutta, lequel fut prononcé comme une réjouissance (anumodanā). Ou bien, on doit comprendre qu'après avoir montré la ruine de ceux qui sont dépourvus de mérite par le Tirokuṭṭa Sutta, il est placé ici pour montrer la réussite de ceux qui ont accompli des mérites par ce Nidhikaṇḍa Sutta. Telle est la raison de son inclusion ici. Suttaṭṭhuppatti Circonstances de l'origine du Sutta. Aṭṭhuppatti panassa – sāvatthiyaṃ kira aññataro kuṭumbiko aḍḍho mahaddhano mahābhogo. So ca saddho hoti pasanno, vigatamalamaccherena cetasā agāraṃ ajjhāvasati. So ekasmiṃ divase buddhappamukhassa bhikkhusaṅghassa dānaṃ deti. Tena ca samayena rājā dhanatthiko hoti, so tassa santike purisaṃ pesesi ‘‘gaccha, bhaṇe, itthannāmaṃ kuṭumbikaṃ ānehī’’ti. So gantvā taṃ kuṭumbikaṃ āha ‘‘rājā taṃ gahapati āmantetī’’ti. Kuṭumbiko saddhādiguṇasamannāgatena cetasā buddhappamukhaṃ bhikkhusaṅghaṃ parivisanto āha ‘‘gaccha, bho purisa, pacchā āgamissāmi, idāni tāvamhi nidhiṃ nidhento ṭhito’’ti. Atha bhagavā bhuttāvī pavārito tameva puññasampadaṃ paramatthato nidhīti dassetuṃ tassa kuṭumbikassa anumodanatthaṃ ‘‘nidhiṃ nidheti puriso’’ti imā gāthāyo abhāsi. Ayamassa aṭṭhuppatti. Quant aux circonstances de ce discours : il est dit qu'à Sāvatthī vivait un certain chef de famille, riche, possédant de grands biens et de grandes ressources. Il était doté de foi et de dévotion, et menait sa vie de famille avec un esprit libre de la souillure de l'avarice. Un jour, il offrit une aumône à la communauté des moines présidée par le Bouddha. À ce moment-là, le roi avait besoin d'argent et envoya un homme auprès de lui en disant : « Va, mon brave, et amène-moi ce chef de famille nommé un tel. » L'homme s'y rendit et dit au chef de famille : « Le roi vous appelle, ô maître de maison. » Le chef de famille, l'esprit empli de foi et d'autres vertus, alors qu'il servait la communauté des moines présidée par le Bouddha, répondit : « Va, mon ami, je viendrai plus tard ; pour l'instant, je suis occupé à enfouir un trésor. » Alors, le Bienheureux, ayant terminé son repas et ayant signifié la fin de celui-ci, afin de montrer que cette même perfection de mérite est, au sens ultime, un trésor, et pour se réjouir avec ce chef de famille, prononça ces vers : « Un homme enfouit un trésor... ». Telle est la circonstance de l'origine de ce discours. Evamassa – Ainsi pour lui — ‘‘Bhāsitvā nidhikaṇḍassa, idha nikkhepakāraṇaṃ; Aṭṭhuppattiñca dīpetvā, karissāmatthavaṇṇanaṃ’’. « Ayant exposé la raison du placement du Nidhikaṇḍa Sutta ici, et ayant éclairci les circonstances de son origine, nous allons maintenant procéder à l'explication du sens. » Paṭhamagāthāvaṇṇanā Commentaire de la première stance 1. Tattha nidhiṃ nidheti purisoti nidhīyatīti nidhi, ṭhapīyati rakkhīyati gopīyatīti attho. So catubbidho thāvaro, jaṅgamo, aṅgasamo, anugāmikoti. Tattha thāvaro nāma bhūmigataṃ vā vehāsaṭṭhaṃ vā hiraññaṃ vā [Pg.184] suvaṇṇaṃ vā khettaṃ vā vatthu vā, yaṃ vā panaññampi evarūpaṃ iriyāpathavirahitaṃ, ayaṃ thāvaro nidhi. Jaṅgamo nāma dāsidāsaṃ hatthigavassavaḷavaṃ ajeḷakaṃ kukkuṭasūkaraṃ yaṃ vā panaññampi evarūpaṃ iriyāpathapaṭisaṃyuttaṃ. Ayaṃ jaṅgamo nidhi aṅgasamo nāma kammāyatanaṃ, sippāyatanaṃ, vijjāṭṭhānaṃ, bāhusaccaṃ, yaṃ vā panaññampi evarūpaṃ sikkhitvā gahitaṃ aṅgapaccaṅgamiva attabhāvappaṭibaddhaṃ, ayaṃ aṅgasamo nidhi. Anugāmiko nāma dānamayaṃ puññaṃ sīlamayaṃ bhāvanāmayaṃ dhammassavanamayaṃ dhammadesanāmayaṃ, yaṃ vā panaññampi evarūpaṃ puññaṃ tattha tattha anugantvā viya iṭṭhaphalamanuppadeti, ayaṃ anugāmiko nidhi. Imasmiṃ pana ṭhāne thāvaro adhippeto. 1. Dans ce passage, « un homme enfouit un trésor » (nidhiṃ nidheti puriso) : on l'appelle « trésor » (nidhi) car il est déposé. Le sens est qu'il est placé, gardé et protégé. Ce trésor est de quatre sortes : stable, mobile, semblable aux membres, et celui qui suit. Parmi ceux-ci, le « trésor stable » désigne l'argent, l'or, les champs, les terrains ou tout autre bien similaire dépourvu de mouvement ; c'est ce qu'on appelle le trésor stable. Le « trésor mobile » désigne les serviteurs et servantes, les éléphants, les bovins, les chevaux, les juments, les chèvres, les moutons, les volailles, les porcs ou tout autre bien similaire associé au mouvement ; c'est ce qu'on appelle le trésor mobile. Le « trésor semblable aux membres » désigne le savoir-faire professionnel, les arts, les domaines de connaissance, la grande érudition, ou tout autre savoir acquis par l'étude qui, tel les membres du corps, est lié à l'existence propre de l'individu ; c'est ce qu'on appelle le trésor semblable aux membres. Le « trésor qui suit » désigne le mérite consistant en la générosité, la vertu, la méditation, l'écoute du Dhamma, l'enseignement du Dhamma, ou tout autre mérite similaire qui, suivant l'être dans ses diverses existences, produit les fruits souhaités ; c'est ce qu'on appelle le trésor qui suit. Cependant, dans ce contexte précis, c'est le trésor stable qui est visé. Nidhetīti ṭhapeti paṭisāmeti gopeti. Purisoti manusso. Kāmañca purisopi itthīpi paṇḍakopi nidhiṃ nidheti, idha pana purisasīsena desanā katā, atthato pana tesampi idha samodhānaṃ daṭṭhabbaṃ. Gambhīre odakantiketi ogāhetabbaṭṭhena gambhīraṃ, udakassa antikabhāvena odakantikaṃ. Atthi gambhīraṃ na odakantikaṃ jaṅgale bhūmibhāge satikaporiso āvāṭo viya, atthi odakantikaṃ na gambhīraṃ ninne pallale ekadvividatthiko āvāṭo viya, atthi gambhīrañceva odakantikañca jaṅgale bhūmibhāge yāva idāni udakaṃ āgamissatīti, tāva khato āvāṭo viya. Taṃ sandhāya idaṃ vuttaṃ ‘‘gambhīre odakantike’’ti. Atthe kicce samuppanneti atthā anapetanti atthaṃ, atthāvahaṃ hitāvahanti vuttaṃ hoti. Kātabbanti kiccaṃ, kiñcideva karaṇīyanti vuttaṃ hoti. Uppannaṃ eva samuppannaṃ, kattabbabhāvena upaṭṭhitanti vuttaṃ hoti. Tasmiṃ atthe kicce samuppanne. Atthāya me bhavissatīti nidhānappayojananidassanametaṃ. Etadatthañhi so nidheti ‘‘atthāvahe kismiñcideva karaṇīye samuppanne atthāya me bhavissati, tassa me kiccassa nipphattiyā bhavissatī’’ti. Kiccanipphattiyeva hi tassa kicce samuppanne atthoti veditabbo. « Il enfouit » (nidheti) signifie qu'il place, remise et protège. « Un homme » (puriso) désigne un être humain. Bien que l'homme, la femme ou l'eunuque puissent également enfouir un trésor, l'enseignement est ici présenté sous la figure de l'homme ; toutefois, en termes de sens, l'inclusion de tous ces êtres doit être comprise ici. « Dans une profondeur, près de l'eau » (gambhīre odakantiketi) : on dit « profondeur » car on doit y descendre pour y accéder, et « près de l'eau » en raison de la proximité de la nappe phréatique. Il existe des profondeurs qui ne sont pas proches de l'eau, comme une fosse de plus d'une taille d'homme creusée dans une terre aride. Il existe des endroits proches de l'eau qui ne sont pas profonds, comme une fosse d'un ou deux empans creusée dans un creux marécageux. Et il existe des endroits à la fois profonds et proches de l'eau, comme une fosse creusée dans une terre aride jusqu'à ce que l'eau apparaisse. C'est en référence à cela qu'il est dit : « dans une profondeur, près de l'eau ». « Lorsqu'un besoin ou une affaire survient » (atthe kicce samuppanne) : « besoin » (attha) signifie ce qui n'est pas éloigné du profit, c'est-à-dire ce qui apporte un avantage ou un bienfait. « Affaire » (kicce) signifie ce qui doit être fait, une tâche à accomplir. « Survenu » (samuppanne) signifie précisément ce qui est apparu ou ce qui se présente comme devant être fait. Ainsi, quand ce besoin ou cette affaire surgit. « Cela me sera utile » (atthāya me bhavissatīti) : ceci montre le but de l'enfouissement du trésor. C'est en effet à cette fin qu'il l'enfouit : « Lorsqu'une tâche profitable surgira, cela me sera utile, cela servira à l'accomplissement de cette tâche. » En effet, l'accomplissement de la tâche doit être compris comme étant le bénéfice pour lui lorsque cette affaire survient. Dutiyagāthāvaṇṇanā Commentaire de la deuxième stance Evaṃ nidhānappayojanaṃ dassento atthādhigamādhippāyaṃ dassetvā idāni anatthāpagamādhippāyaṃ dassetumāha – Ainsi, montrant le but de l'enfouissement et ayant exposé l'intention d'obtenir un bénéfice, il s'exprime maintenant pour montrer l'intention d'écarter ce qui est préjudiciable — 2. ‘‘Rājato [Pg.185] vā duruttassa, corato pīḷitassa vā. 2. Que ce soit [pour se protéger] de paroles injustes du roi, ou de l'oppression par des voleurs, Iṇassa vā pamokkhāya, dubbhikkhe āpadāsu vā’’ti. pour se libérer des dettes, ou lors d'une famine ou de calamités. Tassattho ‘‘atthāya me bhavissatī’’ti ca ‘‘iṇassa vā pamokkhāyā’’ti ca ettha vuttehi dvīhi bhavissatipamokkhāya-padehi saddhiṃ yathāsambhavaṃ yojetvā veditabbo. Son sens doit être compris en reliant, selon le cas, les deux termes mentionnés ici — « cela sera à mon profit » et « pour se libérer des dettes » — avec les mots « cela sera » et « pour la libération ». Tatthāyaṃ yojanā – na kevalaṃ atthāya me bhavissatīti eva puriso nidhiṃ nidheti, kintu ‘‘ayaṃ coro’’ti vā ‘‘pāradāriko’’ti vā ‘‘suṅkaghātako’’ti vā evamādinā nayena paccatthikehi paccāmittehi duruttassa me sato rājato vā pamokkhāya bhavissati, sandhicchedādīhi dhanaharaṇena vā, ‘‘ettakaṃ hiraññasuvaṇṇaṃ dehī’’ti jīvaggāhena vā corehi me pīḷitassa sato corato vā pamokkhāya bhavissati. Santi me iṇāyikā, te maṃ ‘‘iṇaṃ dehī’’ti codessanti, tehi me codiyamānassa iṇassa vā pamokkhāya bhavissati. Hoti so samayo, yaṃ dubbhikkhaṃ hoti dussassaṃ dullabhapiṇḍaṃ, tattha na sukaraṃ appadhanena yāpetuṃ, tathāvidhe āgate dubbhikkhe vā me bhavissati. Yathārūpā āpadā uppajjanti aggito vā udakato vā appiyadāyādato vā, tathārūpāsu vā uppannāsu āpadāsu me bhavissatītipi puriso nidhiṃ nidhetīti. Voici l'explication : un homme n'enterre pas un trésor uniquement dans l'idée que « cela sera à mon profit », mais plutôt : « Si je suis injustement accusé par des ennemis ou des adversaires d'être un voleur, un adultère ou un fraudeur du fisc, cela servira à ma libération vis-à-vis du roi. » Ou encore : « Si je suis opprimé par des voleurs qui dérobent mes biens en perçant les murs ou qui me capturent en disant : « Donne-moi telle quantité d'or et d'argent », cela servira à ma libération vis-à-vis des voleurs. » Ou encore : « J'ai des créanciers qui me réclameront le paiement de mes dettes ; lorsque je serai sollicité par eux, cela servira à ma libération de la dette. » Ou encore : « Il arrive un temps de famine où les récoltes sont mauvaises et la nourriture difficile à obtenir, où il n'est pas aisé de subsister avec peu de moyens ; quand une telle famine surviendra, cela me sera utile. » De même, il pense : « Lorsque des calamités surviendront, qu'elles soient causées par le feu, par l'eau ou par des héritiers malveillants, cela me sera utile. » C'est ainsi qu'un homme enterre un trésor. Evaṃ atthādhigamādhippāyaṃ anatthāpagamādhippāyañcāti dvīhi gāthāhi duvidhaṃ nidhānappayojanaṃ dassetvā idāni tameva duvidhaṃ payojanaṃ nigamento āha – Ayant ainsi montré, par deux versets, le double but de la constitution d'un trésor — le désir d'obtenir un profit et le désir d'écarter ce qui est préjudiciable — il dit maintenant ceci pour conclure sur ce même double but : ‘‘Etadatthāya lokasmiṃ, nidhi nāma nidhīyatī’’ti. « C’est à cette fin que, dans le monde, ce que l’on appelle un trésor est déposé. » Tassattho – yvāyaṃ ‘‘atthāya me bhavissatī’’ti ca ‘‘rājato vā duruttassā’’ti evamādīhi ca atthādhigamo anatthāpagamo ca dassito. Etadatthāya etesaṃ nipphādanatthāya imasmiṃ okāsaloke yo koci hiraññasuvaṇṇādibhedo nidhi nāma nidhīyati ṭhapīyati paṭisāmīyatīti. Son sens est le suivant : l'obtention de bénéfices et l'élimination des préjudices ont été montrées par les expressions telles que « cela sera à mon profit » et « contre les paroles injustes du roi ». C’est à cette fin, pour la réalisation de ces buts, que dans ce monde phénoménal, n’importe qui dépose, place et met en réserve ce qu’on appelle un trésor, consistant en or, en argent, etc. Tatiyagāthāvaṇṇanā Commentaire du troisième verset. Idāni [Pg.186] yasmā evaṃ nihitopi so nidhi puññavataṃyeva adhippetatthasādhako hoti, na aññesaṃ, tasmā tamatthaṃ dīpento āha – Maintenant, puisque même ainsi déposé, ce trésor ne réalise le but souhaité que pour ceux qui ont du mérite et non pour les autres, il dit ceci pour éclairer ce point : 3. ‘‘Tāvassunihito santo, gambhīre odakantike. 3. « Bien que ce trésor soit parfaitement déposé en profondeur, près de la nappe phréatique, » Na sabbo sabbadā eva, tassa taṃ upakappatī’’ti. « il ne profite pas toujours et en totalité à son propriétaire. » Tassattho – so nidhi tāva sunihito santo, tāva suṭṭhu nikhaṇitvā ṭhapito samānoti vuttaṃ hoti. Kīva suṭṭhūti? Gambhīre odakantike, yāva gambhīre odakantike nihitoti saṅkhaṃ gacchati, tāva suṭṭhūti vuttaṃ hoti. Na sabbo sabbadā eva, tassa taṃ upakappatīti yena purisena nihito, tassa sabbopi sabbakālaṃ na upakappati na sampajjati, yathāvuttakiccakaraṇasamattho na hotīti vuttaṃ hoti. Kintu kocideva kadācideva upakappati, neva vā upakappatīti. Ettha ca nti padapūraṇamatte nipāto daṭṭhabbo ‘‘yathā taṃ appamattassa ātāpino’’ti evamādīsu (ma. ni. 2.18-19; 3.154) viya. Liṅgabhedaṃ vā katvā ‘‘so’’ti vattabbe ‘‘ta’’nti vuttaṃ. Evaṃ hi vuccamāne so attho sukhaṃ bujjhatīti. Son sens est le suivant : « bien que ce trésor soit parfaitement déposé » signifie qu'il a été bien enterré et placé. À quel point est-il bien placé ? « En profondeur, près de la nappe phréatique » ; tant qu'il est considéré comme enterré profondément près de l'eau, on dit qu'il est « bien » placé. « Il ne profite pas toujours et en totalité à son propriétaire » signifie que pour l'homme qui l'a enterré, la totalité du trésor ne lui est pas accessible en tout temps, ne se manifeste pas à lui et n'est pas capable d'accomplir les tâches mentionnées précédemment. En revanche, seule une partie peut lui être utile à certains moments, ou même pas du tout. Ici, la particule « nti » dans « tanti » doit être considérée comme un simple explétif pour compléter la métrique, comme dans des expressions telles que « yathā taṃ appamattassa ātāpino ». Ou bien, en changeant le genre, au lieu de dire « so » (celui-ci), on a dit « taṃ » (ceci). En parlant ainsi, le sens est plus facilement compris. Catutthapañcamagāthāvaṇṇanā Commentaire des quatrième et cinquième versets. Evaṃ ‘‘na sabbo sabbadā eva, tassa taṃ upakappatī’’ti vatvā idāni yehi kāraṇehi na upakappati, tāni dassento āha – Ayant ainsi déclaré : « il ne profite pas toujours et en totalité à son propriétaire », il dit maintenant ceci pour montrer les raisons pour lesquelles il ne profite pas : 4. ‘‘Nidhi vā ṭhānā cavati, saññā vāssa vimuyhati. 4. « Soit le trésor se déplace de son emplacement, soit sa mémoire s'égare, » Nāgā vā apanāmenti, yasmā vāpi haranti naṃ. « soit des nāgas le déplacent, soit des yakshas l'emportent. » 5. ‘‘Appiyā vāpi dāyādā, uddharanti apassato’’ti. 5. « Ou encore, des héritiers malveillants l'exhument à son insu. » Tassattho – yasmiṃ ṭhāne sunihito hoti nidhi, so vā nidhi tamhā ṭhānā cavati apeti vigacchati, acetanopi samāno puññakkhayavasena aññaṃ ṭhānaṃ gacchati. Saññā vā assa vimuyhati, yasmiṃ ṭhāne nihito nidhi, taṃ na jānāti, assa puññakkhayacoditā nāgā vā taṃ nidhiṃ apanāmenti aññaṃ ṭhānaṃ gamenti. Yakkhā vāpi haranti yenicchakaṃ ādāya [Pg.187] gacchanti. Apassato vā assa appiyā vā dāyādā bhūmiṃ khaṇitvā taṃ nidhiṃ uddharanti. Evamassa etehi ṭhānā cavanādīhi kāraṇehi so nidhi na upakappatīti. Son sens est le suivant : l'endroit où le trésor a été bien déposé, ce trésor peut s'en déplacer, s'en écarter ou disparaître ; bien qu'étant inanimé, par l'épuisement du mérite, il se déplace vers un autre lieu. Ou bien, sa mémoire s'égare : il ne connaît plus l'endroit où le trésor a été enterré. Poussés par l'épuisement de son mérite, soit des nāgas déplacent ce trésor vers un autre lieu, soit des yakshas s'en emparent et l'emportent là où ils le désirent. Ou encore, à son insu, des héritiers qu'il n'aime pas creusent le sol et exhument ce trésor. C'est ainsi que, pour ces raisons comme le déplacement de son emplacement, ce trésor ne lui profite pas. Evaṃ ṭhānā cavanādīni lokasammatāni anupakappanakāraṇāni vatvā idāni yaṃ taṃ etesampi kāraṇānaṃ mūlabhūtaṃ ekaññeva puññakkhayasaññitaṃ kāraṇaṃ, taṃ dassento āha – Ayant ainsi exposé les causes de non-profit reconnues dans le monde, comme le déplacement du trésor, il dit maintenant ceci pour montrer la cause unique qui est à la racine de toutes ces causes, appelée « l'épuisement du mérite » : ‘‘Yadā puññakkhayo hoti, sabbametaṃ vinassatī’’ti. « Lorsque le mérite est épuisé, tout cela périt. » Tassattho – yasmiṃ samaye bhogasampattinipphādakassa puññassa khayo hoti, bhogapārijuññasaṃvattanikamapuññamokāsaṃ katvā ṭhitaṃ hoti, atha yaṃ nidhiṃ nidhentena nihitaṃ hiraññasuvaṇṇādidhanajātaṃ, sabbametaṃ vinassatīti. Son sens est le suivant : au moment où survient l'épuisement du mérite qui produit la richesse et la prospérité, et que le non-mérite conduisant à la ruine des biens trouve l'occasion de s'établir, alors toute cette masse de richesses — or, argent, etc. — qui avait été enterrée par celui qui constituait le trésor, tout cela périt. Chaṭṭhagāthāvaṇṇanā Commentaire du sixième verset. Evaṃ bhagavā tena tena adhippāyena nihitampi yathādhippāyaṃ anupakappantaṃ nānappakārehi nassanadhammaṃ lokasammataṃ nidhiṃ vatvā idāni yaṃ puññasampadaṃ paramatthato nidhīti dassetuṃ tassa kuṭumbikassa anumodanatthamidaṃ nidhikaṇḍamāraddhaṃ, taṃ dassento āha – Ainsi le Bienheureux, après avoir parlé du trésor reconnu dans le monde, qui ne profite pas selon les désirs malgré les intentions diverses et qui est par nature sujet à la destruction de multiples façons, entreprend maintenant ce chapitre sur le trésor (Nidhikaṇḍa) pour montrer ce qu'est la perfection du mérite, qui est en réalité le véritable trésor, et pour la satisfaction de ce chef de famille. Pour le montrer, il dit : 6. ‘‘Yassa dānena sīlena, saṃyamena damena ca. 6. « Grâce à la générosité, à la vertu, à la retenue et à la maîtrise de soi, » Nidhī sunihito hoti, itthiyā purisassa vā’’ti. « un trésor est parfaitement déposé pour une femme ou pour un homme. » Tattha dānanti ‘‘dānañca dhammacariyā cā’’ti ettha vuttanayeneva gahetabbaṃ. Sīlanti kāyikavācasiko avītikkamo. Pañcaṅgadasaṅgapātimokkhasaṃvarādi vā sabbampi sīlaṃ idha sīlanti adhippetaṃ. Saṃyamoti saṃyamanaṃ saṃyamo, cetaso nānārammaṇagatinivāraṇanti vuttaṃ hoti, samādhissetaṃ adhivacanaṃ. Yena saṃyamena samannāgato ‘‘hatthasaṃyato, pādasaṃyato, vācāsaṃyato, saṃyatuttamo’’ti ettha saṃyatuttamoti vutto. Apare āhu ‘‘saṃyamanaṃ saṃyamo, saṃvaraṇanti vuttaṃ hoti, indriyasaṃvarassetaṃ adhivacana’’nti. Damoti damanaṃ, kilesūpasamananti vuttaṃ hoti, paññāyetaṃ adhivacanaṃ. Paññā hi katthaci paññātveva [Pg.188] vuccati ‘‘sussūsā labhate pañña’’nti evamādīsu (saṃ. ni. 1.246; su. ni. 188). Katthaci dhammoti ‘‘saccaṃ dhammo dhiti cāgo’’ti evamādīsu. Katthaci damoti ‘‘yadi saccā damā cāgā, khantyā bhiyyo na vijjatī’’tiādīsu. Ici, 'dāna' (le don) doit être compris selon la méthode déjà énoncée dans l'expression 'le don et la conduite juste' (dānañca dhammacariyā cā). 'Sīla' (la vertu) désigne la non-transgression physique et vocale. Ou bien, toute forme de vertu, telle que la retenue des cinq préceptes, des huit préceptes, des dix préceptes ou du Pātimokkha, est ici entendue par le terme 'sīla'. 'Saṃyama' signifie retenue ou contrôle ; il s'agit d'empêcher l'esprit de vagabonder vers divers objets ; c'est un synonyme de 'samādhi' (concentration). Celui qui possède cette retenue est qualifié de 'maître de ses mains, maître de ses pieds, maître de sa parole, supérieur en retenue' (saṃyatuttamo). D'autres enseignants disent que 'saṃyama' signifie retenue ou protection, étant un synonyme de la retenue des facultés sensorielles (indriya-saṃvara). 'Dama' signifie domptage, c'est-à-dire l'apaisement des souillures ; c'est un synonyme de 'paññā' (sagesse). En effet, la sagesse est parfois appelée simplement 'paññā' comme dans 'par l'écoute on acquiert la sagesse', parfois 'dhamma' comme dans 'vérité, vertu (dhamma), fermeté, générosité', et parfois 'dama' comme dans 's'il n'existe rien de supérieur à la vérité, au domptage (dama), à la générosité et à la patience'. Evaṃ dānādīni ñatvā idāni evaṃ imissā gāthāya sampiṇḍetvā attho veditabbo – yassa itthiyā vā purisassa vā dānena sīlena saṃyamena damena cāti imehi catūhi dhammehi yathā hiraññena suvaṇṇena muttāya maṇinā vā dhanamayo nidhi tesaṃ suvaṇṇādīnaṃ ekattha pakkhipanena nidhīyati, evaṃ puññamayo nidhi tesaṃ dānādīnaṃ ekacittasantāne cetiyādimhi vā vatthumhi suṭṭhu karaṇena sunihito hotīti. Ayant ainsi compris le don et les autres pratiques, on doit maintenant comprendre le sens global de cette strophe ainsi : tout comme un trésor de richesses — argent, or, perles ou gemmes — est constitué pour une femme ou un homme en les rassemblant en un lieu, de même, grâce à ces quatre qualités que sont le don, la vertu, la retenue et le domptage, un trésor de mérite est bien déposé soit dans la continuité d'un même esprit, soit envers des objets tels qu'un sanctuaire (cetiya). Sattamagāthāvaṇṇanā Commentaire de la septième strophe. Evaṃ bhagavā ‘‘yassa dānenā’’ti imāya gāthāya puññasampadāya paramatthato nidhibhāvaṃ dassetvā idāni yattha nihito, so nidhi sunihito hoti, taṃ vatthuṃ dassento āha – Le Béni, ayant ainsi montré par cette strophe 'yassa dānenā' la nature de trésor de l'accomplissement du mérite au sens ultime, énonce maintenant la strophe suivante pour montrer les supports où, lorsqu'il est déposé, ce trésor est 'bien déposé' : 7. ‘‘Cetiyamhi ca saṅghe vā, puggale atithīsu vā. 7. « Dans un sanctuaire, dans le Sangha, chez une personne ou chez des hôtes, Mātari pitari cāpi, atho jeṭṭhamhi bhātarī’’ti. chez une mère, chez un père, ainsi que chez un frère aîné. » Tattha cayitabbanti cetiyaṃ, pūjetabbanti vuttaṃ hoti, citattā vā cetiyaṃ. Taṃ panetaṃ cetiyaṃ tividhaṃ hoti paribhogacetiyaṃ, uddissakacetiyaṃ, dhātukacetiyanti. Tattha bodhirukkho paribhogacetiyaṃ, buddhapaṭimā uddissakacetiyaṃ, dhātugabbhathūpā sadhātukā dhātukacetiyaṃ. Saṅghoti buddhappamukhādīsu yo koci. Puggaloti gahaṭṭhapabbajitesu yo koci. Natthi assa tithi, yamhi vā tamhi divase āgacchatīti atithi. Taṅkhaṇe āgatapāhunakassetaṃ adhivacanaṃ. Sesaṃ vuttanayameva. Ici, 'cetiya' désigne ce qui doit être honoré ou vénéré ; ou bien c'est un sanctuaire en raison de sa construction. Ce sanctuaire est de trois sortes : le sanctuaire d'usage (paribhogacetiya), le sanctuaire commémoratif (uddissakacetiya) et le sanctuaire de reliques (dhātukacetiya). Parmi ceux-ci, l'arbre de la Bodhi est un sanctuaire d'usage ; une image du Bouddha est un sanctuaire commémoratif ; et les stupas contenant des reliques sont des sanctuaires de reliques. Le 'Sangha' désigne n'importe qui au sein de la communauté des moines, commençant par le Bouddha. Une 'personne' (puggala) désigne n'importe quel individu, laïc ou moine. Un 'hôte' (atithi) est celui pour qui il n'y a pas de date fixe, car il arrive un jour ou l'autre. C'est un synonyme pour un visiteur qui arrive à l'improviste. Le reste doit être compris selon la méthode déjà expliquée. Evaṃ cetiyādīni ñatvā idāni evaṃ imissā gāthāya sampiṇḍetvā attho veditabbo – yo so nidhi ‘‘sunihito hotī’’ti vutto, so imesu vatthūsu sunihito hoti. Kasmā? Dīgharattaṃ iṭṭhaphalānuppadānasamatthatāya. Tathā hi appakampi cetiyamhi datvā dīgharattaṃ iṭṭhaphalalābhino honti. Yathāha – Ayant ainsi compris le sanctuaire et les autres supports, on doit maintenant comprendre le sens global de cette strophe ainsi : ce trésor qui a été qualifié de 'bien déposé' est bien déposé dans ces supports. Pourquoi ? Parce qu'il est capable de produire des fruits désirables pendant une longue durée. En effet, même un petit don fait à un sanctuaire permet d'obtenir des fruits désirables sur le long terme. Comme il a été dit : ‘‘Ekapupphaṃ [Pg.189] yajitvāna, asītikappakoṭiyo; Duggatiṃ nābhijānāmi, pupphadānassidaṃ phala’’nti ca. « Pour avoir offert une seule fleur, pendant quatre-vingts millions de cycles (kalpas), je n'ai pas connu de mauvaise destination ; tel est le fruit de cette offrande de fleur. » ‘‘Mattāsukhapariccāgā, passe ce vipulaṃ sukha’’nti ca. (dha. pa. 290); Et aussi : « Si, en renonçant à un faible bonheur, on voit un bonheur abondant... » Evaṃ dakkhiṇāvisuddhivelāmasuttādīsu vuttanayena saṅghādivatthūsupi dānaphalavibhāgo veditabbo. Yathā ca cetiyādīsu dānassa pavatti phalavibhūti ca dassitā, evaṃ yathāyogaṃ sabbattha taṃ taṃ ārabhitvā cārittavārittavasena sīlassa, buddhānussativasena saṃyamassa, tabbatthukavipassanāmanasikārapaccavekkhaṇavasena damassa ca pavatti tassa tassa phalavibhūti ca veditabbā. Ainsi, selon la méthode exposée dans le Dakkhiṇāvibhaṅga Sutta, le Velāma Sutta, etc., on doit comprendre la distinction des fruits du don envers des supports comme le Sangha. Et de la même manière qu'ont été montrées la pratique et la manifestation des fruits du don envers les sanctuaires, on doit comprendre, selon le cas, l'application de tout mérite : la pratique de la vertu (sīla) par l'accomplissement et l'évitement, la retenue (saṃyama) par la pratique de la remémoration du Bouddha, et le domptage (dama) par la sagesse à travers la vision profonde, l'attention et la réflexion basées sur ces objets, ainsi que la manifestation de leurs fruits respectifs. Aṭṭhamagāthāvaṇṇanā Commentaire de la huitième strophe. Evaṃ bhagavā dānādīhi nidhīyamānassa puññamayanidhino cetiyādibhedaṃ vatthuṃ dassetvā idāni etesu vatthūsu sunihitassa tassa nidhino gambhīre odakantike nihitanidhito visesaṃ dassento āha – Le Béni, ayant ainsi montré les différents supports tels que les sanctuaires pour ce trésor de mérite constitué par le don et autres actes, énonce maintenant la strophe suivante pour montrer la supériorité de ce trésor déposé dans ces supports par rapport au trésor enfoui en profondeur près de l'eau : 8. ‘‘Eso nidhi sunihito, ajeyyo anugāmiko. 8. « Ce trésor est bien déposé, invincible et suit partout. Pahāya gamanīyesu, etaṃ ādāya gacchatī’’ti. Parmi les choses que l'on doit quitter en partant, c'est celui-ci que l'on emporte avec soi. » Tattha pubbapadena taṃ dānādīhi sunihitanidhiṃ niddisati ‘‘eso nidhi sunihito’’ti. Ajeyyoti parehi jetvā gahetuṃ na sakkā, acceyyotipi pāṭho, tassa accitabbo accanāraho hitasukhatthikena upacitabboti attho. Etasmiñca pāṭhe eso nidhi acceyyoti sambandhitvā puna ‘‘kasmā’’ti anuyogaṃ dassetvā ‘‘yasmā sunihito anugāmiko’’ti sambandhitabbaṃ. Itarathā hi sunihitassa acceyyattaṃ vuttaṃ bhaveyya, na ca sunihito accanīyo. Accito eva hi soti. Anugacchatīti anugāmiko, paralokaṃ gacchantampi tattha tattha phaladānena na vijahatīti attho. Ici, par le premier membre de phrase 'Ce trésor est bien déposé', il désigne ce trésor bien constitué par le don et les autres pratiques. 'Ajeyyo' signifie qu'il ne peut être conquis ou pris par autrui. Il existe aussi une variante 'acceyyo', signifiant qu'il doit être accumulé (accitabbo) ou qu'il est digne d'être accumulé par celui qui désire son bien et son bonheur. Dans cette variante, on lie 'ce trésor doit être accumulé', puis on pose la question 'pourquoi ?' et on lie la réponse 'parce qu'il est bien déposé et suit partout'. Autrement, on dirait que ce qui est déjà bien déposé doit encore être accumulé, ce qui est contradictoire, car ce qui est bien déposé est par définition déjà accumulé. 'Anugāmiko' signifie qu'il suit ; le sens est qu'il ne délaisse pas celui qui part vers l'autre monde, en lui accordant ses fruits dans les différentes existences. Pahāya gamanīyesu etaṃ ādāya gacchatīti maraṇakāle paccupaṭṭhite sabbabhogesu pahāya gamanīyesu etaṃ nidhiṃ ādāya paralokaṃ gacchatīti ayaṃ kira etassa attho. So pana na yujjati. Kasmā? Bhogānaṃ [Pg.190] agamanīyato. Pahātabbā eva hi te te bhogā, na gamanīyā, gamanīyā pana te te gativisesā. Yato yadi esa attho siyā, pahāya bhoge gamanīyesu gativisesesu iti vadeyya. Tasmā evamettha attho veditabbo – ‘‘nidhi vā ṭhānā cavatī’’ti evamādinā pakārena pahāya maccaṃ bhogesu gacchantesu etaṃ ādāya gacchatīti. Eso hi anugāmikattā taṃ nappajahatīti. Concernant 'Parmi les choses que l'on doit quitter en partant, c'est celui-ci que l'on emporte', cela signifie : quand le moment de la mort est venu, on part vers l'autre monde en emportant ce trésor et en abandonnant toutes ses possessions. Cependant, cette explication n'est pas exacte, car les possessions ne sont pas ce qui part. En effet, les possessions matérielles doivent être abandonnées, elles ne 'partent' pas avec nous ; ce qui 'part' (ou les destinations), ce sont les différentes formes de devenir (gati). Par conséquent, si tel était le sens, on dirait : 'ayant abandonné les possessions, il suit dans les destinations où l'on doit aller'. Ainsi, on doit comprendre le sens ici de la manière suivante : tout comme on dit 'le trésor se déplace de son emplacement', alors que les mortels s'en vont en abandonnant leurs possessions, on emporte avec soi ce trésor de mérite. Car, étant celui qui suit partout, il ne délaisse pas l'individu. Tattha siyā ‘‘gamanīyesūti ettha gantabbesūti attho, na gacchantesū’’ti. Taṃ na ekaṃsato gahetabbaṃ. Yathā hi ‘‘ariyā niyyānikā’’ti (dī. ni. 2.141) ettha niyyantāti attho, na niyyātabbāti, evamidhāpi gacchantesūti attho, na gantabbesūti. À ce sujet, on pourrait objecter : 'dans le terme gamanīyesu, le sens est « ce vers quoi l'on doit aller » et non « ceux qui s'en vont »'. Cela ne doit pas être accepté de manière catégorique. En effet, tout comme dans l'expression 'les Nobles sont sortis du cycle' (ariyā niyyānikā), où le sens est 'ceux qui sortent' et non 'ce dont on doit sortir', de même ici, le sens est 'ceux qui s'en vont' (gacchantesu) et non 'ce vers quoi l'on doit aller' (gantabbesu). Atha vā yasmā esa maraṇakāle kassaci dātukāmo bhoge āmasitumpi na labhati, tasmā tena te bhogā pubbaṃ kāyena pahātabbā, pacchā vihatāsena cetasā gantabbā, atikkamitabbāti vuttaṃ hoti. Tasmā pubbaṃ kāyena pahāya pacchā cetasā gamanīyesu bhogesūti evamettha attho daṭṭhabbo. Purimasmiṃ atthe niddhāraṇe bhummavacanaṃ, pahāya gamanīyesu bhogesu ekamevetaṃ puññanidhivibhavaṃ tato nīharitvā ādāya gacchatīti. Pacchime atthe bhāvenabhāvalakkhaṇe bhummavacanaṃ. Bhogānañhi gamanīyabhāvena etassa nidhissa ādāya gamanīyabhāvo lakkhīyatīti. Ou bien, parce que cette personne, au moment de la mort, ne peut même pas toucher ses biens, bien qu'elle veuille les donner à quelqu'un, c'est pourquoi ces biens doivent d'abord être abandonnés physiquement par le corps, et ensuite on doit s'en détacher par un esprit libéré de tout désir. C'est ce qui est signifié par 'on doit les dépasser'. Par conséquent, le sens ici doit être compris ainsi : 'parmi les biens que l'on doit quitter, d'abord par le corps, puis par l'esprit'. Dans la première explication, le cas locatif est utilisé dans un sens de distinction (niddhāraṇa) : 'parmi les biens que l'on quitte en partant, on extrait et on emporte avec soi ce seul trésor de mérite'. Dans la seconde explication, le cas locatif exprime une caractéristique d'état (bhāvalakkhaṇa). En effet, par le fait que les biens matériels sont nécessairement quittés, on reconnaît le fait que ce trésor de mérite est emporté avec soi. Navamagāthāvaṇṇanā Commentaire du neuvième verset Evaṃ bhagavā imassa puññanidhino gambhīre odakantike nihitanidhito visesaṃ dassetvā puna attano bhaṇḍaguṇasaṃvaṇṇanena kayajanassa ussāhaṃ janento uḷārabhaṇḍavāṇijo viya attanā desitapuññanidhiguṇasaṃvaṇṇanena tasmiṃ puññanidhimhi devamanussānaṃ ussāhaṃ janento āha – Ainsi, le Béni, ayant montré la supériorité de ce trésor de mérite par rapport au trésor enfoui profondément près de l'eau, et suscitant à nouveau l'ardeur de ceux qui souhaitent acquérir des biens par l'éloge des qualités de sa propre marchandise, tel un marchand de biens nobles, il suscita l'ardeur des devas et des humains pour ce trésor de mérite en louant les qualités du trésor de mérite qu'il a lui-même enseigné, et dit : 9. ‘‘Asādhāraṇamaññesaṃ, acorāharaṇo nidhi. 9. « C’est un trésor qui n’est pas partagé avec les autres, un trésor que les voleurs ne peuvent emporter. » Kayirātha dhīro puññāni, yo nidhi anugāmiko’’ti. « Que le sage accomplisse des mérites, car c’est un trésor qui suit [son propriétaire]. » Tattha [Pg.191] asādhāraṇamaññesanti asādhāraṇo aññesaṃ, makāro padasandhikaro ‘‘adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttā’’tiādīsu viya. Na corehi āharaṇo acorāharaṇo, corehi ādātabbo na hotīti attho. Nidhātabboti nidhi. Evaṃ dvīhi padehi puññanidhiguṇaṃ saṃvaṇṇetvā tato dvīhi tattha ussāhaṃ janeti ‘‘kayirātha dhīro puññāni, yo nidhi anugāmiko’’ti. Tassattho – yasmā puññāni nāma asādhāraṇo aññesaṃ, acorāharaṇo ca nidhi hoti. Na kevalañca asādhāraṇo acorāharaṇo ca nidhi, atha kho pana ‘‘eso nidhi sunihito, ajeyyo anugāmiko’’ti ettha vutto yo nidhi anugāmiko. So ca yasmā puññāniyeva, tasmā kayirātha kareyya dhīro buddhisampanno dhitisampanno ca puggalo puññānīti. Là, 'asādhāraṇamaññesaṃ' signifie 'non partagé avec les autres' ; la lettre 'm' est un raccord euphonique (padasandhikara), comme dans 'adukkhamasukhāya vedanāya sampayuttā', etc. 'Acorāharaṇo' signifie qu’il ne peut être emporté par les voleurs, c'est-à-dire qu’il ne peut être saisi par eux. 'Nidhi' signifie ce qui doit être déposé. Ayant ainsi loué la qualité du trésor de mérite par ces deux termes, il suscite ensuite l'ardeur par deux autres termes : 'Que le sage accomplisse des mérites, car c’est un trésor qui suit'. Son sens est le suivant : puisque les mérites constituent un trésor qui n'est pas partagé avec autrui et que les voleurs ne peuvent pas emporter, et qu'il n'est pas seulement un trésor non partagé et inviolable, mais qu'il est en vérité le trésor qui suit, tel que décrit dans 'ce trésor est bien déposé, invincible, et suit [son possesseur]'. Et puisque ce trésor n'est autre que les mérites mêmes, par conséquent, le sage, doué de sagesse et de fermeté, devrait accomplir des actes méritoires. Tel est le sens. Dasamagāthāvaṇṇanā Commentaire du dixième verset Evaṃ bhagavā guṇasaṃvaṇṇanena puññanidhimhi devamanussānaṃ ussāhaṃ janetvā idāni ye ussahitvā puññanidhikiriyāya sampādenti, tesaṃ so yaṃ phalaṃ deti, taṃ saṅkhepato dassento āha – Ainsi, le Béni, après avoir suscité l'ardeur des devas et des humains pour l'accumulation du trésor de mérite par l'éloge de ses qualités, montrant maintenant brièvement quel fruit ce trésor donne à ceux qui, ayant été encouragés, le réalisent par l'accomplissement d'actes méritoires, il dit : 10. 10. ‘‘Esa devamanussānaṃ, sabbakāmadado nidhī’’ti. « Ce trésor accorde tous les désirs aux devas et aux humains. » Idāni yasmā patthanāya paṭibandhitassa sabbakāmadadattaṃ, na vinā patthanaṃ hoti. Yathāha – Maintenant, puisque la capacité d'accorder tous les désirs est liée à l'aspiration (patthanā), elle ne se réalise pas sans aspiration. Comme il l'a dit : ‘‘Ākaṅkheyya ce gahapatayo dhammacārī samacārī ‘aho vatāhaṃ kāyassa bhedā paraṃ maraṇā khattiyamahāsālānaṃ sahabyataṃ upapajjeyya’nti, ṭhānaṃ kho panetaṃ vijjati yaṃ so kāyassa bhedā paraṃ maraṇā khattiyamahāsālānaṃ sahabyataṃ upapajjeyya. Taṃ kissa hetu? Tathā hi so dhammacārī samacārī’’ (ma. ni. 1.442). « Si, ô pères de famille, un homme qui vit selon le Dhamma, qui vit avec droiture, forme ce souhait : "Oh, qu'après la destruction du corps, après la mort, je puisse renaître en compagnie des khattiyas de haut rang", il est possible qu'après la destruction du corps, après la mort, il renaisse en compagnie des khattiyas de haut rang. Pour quelle raison ? Parce qu'il vit selon le Dhamma et avec droiture. » Evaṃ ‘‘anāsavaṃ cetovimuttiṃ paññāvimuttiṃ diṭṭheva dhamme sayaṃ abhiññā sacchikatvā upasampajja vihareyya. Taṃ kissa hetu? Tathā hi so dhammacārī samacārī’’ti (ma. ni. 1.442). De même : « ...puisse-t-il, par sa propre connaissance transcendante, réaliser, atteindre et demeurer dès cette vie même dans la libération de l'esprit et la libération par la sagesse qui sont sans souillures. Pour quelle raison ? Parce qu'il vit selon le Dhamma et avec droiture. » Tathā [Pg.192] cāha – De même, il a dit : ‘‘Idha, bhikkhave, bhikkhu saddhāya samannāgato hoti, sīlena, sutena, cāgena, paññāya samannāgato hoti, tassa evaṃ hoti ‘aho vatāhaṃ kāyassa bhedā paraṃ maraṇā khattiyamahāsālānaṃ sahabyataṃ upapajjeyya’nti. So taṃ cittaṃ padahati, taṃ cittaṃ adhiṭṭhāti, taṃ cittaṃ bhāveti. Tassa te saṅkhārā ca vihārā ca evaṃ bhāvitā evaṃ bahulīkatā tatrūpapattiyā saṃvattantī’’ti (ma. ni. 3.161) evamādi. « Ici, ô moines, un moine est doté de foi, de vertu, d'érudition, de générosité et de sagesse. Il pense ainsi : "Oh, qu'après la destruction du corps, après la mort, je puisse renaître en compagnie des khattiyas de haut rang". Il applique son esprit à cela, fixe son esprit sur cela, développe son esprit vers cela. Ces formations (saṅkhārā) et ces demeures (vihārā) ainsi cultivées et développées mènent à une naissance en ce lieu. » Et ainsi de suite. Tasmā taṃ tathā tathā ākaṅkhapariyāyaṃ cittapadahanādhiṭṭhānabhāvanāparikkhāraṃ patthanaṃ tassa sabbakāmadadatte hetuṃ dassento āha – C'est pourquoi, montrant la cause de cette capacité d'accorder tous les désirs par l'aspiration, caractérisée par l'application, la détermination et le développement de l'esprit, selon les diverses modalités de souhait mentionnées, il dit : ‘‘Yaṃ yadevābhipatthenti, sabbametena labbhatī’’ti. « Tout ce qu'ils souhaitent, tout cela peut être obtenu par ce [trésor]. » Ekādasamagāthāvaṇṇanā Commentaire du onzième verset 11. Idāni yaṃ taṃ sabbaṃ etena labbhati, taṃ odhiso odhiso dassento ‘‘suvaṇṇatā susaratā’’ti evamādigāthāyo āha. 11. Maintenant, montrant de manière détaillée tout ce qui peut être obtenu par ce trésor, il prononça les versets commençant par 'une belle apparence, une belle voix'. Tattha paṭhamagāthāya tāva suvaṇṇatā nāma sundaracchavivaṇṇatā kañcanasannibhattacatā, sāpi etena puññanidhinā labbhati. Yathāha – Là, dans le premier verset, 'suvaṇṇatā' signifie une belle couleur de peau, une peau semblable à l'éclat de l'or. Cela aussi est obtenu par ce trésor de mérite. Comme il l'a dit : ‘‘Yampi, bhikkhave, tathāgato purimaṃ jātiṃ…pe… pubbe manussabhūto samāno akkodhano ahosi anupāyāsabahulo, bahumpi vutto samāno nābhisajji na kuppi na byāpajji na patitthīyi, na kopañca dosañca appaccayañca pātvākāsi, dātā ca ahosi sukhumānaṃ mudukānaṃ attharaṇānaṃ pāvuraṇānaṃ khomasukhumānaṃ kappāsika…pe… koseyya…pe… kambalasukhumānaṃ. So tassa kammassa katattā upacitattā…pe… itthattaṃ āgato samāno imaṃ mahāpurisalakkhaṇaṃ paṭilabhati. Suvaṇṇavaṇṇo hoti kañcanasannibhattaco’’ti (dī. ni. 3.218). « Lorsque, moines, le Tathāgata, dans une existence antérieure... étant auparavant devenu un être humain, n'était pas colérique et n'était pas sujet au tourment ; bien que beaucoup de paroles lui fussent adressées, il ne s'en formalisait pas, ne s'irritait pas, n'était pas malveillant, ne persistait pas dans la rancœur, et ne manifestait ni colère, ni haine, ni mécontentement. Il faisait don de tapis et de manteaux fins et doux, de tissus de lin fins, de tissus de coton... de soie... de couvertures fines. Par l'accomplissement et l'accumulation de cet acte... parvenu à cet état de Bouddha, il obtient cette marque de grand homme : il a le teint doré, sa peau a l'éclat de l'or. » Susaratā nāma brahmassaratā karavīkabhāṇitā, sāpi etena labbhati. Yathāha – « Susaratā » signifie une voix de Brahmā, semblable au chant du karavīka. Cela aussi est obtenu par ce trésor. Comme il l'a dit : ‘‘Yampi[Pg.193], bhikkhave, tathāgato purimaṃ jātiṃ…pe… pharusaṃ vācaṃ pahāya pharusāya vācāya paṭivirato ahosi, yā sā vācā nelā kaṇṇasukhā…pe… tathārūpiṃ vācaṃ bhāsitā ahosi. So tassa kammassa katattā upacitattā…pe… itthattaṃ āgato samāno imāni dve mahāpurisalakkhaṇāni paṭilabhati. Pahutajivho ca hoti brahmassaro ca karavīkabhāṇī’’ti (dī. ni. 3.236). « Lorsque, moines, le Tathāgata... ayant abandonné les paroles rudes, s'abstenait de paroles rudes... parlait de telles paroles sans défaut, agréables à l'oreille... Par l'accomplissement et l'accumulation de cet acte... parvenu à cet état, il obtient ces deux marques de grand homme : il a une langue ample et une voix de Brahmā, semblable au chant du karavīka. » Susaṇṭhānāti suṭṭhu saṇṭhānatā, samacitavaṭṭitayuttaṭṭhānesu aṅgapaccaṅgānaṃ samacitavaṭṭitabhāvena sannivesoti vuttaṃ hoti. Sāpi etena labbhati. Yathāha – « Susaṇṭhānā » signifie une belle stature ; c'est-à-dire une disposition harmonieuse des membres majeurs et mineurs dans des proportions régulières et arrondies. Cela aussi est obtenu par ce trésor. Comme il l'a dit : ‘‘Yampi, bhikkhave, tathāgato purimaṃ jātiṃ…pe… pubbe manussabhūto samāno bahujanassa atthakāmo ahosi hitakāmo phāsukāmo yogakkhemakāmo ‘kinti me saddhāya vaḍḍheyyuṃ, sīlena sutena cāgena paññāya dhanadhaññena khettavatthunā dvipadacatuppadehi puttadārehi dāsakammakaraporisehi ñātīhi mittehi bandhavehi vaḍḍheyyu’nti, so tassa kammassa…pe… samāno imāni tīṇi mahāpurisalakkhaṇāni paṭilabhati, sīhapubbaḍḍhakāyo ca hoti citantaraṃso ca samavaṭṭakkhandho cā’’ti (dī. ni. 3.224) evamādi. « Ô moines, le Tathāgata, dans une naissance antérieure... autrefois, lorsqu'il était un être humain, désirait le bien de la multitude, désirait son profit, désirait son confort, désirait sa sécurité, pensant : “Comment pourraient-ils croître en foi, en vertu, en étude, en générosité, en sagesse, en richesses et en grains, en terres et en propriétés, en animaux à deux et quatre pattes, en fils et en épouses, en serviteurs, ouvriers et employés, en parents, en amis et en alliés ?” À cause de cette action... il obtient ces trois marques de Grand Homme : il a le buste d'un lion, les épaules bien remplies et le cou parfaitement arrondi », etc. Iminā nayena ito paresampi iminā puññanidhinā paṭilābhasādhakāni suttapadāni tato tato ānetvā vattabbāni. Ativitthārabhayena tu saṃkhittaṃ, idāni avasesapadānaṃ vaṇṇanaṃ karissāmi. De cette manière, on doit citer, en les tirant de divers Suttas, les passages expliquant l'obtention des autres marques par ce même trésor de mérite. Mais par crainte d'une trop grande extension, nous procèderons de manière concise ; je vais maintenant faire le commentaire des termes restants. Surūpatāti ettha sakalasarīraṃ rūpanti veditabbaṃ ‘‘ākāso parivārito rūpaṃtveva saṅkhaṃ gacchatī’’tiādīsu (ma. ni. 1.306) viya, tassa rūpassa sundaratā surūpatā nātidīghatā nātirassatā nātikisatā nātithūlatā nātikāḷatā naccodātatāti vuttaṃ hoti. Ādhipaccanti adhipatibhāvo, khattiyamahāsālādibhāvena sāmikabhāvoti attho. Parivāroti agārikānaṃ sajanaparijanasampatti, anagārikānaṃ parisasampatti, ādhipaccañca [Pg.194] parivāro ca ādhipaccaparivāro. Ettha ca suvaṇṇatādīhi sarīrasampatti, ādhipaccena bhogasampatti, parivārena sajanaparijanasampatti vuttāti veditabbā. Sabbametena labbhatīti yaṃ taṃ ‘‘yaṃ yadevābhipatthenti, sabbametena labbhatī’’ti vuttaṃ, tattha idampi tāva paṭhamaṃ odhiso vuttasuvaṇṇatādi sabbametena labbhatīti veditabbanti dasseti. Concernant le terme « surūpatā » (beauté), il faut comprendre ici que le corps entier est désigné par « rūpa » (forme), comme dans des passages tels que : « ce qui est entouré par l'espace est appelé forme » ; l'excellence de cette forme est la beauté. Cela signifie qu'elle n'est ni trop grande, ni trop petite, ni trop mince, ni trop grasse, ni trop sombre, ni trop blanche. L'autorité (ādhipacca) désigne l'état de souverain, c'est-à-dire la qualité de maître en tant que noble de haut rang (khattiyamahāsāla), etc. L'entourage (parivāra) désigne, pour les laïcs, la perfection de la parenté et des serviteurs ; pour ceux qui n'ont pas de foyer (les moines), c'est la perfection de l'assemblée. L'autorité jointe à l'entourage constitue la « souveraineté et l'entourage ». Ici, il faut comprendre que par la beauté, etc., on exprime la perfection corporelle ; par l'autorité, la perfection des richesses ; et par l'entourage, la perfection de la suite. Quant à l'expression « tout est obtenu par cela », elle se réfère à ce qui a été dit : « Tout ce qu'ils désirent, tout est obtenu par cela ». En premier lieu, cela montre que tout ce qui a été mentionné, comme la beauté, peut être obtenu de manière spécifique par ce trésor de mérite. Dvādasamagāthāvaṇṇanā Commentaire de la douzième stance. 12. Evamimāya gāthāya puññānubhāvena labhitabbaṃ rajjasampattito oraṃ devamanussasampattiṃ dassetvā idāni tadubhayarajjasampattiṃ dassento ‘‘padesarajja’’nti imaṃ gāthamāha. 12. Après avoir ainsi montré, par cette stance, la prospérité des dieux et des hommes qui est moindre que la souveraineté royale obtenue par la puissance du mérite, il énonce maintenant la stance commençant par « padesarajjaṃ » pour montrer la souveraineté dans ces deux domaines (humain et divin). Tattha padesarajjanti ekadīpampi sakalaṃ apāpuṇitvā pathaviyā ekamekasmiṃ padese rajjaṃ. Issarabhāvo issariyaṃ, iminā dīpacakkavattirajjaṃ dasseti. Cakkavattisukhaṃ piyanti iṭṭhaṃ kantaṃ manāpaṃ cakkavattisukhaṃ. Iminā cāturantacakkavattirajjaṃ dasseti. Devesu rajjaṃ devarajjaṃ, etena mandhātādīnampi manussānaṃ devarajjaṃ dassitaṃ hoti. Api dibbesūti iminā ye te divi bhavattā ‘‘dibbā’’ti vuccanti, tesu dibbesu kāyesu uppannānampi devarajjaṃ dasseti. Sabbametena labbhatīti yaṃ taṃ ‘‘yaṃ yadevābhipatthenti, sabbametena labbhatī’’ti vuttaṃ, tattha idampi dutiyaṃ odhiso padesarajjādi sabbametena labbhatīti veditabbanti dasseti. Dans cette stance, « padesarajjaṃ » désigne la royauté sur une région particulière de la terre, sans atteindre la totalité d'un continent. L'état de seigneur est la souveraineté (issariya) ; par cela, il montre le bonheur d'un monarque universel sur un continent. « Piyaṃ » (agréable) signifie souhaitable, charmant et plaisant. Par cela, il montre la royauté d'un monarque universel sur les quatre continents. La royauté chez les dieux est la « souveraineté divine » ; par ce terme, la souveraineté divine d'humains tels que le roi Mandhātar est montrée. Par l'expression « même chez les êtres divins » (api dibbesu), il montre la souveraineté divine de ceux qui sont nés dans des corps divins, appelés « dibba ». Quant à « tout est obtenu par cela », cela se réfère à la parole : « Tout ce qu'ils désirent, tout est obtenu par cela ». Ici, en second lieu, il montre que tout cela, à commencer par la souveraineté régionale, peut être obtenu de manière spécifique par ce trésor de mérite. Terasamagāthāvaṇṇanā Commentaire de la treizième stance. 13. Evamimāya gāthāya puññānubhāvena labhitabbaṃ devamanussarajjasampattiṃ dassetvā idāni dvīhi gāthāhi vuttaṃ sampattiṃ samāsato purakkhatvā nibbānasampattiṃ dassento ‘‘mānussikā ca sampattī’’ti imaṃ gāthamāha. 13. Après avoir ainsi montré, par cette stance, la perfection de la souveraineté chez les dieux et les hommes obtenue par la puissance du mérite, il énonce maintenant la stance commençant par « mānussikā ca sampattī » pour montrer la perfection du Nibbāna, en plaçant au premier plan, de manière concise, la perfection mentionnée dans les deux stances précédentes. Tassāyaṃ padavaṇṇanā – manussānaṃ ayanti mānussī, mānussī eva mānussikā. Sampajjanaṃ sampatti. Devānaṃ loko devaloko. Tasmiṃ devaloke. Yāti anavasesapariyādānaṃ, ramanti etāya ajjhattaṃ uppannāya bahiddhā vā upakaraṇabhūtāyāti rati, sukhassa sukhavatthuno cetaṃ [Pg.195] adhivacanaṃ. Yāti aniyatavacanaṃ casaddo pubbasampattiyā saha sampiṇḍanattho. Nibbānaṃyeva nibbānasampatti. Voici l'explication des mots de cette stance : Ce qui appartient aux hommes est humain (mānussī) ; « mānussī » est synonyme de « mānussikā ». L'accomplissement est la « perfection » (sampatti). Le monde des dieux est le « monde divin » (devaloka). Dans ce monde divin, ce qui est délices (yā rati) désigne le plaisir intérieur né en soi-même ou les plaisirs extérieurs servant d'objets, par lesquels les divinités se réjouissent sans exception ; c'est un synonyme pour le bonheur ou les causes du bonheur. Le mot « yā » est un pronom indéfini. La particule « ca » sert à lier avec les perfections mentionnées précédemment. Le Nibbāna lui-même est la « perfection du Nibbāna ». Ayaṃ pana atthavaṇṇanā – yā esā ‘‘suvaṇṇatā’’tiādīhi padehi mānussikā ca sampatti devaloke ca yā rati vuttā, sā ca sabbā, yā cāyamaparā saddhānusāribhāvādivasena pattabbā nibbānasampatti, sā cāti idaṃ tatiyampi odhiso sabbametena labbhatīti. Voici maintenant l'explication du sens : Toute cette perfection humaine exprimée par les mots « beauté », etc., et les délices du monde divin, tout cela est obtenu par ce trésor de mérite. De même, cette autre perfection qu'est le Nibbāna, que l'on doit atteindre par la voie de celui qui suit par la foi (saddhānusārī), etc., elle aussi est obtenue par cela. Ainsi, en troisième lieu, il est montré que tout cela est obtenu de manière spécifique par ce trésor de mérite. Atha vā yā pubbe suvaṇṇatādīhi avuttā ‘‘sūrā satimanto idha brahmacariyavāso’’ti evamādinā (a. ni. 9.21) nayena niddiṭṭhā paññāveyyattiyādibhedā ca mānussikā sampatti, aparā devaloke ca yā jhānādirati, yā ca yathāvuttappakārā nibbānasampatti cāti idampi tatiyaṃ odhiso sabbametena labbhatīti. Evampettha atthavaṇṇanā veditabbā. Ou bien, il s'agit de la perfection humaine non mentionnée précédemment par la beauté, etc., mais indiquée par des termes tels que « les braves, les attentifs menant ici la vie sainte », incluant les distinctions de sagesse et d'habileté ; ainsi que les autres délices du monde divin comme les absorptions (jhāna), etc., et la perfection du Nibbāna telle qu'elle a été décrite : tout cela, en troisième lieu, est obtenu de manière spécifique par ce trésor de mérite. C'est ainsi qu'il faut comprendre l'explication du sens dans cette stance. Cuddasamagāthāvaṇṇanā Commentaire de la quatorzième stance. 14. Evamimāya gāthāya puññānubhāvena labhitabbaṃ saddhānusārībhāvādivasena pattabbaṃ nibbānasampattimpi dassetvā idāni tevijjaubhatobhāgavimuttabhāvavasenapi pattabbaṃ tameva tassa upāyañca dassento ‘‘mittasampadamāgammā’’ti imaṃ gāthamāha. 14. Après avoir ainsi montré, par cette stance, la perfection du Nibbāna que l'on doit atteindre par la puissance du mérite selon la voie de celui qui suit par la foi, etc., il énonce maintenant la stance commençant par « mittasampadamāgamma » pour montrer cette même perfection ainsi que le moyen de l'atteindre, même par la voie des trois connaissances (tevijja) et de la libération par les deux voies (ubhatobhāgavimutta). Tassāyaṃ padavaṇṇanā – sampajjati etāya guṇavibhūtiṃ pāpuṇātīti sampadā, mitto eva sampadā mittasampadā, taṃ mittasampadaṃ. Āgammāti nissāya. Yonisoti upāyena. Payuñjatoti yogānuṭṭhānaṃ karoto. Vijānāti etāyāti vijjā, vimuccati etāya, sayaṃ vā vimuccatīti vimutti, vijjā ca vimutti ca vijjāvimuttiyo, vijjāvimuttīsu vasībhāvo vijjāvimuttivasībhāvo. Voici l'explication des mots de cette stance : On l'appelle « perfection » (sampadā) car par elle on parvient à l'excellence des qualités ; l'ami lui-même est la perfection, d'où « perfection de l'amitié » (mittasampadā). « Āgamma » signifie en s'appuyant sur. « Yoniso » signifie par le moyen approprié. « Payuñjato » s'applique à celui qui s'exerce avec persévérance. On l'appelle « connaissance » (vijjā) car on comprend par elle ; on l'appelle « libération » (vimutti) car on est libéré par elle ou car elle est libérée par elle-même. La connaissance et la libération forment la « connaissance-et-libération » ; la maîtrise dans les connaissances et les libérations est la « maîtrise de la connaissance et de la libération ». Ayaṃ pana atthavaṇṇanā – yvāyaṃ mittasampadamāgamma satthāraṃ vā aññataraṃ vā garuṭṭhāniyaṃ sabrahmacāriṃ nissāya tato ovādañca anusāsaniñca gahetvā yathānusiṭṭhaṃ paṭipattiyā yoniso payuñjato pubbenivāsādīsu tīsu vijjāsu ‘‘tattha katamā vimutti? Cittassa ca adhimutti nibbānañcā’’ti (dha. sa. 1381) evaṃ āgatāya aṭṭhasamāpattinibbānabhedāya vimuttiyā ca tathā tathā adandhāyitattena [Pg.196] vasībhāvo, idampi catutthaṃ odhiso sabbametena labbhatīti. Voici maintenant l'explication du sens : Celui qui, en s'appuyant sur la perfection de l'amitié — que ce soit en se reposant sur le Maître ou sur un compagnon de vie sainte occupant la place de guide — reçoit de lui des conseils et des instructions, et s'exerce avec sagesse par une pratique conforme à l'enseignement, obtient la maîtrise dans les trois connaissances comme celle des vies antérieures. Quant à la question : « Quelle est ici la libération ? », il s'agit de la libération de l'esprit et du Nibbāna. Ainsi, la maîtrise acquise sans hésitation dans les huit types de libération (les huit atteintes méditatives) et dans le Nibbāna, tout cela aussi, en quatrième lieu, est obtenu de manière spécifique par ce trésor de mérite. Pannarasamagāthāvaṇṇanā Commentaire de la quinzième stance. 15. Evamimāya gāthāya pubbe kathitavijjāvimuttivasībhāvabhāgiyapuññānubhāvena labhitabbaṃ tevijjaubhatobhāgavimuttabhāvavasenapi pattabbaṃ nibbānasampattiṃ dassetvā idāni yasmā vijjāvimuttivasībhāvappattā tevijjā ubhatobhāgavimuttāpi sabbe paṭisambhidādiguṇavibhūtiṃ labhanti, imāya puññasampadāya ca tassā guṇavibhūtiyā padaṭṭhānavasena tathā tathā sāpi labbhati, tasmā tampi dassento ‘‘paṭisambhidā vimokkhā cā’’ti imaṃ gāthamāha. 15. Ainsi, par ce verset, après avoir montré l'obtention de la félicité du Nibbāna, laquelle doit être acquise par la puissance du mérite mentionné précédemment qui concourt à la maîtrise de la connaissance et de la libération, et qui peut être atteinte par le biais de la triple connaissance ou de la libération des deux côtés ; maintenant, puisque tous ceux qui ont atteint la maîtrise de la connaissance et de la libération, qu'ils possèdent la triple connaissance ou soient libérés des deux côtés, obtiennent la splendeur des qualités telles que les connaissances analytiques, et puisque celle-ci est obtenue de diverses manières grâce à cette perfection de mérite servant de condition immédiate à cette splendeur de qualités, [le Bienheureux] prononça ce verset : « Les connaissances analytiques et les libérations... » afin de montrer cela également. ‘‘Yato sammā katena yā cāyaṃ dhammatthaniruttipaṭibhānesu pabhedagatā paññā paṭisambhidā’’ti vuccati, ye cime ‘‘rūpī rūpāni passatī’’tiādinā (dī. ni. 2.129; 3.339) nayena aṭṭha vimokkhā, yā cāyaṃ bhagavato sāvakehi pattabbā sāvakasampattisādhikā sāvakapāramī, yā ca sayambhubhāvasādhikā paccekabodhi, yā ca sabbasattuttamabhāvasādhikā buddhabhūmi, idampi pañcamaṃ odhiso sabbametena labbhatīti veditabbaṃ. « Puisque la sagesse qui atteint la distinction dans la Doctrine, le Sens, le Langage et l'Éloquence, grâce à ce qui a été correctement accompli, est appelée "connaissance analytique" ; [puisqu'il y a] ces huit libérations selon la méthode commençant par "possédant une forme, il voit les formes" ; [puisqu'il y a] cette perfection des disciples, réalisatrice de l'excellence des disciples, qui doit être atteinte par les disciples du Bienheureux ; [puisqu'il y a] l'éveil solitaire, réalisateur de l'état de Sayambhū ; et [puisqu'il y a] le domaine d'un Bouddha, réalisateur de l'état suprême au-dessus de tous les êtres — il doit être compris que tout cela aussi est obtenu de manière spécifique, en cinquième lieu, par cela [ce trésor de mérite]. » Soḷasamagāthāvaṇṇanā Commentaire du seizième verset. 16. Evaṃ bhagavā yaṃ taṃ ‘‘yaṃ yadevābhipatthenti, sabbametena labbhatī’’ti vuttaṃ, taṃ imāhi pañcahi gāthāhi odhiso odhiso dassetvā idāni sabbamevidaṃ sabbakāmadadanidhisaññitaṃ puññasampadaṃ pasaṃsanto ‘‘evaṃ mahatthikā esā’’ti imāya gāthāya desanaṃ niṭṭhapesi. 16. Ainsi, le Bienheureux, après avoir montré point par point au moyen de ces cinq versets ce qui fut dit : « Tout ce qu'ils désirent, tout cela est obtenu par cela », conclut maintenant son enseignement en louant cette perfection de mérite nommée le trésor qui accorde tous les désirs, avec ce verset : « Ainsi, celle-ci apporte un grand profit. » Tassāyaṃ padavaṇṇanā – evanti atītatthanidassanaṃ. Mahanto attho assāti mahatthikā, mahato atthāya saṃvattatīti vuttaṃ hoti, mahiddhikātipi pāṭho. Esāti uddesavacanaṃ, tena ‘‘yassa dānena sīlenā’’ti ito pabhuti yāva ‘‘kayirātha dhīro puññānī’’ti vuttaṃ puññasampadaṃ uddisati. Yadidanti abhimukhakaraṇatthe nipāto, tena esāti uddiṭṭhaṃ niddisituṃ yā esāti abhimukhaṃ karoti. Puññānaṃ sampadā puññasampadā[Pg.197]. Tasmāti kāraṇavacanaṃ. Dhīrāti dhitimanto. Pasaṃsantīti vaṇṇayanti. Paṇḍitāti paññāsampannā. Katapuññatanti katapuññabhāvaṃ. Voici le commentaire des termes de ce verset : « Evaṃ » (ainsi) indique le mérite passé mentionné précédemment. « Mahatthikā » signifie qu'il possède un grand profit (mahanto attho) ou qu'il conduit à un grand bénéfice ; il existe aussi la variante « mahiddhikā » (de grand pouvoir). « Esā » (celle-ci) est un terme de désignation ; par celui-ci, il désigne la perfection de mérite mentionnée depuis « par le don et la vertu de quelqu'un » jusqu'à « le sage devrait accomplir des mérites ». « Yadidaṃ » est une particule au sens de mettre en évidence ; par elle, on met en évidence ce qui a été désigné par « esā » afin de l'indiquer : « celle-ci, qui est... ». « Puññānaṃ sampadā » signifie la perfection (sampadā) des mérites (puññānaṃ). « Tasmā » est un terme de causalité. « Dhīrā » signifie les personnes courageuses ou persévérantes. « Pasaṃsanti » signifie qu'ils font l'éloge. « Paṇḍitā » signifie ceux qui sont dotés de sagesse. « Katapuññataṃ » signifie l'état d'avoir accompli des mérites. Ayaṃ pana atthavaṇṇanā – iti bhagavā suvaṇṇatādiṃ buddhabhūmipariyosānaṃ puññasampadānubhāvena adhigantabbamatthaṃ vaṇṇayitvā idāni tamevatthaṃ sampiṇḍetvā dassento tenevatthena yathāvuttappakārāya puññasampadāya mahatthikattaṃ thunanto āha – evaṃ mahato atthassa āvahanena mahatthikā esā, yadidaṃ mayā ‘‘yassa dānena sīlenā’’tiādinā nayena desitā puññasampadā, tasmā mādisā sattānaṃ hitasukhāvahāya dhammadesanāya akilāsutāya yathābhūtaguṇena ca dhīrā paṇḍitā ‘‘asādhāraṇamaññesaṃ, acorāharaṇo nidhī’’tiādīhi idha vuttehi ca, avuttehi ca ‘‘mā, bhikkhave, puññānaṃ bhāyittha, sukhassetaṃ, bhikkhave, adhivacanaṃ, yadidaṃ puññānī’’tiādīhi (a. ni. 7.62; itivu. 22; netti. 121) vacanehi anekākāravokāraṃ katapuññataṃ pasaṃsanti, na pakkhapātenāti. Voici maintenant l'explication du sens : ainsi le Bienheureux, après avoir fait l'éloge des bénéfices devant être acquis par le pouvoir de la perfection de mérite, commençant par la beauté du teint et se terminant par le domaine d'un Bouddha, montrant maintenant ce même sens de manière synthétique et louant le trésor consistant en la perfection de mérite telle qu'elle a été décrite pour sa capacité à apporter un grand profit, dit : « Par l'apport d'un tel grand bénéfice, cette perfection de mérite que j'ai enseignée selon la méthode commençant par "par le don et la vertu de quelqu'un" apporte un grand profit. C'est pourquoi les sages, qui sont comme moi, inlassables dans l'enseignement du Dhamma pour apporter le bien-être et le bonheur aux êtres, et qui sont fermes par leurs qualités authentiques, louent ici [dans cet enseignement] l'état d'avoir accompli des mérites aux aspects multiples et divers, au moyen de paroles telles que "elle n'est pas commune aux autres, c'est un trésor que les voleurs ne peuvent emporter", ainsi que par des paroles non mentionnées ici telles que : "Ô moines, n'ayez pas peur des mérites ; c'est là un synonyme du bonheur, ô moines, à savoir les mérites". Ils en font l'éloge non par partialité. » Desanāpariyosāne so upāsako bahujanena saddhiṃ sotāpattiphale patiṭṭhāsi, rañño ca pasenadikosalassa santikaṃ gantvā etamatthaṃ ārocesi, rājā ativiya tuṭṭho hutvā ‘‘sādhu, gahapati, sādhu kho tvaṃ, gahapati, mādisehipi anāharaṇīyaṃ nidhiṃ nidhesī’’ti saṃrādhetvā mahatiṃ pūjamakāsīti. À la fin de l'enseignement, ce disciple laïc, avec une grande foule, fut établi dans le fruit de l'entrée dans le courant (sotāpatti). Il se rendit auprès du roi Pasenadi de Kosala et l'informa de cette affaire. Le roi, extrêmement satisfait, le félicita en disant : « Excellent, père de famille ! C'est fort bien, père de famille, que tu aies déposé un trésor que même des rois tels que moi ne sauraient emporter », et il lui rendit un grand hommage. Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddakapāṭha, Nidhikaṇḍasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du Nidhikaṇḍa Sutta est terminé. 9. Mettasuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Metta Sutta Nikkhepappayojanaṃ Le but de l'insertion [du sutta] Idāni nidhikaṇḍānantaraṃ nikkhittassa mettasuttassa vaṇṇanākkamo anuppatto. Tassa idha nikkhepappayojanaṃ vatvā tato paraṃ – À présent, l'ordre du commentaire du Metta Sutta, placé immédiatement après le Nidhikaṇḍa Sutta, est arrivé. Après avoir énoncé ici le but de son insertion, et après cela : ‘‘Yena vuttaṃ yadā yattha, yasmā cetesa dīpanā; Nidānaṃ sodhayitvāssa, karissāmatthavaṇṇanaṃ’’. « Ayant clarifié l'origine de ces enseignements — par qui ils ont été dits, quand, où et pourquoi ils ont été exposés — nous en ferons le commentaire du sens. » Tattha [Pg.198] yasmā nidhikaṇḍena dānasīlādipuññasampadā vuttā, sā ca sattesu mettāya katāya mahapphalā hoti yāva buddhabhūmiṃ pāpetuṃ samatthā, tasmā tassā puññasampadāya upakāradassanatthaṃ, yasmā vā saraṇehi sāsane otaritvā sikkhāpadehi sīle patiṭṭhitānaṃ dvattiṃsākārena rāgappahānasamatthaṃ, kumārapañhena mohappahānasamatthañca kammaṭṭhānaṃ dassetvā, maṅgalasuttena tassa pavattiyā maṅgalabhāvo attarakkhā ca, ratanasuttena tassānurūpā pararakkhā, tirokuṭṭena rattanasutte vuttabhūtesu ekaccabhūtadassanaṃ vuttappakārāya puññasampattiyā pamajjantānaṃ vipatti ca, nidhikaṇḍena tirokuṭṭe vuttavipattipaṭipakkhabhūtā sampatti ca dassitā, dosappahānasamatthaṃ pana kammaṭṭhānaṃ adassitameva, tasmā taṃ dosappahānasamatthaṃ kammaṭṭhānaṃ dassetuṃ idaṃ mettasuttaṃ idha nikkhittaṃ. Evañhi suparipūro hoti khuddakapāṭhoti idamassa idha nikkhepappayojanaṃ. À cet égard, puisque la perfection de mérite par le don, la vertu, etc., a été énoncée dans le Nidhikaṇḍa, et que cette perfection de mérite, lorsqu'elle est pratiquée avec amour bienveillant (mettā) envers les êtres, produit de grands fruits et est capable de mener jusqu'au domaine d'un Bouddha, [ce sutta] a été énoncé pour montrer ce soutien à la perfection de mérite. Ou bien, puisque pour ceux qui sont entrés dans la Dispensation par les refuges et établis dans la vertu par les préceptes, le Bienheureux a montré le sujet de méditation capable d'abandonner la passion par les trente-deux parties du corps, et le sujet de méditation capable d'abandonner l'illusion par les Questions pour le Jeune Garçon ; puis par le Maṅgala Sutta, il a montré le caractère auspicieux de son progrès et sa propre protection ; par le Ratana Sutta, la protection d'autrui qui lui est appropriée ; par le Tirokuṭṭa Sutta, la vision de certains êtres parmi ceux mentionnés dans le Ratana Sutta ainsi que la déchéance de ceux qui négligent la perfection de mérite telle qu'elle a été décrite ; et par le Nidhikaṇḍa Sutta, la prospérité qui est l'opposé de la déchéance mentionnée dans le Tirokuṭṭa Sutta — mais le sujet de méditation capable d'abandonner la haine n'avait pas encore été montré — c'est donc pour montrer ce sujet de méditation capable d'abandonner la haine que ce Metta Sutta a été inséré ici. C'est ainsi que le Khuddakapāṭha est parfaitement complet ; tel est ici le but de son insertion. Nidānasodhanaṃ Clarification de l'origine Idāni yāyaṃ – À présent, quant à ce qui suit : ‘‘Yena vuttaṃ yadā yattha, yasmā cetesa dīpanā; Nidānaṃ sodhayitvāssa, karissāmatthavaṇṇana’’nti. – « Ayant clarifié l'origine de ces enseignements — par qui ils ont été dits, quand, où et pourquoi ils ont été exposés — nous en ferons le commentaire du sens. » Mātikā nikkhittā, tattha idaṃ mettasuttaṃ bhagavatāva vuttaṃ, na sāvakādīhi, tañca pana yadā himavantapassato devatāhi ubbāḷhā bhikkhū bhagavato santikaṃ āgatā, tadā sāvatthiyaṃ tesaṃ bhikkhūnaṃ parittatthāya kammaṭṭhānatthāya ca vuttanti evaṃ tāva saṅkhepato etesaṃ padānaṃ dīpanā nidānasodhanā veditabbā. Le sommaire ayant été posé, dans ce contexte, ce Metta Sutta fut prononcé par le Bienheureux lui-même et non par des disciples ou d'autres. De plus, il fut prononcé au moment où des moines, harcelés par des divinités aux abords de l'Himalaya, vinrent auprès du Bienheureux ; c'est alors, à Sāvatthī, qu'il fut prononcé pour ces moines en vue de leur protection et comme sujet de méditation. Ainsi doit être comprise, d'abord brièvement, la clarification de l'origine exposant ces termes. Vitthārato pana evaṃ veditabbā – ekaṃ samayaṃ bhagavā sāvatthiyaṃ viharati upakaṭṭhāya vassūpanāyikāya, tena kho pana samayena sambahulā nānāverajjakā bhikkhū bhagavato santike kammaṭṭhānaṃ gahetvā tattha tattha vassaṃ upagantukāmā bhagavantaṃ upasaṅkamanti. Tatra sudaṃ bhagavā rāgacaritānaṃ saviññāṇakaaviññāṇakavasena ekādasavidhaṃ asubhakammaṭṭhānaṃ, dosacaritānaṃ catubbidhaṃ mettādikammaṭṭhānaṃ, mohacaritānaṃ maraṇassatikammaṭṭhānādīni, vitakkacaritānaṃ ānāpānassatipathavīkasiṇādīni, saddhācaritānaṃ buddhānussatikammaṭṭhānādīni, buddhicaritānaṃ catudhātuvavatthānādīnīti [Pg.199] iminā nayena caturāsītisahassappabhedacaritānukūlāni kammaṭṭhānāni katheti. En détail, voici comment cela doit être compris : à une occasion, le Béni résidait à Sāvatthī alors que l'entrée dans la retraite de la saison des pluies approchait. À ce moment-là, de nombreux moines venus de diverses régions, après avoir reçu un sujet de méditation auprès du Béni et désirant s'installer pour la retraite ici et là, s'approchèrent du Béni. Là, le Béni enseigna des sujets de méditation selon la méthode appropriée aux quatre-vingt-quatre mille variétés de tempéraments : pour ceux au tempérament passionné, les onze sortes de méditation sur l'impureté basées sur le conscient et l'inconscient ; pour ceux au tempérament colérique, les quatre types de méditation commençant par la bienveillance ; pour ceux au tempérament confus, la méditation sur la mort et d'autres encore ; pour ceux au tempérament discursif, la pleine conscience de la respiration et la totalité de terre, etc. ; pour ceux au tempérament dévot, la remémoration des qualités du Bouddha, etc. ; et pour ceux au tempérament intellectuel, la définition des quatre éléments, et ainsi de suite. Atha kho pañcamattāni bhikkhusatāni bhagavato santike kammaṭṭhānaṃ uggahetvā sappāyasenāsanañca gocaragāmañca pariyesamānāni anupubbena gantvā paccante himavantena saddhiṃ ekābaddhaṃ nīlakācamaṇisannibhasilātalaṃ sītalaghanacchāyanīlavanasaṇḍamaṇḍitaṃ muttājālarajatapaṭṭasadisavālukākiṇṇabhūmibhāgaṃ sucisātasītalajalāsayaparivāritaṃ pabbatamaddasaṃsu. Atha te bhikkhū tatthekarattiṃ vasitvā pabhātāya rattiyā sarīraparikammaṃ katvā tassa avidūre aññataraṃ gāmaṃ piṇḍāya pavisiṃsu. Gāmo ghananivesanasanniviṭṭhakulasahassayutto, manussā cettha saddhā pasannā te paccante pabbajitadassanassa dullabhatāya bhikkhū disvā eva pītisomanassajātā hutvā te bhikkhū bhojetvā ‘‘idheva, bhante, temāsaṃ vasathā’’ti yācitvā pañca padhānakuṭisatāni kāretvā tattha mañcapīṭhapānīyaparibhojanīyaghaṭādīni sabbūpakaraṇāni paṭiyādesuṃ. Ensuite, environ cinq cents moines, ayant appris un sujet de méditation auprès du Béni et cherchant un logement convenable ainsi qu'un village pour leur quête d'aumône, arrivèrent progressivement à une montagne située à la frontière, contiguë à l'Himalaya. Elle présentait un plateau rocheux semblable au saphir bleu, était ornée de bosquets de forêts sombres offrant une ombre fraîche et dense, et son sol était recouvert de sable ressemblant à des filets de perles ou des plaques d'argent, entouré de plans d'eau pure, douce et fraîche. Ces moines y passèrent une nuit. À l'aube, après avoir accompli leurs soins corporels, ils entrèrent pour l'aumône dans un village non loin de là. Ce village comptait un millier de familles vivant dans des habitations serrées. Les habitants y étaient pleins de foi et de dévotion. Voyant les moines, chose rare dans cette région frontalière, ils furent remplis de joie et de ravissement. Après avoir offert le repas aux moines, ils les supplièrent : « Vénérables, demeurez ici pendant les trois mois de la saison des pluies. » Ils firent construire cinq cents huttes de méditation et y préparèrent tout l'équipement nécessaire : lits, sièges, jarres d'eau potable et domestique, et tous les autres ustensiles. Bhikkhū dutiyadivase aññaṃ gāmaṃ piṇḍāya pavisiṃsu. Tatthapi manussā tatheva upaṭṭhahitvā vassāvāsaṃ yāciṃsu. Bhikkhū ‘‘asati antarāye’’ti adhivāsetvā taṃ vanasaṇḍaṃ pavisitvā sabbarattindivaṃ āraddhavīriyā yāmaghaṇḍikaṃ koṭṭetvā yonisomanasikārabahulā viharantā rukkhamūlāni upagantvā nisīdiṃsu. Sīlavantānaṃ bhikkhūnaṃ tejena vihatatejā rukkhadevatā attano attano vimānā oruyha dārake gahetvā ito cito vicaranti. Seyyathāpi nāma rājūhi vā rājamahāmattehi vā gāmakāvāsaṃ gatehi gāmavāsīnaṃ gharesu okāse gahite gharamanussakā gharā nikkhamitvā aññatra vasantā ‘‘kadā nu gamissantī’’ti dūratova olokenti, evameva devatā attano attano vimānāni chaḍḍetvā ito cito ca vicarantiyo dūratova olokenti ‘‘kadā nu bhadantā gamissantī’’ti. Tato evaṃ samacintesuṃ ‘‘paṭhamavassūpagatā bhikkhū avassaṃ temāsaṃ vasissanti, mayaṃ pana tāva ciraṃ dārake gahetvā okkamma vasituṃ na sakkoma, handa mayaṃ bhikkhūnaṃ bhayānakaṃ ārammaṇaṃ dassemā’’ti. Tā rattiṃ bhikkhūnaṃ samaṇadhammakaraṇavelāya bhiṃsanakāni yakkharūpāni nimminitvā purato [Pg.200] purato tiṭṭhanti, bheravasaddañca karonti. Bhikkhūnaṃ tāni rūpāni disvā tañca saddaṃ sutvā hadayaṃ phandi, dubbaṇṇā ca ahesuṃ uppaṇḍuppaṇḍukajātā. Tena te bhikkhū cittaṃ ekaggaṃ kātuṃ nāsakkhiṃsu, tesaṃ anekaggacittānaṃ bhayena ca punappunaṃ saṃviggānaṃ sati sammussi, tato tesaṃ muṭṭhasatīnaṃ duggandhāni ārammaṇāni payojesuṃ, tesaṃ tena duggandhena nimmathiyamānamiva matthaluṅgaṃ ahosi, gāḷhā sīsavedanā uppajjiṃsu, na ca taṃ pavattiṃ aññamaññassa ārocesuṃ. Le deuxième jour, les moines entrèrent dans un autre village pour l'aumône. Là aussi, les gens les servirent de la même manière et les prièrent de s'installer pour la retraite. Les moines acceptèrent en disant : « S'il n'y a pas d'obstacle. » Ils retournèrent dans le bosquet et, pratiquant avec diligence jour et nuit, sonnant la cloche aux heures fixes et s'appliquant intensément à une attention correcte, ils s'assirent au pied des arbres. Sous l'effet du pouvoir des moines vertueux, les divinités des arbres, dont l'influence était ainsi supplantée, durent descendre de leurs palais respectifs et errer de-ci de-là avec leurs enfants. Tout comme des villageois qui, voyant leurs maisons occupées par des rois ou de grands ministres de passage, sortent de chez eux et regardent de loin en se demandant : « Quand partiront-ils ? », de même les divinités abandonnèrent leurs palais et observèrent de loin, pensant : « Quand ces vénérables partiront-ils ? » Puis elles se dirent : « Ces moines qui sont entrés en retraite resteront certainement trois mois. Nous ne pouvons pas rester aussi longtemps loin de nos demeures avec nos enfants. Allons, montrons-leur des objets terrifiants. » Cette nuit-là, alors que les moines pratiquaient leurs devoirs d'ascètes, les divinités créèrent des formes de Yakshas effrayants qui se tenaient devant eux et firent retentir des sons terrifiants. En voyant ces formes et en entendant ces bruits, les moines eurent le cœur tremblant, leur teint devint terne et ils devinrent extrêmement pâles. À cause de la peur, ils ne purent concentrer leur esprit. Tandis que leur esprit était troublé et qu'ils étaient sans cesse saisis d'effroi, leur pleine conscience s'affaiblit. Alors, à ces moines à la vigilance défaillante, les divinités présentèrent des odeurs nauséabondes. Sous l'effet de ces mauvaises odeurs, ils eurent l'impression que leur cerveau était broyé et ils furent pris de violents maux de tête. Cependant, ils ne s'informèrent pas mutuellement de ce qui leur arrivait. Athekadivasaṃ saṅghattherassa upaṭṭhānakāle sabbesu sannipatitesu saṅghatthero pucchi ‘‘tumhākaṃ, āvuso, imaṃ vanasaṇḍaṃ paviṭṭhānaṃ katipāhaṃ ativiya parisuddho chavivaṇṇo ahosi pariyodāto, vippasannāni ca indriyāni, etarahi panattha kisā dubbaṇṇā uppaṇḍuppaṇḍukajātā, kiṃ vo idha asappāya’’nti. Tato eko bhikkhu āha – ‘‘ahaṃ, bhante, rattiṃ īdisañca īdisañca bheravārammaṇaṃ passāmi ca suṇāmi ca, īdisañca gandhaṃ ghāyāmi, tena me cittaṃ na samādhiyatī’’ti, eteneva upāyena sabbeva te taṃ pavattiṃ ārocesuṃ. Saṅghatthero āha – ‘‘bhagavatā, āvuso, dve vassūpanāyikā paññattā, amhākañca idaṃ senāsanaṃ asappāyaṃ, āyāmāvuso, bhagavato santikaṃ gantvā aññaṃ sappāyasenāsanaṃ pucchāmā’’ti. ‘‘Sādhu, bhante’’ti te bhikkhū therassa paṭissuṇitvā sabbeva senāsanaṃ saṃsāmetvā pattacīvaramādāya anupalittattā kulesu kañci anāmantetvā eva yena sāvatthi tena cārikaṃ pakkamiṃsu. Anupubbena sāvatthiṃ gantvā bhagavato santikaṃ āgamiṃsu. Un jour, au moment de rendre hommage au doyen de l'ordre, alors que tous étaient réunis, celui-ci demanda : « Chers frères, quand vous êtes entrés dans ce bosquet, votre teint était pur et éclatant pendant quelques jours, et vos facultés étaient sereines. Mais à présent, vous êtes maigres, de mauvais teint et pâles. Qu'y a-t-il ici de préjudiciable pour vous ? » Alors un moine dit : « Vénérable, la nuit, je vois et j'entends de tels objets terrifiants, et je sens de telles odeurs que mon esprit ne peut se concentrer. » De la même manière, tous racontèrent ce qui leur arrivait. Le doyen dit : « Chers frères, le Béni a prescrit deux périodes pour entrer en retraite. Ce logement ne nous convient pas. Allons, chers frères, auprès du Béni pour lui demander un autre lieu de résidence approprié. » « Très bien, Vénérable », répondirent les moines. Ils rangèrent leurs logements, prirent leurs bols et leurs robes, et, sans même en informer les familles laïques tant ils étaient détachés, ils se mirent en route vers Sāvatthī. Arrivés successivement à Sāvatthī, ils se rendirent auprès du Béni. Bhagavā te bhikkhū disvā etadavoca – ‘‘na, bhikkhave, antovassaṃ cārikā caritabbāti mayā sikkhāpadaṃ paññattaṃ, kissa tumhe cārikaṃ carathā’’ti. Te bhagavato sabbamārocesuṃ. Bhagavā āvajjento sakalajambudīpe antamaso catupādapīṭhakaṭṭhānamattampi tesaṃ sappāyasenāsanaṃ nāddasa. Atha te bhikkhū āha – ‘‘na, bhikkhave, tumhākaṃ aññaṃ sappāyasenāsanaṃ atthi, tattheva tumhe viharantā āsavakkhayaṃ pāpuṇissatha, gacchatha, bhikkhave, tameva senāsanaṃ upanissāya viharatha, sace pana devatāhi abhayaṃ icchatha, imaṃ parittaṃ uggaṇhatha. Etañhi vo parittañca kammaṭṭhānañca bhavissatī’’ti idaṃ suttamabhāsi. Le Béni, voyant les moines, leur dit : « Moines, j'ai édicté une règle de discipline précisant qu'on ne doit pas voyager pendant la retraite. Pourquoi voyagez-vous ainsi ? » Ils racontèrent tout au Béni. Le Béni, examinant tout le continent de Jambudīpa, ne vit aucun autre lieu de résidence approprié pour ces moines, pas même l'espace d'un petit siège à quatre pieds. Alors il leur dit : « Moines, il n'y a pas d'autre logement approprié pour vous. C'est en demeurant à cet endroit même que vous parviendrez à la fin des souillures. Allez, moines, demeurez en dépendant de ce même logement. Mais si vous désirez être libérés de la peur causée par les divinités, apprenez cette protection. Elle sera pour vous à la fois une protection et un sujet de méditation. » Ayant dit cela, il récita ce Sutta. Apare [Pg.201] panāhu – ‘‘gacchatha, bhikkhave, tameva senāsanaṃ upanissāya viharathā’’ti idañca vatvā bhagavā āha – ‘‘apica kho āraññakena pariharaṇaṃ ñātabbaṃ. Seyyathidaṃ – sāyaṃ pātaṃ karaṇavasena dve mettā dve parittā dve asubhā dve maraṇassatī aṭṭhamahāsaṃvegavatthusamāvajjanañca, aṭṭha mahāsaṃvegavatthūni nāma jātijarābyādhimaraṇaṃ cattāri apāyadukkhānīti, atha vā jātijarābyādhimaraṇāni cattāri, apāyadukkhaṃ pañcamaṃ, atīte vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, anāgate vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, paccuppanne āhārapariyeṭṭhimūlakaṃ dukkha’’nti. Evaṃ bhagavā pariharaṇaṃ ācikkhitvā tesaṃ bhikkhūnaṃ mettatthañca parittatthañca vipassanāpādakajjhānatthañca idaṃ suttamabhāsīti. Evaṃ vitthāratopi ‘‘yena vuttaṃ yadā yattha, yasmā ce’’ti etesaṃ padānaṃ dīpanā nidānasodhanā veditabbā. D'autres maîtres disent : « Allez, moines, demeurez en dépendant de ce même lieu de séjour. » Ayant dit cela, le Béni a ajouté : « Cependant, un moine résidant dans la forêt doit connaître les pratiques de protection. À savoir : pratiquer deux fois, matin et soir, la bienveillance (mettā), deux fois les textes de protection (paritta), deux fois la méditation sur le caractère repoussant (asubha), deux fois la remémoration de la mort (maraṇassatī) et s'engager dans les huit sujets d'urgence spirituelle (saṃvegavatthu). Les huit sujets d'urgence spirituelle sont : la naissance, la vieillesse, la maladie, la mort et les quatre souffrances des mondes inférieurs. Ou bien : la naissance, la vieillesse, la maladie, la mort (quatre), la souffrance des mondes inférieurs (cinquième), la souffrance enracinée dans le cycle des renaissances dans le passé, la souffrance enracinée dans le cycle des renaissances dans le futur, et la souffrance enracinée dans la recherche de nourriture dans le présent. » Ainsi, le Béni, ayant enseigné ces pratiques de protection, a prononcé ce sutta pour le bien de la bienveillance, de la protection et du jhana servant de base à la vision profonde pour ces moines. C'est ainsi que l'élucidation de l'introduction doit être comprise en détail à travers ces termes : « par qui cela a été dit, quand, où et pourquoi ». Ettāvatā ca yā sā ‘‘yena vuttaṃ yadā yattha, yasmā cetesa dīpanā. Nidānaṃ sodhayitvā’’ti mātikā ṭhapitā, sā sabbākārena vitthāritā hoti. À ce point, le sommaire qui avait été établi ainsi : « l'explication de par qui cela a été dit, quand, où et pourquoi, ayant clarifié l'introduction », a été détaillé sous tous ses aspects. Paṭhamagāthāvaṇṇanā Commentaire du premier verset 1. Idāni ‘‘assa karissāmatthavaṇṇana’’nti vuttattā evaṃ katanidānasodhanassa assa suttassa atthavaṇṇanā ārabbhate. Tattha karaṇīyamatthakusalenāti imissā paṭhamagāthāya tāva ayaṃ padavaṇṇanā – karaṇīyanti kātabbaṃ, karaṇārahanti attho. Atthoti paṭipadā, yaṃ vā kiñci attano hitaṃ, taṃ sabbaṃ araṇīyato atthoti vuccati, araṇīyato nāma upagantabbato. Atthe kusalena atthakusalena atthachekenāti vuttaṃ hoti. Yanti aniyamitapaccattaṃ. Nti niyamitaupayogaṃ, ubhayampi vā yaṃ tanti paccattavacanaṃ. Santaṃ padanti upayogavacanaṃ, tattha lakkhaṇato santaṃ, pattabbato padaṃ, nibbānassetaṃ adhivacanaṃ. Abhisameccāti abhisamāgantvā. Sakkotīti sakko, samattho paṭibaloti vuttaṃ hoti. Ujūti ajjavayutto. Suṭṭhu ujūti suhuju. Sukhaṃ vaco tasminti suvaco. Assāti bhaveyya. Mudūti maddavayutto. Na atimānīti anatimāni. 1. Maintenant, comme il a été déclaré : « Nous allons en faire le commentaire », le commentaire de ce sutta dont l'introduction a ainsi été clarifiée commence. Là-dedans, dans ce premier verset commençant par 'karaṇīyamatthakusalena', voici d'abord l'explication des mots : 'karaṇīyaṃ' signifie ce qui doit être fait ou ce qui mérite d'être accompli. 'Attho' signifie la pratique, ou tout ce qui est bénéfique pour soi-même ; tout cela est appelé 'attha' car cela doit être approché (araṇīyato), 'araṇīyato' signifiant ce vers quoi on doit tendre. 'Atthakusalena' signifie celui qui est habile dans la pratique, expert dans la pratique. 'Yaṃ' est un pronom au nominatif indéfini. 'Taṃ' est un pronom à l'accusatif défini. Ou bien, les deux, 'yaṃ' et 'taṃ', sont au nominatif. 'Santaṃ padaṃ' est à l'accusatif ; là, 'santaṃ' signifie paisible par caractéristique, 'padaṃ' signifie état car il doit être atteint ; c'est un synonyme du Nibbāna. 'Abhisamecca' signifie ayant compris ou étant parvenu à la réalisation. 'Sakkoti' signifie est capable, donc 'sakko' veut dire compétent, puissant. 'Ujū' signifie doté de droiture. 'Suhuju' signifie parfaitement droit. 'Suvaco' signifie celui en qui réside une parole aisée [facile à instruire]. 'Assa' signifie devrait être. 'Mudū' signifie doté de douceur. 'Na atimānī' signifie 'anatimānī', celui qui n'est pas orgueilleux. Ayaṃ panettha atthavaṇṇanā – karaṇīyamatthakusalena, yantaṃ santaṃ padaṃ abhisameccāti ettha tāva atthi karaṇīyaṃ, atthi akaraṇīyaṃ. Tattha saṅkhepato [Pg.202] sikkhattayaṃ karaṇīyaṃ. Sīlavipatti, diṭṭhivipatti, ācāravipatti, ājīvavipattīti evamādi akaraṇīyaṃ. Tathā atthi atthakusalo, atthi anatthakusalo. Tattha yo imasmiṃ sāsane pabbajitvā na attānaṃ sammā payojeti, khaṇḍasīlo hoti, ekavīsatividhaṃ anesanaṃ nissāya jīvikaṃ kappeti. Seyyathidaṃ – veḷudānaṃ pattadānaṃ pupphadānaṃ phaladānaṃ dantakaṭṭhadānaṃ mukhodakadānaṃ sinānadānaṃ cuṇṇadānaṃ mattikādānaṃ cāṭukamyataṃ muggasūpyataṃ pāribhaṭayataṃ jaṅghapesanikaṃ vejjakammaṃ dūtakammaṃ pahiṇagamanaṃ piṇḍapaṭipiṇḍaṃ dānānuppadānaṃ vatthuvijjaṃ nakkhattavijjaṃ aṅgavijjanti. Chabbidhe ca agocare carati. Seyyathidaṃ – vesiyāgocare vidhavathullakumārikapaṇḍakabhikkhunīpānāgāragocareti. Saṃsaṭṭho ca viharati rājūhi rājamahāmattehi titthiyehi titthiyasāvakehi ananulomikena gihisaṃsaggena, yāni vā pana tāni kulāni assaddhāni appasannāni anopānabhūtāni akkosakaparibhāsakāni anatthakāmāni ahitaaphāsukayogakkhemakāmāni bhikkhūnaṃ…pe… upāsikānaṃ, tathārūpāni kulāni sevati bhajati payirupāsati. Ayaṃ anatthakusalo. Voici maintenant le commentaire du sens ici : 'karaṇīyamatthakusalena, yantaṃ santaṃ padaṃ abhisameccā'. Dans ce passage, il y a d'abord ce qui doit être fait (karaṇīya) et ce qui ne doit pas être fait (akaraṇīya). En bref, le triple entraînement (sikkhattaya) est ce qui doit être fait. La chute de la moralité (sīlavipatti), la chute de la vue (diṭṭhivipatti), la chute de la conduite (ācāravipatti), la chute des moyens d'existence (ājīvavipatti), etc., sont ce qui ne doit pas être fait. De même, il y a celui qui est habile dans ce qui est bénéfique (atthakusalo) et celui qui est habile dans ce qui n'est pas bénéfique (anatthakusalo). Parmi eux, celui qui, s'étant ordonné dans cette Dispensation, ne s'applique pas correctement, a une moralité brisée et mène une vie dépendant des vingt-et-un types de moyens d'existence inappropriés (anesana). À savoir : donner des bambous, donner des feuilles, donner des fleurs, donner des fruits, donner des bâtons de bois pour les dents, donner de l'eau pour le visage, donner de l'eau pour le bain, donner de la poudre de toilette, donner de l'argile, l'usage de flatteries, la flatterie par la parole (muggasūpyataṃ), l'agissement comme un serviteur (pāribhaṭyataṃ), le rôle de messager à pied (jaṅghapesaniyaṃ), la pratique de la médecine, la fonction de délégué, l'exécution de commissions, l'échange de nourriture contre de la nourriture, l'art des sites (vatthuvijjaṃ), l'astrologie (nakkhattavijjaṃ) et l'art des signes corporels (aṅgavijjaṃ). Il fréquente aussi les six types de lieux inappropriés (agocara), à savoir : le lieu des courtisanes, des veuves, des vieilles filles, des eunuques, des nonnes, et des tavernes. Il vit en relation intime avec les rois, les ministres, les sectaires et leurs disciples, ou avec des laïcs de manière inappropriée ; ou bien il fréquente des familles qui sont sans foi, sans dévotion, qui insultent et réprimandent, qui ne souhaitent pas le bien ou la sécurité aux moines... aux laïcs. Un tel individu est dit habile dans ce qui n'est pas bénéfique (anatthakusalo). Yo pana imasmiṃ sāsane pabbajitvā attānaṃ sammā payojeti, anesanaṃ pahāya catupārisuddhisīle patiṭṭhātukāmo saddhāsīsena pātimokkhasaṃvaraṃ satisīsena indriyasaṃvaraṃ vīriyasīsena ājīvapārisuddhiṃ, paññāsīsena paccayapaṭisevanaṃ pūreti. Ayaṃ atthakusalo. Cependant, celui qui, s'étant ordonné dans cette Dispensation, s'applique correctement, ayant abandonné les moyens d'existence inappropriés, désire s'établir dans la moralité de quadruple purification (catupārisuddhisīle) ; il accomplit la retenue du Patimokkha par la foi, la retenue des facultés sensorielles par la pleine conscience, la purification des moyens d'existence par l'effort, et l'usage correct des requisits par la sagesse. Un tel individu est dit habile dans ce qui est bénéfique (atthakusalo). Yo vā sattāpattikkhandhasodhanavasena pātimokkhasaṃvaraṃ, chadvāre ghaṭṭitārammaṇesu abhijjhādīnaṃ anuppattivasena indrisaṃvaraṃ, anesanaparivajjanavasena viññuppasatthabuddhabuddhasāvakavaṇṇitapaccayapaṭisevanena ca ājīvapārisuddhiṃ, yathāvuttapaccavekkhaṇavasena paccayapaṭisevanaṃ, catuiriyāpathaparivattane sātthakatādipaccavekkhaṇavasena sampajaññañca sodheti. Ayampi atthakusalo. Ou bien, celui qui purifie la retenue du Patimokkha par l'épuration des sept catégories d'offenses ; la retenue des sens par la non-apparition de la convoitise, etc., lorsque les objets frappent les six portes ; la purification des moyens d'existence par l'évitement des recherches inappropriées et par l'usage des requisits loués par les sages, le Bouddha et ses disciples ; l'usage des requisits par la réflexion susmentionnée ; et la pleine conscience par la réflexion sur l'utilité lors du changement des quatre postures. Celui-là aussi est dit habile dans ce qui est bénéfique (atthakusalo). Yo vā yathā ūsodakaṃ paṭicca saṃkiliṭṭhaṃ vatthaṃ pariyodāpayati, chārikaṃ paṭicca ādāso, ukkāmukhaṃ paṭicca jātarūpaṃ, tathā ñāṇaṃ paṭicca sīlaṃ vodāyatīti ñatvā ñāṇodakena dhovanto sīlaṃ pariyodāpeti. Yathā ca kikī sakuṇikā aṇḍaṃ, camarī migo vāladhiṃ, ekaputtikā nārī [Pg.203] piyaṃ ekaputtakaṃ, ekanayano puriso taṃ ekanayanañca rakkhati, tathā ativiya appamatto attano sīlakkhandhaṃ rakkhati, sāyaṃ pātaṃ paccavekkhamāno aṇumattampi vajjaṃ na passati. Ayampi atthakusalo. Ou encore, tout comme on nettoie un vêtement souillé à l'aide d'eau alcaline, ou un miroir à l'aide de cendres, ou l'or à l'aide d'un creuset, celui qui, comprenant que la moralité est purifiée grâce à la connaissance, purifie sa moralité en la lavant avec l'eau de la connaissance. Et comme l'oiseau kiki protège son œuf, comme le yak protège sa queue, comme une mère protège son fils unique bien-aimé, comme un homme borgne protège son œil unique, ainsi, extrêmement vigilant, il protège son propre groupe de préceptes moraux (sīlakkhandha) ; en réfléchissant matin et soir, il n'y voit aucune faute, pas même de la taille d'un atome. Celui-là aussi est dit habile dans ce qui est bénéfique (atthakusalo). Yo vā pana avippaṭisārakare sīle patiṭṭhāya kilesavikkhambhanapaṭipadaṃ paggaṇhāti, taṃ paggaṇhitvā kasiṇaparikammaṃ karoti, kasiṇaparikammaṃ katvā samāpattiyo nibbatteti. Ayampi atthakusalo. Ou bien, celui qui, établi dans la moralité qui produit l'absence de remords, entreprend la pratique consistant à écarter les souillures (kilesavikkhambhanapaṭipadaṃ), et après l'avoir entreprise, accomplit les exercices préliminaires des kasinas (kasiṇaparikammaṃ), et ayant accompli ces exercices, produit les absorptions méditatives (samāpattiyo). Celui-là aussi est dit habile dans ce qui est bénéfique (atthakusalo). Yo vā pana samāpattito vuṭṭhāya saṅkhāre sammasitvā arahattaṃ pāpuṇāti, ayaṃ atthakusalānaṃ aggo. Tattha ye ime yāva avippaṭisārakare sīle patiṭṭhānena yāva vā kilesavikkhambhanapaṭipadāyapaggahaṇena vaṇṇitā atthakusalā, te imasmiṃ atthe atthakusalāti adhippetā. Tathā vidhā ca te bhikkhū. Tena bhagavā te bhikkhū sandhāya ekapuggalādhiṭṭhānāya desanāya ‘‘karaṇīyamatthakusalenā’’ti āha. Ou bien encore, celui qui, après être sorti d'une absorption méditative et avoir examiné les formations, atteint l'état d'Arahant, celui-là est le plus excellent parmi ceux qui sont habiles à discerner leur bien. Ici, par « habiles à discerner leur bien », on entend les moines qui sont loués soit pour leur établissement dans ces vertus qui préviennent le remords, soit pour leur engagement dans la pratique de l'élimination des souillures. Tels étaient ces moines. C'est pourquoi le Bienheureux, s'adressant à ces moines par un enseignement formulé comme s'il s'agissait d'une seule personne, a dit : « Ce qui doit être fait par celui qui est habile à discerner son bien ». Tato ‘‘kiṃ karaṇīya’’nti tesaṃ sañjātakaṅkhānaṃ āha ‘‘yantaṃ santaṃ padaṃ abhisameccā’’ti. Ayamettha adhippāyo – taṃ buddhānubuddhehi vaṇṇitaṃ santaṃ nibbānapadaṃ paṭivedhavasena abhisamecca viharitukāmena yaṃ karaṇīyanti. Ettha ca yanti imassa gāthāpadassa ādito vuttameva karaṇīyanti adhikārato anuvattati, taṃ santaṃ padaṃ abhisameccāti. Ayaṃ pana yasmā sāvasesapāṭho attho, tasmā viharitukāmenāti vuttanti veditabbaṃ. Ensuite, à l'intention de ceux qui se demandaient « que faut-il faire ? », il dit : « ayant réalisé cet état de paix ». Voici le sens ici : ce qui doit être accompli par celui qui souhaite demeurer après avoir réalisé par la pénétration cet état paisible du Nibbāna, loué par les Bouddhas et les disciples des Bouddhas. Et ici, le mot « yaṃ » (ce qui) est déjà énoncé au début de ce verset de la strophe ; le mot « karaṇīyaṃ » (ce qui doit être fait) suit par l'autorité du contexte : « ayant réalisé cet état de paix ». Puisque ce texte est une explication dont le sens est implicite, il faut comprendre qu'il a été dit « par celui qui souhaite y demeurer ». Atha vā santaṃ padaṃ abhisameccāti anussavādivasena lokiyapaññāya nibbānapadaṃ ‘‘santa’’nti ñatvā taṃ adhigantukāmena yantaṃ karaṇīyanti adhikārato anuvattati, taṃ karaṇīyamatthakusalenāti evampettha adhippāyo veditabbo. Atha vā ‘‘karaṇīyamatthakusalenā’’ti vutte ‘‘ki’’nti cintentānaṃ āha ‘‘yantaṃ santaṃ padaṃ abhisameccā’’ti. Tassevaṃ adhippāyo veditabbo – lokiyapaññāya santaṃ padaṃ abhisamecca yaṃ karaṇīyaṃ kātabbaṃ, taṃ karaṇīyaṃ, karaṇārahameva tanti vuttaṃ hoti. Ou bien, « ayant réalisé l'état de paix » signifie avoir compris par la sagesse mondaine, par ouï-dire, etc., que l'état du Nibbāna est « paisible » ; par celui qui désire l'atteindre, ce qui doit être accompli suit par contexte. Ainsi, on doit comprendre le sens ici : « ce qui doit être fait par celui qui est habile à discerner son bien ». Ou encore, à ceux qui se demandaient « quoi ? » après qu'il a été dit « ce qui doit être fait par celui qui est habile à discerner son bien », il a dit : « ayant réalisé cet état de paix ». On doit comprendre son sens ainsi : ayant réalisé l'état de paix par la sagesse mondaine, ce qui doit être accompli comme pratique est ce qui est « à faire » ; cela signifie que c'est une action qui mérite d'être accomplie. Kiṃ pana tanti? Kimaññaṃ siyā aññatra tadadhigamupāyato, kāmañcetaṃ karaṇārahaṭṭhena sikkhattayadīpakena ādipadeneva vuttaṃ. Tathā hi tassa atthavaṇṇanāyaṃ avocumhā ‘‘atthi karaṇīyaṃ, atthi akaraṇīyaṃ. Tattha [Pg.204] saṅkhepato sikkhattayaṃ karaṇīya’’nti. Atisaṅkhepena desitattā pana tesaṃ bhikkhūnaṃ kehici viññātaṃ, kehici na viññātaṃ. Tato yehi na viññātaṃ, tesaṃ viññāpanatthaṃ yaṃ visesato āraññakena bhikkhunā kātabbaṃ, taṃ vitthārento ‘‘sakko ujū ca suhujū ca, suvaco cassa mudu anatimānī’’ti imaṃ tāva upaḍḍhagāthamāha. Mais qu'est-ce que « cela » ? Que pourrait-ce être d'autre que les moyens d'atteindre cet état ? Et certes, cela a été énoncé dès le premier mot, car il désigne les trois entraînements sous l'aspect de ce qui mérite d'être accompli. En effet, dans le commentaire de son sens, nous avons dit : « il y a ce qui doit être fait et ce qui ne doit pas être fait. Là, brièvement, les trois entraînements constituent ce qui doit être fait ». Cependant, comme l'enseignement a été donné de manière très concise, certains de ces moines ont compris, et d'autres n'ont pas compris. C'est pourquoi, afin de faire comprendre à ceux qui n'avaient pas compris ce qui doit être accompli particulièrement par un moine de la forêt, il a exposé en détail cette première demi-strophe : « qu'il soit capable, droit et parfaitement droit, facile à instruire, doux et sans orgueil ». Kiṃ vuttaṃ hoti? Santaṃ padaṃ abhisamecca viharitukāmo, lokiyapaññāya vā taṃ abhisamecca tadadhigamāya paṭipajjamāno āraññako bhikkhu dutiyacatutthapadhāniyaṅgasamannāgamena kāye ca jīvite ca anapekkho hutvā saccappaṭivedhāya paṭipajjituṃ sakko assa, tathā kasiṇaparikammavattasamādānādīsu attano pattacīvarappaṭisaṅkharaṇādīsu ca yāni tāni sabrahmacārīnaṃ uccāvacāni kiṃ karaṇīyāni, tesu aññesu ca evarūpesu sakko assa dakkho analaso samattho. Sakko hontopi ca tatiyapadhāniyaṅgasamannāgamena uju assa. Uju hontopi ca sakiṃ ujubhāvena daharakāle vā ujubhāvena santosaṃ anāpajjitvā yāvajīvaṃ punappunaṃ asithilakaraṇena suṭṭhutaraṃ uju assa. Asaṭhatāya vā uju, amāyāvitāya suhuju. Kāyavacīvaṅkappahānena vā uju, manovaṅkappahānena suhuju. Asantaguṇassa vā anāvikaraṇena uju, asantaguṇena uppannassa lābhassa anadhivāsanena suhuju. Evaṃ ārammaṇalakkhaṇūpanijjhānehi purimadvayatatiyasikkhāhi payogāsayasuddhīhi ca uju ca suhuju ca assa. Que veut-on dire par là ? Le moine de la forêt qui souhaite demeurer en ayant réalisé l'état de paix, ou qui pratique pour l'atteindre après l'avoir réalisé par la sagesse mondaine, devrait être capable de s'engager dans la pénétration des vérités en étant détaché de son corps et de sa vie, doté des deuxième et troisième facteurs de l'effort. De même, il devrait être capable, habile, diligent et compétent dans les tâches préliminaires des kasina, l'accomplissement des devoirs, la réparation de son bol et de ses robes, ainsi que dans les diverses tâches à accomplir pour ses compagnons de vie sainte et d'autres choses de ce genre. Bien qu'il soit capable, il devrait être droit grâce au troisième facteur de l'effort. Même s'il est droit, il ne devrait pas se contenter d'une rectitude passagère ou de sa jeunesse, mais il devrait être parfaitement droit, sans relâche, tout au long de sa vie. Il est « droit » par l'absence de ruse, et « parfaitement droit » par l'absence de tromperie. Il est « droit » par l'abandon de la duplicité physique et verbale, et « parfaitement droit » par l'abandon de la duplicité mentale. Il est « droit » en ne manifestant pas de qualités qu'il ne possède pas, et « parfaitement droit » en ne tolérant pas les gains obtenus par de fausses qualités. Ainsi, par la contemplation des objets et des caractéristiques, par les deux premières et la troisième entraînements, et par la pureté de l'effort et de l'intention, il devrait être droit et parfaitement droit. Na kevalañca uju ca suhuju ca, apica pana suvaco ca assa. Yo hi puggalo ‘‘idaṃ na kattabba’’nti vutto ‘‘kiṃ te diṭṭhaṃ, kiṃ te sutaṃ, ko me sutvā vadasi, kiṃ upajjhāyo ācariyo sandiṭṭho sambhatto vā’’ti vadeti, tuṇhībhāvena vā taṃ viheseti, sampaṭicchitvā vā na tathā karoti, so visesādhigamassa dūre hoti. Yo pana ovadiyamāno ‘‘sādhu, bhante suṭṭhu vuttaṃ, attano vajjaṃ nāma duddasaṃ hoti, punapi maṃ evarūpaṃ disvā vadeyyātha anukampaṃ upādāya, cirassaṃ me tumhākaṃ santikā ovādo laddho’’ti vadati, yathānusiṭṭhañca paṭipajjati, so visesādhigamassa avidūre hoti. Tasmā evaṃ parassa vacanaṃ sampaṭicchitvā karonto suvaco ca assa. Et il ne doit pas seulement être droit et parfaitement droit, mais il doit aussi être facile à instruire. En effet, celui qui, lorsqu'on lui dit « ceci ne doit pas être fait », répond : « qu'as-tu vu ? qu'as-tu entendu ? qui es-tu pour me parler ainsi ? es-tu mon précepteur, mon maître, un ami proche ou un compagnon ? », ou qui le harcèle par son silence, ou qui, après avoir accepté, n'agit pas en conséquence, celui-là est loin d'atteindre les distinctions spirituelles. En revanche, celui qui, étant averti, dit : « Très bien, Vénérable, c'est bien dit. Il est difficile de voir ses propres fautes. Si vous voyez encore une telle faute en moi, par compassion, veuillez me le dire. Cela faisait longtemps que je n'avais pas reçu d'instruction de votre part », et qui pratique selon l'instruction, celui-là est proche des distinctions spirituelles. C'est pourquoi, en acceptant ainsi la parole d'autrui pour la mettre en pratique, il devrait être facile à instruire. Yathā [Pg.205] ca suvaco, evaṃ mudu assa. Mudūti gahaṭṭhehi dūtagamanapahiṇagamanādīsu niyujjamāno tattha mudubhāvaṃ akatvā thaddho hutvā vattapaṭipattiyaṃ sakalabrahmacariye ca mudu assa suparikammakatasuvaṇṇaṃ viya tattha tattha viniyogakkhamo. Atha vā mudūti abhākuṭiko uttānamukho sukhasambhāso paṭisanthāravutti sutitthaṃ viya sukhāvagāho assa. Na kevalañca mudu, apica pana anatimānī assa, jātigottādīhi atimānavatthūhi pare nātimaññeyya, sāriputtatthero viya caṇḍālakumārakasamena cetasā vihareyyāti. Tout comme il est facile à instruire, il doit de même être doux. Par « doux », on entend qu'il ne doit pas être complaisant mais ferme lorsqu'il est sollicité par des laïcs pour des missions de messager ou d'autres tâches, tout en étant doux dans l'accomplissement de ses devoirs et dans toute la vie sainte, tel de l'or bien purifié, prêt à être utilisé pour diverses tâches spirituelles. Ou encore, « doux » signifie ne pas froncer les sourcils, avoir un visage ouvert, être aimable dans la conversation, affable dans ses relations, et facile d'accès comme un bon gué. Et non seulement il doit être doux, mais il doit aussi être sans orgueil ; il ne doit pas mépriser les autres en s'appuyant sur des motifs d'orgueil tels que la naissance ou le lignage. Il doit vivre avec un esprit semblable à celui d'un jeune hors-caste, comme le fit le Thera Sāriputta. Dutiyagāthāvaṇṇanā Commentaire de la deuxième strophe. 2. Evaṃ bhagavā santaṃ padaṃ abhisamecca viharitukāmassa tadadhigamāya vā paṭipajjamānassa visesato āraññakassa bhikkhuno ekaccaṃ karaṇīyaṃ vatvā puna tatuttaripi vattukāmo ‘‘santussako cā’’ti dutiyagāthamāha. 2. Ainsi, après avoir exposé l'ensemble de ce qui doit être accompli par le moine de la forêt qui souhaite vivre en ayant réalisé l'état de paix ou qui pratique pour l'atteindre, le Bienheureux, voulant en dire davantage, prononça la deuxième strophe commençant par « et satisfait ». Tattha ‘‘santuṭṭhī ca kataññutā’’ti ettha vuttappabhedena dvādasavidhena santosena santussatīti santussako. Atha vā tussatīti tussako, sakena tussako, santena tussako, samena tussakoti santussako. Tattha sakaṃ nāma ‘‘piṇḍiyālopabhojanaṃ nissāyā’’ti evaṃ upasampadamaṇḍale uddiṭṭhaṃ attanā ca sampaṭicchitaṃ catupaccayajātaṃ, tena sundarena vā asundarena vā sakkaccaṃ vā asakkaccaṃ vā dinnena paṭiggahaṇakāle paribhogakāle ca vikāraṃ adassetvā yāpento ‘‘sakena tussako’’ti vuccati. Santaṃ nāma yaṃ laddhaṃ hoti attano ‘vijjamānaṃ, tena santeneva tussanto tato paraṃ na patthento atricchataṃ pajahanto ‘‘santena tussako’’ti vuccati. Samaṃ nāma iṭṭhāniṭṭhesu anunayapaṭighappahānaṃ, tena samena sabbārammaṇesu tussanto ‘‘samena tussako’’ti vuccati. Dans ce contexte, concernant les termes « contentement et gratitude » (santuṭṭhī ca kataññutā), celui qui est satisfait par le contentement de douze types, selon les distinctions déjà mentionnées, est dit « santussako » (celui qui se contente). Autrement, celui qui se réjouit (tussatī) est « tussako » ; il est dit « santussako » parce qu'il se réjouit de ce qui lui appartient en propre (sakena), de ce qui est présent (santena) et avec équanimité (samena). Là-dedans, ce qui est « sien » (sakaṃ) désigne les quatre nécessités (paccaya) indiquées lors de l'ordination par la formule « s'appuyant sur les morceaux de nourriture reçus en aumône », et acceptées par soi-même. Qu'elles soient excellentes ou non, données avec respect ou sans respect, celui qui subsiste sans manifester de déplaisir au moment de la réception ou de l'usage est dit « se réjouissant de ce qui est sien ». Ce qui est « présent » (santaṃ) désigne ce qui a été obtenu et se trouve en sa possession ; celui qui se réjouit de ce qui est ainsi présent, sans désirer rien au-delà et en abandonnant la cupidité excessive, est dit « se réjouissant de ce qui est présent ». L'équanimité (samaṃ) désigne l'abandon de l'attrait et de l'aversion face au plaisant et au déplaisant ; celui qui se réjouit ainsi avec égalité d'âme envers tous les objets est dit « se réjouissant avec équanimité ». Sukhena bharīyatīti subharo, suposoti vuttaṃ hoti. Yo hi bhikkhu manussehi sālimaṃsodanādīnaṃ patte pūretvā dinnepi dummukhabhāvaṃ anattamanabhāvameva ca dasseti, tesaṃ vā sammukhāva taṃ piṇḍapātaṃ ‘‘kiṃ tumhehi dinna’’nti apasādento sāmaṇeragahaṭṭhādīnaṃ deti, esa dubbharo. Etaṃ disvā manussā dūratova parivajjenti ‘‘dubbharo bhikkhu na sakkā posetu’’nti[Pg.206]. Yo pana yaṃ kiñci lūkhaṃ vā paṇītaṃ vā appaṃ vā bahuṃ vā labhitvā attamano vippasannamukho hutvā yāpeti, esa subharo. Etaṃ disvā manussā ativiya vissatthā honti, ‘‘amhākaṃ bhadanto subharo, thokathokenāpi tussati, mayameva naṃ posessāmā’’ti paṭiññaṃ katvā posenti. Evarūpo idha subharoti adhippeto. Celui qui est nourri avec facilité est « subharo » (facile à entretenir) ; cela signifie qu'il est facile à nourrir. En effet, un moine qui, même lorsque les gens remplissent son bol de riz de qualité supérieure avec de la viande, montre un visage renfrogné ou un mécontentement, ou encore qui, en présence des donateurs, dénigre cette nourriture en demandant « Qu'est-ce que vous m'avez donné ? » pour ensuite la donner à des novices ou à des laïcs, est un homme difficile à entretenir (dubbharo). En le voyant, les gens l'évitent de loin en disant : « Ce moine est difficile à entretenir, on ne peut pas le nourrir ». Par contre, celui qui, ayant reçu n'importe quoi, que ce soit grossier ou raffiné, peu ou beaucoup, subsiste avec un esprit satisfait et un visage serein, est facile à entretenir. En le voyant, les gens ont une entière confiance et se disent : « Notre vénérable est facile à entretenir, il se contente de très peu ; c'est nous qui allons le nourrir », et ayant pris cet engagement, ils l'entretiennent. C'est un tel moine qui est entendu ici par le terme « subharo ». Appaṃ kiccamassāti appakicco, na kammārāmatābhassārāmatāsaṅgaṇikārāmatādianekakiccabyāvaṭo, atha vā sakalavihāre navakammasaṅghaparibhogasāmaṇeraārāmikavosāsanādikiccavirahito, attano kesanakhacchedanapattacīvarakammādiṃ katvā samaṇadhammakiccaparo hotīti vuttaṃ hoti. Celui qui a peu de tâches est « appakicco » (ayant peu d'occupations) ; il n'est pas absorbé par de multiples activités telles que le goût pour les travaux, les bavardages, la fréquentation des groupes, etc. Ou encore, cela signifie qu'il est exempt des devoirs liés aux nouvelles constructions dans tout le monastère, à la gestion de la communauté, ou à l'instruction des novices et des gardiens du parc ; après avoir accompli ses propres tâches comme se raser les cheveux, se couper les ongles, ou l'entretien de son bol et de ses robes, il se consacre exclusivement aux devoirs de la vie ascétique (samaṇadhamma). Sallahukā vutti assāti sallahukavutti. Yathā ekacco bahubhaṇḍo bhikkhu disāpakkamanakāle bahuṃ pattacīvarapaccattharaṇatelaguḷādiṃ mahājanena sīsabhārakaṭibhārādīhi ubbahāpetvā pakkamati, evaṃ ahutvā yo appaparikkhāro hoti, pattacīvarādiaṭṭhasamaṇaparikkhāramattameva pariharati, disāpakkamanakāle pakkhī sakuṇo viya samādāyeva pakkamati, evarūpo idha sallahukavuttīti adhippeto. Santāni indriyāni assāti santindriyo, iṭṭhārammaṇādīsu rāgādivasena anuddhatindriyoti vuttaṃ hoti. Nipakoti viññū vibhāvī paññavā, sīlānurakkhaṇapaññāya cīvarādivicāraṇapaññāya āvāsādisattasappāyaparijānanapaññāya ca samannāgatoti adhippāyo. Celui qui a un mode de vie léger est « sallahukavutti ». Contrairement à un moine possédant de nombreux biens qui, au moment de partir en voyage, fait porter par une foule de gens une grande quantité de bols, de robes, de couvertures, d'huile, de mélasse, etc., sur la tête ou sur les hanches, le moine « sallahukavutti » a peu d'accessoires. Il ne porte que les huit fournitures monastiques essentielles (bol, robes, etc.). Lorsqu'il part en voyage, il s'en va comme un oiseau qui ne prend que ses ailes. C'est un tel moine qui est entendu ici par « sallahukavutti ». Celui dont les facultés sont apaisées est « santindriyo » ; cela signifie que ses facultés ne sont pas agitées par la passion ou d'autres souillures face aux objets agréables ou désagréables. Être « nipako » signifie être sage, lucide et doué de discernement ; cela signifie qu'il est doté de la sagesse nécessaire pour protéger sa moralité, de la sagesse pour gérer ses fournitures comme ses robes, et de la sagesse pour discerner les sept types de lieux et conditions favorables (sappāya), tels que le logement. Na pagabbhoti appagabbho, aṭṭhaṭṭhānena kāyapāgabbhiyena catuṭṭhānena vacīpāgabbhiyena anekena ṭhānena manopāgabbhiyena ca virahitoti attho. Celui qui n'est pas impudent est « appagabbho ». Cela signifie qu'il est exempt d'impudence physique sous huit formes, d'impudence verbale sous quatre formes, et d'impudence mentale sous de multiples formes. Aṭṭhaṭṭhānaṃ kāyapāgabbhiyaṃ (mahāni. 87) nāma saṅghagaṇapuggalabhojanasālājantāgharanhānatitthabhikkhācāramaggaantaragharappavesanesu kāyena appatirūpakaraṇaṃ. Seyyathidaṃ – idhekacco saṅghamajjhe pallatthikāya vā nisīdati pāde pādamodahitvā vāti evamādi. Tathā gaṇamajjhe catuparisasannipāte, tathā vuḍḍhatare puggale. Bhojanasālāyaṃ pana vuḍḍhānaṃ āsanaṃ [Pg.207] na deti, navānaṃ āsanaṃ paṭibāhati. Tathā jantāghare, vuḍḍhe cettha anāpucchā aggijālanādīni karoti. Nhānatitthe ca yadidaṃ ‘‘daharo vuḍḍhoti pamāṇaṃ akatvā āgatapaṭipāṭiyā nhāyitabba’’nti vuttaṃ, tampi anādiyanto pacchā āgantvā udakaṃ otaritvā vuḍḍhe ca nave ca bādheti. Bhikkhācāramagge pana aggāsanaaggodakaaggapiṇḍatthaṃ vuḍḍhānaṃ purato purato yāti, bāhāya bāhaṃ paharanto. Antaragharappavesane vuḍḍhānaṃ paṭhamataraṃ pavisati, daharehi kāyakīḷanaṃ karotīti evamādi. L'impudence physique (kāyapāgabbhiya) sous huit formes consiste à se comporter de manière inappropriée avec son corps dans les situations suivantes : au sein de la communauté (saṅgha), d'un groupe, devant une personne, dans la salle à manger, au sauna, au lieu de baignade, lors de la quête d'aumônes et lors de l'entrée dans les maisons. Par exemple, ici, un moine s'assoit au milieu de la communauté en entourant ses genoux de ses mains ou en croisant les jambes, etc. De même au milieu d'un groupe ou d'une assemblée des quatre types de fidèles, ou devant un moine plus âgé. Dans la salle à manger, il ne cède pas sa place aux anciens ou empêche les nouveaux de s'asseoir. Au sauna, il allume le feu sans demander l'avis des anciens. Au lieu de baignade, ne tenant aucun compte de la règle prescrite par le Bienheureux qui dit : « qu'on soit jeune ou vieux, on doit se baigner selon l'ordre d'arrivée », il arrive plus tard, descend dans l'eau et bouscule les anciens et les jeunes. Lors de la quête d'aumônes, il marche devant les anciens pour obtenir la meilleure place, la meilleure eau ou la meilleure nourriture, en les heurtant du bras ou du coude. En entrant dans les maisons, il entre avant les anciens et s'amuse physiquement avec les jeunes moines, et ainsi de suite. Catuṭṭhānaṃ vacīpāgabbhiyaṃ (mahāni. 87) nāma saṅghagaṇapuggalaantaragharesu appatirūpavācānicchāraṇaṃ. Seyyathidaṃ – idhekacco saṅghamajjhe anāpucchā dhammaṃ bhāsati, tathā pubbe vuttappakāre gaṇe vuḍḍhatare puggale ca, tattha manussehi pañhaṃ puṭṭho vuḍḍhataraṃ anāpucchā vissajjeti, antaraghare pana ‘‘itthannāme kiṃ atthi, kiṃ yāgu udāhu khādanīyaṃ vā bhojanīyaṃ vā, kiṃ me dassasi, kiṃ ajja khādissāmi, kiṃ bhuñjissāmi, kiṃ pivissāmī’’ti evamādiṃ bhāsati. L'impudence verbale (vacīpāgabbhiya) sous quatre formes consiste à prononcer des paroles inappropriées au sein de la communauté, d'un groupe, devant une personne ou dans les maisons. Par exemple, ici, un moine parle du Dhamma au milieu de la communauté sans en avoir reçu la permission, ou fait de même devant un groupe ou une personne plus âgée. Lorsqu'on lui pose une question en ces lieux, il y répond sans consulter l'ancien. Dans les maisons, il s'exprime ainsi : « Qu'y a-t-il chez un tel ? Y a-t-il de la bouillie, ou des aliments solides ou mous ? Que me donnerez-vous ? Qu'est-ce que je vais manger aujourd'hui ? Que vais-je consommer ou boire ? », et ainsi de suite. Anekaṭṭhānaṃ manopāgabbhiyaṃ (mahāni. 87) nāma tesu tesu ṭhānesu kāyavācāhi ajjhācāraṃ anāpajjitvāpi manasā eva kāmavitakkādinānappakāraṃ appatirūpavitakkanaṃ. L'impudence mentale (manopāgabbhiya) sous de multiples formes consiste, même sans commettre de transgression par le corps ou la parole dans ces divers lieux, à entretenir mentalement diverses pensées inappropriées, telles que des pensées sensuelles (kāmavitakka), etc. Kulesvananugiddhoti yāni tāni kulāni upasaṅkamati, tesu paccayataṇhāya vā ananulomikagihisaṃsaggavasena vā ananugiddho, na sahasokī, na sahanandī, na sukhitesu sukhito, na dukkhitesu dukkhito, na uppannesu kiccakaraṇīyesu attanā vā uyyogamāpajjitāti vuttaṃ hoti. Imissāya ca gāthāya yaṃ ‘‘suvaco cassā’’ti ettha vuttaṃ assāti vacanaṃ, taṃ sabbapadehi saddhiṃ santussako ca assa, subharo ca assāti evaṃ yojetabbaṃ. L'expression « non attaché aux familles » (kulesvananugiddho) signifie qu'il n'est pas avide des nécessités dans les familles qu'il fréquente, et qu'il ne se lie pas à elles d'une manière inappropriée pour un renonçant. Il ne partage pas leurs chagrins ni leurs joies ; il ne se réjouit pas quand elles sont heureuses, ne s'afflige pas quand elles sont malheureuses, et ne s'implique pas personnellement dans les tâches ou les affaires qui surviennent chez elles. Dans cette strophe, le verbe « assa » (qu'il soit) mentionné dans « suvaco ca assa » doit être lié à tous les termes : « qu'il soit content (santussako ca assa) », « qu'il soit facile à entretenir (subharo ca assa) », et ainsi de suite. Tatiyagāthāvaṇṇanā Commentaire de la troisième strophe. 3. Evaṃ bhagavā santaṃ padaṃ abhisamecca viharitukāmassa tadadhigamāya vā paṭipajjitukāmassa visesato āraññakassa bhikkhuno taduttaripi karaṇīyaṃ ācikkhitvā idāni akaraṇīyampi ācikkhitukāmo ‘‘na ca khuddamācare kiñci, yena viññū pare upavadeyyu’’nti imaṃ upaḍḍhagāthamāha. 3. Ainsi, le Bienheureux, ayant réalisé l'état de paix (le Nibbāna) et désirant y demeurer, ou désirant pratiquer pour y parvenir, après avoir enseigné ce qui doit être accompli, particulièrement pour un moine vivant en forêt, souhaite maintenant enseigner ce qui ne doit pas être accompli. Il prononça alors cette demi-strophe : « Et que l’on ne commette pas la moindre action que d’autres hommes sages pourraient blâmer. » Tassattho [Pg.208] – evamimaṃ karaṇīyaṃ karonto yaṃ taṃ kāyavacīmanoduccaritaṃ khuddaṃ lāmakanti vuccati, taṃ na ca khuddaṃ samācare, asamācaranto ca na kevalaṃ oḷārikaṃ, kintu kiñci na samācare, appamattakampi aṇumattakampi na samācareti vuttaṃ hoti. Son sens est le suivant : tout en accomplissant ce qui doit être fait, on ne doit pas pratiquer ce qui est appelé inconduite corporelle, verbale ou mentale, même si elle est qualifiée de « mineure » ou de « vile ». En s'en abstenant, il ne s'agit pas seulement d'éviter les fautes grossières, mais de ne rien pratiquer du tout, pas même ce qui est insignifiant ou de la taille d'un atome ; tel est le sens. Tato tassa samācāre sandiṭṭhikamevādīnavaṃ dasseti ‘‘yena viññū pare upavadeyyu’’nti. Ettha ca yasmā aviññū pare appamāṇaṃ. Te hi anavajjaṃ vā sāvajjaṃ karonti, appasāvajjaṃ vā mahāsāvajjaṃ. Viññū eva pana pamāṇaṃ. Te hi anuvicca pariyogāhetvā avaṇṇārahassa avaṇṇaṃ bhāsanti, vaṇṇārahassa vaṇṇaṃ bhāsanti. Tasmā ‘‘viññū pare’’ti vuttaṃ. Ensuite, il montre le danger visible (immédiat) de l'inconduite par les mots : « parce que d'autres hommes sages pourraient [le] blâmer ». Dans ce passage, les « autres » qui ne sont pas sages ne constituent pas une référence. En effet, ceux qui manquent de sagesse transforment ce qui est irréprochable en blâmable, ou ce qui est peu blâmable en faute majeure. Seuls les sages sont une référence. En effet, après avoir examiné et approfondi, ils critiquent celui qui mérite la critique et louent celui qui mérite la louange. C'est pourquoi il est dit : « d'autres [hommes] sages ». Evaṃ bhagavā imāhi aḍḍhateyyāhi gāthāhi santaṃ padaṃ abhisamecca viharitukāmassa tadadhigamāya vā paṭipajjitukāmassa visesato āraññakassa, āraññakasīsena ca sabbesampi kammaṭṭhānaṃ gahetvā viharitukāmānaṃ karaṇīyākaraṇīyabhedaṃ kammaṭṭhānūpacāraṃ vatvā idāni tesaṃ bhikkhūnaṃ tassa devatābhayassa paṭighātāya parittatthaṃ vipassanāpādakajjhānavasena kammaṭṭhānatthañca ‘‘sukhinova khemino hontū’’tiādinā nayena mettakathaṃ kathetumāraddho. Ainsi, par ces deux strophes et demie, le Bienheureux, après avoir exposé la distinction entre ce qui doit être fait et ce qui ne doit pas l'être — c'est-à-dire les préliminaires du sujet de méditation (kammaṭṭhāna) pour celui qui désire demeurer dans la réalisation de l'état de paix ou s'exercer pour y parvenir, en particulier pour le moine sylvestre et, à travers lui, pour tous ceux qui désirent demeurer après avoir pris un sujet de méditation — entreprit alors d'exposer l'enseignement sur la bienveillance (mettā) pour dissiper la peur causée par les divinités, pour servir de protection, et pour servir de sujet de méditation par le biais du dhyāna (absorption) servant de base à la vision profonde (vipassanā), en commençant par : « Qu'ils soient heureux et en sécurité ». Tattha sukhinoti sukhasampannā. Kheminoti khemavanto, abhayā nirupaddavāti vuttaṃ hoti. Sabbeti anavasesā. Sattāti pāṇino. Sukhitattāti sukhitacittā. Ettha ca kāyikena sukhena sukhino, mānasena sukhitattā, tadubhayenāpi sabbabhayupaddavavigamena vā kheminoti veditabbo. Kasmā pana evaṃ vuttaṃ? Mettābhāvanākāradassanatthaṃ. Evañhi mettā bhāvetabbā ‘‘sabbe sattā sukhino hontū’’ti vā, ‘‘khemino hontū’’ti vā, ‘‘sukhitattā hontū’’ti vā. À ce sujet, « heureux » (sukhinoti) signifie pourvus de bonheur. « En sécurité » (kheminoti) signifie protégés, sans crainte et sans calamités. « Tous » (sabbe) signifie sans exception. « Êtres » (sattā) désigne les créatures vivantes. « L'esprit heureux » (sukhitattā) signifie dont le cœur est joyeux. Ici, on doit comprendre qu’ils sont « heureux » par le bonheur corporel, qu’ils ont « l’esprit heureux » par le bonheur mental, et qu'ils sont « en sécurité » par ces deux types de bonheur ou par la disparition de toutes les craintes et calamités. Pourquoi cela est-il dit ? Pour montrer la manière de développer la méditation sur la bienveillance. Car la bienveillance doit être développée ainsi : « Que tous les êtres soient heureux », ou « qu'ils soient en sécurité », ou « qu'ils aient l'esprit heureux ». Catutthagāthāvaṇṇanā Commentaire de la quatrième strophe 4. Evaṃ yāva upacārato appanākoṭi, tāva saṅkhepena mettābhāvanaṃ dassetvā idāni vitthāratopi taṃ dassetuṃ ‘‘ye kecī’’ti gāthādvayamāha. Atha vā yasmā puthuttārammaṇe paricitaṃ cittaṃ na ādikeneva ekatte saṇṭhāti ārammaṇappabhedaṃ pana anugantvā anugantvā kamena [Pg.209] saṇṭhāti, tasmā tassa tasathāvarādidukatikappabhede ārammaṇe anugantvā anugantvā saṇṭhānatthampi ‘‘ye kecī’’ti gāthādvayamāha. Atha vā yasmā yassa yaṃ ārammaṇaṃ vibhūtaṃ hoti, tassa tattha cittaṃ sukhaṃ tiṭṭhati, tasmā tesaṃ bhikkhūnaṃ yassa yaṃ vibhūtaṃ ārammaṇaṃ, tassa tattha cittaṃ saṇṭhāpetukāmo tasathāvarādidukatikārammaṇabhedadīpakaṃ ‘‘ye kecī’’ti imaṃ gāthādvayamāha. 4. Ainsi, après avoir montré brièvement le développement de la bienveillance, depuis la concentration de proximité (upacāra) jusqu'au sommet de l'absorption (appanā), il prononça la paire de strophes commençant par « quels qu'ils soient » (ye keci) afin de l'exposer en détail. Ou bien, comme un esprit habitué à une multitude d'objets ne se fixe pas dès le début sur un seul, mais se stabilise progressivement en suivant les différentes catégories d'objets, il prononça cette paire de strophes afin que l'esprit du moine se stabilise en suivant les catégories d'objets telles que les êtres mobiles et immobiles. Ou encore, comme l’esprit se fixe aisément sur l'objet qui lui apparaît clairement, il prononça ces deux strophes détaillant les objets par paires et par triades afin d'aider chaque moine à stabiliser son esprit sur l'objet qui lui est manifeste. Ettha hi tasathāvaradukaṃ diṭṭhādiṭṭhadukaṃ dūrasantikadukaṃ bhūtasambhavesidukanti cattāro duke, dīghādīhi ca chahi padehi majjhimapadassa tīsu aṇukapadassa ca dvīsu tikesu atthasambhavato dīgharassamajjhimatikaṃ mahantāṇukamajjhimatikaṃ thūlāṇukamajjhimatikanti tayo tike ca dīpeti. Tattha ye kecīti anavasesavacanaṃ. Pāṇā eva bhūtā pāṇabhūtā. Atha vā pāṇantīti pāṇā, etena assāsapassāsappaṭibaddhe pañcavokārasatte gaṇhāti. Bhavantīti bhūtā, etena ekavokāracatuvokārasatte gaṇhāti. Atthīti santi saṃvijjanti. Ici, il expose quatre paires (dyades) : les mobiles et les immobiles, ceux qui sont vus et ceux qui ne sont pas vus, ceux qui sont loin et ceux qui sont proches, ceux qui sont nés et ceux qui cherchent à naître. Il expose également trois triades (parmi six termes : longs, etc.) selon la possibilité du sens : la triade « long, court, moyen », la triade « grand, minuscule, moyen » et la triade « gros, minuscule, moyen ». Dans ce passage, « quels qu'ils soient » (ye keci) est un terme d'exhaustivité. « Êtres » (pāṇā) et « créatures » (bhūtā) sont synonymes. Ou bien, on les appelle « êtres » (pāṇā) car ils respirent ; par ce terme, il inclut les êtres des cinq agrégats dépendants de l'inspiration et de l'expiration. On les appelle « créatures » (bhūtā) car ils sont nés ; par ce terme, il inclut les êtres à un seul agrégat ou à quatre agrégats. « Sont » (atthi) signifie qu'ils existent ou se trouvent. Evaṃ ‘‘ye keci pāṇabhūtatthī’’ti iminā vacanena dukatikehi saṅgahetabbe sabbasatte ekato dassetvā idāni sabbepi te tasā vā thāvarā va navasesāti iminā dukena saṅgahetvā dasseti. Ainsi, après avoir montré ensemble, par les mots « quels que soient les êtres vivants qui existent », tous les êtres devant être inclus dans les paires et les triades, il les montre maintenant en les regroupant par la paire : « mobiles ou immobiles, sans exception ». Tattha tasantīti tasā, sataṇhānaṃ sabhayānañcetaṃ adhivacanaṃ. Tiṭṭhantīti thāvarā, pahīnataṇhābhayānaṃ arahataṃ etaṃ adhivacanaṃ. Natthi tesaṃ avasesanti anavasesā, sabbepīti vuttaṃ hoti. Yañca dutiyagāthāya ante vuttaṃ, taṃ sabbadukatikehi sambandhitabbaṃ ‘‘ye keci pāṇabhūtatthi tasā vā thāvarā vā anavasesā, imepi sabbe sattā bhavantu sukhitattā. Evaṃ yāva bhūtā vā sambhavesī vā, imepi sabbe sattā bhavantu sukhitattā’’ti. Dans ce passage, on les appelle « mobiles » (tasā) car ils tremblent ; c’est un terme pour ceux qui ont encore la soif (taṇhā) et la peur. On les appelle « immobiles » (thāvarā) car ils sont stables ; c'est un terme pour les Arahants qui ont abandonné la soif et la peur. « Sans exception » (anavasesā) signifie qu'il n'en reste aucun, c'est-à-dire tous les êtres. Ce qui est dit à la fin de la seconde strophe [« que tous ces êtres aient l'esprit heureux »] doit être lié à toutes les paires et triades, comme ceci : « Quels que soient les êtres vivants qui existent, mobiles ou immobiles, sans exception, que tous ces êtres aient l'esprit heureux. » Et ainsi de suite jusqu'à : « qu’ils soient déjà nés ou en quête de naissance, que tous ces êtres aient l'esprit heureux. » Idāni dīgharassamajjhimāditikattayadīpakesu dīghā vātiādīsu chasu padesu dīghāti dīghattabhāvā nāgamacchagodhādayo. Anekabyāmasatappamāṇāpi hi mahāsamudde nāgānaṃ attabhāvā anekayojanappamāṇā ca macchagodhādīnaṃ attabhāvā honti. Mahantāti mahantattabhāvā jale macchakacchapādayo, thale hatthināgādayo, amanussesu dānavādayo[Pg.210]. Āha ca ‘‘rāhuggaṃ attabhāvīna’’nti (a. ni. 4.15). Tassa hi attabhāvo ubbedhena cattāri yojanasahassāni aṭṭha ca yojanasatāni, bāhū dvādasayojanasataparimāṇā, paññāsayojanaṃ bhamukantaraṃ, tathā aṅgulantarikā, hatthatalāni dve yojanasatānīti. Majjhimāti assagoṇamahiṃsasūkarādīnaṃ attabhāvā. Rassakāti tāsu tāsu jātīsu vāmanādayo dīghamajjhimehi omakappamāṇā sattā. Aṇukāti maṃsacakkhussa agocarā dibbacakkhuvisayā udakādīsu nibbattā sukhumattabhāvā sattā ūkādayo vā. Apica ye tāsu tāsu jātīsu mahantamajjhimehi thūlamajjhimehi ca omakappamāṇā sattā, te aṇukāti veditabbā. Thūlāti parimaṇḍalattabhāvā sippikasambukādayo sattā. Maintenant, concernant les trois triades montrant le « long, le court, le moyen », etc., parmi les six termes : « longs » (dīghā) désigne ceux qui ont un long corps, comme les nagas (serpents), les poissons ou les lézards. En effet, dans le grand océan, les corps des nagas peuvent mesurer plusieurs centaines de brasses, et ceux des poissons ou des lézards plusieurs lieues (yojana). « Grands » (mahantā) désigne ceux qui ont un corps volumineux, comme les tortues dans l'eau, les éléphants sur terre, ou les Dānavas parmi les non-humains. À ce sujet, le Bienheureux a dit : « Rāhu est le premier parmi ceux qui ont un corps » (A. N. 4.15). En effet, son corps mesure quatre mille huit cents lieues de haut ; ses bras mesurent mille deux cents lieues ; l'espace entre ses sourcils est de cinquante lieues, tout comme l'espace entre ses doigts ; et ses paumes mesurent deux cents lieues. « Moyens » (majjhimā) désigne les corps comme ceux des chevaux, des bœufs, des buffles ou des porcs. « Courts » (rassakā) désigne, au sein de chaque espèce, les nains ou ceux dont la taille est inférieure à celle des longs et des moyens. « Minuscules » (aṇukā) désigne les êtres invisibles à l'œil charnel mais accessibles à l'œil divin, les êtres au corps subtil nés dans l'eau, ou encore les poux. De plus, les êtres dont la taille est inférieure à celle des « grands et moyens » ou des « gros et moyens » dans leurs espèces respectives sont à considérer comme « minuscules ». « Gros » (thūlā) désigne les êtres au corps de forme circulaire, comme les huîtres ou les escargots. Pañcamagāthāvaṇṇanā Commentaire de la cinquième strophe 5. Evaṃ tīhi tikehi anavasesato satte dassetvā idāni ‘‘diṭṭhā vā ye va adiṭṭhā’’tiādīhi tīhi dukehipi te saṅgahetvā dasseti. 5. Après avoir ainsi montré les êtres sans exception au moyen de trois triades, il les montre maintenant en les incluant au moyen de trois dyades, commençant par « qu’ils soient vus ou non vus ». Tattha diṭṭhāti ye attano cakkhussa āpāthamāgatavasena diṭṭhapubbā. Adiṭṭhāti ye parasamuddaparaselaparacakkavāḷādīsu ṭhitā. ‘‘Ye vā dūre vasanti avidūre’’ti iminā pana dukena attano attabhāvassa dūre ca avidūre ca vasante satte dasseti, te apadadvipadavasena veditabbā. Attano hi kāye vasantā sattā avidūre, bahikāye vasantā sattā dūre. Tathā antoupacāre vasantā avidūre, bahiupacāre vasantā dūre. Attano vihāre gāme janapade dīpe cakkavāḷe vasantā avidūre, paracakkavāḷe vasantā dūre vasantīti vuccanti. Là-dedans, « vus » désigne ceux qui ont été vus auparavant par leur entrée dans le champ de vision de ses propres yeux. « Non vus » désigne ceux qui se trouvent au-delà des mers, au-delà des montagnes, dans d’autres univers, etc. Par la dyade « qu’ils vivent loin ou près », il montre les êtres vivant loin ou près de son propre corps ; ceux-ci doivent être compris selon qu’ils sont sans pieds ou à deux pieds, etc. En effet, les êtres vivant dans son propre corps sont dits « près », tandis que ceux vivant à l’extérieur du corps sont dits « loin ». De même, ceux qui vivent dans le voisinage immédiat sont « près », et ceux à l’extérieur du voisinage sont « loin ». Ceux qui vivent dans son propre monastère, village, district, île ou univers sont dits être « près », tandis que ceux qui vivent dans un autre univers sont dits vivre « loin ». Bhūtāti jātā abhinibbattā. Ye bhūtā eva, na puna bhavissantīti saṅkhyaṃ gacchanti, tesaṃ khīṇāsavānaṃ etaṃ adhivacanaṃ. Sambhavamesantīti sambhavesī. Appahīnabhavasaṃyojanattā āyatimpi sambhavaṃ esantānaṃ sekhaputhujjanānametaṃ adhivacanaṃ. Atha vā catūsu yonīsu aṇḍajajalābujā sattā yāva aṇḍakosaṃ vatthikosañca na bhindanti, tāva sambhavesī nāma, aṇḍakosaṃ vatthikosañca bhinditvā bahi nikkhantā bhūtā nāma[Pg.211]. Saṃsedajā opapātikā ca paṭhamacittakkhaṇe sambhavesī nāma, dutiyacittakkhaṇato pabhuti bhūtā nāma. Yena vā iriyāpathena jāyanti, yāva tato aññaṃ na pāpuṇanti, tāva sambhavesī nāma, tato paraṃ bhūtāti. « Nés » signifie ceux qui sont nés ou pleinement manifestés. C’est une désignation pour les êtres qui sont nés et qui entrent dans la catégorie de ceux qui ne renaîtront plus, à savoir les Arahants. « Cherchant à naître » signifie ceux qui cherchent une existence future. C’est une désignation pour les disciples en formation (Sekha) et les gens du commun (Puthujjana) qui, n’ayant pas encore abandonné les liens de l’existence, cherchent une naissance future. Ou bien, parmi les quatre modes de génération, les êtres nés d’un œuf (ovipares) ou d’une matrice (vivipares) sont appelés « cherchant à naître » tant qu’ils n’ont pas brisé la coquille de l’œuf ou le placenta ; une fois qu’ils ont brisé la coquille ou le placenta et qu’ils en sont sortis, ils sont appelés « nés ». Les êtres nés de l’humidité ou de manière spontanée sont appelés « cherchant à naître » au premier instant de conscience ; à partir du second instant de conscience, ils sont appelés « nés ». Ou bien encore, ils sont appelés « cherchant à naître » dans la posture même où ils naissent, tant qu’ils n’ont pas adopté une autre posture ; après cela, ils sont appelés « nés ». Chaṭṭhagāthāvaṇṇanā Commentaire de la sixième stance. 6. Evaṃ bhagavā ‘‘sukhino vā’’tiādīhi aḍḍhateyyāhi gāthāhi nānappakārato tesaṃ bhikkhūnaṃ hitasukhāgamapatthanāvasena sattesu mettābhāvanaṃ dassetvā idāni ahitadukkhānāgamapatthanāvasenāpi taṃ dassento āha ‘‘na paro paraṃ nikubbethā’’ti. Esa porāṇo pāṭho, idāni pana ‘‘paraṃ hī’’tipi paṭhanti, ayaṃ na sobhano. 6. Ainsi, après avoir montré aux moines, de diverses manières, le développement de la bienveillance envers les êtres au moyen de deux stances et demie commençant par « qu’ils soient heureux », le Bienheureux le montre à présent sous l’angle du souhait que le malheur et la souffrance ne surviennent pas, en disant : « Que l’un ne trompe pas l’autre ». C’est là l’ancienne version ; de nos jours, certains récitent « paraṃ hi », mais cela n’est pas élégant. Tattha paroti parajano. Paranti parajanaṃ. Na nikubbethāti na vañceyya. Nātimaññethāti na atikkamitvā maññeyya. Katthacīti katthaci okāse, gāme vā gāmakhette vā ñātimajjhe vā pūgamajjhe vātiādi. Nanti etaṃ. Kañcīti yaṃ kañci khattiyaṃ vā brāhmaṇaṃ vā gahaṭṭhaṃ vā pabbajitaṃ vā sukhitaṃ vā dukkhitaṃ vātiādi. Byārosanā paṭighasaññāti kāyavacīvikārehi byārosanāya ca manovikārena paṭighasaññāya ca. ‘‘Byārosanāya paṭighasaññāyā’’ti hi vattabbe ‘‘byārosanā paṭighasaññā’’ti vuccati, yathā ‘‘sammadaññāya vimuttā’’ti vattabbe ‘‘sammadaññā vimuttā’’ti, yathā ca ‘‘anupubbasikkhāya anupubbakiriyāya anupubbapaṭipadāyā’’ti vattabbe ‘‘anupubbasikkhā anupubbakiriyā anupubbapaṭipadā’’ti. Nāññamaññassa dukkhamiccheyyāti aññamaññassa dukkhaṃ na iccheyya. Kiṃ vuttaṃ hoti? Na kevalaṃ ‘‘sukhino vā khemino vā hontū’’tiādimanasikāravaseneva mettaṃ bhāveyya, kintu ‘‘ahovata yo koci parapuggalo yaṃ kañci parapuggalaṃ vañcanādīhi nikatīhi na nikubbetha, jātiādīhi ca navahi mānavatthūhi katthaci padese kañci parapuggalaṃ nātimaññeyya, aññamaññassa ca byārosanāya vā paṭighasaññāya vā dukkhaṃ na iccheyyā’’ti evampi manasikaronto bhāveyyāti. Là-dedans, « l’un » (paro) désigne une autre personne. « L’autre » (paraṃ) désigne une autre personne. « Qu’il ne trompe pas » (na nikubbetha) signifie qu’il ne devrait pas duper. « Qu’il ne méprise pas » (nātimaññetha) signifie qu’il ne devrait pas traiter avec arrogance. « En quelque lieu que ce soit » (katthaci) signifie en n’importe quel endroit : dans un village, dans les champs d’un village, parmi des parents ou au milieu d’une assemblée, etc. « Le » (naṃ) se rapporte à cette personne. « Qui que ce soit » (kañci) signifie n’importe qui : un noble, un brahmane, un laïc, un moine, quelqu’un d’heureux ou de souffrant, etc. « Par la colère ou l’irritation » (byārosanā paṭighasaññā) désigne la provocation par des altérations physiques ou verbales et l’irritation par une altération mentale. Bien qu’il faille dire « byārosanāya paṭighasaññāyā » (cas instrumental), on dit « byārosanā paṭighasaññā » ; c’est comme lorsqu’on dit « sammadaññā vimuttā » au lieu de « sammadaññāya vimuttā », ou encore « anupubbasikkhā anupubbakiriyā anupubbapaṭipadā » au lieu de « anupubbasikkhāya anupubbakiriyāya anupubbapaṭipadāyā ». « Qu’ils ne souhaitent pas de souffrance l’un pour l’autre » signifie qu’ils ne devraient pas désirer le malheur d’autrui. Qu’est-il dit par là ? On ne doit pas seulement développer la bienveillance par la pensée « qu’ils soient heureux ou en sécurité », mais on devrait aussi la développer en pensant : « Puisse personne ne tromper autrui par des ruses ou des tromperies ; puisse personne ne mépriser autrui en quelque lieu que ce soit, sur la base des neuf fondements de l’orgueil tels que la naissance, etc. ; et puisse personne ne souhaiter de souffrance à autrui, que ce soit par colère ou par irritation. » Sattamagāthāvaṇṇanā Commentaire de la septième stance. 7. Evaṃ [Pg.212] ahitadukkhānāgamapatthanāvasena atthato mettābhāvanaṃ dassetvā idāni tameva upamāya dassento āha ‘‘mātā yathā niyaṃputta’’nti. 7. Après avoir ainsi montré le développement de la bienveillance selon son sens profond, par le souhait que le malheur et la souffrance ne surviennent pas, il le montre maintenant par une comparaison en disant : « Comme une mère [protégerait] son propre fils ». Tassattho – yathā mātā niyaṃ puttaṃ attani jātaṃ orasaṃ puttaṃ, tañca ekaputtameva āyusā anurakkhe, tassa dukkhāgamappaṭibāhanatthaṃ attano āyumpi cajitvā taṃ anurakkhe, evampi sabbabhūtesu idaṃ mettākhyaṃ mānasaṃ bhāvaye, punappunaṃ janaye vaḍḍhaye, tañca aparimāṇasattārammaṇavasena ekasmiṃ vā satte anavasesapharaṇavasena aparimāṇaṃ bhāvayeti. Voici le sens : de même qu’une mère protégerait son propre fils, né d'elle-même, son fils de cœur, et cela même s'il est son fils unique, au péril de sa vie, et qu'elle le protégerait même en sacrifiant sa propre vie pour empêcher que le malheur ne l'atteigne ; de même, on doit développer envers tous les êtres cet état d’esprit appelé bienveillance, le produire et l’accroître sans cesse. On doit le développer de façon illimitée, que ce soit envers un seul être en le diffusant sans exception, ou en prenant pour objet une infinité d’êtres. Aṭṭhamagāthāvaṇṇanā Commentaire de la huitième stance. 8. Evaṃ sabbākārena mettābhāvanaṃ dassetvā idāni tasseva vaḍḍhanaṃ dassento āha ‘‘mettañca sabbalokasmī’’ti. 8. Après avoir montré le développement de la bienveillance sous tous ses aspects, il en montre maintenant l’expansion en disant : « [Qu’il développe] une bienveillance infinie envers le monde entier ». Tattha mijjati tāyati cāti mitto, hitajjhāsayatāya siniyhati, ahitāgamato rakkhati cāti attho. Mittassa bhāvo mettaṃ. Sabbalokasmīti anavasese sattaloke. Manasi bhavanti mānasaṃ. Tañhi cittasampayuttattā evaṃ vuttaṃ. Bhāvayeti vaḍḍhaye. Na assa parimāṇanti aparimāṇaṃ, appamāṇasattārammaṇatāya evaṃ vuttaṃ. Uddhanti upari, tena arūpabhavaṃ gaṇhāti. Adhoti heṭṭhā, tena kāmabhavaṃ gaṇhāti. Tiriyanti vemajjhaṃ, tena rūpabhavaṃ gaṇhāti. Asambādhanti sambādhavirahitaṃ, bhinnasīmanti vuttaṃ hoti. Sīmā nāma paccatthiko vuccati, tasmimpi pavattanti attho. Averanti veravirahitaṃ, antarantarāpi veracetanāpātubhāvavirahitanti attho. Asapattanti vigatapaccatthikaṃ. Mettāvihārī hi puggalo manussānaṃ piyo hoti, amanussānaṃ piyo hoti, nāssa koci paccatthiko hoti, tenassa taṃ mānasaṃ vigatapaccatthikattā asapattanti vuccati. Pariyāyavacanañhi etaṃ, yadidaṃ paccatthiko sapattoti. Ayaṃ anupadato atthavaṇṇanā. Là-dedans, l'ami (« mitto ») est celui qui aime (mijjati) et protège (tāyati) ; cela signifie qu’il éprouve de l’affection par désir de bien-être et qu’il protège contre la venue du malheur. L’état d’un ami est la bienveillance (« mettaṃ »). « Envers le monde entier » signifie envers le monde des êtres, sans exception. « État d’esprit » (« mānasaṃ ») signifie ce qui se produit dans l’esprit ; ce terme est employé car il est associé à la conscience (citta). « Qu’il développe » (« bhāvaye ») signifie qu’il l’accroisse. « Illimitée » (« aparimāṇaṃ ») signifie qu’elle n’a pas de limite ; on dit cela parce qu’elle prend pour objet d’innombrables êtres. « En haut » (« uddhaṃ ») désigne ce qui est au-dessus, par quoi il englobe les sphères d'existence immatérielles (arūpabhava). « En bas » (« adho ») désigne ce qui est en dessous, par quoi il englobe les sphères de désirs (kāmabhava). « De travers » (« tiriyaṃ ») désigne le milieu, par quoi il englobe les sphères de la forme fine (rūpabhava). « Sans entrave » (« asambādhaṃ ») signifie libre de toute restriction ; cela veut dire que les barrières ont été brisées. Ce qu'on appelle une « barrière » (sīmā), c'est l'ennemi ; le sens est que la bienveillance s'exerce même envers lui. « Sans haine » (« averaṃ ») signifie exempt de haine, c’est-à-dire libre de toute manifestation d'intention haineuse, même par intermittence. « Sans hostilité » (« asapattaṃ ») signifie débarrassé d'adversaires. En effet, une personne qui demeure dans la bienveillance est chérie des humains et des non-humains ; elle n'a aucun ennemi. C'est pourquoi cet état d'esprit, étant libre d'adversaires, est qualifié de « sans hostilité ». Les termes « paccatthika » et « sapatta » sont en effet synonymes. Telle est l'explication du sens mot à mot. Ayaṃ [Pg.213] panettha adhippetatthadīpanā – yadidaṃ ‘‘evampi sabbabhūtesu mānasaṃ bhāvaye aparimāṇa’’nti vuttaṃ, tañcetaṃ aparimāṇaṃ mettaṃ mānasaṃ sabbalokasmiṃ bhāvaye vaḍḍhaye, vuḍḍhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ gamaye pāpaye. Kathaṃ? Uddhaṃ adho ca tiriyañca, uddhaṃ yāva bhavaggā, adho yāva avīcito, tiriyaṃ yāva avasesadisā. Uddhaṃ vā āruppaṃ, adho kāmadhātuṃ, tiriyaṃ rūpadhātuṃ anavasesaṃ pharanto. Evaṃ bhāventopi ca taṃ yathā asambādhaṃ averaṃ asapattañca hoti, tathā sambādhaverasapattānaṃ abhāvaṃ karonto bhāvaye. Yaṃ vā taṃ bhāvanāsampadaṃ pattaṃ sabbattha okāsalokavasena asambādhaṃ, attano paresu āghātappaṭivinayanena averaṃ, attani ca paresaṃ āghātavinayanena asapattaṃ hoti. Taṃ asambādhamaveramasapattaṃ aparimāṇaṃ mettaṃ mānasaṃ uddhaṃ adho tiriyañcāti tividhaparicchede sabbalokasmiṃ bhāvaye vaḍḍhayeti. Voici l'explication du sens visé ici : ce qui a été dit par « on devrait ainsi cultiver envers tous les êtres un esprit illimité », cela signifie qu'on doit cultiver et accroître cet esprit de bienveillance (metta) illimitée dans le monde entier, le portant à la croissance, à la maturité et à la plénitude. Comment ? Vers le haut, vers le bas et horizontalement ; vers le haut jusqu'au sommet de l'existence (bhavagga), vers le bas jusqu'à l'enfer Avīci, et horizontalement vers les autres directions sans exception. Ou encore, vers le haut jusqu'au royaume immatériel (āruppa), vers le bas jusqu'au royaume des sens (kāmadhātu), et horizontalement jusqu'au royaume de la forme (rūpadhātu), le diffusant partout sans exception. En cultivant ainsi, on doit le faire de manière à ce qu'il soit sans obstruction (asambādhaṃ), sans haine (averaṃ) et sans hostilité (asapattaṃ), éliminant ainsi l'étroitesse, la haine et l'hostilité. Ou bien, cette perfection de la culture (bhāvanāsampada) est dite sans obstruction partout en termes de monde spatial (okāsaloka) ; elle est sans haine par l'élimination de son propre ressentiment envers autrui, et sans hostilité par l'élimination du ressentiment d'autrui envers soi-même. On doit cultiver et accroître dans le monde entier cet esprit de bienveillance illimitée, sans obstruction, sans haine et sans hostilité, selon cette triple division : vers le haut, vers le bas et horizontalement. Navamagāthāvaṇṇanā Commentaire de la neuvième strophe. 9. Evaṃ mettābhāvanāya vaḍḍhanaṃ dassetvā idāni taṃ bhāvanamanuyuttassa viharato iriyāpathaniyamābhāvaṃ dassento āha ‘‘tiṭṭhaṃ caraṃ…pe… adhiṭṭheyyā’’ti. 9. Après avoir ainsi montré l'accroissement de la culture de la bienveillance, il dit maintenant : « debout, en marchant... etc., qu'on s'y applique », afin de montrer l'absence de restriction de posture pour celui qui demeure dévoué à cette culture. Tassattho – evametaṃ mettaṃ mānasaṃ bhāvento so ‘‘nisīdati pallaṅkaṃ ābhujitvā ujuṃ kāyaṃ paṇidhāyā’’tiādīsu viya iriyāpathaniyamaṃ akatvā yathāsukhaṃ aññataraññatarairiyāpathabādhanavinodanaṃ karonto tiṭṭhaṃ vā caraṃ vā nisinno vā sayāno vā yāvatā vigatamiddho assa, atha etaṃ mettājhānasatiṃ adhiṭṭheyya. Son sens est le suivant : celui qui cultive ainsi cet esprit de bienveillance, contrairement aux instructions telles que « il s'assoit, les jambes croisées, le corps droit », ne doit pas s'imposer de restriction de posture, mais en se sentant à l'aise, tout en dissipant l'inconfort d'une posture par une autre, qu'il soit debout, en marchant, assis ou couché, tant qu'il est exempt de torpeur, il doit s'appliquer à cette attention du jhāna de bienveillance. Atha vā evaṃ mettābhāvanāya vaḍḍhanaṃ dassetvā idāni vasībhāvaṃ dassento āha ‘‘tiṭṭhaṃ cara’’nti. Vasippatto hi tiṭṭhaṃ vā caraṃ vā nisinno vā sayāno vā yāvatā iriyāpathena etaṃ mettājhānasatiṃ adhiṭṭhātukāmo hoti, atha vā tiṭṭhaṃ vā caraṃ vā…pe… sayāno vāti na tassa ṭhānādīni antarāyakarāni honti, apica kho yāvatā etaṃ mettājhānasatiṃ adhiṭṭhātukāmo hoti, tāvatā vigatamiddho hutvā adhiṭṭhāti, natthi tassa tattha dandhāyitattaṃ. Tenāha ‘‘tiṭṭhaṃ caraṃ nisinno va, sayāno yāvatāssa vitamiddho. Etaṃ satiṃ adhiṭṭheyyā’’ti. Ou bien, après avoir montré l'accroissement de la culture de la bienveillance, il dit « debout, en marchant... » pour montrer la maîtrise (vasībhāva). En effet, celui qui a atteint la maîtrise, qu'il soit debout, en marchant, assis ou couché, quelle que soit la posture dans laquelle il souhaite s'appliquer à cette attention du jhāna de bienveillance, sa posture debout ou autre ne constitue pas un obstacle pour lui. Au contraire, dès qu'il souhaite s'appliquer à cette attention du jhāna de bienveillance, il s'y applique aussitôt en étant exempt de torpeur ; il n'y a en lui aucune lenteur à cet égard. C'est pourquoi il dit : « Debout, en marchant, assis ou couché, tant qu'il est éveillé, qu'il s'applique à cette attention ». Tassāyamadhippāyo [Pg.214] – yaṃ taṃ ‘‘mettañca sabbalokasmi, mānasaṃ bhāvaye’’ti vuttaṃ, taṃ yathā bhāveyya, yathā ṭhānādīsu yāvatā iriyāpathena ṭhānādīni vā anādiyitvā yāvatā etaṃ mettājhānasatiṃ adhiṭṭhātukāmo assa, tāvatā vigatamiddhova hutvā etaṃ satiṃ adhiṭṭheyyāti. Voici l'intention : ce qui a été dit par « on devrait cultiver envers le monde entier un esprit de bienveillance », la manière dont on doit le cultiver est la suivante : peu importe la posture, sans s'attacher exclusivement à la position debout ou autre, dès que l'on souhaite s'appliquer à cette attention du jhāna de bienveillance, on doit le faire en étant simplement exempt de torpeur. Evaṃ mettābhāvanāya vasībhāvaṃ dassento ‘‘etaṃ satiṃ adhiṭṭheyyā’’ti tasmiṃ mettāvihāre niyojetvā idāni taṃ vihāraṃ thunanto āha ‘‘brahmametaṃ vihāramidhamāhū’’ti. Ainsi, en montrant la maîtrise de la culture de la bienveillance par « qu'il s'applique à cette attention », et en l'incitant à cette demeure de bienveillance, il dit maintenant « on appelle cela ici une demeure divine » pour louer cette demeure. Tassattho – yvāyaṃ ‘‘sukhino vā khemino vā hontū’’tiādi katvā yāva ‘‘etaṃ satiṃ adhiṭṭheyyā’’ti vaṇṇito mettāvihāro. Etaṃ catūsu dibbabrahmaariyairiyāpathavihāresu niddosattā attanopi paresampi atthakarattā ca idha ariyassa dhammavinaye brahmavihāramāhu seṭṭhavihāramāhūti, yato satataṃ samitaṃ abbokiṇṇaṃ tiṭṭhaṃ caraṃ nisinno vā sayāno vā yāvatāssa vigatamiddho, etaṃ satiṃ adhiṭṭheyyāti. Son sens est le suivant : cette demeure de bienveillance qui a été louée depuis « qu'ils soient heureux et en sécurité » jusqu'à « qu'il s'applique à cette attention ». Parmi les quatre types de demeures — divine (dibba), de Brahmā (brahma), noble (ariya) et de posture (iriyāpatha) — on l'appelle dans la discipline du Noble la « demeure de Brahmā » ou la « demeure excellente », car elle est sans défaut et bénéfique tant pour soi-même que pour les autres. Par conséquent, que l'on soit debout, en marchant, assis ou couché, tant que l'on est exempt de torpeur, on doit s'appliquer de manière constante, continue et ininterrompue à cette attention. Dasamagāthāvaṇṇanā Commentaire de la dixième strophe. 10. Evaṃ bhagavā tesaṃ bhikkhūnaṃ nānappakārato mettābhāvanaṃ dassetvā idāni yasmā mettā sattārammaṇattā attadiṭṭhiyā āsannā hoti, tasmā diṭṭhigahananisedhanamukhena tesaṃ bhikkhūnaṃ tadeva mettājhānaṃ pādakaṃ katvā ariyabhūmippattiṃ dassento ‘‘diṭṭhiñca anupaggammā’’ti imāya gāthāya desanaṃ samāpesi. 10. Après avoir ainsi montré aux moines la culture de la bienveillance de diverses manières, et parce que la bienveillance, ayant les êtres pour objet, est proche de la vue du soi (attadiṭṭhi), le Béni a conclu son enseignement par cette strophe : « et ne tombant pas dans les vues erronées... », afin de montrer l'accès au plan des Nobles (ariyabhūmi) en utilisant ce même jhāna de bienveillance comme base, tout en interdisant l'adhésion aux vues erronées. Tassattho – yvāyaṃ ‘‘brahmametaṃ vihāramidhamāhū’’ti saṃvaṇṇito mettājhānavihāro, tato vuṭṭhāya ye tattha vitakkavicārādayo dhammā, te tesañca vatthādianusārena rūpadhamme pariggahetvā iminā nāmarūpaparicchedena ‘‘suddhasaṅkhārapuñjoyaṃ, nayidha sattūpalabbhatī’’ti (saṃ. ni. 1.171; mahāni. 186) evaṃ diṭṭhiñca anupaggamma anupubbena lokuttarasīlena sīlavā hutvā lokuttarasīlasampayutteneva sotāpattimaggasammādiṭṭhisaññitena dassanena sampanno, tato paraṃ yopāyaṃ vatthukāmesu gedho kilesakāmo appahīno hoti, tampi sakadāgāmianāgāmimaggehi tanubhāvena anavasesappahānena [Pg.215] ca kāmesu gedhaṃ vineyya vinayitvā vūpasametvā na hi jātu gabbhaseyyaṃ puna reti ekaṃseneva puna gabbhaseyyaṃ na eti. Suddhāvāsesu nibbattitvā tattheva arahattaṃ pāpuṇitvā parinibbātīti. Son sens est le suivant : à partir de cette demeure du jhāna de bienveillance qui a été louée comme « on appelle cela ici une demeure divine », après en être sorti, on saisit les phénomènes mentaux présents tels que la pensée initiale (vitakka) et la pensée soutenue (vicāra), ainsi que les phénomènes matériels basés sur le cœur et autres supports. Par cette distinction du nom et de la forme, comprenant que « ceci n'est qu'un pur amas de formations (saṅkhāra), on n'y trouve point d'être », on ne tombe pas dans les vues erronées. Étant doté de vertu par la moralité supramondaine graduelle, et possédant la vision correcte (sammādiṭṭhi) associée au chemin de l'entrée dans le courant (sotāpatti), on devrait ensuite éliminer l'attachement aux désirs sensuels (kilesakāmo) qui n'a pas encore été abandonné, soit par l'atténuation, soit par l'abandon total au moyen des chemins de celui qui revient une fois (sakadāgāmi) et de celui qui ne revient plus (anāgāmi). Après l'avoir éliminé et apaisé, « il ne revient certes plus jamais vers une matrice », c'est-à-dire qu'il ne reprend absolument plus de naissance utérine. Renaissant dans les Demeures Pures (Suddhāvāsa), il y atteint l'état d'Arahant et réalise le Parinibbāna. Evaṃ bhagavā desanaṃ samāpetvā te bhikkhū āha – ‘‘gacchatha, bhikkhave, tasmiṃyeva vanasaṇḍe viharatha, imañca suttaṃ māsassa aṭṭhasu dhammassavanadivasesu ghaṇḍiṃ ākoṭetvā ussāretha, dhammakathaṃ karotha sākacchatha anumodatha, idameva kammaṭṭhānaṃ āsevatha bhāvetha bahulīkarotha, tepi vo amanussā taṃ bheravārammaṇaṃ na dassessanti, aññadatthu atthakāmā hitakāmā bhavissantī’’ti. Te ‘‘sādhū’’ti bhagavato paṭissuṇitvā uṭṭhāyāsanā bhagavantaṃ abhivādetvā padakkhiṇaṃ katvā tattha gantvā tathā akaṃsu. Devatāyo ca ‘‘bhadantā amhākaṃ atthakāmā hitakāmā’’ti pītisomanassajātā hutvā sayameva senāsanaṃ sammajjanti, uṇhodakaṃ paṭiyādenti, piṭṭhiparikammaṃ pādaparikammaṃ karonti, ārakkhaṃ saṃvidahanti. Tepi bhikkhū tameva mettaṃ bhāvetvā tameva ca pādakaṃ katvā vipassanaṃ ārabhitvā sabbe tasmiṃyeva antotemāse aggaphalaṃ arahattaṃ pāpuṇitvā mahāpavāraṇāya visuddhipavāraṇaṃ pavāresunti. Ainsi, le Bienheureux, ayant conclu son enseignement, s'adressa à ces moines : « Allez, moines, demeurez dans ce même bosquet forestier, et récitez ce Sutta lors des huit jours d'écoute du Dhamma de chaque mois, après avoir fait sonner le gong. Donnez des causeries sur le Dhamma, discutez-en et réjouissez-vous. Pratiquez, développez et cultivez précisément ce sujet de méditation. Alors, ces êtres non-humains ne vous présenteront plus ces objets terrifiants ; bien au contraire, ils vous voudront du bien et désireront votre profit. » Après avoir répondu au Bienheureux par « Très bien », les moines se levèrent de leurs sièges, saluèrent le Bienheureux, tournèrent autour de lui par la droite, s'y rendirent et agirent comme il l'avait prescrit. Les divinités, se disant : « Les vénérables nous veulent du bien et désirent notre profit », furent emplies de joie et d'allégresse, et balayèrent d'elles-mêmes les lieux de séjour, préparèrent de l'eau chaude, massèrent leurs dos et leurs pieds, et assurèrent leur protection. Ces moines également, ayant développé cette même bienveillance et l'ayant prise pour base, entreprirent la vision pénétrante (vipassanā). Tous, au cours de ces trois mois de retraite, atteignirent le fruit suprême de l'état d'Arahant et célébrèrent la Pavāraṇā de pureté lors de la grande Pavāraṇā. Evampi atthakusalena tathāgatena,Dhammissarena kathitaṃ karaṇīyamatthaṃ; Katvānubhuyya paramaṃ hadayassa santiṃ,Santaṃ padaṃ abhisamenti samattapaññā. C'est ainsi que ceux dont la sagesse est accomplie, après avoir accompli ce qui doit être fait pour le bien tel qu'enseigné par le Tathāgata, le Seigneur du Dhamma habile en ce qui est bénéfique, et après avoir expérimenté la paix suprême du cœur, atteignent l'état paisible. Tasmā hi taṃ amatamabbhutamariyakantaṃ,Santaṃ padaṃ abhisamecca viharitukāmo; Viññū jano vimalasīlasamādhipaññā-Bhedaṃ kareyya satataṃ karaṇīyamatthanti. C'est pourquoi, celui qui est sage, désireux de demeurer après avoir réalisé cet état de mort sans fin, merveilleux, aimé des Nobles et paisible, devrait constamment accomplir ce qui est bénéfique, à savoir la pratique de la vertu pure, de la concentration et de la sagesse. Paramatthajotikāya khuddakapāṭha-aṭṭhakathāya Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddakapāṭha, Mettasuttavaṇṇanā niṭṭhitā. l'explication du Metta Sutta est terminée. Nigamanakathā Conclusion (Nigamanakathā) Ettāvatā [Pg.216] ca yaṃ vuttaṃ – Et par ce qui a été dit jusqu'ici : ‘‘Uttamaṃ vandaneyyānaṃ, vanditvā ratanattayaṃ; Khuddakānaṃ karissāmi, kesañci atthavaṇṇana’’nti. « Ayant rendu hommage au Triple Joyau, le plus digne de vénération, je ferai l'explication du sens de certains textes courts (Khuddaka). » Tattha saraṇasikkhāpadadvattiṃsākārakumārapañhamaṅgalasuttaratanasuttatirokuṭṭanidhikaṇḍamettasuttavasena navappabhedassa khuddakapāṭhassa tāva atthavaṇṇanā katā hoti. Tenetaṃ vuccati – À cet égard, l'explication du sens des neuf parties du Khuddakapāṭha — à savoir : les Refuges, les Préceptes, les Trente-deux Parties du Corps, les Questions du Jeune Garçon, le Maṅgala Sutta, le Ratana Sutta, le Tirokuṭṭa Sutta, le Nidhikaṇḍa Sutta et le Metta Sutta — a été accomplie pour le moment. C'est pourquoi il est dit : ‘‘Imaṃ khuddakapāṭhassa, karontenatthavaṇṇanaṃ; Saddhammaṭṭhitikāmena, yaṃ pattaṃ kusalaṃ mayā.Tassānubhāvato khippaṃ, dhamme ariyappavedite; Vuddhiṃ virūḷhiṃ vepullaṃ, pāpuṇātu ayaṃ jano’’ti. « Par le mérite que j'ai acquis en composant cette explication du sens du Khuddakapāṭha avec le désir de la pérennité du bon Dhamma, puisse tout être, par la puissance de ce mérite, atteindre rapidement la croissance, le développement et l'abondance dans le Dhamma proclamé par les Nobles. » Paramavisuddhasaddhābuddhivīriyaguṇappaṭimaṇḍitena sīlācārajjavamaddavādiguṇasamudayasamuditena sakasamayasamayantaragahanajjhogāhaṇasamatthena paññāveyyattiyasamannāgatena tipiṭakapariyattidhammappabhede sāṭṭhakathe satthusāsane appaṭihatañāṇappabhāvena chamahāveyyākaraṇenachamahāveyyākaraṇena karaṇasampattijanitasukhaviniggatamadhurodāravacanalāvaṇṇayuttena yuttamuttavādinā vādīvarena mahākavinā chaḷabhiññāpaṭisambhidādippabhedaguṇappaṭimaṇḍite uttarimanussadhamme suppatiṭṭhitabuddhīnaṃ theravaṃsappadīpānaṃ therānaṃ mahāvihāravāsīnaṃ vaṃsālaṅkārabhūtena vipulavisuddhabuddhinā buddhaghosoti garūhi gahitanāmadheyyena therena katā ayaṃ paramatthajotikā nāma khuddakapāṭhavaṇṇanā – Cette explication du Khuddakapāṭha nommée Paramatthajotikā a été composée par le Thera à la sagesse vaste et très pure, dont le nom de Buddhaghosa lui fut donné par ses maîtres vénérables ; lui qui est un ornement de la lignée des Theras résidant au Mahāvihāra, qui sont des flambeaux de la lignée des anciens, dont l'intelligence est bien établie dans les lois supra-humaines (uttarimanussadhamma) ornées de qualités telles que les six connaissances directes (abhiññā) et les quatre connaissances analytiques (paṭisambhidā) ; lui qui est un grand poète, le meilleur des orateurs, parlant avec justesse et pertinence, doté d'un langage gracieux, doux, noble et coulant avec aisance grâce à une parfaite maîtrise de l'expression ; lui, grand grammairien, dont l'éclat de la connaissance est sans entrave dans l'enseignement du Maître constitué des diverses parties du Tipitaka avec leurs commentaires ; lui qui est doté d'une sagesse accomplie, capable de pénétrer les profondeurs de ses propres doctrines et des doctrines divergentes, possédant l'ensemble des qualités de vertu, de conduite, d'intégrité et de douceur ; lui qui est orné des qualités d'une foi, d'une intelligence et d'une énergie suprêmement pures. Tāva tiṭṭhatu lokasmiṃ, lokanittharaṇesinaṃ; Dassentī kulaputtānaṃ, nayaṃ sīlādisuddhiyā. Qu'elle demeure dans le monde aussi longtemps que possible, montrant aux fils de bonne famille qui cherchent la libération du monde la voie de la pureté par la vertu et les autres qualités. Yāva buddhoti nāmampi, suddhacittassa tādino; Lokamhi lokajeṭṭhassa, pavattati mahesinoti. Aussi longtemps que le nom même de « Bouddha » — celui qui possède un esprit pur, qui est inébranlable, le plus éminent du monde, le Grand Sage — subsiste dans le monde, puisse le Dhamma subsister également. Paramatthajotikāya khuddaka-aṭṭhakathāya Dans la Paramatthajotikā, le commentaire du Khuddaka, Khuddakapāṭhavaṇṇanā niṭṭhitā. l'explication du Khuddakapāṭha est terminée.
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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

हिंदी
पाली कैनन	कमेंट्री	उप-टिप्पणियाँ	अन्य
1101 पाराजिक पाळि 1102 पाचित्तिय पाळि 1103 महावग्ग पाळि (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळि 1105 परिवार पाळि	1201 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-1 1202 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-2 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-1 1302 सारत्थदीपनी टीका-2 1303 सारत्थदीपनी टीका-3	1401 द्वेमातिकापाळि 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-1 1405 विमतिविनोदनी टीका-2 1406 विनयालंकार टीका-1 1407 विनयालंकार टीका-2 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-1 1411 विनयविनिच्छय टीका-2 1412 पाचित्यादियोजनापाळि 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-1 8402 विसुद्धिमग्ग-2 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-1 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-2 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अङ्गुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी सङ्गहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवन्दना 8421 कमलाञ्जलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगन्थवंस 8427 सासनवंस 8426 महावंस 8429 मोग्गल्लानब्याकरणं 8428 कच्चायनब्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपञ्चिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गण्ठिपदत्थविनिच्छयसार 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमञ्जरी 8445 धम्मनीति 8444 महारहनीति 8441 लोकनीति 8442 सुत्तन्तनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8450 चाणक्यनीति 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8451 रसवाहिनी 8452 सीमविसोधनीपाठ 8453 वेस्सन्तरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपञ्चिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमञ्जरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिन्दुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमञ्जुसा 8468 सामन्तकूटवण्णना
2101 सीलक्खन्धवग्ग पाळि 2102 महावग्ग पाळि (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळि	2201 सीलक्खन्धवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खन्धवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-1 2305 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-2
3101 मूलपण्णास पाळि 3102 मज्झिमपण्णास पाळि 3103 उपरिपण्णास पाळि	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-1 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-2 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळि 4102 निदानवग्ग पाळि 4103 खन्धवग्ग पाळि 4104 सळायतनवग्ग पाळि 4105 महावग्ग पाळि (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खन्धवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खन्धवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळि 5102 दुकनिपात पाळि 5103 तिकनिपात पाळि 5104 चतुक्कनिपात पाळि 5105 पञ्चकनिपात पाळि 5106 छक्कनिपात पाळि 5107 सत्तकनिपात पाळि 5108 अट्ठकादिनिपात पाळि 5109 नवकनिपात पाळि 5110 दसकनिपात पाळि 5111 एकादसकनिपात पाळि	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळि 6102 धम्मपद पाळि 6103 उदान पाळि 6104 इतिवुत्तक पाळि 6105 सुत्तनिपात पाळि 6106 विमानवत्थु पाळि 6107 पेतवत्थु पाळि 6108 थेरगाथा पाळि 6109 थेरीगाथा पाळि 6110 अपदान पाळि-1 6111 अपदान पाळि-2 6112 बुद्धवंस पाळि 6113 चरियापिटक पाळि 6114 जातक पाळि-1 6115 जातक पाळि-2 6116 महानिद्देस पाळि 6117 चूळनिद्देस पाळि 6118 पटिसम्भिदामग्ग पाळि 6119 नेत्तिप्पकरण पाळि 6120 मिलिन्दपञ्ह पाळि 6121 पेटकोपदेस पाळि	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-1 6203 धम्मपद अट्ठकथा-2 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-1 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-2 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-1 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-2 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-1 6214 अपदान अट्ठकथा-2 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-1 6218 जातक अट्ठकथा-2 6219 जातक अट्ठकथा-3 6220 जातक अट्ठकथा-4 6221 जातक अट्ठकथा-5 6222 जातक अट्ठकथा-6 6223 जातक अट्ठकथा-7 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-1 6227 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-2 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसङ्गणी पाळि 7102 विभङ्ग पाळि 7103 धातुकथा पाळि 7104 पुग्गलपञ्ञत्ति पाळि 7105 कथावत्थु पाळि 7106 यमक पाळि-1 7107 यमक पाळि-2 7108 यमक पाळि-3 7109 पट्ठान पाळि-1 7110 पट्ठान पाळि-2 7111 पट्ठान पाळि-3 7112 पट्ठान पाळि-4 7113 पट्ठान पाळि-5	7201 धम्मसङ्गणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पञ्चपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसङ्गणी-मूलटीका 7302 विभङ्ग-मूलटीका 7303 पञ्चपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसङ्गणी-अनुटीका 7305 पञ्चपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसङ्गहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळि

Indonesia
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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

日文
パーリ仏典	註釈書	副註釈書	その他
1101 パーラージカ・パーリ 1102 パーチッティヤ・パーリ 1103 マハーヴァッガ・パーリ（ヴィナヤ） 1104 チューラヴァッガ・パーリ 1105 パリヴァーラ・パーリ	1201 パーラージカカンダ・アッタカター-1 1202 パーラージカカンダ・アッタカター-2 1203 パーチッティヤ・アッタカター 1204 マハーヴァッガ・アッタカター（ヴィナヤ） 1205 チューラヴァッガ・アッタカター 1206 パリヴァーラ・アッタカター	1301 サーラッタディーパニー・ティーカー-1 1302 サーラッタディーパニー・ティーカー-2 1303 サーラッタディーパニー・ティーカー-3	1401 ドヴェマーティカー・パーリ 1402 ヴィナヤサンガハ・アッタカター 1403 ヴァジラブッディ・ティーカー 1404 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-1 1405 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-2 1406 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-1 1407 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-2 1408 カンカーウィタラニープラーナ・ティーカー 1409 ヴィナヤヴィニッチャヤ-ウッタラヴィニッチャヤ 1410 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-1 1411 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-2 1412 パーチッティヤーディヨージャナー・パーリ 1413 クッダシッカー-ムーラシッカー 8401 ヴィスッディマッガ-1 8402 ヴィスッディマッガ-2 8403 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-1 8404 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-2 8405 ヴィスッディマッガ・ニダーナカター 8406 ディーガニカーヤ（プ・ヴィ） 8407 マッジマニカーヤ（プ・ヴィ） 8408 サンユッタニカーヤ（プ・ヴィ） 8409 アングッタラニカーヤ（プ・ヴィ） 8410 ヴィナヤピタカ（プ・ヴィ） 8411 アビダンマピタカ（プ・ヴィ） 8412 アッタカター（プ・ヴィ） 8413 ニルッティディーパニー 8414 パラマッタディーパニー・サンガハマハーティカーパータ 8415 アヌディーパニーパータ 8416 パッターヌッデーサ・ディーパニーパータ 8417 ナマッカラ・ティーカー 8418 マハーパナーマ・パータ 8419 ラッカナート・ブッダトーマナーガーター 8420 スタヴァンダナー 8421 カマラーニャジャリ 8422 ジナランカーラ 8423 パッジャマドゥ 8424 ブッダグナガーター・ヴァリー 8425 チューラガンタヴァンサ 8427 サーサナヴァンサ 8426 マハーヴァンサ 8429 モッガラーナ・ビャーカラナン 8428 カッチャーヤナ・ビャーカラナン 8430 サッダニーティッパカラナン（パダマーラー） 8431 サッダニーティッパカラナン（ダートゥマーラー） 8432 パダルーパシッディ 8433 モッガラーナ・パンチカー 8434 パヨーガシッディ・パータ 8435 ヴットーダヤ・パータ 8436 アビダーナッパディーピカー・パータ 8437 アビダーナッパディーピカー・ティーカー 8438 スボーダーランカーラ・パータ 8439 スボーダーランカーラ・ティーカー 8440 バーラーヴァターラ・ガンティパダッタヴィニッチャヤサーラ 8446 カヴィダッパナニーティ 8447 ニーティマンジャリー 8445 ダンマニーティ 8444 マハーラハニーティ 8441 ローカニーティ 8442 スタンタニーティ 8443 スーラッサティニーティ 8450 チャーナキャニーティ 8448 ナラダッカディーパニー 8449 チャトゥラーラッカディーパニー 8451 ラサヴァーヒニー 8452 シーマヴィソーダニー・パータ 8453 ヴェッサンタラ・ギーティ 8454 モッガラーナ・ヴッティヴィヴァラナパンチカー 8455 トゥーパヴァンサ 8456 ダーターヴァンサ 8457 ダートゥパータヴィラーヴィシニヤー 8458 ダートゥヴァンサ 8459 ハッタヴァナッガラヴィハーラヴァンサ 8460 ジナチャリタヤ 8461 ジナヴァンサディーパン 8462 テーラカターガーター 8463 ミリダ・ティーカー 8464 パダマンジャリー 8465 パダサーダナン 8466 サッダビンドゥパカラナン 8467 カッチャーヤナ・ダートゥマンジューサー 8468 サーマンタクータ・ヴァンナナー
2101 シーラッカンダワッガ・パーリ 2102 マハーワッガ・パーリ（ディーガ） 2103 パーティカワッガ・パーリ	2201 シーラッカンダワッガ・アッタカター 2202 マハーワッガ・アッタカター（ディーガ） 2203 パーティカワッガ・アッタカター	2301 シーラッカンダワッガ・ティーカー 2302 マハーワッガ・ティーカー（ディーガ） 2303 パーティカワッガ・ティーカー 2304 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-1 2305 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-2
3101 ムーラパンナーサ・パーリ 3102 マッジマパンナーサ・パーリ 3103 ウパリパンナーサ・パーリ	3201 ムーラパンナーサ・アッタカター-1 3202 ムーラパンナーサ・アッタカター-2 3203 マッジマパンナーサ・アッタカター 3204 ウパリパンナーサ・アッタカター	3301 ムーラパンナーサ・ティーカー 3302 マッジマパンナーサ・ティーカー 3303 ウパリパンナーサ・ティーカー
4101 サガーター・ワッガ・パーリ 4102 ニダーナ・ワッガ・パーリ 4103 カンダ・ワッガ・パーリ 4104 サラーヤタナ・ワッガ・パーリ 4105 マハーワッガ・パーリ（サンユッタ）	4201 サガーター・ワッガ・アッタカター 4202 ニダーナ・ワッガ・アッタカター 4203 カンダ・ワッガ・アッタカター 4204 サラーヤタナ・ワッガ・アッタカター 4205 マハーワッガ・アッタカター（サンユッタ）	4301 サガーター・ワッガ・ティーカー 4302 ニダーナ・ワッガ・ティーカー 4303 カンダ・ワッガ・ティーカー 4304 サラーヤタナ・ワッガ・ティーカー 4305 マハーワッガ・ティーカー（サンユッタ）
5101 エーカカニパータ・パーリ 5102 ドゥカニパータ・パーリ 5103 ティカニパータ・パーリ 5104 チャトゥッカニパータ・パーリ 5105 パンチャカニパータ・パーリ 5106 チャッカニパータ・パーリ 5107 サッタカニパータ・パーリ 5108 アッタカーディニパータ・パーリ 5109 ナヴァカニパータ・パーリ 5110 ダサカニパータ・パーリ 5111 エーカーダサカニパータ・パーリ	5201 エーカカニパータ・アッタカター 5202 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・アッタカター 5203 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・アッタカター 5204 アッタカーディニパータ・アッタカター	5301 エーカカニパータ・ティーカー 5302 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・ティーカー 5303 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・ティーカー 5304 アッタカーディニパータ・ティーカー
6101 クッダカパータ・パーリ 6102 ダンマパダ・パーリ 6103 ウダーナ・パーリ 6104 イティヴッタカ・パーリ 6105 スッタニパータ・パーリ 6106 ヴィマーナヴァットゥ・パーリ 6107 ペーヴァットゥ・パーリ 6108 テーラガーター・パーリ 6109 テーリーガーター・パーリ 6110 アパダーナ・パーリ-1 6111 アパダーナ・パーリ-2 6112 ブッダヴァンサ・パーリ 6113 チャリヤーピタカ・パーリ 6114 ジャータカ・パーリ-1 6115 ジャータカ・パーリ-2 6116 マハーニッデーサ・パーリ 6117 チューラニッデーサ・パーリ 6118 パティサンビダーマッガ・パーリ 6119 ネッティッパカラナ・パーリ 6120 ミリンダパンハ・パーリ 6121 ペータコーパデーサ・パーリ	6201 クッダカパータ・アッタカター 6202 ダンマパダ・アッタカター-1 6203 ダンマパダ・アッタカター-2 6204 ウダーナ・アッタカター 6205 イティヴッタカ・アッタカター 6206 スッタニパータ・アッタカター-1 6207 スッタニパータ・アッタカター-2 6208 ヴィマーナヴァットゥ・アッタカター 6209 ペータヴァットゥ・アッタカター 6210 テーラガーター・アッタカター-1 6211 テーラガーター・アッタカター-2 6212 テーリーガーター・アッタカター 6213 アパダーナ・アッタカター-1 6214 アパダーナ・アッタカター-2 6215 ブッダヴァンサ・アッタカター 6216 チャリヤーピタカ・アッタカター 6217 ジャータカ・アッタカター-1 6218 ジャータカ・アッタカター-2 6219 ジャータカ・アッタカター-3 6220 ジャータカ・アッタカター-4 6221 ジャータカ・アッタカター-5 6222 ジャータカ・アッタカター-6 6223 ジャータカ・アッタカター-7 6224 マハーニッデーサ・アッタカター 6225 チューラニッデーサ・アッタカター 6226 パティサンビダーマッガ・アッタカター-1 6227 パティサンビダーマッガ・アッタカター-2 6228 ネッティッパカラナ・アッタカター	6301 ネッティッパカラナ・ティーカー 6302 ネッティヴィバーヴィニー
7101 ダンマサンガニー・パーリ 7102 ヴィバンガ・パーリ 7103 ダートゥカター・パーリ 7104 プッガラパンニャッティ・パーリ 7105 カター・ヴァットゥ・パーリ 7106 ヤマカ・パーリ-1 7107 ヤマカ・パーリ-2 7108 ヤマカ・パーリ-3 7109 パッターナ・パーリ-1 7110 パッターナ・パーリ-2 7111 パッターナ・パーリ-3 7112 パッターナ・パーリ-4 7113 パッターナ・パーリ-5	7201 ダンマサンガニ・アッタカター 7202 サンモーハヴィノーダニー・アッタカター 7203 パンチャパカラナ・アッタカター	7301 ダンマサンガニー・ムーラティーカー 7302 ヴィバンガ・ムーラティーカー 7303 パンチャパカラナ・ムーラティーカー 7304 ダンマサンガニー・アヌティーカー 7305 パンチャパカラナ・アヌティーカー 7306 アビダンマーヴァターロ・ナーマルーパパリッチェード 7307 アビダンマッタ・サンガホ 7308 アビダンマーヴァターラ・プラーナティーカー 7309 アビダンマ・マーティカーパーリ

ខ្មែរ
ព្រះត្រៃបិដកបាលី	អដ្ឋកថា	ដីកា	ផ្សេងទៀត
1101 បារាជិកបាឡិ 1102 បាចិត្តិយបាឡិ 1103 មហាវគ្គបាឡិ (វិន័យ) 1104 ចូឡវគ្គបាឡិ 1105 បរិវារបាឡិ	1201 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-១ 1202 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-២ 1203 បាចិត្តិយអដ្ឋកថា 1204 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (វិន័យ) 1205 ចូឡវគ្គអដ្ឋកថា 1206 បរិវារអដ្ឋកថា	1301 សារត្ថទីបនីដីកា-១ 1302 សារត្ថទីបនីដីកា-២ 1303 សារត្ថទីបនីដីកា-៣	1401 ទ្វេមាតិកាបាឡិ 1402 វិនយសង្គហអដ្ឋកថា 1403 វជិរពុទ្ធិដីកា 1404 វិមតិវិនោទនីដីកា-១ 1405 វិមតិវិនោទនីដីកា-២ 1406 វិនយាលង្ការដីកា-១ 1407 វិនយាលង្ការដីកា-២ 1408 កង្ខាវិតរណីបុរាណដីកា 1409 វិនយវិនិច្ឆយ-ឧត្តរវិនិច្ឆយ 1410 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-១ 1411 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-២ 1412 បាចិត្យាទិយោជនាបាឡិ 1413 ខុទ្ទសិក្ខា-មូលសិក្ខា 8401 វិសុទ្ធិមគ្គ-១ 8402 វិសុទ្ធិមគ្គ-២ 8403 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-១ 8404 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-២ 8405 វិសុទ្ធិមគ្គ និទានកថា 8406 ទីឃនិកាយ (បុ-វិ) 8407 មជ្ឈិមនិកាយ (បុ-វិ) 8408 សំយុត្តនិកាយ (បុ-វិ) 8409 អង្គុត្តរនិកាយ (បុ-វិ) 8410 វិនយបិដក (បុ-វិ) 8411 អភិធម្មបិដក (បុ-វិ) 8412 អដ្ឋកថា (បុ-វិ) 8413 និរុត្តិទីបនី 8414 បរមត្ថទីបនី សង្គហមហាដីកាបាឋ 8415 អនុទីបនីបាឋ 8416 បដ្ឋានុទ្ទេស ទីបនីបាឋ 8417 នមក្ការដីកា 8418 មហាបណាមបាឋ 8419 លក្ខណាតោ ពុទ្ធថោមនាគាថា 8420 សុតវន្ទនា 8421 កមលាញ្ជលិ 8422 ជិនាលង្ការ 8423 បជ្ជមធុ 8424 ពុទ្ធគុណគាថាវលី 8425 ចូឡគន្ថវង្ស 8427 សាសនវង្ស 8426 មហាវង្ស 8429 មោគ្គល្លានព្យាករណំ 8428 កច្ចាយនព្យាករណំ 8430 សទ្ទនីតិប្បករណំ (បទមាលា) 8431 សទ្ទនីតិប្បករណំ (ធាតុមាលា) 8432 បទរូបសិទ្ធិ 8433 មោគ្គល្លានបញ្ចិកា 8434 បយោគសិទ្ធិបាឋ 8435 វុត្តោទយបាឋ 8436 អភិធានប្បទីបិកាបាឋ 8437 អភិធានប្បទីបិកាដីកា 8438 សុពោធាលង្ការបាឋ 8439 សុពោធាលង្ការដីកា 8440 បាលាវតារ គណ្ឋិបទត្ថវិនិច្ឆយសារ 8446 កវិទប្បណនីតិ 8447 នីតិមញ្ជរី 8445 ធម្មនីតិ 8444 មហារហនីតិ 8441 លោកនីតិ 8442 សុត្តន្តនីតិ 8443 សូរស្សតិនីតិ 8450 ចាណក្យនីតិ 8448 នរទក្ខទីបនី 8449 ចតុរារក្ខទីបនី 8451 រសវាហិនី 8452 សីមវិសោធនីបាឋ 8453 វេស្សន្តរគីតិ 8454 មោគ្គល្លាន វុត្តិវិវរណបញ្ចិកា 8455 ថូបវង្ស 8456 ទាឋាវង្ស 8457 ធាតុបាឋវិលាសិនិយា 8458 ធាតុវង្ស 8459 ហត្ថវនគល្លវិហារវង្ស 8460 ជិនចរិតយ 8461 ជិនវង្សទីបំ 8462 តេលកដាហគាថា 8463 មិលិទដីកា 8464 បទមញ្ជរី 8465 បទសាធនំ 8466 សទ្ទពិន្ទុបករណំ 8467 កច្ចាយនធាតុមញ្ជុសា 8468 សាមន្តកូដវណ្ណនា
2101 សីលក្ខន្ធវគ្គបាឡិ 2102 មហាវគ្គបាឡិ (ទីឃ) 2103 បាថិកវគ្គបាឡិ	2201 សីលក្ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 2202 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (ទីឃ) 2203 បាថិកវគ្គអដ្ឋកថា	2301 សីលក្ខន្ធវគ្គដីកា 2302 មហាវគ្គដីកា (ទីឃ) 2303 បាថិកវគ្គដីកា 2304 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-១ 2305 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-២
3101 មូលបណ្ណាសបាឡិ 3102 មជ្ឈិមបណ្ណាសបាឡិ 3103 ឧបរិបណ្ណាសបាឡិ	3201 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-១ 3202 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-២ 3203 មជ្ឈិមបណ្ណាសអដ្ឋកថា 3204 ឧបរិបណ្ណាសអដ្ឋកថា	3301 មូលបណ្ណាសដីកា 3302 មជ្ឈិមបណ្ណាសដីកា 3303 ឧបរិបណ្ណាសដីកា
4101 សគាថាវគ្គបាឡិ 4102 និទានវគ្គបាឡិ 4103 ខន្ធវគ្គបាឡិ 4104 សឡាយតនវគ្គបាឡិ 4105 មហាវគ្គបាឡិ (សំយុត្ត)	4201 សគាថាវគ្គអដ្ឋកថា 4202 និទានវគ្គអដ្ឋកថា 4203 ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 4204 សឡាយតនវគ្គអដ្ឋកថា 4205 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (សំយុត្ត)	4301 សគាថាវគ្គដីកា 4302 និទានវគ្គដីកា 4303 ខន្ធវគ្គដីកា 4304 សឡាយតនវគ្គដីកា 4305 មហាវគ្គដីកា (សំយុត្ត)
5101 ឯកកនិបាតបាឡិ 5102 ទុកនិបាតបាឡិ 5103 តិកនិបាតបាឡិ 5104 ចតុក្កនិបាតបាឡិ 5105 បញ្ចកនិបាតបាឡិ 5106 ឆក្កនិបាតបាឡិ 5107 សត្តកនិបាតបាឡិ 5108 អដ្ឋកាទិនិបាតបាឡិ 5109 នវកនិបាតបាឡិ 5110 ទសកនិបាតបាឡិ 5111 ឯកាទសកនិបាតបាឡិ	5201 ឯកកនិបាតអដ្ឋកថា 5202 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតអដ្ឋកថា 5203 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតអដ្ឋកថា 5204 អដ្ឋកាទិនិបាតអដ្ឋកថា	5301 ឯកកនិបាតដីកា 5302 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតដីកា 5303 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតដីកា 5304 អដ្ឋកាទិនិបាតដីកា
6101 ខុទ្ទកបាឋបាឡិ 6102 ធម្មបទបាឡិ 6103 ឧទានបាឡិ 6104 ឥតិវុត្តកបាឡិ 6105 សុត្តនិបាតបាឡិ 6106 វិមានវត្ថុបាឡិ 6107 បេតវត្ថុបាឡិ 6108 ថេរគាថាបាឡិ 6109 ថេរីគាថាបាឡិ 6110 អបទានបាឡិ-១ 6111 អបទានបាឡិ-២ 6112 ពុទ្ធវង្សបាឡិ 6113 ចរិយាបិដកបាឡិ 6114 ជាតកបាឡិ-១ 6115 ជាតកបាឡិ-២ 6116 មហានិទ្ទេសបាឡិ 6117 ចូឡនិទ្ទេសបាឡិ 6118 បដិសម្ភិទាមគ្គបាឡិ 6119 នេត្តិប្បករណបាឡិ 6120 មិលិន្ទបញ្ហាបាឡិ 6121 បេដកោបទេសបាឡិ	6201 ខុទ្ទកបាឋអដ្ឋកថា 6202 ធម្មបទអដ្ឋកថា-១ 6203 ធម្មបទអដ្ឋកថា-២ 6204 ឧទានអដ្ឋកថា 6205 ឥតិវុត្តកអដ្ឋកថា 6206 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-១ 6207 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-២ 6208 វិមានវត្ថុអដ្ឋកថា 6209 បេតវត្ថុអដ្ឋកថា 6210 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-១ 6211 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-២ 6212 ថេរីគាថាអដ្ឋកថា 6213 អបទានអដ្ឋកថា-១ 6214 អបទានអដ្ឋកថា-២ 6215 ពុទ្ធវង្សអដ្ឋកថា 6216 ចរិយាបិដកអដ្ឋកថា 6217 ជាតកអដ្ឋកថា-១ 6218 ជាតកអដ្ឋកថា-២ 6219 ជាតកអដ្ឋកថា-៣ 6220 ជាតកអដ្ឋកថា-៤ 6221 ជាតកអដ្ឋកថា-៥ 6222 ជាតកអដ្ឋកថា-៦ 6223 ជាតកអដ្ឋកថា-៧ 6224 មហានិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6225 ចូឡនិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6226 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-១ 6227 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-២ 6228 នេត្តិប្បករណអដ្ឋកថា	6301 នេត្តិប្បករណដីកា 6302 នេត្តិវិភាវិនី
7101 ធម្មសង្គណីបាឡិ 7102 វិភង្គបាឡិ 7103 ធាតុកថាបាឡិ 7104 បុគ្គលបញ្ញត្តិបាឡិ 7105 កថាវត្ថុបាឡិ 7106 យមកបាឡិ-១ 7107 យមកបាឡិ-២ 7108 យមកបាឡិ-៣ 7109 បដ្ឋានបាឡិ-១ 7110 បដ្ឋានបាឡិ-២ 7111 បដ្ឋានបាឡិ-៣ 7112 បដ្ឋានបាឡិ-៤ 7113 បដ្ឋានបាឡិ-៥	7201 ធម្មសង្គណិអដ្ឋកថា 7202 សម្មោហវិនោទនីអដ្ឋកថា 7203 បញ្ចបករណអដ្ឋកថា	7301 ធម្មសង្គណី-មូលដីកា 7302 វិភង្គ-មូលដីកា 7303 បញ្ចបករណ-មូលដីកា 7304 ធម្មសង្គណី-អនុដីកា 7305 បញ្ចបករណ-អនុដីកា 7306 អភិធម្មាវតារោ-នាមរូបបរិច្ឆេទោ 7307 អភិធម្មត្ថសង្គហោ 7308 អភិធម្មាវតារ-បុរាណដីកា 7309 អភិធម្មមាតិកាបាឡិ

한국인
팔리 대장경	주석서	부주석서	기타
1101 빠라지카 빨리 1102 빠찟띠야 빨리 1103 마하왁가 빨리 (비나야) 1104 출라왁가 빨리 1105 빠리와라 빨리	1201 빠라지까깐다 앗타카타-1 1202 빠라지까깐다 앗타카타-2 1203 빠찟띠야 앗타카타 1204 마하왁가 앗타카타 (비나야) 1205 출라왁가 앗타카타 1206 빠리와라 앗타카타	1301 사랏타디빠니 띠까-1 1302 사랏타디빠니 띠까-2 1303 사랏타디빠니 띠까-3	1401 드베마띠까빨리 1402 위나야상가하 앗타카타 1403 와지라붓디 띠까 1404 위마띠위노다니 띠까-1 1405 위마띠위노다니 띠까-2 1406 위나야랑까라 띠까-1 1407 위나야랑까라 띠까-2 1408 깡카위따라니뿌라나 띠까 1409 위나야위닛차야-웃따라위닛차야 1410 위나야위닛차야 띠까-1 1411 위나야위닛차야 띠까-2 1412 빠찟땨디요자나빨리 1413 쿳닷시카-물라시카 8401 위숟디막가-1 8402 위숟디막가-2 8403 위숟디막가-마하띠까-1 8404 위숟디막가-마하띠까-2 8405 위숟디막가 니다나까타 8406 디가니까야 (뿌-위) 8407 맛지마니까야 (뿌-위) 8408 삼윳따니까야 (뿌-위) 8409 앙굳따라니까야 (뿌-위) 8410 위나야삐따까 (뿌-위) 8411 아비담마삐따까 (뿌-위) 8412 앗타카타 (뿌-위) 8413 니룻띠디빠니 8414 빠라맛타디빠니 상가하마하띠까빠타 8415 아누디빠니빠타 8416 빳타누ㄸ데사 디빠니빠타 8417 나막까라띠까 8418 마하빠나마빠타 8419 락카나또 붓다토마나가타 8420 수타완다나 8421 까말란자리 8422 지나랑까라 8423 빳자마두 8424 붓다구나가타왈리 8425 출라간타왕사 8427 사사나왕사 8426 마하왕사 8429 목갈라나뱌까라낭 8428 깟차야나뱌까라낭 8430 삿다니띠빠까라낭 (빠다말라) 8431 삿다니띠빠까라낭 (다두말라) 8432 빠다루빠싣디 8433 목갈라나빤찌까 8434 빠요가싣디빠타 8435 붇또다야빠타 8436 아비다나빠디피까빠타 8437 아비다나빠디피까띠까 8438 수보다랑까라빠타 8439 수보다랑까라띠까 8440 발라와따라 간티빠닷타위닛차야사라 8446 까위닷빠나니띠 8447 니띠만자리 8445 담마니띠 8444 마하라하니띠 8441 로까니띠 8442 숫딴따니띠 8443 수랏사띠니띠 8450 짜낙야니띠 8448 나라닥카디빠니 8449 짜뚜라락카디빠니 8451 라사와히니 8452 시마위소다니빠타 8453 웨산따라기띠 8454 목갈라나 붇띠위와라나빤찌까 8455 투빠왕사 8456 다타왕사 8457 다두빠타윌라시니야 8458 다두왕사 8459 핟타와나갈라위하라왕사 8460 지나짜리따야 8461 지나왕사디빵 8462 떼라까타하가타 8463 밀리다띠까 8464 빠다만자리 8465 빠다사다낭 8466 삿다빈두빠까라낭 8467 깟차야나다두만주사 8468 사만따꿋타완나나
2101 실락칸다왁가 빨리 2102 마하왁가 빨리 (디가) 2103 빠티까왁가 빨리	2201 실락칸다왁가 앗타카타 2202 마하왁가 앗타카타 (디가) 2203 빠티까왁가 앗타카타	2301 실락칸다왁가 띠까 2302 마하왁가 띠까 (디가) 2303 빠티까왁가 띠까 2304 실락칸다왁가-아비나와띠까-1 2305 실락칸다왁가-아비나와띠까-2
3101 물라빤나사 빨리 3102 맛지마빤나사 빨리 3103 우빠리빤나사 빨리	3201 물라빤나사 앗타카타-1 3202 물라빤나사 앗타카타-2 3203 맛지마빤나사 앗타카타 3204 우빠리빤나사 앗타카타	3301 물라빤나사 띠까 3302 맛지마빤나사 띠까 3303 우빠리빤나사 띠까
4101 사가타왁가 빨리 4102 니다나왁가 빨리 4103 칸다왁가 빨리 4104 살라야따나왁가 빨리 4105 마하왁가 빨리 (삼윳따)	4201 사가타왁가 앗타카타 4202 니다나왁가 앗타카타 4203 칸다왁가 앗타카타 4204 살라야따나왁가 앗타카타 4205 마하왁가 앗타카타 (삼윳따)	4301 사가타왁가 띠까 4302 니다나왁가 띠까 4303 칸다왁가 띠까 4304 살라야따나왁가 띠까 4305 마하왁가 띠까 (삼윳따)
5101 에까까니빠따 빨리 5102 두까니빠따 빨리 5103 띠까니빠따 빨리 5104 짜뚝까니빠따 빨리 5105 빤짜까니빠따 빨리 5106 착까니빠따 빨리 5107 삿따까니빠따 빨리 5108 앗타까디니빠따 빨리 5109 나와까니빠따 빨리 5110 다사까니빠따 빨리 5111 에까다사까니빠따 빨리	5201 에까까니빠따 앗타카타 5202 두까-띠까-짜뚝까니빠따 앗타카타 5203 빤짜까-착까-삿따까니빠따 앗타카타 5204 앗타까디니빠따 앗타카타	5301 에까까니빠따 띠까 5302 두까-띠까-짜뚝까니빠따 띠까 5303 빤짜까-착까-삿따까니빠따 띠까 5304 앗타까디니빠따 띠까
6101 쿳닥까빠타 빨리 6102 담마빠다 빨리 6103 우다나 빨리 6104 이띠웃따까 빨리 6105 숫따니빠따 빨리 6106 위마나왓투 빨리 6107 베따왓투 빨리 6108 테라가타 빨리 6109 테리가타 빨리 6110 아빠다나 빨리-1 6111 아빠다나 빨리-2 6112 붓다왕사 빨리 6113 짜리야삐따까 빨리 6114 자따까 빨리-1 6115 자따까 빨리-2 6116 마하닷데사 빨리 6117 출라닷데사 빨리 6118 빠티삼비다막가 빨리 6119 넷띠빠까라나 빨리 6120 밀린다빤하 빨리 6121 뻬따꼬빠데사 빨리	6201 쿳닥까빠타 앗타카타 6202 담마빠다 앗타카타-1 6203 담마빠다 앗타카타-2 6204 우다나 앗타카타 6205 이띠웃따까 앗타카타 6206 숫따니빠따 앗타카타-1 6207 숫따니빠따 앗타카타-2 6208 위마나왓투 앗타카타 6209 베따왓투 앗타카타 6210 테라가타 앗타카타-1 6211 테라가타 앗타카타-2 6212 테리가타 앗타카타 6213 아빠다나 앗타카타-1 6214 아빠다나 앗타카타-2 6215 붓다왕사 앗타카타 6216 짜리야삐따까 앗타카타 6217 자따까 앗타카타-1 6218 자따까 앗타카타-2 6219 자따까 앗타카타-3 6220 자따까 앗타카타-4 6221 자따까 앗타카타-5 6222 자따까 앗타카타-6 6223 자따까 앗타카타-7 6224 마하닷데사 앗타카타 6225 출라닷데사 앗타카타 6226 빠티삼비다막가 앗타카타-1 6227 빠티삼비다막가 앗타카타-2 6228 넷띠빠까라나 앗타카타	6301 넷띠빠까라나 띠까 6302 넷띠위바비니
7101 담마상가니 빨리 7102 위방가 빨리 7103 다뚜까타 빨리 7104 뿍갈라빤냣띠 빨리 7105 까타왓투 빨리 7106 야마까 빨리-1 7107 야마까 빨리-2 7108 야마까 빨리-3 7109 빳타나 빨리-1 7110 빳타나 빨리-2 7111 빳타나 빨리-3 7112 빳타나 빨리-4 7113 빳타나 빨리-5	7201 담마상가니 앗타카타 7202 삼모하위노다니 앗타카타 7203 빤짜빠까라나 앗타카타	7301 담마상가니-물라띠까 7302 위방가-물라띠까 7303 빤짜빠까라나-물라띠까 7304 담마상가니-아누띠까 7305 빤짜빠까라나-아누띠까 7306 아비담마와따로-나마루빠빠릳체도 7307 아비담맛타상가호 7308 아비담마와따라-뿌라나띠까 7309 아비담마마띠까빨리

ອັກສອນລາວ
ປາລີ	ອັດຖະກະຖາ	ຏີກາ	ອັນຍາ
1101 ປາຣາຊິກະ ປາລີ 1102 ປາຈິດຕິຍະ ປາລີ 1103 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ວິໄນ) 1104 ຈູລະວັກຄະ ປາລີ 1105 ປະລິວາລະ ປາລີ	1201 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-1 1202 ປາຣາຊິກະກັນທະ ອັດຖະກະຖາ-2 1203 ປາຈິດຕິຍະ ອັດຖະກະຖາ 1204 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ວິໄນ) 1205 ຈູລະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 1206 ປະລິວາລະ ອັດຖະກະຖາ	1301 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-1 1302 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-2 1303 ສາຣັດຖະທີປະນີ ຏີກາ-3	1401 ທເວມາຕິກາປາລີ 1402 ວິນະຍະສັງຄະຫະ ອັດຖະກະຖາ 1403 ວະຊິລະພຸດທິ ຏີກາ 1404 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-1 1405 ວິມະຕິວິໂນທະນີ ຏີກາ-2 1406 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-1 1407 ວິນະຍາລັງກາລະ ຏີກາ-2 1408 ກັງຂາວິຕະຣະນີປຸຣານະ ຏີກາ 1409 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ-ອຸຕຕະຣະວິນິດສະຍະ 1410 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-1 1411 ວິນະຍະວິນິດສະຍະ ຏີກາ-2 1412 ປາຈິຕະຍາທິໂຍຊະນາປາລີ 1413 ຂຸທະທະສິກຂາ-ມູລະສິກຂາ 8401 ວິສຸດທິມັກຄະ-1 8402 ວິສຸດທິມັກຄະ-2 8403 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-1 8404 ວິສຸດທິມັກຄະ-ມະຫາຏີກາ-2 8405 ວິສຸດທິມັກຄະ ນິທານະກະຖາ 8406 ທີຆະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8407 ມັດຊິມະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8408 ສັງຍຸຕຕະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8409 ອັງຄຸຕຕະລະນິກາຍະ (ປຸ-ວິ) 8410 ວິນະຍະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8411 ອະພິທັມມະປິຕະກະ (ປຸ-ວິ) 8412 ອັດຖະກະຖາ (ປຸ-ວິ) 8413 ນິລຸຕຕິທີປະນີ 8414 ປະຣະມັດຖະທີປະນີ ສັງຄະຫະມະຫາຏີກາປາຖະ 8415 ອະນຸທີປະນີປາຖະ 8416 ປັດຖານຸທເທສະ ທີປະນີປາຖະ 8417 ນະມັກກາລະຏີກາ 8418 ມະຫາປະຖາມະປາຖະ 8419 ລັກຂະນາໂຕ ພຸດທະຖະມະນາຄາຖາ 8420 ສຸຕະວັນທະນາ 8421 ກະມະລາຍຈະລິ 8422 ຊິນາລັງກາລະ 8423 ປັດຊະມະທຸ 8424 ພຸດທະຄຸນະຄາຖາວະລີ 8425 ຈູລະຄັນຖະວັງສະ 8426 ມະຫາວັງສະ 8427 ສາສະນະວັງສະ 8428 ກັດຈາຍະນະພະຍາກະລະນັງ 8429 ມົກຄັນທານະພະຍາກະລະນັງ 8430 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ປະທະມາລາ) 8431 ສັດທະນີຕິປະກະລະນັງ (ຘາຕຸມາລາ) 8432 ປະທະຣູປະສິດທິ 8433 ໂມຄັນທານະປັນຈິກາ 8434 ປະໂຍຄະສິດທິປາຖະ 8435 ວຸຕະໂທຍະປາຖະ 8436 ອະພິທານະປະປະທີປິກາປາຖະ 8437 ອະພິທານະປະປະທີປິກາຏີກາ 8438 ສຸໂພທາລັງກາລະປາຖະ 8439 ສຸໂພທາລັງກາລະຏີກາ 8440 ພາລາວະຕາລະ ຄັນຖິປະທັດຖະວິນິດສະຍະສາລະ 8441 ໂລກະນີຕິ 8442 ສຸດຕັນຕະນີຕິ 8443 ສູລັດສະຕິນີຕິ 8444 ມະຫາລະຫະນີຕິ 8445 ທັມມະນີຕິ 8446 ກະວິທັບປະຖານີຕິ 8447 ນີຕິມັນຊະລີ 8448 ນະລະທັກຂະທີປະນີ 8449 ຈະຕຸຣາລັກຂະທີປະນີ 8450 ຈານັກຍະນີຕິ 8451 ລະສະວາຫິນີ 8452 ສີມາວິໂສທະນີປາຖະ 8453 ເວສສັນຕະລະຄີຕິ 8454 ໂມຄັນທານະ ວຸຕຕິວິວະລະນະປັນຈິກາ 8455 ຖູປະວັງສະ 8456 ທາຐາວັງສະ 8457 ຘາຕຸປາຖະວິລາສິນີຍາ 8458 ຘາຕຸວັງສະ 8459 ຫັດຖະວະນະຄັນລະວິຫາລະວັງສະ 8460 ຊິນະຈະລິຕະຍະ 8461 ຊິນະວັງສະທີປັງ 8462 ເຕລະກະຕາຫາຄາຖາ 8463 ມິລິທະຏີກາ 8464 ປະທະມັນຊະລີ 8465 ປະທະສາຘະນັງ 8466 ສັດທະພິນທຸປະກະລະນັງ 8467 ກັດຈາຍະນະຘາຕຸມັນຊຸສາ 8468 ສາມັນຕະກູຏະວັນນະນາ
2101 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 2102 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ທີຆະ) 2103 ປາຖິກະວັກຄະ ປາລີ	2201 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 2202 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ທີຆະ) 2203 ປາຖິກະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ	2301 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 2302 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ທີຆະ) 2303 ປາຖິກະວັກຄະ ຏີກາ 2304 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-1 2305 ສີລັກຂັນທະວັກຄະ-ອະພິນະວະຏີກາ-2
3101 ມູລະປັນຍາສະ ປາລີ 3102 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ປາລີ 3103 ອຸປະລິປັນຍາສະ ປາລີ	3201 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-1 3202 ມູລະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ-2 3203 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ 3204 ອຸປະລິປັນຍາສະ ອັດຖະກະຖາ	3301 ມູລະປັນຍາສະ ຏີກາ 3302 ມັດຊິມະປັນຍາສະ ຏີກາ 3303 ອຸປະລິປັນຍາສະ ຏີກາ
4101 ສະຄາຖາວັກຄະ ປາລີ 4102 ນິທານະວັກຄະ ປາລີ 4103 ຂັນທະວັກຄະ ປາລີ 4104 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ປາລີ 4105 ມະຫາວັກຄະ ປາລີ (ສັງຍຸຕຕະ)	4201 ສະຄາຖາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4202 ນິທານະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4203 ຂັນທະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4204 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ 4205 ມະຫາວັກຄະ ອັດຖະກະຖາ (ສັງຍຸຕຕະ)	4301 ສະຄາຖາວັກຄະ ຏີກາ 4302 ນິທານະວັກຄະ ຏີກາ 4303 ຂັນທະວັກຄະ ຏີກາ 4304 ສະຫຼາຍາຕະນະວັກຄະ ຏີກາ 4305 ມະຫາວັກຄະ ຏີກາ (ສັງຍຸຕຕະ)
5101 ເອກະກະນິປາຕະ ປາລີ 5102 ທຸກະນິປາຕະ ປາລີ 5103 ຕິກະນິປາຕະ ປາລີ 5104 ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ປາລີ 5105 ປັຈຈະກະນິປາຕະ ປາລີ 5106 ຉັກກະນິປາຕະ ປາລີ 5107 ສັດຕະກະນິປາຕະ ປາລີ 5108 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ປາລີ 5109 ນະວະກະນິປາຕະ ປາລີ 5110 ທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ 5111 ເອກາທະສະກະນິປາຕະ ປາລີ	5201 ເອກະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5202 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5203 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ 5204 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ	5301 ເອກະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5302 ທຸກະ-ຕິກະ-ຈະຕຸກກະນິປາຕະ ຏີກາ 5303 ປັຈຈະກະ-ຉັກກະ-ສັດຕະກະນິປາຕະ ຏີກາ 5304 ອັດຖະກາທິນິປາຕະ ຏີກາ
6101 ຂຸທະທະກະປາຖະ ປາລີ 6102 ທຳມະປະທະ ປາລີ 6103 ອຸທານະ ປາລີ 6104 ອິຕິວຸຕຕະກະ ປາລີ 6105 ສຸດຕະນິປາຕະ ປາລີ 6106 ວິມານະວັດຖຸ ປາລີ 6107 ເປຕະວັດຖຸ ປາລີ 6108 ເຖລະຄາຖາ ປາລີ 6109 ເຖລີຄາຖາ ປາລີ 6110 ອະປະທານະ ປາລີ-1 6111 ອະປະທານະ ປາລີ-2 6112 ພຸດທະວັງສະ ປາລີ 6113 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ປາລີ 6114 ຊາຕະກະ ປາລີ-1 6115 ຊາຕະກະ ປາລີ-2 6116 ມະຫານິທເທສະ ປາລີ 6117 ຈູລະນິທເທສະ ປາລີ 6118 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ປາລີ 6119 ເນຕຕິປະກະລະນະ ປາລີ 6120 ມິລິນທະປັນຫາ ປາລີ 6121 ເປຏະກົປເທສະ ປາລີ	6201 ຂຸທະທະກະປາຖະ ອັດຖະກະຖາ 6202 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-1 6203 ທຳມະປະທະ ອັດຖະກະຖາ-2 6204 ອຸທານະ ອັດຖະກະຖາ 6205 ອິຕິວຸຕຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6206 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-1 6207 ສຸດຕະນິປາຕະ ອັດຖະກະຖາ-2 6208 ວິມານະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6209 ເປຕະວັດຖຸ ອັດຖະກະຖາ 6210 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-1 6211 ເຖລະຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ-2 6212 ເຖລີຄາຖາ ອັດຖະກະຖາ 6213 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-1 6214 ອະປະທານະ ອັດຖະກະຖາ-2 6215 ພຸດທະວັງສະ ອັດຖະກະຖາ 6216 ຈະຣິຍາປິຕະກະ ອັດຖະກະຖາ 6217 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-1 6218 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-2 6219 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-3 6220 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-4 6221 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-5 6222 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-6 6223 ຊາຕະກະ ອັດຖະກະຖາ-7 6224 ມະຫານິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6225 ຈູລະນິທເທສະ ອັດຖະກະຖາ 6226 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-1 6227 ປະຕິສັມພິທາມັກຄະ ອັດຖະກະຖາ-2 6228 ເນຕຕິປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	6301 ເນຕຕິປະກະລະນະ ຏີກາ 6302 ເນຕຕິວິພາວິນີ
7101 ທຳມະສັງຄະນີ ປາລີ 7102 ວິພັງຄະ ປາລີ 7103 ຘາຕຸກະຖາ ປາລີ 7104 ປຸກຄະລະປັນຍັດຕິ ປາລີ 7105 ກະຖາວັດຖຸ ປາລີ 7106 ຍະມະກະ ປາລີ-1 7107 ຍະມະກະ ປາລີ-2 7108 ຍະມະກະ ປາລີ-3 7109 ປັດຖານະ ປາລີ-1 7110 ປັດຖານະ ປາລີ-2 7111 ປັດຖານະ ປາລີ-3 7112 ປັດຖານະ ປາລີ-4 7113 ປັດຖານະ ປາລີ-5	7201 ທຳມະສັງຄະນິ ອັດຖະກະຖາ 7202 ສັມໂມຫະວິໂນທະນີ ອັດຖະກະຖາ 7203 ປັຈຈະປະກະລະນະ ອັດຖະກະຖາ	7301 ທຳມະສັງຄະນີ-ມູລະຏີກາ 7302 ວິພັງຄະ-ມູລະຏີກາ 7303 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ມູລະຏີກາ 7304 ທຳມະສັງຄະນີ-ອະນຸຏີກາ 7305 ປັຈຈະປະກະລະນະ-ອະນຸຏີກາ 7306 ອະພິທັມມາວະຕາໂຣ-ນາມະຣູປະປະຣິຈເທໂທ 7307 ອະພິທັມມັດຖະສັງຄະໂຫ 7308 ອະພິທັມມາວະຕາລະ-ປຸຣານະຏີກາ 7309 ອະພິທັມມາມາຕິກາປາລີ

मराठी
पाळी	अट्ठकथा	टीका	अन्य
1101 पाराजिक पाळी 1102 पाचित्तिय पाळी 1103 महावग्ग पाळी (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळी 1105 परिवार पाळी	1201 पाराजिककंड अट्ठकथा-१ 1202 पाराजिककंड अट्ठकथा-२ 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-१ 1302 सारत्थदीपनी टीका-२ 1303 सारत्थदीपनी टीका-३	1401 द्वेमातिकापाळी 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-१ 1405 विमतिविनोदनी टीका-२ 1406 विनयालंकार टीका-१ 1407 विनयालंकार टीका-२ 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-१ 1411 विनयविनिच्छय टीका-२ 1412 पाचित्यादियोजनापाळी 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-१ 8402 विसुद्धिमग्ग-२ 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-१ 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-२ 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अंगुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी संगहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवंदना 8421 कमलांजलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगंथवंस 8426 महावंस 8427 सासनवंस 8428 कच्चायनव्याकरणं 8429 मोग्गल्लानव्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपंचिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गंठिपदत्थविनिच्छयसार 8441 लोकनीति 8442 सुत्तंतनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8444 महारहनीति 8445 धम्मनीति 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमंजरी 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8450 चाणक्यनीति 8451 रसवाहिनी 8452 सीमाविसोधनीपाठ 8453 वेस्संतरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपंचिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमंजरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिंदुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमंजुसा 8468 सामंतकूटवण्णना
2101 सीलक्खंधवग्ग पाळी 2102 महावग्ग पाळी (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळी	2201 सीलक्खंधवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खंधवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-१ 2305 सीलक्खंधवग्ग-अभिनवटीका-२
3101 मूलपण्णास पाळी 3102 मज्झिमपण्णास पाळी 3103 उपरिपण्णास पाळी	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-१ 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-२ 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळी 4102 निदानवग्ग पाळी 4103 खंधवग्ग पाळी 4104 सळायतनवग्ग पाळी 4105 महावग्ग पाळी (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खंधवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खंधवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळी 5102 दुकनिपात पाळी 5103 तिकनिपात पाळी 5104 चतुक्कनिपात पाळी 5105 पंचकनिपात पाळी 5106 छक्कनिपात पाळी 5107 सत्तकनिपात पाळी 5108 अट्ठकादिनिपात पाळी 5109 नवकनिपात पाळी 5110 दसकनिपात पाळी 5111 एकादसकनिपात पाळी	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पंचक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळी 6102 धम्मपद पाळी 6103 उदान पाळी 6104 इतिवुत्तक पाळी 6105 सुत्तनिपात पाळी 6106 विमानवत्थु पाळी 6107 पेतवत्थु पाळी 6108 थेरगाथा पाळी 6109 थेरीगाथा पाळी 6110 अपदान पाळी-१ 6111 अपदान पाळी-२ 6112 बुद्धवंस पाळी 6113 चरियापिटक पाळी 6114 जातक पाळी-१ 6115 जातक पाळी-२ 6116 महानिद्देस पाळी 6117 चूळनिद्देस पाळी 6118 पटिसंभिदामग्ग पाळी 6119 नेत्तिप्पकरण पाळी 6120 मिलिंदपंह पाळी 6121 पेटकोपदेस पाळी	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-१ 6203 धम्मपद अट्ठकथा-२ 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-१ 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-२ 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-१ 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-२ 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-१ 6214 अपदान अट्ठकथा-२ 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-१ 6218 जातक अट्ठकथा-२ 6219 जातक अट्ठकथा-३ 6220 जातक अट्ठकथा-४ 6221 जातक अट्ठकथा-५ 6222 जातक अट्ठकथा-६ 6223 जातक अट्ठकथा-७ 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-१ 6227 पटिसंभिदामग्ग अट्ठकथा-२ 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसंगणी पाळी 7102 विभंग पाळी 7103 धातुकथा पाळी 7104 पुग्गलपंयत्ति पाळी 7105 कथावत्थु पाळी 7106 यमक पाळी-१ 7107 यमक पाळी-२ 7108 यमक पाळी-३ 7109 पट्ठान पाळी-१ 7110 पट्ठान पाळी-२ 7111 पट्ठान पाळी-३ 7112 पट्ठान पाळी-४ 7113 पट्ठान पाळी-५	7201 धम्मसंगणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पंचपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसंगणी-मूलटीका 7302 विभंग-मूलटीका 7303 पंचपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसंगणी-अनुटीका 7305 पंचपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसंगहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळी

မြန်မာ
ပါဠိတော်	အဋ္ဌကထာ	ဋီကာ	အခြား
1101 ပါရာဇိက ပါဠိ 1102 ပါစိတ္တိယ ပါဠိ 1103 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဝိနယ) 1104 စူဠဝဂ္ဂ ပါဠိ 1105 ပရိဝါရ ပါဠိ	1201 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၁ 1202 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၂ 1203 ပါစိတ္တိယ အဋ္ဌကထာ 1204 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဝိနယ) 1205 စူဠဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 1206 ပရိဝါရ အဋ္ဌကထာ	1301 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၁ 1302 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၂ 1303 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၃	1401 ဒွေမာတိကာပါဠိ 1402 ဝိနယသင်္ဂဟ အဋ္ဌကထာ 1403 ဝဇိရဗုဒ္ဓိ ဋီကာ 1404 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၁ 1405 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၂ 1406 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၁ 1407 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၂ 1408 ကင်္ခာဝိတရဏီပုရာဏ ဋီကာ 1409 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ-ဥတ္တရဝိနိစ္ဆယ 1410 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၁ 1411 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၂ 1412 ပါစိတျာဒိယောဇနာပါဠိ 1413 ခုဒ္ဒသိက္ခာ-မူလသိက္ခာ 8401 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၁ 8402 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၂ 8403 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၁ 8404 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၂ 8405 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ နိဒါနကထာ 8406 ဒီဃနိကာယ (ပု-ဝိ) 8407 မဇ္ဈိမနိကာယ (ပု-ဝိ) 8408 သံယုတ္တနိကာယ (ပု-ဝိ) 8409 အင်္ဂုတ္တရနိကာယ (ပု-ဝိ) 8410 ဝိနယပိဋက (ပု-ဝိ) 8411 အဘိဓမ္မပိဋက (ပု-ဝိ) 8412 အဋ္ဌကထာ (ပု-ဝိ) 8413 နိရုတ္တိဒီပနီ 8414 ပရမတ္ထဒီပနီ သင်္ဂဟမဟာဋီကာပါဌ 8415 အနုဒီပနီပါဌ 8416 ပဋ္ဌာနုဒ္ဒေသ ဒီပနီပါဌ 8417 နမက္ကာရဋီကာ 8418 မဟာပဏာမပါဌ 8419 လက္ခဏာတော ဗုဒ္ဓထောမနာဂါထာ 8420 သုတဝန္ဒနာ 8421 ကမလာဉ္ဇလိ 8422 ဇိနာလင်္ကာရ 8423 ပဇ္ဇမဓု 8424 ဗုဒ္ဓဂုဏဂါထာဝလီ 8425 စူဠဂန္ထဝံသ 8427 သာသနဝံသ 8426 မဟာဝံသ 8429 မောဂ္ဂလ္လာနဗျာကရဏံ 8428 ကစ္စာယနဗျာကရဏံ 8430 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ပဒမာလာ) 8431 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ဓါတုမာလာ) 8432 ပဒရူပသိဒ္ဓိ 8433 မောဂလ္လာနပဉ္စိကာ 8434 ပယောဂသိဒ္ဓိပါဌ 8435 ဝုတ္တောဒယပါဌ 8436 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာပါဌ 8437 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာဋီကာ 8438 သုဗောဓါလင်္ကာရပါဌ 8439 သုဗောဓါလင်္ကာရဋီကာ 8440 ဗာလာဝတာရ ဂဏ္ဌိပဒတ္ထဝိနိစ္ဆယသာရ 8446 ကဝိဒပ္ပဏနီတိ 8447 နီတိမဉ္ဇရီ 8445 ဓမ္မနီတိ 8444 မဟာရဟနီတိ 8441 လောကနီတိ 8442 သုတ္တန္တနီတိ 8443 သူရဿတိနီတိ 8450 စာဏကျနီတိ 8448 နရဒက္ခဒီပနီ 8449 စတုရာရက္ခဒီပနီ 8451 ရသဝါဟိနီ 8452 သီမဝိသောဓနီပါဌ 8453 ဝေဿန္တရဂီတိ 8454 မောဂ္ဂလ္လာန ဝုတ္တိဝိဝရဏပဉ္စိကာ 8455 ထူပဝံသ 8456 ဒါဌာဝံသ 8457 ဓါတုပါဌဝိလာသိနိယာ 8458 ဓါတုဝံသ 8459 ဟတ္ထဝနဂလ္လဝိဟာရဝံသ 8460 ဇိနစရိတယ 8461 ဇိနဝံသဒီပံ 8462 တေလကဋာဟဂါထာ 8463 မိလိဒဋီကာ 8464 ပဒမဉ္ဇရီ 8465 ပဒသာဓနံ 8466 သဒ္ဒဗိန္ဒုပကရဏံ 8467 ကစ္စာယနဓါတုမဉ္ဇုသာ 8468 သာမန္တကူဋဝဏ္ဏနာ
2101 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 2102 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဒီဃ) 2103 ပါထိကဝဂ္ဂ ပါဠိ	2201 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 2202 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဒီဃ) 2203 ပါထိကဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ	2301 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 2302 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (ဒီဃ) 2303 ပါထိကဝဂ္ဂ ဋီကာ 2304 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၁ 2305 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၂
3101 မူလပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3102 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3103 ဥပရိပဏ္ဏာသ ပါဠိ	3201 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၁ 3202 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၂ 3203 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ 3204 ဥပရိပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ	3301 မူလပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3302 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3303 ဥပရိပဏ္ဏာသ ဋီကာ
4101 သဂါထာဝဂ္ဂ ပါဠိ 4102 နိဒါနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4103 ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 4104 သဠာယတနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4105 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (သံယုတ္တ)	4201 သဂါထာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4202 နိဒါနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4203 ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4204 သဠာယတနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4205 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (သံယုတ္တ)	4301 သဂါထာဝဂ္ဂ ဋီကာ 4302 နိဒါနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4303 ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 4304 သဠာယတနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4305 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (သံယုတ္တ)
5101 ဧကကနိပါတ ပါဠိ 5102 ဒုကနိပါတ ပါဠိ 5103 တိကနိပါတ ပါဠိ 5104 စတုက္ကနိပါတ ပါဠိ 5105 ပဉ္စကနိပါတ ပါဠိ 5106 ဆက္ကနိပါတ ပါဠိ 5107 သတ္တကနိပါတ ပါဠိ 5108 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ပါဠိ 5109 နဝကနိပါတ ပါဠိ 5110 ဒသကနိပါတ ပါဠိ 5111 ဧကာဒသကနိပါတ ပါဠိ	5201 ဧကကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5202 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5203 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5204 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ အဋ္ဌကထာ	5301 ဧကကနိပါတ ဋီကာ 5302 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ ဋီကာ 5303 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ ဋီကာ 5304 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ဋီကာ
6101 ခုဒ္ဒကပါဌ ပါဠိ 6102 ဓမ္မပဒ ပါဠိ 6103 ဥဒါန ပါဠိ 6104 ဣတိဝုတ္တက ပါဠိ 6105 သုတ္တနိပါတ ပါဠိ 6106 ဝိမာနဝတ္ထု ပါဠိ 6107 ပေတဝတ္ထု ပါဠိ 6108 ထေရဂါထာ ပါဠိ 6109 ထေရီဂါထာ ပါဠိ 6110 အပဒါန ပါဠိ-၁ 6111 အပဒါန ပါဠိ-၂ 6112 ဗုဒ္ဓဝံသ ပါဠိ 6113 စရိယာပိဋက ပါဠိ 6114 ဇာတက ပါဠိ-၁ 6115 ဇာတက ပါဠိ-၂ 6116 မဟာနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6117 စူဠနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6118 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ ပါဠိ 6119 နေတ္တိပ္ပကရဏ ပါဠိ 6120 မိလိန္ဒပဉှ ပါဠိ 6121 ပေဋကောပဒေသ ပါဠိ	6201 ခုဒ္ဒကပါဌ အဋ္ဌကထာ 6202 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၁ 6203 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၂ 6204 ဥဒါန အဋ္ဌကထာ 6205 ဣတိဝုတ္တက အဋ္ဌကထာ 6206 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၁ 6207 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၂ 6208 ဝိမာနဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6209 ပေတဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6210 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၁ 6211 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၂ 6212 ထေရီဂါထာ အဋ္ဌကထာ 6213 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၁ 6214 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၂ 6215 ဗုဒ္ဓဝံသ အဋ္ဌကထာ 6216 စရိယာပိဋက အဋ္ဌကထာ 6217 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၁ 6218 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၂ 6219 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၃ 6220 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၄ 6221 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၅ 6222 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၆ 6223 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၇ 6224 မဟာနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6225 စူဠနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6226 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၁ 6227 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၂ 6228 နေတ္တိပ္ပကရဏ အဋ္ဌကထာ	6301 နေတ္တိပ္ပကရဏ ဋီကာ 6302 နေတ္တိဝိဘာဝိနီ
7101 ဓမ္မသင်္ဂဏီ ပါဠိ 7102 ဝိဘင်္ဂ ပါဠိ 7103 ဓါတုကထာ ပါဠိ 7104 ပုဂ္ဂလပညတ္တိ ပါဠိ 7105 ကထာဝတ္ထု ပါဠိ 7106 ယမက ပါဠိ-၁ 7107 ယမက ပါဠိ-၂ 7108 ယမက ပါဠိ-၃ 7109 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၁ 7110 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၂ 7111 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၃ 7112 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၄ 7113 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၅	7201 ဓမ္မသင်္ဂဏိ အဋ္ဌကထာ 7202 သမ္မောဟဝိနောဒနီ အဋ္ဌကထာ 7203 ပဉ္စပကရဏ အဋ္ဌကထာ	7301 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-မူလဋီကာ 7302 ဝိဘင်္ဂ-မူလဋီကာ 7303 ပဉ္စပကရဏ-မူလဋီကာ 7304 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-အနုဋီကာ 7305 ပဉ္စပကရဏ-အနုဋီကာ 7306 အဘိဓမ္မာဝတာရော-နာမရူပပရိစ္ဆေဒေါ 7307 အဘိဓမ္မတ္ထသင်္ဂဟော 7308 အဘိဓမ္မာဝတာရ-ပုရာဏဋီကာ 7309 အဘိဓမ္မမာတိကာပါဠိ

português
Páli	Aṭṭhakathā	Ṭīkā	Outro
1101 Ofensas Graves (Pārājika) 1102 Ofensas Leves (Pācittiya) 1103 Grande Seção do Vīnaya (Mahāvagga) 1104 Pequena Seção do Vīnaya (Cūḷavagga) 1105 Apêndice do Vīnaya (Parivāra)	1201 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 1 1202 Comentário das Ofensas Graves - Vol. 2 1203 Comentário das Ofensas Leves 1204 Comentário da Grande Seção do Vīnaya 1205 Comentário da Pequena Seção do Vīnaya 1206 Comentário do Apêndice do Vīnaya	1301 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 1 1302 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 2 1303 Subcomentário que Elucida o Sentido Essencial - Vol. 3	1401 Texto das Duas Matrizes 1402 Comentário do Compêndio do Vīnaya 1403 Subcomentário de Vajirabuddhi 1404 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 1 1405 Subcomentário que Dissipa Dúvidas - Vol. 2 1406 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 1 1407 Subcomentário do Ornamento do Vīnaya - Vol. 2 1408 Antigo Subcomentário que Supera Dúvidas 1409 Decisão sobre o Vīnaya e Decisão Superior 1410 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 1 1411 Subcomentário da Decisão sobre o Vīnaya - Vol. 2 1412 Texto da Aplicação das Regras 1413 Pequeno Treinamento e Treinamento Fundamental 8401 Caminho da Purificação - Vol. 1 8402 Caminho da Purificação - Vol. 2 8403 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 1 8404 Grande Subcomentário do Caminho da Purificação - Vol. 2 8405 História da Origem do Caminho da Purificação 8406 Coleção dos Longos Discursos (índice Pāli-Vietnamita) 8407 Coleção dos Discursos Médios (índice Pāli-Vietnamita) 8408 Coleção dos Discursos Agrupados (índice Pāli-Vietnamita) 8409 Coleção dos Discursos Numerados (índice Pāli-Vietnamita) 8410 Cesto da Disciplina (índice Pāli-Vietnamita) 8411 Cesto do Abhidhamma (índice Pāli-Vietnamita) 8412 Comentários (índice Pāli-Vietnamita) 8413 Elucidação da Etimologia 8414 Grande Subcomentário do Compêndio que Elucida o Sentido Supremo 8415 Texto do Subcomentário Elucidativo 8416 Texto Elucidativo sobre a Exposição das Condições 8417 Subcomentário da Saudação 8418 Grande Texto de Saudação 8419 Versos de Louvor a Buda pelos Sinais 8420 Saudação com Recitação 8421 Oferenda de Lótus 8422 Ornamento dos Vencedores 8423 Mel dos Versos 8424 Coleção de Versos sobre as Qualidades de Buda 8425 Pequena Crônica dos Livros 8427 Crônica do Ensinamento 8426 Grande Crônica 8429 Gramática de Moggallāna 8428 Gramática de Kaccāyana 8430 Tratado sobre a Gramática - Série de Palavras 8431 Tratado sobre a Gramática - Série de Raízes 8432 Realização das Formas das Palavras 8433 Comentário de Moggallāna 8434 Texto sobre a Realização da Aplicação 8435 Texto sobre a Origem dos Versos 8436 Texto do Dicionário Iluminado 8437 Subcomentário do Dicionário Iluminado 8438 Texto sobre o Ornamento da Boa Compreensão 8439 Subcomentário do Ornamento da Boa Compreensão 8440 Essência da Decisão sobre os Termos do Glossário de Bālāvatāra 8446 Ética do Poeta 8447 Coleção de Ética 8445 Ética do Dhamma 8444 Grande Ética Secreta 8441 Ética do Mundo 8442 Ética dos Suttas 8443 Ética do Herói 8450 Ética de Cāṇakya 8448 Elucidação sobre os Perigos para os Homens 8449 Elucidação sobre as Quatro Proteções 8451 O Fluxo do Sabor - Histórias Edificantes 8452 Texto sobre a Purificação dos Limites 8453 Canto de Vessantara 8454 Explicação do Comentário de Moggallāna 8455 Crônica das Estupas 8456 Crônica da Relíquia do Dente 8457 O Esplendor da Leitura dos Elementos 8458 Crônica das Relíquias 8459 Crônica do Mosteiro de Hatthavanagalla 8460 História do Vencedor 8461 Ilha da Linhagem dos Vencedores 8462 Versos da Panela de Óleo 8463 Subcomentário de Milinda 8464 Cacho de Flores de Palavras 8465 Realização das Palavras 8466 Tratado sobre os Pontos da Gramática 8467 Coleção de Raízes de Kaccāyana 8468 Descrição do Pico de Sāmantakūṭa
2101 Seção da Moralidade - Dīgha 2102 Grande Seção - Dīgha 2103 Seção de Pāthika - Dīgha	2201 Comentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2202 Comentário da Grande Seção - Dīgha 2203 Comentário da Seção de Pāthika - Dīgha	2301 Subcomentário da Seção da Moralidade - Dīgha 2302 Subcomentário da Grande Seção - Dīgha 2303 Subcomentário da Seção de Pāthika - Dīgha 2304 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 1 2305 Novo Subcomentário da Seção da Moralidade - Vol. 2
3101 Cinquenta Discursos Fundamentais - Majjhima 3102 Cinquenta Discursos Médios - Majjhima 3103 Cinquenta Discursos Superiores - Majjhima	3201 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 1 3202 Comentário dos Cinquenta Fundamentais - Vol. 2 3203 Comentário dos Cinquenta Médios 3204 Comentário dos Cinquenta Superiores	3301 Subcomentário dos Cinquenta Fundamentais 3302 Subcomentário dos Cinquenta Médios 3303 Subcomentário dos Cinquenta Superiores
4101 Seção com Versos - Saṃyutta 4102 Seção das Causas - Saṃyutta 4103 Seção dos Agregados - Saṃyutta 4104 Seção das Seis Bases dos Sentidos - Saṃyutta 4105 Grande Seção - Saṃyutta	4201 Comentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4202 Comentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4203 Comentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4204 Comentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4205 Comentário da Grande Seção - Saṃyutta	4301 Subcomentário da Seção com Versos - Saṃyutta 4302 Subcomentário da Seção das Causas - Saṃyutta 4303 Subcomentário da Seção dos Agregados - Saṃyutta 4304 Subcomentário da Seção das Seis Bases - Saṃyutta 4305 Subcomentário da Grande Seção - Saṃyutta
5101 Grupos de Um - Aṅguttara 5102 Grupos de Dois - Aṅguttara 5103 Grupos de Três - Aṅguttara 5104 Grupos de Quatro - Aṅguttara 5105 Grupos de Cinco - Aṅguttara 5106 Grupos de Seis - Aṅguttara 5107 Grupos de Sete - Aṅguttara 5108 Grupos de Oito, etc. - Aṅguttara 5109 Grupos de Nove - Aṅguttara 5110 Grupos de Dez - Aṅguttara 5111 Grupos de Onze - Aṅguttara	5201 Comentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5202 Comentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5203 Comentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5204 Comentário dos Grupos de Oito, etc.	5301 Subcomentário dos Grupos de Um - Aṅguttara 5302 Subcomentário dos Grupos de Dois, Três e Quatro 5303 Subcomentário dos Grupos de Cinco, Seis e Sete 5304 Subcomentário dos Grupos de Oito, etc.
6101 Pequena Leitura (Khuddakapāṭha) 6102 Versos do Dhamma (Dhammapada) 6103 Exclamações Inspiradas (Udāna) 6104 Assim Foi Dito (Itivuttaka) 6105 Coleção de Discursos (Suttanipāta) 6106 Histórias das Mansões Celestiais 6107 Histórias dos Fantasmas 6108 Versos dos Monges Anciãos 6109 Versos das Monjas Anciãs 6110 Histórias Passadas - Vol. 1 6111 Histórias Passadas - Vol. 2 6112 História dos Budas (Buddhavaṃsa) 6113 Cesto das Condutas (Cariyāpiṭaka) 6114 Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6115 Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6116 Grande Exposição (Mahāniddesa) 6117 Pequena Exposição (Cūḷaniddesa) 6118 Caminho da Discriminação Analítica 6119 O Guia (Nettippakaraṇa) 6120 As Perguntas de Milinda 6121 Instrução do Cesto (Peṭakopadesa)	6201 Comentário da Pequena Leitura 6202 Comentário do Dhammapada - Vol. 1 6203 Comentário do Dhammapada - Vol. 2 6204 Comentário do Udāna 6205 Comentário do Itivuttaka 6206 Comentário do Suttanipāta - Vol. 1 6207 Comentário do Suttanipāta - Vol. 2 6208 Comentário das Histórias das Mansões 6209 Comentário das Histórias dos Fantasmas 6210 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 1 6211 Comentário dos Versos dos Monges - Vol. 2 6212 Comentário dos Versos das Monjas 6213 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 1 6214 Comentário das Histórias Passadas - Vol. 2 6215 Comentário da História dos Budas 6216 Comentário do Cesto das Condutas 6217 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 1 6218 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 2 6219 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 3 6220 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 4 6221 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 5 6222 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 6 6223 Comentário das Histórias de Nascimentos - Vol. 7 6224 Comentário da Grande Exposição 6225 Comentário da Pequena Exposição 6226 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 1 6227 Comentário do Caminho da Discriminação - Vol. 2 6228 Comentário do Guia	6301 Subcomentário do Guia 6302 Elucidação do Guia
7101 Enumeração dos Fenômenos (Dhammasaṅgaṇī) 7102 Análise (Vibhaṅga) 7103 Discurso sobre os Elementos (Dhātukathā) 7104 Designação das Pessoas (Puggalapaññatti) 7105 Pontos da Discussão (Kathāvatthu) 7106 O Livro dos Pares - Vol. 1 7107 O Livro dos Pares - Vol. 2 7108 O Livro dos Pares - Vol. 3 7109 Condições de Originação - Vol. 1 7110 Condições de Originação - Vol. 2 7111 Condições de Originação - Vol. 3 7112 Condições de Originação - Vol. 4 7113 Condições de Originação - Vol. 5	7201 Comentário da Enumeração dos Fenômenos 7202 Comentário que Dissipa a Confusão 7203 Comentário dos Cinco Tratados	7301 Subcomentário Principal da Enumeração dos Fenômenos 7302 Subcomentário Principal da Análise 7303 Subcomentário Principal dos Cinco Tratados 7304 Subcomentário Secundário da Enumeração dos Fenômenos 7305 Subcomentário Secundário dos Cinco Tratados 7306 Introdução ao Abhidhamma - Análise de Nome e Forma 7307 Compêndio do Abhidhamma 7308 Antigo Subcomentário da Introdução ao Abhidhamma 7309 Matriz do Abhidhamma

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1101 Параджика-пали 1102 Пачиттия-пали 1103 Махавагга-пали (Виная) 1104 Чулавагга-пали 1105 Паривара-пали	1201 Параджиканда-аттхакатха-1 1202 Параджиканда-аттхакатха-2 1203 Пачиттия-аттхакатха 1204 Махавагга-аттхакатха (Виная) 1205 Чулавагга-аттхакатха 1206 Паривара-аттхакатха	1301 Сараттхадипани-тика-1 1302 Сараттхадипани-тика-2 1303 Сараттхадипани-тика-3	1401 Двематика-пали 1402 Винаясангаха-аттхакатха 1403 Ваджирабуддхи-тика 1404 Вимативинодани-тика-1 1405 Вимативинодани-тика-2 1406 Винаяланкара-тика-1 1407 Винаяланкара-тика-2 1408 Канкхавитаранипурана-тика 1409 Винаявиниччая-уттаравиниччая 1410 Винаявиниччая-тика-1 1411 Винаявиниччая-тика-2 1412 Пачиттиядийоджана-пали 1413 Кхуддасиккха-муласиккха 8401 Висуддхимагга-1 8402 Висуддхимагга-2 8403 Висуддхимагга-махатика-1 8404 Висуддхимагга-махатика-2 8405 Висуддхимагга-ниданакатха 8406 Дигханикая (пу-ви) 8407 Мадджхиманикая (пу-ви) 8408 Самъюттаникая (пу-ви) 8409 Ангуттараникая (пу-ви) 8410 Винаяпитака (пу-ви) 8411 Абхидхаммапитака (пу-ви) 8412 Аттхакатха (пу-ви) 8413 Нируттидипани 8414 Параматтхадипани Сангахамахатикапатха 8415 Анудипанипатха 8416 Паттхануддеса дипанипатха 8417 Намаккаратика 8418 Махапанамапатха 8419 Лаккханато буддхатхоманагатха 8420 Сутавандана 8421 Камаланджали 8422 Джиналанкара 8423 Паджамадху 8424 Буддхагунагатхавали 8425 Чулагантхавамса 8427 Сасанавамса 8426 Махавамса 8429 Моггалланабьякарана 8428 Каччаянабьякарана 8430 Садданитиппакарана (падамала) 8431 Садданитиппакарана (дхатумала) 8432 Падарупасиддхи 8433 Могалланапанчика 8434 Пайогасиддхипатха 8435 Вуттодаяпатха 8436 Абхидханаппадипикапатха 8437 Абхидханаппадипикатика 8438 Субодхаланкарапатха 8439 Субодхаланкаратика 8440 Балаватара гантхипадаттхавиниччаясара 8446 Кавидаппананити 8447 Нитиманджари 8445 Дхамманити 8444 Махараханити 8441 Локанити 8442 Суттантанити 8443 Сурассатинити 8450 Чанакьянити 8448 Нарадаккхадипани 8449 Чатурараккхадипани 8451 Расавахини 8452 Симависодханипатха 8453 Вессантарагити 8454 Моггаллана вуттививаранапанчика 8455 Тхупавамса 8456 Датхавамса 8457 Дхатупатхавиласиния 8458 Дхатувамса 8459 Хаттхаванагаллавихаравамса 8460 Джиначаритая 8461 Джинавамсадипа 8462 Телакатахагатха 8463 Милидатика 8464 Падаманджари 8465 Падасадхана 8466 Саддабиндупакарана 8467 Каччаянадхатуманджуса 8468 Самантакутаваннана
2101 Силаккхандхавагга-пали 2102 Махавагга-пали (Дигха) 2103 Патхикавагга-пали	2201 Силаккхандхавагга-аттхакатха 2202 Махавагга-аттхакатха (Дигха) 2203 Патхикавагга-аттхакатха	2301 Силаккхандхавагга-тика 2302 Махавагга-тика (Дигха) 2303 Патхикавагга-тика 2304 Силаккхандхавагга-абхинаватика-1 2305 Силаккхандхавагга-абхинаватика-2
3101 Мулапаннаса-пали 3102 Мадджхимапаннаса-пали 3103 Упарипаннаса-пали	3201 Мулапаннаса-аттхакатха-1 3202 Мулапаннаса-аттхакатха-2 3203 Мадджхимапаннаса-аттхакатха 3204 Упарипаннаса-аттхакатха	3301 Мулапаннаса-тика 3302 Мадджхимапаннаса-тика 3303 Упарипаннаса-тика
4101 Сагатхавагга-пали 4102 Ниданавагга-пали 4103 Кхандхавагга-пали 4104 Салаятанавагга-пали 4105 Махавагга-пали (Самъютта)	4201 Сагатхавагга-аттхакатха 4202 Ниданавагга-аттхакатха 4203 Кхандхавагга-аттхакатха 4204 Салаятанавагга-аттхакатха 4205 Махавагга-аттхакатха (Самъютта)	4301 Сагатхавагга-тика 4302 Ниданавагга-тика 4303 Кхандхавагга-тика 4304 Салаятанавагга-тика 4305 Махавагга-тика (Самъютта)
5101 Экаканипата-пали 5102 Дуканипата-пали 5103 Тиканипата-пали 5104 Чатукканипата-пали 5105 Панчаканипата-пали 5106 Чхакканипата-пали 5107 Саттаканипата-пали 5108 Аттхакадинипата-пали 5109 Наваканипата-пали 5110 Дасаканипата-пали 5111 Экадасаканипата-пали	5201 Экаканипата-аттхакатха 5202 Дука-тика-чатукканипата-аттхакатха 5203 Панчака-чхакка-саттаканипата-аттхакатха 5204 Аттхакадинипата-аттхакатха	5301 Экаканипата-тика 5302 Дука-тика-чатукканипата-тика 5303 Панчака-чхакка-саттаканипата-тика 5304 Аттхакадинипата-тика
6101 Кхуддакапатха-пали 6102 Дхаммапада-пали 6103 Удана-пали 6104 Итивуттака-пали 6105 Суттанипата-пали 6106 Виманаваттху-пали 6107 Петаваттху-пали 6108 Тхерагатха-пали 6109 Тхеригатха-пали 6110 Ападана-пали-1 6111 Ападана-пали-2 6112 Буддхавамса-пали 6113 Чарияпитака-пали 6114 Джатака-пали-1 6115 Джатака-пали-2 6116 Маханиддеса-пали 6117 Чуланиддеса-пали 6118 Патисамбхидамагга-пали 6119 Неттиппакарана-пали 6120 Милиндапаньха-пали 6121 Петакопадеса-пали	6201 Кхуддакапатха-аттхакатха 6202 Дхаммапада-аттхакатха-1 6203 Дхаммапада-аттхакатха-2 6204 Удана-аттхакатха 6205 Итивуттака-аттхакатха 6206 Суттанипата-аттхакатха-1 6207 Суттанипата-аттхакатха-2 6208 Виманаваттху-аттхакатха 6209 Петаваттху-аттхакатха 6210 Тхерагатха-аттхакатха-1 6211 Тхерагатха-аттхакатха-2 6212 Тхеригатха-аттхакатха 6213 Ападана-аттхакатха-1 6214 Ападана-аттхакатха-2 6215 Буддхавамса-аттхакатха 6216 Чарияпитака-аттхакатха 6217 Джатака-аттхакатха-1 6218 Джатака-аттхакатха-2 6219 Джатака-аттхакатха-3 6220 Джатака-аттхакатха-4 6221 Джатака-аттхакатха-5 6222 Джатака-аттхакатха-6 6223 Джатака-аттхакатха-7 6224 Маханиддеса-аттхакатха 6225 Чуланиддеса-аттхакатха 6226 Патисамбхидамагга-аттхакатха-1 6227 Патисамбхидамагга-аттхакатха-2 6228 Неттиппакарана-аттхакатха	6301 Неттиппакарана-тика 6302 Неттивибхавини
7101 Дхаммасангани-пали 7102 Вибханга-пали 7103 Дхатукатха-пали 7104 Пуггалапаннятти-пали 7105 Катхаваттху-пали 7106 Ямака-пали-1 7107 Ямака-пали-2 7108 Ямака-пали-3 7109 Паттхана-пали-1 7110 Паттхана-пали-2 7111 Паттхана-пали-3 7112 Паттхана-пали-4 7113 Паттхана-пали-5	7201 Дхаммасангани-аттхакатха 7202 Саммохивинодани-аттхакатха 7203 Панчапакарана-аттхакатха	7301 Дхаммасангани-мулатика 7302 Вибханга-мулатика 7303 Панчапакарана-мулатика 7304 Дхаммасангани-анутика 7305 Панчапакарана-анутика 7306 Абхидхаммаватаро-намарупапариччхедо 7307 Абхидхамматтхасангахо 7308 Абхидхаммаватара-пуранатика 7309 Абхидхаммаматика-пали

සිංහල
පාලි කැනනය	විවරණ	අටුවා	වෙනත්
1101 පාරාජික පාළි 1102 පාචිත්තිය පාළි 1103 මහාවග්ග පාළි (විනය) 1104 චූළවග්ග පාළි 1105 පරිවාර පාළි	1201 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-1 1202 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-2 1203 පාචිත්තිය අට්ඨකථා 1204 මහාවග්ග අට්ඨකථා (විනය) 1205 චූළවග්ග අට්ඨකථා 1206 පරිවාර අට්ඨකථා	1301 සාරත්ථදීපනී ටීකා-1 1302 සාරත්ථදීපනී ටීකා-2 1303 සාරත්ථදීපනී ටීකා-3	1401 ද්වෙමාතිකාපාළි 1402 විනයසංගහ අට්ඨකථා 1403 වජිරබුද්ධි ටීකා 1404 විමතිවිනෝදනී ටීකා-1 1405 විමතිවිනෝදනී ටීකා-2 1406 විනයාලංකාර ටීකා-1 1407 විනයාලංකාර ටීකා-2 1408 කඞ්ඛාවිතරණීපුරාණ ටීකා 1409 විනයවිනිච්ඡය-උත්තරවිනිච්ඡය 1410 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-1 1411 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-2 1412 පාචිත්යාදියෝජනාපාළි 1413 ඛුද්දසික්ඛා-මූලසික්ඛා 8401 විසුද්ධිමග්ග-1 8402 විසුද්ධිමග්ග-2 8403 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-1 8404 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-2 8405 විසුද්ධිමග්ග නිදානකථා 8406 දීඝනිකාය (පු-වි) 8407 මජ්ඣිමනිකාය (පු-වි) 8408 සංයුත්තනිකාය (පු-වි) 8409 අඞ්ගුත්තරනිකාය (පු-වි) 8410 විනයපිටක (පු-වි) 8411 අභිධම්මපිටක (පු-වි) 8412 අට්ඨකථා (පු-වි) 8413 නිරුත්තිදීපනී 8414 පරමත්ථදීපනී සඞ්ගහමහාටීකාපාඨ 8415 අනුදීපනීපාඨ 8416 පට්ඨානුද්දේස දීපනීපාඨ 8417 නමක්කාරටීකා 8418 මහාපණාමපාඨ 8419 ලක්ඛණාතෝ බුද්ධථෝමනාගාථා 8420 සුතවන්දනා 8421 කමලාඤ්ජලි 8422 ජිනාලඞ්කාර 8423 පජ්ජමධු 8424 බුද්ධගුණගාථාවලී 8425 චූළගන්ථවංස 8427 සාසනවංස 8426 මහාවංස 8429 මොග්ගල්ලානබ්යාකරණං 8428 කච්චායනබ්යාකරණං 8430 සද්දනීතිප්පකරණං (පදමාලා) 8431 සද්දනීතිප්පකරණං (ධාතුමාලා) 8432 පදරූපසිද්ධි 8433 මොග්ගල්ලානපඤ්චිකා 8434 පයෝගසිද්ධිපාඨ 8435 වුත්තෝදයපාඨ 8436 අභිධානප්පදීපිකාපාඨ 8437 අභිධානප්පදීපිකාටීකා 8438 සුබෝධාලඞ්කාරපාඨ 8439 සුබෝධාලඞ්කාරටීකා 8440 බාලාවතාර ගණ්ඨිපදත්ථවිනිච්ඡයසාර 8446 කවිදප්පණනීති 8447 නීතිමඤ්ජරී 8445 ධම්මනීති 8444 මහාරහනීති 8441 ලෝකනීති 8442 සුත්තන්තනීති 8443 සූරස්සතිනීති 8450 චාණක්යනීති 8448 නරදක්ඛදීපනී 8449 චතුරාරක්ඛදීපනී 8451 රසවාහිනී 8452 සීමවිසෝධනීපාඨ 8453 වෙස්සන්තරගීති 8454 මොග්ගල්ලාන වුත්තිවිවරණපඤ්චිකා 8455 ථූපවංස 8456 දාඨාවංස 8457 ධාතුපාඨවිලාසිනියා 8458 ධාතුවංස 8459 හත්ථවනගල්ලවිහාරවංස 8460 ජිනචරිතය 8461 ජිනවංසදීපං 8462 තේලකටාහගාථා 8463 මිලිදටීකා 8464 පදමඤ්ජරී 8465 පදසාධනං 8466 සද්දබින්දුපකරණං 8467 කච්චායනධාතුමඤ්ජුසා 8468 සාමන්තකූටවණ්ණනා
2101 සීලක්ඛන්ධවග්ග පාළි 2102 මහාවග්ග පාළි (දීඝ) 2103 පාථිකවග්ග පාළි	2201 සීලක්ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 2202 මහාවග්ග අට්ඨකථා (දීඝ) 2203 පාථිකවග්ග අට්ඨකථා	2301 සීලක්ඛන්ධවග්ග ටීකා 2302 මහාවග්ග ටීකා (දීඝ) 2303 පාථිකවග්ග ටීකා 2304 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-1 2305 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-2
3101 මූලපණ්ණාස පාළි 3102 මජ්ඣිමපණ්ණාස පාළි 3103 උපරිපණ්ණාස පාළි	3201 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-1 3202 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-2 3203 මජ්ඣිමපණ්ණාස අට්ඨකථා 3204 උපරිපණ්ණාස අට්ඨකථා	3301 මූලපණ්ණාස ටීකා 3302 මජ්ඣිමපණ්ණාස ටීකා 3303 උපරිපණ්ණාස ටීකා
4101 සගාථාවග්ග පාළි 4102 නිදානවග්ග පාළි 4103 ඛන්ධවග්ග පාළි 4104 සළායතනවග්ග පාළි 4105 මහාවග්ග පාළි (සංයුත්ත)	4201 සගාථාවග්ග අට්ඨකථා 4202 නිදානවග්ග අට්ඨකථා 4203 ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 4204 සළායතනවග්ග අට්ඨකථා 4205 මහාවග්ග අට්ඨකථා (සංයුත්ත)	4301 සගාථාවග්ග ටීකා 4302 නිදානවග්ග ටීකා 4303 ඛන්ධවග්ග ටීකා 4304 සළායතනවග්ග ටීකා 4305 මහාවග්ග ටීකා (සංයුත්ත)
5101 එකකනිපාත පාළි 5102 දුකනිපාත පාළි 5103 තිකනිපාත පාළි 5104 චතුක්කනිපාත පාළි 5105 පඤ්චකනිපාත පාළි 5106 ඡක්කනිපාත පාළි 5107 සත්තකනිපාත පාළි 5108 අට්ඨකාදිනිපාත පාළි 5109 නවකනිපාත පාළි 5110 දසකනිපාත පාළි 5111 එකාදසකනිපාත පාළි	5201 එකකනිපාත අට්ඨකථා 5202 දුක-තික-චතුක්කනිපාත අට්ඨකථා 5203 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත අට්ඨකථා 5204 අට්ඨකාදිනිපාත අට්ඨකථා	5301 එකකනිපාත ටීකා 5302 දුක-තික-චතුක්කනිපාත ටීකා 5303 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත ටීකා 5304 අට්ඨකාදිනිපාත ටීකා
6101 ඛුද්දකපාඨ පාළි 6102 ධම්මපද පාළි 6103 උදාන පාළි 6104 ඉතිවුත්තක පාළි 6105 සුත්තනිපාත පාළි 6106 විමානවත්ථු පාළි 6107 පේතවත්ථු පාළි 6108 ථේරගාථා පාළි 6109 ථේරීගාථා පාළි 6110 අපදාන පාළි-1 6111 අපදාන පාළි-2 6112 බුද්ධවංස පාළි 6113 චරියාපිටක පාළි 6114 ජාතක පාළි-1 6115 ජාතක පාළි-2 6116 මහානිද්දේස පාළි 6117 චූළනිද්දේස පාළි 6118 පටිසම්භිදාමග්ග පාළි 6119 නෙත්තිප්පකරණ පාළි 6120 මිලින්දපඤ්හ පාළි 6121 පේටකෝපදේස පාළි	6201 ඛුද්දකපාඨ අට්ඨකථා 6202 ධම්මපද අට්ඨකථා-1 6203 ධම්මපද අට්ඨකථා-2 6204 උදාන අට්ඨකථා 6205 ඉතිවුත්තක අට්ඨකථා 6206 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-1 6207 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-2 6208 විමානවත්ථු අට්ඨකථා 6209 පේතවත්ථු අට්ඨකථා 6210 ථේරගාථා අට්ඨකථා-1 6211 ථේරගාථා අට්ඨකථා-2 6212 ථේරීගාථා අට්ඨකථා 6213 අපදාන අට්ඨකථා-1 6214 අපදාන අට්ඨකථා-2 6215 බුද්ධවංස අට්ඨකථා 6216 චරියාපිටක අට්ඨකථා 6217 ජාතක අට්ඨකථා-1 6218 ජාතක අට්ඨකථා-2 6219 ජාතක අට්ඨකථා-3 6220 ජාතක අට්ඨකථා-4 6221 ජාතක අට්ඨකථා-5 6222 ජාතක අට්ඨකථා-6 6223 ජාතක අට්ඨකථා-7 6224 මහානිද්දේස අට්ඨකථා 6225 චූළනිද්දේස අට්ඨකථා 6226 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-1 6227 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-2 6228 නෙත්තිප්පකරණ අට්ඨකථා	6301 නෙත්තිප්පකරණ ටීකා 6302 නෙත්තිවිභාවිනී
7101 ධම්මසංගණී පාළි 7102 විභඞ්ග පාළි 7103 ධාතුකථා පාළි 7104 පුග්ගලපඤ්ඤත්ති පාළි 7105 කථාවත්ථු පාළි 7106 යමක පාළි-1 7107 යමක පාළි-2 7108 යමක පාළි-3 7109 පට්ඨාන පාළි-1 7110 පට්ඨාන පාළි-2 7111 පට්ඨාන පාළි-3 7112 පට්ඨාන පාළි-4 7113 පට්ඨාන පාළි-5	7201 ධම්මසංගණි අට්ඨකථා 7202 සම්මෝහවිනෝදනී අට්ඨකථා 7203 පඤ්චපකරණ අට්ඨකථා	7301 ධම්මසංගණී-මූලටීකා 7302 විභඞ්ග-මූලටීකා 7303 පඤ්චපකරණ-මූලටීකා 7304 ධම්මසංගණී-අනුටීකා 7305 පඤ්චපකරණ-අනුටීකා 7306 අභිධම්මාවතාරෝ-නාමරූපපරිච්ඡේදෝ 7307 අභිධම්මත්ථසංගහෝ 7308 අභිධම්මාවතාර-පුරාණටීකා 7309 අභිධම්මමාතිකාපාළි

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 ปาราชิกปาฬิ 1102 ปาจิตติยปาฬิ 1103 มหาวคฺคปาฬิ (วินัย) 1104 จูฬวคฺคปาฬิ 1105 ปริวารปาฬิ	1201 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๑ 1202 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๒ 1203 ปาจิตฺติยอฏฺฐกถา 1204 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (วินัย) 1205 จูฬวคฺคอฏฺฐกถา 1206 ปริวารอฏฺฐกถา	1301 สารตฺถทีปนีฏีกา-๑ 1302 สารตฺถทีปนีฏีกา-๒ 1303 สารตฺถทีปนีฏีกา-๓	1401 ทเวมาติกาปาฬิ 1402 วินยสํคหอฏฺฐกถา 1403 วชิรพุทฺธิฏีกา 1404 วิมติวิโนทนีฏีกา-๑ 1405 วิมติวิโนทนีฏีกา-๒ 1406 วินยาลงฺการฏีกา-๑ 1407 วินยาลงฺการฏีกา-๒ 1408 กงฺขาวิตรณีปุราณฏีกา 1409 วินยวินิจฉย-อุตฺตรวินิจฉย 1410 วินยวินิจฉยฏีกา-๑ 1411 วินยวินิจฉยฏีกา-๒ 1412 ปาจิตฺยาทิโยชนาปาฬิ 1413 ขุทฺทสิกฺขา-มูลสิกฺขา 8401 วิสุทฺธิมคฺค-๑ 8402 วิสุทฺธิมคฺค-๒ 8403 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๑ 8404 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๒ 8405 วิสุทฺธิมคฺค-นิทานกถา 8406 ทีฆนิกาย (ปุ-วิ) 8407 มชฺฌิมนิกาย (ปุ-วิ) 8408 สํยุตฺตนิกาย (ปุ-วิ) 8409 องฺคุตฺตรนิกาย (ปุ-วิ) 8410 วินยปิฎก (ปุ-วิ) 8411 อภิธมฺมปิฎก (ปุ-วิ) 8412 อฏฺฐกถา (ปุ-วิ) 8413 นิรุตฺติทีปนี 8414 ปรมตฺถทีปนี สงฺคหมหาฏีกาปาฐ 8415 อนุทีปนีปาฐ 8416 ปฎฺฐานุทฺเทสทีปนีปาฐ 8417 นมกฺการฏีกา 8418 มหาปณามปาฐ 8419 ลกฺขณาโต พุทฺธโถมนาคาถา 8420 สุตวทน 8421 กมลาญฺชลิ 8422 ชินาลงฺการ 8423 ปชฺชมธุ 8424 พุทฺธคุณคาถาวลี 8425 จูฬคนฺถวํส 8427 สาสนวํส 8426 มหาวํส 8429 โมคฺคลฺลานพฺยากรณํ 8428 กจฺจายนพฺยากรณํ 8430 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ปทมาลา) 8431 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ธาตุมาลา) 8432 ปทรูปสิทฺธิ 8433 โมคคฺลานปญฺจิกา 8434 ปโยคสิทฺธิปาฐ 8435 วุตฺโตทยปาฐ 8436 อภิธานปฺปทีปิกาปาฐ 8437 อภิธานปฺปทีปิกาฏีกา 8438 สุโพธาลงฺการปาฐ 8439 สุโพธาลงฺการฏีกา 8440 พาลาวตาร คณฺฐิปทตฺถวินิจฺฉยสาร 8446 กวิทปฺปณนีติ 8447 นีติมญฺชรี 8445 ธมฺมนีติ 8444 มหารหนีติ 8441 โลกนีติ 8442 สุตฺตนฺตนีติ 8443 สูรสฺสตินีติ 8450 จาณกฺยนีติ 8448 นรทกฺขทีปนี 8449 จตุราวรกฺขทีปนี 8451 รสวาหินี 8452 สีมวิโสธนีปาฐ 8453 เวสฺสนฺตรคีติ 8454 โมคฺคลฺลาน วุตฺติวิวรณปญฺจิกา 8455 ถูปวํส 8456 ทาฐาวํส 8457 ธาตุปาฐวิลาสินิยา 8458 ธาตุวํส 8459 หตฺถวนคัลลวิหารวํส 8460 ชนจริตย 8461 ชนวํสทีปํ 8462 เตลกฏาหคาถา 8463 มิลิทฏีกา 8464 ปทมญฺชรี 8465 ปทสาธนํ 8466 สทฺทพินฺทุปกรณํ 8467 กจฺจายนธาตุมญฺชุสา 8468 สามนฺตกูฏวณฺณนา
2101 สีลกฺขนฺธวคฺคปาฬิ 2102 มหาวคฺคปาฬิ (ทีฆ) 2103 ปาถิกวคฺคปาฬิ	2201 สีลกฺขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 2202 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (ทีฆ) 2203 ปาถิกวคฺคอฏฺฐกถา	2301 สีลกฺขนฺธวคฺคฏีกา 2302 มหาวคฺคฏีกา (ทีฆ) 2303 ปาถิกวคฺคฏีกา 2304 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๑ 2305 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๒
3101 มูลปณฺณาสปาฬิ 3102 มชฺฌิมปณฺณาสปาฬิ 3103 อุปริปณฺณาสปาฬิ	3201 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๑ 3202 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๒ 3203 มชฺฌิมปณฺณาสอฏฺฐกถา 3204 อุปริปณฺณาสอฏฺฐกถา	3301 มูลปณฺณาสฏีกา 3302 มชฺฌิมปณฺณาสฏีกา 3303 อุปริปณฺณาสฏีกา
4101 สคาถาวคฺคปาฬิ 4102 นิทานวคฺคปาฬิ 4103 ขนฺธวคฺคปาฬิ 4104 สฬายตนวคฺคปาฬิ 4105 มหาวคฺคปาฬิ (สํยุตฺต)	4201 สคาถาวคฺคอฏฺฐกถา 4202 นิทานวคฺคอฏฺฐกถา 4203 ขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 4204 สฬายตนวคฺคอฏฺฐกถา 4205 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (สํยุตฺต)	4301 สคาถาวคฺคฏีกา 4302 นิทานวคฺคฏีกา 4303 ขนฺธวคฺคฏีกา 4304 สฬายตนวคฺคฏีกา 4305 มหาวคฺคฏีกา (สํยุตฺต)
5101 เอกกนิปาตปาฬิ 5102 ทุกนิปาตปาฬิ 5103 ติกนิปาตปาฬิ 5104 จตุกฺกนิปาตปาฬิ 5105 ปญฺจกนิปาตปาฬิ 5106 ฉกฺกนิปาตปาฬิ 5107 สตฺตกนิปาตปาฬิ 5108 อฏฺฐกาทินิปาตปาฬิ 5109 นวกนิปาตปาฬิ 5110 ทสกนิปาตปาฬิ 5111 เอกาทสกนิปาตปาฬิ	5201 เอกกนิปาตอฏฺฐกถา 5202 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตอฏฺฐกถา 5203 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตอฏฺฐกถา 5204 อฏฺฐกาทินิปาตอฏฺฐกถา	5301 เอกกนิปาตฏีกา 5302 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตฏีกา 5303 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตฏีกา 5304 อฏฺฐกาทินิปาตฏีกา
6101 ขุทฺทกปาฐปาฬิ 6102 ธมฺมปทปาฬิ 6103 อุทานปาฬิ 6104 อิติวุตฺตกปาฬิ 6105 สุตฺตนิบาตปาฬิ 6106 วิมานวตฺถุปาฬิ 6107 เปตวตฺถุปาฬิ 6108 เถรคาถาปาฬิ 6109 เถรีคาถาปาฬิ 6110 อปทานปาฬิ-๑ 6111 อปทานปาฬิ-๒ 6112 พุทธวงฺสปาฬิ 6113 จริยาปิฏกปาฬิ 6114 ชาตกปาฬิ-๑ 6115 ชาตกปาฬิ-๒ 6116 มหานิทฺเทสปาฬิ 6117 จูฬนิทฺเทสปาฬิ 6118 ปฏิสมฺภิทามคฺคปาฬิ 6119 เนตฺติปฺปกฺรณปาฬิ 6120 มิลินฺทปญฺหาปาฬิ 6121 เปฏโกปเทสปาฬิ	6201 ขุทฺทกปาฐอฏฺฐกถา 6202 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๑ 6203 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๒ 6204 อุทานอฏฺฐกถา 6205 อิติวุตฺตกอฏฺฐกถา 6206 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๑ 6207 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๒ 6208 วิมานวตฺถุอฏฺฐกถา 6209 เปตวตฺถุอฏฺฐกถา 6210 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๑ 6211 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๒ 6212 เถรีคาถาอฏฺฐกถา 6213 อปทานอฏฺฐกถา-๑ 6214 อปทานอฏฺฐกถา-๒ 6215 พุทธวงฺสอฏฺฐกถา 6216 จริยาปิฏกอฏฺฐกถา 6217 ชาตกอฏฺฐกถา-๑ 6218 ชาตกอฏฺฐกถา-๒ 6219 ชาตกอฏฺฐกถา-๓ 6220 ชาตกอฏฺฐกถา-๔ 6221 ชาตกอฏฺฐกถา-๕ 6222 ชาตกอฏฺฐกถา-๖ 6223 ชาตกอฏฺฐกถา-๗ 6224 มหานิทฺเทสอฏฺฐกถา 6225 จูฬนิทฺเทสอฏฺฐกถา 6226 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๑ 6227 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๒ 6228 เนตฺติปฺปกฺรณอฏฺฐกถา	6301 เนตฺติปฺปกฺรณฏีกา 6302 เนตฺติวิภาวินี
7101 ธมฺมสงฺคณีปาฬิ 7102 วิภงฺคปาฬิ 7103 ธาตุกถาปาฬิ 7104 ปุคฺคลปญฺญตฺติปาฬิ 7105 กถาวตฺถุปาฬิ 7106 ยมกปาฬิ-๑ 7107 ยมกปาฬิ-๒ 7108 ยมกปาฬิ-๓ 7109 ปฎฺฐานปาฬิ-๑ 7110 ปฎฺฐานปาฬิ-๒ 7111 ปฎฺฐานปาฬิ-๓ 7112 ปฎฺฐานปาฬิ-๔ 7113 ปฎฺฐานปาฬิ-๕	7201 ธมฺมสงฺคณิอฏฺฐกถา 7202 สมฺโมหวินิทนีอฏฺฐกถา 7203 ปญฺจปกรณอฏฺฐกถา	7301 ธมฺมสงฺคณีมูลฏีกา 7302 วิภงฺคมูลฏีกา 7303 ปญฺจปกรณมูลฏีกา 7304 ธมฺมสงฺคณีอนุฏีกา 7305 ปญฺจปกรณอนุฏีกา 7306 อภิธมฺมาวตาโร-นามรูปปริจฺเฉโท 7307 อภิธมฺมตฺถสงฺคโห 7308 อภิธมฺมาวตาร-ปุราณฏีกา 7309 อภิธมฺมมาติกาปาฬิ

བོད་མི
པཱ་ལི་གསུང་རབ།	འགྲེལ་བཤད།	འགྲེལ་བཤད་ཕྲན།	གཞན།
1101 ཕ་ར་ཇི་ཀ་པཱ་ལི། 1102 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་པཱ་ལི། 1103 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (ཝི་ན་ཡ) 1104 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 1105 པ་རི་ཝཱ་ར་པཱ་ལི།	1201 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 1202 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 1203 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1204 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (ཝི་ན་ཡ) 1205 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1206 པ་རི་ཝཱ་ར་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	1301 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1302 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1303 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༣	1401 དྭེ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི། 1402 ཝི་ན་ཡ་སངྒ་ཧ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1403 ཝ་ཇི་ར་བུད་དྷི་ཊཱི་ཀཱ། 1404 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1405 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1406 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1407 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1408 ཀངྑཱ་ཝི་ཏ་ར་ཎཱི་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 1409 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཨུ་ཏྟ་ར་ཝི་ནི་ཙ་ཡ། 1410 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1411 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1412 པཱ་ཙི་ཏྱཱ་དི་ཡོ་ཇ་ནཱ་པཱ་ལི། 1413 ཁུད་ད་སིཀྑཱ་མཱུ་ལ་སིཀྑཱ། 8401 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༡ 8402 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༢ 8403 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 8404 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 8405 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་ནི་དཱ་ན་ཀ་ཐཱ། 8406 དཱི་གྷ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8407 མཛྷི་མ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8408 སཾ་ཡུཏྟ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8409 ཨངྒུ་ཏྟ་ར་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8410 ཝི་ན་ཡ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8411 ཨ་བྷི་དྷམྨ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8412 ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (པུ་ཝི) 8413 ནི་རུཏྟི་དཱི་པ་ནཱི། 8414 པ་ར་མཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་སངྒ་ཧ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8415 ཨ་ནུ་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8416 པཊྛཱ་ནུདྡེ་ས་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8417 ན་མཀྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8418 མ་ཧཱ་པ་ཎཱ་མ་པཱ་ཋ། 8419 ལཀྑ་ཎཱ་ཏོ་བུདྡྷ་ཐོ་མ་ནཱ་གཱ་ཐཱ། 8420 སུ་ཏ་ཝནྡ་ནཱ། 8421 ཀ་མ་ལཱཉྫ་ལི། 8422 ཇི་ནཱ་ལངྐཱ་ར། 8423 པཛྫ་མ་དྷུ། 8424 བུདྡྷ་གུ་ཎ་གཱ་ཐཱ་ཝ་ལཱི། 8425 ཙཱུ་ལ་གནྠ་ཝཾ་ས། 8427 སཱ་ས་ན་ཝཾ་ས། 8426 མ་ཧཱ་ཝཾ་ས། 8429 མོགྒ་ལླཱ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8428 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8430 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (པ་ད་མཱ་ལཱ) 8431 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (དྷཱ་ཏུ་མཱ་ལཱ) 8432 པ་ད་རཱུ་པ་སིད་དྷི། 8433 མོ་ག་ལླཱ་ན་པཉྩ་ཀཱ། 8434 པ་ཡོ་ག་སིད་དྷི་པཱ་ཋ། 8435 བུཏྟོ་ད་ཡ་པཱ་ཋ། 8436 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8437 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་ཊཱི་ཀཱ། 8438 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་པཱ་ཋ། 8439 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8440 བཱ་ལཱ་ཝ་ཏཱ་ར་གཎྛི་པ་དཏྠ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་སཱ་ར། 8446 ཀ་ཝི་དཔྤ་ཎ་ནཱི་ཏི། 8447 ནཱི་ཏི་མཉྫ་རཱི། 8445 དྷམྨ་ནཱི་ཏི། 8444 མ་ཧཱ་ར་ཧ་ནཱི་ཏི། 8441 ལོ་ཀ་ནཱི་ཏི། 8442 སུཏྟནྟ་ནཱ་ཏི། 8443 སཱུ་རསྶ་ཏི་ནཱི་ཏི། 8450 ཙཱ་ཎཀྱ་ནཱི་ཏི། 8448 ན་ར་དཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8449 ཙ་ཏུ་རཱ་རཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8451 ར་ས་ཝཱ་ཧི་ནཱི། 8452 སཱི་མ་ཝི་སོ་ད་ནཱི་པཱ་ཋ། 8453 ཝེསྶནྟ་ར་གཱི་ཏི། 8454 མོགྒ་ལླཱ་ན་བུཏྟི་ཝི་ཝ་ར་ཎ་པཉྩ་ཀཱ། 8455 ཐཱུ་པ་ཝཾ་ས། 8456 དཱ་ཊྷཱ་ཝཾ་ས། 8457 དྷཱ་ཏུ་པཱ་ཋ་ཝི་ལཱ་སི་ནི་ཡཱ། 8458 དྷཱ་ཏུ་ཝཾ་ས། 8459 ཧཏྠ་ཝ་ན་གལླ་ཝི་ཧཱ་ར་ཝཾ་ས། 8460 ཇི་ན་ཙ་རི་ཏ་ཡ། 8461 ཇི་ན་ཝཾ་ས་དཱི་པཾ། 8462 ཏེ་ལ་ཀ་ཊཱ་ཧ་གཱ་ཐཱ། 8463 མི་ལི་ད་ཊཱི་ཀཱ། 8464 པ་ད་མཉྫ་རཱི། 8465 པ་ད་སཱ་ད་ནཾ། 8466 སདྡ་བིནྡུ་པ་ཀ་ར་ཎཾ། 8467 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་དྷཱ་ཏུ་མཉྫུ་སཱ། 8468 སཱ་མནྟ་ཀཱུ་ཊ་ཝཎྞ་ནཱ།
2101 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 2102 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (དཱི་གྷ) 2103 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་པཱ་ལི།	2201 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 2202 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (དཱི་གྷ) 2203 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	2301 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2302 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (དཱི་གྷ) 2303 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2304 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 2305 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༢
3101 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3102 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3103 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི།	3201 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 3202 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 3203 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 3204 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	3301 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3302 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3303 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ།
4101 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4102 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4103 ཁནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4104 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4105 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (སཾ་ཡུཏྟ)	4201 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4202 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4203 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4204 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4205 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)	4301 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4302 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4303 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4304 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4305 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)
5101 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5102 དུ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5103 ཏི་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5104 ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5105 པཉྩ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5106 ཆཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5107 སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5108 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5109 ན་ཝ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5110 ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5111 ཨེ་ཀཱ་ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི།	5201 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5202 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5203 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5204 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	5301 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5302 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5303 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5304 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ།
6101 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་པཱ་ལི། 6102 དྷམྨ་པ་ད་པཱ་ལི། 6103 ཨུ་དཱ་ན་པཱ་ལི། 6104 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་པཱ་ལི། 6105 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 6106 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6107 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6108 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6109 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6110 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 6111 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 6112 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་པཱ་ལི། 6113 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་པཱ་ལི། 6114 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 6115 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 6116 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6117 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6118 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་པཱ་ལི། 6119 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་པཱ་ལི། 6120 མི་ལིནྡ་པཉྷ་པཱ་ལི། 6121 པེ་ཊ་ཀོ་པ་དེ་ས་པཱ་ལི།	6201 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6202 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6203 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6204 ཨུ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6205 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6206 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6207 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6208 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6209 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6210 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6211 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6212 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6213 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6214 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6215 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6216 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6217 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6218 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6219 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༣ 6220 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༤ 6221 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༥ 6222 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༦ 6223 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༧ 6224 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6225 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6226 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6227 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6228 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	6301 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 6302 ནེཏྟི་ཝི་བྷཱི་ནཱི།
7101 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་པཱ་ལི། 7102 ཝི་བྷངྒ་པཱ་ལི། 7103 དྷཱ་ཏུ་ཀ་ཐཱ་པཱ་ལི། 7104 པུགྒ་ལ་པཉྙཏྟི་པཱ་ལི། 7105 ཀ་ཐཱ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 7106 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 7107 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 7108 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༣ 7109 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 7110 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 7111 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༣ 7112 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༤ 7113 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༥	7201 དྷམྨ་སངྒ་ཎི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7202 སམྨོ་ཧ་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7203 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	7301 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7302 ཝི་བྷངྒ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7303 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7304 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7305 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7306 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་རོ་ནཱ་མ་རཱུ་པ་པ་རི་ཙྪེ་དོ། 7307 ཨ་བྷི་དྷམྨཏྠ་སངྒ་ཧོ། 7308 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་ར་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 7309 ཨ་བྷི་དྷམྨ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི།

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Kinh điển Pali	Chú giải	Phụ chú giải	Khác
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Tạng Luật) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 1 1202 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 2 1203 Chú Giải Pācittiya 1204 Chú Giải Mahāvagga (Tạng Luật) 1205 Chú Giải Cūḷavagga 1206 Chú Giải Parivāra	1301 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 1 1302 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 2 1303 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Chú Giải Vinayasaṅgaha 1403 Phụ Chú Giải Vajirabuddhi 1404 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 1 1405 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 2 1406 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 1 1407 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 2 1408 Phụ Chú Giải Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 1 1411 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Thanh Tịnh Đạo - 1 8402 Thanh Tịnh Đạo - 2 8403 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 1 8404 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 2 8405 Lời Tựa Thanh Tịnh Đạo 8406 Trường Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8407 Trung Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8408 Tương Ưng Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8409 Tăng Chi Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8410 Tạng Luật (Vấn Đáp) 8411 Tạng Vi Diệu Pháp (Vấn Đáp) 8412 Chú Giải (Vấn Đáp) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Phụ Chú Giải Namakkāra 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Phụ Chú Giải Abhidhānappadīpikā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Phụ Chú Giải Subodhālaṅkāra 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8444 Mahārahanīti 8445 Dhammanīti 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8450 Cāṇakyanīti 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Phụ Chú Giải Milinda 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Trường Bộ) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2202 Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2203 Chú Giải Pāthikavagga	2301 Phụ Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2302 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2303 Phụ Chú Giải Pāthikavagga 2304 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 1 2305 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 1 3202 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 2 3203 Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3204 Chú Giải Uparipaṇṇāsa	3301 Phụ Chú Giải Mūlapaṇṇāsa 3302 Phụ Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3303 Phụ Chú Giải Uparipaṇṇāsa
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Tương Ưng Bộ)	4201 Chú Giải Sagāthāvagga 4202 Chú Giải Nidānavagga 4203 Chú Giải Khandhavagga 4204 Chú Giải Saḷāyatanavagga 4205 Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)	4301 Phụ Chú Giải Sagāthāvagga 4302 Phụ Chú Giải Nidānavagga 4303 Phụ Chú Giải Khandhavagga 4304 Phụ Chú Giải Saḷāyatanavagga 4305 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Chú Giải Ekakanipāta 5202 Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5203 Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5204 Chú Giải Aṭṭhakādinipāta	5301 Phụ Chú Giải Ekakanipāta 5302 Phụ Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5303 Phụ Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5304 Phụ Chú Giải Aṭṭhakādinipāta
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi - 1 6111 Apadāna Pāḷi - 2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi - 1 6115 Jātaka Pāḷi - 2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Chú Giải Khuddakapāṭha 6202 Chú Giải Dhammapada - 1 6203 Chú Giải Dhammapada - 2 6204 Chú Giải Udāna 6205 Chú Giải Itivuttaka 6206 Chú Giải Suttanipāta - 1 6207 Chú Giải Suttanipāta - 2 6208 Chú Giải Vimānavatthu 6209 Chú Giải Petavatthu 6210 Chú Giải Theragāthā - 1 6211 Chú Giải Theragāthā - 2 6212 Chú Giải Therīgāthā 6213 Chú Giải Apadāna - 1 6214 Chú Giải Apadāna - 2 6215 Chú Giải Buddhavaṃsa 6216 Chú Giải Cariyāpiṭaka 6217 Chú Giải Jātaka - 1 6218 Chú Giải Jātaka - 2 6219 Chú Giải Jātaka - 3 6220 Chú Giải Jātaka - 4 6221 Chú Giải Jātaka - 5 6222 Chú Giải Jātaka - 6 6223 Chú Giải Jātaka - 7 6224 Chú Giải Mahāniddesa 6225 Chú Giải Cūḷaniddesa 6226 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 1 6227 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 2 6228 Chú Giải Nettippakaraṇa	6301 Phụ Chú Giải Nettippakaraṇa 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi - 1 7107 Yamaka Pāḷi - 2 7108 Yamaka Pāḷi - 3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi - 1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi - 2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi - 3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi - 4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi - 5	7201 Chú Giải Dhammasaṅgaṇi 7202 Chú Giải Sammohavinodanī 7203 Chú Giải Pañcapakaraṇa	7301 Phụ Chú Giải Gốc Dhammasaṅgaṇī 7302 Phụ Chú Giải Gốc Vibhaṅga 7303 Phụ Chú Giải Gốc Pañcapakaraṇa 7304 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Dhammasaṅgaṇī 7305 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Pañcapakaraṇa 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Phụ Chú Giải Cổ Điển Abhidhammāvatāra 7309 Abhidhammamātikāpāḷi