නමො තස්ස භගවතො අරහතො සම්මාසම්බුද්ධස්ස

Hommage à lui, le Bienheureux, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé.

අඞ්ගුත්තරනිකායෙ

Dans l'Aṅguttaranikāya.

එකකනිපාත-ටීකා

Commentaire de la Section des Un (Ekakanipāta-ṭīkā).

ගන්ථාරම්භකථා

Discours liminaire (Introduction de l'ouvrage).

අනන්තඤාණං [Pg.1] කරුණානිකෙතං,නමාමි නාථං ජිතපඤ්චමාරං;

ධම්මං විසුද්ධං භවනාසහෙතුං,සඞ්ඝඤ්ච සෙට්ඨං හතසබ්බපාපං.

Je m'incline devant le Protecteur à la connaissance infinie, demeure de la compassion, qui a vaincu les cinq Māras ; devant le Dhamma pur, cause de la destruction de l'existence ; et devant le Noble Sangha, qui a détruit tout mal.

කස්සපං තං මහාථෙරං, සඞ්ඝස්ස පරිණායකං;

දීපස්මිං තම්බපණ්ණිම්හි, සාසනොදයකාරකං.

Je m'incline devant ce Mahāthera Kassapa, le chef du Sangha dans l'île de Tambapaṇṇi, qui a fait resplendir l'Enseignement.

පටිපත්තිපරාධීනං, සදාරඤ්ඤනිවාසිනං;

පාකටං ගගනෙ චන්ද-මණ්ඩලං විය සාසනෙ.

Consacré à la pratique, résidant toujours dans la forêt, il est célèbre dans l'Enseignement comme le disque de la lune dans le ciel.

සඞ්ඝස්ස පිතරං වන්දෙ, විනයෙ සුවිසාරදං;

යං නිස්සාය වසන්තොහං, වුඩ්ඪිප්පත්තොස්මි සාසනෙ.

Je salue le père du Sangha, expert dans le Vinaya, grâce à qui je réside et ai progressé dans l'Enseignement.

අනුථෙරං මහාපඤ්ඤං, සුමෙධං සුතිවිස්සුතං;

අවිඛණ්ඩිතසීලාදි-පරිසුද්ධගුණොදයං.

Je salue également l'Anuthera d'une grande sagesse, Sumedha, célèbre par son érudition, dont les qualités de pureté, telles que la vertu inébranlable, resplendissent.

බහුස්සුතං සතිමන්තං, දන්තං සන්තං සමාහිතං;

නමාමි සිරසා ධීරං, ගරුං මෙ ගණවාචකං.

Je m'incline avec respect devant le sage, mon maître, instructeur de l'assemblée, érudit, attentif, discipliné, paisible et concentré.

ආගතාගමතක්කෙසු[Pg.2], සද්දසත්ථනයඤ්ඤුසු;

යස්සන්තෙවාසිභික්ඛූසු, සාසනං සුප්පතිට්ඨිතං.

Lui qui est expert dans les Écritures transmises, le raisonnement et les méthodes grammaticales ; parmi les moines ses disciples, l'Enseignement est bien établi.

යො සීහළින්දො ධිතිමා යසස්සී,උළාරපඤ්ඤො නිපුණො කලාසු;

ජාතො විසුද්ධෙ රවිසොමවංසෙ,මහබ්බලො අබ්භුතවුත්තිතෙජො.

Ce souverain de Ceylan, résolu et célèbre, doté d'une vaste sagesse, expert dans les arts, né de la pure lignée du Soleil et de la Lune, d'une grande puissance et d'une majesté miraculeuse.

ජිත්වාරිවග්ගං අතිදුප්පසය්හං,අනඤ්ඤසාධාරණවික්කමෙන;

පත්තාභිසෙකො ජිනධම්මසෙවී,අභිප්පසන්නො රතනත්තයම්හි.

Ayant vaincu les troupes ennemies très difficiles à soumettre par sa prouesse sans égale, ayant reçu le sacre, il sert le Dhamma du Conquérant, plein de foi dans les Trois Joyaux.

චිරං විභින්නෙ ජිනසාසනස්මිං,පච්චත්ථිකෙ සුට්ඨු විනිග්ගහෙත්වා;

සුධංව සාමග්ගිරසං පසත්ථං,පායෙසි භික්ඛූ පරිසුද්ධසීලෙ.

Ayant bien maîtrisé les adversaires au sein de l'Enseignement du Conquérant divisé depuis longtemps, il a fait boire aux moines à la vertu pure le nectar du goût de l'unité, digne de louange.

කත්වා විහාරෙ විපුලෙ ච රම්මෙ,තත්‍රප්පිතෙනෙකසහස්සසඞ්ඛෙ;

භික්ඛූ අසෙසෙ චතුපච්චයෙහි,සන්තප්පයන්තො සුචිරං අඛණ්ඩං.

Ayant construit de vastes et charmants monastères, il y a maintenu sans interruption, pendant longtemps, des milliers de moines en les satisfaisant par les quatre nécessités.

සද්ධම්මවුද්ධිං අභිකඞ්ඛමානො,සයම්පි භික්ඛූ අනුසාසයිත්වා;

නියොජයං ගන්ථවිපස්සනාසු,අකාසි වුද්ධිං ජිනසාසනස්ස.

Aspirant à la croissance du vrai Dhamma, ayant lui-même instruit les moines et les ayant engagés dans l'étude des textes et la vision pénétrante, il a fait croître l'Enseignement du Conquérant.

තෙනාහමච්චන්තමනුග්ගහීතො,අනඤ්ඤසාධාරණසඞ්ගහෙන;

යස්මා පරක්කන්තභුජව්හයෙන,අජ්ඣෙසිතො භික්ඛුගණස්ස මජ්ඣෙ.

Ayant été grandement favorisé par lui par une assistance sans pareille, j'ai été sollicité au milieu de l'assemblée des moines par celui qui est nommé Parakkantabhuja.

තස්මා [Pg.3] අනුත්තානපදානමත්ථං,සෙට්ඨාය අඞ්ගුත්තරවණ්ණනාය;

සන්දස්සයිස්සං සකලං සුබොද්ධුං,නිස්සාය පුබ්බාචරියප්පභාවං.

C'est pourquoi, pour éclaircir le sens des termes obscurs de l'excellente explication de l'Aṅguttara, j'exposerai le tout pour une compréhension parfaite, en m'appuyant sur l'autorité des anciens maîtres.

ගන්ථාරම්භකථාවණ්ණනා

Explication du discours liminaire.

1. සංවණ්ණනාරම්භෙ රතනත්තයං නමස්සිතුකාමො තස්ස විසිට්ඨගුණයොගසන්දස්සනත්ථං ‘‘කරුණාසීතලහදය’’න්තිආදිමාහ. විසිට්ඨගුණයොගෙන හි වන්දනාරහභාවො, වන්දනාරහෙ ච කතා වන්දනා යථාධිප්පෙතමත්ථං සාධෙති. එත්ථ ච සංවණ්ණනාරම්භෙ රතනත්තයප්පණාමකරණප්පයොජනං තත්ථ තත්ථ බහුධා පපඤ්චෙන්ති ආචරියා, මයං පන ඉධාධිප්පෙතමෙව පයොජනං දස්සයිස්සාම, තස්මා සංවණ්ණනාරම්භෙ රතනත්තයප්පණාමකරණං යථාපටිඤ්ඤාතසංවණ්ණනාය අනන්තරායෙන පරිසමාපනත්ථන්ති වෙදිතබ්බං. ඉදමෙව හි පයොජනං ආචරියෙන ඉධාධිප්පෙතං. තථා හි වක්ඛති –

1. Au début de l'explication, désirant rendre hommage aux Trois Joyaux afin de montrer leur possession de qualités exceptionnelles, il a dit « karuṇāsītalahadaya » etc. En effet, c'est par la possession de qualités exceptionnelles que l'on est digne de vénération, et l'hommage rendu à celui qui est digne de vénération accomplit le but recherché. Les maîtres développent ici et là les avantages de rendre hommage aux Trois Joyaux au début d'un commentaire ; mais nous, nous montrerons seulement le but visé ici. Ainsi, il faut comprendre que le fait de rendre hommage aux Trois Joyaux au début du commentaire est destiné à achever l'explication promise sans obstacles. Car c'est là le but visé ici par le maître. En effet, il dira :

‘‘ඉති මෙ පසන්නමතිනො, රතනත්තයවන්දනාමයං පුඤ්ඤං;

යං සුවිහතන්තරායො, හුත්වා තස්සානුභාවෙනා’’ති.

« Ainsi, par le mérite consistant à vénérer les Trois Joyaux par moi qui ai l'esprit serein, les obstacles ayant été bien écartés par son pouvoir... »

රතනත්තයප්පණාමකරණෙන චෙත්ථ යථාපටිඤ්ඤාතසංවණ්ණනාය අනන්තරායෙන පරිසමාපනං රතනත්තයපූජාය පඤ්ඤාපාටවතො, තාය පඤ්ඤාපාටවඤ්ච රාගාදිමලවිධමනතො. වුත්තඤ්හෙතං –

Par l'hommage aux Trois Joyaux, l'achèvement sans obstacles de l'explication promise provient de l'habileté de la sagesse due à l'adoration des Trois Joyaux, et cette habileté de la sagesse provient de l'élimination des impuretés comme le désir. En effet, il a été dit :

‘‘යස්මිං, මහානාම, සමයෙ අරියසාවකො තථාගතං අනුස්සරති, නෙවස්ස තස්මිං සමයෙ රාගපරියුට්ඨිතං චිත්තං හොති, න දොසපරියුට්ඨිතං චිත්තං හොති, න මොහපරියුට්ඨිතං චිත්තං හොති, උජුගතමෙවස්ස තස්මිං සමයෙ චිත්තං හොතී’’තිආදි (අ. නි. 6.10; 11.11).

« À l'instant, Mahānāma, où le noble disciple se remémore le Tathāgata, à cet instant son esprit n'est pas envahi par le désir, ni par la haine, ni par l'égarement ; son esprit est alors tout à fait droit. » etc.

තස්මා රතනත්තයපූජනෙන වික්ඛාලිතමලාය පඤ්ඤාය පාටවසිද්ධි.

Par conséquent, l'habileté de la sagesse est réalisée par la sagesse dont les impuretés ont été lavées par l'adoration des Trois Joyaux.

අථ වා රතනත්තයපූජනස්ස පඤ්ඤාපදට්ඨානසමාධිහෙතුත්තා පඤ්ඤාපාටවං. වුත්තඤ්හි තස්ස සමාධිහෙතුත්තං –

Ou bien, l'habileté de la sagesse provient du fait que l'adoration des Trois Joyaux est la cause de la concentration, qui est la condition immédiate de la sagesse. En effet, il a été dit qu'elle est la cause de la concentration :

‘‘උජුගතචිත්තො [Pg.4] ඛො පන, මහානාම, අරියසාවකො ලභති අත්ථවෙදං, ලභති ධම්මවෙදං, ලභති ධම්මූපසංහිතං පාමොජ්ජං, පමුදිතස්ස පීති ජායති, පීතිමනස්ස කායො පස්සම්භති, පස්සද්ධකායො සුඛං වෙදියති, සුඛිනො චිත්තං සමාධියතී’’ති (අ. නි. 6.10; 11.11).

« Celui dont l'esprit est droit, Mahānāma, le noble disciple, obtient l'inspiration dans le sens, l'inspiration dans le Dhamma, et la joie liée au Dhamma. Chez celui qui est joyeux, naît le ravissement. Pour celui qui a l'esprit ravi, le corps se calme. Celui dont le corps est calme ressent le bonheur. Pour celui qui est heureux, l'esprit se concentre. »

සමාධිස්ස ච පඤ්ඤාය පදට්ඨානභාවො වුත්තොයෙව – ‘‘සමාහිතො යථාභූතං පජානාතී’’ති (සං. නි. 3.5; 4.99; 5.1071). තතො එවං පටුභූතාය පඤ්ඤාය පටිඤ්ඤාමහත්තකතං ඛෙදමභිභුය්‍ය අනන්තරායෙන සංවණ්ණනං සමාපයිස්සති.

Et le fait que la concentration soit la condition immédiate de la sagesse a été dit : « Celui qui est concentré connaît les choses telles qu'elles sont réellement. » Dès lors, par la sagesse devenue ainsi habile, ayant surmonté la fatigue causée par l'ampleur de la promesse, il achèvera l'explication sans obstacles.

අථ වා රතනත්තයපූජාය ආයුවණ්ණසුඛබලවඩ්ඪනතො අනන්තරායෙන පරිසමාපනං වෙදිතබ්බං. රතනත්තයප්පණාමෙන හි ආයුවණ්ණසුඛබලානි වඩ්ඪන්ති. වුත්තඤ්හෙතං –

Ou bien, on doit comprendre que l'achèvement sans obstacles provient de l'augmentation de la longévité, de la beauté, du bonheur et de la force grâce à l'adoration des Trois Joyaux. En effet, par l'hommage aux Trois Joyaux, la longévité, la beauté, le bonheur et la force augmentent. En effet, il a été dit :

‘‘අභිවාදනසීලිස්ස, නිච්චං වුඩ්ඪාපචායිනො;

චත්තාරො ධම්මා වඩ්ඪන්ති, ආයු වණ්ණො සුඛං බල’’න්ති. (ධ. ප. 109) –

« Pour celui qui a l'habitude de saluer et qui honore toujours les anciens, quatre choses augmentent : la longévité, la beauté, le bonheur et la force. »

තතො ආයුවණ්ණසුඛබලවුද්ධියා හොතෙව කාරියනිට්ඨානං.

Dès lors, par l'augmentation de la longévité, de la beauté, du bonheur et de la force, l'accomplissement de la tâche se réalise effectivement.

අථ වා රතනත්තයගාරවස්ස පටිභානාපරිහානාවහත්තා. අපරිහානාවහඤ්හි තීසුපි රතනෙසු ගාරවං. වුත්තඤ්හෙතං –

Ou bien, parce que le respect pour le Triple Joyau prévient le déclin de l'inspiration. Car le respect envers les trois joyaux prévient le déclin. En effet, cela a été dit :

‘‘සත්තිමෙ, භික්ඛවෙ, අපරිහානීයා ධම්මා. කතමෙ සත්ත? සත්ථුගාරවතා, ධම්මගාරවතා, සඞ්ඝගාරවතා, සික්ඛාගාරවතා, සමාධිගාරවතා, සොවචස්සතා, කල්‍යාණමිත්තතා’’ති (අ. නි. 7.34).

« Ô moines, il y a ces sept choses qui ne mènent pas au déclin. Quelles sont les sept ? Le respect pour le Maître, le respect pour le Dhamma, le respect pour le Sangha, le respect pour l'entraînement, le respect pour la concentration, la docilité et l'amitié spirituelle. » (A. Ni. 7.34).

හොතෙව ච තතො පටිභානාපරිහානෙන යථාපටිඤ්ඤාතපරිසමාපනං.

Et par conséquent, grâce au non-déclin de l'inspiration, l'achèvement de l'œuvre tel qu'il a été promis se produit assurément.

අථ වා පසාදවත්ථූසු පූජාය පුඤ්ඤාතිසයභාවතො. වුත්තඤ්හි තස්සා පුඤ්ඤාතිසයත්තං –

Ou encore, en raison de l'excellence du mérite issu de l'hommage rendu aux objets de foi. Car l'excellence de ce mérite a été déclarée :

‘‘පූජාරහෙ පූජයතො, බුද්ධෙ යදි ව සාවකෙ;

පපඤ්චසමතික්කන්තෙ, තිණ්ණසොකපරිද්දවෙ.

« Pour celui qui rend hommage à ceux qui sont dignes d'hommage, que ce soit les Bouddhas ou leurs disciples ; à ceux qui ont transcendé la prolifération mentale et qui ont traversé le chagrin et les lamentations.

තෙ [Pg.5] තාදිසෙ පූජයතො, නිබ්බුතෙ අකුතොභයෙ;

න සක්කා පුඤ්ඤං සඞ්ඛාතුං, ඉමෙත්තමපි කෙනචී’’ති. (ධ. ප. 195-196;

අප. ථෙර 1.10.1-2);

Pour celui qui rend hommage à de tels êtres, qui sont éteints et sans crainte d'aucune part, le mérite ne peut être mesuré par quiconque, même avec cette mesure. » (Dha. Pa. 195-196 ; Apa. Thera 1.10.1-2) ;

පුඤ්ඤාතිසයො ච යථාධිප්පෙතපරිසමාපනූපායො. යථාහ –

Et l'excellence du mérite est le moyen d'achever ce qui est projeté. Comme il a été dit :

‘‘එස දෙවමනුස්සානං, සබ්බකාමදදො නිධි;

යං යදෙවාභිපත්ථෙන්ති, සබ්බමෙතෙන ලබ්භතී’’ති. (ඛු. පා. 8.10);

« Ceci est un trésor pour les dieux et les hommes, qui accorde tous les désirs ; tout ce qu'ils souhaitent, tout cela est obtenu par lui. » (Khu. Pā. 8.10) ;

උපායෙසු ච පටිපන්නස්ස හොතෙව කාරියනිට්ඨානං. රතනත්තයපූජා හි නිරතිසයපුඤ්ඤක්ඛෙත්තසම්බුද්ධියා අපරිමෙය්‍යප්පභාවො පුඤ්ඤාතිසයොති බහුවිධන්තරායෙපි ලොකසන්නිවාසෙ අන්තරායනිබන්ධනසකලසංකිලෙසවිද්ධංසනාය පහොති, භයාදිඋපද්දවඤ්ච නිවාරෙති. තස්මා වුත්තං – ‘‘සංවණ්ණනාරම්භෙ රතනත්තයප්පණාමකරණං යථාපටිඤ්ඤාතසංවණ්ණනාය අනන්තරායෙන පරිසමාපනත්ථ’’න්ති.

Et pour celui qui s'engage dans les moyens, l'achèvement de la tâche se produit assurément. En effet, l'hommage au Triple Joyau, étant une excellence de mérite d'une puissance incommensurable due à la réalisation du champ de mérite suprême, est capable, même dans un monde aux multiples obstacles, de détruire toutes les souillures liées aux obstacles et d'écarter les calamités telles que la peur. C'est pourquoi il a été dit : « Le salut au Triple Joyau au début du commentaire est fait afin d'achever sans obstacle le commentaire tel qu'il a été promis. »

එවඤ්ච සප්පයොජනං රතනත්තයවන්දනං කත්තුකාමො පඨමං තාව භගවතො වන්දනං කාතුං තම්මූලකත්තා සෙසරතනානං ‘‘කරුණාසීතලහදයං…පෙ… ගතිවිමුත්ත’’න්ති ආහ. තත්ථ යස්සා දෙසනාය සංවණ්ණනං කත්තුකාමො, සා න විනයදෙසනා විය කරුණාපධානා, නාපි අභිධම්මදෙසනා විය පඤ්ඤාපධානා, අථ ඛො කරුණාපඤ්ඤාපධානාති තදුභයප්පධානමෙව තාව සම්මාසම්බුද්ධස්ස ථොමනං කාතුං ‘‘කරුණාසීතලහදයං, පඤ්ඤාපජ්ජොතවිහතමොහතම’’න්ති වුත්තං. තත්ථ කිරතීති කරුණා, පරදුක්ඛං වික්ඛිපති අපනෙතීති අත්ථො. අථ වා කිණාතීති කරුණා, පරදුක්ඛෙ සති කාරුණිකං හිංසති විබාධතීති අත්ථො. පරදුක්ඛෙ සති සාධූනං කම්පනං හදයඛෙදං කරොතීති වා කරුණා. අථ වා කමිති සුඛං, තං රුන්ධතීති කරුණා. එසා හි පරදුක්ඛාපනයනකාමතාලක්ඛණා අත්තසුඛනිරපෙක්ඛතාය කාරුණිකානං සුඛං රුන්ධති විබන්ධතීති අත්ථො. කරුණාය සීතලං කරුණාසීතලං, කරුණාසීතලං හදයං අස්සාති කරුණාසීතලහදයො, තං කරුණාසීතලහදයං.

Désirant ainsi accomplir cet hommage au Triple Joyau porteur de sens, il rend d'abord hommage au Bienheureux, car celui-ci est la racine des autres joyaux, en disant : « Celui dont le cœur est rafraîchi par la compassion... etc... libéré des destinées ». À cet égard, l'enseignement dont il souhaite faire le commentaire n'est pas principalement fondé sur la compassion comme l'enseignement du Vinaya, ni principalement fondé sur la sagesse comme l'enseignement de l'Abhidhamma, mais il est fondé à la fois sur la compassion et la sagesse ; ainsi, afin de louer le Parfaitement Illuminé pour ces deux prééminences, il est dit : « Celui dont le cœur est rafraîchi par la compassion, dont l'obscurité de l'illusion est détruite par la lumière de la sagesse ». À ce sujet, on l'appelle « compassion » (karuṇā) parce qu'elle se répand (kirati) ; le sens est qu'elle dissipe ou écarte la souffrance d'autrui. Ou bien, on l'appelle « compassion » parce qu'elle blesse (kiṇāti) ; le sens est que lorsqu'il y a la souffrance d'autrui, elle afflige ou tourmente l'être compatissant. Ou encore, la compassion est ce qui provoque le tremblement ou la douleur du cœur des gens de bien face à la souffrance d'autrui. Ou bien encore, « ka » signifie le bonheur, et elle l'entrave (rundhati), d'où « karuṇā ». En effet, caractérisée par le désir d'écarter la souffrance d'autrui, elle entrave ou bloque le bonheur des êtres compatissants par leur désintérêt pour leur propre bien-être. Ce qui est rafraîchi par la compassion est « rafraîchi par la compassion » (karuṇāsītala). Celui qui a un cœur rafraîchi par la compassion est « celui au cœur rafraîchi par la compassion » (karuṇāsītalahadayo) ; à lui, « celui au cœur rafraîchi par la compassion ».

තත්ථ කිඤ්චාපි පරෙසං හිතොපසංහාරසුඛාදිඅපරිහානිච්ඡනසභාවතාය, බ්‍යාපාදාරතීනං උජුවිපච්චනීකතාය ච සත්තසන්තානගතසන්තාපවිච්ඡෙදනාකාරප්පවත්තියා මෙත්තාමුදිතානම්පි චිත්තසීතලභාවකාරණතා උපලබ්භති, තථාපි දුක්ඛාපනයනාකාරප්පවත්තියා පරූපතාපාසහනරසා අවිහිංසභූතා [Pg.6] කරුණා විසෙසෙන භගවතො චිත්තස්ස චිත්තප්පස්සද්ධි විය සීතිභාවනිමිත්තන්ති වුත්තං – ‘‘කරුණාසීතලහදය’’න්ති. කරුණාමුඛෙන වා මෙත්තාමුදිතානම්පි හදයසීතලභාවකාරණතා වුත්තාති දට්ඨබ්බං. අථ වා අසාධාරණඤාණවිසෙසනිබන්ධනභූතා සාතිසයං නිරවසෙසඤ්ච සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණං විය සවිසයබ්‍යාපිතාය මහාකරුණාභාවං උපගතා කරුණාව භගවතො අතිසයෙන හදයසීතලභාවහෙතූති ආහ – ‘‘කරුණාසීතලහදය’’න්ති. අථ වා සතිපි මෙත්තාමුදිතානං සාතිසයෙ හදයසීතිභාවනිබන්ධනත්තෙ සකලබුද්ධගුණවිසෙසකාරණතාය තාසම්පි කාරණන්ති කරුණාව භගවතො ‘‘හදයසීතලභාවකාරණ’’න්ති වුත්තා. කරුණානිදානා හි සබ්බෙපි බුද්ධගුණා. කරුණානුභාවනිබ්බාපියමානසංසාරදුක්ඛසන්තාපස්ස හි භගවතො පරදුක්ඛාපනයනකාමතාය අනෙකානිපි අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි කප්පානං අකිලන්තරූපස්සෙව නිරවසෙසබුද්ධකරධම්මසම්භරණනිරතස්ස සමධිගතධම්මාධිපතෙය්‍යස්ස ච සන්නිහිතෙසුපි සත්තසඞ්ඛාරසමුපනීතහදයූපතාපනිමිත්තෙසු න ඊසකම්පි චිත්තසීතිභාවස්ස අඤ්ඤථත්තමහොසීති. එතස්මිඤ්ච අත්ථවිකප්පෙ තීසුපි අවත්ථාසු භගවතො කරුණා සඞ්ගහිතාති දට්ඨබ්බං.

À ce propos, bien que la bienveillance (mettā) et la joie sympathique (muditā) se révèlent également être des causes de rafraîchissement de l'esprit, en raison de leur nature consistant à souhaiter le bien-être et le maintien du bonheur d'autrui, et parce qu'elles sont les opposés directs de la malveillance et du mécontentement, agissant de manière à dissiper la chaleur présente dans le courant de conscience des êtres ; néanmoins, c'est la compassion (karuṇā), qui agit en éliminant la souffrance, qui a pour essence l'insupportabilité face au tourment d'autrui, et qui est de la nature de la non-violence, qui est spécifiquement désignée comme la cause du rafraîchissement de l'esprit du Bienheureux, à l'instar d'une tranquillité de l'esprit ; d'où l'expression : « celui dont le cœur est rafraîchi par la compassion ». Ou bien, il faut comprendre que par l'intermédiaire de la compassion, la cause du rafraîchissement du cœur pour la bienveillance et la joie sympathique est également mentionnée. Ou encore, c'est la compassion elle-même qui, étant liée à la distinction de la connaissance exceptionnelle, et ayant atteint l'état de grande compassion en raison de son étendue universelle semblable à la connaissance omnisciente, éminente et sans reste, est la cause du rafraîchissement extrême du cœur du Bienheureux ; c'est pourquoi il est dit : « celui dont le cœur est rafraîchi par la compassion ». Ou bien, bien que la bienveillance et la joie sympathique soient aussi des causes d'un rafraîchissement intense du cœur, la compassion seule est appelée la cause du « rafraîchissement du cœur » du Bienheureux parce qu'elle est la cause de toutes les qualités distinctives du Bouddha, étant elle-même leur principe originel. Car toutes les qualités du Bouddha ont pour fondement la compassion. En effet, pour le Bienheureux, dont la chaleur des souffrances du saṃsāra a été éteinte par la puissance de sa compassion, qui, par désir d'éliminer la souffrance d'autrui, s'est consacré sans lassitude pendant d'innombrables éons à l'accumulation de toutes les qualités constitutives de l'état de Bouddha, et qui a atteint la souveraineté sur le Dhamma, il n'y a pas eu la moindre altération du rafraîchissement de son esprit, même lorsque se présentaient des causes de tourment du cœur causées par les formations des êtres. Et dans cette interprétation, il faut comprendre que la compassion du Bienheureux est incluse dans les trois étapes.

පජානාතීති පඤ්ඤා, යථාසභාවං පකාරෙහි පටිවිජ්ඣතීති අත්ථො. පඤ්ඤාව ඤෙය්‍යාවරණප්පහානතො පකාරෙහි ධම්මසභාවාවජොතනට්ඨෙන පජ්ජොතොති පඤ්ඤාපජ්ජොතො. සවාසනප්පහානතො විසෙසෙන හතං සමුග්ඝාතිතං විහතං. පඤ්ඤාපජ්ජොතෙන විහතං පඤ්ඤාපජ්ජොතවිහතං, මුය්හන්ති තෙන, සයං වා මුය්හති, මොහනමත්තමෙව වා තන්ති මොහො, අවිජ්ජා. ස්වෙව විසයසභාවප්පටිච්ඡාදනතො අන්ධකාරසරික්ඛතාය තමො වියාති මොහතමො, පඤ්ඤාපජ්ජොතවිහතො මොහතමො එතස්සාති පඤ්ඤාපජ්ජොතවිහතමොහතමො, තං පඤ්ඤාපජ්ජොතවිහතමොහතමං. සබ්බෙසම්පි හි ඛීණාසවානං සතිපි පඤ්ඤාපජ්ජොතෙන අවිජ්ජන්ධකාරස්ස විහතභාවෙ සද්ධාධිමුත්තෙහි විය දිට්ඨිප්පත්තානං සාවකෙහි පච්චෙකසම්බුද්ධෙහි ච සවාසනප්පහානෙන සම්මාසම්බුද්ධානං කිලෙසප්පහානස්ස විසෙසො විජ්ජතීති සාතිසයෙන අවිජ්ජාපහානෙන භගවන්තං ථොමෙන්තො ආහ – ‘‘පඤ්ඤාපජ්ජොතවිහතමොහතම’’න්ති.

Elle est appelée « sagesse » (paññā) parce qu'elle comprend parfaitement (pajānāti) ; le sens est qu'elle pénètre [la réalité] de diverses manières selon sa nature propre. La sagesse elle-même est appelée « lampe » (pajjoto) parce qu'elle illumine la nature des phénomènes de diverses manières, grâce à l'abandon des obstructions à ce qui doit être connu ; d'où l'expression « lampe de la sagesse » (paññāpajjoto). « Détruit » (vihata) signifie spécifiquement abattu ou déraciné par l'abandon [des impuretés] ainsi que de leurs imprégnations (vāsana). Ce qui est détruit par la lampe de la sagesse est « détruit par la lampe de la sagesse » (paññāpajjotavihata). Ce par quoi on s'égare, ou ce qui s'égare soi-même, ou le simple fait de s'égarer, c'est l'« illusion » (moho), c'est-à-dire l'ignorance. Celle-ci est comme une « obscurité » (tamo) car elle ressemble aux ténèbres en dissimulant la nature réelle des objets ; elle est donc l'« obscurité de l'illusion » (mohatamo). Celui pour qui l'obscurité de l'illusion est détruite par la lampe de la sagesse est « celui dont l'obscurité de l'illusion est détruite par la lampe de la sagesse » (paññāpajjotavihatamohatamo) ; à lui, « celui dont l'obscurité de l'illusion est détruite par la lampe de la sagesse ». En effet, bien que l'obscurité de l'ignorance soit détruite par la lampe de la sagesse chez tous les êtres ayant détruit les souillures (khīṇāsava), il existe une différence entre l'abandon des souillures chez les Parfaitement Illuminés et celui chez les disciples libérés par la foi ou ayant atteint la vision, ou chez les Bouddhas par soi, en raison de l'abandon des imprégnations résiduelles ; c'est pourquoi, en louant le Bienheureux pour son abandon supérieur de l'ignorance, il dit : « celui dont l'obscurité de l'illusion est détruite par la lampe de la sagesse ».

අථ [Pg.7] වා අන්තරෙන පරොපදෙසං අත්තනො සන්තානෙ අච්චන්තං අවිජ්ජන්ධකාරවිගමස්ස නිබ්බත්තිතත්තා, තත්ථ ච සබ්බඤ්ඤුතාය බලෙසු ච වසීභාවස්ස සමධිගතත්තා, පරසන්තතියඤ්ච ධම්මදෙසනාතිසයානුභාවෙන සම්මදෙව තස්ස පවත්තිතත්තා භගවාව විසෙසතො මොහතමවිගමෙන ථොමෙතබ්බොති ආහ – ‘‘පඤ්ඤාපජ්ජොතවිහතමොහතම’’න්ති. ඉමස්මිඤ්ච අත්ථවිකප්පෙ ‘‘පඤ්ඤාපජ්ජොතො’’ති පදෙන භගවතො පටිවෙධපඤ්ඤා විය දෙසනාපඤ්ඤාපි සාමඤ්ඤනිද්දෙසෙන, එකසෙසනයෙන වා සඞ්ගහිතාති දට්ඨබ්බං.

Ou bien, parce que, sans l'instruction d'autrui, l'obscurité de l'ignorance a été complètement dissipée dans sa propre continuité mentale, et parce qu'il y a acquis la maîtrise de l'omniscience et des forces, et parce que, dans la continuité mentale d'autrui, cela s'est produit parfaitement par la puissance suprême de son enseignement du Dhamma, le Bienheureux doit être particulièrement loué pour avoir dissipé l'obscurité de l'égarement ; ainsi est-il dit : « celui qui a détruit l'obscurité de l'égarement par la lampe de la sagesse ». Dans cette interprétation, par le terme « lampe de la sagesse », il faut comprendre que tant la sagesse de pénétration du Bienheureux que sa sagesse d'enseignement sont incluses par une désignation générale ou par la méthode de l'ellipse.

අථ වා භගවතො ඤාණස්ස ඤෙය්‍යපරියන්තිකත්තා සකලඤෙය්‍යධම්මසභාවාවබොධනසමත්ථෙන අනාවරණඤාණසඞ්ඛාතෙන පඤ්ඤාපජ්ජොතෙන සබ්බඤෙය්‍යධම්මසභාවච්ඡාදකස්ස මොහන්ධකාරස්ස විධමිතත්තා අනඤ්ඤසාධාරණො භගවතො මොහතමවිනාසොති කත්වා වුත්තං – ‘‘පඤ්ඤාපජ්ජොතවිහතමොහතම’’න්ති. එත්ථ ච මොහතමවිධමනන්තෙ අධිගතත්තා අනාවරණඤාණං කාරණොපචාරෙන සසන්තානමොහතමවිධමනං දට්ඨබ්බං. අභිනීහාරසම්පත්තියා සවාසනප්පහානමෙව හි කිලෙසානං ඤෙය්‍යාවරණප්පහානන්ති, පරසන්තානෙ පන මොහතමවිධමනස්ස කාරණභාවතො අනාවරණඤාණං ‘‘මොහතමවිධමන’’න්ති වුච්චතීති.

Ou encore, parce que la connaissance du Bienheureux s'étend jusqu'aux limites du connaissable, l'obscurité de l'égarement, qui recouvre la nature de toutes les choses connaissables, a été dissipée par la lampe de la sagesse — appelée connaissance sans voile — capable d'éveiller à la nature de toutes les choses connaissables. Ainsi, la destruction de l'obscurité de l'égarement par le Bienheureux est sans égale. Voilà pourquoi il est dit : « celui qui a détruit l'obscurité de l'égarement par la lampe de la sagesse ». Ici, comme la connaissance sans voile a été obtenue lors de la destruction de l'obscurité de l'égarement, elle doit être considérée, par métonymie de la cause, comme la destruction de l'obscurité de l'égarement dans sa propre continuité mentale. En effet, l'abandon des souillures avec leurs traces résiduelles, grâce à l'accomplissement des résolutions passées, constitue l'abandon de l'obstruction au connaissable ; quant à la destruction de l'obscurité de l'égarement dans la continuité mentale d'autrui, la connaissance sans voile est appelée « destruction de l'obscurité de l'égarement » car elle en est la cause.

කිං පන කාරණං අවිජ්ජාසමුග්ඝාතොයෙවෙකො පහානසම්පත්තිවසෙන භගවතො ථොමනානිමිත්තං ගය්හති, න පන සාතිසයනිරවසෙසකිලෙසප්පහානන්ති? තප්පහානවචනෙනෙව තදෙකට්ඨතාය සකලසංකිලෙසගණසමුග්ඝාතස්ස වුත්තත්තා. න හි සො තාදිසො කිලෙසො අත්ථි, යො නිරවසෙසඅවිජ්ජාපහානෙන න පහීයතීති.

Mais pour quelle raison la seule éradication de l'ignorance est-elle prise comme motif de louange du Bienheureux en tant qu'accomplissement de l'abandon, et non l'abandon éminent de toutes les souillures sans exception ? C'est parce que, par le seul énoncé de son abandon, l'éradication de tout le groupe des souillures est mentionnée, car elles partagent le même fondement. En effet, il n'existe aucune souillure de ce type qui ne soit abandonnée par l'abandon de l'ignorance sans reste.

අථ වා විජ්ජා විය සකලකුසලධම්මසමුප්පත්තියා, නිරවසෙසාකුසලධම්මනිබ්බත්තියා සංසාරප්පවත්තියා ච අවිජ්ජා පධානකාරණන්ති තබ්බිඝාතවචනෙන සකලසංකිලෙසගණසමුග්ඝාතො වුත්තො එව හොතීති වුත්තං – ‘‘පඤ්ඤාපජ්ජොතවිහතමොහතම’’න්ති.

Ou bien, de même que la connaissance est la cause de l'apparition de tous les états salutaires, l'ignorance est la cause principale de la production de tous les états insalubres sans exception et de la continuation du saṃsāra ; ainsi, par l'énoncé de sa destruction, l'éradication de tout le groupe des souillures est effectivement exprimée. C'est pourquoi il est dit : « celui qui a détruit l'obscurité de l'égarement par la lampe de la sagesse ».

නරා ච අමරා ච නරාමරා, සහ නරාමරෙහීති සනරාමරො, සනරාමරො ච සො ලොකො චාති සනරාමරලොකො, තස්ස ගරූති සනරාමරලොකගරු, තං සනරාමරලොකගරුං. එතෙන දෙවමනුස්සානං විය තදවසිට්ඨසත්තානම්පි යථාරහං ගුණවිසෙසාවහතාය භගවතො උපකාරතං [Pg.8] දස්සෙති. න චෙත්ථ පධානප්පධානභාවො චොදෙතබ්බො. අඤ්ඤො හි සද්දක්කමො, අඤ්ඤො අත්ථක්කමො. ඊදිසෙසු හි සමාසපදෙසු පධානම්පි අප්පධානං විය නිද්දිසීයති යථා ‘‘සරාජිකාය පරිසායා’’ති (චූළව. 336). කාමඤ්චෙත්ථ සත්තසඞ්ඛාරභාජනවසෙන තිවිධො ලොකො, ගරුභාවස්ස පන අධිප්පෙතත්තා ගරුකරණසමත්ථස්සෙව යුජ්ජනතො සත්තලොකස්ස වසෙන අත්ථො ගහෙතබ්බො. සො හි ලොකීයන්ති එත්ථ පුඤ්ඤපාපානි තබ්බිපාකො චාති ‘‘ලොකො’’ති වුච්චති. අමරග්ගහණෙන චෙත්ථ උපපත්තිදෙවා අධිප්පෙතා.

Les humains et les immortels sont les « humains et immortels » ; avec les humains et les immortels, c'est « avec les humains et les immortels » ; et ce monde avec les humains et les immortels est le « monde avec les humains et les immortels » ; celui qui en est le maître est le « maître du monde avec les humains et les immortels ». Par cela, l'auteur montre que le Bienheureux est secourable non seulement pour les devas et les humains, mais aussi pour les autres êtres restants, en leur apportant des qualités spécifiques selon leurs capacités. Ici, il ne faut pas contester l'ordre de préséance. En effet, l'ordre des mots est une chose, l'ordre du sens en est une autre. Dans de tels termes composés, même ce qui est principal peut être désigné comme secondaire, comme dans l'expression « avec l'assemblée incluant le roi ». Certes, le monde est ici triple, divisé en monde des êtres, des formations et réceptacle ; cependant, puisque la notion de maître est visée, le sens doit être compris par rapport au monde des êtres, car lui seul est apte à témoigner du respect. En effet, ce qui est perçu — à savoir les actes méritoires et déméritoires ainsi que leurs fruits — est appelé « monde ». Par le terme « immortels », on entend ici les devas par naissance.

අථ වා සමූහත්ථො ලොකසද්දො සමුදායවසෙන ලොකීයති පඤ්ඤාපීයතීති. සහ නරෙහීති සනරා, සනරා ච තෙ අමරා චාති සනරාමරා, තෙසං ලොකොති සනරාමරලොකොති පුරිමනයෙනෙව යොජෙතබ්බං. අමරසද්දෙන චෙත්ථ විසුද්ධිදෙවාපි සඞ්ගය්හන්ති. තෙපි හි මරණාභාවතො පරමත්ථතො අමරා. නරාමරානංයෙව ච ගහණං උක්කට්ඨනිද්දෙසවසෙන යථා ‘‘සත්ථා දෙවමනුස්සාන’’න්ති (දී. නි. 1.157). තථා හි සබ්බානත්ථපරිහරණපුබ්බඞ්ගමාය නිරවසෙසහිතසුඛවිධානතප්පරාය නිරතිසයාය පයොගසම්පත්තියා සදෙවමනුස්සාය පජාය අච්චන්තූපකාරිතාය අපරිමිතනිරුපමප්පභාවගුණවිසෙසසමඞ්ගිතාය ච සබ්බසත්තුත්තමො භගවා අපරිමාණාසු ලොකධාතූසු අපරිමාණානං සත්තානං උත්තමගාරවට්ඨානං. තෙන වුත්තං – ‘‘සනරාමරලොකගරු’’න්ති.

Ou bien, le mot « monde » a le sens de « groupe », car il est perçu ou désigné en tant que collectivité. « Avec les humains » signifie « avec les humains » ; ceux-ci sont à la fois humains et immortels ; leur monde est le « monde avec les humains et les immortels » — cela doit être construit selon la méthode précédente. Par le terme « immortels », les « devas par pureté » sont également inclus. Eux aussi sont immortels au sens ultime en raison de l'absence de mort. Et la mention des seuls humains et immortels se fait par une désignation d'excellence, comme dans « instructeur des devas et des humains ». Car, par son accomplissement parfait et sans égal, qui commence par l'évitement de tout mal et se consacre à l'établissement d'un bien-être et d'un bonheur complets, le Bienheureux — extrêmement secourable pour les êtres, y compris les devas et les humains, et doté de qualités de puissance incomparables et infinies — est l'objet du plus haut respect pour une infinité d'êtres dans des systèmes de mondes infinis. C'est pourquoi il est dit : « le maître du monde avec les humains et les immortels ».

සොභනං ගතං ගමනං එතස්සාති සුගතො. භගවතො හි වෙනෙය්‍යජනූපසඞ්කමනං එකන්තෙන තෙසං හිතසුඛනිප්ඵාදනතො සොභනං, තථා ලක්ඛණානුබ්‍යඤ්ජනප්පටිමණ්ඩිතරූපකායතාය දුතවිලම්බිතඛලිතානුකඩ්ඪනනිප්පීළනුක්කුටිකකුටිලාකුටිලතාදි- දොසරහිතමවහසිතරාජහංසවසභවාරණමිගරාජගමනං කායගමනං ඤාණගමනඤ්ච විපුලනිම්මලකරුණාසතිවීරියාදිගුණවිසෙසසහිතමභිනීහාරතො යාව මහාබොධි අනවජ්ජතාය සොභනමෙවාති. අථ වා සයම්භුඤාණෙන සකලම්පි ලොකං පරිඤ්ඤාභිසමයවසෙන පරිජානන්තො ඤාණෙන සම්මා ගතො අවගතොති සුගතො, තථා ලොකසමුදයං පහානාභිසමයවසෙන පජහන්තො අනුප්පත්තිධම්මතං ආපාදෙන්තො සම්මා ගතො අතීතොති සුගතො, ලොකනිරොධං නිබ්බානං සච්ඡිකිරියාභිසමයවසෙන සම්මා ගතො අධිගතොති [Pg.9] සුගතො, ලොකනිරොධගාමිනිපටිපදං භාවනාභිසමයවසෙන සම්මා ගතො පටිපන්නොති සුගතො. ‘‘සොතාපත්තිමග්ගෙන යෙ කිලෙසා පහීනා, තෙ කිලෙසෙ න පුනෙති න පච්චෙති න පච්චාගච්ඡතීති සුගතො’’තිආදිනා (චූළනි. මෙත්තගූමාණවපුච්ඡානිද්දෙසො 27) නයෙන අයමත්ථො විභාවෙතබ්බො. අථ වා සුන්දරං ඨානං සම්මාසම්බොධිං, නිබ්බානමෙව වා ගතො අධිගතොති සුගතො, යස්මා වා භූතං තච්ඡං අත්ථසංහිතං වෙනෙය්‍යානං යථාරහං කාලයුත්තමෙව ච ධම්මං භාසති, තස්මා සම්මා ගදතීති සුගතො, ද-කාරස්ස ත-කාරං කත්වා. ඉති සොභනගමනතාදීහි සුගතො, තං සුගතං.

Celui dont le mouvement est beau est le Sugata. En effet, l'approche du Bienheureux vers les êtres à convertir est absolument belle, car elle réalise leur bien et leur bonheur. De même, son mouvement corporel — dont le corps est orné des marques majeures et mineures, et qui est exempt de défauts tels que la précipitation, la lenteur, le trébuchement, la traîne, la compression, la marche sur les talons, la courbure ou la raideur, surpassant la démarche du roi des cygnes, du taureau, de l'éléphant noble ou du roi des lions — ainsi que son mouvement de connaissance, accompagné de qualités éminentes telles que la compassion vaste et pure, la pleine conscience et l'énergie, depuis sa résolution initiale jusqu'à la Grande Éveil, est assurément beau par son absence de blâme. Ou encore, percevant le monde entier au moyen de la pleine compréhension, il est « allé », c'est-à-dire qu'il a compris correctement par la connaissance, d'où Sugata. De même, abandonnant l'origine du monde par la compréhension de l'abandon, menant à l'impossibilité d'une nouvelle naissance, il est correctement « allé », c'est-à-dire qu'il a dépassé, d'où Sugata. Réalisant la cessation du monde, le Nibbāna, par la compréhension de la réalisation, il est correctement « allé », c'est-à-dire qu'il y est parvenu, d'où Sugata. Pratiquant le chemin menant à la cessation du monde par la compréhension de la culture mentale, il est correctement « allé », c'est-à-dire qu'il l'a parcouru, d'où Sugata. Ce sens doit être expliqué ainsi : « Les souillures qui ont été abandonnées par le chemin de l'entrée dans le courant, il ne revient pas vers ces souillures, il n'y retourne pas, il n'y revient plus, c'est pourquoi il est Sugata ». Ou encore, il est Sugata car il est allé au lieu sublime qu'est le Parfait Éveil, ou au Nibbāna même. Ou bien, parce qu'il énonce un enseignement qui est réel, vrai, bénéfique, et qui est opportun et approprié pour ceux qui doivent être convertis, il parle correctement, d'où Sugata (en changeant le 'd' en 't'). Ainsi, il est le Sugata par son beau mouvement, etc. À ce Sugata.

පුඤ්ඤපාපකම්මෙහි උපපජ්ජනවසෙන ගන්තබ්බතො ගතියො, උපපත්තිභවවිසෙසා. තා පන නිරයාදිවසෙන පඤ්චවිධා. තාහි සකලස්සපි භවගාමිකම්මස්ස අරියමග්ගාධිගමෙන අවිපාකාරහභාවකරණෙන නිවත්තිතත්තා භගවා පඤ්චහිපි ගතීහි සුට්ඨු මුත්තො විසංයුත්තොති ආහ – ‘‘ගතිවිමුත්ත’’න්ති. එතෙන භගවතො කත්ථචිපි ගතියා අපරියාපන්නතං දස්සෙති, යතො භගවා ‘‘දෙවාතිදෙවො’’ති වුච්චති. තෙනෙවාහ –

Les destinées (gati) sont les formes particulières de renaissance dans lesquelles on doit se rendre en raison de la production d'actes méritoires ou déméritoires. Elles sont au nombre de cinq, à commencer par les enfers. Parce qu'il a mis fin à l'ensemble des actions menant à l'existence au moyen de l'obtention du Noble Sentier, rendant ces actions stériles sans rétribution, le Bénureux est parfaitement libéré et détaché des cinq destinées ; c'est pourquoi il est dit : « libéré des destinées » (gativimutta). Par cela, on montre que le Bénureux n'appartient à aucune destinée, ce qui explique pourquoi il est appelé « Dieu au-dessus des dieux » (devātidevo). C'est pourquoi il a été dit :

‘‘යෙන දෙවූපපත්‍යස්ස, ගන්ධබ්බො වා විහඞ්ගමො;

යක්ඛත්තං යෙන ගච්ඡෙය්‍යං, මනුස්සත්තඤ්ච අබ්බජෙ;

තෙ මය්හං ආසවා ඛීණා, විද්ධස්තා විනළීකතා’’ති. (අ. නි. 4.36);

« Ces influx par lesquels j'aurais pu renaître en tant que dieu, ou comme un gandhabba se déplaçant dans les airs ; par lesquels j'aurais pu aller vers l'état de yakkha, ou parvenir à l'état humain ; ces influx (āsava) sont en moi épuisés, détruits, anéantis. » (A. Ni. 4.36) ;

තංතංගතිසංවත්තනිකානඤ්හි කම්මකිලෙසානං අග්ගමග්ගෙන බොධිමූලෙයෙව සුප්පහීනත්තා නත්ථි භගවතො ගතිපරියාපන්නතාති අච්චන්තමෙව භගවා සබ්බභවයොනිගතිවිඤ්ඤාණට්ඨිතිසත්තාවාසසත්තනිකායෙහි සුපරිමුත්තො, තං ගතිවිමුත්තං. වන්දෙති නමාමි, ථොමෙමීති වා අත්ථො.

Puisque les actions et les souillures menant à telle ou telle destinée ont été parfaitement abandonnées par le Sentier Suprême précisément au pied de l'arbre de la Bodhi, il n'y a plus pour le Bénureux d'appartenance à une destinée. Ainsi, le Bénureux est absolument et parfaitement libéré de toutes les existences, matrices, destinées, stations de la conscience, demeures des êtres et groupes d'êtres ; cela signifie « libéré des destinées ». « Je le vénère » signifie je m'incline devant lui ou je le loue.

අථ වා ගතිවිමුත්තන්ති අනුපාදිසෙසනිබ්බානධාතුප්පත්තියා භගවන්තං ථොමෙති. එත්ථ හි ද්වීහි ආකාරෙහි භගවතො ථොමනා වෙදිතබ්බා අත්තහිතසම්පත්තිතො පරහිතප්පටිපත්තිතො ච. තෙසු අත්තහිතසම්පත්ති අනාවරණඤාණාධිගමතො සවාසනානං සබ්බෙසං කිලෙසානං අච්චන්තප්පහානතො අනුපාදිසෙසනිබ්බානප්පත්තිතො ච වෙදිතබ්බා, පරහිතප්පටිපත්ති ලාභසක්කාරාදිනිරපෙක්ඛචිත්තස්ස සබ්බදුක්ඛනිය්‍යානිකධම්මදෙසනතො විරුද්ධෙසුපි නිච්චං හිතජ්ඣාසයතො ඤාණපරිපාකකාලාගමනතො ච. සා පනෙත්ථ ආසයතො පයොගතො ච දුවිධා, පරහිතප්පටිපත්ති තිවිධා ච, අත්තහිතසම්පත්ති [Pg.10] පකාසිතා හොති. කථං? ‘‘කරුණාසීතලහදය’’න්ති එතෙන ආසයතො පරහිතප්පටිපත්ති, සම්මාගදනත්ථෙන සුගතසද්දෙන පයොගතො පරහිතප්පටිපත්ති, ‘‘පඤ්ඤාපජ්ජොතවිහතමොහතමං ගතිවිමුත්ත’’න්ති එතෙහි චතුසච්චසම්පටිවෙධනත්ථෙන ච සුගතසද්දෙන තිවිධාපි අත්තහිතසම්පත්ති, අවසිට්ඨෙන ‘‘පඤ්ඤාපජ්ජොතවිහතමොහතම’’න්ති එතෙන චාපි අත්තහිතසම්පත්ති පරහිතප්පටිපත්ති පකාසිතා හොතීති.

Autrement, par l'expression « libéré des destinées », il loue le Bénureux pour avoir atteint l'élément du Nirvana sans reste de support. Ici, il faut comprendre la louange du Bénureux sous deux aspects : l'accomplissement de son propre bien et la pratique pour le bien d'autrui. Parmi ceux-ci, l'accomplissement de son propre bien doit être compris à partir de l'obtention de la connaissance sans voile, de l'abandon définitif de toutes les souillures avec leurs traces résiduelles, et de l'atteinte du Nirvana sans reste de support. La pratique pour le bien d'autrui se comprend par l'enseignement du Dharma qui mène hors de toute souffrance, par un esprit détaché du gain et des honneurs, par une intention toujours bienveillante même envers les adversaires, et par l'attente du moment de la maturation de la connaissance d'autrui. Celle-ci est double selon l'intention et l'application ; et la pratique pour le bien d'autrui est triple, tandis que l'accomplissement de son propre bien est ainsi manifesté. Comment ? Par « le cœur rafraîchi par la compassion », on montre la pratique pour le bien d'autrui selon l'intention. Par le mot « Sugata » au sens de parole juste, on montre la pratique pour le bien d'autrui selon l'application. Par les mots « celui qui a dissipé les ténèbres de l'ignorance par le flambeau de la sagesse » et « libéré des destinées », ainsi que par le mot « Sugata » au sens de pénétration des quatre vérités, l'accomplissement de son propre bien est manifesté sous ses trois formes. Par le reste, à savoir « celui qui a dissipé les ténèbres de l'ignorance par le flambeau de la sagesse », l'accomplissement de son propre bien et la pratique pour le bien d'autrui sont tous deux manifestés.

අථ වා තීහි ආකාරෙහි භගවතො ථොමනා වෙදිතබ්බා හෙතුතො, ඵලතො, උපකාරතො ච. තත්ථ හෙතු මහාකරුණා, සා පඨමපදෙන දස්සිතා. ඵලං චතුබ්බිධං ඤාණසම්පදා, පහානසම්පදා, ආනුභාවසම්පදා, රූපකායසම්පදා චාති. තාසු ඤාණප්පහානසම්පදා දුතියපදෙන සච්චප්පටිවෙධනත්ථෙන ච සුගතසද්දෙන පකාසිතා හොන්ති, ආනුභාවසම්පදා තතියපදෙන, රූපකායසම්පදා යථාවුත්තකායගමනසොභනත්ථෙන සුගතසද්දෙන ලක්ඛණානුබ්‍යඤ්ජනපාරිපූරියා විනා තදභාවතො. උපකාරො අනන්තරං අබාහිරං කරිත්වා තිවිධයානමුඛෙන විමුත්තිධම්මදෙසනා. සො සම්මාගදනත්ථෙන සුගතසද්දෙන පකාසිතො හොතීති වෙදිතබ්බං.

Autrement, la louange du Bénureux doit être comprise selon trois aspects : par la cause, par le fruit et par le bienfait. Ici, la cause est la grande compassion, et elle est montrée par le premier terme. Le fruit est quadruple : perfection de la connaissance, perfection de l'abandon, perfection de la puissance et perfection du corps physique. Parmi celles-ci, les perfections de la connaissance et de l'abandon sont manifestées par le second terme et par le mot « Sugata » au sens de pénétration des vérités. La perfection de la puissance est manifestée par le troisième terme. La perfection du corps physique est manifestée par le mot « Sugata » au sens de la beauté de la démarche corporelle telle qu'elle a été décrite, car celle-ci n'existerait pas sans la plénitude des marques majeures et mineures. Le bienfait consiste en l'enseignement du Dharma de libération par la porte des trois véhicules, sans distinction entre le proche et l'extérieur. Il faut comprendre qu'il est manifesté par le mot « Sugata » au sens de parole juste.

තත්ථ ‘‘කරුණාසීතලහදය’’න්ති එතෙන සම්මාසම්බොධියා මූලං දස්සෙති. මහාකරුණාසඤ්චොදිතමානසො හි භගවා සංසාරපඞ්කතො සත්තානං සමුද්ධරණත්ථං කතාභිනීහාරො අනුපුබ්බෙන පාරමියො පූරෙත්වා අනුත්තරං සම්මාසම්බොධිං අධිගතොති කරුණා සම්මාසම්බොධියා මූලං. ‘‘පඤ්ඤාපජ්ජොතවිහතමොහතම’’න්ති එතෙන සම්මාසම්බොධිං දස්සෙති. අනාවරණඤාණපදට්ඨානඤ්හි මග්ගඤාණං, මග්ගඤාණපදට්ඨානඤ්ච අනාවරණඤාණං ‘‘සම්මාසම්බොධී’’ති වුච්චතීති. සම්මාගමනත්ථෙන සුගතසද්දෙන සම්මාසම්බොධියා පටිපත්තිං දස්සෙති ලීනුද්ධච්චපතිට්ඨානායූහනකාමසුඛල්ලිකත්තකිලමථානුයොගසස්සතුච්ඡෙදාභිනිවෙසාදිඅන්තද්වයරහිතාය කරුණාපඤ්ඤාපරිග්ගහිතාය මජ්ඣිමාය පටිපත්තියා පකාසනතො සුගතසද්දස්ස. ඉතරෙහි සම්මාසම්බොධියා පධානප්පධානභෙදං පයොජනං දස්සෙති. සංසාරමහොඝතො සත්තසන්තාරණඤ්හෙත්ථ පධානං පයොජනං, තදඤ්ඤමප්පධානං. තෙසු පධානෙන පරහිතප්පටිපත්තිං දස්සෙති, ඉතරෙන අත්තහිතසම්පත්තිං. තදුභයෙන අත්තහිතාය [Pg.11] පටිපන්නාදීසු චතූසු පුග්ගලෙසු භගවතො චතුත්ථපුග්ගලභාවං දස්සෙති. තෙන ච අනුත්තරදක්ඛිණෙය්‍යභාවං උත්තමවන්දනෙය්‍යභාවං අත්තනො ච වන්දනකිරියාය ඛෙත්තඞ්ගතභාවං දස්සෙති.

Là, par « le cœur rafraîchi par la compassion », on montre la racine du parfait éveil. En effet, le Bénureux, ayant l'esprit stimulé par la grande compassion, a fait le vœu initial de sauver les êtres du bourbier du saṃsāra et a atteint le parfait éveil inégalable après avoir accompli successivement les perfections ; ainsi la compassion est la racine du parfait éveil. Par « celui qui a dissipé les ténèbres de l'ignorance par le flambeau de la sagesse », on montre le parfait éveil. Car la connaissance du sentier est la condition immédiate de la connaissance sans voile, et la connaissance sans voile ayant pour condition immédiate la connaissance du sentier est appelée « parfait éveil ». Par le mot « Sugata » au sens de marche correcte, on montre la pratique menant au parfait éveil, car le mot « Sugata » manifeste la pratique médiane, exempte des deux extrêmes que sont la torpeur et l'agitation, l'inertie et l'effort excessif, l'attachement aux plaisirs des sens et l'auto-mortification, ainsi que les vues d'éternalisme et de nihilisme, et qui est embrassée par la compassion et la sagesse. Par les autres termes, on montre l'usage principal et secondaire du parfait éveil. Le but principal ici est de faire traverser aux êtres le grand flot du saṃsāra, les autres buts étant secondaires. Parmi eux, par le but principal, on montre la pratique pour le bien d'autrui ; par l'autre, l'accomplissement de son propre bien. Par ces deux-là, on montre, parmi les quatre types de personnes comme celle qui pratique pour son propre bien, etc., la qualité du Bénureux en tant que quatrième type de personne. Et par cela, on montre sa qualité de champ de mérite inégalable, sa qualité de dignitaire suprême de la vénération, et le fait que son propre acte de vénération est porté par un champ fertile.

එත්ථ ච කරුණාගහණෙන ලොකියෙසු මහග්ගතභාවප්පත්තාසාධාරණගුණදීපනතො භගවතො සබ්බලොකියගුණසම්පත්ති දස්සිතා හොති, පඤ්ඤාගහණෙන සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණපදට්ඨානමග්ගඤාණදීපනතො සබ්බලොකුත්තරගුණසම්පත්ති. තදුභයග්ගහණසිද්ධො හි අත්ථො ‘‘සනරාමරලොකගරු’’න්තිආදිනා පපඤ්චීයතීති. කරුණාගහණෙන ච උපගමනං නිරුපක්කිලෙසං දස්සෙති, පඤ්ඤාගහණෙන අපගමනං. තථා කරුණාගහණෙන ලොකසමඤ්ඤානුරූපං භගවතො පවත්තිං දස්සෙති ලොකවොහාරවිසයත්තා කරුණාය, පඤ්ඤාගහණෙන සමඤ්ඤාය අනතිධාවනං. සභාවානවබොධෙන හි ධම්මානං සමඤ්ඤං අතිධාවිත්වා සත්තාදිපරාමසනං හොතීති. තථා කරුණාගහණෙන මහාකරුණාසමාපත්තිවිහාරං දස්සෙති, පඤ්ඤාගහණෙන තීසු කාලෙසු අප්පටිහතඤාණං චතුසච්චඤාණං, චතුපටිසම්භිදාඤාණං, චතුවෙසාරජ්ජඤාණං. කරුණාගහණෙන මහාකරුණාසමාපත්තිඤාණස්ස ගහිතත්තා සෙසාසාධාරණඤාණානි, ඡ අභිඤ්ඤා, අට්ඨසු පරිසාසු අකම්පනඤාණානි, දස බලානි, චුද්දස බුද්ධඤාණානි, සොළස ඤාණචරියා, අට්ඨාරස බුද්ධධම්මා, චතුචත්තාලීස ඤාණවත්ථූනි, සත්තසත්තති ඤාණවත්ථූනීති එවමාදීනං අනෙකෙසං පඤ්ඤාපභෙදානං වසෙන ඤාණචාරං දස්සෙති. තථා කරුණාගහණෙන චරණසම්පත්තිං, පඤ්ඤාගහණෙන විජ්ජාසම්පත්තිං. කරුණාගහණෙන අත්තාධිපතිතා, පඤ්ඤාගහණෙන ධම්මාධිපතිතා. කරුණාගහණෙන ලොකනාථභාවො, පඤ්ඤාගහණෙන අත්තනාථභාවො. තථා කරුණාගහණෙන පුබ්බකාරිභාවො, පඤ්ඤාගහණෙන කතඤ්ඤුතා. තථා කරුණාගහණෙන අපරන්තපතා, පඤ්ඤාගහණෙන අනත්තන්තපතා. කරුණාගහණෙන වා බුද්ධකරධම්මසිද්ධි, පඤ්ඤාගහණෙන බුද්ධභාවසිද්ධි. තථා කරුණාගහණෙන පරෙසං තාරණං, පඤ්ඤාගහණෙන සයංතරණං. තථා කරුණාගහණෙන සබ්බසත්තෙසු අනුග්ගහචිත්තතා, පඤ්ඤාගහණෙන සබ්බධම්මෙසු විරත්තචිත්තතා දස්සිතා හොති.

Ici, par l'inclusion de la compassion, la perfection des vertus mondaines du Bienheureux est manifestée, car elle illustre les qualités communes ayant atteint l'état de grandeur parmi les choses mondaines ; et par l'inclusion de la sagesse, la perfection des vertus supramondaines est manifestée, car elle illustre la connaissance du chemin qui est le fondement de la connaissance de l'omniscience. En effet, le sens établi par cette double inclusion est développé par des expressions telles que « le guide du monde incluant les hommes et les divinités ». Par la mention de la compassion, on montre une approche sans souillure, et par la mention de la sagesse, un détachement. De même, par la mention de la compassion, on montre l'activité du Bienheureux conforme aux conventions du monde, car la compassion relève du domaine de l'usage mondain ; par la mention de la sagesse, on montre l'absence d'attachement aux conventions. En effet, par la non-compréhension de la nature propre des phénomènes, on s'attache aux conventions en saisissant des notions telles que celle d'« être ». De même, par la mention de la compassion, on montre sa demeure dans l'atteinte de la grande compassion ; par la mention de la sagesse, sa connaissance sans obstacle concernant les trois temps, la connaissance des quatre nobles vérités, les quatre connaissances analytiques, et les quatre formes d'intrépidité. Puisque la connaissance de l'atteinte de la grande compassion est incluse par la mention de la compassion, le texte montre le champ de sa connaissance à travers les diverses classifications de la sagesse, telles que : les autres connaissances extraordinaires, les six connaissances directes, l'imperturbabilité dans les huit assemblées, les dix forces, les quatorze connaissances de Bouddha, les seize conduites de connaissance, les dix-huit qualités du Bouddha, les quarante-quatre objets de connaissance, et les soixante-dix-sept objets de connaissance. De même, par la mention de la compassion, on montre la perfection de la conduite (caraṇa), et par celle de la sagesse, la perfection de la science (vijjā). Par la compassion, il y a la maîtrise de soi ; par la sagesse, la maîtrise du Dhamma. Par la compassion, il est le protecteur du monde ; par la sagesse, il est son propre protecteur. De même, par la compassion, il est celui qui agit en premier ; par la sagesse, il est la gratitude même. De même, par la compassion, il ne s'afflige pas lui-même ; par la sagesse, il n'afflige pas les autres. Ou encore, par la mention de la compassion s'accomplit ce qui fait l'action de Bouddha, et par la mention de la sagesse s'accomplit l'état de Bouddha. De même, par la compassion, il y a la traversée pour les autres ; par la sagesse, la traversée pour soi-même. De même, par la mention de la compassion, on montre un esprit de bienveillance envers tous les êtres, et par la mention de la sagesse, un esprit de détachement envers tous les phénomènes.

සබ්බෙසඤ්ච බුද්ධගුණානං කරුණා ආදි තන්නිදානභාවතො, පඤ්ඤා පරියොසානං තතො උත්තරිකරණීයාභාවතො. ඉති ආදිපරියොසානදස්සනෙන [Pg.12] සබ්බෙ බුද්ධගුණා දස්සිතා හොන්ති. තථා කරුණාගහණෙන සීලක්ඛන්ධපුබ්බඞ්ගමො සමාධික්ඛන්ධො දස්සිතො හොති. කරුණානිදානඤ්හි සීලං තතො පාණාතිපාතාදිවිරතිප්පවත්තිතො, සා ච ඣානත්තයසම්පයොගිනීති. පඤ්ඤාවචනෙන පඤ්ඤාක්ඛන්ධො. සීලඤ්ච සබ්බෙසං බුද්ධගුණානං ආදි, සමාධි මජ්ඣෙ, පඤ්ඤා පරියොසානන්ති එවම්පි ආදිමජ්ඣපරියොසානකල්‍යාණා සබ්බෙ බුද්ධගුණා දස්සිතා හොන්ති නයතො දස්සිතත්තා. එසො එව හි නිරවසෙසතො බුද්ධගුණානං දස්සනුපායො, යදිදං නයග්ගහණං, අඤ්ඤථා කො නාම සමත්ථො භගවතො ගුණෙ අනුපදං නිරවසෙසතො දස්සෙතුං? තෙනෙවාහ –

De toutes les qualités de Bouddha, la compassion est le début car elle en est la cause première, et la sagesse est le terme car il n'y a rien de supérieur à accomplir au-delà d'elle. Ainsi, en montrant le début et la fin, toutes les qualités de Bouddha sont manifestées. De même, par l'inclusion de la compassion, on montre l'agrégat de la concentration précédé par l'agrégat de la moralité. Car la moralité a pour cause la compassion, puisqu'elle procède de l'abstention de prendre la vie et d'autres actes similaires, et celle-ci est associée aux trois premiers dhyānas. Par le terme « sagesse », c'est l'agrégat de la sagesse qui est désigné. Ainsi, la moralité est le début de toutes les qualités de Bouddha, la concentration est le milieu, et la sagesse est la fin ; de cette manière également, toutes les qualités de Bouddha, excellentes au début, au milieu et à la fin, sont manifestées selon cette méthode. C'est en effet là l'unique moyen de présenter les qualités de Bouddha sans exception : à savoir par l'inclusion de cette méthode. Autrement, qui serait capable de présenter une à une et de manière exhaustive les vertus du Bienheureux ? C'est pourquoi il a été dit :

‘‘බුද්ධොපි බුද්ධස්ස භණෙය්‍ය වණ්ණං,කප්පම්පි චෙ අඤ්ඤමභාසමානො;

ඛීයෙථ කප්පො චිරදීඝමන්තරෙ,වණ්ණො න ඛීයෙථ තථාගතස්සා’’ති. (දී. නි. අට්ඨ. 1.304;

3.141;

ම. නි. අට්ඨ. 2.425;

උදා. අට්ඨ. 53;

බු. වං. අට්ඨ. 4.4;

අප. අට්ඨ. 2.7.පරප්පසාදකත්ථෙරඅපදානවණ්ණනා);

« Si un Bouddha devait proclamer les louanges d'un autre Bouddha, même en ne disant rien d'autre pendant un éon entier, l'éon s'épuiserait, si long et durable soit-il entre-temps, mais les louanges du Tathāgata ne s'épuiseraient pas. »

තෙනෙව ච ආයස්මතා සාරිපුත්තත්ථෙරෙනපි බුද්ධගුණපරිච්ඡෙදනං පති අනුයුත්තෙන ‘‘නො හෙතං, භන්තෙ’’ති පටික්ඛිපිත්වා ‘‘අපිච මෙ, භන්තෙ, ධම්මන්වයො විදිතො’’ති වුත්තං.

C'est précisément pour cela que le vénérable Sāriputta Thera lui-même, bien qu'interrogé sur la définition précise des qualités de Bouddha, a décliné en disant : « Ce n'est pas ainsi, Seigneur », tout en ajoutant : « Cependant, Seigneur, j'ai compris la conformité au Dhamma ».

2. එවං සඞ්ඛෙපෙන සකලසබ්බඤ්ඤුගුණෙහි භගවන්තං අභිත්ථවිත්වා ඉදානි සද්ධම්මං ථොමෙතුං ‘‘බුද්ධොපී’’තිආදිමාහ. තත්ථ බුද්ධොති කත්තුනිද්දෙසො. බුද්ධභාවන්ති කම්මනිද්දෙසො. භාවෙත්වා සච්ඡිකත්වාති ච පුබ්බකාලකිරියානිද්දෙසො. යන්ති අනියමතො කම්මනිද්දෙසො. උපගතොති අපරකාලකිරියානිද්දෙසො. වන්දෙති කිරියානිද්දෙසො. තන්ති නියමනං. ධම්මන්ති වන්දනකිරියාය කම්මනිද්දෙසො. ගතමලං අනුත්තරන්ති ච තබ්බිසෙසනං.

2. Après avoir ainsi loué brièvement le Bienheureux par toutes ses qualités d'Omniscient, il dit maintenant « Buddhopi », etc., pour célébrer le Noble Dhamma. Dans ce passage, « Bouddha » est la désignation du sujet (agent). « L'état de Bouddha » est la désignation de l'objet (patient). « Ayant développé » et « ayant réalisé » sont les désignations d'actions antérieures. « Ce que » est la désignation indéfinie de l'objet. « Est parvenu » est la désignation de l'action postérieure. « Vénère » est la désignation de l'action principale. « Cela » est la détermination. « Dhamma » est la désignation de l'objet de l'action de vénérer. « Sans souillure » et « insurpassable » en sont les qualificatifs.

තත්ථ බුද්ධසද්දස්ස තාව ‘‘බුජ්ඣිතා සච්චානීති බුද්ධො, බොධෙතා පජායාති බුද්ධො’’තිආදිනා (මහානි. 192; චූළනි. පාරායනත්ථුතිගාථානිද්දෙසො 97; පටි. ම. 1.162) නිද්දෙසනයෙන අත්ථො වෙදිතබ්බො. අථ වා සවාසනාය අඤ්ඤාණනිද්දාය අච්චන්තවිගමතො, බුද්ධියා වා විකසිතභාවතො බුද්ධවාති බුද්ධො ජාගරණවිකසනත්ථවසෙන. අථ වා කස්සචිපි ඤෙය්‍යධම්මස්ස අනවබුද්ධස්ස අභාවෙන ඤෙය්‍යවිසෙසස්ස කම්මභාවෙන අග්ගහණතො කම්මවචනිච්ඡාය අභාවෙන අවගමනත්ථවසෙනෙව [Pg.13] කත්තුනිද්දෙසො ලබ්භතීති බුද්ධවාති බුද්ධො යථා ‘‘දික්ඛිතො න දදාතී’’ති. අත්ථතො පන පාරමිතාපරිභාවිතො සයම්භුඤාණෙන සහ වාසනාය විහතවිද්ධංසිතනිරවසෙසකිලෙසො මහාකරුණාසබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණාදිඅපරිමෙය්‍යගුණගණාධාරො ඛන්ධසන්තානො බුද්ධො. යථාහ –

Concernant le mot « Bouddha », son sens doit d'abord être compris selon la méthode de définition suivante : « Il est Bouddha car il a compris les vérités ; il est Bouddha car il éveille les êtres ». Ou encore, en raison de la disparition totale du sommeil de l'ignorance ainsi que de ses imprégnations, ou en raison de l'épanouissement de son intelligence, il est Bouddha par le sens de l'éveil et de l'épanouissement. Ou bien, puisqu'il n'existe aucun phénomène connaissable qu'il n'ait pas compris, et parce qu'il n'y a pas d'objet spécifique de connaissance qui ne soit saisi comme objet d'action, la désignation du sujet est obtenue par le sens de la compréhension même, sans qu'il soit nécessaire d'exprimer l'action passive, comme dans l'expression « l'initié ne donne pas ». Quant au sens profond, le Bouddha est le courant des agrégats (khandhasantāna), cultivé par les perfections, qui a supprimé, détruit et anéanti sans reste les souillures ainsi que leurs imprégnations par sa connaissance spontanée, et qui est le réceptacle d'une multitude de vertus incommensurables telles que la grande compassion et l'omniscience. Comme il a été dit :

‘‘බුද්ධොති යො සො භගවා සයම්භූ අනාචරියකො පුබ්බෙ අනනුස්සුතෙසු ධම්මෙසු සාමං සච්චානි අභිසම්බුජ්ඣි, තත්ථ ච සබ්බඤ්ඤුතං පත්තො බලෙසු ච වසීභාව’’න්ති (මහානි. 192; චූළනි. පාරායනත්ථුතිගාථානිද්දෙසො 97; පටි. ම. 1.161).

« Il est Bouddha, ce Bienheureux spontané, sans instructeur, qui a pleinement compris par lui-même les vérités parmi les enseignements non entendus auparavant, et qui y a atteint l'omniscience et la maîtrise des forces. »

අපි-සද්දො සම්භාවනෙ. තෙන ‘‘එවං ගුණවිසෙසයුත්තො සොපි නාම භගවා’’ති වක්ඛමානගුණධම්මෙ සම්භාවනං දීපෙති. බුද්ධභාවන්ති සම්මාසම්බොධිං. භාවෙත්වාති උප්පාදෙත්වා වඩ්ඪෙත්වා ච. සච්ඡිකත්වාති පච්චක්ඛං කත්වා. උපගතොති පත්තො, අධිගතොති අත්ථො. එතස්ස බුද්ධභාවන්ති එතෙන සම්බන්ධො. ගතමලන්ති විගතමලං, නිද්දොසන්ති අත්ථො. වන්දෙති පණමාමි, ථොමෙමි වා. අනුත්තරන්ති උත්තරරහිතං, ලොකුත්තරන්ති අත්ථො. ධම්මන්ති යථානුසිට්ඨං පටිපජ්ජමානෙ අපායතො ච සංසාරතො ච අපතමානෙ කත්වා ධාරෙතීති ධම්මො. අයඤ්හෙත්ථ සඞ්ඛෙපත්ථො – එවං විවිධගුණගණසමන්නාගතො බුද්ධොපි භගවා යං අරියමග්ගසඞ්ඛාතං ධම්මං භාවෙත්වා, ඵලනිබ්බානං පන සච්ඡිකත්වා අනුත්තරං සම්මාසම්බොධිං අධිගතො, තමෙවං බුද්ධානම්පි බුද්ධභාවහෙතුභූතං සබ්බදොසමලරහිතං අත්තනො උත්තරිතරාභාවෙන අනුත්තරං පටිවෙධසද්ධම්මං නමාමීති. පරියත්තිසද්ධම්මස්සපි තප්පකාසනත්තා ඉධ සඞ්ගහො දට්ඨබ්බො.

Le terme « api » est employé dans un sens de vénération (sambhāvana). Par celui-ci, il exprime la vénération pour les qualités du Dhamma qui vont être énoncées, en disant : « Ce Bienheureux lui-même est ainsi doté de qualités excellentes ». L'expression « l'état de Buddha » (buddhabhāva) désigne le Parfait et Complet Éveil. « L'ayant développé » (bhāvetvā) signifie l'ayant produit et fait croître. « L'ayant réalisé » (sacchikatvā) signifie l'ayant rendu manifeste à soi-même. « Y est parvenu » (upagato) signifie qu'il l'a atteint ; tel est le sens. Le lien grammatical se fait ainsi : « l'état de Buddha de celui-ci ». « Sans tache » (gatamala) signifie dont les souillures ont disparu, c'est-à-dire sans défaut. « Je rends hommage » (vandeti) signifie je m'incline ou je loue. « Insurpassable » (anuttara) signifie sans supérieur, c'est-à-dire supramondain. « Dhamma » est ainsi nommé parce qu'il soutient et porte ceux qui pratiquent conformément à l'enseignement, les empêchant de tomber dans les états de malheur et dans le cycle des renaissances (saṃsāra). Voici le sens résumé : je rends hommage au Dhamma de la pénétration (paṭivedhasaddhamma), qui est sans tache car purifié de tout défaut et de toute souillure, et insurpassable parce qu'il n'y a rien de supérieur à lui ; ce Dhamma que le Buddha, le Bienheureux doté d'une multitude de diverses qualités, a développé sous la forme du Noble Chemin, et dont il a réalisé le Fruit et le Nibbāna pour atteindre l'insurpassable Parfait Éveil, étant lui-même la cause de l'état de Buddha pour les Buddhas. On doit comprendre qu'ici le Dhamma scriptural (pariyattisaddhamma) est également inclus, car il est l'exposé de ce Dhamma.

අථ වා ‘‘අභිධම්මනයසමුද්දං අධිගඤ්ඡි, තීණි පිටකානි සම්මසී’’ති ච අට්ඨකථායං වුත්තත්තා පරියත්තිධම්මස්සපි සච්ඡිකිරියාසම්මසනපරියායො ලබ්භතීති සොපි ඉධ වුත්තො එවාති දට්ඨබ්බං. තථා ‘‘යං ධම්මං භාවෙත්වා සච්ඡිකත්වා’’ති ච වුත්තත්තා බුද්ධකරධම්මභූතාහි පාරමිතාහි සහ පුබ්බභාගෙ අධිසීලසික්ඛාදයොපි ඉධ ධම්මසද්දෙන සඞ්ගහිතාති වෙදිතබ්බා. තාපි හි විගතප්පටිපක්ඛතාය ගතමලා, අනඤ්ඤසාධාරණතාය අනුත්තරා චාති. තථා හි සත්තානං සකලවට්ටදුක්ඛනිස්සරණාය කතමහාභිනීහාරො මහාකරුණාධිවාසනපෙසලජ්ඣාසයො [Pg.14] පඤ්ඤාවිසෙසපරියොදාතනිම්මලානං දානදමසඤ්ඤමාදීනං උත්තමධම්මානං සතසහස්සාධිකානි කප්පානං චත්තාරි අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි සක්කච්චං නිරන්තරං නිරවසෙසානං භාවනාපච්චක්ඛකරණෙහි කම්මාදීසු අධිගතවසීභාවො අච්ඡරියාචින්තෙය්‍යමහානුභාවො අධිසීලඅධිචිත්තානං පරමුක්කංසපාරමිප්පත්තො භගවා පච්චයාකාරෙ චතුවීසතිකොටිසතසහස්සමුඛෙන මහාවජිරඤාණං පෙසෙත්වා අනුත්තරං සම්මාසම්බොධිං අභිසම්බුද්ධොති.

Alternativement, puisqu'il est dit dans le Commentaire qu'« il a pénétré l'océan de la méthode de l'Abhidhamma et a investigué les trois Corbeilles (Piṭaka) », on peut conclure que le Dhamma scriptural est également mentionné ici selon la modalité de la réalisation et de l'investigation. De même, par l'expression « ayant développé et réalisé quel Dhamma », il faut comprendre que le terme Dhamma inclut également, dans sa phase préliminaire, les entraînements à la moralité supérieure (adhisīla) et autres, ainsi que les perfections (pāramitā) qui constituent les qualités faisant d'un être un Buddha. Celles-ci sont aussi dites « sans tache » par l'absence d'opposition, et « insurpassables » parce qu'elles ne sont pas communes aux autres êtres. En effet, le Bienheureux, ayant formulé la grande résolution pour la libération de tous les êtres de l'entière souffrance du cycle des renaissances (vaṭṭadukkha), et possédant une disposition d'esprit empreinte de la grande compassion, a pratiqué avec respect, continuellement et sans exception, pendant quatre incalculables et cent mille éons, les qualités suprêmes telles que le don, la maîtrise de soi et la retenue, purifiées par l'excellence de la sagesse. Par le développement et la réalisation de ces qualités, il a acquis la maîtrise des actes et autres facultés. Possédant une puissance spirituelle merveilleuse et impensable, il a atteint l'ultime perfection de la moralité supérieure et de l'esprit supérieur, et après avoir dirigé sa connaissance de diamant (mahāvajirañāṇa) à travers cent quarante-quatre millions de portes de la production conditionnée (paccayākāra), il s'est éveillé à l'insurpassable et Parfait Éveil.

එත්ථ ච ‘‘භාවෙත්වා’’ති එතෙන විජ්ජාසම්පදාය ධම්මං ථොමෙති, ‘‘සච්ඡිකත්වා’’ති එතෙන විමුත්තිසම්පදාය. තථා පඨමෙන ඣානසම්පදාය, දුතියෙන විමොක්ඛසම්පදාය. පඨමෙන වා සමාධිසම්පදාය, දුතියෙන සමාපත්තිසම්පදාය. අථ වා පඨමෙන ඛයඤාණභාවෙන, දුතියෙන අනුප්පාදඤාණභාවෙන. පඨමෙන වා විජ්ජූපමතාය, දුතියෙන වජිරූපමතාය. පුරිමෙන වා විරාගසම්පත්තියා, දුතියෙන නිරොධසම්පත්තියා. තථා පඨමෙන නිය්‍යානභාවෙන, දුතියෙන නිස්සරණභාවෙන. පඨමෙන වා හෙතුභාවෙන, දුතියෙන අසඞ්ඛතභාවෙන. පඨමෙන වා දස්සනභාවෙන, දුතියෙන විවෙකභාවෙන. පඨමෙන වා අධිපතිභාවෙන, දුතියෙන අමතභාවෙන ධම්මං ථොමෙති. අථ වා ‘‘යං ධම්මං භාවෙත්වා බුද්ධභාවං උපගතො’’ති එතෙන ස්වාක්ඛාතතාය ධම්මං ථොමෙති, ‘‘සච්ඡිකත්වා’’ති එතෙන සන්දිට්ඨිකතාය. තථා පුරිමෙන අකාලිකතාය, පච්ඡිමෙන එහිපස්සිකතාය. පුරිමෙන වා ඔපනෙය්‍යිකතාය, පච්ඡිමෙන පච්චත්තං වෙදිතබ්බතාය ධම්මං ථොමෙති. ‘‘ගතමල’’න්ති ඉමිනා සංකිලෙසාභාවදීපනෙන ධම්මස්ස පරිසුද්ධතං දස්සෙති, ‘‘අනුත්තර’’න්ති එතෙන අඤ්ඤස්ස විසිට්ඨස්ස අභාවදීපනෙන විපුලපරිපුණ්ණතං. පඨමෙන වා පහානසම්පදං ධම්මස්ස දස්සෙති, දුතියෙන පභවසම්පදං. භාවෙතබ්බතාය වා ධම්මස්ස ගතමලභාවො යොජෙතබ්බො. භාවනාගුණෙන හි සො දොසානං සමුග්ඝාතකො හොතීති. සච්ඡිකාතබ්බභාවෙන අනුත්තරභාවො යොජෙතබ්බො. සච්ඡිකිරියානිබ්බත්තිතො හි තදුත්තරිකරණීයාභාවතො අනඤ්ඤසාධාරණතාය අනුත්තරොති. තථා ‘‘භාවෙත්වා’’ති එතෙන සහ පුබ්බභාගසීලාදීහි සෙක්ඛා සීලසමාධිපඤ්ඤාක්ඛන්ධා දස්සිතා හොන්ති. ‘‘සච්ඡිකත්වා’’ති එතෙන සහ අසඞ්ඛතාය ධාතුයා අසෙක්ඛා සීලසමාධිපඤ්ඤාක්ඛන්ධා දස්සිතා හොන්තීති.

Ici, par le terme « ayant développé » (bhāvetvā), il loue le Dhamma sous l'angle de la perfection de la connaissance (vijjāsampadā), et par « ayant réalisé » (sacchikatvā), sous l'angle de la perfection de la libération (vimuttisampadā). De même, par le premier, il loue la perfection des absorptions (jhāna) ; par le second, la perfection des libérations (vimokkha). Ou encore, par le premier, la perfection de la concentration (samādhi) ; par le second, la perfection de l'entrée en méditation (samāpatti). Alternativement, par le premier, il s'agit de la connaissance de la destruction des souillures (khayañāṇa) ; par le second, de la connaissance du non-arising (anuppādañāṇa). Par le premier, la comparaison avec l'éclair ; par le second, la comparaison avec le diamant. Par le précédent, l'accomplissement du détachement (virāga) ; par le suivant, l'accomplissement de la cessation (nirodha). De même, par le premier, la nature de la sortie (niyyāna) ; par le second, la nature de l'évasion (nissaraṇa). Par le premier, l'aspect de cause (hetu) ; par le second, l'aspect inconditionné (asaṅkhata). Par le premier, l'aspect de vision (dassana) ; par le second, l'aspect d'isolement (viveka). Par le premier, l'aspect de prédominance (adhipati) ; par le second, l'aspect d'immortalité (amata). Ou encore, par l'expression « ayant développé quel Dhamma il est parvenu à l'état de Buddha », il loue le Dhamma pour sa qualité d'être bien exposé (svākkhātata), et par « l'ayant réalisé », pour sa qualité d'être visible ici et maintenant (sandiṭṭhikata). De même, par le précédent, pour son intemporalité (akālikata) ; par le suivant, pour son invitation à l'examen (ehipassikata). Par le précédent, pour sa nature menant au but (opaneyyikata) ; par le suivant, pour sa nature d'être réalisable individuellement (paccattaṃ veditabbatā). Par « sans tache » (gatamala), il montre la pureté du Dhamma en indiquant l'absence de souillures (saṃkilesa) ; par « insurpassable » (anuttara), il montre sa vaste plénitude en indiquant l'absence de tout ce qui lui serait supérieur. Par le premier, il montre l'accomplissement de l'abandon (pahāna) du Dhamma ; par le second, l'accomplissement de son origine (pabhava). La qualité d'être « sans tache » doit être liée au fait que le Dhamma doit être développé, car par la vertu du développement, il déracine les défauts. La qualité d'être « insurpassable » doit être liée au fait qu'il doit être réalisé, car une fois la réalisation accomplie, il n'y a plus rien de supérieur à accomplir, et il est ainsi insurpassable car non commun aux autres. De même, par « ayant développé », sont indiqués les agrégats de la moralité, de la concentration et de la sagesse des apprenants (sekkhā), ainsi que la moralité préliminaire. Par « ayant réalisé », sont indiqués les agrégats de la moralité, de la concentration et de la sagesse des non-apprenants (asekkhā), ainsi que l'élément inconditionné (asaṅkhata-dhātu).

3. එවං [Pg.15] සඞ්ඛෙපෙනෙව සබ්බධම්මගුණෙහි සද්ධම්මං අභිත්ථවිත්වා ඉදානි අරියසඞ්ඝං ථොමෙතුං ‘‘සුගතස්සා’’තිආදිමාහ. තත්ථ සුගතස්සාති සම්බන්ධනිද්දෙසො. ‘‘තස්ස පුත්තාන’’න්ති එතෙන සම්බන්ධො. ඔරසානන්ති පුත්තවිසෙසනං. මාරසෙනමථනානන්ති ඔරසපුත්තභාවෙ කාරණනිද්දෙසො තෙන කිලෙසප්පහානමෙව භගවතො ඔරසපුත්තභාවෙ කාරණං අනුජානාතීති දස්සෙති. අට්ඨන්නන්ති ගණනපරිච්ඡෙදනිද්දෙසො. තෙන ච සතිපි තෙසං සත්තවිසෙසභාවෙන අනෙකසතසහස්සභාවෙ ඉමං ගණනපරිච්ඡෙදං නාතිවත්තන්තීති දස්සෙති මග්ගට්ඨඵලට්ඨභාවානතිවත්තනතො. සමූහන්ති සමුදායනිද්දෙසො. අරියසඞ්ඝන්ති ගුණවිසිට්ඨසංහතභාවනිද්දෙසො. තෙන අසතිපි අරියපුග්ගලානං කායසාමග්ගියං අරියසඞ්ඝභාවං දස්සෙති දිට්ඨිසීලසාමඤ්ඤෙන සංහතභාවතො.

3. Après avoir ainsi brièvement fait l'éloge du Vrai Dhamma par toutes ses qualités, il dit maintenant : « Du Sugata... » afin de louer la Noble Communauté (Ariyasaṅgha). Ici, « du Sugata » est une indication de relation, se rapportant à « ses fils ». L'adjectif « légitimes » (orasa) qualifie les fils. L'expression « qui écrasent l'armée de Māra » explique la raison de leur qualité de fils légitimes ; elle montre ainsi que seul l'abandon des souillures (kilesappahāna) est reconnu comme la cause du statut de fils légitime du Bienheureux. « Des huit » est une indication du nombre ; elle montre que bien qu'ils soient des centaines de milliers en tant qu'individus exceptionnels, ils n'outrepassent pas cette classification numérique puisqu'ils ne sortent pas des catégories de ceux qui se tiennent dans les quatre chemins et les quatre fruits. « L'assemblée » (samūha) est une désignation de la collectivité. « La Noble Communauté » (Ariyasaṅgha) est une désignation de leur état d'union par l'excellence de leurs qualités. Par cela, il montre que même en l'absence de présence physique commune des individus nobles, ils forment la Noble Communauté du fait de leur état d'union par la similitude de leurs vues (diṭṭhi) et de leur moralité (sīla).

තත්ථ උරසි භවා ජාතා සංබද්ධා ච ඔරසා. යථා හි සත්තානං ඔරසපුත්තා අත්තජතාය පිතු සන්තකස්ස දායජ්ජස්ස විසෙසෙන භාගිනො හොන්ති, එවමෙතෙපි අරියපුග්ගලා සම්මාසම්බුද්ධස්ස සවනන්තෙ අරියාය ජාතියා ජාතතාය භගවතො සන්තකස්ස විමුත්තිසුඛස්ස අරියධම්මරතනස්ස එකන්තෙන භාගිනොති ඔරසා විය ඔරසා. අථ වා භගවතො ධම්මදෙසනානුභාවෙන අරියභූමිං ඔක්කමමානා ඔක්කන්තා ච අරියසාවකා භගවතො උරෙ වායාමජනිතාභිජාතිතාය නිප්පරියායෙන ඔරසපුත්තාති වත්තබ්බතං අරහන්ති. සාවකෙහි පවත්තියමානාපි හි ධම්මදෙසනා ‘‘භගවතො ධම්මදෙසනා’’ඉච්චෙව වුච්චති තංමූලකත්තා ලක්ඛණාදිවිසෙසාභාවතො ච.

Dans ce passage, 'légitimes' (orasā) signifie nés de la poitrine, issus et liés à celle-ci. De même que les fils légitimes des êtres, du fait qu'ils sont nés d'eux-mêmes, sont particulièrement les héritiers des biens appartenant à leur père, ainsi ces personnes nobles, étant nées d'une noble naissance à la suite de l'audition du Parfaitement Éveillé, sont assurément les héritières du bonheur de la libération et du joyau du Noble Dhamma appartenant au Bienheureux ; elles sont donc appelées 'légitimes' comme des fils de la poitrine. Ou bien, les nobles disciples qui, par le pouvoir de l'enseignement du Dhamma du Bienheureux, entrent ou sont entrés dans le plan noble, méritent d'être appelés 'fils légitimes' au sens propre, en raison de leur naissance générée par l'effort dans le cœur (ure) du Bienheureux. Car même l'enseignement du Dhamma mis en œuvre par les disciples est appelé 'l'enseignement du Dhamma du Bienheureux' parce qu'il prend racine en lui et par l'absence de différence dans les caractéristiques, etc.

යදිපි අරියසාවකානං අරියමග්ගාධිගමසමයෙ භගවතො විය තදන්තරායකරණත්ථං දෙවපුත්තමාරො, මාරවාහිනී වා න එකන්තෙන අපසාදෙති, තෙහි පන අපසාදෙතබ්බතාය කාරණෙ විමථිතෙ තෙපි විමථිතා එව නාම හොන්තීති ආහ – ‘‘මාරසෙනමථනාන’’න්ති. ඉමස්මිං පනත්ථෙ ‘‘මාරමාරසෙනමථනාන’’න්ති වත්තබ්බෙ ‘‘මාරසෙනමථනාන’’න්ති එකදෙසසරූපෙකසෙසො කතොති දට්ඨබ්බං. අථ වා ඛන්ධාභිසඞ්ඛාරමාරානං විය දෙවපුත්තමාරස්සපි ගුණමාරණෙ සහායභාවූපගමනතො කිලෙසබලකායො ‘‘සෙනා’’ති වුච්චති. යථාහ – ‘‘කාමා තෙ පඨමා සෙනා’’තිආදි [Pg.16] (සු. නි. 438; මහානි. 28, 68, 149). සා ච තෙහි දියඩ්ඪසහස්සභෙදා, අනන්තභෙදා වා කිලෙසවාහිනී සතිධම්මවිචයවීරියසමථාදිගුණප්පහරණෙහි ඔධිසො විමථිතා විහතා විද්ධස්තා චාති මාරසෙනමථනා, අරියසාවකා. එතෙන තෙසං භගවතො අනුජාතපුත්තතං දස්සෙති.

Même si, au moment de l'obtention du Noble Chemin par les nobles disciples, Māra le fils d'un dieu ou l'armée de Māra ne les harcèle pas de manière absolue pour y faire obstacle, comme il le fit pour le Bienheureux, néanmoins, puisque les causes qui devaient être harcelées par eux ont été écrasées, on dit qu'ils [l'armée] sont effectivement écrasés ; c'est pourquoi il est dit : 'ceux qui broient l'armée de Māra'. Dans ce sens, alors qu'il faudrait dire 'ceux qui broient Māra et l'armée de Māra', on doit considérer qu'il y a eu une ellipse d'un terme similaire (ekadesasarūpekaseso) dans 'ceux qui broient l'armée de Māra'. Ou bien, tout comme les Māra des agrégats et des formations, la force des souillures (kilesa) est appelée 'armée' parce qu'elle devient une alliée de Māra le fils d'un dieu dans la destruction des vertus. Comme il est dit : 'Les désirs sensuels sont ta première armée', etc. Et cette armée de souillures, aux mille cinq cents divisions ou aux divisions infinies, est écrasée, frappée et anéantie par eux de manière définitive au moyen des armes des vertus telles que la pleine conscience, l'investigation des phénomènes, l'énergie et la tranquillité ; c'est pourquoi les nobles disciples sont 'ceux qui broient l'armée de Māra'. Par là, il montre qu'ils sont des fils nés à la suite du Bienheureux.

ආරකත්තා කිලෙසෙහි, අනයෙ න ඉරියනතො, අයෙ ච ඉරියනතො අරියා නිරුත්තිනයෙන. අථ වා සදෙවකෙන ලොකෙන සරණන්ති අරණීයතො උපගන්තබ්බතො, උපගතානඤ්ච තදත්ථසිද්ධිතො අරියා, අරියානං සඞ්ඝොති අරියසඞ්ඝො, අරියො ච සො සඞ්ඝො චාති වා අරියසඞ්ඝො, තං අරියසඞ්ඝං. භගවතො අපරභාගෙ බුද්ධධම්මරතනානම්පි සමධිගමො සඞ්ඝරතනාධීනොති අස්ස අරියසඞ්ඝස්ස බහූපකාරතං දස්සෙතුං ඉධෙව ‘‘සිරසා වන්දෙ’’ති වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං.

Ils sont 'Nobles' (ariya) selon l'étymologie parce qu'ils sont éloignés (āraka) des souillures, parce qu'ils ne se meuvent pas (na iriyanato) vers le malheur (anaya), et parce qu'ils se meuvent (iriyanato) vers le bien (aya). Ou bien, ils sont 'Nobles' parce qu'ils doivent être honorés (araṇīyato) comme refuge par le monde avec ses dieux, et parce que le but de ceux qui les ont approchés est réalisé. La communauté des nobles est le 'Noble Saṅgha', ou bien il est noble et il est une communauté, donc le 'Noble Saṅgha' ; à ce Noble Saṅgha. On doit comprendre que l'expression 'je m'incline de la tête' est dite ici même pour montrer la grande utilité de ce Noble Saṅgha, car après le Bienheureux, l'obtention même des joyaux du Bouddha et du Dhamma dépend du joyau du Saṅgha.

එත්ථ ච ‘‘සුගතස්ස ඔරසානං පුත්තාන’’න්ති එතෙන අරියසඞ්ඝස්ස පභවසම්පදං දස්සෙති, ‘‘මාරසෙනමථනාන’’න්ති එතෙන පහානසම්පදං සකලසංකිලෙසප්පහානදීපනතො. ‘‘අට්ඨන්නම්පි සමූහ’’න්ති එතෙන ඤාණසම්පදං මග්ගට්ඨඵලට්ඨභාවදීපනතො. ‘‘අරියසඞ්ඝ’’න්ති එතෙන පභවසම්පදං දස්සෙති සබ්බසඞ්ඝානං අග්ගභාවදීපනතො. අථ වා ‘‘සුගතස්ස ඔරසානං පුත්තාන’’න්ති අරියසඞ්ඝස්ස විසුද්ධනිස්සයභාවදීපනං, ‘‘මාරසෙනමථනාන’’න්ති සම්මාඋජුඤායසාමීචිප්පටිපන්නභාවදීපනං, ‘‘අට්ඨන්නම්පි සමූහ’’න්ති ආහුනෙය්‍යාදිභාවදීපනං, ‘‘අරියසඞ්ඝ’’න්ති අනුත්තරපුඤ්ඤක්ඛෙත්තභාවදීපනං. තථා ‘‘සුගතස්ස ඔරසානං පුත්තාන’’න්ති එතෙන අරියසඞ්ඝස්ස ලොකුත්තරසරණගමනසබ්භාවං දීපෙති. ලොකුත්තරසරණගමනෙන හි තෙ භගවතො ඔරසපුත්තා ජාතා. ‘‘මාරසෙනමථනාන’’න්ති එතෙන අභිනීහාරසම්පදාසිද්ධං පුබ්බභාගෙ සම්මාපටිපත්තිං දස්සෙති. කතාභිනීහාරා හි සම්මාපටිපන්නා මාරං මාරපරිසං වා අභිවිජිනන්ති. ‘‘අට්ඨන්නම්පි සමූහ’’න්ති එතෙන විද්ධස්තවිපක්ඛෙ සෙක්ඛාසෙක්ඛධම්මෙ දස්සෙති පුග්ගලාධිට්ඨානෙන මග්ගඵලධම්මානං පකාසිතත්තා. ‘‘අරියසඞ්ඝ’’න්ති අග්ගදක්ඛිණෙය්‍යභාවං දස්සෙති. සරණගමනඤ්ච සාවකානං සබ්බගුණානං ආදි, සපුබ්බභාගප්පටිපදා සෙක්ඛා සීලක්ඛන්ධාදයො මජ්ඣෙ, අසෙක්ඛා සීලක්ඛන්ධාදයො පරියොසානන්ති ආදිමජ්ඣපරියොසානකල්‍යාණා සඞ්ඛෙපතො සබ්බෙ අරියසඞ්ඝගුණා පකාසිතා හොන්ති.

Ici, par 'les fils légitimes du Sugata', il montre la perfection de l'origine du Noble Saṅgha. Par 'ceux qui broient l'armée de Māra', il montre la perfection de l'abandon en illustrant l'abandon de toutes les souillures. Par 'le groupe des huit', il montre la perfection de la connaissance en illustrant l'état de ceux qui se tiennent sur les chemins et les fruits. Par 'le Noble Saṅgha', il montre la perfection de l'origine en illustrant sa suprématie sur toutes les communautés. Ou bien, 'les fils légitimes du Sugata' illustre la pureté de leur base ; 'ceux qui broient l'armée de Māra' illustre leur pratique correcte, droite, méthodique et appropriée ; 'le groupe des huit' illustre leur qualité d'être dignes d'offrandes, etc. ; 'le Noble Saṅgha' illustre leur qualité de champ de mérite insurpassable. De même, par 'les fils légitimes du Sugata', il illustre l'existence du refuge supramondain du Noble Saṅgha. C'est en effet par le refuge supramondain qu'ils sont devenus les fils légitimes du Bienheureux. Par 'ceux qui broient l'armée de Māra', il montre la pratique correcte dans la phase préliminaire, accomplie par la perfection de la détermination. En effet, ceux qui ont accompli leur détermination et pratiqué correctement conquièrent Māra ou l'entourage de Māra. Par 'le groupe des huit', il montre les qualités des disciples en apprentissage (sekha) et de ceux qui ont achevé l'apprentissage (asekha), car les phénomènes des chemins et des fruits sont exposés à travers les individus. Par 'le Noble Saṅgha', il montre la qualité d'être le plus digne de dons. La prise de refuge est le commencement de toutes les vertus des disciples, la pratique préliminaire des apprentis (vertus, etc.) est le milieu, et les vertus des non-apprentis sont la fin ; ainsi, toutes les qualités du Noble Saṅgha, excellentes au début, au milieu et à la fin, sont exposées de manière concise.

4. එවං [Pg.17] ගාථාත්තයෙන සඞ්ඛෙපතො සකලගුණසංකිත්තනමුඛෙන රතනත්තයස්ස පණාමං කත්වා ඉදානි තංනිපච්චකාරං යථාධිප්පෙතෙ පයොජනෙ පරිණාමෙන්තො ‘‘ඉති මෙ’’තිආදිමාහ. තත්ථ රතිජනනට්ඨෙන රතනං, බුද්ධධම්මසඞ්ඝා. තෙසඤ්හි ‘‘ඉතිපි සො භගවා’’තිආදිනා යථාභූතගුණෙ ආවජ්ජෙන්තස්ස අමතාධිගමහෙතුභූතං අනප්පකං පීතිපාමොජ්ජං උප්පජ්ජති. යථාහ –

4. Ainsi, après avoir effectué la salutation au Triple Joyau par le biais de l'éloge concis de toutes les qualités en trois versets, il dit maintenant 'iti me', etc., en orientant cet acte d'humilité vers le but recherché. Là, un 'joyau' (ratana) est ainsi appelé au sens de ce qui produit du plaisir (rati). Car chez celui qui réfléchit aux qualités telles qu'elles sont réellement à travers 'C'est ainsi que le Bienheureux...', etc., il naît un ravissement et une allégresse non négligeables, causes de l'obtention du Sans-Mort. Comme il est dit :

‘‘යස්මිං, මහානාම, සමයෙ අරියසාවකො තථාගතං අනුස්සරති, නෙවස්ස තස්මිං සමයෙ රාගපරියුට්ඨිතං චිත්තං හොති, න දොස…පෙ… න මොහපරියුට්ඨිතං චිත්තං හොති, උජුගතමෙවස්ස තස්මිං සමයෙ චිත්තං හොති තථාගතං ආරබ්භ. උජුගතචිත්තො ඛො පන, මහානාම, අරියසාවකො ලභති අත්ථවෙදං, ලභති ධම්මවෙදං, ලභති ධම්මූපසංහිතං පාමොජ්ජං, පමුදිතස්ස පීති ජායතී’’තිආදි (අ. නි. 6.10; 11.11).

« Au moment, Mahānāma, où un noble disciple se remémore le Tathāgata, à ce moment son esprit n'est pas envahi par la passion, ni par la haine... ni par l'égarement ; à ce moment son esprit est tout droit, dirigé vers le Tathāgata. Or, Mahānāma, le noble disciple à l'esprit droit obtient l'inspiration du sens, obtient l'inspiration du Dhamma, obtient l'allégresse liée au Dhamma ; chez celui qui est dans l'allégresse, le ravissement naît », etc.

චිත්තීකතාදිභාවො වා රතනට්ඨො. වුත්තඤ්හෙතං –

Ou bien, le sens de 'joyau' est l'état d'être estimé, etc. Car il a été dit :

‘‘චිත්තීකතං මහග්ඝඤ්ච, අතුලං දුල්ලභදස්සනං;

අනොමසත්තපරිභොගං, රතනං තෙන වුච්චතී’’ති. (දී. නි. අට්ඨ. 2.33;

සං. නි. අට්ඨ. 3.5.223;

ඛු. පා. අට්ඨ. 6.3;

සු. නි. අට්ඨ. 1.226);

« Parce qu'il est estimé, de grande valeur, sans pareil, rare à voir, et qu'il est l'apanage d'êtres supérieurs, il est appelé joyau. »

චිත්තීකතභාවාදයො ච අනඤ්ඤසාධාරණා බුද්ධාදීසු එව ලබ්භන්තීති.

Et l'état d'être estimé, etc., qui ne sont partagés avec personne d'autre, ne se trouvent que chez le Bouddha et les autres.

වන්දනාව වන්දනාමයං යථා ‘‘දානමයං, සීලමය’’න්ති (දී. නි. 3.305; ඉතිවු. 60). වන්දනා චෙත්ථ කායවාචාචිත්තෙහි තිණ්ණං රතනානං ගුණනින්නතා, ථොමනා වා. පුජ්ජභාවඵලනිබ්බත්තනතො පුඤ්ඤං, අත්තනො සන්තානං පුනාතීති වා. සුවිහතන්තරායොති සුට්ඨු විහතන්තරායො. එතෙන අත්තනො පසාදසම්පත්තියා, රතනත්තයස්ස ච ඛෙත්තභාවසම්පත්තියා තං පුඤ්ඤං අත්ථප්පකාසනස්ස උපඝාතකඋපද්දවානං විහනනෙ සමත්ථන්ති දස්සෙති. හුත්වාති පුබ්බකාලකිරියා. තස්ස ‘‘අත්ථං පකාසයිස්සාමී’’ති එතෙන සම්බන්ධො. තස්සාති යං රතනත්තයවන්දනාමයං පුඤ්ඤං, තස්ස. ආනුභාවෙනාති බලෙන.

« Consistant en une salutation » (vandanāmaya) signifie constitué de salutations, tout comme les expressions « consistant en générosité » (dānamaya) ou « consistant en vertu » (sīlamaya). La salutation est ici l'inclinaison vers les qualités des trois joyaux par le corps, la parole et l'esprit, ou encore la louange. On parle de « mérite » (puñña) car il produit des fruits dignes d'être honorés, ou parce qu'il purifie sa propre continuité mentale. « Dont les obstacles ont été bien détruits » (suvihatantarāyo) signifie que les obstacles ont été parfaitement éliminés. Par cela, l'auteur montre que ce mérite — grâce à la perfection de sa propre dévotion et à l'excellence du Triple Joyau en tant que champ de mérite — est capable de dissiper les entraves et les malheurs nuisibles à l'explication du sens. « Ayant été » (hutvā) est un gérondif lié à l'expression « j'expliquerai le sens ». « De cela » (tassa) se rapporte au mérite consistant en la salutation au Triple Joyau. « Par la puissance » (ānubhāvena) signifie par la force.

5. එවං [Pg.18] රතනත්තයස්ස නිපච්චකාරකරණෙ පයොජනං දස්සෙත්වා ඉදානි යස්සා ධම්මදෙසනාය අත්ථං සංවණ්ණෙතුකාමො, තස්සා තාව ගුණාභිත්ථවනවසෙන උපඤ්ඤාපනත්ථං ‘‘එකකදුකාදිපටිමණ්ඩිතස්සා’’තිආදිමාහ, එකකාදීනි අඞ්ගානි උපරූපරි වඩ්ඪෙත්වා දෙසිතෙහි සුත්තන්තෙහි පටිමණ්ඩිතස්ස විසිට්ඨස්සාති අත්ථො. එතෙන ‘‘අඞ්ගුත්තරො’’ති අයං ඉමස්ස ආගමස්ස අත්ථානුගතා සමඤ්ඤාති දස්සෙති. නනු ච එකකාදිවසෙන දෙසිතානි සුත්තානියෙව ආගමො. කස්ස පන එකකදුකාදීහි පටිමණ්ඩිතභාවොති? සච්චමෙතං පරමත්ථතො, සුත්තානි පන උපාදාය පඤ්ඤත්තො ආගමො. යථෙව හි අත්ථබ්‍යඤ්ජනසමුදායෙ සුත්තන්ති වොහාරො, එවං සුත්තසමුදායෙ ආගමොති වොහාරො. එකකාදීහි අඞ්ගෙහි උපරූපරි උත්තරො අධිකොති අඞ්ගුත්තරො, ආගමිස්සන්ති එත්ථ, එතෙන, එතස්මා වා අත්තත්ථපරත්ථාදයොති ආගමො, ආදිකල්‍යාණාදිගුණසම්පත්තියා උත්තමට්ඨෙන තංතංඅභිපත්ථිතසමිද්ධිහෙතුතාය පණ්ඩිතෙහි වරිතබ්බතො වරො, ආගමො ච සො වරො ච සෙට්ඨට්ඨෙනාති ආගමවරො, ආගමසම්මතෙහි වා වරොති ආගමවරො. අඞ්ගුත්තරො ච සො ආගමවරො චාති අඞ්ගුත්තරාගමවරො, තස්ස.

5. Après avoir ainsi montré l'utilité de l'acte de prostration envers le Triple Joyau, afin de présenter, par la louange de ses qualités, l'enseignement du Dhamma dont il souhaite commenter le sens, il dit : « orné de groupes d'un, de deux, etc. » (ekakadukādipaṭimaṇḍitassa). Cela signifie qu'il est distingué par des suttas enseignés en augmentant successivement les membres (aṅga). Par là, il montre que ce nom « Aṅguttara » est une appellation conforme au sens de cet Āgama. Ne sont-ce pas les suttas enseignés par groupes d'un, etc., qui constituent l'Āgama lui-même ? Comment peut-il alors être orné par des groupes d'un, de deux, etc. ? C'est vrai d'un point de vue ultime, mais l'Āgama est une désignation basée sur les suttas. De même que le terme « Sutta » est employé pour un ensemble de sens et de syllabes, le terme « Āgama » est employé pour un ensemble de suttas. « Aṅguttara » car il est supérieur (uttara), c'est-à-dire plus étendu, par ses membres (aṅga) croissants d'un en un. C'est un « Āgama » parce que c'est là que l'on parvient — ou que par lui, ou à partir de lui, on parvient — au bien de soi-même, au bien d'autrui, etc. C'est un « excellent » (vara) car il doit être choisi par les sages pour sa perfection en tant qu'excellence au début, etc., et parce qu'il est la cause de l'accomplissement de ce que chacun souhaite. Il est un « Āgama excellent » (āgamavara) car il est supérieur par son excellence, ou parce qu'il est excellent selon les autorités de l'Āgama. Il est à la fois l'Aṅguttara et l'excellent Āgama : c'est l'« Aṅguttarāgamavara » ; à lui.

පුඞ්ගවා වුච්චන්ති උසභා, අසන්තසනපරිස්සයසහනස්ස පරිපාලනාදිගුණෙහි තංසදිසතාය ධම්මකථිකා එව පුඞ්ගවාති ධම්මකථිකපුඞ්ගවා, තෙසං. හෙතූපමාදිප්පටිමණ්ඩිතනානාවිධදෙසනානයවිචිත්තතාය විචිත්තපටිභානජනනස්ස. සුමඞ්ගලවිලාසිනීආදීසු (දී. නි. අට්ඨ. 1.ගන්ථාරම්භකථා; ම. නි. අට්ඨ. 1.ගන්ථාරම්භකථා; සං. නි. අට්ඨ. 1.1.ගන්ථාරම්භකථා) පන ‘‘බුද්ධානුබුද්ධසංවණ්ණිතස්සා’’ති වුත්තං. බුද්ධානඤ්හි සච්චප්පටිවෙධං අනුගම්ම පටිවිද්ධසච්චා අග්ගසාවකාදයො අරියා බුද්ධානුබුද්ධා. අයම්පි ආගමො තෙහි අත්ථසංවණ්ණනාවසෙන ගුණසංවණ්ණනාවසෙන ච සංවණ්ණිතො එව. අථ වා බුද්ධා ච අනුබුද්ධා ච බුද්ධානුබුද්ධාති යොජෙතබ්බං. සම්මාසම්බුද්ධෙනෙව හි තිණ්ණං පිටකානං අත්ථවණ්ණනාක්කමො භාසිතො, යා ‘‘පකිණ්ණකදෙසනා’’ති වුච්චති. තතො සඞ්ගායනාදිවසෙනෙව සාවකෙහීති ආචරියා වදන්ති. ඉධ පන ‘‘ධම්මකථිකපුඞ්ගවානං විචිත්තපටිභානජනනස්ස’’ඉච්චෙව ථොමනා කතා. සංවණ්ණනාසු චායං ආචරියස්ස පකති, යා තංතංසංවණ්ණනාසු ආදිතො තස්ස තස්ස සංවණ්ණෙතබ්බස්ස ධම්මස්ස විසෙසගුණකිත්තනෙන ථොමනා. තථා හි සුමඞ්ගලවිලාසිනීපපඤ්චසූදනීසාරත්ථප්පකාසනීසු අට්ඨසාලිනීආදීසු [Pg.19] ච යථාක්කමං ‘‘සද්ධාවහගුණස්ස, පරවාදමථනස්ස, ඤාණප්පභෙදජනනස්ස, තස්ස ගම්භීරඤාණෙහි ඔගාළ්හස්ස අභිණ්හසො නානානයවිචිත්තස්සා’’තිආදිනා ථොමනා කතා.

Les taureaux sont appelés « puṅgava » ; les prédicateurs du Dhamma sont semblables à des taureaux en raison de leurs qualités, telles que l'endurance face aux dangers et la protection d'autrui, ce sont donc des « taureaux parmi les prédicateurs » (dhammakathikapuṅgavā) ; pour eux. Parce qu'il engendre une inspiration variée grâce à la diversité des méthodes d'enseignement ornées de métaphores, de comparaisons, etc. Dans la Sumaṅgalavilāsinī et d'autres commentaires, il est dit : « loué par les Bouddhas et les Bouddhas-suivants » (buddhānubuddhasaṃvaṇṇitassa). Les « Bouddhas-suivants » sont les Nobles, tels que les grands disciples, qui ont pénétré les vérités après avoir suivi la pénétration des vérités par les Bouddhas. Cet Āgama a été effectivement commenté par eux tant par l'explication du sens que par l'éloge des qualités. Ou bien, il faut interpréter comme « les Bouddhas et les Bouddhas-suivants ». Car la méthode de commentaire des trois Corbeilles a été énoncée par le Bouddha parfaitement éveillé lui-même, ce que l'on appelle « l'enseignement divers » (pakiṇṇakadesanā). Les instructeurs disent que cela fut ensuite transmis par les disciples au travers des conciles. Ici, cependant, la louange est faite ainsi : « engendrant une inspiration variée pour les taureaux parmi les prédicateurs ». C'est la coutume de l'auteur dans ses commentaires : louer au début le Dhamma à commenter en célébrant ses qualités spécifiques. En effet, dans la Sumaṅgalavilāsinī, la Papañcasūdanī, la Sāratthappakāsanī et l'Aṭṭhasālinī, etc., la louange est faite respectivement par des termes tels que : « possédant des qualités qui apportent la foi », « écrasant les doctrines adverses », « engendrant la distinction de la connaissance », « exploré par des connaissances profondes, riche de nombreuses méthodes variées », etc.

6. අත්ථො කථීයති එතායාති අත්ථකථා, සා එව අට්ඨකථා, ත්ථ-කාරස්ස ට්ඨ-කාරං කත්වා යථා ‘‘දුක්ඛස්ස පීළනට්ඨො’’ති (පටි. ම. 1.17; 2.8). ආදිතොතිආදිම්හි පඨමසඞ්ගීතියං. ඡළභිඤ්ඤතාය පරමෙන චිත්තවසීභාවෙන සමන්නාගතත්තා ඣානාදීසු පඤ්චවිධවසිතාසබ්භාවතො ච වසිනො, ථෙරා මහාකස්සපාදයො, තෙසං සතෙහි පඤ්චහි. යාති යා අට්ඨකථා. සඞ්ගීතාති අත්ථං පකාසෙතුං යුත්තට්ඨානෙ ‘‘අයං එතස්ස අත්ථො, අයං එතස්ස අත්ථො’’ති සඞ්ගහෙත්වා වුත්තා. අනුසඞ්ගීතා ච යසත්ථෙරාදීහි පච්ඡාපි දුතියතතියසඞ්ගීතීසු. ඉමිනා අත්තනො සංවණ්ණනාය ආගමනවිසුද්ධිං දස්සෙති.

6. Le « commentaire » (atthakathā) est ce par quoi le sens (attha) est dit (kathīyati) ; c'est la même chose que « aṭṭhakathā », où le son « ttha » est transformé en « ṭṭha », comme dans « le sens d'oppression de la souffrance » (dukkhassa pīḷanaṭṭho). « Depuis le début » (ādito) signifie dès le premier concile. « Les maîtres » (vasino) sont les anciens tels que le grand Kassapa, qui sont dotés de la maîtrise suprême de l'esprit par les six connaissances directes et par la présence des cinq types de maîtrise dans les absorptions (jhāna), etc., au nombre de cinq cents. « Laquelle » (yā) se rapporte au commentaire. « Chantée collectivement » (saṅgītā) signifie qu'elle a été rassemblée et énoncée dans les lieux appropriés pour en révéler le sens, sous la forme : « ceci est le sens de cela, ceci est le sens de cela ». Elle fut également « re-chantée » (anusaṅgītā) plus tard par l'ancien Yasa et d'autres lors des deuxième et troisième conciles. Par là, il démontre la pureté de la lignée de sa propre explication.

7. සීහස්ස ලානතො ගහණතො සීහළො, සීහකුමාරො. තංවංසජාතතාය තම්බපණ්ණිදීපෙ ඛත්තියානං, තෙසං නිවාසතාය තම්බපණ්ණිදීපස්ස ච සීහළභාවො වෙදිතබ්බො. ආභතාති ජම්බුදීපතො ආනීතා. අථාති පච්ඡා. අපරභාගෙ හි අසඞ්කරත්ථං සීහළභාසාය අට්ඨකථා ඨපිතාති. තෙන සා මූලට්ඨකථා සබ්බසාධාරණා න හොතීති ඉදං අත්ථප්පකාසනං එකන්තෙන කරණීයන්ති දස්සෙති. තෙනෙවාහ – ‘‘දීපවාසීනමත්ථායා’’ති. තත්ථ දීපවාසීනන්ති ජම්බුදීපවාසීනං, දීපවාසීනන්ති වා සීහළදීපවාසීනං අත්ථාය සීහළභාසාය ඨපිතාති යොජනා.

7. « Sīhaḷa » vient de la capture (lāna) ou de la saisie d'un lion (sīha), désignant le prince Sīha. Le caractère singhalais de l'île de Tambapaṇṇi doit être compris par le fait que les kshatriyas y sont nés de cette lignée, et parce qu'elle est leur demeure. « Apportée » (ābhatā) signifie ramenée de Jambudīpa. « Puis » (atha) signifie ultérieurement. Plus tard, en effet, pour éviter toute confusion, le commentaire fut établi en langue singhalaise. Par là, l'auteur montre que ce commentaire original n'étant pas universellement accessible, cette explication du sens doit absolument être entreprise. C'est pourquoi il dit : « Pour le bénéfice des habitants de l'île ». Ici, « habitants de l'île » peut désigner les habitants de Jambudīpa, ou bien la construction est : « établie en langue singhalaise pour le bénéfice des habitants de l'île de Sīhaḷa ».

8. අපනෙත්වානාති කඤ්චුකසදිසං සීහළභාසංඅපනෙත්වාන. තතොති අට්ඨකථාතො. අහන්ති අත්තානං නිද්දිසති. මනොරමං භාසන්ති මාගධභාසං. සා හි සභාවනිරුත්තිභූතා පණ්ඩිතානං මනං රමයතීති. තෙනෙවාහ – ‘‘තන්තිනයානුච්ඡවික’’න්ති, පාළිගතියා අනුලොමිකං පාළිච්ඡායානුවිධායිනින්ති අත්ථො. විගතදොසන්ති අසභාවනිරුත්තිභාසන්තරරහිතං.

8. « En écartant » (apanetvāna) signifie en retirant la langue singhalaise qui est comme une enveloppe. « De cela » (tato) signifie à partir du commentaire original. « Je » (ahaṃ) se désigne lui-même. « Un langage charmant » (manoramaṃ bhāsaṃ) désigne la langue magadhi. Car celle-ci, étant l'expression linguistique naturelle, ravit l'esprit des sages. C'est pourquoi il ajoute : « conforme au style des textes sacrés » (tantinayānucchavikaṃ), ce qui signifie : suivant la voie du pāli, imitant l'ombre du pāli. « Sans défaut » (vigatadosaṃ) signifie exempt d'autres langages qui ne sont pas l'expression naturelle.

9. සමයං අවිලොමෙන්තොති සිද්ධන්තං අවිරොධෙන්තො. එතෙන අත්ථදොසාභාවමාහ. අවිරුද්ධත්තා එව හි ථෙරවාදාපි ඉධ පකාසීයිස්සන්ති. ථෙරවංසදීපානන්ති ථිරෙහි සීලක්ඛන්ධාදීහි සමන්නාගතත්තා ථෙරා[Pg.20], මහාකස්සපාදයො, තෙහි ආගතා ආචරියපරම්පරා ථෙරවංසො. තප්පරියාපන්නා හුත්වා ආගමාධිගමසම්පන්නත්තා පඤ්ඤාපජ්ජොතෙන තස්ස සමුජ්ජලනතො ථෙරවංසදීපා, මහාවිහාරවාසිනො ථෙරා, තෙසං. විවිධෙහි ආකාරෙහි නිච්ඡීයතීති විනිච්ඡයො, ගණ්ඨිට්ඨානෙසු ඛීලමද්දනාකාරෙන පවත්තා විමතිච්ඡෙදකථා. සුට්ඨු නිපුණො සණ්හො විනිච්ඡයො එතෙසන්ති සුනිපුණවිනිච්ඡයා. අථ වා විනිච්ඡිනොතීති විනිච්ඡයො, යථාවුත්තත්ථවිසයං ඤාණං. සුට්ඨු නිපුණො ඡෙකො විනිච්ඡයො එතෙසන්ති සුනිපුණවිනිච්ඡයා. එතෙන මහාකස්සපාදිත්ථෙරපරම්පරාභතො, තතොයෙව ච අවිපරීතො සණ්හසුඛුමො මහාවිහාරවාසීනං විනිච්ඡයොති තස්ස පමාණභූතතං දස්සෙති.

9. « Sans contredire la tradition » signifie sans s’opposer au dogme établi. Par cela, il exprime l'absence de défauts dans le sens. En effet, c'est précisément parce qu'ils ne sont pas contradictoires que les enseignements des Theras (Theravāda) seront également exposés ici. « Flambeaux de la lignée des Theras » : les Theras, tels que Mahākassapa et d'autres, sont ainsi nommés car ils sont dotés de l'agrégat de la vertu et autres qualités stables ; la lignée des Theras est la succession des maîtres issue d'eux. En faisant partie de cette lignée, et parce qu'ils possèdent l'étude et la réalisation, ils l'illuminent par la lumière de la sagesse, d'où le terme de flambeaux de la lignée des Theras ; il s'agit des Theras résidant au Mahāvihāra. « Analyse » (vinicchayo) : ce qui est déterminé par divers modes, un discours tranchant les doutes qui s'exerce à la manière d'un maillet sur les points difficiles. « Dont l'analyse est extrêmement subtile » : ceux dont l'analyse est très habile et fine. Ou bien, l'analyse est ce qui analyse, c'est-à-dire la connaissance portant sur le sujet mentionné. « Dont l'analyse est extrêmement subtile » : ceux dont l'analyse est très experte et fine. Par là, il montre que l'analyse des résidents du Mahāvihāra, transmise par la lignée des Theras comme Mahākassapa, et donc non erronée et subtile, constitue une autorité.

10. සුජනස්ස චාති ච-සද්දො සම්පිණ්ඩනත්ථො. තෙන ‘‘න කෙවලං ජම්බුදීපවාසීනංයෙව අත්ථාය, අථ ඛො සාධුජනානං තොසනත්ථඤ්චා’’ති දස්සෙති. තෙන ච ‘‘තම්බපණ්ණිදීපවාසීනම්පි අත්ථායා’’ති අයමත්ථො සිද්ධො හොති උග්ගහණාදිසුකරතාය තෙසම්පි බහූපකාරත්තා. චිරට්ඨිතත්ථන්ති චිරට්ඨිතිඅත්ථං, චිරකාලාවට්ඨානායාති අත්ථො. ඉදඤ්හි අත්ථප්පකාසනං අවිපරීතබ්‍යඤ්ජනසුනික්ඛෙපස්ස අත්ථසුනීතස්ස ච උපායභාවතො සද්ධම්මස්ස චිරට්ඨිතියා සංවත්තති. වුත්තඤ්හෙතං භගවතා –

10. « Et pour l'homme de bien » : le mot « ca » (et) a ici une fonction de conjonction. Par là, il montre que ce n'est « pas seulement pour le bénéfice des habitants de Jambudīpa, mais aussi pour le plaisir des gens vertueux ». Ainsi, le sens « pour le bénéfice des habitants de l'île de Tambapaṇṇi » est également établi, car cela leur est d'une grande utilité en facilitant l'étude. « Pour la pérennité » : pour le but d'une longue durée, c'est-à-dire pour une subsistance pendant un long temps. En effet, cette explication du sens, en étant un moyen pour la transmission correcte de syllabes non altérées et d'un sens bien conduit, contribue à la pérennité du vrai Dharma (Saddhamma). Car cela a été dit par le Béni :

‘‘ද්වෙමෙ, භික්ඛවෙ, ධම්මා සද්ධම්මස්ස ඨිතියා අසම්මොසාය අනන්තරධානාය සංවත්තන්ති. කතමෙ ද්වෙ? සුනික්ඛිත්තඤ්ච පදබ්‍යඤ්ජනං, අත්ථො ච සුනීතො’’ති (අ. නි. 2.21).

« Moines, ces deux principes contribuent à la stabilité, à la non-confusion et à la non-disparition du vrai Dharma. Quels sont ces deux ? Les mots et les syllabes bien posés, et le sens bien conduit. » (A. Ni. 2.21).

11-12. යං අත්ථවණ්ණනං කත්ථුකාමො, තස්සා මහන්තත්තං පරිහරිතුං ‘‘සාවත්ථිපභූතීන’’න්තිආදිමාහ. තෙනාහ – ‘‘න ඉධ විත්ථාරකථං කරිස්සාමි, න තං ඉධ විචාරයිස්සාමී’’ති ච. තත්ථ දීඝස්සාති දීඝනිකායස්ස. මජ්ඣිමස්සාති මජ්ඣිමනිකායස්ස. ‘‘සඞ්ගීතීනං ද්වින්නං යා මෙ අත්ථං වදන්තෙනා’’තිපි පාඨො. තත්ථපි සඞ්ගීතීනං ද්වින්නන්ති දීඝමජ්ඣිමනිකායානන්ති අත්ථො ගහෙතබ්බො. මෙති කරණත්ථෙ සාමිවචනං, මයාති අත්ථො. සුදන්ති නිපාතමත්තං. හෙට්ඨා දීඝස්ස මජ්ඣිමස්ස ච අත්ථං වදන්තෙන සාවත්ථිපභුතීනං නගරානං යා වණ්ණනා කතා, තස්සා විත්ථාරකථං න ඉධ භිය්‍යො කරිස්සාමීති [Pg.21] යොජෙතබ්බං. යානි ච තත්ථ වත්ථූනි විත්ථාරවසෙන වුත්තානි, තෙසම්පි විත්ථාරකථං න ඉධ භිය්‍යො කරිස්සාමීති සම්බන්ධො.

11-12. Pour écarter l'excessive longueur de l'explication du sens qu'il souhaite entreprendre, il dit « à commencer par Sāvatthī », etc. C'est pourquoi il dit : « Je ne ferai pas ici de récit détaillé, et je n'en discuterai pas ici. » Là, « du Dīgha » signifie du Dīgha Nikāya. « du Majjhima » signifie du Majjhima Nikāya. Il existe aussi la variante : « par moi, expliquant le sens des deux Saṅgītis ». Là aussi, par « les deux Saṅgītis », on doit comprendre les Dīgha et Majjhima Nikāyas. « Me » est un génitif ayant le sens d'un instrumental, signifiant « par moi ». « Sudaṃ » est une simple particule. La construction est la suivante : « Je ne ferai plus ici d'exposé détaillé de la description des villes comme Sāvatthī, faite précédemment par moi en expliquant le sens du Dīgha et du Majjhima. » Et le lien est aussi : « Je ne ferai plus ici d'exposé détaillé des histoires qui y ont été racontées en détail. »

13. ඉදානි ‘‘න ඉධ විත්ථාරකථං කරිස්සාමී’’ති සාමඤ්ඤතො වුත්තස්ස අත්ථස්ස පවරං දස්සෙතුං – ‘‘සුත්තානං පනා’’තිආදි වුත්තං. සුත්තානං යෙ අත්ථා වත්ථූහි විනා න පකාසන්තීති යොජෙතබ්බං.

13. À présent, pour montrer l'excellence du sens de ce qui a été dit de manière générale par « Je ne ferai pas ici de récit détaillé », il est dit : « Mais pour les suttas », etc. On doit faire le lien ainsi : « les sens des suttas qui ne s'éclairent pas sans les histoires ».

14. යං අට්ඨකථං කත්තුකාමො, තදෙකදෙසභාවෙන විසුද්ධිමග්ගො ච ගහෙතබ්බොති කථිකානං උපදෙසං කරොන්තො තත්ථ විචාරිතධම්මෙ උද්දෙසවසෙන දස්සෙති – ‘‘සීලකථා’’තිආදිනා. තත්ථ සීලකථාති චාරිත්තවාරිත්තාදිවසෙන සීලස්ස විත්ථාරකථා. ධුතධම්මාති පිණ්ඩපාතිකඞ්ගාදයො තෙරස කිලෙසධුනනකධම්මා. කම්මට්ඨානානි සබ්බානීති පාළියං ආගතානි අට්ඨතිංස, අට්ඨකථායං ද්වෙති නිරවසෙසානි යොගකම්මස්ස භාවනාය පවත්තිට්ඨානානි. චරියාවිධානසහිතොති රාගචරිතාදීනං සභාවාදිවිධානෙන සහිතො. ඣානානි චත්තාරි රූපාවචරජ්ඣානානි, සමාපත්තියො චතස්සො ආරුප්පසමාපත්තියො. අට්ඨපි වා පටිලද්ධමත්තානි ඣානානි සමාපජ්ජනවසීභාවප්පත්තියා සමාපත්තියො. ඣානානි වා රූපාරූපාවචරජ්ඣානානි, සමාපත්තියො ඵලසමාපත්තිනිරොධසමාපත්තියො.

14. Le Visuddhimagga devant être considéré comme une partie intégrante du commentaire qu'il souhaite composer, il en énumère les points de doctrine examinés pour l'instruction des commentateurs par les mots « discours sur la vertu », etc. Là, « discours sur la vertu » est l'explication détaillée de la vertu selon les règles de conduite et les évitements, etc. Les « pratiques d'ascèse » (dhutadhammā) sont les treize pratiques de destruction des souillures, telles que le fait de manger uniquement la nourriture reçue dans l'aumône. « Tous les sujets de méditation » sont les trente-huit mentionnés dans le Canon et deux dans le Commentaire, sans exception, constituant les bases de la pratique pour le développement de l'effort spirituel. « Accompagné des méthodes de conduite » signifie accompagné de l'explication de la nature des tempéraments passionnés, etc. Les « quatre jhānas » sont les quatre absorptions du monde de la forme. Les « quatre samāpattis » sont les quatre absorptions immatérielles. Ou bien, les huit jhānas sont appelés « samāpattis » en raison de la maîtrise acquise dans l'entrée en absorption. Ou encore, les jhānas sont les absorptions de forme et sans forme, et les samāpattis sont les absorptions de fruit et l'absorption de cessation.

15. ලොකියලොකුත්තරභෙදා ඡ අභිඤ්ඤායො සබ්බා අභිඤ්ඤායො. ඤාණවිභඞ්ගාදීසු ආගතනයෙන එකවිධාදිනා පඤ්ඤාය සංකලෙත්වා සම්පිණ්ඩෙත්වා නිච්ඡයො පඤ්ඤාසඞ්කලනනිච්ඡයො.

15. Les six connaissances supérieures (abhiññā), divisées en mondaines et supramondaines, sont « toutes les connaissances supérieures ». La « détermination par la synthèse de la sagesse » est la détermination obtenue après avoir rassemblé et synthétisé la sagesse selon les modes unique et autres, conformément à ce qui est exposé dans le Ñāṇavibhaṅga et autres textes.

16. පච්චයධම්මානං හෙතුආදීනං පච්චයුප්පන්නධම්මානං හෙතුපච්චයාදිභාවො පච්චයාකාරො, තස්ස දෙසනා පච්චයාකාරදෙසනා, පටිච්චසමුප්පාදකථාති අත්ථො. සා පන ඝනවිනිබ්භොගස්ස සුදුක්කරතාය සණ්හසුඛුමා, නිකායන්තරලද්ධිසඞ්කරරහිතා, එකත්තනයාදිසහිතා ච තත්ථ විචාරිතාති ආහ – ‘‘සුපරිසුද්ධනිපුණනයා’’ති. පටිසම්භිදාදීසු ආගතනයං අවිස්සජ්ජෙත්වාව විචාරිතත්තා අවිමුත්තතන්තිමග්ගා.

16. Le mode des conditions est la relation de causalité entre les phénomènes conditionnants (causes, etc.) et les phénomènes produits par conditions ; l'enseignement de ce mode des conditions est le « discours sur la coproduction conditionnée ». Celle-ci, parce qu'elle est extrêmement difficile à réaliser en raison de la complexité des agrégats, est examinée là-bas comme étant subtile, exempte de mélange avec les doctrines d'autres écoles, et dotée de la méthode d'unité, etc. ; c'est pourquoi il dit : « aux méthodes extrêmement pures et subtiles ». Elle ne s'écarte pas de la voie des textes sacrés car elle a été examinée sans délaisser la méthode provenant des Paṭisambhidā et autres.

17. ඉති පන සබ්බන්ති ඉති-සද්දො පරිසමාපනෙ, පන-සද්දො වචනාලඞ්කාරෙ, එතං සබ්බන්ති අත්ථො. ඉධාති ඉමිස්සා අට්ඨකථාය න විචාරයිස්සාමි පුනරුත්තිභාවතොති අධිප්පායො.

17. « Ainsi, tout cela » : le mot « iti » marque la conclusion, le mot « pana » est un ornement de langage ; « tout cela » est le sens. L'intention est : « Je n'en discuterai pas ici, dans ce commentaire, pour éviter les répétitions. »

18. ඉදානි [Pg.22] තස්සෙව අවිචාරණස්ස එකන්තකාරණං නිද්ධාරෙන්තො ‘‘මජ්ඣෙ විසුද්ධිමග්ගො’’තිආදිමාහ. තත්ථ ‘‘මජ්ඣෙ ඨත්වා’’ති එතෙන මජ්ඣභාවදීපනෙන විසෙසතො චතුන්නං ආගමානං සාධාරණට්ඨකථා විසුද්ධිමග්ගො, න සුමඞ්ගලවිලාසිනීආදයො විය අසාධාරණට්ඨකථාති දස්සෙති. ‘‘විසෙසතො’’ති ච ඉදං විනයාභිධම්මානම්පි විසුද්ධිමග්ගො යථාරහං අත්ථවණ්ණනා හොති එවාති කත්වා වුත්තං.

18. Maintenant, en déterminant la raison absolue de cette non-discussion, il dit : « Le Visuddhimagga est au milieu », etc. Là, par l'expression « se tenant au milieu », en indiquant sa position centrale, il montre que le Visuddhimagga est un commentaire commun aux quatre Nikāyas, et non un commentaire spécifique comme la Sumaṅgalavilāsinī et autres. Et ce mot « particulièrement » est employé car le Visuddhimagga constitue également, selon le cas, une explication du sens pour le Vinaya et l'Abhidhamma.

19. ඉච්චෙවාති ඉති එව. තම්පීති විසුද්ධිමග්ගම්පි. එතායාති මනොරථපූරණියා. එත්ථ ච ‘‘සීහළදීපං ආභතා’’තිආදිනා අත්ථප්පකාසනස්ස නිමිත්තං දස්සෙති, ‘‘දීපවාසීනමත්ථාය සුජනස්ස ච තුට්ඨත්ථං චිරට්ඨිතත්ථඤ්ච ධම්මස්සා’’ති එතෙන පයොජනං, අපනෙත්වාන තතොහං, සීහළභාස’’න්තිආදිනා. ‘‘සාවත්ථිපභුතීන’’න්තිආදිනා ච කරණප්පකාරං. හෙට්ඨිමනිකායෙසු විසුද්ධිමග්ගෙ ච විචාරිතානං අත්ථානං අවිචාරණම්පි හි ඉධ කරණප්පකාරො එවාති.

19. « Iccevā » signifie « iti eva ». « Tampī » [signifie] aussi le Visuddhimagga. « Etāyā » [signifie] par la Manorathapūraṇī. Et ici, par les termes « apporté de l'île de Ceylan » etc., il montre la cause de l'explication du sens ; par « pour le bien des habitants de l'île, pour la satisfaction des gens de bien et pour la longue durée du Dhamma », il montre le but ; et par « en ayant retiré de là la langue cingalaise » etc., ainsi que par « à commencer par Sāvatthī » etc., il montre la manière de procéder. Car le fait de ne pas réexaminer ici les sujets déjà traités dans les Nikāyas inférieurs et dans le Visuddhimagga est précisément une manière de procéder.

ගන්ථාරම්භකථාවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication du prologue de l'ouvrage est terminée.

1. රූපාදිවග්ගවණ්ණනා

1. Commentaire du chapitre sur la forme, etc. (Rūpādivagga).

නිදානවණ්ණනා

Commentaire sur l'introduction (Nidāna).

විභාගවන්තානං සභාවවිභාවනං විභාගදස්සනවසෙනෙව හොතීති පඨමං තාව නිපාතසුත්තවසෙන විභාගං දස්සෙතුං ‘‘තත්ථ අඞ්ගුත්තරාගමො නාමා’’තිආදිමාහ. තත්ථ තත්ථාති ‘‘අඞ්ගුත්තරාගමස්ස අත්ථං පකාසයිස්සාමී’’ති යදිදං වුත්තං, තස්මිං වචනෙ, ‘‘යස්ස අත්ථං පකාසයිස්සාමී’’ති පටිඤ්ඤාතං, සො අඞ්ගුත්තරාගමො නාම නිපාතසුත්තවසෙන එවං විභාගොති අත්ථො. අථ වා තත්ථාති ‘‘අඞ්ගුත්තරනිස්සිතං අත්ථ’’න්ති එතස්මිං වචනෙ යො අඞ්ගුත්තරාගමො වුත්තො, සො නිපාතසුත්තාදිවසෙන එදිසොති අත්ථො.

Puisque l'explication de la nature propre de ce qui possède des divisions se fait précisément par la présentation des divisions, il a dit d'abord « À cet égard, ce qu'on appelle l'Aṅguttarāgama » etc., afin de montrer la division selon les sections (nipāta) et les discours (sutta). À ce propos, « à cet égard » (tattha) se rapporte à la déclaration « Je vais expliquer le sens de l'Aṅguttarāgama » ; le sens est que cet Aṅguttarāgama, dont l'explication du sens a été promise, est ainsi divisé selon les sections et les discours. Ou bien, « à cet égard » signifie que l'Aṅguttarāgama mentionné dans l'expression « le sens dépendant de l'Aṅguttara » est de cette nature selon les sections, les discours, etc.

ඉදානි තං ආදිතො පට්ඨාය සංවණ්ණිතුකාමො අත්තනො සංවණ්ණනාය පඨමමහාසඞ්ගීතියං නික්ඛිත්තානුක්කමෙන පවත්තභාවදස්සනත්ථං ‘‘තස්ස නිපාතෙසු…පෙ… වුත්තං නිදානමාදී’’තිආදිමාහ. තත්ථ යථාපච්චයං තත්ථ තත්ථ දෙසිතත්තා පඤ්ඤත්තත්තා ච විප්පකිණ්ණානං ධම්මවිනයානං සඞ්ගහෙත්වා ගායනං කථනං සඞ්ගීති. එතෙන තංතංසික්ඛාපදානං සුත්තානඤ්ච ආදිපරියොසානෙසු [Pg.23] අන්තරන්තරා ච සම්බන්ධවසෙන ඨපිතං සඞ්ගීතිකාරවචනං සඞ්ගහිතං හොති. සඞ්ගීයමානස්ස අත්ථස්ස මහන්තතාය පූජනීයතාය ච මහතී සඞ්ගීති මහාසඞ්ගීති, පඨමා මහාසඞ්ගීති පඨමමහාසඞ්ගීති, තස්සා පවත්තිකාලො පඨමමහාසඞ්ගීතිකාලො, තස්මිං පඨමමහාසඞ්ගීතිකාලෙ. නිදදාති දෙසනං දෙසකාලාදිවසෙන අවිදිතං විදිතං කත්වා නිදස්සෙතීති නිදානං. යො ලොකියෙහි උපොග්ඝාතොති වුච්චති, ස්වායමෙත්ථ ‘‘එවං මෙ සුත’’න්තිආදිකො ගන්ථො වෙදිතබ්බො. න ‘‘සනිදානාහං, භික්ඛවෙ, ධම්මං දෙසෙමී’’තිආදීසු (අ. නි. 3.126) විය අජ්ඣාසයාදිදෙසනුප්පත්තිහෙතු. තෙනෙවාහ – ‘‘එවං මෙ සුතන්තිආදිකං ආයස්මතා ආනන්දෙන පඨමමහාසඞ්ගීතිකාලෙ වුත්තං නිදානමාදී’’ති.

Désirant maintenant commenter cela depuis le début, afin de montrer que son commentaire suit l'ordre établi lors du premier Grand Concile, il a dit : « Parmi ses sections... l'introduction (nidāna) mentionnée au début » etc. Là, « concile » (saṅgīti) signifie le chant ou le récit collectif après avoir rassemblé le Dhamma et le Vinaya qui étaient dispersés, ayant été enseignés et prescrits ici et là selon les circonstances. Par cela, les paroles des compilateurs du concile, placées au début, à la fin et entre les diverses règles de discipline (sikkhāpada) et les discours pour assurer la liaison, sont incluses. Le « Grand Concile » (mahāsaṅgīti) est un grand concile en raison de la grandeur et du caractère vénérable de la matière récitée ; le « premier Grand Concile » (paṭhamamahāsaṅgīti) est le tout premier d'entre eux ; le « temps du premier Grand Concile » est le moment où il s'est tenu. On l'appelle « nidāna » (introduction) car il établit (nidadāti) l'enseignement en rendant connu ce qui était inconnu par le biais du lieu et du temps de l'enseignement, etc. Ce que les gens du monde appellent « prologue » (upogghāta) doit être compris ici comme le texte commençant par « Ainsi ai-je entendu » (evaṃ me sutaṃ). Il ne s'agit pas de la cause de l'origine de l'enseignement due à l'intention [du Bouddha], comme dans des passages tels que « C'est avec une cause (sanidānaṃ), ô moines, que j'enseigne le Dhamma ». C'est pourquoi il a dit : « l'introduction commençant par 'Ainsi ai-je entendu', prononcée par le vénérable Ānanda lors du premier Grand Concile ».

1. ‘‘සා පනෙසා’’තිආදිනා බාහිරනිදානෙ වත්තබ්බං අතිදිසිත්වා ඉදානි අබ්භන්තරනිදානං ආදිතො පට්ඨාය සංවණ්ණිතුං ‘‘යං පනෙත’’න්ති වුත්තං. තත්ථ යස්මා සංවණ්ණනං කරොන්තෙන සංවණ්ණෙතබ්බෙ ධම්මෙ පදානි පදවිභාගං තදත්ථඤ්ච දස්සෙත්වා තතො පරං පිණ්ඩත්ථාදිනිදස්සනවසෙන ච සංවණ්ණනා කාතබ්බා, තස්මා පදානි තාව දස්සෙන්තො ‘‘එවන්ති නිපාතපද’’න්තිආදිමාහ. තත්ථ පදවිභාගොති පදානං විසෙසො, න පදවිග්ගහො. අථ වා පදානි ච පදවිභාගො ච පදවිභාගො, පදවිග්ගහො ච පදවිභාගො ච පදවිභාගොති වා එකසෙසවසෙන පදපදවිග්ගහා පදවිභාගසද්දෙන වුත්තාති වෙදිතබ්බං. තත්ථ පදවිග්ගහො ‘‘ජෙතස්ස වනං ජෙතවන’’න්තිආදිනා සමාසපදෙසු දට්ඨබ්බො.

1. Ayant renvoyé à ce qui doit être dit sur l'introduction externe par les mots « Celle-ci cependant » etc., il est dit « Quant à ceci » (yaṃ panetaṃ) afin de commenter l'introduction interne depuis le début. À cet égard, puisque celui qui fait un commentaire doit d'abord présenter les mots, l'analyse des mots (padavibhāga) et leur sens, puis effectuer le commentaire en montrant le sens global, etc., il a donc dit d'abord, en présentant les mots : « 'Evaṃ' est une particule » etc. Ici, « analyse des mots » signifie la distinction des mots, et non l'analyse grammaticale des composés (padaviggaha). Ou bien, on doit comprendre que les termes « mot » et « analyse grammaticale » sont regroupés sous le terme « padavibhāga » par un procédé d'élision. L'analyse grammaticale des composés doit être vue dans des mots comme « le bois de Jeta est le Jetavana ».

අත්ථතොති පදත්ථතො. තං පන පදත්ථං අත්ථුද්ධාරක්කමෙන පඨමං එවං-සද්දස්ස දස්සෙන්තො ‘‘එවං-සද්දො තාවා’’තිආදිමාහ. අවධාරණාදීති එත්ථ ආදි-සද්දෙන ඉදමත්ථපුච්ඡාපරිමාණාදිඅත්ථානං සඞ්ගහො දට්ඨබ්බො. තථා හි ‘‘එවංගතානි පුථුසිප්පායතනානි, එවමාදීනී’’තිආදීසු ඉදං-සද්දස්ස අත්ථෙ එවං-සද්දො. ගත-සද්දො හි පකාරපරියායො, තථා විධාකාර-සද්දා ච. තථා හි විධයුත්තගතසද්දෙ ලොකියා පකාරත්ථෙ වදන්ති. ‘‘එවං සු තෙ සුන්හාතා සුවිලිත්තා කප්පිතකෙසමස්සූ ආමුක්කමණිකුණ්ඩලාභරණා ඔදාතවත්ථවසනා පඤ්චහි කාමගුණෙහි සමප්පිතා සමඞ්ගීභූතා පරිචාරෙන්ති සෙය්‍යථාපි ත්වං එතරහි [Pg.24] සාචරියකොති. නො හිදං, භො ගොතමා’’තිආදීසු (දී. නි. 1.286) පුච්ඡායං. ‘‘එවං ලහුපරිවත්තං (අ. නි. 1.48), එවමායුපරියන්තො’’ති (දී. නි. 1.244; පාරා. 12) ච ආදීසු පරිමාණෙ.

« En termes de sens » (atthatoti) signifie « en termes de sens des mots » (padatthato). Montrant d'abord ce sens du mot « evaṃ » selon la méthode d'extraction du sens, il a dit : « Le mot 'evaṃ' d'abord » etc. Dans « emphase, etc. », le mot « etc. » (ādi) doit être compris comme incluant les sens de démonstratif (« ceci »), d'interrogation, de mesure, etc. En effet, dans des passages comme « divers métiers parvenus à cet état (evaṃgatāni), tels que celui-ci », le mot « evaṃ » a le sens de « ceci » (idaṃ). Le mot « gata » est en effet un synonyme de « manière » (pakāra), tout comme les mots « vidha » et « ākāra ». En effet, les gens du monde utilisent les mots « vidha », « yutta » et « gata » dans le sens de « manière ». Dans des passages comme « Sont-ils ainsi (evaṃ) bien baignés, bien oints... — Non pas, ô Gotama » (DN 1.286), il est utilisé dans une interrogation. Dans « changeant ainsi rapidement » (AN 1.48) et « ainsi est la limite de la vie » (DN 1.244), il est utilisé pour la mesure.

නනු ච ‘‘එවං සු තෙ සුන්හාතා සුවිලිත්තා එවමායුපරියන්තො’’ති එත්ථ එවං-සද්දෙන පුච්ඡනාකාරපරිමාණාකාරානං වුත්තත්තා ආකාරත්ථො එව එවං-සද්දොති? න, විසෙසසබ්භාවතො. ආකාරමත්තවාචකො හි එවං-සද්දො ආකාරත්ථොති අධිප්පෙතො යථා ‘‘එවං බ්‍යාඛො’’තිආදීසු (ම. නි. 1.234; පාචි. 417; චූළව. 65), න පන ආකාරවිසෙසවාචකො. එවඤ්ච කත්වා ‘‘එවං ජාතෙන මච්චෙනා’’තිආදීනි (ධ. ප. 53) උපමාදිඋදාහරණානි උපපන්නානි හොන්ති. තථා හි ‘‘යථා හි…පෙ… බහු’’න්ති (ධ. ප. 53) එත්ථ පුප්ඵරාසිට්ඨානියතො මනුස්සූපපත්තිසප්පුරිසූපනිස්සයසද්ධම්මස්සවනයොනිසොමනසිකාරභොගසම්පත්ති- ආදිදානාදිපුඤ්ඤකිරියාහෙතුසමුදායතො සොභාසුගන්ධතාදිගුණයොගතො මාලාගුණසදිසියො පහූතා පුඤ්ඤකිරියා මරිතබ්බසභාවතාය මච්චෙන සත්තෙන කත්තබ්බාති ජොතිතත්තා පුප්ඵරාසිමාලාගුණාව උපමා. තෙසං උපමාකාරො යථා-සද්දෙන අනියමතො වුත්තොති ‘‘එවං-සද්දො උපමාකාරනිගමනත්ථො’’ති වත්තුං යුත්තං, සො පන උපමාකාරො නියමියමානො අත්ථතො උපමාව හොතීති ආහ – ‘‘උපමායං ආගතො’’ති. තථා ‘‘එවං ඉමිනා ආකාරෙන අභික්කමිතබ්බ’’න්තිආදිනා උපදිසියමානාය සමණසාරුප්පාය ආකප්පසම්පත්තියා යො තත්ථ උපදිසනාකාරො, සො අත්ථතො උපදෙසො එවාති වුත්තං – ‘‘එවං තෙ…පෙ… උපදෙසෙ’’ති. තථා එවමෙතං භගවා, එවමෙතං සුගතාති එත්ථ භගවතා යථාවුත්තමත්ථං අවිපරීතතො ජානන්තෙහි කතං තත්ථ සංවිජ්ජමානගුණානං පකාරෙහි හංසනං උදග්ගතාකරණං සම්පහංසනං, යො තත්ථ සම්පහංසනාකාරොති යොජෙතබ්බං.

N'est-ce pas que dans l'expression « ainsi (evaṃ) sont-ils bien lavés, bien oints, ainsi s'achève la vie », le mot « evaṃ » est employé seulement dans le sens de « manière », car il exprime la manière de questionner et la mesure de la durée ? Non, car il existe une distinction. En effet, le mot « evaṃ » désignant la simple manière est entendu au sens de « manière », comme dans « ainsi en vérité » (evaṃ byākho), etc., mais il ne désigne pas une manière spécifique. Et c'est ainsi que les exemples comme les comparaisons dans « ainsi, par le mortel né » (Dhammapada 53), etc., deviennent appropriés. En effet, dans « de même que... [on fait] beaucoup [de guirlandes] » (Dhammapada 53), la comparaison réside dans le tas de fleurs et les guirlandes, car il est mis en lumière que de nombreuses actions méritoires, semblables à des guirlandes, doivent être accomplies par l'être mortel, en raison de sa nature sujette à la mort, à partir d'un ensemble de causes telles que la naissance humaine — qui occupe la place du tas de fleurs —, la fréquentation de gens de bien, l'écoute du vrai Dhamma, l'attention appropriée, la possession de richesses, la générosité et autres actions méritoires, ainsi que par la jonction avec des qualités telles que l'éclat et le bon parfum. Puisque la manière de cette comparaison est exprimée de façon indéterminée par le mot « yathā » (de même que), il est juste de dire que « le mot evaṃ sert à conclure la manière de la comparaison » ; mais cette manière de comparaison, lorsqu'elle est spécifiée, devient en substance la comparaison elle-même ; c'est pourquoi il est dit : « il intervient dans la comparaison ». De même, dans « ainsi (evaṃ), de cette manière, on doit s'avancer », etc., concernant la perfection de la tenue appropriée aux religieux qui est enseignée, la manière d'enseigner qui s'y trouve est en substance l'enseignement même ; c'est pourquoi il est dit : « evaṃ [intervient] dans... l'enseignement ». De même, dans « il en est ainsi (evametaṃ), Seigneur, il en est ainsi, Sugata », pour ceux qui connaissent sans erreur le sens déclaré par le Bienheureux, cela constitue un ravissement, une élévation et une réjouissance par les modes des qualités présentes ; il faut y associer la manière de se réjouir qui s'y trouve.

එවමෙවං පනායන්ති එත්ථ ගරහණාකාරොති යොජෙතබ්බං, සො ච ගරහණාකාරො ‘‘වසලී’’තිආදිඛුංසනසද්දසන්නිධානතො ඉධ එවං-සද්දෙන පකාසිතොති විඤ්ඤායති. යථා චෙත්ථ, එවං උපමාකාරාදයොපි උපමාදිවසෙන වුත්තානං පුප්ඵරාසිආදිසද්දානං සන්නිධානතොති දට්ඨබ්බං. එවං, භන්තෙති ඛොතිආදීසු පන ධම්මස්ස සාධුකං සවනමනසිකාරෙන නියොජිතෙහි භික්ඛූහි අත්තනො තත්ථ ඨිතභාවස්ස පටිජානනවසෙන වුත්තත්තා [Pg.25] එත්ථ එවං-සද්දො වචනසම්පටිච්ඡනත්ථො වුත්තො, තෙන ‘‘එවං, භන්තෙ, සාධු භන්තෙ, සුට්ඨු භන්තෙ’’ති වුත්තං හොති. එවඤ්ච වදෙහීති ‘‘යථාහං වදාමි, එවං සමණං ආනන්දං වදෙහී’’ති වදනාකාරො ඉදානි වත්තබ්බො එවං-සද්දෙන නිදස්සීයතීති නිදස්සනත්ථො වුත්තො. එවං නොති එත්ථාපි තෙසං යථාවුත්තධම්මානං අහිතදුක්ඛාවහභාවෙ සන්නිට්ඨානජනනත්ථං අනුමතිග්ගහණවසෙන ‘‘නො වා, කථං වො එත්ථ හොතී’’ති පුච්ඡාය කතාය ‘‘එවං නො එත්ථ හොතී’’ති වුත්තත්තා තදාකාරසන්නිට්ඨානං එවං-සද්දෙන විභාවිතන්ති විඤ්ඤායති. සො පන තෙසං ධම්මානං අහිතාය දුක්ඛාය සංවත්තනාකාරො නියමියමානො අවධාරණත්ථො හොතීති ආහ – ‘‘එවං නො එත්ථ හොතීතිආදීසු අවධාරණෙ’’ති.

Dans « mais ainsi est celui-ci » (evamevaṃ panāyaṃ), il faut y associer la manière de reprocher ; et l'on comprend que cette manière de reprocher est ici manifestée par le mot « evaṃ » en raison de la proximité de mots d'insulte tels que « femme de basse caste » (vasalī). Et de même qu'ici, les manières de comparaison et autres doivent être comprises à partir de la proximité de mots comme « tas de fleurs », etc., mentionnés au moyen de la comparaison. Dans « ainsi (evaṃ), Seigneur », « ainsi en vérité », etc., le mot « evaṃ » est employé dans le sens d'acceptation de la parole, car il est prononcé par les moines engagés dans l'écoute attentive et la réflexion sur le Dhamma comme une reconnaissance de leur propre établissement en cela ; par là, il est signifié : « oui, Seigneur ; bien, Seigneur ; fort bien, Seigneur ». Dans « parle ainsi » (evañca vadehī), c'est-à-dire « parle au moine Ānanda de la manière dont je parle », la manière de parler qui doit être énoncée est maintenant montrée par le mot « evaṃ » ; il est donc employé dans le sens d'illustration. Dans « est-ce ainsi pour nous ? » (evaṃ no), afin de produire une conclusion sur le fait que ces enseignements mentionnés apportent le malheur et la souffrance, une question est posée par l'obtention d'un assentiment : « n'est-ce pas, ou bien qu'en est-il pour vous à ce sujet ? » ; puisqu'il est répondu : « il en est ainsi pour nous à ce sujet », on comprend que la conclusion sur cette manière est explicitée par le mot « evaṃ ». Mais cette manière de tendre vers le malheur et la souffrance de ces enseignements, lorsqu'elle est spécifiée, prend le sens d'affirmation catégorique ; c'est pourquoi il est dit : « dans les passages tels que “il en est ainsi pour nous à ce sujet”, il est dans le sens d'affirmation ».

නානානයනිපුණන්ති එකත්තනානත්තඅබ්‍යාපාරඑවංධම්මතාසඞ්ඛාතා, නන්දියාවට්ටතිපුක්ඛලසීහවික්කීළිතඅඞ්කුසදිසාලොචනසඞ්ඛාතා වා ආධාරාදිභෙදවසෙන නානාවිධා නයා නානානයා. නයා වා පාළිගතියො, තා ච පඤ්ඤත්තිආදිවසෙන සංකිලෙසභාගියාදිලොකියාදිතදුභයවොමිස්සකතාදිවසෙන කුසලාදිවසෙන ඛන්ධාදිවසෙන සඞ්ගහාදිවසෙන සමයවිමුත්තාදිවසෙන පධානාදිවසෙන කුසලමූලාදිවසෙන තිකපට්ඨානාදිවසෙන ච නානප්පකාරාති නානානයා, තෙහි නිපුණං සණ්හං සුඛුමන්ති නානානයනිපුණං. ආසයොව අජ්ඣාසයො, තෙ ච සස්සතාදිභෙදෙන තත්ථ ච අප්පරජක්ඛතාදිභෙදෙන ච අනෙකෙ, අත්තජ්ඣාසයාදයො එව වා සමුට්ඨානං උප්පත්තිහෙතු එතස්සාති අනෙකජ්ඣාසයසමුට්ඨානං. අත්ථබ්‍යඤ්ජනසම්පන්නන්ති අත්ථබ්‍යඤ්ජනපරිපුණ්ණං උපනෙතබ්බාභාවතො. සඞ්කාසනපකාසනවිවරණවිභජනඋත්තානීකරණපඤ්ඤත්තිවසෙන ඡහි අත්ථපදෙහි අක්ඛරපදබ්‍යඤ්ජනාකාරනිරුත්තිනිද්දෙසවසෙන ඡහි බ්‍යඤ්ජනපදෙහි ච සමන්නාගතන්ති වා අත්ථො දට්ඨබ්බො.

« Habile en diverses méthodes » (nānānayanipuṇa) : les diverses méthodes sont de multiples sortes selon les distinctions de support, etc., définies comme l'unité, la diversité, la non-activité et la nature intrinsèque des phénomènes (dhammatā), ou bien définies comme les méthodes de l'enroulement de la joie (nandiyāvaṭṭa), du lotus (tipukkhalā), du jeu du lion (sīhavikkīḷita), du crochet (aṅkusa) et de l'observation des directions (disālocana). Ou bien, les méthodes sont les voies des textes (pāḷi) ; et ces méthodes sont de diverses sortes selon qu'elles sont des désignations, etc., selon qu'elles sont liées aux souillures, mondaines, un mélange des deux, etc., selon qu'elles concernent le profitable (kusala), etc., les agrégats (khandha), etc., les synthèses (saṅgaha), etc., les libérations temporaires, etc., les efforts prédominants, etc., les racines du profitable, etc., et les triades du Paṭṭhāna, etc. ; il est « habile » en celles-ci, c'est-à-dire adroit, fin et subtil. La disposition (āsaya) est l'inclination (ajjhāsaya) ; elles sont multiples selon les distinctions de l'éternalisme, etc., et là-dedans selon les distinctions de ceux qui ont peu de poussière dans les yeux, etc. ; ou bien l'origine, la cause de production de ceci, sont ses propres inclinations, etc. ; d'où « né de multiples inclinations ». « Pourvu du sens et de la lettre » (atthabyañjanasampanna) : complet quant au sens et à la lettre, car il n'y a rien à y ajouter. Le sens doit être compris comme étant doté de six termes pour le sens : explication (saṅkāsana), manifestation (pakāsana), révélation (vivaraṇa), analyse (vibhajana), clarification (uttānīkaraṇa) et désignation (paññatti) ; et de six termes pour la lettre : syllabe (akkhara), mot (pada), phrase (byañjana), mode (ākāra), étymologie (nirutti) et exposition (niddesa).

විවිධපාටිහාරියන්ති එත්ථ පාටිහාරියපදස්ස වචනත්ථං ‘‘පටිපක්ඛහරණතො රාගාදිකිලෙසාපනයනතො ච පාටිහාරිය’’න්ති වදන්ති. භගවතො පන පටිපක්ඛා රාගාදයො න සන්ති, යෙ හරිතබ්බා. පුථුජ්ජනානම්පි විගතූපක්කිලෙසෙ අට්ඨගුණසමන්නාගතෙ චිත්තෙ හතපටිපක්ඛෙ ඉද්ධිවිධං පවත්තති, තස්මා තත්ථ පවත්තවොහාරෙන ච න සක්කා ඉධ ‘‘පාටිහාරිය’’න්ති වත්ථුං. සචෙ පන මහාකාරුණිකස්ස භගවතො වෙනෙය්‍යගතා ච කිලෙසා [Pg.26] පටිපක්ඛා, තෙසං හරණතො ‘‘පාටිහාරිය’’න්ති වුත්තං, එවං සති යුත්තමෙතං. අථ වා භගවතො ච සාසනස්ස ච පටිපක්ඛා තිත්ථියා, තෙසං හරණතො පාටිහාරියං. තෙ හි දිට්ඨිහරණවසෙන ච දිට්ඨිප්පකාසනෙ අසමත්ථභාවෙන ච ඉද්ධිආදෙසනානුසාසනීහි හරිතා අපනීතා හොන්තීති. ‘‘පටී’’ති වා අයං සද්දො ‘‘පච්ඡා’’ති එතස්ස අත්ථං බොධෙති ‘‘තස්මිං පටිපවිට්ඨම්හි, අඤ්ඤො ආගඤ්ඡි බ්‍රාහ්මණො’’තිආදීසු (සු. නි. 985; චූළනි. පාරායනවග්ගො, වත්ථුගාථා 4) විය, තස්මා සමාහිතෙ චිත්තෙ විගතූපක්කිලෙසෙ කතකිච්චෙන පච්ඡා හරිතබ්බං පවත්තෙතබ්බන්ති පටිහාරියං, අත්තනො වා උපක්කිලෙසෙසු චතුත්ථජ්ඣානමග්ගෙහි හරිතෙසු පච්ඡා හරණං පටිහාරියං, ඉද්ධිආදෙසනානුසාසනියො ච විගතූපක්කිලෙසෙන කතකිච්චෙන ච සත්තහිතත්ථං පුන පවත්තෙතබ්බා, හරිතෙසු ච අත්තනො උපක්කිලෙසෙසු පරසත්තානං උපක්කිලෙසහරණානි හොන්තීති පටිහාරියානි භවන්ති. පටිහාරියමෙව පාටිහාරියං, පටිහාරියෙ වා ඉද්ධිආදෙසනානුසාසනිසමුදායෙ භවං එකමෙකං පාටිහාරියන්ති වුච්චති. පටිහාරියං වා චතුත්ථජ්ඣානං මග්ගො ච පටිපක්ඛහරණතො, තත්ථ ජාතං, තස්මිං වා නිමිත්තභූතෙ, තතො වා ආගතන්ති පාටිහාරියං. තස්ස පන ඉද්ධිආදිභෙදෙන විසයභෙදෙන ච බහුවිධස්ස භගවතො දෙසනායං ලබ්භමානත්තා ආහ – ‘‘විවිධපාටිහාරිය’’න්ති.

« Vividhapāṭihāriyaṃ » (divers prodiges) : ici, quant au sens littéral du terme « pāṭihāriya » (prodige), on dit qu’il est ainsi nommé « parce qu'il élimine les opposants et écarte les souillures telles que la passion ». Cependant, chez le Bienheureux, il n'y a pas d'opposants tels que la passion qui devraient être éliminés. Même chez les personnes ordinaires, lorsque l’esprit est exempt de souillures secondaires et doté des huit qualités, et que les opposants sont vaincus, le pouvoir psychique (iddhi) s'exerce ; par conséquent, on ne peut qualifier cela de « pāṭihāriya » simplement par l'usage courant de ce terme. Mais si l'on considère que les souillures de ceux qui doivent être guidés par le Bienheureux au grand cœur sont les opposants, alors il est juste de dire « pāṭihāriya » en raison de leur élimination. Ou encore, les opposants au Bienheureux et à son enseignement sont les adeptes d'autres sectes ; c'est par leur élimination qu'il y a prodige. En effet, ceux-ci sont éliminés et écartés par la suppression de leurs vues erronées et par leur incapacité à exprimer de telles vues grâce aux miracles du pouvoir psychique, de la lecture de la pensée et de l'instruction. Ou bien, ce terme « paṭi » exprime le sens de « pacchā » (après), comme dans des passages tels que « quand il y fut entré, un autre brahmane arriva » (Sn 985). Ainsi, le prodige (pāṭihāriya) est ce qui doit être exercé après avoir accompli la tâche dans un esprit concentré et exempt de souillures secondaires ; ou bien, c'est l'action d'éliminer (haraṇa) ultérieure (pacchā) une fois que ses propres souillures ont été éliminées par les chemins du quatrième jhana. De plus, les miracles du pouvoir psychique, de la lecture de la pensée et de l'instruction doivent être exercés de nouveau pour le bien des êtres par celui dont les souillures secondaires sont parties et dont la tâche est accomplie ; et puisque l'élimination des souillures des autres êtres se produit une fois que ses propres souillures sont éliminées, ces actes deviennent des « pāṭihāriyāni ». « Pāṭihāriya » est identique à « paṭihāriya », ou bien chaque élément individuel existant dans l'ensemble des miracles du pouvoir psychique, de la lecture de la pensée et de l'instruction est appelé « pāṭihāriya ». Ou encore, le « paṭihāriya » est le quatrième jhana ou le chemin en raison de l'élimination des opposants, et ce qui y est né, ce qui y est lié comme signe, ou ce qui en provient est appelé « pāṭihāriya ». Puisque celui-ci est de multiples sortes selon les distinctions de pouvoirs psychiques, etc., et les distinctions de domaines d'objets, on dit dans l'enseignement du Bienheureux : « vividhapāṭihāriyaṃ ».

න අඤ්ඤථාති භගවතො සම්මුඛා සුතාකාරතො න අඤ්ඤථාති අත්ථො, න පන භගවතො දෙසිතාකාරතො. අචින්තෙය්‍යානුභාවා හි භගවතො දෙසනා. එවඤ්ච කත්වා ‘‘සබ්බප්පකාරෙන කො සමත්ථො විඤ්ඤාතු’’න්ති ඉදං වචනං සමත්ථිතං භවති, ධාරණබලදස්සනඤ්ච න විරුජ්ඣති සුතාකාරාවිරුජ්ඣනස්ස අධිප්පෙතත්තා. න හෙත්ථ අත්ථන්තරතාපරිහාරො ද්වින්නං අත්ථානං එකවිසයත්තා, ඉතරථා ථෙරො භගවතො දෙසනාය සබ්බථා පටිග්ගහණෙ සමත්ථො අසමත්ථො චාති ආපජ්ජෙය්‍යාති.

« Na aññathā » (pas autrement) signifie : pas autrement que la manière dont cela a été entendu en présence du Bienheureux, mais non pas autrement que la manière dont cela a été enseigné par le Bienheureux. En effet, l'enseignement du Bienheureux possède un pouvoir inconcevable. Et ainsi faisant, cette déclaration est confirmée : « Qui est capable de comprendre de toutes les manières ? » ; et cela ne contredit pas la démonstration de la force de mémorisation, car l'intention est de ne pas contredire la manière dont cela a été entendu. Il n'y a pas ici d'exclusion d'un autre sens, car les deux sens ont le même objet ; autrement, il s'ensuivrait que le Théra serait à la fois capable et incapable de recevoir l'enseignement du Bienheureux sous tous ses aspects.

‘‘යො පරො න හොති, සො අත්තා’’ති එවං වුත්තාය නියකජ්ඣත්තසඞ්ඛාතාය සසන්තතියං වත්තනතො තිවිධොපි මෙ-සද්දො කිඤ්චාපි එකස්මිංයෙව අත්ථෙ දිස්සති, කරණසම්පදානසාමිනිද්දෙසවසෙන පන විජ්ජමානභෙදං සන්ධායාහ – ‘‘මෙ-සද්දො තීසු අත්ථෙසු දිස්සතී’’ති.

« Celui qui n'est pas un autre est le soi » ; ainsi, bien que le mot « me » (de moi/par moi) se rapporte à ce que l'on appelle le propre et l'interne s'exerçant dans sa propre continuité et soit vu dans un seul et même sens, il est dit : « le mot 'me' se voit dans trois sens » en ayant à l'esprit la distinction existante selon les fonctions de l'instrumental, du datif et du génitif.

කිඤ්චාපි [Pg.27] උපසග්ගො කිරියං විසෙසෙති, ජොතකභාවතො පන සතිපි තස්මිං සුත-සද්දො එව තං තමත්ථං වදතීති අනුපසග්ගස්ස සුත-සද්දස්ස අත්ථුද්ධාරෙ සඋපසග්ගස්ස ගහණං න විරුජ්ඣතීති දස්සෙන්තො ‘‘සඋපසග්ගො ච අනුපසග්ගො චා’’ති ආහ. අස්සාති සුතසද්දස්ස. කම්මභාවසාධනානි ඉධ සුතසද්දෙ සම්භවන්තීති වුත්තං – ‘‘උපධාරිතන්ති වා උපධාරණන්ති වා අත්ථො’’ති. මයාති අත්ථෙ සතීති යදා මෙ-සද්දස්ස කත්තුවසෙන කරණනිද්දෙසො, තදාති අත්ථො. මමාති අත්ථෙ සතීති යදා සම්බන්ධවසෙන සාමිනිද්දෙසො, තදා.

Bien qu'un préfixe qualifie une action, comme il n'est qu'un indicateur, même en sa présence, le mot « suta » (entendu) exprime lui-même tel ou tel sens. Ainsi, en extrayant le sens du mot « suta » sans préfixe, il n'est pas contradictoire d'inclure celui avec préfixe ; c'est ce qu'il montre en disant : « avec préfixe et sans préfixe ». « Assa » se rapporte au mot « suta ». On dit que les fonctions d'objet et d'action sont possibles ici pour le mot « suta » : « le sens est soit ce qui est retenu, soit l'action de retenir ». Quand le mot « me » est une désignation de l'agent au cas instrumental, on dit : « au sens de 'par moi' ». Quand il s'agit d'une désignation du possesseur par rapport de dépendance, on dit : « au sens de 'de moi' ».

සුතසද්දසන්නිට්ඨානෙ පයුත්තෙන එවං-සද්දෙන සවනකිරියාජොතකෙන භවිතබ්බන්ති වුත්තං – ‘‘එවන්ති සොතවිඤ්ඤාණාදිවිඤ්ඤාණකිච්චනිදස්සන’’න්ති. ආදි-සද්දෙන සම්පටිච්ඡනාදීනං සොතද්වාරිකවිඤ්ඤාණානං තදභිනීහටානඤ්ච මනොද්වාරිකවිඤ්ඤාණානං ගහණං වෙදිතබ්බං. සබ්බෙසම්පි වාක්‍යානං එවකාරත්ථසහිතත්තා ‘‘සුත’’න්ති එතස්ස සුතමෙවාති අයමත්ථො ලබ්භතීති ආහ – ‘‘අස්සවනභාවප්පටික්ඛෙපතො’’ති. එතෙන අවධාරණෙන නියාමතං දස්සෙති. යථා ච සුතං සුතමෙවාති නියාමෙතබ්බං, තං සම්මා සුතං හොතීති ආහ – ‘‘අනූනාධිකාවිපරීතග්ගහණනිදස්සන’’න්ති. අථ වා සද්දන්තරත්ථාපොහනවසෙන සද්දො අත්ථං වදතීති සුතන්ති අස්සුතං න හොතීති අයමෙතස්ස අත්ථොති වුත්තං – ‘‘අස්සවනභාවප්පටික්ඛෙපතො’’ති. ඉමිනා දිට්ඨාදිවිනිවත්තනං කරොති. ඉදං වුත්තං හොති – න ඉදං මයා දිට්ඨං, න සයම්භුඤාණෙන සච්ඡිකතං, අථ ඛො සුතං, තඤ්ච සම්මදෙවාති. තෙනෙවාහ – ‘‘අනූනාධිකාවිපරීතග්ගහණනිදස්සන’’න්ති. අවධාරණත්ථෙ වා එවං-සද්දෙ අයමත්ථයොජනා – ‘‘කරීයතී’’ති තදපෙක්ඛස්ස සුත-සද්දස්ස අයමත්ථො වුත්තො ‘‘අස්සවනභාවප්පටික්ඛෙපතො’’ති. තෙනෙවාහ – ‘‘අනූනාධිකාවිපරීතග්ගහණනිදස්සන’’න්ති. සවන-සද්දො චෙත්ථ කම්මත්ථො වෙදිතබ්බො ‘‘සුය්‍යතී’’ති.

Dans la détermination du mot « suta », le mot « evaṃ » (ainsi) doit être un indicateur de l'action d'entendre, c'est pourquoi il est dit : « 'evaṃ' est la démonstration de la fonction de la conscience auditive et des autres consciences ». Par le mot « ādi » (et les autres), il faut comprendre la saisie des consciences liées à la porte de l'oreille, comme la réception (sampaṭicchana), ainsi que des consciences de la porte de l'esprit qui en découlent. Puisque toutes les phrases incluent le sens de la particule d'affirmation « eva » (seulement), on obtient pour « suta » le sens de « seulement entendu », c'est pourquoi il dit : « par le rejet de l'état de non-audition ». Par cette restriction, il montre la certitude. Et pour préciser que ce qui a été entendu l'a été exactement ainsi, il dit que cela est « bien entendu » par les mots : « démonstration d'une saisie sans manque, sans excès et sans erreur ». Ou bien, selon le principe qu'un mot exprime un sens par l'exclusion d'autres sens, le sens de « entendu » est « ce n'est pas non-entendu », d'où : « par le rejet de l'état de non-audition ». Par cela, il exclut ce qui est vu, etc. Voici ce qui est dit : cela n'a pas été vu par moi, ni réalisé par une connaissance par soi-même, mais cela a été entendu, et ce, parfaitement. C'est pourquoi il dit : « démonstration d'une saisie sans manque, sans excès et sans erreur ». Ou bien, quand le mot « evaṃ » a un sens restrictif, cette interprétation du sens est proposée : pour le mot « suta » qui en dépend, le sens est « par le rejet de l'état de non-audition » car « c'est ce qui est fait ». C'est pourquoi il dit : « démonstration d'une saisie sans manque, sans excès et sans erreur ». Et le mot « savana » (audition) doit être compris ici au sens d'objet : « ce qui est entendu ».

එවං සවනහෙතුසවනවිසෙසවසෙන පදත්තයස්ස එකෙන පකාරෙන අත්ථයොජනං දස්සෙත්වා ඉදානි පකාරන්තරෙහි තං දස්සෙතුං – ‘‘තථා එව’’න්තිආදි වුත්තං. තත්ථ තස්සාති යා සා භගවතො සම්මුඛා ධම්මස්සවනාකාරෙන පවත්තා මනොද්වාරවිඤ්ඤාණවීථි, තස්සා. සා හි නානප්පකාරෙන ආරම්මණෙ පවත්තිතුං සමත්ථා. තථා ච වුත්තං – ‘‘සොතද්වාරානුසාරෙනා’’ති. නානප්පකාරෙනාති වක්ඛමානානං අනෙකවිහිතානං [Pg.28] බ්‍යඤ්ජනත්ථග්ගහණානං නානාකාරෙන. එතෙන ඉමිස්සා යොජනාය ආකාරත්ථො එවං-සද්දො ගහිතොති දීපෙති. පවත්තිභාවප්පකාසනන්ති පවත්තියා අත්ථිභාවප්පකාසනං. සුතන්ති ධම්මප්පකාසනන්ති යස්මිං ආරම්මණෙ වුත්තප්පකාරා විඤ්ඤාණවීථි නානප්පකාරෙන පවත්තා, තස්ස ධම්මත්තා වුත්තං, න සුතසද්දස්ස ධම්මත්ථත්තා. වුත්තස්සෙවත්ථස්ස පාකටීකරණං ‘‘අයඤ්හෙත්ථා’’තිආදි. තත්ථ විඤ්ඤාණවීථියාති කරණත්ථෙ කරණවචනං, මයාති කත්තුඅත්ථෙ.

Après avoir montré, d'une certaine manière, l'explication du sens de la triade de termes par le biais de la cause de l'audition et de la distinction de l'audition, pour le montrer maintenant par d'autres manières, il est dit : « De même » (tathā eva) et ainsi de suite. Là, « de celle-ci » (tassā) désigne ce processus de conscience par la porte du mental qui s'est produit en présence du Béni sous la forme de l'audition du Dhamma. Car celui-ci est capable de se porter sur l'objet de diverses manières. Et ainsi il a été dit : « en suivant la porte de l'oreille ». « De diverses manières » signifie par la modalité variée de la saisie des expressions et des sens de multiples sortes qui vont être énoncés. Par cela, il est éclairé que dans cette glose, le mot « Evaṃ » est pris dans le sens de « modalité » (ākāra). « Manifestation de l'état de processus » signifie la manifestation de l'existence du processus. « Sutaṃ (entendu) est la manifestation du Dhamma » : cela est dit parce que l'objet sur lequel le processus de conscience susmentionné s'est produit de diverses manières est un phénomène (dhamma), et non parce que le mot « suta » a pour sens intrinsèque « dhamma ». La clarification du sens déjà mentionné commence par « Ici, en effet... ». Là, « par le processus de conscience » (viññāṇavīthiyā) est au cas instrumental dans le sens d'instrument (karaṇa), et « par moi » (mayā) est dans le sens d'agent (kattu).

එවන්ති නිද්දිසිතබ්බප්පකාසනන්ති නිදස්සනත්ථං එවං-සද්දං ගහෙත්වා වුත්තං නිදස්සෙතබ්බස්ස නිදස්සිතබ්බත්තාභාවාභාවතො. තෙන එවං-සද්දෙන සකලම්පි සුත්තං පච්චාමට්ඨන්ති දස්සෙති. සුතසද්දස්ස කිරියාසද්දත්තා සවනකිරියාය ච සාධාරණවිඤ්ඤාණප්පබන්ධප්පටිබද්ධත්තා තත්ථ ච පුග්ගලවොහාරොති වුත්තං – ‘‘සුතන්ති පුග්ගලකිච්චප්පකාසන’’න්ති. න හි පුග්ගලවොහාරරහිතෙ ධම්මප්පබන්ධෙ සවනකිරියා ලබ්භතීති.

« Evaṃ est la manifestation de ce qui doit être indiqué » : ceci est dit en prenant le mot « Evaṃ » dans le sens d'illustration (nidassana), car ce qui doit être illustré ne manque pas d'être illustrable. Par ce mot « Evaṃ », il montre que l'intégralité du sutta est visée. Puisque le mot « suta » est un terme d'action et que l'acte d'audition est lié à la continuité de la conscience commune, et qu'il y a là un usage conventionnel de « personne » (puggala), il est dit : « Suta est la manifestation de l'activité de la personne ». Car l'acte d'audition ne se rencontre pas dans une continuité de phénomènes dépourvue de la désignation conventionnelle d'une personne.

යස්ස චිත්තසන්තානස්සාතිආදිපි ආකාරත්ථමෙව එවං-සද්දං ගහෙත්වා පුරිමයොජනාය අඤ්ඤථා අත්ථයොජනං දස්සෙතුං වුත්තං. තත්ථ ආකාරපඤ්ඤත්තීති උපාදාපඤ්ඤත්ති එව ධම්මානං පවත්තිආකාරුපාදානවසෙන තථා වුත්තා. සුතන්ති විසයනිද්දෙසොති සොතබ්බභූතො ධම්මො සවනකිරියාකත්තුපුග්ගලස්ස සවනකිරියාවසෙන පවත්තිට්ඨානන්ති කත්වා වුත්තං. චිත්තසන්තානවිනිමුත්තස්ස පරමත්ථතො කස්සචි කත්තුඅභාවෙපි සද්දවොහාරෙන බුද්ධිපරිකප්පිතභෙදවචනිච්ඡාය චිත්තසන්තානතො අඤ්ඤං විය තංසමඞ්ගිං කත්වා වුත්තං – ‘‘චිත්තසන්තානෙන තංසමඞ්ගීනො’’ති. සවනකිරියාවිසයොපි සොතබ්බධම්මො සවනකිරියාවසෙන පවත්තචිත්තසන්තානස්ස ඉධ පරමත්ථතො කත්තුභාවතො, සවනවසෙන චිත්තපවත්තියා එව වා සවනකිරියාභාවතො තංකිරියාකත්තු ච විසයො හොතීති කත්වා වුත්තං – ‘‘තංසමඞ්ගීනො කත්තුවිසයෙ’’ති. සුතාකාරස්ස ච ථෙරස්ස සම්මානිච්ඡිතභාවතො ආහ – ‘‘ගහණසන්නිට්ඨාන’’න්ති. එතෙන වා අවධාරණත්ථං එවං-සද්දං ගහෙත්වා අයමත්ථයොජනා කතාති දට්ඨබ්බං.

« De quelle continuité d'esprit... » et ainsi de suite est également dit pour montrer une explication alternative du sens par rapport à la glose précédente, en prenant le mot « Evaṃ » précisément dans le sens de modalité. Là, « désignation de modalité » est une désignation par dérivation (upādāpaññatti) elle-même, ainsi nommée en raison de la dérivation de la modalité du processus des phénomènes. « Suta est l'indication de l'objet » : cela est dit en considérant que le Dhamma qui doit être entendu est le lieu où se produit l'acte d'audition pour la personne qui en est l'agent. Bien qu'au sens ultime il n'y ait aucun agent distinct de la continuité de l'esprit, par l'usage des mots et le désir d'exprimer une distinction forgée par l'intellect, il est dit « celui qui possède cela au moyen de la continuité d'esprit », comme s'il était distinct de ladite continuité. Le Dhamma à entendre est aussi l'objet de l'acte d'audition ; comme ici, au sens ultime, la continuité d'esprit se produisant par l'acte d'audition est l'agent, ou bien parce que l'acte d'audition est simplement le processus de l'esprit par l'audition, il devient l'objet de l'agent de cet acte. C'est pourquoi il est dit : « dans l'objet de l'agent qui possède cela ». Et parce que la modalité de ce qui a été entendu par le Thera a été correctement déterminée, il a dit : « la conclusion de la saisie ». On doit considérer que par cela, cette explication du sens a été faite en prenant le mot « Evaṃ » dans le sens de détermination (avadhāraṇa).

පුබ්බෙ සුතානං නානාවිහිතානං සුත්තසඞ්ඛාතානං අත්ථබ්‍යඤ්ජනානං උපධාරිතරූපස්ස ආකාරස්ස නිදස්සනස්ස, අවධාරණස්ස වා පකාසනසභාවො [Pg.29] එවං-සද්දොති තදාකාරාදිඋපධාරණස්ස පුග්ගලපඤ්ඤත්තියා උපාදානභූතධම්මප්පබන්ධබ්‍යාපාරතාය වුත්තං – ‘‘එවන්ති පුග්ගලකිච්චනිද්දෙසො’’ති. සවනකිරියා පන පුග්ගලවාදිනොපි විඤ්ඤාණනිරපෙක්ඛා නත්ථීති විසෙසතො විඤ්ඤාණබ්‍යාපාරොති ආහ – ‘‘සුතන්ති විඤ්ඤාණකිච්චනිද්දෙසො’’ති. මෙති සද්දප්පවත්තියා එකන්තෙනෙව සත්තවිසයත්තා විඤ්ඤාණකිච්චස්ස ච තත්ථෙව සමොදහිතබ්බතො ‘‘මෙති උභයකිච්චයුත්තපුග්ගලනිද්දෙසො’’ති වුත්තං. අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තිවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තිසභාවා යථාක්කමං එවංසද්දසුතසද්දානං අත්ථාති තෙ තථාරූපපඤ්ඤත්තිඋපාදානබ්‍යාපාරභාවෙන දස්සෙන්තො ආහ – ‘‘එවන්ති පුග්ගලකිච්චනිද්දෙසො, සුතන්ති විඤ්ඤාණකිච්චනිද්දෙසො’’ති. එත්ථ ච කරණකිරියාකත්තුකම්මවිසෙසප්පකාසනවසෙන පුග්ගලබ්‍යාපාරවිසයපුග්ගලබ්‍යාපාරනිදස්සනවසෙන ගහණාකාරග්ගාහකතබ්බිසයවිසෙසනිද්දෙසවසෙන කත්තුකරණබ්‍යාපාරකත්තුනිද්දෙසවසෙන ච දුතියාදයො චතස්සො අත්ථයොජනා දස්සිතාති දට්ඨබ්බං.

Le mot « Evaṃ » a pour nature de manifester l'illustration ou la détermination de la modalité dont la forme a été appréhendée à partir des sens et des expressions précédemment entendus et connus comme suttas. C'est pourquoi, en raison de l'activité de la continuité de phénomènes qui sert de base à la désignation de la personne pour l'appréhension de ladite modalité, il est dit : « Evaṃ est l'indication de l'activité de la personne ». Or, l'acte d'audition n'existe pas sans dépendre de la conscience, même pour celui qui soutient la thèse de la personne ; c'est pourquoi il est dit, comme s'agissant spécifiquement d'une activité de la conscience : « Suta est l'indication de l'activité de la conscience ». Puisque l'usage du mot « par moi » (me) concerne exclusivement un être et que l'activité de la conscience doit y être intégrée, il est dit : « Me est l'indication de la personne dotée des deux activités ». Les sens des mots « Evaṃ » et « suta » sont respectivement de la nature d'une désignation de ce qui n'existe pas réellement et d'une désignation de ce qui existe réellement. Les montrant par l'état d'activité de dérivation de telles désignations, il a dit : « Evaṃ est l'indication de l'activité de la personne, suta est l'indication de l'activité de la conscience ». Et ici, on doit considérer que les quatre explications de sens, à partir de la seconde, sont montrées respectivement par la manifestation de la distinction entre l'instrument, l'action, l'agent et l'objet ; par l'illustration de l'activité de la personne et de l'objet de l'activité de la personne ; par l'indication de la distinction entre la modalité de saisie, celui qui saisit et son objet ; et par l'indication de l'agent, de l'instrument, de l'activité et de l'agent.

සබ්බස්සපි සද්දාධිගමනීයස්ස අත්ථස්ස පඤ්ඤත්තිමුඛෙනෙව පටිපජ්ජිතබ්බත්තා සබ්බපඤ්ඤත්තීනඤ්ච විජ්ජමානාදිවසෙන ඡසු පඤ්ඤත්තිභෙදෙසු අන්තොගධත්තා තෙසු ‘‘එව’’න්තිආදීනං පඤ්ඤත්තීනං සරූපං නිද්ධාරෙන්තො ආහ – ‘‘එවන්ති ච මෙති චා’’තිආදි. තත්ථ එවන්ති ච මෙති ච වුච්චමානස්සත්ථස්ස ආකාරාදිනො ධම්මානං අසල්ලක්ඛණභාවතො අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තිභාවොති ආහ – ‘‘සච්චිකට්ඨපරමත්ථවසෙන අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තී’’ති. තත්ථ සච්චිකට්ඨපරමත්ථවසෙනාති භූතත්ථඋත්තමත්ථවසෙන. ඉදං වුත්තං හොති – යො මායාමරීචිආදයො විය අභූතත්ථො, අනුස්සවාදීහි ගහෙතබ්බො විය අනුත්තමත්ථො ච න හොති, සො රූපසද්දාදිසභාවො, රුප්පනානුභවනාදිසභාවො වා අත්ථො සච්චිකට්ඨො පරමත්ථො චාති වුච්චති, න තථා ‘‘එවං මෙ’’තිපදානං අත්ථොති. එතමෙවත්ථං පාකටතරං කාතුං ‘‘කිඤ්හෙත්ථ ත’’න්තිආදි වුත්තං. සුතන්ති පන සද්දායතනං සන්ධායාහ – ‘‘විජ්ජමානපඤ්ඤත්තී’’ති. තෙනෙව හි ‘‘යඤ්හි තං එත්ථ සොතෙන උපලද්ධ’’න්ති වුත්තං. ‘‘සොතද්වාරානුසාරෙන උපලද්ධ’’න්ති පන වුත්තෙ අත්ථබ්‍යඤ්ජනාදි සබ්බං ලබ්භති. තං තං උපාදාය වත්තබ්බතොති සොතපථමාගතෙ ධම්මෙ උපාදාය තෙසං උපධාරිතාකාරාදිනො පච්චාමසනවසෙන එවන්ති, සසන්තතිපරියාපන්නෙ ඛන්ධෙ උපාදාය මෙති වත්තබ්බත්තාති අත්ථො. දිට්ඨාදිසභාවරහිතෙ සද්දායතනෙ පවත්තමානොපි [Pg.30] සුතවොහාරො ‘‘දුතියං තතිය’’න්තිආදිකො විය පඨමාදීනි දිට්ඨමුතවිඤ්ඤාතෙ අපෙක්ඛිත්වා පවත්තොති ආහ – ‘‘දිට්ඨාදීනි උපනිධාය වත්තබ්බතො’’ති. අස්සුතං න හොතීති හි සුතන්ති පකාසිතො අයමත්ථොති.

Puisque tout sens devant être atteint par le son doit être abordé par le biais de la désignation, et puisque toutes les désignations sont incluses dans les six types de désignations (existantes, etc.), le commentateur, identifiant la nature propre des désignations telles que « evaṃ », a dit : « evanti ca meti cā », etc. À cet égard, parce que les phénomènes tels que la manière (ākāra) mentionnés par « ainsi » (evaṃ) et « par moi » (me) ne sont pas caractérisés comme tels [ultimement], il est dit qu’il s'agit d'une « désignation de l'inexistant » (avijjamānapaññatti) : « une désignation de l'inexistant au sens de la vérité et de la réalité ultime » (saccikaṭṭhaparamatthavasena). Ici, « au sens de la vérité et de la réalité ultime » signifie au sens de la réalité factuelle et du but suprême. Voici ce qui est dit : ce qui n'est pas irréel comme un tour de magie ou un mirage, et qui n'est pas inférieur comme ce qui doit être saisi par ouï-dire, mais qui possède une essence propre comme la forme, le son, etc., ou une essence de déformation, de ressenti, etc., est appelé vérité et réalité ultime. Le sens des termes « evaṃ me » n'est pas ainsi. Pour rendre ce sens plus clair, le passage commençant par « kiñhettha taṃ » a été dit. Quant au terme « sutaṃ » (entendu), il se réfère à la base sensible du son (saddāyatana) et il est dit qu'il s'agit d'une « désignation de l'existant » (vijjamānapaññatti). C'est pourquoi il est dit : « car ce qui a été ici perçu par l'oreille ». Mais lorsqu'il est dit « perçu par la porte de l'oreille », tout est inclus, y compris le sens et le phrasé. « Parce qu'il doit être énoncé en dépendance de ceci ou cela » signifie que « ainsi » (evaṃ) se réfère à la considération de la manière dont les phénomènes parvenus au chemin de l'oreille ont été appréhendés, et « par moi » (me) est employé en dépendance des agrégats inclus dans sa propre continuité. Bien que le terme « entendu » s'applique à la base du son qui est dépourvue de la nature de la vision (diṭṭha) etc., il est employé par rapport à la vision, à la pensée et à la connaissance, tout comme les termes « deuxième » ou « troisième » s'emploient par rapport au premier ; c’est pourquoi il est dit : « parce qu'il doit être énoncé par comparaison avec le vu, etc. ». Le sens ainsi exprimé par « entendu » est qu'il n'est pas « non entendu ».

අත්තනා පටිවිද්ධා සුත්තස්ස පකාරවිසෙසා එවන්ති ථෙරෙන පච්චාමට්ඨාති ආහ – ‘‘අසම්මොහං දීපෙතී’’ති. නානප්පකාරප්පටිවෙධසමත්ථො හොතීති එතෙන වක්ඛමානස්ස සුත්තස්ස නානප්පකාරතං දුප්පටිවිජ්ඣතඤ්ච දස්සෙති. සුතස්ස අසම්මොසං දීපෙතීති සුතාකාරස්ස යාථාවතො දස්සියමානත්තා වුත්තං. අසම්මොහෙනාති සම්මොහාභාවෙන, පඤ්ඤාය එව වා සවනකාලසම්භූතාය තදුත්තරිකාලපඤ්ඤාසිද්ධි. එවං අසම්මොසෙනාති එත්ථාපි වත්තබ්බං. බ්‍යඤ්ජනානං පටිවිජ්ඣිතබ්බො ආකාරො නාතිගම්භීරො, යථාසුතධාරණමෙව තත්ථ කරණීයන්ති සතියා බ්‍යාපාරො අධිකො, පඤ්ඤා තත්ථ ගුණීභූතාති වුත්තං – ‘‘පඤ්ඤාපුබ්බඞ්ගමායා’’තිආදි ‘‘පඤ්ඤාය පුබ්බඞ්ගමා’’ති කත්වා. පුබ්බඞ්ගමතා චෙත්ථ පධානභාවො ‘‘මනොපුබ්බඞ්ගමා’’තිආදීසු (ධ. ප. 1, 2) විය, පුබ්බඞ්ගමතාය වා චක්ඛුවිඤ්ඤාණාදීසු ආවජ්ජනාදීනං විය අප්පධානත්තෙ පඤ්ඤා පුබ්බඞ්ගමා එතිස්සාති අයම්පි අත්ථො යුජ්ජති, එවං සතිපුබ්බඞ්ගමායාති එත්ථාපි වුත්තනයානුසාරෙන යථාසම්භවමත්ථො වෙදිතබ්බො. අත්ථබ්‍යඤ්ජනසම්පන්නස්සාති අත්ථබ්‍යඤ්ජනපරිපුණ්ණස්ස, සඞ්කාසනප්පකාසනවිවරණවිභජනඋත්තානීකරණපඤ්ඤත්තිවසෙන ඡහි අත්ථපදෙහි අක්ඛරපදබ්‍යඤ්ජනාකාරනිරුත්තිනිද්දෙසවසෙන ඡහි බ්‍යඤ්ජනපදෙහි ච සමන්නාගතස්සාති වා අත්ථො දට්ඨබ්බො.

L'Ancien a employé le terme « ainsi » (evaṃ) pour désigner les modes spécifiques du sutta qu'il a lui-même pénétrés ; c’est pourquoi il est dit : « il illustre la non-confusion » (asammoha). « Il est capable de pénétrer les divers modes » montre par là la multiplicité des aspects du sutta à venir et la difficulté de sa pénétration. « Il illustre la non-omission de ce qui a été entendu » est dit parce que la manière dont cela a été entendu est montrée conformément à la réalité. « Par la non-confusion » signifie par l'absence de confusion, ou bien cela désigne l'accomplissement de la sagesse dans la période subséquente par la sagesse née au moment de l'audition. Il en va de même pour « par la non-omission ». Le mode du phrasé (byañjana) à pénétrer n'étant pas très profond, et puisqu'il suffit d'y retenir ce qui a été entendu, la fonction de la pleine conscience (sati) y est prédominante, la sagesse y étant secondaire ; c'est pourquoi il est dit : « précédé par la sagesse », etc., signifiant « ayant la sagesse pour précurseur ». La préséance (pubbaṅgamatā) signifie ici le caractère principal, comme dans « les phénomènes sont précédés par l'esprit » (Dhammapada 1, 2). Alternativement, dans le sens d'un caractère non principal, comme le rôle de l'attention (āvajjana) par rapport à la conscience visuelle, le sens « la sagesse est son précurseur » est également possible. De même, pour « précédé par la pleine conscience », le sens doit être compris selon la méthode énoncée, selon le cas. « Pourvu du sens et du phrasé » signifie complet en sens et en phrasé ; ou bien le sens doit être compris comme étant doté des six termes du sens (exposition, explication, révélation, analyse, clarification, désignation) et des six termes du phrasé (lettre, mot, membre de phrase, mode, étymologie, description).

යොනිසොමනසිකාරං දීපෙති එවං-සද්දෙන වුච්චමානානං ආකාරනිදස්සනාවධාරණත්ථානං අවිපරීතසද්ධම්මවිසයත්තාති අධිප්පායො. අවික්ඛෙපං දීපෙතීති ‘‘චිත්තපරියාදානං කත්ථ භාසිත’’න්තිආදිපුච්ඡාවසෙ පකරණප්පත්තස්ස වක්ඛමානස්ස සුත්තස්ස සවනං සමාධානමන්තරෙන න සම්භවතීති කත්වා වුත්තං. වික්ඛිත්තචිත්තස්සාතිආදි තස්සෙවත්ථස්ස සමත්ථනවසෙන වුත්තං. සබ්බසම්පත්තියාති අත්ථබ්‍යඤ්ජනදෙසකප්පයොජනාදිසම්පත්තියා. අවිපරීතසද්ධම්මවිසයෙහි විය ආකාරනිදස්සනාවධාරණත්ථෙහි යොනිසොමනසිකාරස්ස, සද්ධම්මස්සවනෙන විය ච අවික්ඛෙපස්ස යථා යොනිසොමනසිකාරෙන ඵලභූතෙන අත්තසම්මාපණිධිපුබ්බෙකතපුඤ්ඤතානං සිද්ධි වුත්තා [Pg.31] තදවිනාභාවතො. එවං අවික්ඛෙපෙන ඵලභූතෙන කාරණභූතානං සද්ධම්මස්සවනසප්පුරිසූපනිස්සයානං සිද්ධි දස්සෙතබ්බා සියා අස්සුතවතො සප්පුරිසූපනිස්සයරහිතස්ස ච තදභාවතො. න හි වික්ඛිත්තචිත්තොතිආදිනා සමත්ථනවචනෙන පන අවික්ඛෙපෙන කාරණභූතෙන සප්පුරිසූපනිස්සයෙන ච ඵලභූතස්ස සද්ධම්මස්සවනස්ස සිද්ධි දස්සිතා. අයං පනෙත්ථ අධිප්පායො යුත්තො සියා, සද්ධම්මස්සවනසප්පුරිසූපනිස්සයා න එකන්තෙන අවික්ඛෙපස්ස කාරණං බාහිරඞ්ගත්තා, අවික්ඛෙපො පන සප්පුරිසූපනිස්සයො විය සද්ධම්මස්සවනස්ස එකන්තකාරණන්ති. එවම්පි අවික්ඛෙපෙන සප්පුරිසූපනිස්සයසිද්ධිජොතනා න සමත්ථිතාව. නො න සමත්ථිතා වික්ඛිත්තචිත්තානං සප්පුරිසපයිරුපාසනාභාවස්ස අත්ථසිද්ධත්තා. එත්ථ ච පුරිමං ඵලෙන කාරණස්ස සිද්ධිදස්සනං නදීපූරෙන විය උපරි වුට්ඨිසබ්භාවස්ස, දුතියං කාරණෙන ඵලස්ස සිද්ධිදස්සනං දට්ඨබ්බං එකන්තවස්සිනා විය මෙඝවුට්ඨානෙන වුට්ඨිප්පවත්තියා.

Il illustre l'attention appropriée (yonisomanasikāra) car les sens de mode, d'illustration et d'emphase exprimés par le mot « ainsi » (evaṃ) ont pour objet le Vrai Dhamma non erroné. « Il illustre l'absence de distraction » (avikkhepa) est dit car l'audition du sutta à venir — qui est pertinente dans le contexte des questions telles que « où le ravissement de l'esprit a-t-il été prononcé ? » — n'est pas possible sans concentration (samādhāna). « Pour celui dont l'esprit est distrait », etc., est dit pour soutenir ce même sens. « Par toute perfection » signifie par la perfection du sens, du phrasé, de l'instructeur, du but, etc. De même que l'attention appropriée est illustrée par les sens de mode, d'illustration et d'emphase ayant pour objet le Vrai Dhamma non erroné, et l'absence de distraction par l'audition du Vrai Dhamma, l'accomplissement de la « juste orientation de soi » et des « mérites antérieurement accomplis » est présenté comme le fruit de l'attention appropriée en raison de leur lien indissociable. Ainsi, par l'absence de distraction comme fruit, l'accomplissement des causes que sont l'audition du Vrai Dhamma et la fréquentation des personnes de bien (sappurisūpanissaya) devrait être démontré, car ceux-ci font défaut à celui qui n'a pas entendu le Dhamma ou qui manque de fréquentation des personnes de bien. Cependant, par la déclaration de soutien « car celui dont l'esprit est distrait », l'accomplissement de l'audition du Vrai Dhamma comme fruit est démontré par l'absence de distraction et la fréquentation des personnes de bien comme causes. Cette intention serait ici appropriée : l'audition du Vrai Dhamma et la fréquentation des personnes de bien ne sont pas exclusivement des causes de non-distraction car elles sont des facteurs externes, tandis que la non-distraction, tout comme la fréquentation des personnes de bien, est une cause exclusive de l'audition du Vrai Dhamma. Même ainsi, l'indication de l'accomplissement de la fréquentation des personnes de bien par la non-distraction n'est pas encore pleinement établie. Elle n'est pas non plus non établie, car le fait que ceux qui ont l'esprit distrait ne fréquentent pas les personnes de bien est logiquement déduit. Et ici, le premier cas — démontrer la cause par le fruit — est comparable à l'inférence de la pluie en amont par la crue d'une rivière ; le second cas — démontrer le fruit par la cause — doit être vu comme la prédiction de la pluie par l'apparition de nuages porteurs de pluie.

භගවතො වචනස්ස අත්ථබ්‍යඤ්ජනප්පභෙදපරිච්ඡෙදවසෙන සකලසාසනසම්පත්තිඔගාහනාකාරො නිරවසෙසපරහිතපාරිපූරිතාකාරණන්ති වුත්තං – ‘‘එවං භද්දකො ආකාරො’’ති. යස්මා න හොතීති සම්බන්ධො. පච්ඡිමචක්කද්වයසම්පත්තින්ති අත්තසම්මාපණිධිපුබ්බෙකතපුඤ්ඤතාසඞ්ඛාතගුණද්වයං. අපරාපරං වුත්තියා චෙත්ථ චක්කභාවො, චරන්ති එතෙහි සත්තා සම්පත්තිභවෙසූති වා. යෙ සන්ධාය වුත්තං – ‘‘චත්තාරිමානි, භික්ඛවෙ, චක්කානි, යෙහි සමන්නාගතානං දෙවමනුස්සානං චතුචක්කං වත්තතී’’තිආදි (අ. නි. 4.31). පුරිමපච්ඡිමභාවො චෙත්ථ දෙසනාක්කමවසෙන දට්ඨබ්බො. පච්ඡිමචක්කද්වයසිද්ධියාති පච්ඡිමචක්කද්වයස්ස අත්ථිතාය. සම්මාපණිහිතත්තො පුබ්බෙ ච කතපුඤ්ඤො සුද්ධාසයො හොති තදසිද්ධිහෙතූනං කිලෙසානං දූරීභාවතොති ආහ – ‘‘ආසයසුද්ධි සිද්ධා හොතී’’ති. තථා හි වුත්තං – ‘‘සම්මාපණිහිතං චිත්තං, සෙය්‍යසො නං තතො කරෙ’’ති (ධ. ප. 43), ‘‘කතපුඤ්ඤොසි ත්වං, ආනන්ද, පධානමනුයුඤ්ජ, ඛිප්පං හොහිසි අනාසවො’’ති (දී. නි. 2.207) ච. තෙනෙවාහ – ‘‘ආසයසුද්ධියා අධිගමබ්‍යත්තිසිද්ධී’’ති. පයොගසුද්ධියාති යොනිසොමනසිකාරපුබ්බඞ්ගමස්ස ධම්මස්සවනප්පයොගස්ස විසදභාවෙන. තථා චාහ – ‘‘ආගමබ්‍යත්තිසිද්ධී’’ති, සබ්බස්ස වා කායවචීපයොගස්ස නිද්දොසභාවෙන. පරිසුද්ධකායවචීපයොගො හි විප්පටිසාරාභාවතො අවික්ඛිත්තචිත්තො පරියත්තියං විසාරදො හොතීති.

Il est dit : « ainsi est cette excellente manière », en ce sens que la pénétration dans la perfection de l'enseignement complet, par la distinction et la délimitation du sens et de la lettre des paroles du Bienheureux, est la cause de l'accomplissement total du bien d'autrui. Le lien est établi par l'expression « puisqu'il n'en est pas ainsi ». La « réussite des deux dernières roues » désigne les deux qualités que sont la juste direction de soi-même et le mérite accompli antérieurement. Le terme « roue » (cakka) est utilisé ici en raison de leur fonctionnement répété, ou parce que les êtres cheminent grâce à elles vers des existences prospères. C’est à leur sujet qu’il a été dit : « Il y a, moines, ces quatre roues par lesquelles le quadruple cycle des dieux et des hommes tourne », etc. (A. N. 4.31). La distinction entre précédent et suivant doit être comprise ici selon l'ordre de l'enseignement. Par « l'accomplissement des deux dernières roues », on entend l'existence de ces deux dernières roues. Celui qui a bien dirigé son esprit et qui a accompli des mérites dans le passé possède une intention pure, car les souillures (kilesa) qui font obstacle à cet accomplissement sont éloignées. C’est pourquoi il est dit : « la pureté de l'intention est accomplie ». En effet, il a été dit : « Un esprit bien dirigé peut faire pour soi bien mieux que cela » (Dhp. 43) et « Tu as accompli des mérites, Ānanda, efforce-toi avec persévérance, et tu seras bientôt sans impuretés (āsava) » (D. N. 2.207). C'est pourquoi il est dit : « Par la pureté de l'intention, l'excellence de la réalisation est accomplie ». Par « pureté de l'effort », on entend la clarté de l'application à l'écoute du Dhamma, précédée par l'attention appropriée (yonisomanasikāra). Ainsi, il est dit : « l'excellence de la tradition scripturale est accomplie », ou bien par l'absence de faute dans tout effort corporel ou verbal. En effet, celui dont l'effort corporel et verbal est pur possède un esprit libre de distraction, par l'absence de remords, et devient compétent dans les textes scripturaux.

නානප්පකාරපටිවෙධදීපකෙනාතිආදිනා [Pg.32] අත්ථබ්‍යඤ්ජනෙසු ථෙරස්ස එවං-සද්දසුත-සද්දානං අසම්මොහදීපනතො චතුප්පටිසම්භිදාවසෙන අත්ථයොජනං දස්සෙති. තත්ථ සොතප්පභෙදපටිවෙධදීපකෙනාති එතෙන අයං සුත-සද්දො එවං-සද්දසන්නිධානතො, වක්ඛමානාපෙක්ඛාය වා සාමඤ්ඤෙනෙව සොතබ්බධම්මවිසෙසං ආමසතීති දස්සෙති. මනොදිට්ඨිකරණානං පරියත්තිධම්මානං අනුපෙක්ඛනසුප්පටිවෙධා විසෙසතො මනසිකාරප්පටිබද්ධාති තෙ වුත්තනයෙන යොනිසොමනසිකාරදීපකෙන එවං-සද්දෙන යොජෙත්වා, සවනධාරණවචීපරිචයා පරියත්තිධම්මා විසෙසෙන සොතාවධානප්පටිබද්ධාති තෙ අවික්ඛෙපදීපකෙන සුත-සද්දෙන යොජෙත්වා දස්සෙන්තො සාසනසම්පත්තියා ධම්මස්සවනෙ උස්සාහං ජනෙති. තත්ථ ධම්මාති පරියත්තිධම්මා. මනසා අනුපෙක්ඛිතාති ‘‘ඉධ සීලං කථිතං, ඉධ සමාධි, ඉධ පඤ්ඤා, එත්තකා එත්ථ අනුසන්ධයො’’තිආදිනා නයෙන මනසා අනු අනු පෙක්ඛිතා. දිට්ඨියා සුප්පටිවිද්ධාති නිජ්ඣානක්ඛන්ති භූතාය, ඤාතපරිඤ්ඤාසඞ්ඛාතාය වා දිට්ඨියා තත්ථ තත්ථ වුත්තරූපාරූපධම්මෙ ‘‘ඉති රූපං, එත්තකං රූප’’න්තිආදිනා සුට්ඨු වවත්ථපෙත්වා පටිවිද්ධා.

En commençant par « ce qui illustre la pénétration de diverses manières », il expose la construction du sens selon les quatre analyses détaillées (paṭisambhidā), en montrant que le Thera n'est pas confus concernant les termes « evaṃ » (ainsi) et « suta » (entendu) parmi les sens et les lettres. Là, par « ce qui illustre la pénétration de la distinction de l'ouïe », il montre que ce terme « suta » (entendu), du fait de sa proximité avec le terme « evaṃ », ou en vue de ce qui va être dit, saisit d'une manière générale la spécificité du Dhamma à entendre. L'examen attentif et la bonne pénétration des enseignements scripturaux (pariyatti), qui sont des objets de l'esprit et de la vision, sont particulièrement liés à l'attention (manasikāra) ; en les reliant au terme « evaṃ » qui illustre l'attention appropriée (yonisomanasikāra) de la manière énoncée, et en reliant les enseignements scripturaux — dont l'écoute, la mémorisation et la familiarité verbale sont particulièrement liées à l'attention auditive — au terme « suta » qui illustre l'absence de distraction, il engendre l'enthousiasme pour l'écoute du Dhamma en vue de la perfection de l'enseignement. Là, « les enseignements » (dhammā) désignent les textes scripturaux. « Examinés par l'esprit » signifie examinés l'un après l'autre par l'esprit de la manière suivante : « ici la vertu est exposée, ici la concentration, ici la sagesse, voici le nombre de corrélations ici ». « Bien pénétrés par la vision » signifie bien délimités et pénétrés dans les divers enseignements sur la forme et le sans-forme qui y sont mentionnés, par une vision consistant en une acceptation issue de la réflexion ou désignée comme la connaissance de compréhension (ñātapariññā), en se disant : « telle est la forme, telle est l'étendue de la forme », etc.

සකලෙන වචනෙනාති පුබ්බෙ තීහි පදෙහි විසුං විසුං යොජිතත්තා වුත්තං. අසප්පුරිසභූමින්ති අකතඤ්ඤුතං, ‘‘ඉධෙකච්චො පාපභික්ඛු තථාගතප්පවෙදිතං ධම්මවිනයං පරියාපුණිත්වා අත්තනො දහතී’’ති (පාරා. 195) එවං වුත්තං අනරියවොහාරාවත්ථං. සා එව අනරියවොහාරාවත්ථා අසද්ධම්මො. නනු ච ආනන්දත්ථෙරස්ස ‘‘මමෙදං වචන’’න්ති අධිමානස්ස, මහාකස්සපත්ථෙරාදීනඤ්ච තදාසඞ්කාය අභාවතො අසප්පුරිසභූමිසමතික්කමාදිවචනං නිරත්ථකන්ති? නයිදමෙවං, ‘‘එවං මෙ සුත’’න්ති වදන්තෙන අයම්පි අත්ථො විභාවිතොති දස්සනතො. කෙචි පන ‘‘දෙවතානං පරිවිතක්කාපෙක්ඛං තථාවචනන්ති එදිසී චොදනා අනවකාසා’’ති වදන්ති. තස්මිං කිර ඛණෙ එකච්චානං දෙවතානං එවං චෙතසො පරිවිතක්කො උදපාදි ‘‘භගවා පරිනිබ්බුතො, අයඤ්ච ආයස්මා දෙසනාකුසලො ඉදානි ධම්මං දෙසෙති, සක්‍යකුලප්පසුතො තථාගතස්ස භාතා චූළපිතුපුත්තො, කිං නු ඛො සයං සච්ඡිකතං ධම්මං දෙසෙති, උදාහු භගවතො එව වචනං යථාසුත’’න්ති, එවං තදාසඞ්කිතප්පකාරතො අසප්පුරිසභූමිසමොක්කමාදිතො අතික්කමාදි විභාවිතන්ති. අත්තනො අදහන්තොති ‘‘මමෙද’’න්ති අත්තනි අට්ඨපෙන්තො. අප්පෙතීති [Pg.33] නිදස්සෙති. දිට්ඨධම්මිකසම්පරායිකපරමත්ථෙසු යථාරහං සත්තෙ නෙතීති නෙත්ති, ධම්මොයෙව නෙත්ති ධම්මනෙත්ති.

Par « par la parole complète », il est fait référence à ce qui a été dit précédemment en reliant séparément les trois termes. « Le plan des gens non vertueux » désigne l'ingratitude, cet état de langage non noble décrit ainsi : « Ici, un certain mauvais moine, ayant appris le Dhamma et la Discipline proclamés par le Tathāgata, se les approprie pour lui-même » (Pārā. 195). Cet état de langage non noble constitue précisément le faux Dhamma (asaddhamma). Mais ne pourrait-on pas dire que, puisque le Thera Ānanda n'avait pas de prétention orgueilleuse en se disant « ceci est ma parole », et que le Thera Mahākassapa et les autres n'avaient pas de tel soupçon, les paroles sur le dépassement du plan des gens non vertueux, etc., sont inutiles ? Ce n'est pas ainsi, car on considère qu'en disant « Ainsi ai-je entendu », ce sens est également clarifié. Certains disent cependant : « Une telle objection est sans fondement, car cette parole est conforme à la réalité en vue des réflexions des divinités ». On raconte qu'à ce moment-là, une réflexion s'éleva dans l'esprit de certaines divinités : « Le Bienheureux est totalement éteint (parinibbuto), et cet éminent vénérable, habile dans l'exposé, enseigne maintenant le Dhamma ; il est né dans le clan des Sakya, frère du Tathāgata et fils de son oncle paternel ; enseigne-t-il un Dhamma qu'il a réalisé par lui-même, ou bien s'agit-il de la parole même du Bienheureux, telle qu'il l'a entendue ? ». C'est ainsi que, pour écarter de tels soupçons, le dépassement du plan des gens non vertueux, etc., a été clarifié. « Ne s'appropriant pas pour lui-même » signifie ne pas s'attribuer à soi-même en disant « ceci est à moi ». « Il présente » (appeti) signifie qu'il montre. Ce qui conduit les êtres vers les buts de cette vie, de la vie future et vers le but ultime selon ce qui convient est une « conduite » (netti) ; le Dhamma lui-même est la conduite, d'où « conduite du Dhamma » (dhammanetti).

දළ්හතරනිවිට්ඨා විචිකිච්ඡා කඞ්ඛා. නාතිසංසප්පනං මතිභෙදමත්තං විමති. අස්සද්ධියං විනාසෙති භගවතා භාසිතත්තා සම්මුඛා චස්ස පටිග්ගහිතත්තා ඛලිතදුරුත්තාදිග්ගහණදොසාභාවතො ච. එත්ථ ච පඤ්චමාදයො තිස්සො අත්ථයොජනා ආකාරාදිඅත්ථෙසු අග්ගහිතවිසෙසමෙව එවං-සද්දං ගහෙත්වා දස්සිතා, තතො පරා චතස්සො ආකාරත්ථමෙව එවං-සද්දං ගහෙත්වා විභාවිතා, පච්ඡිමා පන තිස්සො යථාක්කමං ආකාරත්ථං නිදස්සනත්ථං අවධාරණත්ථඤ්ච එවං-සද්දං ගහෙත්වා යොජිතාති දට්ඨබ්බං.

La « kaṅkhā » est un doute plus fermement établi. La « vimati » est une simple perplexité, une simple divergence de pensée. Elle détruit le manque de foi du fait que [l'enseignement] a été prononcé par le Bienheureux, qu'il a été reçu en sa présence, et qu'il n'y a pas le défaut d'avoir saisi des paroles erronées ou mal prononcées. Et ici, on doit comprendre que les trois interprétations du sens, à partir de la cinquième, ont été montrées en prenant le mot « evaṃ » (ainsi) sans distinction spécifique parmi les sens tels que la « manière », etc. ; les quatre suivantes ont été clarifiées en prenant le mot « evaṃ » uniquement au sens de « manière » ; enfin, les trois dernières ont été construites en prenant le mot « evaṃ » respectivement au sens de manière, d'illustration et d'emphase.

එක-සද්දො අඤ්ඤසෙට්ඨඅසහායසඞ්ඛාදීසු දිස්සති. තථා හෙස ‘‘සස්සතො අත්තා ච ලොකො ච, ඉදමෙව සච්චං මොඝමඤ්ඤන්ති ඉත්ථෙකෙ අභිවදන්තී’’තිආදීසු (ම. නි. 3.27) අඤ්ඤත්ථෙ දිස්සති, ‘‘චෙතසො එකොදිභාව’’න්තිආදීසු (දී. නි. 1.228; පාරා. 11) සෙට්ඨෙ, ‘‘එකො වූපකට්ඨො’’තිආදීසු (දී. නි. 1.405; 2.215; ම. නි. 1.80; සං. නි. 3.63; චූළව. 445) අසහායෙ ‘‘එකොව ඛො, භික්ඛවෙ, ඛණො ච සමයො ච බ්‍රහ්මචරියවාසායා’’තිආදීසු (අ. නි. 8.29) සඞ්ඛායං. ඉධාපි සඞ්ඛායන්ති දස්සෙන්තො ආහ – ‘‘එකන්ති ගණනපරිච්ඡෙදනිද්දෙසො’’ති. කාලඤ්ච සමයඤ්චාති යුත්තකාලඤ්ච පච්චයසාමග්ගිඤ්ච. ඛණොති ඔකාසො. තථාගතුප්පාදාදිකො හි මග්ගබ්‍රහ්මචරියස්ස ඔකාසො තප්පච්චයප්පටිලාභහෙතුත්තා. ඛණො එව ච සමයො. යො ඛණොති ච සමයොති ච වුච්චති, සො එකො එවාති හි අත්ථො. මහාසමයොති මහාසමූහො. සමයොපි ඛොති සික්ඛාපදපූරණස්ස හෙතුපි. සමයප්පවාදකෙති දිට්ඨිප්පවාදකෙ. තත්ථ හි නිසින්නා තිත්ථියා අත්තනො අත්තනො සමයං පවදන්තීති. අත්ථාභිසමයාති හිතප්පටිලාභා. අභිසමෙතබ්බොති අභිසමයො, අභිසමයො අත්ථො අභිසමයට්ඨොති පීළනාදීනි අභිසමෙතබ්බභාවෙන එකීභාවං උපනෙත්වා වුත්තානි. අභිසමයස්ස වා පටිවෙධස්ස විසයභූතො අත්ථො අභිසමයට්ඨොති තානෙව තථා එකත්තෙන වුත්තානි. තත්ථ [Pg.34] පීළනං දුක්ඛසච්චස්ස තංසමඞ්ගිනො හිංසනං අවිප්ඵාරිකතාකරණං. සන්තාපො දුක්ඛදුක්ඛතාදිවසෙන සන්තපනං පරිදහනං.

Le terme « eka » (un) est employé dans les sens d’autre, d’excellent, de solitaire, de nombre, etc. Ainsi, il est employé dans le sens d’autre dans des passages tels que : « Certains (ittheke) affirment : “l’attā et le monde sont éternels, ceci seul est la vérité, tout le reste est vain” » (Ma. Ni. 3.27) ; dans le sens d’excellent dans « l’unification (ekodibhāva) de l'esprit » (Dī. Ni. 1.228 ; Pārā. 11) ; dans le sens de solitaire dans « seul (eko), retiré » (Dī. Ni. 1.405 ; 2.215 ; Ma. Ni. 1.80 ; Saṃ. Ni. 3.63 ; Cūḷava. 445) ; et dans le sens de nombre dans « il n’y a, ô moines, qu’un seul (ekova) instant, qu’une seule occasion pour mener la vie sainte » (A. Ni. 8.29). Montrant qu’ici aussi il s’agit d’un nombre, le Commentaire dit : « “Eka” est une désignation d’une limite numérique ». « Kālañca samayañcā » signifie le moment opportun et la réunion des conditions. « Khaṇo » signifie l’opportunité. En effet, l’apparition du Tathāgata et d’autres événements constituent l’opportunité pour le sentier de la vie sainte, car ils sont la cause de l’obtention de ses conditions. Le moment (khaṇa) est précisément l’occasion (samaya). Le sens est que ce qui est appelé moment et ce qui est appelé occasion sont une seule et même chose. « Mahāsamayo » signifie une grande assemblée. « Samayopi kho » est aussi la cause de l’accomplissement d’une règle de discipline. Dans « samayappavādake », il s’agit de ceux qui professent des vues ; car les membres d’autres écoles assis là professent chacun leur propre doctrine (samaya). « Atthābhisamayā » signifie l’obtention d’un bénéfice. « Abhisamaya » désigne ce qui doit être réalisé ; le sens de réalisation (abhisamayaṭṭha) est le sens de la réalisation, et les termes tels que « l’oppression » sont dits avoir été amenés à l’unité par le fait d’être des objets de réalisation. Ou bien, le sens de réalisation est l’objet de la réalisation ou de la pénétration, et ces mêmes termes sont ainsi désignés par leur unité. Là, l’oppression (pīḷana) est le fait de nuire à celui qui possède la vérité de la souffrance, le rendant incapable d’expansion. Le tourment (santāpa) est le fait de brûler ou de consumer par le biais de la souffrance intrinsèque, etc.

තත්ථ සහකාරිකාරණෙ සනිජ්ඣං සමෙති සමවෙතීති සමයො, සමවායො. සමෙති සමාගච්ඡති එත්ථ මග්ගබ්‍රහ්මචරියං තදාධාරපුග්ගලෙහීති සමයො, ඛණො. සමෙති එත්ථ, එතෙන වා සංගච්ඡති සත්තො, සභාවධම්මො වා සහජාතාදීහි, උප්පාදාදීහි වාති සමයො, කාලො. ධම්මප්පවත්තිමත්තතාය අත්ථතො අභූතොපි හි කාලො ධම්මප්පවත්තියා අධිකරණං කරණං විය ච කප්පනාමත්තසිද්ධෙන රූපෙන වොහරීයතීති. සමං, සහ වා අවයවානං අයනං පවත්ති අවට්ඨානන්ති සමයො, සමූහො යථා ‘‘සමුදායො’’ති. අවයවසහාවට්ඨානමෙව හි සමූහොති. අවසෙසපච්චයානං සමාගමෙ එති ඵලං එතස්මා උප්පජ්ජති පවත්තති චාති සමයො, හෙතු යථා ‘‘සමුදයො’’ති. සමෙති සංයොජනභාවතො සම්බද්ධො එති අත්තනො විසයෙ පවත්තති, දළ්හග්ගහණභාවතො වා සංයුත්තා අයන්ති පවත්තන්ති සත්තා යථාභිනිවෙසං එතෙනාති සමයො, දිට්ඨි. දිට්ඨිසංයොජනෙන හි සත්තා අතිවිය බජ්ඣන්තීති. සමිති සඞ්ගති සමොධානන්ති සමයො, පටිලාභො. සමස්ස යානං, සම්මා වා යානං අපගමොති සමයො, පහානං. අභිමුඛං ඤාණෙන සම්මා එතබ්බො අභිසමෙතබ්බොති අභිසමයො, ධම්මානං අවිපරීතො සභාවො. අභිමුඛභාවෙන සම්මා එති ගච්ඡති බුජ්ඣතීති අභිසමයො, ධම්මානං අවිපරීතසභාවාවබොධො. එවං තස්මිං තස්මිං අත්ථෙ සමයසද්දස්ස පවත්ති වෙදිතබ්බා. සමයසද්දස්ස අත්ථුද්ධාරෙ අභිසමයසද්දස්ස උදාහරණං වුත්තනයෙන වෙදිතබ්බං. අස්සාති සමයසද්දස්ස. කාලො අත්ථො සමවායාදීනං අත්ථානං ඉධ අසම්භවතො, දෙසදෙසකපරිසානං විය සුත්තස්ස නිදානභාවෙන කාලස්ස අපදිසිතබ්බතො ච.

À cet égard, « samaya » est la concordance (samavāyo), car ce qui est lié à une cause concurrente s’unit (sameti) ou converge (samaveti). C’est le moment (khaṇo), car ici la vie sainte du sentier s’unit (sameti) ou se rencontre avec les individus qui en sont le support. C’est le temps (kālo), car en cela, ou par cela, un être ou un phénomène naturel s’unit (sameti) avec des facteurs co-nés, etc., ou avec l’apparition, etc. En effet, bien que le temps n’existe pas réellement en dehors de la simple occurrence des phénomènes, il est désigné sous une forme conceptuelle comme s’il était un réceptacle ou un instrument de l’occurrence des phénomènes. « Samaya » est un assemblage (samūho), comme le mot « samudāyo », car il s’agit de l’aller (ayana), de l’occurrence ou de la persistance des parties ensemble (samaṃ) ou de concert (saha). Car un assemblage n’est que la co-persistance de ses parties. C’est une cause (hetu), comme le mot « samudayo », car le fruit s’en va (eti), c’est-à-dire qu’il en surgit ou en procède, lors de la réunion des autres conditions. C’est une vue (diṭṭhi), car étant lié par l’état de fers (saṃyojana), l’être s’en va ou procède dans son propre objet ; ou bien parce que les êtres s’en vont ou procèdent selon leurs inclinations par cet état de saisie tenace. Car les êtres sont extrêmement enchaînés par le lien des vues. « Samaya » est l’acquisition (paṭilābho), signifiant rencontre (samiti), jonction ou combinaison. C’est l’abandon (pahānaṃ), signifiant le départ du « sama » (calme) ou le départ correct. La réalisation (abhisamayo) est la nature non erronée des phénomènes, car elle doit être correctement abordée (abhisametabbo) face à face (abhimukhaṃ) par la connaissance. La réalisation est la compréhension de la nature non erronée des phénomènes, car on y va (eti) ou on l’éveille correctement par une présence directe. C’est ainsi que l’on doit comprendre l’usage du mot « samaya » dans ses divers sens. Dans l’extraction des sens du mot « samaya », l’exemple du mot « abhisamaya » doit être compris selon la méthode énoncée. Ici (assā), pour le mot « samaya », le sens est « le temps », car les sens de concordance et autres ne sont pas applicables ici, et parce que le temps doit être indiqué comme l’origine du sutta, à l’instar du lieu et de l’assemblée.

කස්මා පනෙත්ථ අනියමිතවසෙනෙව කාලො නිද්දිට්ඨො, න උතුසංවච්ඡරාදිවසෙන නියමෙත්වාති ආහ – ‘‘තත්ථ කිඤ්චාපී’’තිආදි. උතුසංවච්ඡරාදිවසෙන නියමං අකත්වා සමයසද්දස්ස වචනෙ අයම්පි ගුණො ලද්ධො හොතීති දස්සෙන්තො ‘‘යෙ වා ඉමෙ’’තිආදිමාහ. සාමඤ්ඤජොතනා හි විසෙසෙ අවතිට්ඨතීති. තත්ථ දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරසමයො දෙවසිකං ඣානසමාපත්තීහි වීතිනාමනකාලො, විසෙසතො සත්තසත්තාහානි. සුප්පකාසාති දසසහස්සිලොකධාතුයා පකම්පනඔභාසපාතුභාවාදීහි [Pg.35] පාකටා. යථාවුත්තභෙදෙසු එව සමයෙසු එකදෙසං පකාරන්තරෙහි සඞ්ගහෙත්වා දස්සෙතුං ‘‘යො චාය’’න්තිආදිමාහ. තථා හි ඤාණකිච්චසමයො අත්තහිතප්පටිපත්තිසමයො ච අභිසම්බොධිසමයො, අරියතුණ්හීභාවසමයො දිට්ඨධම්මසුඛවිහාරසමයො, කරුණාකිච්චපරහිතප්පටිපත්තිධම්මිකථාසමයො දෙසනාසමයොයෙව.

Pourquoi le temps est-il indiqué ici de manière indéterminée, sans le préciser par la saison ou l’année ? C’est pourquoi il est dit : « À ce sujet, bien que... », etc. En employant le mot « samaya » sans spécifier la saison ou l’année, cette qualité est également obtenue, comme le montre le passage commençant par « ou bien ceux-ci ». Car l’expression du général englobe le particulier. Là, « l’occasion de la demeure heureuse dans la réalité présente » est le temps passé quotidiennement dans les accomplissements méditatifs, particulièrement les sept semaines. « Bien manifestée » signifie rendue évidente par le tremblement des dix mille mondes, l’apparition de la lumière, etc. Afin de montrer, sous une autre forme, une partie des occasions déjà mentionnées en les regroupant, il est dit : « Et ce qui est... », etc. En effet, l’occasion de la fonction de connaissance et l’occasion de la pratique pour son propre bien constituent l’occasion de l’Éveil (abhisambodhisamaya) ; l’occasion du noble silence est l’occasion de la demeure heureuse dans la réalité présente ; et l’occasion de la fonction de compassion, de la pratique pour le bien d’autrui et de l’entretien sur le Dhamma est précisément l’occasion de l’enseignement (desanāsamaya).

කරණවචනෙන නිද්දෙසො කතොති සම්බන්ධො. තත්ථාති අභිධම්මවිනයෙසු. තථාති භුම්මකරණෙහි. අධිකරණත්ථො ආධාරත්ථො. භාවො නාම කිරියා, කිරියාය කිරියන්තරලක්ඛණං භාවෙනභාවලක්ඛණං. තත්ථ යථා කාලො සභාවධම්මපරිච්ඡින්නො සයං පරමත්ථතො අවිජ්ජමානොපි ආධාරභාවෙන පඤ්ඤාතො තඞ්ඛණප්පවත්තානං තතො පුබ්බෙ පරතො ච අභාවතො ‘‘පුබ්බණ්හෙ ජාතො, සායන්හෙ ගච්ඡතී’’ති ච ආදීසු, සමූහො ච අවයවවිනිමුත්තො අවිජ්ජමානොපි කප්පනාමත්තසිද්ධො අවයවානං ආධාරභාවෙන පඤ්ඤාපීයති ‘‘රුක්ඛෙ සාඛා, යවරාසියං සම්භූතො’’තිආදීසු, එවං ඉධාපීති දස්සෙන්තො ආහ – ‘‘අධිකරණං…පෙ… ධම්මාන’’න්ති. යස්මිං කාලෙ, ධම්මපුඤ්ජෙ වා කාමාවචරං කුසලං චිත්තං උප්පන්නං හොති, තස්මිං එව කාලෙ, ධම්මපුඤ්ජෙ ච ඵස්සාදයොපි හොන්තීති අයඤ්හි තත්ථ අත්ථො. යථා ‘‘ගාවීසු දුය්හමානාසු ගතො, දුද්ධාසු ආගතො’’ති දොහනකිරියාය ගමනකිරියා ලක්ඛීයති, එවං ඉධාපි ‘‘යස්මිං සමයෙ, තස්මිං සමයෙ’’ති ච වුත්තෙ ‘‘සතී’’ති අයමත්ථො විඤ්ඤායමානො එව හොති පදත්ථස්ස සත්තාවිරහාභාවතොති සමයස්ස සත්තාකිරියාය චිත්තස්ස උප්පාදකිරියා, ඵස්සාදීනං භවනකිරියා ච ලක්ඛීයතීති. යස්මිං සමයෙති යස්මිං නවමෙ ඛණෙ, යස්මිං යොනිසොමනසිකාරාදිහෙතුම්හි, පච්චයසමවායෙ වා සති කාමාවචරං කුසලං චිත්තං උප්පන්නං හොති, තස්මිංයෙව ඛණෙ හෙතුම්හි පච්චයසමවායෙ ච ඵස්සාදයොපි හොන්තීති උභයත්ථ සමයසද්දෙ භුම්මනිද්දෙසො කතො ලක්ඛණභූතභාවයුත්තොති දස්සෙන්තො ආහ – ‘‘ඛණ…පෙ… ලක්ඛීයතී’’ති.

La relation est exprimée par l'expression « la désignation a été faite au moyen du cas instrumental ». « Là », c'est-à-dire dans l'Abhidhamma et le Vinaya. « Ainsi », au moyen des fonctions du locatif. Le sens de l'emplacement (adhikaraṇa) est le sens de support (ādhāra). Ce qu'on appelle « état » (bhāva) est l'action ; la caractérisation d'une action par une autre action est la « caractérisation d'un état par un état » (bhāvena bhāvalakkhaṇa). À cet égard, tout comme le temps, délimité par des phénomènes intrinsèques, bien qu'inexistant en soi d'un point de vue ultime, est connu comme un support pour les choses se produisant à ce moment précis — car elles n'existent ni avant ni après, comme dans les expressions « né le matin », « il part le soir » — et tout comme une collection, bien qu'inexistante séparément de ses parties constituantes et établie par simple convention, est présentée comme le support de ses parties, comme dans « les branches dans l'arbre », « produit dans un tas d'orge », montrant qu'il en est de même ici, l'auteur a dit : « l'emplacement... des phénomènes ». Au moment où, ou dans l'ensemble des phénomènes où un esprit sain de la sphère des sens est apparu, à ce moment même et dans cet ensemble de phénomènes, le contact et les autres facteurs sont également présents : tel est le sens ici. Tout comme par l'action de traire, on caractérise l'action de partir dans « il est parti alors que les vaches étaient traites, il est revenu quand elles eurent été traites », ainsi ici aussi, quand on dit « à quel moment, à ce moment », le sens de « étant présent » est compris par l'inséparabilité de l'existence du sens du mot ; ainsi, par l'action d'exister du moment, l'action de l'apparition de l'esprit et l'action de l'existence du contact, etc., sont caractérisées. « En quel moment » signifie : au moment où le neuvième instant, ou la cause telle que l'attention appropriée, ou la combinaison des conditions est présente, un esprit sain de la sphère des sens apparaît ; à ce moment précis, dans cette cause et cette combinaison de conditions, le contact et les autres facteurs sont également présents. Montrant que l'usage du locatif pour le mot « moment » dans les deux cas est approprié pour l'état de caractéristique, il a dit : « l'instant... est caractérisé ».

හෙතුඅත්ථො කරණත්ථො ච සම්භවති ‘‘අන්නෙන වසති, අජ්ඣෙනෙන වසති, ඵරසුනා ඡින්දති, කුදාලෙන ඛණතී’’තිආදීසු විය. වීතික්කමඤ්හි සුත්වා භික්ඛුසඞ්ඝං සන්නිපාතාපෙත්වා ඔතිණ්ණෙ වත්ථුස්මිං තං පුග්ගලං පටිපුච්ඡිත්වා [Pg.36] විගරහිත්වා ච තං තං වත්ථුං ඔතිණ්ණකාලං අනතික්කමිත්වා තෙනෙව කාලෙන සික්ඛාපදානි පඤ්ඤාපෙන්තො භගවා විහරති සික්ඛාපදපඤ්ඤත්තිහෙතුඤ්ච අපෙක්ඛමානො තතියපාරාජිකාදීසු විය.

Le sens de cause et le sens d'instrument se retrouvent dans des expressions telles que « il vit de nourriture », « il vit par l'étude », « il coupe avec une hache », « il creuse avec une houe ». En effet, après avoir entendu parler d'une transgression, fait rassembler la communauté des moines, interrogé la personne sur l'affaire survenue et l'avoir blâmée, le Bienheureux demeure en prescrivant les règles d'entraînement au moment même où l'affaire s'est produite, sans dépasser ce temps, en considérant la cause de la prescription de la règle d'entraînement, comme dans le cas du troisième Pārājika et d'autres.

අච්චන්තමෙව ආරම්භතො පට්ඨාය යාව දෙසනානිට්ඨානං පරහිතප්පටිපත්තිසඞ්ඛාතෙන කරුණාවිහාරෙන. තදත්ථජොතනත්ථන්ති අච්චන්තසංයොගත්ථජොතනත්ථං. උපයොගවචනනිද්දෙසො කතො යථා ‘‘මාසං අජ්ඣෙතී’’ති. පොරාණාති අට්ඨකථාචරියා. අභිලාපමත්තභෙදොති වචනමත්තෙන විසෙසො. තෙන සුත්තවිනයෙසු විභත්තිබ්‍යත්තයො කතොති දස්සෙති.

« Absolument », depuis le début jusqu'à la fin de l'enseignement, par la demeure de compassion définie comme la pratique pour le bien d'autrui. « Pour éclairer ce sens » signifie pour éclairer le sens d'une connexion continue (accusatif de durée). La désignation par le cas accusatif a été faite comme dans « il étudie pendant un mois ». Les « Anciens » sont les maîtres des commentaires. « Une simple distinction de formulation » signifie une différence seulement dans la manière de parler. Par cela, il montre qu'un échange de cas a été effectué dans les Suttas et le Vinaya.

ඉදානි ‘‘භගවා’’ති ඉමස්ස අත්ථං දස්සෙන්තො ආහ – ‘‘භගවාති ගරූ’’තිආදි. භගවාති වචනං සෙට්ඨන්ති සෙට්ඨවාචකං වචනං, සෙට්ඨගුණසහචරණං සෙට්ඨන්ති වුත්තං. අථ වා වුච්චතීති වචනං, අත්ථො. යස්මා යො ‘‘භගවා’’ති වචනෙන වචනීයො අත්ථො, සො සෙට්ඨොති අත්ථො. භගවාති වචනමුත්තමන්ති එත්ථාපි එසෙව නයො. ගාරවයුත්තොති ගරුභාවයුත්තො ගරුගුණයොගතො. ගරුකරණං වා සාතිසයං අරහතීති ගාරවයුත්තො, ගාරවාරහොති අත්ථො. සිප්පාදිසික්ඛාපකා ගරූ හොන්ති, න ච ගාරවයුත්තා, අයං පන තාදිසො න හොති, තස්මා ගරූති වත්වා ගාරවයුත්තොති වුත්තන්ති කෙචි. වුත්තොයෙව, න ඉධ වත්තබ්බො විසුද්ධිමග්ගස්ස ඉමිස්සා අට්ඨකථාය එකදෙසභාවතොති අධිප්පායො.

Maintenant, montrant le sens de ce mot « Bhagavā », il a dit : « Bhagavā signifie vénérable », etc. Le mot « Bhagavā » est une parole excellente, signifiant qu'il est excellent car il accompagne des qualités excellentes. Ou bien, on l'appelle « vacana » (parole) dans le sens de ce qui est exprimé, c'est-à-dire le sens. Puisque le sens à exprimer par le mot « Bhagavā » est excellent, c'est le sens. Pour « Bhagavā est la parole suprême », la logique est la même. « Pourvu de respect » (gāravayutta) signifie pourvu d'un état de pesanteur/dignité par l'union avec des qualités vénérables. Ou bien, il mérite éminemment d'être respecté, d'où « pourvu de respect », ce qui signifie digne de respect. Certains disent que les instructeurs d'arts, etc., sont des maîtres (garū) mais ne sont pas « pourvus de respect » (gāravayutta) ; mais celui-ci n'est pas ainsi, c'est pourquoi après avoir dit « garū », il a dit « gāravayutta ». Cela a déjà été dit et ne devrait pas être répété ici, car le Visuddhimagga fait partie intégrante de ce commentaire : tel est l'avis.

ධම්මසරීරං පච්චක්ඛං කරොතීති ‘‘යො වො, ආනන්ද, මයා ධම්මො ච විනයො ච දෙසිතො පඤ්ඤත්තො, සො වො මමච්චයෙන සත්ථා’’ති (දී. නි. 2.216) වචනතො ධම්මස්ස සත්ථුභාවපරියායො විජ්ජතීති කත්වා වුත්තං. වජිරසඞ්ඝාතසමානකායො පරෙහි අභෙජ්ජසරීරත්තා. න හි භගවතො රූපකායෙ කෙනචි සක්කා අන්තරායො කාතුන්ති. දෙසනාසම්පත්තිං නිද්දිසති වක්ඛමානස්ස සකලසුත්තස්ස එවන්ති නිද්දිසනතො. සාවකසම්පත්තිං නිද්දිසති පටිසම්භිදාපත්තෙන පඤ්චසු ඨානෙසු භගවතා එතදග්ගෙ ඨපිතෙන මයා මහාසාවකෙන සුතං, තඤ්ච ඛො මයා සුතං, න අනුස්සුතිකං, න පරම්පරාභතන්ති ඉමස්ස අත්ථස්ස දීපනතො. කාලසම්පත්තිං නිද්දිසති ‘‘භගවා’’ති පදස්ස සන්නිධානෙ පයුත්තස්ස සමයසද්දස්ස කාලස්ස බුද්ධුප්පාදප්පටිමණ්ඩිතභාවදීපනතො[Pg.37]. බුද්ධුප්පාදපරමා හි කාලසම්පදා. තෙනෙතං වුච්චති –

« Il rend manifeste le corps du Dhamma », ceci est dit en considérant que le statut de Maître du Dhamma subsiste, selon la parole : « Ānanda, le Dhamma et le Vinaya que je vous ai enseignés et prescrits seront votre Maître après ma disparition » (Dī. Ni. 2.216). Il possède un corps semblable à un assemblage de diamants, car son corps est indestructible par autrui. En effet, personne ne peut causer de tort au corps de forme (rūpakāya) du Bienheureux. Il indique la perfection de l'enseignement (desanāsampatti) par la désignation « ainsi » de tout le sutta qui va être énoncé. Il indique la perfection des disciples (sāvakasampatti) par l'explication : « J'ai entendu, moi qui suis un grand disciple établi par le Bienheureux comme le premier en cinq domaines et ayant atteint les connaissances analytiques ; et cela a été entendu par moi directement, non par ouï-dire, ni par tradition ». Il indique la perfection du temps (kālasampatti) par la démonstration que le mot « moment » (samaya) employé à proximité du mot « Bhagavā » est orné de l'apparition d'un Bouddha. Car l'apparition d'un Bouddha est la perfection suprême du temps. C'est pourquoi il est dit :

‘‘කප්පකසායෙ කලියුගෙ, බුද්ධුප්පාදො අහො මහච්ඡරියං;

හුතාවහමජ්ඣෙ ජාතං, සමුදිතමකරන්දමරවින්ද’’න්ති. (දී. නි. ටී. 1.1;

සං. නි. ටී. 1.1.1 දෙවතාසංයුත්ත);

« Dans cet âge de fer, alors que l'éon est en déclin, l'apparition d'un Bouddha est une chose merveilleuse ; c'est un lotus au nectar abondant né au milieu d'un brasier. »

භගවාති දෙසකසම්පත්තිං නිද්දිසති ගුණවිසිට්ඨසත්තුත්තමගරුගාරවාධිවචනභාවතො.

Par le mot « Bhagavā », il indique la perfection de l'instructeur (desakasampatti), car c'est un terme désignant l'être suprême, distingué par ses qualités, et digne du plus grand respect.

එවංනාමකෙ නගරෙති කථං පනෙතං නගරං එවංනාමකං ජාතන්ති? වුච්චතෙ, යථා කාකන්දස්ස ඉසිනො නිවාසට්ඨානෙ මාපිතා නගරී කාකන්දී, මාකන්දස්ස නිවාසට්ඨානෙ මාපිතා මාකන්දී, කුසම්බස්ස නිවාසට්ඨානෙ මාපිතා කොසම්බීති වුච්චති, එවං සවත්ථස්ස ඉසිනො නිවාසට්ඨානෙ මාපිතා නගරී සාවත්ථීති වුච්චති. එවං තාව අක්ඛරචින්තකා වදන්ති. අට්ඨකථාචරියා පන භණන්ති – ‘‘යං කිඤ්චි මනුස්සානං උපභොගපරිභොගං, සබ්බමෙත්ථ අත්ථී’’ති සාවත්ථි. සත්ථසමායොගෙ ච ‘කිං භණ්ඩමත්ථී’ති පුච්ඡිතෙ ‘සබ්බමත්ථී’ති වචනමුපාදාය සාවත්ථි.

« Dans la ville de ce nom » : comment cette ville en est-elle venue à porter ce nom ? On raconte que, tout comme une ville bâtie sur le lieu de résidence du sage Kākanda est appelée Kākandī, celle bâtie sur le lieu de Mākanda est Mākandī, et celle bâtie sur le lieu de Kusamba est Kosambī, de même la ville bâtie sur le lieu de résidence du sage Savattha est appelée Sāvatthī. C'est ce que disent les grammairiens. Mais les maîtres des commentaires disent : Sāvatthi vient de ce que « tout ce qui sert à l'usage et à la jouissance des hommes se trouve ici » (sabbaṃ ettha atthi). Et lors de la rencontre des caravanes, à la question « quelles marchandises y a-t-il ? », sur la base de la réponse « tout s'y trouve » (sabbaṃ atthi), on l'appelle Sāvatthi.

‘‘සබ්බදා සබ්බූපකරණං, සාවත්ථියං සමොහිතං;

තස්මා සබ්බමුපාදාය, සාවත්ථීති පවුච්චති. (ම. නි. අට්ඨ. 1.14;

ඛු. පා. අට්ඨ. 5.මඞ්ගලසුත්තවණ්ණනා;

උදා. අට්ඨ. 5;

පටි. ම. 2.1.184);

« En tout temps, toutes les provisions sont réunies à Sāvatthī ; c'est pourquoi, parce qu'on y trouve tout, on l'appelle Sāvatthī. »

‘‘කොසලානං පුරං රම්මං, දස්සනෙය්‍යං මනොරමං;

දසහි සද්දෙහි අවිවිත්තං, අන්නපානසමායුතං.

La charmante cité des Kosala, digne d'être vue et agréable au cœur ; non dépourvue des dix sons, pourvue de nourritures et de boissons.

‘‘වුද්ධිං වෙපුල්ලතං පත්තං, ඉද්ධං ඵීතං මනොරමං;

ආළකමන්දාව දෙවානං, සාවත්ථිපුරමුත්තම’’න්ති. (ම. නි. අට්ඨ. 1.14;

ඛු. පා. අට්ඨ. 5.මඞ්ගලසුත්තවණ්ණනා);

Ayant atteint la croissance et l'abondance, prospère, opulente et plaisante ; semblable à Āḷakamandā des dieux, [telle est] l'excellente cité de Sāvatthī.

අවිසෙසෙනාති න විසෙසෙන, විහාරභාවසාමඤ්ඤෙනාති අත්ථො. ඉරියාපථවිහාරො…පෙ… විහාරෙසූති ඉරියාපථවිහාරො දිබ්බවිහාරො බ්‍රහ්මවිහාරො අරියවිහාරොති එතෙසු චතූසු විහාරෙසු. සමඞ්ගිපරිදීපනන්ති සමඞ්ගිභාවපරිදීපනං. එතන්ති විහරතීති එතං පදං. තථා හි තං ‘‘ඉධෙකච්චො ගිහිසංසට්ඨො විහරති සහනන්දී සහසොකී’’තිආදීසු (සං. නි. 4.241) ඉරියාපථවිහාරෙ ආගතං, ‘‘යස්මිං සමයෙ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු විවිච්චෙව කාමෙහි [Pg.38]… පඨමං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරතී’’තිආදීසු (ධ. ස. 499; විභ. 624) දිබ්බවිහාරෙ, ‘‘සො මෙත්තාසහගතෙන චෙතසා එකං දිසං ඵරිත්වා විහරතී’’තිආදීසු (දී. නි. 1.556; 3.308; ම. නි. 1.77, 459, 509; 2.309, 315, 451, 471; 3.230, විභ. 642, 643) බ්‍රහ්මවිහාරෙ, ‘‘සො ඛොහං, අග්ගිවෙස්සන, තස්සායෙව කථාය පරියොසානෙ තස්මිංයෙව පුරිමස්මිං සමාධිනිමිත්තෙ අජ්ඣත්තමෙව චිත්තං සණ්ඨපෙමි සන්නිසාදෙමි එකොදිං කරොමි, සමාදහාමි, යෙන සුදං නිච්චකප්පං විහරාමී’’තිආදීසු (ම. නි. 1.387) අරියවිහාරෙ.

« Sans distinction » signifie : sans spécificité, par la généralité de l'état de demeure. « Demeure des postures… etc. dans les demeures » : parmi ces quatre demeures, à savoir la demeure des postures, la demeure divine, la demeure de Brahma et la demeure noble. « Illustration de l'association » signifie : illustration du fait d'être pourvu de [cela]. « Cela » : ce mot « il demeure » (viharati). En effet, cela apparaît dans le sens de la demeure des postures dans des passages tels que : « Ici, une certaine personne demeure en relation avec des laïcs, se réjouissant avec eux, s’affligeant avec eux » (Saṃ. Ni. 4.241) ; dans le sens de la demeure divine dans des passages tels que : « À quel moment, moines, un moine, s'étant certes détaché des plaisirs sensuels... entre et demeure dans le premier jhana » (Dha. Sa. 499 ; Vibha. 624) ; dans le sens de la demeure de Brahma dans des passages tels que : « Il demeure après avoir imprégné une direction d'un esprit imprégné de bienveillance » (Dī. Ni. 1.556, etc.) ; et dans le sens de la demeure noble dans des passages tels que : « Moi, Aggivessana, à la fin de ce même discours, je stabilise, j'immobilise, j'unifie et je concentre mon esprit intérieurement sur ce même signe de concentration antérieur par lequel je demeure constamment » (Ma. Ni. 1.387).

තත්ථ ඉරියනං පවත්තනං ඉරියා, කායප්පයොගො. තස්සා පවත්තනූපායභාවතො ඨානාදි ඉරියාපථො. ඨානසමඞ්ගී වා හි කායෙන කිඤ්චි කරෙය්‍ය ගමනාදීසු අඤ්ඤතරසමඞ්ගී වා. අථ වා ඉරියති පවත්තති එතෙන අත්තභාවො, කායකිච්චං වාති ඉරියා, තස්සා පවත්තියා උපායභාවතො පථොති ඉරියාපථො, ඨානාදි එව. සො ච අත්ථතො ගතිනිවත්තිආදිආකාරෙන පවත්තො චතුසන්තතිරූපප්පබන්ධො එව. විහරණං, විහරති එතෙනාති වා විහාරො. දිවි භවො දිබ්බො, තත්ථ බහුලප්පවත්තියා බ්‍රහ්මපාරිසජ්ජාදිදෙවලොකෙ භවොති අත්ථො. තත්ථ යො දිබ්බානුභාවො, තදත්ථාය සංවත්තතීති වා දිබ්බො, අභිඤ්ඤාභිනීහාරවසෙන මහාගතිකත්තා වා දිබ්බො, දිබ්බො ච සො විහාරො චාති දිබ්බවිහාරො, චතස්සො රූපාවචරසමාපත්තියො. අරූපසමාපත්තියොපි එත්ථෙව සඞ්ගහං ගච්ඡන්ති. බ්‍රහ්මානං, බ්‍රහ්මානො වා විහාරා බ්‍රහ්මවිහාරා, චතස්සො අප්පමඤ්ඤායො. අරියො, අරියානං වා විහාරො අරියවිහාරො, චත්තාරි සාමඤ්ඤඵලානි. සො හි එකං ඉරියාපථබාධනන්තිආදි යදිපි භගවා එකෙනපි ඉරියාපථෙන චිරතරං කාලං අත්තභාවං පවත්තෙතුං සක්කොති, තථාපි උපාදින්නකසරීරස්ස අයං සභාවොති දස්සෙතුං වුත්තං. යස්මා වා භගවා යත්ථ කත්ථචි වසන්තො වෙනෙය්‍යානං ධම්මං දෙසෙන්තො නානාසමාපත්තීහි ච කාලං වීතිනාමෙන්තො වසතීති සත්තානං අත්තනො ච විවිධහිතසුඛං හරති උපනෙති උප්පාදෙති, තස්මා විවිධං හරතීති විහරතීති එවමෙත්ථ අත්ථො වෙදිතබ්බො.

Là-dedans, le mouvement des postures est appelé iriyā, l'activité corporelle. En raison de son rôle de moyen pour ce mouvement, la station debout, etc., constitue le « chemin des postures » (iriyāpatha). Car celui qui est établi dans la station debout peut accomplir quelque chose avec son corps, ou celui qui est établi dans l'un des autres mouvements comme la marche, etc. Ou encore, ce par quoi l'existence ou l'activité corporelle se meut (iriyati) est iriyā ; en tant que moyen de cette activité, il s'agit du chemin (patha), à savoir la station debout, etc. En réalité, cela consiste en une continuité de la forme issue des quatre sources, se manifestant sous des aspects tels que le mouvement ou l'arrêt. « Demeure » (vihāra) signifie l'acte de demeurer, ou ce par quoi l'on demeure. « Divin » (dibba) signifie ce qui se trouve dans le ciel ; le sens est : ce qui se produit fréquemment dans les mondes divins tels que le royaume de Brahmapārisajja. Ou bien, est divin ce qui possède un pouvoir divin, ou ce qui y conduit. C'est également divin car cela possède une grande portée grâce à l'exercice des connaissances directes. Une demeure qui est à la fois divine et une demeure est une « demeure divine » (dibbavihāra), c'est-à-dire les quatre absorptions de la sphère de la forme. Les absorptions immatérielles y sont également incluses. Les demeures des Brahma, ou les demeures [sublimes] comme celles des Brahma, sont les « demeures de Brahma » (brahmavihāra), c'est-à-dire les quatre incommensurables. La demeure noble, ou la demeure des nobles, est la « demeure noble » (ariyavihāra), c'est-à-dire les quatre fruits de la vie ascétique. Bien que le Bienheureux soit capable de maintenir son existence physique pendant une période prolongée dans une seule posture, il est dit « pour remédier à l'inconfort d'une posture », etc., pour montrer que telle est la nature d'un corps né de l'appropriation. Ou bien, puisque le Bienheureux, où qu'il réside, enseigne le Dhamma à ceux qui sont à convertir et passe son temps dans diverses absorptions, il apporte (harati) aux êtres et à lui-même divers (vi-) bienfaits et bonheurs ; ainsi, parce qu'il apporte des choses variées, il « demeure » (viharati) — tel est le sens qu'il faut comprendre ici.

ජෙතස්ස [Pg.39] රාජකුමාරස්සාති එත්ථ අත්තනො පච්චත්ථිකජනං ජිනාතීති ජෙතො. සොතසද්දො විය හි කත්තුසාධනො ජෙතසද්දො. අථ වා රඤ්ඤා පසෙනදිකොසලෙන අත්තනො පච්චත්ථිකජනෙ ජිතෙ ජාතොති ජෙතො. රඤ්ඤො හි ජයං ආරොපෙත්වා කුමාරො ජිතවාති ජෙතොති වුත්තො. මඞ්ගලකාමතාය වා තස්ස එවංනාමමෙව කතන්ති ජෙතො. මඞ්ගලකාමතාය හි ජෙය්‍යොති එතස්මිං අත්ථෙ ජෙතොති වුත්තං. විත්ථාරො පනාතිආදිනා ‘‘අනාථපිණ්ඩිකස්ස ආරාමෙ’’ති එත්ථ සුදත්තො නාම සො, ගහපති, මාතාපිතූහි කතනාමවසෙන, සබ්බකාමසමිද්ධතාය පන විගතමච්ඡෙරතාය කරුණාදිගුණසමඞ්ගිතාය ච නිච්චකාලං අනාථානං පිණ්ඩමදාසි. තෙන අනාථපිණ්ඩිකොති සඞ්ඛං ගතො. ආරමන්ති එත්ථ පාණිනො, විසෙසෙන වා පබ්බජිතාති ආරාමො, තස්ස පුප්ඵඵලාදිසොභාය නාතිදූරනච්චාසන්නතාදිපඤ්චවිධසෙනාසනඞ්ගසම්පත්තියා ච තතො තතො ආගම්ම රමන්ති අභිරමන්ති, අනුක්කණ්ඨිතා හුත්වා නිවසන්තීති අත්ථො. වුත්තප්පකාරාය වා සම්පත්තියා තත්ථ තත්ථ ගතෙපි අත්තනො අබ්භන්තරංයෙව ආනෙත්වා රමෙතීති ආරාමො. සො හි අනාථපිණ්ඩිකෙන ගහපතිනා ජෙතස්ස රාජකුමාරස්ස හත්ථතො අට්ඨාරසහිරඤ්ඤකොටීහි සන්ථාරෙන කිණිත්වා අට්ඨාරසහිරඤ්ඤකොටීහි සෙනාසනානි කාරාපෙත්වා අට්ඨාරසහිරඤ්ඤකොටීහි විහාරමහං නිට්ඨාපෙත්වා එවං චතුපඤ්ඤාසහිරඤ්ඤකොටිපරිච්චාගෙන බුද්ධප්පමුඛස්ස භික්ඛුසඞ්ඝස්ස නිය්‍යාතිතො, තස්මා ‘‘අනාථපිණ්ඩිකස්ස ආරාමො’’ති වුච්චතීති ඉමමත්ථං නිදස්සෙති.

« Du prince Jeta » : ici, Jeta est celui qui vainc (jināti) ses propres ennemis. Le mot Jeta est un nom d'agent, tout comme le mot Sota. Ou bien, il fut nommé Jeta car il est né au moment où le roi Pasenadi de Kosala avait vaincu ses ennemis. Le roi, attribuant la victoire au prince, dit : « Le prince a vaincu » (jito), d'où son nom Jeta. Ou encore, par désir de bon augure, il fut simplement ainsi nommé ; dans l'idée d'un bon présage, Jeta est utilisé dans le sens de « celui qui devrait vaincre » (jeyya). Quant à l'explication détaillée, etc. : dans « dans le parc d'Anāthapiṇḍika », ce père de famille s'appelait Sudatta selon le nom donné par ses parents ; mais en raison de sa réussite en tous ses désirs, de son absence d'avarice et de sa dotation en vertus comme la compassion, il donnait constamment de la nourriture (piṇḍa) aux sans-abri (anātha). C'est pourquoi il fut connu sous le nom d'Anāthapiṇḍika. « Parc » (ārāma) : ici, les êtres, et plus particulièrement les renonçants, s'y réjouissent (ramanti) ; le sens est qu'ils y résident sans lassitude, y venant de partout en raison de la beauté des fleurs, des fruits, etc., et parce qu'il réunit les cinq facteurs d'un logis idéal, comme le fait d'être ni trop loin ni trop près. Ou bien, grâce à ses qualités énumérées, il attire à l'intérieur et réjouit celui qui y entre. Ce parc fut acheté au prince Jeta par le père de famille Anāthapiṇḍika pour dix-huit millions de pièces d'or étalées sur le sol ; il y fit construire des habitations pour dix-huit millions, et acheva la fête de dédicace du monastère pour dix-huit millions. Ainsi, après avoir dépensé cinquante-quatre millions de pièces d'or, il fut offert à la communauté des moines avec le Bouddha à sa tête. C'est pourquoi on l'appelle « le parc d'Anāthapiṇḍika » ; c'est ce sens qui est exposé ici.

තත්ථාති ‘‘එකං සමයං භගවා සාවත්ථියං විහරති ජෙතවනෙ අනාථපිණ්ඩිකස්ස ආරාමෙ’’ති යං වුත්තං වාක්‍යං, තත්ථ. සියාති කස්සචි එවං පරිවිතක්කො සියා, වක්ඛමානාකාරෙන කදාචි චොදෙය්‍ය වාති අත්ථො. අථ තත්ථ විහරතීති යදි ජෙතවනෙ අනාථපිණ්ඩිකස්ස ආරාමෙ විහරති. න වත්තබ්බන්ති නානාඨානභූතත්තා සාවත්ථිජෙතවනානං, ‘‘එකං සමය’’න්ති ච වුත්තත්තාති අධිප්පායො. ඉදානි චොදකො තමෙව අත්තනො අධිප්පායං ‘‘න හි සක්කා’’තිආදිනා විවරති. ඉතරො සබ්බමෙතං අවිපරීතං අත්ථං අජානන්තෙන තයා වුත්තන්ති දස්සෙන්තො ‘‘න ඛො පනෙතං එවං දට්ඨබ්බ’’න්තිආදිමාහ. තත්ථ එතන්ති ‘‘සාවත්ථියං විහරති ජෙතවනෙ අනාථපිණ්ඩිකස්ස ආරාමෙ’’ති එතං වචනං. එවන්ති ‘‘යදි තාව භගවා’’තිආදිනා [Pg.40] යං තං භවතා චොදිතං, තං අත්ථතො එවං න ඛො පන දට්ඨබ්බං, න උභයත්ථ අපුබ්බං අචරිමං විහාරදස්සනත්ථන්ති අත්ථො. ඉදානි අත්තනා යථාධිප්පෙතං අවිපරීතමත්ථං, තස්ස ච පටිකච්චෙව වුත්තභාවං, තෙන ච අප්පටිවිද්ධතං පකාසෙන්තො ‘‘නනු අවොචුම්හ…පෙ… ජෙතවනෙ’’ති ආහ. එවම්පි ‘‘ජෙතවනෙ අනාථපිණ්ඩිකස්ස ආරාමෙ විහරති’’ච්චෙව වත්තබ්බං, න ‘‘සාවත්ථිය’’න්ති චොදනං මනසි කත්වා වුත්තං – ‘‘ගොචරගාමනිදස්සනත්ථ’’න්තිආදි.

« Là » (Tattha) se rapporte à la phrase : « En ce temps-là, le Bienheureux séjournait à Sāvatthī, dans le bois de Jeta, dans le monastère d'Anāthapiṇḍika ». « Pourrait être » (Siyā) signifie que quelqu'un pourrait avoir cette réflexion, ou pourrait formuler une objection de la manière suivante. « Or, il y séjourne » : si l'on dit qu'il séjourne dans le bois de Jeta, au monastère d'Anāthapiṇḍika, l'idée est qu'on ne devrait pas dire « à Sāvatthī », car Sāvatthī et le bois de Jeta sont des lieux distincts, et parce qu'il a été dit « en ce temps-là » (au singulier). À présent, le contradicteur expose son propre point de vue par les mots « Car il n'est pas possible », etc. L'autre, montrant que tout cela a été dit par toi sans en comprendre le sens exact, dit : « Mais cela ne doit pas être considéré ainsi », etc. Ici, « cela » (etaṃ) se réfère à la parole « séjourne à Sāvatthī, dans le bois de Jeta, au monastère d'Anāthapiṇḍika ». « Ainsi » (Evaṃ) signifie : ce qui a été contesté par vous par « Si le Bienheureux... », ne doit pas être considéré ainsi quant au sens ; cela ne vise pas à montrer un séjour dans les deux endroits simultanément (sans ordre de priorité). À présent, révélant le sens correct voulu par lui-même, et le fait que cela a déjà été dit précédemment, mais n'a pas été compris par l'autre, il dit : « N'avons-nous pas dit... au bois de Jeta ? ». Même ainsi, on devrait seulement dire « séjourne au bois de Jeta, au monastère d'Anāthapiṇḍika », et non « à Sāvatthī » ; ayant à l'esprit cette objection, il est dit : « afin de désigner le village de quête », etc.

අවස්සඤ්චෙත්ථ ගොචරගාමකිත්තනං කත්තබ්බං. තථා හි තං යථා ජෙතවනාදිකිත්තනං පබ්බජිතානුග්ගහකරණාදිඅනෙකප්පයොජනං, එවං ගොචරගාමකිත්තනම්පි ගහට්ඨානුග්ගහකරණාදිවිවිධපයොජනන්ති දස්සෙන්තො ‘‘සාවත්ථිවචනෙනා’’තිආදිමාහ. තත්ථ පච්චයග්ගහණෙන උපසඞ්කමපයිරුපාසනානං ඔකාසදානෙන ධම්මදෙසනාය සරණෙසු සීලෙසු ච පතිට්ඨාපනෙන යථූපනිස්සයං උපරිවිසෙසාධිගමාවහනෙන ච ගහට්ඨානුග්ගහකරණං, උග්ගහපරිපුච්ඡානං කම්මට්ඨානානුයොගස්ස ච අනුරූපවසනට්ඨානපරිග්ගහෙනෙත්ථ පබ්බජිතානුග්ගහකරණං වෙදිතබ්බං. කරුණාය උපගමනං, න ලාභාදිනිමිත්තං. පඤ්ඤාය අපගමනං, න විරොධාදිනිමිත්තන්ති උපගමනාපගමනානං නිරුපක්කිලෙසතං විභාවෙති. ධම්මිකසුඛං නාම අනවජ්ජසුඛං. දෙවතානං උපකාරබහුලතා ජනවිවිත්තතාය. පචුරජනවිවිත්තඤ්හි ඨානං දෙවා උපසඞ්කමිතබ්බං මඤ්ඤන්ති. තදත්ථපරිනිප්ඵාදනන්ති ලොකත්ථනිප්ඵාදනං, බුද්ධකිච්චසම්පාදනන්ති අත්ථො. එවමාදිනාති ආදි-සද්දෙන සාවත්ථිකිත්තනෙන රූපකායස්ස අනුග්ගණ්හනං දස්සෙති, ජෙතවනාදිකිත්තනෙන ධම්මකායස්ස. තථා පුරිමෙන පරාධීනකිරියාකරණං, දුතියෙන අත්තාධීනකිරියාකරණං. පුරිමෙන වා කරුණාකිච්චං, ඉතරෙන පඤ්ඤාකිච්චං. පුරිමෙන චස්ස පරමාය අනුකම්පාය සමන්නාගමං, පච්ඡිමෙන පරමාය උපෙක්ඛාය සමන්නාගමං දීපෙති. භගවා හි සබ්බසත්තෙ පරමාය අනුකම්පාය අනුකම්පති, න ච තත්ථ සිනෙහදොසානුපතිතො පරමුපෙක්ඛකභාවතො. උපෙක්ඛකො ච න පරහිතසුඛකරණෙ අප්පොස්සුක්කො මහාකාරුණිකභාවතො. තස්ස මහාකාරුණිකතාය ලොකනාථතා, උපෙක්ඛකතාය අත්තනාථතා.

La mention du village de quête doit nécessairement être faite ici. En effet, tout comme la mention du bois de Jeta etc. a de multiples utilités telles que favoriser les renonçants, de même, la mention du village de quête a diverses utilités telles que favoriser les chefs de famille ; c'est ce qu'il montre en disant : « par le mot Sāvatthī », etc. Ici, favoriser les chefs de famille doit être compris par le don d'occasions pour recevoir les offrandes, pour s'approcher et rendre hommage, pour l'enseignement du Dhamma, pour l'établissement dans les refuges et les préceptes, et pour l'acquisition de distinctions supérieures selon leurs prédispositions. Favoriser les renonçants doit être compris ici par le choix d'un lieu de résidence approprié pour l'étude, le questionnement et l'application au sujet de méditation. L'approche se fait par compassion, et non pour le gain, etc. Le retrait se fait par sagesse, et non par hostilité, etc. ; c'est ainsi qu'il explique la pureté de l'approche et du retrait. Le « bonheur conforme au Dhamma » désigne un bonheur irréprochable. L'utilité pour les divinités est grande en raison de l'isolement vis-à-vis de la foule. Car les dieux considèrent qu'un lieu retiré de la foule est un endroit où ils doivent se rendre. « L'accomplissement de ce but » signifie l'accomplissement du bien du monde, c'est-à-dire l'accomplissement des devoirs du Bouddha. Par « ainsi de suite », il montre, par la mention de Sāvatthī, le soutien au corps de forme (rūpakāya), et par la mention du bois de Jeta etc., le soutien au corps du Dhamma (dhammakāya). De même, par le premier, l'accomplissement d'actes dépendant d'autrui ; par le second, l'accomplissement d'actes dépendant de soi-même. Ou bien, par le premier, l'œuvre de la compassion ; par l'autre, l'œuvre de la sagesse. Par le premier, il indique sa possession d'une compassion suprême ; par le dernier, sa possession d'une équanimité suprême. Car le Bienheureux a de la compassion pour tous les êtres avec une compassion suprême, mais sans tomber dans le défaut de l'attachement, en raison de son état d'équanimité suprême. Et tout en étant équanime, il n'est pas indifférent à procurer le bien et le bonheur d'autrui, en raison de son état de grand compatissant. Par sa grande compassion, il est le protecteur du monde (lokanātha) ; par son équanimité, il est son propre protecteur (attanātha).

තථා හෙස බොධිසත්තභූතො මහාකරුණාය සඤ්චොදිතමානසො සකලලොකහිතාය උස්සුක්කමාපන්නො මහාභිනීහාරතො පට්ඨාය [Pg.41] තදත්ථනිප්ඵාදනත්ථං පුඤ්ඤඤාණසම්භාරෙ සම්පාදෙන්තො අපරිමිතං කාලං අනප්පකං දුක්ඛමනුභොසි, උපෙක්ඛකතාය සම්මා පතිතෙහි දුක්ඛෙහි න විකම්පිතතා. මහාකාරුණිකතාය සංසාරාභිමුඛතා, උපෙක්ඛකතාය තතො නිබ්බින්දනා. තථා උපෙක්ඛකතාය නිබ්බානාභිමුඛතා, මහාකාරුණිකතාය තදධිගමො. තථා මහාකාරුණිකතාය පරෙසං අහිංසාපනං, උපෙක්ඛකතාය සයං පරෙහි අභායනං. මහාකාරුණිකතාය පරං රක්ඛතො අත්තනො රක්ඛණං, උපෙක්ඛකතාය අත්තානං රක්ඛතො පරෙසං රක්ඛණං. තෙනස්ස අත්තහිතාය පටිපන්නාදීසු චතුත්ථපුග්ගලභාවො සිද්ධො හොති. තථා මහාකාරුණිකතාය සච්චාධිට්ඨානස්ස ච චාගාධිට්ඨානස්ස ච පාරිපූරී, උපෙක්ඛකතාය උපසමාධිට්ඨානස්ස ච පඤ්ඤාධිට්ඨානස්ස ච පාරිපූරී. එවං පුරිසුද්ධාසයප්පයොගස්ස මහාකාරුණිකතාය ලොකහිතත්ථමෙව රජ්ජසම්පදාදිභවසම්පත්තියා උපගමනං, උපෙක්ඛකතාය තිණායපි අමඤ්ඤමානස්ස තතො අපගමනං. ඉති සුවිසුද්ධඋපගමාපගමස්ස මහාකාරුණිකතාය ලොකහිතත්ථමෙව දානවසෙන සම්පත්තීනං පරිච්චජනා, උපෙක්ඛකතාය චස්ස ඵලස්ස අත්තනො අපච්චාසීසනා. එවං සමුදාගමනතො පට්ඨාය අච්ඡරියබ්භුතගුණසමන්නාගතස්ස මහාකාරුණිකතාය පරෙසං හිතසුඛත්ථං අතිදුක්කරකාරිතා, උපෙක්ඛකතාය කායම්පි අනලඞ්කාරිතා.

De même, lorsqu'il était un Bodhisatta, l'esprit poussé par la grande compassion, s'appliquant au bien de tout le monde, il endura d'innombrables souffrances pendant un temps illimité pour accomplir ce but à partir de sa grande résolution, tout en accumulant les provisions de mérite et de connaissance ; par son équanimité, il ne fut pas ébranlé par les souffrances rencontrées. Par sa grande compassion, il se tourne vers le saṃsāra ; par son équanimité, il s'en détourne. De même, par son équanimité, il se tourne vers le nibbāna ; par sa grande compassion, il y parvient. De même, par sa grande compassion, il amène les autres à ne pas nuire ; par son équanimité, il ne craint pas lui-même les autres. Par sa grande compassion, en protégeant autrui, il se protège lui-même ; par son équanimité, en se protégeant lui-même, il protège autrui. Ainsi est établie sa qualité de quatrième type de personne parmi ceux qui pratiquent pour leur propre bien, etc. De même, par sa grande compassion, il y a accomplissement des déterminations de vérité et de générosité ; par son équanimité, il y a accomplissement des déterminations de calme et de sagesse. Ainsi, par l'effort d'une intention humaine pure, par sa grande compassion, il accède à la perfection de la royauté et des existences uniquement pour le bien du monde ; par son équanimité, il s'en retire en ne les considérant pas même comme un brin d'herbe. Ainsi, ayant une approche et un retrait très purs, par sa grande compassion, il abandonne ses richesses par le don uniquement pour le bien du monde ; par son équanimité, il n'en attend pas le fruit pour lui-même. Ainsi, depuis sa réalisation, étant doté de qualités merveilleuses et prodigieuses, par sa grande compassion, il accomplit des actes extrêmement difficiles pour le bien et le bonheur d'autrui ; par son équanimité, il n'accorde aucune importance même à son propre corps.

තථා මහාකාරුණිකතාය චරිමත්තභාවෙ ජිණ්ණාතුරමතදස්සනෙන සඤ්ජාතසංවෙගො, උපෙක්ඛකතාය උළාරෙසු දෙවභොගසදිසෙසු භොගෙසු නිරපෙක්ඛො මහාභිනික්ඛමනං නික්ඛමි. තථා මහාකාරුණිකතාය ‘‘කිච්ඡං වතායං ලොකො ආපන්නො’’තිආදිනා (දී. නි. 2.57; සං. නි. 2.4, 10) කරුණාමුඛෙනෙව විපස්සනාරම්භො, උපෙක්ඛකතාය බුද්ධභූතස්ස සත්ත සත්තාහානි විවෙකසුඛෙනෙව වීතිනාමනං. මහාකාරුණිකතාය ධම්මගම්භීරතං පච්චවෙක්ඛිත්වා ධම්මදෙසනාය අප්පොස්සුක්කනං ආපජ්ජිත්වාපි මහාබ්‍රහ්මුනො අජ්ඣෙසනාපදෙසෙන ඔකාසකරණං, උපෙක්ඛකතාය පඤ්චවග්ගියාදිවෙනෙය්‍යානං අනනුරූපසමුදාචාරෙපි අනඤ්ඤථාභාවො. මහාකාරුණිකතාය කත්ථචි පටිඝාතාභාවෙනස්ස සබ්බත්ථ අමිත්තසඤ්ඤාභාවො, උපෙක්ඛකතාය කත්ථචිපි අනුරොධාභාවෙන සබ්බත්ථ සිනෙහසන්ථවාභාවො. මහාකාරුණිකතාය පරෙසං පසාදනා, උපෙක්ඛකතාය [Pg.42] පසන්නාකාරෙහි න විකම්පනා. මහාකාරුණිකතාය ධම්මානුරාගාභාවෙන තත්ථ ආචරියමුට්ඨිඅභාවො, උපෙක්ඛකතාය සාවකානුරාගාභාවෙන පරිවාරපරිකම්මතාභාවො. මහාකාරුණිකතාය ධම්මං දෙසෙතුං පරෙහි සංසග්ගමුපගච්ඡතොපි උපෙක්ඛකතාය න තත්ථ අභිරති. මහාකාරුණිකතාය ගාමාදීනං ආසන්නට්ඨානෙ වසතොපි උපෙක්ඛකතාය අරඤ්ඤට්ඨානෙ එව විහරණං. තෙන වුත්තං – ‘‘පුරිමෙනස්ස පරමාය අනුකම්පාය සමන්නාගමං දීපෙතී’’ති.

Ainsi, par sa grande compassion, ayant ressenti un profond sentiment d’urgence spirituelle (saṃvega) en voyant un vieillard, un malade et un mort dans sa dernière existence, il accomplit, par son équanimité, le Grand Renoncement, détaché des plaisirs sublimes semblables aux jouissances divines. De même, par sa grande compassion, il commença la vision profonde (vipassanā) par la porte même de la compassion, se disant : « Hélas, ce monde est tombé dans la détresse » ; tandis que par son équanimité, une fois devenu Bouddha, il passa sept semaines dans le seul bonheur de la solitude. Par sa grande compassion, bien qu’ayant d’abord été enclin à ne pas s’efforcer d’enseigner en considérant la profondeur de la Loi, il en créa l’opportunité à la suite de la requête du Grand Brahmā ; tandis que par son équanimité, il demeura sans altération même face au comportement inapproprié de ceux à guider, tels que les cinq premiers disciples. Par sa grande compassion, du fait de l'absence de toute aversion envers quiconque, il n’avait nulle part la perception d'un ennemi ; tandis que par son équanimité, du fait de l'absence de tout attachement envers quiconque, il n’avait nulle part d’affection ou d’intimité. Par sa grande compassion, il inspirait la confiance aux autres ; par son équanimité, il n'était point ébranlé par les marques de dévotion. Par sa grande compassion, n'ayant aucun attachement pour la Loi, il n'avait point de « poing du maître » ; par son équanimité, n'ayant aucun attachement pour ses disciples, il n'avait point de besoin d'être servi par son entourage. Par sa grande compassion, bien qu'il entrât en contact avec autrui pour enseigner la Loi, par son équanimité, il n'y trouvait aucun plaisir mondain. Par sa grande compassion, bien qu'il vécût à proximité des villages et autres lieux, par son équanimité, il ne résidait qu'en des lieux sylvestres. C'est pourquoi il a été dit : « Par la première [qualité], il démontre sa possession d'une compassion suprême ».

තන්ති තත්‍රාති පදං. ‘‘දෙසකාලපරිදීපන’’න්ති යෙ දෙසකාලා ඉධ විහරණකිරියාවිසෙසනභාවෙන වුත්තා, තෙසං පරිදීපනන්ති දස්සෙන්තො ‘‘යං සමයං…පෙ… දීපෙතී’’ති ආහ. තං-සද්දො හි වුත්තස්ස අත්ථස්ස පටිනිද්දෙසො, තස්මා ඉධ කාලස්ස දෙසස්ස වා පටිනිද්දෙසො භවිතුමරහති, න අඤ්ඤස්ස. අයං තාව තත්‍ර-සද්දස්ස පටිනිද්දෙසභාවෙ අත්ථවිභාවනා. යස්මා පන ඊදිසෙසු ඨානෙසු තත්‍ර-සද්දො ධම්මදෙසනාවිසිට්ඨං දෙසකාලඤ්ච විභාවෙති, තස්මා වුත්තං – ‘‘භාසිතබ්බයුත්තෙ වා දෙසකාලෙ දීපෙතී’’ති. තෙන තත්‍රාති යත්‍ර භගවා ධම්මදෙසනත්ථං භික්ඛූ ආලපති භාසති, තාදිසෙ දෙසෙ, කාලෙ වාති අත්ථො. න හීතිආදිනා තමෙවත්ථං සමත්ථෙති. නනු ච යත්ථ ඨිතො භගවා ‘‘අකාලො ඛො තාවා’’තිආදිනා බාහියස්ස ධම්මදෙසනං පටික්ඛිපි, තත්ථෙව අන්තරවීථියං ඨිතො තස්ස ධම්මං දෙසෙසීති? සච්චමෙතං, අදෙසෙතබ්බකාලෙ අදෙසනාය ඉදං උදාහරණං. තෙනෙවාහ – ‘‘අකාලො ඛො තාවා’’ති.

Le mot « ta » se rapporte à « tatra ». Quant à l'expression « désignant le lieu et le temps », il dit : « à quel moment... etc... il désigne », montrant ainsi l'illustration de ces lieux et de ces temps qui sont mentionnés ici comme des spécifications de l'acte de résider. Car le mot « ta » est une référence à un sens déjà énoncé ; par conséquent, il doit ici se référer au temps ou au lieu, et à rien d'autre. Telle est d'abord l'explication du sens du mot « tatra » en tant que terme de référence. Cependant, puisque dans de tels contextes, le mot « tatra » explicite le lieu et le temps caractérisés par l'enseignement de la Loi, il est dit : « ou bien il désigne le lieu et le temps appropriés pour parler ». Par conséquent, « tatra » signifie dans un tel lieu ou à un tel moment où le Béni s'adresse aux moines et leur parle pour enseigner la Loi. Par les mots « Car non... », il appuie ce même sens. N'est-il pas vrai que là où le Béni se tenait et rejeta la demande d'enseignement de Bāhiya en disant : « Ce n'est pas encore le moment », il lui enseigna la Loi au même endroit, alors qu'il se tenait au milieu de la rue ? C'est vrai, mais ceci est un exemple de non-enseignement au moment inopportun. C'est pourquoi il a dit : « Ce n'est pas encore le moment ».

යං පන තත්ථ වුත්තං – ‘‘අන්තරඝරං පවිට්ඨම්හා’’ති, තම්පි තස්ස අකාලභාවස්සෙව පරියායෙන දස්සනත්ථං වුත්තං. තස්ස හි තදා අද්ධානපරිස්සමෙන රූපකායෙ අකම්මඤ්ඤතා අහොසි, බලවපීතිවෙගෙන නාමකායෙ. තදුභයස්ස වූපසමං ආගමෙන්තො පපඤ්චපරිහාරත්ථං භගවා ‘‘අකාලො ඛො’’ති පරියායෙන පටික්ඛිපි. අදෙසෙතබ්බදෙසෙ අදෙසනාය පන උදාහරණං ‘‘අථ ඛො භගවා මග්ගා ඔක්කම්ම අඤ්ඤතරස්මිං රුක්ඛමූලෙ නිසීදි (සං. නි. 2.154), විහාරපච්ඡායායං පඤ්ඤත්තෙ ආසනෙ නිසීදී’’ති (දී. නි. 1.363) ච එවමාදිකං ඉධ ආදිසද්දෙන සඞ්ගහිතං. ‘‘අථ ඛො සො, භික්ඛවෙ, බාලො ඉධ පුබ්බෙ නෙසාදො ඉධ පාපානි කම්මානි කරිත්වා’’තිආදීසු (ම. නි. 3.251) පදපූරණමත්තෙ ඛො-සද්දො, ‘‘දුක්ඛං ඛො අගාරවො විහරති [Pg.43] අප්පතිස්සො’’තිආදීසු (අ. නි. 4.21) අවධාරණෙ, ‘‘කිත්තාවතා නු ඛො, ආවුසො, සත්ථු පවිවිත්තස්ස විහරතො සාවකා විවෙකං නානුසික්ඛන්තී’’තිආදීසු (ම. නි. 1.31) ආදිකාලත්ථෙ, වාක්‍යාරම්භෙති අත්ථො. තත්ථ පදපූරණෙන වචනාලඞ්කාරමත්තං කතං හොති, ආදිකාලත්ථෙන වාක්‍යස්ස උපඤ්ඤාසමත්තං. අවධාරණත්ථෙන පන නියමදස්සනං, තස්මා ආමන්තෙසි එවාති ආමන්තනෙ නියමො දස්සිතො හොති.

Quant à ce qui est dit là-bas : « Nous sommes entrés dans le village », cela a été dit pour montrer indirectement que c'était précisément un moment inopportun. Car à cet instant, son corps physique était inapte à cause de la fatigue du voyage, et son esprit l'était à cause de la force de sa joie. En attendant l'apaisement de ces deux états afin d'éviter toute complication, le Béni refusa indirectement en disant : « Ce n'est pas le moment ». Pour illustrer le non-enseignement dans un lieu inapproprié, on trouve des passages tels que : « Alors le Béni, s'écartant du chemin, s'assit au pied d'un certain arbre » et « Il s'assit sur le siège préparé à l'ombre du monastère », lesquels sont inclus ici par le mot « etc. ». Dans des phrases comme « Certes (kho), ô moines, ce sot qui était autrefois ici un chasseur ayant commis des actes malfaisants... », le mot « kho » n'est qu'un simple remplissage de mots ; dans « Certes (kho), celui qui vit sans respect ni déférence vit dans la souffrance », il sert à l'emphase ; dans « Jusqu'où donc (kho), amis, les disciples ne s'exercent-ils pas au détachement... », il a le sens de début de phrase ou d'introduction. Dans le cas du remplissage de mots, il ne constitue qu'un simple ornement du discours ; dans le sens de début de phrase, il n'est qu'une introduction au propos. Mais dans le sens d'emphase, il montre une détermination ; ainsi, dans « il s'adressa certes » (āmantesi kho), une emphase dans l'interpellation est démontrée.

භගවාති ලොකගරුදීපනන්ති කස්මා වුත්තං, නනු පුබ්බෙපි භගවාසද්දස්ස අත්ථො වුත්තොති? යදිපි වුත්තො, තං පනස්ස යථාවුත්තෙ ඨානෙ විහරණකිරියාය කත්තු විසෙසදස්සනත්ථං කතං, න ආමන්තනකිරියාය, ඉධ පන ආමන්තනකිරියාය, තස්මා තදත්ථං පුන ‘‘භගවා’’ති පාළියං වුත්තන්ති තස්සත්ථං දස්සෙතුං ‘‘භගවාති ලොකගරුදීපන’’න්ති ආහ. තෙන ලොකගරුභාවතො තදනුරූපං පටිපත්තිං පත්ථෙන්තො අත්තනො සන්තිකං උපගතානං භික්ඛූනං අජ්ඣාසයානුරූපං ධම්මං දෙසෙතුං තෙ ආමන්තෙසීති දස්සෙති. කථාසවනයුත්තපුග්ගලවචනන්ති වක්ඛමානාය චිත්තපරියාදානදෙසනාය සවනයොග්ගපුග්ගලවචනං. චතූසුපි පරිසාසු භික්ඛූ එව එදිසානං දෙසනානං විසෙසෙන භාජනභූතාති සාතිසයං සාසනසම්පටිග්ගාහකභාවදස්සනත්ථං ඉධ භික්ඛුග්ගහණන්ති දස්සෙත්වා ඉදානි සද්දත්ථං දස්සෙතුං ‘‘අපිචා’’තිආදිමාහ. තත්ථ භික්ඛකොති භික්ඛූති භික්ඛනධම්මතාය භික්ඛූති අත්ථො. භික්ඛාචරියං අජ්ඣුපගතොති බුද්ධාදීහි අජ්ඣුපගතං භික්ඛාචරියං, උඤ්ඡාචරියං, අජ්ඣුපගතත්තා අනුට්ඨිතත්තා භික්ඛු. යො හි අප්පං වා මහන්තං වා භොගක්ඛන්ධං පහාය අගාරස්මා අනගාරියං පබ්බජිතො, සො කසිගොරක්ඛාදිජීවිකාකප්පනං හිත්වා ලිඞ්ගසම්පටිච්ඡනෙනෙව භික්ඛාචරියං අජ්ඣුපගතත්තා භික්ඛු, පරප්පටිබද්ධජීවිකත්තා වා විහාරමජ්ඣෙ කාජභත්තං භුඤ්ජමානොපි භික්ඛාචරියං අජ්ඣුපගතොති භික්ඛු, පිණ්ඩියාලොපභොජනං නිස්සාය පබ්බජ්ජාය උස්සාහජාතත්තා වා භික්ඛාචරියං අජ්ඣුපගතොති භික්ඛූති එවමෙත්ථ අත්ථො දට්ඨබ්බො. ආදිනා නයෙනාති ‘‘ඡින්නභින්නපටධරොති භික්ඛු, භින්දති පාපකෙ අකුසලෙ ධම්මෙති භික්ඛු, භින්නත්තා පාපකානං අකුසලානං ධම්මානං භික්ඛූ’’තිආදිනා (විභ. 510) විභඞ්ගෙ ආගතනයෙන. ඤාපනෙති අවබොධනෙ, පටිවෙදනෙති අත්ථො.

Pourquoi est-il dit que « Bhagavā » désigne le Maître du monde ? Le sens du mot « Bhagavā » n’a-t-il pas déjà été expliqué ? Bien qu’il ait été expliqué, c’était pour montrer la spécificité de l’agent dans l’acte de résider au lieu mentionné, et non dans l’acte d’apostropher. Ici, en revanche, il s’agit de l’acte d’apostropher ; c’est pourquoi, afin d’en montrer le sens, le terme « Bhagavā » est à nouveau mentionné dans le texte pali, et il a dit : « Bhagavā signifie celui qui désigne le Maître du monde ». Par là, il montre que, aspirant à une conduite conforme à son rang de Maître du monde, il s’adressa aux moines venus auprès de lui pour enseigner le Dhamma selon leurs dispositions. L’expression « parole s’adressant à une personne apte à entendre le discours » désigne une parole destinée à une personne capable d'écouter l'enseignement sur la maîtrise de l'esprit qui va être prononcé. Parmi les quatre assemblées, les moines sont tout particulièrement les réceptacles de tels enseignements ; pour montrer leur qualité supérieure de destinataires de la Dispensation, le terme « moines » est utilisé ici, puis il dit « En outre » etc., pour en montrer le sens étymologique. Là, « mendiant » (bhikkhako) signifie « moine » (bhikkhū), au sens de celui qui a pour nature de mendier. « S’étant engagé dans la pratique de la quête d’aumônes » : celui qui s’est engagé et se consacre à la quête d’aumônes ou à la glanure, telle qu’engagée par le Bouddha et les autres, est un moine. En effet, celui qui, ayant abandonné une petite ou une grande masse de richesses, est passé de la maison à l’état sans demeure, délaissant les moyens de subsistance comme l’agriculture ou l’élevage, et s’est engagé dans la quête d’aumônes par la simple acceptation des signes distinctifs, est un moine. Ou bien, parce que sa vie dépend d’autrui, même s’il mange une nourriture apportée par palanche au milieu d’un monastère, il est un moine parce qu’il s’est engagé dans la quête d’aumônes. Ou encore, à cause du zèle né pour la vie errante dépendant de la nourriture d’aumônes, il est un moine ; c’est ainsi qu’il faut comprendre le sens ici. « Par la méthode commençant par » : selon la méthode figurant dans le Vibhaṅga : « celui qui porte des haillons déchirés est un moine, celui qui brise (bhindati) les états mauvais et malsains est un moine, c’est parce qu’il a brisé les états mauvais et malsains qu’il est un moine », etc. « Pour informer » signifie pour faire comprendre, c'est-à-dire pour faire pénétrer.

භික්ඛනසීලතාති [Pg.44] භික්ඛනෙන ජීවනසීලතා, න කසිවාණිජ්ජාදිනා ජීවනසීලතා. භික්ඛනධම්මතාති ‘‘උද්දිස්ස අරියා තිට්ඨන්තී’’ති (ජා. 1.7.59) එවං වුත්තා භික්ඛනසභාවතා, න යාචනකොහඤ්ඤසභාවතා. භික්ඛනෙ සාධුකාරිතාති ‘‘උත්තිට්ඨෙ නප්පමජ්ජෙය්‍යා’’ති (ධ. ප. 168) වචනං අනුස්සරිත්වා තත්ථ අප්පමජ්ජනා. අථ වා සීලං නාම පකතිසභාවො, ඉධ පන තදධිට්ඨානං. ධම්මොති වතං. සාධුකාරිතාති සක්කච්චකාරිතා ආදරකිරියා. හීනාධිකජනසෙවිතන්ති යෙ භික්ඛුභාවෙ ඨිතාපි ජාතිමදාදිවසෙන උද්ධතා උන්නළා, යෙ ච ගිහිභාවෙ පරෙසං අධිකභාවම්පි අනුපගතත්තා භික්ඛාචරියං පරමකාරුඤ්ඤතං මඤ්ඤන්ති, තෙසං උභයෙසම්පි යථාක්කමං ‘‘භික්ඛවො’’ති වචනෙන හීනජනෙහි දලිද්දෙහි පරමකාරුඤ්ඤතං පත්තෙහි පරකුලෙසු භික්ඛාචරියාය ජීවිකං කප්පෙන්තෙහි සෙවිතං වුත්තිං පකාසෙන්තො උද්ධතභාවනිග්ගහං කරොති. අධිකජනෙහි උළාරභොගඛත්තියකුලාදිතො පබ්බජිතෙහි බුද්ධාදීහි ආජීවවිසොධනත්ථං සෙවිතං වුත්තිං පකාසෙන්තො දීනභාවනිග්ගහං කරොතීති යොජෙතබ්බං. යස්මා ‘‘භික්ඛවො’’ති වචනං ආමන්තනභාවතො අභිමුඛීකරණං, පකරණතො සාමත්ථියතො ච සුස්සුසාජනනං සක්කච්චසවනමනසිකාරනියොජනඤ්ච හොති, තස්මා තමත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘භික්ඛවොති ඉමිනා’’තිආදිමාහ. තත්ථ සාධුකං සවනමනසිකාරෙති සාධුකසවනෙ සාධුකමනසිකාරෙ ච. කථං පන පවත්තිතා සවනාදයො සාධුකං පවත්තිතා හොන්තීති? ‘‘අද්ධා ඉමාය සම්මාපටිපත්තියා සකලසාසනසම්පත්ති හත්ථගතා භවිස්සතී’’ති ආදරගාරවයොගෙන කථාදීසු අපරිභවාදිනා ච. වුත්තඤ්හි ‘‘පඤ්චහි, භික්ඛවෙ, ධම්මෙහි සමන්නාගතො සුණන්තො සද්ධම්මං භබ්බො නියාමං ඔක්කමිතුං කුසලෙසු ධම්මෙසු සම්මත්තං. කතමෙහි පඤ්චහි? කථං න පරිභොති, කථිතං න පරිභොති, න අත්තානං පරිභොති, අවික්ඛිත්තචිත්තො ධම්මං සුණාති එකග්ගචිත්තො, යොනිසො ච මනසිකරොති. ඉමෙහි ඛො, භික්ඛවෙ, පඤ්චහි ධම්මෙහි සමන්නාගතො සුණන්තො සද්ධම්මං භබ්බො නියාමං ඔක්කමිතුං කුසලෙසු ධම්මෙසු සම්මත්ත’’න්ති (අ. නි. 5.151). තෙනෙවාහ – ‘‘සාධුකං සවනමනසිකාරායත්තා හි සාසනසම්පත්තී’’ති.

« L’habitude de mendier » signifie l’habitude de vivre de la mendicité, et non de l’agriculture ou du commerce. « La nature de mendier » désigne la disposition naturelle à la mendicité telle qu’exprimée par : « Les Nobles se tiennent debout en attente [d’aumônes] », et non une nature faite de sollicitations hypocrites. « Bien agir dans la mendicité » signifie la diligence en la matière, en se remémorant les paroles : « Lève-toi ! Ne sois pas négligent ! ». Ou bien, « habitude » (sīla) signifie disposition naturelle, mais ici il s’agit de l’engagement envers celle-ci. « Nature » (dhamma) signifie un vœu. « Bien agir » signifie agir avec respect et attention. « Pratiqué par des personnes de basse et de haute condition » : pour ceux qui, bien qu’étant dans l’état de moines, sont arrogants et vaniteux à cause de l’orgueil de la naissance, etc., et pour ceux qui, n’ayant pas atteint de supériorité sur autrui à l’état de laïcs, considèrent la quête d’aumônes comme une chose pitoyable ; pour ces deux groupes, par le mot « moines », il réprime l’arrogance en révélant la pratique suivie par les gens de basse condition et pauvres qui tirent leur subsistance de la quête d’aumônes auprès d’autres familles, et il réprime le sentiment de déchéance en révélant la pratique suivie par les personnes de haute condition — ceux qui, comme le Bouddha, sont partis de familles de kshatriyas aux richesses immenses — pour purifier leurs moyens de subsistance. Puisque le mot « moines », par sa fonction d’apostrophe, place l’auditeur face à l’instructeur, et que par son contexte et son pouvoir, il suscite le désir d’écouter et engage à une audition et une attention respectueuses, c’est pour montrer ce sens qu’il a dit : « Par 'moines' », etc. Là, « audition et attention attentives » signifie une bonne écoute et une bonne réflexion. Comment l’audition, etc., sont-elles effectuées « bien » ? Par l’application du respect et de la révérence, en pensant : « Assurément, par cette pratique correcte, toute la réussite de la Dispensation sera entre mes mains », et en ne méprisant pas le discours, etc. Car il a été dit : « Moines, pourvu de cinq qualités, celui qui écoute le vrai Dhamma est capable d’entrer dans la voie de la certitude, la perfection dans les états salutaires. Quelles sont ces cinq ? Il ne méprise pas le discours, il ne méprise pas l’orateur, il ne se méprise pas lui-même, il écoute le Dhamma d’un esprit non distrait et concentré, et il y réfléchit sagement. Pourvu de ces cinq qualités... ». C’est pourquoi il a dit : « Car la réussite de la Dispensation dépend d’une audition et d’une attention attentives. »

පුබ්බෙ සබ්බපරිසාසාධාරණත්තෙපි භගවතො ධම්මදෙසනාය ‘‘ජෙට්ඨසෙට්ඨා’’තිආදිනා භික්ඛූනං එව ආමන්තනෙ කාරණං දස්සෙත්වා ඉදානි භික්ඛූ [Pg.45] ආමන්තෙත්වාව ධම්මදෙසනාය පයොජනං දස්සෙතුං ‘‘කිමත්ථං පන භගවා’’ති චොදනං සමුට්ඨාපෙති. තත්ථ අඤ්ඤං චින්තෙන්තාති අඤ්ඤවිහිතා. වික්ඛිත්තචිත්තාති අසමාහිතචිත්තා. ධම්මං පච්චවෙක්ඛන්තාති හිය්‍යො තතො පරං දිවසෙසු වා සුතධම්මං පති පති මනසා අවෙක්ඛන්තා. භික්ඛූ ආමන්තෙත්වා ධම්මෙ දෙසියමානෙ ආදිතො පට්ඨාය දෙසනං සල්ලක්ඛෙතුං සක්කොන්තීති ඉමමත්ථං බ්‍යතිරෙකමුඛෙන දස්සෙතුං ‘‘තෙ අනාමන්තෙත්වා’’තිආදි වුත්තං.

Après avoir précédemment montré la raison pour laquelle le Bienheureux n’interpelle que les moines par des termes tels que « les plus anciens et les meilleurs » etc., bien que son enseignement du Dhamma soit commun à toutes les assemblées, il soulève maintenant la question : « Mais dans quel but le Bienheureux... ? » pour montrer l’utilité d’enseigner le Dhamma seulement après avoir interpellé les moines. Là, « pensant à autre chose » signifie être préoccupé. « L’esprit distrait » signifie avoir l’esprit non concentré. « Examinant le Dhamma » signifie réfléchir mentalement, à maintes reprises, sur le Dhamma entendu la veille ou les jours suivants. « Lorsque le Dhamma est enseigné après avoir interpellé les moines, ceux-ci sont capables de suivre l’enseignement dès le début » ; pour montrer ce sens par voie de contraste, il est dit : « Sans les avoir interpellés... », etc.

භික්ඛවොති චෙත්ථ සන්ධිවසෙන ඉ-කාරලොපො දට්ඨබ්බො. භික්ඛවො ඉතීති අයං ඉති-සද්දො හෙතුපරිසමාපනාදිඅත්ථපදත්ථවිපරියායපකාරාවධාරණනිදස්සනාදිඅනෙකත්ථප්පභෙදො. තථා හෙස ‘‘රුප්පතීති ඛො, භික්ඛවෙ, තස්මා රූපන්ති වුච්චතී’’තිආදීසු (සං. නි. 3.79) හෙත්වත්ථෙ දිස්සති. ‘‘තස්මාතිහ මෙ, භික්ඛවෙ, ධම්මදායාදා භවථ, මා ආමිසදායාදා. අත්ථි මෙ තුම්හෙසු අනුකම්පා. කින්ති මෙ සාවකා ධම්මදායාදා භවෙය්‍යුං, නො ආමිසදායාදා’’තිආදීසු (ම. නි. 1.19) පරිසමාපනෙ. ‘‘ඉති වා ඉති එවරූපා නච්චගීතවාදිතවිසූකදස්සනා පටිවිරතො’’තිආදීසු (දී. නි. 1.13) ආදිඅත්ථෙ. ‘‘මාගණ්ඩියොති තස්ස බ්‍රාහ්මණස්ස සඞ්ඛා සමඤ්ඤා පඤ්ඤත්ති වොහාරො නාමං නාමකම්මං නාමධෙය්‍යං නිරුත්ති බ්‍යඤ්ජනමභිලාපො’’තිආදීසු (මහානි. 73, 75) පදත්ථවිපරියායෙ. ‘‘ඉති ඛො, භික්ඛවෙ, සප්පටිභයො බාලො, අප්පටිභයො පණ්ඩිතො, සඋපද්දවො බාලො, අනුපද්දවො පණ්ඩිතො, සඋපසග්ගො බාලො, අනුපසග්ගො පණ්ඩිතො’’තිආදීසු (ම. නි. 3.124) පකාරෙ. ‘‘අත්ථි ඉදප්පච්චයා ජරාමරණන්ති පුට්ඨෙන සතා, ‘ආනන්ද, අත්ථී’තිස්ස වචනීයං. ‘කිං පච්චයා ජරාමරණ’න්ති ඉති චෙ වදෙය්‍ය. ජාතිපච්චයා ජරාමරණං ඉච්චස්ස වචනීය’’න්තිආදීසු (දී. නි. 2.96) අවධාරණෙ. ‘‘අත්ථීති ඛො, කච්චාන, අයමෙකො අන්තො, නත්ථීති ඛො, කච්චාන, අයං දුතියො අන්තො’’තිආදීසු (සං. නි. 2.15; සං. නි. 3.90) නිදස්සනෙ. ඉධාපි නිදස්සනෙ එව දට්ඨබ්බො. භික්ඛවොති හි ආමන්තනාකාරො. තමෙස ඉති-සද්දො නිදස්සෙති ‘‘භික්ඛවොති ආමන්තෙසී’’ති. ඉමිනා නයෙන ‘‘භද්දන්තෙ’’තිආදීසුපි යථාරහං ඉති-සද්දස්ස අත්ථො වෙදිතබ්බො. පුබ්බෙ ‘‘භගවා ආමන්තෙසී’’ති වුත්තත්තා ‘‘භගවතො පච්චස්සොසු’’න්ති [Pg.46] ඉධ ‘‘භගවතො’’ති සාමිවචනං ආමන්තනමෙව සම්බන්ධිඅන්තරං අපෙක්ඛතීති ඉමිනා අධිප්පායෙන ‘‘භගවතො ආමන්තනං පටිඅස්සොසු’’න්ති වුත්තං. ‘‘භගවතො’’ති පන ඉදං පටිස්සවසම්බන්ධෙන සම්පදානවචනං යථා ‘‘දෙවදත්තාය පටිස්සුණොතී’’ති. යං නිදානං භාසිතන්ති සම්බන්ධො. ඉමස්ස සුත්තස්ස සුඛාවගාහණත්ථන්ති කමලකුවලයුජ්ජලවිමලසාදුරසසලිලාය පොක්ඛරණියා සුඛාවතරණත්ථං නිම්මලසිලාතලරචනාවිලාසසොභිතරතනසොපානං විප්පකිණ්ණමුත්තාතලසදිසවාලුකාචුණ්ණපණ්ඩරභූමිභාගං තිත්ථං විය සුවිභත්තභිත්තිවිචිත්‍රවෙදිකාපරික්ඛිත්තස්ස නක්ඛත්තපථං ඵුසිතුකාමතාය විය පටිවිජම්භිතසමුස්සයස්ස පාසාදවරස්ස සුඛාරොහනත්ථං දන්තමයසණ්හමුදුඵලකඤ්චනලතාවිනද්ධමණිගණප්පභාසමුදයුජ්ජලසොභං සොපානං විය සුවණ්ණවලයනූපුරාදිසඞ්ඝට්ටනසද්දසම්මිස්සිතස්ස කථිතහසිතමධුරස්සරගෙහජනවිජම්භිතවිචරිතස්ස උළාරඉස්සරියවිභවසොභිතස්ස මහාඝරස්ස සුඛප්පවෙසනත්ථං සුවණ්ණරජතමණිමුත්තාපවාළාදිජුතිවිස්සරවිජ්ජොතිතසුප්පතිට්ඨිතවිසාලද්වාරබාහං මහාද්වාරං විය ච අත්ථබ්‍යඤ්ජනසම්පන්නස්ස බුද්ධානං දෙසනාඤාණගම්භීරභාවසංසූචකස්ස ඉමස්ස සුත්තස්ස සුඛාවගාහත්ථං.

Dans l'expression 'Bhikkhavo' [suivi de 'ti'], on doit noter ici l'élision de la voyelle 'i' par l'effet de la liaison euphonique (sandhi). Quant au terme 'iti' dans 'Bhikkhavo iti', ce mot 'iti' possède de multiples distinctions de sens, tels que la cause, la conclusion, le début, le sens d'un mot, l'inversion, la modalité, la restriction (emphase), l'illustration, etc. En effet, on le voit employé dans le sens de cause dans des passages tels que : 'Parce qu'il est altéré (ruppati), ô moines, c'est pourquoi on l'appelle forme (rūpa)' (Saṃ. Ni. 3.79). Dans le sens de conclusion : 'C'est pourquoi, ô moines, soyez mes héritiers du Dhamma et non mes héritiers matériels... Comment mes disciples pourraient-ils être héritiers du Dhamma et non héritiers matériels ?' (Ma. Ni. 1.19). Dans le sens de 'et ainsi de suite' (ādi) : 'S'abstenir de regarder des spectacles de danse, de chant et de musique de cette sorte ou de cette autre (iti vā iti)' (Dī. Ni. 1.13). Dans le sens de synonyme ou d'équivalent : 'Māgaṇḍiya est la désignation, l'appellation, la dénomination, l'usage, le nom, l'acte de nommer, le titre, l'expression, le signe, le terme de ce brahmane' (Mahāni. 73). Dans le sens de modalité : 'C'est ainsi (iti kho), ô moines, que le sot est plein de crainte et le sage sans crainte...' (Ma. Ni. 3.124). Dans le sens de restriction : 'S'il est interrogé : « La vieillesse et la mort existent-elles par cette condition précise (idappaccayā) ? », Ānanda, on doit répondre : « Elles existent. » S'il demandait : « Par quelle condition la vieillesse et la mort existent-elles ? », on devrait répondre : « La vieillesse et la mort ont la naissance pour condition »' (Dī. Ni. 2.96). Dans le sens d'illustration : '« Tout existe », Kaccāna, est une extrémité ; « rien n'existe », Kaccāna, est la seconde extrémité' (Saṃ. Ni. 2.15). Ici aussi, il doit être considéré uniquement dans le sens d'illustration. 'Bhikkhavo' est en effet la forme d'interpellation. Ce mot 'iti' illustre cela ainsi : 'Il s'adressa à eux en disant : « Ô moines »'. Par cette méthode, le sens du mot 'iti' doit être compris selon le contexte dans des expressions telles que 'Bhaddante', etc. Comme il a été dit précédemment 'Le Béni s'adressa', ici, dans 'ils répondirent au Béni' (bhagavato paccassosuṃ), le génitif 'bhagavato' exprime l'objet de l'interpellation en relation avec la réponse ; c'est dans cette intention qu'il est dit : 'ils répondirent à l'appel du Béni'. Cependant, ce terme 'bhagavato' est au cas datif en relation avec la réponse, comme dans 'il répond à Devadatta'. 'L'introduction qui a été prononcée' (yaṃ nidānaṃ bhāsitaṃ) est le lien syntaxique. Pour faciliter la compréhension de ce sutta — tel un quai (tittha) au sol blanc de poudre de sable semblable à un tapis de perles éparpillées, avec un escalier de joyaux orné de l'élégance d'une structure de dalles de pierre pure, pour descendre aisément dans un étang aux eaux douces, pures et resplendissantes de lotus et de nénuphars ; ou comme un escalier à l'éclat resplendissant par la lumière des gemmes, entrelacé de lianes d'or sur des planches de bois d'ivoire polies et tendres, pour monter aisément dans un palais sublime dont la hauteur s'élève comme pour toucher le chemin des astres, entouré de balustrades variées et de murs bien divisés ; ou comme une grande porte aux montants larges, solidement établie et illuminée par l'éclat des reflets de l'or, de l'argent, des gemmes, des perles et du corail, pour entrer aisément dans une grande demeure parée d'une noble puissance et d'une richesse immense, où s'entremêlent les sons des bracelets et des anneaux d'or aux rires et aux voix mélodieuses des habitants — c'est pour la compréhension aisée de ce sutta, doté du sens et de la lettre, et révélant la profondeur de la connaissance et de l'enseignement des Buddhas.

එත්ථාහ – ‘‘කිමත්ථං පන ධම්මවිනයසඞ්ගහෙ කයිරමානෙ නිදානවචනං, නනු භගවතා භාසිතවචනස්සෙව සඞ්ගහො කාතබ්බො’’ති? වුච්චතෙ, දෙසනාය ඨිතිඅසම්මොසසද්ධෙය්‍යභාවසම්පාදනත්ථං. කාලදෙසදෙසකනිමිත්තපරිසාපදෙසෙහි උපනිබන්ධිත්වා ඨපිතා හි දෙසනා චිරට්ඨිතිකා හොති අසම්මොසධම්මා සද්ධෙය්‍යා ච. දෙසකාලකත්තුහෙතුනිමිත්තෙහි උපනිබද්ධො විය වොහාරවිනිච්ඡයො. තෙනෙව ච ආයස්මතා මහාකස්සපෙන ‘‘චිත්තපරියාදානසුත්තං, ආවුසො ආනන්ද, කත්ථ භාසිත’’න්තිආදිනා දෙසාදිපුච්ඡාසු කතාසු තාසං විස්සජ්ජනං කරොන්තෙන ධම්මභණ්ඩාගාරිකෙන ‘‘එවං මෙ සුත’’න්තිආදිනා ඉමස්ස සුත්තස්ස නිදානං භාසිතං. අපිච සත්ථුසම්පත්තිප්පකාසනත්ථං නිදානවචනං. තථාගතස්ස හි භගවතො පුබ්බචරණානුමානාගමතක්කාභාවතො සම්මාසම්බුද්ධභාවසිද්ධි. න හි සම්මාසම්බුස්ස පුබ්බචරණාදීහි අත්ථො අත්ථි සබ්බත්ථ අප්පටිහතඤාණචාරතාය එකප්පමාණත්තා ච ඤෙය්‍යධම්මෙසු. තථා ආචරියමුට්ඨිධම්මමච්ඡරියසාසනසාවකානානුරාගාභාවතො ඛීණාසවභාවසිද්ධි. න හි සබ්බසො ඛීණාසවස්ස තෙ සම්භවන්තීති සුවිසුද්ධස්ස පරානුග්ගහප්පවත්ති. එවං [Pg.47] දෙසකසංකිලෙසභූතානං දිට්ඨිසීලසම්පදාදූසකානං අවිජ්ජාතණ්හානං අච්චන්තාභාවසංසූචකෙහි ඤාණප්පහානසම්පදාභිබ්‍යඤ්ජනකෙහි ච සම්බුද්ධවිසුද්ධභාවෙහි පුරිමවෙසාරජ්ජද්වයසිද්ධි, තතො ච අන්තරායිකනිය්‍යානිකධම්මෙසු සම්මොහාභාවසිද්ධිතො පච්ඡිමවෙසාරජ්ජද්වයසිද්ධීති භගවතො චතුවෙසාරජ්ජසමන්නාගමො අත්තහිතපරහිතප්පටිපත්ති ච නිදානවචනෙන පකාසිතා හොති. තත්ථ තත්ථ සම්පත්තපරිසාය අජ්ඣාසයානුරූපං ඨානුප්පත්තිකප්පටිභානෙන ධම්මදෙසනාදීපනතො, ඉධ පන රූපගරුකානං පුග්ගලානං අජ්ඣාසයානුරූපං ඨානුප්පත්තිකප්පටිභානෙන ධම්මදෙසනාදීපනතොති යොජෙතබ්බං. තෙන වුත්තං – ‘‘සත්ථුසම්පත්තිප්පකාසනත්ථං නිදානවචන’’න්ති.

À ce sujet, on objecte : 'Pourquoi énoncer l'introduction lors de la compilation du Dhamma et du Vinaya ? Ne devrait-on pas compiler uniquement les paroles prononcées par le Béni lui-même ?' On répond : afin d'assurer la pérennité, la non-confusion et la crédibilité de l'enseignement. En effet, un enseignement établi en étant lié au temps, au lieu, à l'instructeur, à la cause et à l'assemblée, dure longtemps, ne se perd pas et est digne de foi. C'est comme une décision de justice liée à l'auteur, au temps, au lieu et au motif. C'est précisément pour cela que lorsque le vénérable Mahākassapa posa des questions sur le lieu, etc., en demandant : 'Ami Ānanda, où le Cittapariyādānasutta a-t-il été prononcé ?', le trésorier du Dhamma, en y répondant, prononça l'introduction de ce sutta par les mots : 'Ainsi ai-je entendu', etc. De plus, l'énoncé de l'introduction sert à manifester la perfection du Maître. En effet, la qualité de Pleinement Éveillé (Sammāsambuddha) du Béni Tathāgata est établie par l'absence de pratique antérieure, d'inférence, de tradition apprise ou de raisonnement spéculatif. Car pour un Pleinement Éveillé, il n'est nul besoin de pratique antérieure ou autre, puisque sa connaissance s'exerce partout sans obstacle et qu'elle est l'unique mesure dans toutes les choses connaissables. De même, sa qualité de Khīṇāsava (celui dont les souillures sont détruites) est établie par l'absence de 'poing de l'instructeur' (rétention d'information), d'égoïsme envers le Dhamma, et d'attachement envers les disciples. Car ces défauts ne peuvent exister chez celui dont les souillures sont totalement détruites, et son action pour le bien d'autrui est parfaitement pure. Ainsi, par la pureté de son éveil et de sa libération, qui indiquent l'absence absolue d'ignorance et de soif — lesquelles sont les corruptions de l'instructeur et les destructeurs de la perfection de la vue et de la moralité — et qui manifestent l'accomplissement de sa connaissance et de son renoncement, les deux premières Intrépidités (vesārajja) sont établies. De là, par l'absence de confusion concernant les états faisant obstacle et les états menant à la délivrance, les deux dernières Intrépidités sont également établies. Ainsi, l'énoncé de l'introduction met en lumière la possession par le Béni des quatre Intrépidités, ainsi que sa pratique pour son propre bien et pour le bien d'autrui. Partout, cela doit être mis en relation avec l'explication de l'enseignement du Dhamma par une éloquence spontanée adaptée aux dispositions de l'assemblée présente ; et ici, spécifiquement, par l'explication de l'enseignement du Dhamma par une éloquence adaptée aux dispositions des personnes attachées à la forme matérielle (rūpagaruka). C'est pourquoi il est dit : 'L'énoncé de l'introduction sert à manifester la perfection du Maître'.

තථා සාසනසම්පත්තිප්පකාසනත්ථං නිදානවචනං. ඤාණකරුණාපරිග්ගහිතසබ්බකිරියස්ස හි භගවතො නත්ථි නිරත්ථකා පටිපත්ති, අත්තහිතත්ථා වා. තස්මා පරෙසං එව අත්ථාය පවත්තසබ්බකිරියස්ස සම්මාසම්බුද්ධස්ස සකලම්පි කායවචීමනොකම්මං යථාපවත්තං වුච්චමානං දිට්ඨධම්මිකසම්පරායිකපරමත්ථෙහි යථාරහං සත්තානං අනුසාසනට්ඨෙන සාසනං, න කප්පරචනා. තයිදං සත්ථුචරිතං කාලදෙසදෙසකපරිසාපදෙසෙහි සද්ධිං තත්ථ තත්ථ නිදානවචනෙහි යථාරහං පකාසීයති. ‘‘ඉධ පන රූපගරුකානං පුග්ගලාන’’න්තිආදි සබ්බං පුරිමසදිසමෙව. තෙන වුත්තං – ‘‘සාසනසම්පත්තිප්පකාසනත්ථං නිදානවචන’’න්ති. අපිච සත්ථුනො පමාණභාවප්පකාසනෙන වචනෙන සාසනස්ස පමාණභාවදස්සනත්ථං නිදානවචනං, තඤ්ච දෙසකප්පමාණභාවදස්සනං හෙට්ඨා වුත්තනයානුසාරෙන ‘‘භගවා’’ති ච ඉමිනා පදෙන විභාවිතන්ති වෙදිතබ්බං. භගවාති හි තථාගතස්ස රාගදොසමොහාදිසබ්බකිලෙසමලදුච්චරිතදොසප්පහානදීපනෙන වචනෙන අනඤ්ඤසාධාරණසුපරිසුද්ධඤාණකරුණාදිගුණවිසෙසයොගපරිදීපනෙන තතො එව සබ්බසත්තුත්තමභාවදීපනෙන අයමත්ථො සබ්බථා පකාසිතො හොතීති. ඉදමෙත්ථ නිදානවචනප්පයොජනස්ස මුඛමත්තනිදස්සනං.

De même, le récit introductif sert à manifester la perfection de l'enseignement. En effet, pour le Bienheureux, dont toutes les actions sont guidées par la connaissance et la compassion, il n'existe aucune pratique qui soit vaine ou qui vise son propre intérêt. Par conséquent, chaque action de corps, de parole et d'esprit du Bouddha parfaitement éveillé, qui s'exerce uniquement pour le bien d'autrui, lorsqu'elle est relatée telle qu'elle s'est produite, constitue un enseignement (sāsana) au sens d'une instruction pour les êtres, selon ce qui convient aux buts de cette vie, des vies futures et au but ultime, et non une invention imaginaire. Cette conduite du Maître est manifestée en divers endroits par des récits introductifs, accompagnés des indications de temps, de lieu, de l'enseignant et de l'assemblée. Tout ce qui commence par « Ici, pour les personnes attachées à la forme », etc., est tout à fait identique à ce qui a été dit précédemment. C'est pourquoi il est dit : « Le récit introductif sert à manifester la perfection de l'enseignement ». De plus, par la parole manifestant l'autorité du Maître, le récit introductif sert à démontrer l'autorité de l'enseignement ; et cette démonstration de l'autorité de l'enseignant doit être comprise comme étant élucidée par le terme « Bhagavā » (le Bienheureux), selon la méthode expliquée précédemment. En effet, par le terme « Bhagavā », ce sens est totalement manifesté en indiquant, par cette appellation du Tathāgata, l'abandon de toutes les souillures telles que l'attachement, l'aversion et l'égarement, ainsi que de tous les défauts de mauvaise conduite, et en illustrant son union avec des qualités spéciales telles qu'une connaissance et une compassion d'une pureté exceptionnelle et sans égale, montrant ainsi qu'il est le plus éminent de tous les êtres. Ceci n'est qu'une brève illustration de l'utilité du récit introductif.

නික්ඛිත්තස්සාති දෙසිතස්ස. දෙසනා හි දෙසෙතබ්බස්ස සීලාදිඅත්ථස්ස වෙනෙය්‍යසන්තානෙසු නික්ඛිපනතො ‘‘නික්ඛෙපො’’ති වුච්චති. සුත්තනික්ඛෙපං විචාරෙත්වාව වුච්චමානා පාකටා හොතීති සාමඤ්ඤතො භගවතො දෙසනාය සමුට්ඨානස්ස විභාගං දස්සෙත්වා ‘‘එත්ථායං දෙසනා එවංසමුට්ඨානා’’ති දෙසනාය සමුට්ඨානෙ දස්සිතෙ සුත්තස්ස සම්මදෙව නිදානපරිජානනෙන වණ්ණනාය සුවිඤ්ඤෙය්‍යත්තා වුත්තං. තත්ථ යථා [Pg.48] අනෙකසතඅනෙකසහස්සභෙදානිපි සුත්තන්තානි සංකිලෙසභාගියාදිපට්ඨානනයවසෙන සොළසවිධතං නාතිවත්තන්ති, එවං අත්තජ්ඣාසයාදිසුත්තනික්ඛෙපවසෙන චතුබ්බිධභාවන්ති ආහ – ‘‘චත්තාරො හි සුත්තනික්ඛෙපා’’ති. එත්ථ ච යථා අත්තජ්ඣාසයස්ස අට්ඨුප්පත්තියා ච පරජ්ඣාසයපුච්ඡාහි සද්ධිං සංසග්ගභෙදො සම්භවති ‘‘අත්තජ්ඣාසයො ච පරජ්ඣාසයො ච, අත්තජ්ඣාසයො ච පුච්ඡාවසිකො ච, අට්ඨුප්පත්තිකො ච පරජ්ඣාසයො ච, අට්ඨුප්පත්තිකො ච පුච්ඡාවසිකො චා’’ති අජ්ඣාසයපුච්ඡානුසන්ධිසබ්භාවතො, එවං යදිපි අට්ඨුප්පත්තියා අත්තජ්ඣාසයෙනපි සංසග්ගභෙදො සම්භවති, අත්තජ්ඣාසයාදීහි පන පුරතො ඨිතෙහි අට්ඨුප්පත්තියා සංසග්ගො නත්ථීති න ඉධ නිරවසෙසො විත්ථාරනයො සම්භවතීති ‘‘චත්තාරො සුත්තනික්ඛෙපා’’ති වුත්තං. තදන්තොගධත්තා වා සෙසනික්ඛෙපානං මූලනික්ඛෙපවසෙන චත්තාරොව දස්සිතා. යථාදස්සනඤ්හෙත්ථ අයං සංසග්ගභෙදො ගහෙතබ්බොති.

« De ce qui est exposé » signifie de ce qui est enseigné. En effet, l'enseignement est appelé « exposition » (nikkhepo) parce qu'il dépose le sens de la moralité et d'autres vertus devant être enseignées dans les courants de conscience de ceux qui sont aptes à être guidés. Il est dit que l'enseignement devient clair seulement lorsqu'il est exposé après avoir examiné l'occasion du sutta ; ainsi, après avoir montré la distinction générale de l'origine de l'enseignement du Bienheureux par « ici, cet enseignement a une telle origine », l'origine de l'enseignement étant montrée, le commentaire devient facile à comprendre grâce à la connaissance parfaite de l'introduction du sutta. Tout comme les discours du Suttanta, bien qu'ils se divisent en plusieurs centaines ou plusieurs milliers, ne dépassent pas seize types selon la méthode du système des parties liées à la corruption, etc., de même ils sont de quatre types selon les expositions de suttas fondées sur sa propre intention, etc. C'est pourquoi il est dit : « Car il y a quatre expositions de suttas ». Et ici, tout comme il existe une distinction de combinaisons entre sa propre intention ou l'occasion d'un événement et l'intention d'autrui ou les questions posées — à savoir : « sa propre intention et l'intention d'autrui », « sa propre intention et à la suite d'une question », « suite à un événement et l'intention d'autrui », et « suite à un événement et à la suite d'une question », en raison de l'existence de liens entre intentions et questions — de même, bien qu'une distinction de combinaison soit possible entre l'occasion d'un événement et sa propre intention, il n'y a pas de combinaison d'un événement avec sa propre intention, etc., quand ceux-ci sont déjà établis au préalable. Ainsi, une explication détaillée exhaustive n'étant pas possible ici, il est dit : « quatre expositions de suttas ». Ou encore, parce que les autres types d'exposition y sont inclus, seuls quatre sont présentés comme expositions fondamentales. Cette distinction de combinaisons doit être comprise selon la manière dont elle est présentée ici.

තත්‍රායං වචනත්ථො – නික්ඛිපීයතීති නික්ඛෙපො, සුත්තං එව නික්ඛෙපො සුත්තනික්ඛෙපො. අථ වා නික්ඛිපනං නික්ඛෙපො, සුත්තස්ස නික්ඛෙපො සුත්තනික්ඛෙපො, සුත්තදෙසනාති අත්ථො. අත්තනො අජ්ඣාසයො අත්තජ්ඣාසයො, සො අස්ස අත්ථි කාරණභූතොති අත්තජ්ඣාසයො. අත්තනො අජ්ඣාසයො එතස්සාති වා අත්තජ්ඣාසයො. පරජ්ඣාසයෙපි එසෙව නයො. පුච්ඡාය වසො පුච්ඡාවසො, සො එතස්ස අත්ථීති පුච්ඡාවසිකො. සුත්තදෙසනාවත්ථුභූතස්ස අත්ථස්ස උප්පත්ති අත්ථුප්පත්ති, අත්ථුප්පත්තියෙව අට්ඨුප්පත්ති ත්ථ-කාරස්ස ට්ඨ-කාරං කත්වා. සා එතස්ස අත්ථීති අට්ඨුප්පත්තිකො. අථ වා නික්ඛිපීයති සුත්තං එතෙනාති සුත්තනික්ඛෙපො, අත්තජ්ඣාසයාදි එව. එතස්මිං අත්ථවිකප්පෙ අත්තනො අජ්ඣාසයො අත්තජ්ඣාසයො. පරෙසං අජ්ඣාසයො පරජ්ඣාසයො. පුච්ඡීයතීති පුච්ඡා, පුච්ඡිතබ්බො අත්ථො. පුච්ඡාවසෙන පවත්තං ධම්මප්පටිග්ගාහකානං වචනං පුච්ඡාවසිකං, තදෙව නික්ඛෙපසද්දාපෙක්ඛාය පුල්ලිඞ්ගවසෙන වුත්තං – ‘‘පුච්ඡාවසිකො’’ති. තථා අට්ඨුප්පත්ති එව අට්ඨුප්පත්තිකොති එවමෙත්ථ අත්ථො වෙදිතබ්බො.

Voici le sens des termes à ce sujet : « ce qui est exposé » est l'exposition (nikkhepo) ; le sutta lui-même est l'exposition, d'où « exposition de sutta » (suttanikkhepo). Ou bien, l'acte d'exposer est l'exposition ; l'exposition d'un sutta est « l'exposition de sutta », ce qui signifie l'enseignement du sutta. « Sa propre intention » (attajjhāsayo) désigne celui dont sa propre intention est la cause. Ou bien, c'est celui qui a sa propre intention. La même méthode s'applique à l'intention d'autrui (parajjhāsayo). « Sous l'influence d'une question » est pucchāvaso ; celui qui possède cela est « pucchāvasiko ». L'apparition (uppatti) du sujet (attha) qui constitue la base de l'enseignement du sutta est « atthuppatti » ; « aṭṭhuppatti » est simplement atthuppatti, après avoir changé le son 'ttha' en 'ṭṭha'. Celui qui possède cela est « aṭṭhuppattiko ». Ou encore, ce par quoi le sutta est exposé est « l'exposition de sutta », c'est-à-dire sa propre intention, etc. Dans cette variante de sens, sa propre intention est « attajjhāsayo ». L'intention des autres est « parajjhāsayo ». Ce qui est demandé est une « question » (pucchā), c'est-à-dire le sens qui doit être interrogé. La parole de ceux qui reçoivent le Dhamma, produite sous l'influence d'une question, est « pucchāvasika » ; ce terme est employé au masculin, « pucchāvasiko », par égard pour le mot « nikkhepo ». De même, la circonstance elle-même est « aṭṭhuppattiko » ; tel est le sens qu'il faut comprendre ici.

අපිචෙත්ථ පරෙසං ඉන්ද්‍රියපරිපාකාදිකාරණනිරපෙක්ඛත්තා අත්තජ්ඣාසයස්ස විසුං සුත්තනික්ඛෙපභාවො යුත්තො කෙවලං අත්තනො අජ්ඣාසයෙනෙව ධම්මතන්තිට්ඨපනත්ථං පවත්තිතදෙසනත්තා. පරජ්ඣාසයපුච්ඡාවසිකානං පන පරෙසං අජ්ඣාසයපුච්ඡානං දෙසනාපවත්තිහෙතුභූතානං උප්පත්තියං පවත්තිතානං [Pg.49] කථමට්ඨුප්පත්තියා අනවරොධො, පුච්ඡාවසිකඅට්ඨුප්පත්තිකානං වා පරජ්ඣාසයානුරොධෙන පවත්තිතානං කථං පරජ්ඣාසයෙ අනවරොධොති? න චොදෙතබ්බමෙතං. පරෙසඤ්හි අභිනීහාරපරිපුච්ඡාදිවිනිමුත්තස්සෙව සුත්තදෙසනාකාරණුප්පාදස්ස අට්ඨුප්පත්තිභාවෙන ගහිතත්තා පරජ්ඣාසයපුච්ඡාවසිකානං විසුං ගහණං. තථා හි බ්‍රහ්මජාලධම්මදායාදසුත්තාදීනං වණ්ණාවණ්ණආමිසුප්පාදාදිදෙසනානිමිත්තං ‘‘අට්ඨුප්පත්තී’’ති වුච්චති. පරෙසං පුච්ඡං විනා අජ්ඣාසයං එව නිමිත්තං කත්වා දෙසිතො පරජ්ඣාසයො, පුච්ඡාවසෙන දෙසිතො පුච්ඡාවසිකොති පාකටොයමත්ථොති. අත්තනො අජ්ඣාසයෙනෙව කථෙසීති ධම්මතන්තිට්ඨපනත්ථං කථෙසි. විමුත්තිපරිපාචනීයා ධම්මා සද්ධින්ද්‍රියාදයො. අජ්ඣාසයන්ති අධිමුත්තිං. ඛන්තින්ති දිට්ඨිනිජ්ඣානක්ඛන්තිං. මනන්ති පඤ්ඤත්තිචිත්තං. අභිනීහාරන්ති පණිධානං. බුජ්ඣනභාවන්ති බුජ්ඣනසභාවං, පටිවිජ්ඣනාකාරං වා. රූපගරුකානන්ති පඤ්චසු ආරම්මණෙසු රූපාරම්මණගරුකා රූපගරුකා. චිත්තෙන රූපනින්නා රූපපොණා රූපපබ්භාරා රූපදස්සනප්පසුතා රූපෙන ආකඩ්ඪිතහදයා, තෙසං රූපගරුකානං.

De plus, ici, parce qu'elle est indépendante de causes telles que la maturation des facultés d'autrui, il est approprié que « sa propre intention » constitue un type distinct d'exposition de sutta, car c'est un enseignement dispensé uniquement par sa propre intention afin d'établir la lignée du Dhamma. Cependant, comment se fait-il que les expositions dues à l'intention d'autrui ou à une question, qui se produisent lors de l'apparition d'intentions ou de questions d'autrui servant de causes au déroulement de l'enseignement, ne soient pas incluses dans « la circonstance » (aṭṭhuppatti) ? Ou bien, comment celles qui sont consécutives à une question ou à une circonstance, et qui sont dispensées en conformité avec l'intention d'autrui, ne sont-elles pas incluses dans « l'intention d'autrui » ? On ne devrait pas soulever une telle objection. Car, l'apparition d'une cause pour l'enseignement d'un sutta qui est exempte des aspirations ou des questions d'autrui, etc., est considérée comme étant « la circonstance » (aṭṭhuppatti) ; c'est pourquoi les expositions dues à l'intention d'autrui et à une question sont traitées séparément. Ainsi, l'occasion de l'enseignement des suttas tels que le Brahmajāla ou le Dhammadāyāda, motivée par des éloges, des critiques ou l'apparition de gains matériels, est appelée « circonstance » (aṭṭhuppatti). Ce qui est enseigné en prenant pour seul motif l'intention d'autrui sans qu'il y ait de question est « l'intention d'autrui » ; ce qui est enseigné sous l'influence d'une question est « consécutif à une question » : ce sens est manifeste. « Il parla par sa propre intention » signifie qu'il parla pour établir la lignée du Dhamma. Les « qualités menant à la maturation de la libération » sont les facultés comme la foi, etc. « Intention » signifie inclination. « Patience » signifie l'acceptation résultant de la réflexion sur les vues. « Esprit » signifie la conscience conceptuelle. « Aspiration » signifie le vœu. « Nature de l'éveil » signifie la nature propre à l'éveil ou le mode de pénétration. « Attachés à la forme » désigne ceux qui, parmi les cinq objets des sens, accordent de l'importance à l'objet de la forme. Ils sont mentalement enclins à la forme, penchés vers la forme, tournés vers la forme, occupés à regarder les formes, et ont le cœur attiré par la forme ; c'est d'eux, les « attachés à la forme », qu'il s'agit.

පටිසෙධත්ථොති පටික්ඛෙපත්ථො. කස්ස පන පටික්ඛෙපත්ථොති? කිරියාපධානඤ්හි වාක්‍යං, තස්මා ‘‘න සමනුපස්සාමී’’ති සමනුපස්සනාකිරියාපටිසෙධත්ථො. තෙනාහ – ‘‘ඉමස්ස පන පදස්සා’’තිආදි. යො පරො න හොති, සො අත්තාති ලොකසමඤ්ඤාමත්තසිද්ධං සත්තසන්තානං සන්ධාය – ‘‘අහ’’න්ති සත්ථා වදති, න බාහිරකපරිකප්පිතං අහංකාරවිසයං අහංකාරස්ස බොධිමූලෙයෙව සමුච්ඡින්නත්තා. ලොකසමඤ්ඤානතික්කමන්තා එව හි බුද්ධානං ලොකියෙ විසයෙ දෙසනාපවත්ති. භික්ඛවෙති ආලපනෙ කාරණං හෙට්ඨා වුත්තමෙව. අඤ්ඤන්ති අපෙක්ඛාසිද්ධත්තා අඤ්ඤත්ථස්ස ‘‘ඉදානි වත්තබ්බඉත්ථිරූපතො අඤ්ඤ’’න්ති ආහ. එකම්පි රූපන්ති එකං වණ්ණායතනං. සමං විසමං සම්මා යාථාවතො අනු අනු පස්සතීති සමනුපස්සනා, ඤාණං. සංකිලිස්සනවසෙන අනු අනු පස්සතීති සමනුපස්සනා, දිට්ඨි. නො නිච්චතොති එත්ථ ඉති-සද්දො ආදිඅත්ථො, එවමාදිකොති අත්ථො. තෙන ‘‘දුක්ඛතො සමනුපස්සතී’’ති එවමාදීනි සඞ්ගණ්හාති. ඔලොකෙන්තොපීති දෙවමනුස්සවිමානකප්පරුක්ඛමණිකනකාදිගතානි රූපානි අනවසෙසං සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණෙන ඔලොකෙන්තොපි. සාමඤ්ඤවචනොපි යං-සද්දො ‘‘එකරූපම්පී’’ති රූපස්ස [Pg.50] අධිගතත්තා රූපවිසයො ඉච්ඡිතොති ‘‘යං රූප’’න්ති වුත්තං. තථා පුරිසසද්දො පරියාදියිතබ්බචිත්තපුග්ගලවිසයොති රූපගරුකස්සාති විසෙසිතං. ගහණං ‘‘ඛෙපන’’න්ති ච අධිප්පෙතං, පරියාදානඤ්ච උප්පත්තිනිවාරණන්ති ආහ – ‘‘චතුභූමකකුසලචිත්ත’’න්ති. තඤ්හි රූපං තාදිසස්ස පරිත්තකුසලස්සපි උප්පත්තිං නිවාරෙති, කිමඞ්ගං පන මහග්ගතානුත්තරචිත්තස්සාති ලොකුත්තරකුසලචිත්තස්සපි උප්පත්තියා නිවාරණං හොතුං සමත්ථං, ලොකියකුසලුප්පත්තියා නිවාරකත්තෙ වත්තබ්බමෙව නත්ථීති ‘‘චතුභූමකකුසලචිත්තං පරියාදියිත්වා’’ති වුත්තං. න හි කාමගුණස්සාදප්පසුතස්ස පුරිසස්ස දානාදිවසෙන සවිප්ඵාරිකා කුසලුප්පත්ති සම්භවති. ගණ්හිත්වා ඛෙපෙත්වාති අත්තානං අස්සාදෙත්වා පවත්තමානස්ස අකුසලචිත්තස්ස පච්චයො හොන්තං පවත්තිනිවාරණෙන මුට්ඨිගතං විය ගහෙත්වා අනුප්පාදනිරොධෙන ඛෙපෙත්වා විය තිට්ඨති. තාව මහති ලොකසන්නිවාසෙ තස්ස පරියාදියට්ඨානං අවිච්ඡෙදතො ලබ්භතීති ආහ – ‘‘තිට්ඨතී’’ති යථා ‘‘පබ්බතා තිට්ඨන්ති, නජ්ජො සන්දන්තී’’ති. තෙනාහ – ‘‘ඉධ උභයම්පි වට්ටතී’’තිආදි.

Le sens de négation est le sens de rejet. Mais le sens de rejet de quoi ? Car la phrase est centrée sur l'action ; c'est pourquoi, par 'je ne vois pas', on entend la négation de l'action de considérer. C'est pourquoi il est dit : 'De ce terme...', etc. Le Maître dit 'Moi' en se référant au courant de l'être, établi seulement par convention mondaine comme 'ce qui n'est pas autrui est le soi', et non à l'objet de l'ego conçu de l'extérieur, car l'ego a été totalement déraciné au pied de l'arbre de la Bodhi. En effet, l'enseignement des Bouddhas concernant le domaine mondain ne dépasse pas les conventions mondaines. La raison du vocatif 'Bhikkhave' (O moines) a déjà été expliquée plus haut. Concernant 'añña' (autre), puisque le sens d'autre est établi par relation, il dit : 'autre que la forme de la femme qui doit être mentionnée maintenant'. 'Une seule forme' signifie une seule base sensorielle de la couleur. Regarder attentivement ce qui est égal et inégal, correctement et conformément à la réalité, est la 'considération' (samanupassanā), c'est-à-dire la connaissance. Regarder attentivement par le biais de la souillure est la 'considération', c'est-à-dire la vue erronée. Dans 'pas comme permanent' (no niccato), le mot 'iti' a le sens de 'et ainsi de suite' ; le sens est 'ainsi de suite'. Par cela, il inclut des expressions comme 'il considère comme souffrance', etc. 'Même en observant' signifie même en observant sans exception, par la connaissance de l'omniscience, les formes se trouvant dans les palais des dieux et des hommes, les arbres à souhaits, les joyaux, l'or, etc. Bien que le mot 'yaṃ' (quelque) soit un terme général, puisque la forme a été spécifiée par 'même une seule forme', il est entendu comme se rapportant au domaine de la forme, d'où l'expression 'quelle forme' (yaṃ rūpaṃ). De même, le mot 'homme' se rapporte à l'individu dont l'esprit doit être saisi ; il est spécifié comme 'celui qui est attaché à la forme'. La saisie est comprise comme 'épuisement', et 's'emparer de' comme l'empêchement de l'apparition ; il dit : 'l'esprit méritoire des quatre plans'. Car cette forme empêche l'apparition même d'un tel mérite limité, à plus forte raison pour un esprit sublime ou insurpassable ; elle est capable d'empêcher même l'apparition de l'esprit méritoire supramondain. Quant au fait d'empêcher l'apparition du mérite mondain, il n'est même pas nécessaire d'en parler. C'est pourquoi il est dit : 's'étant emparé de l'esprit méritoire des quatre plans'. En effet, pour un homme adonné au plaisir des sens, l'apparition d'un mérite étendu par le don, etc., n'est pas possible. 'Ayant saisi et ayant épuisé' : cela demeure comme s'il était saisi dans le poing en empêchant le déroulement de l'esprit non-salutaire qui survient en se délectant de soi-même, et comme s'il était épuisé par la cessation de non-apparition. Dans l'immense établissement du monde, cet état d'être saisi est obtenu sans interruption ; c'est pourquoi il dit : 'demeure' (tiṭṭhati), comme dans 'les montagnes demeurent, les rivières coulent'. C'est pourquoi il est dit : 'Ici, les deux sont valables', etc.

යථයිදන්ති සන්ධිවසෙන ආකාරස්ස රස්සත්තං යකාරාගමො චාති ආහ – ‘‘යථා ඉද’’න්ති. ඉත්ථියා රූපන්ති ඉත්ථිසරීරගතං තප්පටිබද්ධඤ්ච රූපායතනං. පරමත්ථස්ස නිරුළ්හො, පඨමං සාධාරණතො සද්දසත්ථලක්ඛණානි විභාවෙතබ්බානි, පච්ඡා අසාධාරණතොති තානි පාළිවසෙන විභාවෙතුං – ‘‘රුප්පතීති ඛො…පෙ… වෙදිතබ්බ’’න්ති ආහ. තත්ථ රුප්පතීති සීතාදිවිරොධිපච්චයෙහි විකාරං ආපාදීයති, ආපජ්ජතීති වා අත්ථො. විකාරුප්පත්ති ච විරොධිපච්චයසන්නිපාතෙ විසදිසුප්පත්ති විභූතතරා, කුතො පනායං විසෙසොති චෙ? ‘‘සීතෙනා’’තිආදිවචනතො. එවඤ්ච කත්වා වෙදනාදීසු අනවසෙසරූපසමඤ්ඤා සාමඤ්ඤලක්ඛණන්ති සබ්බරූපධම්මසාධාරණං රූප්පනං. ඉදානි අත්ථුද්ධාරනයෙන රූපසද්දං සංවණ්ණෙන්තො ‘‘අයං පනා’’තිආදිමාහ. රූපක්ඛන්ධෙ වත්තතීති ‘‘ඔළාරිකං වා සුඛුමං වා’’තිආදිවචනතො (ම. නි. 1.361; 2.113; 3.86, 89; විභ. 2). රූපූපපත්තියාති එත්ථ රූපභවො රූපං උත්තරපදලොපෙන. රූපභවූපපත්තියාති අයඤ්හෙත්ථ අත්ථො. කසිණනිමිත්තෙති පථවීකසිණාදිසඤ්ඤිතෙ පටිභාගනිමිත්තෙ. රූප්පති අත්තනො ඵලස්ස සභාවං කරොතීති රූපං, සභාවහෙතූති [Pg.51] ආහ – ‘‘සරූපා…පෙ… එත්ථ පච්චයෙ’’ති. කරචරණාදිඅවයවසඞ්ඝාතභාවෙන රූපීයති නිරූපීයතීති රූපං, රූපකායොති ආහ – ‘‘ආකාසො…පෙ… එත්ථ සරීරෙ’’ති.

Concernant 'yathayidaṃ', il dit 'yathā idaṃ' car, par l'union euphonique (sandhi), il y a raccourcissement de la voyelle 'ā' et insertion de la consonne 'y'. 'La forme d'une femme' signifie la base de la forme située dans le corps d'une femme et ce qui y est lié. Étant donné l'usage établi du sens ultime, il convient d'abord d'expliquer les caractéristiques linguistiques générales, puis les particulières ; pour les expliquer selon le Pāli, il est dit : 'Il est déformé (ruppatī)... et ainsi de suite... doit être connu'. Là, 'ruppatī' signifie qu'il subit une altération ou parvient à un changement par des conditions contraires comme le froid, etc. L'apparition du changement est l'apparition d'une dissemblance plus manifeste lors de la rencontre de conditions contraires. Si l'on demande d'où vient cette distinction ? C'est à cause des termes tels que 'par le froid', etc. Et ayant fait ainsi, la désignation générale de 'forme' parmi les sensations, etc., sans exception, est la caractéristique commune, c'est-à-dire la 'déformation' commune à tous les phénomènes matériels. Maintenant, en expliquant le mot 'rūpa' par la méthode de l'extraction du sens, il dit : 'Mais celui-ci...', etc. Il s'applique à l'agrégat de la forme d'après les paroles : 'qu'elle soit grossière ou subtile', etc. Dans 'rūpūpapattiyā' (par la naissance dans la forme), 'rūpa' signifie l'existence dans la forme par ellipse du second terme. Le sens ici est 'par la naissance dans l'existence de la forme'. Dans 'kasiṇanimitta', cela se rapporte au signe de contrepartie désigné comme la totalité de terre, etc. 'Rūpa' signifie ce qui 'se forme', c'est-à-dire ce qui produit la nature propre de son propre résultat ; il dit 'cause de la nature propre' dans : 'sarūpā... et ainsi de suite... ici pour la condition'. 'Rūpa' signifie ce qui est délimité ou décrit par l'assemblage des membres tels que les mains, les pieds, etc. ; il dit 'corps physique' dans : 'l'espace... et ainsi de suite... ici pour le corps'.

රූපයති වණ්ණවිකාරං ආපජ්ජමානං හදයඞ්ගතභාවං පකාසෙතීති රූපං, වණ්ණායතනං. ආරොහපරිණාහාදිභෙදරූපගතං සණ්ඨානසම්පත්තිං නිස්සාය පසාදං ආපජ්ජමානො රූපප්පමාණොති වුත්තොති ආහ – ‘‘එත්ථ සණ්ඨානෙ’’ති. පියරූපන්තිආදීසු සභාවත්ථො රූපසද්දො. ආදිසද්දෙන රූපජ්ඣානාදීනං සඞ්ගහො. ‘‘රූපී රූපානි පස්සතී’’ති එත්ථ අජ්ඣත්තං කෙසාදීසු පරිකම්මසඤ්ඤාවසෙන පටිලද්ධරූපජ්ඣානං රූපං, තං අස්ස අත්ථීති රූපීති වුත්තො. ඉත්ථියා චතුසමුට්ඨානෙ වණ්ණෙති ඉත්ථිසරීරපරියාපන්නමෙව රූපං ගහිතං, තප්පටිබද්ධවත්ථාලඞ්කාරාදිරූපම්පි පන පුරිසචිත්තස්ස පරියාදායකං හොතීති දස්සෙතුං – ‘‘අපිචා’’තිආදි වුත්තං. ගන්ධවණ්ණග්ගහණෙන විලෙපනං වුත්තං. කාමං ‘‘අසුකාය ඉත්ථියා පසාධන’’න්ති සල්ලක්ඛිතස්ස අකායප්පටිබද්ධස්සපි වණ්ණො පටිබද්ධචිත්තස්ස පුරිසස්ස චිත්තං පරියාදාය තිට්ඨෙය්‍ය, තං පන න එකන්තිකන්ති එකන්තිකං දස්සෙන්තො ‘‘කායප්පටිබද්ධො’’තිආහ. උපකප්පතීති චිත්තස්ස පරියාදානාය උපකප්පති. පුරිමස්සෙවාති පුබ්බෙ වුත්තඅත්ථස්සෙව දළ්හීකරණත්ථං වුත්තං යථා ‘‘ද්වික්ඛත්තුං බන්ධං සුබන්ධ’’න්ති. නිගමනවසෙන වා එතං වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. ඔපම්මවසෙන වුත්තන්ති ‘‘යං එවං පුරිසස්ස චිත්තං පරියාදාය තිට්ඨතී’’ති සකලමෙවිදං පුරිමවචනං උපමාවසෙන වුත්තං, තත්ථ පන උපමාභූතං අත්ථං දස්සෙතුං – ‘‘යථයිදං…පෙ… ඉත්ථිරූප’’න්ති වුත්තං. පරියාදානෙ ආනුභාවො සම්භවො පරියාදානානුභාවො, තස්ස දස්සනවසෙන වුත්තං.

'Rūpa' signifie ce qui manifeste l'état interne du cœur en subissant une altération de la couleur ; c'est la base de la couleur. Celui qui éprouve de la satisfaction en s'appuyant sur la perfection de la configuration corporelle, telle que la taille et la circonférence, est appelé 'mesuré par la forme' ; il dit : 'ici pour la configuration'. Dans des termes comme 'piyarūpa' (forme agréable), le mot 'rūpa' a le sens de nature propre. Par 'et ainsi de suite', on inclut les absorptions de la forme, etc. Dans 'celui qui possède la forme voit les formes', la 'forme' est l'absorption de la forme obtenue par la perception préparatoire sur les cheveux, etc., à l'intérieur ; celui qui la possède est appelé 'rūpī' (possédant la forme). Dans 'la couleur de la femme issue des quatre causes', seule la forme comprise dans le corps de la femme est saisie. Mais pour montrer que même la forme des vêtements, ornements, etc., qui y sont liés, s'empare de l'esprit de l'homme, il est dit : 'De plus...', etc. Par la mention de l'odeur et de la couleur, l'onguent est désigné. Certes, la couleur de ce qui n'est pas lié au corps, mais identifié comme 'la parure de telle femme', pourrait s'emparer de l'esprit d'un homme à l'esprit attaché ; cependant, cela n'est pas systématique. Pour montrer ce qui est systématique, il dit : 'lié au corps'. 'Sert à' signifie qu'il sert à s'emparer de l'esprit. 'Comme le précédent' est dit pour renforcer le sens mentionné précédemment, comme dans 'ce qui est lié deux fois est bien lié'. Ou bien, on doit considérer que cela a été dit en guise de conclusion. L'expression 'par voie de comparaison' signifie que tout ce discours précédent — 'ce qui demeure ainsi en s'emparant de l'esprit de l'homme' — est dit par comparaison. Pour montrer le sens de cette comparaison, il est dit : 'comme ceci... et ainsi de suite... la forme de la femme'. La puissance ou la possibilité de s'emparer est le 'pariyādānānubhāva' ; cela a été dit pour en faire la démonstration.

ඉදං පන ‘‘ඉත්ථිරූප’’න්තිආදිවචනං පරියාදානානුභාවෙ සාධෙතබ්බෙ දීපෙතබ්බෙ වත්ථු කාරණං. නාගො නාම සො රාජා, දීඝදාඨිකත්තා පන ‘‘මහාදාඨිකනාගරාජා’’ති වුත්තො. අසංවරනියාමෙනාති චක්ඛුද්වාරිකෙන අසංවරනීහාරෙන. නිමිත්තං ගහෙත්වාති රාගුප්පත්තිහෙතුභූතං රූපං සුභනිමිත්තං ගහෙත්වා. විසිකාදස්සනං ගන්ත්වාති සිවථිකදස්සනං ගන්ත්වා. තත්ථ හි ආදීනවානුපස්සනා ඉජ්ඣති. වත්ථුලොභෙන කුතො තාදිසාය මරණන්ති අසද්දහන්තො ‘‘මුඛං තුම්හාකං ධූමවණ්ණ’’න්ති තෙ දහරසාමණෙරෙ උප්පණ්ඩෙන්තො වදති.

Quant à cette déclaration commençant par 'la forme féminine', elle est le sujet et la cause à établir et à illustrer concernant le pouvoir de l'obsession. Ce roi s'appelait Nāga, mais à cause de ses longues dents, il était appelé 'le grand roi Nāga aux longues dents'. 'Par manque de retenue' signifie par le mode d'absence de retenue par la porte de l'œil. 'Saisissant un signe' signifie saisissant la forme comme un signe de beauté, ce qui est la cause de l'apparition de la passion. 'Étant allé voir la rue' signifie étant allé voir le charnel ; car c'est là que la contemplation du danger réussit. Ne croyant pas qu'une telle femme puisse mourir à cause de l'attachement à l'objet, il dit en se moquant de ces jeunes novices : 'votre visage est de la couleur de la fumée'.

රතනත්තයෙ සුප්පසන්නත්තා කාකවණ්ණතිස්සාදීහි විසෙසනත්ථඤ්ච සො තිස්සමහාරාජා සද්ධාසද්දෙන විසෙසෙත්වා වුච්චති. දහරස්ස චිත්තං පරියාදාය [Pg.52] තිට්ඨතීති අධිකාරවසෙන වුත්තං. නිට්ඨිතුද්දෙසකිච්චොති ගාමෙ අසප්පායරූපදස්සනං ඉමස්ස අනත්ථාය සියාති ආචරියෙන නිවාරිතගාමප්පවෙසො පච්ඡා නිට්ඨිතුද්දෙසකිච්චො හුත්වා ඨිතො. තෙන වුත්තං – ‘‘අත්ථකාමානං වචනං අග්ගහෙත්වා’’ති. නිවත්ථවත්ථං සඤ්ජානිත්වාති අත්තනා දිට්ඨදිවසෙ නිවත්ථවත්ථං තස්සා මතදිවසෙ සිවථිකදස්සනත්ථං ගතෙන ලද්ධං සඤ්ජානිත්වා. එවම්පීති එවං මරණසම්පාපනවසෙනපි. අයං තාවෙත්ථ අට්ඨකථාය අනුත්තානත්ථදීපනා.

En raison de sa grande confiance dans les Trois Joyaux et pour le distinguer de Kākavaṇṇatissa et d'autres, ce grand roi Tissa est appelé par l'épithète de 'Saddhā' (foi). 'Demeure après avoir envahi l'esprit d'un jeune homme' est dit en raison de l'autorité du sujet. 'Ayant terminé la tâche de la récitation' : son entrée au village avait été interdite par son enseignant, pensant que la vue de formes inappropriées dans le village lui serait préjudiciable ; plus tard, il se tint là, ayant terminé la tâche de la récitation. C'est pourquoi il est dit : 'sans avoir écouté la parole de ceux qui lui voulaient du bien'. 'Ayant reconnu le vêtement porté' : ayant reconnu le vêtement qu'elle portait le jour où il l'avait vue, lorsqu'il alla voir le charnel le jour de sa mort. 'Même ainsi' signifie même par le biais de l'arrivée de la mort. Telle est, à cet égard, l'élucidation du sens non explicite dans le commentaire.

නෙත්තිනයවණ්ණනා

Commentaire sur la méthode du Nettipakaraṇa

ඉදානි පකරණනයෙන පාළියා අත්ථවණ්ණනං කරිස්සාම. සා පන අත්ථසංවණ්ණනා යස්මා දෙසනාය සමුට්ඨානප්පයොජනභාජනෙසු පිණ්ඩත්ථෙසු ච නිද්ධාරිතෙසු සුකරා හොති සුවිඤ්ඤෙය්‍යා ච, තස්මා සුත්තදෙසනාය සමුට්ඨානාදීනි පඨමං නිද්ධාරයිස්සාම. තත්ථ සමුට්ඨානං නාම දෙසනානිදානං, තං සාධාරණමසාධාරණන්ති දුවිධං. තත්ථ සාධාරණම්පි අජ්ඣත්තිකබාහිරභෙදතො දුවිධං. තත්ථ සාධාරණං අජ්ඣත්තිකසමුට්ඨානං නාම ලොකනාථස්ස මහාකරුණා. තාය හි සමුස්සාහිතස්ස භගවතො වෙනෙය්‍යානං ධම්මදෙසනාය චිත්තං උදපාදි, යං සන්ධාය වුත්තං – ‘‘සත්තෙසු ච කාරුඤ්ඤතං පටිච්ච බුද්ධචක්ඛුනා ලොකං වොලොකෙසී’’තිආදි (ම. නි. 1.283; මහාව. 9; සං. නි. 1.173). එත්ථ ච හෙතාවත්ථායපි මහාකරුණාය සඞ්ගහො දට්ඨබ්බො යාවදෙව සංසාරමහොඝතො සද්ධම්මදෙසනාහත්ථදානෙහි සත්තසන්තාරණත්ථං තදුප්පත්තිතො. යථා ච මහාකරුණා, එවං සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණං දසබලඤාණාදයො ච දෙසනාය අබ්භන්තරසමුට්ඨානභාවෙන වත්තබ්බා. සබ්බඤ්හි ඤෙය්‍යධම්මං තෙසං දෙසෙතබ්බාකාරං සත්තානඤ්ච ආසයානුසයාදිං යාථාවතො ජානන්තො භගවා ඨානාට්ඨානාදීසු කොසල්ලෙන වෙනෙය්‍යජ්ඣාසයානුරූපං විචිත්තනයදෙසනං පවත්තෙසීති. බාහිරං පන සාධාරණං සමුට්ඨානං දසසහස්සමහාබ්‍රහ්මපරිවාරස්ස සහම්පතිබ්‍රහ්මුනො අජ්ඣෙසනං. තදජ්ඣෙසනුත්තරකාලඤ්හි ධම්මගම්භීරතාපච්චවෙක්ඛණාජනිතං අප්පොස්සුක්කතං පටිප්පස්සම්භෙත්වා ධම්මස්සාමී ධම්මදෙසනාය උස්සාහජාතො අහොසි. අසාධාරණම්පි අබ්භන්තරබාහිරභෙදතො දුවිධමෙව. තත්ථ අබ්භන්තරං යාය මහාකරුණාය යෙන ච දෙසනාඤාණෙන [Pg.53] ඉදං සුත්තං පවත්තිතං, තදුභයං වෙදිතබ්බං. බාහිරං පන රූපගරුකානං පුග්ගලානං අජ්ඣාසයො. ස්වායමත්ථො අට්ඨකථායං වුත්තො එව.

À présent, nous allons faire le commentaire du sens du Canon selon la méthode du traité. Ce commentaire du sens est plus facile et plus compréhensible lorsque l'origine, le but, les récipiendaires et le sens global de l'enseignement ont été déterminés ; par conséquent, nous déterminerons d'abord l'origine et les autres éléments de l'enseignement du sutta. Là, l'origine signifie la cause de l'enseignement, qui est de deux sortes : commune et spécifique. La commune est elle-même de deux sortes : interne et externe. L'origine commune interne est la grande compassion du Protecteur du monde. C'est sous l'impulsion de celle-ci que l'esprit du Béni s'est élevé pour enseigner le Dharma aux êtres à éduquer, ce à quoi il est fait référence par : 'par compassion pour les êtres, il regarda le monde avec l'œil d'un Bouddha', etc. Ici, on doit voir que même dans l'état de cause, la grande compassion est incluse depuis son apparition dans le but de faire traverser les êtres le grand fleuve du saṃsāra par le don de l'enseignement du véritable Dharma. Tout comme la grande compassion, l'omniscience, les dix forces de la connaissance, etc., doivent être mentionnées comme l'origine interne de l'enseignement. Car connaissant véritablement tout ce qui doit être connu, la manière dont cela doit être enseigné, ainsi que les penchants et les tendances latentes des êtres, le Béni, par son habileté concernant les causes et les non-causes, a dispensé un enseignement aux méthodes variées selon les dispositions des êtres à éduquer. L'origine commune externe est la requête de Brahmā Sahampati, accompagné de dix mille grands Brahmās. Car après cette requête, ayant apaisé l'hésitation née de la contemplation de la profondeur du Dharma, le Seigneur du Dharma devint désireux d'enseigner le Dharma. L'origine spécifique est également de deux sortes, interne et externe. Pour l'interne, on doit connaître à la fois la grande compassion et la connaissance de l'enseignement par lesquelles ce sutta a été exposé. Pour l'externe, c'est la disposition des personnes attachées à la forme. Ce sens a déjà été expliqué dans le commentaire.

පයොජනම්පි සාධාරණාසාධාරණතො දුවිධං. තත්ථ සාධාරණං යාව අනුපාදාපරිනිබ්බානං විමුත්තිරසත්තා භගවතො දෙසනාය. තෙනෙවාහ – ‘‘එතදත්ථා කථා, එතදත්ථා මන්තනා’’තිආදි. අසාධාරණං පන තෙසං රූපගරුකානං පුග්ගලානං රූපෙ ඡන්දරාගස්ස ජහාපනං, උභයම්පෙතං බාහිරමෙව. සචෙ පන වෙනෙය්‍යසන්තානගතම්පි දෙසනාබලසිද්ධිසඞ්ඛාතං පයොජනං අධිප්පායසමිජ්ඣනභාවතො යථාධිප්පෙතත්ථසිද්ධියා මහාකාරුණිකස්ස භගවතොපි පයොජනමෙවාති ගණ්හෙය්‍ය, ඉමිනා පරියායෙනස්ස අබ්භන්තරතාපි සියා.

Le but est également de deux sortes : commun et spécifique. Le but commun est le Parinibbāna sans attachement, en raison de la saveur de libération de l'enseignement du Béni. C'est pourquoi il a dit : 'telle est l'utilité du discours, telle est l'utilité de la délibération', etc. Le but spécifique est l'abandon du désir et de la passion pour la forme chez ces personnes attachées à la forme ; ces deux sont externes. Mais si l'on considère que le but, consistant en la réalisation de la puissance de l'enseignement chez les êtres à éduquer, est aussi le but du Béni compatissant, car il correspond à son intention par l'accomplissement du sens voulu, alors, par ce raisonnement, il pourrait aussi être interne.

අපිච තෙසං රූපගරුකානං පුග්ගලානං රූපස්මිං විජ්ජමානස්ස ආදීනවස්ස යාථාවතො අනවබොධො ඉමිස්සා දෙසනාය සමුට්ඨානං, තදවබොධො පයොජනං. සො හි ඉමාය දෙසනාය භගවන්තං පයොජෙති තන්නිප්ඵාදනපරායං දෙසනාති කත්වා. යඤ්හි දෙසනාය සාධෙතබ්බං ඵලං, තං ආකඞ්ඛිතබ්බත්තා දෙසකං දෙසනාය පයොජෙතීති පයොජනන්ති වුච්චති. තථා තෙසං පුග්ගලානං තදඤ්ඤෙසඤ්ච වෙනෙය්‍යානං රූපමුඛෙන පඤ්චසු උපාදානක්ඛන්ධෙසු ආදීනවදස්සනඤ්චෙත්ථ පයොජනං. තථා සංසාරචක්කනිවත්තිසද්ධම්මචක්කප්පවත්තිසස්සතාදිමිච්ඡාවාදනිරාකරණං සම්මාවාදපුරෙක්ඛාරො අකුසලමූලසමූහනනං කුසලමූලසමාරොපනං අපායද්වාරපිදහනං සග්ගමග්ගද්වාරවිවරණං පරියුට්ඨානවූපසමනං අනුසයසමුග්ඝාතනං ‘‘මුත්තො මොචෙස්සාමී’’ති පුරිමපටිඤ්ඤාවිසංවාදනං තප්පටිපක්ඛමාරමනොරථවිසංවාදනං තිත්ථියධම්මනිම්මථනං බුද්ධධම්මපතිට්ඨාපනන්ති එවමාදීනිපි පයොජනානි ඉධ වෙදිතබ්බානි.

De plus, la non-compréhension véritable du danger résidant dans la forme chez ces personnes attachées à la forme est l'origine de cet enseignement, et sa compréhension en est le but. Car celui-ci incite le Béni à cet enseignement, en faisant de cet enseignement un moyen de réaliser cela. En effet, le fruit qui doit être produit par l'enseignement, parce qu'il doit être désiré, incite l'enseignant à l'enseignement et est donc appelé 'but'. De même, voir le danger dans les cinq agrégats d'attachement par le biais de la forme chez ces personnes et chez d'autres êtres à éduquer est ici le but. De même, on doit connaître ici d'autres buts tels que : l'arrêt de la roue du saṃsāra et la mise en mouvement de la roue du véritable Dharma, la réfutation des vues erronées comme l'éternalisme, la mise en avant de la vue juste, l'éradication des racines du mal, l'implantation des racines du bien, la fermeture des portes des états de malheur, l'ouverture de la porte du chemin du ciel, l'apaisement des obsessions, le déracinement des tendances latentes, l'accomplissement de la promesse antérieure : 'étant libéré, je libérerai', la déception des désirs de Māra qui s'y opposent, l'écrasement des doctrines des sectaires et l'établissement du Dharma du Bouddha.

යථා තෙ පුග්ගලා රූපගරුකා, එවං තදඤ්ඤෙ ච සක්කායගරුකා සක්කායස්මිං අල්ලීනා සඞ්ඛතධම්මානං සම්මාසම්බුද්ධස්ස ච පටිපත්තිං අජානන්තා අසද්ධම්මස්සවනසාධාරණපරිචරියමනසිකාරපරා සද්ධම්මස්සවනධාරණපරිචයප්පටිවෙධවිමුඛා ච භවවිප්පමොක්ඛෙසිනො වෙනෙය්‍යා ඉමිස්සා දෙසනාය භාජනං.

Tout comme ces personnes sont attachées à la forme, de même d'autres sont attachés à l'identité personnelle (sakkāya), y sont adhérés, ignorant la pratique des phénomènes conditionnés et du Parfaitement Éveillé, dévoués au service et à l'attention portés à l'écoute du faux dharma, et détournés de l'écoute, de la mémorisation, de la familiarisation et de la pénétration du vrai Dharma, bien que cherchant la libération de l'existence ; ces êtres à éduquer sont les récipiendaires de cet enseignement.

පිණ්ඩත්තා [Pg.54] චෙත්ථ රූපග්ගහණෙන රූපධාතුරූපායතනරූපක්ඛන්ධපරිග්ගණ්හනං රූපමුඛෙන චතුධම්මානං වට්ටත්තයවිච්ඡෙදනූපායො ආසවොඝාදිවිවෙචනං අභිනන්දනනිවාරණසඞ්ගතික්කමො විවාදමූලපරිච්චාගො සික්ඛත්තයානුයොගො පහානත්තයදීපනා සමථවිපස්සනානුට්ඨානං භාවනාසච්ඡිකිරියාසිද්ධීති එවමාදයො වෙදිතබ්බා.

En résumé, ici, par la saisie de la forme (rūpa), on doit comprendre la saisie de l'élément forme (rūpadhātu), de la base forme (rūpāyatana) et de l'agrégat de la forme (rūpakkhandha) ; par le biais de la forme, on doit comprendre le moyen de rompre le triple cycle des quatre phénomènes, la distinction des taints (āsava), des flots (ogha), etc., l'élimination de l'empêchement qu'est la délectation, l'abandon des racines de la dispute, l'application au triple entraînement, l'illustration du triple abandon, la mise en œuvre du calme et de la vision pénétrante, ainsi que l'accomplissement de la réalisation par le développement (bhāvanā), et ainsi de suite.

ඉතො පරං පන සොළස හාරා දස්සෙතබ්බා. තත්ථ ‘‘රූප’’න්ති සහජාතා තස්ස නිස්සයභූතා තප්පටිබද්ධා ච සබ්බෙ රූපාරූපධම්මා තණ්හාවජ්ජා දුක්ඛසච්චං. තංසමුට්ඨාපිකා තදාරම්මණා ච තණ්හා සමුදයසච්චං. තදුභයෙසං අප්පවත්ති නිරොධසච්චං. නිරොධප්පජානනා පටිපදා මග්ගසච්චං. තත්ථ සමුදයෙන අස්සාදො, දුක්ඛෙන ආදීනවො, මග්ගනිරොධෙහි නිස්සරණං, රූපාරම්මණස්ස අකුසලචිත්තස්ස කුසලචිත්තස්ස ච පරියාදානං ඵලං. යඤ්හි දෙසනාය සාධෙතබ්බං පයොජනං, තං ඵලන්ති වුත්තොවායමත්ථො. තදත්ථං හිදං සුත්තං භගවතා දෙසිතන්ති. යථා තං කුසලචිත්තං න පරියාදියති, එවං පටිසඞ්ඛානභාවනාබලපරිග්ගහිතා ඉන්ද්‍රියෙසු ගුත්තද්වාරතා උපායො. පුරිසස්ස කුසලචිත්තපරියාදානෙනස්ස රූපස්ස අඤ්ඤරූපාසාධාරණතාදස්සනාපදෙසෙන අත්ථකාමෙහි තතො චිත්තං සාධුකං රක්ඛිතබ්බං. අයමෙත්ථ භගවතො ආණත්තීති අයං දෙසනාහාරො. අස්සාදාදිසන්දස්සනවිභාවනලක්ඛණො හි දෙසනාහාරො. වුත්තඤ්හෙතං නෙත්තිප්පකරණෙ –

À partir de là, les seize modes (hāra) doivent être exposés. Ici, la « forme » (rūpa), avec ce qui naît simultanément, ce qui lui sert de support et ce qui en dépend — c'est-à-dire tous les phénomènes matériels et immatériels, à l'exception de la soif — constitue la vérité de la souffrance. La soif qui l'engendre et qui a cela pour objet constitue la vérité de l'origine. La non-continuité de ces deux constitue la vérité de la cessation. Le chemin qui fait connaître la cessation constitue la vérité du chemin. Ici, par l'origine, il y a la satisfaction (assāda) ; par la souffrance, le danger (ādīnava) ; par le chemin et la cessation, la délivrance (nissaraṇa). L'épuisement de l'esprit malhabile et de l'esprit habile ayant pour objet la forme est le fruit. Car l'utilité qui doit être accomplie par l'enseignement est appelée « fruit ». C'est dans ce but que ce sutta a été enseigné par le Bienheureux. Le moyen est la garde des portes des sens, soutenue par la force du développement de la réflexion, afin que l'esprit habile ne soit pas épuisé. Par la démonstration que cette forme n'est commune à aucune autre forme à travers l'épuisement de l'esprit habile de l'homme, l'esprit doit être soigneusement protégé par ceux qui désirent le bien. Ceci constitue ici le commandement du Bienheureux : tel est le mode de l'enseignement (desanāhāra). En effet, le mode de l'enseignement a pour caractéristique l'explication par la démonstration de la satisfaction, etc. Il a été dit ceci dans le Netti-ppakaraṇa :

‘‘අස්සාදාදීනවතා, නිස්සරණම්පි ච ඵලං උපායො ච;

ආණත්තී ච භගවතො, යොගීනං දෙසනාහාරො’’ති. (නෙත්ති. 4 නිද්දෙසවාර);

« La satisfaction, le danger, ainsi que la délivrance, le fruit et le moyen ; et le commandement du Bienheureux, [tel est] le mode de l'enseignement (desanāhāra) pour les pratiquants. » (Netti. 4, Niddesavāra)

දෙසීයති සංවණ්ණීයති එතාය සුත්තත්ථොති දෙසනා, දෙසනාය සහචරණතො වා දෙසනා. නනු ච අඤ්ඤෙපි හාරා දෙසනාසඞ්ඛාතස්ස සුත්තස්ස අත්ථසංවණ්ණනාතො දෙසනාය සහචාරිනො වාති? සච්චමෙතං, අයං පන හාරො යෙභුය්‍යෙන යථාරුතවසෙනෙව විඤ්ඤායමානො දෙසනාය සහ චරතීති වත්තබ්බතං අරහති, න තථාපරෙ. න හි අස්සාදාදීනවනිස්සරණාදිසන්දස්සනරහිතා සුත්තදෙසනා අත්ථි. කිං පන තෙසං අස්සාදාදීනං අනවසෙසානං වචනං දෙසනාහාරො, උදාහු [Pg.55] එකච්චානන්ති? නිරවසෙසානංයෙව. යස්මිඤ්හි සුත්තෙ අස්සාදාදීනවනිස්සරණානි සරූපතො ආගතානි, තත්ථ වත්තබ්බමෙව නත්ථි. යත්ථ පන එකදෙසෙන ආගතානි, න ච සරූපෙන, තත්ථ අනාගතං අත්ථවසෙන නිද්ධාරෙත්වා හාරො යොජෙතබ්බො.

L'enseignement (desanā) est ce par quoi le sens du sutta est exposé et commenté, ou bien il est appelé « enseignement » par association avec l'acte d'enseigner. N'est-il pas vrai que les autres modes sont aussi associés à l'enseignement, puisqu'ils commentent le sens du sutta qualifié d'enseignement ? C'est vrai, mais ce mode-ci mérite d'être dit « associé à l'enseignement » car il est compris principalement selon le texte littéral, ce qui n'est pas le cas des autres. En effet, il n'existe pas d'enseignement de sutta qui soit dépourvu de la démonstration de la satisfaction, du danger, de la délivrance, etc. Mais l'énoncé complet de ces éléments (satisfaction, danger, etc.) constitue-t-il le mode de l'enseignement, ou bien l'énoncé de seulement certains d'entre eux ? C'est l'énoncé complet sans exception. Car dans un sutta où la satisfaction, le danger et la délivrance apparaissent explicitement en propre, il n'y a rien à ajouter. Mais là où ils n'apparaissent qu'en partie et non explicitement, le mode doit être appliqué en extrayant par le sens ce qui n'est pas exprimé.

සයං සමන්තචක්ඛුභාවතො තංදස්සනෙන සභාවතො ච ‘‘අහ’’න්ති වුත්තං. භික්ඛනසීලතාදිගුණයොගතො අභිමුඛීකරණත්ථඤ්ච, ‘‘භික්ඛවෙ’’ති වුත්තං. අත්තාභාවතො අපරතාදස්සනත්ථඤ්ච ‘‘අඤ්ඤ’’න්ති වුත්තං. එකස්ස අනුපලබ්භදස්සනත්ථං අනෙකභාවප්පටිසෙධනත්ථඤ්ච ‘‘එකරූපම්පී’’ති වුත්තං. තාදිසස්ස රූපස්ස අභාවතො අදස්සනතො ච ‘‘න සමනුපස්සාමී’’ති වුත්තං. තස්ස පච්චාමසනතො අනියමතො ච ‘‘ය’’න්ති වුත්තං. ඉදානි වුච්චමානාකාරපරාමසනතො තදඤ්ඤාකාරනිසෙධනතො ච ‘‘එව’’න්ති වුත්තං. විසභාගින්ද්‍රියවත්ථුතො සභාගවත්ථුස්මිං තදභාවතො ච ‘‘පුරිසස්සා’’ති වුත්තං. නිමිත්තග්ගාහස්ස වත්ථුභාවතො තථා පරිකප්පිතත්තා ච ‘‘චිත්තං පරියාදාය තිට්ඨතී’’ති වුත්තං. එවන්ති වුත්තාකාරපරාමසනත්ථඤ්චෙව නිදස්සනත්ථඤ්ච ‘‘යථා’’ති වුත්තං. අත්තනො පච්චක්ඛභාවතො භික්ඛූනං පච්චක්ඛකරණත්ථඤ්ච ‘‘ඉද’’න්ති වුත්තං. ඉත්ථිසන්තානපරියාපන්නතො තප්පටිබද්ධභාවතො ච ‘‘ඉත්ථිරූප’’න්ති වුත්තන්ති එවං අනුපදවිචයතො විචයො හාරො. විචීයන්ති එතෙන, එත්ථ වා පදපඤ්හාදයොති විචයො, විචිති එව වා තෙසන්ති විචයො. පදපුච්ඡාවිස්සජ්ජනපුබ්බාපරානුග්ගහනං අස්සාදාදීනඤ්ච විසෙසනිද්ධාරණවසෙන පවිචයලක්ඛණො හි විචයො හාරො. වුත්තම්පි චෙතං –

« Je » (ahaṃ) est dit parce qu'il possède lui-même l'œil universel, par sa vision de cela et par sa nature propre. « Ô moines » (bhikkhave) est dit pour attirer leur attention, en raison de leurs qualités telles que la pratique de la mendicité. « Autre » (aññaṃ) est dit pour montrer l'absence d'un autre soi. « Même une seule forme » (ekarūpampī) est dit pour montrer l'impossibilité d'en trouver une seule et pour nier la multiplicité. « Je ne vois pas » (na samanupassāmī) est dit parce qu'une telle forme n'existe pas et n'est pas perçue. « Qui » (yaṃ) est dit en référence à cela et de manière indéterminée. « Ainsi » (evaṃ) est dit pour désigner le mode d'expression actuel et pour exclure tout autre mode. « D'un homme » (purisassa) est dit parce que l'objet appartient à une faculté dissemblable et qu'il n'y a pas d'objet semblable. « S'empare de l'esprit et y demeure » (cittaṃ pariyādāya tiṭṭhatī) est dit parce que cela constitue l'objet de celui qui saisit les signes et parce que cela est ainsi imaginé. « Comme » (yathā) est dit pour désigner le mode mentionné par « ainsi » et pour servir d'illustration. « Ceci » (idaṃ) est dit en raison de son caractère d'évidence pour lui-même et pour le rendre évident aux moines. « Forme de femme » (itthirūpaṃ) est dit parce que cela appartient à la continuité féminine et en dépend. Ainsi, l'investigation mot à mot est le mode de l'investigation (vicayahāra). C'est par lui, ou en lui, que les termes, les questions, etc., sont examinés (vicīyanti), ou bien l'examen même de ceux-ci est l'investigation. En effet, le mode de l'investigation a pour caractéristique l'examen approfondi par le biais des questions et réponses sur les termes, du suivi de ce qui précède et de ce qui suit, et de la détermination spécifique de la satisfaction, etc. Il a aussi été dit ceci :

‘‘යං පුච්ඡිතඤ්ච විස්සජ්ජිතඤ්ච, සුත්තස්ස යා ච අනුගීති;

සුත්තස්ස යො පවිචයො, හාරො විචයොති නිද්දිට්ඨො’’ති. (නෙත්ති. 4 නිද්දෙසවාර);

« Ce qui est questionné et ce qui est répondu, et ce qui est le chant du sutta ; quelle que soit l'investigation du sutta, elle est désignée comme le mode de l'investigation (vicayahāra). » (Netti. 4, Niddesavāra)

අනාදිමති සංසාරෙ ඉත්ථිපුරිසානං අඤ්ඤමඤ්ඤරූපාභිරාමතාය ‘‘ඉත්ථිරූපං පුරිසස්ස චිත්තං පරියාදාය තිට්ඨතී’’ති යුජ්ජතීති අයං යුත්තිහාරො. බ්‍යඤ්ජනත්ථානං යුත්තායුත්තවිභාගවිභාවනලක්ඛණො හි යුත්තිහාරො. වුත්තම්පි චෙතං –

Dans le Saṃsāra sans commencement, en raison du plaisir mutuel que prennent les femmes et les hommes à leurs formes respectives, il est logique de dire : « La forme d'une femme s'empare de l'esprit de l'homme et y demeure ». C'est là le mode de la logique (yuttihāra). En effet, le mode de la logique a pour caractéristique l'explication de la distinction entre ce qui est logiquement approprié et inapproprié pour les termes et les sens. Il a aussi été dit ceci :

‘‘සබ්බෙසං හාරානං, යා භූමී යො ච ගොචරො තෙසං;

යුත්තායුත්තිපරික්ඛා, හාරො යුත්තීති නිද්දිට්ඨො’’ති. (නෙත්ති. 4 නිද්දෙසවාර);

« Pour tous les modes, ce qui est leur terrain et ce qui est leur domaine, l'examen de ce qui est approprié et inapproprié est désigné comme le mode de la logique (yuttihāra). » (Netti. 4, Niddesavāra)

යුත්තීති [Pg.56] ච උපපත්ති සාධනයුත්ති, ඉධ පන යුත්තිවිචාරණා යුත්ති උත්තරපදලොපෙන ‘‘රූපභවො රූප’’න්ති යථා. යුත්තිසහචරණතො වා යුත්ති.

Par « logique » (yutti), on entend la justesse ou la preuve logique ; mais ici, la logique est l'examen de la justesse, avec l'élision du dernier terme, comme lorsque l'on dit « forme » pour « existence dans le monde de la forme » (rūpabhava). Ou bien, elle est appelée « logique » par association avec la logique.

ඉත්ථිරූපං අයොනිසො ඔලොකියමානං ඉන්ද්‍රියෙසු අගුත්තද්වාරතාය පදට්ඨානං, සා කුසලානං ධම්මානං අභාවනාය පදට්ඨානං, සා සබ්බස්සපි සංකිලෙසපක්ඛස්ස පරිවුද්ධියා පදට්ඨානං. බ්‍යතිරෙකතො පන ඉත්ථිරූපං යොනිසො ඔලොකියමානං සතිපට්ඨානභාවනාය පදට්ඨානං, සා බොජ්ඣඞ්ගානං භාවනාපාරිපූරියා පදට්ඨානං, සා විජ්ජාවිමුත්තීනං පාරිපූරියා පදට්ඨානං, කුසලස්ස චිත්තස්ස පරියාදානං සම්මොහාභිනිවෙසස්ස පදට්ඨානං, සො සඞ්ඛාරානං පදට්ඨානං, සඞ්ඛාරා විඤ්ඤාණස්සාති සබ්බං ආවත්තති භවචක්කං. බ්‍යතිරෙකතො පන කුසලස්ස චිත්තස්ස අපරියාදානං තෙසං තෙසං කුසලානං ධම්මානං උප්පාදාය පාරිපූරියා පදට්ඨානන්ති අයං තාව අවිසෙසතො නයො. විසෙසතො පන සීලස්ස අපරියාදානං අවිප්පටිසාරස්ස පදට්ඨානං, අවිප්පටිසාරො පාමොජ්ජස්සාතිආදිනා යාව අනුපාදාපරිනිබ්බානං නෙතබ්බං. අයං පදට්ඨානො හාරො. සුත්තෙ ආගතධම්මානං පදට්ඨානභූතෙ ධම්මෙ තෙසඤ්ච පදට්ඨානභූතෙති සම්භවතො පදට්ඨානභූතධම්මනිද්ධාරණලක්ඛණො හි පදට්ඨානො හාරො. වුත්තඤ්චෙතං –

La forme d'une femme, lorsqu'elle est regardée de manière inappropriée (ayoniso), est la cause immédiate du manque de garde des portes des facultés ; celle-ci est la cause immédiate de la non-culture des états bénéfiques ; elle est la cause immédiate de l'accroissement de tout le côté des souillures. Par opposition, la forme d'une femme regardée judicieusement (yoniso) est la cause immédiate du développement des fondements de l'attention ; celui-ci est la cause immédiate de la perfection du développement des facteurs d'éveil ; celle-ci est la cause immédiate de la perfection de la science et de la libération. L'accaparement de l'esprit bénéfique est la cause immédiate de l'adhésion à la confusion ; celle-ci est la cause immédiate des formations, les formations sont la cause de la conscience : ainsi tourne toute la roue de l'existence. Par opposition, le non-accaparement de l'esprit bénéfique est la cause immédiate de la production et de la perfection de ces divers états bénéfiques : tel est d'abord le mode général. Plus spécifiquement, le non-accaparement de la vertu est la cause immédiate de l'absence de remords ; de l'absence de remords découle la joie, et ainsi de suite jusqu'au Nibbana sans attachement. C'est là la méthode de la cause immédiate (padaṭṭhāna-hāra). Car la méthode de la cause immédiate a pour caractéristique de déterminer les états qui servent de cause immédiate aux états mentionnés dans le Sutta, ainsi que les causes de ces derniers, selon leur occurrence. Et il a été dit :

‘‘ධම්මං දෙසෙති ජිනො, තස්ස ච ධම්මස්ස යං පදට්ඨානං;

ඉති යාව සබ්බධම්මා, එසො හාරො පදට්ඨානො’’ති. (නෙත්ති. 4 නිද්දෙසවාර);

« Le Vainqueur enseigne le Dhamma, ainsi que la cause immédiate de ce Dhamma ; ainsi pour tous les états, telle est la méthode de la cause immédiate. » (Nettipakkaraṇa, 4, Niddesavāra).

පදට්ඨානන්ති ආසන්නකාරණං. ඉධ පන පදට්ඨානවිචාරණා පදට්ඨානොතිආදි යුත්තිහාරෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බං.

Par 'cause immédiate' (padaṭṭhāna), on entend la cause prochaine. Ici, l'examen de la cause immédiate doit être compris selon la méthode énoncée dans la méthode du raisonnement (yuttihāra).

එකරූපන්ති ච රූපායතනග්ගහණෙන ඡන්නම්පි බාහිරානං ආයතනානං ගහණං බාහිරායතනභාවෙන එකලක්ඛණත්තා. චිත්තන්ති මනායතනග්ගහණෙන ඡන්නම්පි අජ්ඣත්තිකානං ආයතනානං ගහණං අජ්ඣත්තිකායතනභාවෙන එකලක්ඛණත්තා. එවං ඛන්ධධාතාදිවසෙනපි එකලක්ඛණතා වත්තබ්බා. අයං ලක්ඛණො හාරො. ලක්ඛීයන්ති එතෙන, එත්ථ වා එකලක්ඛණධම්මා අවුත්තාපි එකච්චවචනෙනාති ලක්ඛණො. සුත්තෙ අනාගතෙපි ධම්මෙ වුත්තප්පකාරෙ ආගතෙ විය නිද්ධාරෙත්වා යා සංවණ්ණනා, සො ලක්ඛණො හාරො. වුත්තම්පි චෙතං –

Par l'expression 'une forme unique', par la saisie de la sphère de la forme, il y a aussi saisie des six sphères externes, car elles possèdent une caractéristique unique en tant que sphères externes. Par 'esprit' (citta), par la saisie de la sphère du mental, il y a aussi saisie des six sphères internes, car elles possèdent une caractéristique unique en tant que sphères internes. De même, cette caractéristique unique doit être affirmée pour les agrégats, les éléments, etc. C'est là la méthode des caractéristiques (lakkhaṇa-hāra). On l'appelle 'caractéristique' car c'est par elle que l'on caractérise, ou parce qu'ici les états ayant une caractéristique unique sont inclus par l'expression d'un seul, même s'ils ne sont pas explicitement nommés. La méthode des caractéristiques est le commentaire qui, même pour des états non mentionnés dans le Sutta, les détermine comme s'ils étaient mentionnés selon la manière décrite. Et il a été dit :

‘‘වුත්තම්හි [Pg.57] එකධම්මෙ, යෙ ධම්මා එකලක්ඛණා කෙචි;

වුත්තා භවන්ති සබ්බෙ, සො හාරො ලක්ඛණො නාමා’’ති. (නෙත්ති. 4 නිද්දෙසවාර);

« Lorsqu'un seul état est mentionné, tous les états qui possèdent la même caractéristique sont considérés comme mentionnés ; cette méthode est appelée caractéristique. » (Nettipakkaraṇa, 4, Niddesavāra).

නිදානෙ ඉමිස්සා දෙසනාය රූපගරුකානං පුග්ගලානං රූපස්මිං අනාදීනවදස්සිතා වුත්තා, ‘‘කථං නු ඛො ඉමෙ ඉමං දෙසනං සුත්වා රූපෙ ආදීනවදස්සනමුඛෙන සබ්බස්මිම්පි ඛන්ධපඤ්චකෙ සබ්බසො ඡන්දරාගං පහාය සකලවට්ටදුක්ඛතො මුච්චෙය්‍යුං, පරෙ ච තත්ථ පතිට්ඨාපෙය්‍යු’’න්ති අයමෙත්ථ භගවතො අධිප්පායො. පදනිබ්බචනං නිරුත්තං, තං ‘‘එව’’න්තිආදිනිදානපදානං ‘‘නාහ’’න්තිආදිපාළිපදානඤ්ච අට්ඨකථායං තස්සා ලීනත්ථවණ්ණනාය ච වුත්තනයානුසාරෙන සුකරත්තා න විත්ථාරයිම්හ.

Dans l'introduction de cet enseignement, le danger relatif à la forme a été exposé pour les individus attachés à la forme ; l'intention du Bienheureux ici est la suivante : « Comment ces personnes, en entendant cet enseignement, pourraient-elles, par le biais de la vision du danger dans la forme, abandonner totalement le désir et la passion pour l'ensemble des cinq agrégats, se libérer de toute la souffrance du cycle des renaissances et y établir les autres ? ». L'étymologie et l'explication linguistique des termes de l'introduction comme 'eva' ainsi que des termes du texte pali comme 'nāha', etc., n'ont pas été développées ici car elles sont faciles à comprendre en suivant la méthode exposée dans le Commentaire et dans l'explication du sens caché (Līnatthavaṇṇanā).

පදපදත්ථදෙසනාදෙසනානික්ඛෙපසුත්තසන්ධිවසෙන පඤ්චවිධා සන්ධි. තත්ථ පදස්ස පදන්තරෙන සම්බන්ධො පදසන්ධි. පදත්ථස්ස පදත්ථන්තරෙන සම්බන්ධො පදත්ථසන්ධි, යො ‘‘කිරියාකාරකසම්බන්ධො’’ති වුච්චති. නානානුසන්ධිකස්ස සුත්තස්ස තංතංඅනුසන්ධීහි සම්බන්ධො, එකානුසන්ධිකස්ස ච පුබ්බාපරසම්බන්ධො දෙසනාසන්ධි, යා අට්ඨකථායං ‘‘පුච්ඡානුසන්ධි, අජ්ඣාසයානුසන්ධි, යථානුසන්ධී’’ති තිධා විභත්තා. අජ්ඣාසයො චෙත්ථ අත්තජ්ඣාසයො පරජ්ඣාසයොති ද්විධා වෙදිතබ්බො. දෙසනානික්ඛෙපසන්ධි චතුන්නං සුත්තනික්ඛෙපානං වසෙන වෙදිතබ්බා. සුත්තසන්ධි ඉධ පඨමනික්ඛෙපවසෙනෙව වෙදිතබ්බා. ‘‘කස්මා පනෙත්ථ ඉදමෙව චිත්තපරියාදානසුත්තං පඨමං නික්ඛිත්ත’’න්ති නායමනුයොගො කත්ථචි න පවත්තති. අපිච ඉමෙ සත්තා අනාදිමති සංසාරෙ පරිබ්භමන්තා ඉත්ථිපුරිසා අඤ්ඤමඤ්ඤෙසං පඤ්චකාමගුණසඞ්ඛාතරූපාභිරාමා, තත්ථ ඉත්ථී පුරිසස්ස රූපෙ සත්තා ගිද්ධා ගධිතා ලග්ගා ලග්ගිතා ආසත්තා, සා චස්සා තත්ථ ආසත්ති දුබ්බිවෙචනීයා. තථා පුරිසො ඉත්ථියා රූපෙ, තත්ථ ච දස්සනසංසග්ගො ගරුතරො ඉතරෙසඤ්ච මූලභූතො. තෙනෙව හි භගවා ‘‘කථං නු ඛො මාතුගාමෙ පටිපජ්ජිතබ්බ’’න්ති (දී. නි. 2.203) පුට්ඨො ‘‘අදස්සනමෙවා’’ති අවොච. තස්මා භගවා පඤ්චසු කාමගුණෙසු රූපෙ ඡන්දරාගහාපනත්ථං ඉදමෙව සුත්තං පඨමං දෙසෙසි. නිබ්බානාධිගමාය පටිපත්තියා ආදි රෙසා පටිපත්තීති. යං පන එකිස්සා දෙසනාය දෙසනන්තරෙන සංසන්දනං, අයම්පි දෙසනාසන්ධි. සා ඉධ එවං වෙදිතබ්බා. ‘‘නාහං, භික්ඛවෙ…පෙ… තිට්ඨතී’’ති අයං දෙසනා. ‘‘යෙ ඛො, භික්ඛවෙ, චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යා රූපා ඉට්ඨා කන්තා මනාපා පියරූපා කාමූපසංහිතා රජනීයා[Pg.58], තඤ්චෙ භික්ඛු අභිනන්දති අභිවදති අජ්ඣොසාය තිට්ඨති, තස්ස තං අභිනන්දතො අභිවදතො අජ්ඣොසාය තිට්ඨතො උප්පජ්ජන්ති අනෙකෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා’’ති (සං. නි. 4.118) ඉමාය දෙසනාය සංසන්දති. තථා ‘‘රූපෙ මඤ්ඤති, රූපෙසු මඤ්ඤති, රූපතො මඤ්ඤති, රූපං ‘මෙ’ති මඤ්ඤති. රූපං, භික්ඛවෙ, අනභිජානං අපරිජානං අවිරාජයං අප්පජහං අභබ්බො දුක්ඛක්ඛයායා’’ති (සං. නි. 4.112) එවමාදීහි දෙසනාහි සංසන්දතීති අයං චතුබ්‍යූහො හාරො. වියූහීයන්ති විභාගෙන පිණ්ඩීයන්ති එතෙන, එත්ථ වාති බ්‍යූහො, නිබ්බචනාදීනං චතුන්නං බ්‍යූහොති චතුබ්‍යූහො, චතුන්නං වා බ්‍යූහො එත්ථාති චතුබ්‍යූහො. නිබ්බචනාධිප්පායාදීනං චතුන්නං විභාගලක්ඛණො හි චතුබ්‍යූහො හාරො. වුත්තඤ්හෙතං –

L'enchaînement (sandhi) est de cinq sortes selon le mot, le sens du mot, l'enseignement, l'insertion de l'enseignement et le sutta. Parmi ceux-ci, la liaison d'un mot avec un autre est l'enchaînement des mots (padasandhi). La liaison du sens d'un mot avec le sens d'un autre est l'enchaînement du sens (padatthasandhi), que l'on appelle « relation entre l'action et son complément ». La liaison d'un sutta aux multiples connexions avec ses diverses suites, et pour un sutta à connexion unique, la liaison entre ce qui précède et ce qui suit, est l'enchaînement de l'enseignement (desanāsandhi), lequel est divisé en trois dans le Commentaire : « connexion par question, connexion par intention, connexion selon la suite ». L'intention doit être comprise ici comme double : intention propre ou intention d'autrui. L'enchaînement par insertion de l'enseignement doit être compris selon les quatre types d'insertions de suttas. L'enchaînement du sutta doit être compris ici selon la première insertion. La question « Pourquoi ce Sutta sur l'accaparement de l'esprit a-t-il été placé en premier ? » n'est nulle part sans pertinence. De plus, ces êtres errant dans le Saṃsāra sans commencement sont attachés les uns aux autres par les formes agréables constituant les cinq cordes des plaisirs sensuels ; là, les femmes sont attachées, avides, enchaînées, liées et passionnées par la forme de l'homme, et cet attachement est difficile à défaire. De même pour l'homme envers la forme de la femme, et là, le contact par la vue est le plus lourd et la racine des autres sens. C'est pourquoi le Bienheureux, interrogé sur « Comment se comporter envers les femmes ? » (Dī. Ni. 2.203), répondit : « En ne les regardant point ». Par conséquent, le Bienheureux a enseigné ce sutta en premier pour faire abandonner le désir et la passion envers la forme parmi les cinq cordes des plaisirs sensuels. C'est la pratique initiale pour la réalisation du Nibbana. Quant à la corrélation d'un enseignement avec un autre, c'est aussi un enchaînement d'enseignement. Ici, elle doit être comprise ainsi : « Je ne connais point, ô moines... » est cet enseignement. Il concorde avec cet autre enseignement : « Ô moines, si un moine se réjouit, accueille et s'attache à des formes connaissables par l'œil, souhaitables, charmantes, agréables, aimables, liées au désir sensuel et excitantes, alors pour lui qui se réjouit, accueille et s'attache, de nombreux états mauvais et non bénéfiques apparaissent » (Saṃ. Ni. 4.118). De même, il concorde avec des enseignements tels que : « Il conçoit dans la forme, il conçoit à partir de la forme, il conçoit 'la forme est mienne'. Ô moines, celui qui ne comprend pas pleinement la forme... est incapable de mettre fin à la souffrance » (Saṃ. Ni. 4.112). C'est là la méthode des quatre déploiements (catubyūha-hāra). On l'appelle 'byūha' (déploiement/réseau) car c'est par lui que les éléments sont divisés ou rassemblés ; 'catubyūha' signifie le réseau des quatre éléments tels que l'étymologie, etc., ou le réseau en quatre parties. Car la méthode des quatre déploiements a pour caractéristique la distinction des quatre éléments que sont l'étymologie, l'intention, etc. Et il a été dit :

‘‘නෙරුත්තමධිප්පායො, බ්‍යඤ්ජනමථ දෙසනානිදානඤ්ච;

පුබ්බාපරානුසන්ධී, එසො හාරො චතුබ්‍යූහො’’ති. (නෙත්ති. 4 නිද්දෙසවාර);

« L’intention de l’étymologie, le phrasé ainsi que l’origine de l’enseignement, la connexion entre ce qui précède et ce qui suit : tel est le mode de transport de l’agencement quadruple (catubyūha). » (Netti. 4, Niddesavāra).

‘‘නාහං, භික්ඛවෙ, අඤ්ඤං…පෙ… ඉත්ථිරූප’’න්ති එතෙන අයොනිසොමනසිකාරො දීපිතො. යං තත්ථ චිත්තං පරියාදියති, තෙන යොනිසොමනසිකාරො. තත්ථ අයොනිසොමනසිකරොතො තණ්හාවිජ්ජා පරිවඩ්ඪන්ති, තාසු තණ්හාගහණෙන නව තණ්හාමූලකා ධම්මා ආවට්ටන්ති, අවිජ්ජාගහණෙන අවිජ්ජාමූලකං සබ්බං භවචක්කං ආවට්ටති, යොනිසොමනසිකාරග්ගහණෙන ච යොනිසොමනසිකාරමූලකා ධම්මා ආවට්ටන්ති, චතුබ්බිධඤ්ච සම්පත්තිචක්කන්ති. අයං ආවට්ටො හාරො. ආවට්ටයන්ති එතෙන, එත්ථ වා සභාගවිසභාගා ච ධම්මා, තෙසං වා ආවට්ටනන්ති ආවට්ටො. දෙසනාය ගහිතධම්මානං සභාගාසභාගධම්මවසෙන ආවට්ටනලක්ඛණො හි ආවට්ටො හාරො. වුත්තම්පි චෙතං –

« Je ne connais, ô moines, aucune autre... etc. forme de femme » : par ceci, l’attention inappropriée est illustrée. Ce qui y subjugue l’esprit, c’est l’attention inappropriée. Chez celui qui pratique l’attention inappropriée, la soif et l’ignorance s’accroissent ; par la saisie de la soif, les neuf phénomènes ayant la soif pour racine tournoient ; par la saisie de l’ignorance, toute la roue de l’existence ayant l’ignorance pour racine tournoie ; et par la saisie de l’attention appropriée, les phénomènes ayant l’attention appropriée pour racine tournoient, ainsi que le quadruple cycle des accomplissements. C’est le mode de transport du retournement (āvaṭṭa). On tourne (āvaṭṭayanti) par ceci, ou bien en ceci se trouvent les phénomènes homogènes et hétérogènes, ou encore leur retournement est le retournement. Car le retournement est le mode de transport caractérisé par le retournement des phénomènes saisis dans l’enseignement, selon qu’ils sont homogènes ou hétérogènes. Cela a aussi été dit :

‘‘එකම්හි පදට්ඨානෙ, පරියෙසති සෙසකං පදට්ඨානං;

ආවට්ටති පටිපක්ඛෙ, ආවට්ටො නාම සො හාරො’’ති. (නෙත්ති. 4 නිද්දෙසවාර);

« À partir d’une seule condition proximale (padaṭṭhāna), il recherche le reste de la condition proximale ; il retourne vers le côté opposé, tel est le mode de transport appelé le retournement (āvaṭṭa). » (Netti. 4, Niddesavāra).

රූපං චතුබ්බිධං කම්මසමුට්ඨානං, චිත්තසමුට්ඨානං, උතුසමුට්ඨානං, ආහාරසමුට්ඨානං, තථා ඉට්ඨං ඉට්ඨමජ්ඣත්තං අනිට්ඨං අනිට්ඨමජ්ඣත්තන්ති. ඉධ පන ඉට්ඨං අධිප්පෙතං. චිත්තං කුසලචිත්තමෙත්ථ වෙදිතබ්බං. තං කාමාවචරං, රූපාවචරං, අරූපාවචරං, ලොකුත්තරන්ති චතුබ්බිධං. වෙදනාදිසම්පයුත්තධම්මභෙදතො අනෙකවිධන්ති [Pg.59] අයං විභත්තිහාරො. විභජීයන්ති එතෙන, එත්ථ වා සාධාරණාසාධාරණානං සංකිලෙසවොදානධම්මානං භූමියොති විභත්ති. විභජනං වා එතෙසං භූමියොති විභත්ති. සංකිලෙසධම්මෙ වොදානධම්මෙ ච සාධාරණාසාධාරණතො පදට්ඨානතො භූමිතො විභජනලක්ඛණො හි විභත්තිහාරො. වුත්තම්පි චෙතං –

La forme est de quatre types : produite par le kamma, produite par l’esprit, produite par la température, produite par la nourriture ; de même, elle est désirable, désirable-neutre, indésirable, indésirable-neutre. Ici, c’est ce qui est désirable qui est visé. L’esprit doit être compris ici comme l’esprit salutaire. Il est de quatre types : de la sphère des sens, de la sphère de la forme fine, de la sphère sans forme, et supramondain. Il est de multiples sortes selon la distinction des phénomènes associés tels que la sensation : c’est le mode de transport de la classification (vibhatti). On classifie (vibhajīyanti) par ceci, ou bien en ceci les niveaux des phénomènes de souillure et de purification, communs et non communs, sont une classification. Ou encore, la classification de ceux-ci selon les niveaux est une classification. Car la classification est le mode de transport caractérisé par la classification des phénomènes de souillure et de purification selon qu'ils sont communs ou non communs, selon leur condition proximale et selon leur niveau. Cela a aussi été dit :

‘‘ධම්මඤ්ච පදට්ඨානං, භූමිඤ්ච විභජ්ජතෙ අයං හාරො;

සාධාරණෙ අසාධාරණෙ ච නෙය්‍යො විභත්තී’’ති. (නෙත්ති. 4 නිද්දෙසවාර);

« Ce mode de transport classifie le phénomène (dhamma), la condition proximale et le niveau (bhūmi) ; qu’elle soit commune ou non commune, on doit connaître la classification (vibhatti). » (Netti. 4, Niddesavāra).

ඉත්ථිරූපං පුරිසස්ස චිත්තං පරියාදාය තිට්ඨති අයොනිසො මනසිකරොතො, යොනිසො මනසිකරොතො න පරියාදියති සුසංවුතින්ද්‍රියත්තා සීලෙසු සමාහිතස්සාති අයං පරිවත්තො හාරො. පටිපක්ඛවසෙන පරිවත්තීයන්ති ඉමිනා, එත්ථ වා සුත්තෙ වුත්තධම්මා, පරිවත්තනං වා තෙසන්ති පරිවත්තො. නිද්දිට්ඨානං ධම්මානං පටිපක්ඛතො පරිවත්තනලක්ඛණො හි පරිවත්තො හාරො. වුත්තඤ්හෙතං –

La forme de la femme subjugue l’esprit de l’homme pour celui qui pratique l’attention inappropriée, mais elle ne le subjugue pas pour celui qui pratique l’attention appropriée, parce qu’il a les facultés bien gardées et qu'il est établi dans la vertu : c’est le mode de transport du renversement (parivatta). Par ceci, les phénomènes énoncés dans le Sutta sont renversés (parivattīyanti) selon leurs contraires, ou bien en ceci ils sont renversés, ou encore leur renversement est le renversement. Car le renversement est le mode de transport caractérisé par le renversement des phénomènes désignés selon leur opposé. Cela a en effet été dit :

‘‘කුසලාකුසලෙ ධම්මෙ, නිද්දිට්ඨෙ භාවිතෙ පහීනෙ ච;

පරිවත්තති පටිපක්ඛෙ, හාරො පරිවත්තනො නාමා’’ති. (නෙත්ති. 4 නිද්දෙසවාර);

« Quand les phénomènes salutaires et malsains sont désignés, développés ou abandonnés, il se renverse vers le côté opposé : ce mode de transport est appelé le renversement (parivatta). » (Netti. 4, Niddesavāra).

භික්ඛවෙ, සමණා පබ්බජිතාති පරියායවචනං. අඤ්ඤං පරං කිඤ්චීති පරියායවචනං. රූපං වණ්ණං චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යන්ති පරියායවචනං. සමනුපස්සාමි ඔලොකෙස්සාමි ජානාමීති පරියායවචනං. එවං ඉත්ථං ඉමං පකාරන්ති පරියායවචනං. පුරිසස්ස පුග්ගලස්සාති පරියායවචනං. චිත්තං විඤ්ඤාණං මනොති පරියායවචනං. පරියාදාය ගහෙත්වා ඛෙපෙත්වාති පරියායවචනං. තිට්ඨති ධරති ඨාතීති පරියායවචනං. යථා යෙන පකාරෙන යෙනාකාරෙනාති පරියායවචනං. ඉත්ථී නාරී මාතුගාමොති පරියායවචනන්ති අයං වෙවචනො හාරො. විවිධං වචනං එකස්සෙවත්ථස්ස වාචකමෙත්ථාති විවචනං, විවචනමෙව වෙවචනං. විවිධං වුච්චති එතෙන අත්ථොති වා විවචනං, විවචනමෙව වෙවචනං. එකස්මිං අත්ථෙ අනෙකපරියායසද්දප්පයොජනලක්ඛණො හි වෙවචනො හාරො. වුත්තඤ්හෙතං –

« Moines » : « reclus renonçants » est un synonyme. « Un autre, quoi que ce soit d'autre » est un synonyme. « Forme » : « couleur visible par l'œil » est un synonyme. « Je perçois » : « je regarderai, je sais » est un synonyme. « Ainsi » : « de cette manière, de cette sorte » est un synonyme. « De l'homme » : « de l'individu » est un synonyme. « Esprit » : « conscience, mental » est un synonyme. « Subjuguer » : « saisir, épuiser » est un synonyme. « Se tient » : « demeure, persiste » est un synonyme. « Comme » : « de la manière que, par la modalité que » est un synonyme. « Femme » : « dame, genre féminin » est un synonyme : c’est le mode de transport des synonymes (vevacana). Diverses paroles exprimant un seul sens en ceci constituent une synonymie (vivacana) ; la synonymie elle-même est le synonyme (vevacana). Ou bien, le sens est énoncé de diverses manières (vividhaṃ vuccati) par ceci, c'est donc une synonymie, et la synonymie elle-même est le synonyme. Car le synonyme est le mode de transport caractérisé par l'usage de nombreux termes synonymes pour un seul sens. Cela a en effet été dit :

‘‘වෙවචනානි බහූනි තු, සුත්තෙ වුත්තානි එකධම්මස්ස;

යො ජානාති සුත්තවිදූ, වෙවචනො නාම සො හාරො’’ති. (නෙත්ති. 4 නිද්දෙසවාර);

« De nombreux synonymes sont énoncés dans le Sutta pour un seul phénomène ; celui qui connaît les Suttas sait que ce mode de transport s'appelle les synonymes (vevacana). » (Netti. 4, Niddesavāra).

රූපං [Pg.60] කාළසාමාදිවසෙන අනෙකධා පඤ්ඤත්තං. පුරිසො ඛත්තියාදිවසෙන අනෙකධා පඤ්ඤත්තො. චිත්තං පරිත්තමහග්ගතාදිවසෙන අනෙකධා පඤ්ඤත්තං. ‘‘පරියාදායා’’ති එත්ථ පරියාදානං පරියාදායකානං පාපධම්මානං වසෙන වීතික්කමපරියුට්ඨානාදිනා ච අනෙකධා පඤ්ඤත්තං. අයං පඤ්ඤත්තිහාරො. පකාරෙහි, පභෙදතො වා ඤාපීයන්ති ඉමිනා, එත්ථ වා අත්ථාති පඤ්ඤත්ති. එකෙකස්ස ධම්මස්ස අනෙකාහි පඤ්ඤත්තීහි පඤ්ඤාපෙතබ්බාකාරවිභාවනලක්ඛණො හි පඤ්ඤත්තිහාරො. වුත්තඤ්හෙතං –

La forme est désignée de multiples façons selon le noir, le brun, etc. L’homme est désigné de multiples façons selon le guerrier (khattiya), etc. L’esprit est désigné de multiples façons selon qu’il est limité, vaste, etc. Dans « subjuguer », la subjugation est désignée de multiples façons selon les phénomènes néfastes qui subjuguent, et selon la transgression, l’obsession, etc. C’est le mode de transport de la désignation (paññatti). Par ceci, ou bien en ceci, les sens sont fait connaître (ñāpīyanti) par divers modes ou par distinctions, c'est donc la désignation. Car la désignation est le mode de transport caractérisé par l’explication de la manière dont chaque phénomène doit être désigné par de multiples désignations. Cela a en effet été dit :

‘‘එකං භගවා ධම්මං, පඤ්ඤත්තීහි විවිධාහි දෙසෙති;

සො ආකාරො ඤෙය්‍යො, පඤ්ඤත්තී නාම සො හාරො’’ති. (නෙත්ති. 4 නිද්දෙසවාර);

« Le Bienheureux enseigne un seul phénomène par diverses désignations ; cette modalité doit être connue comme étant le mode de transport de la désignation (paññatti). » (Netti. 4, Niddesavāra).

විරොධිපච්චයසමවායෙ විසදිසුප්පත්තිරුප්පනවණ්ණවිකාරාපත්තියා තංසමඞ්ගිනො හදයඞ්ගතභාවප්පකාසනං රූපට්ඨොති අනිච්චතාමුඛෙන ඔතරණං, අනිච්චස්ස පන දුක්ඛත්තා දුක්ඛතාමුඛෙන, දුක්ඛස්ස ච අනත්තකත්තා සුඤ්ඤතාමුඛෙන ඔතරණං. චිත්තං මනොවිඤ්ඤාණධාතු, තස්සා පරියාදායිකා තණ්හා තදෙකට්ඨා ච පාපධම්මා ධම්මධාතූති ධාතුමුඛෙන ඔතරණං. එවං ඛන්ධායතනාදිමුඛෙහිපි ඔතරණං වත්තබ්බන්ති අයං ඔතරණො හාරො. ඔතාරීයන්ති අනුප්පවෙසීයන්ති එතෙන, එත්ථ වා සුත්තාගතා ධම්මා පටිච්චසමුප්පාදාදීසූති ඔතරණො. පටිච්චසමුප්පාදාදිමුඛෙන සුත්තත්ථස්ස ඔතරණලක්ඛණො හි ඔතරණො හාරො. වුත්තඤ්හෙතං –

Dans l’assemblage des conditions contraires, la manifestation de l'état intérieur du cœur de celui qui en est doté, par l’occurrence d'une apparition dissemblable, d'une oppression et d'une altération de la couleur, est le sens de la forme (rūpaṭṭho) ; ainsi l'entrée (otaraṇa) se fait par la porte de l’impermanence. Mais parce que ce qui est impermanent est souffrance, l’entrée se fait par la porte de la souffrance ; et parce que la souffrance est non-soi, l’entrée se fait par la porte de la vacuité. L’esprit est l’élément de conscience mentale ; ce qui le subjugue est la soif, et les phénomènes néfastes partageant le même objet sont l'élément des phénomènes (dhammadhātu) : ainsi l'entrée se fait par la porte des éléments. De même, l’entrée par les portes des agrégats, des bases, etc., doit être énoncée : c’est le mode de transport de l’entrée (otaraṇa). On y entre, on y pénètre par ceci, ou bien les phénomènes venus du Sutta entrent en ceci, dans la coproduction conditionnée, etc., c’est donc l’entrée. Car l’entrée est le mode de transport caractérisé par l’entrée du sens du Sutta par la porte de la coproduction conditionnée, etc. Cela a en effet été dit :

‘‘යො ච පටිච්චුප්පාදො, ඉන්ද්‍රියඛන්ධා ච ධාතුආයතනා;

එතෙහි ඔතරති යො, ඔතරණො නාම සො හාරො’’ති. (නෙත්ති. 4 නිද්දෙසවාර);

« Ce qui est la coproduction conditionnée, les facultés, les agrégats, les éléments et les bases ; ce par quoi l’on y entre est le mode de transport appelé l’entrée (otaraṇa). » (Netti. 4, Niddesavāra).

නාහං, භික්ඛවෙ…පෙ… සමනුපස්සාමීති ආරම්භො. එවං පුරිසස්ස චිත්තං පරියාදාය තිට්ඨතීති පදසුද්ධි, න පන ආරම්භසුද්ධි. යථයිදන්තිආදි පදසුද්ධි චෙව ආරම්භසුද්ධි චාති අයං සොධනො හාරො. සොධීයන්ති සමාධීයන්ති එතෙන, එත්ථ වා සුත්තෙ පදපදත්ථපඤ්හාරම්භාති සොධනො. සුත්තෙ පදපදත්ථපඤ්හාරම්භානං සොධනලක්ඛණො හි සොධනො හාරො. වුත්තඤ්හෙතං –

« Je ne vois pas, moines... [etc.]... » : voici le début. « C’est ainsi que l’esprit de l’homme est possédé et demeure » : ceci est une pureté des termes (padasuddhi), mais non une pureté du début (ārambhasuddhi). « De même que ceci... » : ceci est à la fois une pureté des termes et une pureté du début ; tel est le mode de clarification (sodhana hāra). C’est par lui que l’on clarifie ou que l’on résout, ou bien dans ce sutta, les problèmes concernant les termes, le sens des termes et le début [du discours] sont clarifiés, d’où le nom de « clarification ». Car le mode de clarification a pour caractéristique de clarifier les termes, le sens des termes et le début des problèmes apparaissant dans le sutta. En effet, il a été dit :

‘‘විස්සජ්ජිතම්හි පඤ්හෙ, ගාථායං පුච්ඡිතායමාරබ්භ;

සුද්ධාසුද්ධපරික්ඛා, හාරො සො සොධනො නාමා’’ති. (නෙත්ති. 4 නිද්දෙසවාර);

« Lorsqu'une question a été répondue, en commençant par ce qui a été demandé dans le verset ; l'examen de ce qui est pur ou impur, ce mode est nommé clarification. » (Netti. 4 Niddesavāra)

අඤ්ඤන්ති [Pg.61] සාමඤ්ඤතො අධිට්ඨානං කස්සචි විසෙසස්ස අනාමට්ඨත්තා. එකරූපම්පීති තං අවිකප්පෙත්වා විසෙසවචනං. යථයිදන්ති සාමඤ්ඤතො අධිට්ඨානං අනියමවචනභාවතො. ඉත්ථිරූපන්ති තං අවිකප්පෙත්වා විසෙසවචනන්ති අයං අධිට්ඨානො හාරො. අධිට්ඨීයන්ති අනුප්පවත්තීයන්ති එතෙන, එත්ථ වා සාමඤ්ඤවිසෙසභූතා ධම්මා විනා විකප්පෙනාති අධිට්ඨානො. සුත්තාගතානං ධම්මානං අවිකප්පනවසෙනෙව සාමඤ්ඤවිසෙසනිද්ධාරණලක්ඛණො හි අධිට්ඨානො හාරො. වුත්තම්පි චෙතං –

« Un autre » : c’est une désignation par généralité, car aucune distinction spécifique n’est mentionnée. « Même une seule forme » : c’est une expression spécifique sans en faire la distinction [conceptuelle]. « De même que ceci » : c’est une désignation par généralité car il s’agit d’une expression indéterminée. « La forme d’une femme » : c’est une expression spécifique sans en faire la distinction ; tel est le mode d’établissement (adhiṭṭhāna hāra). C’est par lui que les choses sont établies ou poursuivies, ou bien, c’est ici que les phénomènes, qu'ils soient généraux ou spécifiques, [sont traités] sans distinction [conceptuelle] : c’est l’établissement. En effet, le mode d’établissement a pour caractéristique de déterminer le général et le spécifique par la seule absence de distinction conceptuelle des phénomènes mentionnés dans le sutta. Cela aussi a été dit :

‘‘එකත්තතාය ධම්මා, යෙපි ච වෙමත්තතාය නිද්දිට්ඨා;

තෙන විකප්පයිතබ්බා, එසො හාරො අධිට්ඨානො’’ති. (නෙත්ති. 4 නිද්දෙසවාර);

« Les phénomènes qui sont indiqués comme une unité ou comme une diversité ; ils doivent être distingués par cela, ce mode est l'établissement. » (Netti. 4 Niddesavāra)

රූපස්ස කම්මාවිජ්ජාදයො කම්මචිත්තාදයො ච හෙතු. සමනුපස්සනාය ආවජ්ජනාදයො. කුසලස්ස චිත්තස්ස යොනිසො මනසිකාරාදයො. පරියාදායාති එත්ථ පරියාදානස්ස අයොනිසොමනසිකාරාදයොති අයං පරික්ඛාරො හාරො. පරිකරොති අභිසඞ්ඛරොති ඵලන්ති පරික්ඛාරො, හෙතු පච්චයො ච. පරික්ඛාරං ආචික්ඛතීති පරික්ඛාරො, හාරො. පරික්ඛාරවිසයත්තා, පරික්ඛාරසහචරණතො වා පරික්ඛාරො. සුත්තෙ ආගතධම්මානං පරික්ඛාරසඞ්ඛාතහෙතුපච්චයෙ නිද්ධාරෙත්වා සංවණ්ණනාලක්ඛණො හි පරික්ඛාරො හාරො. වුත්තඤ්හෙතං –

Pour la forme (rūpa), l’action (kamma), l’ignorance (avijjā), etc., ainsi que l’action, la conscience, etc., sont les causes. Pour la considération attentive (samanupassanā), ce sont l’attention (āvajjanā), etc. Pour l’esprit sain, c’est l’attention appropriée (yoniso manasikāra), etc. Concernant « ayant possédé » (pariyādāya), les causes de cette possession sont l’attention inappropriée, etc. : tel est le mode d’équipement (parikkhāra hāra). On l’appelle « équipement » car il prépare et produit le fruit, étant à la fois cause (hetu) et condition (paccaya). Il est appelé « équipement » car il indique l’équipement, ou parce qu’il a pour domaine l’équipement, ou parce qu’il accompagne l’équipement. En effet, le mode d’équipement a pour caractéristique d’expliquer en déterminant les causes et les conditions, appelées équipements, des phénomènes mentionnés dans le sutta. En effet, il a été dit :

‘‘යෙ ධම්මා යං ධම්මං, ජනයන්තිප්පච්චයා පරම්පරතො;

හෙතුමවකඩ්ඪයිත්වා, එසො හාරො පරික්ඛාරො’’ති. (නෙත්ති. 4 නිද්දෙසවාර);

« Les phénomènes qui engendrent un [autre] phénomène par des conditions successives ; en extrayant la cause, ce mode est l’équipement. » (Netti. 4 Niddesavāra)

පුරිසස්ස චිත්තං පරියාදාය තිට්ඨතීති එත්ථ පරියාදායිකා විසෙසතො තණ්හාවිජ්ජා වෙදිතබ්බා තාසං වසෙන පරියාදානසම්භවතො. තාසු තණ්හාය රූපමධිට්ඨානං, අවිජ්ජාය අරූපං. විසෙසතො තණ්හාය සමථො පටිපක්ඛො, අවිජ්ජාය විපස්සනා. සමථස්ස චෙතොවිමුත්ති, ඵලවිපස්සනාය පඤ්ඤාවිමුත්ති. තථා හි තා රාගවිරාගා අවිජ්ජාවිරාගාති විසෙසෙත්වා වුච්චන්තීති අයං සමාරොපනො හාරො. සමාරොපීයන්ති එතෙන, එත්ථ වා පදට්ඨානාදිමුඛෙන ධම්මාති සමාරොපනො. සුත්තෙ ආගතධම්මානං පදට්ඨානවෙවචනභාවනාපහානසමාරොපනවිචාරණලක්ඛණො හි සමාරොපනො හාරො. වුත්තඤ්හෙතං –

« C’est ainsi que l’esprit de l’homme est possédé et demeure » : ici, il faut comprendre que ce sont spécifiquement la soif (taṇhā) et l’ignorance (avijjā) qui possèdent, car la possession se produit par leur influence. Parmi elles, la forme (rūpa) est le fondement de la soif, et ce qui est sans forme (arūpa) est celui de l’ignorance. Spécifiquement, le calme (samatha) est l’opposé de la soif, et la vision profonde (vipassanā) celui de l’ignorance. Le fruit du calme est la libération de l’esprit (cetovimutti), et celui de la vision profonde est la libération par la sagesse (paññāvimutti). En effet, elles sont appelées spécifiquement « la fin de l’attachement » et « la fin de l’ignorance » : tel est le mode d’application (samāropana hāra). Les phénomènes sont appliqués par lui, ou bien les phénomènes y sont [traités] au moyen de leurs fondements, etc. : c’est l’application. En effet, le mode d’application a pour caractéristique l’examen de l’application des fondements, des synonymes, de la pratique et de l’abandon des phénomènes mentionnés dans le sutta. En effet, il a été dit :

‘‘යෙ [Pg.62] ධම්මා යං මූලා, යෙ චෙකත්ථා පකාසිතා මුනිනා;

තෙ සමාරොපයිතබ්බා, එස සමාරොපනො හාරො’’ති. (නෙත්ති. 4 නිද්දෙසවාර);

« Les phénomènes qui ont la même racine et ceux qui sont déclarés par le Sage comme ayant le même sens ; ils doivent être appliqués les uns aux autres, ce mode est l’application. » (Netti. 4 Niddesavāra)

එත්තාවතා ච –

Et jusqu’à présent —

‘‘දෙසනා විචයො යුත්ති, පදට්ඨානො ච ලක්ඛණො;

චතුබ්‍යූහො ච ආවට්ටො, විභත්ති පරිවත්තනො.

« L’enseignement, l’examen, le raisonnement, le fondement et la caractéristique ; la quadruple organisation, l’enroulement, la classification et le retournement ; »

වෙවචනො ච පඤ්ඤත්ති, ඔතරණො ච සොධනො;

අධිට්ඨානො පරික්ඛාරො, සමාරොපනො සොළසො’’ති. (නෙත්ති. 1 උද්දෙසවාර) –

« Les synonymes, la désignation, l’entrée, la clarification ; l’établissement, l’équipement et l’application : tels sont les seize [modes]. » (Netti. 1 Uddesavāra) —

එවං වුත්තා සොළස හාරා දස්සිතාති වෙදිතබ්බා. හරීයන්ති එතෙහි, එත්ථ වා සුත්තගෙය්‍යාදිවිසයා අඤ්ඤාණසංසයවිපල්ලාසාති හාරා. හරන්ති වා සයං තානි, හරණමත්තමෙව වාති හාරා ඵලූපචාරෙන. අථ වා හරීයන්ති වොහරීයන්ති ධම්මසංවණ්ණකධම්මප්පටිග්ගාහකෙහි ධම්මස්ස දානග්ගහණවසෙනාති හාරා. අථ වා හාරා වියාති හාරා. යථා හි අනෙකරතනාවලිසමූහො හාරසඞ්ඛාතො අත්තනො අවයවභූතරතනසම්ඵස්සෙහි සමුපජනියමානහිලාදසුඛො හුත්වා තදුපභොගිජනසරීරසන්තාපං නිදාඝපරිළාහූපජනිතං වූපසමෙති, එවමෙව තෙපි නානාවිධපරමත්ථරතනප්පබන්ධා සංවණ්ණනාවිසෙසා අත්තනො අවයවභූතපරමත්ථරතනාධිගමෙන සමුප්පාදියමානනිබ්බුතිසුඛා ධම්මප්පටිග්ගාහකජනහදයපරිතාපං කාමරාගාදිකිලෙසහෙතුකං වූපසමෙන්තීති. අථ වා හාරයන්ති අඤ්ඤාණාදිනීහාරං අපගමං කරොන්ති ආචික්ඛන්තීති වා හාරා. අථ වා සොතුජනචිත්තස්ස හරණතො රමණතො ච හාරා නිරුත්තිනයෙන යථා ‘‘භවෙසු වන්තගමනො භගවා’’ති (විසුද්ධි. 1.144; පාරා. අට්ඨ. 1.වෙරඤ්ජකණ්ඩවණ්ණනා).

On doit comprendre que ces seize modes ainsi énoncés ont été montrés. Ils sont appelés « modes » (hārā) car par eux, ou en eux, l’ignorance, le doute et les distorsions concernant les objets comme les suttas et les geyyas sont emportés (harīyanti). Ou bien ils les emportent eux-mêmes, ou ils sont simplement l’acte d’emporter, d’où le terme « hāra » par métonymie de l’effet. Ou bien ils sont appelés « hāra » car ils sont portés (harīyanti), c'est-à-dire communiqués par ceux qui commentent le Dhamma et ceux qui le reçoivent, par l'acte de donner et de recevoir le Dhamma. Ou encore, ils sont comme des colliers (hāra). Tout comme une collection de divers colliers de perles précieuses, en produisant un plaisir et une joie nés du contact avec les bijoux qui les composent, apaise la chaleur du corps des gens qui les portent, chaleur causée par la canicule de l'été ; de la même manière, ces commentaires spéciaux, composés de diverses perles de sens ultime, en produisant le bonheur de l'extinction par l'acquisition des perles de sens ultime qui les composent, apaisent la détresse du cœur des gens qui reçoivent le Dhamma, détresse causée par les souillures telles que le désir sensuel. Ou encore, ils sont appelés « hāra » parce qu'ils font emporter (hārayanti), c'est-à-dire qu'ils éliminent l'ignorance, etc., ou qu'ils l'indiquent. Ou enfin, ils sont appelés « hāra » parce qu'ils ravissent (haraṇato) et réjouissent l'esprit des auditeurs, selon l'analyse étymologique comme dans : « Le Bienheureux (Bhagavā) est celui dont le mouvement dans les existences est rejeté (vanta-gamano) ».

ඉතො පරං පන නන්දියාවට්ටාදිපඤ්චවිධනයා වෙදිතබ්බා – තත්ථ තණ්හාවිජ්ජා සමුදයසච්චං, තාසං අධිට්ඨානාදිභූතා රූපධම්මා දුක්ඛසච්චං, තෙසං අප්පවත්ති නිරොධසච්චං, නිරොධප්පජානනා පටිපදා මග්ගසච්චං. තණ්හාගහණෙන චෙත්ථ මායාසාඨෙය්‍යමානාතිමානමදප්පමාදපාපිච්ඡතාපාපමිත්තතාඅහිරිකඅනොත්තප්පාදිවසෙන අකුසලපක්ඛො නෙතබ්බො. අවිජ්ජාගහණෙන විපරීතමනසිකාරකොධූපනාහමක්ඛපළාසඉස්සාමච්ඡරිය- සාරම්භදොවචස්සතාභවදිට්ඨිවිභවදිට්ඨිආදිවසෙන අකුසලපක්ඛො නෙතබ්බො. වුත්තවිපරියායතො [Pg.63] කුසලපක්ඛො නෙතබ්බො. කථං? අමායාඅසාඨෙය්‍යාදිවසෙන අවිපරීතමනසිකාරාදිවසෙන ච. තථා සමථපක්ඛියානං සද්ධින්ද්‍රියාදීනං, විපස්සනාපක්ඛියානං අනිච්චසඤ්ඤාදීනඤ්ච වසෙන වොදානපක්ඛො නෙතබ්බොති අයං නන්දියාවට්ටස්ස නයස්ස භූමි. යො හි තණ්හාඅවිජ්ජාහි සංකිලෙසපක්ඛස්ස සුත්තත්ථස්ස සමථවිපස්සනාහි වොදානපක්ඛස්ස ච චතුසච්චයොජනමුඛෙන නයනලක්ඛණො සංවණ්ණනාවිසෙසො, අයං නන්දියාවට්ටනයො නාම. වුත්තඤ්හෙතං –

À partir d'ici, les cinq types de méthodes comme celle de « l'enroulement de joie » (nandiyāvaṭṭa) doivent être connus. Là, la soif et l'ignorance sont la vérité de l'origine ; les phénomènes de forme qui en sont le fondement sont la vérité de la souffrance ; leur non-production est la vérité de la cessation ; la pratique qui permet de connaître la cessation est la vérité du chemin. Par la saisie de la soif, on doit inclure le côté malsain à travers la ruse, la tromperie, l'orgueil, la vanité, l'ivresse, la négligence, les mauvais désirs, les mauvaises fréquentations, l'absence de pudeur, l'absence de crainte morale, etc. Par la saisie de l'ignorance, on doit inclure le côté malsain à travers l'attention inappropriée, la colère, la malveillance, l'hypocrisie, la malhonnêteté, l'envie, l'avarice, l'obstination, l'indocilité, la vue de l'existence, la vue de la non-existence, etc. Le côté sain doit être déduit par l'inverse de ce qui a été dit. Comment ? Par l'absence de ruse et de tromperie, par l'attention appropriée, etc. De même, le côté de la pureté doit être déduit à travers les facultés comme la foi qui appartiennent au calme, et à travers les perceptions d'impermanence, etc., qui appartiennent à la vision profonde : telle est la base de la méthode de l'enroulement de joie. En effet, ce commentaire spécial qui a pour caractéristique de conduire, à travers la soif et l'ignorance, au côté des souillures du sens du sutta, et, à travers le calme et la vision profonde, au côté de la pureté par le moyen de l'application des quatre vérités, est appelé la méthode de l'enroulement de joie. En effet, il a été dit :

‘‘තණ්හඤ්ච අවිජ්ජම්පි ච, සමථෙන විපස්සනාය යො නෙති;

සච්චෙහි යොජයිත්වා, අයං නයො නන්දියාවට්ටො’’ති. (නෙත්ති. 4 නිද්දෙසවාර);

« Celui qui guide à la fois la soif et l'ignorance au moyen de la tranquillité et de la vision pénétrante, en les reliant aux vérités ; cette méthode est le Cycle de la Joie (Nandiyāvaṭṭa). » (Nettipakaraṇa, Niddesavāra 4) ;

නන්දියාවට්ටස්ස විය ආවට්ටො එතස්සාති නන්දියාවට්ටො. යථා හි නන්දියාවට්ටො අන්තො ඨිතෙන පධානාවයවෙන බහිද්ධා ආවට්ටති, එවමයම්පි නයොති අත්ථො. අථ වා නන්දියා තණ්හාය පමොදස්ස වා ආවට්ටො එත්ථාති නන්දියාවට්ටො.

On l'appelle 'Nandiyāvaṭṭa' car il a un mouvement circulaire semblable à celui d'un tourbillon de joie. Tout comme le Nandiyāvatta (une fleur ou un motif) tourne vers l'extérieur à partir d'un élément principal situé à l'intérieur, tel est le sens de cette méthode. Ou bien, on l'appelle 'Nandiyāvaṭṭa' car c'est là que se trouve le tourbillon de la joie (nandi), c'est-à-dire de la soif ou du ravissement.

හෙට්ඨා වුත්තනයෙන ගහිතෙසු තණ්හාවිජ්ජාතප්පක්ඛියධම්මෙසු තණ්හා ලොභො, අවිජ්ජා මොහො, අවිජ්ජාය සම්පයුත්තො ලොහිතෙ සති පුබ්බො විය තණ්හාය සති සිජ්ඣමානො ආඝාතො දොසො ඉති තීහි අකුසලමූලෙහි ගහිතෙහි, තප්පටිපක්ඛතො කුසලචිත්තග්ගහණෙන ච තීණි කුසලමූලානි ගහිතානි එව හොන්ති. ඉධාපි ලොභො සබ්බානි වා සාසවකුසලමූලානි සමුදයසච්චං, තන්නිබ්බත්තා තෙසං අධිට්ඨානගොචරභූතා උපාදානක්ඛන්ධා දුක්ඛසච්චන්තිආදිනා සච්චයොජනා වෙදිතබ්බා. ඵලං පනෙත්ථ විමොක්ඛත්තයවසෙන නිද්ධාරෙතබ්බං, තීහි අකුසලමූලෙහි තිවිධදුච්චරිතසංකිලෙසමලවිසමඅකුසලසඤ්ඤාවිතක්කාදිවසෙන අකුසලපක්ඛො නෙතබ්බො, තථා තීහි කුසලමූලෙහි තිවිධසුචරිතසමකුසලසඤ්ඤාවිතක්කසද්ධම්මසමාධිවිමොක්ඛමුඛාදිවසෙන වොදානපක්ඛො නෙතබ්බොති අයං තිපුක්ඛලස්ස නයස්ස භූමි. යො හි අකුසලමූලෙහි සංකිලෙසපක්ඛස්ස කුසලමූලෙහි වොදානපක්ඛස්ස සුත්තත්ථස්ස ච චතුසච්චයොජනාමුඛෙන නයනලක්ඛණො සංවණ්ණනාවිසෙසො, අයං තිපුක්ඛලනයො නාම. තීහි අවයවෙහි [Pg.64] ලොභාදීහි සංකිලෙසපක්ඛෙ, අලොභාදීහි ච වොදානපක්ඛෙ පුක්ඛලො සොභනොති තිපුක්ඛලො. වුත්තඤ්හෙතං –

Parmi les facteurs appartenant au domaine de la soif et de l'ignorance appréhendés selon la méthode mentionnée, la soif est l'avidité, l'ignorance est l'égarement ; lorsque l'ignorance est présente, la haine est la colère qui se manifeste comme du pus dans le sang. Ainsi, par la saisie de ces trois racines non-salutaires et par la saisie de l'esprit salutaire qui leur est opposé, les trois racines salutaires se trouvent également saisies. Ici aussi, on doit comprendre l'application des vérités de cette manière : l'avidité ou toutes les racines salutaires liées aux souillures constituent la vérité de l'origine ; les agrégats d'attachement qui en résultent et qui leur servent de fondement et d'objet constituent la vérité de la souffrance. Quant au fruit, il doit être déterminé ici par les trois types de libération. Le côté non-salutaire doit être guidé par les trois racines non-salutaires au moyen des trois types de mauvaise conduite, des souillures, des taches, des inégalités, des perceptions non-salutaires, des pensées, etc. De même, le côté de la purification doit être guidé par les trois racines salutaires au moyen des trois types de bonne conduite, de l'égalité, des perceptions salutaires, des pensées, du vrai dhamma, de la concentration, des portes de la libération, etc. Tel est le terrain de la méthode du Triple Excellent (Tipukkhala). Cette distinction de l'explication, qui a pour caractéristique de guider le sens des sutta à travers le côté des souillures par les racines non-salutaires et le côté de la purification par les racines salutaires au moyen de l'application des quatre vérités, est appelée méthode du Triple Excellent. Elle est dite 'Triple Excellent' car elle est excellente (pukkhalo) grâce à ses trois parties : l'avidité, etc., pour le côté des souillures, et l'absence d'avidité, etc., pour le côté de la purification. À ce sujet, il a été dit :

‘‘යො අකුසලෙ සමූලෙහි,නෙති කුසලෙ ච කුසලමූලෙහි;

භූතං තථං අවිතථං,තිපුක්ඛලං තං නයං ආහූ’’ති. (නෙත්ති. 4 නිද්දෙසවාර);

« Celui qui guide les facteurs non-salutaires par leurs racines, et les facteurs salutaires par les racines salutaires ; ce qui est réel, vrai et non erroné, on appelle cela la méthode du Triple Excellent (Tipukkhala). » (Nettipakaraṇa, Niddesavāra 4) ;

වුත්තනයෙන ගහිතෙසු තණ්හාවිජ්ජාතප්පක්ඛියධම්මෙසු විසෙසතො තණ්හාදිට්ඨීනං වසෙන අසුභෙ ‘‘සුභ’’න්ති, දුක්ඛෙ ‘‘සුඛ’’න්ති ච විපල්ලාසා, අවිජ්ජාදිට්ඨීනං වසෙන අනිච්චෙ ‘‘නිච්ච’’න්ති, අනත්තනි ‘‘අත්තා’’ති විපල්ලාසා වෙදිතබ්බා. තෙසං පටිපක්ඛතො කුසලචිත්තග්ගහණෙන සිද්ධෙහි සතිවීරියසමාධිපඤ්ඤින්ද්‍රියෙහි චත්තාරි සතිපට්ඨානානි සිද්ධානියෙව හොන්ති.

Parmi les facteurs appartenant au domaine de la soif et de l'ignorance saisis selon la méthode mentionnée, on doit comprendre particulièrement les perversions consistant à percevoir le 'beau' dans ce qui est laid et le 'bonheur' dans la souffrance par l'influence de la soif et des vues ; ainsi que les perversions consistant à percevoir le 'permanent' dans l'impermanent et le 'soi' dans le non-soi par l'influence de l'ignorance et des vues. Par l'opposition à celles-ci, grâce à la saisie de l'esprit salutaire, les facultés de la foi, de l'énergie, de la concentration et de la sagesse étant établies, les quatre fondements de l'attention sont eux-mêmes établis.

තත්ථ චතූහි ඉන්ද්‍රියෙහි චත්තාරො පුග්ගලා නිද්දිසිතබ්බා. කථං? දුවිධො හි තණ්හාචරිතො මුදින්ද්‍රියො තික්ඛින්ද්‍රියොති, තථා දිට්ඨිචරිතො. තෙසු පඨමො අසුභෙ ‘‘සුභ’’න්ති විපරියෙසග්ගාහී සතිබලෙන යථාභූතං කායසභාවං සල්ලක්ඛෙන්තො භාවනාබලෙන තං විපල්ලාසං සමුග්ඝාතෙත්වා සම්මත්තනියාමං ඔක්කමති. දුතියො අසුඛෙ ‘‘සුඛ’’න්ති විපරියෙසග්ගාහී ‘‘උප්පන්නං කාමවිතක්කං නාධිවාසෙතී’’තිආදිනා (ම. නි. 1.26; අ. නි. 4.14; 6.58) වුත්තෙන වීරියසංවරභූතෙන වීරියබලෙන පටිපක්ඛං විනොදෙන්තො භාවනාබලෙන තං විපල්ලාසං විධමෙත්වා සම්මත්තනියාමං ඔක්කමති. තතියො අනිච්චෙ ‘‘නිච්ච’’න්ති විපල්ලාසග්ගාහී සමථබලෙන සමාහිතචිත්තො සඞ්ඛාරානං ඛණිකභාවං සල්ලක්ඛෙන්තො භාවනාබලෙන තං විපල්ලාසං සමුග්ඝාතෙත්වා සම්මත්තනියාමං ඔක්කමති. චතුත්ථො සන්තතිසමූහකිච්චාරම්මණඝනවඤ්චිතතාය ඵස්සාදිධම්මපුඤ්ජමත්තෙ අනත්තනි ‘‘අත්තා’’ති මිච්ඡාභිනිවෙසී චතුකොටිකසුඤ්ඤතාමනසිකාරෙන තං මිච්ඡාභිනිවෙසං විද්ධංසෙන්තො සාමඤ්ඤඵලං සච්ඡිකරොති. සුභසඤ්ඤාදීහි චතූහිපි වා විපල්ලාසෙහි සමුදයසච්චං, තෙසමධිට්ඨානාරම්මණභූතා පඤ්චුපාදානක්ඛන්ධා දුක්ඛසච්චන්තිආදිනා සච්චයොජනා වෙදිතබ්බා. ඵලං පනෙත්ථ චත්තාරි සාමඤ්ඤඵලානි, චතූහි චෙත්ථ විපල්ලාසෙහි චතුරාසවොඝයොගගන්ථඅගතිතණ්හුපාදානසල්ලවිඤ්ඤාණට්ඨිතිඅපරිඤ්ඤාදිවසෙන අකුසලපක්ඛො නෙතබ්බො, තථා චතූහි සතිපට්ඨානෙහි [Pg.65] චතුබ්බිධජ්ඣානවිහාරාධිට්ඨානසුඛභාගියධම්මඅප්පමඤ්ඤාසම්මප්පධානඉද්ධිපාදාදිවසෙන වොදානපක්ඛො නෙතබ්බොති අයං සීහවික්කීළිතස්ස නයස්ස භූමි. යො හි සුභසඤ්ඤාදීහි විපල්ලාසෙහි සකලස්ස සංකිලෙසපක්ඛස්ස සද්ධින්ද්‍රියාදීහි ච වොදානපක්ඛස්ස චතුසච්චයොජනාවසෙන නයනලක්ඛණො සංවණ්ණනාවිසෙසො, අයං සීහවික්කීළිතො නාම. වුත්තඤ්හෙතං –

En ce lieu, quatre types d'individus doivent être désignés par les quatre facultés. Comment ? En effet, celui dont le tempérament est marqué par la soif est de deux sortes : aux facultés faibles ou aux facultés aiguisées ; il en va de même pour celui dont le tempérament est marqué par les vues. Parmi eux, le premier, qui perçoit par erreur le 'beau' dans ce qui est laid, observant la nature réelle du corps par la force de l'attention, déracine cette perversion par la force de la méditation et entre dans la voie de la certitude. Le second, qui perçoit par erreur le 'bonheur' dans ce qui est souffrance, suivant ce qui est dit : 'il ne tolère pas la pensée sensuelle apparue', etc., en écartant l'opposé par la force de l'énergie consistant en la retenue, dissipe cette perversion par la force de la méditation et entre dans la voie de la certitude. Le troisième, qui saisit par perversion le 'permanent' dans l'impermanent, ayant l'esprit concentré par la force de la tranquillité, observant le caractère momentané des formations, déracine cette perversion par la force de la méditation et entre dans la voie de la certitude. Le quatrième, trompé par la compacité de la continuité, de l'agrégat, de la fonction et de l'objet, s'attache faussement au 'soi' dans ce qui n'est qu'un simple amas de phénomènes comme le contact, etc. ; en détruisant cet attachement faux par l'attention portée sur la vacuité aux quatre aspects, il réalise le fruit de la vie ascétique. On doit comprendre l'application des vérités ainsi : les quatre perversions telles que la perception du beau constituent la vérité de l'origine ; les cinq agrégats d'attachement qui en sont le fondement et l'objet constituent la vérité de la souffrance. Le fruit ici consiste en les quatre fruits de la vie ascétique. Avec les quatre perversions, le côté non-salutaire doit être guidé par les quatre types d'influences, de courants, de liens, de nœuds, d'égarements, d'attachements, de flèches, de bases de la conscience, d'absence de pleine compréhension, etc. De même, avec les quatre fondements de l'attention, le côté de la purification doit être guidé par les quatre types de demeures de jhána, de déterminations, de facteurs de bonheur, d'incommensurables, d'efforts corrects, de bases de puissance, etc. Tel est le terrain de la méthode du Jeu du Lion (Sīhavikkīḷita). Cette distinction de l'explication, qui a pour caractéristique de guider l'ensemble du côté des souillures par les perversions comme la perception du beau, et le côté de la purification par les facultés comme la foi, etc., au moyen de l'application des quatre vérités, est appelée 'Sīhavikkīḷito'. À ce sujet, il a été dit :

‘‘යො නෙති විපල්ලාසෙහි,කිලෙසෙ ඉන්ද්‍රියෙහි සද්ධම්මෙ;

එතං නයං නයවිදූ,සීහවික්කීළිතං ආහූ’’ති. (නෙත්ති. 4 නිද්දෙසවාර);

« Celui qui guide les souillures par les perversions, et le vrai dhamma par les facultés ; celui qui connaît les méthodes appelle cette méthode le Jeu du Lion (Sīhavikkīḷita). » (Nettipakaraṇa, Niddesavāra 4) ;

අසන්තාසනජවපරක්කමාදිවිසෙසයොගෙන සීහො භගවා, තස්ස වික්කීළිතං දෙසනා වචීකම්මභූතො විහාරොති කත්වා විපල්ලාසතප්පටිපක්ඛපරිදීපනතො සීහස්ස වික්කීළිතං එත්ථාති සීහවික්කීළිතො, නයො. බලවිසෙසයොගදීපනතො වා සීහවික්කීළිතසදිසත්තා නයො සීහවික්කීළිතො. බලවිසෙසො චෙත්ථ සද්ධාදිබලං, දසබලානි එව වා.

Le Bienheureux est un lion en raison de son association avec des qualités exceptionnelles telles que l'absence de peur, la rapidité et la vaillance. Son 'jeu' est son enseignement, qui est son mode de vie constitué d'actes de parole. C'est pourquoi on l'appelle 'Sīhavikkīḷita' car le jeu du lion s'y manifeste par l'élucidation des perversions et de leurs opposés. Ou bien, cette méthode est appelée 'Sīhavikkīḷita' parce qu'elle est semblable au jeu du lion par l'exposition de l'union de pouvoirs particuliers. Et les pouvoirs particuliers ici sont les pouvoirs tels que la foi, etc., ou bien les dix pouvoirs eux-mêmes.

ඉමෙසං පන තිණ්ණං අත්ථනයානං සිද්ධියා වොහාරනයද්වයං සිද්ධමෙව හොති. තථා හි අත්ථනයත්තයදිසාභාවෙන කුසලාදිධම්මානං ආලොචනං දිසාලොචනං. වුත්තඤ්හෙතං –

Cependant, pour l'accomplissement de ces trois méthodes de sens (atthanaya), les deux méthodes d'expression (vohāranaya) sont nécessairement accomplies. En effet, l'examen des phénomènes tels que le salutaire selon l'orientation des trois méthodes de sens est l'Examen des Directions (Disālocana). À ce sujet, il a été dit :

‘‘වෙය්‍යාකරණෙසු හි යෙ,කුසලාකුසලා තහිං තහිං වුත්තා;

මනසා ඔලොකයතෙ,තං ඛු දිසාලොචනං ආහූ’’ති. (නෙත්ති. 4 නිද්දෙසවාර);

« Dans les explications, quels que soient les facteurs salutaires ou non-salutaires qui y sont énoncés, ce que l'on observe par l'esprit, on l'appelle certes l'Examen des Directions (Disālocana). » (Nettipakaraṇa, Niddesavāra 4) ;

තථා ආලොචිතානං තෙසං ධම්මානං අත්ථනයත්තයයොජනෙ සමානයනතො අඞ්කුසො විය අඞ්කුසො. වුත්තඤ්හෙතං –

De même, elle est comme un crochet (aṅkusa) du fait qu'elle rassemble ces phénomènes ainsi observés dans l'application des trois méthodes de sens. À ce sujet, il a été dit :

‘‘ඔලොකෙත්වා දිසලොචනෙන, උක්ඛිපිය යං සමානෙති;

සබ්බෙ කුසලාකුසලෙ, අයං නයො අඞ්කුසො නාමා’’ති. (නෙත්ති. 4 නිද්දෙසවාර);

« Après avoir observé avec l'examen des directions, ce qui, en les soulevant, rassemble tous les facteurs salutaires et non-salutaires, cette méthode est appelée le Crochet (Aṅkusa). » (Nettipakaraṇa, Niddesavāra 4) ;

තස්මා මනසාව අත්ථනයානං දිසාභූතධම්මානං ලොචනං දිසාලොචනං, තෙසං සමානයනං අඞ්කුසොති පඤ්චපි නයානි යුත්තානි හොන්ති.

Par conséquent, l'observation par l'esprit des phénomènes qui constituent les directions des méthodes de sens est l'Examen des Directions, et leur rassemblement est le Crochet. Ainsi, les cinq méthodes sont toutes appropriées.

එත්තාවතා [Pg.66] ච –

Et jusqu’ici —

‘‘පඨමො නන්දියාවට්ටො, දුතියො ච තිපුක්ඛලො;

සීහවික්කීළිතො නාම, තතියො නයලඤ්ජකො.

« Le premier est le Nandiyāvaṭṭa, le second est le Tipukkhalo ; le troisième se nomme Sīhavikkīḷito, [puis il y a] le Nayalañjako.

දිසාලොචනමාහංසු, චතුත්ථං නයමුත්තමං;

පඤ්චමො අඞ්කුසො නාම, සබ්බෙ පඤ්ච නයා ගතා’’ති. (නෙත්ති. 1 උද්දෙසවාර) –

On appelle le quatrième l’excellent Disālocana ; le cinquième se nomme Aṅkuso ; ainsi se terminent les cinq méthodes. » (Netti, 1, Uddesavāra) —

එවං වුත්තපඤ්චනයාපි එත්ථ දස්සිතාති වෙදිතබ්බා. නයති සංකිලෙසං වොදානඤ්ච විභාගතො ඤාපෙතීති නයො, ලඤ්ජෙති පකාසෙති සුත්තත්ථන්ති ලඤ්ජකො, නයො ච සො ලඤ්ජකො චාති නයලඤ්ජකො. ඉදඤ්ච සුත්තං සොළසවිධෙ සුත්තන්තපට්ඨානෙ සංකිලෙසභාගියං බ්‍යතිරෙකමුඛෙන නිබ්බෙධාසෙක්ඛභාගියන්ති දට්ඨබ්බං. අට්ඨවීසතිවිධෙ පන සුත්තන්තපට්ඨානෙ ලොකියලොකුත්තරං සත්තධම්මාධිට්ඨානං ඤාණඤ්ඤෙය්‍යං දස්සනභාවනං සකවචනං විස්සජ්ජනීයං කුසලාකුසලං අනුඤ්ඤාතං පටික්ඛිත්තඤ්චාති වෙදිතබ්බං.

Il faut comprendre que les cinq méthodes ainsi mentionnées sont ici illustrées. On l'appelle “nayo” (méthode) car elle conduit [à la connaissance], faisant connaître par distinction la souillure et la purification. Elle est “lañjako” car elle marque (lañjeti) et manifeste le sens du sutta ; ainsi elle est “nayalañjako”. Et ce sutta, dans la disposition des suttas en seize types, doit être considéré comme appartenant à la catégorie de la souillure (saṃkilesabhāgiya) et, par opposition, à la catégorie de la pénétration et de la fin de l'apprentissage (nibbedhāsekkhabhāgiya). Quant à la disposition des suttas en vingt-et-huit types, il faut le comprendre comme : mondain et supramondain, centré sur l'être et centré sur les phénomènes (dhamma), la connaissance et l'objet de connaissance, la vision et la pratique, ses propres paroles, la réponse [aux questions], le bénéfique et le non-bénéfique, ce qui est autorisé et ce qui est rejeté.

තත්ථ සොළසවිධසුත්තන්තං පට්ඨානං නාම ‘‘සංකිලෙසභාගියං සුත්තං, වාසනාභාගියං සුත්තං, නිබ්බෙධභාගියං සුත්තං, අසෙක්ඛභාගියං සුත්තං, සංකිලෙසභාගියඤ්ච වාසනාභාගියඤ්ච සුත්තං, සංකිලෙසභාගියඤ්ච නිබ්බෙධභාගියඤ්ච සුත්තං, සංකිලෙසභාගියඤ්ච අසෙක්ඛභාගියඤ්ච සුත්තං, වාසනාභාගියඤ්ච නිබ්බෙධභාගියඤ්ච සුත්තං, වාසනාභාගියඤ්ච අසෙක්ඛභාගියඤ්ච සුත්තං, නිබ්බෙධභාගියඤ්ච අසෙක්ඛභාගියඤ්ච සුත්තං, සංකිලෙසභාගියඤ්ච වාසනාභාගියඤ්ච නිබ්බෙධභාගියඤ්ච සුත්තං, සංකිලෙසභාගියඤ්ච වාසනාභාගියඤ්ච අසෙක්ඛභාගියඤ්ච සුත්තං, සංකිලෙසභාගියඤ්ච නිබ්බෙධභාගියඤ්ච අසෙක්ඛභාගියඤ්ච සුත්තං, වාසනාභාගියඤ්ච නිබ්බෙධභාගියඤ්ච අසෙක්ඛභාගියඤ්ච සුත්තං, සංකිලෙසභාගියඤ්ච වාසනාභාගියඤ්ච නිබ්බෙධභාගියඤ්ච අසෙක්ඛභාගියඤ්ච සුත්තං, නෙව සංකිලෙසභාගියං න වාසනාභාගියං න නිබ්බෙධභාගියං න අසෙක්ඛභාගියං සුත්ත’’න්ති (නෙත්ති. 89) එවං වුත්තසොළසසාසනපට්ඨානානි.

Là-dedans, ce qu’on appelle la disposition des suttas en seize types correspond aux seize dispositions de l'enseignement mentionnées ainsi : « le sutta traitant de la souillure, le sutta traitant des impressions (vāsanā), le sutta traitant de la pénétration (nibbedha), le sutta traitant de la fin de l'apprentissage (asekkha), le sutta traitant de la souillure et des impressions, le sutta traitant de la souillure et de la pénétration, le sutta traitant de la souillure et de la fin de l'apprentissage, le sutta traitant des impressions et de la pénétration, le sutta traitant des impressions et de la fin de l'apprentissage, le sutta traitant de la pénétration et de la fin de l'apprentissage, le sutta traitant de la souillure, des impressions et de la pénétration, le sutta traitant de la souillure, des impressions et de la fin de l'apprentissage, le sutta traitant de la souillure, de la pénétration et de la fin de l'apprentissage, le sutta traitant des impressions, de la pénétration et de la fin de l'apprentissage, le sutta traitant de la souillure, des impressions, de la pénétration et de la fin de l'apprentissage, et enfin le sutta ne traitant ni de la souillure, ni des impressions, ni de la pénétration, ni de la fin de l'apprentissage » (Netti, 89).

තත්ථ සංකිලිස්සන්ති එතෙනාති සංකිලෙසො, සංකිලෙසභාගෙ සංකිලෙසකොට්ඨාසෙ පවත්තං සංකිලෙසභාගියං. වාසනා පුඤ්ඤභාවනා, වාසනාභාගෙ පවත්තං වාසනාභාගියං, වාසනං භජාපෙතීති වා වාසනාභාගියං. නිබ්බිජ්ඣනං ලොභක්ඛන්ධාදීනං පදාලනං නිබ්බෙධො, නිබ්බෙධභාගෙ [Pg.67] පවත්තං, නිබ්බෙධං භජාපෙතීති වා නිබ්බෙධභාගියං. පරිනිට්ඨිතසික්ඛා ධම්මා අසෙක්ඛා, අසෙක්ඛභාගෙ පවත්තං, අසෙක්ඛෙ භජාපෙතීති වා අසෙක්ඛභාගියං. තෙසු යත්ථ තණ්හාදිසංකිලෙසො විභත්තො, ඉදං සංකිලෙසභාගියං. යත්ථ දානාදිපුඤ්ඤකිරියවත්ථු විභත්තං, ඉදං වාසනාභාගියං. යත්ථ සෙක්ඛා සීලක්ඛන්ධාදයො විභත්තා, ඉදං නිබ්බෙධභාගියං. යත්ථ පන අසෙක්ඛා සීලක්ඛන්ධාදයො විභත්තා, ඉදං අසෙක්ඛභාගියං. ඉතරානි තෙසං වොමිස්සකනයවසෙන වුත්තානි. සබ්බාසවසංවරපරියායාදීනං වසෙන සබ්බභාගියං වෙදිතබ්බං. තත්ථ හි සංකිලෙසධම්මා ලොකියසුචරිතධම්මා සෙක්ඛා ධම්මා අසෙක්ඛා ධම්මා ච විභත්තා. සබ්බභාගියං පන ‘‘පස්සං න පස්සතී’’තිආදිකං උදකාදිඅනුවාදවචනං වෙදිතබ්බං.

Ici, on appelle “souillure” (saṃkilesa) ce par quoi on se souille ; “appartenant à la souillure” (saṃkilesabhāgiya) ce qui se manifeste dans la catégorie de la souillure. “Vāsanā” désigne la culture du mérite ; “appartenant aux impressions” (vāsanābhāgiya) ce qui se manifeste dans la catégorie des impressions, ou bien ce qui fait cultiver les impressions. “Pénétration” (nibbedha) signifie le fait de percer (nibbijjhana), de briser la masse de l'attachement, etc. ; “appartenant à la pénétration” ce qui se manifeste dans la catégorie de la pénétration, ou ce qui y fait participer. Les facteurs de celui qui a parachevé son entraînement sont les “non-apprenants” (asekkha) ; “appartenant au non-apprenant” ce qui se manifeste dans la catégorie du non-apprenant, ou ce qui y fait participer. Parmi ceux-ci, là où la souillure telle que la soif est détaillée, c'est ce qui appartient à la souillure. Là où les bases de l'action méritoire comme le don sont détaillées, c'est ce qui appartient aux impressions. Là où les agrégats de la vertu de l'apprenant (sekkhā) sont détaillés, c'est ce qui appartient à la pénétration. Et là où les agrégats de la vertu du non-apprenant (asekkha) sont détaillés, c'est ce qui appartient au non-apprenant. Les autres sont mentionnés selon une méthode de mélange entre eux. On doit comprendre ce qui “appartient à tout” par le biais des méthodes de contention de toutes les impuretés, etc. Car là sont détaillés les phénomènes de souillure, les phénomènes de bonne conduite mondaine, les phénomènes de l'apprenant et ceux du non-apprenant. On doit comprendre ce qui “appartient à tout” comme les propos de réfutation, tels que “voyant, il ne voit pas”, etc.

අට්ඨවීසතිවිධං සුත්තන්තපට්ඨානං පන ‘‘ලොකියං, ලොකුත්තරං, ලොකියඤ්ච ලොකුත්තරඤ්ච, සත්තාධිට්ඨානං, ධම්මාධිට්ඨානං, සත්තාධිට්ඨානඤ්ච ධම්මාධිට්ඨානඤ්ච, ඤාණං, ඤෙය්‍යං, ඤාණඤ්ච ඤෙය්‍යඤ්ච, දස්සනං, භාවනා, දස්සනඤ්ච භාවනා ච, සකවචනං, පරවචනං, සකවචනඤ්ච පරවචනඤ්ච, විස්සජ්ජනීයං, අවිස්සජ්ජනීයං, විස්සජ්ජනීයඤ්ච අවිස්සජ්ජනීයඤ්ච, කම්මං, විපාකො, කම්මඤ්ච විපාකො ච කුසලං, අකුසලං, කුසලඤ්ච අකුසලඤ්ච අනුඤ්ඤාතං, පටික්ඛිත්තං, අනුඤ්ඤාතඤ්ච පටික්ඛිත්තඤ්ච, ථවො’’ති (නෙත්ති. 112) එවමාගතානි අට්ඨවීසති සාසනපට්ඨානානි. තත්ථ ලොකියන්ති ලොකෙ නියුත්තො, ලොකෙ වා විදිතො ලොකියො. ඉධ පන ලොකියො අත්ථො යස්මිං සුත්තෙ වුත්තො, තං සුත්තං ලොකියං. තථා ලොකුත්තරං. යස්මිං පන සුත්තෙ පදෙසෙන ලොකියං, පදෙසෙන ලොකුත්තරං වුත්තං, තං ලොකියඤ්ච ලොකුත්තරඤ්ච. සත්තඅධිප්පායසත්තපඤ්ඤත්තිමුඛෙන දෙසිතං සත්තාධිට්ඨානං. ධම්මවසෙන දෙසිතං ධම්මාධිට්ඨානං. උභයවසෙන දෙසිතං සත්තාධිට්ඨානඤ්ච ධම්මාධිට්ඨානඤ්ච. ඉමිනා නයෙන සබ්බපදෙසු අත්ථො වෙදිතබ්බො. බුද්ධාදීනං පන ගුණාභිත්ථවනවසෙන පවත්තං සුත්තං ථවො නාම –

La disposition des suttas en vingt-et-huit types comprend : « le mondain, le supramondain, le mondain et supramondain, centré sur l'être, centré sur les phénomènes, centré sur l'être et les phénomènes, la connaissance, le connaissable, la connaissance et le connaissable, la vision, la pratique, la vision et la pratique, ses propres paroles, les paroles d'autrui, ses propres paroles et celles d'autrui, ce qui doit être résolu, ce qui n'est pas à résoudre, ce qui doit être résolu et ce qui ne l'est pas, l'action (kamma), le résultat, l'action et le résultat, le bénéfique, le non-bénéfique, le bénéfique et le non-bénéfique, ce qui est autorisé, ce qui est interdit, ce qui est autorisé et interdit, et l'éloge (thavo) » (Netti, 112) ; telles sont les vingt-et-huit dispositions de l'enseignement. Là-dedans, “mondain” signifie lié au monde ou connu dans le monde. Ici, un sutta est dit mondain si le sens qu'il exprime est mondain. De même pour le supramondain. Un sutta qui exprime en partie le mondain et en partie le supramondain est dit “mondain et supramondain”. Ce qui est enseigné par le biais de l'intention des êtres ou de la désignation des êtres est “centré sur l'être”. Ce qui est enseigné par le biais des phénomènes est “centré sur les phénomènes”. Ce qui est enseigné par les deux biais est “centré sur l'être et les phénomènes”. On doit comprendre le sens de tous les termes selon cette méthode. Quant au sutta qui procède par la célébration des qualités du Bouddha et des autres, on l'appelle “éloge” (thavo) —

‘‘මග්ගානට්ඨඞ්ගිකො සෙට්ඨො, සච්චානං චතුරො පදා;

විරාගො සෙට්ඨො ධම්මානං, ද්විපදානඤ්ච චක්ඛුමා’’ති. (ධ. ප. 273;

නෙත්ති. 170;

පෙටකො. 30) ආදිකං විය –

« De tous les chemins, l'octuple est le meilleur ; des vérités, les quatre énoncés ; le détachement (virāga) est le meilleur des états ; et parmi les bipèdes, celui qui possède la vision. » (Dh.P. 273 ; Netti, 170 ; Peṭako, 30), ainsi de suite —

නෙත්තිනයවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire des méthodes du Nettippakaraṇa est terminé.

2. සද්දගරුකාදීනන්ති [Pg.68] ආදිසද්දෙන ගන්ධරසඵොට්ඨබ්බගරුකෙ සඞ්ගණ්හාති. ආසයවසෙනාති අජ්ඣාසයවසෙන. උතුසමුට්ඨානොපි ඉත්ථිසන්තානගතො සද්දො ලබ්භති, සො ඉධ නාධිප්පෙතොති ‘‘චිත්තසමුට්ඨානො’’ති වුත්තං. කථිතසද්දො ආලාපාදිසද්දො. ගීතසද්දො සරෙන ගායනසද්දො. ඉත්ථියා හසනසද්දොපෙත්ථ සඞ්ගහෙතබ්බො තස්සපි පුරිසෙන අස්සාදෙතබ්බතො. තෙනාහ – ‘‘අපිච ඛො මාතුගාමස්ස සද්දං සුණාති තිරොකුට්ටා වා තිරොපාකාරා වා හසන්තියා වා භණන්තියා වා ගායන්තියා වා, සො තදස්සාදෙතී’’තිආදි. නිවත්ථනිවාසනස්සාති ඛලිත්ථද්ධස්ස නිවාසනස්ස. අලඞ්කාරස්සාති නූපුරාදිකස්ස අලඞ්කාරස්ස. ඉත්ථිසද්දොත්වෙව වෙදිතබ්බොති ඉත්ථිපටිබද්ධභාවතො වුත්තං. තෙනාහ – ‘‘සබ්බොපී’’තිආදි. අවිදූරට්ඨානෙති තස්ස හත්ථිකුලස්ස වසනට්ඨානතො අවිදූරට්ඨානෙ. කායූපපන්නොති සම්පන්නකායො ථිරකථිනමහාකායො. මහාහත්ථීති මහානුභාවො හත්ථී. ජෙට්ඨකං කත්වාති යූථපතිං කත්වා.

2. « Ceux qui accordent de l'importance aux sons, etc. » : par le mot « etc. », il inclut ceux qui accordent de l'importance aux odeurs, aux saveurs et aux contacts tangibles. « Par le biais de la disposition » signifie selon l'inclination mentale. Un son provenant d'une lignée féminine peut aussi être produit par les conditions saisonnières (physiques), mais ce n'est pas ce qui est visé ici ; c'est pourquoi il est dit « produit par la conscience ». Le « son parlé » désigne le son de la conversation, etc. Le « son chanté » désigne le son du chant mélodieux. Le son du rire d'une femme doit également être inclus ici, car il est apprécié par l'homme. C'est pourquoi il est dit : « En outre, il entend le son d'une femme à travers un mur ou une enceinte, qu'elle rie, parle ou chante, et il y prend plaisir », etc. « Du vêtement porté » : du vêtement qui est raide ou bruissant. « De l'ornement » : de l'ornement tel que les anneaux de cheville (nūpura), etc. « Doit être connu comme le son de la femme » est dit en raison de son lien avec la femme. C'est pourquoi il est dit : « Tout », etc. « Dans un lieu non éloigné » : dans un lieu proche du lieu de résidence de cette troupe d'éléphants. « Pourvu d'un corps » : doté d'un corps, un grand corps ferme et solide. « Un grand éléphant » : un éléphant d'une grande puissance. « L'ayant établi comme chef » : l'ayant désigné comme meneur du troupeau.

කථිනතික්ඛභාවෙන සිඞ්ගසදිසත්තා අළසඞ්ඛාතානි සිඞ්ගානි එතස්ස අත්ථීති සිඞ්ගී, සුවණ්ණවණ්ණතාය මහාබලතාය ච සීහහත්ථිආදිමිගසදිසත්තා මිගො වියාති මිගො. තත්ථ තත්ථ කිච්චං නෙතුභාවෙන චක්ඛුයෙව නෙත්තං, තං උග්ගතට්ඨෙන ආයතං එතස්සාති ආයතචක්ඛුනෙත්තො. අට්ඨි එව තචො එතස්සාති අට්ඨිත්තචො. තෙනාභිභූතොති තෙන මිගෙන අභිභූතො අජ්ඣොත්ථටො නිච්චලග්ගහිතො හුත්වා. කරුණං රුදාමීති කාරුඤ්ඤපත්තො හුත්වා රොදාමි විරවාමි. පච්චත්ථිකභයතො මුත්ති නාම යථා තථා සහායවතො හොති, න එකාකිනොති ආහ – ‘‘මා හෙව මං පාණසමං ජහෙය්‍යා’’ති. තත්ථ මා හෙව මන්ති මං එවරූපං බ්‍යසනං පත්තං අත්තනො පාණසමං පියසාමිකං ත්වං මාහෙව ජහි.

Parce qu'elles ressemblent à des cornes par leur dureté et leur acuité, il possède des cornes appelées pinces ; c'est donc un « cornu » (siṅgī). En raison de sa couleur dorée et de sa grande force, il ressemble à un lion, un éléphant ou d'autres animaux sauvages, il est donc comme un « animal sauvage » (migo). L'œil lui-même est le guide (netta) par sa fonction de mener ici et là ; celui dont les yeux sont longs et proéminents est appelé « aux yeux longs et larges » (āyatacakkhunetto). Celui dont la peau est comme de l'os (carapace) est « à la peau osseuse » (aṭṭhittaco). « Dominé par lui » : subjugué par cet animal, terrassé et maintenu immobile. « Je pleure pitoyablement » : étant tombé dans la détresse, je pleure et je gémis. La libération de la peur des ennemis se produit d'une manière ou d'une autre pour celui qui a un compagnon, et non pour celui qui est seul ; c'est pourquoi elle dit : « Puisse-t-il ne pas m'abandonner, lui qui m'est aussi cher que la vie ». Dans ce passage, « puisse-t-il ne pas me... » signifie : ne m'abandonne pas, moi qui suis tombée dans un tel malheur, toi mon cher époux qui m'es aussi cher que ma propre vie.

කුඤ්චෙ ගිරිකූටෙ රමති අභිරමති, තත්ථ වා විචරති, කොඤ්ජනාදං නදන්තො වා විචරති, කු වා පථවී, තදභිඝාතෙන ජීරතීති කුඤ්ජරො. සට්ඨිහායනන්ති ජාතියා සට්ඨිවස්සකාලස්මිං කුඤ්ජරා ථාමෙන පරිහායන්ති, තං සන්ධාය එවමාහ. පථබ්‍යා චාතුරන්තායාති චතූසු දිසාසු සමුද්දං පත්වා ඨිතාය චාතුරන්තාය පථවියා. සුප්පියොති සුට්ඨු පියො. තෙසං ත්වං වාරිජො සෙට්ඨොති යෙ සමුද්දෙ වා ගඞ්ගාය වා යමුනාය වා නම්මදානදියා වා කුළීරා, තෙසං සබ්බෙසං වණ්ණසම්පත්තියා මහන්තත්තෙන ච වාරිම්හි [Pg.69] ජාතත්තා වාරිජො ත්වමෙව සෙට්ඨො පසත්ථතරො. මුඤ්ච රොදන්තියා පතින්ති සබ්බෙසං සෙට්ඨත්තා තමෙව යාචාමි, රොදමානාය මය්හං සාමිකං මුඤ්ච. අථාති ගහණස්ස සිථිලකරණසමනන්තරමෙව. එතස්සාති පටිසත්තුමද්දනස්ස.

Il se réjouit, il s'ébat sur le pic d'une montagne (kuñce), ou bien il y erre, ou encore il erre en poussant des barrissements (koñjanāda) ; ou bien « ku » désigne la terre, et parce qu'il s'y déplace avec force, il est un « kuñjaro » (éléphant). « Âgé de soixante ans » : à l'âge de soixante ans, les éléphants déclinent en force ; c'est en référence à cela qu'il parle ainsi. « De la terre aux quatre confins » : de la terre s'étendant jusqu'à l'océan dans les quatre directions. « Très cher » : extrêmement aimé. « Parmi eux, tu es le meilleur des êtres nés dans l'eau » : parmi les crabes qui vivent dans l'océan, le Gange, la Yamunā ou la rivière Nammada, par la perfection de ta couleur et ta grandeur, et parce que tu es né dans l'eau, tu es le meilleur, le plus excellent. « Relâche l'époux de celle qui pleure » : parce que tu es le plus éminent de tous, je t'implore, relâche mon mari pour moi qui pleure. « Alors » : immédiatement après avoir desserré sa prise. « De celui-ci » : de celui qui écrase ses adversaires.

පබ්බතගහනං නිස්සායාති තිස්සො පබ්බතරාජියො අතික්කමිත්වා චතුත්ථාය පබ්බතරාජියං පබ්බතගහනං උපනිස්සාය. එවං වදතීති ‘‘උදෙතයං චක්ඛුමා’’තිආදිනා (ජා. 1.2.17) ඉමං බුද්ධමන්තං මන්තෙන්තො වදති.

« En s'appuyant sur l'épaisseur de la montagne » : après avoir franchi trois chaînes de montagnes, en s'appuyant sur l'épaisseur de la forêt de la quatrième chaîne de montagnes. « Il parle ainsi » : il parle en récitant ce mantra du Bouddha commençant par « Voici que se lève celui qui possède la vision » (Jā. 1.2.17).

තත්ථ උදෙතීති පාචීනලොකධාතුතො උග්ගච්ඡති. චක්ඛුමාති සකලචක්කවාළවාසීනං අන්ධකාරං විධමිත්වා චක්ඛුප්පටිලාභකරණෙන යන්තෙන තෙසං දින්නං චක්ඛු, තෙන චක්ඛුනා චක්ඛුමා. එකරාජාති සකලචක්කවාළෙ ආලොකකරානං අන්තරෙ සෙට්ඨට්ඨෙන රඤ්ජනට්ඨෙන ච එකරාජා. හරිස්සවණ්ණොති හරිසමානවණ්ණො, සුවණ්ණවණ්ණොති අත්ථො. පථවිං පභාසෙතීති පථවිප්පභාසො. තං තං නමස්සාමීති තස්මා තං එවරූපං භවන්තං නමස්සාමි වන්දාමි. තයාජ්ජ ගුත්තා විහරෙම්හ දිවසන්ති තයා අජ්ජ රක්ඛිතා හුත්වා ඉමං දිවසං චතුඉරියාපථවිහාරෙන සුඛං විහරෙය්‍යාම.

Dans ce texte, « se lève » signifie qu'il surgit de l'élément-monde oriental. « Celui qui possède la vision » (Cakkhumā) : parce qu'il a dissipé les ténèbres pour les habitants de tout l'univers et qu'il leur a donné la vision comme par un instrument, il est celui qui possède la vision. « Roi unique » : parce qu'il est le plus excellent parmi les astres qui éclairent tout l'univers et parce qu'il réjouit les êtres, il est le roi unique. « De couleur dorée » (Harissavaṇṇo) : d'une couleur semblable à l'or ; c'est le sens de couleur d'or. « Illuminant la terre » : l'éclat de la terre. « Je te salue » : c'est pourquoi je te salue, ô toi qui es ainsi, je t'honore. « Puissions-nous vivre ce jour protégés par toi » : étant protégés par toi aujourd'hui, puissions-nous vivre ce jour dans le bonheur à travers les quatre postures.

එවං බොධිසත්තො ඉමාය ගාථාය සූරියං නමස්සිත්වා දුතියගාථාය අතීතෙ පරිනිබ්බුතෙ බුද්ධෙ චෙව බුද්ධගුණෙ ච නමස්සති ‘‘යෙ බ්‍රාහ්මණා’’තිආදිනා. තත්ථ යෙ බ්‍රාහ්මණාති යෙ බාහිතපාපා පරිසුද්ධා බ්‍රාහ්මණා. වෙදගූති වෙදානං පාරං ගතා, වෙදෙහි පාරං ගතාති වා වෙදගූ. ඉධ පන සබ්බෙ සඞ්ඛතධම්මෙ විදිතෙ පාකටෙ කත්වා කතාති වෙදගූ. තෙනෙවාහ – ‘‘සබ්බධම්මෙ’’ති. සබ්බෙ ඛන්ධායතනධාතුධම්මෙ සලක්ඛණසාමඤ්ඤලක්ඛණවසෙන අත්තනො ඤාණස්ස විදිතෙ පාකටෙ කත්වා තිණ්ණං මාරානං මත්ථකං මද්දිත්වා සම්මාසම්බොධිං පත්තා, සංසාරං වා අතික්කන්තාති අත්ථො. තෙ මෙ නමොති තෙ මම ඉමං නමක්කාරං පටිච්ඡන්තු. තෙ ච මං පාලයන්තූති එවං මයා නමස්සිතා ච තෙ භගවන්තො මං පාලයන්තු රක්ඛන්තු. නමත්තු බුද්ධානං…පෙ… විමුත්තියාති අයං මම නමක්කාරො අතීතානං පරිනිබ්බුතානං බුද්ධානං අත්ථු, තෙසංයෙව චතූසු ඵලෙසු ඤාණසඞ්ඛාතාය බොධියා අත්ථු, තථා තෙසඤ්ඤෙව අරහත්තඵලවිමුත්තියා [Pg.70] විමුත්තානං අත්ථු, යා ච නෙසං තදඞ්ගවික්ඛම්භනසමුච්ඡෙදප්පටිප්පස්සද්ධිනිස්සරණසඞ්ඛාතා පඤ්චවිධා විමුත්ති, තාය විමුත්තියාපි අයං මය්හං නමක්කාරො අත්ථූති අත්ථො. ඉමං සො පරිත්තං කත්වා, මොරො චරති එසනාති ඉදං පන පදද්වයං සත්ථා අභිසම්බුද්ධො හුත්වා ආහ. තස්සත්ථො – භික්ඛවෙ, සො මොරො ඉමං පරිත්තං ඉමං රක්ඛං කත්වා අත්තනො ගොචරභූමියං පුප්ඵඵලාදීනං අත්ථාය නානප්පකාරාය එසනාය චරතීති.

Ainsi, le Bodhisatta, après avoir salué le soleil avec cette strophe, salue par la seconde strophe les Bouddhas du passé ayant atteint le parinibbāna ainsi que les qualités du Bouddha par les mots « Ces brahmanes », etc. Dans ce passage, « ces brahmanes » désigne les brahmanes purifiés qui ont rejeté le mal. « Vedagū » : ceux qui sont allés au-delà des Védas, ou ceux qui sont allés au-delà par les connaissances. Ici, cependant, ils sont dits « Vedagū » pour avoir rendu connus et manifestes tous les phénomènes conditionnés. C'est pourquoi il dit : « Tous les phénomènes ». Ayant rendu manifestes à leur connaissance tous les phénomènes des agrégats, des bases et des éléments, par le biais de leurs caractéristiques propres et communes, ayant écrasé la tête des trois Māras et atteint le plein et parfait Éveil, ils ont traversé le saṃsāra ; tel est le sens. « Qu'ils reçoivent mon hommage » : qu'ils acceptent mon acte de vénération. « Et qu'ils me protègent » : que ces Bienheureux ainsi salués par moi me protègent et me gardent. « Hommage aux Bouddhas... jusqu'à... à la libération » : que mon hommage soit aux Bouddhas passés éteints, qu'il soit à leur Éveil constitué par la connaissance des quatre fruits, et de même, qu'il soit à leur libération par le fruit de l'état d'Arahant. Et cette libération est de cinq sortes : temporaire, par suppression, par éradication, par apaisement et par délivrance définitive ; que mon hommage soit aussi à cette libération. « Ayant fait cette protection, le paon s'en va en quête » : ces deux vers ont été prononcés par le Maître après avoir atteint le parfait Éveil. Leur sens est : ô moines, ce paon, ayant accompli cette protection, cette garde, s'en va dans son domaine de pâture en quête de diverses choses comme des fleurs et des fruits.

එවං දිවසං චරිත්වා සායං පබ්බතමත්ථකෙ නිසීදිත්වා අත්ථං ගච්ඡන්තං සූරියං ඔලොකෙන්තො බුද්ධගුණෙ ආවජ්ජෙත්වා නිවාසට්ඨානෙ රක්ඛාවරණත්ථාය පුන බ්‍රහ්මමන්තං වදන්තො ‘‘අපෙතය’’න්තිආදිමාහ. තෙනෙවාහ – ‘‘දිවසං ගොචරං ගහෙත්වා’’තිආදි. තත්ථ අපෙතීති අපයාති අත්ථං ගච්ඡති. ඉමං සො පරිත්තං කත්වා මොරො වාසමකප්පයීති ඉදම්පි අභිසම්බුද්ධො හුත්වා ආහ. තස්සත්ථො – භික්ඛවෙ, සො මොරො ඉමං පරිත්තං ඉමං රක්ඛං කත්වා අත්තනො නිවාසට්ඨානෙ වාසං සංකප්පයිත්ථාති. පරිත්තකම්මතො පුරෙතරමෙවාති පරිත්තකම්මකරණතො පුරෙතරමෙව. මොරකුක්කුටිකායාති කුක්කුටිකාසදිසාය මොරච්ඡාපිකාය.

Ayant ainsi erré pendant la journée, s’étant assis le soir au sommet de la montagne, observant le soleil couchant et se remémorant les qualités du Bouddha, il récita de nouveau le mantra sublime pour la garde et la protection de son lieu de séjour, commençant par « apetayaṃ ». C’est pourquoi il est dit : « ayant pris sa pâture pendant la journée », etc. Là, « apeti » signifie s’éloigner, se coucher. « Ayant fait cette protection (paritta), le paon établit sa demeure » : ceci aussi fut dit par celui qui est devenu l'Éveillé (le Bouddha). Son sens est : ô moines, ce paon, ayant fait cette protection, ce rempart, organisa son séjour dans son propre lieu d'habitation. « Bien avant l'acte de protection » signifie avant même d'avoir accompli l'acte de protection. « Morakukkuṭikāya » désigne une petite femelle paon ressemblant à une poule.

3. තතියෙ රූපායතනස්ස විය ගන්ධායතනස්සපි සමුට්ඨාපකපච්චයවසෙන විසෙසො නත්ථීති ආහ – ‘‘චතුසමුට්ඨානික’’න්ති. ඉත්ථියා සරීරගන්ධස්ස කායාරුළ්හඅනුලෙපනාදිගන්ධස්ස ච තප්පටිබද්ධභාවතො අවිසෙසෙන ගහණප්පසඞ්ගෙ ඉධාධිප්පෙතගන්ධං නිද්ධාරෙන්තො ‘‘ස්වාය’’න්තිආදිමාහ. තත්ථ ඉත්ථියාති පාකතිකාය ඉත්ථියා. දුග්ගන්ධොති පාකතිකාය ඉත්ථියා සරීරගන්ධභාවතො දුග්ගන්ධො හොති. ඉධාධිප්පෙතොති ඉට්ඨභාවතො අස්සාදෙතබ්බත්තා වුත්තං. කථං පන ඉත්ථියා සරීරගන්ධස්ස දුග්ගන්ධභාවොති ආහ – ‘‘එකච්චා හී’’තිආදි. තත්ථ අස්සස්ස විය ගන්ධො අස්සා අත්ථීති අස්සගන්ධිනී. මෙණ්ඩකස්ස විය ගන්ධො අස්සා අත්ථීති මෙණ්ඩකගන්ධිනී. සෙදස්ස විය ගන්ධො අස්සා අත්ථීති සෙදගන්ධිනී. සොණිතස්ස විය ගන්ධො අස්සා අත්ථීති සොණිතගන්ධිනී. රජ්ජතෙවාති අනාදිමති සංසාරෙ අවිජ්ජාදිකිලෙසවාසනාය පරිකඩ්ඪිතහදයත්තා ඵොට්ඨබ්බස්සාදගධිතචිත්තතාය ච අන්ධබාලො එවරූපායපි දුග්ගන්ධසරීරාය ඉත්ථියා රජ්ජතියෙව. පාකතිකාය ඉත්ථියා සරීරගන්ධස්ස දුග්ගන්ධභාවං දස්සෙත්වා ඉදානි විසිට්ඨාය එකච්චාය ඉත්ථියා තදභාවං දස්සෙතුං – ‘‘චක්කවත්තිනො [Pg.71] පනා’’තිආදිමාහ. යදි එවං ඊදිසාය ඉත්ථියා සරීරගන්ධොපි ඉධ කස්මා නාධිප්පෙතොති ආහ – ‘‘අයං න සබ්බාසං හොතී’’තිආදි. තිරච්ඡානගතාය ඉත්ථියා එකච්චාය ච මනුස්සිත්ථියා සරීරගන්ධස්ස අතිවිය අස්සාදෙතබ්බභාවදස්සනතො පුන තම්පි අවිසෙසෙන අනුජානන්තො ‘‘ඉත්ථිකායෙ ගන්ධො වා හොතූ’’තිආදිමාහ. ඉත්ථිගන්ධොත්වෙව වෙදිතබ්බොති තප්පටිබද්ධභාවතො වුත්තං.

3. Dans le troisième sutta, il est dit : « provenant des quatre causes » (catusamuṭṭhānika) car, comme pour l’objet visuel, il n’y a pas de distinction quant aux conditions qui produisent l’objet olfactif. Étant donné que l'odeur corporelle d'une femme et les odeurs des onguents appliqués sur le corps, etc., y sont liées, pour éviter de les prendre indistinctement, il définit l’odeur ici visée en disant : « celle-ci », etc. Là, « itthiyā » désigne une femme ordinaire. « Duggandho » (mauvaise odeur) signifie qu'en raison de la nature de l'odeur corporelle d'une femme ordinaire, elle est malodorante. « Idhādhippeto » (visée ici) est dit parce qu'elle doit être savourée en tant que chose désirable. Mais comment l'odeur corporelle d'une femme peut-elle être malodorante ? Il répond : « certaines en effet », etc. Là, « assagandhinī » signifie celle qui a une odeur comme celle d'un cheval. « Meṇḍakagandhinī », celle qui a une odeur comme celle d'un bélier. « Sedagandhinī », celle qui a une odeur comme celle de la sueur. « Soṇitagandhinī », celle qui a une odeur comme celle du sang. « Rajjateva » (il s'attache pourtant) signifie que l'insensé s’attache même à une femme ayant un tel corps malodorant, car son cœur est entraîné par les imprégnations des souillures telles que l'ignorance dans le saṃsāra sans commencement, et son esprit est enchaîné par le désir du plaisir tactile. Après avoir montré la mauvaise odeur du corps d'une femme ordinaire, il dit maintenant : « mais pour le monarque universel », etc., afin de montrer l'absence de cela chez certaines femmes distinguées. Si c'est ainsi, pourquoi l'odeur corporelle d'une telle femme n'est-elle pas visée ici ? Il dit : « cela n'arrive pas à toutes », etc. Constatant que l'odeur corporelle d'une femelle animale et de certaines femmes humaines est extrêmement savoureuse, il l'admet à nouveau sans distinction en disant : « que ce soit l'odeur dans le corps de la femme », etc. « Doit être connu simplement comme l'odeur de la femme » est dit en raison de son lien avec elle.

4. චතුත්ථාදීසු කිං තෙනාති ජිව්හාවිඤ්ඤෙය්‍යරසෙ ඉධාධිප්පෙතෙ කිං තෙන අවයවරසාදිනා වුත්තෙන පයොජනං. ඔට්ඨමංසං සම්මක්ඛෙතීති ඔට්ඨමංසසම්මක්ඛනො, ඛෙළාදීනි. ආදිසද්දෙන ඔට්ඨමංසමක්ඛනො තම්බුලමුඛවාසාදිරසො ගය්හති. සබ්බො සො ඉත්ථිරසොති ඉත්ථියාවස්ස ගහෙතබ්බත්තා.

4. Dans le quatrième sutta et les suivants, « qu’en est-il de cela ? » signifie : puisque la saveur perceptible par la langue est ici visée, quelle utilité y a-t-il à mentionner la saveur des membres, etc. ? « Oṭṭhamaṃsaṃ sammakkheti » (enduit la chair des lèvres) désigne ce qui enduit la chair des lèvres, comme la salive, etc. Par le mot « etc. », on entend la saveur de ce qui parfume la bouche comme le bétel, etc. Tout cela est « saveur de femme » car cela doit être perçu chez la femme.

5. ඉත්ථිඵොට්ඨබ්බොති එත්ථාපි එසෙව නයො. යදි පනෙත්ථ ඉත්ථිගතානි රූපාරම්මණාදීනි අවිසෙසතො පුරිසස්ස චිත්තං පරියාදාය තිට්ඨන්ති, අථ කස්මා භගවතා තානි විසුං විසුං ගහෙත්වා දෙසිතානීති ආහ – ‘‘ඉති සත්ථා’’තිආදි. යථා හීතිආදිනා තමෙවත්ථං සමත්ථෙති. ගමෙතීති වික්ඛෙපං ගමෙති, අයමෙව වා පාඨො. ගමෙතීති ච සඞ්ගමෙති. න තථා සෙසා සද්දාදයො, න තථා රූපාදීනි ආරම්මණානීති එතෙන සත්තෙසු රූපාදිගරුකතා අසංකිණ්ණා විය දස්සිතා, න ඛො පනෙතං එවං දට්ඨබ්බං අනෙකවිධත්තා සත්තානං අජ්ඣාසයස්සාති දස්සෙතුං – ‘‘එකච්චස්ස චා’’තිආදි වුත්තං. පඤ්චගරුකවසෙනාති පඤ්චාරම්මණගරුකවසෙන. එකච්චස්ස හි පුරිසස්ස යථාවුත්තෙසු පඤ්චසුපි ආරම්මණෙසු ගරුකතා හොති, එකච්චස්ස තත්ථ කතිපයෙසු, එකස්මිං එව වා, තෙ සබ්බෙපි පඤ්චගරුකාත්වෙව වෙදිතබ්බා යථා ‘‘සත්තිසයො අට්ඨවිමොක්ඛා’’ති. න පඤ්චගරුකජාතකවසෙන එකෙකාරම්මණෙ ගරුකස්සෙව නාධිප්පෙතත්තා. එකෙකාරම්මණගරුකානඤ්හි පඤ්චන්නං පුග්ගලානං තත්ථ ආගතත්තා තං ජාතකං ‘‘පඤ්චගරුකජාතක’’න්ති වුත්තං. යදි එවං තෙන ඉධ පයොජනං නත්ථීති ආහ – ‘‘සක්ඛිභාවත්ථායා’’ති. ආහරිත්වා කථෙතබ්බන්ති රූපාදිගරුකතාය එතෙ අනයබ්‍යසනං පත්තාති දස්සෙතුං කථෙතබ්බං.

5. Pour « tangible de femme » (itthiphoṭṭhabbo), la méthode est la même. Si les objets de la forme, etc., appartenant à la femme s'emparent sans distinction de l'esprit de l'homme et y demeurent, pourquoi alors le Maître les a-t-il enseignés en les prenant séparément ? Il dit : « ainsi le Maître », etc. Par « yathā hi », etc., il confirme ce même sens. « Gametī » signifie qu'il provoque la distraction ; ou bien c'est la leçon « gameti ». « Gametī » signifie aussi qu'il unit. « Il n'en est pas de même pour les autres, sons, etc. », « il n'en est pas de même pour les objets, formes, etc. » : par là, il est montré que chez les êtres, l'importance accordée à la forme, etc., est comme non mélangée. Cependant, cela ne doit pas être vu ainsi, à cause de la diversité des inclinaisons des êtres ; pour le montrer, il est dit : « et pour certains », etc. « En raison de l'importance des cinq » (pañcagarukavasena) signifie en raison de l'importance accordée aux cinq objets. En effet, pour un certain homme, l'importance peut porter sur les cinq objets mentionnés, pour un autre sur quelques-uns, ou sur un seul ; tous ceux-là doivent être connus comme accordant de l'importance aux cinq, comme dans le « Sattisayo » et les « huit libérations ». Ce n'est pas par la naissance de l'importance des cinq, car celui qui accorde de l'importance à un seul objet n'est pas exclu. En effet, puisque cinq types de personnes accordant de l'importance à chacun des objets y sont inclus, cette naissance est appelée « Pañcagarukajātaka ». S'il en est ainsi, il n'y a pas d'utilité ici, c'est pourquoi il dit : « pour servir de témoignage ». Il convient de raconter cela en l'apportant pour montrer que, par l'importance accordée à la forme, etc., ceux-ci sont parvenus au malheur et à la ruine.

6-8. තෙසන්ති [Pg.72] සුත්තානං. උප්පණ්ඩෙත්වා ගණ්හිතුං න ඉච්ඡීති තස්ස ථොකං විරූපධාතුකත්තා න ඉච්ඡි. අනතික්කමන්තොති සංසන්දෙන්තො. ද්වෙ හත්ථං පත්තානීති ද්වෙ උප්පලානි හත්ථං ගතානි. පහට්ඨාකාරං දස්සෙත්වාති අපරාහි ඉත්ථීහි එකෙකං ලද්ධං, මයා ද්වෙ ලද්ධානීති සන්තුට්ඨාකාරං දස්සෙත්වා. පරොදීති තස්සා පුබ්බසාමිකස්ස මුඛගන්ධං සරිත්වා. තස්ස හි මුඛතො උප්පලගන්ධො වායති. හාරෙත්වාති තස්මා ඨානා අපනෙත්වා, ‘‘හරාපෙත්වා’’ති වා පාඨො, අයමෙවත්ථො.

6-8. « Tesanti » : de ces suttas. « Uppaṇḍetvā gaṇhituṃ na icchī » : il ne voulut pas le prendre en s'en moquant, car il y avait un peu de laideur en lui. « Anatikkamanto » : en concordant. « Dve hatthaṃ pattānī » : deux lotus lui tombèrent dans la main. « Pahaṭṭhākāraṃ dassetvā » : ayant montré un air de satisfaction, comme pour dire « les autres femmes en ont reçu un chacune, et moi j'en ai reçu deux ». « Parodī » : elle pleura en se souvenant de l'odeur de la bouche de son ancien mari. En effet, de sa bouche émanait une odeur de lotus. « Hāretvā » : ayant fait écarter de cet endroit ; la leçon est aussi « harāpetvā », le sens est le même.

සාධු සාධූති භාසතොති ධම්මකථාය අනුමොදනවසෙන ‘‘සාධු සාධූ’’ති භාසතො. උප්පලංව යථොදකෙති යථා උප්පලං උප්පලගන්ධො මුඛතො නිබ්බත්තොති. වට්ටමෙව කථිතන්ති යථාරුතවසෙන වුත්තං. යදිපි එවං වුත්තං, තථාපි යථාරුතමත්ථෙ අවත්වා විවට්ටං නීහරිත්වා කථෙතබ්බං විමුත්තිරසත්තා භගවතො දෙසනාය.

« Sādhu sādhūti bhāsato » : parlant en signe d'approbation d'un discours sur le Dhamma par les mots « Sādhu, sādhu ». « Uppalaṃva yathodake » : comme si une odeur de lotus naissait de la bouche. « Vaṭṭameva kathitanti » : cela a été dit selon le sens littéral. Bien que cela ait été dit ainsi, on ne doit pas s'en tenir au sens littéral, mais il faut expliquer en extrayant ce qui mène à la cessation du cycle (vivaṭṭa), car l'enseignement du Maître a la saveur de la libération (vimuttirasa).

රූපාදිවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

L'explication du chapitre sur la forme, etc. (Rūpādivagga), est terminée.

ඉති මනොරථපූරණියා අඞ්ගුත්තරනිකාය-අට්ඨකථාය

Ainsi, dans la Manorathapūraṇī, commentaire de l'Aṅguttara Nikāya,

පඨමවග්ගවණ්ණනාය අනුත්තානත්ථදීපනා නිට්ඨිතා.

L'élucidation du sens des points non évidents dans l'explication du premier chapitre est terminée.

2. නීවරණප්පහානවග්ගවණ්ණනා

2. Explication du chapitre sur l'abandon des obstacles (Nīvaraṇappahānavagga).

11. දුතියස්සාති දුතියවග්ගස්ස. එකධම්මම්පීති එත්ථ ‘‘එකසභාවම්පී’’ති ඉමිනා සභාවත්ථොයං ධම්මසද්දො ‘‘කුසලා ධම්මා’’තිආදීසු වියාති දස්සිතං හොති. යදග්ගෙන ච සභාවත්ථො, තදග්ගෙන නිස්සත්තත්ථො සිද්ධො එවාති ‘‘නිස්සත්තට්ඨෙන ධම්මො වෙදිතබ්බො’’ති වුත්තං. සුභනිමිත්තන්ති ධම්මපරියායෙන වුත්තං. තඤ්හි අත්ථතො කාමච්ඡන්දො වා සියා. සො හි අත්තනො ගහණාකාරෙන සුභන්ති, තෙනාකාරෙන පවත්තනකස්ස අඤ්ඤස්ස කාමච්ඡන්දස්ස නිමිත්තත්තා ‘‘සුභනිමිත්ත’’න්ති ච වුච්චති. තස්ස ආරම්මණං වා සුභනිමිත්තං. ඉට්ඨඤ්හි ඉට්ඨාකාරෙන වා ගය්හමානං රූපාදිආරම්මණං ‘‘සුභනිමිත්ත’’න්ති වුච්චති. ආරම්මණමෙව චෙත්ථ නිමිත්තං. තථා හි වක්ඛති – ‘‘සුභනිමිත්තන්ති රාගට්ඨානියං ආරම්මණ’’න්ති. සමුච්චයත්ථො වා-සද්දො අනෙකත්ථත්තා නිපාතානං. භිය්‍යොභාවායාති පුනප්පුනං භාවාය. වෙපුල්ලායාති විපුලභාවාය, වඩ්ඪියාති අත්ථො. අජාතො නිජ්ජාතො. සෙසපදානි තස්සෙව [Pg.73] වෙවචනානි. කාමෙසූති පඤ්චසු කාමගුණෙසු. කාමච්ඡන්දොති කාමසඞ්ඛාතො ඡන්දො, න කත්තුකම්‍යතාඡන්දො න ධම්මච්ඡන්දො. කාමනවසෙන රජ්ජනවසෙන ච කාමො එව රාගො කාමරාගො. කාමනවසෙන නන්දනවසෙන ච කාමො එව නන්දීති කාමනන්දී. කාමනවසෙන තණ්හායනවසෙන ච කාමතණ්හා. ආදිසද්දෙන ‘‘කාමස්නෙහො කාමපරිළාහො කාමමුච්ඡා කාමජ්ඣොසාන’’න්ති එතෙසං පදානං සඞ්ගහො දට්ඨබ්බො. තත්ථ වුත්තනයෙනෙව කාමත්ථං විදිත්වා සිනෙහනට්ඨෙන කාමස්නෙහො, පරිළාහනට්ඨෙන කාමපරිළාහො, මුච්ඡනට්ඨෙන කාමමුච්ඡා, ගිලිත්වා පරිනිට්ඨාපනට්ඨෙන කාමජ්ඣොසානං වෙදිතබ්බං. කාමච්ඡන්දො එව කුසලප්පවත්තිතො චිත්තස්ස නීවරණට්ඨෙන කාමච්ඡන්දනීවරණං, සොති කාමච්ඡන්දො. අසමුදාචාරවසෙනාති අසමුදාචාරභාවෙන. අනනුභූතාරම්මණවසෙනාති ‘‘ඉදං නාමෙත’’න්ති වත්ථුවසෙන උත්වා තස්මිං අත්තභාවෙ අනනුභූතස්ස ආරම්මණස්ස වසෙන. රූපසද්දාදිභෙදං පන ආරම්මණං එකස්මිම්පි අත්තභාවෙ අනනුභූතං නාම නත්ථෙව, කිමඞ්ගං පන අනාදිමති සංසාරෙ.

11. « Dutiyassā » signifie du deuxième chapitre (vagga). « Ekadhammampi » : ici, par « même une seule nature propre » (ekasabhāvampi), il est montré que ce mot « dhamma » est employé dans le sens de nature intrinsèque (sabhāva), comme dans l'expression « états (dhamma) salutaires ». Et puisque par l'excellence de la nature intrinsèque, le sens d'absence d'être (nissatta) est établi, il est dit : « Le Dhamma doit être compris dans le sens d'absence d'être ». « Subhanimitta » (le signe du beau) est dit par une méthode d'enseignement (dhammapariyāya). En effet, selon le sens, il peut s'agir du désir sensuel (kāmacchanda). Car, par sa manière de saisir [les choses] comme étant belles, et parce qu'il est le signe (la cause) d'un autre désir sensuel fonctionnant de la même manière, il est appelé « signe du beau ». Ou bien, son objet est le signe du beau. En effet, un objet tel qu'une forme, saisi sous un aspect agréable, est appelé « signe du beau ». Ici, l'objet lui-même est le signe. C'est ainsi qu'il sera dit : « Le signe du beau est un objet qui prête à la passion ». La particule « vā » a un sens de conjonction (samuccaya), car les particules (nipāta) ont plusieurs sens. « Bhiyyobhāvāya » signifie pour la récurrence fréquente. « Vepullāya » signifie pour l'abondance, c'est-à-dire pour l'accroissement. « Ajāto » signifie non né. Les termes restants sont des synonymes de celui-ci. « Kāmesu » signifie dans les cinq cordes de la sensualité. « Kāmacchando » est le désir (chanda) qualifié de sensuel (kāma), et non le désir d'agir (kattukamyatāchanda) ni le désir pour le Dhamma (dhammachanda). En raison du désir et de l'attachement, le désir (kāma) lui-même est la passion sensuelle (kāmarāga). En raison du désir et de la délectation, le désir lui-même est la joie sensuelle (kāmanandī). En raison du désir et de la soif, le désir lui-même est la soif sensuelle (kāmataṇhā). Par le terme « etc. », il faut comprendre l'inclusion des mots « affection sensuelle, brûlure sensuelle, égarement sensuel, attachement sensuel ». Là, selon la méthode déjà énoncée, ayant compris le sens de « kāma », on doit comprendre l'affection sensuelle au sens d'attachement (sinehana), la brûlure sensuelle au sens de tourment (pariḷāhana), l'égarement sensuel au sens de confusion (mucchana), et l'attachement sensuel au sens de saisie totale et de finalisation. Le désir sensuel lui-même, en tant qu'il entrave l'esprit dans la pratique du bien, est l'entrave du désir sensuel (kāmacchandanīvaraṇa) ; c'est cela le désir sensuel. « Asamudācāravasena » signifie par l'absence de manifestation habituelle. « Ananubhūtārammaṇavasena » signifie par l'influence d'un objet non encore expérimenté, en disant : « ceci est tel [objet] », au sujet d'un objet non expérimenté dans cette existence-ci. Cependant, quant à la distinction des objets tels que les formes ou les sons, il n'y a pas d'objet qui ne soit pas expérimenté dans une seule existence, et encore moins dans le saṃsāra sans commencement.

යං වුත්තං – ‘‘අසමුදාචාරවසෙන චා’’තිආදි, තං අතිසංඛිත්තන්ති විත්ථාරතො දස්සෙතුං – ‘‘තත්ථා’’තිආදිමාහ. තත්ථ භවග්ගහණෙන මහග්ගතභවො ගහිතො. සො හි ඔළාරිකකිලෙසසමුදාචාරරහිතො. තජ්ජනීයකම්මකතාදිකාලෙ පාරිවාසිකකාලෙ ච චරිතබ්බානි ද්වෙඅසීති ඛුද්දකවත්තානි නාම. න හි තානි සබ්බාසු අවත්ථාසු චරිතබ්බානි, තස්මා තානි න මහාවත්තෙසු අන්තොගධානීති ‘‘චුද්දස මහාවත්තානී’’ති වුත්තං. තථා ආගන්තුකවත්තආවාසිකගමික-අනුමොදනභත්තග්ග- පිණ්ඩචාරිකආරඤ්ඤකසෙනාසනජන්තාඝරවච්චකුටිඋපජ්ඣාය- සද්ධිවිහාරිකආචරිය-අන්තෙවාසිකවත්තානීති එතානි චුද්දස මහාවත්තානි නාමාති වුත්තං. ඉතරානි පන ‘‘පාරිවාසිකානං භික්ඛූනං වත්තං පඤ්ඤාපෙස්සාමී’’ති (චූළව. 75) ආරභිත්වා ‘‘න උපසම්පාදෙතබ්බං, න ඡමායං චඞ්කමන්තෙ චඞ්කමෙ චඞ්කමිතබ්බ’’න්ති (චූළව. 81) වුත්තානි පකතත්තෙ චරිතබ්බවත්තානි ඡසට්ඨි, තතො පරං ‘‘න, භික්ඛවෙ, පාරිවාසිකෙන භික්ඛුනා පාරිවාසිකවුඩ්ඪතරෙන භික්ඛුනා සද්ධිං, මූලායපටිකස්සනාරහෙන, මානත්තාරහෙන, මානත්තචාරිකෙන, අබ්භානාරහෙන භික්ඛුනා සද්දිං එකච්ඡන්නෙ ආවාසෙ වත්ථබ්බ’’න්තිආදීනි පකතත්තෙ චරිතබ්බෙහි අනඤ්ඤත්තා විසුං විසුං අගණෙත්වා පාරිවාසිකවුඩ්ඪතරාදීසු පුග්ගලන්තරෙසු චරිතබ්බත්තා [Pg.74] තෙසං වසෙන සම්පිණ්ඩෙත්වා එකෙකං කත්වා ගණිතානි පඤ්චාති එකසත්තතිවත්තානි. උක්ඛෙපනීයකම්මකතවත්තෙසු වත්තපඤ්ඤාපනවසෙන වුත්තං – ‘‘න පකතත්තස්ස භික්ඛුනො අභිවාදනං පච්චුට්ඨානං…පෙ… පිට්ඨිපරිකම්මං සාදිතබ්බ’’න්ති ඉදං අභිවාදනාදීනං අස්සාදියනං එකං, ‘‘න පකතත්තො භික්ඛු සීලවිපත්තියා අනුද්ධංසෙතබ්බො’’තිආදීනි (චූළව. 51) ච දසාති එවං ද්වාසීති හොන්ති. එතෙස්වෙව පන කානිචි තජ්ජනීයකම්මකතාදිවත්තානි කානිචි පාරිවාසිකාදිවත්තානීති අග්ගහිතග්ගහණෙන ද්වාවීසතිවත්තන්ති වෙදිතබ්බං. ‘‘චුද්දස මහාවත්තානී’’ති වත්වාපි ‘‘ආගන්තුකගමිකවත්තානි චා’’ති ඉමෙසං විසුං ගහණං ඉමානි අභිණ්හං සම්භවන්තීති කත්වා. කිලෙසො ඔකාසං න ලභති සබ්බදා වත්තප්පටිපත්තියංයෙව බ්‍යාවටචිත්තතාය. අයොනිසොමනසිකාරන්ති අනිච්චාදීසු ‘‘නිච්ච’’න්තිආදිනා පවත්තං අනුපායමනසිකාරං. සතිවොස්සග්ගන්ති සතියා විස්සජ්ජනං, සතිවිරහන්ති අත්ථො. එවම්පීති වක්ඛමානාපෙක්ඛාය අවුත්තසම්පිණ්ඩනත්ථො පි-සද්දො.

Ce qui a été dit — « par l'absence de manifestation habituelle », etc. — étant très concis, afin de l'exposer en détail, il est dit : « tatthā », etc. Là, par la mention de l'existence, l'existence sublime (mahaggata) est visée. Elle est en effet exempte de la manifestation habituelle des souillures grossières. À l'époque de l'accomplissement d'actes de réprimande (tajjanīyakamma) ou durant la période de probation (pārivāsika), il y a quatre-vingt-deux ce que l'on appelle les petits devoirs (khuddakavatta) à pratiquer. En effet, ceux-ci ne doivent pas être pratiqués dans toutes les conditions ; par conséquent, ils ne sont pas inclus dans les grands devoirs (mahāvatta), c'est pourquoi il est dit : « quatorze grands devoirs ». Ainsi, les devoirs du visiteur, du résident, du partant, de l'action de grâce, du réfectoire, de la quête d'aumônes, du moine forestier, du logis, de l'étuve, des latrines, du précepteur, du disciple, du maître et de l'élève sont appelés les quatorze grands devoirs. Quant aux autres, en commençant par : « Je vais prescrire le devoir des moines en probation » (Cūḷavagga 75) et en disant : « Il ne doit pas conférer l'ordination, il ne doit pas marcher sur un terrain de marche quand [un moine régulier] y marche » (Cūḷavagga 81), il y a soixante-six devoirs à pratiquer par un moine régulier (pakatatta). Ensuite, les prescriptions telles que : « Moines, un moine en probation ne doit pas résider sous un même toit avec un moine régulier, ni avec un moine plus ancien en probation, ni avec un moine méritant un retour à la base, ni méritant le mānatta, ni accomplissant le mānatta, ni méritant la réhabilitation (abbhāna) », celles-ci n'étant pas distinctes des devoirs à pratiquer par un moine régulier, elles ne sont pas comptées séparément ; mais comme elles doivent être pratiquées envers d'autres personnes comme les moines plus anciens en probation, elles sont regroupées selon celles-ci et comptées comme cinq, totalisant soixante et onze devoirs. Concernant les devoirs de ceux soumis à un acte d'expulsion, il est dit par prescription : « Il ne doit pas accepter d'un moine régulier le salut, l'accueil... le massage du dos », ceci (l'acceptation du salut etc.) compte pour un ; et les dix règles commençant par « Un moine régulier ne doit pas être accusé d'une chute morale par [le moine expulsé] » (Cūḷavagga 51), font ainsi un total de quatre-vingt-deux. Parmi ceux-ci, certains sont des devoirs pour ceux qui ont subi un acte de réprimande, d'autres pour ceux en probation, etc. ; en évitant les répétitions, on doit comprendre qu'il y a vingt-deux devoirs. Bien qu'ayant dit « quatorze grands devoirs », la mention séparée de « les devoirs du visiteur et du partant » est faite parce que ceux-ci surviennent fréquemment. La souillure ne trouve pas d'occasion en raison de l'esprit toujours occupé à la pratique des devoirs. « Ayonisomanasikāra » signifie l'attention inappropriée, consistant à percevoir comme permanent ce qui est impermanent, etc. « Sativossagga » signifie l'abandon de la vigilance, c'est-à-dire l'absence de pleine conscience. « Evampī » : ici la particule « pi » a un sens de regroupement de ce qui n'a pas été dit, en vue de ce qui va être énoncé.

අනුසන්ධිවසෙනාති පුච්ඡානුසන්ධිආදිඅනුසන්ධිවසෙන. පුබ්බාපරවසෙනාති පුබ්බාපරගන්ථසල්ලක්ඛණවසෙන. ගණ්හන්තස්සාති ආචරියමුඛතො ගණ්හන්තස්ස. සජ්ඣායන්තස්සාති ආචරියමුඛතො උග්ගහිතගන්ථං සජ්ඣායන්තස්ස. වාචෙන්තස්සාති පාළිං තදත්ථඤ්ච උග්ගණ්හාපනවසෙන පරෙසං වාචෙන්තස්ස. දෙසෙන්තස්සාති දෙසනාවසෙන පරෙසං ධම්මං දෙසෙන්තස්ස. පකාසෙන්තස්සාති අත්තනො අත්තනො සංසයට්ඨානෙ පුච්ඡන්තානං යාථාවතො අත්ථං පකාසෙන්තස්ස. කිලෙසො ඔකාසං න ලභති රත්තින්දිවං ගන්ථකම්මෙසුයෙව බ්‍යාවටචිත්තතාය. එවම්පීති වුත්තසම්පිණ්ඩනත්ථො පි-සද්දො. එවං සෙසෙසුපි.

« Anusandhivasena » signifie par l'enchaînement des questions, etc. « Pubbāparavasena » signifie par l'examen de la cohérence entre ce qui précède et ce qui suit. « Gaṇhantassa » : de celui qui reçoit [l'enseignement] de la bouche du maître. « Sajjhāyantassa » : de celui qui récite le texte appris de la bouche du maître. « Vācentassa » : de celui qui enseigne aux autres en leur faisant apprendre le Texte (Pāḷi) et son sens. « Desentassa » : de celui qui prêche le Dhamma aux autres par voie de sermon. « Pakāsentassa » : de celui qui expose le sens exact à ceux qui l'interrogent sur leurs points de doute respectifs. La souillure ne trouve pas d'occasion car l'esprit est occupé nuit et jour aux travaux scripturaires (ganthakamma). Le mot « evampī » a ici un sens de regroupement de ce qui a été dit. Il en va de même pour le reste.

ධුතඞ්ගධරො හොතීති වුත්තමෙවත්ථං පකාසෙති ‘‘තෙරස ධුතඞ්ගගුණෙ සමාදාය වත්තතී’’ති. බාහුල්ලායාති චීවරාදිපච්චයබාහුල්ලාය. යථා චීවරාදයො පච්චයා බහුලං උප්පජ්ජන්ති, තථා ආවත්තස්ස පවත්තස්සාති අත්ථො. පරිහීනජ්ඣානස්සාති ඣානන්තරායකරෙන විසභාගරූපදස්සනාදිනා කෙනචි නිමිත්තෙන පරිහීනජ්ඣානස්ස. විස්සට්ඨජ්ඣානස්සාති අසමාපජ්ජනවසෙන පරිච්චත්තජ්ඣානස්ස. භස්සාදීසූති ආදි-සද්දෙන ගණසඞ්ගණිකනිද්දානවකම්මාදිං සඞ්ගණ්හාති. සත්තසු වා අනුපස්සනාසූති එත්ථ සත්ත අනුපස්සනා නාම අනිච්චානුපස්සනා දුක්ඛානුපස්සනා අනත්තානුපස්සනා නිබ්බිදානුපස්සනා විරාගානුපස්සනා [Pg.75] නිරොධානුපස්සනා පටිනිස්සග්ගානුපස්සනා ඛයානුපස්සනා වයානුපස්සනා විපරිණාමානුපස්සනා අනිමිත්තානුපස්සනා අප්පණිහිතානුපස්සනා සුඤ්ඤතානුපස්සනා අධිපඤ්ඤාධම්මවිපස්සනා යථාභූතඤාණදස්සනං ආදීනවානුපස්සනා පටිසඞ්ඛානුපස්සනා විවට්ටානුපස්සනාති ඉමාසු අට්ඨාරසසු මහාවිපස්සනාසු ආදිතො වුත්තා අනිච්චානුපස්සනාදි-පටිනිස්සග්ගානුපස්සනාපරියන්තා සත්ත. එත්ථ යං වත්තබ්බං, තං විසුද්ධිමග්ගසංවණ්ණනාතො (විසුද්ධි. මහාටී. 2.741) ගහෙතබ්බං.

L’expression « il est un porteur des membres du dhutaṅga » clarifie ce point même : « il vit en ayant entrepris les treize qualités ascétiques (dhutaṅga) ». « Pour l'abondance » signifie pour l'abondance des requis tels que les robes. Le sens est que, de même que les requis comme les robes surgissent en abondance, de même en est-il pour celui qui s'est tourné vers cela ou qui y est engagé. « Pour celui qui a décliné des jhānas » signifie pour celui qui a perdu les jhānas à cause d'un signe quelconque, tel que la vision d'une forme inappropriée, qui fait obstacle aux jhānas. « Pour celui qui a délaissé les jhānas » signifie pour celui qui a abandonné les jhānas par manque de pratique d'entrée en absorption. Dans l'expression « dans les paroles, etc. », le mot « etc. » inclut la vie en groupe, le sommeil, les travaux de construction, etc. « Dans les sept contemplations » : ici, les sept contemplations désignent, parmi les dix-huit grandes visions profondes (mahāvipassanā), les sept premières mentionnées, commençant par la contemplation de l'impermanence et se terminant par la contemplation du renoncement. Ce qu'il convient de dire à ce sujet doit être tiré du commentaire du Visuddhimagga (Visuddhi. Mahāṭī. 2.741).

අනාසෙවනතායාති පුරිමත්තභාවෙ ඣානෙන වික්ඛම්භිතකිලෙසස්ස කාමච්ඡන්දාදිආසෙවනාය අභාවතො. අනනුභූතපුබ්බන්ති තස්මිං අත්තභාවෙ අනනුභූතපුබ්බං. ජාතොති එතස්සෙව වෙවචනං සඤ්ජාතොතිආදි. නනු ච ඛණිකත්තා සබ්බධම්මානං උප්පන්නස්ස කාමච්ඡන්දස්ස තඞ්ඛණංයෙව අවස්සං නිරොධසම්භවතො නිරුද්ධෙ ච තස්මිං පුන අඤ්ඤස්සෙව උප්පජ්ජනතො ච කථං තස්ස පුනප්පුනභාවො රාසිභාවො චාති ආහ – ‘‘තත්ථ සකිං උප්පන්නො කාමච්ඡන්දො’’තිආදි. අට්ඨානමෙතන්ති අකාරණමෙතං. යෙන කාරණෙන උප්පන්නො කාමච්ඡන්දො න නිරුජ්ඣති, නිරුද්ධො ච ස්වෙව පුන උප්පජ්ජිස්සති, තාදිසං කාරණං නත්ථීති අත්ථො.

« Par manque de pratique » signifie par l'absence de pratique du désir sensuel, etc., pour celui dont les souillures ont été supprimées par le jhāna dans une existence antérieure. « Jamais éprouvé auparavant » signifie jamais éprouvé auparavant dans cette existence même. « Né » est un synonyme de « apparu », etc. Mais puisque tous les phénomènes sont momentanés, le désir sensuel apparu doit nécessairement cesser à cet instant même ; et puisqu'il a cessé, un autre surgit alors ; comment peut-il donc y avoir sa répétition ou son accumulation ? C'est pourquoi il est dit : « là, le désir sensuel apparu une fois », etc. « C'est impossible » signifie que cela est sans cause. Le sens est qu'il n'existe aucune cause par laquelle le désir sensuel apparu ne cesserait pas, ou que le même désir sensuel réapparaîtrait demain.

රාගට්ඨානියන්ති රාගජනකං. අනිච්චාදීසු නිච්චාදිවසෙන විපරීතමනසිකාරො, ඉධ අයොනිසොමනසිකාරොති ආහ – ‘‘අනිච්චෙ නිච්ච’’න්තිආදි. අයොනිසොමනසිකාරොති අනුපායමනසිකාරො, කුසලධම්මප්පවත්තියා අකාරණභූතො මනසිකාරොති අත්ථො. උප්පථමනසිකාරොති කුසලධම්මප්පවත්තියා අමග්ගභූතො මනසිකාරො. සච්චවිප්පටිකූලෙනාති සච්චාභිසමයස්ස අනුනුලොමවසෙන. ආවජ්ජනාතිආදිනා ආවජ්ජනාය පච්චයභූතා තතො පුරිමුප්පන්නා මනොද්වාරිකා අකුසලජවනප්පවත්ති ඵලවොහාරෙන තථා වුත්තා. තස්ස හි වසෙන සා අකුසලප්පවත්තියා උපනිස්සයො හොති. ආවජ්ජනාති භවඞ්ගචිත්තං ආවජ්ජයතීති ආවජ්ජනා. අනු අනු ආවජ්ජෙතීති අන්වාවජ්ජනා. භවඞ්ගාරම්මණතො අඤ්ඤං ආභුජතීති ආභොගො. සමන්නාහරතීති සමන්නාහාරො. තදෙවාරම්මණං අත්තානං අනුබන්ධිත්වා උප්පජ්ජමානො මනසි කරොති ඨපෙතීති මනසිකාරො. අයං වුච්චති අයොනිසොමනසිකාරොති අයං අනුපායඋප්පථමනසිකාරලක්ඛණො අයොනිසොමනසිකාරො නාම වුච්චති.

« Propice à la passion » signifie générateur de passion. L'attention inversée consistant à voir la permanence dans l'impermanence, etc., est appelée ici attention inappropriée (ayonisomanasikāra) ; il est dit : « la permanence dans l'impermanence », etc. « Attention inappropriée » signifie une attention sans méthode, une attention qui n'est pas une cause pour la production d'états salutaires. « Attention hors du chemin » signifie une attention qui n'est pas une voie pour la production d'états salutaires. « Contraire à la vérité » signifie par manque de conformité avec la réalisation des vérités. Par l'expression « attention (āvajjanā), etc. », l'occurrence des impulsions non salutaires de la porte de l'esprit, apparues antérieurement et servant de condition à l'attention, est ainsi désignée par l'usage du terme désignant le fruit. En effet, par son intermédiaire, elle devient une condition de soutien pour l'occurrence non salutaire. « Āvajjanā » (attention) : elle est appelée attention car elle fait attention à l'esprit du courant vital (bhavaṅga). « Anvāvajjanā » : elle porte attention de manière répétée. « Ābhoga » (inclination) : elle se détourne de l'objet du bhavaṅga vers un autre. « Samannāhāra » (rassemblement) : elle rassemble (l'attention). « Manasikāra » (attention mentale) : elle produit et place dans l'esprit cet objet même en s'y attachant. Ceci est appelé attention inappropriée ; c'est ce qu'on appelle l'attention inappropriée caractérisée par une méthode incorrecte et une attention hors du chemin.

12. දුතියෙ [Pg.76] භත්තබ්‍යාපත්ති වියාති භත්තස්ස පූතිභාවෙන විප්පකාරප්පත්ති විය, චිත්තස්ස බ්‍යාපජ්ජනන්ති චිත්තස්ස විකාරභාවාපාදනං. තෙනෙවාහ – ‘‘පකතිවිජහනභාවො’’ති. බ්‍යාපජ්ජති තෙන චිත්තං පූතිකුම්මාසාදයො විය පුරිමපකතිං ජහතීති බ්‍යාපාදො. පටිඝොයෙව උපරූපරි උප්පජ්ජමානස්ස පටිඝස්ස නිමිත්තභාවතො පටිඝනිමිත්තං, පටිඝස්ස ච කාරණභූතං ආරම්මණං පටිඝනිමිත්තන්ති ආහ – ‘‘පටිඝස්සපි පටිඝාරම්මණස්සපි එතං අධිවචන’’න්ති. අට්ඨකථායන්ති මහාඅට්ඨකථායං.

12. Dans le second cas, « comme la corruption de la nourriture » signifie comme l'altération de la nourriture par la putréfaction ; « la malveillance de l'esprit » signifie le fait de provoquer une altération de l'état de l'esprit. C'est pourquoi il est dit : « l'état d'abandon de la nature originelle ». La malveillance (byāpāda) est ce par quoi l'esprit devient corrompu, abandonnant sa nature originelle, comme le gruau pourri, etc. L'aversion (paṭigha) elle-même est le « signe de l'aversion » car elle sert de signe à l'aversion qui surgit de plus en plus ; et l'objet qui est la cause de l'aversion est également appelé « signe de l'aversion » ; c'est pourquoi il est dit : « c'est une désignation à la fois pour l'aversion et pour l'objet de l'aversion ». « Dans le Commentaire » signifie dans le Grand Commentaire (Mahā-aṭṭhakathā).

13. තතියෙ ථිනතා ථිනං, සප්පිපිණ්ඩො විය අවිප්ඵාරිකතාය චිත්තස්ස ඝනභාවො බද්ධතාති අත්ථො. මෙධතීති මිද්ධං, අකම්මඤ්ඤභාවෙන හිංසතීති අත්ථො. ‘‘යා තස්මිං සමයෙ චිත්තස්ස අකල්‍යතා’’තිආදිනා (ධ. ස. 1162) ථිනස්ස, ‘‘යා තස්මිං සමයෙ කායස්ස අකල්‍යතා’’තිආදිනා (ධ. ස. 1163) ච මිද්ධස්ස අභිධම්මෙ නිද්දිට්ඨත්තා වුත්තං – ‘‘චිත්තස්ස අකම්මඤ්ඤතා ථිනං, තිණ්ණං ඛන්ධානං අකම්මඤ්ඤතා මිද්ධ’’න්ති. සතිපි අඤ්ඤමඤ්ඤාවිප්පයොගෙ චිත්තකායලහුතාදීනං විය චිත්තචෙතසිකානං යථාක්කමං තංතංවිසෙසො සියා, යා තෙසං අකල්‍යතාදීනං විසෙසපච්චයතා, අයමෙතෙසං සභාවොති දට්ඨබ්බං. කපිමිද්ධස්සාති වුත්තමෙවත්ථං විභාවෙති ‘‘පචලායිකභාවස්සා’’ති. අක්ඛිදලානං පචලභාවං කරොතීති පචලායිකො, පචලායිකස්ස භාවො පචලායිකභාවො, පචලායිකත්තන්ති වුත්තං හොති. උභින්නන්ති ථිනමිද්ධානං. ‘‘විත්ථාරො වෙදිතබ්බො’’ති ඉමිනා සම්බන්ධො වෙදිතබ්බො. චිත්තස්ස අකල්‍යතාති චිත්තස්ස ගිලානභාවො. ගිලානො හි අකල්‍යකොති වුච්චති. විනයෙපි වුත්තං – ‘‘නාහං, භන්තෙ, අකල්‍යකො’’ති (පාරා. 151). කාලං ඛමතීති හි කල්‍යං, අරොගතා, තස්සං නියුත්තො කල්‍යකො, න කල්‍යකො අකල්‍යකො. අකම්මඤ්ඤතාති චිත්තගෙලඤ්ඤසඞ්ඛාතොව අකම්මඤ්ඤතාකාරො. ඔලීයනාති ඔලීයනාකාරො. ඉරියාපථූපත්ථම්භිතඤ්හි චිත්තං ඉරියාපථං සන්ධාරෙතුං අසක්කොන්තං රුක්ඛෙ වග්ගුලි විය ඛීලෙ ලග්ගිතඵාණිතවාරකො විය ච ඔලීයති ලම්බති, තස්ස තං ආකාරං සන්ධාය – ‘‘ඔලීයනා’’ති වුත්තං. දුතියපදං උපසග්ගෙන වඩ්ඪිතං. කායස්සාති වෙදනාදික්ඛන්ධත්තයසඞ්ඛාතස්ස නාමකායස්ස. අකල්‍යතා අකම්මඤ්ඤතාති හෙට්ඨා වුත්තනයමෙව. මෙඝො විය ආකාසං ඔනය්හතීති ඔනාහො. ඔනය්හතීති ච ඡාදෙති අවත්ථරති වාති අත්ථො[Pg.77]. සබ්බතොභාගෙන ඔනාහොති පරියොනාහො. අරතිආදීනං අත්ථො විභඞ්ගෙ (විභ. 856) වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බොති තත්ථ වුත්තපාළියා දස්සෙතුං – ‘‘වුත්තං හෙත’’න්තිආදිමාහ.

13. Dans le troisième point, 'thinatā' signifie 'thina' (la langueur) ; le sens est un état de densité ou de compression de l'esprit dû à un manque d'expansion, semblable à une boule de beurre clarifié. 'Middha' (la somnolence) est ainsi appelé parce qu'il 'étouffe' (medhati) ; le sens est qu'il nuit par un état d'inaptitude. Comme il est défini dans l'Abhidhamma par 'quelle que soit l'indisposition (akalyatā) de l'esprit à ce moment' (Dhs. 1162) pour la langueur, et par 'quelle que soit l'indisposition du corps à ce moment' (Dhs. 1163) pour la somnolence, il est dit : 'La langueur est l'inaptitude de l'esprit, la somnolence est l'inaptitude des trois agrégats [mentaux]'. Même s'il n'y a pas de séparation entre eux, tout comme il existe une différence entre la légèreté de l'esprit et celle du corps, il existerait une distinction spécifique respective entre l'esprit et les facteurs mentaux ; il faut considérer que la cause spécifique de leur indisposition, etc., constitue leur nature intrinsèque. Par 'de la somnolence du singe', il explique ce même sens par 'l'état de somnolence (pacalāyikabhāva)'. 'Pacalāyiko' (le dandinement de la tête) est ce qui fait trembler les paupières ; l'état de celui qui dodeline est 'pacalāyikabhāva', ce qui signifie l'état de balancement de la tête. 'Des deux' se rapporte à la langueur et à la somnolence. Le lien doit être compris par l'expression 'l'explication détaillée doit être connue'. 'Indisposition de l'esprit' signifie l'état de maladie de l'esprit. Car celui qui est malade est qualifié d'indisposé (akalyako). Dans le Vinaya aussi, il est dit : 'Je ne suis pas, Vénérable, indisposé' (Pārā. 151). Car ce qui est apte au temps (kālaṃ khamati) est 'kalya', la santé ; celui qui en est pourvu est 'kalyako', et celui qui n'est pas en bonne santé est 'akalyako'. 'L'inaptitude' (akammaññatā) est simplement le mode d'inaptitude caractérisé par la maladie de l'esprit. 'L'affaissement' (olīyanā) est le mode de rétractation. Car l'esprit, soutenu par une posture, étant incapable de maintenir cette posture, s'affaisse ou pend comme une chauve-souris sur un arbre ou comme un pot de mélasse suspendu à une cheville ; c'est en référence à cet aspect qu'il est dit 'affaissement'. Le second terme est augmenté par un préfixe. 'Du corps' (kāyassa) désigne le corps mental (nāmakāya) composé des trois agrégats commençant par la sensation. 'Indisposition' et 'inaptitude' suivent la même méthode que celle mentionnée plus haut. 'Onāha' (l'enveloppement) est ce qui recouvre le ciel comme un nuage. 'Envelopper' (onayhati) signifie couvrir ou recouvrir. Un enveloppement de toutes parts est un 'enveloppement complet' (pariyonāha). Le sens de 'mécontentement' (arati), etc., doit être compris selon la méthode énoncée dans le Vibhaṅga (Vibh. 856) ; pour montrer le texte pāli qui y est cité, il dit : 'Car il a été dit', etc.

තත්ථ පන්තෙසූති දූරෙසු, විවිත්තෙසු වා. අධිකුසලෙසූති සමථවිපස්සනාධම්මෙසු. අරතීති රතිප්පටික්ඛෙපො. අරතිතාති අරමනාකාරො. අනභිරතීති අනභිරතභාවො. අනභිරමනාති අනභිරමනාකාරො. උක්කණ්ඨිතාති උක්කණ්ඨනාකාරො. පරිතස්සිතාති උක්කණ්ඨනවසෙනෙව පරිතස්සනා, උක්කණ්ඨිතස්සෙව තත්ථ තත්ථ තණ්හායනාති වුත්තං හොති. පරිතස්සිතාති වා කම්පනා. තන්දීති ජාතිආලසියං, පකතිආලසියන්ති අත්ථො. තථා හි කුසලකරණෙ කායස්ස අවිප්ඵාරිකතා ලීනතා ජාතිආලසියං තන්දී නාම, න රොගඋතුජාදීහි කායගෙලඤ්ඤං. තන්දියනාති තන්දියනාකාරො. තන්දිමනතාති තන්දියා අභිභූතචිත්තතා. අලසස්ස භාවො ආලස්‍යං, ආලස්‍යායනාකාරො ආලස්‍යායනා. ආලස්‍යායිතස්ස භාවො ආලස්‍යායිතත්තං. ඉති සබ්බෙහිපි ඉමෙහි පදෙහි කිලෙසවසෙන කායාලසියං කථිතං. ථිනමිද්ධකාරණානඤ්හි රාගාදිකිලෙසානං වසෙන නාමකායස්ස ආලසියං, තදෙව රූපකායස්සාපීති දට්ඨබ්බං. ජම්භනාති ඵන්දනා. පුනප්පුනං ජම්භනා විජම්භනා. ආනමනාති පුරතො නමනා. විනමනාති පච්ඡතො නමනා. සන්නමනාති සමන්තතො නමනා. පණමනාති යථා තන්තතො උට්ඨිතපෙසකාරො කිස්මිඤ්චිදෙව ගහෙත්වා උජුං කායං උස්සාපෙති, එවං කායස්ස උද්ධං ඨපනා. බ්‍යාධියකන්ති උප්පන්නබ්‍යාධිතා. ඉති සබ්බෙහිපි ඉමෙහි පදෙහි ථිනමිද්ධකාරණානං රාගාදිකිලෙසානං වසෙන කායබද්ධනමෙව කථිතං. භුත්තාවිස්සාති භුත්තවතො. භත්තමුච්ඡාති භත්තගෙලඤ්ඤං. බලවභත්තෙන හි මුච්ඡාපත්තො විය හොති. භත්තකිලමථොති භත්තෙන කිලන්තභාවො. භත්තපරිළාහොති භත්තදරථො. තස්මිඤ්හි සමයෙ පරිළාහුප්පත්තියා උපහතින්ද්‍රියො හොති, කායො ජීරතීති. කායදුට්ඨුල්ලන්ති භත්තං නිස්සාය කායස්ස අකම්මඤ්ඤතං. අකල්‍යතාතිආදි හෙට්ඨා වුත්තනයමෙව. ලීනන්ති අවිප්ඵාරිකතාය පටිකුටිතං. ඉතරෙ ද්වෙ ආකාරභාවනිද්දෙසා. ථිනන්ති සප්පිපිණ්ඩො විය අවිප්ඵාරිකතාය ඝනභාවෙන ඨිතං. ථියනාති ආකාරනිද්දෙසො. ථියිභාවො ථියිතත්තං[Pg.78], අවිප්ඵාරවසෙනෙව බද්ධතාති අත්ථො. ඉමෙහි පන සබ්බෙහිපි පදෙහි ථිනමිද්ධකාරණානං රාගාදිකිලෙසානං වසෙන චිත්තස්ස ගිලානාකාරො කථිතොති වෙදිතබ්බො. පුරිමා චත්තාරො ධම්මාති අරති, තන්දී, විජම්භිතා, භත්තසම්මදොති එතෙ චත්තාරො ධම්මා. යදා ථිනමිද්ධං උප්පන්නං හොති, තදා අරතිආදීනම්පි සම්භවතො ‘‘උපනිස්සයකොටියා පන හොතී’’ති වුත්තං, උපනිස්සයකොටියා පච්චයො හොතීති අත්ථො.

Là, 'dans les lieux reculés' (pantesu) signifie dans des lieux éloignés ou isolés. 'Dans les états supérieurs salutaires' (adhikusalesu) désigne les états de sérénité (samatha) et de vision profonde (vipassanā). 'Arati' est le rejet du plaisir. 'Aratitā' est le mode de non-plaisir. 'Anabhirati' est l'état d'absence de joie. 'Anabhiramanā' est le mode de ne pas se réjouir. 'Ukkaṇṭhitā' est le mode de l'insatisfaction. 'Paritassitā' est l'anxiété due à l'insatisfaction même ; cela signifie la soif de désirs ici et là de celui qui est insatisfait. Ou bien 'paritassitā' signifie le tremblement. 'Tandī' est la paresse innée, c'est-à-dire la paresse naturelle. En effet, le manque d'expansion et la léthargie du corps lors de l'accomplissement d'actes salutaires constituent la paresse innée appelée 'tandī', et non l'indisposition corporelle due à la maladie ou au climat. 'Tandiyanā' est le mode de la paresse. 'Tandimanatā' est l'état de l'esprit accablé par la paresse. L'état d'une personne paresseuse est 'ālasya' (la paresse) ; le mode d'agir paresseusement est 'ālasyāyanā'. L'état de celui qui a agi paresseusement est 'ālasyāyitatta'. Ainsi, par tous ces termes, la paresse corporelle due aux souillures (kilesa) est évoquée. Car il faut comprendre que la paresse du corps mental (nāmakāya) due aux souillures telles que le désir, etc., qui sont les causes de la langueur et de la somnolence, est identique pour le corps physique (rūpakāya). 'Jambhanā' est le frémissement. Les étirements répétés sont 'vijambhanā'. 'Ānamanā' est l'inclinaison vers l'avant. 'Vinamanā' est l'inclinaison vers l'arrière. 'Sannamanā' est l'inclinaison de tous côtés. 'Paṇamanā' est le redressement du corps, tel un tisserand qui, s'étant levé de son métier, saisit un appui et redresse son corps. 'Byādhiyaka' est l'état d'une maladie déclarée. Ainsi, par tous ces termes, seul l'état de blocage du corps dû aux souillures telles que le désir, etc., causes de la langueur et de la somnolence, est évoqué. 'Bhuttāvissā' signifie de celui qui a mangé. 'Bhattamucchā' est la torpeur due à la nourriture. Car on est comme frappé d'évanouissement par un repas trop lourd. 'Bhattakilamatho' est l'état de fatigue causé par le repas. 'Bhattapariḷāho' est la détresse fébrile de la nourriture. À ce moment, par l'apparition de cette détresse fébrile, les facultés sont altérées et le corps s'affaiblit. 'Kāyaduṭṭhullaṃ' désigne l'inaptitude du corps consécutive au repas. 'Indisposition' (akalyatā), etc., suivent la méthode mentionnée plus haut. 'Līna' (l'engourdissement) est ce qui est rétracté par manque d'expansion. Les deux autres termes sont des descriptions du mode et de l'état. 'Thina' (la langueur) est ce qui demeure dans un état de densité par manque d'expansion, comme une boule de beurre clarifié. 'Thiyanā' est la description du mode. 'Thiyibhāvo' et 'thiyitatta' signifient l'état de compression dû au manque d'expansion. Il faut comprendre que par tous ces termes, le mode de maladie de l'esprit dû aux souillures telles que le désir, etc., causes de la langueur et de la somnolence, est décrit. Les 'quatre états précédents' sont le mécontentement, la paresse, les étirements et la somnolence après le repas. Puisque le mécontentement, etc., se produisent lorsque la langueur et la somnolence sont apparues, il est dit : 'mais cela se produit en tant que condition de dépendance forte (upanissaya)', ce qui signifie que cela devient une condition par voie de dépendance forte.

14. චතුත්ථෙ උද්දතස්ස භාවො උද්ධච්චං. යස්ස ධම්මස්ස වසෙන උද්ධතං හොති චිත්තං, තංසම්පයුත්තා වා ධම්මා, සො ධම්මො උද්දච්චං. කුච්ඡිතං කතං කුකතං, දුච්චරිතං සුචරිතඤ්ච. අකතම්පි හි කුකතමෙව. එවඤ්හි වත්තාරො හොන්ති ‘‘යං මයා න කතං, තං කුකත’’න්ති. එවං කතාකතං දුච්චරිතං සුචරිතඤ්ච කුකතං, තං ආරබ්භ විප්පටිසාරවසෙන පවත්තං පන චිත්තං ඉධ කුකතන්ති වෙදිතබ්බං. තස්ස භාවො කුක්කුච්චං. චිත්තස්ස උද්ධතාකාරොති චිත්තස්ස අවූපසමාකාරොව වුත්තො. අවූපසමලක්ඛණඤ්හි උද්ධච්චං. යථාපවත්තස්ස කතාකතාකාරවිසිට්ඨස්ස දුච්චරිතසුචරිතස්ස අනුසොචනවසෙන විරූපං පටිසරණං විප්පටිසාරො. කුක්කුච්චස්සපි කතාකතානුසොචනවසෙන චිත්තවික්ඛෙපභාවතො අවූපසමාකාරො සම්භවතීති ආහ – ‘‘චෙතසො අවූපසමොති උද්ධච්චකුක්කුච්චස්සෙවතං නාම’’න්ති. ස්වෙව ච චෙතසො අවූපසමොති උද්ධච්චකුක්කුච්චමෙව නිද්දිට්ඨං. තඤ්ච අත්තනොව අත්තනා සහජාතං න හොතීති ආහ – ‘‘අයං පන උපනිස්සයකොටියා පච්චයො හොතී’’ති. උපනිස්සයපච්චයතා ච පුරිමුප්පන්නවසෙන වෙදිතබ්බා.

14. Dans le quatrième obstacle, l'état de ce qui est agité est l'agitation (uddhacca). L'état par lequel l'esprit devient agité, ou les états qui lui sont associés, cet état est l'agitation. Ce qui est mal fait (kucchitaṃ kataṃ) est 'kukata', qu'il s'agisse d'une mauvaise conduite ou d'une bonne conduite. Même ce qui n'est pas fait est considéré comme 'kukata' (regrettable). Car on dit ainsi : 'Ce qui n'a pas été fait par moi, cela est mal fait (kukata)'. Ainsi, l'action faite ou non faite, qu'elle soit une mauvaise ou une bonne conduite, est appelée 'kukata' ; l'esprit qui surgit par le remords à ce sujet doit être compris ici comme 'kukata'. Son état est le remords (kukkucca). L'aspect agité de l'esprit est désigné comme l'aspect de non-apaisement de l'esprit même. Car l'agitation a pour caractéristique le non-apaisement. Le remords (vippaṭisāra) est le regret pénible qui se manifeste par la suite de la réflexion sur la mauvaise ou la bonne conduite, caractérisée par ce qui a été fait ou non fait selon le cas. Parce que l'aspect de non-apaisement survient aussi pour le remords en raison de la dispersion de l'esprit due au regret de l'acte fait ou non fait, il est dit : 'Le non-apaisement de l'esprit est un nom pour l'agitation et le remords'. Ce 'non-apaisement de l'esprit' désigne précisément l'agitation et le remords. Et parce que cela ne naît pas simultanément avec soi-même par soi-même, il est dit : 'Mais ceci devient une condition par voie de support décisif (upanissaya)'. La condition de support décisif doit être comprise par le biais d'un surgissement antérieur.

15. පඤ්චමෙ විගතා චිකිච්ඡා අස්සාති විචිකිච්ඡා. සභාවං විචිනන්තො තාය කිච්ඡතීති වා විචිකිච්ඡා.

15. Dans le cinquième, 'vicikicchā' (le doute) signifie celui dont la 'cikicchā' (volonté de guérir ou connaissance) a disparu. Ou bien, 'vicikicchā' est ainsi appelée parce qu'en examinant la nature propre des choses, on est affligé par elle.

16. ඡට්ඨෙ හෙතුං වා පච්චයං වා න ලභතීති එත්ථ හෙතුග්ගහණෙන ජනකං කාරණමාහ, පච්චයග්ගහණෙන අනුපාලනකං කාරණං. හෙතුන්ති වා උපාදානකාරණං. පච්චයන්ති සහකාරණං වුත්තං. තන්ති කිලෙසං. විවට්ටෙත්වා අරහත්තං ගණ්හාතීති විවට්ටාභිමුඛං චිත්තං පෙසෙත්වා විපස්සනං වඩ්ඪෙන්තො අරහත්තඵලං ගණ්හාති. භික්ඛාය චරන්ති එත්ථාති භික්ඛාචාරො, ගොචරගාමස්සෙතං අධිවචනං, තස්මිං භික්ඛාචාරෙ. වයං ආගම්මාති දාරභරණානුරූපං වයං ආගම්ම. ආයූහන්තොති උපචිනන්තො. අඞ්ගාරපක්කන්ති වීතච්චිකඞ්ගාරෙසු පක්කං. කිං නාමෙතන්ති භික්ඛූ ගරහන්තො ආහ. ජීවමානපෙතකසත්තොති [Pg.79] ජීවමානො හුත්වා ‘‘තෙනෙව අත්තභාවෙන පෙතභාවං පත්තසත්තො භවිස්සතී’’ති පරිකප්පවසෙන වුත්තං. කුටන්ති පානීයඝටං. යාව දාරුණන්ති අතිවිය දාරුණං. විපාකො කීදිසො භවිස්සතීති තයා කතකම්මස්ස ආයතිං අනුභවිතබ්බවිපාකො කීදිසො භවිස්සති.

16. Dans le sixième, 'ne trouve ni cause (hetu) ni condition (paccaya)' ; ici, par l'emploi du terme 'cause', il désigne la cause productrice ; par l'emploi du terme 'condition', il désigne la cause de maintien. Ou bien, 'cause' signifie la cause originelle (upādāna) et 'condition' signifie la cause coopérante. 'Cela' (taṃ) désigne l'impureté. 'En se détournant et en saisissant l'état d'Arahant' signifie qu'en dirigeant l'esprit vers le renoncement (vivaṭṭa) et en développant la vision profonde (vipassanā), il obtient le fruit de l'état d'Arahant. 'Bhikkhācāra' est le lieu où l'on va pour l'aumône, c'est un synonyme du village de quête ; 'dans ce lieu de quête'. 'Venant à l'âge' signifie venant à un âge approprié pour entretenir une épouse. 'Āyūhanto' signifie accumulant. 'Aṅgārapakka' signifie cuit sur des charbons ardents sans flammes. 'Qu'est-ce que cela ?' — il dit cela en blâmant les moines. 'Être qui est un peta vivant' est dit par supposition : 'tout en restant vivant, il sera un être ayant atteint l'état de peta dans cette même existence'. 'Kuṭa' désigne une jarre d'eau. 'Jusqu'à quel point cruel' signifie extrêmement cruel. 'Quel sera le résultat ?' signifie quel sera le fruit que tu devras ressentir dans le futur pour l'acte que tu as accompli.

විසඞ්ඛරිත්වාති ඡෙදනභෙදනාදීහි විනාසෙත්වා. දීපකමිගපක්ඛිනොති අත්තනො නිසින්නභාවස්ස දීපනතො එවංලද්ධනාමා මිගපක්ඛිනො, යෙන අරඤ්ඤං නෙත්වා නෙසාදො තෙසං සද්දෙන ආගතාගතෙ මිගපක්ඛිනො වධිත්වා ගණ්හාති. ථෙරන්ති චූළපිණ්ඩපාතිකතිස්සත්ථෙරං. ඉද්ධියා අභිසඞ්ඛරිත්වාති අධිට්ඨානාදිවසෙන ඉද්ධිං අභිසඞ්ඛරිත්වා. උපයොගත්ථෙ චෙතං කරණවචනං. අග්ගිපපටිකන්ති අච්චිකරණං, විප්ඵුලිඞ්ගන්ති අත්ථො. පස්සන්තස්සෙවාති අනාදරෙ සාමිවචනං. තස්ස ථෙරස්සාති තස්ස මිලක්ඛතිස්සත්ථෙරස්ස. තස්සාති තස්සා අග්ගිපපටිකාය. පටිබලස්සාති උග්ගහණසජ්ඣායාදීසු පටිබලස්ස. දුක්ඛං උපනිසා කාරණමෙතිස්සාති දුක්ඛූපනිසා, දුක්ඛනිබන්ධනා දුක්ඛහෙතුකා සද්ධාති වුත්තං හොති. වත්තමුඛෙන කම්මට්ඨානස්ස කථිතත්තා ‘‘වත්තසීසෙ ඨත්වා’’ති වුත්තං. පලාලවරණකන්ති පලාලපුඤ්ජං.

'Visaṅkharitvā' signifie en détruisant par la coupe, la fracture, etc. 'Dīpaka-migapakkhī' sont des animaux (cerfs ou oiseaux) ainsi nommés parce qu'ils signalent (dīpana) leur propre présence par leur cri lorsqu'ils sont postés ; le chasseur les emmène dans la forêt et, par leur cri, il tue et capture les animaux qui s'approchent. 'L'Ancien' désigne l'Ancien Cūḷapiṇḍapātika Tissa. 'En créant par le pouvoir psychique' signifie en manifestant un pouvoir par la détermination, etc. L'instrumental est ici utilisé au sens de l'accusatif. 'Aggipapaṭikā' signifie un fragment de feu, c'est-à-dire une étincelle. 'Passantasseva' est un génitif exprimant le mépris (ou la circonstance). 'De cet Ancien' se rapporte à l'Ancien Milakkha Tissa. 'D'elle' se rapporte à cette étincelle. 'Paṭibala' signifie capable dans l'étude, la récitation, etc. 'La souffrance est sa cause proche' signifie 'dukkhūpanisā' ; cela veut dire que la foi est liée à la souffrance, ayant la souffrance pour cause. Parce que le sujet de méditation a été exposé par le biais de la pratique (vatta), il est dit 'se tenant au sommet de la pratique'. 'Palālavaraṇaka' signifie un tas de paille.

ආරම්භථාති සමථවිපස්සනාදීසු වීරියං කරොථ. නික්කමථාති කොසජ්ජතො නික්ඛමථ, කාමානං වා පනූදනාය නික්ඛමථ, උභයෙනපි වීරියමෙව වුත්තං. වීරියඤ්හි ආරම්භනකවසෙන ආරම්භො, කොසජ්ජතො නික්ඛමනවසෙන ‘‘නික්කමො’’ති වුච්චති. යුඤ්ජථ බුද්ධසාසනෙති බුද්ධස්ස භගවතො පරියත්තිපටිපත්තිපටිවෙධසඞ්ඛාතෙ තිවිධසාසනෙ යුඤ්ජථ යොගං කරොථ. එවමනුයුඤ්ජන්තා මච්චුනො සෙනං ධුනාථ විද්ධංසෙථ. තත්ථ මච්චුනො සෙනන්ති –

'Efforcez-vous' signifie faites des efforts dans la tranquillité (samatha) et la vision profonde (vipassanā). 'Sortez' signifie sortez de la paresse, ou sortez pour écarter les désirs sensuels ; par les deux termes, c'est l'effort (vīriya) qui est désigné. Car l'effort est appelé 'commencement' (ārambha) par son aspect initial, et 'sortie' (nikkama) par son aspect de retrait de la paresse. 'Appliquez-vous à l'enseignement du Bouddha' signifie pratiquez le yoga dans le triple enseignement du Seigneur Bouddha, à savoir l'étude, la pratique et la réalisation. En s'appliquant ainsi, 'secouez l'armée de la Mort', détruisez-la. À cet égard, voici l'armée de la Mort :

‘‘කාමා තෙ පඨමා සෙනා, දුතියා අරති වුච්චති;

තතියා ඛුප්පිපාසා තෙ, චතුත්ථී තණ්හා පවුච්චති.

Les désirs sensuels sont ta première armée, la seconde est appelée le mécontentement (arati) ; ta troisième est la faim et la soif, la quatrième est dite être l'envie (taṇhā).

‘‘පඤ්චමං ථිනමිද්ධං තෙ, ඡට්ඨා භීරූ පවුච්චති;

සත්තමී විචිකිච්ඡා තෙ, මක්ඛො ථම්භො තෙ අට්ඨමො.

Ta cinquième est la torpeur et la somnolence, la sixième est appelée la peur ; ta septième est le doute, ton huitième est le dénigrement (makkha) et l'obstination (thambha).

‘‘ලාභො [Pg.80] සිලොකො සක්කාරො,මිච්ඡාලද්ධො ච යො යසො;

යො චත්තානං සමුක්කංසෙ,පරෙ ච අවජානාති.

Le gain, la renommée, les honneurs, et la gloire mal acquise ; celui qui s'exalte soi-même et méprise les autres.

‘‘එසා නමුචි තෙ සෙනා, කණ්හස්සාභිප්පහාරිනී;

න නං අසූරො ජිනාති, ජෙත්වා ච ලභතෙ සුඛ’’න්ති. (සු. නි. 438-441) –

Telle est, ô Namuci, ton armée, l'armée d'assaut du Ténébreux ; le lâche ne la vainc pas, mais celui qui la vainc obtient le bonheur.

එවමාගතං කාමාදිභෙදං මච්චුනො සෙනං. එත්ථ ච යස්මා ආදිතොව අගාරියභූතෙ සත්තෙ වත්ථුකාමෙසු කිලෙසකාමා මොසයන්ති, තෙ අභිභුය්‍ය අනගාරියභාවං උපගතානං පන්තෙසු සෙනාසනෙසු අඤ්ඤතරඤ්ඤතරෙසු වා අධිකුසලෙසු ධම්මෙසු අරති උප්පජ්ජති. වුත්තඤ්හෙතං – ‘‘පබ්බජිතෙන ඛො, ආවුසො, අභිරති දුක්කරා’’ති (සං. නි. 4.331). තතො තෙ පරප්පටිබද්ධජීවිකත්තා ඛුප්පිපාසා බාධති, තාය බාධිතානං පරියෙසනතණ්හා චිත්තං කිලමයති. අථ නෙසං කිලන්තචිත්තානං ථිනමිද්ධං ඔක්කමති, තතො විසෙසමනධිගච්ඡන්තානං දුරභිසම්භවෙසු අරඤ්ඤවනපත්ථෙසු පන්තෙසු සෙනාසනෙසු විහරතං උත්‍රාසසඤ්ඤිතා භීරු ජායති. තෙසං උස්සඞ්කිතපරිසඞ්කිතානං දීඝරත්තං විවෙකරසමනස්සාදයමානානං විහරතං ‘‘න සියා නු ඛො එස මග්ගො’’ති පටිපත්තියං විචිකිච්ඡා උප්පජ්ජති. තං විනොදෙත්වා විහරතං අප්පමත්තකෙන විසෙසාධිගමෙන මානමක්ඛථම්භා ජායන්ති. තෙපි විනොදෙත්වා විහරතං තතො අධිකතරං විසෙසාධිගමනං නිස්සාය ලාභසක්කාරසිලොකා උප්පජ්ජන්ති. ලාභාදීහි මුච්ඡිත්වා ධම්මප්පතිරූපකානි පකාසෙන්තො මිච්ඡායසං අධිගන්ත්වා තත්ථ ඨිතා ජාතිආදීහි අත්තානං උක්කංසෙන්ති, පරං වම්භෙන්ති, තස්මා කාමාදීනං පඨමසෙනාදිභාවො වෙදිතබ්බො. නළාගාරන්ති නළෙහි විනද්ධතිණච්ඡන්නගෙහං.

C’est ainsi qu’est venue l’armée de la Mort, divisée en désirs et autres. Ici, parce qu’au début, les souillures du désir (kilesakāma) égarent les êtres encore laïcs à l’égard des objets de désir (vatthukāma), l’insatisfaction (arati) surgit chez ceux qui, ayant surmonté cela, ont adopté l’état de sans-foyer et résident dans des demeures isolées ou dans divers états de mérite supérieur. À ce sujet, il a été dit : « Pour celui qui est parti en renoncement, ô ami, la pleine satisfaction est difficile à obtenir » (Saṃ. Ni. 4.331). Ensuite, parce qu’ils dépendent d’autrui pour leur subsistance, la faim et la soif les tourmentent, et la soif de recherche fatigue l’esprit de ceux qui en sont tourmentés. Alors, la torpeur et la somnolence (thinamiddha) s’emparent de ceux dont l’esprit est fatigué ; dès lors, chez ceux qui n’atteignent pas de distinction particulière et qui vivent dans des demeures isolées au sein de forêts et de jungles difficiles d’accès, la peur, caractérisée par l’effroi, naît. Pour ceux qui vivent ainsi, pleins de doutes et de soupçons, sans goûter à la saveur de la solitude pendant une longue période, le doute (vicikicchā) surgit quant à la pratique : « Ne serait-ce pas là le chemin ? ». Chez ceux qui vivent après avoir dissipé cela, l’orgueil, l’hypocrisie et l’obstination (māna-makkha-thambha) naissent à la suite d’un modeste accomplissement spirituel. Chez ceux qui vivent après avoir aussi dissipé ces défauts, le gain, l’honneur et la renommée surgissent en s’appuyant sur un accomplissement encore plus élevé. Étant enivrés par le gain et le reste, exposant des apparences de Dhamma, ayant acquis une fausse renommée et s’y attachant, ils s’élèvent eux-mêmes par leur naissance ou d’autres critères et méprisent les autres ; c’est ainsi que doit être comprise la progression des désirs et autres comme première armée, etc. « Naḷāgāra » désigne une maison couverte de paille et liée par des roseaux.

විහස්සතීති උග්ගහණසජ්ඣායනමනසිකාරාදීහි විහරිස්සති. ජාතිසංසාරන්ති පුනප්පුනං ජාතිසඞ්ඛාතසංසාරවට්ටං. දුක්ඛස්සන්තං කරිස්සතීති දුක්ඛස්ස අන්තසඞ්ඛාතං නිබ්බානං සච්ඡිකරිස්සති. පලාලපුඤ්ජාහන්ති පලාලපුඤ්ජං අහන්ති පදච්ඡෙදො. තතියං ඨානන්ති අනාගාමිඵලං සන්ධාය වදති.

« Vihassati » signifie qu’il résidera par l’étude, la récitation, l’attention mentale, etc. « Jātisaṃsāra » désigne le cycle des existences caractérisé par des naissances répétées. « Dukkhassantaṃ karissati » signifie qu’il réalisera le Nibbāna, qui est la fin de la souffrance. « Palālapuñjāhaṃ » est une coupure de mots pour « palālapuñjaṃ ahaṃ » (moi, un tas de paille). « Tatiyaṃ ṭhānaṃ » se réfère au fruit de non-retour (anāgāmiphala).

තිවස්සභික්ඛුකාලෙති උපසම්පදතො තීණි වස්සානි අස්සාති තිවස්සො, තිවස්සො ච සො භික්ඛු චාති තිවස්සභික්ඛු, තස්ස, තෙන වා [Pg.81] උපලක්ඛිතො කාලො තිවස්සභික්ඛුකාලො, තස්මිං. යදා සො තිවස්සො භික්ඛු නාම හොති, තදාති වුත්තං හොති. කම්මං කරොතීති භාවනාකම්මං කරොති. ගන්ථකම්මන්ති ගන්ථවිසයං උග්ගහණාදිකම්මං. පිණ්ඩාපචිතිං කත්වාති අන්තොවස්සෙ තෙමාසං දින්නපිණ්ඩස්ස කිලෙසක්ඛයකරණෙන අපචිතිං පූජං කත්වා. පිණ්ඩාපචිතිං කරොන්තො හි භික්ඛු යෙහි අත්තනො යො පිණ්ඩපාතො දින්නො, තෙසං තස්ස මහප්ඵලභාවං ඉච්ඡන්තො අත්තනො සන්තානමෙව කිලෙසක්ඛයකරණෙන විසොධෙත්වා අරහත්තං ගණ්හාති.

« Tivassabhikkhukāle » : celui qui a trois ans depuis son ordination (upasampadā) est un « tivassa » ; celui qui est à la fois tivassa et moine est un « tivassabhikkhu ». Le temps caractérisé par lui ou pour lui est le « tivassabhikkhukālo ». Cela signifie : au moment où il devient ce qu’on appelle un moine de trois ans. « Kammaṃ karoti » signifie qu’il accomplit le travail de méditation (bhāvanākamma). « Ganthakamma » désigne le travail d’étude, etc., portant sur les textes. « Piṇḍāpacitiṃ katvā » signifie avoir rendu hommage à l’aumône reçue pendant les trois mois de la retraite de saison des pluies en détruisant les souillures. En effet, le moine qui rend hommage à l’aumône, souhaitant que l’offrande de nourriture qui lui a été faite porte de grands fruits pour les donateurs, purifie sa propre continuité mentale par la destruction des souillures et atteint l’état d’Arahant.

මහාභූතීති එත්ථ පූජාවචනො මහන්තසද්දො, භූතීති ච නාමෙකදෙසෙන තිස්සභූතිත්ථෙරං ආලපති. භවති හි නාමෙකදෙසෙනපි වොහාරො යථා ‘‘දෙවදත්තො දත්තො’’ති. මහාභූතීති වා පියසමුදාහාරො, සො මහති භූති විභූති පුඤ්ඤඤාණාදිසම්පදා අස්සාති මහාභූති. ඡන්නං සෙපණ්ණිගච්ඡමූලන්ති සාඛාපලාසාදීහි ඡන්නං ඝනච්ඡායං සෙපණ්ණිගච්ඡමූලං. අසුභකම්මට්ඨානං පාදකං කත්වාති කෙසාදිඅසුභකොට්ඨාසභාවනාය පටිලද්ධං උපචාරසමාධිං අප්පනාසමාධිං වා පාදකං කත්වා. අසුභවිසයං උපචාරජ්ඣානාදිකම්මමෙවෙත්ථ උපරි පවත්තෙතබ්බභාවනාකම්මස්ස කාරණභාවතො ඨානන්ති කම්මට්ඨානං.

« Mahābhūti » : ici, le mot « mahanta » est un terme de respect, et il s’adresse au Vénérable Tissabhūti par une partie de son nom (« bhūti »). En effet, l’usage courant emploie parfois une partie du nom, comme « Datta » pour « Devadatta ». Ou alors, « Mahābhūti » est une adresse affectueuse, signifiant celui qui possède une grande prospérité (bhūti), c’est-à-dire une abondance de mérites, de sagesse, etc. « Channaṃ sepaṇṇigacchamūlaṃ » désigne le pied d’un buisson de sepaṇṇi à l’ombre dense, couvert de branches et de feuillage. « Asubhakammaṭṭhānaṃ pādakaṃ katvā » signifie avoir pris pour base la concentration d’accès (upacāra) ou la concentration d’absorption (appanā) obtenue par la méditation sur les parties impures du corps, telles que les cheveux, etc. Le travail de méditation portant sur le domaine de l’impur est ici appelé « kammaṭṭhāna » car il sert de fondement (ṭhāna) à la pratique de méditation qui doit être poursuivie ultérieurement.

සහස්සද්විසහස්සසඞ්ඛාමත්තත්තා ‘‘මහාගණෙ’’ති වුත්තං. අත්තනො වසනට්ඨානතො ථෙරස්ස සන්තිකං ගන්ත්වාති අත්තනො වසනට්ඨානතො ආකාසෙන ගන්ත්වා විහාරසමීපෙ ඔතරිත්වා දිවාට්ඨානෙ නිසින්නත්ථෙරස්ස සන්තිකං ගන්ත්වා. කිං ආගතොසීති කිංකාරණා ආගතොසි. සබ්බෙසු රත්තිදිවසභාගෙසු ඔකාසං අලභන්තොති සො කිර ථෙරො ‘‘තුය්හං ඔකාසො න භවිස්සති, ආවුසො’’ති වුත්තෙපි ‘‘විතක්කමාළකෙ ඨිතකාලෙ පුච්ඡිස්සාමි, භන්තෙ’’ති වත්වා ‘‘තස්මිං ඨානෙ අඤ්ඤෙ පුච්ඡිස්සන්තී’’ති වුත්තෙ ‘‘භික්ඛාචාරමග්ගෙ, භන්තෙ’’ති වත්වා ‘‘තත්‍රාපි අඤ්ඤෙ පුච්ඡන්තී’’ති වුත්තෙ දුපට්ටනිවාසනට්ඨානෙ, සඞ්ඝාටිපාරුපනට්ඨානෙ, පත්තනීහරණට්ඨානෙ, ගාමෙ චරිත්වා ආසනසාලාය යාගුපීතකාලෙ, භන්තෙති. තත්ථාපි ථෙරා අත්තනො කඞ්ඛං විනොදෙන්ති, ආවුසොති. අන්තොගාමතො නික්ඛමනකාලෙ පුච්ඡිස්සාමි, භන්තෙති. තත්‍රාපි අඤ්ඤෙ පුච්ඡන්ති, ආවුසොති. අන්තරාමග්ගෙ, භන්තෙති. භොජනසාලාය භත්තකිච්චපරියොසානෙ, භන්තෙ. දිවාට්ඨානෙ පාදධොවනකාලෙ, භන්තෙති. තතො පට්ඨාය [Pg.82] යාව අරුණා අපරෙ පුච්ඡන්ති, ආවුසොති. දන්තකට්ඨං ගහෙත්වා මුඛධොවනත්ථං ගමනකාලෙ, භන්තෙති. තදාපි අඤ්ඤෙ පුච්ඡන්තීති. මුඛං ධොවිත්වා ආගමනකාලෙ, භන්තෙති. තත්‍රාපි අඤ්ඤෙ පුච්ඡිස්සන්තීති. සෙනාසනං පවිසිත්වා නිසින්නකාලෙ, භන්තෙති. තත්‍රාපි අඤ්ඤෙ පුච්ඡන්ති, ආවුසොති. එවං සබ්බෙසු රත්තිදිවසභාගෙසු යාචමානො ඔකාසං න ලභි, තං සන්ධායෙතං වුත්තං – ‘‘එවං ඔකාසෙ අසති මරණස්ස කථං ඔකාසං ලභිස්සථා’’ති. භන්තෙ, නනු මුඛං ධොවිත්වා සෙනාසනං පවිසිත්වා තයො චත්තාරො පල්ලඞ්කෙ උණ්හාපෙත්වා යොනිසොමනසිකාරකම්මං කරොන්තානං ඔකාසලාභෙන භවිතබ්බං සියාති අධිප්පායෙන වදති. මණිවණ්ණෙති ඉන්දනීලමණිවණ්ණෙ.

« Mahāgaṇe » (dans une grande assemblée) est dit en raison d’un nombre d’environ mille ou deux mille. « Étant allé de son lieu de résidence auprès du Thera » signifie qu’il s’y rendit par les airs depuis son lieu de résidence, descendit près du monastère et s’approcha du Thera qui était assis dans son lieu de repos diurne. « Pourquoi es-tu venu ? » signifie pour quelle raison es-tu venu. « Ne trouvant d’occasion à aucun moment du jour ou de la nuit » : il est dit que bien que le Thera ait dit : « Tu n’auras pas d’occasion, ami », l’autre répondit : « Vénérable, je vous interrogerai quand vous serez sur le siège de réflexion ». Lorsqu’il fut répondu : « D’autres interrogeront à cet endroit », il dit : « Vénérable, sur le chemin de la quête d’aumônes ». Lorsqu’il fut répondu : « Là aussi d’autres interrogent », il proposa successivement : au moment de revêtir la robe inférieure, au moment de se draper de la robe extérieure, au moment de sortir le bol, dans le village, dans la salle de repos au moment de boire la bouillie de riz, Vénérable. — Là aussi, les anciens dissipent leurs doutes, ami. — Je vous interrogerai au moment de sortir du village, Vénérable. — Là aussi d’autres interrogent, ami. — Sur le chemin du retour, Vénérable. Dans la salle à manger à la fin du repas, Vénérable. Au moment de se laver les pieds au lieu de repos diurne, Vénérable. — À partir de là et jusqu’à l’aube, d’autres interrogent, ami. — Au moment d’aller se laver le visage avec le bâton de bois pour les dents, Vénérable. — À ce moment-là aussi d’autres interrogent. — Au moment de revenir après s’être lavé le visage, Vénérable. — Là aussi d’autres interrogeront. — Au moment d’entrer dans la demeure pour s’asseoir, Vénérable. — Là aussi d’autres interrogent, ami. C’est en référence au fait qu’en sollicitant ainsi à tous les moments du jour et de la nuit, il ne trouva pas d’occasion, qu’il fut dit : « S’il n’y a pas d’occasion ainsi, comment trouverez-vous une occasion face à la mort ? ». Vénérable, il parle avec l’intention que, n’est-ce pas, pour ceux qui se lavent le visage, entrent dans leur demeure et s’assoient en posture de méditation trois ou quatre fois pour pratiquer l’attention appropriée (yonisomanasikāra), il devrait y avoir une occasion. « Maṇivaṇṇe » signifie de la couleur d’un saphir bleu.

ඝටෙන්තස්සෙවාති වායාමන්තස්සෙව. විසුද්ධිපවාරණන්ති ‘‘පරිසුද්ධො අහ’’න්ති එවං පවත්තං විසුද්ධිපවාරණං. අරහන්තානමෙව හෙසා පවාරණා. කාළකං වාති මහන්තං කාළකං සන්ධාය වදති, තිලකො වාති ඛුද්දකං සන්ධාය. උභයෙනපි සීලස්ස පරිසුද්ධභාවමෙව විභාවෙති.

« Ghaṭentasseva » signifie de celui-là même qui s’efforce. « Visuddhipavāraṇā » désigne la déclaration de pureté exprimée ainsi : « Je suis pur ». Cette pavāraṇā appartient aux Arahants seuls. « Kāḷakaṃ vā » (une tache noire) se réfère à une grande tache, et « tilako vā » (un grain de beauté) à une petite. Par les deux, il illustre la pureté absolue de la moralité (sīla).

පධානකම්මිකාති පධානකම්මෙ නියුත්තා. ලද්ධමග්ගන්ති ලද්ධූපායං, පඨමමෙව ලද්ධූපදෙසන්ති වුත්තං හොති. අපත්තානීති ඡඩ්ඩිතානි. අලාබූනෙව සාරදෙති සරදකාලෙ වාතාතපහතානි තත්ථ තත්ථ විප්පකිණ්ණඅලාබූනි විය. කාපොතකානීති කපොතකවණ්ණානි. තානි දිස්වාන කා රතීති තානි එවරූපානි අට්ඨීනි දිස්වා තුම්හාකං කා නාම රති, නනු අප්පමත්තකාපි රති කාතුං න වට්ටතියෙවාති අත්ථො. දුතියකථං අකථිතපුබ්බොති අත්තනො වුඩ්ඪතරෙන සද්ධිං වුත්තවචනස්ස පච්චනීකං දුතියකථං අකථිතපුබ්බො.

« Padhānakammikā » signifie ceux qui sont engagés dans l'effort de méditation. « Laddhamaggaṃ » signifie ayant obtenu le moyen ; il est dit avoir déjà obtenu l'instruction au préalable. « Apattāni » signifie abandonnés. « Alābūneva sārade » signifie comme des gourdes éparpillées ici et là en automne, frappées par le vent et le soleil. « Kāpotakāni » signifie de la couleur de pigeon. En voyant de tels os, quel plaisir peut-on éprouver ? Cela signifie : quelle sorte de plaisir pourriez-vous avoir en voyant ces os ? Certes, il ne convient pas d'éprouver le moindre plaisir. « Dutiyakathaṃ akathitapubbo » désigne celui qui n'a jamais prononcé de seconde parole de contradiction face aux paroles dites par son aîné.

තදඞ්ගෙන, තදඞ්ගස්ස පහානං තදඞ්ගප්පහානං. යඤ්හි රත්තිභාගෙ සමුජ්ජලිතෙන දීපෙන අන්ධකාරස්ස විය තෙන තෙන විපස්සනාය අවයවභූතෙන ඤාණඞ්ගෙන පටිපක්ඛවසෙනෙව තස්ස තස්ස පහාතබ්බධම්මස්ස පහානමිදං තදඞ්ගප්පහානං නාම. යථා කාමච්ඡන්දාදයො න චිත්තං පරියුට්ඨාය තිට්ඨන්ති, එවං පරියුට්ඨානස්ස නිසෙධනං අප්පවත්තිකරණං වික්ඛම්භනං වික්ඛම්භනප්පහානං. යඤ්හි සසෙවාලෙ උදකෙ පක්ඛිත්තෙන ඝටෙන සෙවාලස්ස විය තෙන තෙන ලොකියසමාධිනා නීවරණාදීනං පච්චනීකධම්මානං වික්ඛම්භනමිදං වික්ඛම්භනප්පහානං නාම. සම්මා උපච්ඡිජ්ජන්ති එතෙන කිලෙසාති සමුච්ඡෙදො, පහීයන්ති එතෙන කිලෙසාති පහානං, සමුච්ඡෙදසඞ්ඛාතං [Pg.83] පහානං නිරවසෙසප්පහානන්ති සමුච්ඡෙදප්පහානං. යඤ්හි අසනිවිචක්කාභිහතස්ස රුක්ඛස්ස විය අරියමග්ගඤාණෙන සංයොජනාදීනං ධම්මානං යථා න පුන වත්තන්ති, එවං පහානමිදං සමුච්ඡෙදප්පහානං නාම. පටිප්පස්සම්භති වූපසම්මති කිලෙසදරථො එතායාති පටිප්පස්සද්ධි, ඵලං, සායෙව පහානන්ති පටිප්පස්සද්ධිප්පහානං. සබ්බෙ කිලෙසා සබ්බසඞ්ඛතා වා නිස්සරන්ති අපගච්ඡන්ති එතෙනාති නිස්සරණං, නිබ්බානං, තදෙව පහානන්ති නිස්සරණප්පහානං. පටිප්පස්සම්භයමානන්ති පටිප්පස්සම්භං කිලෙසවූපසමං කුරුමානං. ලොකියලොකුත්තරෙහීති තදඞ්ගවික්ඛම්භනප්පහානානං ලොකියත්තා, ඉතරෙසං ලොකුත්තරත්තා වුත්තං.

Par cet élément, l'abandon de cet élément est « tadaṅgappahāna » (abandon par substitution des contraires). En effet, comme une lampe allumée dissipe l'obscurité pendant la nuit, cet abandon des facteurs à abandonner par le biais de chaque facteur de connaissance faisant partie de la vision profonde (vipassanā), par le pouvoir de l'opposition, est appelé abandon par substitution des contraires. De même que le désir sensuel et autres ne subsistent pas en envahissant l'esprit, l'interdiction d'un tel envahissement, le fait de ne pas le laisser se produire, est l'abandon par suppression (vikkhambhanappahāna). En effet, comme un vase jeté dans l'eau couverte de mousse écarte la mousse, l'écartement des obstacles (nīvaraṇa) et autres facteurs contraires par telle ou telle concentration mondaine (lokiya samādhi) est appelé abandon par suppression. Le « samuccheda » est ce par quoi les souillures (kilesa) sont totalement tranchées ; le « pahāna » est ce par quoi elles sont abandonnées ; l'abandon consistant en l'éradication sans reste est le « samucchedappahāna » (abandon par déracinement). En effet, comme un arbre frappé par la foudre, l'abandon des liens (saṃyojana) et autres facteurs par la connaissance du chemin noble (ariyamaggañāṇa) de sorte qu'ils ne réapparaissent plus, est appelé abandon par déracinement. La « paṭippassaddhi » est l'apaisement, la tranquillisation de la détresse des souillures ; c'est le fruit (phala) ; cet abandon lui-même est le « paṭippassaddhippahāna » (abandon par apaisement). Le « nissaraṇa » est ce par quoi toutes les souillures ou toutes les choses conditionnées s'éloignent ou s'échappent ; c'est le Nibbāna ; cet abandon lui-même est le « nissaraṇappahāna » (abandon par délivrance). « Paṭippassambhayamānaṃ » signifie opérant l'apaisement, la tranquillisation des souillures. Il est dit « mondains et supramondains » car les abandons par substitution et par suppression sont mondains, tandis que les autres sont supramondains.

නිමීයති ඵලං එතෙන උප්පජ්ජනට්ඨානෙ පක්ඛිපමානං විය හොතීති නිමිත්තං, කාරණස්සෙතං අධිවචනං. අසුභස්ස නිමිත්තං, අසුභමෙව වා නිමිත්තන්ති අසුභනිමිත්තං. අසුභනිස්සිතම්පි හි ඣානං නිස්සිතෙ නිස්සයවොහාරෙන අසුභන්ති වොහරීයති යථා ‘‘මඤ්චා උක්කුට්ඨිං කරොන්තී’’ති. තෙනෙවාහ – ‘‘දසසු අසුභෙසු උප්පන්නං සාරම්මණං පඨමජ්ඣාන’’න්ති. අනිච්චෙ අනිච්චන්තිආදිනා නයෙන වුත්තස්සාති ඉමිනා චතුබ්බිධං යොනිසොමනසිකාරං දස්සෙති. හෙට්ඨා චෙත්ථ ඉධ ච චතුබ්බිධස්ස අයොනිසොමනසිකාරස්ස යොනිසොමනසිකාරස්ස ච ගහණං නිරවසෙසදස්සනත්ථං කතන්ති දට්ඨබ්බං. තෙසු පන අසුභෙ ‘‘අසුභ’’න්ති මනසිකාරො ඉධාධිප්පෙතො, තදනුකූලත්තා වා ඉතරෙසම්පි ගහණං දට්ඨබ්බං.

« Nimitta » signifie le signe, car c'est par lui que le fruit est comme déposé dans son lieu de naissance ; c'est un synonyme de cause. « Asubhanimitta » est le signe de ce qui est laid, ou la laideur elle-même comme signe. En effet, même le jhana basé sur la laideur est appelé « asubha » par l'usage métonymique du support pour ce qui en dépend, comme dans l'expression « les bancs crient ». C'est pourquoi il est dit : « Le premier jhana dont l'objet est né des dix sortes de laideur ». Par les termes « l'impermanent comme impermanent », etc., il montre les quatre types d'attention appropriée (yonisomanasikāra). On doit comprendre qu'ici et précédemment, la mention des quatre types d'attention inappropriée et d'attention appropriée est faite pour un exposé exhaustif. Parmi ceux-ci, l'attention portée sur le laid comme « laid » est ce qui est visé ici, ou bien on doit considérer l'inclusion des autres en raison de leur conformité à cela.

එකාදසසු අසුභෙසු පටිකූලාකාරස්ස උග්ගණ්හනං, යථා වා තත්ථ උග්ගහනිමිත්තං උප්පජ්ජති, තථා පටිපත්ති අසුභනිමිත්තස්ස උග්ගහො. උපචාරප්පනාවහාය අසුභභාවනාය අනුයුඤ්ජනං අසුභභාවනානුයොගො. භොජනෙ මත්තඤ්ඤුනො ථිනමිද්ධාභිභවාභාවා ඔතාරං අලභමානො කාමච්ඡන්දො පහීයතීති වදන්ති. භොජනනිස්සිතං පන ආහාරෙ පටිකූලසඤ්ඤං, තබ්බිපරිණාමස්ස තදාධාරස්ස තස්ස ච උදරියභූතස්ස අසුභතාදස්සනං, කායස්ස ච ආහාරට්ඨිතිකතාදස්සනං යො උප්පාදෙති, සො විසෙසතො භොජනෙ පමාණඤ්ඤූ නාම, තස්ස ච කාමච්ඡන්දො පහීයතෙව. දසවිධඤ්හි අසුභනිමිත්තන්ති පාකටවසෙන වුත්තං. කායගතාසතිං පන ගහෙත්වා එකාදසවිධම්පි අසුභනිමිත්තං වෙදිතබ්බං.

« Asubhanimittassa uggaho » (la saisie du signe de la laideur) est l'apprentissage de l'aspect dégoûtant dans les onze types de laideur, ou la pratique par laquelle le signe de saisie y apparaît. « Asubhabhāvanānuyogo » est la pratique assidue de la méditation sur la laideur pour amener la concentration d'accès (upacāra) ou d'absorption (appanā). On dit que le désir sensuel est abandonné chez celui qui connaît la mesure dans la nourriture, car il n'y a pas d'occasion pour la torpeur et la somnolence (thina-middha). Mais celui qui produit la perception de la répulsion de la nourriture, qui voit la laideur de sa transformation, de son support, de son état de contenu stomacal, et qui voit le corps comme dépendant de la nourriture, celui-là est particulièrement appelé « connaisseur de la mesure dans la nourriture », et son désir sensuel est certainement abandonné. Le signe de la laideur est dit être de dix sortes selon ce qui est manifeste. Cependant, en incluant la pleine conscience du corps (kāyagatāsati), on doit comprendre qu'il y a onze sortes de signes de la laideur.

අභුත්වා උදකං පිවෙති පානීයස්ස ඔකාසදානත්ථං චත්තාරො පඤ්ච ආලොපෙ අභුත්වා පානීයං පිවෙය්‍යාති අත්ථො. තෙන වුත්තං – ‘‘චතුන්නං [Pg.84] පඤ්චන්නං ආලොපානං ඔකාසෙ සතී’’ති. අභිධම්මටීකාකාරෙන පනෙත්ථ ‘‘චත්තාරො පඤ්ච ආලොපෙ, භුත්වාන උදකං පිවෙ’’ති පාඨං පරිකප්පෙත්වා අඤ්ඤථා අත්ථො වණ්ණිතො, සො අට්ඨකථාය න සමෙති. අසුභකම්මිකතිස්සත්ථෙරො දන්තට්ඨිදස්සාවී.

« Abhutvā udakaṃ pive » signifie qu'il devrait boire de l'eau sans manger (les quatre ou cinq dernières bouchées) afin de laisser de la place pour l'eau. C'est pourquoi il est dit : « lorsqu'il reste de la place pour quatre ou cinq bouchées ». Cependant, l'auteur du sous-commentaire de l'Abhidhamma, ayant imaginé la lecture « ayant mangé quatre ou cinq bouchées, qu'il boive de l'eau », a expliqué le sens d'une autre manière, ce qui ne concorde pas avec le Commentaire (Atthakatha). Le Thera Tissa, dont l'objet de méditation était la laideur, a vu les os des dents.

17. සත්තමෙ මිජ්ජති හිතඵරණවසෙන සිනිය්හතීති මිත්තො, හිතෙසී පුග්ගලො, තස්මිං මිත්තෙ භවා, මිත්තස්ස වා එසාති මෙත්තා, හිතෙසිතා. තත්ථ ‘‘මෙත්තා’’ති වුත්තෙ අප්පනාපි උපචාරොපි වට්ටති සාධාරණවචනභාවතොති ආහ – ‘‘මෙත්තාති එත්තාවතා පුබ්බභාගොපි වට්ටතී’’ති. අපි-සද්දො අප්පනං සම්පිණ්ඩෙති. අප්පනං අප්පත්තාය මෙත්තාය සුට්ඨු මුච්චනස්ස අභාවතො චෙතොවිමුත්තීති ‘‘අප්පනාව අධිප්පෙතා’’ති වුත්තං.

17. Dans le septième (facteur), « mitto » (ami) est celui qui aime, qui est imprégné de bienveillance, une personne qui cherche le bien ; « mettā » (bienveillance) est ce qui réside dans cet ami, ou ce qui appartient à l'ami, c'est-à-dire le désir du bien d'autrui. À ce propos, quand on dit « mettā », cela s'applique aussi bien à l'absorption (appanā) qu'à l'accès (upacāra) en raison du caractère général du terme ; c'est pourquoi il est dit : « par mettā, la phase préliminaire est également incluse ». Le mot « api » (aussi) inclut l'absorption. Puisqu'il n'y a pas de libération parfaite sans atteindre l'absorption dans la bienveillance, il est dit : « c'est seulement l'absorption qui est visée » par l'expression cetovimutti (libération de l'esprit).

සත්තෙසු මෙත්තායනස්ස හිතූපසංහාරස්ස උප්පාදනං පවත්තනං මෙත්තානිමිත්තස්ස උග්ගහො. පඨමුප්පන්නො මෙත්තාමනසිකාරො පරතො උප්පජ්ජනකස්ස කාරණභාවතො මෙත්තාමනසිකාරොව මෙත්තානිමිත්තං. කම්මංයෙව සකං එතෙසන්ති කම්මස්සකා, සත්තා, තබ්භාවො කම්මස්සකතා, කම්මදායාදතා. දොසමෙත්තාසු යාථාවතො ආදීනවානිසංසානං පටිසඞ්ඛානවීමංසා ඉධ පටිසඞ්ඛානං. මෙත්තාවිහාරීකල්‍යාණමිත්තවන්තතා ඉධ කල්‍යාණමිත්තතා. ඔදිස්සකඅනොදිස්සකදිසාඵරණානන්ති අත්තඅතිපියමජ්ඣත්තවෙරිවසෙන ඔදිස්සකතා, සීමාසම්භෙදෙ කතෙ අනොදිස්සකතා, එකාදිදිසාඵරණවසෙන දිසාඵරණතා මෙත්තාය උග්ගහණෙ වෙදිතබ්බා. විහාරරච්ඡගාමාදිවසෙන වා ඔදිස්සකදිසාඵරණං. විහාරාදිඋද්දෙසරහිතං පුරත්ථිමාදිදිසාවසෙන අනොදිස්සකදිසාඵරණං. එවං වා ද්විධා උග්ගහණං සන්ධාය – ‘‘ඔදිස්සකඅනොදිස්සකදිසාඵරණ’’න්ති වුත්තං. උග්ගහො ච යාව උපචාරා දට්ඨබ්බො. උග්ගහිතාය ආසෙවනා භාවනා. තත්ථ සබ්බෙ සත්තා, පාණා, භූතා, පුග්ගලා, අත්තභාවපරියාපන්නාති එතෙසං වසෙන පඤ්චවිධා. එකෙකස්මිං අවෙරා හොන්තු, අබ්‍යාපජ්ඣා, අනීඝා, සුඛී අත්තානං පරිහරන්තූති චතුධා පවත්තිතො වීසතිවිධා අනොධිසොඵරණා මෙත්තා. සබ්බා ඉත්ථියො, පුරිසා, අරියා, අනරියා, දෙවා, මනුස්සා, විනිපාතිකාති සත්තාධිකරණවසෙන පවත්තා සත්තවිධා අට්ඨවීසතිවිධා වා, දසහි දිසාහි දිසාධිකරණවසෙන පවත්තා දසවිධා ච, එකෙකාය [Pg.85] වා දිසාය සත්තාදිඉත්ථාදිඅවෙරාදිභෙදෙන අසීතාධිකචතුසතප්පභෙදා ච ඔධිසොඵරණා වෙදිතබ්බා. මෙත්තං භාවෙන්තස්සාති මෙත්තාඣානං භාවෙන්තස්ස. ත්වං එතස්ස කුද්ධොතිආදි පච්චවෙක්ඛණාවිධිදස්සනං. අප්පටිච්ඡිතපහෙණකං වියාති අසම්පටිච්ඡිතපණ්ණාකාරං විය. පටිසඞ්ඛානෙති වීමංසායං. වත්තනිඅටවියං අත්තගුත්තත්ථෙරසදිසෙ.

L'apparition et la mise en œuvre de la bienveillance (mettā) envers les êtres et de l'apport de bien-être constituent la saisie du « signe de la bienveillance » (mettānimitta). L'attention portée à la bienveillance (mettāmanasikāra) qui surgit en premier lieu est elle-même le signe de la bienveillance, car elle est la cause de ce qui surgit ensuite. « Propriétaires de leurs actes » (kammassakā) signifie que les êtres ont pour propriété leurs propres actions ; leur état est la « propriété des actes » (kammassakatā) ou l'héritage des actes. L'examen et l'investigation corrects des inconvénients et des bienfaits, respectivement dans la haine et la bienveillance, constituent ici la « réflexion » (paṭisaṅkhāna). Le fait de posséder des amis nobles tout en demeurant dans la bienveillance est ici la « noble amitié » (kalyāṇamittatā). En ce qui concerne la diffusion spécifique (odissaka), non spécifique (anodissaka) et directionnelle (disāpharaṇa) : la spécificité doit être comprise dans la saisie de la bienveillance par le biais de soi-même, d'une personne très chère, d'une personne neutre ou d'un ennemi ; la non-spécificité intervient une fois que les limites sont brisées (sīmāsambhede) ; la diffusion directionnelle s'effectue par la diffusion dans une direction, etc. Ou bien, la diffusion spécifique et directionnelle se fait par le biais du monastère, de la rue, du village, etc. La diffusion non spécifique et directionnelle se fait selon les directions (est, etc.) sans désignation de lieu comme le monastère. C'est en vue de cette double saisie qu'il est dit : « diffusion spécifique, non spécifique et directionnelle ». La saisie (uggaha) doit être considérée jusqu'au stade de l'accès (upacāra). La pratique répétée de ce qui a été saisi est le développement (bhāvanā). À cet égard, il y a cinq types de diffusion selon les termes : tous les êtres (sattā), tous les êtres respirants (pāṇā), toutes les créatures (bhūtā), toutes les personnes (puggalā), tous ceux qui sont inclus dans l'individualité (attabhāvapariyāpannā). La bienveillance non spécifiée (anodhisopharaṇā) se décline en vingt types, s'exerçant de quatre manières pour chacun : « qu'ils soient sans inimitié, sans malveillance, sans affliction, qu'ils se protègent eux-mêmes avec bonheur ». La bienveillance spécifiée (odhisopharaṇā) doit être comprise comme s'exerçant selon sept catégories : toutes les femmes, les hommes, les nobles, les non-nobles, les divinités, les humains, les êtres des mondes inférieurs, soit en sept ou vingt-huit types ; et dix types selon les dix directions ; ou bien, selon les divisions (femmes, etc., et sans inimitié, etc.) pour chaque direction, elle se décline en quatre cent quatre-vingts variétés. « Pour celui qui développe la bienveillance » signifie pour celui qui développe l'absorption (jhāna) de bienveillance. « Es-tu en colère contre lui ? », etc., montre la méthode de réflexion. « Comme un présent non accepté » signifie comme un cadeau que l'on ne reçoit pas. « Réfléchit » signifie par l'investigation. Quant à la forêt de Vattani, cela se réfère à l'histoire du Thera Attagutta.

18. අට්ඨමෙ කුසලධම්මසම්පටිපත්තියා පට්ඨපනසභාවතාය තප්පටිපක්ඛානං විසොසනසභාවතාය ච ආරම්භධාතුආදිතො පවත්තවීරියන්ති ආහ – ‘‘පඨමාරම්භවීරිය’’න්ති. යස්මා පඨමාරම්භමත්තස්ස කොසජ්ජවිධමනං ථාමගමනඤ්ච නත්ථි, තස්මා වුත්තං – ‘‘කොසජ්ජතො නික්ඛන්තත්තා තතො බලවතර’’න්ති. යස්මා පන අපරාපරුප්පත්තියා ලද්ධාසෙවනං උපරූපරි විසෙසං ආවහන්තං අතිවිය ථාමගතමෙව හොති, තස්මා වුත්තං – ‘‘පරං පරං ඨානං අක්කමනතො තතොපි බලවතර’’න්ති. පනූදනායාති නීහරණාය. යථා මහතො පලිඝස්ස උග්ඝාටකජනස්ස මහන්තො උස්සාහො ඉච්ඡිතබ්බො, එවමිධාපීති ‘‘නික්කමො චෙතසො පලිඝුග්ඝාටනායා’’ති වුත්තං. මහාපරක්කමො එව පරෙන කතං බන්ධනං ඡින්දෙය්‍ය, එවමිධාපීති වුත්තං – ‘‘පරක්කමො චෙතසො බන්ධනච්ඡෙදනායා’’ති.

18. Dans le huitième point, l'énergie qui s'exerce à partir de l'élément d'initiation (ārambhadhātu), etc., en raison de sa nature à établir l'accomplissement des états bénéfiques et à dessécher leurs contraires, est appelée « énergie du premier commencement » (paṭhamārambhavīriya). Puisqu'il n'y a ni dissipation de la paresse ni obtention de force par le simple commencement initial, il est dit : « plus puissante que cela parce qu'elle est sortie de la paresse ». Cependant, parce que l'énergie qui a acquis la pratique par une répétition constante apporte des distinctions de plus en plus hautes et devient extrêmement forte, il est dit : « plus puissante encore que cela car elle franchit les étapes successives ». « Pour expulser » signifie pour éliminer. De même qu'un grand effort est requis de la part de celui qui doit lever un lourd verrou, de même ici il est dit : « l'effort (nikkama) de l'esprit pour lever le verrou ». De même qu'un grand courage pourrait briser les liens imposés par autrui, de même ici il est dit : « le courage (parakkama) de l'esprit pour briser les liens ».

ආරද්ධං සංසාධිතං පරිපූරිතං වීරියං එතස්සාති ආරද්ධවීරියො, නිප්ඵන්නවීරියො, ආරද්ධං පට්ඨපිතං වීරියං එතස්සාති ආරද්ධවීරියො. වීරියාරම්භප්පසුතොති ආහ – ‘‘ආරද්ධවීරියස්සාති පරිපුණ්ණවීරියස්සචෙව පග්ගහිතවීරියස්ස චා’’ති. චතුදොසාපගතන්ති අතිලීනතාදීහි චතූහි දොසෙහි අපගතං. චතුදොසාපගතත්තමෙව විභාවෙති ‘‘න ච අතිලීන’’න්තිආදිනා. අතිලීනඤ්හි භාවනාචිත්තං කොසජ්ජපක්ඛිකං සියා, අතිපග්ගහිතඤ්ච උද්ධච්චපක්ඛිකං. භාවනාවීථිං අනජ්ඣොගාහෙත්වා සඞ්කොචාපත්ති අතිලීනතා. අජ්ඣොගාහෙත්වා අන්තොසඞ්කොචො අජ්ඣත්තං සංඛිත්තතා. අතිපග්ගහිතතා අච්චාරද්ධවීරියතා. බහිද්ධා වික්ඛිත්තතා බහිවිසටවිතක්කානුධාවනා. තදෙතං වීරියං චඞ්කමාදිකායිකප්පයොගාවහං කායිකං, තදඤ්ඤං චෙතසිකං. රත්තිදිවස්ස පඤ්ච කොට්ඨාසෙති පුබ්බණ්හසායන්හපඨමමජ්ඣිමපච්ඡිමයාමසඞ්ඛාතෙ පඤ්ච කොට්ඨාසෙ. තදුභයම්පීති කායිකං චෙතසිකඤ්ච වීරියං. මිලක්ඛතිස්සත්ථෙරස්ස මහාසීවත්ථෙරස්ස ච වත්ථු හෙට්ඨා දස්සිතමෙව.

Celui dont l'énergie est entreprise, accomplie et parachevée est dit « à l'énergie entreprise » (āraddhavīriyo), c'est-à-dire celui dont l'énergie est réalisée. « Pour celui dont l'énergie est entreprise » signifie pour celui dont l'énergie est à la fois parachevée et soutenue. « Exempte des quatre défauts » signifie débarrassée des quatre défauts tels que l'excès de relâchement. L'absence des quatre défauts est explicitée par les termes « ni trop lâche », etc. En effet, l'esprit de méditation trop lâche tomberait du côté de la paresse, et celui qui est trop soutenu tomberait du côté de l'agitation. Le relâchement (atilīnatā) est la contraction qui survient sans être entré dans le processus de méditation. La contraction intérieure (ajjhattaṃ saṃkhittatā) est la contraction interne après y être entré. Le soutien excessif (atipaggahitatā) est l'énergie trop tendue. La distraction extérieure (bahiddhā vikkhittatā) est la poursuite de pensées dispersées au-dehors. Cette énergie est physique (kāyika) lorsqu'elle conduit à l'effort corporel comme la marche méditative, et mentale (cetasika) autrement. « Les cinq parties du jour et de la nuit » désignent les cinq périodes connues comme la matinée, la soirée, la première, la deuxième et la dernière veille. « Ces deux-là » désignent l'énergie physique et mentale. Les histoires du Thera Milakkhatissa et du Thera Mahāsīva ont déjà été exposées précédemment.

පීතිමල්ලකත්ථෙරස්ස [Pg.86] වත්ථු පන එවං වෙදිතබ්බං. සො කිර ගිහිකාලෙ මල්ලයුද්ධාය ආහිණ්ඩන්තො තීසු රජ්ජෙසු පටාකං ගහෙත්වා තම්බපණ්ණිදීපං ආගම්ම රාජානං දිස්වා රඤ්ඤා කතානුග්ගහො එකදිවසං කිලඤ්චකාසනසාලාද්වාරෙන ගච්ඡන්තො ‘‘රූපං, භික්ඛවෙ, න තුම්හාකං, තං පජහථ, තං වො පහීනං දීඝරත්තං හිතාය සුඛාය භවිස්සතී’’ති (සං. නි. 3.33-34; 4.102; ම. නි. 1.247) නතුම්හාකවග්ගං සුත්වා චින්තෙසි – ‘‘නෙව කිර රූපං අත්තනො, න වෙදනා’’ති. සො තංයෙව අඞ්කුසං කත්වා නික්ඛමිත්වා මහාවිහාරං ගන්ත්වා පබ්බජ්ජං යාචිත්වා පබ්බජිතො උපසම්පන්නො ද්වෙමාතිකා පගුණං කත්වා තිංස භික්ඛූ ගහෙත්වා අවරවාලියඅඞ්ගණං ගන්ත්වා සමණධම්මං අකාසි. පාදෙසු අවහන්තෙසු ජණ්ණුකෙහි චඞ්කමති. තමෙනං රත්තිං එකො මිගලුද්දකො ‘‘මිගො’’ති මඤ්ඤමානො පහරි, සත්ති විනිවිජ්ඣිත්වා ගතා. සො තං සත්තිං හරාපෙත්වා පහාරමුඛානි තිණවට්ටියා පූරාපෙත්වා පාසාණපිට්ඨියං අත්තානං නිසීදාපෙත්වා ඔකාසං කාරෙත්වා විපස්සනං වඩ්ඪෙත්වා සහ පටිසම්භිදාහි අරහත්තං පත්වා උක්කාසිතසද්දෙන ආගතානං භික්ඛූනං බ්‍යාකරිත්වා ඉමං උදානං උදානෙසි –

Quant à l'histoire du Thera Pītimallaka, elle doit être comprise ainsi. On raconte que lorsqu'il était laïc, il parcourait les pays pour des combats de lutte (malla), portant le drapeau de la victoire dans trois royaumes. Arrivé sur l'île de Tambapaṇṇi, il vit le roi et reçut ses faveurs. Un jour, passant près de la porte d'une salle de réunion, il entendit le groupe de versets « Ce n'est pas à vous » (Na-tumhāka-vagga) : « Ô moines, la forme (rūpa) n'est pas à vous, abandonnez-la ; l'ayant abandonnée, cela sera pour votre bien et votre bonheur pour longtemps. » Il pensa : « Ni la forme, ni la sensation n'appartiennent à soi-même. » Prenant cela comme un stimulant (aṅkusa), il quitta la vie laïque, se rendit au Mahāvihāra, demanda l'ordination et fut ordonné. Après avoir maîtrisé les deux codes de discipline (mātikā), il prit trente moines avec lui, se rendit à Avaravāliyaaṅgaṇa et s'adonna aux pratiques d'ascète. Lorsque ses pieds ne purent plus le porter, il pratiqua la marche méditative sur les genoux. Cette nuit-là, un chasseur de cerfs, pensant qu'il s'agissait d'un cerf, le frappa d'un coup de lance qui le transperça de part en part. Il fit retirer la lance, fit boucher les plaies avec de l'herbe, s'assit sur une surface rocheuse et, ayant créé l'opportunité, il développa la vision profonde (vipassanā) et atteignit l'état d'Arahant avec les connaissances analytiques (paṭisambhidā). Puis, s'adressant aux moines accourus au bruit de sa toux, il déclara son accomplissement par cette exclamation inspirée (udāna) :

‘‘භාසිතං බුද්ධසෙට්ඨස්ස, සබ්බලොකග්ගවාදිනො;

න තුම්හාකං ඉදං රූපං, තං ජහෙය්‍යාථ භික්ඛවො. (දී. නි. අට්ඨ. 2.373;

ම. නි. අට්ඨ. 1.106);

« Ce qui a été dit par le plus excellent des Bouddhas, celui qui proclame ce qui est suprême dans tout le monde : “Cette forme n'est pas à vous, ô moines, abandonnez-la” ; »

‘‘අනිච්චා වත සඞ්ඛාරා, උප්පාදවයධම්මිනො;

උප්පජ්ජිත්වා නිරුජ්ඣන්ති, තෙසං වූපසමො සුඛො’’ති. (දී. නි. අට්ඨ. 2.373;

ම. නි. අට්ඨ. 1.106;

ථෙරගා. 1168);

« “Impermanentes sont certes les formations (saṅkhārā), de nature à apparaître et à disparaître ; après être apparues, elles cessent, leur apaisement est bonheur.” »

කුටුම්බියපුත්තතිස්සත්ථෙරස්සපි වත්ථු එවං වෙදිතබ්බං. සාවත්ථියං කිර තිස්සො නාම කුටුම්බියපුත්තො චත්තාලීස හිරඤ්ඤකොටියො පහාය පබ්බජිත්වා අගාමකෙ අරඤ්ඤෙ විහරති, තස්ස කනිට්ඨභාතුභරියා ‘‘ගච්ඡථ, නං ජීවිතා වොරොපෙථා’’ති පඤ්චසතෙ චොරෙ පෙසෙසි, තෙ ගන්ත්වා ථෙරං පරිවාරෙත්වා නිසීදිංසු. ථෙරො ආහ – ‘‘කස්මා ආගතත්ථ උපාසකා’’ති? තං ජීවිතා වොරොපෙස්සාමාති. පාටිභොගං මෙ උපාසකා ගහෙත්වා අජ්ජෙකරත්තිං ජීවිතං දෙථාති. කො තෙ, සමණ, ඉමස්මිං ඨානෙ පාටිභොගො භවිස්සතීති? ථෙරො මහන්තං පාසාණං ගහෙත්වා ඌරුට්ඨීනි භින්දිත්වා ‘‘වට්ටති උපාසකා පාටිභොගො’’ති ආහ. තෙ අපක්කමිත්වා චඞ්කමනසීසෙ අග්ගිං කත්වා නිපජ්ජිංසු. ථෙරස්ස වෙදනං වික්ඛම්භෙත්වා [Pg.87] සීලං පච්චවෙක්ඛතො පරිසුද්ධසීලං නිස්සාය පීතිපාමොජ්ජං උප්පජ්ජි. තතො අනුක්කමෙන විපස්සනං වඩ්ඪෙන්තො තියාමරත්තිං සමණධම්මං කත්වා අරුණුග්ගමනෙ අරහත්තං පත්තො ඉමං උදානං උදානෙසි –

L'histoire du Théra Tissa, fils de propriétaire, doit être comprise ainsi. À Sāvatthī, dit-on, un fils de propriétaire nommé Tissa, ayant renoncé à quarante millions de pièces d'or pour entrer en vie monastique, vivait dans une forêt inhabitée. La femme de son frère cadet envoya cinq cents brigands en leur disant : « Allez et ôtez-lui la vie ». Ils s'y rendirent, entourèrent le Théra et s'assirent. Le Théra demanda : « Pourquoi êtes-vous venus, dévots ? ». Ils répondirent : « Pour vous ôter la vie ». Le Théra dit : « Ô dévots, acceptez de moi une garantie et laissez-moi la vie pour cette seule nuit ». Ils demandèrent : « Ô moine, qui sera ta garantie en ce lieu ? ». Le Théra prit une grosse pierre, se brisa les os des cuisses et dit : « Ô dévots, la garantie est valable ». Ils s'éloignèrent, firent un feu à l'extrémité de l'espace de déambulation et s'allongèrent. Le Théra, ayant apaisé la douleur, en examinant sa vertu, vit s'élever en lui une joie et un ravissement fondés sur la pureté de sa vertu. Puis, développant graduellement la vision profonde et pratiquant les devoirs de moine durant les trois veilles de la nuit, il atteignit l'état d'Arahant au lever de l'aurore et prononça cette exclamation inspirée :

‘‘උභො පාදානි භින්දිත්වා, සඤ්ඤපෙස්සාමි වො අහං;

අට්ටියාමි හරායාමි, සරාගමරණං අහං.

« Ayant brisé mes deux jambes, je vous donne ainsi ma parole ; je suis affligé et j'ai honte d'une mort accompagnée de désir.

‘‘එවාහං චින්තයිත්වාන, යථාභූතං විපස්සිසං;

සම්පත්තෙ අරුණුග්ගම්හි, අරහත්තං අපාපුණි’’න්ති. (විසුද්ධි. 1.20;

දී. නි. අට්ඨ. 2.373;

ම. නි. අට්ඨ. 1.106);

« Ayant ainsi réfléchi, j'ai pratiqué la vision profonde selon la réalité ; au lever de l'aurore, j'ai atteint l'état d'Arahant. »

අතිභොජනෙ නිමිත්තග්ගාහොති අතිභොජනෙ ථිනමිද්ධස්ස නිමිත්තග්ගාහො, ‘‘එත්තකෙ භුත්තෙ තං භොජනං ථිනමිද්ධස්ස කාරණං හොති, එත්තකෙ න හොතී’’ති ථිනමිද්ධස්ස කාරණාකාරණග්ගාහො හොතීති අත්ථො. බ්‍යතිරෙකවසෙන චෙතං වුත්තං, තස්මා එත්තකෙ භුත්තෙ තං භොජනං ථිනමිද්ධස්ස කාරණං න හොතීති භොජනෙ මත්තඤ්ඤුතාව අත්ථතො දස්සිතාති දට්ඨබ්බං. තෙනාහ – ‘‘චතුපඤ්ච…පෙ… තං න හොතී’’ති. දිවා සූරියාලොකන්ති දිවා ගහිතනිමිත්තං සූරියාලොකං රත්තියං මනසිකරොන්තස්සපීති එවමෙත්ථ අත්ථො වෙදිතබ්බො. ධුතඞ්ගානං වීරියනිස්සිතත්තා වුත්තං – ‘‘ධුතඞ්ගනිස්සිතසප්පායකථායපී’’ති.

« Saisir le signe dans l'excès de nourriture » signifie saisir le signe de la paresse et de la torpeur lors d'une consommation excessive d'aliments. Le sens est que l'on discerne les causes et les non-causes de la paresse et de la torpeur en se disant : « En mangeant telle quantité, cette nourriture devient une cause de paresse et de torpeur ; avec telle autre quantité, elle ne l'est pas ». Ceci est énoncé par voie d'opposition ; par conséquent, il faut considérer qu'en disant qu'avec telle quantité mangée, cette nourriture n'est pas une cause de paresse et de torpeur, on montre en substance la modération dans la nourriture. C'est pourquoi il est dit : « Quatre ou cinq... etc... cela n'arrive pas ». « La lumière du soleil durant le jour » signifie que même la nuit, on porte son attention sur la lumière du soleil dont on a saisi le signe durant le jour ; c'est ainsi que le sens doit être compris ici. À propos des pratiques austères (dhutaṅga), il est dit : « également par la conversation favorable aux pratiques austères », car celles-ci sont basées sur l'énergie.

19. නවමෙ ඣානෙන වා විපස්සනාය වා වූපසමිතචිත්තස්සාති ඣානෙන වා විපස්සනාය වා අවූපසමකරකිලෙසවිගමනෙන වූපසමිතචිත්තස්ස. කුක්කුච්චම්පි කතාකතානුසොචනවසෙන පවත්තමානං චෙතසො අවූපසමාවහතාය උද්ධච්චෙන සමානලක්ඛණන්ති උභයස්ස පහානකාරණං අභින්නං කත්වා වුත්තං. බහුස්සුතස්ස ගන්ථතො අත්ථතො ච සුත්තාදීනි විචාරෙන්තස්ස තබ්බහුලවිහාරිනො අත්ථවෙදාදිප්පටිලාභසම්භවතො වික්ඛෙපො න හොති. යථා විධිප්පටිපත්තියා යථානුරූපපත්තිකාරප්පවත්තියා ච වික්ඛෙපො ච කතාකතානුසොචනඤ්ච න හොතීති ‘‘බාහුසච්චෙනපි උද්ධච්චකුක්කුච්චං පහීයතී’’ති ආහ. යදග්ගෙන බාහුසච්චෙන උද්ධච්චකුක්කුච්චං පහීයති, තදග්ගෙන පරිපුච්ඡකතාවිනයප්පකතඤ්ඤුතාහිපි තං පහීයතීති දට්ඨබ්බං. වුද්ධසෙවිතා ච වුද්ධසීලිතං ආවහතීති චෙතසො වූපසමකරත්තා ‘‘උද්ධච්චකුක්කුච්චප්පහානකාරී’’ති වුත්තං, වුද්ධතං පන අනපෙක්ඛිත්වා කුක්කුච්චවිනොදකා විනයධරා කල්‍යාණමිත්තාති වුත්තාති දට්ඨබ්බං. වික්ඛෙපො ච පබ්බජිතානං යෙභුය්‍යෙන [Pg.88] කුක්කුච්චහෙතුකො හොතීති ‘‘කප්පියාකප්පියපරිපුච්ඡාබහුලස්සා’’තිආදිනා විනයනයෙනෙව පරිපුච්ඡකතාදයො නිද්දිට්ඨා.

19. Dans le neuvième passage, « de celui dont l'esprit est apaisé par le jhāna ou par la vision profonde » signifie l'esprit apaisé par la disparition des souillures qui empêchent l'apaisement par le jhāna ou la vision profonde. Le remords (kukkucca) également, qui se manifeste sous la forme d'un regret pour ce qui a été fait ou non fait, possède une caractéristique similaire à l'agitation (uddhacca) en raison de sa capacité à troubler l'esprit ; c'est pourquoi la cause de l'abandon de ces deux états est présentée comme identique. Pour celui qui a beaucoup appris (bahussuta), qui examine le sens et la lettre des suttas, etc., et qui s'y consacre abondamment, la distraction ne survient pas grâce à l'acquisition de la connaissance du sens et de la Loi. Puisque l'agitation et le regret pour ce qui est fait ou non fait ne surviennent pas grâce à la pratique conforme aux règles et à l'effort approprié pour atteindre les réalisations, il est dit : « par une grande érudition, l'agitation et le remords sont abandonnés ». Il faut comprendre que si l'agitation et le remords sont abandonnés par une érudition éminente, ils le sont d'autant plus par le fait d'interroger fréquemment et par la connaissance parfaite du Vinaya. Il est dit que « fréquenter les anciens » apporte une conduite de vieux sage, et parce que cela apaise l'esprit, cela « permet d'abandonner l'agitation et le remords » ; cependant, il faut noter que ceux qui chassent le remords sont les experts du Vinaya et les amis de bien, sans considération exclusive pour l'ancienneté. Et comme la distraction chez les moines est principalement causée par le remords, l'interrogation fréquente est mentionnée selon la méthode du Vinaya par les mots « celui qui interroge souvent sur ce qui est permis ou non ».

20. දසමෙ බහුස්සුතානං ධම්මසභාවාවබොධසම්භවතො විචිකිච්ඡා අනවකාසා එවාති ආහ – ‘‘බාහුසච්චෙනපි…පෙ… විචිකිච්ඡා පහීයතී’’ති. කාමං බාහුසච්චපරිපුච්ඡකතාහි සබ්බාපි අට්ඨවත්ථුකා විචිකිච්ඡා පහීයති, තථාපි රතනත්තයවිචිකිච්ඡාමූලිකා සෙසවිචිකිච්ඡාති ආහ – ‘‘තීණි රතනානි ආරබ්භ පරිපුච්ඡාබහුලස්සපී’’ති. රතනත්තයගුණාවබොධෙහි ‘‘සත්ථරි කඞ්ඛතී’’තිආදිවිචිකිච්ඡාය අසම්භවොති. විනයෙ පකතඤ්ඤුතා ‘‘සික්ඛාය කඞ්ඛතී’’ති (ධ. ස. 1008; විභ. 915) වුත්තාය විචිකිච්ඡාය පහානං කරොතීති ආහ – ‘‘විනයෙ චිණ්ණවසීභාවස්සපී’’ති. ඔකප්පනියසද්ධාසඞ්ඛාතඅධිමොක්ඛබහුලස්සාති සද්ධෙය්‍යවත්ථුනො අනුප්පවිසනසද්ධාසඞ්ඛාතඅධිමොක්ඛෙන අධිමුච්චනබහුලස්ස. අධිමුච්චනඤ්ච අධිමොක්ඛුප්පාදනමෙවාති දට්ඨබ්බං. සද්ධාය වා තංනින්නපොණතා අධිමුත්ති අධිමොක්ඛො. නීවරණානං පච්චයස්ස චෙව පච්චයඝාතස්ස ච විභාවිතත්තා වුත්තං – ‘‘වට්ටවිවට්ටං කථිත’’න්ති.

20. Dans le dixième passage, il est dit que « par une grande érudition... etc... le doute est abandonné », car pour ceux qui ont beaucoup appris, le doute n'a aucune place en raison de la possibilité de comprendre la nature intrinsèque des phénomènes. Certes, par la grande érudition et l'interrogation, tous les doutes portant sur les huit points sont abandonnés, mais comme les autres doutes ont pour racine le doute envers les Trois Joyaux, il est dit : « également de celui qui interroge fréquemment au sujet des Trois Joyaux ». Par la compréhension des qualités des Trois Joyaux, des doutes tels que « il doute du Maître », etc., ne peuvent survenir. La connaissance parfaite du Vinaya opère l'abandon du doute mentionné par « il doute de l'entraînement », c'est pourquoi il est dit : « de celui qui a acquis la maîtrise dans le Vinaya ». « De celui qui est enclin à la détermination appelée foi confiante » signifie celui qui est abondamment déterminé par la résolution appelée foi qui pénètre l'objet digne de foi. Il faut comprendre que la détermination (adhimuccana) est précisément la production de la conviction (adhimokkha). Ou bien, l'adhimokkha est la conviction ou l'inclination vers cet objet par la foi. Parce que la cause des entraves ainsi que la destruction de cette cause ont été explicitées, il est dit : « le cycle et la cessation du cycle ont été exposés ».

නීවරණප්පහානවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire du chapitre sur l'abandon des entraves.

3. අකම්මනියවග්ගවණ්ණනා

3. Commentaire du chapitre sur l'inaptitude à l'action.

21. තතියස්ස පඨමෙ අභාවිතන්ති සමථවිපස්සනාභාවනාවසෙන න භාවිතං තථා අභාවිතත්තා. තඤ්හි ‘‘අවඩ්ඪිත’’න්ති වුච්චති පටිපක්ඛාභිභවෙන පරිබ්‍රූහනාභාවතො. තෙනාහ භගවා – ‘‘අකම්මනියං හොතී’’ති.

21. Dans le premier passage du troisième chapitre, « non développé » signifie non développé par le développement de la tranquillité et de la vision profonde, en raison de l'absence d'un tel développement. En effet, cela est qualifié de « non accru » faute de croissance par la victoire sur les états contraires. C'est pourquoi le Béni a dit : « il est inapte à l'action ».

22. දුතියෙ වුත්තවිපරියායෙන අත්ථො වෙදිතබ්බො. පඨමෙති තතියවග්ගස්ස පඨමසුත්තෙ. වට්ටවසෙනාති විපාකවට්ටවසෙන. තෙභූමකවට්ටන්ති තෙභූමකවිපාකවට්ටං. වට්ටපටිලාභාය කම්මන්ති විපාකවට්ටස්ස පටිලාභාය උපනිස්සයභූතං කම්මං, තස්ස සහායභූතං කිලෙසවට්ටම්පි කම්මග්ගහණෙනෙව සඞ්ගහිතන්ති දට්ඨබ්බං. විවට්ටපටිලාභාය කම්මන්ති විවට්ටාධිගමස්ස උපනිස්සයභූතං කම්මං. යං පන චරිමභවනිබ්බත්තකං කම්මං, තං විවට්ටප්පටිලාභාය කම්මං හොති, න හොතීති? න හොති වට්ටපාදකභාවතො. චරිමභවපටිසන්ධි [Pg.89] විය පන විවට්ටූපනිස්සයොති සක්කා විඤ්ඤාතුං. න හි කදාචි තිහෙතුකපටිසන්ධියා විනා විසෙසාධිගමො සම්භවති. ඉමෙසු සුත්තෙසූති ඉමෙසු පන පඨමදුතියසුත්තෙසු යථාක්කමං වට්ටවිවට්ටමෙව කථිතං.

22. Dans le second passage, le sens doit être compris par l'opposé de ce qui a été dit. Dans le premier, c'est-à-dire dans le premier sutta du troisième chapitre. « Par la voie du cycle » signifie par la voie du cycle des résultats (vipāka). « Le cycle des trois plans » est le cycle des résultats dans les trois plans d'existence. « Une action pour l'obtention du cycle » est une action qui sert de condition de soutien à l'obtention du cycle des résultats ; il faut considérer que le cycle des souillures, qui en est le compagnon, est également inclus par le terme « action ». « Une action pour l'obtention de la cessation du cycle » est une action qui sert de condition de soutien pour atteindre la cessation du cycle (vivaṭṭa). Quant à l'action qui produit la dernière existence, est-elle une action pour l'obtention de la cessation du cycle ou non ? Elle ne l'est pas, car elle sert de base au cycle. Cependant, on peut la considérer comme une condition de soutien à la cessation, tout comme la renaissance dans une dernière existence. En effet, aucune réalisation supérieure n'est possible sans une renaissance accompagnée des trois racines saines (tihetuka). Dans ces suttas, c'est-à-dire dans les premier et deuxième suttas, le cycle et sa cessation ont été respectivement exposés.

23. තතියෙ අභාවිතන්ති එත්ථ භාවනා නාම සමාධිභාවනා. සා යත්ථ ආසඞ්කිතබ්බා, තං කාමාවචරපඨමමහාකුසලචිත්තාදිඅභාවිතන්ති අධිප්පෙතන්ති ආහ – ‘‘දෙවමනුස්සසම්පත්තියො’’තිආදි.

23. Dans le troisième [sutta], concernant « non cultivé » (abhāvitaṃ), ici la « culture » (bhāvanā) s'appelle culture de la concentration (samādhibhāvanā). Là où elle doit être envisagée, cela signifie le non-développement de la première pensée grandement saine du plan sensoriel, etc. C'est pourquoi il est dit : « les accomplissements divins et humains », etc.

24. චතුත්ථෙ යස්මා චිත්තන්ති විවට්ටවසෙනෙව උප්පන්නචිත්තං අධිප්පෙතං, තස්මා ජාතිජරාබ්‍යාධිමරණසොකාදිදුක්ඛස්ස අනිබ්බත්තනතො මහතො අත්ථාය සංවත්තතීති යොජනා වෙදිතබ්බා.

24. Dans le quatrième, puisque par « esprit » (citta) on entend l'esprit apparu par le moyen de la cessation (vivaṭṭa), il faut comprendre la construction ainsi : parce qu'il ne produit pas la souffrance de la naissance, de la vieillesse, de la maladie, de la mort, du chagrin, etc., il mène à un grand bienfait.

25-26. පඤ්චමඡට්ඨෙසු උප්පන්නන්ති අවිගතුප්පාදාදිඛණත්තයම්පි අභාවිතං භාවනාරහිතං අපාතුභූතමෙව පණ්ඩිතසම්මතස්ස උප්පන්නකිච්චස්ස අසාධනතො යථා ‘‘අපුත්තො’’ති. සො හි සමත්ථො හුත්වා පිතු පුත්තකිච්චං අසාධෙන්තො අපුත්තොති ලොකෙ වුච්චති, එවං සම්පදමිදං. තෙනාහ – ‘‘කස්මා’’තිආදි. තෙසු ධම්මෙසූති ලොකුත්තරපාදකජ්ඣානාදීසු. ථෙරො පන මත්ථකප්පත්තමෙව භාවිතං චිත්තං දස්සෙන්තො ‘‘මග්ගචිත්තමෙවා’’ති ආහ.

25-26. Dans les cinquième et sixième [sutras], « apparu » (uppannaṃ) désigne ce qui n'a pas disparu au cours des trois instants (de l'apparition, etc.), mais qui est « non cultivé » (abhāvita), dépourvu de culture, et n'est pas réellement manifesté car il n'accomplit pas la fonction d'un fait apparu telle qu'elle est reconnue par les sages, comme dans l'expression « sans fils » (aputto). En effet, celui qui, bien qu'étant capable, n'accomplit pas les devoirs d'un fils envers son père est appelé dans le monde « sans fils » ; il en va de même ici. C'est pourquoi il est dit : « pourquoi », etc. « Dans ces états » (tesu dhammesu) désigne les absorptions (jhāna) servant de base au supramondain, etc. Quant au Thera, montrant l'esprit cultivé ayant atteint le sommet, il dit : « c'est précisément l'esprit du chemin » (maggacitta).

27-28. සත්තමට්ඨමෙසු පුනප්පුනං අකතන්ති භාවනාබහුලීකාරවසෙන පුනප්පුනං න කතං. ඉමානිපි ද්වෙති ඉමෙසු ද්වීසු සුත්තෙසු ආගතානි ඉමානිපි ද්වෙ චිත්තානි.

27-28. Dans les septième et huitième, « non fait de manière répétée » (punappunaṃ akataṃ) signifie qui n'a pas été fait à maintes reprises par le biais de la culture et de la pratique intensive. « Ces deux-ci également » (imānipi dve) fait référence à ces deux esprits mentionnés dans ces deux discours.

29-30. නවමෙ අධිවහතීති ආනෙති. දුක්ඛෙනාති කිච්ඡෙන. දුප්පෙසනතොති දුක්ඛෙන පෙසෙතබ්බතො. මත්ථකප්පත්තං විපස්සනාසුඛං පාකතිකජ්ඣානසුඛතො සන්තතරපණීතතරමෙවාති ආහ – ‘‘ඣානසුඛතො විපස්සනාසුඛ’’න්ති. තෙනාහ භගවා –

29-30. Dans le neuvième, « apporte » (adhivahati) signifie amène. « Avec douleur » (dukkhena) signifie avec difficulté. « Difficile à diriger » (duppesanato) signifie car il doit être envoyé avec peine. Le bonheur de la vision profonde (vipassanāsukha) ayant atteint son apogée est plus paisible et plus raffiné que le bonheur des absorptions ordinaires ; c'est pourquoi il est dit : « le bonheur de la vision profonde est supérieur au bonheur des absorptions ». C'est pourquoi le Bienheureux a dit :

‘‘සුඤ්ඤාගාරං පවිට්ඨස්ස, සන්තචිත්තස්ස භික්ඛුනො;

අමානුසී රති හොති, සම්මා ධම්මං විපස්සතො.

« Pour le moine entré dans une demeure vide, dont l'esprit est apaisé, il y a un délice surhumain lorsqu'il contemple correctement la Loi (Dhamma).

‘‘යතො [Pg.90] යතො සම්මසති, ඛන්ධානං උදයබ්බයං;

ලභතී පීතිපාමොජ්ජං, අමතං තං විජානත’’න්ති. (ධ. ප. 374);

« Chaque fois qu'il contemple l'apparition et la disparition des agrégats, il obtient le ravissement et la joie ; pour ceux qui savent, c'est cela l'Immortel. » (Dhp. 374)

තඤ්හි චිත්තං විස්සට්ඨඉන්දවජිරසදිසං අමොඝභාවතො.

Car cet esprit est semblable au foudre d'Indra lancé, en raison de son caractère infaillible.

අකම්මනියවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du chapitre sur le manque de souplesse (Akammaniyavagga) est terminé.

4. අදන්තවග්ගවණ්ණනා

4. Commentaire du chapitre sur ce qui n'est pas dompté (Adantavagga)

31-36. චතුත්ථස්ස පඨමෙ අදන්තන්ති චිත්තභාවනාය විනා න දන්තං. තෙනාහ – ‘‘සතිසංවරරහිත’’න්ති. චතුත්ථෙ තතියෙ වුත්තවිපරියායෙන අත්ථො වෙදිතබ්බො. පඤ්චමඡට්ඨෙසු පුරිමසදිසොයෙවාති තතියචතුත්ථසදිසො එව.

31-36. Dans le premier [sutta] du quatrième [chapitre], « non dompté » (adantaṃ) signifie non dompté sans la culture de l'esprit. C'est pourquoi il est dit : « dépourvu de la retenue de la vigilance ». Dans les troisième et quatrième, le sens doit être compris par l'opposé de ce qui a été dit. Dans les cinquième et sixième, c'est identique aux précédents, c'est-à-dire identique aux troisième et quatrième.

37-38. සත්තමට්ඨමෙසු උපමා පනෙත්ථාති යථා පඨමාදීසු අදන්තහත්ථිඅස්සාදයො උපමාභාවෙන ගහිතා, එවමෙත්ථ සත්ථමට්ඨමෙසු ‘‘අසංවුතඝරද්වාරාදිවසෙන වෙදිතබ්බා’’ති වුත්තං.

37-38. Dans les septième et huitième, « quant à la comparaison ici » : de même que dans les premiers [sutras], des éléphants et des chevaux non domptés, etc., ont été pris comme comparaisons, de même ici, dans les septième et huitième, il est dit qu'elles « doivent être comprises par le biais des portes d'une maison non protégée », etc.

39-40. නවමදසමෙසු චතූහිපි පදෙහීති අදන්තාදීහි චතූහි පදෙහි යොජෙත්වා නවමදසමානි සුත්තානි වුත්තානීති යොජනා.

39-40. Dans les neuvième et dixième, « par les quatre termes » : la construction est que les neuvième et dixième discours sont énoncés en les combinant avec les quatre termes tels que « non dompté », etc.

අදන්තවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du chapitre sur ce qui n'est pas dompté (Adantavagga) est terminé.

5. පණිහිතඅච්ඡවග්ගවණ්ණනා

5. Commentaire du chapitre sur ce qui est dirigé et ce qui est limpide (Paṇihita-acchavagga)

41. පඤ්චමස්ස පඨමෙ උපමාව ඔපම්මං, සො එව අත්ථො, තස්මිං ඔපම්මත්ථෙ බොධෙතබ්බෙ නිපාතො. සෙය්‍යථාපීති යථාති අත්ථො. එත්ථ ච තත්‍ර භගවා කත්ථචි අත්ථෙන උපමං පරිවාරෙත්වා දස්සෙති වත්ථසුත්තෙ විය, පාරිච්ඡත්තකොපම (අ. නි. 7.69) අග්ගික්ඛන්ධොපමාදි (අ. නි. 7.72) සුත්තෙසු විය ච. කත්ථචි උපමාය අත්ථං පරිවාරෙත්වා දස්සෙති ලොණම්බිලසුත්තෙ (අ. නි. 3.101) විය, සුවණ්ණකාරසත්තසූරියොපමාදිසුත්තෙසු [Pg.91] (අ. නි. 7.66) විය ච. ඉමස්මිං පන සාලිසූකොපමෙ උපමාය අත්ථං පරිවාරෙත්වා දස්සෙන්තො ‘‘සෙය්‍යථාපි, භික්ඛවෙ’’තිආදිමාහාති පොත්ථකෙසු ලිඛන්ති, තං මජ්ඣිමට්ඨකථාය වත්ථසුත්තවණ්ණනාය (ම. නි. අට්ඨ. 1.70) න සමෙති. තත්ථ හි ඉදං වුත්තං –

41. Dans le premier [sutta] du cinquième [chapitre], « analogie » (opammaṃ) est identique à « comparaison » (upamā), c'est le même sens ; c'est un indéclinable utilisé pour faire comprendre ce sens de comparaison. « Tout comme » (seyyathāpi) a le sens de « de même que ». À ce sujet, le Bienheureux montre parfois une comparaison enveloppée par le sens, comme dans le Vatthasutta, ou dans les discours tels que la comparaison du Parichattaka (A.N. 7.69) ou la comparaison de la masse de feu (A.N. 7.72). Parfois, il montre le sens enveloppé par une comparaison, comme dans le Loṇambila Sutta (A.N. 3.101), ou dans les discours tels que la comparaison de l'orfèvre ou des sept soleils (A.N. 7.66). Or, dans cette comparaison de la pointe de l'épi de riz, certains manuscrits écrivent qu'il montre le sens enveloppé par la comparaison en disant « Tout comme, moines », etc., mais cela ne concorde pas avec le commentaire du Vatthasutta dans le Majjhima Nikāya. Car il y est dit ceci :

සෙය්‍යථාපි, භික්ඛවෙ, වත්ථන්ති උපමාවචනමෙවෙතං. උපමං කරොන්තො ච භගවා කත්ථචි පඨමංයෙව උපමං දස්සෙත්වා පච්ඡා අත්ථං දස්සෙති, කත්ථචි පඨමං අත්ථං දස්සෙත්වා පච්ඡා උපමං, කත්ථචි උපමාය අත්ථං පරිවාරෙත්වා දස්සෙති, කත්ථචි අත්ථෙන උපමං. තථා හෙස ‘‘සෙය්‍යථාපිස්සු, භික්ඛවෙ, ද්වෙ අගාරා සද්වාරා, තත්ථ චක්ඛුමා පුරිසො මජ්ඣෙ ඨිතො පස්සෙය්‍යා’’ති සකලම්පි දෙවදූතසුත්තං (ම. නි. 3.261 ආදයො) උපමං පඨමං දස්සෙත්වා පච්ඡා අත්ථං දස්සෙන්තො ආහ. ‘‘තිරොකුට්ටං තිරොපාකාරං තිරොපබ්බතං අසජ්ජමානො ගච්ඡති, සෙය්‍යථාපි, ආකාසෙ’’තිආදිනා පන නයෙන සකලම්පි ඉද්ධිවිධං අත්ථං පඨමං දස්සෙත්වා පච්ඡා උපමං දස්සෙන්තො ආහ. ‘‘සෙය්‍යථාපි, බ්‍රාහ්මණපුරිසො සාරත්ථිකො සාරගවෙසී’’තිආදිනා (ම. නි. 1.314) නයෙන සකලම්පි චූළසාරොපමසුත්තං උපමාය අත්ථං පරිවාරෙත්වා දස්සෙන්තො ආහ. ‘‘ඉධ පන, භික්ඛවෙ, එකච්චෙ කුලපුත්තා ධම්මං පරියාපුණන්ති සුත්තං…පෙ… සෙය්‍යථාපි, භික්ඛවෙ, පුරිසො අලගද්දත්ථිකො’’තිආදිනා නයෙන සකලම්පි අලගද්දසුත්තං (ම. නි. 1.238) මහාසාරොපමසුත්තන්ති එවමාදීනි සුත්තානි අත්ථෙන උපමං පරිවාරෙත්වා දස්සෙන්තො ආහ. ස්වායං ඉධ පඨමං උපමං දස්සෙත්වා පච්ඡා අත්ථං දස්සෙතීති.

« "Tout comme, moines, un vêtement", ceci est précisément une parole de comparaison. En faisant une comparaison, le Bienheureux montre parfois d'abord la comparaison puis ensuite le sens ; parfois il montre d'abord le sens puis ensuite la comparaison ; parfois il montre le sens enveloppé par la comparaison ; parfois la comparaison enveloppée par le sens. Ainsi, dans le Devadūta Sutta tout entier, il montre d'abord la comparaison : "Tout comme, moines, s'il y avait deux maisons avec des portes, et qu'un homme doté de vision se tenant au milieu verrait...", puis il montre ensuite le sens. Par contre, dans la description des pouvoirs psychiques (iddhividha), en disant : "Il va sans encombre à travers un mur, à travers un rempart, à travers une montagne, comme dans l'espace", il montre d'abord tout le sens puis montre ensuite la comparaison. En disant : "Tout comme, un brahmane en quête de bois de cœur, cherchant du bois de cœur...", il montre dans tout le Cūḷasāropama Sutta le sens enveloppé par la comparaison. Enfin, en disant : "Ici, moines, certains fils de bonne famille apprennent la Loi : les discours... tout comme, moines, un homme ayant besoin d'un serpent d'eau", il montre dans tout l'Alagaddasutta et le Mahāsāropama Sutta, et d'autres discours semblables, la comparaison enveloppée par le sens. Dans le cas présent, il montre d'abord la comparaison puis ensuite le sens. »

එත්ථ හි චූළසාරොපමාදීසු (ම. නි. 1.312) පඨමං උපමං වත්වා තදනන්තරං උපමෙය්‍යත්ථං වත්වා පුන උපමං වදන්තො උපමාය අත්ථං පරිවාරෙත්වා දස්සෙතීති වුත්තො. අලගද්දූපමසුත්තාදීසු පන අත්ථං පඨමං වත්වා තදනන්තරං උපමං වත්වා පුන අත්ථං වදන්තො අත්ථෙන උපමං පරිවාරෙත්වා දස්සෙතීති වුත්තො. තෙනෙවෙත්ථ ලීනත්ථප්පකාසිනියං වුත්තං – ‘‘උපමෙය්‍යත්ථං පඨමං වත්වා තදනන්තරං අත්ථං වත්වා පුන උපමං වදන්තො උපමාය අත්ථං පරිවාරෙත්වා [Pg.92] දස්සෙතී’’ති වුත්තො. අත්ථෙන උපමං පරිවාරෙත්වාති එත්ථාපි එසෙව නයොති. ඉධ පන කත්ථචි අත්ථෙන උපමං පරිවාරෙත්වා දස්සෙති. ‘‘වත්ථසුත්තෙ විය පාරිච්ඡත්තකොපමඅග්ගික්ඛන්ධොපමාදිසුත්තෙසු විය චා’’ති වුත්තං. තත්ථ වත්ථසුත්තෙ තාව ‘‘සෙය්‍යථාපි, භික්ඛවෙ, වත්ථං සංකිලිට්ඨං මලග්ගහිතං, තමෙනං රජකො යස්මිං යස්මිං රඞ්ගජාතෙ උපසංහරෙය්‍ය. යදි නීලකාය, යදි පීතකාය, යදි ලොහිතකාය, යදි මඤ්ජිට්ඨකාය, දුරත්තවණ්ණමෙවස්ස අපරිසුද්ධවණ්ණමෙවස්ස. තං කිස්ස හෙතු? අපරිසුද්ධත්තා, භික්ඛවෙ, වත්ථස්ස. එවමෙව ඛො, භික්ඛවෙ, චිත්තෙ සංකිලිට්ඨෙ දුග්ගති පාටිකඞ්ඛා’’තිආදිනා (ම. නි. 1.70) පඨමං උපමං දස්සෙත්වා පච්ඡා උපමෙය්‍යත්ථො වුත්තො, න පන පඨමං අත්ථං වත්වා තදනන්තරං උපමං දස්සෙත්වා පුන අත්ථො වුත්තො. යෙන කත්ථචි අත්ථෙන උපමං පරිවාරෙත්වා දස්සෙති. වත්ථසුත්තෙ වියාති වදෙය්‍ය.

Ici, en effet, dans des textes tels que le Cūḷasāropamasutta (MN 1.312), il est dit que l'auteur montre le sens comme étant entouré par l'exemple (upamāya atthaṃ parivāretvā) en énonçant d'abord l'exemple, puis le sens illustré immédiatement après, et en énonçant de nouveau l'exemple. Cependant, dans des textes tels que l'Alagaddūpamasutta, il est dit qu'il montre l'exemple comme étant entouré par le sens (atthena upamaṃ parivāretvā) en énonçant d'abord le sens, puis l'exemple immédiatement après, et en énonçant de nouveau le sens. C'est précisément pourquoi il est dit dans la Līnatthappakāsinī : « En énonçant d'abord le sens illustré, puis le sens immédiatement après, et en énonçant de nouveau l'exemple, il est dit qu'il montre le sens entouré par l'exemple. » Cette même méthode s'applique également ici à l'expression « en entourant l'exemple par le sens ». Mais ici, dans certains cas, il montre l'exemple entouré par le sens. Il est dit : « Comme dans le Vatthasutta et comme dans les suttas tels que le Pāricchattakopama et l'Aggikkhandhopama. » À cet égard, dans le Vatthasutta, il est dit : « C'est comme, ô moines, un vêtement souillé et taché que le teinturier plongerait dans telle ou telle teinture : qu'elle soit bleue, jaune, rouge ou carmin, sa couleur serait mal teinte et impure. Pour quelle raison ? À cause de l'impureté du vêtement, ô moines. De même, ô moines, quand l'esprit est souillé, on doit s'attendre à une malheureuse destination », etc. (MN 1.70). Ayant ainsi montré d'abord l'exemple, le sens illustré est énoncé ensuite ; mais le sens n'est pas énoncé d'abord, suivi de l'exemple, puis du sens de nouveau. C'est pourquoi on devrait dire : « Dans certains cas, il montre l'exemple entouré par le sens, comme dans le Vatthasutta ».

තථා පාරිච්ඡත්තකොපමෙපි ‘‘යස්මිං, භික්ඛවෙ, සමයෙ දෙවානං තාවතිංසානං පාරිච්ඡත්තකො කොවිළාරො පණ්ඩුපලාසො හොති, අත්තමනා, භික්ඛවෙ, දෙවා තාවතිංසා, තස්මිං සමයෙ හොන්ති පණ්ඩුපලාසො දානි පාරිච්ඡත්තකො කොවිළාරො, න චිරස්සෙව දානි පන්නපලාසො භවිස්සති…පෙ… එවමෙව ඛො, භික්ඛවෙ, යස්මිං සමයෙ අරියසාවකො අගාරස්මා අනගාරියං පබ්බජ්ජාය චෙතෙති. පණ්ඩුපලාසො, භික්ඛවෙ, අරියසාවකො තස්මිං සමයෙ හොතී’’තිආදිනා (අ. නි. 7.69) පඨමං උපමං දස්සෙත්වා පච්ඡා අත්ථො වුත්තො. අග්ගික්ඛන්ධොපමෙ ‘‘පස්සථ නො තුම්හෙ, භික්ඛවෙ, අමුං මහන්තං අග්ගික්ඛන්ධං ආදිත්තං සම්පජ්ජලිතං සජොතිභූතන්ති. එවං, භන්තෙති. තං කිං මඤ්ඤථ, භික්ඛවෙ, කතමං නු ඛො වරං යං අමුං මහන්තං අග්ගික්ඛන්ධං ආදිත්තං සම්පජ්ජලිතං සජොතිභූතං ආලිඞ්ගෙත්වා උපනිසීදෙය්‍ය වා උපනිපජ්ජෙය්‍ය වා, යං ඛත්තියකඤ්ඤං වා බ්‍රාහ්මණකඤ්ඤං වා ගහපතිකඤ්ඤං වා මුදුතලුනහත්ථපාදං ආලිඞ්ගෙත්වා උපනිසීදෙය්‍ය වා උපනිපජ්ජෙය්‍ය වා’’තිආදිනා (අ. නි. 7.72) පඨමං උපමංයෙව දස්සෙත්වා පච්ඡා අත්ථො වුත්තො, න පන පඨමං අත්ථං වත්වා තදනන්තරං උපමං දස්සෙත්වා පුන අත්ථො වුත්තො, තස්මා ‘‘කත්ථචි අත්ථෙන උපමං පරිවාරෙත්වා දස්සෙති වත්ථසුත්තෙ විය පාරිච්ඡත්තකොපමඅග්ගික්ඛන්ධොපමාදිසුත්තෙසු විය චා’’ති න වත්තබ්බං.

De même, dans le Pāricchattakopama également : « Au moment, ô moines, où l'arbre Koviḷāra des dieux Tāvatiṃsa a ses feuilles qui jaunissent, à ce moment-là, ô moines, les dieux Tāvatiṃsa sont ravis : 'L'arbre Koviḷāra a maintenant les feuilles jaunes, bientôt il perdra ses feuilles...' ainsi de suite... De même, ô moines, au moment où le noble disciple songe à renoncer à la vie domestique pour la vie sans foyer, à ce moment-là, ô moines, le noble disciple est comme l'arbre aux feuilles jaunes », etc. (AN 7.69). Ayant d'abord montré l'exemple, le sens est énoncé ensuite. Dans l'Aggikkhandhopama : « Voyez-vous, ô moines, cette grande masse de feu, enflammée, ardente, flamboyante ? Oui, Vénérable. Qu'en pensez-vous, ô moines, qu'est-ce qui est le mieux : s'asseoir ou s'allonger en embrassant cette grande masse de feu, enflammée, ardente, flamboyante, ou bien s'asseoir ou s'allonger en embrassant une jeune fille noble, ou une jeune fille brahmane, ou une jeune fille de chef de famille, aux mains et aux pieds doux et délicats ? », etc. (AN 7.72). Ici également, seul l'exemple est d'abord montré et le sens est énoncé ensuite ; mais le sens n'est pas énoncé d'abord, suivi de l'exemple, puis du sens de nouveau. Par conséquent, il ne devrait pas être dit : « Dans certains cas, il montre l'exemple entouré par le sens, comme dans le Vatthasutta et comme dans les suttas tels que le Pāricchattakopama et l'Aggikkhandhopama ».

කෙචි [Pg.93] පනෙත්ථ එවං වණ්ණයන්ති ‘‘අත්ථං පඨමං වත්වා පච්ඡා ච උපමං දස්සෙන්තො අත්ථෙන උපමං පරිවාරෙත්වා දස්සෙති නාම, උපමං පන පඨමං වත්වා පච්ඡා අත්ථං දස්සෙන්තො උපමාය අත්ථං පරිවාරෙත්වා දස්සෙති නාම, තදුභයස්සපි ආගතට්ඨානං නිදස්සෙන්තො ‘වත්ථසුත්තෙ වියා’තිආදිමාහා’’ති. තම්පි ‘‘කත්ථචි අත්ථෙන උපමං පරිවාරෙත්වා දස්සෙති වත්ථසුත්තෙ විය පාරිච්ඡත්තකොපමඅග්ගික්ඛන්ධොපමාදිසුත්තෙසු විය චා’’ති වත්තබ්බං, එවඤ්ච වුච්චමානෙ ‘‘කත්ථචි උපමාය අත්ථං පරිවාරෙත්වා දස්සෙති ලොණම්බිලසුත්තෙ වියා’’ති විසුං න වත්තබ්බං ‘‘අග්ගික්ඛන්ධොපමාදිසුත්තෙ වියා’’ති එත්ථ ආදිසද්දෙනෙව සඞ්ගහිතත්තා. ලොණම්බිලසුත්තෙපි හි –

Certains ici commentent ainsi : « En énonçant d'abord le sens et en montrant l'exemple ensuite, on appelle cela 'montrer l'exemple entouré par le sens' ; mais en énonçant d'abord l'exemple et en montrant le sens ensuite, on appelle cela 'montrer le sens entouré par l'exemple'. Pour illustrer l'endroit où ces deux cas se présentent, il est dit : 'comme dans le Vatthasutta', etc. » Cela aussi devrait être formulé ainsi : « Dans certains cas, il montre l'exemple entouré par le sens, comme dans le Vatthasutta et comme dans les suttas tels que le Pāricchattakopama et l'Aggikkhandhopama. » Et si l'on s'exprime ainsi, il n'est pas nécessaire de dire séparément : « Dans certains cas, il montre le sens entouré par l'exemple, comme dans le Loṇambilasutta », car cela est déjà inclus par le mot 'et autres' (ādi) dans 'les suttas tels que l'Aggikkhandhopama'. En effet, dans le Loṇambilasutta également (identifié ici comme le Sūdasutta, SN 47.8) —

‘‘සෙය්‍යථාපි, භික්ඛවෙ, පණ්ඩිතො බ්‍යත්තො කුසලො සූදො රාජානං වා රාජමහාමත්තං වා නානච්චයෙහි සූපෙහි පච්චුපට්ඨිතො අස්ස අම්බිලග්ගෙහිපි තිත්තකග්ගෙහිපි කටුකග්ගෙහිපි මධුරග්ගෙහිපි ඛාරිකෙහිපි අඛාරිකෙහිපි ලොණිකෙහිපි අලොණිකෙහිපි.

« C'est comme, ô moines, un cuisinier sage, compétent et habile qui servirait un roi ou un ministre royal avec divers types de sauces : des sauces acides, amères, piquantes, sucrées, alcalines, non alcalines, salées ou non salées. »

‘‘ස ඛො සො, භික්ඛවෙ, පණ්ඩිතො බ්‍යත්තො කුසලො සූදො සකස්ස භත්තස්ස නිමිත්තං උග්ගණ්හාති ‘ඉදං වා මෙ අජ්ජ භත්තසූපෙය්‍යං රුච්චති, ඉමස්ස වා අභිහරති, ඉමස්ස වා බහුං ගණ්හාති, ඉමස්ස වා වණ්ණං භාසති. අම්බිලග්ගං වා මෙ අජ්ජ භත්තසූපෙය්‍යං රුච්චති, අම්බිලග්ගස්ස වා අභිහරති, අම්බිලග්ගස්ස වා බහුං ගණ්හාති, අම්බිලග්ගස්ස වා වණ්ණං භාසති…පෙ… අලොණිකස්ස වා වණ්ණං භාසතී’ති. ස ඛො සො, භික්ඛවෙ, පණ්ඩිතො බ්‍යත්තො කුසලො සූදො ලාභී චෙව හොති අච්ඡාදනස්ස, ලාභී වෙතනස්ස, ලාභී අභිහාරානං. තං කිස්ස හෙතු? තථා හි සො, භික්ඛවෙ, පණ්ඩිතො බ්‍යත්තො කුසලො සූදො සකස්ස භත්තනිමිත්තං උග්ගණ්හාති. එවමෙව ඛො, භික්ඛවෙ, ඉධෙකච්චො පණ්ඩිතො බ්‍යත්තො කුසලො භික්ඛු කායෙ කායානුපස්සී විහරති…පෙ… වෙදනාසු…පෙ… චිත්තෙ…පෙ… ධම්මෙසු ධම්මානුපස්සී විහරති ආතාපී සම්පජානො සතිමා විනෙය්‍ය ලොකෙ අභිජ්ඣාදොමනස්සං. තස්ස ධම්මෙසු ධම්මානුපස්සිනො විහරතො චිත්තං සමාධියති, උපක්කිලෙසා පහීයන්ති, සො තං නිමිත්තං උග්ගණ්හාති.

« Ce cuisinier sage, compétent et habile, ô moines, saisit le signe de son propre repas : 'Aujourd'hui, telle sauce plaît à mon maître, ou il se sert de celle-ci, ou il en prend beaucoup, ou il en fait l'éloge. Aujourd'hui, la sauce acide lui plaît... ou il fait l'éloge de la sauce non salée.' Ce cuisinier sage, compétent et habile, ô moines, obtient des vêtements, il obtient un salaire, il obtient des cadeaux. Pour quelle raison ? Parce que, ô moines, ce cuisinier sage, compétent et habile saisit le signe de son propre repas. De même, ô moines, ici, un certain moine sage, compétent et habile demeure en observant le corps dans le corps... les sensations... l'esprit... les phénomènes dans les phénomènes, ardent, pleinement conscient et attentif, après avoir écarté la convoitise et le chagrin à l'égard du monde. Tandis qu'il demeure en observant les phénomènes dans les phénomènes, son esprit se concentre, les impuretés sont abandonnées, et il saisit ce signe. »

‘‘ස [Pg.94] ඛො, භික්ඛවෙ, පණ්ඩිතො බ්‍යත්තො කුසලො භික්ඛු ලාභී චෙව හොති දිට්ඨෙව ධම්මෙ සුඛවිහාරානං, ලාභී හොති සතිසම්පජඤ්ඤස්ස. තං කිස්ස හෙතු? තථා හි සො, භික්ඛවෙ, පණ්ඩිතො බ්‍යත්තො කුසලො භික්ඛු සකස්ස චිත්තස්ස නිමිත්තං උග්ගණ්හාතී’’ති (සං. නි. 5.374) –

« Ce moine sage, compétent et habile, ô moines, obtient des demeures heureuses dès cette vie présente, il obtient la pleine conscience et la compréhension claire. Pour quelle raison ? Parce que, ô moines, ce moine sage, compétent et habile saisit le signe de son propre esprit. » (SN 5.374).

එවං පඨමං උපමං දස්සෙත්වා පච්ඡා අත්ථො වුත්තො. ‘‘සුවණ්ණකාරසූරියොපමාදිසුත්තෙසු විය චා’’ති ඉදඤ්ච උදාහරණමත්තෙන සඞ්ගහං ගච්ඡති සුවණ්ණකාරසුත්තාදීසු පඨමං උපමාය අදස්සිතත්තා. එතෙසු හි සුවණ්ණකාරොපමසුත්තෙ (අ. නි. 3.103) තාව –

Ayant ainsi montré la première métaphore, le sens est exposé ensuite. Cela est inclus comme un simple exemple dans les discours tels que le Suvaṇṇakārasutta et le Sūriyopamasutta, car dans le Suvaṇṇakārasutta et les autres, la métaphore n'est pas montrée en premier. En effet, dans ce Suvaṇṇakāropamasutta (A. Ni. 3.103) :

‘‘අධිචිත්තමනුයුත්තෙන, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනා තීණි නිමිත්තානි කාලෙන කාලං මනසි කාතබ්බානි, කාලෙන කාලං සමාධිනිමිත්තං මනසි කාතබ්බං, කාලෙන කාලං පග්ගහනිමිත්තං මනසි කාතබ්බං, කාලෙන කාලං උපෙක්ඛානිමිත්තං මනසි කාතබ්බං. සචෙ, භික්ඛවෙ, අධිචිත්තමනුයුත්තො භික්ඛු එකන්තං සමාධිනිමිත්තංයෙව මනසි කරෙය්‍ය, ඨානං තං චිත්තං කොසජ්ජාය සංවත්තෙය්‍ය. සචෙ, භික්ඛවෙ, අධිචිත්තමනුයුත්තො භික්ඛු එකන්තං පග්ගහනිමිත්තංයෙව මනසි කරෙය්‍ය, ඨානං තං චිත්තං උද්ධච්චාය සංවත්තෙය්‍ය. සචෙ, භික්ඛවෙ, අධිචිත්තමනුයුත්තො භික්ඛු එකන්තං උපෙක්ඛානිමිත්තංයෙව මනසි කරෙය්‍ය, ඨානං තං චිත්තං න සම්මා සමාධියෙය්‍ය ආසවානං ඛයාය. යතො ච ඛො, භික්ඛවෙ, අධිචිත්තමනුයුත්තො භික්ඛු කාලෙන කාලං සමාධිනිමිත්තං…පෙ… පග්ගහනිමිත්තං…පෙ… උපෙක්ඛානිමිත්තං මනසි කරොති, තං හොති චිත්තං මුදුඤ්ච කම්මනියඤ්ච පභස්සරඤ්ච, න ච පභඞ්ගු, සම්මා සමාධියති ආසවානං ඛයාය.

« Moines, par un moine dévoué à l'esprit supérieur, trois signes doivent être portés à l'attention de temps à autre : le signe de la concentration doit être porté à l'attention de temps à autre, le signe de l'effort doit être porté à l'attention de temps à autre, le signe de l'équanimité doit être porté à l'attention de temps à autre. Si, moines, un moine dévoué à l'esprit supérieur portait son attention exclusivement sur le signe de la concentration, il est possible que cet esprit tende vers la paresse. Si, moines, un moine dévoué à l'esprit supérieur portait son attention exclusivement sur le signe de l'effort, il est possible que cet esprit tende vers l'agitation. Si, moines, un moine dévoué à l'esprit supérieur portait son attention exclusivement sur le signe de l'équanimité, il est possible que cet esprit ne soit pas correctement concentré pour la destruction des impuretés. Mais quand, moines, un moine dévoué à l'esprit supérieur porte à l'attention de temps à autre le signe de la concentration... le signe de l'effort... le signe de l'équanimité, cet esprit devient souple, malléable et rayonnant, il n'est pas fragile et se concentre correctement pour la destruction des impuretés. »

‘‘සෙය්‍යථාපි, භික්ඛවෙ, සුවණ්ණකාරො වා සුවණ්ණකාරන්තෙවාසී වා උක්කං බන්ධෙය්‍ය, උක්කං බන්ධිත්වා උක්කාමුඛං ආලිම්පෙය්‍ය, උක්කාමුඛං ආලිම්පිත්වා සණ්ඩාසෙන ජාතරූපං ගහෙත්වා උක්කාමුඛෙ පක්ඛිපෙය්‍ය, උක්කාමුඛෙ පක්ඛිපිත්වා කාලෙන කාලං අභිධමති, කාලෙන කාලං උදකෙන පරිප්ඵොසෙති, කාලෙන කාලං අජ්ඣුපෙක්ඛති. සචෙ, භික්ඛවෙ, සුවණ්ණකාරො වා සුවණ්ණකාරන්තෙවාසී වා තං ජාතරූපං එකන්තං අභිධමෙය්‍ය, ඨානං තං ජාතරූපං [Pg.95] දහෙය්‍ය. සචෙ, භික්ඛවෙ, සුවණ්ණකාරො වා සුවණ්ණකාරන්තෙවාසී වා තං ජාතරූපං එකන්තං උදකෙන පරිප්ඵොසෙය්‍ය, ඨානං තං ජාතරූපං නිබ්බාපෙය්‍ය. සචෙ, භික්ඛවෙ, සුවණ්ණකාරො වා සුවණ්ණකාරන්තෙවාසී වා තං ජාතරූපං එකන්තං අජ්ඣුපෙක්ඛෙය්‍ය, ඨානං තං ජාතරූපං න සම්මා පරිපාකං ගච්ඡෙය්‍ය. යතො ච ඛො, භික්ඛවෙ, සුවණ්ණකාරො වා සුවණ්ණකාරන්තෙවාසී වා තං ජාතරූපං කාලෙන කාලං අභිධමති, කාලෙන කාලං උදකෙන පරිප්ඵොසෙති, කාලෙන කාලං අජ්ඣුපෙක්ඛති, තං හොති ජාතරූපං මුදුඤ්ච කම්මනියඤ්ච පභස්සරඤ්ච, න ච පභඞ්ගු, සම්මා උපෙති කම්මාය. යස්සා යස්සා ච පිළන්ධනවිකතියා ආකඞ්ඛති, යදි පට්ටිකාය යදි කුණ්ඩලාය යදි ගීවෙය්‍යකෙන යදි සුවණ්ණමාලාය, තඤ්චස්ස අත්ථං අනුභොති.

« C'est comme si, moines, un orfèvre ou un apprenti orfèvre préparait un fourneau, allumait le foyer, et ayant saisi de l'or avec des pinces, le plaçait dans le foyer ; et l'y ayant placé, il souffle dessus de temps à autre, l'asperge d'eau de temps à autre, et l'observe avec équanimité de temps à autre. Si, moines, l'orfèvre ou l'apprenti orfèvre soufflait exclusivement sur cet or, il est possible qu'il brûle cet or. Si, moines, l'orfèvre ou l'apprenti orfèvre l'aspergeait exclusivement d'eau, il est possible qu'il refroidisse cet or. Si, moines, l'orfèvre ou l'apprenti orfèvre l'observait exclusivement avec équanimité, il est possible que cet or ne parvienne pas à une parfaite maturité. Mais quand, moines, l'orfèvre ou l'apprenti orfèvre souffle sur cet or de temps à autre, l'asperge d'eau de temps à autre, et l'observe avec équanimité de temps à autre, cet or devient souple, malléable et rayonnant, il n'est pas fragile et se prête parfaitement au travail. Et quel que soit le type d'ornement qu'il désire, que ce soit un bandeau, des boucles d'oreilles, un collier ou une chaîne d'or, il atteint son but. »

‘‘එවමෙව ඛො, භික්ඛවෙ, අධිචිත්තමනුයුත්තෙන භික්ඛු…පෙ… සම්මා සමාධියති ආසවානං ඛයාය. යස්ස යස්ස ච අභිඤ්ඤාසච්ඡිකරණීයස්ස ධම්මස්ස චිත්තං අභිනින්නාමෙති අභිඤ්ඤාසච්ඡිකිරියාය, තත්‍ර තත්‍රෙව සක්ඛිභබ්බතං පාපුණාති සති සතිආයතනෙ’’ති (අ. නි. 3.103) –

« De même, moines, par un moine dévoué à l'esprit supérieur... il se concentre correctement pour la destruction des impuretés. Et vers quelque phénomène réalisable par la connaissance directe qu'il tourne son esprit pour la réalisation par la connaissance directe, il y parvient à la capacité d'en témoigner, si les conditions sont réunies. » (A. Ni. 3.103)

එවං පඨමං අත්ථං දස්සෙත්වා තදතන්තරං උපමං වත්වා පුනපි අත්ථො එවං පඨමං අත්ථං දස්සෙත්වා තදනන්තරං උපමං වත්වා පුනපි අත්ථො වුත්තො.

Ainsi, ayant d'abord montré le sens, puis énoncé la métaphore immédiatement après, le sens est à nouveau exposé ; ainsi, ayant d'abord montré le sens, puis énoncé la métaphore immédiatement après, le sens est à nouveau exposé.

සත්තසූරියොපමෙ ච –

Et dans le Sattasūriyopamasutta :

‘‘අනිච්චා, භික්ඛවෙ, සඞ්ඛාරා, අධුවා, භික්ඛවෙ, සඞ්ඛාරා, අනස්සාසිකා, භික්ඛවෙ, සඞ්ඛාරා, යාවඤ්චිදං, භික්ඛවෙ, අලමෙව සබ්බසඞ්ඛාරෙසු නිබ්බින්දිතුං අලං විරජ්ජිතුං අලං විමුච්චිතුං. සිනෙරු, භික්ඛවෙ, පබ්බතරාජා චතුරාසීතියොජනසහස්සානි ආයාමෙන, චතුරාසීතියොජනසහස්සානි විත්ථාරෙන, චතුරාසීතියොජනසහස්සානි මහාසමුද්දෙ අජ්ඣොගාළ්හො, චතුරාසීතියොජනසහස්සානි මහාසමුද්දා අච්චුග්ගතො. හොති සො ඛො, භික්ඛවෙ, සමයො, යං කදාචි කරහචි දීඝස්ස අද්ධුනො අච්චයෙන බහූනි වස්සානි බහූනි වස්සසතානි බහූනි වස්සසහස්සානි බහූනි වස්සසතසහස්සානි දෙවො න වස්සති, දෙවෙ [Pg.96] ඛො පන, භික්ඛවෙ, අවස්සන්තෙ යෙ කෙචිමෙ බීජගාමභූතගාමා ඔසධිතිණවනප්පතයො, තෙ උස්සුස්සන්ති විසුස්සන්ති න භවන්ති. එවං අනිච්චා, භික්ඛවෙ, සඞ්ඛාරා, එවං අධුවා, භික්ඛවෙ, සඞ්ඛාරා’’තිආදිනා (අ. නි. 7.66) –

« Éphémères, moines, sont les formations ; instables, moines, sont les formations ; peu rassurantes, moines, sont les formations. C'est assez, moines, pour se lasser de toutes les formations, assez pour s'en détacher, assez pour s'en libérer. Sineru, moines, le roi des montagnes, mesure quatre-vingt-quatre mille lieues de long, quatre-vingt-quatre mille lieues de large, il est immergé de quatre-vingt-quatre mille lieues dans le grand océan et s'élève de quatre-vingt-quatre mille lieues au-dessus du grand océan. Il vient un temps, moines, où parfois, après une longue période, pendant de nombreuses années, de nombreux siècles, de nombreux millénaires, de nombreux centenaires de millénaires, le dieu ne pleut pas. Et quand le dieu ne pleut pas, moines, tous les germes de vie et de végétation, les plantes médicinales, les herbes et les arbres de la forêt, se dessèchent, dépérissent et cessent d'exister. Ainsi éphémères, moines, sont les formations ; ainsi instables, moines, sont les formations... » (A. Ni. 7.66)

පඨමං අත්ථං දස්සෙත්වා තදනන්තරං උපමං වත්වා පුනපි අත්ථො වුත්තො. අථ වා ‘‘සූරියස්ස, භික්ඛවෙ, උදයතො එතං පුබ්බඞ්ගමං එතං පුබ්බනිමිත්තං, යදිදං අරුණුග්ගං. එවමෙව ඛො, භික්ඛවෙ, භික්ඛුනො අරියස්ස අට්ඨඞ්ගිකස්ස මග්ගස්ස උප්පාදාය එතං පුබ්බඞ්ගමං එතං පුබ්බනිමිත්තං, යදිදං කල්‍යාණමිත්තතා’’ති යදෙතං සංයුත්තනිකායෙ (සං. නි. 5.49) ආගතං, තං ඉධ සූරියොපමසුත්තන්ති අධිප්පෙතං සියා. තම්පි ‘‘කත්ථචි උපමාය අත්ථං පරිවාරෙත්වා දස්සෙතී’’ති ඉමිනා න සමෙති පඨමං උපමං වත්වා තදනන්තරං අත්ථං දස්සෙත්වා පුන උපමාය අවුත්තත්තා. පඨමමෙව හි තත්ථ උපමා දස්සිතා, ‘‘ඉමස්මිං පන සාලිසූකොපමෙ උපමාය අත්ථං පරිවාරෙත්වා දස්සෙන්තො සෙය්‍යථාපි, භික්ඛවෙති ආදිමාහා’’ති. ඉදම්පි වචනමසඞ්ගහිතං වත්ථසුත්තස්ස ඉමස්ස ච විසෙසාභාවතො. උභයත්ථාපි හි පඨමං උපමං දස්සෙත්වා පච්ඡා අත්ථො වුත්තො, තස්මා එවමෙත්ථ පාඨෙන භවිතබ්බං ‘‘තත්‍ර භගවා කත්ථචි පඨමංයෙව උපමං දස්සෙත්වා පච්ඡා අත්ථං දස්සෙති වත්ථසුත්තෙ විය පාරිච්ඡත්තකොපම- (අ. නි. 7.69) අග්ගික්ඛන්ධොපමාදිසුත්තෙසු (අ. නි. 7.72) විය ච, කත්ථචි අත්ථෙන උපමං පරිවාරෙත්වා දස්සෙති සුවණ්ණකාරසත්තසූරියොපමාදිසුත්තෙසු (අ. නි. 7.66) විය, ඉමස්මිං පන සාලිසූකොපමෙ පඨමං උපමං දස්සෙත්වා පච්ඡා අත්ථං දස්සෙන්තො සෙය්‍යථාපි, භික්ඛවෙති ආදිමාහා’’ති. අඤ්ඤථා මජ්ඣිමට්ඨකථාය විරුජ්ඣති. ඉධාපි ච පුබ්බෙනාපරං න සමෙති. මජ්ඣිමට්ඨකථාය වුත්තනයෙනෙව වා ඉධාපි පාඨො ගහෙතබ්බො.

Ayant d’abord montré le sens, puis exposé la comparaison immédiatement après, le sens est à nouveau exprimé. Ou bien : 'Moines, tout comme l’aurore est le signe précurseur et l’annonce de l’apparition du soleil, de même, moines, l’amitié spirituelle est le signe précurseur et l’annonce de l’apparition du noble octuple chemin pour le moine.' Ce qui est ainsi rapporté dans le Saṃyutta Nikāya (Saṃ. Ni. 5.49) devrait être compris ici comme le Sūriyopamasutta. Cependant, cela ne concorde pas avec l’affirmation selon laquelle 'le sens est montré en l’entourant d’une comparaison quelque part', car après avoir exprimé la comparaison en premier, puis montré le sens, la comparaison n’est pas exprimée à nouveau. En effet, c’est seulement au début que la comparaison y est montrée : 'Mais dans cette comparaison de l’arête de riz, en montrant le sens entouré d’une comparaison, il est dit : « comme si, moines », etc.' Cette déclaration n’est pas non plus incluse car il n’y a pas de différence entre ce Vatthasutta et celui-ci. Dans les deux cas, en effet, la comparaison est montrée en premier et le sens est exposé ensuite ; par conséquent, la lecture ici devrait être ainsi : 'Là-bas, le Béni montre parfois la comparaison en tout premier lieu et le sens ensuite, comme dans le Vatthasutta et dans les suttas tels que le Pāricchattakopamasutta (A. Ni. 7.69) et l’Aggikkhandhopamasutta (A. Ni. 7.72) ; parfois, il montre le sens entouré d’une comparaison, comme dans les suttas tels que le Suvaṇṇakārasutta et le Sattasūriyopamasutta (A. Ni. 7.66) ; mais dans cette comparaison de l’arête de riz, montrant la comparaison d’abord et le sens ensuite, il a dit : « comme si, moines », etc.' Autrement, cela contredirait le commentaire du Majjhima Nikāya. De plus, ici même, ce qui précède ne concorderait pas avec ce qui suit. On doit donc adopter la lecture ici même selon la méthode énoncée dans le commentaire du Majjhima Nikāya.

කණසදිසො සාලිඵලස්ස තුණ්ඩෙ උප්පජ්ජනකවාලො සාලිසූකං, තථා යවසූකං. සූකස්ස තනුකභාවතො භෙදවතො භෙදො නාතිමහා හොතීති ආහ – ‘‘භින්දිස්සති, ඡවිං ඡින්දිස්සතීති අත්ථො’’ති. යථා මිච්ඡාඨපිතසාලිසූකාදි අක්කන්තම්පි හත්ථාදිං න භින්දති භින්දිතුං අයොග්ගභාවෙන ඨිතත්තා, එවං ආචයගාමිචිත්තං අවිජ්ජං න භින්දති භින්දිතුං [Pg.97] අයොග්ගභාවෙන උප්පන්නත්තාති ඉමමත්ථං දස්සෙති ‘‘මිච්ඡාඨපිතෙනා’’තිආදිනා. අට්ඨසු ඨානෙසූති ‘‘දුක්ඛෙ අඤ්ඤාණ’’න්තිආදිනා වුත්තෙසු දුක්ඛාදීසු චතූසු සච්චෙසු පුබ්බන්තාදීසු චතූසු චාති අට්ඨසු ඨානෙසු. ඝනබහලන්ති චිරකාලපරිභාවනාය අතිවිය බහලං. මහාවිසයතාය මහාපටිපක්ඛතාය බහුපරිවාරතාය බහුදුක්ඛතාය ච මහතී අවිජ්ජාති මහාඅවිජ්ජා. තං මහාඅවිජ්ජං. මහාසද්දො හි බහුභාවත්ථොපි හොති ‘‘මහාජනො’’තිආදීසු විය. තණ්හාවානතො නික්ඛන්තභාවෙනාති තත්ථ තණ්හාය අභාවමෙව වදති.

L’arête de riz (sālisūkaṃ) est le poil qui pousse à la pointe du grain de riz, semblable à une balle de céréale ; il en est de même pour l’arête d’orge (yavasūkaṃ). En raison de la finesse de l’arête, la blessure faite par celui qui est blessé n’est pas très grande, c’est pourquoi il est dit : 'elle percera, elle coupera la peau, tel est le sens.' Tout comme une arête de riz mal placée, même si l’on marche dessus avec la main ou autre, ne perce pas parce qu’elle se trouve dans un état inapte à percer, de même la pensée tendant vers l’accumulation du cycle ne perce pas l’ignorance parce qu’elle est apparue dans un état inapte à percer ; c’est ce sens qu’il montre par les mots : 'par ce qui est mal placé', etc. 'Dans les huit domaines' signifie : dans les quatre vérités mentionnées par 'l’ignorance concernant la souffrance', etc., et dans les quatre domaines que sont le passé, etc. 'Dense et épaisse' signifie extrêmement épaisse en raison d’une imprégnation de longue durée. La 'grande ignorance' (mahāavijjā) est une ignorance qui est grande par son vaste domaine d’objet, par sa grande opposition, par ses nombreux accompagnateurs et par sa grande souffrance. C’est cela, la grande ignorance. Le mot 'mahā' (grand) peut en effet avoir le sens de 'nombreux', comme dans 'mahājano' (une grande foule), etc. Par l’expression 'en raison de l’état d’être sorti du tissage de la soif', il exprime l’absence même de soif en cela.

42. දුතියෙ පාදෙනෙව අවමද්දිතෙ අක්කන්තන්ති වුච්චමානෙ හත්ථෙන අවමද්දිතං අක්කන්තං විය අක්කන්තන්ති රුළ්හී හෙසාති ආහ – ‘‘අක්කන්තන්තෙව වුත්ත’’න්ති. අරියවොහාරොති අරියදෙසවාසීනං වොහාරො. මහන්තං අග්ගහෙත්වා අප්පමත්තකස්සෙව ගහණෙ පයොජනං දස්සෙතුං – ‘‘කස්මා පනා’’තිආදි ආරද්ධං. තෙන ‘‘විවට්ටූපනිස්සයකුසලං නාම යොනිසො උප්පාදිතං අප්පක’’න්ති න චින්තෙතබ්බං, අනුක්කමෙන ලද්ධපච්චයං හුත්වා වඩ්ඪමානං ඛුද්දකනදී විය පක්ඛන්දමහොඝා සමුද්දං, අනුක්කමෙන නිබ්බානමහාසමුද්දමෙව පුරිසං පාපෙතීති දීපෙති. පච්චෙකබොධිං බුද්ධභූමින්ති ච පච්චත්තෙ උපයොගවචනං. වට්ටවිවට්ටං කථිතන්ති යථාක්කමෙන වුත්තං.

42. Dans le deuxième cas, alors qu’on devrait dire 'foulé' (akkantaṃ) pour ce qui est écrasé par le pied, on emploie 'foulé' par extension (ruḷhī) comme pour ce qui est écrasé par la main, c’est pourquoi il dit : 'il est dit seulement « foulé »'. 'Usage des Ariyas' (ariyavohāro) signifie le langage des habitants de la région des Ariyas. Pour montrer l’utilité de saisir non pas ce qui est grand mais ce qui est minime, il a commencé par : 'Mais pourquoi...', etc. Par là, il ne faut pas penser que 'ce qu’on appelle le mérite favorable à la libération (vivaṭṭūpanissayakusalaṃ), produit par l’attention judicieuse, est peu de chose' ; il montre qu’en devenant une condition obtenue graduellement et en croissant, comme une petite rivière qui devient un grand torrent se jetant dans la mer, cela conduit l’homme graduellement vers le grand océan du Nibbāna. 'Paccekabodhi' et 'Buddhabhūmi' sont des compléments d’objet direct. 'Le cycle et la cessation' (vaṭṭavivaṭṭaṃ) ont été expliqués selon l’ordre respectif.

43. තතියෙ දොසෙන පදුට්ඨචිත්තන්ති සම්පයුත්තධම්මානං, යස්මිං සන්තානෙ උප්පජ්ජති, තස්ස ච දූසනෙන විසසංසට්ඨපූතිමුත්තසදිසෙන දොසෙන පදූසිතචිත්තං. අත්තනො චිත්තෙනාති අත්තනො චෙතොපරියඤාණෙන සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණෙන වා සහිතෙන චිත්තෙන. පරිච්ඡින්දිත්වාති ඤාණෙන පරිච්ඡින්දිත්වා. ඉට්ඨාකාරෙන එතීති අයො, සුඛං. සබ්බසො අපෙතො අයො එතස්ස, එතස්මාති වා අපායො, කායිකස්ස චෙතසිකස්ස ච දුක්ඛස්ස ගති පවත්තිට්ඨානන්ති දුග්ගති, කාරණාවසෙන විවිධං විකාරෙන ච නිපාතියන්ති එත්ථාති විනිපාතො, අප්පකොපි නත්ථි අයො සුඛං එත්ථාති නිරයොති එවමෙත්ථ අත්ථො වෙදිතබ්බො.

43. Dans le troisième cas, 'l’esprit corrompu par la malveillance' signifie un esprit gâté par l’aversion, laquelle ressemble à de l’urine fétide mélangée à du poison, en raison de la corruption des facteurs mentaux associés et du courant de conscience dans lequel elle apparaît. 'Par son propre esprit' signifie par son esprit doté de la connaissance de la pénétration du cœur d’autrui ou de la connaissance de l’omniscience. 'Après avoir délimité' signifie après avoir délimité par la connaissance. 'Ayo' signifie le bonheur, ce qui vient sous une forme souhaitable. Ce dont le bonheur est totalement absent, ou ce d’où le bonheur est absent, est 'apāya' (état de malheur). La destination ou le lieu de manifestation de la souffrance physique et mentale est 'duggati' (mauvaise destination). C’est un 'vinipāta' (lieu de ruine) car on y est précipité par diverses causes et avec diverses altérations. C’est un 'niraya' (enfer) car il n’y a là aucun bonheur, même minime. C’est ainsi que le sens doit être compris ici.

44. චතුත්ථෙ සද්ධාපසාදෙන පසන්නන්ති සද්ධාසඞ්ඛාතෙන පසාදෙන පසන්නං, න ඉන්ද්‍රියානං අවිප්පසන්නතාය. සුඛස්ස ගතින්ති සුඛස්ස පවත්තිට්ඨානං. සුඛමෙවෙත්ථ ගච්ඡන්ති, න දුක්ඛන්ති වා සුගති. මනාපියරූපාදිතාය සහ අග්ගෙහීති සග්ගං, ලොකං.

44. Dans le quatrième cas, 'clarifié par la clarté de la foi' signifie clarifié par la clarté connue sous le nom de foi, et non par l’absence de trouble des facultés sensorielles. 'Destination du bonheur' signifie le lieu de manifestation du bonheur. Ou encore, 'sugati' (bonne destination) car on n’y va que vers le bonheur et non vers la souffrance. 'Sagga' (ciel) signifie le monde associé aux excellences en raison de la nature agréable des formes, etc.

45. පඤ්චමෙ [Pg.98] පරිළාහවූපසමකරො රහදො එත්ථාති රහදො, උදකපුණ්ණො රහදො උදකරහදො. උදකං දහති ධාරෙතීති උදකදහො. ආවිලොති කලලබහුලතාය ආකුලො. තෙනාහ – ‘‘අවිප්පසන්නො’’ති. ලුළිතොති වාතෙන ආලොළිතො. තෙනාහ – ‘‘අපරිසණ්ඨිතො’’ති. වාතාභිඝාතෙන වීචිතරඞ්ගමලසමාකුලතාය හි පරිතො න සණ්ඨිතො වා අපරිසණ්ඨිතො. වාතාභිඝාතෙන උදකස්ස ච අප්පභාවෙන කලලීභූතො කද්දමභාවප්පත්තොති ආහ – ‘‘කද්දමීභූතො’’ති. සිප්පියො මුත්තසිප්පිආදයො. සම්බුකා සඞ්ඛසලාකවිසෙසා. චරන්තම්පි තිට්ඨන්තම්පීති යථාලාභවචනමෙතං දට්ඨබ්බං. තමෙව හි යථාලාභවචනතං දස්සෙතුං – ‘‘එත්ථා’’තිආදි ආරද්ධං.

45. Dans le cinquième cas, un étang (rahado) est un lieu où se trouve l’apaisement de la chaleur ; un étang rempli d’eau est un étang d’eau (udakarahado). 'Udakadaho' signifie ce qui brûle ou contient l’eau. 'Trouble' (āvilo) signifie agité par l’abondance de boue. C’est pourquoi il a dit : 'non limpide'. 'Remué' (luḷito) signifie agité par le vent. C’est pourquoi il a dit : 'non stable'. En effet, ce qui n’est pas établi de tous côtés ou qui n’est pas stable à cause de l’agitation des rides et des vagues par le choc du vent est dit 'aparisaṇṭhito'. En raison du choc du vent et du peu de profondeur de l’eau, c’est devenu boueux, c’est-à-dire arrivé à l’état de fange, d’où l’expression : 'devenu boueux'. Les 'sippiyo' sont les huîtres perlières, etc. Les 'sambukā' sont des variétés de coquillages et de limaçons d’eau. 'Tantôt circulant, tantôt s’arrêtant' : cela doit être considéré comme une expression décrivant ce qui est rencontré. En effet, c’est pour montrer cette expression de rencontre qu’il a commencé par : 'En ceci', etc.

පරියොනද්ධෙනාති පටිච්ඡාදිතෙන. තයිදං කාරණෙන ආවිලභාවස්ස දස්සනං. දිට්ඨධම්මෙ ඉමස්මිං අත්තභාවෙ භවො දිට්ඨධම්මිකො, සො පන ලොකියොපි හොති ලොකුත්තරොපීති ආහ – ‘‘ලොකියලොකුත්තරමිස්සකො’’ති. පෙච්ච සම්පරෙතබ්බතො සම්පරායො, පරලොකො. තෙනාහ – ‘‘සො හි පරත්ථ අත්ථොති පරත්ථො’’ති. ඉති ද්විධාපි සකසන්තතිපරියාපන්නො එව ගහිතොති ඉතරම්පි සඞ්ගහෙත්වා දස්සෙතුං – ‘‘අපිචා’’තිආදිමාහ. අයන්ති කුසලකම්මපථසඞ්ඛාතො දසවිධො ධම්මො. සත්ථන්තරකප්පාවසානෙති ඉදං තස්ස ආසන්නභාවං සන්ධාය වුත්තං. යස්ස කස්සචි අන්තරකප්පස්සාවසානෙති වෙදිතබ්බං. අරියානං යුත්තන්ති අරියානං අරියභාවාය යුත්තං, තතො එව අරියභාවං කාතුං සමත්ථං. ඤාණමෙව ඤෙය්‍යස්ස පච්චක්ඛකරණට්ඨෙන දස්සනන්ති ආහ – ‘‘ඤාණමෙව හී’’තිආදි. කිං පන තන්ති ආහ – ‘‘දිබ්බචක්ඛූ’’තිආදි.

« Pariyonaddhena » signifie recouvert. Ceci est une démonstration de l'état de trouble par sa cause. Ce qui existe dans cette existence présente, dans cet état individuel, est dit « diṭṭhadhammika » (de cette vie) ; or, cela peut être aussi bien mondain que supramondain, c'est pourquoi il est dit : « mélangé de mondain et de supramondain ». « Pecca » signifie après avoir trépassé, d'où « samparāya », l'au-delà. C'est pourquoi il est dit : « car il est le bien dans l'autre [monde], c'est donc le bien futur (parattha) ». Ainsi, même si les deux aspects sont inclus dans la propre continuité [de l'individu], afin de montrer l'inclusion de l'autre sens également, il a dit : « d'autre part » (apicā), etc. « Ceci » désigne le décuple chemin d'action saine. « À la fin de l'intervalle de l'éon » est dit en référence à sa proximité. On doit comprendre que cela se réfère à la fin de n'importe quel intervalle d'éon (antarakappa). « Approprié pour les Nobles » signifie convenable pour l'état de Noble, et par conséquent, capable de produire l'état de Noble. La connaissance elle-même est appelée « vision » car elle rend l'objet de connaissance manifeste, d'où les mots : « Car la connaissance seule », etc. « Qu'est-ce que cela ? », d'où les mots : « l'œil divin », etc.

46. ඡට්ඨෙ අච්ඡොති තනුකො. තනුභාවමෙව හි සන්ධාය ‘‘අබහලො’’ති වුත්තං. යස්මා පසන්නො නාම අච්ඡො න බහලො, තස්මා ‘‘පසන්නොතිපි වට්ටතී’’ති වුත්තං. විප්පසන්නොති විසෙසෙන පසන්නො. සො පන සම්මා පසන්නො නාම හොතීති ආහ – ‘‘සුට්ඨු පසන්නො’’ති. අනාවිලොති අකලුසො. තෙනාහ – ‘‘පරිසුද්ධො’’තිආදි. සඞ්ඛන්ති ඛුද්දකසෙවාලං, යං ‘‘තිලබීජක’’න්ති වුච්චති. සෙවාලන්ති කණ්ණිකසෙවාලං. පණකන්ති උදකමලං. චිත්තස්ස ආවිලභාවො නීවරණහෙතුකොති ආහ – ‘‘අනාවිලෙනාති පඤ්චනීවරණවිමුත්තෙනා’’ති.

46. Dans le sixième, « accho » signifie mince. C'est en référence à cette minceur qu'il est dit : « non épais ». Puisque ce qui est limpide est appelé « accho » et n'est pas épais, il est dit : « l'expression ‘pur’ convient également ». « Vippasanno » signifie particulièrement limpide. Or, cela signifie qu'il est parfaitement pur, d'où : « très limpide ». « Anāvilo » signifie sans trouble. C'est pourquoi il est dit : « purifié », etc. « Saṅkha » désigne la petite mousse que l'on appelle « tilabījaka ». « Sevāla » désigne l'algue à corolle. « Paṇaka » est l'écume de l'eau. Le trouble de l'esprit a pour cause les empêchements, d'où il est dit : « ‘par ce qui est sans trouble’ signifie par ce qui est libéré des cinq empêchements ».

47. සත්තමෙ [Pg.99] රුක්ඛජාතානීති එත්ථ ජාතසද්දෙන පදවඩ්ඪනමෙව කතං යථා ‘‘කොසජාත’’න්ති ආහ – ‘‘රුක්ඛානමෙවෙතං අධිවචන’’න්ති. කොචි හි රුක්ඛො වණ්ණෙන අග්ගො හොති යථා තං රත්තචන්දනාදි. කොචි ගන්ධෙන යථා තං ගොසීතචන්දනං. කොචි රසෙන ඛදිරාදි. කොචි ථද්ධතාය චම්පකාදි. මග්ගඵලාවහතාය විපස්සනාවසෙන භාවිතම්පි ගහිතං. ‘‘තත්ථ තත්ථෙව සක්ඛිභබ්බතං පාපුණාතී’’ති (අ. නි. 3.103) වචනතො ‘‘අභිඤ්ඤාපාදකචතුත්ථජ්ඣානචිත්තමෙව, ආවුසො’’ති ඵුස්සමිත්තත්ථෙරො වදති.

47. Dans le septième, concernant « rukkhajātānī » (espèces d'arbres), le mot « jāta » n'est qu'une extension du terme, comme dans « kosajāta » ; il est dit : « c'est un synonyme pour les arbres eux-mêmes ». En effet, tel arbre est le premier par sa couleur, comme le santal rouge ; tel autre par son parfum, comme le santal gosīta ; tel autre par son goût, comme le khadira ; tel autre par sa dureté, comme le campaka. Ce qui a été développé par la vision pénétrante en vue de l'obtention des Chemins et des Fruits est également inclus. Selon la parole : « Il devient capable d'en témoigner dans chaque cas » (A. ni. 3.103), le Thera Phussamitta dit : « C'est seulement l'esprit du quatrième jhana servant de base aux connaissances directes, ô amis ».

48. අට්ඨමෙ චිත්තස්ස පරිවත්තනං උප්පාදනිරොධා එවාති ආහ – ‘‘එවං ලහුං උප්පජ්ජිත්වා ලහුං නිරුජ්ඣනක’’න්ති. අධිමත්තපමාණත්ථෙති අතික්කන්තපමාණත්ථෙ, පමාණාතීතතායන්ති අත්ථො. තෙනාහ – ‘‘අතිවිය න සුකරා’’ති. චක්ඛුවිඤ්ඤාණම්පි අධිප්පෙතමෙවාති සබ්බස්සපි චිත්තස්ස සමානඛණත්තා වුත්තං. චිත්තස්ස අතිවිය ලහුපරිවත්තිභාවං ථෙරවාදෙන දීපෙතුං – ‘‘ඉමස්මිං පනත්ථෙ’’තිආදි වුත්තං. චිත්තසඞ්ඛාරාති සසම්පයුත්තං චිත්තං වදති. වාහසතානං ඛො, මහාරාජ, වීහීනන්ති පොත්ථකෙසු ලිඛන්ති, ‘‘වාහසතං ඛො, මහාරාජ, වීහීන’’න්ති පන පාඨෙන භවිතබ්බං. මිලින්දපඤ්හෙපි (මි. ප. 4.1.2) හි කත්ථචි අයමෙව පාඨො දිස්සති. ‘‘වාහසතාන’’න්ති වා පච්චත්තෙ සාමිවචනං බ්‍යත්තයෙන වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං. අඩ්ඪචූළන්ති ථොකෙන ඌනං උපඩ්ඪං. කස්ස පන උපඩ්ඪන්ති? අධිකාරතො වාහස්සාති විඤ්ඤායති. ‘‘අඩ්ඪචුද්දස’’න්ති කෙචි. ‘‘අඩ්ඪචතුත්ථ’’න්ති අපරෙ. සාධිකං දියඩ්ඪසතං වාහාති දළ්හං කත්වා වදන්ති, වීමංසිතබ්බං. චතුනාළිකො තුම්බො. පුච්ඡාය අභාවෙනාති ‘‘සක්කා පන, භන්තෙ, උපමං කාතු’’න්ති එවං පවත්තාය පුච්ඡාය අභාවෙන න කතා උපමා. ධම්මදෙසනාපරියොසානෙති සන්නිපතිතපරිසාය යථාරද්ධධම්මදෙසනාය පරියොසානෙ.

48. Dans le huitième, le changement de l'esprit n'est que son apparition et sa disparition, d'où il est dit : « ainsi, surgissant rapidement, il cesse rapidement ». « Dans le sens d'une mesure excessive » signifie au-delà de toute mesure, dépassant toute limite. C'est pourquoi il est dit : « il n'est pas très facile [de donner une métaphore] ». La conscience visuelle est également visée, car tous les moments de l'esprit sont de durée égale. Pour illustrer, selon la doctrine des Theras, l'extrême rapidité du changement de l'esprit, il est dit : « sur ce point », etc. « Cittasaṅkhārā » désigne l'esprit accompagné de ses facteurs associés. Dans les manuscrits, on écrit « vāhasatānaṃ vīhīnaṃ », mais la leçon devrait être « vāhasataṃ kho, mahārāja, vīhīnaṃ ». Dans le Milindapañha également, cette même leçon apparaît par endroits. On peut considérer « vāhasatānaṃ » comme un génitif utilisé pour le nominatif par inversion de cas. « Aḍḍhacūḷaṃ » signifie un peu moins de la moitié. Mais la moitié de quoi ? Par le contexte, on comprend qu'il s'agit d'une charge (vāha). Certains disent « quatorze et demi ». D'autres « trois et demi ». Certains affirment avec force qu'il s'agit de plus de cent cinquante charges, ce qui doit être examiné. Un « tumbo » mesure quatre nāḷikas. « En l'absence de question » signifie que la métaphore n'a pas été donnée car aucune question du type « est-il possible, Vénérable, de donner une comparaison ? » n'a été posée. « À la conclusion de l'enseignement du Dhamma » signifie à la fin de l'enseignement tel qu'il a été commencé pour l'assemblée réunie.

49. නවමෙ පභස්සරන්ති පරියොදාතං සභාවපරිසුද්ධට්ඨෙන. තෙනාහ – ‘‘පණ්ඩරං පරිසුද්ධ’’න්ති. පභස්සරතාදයො නාම වණ්ණධාතුයං ලබ්භනකවිසෙසාති ආහ – ‘‘කිං පන චිත්තස්ස වණ්ණො නාම අත්ථී’’ති? ඉතරො අරූපතාය ‘‘නත්ථී’’ති පටික්ඛිපිත්වා පරියායකථා අයං තාදිසස්ස චිත්තස්ස පරිසුද්ධභාවනාදීපනායාති දස්සෙන්තො ‘‘නීලාදීන’’න්තිආදිමාහ. තථා හි ‘‘සො එවං සමාහිතෙ චිත්තෙ පරිසුද්ධෙ පරියොදාතෙ’’ති (දී. නි. 1.243-244; ම. නි. 1.384-386, 431-433; පාරා. 12-13) වුත්තං[Pg.100]. තෙනෙවාහ – ‘‘ඉදම්පි නිරුපක්කිලෙසතාය පරිසුද්ධන්ති පභස්සර’’න්ති. කිං පන භවඞ්ගචිත්තං නිරුපක්කිලෙසන්ති? ආම සභාවතො නිරුපක්කිලෙසං, ආගන්තුකඋපක්කිලෙසවසෙන පන සියා උපක්කිලිට්ඨං. තෙනාහ – ‘‘තඤ්ච ඛො’’තිආදි. තත්ථ අත්තනො තෙසඤ්ච භික්ඛූනං පච්චක්ඛභාවතො පුබ්බෙ ‘‘ඉද’’න්ති වත්වා ඉදානි පච්චාමසනවසෙන ‘‘ත’’න්ති ආහ. ච-සද්දො අත්ථූපනයනෙ. ඛො-සද්දො වචනාලඞ්කාරෙ, අවධාරණෙ වා. වක්ඛමානස්ස අත්ථස්ස නිච්ඡිතභාවතො භවඞ්ගචිත්තෙන සහාවට්ඨානාභාවතො උපක්කිලෙසානං ආගන්තුකතාති ආහ – ‘‘අසහජාතෙහී’’තිආදි. රාගාදයො උපෙච්ච චිත්තසන්තානං කිලිස්සන්ති විබාධෙන්ති උපතාපෙන්ති චාති ආහ – ‘‘උපක්කිලෙසෙහීති රාගාදීහී’’ති. භවඞ්ගචිත්තස්ස නිප්පරියායතො උපක්කිලෙසෙහි උපක්කිලිට්ඨතා නාම නත්ථි අසංසට්ඨභාවතො, එකසන්තතිපරියාපන්නතාය පන සියා උපක්කිලිට්ඨතාපරියායොති ආහ – ‘‘උපක්කිලිට්ඨං නාමාති වුච්චතී’’ති. ඉදානි තමත්ථං උපමාය විභාවෙතුං ‘‘යථා හී’’තිආදිමාහ. තෙන භින්නසන්තානගතායපි නාම ඉරියාය ලොකෙ ගාරය්හතා දිස්සති, පගෙව එකසන්තානගතාය ඉරියායාති ඉමං විසෙසං දස්සෙති. තෙනාහ – ‘‘ජවනක්ඛණෙ…පෙ… උපක්කිලිට්ඨං නාම හොතී’’ති.

49. Dans le neuvième, « pabhassara » (lumineux) signifie purifié, au sens de pureté intrinsèque. C'est pourquoi il est dit : « blanc, purifié ». Comme la luminosité et autres sont des caractéristiques que l'on trouve dans l'élément de couleur (vaṇṇadhātu), il est demandé : « Mais l'esprit possède-t-il une couleur ? ». L'autre répond par la négative en raison de son absence de forme, montrant que ce discours figuré vise à illustrer l'état purifié d'un tel esprit par les mots : « bleu, etc. ». En effet, il est dit : « lui, avec un esprit ainsi concentré, purifié, immaculé ». C'est pourquoi il est dit : « Ceci est appelé lumineux car c'est purifié par l'absence de souillures ». Mais l'esprit du bhavaṅga est-il sans souillure ? Oui, par nature il est sans souillure, mais il peut être souillé par l'influence de souillures adventices. C'est pourquoi il est dit : « et cela », etc. Là, ayant dit « ceci » précédemment en raison de la présence directe pour lui-même et pour ces moines, il dit maintenant « cela » par référence. La particule « ca » sert à introduire le sens. « Kho » est un ornement de phrase ou une emphase. En raison de la certitude du sens à expliquer et parce qu'elles ne coexistent pas avec l'esprit du bhavaṅga, la nature adventice des souillures est affirmée par : « par ce qui ne naît pas simultanément », etc. Le désir et les autres s'approchant du courant de conscience le souillent, l'affligent et le tourmentent, d'où il est dit : « par les souillures que sont le désir, etc. ». Au sens strict, l'esprit du bhavaṅga n'est pas souillé par les souillures car il n'y a pas de mélange, mais au sens figuré, il peut être dit souillé car il appartient à la même continuité, d'où : « il est dit qu'il est souillé ». À présent, pour éclaircir ce point par une métaphore, il dit : « de même que », etc. Par là, il montre que si une conduite blâmable est visible dans le monde même entre des individus différents, c'est encore plus le cas pour une conduite au sein d'une même continuité. C'est pourquoi il a dit : « au moment de l'impulsion (javana)... il est souillé ».

50. දසමෙ භවඞ්ගචිත්තමෙව චිත්තන්ති ‘‘පභස්සරමිදං, භික්ඛවෙ, චිත්ත’’න්ති වුත්තං භවඞ්ගචිත්තමෙව. යදග්ගෙන භවඞ්ගචිත්තං තාදිසපච්චයසමවායෙ උපක්කිලිට්ඨං නාම වුච්චති, තදග්ගෙන තබ්බිධුරපච්චයසමවායෙ උපක්කිලෙසතො විමුත්තන්ති වුච්චති. තෙනාහ – ‘‘උපක්කිලෙසෙහි විප්පමුත්තං නාම හොතී’’ති. සෙසමෙත්ථ නවමසුත්තෙ වුත්තනයානුසාරෙන වෙදිතබ්බං.

50. Dans le dixième sutta, « l'esprit » signifie précisément l'esprit du bhavaṅga (bhavaṅgacitta). Quand il est dit : « Ô moines, cet esprit est lumineux », cela se rapporte précisément au bhavaṅgacitta. Dans la mesure où le bhavaṅgacitta est dit souillé par le concours de telles conditions, dans cette même mesure, il est dit libéré des souillures par le concours de conditions opposées à celles-là. C'est pourquoi il est dit : « Il est libéré des souillures secondaires ». Le reste ici doit être compris selon la méthode énoncée dans le neuvième sutta.

පණිහිතඅච්ඡවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du chapitre sur l'aspiration et l'ours (Paṇihitacchavagga) est terminé.

6. අච්ඡරාසඞ්ඝාතවග්ගවණ්ණනා

6. Commentaire du chapitre sur le claquement de doigts (Accharāsaṅghātavagga)

51. ඡට්ඨස්ස පඨමෙ අස්සුතවාති එත්ථ ‘‘සාධු පඤ්ඤාණවා නරො’’තිආදීසු (ජා. 2.18.101) අත්ථිතාමත්තස්ස බොධකො වා-සද්දො. ‘‘සීලවා හොති කල්‍යාණධම්මො’’තිආදීසු (ම. නි. 3.381) පසංසාවිසිට්ඨාය අත්ථිතාය. ‘‘පඤ්ඤවා හොති [Pg.101] උදයත්ථගාමිනියා පඤ්ඤාය සමන්නාගතො’’තිආදීසු (දී. නි. 3.317; ම. නි. 2.25) අතිසයත්ථවිසිට්ඨාය අත්ථිතාය, තස්මා යස්ස පසත්ථං අතිසයෙන වා සුතං අත්ථි, සො සුතවා, සංකිලෙසවිද්ධංසනසමත්ථං පරියත්තිධම්මස්සවනං, තං සුත්වා තථත්තාය පටිපත්ති ච ‘‘සුතවා’’ති ඉමිනා පදෙන පකාසිතා. සොතබ්බයුත්තං සුත්වා කත්තබ්බනිප්ඵත්තිවසෙන සුණීති වා සුතවා, තප්පටික්ඛෙපෙන න සුතවාති අස්සුතවා.

51. Dans le premier sutta du sixième chapitre, concernant le terme « assutavā » (non instruit) : ici, le suffixe « -vā » (possédant) dans des passages tels que « l'homme sage est bon » (Jā. 2.18.101) indique simplement l'existence. Dans « celui qui est vertueux possède une belle nature » (M. 3.381), il indique une existence caractérisée par la louange. Dans « celui qui possède la sagesse est doté de la sagesse qui voit la naissance et la disparition » (D. 3.317 ; M. 2.25), il indique une existence caractérisée par l'excellence. Par conséquent, celui qui possède une instruction louable ou excellente est dit « sutavā » (instruit). L'écoute du Dhamma scripturaire, capable de détruire les souillures, et la pratique conforme après avoir entendu cela, sont exprimées par le terme « sutavā ». Ou bien, est dit « sutavā » celui qui écoute ce qui mérite d'être entendu et qui écoute de manière à accomplir ce qui doit être fait ; par l'exclusion de cela, celui qui n'a pas entendu est dit « assutavā ».

අයඤ්හි අකාරො ‘‘අහෙතුකා ධම්මා (ධ. ස. 2 දුකමාතිකා), අභික්ඛුකො ආවාසො’’තිආදීසු (පාචි. 1047) තංසමායොගනිවත්තියං දිට්ඨො. ‘‘අප්පච්චයා ධම්මා’’ති (ධ. ස. 7 දුකමාතිකා) තංසම්බන්ධිභාවනිවත්තියං. පච්චයුප්පන්නඤ්හි පච්චයසම්බන්ධීති අපච්චයුප්පන්නත්තා අතංසම්බන්ධිතා එත්ථ ජොතිතා. ‘‘අනිදස්සනා ධම්මා’’ති (ධ. ස. 9 දුකමාතිකා) තංසභාවනිවත්තියං. නිදස්සනඤ්හි එත්ථ දට්ඨබ්බතා. අථ වා පස්සතීති නිදස්සනං, චක්ඛුවිඤ්ඤාණං. තග්ගහෙතබ්බතානිවත්තියං, තථා ‘‘අනාසවා ධම්මා’’ති (ධ. ස. 15 දුකමාතිකා). ‘‘අප්පටිඝා ධම්මා (ධ. ස. 10 දුකමාතිකා) අනාරම්මණා ධම්මා’’ති (ධ. ස. 55 දුකමාතිකා) තංකිච්චනිවත්තියං. ‘‘අරූපිනො ධම්මා අචෙතසිකාධම්මා’’ති තංසභාවනිවත්තියං. තදඤ්ඤතා හි ඉධ පකාසිතා. ‘‘අමනුස්සො’’ති තබ්භාවමත්තනිවත්තියං. මනුස්සත්තමත්තං නත්ථි, අඤ්ඤං තංසදිසන්ති. සදිසතා හි එත්ථ සූචිතා. ‘‘අස්සමණො සමණපටිඤ්ඤො අබ්‍රහ්මචාරී බ්‍රහ්මචාරිපටිඤ්ඤො’’ති (අ. නි. 3.13) ච තංසම්භාවනීයගුණනිවත්තියං. ගරහා හි ඉධ ඤායති. ‘‘කච්චි භොතො අනාමයං (ජා. 1.15.146; 2.20.129) අනුදරා කඤ්ඤා’’ති ච තදනප්පභාවනිවත්තියං. ‘‘අනුප්පන්නා ධම්මා’’ති (ධ. ස. 17 තිකමාතිකා) තංසදිසභාවනිවත්තියං. අතීතානඤ්හි උප්පන්නපුබ්බත්තා උප්පාදිධම්මානඤ්ච පච්චයෙකදෙසසිද්ධියා ආරද්ධුප්පාදභාවතො කාලවිනිමුත්තස්ස ච විජ්ජමානත්තා උප්පන්නානුකූලතා, පගෙව පච්චුප්පන්නානන්ති තබ්බිධුරතා හෙත්ථ විඤ්ඤායති. ‘‘අසෙක්ඛා ධම්මා’’ති (ධ. ස. 11 තිකමාතිකා) තදපරියොසානනිවත්තියං. තන්නිට්ඨානඤ්හෙත්ථ පකාසිතන්ති එවං අනෙකෙසං අත්ථානං ජොතකො. ඉධ පන ‘‘අරූපිනො ධම්මා (ධ. ස. 11 දුකමාතිකා), අචෙතසිකා ධම්මා’’තිආදීසු (ධ. ස. 57 දුකමාතිකා) විය තංසභාවනිවත්තියං දට්ඨබ්බො, අඤ්ඤත්ථෙති අත්ථො. එතෙනස්ස සුතාදිඤාණවිරහං දස්සෙති. තෙන වුත්තං – ‘‘ආගමාධිගමාභාවා ඤෙය්‍යො අස්සුතවා ඉතී’’ති.

En effet, ce préfixe « a- » est vu dans le sens de la cessation d'une association, comme dans « phénomènes sans cause » (ahetukā dhammā) ou « demeure sans moines » (abhikkhuko āvāso). Dans « phénomènes sans condition » (appaccayā dhammā), il signifie la cessation d'un rapport de causalité ; car ce qui est produit par des conditions est lié aux conditions, et ici l'absence de ce lien est mise en lumière par le fait de ne pas être produit par des conditions. Dans « phénomènes sans signe » (anidassanā dhammā), il signifie la cessation de sa propre nature ; ici, « nidassana » signifie la visibilité. Ou bien, ce qui voit est « nidassana », à savoir la conscience visuelle. Il s'agit ici de la cessation de l'aptitude à être perçu par celle-ci ; de même pour « phénomènes sans asava » (anāsavā dhammā). Dans « phénomènes sans impact » (appaṭighā dhammā) et « phénomènes sans objet » (anārammaṇā dhammā), il s'agit de la cessation d'une fonction. Dans « phénomènes immatériels » (arūpino dhammā) et « phénomènes non mentaux » (acetasikā dhammā), il s'agit de la cessation de leur propre nature, car c'est leur différence par rapport à cela qui est ici exprimée. Dans « non-humain » (amanusso), il s'agit de la cessation de l'état d'être seulement humain ; l'état d'humain n'est pas présent, mais il y a quelque chose d'autre qui lui ressemble ; la similitude est ici suggérée. Dans « celui qui n'est pas un ascète mais prétend l'être » et « celui qui ne mène pas la vie sainte mais prétend la mener », il s'agit de la cessation des qualités dignes d'estime, car le blâme est ici signifié. Dans « j'espère que Monsieur ne souffre d'aucun mal » et « une jeune fille sans ventre », il s'agit de la cessation d'une présence importante. Dans « phénomènes non apparus » (anuppannā dhammā), il s'agit de la cessation d'un état similaire ; car pour les phénomènes passés, l'apparition a déjà eu lieu, et pour les phénomènes sur le point de naître, l'apparition a commencé par la réalisation d'une partie des conditions, et ce qui est hors du temps existe, donc une conformité à l'apparition est ici comprise, d'autant plus pour les phénomènes présents, par opposition à leur absence. Dans « phénomènes au-delà de l'entraînement » (asekkhā dhammā), il s'agit de la cessation d'un inachèvement ; l'aboutissement final est ici exprimé. Ainsi, ce préfixe éclaire de nombreux sens. Mais ici, comme dans « phénomènes immatériels » et « phénomènes non mentaux », il doit être considéré comme la négation de sa propre nature, signifiant « autre chose ». Par cela, on montre l'absence de connaissance issue de l'instruction. C'est pourquoi il est dit : « Celui qui est dépourvu de transmission (āgama) et de réalisation (adhigama) doit être connu comme non instruit (assutavā) ».

ඉදානි [Pg.102] තස්සත්ථං විවරන්තො ‘‘යො හී’’තිආදිමාහ. තත්ථ යස්මා ඛන්ධධාතාදිකොසල්ලෙනපි උපක්කිලෙසඋපක්කිලිට්ඨානං ජානනහෙතුභූතං බාහුසච්චං හොති. යථාහ – ‘‘කිත්තාවතා නු ඛො, භන්තෙ, බහුස්සුතො හොති? යතො ඛො, භික්ඛු, ඛන්ධකුසලො හොති. ධාතු…පෙ… ආයතන…පෙ… පටිච්චසමුප්පාදකුසලො හොති. එත්තාවතා ඛො, භික්ඛු, බහුස්සුතො හොතී’’ති. තස්මා ‘‘යස්ස ච ඛන්ධධාතුආයතනපච්චයාකාරසතිපට්ඨානාදීසූ’’තිආදි වුත්තං. තත්ථ වාචුග්ගතකරණං උග්ගහො. අත්ථපරිපුච්ඡනං පුරිපුච්ඡා. කුසලෙහි සහ චොදනාපරිහරණවසෙන විනිච්ඡයකරණං විනිච්ඡයො. ආචරියෙ පන පයිරුපාසිත්වා අත්ථධම්මානං ආගමනං සුතමයඤාණවසෙන අවබුජ්ඣනං ආගමො. මග්ගඵලනිබ්බානානං සච්ඡිකිරියා අධිගමො.

Maintenant, expliquant ce sens, il commence par « celui qui... », etc. Là-dessus, parce que l'érudition (bāhusacca) est la cause de la connaissance des souillures et de l'état de ce qui est souillé, même par l'expertise dans les agrégats, les éléments, etc. Comme il est dit : « Dans quelle mesure, Seigneur, est-on très instruit ? Lorsqu'un moine est expert dans les agrégats... les éléments... les bases... la coproduction conditionnée. Dans cette mesure, un moine est très instruit. » C'est pourquoi il est dit : « Pour qui, dans les agrégats, les éléments, les bases, le mode des conditions, les fondements de l'attention, etc. ». Là, « l'apprentissage » (uggaho) est la récitation par cœur. « L'interrogation » (paripucchā) est le questionnement sur le sens. « Le discernement » (vinicchayo) est la détermination par l'examen, sous forme de questions et de réponses avec les sages. « La transmission » (āgamo) est la compréhension par la connaissance issue de l'écoute, de la venue des enseignements et du sens après avoir servi les maîtres. « La réalisation » (adhigamo) est la réalisation des chemins, des fruits et du nibbāna.

බහූනං නානප්පකාරානං සක්කායදිට්ඨාදීනං අවිහතත්තා තා ජනෙන්ති, තාහි වා ජනිතාති පුථුජ්ජනා. අවිඝාතමෙව වා ජන-සද්දො වදති. පුථු සත්ථාරානං මුඛුල්ලොකිකාති එත්ථ පුථූ ජනා සත්ථුපටිඤ්ඤා එතෙසන්ති පුථුජ්ජනා. සබ්බගතීහි අවුට්ඨිතාති එත්ථ ජනෙතබ්බා, ජායන්ති වා එත්ථ සත්තාති ජනා, ගතියො, තා පුථූ එතෙසන්ති පුථුජ්ජනා. ඉතො පරෙ ජායන්ති එතෙහීති ජනා, අභිසඞ්ඛාරාදයො, තෙ එතෙසං පුථූ විජ්ජන්තීති පුථුජ්ජනා. අභිසඞ්ඛාරාදිඅත්ථො එව වා ජන-සද්දො දට්ඨබ්බො. ඔඝා කාමොඝාදයො. රාගග්ගිආදයො සන්තාපා. තෙ එව සබ්බෙපි වා කිලෙසා පරිළාහා. පුථු පඤ්චසු කාමගුණෙසු රත්තාති එත්ථ ජායතීති ජනො, රාගො ගෙධොති එවමාදිකො, පුථු ජනො එතෙසන්ති පුථුජ්ජනා. පුථූසු ජනා ජාතා රත්තාති එවං රාගාදිඅත්ථො එව වා ජන-සද්දො දට්ඨබ්බො.

Ils sont appelés « gens du commun » (puthujjanā) parce qu'ils engendrent une multitude de types divers de vues sur l'existence du soi (sakkāyadiṭṭhi), etc., n'ayant pas été éliminées, ou parce qu'ils sont engendrés par elles. Le mot « jana » exprime précisément cette absence de destruction. Dans le passage « ils regardent vers le visage de nombreux maîtres », « puthujjanā » signifie que ce sont des gens dont les prétentions de maîtres sont nombreuses. Dans « ils ne sont sortis d'aucune destinée », les « gens » (janā) sont les destinées où les êtres doivent être engendrés ou naissent ; ces destinées sont nombreuses (puthū) pour eux. Ou encore, les « gens » sont les formations (abhisaṅkhāra), etc., par lesquelles ils naissent ultérieurement ; celles-ci existent en grand nombre (puthū) chez eux. Le mot « jana » doit être compris au sens de formations, etc. Les « flots » sont le flot du désir, etc. Les « tourments » sont les feux de l'attachement, etc. Ou bien, toutes les souillures sont des fièvres (pariḷāhā). Ils sont appelés « gens du commun » parce qu'ils sont attachés en grand nombre aux cinq cordes des plaisirs sensoriels ; ici, le terme « jano » signifie ce qui naît, comme l'attachement, l'avidité, etc. Ou bien, le mot « jana » doit être considéré comme ayant le sens d'attachement, etc., signifiant que les gens sont nés et attachés à des choses nombreuses (puthūsu).

රත්තාති වත්ථං විය රඞ්ගජාතෙන චිත්තස්ස විපරිණාමකරෙන ඡන්දරාගෙන රත්තා සාරත්තා. ගිද්ධාති අභිකඞ්ඛනසභාවෙන අභිගිජ්ඣනෙන ගිද්ධා ගෙධං ආපන්නා. ගධිතාති ගන්ථිතා විය දුම්මොචනීයභාවෙන තත්ථ පටිබද්ධා. මුච්ඡිතාති කිලෙසවසෙන විසඤ්ඤිභූතා විය අනඤ්ඤකිච්චා මොහමාපන්නා. අජ්ඣොපන්නාති අනඤ්ඤසාධාරණෙ විය කත්වා ගිලිත්වා පරිනිට්ඨාපෙත්වා ඨිතා. ලග්ගාති වඞ්කකණ්ටකෙ විය ආසත්තා, මහාපලිපෙ යාව නාසිකග්ගා පලිපන්නපුරිසො විය උද්ධරිතුං අසක්කුණෙය්‍යභාවෙන නිමුග්ගා[Pg.103]. ලග්ගිතාති මක්කටාලෙපෙ ආලග්ගභාවෙන සම්මසිතො විය මක්කටො පඤ්චන්නං ඉන්ද්‍රියානං වසෙන ආලග්ගිතා. පලිබුද්ධාති සම්බද්ධා, උපද්දුතා වා. ආවුතාති ආවරිතා. නිවුතාති නිවාරිතා. ඔවුතාති පලිගුණ්ඨිතා, පරියොනද්ධා වා. පිහිතාති පිදහිතා. පටිච්ඡන්නාති ඡාදිතා. පටිකුජ්ජිතාති හෙට්ඨාමුඛජාතා.

« Passionnés » (rattā) signifie passionnés et intensément attachés par le désir-passion qui transforme l’esprit, tel un vêtement teint par un colorant. « Cupides » (giddhā) signifie cupides et tombés dans l'avidité par une nature de désir ardent et de convoitise. « Enchaînés » (gadhitā) signifie liés à cet objet par un état difficile à dénouer, comme s'ils y étaient attachés. « Enivrés » (mucchitā) signifie tombés dans l'égarement, comme s'ils étaient privés de conscience par le pouvoir des souillures, n'ayant d'autre préoccupation. « Absorbés » (ajjhopannā) signifie s'y tenant après avoir tout englouti et achevé, comme si c'était leur domaine exclusif. « Accrochés » (laggā) signifie attachés comme à un hameçon courbe, ou plongés dans un grand marécage comme un homme embourbé jusqu'au bout du nez, incapable de s'en extraire. « Collés » (laggitā) signifie attachés par le pouvoir des cinq sens, comme un singe pris dans de la glu. « Entravés » (palibuddhā) signifie liés ou tourmentés. « Obstrués » (āvutā) signifie barrés. « Voilés » (nivutā) signifie empêchés. « Enveloppés » (ovutā) signifie emmaillotés ou recouverts. « Fermés » (pihitā) signifie clos. « Dissimulés » (paṭicchannā) signifie cachés. « Renversés » (paṭikujjitā) signifie tournés face vers le bas.

‘‘අස්සුතවා’’ති එතෙන අවිජ්ජන්ධතා වුත්තාති ආහ – ‘‘අන්ධපුථුජ්ජනො වුත්තො’’ති. චිත්තට්ඨිති චිත්තපරිග්ගහො නත්ථීති යාය පටිපත්තියා චිත්තස්ස උපක්කිලෙසං තතො විප්පමුත්තිඤ්ච යථාසභාවතො ජානෙය්‍ය, සා චිත්තභාවනා චිත්තට්ඨිති. එකාරම්මණෙ සුට්ඨු සමාධානවසෙන අවට්ඨිතිං පාදකං කත්වා පවත්තිතා සම්පයුත්තධම්මෙහි නිස්සයාරම්මණෙහි ච සද්ධිං චිත්තස්ස පරිග්ගහසඤ්ඤිතා විපස්සනාභාවනාපි නත්ථි, යාය වුත්තමත්ථං යථාසභාවතො ජානෙය්‍ය.

Par « non instruit » (assutavā), l'aveuglement de l'ignorance est signifié ; c'est pourquoi il est dit : « l'homme du commun aveugle est mentionné ». « Il n'y a pas de stabilité de l'esprit (cittaṭṭhiti) ni de maîtrise de l'esprit » signifie qu'il manque cette culture de l'esprit, cette stabilité, cette pratique par laquelle on connaîtrait selon leur nature réelle les souillures de l'esprit et la libération de celles-ci. Il n'y a pas non plus de culture de la vision profonde (vipassanābhāvanā), appelée maîtrise de l'esprit, qui s'exerce en prenant pour base la stabilité par une parfaite concentration sur un seul objet, avec les facteurs mentaux associés et les supports d'objets, et par laquelle on connaîtrait selon sa nature réelle le sens susmentionné.

52. දුතියෙ සුතවාති පදස්ස අත්ථො අනන්තරසුත්තෙ වුත්තොයෙව. අරියසාවකොති එත්ථ චතුක්කං සම්භවතීති තං දස්සෙතුං – ‘‘අත්ථි අරියො’’තිආදි ආරද්ධං. පච්චෙකං සච්චානි බුද්ධවන්තොති පච්චෙකබුද්ධා. නනු සබ්බෙපි අරියා පච්චෙකමෙව සච්චානි පටිවිජ්ඣන්ති ධම්මස්ස පච්චත්තවෙදනීයභාවතො? නයිදමීදිසං පටිවෙධං සන්ධාය වුත්තං. යථා පන සාවකා අඤ්ඤෙසං නිස්සයෙන සච්චානි පටිවිජ්ඣන්ති පරතොඝොසෙන විනා තෙසං දස්සනමග්ගස්ස අනුප්පජ්ජනතො. යථා ච සම්මාසම්බුද්ධා අඤ්ඤෙසං නිස්සයභාවෙන සච්චානි අභිසම්බුජ්ඣන්ති, න එවමෙතෙ, එතෙ පන අපරනෙය්‍යා හුත්වා අපරනායකභාවෙන සච්චානි පටිවිජ්ඣන්ති. තෙන වුත්තං – ‘‘පච්චෙකං සච්චානි බුද්ධවන්තොති පච්චෙකබුද්ධා’’ති.

52. Dans le deuxième discours, le sens du mot « instruit » (sutavā) a déjà été mentionné dans le sutta précédent. En ce qui concerne « noble disciple » (ariyasāvaka), une quadruple division est possible ; pour montrer cela, il commence par « il y a le Noble », etc. « S'étant éveillés individuellement aux vérités » désigne les Paccekabuddhas. Ne peut-on pas dire que tous les Nobles s'éveillent individuellement aux vérités, puisque le Dhamma doit être réalisé par soi-même ? Ce n'est pas en référence à une telle réalisation que cela a été dit. Car les disciples s'éveillent aux vérités en s'appuyant sur d'autres, le chemin de la vision ne surgissant pas chez eux sans une voix venant d'autrui. Et contrairement aux Parfaits Bouddhas qui s'éveillent aux vérités sans dépendre d'autrui, ceux-ci s'éveillent aux vérités en étant autonomes et sans avoir besoin d'un guide extérieur. C'est pourquoi il est dit : « S'étant éveillés individuellement aux vérités, ce sont des Paccekabuddhas ».

අත්ථි සාවකො න අරියොති එත්ථ පොථුජ්ජනිකාය සද්ධාය රතනත්තයෙ අභිප්පසන්නො සද්ධොපි ගහිතො එව. ගිහී අනාගතඵලොති ඉදං පන නිදස්සනමත්තං දට්ඨබ්බං. යථාවුත්තපුග්ගලො හි සරණගමනතො පට්ඨාය සොතාපත්තිඵලසච්ඡිකිරියාය පටිපන්නොඉච්චෙව වත්තබ්බතං ලභති. ස්වායමත්ථො දක්ඛිණාවිසුද්ධිසුත්තෙන (ම. නි. 3.376 ආදයො) දීපෙතබ්බො. සුතවාති එත්ථ වුත්තඅත්ථො නාම අත්තහිතපරහිතප්පටිපත්ති, තස්ස වසෙන සුතසම්පන්නො. යං සන්ධාය වුත්තං – ‘‘සො ච හොති සුතෙන උපපන්නො, අප්පම්පි [Pg.104] චෙ සහිතං භාසමානො’’ති ච ආදි. අරියසාවකොති වෙදිතබ්බොති අරියස්ස භගවතො ධම්මස්සවනකිච්චෙ යුත්තප්පයුත්තභාවතො වුත්තං. උපක්කිලෙසෙහි විප්පමුත්ති අනුපක්කිලිට්ඨතා, තස්සා යථාසභාවජානනං දළ්හතරාය එව චිත්තභාවනාය සති හොති, න අඤ්ඤථාති ‘‘බලවවිපස්සනා කථිතා’’ති වුත්තං.

Dans la phrase « il y a le disciple qui n'est pas noble », cela inclut celui qui a la foi (saddha), étant confiant dans les Trois Joyaux par une foi de personne ordinaire. Quant à « l'homme au foyer qui n'a pas atteint le fruit », cela doit être considéré comme un simple exemple. En effet, une telle personne, dès qu'elle a pris refuge, est apte à être désignée comme quelqu'un pratiquant pour la réalisation du fruit de l'entrée dans le courant. Ce point doit être éclairé par le Dakkhiṇāvisuddhisutta. Ici, le sens d'« instruit » (sutavā) désigne la pratique pour son propre bien et pour le bien d'autrui, et être riche en instruction par ce moyen. C’est à ce sujet qu'il est dit : « Il est doté d'instruction, même s'il ne récite que peu de textes sacrés », etc. « Noble disciple » (ariyasāvaka) doit être compris ainsi en raison de son engagement dans l'écoute du Dhamma du Noble Bienheureux. La libération des souillures (upakkilesehi vippamutti) signifie l'absence de souillure ; la connaissance de celle-ci selon sa nature réelle ne survient que lorsqu'il y a une culture de l'esprit par une vision profonde encore plus forte, et pas autrement ; c'est pourquoi il est dit : « la vision profonde puissante est expliquée ».

53. තතියෙ අග්ගික්ඛන්ධොපමසුත්තන්තඅට්ඨුප්පත්තියන්ති අග්ගික්ඛන්ධොපමසුත්තෙ (අ. නි. 7.72) දෙසනාඅට්ඨුප්පත්තියං. තංදෙසනාහෙතුකඤ්හි එකච්චානං භික්ඛූනං මිච්ඡාපටිපත්තිං නිමිත්තං කත්වා භගවා ඉමං සුත්තං දෙසෙසි. අවිජහිතමෙව හොති සබ්බකාලං සුප්පතිට්ඨිතසතිසම්පජඤ්ඤත්තා. යස්මා බුද්ධානං රූපකායො බාහිරබ්භන්තරෙහි මලෙහි අනුපක්කිලිට්ඨො සුධොතජාතිමණිසදිසො, තස්මා වුත්තං – ‘‘උපට්ඨාකානුග්ගහත්ථං සරීරඵාසුකත්ථඤ්චා’’ති. වීතිනාමෙත්වාති ඵලසමාපත්තීහි වීතිනාමෙත්වා. කාලපරිච්ඡෙදවසෙන විවිත්තාසනෙ වීතිනාමනං විවෙකනින්නතාය චෙව පරෙසං දිට්ඨානුගතිආපජ්ජනත්ථඤ්ච. නිවාසෙත්වාති විහාරනිවාසනපරිවත්තනවසෙන නිවාසෙත්වා. කදාචි එකකස්ස, කදාචි භික්ඛුසඞ්ඝපරිවුතස්ස, කදාචි පකතියා, කදාචි පාටිහාරියෙහි වත්තමානෙහි ච ගාමප්පවෙසො තථා තථා විනෙතබ්බපුග්ගලවසෙන. උපසංහරිත්වාති හිමවන්තාදීසු පුප්ඵිතරුක්ඛාදිතො ආනෙත්වා. ඔණතුණ්ණතාය භූමියා සත්ථු පදනික්ඛෙපසමයෙ සමභාවාපත්ති, සුඛසම්ඵස්සවිකසිතපදුමසම්පටිච්ඡනඤ්ච සුප්පතිට්ඨිතපාදතාය නිස්සන්දඵලං, න ඉද්ධිනිම්මානං. නිදස්සනමත්තඤ්චෙතං සක්ඛරාකඨලකණ්ටකසඞ්කුකලලාදිඅපගමො සුචිභාවාපත්තීති එවමාදීනම්පි තදා ලබ්භනතො.

53. Dans le troisième, « à l'occasion de l'origine du Aggikkhandhopamasuttanta » signifie dans l'origine de l'enseignement du Aggikkhandhopama Sutta. Car le Bienheureux a enseigné ce sutta en prenant pour motif la mauvaise pratique de certains moines qui fut la cause de cet enseignement. Sa pleine conscience n'est en effet jamais abandonnée, à tout moment, du fait d'une attention et d'une vigilance bien établies. Puisque le corps physique des Bouddhas n'est pas souillé par des impuretés externes ou internes, ressemblant à un joyau pur et bien lavé, il est dit : « pour le bien de ses serviteurs et pour le confort de son corps ». « Ayant passé le temps » (vītināmetvā) signifie avoir passé le temps dans les accomplissements des fruits (phalasamāpatti). Passer le temps dans une assise isolée selon une période déterminée vise à la fois l'inclination pour le retrait et à donner un exemple aux autres. « S'étant habillé » (nivāsetvā) signifie s'être vêtu pour le changement de vêtements dans le monastère. L'entrée dans le village se fait de diverses manières — tantôt seul, tantôt entouré de la communauté des moines, tantôt de manière ordinaire, tantôt par des miracles — selon les personnes à éduquer. « Ayant apporté » (upasaṃharitvā) signifie ayant apporté des arbres en fleurs de l'Himalaya ou d'ailleurs. Le nivellement du sol inégal au moment où le Maître y pose le pied, et l'accueil par des lotus épanouis au contact agréable, est le résultat naturel de ses pieds bien posés, et non une création magique. Et ceci n'est qu'un exemple ; l'élimination des graviers, des tessons, des épines, des pieux, de la boue, etc., et l'obtention de la pureté se produisent également à ce moment-là.

ඉන්දඛීලස්ස අන්තො ඨපිතමත්තෙති ඉදං යාවදෙව වෙනෙය්‍යජනවිනයත්ථාය සත්ථු පාටිහාරියං පවත්තන්ති කත්වා වුත්තං. දක්ඛිණපාදෙති ඉදං බුද්ධානං සබ්බපදක්ඛිණතාය. ‘‘ඡබ්බණ්ණරස්මියො’’ති වත්වාපි ‘‘සුවණ්ණරසපිඤ්ජරානි වියා’’ති ඉදං බුද්ධානං සරීරෙ පීතාභාය යෙභුය්‍යතාය වුත්තං. මධුරෙනාකාරෙන සද්දං කරොන්ති දට්ඨබ්බසාරස්ස දිට්ඨතාය. භෙරිආදීනං පන සද්දායනං ධම්මතාව. පටිමානෙන්තීති ‘‘සුදුල්ලභං ඉදං අජ්ජ අම්හෙහි ලබ්භති, යෙ මයං ඊදිසෙන පණීතෙන ආහාරෙන භගවන්තං උපට්ඨහාමා’’ති පතීතමානසා මානෙන්ති පූජෙන්ති. තෙසං සන්තානානි ඔලොකෙත්වාති [Pg.105] තෙසං තථා උපට්ඨාකානං පුග්ගලානං අතීතෙ එතරහි ච පවත්තචිත්තසන්තානානි ඔලොකෙත්වා. අරහත්තෙ පතිට්ඨහන්තීති සම්බන්ධො. තත්ථාති විහාරෙ. ගන්ධමණ්ඩලමාළෙති චතුජ්ජාතියගන්ධෙන කතපරිභණ්ඩෙ මණ්ඩලමාළෙ.

« Dès qu'il fut placé à l'intérieur de la colonne d'Indra (indakhīla) », ceci est dit en référence au miracle que le Maître accomplit pour discipliner les êtres à convertir. « Avec le pied droit », ceci est dû au fait que les Bouddhas font tout du côté droit. Bien qu'il soit dit « les rayons de six couleurs », l'expression « comme s'ils étaient imprégnés d'une teinte d'or » est utilisée en raison de la prédominance de l'éclat jaune sur le corps des Bouddhas. Ils émettent des sons d'une manière mélodieuse car l'essence de ce qui doit être vu a été perçue. Quant aux sons des tambours et autres, c'est simplement leur nature. « Ils honorent » (paṭimānentīti) signifie qu'avec un esprit joyeux, ils respectent et honorent, pensant : « C'est une occasion très rare que nous obtenons aujourd'hui, nous qui servons le Bienheureux avec une nourriture aussi excellente ». « Ayant observé leurs courants de conscience » signifie ayant observé les courants de conscience passés et présents de ces personnes qui le servaient ainsi. Le lien est : « ils s'établirent dans l'état d'Arahant ». « Là », c'est-à-dire dans le monastère. « Dans le pavillon parfumé » (gandhamaṇḍalamāḷe) désigne un pavillon circulaire préparé avec quatre types de parfums.

දුල්ලභා ඛණසම්පත්තීති සතිපි මනුස්සත්තප්පටිලාභෙ පතිරූපදෙසවාසඉන්ද්‍රියාවෙකල්ලසද්ධාපටිලාභාදයො ගුණා දුල්ලභාති අත්ථො. චාතුමහාරාජික…පෙ… වසවත්තිභවනං ගච්ඡන්තීති ඉදං තත්ථ සුඤ්ඤවිමානානි සන්ධාය වුත්තං. භගවා ගන්ධකුටිං පවිසිත්වා පච්ඡාභත්තං තයො භාගෙ කත්වා පඨමභාගෙ සචෙ ආකඞ්ඛති, දක්ඛිණෙන පස්සෙන සීහසෙය්‍යං කප්පෙති. සචෙ ආකඞ්ඛති, බුද්ධාචිණ්ණඵලසමාපත්තිං සමාපජ්ජති. අථ යථාකාලපරිච්ඡෙදං තතො වුට්ඨහිත්වා දුතියභාගෙ පච්ඡිමයාමෙ තතියකොට්ඨාසෙ විය ලොකං වොලොකෙති වෙනෙය්‍යානං ඤාණපරිපාකං පස්සිතුං. තෙනාහ – ‘‘සචෙ ආකඞ්ඛතී’’තිආදි.

« L’occasion favorable est difficile à obtenir » signifie que même si l’on obtient une existence humaine, des qualités telles que résider dans un lieu approprié, ne pas avoir de facultés déficientes et acquérir la foi sont difficiles à obtenir. « Ils se rendent dans les demeures des Cātumahārājika... jusqu’à Vasavatti » a été dit en référence aux palais célestes (vimānas) qui s’y trouvent vides. Le Bienheureux, étant entré dans le pavillon parfumé (gandhakuṭi), divise l'après-midi en trois parties ; dans la première partie, s’il le souhaite, il prend la posture du lion sur le côté droit. S’il le souhaite, il entre dans l’atteinte du fruit (phalasamāpatti) pratiquée par les Bouddhas. Puis, s’étant levé à la fin du temps imparti, dans la seconde partie, comme s’il s’agissait de la troisième portion de la dernière veille, il observe le monde pour voir le mûrissement de la connaissance de ceux qui sont aptes à être guidés. C’est pourquoi il a été dit : « s’il le souhaite », etc.

කාලයුත්තන්ති පත්තකල්ලං, ‘‘ඉමිස්සා වෙලාය ඉමස්ස එවං වත්තබ්බ’’න්ති තංකාලානුරූපං. සමයයුත්තන්ති තස්සෙව වෙවචනං, අට්ඨුප්පත්තිඅනුරූපං වා. සමයයුත්තන්ති වා අරියසමයසංයුත්තං. දෙසකාලානුරූපමෙව හි බුද්ධා භගවන්තො ධම්මං දෙසෙන්ති, දෙසෙන්තා ච අරියසම්මතං පටිච්චසමුප්පාදනයං දීපෙන්තාව දෙසෙන්ති. අථ වා සමයයුත්තන්ති හෙතූදාහරණසහිතං. කාලෙන සාපදෙසඤ්හි භගවා ධම්මං දෙසෙති, කාලං විදිත්වා පරිසං උය්‍යොජෙති, න යාව සමන්ධකාරා ධම්මං දෙසෙති.

« Opportun » (kālayutta) signifie convenable, « à ce moment précis, ceci doit être dit ainsi », conformément à ce moment. « Conforme à l’occasion » (samayayutta) est un synonyme de cela, ou bien conformément aux circonstances de l'événement. Ou encore, « conforme à l’occasion » signifie lié à l’occasion noble. En effet, les Bouddhas Bienheureux enseignent le Dhamma uniquement selon le lieu et le temps, et en l’enseignant, ils le font en éclairant la méthode de la production conditionnée approuvée par les Nobles. Ou bien, « conforme à l’occasion » signifie accompagné de raisons et d’exemples. Car le Bienheureux enseigne le Dhamma avec des motifs au moment opportun ; connaissant le moment, il congédie l’assemblée, il n’enseigne pas le Dhamma jusqu’à l’obscurité totale.

උතුං ගණ්හාපෙති, න පන මලං පක්ඛාලෙතීති අධිප්පායො. න හි භගවතො කායෙ රජොජල්ලං උපලිම්පතීති. තතො තතොති අත්තනො අත්තනො දිවාට්ඨානාදිතො. ඔකාසං ලභමානාති පුරෙභත්තපච්ඡාභත්තපුරිමයාමෙසු ඔකාසං අලභිත්වා ඉදානි මජ්ඣිමයාමෙ ඔකාසං ලභමානා, භගවතා වා කතොකාසතාය ඔකාසං ලභමානා. පච්ඡාභත්තස්ස තීසු භාගෙසු පඨමභාගෙ සීහසෙය්‍යකප්පනං එකන්තිකං න හොතීති ආහ – ‘‘පුරෙභත්තතො පට්ඨාය නිසජ්ජාපීළිතස්ස සරීරස්සා’’ති. තෙනෙව හි තත්ථ ‘‘සචෙ ආකඞ්ඛතී’’ති තදා සීහසෙය්‍යකප්පනස්ස අනිබද්ධතා විභාවිතා. කිලාසුභාවො පරිස්සමො[Pg.106]. සීහසෙය්‍යං කප්පෙති සරීරස්ස කිලාසුභාවමොචනත්ථන්ති යොජෙතබ්බං. බුද්ධචක්ඛුනා ලොකං වොලොකෙතීති ඉදං පච්ඡිමයාමෙ භගවතො බහුලං ආචිණ්ණවසෙන වුත්තං. අප්පෙකදා අවසිට්ඨබලඤාණෙහි සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණෙනෙව ච භගවා තමත්ථං සාධෙතීති.

L’intention est qu’il régule la température du corps, mais ne lave pas la saleté. Car la poussière et la boue ne s'attachent pas au corps du Bienheureux. « De là et de là » signifie de leurs lieux de séjour respectifs pendant la journée. « Obtenant une opportunité » signifie que, n’ayant pas obtenu d’opportunité avant le repas, après le repas ou pendant la première veille, ils l’obtiennent maintenant durant la veille médiane, ou bien qu’ils obtiennent une opportunité grâce à la permission accordée par le Bienheureux. Dans les trois parties de l’après-midi, la pratique de la posture du lion dans la première partie n’est pas systématique, c’est pourquoi il a été dit : « pour le corps affligé par la position assise depuis avant le repas ». C’est ainsi que par l'expression « s’il le souhaite », le caractère non obligatoire de la posture du lion à ce moment-là a été expliqué. L’état de lassitude (kilāsu) est la fatigue. Il faut l’associer ainsi : « il adopte la posture du lion pour se libérer de la lassitude du corps ». « Il observe le monde avec l’œil de Bouddha » a été dit en raison de la pratique habituelle du Bienheureux pendant la dernière veille. Parfois, le Bienheureux accomplit ce but au moyen des autres connaissances de force et de la seule connaissance de l’omniscience.

ඉමස්මිංයෙව කිච්චෙති පච්ඡිමයාමකිච්චෙ. බලවතා පච්චනුතාපෙන සංවඩ්ඪමානෙන කරජකායෙ මහාපරිළාහො උප්පජ්ජතීති ආහ – ‘‘නාමකායෙ සන්තත්තෙ කරජකායො සන්තත්තො’’ති. නිධානගතන්ති සන්නිචිතලොහිතං සන්ධාය වුත්තං. උණ්හං ලොහිතං මුඛතො උග්ගඤ්ඡීති ලොහිතං උණ්හං හුත්වා මුඛතො උග්ගඤ්ඡි. ඨානන්ති භික්ඛුපටිඤ්ඤං. තං පාපං වඩ්ඪමානන්ති භික්ඛුපටිඤ්ඤාය අවිජහිතත්තා තථා පවඩ්ඪමානපාපං. අන්තිමවත්ථුඅජ්ඣාපන්නානම්පි උපායෙන පවත්තියමානො යොනිසොමනසිකාරො සාත්ථකො හොතියෙවාති දස්සෙන්තො ‘‘ජාතසංවෙගා’’තිආදිමාහ. අහො සල්ලෙඛිතන්ති අහො අතිවිය සල්ලෙඛෙන ඉතං පවත්තං. කාසාවපජ්ජොතොති භික්ඛූනං බහුභාවතො ඉතො චිතො ච විචරන්තානං තෙසං කාසාවජුතියා පජ්ජොතිතො. ඉසිවාතපරිවාතොති සීලක්ඛන්ධාදීනං නිබ්බානස්ස ච එසනතො ඉසීනං භික්ඛූනං ගුණගන්ධෙන චෙව ගුණගන්ධවාසිතෙන සරීරගන්ධෙන ච පරිතො සමන්තතො වායිතො.

« Dans cette activité même » se réfère à l’activité de la dernière veille. À cause d’un puissant remords croissant, une grande brûlure apparaît dans le corps physique, c’est pourquoi il a été dit : « quand le corps mental est échauffé, le corps physique est échauffé ». « Déposé » a été dit en référence au sang accumulé. « Le sang chaud sortit de la bouche » signifie que le sang, étant devenu chaud, sortit de la bouche. « L'état » (ṭhāna) désigne l’engagement monastique. « Ce mal croissant » signifie le mal qui croît ainsi à cause du non-renoncement à l'engagement monastique. Montrant que l’attention appropriée (yonisomanasikāra), lorsqu’elle est mise en œuvre par un moyen habile, est fructueuse même pour ceux qui ont commis les offenses les plus graves, il a dit « ayant ressenti une urgence spirituelle », etc. « Ah, quel effacement ! » signifie que cela s’est produit par un effacement extrême. « Illuminé par l’éclat des robes safranées » signifie qu’en raison de la multitude de moines circulant ici et là, l'endroit était éclairé par l’éclat de leurs robes. « Pervadé par le vent des sages » signifie qu’il était balayé de tous côtés par le parfum des vertus des sages moines qui cherchent le groupe de la vertu et le Nibbāna, ainsi que par le parfum de leurs corps imprégnés du parfum de leurs vertus.

ධම්මසංවෙගො උප්පජ්ජි අනාවජ්ජනෙන පුබ්බෙ තස්ස අත්ථස්ස අසංවිදිතත්තා. ධම්මසංවෙගොති ච තාදිසෙ අත්ථෙ ධම්මතාවසෙන උප්පජ්ජනකං සහොත්තප්පඤාණං. අස්සාසට්ඨානන්ති චිත්තස්සාසකාරණං කම්මට්ඨානං. සබ්බෙසං කිච්චානං පුබ්බභාගො සබ්බපුබ්බභාගො. ‘‘සබ්බෙ සත්තා අවෙරා හොන්තූ’’තිආදිනා හි චිත්තස්ස පට්ඨානං උපට්ඨානං හිතඵරණං. ඉතරං ඉතො ථොකං මහන්තන්ති කත්වා ඉදං ‘‘චූළච්ඡරාසඞ්ඝාතසුත්ත’’න්ති වුත්තං. අච්ඡරාසඞ්ඝාතො වුච්චති අඞ්ගුලිඵොටනක්ඛණො අක්ඛිනිමිසකාලො, යො එකස්ස අක්ඛරස්ස උච්චාරණක්ඛණො. තෙනාහ – ‘‘ද්වෙ අඞ්ගුලියො පහරිත්වා සද්දකරණමත්ත’’න්ති. සබ්බසත්තානං හිතඵරණචිත්තන්ති සබ්බෙසම්පි සත්තානං සම්මදෙව හිතෙසිතවසෙන පවත්තචිත්තං. ආවජ්ජෙන්තො ආසෙවතීති හිතෙසිතවසෙන ආවජ්ජෙන්තො. ආවජ්ජනෙන ආභුජන්තොපි ආසෙවති නාම ඤාණවිප්පයුත්තෙන. ජානන්තොති තථා ඤාණමත්තං උප්පාදෙන්තොපි. පස්සන්තොති තථා ඤාණචක්ඛුනා පච්චක්ඛතො විය විපස්සන්තොපි. පච්චවෙක්ඛන්තොති තමත්ථං පති [Pg.107] පති අවෙක්ඛන්තොපි. සද්ධාය අධිමුච්චන්තොතිආදි පඤ්චන්නං ඉන්ද්‍රියානං වසෙන වුත්තං. අභිඤ්ඤෙය්‍යන්තිආදි චතුසච්චවසෙන වුත්තං. සබ්බමෙව චෙතං විත්ථාරතො, සාමඤ්ඤෙන ආසෙවනදස්සනමෙවාති ඉධාධිප්පෙතමෙව ආසෙවනත්ථං දස්සෙතුං – ‘‘ඉධ පනා’’තිආදි වුත්තං.

Une urgence spirituelle liée au Dhamma (dhammasaṃvega) surgit car ce sens n'avait pas été perçu auparavant par manque de réflexion. L'urgence spirituelle liée au Dhamma est la connaissance accompagnée de crainte morale (sahottappañāṇa) qui surgit par la nature même des choses dans un tel contexte. « Lieu de soulagement » (assāsaṭṭhāna) désigne l’objet de méditation (kammaṭṭhāna) qui est la cause du soulagement de l'esprit. La phase préliminaire de toutes les tâches est la « toute première phase ». Car par les mots « Que tous les êtres soient sans inimitié », etc., s’établit la base de l'esprit et la diffusion du bien-être. Parce qu'il traite de ce qui est légèrement plus grand que cela, ce discours est appelé « Cūḷaccharāsaṅghātasutta ». Le claquement de doigts (accharāsaṅghāto) désigne le moment de claquer les doigts, le temps d’un clin d’œil ou la durée nécessaire pour prononcer une syllabe. C’est pourquoi il a dit : « le simple fait de produire un son en frappant deux doigts ». « L'esprit diffusant le bien-être à tous les êtres » est l'esprit qui s’exerce par le souhait sincère du bien pour tous les êtres. « Il cultive en réfléchissant » signifie qu’il cultive en y prêtant attention avec le désir du bien. Même en s’y appliquant par la réflexion, on dit qu’il « cultive », bien que ce soit dissocié de la connaissance. « En sachant » signifie même en produisant simplement une telle connaissance. « En voyant » signifie même en observant comme en témoin direct par l’œil de la connaissance. « En examinant » signifie en examinant ce sens à plusieurs reprises. « En étant résolu par la foi », etc., a été dit en référence aux cinq facultés. « Ce qui doit être connu par une connaissance supérieure », etc., a été dit en référence aux quatre vérités. Tout cela est exposé en détail, mais pour montrer le sens de la culture (āsevana) visé ici comme étant simplement la démonstration de la culture en général, il a été dit : « Mais ici... », etc.

අරිත්තජ්ඣානොති අවිරහිතජ්ඣානො. අතුච්ඡජ්ඣානොති ඣානෙන අතුච්ඡො. චාගො වා වෙවචනන්ති ආහ – ‘‘අපරිච්චත්තජ්ඣානො’’ති. විහරතීති පදස්ස විභඞ්ගෙ (විභ. 540) ආගතනයෙන අත්ථං දස්සෙන්තො ‘‘විහරතීති ඉරියතී’’තිආදිමාහ. අයං පනෙත්ථ සද්දත්ථො – විහරතීති එත්ථ වි-සද්දො විච්ඡෙදත්ථජොතනො. හරතීති නෙති, පවත්තෙතීති අත්ථො, විච්ඡින්දිත්වා හරති විහරතීති වුත්තං හොති. සො හි එකං ඉරියාපථබාධනං අඤ්ඤෙන ඉරියාපථෙන විච්ඡින්දිත්වා අපරිපතන්තං අත්තභාවං හරති පවත්තෙති, තස්මා ‘‘විහරතී’’ති වුච්චති. ඉරියතීති ඨානනිසජ්ජාදිකිරියං කරොන්තො පවත්තති. පවත්තතීති ඨානාදිසමඞ්ගී හුත්වා පවත්තති. පාලෙතීති එකං ඉරියාපථබාධනං ඉරියාපථන්තරෙහි රක්ඛන්තො පාලෙති. යපෙති යාපෙතීති තස්සෙව වෙවචනං. එකඤ්හි ඉරියාපථබාධනං අඤ්ඤෙන ඉරියාපථෙන විච්ඡින්දිත්වා අපරිපතන්තං අත්තභාවං පාලෙන්තො යපෙති යාපෙතීති වුච්චති. චරතීති ඨානනිසජ්ජාදීසු අඤ්ඤතරසමඞ්ගී හුත්වා පවත්තති. ඉමිනා පදෙනාති ‘‘විහරතී’’ති ඉමිනා පදෙන.

« Arittajjhāno » signifie ne pas être dépourvu de jhāna. « Atucchajjhāno » signifie ne pas être vide de jhāna. Concernant le terme « cāgo » (abandon), il est dit : « apariccattajjhāno » (n'ayant pas délaissé le jhāna). Pour montrer le sens du mot « viharati » (il demeure) selon la méthode exposée dans le Vibhaṅga, il est dit : « viharatīti iriyatī » (viharati signifie qu'il se meut), etc. Voici le sens des mots : le préfixe « vi » dans « viharati » indique l'interruption. « Harati » signifie qu'il conduit ou fait avancer ; donc « viharati » signifie qu'il avance en interrompant. En effet, en interrompant la gêne d'une posture par une autre posture, il conduit et fait avancer son existence sans qu'elle ne s'effondre ; c'est pourquoi on dit « viharati ». « Iriyati » signifie qu'il procède en accomplissant des actions telles que se tenir debout ou s'asseoir. « Pavattati » signifie qu'il procède en étant engagé dans la station debout, etc. « Pāleti » signifie qu'il protège une posture en la préservant de la gêne par d'autres postures. « Yapeti » et « yāpeti » sont des synonymes de cela. En effet, en protégeant son existence qui ne s'effondre pas en interrompant la gêne d'une posture par une autre, on dit qu'il « yapeti » ou « yāpeti » (maintient sa vie). « Carati » signifie qu'il procède en étant engagé dans l'une des postures comme la station debout ou l'assise. Par « ce terme », on entend le mot « viharati ».

ඉරියාපථවිහාරොති එත්ථ ඉරියනං පවත්තනං ඉරියා, කායප්පයොගො කායිකකිරියා. තස්සා පවත්තනූපායභාවතො ඉරියාය පථො ඉරියාපථො, ඨානනිසජ්ජාදි. න හි ඨානනිසජ්ජාදීහි අවත්ථාහි විනා කිඤ්චි කායිකකිරියං පවත්තෙතුං සක්කා. ඨානසමඞ්ගී වා හි කායෙන කිඤ්චි කරෙය්‍ය, ගමනාදීසු අඤ්ඤතරසමඞ්ගී වා. විහරණං, විහරති එතෙනාති වා විහාරො, ඉරියාපථොව විහාරො ඉරියාපථවිහාරො, සො ච අත්ථතො ඨානනිසජ්ජාදිආකාරප්පවත්තො චතුසන්තතිරූපප්පබන්ධො එව. ඔවාදානුසාසනීනං එකානෙකවාරාදිවිසිට්ඨොයෙව භෙදො, න පන පරමත්ථතො තෙසං නානාකරණන්ති දස්සෙතුං – ‘‘පරමත්ථතො පනා’’තිආදිමාහ. තත්ථ එසෙ එකෙ එකට්ඨෙතිආදීසු එසො එකො එකත්ථොතිආදිනා අත්ථො වෙදිතබ්බො.

Dans l'expression « iriyāpathavihāro » (demeure dans les postures), « iriyana » signifie le mouvement, l'activité, et « iriyā » est l'application du corps, l'action corporelle. Puisqu'elle est le moyen par lequel se produit le mouvement, la posture est appelée « iriyāpatho » (le sentier du mouvement), comme la station debout, l'assise, etc. En effet, sans ces états que sont la station debout, l'assise, etc., il est impossible d'accomplir une quelconque action corporelle. On peut faire quelque chose avec le corps soit en étant immobile, soit en étant en mouvement. « Viharaṇa » (le fait de demeurer), ou ce par quoi l'on demeure, est « vihāro » (demeure) ; la posture elle-même est la demeure, d'où « iriyāpathavihāro ». En réalité, cela consiste en la continuité de la série des formes matérielles se produisant sous les modes de la station debout, de l'assise, etc. Afin de montrer que la distinction entre l'exhortation (ovāda) et l'instruction (anusāsanī) réside seulement dans la spécificité d'une ou plusieurs répétitions, et non dans une différence de sens ultime, il est dit : « mais au sens ultime... », etc. Là, dans des expressions comme « ese eke ekaṭṭhe », le sens doit être compris comme « eso eko ekattho » (cela est un, ayant le même sens), etc.

රට්ඨස්ස[Pg.108], රට්ඨතො වා ලද්ධො පිණ්ඩො රට්ඨපිණ්ඩො. තෙනාහ – ‘‘ඤාතිපරිවට්ටං පහායා’’තිආදි. තත්ථ ‘‘අම්හාකමෙතෙ’’ති විඤ්ඤායන්තීති ඤාතී, පිතාමහපිතුපුත්තාදිවසෙන පරිවට්ටනට්ඨෙන පරිවට්ටො, ඤාතියෙව පරිවට්ටො ඤාතිපරිවට්ටො. ථෙය්‍යපරිභොගො නාම අනරහස්ස පරිභොගො. භගවතා හි අත්තනො සාසනෙ සීලවතො පච්චයා අනුඤ්ඤාතා, න දුස්සීලස්ස. දායකානම්පි සීලවතො එව පරිච්චාගො, න දුස්සීලස්ස අත්තනො කාරානං මහප්ඵලභාවස්ස පච්චාසීසනතො. ඉති සත්ථාරා අනනුඤ්ඤාතත්තා දායකෙහි ච අපරිච්චත්තත්තා සඞ්ඝමජ්ඣෙපි නිසීදිත්වා පරිභුඤ්ජන්තස්ස දුස්සීලස්ස පරිභොගො ථෙය්‍යාය පරිභොගො ථෙය්‍යපරිභොගො. ඉණවසෙන පරිභොගො ඉණපරිභොගො පටිග්ගාහකතො දක්ඛිණාවිසුද්ධියා අභාවතො ඉණං ගහෙත්වා පරිභොගො වියාති අත්ථො.

« Raṭṭhapiṇḍo » désigne l'aumône reçue du royaume ou par le royaume. C'est pourquoi il est dit : « ayant quitté le cercle des parents », etc. Là, « ñātī » (parents) sont ceux que l'on reconnaît comme étant « les nôtres », tels que le grand-père, le père, le fils, etc. « Parivaṭṭa » signifie cercle, au sens d'entourage ; le cercle des parents est donc « ñātiparivaṭṭo ». L'usage par vol (theyyaparibhogo) est l'usage fait par quelqu'un qui n'en est pas digne. En effet, le Béni a autorisé les nécessités dans son enseignement pour celui qui possède la vertu, et non pour l'immoral. De même, les donateurs font un don spécifiquement à celui qui est vertueux, et non à l'immoral, car ils espèrent un grand fruit pour leurs actes. Ainsi, parce que ce n'est pas autorisé par le Maître et que ce n'est pas offert par les donateurs (pour un tel usage), l'usage fait par un immoral, même assis au milieu de la communauté, est un usage par vol. L'usage par dette (iṇaparibhogo) signifie l'usage en tant que dette, car il y a absence de pureté de l'offrande du côté du receveur ; c'est comme s'il faisait usage d'un emprunt.

දාතබ්බට්ඨෙන දායං, තං ආදියන්තීති දායාදා, පුත්තානමෙතං අධිවචනං, තෙසං භාවො දායජ්ජං, දායජ්ජවසෙන පරිභොගො දායජ්ජපරිභොගො, පුත්තභාවෙන පරිභොගොති වුත්තං හොති. සෙක්ඛා හි භික්ඛූ භගවතො ඔරසපුත්තා, තෙ පිතු සන්තකානං දායාදා හුත්වා තෙ පච්චයෙ පරිභුඤ්ජන්ති. කිං පන තෙ භගවතො පච්චයෙ පරිභුඤ්ජන්ති, උදාහු ගිහීනන්ති? ගිහීහි දින්නාපි භගවතා අනුඤ්ඤාතත්තා භගවතො සන්තකා අනනුඤ්ඤාතෙසු සබ්බෙන සබ්බං පරිභොගාභාවතො, අනුඤ්ඤාතෙසුයෙව ච පරිභොගසම්භවතො. ධම්මදායාදසුත්තඤ්චෙත්ථ සාධකං.

« Dāya » (don) est ainsi appelé car il doit être donné ; ceux qui le reçoivent sont les « dāyādā » (héritiers), ce qui est un synonyme pour les fils. Leur état est le « dāyajja » (héritage). L'usage par héritage est le « dāyajjaparibhogo » ; cela signifie l'usage en qualité de fils. En effet, les moines qui sont des disciples en formation (sekkhā) sont les fils nés du cœur du Béni ; devenant les héritiers des biens du père, ils font usage de ces nécessités. Mais font-ils usage des biens du Béni ou de ceux des laïcs ? Bien que donnés par les laïcs, ces biens appartiennent au Béni car ils ont été autorisés par lui ; car il n'y a absolument aucun usage des choses non autorisées, et l'usage n'est possible que pour ce qui est autorisé. Le Dhammadāyādasutta est ici une preuve.

වීතරාගා එව තණ්හාය දාසබ්‍යං අතීතත්තා සාමිනො හුත්වා පරිභුඤ්ජන්තීති ආහ – ‘‘ඛීණාසවස්ස පරිභොගො සාමිපරිභොගො නාමා’’ති. අවීතරාගානඤ්හි තණ්හාපරවසතාය පච්චයපරිභොගෙ සාමිභාවො නත්ථි, තදභාවෙන වීතරාගානං තත්ථ සාමිභාවො යථාරුචිපරිභොගසම්භවතො. තථා හි තෙ පටිකූලම්පි අප්පටිකූලාකාරෙන, අප්පටිකූලම්පි පටිකූලාකාරෙන, තදුභයම්පි වජ්ජෙත්වා අජ්ඣුපෙක්ඛනාකාරෙන පච්චයෙ පරිභුඤ්ජන්ති, දායකානඤ්ච මනොරථං පූරෙන්ති. යො පනායං සීලවතො පච්චවෙක්ඛිතපරිභොගො, සො ඉණපරිභොගස්ස පච්චනීකත්තා ආණණ්‍යපරිභොගො නාම හොති. යථා හි ඉණායිකො අත්තනො රුචියා ඉච්ඡිතං දෙසං ගන්තුං න ලභති, එවං ඉණපරිභොගයුත්තො ලොකතො [Pg.109] නිස්සරිතුං න ලභතීති තප්පටිපක්ඛත්තා සීලවතො පච්චවෙක්ඛිතපරිභොගො ‘‘ආණණ්‍යපරිභොගො’’ති වුච්චති, තස්මා නිප්පරියායතො චතුපරිභොගවිනිමුත්තො විසුංයෙවායං පරිභොගොති වෙදිතබ්බො. සො ඉධ විසුං න වුත්තො, දායජ්ජපරිභොගෙයෙව වා සඞ්ගහං ගච්ඡති. සීලවාපි හි ඉමාය සික්ඛාය සමන්නාගතත්තා ‘‘සෙඛො’’ත්වෙව වුච්චති. ඉමෙසු පරිභොගෙසු සාමිපරිභොගො දායජ්ජපරිභොගො ච අරියානං පුථුජ්ජනානඤ්ච වට්ටති, ඉණපරිභොගො න වට්ටති. ථෙය්‍යපරිභොගෙ කථායෙව නත්ථි. කථං පනෙත්ථ සාමිපරිභොගො දායජ්ජපරිභොගො ච පුථුජ්ජනානං සම්භවති? උපචාරවසෙන. යො හි පුථුජ්ජනස්සපි සල්ලෙඛප්පටිපත්තියං ඨිතස්ස පච්චයගෙධං පහාය තත්ථ අනුපලිත්තෙන චිත්තෙන පරිභොගො, සො සාමිපරිභොගො විය හොති. සීලවතො පන පච්චවෙක්ඛිතපරිභොගො දායජ්ජපරිභොගො විය හොති දායකානං මනොරථස්ස අවිරාධනතො. කල්‍යාණපුථුජ්ජනස්ස පරිභොගෙ වත්තබ්බමෙව නත්ථි තස්ස සෙක්ඛසඞ්ගහතො. සෙක්ඛසුත්තං (සං. නි. 5.13) හෙතස්ස අත්ථස්ස සාධකං.

Il est dit : « l'usage par celui dont les souillures sont détruites est appelé usage en tant que maître », car ceux qui sont libérés de l'attachement, ayant transcendé l'esclavage de la soif, font usage en tant que maîtres. Pour ceux qui ne sont pas libérés de l'attachement, en raison de leur asservissement à la soif, il n'y a pas de qualité de maître dans l'usage des nécessités ; en revanche, pour les libérés de l'attachement, en l'absence de cette soif, la qualité de maître existe car ils peuvent en faire usage selon leur souhait. En effet, ils font usage des nécessités en percevant ce qui est rebutant comme non rebutant, le non rebutant comme rebutant, ou en évitant les deux par l'équanimité, et ils comblent ainsi le vœu des donateurs. Quant à l'usage par réflexion de celui qui est vertueux, il est appelé usage sans dette (āṇaṇyaparibhogo) car il est l'opposé de l'usage par dette. De même qu'un débiteur ne peut aller où il veut selon son désir, celui qui est engagé dans l'usage par dette ne peut s'échapper du monde ; c'est parce qu'il est l'opposé de cela que l'usage par réflexion du vertueux est appelé « usage sans dette ». Par conséquent, au sens strict, cet usage doit être compris séparément, comme étant distinct des quatre types d'usage. Il n'est pas mentionné séparément ici, ou bien il est inclus dans l'usage par héritage. Car celui qui est vertueux est également appelé « sekkha » (disciple en formation) parce qu'il est doté de cet entraînement. Parmi ces types d'usage, l'usage en tant que maître et l'usage par héritage conviennent aux Nobles et aux personnes ordinaires (puthujjana), mais l'usage par dette ne convient pas. Quant à l'usage par vol, il n'en est même pas question. Mais comment l'usage en tant que maître et l'usage par héritage peuvent-ils s'appliquer aux personnes ordinaires ? Par métaphore (upacāravasena). Pour une personne ordinaire qui se consacre à la pratique de l'effacement (sallekha) et qui, ayant abandonné l'attachement aux nécessités, en fait usage avec un esprit non souillé, son usage est comme celui d'un maître. Et l'usage par réflexion du vertueux est comme l'usage par héritage, car il ne déçoit pas le souhait des donateurs. Pour la noble personne ordinaire (kalyāṇaputhujjana), il n'y a rien à redire sur son usage car elle est incluse parmi les disciples en formation (sekkha). Le Sekkhasutta est une preuve de ce point.

ඉමස්ස භික්ඛුනොති අච්ඡරාසඞ්ඝාතමත්තම්පි කාලං මෙත්තචිත්තං ආසෙවන්තස්ස භික්ඛුනො. අමොඝො රට්ඨපිණ්ඩපරිභොගොති ‘‘අයං පබ්බජිතො සමණො භික්ඛූති ආමිසං දෙන්තානං තාය මෙත්තාසෙවනාය අත්තනො සන්තානෙ දොසමලස්ස වා තදෙකට්ඨානඤ්ච පාපධම්මානං පබ්බාජනතො වූපසමනතො සංසාරෙ ච භයස්ස සම්මාව ඉක්ඛණතො අජ්ඣාසයස්ස අවිසංවාදනෙනස්ස අමොඝො රට්ඨපිණ්ඩපරිභොගො. මහට්ඨියන්ති මහත්ථිකං මහාපයොජනං. මහප්ඵලන්ති විපුලප්ඵලං. මහානිසංසන්ති මහානිස්සන්දප්ඵලං. මහාජුතිකන්ති මහානුභාවං. මහාවිප්ඵාරන්ති මහාවිත්ථාරං. එත්ථ ච පඨමං කාරණං මෙත්තාසෙවනාය තස්ස භික්ඛුනො සාමිආදිභාවෙන රට්ඨපිණ්ඩපරිභොගාරහතා, දුතියං පරෙහි දින්නස්ස දානස්ස මහට්ඨියභාවකරණං. කො පන වාදොති මෙත්තාය ආසෙවනමත්තම්පි එවංමහානුභාවං, කො පන වාදො බහුලීකාරෙ, එත්ථ වත්තබ්බමෙව නත්ථී’’ති අත්ථො.

« De ce moine » se réfère au moine qui cultive l'esprit de bienveillance (mettacitta) ne serait-ce que pour la durée d'un claquement de doigts. « Sa consommation des aumônes du pays n'est pas vaine » signifie que puisque ce renonçant, ce samana, ce moine, par cette culture de la bienveillance, expulse et apaise de son propre continuum la souillure de la haine ou les états mauvais qui partagent la même place, et qu'il observe correctement le danger dans le cycle des renaissances (saṃsāra), sa consommation des aumônes du pays n'est pas vaine, en raison de la sincérité de son intention. « Mahaṭṭhiyaṃ » signifie de grand profit. « Mahapphalaṃ » signifie de grand fruit. « Mahānisaṃsaṃ » signifie de grand résultat consécutif. « Mahājutikaṃ » signifie d'une grande puissance. « Mahāvipphāraṃ » signifie d'une grande extension. Ici, la première raison est que, par la pratique de la bienveillance, ce moine mérite de consommer les aumônes du pays en tant que maître ou possesseur légitime ; la seconde est que cela rend le don offert par autrui d'un grand profit. Qu'y a-t-il alors à dire de plus ? Si la simple pratique de la bienveillance a une telle puissance, qu'y a-t-il à dire de sa culture intensive (bahulīkāra) ? Sur ce point, il n'y a même rien besoin de dire, tel est le sens.

54. චතුත්ථෙ උප්පාදෙති වඩ්ඪෙතීති එත්ථ භාවනාසද්දස්ස උප්පාදනවඩ්ඪනත්ථතා පුබ්බෙ වුත්තා එව.

54. Dans le quatrième, « il produit, il accroît » : ici, le fait que le mot « bhāvanā » (culture) signifie production et accroissement a déjà été énoncé précédemment.

55. පඤ්චමෙ [Pg.110] ඉමෙසු ද්වීසූති චතුත්ථපඤ්චමෙසු. ‘‘තතියෙ වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බ’’න්ති වත්වා තථා වෙදිතබ්බතං දස්සෙතුං – ‘‘යො හි ආසෙවතී’’තිආදි වුත්තං. තෙන ආසෙවනාභාවනාමනසිකාරානං අත්ථවිසෙසාභාවමාහ. යදි එවං සුත්තන්තස්ස දෙසනා කථන්ති ආහ – ‘‘සම්මාසම්බුද්ධො පනා’’තිආදි. යාය ධම්මධාතුයාති සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණමාහ. තෙන හි ධම්මානං ආකාරභෙදං ඤත්වා තදනුරූපං එකම්පි ධම්මං තථා විභජිත්වා භගවා දස්සෙති. තීහි කොට්ඨාසෙහීති ආසෙවනාභාවනාමනසිකාරභාගෙහි. මෙත්තා හි සබ්බවත්ථුනො මෙත්තායනවසෙන ආනීතා සෙවනා ආසෙවනා, තස්සා වඩ්ඪනා භාවනා, අවිස්සජ්ජෙත්වා මනසි ඨපනං මනසිකාරො.

55. Dans le cinquième, « dans ces deux » signifie dans les quatrième et cinquième. Ayant dit : « Cela doit être compris de la même manière que ce qui a été dit dans le troisième », pour montrer comment cela doit être compris, il est dit : « Car celui qui pratique », etc. Par là, il affirme qu'il n'y a pas de différence de sens entre la pratique (āsevanā), la culture (bhāvanā) et l'attention (manasikāra). Si tel est le cas, comment se fait-il que l'enseignement du Suttanta soit ainsi présenté ? Il répond par : « Mais le Parfaitement Éveillé », etc. Par « par quel élément de la Loi » (dhammadhātu), il désigne l'omniscience. En effet, ayant connu la distinction des modes des phénomènes (dhamma), le Bienheureux montre même un seul phénomène en le divisant ainsi selon la correspondance. « Par trois portions » signifie par les parts de pratique, de culture et d'attention. Car la bienveillance est la « pratique » (āsevanā) en tant qu'exercice répété appliqué à tous les objets par le biais de l'amitié ; son accroissement est la « culture » (bhāvanā) ; et le fait de la maintenir dans l'esprit sans l'abandonner est l'« attention » (manasikāra).

56. ඡට්ඨෙ අනියමිතවචනං ‘‘ඉමෙ නාමා’’ති නියමෙත්වා අවුත්තත්තා. නියමිතවචනං ‘‘අකුසලා’’ති සරූපෙනෙව වුත්තත්තා. අසෙසතො පරියාදින්නා හොන්ති අප්පකස්සපි අකුසලභාගස්ස අග්ගහිතස්ස අභාවතො. අකුසලං භජන්තීති අකුසලභාගියා. අකුසලපක්ඛෙ භවාති අකුසලපක්ඛිකා. තෙනාහ – ‘‘අකුසලායෙවා’’තිආදි. පඨමතරං ගච්ඡතීති පඨමතරං පවත්තති, පඨමො පධානො හුත්වා වත්තතීති අත්ථො. එකුප්පාදාදිවසෙන හි එකජ්ඣං පවත්තමානෙසු චතූසු අරූපක්ඛන්ධෙසු අයමෙව පඨමං උප්පජ්ජතීති ඉදං නත්ථි, ලොකුත්තරමග්ගෙසු විය පන පඤ්ඤින්ද්‍රියස්ස, ලොකියධම්මෙසු මනින්ද්‍රියස්ස පුරෙතරස්ස භාවො සාතිසයොති ‘‘සබ්බෙතෙ මනොපුබ්බඞ්ගමා’’ති වුත්තං. තථා හි අභිධම්මෙපි (ධ. ස. 1) ‘‘යස්මිං සමයෙ කාමාවචරං කුසලං චිත්තං උප්පන්නං හොතී’’ති චිත්තං පුබ්බඞ්ගමං ජෙට්ඨං කත්වා දෙසනා පවත්තා. සුත්තෙසුපි වුත්තං – ‘‘මනොපුබ්බඞ්ගමා ධම්මා (ධ. ප. 1, 2), ඡද්වාරාධිපති රාජා’’ති (ධ. ප. අට්ඨ. 2.බුද්ධවග්ගො, එරකපත්තනාගරාජවත්ථු). තෙනාහ – ‘‘එතෙ හී’’තිආදි. තෙසං මනො උප්පාදකොති ච යදග්ගෙන මනො සම්පයුත්තධම්මානං ජෙට්ඨකො හුත්වා පවත්තති, තදග්ගෙන තෙ අත්තානං අනුවත්තාපෙන්තො තෙ තථා උප්පාදෙන්තො නාම හොතීති කත්වා වුත්තං. අට්ඨකථායං පන චිත්තස්ස ජෙට්ඨකභාවමෙව සන්ධාය රාජගමනඤ්ඤායෙන සහුප්පත්තිපි පඨමුප්පත්ති විය කත්වා වුත්තාති අයමත්ථො දස්සිතො. අන්වදෙවාති එතෙනෙව චිත්තස්ස ඛණවසෙන පඨමුප්පත්තියා අභාවො දීපිතොති දට්ඨබ්බො. තෙනෙවාහ – ‘‘එකතොයෙවාති අත්ථො’’ති.

56. Dans le sixième, l'expression est « non spécifiée » car elle est dite sans préciser « tels sont les noms ». L'expression est « spécifiée » car elle est énoncée sous sa propre forme comme « akusalā » (états malsains). Ils sont « épuisés sans reste » car aucun fragment de l'injustice, aussi petit soit-il, n'est omis. « Akusalabhāgiyā » signifie ceux qui sont associés à la part du mal. « Akusalapakkhikā » signifie ceux qui appartiennent au côté du mal. C'est pourquoi il est dit : « seulement les états malsains », etc. « Va en premier » signifie qu'il procède en premier, il fonctionne en étant le premier et le principal, tel est le sens. En effet, parmi les quatre agrégats immatériels fonctionnant ensemble par le biais d'une production unique, il n'existe pas de cas où celui-ci naît physiquement avant les autres ; cependant, comme pour la faculté de sagesse dans les chemins supramondains, la prééminence de la faculté mentale (manindriya) dans les phénomènes mondains est supérieure, c'est pourquoi il est dit : « tous ces états ont le mental pour précurseur ». Ainsi, même dans l'Abhidhamma, il est dit : « Au moment où un esprit salutaire du plan des sens est apparu », l'enseignement est présenté en faisant de l'esprit le précurseur et le chef. Dans les Suttas aussi, il est dit : « Les phénomènes ont le mental pour précurseur », et « le roi est le maître des six portes ». C'est pourquoi il est dit : « ceux-ci », etc. Et il est dit que le mental est leur « producteur » parce que, dans la mesure où le mental fonctionne en étant le chef des phénomènes associés, il est considéré comme celui qui les fait se conformer à lui-même et qui les produit ainsi. Mais dans le Commentaire, en visant précisément la qualité de chef de l'esprit, selon l'analogie de la marche d'un roi, bien qu'ils apparaissent simultanément, cela est exposé comme s'il s'agissait d'une production antérieure, et c'est ce sens qui est montré. Par « il suit précisément », on doit comprendre que l'absence d'une production temporellement antérieure de l'esprit est ainsi clarifiée. C'est pourquoi il a été dit : « le sens est : ensemble précisément ».

57. සත්තමෙ [Pg.111] චතුභූමකාපි කුසලා ධම්මා කථිතාති ‘‘යෙ කෙචි කුසලා ධම්මා’’ති අනවසෙසපරියාදානතො වුත්තං.

57. Dans le septième, même les états salutaires des quatre plans sont mentionnés, car par « tous les états salutaires quels qu'ils soient », cela est dit de manière exhaustive sans exception.

58. අට්ඨමෙ ඉදන්ති ලිඞ්ගවිපල්ලාසෙන නිද්දෙසො, නිපාතපදං වා එතං ‘‘යදිද’’න්තිආදීසු වියාති ආහ – ‘‘අයං පමාදොති අත්ථො’’ති. පමජ්ජනාකාරොති පමාදාපත්ති. චිත්තස්ස වොස්සග්ගොති ඉමෙසු එත්තකෙසු ඨානෙසු සතියා අනිග්ගණ්හිත්වා චිත්තස්ස වොස්සජ්ජනං සතිවිරහො. වොස්සග්ගානුප්පදානන්ති වොස්සග්ගස්ස අනු අනු පදානං පුනප්පුනං විස්සජ්ජනං. අසක්කච්චකිරියතාති එතෙසං දානාදීනං කුසලධම්මානං පවත්තනෙ පුග්ගලස්ස වා දෙය්‍යධම්මස්ස වා අසක්කච්චකිරියා. සතතභාවො සාතච්චං, සාතච්චෙන කිරියා සාතච්චකිරියා, සායෙව සාතච්චකිරියතා, න සාතච්චකිරියතා අසාතච්චකිරියතා. අනට්ඨිතකිරියතාති අනිට්ඨිතකිරියතා නිරන්තරං න අනුට්ඨිතකිරියතා ච. ඔලීනවුත්තිතාති නිරන්තරකරණසඞ්ඛාතස්ස විප්ඵාරස්ස අභාවෙන ඔලීනවුත්තිතා. නික්ඛිත්තඡන්දතාති කුසලකිරියාය වීරියඡන්දස්ස නික්ඛිත්තභාවො. නික්ඛිත්තධුරතාති වීරියධුරස්ස ඔරොපනං, ඔසක්කිතමානසතාති අත්ථො. අනධිට්ඨානන්ති කුසලකරණෙ අප්පතිට්ඨිතභාවො. අනනුයොගොති අනනුයුඤ්ජනං. කුසලධම්මෙසු ආසෙවනාදීනං අභාවො අනාසෙවනාදයො. පමාදොති සරූපනිද්දෙසො. පමජ්ජනාති ආකාරනිද්දෙසො. පමජ්ජිතත්තන්ති භාවනිද්දෙසො. පරිහායන්තීති ඉමිනා පමාදස්ස සාවජ්ජතං දස්සෙති. තයිදං ලොකියානං වසෙන, න ලොකුත්තරානන්ති ආහ – ‘‘උප්පන්නා…පෙ… ඉද’’න්තිආදි.

58. Dans le huitième, « ceci » (idaṃ) est une désignation avec inversion de genre, ou bien c'est une particule indéclinable comme dans « yadidaṃ », etc. ; c'est pourquoi il est dit : « le sens est : cette négligence ». « Le mode de la négligence » est l'occurrence de la négligence. « Le relâchement de l'esprit » est l'abandon de l'esprit dans tous ces domaines en ne le maîtrisant pas par la vigilance, c'est l'absence de vigilance. « L'indulgence au relâchement » est l'octroi répété du relâchement, l'abandon encore et encore. « L'absence d'application sérieuse » est le fait de ne pas agir avec soin envers les personnes ou les choses à donner lors de la mise en œuvre de ces états salutaires. La continuité est la persévérance (sātacca), l'action faite avec persévérance est l'action persévérante, c'est cela même la persévérance ; l'absence d'action persévérante est la non-persévérance. « L'action non résolue » est l'action inachevée et l'action qui n'est pas entreprise de manière constante. « La conduite apathique » est une conduite stagnante due à l'absence d'expansion appelée action constante. « L'abandon de l'intention » est l'état d'avoir abandonné le désir d'énergie pour l'action salutaire. « L'abandon de la charge » est le fait de déposer le fardeau de l'énergie, ce qui signifie que l'esprit recule. « Le manque de détermination » est l'état de ne pas être fermement établi dans la pratique du bien. « Le manque d'application » est le fait de ne pas s'appliquer. « La non-pratique », etc., désignent l'absence de pratique et des autres facteurs dans les états salutaires. « Pamādo » est la désignation de la chose elle-même. « Pamajjanā » est la désignation de son mode. « Pamajjitattaṃ » est la désignation de son état abstrait. « Ils déclinent » montre par là le caractère blâmable de la négligence. Et cela concerne les états mondains, non les supramondains, c'est pourquoi il est dit : « apparus... etc... ceci ».

59. නවමෙ න පමජ්ජති එතෙනාති අප්පමාදො, පමාදස්ස පටිපක්ඛො සතියා අවිප්පවාසො. අත්ථතො නිච්චං උපට්ඨිතාය සතියා එතං නාමං. පමාදො පන සතියා සතිසම්පජඤ්ඤස්ස වා පටිපක්ඛභූතො අකුසලචිත්තුප්පාදො දට්ඨබ්බො. තෙනාහ – ‘‘පමාදස්ස පටිපක්ඛවසෙන විත්ථාරතො වෙදිතබ්බො’’ති.

59. Dans le neuvième, « il n'est pas négligent par cela » signifie la vigilance (appamāda) ; c'est l'opposé de la négligence, le fait de ne pas être séparé de la pleine conscience. En termes de sens, c'est le nom de la pleine conscience (sati) constamment établie. Quant à la négligence, elle doit être vue comme l'apparition d'un esprit malsain qui est l'opposé de la pleine conscience ou de la pleine conscience et de la claire compréhension. C'est pourquoi il est dit : « cela doit être compris en détail comme étant l'opposé de la négligence ».

60. දසමෙ කුච්ඡිතං සීදතීති කුසීතො ද-කාරස්ස ත-කාරං කත්වා, තස්ස භාවො කොසජ්ජං, ආලසියන්ති අත්ථො.

60. Dans le dixième, « il s'enfonce misérablement » (kucchitaṃ sīdati) donne « kusīto » (paresseux), en changeant le 'da' en 'ta' ; son état est la paresse (kosajjaṃ), ce qui signifie l'indolence.

අච්ඡරාසඞ්ඝාතවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de la section du claquement de doigts est terminé.

7. වීරියාරම්භාදිවග්ගවණ්ණනා

7. Commentaire de la section commençant par l'effort soutenu.

61. සත්තමස්ස [Pg.112] පඨමෙ වීරානං කම්මන්ති වීරියං, විධිනා වා ඊරයිතබ්බං පවත්තෙතබ්බන්ති වීරියං, තදෙව කුසලකිරියාය පධානට්ඨෙන ආරම්භො වීරියාරම්භො. ආරද්ධවීරියතා පග්ගහිතවීරියතා පරිපුණ්ණවීරියතාති පච්චෙකං වීරියතාසද්දො යොජෙතබ්බො.

61. Dans le premier [sutta] de la septième [section] : l'énergie (vīriya) est l'action des courageux ; ou bien, l'énergie est ce qui doit être mis en mouvement et exercé de manière méthodique ; cette même [énergie], par son rôle prédominant dans l'accomplissement d'actions méritoires, constitue « l'effort soutenu » (vīriyārambho). Le terme « vīriyatā » (état d'énergie) doit être associé respectivement aux mots : énergie soutenue (āraddhavīriyatā), énergie exercée (paggahitavīriyatā) et énergie parfaite (paripuṇṇavīriyatā).

62. දුතියෙ මහතී ඉච්ඡා එතස්සාති මහිච්ඡො, තස්ස භාවො මහිච්ඡතා. මහාවිසයො ලොභො මහාලොභො මහන්තානං වත්ථූනං බහූනඤ්ච අභිගිජ්ඣනතො. ඉතරීතරාතිආදිනා පබ්බජිතානං උප්පජ්ජනමහිච්ඡතා වුත්තා. පඤ්චහි කාමගුණෙහීතිආදි ගහට්ඨානං වසෙන වුත්තං. ඉච්ඡාති සභාවනිද්දෙසො. ඉච්ඡාගතාති ඉච්ඡාපවත්තා. මහිච්ඡතාති මහාඉච්ඡතා. අත්ථතො පනායං රාගො එවාති වුත්තං – ‘‘රාගො සාරාගො’’තිආදි.

62. Dans le second [sutta] : celui dont le désir est grand est dit « grand désirant » (mahiccho), et son état est la « cupidité » (mahicchatā). C'est une grande convoitise (mahālobho) ayant un vaste objet, due à l'avidité pour des choses importantes et nombreuses. Par les mots « quelconque » (itarītara), etc., on parle de la cupidité qui surgit chez les renonçants. Par « les cinq fils des plaisirs sensuels », etc., on parle en référence aux laïcs. « Désir » (icchā) est la désignation de sa nature propre. « Manifestation du désir » (icchāgatā) signifie le désir qui s'est mis en mouvement. « Grande désirance » (mahicchatā) signifie un désir immense. Cependant, au sens propre, il s'agit de l'attachement même (rāgo), comme il est dit : « l'attachement, la passion », etc.

63. තතියෙ අප්පිච්ඡස්සාති එත්ථ අප්ප-සද්දො අභාවත්ථො ‘‘අප්පාබාධො හොති අප්පාතඞ්කො’’තිආදීසු (ම. නි. 2.304) වියාති ආහ – ‘‘අනිච්ඡස්සා’’ති. ලොකෙ පාකටස්ස හි අක්ඛිරොගකුච්ඡිරොගාදිභෙදස්ස ආබාධස්ස අභාවං සන්ධාය ‘‘අප්පාබාධො’’ති වුත්තං. ඉදානි වුත්තමෙවත්ථං පාකටතරං කාතුං ‘‘එත්ථ හී’’තිආදි වුත්තං. බ්‍යඤ්ජනං සාවසෙසං විය පරිත්තකෙපි අප්පසද්දස්ස දිස්සමානත්තා. අත්ථො පන නිරවසෙසො සබ්බසො පච්චයිච්ඡාය අභාවස්ස අධිප්පෙතත්තා. තෙනාහ – ‘‘න හී’’තිආදි.

63. Dans le troisième [sutta] : concernant « de celui qui a peu de désirs » (appicchassa), ici le mot « appa » (peu) a le sens d'absence, comme dans les passages : « il est sans maladie (appābādho), sans affliction », etc. ; c'est pourquoi il est dit : « de celui qui est sans désir ». En effet, on dit « sans maladie » en référence à l'absence d'affections connues dans le monde, telles que les maladies des yeux ou de l'estomac. Maintenant, pour rendre ce sens plus clair, il est dit : « ici en effet », etc. La forme littérale semble laisser un reste, car le mot « appa » est aussi vu dans le sens de « petit ». Cependant, le sens est total, car l'absence totale de désir pour les nécessités est ce qui est visé. C'est pourquoi il est dit : « car non pas », etc.

ඉච්ඡාය අභාවෙනෙව අප්පිච්ඡො නාම හොතීති ඉමමත්ථං පකාරන්තරෙන දීපෙතුං – ‘‘අපිචා’’තිආදි වුත්තං. අත්‍රිච්ඡතා නාම අත්‍ර අත්‍ර ඉච්ඡා. අසන්තගුණසම්භාවනතාය පාපා ලාමිකා නිහීනා ඉච්ඡා පාපිච්ඡතා. යාය පච්චයුප්පාදනත්ථං අත්තනි විජ්ජමානගුණෙ සම්භාවෙති, පච්චයානං පටිග්ගහණෙ ච න මත්තං ජානාති, අයං මහිච්ඡතා. අසන්තගුණසම්භාවනතාති අත්තනි අවිජ්ජමානානං ගුණානං විජ්ජමානානං විය පරෙසං පකාසනා. සන්තගුණසම්භාවනතාති ඉච්ඡාචාරෙ ඨත්වා අත්තනි විජ්ජමානසීලධුතධම්මාදිගුණවිභාවනා. තාදිසස්සපි පටිග්ගහණෙ අමත්තඤ්ඤුතාපි හොති, සාපි අභිධම්මෙ ආගතායෙවාති සම්බන්ධො. දුස්සන්තප්පයොති දුත්තප්පයො.

Afin d'éclairer d'une autre manière ce point, à savoir que l'on est dit « ayant peu de désirs » par l'absence même de désir, il est dit : « en outre », etc. L'avidité excessive (atricchatā) consiste à désirer ceci et cela. La mauvaise désirance (pāpicchatā) est un désir mauvais, vil et bas, consistant à s'attribuer des qualités inexistantes. Celle par laquelle, pour obtenir des nécessités, on fait valoir ses propres qualités existantes, et par laquelle on ne connaît pas de mesure dans la réception des nécessités, c'est la cupidité (mahicchatā). L'attribution de qualités inexistantes signifie faire paraître aux autres comme présentes des qualités que l'on ne possède pas en soi-même. L'attribution de qualités existantes signifie, en se tenant dans une conduite de désir, manifester ses propres qualités comme la vertu (sīla) ou les pratiques ascétiques (dhutadhamma). Même pour une telle personne, il y a immodération dans la réception, et cela est également mentionné dans l'Abhidhamma ; tel est le lien. « Difficile à contenter » (dussantappayo) signifie malaisé à satisfaire.

අතිලූඛභාවන්ති [Pg.113] පත්තචීවරවසෙන අතිවිය ලූඛභාවං. තදස්ස දිස්වා මනුස්සා ‘‘අයං අමඞ්ගලදිවසො, සුම්භකසිනිද්ධපත්තචීවරො අය්‍යො පුබ්බඞ්ගමො කාතබ්බො’’ති චින්තෙත්වා, ‘‘භන්තෙ, ථොකං බහි හොථා’’ති ආහංසු. උම්මුජ්ජීති මනුස්සානං අජානන්තානංයෙව පථවියං නිමුජ්ජිත්වා ගණ්හන්තොයෙව උම්මුජ්ජි. යදි ථෙරො ‘‘ඛීණාසවභාවං ජානන්තූ’’ති ඉච්ඡෙය්‍ය, න නං මනුස්සා ‘‘බහි හොථා’’ති වදෙය්‍යුං, ඛීණාසවානං පන තථාචිත්තමෙව න උප්පජ්ජෙය්‍ය.

« État de dénuement extrême » (atilūkhabhāvaṃ) signifie un aspect excessivement rude en ce qui concerne le bol et les robes. En voyant cela chez lui, les gens pensèrent : « C'est un jour de mauvais augure, ce vénérable dont le bol et les robes sont si sombres et crasseux doit être évité », et ils lui dirent : « Vénérable, restez un peu à l'écart ». « Il émergea » (ummujji) signifie qu'il plongea dans la terre alors que les gens ne s'en rendaient pas compte, et c'est en prenant son repas qu'il émergea. Si le Thera avait souhaité qu'ils sachent qu'il était un Arahant (khīṇāsava), les gens ne lui auraient pas dit : « Restez à l'écart » ; mais une telle pensée ne surgit jamais chez ceux dont les souillures sont détruites.

අප්පිච්ඡතාපධානං පුග්ගලාධිට්ඨානං චතුබ්බිධඉච්ඡාපභෙදං දස්සෙත්වා පුනපි පුග්ගලාධිට්ඨානෙන චතුබ්බිධං ඉච්ඡාභෙදං දස්සෙන්තො ‘‘අපරොපි චතුබ්බිධො අප්පිච්ඡො’’තිආදිමාහ. පච්චයඅප්පිච්ඡොති පච්චයෙසු ඉච්ඡාරහිතො. ධුතඞ්ගඅප්පිච්ඡොති ධුතගුණසම්භාවනාය ඉච්ඡාරහිතො. පරියත්තිඅප්පිච්ඡොති බහුස්සුතසම්භාවනාය ඉච්ඡාරහිතො. අධිගමඅප්පිච්ඡොති ‘‘අරියො’’ති සම්භාවනාය ඉච්ඡාරහිතො. දායකස්ස වසන්ති අප්පං වා යං දාතුකාමො බහුං වාති දායකස්ස චිත්තස්ස වසං, අජ්ඣාසයන්ති අත්ථො. දෙය්‍යධම්මස්ස වසන්ති දෙය්‍යධම්මස්ස අබහුභාවං. අත්තනො ථාමන්ති අත්තනො පමාණං. යත්තකෙන අත්තා යාපෙති, තත්තකස්සෙව ගහණං. යදි හීතිආදි සඞ්ඛෙපතො වුත්තස්ස අත්ථස්ස විවරණං. පමාණෙනෙවාති යාපනප්පමාණෙනෙව.

Après avoir montré les quatre sortes de désir centrées sur les personnes en privilégiant le peu de désirs (appicchatā), il présente à nouveau quatre types de désir selon la perspective des personnes en disant : « il existe une autre quadruple catégorie de personne ayant peu de désirs », etc. « Celui qui a peu de désirs pour les nécessités » (paccayaappiccho) est celui qui est sans désir pour les objets matériels. « Celui qui a peu de désirs pour les pratiques ascétiques » (dhutaṅgaappiccho) est sans désir de faire valoir ses vertus ascétiques. « Celui qui a peu de désirs pour l'étude » (pariyattiappiccho) est sans désir de faire valoir sa grande érudition. « Celui qui a peu de désirs pour les réalisations » (adhigamaappiccho) est sans désir de faire valoir son état de Noble (ariya). « Sous le pouvoir du donateur » signifie sous le pouvoir de l'esprit ou de l'intention du donateur, qu'il souhaite donner peu ou beaucoup. « Sous le pouvoir de l'objet à donner » désigne la rareté de l'objet du don. « Selon sa propre force » signifie selon sa propre mesure : on ne prend que ce qui suffit à sa subsistance. « Si en effet », etc., est une explication détaillée du sens exposé brièvement. « Seulement par la mesure » signifie selon la mesure nécessaire à la subsistance.

එකභික්ඛුපි නාඤ්ඤාසීති සොසානිකවත්තෙ සම්මදෙව වත්තිතත්තා එකොපි භික්ඛු න අඤ්ඤාසි. අබ්බොකිණ්ණන්ති අවිච්ඡෙදං. දුතියො මං ජානෙය්‍යාති දුතියො සහායභූතොපි යථා මං ජානිතුං න සක්කුණෙය්‍ය, තථා සට්ඨි වස්සානි නිරන්තරං සුසානෙ වසාමි, තස්මා අහං අහො සොසානිකුත්තමො. උපකාරො හුත්වාති උග්ගහපරිපුච්ඡාදීහි පරියත්තිධම්මවසෙන උපකාරො හුත්වා. ධම්මකථාය ජනපදං ඛොභෙත්වාති ලොමහංසනසාධුකාරදානචෙලුක්ඛෙපාදිවසෙන සන්නිපතිතං ඉතරඤ්ච ‘‘කථං නු ඛො අප්පං අය්‍යස්ස සන්තිකෙ ධම්මං සොස්සාමා’’ති කොලාහලවසෙන මහාජනං ඛොභෙත්වා? යදි ථෙරො බහුස්සුතභාවං ජානාපෙතුං ඉච්ඡෙය්‍ය, පුබ්බෙව ජනපදං ඛොභෙන්තො ධම්මං කථෙය්‍ය. ගතොති ‘‘අයං සො, යෙන රත්තියං ධම්මකථා කතා’’ති ජානනභාවෙන පරියත්තිඅප්පිච්ඡතාය පුරාරුණාව ගතො.

« Pas même un seul moine ne le sut » signifie que parce qu'il s'était parfaitement acquitté de la pratique au cimetière (sosānikavatta), aucun moine ne s'en rendit compte. « Sans interruption » (abbokiṇṇanti) signifie continuellement. « Qu'un second me connaisse » : afin que même un second compagnon ne puisse me connaître, j'ai vécu dans un cimetière pendant soixante ans sans interruption ; ainsi, je suis vraiment un pratiquant du cimetière accompli. « Ayant été d'un grand secours » : ayant été utile par l'enseignement du Dharma étudié, par l'apprentissage et les questions. « Ayant remué la région par une causerie sur le Dharma » : après avoir agité la foule par le tumulte de ceux qui s'étaient rassemblés — avec des frissons d'enthousiasme, des acclamations (sādhukāra), des jets de vêtements, etc. — et de ceux qui se demandaient : « Comment pourrons-nous entendre un peu de Dharma auprès de ce Vénérable ? ». Si le Thera avait voulu faire connaître son érudition, il aurait prêché le Dharma en agitant la région bien plus tôt. « Il s'en alla » : il partit avant l'aube par modestie concernant son érudition (pariyattiappicchatāya), de peur qu'on ne dise : « C'est lui qui a fait la causerie sur le Dharma pendant la nuit ».

තයො [Pg.114] කුලපුත්තා වියාති පාචීනවංසදායෙ සාමග්ගිවාසංවුට්ඨා අනුරුද්ධො, නන්දියො, කිමිලොති ඉමෙ තයො කුලපුත්තා විය. එතෙසුපි හි අනුරුද්ධත්ථෙරෙන භගවතා ‘‘අත්ථි පන වො අනුරුද්ධා එවං අප්පමත්තානං ආතාපීනං පහිතත්තානං විහරන්තානං උත්තරිමනුස්සධම්මො අලමරියඤාණදස්සනවිසෙසො අධිගතො ඵාසුවිහාරො’’ති (ම. නි. 1.328) පුට්ඨෙන ‘‘ඉධ පන මයං, භන්තෙ, යාවදෙව ආකඞ්ඛාම, විවිච්චෙව කාමෙහි විවිච්ච අකුසලෙහි ධම්මෙහි සවිතක්කං සවිචාරං විවෙකජං පීතිසුඛං පඨමං ඣානං උපසම්පජ්ජ විහරාමා’’තිආදිනා (ම. නි. 1.328) අනුපුබ්බවිහාරසමාපත්තීසු ආරොචිතාසු ඉතරෙ ථෙරා න ඉච්ඡිංසු. තථා හි තෙ පක්කන්තෙ භගවති ආයස්මන්තං අනුරුද්ධං එතදවොචුං – ‘‘කින්නු මයං ආයස්මතො අනුරුද්ධස්ස එවමාරොචිම්හ ‘ඉමාසඤ්ච ඉමාසඤ්ච විහාරසමාපත්තීනං මයං ලාභිනො’ති? යං නො ආයස්මා අනුරුද්ධො භගවතො සම්මුඛාපි ආසවානං ඛයං පකාසෙතී’’ති? ඝටීකාරොපි අත්තනො අරියභාවෙ කිකිස්ස රඤ්ඤො භගවතා ආරොචිතෙ න අත්තමනො අහොසි? තෙනාහ – ‘‘ඝටීකාරකුම්භකාරො වියා’’ති. ඉමස්මිං පනත්ථෙති ‘‘යථයිදං, භික්ඛවෙ, අප්පිච්ඡතා’’ති වුත්තෙ අප්පිච්ඡතාසඞ්ඛාතෙ අත්ථෙ. බලවඅලොභෙනාති දළ්හතරප්පවත්තිකෙන අලොභෙන.

Comme les trois fils de bonne famille, c'est-à-dire Anuruddha, Nandiya et Kimila, qui résidaient en harmonie dans le bois de Pācīnavaṃsa. Même parmi eux, lorsque le Vénérable Anuruddha fut interrogé par le Bienheureux en ces termes : « Est-ce que vous, les Anuruddha, en vivant ainsi vigilants, ardents et résolus, avez atteint un état humain supérieur, une distinction de connaissance et de vision digne des nobles, une demeure paisible ? » (Ma. Ni. 1.328). Lorsqu'il déclara les accomplissements successifs de demeures en commençant par : « Ici, Seigneur, autant que nous le souhaitons, en nous écartant des plaisirs sensuels, en nous écartant des états malsains, nous entrons et demeurons dans le premier jhana, né du détachement, accompagné de la pensée appliquée et soutenue, rempli de ravissement et de bonheur » (Ma. Ni. 1.328), les autres théras ne formulèrent aucune revendication. En effet, après le départ du Bienheureux, ils dirent au Vénérable Anuruddha : « Est-ce que nous avons dit au Vénérable Anuruddha que nous étions bénéficiaires de telles et telles demeures et absorptions ? Car le Vénérable Anuruddha a déclaré la destruction des souillures (āsava) même en présence du Bienheureux. » Ghaṭīkāra non plus ne fut-il pas satisfait quand le Bienheureux annonça son état de Noble au roi Kiki ? C'est pourquoi il est dit : « Comme Ghaṭīkāra le potier ». Dans ce sens, cela signifie « comme ceci, ô moines : le peu de désirs », se rapportant à l'état désigné comme le peu de désirs. « Par un puissant non-attachement » signifie par un non-attachement agissant avec une plus grande fermeté.

64. චතුත්ථෙ නත්ථි එතස්ස සන්තුට්ඨීති අසන්තුට්ඨි, තස්ස භාවො අසන්තුට්ඨිතා. තං පන සරූපතො දස්සෙන්තො ‘‘අසන්තුට්ඨෙ පුග්ගලෙ…පෙ… ලොභො’’ති ආහ. සෙවන්තස්සාතිආදීනි අඤ්ඤමඤ්ඤවෙවචනානි.

64. Dans le quatrième, l'insatisfaction (asantuṭṭhi) est l'absence de contentement ; son état est l'insatisfaction (asantuṭṭhitā). En montrant cela selon sa nature propre, il dit : « Chez la personne insatisfaite... [suit] l'avidité ». « De celui qui fréquente », etc., sont des termes synonymes les uns des autres.

65-67. පඤ්චමෙ තුස්සනං තුට්ඨි, සමං, සකෙන, සන්තෙන වා තුට්ඨි එතස්සාති සන්තුට්ඨි, තස්ස භාවො සන්තුට්ඨිතා. යස්ස සන්තොසස්ස අත්ථිතාය භික්ඛු ‘‘සන්තුට්ඨො’’ති වුච්චති, තං දස්සෙන්තො ‘‘ඉතරීතරපච්චයසන්තොසෙන සමන්නාගතස්සා’’ති ආහ – චීවරාදිකෙ යත්ථ කත්ථචි කප්පියෙ පච්චයෙ සන්තුස්සනෙන සමඞ්ගීභූතස්සාති අත්ථො. අථ වා ඉතරං වුච්චති හීනං පණීතතො අඤ්ඤත්තා, තථා පණීතම්පි ඉතරං හීනතො අඤ්ඤත්තා. අපෙක්ඛාසිද්ධා හි ඉතරතා. ඉති යෙන ධම්මෙන හීනෙන වා පණීතෙන වා චීවරාදිපච්චයෙන සන්තුස්සති, සො තථා පවත්තො අලොභො ඉතරීතරපච්චයසන්තොසො, තෙන සමන්නාගතස්ස[Pg.115]. යථාලාභං අත්තනො ලාභානුරූපං සන්තොසො යථාලාභසන්තොසො. සෙසපදද්වයෙපි එසෙව නයො. ලබ්භතීති වා ලාභො, යො යො ලාභො යථාලාභො, තෙන සන්තොසො යථාලාභසන්තොසො. බලන්ති කායබලං. සාරුප්පන්ති භික්ඛුනො අනුච්ඡවිකතා.

65-67. Dans le cinquième, se réjouir est le contentement (tuṭṭhi). Le contentement égal, ou avec ce qui est à soi, ou avec ce qui est paisible, est la satisfaction (santuṭṭhi) ; son état est le contentement (santuṭṭhitā). En montrant ce par quoi, par l'existence de cette satisfaction, un moine est appelé « satisfait », il dit : « doué de contentement envers l'un ou l'autre des requis » ; cela signifie être uni au contentement envers n'importe quel requis autorisé (kappiya), tel que les robes, etc. Ou bien, « l'un » est appelé inférieur par opposition au supérieur, et de même, le supérieur est appelé « l'autre » par opposition à l'inférieur. Car le caractère d'être « l'un ou l'autre » s'établit par comparaison. Ainsi, le non-attachement qui se manifeste en se contentant de n'importe quel requis, inférieur ou supérieur, comme les robes, etc., est le contentement envers l'un ou l'autre des requis ; il s'agit de celui qui en est doué. Le contentement selon ce qui est obtenu, conformément à son propre gain, est le « contentement selon l'obtention » (yathālābhasantoso). La même méthode s'applique aux deux termes suivants. Ou bien, ce qui est reçu est un gain (lābha) ; tout gain quel qu'il soit est un « gain tel quel », et le contentement envers cela est le contentement selon l'obtention. « Force » signifie force physique. « Convenance » (sāruppa) signifie ce qui est approprié pour un moine.

යථාලද්ධතො අඤ්ඤස්ස අපත්ථනා නාම සියා අප්පිච්ඡතාපි පවත්තිආකාරොති තතො විනිවෙචිතමෙව සන්තොසස්ස සරූපං දස්සෙන්තො ‘‘ලභන්තොපි න ගණ්හාතී’’ති ආහ. තං පරිවත්තෙත්වා පකතිදුබ්බලාදීනං ගරුචීවරං අඵාසුභාවාවහං සරීරඛෙදාවහඤ්ච හොතීති පයොජනවසෙන න අත්‍රිච්ඡතාදිවසෙන තං පරිවත්තෙත්වා ලහුකචීවරපරිභොගො සන්තොසවිරොධි න හොතීති ආහ – ‘‘ලහුකෙන යාපෙන්තොපි සන්තුට්ඨොව හොතී’’ති. මහග්ඝචීවරං බහූනි වා චීවරානි ලභිත්වා තානි විස්සජ්ජෙත්වා තදඤ්ඤස්ස ගහණං යථාසාරුප්පනයෙ ඨිතත්තා න සන්තොසවිරොධීති ආහ – ‘‘තෙසං…පෙ… ධාරෙන්තොපි සන්තුට්ඨොව හොතී’’ති. එවං සෙසපච්චයෙසුපි යථාසාරුප්පනිද්දෙසෙ අපි-සද්දග්ගහණෙ අධිප්පායො වෙදිතබ්බො. මුත්තහරීතකන්ති ගොමුත්තපරිභාවිතං, පූතිභාවෙන වා ඡඩ්ඩිතං හරීතකං. බුද්ධාදීහි වණ්ණිතන්ති අප්පිච්ඡතාසන්තුට්ඨීසු භික්ඛූ නියොජෙතුං ‘‘පූතිමුත්තභෙසජ්ජං නිස්සාය පබ්බජ්ජා’’තිආදිනා (මහාව. 73, 128) බුද්ධාදීහි පසත්ථං. පරමසන්තුට්ඨොව හොති පරමෙන උක්කංසගතෙන සන්තොසෙන සමන්නාගතත්තා. යථාසාරුප්පසන්තොසොව අග්ගොති තත්ථ තත්ථ භික්ඛු සාරුප්පංයෙව නිස්සාය සන්තුස්සනවසෙන පවත්තනතො අග්ගො. ඡට්ඨසත්තමෙසු නත්ථි වත්තබ්බං.

Puisque le fait de ne pas désirer autre chose que ce qui a été obtenu pourrait aussi être une forme de manifestation du peu de désirs, montrant la nature propre du contentement comme étant distincte de cela, il dit : « même en recevant, il ne prend pas ». En échangeant cela, car pour ceux qui sont naturellement faibles, une robe lourde apporte de l'inconfort et de la fatigue corporelle ; donc, par nécessité et non par désir excessif, échanger cela pour utiliser une robe légère n'est pas contraire au contentement ; c'est pourquoi il dit : « même en subsistant avec une [robe] légère, il demeure satisfait ». S'il reçoit une robe coûteuse ou de nombreuses robes, les abandonne et en prend une autre, comme il s'en tient à la méthode de ce qui est convenable, ce n'est pas contraire au contentement ; c'est pourquoi il dit : « même en portant... il demeure satisfait ». On doit comprendre ainsi l'intention de l'emploi de la particule « api » (même) dans l'explication de la convenance pour les autres requis également. « Myrobolan à l'urine » (muttaharītaka) signifie un fruit de myrobolan imprégné d'urine de vache, ou un myrobolan rejeté à cause de sa putréfaction. « Loué par les bouddhas, etc. » signifie que cela a été loué par les bouddhas et d'autres pour engager les moines dans le peu de désirs et le contentement, par des paroles telles que : « l'ordination dépend du remède à base d'urine putride » (Mahāva. 73, 128). Il est « suprêmement satisfait » parce qu'il est doué d'un contentement parvenu au plus haut degré d'excellence. « Le contentement selon la convenance est le meilleur » : il est considéré comme le meilleur car le moine agit en se basant sur ce qui est approprié en chaque circonstance. Il n'y a rien à dire sur les sixième et septième.

68-69. අට්ඨමනවමෙසු න සම්පජානාතීති අසම්පජානො, තස්ස භාවො අසම්පජඤ්ඤං. වුත්තප්පටිපක්ඛෙන සම්පජඤ්ඤං වෙදිතබ්බං.

68-69. Dans les huitième et neuvième, « celui qui ne comprend pas clairement » est asampajāno ; son état est l'absence de pleine conscience (asampajañña). La pleine conscience (sampajañña) doit être comprise par son contraire qui a été énoncé.

70. දසමෙ පාපමිත්තා දෙවදත්තසදිසා. තෙ හි හීනාචාරතාය, දුක්ඛස්ස වා සම්පාපකතාය ‘‘පාපා’’ති වුච්චන්ති. තෙනාකාරෙන පවත්තානන්ති යො පාපමිත්තස්ස ඛන්ති රුචි අධිමුත්ති තන්නින්නතාතංසම්පවඞ්කතාදිආකාරො, තෙනාකාරෙන පවත්තානං. චතුන්නං ඛන්ධානමෙවෙතං නාමන්ති චතුන්නං අරූපක්ඛන්ධානං [Pg.116] ‘‘පාපමිත්තතා’’ති එතං නාමං. යස්මා අස්සද්ධියාදිපාපධම්මසමන්නාගතා පුග්ගලා විසෙසතො පාපා පුඤ්ඤධම්මවිමොක්ඛතාය, තෙ යස්ස මිත්තා සහායා, සො පාපමිත්තො, තස්ස භාවො පාපමිත්තතා. තෙනාහ – ‘‘යෙ තෙ පුග්ගලා අස්සද්ධා’’තිආදි.

70. Dans le dixième, les mauvais amis sont semblables à Devadatta. Ils sont appelés « mauvais » (pāpā) à cause de leur conduite vile ou parce qu'ils mènent à la souffrance. « De ceux qui agissent de cette manière » se rapporte à la manière d'être de celui qui a de la tolérance, du goût, de la conviction, un penchant ou une inclinaison pour un mauvais ami. « Ceci est le nom des quatre agrégats » signifie que le nom « mauvaise amitié » (pāpamittatā) s'applique aux quatre agrégats immatériels. Puisque les personnes douées de mauvais états comme l'incrédulité sont particulièrement mauvaises en raison de leur exclusion des états méritoires et de la libération, celui dont ils sont les amis et compagnons est un « mauvais ami » ; son état est la mauvaise amitié. C'est pourquoi il dit : « ces personnes qui sont sans foi », etc.

වීරියාරම්භාදිවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du chapitre commençant par « l'entreprise de l'énergie », etc., est terminé.

8. කල්‍යාණමිත්තාදිවග්ගවණ්ණනා

8. Commentaire du chapitre sur « les bons amis », etc.

71. අට්ඨමස්ස පඨමෙ බුද්ධා, සාරිපුත්තාදයො වා කල්‍යාණමිත්තා. වුත්තපටිපක්ඛනයෙනාති ‘‘පාපමිත්තතා’’ති පදෙ වුත්තස්ස පටිපක්ඛනයෙන.

71. Dans le premier [discours] du huitième [chapitre], les bouddhas ou des personnes comme Sāriputta sont de « bons amis » (kalyāṇamittā). « Par la méthode du contraire énoncé » signifie par l'opposé de ce qui a été dit pour le terme « mauvaise amitié ».

72-73. දුතියෙ යොගොති සමඞ්ගීභාවො. පයොගොති පයුඤ්ජනං පටිපත්ති. අයොගොති අසමඞ්ගීභාවො. අප්පයොගොති අප්පයුඤ්ජනං අප්පටිපත්ති. අනුයොගෙනාති අනුයොගහෙතු.

72-73. Dans le deuxième, l'« application » (yoga) est l'union. Le « déploiement » (payoga) est la mise en pratique, la conduite. La « non-application » (ayoga) est le fait de ne pas être uni à. Le « non-déploiement » (appayoga) est l'absence de mise en pratique. « Par l'application » (anuyogena) signifie par cause de l'application.

74. චතුත්ථෙ බුජ්ඣනකසත්තස්සාති චතුන්නං අරියසච්චානං පටිවිජ්ඣනකපුග්ගලස්ස. අඞ්ගභූතාති තස්සෙව පටිවෙධස්ස කාරණභූතා. එත්ථ ච චත්තාරි අරියසච්චානි බුජ්ඣති, අඤ්ඤාණනිද්දාය වාපි බුජ්ඣතීති බොධීති ලද්ධනාමො අරියසාවකො බුජ්ඣනකසත්තො, තස්ස බුජ්ඣනකසත්තස්ස. බොධියාති තස්සා ධම්මසාමග්ගිසඞ්ඛාතාය බොධියා. බුජ්ඣනට්ඨෙන බොධියො, බොධියො එව සච්චසම්පටිබොධස්ස අඞ්ගාති වුත්තං. ‘‘බුජ්ඣන්තීති බොජ්ඣඞ්ගා’’ති. විපස්සනාදීනං කාරණානං බුජ්ඣිතබ්බානඤ්ච සච්චානං අනුරූපං බුජ්ඣනතො අනුබුජ්ඣන්තීති බොජ්ඣඞ්ගා, පටිමුඛං පච්චක්ඛභාවෙන අභිමුඛං බුජ්ඣනතො පටිබුජ්ඣන්තීති බොජ්ඣඞ්ගා, සම්මා අවිපරීතතො බුජ්ඣනතො සම්බුජ්ඣන්තීති බොජ්ඣඞ්ගාති එවං අත්ථවිසෙසදීපකෙහි උපසග්ගෙහි අනුබුජ්ඣන්තීතිආදි වුත්තං. බොධිසද්දො සබ්බවිසෙසයුත්තං බුජ්ඣනසාමඤ්ඤෙන සඞ්ගණ්හාති. බොධාය සංවත්තන්තීති ඉමිනා තස්සා ධම්මසාමග්ගියා බුජ්ඣනස්ස එකන්තකාරණතං දස්සෙති. එවං පනෙතං පදං විභත්තමෙවාති වුත්තප්පකාරෙන එතං ‘‘බොජ්ඣඞ්ගා’’ති (පටි. ම. 2.17) පදං නිද්දෙසෙ පටිසම්භිදාමග්ගෙ විභත්තමෙව.

74. Dans le quatrième, 'de l'être qui s'éveille' (bujjhanakasattassa) signifie de la personne qui pénètre les quatre nobles vérités. 'Devenus des facteurs' (aṅgabhūtā) signifie devenus les causes de cette même pénétration. Ici, le noble disciple est appelé 'être qui s'éveille' (bujjhanakasatta) car il s'éveille aux quatre nobles vérités, ou s'éveille du sommeil de l'ignorance, d'où le nom de 'bodhi'. 'Pour l'éveil' (bodhiyā) : pour cet éveil caractérisé par la complétude des phénomènes. Ils sont appelés 'éveils' (bodhiyo) au sens d'éveil ; on dit que ces éveils mêmes sont les facteurs de la réalisation des vérités. 'Ils s'éveillent, donc ce sont des facteurs d'éveil (bojjhaṅgā)'. Ils sont appelés bojjhaṅgas parce qu'ils s'éveillent (anubujjhanti) conformément aux causes telles que la vision profonde (vipassanā) et aux vérités à réaliser ; ils sont appelés bojjhaṅgas (paṭibujjhanti) car ils s'éveillent en faisant face, par une réalisation directe ; ils sont appelés bojjhaṅgas (sambujjhanti) car ils s'éveillent correctement sans erreur. C'est ainsi que, par des préfixes illustrant des distinctions de sens, il est dit 'ils s'éveillent' (anubujjhanti), etc. Le terme 'bodhi' englobe, par sa nature générale d'éveil, toutes les distinctions particulières. Par 'conduisent à l'éveil', il montre que cet éveil par la complétude des phénomènes est la cause absolue. Ainsi, ce terme est expliqué de la manière décrite dans le Niddesa du Paṭisambhidāmagga sous le terme 'bojjhaṅgā' (Paṭi. Ma. 2.17).

75. පඤ්චමෙ [Pg.117] යාථාවසරසභූමීති යාථාවතො සකිච්චකරණභූමි. සාති යාථාවසරසභූමි. විපස්සනාති බලවවිපස්සනා. කෙචි ‘‘භඞ්ගඤාණතො පට්ඨායා’’ති වදන්ති. විපස්සනාය පාදකජ්ඣානෙ ච සතිආදයො බොජ්ඣඞ්ගපක්ඛිකා එව පරියායබොධිපක්ඛියභාවතො. තත්ථාතිආදි චතුබ්බිධානං බොජ්ඣඞ්ගානං භූමිවිභාගදස්සනං.

75. Dans le cinquième, 'le plan de l'essence réelle' (yāthāvasarasabhūmī) désigne le plan de l'accomplissement effectif de sa propre fonction. 'Celle-ci' (sā) est le plan de l'essence réelle. 'Vipassanā' désigne une vision profonde puissante. Certains disent : 'à partir de la connaissance de la dissolution' (bhaṅgañāṇato). Lorsque la vision profonde et les absorptions (jhāna) qui en sont la base sont présentes, la pleine conscience et les autres facultés appartiennent aux facteurs d'éveil, car elles font partie des auxiliaires de l'éveil (bodhipakkhiya). 'Là', etc., montre la division des niveaux des quatre types de facteurs d'éveil.

76. ඡට්ඨෙ තෙසං අන්තරෙති තෙසං භික්ඛූනං අන්තරෙ. කාමං සඞ්ගීතිආරුළ්හවසෙන අප්පකමිදං සුත්තපදං, භගවා පනෙත්ථ සන්නිපතිතපරිසාය අජ්ඣාසයානුරූපං විත්ථාරිකං කරොතීති කත්වා ඉදං වුත්තං – ‘‘මහතී දෙසනා භවිස්සතී’’ති. ගාමනිගමාදිකථා නත්ථීති තස්සා කථාය අතිරච්ඡානකථාභාවමාහු. තථා හි සා පුබ්බෙ බහුඤාතිකං අහොසි බහුපක්ඛං, ඉදානි අප්පඤාතිකං අප්පපක්ඛන්ති අනිච්චතාමුඛෙන නිය්‍යානිකපක්ඛිකා ජාතා. එතායාති යථාවුත්තාය පරිහානියා. පතිකිට්ඨන්ති නිහීනං. මම සාසනෙති ඉදං කම්මස්සකතජ්ඣානපඤ්ඤානම්පි විසෙසනමෙව. තදුභයම්පි හි බාහිරකානං තප්පඤ්ඤාද්වයතො සාතිසයමෙව සබ්බඤ්ඤුබුද්ධානං දෙසනාය ලද්ධවිසෙසතො විවට්ටූපනිස්සයතො ච.

76. Dans le sixième, 'parmi eux' (tesaṃ antare) signifie au milieu de ces moines. Bien que ce passage du sutta soit court selon ce qui a été consigné lors du concile (saṅgīti), le Béni, agissant selon les dispositions de l'assemblée réunie, l'a développé ; c'est pourquoi il est dit : 'ce sera un grand enseignement'. 'Il n'y a pas de paroles sur les villages, les bourgs, etc.' indique que cette conversation n'était pas une conversation triviale (tiracchānakathā). En effet, si auparavant elle concernait de nombreux parents et partisans, maintenant, ayant peu de parents et de partisans, elle est devenue, par la porte de l'impermanence, du côté de ce qui mène à la libération. 'Par celle-ci' (etāya) : par le déclin mentionné. 'Méprisable' (patikiṭṭhaṃ) : bas, inférieur. 'Dans mon enseignement' (mama sāsaneti) : ceci est une spécification même pour la sagesse de la connaissance de la propriété des actes (kammassakatā) et de la sagesse des absorptions (jhāna). Car ces deux types de sagesse sont bien supérieurs aux deux sagesses des extérieurs, en raison de la distinction obtenue par l'enseignement des Bouddhas omniscients et parce qu'ils constituent un soutien à la libération (vivaṭṭa).

77. සත්තමෙ තෙසං චිත්තාචාරං ඤත්වාති තථා කථෙන්තානං තෙසං භික්ඛූනං තත්ථ උපගමනෙන අත්තනො දෙසනාය භාජනභූතං චිත්තප්පවත්තිං ඤත්වා. කම්මස්සකතාදීති ආදිසද්දෙන ඣානපඤ්ඤාදීනං චතුන්නම්පි පඤ්ඤානං ගහණං.

77. Dans le septième, 'ayant connu le mouvement de leur esprit' (tesaṃ cittācāraṃ ñatvā) signifie ayant connu, par son approche, le processus mental de ces moines qui parlaient ainsi, lequel était devenu un réceptacle approprié pour son enseignement. Par 'la propriété des actes, etc.' (kammassakatādī), le mot 'etc.' inclut la saisie des quatre types de sagesse, y compris la sagesse des absorptions (jhāna), etc.

78-80. අට්ඨමාදීසු හෙට්ඨා වුත්තනයෙනෙවාති ‘‘යා එස මම සාසනෙ’’තිආදිනා හෙට්ඨා වුත්තනයෙනෙව. සෙසමෙත්ථ උත්තානත්ථමෙව.

78-80. Dans le huitième et les suivants, 'selon la méthode énoncée précédemment' signifie selon la méthode précédemment énoncée par les mots 'celle qui, dans mon enseignement', etc. Le reste ici a un sens évident.

කල්‍යාණමිත්තාදිවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du chapitre sur les bons amis (Kalyāṇamittādivagga) est terminé.

81-82. නවමෙ වග්ගෙ නත්ථි වත්තබ්බං.

81-82. Dans le neuvième chapitre, il n'y a rien à commenter.

10. දුතියපමාදාදිවග්ගවණ්ණනා

10. Commentaire du second chapitre sur la négligence (Pamāda), etc.

98-115. දසමෙ වග්ගෙ අජ්ඣත්තසන්තානෙ භවං අජ්ඣත්තිකං. අජ්ඣත්තසන්තානතො බහිද්ධා භවං බාහිරං. වුත්තපටිපක්ඛනයෙනාති ‘‘අවිනාසායා’’ති එවමාදිනා අත්ථො ගහෙතබ්බො. චතුක්කොටිකෙති ‘‘අනුයොගො අකුසලානං[Pg.118], අනනුයොගො කුසලානං, අනුයොගො කුසලානං, අනනුයොගො අකුසලාන’’න්ති (අ. නි. 1.96) එවං පරියොසානසුත්තෙ ආගතනයං ගහෙත්වා ‘‘නාහං, භික්ඛවෙ, අඤ්ඤං එකධම්මම්පි සමනුපස්සාමී’’තිආදිනා (අ. නි. 1.11) ආගතසුත්තානං සමඤ්ඤා ජාතා.

98-115. Dans le dixième chapitre, 'interne' (ajjhattika) signifie ce qui existe dans la continuité interne. 'Externe' (bāhira) signifie ce qui existe en dehors de la continuité interne. 'Selon la méthode des contraires mentionnée' signifie que le sens doit être compris par 'pour la non-destruction', etc. Dans la 'quadruple classification' (catukkoṭike), en prenant la méthode figurant dans le dernier sutta : 'l'application aux choses malsaines, la non-application aux choses saines, l'application aux choses saines, la non-application aux choses malsaines' (A. N. 1.96), la désignation des suttas commençant par 'Je ne vois pas, ô moines, une seule autre chose', etc. (A. N. 1.11) est établie.

130. සුත්තන්තනයෙ යථාචොදනා සංකිලෙසධම්මානං විපරියෙසනං, තංතංධම්මකොට්ඨාසානඤ්ච ඌනතො අධිකතො ච පවෙදනං අධම්මං ධම්මොති දීපනං. තෙසංයෙව පන අවිපරීතතො අනූනාධිකතො ච පවෙදනං ධම්මං ධම්මොති දීපනං. එවං විනයප්පටිපත්තියා අයථාවිධිප්පවෙදනං අධම්මං ධම්මොති දීපනං. යථාවිධිප්පවෙදනං ධම්මං ධම්මොති දීපනං. සුත්තන්තනයෙන පඤ්චවිධො සංවරවිනයො පහානවිනයො ච විනයො, තප්පටිපක්ඛෙන අවිනයො. විනයනයෙන වත්ථුසම්පදාදිනා යථාවිධිප්පටිපත්ති එව විනයො, තබ්බිපරියායෙන අවිනයො වෙදිතබ්බො. තිංස නිස්සග්ගියා පාචිත්තියාති එත්ථ ඉති-සද්දො ආද්‍යත්ථො. තෙන ද්වෙනවුති පාචිත්තියා, චත්තාරො පාටිදෙසනියා, සත්ත අධිකරණසමථාති ඉමෙසං සඞ්ගහො. එකතිංස නිස්සග්ගියාති එත්ථ ‘‘තෙනවුති පාචිත්තියා’’තිආදිනා වත්තබ්බං. සෙසමෙත්ථ සුවිඤ්ඤෙය්‍යමෙව.

130. Dans la méthode des Suttas (Suttantanaya), présenter le non-Dhamma (adhamma) comme le Dhamma consiste à présenter, selon les critiques, l'inversion des phénomènes de souillure et à déclarer les catégories de ces divers phénomènes comme étant moindres ou supérieures [à ce qu'elles sont]. Présenter le Dhamma comme le Dhamma consiste à les déclarer sans inversion, sans diminution ni ajout. De même, dans la pratique du Vinaya, présenter le non-Dhamma comme le Dhamma consiste à déclarer ce qui n'est pas conforme à la règle comme étant le Dhamma. Présenter le Dhamma comme le Dhamma consiste à déclarer ce qui est conforme à la règle. Selon la méthode des Suttas, le Vinaya est de cinq sortes, comprenant la discipline de la retenue (saṃvaravinaya) et la discipline de l'abandon (pahānavinaya) ; le contraire est le non-Vinaya (avinaya). Selon la méthode du Vinaya, la pratique conforme à la règle concernant la perfection de l'objet (vatthusampadā), etc., est le Vinaya ; son contraire doit être compris comme le non-Vinaya. Dans 'trente règles de confession avec abandon' (nissaggiyā pācittiyā), le mot 'iti' a un sens de début. Par là, sont inclus les quatre-vingt-douze pācittiya, les quatre pāṭidesaniya et les sept règlements pour résoudre les litiges (adhikaraṇasamatha). Dans 'trente-et-un règles de confession avec abandon', il faudrait dire 'quatre-vingt-treize pācittiya', etc. Le reste ici est facile à comprendre.

අධිගන්තබ්බතො අධිගමො, මග්ගඵලානි. නිබ්බානං පන අන්තරධානාභාවතො ඉධ න ගය්හති. පටිපජ්ජනං පටිපත්ති, සික්ඛත්තයසමායොගො. පටිපජ්ජිතබ්බතො වා පටිපත්ති. පරියාපුණිතබ්බතො පරියත්ති, පිටකත්තයං. මග්ගග්ගහණෙන ගහිතාපි තතියවිජ්ජාඡට්ඨාභිඤ්ඤා විජ්ජාභිඤ්ඤාසාමඤ්ඤතො ‘‘තිස්සො විජ්ජා ඡ අභිඤ්ඤා’’ති පුනපි ගහිතා. තතො පරං ඡ අභිඤ්ඤාති වස්සසහස්සතො පරං ඡ අභිඤ්ඤා නිබ්බත්තෙතුං සක්කොන්ති, න පටිසම්භිදාති අධිප්පායො. තතොති අභිඤ්ඤාකාලතො පච්ඡා. තාති අභිඤ්ඤායො. පුබ්බභාගෙ ඣානසිනෙහාභාවෙන කෙවලාය විපස්සනාය ඨත්වා අග්ගඵලප්පත්තා සුක්ඛවිපස්සකා නාම, මග්ගක්ඛණෙ පන ‘‘ඣානසිනෙහො නත්ථී’’ති න වත්තබ්බො ‘‘සමථවිපස්සනං යුගනද්ධං භාවෙතී’’ති (අ. නි. 4.170) වචනතො. පච්ඡිමකස්සාති සබ්බපච්ඡිමස්ස. කිඤ්චාපි අරියො අපරිහානධම්මො[Pg.119], සොතාපන්නස්ස පන උද්ධං ජීවිතපරියාදානා අධිගතධම්මො උප්පන්නො නාම නත්ථි, පච්චයසාමග්ගියා අසති යාව උපරිවිසෙසං නිබ්බත්තෙතුං න සක්කොන්ති, තාව අධිගමස්ස අසම්භවො එවාති ආහ – ‘‘සොතාපන්නස්ස…පෙ… නාම හොතී’’ති. තස්සිදං මනුස්සලොකවසෙන වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං.

L'accomplissement (adhigamo) provient de ce qui doit être atteint, à savoir les chemins et les fruits. Cependant, le Nibbāna n'est pas pris en compte ici en raison de l'absence de sa disparition. La pratique (paṭipatti) est l'acte de pratiquer, l'union avec le triple entraînement. Ou bien, la pratique est ce qui doit être pratiqué. L'étude (pariyatti) est ce qui doit être appris, à savoir la triple corbeille. Bien qu'elles soient déjà incluses dans la mention du chemin, la troisième connaissance et les six connaissances directes sont mentionnées à nouveau par analogie avec les connaissances et les pouvoirs sous la forme : « trois connaissances, six connaissances directes ». Après cela, les « six connaissances directes » signifient qu'après mille ans, on est encore capable de produire les six connaissances directes, mais pas les discernements analytiques (paṭisambhidā), tel est le sens. « À partir de là » signifie après l'époque des connaissances directes. « Celles-là » désigne les connaissances directes. Ceux qui, n'ayant pas d'affection pour les jhānas dans la phase préliminaire, s'établissent dans la seule vision profonde et atteignent le fruit suprême sont appelés « pratiquants de la vision profonde sèche » (sukkhavipassaka). Cependant, au moment du chemin, on ne peut pas dire qu'il n'y a pas d'affection pour le jhāna, selon le texte : « il développe le calme et la vision profonde liés ensemble » (A. N. 4.170). « Du tout dernier » signifie du tout dernier de tous. Bien que le noble soit de nature à ne pas déchoir, pour le sotāpanna, après l'épuisement de la vie, il n'y a pas ce qu'on appelle un dharma atteint qui soit apparu ; tant qu'ils ne peuvent pas produire de distinction supérieure par manque de complétude des conditions, il y a précisément une impossibilité d'accomplissement, d'où la phrase : « Pour le sotāpanna... et ainsi de suite... cela arrive ». On doit considérer que cela a été dit en référence au monde des hommes.

න චොදෙන්තීති අඤ්ඤමඤ්ඤස්මිං විජ්ජමානං දොසං ජානන්තාපි න චොදෙන්ති න සාරෙන්ති. අකුක්කුච්චකා හොන්තීති කුක්කුච්චං න උප්පාදෙන්ති. ‘‘අසක්කච්චකාරිනො හොන්තී’’ති ච පඨන්ති, සාථලිකතාය සික්ඛාසු අසක්කච්චකාරිනො හොන්තීති අත්ථො. භික්ඛූනං සතෙපි සහස්සෙපි ධරමානෙති ඉදං බාහුල්ලවසෙන වුත්තං. අන්තිමවත්ථුඅනජ්ඣාපන්නෙසු කතිපයමත්තෙසුපි භික්ඛූසු ධරන්තෙසු, එකස්මිං වා ධරන්තෙ පටිපත්ති අනන්තරහිතා එව නාම හොති. තෙනෙවාහ – ‘‘පච්ඡිමකස්ස…පෙ… අන්තරහිතා හොතී’’ති.

« Ils ne réprimandent pas » (na codentīti) : même connaissant les fautes présentes les uns chez les autres, ils ne les réprimandent pas et ne les rappellent pas à l'ordre. « Ils sont sans scrupules » (akukkuccakā hontīti) : ils ne produisent pas de remords. On lit aussi « asakkaccakārino hontī », ce qui signifie qu'en raison de leur relâchement, ils n'agissent pas avec respect envers les règles d'entraînement. « Même si cent ou mille moines subsistent » : ceci est dit en raison de la majorité. Tant que subsistent ne serait-ce que quelques moines n'ayant pas commis d'offense majeure (antimavatthu), ou même s'il n'en reste qu'un seul, la pratique n'est pas considérée comme disparue. C'est pourquoi il est dit : « Pour le dernier... et ainsi de suite... elle n'est pas disparue ».

අන්තෙවාසිකෙ ගහෙතුන්ති අන්තෙවාසිකෙ සඞ්ගහෙතුං. අත්ථවසෙනාති අට්ඨකථාවසෙන. මත්ථකතො පට්ඨායාති උපරිතො පට්ඨාය. උපොසථක්ඛන්ධකමත්තන්ති විනයමාතිකාපාළිමාහ. ආළවකපඤ්හාදීනං විය දෙවෙසු පරියත්තියා පවත්ති අප්පමාණන්ති ආහ – ‘‘මනුස්සෙසූ’’ති.

« Pour prendre des disciples » (antevāsike gahetunti) : pour soutenir les disciples. « Par le sens » (atthavasenāti) : par le biais du commentaire. « À partir du sommet » (matthakato paṭṭhāyāti) : en commençant par le haut. « La seule mesure du chapitre sur l'Uposatha » : il se réfère au texte de la Mātikā du Vinaya. Comme pour les questions d'Āḷavaka et d'autres, le maintien de l'étude chez les dieux est incommensurable, c'est pourquoi il a précisé : « chez les hommes ».

ඔට්ඨට්ඨිවණ්ණන්ති ඔට්ඨානං අට්ඨිවණ්ණං, දන්තකසාවං එකං වා ද්වෙ වා වාරෙ රජිත්වා දන්තවණ්ණං කත්වා ධාරෙන්තීති වුත්තං හොති. කෙසෙසු වා අල්ලීයාපෙන්තීති තෙන කාසාවඛණ්ඩෙන කෙසෙ බන්ධන්තා අල්ලීයාපෙන්ති. භික්ඛුගොත්තස්ස අභිභවනතො විනාසනතො ගොත්‍රභුනො. අථ වා ගොත්තං වුච්චති සාධාරණං නාමං, මත්තසද්දො ලුත්තනිද්දිට්ඨො, තස්මා ‘‘සමණා’’ති ගොත්තමත්තං අනුභවන්ති ධාරෙන්තීති ගොත්‍රභුනො, නාමමත්තසමණාති අත්ථො. කාසාවගතකණ්ඨතාය, කාසාවග්ගහණහෙතුඋප්පජ්ජනකසොකතාය වා කාසාවකණ්ඨා. සඞ්ඝගතන්ති සඞ්ඝං උද්දිස්ස දින්නත්තා සඞ්ඝගතං. තං සරීරන්ති තං ධාතුසරීරං.

« De la couleur de l'os de la lèvre » (oṭṭhaṭṭhivaṇṇanti) : la couleur d'un os des lèvres. Il est dit qu'ils portent cela après l'avoir teint une ou deux fois avec une décoction dentaire pour lui donner la couleur d'une dent. « Ou bien ils l'attachent à leurs cheveux » (kesesu vā allīyāpentīti) : ils lient leurs cheveux avec ce morceau de tissu de couleur safran. « Gotrabhū » : parce qu'ils surpassent ou détruisent le lignage des moines. Ou bien, le « lignage » désigne le nom commun, le mot « matta » (seulement) étant sous-entendu ; ainsi, parce qu'ils ne possèdent et ne portent que le nom de « moines », ils sont appelés gotrabhū, ce qui signifie « moines de nom seulement ». Ils sont appelés « kāsāvakaṇṭhā » (ayant le safran au cou) parce que le tissu safran est autour de leur cou, ou en raison du chagrin qui naît du port du tissu safran. « Appartenant au Sangha » (saṅghagatanti) : ce qui est donné en dédiant au Sangha. « Ce corps » (taṃ sarīranti) : ce corps de reliques.

තෙනෙවාති පරියත්තිඅන්තරධානමූලකත්තා එව ඉතරඅන්තරධානස්ස. සක්කො දෙවරාජා ඡාතකභයෙ පරතීරගමනාය භික්ඛූ උස්සුක්කමකාසීති අධිප්පායො. නෙති උභයෙපි පංසුකූලිකත්ථෙරෙ ධම්මකථිකත්ථෙරෙ ච. ථෙරාති තත්ථ ඨිතා සක්ඛිභූතා ථෙරා. ධම්මකථිකත්ථෙරා ‘‘යාව තිට්ඨන්ති [Pg.120] සුත්තන්තා…පෙ… යොගක්ඛෙමා න ධංසතී’’ති ඉදං සුත්තං ආහරිත්වා ‘‘සුත්තන්තෙ රක්ඛිතෙ සන්තෙ, පටිපත්ති හොති රක්ඛිතා’’ති ඉමිනා වචනෙන පංසුකූලිකත්ථෙරෙ අප්පටිභානෙ අකංසු. ඉදානි පරියත්තියා අනන්තරධානමෙව ඉතරෙසං අනන්තරධානහෙතූති ඉමමත්ථං බ්‍යතිරෙකතො අන්වයතො ච උපමාහි විභාවෙතුං ‘‘යථා හී’’තිආදි වුත්තං. තං සුවිඤ්ඤෙය්‍යමෙව.

« C'est précisément pour cela » (tenevāti) : parce que la disparition de l'étude scripturaire est la racine même de l'autre disparition. Le sens est que Sakka, le roi des dieux, s'est efforcé d'aider les moines à passer sur l'autre rive par crainte de la famine. « Non » (neti) : ceci s'applique aux deux, aux anciens portant des robes de chiffon (paṃsukūlika) et aux anciens prédicateurs du Dharma (dhammakathika). « Les anciens » (therāti) : les anciens qui se trouvaient là comme témoins. Les anciens prédicateurs du Dharma, citant ce sutta : « Tant que les Suttantas subsistent... le repos de l'effort ne périt pas », ont réduit au silence les anciens portant des robes de chiffon par cette parole : « Si les Suttantas sont protégés, la pratique est protégée ». Maintenant, pour expliquer par les méthodes de la négation et de l'affirmation, au moyen de comparaisons, que la non-disparition de l'étude scripturaire est la cause de la non-disparition des autres, il est dit : « Comme en effet » (yathā hīti), etc. Cela est facile à comprendre.

දුතියපමාදාදිවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du deuxième chapitre sur la négligence et les suivants est terminé.

140-150. එකාදසමද්වාදසමවග්ගා සුවිඤ්ඤෙය්‍යා එව.

140-150. Les onzième et douzième chapitres sont tout à fait faciles à comprendre.

13. එකපුග්ගලවග්ගවණ්ණනා

13. Commentaire du chapitre sur la personne unique

170. එකපුග්ගලස්සාති එකපුග්ගලවග්ගස්ස. තෙනාහ – ‘‘පඨමෙ’’ති. එකොති ගණනපරිච්ඡෙදො, තතො එව දුතියාදිපටික්ඛෙපත්ථො. පධානාසහායත්ථොපි එකසද්දො හොතීති තන්නිවත්තනත්ථං ‘‘ගණනපරිච්ඡෙදො’’ති ආහ. සම්මුතියා දෙසනා සම්මුතිදෙසනා. පරමත්ථස්ස දෙසනා පරමත්ථදෙසනා. තත්ථාති සම්මුතිපරමත්ථදෙසනාසු, න සම්මුතිපරමත්ථෙසු. තෙනාහ – ‘‘එවරූපා සම්මුතිදෙසනා, එවරූපා පරමත්ථදෙසනා’’ති. තත්‍රිදං සම්මුතිපරමත්ථානං ලක්ඛණං – යස්මිං භින්නෙ, බුද්ධියා වා අවයවවිනිබ්භොගෙ කතෙ න තංසමඤ්ඤා, සා ඝටපටාදිප්පභෙදා සම්මුති, තබ්බිපරියායෙන පරමත්ථා. න හි කක්ඛළඵුසනාදිසභාවෙ සො නයො ලබ්භති. තත්ථ රූපාදිධම්මසමූහං සන්තානවසෙන පවත්තමානං උපාදාය පුග්ගලවොහාරොති පුග්ගලොති සම්මුතිදෙසනා. සෙසපදෙසුපි එසෙව නයො. උප්පාදවයවන්තො සභාවධම්මා න නිච්චාති අනිච්චාති ආහ – ‘‘අනිච්චන්ති පරමත්ථදෙසනා’’ති. එස නයො සෙසපදෙසුපි. නනු ඛන්ධදෙසනාපි සම්මුතිදෙසනාව. රාසට්ඨො වා හි ඛන්ධට්ඨො කොට්ඨාසට්ඨො වාති? සච්චමෙතං, අයං පන ඛන්ධසමඤ්ඤා ඵස්සාදීසු පවත්තතජ්ජාපඤ්ඤත්ති විය පරමත්ථසන්නිස්සයා තස්ස ආසන්නතරා, පුග්ගලසමඤ්ඤාදයො විය න දූරෙති පරමත්ථසඞ්ගහා වුත්තා. ඛන්ධසීසෙන වා තදුපාදානසභාවධම්මා එව ගහිතා. නනු ච සභාවධම්මා සබ්බෙපි සම්මුතිමුඛෙනෙව දෙසනං ආරොහන්ති, න සමුඛෙනාති සබ්බාපි දෙසනා සම්මුතිදෙසනාව සියාති? නයිදමෙවං, දෙසෙතබ්බධම්මවිභාගෙන දෙසනාවිභාගස්ස අධිප්පෙතත්තා. න හි සද්දො කෙනචි පවත්තිනිමිත්තෙන විනා අත්ථං පකාසෙතීති.

170. « D'une personne unique » (ekapuggalassāti) : du chapitre sur la personne unique. C'est pourquoi il dit : « Dans le premier ». « Un » est une limite numérique, d'où le sens d'exclusion du second et des suivants. Le mot « un » peut aussi signifier « principal » ou « sans compagnon » ; pour écarter cela, il dit : « limite numérique ». L'enseignement par convention est « sammutidesanā ». L'enseignement par sens ultime est « paramatthadesanā ». « Là » : dans ces enseignements par convention et par sens ultime, et non dans les réalités conventionnelles ou ultimes elles-mêmes. C'est pourquoi il dit : « un tel enseignement est conventionnel, un tel enseignement est de sens ultime ». Voici la caractéristique des réalités conventionnelles et ultimes : ce qui, une fois brisé ou analysé mentalement en ses parties constituantes, perd sa désignation commune, comme un pot ou un vêtement, est une convention ; l'opposé de cela constitue les réalités ultimes. En effet, dans la nature propre de la dureté, du toucher, etc., cette méthode [de désignation conventionnelle] ne s'applique pas. Dans ce contexte, la désignation d'une « personne » basée sur l'ensemble des phénomènes tels que la forme (rūpa), etc., fonctionnant en continuité, est une « personne » : c'est l'enseignement par convention. La même méthode s'applique aux autres termes. Les phénomènes ayant une nature propre, dotés de naissance et de dissolution, ne sont pas permanents, ils sont impermanents ; c'est pourquoi il dit : « 'Impermanent' est un enseignement par sens ultime ». Cette méthode s'applique aussi au reste. Mais l'enseignement sur les agrégats (khandha) n'est-il pas aussi un enseignement conventionnel ? Car le sens d'agrégat est celui de masse ou de portion ? C'est vrai, mais cette désignation d'agrégat, comme la désignation correspondante s'appliquant au contact (phassa), etc., est basée sur le sens ultime et en est plus proche ; elle n'en est pas éloignée comme le sont les désignations de « personne », c'est pourquoi elle est incluse dans le sens ultime. Ou bien, sous le titre d'agrégat, ce sont les phénomènes ayant une nature propre qui les constituent qui sont saisis. Mais est-ce que tous les phénomènes à nature propre n'entrent pas dans l'enseignement par le biais de la convention, et non de façon directe ? Ainsi, tout enseignement ne serait-il pas conventionnel ? Ce n'est pas le cas, car la distinction des enseignements est voulue selon la distinction des phénomènes à enseigner. En effet, aucun mot ne révèle un sens sans une raison d'être dans son application.

සම්මුතිවසෙන [Pg.121] දෙසනං සුත්වාති ‘‘ඉධෙකච්චො පුග්ගලො අත්තන්තපො හොති අත්තපරිතාපානුයොගමනුයුත්තො’’තිආදිනා (පු. ප. 174) සම්මුතිමුඛෙන පවත්තිතදෙසනං සුතමයඤාණුප්පාදවසෙන සුත්වා. අත්ථං පටිවිජ්ඣිත්වාති තදනුසාරෙන චතුසච්චසඞ්ඛාතං අත්ථං සහ විපස්සනාය මග්ගපඤ්ඤාය පටිවිජ්ඣිත්වා. මොහං පහායාති තදෙකට්ඨකිලෙසෙහි සද්ධිං අනවසෙසං මොහං පජහිත්වා. විසෙසන්ති අග්ගඵලනිබ්බානසඞ්ඛාතං විසෙසං. තෙසන්ති තාදිසානං වෙනෙය්‍යානං. පරමත්ථවසෙනාති ‘‘පඤ්චිමානි, භික්ඛවෙ, ඉන්ද්‍රියානී’’තිආදිනා (සං. නි. 5.471-476 ආදයො) පරමත්ථධම්මවසෙන. සෙසං අනන්තරනයෙ වුත්තසදිසමෙව.

« Ayant entendu l'enseignement par le biais de la convention » signifie avoir entendu l'enseignement exposé par la voie de la convention, tel que : « Ici, une certaine personne se tourmente elle-même, s'adonnant à l'application de s'infliger de la souffrance » (Pu. Pa. 174), par le biais de la production de la connaissance issue de l'écoute. « Ayant pénétré le sens » signifie avoir pénétré le sens constitué des quatre vérités, en accord avec cela, au moyen de la sagesse du chemin accompagnée de la vision pénétrante. « Ayant abandonné l'égarement » signifie avoir abandonné sans reste l'égarement ainsi que les souillures qui lui sont associées. « La distinction » désigne la distinction constituée du fruit suprême et du Nibbāna. « De ceux-là » se rapporte à de tels êtres à guider. « Par le biais du sens ultime » signifie par le biais des réalités ultimes, comme dans : « Bhikkhus, il y a ces cinq facultés » (Saṃ. Ni. 5.471-476, etc.). Le reste est identique à ce qui a été dit dans la méthode précédente.

තත්‍රාති තස්සං සම්මුතිවසෙන පරමත්ථවසෙන ච දෙසනායං. දෙසභාසාකුසලොති නානාදෙසභාසාසු කුසලො. තිණ්ණං වෙදානන්ති නිදස්සනමත්තං, තිණ්ණං වෙදානං සිප්පුග්ගහණට්ඨානානම්පීති අධිප්පායො. තෙනෙව සිප්පුග්ගහණං පරතො වක්ඛති. සිප්පානි වා විජ්ජාට්ඨානභාවෙන වෙදන්තොගධානි කත්වා ‘‘තිණ්ණං වෙදාන’’න්ති වුත්තං. කථෙතබ්බභාවෙන ඨිතානි, න කත්ථචි සන්නිචිතභාවෙනාති වෙදානම්පි කථෙතබ්බභාවෙනෙව ඨානං දීපෙන්තො ‘‘ගුහා තීණි නිහිතා න ගය්හන්තී’’තිආදිමිච්ඡාවාදං පටික්ඛිපති. නානාවිධා දෙසභාසා එතෙසන්ති නානාදෙසභාසා.

« Là » signifie dans cet enseignement par le biais de la convention et du sens ultime. « Expert dans les langues régionales » signifie compétent dans diverses langues de différents pays. « Des trois Védas » est une simple illustration ; l'intention est : « même des lieux d'apprentissage des arts des trois Védas ». C'est pourquoi il parlera plus loin de l'apprentissage des arts. Ou bien, les arts ayant été inclus dans les Védas en tant que domaines de connaissance, il est dit : « des trois Védas ». Ils subsistent sous forme de discours, et non par le fait d'être accumulés quelque part ; montrant que les Védas aussi subsistent uniquement sous forme de discours, il rejette la vue erronée commençant par : « Trois grottes sont déposées, elles ne sont pas saisies ». « Langues de divers pays » signifie que les langues de divers pays sont les leurs.

පරමො උත්තමො අත්ථො පරමත්ථො, ධම්මානං යථාභූතසභාවො. ලොකසඞ්කෙතමත්තසිද්ධා සම්මුති. යදි එවං කථං සම්මුතිකථාය සච්චතාති ආහ – ‘‘ලොකසම්මුතිකාරණා’’ති, ලොකසමඤ්ඤං නිස්සාය පවත්තනතොති අත්ථො. ලොකසමඤ්ඤා හි අභිනිවෙසෙන විඤ්ඤෙය්‍යා, නාඤ්ඤාපනා එකච්චස්ස සුතස්ස සාවනා විය න මුසා අනතිධාවිතබ්බතො තස්සා. තෙනාහ භගවා – ‘‘ජනපදනිරුත්තිං නාභිනිවෙසෙය්‍ය, සමඤ්ඤං නාතිධාවයෙ’’ති. ධම්මානන්ති සභාවධම්මානං. භූතකාරණාති යථාභූතකාරණා යථාභූතං නිස්සාය පවත්තනතො. සම්මුතිං වොහරන්තස්සාති ‘‘පුග්ගලො, සත්තො’’තිආදිනා ලොකසමඤ්ඤං කථෙන්තස්ස.

Le sens suprême, le meilleur, est le sens ultime (paramattha), c'est-à-dire la nature des choses telle qu'elle est réellement. La convention (sammuti) est établie uniquement par le consensus mondial. Si tel est le cas, comment y a-t-il vérité dans le discours conventionnel ? C'est pourquoi il est dit : « En raison de la convention mondiale », ce qui signifie par le fait de procéder en s'appuyant sur la désignation mondiale. Car la désignation mondiale doit être comprise par l'adhésion à l'usage ; elle n'est pas une fausseté, tout comme l'audition de ce qui a été entendu par quelqu'un n'est pas une communication trompeuse, car elle ne doit pas être outrepassée. C'est pourquoi le Béni du Monde a dit : « On ne doit pas s'attacher à la langue locale, on ne doit pas outrepasser la désignation commune ». « Des phénomènes » signifie des phénomènes ayant une nature propre. « En raison de la réalité » signifie en raison de la cause telle qu'elle est, parce qu'elle procède en s'appuyant sur ce qui est réel. « Pour celui qui utilise la convention » signifie pour celui qui parle selon la désignation mondiale par des termes tels que « personne, être ».

හිරොත්තප්පදීපනත්ථන්ති ලොකපාලනකිච්චෙ හිරොත්තප්පධම්මෙ කිච්චතො පකාසෙතුං. තෙසඤ්හි කිච්චං සත්තසන්තානෙ එව පාකටං හොතීති පුග්ගලාධිට්ඨානාය කථාය තං වත්තබ්බං. එස නයො සෙසෙසුපි. යස්මිඤ්හි [Pg.122] චිත්තුප්පාදෙ කම්මං උප්පන්නං, තංසන්තානෙ එව තස්ස ඵලස්ස උප්පත්ති කම්මස්සකතා. එවඤ්හි කතවිඤ්ඤාණනාසො අකතාගමො ච නත්ථීති සා පුග්ගලාධිට්ඨානාය එව දෙසනාය දීපෙතබ්බා. තෙහි සත්තෙහි කාතබ්බපුඤ්ඤකිරියා පච්චත්තපුරිසකාරො. සොපි සන්තානවසෙන නිට්ඨපෙතබ්බතො පුග්ගලාධිට්ඨානාය එව කථාය දීපෙතබ්බො. ආනන්තරියදීපනත්ථන්ති චුතිඅනන්තරං ඵලං අනන්තරං නාම, තස්මිං අනන්තරෙ නියුත්තානි තංනිබ්බත්තනෙන අනන්තරකරණසීලානි, අනන්තරකරණපයොජනානි වාති ආනන්තරියානි, මාතුඝාතාදීනි, තෙසං දීපනත්ථං. තානිපි හි සන්තානවසෙන නිට්ඨපෙතබ්බතො ‘‘මාතරං ජීවිතා වොරොපෙතී’’තිආදිනා (පට්ඨා. 1.1.423) පුග්ගලාධිට්ඨානාය එව කථාය දීපෙතබ්බානි, තථා ‘‘සො මෙත්තාසහගතෙන චෙතසා එකං දිසං ඵරිත්වා විහරතී’’තිආදිනා (දී. නි. 1.556; 3.308; ම. නි. 1.77; 2.309; 3.230; විභ. 642-643) ‘‘සො අනෙකවිහිතං පුබ්බෙනිවාසං අනුස්සරති එකම්පි ජාති’’න්තිආදිනා (දී. නි. 1.244-245; ම. නි. 1.148, 384, 431; පාරා. 12), ‘‘අත්ථි දක්ඛිණා දායකතො විසුජ්ඣති, නො පටිග්ගාහකතො’’තිආදිනා (ම. නි. 3.381) ච පවත්තා බ්‍රහ්මවිහාරපුබ්බෙනිවාසදක්ඛිණාවිසුද්ධිකථා පුග්ගලාධිට්ඨානා එව කත්වා දීපෙතබ්බා සත්තසන්තානවිසයත්තා. ‘‘අට්ඨ පුරිසපුග්ගලා (සං. නි. 1.249) න සමයවිමුත්තො පුග්ගලො’’තිආදිනා (පු. ප. 2) ච පරමත්ථකථං කථෙන්තොපි ලොකසම්මුතියා අප්පහානත්ථං පුග්ගලකථං කථෙති. එතෙන වුත්තාවසෙසාය කථාය පුග්ගලාධිට්ඨානභාවෙ පයොජනං සාමඤ්ඤවසෙන සඞ්ගහිතන්ති දට්ඨබ්බං. කාමඤ්චෙතං සබ්බං අපරිඤ්ඤාතවත්ථුකානං වසෙන වුත්තං, පරිඤ්ඤාතවත්ථුකානම්පි පන එවං දෙසනා සුඛාවහා හොති.

« Afin d'éclairer le sens de la honte et de la crainte morale » signifie pour manifester par leur fonction les qualités de honte et de crainte morale dans leur rôle de protection du monde. Car leur fonction n'est manifeste que dans le courant de conscience des êtres ; elle doit donc être exprimée par un discours basé sur la personne. Cette méthode s'applique aussi aux autres cas. En effet, dans la production de conscience où un acte est apparu, c'est dans ce même courant de conscience que se produit ce fruit, ce qui constitue la propriété des actes (kammassakatā). Ainsi, il n'y a ni destruction de la conscience ayant agi, ni venue de ce qui n'a pas été fait ; cela doit donc être éclairé uniquement par l'enseignement basé sur la personne. L'action méritoire devant être accomplie par ces êtres est l'effort personnel individuel. Celui-ci aussi, devant être accompli par le biais d'un courant de conscience, doit être éclairé uniquement par un discours basé sur la personne. « Afin d'éclairer l'immédiateté » : le fruit qui suit immédiatement la mort est appelé « immédiat » ; les actes engagés dans cette immédiateté, ayant pour nature de produire cela par leur accomplissement, ou ayant pour but l'accomplissement immédiat, sont dits « immédiats » (ānantariya), comme le matricide, etc., afin d'éclairer ceux-ci. Car ceux-ci aussi, devant être accomplis par le biais d'un courant de conscience, doivent être éclairés uniquement par un discours basé sur la personne, tel que : « Il prive sa mère de la vie », etc. De même, les discours sur les demeures divines, les vies antérieures et la pureté de l'offrande, tels que : « Il demeure en imprégnant une direction d'un esprit imprégné de bienveillance », « Il se remémore ses nombreuses existences antérieures, une naissance », « Il y a une offrande qui est pure du côté du donateur et non du côté du receveur », etc., doivent être éclairés en les rendant basés sur la personne, car ils relèvent du domaine du courant de conscience des êtres. Même en exposant le discours de sens ultime par « huit individus » ou « la personne non libérée à chaque instant », il expose le discours sur la personne afin de ne pas rejeter la convention mondiale. Par cela, il faut comprendre que l'utilité du caractère basé sur la personne dans le reste du discours mentionné est incluse de manière générale. Certes, tout cela a été dit à l'intention de ceux pour qui les bases ne sont pas pleinement connues, mais un tel enseignement apporte également le bonheur à ceux pour qui les bases sont pleinement connues.

එකපුග්ගලොති විසිට්ඨසමාචාරාපස්සයවිරහිතො එකපුග්ගලො. බුද්ධානඤ්හි සීලාදිගුණෙන සදෙවකෙ ලොකෙ විසිට්ඨො නාම කොචි නත්ථි, තථා සදිසොපි සමානකාලෙ. තෙනාහ – ‘‘න ඉමස්මිං ලොකෙ පරස්මිං වා පන බුද්ධෙන සෙට්ඨො සදිසො ච විජ්ජතී’’ති (වි. ව. 1047; කථා. 799), තස්මා සදිසොපි කොචි නත්ථි. හීනොපි අපස්සයභූතො නත්ථෙව. තෙන වුත්තං – ‘‘විසිට්ඨසමාචාරාපස්සයවිරහිතො එකපුග්ගලො’’ති. යෙ [Pg.123] ච සීලාදිගුණෙහි නත්ථි එතෙසං සමාති අසමා, පුරිමකා සම්මාසම්බුද්ධා. තෙහි සමො මජ්ඣෙ භින්නසුවණ්ණනෙක්ඛං විය නිබ්බිසිට්ඨොති අසමසමට්ඨෙනපි එකපුග්ගලො අඤ්ඤස්ස තාදිසස්ස අභාවා. තෙන වුත්තං – ‘‘අසදිසට්ඨෙනා’’තිආදි.

« Une personne unique » signifie une personne unique dépourvue de recours à une conduite supérieure extérieure. Car pour les Bouddhas, il n'existe personne de supérieur par la vertu, etc., dans le monde avec ses devas, et de même, personne de semblable au même moment. C'est pourquoi il est dit : « Ni dans ce monde ni dans l'autre, on ne trouve d'être supérieur ou semblable au Bouddha », par conséquent, il n'y a même pas de semblable. Quelqu'un d'inférieur servant de recours n'existe pas non plus. C'est pourquoi il est dit : « une personne unique dépourvue de recours à une conduite supérieure ». Et ceux dont les qualités de vertu, etc., n'ont pas d'égal sont dits « inégalés » (asama), à savoir les Parfaits Éveillés du passé. Celui qui est égal à eux est « égal à l'inégalé » (asamasama), comme une pièce d'or pur entre d'autres pièces identiques ; il est une « personne unique » dans le sens d'être égal à l'inégalé, car il n'existe pas d'autre personne semblable. C'est pourquoi il est dit : « dans le sens d'être sans pareil », etc.

සත්තලොකො අධිප්පෙතො සත්තනිකායෙ උප්පජ්ජනතො. මනුස්සලොකෙ එව උප්පජ්ජති දෙවබ්‍රහ්මලොකානං බුද්ධානං උප්පත්තියා අනොකාසභාවතො. කාමදෙවලොකෙ තාව නුප්පජ්ජති බ්‍රහ්මචරියවාසස්ස අට්ඨානභාවතො තථා අනච්ඡරියභාවතො. අච්ඡරියධම්මා හි බුද්ධා භගවන්තො. තෙසං සා අච්ඡරියධම්මතා දෙවත්තභාවෙ ඨිතානං ලොකෙ න පාකටා හොති යථා මනුස්සභූතානං. දෙවභූතෙ හි සම්මාසම්බුද්ධෙ දිස්සමානං බුද්ධානුභාවං දෙවානුභාවතොව ලොකෙ දහති, න බුද්ධානුභාවතො. තථා සති ‘‘අයං සම්මාසම්බුද්ධො’’ති නාධිමුච්චති න සම්පසීදති, ඉස්සරකුත්තග්ගාහං න විස්සජ්ජෙති, දෙවත්තභාවස්ස ච චිරකාලාවට්ඨානතො එකච්චසස්සතවාදතො න පරිමුච්චති. බ්‍රහ්මලොකෙ නුප්පජ්ජතීති එත්ථාපි එසෙව නයො. සත්තානං තාදිසග්ගාහවිනිමොචනත්ථඤ්හි බුද්ධා භගවන්තො මනුස්සසුගතියංයෙව උප්පජ්ජන්ති, න දෙවසුගතියං. යස්මා ඉමං චක්කවාළං මජ්ඣෙ කත්වා ඉමිනා සද්ධිං චක්කවාළානං දසසහස්සස්සෙව ජාතික්ඛෙත්තභාවො දීපිතො ඉතො අඤ්ඤස්ස බුද්ධානං උප්පත්තිට්ඨානස්ස තෙපිටකෙ බුද්ධවචනෙ ආගතට්ඨානස්ස අභාවතො. තස්මා වුත්තං – ‘‘ඉමස්මිංයෙව චක්කවාළෙ උප්පජ්ජතී’’ති.

Le « monde des êtres » (sattaloka) est visé par le fait de naître parmi les groupes d'êtres. Il [le Bouddha] naît uniquement dans le monde des humains, car les mondes des devas et des brahmas ne conviennent pas à l'apparition des Bouddhas. D'abord, il ne naît pas dans le monde des devas du plan sensuel car la vie sainte (brahmacariya) y est impossible et parce que cela n'y est pas merveilleux. En effet, les Bouddhas, les Bénis, sont des êtres aux qualités merveilleuses. Leur nature merveilleuse n'est pas manifeste pour ceux qui se trouvent dans un état céleste autant qu'elle l'est pour ceux qui sont devenus humains. Car chez un être céleste, le pouvoir d'un Éveillé (buddhānubhāva) se manifestant dans un Parfait Éveillé est considéré par le monde comme un pouvoir céleste (devānubhāvatova), et non comme un pouvoir de Bouddha. Dans ces conditions, on ne se détermine pas en pensant « c'est un Parfait Éveillé », on ne gagne pas de confiance sereine, on ne renonce pas à l'attachement aux actes d'un créateur (issarakuttaggāha), et à cause de la longue durée de l'état céleste, on ne se libère pas de certaines vues éternalistes. Le même raisonnement s'applique au fait qu'il ne naît pas dans le monde de Brahma. C'est en effet pour libérer les êtres de tels attachements que les Bouddhas, les Bénis, naissent uniquement dans la bonne destinée humaine, et non dans la bonne destinée céleste. Comme ce système de mondes (cakkavāḷa) est placé au centre, sa fonction de champ de naissance (jātikkhetta) pour dix mille systèmes de mondes a été expliquée, car il n'existe aucun autre lieu de naissance pour les Bouddhas mentionné dans la parole du Bouddha (Tipiṭaka). C'est pourquoi il est dit : « Il ne naît que dans ce système de mondes ».

ඉධ උප්පජ්ජන්තොපි කස්මා ජම්බුදීපෙ එව උප්පජ්ජති, න සෙසදීපෙසූති? කෙචි තාව ආහු – ‘‘යස්මා පථවියා නාභිභූතා බුද්ධභාවසහා අචලට්ඨානභූතා බොධිමණ්ඩභූමි ජම්බුදීපෙ එව, තස්මා ජම්බුදීපෙ එව උප්පජ්ජතී’’ති. එතෙනෙව ‘‘තත්ථ මජ්ඣිමදෙසෙ එව උප්පජ්ජතී’’ති එතම්පි සංවණ්ණිතන්ති දට්ඨබ්බං තථා ඉතරෙසම්පි අවිජහිතට්ඨානානං තත්ථෙව ලබ්භනතො. යස්මා පුරිමබුද්ධානං මහාබොධිසත්තානං පච්චෙකබුද්ධානඤ්ච නිබ්බත්තියා සාවකබොධිසත්තානං සාවකබොධියා අභිනීහාරො සාවකපාරමියා සම්භරණපරිපාචනඤ්ච බුද්ධක්ඛෙත්තභූතෙ ඉමස්මිංයෙව චක්කවාළෙ ජම්බුදීපෙ එව ඉජ්ඣති, න අඤ්ඤත්ථ. වෙනෙය්‍යජනවිනයනත්ථො ච බුද්ධුප්පාදො, තස්මා අග්ගසාවකමහාසාවකාදිවෙනෙය්‍යවිසෙසාපෙක්ඛාය ඉමස්මිං ජම්බුදීපෙ එව බුද්ධා නිබ්බත්තන්ති, න සෙසදීපෙසු. අයඤ්ච නයො සබ්බබුද්ධානං ආචිණ්ණසමාචිණ්ණොති තෙසං උත්තමපුරිසානං [Pg.124] තත්ථෙව උප්පත්ති සම්පත්තිචක්කානං විය අඤ්ඤමඤ්ඤූපනිස්සයතාය දට්ඨබ්බා. තෙන වුත්තං – අට්ඨකථායං ‘‘තීසු දීපෙසු බුද්ධා න නිබ්බත්තන්ති, ජම්බුදීපෙ එව නිබ්බත්තන්තීති දීපං පස්සී’’ති (දී. නි. අට්ඨ. 2.17; බු. වං. අට්ඨ. 27 අවිදූරෙනිදානකථා).

Même en naissant ici, pourquoi naît-il uniquement dans le Jambudīpa et non dans les autres continents ? Certains disent : « Parce que le sol du siège de l'Éveil (bodhimaṇḍabhūmi), qui n'est pas surpassé par la terre, étant un lieu immuable pour l'état de Bouddha, se trouve uniquement dans le Jambudīpa ; c'est pourquoi il naît uniquement dans le Jambudīpa ». Par cela même, il faut comprendre que l'explication « il naît uniquement dans le pays du milieu (majjhimadesa) » est également commentée, car les autres lieux immuables s'y trouvent également. Car l'aspiration (abhinīhāra) à l'état d'éveil des disciples (sāvakabodhi) pour la naissance des Bouddhas passés, des grands Bodhisattvas et des Bouddhas privés (paccekabuddha), ainsi que l'accumulation et la maturation des perfections des disciples (sāvakapāramī), s'accomplissent dans ce système de mondes constituant le champ des Bouddhas (buddhakkhetta), uniquement dans le Jambudīpa et non ailleurs. De plus, l'apparition d'un Bouddha a pour but de guider les êtres à éduquer (veneyyajana) ; c'est pourquoi, en vue des êtres spécifiques à éduquer, tels que les disciples éminents et les grands disciples, les Bouddhas naissent uniquement dans ce Jambudīpa et non dans les autres continents. Et cette méthode est la pratique habituelle de tous les Bouddhas ; la naissance de ces êtres suprêmes doit être considérée comme une dépendance mutuelle, comme celle des roues d'un char parfait. C'est pourquoi il est dit dans le commentaire : « Dans les trois continents, les Bouddhas ne naissent pas ; il a vu le continent [en pensant] qu'ils ne naissent que dans le Jambudīpa » (Dī. Ni. Aṭṭha. 2.17 ; Bu. Vaṃ. Aṭṭha. 27).

උභයම්පිදං විප්පකතවචනමෙව උප්පාදකිරියාය වත්තමානකාලිකත්තා. උප්පජ්ජමානොති වා උප්පජ්ජිතුං සමත්ථො. සත්තිඅත්ථො චායං මාන-සද්දො. යාවතා හි සාමත්ථියෙන මහාබොධිසත්තානං චරිමභවෙ උප්පත්ති ඉච්ඡිතබ්බා, තත්ථකෙන බොධිසම්භාරසම්භූතෙන පරිපුණ්ණෙන සමන්නාගතොති අත්ථො. භෙදොති විසෙසො. තමෙව හි තිවිධං විසෙසං දස්සෙතුං – ‘‘එස හී’’තිආදි වුත්තං. අට්ඨඞ්ගසමන්නාගතස්ස මහාභිනීහාරස්ස සිද්ධකාලතො පට්ඨාය මහාබොධිසත්තො බුද්ධභාවාය නියතභාවප්පත්තතාය බොධිසම්භාරපටිපදං පටිපජ්ජමානො යථාවුත්තසාමත්ථියයොගෙන උප්පජ්ජමානො නාමාති අත්ථො උප්පාදස්ස එකන්තිකත්තා. පරියෙසන්තොති විචිනන්තො. පරිපක්කගතෙ ඤාණෙති ඉමිනා තතො පුබ්බෙ ඤාණස්ස අපරිපක්කතාය එව ලද්ධාවසරාය කම්මපිලොතියා වසෙන බොධිසත්තො තථා මහාපධානං පදහීති දස්සෙති. අරහත්තඵලක්ඛණෙ උප්පන්නො නාම ‘‘උප්පන්නො හොතී’’ති වත්තබ්බත්තා. ආගතොව නාම හෙතුසම්පදාය සම්මදෙව නිප්ඵන්නත්තා.

Ces deux affirmations sont des expressions d'une action inachevée, car elles se réfèrent au temps présent de l'action de naître. « Uppajjamāno » (naissant) signifie aussi « capable de naître ». Ce suffixe « -māna » a ici le sens de capacité (satti). En effet, dans la mesure où la naissance des grands Bodhisattvas dans leur existence finale doit être souhaitée par leur capacité, cela signifie qu'il est doté de la plénitude produite par les conditions de l'Éveil (bodhisambhāra). « Bhedo » signifie distinction. C'est pour montrer cette triple distinction qu'il est dit : « Car celui-ci... », etc. À partir du moment de la réalisation de la grande aspiration dotée de huit facteurs, le grand Bodhisattva, ayant atteint l'état de détermination pour l'état de Bouddha, s'engageant dans la pratique des conditions de l'Éveil, est dit « naissant » (uppajjamāno) par l'application de ladite capacité, en raison de la certitude de son apparition. « Pariyesanto » signifie cherchant ou examinant. Par « lorsque la connaissance est arrivée à maturité », il montre que le Bodhisattva a accompli un si grand effort en raison des résidus de kamma (kammapiloti) qui ont trouvé une opportunité précisément parce que la connaissance n'était pas encore mûre auparavant. Au moment du fruit de l'état d'Arahat, il est dit « apparu » (uppanno) car on doit dire « il est apparu ». Il est dit « venu » (āgata) car il est parfaitement accompli par la perfection des causes.

හිතත්ථායාති ලොකියලොකුත්තරස්ස හිතස්ස සිද්ධියා. සුඛත්ථායාති එත්ථාපි එසෙව නයො. තස්සාති තස්ස සත්තලොකස්ස. සො පනායං සත්තලොකො යෙන අනුක්කමෙන ධම්මාභිසමයං පාපුණි, තං තෙනෙව අනුක්කමෙන දස්සෙන්තො ‘‘මහාබොධිමණ්ඩෙ’’තිආදිමාහ. යාවජ්ජදිවසාති එත්ථ අජ්ජ-සද්දෙන සාසනස්ස අවට්ඨානකාලං වදති. දෙවමනුස්සානන්ති උක්කට්ඨනිද්දෙසොති දස්සෙතුං – ‘‘න කෙවල’’න්තිආදි වුත්තං. එතෙසම්පීති නාගසුපණ්ණාදීනම්පි.

« Hitatthāya » signifie pour la réalisation du bien-être mondain et supramondain. « Sukhatthāya » (pour le bonheur) suit le même principe. « Tassa » se rapporte à ce monde des êtres. Montrant l'ordre par lequel ce monde des êtres est parvenu à la réalisation du Dhamma (dhammābhisamaya), il est dit : « Au grand siège de l'Éveil », etc. Par le mot « ajja » (aujourd'hui), il désigne la période de durée de la Dispensation (sāsana) jusqu'à ce jour. Pour montrer que l'expression « des devas et des humains » est une désignation par excellence (ukkaṭṭhaniddesa), il est dit : « Non seulement... », etc. « Etesampi » inclut également les Nāgas, les Supaṇṇas (Garudas), etc.

අයං පුච්ඡාති ඉමිනා ‘‘කතමො’’ති පදස්ස සාමඤ්ඤතො පුච්ඡාභාවො දස්සිතො, න විසෙසතොති තස්ස පුච්ඡාවිසෙසභාවඤාපනත්ථං මහානිද්දෙසෙ (මහානි. 150) ආගතා සබ්බාපි පුච්ඡා අත්ථුද්ධාරනයෙන දස්සෙති ‘‘පුච්ඡා ච නාමෙසා’’තිආදිනා. අදිට්ඨං ජොතීයති එතායාති අදිට්ඨජොතනා. දිට්ඨං සංසන්දීයති එතායාති දිට්ඨසංසන්දනා. සංසන්දනඤ්ච සාකච්ඡාවසෙන [Pg.125] විනිච්ඡයකරණං. විමතිං ඡින්දති එතායාති විමතිච්ඡෙදනා. අනුමතියා පුච්ඡා අනුමතිපුච්ඡා. ‘‘තං කිං මඤ්ඤථ, භික්ඛවෙ’’තිආදි පුච්ඡාය ‘‘කා තුම්හාකං අනුමතී’’ති අනුමති පුච්ඡිතා හොති. කථෙතුකම්‍යතාපුච්ඡාති කථෙතුකම්‍යතාය පුච්ඡා. ලක්ඛණන්ති ඤාතුං ඉච්ඡිතො යො කොචි සභාවො. අඤ්ඤාතන්ති යෙන කෙනචි ඤාණෙන අඤ්ඤාතභාවමාහ. අදිට්ඨන්ති දස්සනභූතෙන ඤාණෙන පච්චක්ඛං විය අදිට්ඨතං. අතුලිතන්ති ‘‘එත්තකං එත’’න්ති තුලාභූතෙන අතුලිතතං. අතීරිතන්ති තීරණභූතෙන අකතඤාණකිරියාසමාපනතං. අවිභූතන්ති ඤාණස්ස අපාකටභාවං. අවිභාවිතන්ති ඤාණෙන අපාකටකතභාවං.

Par « Ayaṃ pucchā » (ceci est une question), il est montré que le mot « katamo » (lequel) est une question d'ordre général et non spécifique ; pour faire connaître ses formes spécifiques, toutes les questions venues dans le Mahāniddesa (Mahāni. 150) sont présentées par l'extraction de leurs sens avec les mots « pucchā ca nāmesā » (cette chose nommée question), etc. « Adiṭṭhajotanā » est ce par quoi ce qui n'a pas été vu est illuminé. « Diṭṭhasaṃsandanā » est ce par quoi ce qui a été vu est comparé ; et cette comparaison consiste à prendre une décision par voie de discussion. « Vimaticchedanā » est ce par quoi on tranche le doute. « Anumatipucchā » est une question demandant le consentement ; par une question telle que « Qu'en pensez-vous, moines ? », on demande quel est votre consentement. « Kathetukamyatāpucchā » est une question posée par le désir d'expliquer. « Lakkhaṇa » (caractéristique) est toute nature propre que l'on souhaite connaître. « Aññāta » signifie l'état de ce qui n'est pas connu par une connaissance quelconque. « Adiṭṭha » signifie l'état de ne pas être vu directement, comme par une connaissance qui serait une vision. « Atulita » signifie l'état de n'avoir pas été pesé par ce qui sert de balance, au sens de « voilà l'étendue de ceci ». « Atīrita » signifie l'état où l'acte de connaissance consistant en une investigation n'a pas été accompli. « Avibhūta » désigne le caractère non manifeste pour la connaissance. « Avibhāvita » désigne le fait de ne pas avoir été rendu manifeste par la connaissance.

යෙහි ගුණවිසෙසෙහි නිමිත්තභූතෙහි භගවති ‘‘තථාගතො’’ති අයං සමඤ්ඤා පවත්තා, තංදස්සනත්ථං ‘‘අට්ඨහි කාරණෙහි භගවා තථාගතො’’තිආදි වුත්තං. ගුණවිසෙසනෙමිත්තිකානෙව හි භගවතො සබ්බානි නාමානි. යථාහ –

Pour montrer les qualités spéciales qui servent de base à l'usage de cette désignation de « Tathāgata » appliquée au Béni, il est dit : « Pour huit raisons, le Béni est le Tathāgata », etc. En effet, tous les noms du Béni sont fondés sur ses qualités spéciales. Comme il a été dit :

‘‘අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි නාමානි, සගුණෙන මහෙසිනො;

ගුණෙන නාමමුද්ධෙය්‍යං, අපි නාමසහස්සතො’’ති. (ධ. ස. අට්ඨ. 1313;

උදා. අට්ඨ. 53;

පටි. ම. අට්ඨ. 1.1.76);

«Incalculables sont les noms du Grand Sage selon ses vertus ; un nom devrait être attribué d'après sa qualité, même au-delà de mille noms».

තථා ආගතොති එත්ථ ආකාරනියමනවසෙන ඔපම්මසම්පටිපාදනත්ථො තථා-සද්දො. සාමඤ්ඤජොතනාපි හි විසෙසෙ අවතිට්ඨතීති. පටිපදාගමනත්ථො ආගත-සද්දො, න ඤාණගමනත්ථො ‘‘තථලක්ඛණං ආගතො’’තිආදීසු (දී. නි. අට්ඨ. 1.7; ම. නි. අට්ඨ. 1.12; සං. නි. අට්ඨ. 2.3.78; අ. නි. අට්ඨ. 1.1.170; උදා. අට්ඨ. 18) විය, නාපි කායගමනත්ථො ‘‘ආගතො ඛො මහාසමණො, මගධානං ගිරිබ්බජ’’න්තිආදීසු (මහාව. 63) විය. තත්ථ යදාකාරනියමනවසෙන ඔපම්මසම්පටිපාදනත්ථො තථා-සද්දො, තංකරුණාපධානත්තා මහාකරුණාමුඛෙන පුරිමබුද්ධානං ආගමනප්පටිපදං උදාහරණවසෙන සාමඤ්ඤතො දස්සෙන්තො යං-තං-සද්දානං එකන්තසම්බන්ධභාවතො ‘‘යථා සබ්බලොක…පෙ… ආගතා’’ති සාධාරණතො වත්වා පුන තං පටිපදං මහාපධානසුත්තාදීසු (දී. නි. 2.1 ආදයො) සම්බහුලනිද්දෙසෙන සුපාකටානං ආසන්නානඤ්ච විපස්සිආදීනං ඡන්නං සම්මාසම්බුද්ධානං වසෙන නිදස්සෙන්තො ‘‘යථා විපස්සී භගවා’’තිආදිමාහ. තත්ථ යෙන අභිනීහාරෙනාති මනුස්සත්තලිඞ්ගසම්පත්තිහෙතුසත්ථුදස්සනපබ්බජ්ජාඅභිඤ්ඤාදිගුණසම්පත්තිඅධිකාරච්ඡන්දානං වසෙන අට්ඨඞ්ගසමන්නාගතෙන [Pg.126] මහාපණිධානෙන. සබ්බෙසඤ්හි බුද්ධානං කායප්පණිධානං ඉමිනාව අභිනීහාරෙන සමිජ්ඣතීති. එවං මහාභිනීහාරවිසෙසෙන ‘‘තථාගතො’’ති පදස්ස අත්ථං දස්සෙත්වා ඉදානි පාරමිපූරණවසෙන දස්සෙතුං – ‘‘යථා විපස්සී භගවා…පෙ… කස්සපො භගවා දානපාරමිං පූරෙත්වා’’තිආදිමාහ.

«Venu ainsi» (tathā āgato) : ici, le mot «tathā» a le sens de l'accomplissement d'une comparaison par la détermination d'une manière. En effet, une désignation générale se fixe aussi sur un cas particulier. Le mot «āgato» a le sens d'être venu par une pratique, non d'être venu par la connaissance comme dans «venu à la caractéristique réelle» (tathalakkhaṇaṃ āgato) et autres, ni d'être venu physiquement comme dans «le Grand Ascète est venu à Giribbaja des Magadhans» et autres. Là, quand le mot «tathā» a le sens de l'accomplissement d'une comparaison par la détermination d'une manière, l'auteur montre de façon générale, par le biais de la grande compassion en raison de la prédominance de la compassion, la pratique de la venue des Buddhas antérieurs à titre d'exemple. Étant donné le lien nécessaire entre les termes relatifs et démonstratifs (yaṃ-taṃ), il dit de manière commune : «tout comme... sont venus», puis illustrant cette pratique par les six Éveillés parfaits proches tels que Vipassī, qui sont bien connus par de nombreuses descriptions dans le Mahāpadhāna Sutta et ailleurs, il dit : «tout comme le Béni Vipassī». À ce sujet, «par quelle résolution» signifie par la grande aspiration dotée des huit facteurs, en raison de la possession des qualités telles que l'existence humaine, la virilité, la cause, la vision d'un Maître, la sortie du monde, l'obtention des facultés supérieures et l'intention. En effet, l'aspiration corporelle de tous les Buddhas s'accomplit par cette résolution même. Ainsi, après avoir montré le sens du mot «Tathāgato» par cette résolution particulière, il dit maintenant pour le montrer par l'accomplissement des perfections : «tout comme le Béni Vipassī... le Béni Kassapa, ayant accompli la perfection de la générosité», etc.

එත්ථ ච සුත්තන්තිකානං මහාබොධිප්පටිපදාය කොසල්ලජනනත්ථං කා පනෙතා පාරමියො, කෙනට්ඨෙන පාරමියො, කතිවිධා චෙතා, කො තාසං කමො, කානි ලක්ඛණරසපච්චුපට්ඨානපදට්ඨානානි, කො පච්චයො, කො සංකිලෙසො, කිං වොදානං, කො පටිපක්ඛො, කා පටිපත්ති, කො විභාගො, කො සඞ්ගහො, කො සම්පාදනූපායො, කිත්තකෙන කාලෙන සම්පාදනං, කො ආනිසංසො, කිඤ්චෙතාසං ඵලන්ති පාරමීසු අයං විත්ථාරකථා වෙදිතබ්බා. සා පනෙසා ඉච්ඡන්තෙන දීඝාගමටීකායං (දී. නි. ටී. 1.7) වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බා, න ඉධ දස්සිතා. යථාවුත්තාය පටිපදාය යථාවුත්තවිභාගානං පාරමීනං පූරිතභාවං සන්ධායාහ – ‘‘සමතිංස පාරමියො පූරෙත්වා’’ති.

Et ici, afin d'engendrer chez ceux qui étudient les Suttas la compétence concernant la pratique du Grand Éveil, il convient de connaître ce discours détaillé sur les perfections : que sont ces perfections ? Dans quel sens sont-elles des perfections ? De combien de sortes sont-elles ? Quel est leur ordre ? Quels sont leurs caractéristiques, fonctions, manifestations et causes prochaines ? Quelle est leur condition ? Quelle est leur souillure ? Quelle est leur purification ? Quel est leur opposé ? Quelle est leur pratique ? Quelle est leur distinction ? Quelle est leur inclusion ? Quel est le moyen de les accomplir ? En combien de temps s'accomplissent-elles ? Quels sont leurs bienfaits ? Et quel est leur fruit ? Pour celui qui le désire, cela doit être compris selon la méthode énoncée dans le commentaire du Dīgha Nikāya ; ce n'est pas exposé ici. Se référant à l'état d'accomplissement des perfections selon les distinctions susmentionnées par la pratique susmentionnée, il dit : «Ayant accompli les trente perfections».

සතිපි මහාපරිච්චාගානං දානපාරමිභාවෙ පරිච්චාගවිසෙසභාවදස්සනත්ථඤ්චෙව සුදුක්කරභාවදස්සනත්ථඤ්ච මහාපරිච්චාගෙහි විසුං ගහණං. තතොයෙව ච අඞ්ගපරිච්චාගතො විසුං නයනපරිච්චාගග්ගහණං, පරිච්චාගභාවසාමඤ්ඤෙපි ධනරජ්ජපරිච්චාගතො පුත්තදාරපරිච්චාගග්ගහණඤ්ච කතං. ගතපච්චාගතිකවත්තසඞ්ඛාතාය පුබ්බභාගප්පටිපදාය සද්ධිං අභිඤ්ඤාසමාපත්තිනිප්ඵාදනං පුබ්බයොගො. දානාදීසුයෙව සාතිසයප්පටිපත්තිනිප්ඵාදනං පුබ්බචරියා, යා වා චරියාපිටකසඞ්ගහිතා. ‘‘අභිනීහාරො පුබ්බයොගො, දානාදිප්පටිපත්ති වා කායවිවෙකවසෙන එකචරියා වා පුබ්බචරියා’’ති කෙචි. දානාදීනඤ්චෙව අප්පිච්ඡතාදීනඤ්ච සංසාරනිබ්බානෙසු ආදීනවානිසංසානඤ්ච විභාවනවසෙන සත්තානං බොධිත්තයෙ පතිට්ඨාපනපරිපාචනවසෙන ච පවත්තා කථා ධම්මක්ඛානං. ඤාතීනං අත්ථචරියා ඤාතත්ථචරියා. සාපි කරුණායනවසෙනෙව. ආදි-සද්දෙන ලොකත්ථචරියාදයො සඞ්ගණ්හාති. කම්මස්සකතඤාණවසෙන අනවජ්ජකම්මායතනසිප්පායතනවිජ්ජාට්ඨානපරිචයවසෙන ඛන්ධායතනාදිපරිචයවසෙන ලක්ඛණත්තයතීරණවසෙන ච ඤාණචාරො බුද්ධිචරියා. සා පන අත්ථතො පඤ්ඤාපාරමීයෙව, ඤාණසම්භාරදස්සනත්ථං විසුං [Pg.127] ගහණං. කොටීති පරියන්තො, උක්කංසොති අත්ථො. චත්තාරො සතිපට්ඨානෙ භාවෙත්වාති සම්බන්ධො. තත්ථ භාවෙත්වාති උප්පාදෙත්වා. බ්‍රූහෙත්වාති වඩ්ඪෙත්වා. සතිපට්ඨානාදිග්ගහණෙන ආගමනප්පටිපදං මත්ථකං පාපෙත්වා දස්සෙති. විපස්සනාසහගතා එව වා සතිපට්ඨානාදයො දට්ඨබ්බා. එත්ථ ච ‘‘යෙන අභිනීහාරෙනා’’තිආදිනා ආගමනප්පටිපදාය ආදිං දස්සෙති, ‘‘දානපාරමි’’න්තිආදිනා මජ්ඣං, ‘‘චත්තාරො සතිපට්ඨානෙ’’තිආදිනා පරියොසානන්ති වෙදිතබ්බං.

Bien que les grands renoncements fassent partie de la perfection de la générosité, ils sont saisis séparément pour montrer leur nature de renoncement particulier et leur extrême difficulté. De même, le renoncement des yeux est saisi séparément du renoncement aux membres, et le renoncement aux enfants et à l'épouse est fait séparément du renoncement aux richesses et au royaume, malgré leur nature commune de renoncement. L'accomplissement des connaissances supérieures et des recueillements, conjointement avec la pratique préliminaire consistant en la routine d'aller et venir, est l'effort antérieur (pubbayogo). L'accomplissement d'une pratique d'excellence dans la générosité et le reste est la conduite antérieure (pubbacariyā), ou bien la conduite incluse dans le Cariyāpiṭaka. Certains disent : «La résolution est l'effort antérieur ; la pratique de la générosité et du reste, ou la conduite solitaire par le retrait physique, est la conduite antérieure». Le discours qui procède par l'explication de la générosité, etc., du désir mineur, etc., et des inconvénients et bienfaits dans le saṃsāra et le nibbāna, et par l'établissement et la maturation des êtres dans les trois types d'éveil, est l'enseignement du Dhamma (dhammakkhāna). La conduite pour le bien des parents est la conduite pour le bien des proches (ñātatthacariyā). Celle-ci se fait également par compassion. Par le mot «etc.», il inclut la conduite pour le bien du monde, etc. Le cours de la connaissance par l'exercice des sphères d'activités et d'arts irréprochables selon la connaissance de la propriété des actes, par l'exercice des agrégats et des bases, et par la détermination des trois caractéristiques, est la conduite de l'intelligence (buddhicariyā). En substance, elle n'est autre que la perfection de la sagesse, mais elle est saisie séparément pour montrer l'accumulation de connaissance. «Sommet» (koṭī) signifie la limite, le point culminant. «Ayant développé les quatre fondements de l'attention» est le lien. Là, «ayant développé» signifie ayant produit. «Ayant fait croître» signifie ayant augmenté. Par la mention des fondements de l'attention et du reste, il montre la pratique de la venue menée à son terme. Les fondements de l'attention et les autres facteurs doivent être considérés comme accompagnés de la vision pénétrante (vipassanā). Ici, il faut comprendre que par «par quelle résolution», etc., il montre le début de la pratique de la venue ; par «la perfection de la générosité», etc., le milieu ; et par «les quatre fondements de l'attention», etc., la fin.

සම්පතිජාතොති මුහුත්තජාතො නික්ඛන්තමත්තො. නික්ඛන්තමත්තඤ්හි මහාසත්තං පඨමං බ්‍රහ්මානො සුවණ්ණජාලෙන පටිග්ගණ්හිංසු, තෙසං හත්ථතො චත්තාරො මහාරාජානො අජිනප්පවෙණියා, තෙසං හත්ථතො මනුස්සා දුකූලචුම්බටකෙන පටිග්ගණ්හිංසු, මනුස්සානං හත්ථතො මුච්චිත්වා පථවියං පතිට්ඨිතො. යථාහාතිආදිනා මහාපදානදෙසනාය වුත්තවචනං නිදස්සෙති. සෙතම්හි ඡත්තෙති දිබ්බසෙතච්ඡත්තෙ. අනුධාරියමානෙති ධාරියමානෙ. එත්ථ ච ඡත්තග්ගහණෙනෙව ඛග්ගාදීනි පඤ්ච කකුධභණ්ඩානි වුත්තානෙවාති දට්ඨබ්බං. ඛග්ගතාලවණ්ටමොරහත්ථකවාලබීජනිඋණ්හීසපට්ටාපි හි ඡත්තෙන සහ තදා උපට්ඨිතා අහෙසුං. ඡත්තාදීනියෙව ච තදා පඤ්ඤායිංසු, න ඡත්තාදිග්ගාහකා. සබ්බා ච දිසාති දස දිසා, නයිදං සබ්බදිසාවිලොකනං සත්තපදවීතිහාරුත්තරකාලං. මහාසත්තො හි මනුස්සානං හත්ථතො මුච්චිත්වා පුරත්ථිමං දිසං ඔලොකෙසි, තත්ථ දෙවමනුස්සා ගන්ධමාලාදීහි පූජයමානා, ‘‘මහාපුරිස, ඉධ තුම්හෙහි සදිසොපි නත්ථි, කුතො උත්තරිතරො’’ති ආහංසු. එවං චතස්සො දිසා චතස්සො අනුදිසා හෙට්ඨා උපරීති සබ්බා දිසා අනුවිලොකෙත්වා සබ්බත්ථ අත්තනා සදිසං අදිස්වා ‘‘අයං උත්තරා දිසා’’ති සත්තපදවීතිහාරෙන අගමාසි. ආසභින්ති උත්තමං. අග්ගොති සබ්බපඨමො. ජෙට්ඨොති සෙට්ඨොති ච තස්සෙව වෙවචනං. අයමන්තිමා ජාති, නත්ථි දානි පුනබ්භවොති ඉමස්මිං අත්තභාවෙ පත්තබ්බං අරහත්තං බ්‍යාකාසි. ‘‘අනෙකෙසං විසෙසාධිගමානං පුබ්බනිමිත්තභාවෙනා’’ති සංඛිත්තෙන වුත්තමත්ථං ‘‘යඤ්හී’’තිආදිනා විත්ථාරතො දස්සෙති. තත්ථ එත්ථාති –

« Sampatijāto » signifie né à l'instant, venant tout juste de sortir. Le Grand Être, dès sa sortie, fut d'abord recueilli par les Brahmas avec un filet d’or ; de leurs mains, les quatre Grands Rois le recueillirent avec une peau d’antilope ; de leurs mains, les hommes le recueillirent avec un coussin de tissu de lin, et c’est des mains des hommes qu’il se libéra pour se tenir debout sur la terre. Par les mots « comme il est dit », il illustre les paroles prononcées dans l’enseignement du Mahāpadāna. « Sous le parasol blanc » signifie sous le parasol blanc divin. « Tenu au-dessus de lui » signifie porté au-dessus. Ici, par la simple mention du parasol, on doit comprendre que les cinq insignes de la royauté, tels que l’épée, sont inclus. En effet, l’épée, l’éventail en feuille de palmier, le faisceau de plumes de paon, le chasse-mouche et le turban apparurent alors avec le parasol. Seuls le parasol et les autres insignes étaient visibles à ce moment-là, et non ceux qui les portaient. « Toutes les directions » désigne les dix directions. Cet acte de regarder toutes les directions n’eut pas lieu après la marche des sept pas. En effet, le Grand Être, s'étant libéré des mains des hommes, regarda vers l’orient ; là, les dieux et les hommes, l’honorant avec des parfums et des guirlandes, dirent : « Grand Homme, il n’y a personne ici qui vous soit égal, comment pourrait-il y en avoir un de supérieur ? » Ayant ainsi observé toutes les directions — les quatre points cardinaux, les quatre points intermédiaires, le bas et le haut — et n’ayant vu nulle part son égal, il se dirigea vers le nord en faisant sept pas. « Asabhiṃ » signifie suprême. « Aggo » signifie le tout premier. « Jeṭṭho » (le plus âgé) et « seṭṭho » (le plus éminent) sont des synonymes du même terme. Par les mots « Ceci est ma dernière naissance, il n’y a plus maintenant de devenir futur », il déclara l’état d’Arahant qui devait être atteint dans cette existence même. Ce qui a été dit brièvement par « en raison du rôle de signe précurseur de l’acquisition de nombreuses distinctions particulières » est exposé en détail par les mots « en effet, quand ».

‘‘අනෙකසාඛඤ්ච [Pg.128] සහස්සමණ්ඩලං,ඡත්තං මරූ ධාරයුමන්තලික්ඛෙ;

සුවණ්ණදණ්ඩා වීතිපතන්ති චාමරා,න දිස්සරෙ චාමරඡත්තගාහකා’’ති. (සු. නි. 693) –

« Les dieux tinrent dans l’espace un parasol aux nombreuses branches et aux mille cercles ; des chasse-mouches aux manches d’or s’agitent, mais on ne voit pas ceux qui tiennent les chasse-mouches et le parasol. » (Sn. 693)

ඉමිස්සා ගාථාය. සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණමෙව සබ්බත්ථ අප්පටිහතචාරතාය අනාවරණඤාණන්ති ආහ – ‘‘සබ්බඤ්ඤුතානාවරණඤාණපටිලාභස්සා’’ති. තථා අයං භගවාපි ගතො…පෙ… පුබ්බනිමිත්තභාවෙනාති එතෙන අභිජාතියං ධම්මතාවසෙන උප්පජ්ජනකවිසෙසා සබ්බබොධිසත්තානං සාධාරණාති දස්සෙති. පාරමිතානිස්සන්දා හි තෙති.

À propos de cette stance : c’est la connaissance omnisciente elle-même qui, parce qu’elle s’exerce partout sans obstacle, est appelée connaissance sans voile ; c’est pourquoi il est dit : « pour l’obtention de la connaissance sans voile de l’omniscience ». Ainsi, ce Bienheureux est allé… etc. Par « en raison du rôle de signe précurseur », il montre que ces distinctions apparaissant par la nature des choses lors de la naissance sont communes à tous les Bodhisattas. Car ce sont là les fruits des perfections.

වික්කමීති අගමාසි. මරූති දෙවා. සමාති විලොකනසමතාය සමා සදිසියො. මහාපුරිසො හි යථා එකං දිසං විලොකෙසි, එවං සෙසදිසාපි, න කත්ථචි විලොකනෙ විබන්ධො තස්ස අහොසීති. සමාති වා විලොකෙතුං යුත්තාති අත්ථො. න හි තදා බොධිසත්තස්ස විරූපබීභච්ඡවිසමරූපානි විලොකෙතුං අයුත්තානි දිසාසු උපට්ඨහන්තීති.

« Vikkamī » signifie qu’il marcha. « Marū » sont les dieux. « Samā » (égales) signifie que les visions étaient semblables en raison de leur uniformité. En effet, de la même manière que le Grand Homme regarda une direction, il en fut de même pour les autres directions ; il n’y eut aucune entrave à sa vision nulle part. « Samā » signifie aussi qu’elles étaient appropriées à être regardées. En effet, à ce moment-là, aucune forme laide, dégoûtante ou disproportionnée n'apparaissait dans les directions qui fût inappropriée au regard du Bodhisatta.

‘‘එවං තථා ගතො’’ති කායගමනට්ඨෙන ගතසද්දෙන තථාගතසද්දං නිද්දිසිත්වා ඉදානි ඤාණගමනට්ඨෙන තං දස්සෙතුං – ‘‘අථ වා’’තිආදිමාහ. තත්ථ නෙක්ඛම්මෙනාති අලොභප්පධානෙන කුසලචිත්තුප්පාදෙන. කුසලා හි ධම්මා ඉධ නෙක්ඛම්මං, න පබ්බජ්ජාදයො. ‘‘පඨමජ්ඣානෙනා’’ති ච වදන්ති. පහායාති පජහිත්වා. ගතො අධිගතො, පටිපන්නො උත්තරිවිසෙසන්ති අත්ථො. පහායාති වා පහානහෙතු, පහානලක්ඛණං වා. හෙතුලක්ඛණත්ථො හි අයං පහායසද්දො. කාමච්ඡන්දාදිප්පහානහෙතුකඤ්හි ‘‘ගතො’’ති එත්ථ වුත්තං ගමනං අවබොධො, පටිපත්ති එව වා කාමච්ඡන්දාදිප්පහානෙන ච ලක්ඛීයති. එස නයො පදාලෙත්වාතිආදීසුපි. අබ්‍යාපාදෙනාති මෙත්තාය. ආලොකසඤ්ඤායාති විභූතං කත්වා මනසිකරණෙන උපට්ඨිතආලොකසඤ්ජානනෙන. අවික්ඛෙපෙනාති සමාධිනා. ධම්මවවත්ථානෙනාති කුසලාදිධම්මානං යාථාවනිච්ඡයෙන. ‘‘සප්පච්චයනාමරූපවවත්ථානෙනා’’තිපි වදන්ති. එවං කාමච්ඡන්දාදිනීවරණප්පහානෙන ‘‘අභිජ්ඣං ලොකෙ පහායා’’තිආදිනා (විභ. 508) වුත්තාය පඨමජ්ඣානස්ස පුබ්බභාගප්පටිපදාය භගවතො තථාගතභාවං දස්සෙත්වා ඉදානි සහ උපායෙන අට්ඨහි [Pg.129] සමාපත්තීහි අට්ඨාරසහි ච මහාවිපස්සනාහි තං දස්සෙතුං – ‘‘ඤාණෙනා’’තිආදිමාහ. නාමරූපපරිග්ගහකඞ්ඛාවිතරණානඤ්හි විබන්ධභූතස්ස මොහස්ස දූරීකරණෙන ඤාතපරිඤ්ඤායං ඨිතස්ස අනිච්චසඤ්ඤාදයො සිජ්ඣන්ති, තථා ඣානසමාපත්තීසු අභිරතිනිමිත්තෙන පාමොජ්ජෙන තත්ථ අනභිරතියා විනොදිතාය ඣානාදීනං සමධිගමොති සමාපත්තිවිපස්සනානං අරතිවිනොදනඅවිජ්ජාපදාලනාදිඋපායො, උප්පටිපාටිනිද්දෙසො පන නීවරණසභාවාය අවිජ්ජාය හෙට්ඨා නීවරණෙසුපි සඞ්ගහදස්සනත්ථන්ති දට්ඨබ්බො. සමාපත්තිවිහාරප්පවෙසවිබන්ධනෙන නීවරණානි කවාටසදිසානීති ආහ – ‘‘නීවරණකවාටං උග්ඝාටෙත්වා’’ති.

Ayant expliqué le mot « Tathāgata » par le sens du mouvement corporel avec les mots « ainsi est-il allé », il dit maintenant « ou bien » pour le montrer par le sens du mouvement de la connaissance. Là, « par le renoncement » signifie par la production d’une pensée salutaire dominée par l’absence d’avidité. Car ici, le renoncement désigne les états salutaires (kusala dhammā) et non l’entrée en vie monastique ou autre. Certains disent aussi « par le premier jhana ». « Ayant abandonné » signifie ayant délaissé. « Gato » signifie atteint, ayant pratiqué une distinction supérieure. Ou bien, « ayant abandonné » indique la cause ou la caractéristique de l’abandon. En effet, ce mot « pahāya » a ici le sens de caractéristique causale. Car le mouvement mentionné ici par « gato » est la compréhension causée par l’abandon du désir sensuel, etc., ou bien la pratique elle-même est caractérisée par l’abandon du désir sensuel et autres entraves. Ce même principe s'applique aux mots « ayant percé », etc. « Par la non-veillance » signifie par la bienveillance. « Par la perception de la lumière » signifie par la perception de la lumière apparue en rendant l'attention manifeste. « Par la non-distraction » signifie par la concentration (samādhi). « Par la définition des phénomènes » signifie par la détermination correcte des phénomènes salutaires et autres. Certains disent aussi « par la détermination du nom et de la forme avec leurs causes ». Ainsi, après avoir montré la qualité de Tathāgata du Bienheureux par la pratique préliminaire du premier jhana, énoncée par « ayant abandonné la convoitise pour le monde », etc., par l’abandon des entraves telles que le désir sensuel, il dit maintenant « par la connaissance », etc., pour montrer cela par les huit accomplissements et les dix-huit grandes visions profondes avec les moyens appropriés. En effet, pour celui qui se tient dans la pleine connaissance de ce qui est connu (ñātapariññā) par l’éloignement de l’illusion qui fait obstacle à la saisie du nom et de la forme et au dépassement du doute, les perceptions de l’impermanence, etc., se réalisent. De même, dans les accomplissements méditatifs, l’obtention des jhanas se fait par la joie issue de l’objet de délice, une fois que l’aversion pour cet état a été dissipée ; l’explication des moyens comme la dissipation de l’aversion et le percement de l’ignorance pour les accomplissements et la vision profonde est donnée ici. Quant à l’énoncé hors de l’ordre habituel, on doit considérer qu’il vise à montrer l’inclusion de l’ignorance parmi les entraves à cause de sa nature d’entrave. Il dit : « après avoir ouvert la porte des entraves », car les entraves sont semblables à des portes verrouillées faisant obstacle à l’entrée dans la demeure des accomplissements.

‘‘රත්තිං විතක්කෙත්වා විචාරෙත්වා දිවා කම්මන්තෙ පයොජෙතී’’ති (ම. නි. 1.251) වුත්තට්ඨානෙ විතක්කවිචාරා ධූමායනා අධිප්පෙතාති ආහ – ‘‘විතක්කවිචාරධූම’’න්ති. කිඤ්චාපි පඨමජ්ඣානූපචාරෙයෙව දුක්ඛං, චතුත්ථජ්ඣානොපචාරෙයෙව ච සුඛං පහීයති, අතිසයප්පහානං පන සන්ධායාහ – ‘‘චතුත්ථජ්ඣානෙන සුඛදුක්ඛං පහායා’’ති. රූපසඤ්ඤාති සඤ්ඤාසීසෙන රූපාවචරජ්ඣානානි චෙව තදාරම්මණානි ච වුත්තානි. රූපාවචරජ්ඣානම්පි හි ‘‘රූප’’න්ති වුච්චති උත්තරපදලොපෙන ‘‘රූපී රූපානි පස්සතී’’තිආදීසු (ම. නි. 2.248; 3.312; ධ. ස. 248; පටි. ම. 1.209). තස්ස ආරම්මණම්පි කසිණරූපං ‘‘රූප’’න්ති වුච්චති පුරිමපදලොපෙන ‘‘බහිද්ධා රූපානි පස්සති සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානී’’තිආදීසු (දී. නි. 2.173-174; ම. නි. 2.249; ධ. ස. 244-245). තස්මා ඉධ රූපෙ රූපජ්ඣානෙ තංසහගතසඤ්ඤා රූපසඤ්ඤාති එවං සඤ්ඤාසීසෙන රූපාවචරජ්ඣානානි වුත්තානි. රූපං සඤ්ඤා අස්සාති රූපසඤ්ඤං, රූපස්ස නාමන්ති වුත්තං හොති. එවං පථවීකසිණාදිභෙදස්ස තදාරම්මණස්ස චෙතං අධිවචනන්ති වෙදිතබ්බං. පටිඝසඤ්ඤාති චක්ඛාදීනං වත්ථූනං රූපාදීනං ආරම්මණානඤ්ච පටිඝාතෙන පටිහනනෙන විසයිවිසයසමොධානෙ සමුප්පන්නා ද්විපඤ්චවිඤ්ඤාණසහගතා සඤ්ඤා පටිඝසඤ්ඤා. නානත්තසඤ්ඤායොති නානත්තෙ ගොචරෙ පවත්තා සඤ්ඤා, නානත්තා වා සඤ්ඤා නානත්තසඤ්ඤා, අට්ඨ කාමාවචරකුසලසඤ්ඤා, ද්වාදස අකුසලසඤ්ඤා, එකාදස කාමාවචරකුසලවිපාකසඤ්ඤා, ද්වෙ අකුසලවිපාකසඤ්ඤා, එකාදස කාමාවචරකිරියසඤ්ඤාති එතාසං චතුචත්තාලීසසඤ්ඤානමෙතං අධිවචනං. එතා හි යස්මා රූපසඤ්ඤාදිභෙදෙ නානත්තෙ [Pg.130] නානාසභාවෙ ගොචරෙ පවත්තන්ති, යස්මා ච නානත්තා නානාසභාවා අඤ්ඤමඤ්ඤං අසදිසා, තස්මා ‘‘නානත්තසඤ්ඤා’’ති වුච්චන්ති.

« Ayant réfléchi et examiné durant la nuit, il met en œuvre les activités durant le jour » (Ma. Ni. 1.251) ; dans ce passage, il est dit que la « pensée appliquée » (vitakka) et la « pensée soutenue » (vicāra) sont considérées comme de l'enfumage, d'où l'expression : « la fumée de la pensée appliquée et de la pensée soutenue ». Bien que la souffrance soit abandonnée dès l'accès au premier jhāna et le bonheur dès l'accès au quatrième jhāna, c'est en référence à leur abandon complet qu'il est dit : « ayant abandonné le bonheur et la souffrance par le quatrième jhāna ». Par « perception de la forme » (rūpasaññā), on entend, par le terme principal de perception, à la fois les jhānas de la sphère de la forme et leurs objets. En effet, le jhāna de la sphère de la forme est aussi appelé « forme » (rūpa) par l'omission du terme suivant, comme dans « possédant la forme, il voit les formes » (Ma. Ni. 2.248 ; 3.312 ; Dha. Sa. 248 ; Paṭi. Ma. 1.209). Son objet, la forme du kasiṇa, est également appelé « forme » par l'omission du terme précédent, comme dans « il voit extérieurement des formes, belles ou laides » (Dī. Ni. 2.173-174 ; Ma. Ni. 2.249 ; Dha. Sa. 244-245). Par conséquent, ici, la perception associée à la forme et au jhāna de la forme est appelée « perception de la forme » ; ainsi, par le terme principal de perception, les jhānas de la sphère de la forme sont désignés. « Ce qui a la forme pour perception » est la perception de la forme, ce qui signifie le nom de la forme. Il faut comprendre que c'est une désignation pour son objet, tel que le kasiṇa de terre, etc. La « perception de résistance » (paṭighasaññā) est la perception associée aux dix consciences sensorielles, née de la rencontre entre le sujet et l'objet lors de l'impact des bases comme l'œil avec les objets comme la forme. La « perception de la diversité » (nānattasaññā) est la perception s'exerçant sur des objets divers, ou bien des perceptions diverses ; c'est une désignation pour ces quarante-quatre perceptions : huit perceptions saines de la sphère sensorielle, douze perceptions malsaines, onze perceptions résultantes saines de la sphère sensorielle, deux perceptions résultantes malsaines et onze perceptions fonctionnelles de la sphère sensorielle. Celles-ci sont appelées « perceptions de la diversité » car elles s'exercent sur des domaines aux caractéristiques variées, comme la perception de la forme, et parce qu'elles sont elles-mêmes diverses, de natures différentes et distinctes les unes des autres.

අනිච්චස්ස, අනිච්චන්ති වා අනුපස්සනා අනිච්චානුපස්සනා, තෙභූමකධම්මානං අනිච්චතං ගහෙත්වා පවත්තාය අනුපස්සනායෙතං නාමං. නිච්චසඤ්ඤන්ති සඞ්ඛතධම්මෙ ‘‘නිච්චා සස්සතා’’ති පවත්තං මිච්ඡාසඤ්ඤං. සඤ්ඤාසීසෙන දිට්ඨිචිත්තානම්පි ගහණං දට්ඨබ්බං. එස නයො ඉතො පරෙසුපි. නිබ්බිදානුපස්සනායාති සඞ්ඛාරෙසු නිබ්බිජ්ජනාකාරෙන පවත්තාය අනුපස්සනාය. නන්දින්ති සප්පීතිකතණ්හං. විරාගානුපස්සනායාති සඞ්ඛාරෙසු විරජ්ජනාකාරෙන පවත්තාය අනුපස්සනාය. නිරොධානුපස්සනායාති සඞ්ඛාරානං නිරොධස්ස අනුපස්සනාය. ‘‘තෙ සඞ්ඛාරා නිරුජ්ඣන්තියෙව, ආයතිං සමුදයවසෙන න උප්පජ්ජන්තී’’ති එවං වා අනුපස්සනා නිරොධානුපස්සනා. තෙනෙවාහ – ‘‘නිරොධානුපස්සනාය නිරොධෙති, නො සමුදෙතී’’ති. මුච්චිතුකම්‍යතා හි අයං බලප්පත්තාති. පටිනිස්සජ්ජනාකාරෙන පවත්තා අනුපස්සනා පටිනිස්සග්ගානුපස්සනා. පටිසඞ්ඛා සන්තිට්ඨනා හි අයං. ආදානන්ති නිච්චාදිවසෙන ගහණං. සන්තතිසමූහකිච්චාරම්මණානං වසෙන එකත්තග්ගහණං ඝනසඤ්ඤා. ආයූහනං අභිසඞ්ඛරණං. අවත්ථාවිසෙසාපත්ති විපරිණාමො. ධුවසඤ්ඤන්ති ථිරභාවග්ගහණං. නිමිත්තන්ති සමූහාදිඝනවසෙන සකිච්චපරිච්ඡෙදතාය ච සඞ්ඛාරානං සවිග්ගහග්ගහණං. පණිධින්ති රාගාදිපණිධිං. සා පනත්ථතො තණ්හාවසෙන සඞ්ඛාරෙසු නන්දිතා. අභිනිවෙසන්ති අත්තානුදිට්ඨිං.

La « contemplation de l'impermanence » (aniccānupassanā) est la contemplation de ce qui est impermanent, ou la contemplation en tant qu'impermanent ; c'est le nom de la contemplation s'exerçant en saisissant l'impermanence des phénomènes des trois plans d'existence. Par « perception de la permanence » (niccasaññā), on entend la fausse perception s'exerçant sur les phénomènes conditionnés comme étant « permanents et éternels ». Par le terme principal de perception, on doit aussi comprendre l'inclusion des vues et de l'esprit. Cette méthode s'applique également aux termes suivants. Par « contemplation du désenchantement » (nibbidānupassanā), on entend la contemplation s'exerçant sous l'aspect du dégoût pour les formations. La « joie » (nandi) est la soif accompagnée de ravissement. Par « contemplation du désintéressement » (virāgānupassanā), on entend la contemplation s'exerçant sous l'aspect du détachement vis-à-vis des formations. Par « contemplation de la cessation » (nirodhānupassanā), on entend la contemplation de la cessation des formations. Ou bien, la contemplation selon laquelle « ces formations cessent et ne réapparaissent pas par voie de production future » est la contemplation de la cessation. C'est pourquoi il est dit : « par la contemplation de la cessation, il fait cesser et ne produit pas ». Car ce désir de libération a atteint sa pleine force. La contemplation s'exerçant sous l'aspect du renoncement est la « contemplation du délaissement » (paṭinissaggānupassanā). C'est en effet la stabilisation par la réflexion. La « saisie » (ādāna) est l'appréhension sous l'aspect de la permanence, etc. La « perception de compacité » (ghanasaññā) est la saisie de l'unité par le biais de la continuité, de l'agrégat, de la fonction ou de l'objet. L'« accumulation » (āyūhana) est l'activité de formation. Le « changement » (vipariṇāmo) est l'accession à une modification d'état. La « perception de stabilité » (dhuvasaññā) est la saisie d'un état durable. Le « signe » (nimitta) est la saisie des formations comme ayant une forme individuelle, par le biais de la compacité de l'agrégat, etc., et par la délimitation de leur propre fonction. L'« aspiration » (paṇidhi) désigne l'aspiration à l'attachement, etc. En substance, il s'agit de la réjouissance dans les formations par le biais de la soif. Le « dogmatisme » (abhinivesa) désigne la vue sur le soi.

අනිච්චදුක්ඛාදිවසෙන සබ්බධම්මතීරණං අධිපඤ්ඤාධම්මවිපස්සනා. සාරාදානාභිනිවෙසන්ති අසාරෙ සාරග්ගහණවිපල්ලාසං. ඉස්සරකුත්තාදිවසෙන ලොකො සමුප්පන්නොති අභිනිවෙසො සම්මොහාභිනිවෙසො. කෙචි පන ‘‘අහොසිං නු ඛො අහමතීතමද්ධානන්තිආදිනා පවත්තසංසයාපත්ති සම්මොහාභිනිවෙසො’’ති වදන්ති. සඞ්ඛාරෙසු ලෙණතාණභාවග්ගහණං ආලයාභිනිවෙසො. ‘‘ආලයරතා ආලයසම්මුදිතා’’ති (දී. නි. 2.64; ම. නි. 1.281; 2.337; සං. නි. 1.172; මහාව. 7) වචනතො ආලයො තණ්හා, සායෙව චක්ඛාදීසු රූපාදීසු ච අභිනිවෙසවසෙන පවත්තියා ආලයාභිනිවෙසොති කෙචි. ‘‘එවංවිධා සඞ්ඛාරා පටිනිස්සජ්ජීයන්තී’’ති පවත්තං ඤාණං පටිසඞ්ඛානුපස්සනා. වට්ටතො විගතත්තා විවට්ටං, නිබ්බානං. තත්ථ ආරම්මණකරණසඞ්ඛාතෙන අනුපස්සනෙන පවත්තියා විවට්ටානුපස්සනා, ගොත්‍රභූ. සංයොගාභිනිවෙසන්ති සංයුජ්ජනවසෙන සඞ්ඛාරෙසු [Pg.131] අභිනිවිසනං. දිට්ඨෙකට්ඨෙති දිට්ඨියා සහජාතෙකට්ඨෙ පහානෙකට්ඨෙ ච. ඔළාරිකෙති උපරිමග්ගවජ්ඣෙ කිලෙසෙ අපෙක්ඛිත්වා වුත්තං, අඤ්ඤථා දස්සනපහාතබ්බාපි දුතියමග්ගවජ්ඣෙහි ඔළාරිකාති. අණුසහගතෙති අණුභූතෙ. ඉදං හෙට්ඨිමමග්ගවජ්ඣෙ අපෙක්ඛිත්වා වුත්තං. සබ්බකිලෙසෙති අවසිට්ඨසබ්බකිලෙසෙ. න හි පඨමාදිමග්ගෙහිපි පහීනා කිලෙසා පුන පහීයන්තීති.

La vision profonde des phénomènes par la sagesse supérieure est le discernement de tous les phénomènes selon l'impermanence, la souffrance, etc. L'« attachement à la saisie de l'essence » (sārādānābhinivesa) est l'illusion consistant à saisir une essence là où il n'y en a pas. Le dogmatisme selon lequel « le monde a été créé par un créateur, etc. » est le dogmatisme de l'égarement. Certains disent cependant que « l'accession au doute survenant par : 'étais-je autrefois ?', etc., est le dogmatisme de l'égarement ». Saisir les formations comme étant un abri ou un refuge est le dogmatisme de l'attachement. Selon les paroles : « se réjouissant de l'attachement, ravis par l'attachement » (Dī. Ni. 2.64 ; Ma. Ni. 1.281 ; 2.337 ; Saṃ. Ni. 1.172 ; Mahāva. 7), l'attachement (ālaya) est la soif ; certains disent que c'est elle-même qui, par le dogmatisme envers l'œil, etc., et les formes, etc., est le dogmatisme de l'attachement. La connaissance s'exerçant par « de telles formations sont délaissées » est la contemplation de la réflexion (paṭisaṅkhānupassanā). Nibbāna est appelé « absence de cycle » (vivaṭṭa) car il est exempt du cycle des existences. Là, la contemplation du retournement est la connaissance de changement de lignée (gotrabhū) qui s'exerce par la contemplation consistant à en faire son objet. L'« attachement au lien » (saṃyogābhinivesa) est le fait de s'attacher aux formations par le biais de la conjonction. Par « ce qui doit être abandonné par la vision », on entend ce qui est abandonné simultanément à la vision ou lors de l'abandon par la vision. Le terme « grossier » (oḷārika) est employé en référence aux souillures qui doivent être abandonnées par les chemins supérieurs ; autrement, même celles qui doivent être abandonnées par la vision seraient grossières par rapport à celles qui doivent être abandonnées par le deuxième chemin. « Associé au subtil » (aṇusahagata) signifie devenu subtil. Ceci est dit en référence à ce qui doit être abandonné par le chemin inférieur. Par « toutes les souillures » (sabbakilese), on entend toutes les souillures restantes. En effet, les souillures déjà abandonnées par le premier chemin et les suivants ne sont pas abandonnées une seconde fois.

කක්ඛළත්තං කථිනභාවො. පග්ඝරණං ද්‍රවභාවො. ලොකියවායුනා භස්තාය විය යෙන තංතංකලාපස්ස උද්ධුමායනං, ථද්ධභාවො වා, තං විත්ථම්භනං. විජ්ජමානෙපි කලාපන්තරභූතානං කලාපන්තරභූතෙහි ඵුට්ඨභාවෙ තංතංභූතවිවිත්තතා රූපපරියන්තො ආකාසොති යෙසං යො පරිච්ඡෙදො, තෙහි සො අසම්ඵුට්ඨොව, අඤ්ඤථා භූතානං පරිච්ඡෙදභාවො න සියා බ්‍යාපිතභාවාපත්තිතො. යස්මිං කලාපෙ භූතානං පරිච්ඡෙදො, තෙහි අසම්ඵුට්ඨභාවො අසම්ඵුට්ඨලක්ඛණං. තෙනාහ – භගවා ආකාසධාතුනිද්දෙසෙ (ධ. ස. 637) ‘‘අසම්ඵුට්ඨො චතූහි මහාභූතෙහී’’ති.

La dureté est l'état de solidité. L'écoulement est l'état liquide. La distension (vitthambhana) est soit le gonflement de tel ou tel groupe de particules (kalāpa) par le vent mondain comme une outre, soit l'état de raideur. Bien que le contact existe entre les éléments des différents groupes de particules, l'espace (ākāsa) est la délimitation de la forme consistant en la distinction de chaque élément ; quelle que soit leur délimitation, il n'est pas touché par eux, sinon la délimitation des éléments n'existerait pas à cause de leur interpénétration totale. Dans le groupe où se trouve la délimitation des éléments, l'état de non-contact avec eux est la caractéristique de non-contact. C'est pourquoi le Béni du Haut a dit, dans l'explication de l'élément espace (Dha. Sa. 637) : « non touché par les quatre grands éléments ».

විරොධිපච්චයසන්නිපාතෙ විසදිසුප්පත්ති රුප්පනං. චෙතනාපධානත්තා සඞ්ඛාරක්ඛන්ධධම්මානං චෙතනාවසෙනෙතං වුත්තං – ‘‘සඞ්ඛාරානං අභිසඞ්ඛරණලක්ඛණ’’න්ති. තථා හි සුත්තන්තභාජනීයෙ සඞ්ඛාරක්ඛන්ධවිභඞ්ගෙ (විභ. 92) ‘‘චක්ඛුසම්ඵස්සජා චෙතනා’’තිආදිනා චෙතනාව විභත්තා. අභිසඞ්ඛරලක්ඛණා ච චෙතනා. යථාහ – ‘‘තත්ථ කතමො පුඤ්ඤාභිසඞ්ඛාරො, කුසලා චෙතනා කාමාවචරා’’තිආදි. ඵරණං සවිප්ඵාරිකතා. අස්සද්ධියෙති අස්සද්ධියහෙතු. නිමිත්තත්ථෙ භුම්මං. එස නයො කොසජ්ජෙතිආදීසු. වූපසමලක්ඛණන්ති කායචිත්තපරිළාහූපසමලක්ඛණං. ලීනුද්ධච්චරහිතෙ අධිචිත්තෙ පවත්තමානෙ පග්ගහනිග්ගහසම්පහංසනෙසු අබ්‍යාවටතාය අජ්ඣුපෙක්ඛනං පටිසඞ්ඛානං පක්ඛපාතුපච්ඡෙදතො.

La transformation (ruppana) est l'apparition de dissemblance lors de la rencontre de conditions contraires. En raison de la prééminence de la volition parmi les phénomènes de l'agrégat des formations, il est dit, selon l'influence de la volition : « la caractéristique de façonner des formations ». C'est ainsi que dans la classification des Suttas, lors de l'analyse de l'agrégat des formations (Vibha. 92), seule la volition est analysée par des termes tels que « la volition née du contact visuel ». La volition a pour caractéristique de façonner. Comme il est dit : « Là, qu'est-ce que la formation méritoire ? C'est la volition salutaire appartenant au plan des sens », etc. La diffusion (pharaṇa) est l'état d'être expansif. Dans « l'absence de foi », le terme exprime la cause de cette absence. Le cas locatif est utilisé dans le sens de cause (nimittattha). C'est la même méthode pour la paresse, etc. La caractéristique de pacification est la caractéristique d'apaisement des tourments du corps et de l'esprit. L'équanimité est le fait de ne pas s'impliquer dans l'effort, la contrainte ou l'encouragement lorsque l'esprit supérieur, exempt de torpeur et d'agitation, se manifeste, en raison de l'arrêt du parti pris par la réflexion.

මුසාවාදාදීනං විසංවාදනාදිකිච්චතාය ලූඛානං අපරිග්ගාහකානං පටිපක්ඛභාවතො පරිග්ගාහකසභාවා සම්මාවාචා, සිනිද්ධභාවතො සම්පයුත්තධම්මෙ සම්මාවාචාපච්චයසුභාසිතානං සොතාරඤ්ච පුග්ගලං පරිග්ගණ්හාතීති සා පරිග්ගහලක්ඛණා. කායිකකිරියා කිඤ්චි කත්තබ්බං සමුට්ඨාපෙති, සයඤ්ච සමුට්ඨහනං ඝටනං හොතීති සම්මාකම්මන්තසඞ්ඛාතා විරතීපි [Pg.132] සමුට්ඨානලක්ඛණා දට්ඨබ්බා, සම්පයුත්තධම්මානං වා උක්ඛිපනං සමුට්ඨාපනං කායිකකිරියාය භාරුක්ඛිපනං විය. ජීවමානස්ස සත්තස්ස, සම්පයුත්තධම්මානං වා ජීවිතින්ද්‍රියපවත්තියා, ආජීවස්සෙව වා සුද්ධි වොදානං. ‘‘සඞ්ඛාරා’’ති ඉධ චෙතනා අධිප්පෙතාති වුත්තං – ‘‘සඞ්ඛාරානං චෙතනාලක්ඛණ’’න්ති. නමනං ආරම්මණාභිමුඛභාවො. ආයතනං පවත්තනං. ආයතනවසෙන හි ආයසඞ්ඛාතානං චිත්තචෙතසිකානං පවත්ති. තණ්හාය හෙතුලක්ඛණන්ති වට්ටස්ස ජනකහෙතුභාවො, මග්ගස්ස පන නිබ්බානසම්පාපකත්තන්ති අයමෙතෙසං විසෙසො.

La parole juste possède une nature accueillante car elle s'oppose à la parole mensongère, etc., qui, par leur fonction de tromperie, sont rudes et dénuées de bienveillance. Par sa douceur, la parole juste accueille les facteurs mentaux associés, les paroles bien dites issues de la parole juste et la personne qui les écoute ; c'est pourquoi elle a pour caractéristique l'accueil (pariggaha). L'action corporelle suscite quelque chose qui doit être accompli, et ce déclenchement est en soi un effort ; ainsi, la renonciation nommée « action juste » doit aussi être considérée comme ayant pour caractéristique le déclenchement (samuṭṭhāna), ou bien comme le soulèvement des facteurs associés, tout comme on soulève un fardeau par une action corporelle. Pour l'être vivant ou pour les facteurs associés, lors du fonctionnement de la faculté vitale, la pureté des moyens d'existence est une purification. Puisqu'ici, par « formations » (saṅkhārā), on entend la volition, il est dit : « la caractéristique de volition des formations ». L'inclination est l'état d'être tourné vers l'objet. La base (āyatana) est la mise en œuvre ; car c'est par le biais de la base que se produit la mise en œuvre de l'esprit et des facteurs mentaux nommés « āya ». La caractéristique de cause de la soif réside dans sa fonction de cause génératrice du cycle des existences, tandis que pour le chemin, il s'agit de sa capacité à mener au Nibbāna ; telle est leur distinction.

තථලක්ඛණං අවිපරීතසභාවො. එකරසො අඤ්ඤමඤ්ඤනාතිවත්තනං අනූනාධිකභාවො. යුගනද්ධා සමථවිපස්සනාව. ‘‘සද්ධාපඤ්ඤා පග්ගහාවික්ඛෙපා’’තිපි වදන්ති. ඛයොති කිලෙසක්ඛයො මග්ගො. අනුප්පාදපරියොසානතාය අනුප්පාදො ඵලං. පස්සද්ධි කිලෙසවූපසමො. ඡන්දස්සාති කත්තුකාමතාඡන්දස්ස. මූලලක්ඛණං පතිට්ඨාභාවො. සමුට්ඨානලක්ඛණං ආරම්මණප්පටිපාදකතාය සම්පයුත්තධම්මානං උප්පත්තිහෙතුතා. සමොධානං විසයාදිසන්නිපාතෙන ගහෙතබ්බාකාරො, යා සඞ්ගතීති වුච්චති. සමං, සහ ඔදහන්ති අනෙන සම්පයුත්තධම්මාති වා සමොධානං, ඵස්සො. සමොසරන්ති සන්නිපතන්ති එත්ථාති සමොසරණං. වෙදනාය විනා අප්පවත්තමානා සම්පයුත්තධම්මා වෙදනානුභවනනිමිත්තං සමොසටා විය හොන්තීති එවං වුත්තං. ගොපානසීනං කූටං විය සම්පයුත්තානං පාමොක්ඛභාවො පමුඛලක්ඛණං. තතො, තෙසං වා සම්පයුත්තධම්මානං උත්තරි පධානන්ති තතුත්තරි. පඤ්ඤුත්තරා හි කුසලා ධම්මා. විමුත්තියාති ඵලස්ස. තඤ්හි සීලාදිගුණසාරස්ස පරමුක්කංසභාවෙන සාරං. අයඤ්ච ලක්ඛණවිභාගො ඡධාතුපඤ්චඣානඞ්ගාදිවසෙන තංතංසුත්තපදානුසාරෙන පොරාණට්ඨකථායං ආගතනයෙන ච කතොති දට්ඨබ්බං. තථා හි පුබ්බෙ වුත්තොපි කොචි ධම්මො පරියායන්තරප්පකාසනත්ථං පුන දස්සිතො, තතො එව ච ‘‘ඡන්දමූලකා කුසලා ධම්මා මනසිකාරසමුට්ඨානා ඵස්සසමොධානා වෙදනාසමොසරණා’’ති, ‘‘පඤ්ඤුත්තරා කුසලා ධම්මා’’ති, ‘‘විමුත්තිසාරමිදං බ්‍රහ්මචරිය’’න්ති, ‘‘නිබ්බානොගධඤ්හි, ආවුසො, බ්‍රහ්මචරියං නිබ්බානපරියොසාන’’න්ති (සං. නි. 5.512) ච සුත්තපදානං වසෙන ‘‘ඡන්දස්ස මූලලක්ඛණ’’න්තිආදි වුත්තං.

La caractéristique de réalité (tatha) est la nature non erronée. Le goût unique (ekaraasa) est le fait de ne pas se dépasser l'un l'autre, un état sans manque ni excès. Les facultés associées sont le calme (samatha) et la vision profonde (vipassanā). On dit aussi : « la foi et la sagesse, l'effort et la non-distraction ». La destruction est le chemin qui détruit les souillures. Le fruit est la non-apparition, en raison de l'aboutissement à la cessation de toute production. La tranquillité est l'apaisement des souillures. Pour le désir (chanda), il s'agit du désir d'agir. La caractéristique de racine est l'état de fondement. La caractéristique de déclenchement est le fait d'être la cause de l'apparition des facteurs associés en raison de leur application à l'objet. La confluence (samodhāna) est le mode de saisie par la rencontre de l'objet et d'autres facteurs, ce que l'on nomme le contact (saṅgati). Le contact est appelé confluence car par lui les facteurs associés sont posés ensemble ou simultanément. La convergence (samosaraṇa) est le lieu où ils s'assemblent. Les facteurs associés ne fonctionnant pas sans la sensation, ils sont dits comme s'ils s'assemblaient pour l'expérience de la sensation. La caractéristique de prééminence est l'état de direction pour les facteurs associés, tel le sommet pour les chevrons. « Au-delà de cela » signifie que pour eux, ou pour ces facteurs associés, cela est l'élément principal supérieur. En effet, les états salutaires ont la sagesse pour point culminant. La libération est le fruit. Elle est l'essence en raison de sa perfection suprême parmi les qualités de vertu, etc. Il faut comprendre que cette distinction des caractéristiques a été faite selon les méthodes transmises dans les anciens commentaires, en suivant les termes des divers Suttas selon les six éléments, les cinq membres du Jhana, etc. C'est ainsi que, bien qu'un facteur ait été mentionné précédemment, il est montré à nouveau pour illustrer un autre aspect, et c'est précisément selon les paroles du Sutta (SN 5.512) : « Les états salutaires ont le désir pour racine, l'attention pour origine, le contact pour confluence, la sensation pour convergence », « les états salutaires ont la sagesse pour point culminant », « cette vie sainte a la libération pour essence », et « la vie sainte est ancrée dans le Nibbāna, elle a le Nibbāna pour but final », qu'il a été dit : « le désir a pour caractéristique la racine », etc.

තථධම්මා [Pg.133] නාම චත්තාරි අරියසච්චානි අවිපරීතසභාවත්තා. තථානි තංසභාවත්තා, අවිතථානි අමුසාසභාවත්තා, අනඤ්ඤථානි අඤ්ඤාකාරරහිතත්තා. ජාතිපච්චයසම්භූතසමුදාගතට්ඨොති ජාතිපච්චයා සම්භූතං හුත්වා සහිතස්ස අත්තනො පච්චයානුරූපස්ස උද්ධං උද්ධං ආගතභාවො, අනුපවත්තත්ථොති අත්ථො. අථ වා සම්භූතට්ඨො ච සමුදාගතට්ඨො ච සම්භූතසමුදාගතට්ඨො, න ජාතිතො ජරාමරණං න හොති, න ච ජාතිං විනා අඤ්ඤතො හොතීති ජාතිපච්චයසම්භූතට්ඨො, ඉත්ථඤ්ච ජාතිතො සමුදාගච්ඡතීති ජාතිපච්චයසමුදාගතට්ඨො. යා යා ජාති යථා යථා පච්චයො හොති, තදනුරූපං පාතුභාවොති අත්ථො. අවිජ්ජාය සඞ්ඛාරානං පච්චයට්ඨොති එත්ථාපි න අවිජ්ජා සඞ්ඛාරානං පච්චයො න හොති, න ච අවිජ්ජං විනා සඞ්ඛාරා උප්පජ්ජන්ති. යා යා අවිජ්ජා යෙසං යෙසං සඞ්ඛාරානං යථා යථා පච්චයො හොති, අයං අවිජ්ජාය සඞ්ඛාරානං පච්චයට්ඨො, පච්චයභාවොති අත්ථො.

Les « phénomènes réels » (tathadhammā) sont les quatre nobles vérités en raison de leur nature non erronée. Ils sont « réels » car telle est leur nature, « non mensongers » (avitatha) car leur nature n'est pas trompeuse, et « non autrement » (anaññathā) car ils sont exempts de toute autre modalité. Le sens d'être « né et issu de la naissance comme condition » signifie l'état d'être venu successivement à l'existence après être né de la naissance comme condition, se conformant à sa propre condition pour celui qui y est associé ; c'est le sens de la continuation. Autrement, le sens d'être né et le sens d'être issu forment ensemble le sens d'être « né-issu » ; la vieillesse et la mort ne manquent pas de se produire à partir de la naissance, et elles ne se produisent pas à partir d'autre chose que la naissance, c'est pourquoi elles sont nées de la naissance comme condition ; et ainsi, elles sont issues de la naissance. Quelle que soit la naissance, quelle que soit la manière dont elle sert de condition, c'est l'apparition conforme à cela qui est le sens. Dans « le sens de condition de l'ignorance pour les formations », l'ignorance n'est jamais absente en tant que condition des formations, et les formations ne naissent jamais sans l'ignorance. Quelle que soit l'ignorance, pour quelles que soient les formations, et de quelque manière qu'elle soit une condition, c'est cela le sens de condition de l'ignorance pour les formations, c'est-à-dire l'état d'être une condition.

භගවා තං ජානාති පස්සතීති සම්බන්ධො. තෙනාති භගවතා. තං විභජ්ජමානන්ති යොජෙතබ්බං. තන්ති රූපායතනං. ඉට්ඨානිට්ඨාදීති ආදි-සද්දෙන මජ්ඣත්තං සඞ්ගණ්හාති, තථා අතීතානාගතපච්චුප්පන්නපරිත්තඅජ්ඣත්තබහිද්ධාතදුභයාදිභෙදං. ලබ්භමානකපදවසෙනාති ‘‘රූපායතනං දිට්ඨං, සද්දායතනං සුතං, ගන්ධායතනං රසායතනං ඵොට්ඨබ්බායතනං මුතං, සබ්බං රූපං මනසා විඤ්ඤාත’’න්ති (ධ. ස. 966) වචනතො දිට්ඨපදඤ්ච විඤ්ඤාතපදඤ්ච රූපාරම්මණෙ ලබ්භති. අනෙකෙහි නාමෙහීති ‘‘රූපාරම්මණං ඉට්ඨං අනිට්ඨං මජ්ඣත්තං පරිත්තං අතීතං අනාගතං පච්චුප්පන්නං අජ්ඣත්තං බහිද්ධා දිට්ඨං විඤ්ඤාතං රූපං රූපායතනං රූපධාතු වණ්ණනිභා සනිදස්සනං සප්පටිඝං නීලං පීතක’’න්ති එවමාදීහි අනෙකෙහි නාමෙහි. තෙරසහි වාරෙහීති රූපකණ්ඩෙ ආගතෙ තෙරස නිද්දෙසවාරෙ සන්ධායාහ. ද්වෙපඤ්ඤාසාය නයෙහීති එකෙකස්මිං වාරෙ චතුන්නං චතුන්නං වවත්ථාපනනයානං වසෙන ද්විපඤ්ඤාසාය නයෙහි. තථමෙවාති අවිපරීතදස්සිතාය අප්පටිවත්තියදෙසනතාය ච තථමෙව හොති. ජානාමි අබ්භඤ්ඤාසින්ති වත්තමානාතීතකාලෙසු ඤාණප්පවත්තිදස්සනෙන අනාගතෙපි ඤාණප්පවත්ති වුත්තායෙවාති දට්ඨබ්බා. විදිත-සද්දො අනාමට්ඨකාලවිසෙසො වෙදිතබ්බො ‘‘දිට්ඨං සුතං මුත’’න්තිආදීසු (දී. නි. 3.188; ම. නි. 1.7-8; සං. නි. 3.208; අ. නි. 4.23) විය. න උපට්ඨාසීති අත්තත්තනියවසෙන න උපගඤ්ඡි[Pg.134]. යථා රූපාරම්මණාදයො ධම්මා යංසභාවා යංපකාරා ච, තථා නෙ පස්සති ජානාති ගච්ඡතීති තථාගතොති එවං පදසම්භවො වෙදිතබ්බො. කෙචි පන ‘‘නිරුත්තිනයෙන පිසොදරාදිපක්ඛෙපෙන වා දස්සීසද්දස්ස ලොපං, ආගත-සද්දස්ස චාගමං කත්වා තථාගතො’’ති වණ්ණෙන්ති.

La relation est : « Le Bienheureux le sait et le voit ». « Par cela » signifie par le Bienheureux. L’expression « en cela, étant analysé » doit être jointe. « Cela » désigne la sphère des formes (rūpāyatana). Par le mot « etc. » dans « agréable, désagréable, etc. », il inclut le neutre, ainsi que les distinctions entre le passé, le futur, le présent, le limité, l’interne, l’externe, ou les deux. Par l’expression « selon les termes obtenus », en raison de la parole : « la sphère des formes est vue, la sphère des sons est entendue, la sphère des odeurs, la sphère des saveurs et la sphère des tangibles sont ressenties (mutam), toute forme est connue par le mental » (Dhs. 966), on obtient à la fois le terme « vu » et le terme « connu » concernant l’objet formel. « Par de nombreux noms » signifie par de nombreux noms tels que « l’objet formel agréable, désagréable, neutre, limité, passé, futur, présent, interne, externe, vu, connu, forme, sphère des formes, élément forme, éclat de couleur, visible, avec impact, bleu, jaune », et ainsi de suite. « Par treize sections » se réfère aux treize sections d'explication apparues dans le chapitre sur les formes (Rūpakaṇḍa). « Par cinquante-deux méthodes » signifie par cinquante-deux méthodes en raison des quatre méthodes de détermination dans chaque section. « Exactement ainsi » signifie que cela est exactement ainsi en raison de la vision non erronée et de l’enseignement irréversible. On doit comprendre que par la démonstration de l’exercice de la connaissance dans les temps présent et passé avec les termes « je sais » et « j’ai pleinement connu », l’exercice de la connaissance dans le futur est également mentionné. Le mot « vidita » (connu) doit être compris comme ne se limitant pas à un temps spécifique, comme dans les passages « vu, entendu, ressenti », etc. (Dī. Ni. 3.188 ; Ma. Ni. 1.7-8 ; Saṃ. Ni. 3.208 ; A. Ni. 4.23). « Ne s'est pas approché » signifie qu'il ne s'en est pas approché en tant que soi ou ce qui appartient au soi. On doit comprendre la formation du terme « Tathāgata » ainsi : de même que les phénomènes tels que les objets formels sont de telle nature et de telle manière, de même il les voit, les sait et y accède. Certains, cependant, expliquent que « Tathāgato » est formé selon la méthode linguistique (nirutti) en supprimant le suffixe « -dassī » ou en ajoutant le mot « āgata » par insertion de syllabes comme « pisodara ».

යං රත්තින්ති යස්සං රත්තියං. අච්චන්තසංයොගෙ චෙතං උපයොගවචනං. තිණ්ණං මාරානන්ති කිලෙසාභිසඞ්ඛාරදෙවපුත්තසඞ්ඛාතානං තිණ්ණං මාරානං. අනුපවජ්ජන්ති නිද්දොසතාය න උපවජ්ජං. අනූනන්ති පක්ඛිපිතබ්බාභාවෙන න ඌනං. අනධිකන්ති අපනෙතබ්බාභාවෙන න අධිකං. සබ්බාකාරපරිපුණ්ණන්ති අත්ථබ්‍යඤ්ජනාදිසම්පත්තියා සබ්බාකාරෙන පරිපුණ්ණං. නො අඤ්ඤථාති ‘‘තථෙවා’’ති වුත්තමෙවත්ථං බ්‍යතිරෙකෙන සම්පාදෙති. තෙන යදත්ථං භාසිතං, තදත්ථනිප්ඵාදනතො යථා භාසිතං භගවතා, තථෙවාති අවිපරීතදෙසනතං දස්සෙති. ගදත්ථොති එතෙන තථං ගදතීති තථාගතොති ද-කාරස්ස ත-කාරං කත්වා නිරුත්තිනයෙන වුත්තන්ති දස්සෙති. තථා ගතමස්සාති තථාගතො. ගතන්ති ච කායස්ස වාචාය වා පවත්තීති අත්ථො. තථාති ච වුත්තෙ යං-තං-සද්දානං අබ්‍යභිචාරිතසම්බන්ධතාය යථාති අයමත්ථො උපට්ඨිතොයෙව හොති. කායවාචාකිරියානඤ්ච අඤ්ඤමඤ්ඤානුලොමෙන වචනිච්ඡායං කායස්ස වාචා, වාචාය ච කායො සම්බන්ධභාවෙන උපතිට්ඨතීති ඉමමත්ථං දස්සෙන්තො ආහ – ‘‘භගවතො හී’’තිආදි. ඉමස්මිං පන අත්ථෙ තථාවාදිතාය තථාගතොති අයම්පි අත්ථො සිද්ධො හොති. සො පන පුබ්බෙ පකාරන්තරෙන දස්සිතොති ආහ – ‘‘එවං තථාකාරිතාය තථාගතො’’ති.

« Quelle nuit » signifie durant laquelle nuit. C'est un cas d'accusatif de durée continue. « Des trois Māras » signifie des trois Māras connus sous les noms de souillures (kilesa), de constructions (abhisaṅkhāra) et de fils de deva (devaputta). « Irréprochable » signifie qu’il n’y a rien à blâmer à cause de l’absence de défaut. « Non incomplet » signifie non déficient car il n'y a rien à y ajouter. « Non excessif » signifie non superflu car il n'y a rien à en retirer. « Parfait sous tous ses aspects » signifie complet de toutes les manières par la perfection du sens et du phrasé. « Pas autrement » confirme par la négative ce qui a été dit avec « précisément ainsi ». Par conséquent, parce qu'il réalise le but pour lequel il a parlé, il montre que l’enseignement est conforme à la réalité : tel que le Bienheureux l'a dit, tel il est précisément. « Gadattho » signifie qu'il dit (gadati) la vérité (tathaṃ), d'où « Tathāgato », montrant ainsi que cela est dit selon la méthode linguistique en changeant le « d » en « t ». « Celui dont la démarche est telle » est le « Tathāgato ». « Démarche » (gata) signifie ici le fonctionnement du corps ou de la parole. Quand on dit « ainsi » (tathā), puisque les termes « relatif-corrélatif » (yaṃ-taṃ) sont invariablement liés, le sens de « conformément à » (yathā) se présente de lui-même. En raison de la conformité mutuelle des actions du corps et de la parole, lorsqu'on souhaite exprimer leur unité, le corps se rapporte à la parole et la parole au corps ; montrant ce sens, il dit : « Pour le Bienheureux », etc. Dans ce sens, le terme « Tathāgata » est également établi par le fait qu'il parle conformément à la réalité (tathāvāditā). Mais comme cela a déjà été montré d'une autre manière précédemment, il dit : « Ainsi, il est le Tathāgata parce qu'il agit conformément à ses paroles (tathākāritā) ».

තිරියං අපරිමාණාසු ලොකධාතූසූති එතෙන යදෙකෙ ‘‘තිරියං විය උපරි අධො ච සන්ති ලොකධාතුයො’’ති වදන්ති, තං පටිසෙධෙති. දෙසනාවිලාසොයෙව දෙසනාවිලාසමයො යථා ‘‘පුඤ්ඤමයං දානමය’’න්තිආදීසු (දී. නි. 3.305; ඉතිවු. 60; නෙත්ති. 33). නිපාතානං වාචකසද්දසන්නිධානෙ තදත්ථජොතනභාවෙන පවත්තනතො ගත-සද්දොයෙව අවගතත්ථං අතීතත්ථඤ්ච වදතීති ආහ – ‘‘ගතොති අවගතො අතීතො’’ති. අථ වා අභිනීහාරතො පට්ඨාය යාව [Pg.135] සම්බොධි, එත්ථන්තරෙ මහාබොධියානපටිපත්තියා හානට්ඨානසංකිලෙසනිවත්තීනං අභාවතො යථා පණිධානං, තථා ගතො අභිනීහාරානුරූපං පටිපන්නොති තථාගතො. අථ වා මහිද්ධිකතාය පටිසම්භිදානං උක්කංසාධිගමෙන අනාවරණඤාණතාය ච කත්ථචිපි පටිඝාතාභාවතො යථා රුචි, තථා කායවාචාචිත්තානං ගතානි ගමනානි පවත්තියො එතස්සාති තථාගතො. යස්මා ච ලොකෙ විධයුත්තගතපකාරසද්දා සමානත්ථා දිස්සන්ති, තස්මා යථාවිධා විපස්සිආදයො භගවන්තො, අයම්පි භගවා තථාවිධොති තථාගතො. යථා යුත්තා ච තෙ භගවන්තො, අයම්පි භගවා තථා යුත්තොති තථාගතො. අථ වා යස්මා සච්චං තත්වං තච්ඡං තථන්ති ඤාණස්සෙතං අධිවචනං, තස්මා තථෙන ඤාණෙන ආගතොති තථාගතොති එවම්පි තථාගතසද්දස්ස අත්ථො වෙදිතබ්බො.

« Horizontalement dans d’innombrables systèmes de mondes » : par là, il réfute ceux qui disent que « les systèmes de mondes existent au-dessus et en dessous comme ils existent horizontalement ». « Fait d'élégance de l'enseignement » (desanāvilāsamayo) est simplement l'élégance de l'enseignement, comme dans les expressions « fait de mérite » (puññamaya) ou « fait de don » (dānamaya). En raison de sa fonction de clarifier le sens en présence de mots exprimant des particules, le mot « gata » exprime ici le sens de compris (avagata) et le sens de passé (atīta) ; c’est pourquoi il dit : « Gata signifie compris ou passé ». Ou bien, depuis la résolution initiale jusqu'à l'Eveil, comme il n'y a pas eu dans cet intervalle de déclin, de stagnation ou de corruption dans la pratique du véhicule du Grand Éveil, il est allé conformément à son vœu, il a pratiqué conformément à sa résolution, d’où « Tathāgata ». Ou encore, en raison de son grand pouvoir psychique, de l'excellence de ses connaissances analytiques (paṭisambhidā) et de sa connaissance libre d'obstacles, sans aucune obstruction nulle part, les mouvements (gatāni) ou fonctionnements de son corps, de sa parole et de son esprit sont conformes à son souhait, d’où « Tathāgata ». Et puisque dans le monde, les mots désignant la manière (vidha), l'usage (yutta), l'allée (gata) et le mode (pakāra) sont vus comme synonymes, de la même manière (tathāvidhā) que furent les Bienheureux tels que Vipassī, ce Bienheureux-ci l'est aussi, d’où « Tathāgata ». De la même manière que ces Bienheureux étaient engagés (yuttā), ce Bienheureux-ci l'est aussi, d’où « Tathāgata ». Ou bien, puisque les termes vérité (sacca), réalité (tatva), exactitude (taccha) et justesse (tatha) sont des synonymes pour la connaissance, il est celui qui est venu par la connaissance juste (tathena ñāṇena āgato), d’où « Tathāgata » ; c'est ainsi que le sens du mot « Tathāgata » doit être compris.

‘‘පහාය කාමාදිමලෙ යථා ගතා,සමාධිඤාණෙහි විපස්සිආදයො;

මහෙසිනො සක්‍යමුනී ජුතින්ධරො,තථාගතො තෙන තථාගතො මතො.

« Ayant abandonné les souillures telles que le désir sensuel, de la même manière que sont allés Vipassī et les autres à travers les concentrations et les connaissances ; le Grand Sage Sakyamuni, porteur d'éclat, est considéré comme le Tathāgata pour cette même raison.

‘‘තථඤ්ච ධාතායතනාදිලක්ඛණං,සභාවසාමඤ්ඤවිභාගභෙදතො;

සයම්භුඤාණෙන ජිනොයමාගතො,තථාගතො වුච්චති සක්‍යපුඞ්ගවො.

« Et la vérité sur les caractéristiques des éléments, des sphères, etc., selon leurs distinctions de nature propre et de caractéristiques communes ; ce Victorieux y est parvenu par sa connaissance par lui-même, c'est pourquoi l'Éminent des Sakyas est appelé Tathāgata.

‘‘තථානි සච්චානි සමන්තචක්ඛුනා,තථා ඉදප්පච්චයතා ච සබ්බසො;

අනඤ්ඤනෙය්‍යෙන යතො විභාවිතා,යාථාවතො තෙන ජිනො තථාගතො.

« Puisque les Vérités conformes à la réalité ont été discernées par l'Œil Universel, ainsi que la conditionnalité (idappaccayatā) sous tous ses aspects, sans avoir besoin d'être guidé par autrui ; par cette exactitude, le Victorieux est le Tathāgata.

‘‘අනෙකභෙදාසුපි ලොකධාතුසු,ජිනස්ස රුපායතනාදිගොචරෙ;

විචිත්තභෙදෙ තථමෙව දස්සනං,තථාගතො තෙන සමන්තලොචනො.

« Même dans les systèmes de mondes aux multiples divisions, dans le domaine des sphères de formes et autres du Victorieux ; sa vision reste exactement la même malgré la diversité des distinctions, c'est pourquoi celui à l'Œil Universel est le Tathāgata.

‘‘යතො [Pg.136] ච ධම්මං තථමෙව භාසති,කරොති වාචායනුලොමමත්තනො;

ගුණෙහි ලොකං අභිභුය්‍යිරීයති,තථාගතො තෙනපි ලොකනායකො.

« Et puisqu'il enseigne le Dhamma tel qu'il est, et qu'il agit en conformité avec sa propre parole ; s'élevant en surpassant le monde par ses vertus, il est aussi pour cela le Tathāgata, le Guide du Monde.

‘‘යථාභිනීහාරමතො යථාරුචි,පවත්තවාචා තනුචිත්තභාවතො;

යථාවිධා යෙන පුරා මහෙසිනො,තථාවිධො තෙන ජිනො තථාගතො’’ති. (දී. නි. ටී. 1.7) –

« Selon sa résolution initiale et selon son souhait, sa parole s'exerçant par son corps et son esprit ; de la même manière que furent les grands sages d'autrefois, de cette même manière est le Victorieux, c'est pourquoi il est le Tathāgata. » (Dī. Ni. Ṭī. 1.7)

සඞ්ගහගාථා මුඛමත්තමෙව, කස්මා? අප්පමාදපදං විය සකලකුසලධම්මසම්පටිපත්තියා සබ්බබුද්ධගුණානං සඞ්ගාහකත්තා. තෙනෙවාහ – ‘‘සබ්බාකාරෙනා’’තිආදි. සෙසමෙත්ථ උත්තානත්ථමෙව.

Le verset récapitulatif n'est qu'une simple introduction. Pourquoi ? Parce qu'il englobe toutes les qualités du Bouddha pour l'accomplissement de tous les états salutaires, tout comme le terme sur la diligence (appamāda). C'est pourquoi il a été dit : « De toutes les manières », etc. Le reste ici est de sens évident.

171. දුතියෙ උප්පත්තීති පඨමාය ජාතියා නිබ්බත්තිං වත්වා අරියාය ජාතියා නිබ්බත්තිං දස්සෙතුං – ‘‘නිප්ඵත්තී’’ති ආහ. තදා හිස්ස බුද්ධභාවනිප්ඵත්තීති. ‘‘දුල්ලභො’’තිආදිං වත්වා කාරණස්ස දූරසම්භාරභාවතො තත්ථ කාරණං දස්සෙන්තො ‘‘එකවාර’’න්තිආදිමාහ. ඉදං වුත්තං හොති – තත්ථ වාරගණනා නාම මාසසංවච්ඡරකප්පගණනාදිකා, කප්පානං එකං අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යං ද්වෙ අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි තීණි අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානිපි පාරමියො පූරෙත්වාපි බුද්ධෙන භවිතුං න සක්කා, හෙට්ඨිමකොටියා පන චත්තාරි අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි කප්පසතසහස්සඤ්ච නිරන්තරං දස පාරමියො පූරෙත්වා බුද්ධභාවං පත්තුං සක්කා, න ඉතො අඤ්ඤථාති ඉමිනා කාරණෙන දුල්ලභො පාතුභාවො බුද්ධානන්ති.

171. Dans le second point, concernant l'« apparition » (uppatti), après avoir parlé de la naissance lors de la première existence, pour montrer la naissance dans la naissance noble, il a dit « accomplissement » (nipphatti). Car c’est alors que se produit l’accomplissement de son état de Bouddha. Après avoir dit « rare » (dullabho), etc., pour montrer la cause en raison de la difficulté de l’accumulation des conditions, il a dit « une seule fois » (ekavāraṃ), etc. Voici ce qui est dit : ici, le décompte des « fois » désigne le décompte des mois, des années, des cycles (kappa), etc. Même après avoir accompli les perfections (pāramī) pendant un, deux ou trois incalculables (asaṅkhyeyya) de cycles, il n'est pas possible de devenir un Bouddha ; mais à la limite inférieure, on peut atteindre l'état de Bouddha après avoir accompli continuellement les dix perfections pendant quatre incalculables et cent mille cycles, et pas autrement. C’est pour cette raison que l’apparition des Bouddhas est rare.

172. තතියෙ නිච්චං න හොතීති අභිණ්හප්පවත්තිකං න හොති කදාචිදෙව සම්භවතො. යෙභුය්‍යෙන මනුස්සා අච්ඡරියං දිස්වා අච්ඡරං පහරන්ති, තං සන්ධාය වුත්තං – ‘‘අච්ඡරං පහරිත්වා පස්සිතබ්බො’’ති. සමන්නාගතත්තාති එතෙන අච්ඡරියා ගුණධම්මා එතස්මිං සන්තීති අච්ඡරියොති දස්සෙති. අපිච ආදිතො පභුති අභිනීහාරාවහො, තතො පරම්පි අනඤ්ඤසාධාරණෙ ගුණධම්මෙ ආචිණ්ණවාති අච්ඡරියොති ආහ – ‘‘ආචිණ්ණමනුස්සොතිපි අච්ඡරියමනුස්සො’’තිආදි. මහාබොධිඤාණමෙව මණ්ඩභූතං මහාබොධිමණ්ඩො. සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණපදට්ඨානඤ්හි මග්ගඤාණං, මග්ගඤාණපදට්ඨානඤ්ච සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණං [Pg.137] ‘‘මහාබොධී’’ති වුච්චති. අනිවත්තකෙනාති බොධියා නියතභාවාපත්තියා මහාබොධිසත්තභාවතො අනිවත්තනසභාවෙන. බුද්ධකාරකධම්මානං පූරණම්පි න අඤ්ඤස්ස කස්සචි ආචිණ්ණන්තිආදිනා හෙතුඅවත්ථාය ඵලාවත්ථාය සත්තානං උපකාරාවත්ථාය චාති තීසුපි අවත්ථාසු ලොකනාථො අනඤ්ඤසාධාරණානං ගුණධම්මානං ආචිණ්ණතාය අච්ඡරියමනුස්සො වුත්තොති දස්සෙති.

172. Dans le troisième point, « il n’est pas permanent » signifie qu’il n’est pas d’occurrence continuelle, car il ne se produit que rarement. La plupart du temps, les hommes claquent des doigts en voyant une merveille ; c’est en référence à cela qu’il est dit : « à voir en claquant des doigts ». Par « du fait d'en être doté » (samannāgatattā), il montre qu’il est « merveilleux » car des qualités merveilleuses résident en lui. De plus, parce qu’il a pratiqué des qualités qui ne sont partagées par aucun autre, depuis son aspiration initiale (abhinīhāra) et par la suite, il est dit merveilleux : « un homme de pratique est aussi un homme merveilleux », etc. Le « siège du Grand Éveil » (mahābodhimaṇḍo) est la quintessence même de la connaissance du Grand Éveil. Car la connaissance du Chemin (maggañāṇa) est la cause prochaine de la connaissance de l'omniscience, et la connaissance de l'omniscience ayant pour cause prochaine la connaissance du Chemin est appelée « Grand Éveil ». Par « irréversible » (anivattakena), on entend par la nature de ne pas faire marche arrière depuis l’état de Grand Bodhisatta en raison de l’obtention de la certitude de l’éveil. Même l’accomplissement des qualités constitutives d’un Bouddha n’est pratiqué par personne d’autre. Ainsi, dans les trois phases — celle de la cause, celle du fruit et celle du bienfait pour les êtres — le Protecteur du Monde est dit être un « homme merveilleux » en raison de sa pratique de qualités exceptionnelles non partagées par autrui.

173. චතුත්ථෙ කාලෙ කිරියාති කාලකිරියා. කතරස්මිං කාලෙ කීදිසී කිරියා. සාමඤ්ඤජොතනා හි විසෙසෙ අවතිට්ඨති, විසෙසත්ථිනා ච විසෙසො අනුප්පයොජිතබ්බොති ආහ – ‘‘එකස්මිං කාලෙ පාකටා කිරියා’’ති. කතරස්මිං පන එකස්මිං කාලෙ, කථඤ්ච පාකටාති? කප්පානං සතසහස්සාධිකානි අනෙකානි අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි අභික්කමිත්වා යථාධිප්පෙතමනොරථපාරිපූරිවසෙන සමුපලද්ධෙ එකස්මිං කාලෙ, සදෙවලොකෙ අතිවිය අච්ඡරියමනුස්සස්ස පරිනිබ්බානන්ති අච්චන්තපාකටා. අනුතාපකරාති චෙතොදුක්ඛාවහා. දසසහස්සචක්කවාළෙසූති වුත්තං තස්ස බුද්ධක්ඛෙත්තභාවෙන පරිච්ඡින්නත්තා, තදඤ්ඤෙසඤ්ච අවිසයත්තා.

173. Dans le quatrième point, « action au moment voulu » (kālakiriyā) désigne le trépas. À quel moment et quelle sorte d'action ? Une expression générale s’établit dans le particulier, et celui qui cherche le particulier doit appliquer la spécificité ; c’est pourquoi il dit : « en un temps, une action manifeste ». Mais en quel temps unique, et comment est-elle manifeste ? Après avoir traversé de nombreux incalculables augmentés de cent mille cycles, en un temps unique obtenu par l’accomplissement du vœu souhaité, le Parinibbāna de cet homme extrêmement merveilleux pour le monde avec ses devas est absolument manifeste. « Causant du regret » (anutāpakarā) signifie apportant de la douleur au cœur. « Dans dix mille systèmes de mondes » est dit parce que cela est délimité par son domaine de Bouddha (buddhakkhetta), et parce que cela n’est pas du ressort des autres.

174. පඤ්චමෙ දුතියස්ස බුද්ධස්සාති දුතියස්ස සබ්බඤ්ඤුබුද්ධස්ස අභාවා. සුතබුද්ධො නාම සුතමයෙන ඤාණෙන බුජ්ඣිතබ්බස්ස බුද්ධත්තා. චතුසච්චබුද්ධො නාම චතුන්නං අරියසච්චානං අනවසෙසතො බුද්ධත්තා. පච්චෙකබුද්ධො නාම පච්චෙකං අත්තනොයෙව යථා චතුසච්චසම්බොධො හොති, එවං බුද්ධත්තා. සම්මාසම්බුද්ධො එව හි යථා සදෙවකස්ස ලොකස්ස චතුසච්චසම්බොධො හොති, එවං සච්චානි අභිසම්බුජ්ඣති. චත්තාරි වා අට්ඨ වා සොළස වාති ඉදං කතමහාභිනීහාරානං මහාබොධිසත්තානං පඤ්ඤාධිකසද්ධාධිකවීරියාධිකවිභාගවසෙන වුත්තං. ‘‘පඤ්ඤාධිකානඤ්හි සද්ධා මන්දා හොති, පඤ්ඤා තික්ඛා. සද්ධාධිකානං පඤ්ඤා මජ්ඣිමා හොති. වීරියාධිකානං පඤ්ඤා මන්දා, පඤ්ඤානුභාවෙන ච සම්මාසම්බොධි අධිගන්තබ්බා’’ති අට්ඨකථායං වුත්තං. අවිසෙසෙන පන විමුත්තිපරිපාචනීයධම්මානං තික්ඛමජ්ඣිමමුදුභාවෙන තයොපෙතෙ භෙදා යුත්තාති වදන්ති. තිවිධා හි බොධිසත්තා අභිනීහාරක්ඛණෙ භවන්ති උග්ඝටිතඤ්ඤුවිපඤ්චිතඤ්ඤුනෙය්‍යභෙදෙන. තෙසු [Pg.138] උග්ඝටිතඤ්ඤූ සම්මාසම්බුද්ධස්ස සම්මුඛා චාතුප්පදිකං ගාථං සුණන්තො තතියපදෙ අපරියොසිතෙයෙව ඡහි අභිඤ්ඤාහි සහ පටිසම්භිදාහි අරහත්තං පත්තුං සමත්ථූපනිස්සයො හොති. දුතියො සත්ථු සම්මුඛා එකං ගාථං සුණන්තො අපරියොසිතෙයෙව චතුත්ථපදෙ ඡහි අභිඤ්ඤාහි අරහත්තං පත්තුං සමත්ථූපනිස්සයො හොති. ඉතරො භගවතො සම්මුඛා චාතුප්පදිකගාථං සුත්වා පරියොසිතාය ගාථාය ඡහි අභිඤ්ඤාහි අරහත්තං පත්තුං සමත්ථූපනිස්සයො හොති. තයොපෙතෙ විනා කාලභෙදෙන කතාභිනීහාරා ලද්ධබ්‍යාකරණා පාරමියො පූරෙන්තො යථාක්කමං යථාවුත්තභෙදෙන කාලෙන සම්මාසම්බොධිං පාපුණන්ති, තෙසු තෙසු පන කාලභෙදෙසු අපරිපුණ්ණෙසු තෙ තෙ මහාසත්තා දිවසෙ දිවසෙ වෙස්සන්තරදානසදිසං දානං දෙන්තාපි තදනුරූපං සීලාදිසෙසපාරමිධම්මෙ ආචිනන්තාපි අන්තරා බුද්ධා භවිස්සන්තීති අකාරණමෙතං. කස්මා? ඤාණස්ස අපරිපච්චනතො. පරිච්ඡින්නකාලනිප්ඵාදිතං විය හි සස්සං පරිච්ඡින්නකාලෙ නිප්ඵාදිතා සම්මාසම්බොධි තදන්තරා සබ්බුස්සාහෙන වායමන්තෙනපි න සක්කා පාපුණිතුන්ති පාරමිපූරී යථාවුත්තකාලවිසෙසෙන සම්පජ්ජතීති වෙදිතබ්බං. සද්ධින්ති සමානකාලෙ.

174. Dans le cinquième point, « d'un second Bouddha » signifie l'absence d'un second Bouddha omniscient. Le « Sutabuddho » est ainsi nommé parce qu'il s'éveille par une connaissance issue de ce qui est entendu. Le « Catusaccabuddho » l'est en raison de son éveil complet aux quatre nobles vérités. Le « Paccekabuddho » l'est parce qu'il s'éveille aux quatre vérités individuellement, par lui-même. Seul le « Sammāsambuddho » s'éveille aux vérités de telle sorte qu'il y ait un éveil aux quatre vérités pour le monde avec ses devas. « Quatre, huit ou seize » (incalculables) est dit selon la distinction des Grands Bodhisattas ayant formulé leur résolution en : ceux chez qui la sagesse prédomine (paññādhika), ceux chez qui la foi prédomine (saddhādhika) et ceux chez qui l'énergie prédomine (vīriyādhika). Car il est dit dans le commentaire : « Chez ceux où la sagesse prédomine, la foi est faible et la sagesse est vive. Chez ceux où la foi prédomine, la sagesse est moyenne. Chez ceux où l'énergie prédomine, la sagesse est faible, et le Plein Éveil doit être atteint par la puissance de la sagesse. » Sans distinction, ces trois divisions sont jugées appropriées en fonction du caractère vif, moyen ou faible des facultés menant à la maturation de la libération. En effet, il existe trois types de Bodhisattas au moment de leur résolution : ceux qui comprennent rapidement (ugghaṭitaññū), ceux qui comprennent par l'explication détaillée (vipañcitaññū) et ceux qui nécessitent une direction (neyya). Parmi eux, celui qui comprend rapidement, en écoutant un verset de quatre lignes en présence d'un Sammāsambuddha, possède les conditions favorables pour atteindre l'état d'Arahant avec les six pouvoirs supérieurs et les connaissances analytiques avant même que la troisième ligne ne soit achevée. Le second, en écoutant un verset devant le Maître, possède les conditions favorables pour atteindre l'état d'Arahant avant que la quatrième ligne ne soit achevée. L'autre, ayant écouté un verset de quatre lignes devant le Bienheureux, possède les conditions favorables pour atteindre l'état d'Arahant à la fin du verset. Tous trois, ayant formulé leur résolution sans distinction de temps, ayant reçu la prédiction et accomplissant les perfections, atteignent le Plein Éveil selon les périodes de temps mentionnées. Si ces périodes de temps ne sont pas accomplies, ces Grands Êtres, même s'ils font chaque jour des dons semblables à ceux de Vessantara et accumulent les autres perfections comme la vertu, etc., il est impossible qu'ils deviennent des Bouddhas dans l'intervalle. Pourquoi ? Parce que la connaissance n'est pas mûre. Car, tout comme une récolte est produite en un temps défini, le Plein Éveil est produit en un temps défini ; il ne peut être atteint dans l'intervalle même en s'efforçant de toutes ses forces. On doit comprendre que l'accomplissement des perfections se réalise selon les spécificités temporelles susmentionnées. « Avec » (saddhiṃ) signifie au même moment.

අසහායොති නිප්පරියායතො වුත්තං. සහඅයනට්ඨො හි සහායට්ඨො. පටිපත්තිවසෙන භගවතා සහ සමං අයනං නාම කස්සචිපි නත්ථෙව. හත්ථාදිඅවයවතො පටි පටි මිනිතබ්බතො පටිමා වුච්චති අත්තභාවො. සමත්ථො නාම නත්ථීති දෙවො වා මාරො වා බ්‍රහ්මා වා කොචි නත්ථි. පටිසමොති පටිනිධිභාවෙන සමො. පටිභාගං දාතුන්ති ‘‘චත්තාරො සතිපට්ඨානා’’තිආදිනා වුත්තස්ස ධම්මභාගස්ස ධම්මකොට්ඨාසස්ස පටිපක්ඛභූතං කත්වා භාගං කොට්ඨාසං පටිවචනං දාතුං සමත්ථො නාම නත්ථි. නත්ථි එතස්ස සීලාදිගුණෙහි පටිබිම්බභූතො පුග්ගලොති අප්පටිපුග්ගලො. තෙනාහ – ‘‘අඤ්ඤො කොචී’’තිආදි. තිසහස්සිමහාසහස්සීනං විභාගො පරතො ආවි භවිස්සති. සෙසමෙත්ථ සුවිඤ්ඤෙය්‍යමෙව.

« Sans compagnon » est dit au sens absolu (nippariyāyato). En effet, le sens de « compagnon » (sahāya) réside dans le fait de marcher ensemble (saha-ayana). En ce qui concerne la pratique, il n'y a absolument personne qui marche d'une manière égale avec le Béni. Le corps (attabhāvo) est appelé « image » (paṭimā) parce qu'il peut être mesuré partie par partie, à commencer par les mains. « Il n'y a personne de capable » signifie qu'il n'y a personne, qu'il soit un dieu, Māra, Brahmā ou quiconque. « Égal en comparaison » (paṭisama) signifie égal en tant que substitut. « Donner une contrepartie » signifie qu'il n'y a personne capable de donner une réponse (paṭivacana) ou une partie (koṭṭhāsa) qui soit l'équivalent ou l'opposé de la portion de Dhamma (dhammakoṭṭhāsa) mentionnée par des termes tels que « les quatre fondements de l'attention ». Il n'existe aucun individu qui soit le reflet de ses vertus telles que la moralité (sīla), d'où le terme « sans égal » (appaṭipuggalo). C'est pourquoi il est dit : « quelqu'un d'autre », etc. La division des trois mille grands systèmes de mondes sera explicitée plus loin. Le reste est ici facile à comprendre.

175. ඡට්ඨාදීසු තස්මිං පුග්ගලෙති සම්මාසම්බුද්ධෙ. තන්ති පඤ්ඤාචක්ඛු. පාතුභූතමෙව හොති තස්ස සහස්ස උප්පජ්ජනතො. උප්පත්තීති උප්පජ්ජනං. නිප්ඵත්තීති පරිවුද්ධි. කීවරූපස්සාති කීදිසස්ස. සාවකවිසයෙව හත්ථගතං පඤ්ඤාචක්ඛු නාම ද්වින්නං අග්ගසාවකානංයෙවාති ආහ – ‘‘සාරිපුත්තත්ථෙරස්සා’’තිආදි. සමාධිපඤ්ඤාති සමාධිසහගතා පඤ්ඤා. ‘‘සමාධිසංවත්තනිකා [Pg.139] ඛිප්පනිසන්තිආදිවිසෙසාවහා පඤ්ඤා’’ති කෙචි. ආලොකොති පඤ්ඤාආලොකො එව. තථා ඔභාසො. තීණිපීති තීණිපි සුත්තානි. ලොකියලොකුත්තරමිස්සකානීති පුබ්බභාගපඤ්ඤාය අධිප්පෙතත්තා වුත්තං.

175. Dans les sixièmes et suivants, « en cette personne » désigne le Parfaitement Éveillé. « Cela » désigne l'œil de la sagesse. Il est dit « apparu » car il surgit simultanément avec lui. « Apparition » (uppatti) signifie le fait de surgir. « Accomplissement » (nipphattī) signifie la pleine croissance. « De quelle sorte » (kīvarūpassa) signifie de quelle nature. Puisque l'œil de la sagesse qui est entre les mains des disciples appartient exclusivement au domaine des deux disciples principaux, il est dit : « du vénérable Sāriputta », etc. La « sagesse de concentration » (samādhipaññā) est la sagesse accompagnée de la concentration. Certains disent : « la sagesse qui conduit à la concentration et qui apporte des distinctions telles que la compréhension rapide ». « Lumière » (āloko) n'est autre que la lumière de la sagesse. De même pour « éclat » (obhāso). « Les trois » se réfère aux trois suttas. Ils sont dits « mêlant le mondain et le supramondain » car ils concernent la sagesse de la phase préliminaire.

උත්තමධම්මානන්ති අත්තනො උත්තරිතරස්ස අභාවෙන සෙට්ඨධම්මානං. දට්ඨබ්බතො දස්සනං, භගවතො රූපකායො. තත්ථපි විසෙසතො රූපායතනං. තෙනාහ – ‘‘චක්ඛුවිඤ්ඤාණෙන දට්ඨුං ලභතී’’ති. නත්ථි ඉතො උත්තරන්ති අනුත්තරං, තදෙව අනුත්තරියං, දස්සනඤ්ච තං අනුත්තරියඤ්චාති දස්සනානුත්තරියං. සෙසපදෙසුපි එසෙව නයො. අයං පන පදවිසෙසො – සුය්‍යතීති සවනං, භගවතො වචනං. ලබ්භතීති ලාභො, භගවති සද්ධා. සික්ඛිතබ්බතො සික්ඛා. සීලසමාධිපඤ්ඤාපරිචරණං පාරිචරියා, උපට්ඨානං. අනුස්සරණං අනුස්සති, සත්ථු ගුණානුස්සරණං. ඉමෙසන්ති යථාවුත්තානං ඡන්නං අනුත්තරියානං. පාතුභාවො හොතීති තථාගතස්ස පාතුභාවා තප්පටිබද්ධත්තා තබ්බිසයත්තා ච පාතුභාවො හොති. ‘‘දස්සනානුත්තරිය’’න්ති ච සදෙවකෙ ලොකෙ උත්තරිතරස්ස භගවතො රූපස්ස න දස්සනමත්තං අධිප්පෙතං, අථ ඛො තස්ස රූපදස්සනමුඛෙන අවෙච්චප්පසාදෙන බුද්ධගුණෙ ඔකප්පෙත්වා ඔගාහෙත්වා දස්සනං දට්ඨබ්බං. තෙනාහ – ‘‘ආයස්මා හී’’තිආදි. ඉදම්පි දස්සනානුත්තරියන්ති පුබ්බෙ වුත්තතො නිබ්බිසෙසත්තා වුත්තං. දසබලං දස්සනාය ලභිත්වාති ආනන්දත්ථෙරො විය පසාදභත්තිමෙත්තාපුබ්බකං දසබලං දස්සනාය ලභිත්වා. දස්සනං වඩ්ඪෙත්වාති දස්සනමුඛෙන පවත්තං විපස්සනාචාරං වඩ්ඪෙත්වා. දස්සනමුඛෙන යාව අනුලොමඤාණං විපස්සනාචාරං වඩ්ඪෙත්වා තදනන්තරං අට්ඨමකමහාභූමිං ඔක්කමන්තො දස්සනං සොතාපත්තිමග්ගං පාපෙති නාම. ඉධ පරතො පවත්තං දස්සනං දස්සනමෙව නාම, මූලදස්සනං පන සච්චදස්සනස්සපි කාරණභාවතො දස්සනානුත්තරියං නාම. එස නයො සෙසානුත්තරියෙසුපි.

« Des choses suprêmes » signifie les choses excellentes, car il n'y a rien de supérieur à elles. « Vision » (dassana) vient de ce qui doit être vu, à savoir le corps physique du Béni. Plus spécifiquement, il s'agit de l'objet visuel. C'est pourquoi il est dit : « on peut le voir avec la conscience visuelle ». « Il n'y a rien de supérieur à cela » signifie insurpassable (anuttara), ce qui constitue l'excellence (anuttariya) ; et puisque c'est une vision qui est une excellence, on parle d'« excellence de la vision » (dassanānuttariya). La même méthode s'applique aux autres termes. Voici cependant quelques précisions : « l'audition » (savana) est ce qui est entendu, la parole du Béni. « Le gain » (lābha) est ce qui est obtenu, la foi envers le Béni. « L'entraînement » (sikkhā) est ce qui doit être appris. « Le service » (pāricariyā) est le service rendu par la moralité, la concentration et la sagesse, c'est-à-dire l'assistance. « La remémoration » (anussati) est le souvenir, la remémoration des qualités du Maître. « De celles-ci » se réfère aux six excellences mentionnées. « L'apparition a lieu » signifie que leur apparition dépend de l'apparition du Tathāgata, car elles y sont liées et en font partie. Par « excellence de la vision », on n'entend pas seulement la vue de la forme physique du Béni, qui est la plus élevée dans le monde incluant les dieux, mais plutôt une vision qui, par le biais de la vue de sa forme, s'établit et pénètre dans les qualités du Bouddha avec une foi inébranlable (aveccappasāda). C'est pourquoi il est dit : « le vénérable... », etc. Ceci est aussi appelé « excellence de la vision » sans distinction par rapport à ce qui a été dit précédemment. « Ayant pu voir Celui qui possède les dix forces » signifie, comme le vénérable Ānanda, avoir pu voir le possesseur des dix forces avec une foi, une dévotion et une bienveillance préalables. « Ayant développé la vision » signifie avoir développé la pratique de la vision profonde (vipassanā) à travers la vision. Ayant développé la pratique de la vision profonde à travers la vision jusqu'à la connaissance de conformité (anulomañāṇa), et entrant immédiatement après dans la huitième grande étape, il fait aboutir la vision au chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga). Ici, la vision qui se produit ultérieurement est simplement appelée « vision », mais la vision originelle est appelée « excellence de la vision » car elle est la cause de la vision des vérités. Cette méthode s'applique également aux autres excellences.

දසබලෙ සද්ධං පටිලභතීති සම්මාසම්බුද්ධෙ භගවති සද්ධං පටිලභති. තිස්සො සික්ඛා සික්ඛිත්වාති තිස්සො පුබ්බභාගසික්ඛා සික්ඛිත්වා. පරිචරතීති උපට්ඨානං කරොති. ‘‘ඉතිපි සො භගවා’’තිආදිනා බුද්ධානුස්සතිවසෙන අනුස්සතිජ්ඣානං උප්පාදෙත්වා තං පදට්ඨානං කත්වා විපස්සනං වඩ්ඪෙන්තො ‘‘අනුස්සතිං වඩ්ඪෙත්වා’’ති වුත්තො.

« Il acquiert la foi en Celui qui possède les dix forces » signifie qu'il acquiert la foi dans le Béni, le Parfaitement Éveillé. « Ayant pratiqué les trois entraînements » signifie avoir pratiqué les trois entraînements de la phase préliminaire. « Il sert » signifie qu'il rend service. Il est dit « ayant développé la remémoration » en ce qu'il produit une absorption par la remémoration du Bouddha (buddhānussati) avec les mots « C'est ainsi que ce Béni est... », et en utilisant cela comme base, il développe la vision profonde.

සච්ඡිකිරියා [Pg.140] හොතීති පච්චක්ඛකරණං හොති. මග්ගක්ඛණෙ හි ලබ්භමානා පටිසම්භිදා ඵලක්ඛණෙ සච්ඡිකතා නාම හොති තතො පරං අත්ථාදීසු යථිච්ඡිතං විනියොගක්ඛමභාවතො. චතස්සොති ගණනපරිච්ඡෙදො. පටිසම්භිදාති පභෙදා. කස්ස පන පභෙදාති? ‘‘අත්ථෙ ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා’’තිආදිවචනතො (විභ. 718-721) ඤාණස්සෙතා පභෙදා. තස්මා චතස්සො පටිසම්භිදාති චත්තාරො ඤාණප්පභෙදාති අත්ථො. අත්ථපටිසම්භිදාති අත්ථෙ පටිසම්භිදා, අත්ථපභෙදස්ස සලක්ඛණවිභාවනවවත්ථානකරණසමත්ථං අත්ථෙ පභෙදගතං ඤාණන්ති අත්ථො. තථා ධම්මපභෙදස්ස සලක්ඛණවිභාවනවවත්ථානකරණසමත්ථං ධම්මෙ පභෙදගතං ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා. නිරුත්තිපභෙදස්ස සලක්ඛණවිභාවනවවත්ථානකරණසමත්ථං නිරුත්තාභිලාපෙ පභෙදගතං ඤාණං නිරුත්තිපටිසම්භිදා. පටිභානපභෙදස්ස සලක්ඛණවිභාවනවවත්ථානකරණසමත්ථං පටිභානෙ පභෙදගතං ඤාණං පටිභානපටිසම්භිදා.

« La réalisation se produit » signifie l'acte de rendre présent à l'expérience directe. En effet, les connaissances analytiques (paṭisambhidā) obtenues au moment du chemin sont dites « réalisées » au moment du fruit, car dès lors, elles sont capables d'être appliquées à volonté aux sens et autres objets. « Quatre » est la limite numérique. « Connaissances analytiques » signifie distinctions. Mais distinctions de quoi ? Selon les termes : « La connaissance du sens est la connaissance analytique du sens », etc. (Vibha. 718-721), ce sont des distinctions de la connaissance. Par conséquent, « quatre connaissances analytiques » signifie quatre types de distinctions de la connaissance. « La connaissance analytique du sens » est la connaissance analytique portant sur le sens (attha) ; cela signifie une connaissance portant sur les distinctions du sens, capable de définir et d'élucider les caractéristiques propres aux diverses catégories de sens. De même, la connaissance portant sur les distinctions du Dhamma, capable de définir et d'élucider les caractéristiques propres aux diverses catégories de Dhamma, est la « connaissance analytique du Dhamma ». La connaissance portant sur les distinctions de l'expression linguistique (nirutti), capable de définir et d'élucider les caractéristiques propres aux diverses catégories de langage, est la « connaissance analytique du langage ». La connaissance portant sur les distinctions de la perspicacité (paṭibhāna), capable de définir et d'élucider les caractéristiques propres aux diverses catégories de perspicacité, est la « connaissance analytique de la perspicacité ».

අත්ථෙසු ඤාණන්තිආදීසු අත්ථොති සඞ්ඛෙපතො හෙතුඵලං. තඤ්හි හෙතුවසෙන අරණීයං ගන්තබ්බං පත්තබ්බං, තස්මා ‘‘අත්ථො’’ති වුච්චති. පභෙදතො පන යං කිඤ්චි පච්චයුප්පන්නං, නිබ්බානං, භාසිතත්ථො, විපාකො, කිරියාති ඉමෙ පඤ්ච ධම්මා ‘‘අත්ථො’’ති වෙදිතබ්බා. තං අත්ථං පච්චවෙක්ඛන්තස්ස තස්මිං පභෙදගතං ඤාණං අත්ථපටිසම්භිදා. ධම්මොති සඞ්ඛෙපතො පච්චයො. සො හි යස්මා තන්ති දහති විදහති පවත්තෙති චෙව පාපෙති ච ඨපෙති ච, තස්මා ‘‘ධම්මො’’ති වුච්චති. පභෙදතො පන යො කොචි ඵලනිබ්බත්තකො හෙතු අරියමග්ගො භාසිතං කුසලං අකුසලන්ති පඤ්චවිධොති වෙදිතබ්බො, තං ධම්මං පච්චවෙක්ඛන්තස්ස තස්මිං ධම්මෙ පභෙදගතං ඤාණං ධම්මපටිසම්භිදා.

Dans les expressions telles que « la connaissance des sens », le « sens » (attha) désigne brièvement le fruit d'une cause. En effet, par le biais de la cause, il doit être cherché, atteint et obtenu ; c'est pourquoi il est appelé « attha ». Selon ses distinctions, tout ce qui est produit par des conditions, le Nibbāna, le sens de ce qui est dit, le résultat (vipāka) et l'action fonctionnelle (kiriya) — ces cinq choses doivent être connues comme « attha ». La connaissance portant sur ces distinctions chez celui qui examine cet attha est la connaissance analytique du sens. « Dhamma » signifie brièvement la cause (ou condition). En effet, parce qu'il porte, ordonne, fait progresser, fait atteindre et établit cela, il est appelé « dhammo ». Selon ses distinctions, toute cause produisant un fruit, le noble chemin, la parole du Bouddha, ce qui est salutaire (kusala) et ce qui est non salutaire (akusala) — ces cinq types doivent être connus comme « dhamma ». La connaissance portant sur ces distinctions chez celui qui examine ce dhamma est la connaissance analytique du Dhamma.

අත්ථධම්මනිරුත්තාභිලාපෙ ඤාණන්ති තස්මිං අත්ථෙ ච ධම්මෙ ච සභාවනිරුත්තිසද්දං ආරම්මණං කත්වා පච්චවෙක්ඛන්තස්ස තස්මිං සභාවනිරුත්තිඅභිලාපෙ පභෙදගතං ඤාණං. එවමයං නිරුත්තිපටිසම්භිදා සද්දාරම්මණා නාම ජාතා, න පඤ්ඤත්තිආරම්මණා. කස්මා? යස්මා සද්දං සුත්වා ‘‘අයං සභාවනිරුත්ති, අයං න සභාවනිරුත්තී’’ති පජානාති. පටිසම්භිදාපත්තො හි ‘‘ඵස්සො’’ති වුත්තෙ ‘‘අයං සභාවනිරුත්තී’’ති ජානාති, ‘‘ඵස්සා’’ති වා ‘‘ඵස්ස’’න්ති වා වුත්තෙ ‘‘අයං න සභාවනිරුත්තී’’ති ජානාති. වෙදනාදීසුපි එසෙව නයො. අයං පනෙස [Pg.141] නාමාඛ්‍යාතොපසග්ගාබ්‍යයපදම්පි ජානාතියෙව සභාවනිරුත්තියා යාථාවතො ජානනතො. ඤාණෙසු ඤාණන්ති සබ්බත්ථකඤාණං ආරම්මණං කත්වා පච්චවෙක්ඛන්තස්ස පභෙදගතං ඤාණං.

La connaissance concernant l'expression du sens, de la doctrine et du langage (atthadhammaniruttābhilāpa) est la connaissance parvenue à la différenciation dans l'expression du langage naturel chez celui qui examine en prenant pour objet le son du langage naturel à propos de ce sens et de cette doctrine. Ainsi, cette analyse précise du langage (niruttipaṭisambhidā) est née avec le son pour objet, et non avec les concepts (paññatti) pour objet. Pourquoi ? Parce qu'ayant entendu un son, il comprend : « Ceci est le langage naturel, ceci n'est pas le langage naturel. » En effet, celui qui a atteint l'analyse précise, quand on dit « phasso », il sait : « Ceci est le langage naturel » ; mais quand on dit « phassā » ou « phassant », il sait : « Ceci n'est pas le langage naturel ». Il en est de même pour la sensation, etc. De plus, il connaît précisément les noms, les verbes, les préfixes et les particules, grâce à sa connaissance exacte du langage naturel. La connaissance des connaissances est la connaissance parvenue à la différenciation chez celui qui examine en prenant pour objet la connaissance universelle (sabbatthakañāṇa).

ඉමා පන චතස්සො පටිසම්භිදා සෙක්ඛභූමියං අසෙක්ඛභූමියන්ති ද්වීසු ඨානෙසු පභෙදං ගච්ඡන්ති. අධිගමො පරියත්ති සවනං පරිපුච්ඡා පුබ්බයොගොති ඉමෙහි පඤ්චහි කාරණෙහි විසදා හොන්ති. අධිගමො නාම සච්චප්පටිවෙධො. පරියත්ති නාම බුද්ධවචනං. තඤ්හි ගණ්හන්තස්ස පටිසම්භිදා විසදා හොන්ති. සවනං නාම ධම්මස්සවනං. සක්කච්චං ධම්මං සුණන්තස්සපි හි පටිසම්භිදා විසදා හොන්ති. පරිපුච්ඡා නාම අට්ඨකථා. උග්ගහිතපාළියා අත්ථං කථෙන්තස්සපි හි පටිසම්භිදා විසදා හොන්ති. පුබ්බයොගො නාම පුබ්බයොගාවචරතා. හරණපච්චාහරණනයෙන පටිපාකටකම්මට්ඨානස්සපි පටිසම්භිදා විසදා හොන්තීති. ලොකියලොකුත්තරා වාති එත්ථ තිස්සො පටිසම්භිදා ලොකියා, අත්ථපටිසම්භිදා සියා ලොකියා, සියා ලොකුත්තරාති එවං විභජිත්වා අත්ථො වෙදිතබ්බො.

Ces quatre analyses précises (paṭisambhidā) se différencient en deux domaines : le domaine de l'apprenant (sekkhabhūmi) et le domaine de celui qui ne s'entraîne plus (asekkhabhūmi). Elles deviennent claires par ces cinq causes : la réalisation (adhigama), l'étude des textes (pariyatti), l'audition (savana), l'interrogation (paripucchā) et l'effort antérieur (pubbayoga). La réalisation désigne la pénétration des vérités. L'étude des textes désigne la parole du Bouddha ; pour celui qui l'apprend, les analyses précises deviennent claires. L'audition désigne l'écoute du Dhamma ; pour celui qui écoute le Dhamma avec respect, les analyses précises deviennent également claires. L'interrogation désigne le commentaire (aṭṭhakathā) ; pour celui qui explique le sens du texte pali appris, les analyses précises deviennent claires. L'effort antérieur désigne la pratique d'un yogi dans le passé ; par la méthode de l'application et de la ré-application, pour celui qui a un objet de méditation bien établi, les analyses précises deviennent claires. Quant à savoir si elles sont mondaines ou supramondaines, le sens doit être compris ainsi : trois analyses précises sont mondaines ; l'analyse du sens (atthapaṭisambhidā) peut être mondaine ou supramondaine.

බුද්ධුප්පාදෙයෙවාති අවධාරණෙන බුද්ධුප්පාදෙ එව ලබ්භනතො, අබුද්ධුප්පාදෙ අලබ්භනතො අනඤ්ඤසාධාරණො පටිවෙධො අධිප්පෙතො. එවඤ්ච කත්වා ‘‘මහතො චක්ඛුස්සා’’තිආදීසු පඤ්ඤාමහත්තාදිකම්පි අනඤ්ඤසාධාරණමෙව අධිප්පෙතන්ති දට්ඨබ්බං. තථා විජ්ජාවිමුත්තිඵලසච්ඡිකිරියාදයොපි පරෙසං තබ්භාවාවහා දට්ඨබ්බා. යා කාචි ධාතුයො ලොකියා ලොකුත්තරා වා, සබ්බා තා ඉමාහෙව සඞ්ගහිතා, එත්ථෙව අන්තොගධාති වුත්තං – ‘‘ඉමාව අට්ඨාරස ධාතුයො නානාසභාවතො නානාධාතුයො’’ති. ස්වායමත්ථො අනෙකධාතුනානාධාතුඤාණවිභඞ්ගෙන (විභ. 751) දීපෙතබ්බො. ‘‘සච්ඡිකිරියා’’ති වුත්තත්තා ‘‘විජ්ජාති ඵලෙ ඤාණ’’න්ති වුත්තං.

Par la spécification « seulement lors de l'apparition d'un Bouddha » (buddhuppādeyeva), on entend une pénétration qui n'est pas commune aux autres, car on l'obtient uniquement lors de l'apparition d'un Bouddha et non en son absence. Et de cette manière, il faut considérer que dans des passages comme « d'une grande vision » (mahato cakkhussa), etc., la grandeur de la sagesse est également entendue comme n'étant pas commune aux autres. De même, la réalisation du fruit de la connaissance et de la libération, etc., doit être considérée comme apportant cet état aux autres. Quelles que soient les sphères (dhātu), mondaines ou supramondaines, toutes sont incluses ici même, contenues ici même, comme il est dit : « Ces dix-huit sphères sont des sphères diverses de par leur nature propre diverse. » Ce sens doit être éclairé par le Vibhaṅga de la connaissance des éléments multiples et des éléments divers (Vibha. 751). Parce qu'il est dit « réalisation » (sacchikiriyā), il est dit que « la connaissance est dans le fruit ».

187. යස්මා චක්කති අපරාපරං පරිවත්තතීති චක්කං, තස්මා ඉරියාපථාපි අපරාපරං පරිවත්තනට්ඨෙන චක්කසදිසත්තා චක්කන්ති වුත්තා, තථා පතිරූපදෙසවාසාදිසම්පත්තියො. තතො පට්ඨාය ධම්මචක්කං අභිනීහරති නාමාති එත්ථ තදා මහාසත්තො අත්තානං අභිනීහාරයොගං කරොන්තො ‘‘ධම්මචක්කං අභිනීහරති නාමා’’ති වුත්තො තතො පට්ඨාය ධම්මචක්කාභිනීහාරවිබන්ධකරධම්මානුප්පජ්ජනතො. අභිනීහටං නාමාති එත්ථපි අයමෙව [Pg.142] නයො. අරහත්තමග්ගං පටිවිජ්ඣන්තොපි ධම්මචක්කං උප්පාදෙතියෙව නාම තදත්ථං ඤාණං පරිපාචෙතීති කත්වා. අරහත්තඵලක්ඛණෙ ධම්මචක්කං උප්පාදිතං නාම තස්මිං ඛණෙ ධම්මචක්කස්ස උප්පාදනාය කාතබ්බකිච්චස්ස කස්සචි අභාවා. පටිවෙධඤාණඤ්හි ඉධ ‘‘ධම්මචක්ක’’න්ති අධිප්පෙතං. ඉදානි දෙසනාඤාණවසෙන ධම්මචක්කං දස්සෙතුං – ‘‘කදා පවත්තෙති නාමා’’තිආදිමාහ. න කෙවලං ථෙරස්සෙව, අථ ඛො සබ්බෙසම්පි සාසනිකානං ධම්මකථා භගවතො ධම්මදෙසනා චතුන්නං අරියසච්චානං චතුන්නඤ්ච එකත්තාදිනයානං අවිරාධනතොති දස්සෙතුං – ‘‘යො හි කොචි භික්ඛු වා’’තිආදි ආරද්ධං. සෙසං සුවිඤ්ඤෙය්‍යමෙව.

187. Parce qu'il tourne (cakkati) sans cesse, c'est un disque (cakka). Par conséquent, les postures sont appelées « roues » (cakka) car elles ressemblent à des roues en tournant sans cesse ; de même pour les accomplissements tels que le séjour dans un lieu approprié. À partir de là, « il met en mouvement la roue du Dhamma » signifie qu'alors le Grand Être, s'appliquant à cet effort, est dit « mettre en mouvement la roue du Dhamma » car, dès lors, les états faisant obstacle à la mise en mouvement de la roue du Dhamma n'apparaissent plus. « Mis en mouvement » suit la même logique. Même en pénétrant le chemin de l'Arhat, il produit la roue du Dhamma en faisant mûrir la connaissance à cette fin. Au moment du fruit de l'Arhat, la roue du Dhamma est dite produite car à cet instant, il n'y a plus aucun devoir à accomplir pour la production de la roue du Dhamma. En effet, par « roue du Dhamma », on entend ici la connaissance de la pénétration (paṭivedhañāṇa). À présent, pour montrer la roue du Dhamma sous l'aspect de la connaissance de l'enseignement, il est dit : « Quand la met-il en mouvement ? », etc. Ce n'est pas seulement pour le Théra, mais pour montrer que la causerie sur le Dhamma de tous ceux qui appartiennent à l'enseignement est l'enseignement du Dhamma du Bienheureux, par la non-contradiction avec les quatre nobles vérités et les quatre méthodes d'unité, etc., qu'il a commencé par : « Quel que soit le moine », etc. Le reste est facile à comprendre.

එකපුග්ගලවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du Chapitre de la personne unique (Ekapuggalavagga) est terminé.

14. එතදග්ගවග්ගො

14. Le Chapitre des Eminents (Etadaggavagga)

(14) 1. පඨමඑතදග්ගවග්ගො

(14) 1. Premier Chapitre des Eminents

එතදග්ගපදවණ්ණනා

Commentaire du terme Etadagga

188. එතදග්ගෙසු පඨමවග්ගස්ස පඨමෙ ආදිම්හි දිස්සතීති එත්ථ අග්ගසද්දොති ආනෙත්වා යොජෙතබ්බං. අජ්ජතග්ගෙති අජ්ජදිවසං ආදිං කත්වාති අත්ථො. අඞ්ගුලග්ගෙනාති අඞ්ගුලිකොටියා. අම්බිලග්ගන්ති අම්බිලකොට්ඨාසො. කොටිභූතාති පරමකොටිභූතා තස්මිං ඨානෙ තාදිසානං අඤ්ඤෙසං අභාවතො. තතො එව සෙට්ඨභූතාතිපි අග්ගා. එතදග්ගසන්නික්ඛෙපොති එතදග්ගෙ ඨපනං අට්ඨුප්පත්තිආදීහි චතූහිපි කාරණෙහි. මහාපඤ්ඤතාය ථෙරෙන එතදග්ගට්ඨානස්ස ලද්ධභාවං විත්ථාරතො දස්සෙතුං – ‘‘කථ’’න්තිආදිමාහ. ද්වෙ පදන්තරානීති කණ්ඩම්බමූලෙ යුගන්ධරපබ්බතෙති ද්වීසු ඨානෙසු ද්වෙ පදානි දස්සෙත්වා. මුණ්ඩපීඨකන්ති යං සත්තඞ්ගං පඤ්චඞ්ගං වා න හොති, කෙවලං මුණ්ඩකපීඨං, තං සන්ධායෙතං වුත්තං. අවත්ථරිත්වා නිසීදීති බුද්ධානුභාවෙන අජ්ඣොත්ථරිත්වා නිසීදි. තෙනාහ – ‘‘එවං නිසීදන්තො’’තිආදි. කායසක්ඛිං කත්වාති නාමකායෙන දෙසනාය සම්පටිච්ඡනවසෙන සක්ඛිභූතං කත්වා. කුසලා ධම්මා අකුසලා ධම්මා අබ්‍යාකතා ධම්මාති ඉති-සද්දො ආද්‍යත්ථො, තෙන සබ්බං අභිධම්මදෙසනං සඞ්ගණ්හාති.

188. Dans le premier du premier chapitre des Eminents, « on le voit au début » ; ici, le mot « agga » (sommet/éminent) doit être apporté et lié. « Ajjatagge » signifie en commençant par le jour présent. « Aṅgulaggena » signifie par le bout du doigt. « Ambilagga » signifie la portion acide. « Koṭibhūtā » signifie parvenus à la limite ultime, car il n'y en a pas d'autres semblables à cet endroit. C'est pour cela qu'ils sont « aggā », signifiant les meilleurs. « Etadaggasannikkhepo » est le placement au rang d'éminent pour quatre raisons, telles que les circonstances de l'origine. Pour montrer en détail l'obtention du rang d'éminent par le Théra en raison de sa grande sagesse, il est dit : « Comment ? », etc. « Deux termes différents » : en montrant deux termes en deux endroits, au pied du manguier de Kaṇḍamba et sur le mont Yugandhara. « Muṇḍapīṭhaka » désigne un simple siège qui n'a ni sept ni cinq pieds, mais seulement un siège nu. « S'étant étendu, il s'assit » signifie qu'il s'assit en recouvrant tout par le pouvoir du Bouddha. C'est pourquoi il est dit : « S'asseyant ainsi », etc. « Ayant pris à témoin le corps » signifie en faisant du corps mental un témoin par la réception de l'enseignement. « États sains, états malsains, états indéterminés » : le mot « iti » marque le début, incluant ainsi tout l'enseignement de l'Abhidhamma.

පාටිහාරියට්ඨානෙති යමකපාටිහාරියස්ස කතට්ඨානෙ. පස්සථාති තෙසං බහුභාවං සන්ධාය වුත්තං. අස්සාති මනුස්සසමූහස්ස එකභාවං. ආකප්පන්ති [Pg.143] ආකාරං. මහාජනොති සදෙවකෙ ලොකෙ සබ්බො මහාජනො. යථා නිරයදස්සනං සංවෙගජනනත්ථං, එවං දෙවලොකදස්සනම්පි සංවෙගජනනත්ථමෙව ‘‘අනුපුබ්බිකථායං සග්ගකථා විය එවං සබ්බසම්පත්තිසමුපෙතොපි සග්ගො අනිච්චො අද්ධුවො චවනධම්මො’’ති. සජ්ජෙත්වාති සමපණ්ණාසාය මුච්ඡනාහි යථා කාමෙන නිවාදෙතුං සක්කා, එවං සජ්ජෙත්වා.

« Au lieu du miracle » : à l'endroit où fut accompli le miracle des paires (yamakapāṭihāriya). « Voyez ! » est dit en référence à leur grand nombre. « Son » [réfère à] l'unité de la multitude humaine. « Ākappa » signifie l'apparence. « La grande foule » désigne tout le monde, y compris les dieux. De même que la vision des enfers est pour générer l'urgence spirituelle (saṃvega), la vision du monde céleste est aussi pour générer l'urgence : « Même le ciel, bien qu'étant pourvu de toutes les perfections, est impermanent, non éternel et sujet à la chute, tout comme dans le discours progressif sur le ciel ». « Ayant préparé » signifie ayant préparé avec les cinquante modulations, afin de pouvoir les faire résonner à volonté.

පුථුජ්ජනපඤ්චකං පඤ්හන්ති පුථුජ්ජනපඤ්හං ආදිං කත්වා පවත්තිතං ඛීණාසවපඤ්හපරියන්තං පඤ්හපඤ්චකං. පඨමං…පෙ… පුච්ඡීති පුථුජ්ජනවිසයෙ පඤ්හං පුච්ඡි. පටිසම්භිදා යථාභිනීහාරං යථාසකං විපස්සනාභිනීහාරෙන පඨමභූමියාදයො විය පවත්තිතවිසයාති වුත්තං – ‘‘තෙ අත්තනො අත්තනො පටිසම්භිදාවිසයෙ ඨත්වා කථයිංසූ’’ති. බුද්ධවිසයෙ පඤ්හං පුච්ඡීති –

Le quintuple questionnement sur la personne ordinaire commence par une question sur la personne ordinaire et se poursuit jusqu’à la question sur celui dont les souillures sont détruites. « Le premier... etc. a demandé » signifie qu'il a posé une question relevant du domaine de la personne ordinaire. Quant aux connaissances analytiques, il est dit qu'elles s'exercent selon la résolution et la vision profonde, comme pour les premières étapes. Il est dit : « Ils ont parlé en se tenant chacun dans le domaine de ses propres connaissances analytiques. » « Il a posé une question sur le domaine du Bouddha » signifie :

‘‘යෙ ච සඞ්ඛාතධම්මාසෙ, යෙ ච සෙඛා පුථූ ඉධ;

තෙසං මෙ නිපකො ඉරියං, පුට්ඨො පබ්‍රූහි මාරිසා’’ති. (සු. නි. 1044) –

« Ceux qui ont pleinement compris les phénomènes, et les nombreux disciples en formation ici-bas ; sage comme tu l'es, interrogé par moi, ô Vénérable, explique-moi leur conduite. » (Su. Ni. 1044) –

ඉදං පඤ්හං පුච්ඡි. තත්ථ සඞ්ඛාතධම්මාති සඞ්ඛාතා ඤාතා චතුසච්චධම්මා, යෙ ච සඞ්ඛාතධම්මා චතූහි මග්ගෙහි පටිවිද්ධචතුසච්චධම්මාති අත්ථො. ඉමිනා අසෙක්ඛා කථිතා. පුථු-සද්දො උභයත්ථපි යොජෙතබ්බො ‘‘යෙ පුථූ සඞ්ඛාතධම්මා, යෙ ච පුථූ සෙඛා’’ති. තෙසන්ති තෙසං ද්වින්නං සෙක්ඛාසෙක්ඛපුග්ගලානං මෙ පුට්ඨොති යොජෙතබ්බං, මයා පුට්ඨොති අත්ථො. ඉරියන්ති සෙක්ඛාසෙක්ඛභූමියා ආගමනප්පටිපදං. ඉරියති ගච්ඡති සෙක්ඛභූමිං අසෙක්ඛභූමිඤ්ච එතායාති ඉරියා, තං තෙසං ඉරියං ආගමනප්පටිපදං මයා පුට්ඨො පබ්‍රූහි කථෙහීති අත්ථො. එවං භගවා බුද්ධවිසයෙ පඤ්හං පුච්ඡිත්වා ‘‘ඉමස්ස නු ඛො, සාරිපුත්ත, සංඛිත්තෙන භාසිතස්ස කථං විත්ථාරෙන අත්ථො දට්ඨබ්බො’’ති ආහ. ථෙරො පඤ්හං ඔලොකෙත්වා ‘‘සත්ථා මං සෙක්ඛාසෙක්ඛානං භික්ඛූනං ආගමනප්පටිපදං පුච්ඡතී’’ති පඤ්හෙ නික්කඞ්ඛො හුත්වා ‘‘ආගමනප්පටිපදා නාම ඛන්ධාදිවසෙන බහූහිපි මුඛෙහි සක්කා කථෙතුං, කතරාකාරෙන නු ඛො කථෙන්තො සත්ථු අජ්ඣාසයං ගණ්හිතුං සක්ඛිස්සාමී’’ති අජ්ඣාසයෙ කඞ්ඛි, තං සන්ධායෙතං වුත්තං – ‘‘ධම්මසෙනාපති…පෙ… න සක්කොතී’’ති. පුච්ඡිතපඤ්හං විස්සජ්ජෙතුං පටිභානෙ අසති දිසාවිලොකනං සත්තානං සභාවොති දස්සෙන්තො, ‘‘පුරත්ථිම…පෙ... නාසක්ඛී’’ති ආහ. තත්ථ පඤ්හුප්පත්තිට්ඨානන්ති පඤ්හුප්පත්තිකාරණං.

Il a posé cette question. Là, « saṅkhātadhammā » désigne ceux par qui les quatre vérités ont été comprises et connues ; cela signifie ceux qui ont pénétré les quatre vérités par les quatre chemins. Par ce terme, les « asekkhā » sont désignés. Le mot « puthu » doit s’appliquer aux deux : « ceux qui ont compris les phénomènes et qui sont nombreux, et ceux qui sont en formation et qui sont nombreux ». « Tesanti » doit être lié à « me puṭṭho », signifiant « interrogé par moi au sujet de ces deux types de personnes, les disciples en formation et ceux qui ont achevé l’entraînement ». « Iriyaṃ » désigne la pratique menant aux stades de formation et de non-formation. On dit « iriyā » car c’est par elle que l’on va vers ces stades ; cela signifie : « interrogé par moi, explique, dis quelle est leur conduite, leur pratique d'approche ». Ainsi, le Bienheureux, après avoir posé une question sur le domaine du Bouddha, dit : « Sāriputta, comment faut-il comprendre en détail le sens de ce qui a été dit brièvement ? ». Le Thera, examinant la question, pensa : « Le Maître m'interroge sur la pratique d'approche des moines disciples et des adeptes ». N’ayant aucun doute sur la question, il se demanda : « Cette pratique d'approche peut être expliquée de nombreuses façons, par le biais des agrégats, etc. En l'expliquant de quelle manière pourrai-je saisir l'intention du Maître ? ». C'est à ce propos qu'il est dit : « Le général de la Loi... etc... n'en est pas capable ». Montrant que c'est la nature des êtres de regarder vers les directions lorsqu'ils n'ont pas l'inspiration pour répondre à une question posée, il est dit : « L'Orient... etc... il n'en fut pas capable ». Là, « le lieu d’origine de la question » désigne la cause de l’apparition de la question.

ථෙරස්ස [Pg.144] කිලමනභාවං ජානිත්වාති ‘‘සාරිපුත්තො පඤ්හෙ නික්කඞ්ඛො, අජ්ඣාසයෙ මෙ කඞ්ඛමානො කිලමතී’’ති ථෙරස්ස කිලමනභාවං ඤත්වා. චතුමහාභූතිකකායපරිග්ගහන්ති එතෙන ඛන්ධමුඛෙන නාමරූපපරිග්ගහො වුත්තො. ‘‘භූතමිදන්ති, සාරිපුත්ත, සමනුපස්සසී’’ති හි වදන්තෙන භගවතා ඛන්ධවසෙන නාමරූපපරිග්ගහො දස්සිතො. එවං කිරස්ස භගවතො අහොසි ‘‘සාරිපුත්තො මයා නයෙ අදින්නෙ කථෙතුං න සක්ඛිස්සති, දින්නෙ පන නයෙ මමජ්ඣාසයං ගහෙත්වා ඛන්ධවසෙන කථෙස්සතී’’ති. ථෙරස්ස සහ නයදානෙන සො පඤ්හො නයසතෙන නයසහස්සෙන උපට්ඨාසි. තෙනාහ – ‘‘අඤ්ඤාතං භගවා, අඤ්ඤාතං සුගතා’’ති.

« Ayant reconnu la fatigue du Thera » signifie : « Sāriputta n'a aucun doute sur la question, mais il se fatigue en cherchant mon intention ». « La saisie du corps composé des quatre grands éléments » : par cela, la saisie du nom et de la forme par le biais des agrégats est exprimée. En disant : « Sāriputta, vois-tu que ceci est devenu ? », le Bienheureux a montré la saisie du nom et de la forme au moyen des agrégats. Car telle était la pensée du Bienheureux : « Sans que je lui donne une méthode, Sāriputta ne pourra pas parler ; mais une fois la méthode donnée, il saisira mon intention et parlera par le biais des agrégats ». Avec le don de la méthode, cette question apparut au Thera sous cent méthodes, sous mille méthodes. C'est pourquoi il dit : « C'est compris, Bienheureux ! C'est compris, Sugata ! ».

අරූපාවචරෙ පටිසන්ධි නාම න හොතීති බොධිසම්භාරසම්භරණස්ස අනොකාසභාවතො වුත්තං. තෙනාහ – ‘‘අභබ්බට්ඨානත්තා’’ති, ලද්ධබ්‍යාකරණානං බොධිසත්තානං උප්පත්තියා අභබ්බදෙසත්තාති අත්ථො. රූපාවචරෙ නිබ්බත්තීති කම්මවසිතාසම්භවතො අරූපාවචරෙ අනිබ්බත්තිත්වා රූපාවචරෙ නිබ්බත්ති.

Il est dit qu'il n'y a pas de renaissance dans la sphère immatérielle parce qu'il n'y a pas de possibilité d'y accumuler les provisions pour l'éveil. C'est pourquoi il est dit : « en raison d'un lieu inapproprié », ce qui signifie que c'est un lieu où les Bodhisattvas ayant reçu la prédiction ne peuvent pas renaître. Quant à « la naissance dans la sphère de la forme », n’étant pas né dans la sphère immatérielle, il naît dans la sphère de la forme en raison de sa maîtrise du kamma.

පරොසහස්සන්තිආදිනා පරොසහස්සජාතකං දස්සෙති. තත්ථ පරොසහස්සම්පීති අතිරෙකසහස්සම්පි. සමාගතානන්ති සන්නිපතිතානං භාසිතස්ස අත්ථං ජානිතුං අසක්කොන්තානං බාලානං. කන්දෙය්‍යුං තෙ වස්සසතං අපඤ්ඤාති තෙ එවං සමාගතා අපඤ්ඤා ඉමෙ බාලත්තා සසා විය වස්සසතම්පි වස්සසහස්සම්පි රොදෙය්‍යුං පරිදෙවෙය්‍යුං. රොදමානාපි පන අත්ථං වා කාරණං වා නෙව ජානෙය්‍යුන්ති දීපෙති. එකොව සෙය්‍යො පුරිසො සපඤ්ඤොති එවරූපානං බාලානං පරොසහස්සතොපි එකො පණ්ඩිතපුරිසොව සෙය්‍යො වරතරොති අත්ථො. කීදිසො සපඤ්ඤොති ආහ – ‘‘යො භාසිතස්ස විජානාති අත්ථ’’න්ති, අයං ජෙට්ඨන්තෙවාසිකො විය යො භාසිතස්ස අත්ථං ජානාති, සො තාදිසො සපඤ්ඤො වරතරොති අත්ථො. දුතියෙ පරොසතජාතකෙ ඣායෙය්‍යුන්ති යාථාවතො අත්ථං ජානිතුං සමාහිතා හුත්වා චින්තෙය්‍යුං. සෙසමෙත්ථ වුත්තනයමෙව.

Par « plus d'un millier », etc., il illustre le Parosahassa Jātaka. Là, « même plus d'un millier » signifie plus de mille. « Des personnes rassemblées » : des ignorants incapables de comprendre le sens de ce qui est dit. « S'ils sont sans sagesse, ils pourraient pleurer pendant cent ans » : ces personnes ainsi rassemblées et dépourvues de sagesse, à cause de leur sottise, pourraient pleurer et se lamenter pendant cent ans ou mille ans comme des lièvres. Cela montre que même en pleurant, ils ne connaîtraient ni le sens ni la cause. « Un seul homme sage est préférable » : cela signifie qu’un seul homme sage est bien meilleur que plus de mille sots de cette sorte. « Quel genre de sage ? » est répondu par : « celui qui comprend le sens de ce qui est dit » ; comme ce disciple aîné, celui qui comprend le sens de ce qui est dit, un tel sage est préférable. Dans le second Jātaka, le Parosata Jātaka, « ils devraient méditer » signifie qu'ils devraient réfléchir avec concentration pour comprendre le sens exact. Le reste est identique à ce qui a été dit.

තතියජාතකෙ යෙ සඤ්ඤිනොති ඨපෙත්වා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනලාභිනො අවසෙසචිත්තකසත්තෙ දස්සෙති. තෙපි දුග්ගතාති තස්සා නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනසමාපත්තියා අලාභතො තෙපි දුග්ගතා දුක්ඛං උපගතා සඤ්ඤීභවෙ. ‘‘සඤ්ඤා රොගො සඤ්ඤා ගණ්ඩො සඤ්ඤා සල්ල’’න්ති [Pg.145] (ම. නි. 3.24) හි තෙ සඤ්ඤාය ආදීනවදස්සිනො. යෙපි අසඤ්ඤිනොති අසඤ්ඤීභවෙ නිබ්බත්තෙ අචිත්තකසත්තෙ දස්සෙති. තෙපි ඉමිස්සායෙව සමාපත්තියා අලාභතො දුග්ගතායෙව. ඣානසුඛං අනඞ්ගණං නිද්දොසං යථාවුත්තදොසාභාවතො. බලවචිත්තෙකග්ගතාසභාවෙනපි තං අනඞ්ගණං නාම ජාතං. නෙවසඤ්ඤී නාසඤ්ඤීති ආහාති අතීතෙ කිර බාරාණසියං බ්‍රහ්මදත්තෙ රජ්ජං කාරෙන්තෙ බොධිසත්තො අරඤ්ඤායතනෙ කාලං කරොන්තො අන්තෙවාසිකෙහි පුට්ඨො ‘‘නෙවසඤ්ඤී නාසඤ්ඤී’’ති ආහ. පුරිමජාතකෙ වුත්තනයෙනෙව තාපසා ජෙට්ඨන්තෙවාසිකස්ස කථං න ගණ්හිංසු. බොධිසත්තො ආභස්සරතො ආගන්ත්වා ආකාසෙ ඨත්වා ඉමං ගාථමාහ. තෙන වුත්තං – ‘‘සෙසං වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බ’’න්ති.

Dans le troisième Jātaka, « ceux qui sont pourvus de perception » désigne tous les êtres dotés de conscience, à l'exception de ceux qui ont atteint la sphère de la ni-perception ni-non-perception. « Eux aussi sont malheureux » : faute d'avoir atteint cette sphère de la ni-perception ni-non-perception, ils sont malheureux, étant tombés dans la souffrance au sein de l'existence perceptive. En effet, ils voient les dangers de la perception : « la perception est une maladie, la perception est une tumeur, la perception est une flèche ». « Ceux qui sont sans perception » désigne les êtres dépourvus de conscience nés dans l'existence non-perceptive. Eux aussi, faute d'avoir atteint cette même absorption, sont malheureux. Le bonheur du Jhana est « sans souillure », sans défaut, en raison de l'absence des défauts mentionnés précédemment. Par sa nature de concentration mentale puissante, il est également appelé « sans souillure ». « Ni percevant ni non-percevant, dit-il » : jadis, à Bénarès, sous le règne de Brahmadatta, le Bodhisatta, mourant dans une forêt, fut interrogé par ses disciples et dit : « Ni percevant ni non-percevant ». Comme dans le Jātaka précédent, les ascètes ne saisirent pas les paroles du disciple aîné. Le Bodhisatta, venant du monde des Ābhassara et se tenant dans les airs, prononça cette stance. C'est pourquoi il est dit : « Le reste doit être compris selon la méthode déjà énoncée ».

චතුත්ථජාතකෙ (ජා. 1.1.135) චන්දස්ස විය ආභා එතස්සාති චන්දාභං, ඔදාතකසිණං. සූරියාභන්ති සූරියස්ස විය ආභා එතස්සාති සූරියාභං, පීතකසිණං. යොධ පඤ්ඤාය ගාධතීති යො පුග්ගලො ඉධ සත්තලොකෙ ඉදං කසිණද්වයං පඤ්ඤාය ගාධති, ආරම්මණං කත්වා අනුප්පවිසති, තත්ථ වා පතිට්ඨහති. අවිතක්කෙන දුතියජ්ඣානෙන ආභස්සරූපගො හොතීති සො පුග්ගලො තථා කත්වා පටිලද්ධෙන දුතියෙන ඣානෙන ආභස්සරබ්‍රහ්මලොකූපගො හොති. සෙසං පුරිමනයෙනෙව වෙදිතබ්බන්ති ඉමිනා ඉමං දස්සෙති (ජා. අට්ඨ. 1.1.135 චන්දාභජාතකවණ්ණනා) – අතීතෙ බාරාණසියං බ්‍රහ්මදත්තෙ රජ්ජං කාරෙන්තෙ බොධිසත්තො අරඤ්ඤායතනෙ කාලං කරොන්තො අන්තෙවාසිකෙහි පුච්ඡිතො ‘‘චන්දාභං සූරියාභ’’න්ති වත්වා ආභස්සරෙ නිබ්බත්තො. තාපසා ජෙට්ඨන්තෙවාසිකස්ස න සද්දහිංසු. බොධිසත්තො ආගන්ත්වා ආකාසෙ ඨිතො ඉමං ගාථං අභාසි.

Dans le quatrième Jātaka (Jā. 1.1.135), « éclat semblable à celui de la lune » désigne Candābha, le kasiṇa blanc. « Éclat semblable à celui du soleil » désigne Sūriyābha, le kasiṇa jaune. « Celui qui, ici-bas, sonde par la sagesse » désigne la personne qui, dans ce monde d'êtres, sonde ces deux kasiṇas par la sagesse, en fait son objet de méditation et y pénètre, ou s'y établit. « Par le second jhāna sans pensée appliquée, il atteint le royaume d'Ābhassara » signifie que cette personne, ayant ainsi agi, renaît dans le monde de Brahmā d’Ābhassara grâce au second jhāna obtenu. Le reste doit être compris selon la méthode précédente ; par ceci, il montre ceci (Commentaire du Candābhajātaka, Jā. 1.1.135) : autrefois, alors que Brahmadatta régnait à Bénarès, le Bodhisatta, mourant dans une retraite forestière, interrogé par ses disciples, répondit « Candābhaṃ Sūriyābhaṃ » (éclat de lune, éclat de soleil) et renaquit parmi les Ābhassara. Les ascètes ne crurent pas le disciple aîné. Le Bodhisatta revint, se tint dans les airs et prononça ce verset.

පඤ්චමජාතකෙ ආසීසෙථෙවාති ආසාච්ඡෙදං අකත්වා අත්තනො කම්මෙසු ආසං කරෙය්‍යෙව. න නිබ්බින්දෙය්‍යාති න නිබ්බෙදං උප්පාදෙය්‍ය, න උක්කණ්ඨෙය්‍යාති අත්ථො. වොති නිපාතමත්තං. යථා ඉච්ඡින්ති අහඤ්හි සට්ඨිහත්ථා නරකා උට්ඨානං ඉච්ඡිං, සොම්හි තථෙව ජාතො, තතො උට්ඨිතොයෙවාති දීපෙති.

Dans le cinquième Jātaka, « on doit espérer » signifie qu'on doit garder espoir dans ses propres actions sans rompre l'espérance. « Il ne faut pas se lasser » signifie qu'il ne faut pas laisser naître le dégoût ou l'accablement. « Vo » est une simple particule. « Comme ils le désirent » : de même que j'ai désiré sortir d'une fosse de soixante coudées, de même je suis né (sorti) de là ; c'est ce qu'il explique.

අතීතෙ (ජා. අට්ඨ. 4.13.සරභමිගජාතකවණ්ණනා) කිර බාරාණසියං බ්‍රහ්මදත්තෙ රජ්ජං කාරෙන්තෙ බොධිසත්තො සරභමිගයොනියං නිබ්බත්තිත්වා අරඤ්ඤෙ පටිවසති. රාජා මිගවිත්තකො අහොසි [Pg.146] ථාමසම්පන්නො. එකදිවසං ගන්ත්වා අමච්චෙ ආහ – ‘‘යස්ස පස්සෙන මිගො පලායති, තෙනෙව සො දාතබ්බො’’ති. අථෙකදිවසං සරභමිගො උට්ඨාය රඤ්ඤො ඨිතට්ඨානෙන පලායි. අථ නං අමච්චා උප්පණ්ඩෙසුං. රාජා චින්තෙසි – ‘‘ඉමෙ මං පරිහාසන්ති, මම පමාණං න ජානන්තී’’ති ගාළ්හං නිවාසෙත්වා පත්තිකොව ඛග්ගං ආදාය ‘‘සරභං ගණ්හිස්සාමී’’ති වෙගෙන පක්ඛන්දි. අථ නං දිස්වා තීණි යොජනානි අනුබන්ධි. සරභො අරඤ්ඤං පාවිසි. රාජාපි පාවිසියෙව. තත්ථ සරභමිගස්ස ගමනමග්ගෙ සට්ඨිහත්ථමත්තො මහාපූතිපාතනරකආවාටො අත්ථි, සො තිංසහත්ථමත්තං උදකෙන පුණ්ණො තිණෙහි ච පටිච්ඡන්නො. සරභො උදකගන්ධං ඝායිත්වාව ආවාටභාවං ඤත්වා ථොකං ඔසක්කිත්වා ගතො. රාජා පන උජුකමෙව ආගච්ඡන්තො තස්මිං පති.

Autrefois (Commentaire du Sarabhamigajātaka, Jā. 4.13), alors que Brahmadatta régnait à Bénarès, le Bodhisatta naquit en tant que cerf Sarabha et vivait dans la forêt. Le roi était un amateur de chasse doté d'une grande force. Un jour, il dit à ses ministres : « Celui du côté duquel le cerf s'échappe sera tenu pour responsable. » Puis, un jour, le cerf Sarabha se leva et s'enfuit par l'endroit où se tenait le roi. Les ministres se moquèrent alors de lui. Le roi pensa : « Ceux-là se rient de moi, ils ne connaissent pas ma mesure. » S'habillant fermement, prenant son épée et étant à pied, il s'élança avec rapidité en disant : « Je vais capturer le Sarabha. » L'ayant aperçu, il le poursuivit sur trois ligues. Le Sarabha entra dans la forêt. Le roi y entra aussi. Là, sur le chemin du cerf Sarabha, se trouvait une grande fosse de soixante coudées de profondeur, remplie de trente coudées d'eau et dissimulée par de l'herbe. Le Sarabha, ayant senti l'odeur de l'eau, reconnut la fosse, l'évita d'un bond et continua. Le roi, arrivant tout droit, tomba dedans.

සරභො තස්ස පදසද්දං අසුණන්තො නිවත්තිත්වා තං අපස්සන්තො ‘‘නරකආවාටෙ පතිතො භවිස්සතී’’ති ඤත්වා ආගන්ත්වා ඔලොකෙන්තො තං ගම්භීරෙ උදකෙ අප්පතිට්ඨෙ කිලමන්තං දිස්වා තෙන කතාපරාධං හදයෙ අකත්වා සඤ්ජාතකාරුඤ්ඤො ‘‘මා මයි පස්සන්තෙ වරාකො නස්සතු, ඉමම්හා තං දුක්ඛා මොචෙස්සාමී’’ති ආවාටතීරෙ ඨිතො ‘‘මා භායි, මහාරාජ, අහං තං දුක්ඛා මොචෙස්සාමී’’ති වත්වා අත්තනො පියපුත්තං උද්ධරිතුං උස්සාහං කරොන්තො විය තස්සුද්ධරණත්ථාය සිලාය යොග්ගං කත්වා ‘‘විජ්ඣිස්සාමී’’ති ආගතං රාජානං සට්ඨිහත්ථා නරකා උද්ධරිත්වා අස්සාසෙත්වා පිට්ඨිං ආරොපෙත්වා අරඤ්ඤා නීහරිත්වා සෙනාය අවිදූරෙ ඔතාරෙත්වා ඔවාදමස්ස දත්වා පඤ්චසු සීලෙසු පතිට්ඨාපෙසි. රාජා සෙනඞ්ගපරිවුතො නගරං ගන්ත්වා ‘‘ඉතො පට්ඨාය සකලරට්ඨවාසිනො පඤ්ච සීලානි රක්ඛන්තූ’’ති ධම්මභෙරිං චරාපෙසි. මහාසත්තෙන පන අත්තනො කතගුණං කස්සචි අකථෙත්වා සායං නානග්ගරසභොජනං භුඤ්ජිත්වා අලඞ්කතසයනෙ සයිත්වා පච්චූසකාලෙ මහාසත්තස්ස ගුණං සරිත්වා උට්ඨාය සයනපිට්ඨෙ පල්ලඞ්කෙන නිසීදිත්වා පීතිපුණ්ණෙන හදයෙන උදානං උදානෙන්තො ‘‘ආසීසෙථෙව පුරිසො’’තිආදිනා ඉමා ඡ ගාථා අභාසි.

Le Sarabha, n'entendant plus le son de ses pas, fit demi-tour et, ne le voyant plus, comprit : « Il a dû tomber dans la fosse. » S'étant approché, il regarda et vit le roi s'épuiser dans l'eau profonde sans appui. Sans tenir compte de l'offense commise par le roi, une grande compassion naquit en lui : « Que ce malheureux ne périsse pas sous mes yeux, je vais le délivrer de cette souffrance. » Se tenant au bord de la fosse, il dit : « Ne crains rien, grand roi, je vais te délivrer de cette souffrance. » Puis, tel un père s'efforçant de secourir son fils bien-aimé, il s'exerça avec une pierre pour pouvoir le remonter, et ayant tiré de la fosse de soixante coudées le roi qui était venu pour le « transpercer », il le réconforta, le fit monter sur son dos, le sortit de la forêt et, le déposant non loin de son armée, il lui donna des conseils et l'établit dans les cinq préceptes. Le roi, entouré de son armée, retourna à la ville et fit proclamer par le tambour de la Loi : « Désormais, que tous les habitants du royaume observent les cinq préceptes. » Quant au Grand Être, sans parler à personne du bienfait accompli, le roi, après avoir mangé le soir des mets aux saveurs variées, s'allongea sur un lit orné. À l'aube, se souvenant des vertus du Grand Être, il se leva, s'assit en tailleur sur son lit et, le cœur plein de joie, exprima son exultation en prononçant ces six versets commençant par : « L'homme doit espérer... »

තත්ථ අහිතා හිතා චාති දුක්ඛඵස්සා සුඛඵස්සා ච, මරණඵස්සා, ජීවිතඵස්සාතිපි අත්ථො. සත්තානඤ්හි මරණඵස්සො අහිතො, ජීවිතඵස්සො හිතො. තෙසං අචින්තිතො මරණඵස්සො ආගච්ඡතීති දස්සෙති[Pg.147]. අචින්තිතම්පීති මයා ‘‘ආවාටෙ පතිස්සාමී’’ති න චින්තිතං, ‘‘සරභං මාරෙස්සාමී’’ති චින්තිතං. ඉදානි පන මෙ චින්තිතං නට්ඨං, අචින්තිතමෙව ජාතන්ති උදානවසෙන වදති. භොගාති යසපරිවාරා, එතෙ චින්තාමයා න හොන්ති. තස්මා ඤාණවතා වීරියමෙව කාතබ්බන්ති වදති. වීරියවතො හි අචින්තිතම්පි හොතියෙව.

Là, « nuisible et bénéfique » signifie le contact douloureux et le contact agréable, ou encore le contact avec la mort et le contact avec la vie. Pour les êtres, en effet, le contact avec la mort est nuisible, et le contact avec la vie est bénéfique. Il montre que pour eux, le contact imprévu avec la mort arrive. « Même l'imprévu » : je n'avais pas pensé « je vais tomber dans la fosse », j'avais pensé « je vais tuer le Sarabha ». Mais maintenant, ce que j'avais pensé a disparu, et c'est l'imprévu qui s'est produit ; c'est ce qu'il dit par cette exultation. « Les richesses » désignent la renommée et la suite ; celles-ci ne sont pas faites seulement de pensées. C'est pourquoi il dit que l'homme sage doit faire preuve d'effort. Car pour celui qui est persévérant, même l'imprévu se réalise.

තස්සෙතං උදානං උදානෙන්තස්සෙව අරුණං උට්ඨහි. පුරොහිතො පාතොව සුඛසෙය්‍යපුච්ඡනත්ථං ආගන්ත්වා ද්වාරෙ ඨිතො තස්ස උදානගීතසද්දං සුත්වා චින්තෙසි – ‘‘රාජා හිය්‍යො මිගවං අගමාසි, තත්ථ සරභමිගං විද්ධො භවිස්සති, තෙන මඤ්ඤෙ උදානං උදානෙතී’’ති. එවං බ්‍රාහ්මණස්ස රඤ්ඤො පරිපුණ්ණබ්‍යඤ්ජනං උදානං සුත්වා සුමජ්ජිතෙ ආදාසෙ මුඛං ඔලොකෙන්තස්ස ඡායා විය රඤ්ඤා ච සරභෙන ච කතකාරණං පාකටං අහොසි, සො නඛග්ගෙන ද්වාරං ආකොටෙසි. රාජා ‘‘කො එසො’’ති පුච්ඡි. අහං, දෙව, පුරොහිතොති. අථස්ස ද්වාරං විවරිත්වා ‘‘ඉතො එහාචරියා’’ති ආහ. සො පවිසිත්වා රාජානං ජයාපෙත්වා එකමන්තං ඨිතො ‘‘අහං, මහාරාජ, තයා අරඤ්ඤෙ කතකාරණං ජානාමි, ත්වං එකං සරභමිගං අනුබන්ධන්තො නරකෙ පතිතො, අථ නං සො සරභො සිලාය යොග්ගං කත්වා නරකතො උද්ධරි, සො ත්වං තස්ස ගුණං සරිත්වා උදානං උදානෙසී’’ති වත්වා ‘‘සරභං ගිරිදුග්ගස්මි’’න්තිආදිනා ද්වෙ ගාථා අභාසි.

Alors qu'il exprimait ainsi son exultation, l'aube se leva. Le chapelain, venu tôt le matin pour s'enquérir de la qualité de son sommeil, se tint à la porte et, entendant le son de ce chant d'exultation, pensa : « Hier, le roi est allé à la chasse, il a dû y abattre un cerf Sarabha, c'est pour cela, je pense, qu'il exulte ainsi. » Ainsi, après avoir entendu l'exultation du roi aux expressions parfaites, ce que le roi et le Sarabha avaient fait devint clair pour lui, comme le reflet d'un visage dans un miroir bien poli. Il frappa à la porte avec le bout de son ongle. Le roi demanda : « Qui est là ? » « C'est moi, sire, le chapelain. » Alors, lui ouvrant la porte, il dit : « Entrez par ici, maître. » Celui-ci entra, félicita le roi pour sa victoire, se tint à l'écart et dit : « Ô grand roi, je sais ce que vous avez fait dans la forêt. En poursuivant un cerf Sarabha, vous êtes tombé dans une fosse, puis ce Sarabha, s'exerçant avec une pierre, vous a tiré de la fosse. Vous souvenant de ses bienfaits, vous avez exprimé cette exultation. » Puis il prononça deux versets commençant par : « Le Sarabha dans le défilé de la montagne... »

තත්ථ අනුසරීති අනුබන්ධි. වික්කන්තන්ති උද්ධරණත්ථාය කතපරක්කමං. අනුජීවසීති උපජීවසි, තස්සානුභාවෙන තයා ජීවිතං ලද්ධන්ති අත්ථො. සමුද්ධරීති උද්ධරණං අකාසි. සිලාය යොග්ගං සරභො කරිත්වාති සිලාය සොපානසදිසාය නරකතො උද්ධරණයොග්ගතං කරිත්වා. අලීනචිත්තන්ති සඞ්කොචං අප්පත්තචිත්තං. ත මිගං වදෙසීති සුවණ්ණසරභමිගං ඉධ සිරිසයනෙ නිපන්නො වණ්ණෙසි. තං සුත්වා රාජා, ‘‘අයං මයා සද්ධිං න මිගවං ආගතො, සබ්බඤ්ච පවත්තිං ජානාති, කථං නු ඛො ජානාති, පුච්ඡිස්සාමි න’’න්ති චින්තෙත්වා – ‘‘කිං ත්වං නු තත්ථෙවා’’ති නවමගාථමාහ. තත්ථ භිංසරූපන්ති කිං නු තෙ ඤාණං බලවජාතිකං, තෙනෙතං ජානාසීති වදති. බ්‍රාහ්මණො ‘‘නාහං සබ්බඤ්ඤුබුද්ධො, බ්‍යඤ්ජනං අමක්ඛෙත්වා තයා කථිතගාථාය පන මය්හං අත්ථො උපට්ඨාතී’’ති දීපෙන්තො ‘‘න චෙවහ’’න්ති දසමගාථමාහ[Pg.148]. තත්ථ සුභාසිතානන්ති බ්‍යඤ්ජනං අමක්ඛෙත්වා සුට්ඨු භාසිතානං. අත්ථං තදානෙන්තීති යො තෙසං අත්ථො, තං ආනෙන්ති උපධාරෙන්තීති අත්ථො. තදා පුරොහිතො ධම්මසෙනාපති අහොසි. තෙනෙවාහ – ‘‘අතීතෙපී’’තිආදි. සෙසං උත්තානත්ථමෙව.

Ici, 'anusarī' signifie qu'il a poursuivi. 'Vikkanta' désigne l'effort accompli en vue de l'extraction. 'Anujīvasi' signifie que tu vis grâce à lui, le sens est que tu as obtenu la vie par son influence. 'Samuddharī' signifie qu'il a effectué le sauvetage. 'Ayant fait du sarabha un moyen pour la pierre' signifie qu'il a rendu le sarabha semblable à un escalier de pierre pour permettre l'extraction hors de l'abîme. 'Alīnacitta' désigne un esprit libre de toute contraction. 'Il décrivit ce cerf' signifie qu'il a loué le cerf Sarabha doré alors qu'il était allongé sur le lit royal. Entendant cela, le roi pensa : 'Celui-ci n'est pas venu à la chasse avec moi, mais il connaît tout l'événement ; comment donc le sait-il ? Je vais l'interroger', et il prononça le neuvième vers : 'Étais-tu donc là ?'. Ici, 'bhiṃsarūpa' signifie : 'Ta connaissance est-elle de nature si puissante que tu saches cela ?', voilà ce qu'il dit. Le brahmane, expliquant : 'Je ne suis pas un Bouddha omniscient, mais sans altérer les mots, le sens du vers que tu as prononcé m'apparaît', dit le dixième vers : 'Je ne le suis certes pas'. Ici, 'subhāsitānaṃ' signifie des paroles bien dites sans altérer les mots. 'Atthaṃ tadānentī' signifie qu'ils apportent ou considèrent le sens qui est le leur. À cette époque, le chapelain était le général de la Loi (Dhamma-senāpati). C'est pourquoi il est dit : 'Dans le passé aussi', etc. Le reste a un sens évident.

අඤ්ඤාසිකොණ්ඩඤ්ඤත්ථෙරවත්ථු

L'histoire du Thera Aññāsikoṇḍañña

අඤ්ඤාසිකොණ්ඩඤ්ඤත්ථෙරාදයොතිආදීසු පන යාථාවසරසගුණවසෙනාති යථාසභාවගුණවසෙන. පබ්බජ්ජාවසෙන පටිවෙධවසෙන සුචිරං සුනිපුණං රත්තින්දිවපරිච්ඡෙදජානනවසෙන ච රත්තඤ්ඤුතා වෙදිතබ්බාති තං දස්සෙන්තො ‘‘ඨපෙත්වා හි සම්මාසම්බුද්ධ’’න්තිආදිමාහ. පාකටොව හොතීති සතිපඤ්ඤාවෙපුල්ලප්පත්තිකො පාකටො විභූතො හොති. අඤ්ඤාසිකොණ්ඩඤ්ඤොති සාවකෙසු සබ්බපඨමං චත්තාරි අරියසච්චානි ඤාතකොණ්ඩඤ්ඤො. සබ්බෙසුපි එතදග්ගෙසූති සබ්බෙසුපි එතදග්ගසුත්තෙසු, සබ්බෙසු වා එතදග්ගට්ඨපනෙසු.

Dans le passage commençant par 'Le Thera Aññāsikoṇḍañña et les autres', l'expression 'selon les qualités appropriées' signifie selon les qualités naturelles. La qualité de 'rattaññū' (ancienneté) doit être comprise par l'ordination, par la pénétration de la vérité, et par la connaissance très précise des distinctions entre les nuits et les jours sur une très longue période ; montrant cela, il dit : 'À l'exception du Parfaitement Éveillé', etc. 'Il devient manifeste' signifie qu'il devient manifeste et clair, ayant atteint l'abondance de la pleine conscience et de la sagesse. 'Aññāsikoṇḍañña' désigne Koṇḍañña qui fut le tout premier parmi les disciples à connaître les quatre Nobles Vérités. 'Parmi tous les plus éminents' signifie dans tous les suttas traitant des plus éminents, ou dans toutes les nominations aux rangs d'excellence.

ධුරපත්තානීති පත්තානං පමුඛභූතානි බාහිරපත්තානි. නවුතිහත්ථානීති මජ්ඣිමපුරිසස්ස හත්ථෙන නවුතිරතනානි. පදුමෙනෙව තං තං පදෙසං උත්තරති අතික්කමතීති පදුමුත්තරො, භගවා. ගන්ධදාමමාලාදාමාදීහීති ආදිසද්දෙන පත්තදාමාදිං සඞ්ගණ්හාති. තත්ථ ගන්ධදාමෙහි කතමාලා ගන්ධදාමං. ලවඞ්ගතක්කොලජාතිපුප්ඵාදීහි කතමාලා මාලාදාමං. තමාලපත්තාදීහි කතමාලා පත්තදාමං. වඞ්ගපට්ටෙති වඞ්ගදෙසෙ උප්පන්නඝනසුඛුමවත්ථෙ. උත්තමසුඛුමවත්ථන්ති කාසිකවත්ථමාහ.

'Dhurapattan' désigne les feuilles extérieures qui sont au premier rang des feuilles. 'Navutihatthāni' signifie quatre-vingt-dix coudées selon la mesure d'un homme moyen. Parce qu'il s'élève au-dessus et dépasse tel ou tel endroit comme un lotus (paduma), le Seigneur est appelé Padumuttara. Par l'expression 'avec des guirlandes de senteurs, des guirlandes de fleurs, etc.', le terme 'etc.' inclut les guirlandes de feuilles, etc. Ici, une guirlande faite de parfums est une 'guirlande de senteurs'. Une guirlande faite de fleurs de girofle, de takkola, de jasmin, etc., est une 'guirlande de fleurs'. Une guirlande faite de feuilles de tamāla, etc., est une 'guirlande de feuilles'. 'Vaṅgapaṭṭa' désigne les tissus denses et fins produits dans la région de Vaṅga. 'Tissu d'une finesse supérieure' désigne le tissu de Kāsi.

තෙපරිවට්ටධම්මචක්කප්පවත්තනසුත්තන්තපරියොසානෙති එත්ථ ‘‘ඉදං දුක්ඛං අරියසච්ච’’න්තිආදිනා සච්චවසෙන, ‘‘දුක්ඛං අරියසච්චං පරිඤ්ඤෙය්‍ය’’න්තිආදිනා කිච්චවසෙන, ‘‘දුක්ඛං අරියසච්චං පරිඤ්ඤාත’’න්තිආදිනා කතවසෙන ච තීහි ආකාරෙහි පරිවට්ටෙත්වා චතුන්නං සච්චානං දෙසිතත්තා තයො පරිවට්ටා එතස්ස අත්ථීති තිපරිවට්ටං, තිපරිවට්ටමෙව තෙපරිවට්ටං, තෙපරිවට්ටඤ්ච තං ධම්මචක්කප්පවත්තනඤ්චාති තෙපරිවට්ටධම්මචක්කප්පවත්තනං, තදෙව සුත්තන්තං, තස්ස පරියොසානෙති අත්ථො.

Dans l'expression 'à la fin du discours de la mise en mouvement de la roue de la Loi aux trois cycles' : ici, par l'enseignement des quatre vérités tournées selon trois modes : par voie de vérité ('Ceci est la noble vérité de la souffrance', etc.), par voie de fonction ('La noble vérité de la souffrance doit être pleinement comprise', etc.), et par voie d'accomplissement ('La noble vérité de la souffrance a été pleinement comprise', etc.), il possède trois cycles, d'où 'triparivaṭṭa' ; 'teparivaṭṭa' est identique à 'tiparivaṭṭa'. Et comme il s'agit à la fois de ces trois cycles et de la mise en mouvement de la roue de la Loi, on dit 'teparivaṭṭadhammacakkappavattana'. C'est ce même Suttanta. 'À sa conclusion' est le sens.

සාලිගබ්භං ඵාලෙත්වා ආදායාති සාලිගබ්භං ඵාලෙත්වා තත්ථ ලබ්භමානං සාලිඛීරරසං ආදාය. අනුච්ඡවිකන්ති බුද්ධානං අනුච්ඡවිකං ඛීරපායසං පචාපෙම. වෙණියො පුරිසභාවවසෙන බන්ධිත්වා කලාපකරණෙ [Pg.149] කලාපග්ගං. ඛලෙ කලාපානං ඨපනදිවසෙ ඛලග්ගං. මද්දිත්වා වීහීනං රාසිකරණදිවසෙ ඛලභණ්ඩග්ගං. කොට්ඨෙසු හි ධඤ්ඤස්ස පක්ඛිපනදිවසෙ කොට්ඨග්ගං.

'Ayant fendu et pris le cœur du riz' signifie ayant fendu l'enveloppe du riz et pris le suc laiteux du riz qui s'y trouve. 'Approprié' signifie : nous faisons cuire un riz au lait approprié pour les Bouddhas. 'Kalāpagga' désigne le sommet des bottes lors de la confection des gerbes en les liant à la manière des hommes. 'Khalagga' désigne le jour de la disposition des gerbes sur l'aire de battage. 'Khalabhaṇḍagga' désigne le jour où l'on bat le riz pour en faire un tas. 'Koṭṭhagga' désigne en effet le jour où l'on dépose les grains dans les greniers.

ද්වෙ ගතියොති ද්වෙ එව නිප්ඵත්තියො, ද්වෙ නිට්ඨාති අත්ථො. තස්මිං කුමාරෙ සබ්බඤ්ඤුතං පත්තෙති කොණ්ඩඤ්ඤමාණවස්සෙව ලද්ධියං ඨත්වා ඉතරෙපි ඡ ජනා පුත්තෙ අනුසාසිංසු. බොධිරුක්ඛමූලෙ පාචීනපස්සං අචලට්ඨානං නාම, යං ‘‘වජිරාසන’’න්තිපි වුච්චති. මහතං මහතියො වහතීති ‘‘පාචීනමුඛො’’ති අවත්වා ‘‘පාචීනලොකධාතුඅභිමුඛො’’ති වුත්තං. මංසචක්ඛුපි ලොකනාථස්ස අප්පටිඝාතං මහාවිසයඤ්චාති. චතුරඞ්ගසමන්නාගතන්ති ‘‘කාමං තචො ච න්හාරු ච, අට්ඨි ච අවසිස්සතූ’’තිආදිනා (ම. නි. 2.184; සං. නි. 2.22, 237; අ. නි. 2.5; මහානි. 196) වුත්තචතුරඞ්ගසමන්නාගතං.

'Deux destinées' signifie seulement deux aboutissements, deux finalités. Convaincus que ce prince atteindrait l'omniscience, les six autres personnes, se rangeant à l'avis du jeune Koṇḍañña, instruisirent leurs fils. Au pied de l'arbre de la Bodhi, le côté est est appelé le lieu immuable, que l'on nomme aussi 'le trône de diamant' (vajirāsana). Parce qu'il porte de grandes choses, au lieu de dire 'faisant face à l'est', il est dit 'faisant face à l'élément de monde oriental'. L'œil de chair du Protecteur du monde est sans obstacle et possède un vaste domaine. 'Doté de quatre facteurs' se réfère à ce qui est doté des quatre facteurs décrits ainsi : 'Que ma peau, mes nerfs et mes os subsistent, peu importe', etc.

ඉදං පන සබ්බමෙවාති ‘‘කස්ස නු ඛො අහං පඨමං ධම්මං දෙසෙස්සාමී’’තිආදිනයප්පවත්තං (ම. නි. 1.284; 2.341; මහාව. 10) සබ්බමෙව. පරිවිතක්කමත්තමෙව තථා අත්ථසිද්ධියා අභාවතො. පුප්ඵිතඵලිතං කත්වාති අභිඤ්ඤාපටිසම්භිදාහි සබ්බපාලිඵුල්ලං, මග්ගඵලෙහි සබ්බසො ඵලභාරභරිතඤ්ච කරොන්තො පුප්ඵිතං ඵලිතං කත්වා. අපක්කමිතුකාමො හුත්වාති ද්වෙපි අග්ගසාවකෙ අත්තනො නිපච්චකාරං කරොන්තෙ දිස්වා තෙසං ගුණාතිරෙකතං බහු මඤ්ඤන්තො බුද්ධානං සන්තිකා අපක්කමිතුකාමො හුත්වා. තත්ථෙවාති ඡද්දන්තදහතීරෙයෙව.

Quant à l'expression 'tout ceci', cela inclut l'intégralité du récit commençant par 'À qui vais-je enseigner la Loi en premier ?', etc. Car la simple réflexion ne permet pas la réalisation du but. 'L'ayant fait fleurir et fructifier' signifie le rendre pleinement épanoui dans l'ensemble du Canon par les connaissances directes et les analyses discriminatrices, et chargé de fruits de toutes parts par les chemins et leurs fruits. 'Ayant désiré s'éloigner' : voyant les deux principaux disciples lui témoigner une profonde humilité, et estimant hautement l'excellence de leurs vertus, il désira s'éloigner de la présence des Bouddhas. 'Précisément là' signifie au lac Chaddanta même.

සාරිපුත්ත-මොග්ගල්ලානත්ථෙරවත්ථු

L'histoire des Theras Sāriputta et Moggallāna

189-190. දුතියතතියෙසු ඉද්ධිමන්තානන්ති එත්ථ මන්ත-සද්දො අතිසයත්ථවිසයොති ථෙරස්ස අතිසයිකඉද්ධිතං දස්සෙතුං – ‘‘ඉද්ධියා සම්පන්නාන’’න්ති වුත්තං. සහ පංසූහි කීළිංසූති සහපංසුකීළිතා. ඉධලොකත්තභාවමෙවාති දිට්ඨධම්මිකඅත්තභාවමෙව. සොළස පඤ්ඤා පටිවිජ්ඣිත්වා ඨිතොති මජ්ඣිමනිකායෙ අනුපදසුත්තන්තදෙසනාය ‘‘මහාපඤ්ඤො, භික්ඛවෙ, සාරිපුත්තො, පුථුපඤ්ඤො, භික්ඛවෙ, සාරිපුත්තො, හාසපඤ්ඤො, භික්ඛවෙ, සාරිපුත්තො, ජවනපඤ්ඤො, භික්ඛවෙ, සාරිපුත්තො, තික්ඛපඤ්ඤො, භික්ඛවෙ, සාරිපුත්තො, නිබ්බෙධිකපඤ්ඤො, භික්ඛවෙ, සාරිපුත්තො’’ති (ම. නි. 3.93) එවමාගතා [Pg.150] මහාපඤ්ඤාදිකා ඡ, තස්මිංයෙව සුත්තෙ ආගතා නවානුපුබ්බවිහාරසමාපත්තිපඤ්ඤා, අරහත්තමග්ගපඤ්ඤාති ඉමා සොළසවිධා පඤ්ඤා පටිවිජ්ඣිත්වා සච්ඡිකත්වා ඨිතො.

189-190. Dans les deuxième et troisième versets, concernant l’expression « de ceux qui possèdent des pouvoirs » (iddhimantānaṃ), ici le mot « manta » a le sens d’excellence ; ainsi, pour montrer le pouvoir exceptionnel du Thera, il est dit : « doté de pouvoirs ». « Ils jouaient ensemble avec de la poussière » signifie « ceux qui ont joué ensemble dans la poussière ». « Uniquement dans cette existence-ci » signifie « uniquement dans l’existence présente ». « Demeura en ayant pénétré seize sagesses » : dans l’enseignement de l’Anupadasutta du Majjhimanikāya, il est dit : « Moines, Sāriputta possède une grande sagesse, une sagesse étendue, une sagesse joyeuse, une sagesse rapide, une sagesse acérée, une sagesse pénétrante » (Ma. Ni. 3.93). Il s’agit des six sortes de sagesses commençant par la grande sagesse, auxquelles s’ajoutent les sagesses des neuf atteintes méditatives successives mentionnées dans ce même sutta, et la sagesse du chemin de la sainteté (arahattamagga). Il demeure en ayant pénétré et réalisé ces seize formes de sagesse.

පඤ්හසාකච්ඡන්ති පඤ්හස්ස පුච්ඡනවසෙන විස්සජ්ජනවසෙන ච සාකච්ඡං කරොති. අත්ථිකෙහි උපඤ්ඤාතං මග්ගන්ති එතං අනුබන්ධනස්ස කාරණවචනං. ඉදඤ්හි වුත්තං හොති – යංනූනාහං ඉමං භික්ඛුං පිට්ඨිතො පිට්ඨිතො අනුබන්ධෙය්‍යං. කස්මා? යස්මා ඉදං පිට්ඨිතො පිට්ඨිතො අනුබන්ධනං නාම අත්ථිකෙහි උපඤ්ඤාතං මග්ගං, ඤාතො චෙව උපගතො ච මග්ගොති අත්ථො. අථ වා අත්ථිකෙහි අම්හෙහි මරණෙ සති අමතෙනපි භවිතබ්බන්ති එවං කෙවලං අත්ථීති උපඤ්ඤාතං, අනුමානඤාණෙන උපගන්ත්වා ඤාතං නිබ්බානං නාම අත්ථි, තං මග්ගන්තො පරියෙසන්තොති එවම්පෙත්ථ අත්ථො දට්ඨබ්බො.

« Discussion sur les questions » signifie qu’il mène une discussion par le biais de l’interrogation et de la réponse aux questions. « Le chemin connu par ceux qui cherchent » est la raison donnée pour le suivre. Voici ce qui est dit : « Et si je suivais ce moine de très près ? ». Pourquoi ? Parce que ce fait de suivre de près est appelé « le chemin connu par ceux qui cherchent », ce qui signifie un chemin à la fois connu et emprunté. Ou bien encore, par la réflexion « puisqu’il y a la mort, il doit y avoir l’immortel », le Nibbāna est connu comme existant par la connaissance déductive ; ainsi, il cherche et poursuit ce chemin, tel est le sens qu’il faut voir ici.

නෙසං පරිසායාති ද්වින්නං අග්ගසාවකානං පරිවාරභූතපරිසාය. ද්වෙ අග්ගසාවකෙති සාරිපුත්තමොග්ගල්ලානෙ ද්වෙ මහානුභාවෙ සාවකෙ. ඨානන්තරෙති අග්ගසාවකත්තසඤ්ඤිතෙ ඨානන්තරෙ ඨපෙසි. කස්මා පනෙත්ථ ‘‘අග්ගසාවකෙ’’ති අවත්වා ‘‘මහාසාවකෙ’’ති වුත්තං. යදි අඤ්ඤෙපි මහාථෙරා අභිඤ්ඤාතාදිගුණවිසෙසයොගෙන ‘‘මහාසාවකා’’ති වත්තබ්බතං ලභන්ති, ඉමෙයෙව පන සාවකෙසු අනඤ්ඤසාධාරණභූතා විසෙසතො ‘‘මහාසාවකා’’ති වත්තබ්බාති දස්සනත්ථං ‘‘ද්වෙපි මහාසාවකෙ’’ති වුත්තං.

« À leur assemblée » signifie à l’assemblée qui constitue la suite des deux principaux disciples. « Deux principaux disciples » désigne les deux disciples dotés d’une grande puissance, Sāriputta et Moggallāna. « Dans la position » signifie qu’il les plaça dans la position désignée comme celle de principaux disciples. Pourquoi, ici, n’a-t-on pas dit « disciples principaux » mais « grands disciples » ? Bien que d’autres grands anciens puissent également être appelés « grands disciples » en raison de leurs qualités spéciales telles que les connaissances supérieures (abhiññā), il est dit « les deux grands disciples » pour montrer que ceux-ci, parmi tous les disciples, doivent être appelés « grands disciples » d’une manière éminente et exclusive.

මහාකස්සපත්ථෙරවත්ථු

L'histoire du Thera Mahākassapa

191. චතුත්ථෙ යස්මා ධුතවාදධුතධම්මධුතඞ්ගානි ධුතමූලකානි, තස්මා ‘‘ධුතො වෙදිතබ්බො’’ති ආරද්ධං, තත්ථ කිලෙසෙ ධුනි ධුතවාති ධුතො, ධුතකිලෙසො පුග්ගලො, කිලෙසධුනනො වා ධම්මො, කිලෙසධුනනො ධම්මොති ච සපුබ්බභාගො අරියමග්ගො දට්ඨබ්බො. තං ධුතසඤ්ඤිතං කිලෙසධුනනධම්මං වදති, පරෙ තත්ථ පතිට්ඨාපෙතීති ධුතවාදො. චතුක්කඤ්චෙත්ථ සම්භවතීති තං දස්සෙතුං – ‘‘එත්ථ පනා’’තිආදි ආරද්ධං. තයිදන්ති නිපාතො, තස්ස සො අයන්ති අත්ථො. ධුතභූතස්ස ධුතභූතා ධම්මා ධුතධම්මා. අප්පිච්ඡතා සන්තුට්ඨිතා හෙට්ඨා වුත්තා එව[Pg.151]. කිලෙසෙ සම්මා ලිඛති තච්ඡතීති සල්ලෙඛො, කිලෙසජෙගුච්ඡී, තස්ස භාවො සල්ලෙඛතා. ද්වීහිපි කාමෙහි විවිච්චතීති පවිවෙකො, යොනිසොමනසිකාරබහුලො පුග්ගලො, තස්ස භාවො පවිවෙකතා. ඉමිනා සරීරට්ඨපනමත්තෙන අත්ථීති ඉදමට්ඨි ත්ථ-කාරස්ස ට්ඨ-කාරං කත්වා, තස්ස භාවො ඉදමට්ඨිතා, ඉමෙහි වා කුසලධම්මෙහි අත්ථි ඉදමට්ඨි, යෙන ඤාණෙන ‘‘පබ්බජිතෙන නාම පංසුකූලිකඞ්ගාදීසු පතිට්ඨිතෙන භවිතබ්බ’’න්ති යථානුසිට්ඨං ධුතගුණෙ සමාදියති චෙව පරිහරති ච, තං ඤාණං ඉදමට්ඨිතා. තෙනාහ – ‘‘ඉදමට්ඨිතා ඤාණමෙවා’’ති. ධුතධම්මා නාමාති ධුතඞ්ගසෙවනාය පටිපක්ඛභූතානං පාපධම්මානං ධුනනවසෙන පවත්තියා ධුතොති ලද්ධනාමාය ධුතඞ්ගචෙතනාය උපකාරකා ධම්මාති කත්වා ධුතධම්මා නාම. අනුපතන්තීති තදන්තොගධා තප්පරියාපන්නා හොන්ති තදුභයස්සෙව පවත්තිවිසෙසභාවතො. පටික්ඛෙපවත්ථූසූති ධුතඞ්ගසෙවනාය පටික්ඛිපිතබ්බවත්ථූසු පහාතබ්බවත්ථූසු.

191. Dans le quatrième, puisque les enseignements et les membres de la pratique ascétique (dhutaṅga) ont pour racine l'élimination (dhuta), il est commencé par « ce qui est dhuta doit être compris ». Là, celui qui a secoué (dhuni) les souillures est « dhuta » ; c'est-à-dire une personne dont les souillures sont secouées. Ou bien c'est un état qui secoue les souillures, et cet état qui secoue les souillures doit être considéré comme la phase préliminaire du Noble Chemin. Celui qui parle de cet état de secouement des souillures nommé dhuta, et qui y établit les autres, est un « dhutavādo » (un prônant les pratiques ascétiques). Pour montrer que quatre aspects sont possibles ici, il est dit : « Mais ici... » et ainsi de suite. « Tayidaṃ » est une particule, son sens est « cela même ». Les états de celui qui est purifié (dhuta) sont les « dhutadhammā ». Le peu de désirs et le contentement ont déjà été mentionnés plus haut. Ce qui racle et taille correctement les souillures est le « sallekha » (l'effacement) ; c'est le dégoût pour les souillures, sa condition est la « sallekhatā ». Le fait d'être séparé des deux formes de plaisir sensuel est le « paviveka » (le détachement) ; c'est la condition d'une personne adonnée à l'attention appropriée (yonisomanasikāra). « C’est par cela que subsiste le corps » (idamaṭṭhitā), le terme « idamaṭṭhi » est formé en changeant le « tha » en « ṭṭha », et sa condition est l'« idamaṭṭhitā ». Ou bien, « cela existe par ces états salutaires » ; la connaissance par laquelle un renonçant, établi dans les pratiques comme le port de robes de rebut, s'engage dans les qualités ascétiques conformément aux instructions et les maintient, cette connaissance est l'« idamaṭṭhitā ». C'est pourquoi il est dit : « l'idamaṭṭhitā n'est autre que la connaissance ». Les « dhutadhammā » sont ainsi nommés car ce sont des états qui aident la volonté liée aux pratiques ascétiques, laquelle reçoit le nom de « dhuta » parce qu'elle fonctionne en secouant les états mauvais opposés à la pratique des dhutaṅgas. « Ils en découlent » signifie qu'ils y sont inclus, qu'ils en font partie, car ils sont des modes de fonctionnement spécifiques à ces deux aspects. « Dans les objets de rejet » signifie dans les objets qui doivent être rejetés ou abandonnés pour la pratique des dhutaṅgas.

පංසුකූලිකඞ්ගං…පෙ… නෙසජ්ජිකඞ්ගන්ති උද්දෙසොපි පෙය්‍යාලනයෙන දස්සිතො. යදෙත්ථ වත්තබ්බං, තං සබ්බං විසුද්ධිමග්ගෙ (විසුද්ධි. 1.22 ආදයො) විත්ථාරතො වුත්තං. ධුතවාදග්ගහණෙනෙව ථෙරස්ස ධුතභාවොපි ගහිතො හොතීති ‘‘ධුතවාදාන’’න්තෙව වුත්තං. අයං මහාති අභිනීහාරාදිමහන්තතායපි සාසනස්ස උපකාරිතායපි අයං ථෙරො මහා, ගුණමහන්තතාය පසංසාවචනමෙව වා එතං ථෙරස්ස යදිදං මහාකස්සපොති යථා ‘‘මහාමොග්ගල්ලානො’’ති.

« La pratique du port de robes de rebut... jusqu’à... la pratique de rester assis » : cette énumération est également indiquée par une ellipse (peyyāla). Tout ce qui doit être dit à ce sujet a été exposé en détail dans le Visuddhimagga. Par la simple mention de « prônant les pratiques ascétiques » (dhutavāda), le fait que le Thera soit lui-même un purifié (dhuta) est également saisi, c'est pourquoi il est seulement dit « des prônant les pratiques ascétiques ». « Celui-ci est grand » : que ce soit par la grandeur de sa résolution initiale ou par son utilité pour la religion, ce Thera est grand. Ou bien, ce titre de « Mahā » (Grand) Kassapa est simplement une expression de louange pour la grandeur de ses vertus, tout comme pour « Mahāmoggallāna ».

සත්ථු ධම්මදෙසනාය වත්ථුත්තයෙ සඤ්ජාතප්පසාදතාය උපාසකභාවෙ ඨිතත්තා වුත්තං – ‘‘උපොසථඞ්ගානි අධිට්ඨායා’’තිආදි. එතස්ස අග්ගභාවස්සාති යොජෙතබ්බං. සච්චකාරොති සච්චභාවාවහො කාරො, අවිසංවාදනවසෙන වා තදත්ථසාධනොති අත්ථො. කොලාහලන්ති කුතූහලවිප්ඵාරො. සත්ථා සත්තමෙ සත්තමෙ සංවච්ඡරෙ ධම්මං කථෙන්තො සත්තානං සවනයොග්ගං කාලං සල්ලක්ඛෙන්තො දිවා සායන්හසමයං කථෙති, රත්තියං සකලයාමං. තෙනාහ – ‘‘බ්‍රාහ්මණො බ්‍රාහ්මණෙ ආහ – ‘භොති කිං රත්තිං ධම්මං සුණිස්සසි දිවා’’’ති. විස්සාසිකොති විස්සාසිකභාවො. ‘‘තතො පට්ඨාය සො’’ති වා පාඨො.

Ayant foi dans les trois objets (le Bouddha, le Dhamma, le Sangha) grâce à l'enseignement du Maître, et étant établi dans l'état de disciple laïc, il est dit : « ayant entrepris les membres de l'Uposatha », etc. Il faut l'associer à « l'excellence de ceci ». « Saccakāro » signifie un acte qui apporte la vérité, ou un acte qui réalise cet objectif par l'absence de fausseté. « Kolāhala » signifie une explosion de curiosité. Le Maître, prêchant le Dhamma chaque septième année, notant le moment opportun pour l'audition des êtres, prêche le jour au moment du soir, et la nuit durant toutes les veilles. C'est pourquoi il est dit : « Le brâhmane dit aux brâhmanes : 'Messieurs, écouterez-vous le Dhamma la nuit ou le jour ?' ». « Vissāsiko » signifie l'état de confiance. On trouve aussi la variante : « À partir de là, il... ».

ද්වෙ [Pg.152] අසඞ්ඛ්‍යෙය්‍යානි පූරිතපාරමිස්සාති ඉදං සා පරම්පරාය සොතපතිතං අත්ථං ගහෙත්වා ආහ. අදින්නවිපාකස්සාති අවිපක්කවිපාකස්ස. භද්දකෙ කාලෙති යුත්තෙ කාලෙ. නක්ඛත්තන්ති නක්ඛත්තෙන ලක්ඛිතං ඡණං. තස්මිං තස්මිඤ්හි නක්ඛත්තෙ අනුභවිතබ්බඡණානි නක්ඛත්තානි නාම, ඉතරානි පන ඡණානි නාම. සම්මාපතිතදුක්ඛතො විමොචනෙන තතො නිය්‍යානාවහතාය ඉච්ඡිතත්ථස්ස ලභාපනතො ච නිය්‍යානිකං. තෙසන්ති සුවණ්ණපදුමානං. ඔලම්බකාති සුවණ්ණරතනවිචිත්තා රතනදාමා. පුඤ්ඤනියාමෙනාති පුඤ්ඤානුභාවසිද්ධෙන නියාමෙන. ස්වස්ස බාරාණසිරජ්ජං දාතුං කතොකාසො. ඵුස්සරථන්ති මඞ්ගලරථං. සෙතච්ඡත්තඋණ්හීසවාලබීජනිඛග්ගමණිපාදුකානි පඤ්චවිධං රාජකකුධභණ්ඩන්ති වදන්ති. ඉධ පන සෙතච්ඡත්තං විසුං ගහිතන්ති සීහාසනං පඤ්චමං කත්වා වදන්ති. පාරුපනකණ්ණන්ති පාරුපනවත්ථස්ස දසන්තං. දිබ්බවත්ථදායිපුඤ්ඤානුභාවචොදිතො ‘‘නනු තාතා ථූල’’න්ති ආහ. අහො තපස්සීති අහො කපණො අහං රාජාති අත්ථො. බුද්ධානං සද්දහිත්වාති බුද්ධානං සාසනං සද්දහිත්වා. චඞ්කමනසතානීති ඉති-සද්දො ආද්‍යත්ථො. තෙන හි අග්ගිසාලාදීනි පබ්බජිතසාරුප්පානි ඨානානි සඞ්ගණ්හාති.

« Deux incalculables ayant accompli les perfections » : ceci est dit en prenant le sens transmis par la lignée. « Pour celui dont le fruit n’est pas donné » signifie pour celui dont le fruit n’a pas mûri. « À un moment propice » signifie au moment opportun. « Astérisme » (nakkhatta) désigne une fête marquée par une constellation. Car lors de telle ou telle constellation, les fêtes à célébrer sont appelées astérismes, tandis que les autres sont simplement appelées fêtes. « Émancipateur » (niyyānika) car il libère de la souffrance correctement survenue par la délivrance et permet d’obtenir le but souhaité en menant hors de celle-ci. « D’entre eux » se rapporte aux lotus d’or. « Pendants » désigne des guirlandes de joyaux variées d’or et de gemmes. « Par la règle du mérite » signifie par une règle établie par la puissance du mérite. L’occasion fut créée pour lui donner la royauté de Bénarès. « Phussaratha » désigne le char de cérémonie. Le parasol blanc, le turban, le chasse-mouche, l'épée et les sandales de joyaux sont appelés les cinq sortes d'insignes royaux. Mais ici, on dit que le parasol blanc est pris à part, faisant du trône le cinquième. « Le bord du vêtement » désigne l’extrémité du vêtement de dessus. Poussé par la puissance du mérite qui donne des vêtements divins, il dit : « N'est-ce pas, chers amis, grossier ? ». « Oh, ascète ! » signifie « Hélas, je suis un pauvre roi ». « Ayant eu foi dans les Bouddhas » signifie ayant eu foi dans l’enseignement des Bouddhas. « Des centaines de chemins de marche » : le mot « iti » a ici un sens introductif. Par conséquent, il inclut les lieux appropriés pour les renonçants comme les salles du feu, etc.

සාධුකීළිතන්ති අරියානං පරිනිබ්බුතට්ඨානෙ කාතබ්බසක්කාරං වදති. නප්පමජ්ජි, නිරොගා අය්‍යාති පුච්ඡිතාකාරදස්සනං. පරිනිබ්බුතා දෙවාති දෙවී පටිවචනං අදාසි. පටියාදෙත්වාති නිය්‍යාතෙත්වා. සමණකපබ්බජ්ජන්ති සමිතපාපෙහි අරියෙහි අනුට්ඨාතබ්බපබ්බජ්ජං. සො හි රාජා පච්චෙකබුද්ධානං වෙසස්ස දිට්ඨත්තා ‘‘ඉදමෙව භද්දක’’න්ති තාදිසංයෙව ලිඞ්ගං ගණ්හි. තත්ථෙවාති බ්‍රහ්මලොකෙ එව. වීසතිමෙ වස්සෙ සම්පත්තෙති ආහරිත්වා සම්බන්ධො. බ්‍රහ්මලොකතො චවිත්වා නිබ්බත්තත්තා, බ්‍රහ්මචරියාධිකාරස්ස ච චිරකාලසම්භූතත්තා ‘‘එවරූපං කථං මා කථෙථා’’ති ආහ. වීසති ධරණානි නික්ඛන්ති වදන්ති, පඤ්චපලං නික්ඛන්ති අපරෙ. ඉත්ථාකරොති ඉත්ථිරතනස්ස උප්පත්තිට්ඨානං. අය්‍යධීතාති අම්හාකං අය්‍යස්ස ධීතා, භද්දකාපිලානීති අත්ථො. සමානපණ්ණන්ති සදිසපණ්ණං සදිසලෙඛං කුමාරස්ස කුමාරිකාය ච යුත්තං පණ්ණලෙඛං. තෙ පුරිසා සමාගතට්ඨානතො මගධරට්ඨෙ මහාතිත්ථගාමං මද්දරට්ඨෙ සාගලනගරඤ්ච උද්දිස්ස අපක්කමන්තා අඤ්ඤමඤ්ඤං විස්සජ්ජන්තා නාම හොන්තීති ‘‘ඉතො ච එත්තො ච පෙසෙසු’’න්ති වුත්තා.

« Célébration joyeuse » désigne les honneurs à rendre sur le lieu de l’extinction complète (parinirvana) des Nobles. « Il n'a pas négligé, la dame est-elle en bonne santé ? » montre la manière de s'enquérir. « La déesse est éteinte », répondit la reine. « Ayant préparé » signifie ayant livré. « Renonciation de moine » désigne la renonciation à pratiquer par les Nobles dont les péchés sont apaisés. Car ce roi, ayant vu l’apparence des Bouddhas privés, prit précisément un tel signe en pensant : « Ceci seul est excellent ». « À cet endroit même » signifie dans le monde de Brahma même. « Arrivé à la vingtième année » est le lien à établir. Parce qu'il était né après avoir chu du monde de Brahma et que sa pratique de la chasteté s'était développée depuis longtemps, il dit : « Ne tenez pas de tels propos ». Ils disent que vingt dharanas font un nikkha ; d'autres disent que cinq palas font un nikkha. « Forme de femme » désigne le lieu de naissance d'une femme-joyau. « Fille du noble » signifie la fille de notre maître, à savoir Bhaddakāpilānī. « Lettre semblable » désigne une inscription similaire, une lettre de correspondance convenant au prince et à la princesse. Ces hommes, partant du lieu de rencontre vers le village de Mahātittha dans le royaume de Magadha et la ville de Sāgala dans le royaume de Madda, se quittant les uns les autres, sont dits : « envoyés d'ici et de là ».

පුප්ඵදාමන්ති හත්ථිහත්ථප්පමාණං පුප්ඵදාමං. තානීති තානි උභොහි ගන්ථාපිතානි ද්වෙ පුප්ඵදාමානි. තෙති උභො භද්දා චෙව පිප්පලිකුමාරො ච[Pg.153]. ලොකාමිසෙනාති කාමස්සාදෙන. අසංසට්ඨාති න සංයුත්තා ඝටෙ ජලන්තෙන විය පදීපෙන අජ්ඣාසයෙ සමුජ්ජලන්තෙන විමොක්ඛබීජෙන සමුස්සාහිතචිත්තත්තා. යන්තබද්ධානීති සස්සසම්පාදනත්ථං තත්ථ තත්ථ ද්වාරකවාටයොජනවසෙන බද්ධානි නික්ඛමනතුම්බානි. කම්මන්තොති කසිකම්මකරණට්ඨානං. දාසිකගාමාති දාසානං වසනගාමා. ඔසාරෙත්වාති පක්ඛිපිත්වා. ආකප්පකුත්තවසෙනාති ආකාරවසෙන කිරියාවසෙන. අනනුච්ඡවිකන්ති පබ්බජිතභාවස්ස අනනුරූපං. තස්ස මත්ථකෙති ද්වෙධාපථස්ස ද්විධාභූතට්ඨානෙ. එතෙසං සඞ්ගහං කාතුං වට්ටතීති නිසීදතීති සම්බන්ධො. සා පන තත්ථ සත්ථු නිසජ්ජා එදිසීති දස්සෙතුං – ‘‘නිසීදන්තො පනා’’තිආදි වුත්තං. තත්ථ යා බුද්ධානං අපරිමිතකාලසම්භූතාචින්තෙය්‍යාපරිඤ්ඤෙය්‍යපුඤ්ඤසම්භාරූපචයනිබ්බත්තා රූපප්පභාවබුද්ධගුණවිජ්ජොතිතා ද්වත්තිංසමහාපුරිසලක්ඛණඅසීතිඅනුබ්‍යඤ්ජනසමුජ්ජලිතා බ්‍යාමප්පභාකෙතුමාලාලඞ්කතා සභාවසිද්ධිතාය අකිත්තිමා රූපකායසිරී, තංයෙව මහාකස්සපස්ස අදිට්ඨපුබ්බප්පසාදසංවද්ධනත්ථං අනිග්ගූහිත්වා නිසින්නො භගවා ‘‘බුද්ධවෙසං ගහෙත්වා…පෙ… නිසීදී’’ති වුත්තො. අසීතිහත්ථප්පදෙසං බ්‍යාපෙත්වා පවත්තියා අසීතිහත්ථාති වුත්තා. සතසාඛොති බහුසාඛො අනෙකසාඛො. සුවණ්ණවණ්ණොව අහොසි නිරන්තරං බුද්ධරස්මීහි සමන්තතො සමොකිණ්ණභාවතො.

« Guirlande de fleurs » désigne une guirlande de fleurs de la taille d'une trompe d'éléphant. « Celles-là » désigne ces deux guirlandes de fleurs nouées par les deux. « Ils » désigne les deux, à savoir Bhaddā et le jeune Pippali. « Par l'appât du monde » signifie par le plaisir des désirs. « Non entremêlés » signifie non unis, car leurs esprits étaient encouragés par la graine de la libération brillant dans leur intention, comme une lampe brillant dans une jarre. « Liés par des mécanismes » signifie des tubes de sortie fixés ici et là par la jonction de portes et de battants pour la production de récoltes. « Travail » désigne le lieu d'exécution des travaux agricoles. « Villages de serviteurs » désigne les villages où résident les serviteurs. « Ayant jeté » signifie ayant mis dedans. « Par le biais de la tenue et du comportement » signifie par le biais de l'apparence et de l'action. « Inapproprié » signifie non conforme à l'état de renonçant. « À son sommet » signifie à l'endroit où le chemin se divise en deux. « Il convient de leur porter assistance » : le mot « s’assoit » y est lié. Afin de montrer que la manière dont le Maître s'était assis là était ainsi, il est dit : « Mais en s'asseyant... », etc. Là, la splendeur du corps physique, qui est née de l'accumulation des provisions de mérite inconcevables et insondables accumulées par les Bouddhas pendant un temps illimité, illuminée par les qualités de Bouddha et la puissance de la forme, resplendissante des trente-deux marques du grand homme et des quatre-vingts caractéristiques mineures, ornée d'un halo d'une brasse et d'une couronne de lumière, et qui est une beauté naturelle non artificielle — n’ayant pas caché cette splendeur afin de faire croître une dévotion sans précédent chez Mahākassapa, le Bienheureux est décrit comme s'étant assis « ayant pris l'apparence d'un Bouddha... etc. ». On dit qu’elle était de « quatre-vingts coudées » parce qu'elle s'étendait en imprégnant un espace de quatre-vingts coudées. « Aux cent branches » signifie aux branches nombreuses, aux branches multiples. Elle devint de couleur dorée car elle était continuellement et entièrement enveloppée par les rayons du Bouddha.

තීසු ඨානෙසූති දූරතො නාතිදූරෙ ආසන්නෙති තීසු ඨානෙසු. තීහි ඔවාදෙහීති ‘‘තස්මාතිහ තෙ, කස්සප, එවං සික්ඛිතබ්බං ‘තිබ්බං මෙ හිරොත්තප්පං පච්චුපට්ඨිතං භවිස්සති ථෙරෙසු නවෙසු මජ්ඣිමෙසූ’ති. එවඤ්හි තෙ, කස්සප, සික්ඛිතබ්බං. තස්මාතිහ තෙ, කස්සප, එවං සික්ඛිතබ්බං ‘යං කිඤ්චි ධම්මං සුණිස්සාමි කුසලූපසංහිතං, සබ්බං තං අට්ඨිං කත්වා මනසි කරිත්වා සබ්බං චෙතසා සමන්නාහරිත්වා ඔහිතසොතො ධම්මං සුණිස්සාමී’ති, එවඤ්හි තෙ, කස්සප, සික්ඛිතබ්බං. තස්මාතිහ තෙ, කස්සප, එවං සික්ඛිතබ්බං ‘සාතසහගතා ච මෙ කායගතාසති න විජහිස්සතී’ති, එවඤ්හි තෙ, කස්සප, සික්ඛිතබ්බ’’න්ති (සං. නි. 2.154) ඉමෙහි තීහි ඔවාදෙහි. එත්ථ හි භගවා පඨමං ඔවාදං ථෙරස්ස බ්‍රාහ්මණජාතිකත්තා ජාතිමානප්පහානත්ථමභාසි, දුතියං බාහුසච්චං නිස්සාය උප්පජ්ජනකඅහංකාරප්පහානත්ථං, තතියං උපධිසම්පත්තිං නිස්සාය උප්පජ්ජනකඅත්තසිනෙහප්පහානත්ථං[Pg.154]. මුදුකා ඛො ත්‍යායන්ති මුදුකා ඛො තෙ අයං. කස්මා පන භගවා එවමාහ? ථෙරෙන සහ චීවරං පරිවත්තෙතුකාමතාය. කස්මා පරිවත්තෙතුකාමො ජාතොති? ථෙරං අත්තනො ඨානෙ ඨපෙතුකාමතාය. කිං සාරිපුත්තමොග්ගල්ලානා නත්ථීති? අත්ථි, එවං පනස්ස අහොසි ‘‘ඉමෙන චිරං ඨස්සන්ති, කස්සපො පන වීසතිවස්සසතායුකො, සො මයි පරිනිබ්බුතෙ සත්තපණ්ණිගුහායං වසිත්වා ධම්මවිනයසඞ්ගහං කත්වා මම සාසනං පඤ්චවස්සසහස්සපරිමාණකාලප්පවත්තනකං කරිස්සතීති අත්තනො ඨානෙ ඨපෙසි. එවං භික්ඛූ කස්සපස්ස සුස්සූසිතබ්බං මඤ්ඤිස්සන්තී’’ති. තස්මා එවමාහ.

« Dans trois endroits » signifie : de loin, pas trop loin et de près. « Par trois instructions » se réfère à ces trois instructions : « C'est ainsi, Kassapa, que tu dois t'entraîner : 'Une honte et une crainte morale intenses seront établies en moi envers les anciens, les nouveaux et ceux d'âge moyen'. C'est ainsi, Kassapa, que tu dois t'entraîner. C'est ainsi, Kassapa, que tu dois t'entraîner : 'Quel que soit le Dhamma que j'entendrai, lié au salut, je l'écouterai en y prêtant toute mon attention, en le gravant dans mon esprit, en y appliquant tout mon cœur et en tendant l'oreille'. C'est ainsi, Kassapa, que tu dois t'entraîner. C'est ainsi, Kassapa, que tu dois t'entraîner : 'La pleine conscience du corps accompagnée de joie ne me quittera pas'. C'est ainsi, Kassapa, que tu dois t'entraîner » (Saṃ. Ni. 2.154). Le Bienheureux a donné la première instruction pour éliminer l'orgueil de la naissance (puisqu'il était de caste brahmane), la seconde pour éliminer l'ego né de l'érudition, et la troisième pour éliminer l'attachement à soi né de la perfection des attributs physiques. « Ils sont bien doux pour toi » signifie : ce vêtement est doux pour toi. Pourquoi le Bienheureux a-t-il dit cela ? Parce qu'il souhaitait échanger son vêtement avec celui de l'ancien. Pourquoi souhaitait-il l'échanger ? Pour placer l'ancien à sa propre place. N'y avait-il pas Sāriputta et Moggallāna ? Si, ils étaient là, mais il pensa : « Par celui-ci, le Dhamma durera longtemps ; Kassapa vivra cent vingt ans, et après mon extinction complète, résidant dans la grotte Sattapaṇṇi, il fera la récitation du Dhamma et du Vinaya, et fera durer ma dispensation pendant cinq mille ans. » C'est pourquoi il l'a établi à sa propre place. C'est pourquoi il a parlé ainsi.

චන්දූපමොති චන්දසදිසො හුත්වා. කිං පරිමණ්ඩලතාය? නො, අපිච ඛො යථා චන්දො ගගනතලං පක්ඛන්දමානො න කෙනචි සද්ධිං සන්ථවං වා සිනෙහං වා ආලයං වා කරොති, න ච න හොති මහාජනස්ස පියො මනාපො, අයම්පි එවං කෙනචි සද්ධිං සන්ථවාදීනං අකරණෙන බහුජනස්ස පියො මනාපො චන්දූපමො හුත්වා ඛත්තියකුලාදීනි චත්තාරි කුලානි උපසඞ්කමතීති අත්ථො. අපකස්සෙව කායං අපකස්ස චිත්තන්ති තෙනෙව සන්ථවාදීනං අකරණෙන කායඤ්ච චිත්තඤ්ච අපකඩ්ඪිත්වා, අපනෙත්වාති අත්ථො. නිච්චං නවොති නිච්චනවකොව, ආගන්තුකසදිසො හුත්වාති අත්ථො. ආගන්තුකො හි පටිපාටියා සම්පත්තගෙහං පවිසිත්වා සචෙ නං ඝරසාමිකා දිස්වා ‘‘අම්හාකම්පි පුත්තභාතරො විප්පවාසං ගන්ත්වා එවං විචරිංසූ’’ති අනුකම්පමානා නිසීදාපෙත්වා භොජෙන්ති, භුත්තමත්තොයෙව ‘‘තුම්හාකං භාජනං ගණ්හථා’’ති උට්ඨාය පක්කමති, න තෙහි සද්ධිං සන්ථවං වා කරොති, කිච්චකරණීයානි වා සංවිදහති, එවමයම්පි පටිපාටියා සම්පත්තං ඝරං පවිසිත්වා යං ඉරියාපථෙ පසන්නා මනුස්සා දෙන්ති, තං ගහෙත්වා ඡින්නසන්ථවො තෙසං කිච්චකරණීයෙ අබ්‍යාවටො හුත්වා නික්ඛමතීති දීපෙති.

« Comme la lune » signifie : en étant semblable à la lune. Est-ce par sa circularité ? Non, c'est plutôt que, tout comme la lune traversant le ciel ne crée d'intimité, d'affection ou d'attachement avec personne, tout en étant chère et agréable aux gens, de même celui-ci, en ne créant pas d'intimité avec quiconque, est cher et agréable à la multitude. En étant comme la lune, il approche les quatre types de familles, comme celles des khattiyas. « Retirant son corps, retirant son esprit » signifie : par le fait même de ne pas créer d'intimité, il retire et écarte son corps et son esprit. « Toujours nouveau » signifie : étant comme un nouveau venu constant, comme un étranger de passage. Un étranger qui entre dans une maison l'une après l'autre, si les maîtres de maison, le voyant, sont émus de compassion en pensant : « Nos fils et frères sont aussi partis au loin et errent ainsi », et le font asseoir et manger ; dès qu'il a fini de manger, il se lève en disant : « Reprenez votre récipient », et s'en va. Il ne crée pas d'intimité avec eux et ne s'occupe pas de leurs affaires. De même, celui-ci entre dans une maison l'une après l'autre, reçoit ce que les gens dévoués lui donnent selon sa posture, et s'en va sans lien et sans se préoccuper de leurs affaires.

අප්පගබ්භොති නප්පගබ්භො, අට්ඨට්ඨානෙන කායපාගබ්භියෙන, චතුට්ඨානෙන වචීපාගබ්භියෙන, අනෙකට්ඨානෙන මනොපාගබ්භියෙන ච විරහිතොති අත්ථො. අට්ඨට්ඨානං කායපාගබ්භියං නාම සඞ්ඝගණපුග්ගලභොජනසාලජන්තාඝරනහානතිත්ථභික්ඛාචාරමග්ගෙසු අන්තරඝරපවෙසනෙ ච කායෙන අප්පතිරූපකරණං. චතුට්ඨානං වචීපාගබ්භියං නාම සඞ්ඝගණපුග්ගලඅන්තරඝරෙසු අප්පතිරූපවාචානිච්ඡාරණං. අනෙකට්ඨානං මනොපාගබ්භියං නාම තෙසු තෙසු [Pg.155] ඨානෙසු කායවාචාහි අජ්ඣාචාරං අනාපජ්ජිත්වාපි මනසා කාමවිතක්කාදීනං විතක්කනං. සබ්බෙසම්පි ඉමෙසං පාගබ්භියානං අභාවෙන අප්පගබ්භො හුත්වා කුලානි උපසඞ්කමතීති අත්ථො. කස්සපසංයුත්තෙන ච චන්දූපමප්පටිපදාදිථෙරස්ස ධුතවාදෙසු අග්ගභාවස්ස බොධිතත්තා වුත්තං ‘‘එතදෙව කස්සපසංයුත්තං අට්ඨුප්පත්තිං කත්වා’’ති.

« Sans impudence » signifie : non impudent ; c'est-à-dire exempt d'impudence corporelle en huit points, d'impudence verbale en quatre points et d'impudence mentale en de nombreux points. L'impudence corporelle en huit points consiste en un comportement inapproprié du corps dans l'assemblée, le groupe, envers un individu, dans le réfectoire, l'étuve, au lieu de baignade, pendant la quête de nourriture, sur le chemin et en entrant dans les maisons. L'impudence verbale en quatre points consiste à proférer des paroles inappropriées dans l'assemblée, le groupe, envers un individu ou dans les maisons. L'impudence mentale en de nombreux points consiste, même sans commettre de fautes par le corps ou la parole dans ces divers endroits, à concevoir mentalement des pensées sensuelles, etc. Par l'absence de toutes ces formes d'impudence, il approche les familles. Et parce que dans le Kassapa-saṃyutta il est enseigné que l'ancien est le premier dans la pratique de la ressemblance à la lune et dans les pratiques ascétiques, il est dit : « En prenant ce Kassapa-saṃyutta comme origine de l'histoire ».

අනුරුද්ධත්ථෙරවත්ථු

L'histoire de l'ancien Anuruddha

192. පඤ්චමෙ භොජනපපඤ්චමත්තන්ති ගොචරගාමෙ පිණ්ඩාය චරණාහාරපරිභොගසඤ්ඤිතං භොජනපපඤ්චමත්තං. දීපරුක්ඛානන්ති ලොහදන්තකට්ඨමයානං මහන්තානං දීපරුක්ඛානං. ලොහමයෙසුපි හි තෙසු දීපාධාරෙසු දීපරුක්ඛකාති රුළ්හිරෙසා දට්ඨබ්බා. ඔලම්බකදීපමණ්ඩලදීපසඤ්චරණදීපාදිකා සෙසදීපා.

192. Dans le cinquième [discours], « seulement la prolifération de nourriture » désigne ce qui est connu comme l'usage de la nourriture lors de la quête dans le village de pâture. « Arbres à lampes » désigne de grands lampadaires faits de fer ou de bois. Même s'ils sont en fer, ces supports de lampes sont appelés par usage « arbres à lampes ». Les autres lampes sont les lampes suspendues, les lampes circulaires, les lampes portatives, etc.

අනුපරියායි පදක්ඛිණකරණවසෙන. අහං තෙනාති යෙන තුය්හං අත්ථො, අහං තෙන පවාරෙමි, තස්මා තං ආහරාපෙත්වා ගණ්හාති අත්ථො. සුවණ්ණපාතියංයෙවස්ස භත්තං උප්පජ්ජීති දෙවතානුභාවෙන උප්පජ්ජි, න කිඤ්චි පචනකිච්චං අත්ථි. සත්ත මහාපුරිසවිතක්කෙ විතක්කෙසීති ‘‘අප්පිච්ඡස්සායං ධම්මො, නායං ධම්මො මහිච්ඡස්සා’’තිආදිකෙ සත්ත මහාපුරිසවිතක්කෙ විතක්කෙසි. අට්ඨමෙති ‘‘නිප්පපඤ්චාරාමස්සායං ධම්මො, නායං ධම්මො පපඤ්චාරාමස්සා’’ති එතස්මිං පුරිසවිතක්කෙ.

« Il fit le tour » par le moyen de la circumambulation. « Moi, par cela » signifie : ce dont tu as besoin, je l'offre par cela ; donc, en le faisant apporter, prends-le. « Son repas apparut dans un plat d'or » signifie qu'il apparut par le pouvoir des divinités ; il n'y avait aucun besoin de cuisiner. « Il pensa aux sept pensées d'un grand homme » signifie qu'il réfléchit aux sept pensées telles que : « Ce Dhamma est pour celui qui a peu de désirs, non pour celui qui a de grands désirs ». « Dans la huitième » se réfère à la pensée d'un homme : « Ce Dhamma est pour celui qui aime la non-prolifération, non pour celui qui aime la prolifération ».

මම සඞ්කප්පමඤ්ඤායාති ‘‘අප්පිච්ඡස්සායං ධම්මො, නායං ධම්මො මහිච්ඡස්සා’’තිආදිනා (දී. නි. 3.358; අ. නි. 8.30) මහාපුරිසවිතක්කවසෙන ආරද්ධමත්තං මත්ථකං පාපෙතුං අසමත්ථභාවෙන ඨිතං මම සඞ්කප්පං ජානිත්වා. මනොමයෙනාති මනොමයෙන විය මනසා නිම්මිතසදිසෙන, පරිණාමිතෙනාති අත්ථො. ඉද්ධියාති ‘‘අයං කායො ඉදං චිත්තං විය හොතූ’’ති එවං පවත්තාය අධිට්ඨානිද්ධියා.

« Ayant connu ma pensée » signifie : ayant connu ma pensée qui, bien qu'ayant commencé par les pensées d'un grand homme comme « Ce Dhamma est pour celui qui a peu de désirs », était incapable d'atteindre le sommet par elle-même. « Par un corps fait d'esprit » signifie comme s'il était fait d'esprit, semblable à une création mentale, c'est-à-dire transformé. « Par le pouvoir psychique » signifie par le pouvoir de détermination qui s'exerce ainsi : « Que ce corps soit comme cet esprit ».

යදා මෙ අහු සඞ්කප්පොති යස්මිං කාලෙ මය්හං ‘‘කීදිසො නු ඛො අට්ඨමො මහාපුරිසවිතක්කො’’ති පරිවිතක්කො අහොසි, යදා මෙ අහු සඞ්කප්පො, තතො මම සඞ්කප්පමඤ්ඤාය ඉද්ධියා උපසඞ්කමි, උත්තරි දෙසයීති යොජනා. උත්තරි දෙසයීති ‘‘නිප්පපඤ්චාරාමස්සායං ධම්මො නිප්පපඤ්චරතිනො[Pg.156], නායං ධම්මො පපඤ්චාරාමස්ස පපඤ්චරතිනො’’ති (දී. නි. 3.358; අ. නි. 8.30) ඉමං අට්ඨමං මහාපුරිසවිතක්කං පූරෙන්තො උපරි දෙසයි. තං පන දෙසිතං දස්සෙන්තො ආහ – ‘‘නිප්පපඤ්චරතො බුද්ධො, නිප්පපඤ්චමදෙසයී’’ති, පපඤ්චා නාම රාගාදයො කිලෙසා, තෙසං වූපසමනතාය තදභාවතො ච ලොකුත්තරධම්මා නිප්පපඤ්චා නාම. යථා තං පාපුණාති, තථා ධම්මං දෙසෙසි, සාමුක්කංසිකං චතුසච්චදෙසනං අදෙසයීති අත්ථො.

« Quand j'ai eu cette pensée » : au moment où j'ai eu la réflexion : « Quelle est donc la huitième pensée d'un grand homme ? », quand j'ai eu cette pensée, alors, connaissant ma pensée, il s'approcha par son pouvoir psychique et enseigna davantage — telle est la construction. « Il enseigna davantage » signifie qu'en complétant cette huitième pensée d'un grand homme : « Ce Dhamma est pour celui qui se réjouit de la non-prolifération, qui se délecte de la non-prolifération ; ce Dhamma n'est pas pour celui qui se réjouit de la prolifération, qui se délecte de la prolifération » (D. iii. 358 ; A. viii. 30), il enseigna ce qui suit. Montrant ce qui a été enseigné, il dit : « Le Bouddha, se délectant de la non-prolifération, a enseigné la non-prolifération » ; les proliférations sont les souillures telles que l'attachement, etc. En raison de leur apaisement et de leur absence, les états supramondains sont appelés « non-prolifération ». Il a enseigné le Dhamma de telle sorte qu'on y parvienne ; il a enseigné l'enseignement supérieur des quatre vérités — tel est le sens.

තස්සාහං ධම්මමඤ්ඤායාති තස්ස සත්ථු දෙසනාධම්මං ජානිත්වා. විහාසින්ති යථානුසිට්ඨං පටිපජ්ජන්තො විහරිං. සාසනෙ රතොති සික්ඛත්තයසඞ්ගහෙ සාසනෙ අභිරතො. තිස්සො විජ්ජා අනුප්පත්තාති පුබ්බෙනිවාසඤාණං, දිබ්බචක්ඛුඤාණං, ආසවක්ඛයඤාණන්ති ඉමා තිස්සො විජ්ජා මයා අනුප්පත්තා සච්ඡිකතා. තතො එව කතං බුද්ධස්ස සාසනං, අනුසිට්ඨි ඔවාදො අනුට්ඨිතොති අත්ථො.

« Ayant compris son Dhamma » : ayant connu le Dhamma de l'enseignement de ce Maître. « Je vécus » : je vécus en pratiquant selon ce qui avait été instruit. « Dévoué à l'enseignement » : pleinement dévoué à l'enseignement qui comprend les trois entraînements. « Les trois savoirs ont été atteints » : le savoir du souvenir des vies passées, le savoir de l'œil divin, et le savoir de la destruction des impuretés — ces trois savoirs ont été atteints et réalisés par moi. « Dès lors, l'enseignement du Bouddha a été accompli » : l'instruction et l'exhortation ont été suivies — tel est le sens.

භද්දියත්ථෙරවත්ථු

Histoire du Théra Bhaddiya

193. ඡට්ඨෙ උච්ච-සද්දෙන සමානත්ථො උච්චා-සද්දොති ආහ – ‘‘උච්චාකුලිකානන්ති උච්චෙ කුලෙ ජාතාන’’න්ති. කාළී සා දෙවීති කාළවණ්ණතාය කාළී සා දෙවී. කුලානුක්කමෙන රජ්ජානුප්පත්ති මහාකුලිනස්සෙවාති වුත්තං – ‘‘සොයෙව චා’’තිආදි.

193. Dans le sixième, le mot uccā est synonyme du mot ucca (haut) ; il dit : « uccākulikānaṃ signifie de ceux qui sont nés dans une haute lignée ». « Cette déesse Kāḷī » : elle est appelée déesse Kāḷī en raison de sa couleur noire. « L'accession au royaume par succession familiale appartient à celui de haute lignée » : c'est ce qui est dit par « et lui-même », etc.

ලකුණ්ඩකභද්දියත්ථෙරවත්ථු

Histoire du Théra Lakuṇḍaka Bhaddiya

194. සත්තමෙ රිත්තකොති දෙය්‍යවත්ථුරහිතො. ගුණෙ ආවජ්ජෙත්වාති භගවතො රූපගුණෙ චෙව ආකප්පසම්පදාදිගුණෙ ච අත්තනො අධිප්පායං ඤත්වා අම්බපක්කස්ස පටිග්ගහණං පරිභුඤ්ජනන්ති එවමාදිකෙ යථාඋපට්ඨිතෙ ගුණෙ ආවජ්ජෙත්වා.

194. Dans le septième, rittako signifie dépourvu d'objets à donner. « Ayant réfléchi aux qualités » : ayant connu sa propre intention concernant les qualités de la forme du Béni ainsi que les qualités telles que la perfection de son comportement, il réfléchit aux qualités présentes comme la réception et la consommation de la mangue mûre, etc.

පිණ්ඩොලභාරද්වාජත්ථෙරවත්ථු

Histoire du Théra Piṇḍola Bhāradvāja

195. අට්ඨමෙ අභීතනාදභාවෙන සීහස්ස විය නාදො සීහනාදො, සො එතෙසං අත්ථීති සීහනාදිකා, තෙසං සීහනාදිකානං. ගරහිතබ්බපසංසිතබ්බධම්මෙ යාථාවතො ජානන්තස්සෙව ගරහා පසංසා [Pg.157] ච යුත්තරූපාති ආහ – ‘‘බුද්ධා ච නාමා’’තිආදි. ඛීණා ජාතීතිආදීහි පච්චවෙක්ඛණඤාණස්ස භූමිං දස්සෙති. තෙන හි ඤාණෙන අරියසාවකො පච්චවෙක්ඛන්තො ‘‘ඛීණා ජාතී’’තිආදිං පජානාති. කතමා පනස්ස ජාති ඛීණා, කථඤ්ච පජානාතීති? න තාවස්ස අතීතා ඛීණා පුබ්බෙව ඛීණත්තා, න අනාගතා අනාගතෙ වායාමාභාවතො, න පච්චුප්පන්නා විජ්ජමානත්තා. යා පන මග්ගස්ස අභාවිතත්තා උප්පජ්ජෙය්‍ය එකචතුපඤ්චවොකාරභවෙසු එකචතුපඤ්චක්ඛන්ධප්පභෙදා ජාති, සා මග්ගස්ස භාවිතත්තා අනුප්පාදධම්මතං ආපජ්ජනෙන ඛීණා. තං සො මග්ගභාවනාය පහීනකිලෙසෙ පච්චවෙක්ඛිත්වා ‘‘කිලෙසාභාවෙ විජ්ජමානම්පි කම්මං ආයතිං අප්පටිසන්ධිකං හොතී’’ති ජානන්තො පජානාති.

195. Dans le huitième, un rugissement semblable à celui d'un lion par l'absence de peur est un « rugissement de lion », ceux qui le possèdent sont des « pousseurs de rugissement de lion ». Pour celui qui connaît véritablement les choses blâmables et louables, le blâme et la louange sont appropriés ; c'est pourquoi il dit : « Les Bouddhas, certes », etc. Par « la naissance est détruite », etc., il montre le terrain de la connaissance de réflexion. En effet, par cette connaissance, le noble disciple, en réfléchissant, comprend : « la naissance est détruite », etc. Quelle naissance est détruite pour lui, et comment le comprend-il ? Ce n'est pas sa naissance passée qui est détruite, car elle l'était déjà auparavant ; ce n'est pas la naissance future, car il n'y a pas d'effort dans le futur ; ce n'est pas la naissance présente, car elle existe. Mais la naissance qui se produirait dans les existences à un, quatre ou cinq constituants, caractérisée par un, quatre ou cinq agrégats du fait de la non-culture du chemin, celle-là est détruite en devenant incapable de survenir du fait de la culture du chemin. Ayant réfléchi sur les souillures abandonnées par la culture du chemin, il le comprend en sachant : « En l'absence de souillures, même le kamma existant ne produit pas de nouvelle renaissance à l'avenir ».

වුසිතන්ති වුට්ඨං පරිවුට්ඨං, කතං චරිතං නිට්ඨිතන්ති අත්ථො. බ්‍රහ්මචරියන්ති මග්ගබ්‍රහ්මචරියං. පුථුජ්ජනකල්‍යාණකෙන හි සද්ධිං සත්ත සෙක්ඛා මග්ගබ්‍රහ්මචරියං වසන්ති නාම, ඛීණාසවො වුට්ඨවාසො. තස්මා අරියසාවකො අත්තනො බ්‍රහ්මචරියවාසං පච්චවෙක්ඛන්තො ‘‘වුසිතං බ්‍රහ්මචරිය’’න්ති පජානාති. කතං කරණීයන්ති චතූසු සච්චෙසු චතූහි මග්ගෙහි පරිඤ්ඤාපහානසච්ඡිකිරියාභාවනාභිසමයවසෙන සොළසවිධං කිච්චං නිට්ඨාපිතන්ති අත්ථො. පුථුජ්ජනකල්‍යාණකාදයො හි තං කිච්චං කරොන්ති, ඛීණාසවො කතකරණීයො. තස්මා අරියසාවකො අත්තනො කරණීයං පච්චවෙක්ඛන්තො ‘‘කතං කරණීය’’න්ති පජානාති. නාපරං ඉත්ථත්තායාති ඉදානි පුන ඉත්ථභාවාය එවං සොළසවිධකිච්චභාවාය, කිලෙසක්ඛයාය වා මග්ගභාවනාය කිච්චං මෙ නත්ථීති පජානාති. අථ වා ඉත්ථත්තායාති ඉත්ථභාවතො ඉමස්මා එවංපකාරා ඉදානි වත්තමානක්ඛන්ධසන්තානා අපරං ඛන්ධසන්තානං මය්හං නත්ථි, ඉමෙ පන පඤ්චක්ඛන්ධා පරිඤ්ඤාතා තිට්ඨන්ති ඡින්නමූලකා රුක්ඛා විය, තෙ චරිමකවිඤ්ඤාණනිරොධෙන අනුපාදානො විය ජාතවෙදො නිබ්බායිස්සන්තීති පජානාති.

« Vécu » signifie résidé, pleinement résidé ; le sens est que la conduite entreprise est achevée. « Vie sainte » désigne la vie sainte du chemin. En effet, sept types de disciples en formation ainsi que l'homme du commun de bonne nature sont dits vivre la vie sainte du chemin, mais celui dont les impuretés sont détruites a achevé sa vie. C'est pourquoi le noble disciple, réfléchissant sur son propre accomplissement de la vie sainte, comprend : « la vie sainte a été vécue ». « Ce qui devait être fait a été fait » : le sens est que la tâche seize fois répétée a été menée à son terme par les quatre chemins, selon les modes de la connaissance intégrale, de l'abandon, de la réalisation et de la culture des quatre vérités. Car l'homme du commun de bonne nature et les autres accomplissent cette tâche, mais celui dont les impuretés sont détruites est celui qui a fait ce qui devait être fait. C'est pourquoi le noble disciple, réfléchissant sur sa propre tâche, comprend : « ce qui devait être fait a été fait ». « Rien de plus pour cet état » : il comprend qu'à présent, il n'y a plus pour lui de tâche de culture du chemin pour cet état d'être, c'est-à-dire pour la tâche seize fois répétée ou pour la destruction des souillures. Ou encore, « pour cet état » : à partir de cet état d'être, à partir de cette continuité actuelle des agrégats de ce genre, il n'y a plus pour moi d'autre continuité d'agrégats ; il comprend : « ces cinq agrégats, pleinement compris, subsistent comme des arbres dont les racines sont coupées ; avec la cessation de la conscience finale, ils s'éteindront comme un feu sans combustible ».

මන්තාණිපුත්තපුණ්ණත්ථෙරවත්ථු

Histoire du Théra Puṇṇa Mantāṇiputta

196. නවමෙ අට්ඨාරසසුපි විජ්ජාට්ඨානෙසු නිප්ඵත්තිං ගතත්තා ‘‘සබ්බසිප්පෙසු කොවිදො හුත්වා’’ති වුත්තං. අභිදයාඅබ්භඤ්ඤාවහස්සෙව ධම්මස්ස තත්ථ උපලබ්භනතො ‘‘මොක්ඛධම්මං අදිස්වා’’ති වුත්තං. තෙනාහ – ‘‘ඉදං වෙදත්තයං නාමා’’තිආදි[Pg.158]. තථා හි අනෙන දුග්ගතිපරිමුච්චනම්පි දුල්ලභං, අභිඤ්ඤාපරිවාරානං අට්ඨන්නං සමාපත්තීනං ලාභිතාය සයං එකදෙසෙන උපසන්තො පරමුක්කංසගතං උත්තමදමථසමථං අනඤ්ඤසාධාරණං භගවන්තං සම්භාවෙන්තො ‘‘අයං පුරිසො’’තිආදිමාහ. පිටකානි ගහෙත්වා ආගච්ඡන්තීති ඵලභාජනානි ගහෙත්වා අස්සාමිකාය ආගච්ඡන්ති. බුද්ධානන්ති ගාරවවසෙන බහුවචනනිද්දෙසො කතො. පරිභුඤ්ජීති දෙවතාහි පක්ඛිත්තදිබ්බොජං වනමූලඵලාඵලං පරිභුඤ්ජි. පත්තෙ පතිට්ඨාපිතසමනන්තරමෙව හි දෙවතා තත්ථ දිබ්බොජං පක්ඛිපිංසු. සම්මසිත්වාති පච්චවෙක්ඛිත්වා, පරිවත්තෙත්වාති ච වදන්ති. අරහත්තං පාපුණිංසූති මහාදෙවත්ථෙරස්ස අනුමොදනකථාය අනුපුබ්බිකථාසක්ඛිකාය සුවිසොධිතචිත්තසන්තානා අරහත්තං පාපුණිංසු.

196. Dans le neuvième, parce qu'il était parvenu à la perfection dans les dix-huit branches du savoir, il est dit : « étant devenu expert dans tous les arts ». Parce qu'on n'y trouve que des enseignements conduisant à la jalousie et à l'orgueil, il est dit : « n'ayant pas vu le Dhamma de la libération ». C'est pourquoi il dit : « Ce qu'on appelle les trois Védas », etc. En effet, par ceux-ci, il est même difficile d'échapper aux mauvaises destinées. En raison de l'obtention des huit accomplissements méditatifs accompagnés de pouvoirs supra-normaux, étant lui-même partiellement apaisé, il loue le Bienheureux qui possède un calme et une maîtrise suprêmes et incomparables en disant : « Cet homme », etc. « Ils viennent en apportant des corbeilles » : ils viennent sans propriétaire, apportant des récipients de fruits. « Des Bouddhas » : le pluriel est utilisé par respect. « Il consomma » : il consomma les racines et les fruits de la forêt imprégnés de l'essence divine déposée par les divinités. En effet, dès que les fruits furent placés dans le bol, les divinités y déposèrent l'essence divine. « Ayant examiné » : ayant réfléchi, certains disent « ayant tourné ». « Ils atteignirent l'état d'Arahant » : grâce au discours d'appréciation du Théra Mahādeva, qui présentait l'enseignement progressif menant à la réalisation, leurs flux de conscience ayant été parfaitement purifiés, ils atteignirent l'état d'Arahant.

දසහි කථාවත්ථූහීති අප්පිච්ඡකථා සන්තුට්ඨිකථා පවිවෙකකථා අසංසග්ගකථා වීරියාරම්භකථා සීලසම්පදාකථා සමාධිසම්පදාකථා පඤ්ඤාසම්පදාකථා විමුත්තිසම්පදාකථා විමුත්තිඤාණදස්සනසම්පදාකථාති ඉමෙහි දසහි කථාවත්ථූහි. ජාතිභූමිරට්ඨවාසිනොති ජාතිභූමිවන්තදෙසවාසිනො, සත්ථු ජාතදෙසවාසිනොති අත්ථො. සීසානුලොකිකොති පුරතො ගච්ඡන්තස්ස සීසං අනු අනු පස්සන්තො. ඔකාසං සල්ලක්ඛෙත්වාති සාකච්ඡාය අවසරං සල්ලක්ඛෙත්වා. සත්තවිසුද්ධික්කමං පුච්ඡීති ‘‘කිං නු ඛො, ආවුසො, සීලවිසුද්ධත්ථං භගවති බ්‍රහ්මචරියං වුස්සතී’’තිආදිනා (ම. නි. 1.257) සත්ත විසුද්ධියො පුච්ඡි. ධම්මකථිකානං අග්ගට්ඨානෙ ඨපෙසි සවිසෙසෙන දසකථාවත්ථුලාභිතාය.

« Par les dix sujets de discussion » signifie : la discussion sur le peu de désirs, la discussion sur le contentement, la discussion sur la solitude, la discussion sur la non-fréquentation, la discussion sur la mise en œuvre de l'énergie, la discussion sur l'accomplissement de la vertu, la discussion sur l'accomplissement de la concentration, la discussion sur l'accomplissement de la sagesse, la discussion sur l'accomplissement de la libération et la discussion sur l'accomplissement de la connaissance et de la vision de la libération ; c'est par ces dix sujets de discussion. « Habitants de son pays natal » signifie ceux qui résident dans la contrée de son lieu de naissance, c'est-à-dire les habitants du lieu de naissance du Maître. « Regardant sa tête » (sīsānulokiko) signifie observant sans cesse la tête de celui qui marche devant. « Ayant remarqué l'occasion » signifie ayant discerné le moment opportun pour la discussion. « Il interrogea sur l'ordre des sept purifications » : il interrogea sur les sept purifications par des paroles telles que « Est-ce pour la purification de la vertu, cher ami, que la vie sainte est menée auprès du Bienheureux ? » (MN 1.257). Il l'établit à la place éminente des prédicateurs du Dhamma en raison de sa possession exceptionnelle des dix sujets de discussion.

මහාකච්චානත්ථෙරවත්ථු

L'histoire du Thera Mahākaccāna

197. දසමෙ සංඛිත්තෙන කථිතධම්මස්සාති මධුපිණ්ඩිකසුත්තන්තදෙසනාසු විය සඞ්ඛෙපෙන දෙසිතධම්මස්ස. තං දෙසනං විත්ථාරෙත්වාති තං සඞ්ඛෙපදෙසනං ආයතනාදිවසෙන විත්ථාරෙත්වා. අත්ථං විභජමානානන්ති තස්සා සඞ්ඛෙපදෙසනාය අත්ථං විභජිත්වා කථෙන්තානං. අත්ථවසෙන වාති ‘‘එත්තකා එතස්ස අත්ථා’’ති අත්ථවසෙන වා දෙසනං පූරෙතුං සක්කොන්ති. බ්‍යඤ්ජනවසෙන වාති ‘‘එත්තකානි එත්ථ බ්‍යඤ්ජනානි දෙසනාවසෙන වත්තබ්බානී’’ති බ්‍යඤ්ජනවසෙන වා පූරෙතුං සක්කොන්ති. අයං පන මහාකච්චානත්ථෙරො උභයවසෙනපි සක්කොති තස්ස සඞ්ඛෙපෙන උද්දිට්ඨස්ස විත්ථාරෙන සත්ථු අජ්ඣාසයානුරූපං [Pg.159] දෙසනතො, තස්මා තත්ථ අග්ගොති වුත්තො. වුත්තනයෙනෙවාති ‘‘පාතොව සුභොජනං භුඤ්ජිත්වා උපොසථඞ්ගානි අධිට්ඨායා’’තිආදිනා හෙට්ඨා වුත්තනයෙනෙව. අඤ්ඤෙහීති අඤ්ඤාසං ඉත්ථීනං කෙසෙහි අතිවිය දීඝා. න කෙවලඤ්ච දීඝා එව, අථ ඛො සිනිද්ධනීලමුදුකඤ්චිකා ච. නික්කෙසීති අප්පකෙසී යථා ‘‘අනුදරා කඤ්ඤා’’ති.

197. Dans le dixième, « de l'enseignement donné de manière concise » signifie un enseignement exposé brièvement comme dans les discours du Madhupiṇḍikasutta. « Ayant détaillé cet enseignement » signifie ayant développé cet enseignement concis par le biais des bases (āyatana), etc. « De ceux qui analysent le sens » signifie de ceux qui parlent en analysant le sens de cet enseignement concis. « Ou selon le sens » signifie qu'ils peuvent compléter l'enseignement selon le sens, en disant : « tels sont les sens de ceci ». « Ou selon la lettre » signifie qu'ils peuvent le compléter selon la lettre, en disant : « telles sont les expressions à dire ici par voie d'enseignement ». Quant à ce Thera Mahākaccāna, il est capable des deux manières, car il enseigne en détail ce qui a été énoncé brièvement, conformément à l'intention du Maître ; c'est pourquoi il est dit être le plus éminent en cela. « Selon la méthode déjà mentionnée » : par des mots comme « ayant mangé un bon repas tôt le matin et ayant entrepris les facteurs de l'Uposatha », selon la méthode mentionnée plus haut. « Que d'autres » signifie plus longs que les cheveux des autres femmes. Et ils n'étaient pas seulement longs, mais aussi onctueux, noirs, doux et bouclés. « Sans cheveux » (nikkesī) signifie ayant peu de cheveux, tout comme l'expression « une jeune fille sans ventre ».

පණියන්ති වික්කෙතබ්බභණ්ඩං. ආවජ්ජෙත්වාති උපනිස්සයං කෙසානං පකතිභාවාපත්තිඤ්ච ආවජ්ජෙත්වා. ගාරවෙනාති මුණ්ඩසීසාපි ථෙරෙ ගාරවෙන එකවචනෙනෙව ආගන්ත්වා. නිමන්තෙත්වාති ස්වාතනාය නිමන්තෙත්වා. ඉමිස්සා ඉත්ථියාති යථාවුත්තසෙට්ඨිධීතරමාහ. දිට්ඨධම්මිකොවාති අවධාරණං අට්ඨානපයුත්තං, දිට්ඨධම්මිකො යසපටිලාභොව අහොසීති අත්ථො. යසපටිලාභොති ච භවසම්පත්තිපටිලාභො. සත්තසු හි ජවනචෙතනාසු පඨමා දිට්ඨධම්මවෙදනීයඵලා, පච්ඡිමා උපපජ්ජවෙදනීයඵලා, මජ්ඣෙ පඤ්ච අපරාපරියවෙදනීයඵලා, තස්මා පඨමං එකං චෙතනං ඨපෙත්වා සෙසා යථාසකං පරිපුණ්ණඵලදායිනො හොන්ති, පඨමචෙතනාය පන දිට්ඨධම්මිකො යසපටිලාභොව අහොසි.

« Marchandise » (paṇiyaṃ) désigne les biens à vendre. « Ayant réfléchi » signifie ayant considéré le support (upanissaya) et le retour des cheveux à leur état normal. « Par respect » signifie qu'elle est venue vers les Theras, bien qu'ils aient la tête rasée, en s'adressant à eux avec respect au singulier. « Ayant invité » signifie ayant invité pour le lendemain. « De cette femme » se rapporte à la fille du banquier mentionnée précédemment. « Appartenant à cette vie même » (diṭṭhadhammikovā) : l'affirmation est employée de manière spécifique ; le sens est que l'obtention de la renommée fut seulement dans cette vie même. « Obtention de la renommée » signifie aussi l'obtention de la prospérité dans l'existence. En effet, parmi les sept volitions d'impulsion (javanacetanā), la première a pour fruit ce qui est ressenti dans cette vie même, la dernière a pour fruit ce qui est ressenti dans l'existence suivante, et les cinq du milieu ont pour fruit ce qui est ressenti dans les existences ultérieures. Par conséquent, en mettant de côté la première volition, les autres donnent leurs fruits complets respectifs, mais pour la première volition, il n'y eut que l'obtention de la renommée dans cette vie même.

පඨමඑතදග්ගවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin de l'explication du premier chapitre sur les plus éminents.

14. එතදග්ගවග්ගො

14. Chapitre sur les plus éminents

(14) 2. දුතියඑතදග්ගවග්ගවණ්ණනා

(14) 2. Explication du deuxième chapitre sur les plus éminents

චූළපන්ථකත්ථෙරවත්ථු

L'histoire du Thera Cūḷapanthaka

198-200. දුතියස්ස පඨමෙ මනෙන නිබ්බත්තිතන්ති අභිඤ්ඤාමනෙන උප්පාදිතං. මනෙන කතකායොති අභිඤ්ඤාචිත්තෙන දෙසන්තරං පත්තකායො. මනෙන නිබ්බත්තිතකායොති අභිඤ්ඤාමනසා නිම්මිතකායො ‘‘අඤ්ඤං කායං අභිනිම්මිනාතී’’තිආදීසු (දී. නි. 1.236-237; පටි. ම. 3.14) විය. එකසදිසෙයෙවාති අත්තසදිසෙයෙව. එකවිධමෙවාති අත්තනා කතප්පකාරමෙව. එතප්පරමො හි යෙභුය්‍යෙන සාවකානං ඉද්ධිනිම්මානවිධි. අග්ගො නාම ජාතො එකදෙසෙන සත්ථු ඉද්ධිනිම්මානානුවිධානතො.

198-200. Dans le premier du deuxième chapitre, « produit par l'esprit » signifie généré par l'esprit de connaissance directe (abhiññā). « Un corps fait par l'esprit » est un corps qui a atteint un autre lieu par l'esprit de connaissance directe. « Un corps produit par l'esprit » est un corps créé par l'esprit de connaissance directe, comme dans les passages tels que « il crée par émanation un autre corps » (DN 1.236-237 ; Paṭis. 3.14). « Exactement semblable » signifie semblable à soi-même. « D'une seule sorte » signifie seulement de la manière produite par soi-même. C'est en effet le plus haut degré de la méthode de création par pouvoir psychique pour la plupart des disciples. Il est devenu éminent car il suivait, dans une certaine mesure, la méthode de création par pouvoir psychique du Maître.

ලාභිතායාති [Pg.160] එත්ථ ලාභීති ඊකාරො අතිසයත්ථො. තෙන ථෙරස්ස චතුන්නං රූපාවචරජ්ඣානානං අතිසයෙන සවිසෙසලාභිතං දස්සෙති. අරූපාවචරජ්ඣානානං ලාභිතායාති එත්ථාපි එසෙව නයො. න කෙවලඤ්චෙතා චෙතොසඤ්ඤාවිවට්ටකුසලතා රූපාරූපජ්ඣානලාභිතාය එව, අථ ඛො ඉමෙහිපි කාරණෙහීති දස්සෙතුං – ‘‘චූළපන්ථකො චා’’තිආදි වුත්තං. චෙතොති චෙත්ථ චිත්තසීසෙන සමාධි වුත්තො, තස්මා චෙතසො සමාධිස්ස විවට්ටනං චෙතොවිවට්ටො, එකස්මිංයෙවාරම්මණෙ සමාධිචිත්තං විවට්ටෙත්වා හෙට්ඨිමස්ස හෙට්ඨිමස්ස උපරූපරි හාපනතො රූපාවචරජ්ඣානලාභී චෙතොවිවට්ටකුසලො නාම. ‘‘සබ්බසො රූපසඤ්ඤාන’’න්තිආදිනා (ධ. ස. 265) වුත්තසඤ්ඤා අතික්කමිත්වා ‘‘ආකාසානඤ්චායතනසඤ්ඤාසහගතං…පෙ… නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනසඤ්ඤාසහගත’’න්ති (ධ. ස. 265-268) සඤ්ඤාසීසෙන වුත්තජ්ඣානානං විවට්ටකුසලො, තථා ඉත්ථිපුරිසාදිසඤ්ඤා නිච්චසඤ්ඤාදිතො චිත්තං විවට්ටෙත්වා කෙවලෙ රූපාරූපධම්මමත්තෙ අසඞ්ඛතෙ නිබ්බානෙ ච විසෙසතො වට්ටනතො ච සුඤ්ඤතානුපස්සනාබහුලො සඤ්ඤාවිවට්ටකුසලො. සමාධිකුසලතාය චෙතොවිවට්ටකුසලතා තබ්බහුලවිහාරිතාය. තථා විපස්සනාකුසලතාය සඤ්ඤාවිවට්ටකුසලතා. එකොති චූළපන්ථකත්ථෙරං වදති. සමාධිලක්ඛණෙති සවිතක්කසවිචාරාදිසමාධිසභාවෙ. පුන එකොති මහාපන්ථකත්ථෙරමාහ. විපස්සනාලක්ඛණෙති සත්තඅනුපස්සනා අට්ඨාරසමහාවිපස්සනාදිවිපස්සනාසභාවෙ. සමාධිගාළ්හොති සමාධිස්මිං ඔගාළ්හචිත්තො සුභාවිතභාවනතා. අඞ්ගසංඛිත්තෙති චතුරඞ්ගිකතිවඞ්ගිකාදිවසෙන ඣානඞ්ගානං සඞ්ඛිපනෙ. ආරම්මණසංඛිත්තෙති කසිණුග්ඝාටිමාකාසාදිනිබ්බත්තනෙන කසිණාදිආරම්මණානං සංඛිපනෙ. අඞ්ගවවත්ථාපනෙති විතක්කාදීනං ඣානඞ්ගානං වවත්ථාපනෙ. ආරම්මණවවත්ථාපනෙති පථවීකසිණාදිජ්ඣානාරම්මණානං වවත්ථාපනෙ.

« En raison de l'obtention » : ici, le suffixe 'ī' dans 'lābhī' (celui qui obtient) a un sens superlatif. Par cela, on montre que le Thera possède l'obtention exceptionnelle et spécifique des quatre jhānas de la sphère de la forme (rūpāvacara). « En raison de l'obtention des jhānas de la sphère sans forme » : ici aussi, c'est la même méthode. Ce n'est pas seulement cette habileté dans l'évolution de la perception mentale par l'obtention des jhānas de la forme et du sans-forme, mais c'est aussi pour ces raisons que cela est dit — « Cūḷapanthaka et... », etc. « Esprit » (ceto) désigne ici la concentration (samādhi) au moyen de l'esprit ; par conséquent, l'évolution de la concentration de l'esprit est l'évolution mentale (cetovivaṭṭo). Celui qui est habile dans l'évolution mentale est celui qui possède les jhānas de la sphère de la forme, en faisant évoluer l'esprit de concentration sur un seul objet et en l'élevant de plus en plus haut par rapport aux stades inférieurs. En ayant dépassé les termes tels que « complètement les perceptions de la forme » (Dhs. 265), il est habile dans l'évolution des jhānas désignés par le terme « perception » (saññā), tels que « accompagné de la perception de la base de l'espace infini... jusqu'à... accompagné de la perception de la base de la ni-perception ni-non-perception » (Dhs. 265-268). De même, ayant fait évoluer l'esprit à partir des perceptions d'homme, de femme, de permanence, etc., vers les purs phénomènes de la forme et du sans-forme et vers le Nibbāna inconditionné, et en raison de sa demeure fréquente dans la contemplation de la vacuité (suññatānupassanā), il est habile dans l'évolution de la perception (saññāvivaṭṭakusalo). L'habileté dans l'évolution mentale provient de l'habileté dans la concentration, parce qu'il y demeure fréquemment. De même, l'habileté dans l'évolution de la perception provient de l'habileté dans la vision profonde (vipassanā). « L'un » se rapporte au Thera Cūḷapanthaka. « Dans les caractéristiques de la concentration » signifie dans la nature propre de la concentration avec application initiale et réflexion soutenue, etc. À nouveau, « l'un » se rapporte au Thera Mahāpanthaka. « Dans les caractéristiques de la vision profonde » signifie dans la nature propre de la vision profonde telle que les sept contemplations et les dix-huit grandes visions profondes. « Immergé dans la concentration » signifie que son esprit est plongé dans la concentration en raison d'une méditation bien développée. « Dans la contraction des facteurs » signifie dans la contraction des facteurs du jhāna selon les quatre ou trois facteurs, etc. « Dans la contraction de l'objet » signifie dans la contraction des objets de kasiṇa, etc., par la suppression du kasiṇa pour produire l'espace infini. « Dans la délimitation des facteurs » signifie dans la détermination des facteurs du jhāna tels que l'application initiale (vitakka), etc. « Dans la délimitation de l'objet » signifie dans la détermination des objets de jhāna tels que le kasiṇa de terre, etc.

ඣානඞ්ගෙහීති රූපාවචරජ්ඣානඞ්ගෙහි, ඣානඞ්ගානෙව ඣානං. පුන ඣානඞ්ගෙහීති අරූපාවචරජ්ඣානඞ්ගෙහි. භාතාති ජෙට්ඨභාතා. අස්සාති කුටුම්බියස්ස. සුවණ්ණපූජන්ති සොවණ්ණමයං පුප්ඵපූජං කත්වා. දෙවපුරෙති තාවතිංසභවනෙ සුදස්සනමහානගරෙ. අග්ගද්වාරෙනාති තස්මිං දිවසෙ අග්ගං සබ්බපඨමං විවටෙන නගරද්වාරෙන නික්ඛමිත්වා.

« Jhānaṅgehi » signifie par les facteurs de jhāna du plan de la forme ; les facteurs de jhāna constituent eux-mêmes le jhāna. Encore une fois, « jhānaṅgehi » désigne les facteurs de jhāna du plan immatériel. « Bhātā » désigne le frère aîné. « Assā » se rapporte au chef de famille. « Suvaṇṇapūjaṃ » signifie après avoir fait une offrande de fleurs en or. « Devapure » désigne la grande ville de Sudassana dans la demeure des Trente-Trois. « Aggadvārena » signifie en sortant ce jour-là par la porte principale de la ville, celle qui fut ouverte en tout premier.

කොකනදන්ති [Pg.161] පදුමවිසෙසනං යථා ‘‘කොකාසක’’න්ති. තං කිර බහුපත්තං වණ්ණසම්පන්නං අතිසුගන්ධඤ්ච හොති. ‘‘කොකනදං නාම සෙතපදුම’’න්තිපි වදන්ති. පාතොති පගෙව. අයඤ්හෙත්ථ අත්ථො – යථා කොකනදසඞ්ඛාතං පදුමං පාතො සූරියුග්ගමනවෙලායං ඵුල්ලං විකසිතං අවීතගන්ධං සියා විරොචමානං, එවං සරීරගන්ධෙන ගුණගන්ධෙන ච සුගන්ධං සරදකාලෙ අන්තලික්ඛෙ ආදිච්චමිව අත්තනො තෙජසා තපන්තං අඞ්ගෙහි නිච්ඡරණකජුතියා අඞ්ගීරසං සම්මාසම්බුද්ධං පස්සාති.

« Kokanada » est une sorte de lotus, comme le « kokāsaka ». On dit qu'il a de nombreux pétales, une couleur magnifique et qu'il est très parfumé. On dit aussi que le « kokanada » est le lotus blanc. « Pāto » signifie tôt le matin. Voici le sens : de même qu'un lotus appelé kokanada serait épanoui, ouvert, exhalant son parfum et resplendissant au moment du lever du soleil, vois de même le Bouddha parfaitement éveillé, l'Aṅgīrasa, parfumé du parfum de son corps et de ses vertus, brillant de son propre éclat comme le soleil dans le ciel d'automne, par la lumière jaillissant de ses membres.

චූළපන්ථකො කිර කස්සපසම්මාසම්බුද්ධකාලෙ පබ්බජිත්වා පඤ්ඤවා හුත්වා අඤ්ඤතරස්ස දන්ධභික්ඛුනො උද්දෙසගහණකාලෙ පරිහාසකෙළිං අකාසි. සො භික්ඛු තෙන පරිහාසෙන ලජ්ජිතො නෙව උද්දෙසං ගණ්හි, න සජ්ඣායමකාසි. තෙන කම්මෙනායං පබ්බජිත්වාව දන්ධො ජාතො, තස්මා ගහිතගහිතපදං උපරිඋපරිපදං ගණ්හන්තස්ස නස්සති. ඉද්ධියා අභිසඞ්ඛරිත්වා සුද්ධං චොළඛණ්ඩං අදාසීති තස්ස පුබ්බහෙතුං දිස්වා තදනුරූපෙ කම්මට්ඨානෙ නියොජෙන්තො සුද්ධං චොළඛණ්ඩං අදාසි. සො කිර පුබ්බෙ රාජා හුත්වා නගරං පදක්ඛිණං කරොන්තො නලාටතො සෙදෙ මුච්චන්තෙ පරිසුද්ධෙන සාටකෙන නලාටං පුඤ්ඡි, සාටකො කිලිට්ඨො අහොසි. සො ‘‘ඉමං සරීරං නිස්සාය එවරූපො පරිසුද්ධසාටකො පකතිං ජහිත්වා කිලිට්ඨො ජාතො, අනිච්චා වත සඞ්ඛාරා’’ති අනිච්චසඤ්ඤං පටිලභි. තෙන කාරණෙනස්ස රජොහරණමෙව පච්චයො ජාතො.

On raconte qu'à l'époque du Bouddha parfaitement éveillé Kassapa, Cūḷapanthaka, étant devenu sage, s'était moqué d'un autre moine lent d'esprit pendant qu'il recevait ses instructions. Ce moine, honteux de cette moquerie, ne prit plus d'instructions ni ne récita. À cause de cet acte, Cūḷapanthaka est né lent d'esprit après son ordination ; ainsi, alors qu'il apprenait mot après mot, il oubliait les précédents. Le Bouddha, ayant vu ses causes antérieures et le destinant à un sujet de méditation approprié, lui donna un morceau de tissu propre créé par son pouvoir psychique. On raconte qu'autrefois, étant roi et faisant le tour de la ville, il essuya la sueur de son front avec un vêtement pur ; le vêtement devint souillé. Il acquit alors la perception de l'impermanence en pensant : « À cause de ce corps, un vêtement si pur a perdu sa nature et est devenu souillé ; impermanentes sont certes les formations ». C'est pour cette raison que l'exercice de « l'enlèvement de la poussière » devint pour lui une condition propice.

ලොමානීති චොළඛණ්ඩතන්තගතඅංසුකෙ වදති. ‘‘කිලිට්ඨධාතුකානී’’ති කිලිට්ඨසභාවානි. එවංගතිකමෙවාති ඉදං චිත්තම්පි භවඞ්ගවසෙන පකතියා පණ්ඩරං පරිසුද්ධං රාගාදිසම්පයුත්තධම්මවසෙන සංකිලිට්ඨං ජාතන්ති දස්සෙති. නක්ඛත්තං සමානෙත්වාති නක්ඛත්තං සමන්නාහරිත්වා, ආවජ්ජෙත්වාති අත්ථො. බිළාරස්සත්ථායාති බිළාරස්ස ගොචරත්ථාය. ජලපථකම්මිකෙනාති සමුද්දකම්මිකෙන. චාරින්ති ඛාදිතබ්බතිණං. සච්චකාරන්ති සච්චභාවාවහං කාරං, ‘‘අත්තනා ගහිතෙ භණ්ඩෙ අඤ්ඤෙසං න දාතබ්බ’’න්ති වත්වා දාතබ්බලඤ්ජන්ති වුත්තං හොති. තතියෙන පටිහාරෙනාති තතියෙන සාසනෙන. පත්තිකා හුත්වාති සාමිනො හුත්වා.

« Lomāni » désigne les fibres de la trame du morceau de tissu. « Kiliṭṭhadhātukāni » signifie de nature souillée. « Evaṃgatikameva » montre que cet esprit lui-même, bien que naturellement pur par le biais du bhavaṅga, devient souillé par les facteurs associés tels que l'attachement. « Nakkhattaṃ samānetvā » signifie en observant les constellations, c'est-à-dire en y réfléchissant. « Biḷārassatthāyā » signifie pour la nourriture du chat. « Jalapathakammikena » désigne un marchand maritime. « Cārin » désigne le fourrage. « Saccakāra » désigne un gage de bonne foi (arrhes) ; cela signifie une gratification à donner après avoir dit : « les marchandises que j'ai acquises ne doivent pas être données à d'autres ». « Tatiyena paṭihārena » signifie par le troisième message. « Pattikā hutvā » signifie en devenant les propriétaires.

අප්පකෙනපීති ථොකෙනපි පරිත්තෙනපි. මෙධාවීති පඤ්ඤවා. පාභතෙනාති භණ්ඩමූලෙන. විචක්ඛණොති වොහාරකුසලො. සමුට්ඨාපෙති අත්තානන්ති මහන්තං ධනං යසඤ්ච උප්පාදෙත්වා තත්ථ අත්තානං සණ්ඨපෙති පතිට්ඨාපෙති[Pg.162]. යථා කිං? අණුං අග්ගිංව සන්ධමං, යථා පණ්ඩිතො පුරිසො පරිත්තකං අග්ගිං අනුක්කමෙන ගොමයචුණ්ණාදීනි පක්ඛිපිත්වා මුඛවාතෙන ධමෙන්තො සමුට්ඨාපෙති වඩ්ඪෙති, මහන්තං අග්ගික්ඛන්ධං කරොති, එවමෙව පණ්ඩිතො ථොකම්පි පාභතං ලභිත්වා නානාඋපායෙහි පයොජෙත්වා ධනඤ්ච යසඤ්ච වඩ්ඪෙති, වඩ්ඪෙත්වා පුන තත්ථ අත්තානං පතිට්ඨාපෙති. තාය එව වා පන ධනස්ස මහන්තතාය අත්තානං සමුට්ඨාපෙති, අභිඤ්ඤාතං පාකටං කරොතීති අත්ථො.

« Appakenapi » signifie avec très peu, avec une petite quantité. « Medhāvī » signifie sage. « Pābhatena » signifie avec un capital. « Vicakkhaṇo » signifie habile dans le commerce. « Samuṭṭhāpeti attānaṃ » signifie qu'après avoir généré une grande richesse et une renommée, il s'y établit et s'y maintient. Comme quoi ? « Aṇuṃ aggiṃva sandhamaṃ » : tout comme un homme avisé ranime un petit feu en y jetant progressivement de la bouse séchée et en soufflant dessus, le faisant croître jusqu'à devenir un grand brasier, de même le sage, ayant obtenu un modeste capital, l'utilise par divers moyens pour accroître sa richesse et sa renommée, puis s'y établit. Ou encore, par l'ampleur même de cette richesse, il s'élève, c'est-à-dire qu'il se fait connaître et devient célèbre.

සුභූතිත්ථෙරවත්ථු

L'histoire du thera Subhūti.

201-202. තතියෙ රණාති හි රාගාදයො කිලෙසා වුච්චන්තීති ‘‘සරණා ධම්මා’’තිආදීසු (ධ. ස. 100 දුකමාතිකා) රාගාදයො කිලෙසා ‘‘රණා’’ති වුච්චන්ති. රණන්ති එතෙහීති රණා. යෙහි අභිභූතා සත්තා නානප්පකාරෙන කන්දන්ති පරිදෙවන්ති, තස්මා තෙ රාගාදයො ‘‘රණා’’ති වුත්තා. දෙසිතනියාමතො අනොක්කමිත්වාති දෙසිතානොක්කමනතො අනුපගන්ත්වා දෙසෙති, සත්ථාරා දෙසිතනියාමෙනෙව අනොදිස්සකං කත්වා ධම්මං දෙසෙතීති වුත්තං හොති. එවන්ති එවං මෙත්තාඣානතො වුට්ඨාය භික්ඛාගහණෙ සති. භික්ඛාදායකානං මහප්ඵලං භවිස්සතීති ඉදං චූළච්ඡරාසඞ්ඝාතසුත්තෙන (අ. නි. 1.51 ආදයො) දීපෙතබ්බං. අච්ඡරාසඞ්ඝාතමත්තම්පි හි කාලං මෙත්තචිත්තං ආසෙවන්තස්ස භික්ඛුනො දින්නදානං මහප්ඵලං හොති මහානිසංසං, තෙන ච සො අමොඝං රට්ඨපිණ්ඩං භුඤ්ජතීති අයමත්ථො තත්ථ ආගතොයෙව. නිමිත්තං ගණ්හිත්වාති ආකාරං සල්ලක්ඛෙත්වා.

201-202. Dans le troisième [verset], « raṇā » désigne les souillures telles que l'attachement ; ainsi, dans des expressions comme « saraṇā dhammā », l'attachement et les autres souillures sont appelés « raṇā ». On les appelle « raṇā » parce que c'est par eux qu'il y a conflit. Les êtres, accablés par eux, pleurent et se lamentent de diverses manières ; c'est pourquoi l'attachement et les autres souillures sont nommés « raṇā ». « Desitaniyāmato anokkamitvā » signifie qu'il enseigne sans s'écarter de la méthode prescrite ; il enseigne le Dhamma en suivant exactement la méthode enseignée par le Maître, de manière universelle. « Evaṃ » : ainsi, après être sorti du jhāna de la bienveillance lors de la collecte de l'aumône. « Bhikkhādāyakānaṃ mahapphalaṃ bhavissatīti » : ceci doit être illustré par le Cūḷaccharāsaṅghātasutta. En effet, même pour un moine qui cultive un esprit de bienveillance le temps d'un claquement de doigts, le don qui lui est fait est d'un grand fruit et d'un grand avantage, et il consomme alors de manière fructueuse la nourriture offerte par le pays ; ce sens est celui rapporté dans ce texte. « Nimittaṃ gaṇhitvā » signifie en observant les signes.

ඛදිරවනියරෙවතත්ථෙරවත්ථු

L'histoire du thera Revata de la forêt de Khadira.

203. පඤ්චමෙ වනසභාගන්ති සභාගං වනං, සභාගන්ති ච සප්පායන්ති අත්ථො. යඤ්හි පකතිවිරුද්ධං බ්‍යාධිවිරුද්ධඤ්ච න හොති, තං ‘‘සභාග’’න්ති වුච්චති. උදකසභාගන්තිආදීසුපි ඉමිනාව නයෙන අත්ථො වෙදිතබ්බො. කල්‍යාණකම්මායූහනක්ඛණොති කල්‍යාණකම්මූපචයස්ස ඔකාසො. තිණ්ණං භාතිකානන්ති උපතිස්සො, චුන්දො, උපසෙනොති ඉමෙසං තිණ්ණං ජෙට්ඨභාතිකානං. තිස්සන්නඤ්ච භගිනීනන්ති චාලා, උපචාලා, සීසුපචාලාති ඉමෙසං තිස්සන්නං ජෙට්ඨභගිනීනං. එත්ථ ච සාරිපුත්තත්ථෙරො සයං පබ්බජිත්වා [Pg.163] චාලා, උපචාලා, සීසුපචාලාති තිස්සො භගිනියො, චුන්දො උපසෙනොති ඉමෙ භාතරො පබ්බාජෙසි, රෙවතකුමාරො එකොව ගෙහෙ අවසිස්සති. තෙන වුත්තං – ‘‘අම්හාකං…පෙ… පබ්බාජෙන්තී’’ති. මහල්ලකතරාති වුද්ධතරා. ඉදඤ්ච කුමාරිකාය චිරජීවිතං අභිකඞ්ඛමානා ආහංසු. සා කිර තස්ස අය්‍යිකා වීසතිවස්සසතිකා ඛණ්ඩදන්තා පලිතකෙසා වලිත්තචා තිලකාහතගත්තා ගොපානසිවඞ්කා අහොසි. විධාවනිකන්ති විධාවනකීළිකං. තිස්සන්නං සම්පත්තීනන්ති අනුස්සවවසෙන මනුස්සදෙවමොක්ඛසම්පත්තියො සන්ධාය වදති, මනුස්සදෙවබ්‍රහ්මසම්පත්තියො වා. සීවලිස්ස පුඤ්ඤං වීමංසිස්සාමාති ‘‘සීවලිනා කතපුඤ්ඤස්ස විපාකදානට්ඨානමිද’’න්ති ඤත්වා එවමාහ. සභාගට්ඨානන්ති සමං දෙසං.

203. Dans le cinquième récit, « vanasabhāga » signifie une forêt favorable ; « sabhāga » a le sens de propice (sappāya). En effet, ce qui n'est pas contraire à la nature ni à la maladie est appelé « sabhāga ». Le sens de termes comme « udakasabhāga » (eau favorable) doit être compris de la même manière. « Kalyāṇakammāyūhanakkhaṇa » désigne l'occasion d'accumuler des actions méritoires. « Tiṇṇaṃ bhātikānaṃ » (des trois frères) fait référence à Upatissa, Cunda et Upasena, ces trois frères aînés. « Tissannañca bhaginīnaṃ » (des trois sœurs) fait référence à Cālā, Upacālā et Sīsupacālā, ces trois sœurs aînées. Ici, le Thera Sāriputta, étant lui-même ordonné, fit ordonner les trois sœurs Cālā, Upacālā et Sīsupacālā, ainsi que les frères Cunda et Upasena ; seul le jeune Revata resta à la maison. C’est pourquoi il est dit : « les nôtres... font ordonner ». « Mahallakatarā » signifie plus âgée. Elles dirent cela en souhaitant une longue vie à la jeune fille. On dit que sa grand-mère avait cent vingt ans, avec des dents cassées, des cheveux gris, une peau ridée, le corps couvert de taches de rousseur et le dos courbé comme une poutre de toit. « Vidhāvanika » fait référence au jeu de course. Concernant les « trois types de succès », il s’agit, selon la tradition, des succès humains, divins et de la libération, ou bien des succès humains, divins et de Brahmā. « Nous examinerons le mérite de Sīvalī » : ayant compris que c'était là le lieu de la maturation des fruits du mérite accompli par Sīvalī, il parla ainsi. « Sabhāgaṭṭhāna » signifie un lieu plat.

තං භූමිරාමණෙය්‍යකන්ති කිඤ්චාපි අරහන්තො ගාමන්තෙ කායවිවෙකං න ලභන්ති, චිත්තවිවෙකං පන ලභන්තෙව. තෙසඤ්හි දිබ්බප්පටිභාගානිපි ආරම්මණානි චිත්තං චාලෙතුං න සක්කොන්ති, තස්මා ගාමො වා හොතු අරඤ්ඤාදීනං වා අඤ්ඤතරං, ‘යත්ථ අරහන්තො විහරන්ති, තං භූමිරාමණෙය්‍යකං’, සො භූමිප්පදෙසො රමණීයො එවාති අත්ථො.

Concernant « ce lieu est charmant » (taṃ bhūmirāmaṇeyyakaṃ) : bien que les Arahants ne trouvent pas l'isolement corporel (kāyaviveka) à la lisière des villages, ils y trouvent néanmoins l'isolement de l'esprit (cittaviveka). En effet, même des objets divins ou comparables ne peuvent ébranler leur esprit ; par conséquent, que ce soit un village ou une forêt, « le lieu où résident les Arahants est un lieu de délices », ce qui signifie que cet endroit est véritablement charmant.

කඞ්ඛාරෙවතත්ථෙරවත්ථු

L'histoire du Thera Kaṅkhārevata

204. ඡට්ඨෙ අකප්පියො, ආවුසො, ගුළොති එකදිවසං ථෙරො අන්තරාමග්ගෙ ගුළකරණං ඔක්කමිත්වා ගුළෙ පිට්ඨම්පි ඡාරිකම්පි පක්ඛිත්තෙ දිස්වාන ‘‘අකප්පියො ගුළො, සාමිසො න කප්පති ගුළො විකාලෙ පරිභුඤ්ජිතු’’න්ති කුක්කුච්චායන්තො එවමාහ. අකප්පියා මුග්ගාති එකදිවසං අන්තරාමග්ගෙ වච්චෙ මුග්ගං ජාතං දිස්වා ‘‘අකප්පියා මුග්ගා, පක්කාපි මුග්ගා ජායන්තී’’ති කුක්කුච්චායන්තො එවමාහ. සෙසමෙත්ථ සබ්බං උත්තානමෙව.

204. Dans le sixième récit, « ami, le sucre n'est pas permis » : un jour, le Thera, s'étant rendu en chemin dans une fabrique de sucre, vit de la farine et de la cendre jetées dans le sucre. Ayant des doutes (kukkuccāyanto), il dit : « le sucre n'est pas permis ; le sucre contenant des aliments solides ne peut être consommé au mauvais moment ». « Les haricots mungo ne sont pas permis » : un jour, voyant des haricots mungo ayant poussé dans des excréments en chemin, il eut des doutes et dit : « les haricots mungo ne sont pas permis, car même cuits, ils germent ». Tout le reste ici est parfaitement clair.

සොණකොළිවිසත්ථෙරවත්ථු

L'histoire du Thera Soṇa Koḷivisa

205. සත්තමෙ හාපෙතබ්බමෙව අහොසි අච්චාරද්ධවීරියත්තා. උදකෙන සමුපබ්‍යූළ්හෙති උදකෙන ථලං උස්සාරෙත්වා තත්ථ තත්ථ රාසිකතෙ. හරිතූපලිත්තායාති ගොමයපරිභණ්ඩකතාය. තිවිධෙන උදකෙන පොසෙන්තීති ඛීරොදකං ගන්ධොදකං කෙවලොදකන්ති එවං තිවිධෙන උදකෙන පොසෙන්ති පරිපාලෙන්ති. පරිස්සාවෙත්වාති පරිසොධෙත්වා ගහිතෙ තණ්ඩුලෙති යොජෙතබ්බං. දෙවො මඤ්ඤෙති දෙවො විය[Pg.164]. වීණොවාදෙනාති ‘‘තං කිං මඤ්ඤසි, සොණ, යදා තෙ වීණාය තන්තියො අච්චායතා හොන්ති, අපි නු තෙ වීණා තස්මිං සමයෙ සරවතී වා හොති කම්මඤ්ඤා වාති? නො හෙතං, භන්තෙති. එවමෙව ඛො, සොණ, අච්චාරද්ධවීරියං උද්ධච්චාය සංවත්තති, අතිසිථිලවීරියං කොසජ්ජාය සංවත්තති. තස්මාතිහ ත්වං, සොණ, වීරියසමතං අධිට්ඨහ, ඉන්ද්‍රියානඤ්ච සමතං පටිවිජ්ඣා’’ති (මහාව. 243) එවං වීණං උපමං කත්වා පවත්තිතෙන වීණොපමොවාදෙන. වීරියසමථයොජනත්ථායාති වීරියස්ස සමථෙන යොජනත්ථාය.

205. Dans le septième récit, il a fallu abandonner l'effort parce qu'il était trop intense. « Udakena samupabyūḷha » signifie entassés ici et là après avoir été poussés sur la terre ferme par l'eau. « Haritūpalittāyā » signifie enduit de bouse de vache fraîche. « Ils nourrissent avec trois sortes d'eau » : ils entretiennent avec de l'eau laiteuse, de l'eau parfumée et de l'eau pure. « Ayant filtré » doit être joint au riz qui a été nettoyé puis recueilli. « Devo maññeti » signifie comme un dieu. « Par l'exhortation sur le luth » : « Que penses-tu, Soṇa, quand les cordes de ton luth sont trop tendues... ? » etc. C'est ainsi que l'exhortation fut donnée en prenant le luth comme comparaison (Vīṇopamovāda). « Dans le but de joindre l'énergie à l'équilibre » signifie harmoniser l'effort avec la tranquillité.

සොණකුටිකණ්ණත්ථෙරවත්ථු

L'histoire du Thera Soṇa Kuṭikaṇṇa

206. අට්ඨමෙ කුටිකණ්ණොති වුච්චතීති ‘‘කොටිකණ්ණො’’ති වත්තබ්බෙ ‘‘කුටිකණ්ණො’’ති වොහරීයති. කුලඝරෙ භවා කුලඝරිකා. සා කිර අවන්තිරට්ඨෙ කුලඝරෙ මහාවිභවස්ස සෙට්ඨිස්ස භරියා. දසබලස්ස ධම්මකථං සුත්වා සොතාපත්තිඵලෙ පතිට්ඨාය චින්තෙසීති ඉදං අඞ්ගුත්තරභාණකානං මතෙන වුත්තං. සුත්තනිපාතට්ඨකථායං පන ‘‘සපරිසො භගවන්තං උපසඞ්කම්ම ධම්මදෙසනං අස්සොසි, න ච කඤ්චි විසෙසං අධිගඤ්ඡි. කස්මා? සො හි ධම්මං සුණන්තො හෙමවතං අනුස්සරිත්වා ‘ආගතො නු ඛො මෙ සහායකො, නො’ති දිසාදිසං ඔලොකෙත්වා තං අපස්සන්තො ‘වඤ්චිතො මෙ සහායො, යො එවං විචිත්තප්පටිභානං භගවතො දෙසනං න සුණාතී’ති වික්ඛිත්තචිත්තො අහොසී’’ති වුත්තං.

206. Dans le huitième récit, on dit « Kuṭikaṇṇo » : alors qu'on devrait dire « Koṭikaṇṇo », on l'appelle communément « Kuṭikaṇṇo ». « Kulagharikā » désigne une femme née dans une famille de haut rang. Elle était, dit-on, l'épouse d'un banquier immensément riche d'une noble famille du royaume d'Avanti. Ayant entendu le discours sur le Dhamma du Possesseur des Dix Forces et s'étant établie dans le fruit de l'entrée dans le courant, elle réfléchit : ceci est rapporté selon l'opinion des récitateurs de l'Aṅguttara. Cependant, dans le commentaire du Sutta Nipāta, il est dit : « Elle s'approcha du Bienheureux avec sa suite et écouta l'enseignement du Dhamma, mais n'obtint aucune réalisation particulière. Pourquoi ? Parce qu'en écoutant le Dhamma, elle se souvint d'Hemavata et, regardant de tous côtés pour voir si son compagnon était venu ou non, ne le vit pas et eut l'esprit distrait, pensant : "Mon compagnon a été lésé, lui qui n'écoute pas cet enseignement du Bienheureux à l'éloquence si merveilleuse". »

යස්මා පටිසන්ධිජාතිඅභිනික්ඛමනබොධිපරිනිබ්බානෙස්වෙව ද්වත්තිංස පුබ්බනිමිත්තානි හුත්වාව පටිවිගච්ඡන්ති, න චිරට්ඨිතිකානි හොන්ති, ධම්මචක්කප්පවත්තනෙ (සං. නි. 5.1081; පටි. ම. 2.30) පන තානි සවිසෙසානි හුත්වා චිරතරං ඨත්වා නිරුජ්ඣන්ති, තස්මා වුත්තං – ‘‘තියොජනසහස්සං හිමවන්තං අකාලපුප්ඵිතං දිස්වා’’තිආදි. අග්ගබලකායාති සබ්බපුරතො ගච්ඡන්තා බලකායා. කෙන පුප්ඵිතභාවං ජානාසීති කෙන කාරණෙන හිමවන්තස්ස පුප්ඵිතභාවං ජානාසීති, යෙන කාරණෙන ඉමං අකාලපුප්ඵපාටිහාරියං ජාතං, තං ජානාසීති වුත්තං හොති. තස්ස පවත්තිතභාවන්ති තස්ස ධම්මචක්කස්ස භගවතා පවත්තිතභාවං. සද්දෙ නිමිත්තං ගණ්හීති සද්දෙ ආකාරං සල්ලක්ඛෙසි. තතොති ‘‘අහං ‘එතං අමතධම්මං තම්පි [Pg.165] ජානාපෙස්සාමී’ති තව සන්තිකං ආගතොස්මී’’ති යං වුත්තං, තදනන්තරන්ති අත්ථො.

Puisque les trente-deux signes précurseurs n'apparaissent et ne disparaissent qu'aux moments de la conception, de la naissance, du grand renoncement, de l'éveil et du parinibbāna sans durer longtemps, mais que lors de la mise en mouvement de la Roue du Dhamma, ils se manifestent avec une intensité particulière et durent plus longtemps avant de s'éteindre, il est dit : « voyant l'Himalaya de trois mille lieues fleurir hors de saison », etc. « Aggabalakāyā » désigne les troupes marchant en tête. « Par quoi sais-tu qu'il est en fleur ? » signifie par quelle raison sais-tu que l'Himalaya est en fleur, c'est-à-dire sais-tu par quelle cause ce miracle de fleurs hors saison s'est produit ? « Le fait qu'elle ait été mise en mouvement » se rapporte à la mise en mouvement de la Roue du Dhamma par le Bienheureux. « Il prit le son comme signe » signifie qu'il nota la caractéristique particulière dans le son. Après cela : « Je suis venu vers toi pour lui faire connaître aussi ce Dhamma de l'immortalité », voilà le sens de ce qui suit.

සාතාගිරො හෙමවතස්ස බුද්ධුප්පාදං කථෙත්වා තං භගවතො සන්තිකං ආනෙතුකාමො ‘‘අජ්ජ පන්නරසො’’තිආදිගාථමාහ. තත්ථ (සු. නි. අට්ඨ. 1.153) අජ්ජාති අයං රත්තින්දිවො පක්ඛගණනතො පන්නරසො, උපවසිතබ්බතො උපොසථො. තීසු වා උපොසථෙසු අජ්ජ පන්නරසො උපොසථො, න චාතුද්දසිඋපොසථො, න සාමග්ගීඋපොසථො. දිවි භවානි දිබ්බානි, දිබ්බානි එත්ථ අත්ථීති දිබ්බානි. කානි තානි? රූපානි. තඤ්හි රත්තිං දෙවානං දසසහස්සිලොකධාතුතො සන්නිපතිතානං සරීරවත්ථාභරණවිමානප්පභාහි අබ්භාදිඋපක්කිලෙසවිරහිතාය චන්දප්පභාය ච සකලජම්බුදීපො අලඞ්කතො අහොසීති අතිවිය අලඞ්කතො ච පරිවිසුද්ධිදෙවස්ස භගවතො සරීරප්පභාය. තෙනාහ – ‘‘දිබ්බා රත්ති උපට්ඨිතා’’ති.

Sātāgira, ayant annoncé l'apparition du Bouddha à Hemavata et souhaitant l'amener auprès du Bienheureux, prononça le verset commençant par : « Aujourd'hui est le quinzième jour ». À ce sujet, « aujourd'hui » désigne ce cycle jour-nuit qui est le quinzième selon le décompte de la quinzaine, l'uposatha en raison de l'observance. Parmi les trois types d'uposatha, c'est aujourd'hui l'uposatha du quinzième jour, non l'uposatha du quatorzième jour, ni l'uposatha de la réconciliation. « Célestes » (dibbāni) signifie ce qui appartient au ciel ou ce qui se trouve au ciel. Que sont-elles ? Ce sont les formes. En effet, cette nuit-là, tout le Jambudīpa fut orné par les rayons émanant des corps, des vêtements, des parures et des palais des divinités rassemblées depuis les dix mille mondes, ainsi que par la lumière de la lune exempte d'impuretés telles que les nuages ; il fut surtout orné par l'éclat du corps du Bienheureux, le dieu suprêmement pur. C'est pourquoi il est dit : « La nuit céleste est arrivée ».

එවං රත්තිගුණවණ්ණනාපදෙසෙනපි සහායස්ස චිත්තං පසාදං ජනෙන්තො බුද්ධුප්පාදං කථෙත්වා ආහ – ‘‘අනොමනාමං සත්ථාරං, හන්ද පස්සාම ගොතම’’න්ති. තත්ථ අනොමෙහි අලාමකෙහි සබ්බාකාරපරිපූරෙහි ගුණෙහි නාමං අස්සාති අනොමනාමො. තථා හිස්ස ‘‘බුජ්ඣිතා සච්චානීති බුද්ධො, බොධෙතා පජායාති බුද්ධො’’තිආදිනා (මහානි. 192; චූළනි. පාරායනත්ථුතිගාථානිද්දෙසො 97; පටි. ම. 1.162) නයෙන බුද්ධොති අනොමෙහි ගුණෙහි නාමං. ‘‘භග්ගරාගොති භගවා, භග්ගදොසොති භගවා’’තිආදිනා (මහානි. 84) නයෙන භගවාති අනොමෙහි ගුණෙහි නාමං. එස නයො ‘‘අරහං සම්මාසම්බුද්ධො විජ්ජාචරණසම්පන්නො’’තිආදීසු. දිට්ඨධම්මිකාදිඅත්ථෙහි දෙවමනුස්සෙ අනුසාසති ‘‘ඉමං පජහථ, ඉමං සමාදාය වත්තථා’’ති සත්ථා. තං අනොමනාමං සත්ථාරං. හන්දාති වචසායත්ථෙ නිපාතො. පස්සාමාති තෙන අත්තානං සහ සඞ්ගහෙත්වා පච්චුප්පන්නබහුවචනං. ගොතමන්ති ගොතමගොත්තං. ඉදං වුත්තං හොති – ‘‘සත්ථා, න සත්ථා’’ති මා විමතිං අකාසි, එකන්තබ්‍යවසිතො හුත්වාව එහි පස්සාම ගොතමන්ති.

Ainsi, en louant les qualités de la nuit, il fit naître la foi dans l'esprit de son compagnon, et après avoir annoncé l'apparition du Bouddha, il dit : « Allons voir l'Enseignant au nom illustre, le Gotama. » Ici, « au nom illustre » (anomanāmo) signifie que son nom est associé à des qualités qui ne sont pas inférieures, mais parfaites à tous égards. En effet, selon la méthode « il est le Bouddha car il a compris les vérités, il est le Bouddha car il éveille les êtres », il possède le nom de Bouddha grâce à des qualités supérieures. Selon la méthode « il est le Bienheureux car il a brisé la convoitise, il est le Bienheureux car il a brisé la haine », il possède le nom de Bienheureux grâce à des qualités supérieures. Cette méthode s'applique aussi à « l'Arahant, le pleinement éveillé, accompli dans la science et la conduite », etc. Il instruit les dieux et les hommes sur les buts de cette vie et des autres en disant : « Abandonnez ceci, pratiquez cela » ; c'est pourquoi il est l'Enseignant (satthā). « À cet Enseignant au nom illustre ». « Handa » est une particule exprimant l'exhortation. « Passāma » (voyons) est un pluriel présent incluant lui-même. « Gotama » désigne le clan Gotama. Ce qui est dit, c'est : « N'aie aucun doute sur la question de savoir s'il est ou non l'Enseignant, sois absolument déterminé et viens, voyons le Gotama. »

එවං වුත්තෙ හෙමවතො ‘‘අයං සාතාගිරො ‘අනොමනාමං සත්ථාර’න්ති භණන්තො තස්ස සබ්බඤ්ඤුතං පකාසෙති, සබ්බඤ්ඤුනො ච දුල්ලභා ලොකෙ, සබ්බඤ්ඤුපටිඤ්ඤෙහි පූරණාදිසදිසෙහෙව ලොකො උපද්දුතො. සො පන යදි සබ්බඤ්ඤූ, අද්ධා තාදිලක්ඛණං පත්තො භවිස්සති, තෙන එවං ගහෙස්සාමී’’ති [Pg.166] චින්තෙත්වා තාදිලක්ඛණං පුච්ඡන්තො ආහ – ‘‘කච්චි මනො’’තිආදි. තත්ථ කච්චීති පුච්ඡා. මනොති චිත්තං. සුපණිහිතොති සුට්ඨු ඨපිතො අචලො අසම්පවෙධී. සබ්බෙසු භූතෙසු සබ්බභූතෙසු. තාදිනොති තාදිලක්ඛණං පත්තස්සෙව සතො. පුච්ඡා එව වා අයං ‘‘සො තව සත්ථා සබ්බභූතෙසු තාදී, උදාහු නො’’ති. ඉට්ඨෙ අනිට්ඨෙචාති එවරූපෙ ආරම්මණෙ. සඞ්කප්පාති විතක්කා. වසීකතාති වසං ගමිතා. ඉදං වුත්තං හොති – යං තං සත්ථාරං වදසි, තස්ස තෙ සත්ථුනො කච්චි තාදිලක්ඛණං සම්පත්තස්ස සතො සබ්බභූතෙසු මනො සුපණිහිතො, උදාහු යාව පච්චයං න ලභති, තාව සුපණිහිතො විය ඛායති. සො වා තෙ සත්ථා කච්චි සබ්බභූතෙසු සත්තෙසු තාදී, උදාහු නො, යෙ ච ඉට්ඨානිට්ඨෙසු ආරම්මණෙසු රාගදොසවසෙන සඞ්කප්පා උප්පජ්ජෙය්‍යුං, ත්‍යාස්ස කච්චි වසීකතා, උදාහු කදාචි තෙසම්පි වසෙන වත්තතීති.

Après ces paroles, Hemavata pensa : « Ce Sātāgira, en disant "l'Enseignant au nom illustre", proclame son omniscience. Or, les omniscients sont rares dans le monde, et le monde est affligé par des gens qui prétendent à l'omniscience. S'il est vraiment omniscient, il doit certainement avoir atteint la caractéristique de "tel" (l'équanimité parfaite). C'est ainsi que je le testerai. » Réfléchissant ainsi, il interrogea sur cette caractéristique de "tel" en disant : « Son esprit est-il... ? » Ici, « kacci » marque une interrogation. « Mano » désigne la conscience. « Supaṇihito » signifie bien établi, immuable, inébranlable. « À l'égard de tous les êtres » signifie envers toutes les créatures. « De celui qui est tel » s'applique à celui qui possède la caractéristique de l'équanimité parfaite. Ou bien c'est la question : « Ton enseignant est-il "tel" envers tous les êtres, ou non ? » « À l'égard du plaisant et du déplaisant » signifie envers de tels objets. « Saṅkappā » désigne les pensées. « Vasīkatā » signifie maîtrisées. Ce qui est dit, c'est : « À propos de cet Enseignant dont tu parles, son esprit est-il bien établi envers tous les êtres alors qu'il possède la caractéristique de "tel", ou bien ne semble-t-il bien établi que tant qu'il n'est pas mis à l'épreuve ? Ton enseignant est-il "tel" envers tous les êtres, ou non ? Et quant aux pensées de désir ou de haine qui pourraient surgir face à des objets plaisants ou déplaisants, les a-t-il maîtrisées, ou est-il parfois sous leur influence ? »

තීණි වස්සානීති සොණස්ස පබ්බජිතදිවසතො පට්ඨාය තීණි වස්සානි. තදා කිර භික්ඛූ යෙභුය්‍යෙන මජ්ඣිමදෙසෙයෙව වසිංසු, තස්මා තත්ථ කතිපයා එව අහෙසුං. තෙ ච එකස්මිං නිගමෙ එකො ද්වෙති එවං විසුං විසුං වසිංසු, ථෙරානඤ්ච කතිපයෙ භික්ඛූ ආනෙත්වා අඤ්ඤෙසු ආනීයමානෙසු පුබ්බං ආනීතා කෙනචිදෙව කරණීයෙන පක්කමිංසු, කඤ්චි කාලං ආගමෙත්වා පුන තෙසු ආනීයමානෙසු ඉතරෙ පක්කමිංසු, එවං පුනප්පුනං ආනයනෙන සන්නිපාතො චිරෙනෙව අහොසි, ථෙරො ච තදා එකවිහාරී අහොසි. තෙන වුත්තං – ‘‘තීණි වස්සානි ගණං පරියෙසිත්වා’’ති. තීණි වස්සානීති ච අච්චන්තසංයොගෙ උපයොගවචනං. සත්ථු අධිප්පායං ඤත්වාති අත්තනො ආණාපනෙනෙව ‘‘ඉමිනා සද්ධිං එකගන්ධකුටියං වසිතුකාමො භගවා’’ති සත්ථු අධිප්පායං ජානිත්වා. භගවා කිර යෙන සද්ධිං එකගන්ධකුටියං වසිතුකාමො, තස්ස සෙනාසනපඤ්ඤත්තියං ආනන්දත්ථෙරං ආණාපෙති.

« Trois ans » signifie trois ans à partir du jour de l'ordination de Soṇa. À cette époque, on raconte que les moines résidaient principalement dans le pays du milieu, c'est pourquoi il n'y en avait que quelques-uns là-bas. Ils vivaient séparément, un ou deux par village. Lorsque les anciens amenaient quelques moines, d'autres déjà présents partaient pour quelque affaire ; après avoir attendu un certain temps, quand de nouveaux arrivaient, les autres s'en allaient. Ainsi, le rassemblement prit beaucoup de temps, et le doyen vivait alors seul. C'est pourquoi il est dit : « Ayant cherché un groupe pendant trois ans ». « Tīṇi vassāni » est un accusatif de durée. « Ayant compris l'intention du Maître » signifie qu'il comprit par l'ordre même donné : « Le Bienheureux souhaite résider dans la même cellule parfumée que lui ». En effet, lorsque le Bienheureux souhaite résider avec quelqu'un dans sa cellule, il ordonne au thera Ānanda de préparer le siège.

අජ්ඣොකාසෙ වීතිනාමෙත්වාති අජ්ඣොකාසෙ නිසජ්ජාය වීතිනාමෙත්වා. යස්මා භගවා ආයස්මතො සොණස්ස සමාපත්තිසමාපජ්ජනෙන පටිසන්ථාරං කරොන්තො සාවකසාධාරණා සබ්බා සමාපත්තියො අනුලොමප්පටිලොමං සමාපජ්ජන්තො බහුදෙව රත්තිං අජ්ඣොකාසෙ නිසජ්ජාය වීතිනාමෙත්වා පාදෙ පක්ඛාලෙත්වා විහාරං පාවිසි, තස්මා ආයස්මාපි සොණො භගවතො අධිප්පායං ඤත්වා තදනුරූපං සබ්බා තා සමාපත්තියො [Pg.167] සමාපජ්ජන්තො බහුදෙව රත්තිං අජ්ඣොකාසෙ නිසජ්ජාය වීතිනාමෙත්වා පාදෙ පක්ඛාලෙත්වා විහාරං පාවිසීති වදන්ති. පවිසිත්වා ච භගවතා අනුඤ්ඤාතො චීවරතිරොකරණියං කත්වා භගවතො පාදපස්සෙ නිසජ්ජාය වීතිනාමෙසි. අජ්ඣෙසීති ආණාපෙසි. පටිභාතු තං භික්ඛු ධම්මො භාසිතුන්ති භික්ඛු තුය්හං ධම්මො භාසිතුං උපට්ඨාතු, ඤාණමුඛං ආගච්ඡතු, යථාසුතං යථාපරියත්තං ධම්මං භණාහීති අත්ථො. අට්ඨකවග්ගියානීති අට්ඨකවග්ගභූතානි කාමසුත්තාදිසොළසසුත්තානි (මහානි. 1). සුග්ගහිතොති සම්මා උග්ගහිතො. සබ්බෙ වරෙ යාචීති විනයධරපඤ්චමෙන ගණෙන උපසම්පදා ධුවන්හානං චම්මත්ථරණං ගණඞ්ගණූපාහනං චීවරවිප්පවාසොති ඉමෙ පඤ්ච වරෙ යාචි. සුත්තෙ ආගතමෙවාති උදානපාළියං ආගතසුත්තං සන්ධාය වදති.

« Ayant passé la nuit en plein air » signifie être resté assis en plein air. Puisque le Bienheureux, en signe de courtoisie envers le vénérable Soṇa, entra dans toutes les méditations communes aux disciples dans l'ordre direct et inverse, passant ainsi une grande partie de la nuit assis en plein air, puis se lava les pieds et entra dans le monastère ; le vénérable Soṇa fit de même. Une fois entré, avec l'autorisation du Bienheureux, il installa un rideau de robe et resta assis aux pieds du Bienheureux. « Il l'invita » (ajjhesī) signifie qu'il lui demanda. « Que le Dhamma te vienne à l'esprit pour être récité » signifie : récite le Dhamma tel que tu l'as appris. « Les Aṭṭhakavagga » désigne les seize suttas du groupe des Octades. « Bien mémorisé » signifie correctement appris. « Il demanda toutes les faveurs » : il demanda cinq privilèges, dont l'ordination par un groupe de cinq moines et l'usage de sandales à plusieurs épaisseurs. « Ce qui est venu dans le Sutta » se réfère au texte de l'Udāna.

සීවලිත්ථෙරවත්ථු

L'histoire du Thera Sīvali.

207. නවමෙ සාකච්ඡිත්වා සාකච්ඡිත්වාති රඤ්ඤා සද්ධිං පටිවිරුජ්ඣනවසෙන පුනප්පුනං සාකච්ඡං කත්වා. ගුළදධින්ති පත්ථින්නං ගුළසදිසං කඨිනදධිං. අතිඅඤ්ඡිතුන්ති අතිවිය ආකඩ්ඪිතුං. කඤ්ජියං වාහෙත්වාති දධිමත්ථුං පවාහෙත්වා, පරිස්සාවෙත්වාති අත්ථො. ‘‘දධිතො කඤ්ජියං ගහෙත්වා’’තිපි පාඨො. නන්ති සුප්පවාසං. බීජපච්ඡිං ඵුසාපෙන්තීති ඉමිනා සම්බන්ධො. යාව න උක්කඩ්ඪන්තීති යාව දානෙ න උක්කඩ්ඪන්ති, දාතුකාමාව හොන්තීති අධිප්පායො මහාදුක්ඛං අනුභොසීති පසවනිබන්ධනං මහන්තං දුක්ඛං අනුභොසි. සාමිකං ආමන්තෙත්වාති සත්තාහං මූළ්හගබ්භා තිබ්බාහි ඛරාහි දුක්ඛවෙදනාහි ඵුට්ඨා ‘‘සම්මාසම්බුද්ධො වත සො භගවා, යො ඉමස්ස එවරූපස්ස දුක්ඛස්ස පහානාය ධම්මං දෙසෙති. සුප්පටිපන්නො වත තස්ස භගවතො සාවකසඞ්ඝො, යො ඉමස්ස එවරූපස්ස දුක්ඛස්ස පහානාය පටිපන්නො. සුසුඛං වත නිබ්බානං, යත්ථිදං එවරූපං දුක්ඛං න සංවිජ්ජතී’’ති (උදා. 18) ඉමෙහි තීහි විතක්කෙහි තං දුක්ඛං අධිවාසෙන්තී සත්ථු සන්තිකං පෙසෙතුකාමතාය සාමිකං ආමන්තෙත්වා. පුරෙ මරණාති මරණතො පුරෙතරමෙව. ඉඞ්ගිතන්ති ආකාරං. ජීවිතභත්තන්ති ජීවිතසංසයෙ දාතබ්බභත්තං. සබ්බකම්මක්ඛමො අහොසීති සත්තවස්සිකෙහි දාරකෙහි කාතබ්බං යං කිඤ්චි කම්මං කාතුං සමත්ථතාය සබ්බස්ස කම්මස්ස ඛමො අහොසි. තෙනෙව සො සත්තාහං මහාදානෙ [Pg.168] දීයමානෙ ජාතදිවසතො පට්ඨාය ධම්මකරණං ආදාය සඞ්ඝස්ස උදකං පරිස්සාවෙත්වා අදාසි.

207. Dans le neuvième, « sākacchitvā sākacchitvāti » signifie avoir discuté de manière répétée en s’opposant au roi. « Guḷadadhi » désigne un caillé ferme semblable à de la mélasse. « Atiañchituṃ » signifie retirer ou extraire excessivement. « Kañjiyaṃ vāhetvā » signifie avoir fait s’écouler le petit-lait, c'est-à-dire l'avoir filtré. On trouve aussi la variante « dadhito kañjiyaṃ gahetvā » (ayant pris le petit-lait du caillé). « Naṃ » se rapporte à Suppavāsā. « Bījapacchiṃ phusāpentī » (faisant toucher le panier de semences) est le lien ici. « Yāva na ukkaḍḍhantī » signifie tant qu’ils ne retardent pas le don, c’est-à-dire qu’ils ont le désir de donner. « Mahādukkhaṃ anubhosi » signifie qu'elle a éprouvé une grande douleur liée à l'accouchement. « Sāmikaṃ āmantetvā » : après avoir été touchée pendant sept jours par les douleurs aiguës et violentes d'un accouchement difficile, elle supporta cette souffrance avec ces trois pensées : « Certes, ce Bienheureux est parfaitement Éveillé, lui qui enseigne le Dhamma pour l’abandon d’une telle souffrance. Certes, la communauté des disciples du Bienheureux pratique bien, elle qui pratique pour l’abandon d’une telle souffrance. Certes, le Nibbāna est un bonheur suprême, là où une telle souffrance n’existe pas » (Udā. 18). Voulant envoyer son mari auprès du Maître, elle l'appela. « Pure maraṇā » signifie avant même la mort. « Iṅgitaṃ » désigne le signe ou l'attitude. « Jīvitabhattaṃ » est un repas offert alors que la vie est en danger. « Sabbakammakkhamo ahosī » signifie qu’en raison de sa capacité à accomplir toute tâche devant être faite par des enfants de sept ans, il était apte à tout travail. C'est pourquoi, pendant les sept jours où le grand don était offert, dès le jour de sa naissance, il prit le filtre à eau et filtra l'eau pour le Sangha.

යොමන්තිආදිගාථාය ‘‘යො භික්ඛු ඉමං රාගපලිපථඤ්චෙව කිලෙසදුග්ගඤ්ච සංසාරවට්ටඤ්ච චතුන්නං සච්චානං අප්පටිවිජ්ඣනකමොහඤ්ච අතීතො චත්තාරො ඔඝෙ තිණ්ණො හුත්වා පාරං අනුප්පත්තො, දුවිධෙන ඣානෙන ඣායී, තණ්හාය අභාවෙන අනෙජො, කථංකථාය අභාවෙන අකථංකථී, උපාදානානං අභාවෙන අනුපාදියිත්වා කිලෙසනිබ්බානෙන නිබ්බුතො, තමහං බ්‍රාහ්මණං වදාමී’’ති අත්ථො.

Dans la strophe commençant par « Yo imaṃ », le sens est : « Le moine qui a dépassé ce chemin fangeux de la passion, ce terrain difficile des souillures, ce cycle des renaissances et l'illusion consistant à ne pas pénétrer les quatre vérités ; qui, ayant traversé les quatre flots, est parvenu à l'autre rive ; qui médite par la double méditation ; qui est sans désir par l'absence de soif ; qui est sans doute par l'absence de perplexité ; qui, ne s'attachant à rien par l'absence d'attachements, est éteint par l'extinction des souillures — celui-là, je l'appelle un Brahmane ».

සබ්බෙසංයෙව පන කෙසානං ඔරොපනඤ්ච අරහත්තසච්ඡිකිරියා ච අපච්ඡාඅපුරිමා අහොසීති ඉමිනා ථෙරස්ස ඛුරග්ගෙයෙව අරහත්තුප්පත්ති දීපිතා. එකච්චෙ පන ආචරියා එවං වදන්ති ‘‘හෙට්ඨා වුත්තනයෙන ධම්මසෙනාපතිනා ඔවාදෙ දින්නෙ ‘යං මයා කාතුං සක්කා, තමහං ජානිස්සාමී’ති පබ්බජිත්වා විපස්සනාකම්මට්ඨානං ගහෙත්වා තං දිවසංයෙව අඤ්ඤතරං විචිත්තං කුටිකං දිස්වා පවිසිත්වා මාතුකුච්ඡියං සත්ත වස්සානි අත්තනා අනුභූතදුක්ඛං අනුස්සරිත්වා තදනුසාරෙන අතීතානාගතෙ ඤාණං නෙන්තස්ස ආදිත්තා විය තයො භවා උපට්ඨහිංසු. ඤාණස්ස පරිපාකං ගතත්තා විපස්සනාවීථිං ඔතරිත්වා තාවදෙව මග්ගප්පටිපාටියා සබ්බෙපි ආසවෙ ඛෙපෙන්තො අරහත්තං පාපුණී’’ති. උභයථාපි ථෙරස්ස අරහත්තුප්පත්තියෙව පකාසිතා, ථෙරො පන පභින්නප්පටිසම්භිදො ඡළභිඤ්ඤො අහොසි.

Le fait que le rasage de tous les cheveux et la réalisation de l'état d'Arahant n'aient pas eu de précédent ni de suivant indique que l'état d'Arahant est apparu pour le Thera sous le rasoir même. Certains enseignants disent cependant ceci : « Après que l'enseignement fut donné par le Général du Dhamma selon la méthode mentionnée plus haut, il dit : 'Je saurai ce qu'il m'est possible de faire', puis il entra en vie monastique, prit le sujet de méditation de la vision pénétrante, et ce jour-là, voyant une petite hutte décorée, il y entra. Se remémorant la souffrance qu'il avait lui-même endurée pendant sept ans dans le ventre maternel, et appliquant cette connaissance au passé et au futur, les trois mondes lui apparurent comme s'ils étaient en flammes. Sa connaissance étant parvenue à maturité, il entra dans la voie de la vision pénétrante et, par la succession des sentiers, épuisant toutes les souillures, il atteignit l'état d'Arahant. » Dans les deux cas, c'est bien l'obtention de l'état d'Arahant par le Thera qui est déclarée ; le Thera était doué des connaissances analytiques et des six pouvoirs supranormaux.

වක්කලිත්ථෙරවත්ථු

Histoire du Thera Vakkali

208. දසමෙ ආහාරකරණවෙලන්ති භොජනකිච්චවෙලං. අධිගච්ඡෙ පදං සන්තන්ති සඞ්ඛාරූපසමං සුඛන්ති ලද්ධනාමං සන්තං පදං නිබ්බානං අධිගච්ඡෙය්‍ය. පඨමපාදෙන පබ්බතෙ ඨිතොයෙවාති පඨමෙන පාදෙන ගිජ්ඣකූටෙ පබ්බතෙ ඨිතොයෙව. සෙසමෙත්ථ සුවිඤ්ඤෙය්‍යමෙව.

208. Dans le dixième, « āhārakaraṇavelaṃ » signifie le moment de l'action de manger. « Adhigacche padaṃ santaṃ » signifie qu'il atteindrait le Nibbāna, l'état de paix nommé 'bonheur de l'apaisement des formations'. « Paṭhamapādena pabbate ṭhitoyeva » signifie qu'avec le premier pied, il se tenait déjà sur la montagne du Vautour. Le reste est ici facile à comprendre.

දුතියඑතදග්ගවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire du deuxième chapitre sur 'Les éminents dans tel domaine'.

14. එතදග්ගවග්ගො

14. Chapitre des éminents

(14) 3. තතියඑතදග්ගවග්ගවණ්ණනා

(14) 3. Commentaire du troisième chapitre sur 'Les éminents dans tel domaine'.

රාහුල-රට්ඨපාලත්ථෙරවත්ථු

Histoire des Theras Rāhula et Raṭṭhapāla

209-210. තතියස්ස [Pg.169] පඨමදුතියෙසු තිස්සො සික්ඛාති අධිසීලඅධිචිත්තඅධිපඤ්ඤාසඞ්ඛාතා තිස්සො සික්ඛා. චුද්දස භත්තච්ඡෙදෙ කත්වාති සත්තාහං නිරාහාරතාය එකෙකස්මිං දිවසෙ ද්වින්නං භත්තච්ඡෙදානං වසෙන චුද්දස භත්තච්ඡෙදෙ කත්වා.

209-210. Dans les premier et deuxième du troisième chapitre, « tisso sikkhā » désigne les trois entraînements appelés entraînement à la vertu supérieure, à l'esprit supérieur et à la sagesse supérieure. « Cuddasa bhattacchede katvā » signifie avoir effectué quatorze coupures de repas en raison de l'absence de nourriture pendant sept jours, à raison de deux repas par jour.

තෙසන්ති තෙසං තාපසානං. ලාබුභාජනාදිපරික්ඛාරං සංවිධායාති ලාබුභාජනාදිතාපසපරික්ඛාරං සංවිදහිත්වා. සපරිළාහකායධාතුකොති උස්සන්නපිත්තතාය සපරිළාහකායසභාවො. සතසහස්සාති සතසහස්සපරිමාණා. සතසහස්සං පරිමාණං එතෙසන්ති සතසහස්සා උත්තරපදලොපෙන යථා ‘‘රූපභවො රූප’’න්ති, අත්ථිඅත්ථෙ වා අකාරපච්චයො දට්ඨබ්බො. පාණාතිපාතාදිඅකුසලධම්මසමුදාචාරසඞ්ඛාතො ආමගන්ධො කුණපගන්ධො නත්ථි එතෙසන්ති නිරාමගන්ධා, යථාවුත්තකිලෙසසමුදාචාරරහිතාති අත්ථො. කිලෙසසමුදාචාරො හෙත්ථ ‘‘ආමගන්ධො’’ති වුත්තො. කිංකාරණා? අමනුඤ්ඤත්තා, කිලෙසඅසුචිමිස්සත්තා, සබ්භි ජිගුච්ඡිතත්තා, පරමදුග්ගන්ධභාවවහත්තා ච. තථා හි යෙ යෙ උස්සන්නකිලෙසා සත්තා, තෙ තෙ අතිදුග්ගන්ධා හොන්ති. තෙනෙව නික්කිලෙසානං මතසරීරම්පි දුග්ගන්ධං න හොති. දානග්ගපරිවහනකෙති දානග්ගධුරවහනකෙ. මාපකොති දිවසෙ දිවසෙ පරිමිතපරිබ්බයදානවසෙන ධඤ්ඤමාපකො.

« Tesaṃ » signifie de ces ascètes. « Lābubhājanādiparikkhāraṃ saṃvidhāya » signifie ayant préparé les accessoires d'ascète tels que les récipients en gourde. « Sapariḷāhakāyadhātuko » signifie ayant une constitution corporelle fiévreuse due à un excès de bile. « Satasahassā » signifie au nombre de cent mille. « Satasahassaṃ parimāṇaṃ etesanti satasahassā » montre la chute du dernier terme comme dans « rūpabhavo rūpaṃ », ou bien il faut y voir le suffixe 'a' au sens de possession. L'odeur de souillure (āmagandho), l'odeur de cadavre, consistant en la pratique d'états malsains tels que le meurtre d'êtres vivants, n'existe pas en eux, d'où « nirāmagandhā », ce qui signifie exempts de la pratique des souillures mentionnées. La pratique des souillures est ici appelée « āmagandho » (odeur de chair crue). Pour quelle raison ? Parce qu'elle est déplaisante, mêlée à l'impureté des souillures, détestée par les sages et porteuse d'une odeur extrêmement fétide. En effet, tous les êtres chez qui les souillures sont abondantes ont une odeur très fétide. C'est pourquoi, même le corps mort de ceux qui sont sans souillures n'est pas malodorant. « Dānaggaparivahanake » signifie celui qui porte la charge de la salle de don. « Māpako » est celui qui mesure le grain au moyen d'un don de dépenses mesurées jour après jour.

පාළියන්ති විනයපාළියං. මිගජාතකං ආහරිත්වා කථෙසීති අතීතෙ කිර බොධිසත්තො මිගයොනියං නිබ්බත්තිත්වා මිගගණපරිවුතො අරඤ්ඤෙ වසති. අථස්ස භගිනී අත්තනො පුත්තකං උපනෙත්වා ‘‘භාතික ඉමං භාගිනෙය්‍යං මිගමායං සික්ඛාපෙහී’’ති ආහ. බොධිසත්තො ‘‘සාධූ’’ති පටිස්සුණිත්වා ‘‘ගච්ඡ තාත, අසුකවෙලායං නාම ආගන්ත්වා සික්ඛෙය්‍යාසී’’ති ආහ. සො මාතුලෙන වුත්තවෙලං අනතික්කමිත්වා තං උපසඞ්කමිත්වා මිගමායං සික්ඛි. සො එකදිවසං වනෙ විචරන්තො පාසෙන බද්ධො බද්ධරවං විරවි. මිගගණො පලායිත්වා ‘‘පුත්තො තෙ පාසෙන බද්ධො’’ති තස්ස මාතුයා ආරොචෙසි. සා භාතු සන්තිකං ගන්ත්වා ‘‘භාතික භාගිනෙය්‍යො [Pg.170] තෙ මිගමායං සික්ඛාපිතො’’ති පුච්ඡි. බොධිසත්තො ‘‘මා ත්වං පුත්තස්ස කිඤ්චි පාපකං ආසඞ්කි, සුග්ගහිතා තෙන මිගමායා, ඉදානි තං හාසයමානො ආගච්ඡිස්සතී’’ති වත්වා ‘‘මිගං තිපල්ලත්ථ’’න්තිආදිමාහ.

« Dans le canon, au sein de la section du Vinaya. » Ayant rapporté le Migajātaka, il parla ainsi. Autrefois, raconte-t-on, le Bodhisatta était né dans une matrice de cerf et vivait dans la forêt entouré d'un troupeau de cerfs. Sa sœur lui amena son fils et lui dit : « Frère, enseigne à ce neveu les ruses des cerfs. » Le Bodhisatta acquiesça en disant « Très bien » et lui dit : « Va, mon petit, viens à telle heure pour apprendre. » Celui-ci, sans manquer l'heure fixée par son oncle, se rendit auprès de lui et apprit les ruses des cerfs. Un jour, alors qu'il errait dans la forêt, il fut pris dans un collet et poussa le cri du captif. Le troupeau de cerfs s'enfuit et informa sa mère : « Ton fils est pris dans un collet. » Elle se rendit auprès de son frère et demanda : « Frère, ton neveu a-t-il bien appris les ruses des cerfs ? » Le Bodhisatta lui répondit : « Ne crains aucun mal pour ton fils ; il a parfaitement assimilé les ruses des cerfs. Il reviendra bientôt en te réjouissant », et il prononça le verset commençant par : « Le cerf aux trois postures... »

තත්ථ මිගන්ති භාගිනෙය්‍යමිගං. තිපල්ලත්ථං වුච්චති සයනං, උභොහි පස්සෙහි උජුකමෙව ච නිපන්නකවසෙන තීහාකාරෙහි පල්ලත්ථං අස්ස, තීණි වා පල්ලත්ථානි අස්සාති තිපල්ලත්ථො, තං තිපල්ලත්ථං. අනෙකමායන්ති බහුමායං බහුවඤ්චනං. අට්ඨක්ඛුරන්ති එකෙකස්මිං පාදෙ ද්වින්නං ද්වින්නං වසෙන අට්ඨහි ඛුරෙහි සමන්නාගතං. අඩ්ඪරත්තාපපායින්ති පුරිමයාමං අතික්කමිත්වා මජ්ඣිමයාමෙ අරඤ්ඤතො ආගම්ම පානීයස්ස පිවනතො අඩ්ඪරත්තෙ ආපං පිවතීති අඩ්ඪරත්තාපපායී. ‘‘අඩ්ඪරත්තෙ ආපපායි’’න්තිපි පාඨො. මම භාගිනෙය්‍යං මිගං අහං සාධුකං මිගමායං උග්ගණ්හාපෙසිං. කථං? යථා එකෙන සොතෙන ඡමායං අස්සසන්තො ඡහි කලාහි අතිභොති භාගිනෙය්‍යො. ඉදං වුත්තං හොති – අයඤ්හි තව පුත්තං තථා උග්ගණ්හාපෙසිං, යථා එකස්මිං උපරිමනාසිකාසොතෙ වාතං සන්නිරුම්භිත්වා පථවියං අල්ලීනෙන එකෙන හෙට්ඨිමනාසිකාසොතෙන තථෙව ඡමායං අස්සසන්තො ඡහි කලාහි ලුද්දකං අතිභොති, ඡහි කොට්ඨාසෙහි අජ්ඣොත්ථරති වඤ්චෙතීති අත්ථො. කතමෙහි ඡහි? චත්තාරො පාදෙ පසාරෙත්වා එකෙන පස්සෙන සෙය්‍යාය, ඛුරෙහි තිණපංසුඛණනෙන, ජිව්හානින්නාමනෙන, උදරස්ස උද්ධුමාතභාවකරණෙන, උච්චාරපස්සාවවිස්සජ්ජනෙන, වාතස්ස නිරුම්භනෙනාති. අථ වා තථා නං උග්ගණ්හාපෙසිං, යථා එකෙන සොතෙන ඡමායං අස්සසන්තො. ඡහීති හෙට්ඨා වුත්තෙහි ඡහි කාරණෙහි. කලාහීති කලායිස්සති, ලුද්දකං වඤ්චෙස්සතීති අත්ථො. භොතීති භගිනිං ආලපති. භාගිනෙය්‍යොති එවං ඡහි කාරණෙහි වඤ්චකං භාගිනෙය්‍යං නිද්දිසති.

Dans ce texte, « le cerf » désigne le neveu cerf. « Aux trois postures » (tipallattha) désigne la manière de s'allonger : soit sur les deux flancs, soit couché bien droit ; il possède ainsi trois façons de se poser (pallattha), ou bien trois poses, d'où le terme « aux trois postures ». « Aux multiples ruses » signifie plein de ruses et de tromperies. « Aux huit sabots » signifie pourvu de huit sabots, à raison de deux sur chaque patte. « Qui boit à minuit » (aḍḍharattāpapāyī) qualifie celui qui, après avoir passé la première veille, vient de la forêt durant la veille médiane pour boire de l'eau à minuit. On trouve aussi la variante « aḍḍharatte āpapāyiṃ ». J'ai parfaitement enseigné les ruses des cerfs à mon neveu le cerf. Comment ? De telle sorte que, respirant contre le sol par une seule narine, le neveu l'emporte par six artifices (chahi kalāhi). Voici ce qui est dit : j'ai enseigné à ton fils de telle manière qu'en bloquant le souffle dans la narine supérieure et en respirant de même contre le sol par la seule narine inférieure collée à la terre, il surpasse le chasseur par six artifices ; le sens est qu'il le domine et le trompe par six parties. Quelles sont ces six ? Étendre les quatre pattes en s'allongeant sur un flanc, gratter l'herbe et la poussière avec les sabots, tirer la langue, gonfler le ventre, émettre des excréments et de l'urine, et bloquer la respiration. Ou bien encore : je l'ai instruit de telle sorte qu'il respire contre le sol par une narine. « Par six » (chahī) se réfère aux six raisons mentionnées. « Par artifices » (kalāhī) signifie qu'il agira avec ruse, c'est-à-dire qu'il trompera le chasseur. « Chère sœur » (bhoti) est l'apostrophe à la sœur. « Le neveu » désigne ainsi le neveu qui trompe par ces six moyens.

එවං බොධිසත්තො භාගිනෙය්‍යස්ස මිගමායං සාධුකං උග්ගහිතභාවං වදන්තො භගිනිං සමස්සාසෙසි. සොපි මිගපොතකො පාසෙ බද්ධො අනිබන්ධිත්වායෙව භූමියං මහාඵාසුකපස්සෙන පාදෙ පසාරෙත්වා නිපන්නො පාදානං ආසන්නට්ඨානෙ ඛුරෙහි එව පහරිත්වා පංසුඤ්ච තිණානි ච උප්පාටෙත්වා උච්චාරපස්සාවං විස්සජ්ජෙත්වා සීසං පාතෙත්වා ජිව්හං නින්නාමෙත්වා සරීරං ඛෙළකිලින්නං කත්වා වාතග්ගහණෙන උදරං උද්ධුමාතකං කත්වා අක්ඛීනි පරිවත්තෙත්වා හෙට්ඨානාසිකාසොතෙන වාතං සඤ්චරාපෙන්තො උපරිමනාසිකාසොතෙන [Pg.171] වාතං සන්නිරුම්භිත්වා සකලසරීරං ථද්ධභාවං ගාහාපෙත්වා මතකාකාරං දස්සෙසි, නීලමක්ඛිකාපි නං සම්පරිවාරෙසුං, තස්මිං තස්මිං ඨානෙ කාකා නිලීයිංසු. ලුද්දො ආගන්ත්වා උදරෙ හත්ථෙන පහරිත්වා ‘‘පාතොව බද්ධො භවිස්සති, පූතිකො ජාතො’’ති තස්ස බන්ධනරජ්ජුං මොචෙත්වා ‘‘එත්ථෙව දානි නං උක්කන්තිත්වා මංසං ආදාය ගමිස්සාමී’’ති නිරාසඞ්කො හුත්වා සාඛාපලාසං ගහෙතුං ආරද්ධො. මිගපොතකොපි උට්ඨාය චතූහි පාදෙහි ඨත්වා කායං විධුනිත්වා ගීවං පසාරෙත්වා මහාවාතෙන ඡින්නවලාහකො විය වෙගෙන මාතු සන්තිකං අගමාසි. සත්ථා ‘‘න, භික්ඛවෙ, රාහුලො ඉදානෙව සික්ඛාකාමො, පුබ්බෙපි සික්ඛාකාමොයෙවා’’ති එවං මිගජාතකං ආහරිත්වා කථෙසි.

Ainsi, le Bodhisatta rassura sa sœur en affirmant que son neveu avait parfaitement appris les ruses des cerfs. Le jeune cerf, bien que pris dans le collet, ne se débattit point, mais s'allongea sur le sol sur son flanc le plus large, étendit ses pattes, frappa le sol de ses sabots près de ses pieds, arracha l'herbe et la poussière, urina et déféqua, laissa tomber sa tête, tira la langue, couvrit son corps de bave, gonfla son ventre en retenant son souffle, roula les yeux, fit circuler l'air par la narine inférieure tout en bloquant l'air par la narine supérieure, rendit tout son corps rigide et simula l'apparence d'un mort. Même les mouches bleues l'entourèrent et, en divers endroits, des corbeaux se posèrent sur lui. Le chasseur arriva, frappa le ventre de la main et se dit : « Il a dû être pris tôt le matin, il est déjà en train de pourrir. » Il délia la corde de l'attache en pensant : « Je vais maintenant le dépecer ici même, prendre la viande et partir. » Étant sans méfiance, il commença à ramasser des branches et des feuilles. Le jeune cerf se leva alors, se tint sur ses quatre pattes, secoua son corps, étira son cou et, avec la rapidité d'un nuage déchiré par un grand vent, il rejoignit sa mère. Le Maître dit : « Moines, ce n'est pas seulement maintenant que Rāhula est désireux d'apprendre ; autrefois déjà, il l'était. » Ayant ainsi rapporté le Migajātaka, il le raconta.

අම්බලට්ඨියරාහුලොවාදං දෙසෙසීති ‘‘පස්සසි නො ත්වං, රාහුල, ඉමං පරිත්තං උදකාවසෙසං උදකාදානෙ ඨපිතන්ති? එවං, භන්තෙ. එවං පරිත්තකං ඛො, රාහුල, තෙසං සාමඤ්ඤං, යෙසං නත්ථි සම්පජානමුසාවාදෙ ලජ්ජා’’ති එවමාදිනා අම්බලට්ඨියරාහුලොවාදං (ම. නි. 2.107 ආදයො) කථෙසි. ගෙහසිතං විතක්කං විතක්කෙන්තස්සාති ආයස්මා කිර රාහුලො භගවතො පිට්ඨිතො පිට්ඨිතො ගච්ඡන්තොව පාදතලතො යාව උපරි කෙසන්තා තථාගතං ඔලොකෙසි, සො භගවතො බුද්ධවෙසවිලාසං දිස්වා ‘‘සොභති භගවා ද්වත්තිංසමහාපුරිසලක්ඛණවිචිත්තසරීරො බ්‍යාමප්පභාපරික්ඛිත්තතාය විප්පකිණ්ණසුවණ්ණචුණ්ණමජ්ඣගතො විය විජ්ජුලතාපරික්ඛිත්තො කනකපබ්බතො විය යන්තසමාකඩ්ඪිතරතනවිචිත්තසුවණ්ණඅග්ඝිකං විය පංසුකූලචීවරප්පටිච්ඡන්නොපි රත්තකම්බලපරික්ඛිත්තකනකපබ්බතො විය පවාළලතාපටිමණ්ඩිතසුවණ්ණඝටිකං විය චීනපිට්ඨචුණ්ණපූජිතසුවණ්ණචෙතියං විය ලාඛාරසානුලිත්තො කනකථූපො විය රත්තවලාහකන්තරගතො තඞ්ඛණමුග්ගතපුණ්ණචන්දො විය අහො සමතිංසපාරමිතානුභාවෙන සජ්ජිතස්ස අත්තභාවස්ස සිරිසම්පත්තී’’ති චින්තෙසි. තතො අත්තානම්පි ඔලොකෙත්වා ‘‘අහම්පි සොභාමි, සචෙ භගවා චතූසු මහාදීපෙසු චක්කවත්තිරජ්ජං අකරිස්ස, මය්හං පරිණායකට්ඨානන්තරමදස්ස, එවං සන්තෙ අතිවිය ජම්බුදීපතලං අතිසොභිස්සා’’ති අත්තභාවං නිස්සාය ගෙහසිතං ඡන්දරාගං උප්පාදෙසි. තං සන්ධායෙතං වුත්තං – ‘‘සත්ථු චෙව අත්තනො ච රූපසම්පත්තිං දිස්වා ගෙහසිතං විතක්කං විතක්කෙන්තස්සා’’ති.

Il enseigna l'Ambalaṭṭhiyarāhulovāda en disant : « Vois-tu, Rāhula, ce petit reste d'eau laissé dans le récipient ? — Oui, vénérable. — Aussi petit, Rāhula, est l'état de religieux de ceux qui n'ont pas de honte à mentir délibérément » ; c'est par ces mots et d'autres qu'il prononça l'Ambalaṭṭhiyarāhulovāda (MN 61). Quant à la phrase « pour celui qui entretenait une pensée liée à la vie mondaine », on raconte que le vénérable Rāhula, marchant juste derrière le Bienheureux, contemplait le Tathāgata des plantes des pieds jusqu'au sommet des cheveux. En voyant la splendeur de l'apparence bouddhique du Bienheureux, il pensa : « Le Bienheureux est magnifique, son corps est orné des trente-deux marques du Grand Homme ; entouré d'une aura d'une brasse, il semble être au milieu d'une fine poussière d'or éparpillée, telle une montagne d'or entourée d'éclairs, telle une arche d'or précieux ornée de joyaux, et bien qu'enveloppé dans une robe de chiffons, il est comme une montagne d'or drapée de couvertures rouges, comme un vase d'or orné de lianes de corail, comme un stupa d'or honoré de fine poudre de Chine, comme un pilier d'or oint d'essence de laque, comme la pleine lune émergeant à l'instant même entre des nuages pourpres. Oh, quelle glorieuse perfection de cet être physique, orné par la puissance des trente perfections ! » Puis, se regardant lui-même, il se dit : « Moi aussi je suis beau. Si le Bienheureux avait exercé la royauté universelle sur les quatre grands continents, il m'aurait donné le rang de conseiller-dirigeant. S'il en était ainsi, la surface du Jambudīpa serait extrêmement resplendissante. » C'est ainsi qu'en s'appuyant sur son propre corps, il fit naître un désir et un attachement liés à la vie mondaine. C'est à ce propos qu'il est dit : « voyant la beauté de la forme du Maître et la sienne, il entretenait une pensée liée à la vie mondaine ».

භගවාපි [Pg.172] පුරතො ගච්ඡන්තොව චින්තෙසි – ‘‘පරිපුණ්ණච්ඡවිමංසලොහිතො දානි රාහුලස්ස අත්තභාවො, රජනීයෙසු රූපාරම්මණාදීසු චිත්තස්ස පක්ඛන්දනකාලො ජාතො, නිප්ඵලතාය නු ඛො රාහුලො වීතිනාමෙතී’’ති. අථ සහාවජ්ජනෙනෙව පසන්නෙ උදකෙ මච්ඡං විය පරිසුද්ධෙ ආදාසමණ්ඩලෙ මුඛනිමිත්තං විය ච තස්ස තං චිත්තුප්පාදං අද්දස, දිස්වා ච ‘‘අයං රාහුලො මය්හං අත්‍රජො හුත්වා මම පච්ඡතො ආගච්ඡන්තො ‘අහං සොභාමි, මය්හං වණ්ණායතනං පසන්න’න්ති අත්තභාවං නිස්සාය ගෙහසිතං ඡන්දරාගං උප්පාදෙති, අතිත්ථෙ පක්ඛන්දො, උප්පථං පටිපන්නො, අගොචරෙ චරති, දිසාමූළ්හඅද්ධිකො විය අගන්තබ්බං දිසං ගච්ඡති, අයං ඛො පනස්ස කිලෙසො අබ්භන්තරෙ වඩ්ඪන්තො අත්තත්ථම්පි යථාභූතං පස්සිතුං න දස්සිස්සති පරත්ථම්පි උභයත්ථම්පි, තතො නිරයෙපි පටිසන්ධිං ගණ්හාපෙස්සති, තිරච්ඡානයොනියම්පි පෙත්තිවිසයෙපි අසුරකායෙපි සම්බාධෙපි මාතුකුච්ඡිස්මින්ති අනමතග්ගෙ සංසාරවට්ටෙ පරිපාතෙස්සති. යථා ඛො පන අනෙකරතනපූරා මහානාවා භින්නඵලකන්තරෙන උදකං ආදියමානා මුහුත්තම්පි න අජ්ඣුපෙක්ඛිතබ්බා හොති, වෙගෙන වෙගෙනස්සා විවරං පිදහිතුං වට්ටති, එවමෙව අයම්පි න අජ්ඣුපෙක්ඛිතබ්බො. යාවස්ස අයං කිලෙසො අබ්භන්තරෙ සීලරතනාදීනි න විනාසෙති, තාවදෙව නං නිග්ගණ්හිස්සාමී’’ති අජ්ඣාසයං අකාසි. තතො රාහුලං ආමන්තෙත්වා ‘‘යං කිඤ්චි, රාහුල, රූපං අතීතානාගතපච්චුප්පන්නං අජ්ඣත්තං වා බහිද්ධා වා ඔළාරිකං වා සුඛුමං වා හීනං වා පණීතං වා යං දූරෙ සන්තිකෙ වා, සබ්බං රූපං ‘නෙතං මම, නෙසොහමස්මි, න මෙසො අත්තා’ති එවමෙතං යථාභූතං සම්මප්පඤ්ඤාය දට්ඨබ්බන්ති. රූපමෙව නු ඛො භගවා රූපමෙව නු ඛො සුගතාති. රූපම්පි රාහුල, වෙදනාපි රාහුල, සඤ්ඤාපි රාහුල, සඞ්ඛාරාපි රාහුල, විඤ්ඤාණම්පි රාහුලා’’ති මහාරාහුලොවාදසුත්තං (ම. නි. 2.113 ආදයො) අභාසි. තං දස්සෙතුං – ‘‘යං කිඤ්චි රාහුල…පෙ… කථෙසී’’ති වුත්තං.

Le Bienheureux aussi, marchant devant, pensa : « Le corps de Rāhula est maintenant plein de peau, de chair et de sang ; le moment est venu pour son esprit de s'élancer vers les objets visuels plaisants. Rāhula passerait-il son temps dans l'inutilité ? » Alors, par simple attention, il vit ce mouvement de pensée comme on voit un poisson dans une eau claire ou une image de visage dans un miroir pur. L'ayant vu, il pensa : « Ce Rāhula, étant mon propre fils, marchant derrière moi, fait naître un désir et un attachement liés à la vie mondaine en s'appuyant sur son corps, pensant : “Je suis beau, mon apparence est pure”. Il s'est jeté dans un mauvais passage, il suit une mauvaise voie, il erre hors de son domaine, comme un voyageur égaré prenant une direction qu'il ne devrait pas prendre. Cette souillure croissant en lui ne lui permettra pas de voir les choses telles qu'elles sont, que ce soit pour son propre bien, pour le bien d'autrui ou pour les deux. Par suite, elle le fera renaître en enfer, dans le monde animal, dans le domaine des esprits affamés, parmi les Asuras, ou dans l'étroitesse d'une matrice maternelle ; elle le fera choir dans le cycle du saṃsāra dont le début est inconnu. Tout comme un grand navire rempli de joyaux divers prenant l'eau par une fissure ne doit pas être négligé un seul instant, et qu'il convient de boucher la brèche au plus vite, de même celui-ci ne doit pas être négligé. Avant que cette souillure ne détruise en lui les joyaux de la vertu, je vais le corriger. » Telle fut son intention. Puis, s'adressant à Rāhula, il dit : « Toute forme, Rāhula, passée, future ou présente, intérieure ou extérieure, grossière ou subtile, inférieure ou supérieure, lointaine ou proche, toute forme doit être vue ainsi telle qu'elle est par la sagesse juste : “Ceci n'est pas à moi, ceci n'est pas ce que je suis, ceci n'est pas mon soi”. — Est-ce seulement la forme, Bienheureux ? Est-ce seulement la forme, Sugata ? — La forme aussi, Rāhula, la sensation aussi, Rāhula, la perception aussi, Rāhula, les formations aussi, Rāhula, la conscience aussi, Rāhula. » C'est ainsi qu'il prononça le Mahārāhulovāda Sutta (MN 62). Pour montrer cela, il est dit : « Toute... Rāhula... etc. ».

සංයුත්තකෙ පන රාහුලොවාදොති රාහුලසංයුත්තෙ වුත්තරාහුලොවාදං සන්ධාය වදන්ති. තත්ථ ‘‘සාධු මෙ, භන්තෙ, භගවා සංඛිත්තෙන ධම්මං දෙසෙතු, යමහං, භන්තෙ, භගවතො ධම්මං සුත්වා එකො වූපකට්ඨො අප්පමත්තො ආතාපී පහිතත්තො විහරෙය්‍ය’’න්ති ථෙරෙන යාචිතො ‘‘තං කිං මඤ්ඤසි, රාහුල, චක්ඛු නිච්චං වා අනිච්චං වාති? අනිච්චං, භන්තෙ. යං පනානිච්චං[Pg.173], දුක්ඛං වා තං සුඛං වාති? දුක්ඛං, භන්තෙ. යං පනානිච්චං දුක්ඛං විපරිණාමධම්මං, කල්ලං නු තං සමනුපස්සිතුං ‘එතං මම, එසොහමස්මි, එසො මෙ අත්තා’’’තිආදිනා රාහුලොවාදං (සං. නි. 2.188 ආදයො) ආරභි. ථෙරස්ස විපස්සනාචාරොයෙව, න පන මහාරාහුලොවාදො විය විතක්කූපච්ඡෙදාය වුත්තොති අධිප්පායො.

Cependant, en ce qui concerne l'Exhortation à Rāhula dans le Saṃyutta, ils parlent en référence à l'exhortation mentionnée dans le Rāhula Saṃyutta. Là, le Thera lui demanda : « Vénérable, que le Bienheureux m'enseigne le Dhamma de manière concise, afin qu'après avoir entendu le Dhamma du Bienheureux, je puisse demeurer seul, retiré, vigilant, ardent et résolu ». Le Bienheureux commença alors l'exhortation (SN 18.1) par : « Qu'en penses-tu, Rāhula, l'œil est-il permanent ou impermanent ? — Impermanent, vénérable. — Ce qui est impermanent est-il souffrance ou bonheur ? — Souffrance, vénérable. — Ce qui est impermanent, souffrance et sujet au changement, est-il approprié de le considérer ainsi : “Ceci est à moi, ceci est ce que je suis, ceci est mon soi” ? » L'idée est que ceci concerne uniquement la pratique de la vision profonde (vipassanā) pour le Thera, et non, comme dans le Mahārāhulovāda, une instruction donnée pour trancher les pensées.

අථස්ස සත්ථා ඤාණපරිපාකං ඤත්වාතිආදීසු භගවතො කිර රහොගතස්ස පටිසල්ලීනස්ස එවං චෙතසො පරිවිතක්කො උදපාදි ‘‘පරිපක්කා ඛො රාහුලස්ස විමුත්තිපරිපාචනීයා ධම්මා, යන්නූනාහං රාහුලං උත්තරි ආසවානං ඛයෙ විනෙය්‍ය’’න්ති? අථස්ස භගවා පුබ්බණ්හසමයං නිවාසෙත්වා පත්තචීවරමාදාය සාවත්ථියං පිණ්ඩාය චරිත්වා පච්ඡාභත්තං පිණ්ඩපාතපටික්කන්තො ආයස්මන්තං රාහුලං ආමන්තෙසි – ‘‘ගණ්හාහි, රාහුල, නිසීදනං, යෙන අන්ධවනං තෙනුපසඞ්කමිස්සාම දිවාවිහාරායා’’ති. ‘‘එවං, භන්තෙ’’ති ඛො ආයස්මා රාහුලො භගවතො පටිස්සුත්වා නිසීදනං ආදාය භගවතො පිට්ඨිතො පිට්ඨිතො අනුබන්ධි. තෙන ඛො පන සමයෙන අනෙකානි දෙවතාසහස්සානි භගවන්තං අභිවන්දිත්වා අනුබන්ධිතා හොන්ති ‘‘අජ්ජ භගවා ආයස්මන්තං රාහුලං උත්තරි ආසවානං ඛයෙ විනෙස්සතී’’ති. අථ ඛො භගවා අන්ධවනං අජ්ඣොගාහෙත්වා අඤ්ඤතරස්මිං රුක්ඛමූලෙ පඤ්ඤත්තෙ ආසනෙ නිසීදි. ආයස්මාපි රාහුලො භගවන්තං අභිවාදෙත්වා එකමන්තං නිසීදි. අථ ආයස්මන්තං රාහුලං ආමන්තෙත්වා ‘‘තං කිං මඤ්ඤසි, රාහුල, චක්ඛු නිච්චං වා අනිච්චං වාති? අනිච්චං, භන්තෙ. යං පනානිච්චං, දුක්ඛං වා තං සුඛං වාති? දුක්ඛං, භන්තෙ. යං පනානිච්චං දුක්ඛං විපරිණාමධම්මං, කල්ලං නු තං සමනුපස්සිතුං ‘එතං මම, එසොහමස්මි, එසො මෙ අත්තා’’’තිආදිනා රාහුලොවාදං (සං. නි. 4.121) අදාසි. තං සන්ධායෙතං වුත්තං – ‘‘අන්ධවනෙ නිසින්නො චූළරාහුලොවාදං කථෙසී’’ති.

À propos de la phrase « Alors le Maître, ayant su que sa connaissance était arrivée à maturité », on raconte que tandis que le Bienheureux était seul en retraite, cette réflexion surgit dans son esprit : « Les facultés de Rāhula qui mènent à la libération sont arrivées à maturité. Et si je guidais Rāhula plus loin vers la destruction des souillures ? » Puis, le Bienheureux, s’étant habillé le matin, ayant pris son bol et sa robe, entra dans Sāvatthī pour l’aumône. Après avoir mangé, à son retour de la collecte d’aumônes, il s’adressa au vénérable Rāhula : « Prends ton siège, Rāhula, nous allons nous rendre au bois d’Andhavana pour le séjour de la mi-journée. » « Oui, Vénérable », répondit le vénérable Rāhula au Bienheureux, et prenant son siège, il suivit le Bienheureux pas à pas. À ce moment-là, plusieurs milliers de divinités suivaient le Bienheureux après l’avoir salué, pensant : « Aujourd’hui, le Bienheureux va guider le vénérable Rāhula plus loin vers la destruction des souillures. » Alors le Bienheureux, s’enfonçant dans le bois d’Andhavana, s’assit sur un siège préparé au pied d’un certain arbre. Le vénérable Rāhula, après avoir salué le Bienheureux, s’assit à l’écart. Alors, s’adressant au vénérable Rāhula, il lui donna l’enseignement de Rāhula (SN 35.121) en commençant par : « Qu’en penses-tu, Rāhula, l’œil est-il permanent ou impermanent ? — Impermanent, Vénérable. — Ce qui est impermanent est-il souffrance ou bonheur ? — Souffrance, Vénérable. — Ce qui est impermanent, souffrance et sujet au changement, est-il convenable de le considérer ainsi : “Ceci est à moi, ceci est ce que je suis, ceci est mon soi” ? » C’est en référence à cela qu’il est dit : « Assis dans le bois d’Andhavana, il exposa le Cūḷarāhulovāda. »

කොටිසතසහස්සදෙවතාහීති ආයස්මතා රාහුලෙන පදුමුත්තරස්ස භගවතො පාදමූලෙ පථවින්ධරරාජකාලෙ පත්ථනං ඨපෙන්තෙන සද්ධිං පත්ථනං ඨපිතදෙවතායෙවෙතා. තාසු පන කාචි භූමට්ඨදෙවතා, කාචි අන්තලික්ඛට්ඨකා, කාචි චාතුමහාරාජිකාදිදෙවලොකෙ, කාචි බ්‍රහ්මලොකෙ නිබ්බත්තා, ඉමස්මිං පන දිවසෙ සබ්බා එකට්ඨානෙ අන්ධවනස්මිංයෙව සන්නිපතිතා.

« Par cent mille dix millions de divinités » : ce sont précisément les divinités qui avaient formulé un vœu en même temps que le vénérable Rāhula, lorsque celui-ci formulait son vœu aux pieds du Bienheureux Padumuttara, à l’époque où il était le roi Pathavindhara. Parmi elles, certaines étaient nées comme divinités terrestres, d’autres dans les airs, d’autres dans les mondes divins tels que celui des Quatre Grands Rois, et d’autres dans le monde de Brahmā ; mais en ce jour, elles s’étaient toutes rassemblées en un seul lieu, dans le bois d’Andhavana même.

ආභිදොසිකන්ති [Pg.174] පාරිවාසිකං එකරත්තාතික්කන්තං පූතිභූතං. එකරත්තාතික්කන්තස්සෙව හි නාමසඤ්ඤා එසා, යදිදං ආභිදොසිකොති. අයං පනෙත්ථ වචනත්ථො – පූතිභාවදොසෙන අභිභූතොති අභිදොසො, අභිදොසොයෙව ආභිදොසිකො. කුම්මාසන්ති යවකුම්මාසං. අධිවාසෙත්වාති ‘‘තෙන හි, තාත රට්ඨපාල, අධිවාසෙහි ස්වාතනාය භත්ත’’න්ති පිතරා නිමන්තිතො ස්වාතනාය භික්ඛං අධිවාසෙත්වා. එත්ථ ච ථෙරො පකතියා උක්කට්ඨසපදානචාරිකො ස්වාතනාය භික්ඛං නාම නාධිවාසෙති, මාතු අනුග්ගහෙන පන අධිවාසෙති. මාතු කිරස්ස ථෙරං අනුස්සරිත්වා අනුස්සරිත්වා මහාසොකො උප්පජ්ජති, රොදනෙනෙව දුක්ඛී විය ජාතා, තස්මා ථෙරො ‘‘සචාහං තං අපස්සිත්වා ගමිස්සාමි, හදයම්පිස්සා ඵලෙය්‍යා’’ති අනුග්ගහෙන අධිවාසෙසි. පණ්ඩිතා හි භික්ඛූ මාතාපිතූනං ආචරියුපජ්ඣායානං වා කාතබ්බං අනුග්ගහං අජ්ඣුපෙක්ඛිත්වා ධුතඞ්ගසුද්ධිකා න භවන්ති.

« Ābhidosika » signifie de la nourriture de la veille, ayant passé une nuit, devenue putride. C’est une désignation pour ce qui a passé une nuit, à savoir « ābhidosika ». Voici l’analyse du mot : vaincu par le défaut de putréfaction, c’est « abhidosa » ; « ābhidosiko » est identique à « abhidosa ». « Kummāsa » désigne un gruau d’orge. « Ayant accepté » signifie qu’ayant été invité par son père par les mots : « Eh bien, cher Raṭṭhapāla, accepte le repas pour demain », il accepta l’aumône pour le lendemain. Ici, bien que le théra suive habituellement la pratique stricte de la collecte d’aumônes de porte en porte sans sauter de maison, il accepta par compassion pour sa mère. On dit qu’une grande tristesse s’élevait chez sa mère chaque fois qu’elle se souvenait du théra, et qu’elle était devenue comme affligée par les pleurs ; c’est pourquoi le théra accepta par compassion, pensant : « Si je repars sans l’avoir vue, son cœur pourrait se briser. » En effet, les moines sages ne négligent pas la compassion due aux parents ou aux précepteurs et maîtres pour s’en tenir uniquement à la pureté des pratiques ascétiques.

අලඞ්කතපටියත්තෙ ඉත්ථිජනෙති පිතරා උය්‍යොජිතෙ ඉත්ථිජනෙ. පිතා කිරස්ස දුතියදිවසෙ සකනිවෙසනෙ මහන්තං හිරඤ්ඤසුවණ්ණස්ස පුඤ්ජං කාරාපෙත්වා කිලඤ්ජෙහි පටිච්ඡාදාපෙත්වා ආයස්මතො රට්ඨපාලස්ස පුරාණදුතියිකායො ‘‘එථ තුම්හෙ වධූ, යෙන අලඞ්කාරෙන අලඞ්කතා පුබ්බෙ රට්ඨපාලස්ස කුලපුත්තස්ස පියා හොථ මනාපා, තෙන අලඞ්කාරෙන අලඞ්කරොථා’’ති ආණාපෙත්වා පණීතං ඛාදනීයං භොජනීයං පටියාදාපෙත්වා කාලෙ ආරොචිතෙ ආගන්ත්වා පඤ්ඤත්තෙ ආසනෙ නිසින්නං ‘‘ඉදං තෙ, රට්ඨපාල, මත්තිකං ධනං, අඤ්ඤං පෙත්තිකං, අඤ්ඤං පිතාමහං; සක්කා, තාත රට්ඨපාල, භොගෙ ච භුඤ්ජිතුං, පුඤ්ඤානි ච කාතුං? එහි ත්වං, තාත රට්ඨපාල, සික්ඛං පච්චක්ඛාය හීනායාවත්තිත්වා භොගෙ ච භුඤ්ජස්සු, පුඤ්ඤානි ච කරොහී’’ති යාචිත්වා තෙන පටික්ඛිපිත්වා ධම්මෙ දෙසිතෙ ‘‘අහං ඉමං උප්පබ්බාජෙස්සාමී’’ති ආනයිං, සො ‘‘දානි මෙ ධම්මකථං කාතුං ආරද්ධො, අලං මෙ වචනං න කරිස්සතී’’ති උට්ඨාය ගන්ත්වා තස්ස ඔරොධානං ද්වාරං විවරාපෙත්වා ‘‘අයං වො සාමිකො, ගච්ඡථ, යං කිඤ්චි කත්වාන ගණ්හිතුං වායමථා’’ති උය්‍යොජෙසි. තීසු වයෙසු ඨිතා නාටකිත්ථියො ථෙරං පරිවාරයිංසු. තාසු අයං අසුභසඤ්ඤං උප්පාදෙසි. තෙන වුත්තං – ‘‘අලඞ්කතපටියත්තෙ ඉත්ථිජනෙ අසුභසඤ්ඤං උප්පාදෙත්වා’’ති.

« En présence des femmes parées et apprêtées » signifie les femmes envoyées par son père. On raconte que le deuxième jour, son père fit dresser dans sa propre demeure un grand empilement d’or et de pièces d’or, le fit recouvrir de nattes, et ordonna aux anciennes épouses du vénérable Raṭṭhapāla : « Venez, mes nues-filles, parez-vous des ornements par lesquels vous étiez autrefois chères et plaisantes au fils de famille Raṭṭhapāla. » Puis, ayant fait préparer d’excellentes nourritures à mâcher et à manger, et ayant annoncé l’heure, il vint vers lui alors qu’il était assis sur le siège préparé et le supplia : « Ceci, Raṭṭhapāla, est ta fortune du côté maternel, une autre du côté paternel, une autre de ton grand-père ; il est possible, cher Raṭṭhapāla, de jouir des richesses et de faire des mérites. Viens, cher Raṭṭhapāla, renonce à l’entraînement, retourne à la vie inférieure, jouis des richesses et fais des mérites. » Mais celui-ci refusa et enseigna le Dhamma. Le père pensa : « Maintenant il a commencé à faire un sermon, il n’écoutera pas mes paroles », et se levant, il fit ouvrir la porte du gynécée et envoya les femmes en disant : « Voici votre seigneur, allez, essayez de le séduire par tous les moyens. » Des courtisanes de trois tranches d’âge entourèrent le théra. Envers elles, il développa la perception de la laideur. C’est pourquoi il est dit : « ayant produit la perception de la laideur envers les femmes parées et apprêtées. »

ඨිතකොව [Pg.175] ධම්මං දෙසෙත්වාති –

« En restant debout même, il enseigna le Dhamma » —

‘‘පස්ස චිත්තකතං බිම්බං, අරුකායං සමුස්සිතං;

ආතුරං බහුසඞ්කප්පං, යස්ස නත්ථි ධුවං ඨිති.

« Vois ce pantin joliment paré, une masse de blessures, un corps érigé ; malade et objet de multiples pensées, pour lequel il n’existe aucune stabilité durable.

‘‘පස්ස චිත්තකතං රූපං, මණිනා කුණ්ඩලෙන ච;

අට්ඨිං තචෙන ඔනද්ධං, සහ වත්ථෙහි සොභති.

« Vois cette forme joliment parée de joyaux et de boucles d’oreilles ; un squelette recouvert de peau, qui ne brille que par ses vêtements.

‘‘අලත්තකකතා පාදා, මුඛං චුණ්ණකමක්ඛිතං;

අලං බාලස්ස මොහාය, නො ච පාරගවෙසිනො.

« Les pieds teints à la laque rouge, le visage enduit de fard ; cela suffit à égarer l’insensé, mais non celui qui cherche l’autre rive.

‘‘අට්ඨාපදකතා කෙසා, නෙත්තා අඤ්ජනමක්ඛිතා;

අලං බාලස්ස මොහාය, නො ච පාරගවෙසිනො.

« Les cheveux tressés en huit nattes, les yeux oints de khôl ; cela suffit à égarer l’insensé, mais non celui qui cherche l’autre rive.

‘‘අඤ්ජනීවණ්ණවා චිත්තා, පූතිකායො අලඞ්කතො;

අලං බාලස්ස මොහාය, නො ච පාරගවෙසිනො.

« Comme un flacon de khôl, ce corps putride et décoré est trompeur ; cela suffit à égarer l’insensé, mais non celui qui cherche l’autre rive.

‘‘ඔදහි මිගවො පාසං, නාසදා වාගුරං මිගො;

භුත්වා නිවාපං ගච්ඡාමි, කන්දන්තෙ මිගබන්ධකෙ’’ති. (ම. නි. 2.302;

ථෙරගා. 769-774) –

« Le chasseur a tendu le piège, mais le cerf n'a pas touché le filet ; ayant mangé l’appât, je m’en vais, laissant le chasseur de cerfs gémir. »

ඉමාහි ගාථාහි ධම්මං දෙසෙත්වා.

C’est par ces stances qu’il enseigna le Dhamma.

ආකාසං උප්පතිත්වාති ආකාසං පක්ඛන්දිත්වා. කස්මා පන ථෙරො ආකාසෙන ගතො? පිතා කිරස්ස සෙට්ඨි සත්තසු ද්වාරකොට්ඨකෙසු අග්ගළානි දාපෙත්වා මල්ලෙ ආණාපෙසි ‘‘සචෙ නික්ඛමිත්වා ගච්ඡති, හත්ථපාදෙසු නං ගහෙත්වා කාසායානි හරිත්වා ගිහිවෙසං ගණ්හාපෙථා’’ති. තස්මා ථෙරො ‘‘එතෙ මාදිසං මහාඛීණාසවං හත්ථෙ වා පාදෙ වා ගහෙත්වා අපුඤ්ඤං පසවෙය්‍යුං, තං නෙසං මා අහොසී’’ති චින්තෙත්වා ආකාසෙන අගමාසි. මිගචීරන්ති එවංනාමකං උය්‍යානං. චතුපාරිජුඤ්ඤපටිමණ්ඩිතන්ති ජරාපාරිජුඤ්ඤං, බ්‍යාධිපාරිජුඤ්ඤං, භොගපාරිජුඤ්ඤං, ඤාතිපාරිජුඤ්ඤන්ති ඉමෙහි චතූහි පාරිජුඤ්ඤෙහි පටිමණ්ඩිතං. පාරිජුඤ්ඤන්ති ච පරිහානීති අත්ථො. සෙසමෙත්ථ සුවිඤ්ඤෙය්‍යමෙව.

« S'étant envolé dans les airs » signifie s'être élancé dans l'espace. Mais pourquoi le Théra est-il parti par les airs ? On raconte que son père, un banquier, fit fermer les verrous des sept portes et ordonna à des lutteurs : « S'il sort et s'en va, saisissez-le par les mains et les pieds, retirez-lui ses robes safranées et faites-lui reprendre l'habit de laïc. » C'est pourquoi le Théra, pensant : « Que ces gens ne produisent pas de démérite en saisissant par les mains ou les pieds un grand libéré comme moi », partit par les airs. « Migacira » est le nom d'un jardin. « Orné des quatre défaillances » signifie marqué par ces quatre défaillances : le déclin dû à la vieillesse, le déclin dû à la maladie, le déclin des richesses et le déclin des parents. « Pārijuñña » a le sens de déclin ou de perte. Le reste ici est facile à comprendre.

කුණ්ඩධානත්ථෙරවත්ථු

L'histoire du Théra Kuṇḍadhāna

211. තතියෙ සලාකං ගණ්හන්තීති සලාකගාහකා. සුනාපරන්තජනපදං ගච්ඡන්තෙපි පඨමමෙව සලාකං ගණ්හීති සම්බන්ධො. ඡබ්බස්සන්තරෙති ඡන්නං [Pg.176] වස්සානං අබ්භන්තරෙ. මෙත්තීති මිත්තභාවො. භෙදකෙ සතීති භෙදකරණෙ සති. ගුම්බසභාගතොති ගුම්බසමීපතො, අයමෙව වා පාඨො. ඉත්ථී හුත්වාති ඉත්ථී විය හුත්වා, මනුස්සිත්ථිවණ්ණං මාපෙත්වාති අත්ථො. දීඝරත්තානුගතොති දීඝකාලං අනුබන්ධො. එත්තකං අද්ධානන්ති එත්තකං කාලං. හන්දාවුසොති ගණ්හාවුසො. අත්ථං ගහෙත්වාති භූතත්ථං ගහෙත්වා, අයමෙව වා පාඨො. කොණ්ඩො ජාතොති ධුත්තො ජාතො.

211. Dans le troisième récit, « ceux qui prennent les jetons » désigne les distributeurs de jetons. La connexion est la suivante : « Même en partant vers la province de Sunāparanta, il prit le jeton en premier ». « Dans l'intervalle de six ans » signifie durant une période de six ans. « Mettī » signifie l'état d'amitié. « En cas de division » signifie lorsqu'une division se produit. « Près d'un buisson » signifie à proximité d'un buisson ; c'est aussi une variante du texte. « Étant devenue une femme » signifie comme une femme, ayant créé l'apparence d'une femme humaine. « Suivi depuis longtemps » signifie poursuivi pendant une longue période. « Un tel trajet » signifie une telle durée de temps. « Allons, l'ami » signifie « prends-le, l'ami ». « Saisissant le sens » signifie saisissant la réalité des faits ; c'est aussi une variante du texte. « Devenu Koṇḍo » signifie devenu un vaurien.

මාවොච ඵරුසං කඤ්චීති කඤ්චි එකපුග්ගලං ඵරුසං මා අවොච. වුත්තා පටිවදෙය්‍යු තන්ති තයා පරෙ දුස්සීලාති වුත්තා තම්පි තථෙව පටිවදෙය්‍යුං. දුක්ඛා හි සාරම්භකථාති එසා කාරණුත්තරා යුගග්ගාහකථා නාම දුක්ඛා. පටිදණ්ඩා ඵුසෙය්‍යු තන්ති කායදණ්ඩාදීහි පරං පහරන්තස්ස තාදිසාව පටිදණ්ඩා තව මත්ථකෙ පතෙය්‍යුං.

« Ne dis rien de dur à personne » signifie ne dis rien de blessant à aucun individu. « Ceux à qui tu as parlé pourraient te répondre » signifie que si tu dis aux autres qu'ils sont immoraux, ils pourraient te répondre de la même manière. « Car les paroles colériques sont douloureuses » signifie que cette discussion de confrontation visant à avoir le dernier mot est en effet source de souffrance. « Les représailles pourraient t'atteindre » signifie que pour celui qui frappe autrui par des châtiments corporels ou autres, de pareilles représailles pourraient s'abattre sur sa propre tête.

සචෙ නෙරෙසි අත්තානන්ති සචෙ අත්තානං නිච්චලං කාතුං සක්ඛිස්සසි. කංසො උපහතො යථාති මුඛවට්ටියං ඡින්දිත්වා තලමත්තං කත්වා ඨපිතං කංසතාලං විය. තාදිසඤ්හි හත්ථෙහි පාදෙහි දණ්ඩෙන වා පහතම්පි සද්දං න කරොති. එස පත්තොසි නිබ්බානන්ති සචෙ එවරූපො භවිතුං සක්ඛිස්සසි, ඉමං පටිපදං පූරයමානො එසො ත්වං ඉදානි අප්පත්තොපි නිබ්බානං පත්තොසි නාම. සාරම්භො තෙ න විජ්ජතීති ‘‘එවඤ්ච සති ත්වං දුස්සීලො, අහං සුසීලො’’ති එවමාදිකො උත්තරිකරණවාචාලක්ඛණො සාරම්භො තෙ න විජ්ජති, න භවිස්සතියෙවාති අත්ථො. පරික්කිලෙසෙනාති සංකිලෙසහෙතුනා.

« Si tu ne t'agites pas » signifie si tu parviens à rendre ton esprit immobile. « Comme un gong brisé » signifie comme un gong de bronze dont le rebord a été coupé, ne laissant que le fond. Un tel objet, même frappé par les mains, les pieds ou un bâton, ne produit aucun son. « Tu as ainsi atteint le Nibbāna » signifie que si tu parviens à être ainsi, en accomplissant cette pratique, alors même sans l'avoir encore pleinement réalisé, on dit que tu as atteint le Nibbāna. « Aucune colère n'existe en toi » signifie qu'une telle arrogance se manifestant par des paroles de supériorité comme : « Dans ce cas, tu es immoral et je suis vertueux » n'existe pas en toi, ou n'existera plus ; tel est le sens. « Par l'affliction » signifie par la cause de la corruption.

වඞ්ගීසත්ථෙරවත්ථු

L'histoire du Théra Vaṅgīsa

212. චතුත්ථෙ සම්පන්නපටිභානානන්ති පරිපුණ්ණපටිභානානං. චුතිං යො වෙදි…පෙ… සබ්බසොති යො සත්තානං චුතිඤ්ච පටිසන්ධිඤ්ච සබ්බාකාරෙන පාකටං කත්වා ජානාති, තං අහං අලග්ගනතාය අසත්තං, පටිපත්තියා සුට්ඨු ගතත්තා සුගතං, චතුන්නං සච්චානං සම්බුද්ධත්තා බුද්ධං බ්‍රාහ්මණං වදාමීති අත්ථො. යස්ස ගතින්ති යස්සෙතෙ දෙවාදයො ගතිං න ජානන්ති, තමහං ආසවානං ඛීණතාය ඛීණාසවං, කිලෙසෙහි ආරකත්තා අරහන්තං බ්‍රාහ්මණං වදාමීති අත්ථො.

212. Dans le quatrième récit, « de ceux qui possèdent l'éloquence » signifie de ceux dont l'éloquence est accomplie. « Celui qui connaît la mort... etc... sous tous ses aspects » signifie celui qui connaît clairement le trépas et la renaissance des êtres sous tous leurs aspects ; celui-là, je l'appelle un brahmane, un Bouddha, car il est sans attachement par absence de saisie, « Sugata » car il est parvenu au but par la pratique, et « Bouddha » pour s'être éveillé aux quatre vérités. « Dont la destinée » signifie celui dont les dieux et les autres ne connaissent pas la destination ; celui-là, je l'appelle un brahmane, un Arahant en raison de l'épuisement des souillures, et éloigné des impuretés.

උපසෙනවඞ්ගන්තපුත්තත්ථෙරවත්ථු

L'histoire du Théra Upasena Vaṅgantaputta

213. පඤ්චමෙ [Pg.177] සබ්බපාසාදිකානන්ති සබ්බසො පසාදං ජනෙන්තානං. කින්තායන්ති කිං තෙ අයං. අතිලහුන්ති අතිසීඝං. යස්ස තස්මිං අත්තභාවෙ උප්පජ්ජනාරහානං මග්ගඵලානං උපනිස්සයො නත්ථි, තං බුද්ධා ‘‘මොඝපුරිසො’’ති වදන්ති අරිට්ඨලාළුදායිආදිකෙ විය. උපනිස්සයෙ සතිපි තස්මිං ඛණෙ මග්ගෙ වා ඵලෙ වා අසති ‘‘මොඝපුරිසා’’ති වදන්තියෙව ධනියත්ථෙරාදිකෙ විය. ඉමස්සපි තස්මිං ඛණෙ මග්ගඵලානං අභාවතො ‘‘මොඝපුරිසා’’ති ආහ, තුච්ඡමනුස්සාති අත්ථො. බාහුල්ලායාති පරිසබාහුල්ලාය. අනෙකපරියායෙනාති අනෙකකාරණෙන.

213. Dans le cinquième récit, « des plus inspirants de confiance » signifie de ceux qui inspirent une confiance totale. « Qu'est-ce pour toi ? » signifie qu'est-ce que cela pour toi. « Très rapidement » signifie très vite. Celui pour qui il n'y a pas, dans cette existence, de prédisposition pour les sentiers et les fruits qui pourraient surgir, les Bouddhas l'appellent « homme vain », comme dans le cas d'Ariṭṭha, de Lāḷudāyi et d'autres. Même s'il existe une prédisposition, s'il n'y a ni sentier ni fruit à ce moment précis, ils sont également qualifiés d'« hommes vains », comme dans le cas du Théra Dhaniya et d'autres. Pour celui-ci également, en raison de l'absence des sentiers et des fruits à ce moment-là, il a dit « hommes vains », ce qui signifie des êtres vides. « Par l'abondance » signifie par l'importance de l'assemblée. « De maintes manières » signifie par de nombreux arguments.

ඉච්ඡාමහං, භික්ඛවෙති භගවා කිර තං අද්ධමාසං න කඤ්චි බොධනෙය්‍යසත්තං අද්දස, තස්මා එවමාහ, එවං සන්තෙපි තන්තිවසෙන ධම්මදෙසනා කත්තබ්බා සියා. යස්මා පනස්ස එතදහොසි – ‘‘මයි ඔකාසං කාරෙත්වා පටිසල්ලීනෙ භික්ඛූ අධම්මිකං කතිකවත්තං කරිස්සන්ති, තං උපසෙනො භින්දිස්සති, අහං තස්ස පසීදිත්වා භික්ඛූනං දස්සනං අනුජානිස්සාමි. තතො මං පස්සිතුකාමා බහූ භික්ඛූ ධුතඞ්ගානි සමාදියිස්සන්ති, අහඤ්ච තෙහි උජ්ඣිතසන්ථතපච්චයා සික්ඛාපදං පඤ්ඤපෙස්සාමී’’ති, තස්මා එවමාහ. ථෙරස්සාති උපසෙනත්ථෙරස්ස. මනාපානි තෙ භික්ඛු පංසුකූලානීති ‘‘භික්ඛු තව ඉමානි පංසුකූලානි මනාපානි අත්තනො රුචියා ඛන්තියා ගහිතානී’’ති පුච්ඡති. න ඛො මෙ, භන්තෙ, මනාපානි පංසුකූලානීති, භන්තෙ, න මයා අත්තනො රුචියා ඛන්තියා ගහිතානි, ගලග්ගාහෙන විය මත්ථකතාළනෙන විය ච ගාහිතො මයාති දස්සෙති. පාළියං ආගතමෙවාති විනයපාළිං සන්ධාය වදති.

« Je désire, ô moines » : on rapporte que le Bienheureux ne vit aucun être prêt pour l'éveil durant cette quinzaine, c'est pourquoi il parla ainsi ; néanmoins, un enseignement du Dhamma devait être donné selon la coutume. Car il eut cette pensée : « Pendant que je serai en retraite solitaire, les moines établiront une règle de conduite non conforme au Dhamma ; Upasena la brisera, et moi, satisfait de lui, j'autoriserai les moines à me voir. Ensuite, de nombreux moines désirant me voir adopteront les pratiques ascétiques, et à cause de leur abandon des tapis de siège, j'édicterai une règle d'entraînement. » C'est pourquoi il parla ainsi. « Du Théra » se rapporte au Théra Upasena. « Moine, ces robes de chiffons te plaisent-elles ? » : il demande si ces robes de chiffons ont été adoptées par son propre choix et par goût personnel. « Vraiment pas, Seigneur, elles ne me plaisent pas » : il montre que : « Seigneur, elles n'ont pas été prises par mon propre choix, mais c'est comme si j'avais été forcé de les prendre par le cou ou par des coups sur la tête. » « C'est mentionné dans le texte original » se réfère au texte du Vinaya.

දබ්බත්ථෙරවත්ථු

L'histoire du Théra Dabba

214. ඡට්ඨෙ අට්ඨාරසසු මහාවිහාරෙසූති රාජගහස්ස සමන්තතො ඨිතෙසු අට්ඨාරසසු මහාවිහාරෙසු. උපවිජඤ්ඤාති ආසන්නපසූතිකාලා. රහොගතොති රහසි ගතො. සඞ්ඝස්ස වෙය්‍යාවච්චකරණෙ කායං යොජෙතුකාමො චින්තෙසීති ථෙරො කිර අත්තනො කතකිච්චභාවං දිස්වා ‘‘අහං ඉමං සරීරං ධාරෙමි, තඤ්ච ඛො වාතමුඛෙ ඨිතපදීපො විය අනිච්චතාමුඛෙ ඨිතං නචිරස්සෙව නිබ්බායනධම්මං යාව [Pg.178] න නිබ්බායති, තාව කිං නු ඛො අහං සඞ්ඝස්ස වෙය්‍යාවච්චං කරෙය්‍ය’’න්ති චින්තෙන්තො ඉති පටිසඤ්චික්ඛති ‘‘තිරොරට්ඨෙසු බහූ කුලපුත්තා භගවන්තං අදිස්වාව පබ්බජන්ති, තෙ ‘භගවන්තං පස්සිස්සාම චෙව වන්දිස්සාමා’ති ච දූරතොපි ආගච්ඡන්ති, තත්‍ර යෙසං සෙනාසනං නප්පහොති, තෙ සිලාපත්තකෙපි සෙය්‍යං කප්පෙන්ති. පහොමි ඛො පනාහං අත්තනො ආනුභාවෙන තෙසං තෙසං කුලපුත්තානං ඉච්ඡාවසෙන පාසාදවිහාරඅඩ්ඪයොගාදීනි මඤ්චපීඨත්ථරණානි නිම්මිනිත්වා දාතුං? පුනදිවසෙ චෙත්ථ එකච්චෙ අතිවිය කිලන්තරූපා හොන්ති, තෙ ගාරවෙන භික්ඛූනං පුරතො ඨත්වා භත්තානිපි න උද්දිසාපෙන්ති, අහං ඛො පන තෙසං භත්තානිපි උද්දිසිතුං පහොමී’’ති. ඉති පටිසඤ්චික්ඛන්තො ‘‘යංනූනාහං සඞ්ඝස්ස සෙනාසනඤ්ච පඤ්ඤපෙය්‍යං, භත්තානි ච උද්දිසෙය්‍ය’’න්ති චින්තෙසි. සභාගසභාගානන්ති සුත්තන්තිකාදිගුණවසෙන සභාගානං, න මිත්තසන්ථවවසෙන. ථෙරො හි යාවතිකා සුත්තන්තිකා හොන්ති, තෙ උච්චිනිත්වා උච්චිනිත්වා එකතො තෙසං අනුරූපමෙව සෙනාසනං පඤ්ඤපෙති. වෙනයිකාභිධම්මිකකම්මට්ඨානිකකායදළ්හිබහුලෙසුපි එසෙව නයො. තෙනෙව පාළියං (පාරා. 380) වුත්තං – ‘‘යෙතෙ භික්ඛූ සුත්තන්තිකා, තෙසං එකජ්ඣං සෙනාසනං පඤ්ඤපෙතී’’තිආදි.

214. Dans le sixième commentaire, l'expression « dans les dix-huit grands monastères » désigne les dix-huit grands monastères situés tout autour de Rājagaha. « Sur le point d'accoucher » (upavijaññā) signifie que le moment de la délivrance est proche. « Retiré » (rahogato) signifie s'être rendu dans un lieu secret. « Désirant engager son corps dans le service envers le Saṅgha » : on raconte que le Théra, ayant constaté qu'il avait accompli sa tâche spirituelle, pensa : « Je porte ce corps, et il se tient face à l'impermanence comme une lampe placée face au vent ; sa nature est de s'éteindre prochainement. Tant qu'il ne s'est pas éteint, ne devrais-je pas accomplir des services pour le Saṅgha ? » C'est ainsi qu'il réfléchit : « Dans les pays lointains, de nombreux fils de bonne famille entrent dans la vie monastique sans même avoir vu le Bienheureux. Ils viennent de loin en disant :

අඞ්ගුලියා ජලමානායාති තෙජොකසිණචතුත්ථජ්ඣානං සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය අභිඤ්ඤාඤාණෙන අඞ්ගුලිජලනං අධිට්ඨහිත්වා තෙනෙව තෙජොධාතුසමාපත්තිජනිතෙන අග්ගිජාලෙන අඞ්ගුලියා ජලමානාය. අයං මඤ්චොතිආදීසු පන ථෙරෙ ‘‘අයං මඤ්චො’’තිආදිං වදන්තෙ නිම්මිතාපි අත්තනො අත්තනො ගතට්ඨානෙ ‘‘අයං මඤ්චො’’තිආදිං වදන්ති. අයඤ්හි නිම්මිතානං ධම්මතා.

« Avec le doigt flamboyant » : ayant accédé au quatrième jhana du kasina de feu, en étant sorti et ayant résolu par la connaissance des pouvoirs supranormaux l'embrasement du doigt ; par cette même flamme générée par l'entrée en méditation sur l'élément feu, le doigt est flamboyant. Quant aux passages commençant par « Ceci est un lit », lorsque l'Ancien dit « Ceci est un lit », les êtres créés par son pouvoir disent aussi chacun à leur place respective « Ceci est un lit ». Telle est en effet la nature des êtres créés.

‘‘එකස්මිං භාසමානස්මිං, සබ්බෙ භාසන්ති නිම්මිතා;

එකස්මිං තුණ්හිමාසිනෙ, සබ්බෙ තුණ්හී භවන්ති තෙ’’ති. (දී. නි. 2.286);

« Quand l'un parle, tous les êtres créés parlent ; quand l'un reste assis en silence, ils deviennent tous silencieux. » (Dī. Ni. 2.286)

යස්මිං පන විහාරෙ මඤ්චපීඨාදීනි න පරිපූරෙන්ති, තත්ථ අත්තනො ආනුභාවෙන පූරෙන්ති, තෙන නිම්මිතානං අවත්ථුකං වචනං න හොති සබ්බත්ථ මඤ්චපීඨාදීනං සබ්භාවතො. සබ්බවිහාරෙසු ච ගමනමග්ගෙ සමප්පමාණෙ කත්වා අධිට්ඨාති. කතිකසණ්ඨානාදීනං පන නානප්පකාරත්තා තස්මිං තස්මිං විහාරෙ කතිකවත්තානි විසුං විසුං කථාපෙතීති වෙදිතබ්බං. අනියමෙත්වා [Pg.179] නිම්මිතානඤ්හි ‘‘එකස්මිං භාසමානස්මි’’න්තිආදිධම්මතා වුත්තා. තථා හි යෙ වණ්ණවයසරීරාවයවපරික්ඛාරකිරියාවිසෙසාදීහි නියමං අකත්වා නිම්මිතා හොන්ති, තෙ අනියමෙත්වා නිම්මිතත්තා ඉද්ධිමතා සදිසාව හොන්ති. ඨානනිසජ්ජාදීසු භාසිතතුණ්හීභාවාදීසු වා යං යං ඉද්ධිමා කරොති, තං තදෙව කරොන්ති. සචෙ පන නානප්පකාරෙ කාතුකාමො හොති, කෙචි පඨමවයෙ, කෙචි මජ්ඣිමවයෙ, කෙචි පච්ඡිමවයෙ, තථා දීඝකෙසෙ උපඩ්ඪමුණ්ඩෙ මිස්සකකෙසෙ උපඩ්ඪරත්තචීවරෙ පණ්ඩුකචීවරෙ, පදභාණධම්මකථාසරභඤ්ඤපඤ්හපුච්ඡනපඤ්හවිස්සජ්ජනරජනපචනචීවරසිබ්බනධොවනාදීනි කරොන්තෙ, අපරෙපි වා නානප්පකාරෙ කාතුකාමො හොති, තෙන පාදකජ්ඣානතො වුට්ඨාය ‘‘එත්තකා භික්ඛූ පඨමවයා හොන්තූ’’තිආදිනා නයෙන පරිකම්මං කත්වා පුන සමාපජ්ජිත්වා වුට්ඨාය අධිට්ඨිතෙ අධිට්ඨානචිත්තෙන සද්ධිං ඉච්ඡිතිච්ඡිතප්පකාරායෙව හොන්ති. පුන අත්තනො වසනට්ඨානමෙව ආගච්ඡතීති තෙහි සද්ධිං ජනපදකථං කථෙන්තො අනිසීදිත්වා අත්තනො වසනට්ඨානං වෙළුවනමෙව පච්චාගච්ඡති. පාළියන්ති විනයපාළියං.

Dans les monastères où les lits, les sièges et autres mobiliers ne sont pas au complet, ils les remplissent par leur propre pouvoir psychique ; l'affirmation selon laquelle les choses créées par eux n'ont pas de fondement matériel n'est pas correcte, car les lits, les sièges et autres sont présents partout. Il détermine également les chemins d'accès dans tous les monastères de manière égale. Il faut comprendre qu'en raison de la diversité des règlements et autres, il fait annoncer séparément les règles de conduite dans chaque monastère concerné. La nature des êtres créés sans spécification est décrite par des expressions comme « alors que l'un parle », etc. En effet, ceux qui sont créés sans détermination particulière quant à la couleur, l'âge, les membres du corps, les accessoires ou les actions, sont semblables à celui qui possède les pouvoirs psychiques en raison de leur création non spécifiée. Quoi que fasse celui qui possède les pouvoirs psychiques, qu'il se tienne debout, s'assoie, parle ou garde le silence, ils font exactement la même chose. Mais s'il souhaite accomplir diverses actions, certains étant au début de leur vie, certains à l'âge mûr, certains en fin de vie ; de même, certains ayant de longs cheveux, certains à moitié rasés, certains ayant des cheveux mêlés, certains portant des robes à moitié rouges, certains portant des robes jaunes ; certains récitant des strophes, prêchant le Dhamma, récitant avec mélodie, posant des questions, répondant à des questions, teignant, cuisant, cousant ou lavant des robes, ou s'il souhaite en créer d'autres de diverses sortes, après être sorti du jhana de base, il effectue la préparation ainsi : « Que tant de moines soient au début de leur vie », etc., puis après être entré à nouveau en méditation et en être ressorti, par l'acte de détermination de l'esprit, ils deviennent exactement comme il le souhaite. Il retourne ensuite à son propre lieu de résidence ; ainsi, sans s'asseoir pour discuter de sujets mondains avec eux, il retourne à sa propre demeure au Veluvana. « Dans le Pāli » signifie dans le Vinaya Pāli.

පිලින්දවච්ඡත්ථෙරවත්ථු

L'histoire du thera Pilindavaccha

215. සත්තමෙ පියානන්ති පියායිතබ්බානං. මනාපානන්ති මනවඩ්ඪනකානං. පිලින්දොති පනස්ස ගොත්තං, වච්ඡොති නාමන්ති එත්ථ වුත්තවිපරියායෙනපි වදන්ති ‘‘පිලින්දොති නාමං, වච්ඡොති ගොත්ත’’න්ති. තෙනෙව ආචරියධම්මපාලත්ථෙරෙන ථෙරගාථාසංවණ්ණනාය (ථෙරගා. අට්ඨ. 1.8 පිලින්දවච්ඡත්ථෙරගාථාවණ්ණනා) වුත්තං – ‘‘පිලින්දොතිස්ස නාමං අකංසු, වච්ඡොති පන ගොත්තං. තෙන සො අපරභාගෙ පිලින්දවච්ඡොති පඤ්ඤායිත්ථා’’ති. සංසන්දෙත්වාති එකතො කත්වා.

215. Dans le septième verset, « des aimables » (piyānaṃ) signifie de ceux qui doivent être aimés. « Des agréables » (manāpānaṃ) signifie de ceux qui réjouissent l'esprit. « Pilinda » est son nom de clan, « Vaccha » est son nom ; cependant, d'autres disent l'inverse : « Pilinda est son nom, Vaccha est son clan ». C'est pourquoi le maître Dhammapāla a dit dans le commentaire des Theragāthā : « On l'appela Pilinda par son nom, mais Vaccha était son clan. Par la suite, il fut connu sous le nom de Pilindavaccha ». « Ayant comparé » (saṃsandetvā) signifie ayant réuni.

සත්ථු ධම්මදෙසනං සුත්වා පටිලද්ධසද්ධො පබ්බජිත්වාති ඉදං අඞ්ගුත්තරභාණකානං කථාමග්ගෙන වුත්තං. අපරෙ පන භණන්ති – අනුප්පන්නෙයෙව අම්හාකං භගවති සාවත්ථියං බ්‍රාහ්මණගෙහෙ නිබ්බත්තිත්වා පිලින්දවච්ඡොති පඤ්ඤාතො සංසාරෙ සංවෙගබහුලතාය පරිබ්බාජකපබ්බජ්ජං පබ්බජිත්වා චූළගන්ධාරං නාම විජ්ජං සාධෙත්වා ආකාසචාරී පරචිත්තවිදූ ච හුත්වා රාජගහෙ ලාභග්ගයසග්ගප්පත්තො පටිවසති. අථ යදා අම්හාකං භගවා අභිසම්බුද්ධො හුත්වා අනුක්කමෙන රාජගහං උපගතො, තතො පට්ඨාය බුද්ධානුභාවෙන [Pg.180] තස්ස සා විජ්ජා න සම්පජ්ජති, අත්ථකිච්චං න සාධෙති. සො චින්තෙසි – ‘‘සුතං ඛො පන මෙතං ‘ආචරියපාචරියානං භාසමානානං යත්ථ මහාගන්ධාරවිජ්ජා ධරති, තත්ථ චූළගන්ධාරවිජ්ජා න සම්පජ්ජතී’ති. සමණස්ස පන ගොතමස්ස ආගතකාලතො පට්ඨාය නායං මම විජ්ජා සම්පජ්ජති, නිස්සංසයං සමණො ගොතමො මහාගන්ධාරවිජ්ජං ජානාති, යන්නූනාහං තං පයිරුපාසිත්වා තස්ස සන්තිකෙ විජ්ජං පරියාපුණෙය්‍ය’’න්ති. සො භගවන්තං උපසඞ්කමිත්වා එතදවොච – ‘‘අහං, මහාසමණ, තව සන්තිකෙ එකං විජ්ජං පරියාපුණිතුකාමො, ඔකාසං මෙ කරොහී’’ති. භගවා ‘‘තෙන හි පබ්බජා’’ති ආහ. සො ‘‘විජ්ජාය පරිකම්මං පබ්බජ්ජා’’ති මඤ්ඤමානො පබ්බජීති. පරවම්භනවසෙනාති පරෙසං ගරහනවසෙන.

« Ayant entendu l'enseignement du Maître, ayant acquis la foi et ayant renoncé au monde » : ceci est dit selon la tradition des récitants de l'Aṅguttara. D'autres disent cependant : alors que notre Bienheureux n'était pas encore apparu, il naquit dans une famille de brahmanes à Sāvatthī et fut connu sous le nom de Pilindavaccha. En raison d'un grand sentiment d'urgence spirituelle (saṃvega) face au cycle des renaissances, il entra dans l'ordre des paribbājaka (ascètes errants) ; ayant maîtrisé la science appelée Cūḷagandhāra, il devint capable de voyager dans les airs et de connaître les pensées d'autrui, et vécut à Rājagaha, ayant atteint le sommet des gains et de la renommée. Puis, quand notre Bienheureux, étant devenu pleinement éveillé, arriva progressivement à Rājagaha, dès lors, par le pouvoir du Bouddha, sa science ne réussit plus et ne produisit plus de résultats. Il pensa : « J'ai entendu dire par les lignées d'enseignants :

අකක්කසන්ති අඵරුසං. විඤ්ඤාපනින්ති අත්ථවිඤ්ඤාපනිං. සච්චන්ති භූතත්ථං. නාභිසජෙති යාය ගිරාය අඤ්ඤං කුජ්ඣාපනවසෙන න ලගාපෙය්‍ය, ඛීණාසවො නාම එවරූපමෙව ගිරං න භාසෙය්‍ය, තස්මා තමහං බ්‍රූමි බ්‍රාහ්මණං වදාමීති අත්ථො.

« Sans rudesse » (akakkasaṃ) signifie non rude. « Informative » (viññāpaniṃ) signifie qui fait comprendre le sens. « Vraie » (saccaṃ) signifie conforme à la réalité. « N'offense personne » (nābhisajeti) : par cette parole, on ne devrait pas blesser autrui en provoquant la colère ; un tel homme qui a détruit les souillures (khīṇāsavo) ne prononcerait pas une telle parole ; c'est pourquoi je l'appelle un brahmane, tel est le sens.

අනුවිචිනිත්වාති අනුවිචාරෙත්වා. චණ්ඩිකතං ගච්ඡන්තන්ති සීඝගතියා ගච්ඡන්තං.

« Ayant réfléchi » (anuvicinitvā) signifie ayant examiné. « Allant avec emportement » (caṇḍikataṃ gacchantaṃ) signifie allant à une vitesse rapide.

බාහියදාරුචීරියත්ථෙරවත්ථු

L'histoire du thera Bāhiya Dārucīriya

216. අට්ඨමෙ එකරත්තිවාසෙන ගන්ත්වාති දෙවතානුභාවෙන ගන්ත්වා. ‘‘බුද්ධානුභාවෙනා’’තිපි වදන්ති. එවං ගතො ච විහාරං පවිසිත්වා සම්බහුලෙ භික්ඛූ භුත්තපාතරාසෙ කායාලසියවිමොචනත්ථාය අබ්භොකාසෙ චඞ්කමන්තෙ දිස්වා ‘‘කහං එතරහි සත්ථා’’ති පුච්ඡි. භික්ඛූ ‘‘සාවත්ථියං පිණ්ඩාය පවිට්ඨො’’ති වත්වා තං පුච්ඡිංසු – ‘‘ත්වං පන කුතො ආගතො’’ති? සුප්පාරකා ආගතොම්හීති. කදා නික්ඛන්තොසීති? හිය්‍යො සායං නික්ඛන්තොම්හීති. දූරතො ආගතො, තව පාදෙ ධොවිත්වා තෙලෙන මක්ඛෙත්වා ථොකං විස්සමාහි, ආගතකාලෙ සත්ථාරං දක්ඛිස්සතීති. අහං, භන්තෙ, සත්ථු වා අත්තනො වා ජීවිතන්තරායං න ජානාමි, එකරත්තෙනෙවම්හි කත්ථචි අට්ඨත්වා අනිසීදිත්වා වීසයොජනසතිකං මග්ගං ආගතො, සත්ථාරං පස්සිත්වාව විස්සමිස්සාමීති. සො එවං වත්වා තරමානරූපො සාවත්ථිං පවිසිත්වා භගවන්තං අනොපමාය බුද්ධසිරියා පිණ්ඩාය චරන්තං දිස්වා [Pg.181] ‘‘චිරස්සං වත මෙ දිට්ඨො සම්මාසම්බුද්ධො’’ති දිට්ඨට්ඨානතො පට්ඨාය ඔණතසරීරො ගන්ත්වා අන්තරවීථියමෙව පඤ්චපතිට්ඨිතෙන වන්දිත්වා ගොප්ඵකෙසු දළ්හං ගහෙත්වා එවමාහ – ‘‘දෙසෙතු මෙ, භන්තෙ, භගවා ධම්මං, දෙසෙතු මෙ සුගතො ධම්මං, යං මමස්ස දීඝරත්තං හිතාය සුඛායා’’ති.

216. Dans le huitième, « étant allé en un séjour d'une nuit » signifie étant allé par le pouvoir d'une divinité. On dit aussi « par le pouvoir du Bouddha ». Étant ainsi arrivé et entré dans le monastère, voyant de nombreux moines qui, ayant pris leur repas du matin, marchaient en plein air pour se débarrasser de la torpeur corporelle, il demanda : « Où se trouve l'Exalté en ce moment ? » Les moines répondirent : « Il est entré dans Sāvatthī pour l'aumône », puis ils lui demandèrent : « Et toi, d'où viens-tu ? » — « Je viens de Suppāraka. » — « Quand es-tu parti ? » — « Je suis parti hier soir. » — « Tu es venu de loin, lave tes pieds, oins-les d'huile et repose-toi un peu ; tu verras l'Exalté quand il reviendra. » — « Vénérables, je ne connais pas le danger qui guette la vie de l'Exalté ou la mienne ; en une seule nuit, sans m'arrêter ni m'asseoir nulle part, j'ai parcouru un chemin de cent lieues (yojana) ; je ne me reposerai qu'après avoir vu l'Exalté. » Ayant parlé ainsi, avec empressement, il entra dans Sāvatthī et, voyant le Bienheureux qui marchait pour l'aumône avec une gloire bouddhique incomparable, il se dit : « Enfin, après si longtemps, je vois le Parfaitement Éveillé ! » Depuis l'endroit où il l'avait vu, il s'avança le corps incliné, et dans la rue même, l'ayant salué par la prosternation des cinq points, il saisit fermement ses chevilles et dit ceci : « Que le Bienheureux m'enseigne le Dhamma, Vénérable ! Que le Sugata m'enseigne le Dhamma, afin que ce soit pour mon bien et mon bonheur pour longtemps ! »

අථ නං සත්ථා ‘‘අකාලො ඛො තාව, බාහිය, අන්තරඝරං පවිට්ඨොම්හි පිණ්ඩායා’’ති පටික්ඛිපි. තං සුත්වා බාහියො, ‘‘භන්තෙ, සංසාරෙ සංසරන්තෙන කබළීකාරාහාරො න නො ලද්ධපුබ්බො, තුම්හාකං වා මය්හං වා ජීවිතන්තරායං න ජානාමි, දෙසෙථ මෙ ධම්ම’’න්ති. සත්ථා දුතියම්පි පටික්ඛිපියෙව. එවං කිරස්ස අහොසි ‘‘ඉමස්ස මං දිට්ඨකාලතො පට්ඨාය සකලසරීරං පීතියා නිරන්තරං අජ්ඣොත්ථටං හොති, බලවපීතිවෙගෙන ධම්මං සුත්වාපි න සක්ඛිස්සති පටිවිජ්ඣිතුං, මජ්ඣත්තුපෙක්ඛා තාව තිට්ඨතු, එකරත්තෙනෙව වීසයොජනසතං මග්ගං ආගතත්තා දරථොපිස්ස බලවා, සොපි තාව පටිප්පස්සම්භතූ’’ති. තස්මා ද්වික්ඛත්තුං පටික්ඛිපිත්වා තතියං යාචිතො අන්තරවීථියං ඨිතොව ‘‘තස්මාතිහ තෙ, බාහිය, එවං සික්ඛිතබ්බං දිට්ඨෙ දිට්ඨමත්තං භවිස්සතී’’තිආදිනා (උදා. 10) නයෙන ධම්මං දෙසෙති. ඉමමත්ථං සංඛිපිත්වා දස්සෙන්තො ‘‘සත්ථාරං පිණ්ඩාය පවිට්ඨ’’න්තිආදිමාහ. තත්ථ අන්තරඝරෙති අන්තරවීථියං.

Alors le Maître le repoussa en disant : « Ce n'est pas le moment, Bāhiya, je suis entré parmi les maisons pour l'aumône. » Entendant cela, Bāhiya dit : « Vénérable, errant dans le saṃsāra, nous n'avons pas manqué de nourriture matérielle auparavant ; je ne connais pas le danger qui guette votre vie ou la mienne ; enseignez-moi le Dhamma ! » Le Maître le repoussa une seconde fois. Car il pensait ceci : « Depuis le moment où il m'a vu, tout son corps a été continuellement envahi par une joie intense ; même s'il écoute le Dhamma avec une joie aussi puissante, il ne pourra pas le pénétrer. Que l'équanimité s'installe d'abord. De plus, parce qu'il a parcouru un chemin de cent lieues en une seule nuit, sa fatigue est grande ; qu'elle s'apaise aussi d'abord. » C'est pourquoi, après l'avoir repoussé deux fois, à la troisième demande, se tenant dans la rue même, il lui enseigna le Dhamma selon la méthode : « C'est ainsi, Bāhiya, que tu dois t'entraîner : dans le vu, il n'y aura que le vu », etc. Résumant ce sens, il est dit : « Le Maître étant entré pour l'aumône », etc. Là, « parmi les maisons » (antaraghare) signifie dans la rue.

අපරිපුණ්ණපත්තචීවරතාය පත්තචීවරං පරියෙසන්තොති සො කිර වීසතිවස්සසහස්සානි සමණධම්මං කරොන්තො ‘‘භික්ඛුනා නාම අත්තනො පච්චයෙ ලභිත්වා අඤ්ඤං අනොලොකෙත්වා සයමෙව භුඤ්ජිතුං වට්ටතී’’ති එකභික්ඛුස්සපි පත්තෙන වා චීවරෙන වා සඞ්ගහං නාකාසි. තෙනස්ස ‘‘ඉද්ධිමයපත්තචීවරං න උප්පජ්ජිස්සතී’’ති ඤත්වා එහිභික්ඛුභාවෙන පබ්බජ්ජං න අදාසි. තාවදෙව ච පබ්බජ්ජං යාචිතො ‘‘පරිපුණ්ණං තෙ පත්තචීවර’’න්ති පුච්ඡිත්වා ‘‘අපරිපුණ්ණ’’න්ති වුත්තෙ ‘‘තෙන හි පත්තචීවරං පරියෙසාහී’’ති වත්වා පක්කාමි. තස්මා සො පත්තචීවරං පරියෙසන්තො සඞ්කාරට්ඨානතො චොළඛණ්ඩානි සංකඩ්ඪති.

« En raison de l'inachèvement de son bol et de ses robes, il cherchait un bol et des robes » : on raconte qu'alors qu'il pratiquait le Dhamma des ascètes pendant vingt mille ans, pensant : « Un moine doit manger de lui-même ce qu'il a obtenu par ses propres moyens sans regarder les autres », il ne fit preuve de générosité envers aucun moine, pas même avec un bol ou une robe. Sachant que pour cette raison « un bol et une robe créés par des pouvoirs psychiques ne lui apparaîtraient pas », le Bouddha ne lui accorda pas l'ordination par la formule « Ehi Bhikkhu ». Lorsqu'il fut sollicité pour l'ordination, le Bienheureux demanda : « Ton bol et tes robes sont-ils complets ? », et lorsqu'il lui fut répondu « Incomplets », il dit : « Alors, cherche un bol et des robes », puis il s'en alla. C'est pourquoi, cherchant un bol et des robes, il ramassa des lambeaux de tissu sur un dépotoir.

සහස්සමපීති පරිච්ඡෙදවචනං. එකසහස්සං ද්වෙසහස්සානීති එවං සහස්සෙන චෙ පරිච්ඡින්නා ගාථා හොන්ති, තා ච අනත්ථපදසංහිතා ආකාසවණ්ණපබ්බතවණ්ණාදීනි පකාසකෙහි අනිබ්බානදීපකෙහි අනත්ථකෙහි පදෙහි සංහිතා යාව බහුකා හොන්ති, තාව පාපිකා එවාති අත්ථො[Pg.182]. එකං ගාථාපදං සෙය්‍යොති ‘‘අප්පමාදො අමතපදං…පෙ… යථා මතා’’ති (ධ. ප. 21) එවරූපා එකගාථාපි සෙය්‍යොති අත්ථො.

« Même un millier » est un terme de délimitation. S'il y a des versets délimités par un millier, comme un millier ou deux milliers, et qu'ils sont associés à des mots sans profit, c'est-à-dire associés à des mots inutiles décrivant la couleur du ciel ou la couleur des montagnes, qui ne révèlent pas le Nibbana, plus ils sont nombreux, plus ils sont mauvais ; tel est le sens. « Un seul mot d'un verset est meilleur » signifie qu'un seul verset de cette nature, tel que « La vigilance est le chemin de l'immortalité... (Dhp 21) », est meilleur.

කුමාරකස්සපත්ථෙරවත්ථු

L'histoire du Thera Kumāra Kassapa

217. නවමෙ එකං බුද්ධන්තරං සම්පත්තිං අනුභවමානොති සාවකබොධියා නියතතාය පුඤ්ඤසම්භාරස්ස ච සාතිසයත්තා විනිපාතං අගන්ත්වා එකං බුද්ධන්තරං දෙවෙසු ච මනුස්සෙසු ච සම්පත්තිං අනුභවමානො. ‘‘එකිස්සා කුලදාරිකාය කුච්ඡිම්හි උප්පන්නො’’ති වත්වා තමෙවස්ස උප්පන්නභාවං මූලතො පට්ඨාය දස්සෙතුං – ‘‘සා චා’’තිආදි වුත්තං. තත්ථ සාති කුලදාරිකා. ච-සද්දො බ්‍යතිරෙකත්ථො. තෙන වුච්චමානං විසෙසං ජොතයති. කුලඝරන්ති පතිකුලගෙහං. ගබ්භනිමිත්තන්ති ගබ්භස්ස සණ්ඨිතභාවවිග්ගහං. සතිපි විසාඛාය සාවත්ථිවාසිකුලපරියාපන්නත්තෙ තස්සා තත්ථ පධානභාවදස්සනත්ථං ‘‘විසාඛඤ්චා’’තිආදි වුත්තං යථා ‘‘බ්‍රාහ්මණා ආගතා, වාසිට්ඨොපි ආගතො’’ති. භගවතා එවං ගහිතනාමත්තාති යොජනා. යස්මා රාජපුත්තා ලොකෙ ‘‘කුමාරා’’ති වොහරීයන්ති, අයඤ්ච රඤ්ඤො කිත්තිමපුත්තො, තස්මා ආහ – ‘‘රඤ්ඤො…පෙ… සඤ්ජානිංසූ’’ති.

217. Dans le neuvième, 'éprouvant le succès pendant un intervalle entre deux bouddhas' signifie qu'en raison du caractère déterminé de son éveil en tant que disciple et de l'excellence de son accumulation de mérites, sans tomber dans les mondes inférieurs, il éprouve le succès parmi les dieux et les hommes pendant un intervalle entre deux bouddhas. Ayant dit : 'né dans le sein d'une fille de bonne famille', afin de montrer l'état de sa naissance depuis la racine, il est dit : 'et elle', etc. Là, 'elle' désigne la fille de bonne famille. Le mot 'ca' exprime une distinction. Par cela, il illustre la particularité exprimée. 'Maison de la famille' signifie la maison de la belle-famille. 'Signe de la conception' signifie la forme de l'état établi de l'embryon. Bien que Visākhā appartienne à une famille résidant à Sāvatthī, pour montrer sa prééminence à cet égard, il est dit 'et Visākhā', etc., comme dans 'les brahmanes sont venus, et Vāsiṭṭha aussi est venu'. La construction est 'ainsi nommée par le Béni'. Parce que les fils de rois sont appelés 'princes' dans le monde, et que celui-ci est le fils adoptif du roi, il a dit : 'du roi... ils reconnurent'.

පඤ්චදස පඤ්හෙ අභිසඞ්ඛරිත්වාති ‘‘භික්ඛු, භික්ඛු, අයං වම්මිකො රත්තිං ධූපායති, දිවා පජ්ජලතී’’තිආදිනා වම්මිකසුත්තෙ (ම. නි. 1.249) ආගතනයෙන පඤ්චදස පඤ්හෙ අභිසඞ්ඛරිත්වා. පායාසිරඤ්ඤොති ‘‘නත්ථි පරලොකො, නත්ථි සත්තා ඔපපාතිකා, නත්ථි සුකතදුක්කටානං කම්මානං ඵලං විපාකො’’ති (දී. නි. 2.410, 412) එවංලද්ධිකස්ස පායාසිරාජස්ස. රාජා හි තදා අනභිසිත්තො හුත්වා පසෙනදිනා කොසලෙන දින්නසෙතබ්‍යනගරං අජ්ඣාවසන්තො ඉමං දිට්ඨිං ගණ්හි. පඤ්චදසහි පඤ්හෙහි පටිමණ්ඩෙත්වාති ‘‘තං කිං මඤ්ඤසි, රාජඤ්ඤ, ඉමෙ චන්දිමසූරියා ඉමස්මිං වා ලොකෙ පරස්මිං වා දෙවා වා තෙ මනුස්සා’’ති එවමාදීහි (දී. නි. 2.411) පඤ්චදසහි පඤ්හෙහි පටිමණ්ඩිතං කත්වා. සුත්තන්තෙති පායාසිසුත්තන්තෙ (දී. නි. 2.406 ආදයො).

Ayant préparé quinze questions : ayant préparé quinze questions selon la méthode transmise dans le Vammika Sutta (Ma. Ni. 1.249), comme suit : 'Moine, moine, cette fourmilière fume la nuit, flamboie le jour', etc. 'Du roi Pāyāsi' : du roi Pāyāsi qui avait une telle vue : 'il n'y a pas d'autre monde, il n'y a pas d'êtres de naissance spontanée, il n'y a pas de fruit ni de résultat des actions bien ou mal faites' (Dī. Ni. 2.410, 412). Car à cette époque, le roi, n'ayant pas reçu l'onction, résidait dans la ville de Setabya donnée par Pasenadi de Kosala et adopta cette vue. 'Ayant orné de quinze questions' : ayant orné de quinze questions telles que : 'Que penses-tu, ô noble prince, ces lune et soleil sont-ils dans ce monde ou dans l'autre, sont-ils des dieux ou des hommes ?' (Dī. Ni. 2.411). 'Dans le Suttanta' : dans le Pāyāsisuttanta (Dī. Ni. 2.406 et suivants).

මහාකොට්ඨිකත්ථෙරවත්ථු

L'histoire du Thera Mahākoṭṭhika

218. දසමං උත්තානත්ථමෙව.

218. Le dixième a un sens évident.

තතියඑතදග්ගවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du troisième chapitre des Éminents (Etadagga) est terminée.

14. එතදග්ගවග්ගො

14. Le chapitre des Éminents (Etadagga)

(14) 4. චතුත්ථඑතදග්ගවග්ගවණ්ණනා

(14) 4. Description du quatrième chapitre des Éminents

ආනන්දත්ථෙරවත්ථු

L'histoire du Thera Ānanda

219-223. චතුත්ථවග්ගස්ස [Pg.183] පඨමෙ හෙට්ඨා වුත්තප්පමාණන්ති හෙට්ඨා කොණ්ඩඤ්ඤත්ථෙරස්ස වත්ථුම්හි ‘‘තස්ස ධුරපත්තානි නවුතිහත්ථානි හොන්ති, කෙසරං තිංසහත්ථං, කණ්ණිකා ද්වාදසහත්ථා, පාදෙන පතිට්ඨිතට්ඨානං එකාදසහත්ථ’’න්ති එවං වුත්තප්පමාණං. රඤ්ඤො පෙසෙසීති පච්චන්තස්ස කුපිතභාවං ආරොචෙත්වා පෙසෙසි. ථෙරගාථාසංවණ්ණනායං (ථෙරගා. අට්ඨ. 2.1016 ආනන්දත්ථෙරගාථාවණ්ණනා) පන ‘‘පච්චන්තස්ස කුපිතභාවං රඤ්ඤො අනාරොචෙත්වා සයමෙව තං වූපසමෙසි, තං සුත්වා රාජා තුට්ඨමානසො පුත්තං පක්කොසාපෙත්වා ‘වරං තෙ, සුමන, දම්මි, ගණ්හාහී’ති ආහා’’ති වුත්තං. න මෙතං චිත්තං අත්ථීති මම එවරූපං චිත්තං නත්ථි. අවඤ්ඣන්ති අතුච්ඡං. අඤ්ඤං වරෙහීති අඤ්ඤං පත්ථෙහි, අඤ්ඤං ගණ්හාහීති වුත්තං හොති. උදකං අධිට්ඨායාති ‘‘උදකං හොතූ’’ති අධිට්ඨහිත්වා. ගතෙනාති ගමනෙන. න ආමිසචක්ඛුකාති චීවරාදිපච්චයසඞ්ඛාතං ආමිසං න ඔලොකෙන්ති.

219-223. Dans le premier du quatrième chapitre, 'la mesure mentionnée ci-dessous' : dans l'histoire du Thera Koṇḍañña ci-dessous, la mesure est mentionnée ainsi : 'ses bannières mesurent quatre-vingt-dix coudées, les filaments trente coudées, le péricarpe douze coudées, et l'endroit où elle repose sur son pied onze coudées'. 'Envoya au roi' : il l'envoya après l'avoir informé que la région frontalière était en révolte. Mais dans le commentaire des Theragāthā (Theragā. Aṭṭha. 2.1016, commentaire des versets du Thera Ānanda), il est dit : 'sans informer le roi de la révolte à la frontière, il l'apaisa lui-même ; entendant cela, le roi, le cœur joyeux, fit appeler son fils et dit : Sumana, je te donne une faveur, choisis-la'. 'Je n'ai pas cette pensée' : je n'ai pas une telle pensée. 'Pas vaine' : non vide. 'Choisis autre chose' : souhaite autre chose, prends autre chose, voilà ce qui est dit. 'Ayant déterminé l'eau' : ayant déterminé 'qu'il y ait de l'eau'. 'Par le mouvement' : par le fait d'aller. 'Ils n'ont pas l'œil sur les biens matériels' : ils ne regardent pas les biens matériels que sont les robes et autres nécessités.

වසනට්ඨානසභාගෙයෙවාති වසනට්ඨානසමීපෙයෙව. එකන්තවල්ලභොති උපට්ඨාකට්ඨානෙ එකන්තෙන වල්ලභො. එතස්සෙවාති එතස්සෙව භික්ඛුස්ස. ද්වෙජ්ඣකථා න හොන්තීති ද්විධාභූතකථා න හොන්ති, අනෙකන්තිකකථා න හොන්තීති වුත්තං හොති. අනිබද්ධාති අනියතා. ලොහිතෙන ගලන්තෙනාති ඉත්ථම්භූතක්ඛානෙ කරණවචනං, ගලන්තෙන ලොහිතෙන යුත්තොති අත්ථො. අන්වාසත්තොති අනුගතො. උට්ඨෙහි, ආවුසො ආනන්ද, උට්ඨෙහි, ආවුසො ආනන්දාති තුරිතෙ ඉදමාමෙඩිතවචනං. දුවිධෙන උදකෙනාති සීතුදකෙන උණ්හුදකෙන ච. තිවිධෙන දන්තකට්ඨෙනාති ඛුද්දකං මහන්තං මජ්ඣිමන්ති එවං තිප්පකාරෙන දන්තකට්ඨෙන. නව වාරෙ අනුපරියායතීති සත්ථරි පක්කොසන්තෙ පටිවචනදානාය ථිනමිද්ධවිනොදනත්ථං නවක්ඛත්තුං අනුපරියායති. තෙනෙවාහ – ‘‘එවඤ්හිස්ස අහොසී’’තිආදි. සෙසමෙත්ථ සුවිඤ්ඤෙය්‍යමෙව.

'Juste dans la similitude du lieu de résidence' : juste à proximité du lieu de résidence. 'Absolument favori' : absolument favori en tant qu'assistant. 'De celui-ci' : de ce moine seul. 'Il n'y a pas de discours ambigu' : il n'y a pas de paroles doubles, il n'y a pas de paroles incertaines, voilà ce qui est dit. 'Non liées' : non fixes. 'Avec du sang qui coule' : un cas instrumental dans un sens qualificatif, signifiant 'accompagné de sang qui coule'. 'Suivi' : qui suit. 'Lève-toi, vénérable Ānanda, lève-toi, vénérable Ānanda' : c'est une répétition faite avec empressement. 'Avec deux types d'eau' : avec de l'eau froide et de l'eau chaude. 'Avec trois types de bâtonnets de bois pour les dents' : avec trois sortes de bâtonnets, à savoir : petit, grand et moyen. 'Il circule neuf fois' : quand le Maître l'appelle, pour répondre et pour dissiper la torpeur, il circule neuf fois. C'est pourquoi il a dit : 'ainsi fut sa pensée', etc. Le reste est facile à comprendre.

උරුවෙලකස්සපත්ථෙරවත්ථු

L'histoire du Thera Uruvelakassapa

224. දුතියෙ යං වත්තබ්බං, තං විත්ථාරතො විනයපාළියං ආගතමෙව.

224. Dans le deuxième, ce qui doit être dit est déjà venu en détail dans le Vinaya Pāḷi.

කාළුදායිත්ථෙරවත්ථු

L'histoire du Thera Kāḷudāyi

225. තතියෙ [Pg.184] ගමනාකප්පන්ති ගමනාකාරං. සෙසමෙත්ථ උත්තානමෙව.

225. Dans le troisième, 'la manière d'aller' : la façon de se déplacer. Le reste ici est tout à fait évident.

බාකුලත්ථෙරවත්ථු

L'histoire du Thera Bākula

226. චතුත්ථෙ නිරාබාධානන්ති ආබාධරහිතානං. යථා ‘‘ද්වාවීසති ද්වත්තිංසා’’තිආදිම්හි වත්තබ්බෙ ‘‘බාවීසති බාත්තිංසා’’තිආදීනි වුච්චන්ති, එවමෙවං ද්වෙ කුලානි අස්සාති ද්විකුලො, ද්වෙකුලොති වා වත්තබ්බෙ බාකුලොති වුත්තන්ති ආහ – ‘‘බාකුලොති ද්වීසු කුලෙසු වඩ්ඪිතත්තා එවංලද්ධනාමො’’ති. උපයොගෙනාති ආනුභාවෙන. ඵාසුකකාලෙති අරොගකාලෙ. ගද්දුහනමත්තම්පීති ගොදුහනමත්තම්පි කාලං. ඉධ පන න සකලො ගොදුහනක්ඛණො අධිප්පෙතො, අථ ඛො ගාවිං ථනෙ ගහෙත්වා එකඛීරබින්දුදුහනකාලමත්තං අධිප්පෙතං. ආරොග්‍යසාලන්ති ආතුරානං අරොගභාවකරණත්ථාය කතසාලං.

226. Dans le quatrième, 'sans maladies' : exempt d'afflictions. De même que lorsqu'on devrait dire 'dvāvīsati dvattiṃsā' (vingt-deux, trente-deux), etc., on dit 'bāvīsati bāttiṃsā', de même, parce qu'il a deux familles, on devrait dire 'dvikulo' ou 'dvekulo', mais on a dit 'Bākula' ; c'est pourquoi il est dit : 'Bākula est ainsi nommé parce qu'il a grandi dans deux familles'. 'Par l'usage' : par l'influence du mérite. 'Au moment du bien-être' : au moment d'être sans maladie. 'Même pour le temps de traire une vache' : même le temps de traire. Mais ici, le moment complet de la traite n'est pas visé, mais seulement le temps de saisir le pis d'une vache et de traire une seule goutte de lait. 'Halle de santé' : une salle construite pour rendre la santé aux malades.

නිමුජ්ජනුම්මුජ්ජනවසෙනාති ජාණුප්පමාණෙ උදකෙ ථොකංයෙව නිමුජ්ජනුම්මුජ්ජනවසෙන. ඡඩ්ඩෙත්වා පලායීති මච්ඡස්ස මුඛසමීපෙයෙව ඡඩ්ඩෙත්වා පලායි. දාරකස්ස තෙජෙනාති දාරකස්ස පුඤ්ඤතෙජෙන. මාරියමානාව මරන්තීති දණ්ඩාදීහි පොථෙත්වා මාරියමානාව මරන්ති, න ජාලෙන බද්ධතාමත්තෙන අමාරියමානා. නීහටමත්තොව මතොති නීහටක්ඛණෙයෙව මතො. තෙනස්ස මාරණත්ථං උපක්කමො න කතො, යෙන උපක්කමෙන දාරකස්ස ආබාධො සියා. තන්ති මච්ඡං. සකලමෙවාති අවිකලමෙව පරිපුණ්ණාවයවමෙව. න කෙළායතීති න නන්දති, කිස්මිඤ්චි න මඤ්ඤති. පිට්ඨිතො ඵාලෙන්තීති දාරකස්ස පුඤ්ඤතෙජෙන පිට්ඨිතො ඵාලෙන්තී. භෙරිං චරාපෙත්වාති ‘‘පුත්තං ලභි’’න්ති උග්ඝොසනවසෙන භෙරිං චරාපෙත්වා. පකතිං ආචික්ඛීති අත්තනො පුත්තභාවං කථෙසි. කුච්ඡියා ධාරිතත්තා අමාතා කාතුං න සක්කාති ජනනීභාවතො අමාතා කාතුං න සක්කා. මච්ඡං ගණ්හන්තාපීති මච්ඡං වික්කිණිත්වා ගණ්හන්තාපි. තථා ගණ්හන්තා ච තප්පරියාපන්නං සබ්බං ගණ්හන්ති නාමාති ආහ – ‘‘වක්කයකනාදීනි බහි කත්වා ගණ්හන්තා නාම නත්ථී’’ති. අයම්පි අමාතා කාතුං න සක්කාති දින්නපුත්තභාවතො න සක්කා.

« Par le fait de plonger et d'émerger » : dans une eau à hauteur de genou, seulement par le biais de plonger et d'émerger. « Il s'enfuit après avoir lâché » : il s'enfuit après avoir lâché juste devant la bouche du poisson. « Par le pouvoir de l'enfant » : par le pouvoir du mérite de l'enfant. « Ils ne meurent qu'en étant tués » : ils meurent en étant battus avec des bâtons ou autres, et non pas simplement parce qu'ils ont été capturés dans un filet sans être frappés. « Mort dès qu'il est sorti » : il est mort à l'instant même où il a été retiré. C'est pourquoi aucun effort ne fut entrepris pour le tuer, effort qui aurait pu causer une maladie à l'enfant. « Cela » : le poisson. « Tout entier » : sans manque, avec tous ses membres complets. « Il ne s'en réjouit pas » : il ne s'en délecte pas, il n'y accorde aucune importance. « Fendant par le dos » : fendant par le dos grâce au pouvoir du mérite de l'enfant. « Ayant fait battre le tambour » : ayant fait circuler le tambour en annonçant : « J'ai obtenu un fils ». « Il déclara la nature » : il déclara qu'il était son propre fils. « Parce qu'elle l'a porté dans son ventre, elle ne peut être faite non-mère » : en raison de sa condition de génitrice, elle ne peut être considérée comme n'étant pas sa mère. « Même en prenant le poisson » : même en vendant et en prenant le poisson. En prenant ainsi, ils prennent tout ce qui y est contenu, c'est pourquoi il est dit : « Il n'existe personne qui prenne un poisson en mettant de côté les reins, etc. ». « Celle-ci non plus ne peut être faite non-mère » : en raison du fait que l'enfant lui a été donné, cela n'est pas possible.

සොභිතත්ථෙරවත්ථු

L'histoire de l'aîné Sobhita

227. පඤ්චමං [Pg.185] උත්තානත්ථමෙව.

227. La cinquième est tout à fait explicite.

උපාලිත්ථෙරවත්ථු

L'histoire de l'aîné Upāli

228. ඡට්ඨෙ භාරුකච්ඡකවත්ථුන්ති අඤ්ඤතරො කිර භාරුකච්ඡදෙසවාසී භික්ඛු සුපිනන්තෙ පුරාණදුතියිකාය මෙථුනං ධම්මං පටිසෙවිත්වා ‘‘අස්සමණො අහං විබ්භමිස්සාමී’’ති භාරුකච්ඡං ගච්ඡන්තො අන්තරාමග්ගෙ ආයස්මන්තං උපාලිං පස්සිත්වා එතමත්ථං ආරොචෙසි. ආයස්මා උපාලි, එවමාහ – ‘‘අනාපත්ති, ආවුසො, සුපිනන්තෙනා’’ති. යස්මා සුපිනන්තෙ අවිසයත්තා එවං හොති. තස්මා උපාලිත්ථෙරො භගවතා අවිනිච්ඡිතපුබ්බම්පි ඉමං වත්ථුං නයග්ගාහෙන එවං විනිච්ඡිනි. ගහපතිනො ද්වෙ දාරකා හොන්ති පුත්තො ච භාගිනෙය්‍යො ච. අථ සො ගහපති ගිලානො හුත්වා ආයස්මන්තං අජ්ජුකං එතදවොච – ‘‘ඉමං, භන්තෙ, ඔකාසං යො ඉමෙසං දාරකානං සද්ධො හොති පසන්නො, තස්ස ආචික්ඛෙය්‍යාසී’’ති. තෙන ච සමයෙන තස්ස ච ගහපතිනො භාගිනෙය්‍යො සද්ධො හොති පසන්නො. අථායස්මා අජ්ජුකො තං ඔකාසං තස්ස දාරකස්ස ආචික්ඛි. සො තෙන සාපතෙය්‍යෙන කුටුම්බඤ්ච සණ්ඨපෙසි, දානඤ්ච පට්ඨපෙසි. අථ තස්ස ගහපතිනො පුත්තො ආයස්මන්තං ආනන්දං එතදවොච – ‘‘කො නු ඛො, භන්තෙ ආනන්ද, පිතුනො දායජ්ජො පුත්තො වා භාගිනෙය්‍යො වා’’ති. පුත්තො ඛො, ආවුසො, පිතුනො දායජ්ජොති. ආයස්මා, භන්තෙ, අය්‍යො අජ්ජුකො අම්හාකං සාපතෙය්‍යං අම්හාකං මෙථුනකස්ස ආචික්ඛීති. අස්සමණො, ආවුසො, සො අජ්ජුකොති. අථායස්මා අජ්ජුකො ආයස්මන්තං ආනන්දං එතදවොච – ‘‘දෙහි මෙ, ආවුසො ආනන්ද, විනිච්ඡය’’න්ති. තෙ උභොපි උපාලිත්ථෙරස්ස සන්තිකං අගමංසු. අථායස්මා උපාලි, ආයස්මන්තං ආනන්දං එතදවොච – ‘‘යො නු ඛො, ආවුසො ආනන්ද, සාමිකෙන ‘ඉමං ඔකාසං ඉත්ථන්නාමස්ස ආචික්ඛා’ති වුත්තො, තස්ස ආචික්ඛති, කිං සො ආපජ්ජතී’’ති? න, භන්තෙ, කිඤ්චි ආපජ්ජති අන්තමසො දුක්කටමත්ථම්පීති. අයං, ආවුසො, ආයස්මා අජ්ජුකො සාමිකෙන ‘‘ඉමං ඔකාසං ඉත්ථන්නාමස්ස ආචික්ඛා’’ති වුත්තො තස්ස ආචික්ඛති, අනාපත්ති, ආවුසො, ආයස්මතො අජ්ජුකස්සාති. භගවා තං සුත්වා ‘‘සුකථිතං, භික්ඛවෙ, උපාලිනා’’ති වත්වා [Pg.186] සාධුකාරමදාසි, තං සන්ධායෙතං වුත්තං. කුමාරකස්සපවත්ථු (අ. නි. අට්ඨ. 1.1.217) පන හෙට්ඨා ආගතමෙව.

228. Dans la sixième, l'histoire de celui de Bharukaccha : un certain moine résidant dans la région de Bharukaccha aurait, dans un rêve, eu un rapport sexuel avec son ancienne épouse. Pensant : « Je ne suis plus un religieux, je vais retourner à la vie laïque », il se rendait à Bharukaccha lorsqu'il vit en chemin le vénérable Upāli et lui rapporta l'affaire. Le vénérable Upāli dit : « Il n'y a pas de faute, mon frère, car c'était dans un rêve. » Car dans un rêve, il n'y a pas de contrôle. C'est pourquoi l'aîné Upāli trancha ce cas, bien qu'il n'ait pas été tranché auparavant par le Bienheureux, en saisissant la méthode. Un père de famille avait deux enfants : un fils et un neveu. Ce père de famille, étant tombé malade, dit au vénérable Ajjuka : « Vénérable, indiquez ce lieu à celui de ces enfants qui sera plein de foi et de confiance. » À ce moment-là, le neveu de ce père de famille était plein de foi et de confiance. Alors le vénérable Ajjuka indiqua ce lieu à cet enfant. Celui-ci, avec cette fortune, rétablit le patrimoine familial et instaura la pratique du don. Ensuite, le fils de ce père de famille dit au vénérable Ānanda : « Qui donc, vénérable Ānanda, est l'héritier du père : le fils ou le neveu ? » « C'est le fils, mon frère, qui est l'héritier du père. » « Vénérable, le noble Ajjuka a indiqué notre fortune à notre cousin. » « Mon frère, cet Ajjuka n'est plus un religieux. » Alors le vénérable Ajjuka dit au vénérable Ānanda : « Donne-moi un jugement, frère Ānanda. » Tous deux se rendirent auprès de l'aîné Upāli. Alors le vénérable Upāli dit au vénérable Ānanda : « Celui, frère Ānanda, à qui le propriétaire a dit : "Indique ce lieu à un tel", et qui l'indique, commet-il une faute ? » « Non, vénérable, il ne commet rien, pas même une faute légère. » « Mon frère, ce vénérable Ajjuka a été chargé par le propriétaire d'indiquer ce lieu à un tel, et il l'a fait. Il n'y a pas de faute, mon frère, pour le vénérable Ajjuka. » Le Bienheureux, ayant entendu cela, dit : « C'est bien dit, moines, par Upāli », et il exprima son approbation ; c'est en référence à cela que ceci fut dit. Quant à l'histoire de Kumārakassapa, elle a déjà été mentionnée plus haut.

ඡන්නං ඛත්තියානන්ති භද්දියො සක්‍යරාජා අනුරුද්ධො ආනන්දො භගු කිමිලො දෙවදත්තොති ඉමෙසං ඡන්නං ඛත්තියානං. පසාධකොති මණ්ඩයිතා. පාළියන්ති සඞ්ඝභෙදක්ඛන්ධකපාළියන්ති (චූළව. 330 ආදයො).

« Des six kshatriyas » : Bhaddiya le roi des Sakyas, Anuruddha, Ānanda, Bhagu, Kimbila et Devadatta ; ce sont ces six kshatriyas. « Celui qui pare » : celui qui orne. « Dans le texte canonique » : dans le chapitre sur la scission de la communauté (Saṅghabhedakkhandhaka).

නන්දකත්ථෙරවත්ථු

L'histoire de l'aîné Nandaka

229. සත්තමෙ එකසමොධානෙති එකස්මිං සමොධානෙ, එකස්මිං සන්නිපාතෙති අත්ථො. සෙසං සුවිඤ්ඤෙය්‍යමෙව.

229. Dans la septième, « en un seul rassemblement » : cela signifie en une seule réunion. Le reste est facile à comprendre.

නන්දත්ථෙරවත්ථු

L'histoire de l'aîné Nanda

230. අට්ඨමෙ න තං චතුසම්පජඤ්ඤවසෙන අපරිච්ඡින්දිත්වා ඔලොකෙතීති සාත්ථකසප්පායගොචරඅසම්මොහසම්පජඤ්ඤසඞ්ඛාතානං චතුන්නං සම්පජඤ්ඤානං වසෙන අපරිච්ඡින්දිත්වා තං දිසං න ඔලොකෙති. සො හි ආයස්මා ‘‘යමෙවාහං ඉන්ද්‍රියෙසු අගුත්තද්වාරතං නිස්සාය සාසනෙ අනභිරතිආදිවිප්පකාරප්පත්තො, තමෙව සුට්ඨු නිග්ගහෙස්සාමී’’ති උස්සාහජාතො බලවහිරොත්තප්පො, තත්ථ ච කතාධිකාරත්තා ඉන්ද්‍රියසංවරො උක්කංසපාරමිප්පත්තො චතුසම්පජඤ්ඤං අමුඤ්චිත්වාව සබ්බදිසං ආලොකෙති. වුත්තඤ්චෙතං භගවතා –

230. Dans la huitième, « il ne regarde pas sans l'avoir délimité par les quatre types de pleine conscience » : il ne regarde pas dans une direction sans l'avoir délimitée par les quatre types de pleine conscience que sont la pleine conscience de l'utilité, de la convenance, du domaine de pratique et de l'absence de confusion. En effet, cet énumérable, animé d'un grand effort et d'une puissante crainte morale, s'était dit : « Je vais parfaitement maîtriser cela même qui, par manque de garde des portes des sens, m'a conduit au mécontentement dans l'enseignement, etc. » ; ayant accompli des efforts particuliers à cet égard, sa maîtrise des sens avait atteint le sommet des perfections, et il regardait dans toutes les directions sans jamais abandonner les quatre types de pleine conscience. Et cela a été dit par le Bienheureux :

‘‘සචෙ, භික්ඛවෙ, නන්දස්ස පුරත්ථිමා දිසා ආලොකෙතබ්බා හොති, සබ්බං චෙතසො සමන්නාහරිත්වා නන්දො පුරත්ථිමං දිසං ආලොකෙති ‘එවං මෙ පුරත්ථිමං දිසං ආලොකයතො නාභිජ්ඣාදොමනස්සා පාපකා අකුසලා ධම්මා අන්වාසවිස්සන්තී’ති. ඉතිහ තත්ථ සම්පජානො හොති. සචෙ, භික්ඛවෙ, නන්දස්ස පච්ඡිමා දිසා, උත්තරා දිසා, දක්ඛිණා දිසා, උද්ධං, අධො, අනුදිසා අනුවිලොකෙතබ්බා හොති, සබ්බං චෙතසො සමන්නාහරිත්වා නන්දො අනුදිසං අනුවිලොකෙති ‘එවං මෙ අනුදිසං අනුවිලොකයතො…පෙ… සම්පජානො හොතී’’’ති (අ. නි. 8.9).

« Si, moines, Nanda doit regarder vers la direction de l'est, c'est en y appliquant toute son attention que Nanda regarde vers l'est, en pensant : "Tandis que je regarde ainsi vers l'est, les états mauvais et malfaisants de convoitise et de déplaisir ne m'envahiront pas." Ainsi, il y est pleinement conscient. Si, moines, Nanda doit regarder vers l'ouest, le nord, le sud, en haut, en bas ou dans les directions intermédiaires, c'est en y appliquant toute son attention que Nanda regarde dans cette direction... [etc.] ...il y est pleinement conscient. »

අභිසෙකගෙහපවෙසනආවාහමඞ්ගලෙසු [Pg.187] වත්තමානෙසූති ඉධ තීණි මඞ්ගලානි වුත්තානි, විනයට්ඨකථායං පන ‘‘තං දිවසමෙව නන්දකුමාරස්ස කෙසවිස්සජ්ජනං, පට්ටබන්ධො, ඝරමඞ්ගලං, ඡත්තමඞ්ගලං, ආවාහමඞ්ගලන්ති පඤ්ච මඞ්ගලානි හොන්තී’’ති වුත්තං. තත්ථ කුලමරියාදවසෙන කෙසොරොපනං කෙසවිස්සජ්ජනං. යුවරාජපට්ටබන්ධනං පට්ටබන්ධො. අභිනවඝරප්පවෙසනමහො ඝරමඞ්ගලං. විවාහකරණමහො ආවාහමඞ්ගලං. යුවරාජඡත්තමහො ඡත්තමඞ්ගලං.

« À propos des cérémonies de consécration, d'entrée dans la demeure et de mariage » : ici, trois cérémonies sont mentionnées. Cependant, dans le commentaire du Vinaya, il est dit : « Ce jour-là même, il y eut cinq cérémonies pour le prince Nanda : la coupe des cheveux, la fixation du bandeau frontal, la cérémonie de la maison, la cérémonie du parasol et la cérémonie du mariage. » Parmi celles-ci, « la coupe des cheveux » (kesavissajjana) désigne le rasage des cheveux selon la coutume familiale. « La fixation du bandeau » (paṭṭabandha) désigne le couronnement du prince héritier. « La cérémonie de la maison » (gharamaṅgala) désigne la fête pour l'entrée dans une nouvelle demeure. « La cérémonie du mariage » (āvāhamaṅgala) désigne la célébration du mariage. « La cérémonie du parasol » (chattamaṅgala) désigne la célébration du parasol royal pour le prince héritier.

නන්දකුමාරං අභිසෙකමඞ්ගලං න තථා පීළෙසි, යථා ජනපදකල්‍යාණියා වුත්තවචනන්ති අජ්ඣාහරිතබ්බං. තදෙව පන වචනං සරූපතො දස්සෙතුං – ‘‘පත්තං ආදාය ගමනකාලෙ’’තිආදි වුත්තං. ජනපදකල්‍යාණීති ජනපදම්හි කල්‍යාණී උත්තමා ඡ සරීරදොසරහිතා පඤ්ච කල්‍යාණසමන්නාගතා. සා හි යස්මා නාතිදීඝා නාතිරස්සා නාතිකිසා නාතිථූලා නාතිකාළී නාච්චොදාතාති අතික්කන්තා මානුසවණ්ණං, අසම්පත්තා දිබ්බවණ්ණං, තස්මා ඡ සරීරදොසරහිතා. ඡවිකල්‍යාණං මංසකල්‍යාණං න්හාරුකල්‍යාණං අට්ඨිකල්‍යාණං වයකල්‍යාණන්ති ඉමෙහි පන කල්‍යාණෙහි සමන්නාගතත්තා පඤ්ච කල්‍යාණසමන්නාගතා නාම. තස්සා හි ආගන්තුකොභාසකිච්චං නත්ථි, අත්තනො සරීරොභාසෙනෙව ද්වාදසහත්ථෙ ඨානෙ ආලොකං කරොති, පියඞ්ගුසාමා වා හොති සුවණ්ණසාමා වා, අයමස්සා ඡවිකල්‍යාණතා. චත්තාරො පනස්සා හත්ථපාදා මුඛපරියොසානඤ්ච ලාඛාරසපරිකම්මකතං විය රත්තපවාළරත්තකම්බලසදිසං හොති, අයමස්සා මංසකල්‍යාණතා. වීසති පන නඛපත්තානි මංසතො අමුත්තට්ඨානෙ ලාඛාරසපූරිතානි විය, මුත්තට්ඨානෙ ඛීරධාරාසදිසානි හොන්ති, අයමස්සා න්හාරුකල්‍යාණතා. ද්වත්තිංස දන්තා සුඵුසිතා සුධොතවජිරපන්ති විය ඛායන්ති, අයමස්සා අට්ඨිකල්‍යාණතා. වීසංවස්සසතිකාපි සමානා සොළසවස්සුද්දෙසිකා විය හොති නිප්පලිතෙන, අයමස්සා වයකල්‍යාණතා. ඉති ඉමෙහි පඤ්චහි කල්‍යාණෙහි සමන්නාගතත්තා ‘‘ජනපදකල්‍යාණී’’ති වුච්චති. තුවටන්ති සීඝං.

On doit comprendre par sous-entendu que la cérémonie de consécration ne tourmenta pas autant le prince Nanda que les paroles prononcées par Janapadakalyāṇī. Pour montrer ces paroles elles-mêmes, il est dit : « au moment de partir en prenant le bol », etc. « Janapadakalyāṇī » désigne la plus belle femme du pays, parfaite, exempte de six défauts corporels et dotée de cinq beautés. En effet, elle n'est ni trop grande, ni trop petite, ni trop maigre, ni trop corpulente, ni trop sombre de peau, ni trop blanche ; elle dépasse ainsi la beauté humaine sans atteindre la beauté divine ; c'est pourquoi elle est exempte des six défauts corporels. Elle est dite dotée des cinq beautés car elle possède la beauté de la peau, la beauté de la chair, la beauté des tendons (ou vaisseaux), la beauté des os et la beauté de l'âge. En effet, elle n'a nul besoin d'éclat artificiel ; par le seul rayonnement de son corps, elle illumine un espace de douze coudées ; elle a le teint d'un grain de millet ou d'un or pur : c'est là sa beauté de peau. Ses quatre membres (mains et pieds) et le contour de sa bouche sont rouges comme le jus de laque, semblables au corail rouge ou à une couverture de laine écarlate : c'est là sa beauté de chair. Ses vingt ongles, aux endroits où ils adhèrent à la chair, sont comme remplis de jus de laque, et aux endroits libres, ils sont comme des filets de lait : c'est là sa beauté des tendons. Ses trente-deux dents sont bien serrées et brillent comme une rangée de diamants parfaitement lavés : c'est là sa beauté des os. Même à l'âge de cent ans, elle paraît en avoir seize, sans cheveux blancs : c'est là sa beauté de l'âge. Ainsi, étant dotée de ces cinq beautés, elle est appelée « Janapadakalyāṇī ». « Tuvaṭaṃ » signifie rapidement.

ඉමස්මිං ඨානෙ නිවත්තෙස්සති, ඉමස්මිං ඨානෙ නිවත්තෙස්සතීති චින්තෙන්තමෙවාති සො කිර තථාගතෙ ගාරවවසෙන ‘‘පත්තං වො, භන්තෙ, ගණ්හථා’’ති වත්තුං අවිසහන්තො එවං චින්තෙසි – ‘‘සොපානසීසෙ පත්තං ගණ්හිස්සතී’’ති[Pg.188]. සත්ථා තස්මිම්පි ඨානෙ න ගණ්හි. ඉතරො ‘‘සොපානපාදමූලෙ ගණ්හිස්සතී’’ති චින්තෙසි. සත්ථා තත්ථාපි න ගණ්හි. ඉතරො ‘‘රාජඞ්ගණෙ ගණ්හිස්සතී’’ති චින්තෙසි. සත්ථා තත්ථාපි න ගණ්හි. එවං ‘‘ඉධ ගණ්හිස්සති, එත්ථ ගණ්හිස්සතී’’ති චින්තෙන්තමෙව සත්ථා විහාරං නෙත්වා පබ්බාජෙසි.

« Il s'arrêtera à cet endroit, il s'arrêtera à cet endroit » ; il ne faisait qu'y penser. Car, par respect pour le Tathāgata, n'osant pas dire : « Vénérable, prenez votre bol », il pensa : « Il prendra le bol en haut de l'escalier. » Le Maître ne le prit pas non plus à cet endroit. L'autre pensa : « Il le prendra au pied de l'escalier. » Le Maître ne le prit pas non plus. L'autre pensa : « Il le prendra dans la cour du palais. » Le Maître ne le prit pas non plus. C'est ainsi, alors qu'il pensait : « Il le prendra ici, il le prendra là », que le Maître l'emmena au monastère et le fit ordonner.

මහාකප්පිනත්ථෙරවත්ථු

L'histoire du Thera Mahākappina

231. නවමෙ සුතවිත්තකොති ධම්මස්සවනපියො. පටිහාරකස්සාති දොවාරිකස්ස. සච්චකාරෙනාති සච්චකිරියාය. සත්ථා ‘‘උප්පලවණ්ණා ආගච්ඡතූ’’ති චින්තෙසි. ථෙරී ආගන්ත්වා සබ්බා පබ්බාජෙත්වා භික්ඛුනීඋපස්සයං ගතාති ඉදං අඞ්ගුත්තරභාණකානං කථාමග්ගං දස්සෙන්තෙන වුත්තං. තෙනෙව ධම්මපදට්ඨකථායං (ධ. ප. අට්ඨ. 1.මහාකප්පිනත්ථෙරවත්ථු) වුත්තං –

231. Dans le neuvième récit, « sutavittako » signifie quelqu'un qui aime écouter le Dhamma. « Paṭihārakassā » signifie au portier. « Saccakārena » signifie par un acte de vérité. Le Maître pensa : « Qu'Uppalavaṇṇā vienne. » La Thera vint, fit ordonner toutes les femmes et se rendit à la demeure des moniales ; ceci est mentionné par celui qui expose la tradition des récitants de l'Aṅguttara (Aṅguttarabhāṇaka). C'est pourquoi il est dit dans le commentaire du Dhammapada :

‘‘තා සත්ථාරං වන්දිත්වා එකමන්තං ඨිතා පබ්බජ්ජං යාචිංසු. එවං කිර වුත්තෙ සත්ථා උප්පලවණ්ණාය ආගමනං චින්තෙසීති එකච්චෙ වදන්ති. සත්ථා පන තා උපාසිකායො ආහ – ‘සාවත්ථිං ගන්ත්වා භික්ඛුනීඋපස්සයෙ පබ්බාජෙථා’ති. තා අනුපුබ්බෙන ජනපදචාරිකං චරමානා අන්තරාමග්ගෙ මහාජනෙන අභිහටසක්කාරසම්මානා පදසාව වීසයොජනසතිකං මග්ගං ගන්ත්වා භික්ඛුනීඋපස්සයෙ පබ්බජිත්වා අරහත්තං පාපුණිංසූ’’ති.

« Celles-ci, après avoir salué le Maître, se tinrent à l'écart et demandèrent l'ordination. Certains disent que lorsque cela fut dit, le Maître pensa à la venue d'Uppalavaṇṇā. Le Maître dit cependant à ces disciples laïques : "Allez à Sāvatthī et faites-vous ordonner dans la demeure des moniales." Elles partirent en voyage à travers le pays, recevant en chemin les hommages et le respect de la population ; elles parcoururent à pied un chemin de cent lieues (yojana) et, ayant été ordonnées dans la demeure des moniales, elles atteignirent l'état d'Arahant. »

ධම්මපීතීති ධම්මපායකො, ධම්මං පිවන්තොති අත්ථො. ධම්මො ච නාමෙස න සක්කා භාජනෙන යාගුආදීනි විය පාතුං, නවවිධං පන ලොකුත්තරධම්මං නාමකායෙන ඵුසන්තො ආරම්මණතො සච්ඡිකරොන්තො පරිඤ්ඤාභිසමයාදීහි දුක්ඛාදීනි අරියසච්චානි පටිවිජ්ඣන්තො ධම්මං පිවති නාම. සුඛං සෙතීති දෙසනාමත්තමෙතං, චතූහිපි ඉරියාපථෙහි සුඛං විහරතීති අත්ථො. විප්පසන්නෙනාති අනාවිලෙන නිරුපක්කිලෙසෙන. අරියප්පවෙදිතෙති බුද්ධාදීහි අරියෙහි පවෙදිතෙ සතිපට්ඨානාදිභෙදෙ බොධිපක්ඛියධම්මෙ. සදා රමතීති එවරූපො ධම්මපීති විප්පසන්නෙන චෙතසා විහරන්තො පණ්ඩිච්චෙන සමන්නාගතො සදා රමති අභිරමති. බාහිතපාපත්තා ‘‘බ්‍රාහ්මණා’’ති ථෙරං ආලපති.

« Dhammapītī » signifie celui qui boit le Dhamma, celui qui s'abreuve du Dhamma. Et ce qu'on appelle le Dhamma ne peut être bu avec un récipient comme de la bouillie ou d'autres boissons ; mais en touchant avec son corps mental le Dhamma supramondain (lokuttara) sous ses neuf formes, en le réalisant comme objet de conscience, et en pénétrant les quatre Nobles Vérités (la souffrance, etc.) par la pleine compréhension et la réalisation, on est dit « boire le Dhamma ». « Sukhaṃ seti » (il vit paisiblement) n'est qu'une formulation de l'enseignement ; cela signifie qu'il demeure heureux dans les quatre postures. « Vippasannena » signifie de manière claire, sans trouble ni souillure. « Ariyappavedite » signifie dans les facteurs d'éveil (bodhipakkhiyadhamma), tels que les fondements de l'attention (satipaṭṭhāna), proclamés par les Nobles comme le Bouddha. « Sadā ramatī » signifie qu'un tel homme, s'abreuvant du Dhamma et vivant avec un esprit serein, doté de sagesse, se réjouit et prend plaisir en tout temps. En raison de l'exclusion du mal (bāhitapāpattā), il s'adresse au Thera par le terme « Brāhmaṇa ».

සාගතත්ථෙරවත්ථු

L'histoire du Thera Sāgata

232. දසමෙ [Pg.189] ඡබ්බග්ගියානං වචනෙනාති කොසම්බිකා කිර උපාසකා ආයස්මන්තං සාගතං උපසඞ්කමිත්වා අභිවාදෙත්වා එකමන්තං ඨිතා එවමාහංසු – ‘‘කිං, භන්තෙ, අය්‍යානං දුල්ලභඤ්ච මනාපඤ්ච, කිං පටියාදෙමා’’ති? එවං වුත්තෙ ඡබ්බග්ගියා භික්ඛූ කොසම්බිකෙ උපාසකෙ එතදවොචුං – ‘‘අත්ථාවුසො කාපොතිකා, නාම පසන්නා භික්ඛූනං දුල්ලභා ච මනාපා ච, තං පටියාදෙථා’’ති. අථ කොසම්බිකා උපාසකා ඝරෙ ඝරෙ කාපොතිකං පසන්නං පටියාදෙත්වා ආයස්මන්තං සාගතං පිණ්ඩාය චරන්තං දිස්වා එතදවොචුං – ‘‘පිවතු, භන්තෙ, අය්‍යො සාගතො කාපොතිකං පසන්නං, පිවතු, භන්තෙ, අය්‍යො සාගතො කාපොතිකං පසන්න’’න්ති. අථායස්මා සාගතො ඝරෙ ඝරෙ කාපොතිකං පසන්නං පිවිත්වා නගරම්හා නික්ඛමන්තො නගරද්වාරෙ පති. තෙන වුත්තං – ‘‘ඡබ්බග්ගියානං වචනෙන සබ්බගෙහෙසු කාපොතිකං පසන්නං පටියාදෙත්වා’’තිආදි. තත්ථ කාපොතිකා නාම කපොතපාදසමානවණ්ණා රත්තොභාසා. පසන්නාති සුරාමණ්ඩස්සෙතං අධිවචනං. විනයෙ සමුට්ඨිතන්ති සුරාපානසික්ඛාපදෙ (පාචි. 326 ආදයො) ආගතං.

232. Dans le dixième récit, « par la parole des Chabbaggiyas » : on raconte que les disciples laïques de Kosambī, s'étant approchés du vénérable Sāgata et l'ayant salué, se tinrent à l'écart et dirent : « Vénérable, qu'est-ce qui est difficile à obtenir et agréable pour les nobles seigneurs ? Que devons-nous préparer ? » Lorsque cela fut dit, les moines Chabbaggiya dirent aux disciples laïques de Kosambī : « Amis, il y a une boisson appelée "kāpotikā", une liqueur claire qui est difficile à obtenir pour les moines et qu'ils apprécient ; préparez cela. » Alors les disciples laïques de Kosambī préparèrent la liqueur claire « kāpotikā » dans chaque maison et, voyant le vénérable Sāgata circuler pour l'aumône, ils lui dirent : « Que le noble Sāgata boive la liqueur claire kāpotikā. » Alors le vénérable Sāgata, ayant bu la liqueur claire kāpotikā dans chaque maison, tomba à la porte de la ville en en sortant. C'est pourquoi il est dit : « ayant fait préparer la liqueur claire kāpotikā dans toutes les maisons sur la parole des Chabbaggiyas », etc. À ce sujet, « kāpotikā » désigne une couleur semblable à la patte d'un pigeon, d'un éclat rouge. « Pasannā » est un synonyme de la quintessence de l'alcool (surāmaṇḍa). « Apparu dans le Vinaya » signifie mentionné dans la règle d'entraînement sur l'usage de boissons enivrantes (surāpānasikkhāpada).

රාධත්ථෙරවත්ථු

L'histoire du Thera Rādha.

233. එකාදසමෙ සත්ථා සාරිපුත්තත්ථෙරස්ස සඤ්ඤං අදාසීති බ්‍රාහ්මණං පබ්බාජෙතුං සඤ්ඤං අදාසි, ආණාපෙසීති වුත්තං හොති. භගවා කිර තං බ්‍රාහ්මණං පබ්බජ්ජං අලභිත්වා කිසං ලූඛං දුබ්බණ්ණං උප්පණ්ඩුප්පණ්ඩුකජාතං දිස්වා භික්ඛූ ආමන්තෙසි – ‘‘කො, භික්ඛවෙ, තස්ස බ්‍රාහ්මණස්ස අධිකාරං සරතී’’ති. එවං වුත්තෙ ආයස්මා සාරිපුත්තො භගවන්තං එතදවොච – ‘‘අහං ඛො, භන්තෙ, තස්ස බ්‍රාහ්මණස්ස අධිකාරං සරාමී’’ති. කිං පන ත්වං, සාරිපුත්ත, බ්‍රාහ්මණස්ස අධිකාරං සරසීති. ඉධ මෙ, භන්තෙ, සො බ්‍රාහ්මණො රාජගහෙ පිණ්ඩාය චරන්තස්ස කටච්ඡුභික්ඛං දාපෙසි, ඉමං ඛො අහං, භන්තෙ, තස්ස බ්‍රාහ්මණස්ස අධිකාරං සරාමී’’ති. සාධු සාධු, සාරිපුත්ත. කතඤ්ඤුනො හි, සාරිපුත්ත, සප්පුරිසා කතවෙදිනො, තෙන හි ත්වං, සාරිපුත්ත, තං බ්‍රාහ්මණං පබ්බාජෙහි උපසම්පාදෙහීති. අට්ඨුප්පත්තියං ආගතොති අලීනචිත්තජාතකස්ස (ජා. 1.2.11-12) අට්ඨුප්පත්තියං (ජා. අට්ඨ. 2.2.අලීනචිත්තජාතකවණ්ණනා) ආගතො.

233. Dans la onzième [histoire], il est dit que le Maître a donné un signe au Thera Sāriputta pour qu'il ordonne le brahmane, ce qui signifie qu'il lui a donné l'ordre. On raconte que le Béni, voyant ce brahmane n'ayant pu obtenir l'ordination, maigre, chétif, pâle et livide, s'adressa aux moines : « Moines, qui se souvient d'un bienfait de la part de ce brahmane ? » Cela étant dit, le vénérable Sāriputta répondit au Béni : « Moi, Vénérable, je me souviens d'un bienfait de ce brahmane. » — « Et quel est ce bienfait, Sāriputta, dont tu te souviens de la part du brahmane ? » — « Ici, Vénérable, alors que je marchais pour l'aumône à Rājagaha, ce brahmane m'a fait donner une louchée de nourriture ; c’est de ce bienfait de la part de ce brahmane, Vénérable, que je me souviens. » — « Très bien, très bien, Sāriputta. Les gens de bien sont en effet reconnaissants et pleins de gratitude. C’est pourquoi, Sāriputta, ordonne et confère l'admission au sein de l'Ordre à ce brahmane. » Ce récit figure dans les circonstances entourant l'Alīnacitta Jātaka.

නිධීනන්ති [Pg.190] තත්ථ තත්ථ නිදහිත්වා ඨපිතානං හිරඤ්ඤසුවණ්ණාදිපූරානං නිධිකුම්භීනං. පවත්තාරන්ති කිච්ඡජීවිකෙ දුග්ගතමනුස්සෙ අනුකම්පං කත්වා ‘‘එහි, තෙ සුඛෙන ජීවනුපායං දස්සෙස්සාමී’’ති නිධිට්ඨානං නෙත්වා හත්ථං පසාරෙත්වා ‘‘ඉමං ගහෙත්වා සුඛං ජීවා’’ති ආචික්ඛිතාරං විය. වජ්ජදස්සිනන්ති ද්වෙ වජ්ජදස්සිනො ‘‘ඉමිනා නං අසාරුප්පෙන වා ඛලිතෙන වා සඞ්ඝමජ්ඣෙ නිග්ගණ්හිස්සාමී’’ති රන්ධගවෙසකො ච, අනඤ්ඤාතං ඤාපනත්ථාය ඤාතං අනුග්ගණ්හනත්ථාය සීලාදීනමස්ස වුද්ධිකාමතාය තං තං වජ්ජං ඔලොකනෙන උල්ලුම්පනසභාවසණ්ඨිතො ච. අයං ඉධ අධිප්පෙතො. යථා හි දුග්ගතමනුස්සො ‘‘ඉමං ගණ්හාහී’’ති තජ්ජෙත්වාපි පොථෙත්වාපි නිධිං දස්සෙන්තෙ කොපං න කරොති, පමුදිතොව හොති, එවමෙවං එවරූපෙ පුග්ගලෙ අසාරුප්පං වා ඛලිතං වා දිස්වා ආචික්ඛන්තෙ කොපො න කාතබ්බො, තුට්ඨෙනෙව භවිතබ්බං. ‘‘භන්තෙ, මහන්තං වො කම්මං කතං මය්හං ආචරියුපජ්ඣායට්ඨානෙ ඨත්වා ඔවදන්තෙහි, පුනපි මං වදෙය්‍යාථා’’ති පවාරෙතබ්බමෙව.

« Nidhīnaṃ » : il s'agit de jarres de trésors remplies d'or, d'argent et autres, enterrées ici et là. « Pavattāraṃ » : c'est comme celui qui, pris de compassion pour un homme pauvre vivant misérablement, lui dirait : « Viens, je vais te montrer un moyen de vivre aisément », le conduirait au lieu du trésor, et tendant la main, lui indiquerait : « Prends ceci et vis heureux. » Quant à « vajjadassinaṃ » (celui qui voit les fautes), il y en a deux types : celui qui cherche les défauts pour rabaisser l'autre au milieu de la communauté en raison d'une parole inconvenante ou d'un faux pas, et celui qui, avec l'intention d'élever l'autre par désir de sa croissance dans la vertu et le reste, observe telle ou telle faute pour faire connaître ce qui ne l'est pas ou pour soutenir ce qui est connu. C'est ce dernier qui est visé ici. En effet, de même qu'un homme pauvre ne se met pas en colère lorsqu'on lui montre un trésor, même en le réprimandant ou en le bousculant, mais en est au contraire tout joyeux, de même, on ne doit pas éprouver de colère lorsqu'un tel individu montre une parole inconvenante ou un faux pas ; on doit seulement être satisfait. On devrait même l'inviter ainsi : « Vénérable, vous avez accompli une grande œuvre pour moi en m'exhortant ainsi à la place d'un maître ou d'un précepteur ; veuillez m'instruire encore à l'avenir. »

නිග්ගය්හවාදින්ති එකච්චො හි සද්ධිවිහාරිකාදීනං අසාරුප්පං වා ඛලිතං වා දිස්වා ‘‘අයං මෙ මුඛොදකදානාදීහි සක්කච්චං උපට්ඨහති, සචෙ නං වක්ඛාමි, න මං උපට්ඨහිස්සති, එවං මෙ පරිහානි භවිස්සතී’’ති තං වත්තුං අවිසහන්තො න නිග්ගය්හවාදී නාම හොති, සො ඉමස්මිං සාසනෙ කචවරං ආකිරති. යො පන තථාරූපං වජ්ජං දිස්වා වජ්ජානුරූපං තජ්ජෙන්තො පණාමෙන්තො දණ්ඩකම්මං කරොන්තො විහාරා නීහරන්තො සික්ඛාපෙති, අයං නිග්ගය්හවාදී නාම සෙය්‍යථාපි, සම්මාසම්බුද්ධො. වුත්තඤ්හෙතං – ‘‘නිග්ගය්හ නිග්ගය්හාහං, ආනන්ද, වක්ඛාමි, පවය්හ පවය්හ, ආනන්ද, වක්ඛාමි, යො සාරො, සො ඨස්සතී’’ති (ම. නි. 3.196). මෙධාවින්ති ධම්මොජපඤ්ඤාය සමන්නාගතං. තාදිසන්ති එවරූපං පණ්ඩිතං භජෙය්‍ය පයිරුපාසෙය්‍ය. තාදිසඤ්හි ආචරියං භජමානස්ස අන්තෙවාසිකස්ස සෙය්‍යො හොති න පාපියො, වඩ්ඪියෙව හොති, නො පරිහානීති.

« Niggayhavādī » : en effet, certains, voyant l'inconduite ou le faux pas de leurs disciples et autres, pensent : « Celui-ci me sert avec soin, m'apportant l'eau pour le visage et autres ; si je le réprimande, il ne me servira plus, et j'en subirai une perte. » N'osant pas parler, un tel homme n'est pas un « dénonciateur des fautes » ; il répand des ordures dans cet enseignement. En revanche, celui qui, voyant une telle faute, instruit en réprimandant, en renvoyant, en infligeant une sanction ou en expulsant du monastère selon la gravité de la faute, celui-là est véritablement un « dénonciateur des fautes », tout comme le Parfaitement Illuminé. Car il a été dit : « Je parlerai, Ānanda, en réprimandant encore et encore ; je parlerai, Ānanda, en mettant à l'épreuve encore et encore ; ce qui est l'essence subsistera. » « Medhāviṃ » signifie doté d'une sagesse imprégnée de l'essence du Dhamma. « Tādisaṃ » : on devrait fréquenter et honorer un tel sage. Car pour le disciple qui fréquente un tel maître, il y a progrès et non dégradation, croissance seulement et non déclin.

මොඝරාජත්ථෙරවත්ථු

L'histoire du Thera Mogharāja.

234. ද්වාදසමෙ කට්ඨවාහනනගරෙති කට්ඨවාහනෙන ගහිතත්තා එවංලද්ධනාමකෙ නගරෙ. අතීතෙ කිර බාරාණසිවාසී එකො රුක්ඛවඩ්ඪකී සකෙ ආචරියකෙ අදුතියො. තස්ස සොළස සිස්සා එකමෙකස්ස සහස්සං අන්තෙවාසිකා. එවං තෙ සත්තරසාධිකා සොළස සහස්සා ආචරියන්තෙවාසිකා [Pg.191] සබ්බෙපි බාරාණසිං උපනිස්සාය ජීවිකං කප්පෙන්තා පබ්බතසමීපං ගන්ත්වා රුක්ඛෙ ගහෙත්වා තත්ථෙව නානාපාසාදවිකතියො නිට්ඨාපෙත්වා කුල්ලං බන්ධිත්වා ගඞ්ගාය බාරාණසිං ආනෙත්වා සචෙ රාජා අත්ථිකො හොති, රඤ්ඤො එකභූමකං වා සත්තභූමකං වා පාසාදං යොජෙත්වා දෙන්ති. නො චෙ, අඤ්ඤෙසම්පි වික්කිණිත්වා පුත්තදාරං පොසෙන්ති. අථ නෙසං එකදිවසං ආචරියො ‘‘න සක්කා වඩ්ඪකිකම්මෙන නිච්චං ජීවිතුං, දුක්කරඤ්හි ජරාකාලෙ එතං කම්ම’’න්ති චින්තෙත්වා අන්තෙවාසිකෙ ආමන්තෙසි – ‘‘තාතා, උදුම්බරාදයො අප්පසාරරුක්ඛෙ ආනෙථා’’ති. තෙ ‘‘සාධූ’’ති පටිස්සුණිත්වා ආනයිංසු. සො තෙහි කට්ඨසකුණං කත්වා තස්සබ්භන්තරං පවිසිත්වා වාතෙන යන්තං පූරෙසි. කට්ඨසකුණො සුවණ්ණහංසරාජා විය ආකාසෙ ලඞ්ඝිත්වා වනස්ස උපරි චරිත්වා අන්තෙවාසීනං පුරතො ඔරුහි.

234. Dans la douzième [histoire], « dans la ville de Kaṭṭhavāhana » signifie dans la ville ayant ainsi reçu son nom car elle fut occupée par Kaṭṭhavāhana. Jadis, un charpentier vivant à Bénarès était sans égal dans son art. Il avait seize disciples, ayant chacun mille élèves sous leurs ordres. Ainsi, ces seize mille dix-sept maîtres et élèves gagnaient tous leur vie en résidant près de Bénarès ; ils se rendaient près de la montagne pour prendre du bois, y achevaient diverses sortes de palais, puis, ayant construit des radeaux, ils les descendaient par le Gange jusqu'à Bénarès. Si le roi en avait besoin, ils assemblaient et lui livraient un palais d'un ou de sept étages. Sinon, ils les vendaient à d'autres pour subvenir aux besoins de leurs épouses et enfants. Un jour, leur maître pensa : « Il n'est pas possible de vivre éternellement du métier de charpentier, car ce travail est pénible dans la vieillesse. » Il appela ses disciples : « Mes chers, apportez des bois de peu de valeur comme l'udumbara. » Ils acquiescèrent et en apportèrent. Avec ceux-ci, il fabriqua un oiseau de bois, y entra et remplit l'intérieur d'un mécanisme à vent. L'oiseau de bois s'élança dans les airs comme un roi des cygnes d'or, survola la forêt et descendit devant les disciples.

අථාචරියො සිස්සෙ ආහ – ‘‘තාතා ඊදිසානි කට්ඨවාහනානි කත්වා සක්කා සකලජම්බුදීපෙ රජ්ජෙ ගහෙතුං, තුම්හෙපි තාතා එතානි කරොථ, රජ්ජං ගහෙත්වා ජීවිස්සාම, දුක්කරං වඩ්ඪකිසිප්පෙන ජීවිතු’’න්ති. තෙ තථා කත්වා ආචරියස්ස පටිවෙදෙසුං. තතො නෙ ආචරියො ආහ – ‘‘කතමං තාතා රජ්ජං ගණ්හාමා’’ති? බාරාණසිරජ්ජං ආචරියාති. අලං තාතා, මා එතං රුචිත්ථ, මයඤ්හි තං ගහෙත්වාපි ‘‘වඩ්ඪකිරාජා, වඩ්ඪකියුවරාජා’’ති වඩ්ඪකිවාදා න මුච්චිස්සාම, මහන්තො ජම්බුදීපො, අඤ්ඤත්ථ ගච්ඡාමාති. තතො සපුත්තදාරකා කට්ඨවාහනානි අභිරුහිත්වා සජ්ජාවුධා හුත්වා හිමවන්තාභිමුඛා ගන්ත්වා හිමවති අඤ්ඤතරං නගරං පවිසිත්වා රඤ්ඤො නිවෙසනෙයෙව පච්චුට්ඨංසු. තෙ තත්ථ රජ්ජං ගහෙත්වා ආචරියං රජ්ජෙ අභිසිඤ්චිංසු. සො ‘‘කට්ඨවාහනො රාජා’’ති පාකටො අහොසි, තං නගරං තෙන ගහිතත්තා ‘‘කට්ඨවාහනනගර’’න්තෙව නාමං ලභි.

Alors le maître dit à ses disciples : « Mes chers, en fabriquant de tels véhicules de bois, il est possible de s'emparer de la royauté dans tout le Jambudīpa. Vous aussi, mes chers, fabriquez-en ; nous vivrons après avoir pris le pouvoir, car il est pénible de vivre du métier de charpentier. » Ils firent ainsi et en informèrent le maître. Ensuite, le maître leur demanda : « Quel royaume allons-nous prendre, mes chers ? » — « Le royaume de Bénarès, Maître. » — « Cela suffit, mes chers, ne désirez pas cela. Même si nous le prenions, nous ne serions pas délivrés de l'appellation de charpentiers, car on dirait : "le roi charpentier, le vice-roi charpentier". Le Jambudīpa est vaste, allons ailleurs. » Ensuite, montés sur les véhicules de bois avec leurs femmes et leurs enfants, et s'étant équipés d'armes, ils se dirigèrent vers l'Himavant ; étant entrés dans une certaine ville de l'Himavant, ils se postèrent devant la demeure du roi. Là, ils s'emparèrent du royaume et consacrèrent le maître comme roi. Il devint célèbre sous le nom de « roi Kaṭṭhavāhana », et la ville reçut le nom de « ville de Kaṭṭhavāhana » du fait qu'elle avait été prise par lui.

තපචාරන්ති තපචරණං. පාසාණචෙතියෙ පිට්ඨිපාසාණෙ නිසීදීති පාසාණකචෙතියන්ති ලද්ධවොහාරෙ පිට්ඨිපාසාණෙ සක්කෙන මාපිතෙ මහාමණ්ඩපෙ නිසීදි. තත්ථ කිර මහතො පාසාණස්ස උපරි පුබ්බෙ දෙවට්ඨානං අහොසි, උප්පන්නෙ පන භගවති විහාරො ජාතො, සො තෙනෙව පුරිමවොහාරෙන ‘‘පාසාණචෙතිය’’න්ති වුච්චති.

« Tapacāra » signifie la pratique de l'austérité. « Il s'assit au Pāsāṇacetiya, sur le sommet rocheux » : il s'assit dans un grand pavillon créé par Sakka sur le sommet rocheux connu sous le nom de Pāsāṇakacetiya. Là-bas, dit-on, il y avait autrefois un sanctuaire pour les divinités au sommet d'un grand rocher ; cependant, lorsque le Bienheureux apparut, un monastère y fut établi, et il est ainsi appelé « Pāsāṇacetiya » selon son ancienne désignation.

තෙන [Pg.192] පුච්ඡිතෙ දුතියො හුත්වා සත්ථාරං පඤ්හං පුච්ඡීති –

Interrogé par lui, devenant le second, il posa une question au Maître ainsi :

‘‘මුද්ධං මුද්ධාධිපාතඤ්ච, බාවරී පරිපුච්ඡති;

තං බ්‍යාකරොහි භගවා, කඞ්ඛං විනය නො ඉසෙ’’ති. (සු. නි. 1031) –

« Bāvarī interroge sur la tête et le fractionnement de la tête ; ô Bienheureux, explique cela, dissipe notre doute, ô Sage. » (Su. Ni. 1031)

එවං තෙන පඤ්හෙ පුච්ඡිතෙ භගවතා ච –

Ainsi, la question ayant été posée par lui, le Bienheureux dit :

‘‘අවිජ්ජා මුද්ධාති ජානාහි, විජ්ජා මුද්ධාධිපාතිනී;

සද්ධාසතිසමාධීහි, ඡන්දවීරියෙන සංයුතා’’ති. (සු. නි. 1032) –

« Sache que l'ignorance est la tête, et que la connaissance (vijjā) est ce qui fait éclater la tête ; associée à la foi, à la vigilance, à la concentration, au désir et à l'énergie. » (Su. Ni. 1032)

පඤ්හෙ විස්සජ්ජිතෙ දුතියො හුත්වා පඤ්හං පුච්ඡි.

La question ayant été résolue, devenant le second, il posa une question.

අථස්ස…පෙ… පඤ්හං කථෙසීති –

Alors, pour lui... (etc.)... il prononça la question :

‘‘කථං ලොකං අවෙක්ඛන්තං, මච්චුරාජා න පස්සතී’’ති. (සු. නි. 1124) –

« Comment doit-on regarder le monde pour que le Roi de la Mort ne nous voie pas ? » (Su. Ni. 1124)

තෙන පඤ්හෙ පුච්ඡිතෙ –

La question ayant été posée par lui :

‘‘සුඤ්ඤතො ලොකං අවෙක්ඛස්සු, මොඝරාජ සදා සතො;

අත්තානුදිට්ඨිං ඌහච්ච, එවං මච්චුතරො සියා;

එවං ලොකං අවෙක්ඛන්තං, මච්චුරාජා න පස්සතී’’ති. (සු. නි. 1125) –

« Regarde le monde comme vide, Mogharāja, toujours vigilant ; après avoir déraciné la vue du soi, on traverserait ainsi la mort ; le Roi de la Mort ne voit pas celui qui regarde ainsi le monde. » (Su. Ni. 1125)

පඤ්හං විස්සජ්ජෙසි.

Il répondit à la question.

සෙසජනාති තස්මිං සමාගමෙ සන්නිපතිතා සෙසජනා. න කථීයන්තීති ‘‘එත්තකා සොතාපන්නා’’තිආදිනා න වුච්චන්ති. එවං පාරායනෙ වත්ථු සමුට්ඨිතන්ති පාරායනවග්ගෙ ඉදං වත්ථු සමුට්ඨිතං.

« Les autres personnes » (sesajanā) désigne les autres personnes rassemblées lors de cette réunion. « Ils ne sont pas mentionnés » signifie qu'ils ne sont pas spécifiés par des termes tels que « tant de personnes sont devenues des auditeurs (sotāpanna) ». C'est ainsi que l'histoire du Pārāyana a pris naissance ; dans le chapitre Pārāyanavagga, cette histoire a été établie.

චතුත්ථඑතදග්ගවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du quatrième chapitre Etadagga est terminé.

ථෙරපාළිසංවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du texte canonique des Theras (Therapāḷi) est terminé.

14. එතදග්ගවග්ගො

14. Le chapitre Etadagga (Le chapitre des Éminents)

(14) 5. පඤ්චමඑතදග්ගවග්ගවණ්ණනා

(14) 5. Commentaire du cinquième chapitre Etadagga

මහාපජාපතිගොතමීථෙරීවත්ථු

L'histoire de la Théri Mahāpajāpatī Gotamī

235. ථෙරිපාළිසංවණ්ණනාය පඨමෙ යදිදං මහාගොතමීති එත්ථ ‘‘යදිදං මහාපජාපති ගොතමී’’ති ච පඨන්ති. තත්ථ ගොතමීති ගොත්තං. නාමකරණදිවසෙ [Pg.193] පනස්සා ලද්ධසක්කාරා බ්‍රාහ්මණා ලක්ඛණසම්පත්තිං දිස්වා ‘‘සචෙ අයං ධීතරං ලභිස්සති, චක්කවත්තිරඤ්ඤො මහෙසී භවිස්සති. සචෙ පුත්තං ලභිස්සති, චක්කවත්තිරාජා භවිස්සතී’’ති උභයථාපි ‘‘මහතීයෙවස්සා පජා භවිස්සතී’’ති බ්‍යාකරිංසු, තස්මා පුත්තපජාය චෙව ධීතුපජාය ච මහන්තතාය ‘‘මහාපජාපතී’’ති වොහරිංසු. තදුභයං පන සංසන්දෙත්වා ‘‘මහාපජාපතිගොතමී’’ති වුත්තං. වාරභික්ඛන්ති වාරෙන දාතබ්බං භික්ඛං. නාමං අකංසූති ගොත්තංයෙව නාමං අකංසු. මාතුච්ඡන්ති චූළමාතරං. මාතුභගිනී හි මාතුච්ඡාති වුච්චති. කලහවිවාදසුත්තපරියොසානෙති ‘‘කුතොපහූතා කලහා විවාදා’’තිආදිනා සුත්තනිපාතෙ ආගතස්ස කලහවිවාදසුත්තස්ස (සු. නි. 868 ආදයො) පරියොසානෙ. ඉදඤ්ච අඞ්ගුත්තරභාණකානං කථාමග්ගානුසාරෙන වුත්තං. අපරෙ පන ‘‘තස්මිංයෙව සුත්තනිපාතෙ ‘අත්තදණ්ඩාභයං ජාත’න්තිආදිනා ආගතස්ස අත්තදණ්ඩසුත්තස්ස (සු. නි. 941 ආදයො) පරියොසානෙ’’ති වදන්ති. නික්ඛමිත්වා පබ්බජිතානන්ති එත්ථ එහිභික්ඛුපබ්බජ්ජාය එතෙ පබ්බජිතාති වදන්ති. තෙනෙව සුත්තනිපාතෙ අත්තදණ්ඩසුත්තසංවණ්ණනාය (සු. නි. අට්ඨ. 2.942 ආදයො) වුත්තං – ‘‘දෙසනාපරියොසානෙ පඤ්චසතා සාකියකුමාරා කොළියකුමාරා ච එහිභික්ඛුපබ්බජ්ජාය පබ්බජිතා. තෙ ගහෙත්වා භගවා මහාවනං පාවිසී’’ති. සෙසමෙත්ථ සුවිඤ්ඤෙය්‍යමෙව.

235. Dans le premier récit du commentaire du texte canonique des Théris, concernant « yadidaṃ mahāgotamī », on lit aussi « yadidaṃ mahāpajāpati gotamī ». Ici, « Gotamī » est le nom de clan (gotta). Le jour de l'attribution de son nom, les brahmanes qui avaient reçu des honneurs, voyant la perfection de ses signes, prédirent : « Si elle a une fille, elle sera la reine d'un monarque universel. Si elle a un fils, il sera un monarque universel. » Dans les deux cas, ils déclarèrent : « Sa progéniture (pajā) sera en vérité grande (mahatī) ». C'est pourquoi, en raison de la grandeur de sa progéniture, tant fils que filles, on l'appela « Mahāpajāpatī ». En combinant ces deux noms, on dit « Mahāpajāpatī Gotamī ». « Vārabhikkhaṃ » désigne la nourriture d'aumône à donner par tour de rôle. « Ils lui donnèrent un nom » signifie qu'ils utilisèrent son nom de clan comme nom. « Mātuccha » signifie la tante maternelle (petite mère). En effet, la sœur de la mère est appelée « mātucchā ». « À la fin du Kalahavivādasutta » signifie à la fin du Kalahavivādasutta commençant par « D'où proviennent les querelles et les disputes ? », qui se trouve dans le Sutta Nipāta (Su. Ni. 868 et suivants). Ceci est dit selon la tradition des récitants de l'Aṅguttara Nikāya. D'autres disent cependant : « À la fin de l'Attadaṇḍasutta commençant par 'La peur est née de celui qui prend les armes', dans ce même Sutta Nipāta » (Su. Ni. 941 et suivants). Concernant « Étant sortis, ils entrèrent dans la vie errante », on dit qu'ils furent ordonnés par l'ordination « ehi bhikkhu ». C'est pourquoi il est dit dans le commentaire de l'Attadaṇḍasutta du Sutta Nipāta : « À la fin de l'enseignement, cinq cents princes Sakyas et princes Koliyas furent ordonnés par l'ordination 'ehi bhikkhu'. Les ayant emmenés, le Bienheureux entra dans la Grande Forêt (Mahāvana). » Le reste ici est facile à comprendre.

ඛෙමාථෙරීවත්ථු

L'histoire de la Théri Khemā

236. දුතියෙ පරපරියාපන්නා හුත්වාති පරෙසං දාසී හුත්වා. සුවණ්ණරසපිඤ්ජරො අහොසීති සුවණ්ණරසපිඤ්ජරො විය අහොසි.

236. Dans le second récit, « étant devenue dépendante d'autrui » signifie étant devenue l'esclave d'autrui. « Elle devint dorée comme de l'or liquide » signifie qu'elle était comme si elle était teinte d'or liquide.

මක්කටකොව ජාලන්ති යථා නාම මක්කටකො සුත්තජාලං කත්වා මජ්ඣට්ඨානෙ නාභිමණ්ඩලෙ නිපන්නො පරියන්තෙ පතිතං පටඞ්ගං වා මක්ඛිකං වා වෙගෙන ගන්ත්වා විජ්ඣිත්වා තස්ස රසං පිවිත්වා පුනාගන්ත්වා තස්මිංයෙව ඨානෙ නිපජ්ජති, එවමෙව යෙ සත්තා රාගරත්තා දොසපදුට්ඨා මොහමූළ්හා සයංකතං තණ්හාසොතං අනුපතන්ති, තෙ තං සමතික්කමිතුං න සක්කොන්ති, එවං දුරතික්කමං. එතම්පි ඡෙත්වාන වජන්ති ධීරාති පණ්ඩිතා එතං බන්ධනං ඡින්දිත්වා අනපෙක්ඛිනො නිරාලයා හුත්වා අරහත්තමග්ගෙන සබ්බං දුක්ඛං පහාය වජන්ති ගච්ඡන්තීති අත්ථො.

« Comme l'araignée dans sa toile » : tout comme une araignée, après avoir tissé une toile de fils, se tient au centre, sur le moyeu, puis se précipite pour piquer un papillon ou une mouche tombé sur le bord, en boit le suc, et retourne s'allonger au même endroit ; de même, les êtres passionnés par le désir, corrompus par la haine et égarés par l'illusion, suivent le courant de la soif qu'ils ont eux-mêmes créé, et ils ne peuvent pas le traverser, tant il est difficile à franchir. « Les sages s'en vont après avoir coupé même cela » signifie que les sages, après avoir rompu ce lien, sans attente et sans attachement, abandonnant toute souffrance par le chemin de l'état d'Arahant, s'en vont, c'est-à-dire progressent.

උප්පලවණ්ණාථෙරීවත්ථු

L'histoire de la Théri Uppalavaṇṇā

237. තතියං [Pg.194] උත්තානත්ථමෙව.

237. Le troisième récit a un sens explicite.

පටාචාරාථෙරීවත්ථු

L'histoire de la Théri Paṭācārā

238. චතුත්ථෙ පටිහාරසතෙනපීති ද්වාරසතෙනපි. පටිහාරසද්දො හි ද්වාරෙ දොවාරිකෙ ච දිස්සති. කුලසභාගන්ති අත්තනො ගෙහසමීපං.

238. Dans le quatrième récit, « même par cent portiers » signifie par cent portes. En effet, le mot « paṭihāra » se rencontre pour désigner à la fois la porte et le portier. « Kulasabhāga » signifie à proximité de sa propre maison.

තාණායාති තාණභාවාය පතිට්ඨානත්ථාය. බන්ධවාති පුත්තෙ ච පිතරො ච ඨපෙත්වා අවසෙසා ඤාතිසුහජ්ජා. අන්තකෙනාධිපන්නස්සාති මරණෙන අභිභූතස්ස. පවත්තියඤ්හි පුත්තාදයො අන්නපානාදිදානෙන චෙව උප්පන්නකිච්චනිත්ථරණෙන ච තාණා හුත්වාපි මරණකාලෙ කෙනචි උපායෙන මරණං පටිබාහිතුං අසමත්ථතාය තාණත්ථාය ලෙණත්ථාය න සන්ති නාම. තෙනෙව වුත්තං – ‘‘නත්ථි ඤාතීසු තාණතා’’ති.

« Pour une protection » signifie pour servir de refuge et de soutien. « Les parents » (bandhavā) désigne, à l'exception des fils et des pères, les autres parents et amis. « Saisi par la mort » (antakenādhipannassa) signifie accablé par la mort. En effet, bien que les fils et autres puissent être une protection dans la vie quotidienne en donnant de la nourriture, de la boisson, etc., et en accomplissant les tâches nécessaires, ils ne sont d'aucune aide comme protection ou refuge au moment de la mort, car ils sont incapables de l'empêcher par quelque moyen que ce soit. C'est pourquoi il est dit : « Il n'y a pas de protection parmi les parents. »

එතමත්ථවසන්ති එතං තෙසං අඤ්ඤමඤ්ඤස්ස තාණං භවිතුං අසමත්ථභාවසඞ්ඛාතං කාරණං ජානිත්වා පණ්ඩිතො චතුපාරිසුද්ධිසීලෙන සංවුතො රක්ඛිතගොපිතො හුත්වා නිබ්බානගමනං අට්ඨඞ්ගිකං මග්ගං සීඝං සොධෙය්‍යාති අත්ථො.

« Voyant cette situation » signifie que, connaissant cette raison consistant en l'incapacité des uns et des autres à être une protection, le sage, restreint par la moralité de quadruple pureté, étant protégé et gardé, devrait rapidement purifier le noble octuple chemin menant au Nibbāna ; tel est le sens.

ධම්මදින්නාථෙරීවත්ථු

L'histoire de la Théri Dhammadinnā

239. පඤ්චමෙ පරායත්තට්ඨානෙති පරෙසං දාසිට්ඨානෙ. සුජාතත්ථෙරස්ස අධිකාරකම්මං කත්වාති සා කිර අත්තනො කෙසෙ වික්කිණිත්වා සුජාතත්ථෙරස්ස නාම අග්ගසාවකස්ස දානං දත්වා පත්ථනං අකාසි. තං සන්ධායෙතං වුත්තං. හත්ථෙ පසාරිතෙති තස්ස හත්ථාවලම්බනත්ථං පුබ්බාචිණ්ණවසෙන හත්ථෙ පසාරිතෙ. සො කිර අනාගාමී හුත්වා ගෙහං ආගච්ඡන්තො යථා අඤ්ඤෙසු දිවසෙසු ඉතො චිතො ච ඔලොකෙන්තො සිතං කුරුමානො හසමානො ආගච්ඡති, එවං අනාගන්ත්වා සන්තින්ද්‍රියො සන්තමානසො හුත්වා අගමාසි. ධම්මදින්නා සීහපඤ්ජරං උග්ඝාටෙත්වා වීථිං ඔලොකයමානා තස්ස ආගමනාකාරං දිස්වා ‘‘කිං නු ඛො එත’’න්ති චින්තෙත්වා තස්ස පච්චුග්ගමනං කුරුමානා සොපානසීසෙ ඨත්වා ඔලම්බනත්ථං හත්ථං පසාරෙසි. උපාසකො අත්තනො හත්ථං සමිඤ්ජෙසි. සා [Pg.195] ‘‘පාතරාසභොජනකාලෙ ජානිස්සාමී’’ති චින්තෙසි. උපාසකො පුබ්බෙ තාය සද්ධිං එකතො භුඤ්ජති. තං දිවසං පන තං අනපලොකෙත්වා යොගාවචරභික්ඛු විය එකකොව භුඤ්ජි. තෙනාහ – ‘‘භුඤ්ජමානොපි ඉමං දෙථ, ඉමං හරථාති න බ්‍යාහරී’’ති. තත්ථ ඉමං දෙථාති ඉමං ඛාදනීයං වා භොජනීයං වා දෙථ. ඉමං හරථාති ඉමං ඛාදනීයං වා භොජනීයං වා අපහරථ. සන්ථවවසෙනාති කිලෙසසන්ථවවසෙන. චිරකාලපරිභාවිතාය ඝටදීපජාලාය විය අබ්භන්තරෙ දිබ්බමානාය හෙතුසම්පත්තියා චොදියමානා ආහ – ‘‘එවං සන්තෙ…පෙ… මය්හං පබ්බජ්ජං අනුජානාථා’’ති.

239. Dans le cinquième cas, 'dans un état dépendant d'autrui' signifie dans la condition d'une servante pour les autres. 'Ayant accompli une œuvre méritoire pour le Thera Sujāta' : on dit qu'elle vendit ses propres cheveux et, après avoir fait un don au premier disciple nommé Sujāta, elle formula un vœu. C'est en référence à cela que cela a été dit. 'Les mains tendues' : les mains furent tendues par habitude ancienne pour le soutenir. On raconte que lui, étant devenu un Non-retournant (anāgāmī), en rentrant à la maison, n'est pas venu comme les autres jours où il regardait ici et là en souriant et en riant, mais il avançait avec les sens apaisés et l'esprit paisible. Dhammadinnā, ayant ouvert la fenêtre et observant son allure en arrivant dans la rue, se demanda : 'Qu'est-ce que cela peut bien être ?' En allant à sa rencontre, se tenant en haut de l'escalier, elle tendit la main pour qu'il s'y appuie. Le dévot retira sa main. Elle pensa : 'Je saurai ce qu'il en est au moment du petit-déjeuner'. Auparavant, le dévot mangeait avec elle. Mais ce jour-là, sans même la regarder, il mangea seul comme un moine pratiquant (yogāvacarabhikkhu). C'est pourquoi il est dit : 'Même en mangeant, il ne dit pas : "donnez ceci" ou "emportez cela"'. 'Donnez ceci' signifie donnez cette nourriture solide ou douce. 'Emportez cela' signifie retirez cette nourriture solide ou douce. 'Par voie d'intimité' signifie par l'intimité des souillures (kilesa). Poussée par l'accomplissement de ses mérites passés qui brillaient en elle comme la flamme d'une lampe dans une jarre entretenue depuis longtemps, elle dit : 'Puisqu'il en est ainsi... permettez-moi d'entrer dans les ordres (pabbajjā)'.

අයං තාව සෙට්ඨි ඝරමජ්ඣෙ ඨිතොව දුක්ඛස්සන්තං අකාසීති සා කිර ‘‘ධම්මදින්නෙ තුය්හං දොසො නත්ථි, අහං පන අජ්ජ පට්ඨාය සන්ථවවසෙන…පෙ… කුලඝරං ගච්ඡා’’ති වුත්තෙ එවං චින්තෙසි – ‘‘පකතිපුරිසො එවං වත්තා නාම නත්ථි, අද්ධා එතෙන ලොකුත්තරධම්මො නාම පටිවිද්ධො’’ති. තෙනස්සා අයං සඞ්කප්පො අහොසි ‘‘අයං තාව සෙට්ඨි ඝරමජ්ඣෙ ඨිතොව දුක්ඛස්සන්තං අකාසී’’ති. මජ්ඣිමනිකායට්ඨකථායං (ම. නි. අට්ඨ. 1.460) පන ‘‘අථ කස්මා මයා සද්ධිං යථාපකතියා ආලාපසල්ලාපමත්තම්පි න කරොථාති සො චින්තෙසි – ‘අයං ලොකුත්තරධම්මො නාම ගරු භාරියො න පකාසෙතබ්බො; සචෙ ඛො පනාහං න කථෙස්සාමි, අයං හදයං ඵාලෙත්වා එත්ථෙව කාලං කරෙය්‍යා’ති තස්සා අනුග්ගහත්ථාය කථෙසි – ‘ධම්මදින්නෙ අහං සත්ථු ධම්මදෙසනං සුත්වා ලොකුත්තරධම්මං නාම අධිගතො, තං අධිගතස්ස එවරූපා ලොකියකිරියා න වට්ටතී’’’ති වුත්තං.

'Ce marchand, tout en restant au milieu de sa maison, a mis fin à la souffrance' : elle pensa en effet : 'Un homme ordinaire ne parlerait pas ainsi ; assurément, il a réalisé le Dhamma supramondain (lokuttaradhamma)'. C'est ainsi qu'elle eut cette pensée : 'Ce marchand, tout en restant au milieu de sa maison, a mis fin à la souffrance'. Cependant, dans le commentaire du Majjhima Nikāya, il est dit : 'Alors pourquoi ne discute-t-il même pas avec moi comme d'habitude ?' Il pensa alors : 'Ce Dhamma supramondain est grave et profond, il ne doit pas être divulgué ; mais si je ne parle pas, elle se brisera le cœur et mourra ici même'. C'est pour son bien qu'il lui dit : 'Dhammadinnā, j'ai entendu l'enseignement du Maître et j'ai réalisé le Dhamma supramondain. Pour celui qui l'a réalisé, de telles actions mondaines ne conviennent plus'.

පඤ්චක්ඛන්ධාදිවසෙන පඤ්හෙ පුච්ඡීති ‘‘සක්කායො සක්කායොති අය්‍යෙ වුච්චති, කතමො නු ඛො අය්‍යෙ සක්කායො වුත්තො භගවතා’’තිආදිනා චූළවෙදල්ලසුත්තෙ (ම. නි. 1.460 ආදයො) ආගතනයෙන පුච්ඡි. පුච්ඡිතං පුච්ඡිතං විස්සජ්ජෙසීති ‘‘පඤ්ච ඛො ඉමෙ, ආවුසො විසාඛ, උපාදානක්ඛන්ධා සක්කායො වුත්තො භගවතා’’තිආදිනා (ම. නි. 1.460 ආදයො) තත්ථෙව ආගතනයෙන විස්සජ්ජෙසි. සූරභාවන්ති තික්ඛභාවං. අනධිගතඅරහත්තමග්ගස්ස උග්ගහෙන විනා තත්ථ පඤ්හො න උපට්ඨාතීති ආහ – ‘‘උග්ගහවසෙන අරහත්තමග්ගෙපි පුච්ඡී’’ති. තං නිවත්තෙන්තීති ‘‘විමුත්තියා පනාය්‍යෙ කිං පටිභාගො’’ති පුච්ඡිතෙ ‘‘විමුත්තියා ඛො, ආවුසො විසාඛ, නිබ්බානං පටිභාගො’’ති (ම. නි. 1.466) වුත්තෙ ‘‘නිබ්බානස්ස, පනාය්‍යෙ, කිං පටිභාගො’’ති පුන පුච්ඡිතෙ තං නිවත්තෙන්තී ‘‘අච්චසරාවුසො [Pg.196] විසාඛා’’තිආදිමාහ. තත්ථ අච්චසරාති අපුච්ඡිතබ්බං පුච්ඡන්තො පඤ්හං අතික්කාමිතා අහොසීති අත්ථො. නාසක්ඛි පඤ්හානං පරියන්තං ගහෙතුන්ති පඤ්හානං පරිච්ඡෙදප්පමාණං ගහෙතුං නාසක්ඛි. පඤ්හානඤ්හි පරිච්ඡෙදං ගහෙතුං යුත්තට්ඨානෙ අට්ඨත්වා තතො පරං පුච්ඡන්තො නාසක්ඛි පඤ්හානං පරියන්තං ගහෙතුං. අප්පටිභාගධම්මස්ස ච පටිභාගං පුච්ඡි. නිබ්බානං නාමෙතං අප්පටිභාගං, න සක්කා නීලං වා පීතකං වාති කෙනචි ධම්මෙන සද්ධිං පටිභාගං කත්වා දස්සෙතුං, තඤ්ච ත්වං ඉමිනා අධිප්පායෙන පුච්ඡසීති අත්ථො. නිබ්බානොගධන්ති නිබ්බානං ඔගාහෙත්වා ඨිතං, නිබ්බානන්තොගධං නිබ්බානං අනුප්පවිට්ඨන්ති අත්ථො. නිබ්බානපරායණන්ති නිබ්බානං පරං අයනමස්ස පරාගති, න තතො පරං ගච්ඡතීති අත්ථො. නිබ්බානං පරියොසානං අවසානං අස්සාති නිබ්බානපරියොසානං.

'Il posa des questions sur les cinq agrégats, etc.' : il l'interrogea selon la méthode du Cūḷavedalla Sutta : 'Noble dame, on dit "personnalité, personnalité" ; qu'est-ce que le Bienheureux appelle la personnalité ?'. 'Elle répondit à chaque question posée' : elle répondit selon la même méthode : 'Ces cinq agrégats d'attachement, frère Visākha, sont appelés la personnalité par le Bienheureux'. 'L'état de héros' signifie la vivacité de l'esprit. Comme une question sur ce sujet ne peut être posée sans étude par celui qui n'a pas atteint le chemin de l'Arahant, il est dit : 'Il l'interrogea même sur le chemin de l'Arahant par voie d'étude'. 'Elle l'arrêta' : lorsqu'il demanda : 'Mais, noble dame, quelle est la contrepartie de la libération ?', elle répondit : 'Le Nibbāna, frère Visākha, est la contrepartie de la libération'. Lorsqu'il demanda à nouveau : 'Mais quelle est la contrepartie du Nibbāna ?', elle l'arrêta en disant : 'Tu as dépassé les limites, frère Visākha'. Ici, 'tu as dépassé les limites' signifie qu'en demandant ce qui ne doit pas être demandé, il a outrepassé la portée des questions. 'Il ne put saisir la limite des questions' : il ne fut pas capable de saisir la mesure ou la délimitation des questions. En ne s'arrêtant pas là où il convient de clore les questions et en demandant au-delà, il ne put en saisir la limite. Il demanda une contrepartie pour une chose qui n'en a pas. Le Nibbāna est sans contrepartie ; il n'est pas possible de le montrer par comparaison avec une chose bleue, jaune ou autre, et c'est pourtant ce que tu cherches à faire par cette question. 'Plongeant dans le Nibbāna' signifie établi en ayant pénétré le Nibbāna. 'Ayant le Nibbāna pour destination finale' signifie que le Nibbāna est son but ultime, il ne va pas au-delà. 'Ayant le Nibbāna pour conclusion' signifie que le Nibbāna est son terme.

පුරෙති අතීතෙසු ඛන්ධෙසු. පච්ඡාති අනාගතෙසු ඛන්ධෙසු. මජ්ඣෙති පච්චුප්පන්නෙසු ඛන්ධෙසු. අකිඤ්චනන්ති යස්ස එතෙසු තීසු තණ්හාගාහසඞ්ඛාතං කිඤ්චනං නත්ථි, තමහං රාගකිඤ්චනාදීහි අකිඤ්චනං කස්සචි ගහණස්ස අභාවෙන අනාදානං බ්‍රාහ්මණං වදාමීති අත්ථො.

'Avant' signifie dans les agrégats passés. 'Après' signifie dans les agrégats futurs. 'Au milieu' signifie dans les agrégats présents. 'Sans rien' (akiñcana) : celui qui n'a rien (kiñcana) dans ces trois temps, ce 'rien' étant défini comme l'emprise de la soif ; celui-là, je l'appelle un Brahmane, sans souillures de passion, etc., et sans attachement en raison de l'absence de toute saisie.

පණ්ඩිතාති ධාතුආයතනාදිකුසලතාසඞ්ඛාතෙන පණ්ඩිච්චෙන සමන්නාගතා. වුත්තඤ්හෙතං –

'Sage' (paṇḍitā) : dotée de sagesse sous la forme d'une habileté concernant les éléments (dhātu), les bases (āyatana), etc. Car il a été dit :

‘‘කිත්තාවතා නු ඛො, භන්තෙ, පණ්ඩිතො හොති? යතො ඛො, ආනන්ද, භික්ඛු ධාතුකුසලො ච හොති ආයතනකුසලො ච පටිච්චසමුප්පාදකුසලො ච ඨානාට්ඨානකුසලො ච, එත්තාවතා ඛො, ආනන්ද, භික්ඛු පණ්ඩිතො හොතී’’ති.

'Dans quelle mesure, Vénérable, est-on un sage ? Quand, Ānanda, un moine est habile dans les éléments, habile dans les bases, habile dans la production conditionnée et habile dans ce qui est possible et impossible, c'est dans cette mesure, Ānanda, qu'un moine est un sage'.

මහාපඤ්ඤාති මහන්තෙ අත්ථෙ මහන්තෙ ධම්මෙ මහන්තා නිරුත්තියො මහන්තානි පටිභානානි පරිග්ගහණෙ සමත්ථාය පඤ්ඤාය සමන්නාගතා. ඉමිස්සා හි ථෙරියා අසෙක්ඛප්පටිසම්භිදාප්පත්තතාය පටිසම්භිදායො පූරෙත්වා ඨිතතාය පඤ්ඤාමහත්තං. යථා තං ධම්මදින්නායාති යථා ධම්මදින්නාය භික්ඛුනියා බ්‍යාකතං, අහං එවමෙව බ්‍යාකරෙය්‍යන්ති අත්ථො. තන්ති නිපාතමත්ථං.

'Grande sagesse' : dotée d'une sagesse capable de saisir de grands sens, de grands enseignements, de grandes analyses linguistiques et de grandes éloquences. En effet, cette Theri possède une grandeur de sagesse pour avoir atteint les connaissances analytiques de l'Arahant (asekhappaṭisambhidā) et les avoir parachevées. 'Tout comme Dhammadinnā' signifie : 'Tout comme cela a été expliqué par la moniale Dhammadinnā, je l'expliquerais exactement de la même manière'. Le terme 'taṃ' n'est ici qu'une simple particule.

නන්දාථෙරීවත්ථු

L'histoire de la Theri Nandā

240. ඡට්ඨෙ [Pg.197] අඤ්ඤං මග්ගං අපස්සන්තීති අඤ්ඤං උපායං අපස්සන්තී. විස්සත්ථාති නිරාසඞ්කා. ඉත්ථිනිමිත්තන්ති ඉත්ථියා සුභනිමිත්තං, සුභාකාරන්ති වුත්තං හොති. ධම්මපදෙ ගාථං වත්වාති –

240. Dans le sixième récit, « ne voyant pas d'autre chemin » signifie ne voyant pas d'autre moyen. « Confiante » signifie sans suspicion. « Le signe de la femme » désigne le signe de beauté de la femme, c'est-à-dire sa forme attrayante. « Ayant prononcé le verset du Dhammapada » se réfère à :

‘‘අට්ඨීනං නගරං කතං, මංසලොහිතලෙපනං;

යත්ථ ජරා ච මච්චු ච, මානො මක්ඛො ච ඔහිතො’’ති. (ධ. ප. 150) –

« Une ville faite d'os, enduite de chair et de sang ; où résident la vieillesse et la mort, l'orgueil et l'hypocrisie. » (Dhp. 150)

ඉමං ගාථං වත්වා. තත්‍රායමධිප්පායො – යථෙව හි පුබ්බණ්ණාපරණ්ණාදීනං ඔදහනත්ථාය කට්ඨානි උස්සාපෙත්වා වල්ලීහි බන්ධිත්වා මත්තිකාය විලිම්පිත්වා නගරසඞ්ඛාතං බහිද්ධා ගෙහං කරොන්ති, එවමිදං අජ්ඣත්තිකම්පි තීණි අට්ඨිසතානි උස්සාපෙත්වා න්හාරුවිනද්ධං මංසලොහිතලෙපනං තචපටිච්ඡන්නං ජීරණලක්ඛණාය ජරාය මරණලක්ඛණස්ස මච්චුනො ආරොග්‍යසම්පදාදීනි පටිච්ච උප්පජ්ජනලක්ඛණස්ස මානස්ස සුකතකාරණවිනාසනලක්ඛණස්ස මක්ඛස්ස ච ඔදහනත්ථාය නගරං කතං. එවරූපො එව හි එත්ථ කායිකචෙතසිකො ආබාධො ඔහිතො, ඉතො උද්ධං කිඤ්චි ගය්හූපගං නත්ථීති.

Ayant prononcé ce verset. Voici le sens : de même que l'on érige des pièces de bois pour y entreposer les récoltes du matin et du soir, qu'on les lie avec des lianes et qu'on les enduit d'argile pour en faire une structure extérieure appelée ville, de même, à l'intérieur, cette « ville » a été construite en érigeant les trois cents os, en les liant par les tendons, en les enduisant de chair et de sang, et en les recouvrant de peau. Elle a été faite pour y loger la vieillesse (caractérisée par le dépérissement), la mort (caractérisée par la fin de la vie), l'orgueil (caractérisé par le sentiment de supériorité né de la santé, de la fortune, etc.) et l'hypocrisie (caractérisée par la dissimulation du bien fait par autrui). C'est ainsi que les maladies physiques et mentales y sont déposées, et au-delà de cela, il n'y a rien qui vaille la peine d'être saisi.

සුත්තං අභාසීති –

« Elle récita le Sutta » signifie :

‘‘චරං වා යදි වා තිට්ඨං, නිසින්නො උද වා සයං;

සමිඤ්ජෙති පසාරෙති, එසා කායස්ස ඉඤ්ජනා.

« Qu'il marche, qu'il se tienne debout, qu'il soit assis ou couché, qu'il fléchisse ou étende ses membres, telle est l'agitation du corps. »

‘‘අට්ඨිනහාරුසංයුත්තො, තචමංසාවලෙපනො;

ඡවියා කායො පටිච්ඡන්නො, යථාභූතං න දිස්සතී’’ති. (සු. නි. 195-196) –

« Assemblage d'os et de tendons, enduit de peau et de chair, le corps est recouvert par l'épiderme ; il n'est pas vu tel qu'il est réellement. » (Sn. 195-196)

ආදිනා සුත්තමභාසි.

Elle récita le sutta commençant par ces mots.

සොණාථෙරීවත්ථු

L'histoire de la Thera Soṇā

241. සත්තමෙ සබ්බෙපි විසුං විසුං ඝරාවාසෙ පතිට්ඨාපෙසීති එත්ථ සබ්බෙපි විසුං විසුං ඝරාවාසෙ පතිට්ඨාපෙත්වා ‘‘පුත්තාව මං පටිජග්ගිස්සන්ති, කිං මෙ විසුං කුටුම්බෙනා’’ති සබ්බං සාපතෙය්‍යම්පි විභජිත්වා අදාසීති වෙදිතබ්බං. තෙනෙව හි තතො පට්ඨාය ‘‘අයං අම්හාකං කිං කරිස්සතී’’ති අත්තනො සන්තිකං ආගතං ‘‘මාතා’’ති සඤ්ඤම්පි න කරිංසු. තථා හි නං කතිපාහච්චයෙන ජෙට්ඨපුත්තස්ස භරියා ‘‘අහො අම්හාකං අයං ජෙට්ඨෙපුත්තො [Pg.198] මෙති ද්වෙ කොට්ඨාසෙ දත්වා විය ඉමමෙව ගෙහං ආගච්ඡතී’’ති ආහ. සෙසපුත්තානං භරියායොපි එවමෙවං වදිංසු. ජෙට්ඨධීතරං ආදිං කත්වා තාසං ගෙහං ගතකාලෙ තාපි නං එවමෙව වදිංසු. සා අවමානප්පත්තා හුත්වා ‘‘කිං මෙ ඉමෙසං සන්තිකෙ වුත්ථෙන, භික්ඛුනී හුත්වා ජීවිස්සාමී’’ති භික්ඛුනීඋපස්සයං ගන්ත්වා පබ්බජ්ජං යාචි, තා නං පබ්බාජෙසුං. ඉමමෙව වත්ථුං දස්සෙන්තො ‘‘බහුපුත්තිකසොණා තෙසං අත්තනි අගාරවභාවං ඤත්වා ‘ඝරාවාසෙන කිං කරිස්සාමී’ති නික්ඛමිත්වා පබ්බජී’’ති ආහ.

241. Dans le septième récit, « elle les établit tous séparément dans la vie de famille » signifie qu'après les avoir installés, elle se dit : « Mes fils prendront soin de moi, qu'ai-je besoin d'un foyer séparé ? » et elle distribua tous ses biens. Dès lors, ses enfants se demandèrent : « Que pourra-t-elle faire pour nous ? » et ne la considérèrent même plus comme leur mère lorsqu'elle venait les voir. Ainsi, après quelques jours, la femme du fils aîné dit : « Oh, ce fils aîné, comme s'il avait donné deux parts, elle vient toujours dans cette maison ! » Les femmes des autres fils dirent de même. Lorsqu'elle alla chez ses filles, en commençant par l'aînée, elles lui parlèrent de la même manière. Se sentant humiliée, elle se dit : « À quoi bon vivre auprès d'eux ? Je vivrai comme moniale », et elle se rendit au monastère des moniales pour demander l'ordination, ce qu'elles acceptèrent. Illustrant cette histoire, il est dit : « Soṇā aux nombreux fils, constatant leur manque de respect envers elle, se demanda 'que ferais-je de la vie de famille ?', quitta le foyer et entra dans les ordres. »

විහාරං ගච්ඡන්තියොති භික්ඛුවිහාරං ගච්ඡන්තියො. ධම්මමුත්තමන්ති නවවිධලොකුත්තරධම්මං. සො හි උත්තමධම්මො නාම යො හි තං න පස්සති, තස්ස වස්සසතම්පි ජීවනතො තං ධම්මං පස්සන්තස්ස පටිවිජ්ඣන්තස්ස එකාහම්පි එකක්ඛණම්පි ජීවිතං සෙය්‍යො. ආගන්තුකජනොති විහාරගතං භික්ඛුනීජනං සන්ධාය වදති. අනුපධාරෙත්වාති අසල්ලක්ඛෙත්වා.

« En allant au monastère » signifie au monastère des bhikkhus. « Le Dhamma suprême » désigne le Dhamma supramondain aux neuf aspects. En effet, pour celui qui ne le voit pas, même une vie de cent ans ne vaut pas un seul jour ou un seul instant de la vie de celui qui voit et pénètre ce Dhamma. « Les gens de passage » se réfère aux moniales qui se sont rendues au monastère. « Sans avoir examiné » signifie sans avoir remarqué.

බකුලාථෙරීවත්ථු

L'histoire de la Thera Bakulā

242. අට්ඨමං උත්තානත්ථමෙව.

242. Le huitième récit est de sens évident.

කුණ්ඩලකෙසාථෙරීවත්ථු

L'histoire de la Thera Kuṇḍalakesā

243. නවමෙ චතුක්කෙති වීථිචතුක්කෙ. චතුන්නං සමාහාරො චතුක්කං. චාරකතොති බන්ධනාගාරතො. උබ්බට්ටෙත්වාති උද්ධරිත්වා.

243. Dans le neuvième récit, « au carrefour » signifie à l'intersection de quatre rues. Un carrefour est la réunion de quatre chemins. « De la prison » signifie du lieu de détention. « L'ayant soulevé » signifie l'ayant tiré de là.

මුහුත්තමපි චින්තයෙති මුහුත්තං තඞ්ඛණම්පි ඨානුප්පත්තිකපඤ්ඤාය තඞ්ඛණානුරූපං අත්ථං චින්තිතුං සක්කුණෙය්‍ය. සහස්සමපි චෙ ගාථා, අනත්ථපදසංහිතාති අයං ගාථා දාරුචීරියත්ථෙරස්ස භගවතා භාසිතා, ඉධාපි ච සායෙව ගාථා දස්සිතා. ථෙරිගාථාසංවණ්ණනායං ආචරියධම්මපාලත්ථෙරෙනපි කුණ්ඩලකෙසිත්ථෙරියා වත්ථුම්හි අයමෙව ගාථා වුත්තා. ධම්මපදට්ඨකථායං පන කුණ්ඩලකෙසිත්ථෙරියා වත්ථුම්හි –

« Qu'il puisse réfléchir même un instant » signifie qu'il soit capable de réfléchir en un instant à ce qui est bénéfique selon la situation grâce à une sagesse prompte. La gāthā « Même si un verset est composé de mille mots sans profit... » fut prononcée par le Bienheureux pour le Thera Dārucīriya, et ici aussi, c'est cette même gāthā qui est présentée. Dans le commentaire des Therīgāthā, le Thera Ācariya Dhammapāla a également cité cette gāthā pour l'histoire de la Thera Kuṇḍalakesā. Cependant, dans le commentaire du Dhammapada, pour l'histoire de la Thera Kuṇḍalakesā, c'est cette gāthā-ci qui apparaît :

‘‘යො ච ගාථාසතං භාසෙ, අනත්ථපදසංහිතා;

එකං ධම්මපදං සෙය්‍යො, යං සුත්වා උපසම්මතී’’ති. (ධ. ප. අට්ඨ. 1.102) –

« Bien que l'on puisse réciter cent versets composés de mots sans profit, un seul mot du Dhamma est préférable, celui qui, après avoir été entendu, apporte la paix. » (Dhp-A. 1.102)

අයං ගාථා ආගතා. තංතංභාණකානං කථාමග්ගානුසාරෙන තත්ථ තත්ථ තථා වුත්තන්ති න ඉධ ආචරියස්ස පුබ්බාපරවිරොධො සඞ්කිතබ්බො.

C'est ainsi que cela a été rapporté en divers lieux selon les lignées de transmission des récitants ; il ne faut pas soupçonner ici de contradiction de la part du Maître.

භද්දාකාපිලානීථෙරී-භද්දාකච්චානාථෙරීවත්ථු

L'histoire des Thera Bhaddā Kāpilānī et Bhaddā Kaccānā

244-245. දසමං [Pg.199] එකාදසමඤ්ච උත්තානත්ථමෙව.

Les dixième et onzième récits sont de sens évident.

කිසාගොතමීථෙරීවත්ථු

L'histoire de la Thera Kisāgotamī

246. ද්වාදසමෙ තීහි ලූඛෙහීති වත්ථලූඛසුත්තලූඛරජනලූඛසඞ්ඛාතෙහි තීහි ලූඛෙහි. සිද්ධත්ථකන්ති සාසපබීජං.

246. Dans le douzième récit, « par trois choses rugueuses » signifie par les vêtements rugueux, les fils rugueux et les teintures rugueuses. « Siddhatthaka » désigne une graine de moutarde.

තං පුත්තපසුසම්මත්තන්ති තං රූපබලාදිසම්පන්නෙ පුත්තෙ ච පසූ ච ලභිත්වා ‘‘මම පුත්තා අභිරූපා බලසම්පන්නා පණ්ඩිතා සබ්බකිච්චසමත්ථා, මම ගොණො අරොගො අභිරූපො මහාභාරවහො, මම ගාවී බහුඛීරා’’ති එවං පුත්තෙහි ච පසූහි ච සම්මත්තං නරං. බ්‍යාසත්තමනසන්ති චක්ඛුවිඤ්ඤෙය්‍යාදීසු ආරම්මණෙසු හිරඤ්ඤසුවණ්ණාදීසු පත්තචීවරාදීසු වා යං යං ලද්ධං හොති, තත්ථ තත්ථෙව ලග්ගනාය සත්තමානසං. සුත්තං ගාමන්ති නිද්දං උපගතං සත්තකායං. මහොඝොවාති යථා එවරූපං ගාමං ගම්භීරතො විත්ථාරතො ච මහන්තො මහානදිඔඝො අන්තමසො සුනඛම්පි අසෙසෙත්වා සබ්බං ආදාය ගච්ඡති, එවං වුත්තප්පකාරං නරං මච්චු ආදාය ගච්ඡතීති අත්ථො. අමතං පදන්ති මරණරහිතං කොට්ඨාසං, අමතං මහානිබ්බානන්ති අත්ථො. සෙසමෙත්ථ උත්තානමෙව.

« Enivré par ses fils et son bétail » désigne l'homme qui, possédant des fils et du bétail dotés de beauté et de force, s'enorgueillit en disant : « Mes fils sont beaux, forts, sages et capables en tout ; mon taureau est sain, beau et vigoureux ; ma vache donne beaucoup de lait ». « À l'esprit attaché » signifie que l'esprit est attaché par le désir à tout ce qu'il a obtenu, qu'il s'agisse d'objets perçus par les sens, d'or et d'argent, ou de bols et de robes monastiques. « Comme une grande inondation un village endormi » : de même qu'une grande crue d'une rivière, profonde et vaste, emporte tout sur son passage sans rien laisser, pas même un chien, de même la mort emporte l'homme tel qu'il a été décrit. « Le lieu immortel » signifie l'état sans mort, le grand Nibbāna. Le reste est ici de sens évident.

සිඞ්ගාලකමාතාථෙරීවත්ථු

L'histoire de la Thera Siṅgālakamātā

247. තෙරසමං උත්තානත්ථමෙව.

247. Le treizième récit est de sens évident.

(පඤ්චමඑතදග්ගවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.)

(Fin du commentaire du cinquième chapitre sur les plus éminents.)

ථෙරිපාළිසංවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire du texte des Theri.

14. එතදග්ගවග්ගො

14. Le chapitre sur les plus éminents

(14) 6. ඡට්ඨඑතදග්ගවග්ගවණ්ණනා

(14) 6. Commentaire du sixième chapitre sur les plus éminents

තපුස්ස-භල්ලිකවත්ථු

L'histoire de Tapussa et Bhallika

248. උපාසකපාළිසංවණ්ණනාය [Pg.200] පඨමෙ සබ්බපඨමං සරණං ගච්ඡන්තානන්ති සබ්බෙසං පඨමං හුත්වා සරණං ගච්ඡන්තානං. ඉතො පරන්ති සත්තසත්තාහතො පරං. ගමනූපච්ඡෙදං අකාසීති ගමනවිච්ඡෙදං අකාසි. යථා තෙ ගොණා ධුරං ඡඩ්ඩෙත්වා පොථියමානාපි න ගච්ඡන්ති, තථා අකාසීති අත්ථො. තෙසන්ති තපුස්සභල්ලිකානං. අධිමුච්චිත්වාති ආවිසිත්වා. යක්ඛස්ස ආවට්ටො යක්ඛාවට්ටො. එවං සෙසෙසුපි. අතීතබුද්ධානං ආචිණ්ණං ඔලොකෙසීති අතීතබුද්ධා කෙන භාජනෙන පටිග්ගණ්හිංසූති බුද්ධාචිණ්ණං ඔලොකෙසි. ද්වෙවාචිකෙ සරණෙ පතිට්ඨායාති සඞ්ඝස්ස අනුප්පන්නත්තා බුද්ධධම්මවසෙන ද්වෙවාචිකෙ සරණෙ පතිට්ඨහිත්වා. චෙතියන්ති පූජනීයවත්ථුං. ජීවකෙසධාතුයාති ජීවමානස්ස භගවතො කෙසධාතුයා.

248. Dans le premier récit du commentaire de l'Upāsakapāḷi, « de ceux qui vont au refuge en tout premier » signifie : de ceux qui vont au refuge en étant les premiers de tous. « Après cela » signifie : après les sept semaines. « Il fit une interruption de la marche » signifie : il provoqua une cessation du mouvement. Le sens est qu’il agit de telle sorte que ces bœufs, ayant abandonné le joug, n'avançaient plus même s'ils étaient frappés. « D'eux » se réfère à Tapussa et Bhallika. « S'étant investi » signifie : ayant possédé ou étant entré. « Le tourbillon du Yakkha » est yakkhāvaṭṭo. De même pour les autres. « Il observa la pratique des bouddhas passés » signifie : il observa la pratique des bouddhas, cherchant avec quel récipient les bouddhas passés recevaient la nourriture. « S'étant établi dans le refuge en deux mots » signifie : le Sangha n'étant pas encore apparu, ils s'établirent dans le refuge par les mots désignant le Bouddha et le Dhamma. « Sanctuaire » désigne un objet de vénération. « Par la relique de cheveux du Vivant » signifie : par la relique de cheveux du Bienheureux alors qu'il était vivant.

අනාථපිණ්ඩිකසෙට්ඨිවත්ථු

L'histoire du banquier Anāthapiṇḍika

249. දුතියෙ තෙනෙව ගුණෙනාති තෙනෙව දායකභාවසඞ්ඛාතෙන ගුණෙන. සො හි සබ්බකාමසමිද්ධතාය විගතමච්ඡෙරතාය කරුණාදිගුණසමඞ්ගිතාය ච නිච්චකාලං අනාථානං පිණ්ඩමදාසි. තෙන සබ්බකාලං උපට්ඨිතො අනාථානං පිණ්ඩො එතස්ස අත්ථීති අනාථපිණ්ඩිකොති සඞ්ඛං ගතො. යොජනිකවිහාරෙ කාරෙත්වාති යොජනෙ යොජනෙ එකමෙකං විහාරං කාරෙත්වා. ‘‘එවරූපං දානං පවත්තෙසී’’ති වත්වා තමෙව දානං විභජිත්වා දස්සෙන්තො ‘‘දෙවසිකං පඤ්ච සලාකභත්තානි හොන්තී’’තිආදිමාහ. තත්ථ සලාකාය ගාහෙතබ්බං භත්තං සලාකභත්තං. එකස්මිං පක්ඛෙ එකදිවසං දාතබ්බං භත්තං පක්ඛිකභත්තං. ධුරගෙහෙ ඨපෙත්වා දාතබ්බං භත්තං ධුරභත්තං. ආගන්තුකානං දාතබ්බං භත්තං ආගන්තුකභත්තං. එවං සෙසෙසුපි. පඤ්ච ආසනසතානි ගෙහෙ නිච්චපඤ්ඤත්තානෙව හොන්තීති ගෙහෙ නිසීදාපෙත්වා භුඤ්ජන්තානං පඤ්චන්නං භික්ඛුසතානං පඤ්ච ආසනසතානි නිච්චපඤ්ඤත්තානි හොන්ති.

249. Dans le deuxième récit, « par cette même qualité » signifie : par cette même qualité définie comme le fait d'être un donateur. En effet, en raison de l'accomplissement de tous ses désirs, de son absence d'égoïsme et de sa possession de qualités telles que la compassion, il donnait constamment des boules de nourriture (piṇḍa) aux nécessiteux (anātha). Parce que la nourriture pour les nécessiteux était par lui constamment fournie, il acquit la renommée d'« Anāthapiṇḍika ». « Ayant fait construire des monastères de lieue en lieue » signifie : ayant fait construire un monastère à chaque yojana. Après avoir dit : « Il pratiqua un tel don », et montrant ce même don en le détaillant, il est dit : « quotidiennement il y a cinq repas par tickets », etc. Ici, « repas par ticket » désigne la nourriture qui doit être reçue au moyen d'un ticket. « Repas bimensuel » est la nourriture qui doit être donnée un jour par quinzaine. « Repas de tête de maison » est la nourriture qui doit être donnée en la plaçant à la maison principale. « Repas pour les nouveaux venus » est la nourriture destinée aux arrivants. De même pour les autres. « Cinq cents sièges étaient toujours disposés dans la maison » signifie que pour cinq cents moines qui s'asseyaient pour manger dans la maison, cinq cents sièges étaient continuellement préparés.

චිත්තගහපතිවත්ථු

L'histoire du père de famille Citta

250. තතියෙ මිගා එව මිගරූපානි. භික්ඛං සමාදාපෙත්වාති, ‘‘භන්තෙ, මය්හං අනුග්ගහං කරොථ, ඉධ නිසීදිත්වා භික්ඛං ගණ්හථා’’ති භික්ඛාගහණත්ථං සමාදාපෙත්වා[Pg.201]. විවට්ටං උද්දිස්ස උපචිතං නිබ්බෙධභාගියකුසලං උපනිස්සයො. සළායතනවිභත්තිමෙව දෙසෙසීති සළායතනවිභාගප්පටිසංයුත්තමෙව ධම්මකථං කථෙසි. ථෙරෙනාති තත්ථ සන්නිහිතානං සබ්බෙසං ජෙට්ඨෙන මහාථෙරෙන. පඤ්හං විස්සජ්ජෙතුං අසක්කොන්තෙනාති චිත්තෙන ගහපතිනා ‘‘යා ඉමා, භන්තෙ ථෙර, අනෙකවිහිතා දිට්ඨියො ලොකෙ උප්පජ්ජන්ති, ‘සස්සතො ලොකො’ති වා, ‘අසස්සතො ලොකො’ති වා, ‘අන්තවා ලොකො’ති වා, ‘අනන්තවා ලොකො’ති වා, ‘තං ජීවං තං සරීර’න්ති වා, ‘අඤ්ඤං ජීවං අඤ්ඤං සරීර’න්ති වා, ‘හොති තථාගතො පරං මරණා’ති වා, ‘න හොති තථාගතො පරං මරණා’ති වා, ‘හොති ච න හොති ච තථාගතො පරං මරණා’ති වා, ‘නෙව හොති න න හොති තථාගතො පරං මරණා’ති වා යානි චිමානි ද්වාසට්ඨි දිට්ඨිගතානි බ්‍රහ්මජාලෙ ගණිතානි, ඉමා නු ඛො, භන්තෙ, දිට්ඨියො කිස්මිං සති හොන්ති, කිස්මිං අසති න හොන්තී’’ති එවමාදිනා (සං. නි. 4.345) පඤ්හෙ පුට්ඨෙ තං පඤ්හං විස්සජ්ජෙතුං අසක්කොන්තෙන. ඉමං කිර පඤ්හං යාවතතියං පුට්ඨො මහාථෙරො තුණ්හී අහොසි. අථ ඉසිදත්තත්ථෙරො චින්තෙසි – ‘‘අයං ථෙරො නෙව අත්තනා බ්‍යාකරොති, න අඤ්ඤං අජ්ඣෙසති, උපාසකො ච භික්ඛුසඞ්ඝං විහෙසති, අහමෙතං බ්‍යාකරිත්වා ඵාසුවිහාරං කත්වා දස්සාමී’’ති. එවං චින්තෙත්වා ච ආසනතො වුට්ඨාය ථෙරස්ස සන්තිකං ගන්ත්වා ‘‘බ්‍යාකරොමහං, භන්තෙ, චිත්තස්ස ගහපතිනො එතං පඤ්හ’’න්ති (සං. නි. 4.345) ආහ. එවං වුත්තෙ ථෙරො ‘‘බ්‍යාකරොහි ත්වං, ආවුසො ඉසිදත්ත, චිත්තස්ස ගහපතිනො එතං පඤ්හ’’න්ති ඉසිදත්තං අජ්ඣෙසි. තෙන වුත්තං – ‘‘පඤ්හං විස්සජ්ජෙතුං අසක්කොන්තෙන අජ්ඣිට්ඨො’’ති.

250. Dans le troisième récit, « les formes de cerfs » sont les cerfs eux-mêmes. « Ayant invité à l'aumône » signifie : ayant invité à recevoir l'aumône en disant : « Vénérables, accordez-moi votre faveur, asseyez-vous ici et recevez l'aumône ». Le « support » est le mérite tendant à la pénétration, accumulé en vue de la cessation du cycle (Nibbāna). « Il enseigna précisément l'analyse des six bases des sens » signifie : il prononça un discours sur le Dhamma spécifiquement lié à l'analyse des six bases des sens (saḷāyatana). « Par le Thera » signifie : par le Grand Thera qui était le doyen de tous ceux présents là. « Par celui qui était incapable de résoudre la question » signifie : par celui qui fut incapable de répondre à la question posée par le père de famille Citta ainsi : « Vénérable Thera, ces diverses vues qui surgissent dans le monde, comme "le monde est éternel" ou "le monde n'est pas éternel"... ou encore ces soixante-deux vues énumérées dans le Brahmajāla ; ces vues, vénérable, en présence de quoi existent-elles, et en l'absence de quoi n'existent-elles pas ? » (SN 4.345). On raconte que le Grand Thera resta silencieux alors que cette question lui était posée jusqu'à trois fois. Alors le Thera Isidatta pensa : « Ce Thera ne répond pas lui-même, ni n'en sollicite un autre, et le disciple laïc importune la communauté des moines ; je vais y répondre et lui apporter le réconfort ». Ayant ainsi pensé, s'étant levé de son siège et s'étant approché du Thera, il dit : « Vénérable, je vais répondre à cette question du père de famille Citta » (SN 4.345). Cela ayant été dit, le Thera sollicita Isidatta : « Ami Isidatta, réponds à cette question du père de famille Citta ». C'est pourquoi il est dit : « sollicité par celui qui était incapable de résoudre la question ».

පඤ්හං විස්සජ්ජෙත්වාති ‘‘යා ඉමා, ගහපති, අනෙකවිහිතා දිට්ඨියො ලොකෙ උප්පජ්ජන්ති ‘සස්සතො ලොකො’ති වා, ‘අසස්සතො ලොකො’ති වා…පෙ… යානි චිමානි ද්වාසට්ඨි දිට්ඨිගතානි බ්‍රහ්මජාලෙ ගණිතානි, ඉමා ඛො, ගහපති, දිට්ඨියො සක්කායදිට්ඨියා සති හොන්ති, සක්කායදිට්ඨියා අසති න හොන්තී’’තිආදිනා නයෙන පඤ්හං විස්සජ්ජෙත්වා. ගිහිසහායකභාවෙ ඤාතෙති ථෙරස්ස ගිහිසහායකභාවෙ චිත්තෙන ගහපතිනා ඤාතෙ. චිත්තො කිර, ගහපති, තස්ස පඤ්හවෙය්‍යාකරණෙ තුට්ඨො ‘‘කුතො, භන්තෙ, අය්‍යො ඉසිදත්තො ආගච්ඡතී’’ති වත්වා ‘‘අවන්තියා ඛො අහං, ගහපති, ආගච්ඡාමී’’ති වුත්තො ‘‘අත්ථි, භන්තෙ, අවන්තියා [Pg.202] ඉසිදත්තො නාම කුලපුත්තො අම්හාකං අදිට්ඨසහායො පබ්බජිතො, දිට්ඨො සො ආයස්මතා’’ති පුච්ඡි. ථෙරො ච ‘‘එවං, ගහපතී’’ති වත්වා ‘‘කහං නු ඛො, භන්තෙ, සො ආයස්මා එතරහි විහරතී’’ති පුන පුට්ඨො තුණ්හී අහොසි. අථ චිත්තො ගහපති ‘‘අය්‍යො නො, භන්තෙ, ඉසිදත්තො’’ති පුච්ඡිත්වා ‘‘එවං, ගහපතී’’ති වුත්තෙ අත්තනො ගිහිසහායභාවං අඤ්ඤාසි.

« Ayant résolu la question » signifie : ayant répondu à la question de la manière suivante : « Père de famille, ces diverses vues qui surgissent dans le monde... ces soixante-deux vues énumérées dans le Brahmajāla ; ces vues, père de famille, existent quand il y a la vue de l'identité personnelle (sakkāyadiṭṭhi), et n'existent pas quand il n'y a pas de vue de l'identité personnelle ». « La condition de compagnon laïc étant connue » signifie : quand la condition de compagnon laïc du Thera fut connue par le père de famille Citta. En effet, le père de famille Citta, satisfait de son explication de la question, demanda : « Vénérable, d'où vient le noble Isidatta ? ». Ayant reçu pour réponse : « Je viens d'Avanti, père de famille », il demanda : « Vénérable, il y a à Avanti un fils de bonne famille nommé Isidatta, un de nos compagnons que nous n'avons jamais vu et qui est entré dans la vie monastique ; a-t-il été vu par le vénérable ? ». Et le Thera ayant dit : « Oui, père de famille », interrogé de nouveau : « Où ce vénérable demeure-t-il à présent ? », il resta silencieux. Alors le père de famille Citta demanda : « Êtes-vous notre noble Isidatta ? », et quand il lui fut répondu : « Oui, père de famille », il reconnut sa propre condition de compagnon laïc.

තෙජොසමාපත්තිපාටිහාරියං දස්සෙත්වාති එකස්මිං කිර දිවසෙ චිත්තො ගහපති ‘‘සාධු මෙ, භන්තෙ, අය්‍යො උත්තරිමනුස්සධම්මා ඉද්ධිපාටිහාරියං දස්සෙතූ’’ති මහාථෙරං යාචි. ථෙරො ‘‘තෙන හි ත්වං, ගහපති, ආළින්දෙ උත්තරාසඞ්ගං පඤ්ඤාපෙත්වා තත්ථ තිණකලාපං ඔකිරා’’ති වත්වා තෙන ච තථා කතෙ සයං විහාරං පවිසිත්වා ච ඝටිකං දත්වා තථාරූපං ඉද්ධාභිසඞ්ඛාරං අභිසඞ්ඛාරෙසි, යථා තාළච්ඡිග්ගළෙන ච අග්ගළන්තරිකාය ච අච්චි නික්ඛමිත්වා තිණානි ඣාපෙති, උත්තරාසඞ්ගං න ඣාපෙති. අථ චිත්තො ගහපති උත්තරාසඞ්ගං පප්ඵොටෙත්වා සංවිග්ගො ලොමහට්ඨජාතො එකමන්තං ඨිතො ථෙරං බහි නික්ඛමන්තං දිස්වා ‘‘අභිරමතු, භන්තෙ, අය්‍යො මච්ඡිකාසණ්ඩෙ, රමණීයං අම්බාටකවනං, අහං අය්‍යස්ස උස්සුක්කං කරිස්සාමි චීවරපිණ්ඩපාතසෙනාසනගිලානපච්චයභෙසජ්ජපරික්ඛාරාන’’න්ති ආහ. තතො ථෙරො ‘‘න දානි ඉධ වසිතුං සක්කා’’ති තම්හා විහාරා පක්කාමි. තං සන්ධායෙතං වුත්තං – ‘‘තෙජොසමාපත්ති පාටිහාරියං දස්සෙත්වා ‘ඉදානි ඉධ වසිතුං න යුත්ත’න්ති යථාසුඛං පක්කාමී’’ති. ද්වෙ අග්ගසාවකාතිආදීසු යං වත්තබ්බං, තං විත්ථාරතො විනයපාළියං ආගතමෙව.

« Ayant montré le miracle de l’atteinte de l’élément feu » : on raconte qu’un jour, le père de famille Citta demanda au grand théra : « Ce serait bien pour moi, Vénérable, si le noble me montrait un miracle de pouvoirs suprahumains. » Le théra dit : « Dans ce cas, père de famille, prépare un manteau sur le porche et répands-y une botte de paille. » Cela ayant été fait ainsi, le théra entra lui-même dans le monastère, ferma le verrou, et produisit une telle détermination de pouvoir psychique que des flammes sortirent par le trou de la serrure et par l’interstice de la porte, brûlant la paille mais ne brûlant pas le manteau. Alors, le père de famille Citta secoua le manteau et, saisi d’émoi, les poils hérissés, se tint à l’écart. Voyant le théra sortir, il dit : « Que le noble se réjouisse à Macchikāsaṇḍa ; le bois d’Ambāṭaka est charmant ; je prendrai soin du noble en lui fournissant robes, nourriture d’aumône, logement et remèdes en cas de maladie. » Ensuite, le théra se dit : « Il n’est plus possible de vivre ici maintenant », et il quitta ce monastère. C’est en référence à cela qu’il a été dit : « Ayant montré le miracle de l’atteinte de l’élément feu, pensant : “Il n’est plus convenable de rester ici maintenant”, il partit à sa guise. » Ce qui doit être dit à propos de « Deux principaux disciples », etc., est déjà rapporté en détail dans le Canon du Vinaya.

සද්ධොති ලොකියලොකුත්තරාය සද්ධාය සමන්නාගතො. සීලෙනාති අගාරියසීලං අනගාරියසීලන්ති දුවිධං සීලං, තෙසු ඉධ අගාරියං සීලං අධිප්පෙතං, තෙන සමන්නාගතොති අත්ථො. යසොභොගසමප්පිතොති යාදිසො අනාථපිණ්ඩිකාදීනං පඤ්චඋපාසකසතපරිවාරසඞ්ඛාතො අගාරියො යසො, තාදිසෙනෙව යසෙන, යො ච ධනධඤ්ඤාදිකො චෙව සත්තවිධඅරියධනසඞ්ඛාතො චාති දුවිධො භොගො, තෙන ච සමන්නාගතොති අත්ථො. යං යං පදෙසන්ති පුරත්ථිමාදීසු දිසාසු එවරූපො කුලපුත්තො යං යං පදෙසං භජති, තත්ථ තත්ථ එවරූපෙන ලාභසක්කාරෙන පූජිතොව හොතීති අත්ථො.

« Doté de foi » signifie pourvu de la foi mondaine et supramondaine. « Par la vertu » : la vertu est de deux sortes, la vertu du laïc et la vertu du moine ; ici, c’est la vertu du laïc qui est visée, ce qui signifie qu’il en est doté. « Pourvu de renommée et de richesse » : la renommée laïque est semblable à celle d’Anāthapiṇḍika et d’autres, entourés de centaines de disciples laïcs ; la richesse est de deux sortes : celle composée de grains et d’argent, et celle composée des sept sortes de richesses des nobles ; le sens est qu’il est doté de cela. « Dans quelque région que ce soit » : dans quelque direction que ce soit, vers l’est ou ailleurs, qu’un tel fils de bonne famille se rende, en ce lieu même, il est honoré par de tels gains et honneurs.

හත්ථකආළවකවත්ථු

L’histoire de Hatthaka d’Āḷavī

251. චතුත්ථෙ [Pg.203] චතුබ්බිධෙන සඞ්ගහවත්ථුනාති දානපියවචනඅත්ථචරියාසමානත්තතාසඞ්ඛාතෙන චතුබ්බිධෙන සඞ්ගහවත්ථුනා. ‘‘ස්වෙ භත්තචාටියා සද්ධිං ආළවකස්ස පෙසෙතබ්බො අහොසී’’ති වුත්තමත්ථං පාකටං කත්වා දස්සෙතුං – ‘‘තත්‍රායං අනුපුබ්බිකථා’’තිආදිමාහ. මිගවත්ථාය අරඤ්ඤං ගන්ත්වාති ආළවකො රාජා විවිධනාටකූපභොගං ඡඩ්ඩෙත්වා චොරප්පටිබාහනත්ථඤ්ච පටිරාජනිසෙධනත්ථඤ්ච බ්‍යායාමකරණත්ථඤ්ච සත්තමෙ සත්තමෙ දිවසෙ මිගවං ගච්ඡන්තො එකදිවසං බලකායෙන සද්ධිං ‘‘යස්ස පස්සෙන මිගො පලායති, තස්සෙව සො භාරො’’ති කතකතිකවත්තො මිගවත්ථාය අරඤ්ඤං ගන්ත්වා. එකං මිගන්ති අත්තනො ඨිතට්ඨානෙන පලාතං එණිමිගං. අනුබන්ධිත්වාති තියොජනමග්ගං එකකොව අනුබන්ධිත්වා. ජවසම්පන්නො හි රාජා ධනුං ගහෙත්වා පත්තිකොව තියොජනං තං මිගමනුබන්ධි. ඝාතෙත්වාති යස්මා එණිමිගා තියොජනවෙගා එව හොන්ති, තස්මා පරික්ඛිණජවං තං මිගං උදකං පවිසිත්වා ඨිතං ඝාතෙත්වා. ද්විධා ඡෙත්වා ධනුකොටියං ලගෙත්වා නිවත්තෙත්වා ආගච්ඡන්තොති අනත්ථිකොපි මංසෙන ‘‘නාසක්ඛි මිගං ගහෙතු’’න්ති අපවාදමොචනත්ථං ද්විධා ඡින්නං ධනුකොටියං ලගෙත්වා ආගච්ඡන්තො. සන්දච්ඡායන්ති ඝනච්ඡායං බහලපත්තපලාසං.

251. Dans le quatrième, « par les quatre bases de la bienveillance » signifie par les quatre bases de la bienveillance consistant en la générosité, la parole aimable, les actes bénéfiques et l’impartialité. Pour rendre clair le sens de ce qui a été dit : « Le lendemain, il devait être envoyé à Āḷavaka avec un pot de riz », l’auteur a dit : « Voici l’histoire dans l’ordre », etc. « Étant allé dans la forêt pour chasser » : le roi Āḷavaka, ayant délaissé les divers plaisirs des spectacles, partait à la chasse tous les sept jours pour repousser les voleurs, contenir les rois rivaux et faire de l’exercice. Un jour, avec sa troupe, il établit la règle : « Celui par le côté de qui le cerf s’échappe, la responsabilité lui en incombe » ; c’est ainsi qu’il alla dans la forêt pour chasser. « Un cerf » : un cerf noir qui s’était enfui de l’endroit où il se tenait. « L’ayant poursuivi » : il le poursuivit seul sur un chemin de trois lieues. Le roi, doté de rapidité, prit son arc et poursuivit ce cerf à pied pendant trois lieues. « L’ayant tué » : comme les cerfs noirs sont rapides sur trois lieues, il tua ce cerf dont la vitesse était épuisée et qui s’était arrêté en entrant dans l’eau. « L’ayant coupé en deux et suspendu à l’extrémité de son arc, il s’en revint » : bien qu’il n’ait pas besoin de la chair, pour éviter le blâme de n’avoir pu capturer le cerf, il s’en revint en le portant coupé en deux à l’extrémité de son arc. « Ombre épaisse » signifie une ombre dense avec un feuillage abondant.

රුක්ඛෙ අධිවත්ථා දෙවතාති ආළවකං යක්ඛං සන්ධාය වදති. සො හි මහාරාජූනං සන්තිකා වරං ලභිත්වා මජ්ඣන්හිකසමයෙ තස්ස රුක්ඛස්ස ඡායාය ඵුට්ඨොකාසං පවිට්ඨෙ පාණිනො ඛාදන්තො තත්ථ පටිවසති. ආළවකස්ස නිසීදනපල්ලඞ්කෙ නිසීදීති යත්ථ අභිලක්ඛිතෙසු මඞ්ගලදිවසාදීසු ආළවකො නිසීදිත්වා සිරිං අනුභොති, තස්මිංයෙව දිබ්බරතනපල්ලඞ්කෙ නිසීදි. අත්තනො ගමනෙ අසම්පජ්ජමානෙ ‘‘කිං නු ඛො කාරණ’’න්ති ආවජ්ජෙන්තාති තදා කිර සාතාගිරහෙමවතා භගවන්තං ජෙතවනෙයෙව වන්දිත්වා ‘‘යක්ඛසමාගමං ගමිස්සාමා’’ති සපරිවාරා නානායානෙහි ආකාසෙන ගච්ඡන්ති, ආකාසෙ ච යක්ඛානං න සබ්බත්ථ මග්ගො අත්ථි, ආකාසට්ඨානි විමානානි පරිහරිත්වා මග්ගට්ඨානෙනෙව මග්ගො හොති, ආළවකස්ස පන විමානං භූමට්ඨං සුගුත්තං පාකාරපරික්ඛිත්තං සුසංවිහිතද්වාරට්ටාලකගොපුරං උපරි කංසජාලසඤ්ඡන්නමඤ්ජූසාසදිසං තියොජනං උබ්බෙධෙන, තස්ස උපරි මග්ගො හොති, තෙ තං පදෙසමාගම්ම ගන්තුමසමත්ථා [Pg.204] අහෙසුං. බුද්ධානඤ්හි නිසින්නොකාසස්ස උපරිභාගෙන යාව භවග්ගා කොචි ගන්තුමසමත්ථො, තස්මා අත්තනො ගමනෙ අසම්පජ්ජමානෙ ‘‘කිං නු ඛො කාරණ’’න්ති ආවජ්ජෙසුං. තෙසං කථං සුත්වා චින්තෙසීති යස්මා අස්සද්ධස්ස සද්ධාකථා දුක්කථා හොති දුස්සීලාදීනං සීලකථාදයො විය, තස්මා තෙසං යක්ඛානං සන්තිකා භගවතො පසංසං සුත්වා එව අග්ගිම්හි පක්ඛිත්තලොණසක්ඛරා විය අබ්භන්තරෙ උප්පන්නකොපෙන පටපටායමානහදයො හුත්වා චින්තෙසි. පබ්බතකූටන්ති කෙලාසපබ්බතකූටං.

« La divinité résidant dans l’arbre » se rapporte au yakkha Āḷavaka. En effet, ayant reçu une faveur des grands rois, il demeurait là, dévorant les êtres qui entraient dans l’espace couvert par l’ombre de cet arbre à l’heure de midi. « Il s’assit sur le siège de Āḷavaka » : il s’assit sur le trône de joyaux divins sur lequel Āḷavaka s’asseyait pour jouir de sa splendeur lors des jours fastes et autres occasions marquées. « Réfléchissant : “Quelle en est donc la cause ?” alors que leur progression était entravée » : on raconte qu’alors Sātāgira et Hemavata, ayant rendu hommage au Bienheureux au monastère de Jetavana, se rendaient avec leur suite à une assemblée de yakkhas par la voie des airs dans divers véhicules. Dans les airs, il n’y a pas de chemin partout pour les yakkhas ; en évitant les palais célestes situés dans les airs, le chemin se trouve là où le passage est libre. Or, le palais d’Āḷavaka était situé au sol, bien protégé, entouré d’un mur, avec des portes, des tours et des portails bien disposés, et au-dessus, il ressemblait à une boîte recouverte d’un filet de bronze d’une hauteur de trois lieues ; le chemin passait au-dessus. Arrivés à cet endroit, ils furent incapables de continuer. Personne, en effet, n’est capable de passer au-dessus de l’endroit où sont assis les Bouddhas, jusqu’au sommet de l’existence ; c’est pourquoi, leur progression étant entravée, ils se demandèrent : « Quelle en est donc la cause ? ». « Entendant leurs paroles, il pensa » : de même que pour une personne sans foi, un discours sur la foi est insupportable, comme les discours sur la vertu pour ceux qui n’en ont pas, de même, ayant entendu la louange du Bienheureux de la part de ces yakkhas, son cœur bouillonnant de colère comme des grains de sel jetés au feu, il pensa. « Sommet de montagne » désigne le sommet du mont Kelāsa.

ඉතො පට්ඨාය ආළවකයුද්ධං විත්ථාරෙතබ්බන්ති සො කිර මනොසිලාතලෙ වාමපාදෙන ඨත්වා ‘‘පස්සථ දානි තුම්හාකං වා සත්ථා මහානුභාවො, අහං වා’’ති දක්ඛිණපාදෙන සට්ඨියොජනමත්තං කෙලාසකූටපබ්බතං අක්කමි, තං අයොකූටප්පහතො විය නිද්ධන්තඅයපිණ්ඩො පපටිකායො මුඤ්චි. සො තත්‍ර ඨත්වා ‘‘අහං ආළවකො’’ති උග්ඝොසෙසි, සකලජම්බුදීපං සද්දො ඵරි. තියොජනසහස්සවිත්ථතහිමවාපි සම්පකම්පි යක්ඛස්සානුභාවෙන. සො වාතමණ්ඩලං සමුට්ඨාපෙසි ‘‘එතෙනෙව සමණං පලාපෙස්සාමී’’ති. තෙ පුරත්ථිමාදිභෙදා වාතා සමුට්ඨහිත්වා අඩ්ඪයොජනයොජනද්වියොජනතියොජනප්පමාණානි පබ්බතකූටානි පදාලෙත්වා වනගච්ඡරුක්ඛාදීනි උම්මූලෙත්වා ආළවිනගරං පක්ඛන්දා ජිණ්ණහත්ථිසාලාදීනි චුණ්ණෙන්තා ඡදනිට්ඨකා ආකාසෙ භමෙන්තා. භගවා ‘‘මා කස්සචි උපරොධො හොතූ’’ති අධිට්ඨාසි. තෙ වාතා දසබලං පත්වා චීවරකණ්ණමත්තම්පි චාලෙතුං නාසක්ඛිංසු. තතො මහාවස්සං සමුට්ඨාපෙසි ‘‘උදකෙන අජ්ඣොත්ථරිත්වා සමණං මාරෙස්සාමී’’ති. තස්සානුභාවෙන උපරූපරි සතපටලසහස්සපටලාදිභෙදා වලාහකා උට්ඨහිත්වා පවස්සිංසු. වුට්ඨිධාරාවෙගෙන පථවී ඡිද්දා අහොසි. වනරුක්ඛාදීනං උපරි මහොඝො ආගන්ත්වා දසබලස්ස චීවරෙ උස්සාවබින්දුමත්තම්පි තෙමෙතුං නාසක්ඛි. තතො පාසාණවස්සං සමුට්ඨාපෙසි. මහන්තානි මහන්තානි පබ්බතකූටානි ධූමායන්තානි පජ්ජලන්තානි ආකාසෙනාගන්ත්වා දසබලං පත්වා දිබ්බමාලාගුළානි සම්පජ්ජිංසු. තතො පහරණවස්සං සමුට්ඨාපෙසි. එකතොධාරා උභතොධාරා අසිසත්තිඛුරප්පාදයො ධූමායන්තා පජ්ජලන්තා ආකාසෙනාගන්ත්වා දසබලස්ස පාදමූලෙ දිබ්බපුප්ඵානි අහෙසුං.

À partir de là, le combat contre Āḷavaka doit être raconté en détail : on rapporte qu'il se tint sur un plateau de réalgar avec son pied gauche et, s'écriant : « Voyez maintenant si c'est votre Maître qui a un grand pouvoir ou si c'est moi ! », il foula de son pied droit le pic du mont Kelāsa sur une étendue de soixante ligues ; celui-ci, tel un bloc de fer fondu frappé par une masse de fer, projeta des éclats. Se tenant là, il proclama : « Je suis Āḷavaka », et le cri emplit l'ensemble du Jambudīpa. Même l'Himavanta, large de trois mille ligues, trembla sous le pouvoir du yakkha. Il souleva un tourbillon de vent, pensant : « Par cela même, je ferai fuir le renonçant. » Ces vents s'élevèrent des quatre directions, brisant des sommets montagneux de la taille d'une demi-ligue, d'une ligue, de deux ou trois ligues, déracinant les bosquets et les arbres de la forêt, et s'abattirent sur la ville d'Āḷavī, réduisant en poussière les vieilles écuries d'éléphants et autres bâtiments, tandis que les tuiles des toits tourbillonnaient dans le ciel. Le Bienheureux formula une résolution : « Que personne n'en soit incommodé. » Ces vents, atteignant le Possesseur des dix forces, ne purent même pas faire bouger le pan de sa robe. Ensuite, il souleva une pluie torrentielle, pensant : « Je tuerai le renonçant en le submergeant d'eau. » Par son pouvoir, des nuages s'élevèrent et déversèrent des pluies divisées en cent et mille couches superposées. Par la violence des trombes d'eau, la terre se fendit. Un grand déluge passa au-dessus des arbres de la forêt, mais en atteignant le Possesseur des dix forces, il ne parvint même pas à humidifier sa robe de la taille d'une goutte de rosée. Ensuite, il souleva une pluie de pierres. De très grands sommets montagneux, fumants et enflammés, vinrent à travers le ciel et, atteignant le Possesseur des dix forces, se changèrent en bouquets de fleurs divines. Puis, il souleva une pluie d'armes. Des épées à un tranchant, des épées à deux tranchants, des javelots et des flèches, fumants et enflammés, vinrent à travers le ciel et, au pied du Possesseur des dix forces, devinrent des fleurs divines.

තතො [Pg.205] අඞ්ගාරවස්සං සමුට්ඨාපෙසි. කිංසුකවණ්ණා අඞ්ගාරා ආකාසෙනාගන්ත්වා දසබලස්ස පාදමූලෙ දිබ්බපුප්ඵානි හුත්වා විකිරිංසු. තතො කුක්කුළවස්සං සමුට්ඨාපෙසි. අච්චුණ්හො කුක්කුළො ආකාසෙනාගන්ත්වා දසබලස්ස පාදමූලෙ චන්දනචුණ්ණං හුත්වා නිපති. තතො වාලිකවස්සං සමුට්ඨාපෙසි. අතිසුඛුමා වාලිකා ධූමායන්තා පජ්ජලන්තා ආකාසෙනාගන්ත්වා දසබලස්ස පාදමූලෙ දිබ්බපුප්ඵානි හුත්වා නිපතිංසු. තතො කලලවස්සං සමුට්ඨාපෙසි. තං ධූමායන්තං පජ්ජලන්තං ආකාසෙනාගන්ත්වා දසබලස්ස පාදමූලෙ දිබ්බගන්ධං හුත්වා නිපති. තතො අන්ධකාරං සමුට්ඨාපෙසි ‘‘භිංසෙත්වා සමණං පලාපෙස්සාමී’’ති. චතුරඞ්ගසමන්නාගතං අන්ධකාරසදිසං හුත්වා දසබලං පත්වා සූරියප්පභාවිහතමිවන්ධකාරං අන්තරධායි. එවං යක්ඛො ඉමාහි නවහි වාතවස්සපාසාණපහරණඞ්ගාරකුක්කුළවාලිකකලලන්ධකාරවුට්ඨීහි භගවන්තං පලාපෙතුමසක්කොන්තො නානාවිධප්පහරණහත්ථඅනෙකප්පකාරරූපභූතගණසමාකුලාය චතුරඞ්ගිනියා සෙනාය සයමෙව භගවන්තං අභිගතො. තෙ භූතගණා අනෙකප්පකාරවිකාරෙ කත්වා ‘‘ගණ්හථ හනථා’’ති භගවතො උපරි ආගච්ඡන්තා විය ච හොන්ති. අපිච ඛො නිද්ධන්තලොහපිණ්ඩං විය මක්ඛිකා භගවන්තං අල්ලීයිතුමසමත්ථා එව අහෙසුං.

Puis, il souleva une pluie de braises. Des braises de la couleur des fleurs de Kimshuka vinrent à travers le ciel et, se transformant en fleurs divines, s'éparpillèrent aux pieds du Possesseur des dix forces. Ensuite, il souleva une pluie de cendres chaudes. De la cendre extrêmement brûlante vint à travers le ciel et, devenant de la poudre de santal, tomba aux pieds du Possesseur des dix forces. Puis, il souleva une pluie de sable. Du sable extrêmement fin, fumant et enflammé, vint à travers le ciel et, devenant des fleurs divines, tomba aux pieds du Possesseur des dix forces. Ensuite, il souleva une pluie de boue. Celle-ci, fumante et enflammée, vint à travers le ciel et, devenant un parfum divin, tomba aux pieds du Possesseur des dix forces. Puis, il fit surgir l'obscurité, pensant : « En l'effrayant, je ferai fuir le renonçant. » Une obscurité totale, telle celle composée de quatre facteurs, s'installa, mais en atteignant le Possesseur des dix forces, elle disparut comme l'obscurité dissipée par la lumière du soleil. Ainsi, le yakkha, incapable de faire fuir le Bienheureux par ces neuf pluies de vent, d'eau, de pierres, d'armes, de braises, de cendres, de sable, de boue et d'obscurité, s'avança lui-même vers le Bienheureux avec une armée composée de quatre corps, remplie d'une multitude d'êtres aux formes variées tenant diverses armes à la main. Ces troupes d'esprits, prenant diverses apparences terrifiantes, s'avançaient sur le Bienheureux en criant : « Saisissez-le ! Tuez-le ! ». Cependant, comme des mouches face à une boule de fer brûlante, ils furent absolument incapables de s'approcher du Bienheureux.

එවං සබ්බරත්තිං අනෙකප්පකාරවිභිංසාකාරදස්සනෙනපි භගවන්තං චාලෙතුමසක්කොන්තො ආළවකො චින්තෙසි – ‘‘යංනූනාහං කෙනචි අජෙය්‍යං දුස්සාවුධං මුඤ්චෙය්‍ය’’න්ති. සචෙ හි සො දුට්ඨො ආකාසෙ තං දුස්සාවුධං මුඤ්චෙය්‍ය, ද්වාදස වස්සානි දෙවො න වස්සෙය්‍ය. සචෙ පථවියං මුඤ්චෙය්‍ය, සබ්බරුක්ඛතිණාදීනි සුස්සිත්වා ද්වාදසවස්සන්තරං න පුන රුහෙය්‍යුං. සචෙ සමුද්දෙ මුඤ්චෙය්‍ය, තත්තකපාලෙ උදකබින්දු විය සබ්බං සුස්සෙය්‍ය. සචෙ සිනෙරුපබ්බතෙ මුඤ්චෙය්‍ය, ඛණ්ඩාඛණ්ඩං හුත්වා විකිරෙය්‍ය. සො එවංමහානුභාවං දුස්සාවුධං උත්තරිසාටකං මුඤ්චිත්වා අග්ගහෙසි. යෙභුය්‍යෙන දසසහස්සිලොකධාතුදෙවතා වෙගෙන සන්නිපතිංසු ‘‘අජ්ජ භගවා ආළවකං දමෙස්සති, තත්ථ ධම්මං සොස්සාමා’’ති. යුද්ධදස්සනකාමාපි දෙවතා සන්නිපතිංසු. එවං සකලම්පි ආකාසං දෙවතාහි පරිපුණ්ණං අහොසි. අථාළවකො භගවතො සමීපෙ උපරූපරි විචරිත්වා වත්ථාවුධං මුඤ්චි[Pg.206]. තං අසනිචක්කං විය ආකාසෙ භෙරවසද්දං කරොන්තං ධූමායන්තං පජ්ජලන්තං භගවන්තං පත්වා යක්ඛස්ස මානමද්දනත්ථං පාදපුඤ්ඡනචොළං හුත්වා පාදමූලෙ නිපති. ආළවකො තං දිස්වා ඡින්නවිසාණො විය උසභො, උද්ධටදාඨො විය සප්පො නිත්තෙජො නිම්මදො නිපාතිතමානද්ධජො අහොසි. එවමිදං ආළවකයුද්ධං විත්ථාරෙතබ්බං.

Ainsi, incapable d'ébranler le Bienheureux durant toute la nuit, même par la manifestation de diverses formes terrifiantes, Āḷavaka pensa : « Et si je lançais l'arme-vêtement (dussāvudha), invincible par quiconque ? » Car si, dans sa colère, il lançait cette arme-vêtement dans le ciel, le dieu ne ferait pas pleuvoir pendant douze ans. S'il la lançait sur la terre, toutes les herbes et les arbres se dessécheraient et ne repousseraient plus pendant douze ans. S'il la lançait dans l'océan, tout s'assécherait comme une goutte d'eau sur un poêlon brûlant. S'il la lançait sur le mont Sineru, celui-ci éclaterait en morceaux et se disperserait. Il saisit et lança ainsi ce manteau supérieur, cette arme-vêtement d'une si grande puissance. La plupart des divinités des dix mille systèmes mondiaux accoururent en hâte, pensant : « Aujourd'hui le Bienheureux domptera Āḷavaka, et nous y entendrons le Dhamma. » Des divinités désireuses de voir le combat se rassemblèrent également. Ainsi, l'espace tout entier fut rempli de divinités. Alors Āḷavaka, tournoyant au-dessus du Bienheureux, lança l'arme-vêtement. Celle-ci, faisant un bruit terrifiant dans le ciel comme un disque de foudre, fumante et enflammée, atteignit le Bienheureux et, pour écraser l'orgueil du yakkha, se changea en un simple chiffon pour s'essuyer les pieds et tomba à ses pieds. Āḷavaka, voyant cela, fut comme un taureau aux cornes brisées, comme un serpent dont on a arraché les crochets ; il fut sans éclat, sans orgueil, son étendard de vanité abattu. C'est ainsi que le combat contre Āḷavaka doit être exposé en détail.

අට්ඨ පඤ්හෙ පුච්ඡීති –

« Il posa huit questions » signifie —

‘‘කිං සූධ විත්තං පුරිසස්ස සෙට්ඨං,කිං සු සුචිණ්ණං සුඛමාවහාති;

කිං සු හවෙ සාදුතරං රසානං,කථං ජීවිං ජීවිතමාහු සෙට්ඨ’’න්ති. (සං. නි. 1.246;

සු. නි. 183) –

« Quelle est ici-bas la meilleure richesse pour un homme ? Quelle pratique bien accomplie apporte le bonheur ? Quel est, en vérité, le plus savoureux des goûts ? Quelle vie appelle-t-on la meilleure vie ? » —

ආදිනා අට්ඨ පඤ්හෙ පුච්ඡි. සත්ථා විස්සජ්ජෙසීති –

Par ces vers et d'autres, il posa huit questions. « Le Maître répondit » signifie —

‘‘සද්ධීධ විත්තං පුරිසස්ස සෙට්ඨං,ධම්මො සුචිණ්ණො සුඛමාවහාති;

සච්චං හවෙ සාදුතරං රසානං,පඤ්ඤාජීවිං ජීවිතමාහු සෙට්ඨ’’න්ති. (සං. නි. 1.246;

සු. නි. 184) –

« La foi est ici-bas la meilleure richesse pour un homme. Le Dhamma bien pratiqué apporte le bonheur. La vérité est, en vérité, le plus savoureux des goûts. La vie vécue par la sagesse est celle qu'on appelle la meilleure vie. » —

ආදිනා විස්සජ්ජෙසි. වික්කන්දමානායාති අච්චන්තං පරිදෙවමානාය.

C'est ainsi qu'il répondit. « Vikkandamānāya » signifie pleurant et se lamentant excessivement.

මහානාමසක්කවත්ථු

L'histoire de Mahānāma le Sakya.

252. පඤ්චමෙ සත්ථා තතො පරං පටිඤ්ඤං නාදාසීති සංවච්ඡරතො පරං සික්ඛාපදපඤ්ඤත්තියා පච්චයප්පවාරණාසාදියනස්ස වාරිතත්තා ‘‘පටිඤ්ඤං නාදාසී’’ති වුත්තං. තථා හි භගවා තතියවාරෙපි මහානාමෙන සක්කෙන ‘‘ඉච්ඡාමහං, භන්තෙ, සඞ්ඝං යාවජීවං භෙසජ්ජෙන පවාරෙතු’’න්ති (පාචි. 304-305) වුත්තෙ ‘‘සාධු සාධු, මහානාම, තෙන හි ත්වං, මහානාම, සඞ්ඝං යාවජීවං භෙසජ්ජෙන පවාරෙහී’’ති පටිඤ්ඤං අදාසියෙව. එවං පටිඤ්ඤං දත්වා පච්ඡා ඡබ්බග්ගියෙහි භික්ඛූහි මහානාමස්ස සක්කස්ස විහෙඨිතභාවං සුත්වා ඡබ්බග්ගියෙ භික්ඛූ විගරහිත්වා සික්ඛාපදං පඤ්ඤපෙසි ‘‘අගිලානෙන භික්ඛුනා චාතුමාසප්පච්චයපවාරණා සාදිතබ්බා අඤ්ඤත්‍ර පුනප්පවාරණාය අඤ්ඤත්‍ර නිච්චප්පවාරණාය. තතො චෙ උත්තරි සාදියෙය්‍ය, පාචිත්තිය’’න්ති. තස්මා පඨමං අනුජානිත්වාපි පච්ඡා සික්ඛාපදබන්ධනෙන වාරිතත්තා ‘‘පටිඤ්ඤං නාදාසී’’ති වුත්තං.

252. Dans le cinquième, le Maître n'a pas donné son accord par la suite ; cela est dit parce qu'après une année, l'acceptation d'une invitation à recevoir des soutiens a été interdite par la prescription d'une règle d'entraînement (sikkhāpada). En effet, bien que le Bienheureux, à la troisième demande de Mahānāma le Sakyen disant : « Je souhaite, Vénérable, inviter le Saṅgha à recevoir des remèdes à vie » (pāci. 304-305), ait répondu : « Très bien, très bien, Mahānāma ! Dans ce cas, Mahānāma, invite le Saṅgha à recevoir des remèdes à vie », il avait bel et bien donné son accord. Ayant ainsi donné son accord, après avoir entendu que Mahānāma le Sakyen avait été harcelé par les moines du groupe des six (chabbaggiya), il blâma ces derniers et prescrivit la règle : « Un moine qui n'est pas malade peut accepter une invitation de quatre mois pour les soutiens, sauf en cas de nouvelle invitation ou d'invitation permanente. S'il l'accepte au-delà de cela, c'est une faute de pācittiya. » C'est pourquoi, bien qu'ayant d'abord autorisé l'invitation, l'expression « il n'a pas donné son accord » est utilisée car elle fut ensuite interdite par le lien de la règle d'entraînement.

උග්ගගහපත්‍යාදිවත්ථු

L'histoire du père de famille Ugga, etc.

253-256. ඡට්ඨසත්තමඅට්ඨමනවමානි [Pg.207] සුවිඤ්ඤෙය්‍යානෙව.

253-256. Les sixième, septième, huitième et neuvième sont faciles à comprendre.

නකුලපිතුගහපතිවත්ථු

L'histoire du père de famille Nakulapitā

257. දසමෙ සුසුමාරගිරිනගරෙති එවංනාමකෙ නගරෙ. තස්ස කිර නගරස්ස වත්ථුපරිග්ගහදිවසෙ අවිදූරෙ උදකරහදෙ සුසුමාරො සද්දමකාසි, ගිරං නිච්ඡාරෙසි. අථ නගරෙ අනන්තරායෙන මාපිතෙ තමෙව සුසුමාරගිරකරණං සුභනිමිත්තං කත්වා ‘‘සුසුමාරගිරී’’ත්වෙවස්ස නාමං අකංසු. කෙචි පන ‘‘සුසුමාරසණ්ඨානත්තා සුසුමාරො නාම එකො ගිරි, සො තස්ස නගරස්ස සමීපෙ, තස්මා තං සුසුමාරගිරි එතස්ස අත්ථීති සුසුමාරගිරීති වුච්චතී’’ති වදන්ති. භෙසකළාවනෙති භෙසකළානාමකෙ වනෙ. ‘‘භෙසකලාවනෙ’’තිපි පාඨො. කථං පන භගවති නෙසං පුත්තසඤ්ඤා පතිට්ඨාසීති ආහ – ‘‘අයං කිරා’’තිආදි. දහරස්සෙව දහරා ආනීතාති මෙ දහරස්සෙව සතො දහරා ආනීතාති අත්ථො. අතිචරිතාති අතික්කමිත්වා චරන්තො.

257. Dans le dixième, « à la ville de Susumāragiri » signifie dans la ville portant ce nom. On raconte que le jour de la délimitation du terrain pour cette ville, un crocodile (susumāra) fit un cri, émit un son dans un étang proche. Alors, lorsque la ville fut construite sans obstacles, ils firent de cet événement concernant le mont du crocodile un signe de bon augure et nommèrent la ville « Susumāragiri ». Certains disent cependant qu'un mont nommé Susumāra, ayant la forme d'un crocodile, se trouvait près de cette ville, et que c'est pour cette raison qu'on l'appelle Susumāragiri (celui qui possède le mont du crocodile). « Dans la forêt de Bhesakaḷā » signifie dans la forêt de ce nom. On trouve aussi la variante « Bhesakalāvane ». Quant à la question de savoir comment la perception de lui comme leur fils s'établit envers le Bienheureux, il est dit : « On raconte que celui-ci... », etc. « Amenée quand j'étais encore jeune » signifie amenée alors que j'étais moi-même un jeune garçon. « Ayant transgressé » (aticaritā) signifie se conduisant de manière excessive (infidèle).

(ඡට්ඨඑතදග්ගවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.)

(Fin du commentaire du sixième chapitre des Etadagga.)

උපාසකපාළිසංවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire du texte des laïcs (Upāsaka).

14. එතදග්ගවග්ගො

14. Le chapitre Etadagga

(14) 7. සත්තමඑතදග්ගවග්ගවණ්ණනා

(14) 7. Commentaire du septième chapitre des Etadagga

සුජාතාවත්ථු

L'histoire de Sujātā

258. උපාසිකාපාළිසංවණ්ණනාය පඨමං සුවිඤ්ඤෙය්‍යමෙව.

258. Dans le commentaire du texte des laïques (Upāsikā), le premier récit est facile à comprendre.

විසාඛාවත්ථු

L'histoire de Visākhā

259. දුතියෙ මහාලතාපසාධනස්සාති මහාලතාපිළන්ධනස්ස. තස්මිඤ්ච පිළන්ධනෙ චතස්සො වජිරනාළියො උපයොගං අගමංසු. මුත්තානං එකාදස නාළියො, පවාළස්ස ද්වාවීසති නාළියො, පදුමරාගමණීනං තෙත්තිංස නාළියො. ඉති එතෙහි ච අඤ්ඤෙහි ච ඉන්දනීලාදීහි නීලපීතලොහිතොදාතමඤ්ජිට්ඨසාමකබරවණ්ණවසෙන සත්තවණ්ණෙහි වරරතනෙහි නිට්ඨානං අගමාසි, තං සීසෙ පටිමුක්කං යාව පාදපිට්ඨියා භස්සති, පඤ්චන්නං [Pg.208] හත්ථීනං බලං ධාරයමානාව නං ඉත්ථී ධාරෙතුං සක්කොති. අන්තොඅග්ගි බහි න නීහරිතබ්බොතිආදීනං අත්ථො උපරි ආවි භවිස්සති. සෙසමෙත්ථ සුවිඤ්ඤෙය්‍යමෙව.

259. Dans le deuxième, « de l'ornement de la Grande Liane » (mahālatāpasādhana) désigne la parure de la Grande Liane. Pour cette parure, quatre mesures (nāḷi) de diamants furent utilisées, onze mesures de perles, vingt-deux mesures de corail et trente-trois mesures de rubis. Ainsi, avec ces pierres et d'autres comme le saphir, elle fut achevée avec d'excellents joyaux de sept couleurs : bleu, jaune, rouge, blanc, cramoisi, noir et bigarré. Fixée sur la tête, elle descend jusqu'à la plante des pieds ; seule une femme possédant la force de cinq éléphants peut la porter. Le sens de « Le feu intérieur ne doit pas être porté au-dehors », etc., deviendra clair plus loin. Le reste ici est facile à comprendre.

ඛුජ්ජුත්තරා-සාමාවතීවත්ථු

L'histoire de Khujjuttarā et Sāmāvatī

260-261. තතියචතුත්ථෙසු පායාසස්සාති බහලතරස්ස පායාසස්ස. තං පායාසං භුඤ්ජන්තෙසූති තං බහලතරං ගරුසිනිද්ධං පායාසං භුඤ්ජන්තෙසු. ජීරාපෙතුං අසක්කොන්තොති අන්තරාමග්ගෙ අප්පාහාරතාය මන්දගහණිකත්තා ජීරාපෙතුං අසක්කොන්තො. වාළමිගට්ඨානෙති වාළමිගෙහි අධිට්ඨිතට්ඨානෙ. අනුවිජ්ජන්තොති විචාරෙන්තො. සාලාති නළකාරසාලා. මුධා න කරිස්සතීති මූල්‍යං විනා න කරිස්සති. ආලිම්පෙසීති අග්ගිං අදාසි, අග්ගිං ජාලෙසීති අත්ථො. පෙක්ඛාති ආගමෙහි. උපධිසම්පදාති සරීරසම්පත්ති. වටරුක්ඛං පත්වාති නිග්‍රොධරුක්ඛං පත්වා. සුවණ්ණකටකෙති සුවණ්ණවලයෙ. අබ්භුං මෙති මෙ අවඩ්ඪීති අත්ථො. අන්තො අසොධෙත්වාති පණ්ණසාලාය අන්තො කස්සචි අත්ථිභාවං වා නත්ථිභාවං වා අනුපධාරෙත්වා. සෙසං සුවිඤ්ඤෙය්‍යමෙව.

260-261. Dans les troisième et quatrième : « du riz au lait » (pāyāsassa) désigne un riz au lait très épais. « Alors qu'ils mangeaient ce riz au lait » signifie alors qu'ils mangeaient ce riz au lait très épais, lourd et gras. « Ne pouvant le digérer » signifie ne pouvant le digérer en raison de la faiblesse de sa digestion causée par le manque de nourriture durant le trajet. « Dans un endroit fréquenté par des bêtes féroces » signifie dans un lieu occupé par des prédateurs. « En examinant » (anuvijjanto) signifie en enquêtant. « Sālā » désigne l'atelier des vanniers. « Ne le fera pas gratuitement » signifie ne le fera pas sans paiement. « Elle y mit le feu » (ālimpesī) signifie qu'elle donna le feu, c'est-à-dire qu'elle alluma un incendie. « Regardant » (pekkhā) signifie attendant. « Perfection du corps » (upadhisampadā) désigne l'excellence de la forme physique. « Étant parvenue à un banian » signifie étant arrivée à un arbre nyagrodha. « Des bracelets d'or » (suvaṇṇakaṭake) désigne des anneaux d'or. « S'accrut pour moi » (abbhuṃ me) signifie a grandi pour moi. « Sans avoir vérifié l'intérieur » signifie sans avoir vérifié s'il y avait quelqu'un ou non à l'intérieur de la hutte de feuilles. Le reste est facile à comprendre.

උත්තරානන්දමාතාවත්ථු

L'histoire d'Uttarā, mère de Nandā

262. පඤ්චමෙ උපනිස්සයං දිස්වාති ඉමිනා යථා විසෙසාධිගමස්ස සතිපි පච්චුප්පන්නපච්චයසමවායෙ අවස්සං උපනිස්සයසම්පදා ඉච්ඡිතබ්බා, එවං දිට්ඨධම්මවෙදනීයභාවෙන විපච්චනකස්ස කම්මස්සපි පච්චුප්පන්නසමවායො විය උපනිස්සයසම්පදාපි සවිසෙසා ඉච්ඡිතබ්බාති දස්සෙති. තථා හි උක්කංසගතසප්පුරිසූපනිස්සයයොනිසොමනසිකාරෙසු ලබ්භමානෙසුපි උපනිස්සයරහිතස්ස විසෙසාධිගමො න සම්පජ්ජතෙවාති. කප්පියං කත්වාති යථා කප්පියං හොති, තථා කත්වා. පත්තෙ පතිට්ඨපෙය්‍යාති ආහාරං දානමුඛෙ විස්සජ්ජෙය්‍ය. තීහි චෙතනාහීති පුබ්බභාගමුඤ්චඅනුමොදනාචෙතනාහි. වුත්තඤ්හෙතං –

262. Dans le cinquième, « ayant vu le soutien » (upanissaya) montre que, tout comme l'obtention d'une distinction spirituelle nécessite la présence de conditions actuelles et d'une perfection des prérequis, de même pour un acte mûrissant en tant que résultat éprouvé dans cette vie même, une perfection des prérequis est requise, tout comme le concours des circonstances présentes. En effet, même si l'on rencontre d'excellentes personnes ou que l'on pratique l'attention juste, celui qui est dépourvu de prérequis (upanissaya) n'atteint pas de distinction particulière. « Ayant rendu cela convenable » (kappiyaṃ katvā) signifie ayant agi de manière à ce que cela soit permis. « Elle devrait placer dans le bol » signifie qu'elle devrait offrir la nourriture comme don. « Avec les trois intentions » désigne les intentions de la phase préliminaire, de l'acte de donner et de la réjouissance après le don. Car il a été dit : « Joyeux avant même le don, il apaise son esprit en donnant ; ayant donné, il est ravi : c'est là la perfection du mérite » (A. ni. 6.37 ; Pe. va. 305).

‘‘පුබ්බෙව දානා සුමනො, දදං චිත්තං පසාදයෙ;

දත්වා අත්තමනො හොති, එසා පුඤ්ඤස්ස සම්පදා’’ති. (අ. නි. 6.37;

පෙ. ව. 305);

« Joyeux avant même le don, il apaise son esprit en donnant ; ayant donné, il est ravi : c'est là la perfection du mérite. » (A. ni. 6.37 ; Pe. va. 305) ;

තව [Pg.209] මනං සන්ධාරෙහීති ‘‘අජ්ජ භත්තං චිරායිත’’න්ති කොධතො තව චිත්තං සන්ධාරෙහි, මා කුජ්ඣීති අත්ථො. ඔලොකිතොලොකිතට්ඨානං…පෙ… සම්පරිකිණ්ණං විය අහොසීති තෙන කසිතට්ඨානං සබ්බං සුවණ්ණභාවාපත්තියා මහාකොසාතකිපුප්ඵෙහි සඤ්ඡන්නං විය අහොසි. තාදිසෙති තයා සදිසෙ. න කොපෙමීති න විනාසෙමි, ජාතියා න හීළෙමි. පූජං කරොතීති සම්මාසම්බුද්ධස්ස පූජං කරොති. අන්තරවත්ථුන්ති ගෙහඞ්ගණං. භොති සම්බොධනෙ නිපාතො. ජෙති අවඤ්ඤාලපනං. සයං අරියසාවිකාභාවතො සත්ථුවසෙන ‘‘සපිතිකා ධීතා’’ති වත්වා සත්ථු සම්මුඛා ධම්මස්සවනෙන තස්සා විසෙසාධිගමං පච්චාසීසන්තී ‘‘දසබලෙ ඛමන්තෙයෙව ඛමිස්සාමී’’ති ආහ. කදරියන්ති ථද්ධමච්ඡරිං.

« Contiens ton esprit » signifie contiens ton esprit face à la colère en te disant : « aujourd'hui le repas tarde », ne sois pas fâchée. « L'endroit regardé... etc... semblait parsemé de fleurs » signifie que l'endroit labouré par lui, en raison de sa transformation en or, était comme couvert de grandes fleurs de kosātaki. « Dans une personne telle que toi » signifie une personne semblable à toi. « Je ne m'irrite pas » (na kopemī) signifie que je ne détruis pas, je ne méprise pas par la naissance. « Elle rend hommage » signifie qu'elle rend hommage au Parfaitement Éveillé. « L'espace intérieur » (antaravatthu) désigne la cour de la maison. « Bhoti » est une particule d'adresse. « Je » est une appellation familière ou affectueuse. Parce qu'elle était elle-même une noble disciple, elle dit par égard pour le Maître : « une fille avec son père », et espérant pour elle l'obtention d'une distinction par l'audition du Dhamma en présence du Maître, elle dit : « si le Possesseur des Dix Forces pardonne, alors je pardonnerai ». « L'avare » (kadariya) désigne celui qui est obstinément égoïste.

සුප්පවාසාවත්ථු

L'histoire de Suppavāsā

263. ඡට්ඨෙ පණීතදායිකානන්ති පණීතරසවත්ථූනං දායිකානං. ආයුනො ඨිතිහෙතුං භොජනං දෙන්තී ආයුං දෙති නාම. එස නයො වණ්ණං දෙතීතිආදීසු. තෙනාහ – ‘‘පඤ්ච ඨානානී’’ති. කම්මසරික්ඛකඤ්චෙතං ඵලන්ති දස්සෙන්තො ‘‘ආයුං ඛො පන දත්වා’’තිආදිමාහ. තත්ථ දත්වාති දානහෙතු. භාගිනීති භාගවතී ලද්ධුං භබ්බා.

263. Dans la sixième section, « paṇītadāyikānaṃ » signifie celles qui donnent des substances et des objets d'une qualité exquise. En donnant de la nourriture qui est une cause de maintien de la vie, on dit qu'on « donne la vie ». Ce principe s'applique également aux expressions « donne la beauté », etc. C’est pourquoi il est dit : « cinq points ». En montrant que ce fruit est conforme à l'action (kamma), il dit : « après avoir donné la vie », etc. Là-bas, « après avoir donné » indique la cause du don. « Bhāginī » signifie qu’elle possède une part, qu'elle est capable d'obtenir (les fruits).

සුප්පියාවත්ථු

L'histoire de Suppiyā

264. සත්තමෙ ඌරුමංසං ඡින්දිත්වා දාසියා අදාසීති ආගතඵලා විඤ්ඤාතසාසනා අරියසාවිකා අත්තනො සරීරදුක්ඛං අචින්තෙත්වා තස්ස භික්ඛුනො රොගවූපසමමෙව පච්චාසීසන්තී අත්තනො ඌරුමංසං ඡින්දිත්වා දාසියා අදාසි. සත්ථාපි තස්සා තථාපවත්තං අජ්ඣාසයසම්පත්තිං දිස්වා ‘‘මම සම්මුඛීභාවූපගමනෙනෙවස්සා වණො රුහිත්වා සඤ්ඡවි ජායති, ඵාසුභාවො හොතී’’ති ච දිස්වා ‘‘පක්කොසථ න’’න්ති ආහ. සා චින්තෙසීති ‘‘සබ්බලොකස්ස හිතානුකම්පකො සත්ථා න මං දුක්ඛාපෙතුං පක්කොසති, අත්ථෙත්ථ කාරණ’’න්ති චින්තෙසි. අත්තනා කතකාරණං සබ්බං කථෙසීති බුද්ධානුභාවවිභාවනත්ථං කථෙසි, න අත්තනො දළ්හජ්ඣාසයතාය විභාවනත්ථං. ගිලානුපට්ඨාකීනං අග්ගට්ඨානෙ ඨපෙසීති අගණිතත්තදුක්ඛා ගිලානානං භික්ඛූනං ගෙලඤ්ඤවූපසමනෙ යුත්තප්පයුත්තාති ගිලානුපට්ඨාකීනං අග්ගට්ඨානෙ ඨපෙසීති.

264. Dans la septième, « ayant coupé la chair de sa cuisse, elle la donna à la servante » : l’auditrice noble (ariyasāvikā), ayant atteint le fruit et compris l'enseignement, sans se soucier de sa propre souffrance corporelle et n'espérant que la guérison de ce moine, coupa la chair de sa cuisse et la remit à la servante. Le Maître également, voyant la perfection de son intention manifestée de la sorte, et voyant que « par ma simple présence devant elle, sa blessure guérira, une nouvelle peau se formera et elle se sentira à l’aise », dit : « Appelez-la ». Elle pensa : « Le Maître, rempli de compassion pour le bien de tout le monde, ne m'appellerait pas pour me faire souffrir ; il y a forcément une raison à cela ». Elle raconta tout ce qu’elle avait fait pour manifester la puissance du Bouddha, et non pour manifester la force de sa propre détermination. « Il la plaça au rang suprême de celles qui soignent les malades » signifie que, sans tenir compte de sa propre douleur, elle s'était consacrée entièrement à soulager la maladie des moines malades.

කාතියානීවත්ථු

L'histoire de Kātiyānī

265. අට්ඨමෙ [Pg.210] අවෙච්චප්පසන්නානන්ති රතනත්තයගුණෙ යාථාවතො ඤත්වා පසන්නානං, සො පනස්ස පසාදො මග්ගෙනාගතත්තා කෙනචි අකම්පනීයො. අධිගතෙනාති මග්ගාධිගමෙනෙව අධිගතෙන. ‘‘අවිගතෙනා’’ති වා පාඨො, තස්සත්ථො ‘‘කදාචි අවිගච්ඡන්තෙනා’’ති. සො අප්පධංසියො ච හොති, තස්මා වුත්තං – ‘‘අධිගතෙන අචලප්පසාදෙනා’’ති. තත්ථ කායසක්ඛිං කත්වාති පමුඛං කත්වා, වචනත්ථතො පන නාමකායෙන දෙසනාය සම්පටිච්ඡනවසෙන සක්ඛිභූතං කත්වාති අත්ථො. උම්මග්ගං ඛනිත්වාති ඝරසන්ධිච්ඡෙදනෙන අන්තොපවිසනමග්ගං ඛනිත්වා. දුල්ලභස්සවනන්ති දුල්ලභසද්ධම්මස්සවනං. මහාපථවී පවිසිතබ්බා භවෙය්‍යාති අවීචිප්පවෙසනං වදති.

265. Dans la huitième, « aveccappasannānaṃ » signifie celles qui sont sereines après avoir connu les qualités des Trois Joyaux telles qu'elles sont ; cette sérénité, étant issue de l'obtention du chemin (magga), est inébranlable par quiconque. « Adhigatena » signifie acquise par l'obtention même du chemin. Une variante est « avigatenā », dont le sens est « qui ne disparaît jamais ». Elle est indestructible, c’est pourquoi il est dit : « par une sérénité inébranlable et acquise ». Là, « kāyasakkhiṃ katvā » signifie en ayant fait d'elle un témoin privilégié, ou littéralement, en ayant fait d'elle un témoin par la réception de l'enseignement au moyen du corps mental (nāmakāya). « Ummaggaṃ khanitvā » signifie après avoir creusé un passage pour entrer à l'intérieur en perçant une ouverture dans la maison. « Dullabhassavanaṃ » signifie qu'il est difficile d'entendre le Vrai Dhamma. « Elle devrait entrer dans la grande terre » se réfère à l'entrée dans l'enfer Avīci.

නකුලමාතාවත්ථු

L'histoire de Nakulamātā

266. නවමෙ විස්සාසකථනෙනෙව නකුලමාතා නකුලපිතා ච සත්ථුවිස්සාසිකා නාම ජාතාති වුත්තං – ‘‘විස්සාසිකානන්ති විස්සාසකථං කථෙන්තීනං උපාසිකාන’’න්ති. ගහපතානීති ගෙහසාමිනී. වුත්තමෙවාති උපාසකපාළියං නකුලපිතුකථායං වුත්තනයමෙව.

266. Dans la neuvième, c’est par leur conversation confiante que Nakulamātā et Nakulapitā devinrent familiers avec le Maître ; d’où les mots : « vissāsikānaṃ » signifie parmi les disciples laïques qui tiennent des propos pleins de confiance. « Gahapatānī » signifie la maîtresse de maison. « Ce qui a déjà été dit » renvoie à ce qui a été expliqué de la même manière dans l’histoire de Nakulapitā dans la section sur les disciples laïques.

කාළීකුරරඝරිකාවත්ථු

L'histoire de Kāḷī de Kuraraghara

267. දසමෙ අනුස්සවෙනෙවාති පච්චක්ඛතො රූපදස්සනෙන සත්ථු සම්මුඛා ධම්මස්සවනෙන ච විනා කෙවලං අනුස්සවනෙනෙව පරස්ස වචනං අනුගතස්සවනෙනෙව උප්පන්නෙන පසාදෙන. අනුස්සවිකප්පසාදන්ති අනුස්සවතො ආගතප්පසාදං.

267. Dans la dixième, « anussavenevāti » signifie sans avoir vu de ses propres yeux la forme physique du Maître ni entendu le Dhamma en sa présence, mais uniquement par le bouche-à-oreille, par la sérénité née du fait de suivre les paroles d'autrui par ouï-dire. « Anussavikappasādaṃ » signifie la sérénité provenant du témoignage oral.

(සත්තමඑතදග්ගවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.)

(Fin du commentaire du septième chapitre sur les plus éminents.)

උපාසිකාපාළිසංවණ්ණනා සමත්තා.

Le commentaire de la section sur les disciples laïques est terminé.

නිට්ඨිතා ච මනොරථපූරණියා

Et ainsi s'achève la Manorathapūraṇī,

අඞ්ගුත්තරනිකාය-අට්ඨකථාය

le commentaire de l'Aṅguttara Nikāya.

එතදග්ගවග්ගවණ්ණනාය අනුත්තානත්ථදීපනා.

L'explication des sens obscurs pour le chapitre Etadaggavagga.

15. අට්ඨානපාළි (පඨමවග්ග)

15. Aṭṭhānapāḷi (Premier Chapitre)

(15) 1. අට්ඨානපාළි-පඨමවග්ගවණ්ණනා

(15) 1. Commentaire du premier chapitre de l'Aṭṭhānapāḷi

268. අට්ඨානපාළිවණ්ණනායං [Pg.211] අවිජ්ජමානං ඨානං අට්ඨානං, නත්ථි ඨානන්ති වා අට්ඨානං. අනවකාසොති එත්ථාපි එසෙව නයො. තදත්ථනිගමනමෙව හි ‘‘නෙතං ඨානං විජ්ජතී’’ති වචනන්ති. තෙනාහ – ‘‘උභයෙනපී’’තිආදි. යන්ති කාරණත්ථෙ පච්චත්තවචනං. හෙතුඅත්ථො චෙත්ථ කාරණත්ථොති ආහ – ‘‘යන්ති යෙන කාරණෙනා’’ති. උක්කට්ඨනිද්දෙසෙනෙත්ථ දිට්ඨිසම්පත්ති වෙදිතබ්බාති වුත්තං – ‘‘මග්ගදිට්ඨියා සම්පන්නො’’ති. කුතො පනායමත්ථො ලබ්භතීති? ලිඞ්ගතො, ලිඞ්ගං චෙතස්ස නිච්චතො උපගමනප්පටික්ඛෙපො. චතුභූමකෙසූති ඉදං චතුත්ථභූමකසඞ්ඛාරානං අරියසාවකස්ස විසයභාවූපගමනතො වුත්තං, න පන තෙ ආරබ්භ නිච්චතො උපගමනසබ්භාවතො. වක්ඛති හි ‘‘තදභාවෙ චතුත්ථභූමකසඞ්ඛාරා පනා’’තිආදිනා. අභිසඞ්ඛතසඞ්ඛාරඅභිසඞ්ඛරණකසඞ්ඛාරානං සප්පදෙසත්තා නිප්පදෙසසඞ්ඛාරග්ගහණත්ථං ‘‘සඞ්ඛතසඞ්ඛාරෙසූ’’ති වුත්තං, ලොකුත්තරසඞ්ඛාරානං පන නිවත්තනෙ කාරණං සයමෙව වක්ඛති. එතං කාරණං නත්ථීති තථා උපගමනෙ සෙතුඝාතො නත්ථි. තෙජුස්සදත්තාති සංකිලෙසවිධමනතෙජස්ස අධිකභාවතො. තථා හි තෙ ගම්භීරභාවෙන දුද්දසා අකුසලානං ආරම්මණං න හොන්තීති. ඉදං පන පකරණවසෙන වුත්තං. අප්පහීනවිපල්ලාසානඤ්හි සන්තානෙසු කුසලධම්මානම්පි තෙ ආරම්මණං න හොන්ති.

268. Dans le commentaire de l'Aṭṭhānapāḷi, « aṭṭhāna » signifie une situation qui n'existe pas, ou l'absence de possibilité. « Anavakāso » suit le même principe. L'expression « netaṃ ṭhānaṃ vijjatī » n'est qu'une conclusion sur ce sens. C’est pourquoi il est dit : « par les deux », etc. « Yan » est un pronom relatif au cas nominatif utilisé dans le sens de cause. Comme le sens de « hetu » est ici le sens de « cause », il dit : « yan signifie par quelle cause ». On doit comprendre ici la perfection de la vue par une mention d'excellence, c'est pourquoi il est dit : « accompli dans la vue du chemin ». D'où tire-t-on ce sens ? Des caractéristiques, et sa caractéristique est le rejet de la perception de permanence. Quant à « dans les quatre plans », cela est dit parce que les formations des quatre plans entrent dans le domaine de l'auditeur noble, mais non parce qu'il existerait une perception de permanence à leur sujet. Il dira en effet : « en l'absence de cela, les formations du quatrième plan cependant », etc. Comme les formations intentionnelles (abhisaṅkhatasaṅkhāra) et les formations qui conditionnent (abhisaṅkharaṇakasaṅkhāra) sont limitées, il a dit « parmi les formations conditionnées » afin d'inclure les formations sans exception, mais il expliquera lui-même la raison du rejet des formations supramondaines. « Cette cause n'existe pas » signifie qu'il n'y a pas de rupture de la barrière lors d'une telle perception. « Tejussadattā » signifie en raison de la prédominance de l'énergie qui dissipe les souillures. Car, du fait de leur profondeur, elles sont difficiles à voir et ne deviennent pas des objets pour les états insalubres. Mais ceci est dit selon le contexte. En effet, dans la continuité mentale de ceux qui n'ont pas abandonné les distorsions de la perception, même les phénomènes bénéfiques ne sont pas l'objet de ces distorsions.

269. අසුඛෙ සුඛන්ති විපල්ලාසො ච ඉධ සුඛතො උපගමනස්ස ඨානන්ති දස්සෙන්තො ‘‘එකන්ත…පෙ… අත්තදිට්ඨිවසෙනා’’ති පධානදිට්ඨිමාහ. ගූථන්ති ගූථට්ඨානං, දිට්ඨියා නිබ්බානස්ස අවිසයභාවො හෙට්ඨා වුත්තො එවාති කසිණාදිපණ්ණත්තිසඞ්ගහත්ථන්ති වුත්තං.

269. « Le bonheur dans ce qui n'est pas du bonheur » est une distorsion, et montrant que c'est ici le fondement de la perception de bonheur, il mentionne la vue principale par les mots : « exclusivement... par le pouvoir de la vue du soi ». « Gūtha » signifie un lieu d'excréments ; comme il a été dit plus haut que le Nirvana n'est pas le domaine de la vue erronée, on a mentionné cela afin d'inclure les désignations comme les kasinas, etc.

270. පරිච්ඡෙදොති පරිච්ඡින්දනං පරිච්ඡිජ්ජ තස්ස ගහණං. ස්වායං යෙසු නිච්චාදිතො උපගමනං සම්භවති, තෙසං වසෙනයෙව කාතබ්බොති දස්සෙන්තො ‘‘සබ්බවාරෙසු වා’’තිආදිමාහ. සබ්බවාරෙසූති ‘‘නිච්චතො උපගච්ඡෙය්‍යා’’තිආදිනා ආගතෙසු සබ්බෙසු සුත්තපදෙසු. පුථුජ්ජනො හීති හි-සද්දො හෙතුඅත්ථො. යස්මා යං යං සඞ්ඛාරං පුථුජ්ජනො නිච්චාදිවසෙන ගණ්හාති, තං තං අරියසාවකො අනිච්චාදිවසෙන ගණ්හන්තො යාථාවතො [Pg.212] ජානන්තො තං ගාහං තං දිට්ඨිං විස්සජ්ජෙති, තස්මා යත්ථ ගාහො, තත්ථ විස්සජ්ජනාති චතුභූමකසඞ්ඛාරා ඉධ සඞ්ඛාරග්ගහණෙන න ගය්හන්තීති අත්ථො.

270. « Paricchedo » signifie la délimitation, le fait de saisir quelque chose après l'avoir délimité. Montrant que cela doit être fait par rapport à ce qui peut être perçu comme permanent, etc., il dit : « ou dans tous les cas », etc. « Dans tous les cas » se rapporte à tous les passages des suttas où il est dit « il percevrait comme permanent », etc. « Puthujjano hī » : la particule « hi » a un sens causal. Puisque chaque formation que l'homme du commun saisit comme permanente, l'auditeur noble la saisit comme impermanente, et la connaissant telle qu'elle est, il abandonne cette saisie et cette vue ; c’est pourquoi, là où il y a saisie, il y a abandon. Ainsi, par le terme « formations », les formations des quatre plans ne sont pas prises ici.

271. පුත්තසම්බන්ධෙන මාතුපිතුසමඤ්ඤා දත්තකිත්තිමාදිවසෙනපි පුත්තවොහාරො ලොකෙ දිස්සති, සො ච ඛො පරියායෙනාති නිප්පරියායෙන සිද්ධං තං දස්සෙතුං – ‘‘ජනිකාව මාතා, ජනකොව පිතා’’ති වුත්තං. තථා ආනන්තරියකම්මස්ස අධිප්පෙතත්තා ‘‘මනුස්සභූතොව ඛීණාසවො අරහාති අධිප්පෙතො’’ති වුත්තං. ‘‘අට්ඨානමෙත’’න්තිආදිනා ‘‘මාතුආදීනංයෙව ජීවිතා වොරොපනෙ අරියසාවකස්ස අභබ්බභාවදස්සනතො තදඤ්ඤං අරියසාවකො ජීවිතා වොරොපෙතීති ඉදං අත්ථතො ආපන්නමෙවා’’ති මඤ්ඤමානො වදති – ‘‘කිං පන අරියසාවකො අඤ්ඤං ජීවිතා වොරොපෙය්‍යා’’ති? ‘‘අට්ඨානමෙතං අනවකාසො, යං දිට්ඨිසම්පන්නො පුග්ගලො සඤ්චිච්ච පාණං ජීවිතා වොරොපෙය්‍ය, නෙතං ඨානං විජ්ජතී’’ති වචනතො ‘‘එතම්පි අට්ඨාන’’න්ති වුත්තං. තෙනෙවාහ – ‘‘සචෙ හී’’තිආදි. එවං සන්තෙ කස්මා ‘‘මාතර’’න්තිආදිනා විසෙසෙත්වා වුත්තන්ති ආහ – ‘‘පුථුජ්ජනභාවස්ස පනා’’තිආදි. තත්ථ බලදීපනත්ථන්ති සද්ධාදිබලසමන්නාගමදීපනත්ථං. අරියමග්ගෙනාගතසද්ධාධිබලවසෙන හි අරියසාවකො තාදිසං සාවජ්ජං න කරොති.

271. En raison de la relation filiale, l'appellation de mère et de père, ainsi que le terme de fils, sont observés dans le monde même par le biais de l'adoption, etc., mais cela est au sens figuré. Pour montrer ce qui est établi au sens littéral, il est dit : « Seule celle qui donne naissance est la mère, seul celui qui engendre est le père ». De même, puisque l'acte à rétribution immédiate (ānantariyakamma) est visé, il est dit : « Seul un être humain dont les souillures sont détruites est entendu par le terme 'Arahant' ». Pensant que par le passage commençant par « Cela est impossible », il est entendu que « puisque l'on voit l'incapacité du noble disciple à priver de vie sa propre mère, etc., il s'ensuit par déduction qu'un noble disciple priverait un autre de la vie », on demande : « Mais un noble disciple priverait-il un autre de la vie ? ». Du fait de la parole : « Cela est impossible, il n'y a aucune chance qu'une personne douée de la vue juste prive intentionnellement un être vivant de la vie, cela n'est pas possible », il est dit : « Cela aussi est impossible ». C'est pourquoi il est dit : « Si en effet », etc. Puisqu'il en est ainsi, pourquoi a-t-on spécifié par « la mère », etc. ? Il répond par : « Mais pour l'état d'homme du commun (puthujjana) », etc. Là, « pour éclairer la force » signifie pour éclairer la possession de forces telles que la foi. En effet, par la force de la foi, etc., obtenue par le noble chemin, le noble disciple ne commet pas une telle faute.

275. පඤ්චහි කාරණෙහීති ඉදමෙත්ථ නිප්ඵාදකානි තෙසං පුබ්බභාගියානි ච කාරණානි කාරණභාවසාමඤ්ඤෙන එකජ්ඣං ගහෙත්වා වුත්තං, න පන සබ්බෙසං සමානයොගක්ඛමත්තා. ආකාරෙහීති කාරණෙහි. අනුස්සාවනෙනාති අනුරූපං සාවනෙන. භෙදස්ස අනුරූපං යථා භෙදො හොති, එවං භින්දිතබ්බානං භික්ඛූනං අත්තනො වචනස්ස සාවනෙන විඤ්ඤාපනෙන. තෙනාහ – ‘‘නනු තුම්හෙ’’තිආදි. කණ්ණමූලෙ වචීභෙදං කත්වාති එතෙන පාකටං කත්වා භෙදකරවත්ථුදීපනං වොහාරො, තත්ථ අත්තනො නිච්ඡිතමත්ථං රහස්සවසෙන විඤ්ඤාපනං අනුස්සාවනන්ති දස්සෙති.

275. « Par cinq causes » : ceci est dit ici en prenant ensemble les causes productrices et leurs causes préliminaires sous la généralité de leur nature de cause, mais pas parce que toutes ont la même portée. « Par des modes » (ākārehi) signifie par des causes. « Par proclamation » (anussāvanena) signifie par une audition appropriée. De manière appropriée à la division, afin qu'il y ait division, en faisant entendre et en informant les moines à diviser de sa propre parole. C'est pourquoi il est dit : « N'est-ce pas vous », etc. « En produisant une parole à l'oreille » : par cela, c'est une expression éclairant le sujet causant la division en le rendant public ; il montre que là, l'information d'un sens décidé par soi-même de manière secrète est une proclamation.

කම්මමෙව උද්දෙසො වා පමාණන්ති තෙහි සඞ්ඝභෙදසිද්ධිතො වුත්තං, ඉතරෙ පන තෙසං සම්භාරභූතා. තෙනාහ – ‘‘වොහාරා’’තිආදි. තත්ථාති වොහරණෙ. චුතිඅනන්තරං ඵලං අනන්තරං නාම, තස්මිං අනන්තරෙ නියුත්තානි, තන්නිබ්බත්තනෙන අනන්තරකරණසීලානි, අනන්තරප්පයොජනානි චාති ආනන්තරියානි, තානි එව කම්මානීති ආනන්තරියකම්මානි.

« L'acte lui-même ou l'énonciation est la mesure », cela est dit parce que la division de la Communauté est accomplie par eux ; les autres ne sont que leurs composants. C'est pourquoi il est dit : « Des expressions », etc. « Là » signifie dans l'expression. Le résultat qui suit immédiatement la mort (cuti) est appelé « immédiat » (anantara) ; les actes qui y sont liés, qui ont pour nature de produire cet immédiat par leur accomplissement, et qui ont pour but l'immédiat sont dits « ānantariya » (à rétribution immédiate), et ces actes mêmes sont les actes à rétribution immédiate (ānantariyakammāni).

කම්මතොති [Pg.213] ‘‘එවං ආනන්තරියකම්මං හොති, එවං ආනන්තරියකම්මසදිස’’න්ති එවං කම්මවිභාගතො. ද්වාරතොති කායද්වාරතො. කප්පට්ඨිතියතොති ‘‘ඉදං කප්පට්ඨිතියවිපාකං, ඉදං න කප්පට්ඨිතියවිපාක’’න්ති එවං කප්පට්ඨිතියවිභාගතො. පාකසාධාරණාදීහීති ‘‘ඉදමෙත්ථ විපච්චති, ඉදං න විපච්චතී’’ති විපච්චනවිභාගතො, ගහට්ඨපබ්බජිතානං සාධාරණාසාධාරණතො, ආදි-සද්දෙන වෙදනාදිවිභාගතො ච.

« Par l'acte » signifie par la classification des actes : « ainsi est l'acte à rétribution immédiate, ainsi est ce qui ressemble à l'acte à rétribution immédiate ». « Par la porte » signifie par la porte du corps. « Par la durée d'un kalpa » signifie par la classification de la durée du kalpa : « ceci a un mûrissement durant un kalpa, ceci n'a pas un mûrissement durant un kalpa ». « Par la communauté de mûrissement, etc. » signifie par la classification du mûrissement : « ceci mûrit ici, ceci ne mûrit pas » ; par le caractère commun ou non aux laïcs et aux renonçants, et par le mot « etc. », par la classification des sensations, etc.

කම්මතො තාව විනිච්ඡයො වුච්චතීති සම්බන්ධො. යස්මා මනුස්සත්තභාවෙ ඨිතස්සෙව කුසලධම්මානං තික්ඛවිසදභාවාපත්ති, යථා තිණ්ණං බොධිසත්තානං බොධිත්තයනිබ්බත්තියං, එවං මනුස්සභාවෙ ඨිතස්සෙව එදිසානං අකුසලධම්මානම්පි තික්ඛවිසදභාවාපත්තීති ආහ – ‘‘මනුස්සභූතස්සෙවා’’ති. පාකතිකමනුස්සානම්පි ච කුසලධම්මානං විසෙසප්පත්ති විමානවත්ථුඅට්ඨකථායං වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බා. යථාවුත්තො ච අත්ථො සමානජාතියස්ස විකොපනෙ ගරුතරො, න තථා විජාතියස්සාති වුත්තං – ‘‘මනුස්සභූතං මාතරං වා පිතරං වා’’ති. ලිඞ්ගපරිවත්තෙ ච සො එව එකකම්මනිබ්බත්තො භවඞ්ගප්පබන්ධො ජීවිතින්ද්‍රියපබන්ධො ච, න අඤ්ඤොති ආහ – ‘‘අපි පරිවත්තලිඞ්ග’’න්ති. අරහත්තං පත්තෙපි එසෙව නයො. තස්ස විපාකන්තිආදි කම්මස්ස ආනන්තරියභාවසමත්ථනං. චතුක්කොටියඤ්චෙත්ථ සම්භවති. තත්ථ පඨමා කොටි දස්සිතා, ඉතරාසු විසඞ්කෙතභාවං දස්සෙතුං – ‘‘යො පනා’’තිආදි වුත්තං. යදිපි තත්ථ විසඞ්කෙතො, කම්මං පන ගරුතරං ආනන්තරියසදිසං භායිතබ්බන්ති ආහ – ‘‘භාරියං…පෙ… තිට්ඨතී’’ති. අයං පඤ්හොති ඤාපනිච්ඡානිබ්බත්තා කථා.

« La décision par l'acte est d'abord énoncée », tel est le lien. Puisque c'est seulement pour celui qui se trouve dans un état d'existence humain que survient l'état aigu et clair des dhammas bénéfiques, comme pour les trois Bodhisattas lors de l'obtention des trois types d'éveil, de même, c'est seulement pour celui qui se trouve dans un état humain que survient l'état aigu et clair de tels dhammas non bénéfiques ; c'est pourquoi il est dit : « seulement pour celui qui est devenu un être humain ». L'obtention de la distinction des dhammas bénéfiques même pour les humains ordinaires doit être comprise selon la méthode énoncée dans le commentaire du Vimānavatthu. Et le sens ainsi énoncé est plus lourd lorsqu'on porte atteinte à quelqu'un de la même espèce, et non de la même manière pour quelqu'un d'une espèce différente ; c'est pourquoi il est dit : « une mère ou un père devenu humain ». Et lors d'un changement de sexe, c'est cette même continuité du bhavaṅga et de la faculté vitale, produite par un seul acte, et non une autre ; c'est pourquoi il est dit : « même si le sexe est changé ». Même pour celui qui a atteint l'état d'Arahant, c'est la même méthode. « Son mûrissement », etc., est la confirmation de la nature d'immédiateté de l'acte. Et ici, quatre cas (catukkoṭi) sont possibles. Là, le premier cas est montré ; pour montrer l'absence d'intention précise dans les autres, il est dit : « Mais celui qui », etc. Bien qu'il y ait là une absence d'intention précise, l'acte est très grave et doit être redouté comme un acte à rétribution immédiate ; c'est pourquoi il est dit : « grave... etc... demeure ». Cette question est un discours né du désir de faire savoir.

අභිසන්ධිනාති අධිප්පායෙන. ආනන්තරියං ඵුසතීති මරණාධිප්පායෙනෙව ආනන්තරියවත්ථුනො විකොපිතත්තා වුත්තං. ආනන්තරියං න ඵුසතීති ආනන්තරියවත්ථුඅභාවතො ආනන්තරියං න හොති. සබ්බත්ථ හි පුරිමං අභිසන්ධිචිත්තං අප්පමාණං, වධකචිත්තං පන තදාරම්මණං ජීවිතින්ද්‍රියඤ්ච ආනන්තරියභාවෙ පමාණන්ති දට්ඨබ්බං. සඞ්ගාමචතුක්කං සම්පත්තවසෙන යොජෙතබ්බං. යො හි පරසෙනාය අඤ්ඤඤ්ච යොධං පිතරඤ්ච කම්මං කරොන්තෙ දිස්වා යොධස්ස උසුං ඛිපති ‘‘එතං විජ්ඣිත්වා මම පිතරං විජ්ඣිස්සතී’’ති, යථාධිප්පායං ගතෙ පිතුඝාතකො හොති. ‘‘යොධෙ විද්ධෙ මම පිතා පලායිස්සතී’’ති ඛිපති, උසුං අයථාධිප්පායං ගන්ත්වා පිතරං මාරෙති, වොහාරවසෙන පිතුඝාතකොති වුච්චති, ආනන්තරියං පන නත්ථීති. චොරචතුක්කං පන යො ‘‘චොරං මාරෙස්සාමී’’ති [Pg.214] චොරවෙසෙන ගච්ඡන්තං පිතරං මාරෙති, ආනන්තරියං ඵුසතීතිආදිනා යොජෙතබ්බං. තෙනෙවාති තෙනෙව පයොගෙන. අරහන්තඝාතකො හොතියෙවාති අරහතො මාරිතත්තා වුත්තං, පුථුජ්ජනස්සෙව තං දින්නං හොතීති එත්ථායමධිප්පායො – යථා වධකචෙතනා පච්චුප්පන්නාරම්මණාපි පබන්ධවිච්ඡෙදනවසෙන ජීවිතින්ද්‍රියං ආරම්මණං කත්වා පවත්තති, න එවං චාගචෙතනා. සා හි චජිතබ්බවත්ථුං ආරම්මණං කත්වා චජනමත්තමෙව හොති, අඤ්ඤසන්තකභාවකරණඤ්ච තස්ස චජනං, තස්මා යස්ස තං සන්තකං කතං, තස්සෙව දින්නං හොතීති.

« Par l'intention » (abhisandhinā) signifie par le dessein. « Il touche l'acte à rétribution immédiate » est dit parce que l'objet de l'acte à rétribution immédiate a été atteint précisément avec l'intention de donner la mort. « Il ne touche pas l'acte à rétribution immédiate » signifie qu'en l'absence de l'objet de l'acte à rétribution immédiate, il n'y a pas d'acte à rétribution immédiate. En tout lieu, en effet, la pensée intentionnelle préalable n'est pas le critère, mais la pensée du meurtrier ayant pour objet cela et la faculté vitale doivent être considérées comme le critère de la nature de l'acte à rétribution immédiate. Les quatre cas du combat doivent être appliqués selon l'occurrence. En effet, celui qui, voyant un autre guerrier et son père agir dans l'armée adverse, lance une flèche vers le guerrier en pensant « après l'avoir transpercé, je transpercerai mon père », s'il atteint son dessein, il devient le meurtrier de son père. S'il lance en pensant « une fois le guerrier transpercé, mon père s'enfuira », et que la flèche, allant contrairement à son dessein, tue son père, il est appelé meurtrier de son père selon l'usage, mais il n'y a pas d'acte à rétribution immédiate. Quant aux quatre cas du voleur, celui qui, pensant « je tuerai le voleur », tue son père qui s'y déplace sous l'apparence d'un voleur, cela doit être appliqué par « il touche l'acte à rétribution immédiate », etc. « Par cela même » signifie par cet effort même. « Il est assurément un meurtrier d'Arahant » est dit parce qu'un Arahant a été tué. « Cela est donné à celui qui n'est qu'un homme du commun » : voici ici l'intention – tout comme la volonté du meurtrier, bien qu'ayant un objet présent, procède en prenant pour objet la faculté vitale par la rupture de la continuité, il n'en est pas de même pour la volonté de générosité. Celle-ci, en effet, ayant pour objet la chose à abandonner, n'est que le simple fait d'abandonner, et son abandon consiste à en faire la propriété d'autrui ; par conséquent, elle est donnée à celui à qui elle est devenue la propriété.

ලොහිතං සමොසරතීති අභිඝාතෙන පකුප්පමානං සඤ්චිතං හොති. මහන්තතරන්ති ගරුතරං. සරීරප්පටිජග්ගනෙ වියාති සත්ථුරූපකායප්පටිජග්ගනෙ විය.

« Le sang s'amasse » signifie qu'il est accumulé, étant perturbé par le coup. « Plus grand » signifie plus grave. « Comme dans le soin du corps » signifie comme dans le soin du corps physique du Maître.

අසන්නිපතිතෙති ඉදං සාමග්ගියදීපනං. භෙදො ච හොතීති සඞ්ඝස්ස භෙදො ච හොති. වට්ටතීති සඤ්ඤායාති ‘‘ඊදිසං කරණං සඞ්ඝභෙදාය න හොතී’’ති සඤ්ඤාය. තථා නවතො ඌනපරිසායාති නවතො ඌනපරිසාය කරොන්තස්ස තථාති යොජෙතබ්බං. තථාති ච ඉමිනා ‘‘න ආනන්තරියකම්ම’’න්ති ඉමං ආකඩ්ඪති, න පන ‘‘භෙදොව හොතී’’ති ඉදං. හෙට්ඨිමන්තෙන හි නවන්නමෙව වසෙන සඞ්ඝභෙදො. ධම්මවාදිනො අනවජ්ජාති යථාධම්මං අනවට්ඨානතො. සඞ්ඝභෙදස්ස පුබ්බභාගො සඞ්ඝරාජි.

« Sans être assemblés » est une explication de la concorde. « Et il y a schisme » signifie qu'il y a un schisme de la Communauté (Sangha). « Il pense que c'est permis » signifie avec la perception : « Une telle action ne mène pas au schisme de la Communauté ». De même, concernant un groupe de moins de neuf : « ainsi » doit être appliqué à celui qui agit avec un groupe de moins de neuf. Par ce mot « ainsi », on attire l'idée que « ce n'est pas un acte à rétribution immédiate (ānantariya-kamma) », et non que « le schisme se produit ». Car le schisme de la Communauté survient au moyen d'au moins neuf membres. « Ceux qui parlent selon le Dhamma sont sans faute » car ils ne s'écartent pas de la conformité au Dhamma. Le stade préliminaire du schisme de la Communauté est la fissure de la Communauté.

කායද්වාරමෙව පූරෙන්ති කායකම්මභාවෙනෙව ලක්ඛිතබ්බතො. සණ්ඨහන්තෙහි කප්පෙ…පෙ… මුච්චතීති ඉදං කප්පට්ඨකථාය (කථා. 654 ආදයො) න සමෙති. තත්ථ හි අට්ඨකථාය (කථා. අට්ඨ. 654-657) වුත්තං – ‘‘ආපායිකොති ඉදං සුත්තං යං සො එකං කප්පං අසීතිභාගෙ කත්වා තතො එකභාගමත්තං කාලං තිට්ඨෙය්‍ය, තං ආයුකප්පං සන්ධාය වුත්ත’’න්ති. කප්පවිනාසෙයෙවාති ච ආයුකප්පවිනාසෙ එවාති අත්ථෙ සති නත්ථි විරොධො. එත්ථ ච සණ්ඨහන්තෙති ඉදම්පි ‘‘ස්වෙව විනස්සිස්සතී’’ති විය අභූතපරිකප්පවසෙන වුත්තං. එකදිවසමෙව නිරයෙ පච්චති, තතො පරං කප්පාභාවෙ ආයුකප්පස්සපි අභාවතොති අවිරොධතො අත්ථයොජනා දට්ඨබ්බා. සෙසානීති සඞ්ඝභෙදතො අඤ්ඤානි ආනන්තරියකම්මානි.

« Ils ne remplissent que la porte corporelle » car ils doivent être caractérisés uniquement par la nature d'actes corporels. « Tandis que l'éon s'établit... il est libéré » — cela ne concorde pas avec le Kappa-atthakatha. Car il est dit dans ce commentaire : « Concernant le Sutta "voué aux états de malheur", ce qui resterait pour une durée d'une seule partie d'un éon divisé en quatre-vingts parties, cela a été dit en référence à l'éon de la durée de vie (āyukappa) ». Il n'y a pas de contradiction si le sens de « lors de la destruction de l'éon » est « lors de la destruction de l'éon de la durée de vie ». Et ici, « s'établissant » est également dit par le biais d'une supposition hypothétique, comme « il sera détruit demain ». Il cuit en enfer pendant un seul jour seulement, et après cela, par l'absence d'éon, il y a aussi l'absence de l'éon de la durée de vie ; ainsi l'interprétation du sens doit être considérée comme exempte de contradiction. « Les autres » désigne les actes à rétribution immédiate autres que le schisme de la Communauté.

යදි තානි අහොසිකම්මසඞ්ඛං ගච්ඡන්ති, එවං සති කථං නෙසං ආනන්තරියතා චුතිඅනන්තරං විපාකදානාභාවතො. අථ සති ඵලදානෙ චුතිඅනන්තරො [Pg.215] එව එතෙසං ඵලකාලො, න අඤ්ඤොති ඵලකාලනියමෙන නියතතා ඉච්ඡිතා, න ඵලදානනියමෙන. එවම්පි නියතඵලකාලානං අඤ්ඤෙසම්පි උපපජ්ජවෙදනීයානං දිට්ඨධම්මවෙදනීයානඤ්ච නියතතා ආපජ්ජෙය්‍ය, තස්මා විපාකධම්මධම්මානං පච්චයන්තරවිකලතාදීහි අවිපච්චමානානම්පි අත්තනො සභාවෙන විපාකධම්මතා විය බලවතා ආනන්තරියෙන විපාකෙ දින්නෙ අවිපච්චමානානම්පි ආනන්තරියානං ඵලදානෙ නියතසභාවා ආනන්තරියසභාවා ච පවත්තීති අත්තනො සභාවෙන ඵලදානනියමෙනෙව නියතා ආනන්තරියතා ච වෙදිතබ්බා. අවස්සඤ්ච ආනන්තරියසභාවා තතො එව නියතසභාවා ච තෙසං පවත්තීති සම්පටිච්ඡිතබ්බමෙතං, අඤ්ඤස්ස බලවතො ආනන්තරියස්ස අභාවෙ සති චුතිඅනන්තරං එකන්තෙන ඵලදානතො.

Si ces actes entraient dans la catégorie des « actes caducs » (ahosikamma), comment leur nature d'acte à rétribution immédiate (ānantariyatā) subsisterait-elle en l'absence de maturation immédiatement après la mort ? Or, s'il y a production de fruit, le moment de leur fruit est exclusivement celui qui suit immédiatement la mort, et aucun autre ; ainsi, leur caractère déterminé est voulu par la règle du moment du fruit, et non par la règle de la production du fruit. Même ainsi, la détermination d'autres actes à expérimenter dans la vie suivante ou dans la vie présente, ayant un moment de fruit fixé, s'ensuivrait. Par conséquent, de même que la nature de produire un fruit appartient par propre nature aux choses qui produisent un fruit même si elles ne mûrissent pas faute d'autres conditions, de même la nature déterminée de la production du fruit et la nature d'immédiateté (ānantariya) subsistent pour les autres actes immédiats qui ne mûrissent pas lorsqu'un fruit a été donné par un acte immédiat plus puissant. Ainsi, leur nature immédiate doit être comprise comme déterminée par la règle même de production du fruit par leur propre nature. Et il faut accepter que leur manifestation est de nature immédiate et donc de nature déterminée, car en l'absence d'un autre acte immédiat puissant, ils produisent un fruit de manière absolue immédiatement après la mort.

නනු එවං අඤ්ඤෙසම්පි උපපජ්ජවෙදනීයානං අඤ්ඤස්මිං විපාකදායකෙ අසති චුතිඅනන්තරමෙව එකන්තෙන ඵලදානතො නියතසභාවා ආනන්තරියසභාවා ච පවත්ති ආපජ්ජතීති? නාපජ්ජති අසමානජාතිකෙන චෙතොපණිධිවසෙන උපඝාතකෙන ච නිවත්තෙතබ්බවිපාකත්තා අනන්තරෙ එකන්තඵලදායකත්තාභාවා, න පන ආනන්තරියානං පඨමජ්ඣානාදීනං දුතියජ්ඣානාදීනි විය අසමානජාතිකං ඵලනිවත්තකං අත්ථි සබ්බානන්තරියානං අවීචිඵලත්තා, න ච හෙට්ඨූපපත්තිං ඉච්ඡතො සීලවතො චෙතොපණිධි විය උපරූපපත්තිජනකකම්මඵලං ආනන්තරියඵලං නිවත්තෙතුං සමත්ථො චෙතොපණිධි අත්ථි අනිච්ඡන්තස්සෙව අවීචිපාතනතො, න ච ආනන්තරියොපඝාතකං කිඤ්චි කම්මං අත්ථි, තස්මා තෙසංයෙව අනන්තරෙ එකන්තවිපාකජනකසභාවා පවත්තීති. අනෙකානි ච ආනන්තරියානි කතානි එකන්තෙන විපාකෙ නියතසභාවත්තා උපරතාවිපච්චනසභාවාසඞ්කත්තා නිච්ඡිතානි සභාවතො නියතානෙව. තෙසු පන සමානසභාවෙසු එකෙන විපාකෙ දින්නෙ ඉතරානි අත්තනා කත්තබ්බකිච්චස්ස තෙනෙව කතත්තා න දුතියං තතියම්පි ච පටිසන්ධිං කරොන්ති, න සමත්ථතාවිඝාතත්තාති නත්ථි තෙසං ආනන්තරියකතානිවත්ති, ගරුගරුතරභාවො පන තෙසං ලබ්භතෙවාති සඞ්ඝභෙදස්ස සියා ගරුතරභාවොති ‘‘යෙන…පෙ… විපච්චතී’’ති ආහ. එකස්ස පන අඤ්ඤානි උපත්ථම්භකානි හොන්තීති දට්ඨබ්බානි. පටිසන්ධිවසෙන විපච්චතීති වචනෙන ඉතරෙසං පවත්තිවිපාකදායිතා අනුඤ්ඤාතා විය දිස්සති. නො වා තථා සීලවතීති යථා පිතා සීලවා, තථා සීලවතී [Pg.216] නො වා හොතීති යොජනා. සචෙ මාතා සීලවතී, මාතුඝාතො පටිසන්ධිවසෙන විපච්චතීති යොජනා.

N'en résulterait-il pas que d'autres actes à expérimenter dans la vie suivante aient aussi une manifestation de nature déterminée et de nature immédiate, puisqu'ils produisent un fruit de manière absolue immédiatement après la mort en l'absence d'un autre donateur de fruit ? Non, car leur maturation peut être détournée par une résolution mentale de nature différente ou par un acte destructeur, et ils n'ont pas la propriété de produire un fruit de manière absolue immédiatement après. Or, pour les actes immédiats, il n'existe rien de nature différente qui puisse détourner le fruit, comme le feraient les deuxième et troisième absorptions (jhāna) pour la première ; car tous les actes immédiats ont l'enfer Avīci pour fruit. Et il n'y a pas de résolution mentale capable de détourner le fruit d'un acte immédiat, qui est le fruit de l'acte engendrant une renaissance supérieure, comme c'est le cas pour une personne vertueuse souhaitant une renaissance inférieure ; car on tombe dans l'Avīci même sans le vouloir. Et il n'existe aucun acte capable de détruire un acte immédiat. Par conséquent, seule leur propre nature de générer un fruit de manière absolue immédiatement après subsiste. Et lorsque plusieurs actes immédiats sont accomplis, ils sont tous de nature déterminée car ils sont par nature destinés à mûrir absolument. Parmi eux, bien qu'ils soient de même nature, une fois que l'un a donné son fruit, les autres ne produisent pas une deuxième ou une troisième renaissance, car la tâche à accomplir a déjà été faite par celui-là, et non par l'entrave à leur capacité. Il n'y a pas d'annulation de leur nature d'actes immédiats, mais leur caractère plus ou moins grave est préservé ; ainsi le schisme de la Communauté est dit être le plus grave. On doit considérer que les autres soutiennent l'acte principal. Par l'expression « mûrit par la renaissance », on semble admettre que les autres donnent des fruits durant le cours de l'existence. Ou bien : « pas aussi vertueuse », selon que le père est vertueux, ainsi la mère est-elle vertueuse ou non ? Si la mère est vertueuse, le matricide mûrit par le biais de la renaissance.

පකතත්තොති අනුක්ඛිත්තො. සමානසංවාසකොති අපාරාජිකො. සමානසීමායන්ති එකසීමායං.

« Pakatatto » signifie non expulsé. « De communion commune » signifie n'ayant pas commis d'offense de défaite (pārājika). « Dans une limite commune » signifie à l'intérieur d'une seule limite (sīmā).

276. සත්ථු කිච්චං කාතුං අසමත්ථොති යං සත්ථාරා කාතබ්බකිච්චං අනුසාසනාදි, නං කාතුං අසමත්ථොති භගවන්තං පච්චක්ඛාය. අඤ්ඤං තිත්ථකරන්ති අඤ්ඤං සත්ථාරං. වුත්තඤ්හෙතං –

276. « Incapable d'accomplir le devoir du Maître » signifie incapable d'accomplir ce qui doit être fait par le Maître, comme l'instruction et le reste, ayant rejeté le Bienheureux. « Un autre faiseur de gué (titthakara) » signifie un autre maître. Car ceci a été dit :

‘‘තිත්ථං ජානිතබ්බං, තිත්ථකරො ජානිතබ්බො, තිත්ථියා ජානිතබ්බා, තිත්ථියසාවකා ජානිතබ්බා. තත්ථ තිත්ථං නාම ද්වාසට්ඨි දිට්ඨියො. එත්ථ හි සත්ථා තරන්ති උප්ලවන්ති උම්මුජ්ජනිමුජ්ජං කරොන්ති, තස්මා තිත්ථන්ති වුච්චන්ති. තාදිසානං දිට්ඨීනං උප්පාදෙතා තිත්ථකරො නාම පූරණකස්සපාදිකො. තස්ස ලද්ධිං ගහෙත්වා පබ්බජිතා තිත්ථියා නාම. තෙ හි තිත්ථෙ ජාතාති තිත්ථියා. යථාවුත්තං වා දිට්ඨිගතසඞ්ඛාතං තිත්ථං එතෙසං අත්ථීති තිත්ථිකා, තිත්ථිකා එව තිත්ථියා. තෙසං පච්චයදායකා තිත්ථියසාවකාති වෙදිතබ්බා’’ති (ම. නි. අට්ඨ. 1.140).

« Il faut connaître le gué (tittha), le faiseur de gué (titthakara), les sectaires (titthiya) et les disciples des sectaires. Là, le "gué" désigne les soixante-deux vues. Car ici, les maîtres traversent, flottent, émergent et s'immergent ; c'est pourquoi on les appelle "gués". Celui qui engendre de telles vues est appelé "faiseur de gué", tel Pūraṇa Kassapa et les autres. Ceux qui sont entrés en vie errante après avoir adopté sa doctrine sont appelés "sectaires" (titthiya). Car ils sont "nés dans le gué". Ou encore, ceux qui possèdent le gué constitué des vues susmentionnées sont des "titthika", et les "titthika" sont précisément les "titthiya". Ceux qui leur fournissent les nécessités de la vie doivent être connus comme les "disciples des sectaires". »

277. අභිජාතිආදීසු පකම්පනදෙවතූපසඞ්කමනාදිනා ජාතචක්කවාළෙන සමානයොගක්ඛමං දසසහස්සපරිමාණං චක්කවාළං ජාතිඛෙත්තං. සරසෙනෙව ආණාපවත්තනට්ඨානං ආණාඛෙත්තං. විසයභූතං ඨානං විසයඛෙත්තං. දසසහස්සී ලොකධාතූති ඉමාය ලොකධාතුයා සද්ධිං ඉමං ලොකධාතුං පරිවාරෙත්වා ඨිතා දසසහස්සී ලොකධාතු. තත්තකානංයෙව ජාතිඛෙත්තභාවො ධම්මතාවසෙන වෙදිතබ්බො. ‘‘පරිග්ගහවසෙනා’’ති කෙචි, ‘‘සබ්බෙසංයෙව බුද්ධානං තත්තකංයෙව ජාතිඛෙත්තං තන්නිවාසීනංයෙව දෙවතානං ධම්මාභිසමයො’’ති ච වදන්ති. මාතුකුච්ඡි ඔක්කමනකාලාදීනං ඡන්නං එව ගහණං නිදස්සනමත්තං මහාභිනීහාරාදිකාලෙපි තස්ස පකම්පනස්ස ලබ්භනතො. ආණාඛෙත්තං නාම යං එකජ්ඣං සංවට්ටති විවට්ටති ච, ආණා පවත්තති ආණාය තන්නිවාසිදෙවතානං සිරසා සම්පටිච්ඡනෙන, තඤ්ච ඛො කෙවලං බුද්ධානං ආනුභාවෙනෙව, න අධිප්පායවසෙන. අධිප්පායවසෙන [Pg.217] පන ‘‘යාවතා වා පන ආකඞ්ඛෙය්‍යා’’ති (අ. නි. 3.81) වචනතො තතො පරම්පි ආණා වත්තෙය්‍යෙව.

277. Le champ de naissance (jātikhetta) est l’étendue de dix mille systèmes de mondes qui, lors de la naissance extraordinaire et d'autres moments, est semblable à un tourbillon de naissance en raison du tremblement de terre et de l'approche des divinités. Le champ d'autorité (āṇākhetta) est le lieu où s'exerce l'autorité du Bouddha, à l'image d'une armée. Le champ de domaine (visayakhetta) est le lieu qui constitue son domaine de connaissance. Les « dix mille éléments de monde » (dasasahassī lokadhātu) désignent les dix mille systèmes de mondes qui se tiennent en entourant cet élément de monde-ci. Le fait qu'ils constituent le champ de naissance doit être compris selon l'ordre naturel des choses (dhammatā). Certains disent : « C'est par l'étendue de l'appréhension » ; d'autres disent : « Pour tous les Bouddhas, le champ de naissance est précisément de cette étendue, et la réalisation du Dhamma ne concerne que les divinités qui y résident ». La mention des six moments, tels que la descente dans le ventre maternel, n'est qu'une simple illustration, car ce tremblement se produit également au moment de la grande résolution (mahābhinīhāra), etc. Le champ d'autorité est ce qui se contracte et s'expand simultanément, là où l'autorité s'exerce parce que les divinités qui y résident l'acceptent avec respect (sur leur tête) ; et cela se produit uniquement par la puissance des Bouddhas, et non par simple volonté. Cependant, concernant la volonté, d'après la parole : « aussi loin qu'il le souhaiterait » (A. III. 81), son autorité pourrait s'étendre au-delà de cela.

න උප්පජ්ජන්තීති පන අත්ථීති ‘‘න මෙ ආචරියො අත්ථි, සදිසො මෙ න විජ්ජතී’’තිආදිං (ම. නි. 1.285; මහාව. 11; කථා. 405) ඉමිස්සා ලොකධාතුයා ඨත්වා වදන්තෙන භගවතා ‘‘කිං පනාවුසො, සාරිපුත්ත, අත්ථෙතරහි අඤ්ඤෙ සමණා වා බ්‍රාහ්මණා වා භගවතා සමසමා සම්බොධියන්ති, එවං පුට්ඨො අහං, භන්තෙ, ‘නො’ති වදෙය්‍ය’’න්ති (දී. නි. 3.161) වත්වා තස්ස කාරණං දස්සෙතුං – ‘‘අට්ඨානමෙතං අනවකාසො, යං එකිස්සා ලොකධාතුයා ද්වෙ අරහන්තො සම්මාසම්බුද්ධා අපුබ්බං අචරිමං උප්පජ්ජෙය්‍යු’’න්ති ඉමං සුත්තං (අ. නි. 1.277; විභ. 809; ම. නි. 3.129; මි. ප. 5.1.1) ආහරන්තෙන ධම්මසෙනාපතිනා ච බුද්ධඛෙත්තභූතං ඉමං ලොකධාතුං ඨපෙත්වා අඤ්ඤත්ථ අනුප්පත්ති වුත්තා හොතීති අධිප්පායො.

Concernant le passage « Ils n'apparaissent pas », l'intention est la suivante : le Bienheureux, se tenant dans cet élément de monde, a déclaré : « Je n'ai pas de maître, mon égal n'existe pas » (M. I. 285). De même, le Général du Dhamma (Sāriputta), ayant été interrogé ainsi : « Se pourrait-il, ami Sāriputta, qu'il y ait actuellement d'autres ascètes ou brahmanes qui soient les égaux du Bienheureux en matière d'Éveil ? » répondit : « Non, Vénérable » (D. III. 161). Pour en montrer la raison, il cita ce sutta : « C'est impossible, cela ne peut arriver qu'en un seul élément de monde, deux Arahants, des Bouddhas parfaitement et complètement éveillés, apparaissent simultanément » (A. I. 277). Ainsi, en excluant cet élément de monde qui constitue le champ du Bouddha, il est dit qu'une telle apparition ne se produit pas ailleurs.

එකතොති සහ, එකස්මිං කාලෙති අත්ථො, සො පන කාලො කථං පරිච්ඡින්නොති චරිමභවෙ පටිසන්ධිග්ගහණතො පට්ඨාය යාව ධාතුපරිනිබ්බානාති දස්සෙන්තො, ‘‘තත්ථා’’තිආදිමාහ. අනච්ඡරියත්තාති ද්වීසුපි උප්පජ්ජමානෙසු අච්ඡරියත්තාභාවතොති අත්ථො. ද්වීසුපි උප්පජ්ජමානෙසු අනච්ඡරියතා, කිමඞ්ගං පන බහූසූති දස්සෙන්තො, ‘‘යදි චා’’තිආදිමාහ. බුද්ධා නාම මජ්ඣෙ භින්නසුවණ්ණං විය එකසදිසාති තෙසං දෙසනාපි එකරසා එකධාති ආහ – ‘‘දෙසනාය ච විසෙසාභාවතො’’ති. එතෙනපි අනච්ඡරියත්තමෙව සාධෙති. විවාදභාවතොති එතෙන විවාදාභාවත්ථං ද්වෙ බුද්ධා එකතො න උප්පජ්ජන්තීති දස්සෙති. එතං කාරණන්ති එතං අනච්ඡරියතාදිකාරණං. තත්ථාති මිලින්දපඤ්හෙ.

« Ensemble » (ekato) signifie avec, au même moment. Comment ce temps est-il délimité ? Il est montré à partir de la prise de la conception lors de la dernière existence jusqu'au Parinibbāna des reliques, c'est pourquoi il est dit « là » (tatthā), etc. « Par manque de caractère extraordinaire » signifie que si deux apparaissaient, le caractère extraordinaire disparaîtrait. Pour montrer qu'il n'y aurait pas de caractère extraordinaire si deux apparaissaient, et encore moins s'ils étaient nombreux, il est dit : « Et si... ». Les Bouddhas sont identiques entre eux, comme de l'or pur fondu ; c'est pourquoi il est dit que leur enseignement possède une saveur unique et une modalité unique : « En raison de l'absence de distinction dans l'enseignement ». Par cela aussi, on prouve le manque de caractère extraordinaire. « En raison de l'état de discorde » : par cela, il montre que deux Bouddhas n'apparaissent pas ensemble afin d'éviter toute discorde. « Cette raison » désigne la raison liée au manque de caractère extraordinaire, etc. « Là » (tattha) se réfère au Milindapañha.

එකං එව බුද්ධං ධාරෙතීති එකබුද්ධධාරණී. එතෙන එවංසභාවා එතෙ බුද්ධගුණා, යෙන දුතියබුද්ධගුණෙ ධාරෙතුං අසමත්ථා අයං ලොකධාතූති දස්සෙති. පච්චයවිසෙසනිප්ඵන්නානඤ්හි ගුණධම්මානං භාරියො විසෙසො මහාපථවියාපි දුස්සහොති සක්කා විඤ්ඤාතුං. තථා හි අභිසම්බොධිසමයෙ උපගතස්ස ලොකනාථස්ස ගුණභාරං බොධිරුක්ඛස්ස තීසුපි දිසාසු මහාපථවී සන්ධාරෙතුං නාසක්ඛි. තස්මා ‘‘න ධාරෙය්‍යා’’ති වත්වා තමෙව අධාරණං පරියායන්තරෙහි පකාසෙන්තො ‘‘චලෙය්‍යා’’තිආදිමාහ. තත්ථ චලෙය්‍යාති පරිප්ඵන්දෙය්‍ය. කම්පෙය්‍යාති පවෙධෙය්‍ය[Pg.218]. නමෙය්‍යාති එකපස්සෙන නමෙය්‍ය. ඔනමෙය්‍යාති ඔසීදෙය්‍ය. විනමෙය්‍යාති විවිධං ඉතො චිතො ච නමෙය්‍ය. විකිරෙය්‍යාති වාතෙන ථුසමුට්ඨි විය විප්පකිරෙය්‍ය. විධමෙය්‍යාති විනස්සෙය්‍ය. විද්ධංසෙය්‍යාති සබ්බසො විද්ධස්තා භවෙය්‍ය. තථාභූතා ච න කත්ථචි තිට්ඨෙය්‍යාති ආහ – ‘‘න ඨානමුපගච්ඡෙය්‍යා’’ති.

« Elle ne porte qu'un seul Bouddha » signifie qu'elle est porteuse d'un seul Bouddha. Par là, il montre que telles sont les qualités d'un Bouddha, que cet élément de monde est incapable de supporter les qualités d'un second Bouddha. On peut en effet comprendre que l'excellence pesante des qualités nées de conditions particulières est insupportable même pour la grande terre. C'est ainsi qu'au moment de l'Éveil, la grande terre ne put supporter, dans trois directions, le poids des qualités du Protecteur du monde parvenu à l'arbre de la Bodhi. C'est pourquoi, après avoir dit « elle ne porterait pas », il expose cette incapacité par d'autres synonymes : « elle s'agiterait » (caleyyā), etc. Là, « s'agiterait » signifie qu'elle frémirait. « Tremblerait » (kampeyyā) signifie qu'elle oscillerait. « Pencherait » (nameyyā) signifie qu'elle s'inclinerait d'un côté. « S'affaisserait » (onameyyā) signifie qu'elle sombrerait. « Se déformerait » (vinameyyā) signifie qu'elle pencherait de diverses manières, ici et là. « Se disperserait » (vikireyyā) signifie qu'elle s'éparpillerait comme une poignée de balle au vent. « Périrait » (vidhameyyā) signifie qu'elle serait détruite. « Serait anéantie » (viddhaṃseyyā) signifie qu'elle serait totalement dévastée. Et ainsi devenue, elle ne tiendrait nulle part, c'est pourquoi il est dit : « elle ne resterait pas en place ».

ඉදානි තත්ථ නිදස්සනං දස්සෙන්තො, ‘‘යථා, මහාරාජා’’තිආදිමාහ. තත්ථ එකෙ පුරිසෙති එකස්මිං පුරිසෙ. සමුපාදිකාති සමං උද්ධං පජ්ජති පවත්තතීති සමුපාදිකා, උදකස්ස උපරි සමං ගාමිනීති අත්ථො. ‘‘සමුප්පාදිකා’’තිපි පඨන්ති, අයමෙවත්ථො. වණ්ණෙනාති සණ්ඨානෙන. පමාණෙනාති ආරොහෙන. කිසථූලෙනාති කිසථූලභාවෙන, පරිණාහෙනාති අත්ථො. ද්වින්නම්පීති ද්වෙපි, ද්වින්නම්පි වා සරීරභාරං.

Désormais, pour en donner une illustration, il dit : « De même, ô Grand Roi », etc. Là, « sur un homme » (eke purise) signifie sur un seul homme. « Flottant au ras de l'eau » (samupādikā) signifie ce qui s'élève ou se déplace au niveau de la surface ; cela veut dire ce qui va uniformément sur l'eau. On lit aussi « samuppādikā », avec le même sens. « Par la couleur » (vaṇṇenā) signifie par la forme. « Par la mesure » (pamāṇenā) signifie par la taille. « Par la maigreur ou la grosseur » (kisathūlenā) signifie par l'épaisseur ou la circonférence. « Des deux aussi » (dvinnampī) signifie des deux, ou le poids du corps des deux.

ඡාදෙන්තන්ති රොචෙන්තං රුචිං උප්පාදෙන්තං. තන්දිකතොති තෙන භොජනෙන තන්දිභූතො. අනොනමිතදණ්ඩජාතොති යාවදත්ථං භොජනෙන ඔනමිතුං අසක්කුණෙය්‍යතාය අනොනමනදණ්ඩො විය ජාතො. සකිං භුත්තො වමෙය්‍යාති එකම්පි ආලොපං අජ්ඣොහරිත්වා වමෙය්‍යාති අත්ථො.

« Appétissante » (chādentaṃ) signifie plaisante, provoquant l'envie. « Devenu léthargique » (tandikato) signifie rendu apathique par cette nourriture. « Devenu comme un bâton qui ne peut se courber » (anonamitadaṇḍajātoti) signifie être devenu comme un bâton incapable de se pencher en raison de l'excès de nourriture. « S'il mangeait une fois, il vomirait » signifie que s'il avalait ne fût-ce qu'une seule bouchée de plus, il vomirait.

අතිධම්මභාරෙන පථවී චලතීති ධම්මෙන නාම පථවී තිට්ඨෙය්‍ය. සා කිං තෙනෙව චලති විනස්සතීති අධිප්පායෙන පුච්ඡති. පුන ථෙරො ‘‘රතනං නාම ලොකෙ කුටුම්බං සන්ධාරෙන්තං අභිමතඤ්ච ලොකෙන අත්තනො ගරුසභාවතාය සකටභඞ්ගස්ස කාරණං අතිභාරභූතං දිට්ඨං. එවං ධම්මො ච හිතසුඛවිසෙසෙහි තංසමඞ්ගීනං ධාරෙන්තො අභිමතො ච විඤ්ඤූනං ගම්භීරප්පමෙය්‍යභාවෙන ගරුසභාවත්තා අතිභාරභූතො පථවීචලනස්ස කාරණං හොතී’’ති දස්සෙන්තො, ‘‘ඉධ, මහාරාජ, ද්වෙ සකටා’’තිආදිමාහ. එතෙනෙව තථාගතස්ස මාතුකුච්ඡිඔක්කමනාදිකාලෙ පථවීකම්පනකාරණං සංවණ්ණිතන්ති දට්ඨබ්බං. එකස්සාති එකස්මා, එකස්ස වා සකටස්ස රතනං, තස්මා සකටා ගහෙත්වාති අත්ථො.

« La terre tremble sous le poids excessif du Dhamma » : on pourrait penser que la terre devrait se maintenir par le Dhamma ; pourquoi alors tremble-t-elle ou est-elle détruite par lui ? C'est avec cette intention qu'il interroge. Le Thera répond en montrant : « On a vu dans le monde que ce qu'on appelle un trésor (ratana), bien qu'il soutienne une famille et soit estimé du monde, devient la cause du bris d'une charrette car il constitue un poids excessif en raison de sa propre lourdeur. De même, le Dhamma, bien qu'estimé des sages car il soutient ceux qui le possèdent par des distinctions de bien-être et de bonheur, devient la cause du tremblement de terre en tant que poids excessif en raison de sa nature pesante, profonde et incommensurable » ; c'est ce qu'il montre en disant : « Ici, ô Grand Roi, deux charrettes », etc. C'est par cela même qu'il faut comprendre que la cause du tremblement de terre lors de la descente du Tathāgata dans le ventre maternel, etc., a été commentée. « D'une seule » (ekassāti) signifie à partir d'une seule, ou bien le trésor d'une seule charrette, ayant été pris de cette charrette.

ඔසාරිතන්ති උච්චාරිතං, වුත්තන්ති අත්ථො. අග්ගොති සබ්බසත්තෙහි අග්ගො. ජෙට්ඨොති වුද්ධතරො. සෙට්ඨොති පසත්ථතරො. විසිට්ඨෙහි සීලාදීහි ගුණෙහි සමන්නාගතත්තා විසිට්ඨො. උග්ගතතමොති උත්තමො. පවරොති [Pg.219] තස්සෙව වෙවචනං. නත්ථි එතස්ස සමොති අසමො. අසමා පුබ්බබුද්ධා, තෙහි සමොති අසමසමො. නත්ථි එතස්ස පටිසමො පටිපුග්ගලොති අප්පටිසමො. නත්ථි එතස්ස පටිභාගොති අප්පටිභාගො. නත්ථි එතස්ස පටිපුග්ගලොති අප්පටිපුග්ගලො.

« Osārita » signifie énoncé, le sens est « dit ». « Aggo » (le premier) signifie le premier parmi tous les êtres. « Jeṭṭho » (l’aîné) signifie le plus âgé. « Seṭṭho » (le meilleur) signifie le plus loué. « Visiṭṭho » (le distingué) signifie distingué par l’accomplissement de vertus telles que la moralité (sīla). « Uggatatamo » signifie le plus élevé. « Pavaro » (le prééminent) est un synonyme de celui-ci. « Asamo » (l’inégalable) signifie qu’il n’a pas d’égal. Les Bouddhas passés sont sans égaux, et il est égal à eux, d’où « asamasamo ». « Appaṭisamo » signifie qu’il n’a pas d’individu rival. « Appaṭibhāgo » signifie qu’il n’a pas de semblable. « Appaṭipuggalo » signifie qu’il n’a pas d’individu comparable.

සභාවපකතිකාති සභාවභූතා අකිත්තිමා පකති. කාරණමහන්තත්තාති කාරණානං මහන්තතාය, මහන්තෙහි බුද්ධකරධම්මෙහි පාරමිසඞ්ඛාතෙහි කාරණෙහි බුද්ධගුණානං නිබ්බත්තිතොති වුත්තං හොති. පථවීආදීනි මහන්තානි වත්ථූනි, මහන්තා චක්කවාළාදයො අත්තනො අත්තනො විසයෙ එකෙකාව, එවං සම්මාසම්බුද්ධොපි මහන්තො අත්තනො විසයෙ එකො එව. කො ච තස්ස විසයො? බුද්ධභූමි, යාවතකං වා ඤෙය්‍යං. ‘‘ආකාසො විය අනන්තවිසයො භගවා එකො එව හොතී’’ති වදන්තො පරචක්කවාළෙසුපි දුතියස්ස බුද්ධස්ස අභාවං දස්සෙති.

« Sabhāvapakatikā » signifie une nature intrinsèque et non artificielle. Par « la grandeur des causes » (kāraṇamahantattā), on veut dire que les qualités de Bouddha sont produites par des causes grandioses, à savoir les perfections (pāramī) qui font d’un être un Bouddha. Les grands objets comme la terre ou les systèmes de mondes (cakkavāḷa) sont uniques chacun dans son domaine respectif ; de même, le pleinement Éveillé (Sammāsambuddha) est unique dans son propre domaine. Et quel est son domaine ? Le plan du Bouddha (buddhabhūmi) ou tout ce qui est connaissable (ñeyya). En disant que le Bienheureux est unique, ayant un domaine infini comme l'espace, il montre l'absence d'un second Bouddha, même dans d'autres systèmes de mondes.

ඉමිනාව පදෙනාති ‘‘එකිස්සා ලොකධාතුයා’’ති ඉමිනා එව පදෙන. දස චක්කවාළසහස්සානි ගහිතානීති ජාතිඛෙත්තාපෙක්ඛාය ගහිතානි. එකචක්කවාළෙනෙවාති ඉමිනා එව එකචක්කවාළෙන, න යෙන කෙනචි. යථා ‘‘ඉමස්මිංයෙව චක්කවාළෙ උප්පජ්ජන්තී’’ති වුත්තෙ ඉමස්මිම්පි චක්කවාළෙ ජම්බුදීපෙ එව, තත්ථාපි මජ්ඣිමදෙසෙ එවාති පරිච්ඡින්දිතුං වට්ටති, එවං ‘‘එකිස්සා ලොකධාතුයා’’ති ජාතිඛෙත්තෙ අධිප්පෙතෙපි ඉමිනාව චක්කවාළෙන පරිච්ඡින්දිතුං වට්ටති.

Par l’expression « imināva padena », on entend « ekissā lokadhātuyā » (dans un seul système de mondes). Les dix mille systèmes de mondes sont inclus en considérant le champ de naissance (jātikhetta). « Par ce seul système de mondes » signifie précisément celui-ci, et non n'importe lequel. Tout comme lorsqu’il est dit « ils apparaissent dans ce système de mondes », on comprend que c’est dans ce système de mondes, spécifiquement au Jambudīpa, et là encore dans la Région Centrale (Majjhimadesa) ; de même, bien que le champ de naissance soit visé par « ekissā lokadhātuyā », il convient de le limiter à ce seul système de mondes.

පඨමවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du premier chapitre est terminé.

15. අට්ඨානපාළි (දුතියවග්ග)

15. Aṭṭhānapāḷi (deuxième chapitre)

(15) 2. අට්ඨානපාළි-දුතියවග්ගවණ්ණනා

(15) 2. Commentaire du deuxième chapitre de l'Aṭṭhānapāḷi

278. විවාදුපච්ඡෙදතොති විවාදුපච්ඡෙදකාරණා. ද්වීසු උප්පන්නෙසු යො විවාදො භවෙය්‍ය, තස්ස අනුප්පාදොයෙවෙත්ථ විවාදුපච්ඡෙදො. එකස්මිං දීපෙතිආදිනා දීපන්තරෙපි එකජ්ඣං න උප්පජ්ජති, පගෙව එකදීපෙති දස්සෙති. සොපි පරිහායෙථාති චක්කවාළස්ස පදෙසෙ එව පවත්තිතබ්බත්තා පරිහායෙය්‍ය.

278. « Vivādupacchedato » signifie pour la raison de trancher les disputes. La dispute qui pourrait survenir si deux (Bouddhas) apparaissaient est évitée ici par le fait même de ne pas en faire apparaître deux. Par l’expression « sur une seule île », on montre qu’ils n’apparaissent pas ensemble même sur des îles différentes, et encore moins sur une seule île. « Celui-ci déclinerait aussi » signifie qu'il déclinerait parce qu'il ne doit agir que dans une partie spécifique du système de mondes.

279-280. මනුස්සත්තන්ති [Pg.220] මනුස්සභාවො තස්සෙව පබ්බජ්ජාදිගුණානං යොග්ගභාවතො. ලිඞ්ගසම්පත්තීති පුරිසභාවො. හෙතූති මනොවචීපණිධානපුබ්බිකා හෙතුසම්පදා. සත්ථාරදස්සනන්ති සත්ථුසම්මුඛීභාවො. පබ්බජ්ජාති කම්මකිරියවාදීසු තාපසෙසු, භික්ඛූසු වා පබ්බජ්ජා. ගුණසම්පත්තීති අභිඤ්ඤාදිගුණසම්පදා. අධිකාරොති බුද්ධෙ උද්දිස්ස අධිකො කාරො, සවිසෙසා උපකාරකිරියා අධිකො සක්කාරොති වුත්තං හොති. ඡන්දොව ඡන්දතා, සම්මාසම්බොධිං උද්දිස්ස සාතිසයො කත්තුකම්‍යතාකුසලච්ඡන්දො. අට්ඨධම්මසමොධානාති එතෙසං අට්ඨන්නං ධම්මානං සමායොගෙන. අභිනීහාරොති කායපණිධානං. සමිජ්ඣතීති නිප්ඵජ්ජති. අයමෙත්ථ සඞ්ඛෙපො, විත්ථාරො පන පරමත්ථදීපනියා චරියාපිටකවණ්ණනාය (චරියා. අට්ඨ. පකිණ්ණකකථා) වුත්තනයෙන වෙදිතබ්බො. සබ්බාකාරපරිපූරමෙවාති පරිපුණ්ණලක්ඛණතාය සත්තුත්තමාදීහි සබ්බාකාරෙන සම්පන්නමෙව. න හි ඉත්ථියා කොසොහිතවත්ථගුය්හතාදි සම්භවති. දුතියපකති ච නාම පඨමපකතිතො නිහීනා එව. තෙනෙවාහ – අනන්තරවාරෙ ‘‘යස්මා’’තිආදි.

279-280. « Manussattaṃ » (l’état humain) désigne la condition humaine en raison de son aptitude aux vertus telles que la vie monastique. « Liṅgasampatti » désigne la condition masculine. « Hetu » (la cause) est l’accomplissement de la cause précédée par la résolution mentale et verbale. « Satthāradassanaṃ » (la vision du Maître) est la présence devant le Maître. « Pabbajjā » désigne l'entrée dans la vie monastique parmi les ascètes prônant l'action ou parmi les moines. « Guṇasampatti » est l'accomplissement de qualités telles que les connaissances supérieures (abhiññā). « Adhikāro » (le dévouement) signifie un acte exceptionnel accompli envers un Bouddha, c'est-à-dire un hommage supérieur consistant en un service particulier. « Chando » signifie le désir, une volonté intense de faire le bien en vue de l'éveil parfait (sammāsambodhi). « Aṭṭhadhammasamodhānā » signifie par la réunion de ces huit facteurs. « Abhinīhāro » est la résolution corporelle. « Samijjhati » signifie se réaliser. Voici le résumé ; les détails doivent être compris selon la méthode énoncée dans le commentaire du Cariyāpiṭaka (Paramatthadīpanī). « Sabbākāraparipūrameva » signifie parfaitement doté de tous les aspects, en raison de la perfection des marques propres au meilleur des êtres. En effet, des caractéristiques telles que l'organe génital caché dans un fourreau (kosohitavatthaguyhatā) ne sont pas possibles chez une femme. De plus, une seconde nature est nécessairement inférieure à la première. C’est pourquoi il est dit dans la section suivante : « yasmā », etc.

281. ඉධ පුරිසස්ස තත්ථ නිබ්බත්තනතොති ඉමස්මිං මනුස්සලොකෙ පුරිසභූතස්ස තත්ථ බ්‍රහ්මලොකෙ බ්‍රහ්මත්තභාවෙන නිබ්බත්තනතො. තෙන අසතිපි පුරිසලිඞ්ගෙ පුරිසාකාරා බ්‍රහ්මානො හොන්තීති දස්සෙති. තංයෙව ච පුරිසාකාරං සන්ධාය වුත්තං භගවතා ‘‘යං පුරිසො බ්‍රහ්මත්තං කාරෙය්‍යා’’ති. තෙනෙවාහ – ‘‘සමානෙපී’’තිආදි. යදි එවං ඉත්ථියො බ්‍රහ්මලොකෙ න උප්පජ්ජෙය්‍යුන්ති ආහ – ‘‘බ්‍රහ්මත්ත’’න්තිආදි.

281. « Parce qu'un homme d'ici renaît là-bas » signifie que celui qui était un homme dans ce monde humain renaît dans ce monde de Brahmā avec l’état de Brahmā. Par là, on montre que, bien qu’il n’y ait pas d’organes masculins, les Brahmā ont une apparence masculine. C’est précisément en référence à cette apparence masculine que le Bienheureux a dit : « si un homme atteignait l'état de Brahmā ». C’est pourquoi il a dit : « bien qu’ils soient égaux », etc. Si l'on objecte que les femmes ne pourraient pas renaître dans le monde de Brahmā, il précise par « l’état de Brahmā », etc.

290-295. ‘‘කායදුච්චරිතස්සා’’තිආදිපාළියා කම්මනියාමො නාම කථිතො. සමඤ්ජනං සමඞ්ගො, සමන්නාගමො, සො එතස්ස අත්ථීති සමඞ්ගී, සමන්නාගතො, සමඤ්ජනසීලො වා සමඞ්ගී, පුබ්බභාගෙ උපකරණසමුදායතො පභුති ආයූහනවසෙන ආයූහනසමඞ්ගීතා, සන්නිට්ඨාපකචෙතනාවසෙන චෙතනාසමඞ්ගිතා. චෙතනාසන්තතිවසෙන වා ආයූහනසමඞ්ගිතා, තංතංචෙතනාක්ඛණවසෙන චෙතනාසමඞ්ගීතා. කතූපචිතස්ස අවිපක්කවිපාකස්ස කම්මස්ස වසෙන කම්මසමඞ්ගිතා. කම්මෙ පන විපච්චිතුං ආරද්ධෙ විපාකප්පවත්තිවසෙන විපාකසමඞ්ගිතා. කම්මාදීනං උපට්ඨානකාලවසෙන උපට්ඨානසමඞ්ගිතා. කුසලාකුසලකම්මායූහනක්ඛණෙති කුසලකම්මස්ස අකුසලකම්මස්ස [Pg.221] ච සමීහනක්ඛණෙ. තථාති ඉමිනා කුසලාකුසලකම්මපදං ආකඩ්ඪති. යථා කතං කම්මං ඵලදානසමත්ථං හොති, තථා කතං උපචිතං. විපාකාරහන්ති දුතියභවාදීසු විපච්චනාරහං. උප්පජ්ජමානානං උපපත්තිනිමිත්තං උපට්ඨාතීති යොජනා. උපපත්තියා උප්පජ්ජනස්ස නිමිත්තං කාරණන්ති උපපත්තිනිමිත්තං, කම්මං, කම්මනිමිත්තං, ගතිනිමිත්තඤ්ච. අට්ඨකථායං පන ගතිනිමිත්තවසෙනෙව යොජනා දස්සිතා. කම්මකම්මනිමිත්තානම්පි උපට්ඨානං යථාරහං දට්ඨබ්බං. ‘‘යානිස්ස තානි පුබ්බෙ කතානි කම්මානි, තානිස්ස තස්මිං සමයෙ ඔලම්බන්ති අජ්ඣොලම්බන්ති අභිලම්බන්ති’’ති (ම. නි. 3.248) වචනතො සායන්හෙ මහන්තානං පබ්බතකූටානං ඡායා විය ආසන්නමරණස්ස සත්තස්ස චිත්තෙ සුපිනෙ විය විපච්චිතුං කතොකාසං කම්මං, තස්ස නිමිත්තං ගතිනිමිත්තං උපතිට්ඨතෙව. චලතීති පරිවත්තති. එකෙන හි කම්මුනා තජ්ජෙ නිමිත්තෙ උපට්ඨිතෙ පච්චයවිසෙසවසෙන තතො අඤ්ඤෙන කම්මුනා තදඤ්ඤස්ස නිමිත්තස්ස උපට්ඨානං පරිවත්තනං. සෙසා නිච්චලා අවසෙසා චතුබ්බිධාපි සමඞ්ගිතා නිච්චලා අපරිවත්තනතො.

Par le passage canonique commençant par « Kāyaduccaritassa », etc., ce qu'on appelle la loi de l'action est expliqué. « Samañjana » signifie membre, connexion ; celui qui possède cela est « samaṅgī », pourvu de. Ou bien celui qui a l'habitude de se connecter est « samaṅgī ». Dans la phase préliminaire, depuis l'accumulation des moyens, on parle de « dotation par accumulation » (āyūhanasamaṅgītā) en raison de l'effort. On parle de « dotation par volition » (cetanāsamaṅgitā) en raison de la volition déterminante. Ou bien la dotation par accumulation est due à la continuité de la volition, et la dotation par volition est due à chaque moment respectif de volition. On parle de « dotation par l'action » (kammasamaṅgitā) en raison de l'action accomplie et accumulée dont la maturation n'a pas encore eu lieu. Mais quand l'action a commencé à mûrir, on parle de « dotation par la maturation » (vipākasamaṅgitā) par le processus de manifestation du résultat. On parle de « dotation par la manifestation » (upaṭṭhānasamaṅgitā) par le moment de l'apparition de l'acte, etc. « Au moment de l'accumulation d'actions méritoires ou déméritoires » signifie au moment de l'effort pour une action bénéfique ou non bénéfique. « Ainsi » (tathā) attire le terme d'action bénéfique ou non bénéfique. « Ainsi accomplie » (tathā kataṃ) signifie accumulée de manière à être capable de donner un fruit. « Digne de maturation » (vipākārahaṃ) signifie digne de mûrir dans une existence future, etc. La construction est : « un signe de la naissance se manifeste pour ceux qui sont en train de renaître ». « Signe de la naissance » (upapattinimittaṃ) signifie la cause ou le signe de la naissance, à savoir : l'acte (kamma), le signe de l'acte (kamma-nimitta) ou le signe de la destination (gati-nimitta). Cependant, dans le commentaire, l'explication n'est montrée qu'à travers le signe de la destination. L'apparition de l'acte et du signe de l'acte doit être comprise selon le cas. Car selon le passage : « Ces actions qu'il a accomplies autrefois, à ce moment-là, elles pendent vers lui, s'accrochent à lui, se suspendent à lui » (MN 130), tout comme l'ombre des grandes cimes montagneuses le soir, l'action qui a trouvé l'occasion de mûrir, son signe ou le signe de la destination se manifeste au moment du rêve dans l'esprit de l'être proche de la mort. « Elle bouge » signifie qu'elle change. En effet, lorsqu'un signe correspondant a été manifesté par une action, l'apparition d'un autre signe par une autre action, en raison d'une condition spécifique, est un changement. Les autres sont « immobiles » : les quatre autres types de dotations sont immobiles car elles ne changent pas.

සුනඛවාජිකොති සුනඛෙහි මිගවාජවසෙන වජනසීලො, සුනඛලුද්දකොති අත්ථො. තලසන්ථරණපූජන්ති භූමිතලස්ස පුප්ඵෙහි සන්ථරණපූජං. ආයූහනචෙතනා කම්මසමඞ්ගිතාවසෙනාති කායදුච්චරිතස්ස අපරාපරං ආයූහනෙන සන්නිට්ඨාපකචෙතනාය තස්සෙව පකප්පනෙ කම්මක්ඛයකරඤාණෙන අඛෙපිතත්තා යථූපචිතකම්මුනා ච සමඞ්ගිභාවස්ස වසෙන.

« Sunakhavājiko » : celui qui a l'habitude de se déplacer avec des chiens pour chasser le gibier, c'est-à-dire un chasseur avec des chiens. « Talasantharaṇapūjaṃ » : l'hommage consistant à joncher le sol de fleurs. « Par la dotation de l'acte et de la volition d'accumulation » : par la volition déterminante à travers l'accumulation répétée de mauvaises conduites corporelles, par la conception de cela même, parce que cela n'a pas été éliminé par la connaissance détruisant le kamma, et par l'état d'être pourvu de l'action ainsi accumulée.

කම්මන්ති අකුසලකම්මං. තස්මිංයෙව ඛණෙති ආයූහනක්ඛණෙයෙව. තස්සාති කම්මසමඞ්ගිනො පුග්ගලස්ස සග්ගො වාරිතො, තඤ්චෙ කම්මං විපාකවාරං ලභෙය්‍යාති අධිප්පායො. සග්ගො වාරිතොති ච නිදස්සනමත්තං. මනුස්සලොකොපිස්ස වාරිතොවාති. අපරෙ පන පුරිමෙහි විපාකාවරණස්ස අනුද්ධටත්තා ‘‘තස්මිංයෙව ඛණෙ’’ති ච අවිසෙසෙන වුත්තත්තා තං දොසං පරිහරිතුං ‘‘ආයූහිතකම්මං නාමා’’තිආදිමාහ. යදා කම්මං විපාකවාරං ලභතීති ඉදං කතොකාසස්ස අප්පටිබාහියත්තා වුත්තං. තථා හි භගවා තතියපාරාජිකවත්ථුස්මිං (පාරා. 162 ආදයො) පටිසල්ලීයි, ඉමස්මිං සුත්තෙ ‘‘කායදුච්චරිතසමඞ්ගී’’ති ආගතත්තා විපාකූපට්ඨානසමඞ්ගිතා න ලබ්භන්ති.

« Kamma » désigne l'action non bénéfique. « À ce moment même » : au moment même de l'accumulation. « Pour lui » : pour l'individu doté de cette action, le ciel est entravé ; le sens est que si cette action trouve l'occasion de mûrir (elle fera obstacle). « Le ciel est entravé » n'est qu'un exemple. Le monde des hommes lui est également fermé. D'autres disent que, puisque l'obstruction par la maturation n'a pas été levée par les actions précédentes et qu'il est dit sans distinction « à ce moment même », pour éviter ce défaut, il a dit : « Ce qu'on appelle l'action accumulée... » etc. « Quand l'action trouve l'occasion de mûrir » est dit parce qu'une action qui a trouvé son occasion ne peut être arrêtée. C'est pourquoi le Bienheureux s'est retiré dans la solitude lors de l'affaire de la troisième défaite (pārājika). Dans ce sutta, puisqu'il est question de « celui qui est pourvu d'une mauvaise conduite corporelle », la dotation par la manifestation de la maturation n'est pas mentionnée.

(දුතියවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.)

(Fin du commentaire du deuxième chapitre.)

අට්ඨානපාළිවණ්ණනායං අනුත්තානත්ථදීපනා නිට්ඨිතා.

La clarification des sens non explicites dans le commentaire de l'Aṭṭhāna-pāḷi est terminée.

16. එකධම්මපාළි

16. Ekadhammapāḷi

(16) 1. එකධම්මපාළි-පඨමවග්ගවණ්ණනා

(16) 1. Commentaire du premier chapitre de l'Ekadhammapāḷi

296. එකධම්මපාළිවණ්ණනායං [Pg.222] ඉධ ධම්ම-සද්දො සභාවත්ථො ‘‘කුසලා ධම්මා’’තිආදීසු වියාති ආහ – ‘‘එකසභාවො’’ති. එකන්තෙනාති එකංසෙන, අවස්සන්ති අත්ථො. වට්ටෙති සංසාරවට්ටෙ. නිබ්බින්දනත්ථායාති අනභිරමනත්ථාය. විරජ්ජනත්ථායාති අරජ්ජනත්ථාය. විරජ්ජනායාති පලුජ්ජනාය. තෙනෙවාහ – ‘‘විගමායා’’ති. රාගාදීනං නිරොධායාති මග්ගඤාණෙන රාගාදීනං නිරොධනත්ථාය. මග්ගඤාණෙන නිරොධනං නාම අච්චන්තං අප්පවත්තිකරණන්ති ආහ – ‘‘අප්පවත්තිකරණත්ථායා’’ති. යථා ඛාදනීයස්ස මුඛෙ කත්වා ඛාදනං නාම යාවදෙව අජ්ඣොහරණත්ථං, එවං රාගාදීනං නිරොධනං වට්ටනිරොධනත්ථමෙවාති වුත්තං – ‘‘වට්ටස්සෙව වා නිරුජ්ඣනත්ථායා’’ති. යස්මා කිලෙසෙසු ඛීණෙසු ඉතරං වට්ටද්වයම්පි ඛීණමෙව හොති, තස්මා මූලමෙව ගණ්හන්තො ‘‘උපසමායාති කිලෙසවූපසමනත්ථායා’’ති ආහ. සඞ්ඛතධම්මානං අභිජානනං නාම තත්ථ ලක්ඛණත්තයාරොපනමුඛෙනෙවාති ආහ – ‘‘අනිච්චාදි…පෙ… අභිජානනත්ථායා’’ති. සම්බුජ්ඣිතබ්බානි නාම චත්තාරි අරියසච්චානි තබ්බිනිමුත්තස්ස ඤෙය්‍යස්ස අභාවතො. ‘‘චතුන්නං සච්චානං බුජ්ඣනත්ථායා’’ති වත්වා තයිදං බුජ්ඣනං යස්ස ඤාණස්ස වසෙන ඉජ්ඣති, තස්ස ඤාණස්ස වසෙන දස්සෙතුං – ‘‘බොධි වුච්චතී’’තිආදි වුත්තං. අප්පච්චයනිබ්බානස්සාති අමතධාතුයා.

296. Dans le commentaire de l'Ekadhammapāḷi, ici le mot « dhamma » a le sens de nature propre (sabhāva), comme dans « kusalā dhammā » etc. ; c'est pourquoi il est dit : « une nature unique ». « Absolument » signifie de manière certaine, nécessairement. « Dans le cycle » (vaṭṭe) signifie dans le cycle du saṃsāra. « Pour le désenchantement » signifie pour ne plus y prendre de plaisir. « Pour le détachement » signifie pour ne plus être attaché. « Pour la dissolution » (virajjanāya) signifie pour la destruction. C'est pourquoi il a dit : « pour la disparition ». « Pour la cessation du désir, etc. » signifie pour la cessation du désir, etc., par la connaissance du chemin. La cessation par la connaissance du chemin consiste à rendre les souillures définitivement incapables de se produire à nouveau ; c'est pourquoi il a dit : « pour le but de la non-manifestation ». Tout comme on mâche de la nourriture mise en bouche uniquement pour l'avaler, de même la cessation du désir, etc., est uniquement pour la cessation du cycle ; c'est pourquoi il est dit : « ou bien pour la cessation du cycle lui-même ». Puisque lorsque les souillures sont épuisées, les deux autres types de cycles sont également épuisés, il saisit la racine même en disant : « pour l'apaisement signifie pour l'apaisement des souillures ». La connaissance supérieure (abhijānana) des phénomènes conditionnés se fait uniquement par l'application des trois caractéristiques ; c'est pourquoi il est dit : « pour la connaissance supérieure de l'impermanence... etc. ». Ce qui doit être pleinement compris désigne les quatre nobles vérités, car il n'y a rien d'autre à connaître en dehors d'elles. Après avoir dit « pour la compréhension des quatre vérités », afin de montrer cette compréhension selon la connaissance par laquelle elle s'accomplit, il est dit : « on l'appelle l'éveil (bodhi) », etc. « Pour le Nibbāna sans conditions » signifie pour l'élément immortel.

උස්සාහජනනත්ථන්ති කම්මට්ඨානෙ අභිරුචිඋප්පාදනාය. විසකණ්ටකොති ගුළස්ස වාණිජසමඤ්ඤා. ‘‘කිස්මිඤ්චි දෙසෙ දෙසභාසා’’ති කෙචි. උච්ඡුරසො සමපාකපක්කො චුණ්ණාදීහි මිස්සෙත්වා පිණ්ඩීකතො ගුළො, අපිණ්ඩීකතො ඵාණිතං. පාකවිසෙසෙන ඛණ්ඩඛණ්ඩසෙදිතො ඛණ්ඩො, මලාභාවං ආපන්නො සක්කරා.

« Pour susciter l'effort » signifie pour faire naître l'intérêt dans le sujet de méditation. « Visakaṇṭaka » est un nom commercial pour le sucre brut. Certains disent : « c'est un dialecte local dans une certaine région ». Le sucre brut (guḷa) est le jus de canne à sucre cuit uniformément, mélangé à de la poudre, etc., et mis en boule ; sans être mis en boule, c'est du sirop (phāṇita). Le sucre en morceaux (khaṇḍa) est cuit par un procédé spécial. La « sakkarā » est le sucre purifié de ses impuretés.

සරතීති සති. අනු අනු සරතීති අනුස්සති, අනු අනුරූපා සතීතිපි අනුස්සති. දුවිධං හොතීති පයොජනවසෙන දුවිධං හොති. චිත්තසම්පහංසනත්ථන්ති පසාදනීයවත්ථුස්මිං පසාදුප්පාදනෙන භාවනාචිත්තස්ස පරිතොසනත්ථං. විපස්සනත්ථන්ති විපස්සනාසුඛත්ථං. උපචාරසමාධිනා හි චිත්තෙ සමාහිතෙ විපස්සනාසුඛෙන ඉජ්ඣති. චිත්තුප්පාදොති භාවනාවසෙන පවත්තො චිත්තුප්පාදො. උපහඤ්ඤති පතිහඤ්ඤති පටිකූලත්තා ආරම්මණස්ස. තතො [Pg.223] එව උක්කණ්ඨති, කම්මට්ඨානං රිඤ්චති, නිරස්සාදො හොති භාවනස්සාදස්ස අලබ්භනතො. පසීදති බුද්ධගුණානං පසාදනීයත්තා. තථා ච කඞ්ඛාදිචෙතොඛිලාභාවෙන විනීවරණො හොති. දමෙත්වාති නීවරණනිරාකරණෙන නිබ්බිසෙවනං කත්වා. එවං කම්මට්ඨානන්තරානුයුඤ්ජනෙන චිත්තපරිදමනස්ස උපමං දස්සෙන්තො, ‘‘කථ’’න්තිආදිමාහ.

« Saratīti sati » : La pleine conscience est ce qui se souvient. « Anu anu saratīti anussati » : la commémoration est ce qui se souvient de manière répétée ; ou bien la commémoration est une pleine conscience appropriée. « Duvidhaṃ hoti » : elle est de deux sortes selon son utilité. « Cittasampahaṃsanatthaṃ » : pour réjouir l'esprit de méditation en produisant de la foi envers un objet inspirant. « Vipassanatthaṃ » : pour le bonheur de la vision profonde. En effet, lorsque l'esprit est concentré par la concentration d'accès, on réussit grâce au bonheur de la vision profonde. « Cittuppādo » : l'émergence de la pensée qui se produit par la méditation. « Upahaññati » : elle est heurtée ou frappée en raison du caractère désagréable de l'objet. Par conséquent, on s'en lasse, on délaisse le sujet de méditation, et on devient sans plaisir car on n'obtient pas la joie de la méditation. « Pasīdati » : l'esprit s'apaise en raison de la nature inspirante des qualités du Bouddha. Ainsi, par l'absence de doutes et d'autres friches mentales, on est libéré des obstacles. « Dametvāti » : après s'être discipliné en écartant les obstacles et en éliminant les passions. Montrant ainsi la comparaison de la discipline de l'esprit par l'engagement dans un autre sujet de méditation, il a dit : « Comment ? » et ainsi de suite.

කො අයං…පෙ… අනුස්සරීති කො අයං මම අබ්භන්තරෙ ඨත්වා අනුස්සරි. පරිග්ගණ්හන්තොති බාහිරකපරිකප්පිතස්ස අනුස්සරකස්ස සබ්බසො අභාවදස්සනමෙතං. තෙනාහ – ‘‘න අඤ්ඤො කොචී’’ති. දිස්වාති පරියෙසනනයෙන වුත්තප්පකාරං චිත්තමෙව අනුස්සරීති දිස්වා සබ්බම්පෙතන්ති එතං හදයවත්ථුආදිප්පභෙදං සබ්බම්පි. ඉදඤ්ච රූපං පුරිමඤ්ච අරූපන්ති ඉදං රුප්පනසභාවත්තා රූපං, පුරිමං අතංසභාවත්තා අරූපන්ති සඞ්ඛෙපතො රූපාරූපං වවත්ථපෙත්වා. පඤ්චක්ඛන්ධෙ වවත්ථපෙත්වාති යොජනා. සම්භාවිකාති සමුට්ඨාපිකා. තස්සාති සමුදයසච්චස්ස. නිරොධොති නිරොධනිමිත්තං. අප්පනාවාරොති යථාරද්ධාය දෙසනාය නිගමනවාරො.

« Qui est celui-ci... s'est souvenu ? » : qui est celui qui, se tenant à l'intérieur de moi, s'est souvenu ? « Pariggaṇhanto » : c'est la vision de l'absence totale d'un sujet mémorisant imaginé à l'extérieur. C'est pourquoi il a dit : « Personne d'autre ». « Disvā » : ayant vu par la méthode d'investigation que c'est l'esprit même, tel que décrit, qui se souvient ; « tout cela » (sabbampetaṃ) désigne tout ce qui concerne les distinctions telles que la base physique du cœur, etc. « Cette forme-ci et le non-matériel précédent » : ceci est la forme en raison de sa nature de perturbation, et ce qui précède est le non-matériel car il n'a pas cette nature ; ayant ainsi défini brièvement la forme et le non-matériel. La construction est : « après avoir défini les cinq agrégats ». « Sambhāvikā » : ce qui fait surgir. « Tassāti » : de la vérité de l'origine. « Nirodho » : le signe de la cessation. « Appanāvāro » : la section de conclusion selon l'enseignement entrepris.

297. එසෙව නයොති ඉමිනා ය්වායං ‘‘තං පනෙත’’න්තිආදිනා අත්ථනයො බුද්ධානුස්සතියං විභාවිතොති අතිදිසති, ස්වායං අතිදෙසො පයොජනවසෙන නවසුපි අනුස්සතීසු සාධාරණවසෙන වුත්තොපි ආනාපානස්සතිආදීසු තීසු විපස්සනත්ථානෙව හොන්තීති ඉමිනා අපවාදෙන නිවත්තිතොති තාසං එකප්පයොජනතාව දට්ඨබ්බා. ධම්මෙ අනුස්සති ධම්මානුස්සතීති සමාසපදවිභාගදස්සනම්පි වචනත්ථදස්සනපක්ඛිකමෙවාති ආහ – ‘‘අයං පනෙත්ථ වචනත්ථො’’ති. ධම්මං ආරබ්භාති හි ධම්මස්ස අනුස්සතියා විසයභාවදස්සනමෙතං. එස නයො සෙසෙසුපි. සීලං ආරබ්භාති අත්තනො පාරිසුද්ධිසීලං ආරබ්භ. චාගං ආරබ්භාති අත්තනො චාගගුණං ආරබ්භ. දෙවතා ආරබ්භාති එත්ථ දෙවතාගුණසදිසතාය අත්තනො සද්ධාසීලසුතචාගපඤ්ඤාසු දෙවතාසමඤ්ඤා. භවති හි තංසදිසෙපි තබ්බොහාරො යථා ‘‘තානි ඔසධානි, එස බ්‍රහ්මදත්තො’’ති ච. තෙනාහ – ‘‘දෙවතා සක්ඛිට්ඨානෙ ඨපෙත්වා’’තිආදි. තත්ථ දෙවතා සක්ඛිට්ඨානෙ ඨපෙත්වාති ‘‘යථාරූපාය සද්ධාය සමන්නාගතා තා දෙවතා ඉතො චුතා තත්ථ උපපන්නා, මය්හම්පි තථාරූපා සද්ධා සංවිජ්ජති. යථාරූපෙන සීලෙන, යථාරූපෙන [Pg.224] සුතෙන, යථාරූපෙන චාගෙන, යථාරූපාය පඤ්ඤාය සමන්නාගතා තා දෙවතා ඉතො චුතා තත්ථ උපපන්නා, මය්හම්පි තථාරූපා පඤ්ඤා සංවිජ්ජතී’’ති එවං දෙවතා සක්ඛිට්ඨානෙ ඨපෙත්වා. අස්සාසපස්සාසනිමිත්තං නාම තත්ථ ලද්ධබ්බප්පටිභාගනිමිත්තං. ගතාති ආරම්මණකරණවසෙන උපගතා පවත්තා.

297. « C'est la même méthode » : par ceci, il étend la méthode d'interprétation expliquée dans la commémoration du Bouddha par les mots « quant à cela », etc. Bien que cette extension soit mentionnée de manière générale pour les neuf commémorations selon leur utilité, elle est nuancée par cette exception : dans les trois cas comme la pleine conscience de la respiration, elles ne servent qu'à la vision profonde ; on doit donc considérer qu'elles n'ont qu'une seule utilité. En disant : « La commémoration du Dhamma est la commémoration du Dhamma », il montre la décomposition du mot composé du point de vue de l'analyse étymologique ; c'est pourquoi il a dit : « Voici le sens des mots à ce sujet ». « Se référant au Dhamma » signifie montrer que le Dhamma est l'objet de la commémoration. Cette méthode s'applique aussi aux autres. « Se référant à la vertu » : se référant à la pureté de sa propre vertu. « Se référant à la générosité » : se référant à la qualité de sa propre générosité. « Se référant aux divinités » : ici, en raison de la similitude avec les qualités des divinités, on attribue à sa propre foi, vertu, étude, générosité et sagesse l'appellation de « divinité ». En effet, l'usage d'un terme s'applique même à ce qui lui ressemble, comme dans « ce sont des remèdes » ou « celui-ci est Brahmadatta ». C'est pourquoi il a dit : « En prenant les divinités comme témoins », etc. Là, « en prenant les divinités comme témoins » signifie : « Les divinités pourvues d'une telle foi, après avoir trépassé d'ici, sont nées là-bas ; en moi aussi, une telle foi se trouve. Les divinités pourvues d'une telle vertu... d'une telle étude... d'une telle générosité... d'une telle sagesse, après avoir trépassé d'ici, sont nées là-bas ; en moi aussi, une telle sagesse se trouve » ; c'est ainsi qu'on prend les divinités comme témoins. Ce qu'on appelle « le signe de l'inspiration et de l'expiration » est le signe de contrepartie que l'on doit obtenir à cet égard. « Gatā » : s'étant produit en prenant l'objet pour objet.

උපසම්මති එත්ථ දුක්ඛන්ති උපසමො, නිබ්බානං. අච්චන්තමෙව එත්ථ උපසම්මති වට්ටත්තයන්ති අච්චන්තූපසමො, නිබ්බානමෙව. ඛිණොති ඛෙපෙති කිලෙසෙති ඛයො, අරියමග්ගො. තෙ එව උපසමෙතීති උපසමො, අරියමග්ගො එව. ඛයො ච සො උපසමො චාති ඛයූපසමො. තත්‍රචායං උපසමො ධම්මො එවාති ධම්මානුස්සතියා උපසමානුස්සති එකසඞ්ගහොති? සච්චං එකසඞ්ගහො ධම්මභාවසාමඤ්ඤෙ අධිප්පෙතෙ, සඞ්ඛතධම්මතො පන අසඞ්ඛතධම්මො සාතිසයො උළාරතමපණීතතමභාවතොති දීපෙතුං විසුං නීහරිත්වා වුත්තං. ඉමමෙව හි විසෙසං සන්ධාය භගවා – ‘‘ධම්මානුස්සතී’’ති වත්වාපි උපසමානුස්සතිං අවොච අනුස්සරන්තස්ස සවිසෙසං සන්තපණීතභාවෙන උපට්ඨානතො. එවඤ්ච කත්වා ඉධ ඛයූපසමග්ගහණම්පි සමත්ථිතන්ති දට්ඨබ්බං. යථෙව හි සමානෙපි ලොකුත්තරධම්මභාවෙ ‘‘යාවතා, භික්ඛවෙ, ධම්මා සඞ්ඛතා වා අසඞ්ඛතා වා, විරාගො තෙසං අග්ගමක්ඛායතී’’තිආදිවචනතො (ඉතිවු. 90) මග්ගඵලධම්මෙහි නිබ්බානධම්මො සාතිසයො, එවං ඵලධම්මතො මග්ගධම්මො කිලෙසප්පහානෙන අච්ඡරියධම්මභාවතො, තස්මා අච්චන්තූපසමෙන සද්ධිං ඛයූපසමොපි ගහිතොති දට්ඨබ්බං. විපස්සනත්ථානෙව හොන්තීති කස්මා වුත්තන්ති? ‘‘එකන්තනිබ්බිදායාතිආදිවචනතො’’ති කෙචි, තං අකාරණං බුද්ධානුස්සතිආදීසුපි තථා දෙසනාය ආගතත්තා. යථා පන බුද්ධානුස්සතිආදීනි කම්මට්ඨානානි විපස්සනත්ථානි හොන්ති, නිමිත්තසම්පහංසනත්ථානිපි හොන්ති, න එවමෙතානි, එතානි පන විපස්සනත්ථානෙවාති තථා වුත්තං.

« Le calme » (upasamo), c'est là où la souffrance s'apaise ; c'est le Nibbāna. Puisque c'est là que le cycle des renaissances s'apaise de manière absolue, c'est le « calme absolu » (accantūpasamo) ; c'est précisément le Nibbāna. « Destruction » (khayo) signifie qu'il épuise ou fait dépérir les souillures ; c'est le Noble Chemin. Il apaise ces mêmes souillures, d'où le terme « calme » (upasamo) ; c'est précisément le Noble Chemin. Étant à la fois destruction et calme, il est appelé « calme par destruction » (khayūpasamo). À cet égard, puisque ce calme est un phénomène (dhamma), la remémoration du calme (upasamānussati) est-elle incluse dans la remémoration du Dhamma (dhammānussati) comme une seule catégorie ? C'est vrai, elle y est incluse si l'on considère la nature commune de phénomène ; cependant, afin de montrer que le phénomène non-conditionné surpasse le phénomène conditionné par sa nature suprêmement sublime et excellente, il a été mentionné séparément. C'est en vue de cette distinction particulière que le Béni, bien qu'ayant mentionné la « remémoration du Dhamma », a aussi parlé de la « remémoration du calme », car celui-ci se présente à celui qui le médite avec une nature de paix et d'excellence particulière. C'est ainsi qu'il faut comprendre pourquoi l'expression « calme par destruction » est également justifiée ici. Car tout comme, malgré leur nature commune de phénomènes supramondains, le phénomène du Nibbāna surpasse les phénomènes du chemin et du fruit (selon le passage : « Moines, dans la mesure où il y a des phénomènes conditionnés ou non-conditionnés, le non-attachement est déclaré le premier d'entre eux »), de même le phénomène du chemin surpasse le phénomène du fruit par son caractère merveilleux dans l'abandon des souillures ; c'est pourquoi il faut comprendre que le « calme par destruction » est inclus avec le « calme absolu ». Pourquoi a-t-il été dit : « Ce ne sont que des bases pour la vision pénétrante » ? Certains disent : « À cause de paroles telles que 'Pour un désenchantement absolu' », mais cela n'est pas une raison valable, car un tel enseignement apparaît aussi pour la remémoration du Bouddha, etc. Cependant, alors que des sujets de méditation comme la remémoration du Bouddha, etc., servent à la vision pénétrante et aussi à l'exaltation du signe (nimitta), ce n'est pas le cas de ceux-ci ; ceux-ci ne servent qu'à la vision pénétrante, d'où cette déclaration.

පඨමවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du premier chapitre est terminé.

16. එකධම්මපාළි

16. Texte de l'unique phénomène (Ekadhammapāḷi).

(16) 2. එකධම්මපාළි-දුතියවග්ගවණ්ණනා

(16) 2. Commentaire du second chapitre du texte sur l'unique phénomène.

298. මිච්ඡා පස්සති තාය, සයං වා මිච්ඡා පස්සති, මිච්ඡාදස්සනමෙව වා තන්ති මිච්ඡාදිට්ඨි, යං කිඤ්චි විපරීතදස්සනං. තෙනාහ – ‘‘ද්වාසට්ඨිවිධායා’’තිආදි[Pg.225]. මිච්ඡාදිට්ඨි එතස්සාති මිච්ඡාදිට්ඨිකො. තස්ස මිච්ඡාදිට්ඨිකස්ස.

298. On voit faussement par elle, ou bien elle-même voit faussement, ou bien elle n'est que vision fausse : c'est la vue fausse (micchādiṭṭhi), toute vision déformée. C'est pourquoi il a été dit : « des soixante-deux sortes », etc. Celui qui possède une vue fausse est un « adepte de la vue fausse » (micchādiṭṭhiko). « De cet adepte de la vue fausse ».

299. සම්මා පස්සති තාය, සයං වා සම්මා පස්සති, සම්මාදස්සනමත්තමෙව වා තන්ති සම්මාදිට්ඨි. පඤ්චවිධායාති කම්මස්සකතාඣානවිපස්සනාමග්ගඵලවසෙන පඤ්චවිධාය. තත්ථ ඣානචිත්තුප්පාදපරියාපන්නං ඤාණං ඣානසම්මාදිට්ඨි, විපස්සනාඤාණං විපස්සනාසම්මාදිට්ඨි.

299. On voit correctement par elle, ou bien elle-même voit correctement, ou bien elle n'est que vision correcte : c'est la vue juste (sammādiṭṭhi). « De cinq sortes » signifie de cinq sortes selon la connaissance de la propriété des actes, les absorptions, la vision pénétrante, le chemin et le fruit. Parmi celles-ci, la connaissance incluse dans l'émergence de la conscience d'absorption est la vue juste d'absorption ; la connaissance de la vision pénétrante est la vue juste de vision pénétrante.

302. පඤ්චසු ඛන්ධෙසු ‘‘නිච්ච’’න්තිආදිනා පවත්තො අනුපායමනසිකාරො.

302. L'attention inappropriée s'exerçant sur les cinq agrégats comme étant « permanents », etc.

303. ‘‘අනිච්ච’’න්තිආදිනා පවත්තො උපායමනසිකාරො. යාව නියාමොක්කමනාති යාව මිච්ඡත්තනියාමොක්කමනා. මිච්ඡත්තනියාමොක්කමනනයො පන සාමඤ්ඤඵලසුත්තවණ්ණනායං තට්ටීකාය ච වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො.

303. L'attention appropriée s'exerçant comme étant « impermanents », etc. « Jusqu'à l'entrée dans la certitude » signifie jusqu'à l'entrée dans la certitude de la fausseté. La méthode concernant l'entrée dans la certitude de la fausseté doit être comprise selon la manière expliquée dans le commentaire du Sāmaññaphala Sutta et sa sous-commentaires.

304. අයං තිවිධා සග්ගාවරණා චෙව හොතීති කම්මපථප්පත්තියා මහාසාවජ්ජභාවතො වුත්තං. සග්ගාවරණාය හොන්තියා මග්ගවිබන්ධකභාවෙ වත්තබ්බමෙව නත්ථීති වුත්තං – ‘‘මග්ගාවරණා චා’’ති. ‘‘සස්සතො ලොකො’’තිආදිකා දසවත්ථුකා අන්තග්ගාහිකා මිච්ඡාදිට්ඨි. මග්ගාවරණාව හොති විපරීතදස්සනභාවතො, න සග්ගාවරණා අකම්මපථපත්තිතොති අධිප්පායො. ඉදං පන විධානං පටික්ඛිපිත්වාති විපරීතදස්සනඤ්ච න මග්ගාවරණඤ්චාති විරුද්ධමෙතං උද්ධම්මභාවතො. තථා හි සති අප්පහීනාය එව සක්කායදිට්ඨියා මග්ගාධිගමෙන භවිතබ්බන්ති අධිප්පායෙන යථාවුත්තවිධානං පටික්ඛිපිත්වා. ‘‘න සග්ගාවරණා’’ති සග්ගූපපත්තියා අවිබන්ධකත්තං වදන්තෙහි දිට්ඨියා සග්ගාවහතාපි නාම අනුඤ්ඤාතා හොතීති තං වාදං පටික්ඛිපන්තෙන ‘‘දිට්ඨි නාම සග්ගං උපනෙතුං සමත්ථා නාම නත්ථී’’ති වුත්තං. කස්මා? එකන්තගරුතරසාවජ්ජභාවතො. තෙනාහ – ‘‘එකන්තං නිරයස්මිංයෙව නිමුජ්ජාපෙතී’’තිආදි.

304. Il est dit que ceci est de trois sortes et constitue un obstacle au ciel en raison de sa grande culpabilité lorsqu'il atteint le cours d'action. Puisqu'il est un obstacle au ciel, il n'est même pas nécessaire de mentionner qu'il fait obstacle au chemin, c'est pourquoi il est dit : « et un obstacle au chemin ». La vue erronée extrémiste portant sur dix points, telle que « le monde est éternel », etc., constitue un obstacle au chemin en raison de sa vision déformée, mais l'intention est qu'elle n'est pas un obstacle au ciel car elle n'atteint pas le cours d'action. Cependant, en rejetant cet arrangement, il est dit qu'il est contradictoire qu'une vision déformée ne soit pas un obstacle au chemin, car cela va à l'encontre du Dhamma. En effet, si tel était le cas, il pourrait y avoir réalisation du chemin sans que la vue de l'existence du soi (sakkāyadiṭṭhi) ne soit abandonnée ; c'est avec cette intention que l'arrangement susmentionné est rejeté. En disant « n'est pas un obstacle au ciel », ceux qui affirment que la vue ne bloque pas la naissance céleste admettent par là que la vue pourrait mener au ciel ; en rejetant cette thèse, il est dit : « il n'existe aucune vue capable de mener au ciel ». Pourquoi ? En raison de son caractère exclusivement et extrêmement blâmable. C'est pourquoi il est dit : « elle fait sombrer exclusivement dans l'enfer », etc.

305. වට්ටං විද්ධංසෙතීති මග්ගසම්මාදිට්ඨි කිලෙසවට්ටං කම්මවට්ටඤ්ච විද්ධංසෙති. විපාකවට්ටං කා නු විද්ධංසෙති නාම. එවං පන අත්තනො කාරණෙන විද්ධස්තභවං ඵලසම්මාදිට්ඨි පටිබාහතීති වුත්තං අවසරදානතො. ඉච්චෙතං කුසලන්ති අරහත්තං පාපෙතුං සචෙ සක්කොති, එවමෙතං විපස්සනාය පටිසන්ධිඅනාකඩ්ඪනං [Pg.226] කුසලං අනවජ්ජං. සත්ත භවෙ දෙතීති සොතාපත්තිමග්ගස්ස පච්චයභූතා විපස්සනාසම්මාදිට්ඨි තස්ස පුග්ගලස්ස සත්ත භවෙ දෙති. එවමයන්ති පඤ්චවිධම්පි සම්මාදිට්ඨිං සන්ධාය වුත්තං. තෙනාහ – ‘‘ලොකියලොකුත්තරා සම්මාදිට්ඨි කථිතා’’ති. ඉමස්මිං පනත්ථෙති ‘‘නාහං, භික්ඛවෙ, අඤ්ඤං එකධම්මම්පි සමනුපස්සාමී’’තිආදිනා වුත්තෙ ගතිමග්ගසඞ්ඛාතෙ අත්ථෙ. ‘‘සුගතිං සග්ගං ලොකං උපපජ්ජන්තී’’ති වුත්තත්තා ‘‘ලොකිකා භවනිප්ඵාදිකාව වෙදිතබ්බා’’ති වුත්තං.

305. « Détruit le cycle » signifie que la juste vue du chemin détruit le cycle des souillures et le cycle du kamma. Qu'est-ce qui détruit alors le cycle des résultats ? Il est dit que la juste vue du fruit rejette l'existence ainsi détruite par sa propre cause, car elle ne lui laisse aucune opportunité. Si cela est capable de mener à l'état d'Arahant, alors c'est un acte méritoire (kusala), sans faute, qui ne provoque pas de reconnexion par la pratique de la vision profonde. « Donne sept existences » : la juste vue de la vision profonde, qui est une condition pour le chemin de l'entrée dans le courant, donne sept existences à cette personne. « Ainsi » est dit en référence aux cinq types de juste vue. C'est pourquoi il est dit : « les justes vues mondaine et supramondaine ont été exposées ». Concernant ce sens : « Ô moines, je ne vois aucune autre chose unique... », cela se rapporte au sens désigné comme la destination et le chemin. Puisqu'il est dit « ils renaissent dans une bonne destination, le monde céleste », il est précisé que « cela doit être compris comme étant uniquement mondain et produisant l'existence ».

306. යථාදිට්ඨීති අත්ථබ්‍යාපනිච්ඡායං යථා-සද්දො, තෙන උත්තරපදත්ථප්පධානො සමාසොති ආහ – ‘‘යා යා දිට්ඨී’’ති. තස්සා තස්සා අනුරූපන්ති තංතංදිට්ඨිඅනුරූපන්ති අත්ථො. සමත්තන්ති අනවසෙසං. තෙනාහ – ‘‘පරිපුණ්ණ’’න්ති. සමාදින්නන්ති ආදිමජ්ඣපරියොසානෙසු සමං එකසදිසං කත්වා ආදින්නං ගහිතං අනිස්සට්ඨං. තදෙතන්ති යදෙතං ‘‘යඤ්චෙව කායකම්ම’’න්තිආදිනා වුත්තං, තදෙතං කායකම්මං. යථාදිට්ඨියං ඨිතකායකම්මන්ති යා පන දිට්ඨි ‘‘නත්ථි තතොනිදානං පාප’’න්තිආදිනා පවත්තා, තස්සං දිට්ඨියං ඨිතකස්ස ඨිතමත්තස්ස අනිස්සට්ඨස්ස තංදිට්ඨිකස්ස කායකම්මං. දිට්ඨිසහජාතං කායකම්මන්ති තස්ස යථාදිට්ඨිකස්ස පරෙසං හත්ථමුද්දාදිනා විඤ්ඤාපනකාලෙ තාය දිට්ඨියා සහජාතං කායකම්මං. න චෙත්ථ වචීකම්මාසඞ්කා උප්පාදෙතබ්බා පාණඝාතාදීනංයෙව අධිප්පෙතත්තා. දිට්ඨානුලොමිකං කායකම්මන්ති යථා පරෙසං පාකටං හොති, එවං දිට්ඨියා අනුලොමිකං කත්වා පවත්තිතං කායකම්මං. තෙනාහ – ‘‘සමාදින්නං ගහිතං පරාමට්ඨ’’න්ති. තත්ථාතිආදි සුවිඤ්ඤෙය්‍යමෙව. එසෙව නයොති ඉමිනා යථාවුත්තාය දිට්ඨියා ඨිතවචීකම්මං, දිට්ඨිසහජාතං වචීකම්මං, දිට්ඨානුලොමිකං වචීකම්මන්ති තිවිධං හොතීති එවමාදි අතිදිසති. මිච්ඡාදිට්ඨිකස්සාති කම්මපථප්පත්තාය මිච්ඡාදිට්ඨියා මිච්ඡාදිට්ඨිකස්ස. ‘‘යාය කායචි මිච්ඡාදිට්ඨියා මිච්ඡාදිට්ඨිකස්ස සතො’’ති අපරෙ.

306. « Selon la vue » : le mot « yathā » exprime la détermination du sens, c'est pourquoi il est dit qu'il s'agit d'un composé où le sens du second terme prédomine : « quelle que soit la vue ». « Conformément à cela » signifie conformément à telle ou telle vue. « Complet » signifie sans reste, c'est pourquoi il est dit « parfait ». « Entrepris » (samādinna) signifie pris au début, au milieu et à la fin, rendu uniforme, saisi et non délaissé. « Cela même » se rapporte à ce qui est dit par « quelle que soit l'action corporelle », etc. ; cela est l'action corporelle. « L'action corporelle établie dans la vue » désigne l'action corporelle de celui qui se tient simplement dans cette vue, telle que « il n'y a pas de mal provenant de cela », sans l'avoir délaissée. « L'action corporelle née simultanément à la vue » désigne l'action corporelle née avec cette vue au moment d'informer autrui par des gestes de la main, etc., pour celui qui possède cette vue. On ne doit pas ici suspecter une inclusion de l'action verbale, car ce sont les actes comme le meurtre d'êtres vivants qui sont visés. « L'action corporelle conforme à la vue » est l'action corporelle accomplie en conformité avec la vue pour qu'elle soit manifeste aux autres. C'est pourquoi il est dit : « entrepris, saisi, touché ». « Là », etc., est facile à comprendre. « C'est la même méthode » : par ceci, il est indiqué que l'action verbale établie dans la vue, l'action verbale née avec la vue et l'action verbale conforme à la vue sont également de trois sortes. « De celui qui a une vue erronée » : de celui qui possède une vue erronée ayant atteint le cours d'action. D'autres disent : « de celui qui est doté de n'importe quelle vue erronée ».

දිට්ඨිසහජාතාති යථාවුත්තාය දිට්ඨියා සහජාතා චෙතනා. එස නයො සෙසපදෙසුපි. පත්ථනාති ‘‘ඉදං නාම කරෙය්‍ය’’න්ති තණ්හාපත්ථනා. චෙතනාපත්ථනානං වසෙනාති යථාවුත්තදිට්ඨිගතනිස්සිතචෙතසිකනිකාමනානං වසෙන. චිත්තට්ඨපනාති චිත්තස්ස පණිදහනා. ඵස්සාදයොති චෙතනාදිට්ඨිතණ්හාදිවිනිමුත්තා ඵස්සාදිධම්මා. යස්මා දිට්ඨි පාපිකා, තස්මා තස්ස පුග්ගලස්ස සබ්බෙ තෙ ධම්මා අනිට්ඨාය…පෙ… සංවත්තන්තීති යොජනා. පුරිමස්සෙවාති [Pg.227] තිත්තකපදස්සෙව. තිත්තකං කටුකන්ති ච උභයං ඉධ අනිට්ඨපරියායං දට්ඨබ්බං ‘‘පච්ඡා තෙ කටුකං භවිස්සතී’’තිආදීසු විය.

« Nées avec la vue » désigne la volition née simultanément avec la vue susmentionnée. Cette méthode s'applique aux autres termes. « Souhait » désigne le souhait de la soif, comme dans « puisse-t-il faire ceci ». « Par le pouvoir des volitions et des souhaits » signifie par le pouvoir de l'amas des facteurs mentaux et des désirs dépendant de la vue susmentionnée. « Fixation de l'esprit » signifie l'orientation de l'esprit. « Contact et autres » désigne les phénomènes comme le contact, etc., distincts de la volition, de la vue et de la soif. Parce que la vue est mauvaise, tous ces phénomènes conduisent à ce qui est indésirable... etc. ; telle est la construction. « Comme le précédent » signifie comme le terme « amer ». « Amer et piquant » : ces deux termes doivent être considérés ici comme des synonymes de l'indésirable, comme dans les expressions « ce sera piquant pour toi par la suite », etc.

අම්බොයන්ති අම්බො අයං. තමෙව පූජන්ති තමෙව පුබ්බෙ ලද්ධපරිසිඤ්චනදානාදිපූජං. නිවෙසරෙති පවිසිංසු. අසාතසන්නිවාසෙනාති අමධුරනිම්බමූලසංසග්ගෙන.

« Amboyan » signifie « cet arbre à mangues » (ambo ayaṃ). « Ils l'honorent » signifie qu'ils lui rendent les honneurs déjà reçus auparavant, comme l'arrosage, le don, etc. « Ils y font pénétrer » signifie qu'ils y sont entrés. « Par la présence de ce qui n'est pas agréable » signifie par le contact avec la racine amère du margousier (nimba).

තං පන පටික්ඛිපිත්වා…පෙ… වුත්තන්ති සබ්බාපි මිච්ඡාදිට්ඨි එකන්තසාවජ්ජත්තා අනිට්ඨාය දුක්ඛාය සංවත්තතීති අධිප්පායෙන වුත්තං. අනන්තරසුත්තෙති දසමසුත්තෙ. යොජෙත්වා වෙදිතබ්බානීති නවමසුත්තෙ විය යොජෙත්වා වෙදිතබ්බානි. චිත්තට්ඨපනාව පත්ථනාති එත්ථ පණිධි චාති වත්තබ්බං.

Mais en rejetant cela... etc., il est dit que toute vue erronée, étant exclusivement blâmable, conduit à ce qui est déplaisant et douloureux ; tel est le sens voulu. « Dans le sutta suivant » signifie dans le dixième sutta. « Doivent être compris en les appliquant » signifie qu'ils doivent être compris en les appliquant comme dans le neuvième sutta. « Le souhait est précisément la fixation de l'esprit » : ici, il convient d'ajouter « et l'aspiration ».

දුතියවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du deuxième chapitre est terminé.

16. එකධම්මපාළි

16. Ekadhammapāḷi (Le texte des choses uniques).

(16) 3. එකධම්මපාළි-තතියවග්ගවණ්ණනා

(16) 3. Commentaire du troisième chapitre de l'Ekadhammapāḷi.

308. තතියස්ස පඨමෙ අයාථාවදිට්ඨිකොති අනිච්චාදිභාවෙසු ධම්මෙසු නිච්චාතිආදිනා උප්පන්නදිට්ඨිකො. තෙනාහ – ‘‘තායෙව මිච්ඡාදිට්ඨියා විපරීතදස්සනො’’ති සද්ධම්මාති එත්ථ සන්තො පසත්ථො සුන්දරො ධම්මො, යො මනුස්සධම්මොතිපි වුච්චති. තතො හි මිච්ඡාදිට්ඨිකො පරං වුට්ඨාපෙය්‍ය, න අරියධම්මතො. තෙනාහ – ‘‘දසකුසලකම්මපථධම්මතො’’ති. එවරූපාති ඉමිනා පාථිකපුත්තාදිකෙ සඞ්ගණ්හාති.

308. Dans le premier sutta du troisième chapitre, « celui qui a une vue incorrecte » désigne celui chez qui une vue est apparue comme « permanente », etc., sur des phénomènes qui sont en réalité impermanents, etc. C'est pourquoi il est dit : « à cause de cette même vue erronée, il a une vision déformée ». « Du vrai Dhamma » : ici, le « vrai Dhamma » désigne l'enseignement vrai, louable et excellent, que l'on appelle aussi la loi humaine. C'est de cela qu'un adepte de la vue erronée ferait sortir autrui, et non du Dhamma des Nobles. C'est pourquoi il est dit : « du Dhamma des dix cours d'actions méritoires ». « De telle sorte » inclut des personnages comme Pāthikaputta et d'autres.

309. සබ්බඤ්ඤුබොධිසත්තොති සබ්බඤ්ඤුභාගී බොධිසත්තො. ආදි-සද්දෙන පූරිතපාරමිකා පච්චෙකබොධිසත්තා එකච්චසාවකබොධිසත්තා ච සඞ්ගය්හන්ති.

309. « Un Bodhisattva omniscient » (Sabbaññubodhisatto) désigne un Bodhisattva qui possède la part de l'omniscience. Par le mot « et cetera » (ādi), sont inclus les Bodhisattvas Pacceka ayant accompli les perfections et certains Bodhisattvas disciples.

310. පරමාති මහාසාවජ්ජභාවෙන පරමා, උක්කංසගතාති අත්ථො. තෙසන්ති ආනන්තරියකම්මානං. පරිච්ඡෙදොති විපාකවසෙන පරියොසානං. වට්ටස්ස මූලං, තතො තංසමඞ්ගීපුග්ගලො වට්ටස්ස ඛාණූති වුච්චති. තෙනාහ – ‘‘තායා’’තිආදි. තඤ්චෙ ගාහං න විස්සජ්ජෙති, තස්ස පුනපි තබ්භාවාවහත්තා වුත්තං – ‘‘භවතො වුට්ඨානං නත්ථී’’ති, න පන සබ්බසො වුට්ඨානස්ස අභාවතො. යාදිසෙ හි පච්චයෙ පටිච්ච අයං තං දස්සනං ඔක්කන්තො පුන කදාචි තප්පටිපක්ඛෙ පච්චයෙ පටිච්ච තතො සීසුක්ඛිපනමස්ස න හොතීති න [Pg.228] වත්තබ්බං. අකුසලඤ්හි නාමෙතං අබලං දුබ්බලං, න කුසලං විය මහාබලං. අඤ්ඤථා සම්මත්තනියාමො විය මිච්ඡත්තනියාමොපි අච්චන්තිකො සියා, න ච මිච්ඡත්තනියාමො අච්චන්තිකො. තෙනෙව පපඤ්චසූදනියං (ම. නි. අට්ඨ. 2.100) –

310. « Suprême » (paramā) signifie suprême en raison de sa nature de grande culpabilité, c'est-à-dire parvenu à l'extrême. « De ceux-ci » (tesaṃ) se rapporte aux actes à rétribution immédiate. « Limite » (pariccheda) désigne la fin par le biais du résultat. La racine du cycle des renaissances, dès lors l'individu qui y est associé est appelé « souche du cycle » (vaṭṭakhāṇu). C'est pourquoi il est dit : « par cela » (tāyā), etc. S'il ne renonce pas à cette vue, pour lui, en raison du fait qu'elle le ramène à cet état, il est dit : « il n'y a pas de sortie de l'existence » (bhavato vuṭṭhānaṃ natthī), mais cela ne signifie pas une absence totale de sortie définitive. Car, selon les conditions en dépendance desquelles il est entré dans cette vue, on ne peut affirmer qu'à un certain moment, en fonction de conditions opposées, il ne pourra plus relever la tête. En effet, ce que l'on appelle le mal est sans force et faible, contrairement au bien qui est d'une grande puissance. Autrement, tout comme la nécessité de la droiture (sammattaniyāma), la nécessité de l'erreur (micchattaniyāma) serait aussi éternelle ; or, la nécessité de l'erreur n'est pas éternelle. C'est pourquoi il est dit dans le Papañcasūdanī :

‘‘කිං පනෙස එකස්මිංයෙව අත්තභාවෙ නියතො හොති, උදාහු අඤ්ඤස්මිම්පීති? එකස්මිංයෙව නියතො, ආසෙවනවසෙන භවන්තරෙපි තං දිට්ඨිං රොචෙති එවා’’ති –

« Est-il fixé dans cette vue pour une seule existence seulement, ou bien pour une autre également ? Il est fixé pour une seule, mais par la force de la répétition, il se complaît encore dans cette vue dans une autre existence. »

වුත්තං. තතොයෙව ච සුමඞ්ගලවිලාසිනියම්පි (දී. නි. අට්ඨ. 1.170-172) වුත්තං –

C'est ce qui est dit. Et c'est pour cette raison même que dans la Sumaṅgalavilāsinī, il est dit :

‘‘යෙ වා පන තෙසං ලද්ධිං ගහෙත්වා රත්තිට්ඨානෙ දිවාට්ඨානෙ නිසින්නා සජ්ඣායන්ති වීමංසන්ති, තෙසං ‘කරොතො න කරීයති පාපං, නත්ථි හෙතු, නත්ථි පච්චයො, මතො උච්ඡිජ්ජතී’ති තස්මිං ආරම්මණෙ මිච්ඡාසති සන්තිට්ඨති, චිත්තං එකග්ගං හොති, ජවනානි ජවන්ති. පඨමජවනෙ සතෙකිච්ඡා හොන්ති, තථා දුතියාදීසු. සත්තමෙ බුද්ධානම්පි අතෙකිච්ඡා අනිවත්තිනො අරිට්ඨකණ්ටකසදිසා, තත්ථ කොචි එකං දස්සනං ඔක්කමති, කොචි ද්වෙ, කොචි තීණිපි, එකස්මිං ඔක්කන්තෙපි ද්වීසු තීසු ඔක්කන්තෙසුපි නියතමිච්ඡාදිට්ඨිකොව හොති. පත්තො සග්ගමග්ගාවරණඤ්චෙව මොක්ඛමග්ගාවරණඤ්ච, අභබ්බො තස්සත්තභාවස්ස අනන්තරං සග්ගම්පි ගන්තුං, පගෙව මොක්ඛං, වට්ටඛාණු නාමෙස සත්තො පථවිගොපකො, යෙභුය්‍යෙන එවරූපස්ස භවතො වුට්ඨානං නත්ථී’’ති.

« Quant à ceux qui, ayant adopté leur doctrine, demeurent assis de nuit comme de jour à la réciter et à l'examiner, pour eux, avec cet objet mental [se disant] "celui qui agit ne commet pas de mal, il n'y a ni cause ni condition, le mort est anéanti", une attention erronée s'établit, l'esprit devient concentré, et les impulsions s'élancent. Lors de la première impulsion, ils sont guérissables, de même lors de la deuxième et des suivantes. À la septième, ils sont incurables même pour les Bouddhas, ils ne font plus demi-tour et sont semblables à l'épine d'Ariṭṭha. Là, l'un s'engage dans une seule vue, un autre dans deux, un autre dans les trois ; même s'il s'est engagé dans une seule, ou dans deux ou trois, il est quelqu'un aux vues fausses et immuables. Il a atteint l'obstruction au chemin du ciel et l'obstruction au chemin de la libération ; il est incapable d'aller même au ciel immédiatement après cette existence, et encore moins à la libération. Cet être est appelé "souche du cycle" et gardien de la terre ; généralement, pour un tel être, il n'y a pas de sortie de l'existence. »

පිට්ඨිචක්කවාළෙති ඣායමානචක්කවාළස්ස පරතො එකස්මිං ඔකාසෙ. යං ඣායමානානං අජ්ඣායමානානඤ්ච චක්කවාළානමන්තරං, යත්ථ ලොකන්තරිකනිරයසමඤ්ඤා, තාදිසෙ එකස්මිං ඔකාසෙ. පච්චතියෙවාති චක්කවාළෙ ඣායමානෙ අජ්ඣායමානෙපි අත්තනො කම්මබලෙන පච්චතියෙව.

« Derrière le système de mondes » (piṭṭhicakkavāḷe) signifie dans un espace au-delà d'un système de mondes en train de brûler. Dans l'intervalle entre les systèmes de mondes qui brûlent et ceux qui ne brûlent pas, là où se trouve ce que l'on nomme l'enfer Lokantarika, dans un tel espace. « Cuit en effet » (paccatiyeva) signifie que, que le système de mondes brûle ou ne brûle pas, il cuit en raison de la force de son propre kamma.

311. චතුත්ථෙ ‘‘මා ඛලී’’ති වචනං උපාදාය එවංලද්ධනාමොති තං කිර සකද්දමාය භූමියා තෙලඝටං ගහෙත්වා ගච්ඡන්තං, ‘‘තාත, මා ඛලී’’ති සාමිකො ආහ. සො පමාදෙන ඛලිත්වා පතිත්වා සාමිකස්ස භයෙන පලායිතුං ආරද්ධො. සාමිකො උපධාවිත්වා සාටකකණ්ණෙ අග්ගහෙසි. සො සාටකං ඡඩ්ඩෙත්වා අචෙලකො හුත්වා පලාතො පණ්ණෙන වා තිණෙන වා පටිච්ඡාදෙතුම්පි අජානන්තො ජාතරූපෙනෙව එකං ගාමං [Pg.229] පාවිසි. මනුස්සා තං දිස්වා ‘‘අයං සමණො අරහා අප්පිච්ඡො, නත්ථි ඉමිනා සදිසො’’ති පූවභත්තාදීනි ගහෙත්වා උපසඞ්කමිත්වා ‘‘මය්හං සාටකං අනිවත්ථභාවෙන ඉදං උප්පන්න’’න්ති තතො පට්ඨාය සාටකං ලභිත්වාපි න නිවාසෙසි, තදෙව ච පබ්බජ්ජං අග්ගහෙසි. තස්ස සන්තිකෙ අඤ්ඤෙපි අඤ්ඤෙපීති පඤ්චසතා මනුස්සා පබ්බජිංසු. තං සන්ධායෙතං වුත්තං – ‘‘මා ඛලීති වචනං උපාදාය එවංලද්ධනාමො තිත්ථකරො’’ති.

311. Dans le quatrième, c'est sur la base de la parole « ne glisse pas » (mā khalī) qu'il reçut ce nom. On raconte qu'alors qu'il marchait sur un sol boueux en portant un pot d'huile, son maître lui dit : « Mon cher, ne glisse pas ! » Par négligence, il glissa, tomba et, par peur de son maître, commença à s'enfuir. Le maître courut après lui et saisit le pan de son vêtement. Il abandonna son vêtement, s'enfuit nu et, ne sachant même pas se couvrir avec une feuille ou de l'herbe, il entra dans un village dans son état naturel. Les gens, en le voyant, dirent : « Cet ascète est un Arahant, il a peu de désirs, il n'y a personne comme lui. » Ils s'approchèrent avec des gâteaux et de la nourriture. [Se disant] « c'est en raison de ma nudité que ceci est arrivé », dès lors, bien qu'il ait reçu des vêtements, il ne les porta pas et adopta ce mode de vie. Près de lui, d'autres et encore d'autres, au nombre de cinq cents hommes, se firent moines. C'est en référence à cela qu'il est dit : « Il est un fondateur de secte ayant reçu ce nom sur la base de la parole : "Ne glisse pas". »

සමාගතට්ඨානෙති ද්වින්නං නදීනං උදකප්පවාහස්ස සන්නිපාතට්ඨානෙ. ද්වින්නං උදකානන්ති ද්වින්නං උදකප්පවාහානං. යථාවුත්තට්ඨානෙ මච්ඡග්ගහණත්ථං ඛිපිතබ්බතො ඛිප්පං, කුමිනං, තදෙව ඉධ ඛිප්පන්ති වුත්තං. තෙනාහ – ‘‘කුමින’’න්ති. උච්ඡූහීති උදකඋච්ඡූහි. තුච්ඡපුරිසො අරියධම්මාභාවතො. ඣානමත්තම්පි හි තස්ස නත්ථෙව, කුතො අරියමග්ගො. මනුස්සඛිප්පං මඤ්ඤෙති මනුස්සා පතිත්වා බ්‍යසනප්පත්තිඅත්ථං ඔට්ටිතං කුමිනං විය. තෙනාහ – ‘‘මහාජනස්සා’’තිආදි.

« Au lieu de rencontre » (samāgataṭṭhāne) signifie au confluent du débit des eaux de deux rivières. « De deux eaux » signifie de deux courants d'eau. Comme on doit le jeter au lieu mentionné pour attraper des poissons, c'est un filet ou une nasse, c'est cela qui est ici appelé « khippa ». C'est pourquoi il est dit : « une nasse » (kumina). « Par des roseaux » (ucchūhi) désigne des roseaux d'eau. « Un homme vain » (tucchapuriso) en raison de l'absence de la doctrine des Nobles. En effet, il n'a même pas le moindre jhana, alors comment pourrait-il avoir le noble chemin ? « Je considère [cela comme] un piège pour les hommes » (manussakhippaṃ maññeti) car c'est comme une nasse tendue pour que les hommes y tombent et subissent un désastre. C'est pourquoi il est dit : « de la multitude », etc.

312. පඤ්චමාදීසු බාහිරකසාසනන්ති අවිසෙසෙන වුත්තං – තස්ස සබ්බස්සපි අනිය්‍යානිකත්තා සත්ථුපටිඤ්ඤස්සපි අසබ්බඤ්ඤුභාවතො. තෙනාහ – ‘‘තත්ථ හී’’තිආදි. ගණොති සාවකගණො. තථාභාවායාති ආචරියෙන වුත්තාකාරතාය සමඞ්ගිභාවත්ථං. ජඞ්ඝසතන්ති බහූ අනෙකෙ සත්තෙ. සමකමෙව අකුසලං පාපුණාතීති තෙසං සබ්බෙසං එකජ්ඣං සමාදපනෙපි තෙසං අකුසලෙන සමකමෙව අකුසලං පාපුණාති එකජ්ඣං බහූනං සමාදපනෙපි තථා උස්සහනස්ස බලවභාවතො. විසුං විසුං සමාදපනෙ වත්තබ්බමෙව නත්ථි. යථා හි ධම්මචරියායං සමකමෙවාති වත්තබ්බා කල්‍යාණමිත්තතා, එවං අධම්මචරියායං අකල්‍යාණමිත්තතාති.

312. Dans le cinquième et les suivants, « l'enseignement extérieur » (bāhirakasāsana) est mentionné sans distinction, car l'ensemble de cet enseignement ne mène pas à la libération et parce que celui qui prétend être un maître n'est pas omniscient. C'est pourquoi il est dit : « car là-bas », etc. « Le groupe » (gaṇo) est le groupe des disciples. « Pour qu'il en soit ainsi » (tathābhāvāya) signifie pour être doté de l'état décrit par le maître. « Cent jambes » désigne de nombreux et divers êtres. « Il obtient le mal en même temps » signifie que, même s'il les incite tous ensemble, il obtient le mal simultanément à leur propre mal, car même en incitant de nombreuses personnes à la fois, la force d'un tel effort est puissante. S'il les incitait séparément, il n'y aurait même pas lieu de parler. De même que dans la pratique du Dharma, la qualité de bon ami doit être qualifiée de « simultanée », de même dans la pratique contraire au Dharma, il s'agit d'une mauvaise amitié.

313. සුට්ඨු අක්ඛාතෙති එකන්තතො නිය්‍යානිකභාවෙන අක්ඛාතෙ. සත්ථා ච සබ්බඤ්ඤූ හොතීති අසබ්බඤ්ඤුනො නිය්‍යානිකභාවෙන කථෙතුං අසක්කුණෙය්‍යත්තා. ධම්මො ච ස්වාක්ඛාතො සම්මාසම්බුද්ධප්පවෙදිතත්තා. ගණො ච සුප්පටිපන්නො සත්ථාරා සුවිනීතත්තා. සමාදපකො හීතිආදි සුප්පටිපත්තියා නිදස්සනං දට්ඨබ්බං.

313. « Bien exposé » (suṭṭhu akkhāte) signifie exposé comme étant absolument libérateur. Le Maître est omniscient car quelqu'un qui n'est pas omniscient est incapable d'enseigner de manière à ce que cela mène à la libération. Le Dharma est bien exposé parce qu'il a été proclamé par le Parfaitement et Complètement Éveillé. Et le groupe est celui qui pratique bien parce qu'il a été bien discipliné par le Maître. « Celui qui incite » (samādapako hī), etc., doit être considéré comme l'illustration de la bonne pratique.

314. පමාණං ජානිතබ්බන්ති ‘‘අයං එත්තකෙන යාපෙති, ඉමස්ස එත්තකං දාතුං යුත්ත’’න්ති එවං පමාණං ජානිතබ්බං. අතිරෙකෙ…පෙ… නිබ්බානසම්පත්ති වා නත්ථි දුරක්ඛාතත්තා ධම්මස්ස. තස්සාති පටිග්ගාහකස්ස. අප්පිච්ඡපටිපදා නාම නත්ථි දුරක්ඛාතෙ ධම්මවිනයෙති අධිප්පායො.

314. « La mesure doit être connue » signifie qu'il faut connaître la mesure ainsi : « celui-ci subsiste avec tant, il convient de lui donner tant ». « En surplus... etc... la réussite du Nibbāna n'existe pas » en raison du fait que le Dharma est mal exposé. « De celui-là » (tassā) désigne le receveur. L'idée est qu'il n'existe pas de pratique de peu de désirs dans un Dharma et une Discipline mal exposés.

315. දායකස්ස [Pg.230] වසො නාම උළාරුළාරතාභෙදො අජ්ඣාසයො. දෙය්‍යධම්මස්ස පන ථොකබහුතාව දෙය්‍යධම්මස්ස වසො නාම. අත්තනො ථාමොති යාපනප්පමාණං. යදි හීතිආදි ‘‘කථ’’න්තිආදිනා සඞ්ඛෙපතො වුත්තස්ස අත්ථස්ස විවරණං. අනුප්පන්නස්සාති අනුප්පන්නො අස්ස පුග්ගලස්ස. චක්ඛුභූතො හොතීති මහාජනස්ස චක්ඛු විය හොති. සාසනං චිරට්ඨිතිතං කරොතීති අනුප්පන්නලාභුප්පාදනෙන මහාජනස්ස පසාදුප්පාදනෙන ච චිරට්ඨිතිකං කරොති.

315. Le « pouvoir du donateur » désigne l'intention caractérisée par divers degrés d'excellence. Le « pouvoir de l'objet du don », quant à lui, réside dans la petite ou grande quantité de l'objet à donner. « Sa propre force » signifie la mesure de sa subsistance. Les termes « si en effet », etc., sont une explication du sens énoncé brièvement par « comment ? », etc. « Pour celui qui n'est pas apparu » signifie pour une personne à qui (un gain) n'est pas encore apparu. « Il devient un œil » signifie qu'il est comme un œil pour la multitude. « Il fait durer l'Enseignement longtemps » signifie qu'il assure la pérennité par la production de gains non encore apparus et en inspirant la foi de la multitude.

කුටුම්බරියවිහාරෙති කුටුම්බරියගාමසන්නිස්සිතවිහාරෙ. භුඤ්ජනත්ථායාති තස්මිංයෙව ගෙහෙ නිසීදිත්වා භුඤ්ජනත්ථාය. ගහෙත්වා ගමනත්ථායාති ගෙහතො බහි ගහෙත්වා ගමනත්ථාය. ධුරභත්තානීති නිච්චභත්තානි. චූළුපට්ඨාකන්ති වෙය්‍යාවච්චකරං. වීමංසිත්වාති යථා උද්දිස්ස කතං න හොති, එවං වීමංසිත්වා. මහාජනො අප්පිච්ඡො භවිතුං මඤ්ඤතීති මහාජනො සයං අප්පිච්ඡො භවිතුං මඤ්ඤති දිට්ඨානුගතිං ආපජ්ජනෙන. මහාජනස්සාති බහුජනස්ස. අවත්ථරිත්වාති විත්ථාරිකං කත්වා.

Dans le « monastère de Kuṭumbariya », c'est-à-dire dans le monastère dépendant du village de Kuṭumbariya. « Pour manger » signifie pour manger en s'asseyant dans cette même maison. « Pour s'en aller après avoir pris » signifie pour partir après avoir emporté la nourriture hors de la maison. Les « repas principaux » sont les repas réguliers. Un « petit assistant » est un serviteur. « Après avoir examiné » signifie après avoir vérifié que l'acte n'a pas été fait spécifiquement pour lui. « La multitude pense à devenir sobre » signifie que la multitude elle-même aspire à la sobriété en suivant l'exemple donné. « De la multitude » signifie du grand nombre de personnes. « Après s'être répandu » signifie en l'ayant rendu largement connu.

316. පඤ්චාතපතප්පනං චතූසු පස්සෙසු අග්ගිසන්තාපස්ස උපරි සූරියසන්තාපස්ස ච තප්පනං, තඤ්ච ඛො ගිම්හකාලෙ. ඡින්නප්පපාතපබ්බතසිඛරතො පතනං මරුප්පපාතපතනං. පුබ්බණ්හාදීසු ආදිච්චාභිමුඛාවට්ටනං ආදිච්චානුපරිවත්තනං.

316. La « pratique des cinq feux » consiste à s'exposer à la chaleur du feu de quatre côtés et à celle du soleil au-dessus, et cela pendant la saison chaude. « Tomber d'une falaise abrupte » signifie tomber du sommet d'une montagne. « Se tourner vers le soleil » signifie se tourner face au soleil dès le matin et ainsi de suite.

317. අයම්පීති ස්වාක්ඛාතෙ ධම්මවිනයෙ කුසීතොපි. සාමඤ්ඤන්ති තපචරණං. දුප්පරාමට්ඨන්ති මිච්ඡාචරිතං සංකිලිට්ඨං. නිරයායුපකඩ්ඪතීති නිරයදුක්ඛාය නං කඩ්ඪති.

317. « Celui-ci aussi » désigne même celui qui est paresseux dans le Dhamma-Vinaya bien proclamé. La « vie ascétique » est la pratique de l'austérité. « Mal pratiquée » signifie une conduite erronée et souillée. « Entraîne vers l'enfer » signifie qu'elle le tire vers les souffrances de l'enfer.

318. වුත්තප්පකාරෙති පඤ්චාතපතප්පනාදිකෙ වුත්තප්පකාරෙ.

318. « De la manière énoncée » signifie de la manière décrite, telle que la pratique des cinq feux.

319. එවන්ති වුත්තප්පකාරාය චිත්තප්පසාදව්හයසුප්පටිපත්තියා. තෙන සමණධම්මකරණසුඛඤ්ච සඞ්ගණ්හාති.

319. « Ainsi » signifie par la bonne pratique appelée sérénité de l'esprit, de la manière énoncée. Par cela, il englobe aussi le bonheur de pratiquer le Dhamma de l'ascète.

320. නවකනිපාතෙති ඉමස්මිංයෙව අඞ්ගුත්තරනිකායෙ වක්ඛමානං නවකනිපාතං සන්ධායාහ. නව පුග්ගලාති සත්තක්ඛත්තුපරමකොලංකොලාදයො නව පුග්ගලා. සබ්බත්ථාති ඉමස්මිං සුත්තෙ වුත්තාවසිට්ඨෙසු සබ්බෙසු සුත්තෙසු.

320. « Dans le Navakanipāta » fait référence à la section des Neuf qui sera expliquée dans cet Aṅguttaranikāya même. Les « neuf personnes » sont les neuf individus tels que ceux qui ont au plus sept renaissances (sattakkhattuparama), les kolaṃkola, etc. « Partout » signifie dans tous les autres suttas mentionnés dans ce sutta.

තතියවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du troisième chapitre est terminée.

16. එකධම්මපාළි

16. Texte sur l'Unique Chose (Ekadhammapāḷi)

(16) 4. එකධම්මපාළි-චතුත්ථවග්ගවණ්ණනා

(16) 4. Description du quatrième chapitre de l'Ekadhammapāḷi

322. චතුත්ථස්ස [Pg.231] පඨමෙ සඤ්ඤාණභූතාති උපලක්ඛණභූතා. පඤ්චදසයොජනාවට්ටක්ඛන්ධාති පඤ්චදසයොජනක්ඛන්ධපරික්ඛෙපා. යථා චාති ච-සද්දෙන කදම්බරුක්ඛාදීනං කප්පට්ඨායිභාවං විය යොජනසතුබ්බෙධාදිභාවං සමුච්චිනොති, න පන ජම්බුයා ජම්බුදීපස්ස විය තෙහි අපරගොයානාදීනං සඤ්ඤාණභාවං. රාමණෙය්‍යකන්ති රමණීයභාවං. සෙසපදෙසූති වනරාමණෙය්‍යකාදිපදෙසු. උග්ගතං කූලං උස්සිතභාවො එතස්සාති උක්කූලං, විගතං අපගතං කූලං එතස්සාති විකූලන්ති ආහ – ‘‘උන්නතට්ඨානං නින්නට්ඨාන’’න්ති ච. නන්දියාවට්ටමච්ඡපිට්ඨෙනෙවාති කුජ්ජකකුලිසකමච්ඡසඞ්ඝාතපිට්ඨෙනෙව.

322. Dans le premier (sutta) du quatrième chapitre, « servant de signes » signifie servant de caractéristiques distinctives. « Troncs d'une circonférence de quinze yojanas » signifie ayant une circonférence de tronc de quinze yojanas. Par le mot « et », comme pour le cas de l'arbre Kadamba etc., il inclut leur existence durant un éon ainsi que leur hauteur de cent yojanas, mais non leur rôle de signes pour Aparagoyāna etc., comme le Jambu l'est pour le Jambudīpa. Le « charme » désigne l'état délicieux. « Dans les autres termes » signifie dans des termes tels que le charme de la forêt. « Un lieu au bord élevé » est ukkūla, « un lieu dont le bord a disparu » est vikūla — c'est ainsi qu'il dit « un lieu élevé et un lieu bas ». « Comme le dos d'un banc de poissons Nandiyāvaṭṭa » signifie exactement comme le dos d'un groupe de poissons de forme courbée.

323. දුතියාදීසු චත්තාරො අපායා අඤ්ඤත්‍ර මනුස්සෙහීති අධිප්පෙතා, න දෙවා අඤ්ඤත්‍ර මනුස්සෙහීති හීනාය ජාතියා අධිප්පෙතත්තා. උපාදායුපාදායාපි මජ්ඣිමදෙසො ලබ්භති, යත්ථ ගති භික්ඛූනං භික්ඛුනීනං උපාසකානං උපාසිකානං අඤ්ඤෙසම්පි කම්මවාදිකිරියවාදිවිඤ්ඤුජාතිකානං, යො පතිරූපදෙසොති වුච්චති. තෙනාහ – ‘‘සකලොපි හී’’තිආදි.

323. Dans le deuxième (sutta) et les suivants, les quatre mondes de souffrance sont ici visés comme étant distincts des humains ; les dieux ne sont pas exclus des humains car c'est une naissance inférieure qui est visée. Par dérivation successive, on obtient la « région centrale », là où se trouvent des moines, des moniales, des laïcs, des laïques, et d'autres personnes intelligentes professant la doctrine de l'action (kammavāda), ce que l'on appelle une « région appropriée ». C'est pourquoi il est dit : « Car la totalité... » etc.

324. එළාති දොසො. තෙනාහ – ‘‘නිද්දොසමුඛාති අත්ථො’’ති.

324. « Eḷā » signifie un défaut. C'est pourquoi il est dit : « le sens est : une bouche sans défaut ».

326. තථාගතස්ස ගුණෙ ජානිත්වා චක්ඛුනාපි දස්සනං දස්සනමෙව, අජානිත්වා පන දස්සනං තිරච්ඡානගතානම්පි හොතියෙවාති ආහ – ‘‘යෙ තථාගතස්ස ගුණෙ ජානිත්වා’’තිආදි.

326. Voir avec l'œil physique après avoir connu les qualités du Tathāgata est une véritable vision ; mais voir sans les connaître arrive même aux animaux. C'est pourquoi il est dit : « Ceux qui, ayant connu les qualités du Tathāgata... » etc.

327. පකාසෙත්වා කථිතන්ති සච්චානි පකාසෙත්වා කථිතං.

327. « Expliqué en révélant » signifie expliqué en révélant les vérités.

328. සුතානං ධම්මානං අසම්මොසො ධාරණන්ති ආහ – ‘‘ධාරෙන්තීති න පම්මුස්සන්තී’’ති.

328. La « mémorisation » est le fait de ne pas oublier les enseignements entendus. C'est pourquoi il dit : « Ils mémorisent, c'est-à-dire qu'ils n'oublient pas ».

329. අත්ථානත්ථං උපපරික්ඛන්තීති ‘‘අයං ඉමිස්සා පාළියා අත්ථො, අයං න අත්ථො’’ති අත්ථානත්ථං උපපරික්ඛන්ති. අනත්ථපරිහාරෙන හි අත්ථග්ගහණං යථා අධම්මපරිවජ්ජනෙන ධම්මප්පටිපත්ති.

329. « Ils examinent le sens et ce qui n'est pas le sens » signifie qu'ils discernent en disant : « ceci est le sens de ce texte, ceci n'en est pas le sens ». En effet, la saisie du sens se fait par l'abandon de ce qui n'est pas le sens, tout comme la pratique du Dhamma se fait par l'évitement de ce qui n'est pas le Dhamma.

330. අනුලොමපටිපදන්ති නිබ්බානස්ස අනුලොමිකං පටිපදං.

330. « La pratique conforme » signifie la pratique conforme au Nibbāna.

331. සංවෙගජනකෙසු [Pg.232] කාරණෙසූති සංවෙගජනකෙසු ජාතිආදීසු කාරණෙසු. සංවෙජනීයෙසු ඨානෙසු සහොත්තප්පඤාණං සංවෙගො.

331. « Dans les causes produisant l'urgence » signifie dans les causes telles que la naissance etc., qui produisent l'urgence spirituelle. L'« urgence » (saṃvega) est la connaissance accompagnée de la crainte morale (ottappa) dans les lieux propices à l'émotion.

332. උපායෙනාති යෙන උපායෙන වට්ටූපච්ඡෙදො, තෙන උපායෙන. පධානවීරියං කරොන්තීති සම්මප්පධානසඞ්ඛාතං වීරියං කරොන්ති උප්පාදෙන්ති.

332. « Par le moyen » signifie par le moyen par lequel le cycle des renaissances est tranché. « Ils font un effort de persévérance » signifie qu'ils produisent et exercent l'effort appelé les Grands Efforts (sammappadhāna).

333. වවස්සජීයන්ති විස්සජ්ජීයන්ති එත්ථ සඞ්ඛාරාති වවස්සග්ගො, අසඞ්ඛතා ධාතූති ආහ – ‘‘වවස්සග්ගො වුච්චති නිබ්බාන’’න්ති.

333. « Vavassaggo » (le renoncement) est le lieu où les formations sont abandonnées ; c'est l'élément inconditionné. C'est pourquoi il dit : « Le renoncement est appelé Nibbāna ».

334. උත්තමන්නානන්ති උත්තමානං පඤ්චන්නං භොජනානං. උත්තමරසානන්ති උත්තමානං රසානං. උඤ්ඡාචාරෙනාති උඤ්ඡාචරියාය කස්සචි අපරිග්ගහභූතස්ස කිඤ්චි අයාචිත්වා ගහණං උඤ්ඡාචාරො. එත්ථ චාතිආදිනා අන්නාදීනං අග්ගභාවො නාම මනාපපරමො ඉච්ඡිතක්ඛණලාභො, න තෙසං ලාභිතාමත්තන්ති දස්සෙති. පටිලභන්තීති දෙන්ති පණීතභාවෙන. භත්තස්ස එකපාතීති එකපාතිපූරං භත්තං. ඉදං කිං නාමාති ‘‘ඉදං අන්නග්ගරසග්ගං නාම හොති, න හොතී’’ති පුච්ඡති. උඤ්ඡෙන කපාලාභතෙනාති මිස්සකභත්තෙන. යාපෙන්තෙති යාපනසීසෙන යාපනහෙතුං භත්තං වදති. උපාදාය අග්ගරසං නාමාති තං තං උපාදායුපාදාය අන්නග්ගරසග්ගං දට්ඨබ්බන්ති දස්සෙති. චක්කවත්තිආහාරතො හි චාතුමහාරාජිකානං ආහාරො අග්ගොති එවං යාව පරනිම්මිතවසවත්තිදෙවා නෙතබ්බං.

334. « Des nourritures excellentes » signifie des cinq types de repas excellents. « Des saveurs excellentes » signifie des saveurs les plus hautes. « Par le glanage » (uñchācāra) signifie le fait de prendre, sans demander, quelque chose qui n'appartient à personne. Ici, par « nourriture excellente », il montre l'obtention de ce qui est désirable au moment voulu, et non simplement le fait d'en avoir. « Ils l'obtiennent » signifie qu'ils le donnent en raison de sa qualité supérieure. « Un bol de nourriture » signifie un bol rempli de nourriture. « Qu'est-ce que cela ? » : il demande si cela est appelé nourriture excellente ou saveur excellente. « Avec ce qui a été glané dans l'écuelle » signifie avec une nourriture mélangée. « Ils subsistent » : il parle de la nourriture en tant que moyen de subsistance. « Par rapport à la saveur excellente » : il montre que l'excellence d'une nourriture ou d'une saveur doit être considérée par comparaison successive. En effet, par rapport à la nourriture d'un monarque universel, la nourriture des dieux des Quatre Grands Rois est excellente ; ainsi de suite jusqu'aux dieux Paranimmitavasavatti.

335. අත්ථරසො නාම චත්තාරි සාමඤ්ඤඵලානි ‘‘අරියමග්ගානං ඵලභූතො රසො’’ති කත්වා. ධම්මරසො නාම චත්තාරො මග්ගා ‘‘සාමඤ්ඤඵලස්ස හෙතුභූතො රසො’’ති කත්වා විමුත්තිරසො නාම අමතං නිබ්බානං ‘‘සබ්බසඞ්ඛාරසමථො’’ති කත්වා.

335. La « saveur du sens » désigne les quatre fruits de la vie ascétique, en tant que saveur résultant des sentiers nobles. La « saveur du Dhamma » désigne les quatre sentiers, en tant que saveur cause des fruits de la vie ascétique. La « saveur de la libération » désigne l'Immortel Nibbāna, en tant qu'apaisement de toutes les formations.

චතුත්ථවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

La description du quatrième chapitre est terminée.

ජම්බුදීපපෙය්‍යාලො නිට්ඨිතො.

La série de répétitions sur le Jambudīpa est terminée.

17. පසාදකරධම්මවග්ගවණ්ණනා

17. Description du chapitre sur les choses qui inspirent la sérénité.

366. අද්ධමිදන්ති සන්ධිවසෙන පාළියං රස්සං කත්වා වුත්තං, ම-කාරො පදසන්ධිකරොති ආහ – ‘‘අද්ධා ඉද’’න්ති. එකංසො එසාති එකංසො හෙතු [Pg.233] එස ලාභානං. පාපකං නාමාති අප්පකම්පි පාපං නාම බ්‍යත්තං එකංසෙන න කරොති. තථස්සාති තථා සම්මාපටිපජ්ජමානස්ස අස්ස. ආරඤ්ඤිකත්තං…පෙ… තෙචීවරිකත්තන්ති ඉමෙසං ධුතධම්මානං ගහණෙනෙව ඉතරෙසම්පි තංසභාගානං ගහිතභාවො දට්ඨබ්බො. ථාවරප්පත්තභාවොති සාසනෙ ථිරභාවප්පත්ති ථෙරභාවො. ආකප්පස්ස සම්පත්තීති ‘‘අඤ්ඤො මෙ ආකප්පො කරණීයො’’ති එවං වුත්තස්ස ආකප්පස්ස සම්පත්ති. කොලපුත්තීති කොලපුත්තියන්ති ආහ – ‘‘කුලපුත්තභාවො’’ති. සම්පන්නරූපතාති උපධිසම්පදා. වචනකිරියායාති වචනප්පයොගස්ස මධුරභාවො මඤ්ජුස්සරතා. තෙනස්ස ලාභො උප්පජ්ජතීති ඉදං න ලාභුප්පාදනූපායදස්සනපරං, අථ ඛො එවං සම්මාපටිපජ්ජමානස්ස අනිච්ඡන්තස්සෙව ලාභො උප්පජ්ජතීති ලාභස්ස අබ්‍යභිචාරහෙතුදස්සනපරං දට්ඨබ්බං. යථාහ –

366. « Addhamidaṃ » : ceci est dit en raccourcissant la voyelle dans le texte Pāli par l'effet d'une liaison ; mentionnant la lettre 'ma' comme une liaison de mots, il est dit « addhā idaṃ » (certainement ceci). « Ekaṃso esā » signifie que c'est là une cause certaine pour les gains. « Pāpakaṃ nāmā » signifie qu'il ne commet assurément pas même un petit mal, de façon manifeste. « Tathassā » signifie pour celui qui pratique ainsi correctement. « Āraññikattaṃ… pe… tecīvarikattaṃ » : par la saisie de ces pratiques ascétiques (dhutadhamma), on doit considérer que les autres pratiques de même nature sont également saisies. « Thāvarappattabhāvo » désigne l'état de stabilité, l'état de doyen (therabhāvo) atteint par la fermeté dans la Dispense. « Ākappassa sampattī » désigne la perfection de la tenue, ainsi formulée : « une autre tenue doit être pratiquée par moi ». « Kolaputtī » est dit pour « kolaputtiyaṃ », signifiant « l'état de fils de bonne famille » (kulaputtabhāvo). « Sampannarūpatā » est la perfection de l'apparence physique (upadhisampadā). « Vacanakiriyāyā » est la douceur et la sonorité mélodieuse de l'usage de la parole. « Tenassa lābho uppajjatī » : ceci ne doit pas être considéré comme visant à montrer un moyen de produire des gains, mais plutôt comme montrant la cause infaillible du gain, à savoir que le gain apparaît pour celui qui pratique ainsi correctement, même s'il ne le désire pas. Comme il est dit :

‘‘ආකඞ්ඛෙය්‍ය චෙ, භික්ඛවෙ, භික්ඛු ලාභී අස්සං චීවරපිණ්ඩපාතසෙනාසනගිලානප්පච්චයභෙසජ්ජපරික්ඛාරානන්ති, සීලෙස්වෙවස්ස පරිපූරකාරී’’ති (ම. නි. 1.65).

« Si un moine, ô moines, souhaite : "Puissé-je obtenir les robes, la nourriture d'aumône, les logements et les remèdes nécessaires aux malades", il doit être celui qui accomplit pleinement les vertus morales. » (Ma. Ni. 1.65).

පසාදකරධම්මවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire du chapitre sur les choses qui produisent la foi (Pasādakaradhammavagga) est terminé.

18. අපරඅච්ඡරාසඞ්ඝාතවග්ගවණ්ණනා

18. Commentaire du chapitre suivant sur le claquement de doigts (Aparaaccharāsaṅghātavagga).

382. ඉදම්පි සුත්තන්ති එත්ථ පි-සද්දො හෙට්ඨා වුත්තචූළච්ඡරාසඞ්ඝාතසුත්තං සම්පිණ්ඩෙති. චූළච්ඡරාසඞ්ඝාතසුත්තෙ අප්පනං අප්පත්තාය මෙත්තාය තාවමහන්තො විපාකො දස්සිතො, කිමඞ්ගං පන ඉමිස්සා අප්පනාප්පත්තාය මෙත්තායාති දස්සෙතුං – ‘‘අප්පනාප්පත්තාය හී’’තිආදිමාහ. විපාකකථායෙව නත්ථීති විපාකෙ කථායෙව නත්ථි, අයමෙව වා පාඨො. ගණනානුපුබ්බතාති ගණනානුපුබ්බතාය. පඨමං උප්පන්නන්තිපි පඨමං, පඨමං සමාපජ්ජතීති ඉදං පන න එකන්තලක්ඛණං. චිණ්ණවසීභාවො හි අට්ඨසමාපත්තිලාභී ආදිතො පට්ඨාය මත්ථකං පාපෙන්තොපි සමාපජ්ජිතුං සක්කොති, මත්ථකතො පට්ඨාය ආදිං පාපෙන්තොපි, අන්තරන්තරා ඔක්කන්තොපි සමාපජ්ජිතුං සක්කොති එව. පුබ්බුප්පත්තියට්ඨෙන පන පඨමං නාම හොති. විභඞ්ගෙති ඣානවිභඞ්ගෙ. විපස්සනං කයිරමානං ලක්ඛණූපනිජ්ඣානකිච්චං මග්ගෙන සිජ්ඣති තග්ගතසම්මොහවිද්ධංසනතො[Pg.234]. අපිච විපස්සනාය ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං මග්ගෙන උප්පන්නෙන සිජ්ඣති ඉතරථා පරිවත්තනතො, තස්මා මග්ගො ලක්ඛණූපනිජ්ඣානං, න අනිච්චාදිලක්ඛණානං ආරම්මණකරණතො. යථා ඵලං නිබ්බානස්ස අසඞ්ඛතලක්ඛණං ආරම්මණකරණවසෙන උපනිජ්ඣායති, එවං මග්ගොපි. එවම්පිස්ස ලක්ඛණූපනිජ්ඣානතං වෙදිතබ්බං. වත්තබ්බමෙව නත්ථි අරිත්තජ්ඣානතාය. සෙසං විසෙසං, අරිත්තජ්ඣානා එවාති අත්ථො.

382. « Idampi suttaṃ » : ici, le mot « pi » (aussi) englobe le Cūḷaccharāsaṅghātasutta mentionné précédemment. Dans le Cūḷaccharāsaṅghātasutta, on a montré un résultat aussi grand pour une bienveillance (mettā) n'ayant pas atteint l'absorption (appanā) ; afin de montrer ce qu'il en est de cette bienveillance ayant atteint l'absorption, il est dit « appanāppattāya hī », etc. « Vipākakathāyeva natthī » signifie qu'il n'y a même pas de discussion sur le fruit (car il est immense), ou bien c'est là la lecture même du texte. « Gaṇanānupubbatā » signifie par l'ordre numérique. « Paṭhamaṃ uppannaṃ » signifie également le premier ; cependant, « paṭhamaṃ samāpajjatī » (il entre en premier) n'est pas une caractéristique absolue. En effet, celui qui a maîtrisé la pratique et obtenu les huit accomplissements peut entrer en commençant par le début jusqu'au sommet, ou du sommet jusqu'au début, ou même en entrant de manière intermittente. Mais par le sens de première occurrence, on l'appelle le « premier ». Dans le Vibhaṅga, cela se réfère au Jhānavibhaṅga. La fonction d'observation des caractéristiques (lakkhaṇūpanijjhānakicca) exercée par la vision profonde (vipassanā) s'accomplit par le Chemin (magga), du fait de la destruction de l'illusion qui s'y rapporte. De plus, l'observation des caractéristiques par la vision profonde s'accomplit par le Chemin apparu, car autrement il y aurait retour en arrière ; c'est pourquoi le Chemin est appelé observation des caractéristiques, non pas parce qu'il prend pour objet les caractéristiques d'impermanence, etc. De même que le Fruit observe le Nibbāna en prenant pour objet la caractéristique de l'inconditionné (asaṅkhatalakkhaṇa), de même en est-il pour le Chemin. C'est ainsi que l'on doit comprendre sa nature d'observation des caractéristiques. Il n'y a absolument rien à dire sur l'absence de vacuité des jhānas. Le reste est spécifique, signifiant qu'ils sont précisément des jhānas non vides.

386-387. හිතඵරණන්ති සත්තෙසු හිතානුරූපං ඣානස්ස ඵරිත්වා පවත්තනං. චෙතොපටිපක්ඛතො විමුච්චති එතායාති චෙතොවිමුත්ති, අප්පනාප්පත්තා මෙත්තා. තෙනාහ – ‘‘ඉධා’’තිආදි. එසෙව නයොති ඉමිනා කරුණාදීනම්පි අප්පනාප්පත්තතං අතිදිසති. වට්ටං හොන්ති කම්මවට්ටභාවතො. වට්ටපාදා හොන්තීති විපාකවට්ටස්ස කාරණං හොන්ති.

386-387. « Hitapharaṇaṃ » : c'est le déploiement du jhāna conformément au bien-être des êtres. « Cetovimutti » (libération de l'esprit) : l'esprit est libéré par elle des opposants mentaux ; il s'agit de la bienveillance (mettā) parvenue à l'absorption. C'est pourquoi il est dit « idhā », etc. « Eseva nayo » : par cela, il étend la nature d'absorption également à la compassion (karuṇā), etc. « Vaṭṭaṃ honti » signifie qu'ils sont dans le cycle des actions (kammavaṭṭa). « Vaṭṭapādā hontī » signifie qu'ils sont les bases (les causes) du cycle des résultats (vipākavaṭṭa).

390. අජ්ඣත්තපරිකම්මවසෙනාති අත්තනො කෙසාදීසු පරිකම්මකරණවසෙන. අට්ඨාරසවිධෙති අට්ඨාරසප්පභෙදෙ. කායෙති රූපකායෙ. රූපකායො හි ඉධ අඞ්ගපච්චඞ්ගානං කෙසාදීනඤ්ච ධම්මානං සමූහට්ඨෙන හත්ථිකායරථකායාදයො විය කායොති අධිප්පෙතො. සමූහවිසයතාය චස්ස කායසද්දස්ස සමුදායූපාදනතාය ච අසුභාකාරස්ස ‘‘කායෙ’’ති එකවචනං. තථා ආරම්මණාදිවිභාගෙන අනෙකභෙදභින්නම්පි චිත්තං චිත්තභාවසාමඤ්ඤෙන එකජ්ඣං ගහෙත්වා ‘‘චිත්තෙ’’ති එකවචනං කතං. කායානුපස්සීති ඉමස්ස අත්ථං දස්සෙතුං – ‘‘තමෙව කායං පඤ්ඤාය අනුපස්සන්තො’’ති ආහ. තමෙව කායන්ති ච අවධාරණෙන වෙදනාදිඅනුපස්සනං නිවත්තෙති. තෙන ච පුන කායග්ගහණස්ස පයොජනං සූචිතන්ති දට්ඨබ්බං. ‘‘කායෙ’’ති හි වත්වාපි පුන ‘‘කායානුපස්සී’’ති දුතියං කායග්ගහණං අසම්මිස්සතො වවත්ථානඝනවිනිබ්භොගාදිදස්සනත්ථං කතං. තෙන වෙදනාදයොපි එත්ථ සිතා, එත්ථ පටිබද්ධාති කායවෙදනාදිඅනුපස්සනප්පසඞ්ගෙපි ආපන්නෙ න කායෙ වෙදනානුපස්සී චිත්තානුපස්සී ධම්මානුපස්සී වා. අථ ඛො කායානුපස්සීයෙවාති කායසඞ්ඛාතවත්ථුස්මිං කායානුපස්සනාකාරස්සෙව දස්සනෙන අසම්මිස්සතො වවත්ථානං දස්සිතං හොති. තථා න කායෙ අඞ්ගපච්චඞ්ගවිනිමුත්තඑකධම්මානුපස්සී, නාපි කෙසලොමාදිවිනිමුත්තඉත්ථිපුරිසානුපස්සී. යොපි චෙත්ථ කෙසලොමාදිකො භූතුපාදායසමූහසඞ්ඛාතො කායො, කත්ථපි න භූතුපාදායවිනිමුත්තඑකධම්මානුපස්සී, අථ ඛො රථසම්භාරානුපස්සකො විය අඞ්ගපච්චඞ්ගසමූහානුපස්සී[Pg.235], නාගරාවයවානුපස්සකො විය කෙසලොමාදිසමූහානුපස්සී, කදලික්ඛන්ධපත්තවට්ටිවිනිබ්භුජ්ජකො රිත්තමුට්ඨිවිනිවෙඨකො විය ච භූතුපාදායසමූහානුපස්සීයෙවාති නානප්පකාරතො සමූහවසෙනෙව කායසඞ්ඛාතස්ස වත්ථුනො දස්සනෙන ඝනවිනිබ්භොගො දස්සිතො හොති. න හෙත්ථ යථාවුත්තසමූහවිනිමුත්තො කායො වා ඉත්ථී වා පුරිසො වා අඤ්ඤො වා කොචි ධම්මො දිස්සති, යථාවුත්තධම්මසමූහමත්තෙයෙව පන තථා තථා සත්තා මිච්ඡාභිනිවෙසං කරොන්ති.

390. « Ajjhattaparikammavasenā » : par l'exercice des préparatifs sur ses propres cheveux, etc. « Aṭṭhārasavidhe » : en dix-huit sortes. « Kāye » : dans le corps physique (rūpakāya). En effet, le corps physique est ici entendu au sens d'un assemblage d'organes, de membres et de phénomènes tels que les cheveux, etc., à l'instar d'un corps d'éléphants ou d'un corps de chars. En raison de l'objet qui est un assemblage et parce que ce mot « corps » désigne une collection, l'aspect de l'impureté est mis au singulier : « dans le corps » (kāye). De même, bien que l'esprit possède de multiples divisions selon l'objet, etc., il est pris globalement par sa nature commune d'esprit et mis au singulier : « dans l'esprit » (citte). « Kāyānupassī » : pour en montrer le sens, il est dit : « observant ce corps même par la sagesse ». Par la restriction « ce corps même », il écarte la contemplation des sensations, etc. Par là, on doit comprendre que l'utilité de la répétition du mot « corps » est suggérée. En effet, bien qu'ayant dit « dans le corps », la seconde mention « observant le corps » est faite pour montrer la distinction sans mélange, la décomposition de la compacité (ghanavinibbhoga), etc. Par là, même si les sensations, etc., sont appuyées ici ou liées à cela, en cas de possibilité de contemplation des sensations dans le corps, on n'est pas un contemplateur de la sensation, de l'esprit ou des phénomènes dans le corps. Au contraire, on est seulement « contemplateur du corps », car en montrant seulement le mode de contemplation du corps dans l'objet nommé corps, la distinction sans mélange est montrée. De même, on n'est pas un contemplateur d'un phénomène unique distinct des membres et des organes dans le corps, ni un contemplateur d'une femme ou d'un homme distinct des cheveux, des poils, etc. Quel que soit ici le corps désigné comme un assemblage d'éléments primaires et dérivés tels que les cheveux et les poils, nulle part on n'est contemplateur d'un phénomène unique distinct des éléments primaires et dérivés ; au contraire, comme celui qui observe les composants d'un char, on observe l'assemblage des membres et organes ; comme celui qui observe les parties d'une cité, on observe l'assemblage des cheveux, des poils, etc. ; et comme celui qui épluche le tronc d'un bananier ou qui ouvre un poing vide, on est seulement contemplateur de l'assemblage des éléments primaires et dérivés. Ainsi, en montrant l'objet nommé corps sous divers aspects par le biais de l'assemblage, la décomposition de la compacité est montrée. Car ici, en dehors de l'assemblage susmentionné, on ne voit ni corps, ni femme, ni homme, ni aucun autre phénomène ; c'est seulement sur ce simple assemblage de phénomènes que les êtres conçoivent des attachements erronés.

අට්ඨාරසවිධෙනාති අට්ඨාරසවිධා. සතිපට්ඨානභාවකස්සාති සතිපට්ඨානභාවං භාවෙන්තස්ස. තීසු භවෙසු කිලෙසෙ ආතපෙතීති ආතාපො, වීරියස්සෙතං නාමං. යදිපි හි කිලෙසානං පහානං ආතාපනන්ති, තං සම්මාදිට්ඨිආදීනම්පි අත්ථෙව. ආතපසද්දො විය පන ආතාපසද්දොපි වීරියෙව නිරුළ්හො. අථ වා පටිපක්ඛප්පහානෙ සම්පයුත්තධම්මානං අබ්භුස්සහනවසෙන පවත්තමානස්ස වීරියස්ස සාතිසයං තදාතාපනන්ති වීරියමෙව තථා වුච්චති, න අඤ්ඤධම්මා, තස්මා ආතාපොති වීරියස්ස නාමං, සො අස්ස අත්ථීති ආතාපී. අයඤ්ච ඊකාරො පසංසාය අතිසයස්ස වා දීපකොති ආතාපිග්ගහණෙන සම්මප්පධානසමඞ්ගිතං දස්සෙති. තෙනෙවාහ – ‘‘ආතාපීති…පෙ… වීරියෙන වීරියවා’’ති. සම්පජානොති සම්පජඤ්ඤසඞ්ඛාතෙන ඤාණෙන සමන්නාගතො. තෙනාහ – ‘‘අට්ඨාරසවිධෙන…පෙ… සම්මා පජානන්තො’’ති. අයං පනෙත්ථ වචනත්ථො – සම්මා සමන්තතො සාමඤ්ච පජානන්තො සම්පජානො, අසම්මිස්සතො වවත්ථානෙ අඤ්ඤධම්මානුපස්සිතාභාවෙන සම්මා අවිපරීතං සබ්බාකාරප්පජානෙන සමන්තතො උපරූපරිවිසෙසාවහභාවෙන පවත්තියා සම්මා පජානන්තොති අත්ථො.

« Par dix-huit sortes » signifie de dix-huit types. « Pour celui qui développe les fondements de l'attention » (satipaṭṭhānabhāvakassa) signifie pour celui qui cultive la pratique des fondements de l'attention. « Il brûle les souillures (kilesa) dans les trois mondes d'existence », d'où le terme « ardeur » (ātāpo) ; c'est un nom pour l'énergie (vīriya). Bien que l'abandon des souillures soit une action de « brûler », cela s'applique aussi à la vision juste, etc. Cependant, tout comme le mot « ātapa » (chaleur solaire), le mot « ātāpa » est fermement établi dans le sens d'énergie. Ou bien, on appelle l'énergie ainsi parce qu'elle consiste en l'effort des facteurs associés pour abandonner ce qui leur est opposé, et ce brûlage lui appartient en propre, non aux autres facteurs ; c'est pourquoi « ātāpo » est un nom pour l'énergie, et celui qui la possède est dit « ardent » (ātāpī). Le suffixe « ī » indique ici l'éloge ou l'excellence, montrant ainsi la possession de l'effort juste (sammappadhāna). C'est pourquoi il est dit : « Ardent... pourvu d'énergie par l'énergie ». « Clairement conscient » (sampajāno) signifie doté de la connaissance appelée claire compréhension (sampajañña). C'est pourquoi il est dit : « Par dix-huit sortes... comprenant correctement ». Voici le sens des mots : celui qui comprend correctement (sammā), totalement (samantato) et par lui-même (sāmañca) est « clairement conscient » ; comprenant sans confusion, par la délimitation [des phénomènes] en l'absence de vision d'autres états, comprenant correctement de manière non erronée sous tous ses aspects, de façon totale, en tant que processus apportant des distinctions de plus en plus élevées.

කායො ච ඉධ ලුජ්ජනප්පලුජ්ජනට්ඨෙන ලොකොති අධිප්පෙතොති ආහ – ‘‘තස්මිංයෙව කායසඞ්ඛාතෙ ලොකෙ’’ති. පඤ්චකාමගුණිකතණ්හන්ති රූපාදීසු පඤ්චසු කාමගුණෙසු පවත්තමානං තණ්හං. යස්මා පනෙත්ථ අභිජ්ඣාගහණෙන කාමච්ඡන්දො, දොමනස්සග්ගහණෙන බ්‍යාපාදො සඞ්ගහං ගච්ඡති, තස්මා නීවරණපරියාපන්නබලවධම්මද්වයදස්සනෙන නීවරණප්පහානං වුත්තං හොතීති වෙදිතබ්බං. විසෙසෙන චෙත්ථ අභිජ්ඣාවිනයෙන කායසම්පත්තිමූලකස්ස අනුරොධස්ස, දොමනස්සවිනයෙන කායවිපත්තිමූලකස්ස විරොධස්ස, අභිජ්ඣාවිනයෙන ච කායෙ අභිරතියා, දොමනස්සවිනයෙන කායභාවනාය අනභිරතියා, අභිජ්ඣාවිනයෙන කායෙ අභූතානං [Pg.236] සුභසුඛභාවාදීනං පක්ඛෙපස්ස, දොමනස්සවිනයෙන කායෙ භූතානං අසුභාසුඛභාවාදීනං අපනයනස්ස ච පහානං වුත්තං. තෙන යොගාවචරස්ස යොගානුභාවො යොගසමත්ථතා ච දීපිතා හොති. යොගානුභාවො හි එස, යදිදං අනුරොධවිරොධවිප්පමුත්තො අරතිරතිසහො අභූතපක්ඛෙපභූතාපනයනවිරහිතො ච හොති. අනුරොධවිරොධවිප්පමුත්තො චෙස අරතිරතිසහො අභූතං අපක්ඛිපන්තො භූතඤ්ච අනපනෙන්තො යොගසමත්ථො හොතීති. සුද්ධරූපසම්මසනමෙව කථිතන්ති කෙවලං කායානුපස්සනාභාවතො වුත්තං.

Le corps est ici entendu comme « le monde » au sens de ce qui s'effrite et se dissout ; c'est pourquoi il est dit : « dans ce monde même qu'est le corps ». « La soif pour les cinq cordes du plaisir sensuel » désigne la soif qui s'exerce envers les cinq cordes des plaisirs sensuels, tels que les formes, etc. Comme ici, par l'usage du terme « convoitise » (abhijjhā), le désir sensuel est inclus, et par l'usage du terme « mécontentement » (domanassa), la malveillance est incluse, il faut comprendre que l'abandon des entraves (nīvaraṇa) est signifié par la mention de ces deux facteurs puissants appartenant aux entraves. Plus précisément, par l'élimination de la convoitise, on abandonne l'attraction fondée sur la réussite corporelle ; par l'élimination du mécontentement, on abandonne la répulsion fondée sur la défaillance corporelle. De même, par l'élimination de la convoitise, on abandonne le plaisir pris dans le corps ; par l'élimination du mécontentement, on abandonne le manque de plaisir dans la culture du corps. Par l'élimination de la convoitise, on abandonne la projection sur le corps de qualités inexistantes comme la beauté et le bonheur ; par l'élimination du mécontentement, on abandonne le rejet des qualités réelles du corps comme la laideur et la souffrance. Par là, la puissance de la pratique (yogānubhāvo) et la capacité de pratique du yogi sont illustrées. Car telle est la puissance de la pratique : être libéré de l'attraction et de la répulsion, surmonter le plaisir et le déplaisir, et être exempt de la projection de l'inexistant et du rejet de ce qui existe. Celui qui est libre de l'attraction et de la répulsion, qui surmonte le plaisir et le déplaisir, sans projeter l'inexistant ni rejeter ce qui existe, est apte à la pratique. « Seule la compréhension de la forme pure est exposée » est dit en raison de la nature exclusive de la contemplation du corps (kāyānupassanā).

සුඛාදිභෙදාසු වෙදනාසූති සුඛදුක්ඛඅදුක්ඛමසුඛසාමිසනිරාමිසභෙදාසු වෙදනාසු. තත්ථ සුඛයතීති සුඛා, සම්පයුත්තධම්මෙ කායඤ්ච ලද්ධස්සාදෙ කරොතීති අත්ථො. සුට්ඨු වා ඛාදති, ඛනති වා කායිකං චෙතසිකඤ්ච ආබාධන්ති සුඛා, සුකරං ඔකාසදානං එතිස්සාති වා සුඛා. දුක්ඛයතීති දුක්ඛා, සම්පයුත්තධම්මෙ කායඤ්ච පීළෙති විබාධතීති අත්ථො. දුට්ඨු වා ඛාදති, ඛනති වා කායිකං චෙතසිකඤ්ච සාතන්ති දුක්ඛා, දුක්කරං ඔකාසදානං එතිස්සාති වා දුක්ඛා. දුක්ඛසුඛප්පටික්ඛෙපෙන අදුක්ඛමසුඛාති උපෙක්ඛා වුත්තා. වෙදියති ආරම්මණරසං අනුභවතීති වෙදනා. වෙදියමානොති අනුභවමානො. සුඛං වෙදනං වෙදියාමීති පජානාතීති කායිකං වා චෙතසිකං වා සුඛං වෙදනං වෙදියමානො ‘‘අහං සුඛං වෙදනං වෙදියාමී’’ති පජානාතීති අත්ථො. තත්ථ කාමං උත්තානසෙය්‍යකාපි දාරකා ථඤ්ඤපිවනාදිකාලෙ සුඛං වෙදනං වෙදියමානා ‘‘සුඛං වෙදනං වෙදියාමා’’ති පජානන්ති, න පනෙතං එවරූපං පජානනං සන්ධාය වුත්තං. එවරූපඤ්හි ජානනං සත්තුපලද්ධිං න ජහති, අත්තසඤ්ඤං න උග්ඝාටෙති, කම්මට්ඨානං වා සතිපට්ඨානභාවනා වා න හොති. ඉමස්ස පන භික්ඛුනො ජානනං සත්තුපලද්ධිං ජහති, අත්තසඤ්ඤං උග්ඝාටෙති, කම්මට්ඨානඤ්චෙව සතිපට්ඨානභාවනා ච හොති. ඉදඤ්හි ‘‘කො වෙදියති, තස්ස වෙදනා, කිං කාරණා වෙදනා’’ති එවං සම්පජානන්තස්ස වෙදියනං සන්ධාය වුත්තං.

« Parmi les sensations divisées en plaisantes, etc. » : parmi les sensations divisées en plaisantes, douloureuses, ni-douloureuses-ni-plaisantes, mondaines et spirituelles. Là, « plaisante » (sukhā) signifie qu'elle plaît ; elle procure du plaisir aux facteurs associés et au corps. Ou bien, elle « dévore bien » (su-khādati) ou « creuse » (khanati) l'affliction corporelle et mentale, d'où « plaisante » ; ou encore, il est facile (sukara) de lui laisser place. « Douloureuse » (dukkhā) signifie qu'elle fait souffrir ; elle opprime et tourmente les facteurs associés et le corps. Ou bien, elle « dévore mal » (du-khādati) ou « creuse » le bonheur corporel et mental, d'où « douloureuse » ; ou encore, il est difficile (dukkara) de lui laisser place. Par le rejet de la douleur et du plaisir, le « ni-douloureux-ni-plaisant » est appelé équanimité (upekkhā). « Sensation » (vedanā) désigne ce qui ressent, ce qui fait l'expérience de la saveur de l'objet. « Il comprend : "Je ressens une sensation plaisante" » signifie que lorsqu'il ressent une sensation plaisante, qu'elle soit corporelle ou mentale, il comprend : « Je ressens une sensation plaisante ». À ce sujet, certes, même les nourrissons couchés sur le dos comprennent « nous ressentons une sensation plaisante » au moment de téter, etc., mais ce n'est pas en référence à une telle compréhension que cela est dit. Car une telle connaissance n'abandonne pas la perception d'un être, ne déracine pas la notion de soi, et ne constitue ni un sujet de méditation, ni la culture des fondements de l'attention. Mais la connaissance de ce moine abandonne la perception d'un être, déracine la notion de soi, et constitue à la fois un sujet de méditation et la culture des fondements de l'attention. Car ceci est dit en référence au ressenti de celui qui comprend clairement ainsi : « Qui ressent ? À qui appartient la sensation ? Pour quelle raison y a-t-il sensation ? »

තත්ථ කො වෙදියතීති? න කොචි සත්තො වා පුග්ගලො වා වෙදියති. කස්ස වෙදනාති? න කස්සචි සත්තස්ස වා පුග්ගලස්ස වා වෙදනා. කිං කාරණා වෙදනාති? වත්ථුආරම්මණා ච පනස්ස වෙදනාති. තස්මා එස එවං පජානාති ‘‘තං තං සුඛාදීනං වත්ථුභූතං රූපාදිං ආරම්මණං කත්වා වෙදනාව [Pg.237] වෙදියති, තං පන වෙදනාපවත්තිං උපාදාය ‘අහං වෙදියාමී’ති වොහාරමත්තං හොතී’’ති. එවං ‘‘සුඛාදීනං වත්ථුභූතං රූපාදිං ආරම්මණං කත්වා වෙදනාව වෙදියතී’’ති සල්ලක්ඛෙන්තො එස ‘‘සුඛං වෙදනං වෙදියාමී’’ති පජානාතීති වෙදිතබ්බො.

À cet égard, qui ressent ? Aucun être ni aucune personne ne ressent. À qui appartient la sensation ? La sensation n'appartient à aucun être ni à aucune personne. Pour quelle raison y a-t-il sensation ? La sensation a pour cause une base et un objet. C'est pourquoi il comprend ainsi : « En prenant pour objet la forme ou autre, qui sert de base au plaisir etc., c'est la sensation seule qui ressent ; mais en s'appuyant sur ce processus de sensation, il n'y a qu'une simple expression conventionnelle : "je ressens" ». Ainsi, en notant que « c'est la sensation seule qui ressent en prenant pour objet la forme ou autre qui sert de base au plaisir etc. », on doit comprendre qu'il « comprend : "je ressens une sensation plaisante" ».

අථ වා සුඛං වෙදනං වෙදියාමීති පජානාතීති සුඛවෙදනාක්ඛණෙ දුක්ඛාය වෙදනාය අභාවතො සුඛං වෙදනං වෙදියමානො ‘‘සුඛං වෙදනංයෙව වෙදියාමී’’ති පජානාති. තෙන යා පුබ්බෙ භූතපුබ්බා දුක්ඛා වෙදනා, තස්සා ඉදානි අභාවතො ඉමිස්සා ච සුඛාය වෙදනාය ඉතො පරං පඨමං අභාවතො ‘‘වෙදනා නාම අනිච්චා අද්ධුවා විපරිණාමධම්මා’’ති ඉතිහ තත්ථ සම්පජානො හොති. දුක්ඛං වෙදනං වෙදියාමීති පජානාතීතිආදීසුපි එසෙව නයො.

Ou bien, « il comprend : "je ressens une sensation plaisante" » signifie qu'au moment d'une sensation plaisante, en raison de l'absence de sensation douloureuse, en ressentant une sensation plaisante, il comprend : « je ne ressens qu'une sensation plaisante ». Par là, du fait de l'absence actuelle de la sensation douloureuse qui existait auparavant, et du fait que cette sensation plaisante cessera d'exister après ce moment, il est alors clairement conscient que : « La sensation est certes impermanente, instable et sujette au changement ». Il en va de même pour « il comprend : "je ressens une sensation douloureuse" », et ainsi de suite.

සාමිසං වා සුඛන්තිආදීසු යස්මා කිලෙසෙහි ආමසිතබ්බතො ආමිසා නාම පඤ්ච කාමගුණා. ආරම්මණකරණවසෙන සහ ආමිසෙහීති සාමිසා, තස්මා සාමිසා සුඛා නාම පඤ්චකාමගුණාමිසනිස්සිතා ඡසු ද්වාරෙසු උප්පන්නා ඡගෙහස්සිතා සොමනස්සවෙදනා. සාමිසා දුක්ඛා නාම ඡගෙහස්සිතා දොමනස්සවෙදනා. සා ච ඡසු ද්වාරෙසු ‘‘ඉට්ඨාරම්මණං නානුභවිස්සාමි නානුභවාමී’’ති විතක්කයතො උප්පන්නා කාමගුණනිස්සිතා දොමනස්සවෙදනා වෙදිතබ්බා. නිරාමිසා සුඛා නාම ඡනෙක්ඛම්මස්සිතා සොමනස්සවෙදනා. සා ච ඡසු ද්වාරෙසු ඉට්ඨාරම්මණෙ ආපාථගතෙ අනිච්චාදිවසෙන විපස්සනං පට්ඨපෙත්වා උස්සුක්කාපෙතුං සක්කොන්තස්ස ‘‘උස්සක්කිතා මෙ විපස්සනා’’ති සොමනස්සජාතස්ස උප්පන්නා සොමනස්සවෙදනා දට්ඨබ්බා.

Dans l'expression « un plaisir charnel » et autres, on entend par « charnel » (āmisa) les cinq cordes des plaisirs sensuels, parce qu'elles doivent être saisies par les souillures. « Charnel » signifie « avec l'appât » par l'entremise de la base de l'objet ; par conséquent, le « plaisir charnel » est le sentiment de joie lié à l'appât des cinq cordes des plaisirs sensuels, survenant aux six portes et dépendant de la vie domestique. La « douleur charnelle » est le sentiment de déplaisir dépendant de la vie domestique. Et l'on doit comprendre que celle-ci est le sentiment de déplaisir lié aux plaisirs sensuels qui surgit aux six portes chez celui qui réfléchit : « Je n'éprouverai pas, je n'éprouve pas d'objet désirable ». Le « plaisir spirituel » est le sentiment de joie dépendant du renoncement. Et l'on doit voir en lui le sentiment de joie né chez celui qui, capable de s'efforcer après avoir établi la vision pénétrante par le biais de l'impermanence et autres sur un objet désirable apparu aux six portes, se réjouit en pensant : « Ma vision pénétrante a progressé ».

නිරාමිසා දුක්ඛා නාම ඡනෙක්ඛම්මස්සිතා දොමනස්සවෙදනා. සා පන ඡසු ද්වාරෙසු ඉට්ඨාරම්මණෙ ආපාථගතෙ අනුත්තරවිමොක්ඛසඞ්ඛාතඅරියඵලධම්මෙසු පිහං පට්ඨපෙත්වා තදධිගමාය අනිච්චාදිවසෙන විපස්සනං පට්ඨපෙත්වා උස්සුක්කාපෙතුං අසක්කොන්තස්ස ‘‘ඉමම්පි පක්ඛං ඉමම්පි මාසං ඉමම්පි සංවච්ඡරං විපස්සනං උස්සුක්කාපෙත්වා අරියභූමිං පාපුණිතුං නාසක්ඛි’’න්ති අනුසොචතො උප්පන්නා දොමනස්සවෙදනා.

La « douleur spirituelle » est le sentiment de déplaisir dépendant du renoncement. Elle est le sentiment de déplaisir qui surgit aux six portes lorsqu'un objet désirable est apparu, chez celui qui, ayant aspiré aux états des fruits nobles connus comme la libération insurpassable, et ayant établi la vision pénétrante par le biais de l'impermanence et autres pour leur obtention, ne parvient pas à s'y appliquer et se lamente ainsi : « Ce demi-mois, ce mois, cette année encore, je n'ai pu atteindre la terre des nobles malgré mes efforts en vision pénétrante ».

සාමිසා අදුක්ඛමසුඛා නාම ඡගෙහස්සිතා උපෙක්ඛාවෙදනා. සා ච ඡසු ද්වාරෙසු ඉට්ඨාරම්මණෙ ආපාථගතෙ ගුළපිණ්ඩකෙ නිලීනමක්ඛිකා විය රූපාදීනි අනුවත්තමානා තත්ථෙව ලග්ගා ලග්ගිතා හුත්වා උප්පන්නා කාමගුණනිස්සිතා [Pg.238] උපෙක්ඛාවෙදනා. නිරාමිසා අදුක්ඛමසුඛා නාම ඡනෙක්ඛම්මස්සිතා උපෙක්ඛාවෙදනා. සා පන ඡසු ද්වාරෙසු ඉට්ඨාදිආරම්මණෙ ආපාථගතෙ ඉට්ඨෙ අරජ්ජන්තස්ස, අනිට්ඨෙ අදුස්සන්තස්ස, අසමපෙක්ඛනෙන අමුය්හන්තස්ස උප්පන්නා විපස්සනාඤාණසම්පයුත්තා උපෙක්ඛාවෙදනා. එවං වුත්තන්ති මහාසතිපට්ඨානසුත්තෙ වුත්තං. සාව වෙදනා වෙදිතබ්බාති ලුජ්ජනප්පලුජ්ජනට්ඨෙන සා වෙදනා ‘‘ලොකො’’ති වෙදිතබ්බා.

L'« équanimité charnelle » est le sentiment de neutralité dépendant de la vie domestique. Elle est le sentiment d'équanimité lié aux plaisirs sensuels qui surgit aux six portes lorsqu'un objet désirable est apparu, suivant les formes et autres comme une mouche collée à une boule de mélasse, et s'y trouvant ainsi attachée et fixée. L'« équanimité spirituelle » est le sentiment de neutralité dépendant du renoncement. C'est le sentiment d'équanimité associé à la connaissance de la vision pénétrante qui surgit aux six portes lorsqu'un objet désirable ou autre est apparu, chez celui qui n'est pas attaché à ce qui est plaisant, qui n'est pas irrité par ce qui est déplaisant, et qui n'est pas confus par une observation impartiale. « Ainsi déclaré » signifie ce qui est dit dans le Mahāsatipaṭṭhāna Sutta. « On doit comprendre ce sentiment même » signifie que ce sentiment doit être compris comme le « monde » en raison de son caractère de dissolution et de désintégration.

එවං විත්ථාරිතෙති ‘‘සරාගං වා චිත්තං සරාගං චිත්තන්ති පජානාති, වීතරාගං වා චිත්තං…පෙ… සදොසං වා චිත්තං, වීතදොසං වා චිත්තං, සමොහං වා චිත්තං, වීතමොහං වා චිත්තං, සංඛිත්තං වා චිත්තං, වික්ඛිත්තං වා චිත්තං, මහග්ගතං වා චිත්තං, අමහග්ගතං වා චිත්තං, සඋත්තරං වා චිත්තං, අනුත්තරං වා චිත්තං, සමාහිතං වා චිත්තං, අසමාහිතං වා චිත්තං, විමුත්තං වා චිත්තං, අවිමුත්තං වා චිත්තන්ති පජානාතී’’ති එවං සතිපට්ඨානසුත්තෙ (දී. නි. 2.381; ම. නි. 1.114) විත්ථාරෙත්වා දස්සිතෙ සොළසවිධෙ චිත්තෙ.

« Ainsi détaillé » fait référence aux seize types de conscience montrés en détail dans le Satipaṭṭhāna Sutta (D.N. 2.381 ; M.N. 1.114) par ces mots : « Il comprend la conscience avec désir comme une conscience avec désir, ou la conscience sans désir... ou la conscience avec haine, la conscience sans haine, la conscience avec égarement, la conscience sans égarement, la conscience contractée, la conscience éparpillée, la conscience sublime, la conscience non sublime, la conscience surpassable, la conscience insurpassable, la conscience concentrée, la conscience non concentrée, la conscience libérée, ou il comprend la conscience non libérée comme une conscience non libérée ».

තත්ථ සරාගන්ති අට්ඨවිධං ලොභසහගතං. වීතරාගන්ති ලොකියකුසලාබ්‍යාකතං. ඉදං පන යස්මා සම්මසනං න ධම්මසමොධානං, තස්මා ඉධ එකපදෙපි ලොකුත්තරං න ලබ්භති. සෙසානි චත්තාරි අකුසලචිත්තානි නෙව පුරිමපදං, න පච්ඡිමපදං භජන්ති. සදොසන්ති දුවිධං දොමනස්සසහගතං. වීතදොසන්ති ලොකියකුසලාබ්‍යාකතං. සෙසානි දස අකුසලචිත්තානි නෙව පුරිමපදං, න පච්ඡිමපදං භජන්ති. සමොහන්ති විචිකිච්ඡාසහගතඤ්චෙව උද්ධච්චසහගතඤ්චාති දුවිධං. යස්මා පන මොහො සබ්බාකුසලෙසු උප්පජ්ජති, තස්මා සෙසානිපි ඉධ වත්තන්තියෙව. ඉමස්මිඤ්ඤෙව හි දුකෙ ද්වාදසාකුසලචිත්තානි පරියාදින්නානීති. වීතමොහන්ති ලොකියකුසලාබ්‍යාකතං.

Parmi celles-ci, « avec désir » désigne les huit types de conscience accompagnés d'avidité. « Sans désir » désigne la conscience mondaine, qu'elle soit saine ou indéterminée. Étant donné qu'il s'agit ici d'une investigation et non d'un regroupement de phénomènes, l'état supramondain n'est obtenu dans aucun de ces termes. Les quatre autres consciences malsaines n'appartiennent ni au premier terme ni au second. « Avec haine » désigne les deux types de conscience accompagnés de déplaisir. « Sans haine » désigne la conscience mondaine saine ou indéterminée. Les dix autres consciences malsaines n'appartiennent ni au premier terme ni au second. « Avec égarement » est de deux types : accompagné de doute ou de distraction. Mais comme l'égarement surgit dans toutes les consciences malsaines, les autres sont également incluses ici. Dans cette paire, les douze consciences malsaines sont toutes épuisées. « Sans égarement » désigne la conscience mondaine saine ou indéterminée.

සංඛිත්තන්ති ථිනමිද්ධානුපතිතං. එතඤ්හි සඞ්කුචිතචිත්තං නාම ආරම්මණෙ සඞ්කොචවසෙන පවත්තනතො. වික්ඛිත්තන්ති උද්ධච්චසහගතං. එතඤ්හි පසටචිත්තං නාම ආරම්මණෙ සවිසෙසං වික්ඛෙපවසෙන විසටභාවෙන පවත්තනතො. මහග්ගතන්ති රූපාවචරං අරූපාවචරඤ්ච. අමහග්ගතන්ති කාමාවචරං. සඋත්තරන්ති කාමාවචරං. අනුත්තරන්ති රූපාවචරං අරූපාවචරඤ්ච. තත්‍රාපි සඋත්තරං රූපාවචරං, අනුත්තරං අරූපාවචරමෙව. සමාහිතන්ති යස්ස අප්පනාසමාධි වා උපචාරසමාධි වා අත්ථි. අසමාහිතන්ති උභයසමාධිවිරහිතං. විමුත්තන්ති [Pg.239] තදඞ්ගවික්ඛම්භනවිමුත්තීහි විමුත්තං. අවිමුත්තන්ති උභයවිමුත්තිරහිතං. සමුච්ඡෙදප්පටිප්පස්සද්ධිනිස්සරණවිමුත්තීනං පන ඉධ ඔකාසොව නත්ථි, ඔකාසාභාවො ච සම්මසනචාරස්ස අධිප්පෙතත්තා වෙදිතබ්බො.

« Contractée » signifie tombée dans la torpeur et la léthargie. C'est une conscience rétrécie car elle fonctionne par contraction envers l'objet. « Éparpillée » signifie accompagnée de distraction. C'est une conscience étendue car elle fonctionne par dispersion, particulièrement par distraction envers l'objet. « Sublime » désigne la sphère de la forme et la sphère sans forme. « Non sublime » désigne la sphère des sens. « Surpassable » désigne la sphère des sens. « Insurpassable » désigne la sphère de la forme et la sphère sans forme. Là aussi, la sphère de la forme est surpassable, seule la sphère sans forme est insurpassable. « Concentrée » se dit de celui qui possède soit la concentration d'accès, soit la concentration d'absorption. « Non concentrée » signifie dépourvue de ces deux concentrations. « Libérée » signifie libérée par la libération par substitution des contraires ou par la libération par suppression. Quant aux libérations par éradication, par apaisement et par issue, elles n'ont pas leur place ici ; cette absence de place doit être comprise car l'intention porte sur le domaine de l'investigation.

උපාදානස්ස ඛන්ධා උපාදානක්ඛන්ධා, උපාදානස්ස පච්චයභූතා ධම්මපුඤ්ජා ධම්මරාසයොති අත්ථො. උපාදානෙහි ආරම්මණකරණාදිවසෙන උපාදාතබ්බා වා ඛන්ධා උපාදානක්ඛන්ධා. ඡ අජ්ඣත්තිකබාහිරායතනානීති චක්ඛු සොතං ඝානං ජිව්හා කායො මනොති ඉමානි ඡ අජ්ඣත්තිකායතනානි චෙව, රූපං සද්දො ගන්ධො රසො ඵොට්ඨබ්බො ධම්මාති ඉමානි ඡ බාහිරායතනානි ච. එත්ථ පන ලොකුත්තරධම්මා න ගහෙතබ්බා සම්මසනචාරස්ස අධිප්පෙතත්තා. සත්ත සම්බොජ්ඣඞ්ගාති සතිසම්බොජ්ඣඞ්ගාදයො සත්ත සම්බොජ්ඣඞ්ගා. සතිආදයො හි සම්බොධිස්ස, සම්බොධියා වා අඞ්ගාති සම්බොජ්ඣඞ්ගා. තථා හි සම්බුජ්ඣති ආරද්ධවිපස්සකතො පට්ඨාය යොගාවචරොති සම්බොධි, යාය වා සො සතිආදිකාය සත්තධම්මසාමග්ගියා සම්බුජ්ඣති, කිලෙසනිද්දාතො උට්ඨාති, සච්චානි වා පටිවිජ්ඣති, සා ධම්මසාමග්ගී සම්බොධි, තස්ස සම්බොධිස්ස, තස්සා වා සම්බොධියා අඞ්ගාති සම්බොජ්ඣඞ්ගා.

Les agrégats de l'attachement sont les « upādānakkhandhā », ce qui signifie des amas de phénomènes ou des masses de phénomènes qui servent de conditions à l'attachement. Ou bien, ce sont les agrégats qui doivent être saisis par les attachements par le biais de la base de l'objet, etc. « Six bases internes et externes » désignent les six bases internes que sont l'œil, l'oreille, le nez, la langue, le corps et le mental, ainsi que les six bases externes que sont la forme, le son, l'odeur, la saveur, le tangible et les phénomènes. Ici, les phénomènes supramondains ne doivent pas être pris en compte, car l'intention porte sur le domaine de l'investigation. Les « sept facteurs d'éveil » sont les sept facteurs commençant par l'attention. Ils sont appelés facteurs d'éveil car ils sont les membres de l'éveil ou pour l'éveil. En effet, l'éveil est le pratiquant à partir du moment où il commence la vision pénétrante ; ou bien l'éveil est cette harmonie de sept phénomènes, commençant par l'attention, par laquelle il s'éveille, sort du sommeil des souillures ou pénètre les vérités. Cette harmonie de phénomènes est l'éveil, et ses membres sont les facteurs d'éveil.

චත්තාරි අරියසච්චානීති ‘‘දුක්ඛං දුක්ඛසමුදයො දුක්ඛනිරොධො දුක්ඛනිරොධගාමිනිපටිපදා’’ති (සං. නි. 5.1071-1072) එවං වුත්තානි චත්තාරි අරියසච්චානි. තත්ථ පුරිමානි ද්වෙ සච්චානි වට්ටං පවත්තිහෙතුභාවතො. පච්ඡිමානි විවට්ටං නිවට්ටතදධිගමූපායභාවතො. තෙසු භික්ඛුනො වට්ටෙ කම්මට්ඨානාභිනිවෙසො හොති සරූපතො පරිග්ගහසම්භවතො. විවට්ටෙ නත්ථි අභිනිවෙසො අවිසයත්තා අවිසයත්තෙ ච පයොජනාභාවතො. පඤ්චධා වුත්තෙසූති සතිපට්ඨානසුත්තෙ වුත්තෙසු. සුද්ධඅරූපසම්මසනමෙවාති රූපෙන අමිස්සිතත්තා කෙවලං අරූපසම්මසනමෙව. ඛන්ධායතනසච්චකොට්ඨාසානං පඤ්චක්ඛන්ධසඞ්ගහතො ‘‘රූපාරූපසම්මසන’’න්ති වුත්තං. පුබ්බභාගියානම්පි සතිපට්ඨානානං සඞ්ගහිතත්තා ‘‘ලොකියලොකුත්තරමිස්සකානෙව කථිතානී’’ති ආහ.

« Les quatre nobles vérités » font référence aux quatre nobles vérités ainsi énoncées : « la souffrance, l’origine de la souffrance, la cessation de la souffrance et la voie menant à la cessation de la souffrance » (Saṃ. Ni. 5.1071-1072). Ici, les deux premières vérités constituent le cycle des renaissances (vaṭṭa), en tant qu'elles sont la cause de son apparition. Les deux dernières constituent la fin du cycle (vivaṭṭa), en tant qu'elles sont le moyen de sa cessation et de sa réalisation. Parmi celles-ci, l'application du moine au sujet de méditation s'exerce sur le cycle, car il peut être appréhendé selon sa nature propre. Il n’y a pas d’application sur la fin du cycle car elle n'est pas un domaine d'objet, et parce qu'il n'y a aucune utilité là où il n'y a pas de domaine d'objet. « Dans les cinq façons mentionnées » signifie mentionnées dans le Satipaṭṭhāna Sutta. « Seule l’investigation de l’immatériel » signifie l’investigation de l’immatériel pur, sans mélange avec la forme. En raison de l’inclusion des agrégats, des bases et des vérités dans le groupe des cinq agrégats, il est dit : « l’investigation de la forme et du sans-forme ». Puisque les fondements de l'attention de la phase préliminaire sont également inclus, il a dit : « seuls les états mondains et supramondains mélangés sont mentionnés ».

394. අනිබ්බත්තානන්ති අජාතානං. පයොගං පරක්කමන්ති එත්ථ භුසං යොගො පයොගො, පයොගොව පරක්කමො, පයොගසඞ්ඛාතං පරක්කමන්ති අත්ථො. චිත්තං උක්ඛිපතීති කොසජ්ජපක්ඛෙ පතිතුං අපදානවසෙන උක්ඛිපති. පධානවීරියන්ති [Pg.240] සම්මප්පධානලක්ඛණප්පත්තවීරියං. ලොකියාති ලොකියසම්මප්පධානකථා. සබ්බපුබ්බභාගෙති සබ්බමග්ගානං පුබ්බභාගෙ. කස්සපසංයුත්තපරියායෙනාති කස්සපසංයුත්තෙ ආගතසුත්තෙන ‘‘උප්පන්නා මෙ පාපකා අකුසලා ධම්මා අප්පහීයමානා අනත්ථාය සංවත්තෙය්‍යු’’න්ති (සං. නි. 2.145) ආගතත්තා. සා ලොකියාති වෙදිතබ්බා.

394. « Non produits » signifie non nés. « Ils s'appliquent avec persévérance » : ici, un effort intense est l'application (payoga), l'application elle-même est la persévérance (parakkamo) ; le sens est une persévérance désignée comme un effort. « Il élève son esprit » signifie qu'il l'élève en vue d'éviter de tomber du côté de la paresse. « L'effort d'exertion » est l'énergie qui a atteint la caractéristique du juste effort (sammappadhāna). « Mondain » fait référence à l'exposé sur le juste effort mondain. « Dans toute la phase préliminaire » signifie dans la phase préliminaire de tous les chemins. « Selon la méthode du Kassapa Saṃyutta » : cela provient du sutta figurant dans le Kassapa Saṃyutta qui dit : « les états mauvais et malsains qui ont surgi en moi, s'ils n'étaient pas abandonnés, mèneraient à mon malheur » (Saṃ. Ni. 2.145). Elle doit être comprise comme étant mondaine.

සමථවිපස්සනාවාති අවධාරණෙන මග්ගං නිවත්තෙත්වා තස්ස නිවත්තනෙ කාරණං දස්සෙන්තො, ‘‘මග්ගො පනා’’තිආදිමාහ. සකිං උප්පජ්ජිත්වාති ඉදං භූතකථනමත්තං. නිරුද්ධස්ස පුන අනුප්පජ්ජනතො ‘‘න කොචි ගුණො’’ති ආසඞ්කෙය්‍යාති ආහ – ‘‘සො හී’’තිආදි. අනන්තරමෙව යථා ඵලං උප්පජ්ජති, තථා පවත්තියෙවස්ස පච්චයදානං. පුරිමස්මිම්පීති ‘‘අනුප්පන්නා මෙ කුසලා ධම්මා උප්පජ්ජමානා අනත්ථාය සංවත්තෙය්‍යු’’න්ති එත්ථපි. වුත්තන්ති පොරාණට්ඨකථායං. තං පන තථාවුත්තවචනං න යුත්තං දුතියස්මිං විය පුරිමස්මිං මග්ගස්ස අග්ගහණෙ කාරණාභාවතො. පුරිමස්මිං අග්ගහිතෙ මග්ගෙ අනුප්පජ්ජමානො මග්ගො අනත්ථාය සංවත්තෙය්‍යාති ආපජ්ජෙය්‍ය, න චෙතං යුත්තං ආපජ්ජමානෙ තස්මිං පධානත්ථසම්භවතො. චතුකිච්චසාධනවසෙනාති අනුප්පන්නාකුසලානුප්පාදනාදිචතුකිච්චසාධනවසෙන.

« Tranquillité ou vision profonde » : après avoir distingué le chemin par une délimitation, pour montrer la raison de cette distinction, il dit « mais le chemin... », etc. « S'étant produit une seule fois » : ceci n'est qu'une simple mention d'un fait. De peur que l'on ne soupçonne qu'« il n'y a aucune vertu » puisque ce qui a cessé ne se produit plus, il dit : « car il... », etc. De la même manière que le fruit se produit immédiatement après, sa simple occurrence constitue le don de la condition. « Dans le précédent aussi » : ceci s'applique également à « les états bénéfiques non apparus en moi, s'ils apparaissaient, mèneraient à mon malheur ». C'est ce qui est dit dans l'ancien commentaire. Cependant, cette déclaration n'est pas correcte car, comme dans le second cas, il n'y a aucune raison de ne pas inclure le chemin dans le premier. Si le chemin n'était pas inclus dans le premier cas, on en arriverait à la conclusion que le chemin ne se produisant pas mènerait au malheur, ce qui n'est pas juste car, si tel était le cas, l'utilité de l'effort serait possible. « Par le biais de l'accomplissement des quatre tâches » : par le biais de l'accomplissement des quatre tâches, telles que la non-production d'états malsains non encore apparus.

වුත්තනයෙනාති ‘‘අසමුදාචාරවසෙන වා අනනුභූතාරම්මණවසෙන වා’’තිආදිනා වුත්තනයෙන. විජ්ජමානාති ධරමානසභාවා. ඛණත්තයපරියාපන්නත්තා උප්පාදාදිසමඞ්ගිනො වත්තමානභාවෙන උප්පන්නං වත්තමානුප්පන්නං. තඤ්හි උප්පාදතො පට්ඨාය යාව භඞ්ගා උද්ධං පන්නං පත්තන්ති නිප්පරියායතො ‘‘උප්පන්න’’න්ති වුච්චති. අනුභවිත්වා භවිත්වා ච විගතං භුත්වාවිගතං. අනුභවනභවනානි හි භවනසාමඤ්ඤෙන භුත්වා-සද්දෙන වුත්තානි. සාමඤ්ඤමෙව හි උපසග්ගෙන විසෙසීයති. ඉධ විපාකානුභවනවසෙන තදාරම්මණං අවිපක්කවිපාකස්ස සබ්බථා අවිගතත්තා භවිත්වාවිගතමත්තවසෙන කම්මඤ්ච ‘‘භුත්වාවිගතුප්පන්න’’න්ති වුත්තං. න අට්ඨසාලිනියං විය රජ්ජනාදිවසෙන අනුභූතාපගතං ජවනං උප්පජ්ජිත්වා නිරුද්ධතාවසෙන භූතාපගතඤ්ච සඞ්ඛතං භූතාපගතුප්පන්නන්ති. තස්මා ඉධ ඔකාසකතුප්පන්නං විපාකමෙව වදති, න තත්ථ විය කම්මම්පි. අට්ඨසාලිනියඤ්හි භූතාවිගතුප්පන්නං ඔකාසකතුප්පන්නඤ්ච අඤ්ඤථා දස්සිතං. වුත්තඤ්හි තත්ථ (ධ. ස. අට්ඨ. 1 කාමාවචරකුසලපදභාජනීය) –

« Selon la méthode énoncée » : selon la méthode énoncée par « soit par le biais de la non-manifestation, soit par le biais d'un objet non expérimenté », etc. « Existant » signifie possédant une nature propre subsistante. Étant inclus dans la triade des instants, ce qui est apparu au présent par sa possession de la naissance, etc., est appelé « apparu présent ». En effet, ce qui est parvenu au-delà de la naissance jusqu'à la dissolution est appelé au sens propre « apparu ». Ce qui a disparu après avoir été expérimenté et avoir existé est « apparu après avoir été et disparu ». L'expérience et l'existence sont exprimées par le mot « bhutvā » en raison de leur nature commune d'existence. C'est la généralité même qui est spécifiée par le préfixe. Ici, en raison de l'expérience de la rétribution, l'objet de celle-ci, et le kamma dont la rétribution n'est pas encore mûrie, en raison du fait d'avoir simplement existé et disparu, sont appelés « apparus après avoir existé et disparu ». Ce n'est pas comme dans l'Aṭṭhasālinī où l'impulsion (javana) qui a disparu après avoir été expérimentée par le biais de l'attachement, etc., et le conditionné qui a disparu après avoir existé par le biais d'une production suivie d'une cessation, sont appelés « apparus après avoir existé et disparu ». Par conséquent, ici, on parle seulement de la rétribution dont l'occasion a été créée, et non du kamma comme dans ce texte-là. Car dans l'Aṭṭhasālinī, « apparu après avoir existé et disparu » et « apparu par occasion créée » sont présentés différemment. En effet, il y est dit (Dha. Sa. Aṭṭha. 1, Kāmāvacarakusalapadabhājanīya) —

‘‘ආරම්මණරසං [Pg.241] අනුභවිත්වා නිරුද්ධං අනුභූතාපගතසඞ්ඛාතං කුසලාකුසලං, උපාදාදිත්තයං අනුප්පත්වා නිරුද්ධං භූතාපගතසඞ්ඛාතං සෙසසඞ්ඛතඤ්ච භූතාපගතුප්පන්නං නාම. ‘යානිස්ස තානි පුබ්බෙ කතානි කම්මානී’ති එවමාදිනා නයෙන වුත්තං කම්මං අතීතම්පි සමානං අඤ්ඤං විපාකං පටිබාහිත්වා අත්තනො විපාකස්සොකාසං කත්වා ඨිතත්තා, තථාකතොකාසඤ්ච විපාකං අනුප්පන්නම්පි සමානං එවං කතෙ ඔකාසෙ එකන්තෙන උප්පජ්ජනතො ඔකාසකතුප්පන්නං නාමා’’ති.

« Ce qui est bénéfique ou non bénéfique, ayant cessé après avoir expérimenté la saveur de l'objet, est appelé "disparu après avoir été expérimenté". Le reste du conditionné, ayant cessé sans avoir atteint la triade de la naissance, etc., est appelé "disparu après avoir existé". Le kamma mentionné par la méthode telle que "ces actions qu'il a faites autrefois", bien qu'appartenant au passé, parce qu'il a fait obstacle à une autre rétribution et a créé une place pour sa propre rétribution, et parce que la rétribution pour laquelle une telle place a été faite, bien qu'elle ne soit pas encore apparue, apparaîtra certainement une fois la place ainsi faite, est appelé "apparu par occasion créée". »

ඉධ පන සම්මොහවිනොදනියං වුත්තනයෙනෙව භුත්වාවිගතුප්පන්නං ඔකාසකතුප්පන්නඤ්ච දස්සිතං. වුත්තඤ්හි, සම්මොහවිනොදනියං (විභ. අට්ඨ. 406) –

Ici, cependant, dans la Sammohavinodanī, « apparu après avoir existé et disparu » et « apparu par occasion créée » sont présentés selon la méthode même énoncée. En effet, il est dit dans la Sammohavinodanī (Vibha. Aṭṭha. 406) —

‘‘කම්මෙ පන ජහිතෙ ආරම්මණරසං අනුභවිත්වා නිරුද්ධො විපාකො භුත්වාවිගතං නාම. කම්මං උප්පජ්ජිත්වා නිරුද්ධං භුත්වාවිගතං නාම. තදුභයම්පි භුත්වාවිගතුප්පන්නන්ති සඞ්ඛ්‍යං ගච්ඡති. කුසලාකුසලං කම්මං අඤ්ඤකම්මස්ස විපාකං පටිබාහිත්වා අත්තනො විපාකස්ස ඔකාසං කරොති. එවං කතෙ ඔකාසෙ විපාකො උප්පජ්ජමානො ඔකාසකරණතො පට්ඨාය උප්පන්නොති වුච්චති. ඉදං ඔකාසකතුප්පන්නං නාමා’’ති.

« Quant au kamma, la rétribution qui a cessé après avoir expérimenté la saveur de l'objet lorsqu'il est abandonné est appelée "ayant été et disparu". Le kamma qui a cessé après avoir surgi est appelé "ayant été et disparu". Ces deux-là sont désignés comme "apparu après avoir été et disparu". Le kamma bénéfique ou non bénéfique fait obstacle à la rétribution d'un autre kamma et crée la place pour sa propre rétribution. La rétribution qui surgit dans la place ainsi faite est dite "apparue" à partir du moment où la place a été créée. C'est ce qu'on appelle "apparu par occasion créée". »

තත්ථ අට්ඨසාලිනියා අයමධිප්පායො – ‘‘සතිපි සබ්බෙසම්පි චිත්තුප්පාදානං සංවෙදයිතසභාවා ආරම්මණානුභවනෙ සවිපල්ලාසෙ පන සන්තානෙ චිත්තාභිසඞ්ඛාරවසෙන පවත්තිතො අබ්‍යාකතෙහි විසිට්ඨො කුසලාකුසලානං සාතිසයො විසයානුභවනාකාරො. යථා විකප්පග්ගාහවසෙන රාගාදීහි තබ්බිපක්ඛෙහි ච අකුසලං කුසලඤ්ච නිප්පරියායතො ආරම්මණරසං අනුභවති, න තථා විපාකො කම්මවෙගක්ඛිත්තත්තා, නාපි කිරියා අහෙතුකානං අතිදුබ්බලතාය, සහෙතුකානඤ්ච ඛීණකිලෙසස්ස ඡළඞ්ගුපෙක්ඛාවතො උප්පජ්ජමානානං අතිසන්තවුත්තිත්තා, තස්මා රජ්ජනාදිවසෙන ආරම්මණරසානුභවනං සාතිසයන්ති අකුසලං කුසලඤ්ච උප්පජ්ජිත්වා නිරුද්ධතාසාමඤ්ඤෙන සෙසසඞ්ඛතඤ්ච භූතාපගත’’න්ති වුත්තං. සම්මොහවිනොදනියා පන විපාකානුභවනවසෙන තදාරම්මණං අවිපක්කපාකස්ස සබ්බථා අවිගතත්තා භවිත්වාවිගතමත්තවසෙන කම්මඤ්ච භුත්වාපගතන්ති [Pg.242] වුත්තං. තෙනෙව තත්ථ ඔකාසකතුප්පන්නන්ති විපාකමෙවාහ, න කම්මම්පි, තස්මා ඉධාපි සම්මොහවිනොදනියං වුත්තනයෙනෙව භුත්වාපගතුප්පන්නං ඔකාසකතුප්පන්නඤ්ච විභත්තන්ති දට්ඨබ්බං.

À ce sujet, voici l'intention de l'Atthasālinī : « Bien que tous les processus de conscience aient pour nature de ressentir, dans une continuité mentale erronée, l'expérience de l'objet, produite par l'activité volitive de la conscience, se distingue des états indéterminés par une manière supérieure de faire l'expérience du domaine sensoriel propre aux états habiles et inhabiles. De même que, par la saisie conceptuelle, on fait l'expérience de la saveur de l'objet de manière directe par la passion, etc., et leurs opposés (l'akusala et le kusala), ce n'est pas le cas pour le résultat car il est projeté par la force du kamma, ni pour l'action fonctionnelle, à cause de l'extrême faiblesse des consciences sans cause, et à cause du fonctionnement extrêmement paisible de celles qui se produisent avec des causes chez celui dont les souillures sont détruites et qui possède l'équanimité des six sens ; c'est pourquoi l'expérience de la saveur de l'objet par le biais de l'attachement, etc., est dite supérieure ; et il est dit que l'inhabile et l'habile, ayant surgi, sont "passés" (bhūtāpagata), tout comme le reste du conditionné, par la nature commune d'avoir cessé. » Quant à la Sammohavinodanī, elle dit que l'objet subséquent, par l'expérience du résultat, et le kamma, par le simple fait d'avoir été et d'avoir disparu (puisque la maturation de ce qui n'est pas encore mûr n'a pas totalement disparu), sont dits « passés ». C'est pour cette raison qu'elle y mentionne le résultat seul comme « produit ayant eu l'occasion », et non le kamma ; par conséquent, ici aussi, il faut comprendre que le « produit ayant été et disparu » et le « produit ayant eu l'occasion » sont expliqués selon la méthode énoncée dans la Sammohavinodanī.

පඤ්චක්ඛන්ධා පන විපස්සනාය භූමි නාමාති සම්මසනස්ස ඨානභාවතො වුත්තං. තෙසූති අතීතාදිභෙදෙසු. අනුසයිතකිලෙසාති අප්පහීනා මග්ගෙන පහාතබ්බා අධිප්පෙතා. තෙනාහ – ‘‘අතීතා වා…පෙ… න වත්තබ්බා’’ති. හොන්තු තාව ‘‘අතීතා’’ති වා ‘‘පච්චුප්පන්නා’’ති වා න වත්තබ්බා, ‘‘අනාගතා’’ති පන කස්මා න වත්තබ්බා, නනු කාරණලාභෙ උප්පජ්ජනාරහා අප්පහීනට්ඨෙන ථාමගතා කිලෙසා අනුසයාති වුච්චන්තීති? සච්චමෙතං, අනාගතභාවොපි නෙසං න පරිච්ඡින්නො ඉතරානාගතක්ඛන්ධානං වියාති ‘‘අනාගතා වාති න වත්තබ්බා’’ති වුත්තං. යදි හි නෙසං පරිච්ඡින්නො අනාගතභාවො සියා, තතො ‘‘පච්චුප්පන්නා, අතීතා’’ති ච වත්තබ්බා සියුං, පච්චයසමවායෙ පන උප්පජ්ජනාරහතං උපාදාය අනාගතවොහාරො තත්ථ වෙදිතබ්බො.

Les cinq agrégats sont appelés « terrain de la vision pénétrante », car ils constituent le lieu de l'examen. « En eux » signifie dans les divisions de passé, etc. Les « souillures latentes » désignent celles qui ne sont pas encore abandonnées et qui doivent l'être par le chemin. C'est pourquoi il a été dit : « qu'ils soient passés... etc., ne doit pas être dit ». Soit, qu'on ne dise pas qu'ils sont « passés » ou « présents », mais pourquoi ne pas dire qu'ils sont « futurs » ? Ne dit-on pas que les souillures qui, n'étant pas abandonnées, demeurent puissantes et sont susceptibles de surgir lorsqu'une cause est trouvée, sont des latences ? C'est vrai, mais leur état futur n'est pas délimité de la même manière que pour les autres agrégats futurs ; c'est pourquoi il est dit : « on ne doit pas dire qu'ils sont futurs ». Car si leur état futur était délimité, on devrait alors aussi dire qu'ils sont « présents » et « passés » ; cependant, l'usage du terme « futur » doit y être compris en référence à leur aptitude à surgir lors de la réunion des conditions.

ඉදං භූමිලද්ධුප්පන්නං නාමාති ඉදං යථාවුත්තං කිලෙසජාතං අප්පහීනට්ඨෙන භූමිලද්ධුප්පන්නං නාම කාරණලාභෙ සති විජ්ජමානකිච්චකරණතො. තාසු තාසු භූමිසූති මනුස්සදෙවාදිඅත්තභාවසඞ්ඛාතෙසු උපාදානක්ඛන්ධෙසු. ආරම්මණකරණවසෙන හි භවන්ති එත්ථ කිලෙසාති භූමියො, උපාදානක්ඛන්ධා. අසමුග්ඝාතගතාති තස්මිං තස්මිං සන්තානෙ අනුප්පත්තිධම්මතං අනාපාදිතතාය සමුග්ඝාතං සමුච්ඡෙදං න ගතාති අසමුග්ඝාතගතා. භූමිලද්ධුප්පන්නං නාමාති එත්ථ ලද්ධභූමිකං භූමිලද්ධන්ති වුත්තං අග්ගිආහිතො විය. ඔකාසකතුප්පන්නසද්දෙපි ච අට්ඨසාලිනියං (ධ. ස. අට්ඨ. 1 කාමාවචරකුසලපදභාජනීය) ආගතනයෙන ඔකාසො කතො එතෙන කුසලාකුසලකම්මෙන, ඔකාසො කතො එතස්ස විපාකස්සාති ච දුවිධත්ථෙපි එවමෙව කතසද්දස්ස පරනිපාතො වෙදිතබ්බො. ඉධ පන ඔකාසකතුප්පන්නසද්දෙන විපාකස්සෙව ගහිතත්තා ‘‘ඔකාසො කතො එතස්ස විපාකස්සා’’ති එවං විග්ගහො දට්ඨබ්බො.

Ceci est appelé « produit ayant obtenu un terrain » : cet ensemble de souillures tel qu'il a été décrit est appelé « produit ayant obtenu un terrain » en raison du fait qu'il n'est pas abandonné et qu'il accomplit une fonction existante lorsqu'une cause est trouvée. « Dans ces divers terrains » signifie dans les agrégats d'attachement qui constituent les formes d'existence des humains, des dieux, etc. Car c'est par le biais de la prise d'objet que les souillures se produisent ici ; ainsi les terrains sont les agrégats d'attachement. « Non-éradiqués » signifie qu'ils n'ont pas atteint l'éradication ou l'extirpation, car la condition de non-réapparition n'a pas encore été réalisée dans telle ou telle continuité. « Produit ayant obtenu un terrain » : ici, « ayant obtenu un terrain » signifie que le terrain a été acquis, comme un feu qui a été allumé. Et concernant le terme « produit ayant eu l'occasion », selon la méthode de l'Atthasālinī, on doit comprendre que le mot « fait » (kata) est placé à la fin dans les deux sens : « une occasion a été faite par cet acte habile ou inhabile » et « une occasion a été faite pour ce résultat ». Mais ici, puisque seul le résultat est désigné par le terme « produit ayant eu l'occasion », l'analyse doit être comprise ainsi : « une occasion a été faite pour ce résultat ».

ඛණත්තයසමඞ්ගිතාය සමුදාචාරප්පත්තං සමුදාචාරුප්පන්නං. තෙනාහ – ‘‘සම්පති වත්තමානංයෙවා’’ති. ආරම්මණං අධිග්ගය්හ දළ්හං ගහෙත්වා පවත්තං ආරම්මණාධිග්ගහිතුප්පන්නං. වික්ඛම්භනප්පහානවසෙන අප්පහීනා අවික්ඛම්භිතා. සමුච්ඡෙදප්පහානවසෙන අප්පහීනා අසමුග්ඝාතිතා. නිමිත්තග්ගාහවසෙන ආරම්මණස්ස අධිග්ගහිතත්තා [Pg.243] තං ආරම්මණං අනුස්සරිතානුස්සරිතක්ඛණෙ කිලෙසුප්පත්තිහෙතුභාවෙන උපතිට්ඨනතො අධිග්ගහිතමෙව නාමං හොතීති ආහ – ‘‘ආරම්මණස්ස අධිග්ගහිතත්තා’’ති. එත්ථ ච ආහටඛීරරුක්ඛො විය නිමිත්තග්ගාහවසෙන අධිග්ගහිතං ආරම්මණං, අනාහටඛීරරුක්ඛො විය අවික්ඛම්භිතතාය අන්තොගතකිලෙසආරම්මණං දට්ඨබ්බං. නිමිත්තග්ගාහිකා අවික්ඛම්භිතකිලෙසා වා පුග්ගලා වා ආහටානාහටඛීරරුක්ඛසදිසා. පුරිමනයෙනෙවාති අවික්ඛම්භිතුප්පන්නෙ වුත්තනයෙනෙව. විත්ථාරෙතබ්බන්ති ‘‘ඉමස්මිං නාම ඨානෙ නුප්පජ්ජිස්සන්තී’’ති න වත්තබ්බා. කස්මා? අසමුග්ඝාතිතත්තා. යථා කිං? යථා සචෙ ඛීරරුක්ඛං කුඨාරියා ආහනෙය්‍යුං, ඉමස්මිං නාම ඨානෙ ඛීරං න නික්ඛමෙය්‍යාති න වත්තබ්බං, එවං. ඉදං අසමුග්ඝාතිතුප්පන්නං නාමාති එවං යොජෙත්වා විත්ථාරෙතබ්බං.

En raison de sa présence au cours de la triade des moments, ce qui est parvenu à une activité manifeste est appelé « surgi par activité manifeste ». C'est pourquoi il est dit : « précisément ce qui est présent ». Ce qui s'est produit en appréhendant l'objet et en le saisissant fermement est appelé « surgi par l'appréhension de l'objet ». Ceux qui n'ont pas été abandonnés par l'abandon par suppression sont appelés « non supprimés ». Ceux qui n'ont pas été abandonnés par l'abandon par éradication sont appelés « non extirpés ». Parce que l'objet a été appréhendé par la saisie de son signe, à cause du fait qu'il demeure comme cause de l'apparition des souillures au moment où l'on se souvient ou ne se souvient pas de cet objet, on dit qu'il est précisément « appréhendé » ; c'est pourquoi il est dit : « à cause de l'appréhension de l'objet ». Et ici, l'objet appréhendé par la saisie du signe doit être considéré comme un arbre à lait (à sève) entaillé ; l'objet de souillure latent en raison de la non-suppression doit être considéré comme un arbre à lait non entaillé. Les souillures non supprimées qui saisissent les signes, ou les individus, sont semblables aux arbres à lait entaillés ou non entaillés. « Selon la méthode précédente » signifie selon la méthode énoncée pour le surgi non supprimé. « Doit être détaillé » signifie qu'il ne faut pas dire : « Elles n'apparaîtront pas en tel endroit ». Pourquoi ? Parce qu'elles ne sont pas extirpées. Comme quoi ? Par exemple, si l'on frappait un arbre à lait avec une hache, on ne saurait dire que le lait ne sortira pas à tel endroit précis. Il en est de même ici. On doit ainsi lier et détailler : « C'est ce qu'on appelle surgi par non-extirpation ».

ඉමෙසු උප්පන්නෙසූති යථාවුත්තෙසු අට්ඨසු උප්පන්නෙසු. ඉදං න මග්ගවජ්ඣං අප්පහාතබ්බවත්ථුත්තා. මග්ගවජ්ඣං මග්ගෙන පහෙය්‍යවත්ථුත්තා. රත්තොති රාගෙන සමන්නාගතො. එස නයො දුට්ඨො මූළ්හොති එත්ථාපි. විනිබද්ධොති මානසංයොජනෙන විරූපං නිබන්ධිතො. පරාමට්ඨොති දිට්ඨිපරාමාසෙන ධම්මසභාවං අතික්කම්ම පරතො ආමට්ඨො. අනිට්ඨඞ්ගතොති නිට්ඨං අගතො, සංසයාපන්නොති අත්ථො. ථාමගතොති අනුසයවසෙන දළ්හතං උපගතො. යුගනද්ධාති පහාතබ්බප්පහායකයුගෙ නද්ධා විය වත්තනකා එකකාලිකත්තා. සංකිලෙසිකාති සංකිලෙසධම්මසහිතා.

« Dans ces [états] surgis » signifie dans les huit types de surgissement déjà mentionnés. « Ceci n'est pas à abandonner par le Chemin » car c'est une chose qui n'est pas à abandonner. « À abandonner par le Chemin » signifie que c'est une chose qui doit être abandonnée par le Chemin. « Passionné » signifie doté de passion. Cette méthode s'applique aussi à « haineux » et « égaré ». « Enchaîné » signifie lié de manière difforme par le lien du mental. « Saisi » signifie ce qui est saisi au-delà de la nature intrinsèque des phénomènes par la saisie des vues erronées. « N'ayant pas atteint la certitude » signifie n'étant pas parvenu à une conclusion, c'est-à-dire en proie au doute. « Devenu puissant » signifie parvenu à la solidité par le biais des tendances sous-jacentes. « Liés ensemble » signifie fonctionnant comme s'ils étaient attachés dans une paire de ce qui doit être abandonné et de ce qui abandonne, en raison de leur simultanéité. « Associé aux souillures » signifie accompagné de phénomènes de souillure.

පාළියන්ති පටිසම්භිදාපාළියං (පටි. ම. 3.21). තිකාලිකෙසුපි කිලෙසෙසු වායාමාභාවදස්සනත්ථං අජාතඵලතරුණරුක්ඛො පාළියං නිදස්සිතො, අට්ඨකථායං පන ජාතො සත්තො අසමුදාහටකිලෙසො නාම නත්ථීති ‘‘ජාතඵලරුක්ඛෙන දීපෙතබ්බ’’න්ති වත්වා තමත්ථං විවරිතුං ‘‘යථා හී’’තිආදි වුත්තං. අථ වා මග්ගෙන පහීනකිලෙසානමෙව අතීතාදිභෙදෙන තිධා නවත්තබ්බතං පාකටං කාතුං අජාතඵලරුක්ඛො උපමාවසෙන පාළියං ආභතො, අතීතාදීනං අප්පහීනතාදස්සනත්ථම්පි ‘‘ජාතඵලරුක්ඛෙන දීපෙතබ්බ’’න්ති අට්ඨකථායං වුත්තං. තත්ථ යථා අච්ඡින්නෙ රුක්ඛෙ නිබ්බත්තනාරහානි ඵලානි ඡින්නෙ අනුප්පජ්ජමානානි කදාචි සසභාවානි අහෙසුං, හොන්ති, භවිස්සන්ති වාති අතීතාදිභාවෙන න වත්තබ්බානි, එවං මග්ගෙන පහීනකිලෙසා ච දට්ඨබ්බා මග්ගෙ අනුප්පන්නෙ උප්පත්තිරහානං උප්පන්නෙ සබ්බෙන සබ්බං අභාවතො[Pg.244]. යථා ච ඡෙදෙ අසති ඵලානි උප්පජ්ජිස්සන්තීති ඡෙදනස්ස සාත්ථකතා, එවං මග්ගභාවනාය ච සාත්ථකතා යොජෙතබ්බා. නාපි න පජහතීති උප්පජ්ජනාරහානං පජහනතො වුත්තං. උප්පජ්ජිත්වාති ලක්ඛණෙ ත්වා-සද්දො. මග්ගස්ස උප්පජ්ජනකිරියාය හි සමුදයප්පහානනිබ්බානසඡිකරණකිරියා විය ඛන්ධානං පරිජානනකිරියා ලක්ඛීයති.

Dans le texte canonique, à savoir dans le Paṭisambhidāmagga (Paṭi. Ma. 3.21), un arbre jeune dont les fruits ne sont pas encore nés est cité en exemple pour illustrer l'absence d'effort vis-à-vis des souillures (kilesa) dans les trois périodes de temps. Cependant, dans le commentaire, il est dit qu'il n'existe aucun être né sans que les souillures ne se soient manifestées, et il est affirmé que « cela doit être illustré par un arbre dont les fruits sont nés » ; pour éclaircir ce point, il est dit : « comme en effet », etc. Ou bien, pour rendre manifeste le fait que les souillures abandonnées par le chemin (magga) ne peuvent être désignées de trois manières selon la distinction du passé, etc., l'analogie de l'arbre sans fruits est introduite dans le texte canonique ; mais pour montrer que les souillures du passé, etc., ne sont pas abandonnées [sans le chemin], il est dit dans le commentaire : « cela doit être illustré par un arbre dont les fruits sont nés ». À ce sujet, de même que des fruits aptes à naître sur un arbre non coupé ne naissent pas s'il est coupé, et ne peuvent être désignés comme ayant été, étant ou devant être selon le passé, etc., de même doivent être considérées les souillures abandonnées par le chemin, car si le chemin n'était pas apparu, elles auraient pu naître, mais une fois qu'il est apparu, elles sont totalement inexistantes. Et de même que l'utilité de la coupe réside dans le fait que, sans elle, les fruits naîtraient, de même l'utilité de la culture du chemin (maggabhāvanā) doit être établie. De plus, il n'est pas dit qu'il n'abandonne pas, car il abandonne ce qui est apte à naître. Le terme « ayant surgi » (uppajjitvā) utilise le suffixe -tvā dans un sens de caractéristique. En effet, par l'action de l'apparition du chemin, l'action de la pleine compréhension des agrégats (khandha) est caractérisée, tout comme les actions de l'abandon de l'origine et de la réalisation de la libération (nibbāna).

තෙපි පජහතියෙවාති යෙ තෙහි කිලෙසෙහි ජනෙතබ්බා උපාදින්නක්ඛන්ධා, තෙපි පජහතියෙව තන්නිමිත්තස්ස අභිසඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණස්ස නිරොධනතො. තෙනාහ – ‘‘වුත්තම්පි චෙත’’න්තිආදි. අභිසඞ්ඛාරවිඤ්ඤාණස්ස නිරොධෙනාති කම්මවිඤ්ඤාණස්ස අනුප්පත්තිධම්මතාපාදනෙන. එත්ථාති එතස්මිං සොතාපත්තිමග්ගඤාණෙ හෙතුභූතෙ. එතෙති නාමරූපසඤ්ඤිතා සඞ්ඛාරා. සබ්බභවෙහි වුට්ඨාතියෙවාතිපි වදන්තීති අරහත්තමග්ගො සබ්බභවෙහි වුට්ඨාතියෙවාති වදන්ති තදුප්පත්තිතො උද්ධං භවූපපත්තියා කිලෙසස්සපි අභාවතො.

« Il abandonne aussi ceux-là » signifie qu'il abandonne également les agrégats d'existence (upādinnakkhandhā) qui auraient dû être produits par ces souillures, en raison de la cessation de la conscience de construction (abhisaṅkhāraviññāṇa) qui en est la cause. C'est pourquoi il est dit : « Cela aussi a été dit », etc. « Par la cessation de la conscience de construction » signifie en rendant la conscience karmique incapable de renaître. « En cela » signifie dans cette connaissance du chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimaggañāṇa) agissant comme cause. « Ceux-ci » désigne les formations (saṅkhārā) nommées nom et forme. Certains disent aussi : « Il s'élève au-dessus de toutes les existences », ce qui signifie que le chemin de l'état d'Arahant s'élève au-dessus de tous les modes d'existence, car après son apparition, il n'y a plus de production d'existence ni de souillures.

එකචිත්තක්ඛණිකත්තා මග්ගස්සාති අධිප්පායෙන ‘‘කථං අනුප්පන්නානං…පෙ… ඨිතියා භාවනා හොතී’’ති පුච්ඡති. මග්ගප්පවත්තියායෙව උභයකිච්චසිද්ධිතො ආහ – ‘‘මග්ගප්පවත්තියායෙවා’’ති. මග්ගො හීතිආදිනා තමත්ථං විවරති. අනුප්පන්නො නාම වුච්චති, තස්මා තස්ස භාවනා අනුප්පන්නානං උප්පාදාය භාවනා වුත්තාති යොජෙතබ්බා. වත්තුං වට්ටතීති යාවතා මග්ගස්ස පවත්තියෙව ඨිති, තත්තකානෙව නිබ්බත්තිතලොකුත්තරානි.

Étant donné que le chemin ne dure qu'un instant de conscience, il demande avec cette intention : « Comment la culture (bhāvanā) de ce qui n'est pas encore apparu... se produit-elle pendant la durée ? ». Il répond : « Par l'occurrence même du chemin », car l'accomplissement des deux fonctions s'opère par l'occurrence même du chemin. Il explique ce point par : « Le chemin en effet », etc. On l'appelle « non apparu », c'est pourquoi il convient de lier cela ainsi : la culture de celui-ci est dite « culture pour la production de ce qui n'est pas apparu ». « Il convient de dire » que dans la mesure où l'occurrence même du chemin constitue sa durée, les états supramondains produits durent exactement autant.

398-401. කත්තුකම්‍යතාඡන්දං අධිපතිං කරිත්වා පටිලද්ධසමාධි ඡන්දසමාධීති ආහ – ‘‘ඡන්දං නිස්සාය පවත්තො සමාධි ඡන්දසමාධී’’ති පධානසඞ්ඛාරාති චතුකිච්චසාධකස්ස සම්මප්පධානවීරියස්සෙතං අධිවචනං. තෙනාහ – ‘‘පධානභූතා සඞ්ඛාරා පධානසඞ්ඛාරා’’ති. තත්ථ පධානභූතාති වීරියභූතා. සඞ්ඛතසඞ්ඛාරාදිනිවත්තනත්ථං පධානග්ගහණන්ති. අථ වා තං තං විසෙසං සඞ්ඛරොතීති සඞ්ඛාරො, සබ්බං වීරියං. තත්ථ චතුකිච්චසාධකතො සෙසනිවත්තනත්ථං පධානග්ගහණන්ති, පධානභූතා සෙට්ඨභූතාති අත්ථො. චතුබ්බිධස්ස පන වීරියස්ස අධිප්පෙතත්තා බහුවචනනිද්දෙසො කතො. තෙහි ධම්මෙහීති ඡන්දසමාධිනා පධානසඞ්ඛාරෙහි ච. ඉද්ධිපාදන්ති එත්ථ ඉජ්ඣතීති ඉද්ධි, සමිජ්ඣති නිප්ඵජ්ජතීති අත්ථො. ඉජ්ඣන්ති වා එතාය සත්තා ඉද්ධා වුද්ධා උක්කංසගතා හොන්තීතිපි ඉද්ධි. පඨමෙනත්ථෙන ඉද්ධි එව පාදො [Pg.245] ඉද්ධිපාදො, ඉද්ධිකොට්ඨාසොති අත්ථො. දුතියෙනත්ථෙන ඉද්ධියා පාදොති ඉද්ධිපාදො, පාදොති පතිට්ඨා, අධිගමූපායොති අත්ථො. තෙන හි යස්මා උපරූපරිවිසෙසසඞ්ඛාතං ඉද්ධිං පජ්ජන්ති පාපුණන්ති, තස්මා පාදොති වුච්චති. තෙනාහ – ‘‘ඉද්ධියා පාදං, ඉද්ධිභූතං වා පාදං ඉද්ධිපාද’’න්ති.

398-401. Ayant fait du désir d'agir (kattukamyatāchanda) le facteur prédominant, le recueillement obtenu est appelé « recueillement de désir » (chandasamādhi) ; c'est ce qui est dit par : « le recueillement procédant en s'appuyant sur le désir est le recueillement de désir ». « Formations d'effort » (padhānasaṅkhāra) est un synonyme de l'énergie du juste effort (sammappadhānavīriya) qui accomplit les quatre fonctions. C'est pourquoi il est dit : « Les formations qui sont devenues principales sont les formations d'effort ». Ici, « devenues principales » signifie devenues énergie. Le terme « effort » est utilisé pour exclure les formations conditionnées (saṅkhatasaṅkhāra), etc. Ou bien, « formation » (saṅkhāra) signifie ce qui façonne telle ou telle distinction, c'est-à-dire toute énergie. Ici, le terme « effort » est utilisé pour exclure le reste en raison de l'accomplissement des quatre fonctions ; le sens est : devenues principales, devenues excellentes. L'utilisation du pluriel est faite parce que les quatre types d'énergie sont visés. « Par ces états » signifie par le recueillement de désir et les formations d'effort. Quant à « base de pouvoir » (iddhipāda), ici, « iddhi » signifie ce qui réussit, c'est-à-dire ce qui s'accomplit ou se réalise. Ou encore, « iddhi » signifie ce par quoi les êtres réussissent, prospèrent et atteignent l'excellence. Dans le premier sens, le pouvoir lui-même est la base, donc « base de pouvoir » signifie « partie du pouvoir ». Dans le second sens, c'est la base du pouvoir, donc « base de pouvoir » signifie « fondement » ou « moyen d'atteindre ». En effet, puisque c'est par cela qu'on parvient au pouvoir consistant en des distinctions successives, on l'appelle « base » (pāda). C'est pourquoi il est dit : « la base du pouvoir, ou la base qui est devenue pouvoir, est la base de pouvoir ».

අථ වා ඉද්ධිපාදන්ති නිප්ඵත්තිපරියායෙන ඉජ්ඣනට්ඨෙන, ඉජ්ඣන්ති එතාය සත්තා ඉද්ධා වුද්ධා උක්කංසගතා හොන්තීති ඉමිනා වා පරියායෙන ඉද්ධීති සඞ්ඛං ගතානං උපචාරජ්ඣානාදිකුසලචිත්තසම්පයුත්තානං ඡන්දසමාධිපධානසඞ්ඛාරානං අධිට්ඨානට්ඨෙන පාදභූතං සෙසචිත්තචෙතසිකරාසින්ති අත්ථො. තෙනෙව ඉද්ධිපාදවිභඞ්ගෙ (විභ. 434-437) ‘‘ඉද්ධිපාදොති තථාභූතස්ස වෙදනාක්ඛන්ධො…පෙ… විඤ්ඤාණක්ඛන්ධො’’ති වුත්තං. සා එව ච තථාවුත්තා ඉද්ධි යස්මා හෙට්ඨිමා හෙට්ඨිමා උපරිමාය උපරිමාය තයො ඡන්දසමාධිප්පධානසඞ්ඛාරා පාදභූතා අධිට්ඨානභූතා, තස්මා වුත්තං ‘‘ඉද්ධිභූතං වා පාද’’න්ති. තථා හෙට්ඨා ධම්මා ඉද්ධිපි හොන්ති ඉද්ධිපාදාපි, සෙසා පන සම්පයුත්තකා චත්තාරො ඛන්ධා ඉද්ධිපාදායෙව. වීරියචිත්තවීමංසාසමාධිප්පධානසඞ්ඛාරසඞ්ඛාතාපි තයො තයො ධම්මා ඉද්ධිපි හොන්ති ඉද්ධිපාදාපි, සෙසා පන සම්පයුත්තකා චත්තාරො ඛන්ධා ඉද්ධිපාදායෙව.

Ou bien, « base de pouvoir » (iddhipāda) signifie, par métonymie de l'accomplissement, au sens de réussir, ou par cette métonymie : « ce par quoi les êtres réussissent, prospèrent et atteignent l'excellence ». Le sens est la masse des autres agrégats mentaux qui servent de base, au sens de fondement, pour le recueillement de désir et les formations d'effort associés à l'esprit sain du recueillement de proximité (upacārajjhāna), etc., qui ont reçu le nom de « pouvoir ». C'est précisément pour cela que dans l'Iddhipādavibhaṅga (Vibha. 434-437) il est dit : « La base de pouvoir est l'agrégat des sensations d'un tel être... jusqu'à... l'agrégat de la conscience ». Et parce que ce pouvoir ainsi décrit a pour fondements les trois facteurs que sont le désir, le recueillement et les formations d'effort, chacun à leur tour, il est dit : « ou la base qui est devenue pouvoir ». Ainsi, les états inférieurs sont à la fois « pouvoir » et « base de pouvoir », tandis que les quatre agrégats associés restants sont seulement « bases de pouvoir ». Les trois états consistant en l'énergie (vīriya), l'esprit (citta) et l'investigation (vīmaṃsā), chacun avec le recueillement et les formations d'effort, sont aussi à la fois « pouvoir » et « base de pouvoir », tandis que les quatre agrégats associés restants sont seulement « bases de pouvoir ».

අපිච පුබ්බභාගො පුබ්බභාගො ඉද්ධිපාදො නාම, පටිලාභො පටිලාභො ඉද්ධි නාමාති වෙදිතබ්බා. අයමත්ථො උපචාරෙන වා විපස්සනාය වා දීපෙතබ්බො. පඨමජ්ඣානපරිකම්මඤ්හි ඉද්ධිපාදො නාම, පඨමජ්ඣානං ඉද්ධි නාම. දුතියඣාන… තතියඣාන… චතුත්ථඣාන… ආකාසානඤ්චායතන… විඤ්ඤාණඤ්චායතන… ආකිඤ්චඤ්ඤායතන… නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනපරිකම්මං ඉද්ධිපාදො නාම, නෙවසඤ්ඤානාසඤ්ඤායතනං ඉද්ධි නාම. සොතාපත්තිමග්ගස්ස විපස්සනා ඉද්ධිපාදො නාම, සොතාපත්තිමග්ගො ඉද්ධි නාම. සකදාගාමි-අනාගාමි-අරහත්තමග්ගස්ස විපස්සනා ඉද්ධිපාදො නාම, අරහත්තමග්ගො ඉද්ධි නාම. පටිලාභෙනපි දීපෙතුං වට්ටතියෙව. පඨමජ්ඣානඤ්හි ඉද්ධිපාදො නාම, දුතියජ්ඣානං ඉද්ධි නාම. දුතියජ්ඣානං ඉද්ධිපාදො නාම, තතියජ්ඣානං ඉද්ධි නාම…පෙ… අනාගාමිමග්ගො ඉද්ධිපාදො නාම, අරහත්තමග්ගො ඉද්ධි නාම.

De plus, on doit comprendre que chaque étape préliminaire est appelée base du pouvoir (iddhipāda), et que chaque acquisition est appelée pouvoir (iddhi). Ce sens doit être éclairé par le biais de la concentration de proximité (upacāra) ou de la vision profonde (vipassanā). En effet, la préparation du premier jhana est appelée base du pouvoir, et le premier jhana est appelé pouvoir. La préparation du deuxième jhana… du troisième jhana… du quatrième jhana… de la sphère de l'espace infini… de la sphère de la conscience infinie… de la sphère du néant… de la sphère de ni-perception ni-non-perception est appelée base du pouvoir, et la sphère de ni-perception ni-non-perception elle-même est appelée pouvoir. La vision profonde menant au chemin d'entrée dans le courant est appelée base du pouvoir, et le chemin d'entrée dans le courant est appelé pouvoir. La vision profonde menant au chemin de celui qui ne revient qu'une fois, de celui qui ne revient plus, et de l'état d'Arahant est appelée base du pouvoir, et le chemin de l'Arahant est appelé pouvoir. Il convient également d'illustrer cela par l'acquisition successive : le premier jhana est la base du pouvoir, le deuxième jhana est le pouvoir ; le deuxième jhana est la base du pouvoir, le troisième jhana est le pouvoir… et ainsi de suite… le chemin de celui qui ne revient plus est la base du pouvoir, le chemin de l'Arahant est le pouvoir.

සෙසෙසුපීති වීරියසමාධිආදීසුපි. තත්ථ හි වීරියං, චිත්තං, වීමංසං අධිපතිං කරිත්වා පටිලද්ධසමාධි වීරියසමාධි, චිත්තසමාධි, වීමංසාසමාධීති [Pg.246] අත්ථො වෙදිතබ්බො. ඡන්දාදීසු එකන්ති ඡන්දාදීසු චතූසු ආදිතො වුත්තත්තා ආදිභූතං එකං පධානං ඡන්දන්ති අධිප්පායො. තෙනෙවාහ – ‘‘තදාස්ස පඨමිද්ධිපාදො’’ති. එවං සෙසාපීති එතෙන වීරියං චිත්තං වීමංසං නිස්සාය විපස්සනං වඩ්ඪෙත්වා අරහත්තං පාපුණන්තානං වසෙන දුතියවීරියිද්ධිපාදාදයො යොජෙතබ්බාති දස්සෙති. ඉමිනා හි සුත්තන්තෙන චතුන්නං භික්ඛූනං මත්ථකප්පත්තං කම්මට්ඨානං දස්සිතං. එකො හි භික්ඛු ඡන්දං අවස්සයති, කත්තුකම්‍යතාකුසලධම්මච්ඡන්දෙන අත්ථනිප්ඵත්තියං සති ‘‘අහං ලොකුත්තරධම්මං නිබ්බත්තෙස්සාමි, නත්ථි මය්හං එතස්ස නිබ්බත්තනෙ භාරො’’ති ඡන්දං ජෙට්ඨකං ඡන්දං ධුරං ඡන්දං පුබ්බඞ්ගමං කත්වා ලොකුත්තරධම්මං නිබ්බත්තෙති. එකො වීරියං අවස්සයති, එකො චිත්තං, එකො පඤ්ඤං අවස්සයති, පඤ්ඤාය අත්ථනිප්ඵත්තියං සති ‘‘අහං ලොකුත්තරධම්මං නිබ්බත්තෙස්සාමි, නත්ථි මය්හං එතස්ස නිබ්බත්තනෙ භාරො’’ති පඤ්ඤං ජෙට්ඨකං පඤ්ඤං ධුරං පඤ්ඤං පුබ්බඞ්ගමං කත්වා ලොකුත්තරධම්මං නිබ්බත්තෙති.

« Dans les autres également » signifie dans la concentration de l'énergie, etc. Ici, on doit comprendre que le sens de concentration de l'énergie, concentration de l'esprit et concentration de l'examen est la concentration obtenue en faisant de l'énergie, de l'esprit ou de l'examen le facteur prédominant. « Un parmi le désir, etc. » signifie que, puisque les quatre sont mentionnés à partir du désir, le désir est l'unique élément principal mentionné en premier. C'est pourquoi il est dit : « alors c'est sa première base de pouvoir ». « Ainsi pour les autres » montre que la deuxième base de pouvoir de l'énergie, et les suivantes, doivent être appliquées selon ceux qui atteignent l'état d'Arahant en développant la vision profonde basée sur l'énergie, l'esprit ou l'examen. Par ce Sutta, le sujet de méditation mené à son apogée par quatre types de moines est illustré. Un moine, en effet, s'appuie sur le désir ; grâce au désir pour les choses saines avec la volonté d'agir, lorsque le but est sur le point d'être accompli, pensant : « Je produirai le Dhamma supramondain, sa réalisation n'est pas un fardeau pour moi », il réalise le Dhamma supramondain en faisant du désir son chef, son guide et son précurseur. Un autre s'appuie sur l'énergie, un autre sur l'esprit, et un autre sur la sagesse ; lorsque le but est sur le point d'être accompli par la sagesse, pensant : « Je produirai le Dhamma supramondain, sa réalisation n'est pas un fardeau pour moi », il réalise le Dhamma supramondain en faisant de la sagesse son chef, son guide et son précurseur.

කථං? යථා හි චතූසු අමච්චපුත්තෙසු ඨානන්තරං පත්ථෙත්වා විචරන්තෙසු එකො උපට්ඨානං අවස්සයති, එකො සූරභාවං, එකො ජාතිං, එකො මන්තං. කථං? තෙසු හි පඨමො උපට්ඨානෙ අප්පමාදකාරිතාය අත්ථනිප්ඵත්තියා සති ලබ්භමානං ‘‘ලච්ඡාමෙතං ඨානන්තර’’න්ති උපට්ඨානං අවස්සයති. දුතියො උපට්ඨානෙ අප්පමත්තොපි ‘‘එකච්චො සඞ්ගාමෙ පච්චුපට්ඨිතෙ සණ්ඨාතුං න සක්කොති, අවස්සං පන රඤ්ඤො පච්චන්තො කුප්පිස්සති, තස්මිං කුප්පිතෙ රථස්ස පුරතො කම්මං කත්වා රාජානං ආරාධෙත්වා ආහරාපෙස්සාමෙතං ඨානන්තර’’න්ති සූරභාවං අවස්සයති. තතියො ‘‘සූරභාවෙපි සති එකච්චො හීනජාතිකො හොති, ජාතිං සොධෙත්වා ඨානන්තරං දෙන්තො මය්හං දස්සතී’’ති ජාතිං අවස්සයති. චතුත්ථො ‘‘ජාතිමාපි එකො අමන්තනීයො හොති, මන්තෙන කත්තබ්බකිච්චෙ උප්පන්නෙ ආහරාපෙස්සාමෙතං ඨානන්තර’’න්ති මන්තං අවස්සයති. තෙ සබ්බෙපි අත්තනො අත්තනො අවස්සයබලෙන ඨානන්තරානි පාපුණිංසු.

Comment ? C'est comme lorsque quatre fils de ministres cherchent à obtenir un poste : l'un s'appuie sur le service, l'un sur la bravoure, l'un sur la naissance, et l'un sur la science des conseils. Comment ? Parmi eux, le premier, voyant l'accomplissement de son but par son zèle infatigable au service, s'appuie sur le service en pensant : « J'obtiendrai ce poste ». Le deuxième, bien que zélé au service, se dit : « Certains ne peuvent pas tenir bon quand la bataille survient, mais la frontière du roi sera certainement troublée ; quand elle le sera, j'agirai en première ligne, je plairai au roi et je ferai en sorte d'obtenir ce poste », il s'appuie sur sa bravoure. Le troisième se dit : « Même avec de la bravoure, certains sont de basse naissance ; celui qui attribue les postes en vérifiant la lignée me le donnera », il s'appuie sur sa naissance. Le quatrième se dit : « Même quelqu'un de bonne naissance peut être incapable de conseiller ; quand un besoin nécessitant un conseil stratégique surviendra, je ferai en sorte d'obtenir ce poste », il s'appuie sur sa science des conseils. Tous obtinrent leurs postes respectifs par la force de ce sur quoi ils s'appuyaient.

තත්ථ උපට්ඨානෙ අප්පමත්තො හුත්වා ඨානන්තරං පත්තො විය ඡන්දං අවස්සාය කත්තුකම්‍යතාකුසලධම්මච්ඡන්දෙන ‘‘අත්ථනිප්ඵත්තියං සති අහං ලොකුත්තරධම්මං නිබ්බත්තෙස්සාමි, නත්ථි මය්හං එතස්ස නිබ්බත්තනෙ සාරො’’ති ඡන්දං ජෙට්ඨකං ඡන්දං ධුරං ඡන්දං පුබ්බඞ්ගමං කත්වා ලොකුත්තරධම්මනිබ්බත්තකො දට්ඨබ්බො [Pg.247] රට්ඨපාලත්ථෙරො (ම. නි. 2.293 ආදයො) විය. සො හි ආයස්මා ‘‘ඡන්දෙ සති කථං නානුජානිස්සන්තී’’ති සත්තාහම්පි භත්තානි අභුඤ්ජිත්වා මාතාපිතරො අනුජානාපෙත්වා පබ්බජිත්වා ඡන්දමෙව අවස්සාය ලොකුත්තරධම්මං නිබ්බත්තෙසි. සූරභාවෙන රාජානං ආරාධෙත්වා ඨානන්තරං පත්තො විය වීරියං ජෙට්ඨකං වීරියං ධුරං වීරියං පුබ්බඞ්ගමං කත්වා ලොකුත්තරධම්මනිබ්බත්තකො දට්ඨබ්බො සොණත්ථෙරො (මහාව. 243 ආදයො) විය. සො හි ආයස්මා වීරියං ධුරං කත්වා ලොකුත්තරධම්මං නිබ්බත්තෙසි.

Ici, celui qui réalise le Dhamma supramondain en s'appuyant sur le désir, en faisant du désir son chef, son guide et son précurseur, doit être vu tel le Thera Raṭṭhapāla, semblable à celui qui obtient un poste par son zèle au service. Car ce vénérable, pensant : « S'il y a du désir, comment mes parents ne me permettraient-ils pas ? », ne mangea pas pendant sept jours, obtint leur permission, entra dans la vie monastique et, en s'appuyant sur le seul désir, réalisa le Dhamma supramondain. Celui qui réalise le Dhamma supramondain en faisant de l'énergie son chef, son guide et son précurseur, doit être vu tel le Thera Soṇa, semblable à celui qui gagne la faveur du roi par sa bravoure pour obtenir un poste. Car ce vénérable réalisa le Dhamma supramondain en faisant de l'énergie son guide principal.

ජාතිසම්පත්තියා ඨානන්තරං පත්තොවිය චිත්තං ජෙට්ඨකං චිත්තං ධුරං චිත්තං පුබ්බඞ්ගමං කත්වා ලොකුත්තරධම්මනිබ්බත්තකො දට්ඨබ්බො සම්භූතත්ථෙරො (ථෙරගා. අට්ඨ. 2 සම්භූතත්ථෙරගාථාවණ්ණනා) විය. සො හි ආයස්මා චිත්තං ජෙට්ඨකං චිත්තං ධුරං චිත්තං පුබ්බඞ්ගමං කත්වා ලොකුත්තරධම්මං නිබ්බත්තෙසි. මන්තං අවස්සාය ඨානන්තරං පත්තො විය වීමංසං ජෙට්ඨකං වීමංසං ධුරං වීමංසං පුබ්බඞ්ගමං කත්වා ලොකුත්තරධම්මනිබ්බත්තකො දට්ඨබ්බො ථෙරො මොඝරාජා (සු. නි. 1122 ආදයො; චූළනි. මොඝරාජමාණවපුච්ඡානිද්දෙසො 85) විය. සො හි ආයස්මා වීමංසං ජෙට්ඨකං වීමංසං ධුරං වීමංසං පුබ්බඞ්ගමං කත්වා ලොකුත්තරධම්මං නිබ්බත්තෙසි. තස්ස හි භගවා ‘‘සුඤ්ඤතො ලොකං අවෙක්ඛස්සූ’’ති (සු. නි. 1125; චූළනි. මොඝරාජමාණවපුච්ඡානිද්දෙසො 88) සුඤ්ඤතාකථං කථෙසි. පඤ්ඤානිස්සිතමානනිග්ගහත්ථඤ්ච ද්වික්ඛත්තුං පුච්ඡිතො පඤ්හං න කථෙසි. එත්ථ ච පුනප්පුනං ඡන්දුප්පාදනං තොසනං විය හොතීති ඡන්දස්ස උපට්ඨානසදිසතා වුත්තා, ථාමභාවතො වීරියස්ස සූරත්තසදිසතා, ‘‘ඡද්වාරාධිපති රාජා’’ති (ධ. ප. අට්ඨ. 2.එරකපත්තනාගරාජවත්ථු) වචනතො පුබ්බඞ්ගමතා චිත්තස්ස විසිට්ඨජාතිසදිසතා.

Celui qui réalise le Dhamma supramondain en faisant de l'esprit son chef, son guide et son précurseur, doit être vu tel le Thera Sambhūta, semblable à celui qui obtient un poste par l'excellence de sa naissance. Car ce vénérable réalisa le Dhamma supramondain en faisant de l'esprit son facteur prédominant. Celui qui réalise le Dhamma supramondain en faisant de l'examen son chef, son guide et son précurseur, doit être vu tel le Thera Mogharāja, semblable à celui qui obtient un poste en s'appuyant sur sa science des conseils. Car ce vénérable réalisa le Dhamma supramondain en faisant de l'examen son chef. C'est pour lui que le Béni prononça le discours sur la vacuité : « Regarde le monde comme étant vide ». Et afin de réprimer l'orgueil basé sur la sagesse, le Bouddha ne répondit pas à sa question lorsqu'il l'interrogea par deux fois. Dans cette comparaison, la similitude du désir avec le service a été mentionnée car la production répétée du désir agit comme une source de satisfaction ; la similitude de l'énergie avec la bravoure vient de sa force inébranlable ; et la similitude de l'esprit avec la naissance distinguée vient de sa prééminence, selon la parole : « L'esprit est le maître des six portes ».

402-406. අත්තනො සද්ධාධුරෙති අත්තනො සද්ධාකිච්චෙ සද්දහනකිරියාය. ඉන්දට්ඨං කාරෙතීති අනුවත්තනවසෙන සම්පයුත්තධම්මෙසු ඉන්දට්ඨං කාරෙති, තස්මා ආධිපතෙය්‍යට්ඨෙන සද්ධා එව ඉන්ද්‍රියන්ති සද්ධින්ද්‍රියං. තථා වීරියාදීනං සකසකකිච්චෙසූති ආහ – ‘‘වීරියින්ද්‍රියාදීසුපි එසෙව නයො’’ති. විසොධෙන්තොති විපක්ඛවිවජ්ජනසපක්ඛනිසෙවනසරික්ඛූපනිස්සයසඞ්ගණ්හනලක්ඛණෙහි තීහි කාරණෙහි විසොධනවසෙන සොධෙන්තො.

402-406. « Attano saddhādhure » signifie dans sa propre tâche de foi, dans l'action de croire. « Indaṭṭhaṃ kāretī » signifie qu'elle exerce la fonction de souveraineté sur les phénomènes associés par le biais de la conformité ; c'est pourquoi, en raison du sens de prédominance, la foi elle-même est une faculté, d'où « faculté de la foi » (saddhindriya). Il en va de même pour l'énergie et les autres dans leurs tâches respectives, c'est pourquoi il est dit : « il en est de même pour la faculté de l'énergie, etc. ». « Visodhento » signifie purifiant par le biais de la purification selon trois raisons : le rejet des contraires, la pratique de ce qui est favorable, et l'appréhension des supports appropriés.

අස්සද්ධෙ පුග්ගලෙ පරිවජ්ජයතොති බුද්ධාදීසු පසාදසිනෙහාභාවෙන සද්ධාරහිතෙ ලූඛපුග්ගලෙ සබ්බසො වජ්ජයතො. සද්ධෙ පුග්ගලෙ සෙවතොති [Pg.248] බුද්ධාදීසු සද්ධාධිමුත්තෙ වක්කලිත්ථෙරසදිසෙ සෙවතො. පසාදනීයෙති පසාදාවහෙ සම්පසාදනීයසුත්තාදිකෙ (දී. නි. 3.141 ආදයො). පච්චවෙක්ඛතොති පාළිතො අත්ථතො ච පති පති අවෙක්ඛන්තස්ස චින්තෙන්තස්ස. විසුජ්ඣතීති පටිපක්ඛමලවිගමතො පච්චයවසෙන සභාවසංසුද්ධිතො විසුද්ධඵලනිබ්බත්තිතො ච සද්ධින්ද්‍රියං විසුජ්ඣති. එස නයො සෙසෙසුපි. සම්මප්පධානෙති සම්මප්පධානප්පටිසංයුත්තෙ (සං. නි. 5.651-662 ආදයො) සුත්තන්තෙ. එස නයො සෙසෙසුපි. ඣානවිමොක්ඛෙති පඨමජ්ඣානාදිජ්ඣානානි චෙව පඨමවිමොක්ඛාදිවිමොක්ඛෙ ච. කාමඤ්චෙත්ථ ඣානානියෙව විමොක්ඛා, පවත්තිආකාරවසෙන පන විසුං ගහණං.

« Assaddhe puggale parivajjayato » signifie éviter totalement les personnes grossières dépourvues de foi par manque de dévotion et d'affection envers le Bouddha et les autres. « Saddhe puggale sevato » signifie fréquenter des personnes dévouées à la foi envers le Bouddha et les autres, semblables au thera Vakkali. « Pasādanīye » désigne ce qui apporte la foi, comme le Sampasādanīya Sutta, etc. (D. N. 3.141 et suivants). « Paccavekkhato » s'adresse à celui qui examine et réfléchit de manière répétée au texte (pāḷi) et à son sens. « Visujjhatī » signifie que la faculté de la foi devient pure par l'éloignement des souillures contraires, par la pureté de nature due aux conditions, et par la production d'un fruit pur. Cette méthode s'applique également aux autres. « Sammappadhāne » se réfère aux suttas liés aux Efforts Justes (S. N. 5.651-662 et suivants). Cette méthode s'applique également aux autres. « Jhānavimokkhe » désigne les absorptions comme la première absorption, etc., ainsi que les libérations comme la première libération, etc. Certes, ici les absorptions sont elles-mêmes des libérations, mais elles sont traitées séparément en raison de leur mode de manifestation.

ගම්භීරඤාණචරියන්ති ගම්භීරානං ඤාණානං පවත්තිට්ඨානං. තෙනාහ – ‘‘සණ්හසුඛුම’’න්තිආදි. ඛන්ධන්තරන්ති සභාවජාතිභූමිආදිවසෙන ඛන්ධානං නානත්තං. එස නයො සෙසෙසුපි. අකතාභිනිවෙසොති පුබ්බෙ අකතභාවනාභිනිවෙසො. සද්ධාධුරාදීසූති සද්ධාධුරෙ පඤ්ඤාධුරෙ ච. අවසානෙති භාවනාපරියොසානෙ. විවට්ටෙත්වාති සඞ්ඛාරාරම්මණතො විවට්ටෙත්වා නිබ්බානං ආරම්මණං කත්වා. අරහත්තං ගණ්හාතීති මග්ගපරම්පරාය අරහත්තං ගණ්හාති. අකම්පියට්ඨෙනාති පටිපක්ඛෙහි අකම්පියභාවෙන. එතෙනෙවස්ස සම්පයුත්තධම්මෙසු ථිරභාවොපි විභාවිතො දට්ඨබ්බො. න හි සම්පයුත්තධම්මෙසු ථිරභාවෙන විනා පටිපක්ඛෙහි අකම්පියතා සම්භවති. සම්පයුත්තධම්මෙසු ථිරභාවෙනෙව හි අකුසලානං අබ්‍යාකතානඤ්ච නෙසං බලවභාවූපපත්ති. අස්සද්ධියෙති අස්සද්ධියහෙතු. නිමිත්තත්ථෙ හෙතං භුම්මවචනං. එස නයො සෙසෙසුපි.

« Gambhīrañāṇacariyaṃ » désigne le lieu d'exercice des connaissances profondes. C'est pourquoi il est dit : « subtil et fin », etc. « Khandhantaraṃ » désigne la diversité des agrégats par nature, naissance, plan d'existence, etc. Cette méthode s'applique également aux autres. « Akatābhiniveso » signifie celui qui n'a pas auparavant pratiqué l'application à la méditation. « Saddhādhurādīsū » signifie dans la charge de la foi et la charge de la sagesse. « Avasāne » signifie à la fin de la méditation. « Vivaṭṭetvā » signifie en se détournant de l'objet des formations (saṅkhāra) et en prenant le Nibbāna pour objet. « Arahattaṃ gaṇhātī » signifie qu'il saisit l'état d'Arahant par la succession des chemins. « Akampiyaṭṭhena » signifie par l'état d'être inébranlable par les contraires. Par cela même, la stabilité des phénomènes associés doit être comprise. En effet, sans stabilité dans les phénomènes associés, l'inébranlabilité face aux contraires n'est pas possible. C'est par la stabilité dans les phénomènes associés que survient la force de ces états, qu'ils soient malsains ou indéterminés. « Assaddhiye » signifie en raison de l'absence de foi. C'est ici un cas locatif au sens de cause. Cette méthode s'applique également aux autres.

418. ආදිපදානන්ති සතිආදිපදානං. සරණට්ඨෙනාති චිරකතචිරභාසිතානං අනුස්සරණට්ඨෙන. උපට්ඨානලක්ඛණාති කායාදීසු අසුභාකාරාදිසල්ලක්ඛණමුඛෙන තත්ථ උපතිට්ඨනසභාවා. උපතිට්ඨනඤ්ච ආරම්මණං උපගන්ත්වා ඨානං, අවිස්සජ්ජනං වා ආරම්මණස්ස. අපිලාපනලක්ඛණාති අසම්මුස්සනසභාවා, උදකෙ අලාබු විය ආරම්මණෙ ප්ලවිත්වා ගන්තුං අප්පදානං, පාසාණස්ස විය නිච්චලස්ස ආරම්මණස්ස ඨපනං සාරණං අසම්මුට්ඨකරණං අපිලාපනං. සාපතෙය්‍යන්ති සන්තකං. අපිලාපනං අසම්මුට්ඨං කරොති අපිලාපෙති, සායං පාතඤ්ච රාජානං ඉස්සරියසම්පත්තිං සල්ලක්ඛාපෙති සාරෙතීති අත්ථො. කණ්හසුක්කසප්පටිභාගෙ ධම්මෙති කණ්හසුක්කසඞ්ඛාතෙ සප්පටිභාගෙ ධම්මෙ. කණ්හො හි ධම්මො සුක්කෙන, සුක්කො [Pg.249] ච කණ්හෙන සප්පටිභාගො. විත්ථාර-සද්දො ආදිසද්දත්ථො. තෙන ‘‘ඉමෙ චත්තාරො ධම්මා සම්මප්පධානා, ඉමෙ චත්තාරො ඉද්ධිපාදා, ඉමානි පඤ්චින්ද්‍රියානි, ඉමානි පඤ්ච බලානි, ඉමෙ සත්ත බොජ්ඣඞ්ගා, අයං අරියො අට්ඨඞ්ගිකො මග්ගො, අයං සමථො, අයං විපස්සනා, අයං විජ්ජා, අයං විමුත්ති, ඉමෙ ලොකුත්තරධම්මාති එවං ඛො, මහාරාජ, අපිලාපනලක්ඛණා සතී’’ති (මි. ප. 2.1.13) ඉමං පාළිසෙසං සඞ්ගණ්හාති. ථෙරෙනාති නාගසෙනත්ථෙරෙන. සො හි ධම්මානං කිච්චං ලක්ඛණං කත්වා අස්සෙති ‘‘අපිලාපනලක්ඛණා සති, ආකොටනලක්ඛණො විතක්කො’’තිආදිනා. එවඤ්හි ධම්මා සුබොධා හොන්තීති. සම්මොසපච්චනීකං කිච්චං අසම්මොසො, න සම්මොසාභාවමත්තන්ති ආහ – ‘‘අසම්මොසරසා වා’’ති. යස්ස ධම්මස්ස බලෙන සම්පයුත්තධම්මා ආරම්මණාභිමුඛා භවන්ති, සා සති. තස්මා සා තෙසං ආරම්මණාභිමුඛභාවං පච්චුපට්ඨාපෙසි, සයං වා ආරම්මණාභිමුඛභාවෙන පච්චුපතිට්ඨතීති වුත්තං – ‘‘ගොචරාභිමුඛීභාවපච්චුපට්ඨානා’’ති. සම්මා පසත්ථො බොජ්ඣඞ්ගොති සම්බොජ්ඣඞ්ගො. බොධියා වක්ඛමානාය ධම්මසාමග්ගියා, බොධිස්ස වා අරියසාවකස්ස අඞ්ගොති බොජ්ඣඞ්ගො. යා හීතිආදිනා තමෙව සඞ්ඛෙපතො වුත්තමත්ථං විවරති. ‘‘යා හි අයං ධම්මසාමග්ගී’’ති එතස්ස ‘‘බොධීති වුච්චතී’’ති ඉමිනා සම්බන්ධො. ධම්මසාමග්ගියාති ධම්මසමූහෙන, යාය ධම්මසාමග්ගියාති සම්බන්ධො. පතිට්ඨානායූහනා ඔඝතරණසුත්තවණ්ණනායං (සං. නි. අට්ඨ. 1.1.1) ‘‘කිලෙසවසෙන පතිට්ඨානං, අභිසඞ්ඛාරවසෙන ආයූහනා. තණ්හා දිට්ඨිවසෙන පතිට්ඨානං, අවසෙසකිලෙසාභිසඞ්ඛාරෙහි ආයූහනා. තණ්හාවසෙන පතිට්ඨානං, දිට්ඨිවසෙන ආයූහනා. සස්සතදිට්ඨියා පතිට්ඨානං, උච්ඡෙදදිට්ඨියා ආයූහනා. ලීනවසෙන පතිට්ඨානං, උද්ධච්චවසෙන ආයූහනා. කාමසුඛල්ලිකානුයොගවසෙන පතිට්ඨානං, අත්තකිලමථානුයොගවසෙන ආයූහනා. සබ්බාකුසලාභිසඞ්ඛාරවසෙන පතිට්ඨානං, සබ්බලොකියකුසලාභිසඞ්ඛාරවසෙන ආයූහනා’’ති එවං වුත්තෙසු සත්තසු පකාරෙසු ඉධ අවුත්තානං වසෙන වෙදිතබ්බා. පටිපක්ඛභූතායාති එත්ථ ලීනප්පතිට්ඨානකාමසුඛල්ලිකානුයොගඋච්ඡෙදාභිනිවෙසානං ධම්මවිචයවීරියපීතිප්පධානා ධම්මසාමග්ගී පටිපක්ඛො, උද්ධච්චායූහනඅත්තකිලමථානුයොගසස්සතාභිනිවෙසානං පස්සද්ධිසමාධිඋපෙක්ඛාපධානා ධම්මසාමග්ගී පටිපක්ඛො. සති පන උභයත්ථාපි ඉච්ඡිතබ්බා. තථා හි සා ‘‘සබ්බත්ථිකා’’ති වුත්තා.

418. Par 'mots initiaux', on entend les mots commençant par la pleine conscience (sati). Par 'dans le sens de mémoire', on entend dans le sens de se souvenir de ce qui a été fait ou dit il y a longtemps. Caractérisée par la présence : elle consiste à s'établir là, par le biais de l'observation de la nature impure du corps, etc. S'établir signifie s'approcher de l'objet et y rester, ou ne pas lâcher l'objet. Caractérisée par le non-flottement : c'est sa nature de ne pas oublier ; comme une calebasse sur l'eau ne s'enfonce pas, elle ne permet pas de dériver sur l'objet ; comme une pierre stable, elle fixe l'objet, rappelle, empêche l'oubli, c'est le non-flottement. 'Sāpateyya' signifie propriété. 'Apilāpana' rend ce qui n'est pas oublié présent, il fait noter et rappelle au roi matin et soir sa richesse et son pouvoir. 'Dans les phénomènes sombres et lumineux' : dans les phénomènes classés comme sombres et lumineux. Car le phénomène sombre est le pendant du lumineux, et le lumineux est le pendant du sombre. Le mot 'étendu' (vitthāra) a le sens de 'etc.'. Par là, il englobe le reste du texte canonique : 'Ces quatre efforts justes, ces quatre bases du succès, ces cinq facultés, ces cinq forces, ces sept facteurs d'éveil, cet noble chemin octuple, ce calme (samatha), cette vision pénétrante (vipassanā), cette connaissance (vijjā), cette libération (vimutti), ces phénomènes supramondains — ainsi, ô grand roi, la pleine conscience est caractérisée par le non-flottement' (Milindapañha 2.1.13). Par 'le thera', on désigne le thera Nāgasena. Car il montre la fonction et la caractéristique des phénomènes en disant : 'la pleine conscience a pour caractéristique le non-flottement, la pensée appliquée a pour caractéristique le frappement', etc. Ainsi, les phénomènes sont faciles à comprendre. La fonction opposée à l'oubli est le non-oubli, ce qui n'est pas simplement l'absence d'oubli, c'est pourquoi il dit : 'ou ayant pour fonction le non-oubli'. La pleine conscience est le phénomène par la force duquel les phénomènes associés font face à l'objet. C'est pourquoi il est dit : 'elle se manifeste comme le fait de faire face à l'objet', ou elle-même s'établit en faisant face à l'objet, d'où 'se manifestant comme le fait de se tourner vers le domaine [de l'objet]'. Un facteur d'éveil parfaitement loué est un 'sambojjhaṅga'. C'est un facteur de l'éveil, compris comme l'ensemble des phénomènes décrits, ou un facteur de celui qui s'éveille, le noble disciple. Par 'ce qui est...', etc., il explique brièvement le sens mentionné. 'Ce qui est cette totalité de phénomènes' se lie à 'est appelé éveil'. Par 'totalité de phénomènes', on entend un groupe de phénomènes. 'Établissement' (patiṭṭhāna) et 'effort' (āyūhanā) dans le commentaire du Sutta de la traversée du courant (SN 1.1) : 'l'établissement par le pouvoir des souillures, l'effort par le pouvoir des formations ; l'établissement par la soif et les vues, l'effort par les autres souillures et formations ; l'établissement par la soif, l'effort par les vues ; l'établissement par la vue d'éternité, l'effort par la vue de néant ; l'établissement par la torpeur, l'effort par l'agitation ; l'établissement par l'attachement aux plaisirs sensuels, l'effort par l'attachement à l'auto-mortification ; l'établissement par toutes les formations malsaines, l'effort par toutes les formations mondaines saines.' Parmi ces sept types mentionnés, ceux non dits ici doivent être compris par leur absence. 'Pour celui qui est l'opposé' : ici, la totalité des phénomènes dominée par l'investigation des phénomènes, l'énergie et la joie est l'opposé de l'établissement dans la torpeur, de l'attachement aux plaisirs sensuels et de la vue de néant ; la totalité des phénomènes dominée par la tranquillité, la concentration et l'équanimité est l'opposé de l'effort dans l'agitation, de l'auto-mortification et de la vue d'éternité. Mais la pleine conscience est requise dans les deux cas. C'est pourquoi elle est dite 'nécessaire partout'.

කිලෙසසන්තානනිද්දාය [Pg.250] උට්ඨහතීති එතෙන සිඛාප්පත්තවිපස්සනාය සහගතානම්පි සතිආදීනං බොජ්ඣඞ්ගභාවං දස්සෙති. වුට්ඨානගාමිනිවිපස්සනා හි කිලෙසෙ නිරොධෙන්තී එව පවත්තතීති. චත්තාරි වාතිආදිනා පන මග්ගඵලසහගතානං බොජ්ඣඞ්ගභාවං දස්සෙති. සත්තහි බොජ්ඣඞ්ගෙහි භාවිතෙහි සච්චප්පටිවෙධො හොතීති කථමිදං ජානිතබ්බන්ති චොදනං සන්ධායාහ – ‘‘යථාහා’’තිආදි. ඣානඞ්ගමග්ගඞ්ගාදයො වියාති එතෙන බොධිබොජ්ඣඞ්ගසද්දානං සමුදායාවයවවිසයතං දස්සෙති. සෙනඞ්ගරථඞ්ගාදයො වියාති එතෙන පුග්ගලපඤ්ඤත්තියා අවිජ්ජමානපඤ්ඤත්තිභාවං දස්සෙති.

Par 'il s'éveille du sommeil de la continuité des souillures', il montre l'état de facteur d'éveil de la pleine conscience, etc., même lorsqu'ils sont associés à la vision pénétrante ayant atteint son sommet. Car la vision pénétrante menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminivipassanā) procède précisément en faisant cesser les souillures. Par 'ou les quatre', etc., il montre l'état de facteur d'éveil de ceux associés aux sentiers et aux fruits. 'C'est par le développement des sept facteurs d'éveil que se produit la pénétration des vérités' — en vue de cette objection sur la manière de le savoir, il dit 'comme il a été dit', etc. Comme les membres du jhāna ou les membres du chemin, il montre par là que les mots 'bodhi' (éveil) et 'bojjhaṅga' (facteur d'éveil) se rapportent au domaine du tout et des parties. Comme les membres d'une armée ou les membres d'un char, il montre par là l'état de désignation de ce qui n'existe pas en soi dans la désignation des individus.

බොධාය සංවත්තන්තීති බොජ්ඣඞ්ගාති කාරණත්ථො අඞ්ගසද්දොති කත්වා වුත්තං. බුජ්ඣන්තීති බොධියො, බොධියො එව අඞ්ගානි බොජ්ඣඞ්ගානීති වුත්තං – ‘‘බුජ්ඣන්තීති බොජ්ඣඞ්ගා’’ති. විපස්සනාදීනං කාරණාදීනං බුජ්ඣිතබ්බානඤ්ච සච්චානං අනුරූපං පච්චක්ඛභාවෙන පටිමුඛං අවිපරීතතාය සම්මා ච බුජ්ඣන්තීති එවං අත්ථවිසෙසදීපකෙහි උපසග්ගෙහි ‘‘අනුබුජ්ඣන්තී’’තිආදි වුත්තං. බොධිසද්දො හි සබ්බවිසෙසයුත්තබුජ්ඣනං සාමඤ්ඤෙන සඞ්ගණ්හාති. සං-සද්දො පසංසායං සුන්දරභාවෙ ච දිස්සතීති ආහ – ‘‘පසත්ථො සුන්දරො ච බොජ්ඣඞ්ගො සම්බොජ්ඣඞ්ගො’’ති.

Ils mènent à l'éveil, c'est pourquoi ils sont appelés facteurs d'éveil (bojjhaṅga) ; le mot 'membre' (aṅga) a été utilisé avec le sens de 'cause'. Ils s'éveillent, donc ils sont des éveils (bodhi) ; les éveils eux-mêmes sont des membres, d'où 'bojjhaṅga' ; il est dit 'ils s'éveillent, donc ils sont des bojjhaṅga'. Conformément aux causes comme la vision pénétrante et aux vérités à réaliser, ils s'éveillent par une perception directe, face à face, sans distorsion et correctement ; ainsi, avec des préfixes illustrant ces nuances de sens, il est dit 'ils s'éveillent à la suite', etc. Le mot 'bodhi' englobe généralement tout éveil doté de distinctions. Le préfixe 'saṃ-' se rencontre dans le sens de louange et d'excellence, c'est pourquoi il est dit : 'le facteur d'éveil loué et excellent est le sambojjhaṅga'.

ධම්මෙ විචිනතීති ධම්මවිචයො. තත්ථ ධම්මෙති චතුසච්චධම්මෙ තබ්බිනිමුත්තස්ස සභාවධම්මස්ස අභාවතො. තතො එව සො පවිචයලක්ඛණො. ඔභාසනරසොති විසයොභාසනරසො. අසම්මුය්හනාකාරෙන පච්චුපතිට්ඨතීති අසම්මොහපච්චුපට්ඨානො.

Il examine les phénomènes, donc c'est l'investigation des phénomènes (dhammavicayo). Ici, par 'phénomènes', on entend les phénomènes des quatre vérités, car il n'existe aucun phénomène de nature propre en dehors d'elles. De là, il a pour caractéristique l'investigation. Sa fonction est l'illumination, c'est-à-dire l'illumination de l'objet. Il se manifeste par l'absence de confusion, d'où 'se manifestant comme absence de confusion'.

වීරස්ස භාවො, කම්මං වාති වීරියං. ඊරයිතබ්බතොති පවත්තෙතබ්බතො. පග්ගහලක්ඛණන්ති කොසජ්ජපක්ඛෙ පතිතුං අදත්වා සම්පයුත්තධම්මානං පග්ගහලක්ඛණං. තතො එව සම්පයුත්තධම්මෙ උපත්ථම්භනරසං. අනොසීදනං අසංසීදනං.

L'état ou l'action d'un héros, c'est l'énergie (vīriya). Elle est ainsi nommée parce qu'elle doit être mise en mouvement. Elle a pour caractéristique le soutien, ne permettant pas aux phénomènes associés de tomber du côté de la paresse. De là, elle a pour fonction de soutenir les phénomènes associés. Le non-affaissement est la non-constriction.

පීණයතීති තප්පෙති. පීණනකිච්චෙන සම්පයුත්තධම්මානං විය තංසමුට්ඨානපණීතරූපෙහි කායස්සාබ්‍යපනං. ඵරණපීතිවසෙන හෙතං ලක්ඛණං වුත්තං, තථා රසොති. උදග්ගභාවො ඔදග්‍යං, තං පච්චුපට්ඨපෙතීති ඔදග්‍යපච්චුපට්ඨානා. උබ්බෙගපීතිවසෙන චෙතං වුත්තං.

Elle réjouit, donc elle satisfait. Par sa fonction de satisfaction, elle imprègne le corps par des formes matérielles subtiles produites par elle, tout comme elle imprègne les phénomènes associés. Cette caractéristique est dite en vertu de la joie qui imprègne, de même pour sa fonction. L'exaltation est l'état d'élévation ; elle manifeste cela, d'où 'se manifestant comme exaltation'. Et ceci est dit en vertu de la joie transportante.

කායචිත්තදරථප්පස්සම්භනතොති කායදරථස්ස චිත්තදරථස්ස ච පස්සම්භනතො වූපසමනතො. තෙනාහ – ‘‘උපසමලක්ඛණා’’ති, කායචිත්තදරථානං [Pg.251] වූපසමනලක්ඛණාති අත්ථො. කායොති චෙත්ථ වෙදනාදයො තයො ඛන්ධා. දරථො සාරම්භො, දුක්ඛදොමනස්සපච්චයානං උද්ධච්චාදිකානං කිලෙසානං, තථාපවත්තානං වා චතුන්නං ඛන්ධානමෙතං අධිවචනං. දරථනිම්මද්දනෙන පරිළාහපරිප්ඵන්දනවිරහිතො සීතිභාවො අපරිප්ඵන්දනසීතිභාවො.

« Par l'apaisement de la détresse du corps et de l'esprit » signifie par la tranquillisation et la pacification de la détresse corporelle et de la détresse mentale. C'est pourquoi il est dit : « ayant pour caractéristique le calme », ce qui signifie ayant pour caractéristique la pacification de la détresse du corps et de l'esprit. Ici, le « corps » désigne les trois agrégats commençant par la sensation. La « détresse » est l'agitation ; c'est un terme désignant les souillures telles que l'agitation mentale, qui sont des conditions pour la souffrance et le déplaisir, ou bien pour les quatre agrégats fonctionnant ainsi. L'état de refroidissement dépourvu de la vibration de l'angoisse par l'écrasement de la détresse est l'état de refroidissement sans vibration.

සම්මා චිත්තස්ස ඨපනං සමාධානං. අවික්ඛෙපො සම්පයුත්තානං අවික්ඛිත්තතා. යෙන සම්පයුත්තා අවික්ඛිත්තා හොන්ති, සො ධම්මො අවික්ඛෙපො. අවිසාරො අත්තනො එව අවිසරණභාවො. අථ වා වික්ඛෙපප්පටිපක්ඛතාය අවික්ඛෙපලක්ඛණො. න්හානීයචුණ්ණස්ස උදකං විය සම්පයුත්තධම්මානං සම්පිණ්ඩනකිච්චතාය අවිසාරභාවෙන ලක්ඛිතබ්බො අවිසාරලක්ඛණො. නිවාතෙ දීපච්චිට්ඨිති විය චෙතසො ඨිතිභාවෙන පච්චුපතිට්ඨතීති චිත්තට්ඨිතිපච්චුපට්ඨානො.

La mise en place correcte de l'esprit est la composition (samādhāna). La non-distraction est l'état de non-dispersion des états associés. Ce par quoi les états associés ne sont pas dispersés est le phénomène de non-distraction. La non-diffusion est l'état de non-éparpillement de soi-même. Ou bien, en raison de son opposition à la distraction, elle a pour caractéristique la non-distraction. Elle doit être reconnue comme ayant pour caractéristique la non-diffusion par sa fonction de cohésion des phénomènes associés, tel l'eau pour la poudre de bain. Elle se manifeste par la stabilité de l'esprit, comme la flamme d'une lampe dans un endroit sans vent ; c'est donc la manifestation de la stabilité de l'esprit.

අජ්ඣුපෙක්ඛනතොති සමප්පවත්තෙසු අස්සෙසු සාරථි විය සම්පයුත්තධම්මානං අජ්ඣුපෙක්ඛනතො. පටිසඞ්ඛානලක්ඛණාති මජ්ඣත්තභාවෙ ඨත්වා වීමංසනසඞ්ඛාතප්පටිසඞ්ඛානලක්ඛණා. සමවාහිතලක්ඛණාති සමං අවිසමං යථාසකකිච්චෙසු සම්පයුත්තධම්මානං පවත්තනලක්ඛණා. උදාසීනභාවෙන පවත්තමානාපි සෙසසම්පයුත්තධම්මෙ යථාසකකිච්චෙසු පවත්තෙති, යථා රාජා තුණ්හී නිසින්නොපි අත්ථකරණෙ ධම්මට්ඨෙ යථාසකං කිච්චෙසු අප්පමත්තො පවත්තෙති. අලීනානුද්ධතප්පවත්තිපච්චයත්තා ඌනාධිකනිවාරණරසා. පක්ඛපාතුපච්ඡෙදනරසාති ‘‘ඉදං නිහීනකිච්චං හොතු, ඉදං අතිරෙකතරකිච්ච’’න්ති එවං පක්ඛපාතනවසෙන විය පවත්ති පක්ඛපාතො, තං උපච්ඡින්දන්තී විය හොතීති පක්ඛපාතුපච්ඡෙදනරසා. සම්පයුත්තධම්මානං සකසකකිච්චෙ මජ්ඣත්තභාවෙන පච්චුපතිට්ඨතීති මජ්ඣත්තභාවපච්චුපට්ඨානො. බොජ්ඣඞ්ගානං උපරූපරි උප්පාදනමෙව බ්‍රූහනං වඩ්ඪනඤ්චාති ආහ – ‘‘උප්පාදෙතී’’ති.

« Par l'observation » signifie par l'observation des phénomènes associés, tel un cocher vis-à-vis de chevaux s'engageant à une allure égale. « Ayant pour caractéristique la réflexion » signifie ayant pour caractéristique la réflexion consistant en l'examen tout en se tenant dans un état de neutralité. « Ayant pour caractéristique d'être bien conduit » signifie ayant pour caractéristique le fonctionnement égal et non inégal des phénomènes associés dans leurs fonctions respectives. Bien qu'agissant par un état d'indifférence, elle fait fonctionner les autres phénomènes associés dans leurs fonctions respectives, tout comme un roi, bien qu'assis en silence, fait en sorte que les officiers de justice s'appliquent avec diligence à leurs propres tâches. Étant la condition d'un fonctionnement qui n'est ni affaissé ni agité, elle a pour fonction d'empêcher l'insuffisance et l'excès. « Ayant pour fonction de couper le parti pris » : le parti pris est un fonctionnement comme s'il était fondé sur le favoritisme, du genre « que ceci soit une tâche inférieure, que cela soit une tâche supérieure » ; elle est dite avoir pour fonction de couper le parti pris car elle agit comme si elle l'interrompait. Elle se manifeste par l'état de neutralité, car elle se tient dans un état de neutralité à l'égard des fonctions respectives des phénomènes associés. L'augmentation et la croissance même de la production successive des facteurs d'éveil sont exprimées par : « elle produit ».

සති ච සම්පජඤ්ඤඤ්ච සතිසම්පජඤ්ඤං, සතිපධානං වා සම්පජඤ්ඤං සතිසම්පජඤ්ඤං. තං සබ්බත්ථ සතොකාරිභාවාවහත්තා සතිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස උප්පාදාය හොති. යථා පච්චනීකධම්මප්පහානං අනුරූපධම්මසෙවනා ච අනුප්පන්නානං කුසලානං ධම්මානං උප්පාදාය හොති, එවං සතිරහිතපුග්ගලවිවජ්ජනා, සතොකාරිපුග්ගලසෙවනා, තත්ථ ච යුත්තතා සතිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස උප්පාදාය [Pg.252] හොතීති ඉමමත්ථං දස්සෙති, ‘‘සතිසම්පජඤ්ඤ’’න්තිආදිනා. සත්තසු ඨානෙසූති ‘‘අභික්කන්තෙ පටික්කන්තෙ සම්පජානකාරී හොති, ආලොකිතෙ විලොකිතෙ සම්පජානකාරී හොති, සමිඤ්ජිතෙ පසාරිතෙ සම්පජානකාරී හොති, සඞ්ඝාටිපත්තචීවරධාරණෙ සම්පජානකාරී හොති, අසිතෙ පීතෙ ඛායිතෙ සායිතෙ සම්පජානකාරී හොති, උච්චාරපස්සාවකම්මෙ සම්පජානකාරී හොති, ගතෙ ඨිතෙ නිසින්නෙ සුත්තෙ ජාගරිතෙ භාසිතෙ තුණ්හීභාවෙ සම්පජානකාරී හොතී’’ති (දී. නි. 2.376; ම. නි. 1.109) එවං වුත්තෙසු අභික්කන්තාදීසු සත්තසු ඨානෙසු. තිස්සදත්තත්ථෙරො නාම යො බොධිමණ්ඩෙ සුවණ්ණසලාකං ගහෙත්වා ‘‘අට්ඨාරසසු භාසාසු කතරභාසාය ධම්මං කථෙමී’’ති පරිසං පධාරෙසි. අභයත්ථෙරොති දත්තාභයත්ථෙරමාහ. අභිනිවෙසන්ති විපස්සනාභිනිවෙසං.

La pleine conscience et la vigilance constituent la « pleine conscience et vigilance », ou bien la vigilance dont le chef est la pleine conscience est la « pleine conscience et vigilance ». Cela conduit à la naissance du facteur d'éveil de la pleine conscience, car cela apporte l'état d'agir avec attention en tout lieu. Tout comme l'abandon des phénomènes contraires et la fréquentation des phénomènes appropriés conduisent à la naissance de phénomènes bénéfiques non encore nés, de même, l'évitement des personnes dépourvues de pleine conscience, la fréquentation de personnes attentives, et l'application à cet égard conduisent à la naissance du facteur d'éveil de la pleine conscience ; c'est ce sens qu'il montre par les mots « pleine conscience et vigilance », etc. « Dans les sept situations » se réfère aux sept situations mentionnées ainsi : « en allant et en revenant, il agit avec vigilance ; en regardant devant et en regardant autour, il agit avec vigilance ; en pliant et en étendant les membres, il agit avec vigilance ; en portant la robe double, le bol et les vêtements, il agit avec vigilance ; en mangeant, en buvant, en mâchant et en goûtant, il agit avec vigilance ; en urinant et en allant à la selle, il agit avec vigilance ; en marchant, en se tenant debout, en s'asseyant, en dormant, en s'éveillant, en parlant et en restant silencieux, il agit avec vigilance ». Le Thera Tissadatta est celui qui, tenant un stylet d'or au site de l'Éveil, a interpellé l'assemblée en disant : « Dans laquelle des dix-huit langues dois-je enseigner le Dhamma ? ». Le Thera Abhaya désigne le Thera Dattābhaya. « L'inclinaison » signifie l'inclinaison vers la vision profonde.

පරිපුච්ඡකතාති පරියොගාහෙත්වා පුච්ඡකභාවො. ආචරියෙ පයිරුපාසිත්වා පඤ්චපි නිකායෙ සහ අට්ඨකථාය පරියොගාහෙත්වා යං යං තත්ථ ගණ්ඨිට්ඨානභූතං, තං තං ‘‘ඉදං, භන්තෙ, කථං, ඉමස්ස කො අත්ථො’’ති ඛන්ධායතනාදිඅත්ථං පුච්ඡන්තස්ස හි ධම්මවිචයසම්බොජ්ඣඞ්ගො උප්පජ්ජති. තෙනාහ – ‘‘ඛන්ධධාතු…පෙ… බහුලතා’’ති.

« L'état d'interroger » est l'état de questionner après avoir investigué. En effet, pour celui qui, après avoir servi les enseignants et investigué les cinq recueils avec leurs commentaires, interroge sur le sens des agrégats, des bases, etc., concernant chaque point difficile qui s'y trouve, en disant : « Vénérable, qu'en est-il de ceci, quel est le sens de cela ? », le facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes apparaît. C'est pourquoi il est dit : « les agrégats, les éléments... etc... l'abondance ».

වත්ථුවිසදකිරියාති එත්ථ චිත්තචෙතසිකානං පවත්තිට්ඨානභාවතො සරීරං තප්පටිබද්ධානි චීවරාදීනි ච වත්ථූනීති අධිප්පෙතානි. තානි යථා චිත්තස්ස සුඛාවහානි හොන්ති, තථා කරණං තෙසං විසදකිරියා. තෙනාහ – ‘‘අජ්ඣත්තිකබාහිරාන’’න්තිආදි. උස්සන්නදොසන්ති වාතපිත්තාදිවසෙන උපචිතදොසං. සෙදමලමක්ඛිතන්ති සෙදෙන චෙව ජල්ලිකාසඞ්ඛාතෙන සරීරමලෙන ච මක්ඛිතං. ච-සද්දෙන අඤ්ඤම්පි සරීරස්ස පීළාවහං අච්චාසනාදිං සඞ්ගණ්හාති. සෙනාසනං වාති වා-සද්දෙන මලග්ගහිතපත්තාදීනං සඞ්ගහො දට්ඨබ්බො. පරිභණ්ඩකරණාදීහීති ආදි-සද්දෙන පත්තපචනාදීනං සඞ්ගහො දට්ඨබ්බො. අවිසදෙති වත්ථුම්හි අවිසදෙ සති, විසයභූතෙ වා. කථං භාවනමනුයුත්තස්ස තානි අජ්ඣත්තිකබාහිරවත්ථූනි විසයො? අන්තරන්තරා පවත්තනකචිත්තුප්පාදවසෙනෙව වුත්තං. තෙ හි චිත්තුප්පාදා චිත්තෙකග්ගතාය අපරිසුද්ධභාවාය සංවත්තන්ති. චිත්තචෙතසිකෙසූති නිස්සයාදිපච්චයභූතෙසු චිත්තචෙතසිකෙසු. ඤාණම්පීති අපි-සද්දො සම්පිණ්ඩනත්ථො. තෙන ‘‘න කෙවලං වත්ථුයෙව, අථ ඛො තස්මිං අපරිසුද්ධෙ ඤාණම්පි අපරිසුද්ධං [Pg.253] හොතී’’ති නිස්සයාපරිසුද්ධියා තංනිස්සිතාපරිසුද්ධි විය විසයස්ස අපරිසුද්ධතාය විසයිනො අපරිසුද්ධිං දස්සෙති.

Par « l'action de rendre les bases nettes », on entend ici le corps, en tant que lieu de fonctionnement de l'esprit et des facteurs mentaux, ainsi que les objets qui lui sont liés comme les robes, etc., qui sont les « bases ». Faire en sorte qu'ils procurent du bien-être à l'esprit est leur « action de rendre net ». C'est pourquoi il est dit : « des bases internes et externes », etc. « Ayant des défauts accrus » signifie ayant des humeurs accumulées par le vent, la bile, etc. « Souillé par la sueur et la saleté » signifie souillé par la sueur et par la saleté du corps appelée croûte de saleté. Par le mot « et », il inclut aussi d'autres choses causant de la douleur au corps, comme le fait d'être trop longtemps assis, etc. Par « ou le logement », le mot « ou » doit être compris comme incluant le bol, etc., qui ont pris la poussière. Par « par le fait de décorer, etc. », le mot « etc. » inclut la cuisson du bol, etc. « Dans une base non nette » signifie quand la base est malpropre, ou bien quand l'objet des sens l'est. Comment ces bases internes et externes peuvent-elles être l'objet de celui qui est dévoué à la méditation ? Cela est dit précisément en raison de la production de pensées qui surviennent par intervalles. Car ces productions de pensées conduisent à l'impureté de l'unification de l'esprit. « Dans l'esprit et les facteurs mentaux » signifie dans l'esprit et les facteurs mentaux qui servent de conditions telles que le support. « La connaissance aussi » : le mot « aussi » a un sens de conjonction. Par là, il montre que non seulement la base elle-même, mais aussi, lorsque celle-ci est impure, la connaissance l'est également ; tout comme ce qui dépend du support est impur à cause de l'impureté du support, la connaissance est impure à cause de l'impureté de l'objet.

සමභාවකරණන්ති කිච්චතො අනූනාධිකභාවකරණං. සද්ධින්ද්‍රියං බලවං හොති, සද්ධෙය්‍යවත්ථුස්මිං පච්චයවසෙන අධිමොක්ඛකිච්චස්ස පටුතරභාවෙන පඤ්ඤාය අවිසදතාය වීරියාදීනඤ්ච සිථිලතාදිනා සද්ධින්ද්‍රියං බලවං හොති. තෙනාහ – ‘‘ඉතරානි මන්දානී’’ති. තතොති තස්මා, සද්ධින්ද්‍රියස්ස බලවභාවතො ඉතරෙසඤ්ච මන්දත්තාති අත්ථො. කොසජ්ජපක්ඛෙ පතිතුං අදත්වා සම්පයුත්තධම්මානං පග්ගණ්හනං අනුබලප්පදානං පග්ගහො. පග්ගහොව කිච්චං පග්ගහකිච්චං. කාතුං න සක්කොතීති ආනෙත්වා සම්බන්ධිතබ්බං. ආරම්මණං උපගන්ත්වා ඨානං, අනිස්සජ්ජනං වා උපට්ඨානං. වික්ඛෙපප්පටිපක්ඛො, යෙන වා සම්පයුත්තා අවික්ඛිත්තා හොන්ති, සො අවික්ඛෙපො. රූපගතං විය චක්ඛුනා යෙන යාථාවතො විසයසභාවං පස්සති, තං දස්සනකිච්චං කාතුං න සක්කොති බලවතා සද්ධින්ද්‍රියෙන අධිභූතත්තා. සහජාතධම්මෙසු හි ඉන්දට්ඨං කාරෙන්තානං සහපවත්තමානානං ධම්මානං එකදෙසතාවසෙනෙව අත්ථසිද්ධි, න අඤ්ඤථා. තස්මාති වුත්තමෙවත්ථං කාරණභාවෙන පච්චාමසති. තන්ති සද්ධින්ද්‍රියං. ධම්මසභාවපච්චවෙක්ඛණෙනාති යස්ස සද්ධෙය්‍යස්ස වත්ථුනො උළාරතාදිගුණෙ අධිමුච්චනස්ස සාතිසයප්පවත්තියා සද්ධින්ද්‍රියං බලවං ජාතං, තස්ස පච්චයපච්චයුප්පන්නතාදිවිභාගතො යාථාවතො වීමංසනෙන. එවඤ්හි එවංධම්මතානයෙන යාථාවසරසතො පරිග්ගය්හමානෙ සවිප්ඵාරො අධිමොක්ඛො න හොති ‘‘අයං ඉමෙසං ධම්මානං සභාවො’’ති පරිජානනවසෙන පඤ්ඤාබ්‍යාපාරස්ස සාතිසයත්තා. ධුරියධම්මෙසු හි යථා සද්ධාය බලවභාවෙ පඤ්ඤාය මන්දභාවො හොති, එවං පඤ්ඤාය බලවභාවෙ සද්ධාය මන්දභාවො හොති. තෙන වුත්තං – ‘‘තං ධම්මසභාවපච්චවෙක්ඛණෙන හාපෙතබ්බ’’න්ති.

« Samabhāvakaraṇa » signifie l'action de rendre égal en termes de fonction, sans excès ni insuffisance. Lorsque la faculté de la foi (saddhindriya) est puissante, en raison du pouvoir de la foi envers l'objet de dévotion, la fonction de détermination (adhimokkha) est très vive, mais à cause du manque de clarté de la sagesse et du relâchement de l'effort et des autres facultés, la faculté de la foi prédomine. C'est pourquoi il est dit : « les autres sont faibles ». « De là » (tato) signifie pour cette raison, à cause de la puissance de la faculté de la foi et de la faiblesse des autres. Le « soutien » (paggaha) consiste à ne pas laisser les états mentaux associés tomber du côté de la paresse (kosajja), mais à les soutenir et à leur donner une force additionnelle. La fonction de soutien est le « paggahakicca ». On doit lier cela à l'expression « ne peut pas accomplir ». La « présence » (upaṭṭhāna) est l'acte d'approcher l'objet ou de ne pas s'en dessaisir. La « non-distraction » (avikkhepa) est l'opposé de la distraction (vikkhepa), par laquelle les états associés ne sont pas dispersés. De même qu'on voit un objet avec l'œil, on ne peut accomplir la fonction de vision (dassanakicca) de la nature de l'objet telle qu'elle est réellement lorsque l'on est subjugué par une faculté de la foi trop puissante. En effet, parmi les états coexistants (sahajātadhamma), l'accomplissement du but ne se réalise que par l'unité des états fonctionnant ensemble en tant que facultés directrices (indaṭṭha), et non autrement. Par « C'est pourquoi », on se réfère à ce qui a été dit précédemment comme étant la cause. « Celle-ci » (taṃ) désigne la faculté de la foi. « Par la réflexion sur la nature des phénomènes » (dhammasabhāvapaccavekkhaṇena) signifie par l'examen correct, selon la distinction entre causes et effets, de cet objet de foi pour lequel la faculté de la foi est devenue puissante par l'exercice excessif de la détermination envers ses qualités éminentes. Car, lorsque la réalité est appréhendée selon sa nature propre par la méthode de la réalité phénoménale (dhammatānaya), il n'y a pas de détermination diffuse (savipphāra), car l'activité de la sagesse est prédominante par la compréhension que « telle est la nature de ces phénomènes ». Parmi les facultés directrices (dhuriya-dhamma), de même que la sagesse est faible quand la foi est puissante, la foi est faible quand la sagesse est puissante. C'est pourquoi il a été dit : « elle doit être diminuée par la réflexion sur la nature des phénomènes ».

තථා අමනසිකාරෙනාති යෙනාකාරෙන භාවනමනුයුඤ්ජන්තස්ස සද්ධින්ද්‍රියං බලවං ජාතං, තෙනාකාරෙන භාවනාය අනනුයුඤ්ජනතොති වුත්තං හොති. ඉධ දුවිධෙන සද්ධින්ද්‍රියස්ස බලවභාවො අත්තනො වා පච්චයවිසෙසෙන කිච්චුත්තරියතො වීරියාදීනං වා මන්දකිච්චතාය. තත්ථ පඨමවිකප්පෙ හාපනවිධි දස්සිතො, දුතියවිකප්පෙ පන යථා මනසිකරොතො වීරියාදීනං මන්දකිච්චතාය සද්ධින්ද්‍රියං බලවං ජාතං, තථා අමනසිකාරෙන වීරියාදීනං [Pg.254] පටුකිච්චභාවාවහෙන මනසිකාරෙන සද්ධින්ද්‍රියං තෙහි සමරසං කරොන්තෙන හාපෙතබ්බං. ඉමිනා නයෙන සෙසින්ද්‍රියෙසුපි හාපනවිධි වෙදිතබ්බො.

« De même par le manque d'attention » (tathā amanasikārena) signifie par le fait de ne pas s'adonner au développement (bhāvanā) de la manière qui a rendu la faculté de la foi puissante. Ici, la puissance de la faculté de la foi est double : soit par sa propre condition spécifique dépassant sa fonction, soit par la faiblesse des fonctions de l'effort, etc. Dans la première alternative, la méthode de diminution a été montrée ; dans la seconde alternative, cependant, comme la faculté de la foi est devenue puissante à cause de la faiblesse des fonctions de l'effort et des autres facultés chez celui qui porte son attention ainsi, elle doit être diminuée par le manque d'attention [à cette manière] et par une attention qui apporte une fonction vive à l'effort, etc., rendant ainsi la faculté de la foi d'une saveur égale (samarasa) avec elles. Par cette méthode, la procédure de diminution doit être comprise également pour les autres facultés.

වක්කලිත්ථෙරවත්ථූති සො හි ආයස්මා සද්ධාධිමුත්තතාය කතාධිකාරො සත්ථු රූපදස්සනප්පසුතො එව හුත්වා විහරන්තො සත්ථාරා ‘‘කිං තෙ, වක්කලි, ඉමිනා පූතිකායෙන දිට්ඨෙන, යො ඛො, වක්කලි, ධම්මං පස්සති, සො මං පස්සතී’’තිආදිනා (සං. නි. 3.87) නයෙන ඔවදිත්වා කම්මට්ඨානෙ නියොජිතොපි තං අනනුයුඤ්ජන්තො පණාමිතො අත්තානං විනිපාතෙතුං පපාතට්ඨානං අභිරුහි. අථ නං සත්ථා යථානිසින්නොව ඔභාසවිස්සජ්ජනෙන අත්තානං දස්සෙත්වා –

« L'histoire du Thera Vakkali » : ce vénérable, s'étant dévoué à la libération par la foi (saddhādhimutta) et ayant accompli de grands mérites, vivait uniquement absorbé par la vue de la forme du Maître. Bien que le Maître l'ait exhorté selon la méthode : « Vakkali, à quoi te sert de voir ce corps impur ? Celui, Vakkali, qui voit le Dhamma me voit », et l'ait engagé dans un sujet de méditation (kammaṭṭhāna), il ne s'y appliqua pas et fut renvoyé. Il monta alors sur un précipice pour se jeter dans le vide. Alors le Maître, tout en restant assis, se montra en émettant un rayonnement...

‘‘පාමොජ්ජබහුලො භික්ඛු, පසන්නො බුද්ධසාසනෙ;

අධිගච්ඡෙ පදං සන්තං, සඞ්ඛාරූපසමං සුඛ’’න්ති. (ධ. ප. 381) –

« Le moine débordant de joie, serein dans l'enseignement du Bouddha, atteindrait l'état de paix, le bonheur de l'apaisement des formations. » (Dhammapada 381).

ගාථං වත්වා ‘‘එහි, වක්කලී’’ති ආහ. සො තෙනෙව අමතෙන අභිසිත්තො හට්ඨතුට්ඨො හුත්වා විපස්සනං පට්ඨපෙසි, සද්ධාය පන බලවභාවෙන විපස්සනාවීථිං න ඔතරි. තං ඤත්වා භගවා තස්ස ඉන්ද්‍රියසමත්තප්පටිපාදනාය කම්මට්ඨානං සොධෙත්වා අදාසි. සො සත්ථාරා දින්නනයෙ ඨත්වා විපස්සනං උස්සුක්කාපෙත්වා මග්ගප්පටිපාටියා අරහත්තං පාපුණි. තෙන වුත්තං – ‘‘වක්කලිත්ථෙරවත්ථු චෙත්ථ නිදස්සන’’න්ති. එත්ථාති සද්ධින්ද්‍රියස්ස අධිමත්තභාවෙ සෙසින්ද්‍රියානං සකිච්චාකරණෙ. ඉතරකිච්චභෙදන්ති උපට්ඨානාදිකිච්චවිසෙසං. පස්සද්ධාදීති ආදි-සද්දෙන සමාධිඋපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගානං සඞ්ගහො. හාපෙතබ්බන්ති යථා සද්ධින්ද්‍රියස්ස බලවභාවො ධම්මසභාවපච්චවෙක්ඛණෙන හායති, එවං වීරියින්ද්‍රියස්ස අධිමත්තතා පස්සද්ධිආදිභාවනාය හායති සමාධිපක්ඛියත්තා තස්සා. තථා හි සමාධින්ද්‍රියස්ස අධිමත්තතං කොසජ්ජපාතතො රක්ඛන්තී වීරියාදිභාවනා විය වීරියින්ද්‍රියස්ස අධිමත්තතං උද්ධච්චපාතතො රක්ඛන්තී පස්සද්ධාදිභාවනා එකංසතො හාපෙති. තෙන වුත්තං – ‘‘පස්සද්ධාදිභාවනාය හාපෙතබ්බ’’න්ති.

Après avoir prononcé ce verset, il dit : « Viens, Vakkali ». Celui-ci, comme aspergé de nectar, devint ravi et joyeux et établit la vision profonde (vipassanā). Cependant, en raison de la puissance de sa foi, il ne put entrer dans le sentier de la vision profonde. Le Bienheureux, sachant cela, purifia et lui donna un sujet de méditation afin d'équilibrer ses facultés. S'appuyant sur la méthode donnée par le Maître et s'appliquant avec zèle à la vision profonde, il atteindrait l'état d'Arahant par la succession des sentiers. C'est pourquoi il est dit : « l'histoire du Thera Vakkali sert ici d'illustration ». « Ici » (ettha) signifie dans le cas où la faculté de la foi est excessive et où les autres facultés n'accomplissent pas leurs fonctions. « La distinction des autres fonctions » (itarakiccabheda) désigne les fonctions spécifiques telles que la présence (upaṭṭhāna), etc. « La tranquillité, etc. » (passaddhādī) : par le mot « etc. », sont inclus les facteurs d'éveil que sont la concentration et l'équanimité. « Doit être diminuée » (hāpetabbaṃ) : de même que la puissance de la faculté de la foi diminue par la réflexion sur la nature des phénomènes, de même l'excès de la faculté de l'effort diminue par le développement de la tranquillité, etc., car celle-ci appartient au côté de la concentration. En effet, tout comme le développement de l'effort, etc., protège l'excès de la faculté de concentration de sombrer dans la paresse (kosajja), le développement de la tranquillité, etc., protège l'excès de la faculté de l'effort de sombrer dans l'agitation (uddhacca) et le diminue certainement. C'est pourquoi il est dit : « elle doit être diminuée par le développement de la tranquillité, etc. »

සොණත්ථෙරස්ස වත්ථූති සුඛුමාලසොණත්ථෙරස්ස වත්ථු. සො හි ආයස්මා සත්ථු සන්තිකෙ කම්මට්ඨානං ගහෙත්වා සීතවනෙ විහරන්තො ‘‘මම සරීරං සුඛුමාලං, න ච සක්කා සුඛෙනෙව සුඛං අධිගන්තුං, කිලමෙත්වාපි සමණධම්මො [Pg.255] කාතබ්බො’’ති ඨානචඞ්කමමෙව අධිට්ඨාය පධානමනුයුඤ්ජන්තො පාදතලෙසු ඵොටෙසු උට්ඨිතෙසුපි වෙදනං අජ්ඣුපෙක්ඛිත්වා දළ්හවීරියං කරොන්තො අච්චාරද්ධවීරියතාය විසෙසං නිබ්බත්තෙතුං නාසක්ඛි. සත්ථා තත්ථ ගන්ත්වා වීණූපමොවාදෙන ඔවදිත්වා වීරියසමතායොජනවිධිං දස්සෙන්තො කම්මට්ඨානං විසොධෙත්වා ගිජ්ඣකූටං ගතො. ථෙරොපි සත්ථාරා දින්නනයෙන වීරියසමතං යොජෙත්වා භාවෙන්තො විපස්සනම්පි උස්සුක්කාපෙත්වා අරහත්තෙ පතිට්ඨාසි. තෙන වුත්තං – ‘‘සොණත්ථෙරස්ස වත්ථු දස්සෙතබ්බ’’න්ති. සෙසෙසුපීති සතිසමාධිපඤ්ඤින්ද්‍රියෙසුපි.

« L'histoire du Thera Soṇa » : l'histoire du Thera Soṇa le Délicat. Ce vénérable, ayant reçu un sujet de méditation auprès du Maître et vivant dans la forêt Sītavana, se dit : « Mon corps est délicat, et il n'est pas possible d'atteindre le bonheur par le bonheur seul ; le devoir du religieux doit être accompli même en s'épuisant ». S'engageant exclusivement dans la méditation en marchant (caṅkama), il s'adonna à l'effort. Même lorsque des ampoules apparurent sur la plante de ses pieds, il ignora la douleur et fit preuve d'un effort acharné. En raison d'un effort trop tendu (accāraddhavīriya), il ne put produire de réalisation spirituelle. Le Maître s'y rendit et l'exhorta par la comparaison de la luth, lui montrant la méthode pour ajuster l'équilibre de l'effort, purifia son sujet de méditation et partit pour le Pic des Vautours. Le Thera, ajustant l'équilibre de l'effort selon la méthode donnée par le Maître, développa sa pratique, s'appliqua avec zèle à la vision profonde et s'établit dans l'état d'Arahant. C'est pourquoi il est dit : « l'histoire du Thera Soṇa doit être montrée ». « Pour les autres également » (sesesupī) : pour les facultés de l'attention, de la concentration et de la sagesse également.

සමතන්ති සද්ධාපඤ්ඤානං අඤ්ඤමඤ්ඤං අනූනාධිකභාවං, තථා සමාධිවීරියානං. යථා හි සද්ධාපඤ්ඤානං විසුං ධුරියධම්මභූතානං කිච්චතො අඤ්ඤමඤ්ඤානතිවත්තනං විසෙසතො ඉච්ඡිතබ්බං, යතො නෙසං සමධුරතාය අප්පනා සම්පජ්ජති, එවං සමාධිවීරියානං කොසජ්ජුද්ධච්චපක්ඛිකානං සමරසතාය සති අඤ්ඤමඤ්ඤූපත්ථම්භනතො සම්පයුත්තධම්මානං අන්තද්වයපාතාභාවෙන සම්මදෙව අප්පනා ඉජ්ඣති. බලවසද්ධොතිආදි බ්‍යතිරෙකමුඛෙන වුත්තස්සෙවත්ථස්ස සමත්ථනං. තස්සත්ථො – යො බලවතියා සද්ධාය සමන්නාගතො අවිසදඤාණො, සො මුධප්පසන්නො හොති, න අවෙච්චප්පසන්නො. තථා හි අවත්ථුස්මිං පසීදති සෙය්‍යථාපි තිත්ථියසාවකා. කෙරාටිකපක්ඛන්ති සාඨෙය්‍යපක්ඛං භජති. සද්ධාහීනාය පඤ්ඤාය අතිධාවන්තො ‘‘දෙය්‍යවත්ථුපරිච්චාගෙන විනා චිත්තුප්පාදමත්තෙනපි දානමයං පුඤ්ඤං හොතී’’තිආදීනි පරිකප්පෙති හෙතුප්පටිරූපකෙහි වඤ්චිතො, එවංභූතො සුක්ඛතක්කවිලුත්තචිත්තො පණ්ඩිතානං වචනං නාදියති, සඤ්ඤත්තිං න ගච්ඡති. තෙනාහ – ‘‘භෙසජ්ජසමුට්ඨිතො විය රොගො අතෙකිච්ඡො හොතී’’ති. යථා චෙත්ථ සද්ධාපඤ්ඤානං අඤ්ඤමඤ්ඤං සමභාවො අත්ථාවහො, අනත්ථාවහො විසමභාවො, එවං සමාධිවීරියානං අඤ්ඤමඤ්ඤං අවික්ඛෙපාවහො සමභාවො, ඉතරො වික්ඛෙපාවහො චාති කොසජ්ජං අභිභවති, තෙන අප්පනං න පාපුණාතීති අධිප්පායො. උද්ධච්චං අභිභවතීති එත්ථාපි එසෙව නයො. තං උභයන්ති සද්ධාපඤ්ඤාද්වයං සමාධිවීරියද්වයඤ්ච. සමං කත්තබ්බන්ති සමරසං කාතබ්බං.

L'équilibre (samata) signifie l'absence de supériorité ou d'infériorité mutuelle entre la foi et la sagesse, et de même pour la concentration et l'énergie. Car, de même que pour la foi et la sagesse, qui agissent séparément comme des facteurs directeurs, il est particulièrement souhaitable qu'elles ne se surpassent pas l'une l'autre dans leur fonction respective, car c'est de leur équilibre de force que naît l'absorption (appanā) ; de même, lorsqu'il y a une saveur égale entre la concentration et l'énergie, qui sont respectivement alliées à la paresse et à l'agitation, grâce à leur soutien mutuel, l'absorption se réalise parfaitement car les états associés ne tombent pas dans les deux extrêmes. « Celui dont la foi est forte », etc., est une confirmation du sens déjà énoncé par la voie du contraste. Son sens est le suivant : celui qui est doté d'une foi forte mais d'une connaissance peu claire a une dévotion aveugle (mudhappasanno), et non une dévotion fondée sur la compréhension (aveccappasanno). En effet, il a foi en ce qui n'est pas digne de foi, tout comme les disciples des autres sectes. « Le parti de l'imposture » signifie qu'il adopte le parti de la tromperie. Celui qui court à l'excès avec une sagesse dépourvue de foi imagine des choses telles que : « Le mérite consistant en dons s'acquiert par la simple production d'une pensée, même sans le renoncement à un objet matériel », étant ainsi trompé par des semblants de raisons ; un tel individu, dont l'esprit est ravagé par la spéculation aride, n'écoute pas la parole des sages et ne se laisse pas convaincre. C'est pourquoi il est dit : « Il est incurable, tel une maladie causée par le remède lui-même. » De même que l'équilibre entre foi et sagesse apporte un bénéfice, et que le déséquilibre est préjudiciable, l'équilibre entre concentration et l'énergie apporte l'absence de distraction, tandis que le déséquilibre apporte la distraction, surmontant ainsi la paresse ; l'idée est que par cet équilibre, il atteint l'absorption. Le même principe s'applique à l'expression « surmonte l'agitation ». « Ces deux » se réfère à la paire foi-sagesse et à la paire concentration-énergie. « Doivent être égalisés » signifie qu'ils doivent être rendus d'une saveur égale.

සමාධිකම්මිකස්සාති සමථකම්මට්ඨානිකස්ස. එවන්ති එවං සන්තෙ, සද්ධාය ථොකං බලවභාවෙ සතීති අත්ථො. සද්දහන්තොති ‘‘පථවී පථවීති මනසිකරණමත්තෙන [Pg.256] කථං ඣානුප්පත්තී’’ති අචින්තෙත්වා ‘‘අද්ධා සම්මාසම්බුද්ධෙන වුත්තවිධි ඉජ්ඣිස්සතී’’ති සද්දහන්තො සද්ධං ජනෙන්තො. ඔකප්පෙන්තොති ආරම්මණං අනුප්පවිසිත්වා විය අධිමුච්චනවසෙන අවකප්පෙන්තො පක්ඛන්දන්තො. එකග්ගතා බලවතී වට්ටති සමාධිප්පධානත්තා ඣානස්ස. උභින්නන්ති සමාධිපඤ්ඤානං. සමාධිකම්මිකස්ස සමාධිනො අධිමත්තතා විය පඤ්ඤාය අධිමත්තතාපි ඉච්ඡිතබ්බාති ආහ – ‘‘සමතායපී’’ති, සමභාවෙනපීති අත්ථො. අප්පනාති ලොකියඅප්පනා. තථා හි ‘‘හොතියෙවා’’ති සාසඞ්කං වදති. ලොකුත්තරප්පනා පන තෙසං සමභාවෙනෙව ඉච්ඡිතා. යථාහ – ‘‘සමථවිපස්සනං යුගනද්ධං භාවෙතී’’ති (අ. නි. 4.170; පටි. ම. 2.5).

« Pour celui qui pratique la concentration » signifie pour celui qui s'exerce au sujet de méditation de la sérénité (samatha). « Ainsi » signifie dans ce cas, c'est-à-dire quand la foi est un peu forte. « Celui qui a foi » : sans penser « Comment l'absorption peut-elle se produire par la simple attention portée à 'terre, terre' ? », il génère de la foi en pensant « Certes, la méthode énoncée par le Parfaitement Éveillé réussira ». « Ayant confiance » (okappento) : plongeant dans l'objet par le pouvoir de la détermination (adhimuccana), comme s'il y pénétrait. L'unification de l'esprit (ekaggatā) doit être forte, car la concentration est prédominante dans le jhana. « Des deux » se rapporte à la concentration et à la sagesse. Pour celui qui pratique la concentration, de même que l'excès de concentration est souhaité, l'excès de sagesse est aussi souhaitable ; c'est pourquoi il dit « par l'équilibre aussi », ce qui signifie par un état d'égalité. « Absorption » (appanā) désigne ici l'absorption mondaine. En effet, il dit avec une certaine réserve « elle se produit certainement ». Mais pour l'absorption supramondaine, elle n'est souhaitée que par leur équilibre seul. Comme il est dit : « Il développe la sérénité et la vision pénétrante couplées ».

යදි විසෙසතො සද්ධාපඤ්ඤානං සමාධිවීරියානඤ්ච සමතාව ඉච්ඡිතා, කථං සතීති ආහ – ‘‘සති පන සබ්බත්ථ බලවතී වට්ටතී’’ති. සබ්බත්ථාති ලීනුද්ධච්චපක්ඛිකෙසු පඤ්චසු ඉන්ද්‍රියෙසු. උද්ධච්චපක්ඛිකෙ ගණ්හන්තො ‘‘සද්ධාවීරියපඤ්ඤාන’’න්ති ආහ. අඤ්ඤථාපීති ච ගහෙතබ්බා සියා. තථා හි කොසජ්ජපක්ඛිකෙන ච සමාධිනාඉච්චෙව වුත්තං, න ‘‘පස්සද්ධිසමාධිඋපෙක්ඛාහී’’ති. සාති සති. සබ්බෙසු රාජකම්මෙසු නියුත්තො සබ්බකම්මිකො. තෙනාති තෙන සබ්බත්ථ ඉච්ඡිතබ්බත්ථෙන කාරණෙන. ආහ අට්ඨකථායං. සබ්බත්ථ නියුත්තා සබ්බත්ථිකා සබ්බත්ථ ලීනෙ උද්ධතෙ ච චිත්තෙ ඉච්ඡිතබ්බත්තා, සබ්බෙන වා ලීනුද්ධච්චපක්ඛියෙන බොජ්ඣඞ්ගගණෙන අත්ථෙතබ්බාති සබ්බත්ථා, සාව සබ්බත්ථිකා. චිත්තන්ති කුසලචිත්තං. තස්ස හි සතිපටිසරණං පරායණං අප්පත්තස්ස පත්තියා අනධිගතස්ස අධිගමාය. තෙනාහ – ‘‘ආරක්ඛපච්චුපට්ඨානා’’තිආදි.

Si c'est spécifiquement l'équilibre entre foi-sagesse et concentration-énergie qui est souhaité, qu'en est-il de la pleine conscience (sati) ? Il dit : « La pleine conscience, quant à elle, doit être forte en tout lieu. » « En tout lieu » signifie dans les cinq facultés liées à la torpeur ou à l'agitation. En incluant celles du côté de l'agitation, il mentionne « la foi, l'énergie et la sagesse ». « D'une autre manière aussi » devrait être compris. En effet, il est seulement dit « avec la concentration qui est du côté de la paresse », et non « avec le calme, la concentration et l'équanimité ». « Elle » désigne la pleine conscience. Celui qui est employé dans toutes les affaires du roi est appelé « polyvalent » (sabbakammiko). « Par cela » signifie pour la raison qu'elle est souhaitable en tout lieu. L'expression est employée dans le commentaire. « Utile en tout » (sabbatthikā) signifie qu'elle est souhaitable quand l'esprit est soit amorphe, soit agité ; ou bien, parce qu'elle doit être présente avec tout le groupe des facteurs d'éveil liés à la torpeur ou à l'agitation, elle est « présente partout », et c'est elle qui est « utile en tout ». « L'esprit » désigne l'esprit salutaire. Car la pleine conscience est son refuge et sa destination finale pour atteindre ce qui n'a pas été atteint et réaliser ce qui n'a pas été réalisé. C'est pourquoi il dit : « Elle a pour manifestation la protection », etc.

ඛන්ධාදිභෙදෙසු අනොගාළ්හපඤ්ඤානන්ති පරියත්තිබාහුසච්චවසෙනපි ඛන්ධායතනාදීසු අප්පතිට්ඨිතබුද්ධීනං. බහුස්සුතසෙවනා හි සුතමයඤාණාවහා. තරුණවිපස්සනාසමඞ්ගීපි භාවනාමයඤාණෙ ඨිතත්තා එකංසතො පඤ්ඤවා එව නාම හොතීති ආහ – ‘‘සමපඤ්ඤාස…පෙ… පුග්ගලසෙවනා’’ති. ඤෙය්‍යධම්මස්ස ගම්භීරභාවවසෙන තප්පරිච්ඡෙදකඤාණස්ස ගම්භීරභාවග්ගහණන්ති ආහ – ‘‘ගම්භීරෙසු ඛන්ධාදීසු පවත්තාය ගම්භීරපඤ්ඤායා’’ති. තඤ්හි ඤෙය්‍යං තාදිසාය පඤ්ඤාය චරිතබ්බතො ගම්භීරඤාණචරියං. තස්සා වා පඤ්ඤාය තත්ථ පභෙදතො පවත්ති ගම්භීරඤාණචරියා, තස්සා පච්චවෙක්ඛණාති ආහ – ‘‘ගම්භීරපඤ්ඤාය පභෙදපච්චවෙක්ඛණා’’ති.

« Ceux dont la sagesse n'a pas plongé dans les distinctions des agrégats, etc. » se rapporte à ceux dont l'intelligence n'est pas établie dans les agrégats, les bases, etc., malgré leur grande érudition issue de l'étude des textes. Car fréquenter les savants apporte la connaissance issue de l'écoute. Même celui qui possède une vision pénétrante naissante, parce qu'il est établi dans la connaissance issue du développement mental, est certainement appelé « sage » ; c'est pourquoi il dit : « Fréquenter des personnes de sagesse égale... », etc. En raison de la profondeur de la chose à connaître, on saisit la profondeur de la connaissance qui la délimite ; c'est pourquoi il dit : « Par la sagesse profonde s'exerçant sur les agrégats profonds, etc. » Car cet objet à connaître, devant être exploré par une telle sagesse, est l'exercice de la connaissance profonde. Ou bien l'exercice de cette sagesse dans ces distinctions est la pratique de la connaissance profonde, et sa réflexion est ce qu'il appelle : « la réflexion sur les distinctions de la sagesse profonde ».

පඤ්චවිධබන්ධනකම්මකාරණං [Pg.257] නිරයෙ නිබ්බත්තසත්තස්ස යෙභුය්‍යෙන සබ්බපඨමං කරොන්තීති දෙවදූතසුත්තාදීසු ආදිතො වුත්තත්තා ච ආහ – ‘‘පඤ්චවිධබන්ධනකම්මකාරණතො පට්ඨායා’’ති. සකටවහනාදිකාලෙති ආදි-සද්දෙන තදඤ්ඤං මනුස්සෙහි තිරච්ඡානෙහි ච විබාධිතබ්බකාලං සඞ්ගණ්හාති. එකං බුද්ධන්තරන්ති ඉදං අපරාපරෙසු පෙතෙසුයෙව උප්පජ්ජනකසත්තවසෙන වුත්තං, එකච්චානං වා පෙතානං එකච්චතිරච්ඡානානං විය දීඝායුකතා සියාති තථා වුත්තං. තථා හි කාළො නාගරාජා චතුන්නං බුද්ධානං සම්මුඛීභාවං ලභිත්වා ඨිතොපි මෙත්තෙය්‍යස්සපි භගවතො සම්මුඛීභාවං ලභිස්සතීති වදන්ති, යතස්ස කප්පායුකතා වුත්තා.

Parce qu'il est dit au début du Devadūta Sutta, etc., qu'ils infligent généralement en tout premier lieu le châtiment des cinq liens à l'être né en enfer, il dit : « À partir du châtiment des cinq liens ». « Au moment de tirer des charrettes, etc. » : par le mot « etc. », il inclut les autres moments où ils sont tourmentés par les hommes et par d'autres animaux. « L'intervalle entre deux Bouddhas » : ceci est dit à propos des êtres qui renaissent successivement parmi les fantômes affamés, ou bien parce que certains fantômes peuvent avoir une longue vie, tout comme certains animaux. En effet, on dit que le roi des Nagas Kāḷa, bien qu'ayant déjà rencontré quatre Bouddhas, rencontrera aussi le Seigneur Metteyya, car sa longévité est décrite comme étant d'un cycle cosmique.

එවං ආනිසංසදස්සාවිනොති වීරියායත්තො එව සබ්බො ලොකියො ලොකුත්තරො ච විසෙසාධිගමොති එවං වීරියෙ ආනිසංසදස්සනසීලස්ස. ගමනවීථින්ති සපුබ්බභාගං නිබ්බානගාමිනිපටිපදං, සහ විපස්සනාය අරියමග්ගප්පටිපාටි, සත්තවිසුද්ධිපරම්පරා වා. සා හි ‘‘භික්ඛුනො වට්ටනිය්‍යානාය ගන්තබ්බා පටිපජ්ජිතබ්බා පටිපදා’’ති කත්වා ගමනවීථි නාම.

« Voyant ainsi les bienfaits » : pour celui qui a l'habitude de voir les bienfaits de l'énergie, comprenant que toute réalisation particulière, mondaine ou supramondaine, dépend uniquement de l'énergie. « Le chemin à parcourir » (gamanavīthi) : la pratique menant au Nibbāna avec ses phases préliminaires, la séquence du Noble Chemin avec la vision pénétrante, ou la succession des sept purifications. Car, parce qu'elle est « la pratique devant être parcourue et suivie par le moine pour sortir du cycle des renaissances », elle est appelée « chemin à parcourir ».

කායදළ්හීබහුලොති යථා තථා කායස්ස දළ්හීකම්මප්පසුතො. පිණ්ඩපාතන්ති රට්ඨපිණ්ඩං. පච්චයදායකානං අත්තනි කාරස්ස අත්තනො සම්මාපටිපත්තියා මහප්ඵලභාවස්ස කරණෙන පිණ්ඩස්ස භික්ඛාය පටිපූජනා පිණ්ඩපාතාපචායනං.

« Consacré à la fortification du corps » signifie celui qui s'adonne à fortifier son corps de n'importe quelle manière. « L'aumône » (piṇḍapāta) désigne l'aumône de nourriture du pays. Faire en sorte que l'acte accompli envers soi-même par les donateurs de nécessités produise de grands fruits grâce à sa propre pratique correcte, tel est l'hommage rendu à l'aumône de nourriture.

නීහරන්තොති පත්තත්ථවිකතො නීහරන්තො. තං සද්දං සුත්වාති තං උපාසිකාය වචනං පණ්ණසාලාද්වාරෙ ඨිතොව පඤ්චාභිඤ්ඤතාය දිබ්බසොතෙන සුත්වා. මනුස්සසම්පත්ති, දිබ්බසම්පත්ති, නිබ්බානසම්පත්තීති ඉමා තිස්සො සම්පත්තියො. දාතුං සක්ඛිස්සසීති තයි කතෙන දානමයෙන වෙය්‍යාවච්චමයෙන ච පුඤ්ඤකම්මෙන ඛෙත්තවිසෙසභාවූපගමනෙන අපරාපරං දෙවමනුස්සානං සම්පත්තියො අන්තෙ නිබ්බානසම්පත්තිඤ්ච දාතුං සක්ඛිස්සසීති ථෙරො අත්තානං පුච්ඡති. සිතං කරොන්තොති ‘‘අකිච්ඡෙනෙව මයා වට්ටදුක්ඛං සමතික්කන්ත’’න්ති පච්චවෙක්ඛණාවසානෙ සඤ්ජාතපාමොජ්ජවසෙන සිතං කරොන්තො.

« Sortant » signifie sortant de son sac à bol. « Ayant entendu ce son » signifie ayant entendu les paroles de la dévote alors qu'il se tenait précisément à la porte de la cellule de feuilles, grâce à son oreille divine issue des cinq connaissances directes. « Fortune humaine, fortune divine et fortune du Nibbāna » sont ces trois types de fortunes. « Tu pourras donner » : le Thera s'interroge lui-même en se disant que, grâce à l'acte méritoire de don et de service accompli envers lui, l'individu devenant un champ de mérite spécial, il pourra donner successivement les fortunes des devas et des humains, et finalement la fortune du Nibbāna. « Esquissant un sourire » signifie qu'à la fin de sa réflexion, il sourit sous l'effet de l'allégresse née de la pensée : « J'ai traversé sans peine la souffrance du cycle des renaissances ».

නිප්පරිස්සයකාලොති නිරුපද්දවකාලො, තදා භික්ඛුසඞ්ඝස්ස සුලභා පච්චයා හොන්තීති පච්චයහෙතුකා චිත්තපීළා නත්ථීති අධිප්පායො. පස්සන්තානංයෙවාති අනාදරෙ සාමිවචනං. ඛීරධෙනුන්ති ඛීරදායිකං ධෙනුං[Pg.258]. කිඤ්චිදෙව කත්වාති කිඤ්චිදෙව භතිකම්මං කත්වා. උච්ඡුයන්තකම්මන්ති උච්ඡුයන්තසාලාය කාතබ්බං කිච්චං. තමෙව මග්ගන්ති උපාසකෙන පටිපන්නමග්ගං. උපකට්ඨායාති ආසන්නාය. විප්පටිපන්නන්ති ජාතිධම්මකුලධම්මාදිලඞ්ඝනෙන අසම්මාපටිපන්නං. එවන්ති යථා අසම්මාපටිපන්නො පුත්තො තාය එව අසම්මාපටිපත්තියා කුලසන්තානතො බාහිරො හුත්වා පිතු සන්තිකා දායජ්ජස්ස න භාගී, එවං කුසීතොපි තෙනෙව කුසීතභාවෙන න සම්මාපටිපන්නො සත්ථු සන්තිකා ලද්ධබ්බඅරියධනදායජ්ජස්ස න භාගී. ආරද්ධවීරියොව ලභති සම්මාපටිපජ්ජනතො. උප්පජ්ජති වීරියසම්බොජ්ඣඞ්ගොති යොජනා, එවං සබ්බත්ථ.

« Temps sans danger » signifie un temps sans calamités ; l'idée est qu'alors les nécessités sont faciles à obtenir pour l'ordre des moines et qu'il n'y a pas d'affliction mentale causée par les nécessités. « Alors même qu'ils regardaient » est un génitif exprimant le mépris (ou l'inconsidération). « Vache laitière » désigne une vache qui donne du lait. « Ayant accompli quelque chose » signifie ayant effectué un travail salarié quelconque. « Travail du moulin à canne à sucre » désigne la tâche à accomplir dans un atelier de pressage de canne à sucre. « Ce même chemin » désigne le chemin emprunté par le fidèle laïc. « À l'approche » signifie lorsqu'elle est proche. « S'étant mal comporté » signifie n'ayant pas agi correctement en transgressant les devoirs liés à la naissance, à la famille, etc. « Ainsi » : tout comme un fils qui s'est mal comporté devient, par ce mauvais comportement, étranger à la lignée familiale et ne reçoit pas sa part d'héritage de son père, de même le paresseux, par sa paresse même, ne se comporte pas correctement et ne reçoit pas sa part de l'héritage des nobles trésors spirituels à recevoir auprès du Maître. Seul celui qui a entrepris l'énergie l'obtient, en raison de sa pratique correcte. « Le facteur d'éveil de l'énergie apparaît » est la construction de la phrase, et il en est de même partout.

මහාති සීලාදිගුණෙහි මහන්තො විපුලො අනඤ්ඤසාධාරණො. තං පනස්ස ගුණමහත්තං දසසහස්සිලොකධාතුකම්පනෙන ලොකෙ පාකටන්ති දස්සෙන්තො ‘‘සත්ථුනො හී’’තිආදිමාහ.

« Grand » signifie grand par les qualités de vertu, etc., vaste et non commun aux autres. Pour montrer que cette grandeur de ses qualités est célèbre dans le monde par l'ébranlement du système des dix mille mondes, il a dit : « du Maître en effet », etc.

යස්මා සත්ථුසාසනෙ පබ්බජිතස්ස පබ්බජ්ජූපගමනෙන සක්‍යපුත්තියභාවො සඤ්ජායති, තස්මා බුද්ධපුත්තභාවං දස්සෙන්තො ‘‘අසම්භින්නායා’’තිආදිමාහ.

Puisque pour celui qui a renoncé dans l'enseignement du Maître, l'état de fils des Sakyas naît par l'accession à la renonciation, il a dit : « pour l'indivisible », etc., montrant ainsi sa qualité de fils du Bouddha.

අලසානං භාවනාය නාමමත්තම්පි අජානන්තානං කායදළ්හීබහුලානං යාවදත්ථං භුඤ්ජිත්වා සෙය්‍යසුඛාදිඅනුයුඤ්ජනකානං තිරච්ඡානගතිකානං පුග්ගලානං දූරතො වජ්ජනා කුසීතපුග්ගලපරිවජ්ජනාති ආහ – ‘‘කුච්ඡිං පූරෙත්වා ඨිතඅජගරසදිසෙ’’තිආදි. ‘‘දිවසං චඞ්කමෙන නිසජ්ජාය ආවරණීයෙහි ධම්මෙහි චිත්තං පරිසොධෙස්සාමා’’තිආදිනා භාවනාරම්භවසෙන ආරද්ධවීරියානං දළ්හපරක්කමානං කාලෙන කාලං උපසඞ්කමනා ආරද්ධවීරියපුග්ගලසෙවනාති ආහ – ‘‘ආරද්ධවීරියෙ’’තිආදි. විසුද්ධිමග්ගෙ (විසුද්ධි. 1.64-65) පන ජාතිමහත්තපච්චවෙක්ඛණා සබ්‍රහ්මචාරිමහත්තපච්චවෙක්ඛණාති ඉදං ද්වයං න ගහිතං, ථිනමිද්ධවිනොදනතා සම්මප්පධානපච්චවෙක්ඛණතාති ඉදං ද්වයං ගහිතං. තත්ථ ආනිසංසදස්සාවිතාය එව සම්මප්පධානපච්චවෙක්ඛණා ගහිතා හොති ලොකියලොකුත්තරවිසෙසාධිගමස්ස වීරියායත්තතාදස්සනභාවතො, ථිනමිද්ධවිනොදනං පන තදධිමුත්තතාය එව ගහිතං හොති. වීරියුප්පාදනෙ යුත්තප්පයුත්තස්ස ථිනමිද්ධවිනොදනං අත්ථසිද්ධමෙවාති. තත්ථ [Pg.259] ථිනමිද්ධවිනොදනකුසීතපුග්ගලපරිවජ්ජනආරද්ධවීරියපුග්ගලසෙවනතදධි- මුත්තතාපටිපක්ඛවිධමනපච්චයූපසංහාරවසෙන අපායභයපච්චවෙක්ඛණාදයො සමුත්තෙජනවසෙන වීරියසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස උප්පාදකා දට්ඨබ්බා.

Éviter les personnes paresseuses signifie s'éloigner de ceux qui sont indolents, qui ne connaissent même pas le nom de la méditation, qui sont consacrés à la fortification de leur corps, qui mangent autant qu'ils le peuvent et s'adonnent au plaisir de dormir, ressemblant à des pythons repus ; c'est pourquoi il a dit : « semblables à des pythons ayant rempli leur ventre », etc. Fréquenter les personnes énergiques signifie s'approcher de temps à autre de ceux qui ont entrepris l'énergie et qui possèdent un effort soutenu, avec la pensée : « Durant tout le jour, par la marche et l'assise, nous purifierons l'esprit des états qui font obstacle », etc. ; c'est pourquoi il a dit : « dans ceux qui ont entrepris l'énergie », etc. Dans le Visuddhimagga, cependant, ces deux éléments que sont la réflexion sur la grandeur de la naissance et la réflexion sur la grandeur des compagnons de vie sainte ne sont pas retenus ; à la place, on retient l'élimination de la torpeur et de la somnolence, ainsi que la réflexion sur les efforts justes. Là, la réflexion sur les efforts justes est incluse par le fait de voir les avantages, car elle montre que l'obtention des distinctions mondaines et supramondaines dépend de l'énergie. Quant à l'élimination de la torpeur et de la somnolence, elle est incluse par le dévouement à cet égard. Pour celui qui est appliqué à susciter l'énergie, l'élimination de la torpeur et de la somnolence est un but déjà accompli. À cet égard, l'évitement des personnes paresseuses, la fréquentation des personnes énergiques, le dévouement à cela, l'écartement des contraires, la réflexion sur la peur des états de malheur par le rassemblement des causes, doivent être considérés comme générateurs du facteur d'éveil de l'énergie par voie d'incitation.

බුද්ධානුස්සතියා උපචාරසමාධිනිට්ඨත්තා වුත්තං – ‘‘යාව උපචාරා’’ති. සකලසරීරං ඵරමානොති පීතිසමුට්ඨානෙහි පණීතරූපෙහි සකලසරීරං ඵරමානො, ධම්මසඞ්ඝගුණෙ අනුස්සරන්තස්සපි යාව උපචාරා සකලසරීරං ඵරමානො පීතිසම්බොජ්ඣඞ්ගො උප්පජ්ජතීති එවං සෙසඅනුස්සතීසු, පසාදනීයසුත්තන්තපච්චවෙක්ඛණාය ච යොජෙතබ්බං තස්සාපි විමුත්තායතනභාවෙන තග්ගතිකත්තා. එවරූපෙ කාලෙති ‘‘දුබ්භික්ඛභයාදීසූ’’ති වුත්තකාලෙ. සමාපත්ති…පෙ… න සමුදාචරන්තීති ඉදං උපසමානුස්සතියා වසෙන වුත්තං. සඞ්ඛාරානඤ්හි වසෙන සප්පදෙසවූපසමෙපි නිප්පදෙසවූපසමෙ විය තථා සඤ්ඤාය පවත්තිතො භාවනාමනසිකාරො කිලෙසවික්ඛම්භනසමත්ථො හුත්වා උපචාරසමාධිං ආවහන්තො තථාරූපපීතිසොමනස්සසමන්නාගතො පීතිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස උපාදාය හොතීති. තත්ථ ‘‘වික්ඛම්භිතා කිලෙසා’’ති පාඨො. න සමුදාචරන්තීති ඉති-සද්දො කාරණත්ථො. යස්මා න සමුදාචරන්ති, තස්මා තං නෙසං අසමුදාචාරං පච්චවෙක්ඛන්තස්සාති යොජනා. න හි කිලෙසෙ පච්චවෙක්ඛන්තස්ස බොජ්ඣඞ්ගුප්පත්ති යුත්තා, පසාදනීයෙසු ඨානෙසු පසාදසිනෙහාභාවෙන ලූඛහදයතාය ලූඛතා. සා තත්ථ ආදරගාරවාකරණෙන විඤ්ඤායතීති ආහ – ‘‘අසක්කච්චකිරියාය සංසූචිතලූඛභාවෙ’’ති.

Parce que la recollection du Bouddha (buddhānussati) se termine par la concentration de proximité (upacārasamādhi), il est dit : « jusqu’à la [concentration de] proximité ». « Imprégnant le corps tout entier » signifie qu’il imprègne tout le corps de formes matérielles subtiles produites par le ravissement (pīti). De même, pour celui qui se remémore les qualités du Dhamma et du Sangha, le facteur d’éveil du ravissement surgit en imprégnant tout le corps jusqu’à la concentration de proximité ; il en va de même pour les autres recollections et pour l’examen des Suttas inspirant la foi, car ceux-ci, en tant que bases de libération (vimuttāyatana), appartiennent à la même catégorie. « En un tel temps » signifie au moment mentionné comme « lors des dangers de famine, etc. ». « L’atteinte... etc... ne se manifestent pas » : ceci est dit en vertu de la recollection de la paix (upasamānussati). Car, par l’effet des formations, même dans un apaisement partiel comme dans un apaisement total, l’attention mentale de développement s’exerçant avec une telle perception devient capable de réprimer les souillures (kilesa) et amène la concentration de proximité ; accompagnée d’un tel ravissement et d’un tel bonheur (somanassa), elle sert de base au facteur d’éveil du ravissement. Ici, le texte porte : « les souillures sont réprimées ». Dans « elles ne se manifestent pas », le terme « iti » exprime la cause. La construction est la suivante : « Puisqu’elles ne se manifestent pas, c’est pour celui qui observe leur non-manifestation... ». En effet, l’apparition d’un facteur d’éveil ne convient pas à celui qui observe les souillures ; la rudesse est l’état d’un cœur aride dû à l’absence de dévotion envers les sujets inspirant la foi. On la reconnaît au manque d’égard et de respect, d’où la formule : « l’état de rudesse manifesté par une action faite sans soin ».

පණීතභොජනසෙවනතාති පණීතසප්පායභොජනසෙවනතා. උතුඉරියාපථසුඛග්ගහණෙන සප්පායඋතුඉරියාපථග්ගහණං දට්ඨබ්බං. තඤ්හි තිවිධම්පි සප්පායං සෙවියමානං කායස්ස කල්‍යතාපාදනවසෙන චිත්තස්ස කල්‍යතං ආවහන්තං දුවිධායපි පස්සද්ධියා කාරණං හොති. අහෙතුකසත්තෙසු ලබ්භමානං සුඛදුක්ඛන්ති අයමෙකො අන්තො, ඉස්සරාදිවිසමහෙතුකන්ති පන අයං දුතියො. එතෙ උභො අන්තෙ අනුපගම්ම යථාසකං කම්මුනා හොතීති අයං මජ්ඣිමා පටිපත්ති. මජ්ඣත්තො පයොගො යස්ස සො මජ්ඣත්තපයොගො, තස්ස භාවො මජ්ඣත්තපයොගතා. අයඤ්හි සභාවාසාරද්ධතාය තංපස්සද්ධකායතාය කාරණං හොති, පස්සද්ධිද්වයං [Pg.260] ආවහති. එතෙනෙව සාරද්ධකායපුග්ගලපරිවජ්ජනපස්සද්ධකායපුග්ගලසෙවනානං තදාවහනතා සංවණ්ණිතාති දට්ඨබ්බං.

« L’usage d’une nourriture excellente » signifie l’utilisation d’une nourriture appropriée et de haute qualité. Par « l’adoption du bien-être lié au climat et aux postures », il faut comprendre l’adoption d’un climat et de postures appropriés. En effet, ces trois types de conditions appropriées, lorsqu’elles sont pratiquées, apportent la santé de l’esprit en procurant la santé du corps, et constituent ainsi la cause de la double tranquillité. « Le bonheur et la souffrance rencontrés par les êtres sont sans cause » est une première extrémité ; « ils ont pour cause l’arbitraire d’un créateur, etc. » est la seconde. Sans s’approcher de ces deux extrémités, considérer que tout arrive selon son propre kamma est la pratique du milieu. L’application qui est équilibrée est une « application équilibrée » ; son état est l'application équilibrée. Celle-ci est en effet la cause de l’état de tranquillité corporelle par son absence d’agitation naturelle, et elle apporte la double tranquillité. C’est par cela même qu’il faut comprendre qu’on a fait l’éloge de l’évitement des personnes au corps agité et de la fréquentation des personnes au corps tranquille comme moyens d’apporter cet état.

වත්ථුවිසදකිරියා ඉන්ද්‍රියසමත්තප්පටිපාදනා ච පඤ්ඤාවහා වුත්තා, සමාධානාවහාපි තා හොන්ති. සමාධානාවහභාවෙනෙව පඤ්ඤාවහභාවතොති වුත්තං – ‘‘වත්ථුවිසදකිරියා…පෙ… වෙදිතබ්බා’’ති.

L’action de nettoyer la base et la pratique de l’équilibrage des facultés sont dites apporter la sagesse, mais elles apportent également la concentration. C’est précisément parce qu’elles apportent la concentration qu’elles sont dites apporter la sagesse, comme il est dit : « L’action de nettoyer la base... etc... doit être comprise ».

කාරණකොසල්ලභාවනාකොසල්ලානං නානන්තරියභාවතො රක්ඛනාකොසල්ලස්ස ච තංමූලකත්තා ‘‘නිමිත්තකුසලතා නාම කසිණනිමිත්තස්ස උග්ගහකුසලතා’’ඉච්චෙව වුත්තං. කසිණනිමිත්තස්සාති ච නිදස්සනමත්තං දට්ඨබ්බං. අසුභනිමිත්තාදිකස්සපි හි යස්ස කස්සචි ඣානුප්පත්තිනිමිත්තස්ස උග්ගහකොසල්ලං නිමිත්තකුසලතා එවාති. අතිසිථිලවීරියතාදීහීති ආදි-සද්දෙන පඤ්ඤාපයොගමන්දතං පයොගවෙකල්ලඤ්ච සඞ්ගණ්හාති. තස්ස පග්ගණ්හනන්ති තස්ස ලීනස්ස චිත්තස්ස ධම්මවිචයසම්බොජ්ඣඞ්ගාදිසමුට්ඨාපනෙන ලයාපත්තිතො සමුද්ධරණං. වුත්තඤ්හෙතං භගවතා –

Parce que l’habileté dans les causes et l’habileté dans le développement ne sont pas distinctes de l’habileté dans la préservation, et parce que cela en est la racine, il est dit : « L’habileté concernant le signe est l’habileté à saisir le signe de la totalité (kasiṇa) ». L'expression « le signe de la totalité » doit être considérée comme une simple illustration. En effet, l'habileté à saisir n'importe quel signe produisant l'absorption (jhāna), comme le signe de la laideur (asubha), constitue également l'habileté concernant le signe. Par les mots « par une énergie trop lâche, etc. », le terme « etc. » inclut la mollesse dans l'application de la sagesse et l'imperfection de l'application. Son « encouragement » signifie le redressement de cet esprit affaissé en suscitant le facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes, etc., pour l'empêcher de tomber dans l'apathie. Car cela a été dit par le Béni :

‘‘යස්මිඤ්ච ඛො, භික්ඛවෙ, සමයෙ ලීනං චිත්තං හොති, කාලො තස්මිං සමයෙ ධම්මවිචයසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස භාවනාය, කාලො වීරියසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස භාවනාය, කාලො පීතිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස භාවනාය. තං කිස්ස හෙතු? ලීනං, භික්ඛවෙ, චිත්තං, තං එතෙහි ධම්මෙහි සුසමුට්ඨාපයං හොති. සෙය්‍යථාපි, භික්ඛවෙ, පුරිසො පරිත්තං අග්ගිං උජ්ජාලෙතුකාමො අස්ස. සො තත්ථ සුක්ඛානි චෙව තිණානි පක්ඛිපෙය්‍ය, සුක්ඛානි ච ගොමයානි පක්ඛිපෙය්‍ය, සුක්ඛානි ච කට්ඨානි පක්ඛිපෙය්‍ය, මුඛවාතඤ්ච දදෙය්‍ය, න ච පංසුකෙන ඔකිරෙය්‍ය, භබ්බො නු ඛො සො පුරිසො පරිත්තං අග්ගිං උජ්ජාලෙතුන්ති? එවං, භන්තෙ’’ති (සං. නි. 5.234).

« Moines, au moment où l’esprit est affaissé, c’est alors le moment de développer le facteur d'éveil de l’investigation des phénomènes, c’est le moment de développer le facteur d'éveil de l’énergie, c’est le moment de développer le facteur d'éveil de la joie. Pour quelle raison ? Moines, quand l’esprit est affaissé, il est facile de le redresser par ces états. C’est comme si, moines, un homme voulait raviver un petit feu. S’il y jetait des herbes sèches, du bouse de vache sèche et du bois sec, et s’il soufflait dessus avec sa bouche sans y répandre de poussière, cet homme serait-il capable de raviver ce petit feu ? — Oui, Vénérable. » (Saṃyutta Nikāya 5.234).

එත්ථ ච යථාසකං ආහාරවසෙන ධම්මවිචයසම්බොජ්ඣඞ්ගාදීනං භාවනා සමුට්ඨාපනාති වෙදිතබ්බා, සා අනන්තරං විභාවිතා එව.

Et ici, il faut comprendre que le développement des facteurs d'éveil de l’investigation des phénomènes, etc., par le biais de leurs nutriments respectifs, est ce qui permet de les susciter ; cela a été expliqué précédemment.

අච්චාරද්ධවීරියතාදීහීති ආදි-සද්දෙන පඤ්ඤාපයොගබලවතං පමොදුප්පිලාපනඤ්ච සඞ්ගණ්හාති. තස්ස නිග්ගණ්හනන්ති තස්ස උද්ධතස්ස චිත්තස්ස සමාධිසම්බොජ්ඣඞ්ගාදිසමුට්ඨාපනෙන උද්ධතාපත්තිතො නිසෙධනං. වුත්තම්පි චෙතං භගවතා –

Par les mots « par une énergie trop tendue, etc. », le terme « etc. » inclut la force de l'application de la sagesse et le débordement d'exaltation. Son « apaisement » signifie l'interdiction de cet esprit agité par le soulèvement du facteur d'éveil de la concentration, etc., pour l'empêcher de tomber dans l'agitation. Car cela a été dit aussi par le Béni :

‘‘යස්මිඤ්ච [Pg.261] ඛො, භික්ඛවෙ, සමයෙ උද්ධතං චිත්තං හොති, කාලො තස්මිං සමයෙ පස්සද්ධිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස භාවනාය, කාලො සමාධිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස භාවනාය, කාලො උපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස භාවනාය. තං කිස්ස හෙතු? උද්ධතං, භික්ඛවෙ, චිත්තං, තං එතෙහි ධම්මෙහි සුවූපසමං හොති. සෙය්‍යථාපි, භික්ඛවෙ, පුරිසො මහන්තං අග්ගික්ඛන්ධං නිබ්බාපෙතුකාමො අස්ස, සො තත්ථ අල්ලානි චෙව තිණානි පක්ඛිපෙය්‍ය, අල්ලානි ච ගොමයානි නික්ඛිපෙය්‍ය, අල්ලානි ච කට්ඨානි පක්ඛිපෙය්‍ය, මුඛවාතඤ්ච න දදෙය්‍ය, පංසුකෙන ච ඔකිරෙය්‍ය, භබ්බො නු ඛො සො පුරිසො මහන්තං අග්ගික්ඛන්ධං නිබ්බාපෙතුන්ති? එවං, භන්තෙ’’ති (සං. නි. 5.234).

« Moines, au moment où l’esprit est agité, c’est alors le moment de développer le facteur d'éveil de la tranquillité, c’est le moment de développer le facteur d'éveil de la concentration, c’est le moment de développer le facteur d'éveil de l’équanimité. Pour quelle raison ? Moines, quand l’esprit est agité, il est facile de l’apaiser par ces états. C’est comme si, moines, un homme voulait éteindre un grand brasier. S’il y jetait des herbes humides, de la bouse de vache humide et du bois humide, et s’il ne soufflait pas dessus avec sa bouche mais y répandait de la poussière, cet homme serait-il capable d’éteindre ce grand brasier ? — Oui, Vénérable. » (Saṃyutta Nikāya 5.234).

එත්ථාපි යථාසකං ආහාරවසෙන පස්සද්ධිසම්බොජ්ඣඞ්ගාදීනං භාවනා සමුට්ඨාපනාති වෙදිතබ්බා. තත්ථ පස්සද්ධිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස භාවනා වුත්තා එව, සමාධිසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස වුච්චමානා, ඉතරස්ස අනන්තරං වක්ඛති.

Ici également, il faut comprendre que le développement des facteurs d'éveil de la tranquillité, etc., par le biais de leurs nutriments respectifs, est ce qui permet de les susciter. Parmi eux, le développement du facteur d'éveil de la tranquillité a déjà été exposé, celui de la concentration est en cours d'explication, et l'autre sera expliqué immédiatement après.

පඤ්ඤාපයොගමන්දතායාති පඤ්ඤාබ්‍යාපාරස්ස අප්පකභාවෙන. යථා හි දානං අලොභප්පධානං, සීලං අදොසප්පධානං, එවං භාවනා අමොහප්පධානා. තත්ථ යදා පඤ්ඤා න බලවතී හොති, තදා භාවනා පුබ්බෙනාපරං විසෙසාවහා න හොති. අනභිසඞ්ගතො විය ආහාරො පුරිසස්ස, යොගිනො චිත්තස්ස අභිරුචිං න ජනෙති, තෙන තං නිරස්සාදං හොති. තථා භාවනාය සම්මදෙව අවීථිපටිපත්තියා උපසමසුඛං න වින්දති, තෙනපි චිත්තං නිරස්සාදං හොති. තෙන වුත්තං – ‘‘පඤ්ඤාපයොගමන්දතායා…පෙ… නිරස්සාදං හොතී’’ති. තස්ස සංවෙගුප්පාදනං පසාදුප්පාදනඤ්ච තිකිච්ඡනන්ති තං දස්සෙන්තො, ‘‘අට්ඨ සංවෙගවත්ථූනී’’තිආදිමාහ. තත්ථ ජාතිජරාබ්‍යාධිමරණානි යථාරහං සුගතියං දුග්ගතියඤ්ච හොන්තීති තදඤ්ඤමෙව පඤ්චවිධබන්ධනාදිඛුප්පිපාසාදිඅඤ්ඤමඤ්ඤවිහෙඨනාදිහෙතුකං අපායදුක්ඛං දට්ඨබ්බං. තයිදං සබ්බං තෙසං තෙසං සත්තානං පච්චුප්පන්නභවනිස්සිතං ගහිතන්ති අතීතෙ අනාගතෙ ච කාලෙ වට්ටමූලකදුක්ඛානි විසුං ගහිතානි. යෙ පන සත්තා ආහාරූපජීවිනො, තත්ථ ච උට්ඨානඵලූපජීවිනො, තෙසං අඤ්ඤෙහි අසාධාරණජීවිතදුක්ඛං අට්ඨමං සංවෙගවත්ථු ගහිතන්ති දට්ඨබ්බං. අයං වුච්චති සමයෙ සම්පහංසනතාති අයං භාවනාචිත්තස්ස සම්පහංසිතබ්බසමයෙ වුත්තනයෙනෙව සංවෙගජනනවසෙන [Pg.262] චෙව පසාදුප්පාදනවසෙන ච සම්මදෙව පහංසනා, සංවෙගජනනපුබ්බකපසාදුප්පාදනෙන තොසනාති අත්ථො.

Par « en raison de la mollesse de l'application de la sagesse », on entend le caractère minime de l'activité de la sagesse. En effet, tout comme le don a pour condition principale l'absence de convoitise, et la moralité l'absence de haine, le développement mental a pour condition principale l'absence d'illusion. À cet égard, quand la sagesse n'est pas puissante, le développement n'apporte aucune distinction entre le début et la fin. Comme une nourriture qui n'est pas bien apprêtée pour un homme, elle ne produit aucun plaisir dans l'esprit du yogi, et pour cette raison, elle est sans saveur. De même, par le manque de suivi correct de la voie du développement, il ne trouve pas le bonheur de l'apaisement, et pour cette raison aussi l'esprit est sans saveur. C'est pourquoi il est dit : « en raison de la mollesse de l'application de la sagesse... etc... il est sans saveur ». Pour montrer que le remède consiste à susciter en lui l'urgence et la confiance, il a dit : « les huit sujets de commotion (saṃvega) », etc. Là-dedans, la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort surviennent selon le cas dans les bonnes et les mauvaises destinées ; au-delà de cela, il faut considérer la souffrance des mondes de privation (apāya) qui a pour causes les cinq types de liens, la faim, la soif, les tourments mutuels, etc. Tout cela est considéré comme lié à l'existence présente de ces divers êtres, tandis que les souffrances ayant pour racine le cycle des renaissances (vaṭṭa) dans le passé et le futur sont considérées séparément. Pour les êtres qui vivent de nourriture et dépendent du fruit de leurs efforts, la souffrance de la vie (moyen de subsistance) qui ne leur est pas commune est prise comme le huitième sujet de commotion. C’est ce qu’on appelle « le fait de réjouir au moment opportun » ; c’est-à-dire le fait de réjouir correctement l’esprit de méditation au moment où il doit être réjoui, par la méthode indiquée, en générant l’urgence et en suscitant la confiance, ce qui signifie le satisfaire en produisant la confiance précédée par la génération de l'urgence.

සම්මාපටිපත්තිං ආගම්මාති ලීනුද්ධච්චවිරහෙන සමථවීථිපටිපත්තියා ච සම්මා අවිසමං සම්මදෙව භාවනාපටිපත්තිං ආගම්ම. අලීනන්තිආදීසු කොසජ්ජපක්ඛියානං ධම්මානං අනධිමත්තතාය අලීනං, උද්ධච්චපක්ඛිකානං අනධිමත්තතාය අනුද්ධතං, පඤ්ඤාපයොගසම්පත්තියා උපසමසුඛාධිගමෙන ච අනිරස්සාදං, තතො එව ආරම්මණෙ සමප්පවත්තං සමථවීථිපටිපන්නං. අලීනානුද්ධතාහි වා ආරම්මණෙ සමප්පවත්තං, අනිරස්සාදතාය සමථවීථිපටිපන්නං. සමප්පවත්තියා වා අලීනං අනුද්ධතං, සමථවීථිපටිපත්තියා අනිරස්සාදන්ති දට්ඨබ්බං. තත්ථ අලීනතාය පග්ගහෙ, අනුද්ධතතාය නිග්ගහෙ, අනිරස්සාදතාය සම්පහංසනෙ න බ්‍යාපාරං ආපජ්ජති. අයං වුච්චති සමයෙ අජ්ඣුපෙක්ඛනතාති අයං අජ්ඣුපෙක්ඛිතබ්බසමයෙ භාවනාචිත්තස්ස පග්ගහනිග්ගහසම්පහංසනෙසු බ්‍යාවටතාසඞ්ඛාතං පටිපක්ඛං අභිභුය්‍ය අජ්ඣුපෙක්ඛනා වුච්චති. පටිපක්ඛවික්ඛම්භනතො විපස්සනාය අධිට්ඨානභාවූපගමනතො ච උපචාරජ්ඣානම්පි සමාධානකිච්චනිප්ඵත්තියා පුග්ගලස්ස සමාහිතභාවසාධනමෙවාති තත්ථ සමධුරභාවෙනාහ – ‘‘උපචාරං වා අප්පනං වා’’ති. එස උප්පජ්ජතීති එස සමාධිසම්බොජ්ඣඞ්ගො අනුප්පන්නො උප්පජ්ජති.

« Grâce à la pratique correcte » signifie qu'en l'absence de léthargie et d'agitation, par la pratique de la voie du calme (samatha), on parvient à la pratique du développement (bhāvanā) de manière juste et égale. « Non léthargique » signifie non léthargique en raison de l'absence d'excès des facteurs liés à la paresse ; « non agité » signifie non agité en raison de l'absence d'excès des facteurs liés à l'agitation ; « sans attrait » signifie sans attachement en raison de la perfection de l'application de la sagesse et de l'obtention du bonheur de la tranquillité ; par conséquent, l'esprit s'engage uniformément sur l'objet, engagé dans la voie du calme. Ou bien, on s'engage uniformément sur l'objet par l'absence de léthargie et d'agitation, et on est engagé dans la voie du calme par l'absence d'attrait. Il faut comprendre que par la régularité de l'engagement, on est non léthargique et non agité, et par la pratique de la voie du calme, on est sans attrait. Là, en raison de l'absence de léthargie, on ne s'occupe pas de stimuler (paggaha) ; en raison de l'absence d'agitation, on ne s'occupe pas de réprimer (niggaha) ; en raison de l'absence d'attrait, on ne s'occupe pas de réjouir (sampahaṃsana). C'est ce qu'on appelle l'équanimité au moment opportun (samaye ajjhupekkhanatā) ; c'est-à-dire que l'on surmonte l'opposition consistant à s'occuper de stimuler, réprimer ou réjouir l'esprit de méditation au moment où il doit être observé avec équanimité. En raison de l'écartement des obstacles et de l'accession à l'état de fondation de la vision profonde (vipassanā), même le recueillement de proximité (upacāra) est le moyen de réaliser l'état concentré de la personne par l'accomplissement de la fonction de concentration ; c'est pourquoi il est dit, dans un sens d'équilibre : « de proximité ou d'absorption ». « Cela apparaît » signifie que ce facteur d'éveil de la concentration, non encore apparu, apparaît.

අනුරොධවිරොධප්පහානවසෙන මජ්ඣත්තභාවො උපෙක්ඛාසම්බොජ්ඣඞ්ගස්ස කාරණං තස්මිං සති සිජ්ඣනතො, අසති ච අසිජ්ඣනතො, සො ච මජ්ඣත්තභාවො විසයවසෙන දුවිධොති ආහ – ‘‘සත්තමජ්ඣත්තතා සඞ්ඛාරමජ්ඣත්තතා’’ති. තදුභයෙන ච විරුජ්ඣනං පස්සද්ධිසම්බොජ්ඣඞ්ගභාවනාය එව දූරීකතන්ති අනුරුජ්ඣනස්සෙව පහානවිධිං දස්සෙතුං – ‘‘සත්තමජ්ඣත්තතා’’තිආදි වුත්තං. තෙනාහ – ‘‘සත්තසඞ්ඛාරකෙලායනපුග්ගලපරිවජ්ජනතා’’ති. උපෙක්ඛාය හි විසෙසතො රාගො පටිපක්ඛො. තථා චාහ – ‘‘උපෙක්ඛා රාගබහුලස්ස විසුද්ධිමග්ගො’’ති (විසුද්ධි. 1.269). ද්වීහාකාරෙහීති කම්මස්සකතාපච්චවෙක්ඛණං, අත්තසුඤ්ඤතාපච්චවෙක්ඛණන්ති, ඉමෙහි ද්වීහි කාරණෙහි. ද්වීහෙවාති අවධාරණං සඞ්ඛ්‍යාසමානතාදස්සනත්ථං. සඞ්ඛ්‍යා එව හෙත්ථ සමානා, න සඞ්ඛ්‍යෙය්‍යං සබ්බථා සමානන්ති. අස්සාමිකභාවො අනත්තනියතා. සති හි අත්තනි තස්ස කිඤ්චනභාවෙන චීවරං අඤ්ඤං වා කිඤ්චි අත්තනියං නාම සියා, සො [Pg.263] පන කොචි නත්ථෙවාති අධිප්පායො. අනද්ධනියන්ති න අද්ධානක්ඛමං, න චිරට්ඨායී ඉත්තරං අනිච්චන්ති අත්ථො. තාවකාලිකන්ති තස්සෙව වෙවචනං.

L'état de neutralité, par l'abandon de l'attraction et de la répulsion, est la cause du facteur d'éveil de l'équanimité, car celui-ci se réalise en sa présence et non en son absence. Cet état de neutralité est double selon l'objet : « neutralité envers les êtres et neutralité envers les formations (saṅkhāra) ». L'opposition à ces deux est éloignée précisément par le développement du facteur d'éveil de la tranquillité (passaddhi) ; ainsi, pour montrer la méthode d'abandon de l'attraction, il est dit : « neutralité envers les êtres », etc. C'est pourquoi il est dit : « le fait d'éviter les personnes qui chérissent les êtres et les formations ». En effet, le désir (rāga) est particulièrement l'opposé de l'équanimité. Comme il est dit : « L'équanimité est le chemin de la pureté pour celui qui a beaucoup de désir » (Visuddhimagga 1.269). « Par deux modes » signifie : la réflexion sur la propriété des actes (kammassakatā) et la réflexion sur l'absence de soi (attasuññatā). « Par deux seulement » est une restriction pour montrer l'égalité du nombre. Seul le nombre est ici égal, non la chose comptée qui n'est pas identique en tout point. « État sans propriétaire » signifie l'absence de propriété d'un soi. En effet, s'il y avait un soi, une robe ou toute autre chose pourrait lui appartenir en tant que possession ; mais l'idée est que personne n'existe ainsi. « Non durable » signifie qui ne supporte pas la durée, qui ne reste pas longtemps, éphémère, impermanent. « Temporaire » (tāvakālika) est un synonyme de cela.

මමායතීති මමත්තං කරොති, මමාති තණ්හාය පරිග්ගය්හ තිට්ඨති. ධනායන්තාති ධනං දබ්බං කරොන්තා.

« Il s'approprie » signifie qu'il crée la notion de « mien », il demeure en saisissant avec la soif (taṇhā) en tant que « mien ». « Cherchant la richesse » signifie faisant de la richesse un bien matériel.

419. සම්මාදස්සනලක්ඛණාති සම්මා අවිපරීතං අනිච්චාදිවසෙන දස්සනසභාවා. සම්මාඅභිනිරොපනලක්ඛණොති සම්මදෙව ආරම්මණෙ චිත්තස්ස අභිනිරොපනසභාවො. චතුරඞ්ගසමන්නාගතා වාචා ජනං සඞ්ගණ්හාතීති තබ්බිපක්ඛවිරතිසභාවා සම්මාවාචා භෙදකරමිච්ඡාවාචාපහානෙන ජනෙ සම්පයුත්තෙ ච පරිග්ගණ්හනකිච්චවතී හොතීති ‘‘පරිග්ගහලක්ඛණා’’ති වුත්තා. විසංවාදනාදිකිච්චතාය හි ලූඛානං අපරිග්ගාහකානං මුසාවාදාදීනං පටිපක්ඛභූතා සිනිද්ධභාවෙන පරිග්ගහණසභාවා සම්මාජප්පනකිච්චා සම්මාවාචා තප්පච්චයසුභාසිතසම්පටිග්ගාහකෙ ජනෙ සම්පයුත්තධම්මෙ ච පරිග්ගණ්හන්තී පවත්තතීති පරිග්ගහලක්ඛණා. යථා චීවරකම්මාදිප්පයොගසඞ්ඛාතො කම්මන්තො කාතබ්බං චීවරරජනාදිකං සමුට්ඨාපෙති නිප්ඵාදෙති, තංතංකිරියානිප්ඵාදකො වා චෙතනාසඞ්ඛාතො කම්මන්තො හත්ථචලනාදිකං කිරියං සමුට්ඨාපෙති, එවං සාවජ්ජකත්තබ්බකිරියාසමුට්ඨාපකමිච්ඡාකම්මන්තප්පහානෙන සම්මාකම්මන්තො නිරවජ්ජස්ස කත්තබ්බස්ස නිරවජ්ජාකාරෙන සමුට්ඨාපනකිච්චවා හොතීති ආහ – ‘‘සම්මාසමුට්ඨාපනලක්ඛණො’’ති. සම්පයුත්තධම්මානං වා උක්ඛිපනං සමුට්ඨාපනං කායිකකිරියාය භාරුක්ඛිපනං විය. සම්මාවොදාපනලක්ඛණොති ජීවමානස්ස පුග්ගලස්ස, සම්පයුත්තධම්මානං වා ජීවිතින්ද්‍රියවුත්තියා, ආජීවස්සෙව වා සම්මදෙව සොධනං වොදාපනං ලක්ඛණං එතස්සාති සම්මාවොදාපනලක්ඛණො. අථ වා කායවාචානං ඛන්ධසන්තානස්ස ච සංකිලෙසභූතමිච්ඡාආජීවප්පහානෙන සම්මාආජීවො ‘‘වොදාපනලක්ඛණො’’ති වුත්තො. සම්මාවායාමසතිසමාධීසු වත්තබ්බං හෙට්ඨා වුත්තමෙව.

419. « Caractérisé par la vision juste » signifie ayant pour nature de voir correctement, sans inversion, au moyen de l'impermanence, etc. « Caractérisé par l'application juste » signifie ayant pour nature d'appliquer correctement l'esprit sur l'objet. « La parole dotée de quatre membres rassemble les gens » signifie que la parole juste, ayant pour nature de s'abstenir de leurs opposés, a pour fonction de rassembler les gens et les états associés par l'abandon de la parole fausse et diviseuse ; c'est pourquoi elle est dite « caractérisée par le rassemblement ». En effet, en raison de sa fonction opposée au mensonge, etc., qui sont rudes et ne rassemblent pas, la parole juste, ayant pour nature de rassembler par sa douceur et ayant pour fonction de s'exprimer correctement, se manifeste en rassemblant les gens qui acceptent les paroles bien dites grâce à elle, ainsi que les états mentaux associés ; d'où sa caractérisation par le rassemblement. Tout comme une activité telle que la confection d'une robe, etc., initie et produit la robe à teindre, ou bien comme une action consistant en une intention produit le mouvement des mains, etc., de même, par l'abandon de l'action fausse qui initie des actes blâmables, l'action juste a pour fonction d'initier de manière irréprochable ce qui doit être fait sans faute ; c'est pourquoi il est dit : « caractérisé par l'initiation juste ». Ou bien, l'initiation est le soulèvement des états associés, comme on soulève un fardeau par une action corporelle. « Caractérisé par la purification juste » signifie que sa caractéristique est de purifier correctement l'existence d'une personne vivante, ou des états associés dans le fonctionnement de la faculté de vie, ou de la subsistance elle-même ; d'où sa caractérisation par la purification juste. Autrement dit, par l'abandon des moyens d'existence faux qui sont une souillure pour la parole, le corps et la continuité des agrégats (khandha), les moyens d'existence justes sont dits « caractérisés par la purification ». Ce qu'il y a à dire sur l'effort juste, l'attention juste et la concentration juste a déjà été dit précédemment.

පඤ්ඤාය කුසලානං ධම්මානං පුබ්බඞ්ගමභාවතො සබ්බෙපි අකුසලා ධම්මා තස්සා පටිපක්ඛාවාති වුත්තං – ‘‘අඤ්ඤෙහිපි අත්තනො පච්චනීකකිලෙසෙහි සද්ධි’’න්ති. අථ වා අත්තනො පච්චනීකකිලෙසා දිට්ඨෙකට්ඨා අවිජ්ජාදයො පඤ්ඤාය උජුපච්චනීකභාවතො. පස්සතීති පස්සන්තී [Pg.264] විය හොති විබන්ධාභාවතො. තෙනාහ – ‘‘තප්පටිච්ඡාදක…පෙ… අසම්මොහතො’’ති. සම්මාසඞ්කප්පාදීනං මිච්ඡාසඞ්කප්පාදයො උජුවිපච්චනීකාති ආහ – ‘‘සම්මාසඞ්කප්පාදයො…පෙ… පජහන්තී’’ති. තථෙවාති ඉමිනා අත්තනො පච්චනීකකිලෙසෙහි සද්ධින්ති ඉමමත්ථං අනුකඩ්ඪති. විසෙසතොති සම්මාදිට්ඨියා වුත්තකිච්චතො විසෙසෙන. එත්ථාති එතෙසු සම්මාසඞ්කප්පාදීසු.

Puisque la sagesse est le précurseur des états sains, il est dit que tous les états malsains sont ses opposés : « avec ses propres souillures adverses ». Ou bien, ses propres souillures adverses sont l'ignorance (avijjā), etc., qui résident dans la vision, car elles sont directement opposées à la sagesse. « Elle voit » signifie qu'elle est comme voyante en raison de l'absence d'obstruction. C'est pourquoi il est dit : « [ce qui] recouvre cela... etc... par absence de confusion ». Puisque la pensée fausse, etc., sont les opposés directs de la pensée juste, etc., il est dit : « la pensée juste, etc... délaissent ». « De même » renvoie au sens « avec ses propres souillures adverses ». « Particulièrement » signifie : par rapport à la fonction mentionnée pour la vision juste. « Ici » signifie dans ces [facteurs] tels que la pensée juste.

එසා සම්මාදිට්ඨි නාමාති ලොකියං ලොකුත්තරඤ්ච එකජ්ඣං කත්වා වදති මිස්සකතාභාවතො. තෙනාහ – ‘‘පුබ්බභාගෙ’’තිආදි. එකාරම්මණා නිබ්බානාරම්මණත්තා. කිච්චතොති පුබ්බභාගෙ දුක්ඛාදීහි ඤාණෙහි කාතබ්බකිච්චස්ස ඉධ නිප්ඵත්තිතො, ඉමස්සෙව වා ඤාණස්ස දුක්ඛාදිප්පකාසනකිච්චතො. චත්තාරි නාමානි ලභති දුක්ඛපරිඤ්ඤාදිචතුකිච්චසාධනතො. තීණි නාමානි ලභති කාමසඞ්කප්පාදිප්පහානකිච්චනිප්ඵත්තිතො. සික්ඛාපදවිභඞ්ගෙ (විභ. 703 ආදයො) ‘‘විරතිචෙතනා තංසම්පයුත්තා ච ධම්මා සික්ඛාපදානී’’ති වුත්තානි, තත්ථ පධානානං විරතිචෙතනානං වසෙන ‘‘විරතියොපි හොන්ති චෙතනාදයොපී’’ති ආහ. ‘‘සම්මා වදති එතායා’’තිආදිනා අත්ථසම්භවතො සම්මාවාචාදයො තයො විරතියොපි හොන්ති චෙතනාදයොපි. මුසාවාදාදීහි විරමණකාලෙ විරතියො, සුභාසිතාදිවාචාභාසනාදිකාලෙ චෙතනාදයො යොජෙතබ්බා. මග්ගක්ඛණෙ පන විරතියොව මග්ගලක්ඛණප්පත්තිතො. න හි චෙතනා නිය්‍යානසභාවා. අථ වා එකස්ස ඤාණස්ස දුක්ඛාදිඤාණතා විය එකාය විරතියා මුසාවාදාදිවිරතිභාවො විය ච එකාය චෙතනාය සම්මාවාචාදිකිච්චත්තයසාධනසභාවා සම්මාවාචාදිභාවාසිද්ධිතො ‘‘මග්ගක්ඛණෙ විරතියොවා’’ති වුත්තං.

Cette vision correcte (sammādiṭṭhi) est ainsi nommée en unifiant le mondain et le supramondain en raison de leur nature mixte. C’est pourquoi il est dit : « dans la phase préliminaire », etc. Elle a un objet unique car elle a pour objet le Nibbāna. Quant à sa fonction (kicca), elle est due à l'accomplissement, ici, de la tâche devant être accomplie par les connaissances concernant la souffrance, etc., dans la phase préliminaire, ou bien en raison de la fonction de manifestation de la souffrance, etc., par cette connaissance même. Elle reçoit quatre noms parce qu'elle accomplit les quatre fonctions comme la pleine compréhension de la souffrance, etc. Elle reçoit trois noms parce qu'elle réalise la fonction d'abandonner les pensées de désir sensuel, etc. Dans le Sikkhāpadavibhaṅga, il est dit : « Les volitions d'abstinence (viraticetanā) et les phénomènes qui leur sont associés sont les préceptes d'entraînement (sikkhāpadāni). » À cet égard, en raison des volitions d'abstinence qui sont prédominantes, il dit : « il y a aussi bien des abstinences que des volitions, etc. » Comme il est possible d'en dériver le sens par : « On parle correctement par cela », les trois facteurs, à commencer par la parole juste, sont aussi bien des abstinences que des volitions. Les abstinences s'appliquent au moment du renoncement au mensonge, etc. ; les volitions, etc., s'appliquent au moment de l'énonciation de paroles bénéfiques, etc. Cependant, au moment du sentier (maggakkhaṇe), seules les abstinences sont présentes, car elles atteignent la caractéristique du sentier. En effet, la volition n'a pas pour nature la délivrance. Ou bien, de même qu'une seule connaissance est la connaissance de la souffrance, etc., et qu'une seule abstinence est l'état d'abstinence du mensonge, etc., une seule volition a pour nature l'accomplissement de la triple fonction de parole juste, etc. Comme l'état de parole juste, etc., n'est pas établi autrement, il est dit : « au moment du sentier, il n'y a que les abstinences ».

චත්තාරි නාමානි ලභතීති චතුසම්මප්පධානචතුසතිපට්ඨානවසෙන ලභති. මග්ගක්ඛණෙති ආනෙත්වා සම්බන්ධො. පුබ්බභාගෙපි මග්ගක්ඛණෙපි සම්මාසමාධි එවාති යදිපි සමාධිඋපකාරකානං අභිනිරොපනානුමජ්ජනසම්පියායනබ්‍රූහනසන්තසුඛානං විතක්කාදීනං වසෙන චතූහි ඣානෙහි සම්මාසමාධි විභත්තො, තථාපි වායාමො විය අනුප්පන්නාකුසලානුප්පාදනාදිචතුවායාමකිච්චං, සති විය ච අසුභාසුඛානිච්චානත්තෙසු කායාදීසු සුභාදිසඤ්ඤාපහානලක්ඛණං චතුසතිකිච්චං, එකො සමාධි චතුජ්ඣානසමාධිකිච්චං න සාධෙතීති පුබ්බභාගෙපි පඨමජ්ඣානසමාධි, පඨමජ්ඣානසමාධි [Pg.265] එව මග්ගක්ඛණෙපි, තථා පුබ්බභාගෙපි චතුත්ථජ්ඣානසමාධි, චතුත්ථජ්ඣානසමාධි එව මග්ගක්ඛණෙපීති අත්ථො.

Elle reçoit quatre noms par le biais des quatre efforts justes et des quatre fondements de l'attention. « Au moment du sentier » est le lien à établir ici. Même si la concentration juste est divisée en quatre jhānas selon les facteurs comme la pensée appliquée (vitakka), etc. — l'application, l'examen, l'affection, l'accroissement, le bonheur paisible — qui aident la concentration, néanmoins, tout comme l'effort est une fonction quadruple consistant à empêcher l'apparition des états malsains non apparus, etc., et comme l'attention est une fonction quadruple caractérisée par l'abandon des perceptions de beauté, de bonheur, de permanence et de soi dans le corps, etc., une seule concentration ne réalise pas seule la fonction de concentration des quatre jhānas. Ainsi, même dans la phase préliminaire, la concentration du premier jhāna est la concentration du premier jhāna au moment du sentier ; de même, dans la phase préliminaire, la concentration du quatrième jhāna est la concentration du quatrième jhāna au moment du sentier. Tel est le sens.

‘‘කිං පනායං මග්ගධම්මානං දෙසනානුක්කමො, කෙවලං වාචාය කමවත්තිනිභාවතො, උදාහු කඤ්චි විසෙසං උපාදායා’’ති විචාරණායං කඤ්චි විසෙසං උපාදායාති දස්සෙන්තො ආහ – ‘‘ඉමෙසූ’’තිආදි. තත්ථ භාවනානුභාවා හිතඵලාය සාතිසයං තික්ඛවිසදභාවප්පත්තියා අච්ඡරියබ්භුතසමත්ථතායොගෙන සබ්බසො පටිපක්ඛවිධමනෙන යාථාවතො ධම්මසභාවබොධනෙන ච සම්මාදිට්ඨියා බහුකාරතා වෙදිතබ්බා. තෙනාහ – ‘‘අයං හී’’තිආදි.

« Quel est donc cet ordre d'enseignement des facteurs du sentier ? Est-ce simplement en raison de l'ordre de l'énonciation verbale, ou bien en se fondant sur une distinction particulière ? » Pour répondre à cette recherche, montrant que c'est en se fondant sur une distinction particulière, il dit : « Parmi ceux-ci », etc. Là, la grande utilité de la vision juste doit être comprise par l'influence de la pratique (bhāvanā), pour l'obtention d'un fruit bénéfique, par l'accession à un état de acuité et de clarté exceptionnel, par l'union avec une capacité merveilleuse et extraordinaire, par la destruction totale des opposants et par l'éveil à la nature réelle des phénomènes. C’est pourquoi il est dit : « Celle-ci, en effet », etc.

තස්සාති සම්මාදිට්ඨියා. බහුකාරොති ධම්මසම්පටිවෙධෙ බහූපකාරො. ඉදානි තමත්ථං උපමාහි විභාවෙතුං, ‘‘යථා හී’’තිආදි වුත්තං.

« D'elle » : de la vision juste. « Très utile » : très secourable dans la pénétration des phénomènes. Maintenant, pour illustrer ce sens par des comparaisons, il est dit : « Tout comme... », etc.

වචීභෙදස්ස කාරකො විතක්කො සාවජ්ජානවජ්ජවචීභෙදනිවත්තනප්පවත්තනාකාරාය සම්මාවාචායපි උපකාරකො එවාති ආහ – ‘‘ස්වායං…පෙ… සම්මාවාචායපි උපකාරකො’’ති. සම්මාසඞ්කප්පො හි සච්චවාචාය විරතිවාචායපි විසෙසපච්චයො මිච්ඡාසඞ්කප්පතදෙකට්ඨකිලෙසප්පහානතො.

La pensée appliquée (vitakka), qui produit la parole, aide également la parole juste, car elle a pour mode de fonctionnement d'interrompre la parole blâmable et de favoriser la parole irréprochable. C’est pourquoi il dit : « Cette [pensée appliquée]... aide également la parole juste ». En effet, l'intention juste (sammāsaṅkappo) est une condition spécifique pour la parole de vérité et la parole d'abstinence, en raison de l'abandon de l'intention fausse et des souillures qui lui sont associées.

සංවිදහිත්වාතිආදීසු සම්මා විදහනං කම්මන්තප්පයොජනඤ්ච එකන්තානවජ්ජවචීකායකම්මවසෙන ඉච්ඡිතබ්බන්ති විරතිවාචාවසෙන සංවිදහනං විරතිකම්මන්තස්සෙව පයොජනඤ්ච නිදස්සිතන්ති දට්ඨබ්බං. එවං හිස්ස සම්මාවාචාය සම්මාකම්මන්තස්සාපි බහුකාරතා ජොතිතා සියා. වචීභෙදනියාමිකා හි වචීදුච්චරිතවිරති කායිකකිරියනියාමිකාය කායදුච්චරිතවිරතියා උපකාරිකා. තථා හි විසංවාදනාදිමිච්ඡාවාචතො අවිරතො මිච්ඡාකම්මන්තතොපි න විරමතෙව. යථාහ – ‘‘එකං ධම්මං අතීතස්ස…පෙ… නත්ථි පාපං අකාරිය’’න්ති. තස්මා අවිසංවාදනාදිසම්මාවාචාය ඨිතො සම්මාකම්මන්තම්පි පූරෙතියෙවාති වචීදුච්චරිතවිරති කායදුච්චරිතවිරතියා උපකාරිකා.

Dans des passages tels que « Ayant organisé », il faut comprendre que l'organisation correcte et le but de l'action doivent être recherchés exclusivement à travers les actions corporelles et verbales absolument irréprochables. Ainsi, par le biais de la parole d'abstinence, l'organisation et le but de l'action d'abstinence sont illustrés. De cette façon, la grande utilité de la parole juste pour l'action juste est mise en lumière. En effet, l'abstinence de la mauvaise conduite verbale, qui règle le langage, aide l'abstinence de la mauvaise conduite corporelle, qui règle l'activité physique. Ainsi, celui qui ne s'abstient pas de la parole fausse, etc., ne s'abstient pas non plus de l'action fausse. Comme il est dit : « Pour celui qui transgresse une seule loi... il n'est aucun mal qu'il ne puisse faire ». Par conséquent, celui qui se tient dans la parole juste, comme la véracité, accomplit aussi l'action juste ; ainsi, l'abstinence de la mauvaise conduite verbale aide l'abstinence de la mauvaise conduite corporelle.

යස්මා ආජීවපාරිසුද්ධි නාම දුස්සීල්‍යප්පහානපුබ්බිකා, තස්මා සම්මාවාචාකම්මන්තානන්තරං සම්මාආජීවො දෙසිතොති දස්සෙතුං – ‘‘චතුබ්බිධං පනා’’තිආදි [Pg.266] වුත්තං. එත්තාවතාති පරිසුද්ධසීලාජීවිකාමත්තෙන. ඉදං වීරියන්ති චතුසම්මප්පධානවීරියං.

Comme la pureté des moyens d'existence est précédée par l'abandon de l'immoralité, les moyens d'existence justes sont enseignés immédiatement après la parole et l'action justes. Pour montrer cela, il est dit : « Mais de quatre sortes... », etc. « Par cela seulement » : par la simple mesure d'une conduite et d'un moyen d'existence purs. « Cet effort » : l'effort des quatre efforts justes.

වීරියාරම්භොපි සම්මාසතිපරිග්ගහිතො එව නිබ්බානාවහො, න කෙවලොති දස්සෙතුං – ‘‘තතො’’තිආදි වුත්තං. සූපට්ඨිතාති බහිද්ධාවික්ඛෙපං පහාය සුට්ඨු උපට්ඨිතා කාතබ්බා. සමාධිස්ස උපකාරධම්මා නාම යථාවුත්තවත්ථුවිසදකිරියාදයො. තප්පටිපක්ඛතො අනුපකාරධම්මා වෙදිතබ්බා. ගතියොති නිප්ඵත්තියො. සමන්වෙසිත්වාති සම්මා පරියෙසිත්වා.

L'entreprise de l'effort mène au Nibbāna seulement lorsqu'elle est soutenue par l'attention juste, et non seule. Pour montrer cela, il est dit : « De là... », etc. « Bien établie » : elle doit être établie fermement en abandonnant la distraction extérieure. Les « phénomènes aidant la concentration » sont les actions claires sur les objets susmentionnés, etc. Les « phénomènes non aidants » doivent être compris comme leurs opposés. « Gatiyo » : les accomplissements. « Ayant recherché » : ayant cherché correctement.

427. යථා ඉත්ථීසු කථා පවත්තා අධිත්ථීති වුච්චති, එවං අත්තානං අධිකිච්ච පවත්තා අජ්ඣත්තං. ‘‘එවං පවත්තමානා මයං ‘අත්තා’ති ගහණං ගමිස්සාමා’’ති ඉමිනා විය අධිප්පායෙන අත්තානං අධිකිච්ච උද්දිස්ස පවත්තා සත්තසන්තතිපරියාපන්නා අජ්ඣත්තං. තස්මිං අජ්ඣත්තරූපෙ, අත්තනො කෙසාදිවත්ථුකෙ කසිණරූපෙති අත්ථො. පරිකම්මවසෙන අජ්ඣත්තං රූපසඤ්ඤීති පරිකම්මකරණවසෙන අජ්ඣත්තං රූපසඤ්ඤී, න අප්පනාවසෙන. න හි පටිභාගනිමිත්තාරම්මණා අප්පනා අජ්ඣත්තවිසයා සම්භවති. තං පන අජ්ඣත්තං පරිකම්මවසෙන ලද්ධං කසිණනිමිත්තං අවිසුද්ධමෙව හොති, න බහිද්ධා පරිකම්මවසෙන ලද්ධං විය විසුද්ධං. තෙනාහ – ‘‘තං පනා’’තිආදි.

427. De même qu'une discussion sur les femmes est appelée « adhitthī », de même ce qui se passe concernant soi-même est appelé « interne » (ajjhatta). Avec cette intention : « En procédant ainsi, nous en viendrons à la saisie du "soi" », ce qui se rapporte à soi-même et appartient à la continuité de l'être est appelé « interne ». Dans cette forme interne, c'est-à-dire dans la forme de la kasina ayant pour base ses propres cheveux, etc. « Percevant la forme intérieurement par le travail préparatoire » signifie percevant la forme intérieurement par l'exécution du travail préparatoire (parikamma), et non par l'absorption (appanā). En effet, l'absorption ayant pour objet le signe de contrepartie (paṭibhāganimitta) ne peut pas avoir pour domaine l'interne. Mais ce signe de kasina obtenu intérieurement par le travail préparatoire n'est pas pur, contrairement à celui obtenu extérieurement par le travail préparatoire qui est pur. C'est pourquoi il dit : « Mais cela... », etc.

යස්සෙවං පරිකම්මං අජ්ඣත්තං උප්පන්නන්ති යස්ස පුග්ගලස්ස එවං වුත්තප්පකාරෙන අජ්ඣත්තං පරිකම්මං ජාතං. නිමිත්තං පන බහිද්ධාති පටිභාගනිමිත්තං සසන්තතිපරියාපන්නං න හොතීති බහිද්ධා. පරිත්තානීති යථාලද්ධානි සුප්පසරාවමත්තානි. තෙනාහ – ‘‘අවඩ්ඪිතානී’’ති. පරිත්තවසෙනෙවාති වණ්ණවසෙන ආභොගෙ විජ්ජමානෙපි පරිත්තවසෙනෙව ඉදං අභිභායතනං වුත්තං පරිත්තතා හෙත්ථ අභිභවනස්ස කාරණං. වණ්ණාභොගෙ සතිපි අසතිපි අභිභවතීති අභිභු, පරිකම්මං, ඤාණං වා. අභිභු ආයතනං එතස්සාති අභිභායතනං, ඣානං. අභිභවිතබ්බං වා ආරම්මණසඞ්ඛාතං ආයතනං එතස්සාති අභිභායතනං. අථ වා ආරම්මණාභිභවනතො අභිභු ච තං ආයතනඤ්ච යොගිනො සුඛවිසෙසානං අධිට්ඨානභාවතො මනායතනධම්මායතනභාවතො චාති සසම්පයුත්තජ්ඣානං අභිභායතනං. අභිභායතනභාවනා නාම තික්ඛපඤ්ඤස්සෙව සම්භවති, න ඉතරස්සාති ආහ – ‘‘ඤාණුත්තරිකො පුග්ගලො’’ති. අභිභවිත්වා සමාපජ්ජතීති එත්ථ අභිභවනං [Pg.267] සමාපජ්ජනඤ්ච උපචාරජ්ඣානාධිගමනසමනන්තරමෙව අප්පනාඣානුප්පාදනන්ති ආහ – ‘‘සහ නිමිත්තුප්පාදෙනෙවෙත්ථ අප්පනං පාපෙතී’’ති. සහ නිමිත්තුප්පාදෙනාති ච අප්පනාපරිවාසාභාවස්ස ලක්ඛණවචනමෙතං. යො ඛිප්පාභිඤ්ඤොති වුච්චති, තතොපි ඤාණුත්තරස්සෙව අභිභායතනභාවනා. එත්ථාති එතස්මිං නිමිත්තෙ. අප්පනං පාපෙතීති භාවනාඅප්පනං නෙති.

« L'exercice préparatoire a surgi intérieurement » signifie que pour tel individu, cet exercice préparatoire s'est manifesté de la manière décrite. « Le signe est à l'extérieur » signifie que le signe de contrepartie n'appartient pas à sa propre continuité mentale, c'est pourquoi il est dit « extérieur ». « Limités » signifie tels qu'obtenus, de la taille d'une petite soucoupe. C'est pourquoi il est dit : « non accrus ». « Uniquement par le mode de la limitation » : bien que l'attention soit présente par le mode de la couleur, cette base de maîtrise est nommée ainsi uniquement par le mode de la limitation, car ici, la petitesse est la cause de la maîtrise. Celui qui maîtrise, que l'attention à la couleur soit présente ou non, est appelé « le maître » ; il s'agit soit de l'exercice préparatoire, soit de la connaissance. « La base de celui qui maîtrise » est la base de maîtrise, c'est-à-dire le jhāna. Ou bien, c'est la base consistant en l'objet qui doit être maîtrisé. Ou encore, par la maîtrise de l'objet, c'est à la fois « maître » et « base », car c'est le fondement d'un bonheur particulier pour le yogi, et parce qu'il s'agit de la base mentale et de la base des phénomènes ; ainsi, le jhāna avec ses facteurs associés est une base de maîtrise. Le développement de la base de maîtrise n'est possible que pour celui qui possède une sagesse acérée, et non pour un autre ; c'est pourquoi il est dit : « l'individu supérieur en connaissance ». « Il entre en absorption après avoir maîtrisé » signifie ici que la maîtrise et l'entrée en absorption se produisent immédiatement après l'obtention du jhāna de proximité, produisant ainsi le jhāna d'absorption ; c'est pourquoi il est dit : « il atteint l'absorption dès l'apparition du signe ». « Dès l'apparition du signe » est une expression caractérisant l'absence d'intervalle pour l'absorption. Celui qui est appelé « de compréhension rapide », c'est précisément pour cet individu supérieur en connaissance que se produit le développement de la base de maîtrise. « En cela » signifie en ce signe. « Il atteint l'absorption » signifie qu'il mène à l'absorption du développement.

එත්ථ ච කෙචි ‘‘උප්පන්නෙ උපචාරජ්ඣානෙ තං ආරබ්භ යෙ හෙට්ඨිමන්තෙන ද්වෙ තයො ජවනවාරා පවත්තන්ති, තෙ උපචාරජ්ඣානපක්ඛිකා එව, තදනන්තරං භවඞ්ගපරිවාසෙන උපචාරසෙවනාය ච විනා අප්පනා හොති, සහ නිමිත්තුප්පාදෙනෙව අප්පනං පාපෙතී’’ති වදන්ති, තං තෙසං මතිමත්තං. න හි පාරිවාසිකපරිකම්මෙන අප්පනාවාරො ඉච්ඡිතො, නාපි මහග්ගතප්පමාණජ්ඣානෙසු විය උපචාරජ්ඣානෙ එකන්තතො පච්චවෙක්ඛණා ඉච්ඡිතබ්බා. තස්මා උපචාරජ්ඣානාධිගමතො පරං කතිපයභවඞ්ගචිත්තාවසානෙ අප්පනං පාපුණන්තො ‘‘සහ නිමිත්තුප්පාදෙනෙවෙත්ථ අප්පනං පාපෙතී’’ති වුත්තො. සහ නිමිත්තුප්පාදෙනාති ච අධිප්පායිකමිදං වචනං, න නීතත්ථං, තත්ථ අධිප්පායො වුත්තනයෙනෙව වෙදිතබ්බො. න අන්තොසමාපත්තියං තදා තථාරූපස්ස ආභොගස්ස අසම්භවතො. සමාපත්තිතො වුට්ඨිතස්ස ආභොගො පුබ්බභාගභාවනාවසෙන ඣානක්ඛණෙ පවත්තං අභිභවනාකාරං ගහෙත්වා පවත්තොති දට්ඨබ්බං. අභිධම්මට්ඨකථායං පන ‘‘ඉමිනාස්ස පුබ්බාභොගො කථිතො’’ති වුත්තං. අන්තොසමාපත්තියං තදා තථා ආභොගාභාවෙ කස්මා ඣානසඤ්ඤායපීති වුත්තන්ති ආහ – ‘‘අභිභවසඤ්ඤා හිස්ස අන්තොසමාපත්තියම්පි අත්ථී’’ති.

À ce sujet, certains disent : « Lorsque le jhāna de proximité est apparu, les deux ou trois cycles d'impulsion qui se produisent à son sujet au niveau inférieur appartiennent au côté du jhāna de proximité ; immédiatement après, sans intervalle dans le courant vital (bhavaṅga) ni fréquentation de la proximité, l'absorption se produit ; il atteint l'absorption dès l'apparition du signe. » Cela n'est que leur simple opinion. En effet, un cycle d'absorption par un exercice préparatoire avec intervalle n'est pas souhaité, et il ne faut pas non plus chercher une réflexion systématique dans le jhāna de proximité comme c'est le cas pour les jhānas de dimensions sublimes. Par conséquent, celui qui atteint l'absorption après la fin de quelques moments de conscience du courant vital, suite à l'obtention du jhāna de proximité, est décrit par les mots : « il atteint l'absorption dès l'apparition du signe ». L'expression « dès l'apparition du signe » est une déclaration intentionnelle et non un sens littéral ; l'intention doit être comprise selon la méthode déjà énoncée. Car à ce moment-là, au sein de l'entrée en absorption, une telle attention est impossible. On doit considérer que l'attention de celui qui est sorti de l'absorption se produit en saisissant le mode de maîtrise qui s'est manifesté au moment du jhāna, par la force du développement antérieur. Dans le commentaire de l'Abhidhamma, il est dit : « Par cela, son attention préalable est expliquée ». Si une telle attention est absente au sein de l'absorption, pourquoi est-il dit « même par la perception du jhāna » ? Il répond : « Car sa perception de maîtrise existe même au sein de l'entrée en absorption ».

වඩ්ඪිතප්පමාණානීති විපුලප්පමාණානීති අත්ථො, න එකඞ්ගුලද්වඞ්ගුලාදිවඩ්ඪිං පාපිතානි තථා වඩ්ඪනස්සෙවෙත්ථ අසම්භවතො. තෙනාහ – ‘‘මහන්තානී’’ති. භත්තවඩ්ඪිතකන්ති භුඤ්ජනභාජනෙ වඩ්ඪෙත්වා දින්නං භත්තං, එකාසනෙ පුරිසෙන භුඤ්ජිතබ්බභත්තතො උපඩ්ඪභත්තන්ති අත්ථො.

« De dimensions accrues » signifie de dimensions vastes ; cela ne signifie pas une augmentation d'un ou deux pouces, car une telle croissance est ici impossible. C'est pourquoi il est dit : « Grands ». « Une portion de nourriture augmentée » désigne la nourriture donnée après avoir été augmentée dans le récipient à manger, c'est-à-dire une demi-portion par rapport à la nourriture qu'un homme mangerait en un seul repas.

රූපෙ සඤ්ඤා රූපසඤ්ඤා, සා අස්ස අත්ථීති රූපසඤ්ඤී, න රූපසඤ්ඤී අරූපසඤ්ඤී. සඤ්ඤාසීසෙන ඣානං වදති. රූපසඤ්ඤාය අනුප්පාදනමෙවෙත්ථ අලාභිතා. බහිද්ධාව උප්පන්නන්ති බහිද්ධාවත්ථුස්මිංයෙව උප්පන්නං. එත්ථ ච –

La perception des formes est « rūpasaññā » ; celui qui possède cela est « rūpasaññī » ; celui qui n'est pas « rūpasaññī » est « arūpasaññī ». Il désigne le jhāna par le terme de « perception ». C'est simplement le fait de ne pas produire la perception des formes qui est ici visé par l'absence. « Surgi uniquement à l'extérieur » signifie surgi seulement sur l'objet extérieur. Et ici :

‘‘අජ්ඣත්තං රූපසඤ්ඤී බහිද්ධා රූපානි පස්සති පරිත්තානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි. අජ්ඣත්තං රූපසඤ්ඤී බහිද්ධා රූපානි පස්සති අප්පමාණානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි[Pg.268]. අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී බහිද්ධා රූපානි පස්සති පරිත්තානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි. අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී බහිද්ධා රූපානි පස්සති අප්පමාණානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානී’’ති (දී. නි. 3.338, 358; අ. නි. 8.65; 10.29) –

« Percevant les formes intérieurement, il voit les formes extérieurement, limitées, de belle ou de vilaine couleur. Percevant les formes intérieurement, il voit les formes extérieurement, immenses, de belle ou de vilaine couleur. Ne percevant plus les formes intérieurement, il voit les formes extérieurement, limitées, de belle ou de vilaine couleur. Ne percevant plus les formes intérieurement, il voit les formes extérieurement, immenses, de belle ou de vilaine couleur. »

එවමිධ චත්තාරි අභිභායතනානි ආගතානි. අභිධම්මෙ (ධ. ස. 244-245) පන ‘‘අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤී බහිද්ධා රූපානි පස්සති පරිත්තානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි, අප්පමාණානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානී’’ති එවමාගතානි. තත්ථ ච කාරණං අභිධම්මට්ඨකථායං වුත්තමෙව. තථා හි වුත්තං අට්ඨසාලිනියං (ධ. ස. අට්ඨ. 204) –

Ainsi, quatre bases de maîtrise sont mentionnées ici. Cependant, dans l'Abhidhamma, elles sont présentées ainsi : « Ne percevant plus les formes intérieurement, il voit les formes extérieurement, limitées, de belle ou de vilaine couleur, ou immenses, de belle ou de vilaine couleur. » La raison en est expliquée précisément dans le commentaire de l'Abhidhamma. En effet, il est dit dans l'Atthasālinī :

‘‘කස්මා පන යථා සුත්තන්තෙ ‘අජ්ඣත්තං රූපසඤ්ඤී එකො බහිද්ධා රූපානි පස්සති පරිත්තානී’තිආදි වුත්තං, එවං අවත්වා ඉධ චතූසුපි අභිභායතනෙසු අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤිතාව වුත්තාති. අජ්ඣත්තරූපානං අනභිභවනීයතො. තත්ථ වා හි ඉධ වා බහිද්ධා රූපානෙව අභිභවිතබ්බානි, තස්මා තානි නියමතො වත්තබ්බානී’’ති.

« Pourquoi, alors que dans le Suttanta il est dit : 'Percevant les formes intérieurement, un tel voit les formes extérieurement, limitées', etc., n'est-il pas dit la même chose ici, mais la non-perception des formes internes est mentionnée pour les quatre bases de maîtrise ? Parce que les formes internes ne peuvent pas être maîtrisées. En effet, que ce soit là-bas ou ici, ce sont seulement les formes extérieures qui doivent être maîtrisées, c'est pourquoi elles doivent être mentionnées de manière restrictive. »

තත්‍රාපි ඉධපි වුත්තානි ‘‘අජ්ඣත්තං රූපසඤ්ඤී අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤීති ඉදං පන සත්ථු දෙසනාවිලාසමත්තමෙවා’’ති. අයං පනෙත්ථ අධිප්පායො – ඉධ වණ්ණාභොගරහිතානි සහිතානි ච සබ්බානි පරිත්තානි සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානි අභිභුය්‍යාති. පරියායකථා හි සුත්තන්තදෙසනාති. අභිධම්මෙ පන නිප්පරියායදෙසනත්තා වණ්ණාභොගරහිතානි විසුං වුත්තානි, තථා සහිතානි. අත්ථි හි උභයත්ථ අභිභවනවිසෙසොති. තථා ඉධ පරියායදෙසනත්තා විමොක්ඛානම්පි අභිභවනපරියායො අත්ථීති ‘‘අජ්ඣත්තං රූපසඤ්ඤී’’තිආදිනා පඨමදුතියඅභිභායතනෙසු පඨමවිමොක්ඛො, තතියචතුත්ථඅභිභායතනෙසු දුතියවිමොක්ඛො, වණ්ණාභිභායතනෙසු තතියවිමොක්ඛො ච අභිභවනපත්තිතො සඞ්ගහිතො. අභිධම්මෙ පන නිප්පරියායදෙසනත්තා විමොක්ඛාභිභායතනානි අසඞ්කරතො දෙසෙතුං විමොක්ඛෙ වජ්ජෙත්වා අභිභායතනානි කථිතානි. සබ්බානි ච විමොක්ඛකිච්චානි ඣානානි විමොක්ඛදෙසනායං වුත්තානි. තදෙතං ‘‘අජ්ඣත්තං රූපසඤ්ඤී’’ති ආගතස්ස අභිභායතනද්වයස්ස අභිධම්මෙ අභිභායතනෙසු අවචනතො ‘‘රූපී රූපානි පස්සතී’’තිආදීනඤ්ච සබ්බවිමොක්ඛකිච්චසාධාරණවචනභාවතො වවත්ථානං කතන්ති විඤ්ඤායති.

Ici également, ce qui a été dit : « percevant les formes intérieurement, ne percevant pas les formes intérieurement », n’est qu’une simple élégance de l’enseignement du Maître. Voici l’intention à ce sujet : ici, il s’agit de maîtriser toutes les formes limitées, qu'elles soient dépourvues d'attention à la couleur ou pourvues d’attention à celle-ci, qu'elles soient belles ou laides. En effet, l’enseignement des Suttas est une exposition figurative (pariyāyadesanā). Dans l’Abhidhamma, cependant, en raison de son caractère d’enseignement non figuratif, les formes dépourvues d’attention à la couleur sont énoncées séparément, tout comme celles qui en sont pourvues. Car il existe une distinction dans la maîtrise dans les deux cas. De même, parce qu’il s’agit ici d’un enseignement figuratif, il existe un mode de maîtrise pour les libérations (vimokkha) ; ainsi, par les termes « percevant les formes intérieurement », etc., la première libération est incluse dans les deux premières bases de maîtrise, la seconde libération dans les troisième et quatrième bases de maîtrise, et la troisième libération dans les bases de maîtrise de la couleur, du fait de l'obtention de la maîtrise. Dans l’Abhidhamma, cependant, en raison de son caractère d’enseignement non figuratif, afin d’enseigner les bases de maîtrise sans confusion, les bases de maîtrise sont exposées en excluant les libérations. Et tous les jhānas ayant la fonction de libération sont mentionnés dans l’enseignement sur les libérations. On comprend donc que la détermination a été faite ainsi : les deux bases de maîtrise mentionnées par « percevant les formes intérieurement » ne sont pas exprimées dans les bases de maîtrise de l’Abhidhamma, car les expressions comme « possédant une forme, il voit les formes » sont des termes communs à toutes les fonctions de libération.

අජ්ඣත්තරූපානං [Pg.269] අනභිභවනීයතොති ඉදං අභිධම්මෙ කත්ථචිපි ‘‘අජ්ඣත්තරූපානි පස්සතී’’ති අවත්වා සබ්බත්ථ යං වුත්තං – ‘‘බහිද්ධා රූපානි පස්සතී’’ති, තස්ස කාරණවචනං. තෙන යං අඤ්ඤහෙතුකං සුත්තන්තෙ ‘‘බහිද්ධා රූපානි පස්සතී’’ති වචනං, තං තෙන හෙතුනා වුත්තං. යං පන දෙසනාවිලාසහෙතුකං අජ්ඣත්තං අරූපසඤ්ඤිතාය එව අභිධම්මෙ වචනං, න තස්ස අඤ්ඤං කාරණං මග්ගිතබ්බන්ති දස්සෙති. අජ්ඣත්තරූපානං අනභිභවනීයතා ච තෙසං බහිද්ධාරූපානං විය අවිභූතත්තා. දෙසනාවිලාසො ච යථාවුත්තවවත්ථානවසෙන වෙදිතබ්බො වෙනෙය්‍යජ්ඣාසයවසෙන විජ්ජමානපරියායකථනභාවතො. දෙසනාවිලාසො හි නාම වෙනෙය්‍යජ්ඣාසයානුරූපං විජ්ජමානස්ස ච පරියායස්ස විභාවනං, න යස්ස කස්සචි, තස්මා ‘‘ඉධ පරියායදෙසනත්තා’’තිආදිනා වුත්තප්පකාරං වවත්ථානං දෙසනාවිලාසනිබන්ධනන්ති දට්ඨබ්බං.

« En raison du caractère non maîtrisable des formes internes » : ceci est la raison pour laquelle, dans l’Abhidhamma, il n’est dit nulle part « il voit les formes internes », mais il est partout dit « il voit les formes externes ». Par conséquent, ce qui est dit dans le Suttanta pour une autre raison, à savoir « il voit les formes externes », a été dit pour cette raison-là. Cependant, ce qui est dit dans l’Abhidhamma concernant le fait de ne pas percevoir les formes intérieurement est dû uniquement à l’élégance de l’enseignement ; il ne faut pas chercher d'autre raison à cela. Le caractère non maîtrisable des formes internes est dû au fait qu’elles ne sont pas aussi manifestes que les formes externes. L’élégance de l’enseignement doit être comprise selon la détermination mentionnée précédemment, comme étant une exposition figurative existante selon la disposition de ceux qui doivent être guidés. Car ce qu'on appelle « élégance de l’enseignement » est l’explication d’un mode figuratif existant en accord avec la disposition de ceux qui doivent être guidés, et non pour n'importe qui ; c’est pourquoi on doit considérer que la détermination du genre mentionné par « parce qu’il s’agit ici d’un enseignement figuratif », etc., est liée à l’élégance de l’enseignement.

සුවණ්ණදුබ්බණ්ණානීති එතෙනෙව සිද්ධත්තා න නීලාදිඅභිභායතනානි වත්තබ්බානීති චෙ? න නීලාදීසු කතාධිකාරානං නීලාදිභාවස්සෙව අභිභවනකාරණත්තා. න හි තෙසං පරිසුද්ධාපරිසුද්ධවණ්ණානං පරිත්තතා අප්පමාණතා වා අභිභවනකාරණං, අථ ඛො නීලාදිභාවො එවාති. එතෙසු ච පරිත්තාදිකසිණරූපෙසු යංයංචරිතස්ස ඉමානි අභිභායතනානි ඉජ්ඣන්ති, තං දස්සෙතුං – ‘‘ඉමෙසු පනා’’තිආදි වුත්තං.

S'il est objecté : « Puisque cela est déjà établi par [les termes] 'beaux et laids', les bases de maîtrise comme le bleu, etc., ne devraient pas être mentionnées ? », on répond : Non, car pour ceux qui ont pratiqué avec les couleurs bleues, etc., c’est l’état de bleu, etc., lui-même qui est la cause de la maîtrise. En effet, la cause de la maîtrise pour ces couleurs, pures ou impures, n'est pas leur caractère limité ou illimité, mais bien l’état de bleu, etc. Et pour montrer pour quels tempéraments ces bases de maîtrise réussissent parmi ces formes de kasina limitées, etc., il est dit : « Mais parmi celles-ci », etc.

සබ්බසඞ්ගාහිකවසෙනාති නීලවණ්ණනීලනිදස්සනනීලනිභාසානං සාධාරණවසෙන. වණ්ණවසෙනාති සභාවවණ්ණවසෙන. නිදස්සනවසෙනාති පස්සිතබ්බතාවසෙන, චක්ඛුවිඤ්ඤාණවීථියා ගහෙතබ්බතාවසෙන. ඔභාසවසෙනාති සප්පභාසතාය අවභාසනවසෙන. වණ්ණධාතුයා වාති අඤ්ජනරජතවත්ථාදිවණ්ණධාතුයා. ලොකියානෙව රූපාවචරජ්ඣානභාවතො.

« Par le biais de l'inclusion globale » signifie par le biais de ce qui est commun au bleu, à l’apparence du bleu et à l’éclat du bleu. « Par le biais de la couleur » signifie par le biais de la couleur intrinsèque. « Par le biais de l’apparence » (nidassana) signifie par le biais de la visibilité, par le biais de ce qui peut être saisi par le processus de la conscience visuelle. « Par le biais de l’éclat » signifie par le biais de l’irradiation due à la luminosité. « Ou par l’élément coloré » signifie par l’élément coloré d’un onguent, de l’argent, d’un vêtement, etc. Ce sont des états uniquement mondains, car ils constituent des jhānas de la sphère de la forme (rūpāvacara).

435. රූපීති එත්ථ යෙනායං සසන්තතිපරියාපන්නෙන රූපෙන සමන්නාගතො, තං යස්ස ඣානස්ස හෙතුභාවෙන විසිට්ඨරූපං හොති. යෙන විසිට්ඨෙන රූපීති වුච්චෙය්‍ය, තදෙව සසන්තතිපරියාපන්නරූපනිමිත්තං ඣානං. ඉධ පන පරමත්ථතො රූපිභාවසාධකන්ති ආහ – ‘‘අජ්ඣත්තං කෙසාදීසූ’’තිආදි. රූපජ්ඣානං රූපන්ති උත්තරපදලොපෙන වුත්තං – ‘‘රූපූපපත්තියා’’තිආදීසු (ධ. ස. 160-161, 185-190 ආදයො, 244-245 ආදයො; විභ. 625) විය.

435. « Possédant une forme » (rūpī) : ici, par la forme comprise dans sa propre continuité, celle-ci devient une forme distincte en tant que cause de ce jhāna. Ce qui serait appelé « possédant une forme » par cette forme distincte est précisément le jhāna ayant pour objet le signe de la forme comprise dans sa propre continuité. Mais ici, on dit que cela réalise l'état de posséder une forme au sens ultime : « intérieurement, dans les cheveux, etc. ». Le jhāna de la forme est appelé « forme » (rūpa) par l'omission du terme suivant, comme dans les expressions « pour la renaissance dans la forme » (rūpūpapattiyā), etc.

සුභන්ත්වෙව [Pg.270] අධිමුත්තො හොතීති අයං තතියවිමොක්ඛො. ඉධ සුපරිසුද්ධනීලාදිවණ්ණකසිණජ්ඣානවසෙන වුත්තොති දස්සෙත්වා ඉදානි පටිසම්භිදාපාළියං තස්ස බ්‍රහ්මවිහාරජ්ඣානවසෙන ආගතභාවං දස්සෙතුං – ‘‘පටිසම්භිදාමග්ගෙ පනා’’තිආදි ආරද්ධං. ඉධ පන උපරිපාළියංයෙව බ්‍රහ්මවිහාරානං ආගතත්තා තං නයං පටික්ඛිපිත්වා පරිසුද්ධනීලාදිවණ්ණකසිණවසෙනෙව සුභවිමොක්ඛො අනුඤ්ඤාතො.

« Il est résolu uniquement sur le beau » : c’est la troisième libération. Après avoir montré qu’elle est mentionnée ici par le biais du jhāna sur le kasina d'une couleur très pure comme le bleu, etc., il est maintenant commencé par « Mais dans le Paṭisambhidāmagga », etc., pour montrer qu’elle y apparaît par le biais du jhāna des demeures divines (brahmavihāra). Cependant, comme les demeures divines apparaissent plus loin dans le texte lui-même, ce mode de présentation est écarté et la libération du beau est admise seulement par le biais du kasina d'une couleur pure comme le bleu, etc.

443. පරිකම්මපථවියාපීති අකතාය වා කතාය වා දළ්හමණ්ඩලාදිසඞ්ඛාතපරිකම්මපථවියාපි. උග්ගහනිමිත්තාදීනං පථවීකසිණන්ති නාමං නිස්සිතෙ නිස්සයවොහාරවසෙන වුත්තන්ති දට්ඨබ්බං, යථා ‘‘මඤ්චා උක්කුට්ඨිං කරොන්තී’’ති.

443. « Même pour la terre de préparation » signifie même pour la terre de préparation consistant en un cercle bien fait ou non. On doit comprendre que le nom de « kasina de terre » appliqué aux signes d'appréhension, etc., est employé par métonymie basée sur le support, comme dans l'expression « les lits poussent des cris » (pour désigner les gens sur les lits).

සීලානීති පාතිමොක්ඛසංවරාදීනි චත්තාරි සීලානි. සොධෙත්වාති අනාපජ්ජනෙන ආපන්නවුට්ඨාපනෙන කිලෙසෙහි අප්පටිපීළනෙන ච විසොධෙත්වා. තිවිධඤ්හි සීලස්ස විසොධනං නාම – අනාපජ්ජනං ආපන්නවුට්ඨාපනං කිලෙසෙහි ච අප්පටිපීළනන්ති. කම්මට්ඨානභාවනං පරිබුන්ධෙති උපරොධෙති පවත්තිතුං න දෙතීති පලිබොධො රකාරස්ස ලකාරං කත්වා, පරිබන්ධොති අත්ථො. උපච්ඡින්දිත්වාති සමාපන්නෙන සඞ්ගාහණෙන වා උපරුන්ධිත්වා, අපලිබොධං කත්වාති අත්ථො. කල්‍යාණමිත්තං උපසඞ්කමිත්වාති –

« Les vertus » (sīlāni) désignent les quatre vertus telles que la retenue du Pātimokkha. « Ayant purifié » signifie en les purifiant par la non-commission de fautes, par la réhabilitation après une faute commise, et par le fait de ne pas être opprimé par les souillures. Car la purification de la vertu est de trois sortes : la non-commission, la réhabilitation après commission, et la non-oppression par les souillures. « Palibodha » (empêchement) vient de ce qu'il entrave, bloque ou ne permet pas à la méditation du sujet d'étude (kammaṭṭhāna) de progresser ; le 'r' ayant été changé en 'l', le sens est « paribandha » (lien, entrave). « Ayant tranché » signifie ayant arrêté par l'atteinte ou par la saisie, ce qui signifie « ayant rendu sans empêchement ». « S'étant approché d'un noble ami » signifie —

‘‘පියො ගරු භාවනීයො, වත්තා ච වචනක්ඛමො;

ගම්භීරඤ්ච කථං කත්තා, නො චට්ඨානෙ නියොජකො’’ති. (අ. නි. 7.37) –

« Aimable, respecté, digne d'estime, sachant parler et endurant les paroles ; tenant des discours profonds, et ne poussant pas à des actions futiles. » (A.N. 7.37) —

එවමාදිගුණසමන්නාගතං එකන්තහිතෙසිං වුද්ධිපක්ඛෙ ඨිතං කල්‍යාණමිත්තං උපසඞ්කමිත්වා.

S'étant approché d'un tel noble ami, doté de telles qualités, désireux de son bien exclusif et établi du côté du progrès.

අනනුරූපං විහාරන්ති අට්ඨාරසන්නං දොසානං අඤ්ඤතරෙන සමන්නාගතං. වුත්තඤ්හෙතං අට්ඨකථාසු –

« Une demeure inappropriée » est une demeure dotée de l'un des dix-huit défauts. À ce sujet, il a été dit dans les commentaires :

‘‘මහාවාසං නවාවාසං, ජරාවාසඤ්ච පන්ථනිං;

සොණ්ඩිං පණ්ණඤ්ච පුප්ඵඤ්ච, ඵලං පත්ථිතමෙව ච.

« Une grande demeure, une nouvelle demeure, une vieille demeure, une demeure sur un chemin ; une demeure avec une citerne, des feuilles, des fleurs, ou des fruits convoités.

‘‘නගරං දාරුනා ඛෙත්තං, විසභාගෙන පට්ටනං;

පච්චන්තසීමා සප්පායං, යත්ථ මිත්තො න ලබ්භති.

« Une demeure près d'une ville, de bois, de champs, ou un port avec des éléments disparates ; une région frontalière, et une demeure non propice où l'on ne trouve pas d'ami. »

‘‘අට්ඨාරසෙතානි ඨානානි, ඉති විඤ්ඤාය පණ්ඩිතො;

ආරකා පරිවජ්ජෙය්‍ය, මග්ගං සප්පටිභයං යථා’’ති. (විසුද්ධි. 1.52);

« Le sage, ayant compris ces dix-huit points, devrait s'en détourner de loin, tout comme on évite un chemin périlleux. » (Visuddhimagga 1.52) ;

අනුරූපෙති [Pg.271] ගොචරගාමතො නාතිදූරනච්චාසන්නතාදීහි පඤ්චහි අඞ්ගෙහි සමන්නාගතෙ. වුත්තඤ්හෙතං භගවතා –

« Approprié » signifie doté de cinq facteurs, tels que le fait de n'être ni trop loin ni trop près du village de quête d'aumônes, et ainsi de suite. Car cela a été dit par le Bienheureux :

‘‘කථඤ්ච, භික්ඛවෙ, සෙනාසනං පඤ්චඞ්ගසමන්නාගතං හොති? ඉධ, භික්ඛවෙ, සෙනාසනං නාතිදූරං හොති නච්චාසන්නං ගමනාගමනසම්පන්නං දිවා අප්පාකිණ්ණං රත්තිං අප්පසද්දං අප්පනිග්ඝොසං අප්පඩංසමකසවාතාතපසරීසපසම්ඵස්සං. තස්මිං ඛො පන සෙනාසනෙ විහරන්තස්ස අප්පකසිරෙන උප්පජ්ජන්ති චීවරපිණ්ඩපාතසෙනාසනගිලානපච්චයභෙසජ්ජපරික්ඛාරා. තස්මිං ඛො පන සෙනාසනෙ ථෙරා භික්ඛූ විහරන්ති බහුස්සුතා ආගතාගමා ධම්මධරා විනයධරා මාතිකාධරා. තෙ කාලෙන කාලං උපසඞ්කමිත්වා පරිපුච්ඡති පරිපඤ්හති ‘ඉදං, භන්තෙ, කථං ඉමස්ස කො අත්ථො’ති. තස්ස තෙ ආයස්මන්තො අවිවටඤ්චෙව විවරන්ති, අනුත්තානීකතඤ්ච උත්තානිං කරොන්ති, අනෙකවිහිතෙසු ච කඞ්ඛාඨානියෙසු ධම්මෙසු කඞ්ඛං පටිවිනොදෙන්ති. එවං ඛො, භික්ඛවෙ, සෙනාසනං පඤ්චඞ්ගසමන්නාගතං හොතී’’ති (අ. නි. 10.11).

« Et comment, moines, un logement est-il doté de cinq facteurs ? Ici, moines, un logement n'est ni trop loin ni trop près, il est doté d'un accès facile ; le jour il n'est pas encombré, la nuit il est calme, silencieux et sans vacarme, avec peu de contact avec les taons, les moustiques, le vent, le soleil et les créatures rampantes. De plus, pour celui qui séjourne dans ce logement, les nécessités que sont les robes, la nourriture d'aumône, le logement et les remèdes médicinaux pour les malades apparaissent sans difficulté. De plus, dans ce logement résident des moines anciens, très instruits, connaissant les écritures, experts du Dhamma, experts du Vinaya et experts des résumés (Mātikā). Il les approche de temps en temps pour les questionner et les interroger : "Comment ceci est-il, Vénérable ? Quel en est le sens ?" Ces vénérables révèlent alors ce qui n'était pas révélé, clarifient ce qui n'était pas clair et dissipent les doutes concernant de nombreux points sujets au doute. C'est ainsi, moines, qu'un logement est doté de cinq facteurs » (A. Ni. 10.11).

එත්ථ ච නාතිදූරං නච්චාසන්නං ගමනාගමනසම්පන්නන්ති එකං අඞ්ගං, දිවා අප්පාකිණ්ණං රත්තිං අප්පසද්දං අප්පනිග්ඝොසන්ති එකං, අප්පඩංසමකසවාතාතපසරීසපසම්ඵස්සන්ති එකං, තස්මිං ඛො පන සෙනාසනෙ විහරන්තස්ස…පෙ… පරික්ඛාරාති එකං, තස්මිං ඛො පන සෙනාසනෙ ථෙරා…පෙ… කඞ්ඛං පටිවිනොදෙන්තීති එකන්ති එවං පඤ්චඞ්ගානි වෙදිතබ්බානි.

Ici, « ni trop loin ni trop près et doté d'un accès facile » constitue un premier facteur ; « pas encombré le jour, calme, silencieux et sans vacarme la nuit » en est un deuxième ; « peu de contact avec les taons, les moustiques, le vent, le soleil et les créatures rampantes » en est un troisième ; « pour celui qui séjourne dans ce logement... les nécessités » en est un quatrième ; « dans ce logement les anciens... dissipent les doutes » en est un cinquième : c'est ainsi que ces cinq facteurs doivent être compris.

ඛුද්දකපලිබොධං උපච්ඡින්දිත්වාති දීඝකෙසනඛලොමානං ඡෙදනෙන චීවරකම්මචීවරරජනපත්තපචනමඤ්චපීඨාදිසොධනවසෙන ඛුද්දකපලිබොධං උපච්ඡින්දිත්වා.

« En coupant les menus obstacles » signifie en coupant les menus obstacles par le fait de couper les cheveux, les ongles et les poils longs, et par le travail des robes, la teinture des robes, la cuisson du bol, et le nettoyage du lit, du siège, etc.

453. උද්ධුමාතකාදීසූති එත්ථ ආදි-සද්දෙන විනීලකවිපුබ්බකවිච්ඡිද්දකවික්ඛායිතකහතවික්ඛිත්තකලොහිතකපුළවකඅට්ඨිකානං සඞ්ගහො දට්ඨබ්බො. තත්ථ භස්තා විය වායුනා උද්ධං ජීවිතපරියාදානා යථානුක්කමං සමුග්ගතෙන සූනභාවෙන ධුමාතත්තා උද්ධුමාතං, උද්ධුමාතමෙව උද්ධුමාතකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං උද්ධුමාතන්ති උද්ධුමාතකං, තථාරූපස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. විනීලං වුච්චති විපරිභින්නනීලවණ්ණං, විනීලමෙව විනීලකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං විනීලන්ති විනීලකං, මංසුස්සදට්ඨානෙසු රත්තවණ්ණස්ස[Pg.272], පුබ්බසන්නිචයට්ඨානෙසු සෙතවණ්ණස්ස, යෙභුය්‍යෙන ච නීලවණ්ණස්ස නිලට්ඨානෙ නීලසාටකපාරුතස්සෙව ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. පරිභින්නට්ඨානෙසු විස්සන්දමානපුබ්බං විපුබ්බං, විපුබ්බමෙව විපුබ්බකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං විපුබ්බන්ති විපුබ්බකං, තථාරූපස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. විච්ඡිද්දං වුච්චති ද්විධා ඡින්දනෙන අපධාරිතං, විච්ඡිද්දමෙව විච්ඡිද්දකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං විච්ඡිද්දන්ති විච්ඡිද්දකං, වෙමජ්ඣෙ ඡින්නස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. ඉතො ච එත්තො ච විවිධාකාරෙන සොණසිඞ්ගාලාදීහි ඛායිතං වික්ඛායිතං, වික්ඛායිතමෙව වික්ඛායිතකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං වික්ඛායිතන්ති වික්ඛායිතකං, තථාරූපස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං.

453. « Dans le cas du corps gonflé, etc. » : ici, par le mot « etc. », on doit comprendre l'inclusion du livide, du purulent, de l'entaillé, du rongé, du mutilé et dispersé, du sanglant, de l'infesté de vers et des ossements. Parmi ceux-ci, « gonflé » (uddhumāta) signifie être boursouflé comme un soufflet par le vent, suite à l'épuisement de la vie et par un gonflement progressif ; « le gonflé » lui-même est appelé « uddhumātaka », ou bien on l'appelle ainsi parce que c'est un corps gonflé répugnant ; c'est une désignation pour un cadavre de cette nature. « Livide » (vinīla) désigne ce qui possède une couleur bleue décolorée ; « le livide » lui-même est appelé « vinīlaka », ou bien on l'appelle ainsi parce que c'est un corps livide répugnant ; c'est une désignation pour un cadavre qui est de couleur rouge aux endroits charnus, de couleur blanche aux endroits où le pus s'accumule, et généralement de couleur bleue là où il est bleu, comme s'il était enveloppé dans un vêtement bleu. « Purulent » (vipubba) signifie que le pus s'écoule des parties rompues ; « le purulent » lui-même est appelé « vipubbaka », ou bien parce que c'est un corps purulent répugnant ; c'est une désignation pour un cadavre de cette nature. « Entaillé » (vicchidda) signifie ce qui est séparé par une coupure en deux ; « l'entaillé » lui-même est appelé « vicchiddaka », ou bien parce que c'est un corps entaillé répugnant ; c'est une désignation pour un cadavre coupé au milieu. « Rongé » (vikkhāyita) signifie mangé de diverses manières, ici et là, par des chiens, des chacals, etc. ; « le rongé » lui-même est appelé « vikkhāyitaka », ou bien parce que c'est un corps rongé répugnant ; c'est une désignation pour un cadavre de cette nature.

විවිධා ඛිත්තං වික්ඛිත්තං, වික්ඛිත්තමෙව වික්ඛිත්තකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං වික්ඛිත්තන්ති වික්ඛිත්තකං, අඤ්ඤෙන හත්ථං, අඤ්ඤෙන පාදං, අඤ්ඤෙන සීසන්ති එවං තතො තතො වික්ඛිත්තස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. හතඤ්ච තං පුරිමනයෙනෙව වික්ඛිත්තකඤ්චාති හතවික්ඛිත්තකං, කාකපදාකාරෙන අඞ්ගපච්චඞ්ගෙසු සත්ථෙන හනිත්වා වුත්තනයෙනෙව වික්ඛිත්තස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. ලොහිතං කිරති වික්ඛිපති ඉතො චිතො ච පග්ඝරතීති ලොහිතකං, පග්ඝරිතලොහිතමක්ඛිතස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. පුළවා වුච්චන්ති කිමයො, පුළවෙ කිරතීති පුළවකං, කිමිපරිපුණ්ණස්ස ඡවසරීරස්සෙතං අධිවචනං. අට්ඨියෙව අට්ඨිකං, පටිකූලත්තා වා කුච්ඡිතං අට්ඨීති අට්ඨිකං, අට්ඨිසඞ්ඛලිකායපි එකට්ඨිකස්සපි එතං අධිවචනං. ඉමෙසු දසසු අසුභෙසු පඨමජ්ඣානමෙව උප්පජ්ජති, න දුතියාදීනි. තෙනාහ – ඉධ ‘‘පඨමජ්ඣානසහගතා සඤ්ඤා’’ති. තථා හි අපරිසණ්ඨිතජලාය සීඝසොතාය නදියා අරිත්තබලෙනෙව නාවා තිට්ඨති, විනා අරිත්තෙන න සක්කා ඨපෙතුං. එවමෙවං දුබ්බලත්තා ආරම්මණස්ස විතක්කබලෙනෙව චිත්තං එකග්ගං හුත්වා තිට්ඨති, විනා විතක්කෙන න සක්කා ඨපෙතුං. තස්මා පඨමජ්ඣානමෙවෙත්ථ හොති, න දුතියාදීනි. ආරම්මණස්ස දුබ්බලතා චෙත්ථ පටිකූලභාවෙන චිත්තං ඨපෙතුං අසමත්ථතා.

« Dispersé » (vikkhitta) signifie jeté de diverses manières ; « le dispersé » lui-même est appelé « vikkhittaka », ou bien parce que c'est un corps dispersé répugnant ; c'est une désignation pour un cadavre dont les membres sont jetés ici et là, une main par-ci, un pied par-là, la tête ailleurs. « Mutilé et dispersé » (hatavikkhittaka) signifie à la fois mutilé et dispersé selon la méthode précédente ; c'est une désignation pour un cadavre qui a été frappé sur les membres avec une arme en forme de patte de corbeau puis dispersé comme décrit précédemment. « Sanglant » (lohitaka) signifie que le sang est répandu, dispersé et coule ici et là ; c'est une désignation pour un cadavre souillé de sang qui s'écoule. « Vers » (puḷavā) désigne les asticots ; « infesté de vers » (puḷavaka) signifie qu'il est parsemé de vers ; c'est une désignation pour un cadavre rempli d'asticots. « Os » (aṭṭhi) désigne l'os lui-même ; « l'ossement » lui-même est appelé « aṭṭhika », ou bien parce que c'est un os répugnant ; c'est une désignation aussi bien pour un squelette entier que pour un os unique. Dans ces dix types d'impureté (asubha), seul le premier jhāna apparaît, non le second ni les suivants. C'est pourquoi il est dit : « une perception accompagnée du premier jhāna ». En effet, sur une rivière au courant rapide dont les eaux ne sont pas calmes, une barque ne tient en place que par la force de la rame ; sans rame, on ne peut la maintenir immobile. De même, parce que l'objet est faible, l'esprit ne devient stable et concentré que par la force de la pensée appliquée (vitakka) ; sans vitakka, on ne peut le maintenir immobile. Par conséquent, seul le premier jhāna se produit ici, non le second ni les suivants. La faiblesse de l'objet signifie ici son incapacité à stabiliser l'esprit par sa seule nature répugnante.

‘‘රුක්ඛො මතො, ලොහං මත’’න්තිආදීසු යං ඛන්ධප්පබන්ධං උපාදාය රුක්ඛාදිසමඤ්ඤා, තස්මිං අනුපච්ඡින්නෙපි අල්ලතාදිවිගමනං නිස්සාය මතවොහාරො සම්මුතිමරණං. සඞ්ඛාරානං ඛණභඞ්ගසඞ්ඛාතං ඛණිකමරණං. සමුච්ඡෙදමරණන්ති අරහතො සන්තානස්ස සබ්බසො උච්ඡෙදභූතං මරණං. විපස්සනාභාවනාවසෙන චෙතං වුත්තං. මරණානුස්සතිභාවනායං පන තිවිධම්පෙතං නාධිප්පෙතං [Pg.273] අසංවෙගවත්ථුතො අනුපට්ඨහනතො අබාහුල්ලතො ච. මරණානුස්සතියඤ්හි එකෙන භවෙන පරිච්ඡින්නස්ස ජීවිතින්ද්‍රියප්පබන්ධස්ස විච්ඡෙදො මරණන්ති අධිප්පෙතො සංවෙගවත්ථුතො උපට්ඨහනතො බාහුල්ලතො ච. ඉදානි ඉමමෙව මරණං සන්ධාය විකප්පන්තරං දස්සෙන්තො, ‘‘හෙට්ඨා වුත්තලක්ඛණා වා’’තිආදිමාහ.

Dans des expressions telles que « l'arbre est mort », « le fer est mort », l'usage du mot « mort », bien que la continuité des agrégats fondant la désignation d'arbre etc. ne soit pas interrompue, se base sur la disparition de l'humidité etc. ; c'est la mort conventionnelle (sammutimaraṇa). La mort momentanée (khaṇikamaraṇa) désigne la dissolution à chaque instant des formations (saṅkhāra). La mort par éradication (samucchedamaraṇa) désigne la mort qui consiste en la cessation totale de la continuité d'un Arahant. Cela est dit du point de vue de la pratique de la vision profonde (vipassanā). Mais dans la pratique de la remémoration de la mort (maraṇānussati), aucun de ces trois types n'est visé, car ils ne constituent pas des sujets provoquant l'urgence spirituelle (saṃvega), ne se présentent pas [comme objet], et ne sont pas fréquents. En effet, dans la remémoration de la mort, on entend par « mort » l'interruption de la continuité de la faculté vitale limitée à une seule existence, car c'est un sujet d'urgence spirituelle, qui se présente à l'esprit et qui est fréquent. À présent, pour montrer une autre alternative concernant cette même mort, [l'auteur] dit : « ou bien selon les caractéristiques mentionnées plus bas », et ainsi de suite.

අසිතපීතාදිභෙදෙති අසිතපීතඛායිතසායිතප්පභෙදෙ, අසිතබ්බඛාදිතබ්බසායිතබ්බවිභාගෙති අත්ථො කාලභෙදවචනිච්ඡාය අභාවතො යථා ‘‘දුද්ධ’’න්ති. කබළං කරීයතීති කබළීකාරො, ආහරීයතීති ආහාරො, කබළීකාරො ච සො ආහාරො චාති කබළීකාරාහාරො. වත්ථුවසෙන චෙතං වුත්තං. සවත්ථුකො එව හි ආහාරො ඉධ කම්මට්ඨානභාවෙන අධිප්පෙතො. ඔජාලක්ඛණො පන ආහාරො ඔජට්ඨමකං රූපං ආහරතීති ආහාරොති වුච්චති. සො ඉධ නාධිප්පෙතො පටිකූලාකාරග්ගහණස්ස අසම්භවතො. නව පටිකූලානීති ගමනපරියෙසනපරිභොගාසයනිදානඅපරිපක්කපරිපක්කඵලනිස්සන්දප්පටිකූලවසෙන නව පටිකූලානි. සමක්ඛනප්පටිකූලං පන පරිභොගාදීසු ලබ්භමානත්තා ඉධ විසුං න ගහිතං, අඤ්ඤථා තෙන සද්ධිං ‘‘දස පටිකූලානී’’ති වත්තබ්බං. විසුද්ධිමග්ගෙ (විසුද්ධි. 1.303-304) පන සමක්ඛනං පරිභොගාදීසු ලබ්භමානම්පි නිස්සන්දවසෙන විසෙසතො පටිකූලන්ති විසුං ගහෙත්වා දසහාකාරෙහි පටිකූලතා වුත්තා.

« Distingué en mangé, bu, etc. » signifie les distinctions entre ce qui est mangé, bu, mâché et goûté ; le sens est la classification de ce qui doit être mangé, mâché et goûté, car il n'y a pas d'intention d'exprimer une distinction de temps, comme pour le mot « lait ». On l'appelle « bouchée » (kabaḷīkāra) parce qu'il est transformé en boulettes ; on l'appelle « nourriture » (āhāra) parce qu'il est apporté ; et c'est à la fois une bouchée et une nourriture, d'où « nourriture sous forme de bouchées » (kabaḷīkārāhāra). Ceci est dit en référence à la substance physique. En effet, seule la nourriture avec sa base physique est ici visée comme sujet de méditation. Quant à la nourriture caractérisée par l'essence nutritive (ojā), elle est appelée nourriture car elle apporte la forme matérielle ayant l'essence nutritive comme huitième facteur (ojaṭṭhamaka-rūpa). Elle n'est pas visée ici car il est impossible de la saisir sous l'aspect du dégoût. Les « neuf aspects repoussants » sont les neuf aspects du dégoût par le biais du déplacement, de la recherche, de la consommation, du réceptacle (l'estomac), de la digestion, de ce qui n'est pas digéré, de ce qui est digéré, du fruit et de l'excrétion. Le dégoût au moment du contact (pendant la consommation), bien qu'il se produise lors de l'usage, n'est pas considéré séparément ici ; sinon, il faudrait dire « dix aspects repoussants ». Cependant, dans le Visuddhimagga, bien que le contact se produise lors de l'usage, il est considéré séparément comme particulièrement repoussant par son écoulement, et ainsi le caractère repoussant est exposé selon dix aspects.

උප්පජ්ජනකසඤ්ඤන්ති පටිකූලාකාරග්ගහණවසෙන උප්පජ්ජනකසඤ්ඤං. සඤ්ඤාසද්දො චායං ‘‘රූපසඤ්ඤා සද්දසඤ්ඤා’’තිආදීසු (සං. නි. 3.57) සඤ්ජානනලක්ඛණෙ ධම්මෙ ආගතො, ‘‘අනිච්චසඤ්ඤා දුක්ඛසඤ්ඤා’’තිආදීසු විපස්සනාය ආගතො, ‘‘උද්ධුමාතකසඤ්ඤාති වා සොපාකරූපසඤ්ඤාති වා ඉමෙ ධම්මා එකට්ඨා, උදාහු නානට්ඨා’’තිආදීසු සමථෙ ආගතො. ඉධ පන සමථස්ස පරිකම්මෙ දට්ඨබ්බො. ආහාරෙහි පටිකූලාකාරග්ගහණං, තප්පභාවිතං වා උපචාරජ්ඣානං ඉධ ‘‘ආහාරෙ පටිකූලසඤ්ඤා’’ති අධිප්පෙතං.

« La perception qui surgit » signifie la perception surgissant par la saisie de l'aspect repoussant. Le terme « perception » (saññā) apparaît dans des passages tels que « perception des formes, perception des sons », etc., pour désigner le phénomène ayant pour caractéristique la reconnaissance ; il apparaît dans « perception de l'impermanence, perception de la souffrance », etc., pour désigner la vision profonde (vipassanā) ; et il apparaît dans « perception du cadavre gonflé ou perception de la forme d'un squelette », etc., pour désigner la sérénité (samatha). Ici, cependant, il doit être compris comme la pratique préliminaire (parikamma) de la sérénité. La saisie de l'aspect repoussant des nourritures, ou le recueillement de proximité (upacārajjhāna) qui en découle, est ce qui est ici visé par « perception du caractère repoussant de la nourriture ».

උක්කණ්ඨිතසඤ්ඤන්ති නිබ්බින්දනාකාරෙන උප්පජ්ජනකසඤ්ඤං. අනිච්චසඤ්ඤන්ති එත්ථ අනිච්චං ඛන්ධපඤ්චකං උප්පාදවයඤ්ඤථත්තභාවතො, හුත්වා අභාවතො වා, තස්මිං අනිච්චෙ ඛන්ධපඤ්චකෙ අනිච්චන්ති උප්පජ්ජමානා අනිච්චලක්ඛණපරිග්ගාහිකා සඤ්ඤා අනිච්චසඤ්ඤා. තෙනාහ – ‘‘පඤ්චන්නං උපාදානක්ඛන්ධාන’’න්තිආදි. තත්ථ උදයො [Pg.274] නිබ්බත්තිලක්ඛණං, වයො විපරිණාමලක්ඛණං, අඤ්ඤථත්තං ජරා. උදයබ්බයඤ්ඤථත්තග්ගහණෙන අනිච්චලක්ඛණං දස්සෙති. උප්පාදවයඤ්ඤථත්තභාවතො හි ඛන්ධපඤ්චකං අනිච්චන්ති වුච්චති. යස්ස ච සභාවෙන ඛන්ධපඤ්චකං අනිච්චන්ති වුච්චති, තං අනිච්චලක්ඛණං. තෙන හි තං අනිච්චන්ති ලක්ඛීයති, අනිච්චලක්ඛණඤ්ච උදයබ්බයානං අමනසිකාරා සන්තතියා පටිච්ඡන්නත්තා න උපට්ඨාති, උදයබ්බයං පන පරිග්ගහෙත්වා සන්තතියා විකොපිතාය අනිච්චලක්ඛණං යාථාවසරසතො උපට්ඨාති. න හි සම්මදෙව උදයබ්බයං සල්ලක්ඛෙන්තස්ස පුබ්බාපරියෙන පවත්තමානානං ධම්මානං අඤ්ඤොඤ්ඤභාවං සල්ලක්ඛණෙන සන්තතියා උග්ඝාටිතාය ධම්මා සම්බන්ධභාවෙන උපට්ඨහන්ති, අථ ඛො අයොසලාකා විය අසම්බන්ධභාවෙනාති සුට්ඨුතරං අනිච්චලක්ඛණං පාකටං හොති.

« La perception de lassitude » désigne la perception qui surgit sous la forme du désenchantement (nibbidā). Concernant la « perception de l'impermanence » (aniccasaññā) : l'impermanent désigne le quintuple agrégat en raison de son état de naissance, de disparition et de changement, ou du fait qu'ayant existé, il n'existe plus. La perception qui surgit au sujet de ce quintuple agrégat impermanent comme étant « impermanent », et qui saisit la caractéristique de l'impermanence, est la perception de l'impermanence. C'est pourquoi il est dit : « des cinq agrégats d'attachement », etc. Là, la naissance (udaya) est la caractéristique de production, la disparition (vaya) est la caractéristique de transformation, et l'altération (aññathatta) est la vieillesse. Par la saisie de la naissance, de la disparition et de l'altération, la caractéristique de l'impermanence est mise en évidence. Car c'est en raison de l'état de naissance, de disparition et d'altération que le quintuple agrégat est dit impermanent. Ce par la nature de quoi le quintuple agrégat est dit impermanent est la caractéristique de l'impermanence. C'est en effet par cela qu'il est marqué comme impermanent. La caractéristique de l'impermanence n'apparaît pas car elle est occultée par la continuité (santati) faute d'attention à la naissance et à la disparition. Mais lorsque la naissance et la disparition sont saisies et que la continuité est démantelée, la caractéristique de l'impermanence apparaît selon sa véritable nature. En effet, pour celui qui observe correctement la naissance et la disparition, une fois la continuité rompue par l'observation de la distinction entre les phénomènes se succédant, les phénomènes n'apparaissent plus comme reliés, mais plutôt comme déconnectés, tels des pointes de fer ; ainsi, la caractéristique de l'impermanence devient tout à fait manifeste.

‘‘යදනිච්චං, තං දුක්ඛ’’න්ති (සං. නි. 3.15, 45, 46, 76, 77, 85; 2.4.1, 4) වචනතො තදෙව ඛන්ධපඤ්චකං අභිණ්හප්පටිපීළනතො දුක්ඛං, අභිණ්හප්පටිපීළනාකාරො පන දුක්ඛලක්ඛණං. තෙනෙවාහ – ‘‘අනිච්චෙ ඛන්ධපඤ්චකෙ…පෙ… සඤ්ඤං භාවෙතී’’ති. තත්ථ පටිපීළනං නාම යථාපරිග්ගහිතං උදයවයවසෙන සඞ්ඛාරානං නිරන්තරං පටිපීළියමානතා විබාධියමානතා. දුක්ඛලක්ඛණඤ්ච අභිණ්හසම්පටිපීළනස්ස අමනසිකාරා ඉරියාපථෙහි පටිච්ඡන්නත්තා න උපට්ඨාති, අභිණ්හසම්පටිපීළනං පන මනසි කරිත්වා ඉරියාපථෙ ලබ්භමානදුක්ඛප්පටිච්ඡාදකභාවෙ උග්ඝාටිතෙ දුක්ඛලක්ඛණං යාථාවසරසතො උපට්ඨාති. තථා හි ඉරියාපථෙහි පටිච්ඡන්නත්තා දුක්ඛලක්ඛණං න උපට්ඨාති, තෙ ච ඉරියාපථා අභිණ්හසම්පටිපීළනාමනසිකාරෙන පටිච්ඡාදකා ජාතා. එකස්මිඤ්හි ඉරියාපථෙ උප්පන්නස්ස දුක්ඛස්ස විනොදකං ඉරියාපථන්තරං තස්ස පටිච්ඡාදකං විය හොති, එවං සෙසාපි. ඉරියාපථානං පන තංතංදුක්ඛපතිතාකාරභාවෙ යාථාවතො ඤාතෙ තෙසං දුක්ඛප්පටිච්ඡාදකභාවො උග්ඝාටිතො නාම හොති සඞ්ඛාරානං නිරන්තරං දුක්ඛාභිතුන්නතාය පාකටභාවතො. තස්මා අභිණ්හසම්පටිපීළනං මනසි කරිත්වා ඉරියාපථෙ ලබ්භමානදුක්ඛප්පටිච්ඡාදකභාවෙ උග්ඝාටිතෙ දුක්ඛලක්ඛණං යාථාවසරසතො උපට්ඨාති.

Selon la parole : « Ce qui est impermanent est souffrance » (Saṃ. Ni. 3.15, etc.), ce même quintuple agrégat est souffrance en raison de son oppression constante ; et le mode d'oppression constante est la caractéristique de la souffrance. C'est pourquoi il est dit : « Dans le quintuple agrégat impermanent... il développe la perception ». Ici, l'« oppression » (paṭipīḷana) désigne l'état des formations (saṅkhārā) étant continuellement oppressées et tourmentées par le biais de la naissance et de la disparition telles qu'elles ont été saisies. La caractéristique de la souffrance n'apparaît pas car elle est occultée par les postures corporelles (iriyāpatha) faute d'attention à l'oppression constante. Mais lorsque l'oppression constante est prise en considération et que la dissimulation de la souffrance par les postures est levée, la caractéristique de la souffrance apparaît selon sa véritable nature. En effet, la caractéristique de la souffrance n'apparaît pas parce qu'elle est cachée par les postures, et ces postures deviennent des facteurs de dissimulation par le manque d'attention à l'oppression constante. Car le changement de posture qui dissipe la souffrance apparue dans une posture agit comme s'il la dissimulait ; il en va de même pour les autres. Mais lorsque la nature des postures, en tant qu'états retombant dans leurs souffrances respectives, est connue telle qu'elle est, leur capacité à dissimuler la souffrance est dite levée, car le fait que les formations soient constamment accablées par la souffrance devient manifeste. C'est pourquoi, en prêtant attention à l'oppression constante et en levant la dissimulation de la souffrance par les postures, la caractéristique de la souffrance apparaît selon sa véritable nature.

‘‘යං දුක්ඛං, තදනත්තා’’ති වචනතො තදෙව ඛන්ධපඤ්චකං අවසවත්තනතො අනත්තා, අවසවත්තනාකාරො පන අනත්තලක්ඛණං. තෙනාහ – ‘‘පටිපීළනට්ඨෙනා’’තිආදි[Pg.275]. අනත්තලක්ඛණඤ්ච නානාධාතුවිනිබ්භොගස්ස අමනසිකාරා ඝනෙන පටිච්ඡන්නත්තා න උපට්ඨාති, නානාධාතුයො පන විනිබ්භුජ්ජිත්වා ‘‘අඤ්ඤා පථවීධාතු, අඤ්ඤා ආපොධාතූ’’තිආදිනා, ‘‘අඤ්ඤො ඵස්සො, අඤ්ඤා වෙදනා’’තිආදිනා ච විසුං විසුං කත්වා ඝනවිනිබ්භොගෙ කතෙ සමූහඝනෙ කිච්චාරම්මණඝනෙ ච භෙදිතෙ අනත්තලක්ඛණං යාථාවසරසතො උපට්ඨාති. යා හෙසා අඤ්ඤමඤ්ඤූපත්ථම්භෙසු සමුදිතෙසු රූපාරූපධම්මෙසු එකත්තාභිනිවෙසවසෙන අපරිමද්දිතසඞ්ඛාරෙහි මමායමානා සමූහඝනතා, තථා තෙසං තෙසං ධම්මානං කිච්චභෙදස්ස සතිපි පටිනියතභාවෙ එකතො ගය්හමානා කිච්චඝනතා, තථා සාරම්මණධම්මානං සතිපි ආරම්මණකරණභෙදෙ එකතො ගය්හමානා ආරම්මණඝනතා. සා චතූසු ධාතූසු ඤාණෙන විනිබ්භුජිත්වා දිස්සමානාසු හත්ථෙන පරිමද්දියමානො ඵෙණපිණ්ඩො විය විලීනං ආගච්ඡති, යථාපච්චයං පවත්තමානා සුඤ්ඤා එතෙ ධම්මමත්තාති අවසවත්තනාකාරසඞ්ඛාතං අනත්තලක්ඛණං පාකටතරං හොති.

Selon la parole : « Ce qui est souffrance est non-soi », ces cinq agrégats eux-mêmes sont non-soi parce qu'ils ne sont pas soumis au contrôle ; mais l'aspect de l'absence de contrôle est la caractéristique du non-soi. C'est pourquoi il est dit : « Par le sens de l'oppression », etc. Et la caractéristique du non-soi n'apparaît pas parce qu'elle est dissimulée par la compacité (ghana) résultant du manque d'attention à l'analyse des divers éléments. Mais après avoir séparé les divers éléments en disant : « Ceci est l'élément terre, ceci est l'élément eau », etc., et : « Ceci est le contact, ceci est la sensation », etc., et après avoir décomposé la compacité en fragments, lorsque la compacité du groupe (samūhaghana), la compacité de la fonction (kiccaghana) et la compacité de l'objet (ārammaṇaghana) sont brisées, la caractéristique du non-soi apparaît selon sa nature réelle. Car cette compacité de groupe qui, à l'égard des phénomènes matériels et immatériels apparus en soutien mutuel, est considérée comme « mienne » par ceux dont les formations mentales ne sont pas encore broyées par l'inclinaison vers l'unité ; de même, la compacité de fonction qui, malgré la distinction des fonctions de ces divers phénomènes, est saisie comme une unité en raison de leur état déterminé ; de même, la compacité de l'objet qui, pour les phénomènes dotés d'un objet, est saisie comme une unité malgré la distinction de la production des objets. Lorsqu'elle est vue par la connaissance après avoir été décomposée en quatre éléments, elle se dissout comme une boule d'écume que l'on écrase avec la main, et la caractéristique du non-soi, définie comme l'aspect de l'absence de contrôle, devient plus manifeste alors que ces phénomènes ne sont que de simples phénomènes vides se produisant selon des conditions.

අපරඅච්ඡරාසඞ්ඝාතවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Le commentaire de la section « Autre groupement du claquement de doigts » est terminé.

19. කායගතාසතිවග්ගවණ්ණනා

19. Commentaire de la section sur la pleine conscience établie sur le corps (Kāyagatāsati).

563. චෙතසා ඵුටොති චිත්තෙන ඵරිතො. චිත්තෙන ඵරණඤ්ච සමුද්දස්ස ද්විධා සම්භවතීති ආහ – ‘‘දුවිධං ඵරණ’’න්තිආදි. පුරිමෙන අත්ථෙනාති ‘‘සම්පයොගවසෙන විජ්ජං භජන්තී’’ති වුත්තෙන අත්ථෙන. පච්ඡිමෙනාති ‘‘විජ්ජාභාගෙ විජ්ජාකොට්ඨාසෙ වත්තන්තී’’ති වුත්තෙන.

563. « Pervadé par l'esprit » (cetasā phuṭo) signifie imprégné par la conscience. Concernant l'imprégnation par la conscience, il est dit que cela peut se produire de deux manières : « L'imprégnation est double », etc. Par le premier sens : par ce qui a été dit sous la forme « Ils s'associent à la connaissance par le biais de l'association (sampayoga) ». Par le second sens : par ce qui a été dit sous la forme « Ils agissent dans la partie de la connaissance, dans la section de la connaissance ».

564. මහතො සංවෙගාය සංවත්තතීතිආදීසු අයං පන අපරො නයො. යාථාවතො කායසභාවප්පවෙදනතො මහතො සංවෙගාය සංවත්තති. අත්ථායාති දිට්ඨධම්මිකාදිඅත්ථාය. යොගක්ඛෙමායාති චතූහි යොගෙහි ඛෙමභාවාය. සතිසම්පජඤ්ඤායාති සබ්බත්ථ සතිඅවිප්පවාසාය සත්තට්ඨානියසම්පජඤ්ඤාය ච. ඤාණදස්සනප්පටිලාභායාති විපස්සනාඤාණාධිගමාය. විජ්ජාවිමුත්තිඵලසච්ඡිකිරියායාති තිස්සො විජ්ජා චිත්තස්ස අධිමුත්ති නිබ්බානං චත්තාරි සාමඤ්ඤඵලානීති එතෙසං පච්චක්ඛකරණාය.

564. Dans les passages tels que « conduit à une grande urgence spirituelle », voici une autre méthode. En raison de l'explication de la nature du corps telle qu'elle est réellement, cela conduit à une grande urgence spirituelle. « Pour le bien » signifie pour le bien appartenant à la vie présente, etc. « Pour la sécurité vis-à-vis des liens » signifie pour l'état de sécurité par rapport aux quatre liens (yoga). « Pour la pleine conscience et la vigilance » signifie pour la non-absence de pleine conscience en tout lieu et pour la vigilance aux sept bases. « Pour l'obtention de la connaissance et de la vision » signifie pour l'atteinte de la connaissance de la vision profonde (vipassanā). « Pour la réalisation du fruit de la connaissance et de la libération » signifie pour la réalisation directe de ces choses : les trois connaissances, la libération de l'esprit (nibbāna) et les quatre fruits de la vie ascétique.

584. පඤ්ඤාපටිලාභායාතිආදීසු [Pg.276] සොළසසු පදෙසු පඤ්ඤාපටිලාභාය පඤ්ඤාවුද්ධියා පඤ්ඤාවෙපුල්ලාය පඤ්ඤාබාහුල්ලායාති ඉමානි චත්තාරි පඤ්ඤාවසෙන භාවවචනානි, සෙසානි ද්වාදස පුග්ගලවසෙන භාවවචනානි. සප්පුරිසසංසෙවොති සප්පුරිසානං භජනං. සද්ධම්මස්සවනන්ති තෙසං සප්පුරිසානං සන්තිකෙ සීලාදිප්පටිපත්තිදීපකස්ස සද්ධම්මවචනස්ස සවනං. යොනිසො මනසිකාරොති සුතානං ධම්මානං අත්ථූපපරික්ඛාවසෙන උපායෙන මනසිකාරො. ධම්මානුධම්මප්පටිපත්තීති ලොකුත්තරධම්මෙ අනුගතස්ස සීලාදිප්පටිපදාධම්මස්ස පටිපජ්ජනං.

584. Dans les seize termes commençant par « pour l'obtention de la sagesse », ces quatre : « pour l'obtention de la sagesse », « pour l'accroissement de la sagesse », « pour l'étendue de la sagesse », « pour l'abondance de la sagesse », sont des expressions de développement (bhāva) en termes de sagesse ; les douze autres sont des expressions de développement en termes de personne. « La fréquentation des gens de bien » (sappurisasaṃsevo) signifie s'associer aux gens de bien. « L'audition du vrai Dhamma » signifie l'audition de la parole du vrai Dhamma qui illustre la pratique de la vertu (sīla), etc., auprès de ces gens de bien. « L'attention appropriée » (yoniso manasikāro) signifie l'attention portée par une méthode consistant à examiner le sens des enseignements entendus. « La pratique du Dhamma conforme au Dhamma » signifie la mise en pratique du Dhamma de la pratique commençant par la vertu, qui est conforme au Dhamma supramondain.

ඡන්නං අභිඤ්ඤාඤාණානන්ති ඉද්ධිවිධදිබ්බසොතචෙතොපරියපුබ්බෙනිවාසදිබ්බචක්ඛුආසවක්ඛයඤාණානං. තෙසත්තතීනං ඤාණානන්ති පටිසම්භිදාපාළියං (පටි. ම. 1.1-2 මාතිකා) ‘‘සොතාවධානෙ පඤ්ඤා සුතමයෙ ඤාණං, සුත්වාන සංවරෙ පඤ්ඤා සීලමයෙ ඤාණ’’න්තිආදිනා ඤාණකථාය නිද්දිට්ඨානං සාවකසාධාරණාසාධාරණානං ඤාණානං. ඉමෙසඤ්හි තෙසත්තතිඤාණානං සුතමයඤාණාදීනි සත්තසට්ඨිඤාණානි සාවකස්ස සාධාරණානි, ‘‘ඉන්ද්‍රියපරොපරියත්තෙ ඤාණං, සත්තානං ආසයානුසයෙ ඤාණං, යමකපාටිහීරෙ ඤාණං, මහාකරුණාසමාපත්තියා ඤාණං, සබ්බඤ්ඤුතඤ්ඤාණං, අනාවරණඤාණ’’න්ති (පටි. ම. 1.68-73 මාතිකා) ඉමානි ඡ අසාධාරණඤාණානි සාවකෙහි.

« Des six connaissances supranormales » (abhiññā) : les connaissances des pouvoirs psychiques, de l'oreille divine, de la pénétration du cœur d'autrui, du souvenir des vies antérieures, de l'œil divine et de la destruction des impuretés (āsavakkhaya). « Des soixante-treize connaissances » : celles mentionnées dans l'exposé sur les connaissances du Paṭisambhidāmagga par les termes : « la sagesse dans le fait de prêter l'oreille est la connaissance issue de ce qui est entendu, la sagesse dans la retenue après avoir entendu est la connaissance issue de la vertu », etc., lesquelles sont soit communes, soit non communes aux disciples. Parmi ces soixante-treize connaissances, soixante-sept, commençant par la connaissance issue de ce qui est entendu, sont communes aux disciples. Les six connaissances non communes aux disciples sont : « la connaissance de la supériorité ou de l'infériorité des facultés d'autrui, la connaissance des inclinations et des tendances latentes des êtres, la connaissance du double miracle, la connaissance de l'entrée dans la grande compassion, la connaissance de l'omniscience, et la connaissance de la non-obstruction ».

සත්තසත්තතීනං ඤාණානන්ති එත්ථ –

« Des soixante-dix-sept connaissances », à ce sujet —

‘‘ජාතිපච්චයා ජරාමරණන්ති ඤාණං, අසති ජාතියා නත්ථි ජරාමරණන්ති ඤාණං. අතීතම්පි අද්ධානං ජාතිපච්චයා ජරාමරණන්ති ඤාණං, අසති ජාතියා නත්ථි ජරාමරණන්ති ඤාණං. අනාගතම්පි අද්ධානං ජාතිපච්චයා ජරාමරණන්ති ඤාණං, අසති ජාතියා නත්ථි ජරාමරණන්ති ඤාණං. යම්පිස්ස තං ධම්මට්ඨිතිඤාණං, තම්පි ඛයධම්මං වයධම්මං විරාගධම්මං නිරොධධම්මන්ති ඤාණං. භවපච්චයා ජාතීති ඤාණං…පෙ… උපාදානපච්චයා භවොති ඤාණං, තණ්හාපච්චයා උපාදානන්ති ඤාණං, වෙදනාපච්චයා තණ්හාති ඤාණං, ඵස්සපච්චයා වෙදනාති ඤාණං, සළායතනපච්චයා ඵස්සොති ඤාණං, නාමරූපපච්චයා සළායතනන්ති ඤාණං, විඤ්ඤාණපච්චයා නාමරූපන්ති ඤාණං, සඞ්ඛාරපච්චයා විඤ්ඤාණන්ති ඤාණං, අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරාති ඤාණං, අසති [Pg.277] අවිජ්ජාය නත්ථි සඞ්ඛාරාති ඤාණං, අතීතම්පි අද්ධානං අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරාති ඤාණං, අසති අවිජ්ජාය නත්ථි සඞ්ඛාරාති ඤාණං, අනාගතම්පි අද්ධානං අවිජ්ජාපච්චයා සඞ්ඛාරාති ඤාණං, අසති අවිජ්ජාය නත්ථි සඞ්ඛාරාති ඤාණං, යම්පිස්ස තං ධම්මට්ඨිතිඤාණං, තම්පි ඛයධමං වයධම්මං විරාගධම්මං නිරොධධම්මන්ති ඤාණ’’න්ති –

« La connaissance que la vieillesse et la mort ont pour condition la naissance ; la connaissance que, sans la naissance, il n'y a pas de vieillesse et de mort. La connaissance que, même dans le passé, la vieillesse et la mort avaient pour condition la naissance ; la connaissance que, sans la naissance, il n'y avait pas de vieillesse et de mort. La connaissance que, même dans le futur, la vieillesse et la mort auront pour condition la naissance ; la connaissance que, sans la naissance, il n'y aura pas de vieillesse et de mort. Et cette connaissance de la stabilité des phénomènes (dhammaṭṭhitiñāṇa) qu'il possède, c'est aussi une connaissance qu'elle est de nature à s'épuiser, de nature à décliner, de nature à se détacher, de nature à cesser. La connaissance que la naissance a pour condition le devenir... (jusqu'à) ...que le devenir a pour condition l'attachement, que l'attachement a pour condition la soif, que la soif a pour condition la sensation, que la sensation a pour condition le contact, que le contact a pour condition la sextuple base, que la sextuple base a pour condition le nom et la forme, que le nom et la forme ont pour condition la conscience, que la conscience a pour condition les formations, que les formations ont pour condition l'ignorance, la connaissance que, sans l'ignorance, il n'y a pas de formations. La connaissance que, même dans le passé, les formations avaient pour condition l'ignorance ; la connaissance que, sans l'ignorance, il n'y avait pas de formations. La connaissance que, même dans le futur, les formations auront pour condition l'ignorance ; la connaissance que, sans l'ignorance, il n'y aura pas de formations. Et cette connaissance de la stabilité des phénomènes qu'il possède, c'est aussi une connaissance qu'elle est de nature à s'épuiser, de nature à décliner, de nature à se détacher, de nature à cesser » —

භගවතා නිදානවග්ගෙ (සං. නි. 2.34-35) ජරාමරණාදීසු එකාදසසු පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගෙසු පච්චෙකං සත්ත සත්ත කත්වා වුත්තානි සත්තසත්තතිඤාණානි.

Ce sont les soixante-dix-sept connaissances énoncées par le Bienheureux dans la section Nidānavagga (Saṃyutta Nikāya 2.34-35), en comptant sept pour chacun des onze membres de la coproduction conditionnée, tels que la vieillesse et la mort.

තත්ථ ධම්මට්ඨිතිඤාණන්ති පච්චයාකාරඤාණං. පච්චයාකාරො හි ධම්මානං පවත්තිසඞ්ඛාතාය ඨිතියා කාරණත්තා ‘‘ධම්මට්ඨිතී’’ති වුච්චති, තත්ථ ඤාණං ධම්මට්ඨිතිඤාණං, ‘‘ජාතිපච්චයා ජරාමරණ’’න්තිආදිනා වුත්තස්සෙව ඡබ්බිධස්ස ඤාණස්සෙතං අධිවචනං. ඛයධම්මන්ති ඛයගමනසභාවං. වයධම්මන්ති වයගමනසභාවං. විරාගධම්මන්ති විරජ්ජනසභාවං. නිරොධධම්මන්ති නිරුජ්ඣනසභාවන්ති අත්ථො.

Ici, « la connaissance de la stabilité des phénomènes » (dhammaṭṭhitiñāṇa) désigne la connaissance de la production conditionnée. En effet, le mode de conditionnalité (paccayākāra) est appelé « stabilité des phénomènes » car il est la cause de la stabilité, définie comme le processus des phénomènes ; la connaissance à ce sujet est la connaissance de la stabilité des phénomènes. C'est un synonyme de la connaissance sextuple mentionnée par les termes « la vieillesse et la mort ont pour condition la naissance », etc. « De nature à s'épuiser » (khayadhamma) signifie ayant pour nature d'aller vers l'épuisement. « De nature à décliner » (vayadhamma) signifie ayant pour nature d'aller vers le déclin. « De nature à se détacher » (virāgadhammanti) signifie ayant pour nature de se désintéresser. « De nature à cesser » (nirodhadhammanti) signifie ayant pour nature de s'éteindre.

ලාභොතිආදීසු ලාභොයෙව උපසග්ගෙන විසෙසෙත්වා ‘‘පටිලාභො’’ති වුත්තො. පුන තස්සෙව අත්ථවිවරණවසෙන ‘‘පත්ති සම්පත්තී’’ති වුත්තං. ඵුසනාති අධිගමනවසෙන ඵුසනා. සච්ඡිකිරියාති පටිලාභසච්ඡිකිරියා. උපසම්පදාති නිප්ඵාදනා.

Parmi les termes commençant par 'gain' (lābha), le mot 'obtention' (paṭilābha) est utilisé en distinguant le gain par un préfixe. De nouveau, pour expliquer le sens de celui-ci, les termes 'accession' (patti) et 'accomplissement' (sampatti) sont prononcés. 'Toucher' (phusanā) signifie toucher par le biais de l'atteinte (adhigama). 'Réalisation' (sacchikiriyā) signifie la réalisation de l'obtention. 'Entrée' (upasampadā) signifie l'achèvement (nipphādanā).

සත්තන්නඤ්ච සෙක්ඛානන්ති තිස්සො සික්ඛා සික්ඛන්තීති සෙක්ඛසඤ්ඤිතානං සොතාපත්තිමග්ගට්ඨාදීනං සත්තන්නං. පුථුජ්ජනකල්‍යාණකස්ස චාති නිබ්බානගාමිනියා පටිපදාය යුත්තත්තා සුන්දරට්ඨෙන කල්‍යාණසඤ්ඤිතස්ස පුථුජ්ජනස්ස. වඩ්ඪිතං වඩ්ඪනං එකායාති වඩ්ඪිතවඩ්ඪනා. යථාවුත්තානං අට්ඨන්නම්පි පඤ්ඤානං වසෙන විසෙසතොව අරහතො පඤ්ඤාවසෙන පඤ්ඤාවුද්ධියා. තථා පඤ්ඤාවෙපුල්ලාය.

Et 'des sept [types de] nobles disciples en formation' (sekkhānaṃ) signifie de ceux désignés comme étant en formation parce qu'ils s'entraînent aux trois entraînements, à savoir les sept types commençant par celui qui se tient sur le chemin de l'entrée dans le courant. 'Et du noble homme du commun' (puthujjanakalyāṇakassa) signifie de l'homme du commun désigné comme 'noble' dans le sens d'excellent, parce qu'il est engagé dans la pratique menant au Nibbāna. 'Accroissement [et] développement par une seule' signifie accroissement et développement. Par le biais des huit types de sagesse mentionnés, et particulièrement par la sagesse de l'Arahant, il y a croissance de la sagesse. De même pour l'abondance de la sagesse.

යස්ස කස්සචිපි විසෙසතො අනුරූපධම්මස්ස මහන්තං නාම කිච්චසිද්ධියා වෙදිතබ්බන්ති තදස්ස කිච්චසිද්ධියා දස්සෙන්තො ‘‘මහන්තෙ අත්ථෙ පරිග්ගණ්හාතී’’තිආදිමාහ. තත්ථ අත්ථාදීනං මහන්තභාවො මහාවිසයතාය වෙදිතබ්බො, මහාවිසයතා ච තෙසං පටිසම්භිදාමග්ගෙ ආගතනයෙන වෙදිතබ්බා. සීලක්ඛන්ධස්ස පන හෙතුමහන්තතාය, පච්චයමහන්තතාය, නිස්සයමහන්තතාය[Pg.278], පභෙදමහන්තතාය, කිච්චමහන්තතාය, ඵලමහන්තතාය, ආනිසංසමහන්තතාය ච මහන්තභාවො වෙදිතබ්බො. තත්ථ හෙතු අලොභාදයො. පච්චයො හිරොත්තප්පසද්ධාසතිවීරියාදයො. නිස්සයො සාවකබොධිපච්චෙකබොධිනියතතා තංසමඞ්ගිනො ච පුරිසවිසෙසා. පභෙදො චාරිත්තවාරිත්තාදිවිභාගො. කිච්චං තදඞ්ගාදිවසෙන පටිපක්ඛවිධමනං. ඵලං සග්ගසම්පදා නිබ්බානසම්පදා ච. ආනිසංසො පියමනාපතාදි. අයමෙත්ථ සඞ්ඛෙපො, විත්ථාරො පන විසුද්ධිමග්ගෙ (විසුද්ධි. 1.9) ආකඞ්ඛෙය්‍යසුත්තාදීසු (ම. නි. 1.64 ආදයො) ච ආගතනයෙන වෙදිතබ්බො. ඉමිනා නයෙන සමාධික්ඛන්ධාදීනම්පි මහන්තතා යථාරහං නිද්ධාරෙත්වා වත්තබ්බා. ඨානාට්ඨානාදීනං මහන්තභාවො පන මහාවිසයතාය වෙදිතබ්බො. තත්ථ ඨානාට්ඨානානං මහාවිසයතා බහුධාතුකසුත්තාදීසු ආගතනයෙන වෙදිතබ්බා.

Puisque la grandeur de n'importe quel état approprié doit être comprise par l'accomplissement de sa fonction, il a été dit : 'il saisit de grands sens' (mahante atthe pariggaṇhāti), montrant ainsi l'accomplissement de sa fonction. Là, la grandeur des sens (attha), etc., doit être comprise par l'étendue de leur domaine ; et l'étendue de leur domaine doit être comprise selon la méthode exposée dans le Paṭisambhidāmagga. La grandeur du groupe de la moralité (sīlakkhandha) doit être comprise par sa grandeur de cause, sa grandeur de condition, sa grandeur de support, sa grandeur de subdivision, sa grandeur de fonction, sa grandeur de fruit et sa grandeur d'avantage. Là, les causes sont l'absence d'avidité, etc. Les conditions sont la pudeur, la crainte morale, la foi, l'attention, l'énergie, etc. Le support est le caractère déterminé de l'éveil d'un disciple, de l'éveil d'un bouddha par soi-même, et les personnes excellentes qui en sont pourvues. La subdivision est la distinction entre les règles à pratiquer et les règles d'évitement. La fonction est la destruction des opposés par le biais du remplacement des facteurs contraires, etc. Le fruit est l'accomplissement céleste et l'accomplissement du Nibbāna. L'avantage est d'être aimé et agréable, etc. Ceci est ici le résumé ; l'explication détaillée doit être comprise selon la méthode exposée dans le Visuddhimagga et dans l'Ākaṅkheyyasutta, etc. Par cette méthode, la grandeur des groupes de la concentration, etc., doit également être énoncée après avoir été déterminée de manière appropriée. La grandeur des causes possibles et impossibles (ṭhānāṭṭhāna) doit être comprise par l'étendue de leur domaine. Là, l'étendue du domaine des causes possibles et impossibles doit être comprise selon la méthode exposée dans le Bahudhātukasutta, etc.

විහාරසමාපත්තීනං මහාවිසයතා සමාධික්ඛන්ධෙ මහාවිසයතානිද්ධාරණනයෙන වෙදිතබ්බා, අරියසච්චානං සකලයානසඞ්ගාහකතො සච්චවිභඞ්ගෙ (විභ. 189 ආදයො) තංසංවණ්ණනාසු (විභ. අට්ඨ. 189 ආදයො) ච ආගතනයෙන, සතිපට්ඨානාදීනං සතිපට්ඨානවිභඞ්ගාදීසු (විභ. 355 ආදයො) තංසංවණ්ණනාදීසු (විභ. අට්ඨ. 355 ආදයො) ච ආගතනයෙන, සාමඤ්ඤඵලානං මහතො හිතස්ස මහතො සුඛස්ස මහතො අත්ථස්ස මහතො යොගක්ඛෙමස්ස නිප්ඵත්තිභාවතො සන්තපණීතඅතක්කාවචරපණ්ඩිතවෙදනීයභාවතො, අභිඤ්ඤානං මහාසම්භාරතො මහාවිසයතො මහාකිච්චතො මහානුභාවතො මහානිප්ඵත්තිතො, නිබ්බානස්ස මදනිම්මදනාදිමහත්ථසිද්ධිතො ච මහන්තභාවො වෙදිතබ්බො. පරිග්ගණ්හාතීති සභාවාදිතො පරිච්ඡිජ්ජ ගණ්හාති ජානාති, පටිවිජ්ඣතීති අත්ථො.

L'étendue du domaine des demeures et des absorptions (samāpatti) doit être comprise par la méthode de détermination de l'étendue du domaine dans le groupe de la concentration. La grandeur des nobles vérités [doit être comprise] par le fait qu'elles englobent tous les véhicules, selon la méthode exposée dans le Saccavibhaṅga et ses commentaires. Celle des fondements de l'attention (satipaṭṭhāna), etc., selon la méthode exposée dans le Satipaṭṭhānavibhaṅga, etc., et ses commentaires. Celle des fruits de la vie ascétique (sāmaññaphala), par le fait qu'ils accomplissent un grand bienfait, un grand bonheur, un grand sens, et une grande sécurité vis-à-vis des liens (yogakkhema), ainsi que par leur nature de paix, d'excellence, de transcendance de la pensée discursive et de connaissance par les sages. Celle des connaissances directes (abhiññā), par leurs grands prérequis, leur grand domaine, leur grande fonction, leur grand pouvoir et leur grand accomplissement. Celle du Nibbāna, par l'accomplissement de grands bienfaits tels que l'écrasement de l'ivresse des passions. 'Il saisit' (pariggaṇhāti) signifie qu'il saisit et connaît en délimitant selon la nature intrinsèque, etc. ; le sens est 'il pénètre'.

පුථුපඤ්ඤාති එත්ථාපි වුත්තනයානුසාරෙන අත්ථො වෙදිතබ්බො. අයං පන විසෙසො – පුථු නානාක්ඛන්ධෙසු ඤාණං පවත්තතීති ‘‘අයං රූපක්ඛන්ධො නාම…පෙ… අයං විඤ්ඤාණක්ඛන්ධො නාමා’’ති එවං පඤ්චන්නං ඛන්ධානං නානාකරණං පටිච්ච ඤාණං පවත්තති. තෙසුපි එකවිධෙන රූපක්ඛන්ධො…පෙ… එකාදසවිධෙන රූපක්ඛන්ධො. එකවිධෙන වෙදනාක්ඛන්ධො…පෙ… බහුවිධෙන වෙදනාක්ඛන්ධො. එකවිධෙන සඤ්ඤාක්ඛන්ධො…පෙ… බහුවිධෙන සඤ්ඤාක්ඛන්ධො. එකවිධෙන සඞ්ඛාරක්ඛන්ධො…පෙ… බහුවිධෙන සඞ්ඛාරක්ඛන්ධො. එකවිධෙන විඤ්ඤාණක්ඛන්ධො…පෙ… බහුවිධෙන [Pg.279] විඤ්ඤාණක්ඛන්ධොති එවං එකෙකස්ස ඛන්ධස්ස එකවිධාදිවසෙන අතීතාදිවසෙනපි නානාකරණං පටිච්ච ඤාණං පවත්තති.

Concernant la 'Sagesse vaste' (puthupaññā) : ici aussi, le sens doit être compris selon la méthode énoncée. Cependant, voici la particularité : la connaissance s'exerce sur de nombreux agrégats divers (nānākkhandhesu) en disant : 'ceci est l'agrégat de la forme... ceci est l'agrégat de la conscience', c'est ainsi que la connaissance s'exerce en se basant sur la diversité des cinq agrégats. Parmi ceux-ci, l'agrégat de la forme est d'un seul type... l'agrégat de la forme est de onze types. L'agrégat de la sensation est d'un seul type... l'agrégat de la sensation est de types multiples. L'agrégat de la perception est d'un seul type... l'agrégat de la perception est de types multiples. L'agrégat des formations est d'un seul type... l'agrégat des formations est de types multiples. L'agrégat de la conscience est d'un seul type... l'agrégat de la conscience est de types multiples. Ainsi, pour chaque agrégat, la connaissance s'exerce en se basant sur la diversité, par le biais d'un seul type ou autre, ou par le biais du passé, etc.

පුථු නානාධාතූසූති ‘‘අයං චක්ඛුධාතු නාම…පෙ… අයං මනොවිඤ්ඤාණධාතු නාම. තත්ථ සොළස ධාතුයො කාමාවචරා, ද්වෙ චාතුභූමිකා’’ති එවං ධාතූසු නානාකරණං පටිච්ච ඤාණං පවත්තති. තයිදං උපාදින්නධාතුවසෙන වුත්තං. පච්චෙකබුද්ධානඤ්හි ද්වින්නඤ්ච අග්ගසාවකානං උපාදින්නධාතූසු එව නානාකරණං පටිච්ච ඤාණං පවත්තති, තඤ්ච ඛො එකදෙසතොව, න නිප්පදෙසතො. බහිද්ධා අනුපාදින්නධාතූනං නානාකරණං තෙසං අවිසයොව, සබ්බඤ්ඤුබුද්ධානංයෙව පන ‘‘ඉමාය ධාතුයා උස්සන්නත්තා ඉමස්ස රුක්ඛස්ස ඛන්ධො සෙතො හොති, ඉමස්ස කාළො, ඉමස්ස මට්ඨො, ඉමස්ස ඛරො, ඉමස්ස බහලතචො, ඉමස්ස සුක්ඛතචො. ඉමස්ස පත්තං වණ්ණසණ්ඨානාදිවසෙන එවරූපං. ඉමස්ස පුප්ඵං නීලං, පීතං, ලොහිතං, ඔදාතං, සුගන්ධං, දුග්ගන්ධං, මිස්සකගන්ධං. ඵලං ඛුද්දකං, මහන්තං, දීඝං, වට්ටං, සුවණ්ණං, දුබ්බණ්ණං, මට්ඨං, ඵරුසං, සුගන්ධං, දුග්ගන්ධං, මධුරං, තිත්තකං, අම්බිලං, කටුකං, කසාවං. කණ්ටකො තිඛිණො, අතිඛිණො, උජුකො, කුටිලො, තම්බො, නීලො, ලොහිතො, ඔදාතො’’තිආදිනා ධාතුනානත්තං පටිච්ච ඤාණං පවත්තති.

'Vaste dans les divers éléments' (nānādhātūsu) signifie : 'ceci est l'élément de l'œil... ceci est l'élément de la conscience mentale. Là, seize éléments appartiennent à la sphère des sens, deux appartiennent aux quatre plans.' C'est ainsi que la connaissance s'exerce en se basant sur la diversité parmi les éléments. Ceci est dit concernant les éléments liés à l'attachement (upādinna). Car pour les Bouddhas par soi-même et les deux principaux disciples, la connaissance s'exerce sur la diversité des éléments liés à l'attachement seulement, et ce, de manière partielle, non exhaustive. La diversité des éléments extérieurs non liés à l'attachement n'est pas de leur ressort ; c'est seulement pour les Bouddhas omniscients que la connaissance s'exerce sur la diversité des éléments en disant : 'en raison de la prédominance de tel élément, le tronc de cet arbre est blanc, celui-là est noir, celui-là est lisse, celui-là est rugueux, celui-là a une écorce épaisse, celui-là a une écorce sèche. La feuille de celui-ci est ainsi faite selon sa couleur, sa forme, etc. La fleur de celui-ci est bleue, jaune, rouge, blanche, parfumée, malodorante ou d'un parfum mélangé. Le fruit est petit, grand, long, rond, de belle couleur, de couleur terne, lisse, rugueux, parfumé, malodorante, doux, amer, acide, piquant, astringent. L'épine est pointue, très pointue, droite, courbée, cuivrée, bleue, rouge, blanche', et ainsi de suite.

පුථු නානාආයතනෙසූති ‘‘ඉදං චක්ඛායතනං නාම…පෙ… ඉදං ධම්මායතනං නාම. තත්ථ දසායතනා කාමාවචරා, ද්වෙ චාතුභූමකා’’ති එවං ආයතනනානත්තං පටිච්ච ඤාණං පවත්තති.

'Vaste dans les diverses bases' (nānāāyatanesu) signifie : 'ceci est la base de l'œil... ceci est la base des phénomènes. Là, dix bases appartiennent à la sphère des sens, deux appartiennent aux quatre plans.' C'est ainsi que la connaissance s'exerce en se basant sur la diversité des bases.

පුථු නානාපටිච්චසමුප්පාදෙසූති අජ්ඣත්තබහිද්ධාභෙදතො සන්තානභෙදතො ච නානප්පභෙදෙසු පටිච්චසමුප්පාදඞ්ගෙසු. අවිජ්ජාදිඅඞ්ගානි හි පච්චෙකං පටිච්චසමුප්පාදසඤ්ඤිතානි. තෙනාහ – සඞ්ඛාරපිටකෙ ‘‘ද්වාදස පච්චයා ද්වාදස පටිච්චසමුප්පාදා’’ති (සං. නි. ටී. 1.1.110).

'Vaste dans les divers [aspects de la] coproduction conditionnée' (nānāpaṭiccasamuppādesu) signifie dans les facteurs de la coproduction conditionnée aux nombreuses distinctions, selon la distinction entre l'interne et l'externe et la distinction entre les flux de continuité. Car les facteurs comme l'ignorance, etc., sont individuellement désignés comme coproduction conditionnée. C'est pourquoi il est dit dans le Saṅkhārapiṭaka : 'douze conditions sont douze coproductions conditionnées'.

පුථු නානාසුඤ්ඤතමනුපලබ්භෙසූති නානාසභාවෙසු නිච්චසාරාදිවිරහිතෙසු සුඤ්ඤසභාවෙසු, තතො එව ඉත්ථිපුරිසඅත්තත්තනියාදිවසෙන අනුපලබ්භමානසභාවෙසු. ම-කාරො හෙත්ථ පදසන්ධිකරො.

« Dans les divers vides multiples et introuvables » signifie : dans les natures diverses qui sont vides, car dépourvues d'une essence permanente et d'autres qualités similaires ; et par conséquent, dans les natures qui ne peuvent être trouvées sous la forme d'une femme, d'un homme, d'un soi ou de ce qui appartient au soi. La lettre 'ma' est ici une lettre de liaison phonétique.

පුථු නානාඅත්ථෙසූති අත්ථපටිසම්භිදාවිසයෙසු පච්චයුප්පන්නාදිනානාඅත්ථෙසු. ධම්මෙසූති ධම්මපටිසම්භිදාවිසයෙසු පච්චයාදිනානාධම්මෙසු. නිරුත්තීසූති [Pg.280] තෙසංයෙව අත්ථධම්මානං නිද්ධාරණවචනසඞ්ඛාතෙසු නානානිරුත්තීසු. පුථු නානාපටිභානෙසූති අත්ථපටිසම්භිදාදිවිසයෙසු ඉමානි ඤාණානි ඉදමත්ථජොතකානීති තථා තථා පටිභානතො උපතිට්ඨනතො පටිභානානීති ලද්ධනාමෙසු නානාඤාණෙසු.

« Dans les sens multiples et divers » signifie : dans les divers sens tels que ce qui est produit par des conditions, qui relèvent du domaine de la discrimination analytique du sens. « Dans les phénomènes » (dhammesu) : dans les divers phénomènes tels que les conditions, qui relèvent du domaine de la discrimination analytique des phénomènes. « Dans les expressions » (niruttīsū) : dans les diverses expressions consistant en des paroles définissant ces mêmes sens et phénomènes. « Dans les inspirations multiples et diverses » : dans les diverses connaissances appelées 'inspirations' (paṭibhāna) parce qu'elles se présentent ou surgissent par l'illumination de tel ou tel sens, tel que 'ces connaissances illuminent ce sens', dans les domaines de la discrimination analytique du sens et autres.

පුථු නානාසීලක්ඛන්ධෙසූතිආදීසු සීලස්ස පුථුත්තං නානත්තඤ්ච වුත්තමෙව, ඉතරෙසං පන වුත්තනයානුසාරෙන සුවිඤ්ඤෙය්‍යත්තා පාකටමෙව. යං පන අභින්නං එකමෙව නිබ්බානං, තත්ථ උපචාරවසෙන පුථුත්තං ගහෙතබ්බන්ති ආහ – ‘‘පුථු නානාජනසාධාරණෙ ධම්මෙ සමතික්කම්මා’’ති. තෙනස්ස මදනිම්මදනාදිපරියායෙන පුථුත්තං පරිදීපිතං හොති.

Dans les passages comme « dans les multiples et divers agrégats de la vertu », la multiplicité et la diversité de la vertu ont déjà été énoncées, tandis que pour les autres, cela est manifeste car facile à comprendre en suivant la méthode indiquée. Quant au Nibbāna, qui est indivisible et unique, il est dit que l'on doit y percevoir la multiplicité par métaphore : « après avoir transcendé les nombreux phénomènes communs aux diverses personnes ». Par cela, sa multiplicité est illustrée par des termes synonymes tels que 'la destruction de l'enivrement', etc.

විපුලෙ අත්ථෙති මහන්තෙ අත්ථෙ. මහන්තපරියායො හි විපුලසද්දො. ගම්භීරෙසූති සසාදීහි විය මහාසමුද්දො අනුපචිතඤාණසම්භාරෙහි අලබ්භනෙය්‍යප්පතිට්ඨෙසු ඛන්ධෙසු ඤාණං පවත්තතීති විසයස්ස ගම්භීරතාය ඤාණස්ස ගම්භීරතා විභාවිතා.

« Dans les sens vastes » signifie : dans les sens grands. Car le mot 'vipula' est un synonyme de grand. « Dans les [sujets] profonds » : la connaissance s'exerce sur les agrégats où aucun point d'appui ne peut être trouvé par ceux qui n'ont pas accumulé les provisions de connaissance, tout comme le grand océan ne peut être sondé par des lièvres ou d'autres animaux similaires ; ainsi, la profondeur de la connaissance est explicitée par la profondeur de son objet.

තික්ඛවිසදභාවාදිගුණෙහි අසාධාරණත්තා පරෙසං පඤ්ඤාය න සාමන්තා, අථ ඛො සුවිදූරවිදූරෙති අසමන්තපඤ්ඤා ආකාරස්ස රස්සත්තං කත්වා. කෙචි ‘‘අසමත්ථපඤ්ඤා’’ති පඨන්ති, තෙසං යථාවුත්තගුණෙහි අඤ්ඤෙහි අසාධාරණත්තා නත්ථි එතිස්සා කායචි සමත්ථන්ති අසමත්ථා පඤ්ඤාති යොජනා. අත්ථවවත්ථානතොති අත්ථප්පභෙදස්ස යාථාවතො සන්නිට්ඨානතො. න අඤ්ඤො කොචි සක්කොති අභිසම්භවිතුන්ති ඤාණගතියා සම්පාපුණිතුං න අඤ්ඤො කොචිපි සක්කොති, තස්මා අයං සුවිදූරවිදූරෙති අසමන්තපඤ්ඤා. ඉදානි පුග්ගලන්තරවසෙන අසමන්තපඤ්ඤං විභාවෙතුං, ‘‘පුථුජ්ජනකල්‍යාණකස්සා’’තිආදි ආරද්ධං.

Parce qu'elle possède des qualités telles que l'acuité et la clarté qui ne sont pas partagées par les autres, elle n'est pas 'limitée' par la sagesse d'autrui ; elle est plutôt 'très éloignée', d'où le terme 'asamantapaññā' (sagesse sans égale), obtenu en raccourcissant la voyelle 'ā'. Certains lisent 'asamatthapaññā' ; pour eux, l'explication est 'sagesse inégalée' car, en raison des qualités susmentionnées, elle n'est égalée par aucune autre sagesse chez quiconque. « Par la détermination du sens » signifie : par la conclusion exacte de la distinction des sens. « Nul autre n'est capable d'y parvenir » signifie que nul autre n'est capable d'égaler le cours de cette connaissance ; c'est pourquoi elle est dite 'très éloignée' et 'sagesse sans égale'. Maintenant, pour expliquer la sagesse sans égale selon les différents individus, le passage commençant par 'd'un homme du commun, d'un homme de bien' a été entrepris.

‘‘පඤ්ඤාපභෙදකුසලො අභින්නඤාණො අධිගතප්පටිසම්භිදො චතුවෙසාරජ්ජප්පත්තො දසබලධාරී පුරිසාසභො පුරිසසීහො පුරිසනාගො පුරිසාජඤ්ඤො පුරිසධොරය්හො අනන්තඤාණො අනන්තතෙජො අනන්තයසො අඩ්ඪො මහද්ධනො බලවා නෙතා විනෙතා අනුනෙතා පඤ්ඤාපෙතා විනිජ්ඣාපෙතා පෙක්ඛතා පසාදෙතා. සො හි භගවා අනුප්පන්නස්ස මග්ගස්ස උප්පාදෙතා, අසඤ්ජාතස්ස මග්ගස්ස සඤ්ජනෙතා, අනක්ඛාතස්ස මග්ගස්ස අක්ඛාතා, මග්ගඤ්ඤූ මග්ගවිදූ මග්ගකොවිදො. මග්ගානුගාමී ච පන එතරහි සාවකා විහරන්ති පච්ඡා සමන්නාගතා.

« Habile dans la distinction de la sagesse, possédant une connaissance indivise, ayant atteint les connaissances analytiques, doté des quatre intrépidités, détenteur des dix forces, taureau parmi les hommes, lion parmi les hommes, éléphant parmi les hommes, noble coursier parmi les hommes, porteur du fardeau parmi les hommes, à la connaissance infinie, à la splendeur infinie, à la gloire infinie, riche, d'une grande fortune, puissant, guide, instructeur, conseiller, celui qui fait comprendre, celui qui fait réfléchir, celui qui observe, celui qui inspire la foi. Car ce Bienheureux est celui qui fait surgir le chemin qui n'était pas apparu, celui qui produit le chemin qui n'était pas né, celui qui expose le chemin qui n'était pas énoncé, celui qui connaît le chemin, celui qui comprend le chemin, celui qui est expert du chemin. Et maintenant, les disciples vivent en suivant le chemin, y étant parvenus après lui.

‘‘සො [Pg.281] හි භගවා ජානං ජානාති, පස්සං පස්සති, චක්ඛුභූතො ඤාණභූතො ධම්මභූතො බ්‍රහ්මභූතො වත්තා පවත්තා අත්ථස්ස නින්නෙතා අමතස්ස දාතා ධම්මස්සාමී තථාගතො, නත්ථි තස්ස භගවතො අඤ්ඤාතං අදිට්ඨං අවිදිතං අසච්ඡිකතං අඵස්සිතං පඤ්ඤාය. අතීතං අනාගතං පච්චුප්පන්නං උපාදාය සබ්බෙ ධම්මා සබ්බාකාරෙන බුද්ධස්ස භගවතො ඤාණමුඛෙ ආපාථං ආගච්ඡන්ති, යං කිඤ්චි නෙය්‍යං නාම අත්ථි තං සබ්බං ජානිතබ්බං, අත්තත්ථො වා පරත්ථො වා උභයත්ථො වා දිට්ඨධම්මිකො වා අත්ථො සම්පරායිකො වා අත්ථො උත්තානො වා අත්ථො ගම්භීරො වා අත්ථො ගූළ්හො වා අත්ථො පටිච්ඡන්නො වා අත්ථො නෙය්‍යො වා අත්ථො නීතො වා අත්ථො අනවජ්ජො වා අත්ථො නික්කිලෙසො වා අත්ථො වොදානො වා අත්ථො පරමත්ථො වා අත්ථො, සබ්බං තං අන්තොබුද්ධඤාණෙ පරිවත්තති.

« Car ce Bienheureux, sachant, il sait ; voyant, il voit ; il est devenu l'œil, il est devenu la connaissance, il est devenu le Dhamma, il est devenu le Brahma ; il est celui qui parle, celui qui proclame, celui qui apporte le sens, celui qui donne l'immortalité, le seigneur du Dhamma, le Tathāgata. Il n'est rien que ce Bienheureux ne connaisse pas, n'ait pas vu, n'ait pas compris, n'ait pas réalisé ou n'ait pas touché par la sagesse. En incluant le passé, le futur et le présent, tous les phénomènes sous tous leurs aspects entrent dans le champ de la connaissance du Bouddha Bienheureux. Tout ce qui est connaissable, tout cela doit être connu, qu'il s'agisse de son propre bien, du bien d'autrui ou du bien des deux, du bien de cette vie ou du bien de la vie future, d'un sens évident ou d'un sens profond, d'un sens caché ou d'un sens voilé, d'un sens à interpréter ou d'un sens explicite, d'un sens irréprochable, d'un sens sans souillures, d'un sens de pureté ou du sens ultime — tout cela se déploie au sein de la connaissance du Bouddha.

‘‘සබ්බං කායකම්මං බුද්ධස්ස භගවතො ඤාණානුපරිවත්ති, සබ්බං වචීකම්මං බුද්ධස්ස භගවතො ඤාණානුපරිවත්ති, සබ්බං මනොකම්මං බුද්ධස්ස භගවතො ඤාණානුපරිවත්ති. අතීතෙ බුද්ධස්ස භගවතො අප්පටිහතං ඤාණං, අනාගතෙ බුද්ධස්ස භගවතො අප්පටිහතං ඤාණං, පච්චුප්පන්නෙ බුද්ධස්ස භගවතො අප්පටිහතං ඤාණං, යාවතකං නෙය්‍යං, තාවතකං ඤාණං. යාවතකං ඤාණං, තාවතකං නෙය්‍යං. නෙය්‍යපරියන්තිකං ඤාණං, ඤාණපරියන්තිකං නෙය්‍යං, නෙය්‍යං අතික්කමිත්වා ඤාණං නප්පවත්තති, ඤාණං අතික්කමිත්වා නෙය්‍යපථො නත්ථි, අඤ්ඤමඤ්ඤපරියන්තට්ඨායිනො තෙ ධම්මා, යථා ද්වින්නං සමුග්ගපටලානං සම්මා ඵුසිතානං හෙට්ඨිමං සමුග්ගපටලං උපරිමං නාතිවත්තති, උපරිමං සමුග්ගපටලං හෙට්ඨිමං නාතිවත්තති, අඤ්ඤමඤ්ඤපරියන්තට්ඨායිනො, එවමෙවං බුද්ධස්ස භගවතො නෙය්‍යඤ්ච ඤාණඤ්ච අඤ්ඤමඤ්ඤපරියන්තට්ඨායිනො. යාවතකං නෙය්‍යං, තාවතකං ඤාණං. යාවතකං ඤාණං, තාවතකං නෙය්‍යං, නෙය්‍යපරියන්තිකං ඤාණං, ඤාණපරියන්තිකං නෙය්‍යං, නෙය්‍යං අතික්කමිත්වා ඤාණං නප්පවත්තති, ඤාණං අතික්කමිත්වා නෙය්‍යපථො නත්ථි. අඤ්ඤමඤ්ඤපරියන්තට්ඨායිනො තෙ ධම්මා. සබ්බධම්මෙසු බුද්ධස්ස භගවතො ඤාණං පවත්තති.

« Toute action corporelle du Bouddha Bienheureux suit sa connaissance, toute action verbale du Bouddha Bienheureux suit sa connaissance, toute action mentale du Bouddha Bienheureux suit sa connaissance. Dans le passé, la connaissance du Bouddha Bienheureux est sans obstacle ; dans le futur, la connaissance du Bouddha Bienheureux est sans obstacle ; dans le présent, la connaissance du Bouddha Bienheureux est sans obstacle. Autant il y a de connaissable, autant il y a de connaissance. Autant il y a de connaissance, autant il y a de connaissable. La connaissance a pour limite le connaissable, le connaissable a pour limite la connaissance. La connaissance ne s'exerce pas au-delà du connaissable, et il n'y a pas de domaine connaissable au-delà de la connaissance ; ces deux termes se tiennent mutuellement dans leurs limites respectives. Tout comme pour deux couvercles de coffret parfaitement ajustés, le couvercle inférieur ne dépasse pas le supérieur, et le couvercle supérieur ne dépasse pas l'inférieur, mais ils se tiennent mutuellement dans leurs limites, de même, le connaissable et la connaissance du Bouddha Bienheureux se tiennent mutuellement dans leurs limites respectives. Autant il y a de connaissable, autant il y a de connaissance. Autant il y a de connaissance, autant il y a de connaissable. La connaissance a pour limite le connaissable, le connaissable a pour limite la connaissance. La connaissance ne s'exerce pas au-delà du connaissable, et il n'y a pas de domaine connaissable au-delà de la connaissance. Ces deux termes se tiennent mutuellement dans leurs limites respectives. La connaissance du Bouddha Bienheureux s'exerce sur tous les phénomènes.

‘‘සබ්බෙ [Pg.282] ධම්මා බුද්ධස්ස භගවතො ආවජ්ජනප්පටිබද්ධා ආකඞ්ඛප්පටිබද්ධා මනසිකාරප්පටිබද්ධා චිත්තුප්පාදප්පටිබද්ධා, සබ්බසත්තෙසු බුද්ධස්ස භගවතො ඤාණං පවත්තති. සබ්බෙසං සත්තානං බුද්ධො ආසයං ජානාති, අනුසයං ජානාති, චරිතං ජානාති, අධිමුත්තිං ජානාති, අප්පරජක්ඛෙ මහාරජක්ඛෙ තික්ඛින්ද්‍රියෙ මුදින්ද්‍රියෙ ස්වාකාරෙ ද්වාකාරෙ සුවිඤ්ඤාපයෙ දුවිඤ්ඤාපයෙ භබ්බා සබ්බෙ සත්තෙ පජානාති, සදෙවකො ලොකො සමාරකො සබ්‍රහ්මකො සස්සමණබ්‍රාහ්මණී පජා සදෙවමනුස්සා අන්තොබුද්ධඤාණෙ පරිවත්තති.

« Tous les phénomènes sont liés à l'attention du Bouddha Bienheureux, liés à son souhait, liés à sa réflexion, liés à l'émergence de sa pensée ; la connaissance du Bouddha Bienheureux s'exerce sur tous les êtres. Le Bouddha connaît les inclinaisons de tous les êtres, il connaît leurs tendances sous-jacentes, il connaît leur caractère, il connaît leurs aspirations. Il connaît tous les êtres capables, qu'ils aient peu de poussière ou beaucoup de poussière, les facultés aiguisées ou les facultés faibles, qu'ils soient de bonne disposition ou de mauvaise disposition, faciles à instruire ou difficiles à instruire. Le monde avec ses devas, ses Māras et ses Brahmas, cette génération avec ses ascètes et ses brahmanes, ses devas et ses humains, tout cela se déploie au sein de la connaissance du Bouddha.

‘‘යථා යෙ කෙචි මච්ඡකච්ඡපා අන්තමසො තිමිතිමිඞ්ගලං උපාදාය අන්තොමහාසමුද්දෙ පරිවත්තන්ති, එවමෙව සදෙවකො ලොකො සමාරකො සබ්‍රහ්මකො සස්සමණබ්‍රාහ්මණී පජා සදෙවමනුස්සා අන්තොබුද්ධඤාණෙ පරිවත්තති. යථා යෙ කෙචි පක්ඛිනො අන්තමසො ගරුළං වෙනතෙය්‍යං උපාදාය ආකාසස්ස පදෙසෙ පරිවත්තන්ති, එවමෙව යෙපි තෙ සාරිපුත්තසමා පඤ්ඤාය, තෙපි බුද්ධඤාණස්ස පදෙසෙ පරිවත්තන්ති, බුද්ධඤාණං දෙවමනුස්සානං පඤ්ඤං ඵරිත්වා අතිඝංසිත්වා තිට්ඨති. යෙපි තෙ ඛත්තියපණ්ඩිතා බ්‍රාහ්මණපණ්ඩිතා ගහපතිපණ්ඩිතා සමණපණ්ඩිතා නිපුණා කතපරප්පවාදා වාලවෙධිරූපා, වොභින්දන්තා මඤ්ඤෙ චරන්ති පඤ්ඤාගතෙන දිට්ඨිගතානි, තෙ තෙ පඤ්හං අභිසඞ්ඛරිත්වා අභිසඞ්ඛරිත්වා’’ති (පටි. ම. 3.5) –

« De même que tous les poissons et tortues, y compris le timitimiṅgala, se meuvent à l'intérieur du grand océan, de même le monde avec ses devas, ses Māras, ses Brahmās, cette génération avec ses ascètes et ses brahmanes, ses divinités et ses hommes, se meut à l'intérieur de la connaissance du Bouddha. De même que tous les oiseaux, y compris le garuḷa venateyya, volent dans une partie de l'espace, de même ceux qui sont égaux à Sāriputta en sagesse ne se meuvent que dans une partie de la connaissance du Bouddha ; la connaissance du Bouddha dépasse et surpasse la sagesse des devas et des hommes. Même ces sages khattiyas, sages brahmanes, sages pères de famille, sages ascètes, habiles, experts en polémiques, capables de fendre un cheveu, qui semblent errer en brisant les vues par leur sagesse, après avoir élaboré question sur question » (paṭi. ma. 3.5) –

ආදිනා නිද්දිට්ඨපාළිං පෙය්‍යාලමුඛෙන සංඛිපිත්වා දස්සෙන්තො ‘‘පඤ්ඤාපභෙදකුසලො පභින්නඤාණො…පෙ… තෙ පඤ්හං අභිසඞ්ඛරිත්වා අභිසඞ්ඛරිත්වා’’තිආදිමාහ.

Indiquant le passage canonique cité par le début en l'abrégeant par le procédé du peyyāla, il dit : « habile dans la classification de la sagesse, possédant une connaissance analytique... (jusqu'à)... après avoir élaboré question sur question ».

තත්ථ පභින්නඤාණොති අත්ථාදීසු පභෙදගතඤාණො. ‘‘පභෙදඤාණො’’තිපි පඨන්ති, සොයෙව අත්ථො. තෙ පඤ්හන්ති තෙ තෙ අත්තනා අධිප්පෙතං පඤ්හං. නිද්දිට්ඨකාරණාති විස්සජ්ජිතකාරණා. උපක්ඛිත්තකාති භගවතො පඤ්ඤාවෙය්‍යත්තියෙන සමීපෙ ඛිත්තකා අන්තෙවාසිකා සම්පජ්ජන්ති.

Ici, « pabhinnañāṇo » signifie celui dont la connaissance est parvenue à la distinction entre les sens (attha), etc. On lit aussi « pabhedañāṇo », le sens est le même. « Te pañhaṃ » désigne les questions qu'ils ont eux-mêmes conçues. « Niddiṭṭhakāraṇā » signifie en raison des explications données. « Upakkhittakā » signifie qu'en raison de la vivacité de la sagesse du Bienheureux, ils deviennent des disciples (litt. jetés près de lui).

භවති [Pg.283] අභිභවතීති භූරි. කිං? රාගාදිං. උපසග්ගෙ සතිපි තදෙව පදං තමත්ථං වදතීති උපසග්ගෙන විනාපි සො අත්ථො විඤ්ඤෙය්‍යො අනෙකත්ථත්තා ධාතූනන්ති වුත්තං – ‘‘අභිභුය්‍යතී’’ති. කාරකබ්‍යත්තයෙන චෙතං වුත්තං, තස්මා රාගං අභිභුය්‍යතීති සා සා මග්ගපඤ්ඤා අත්තනා අත්තනා වජ්ඣං රාගං අභිභුය්‍යති අභිභවති, මදතීති අත්ථො. අභිභවතීති සා සා ඵලපඤ්ඤා තං තං රාගං භවි අභිභවි මද්දීති භූරිපඤ්ඤා. ‘‘අභිභවිතා’’ති වා පාඨො, ‘‘අභිභවිත්වා’’තිපි පඨන්ති. අභිභවිත්වාති ච කිරියාය සිද්ධභාවදස්සනං. පඤ්ඤා චෙ සිද්ධා, රාගාභිභවො ච සිද්ධො එවාති. සෙසෙසුපි එසෙව නයො.

« Bhūri » signifie « il devient » ou « il surpasse ». Quoi ? La passion, etc. Même s'il y a un préfixe, le terme exprime ce sens-là ; ainsi, même sans préfixe, ce sens doit être compris car les racines ont des sens multiples, d'où il est dit : « il est surpassé » (abhibhuyyatī). Ceci est dit par inversion de l'agent (kāraka) ; par conséquent, la sagesse de chaque voie (magga) surpasse la passion qui doit être détruite par elle-même, elle la foule aux pieds (maddati). « Abhibhavatī » signifie que la sagesse de chaque fruit (phala) a surpassé et foulé aux pieds telle ou telle passion : c'est la sagesse étendue (bhūripaññā). On trouve aussi la leçon « abhibhavitā » ou « abhibhavitvā ». « Abhibhavitvā » montre l'état d'accomplissement de l'action. Si la sagesse est accomplie, le surpassement de la passion est également accompli. La même méthode s'applique aux autres souillures.

රාගාදීසු පන රජ්ජනලක්ඛණො රාගො. දුස්සනලක්ඛණො දොසො. මුය්හනලක්ඛණො මොහො. කුජ්ඣනලක්ඛණො කොධො, උපනන්ධනලක්ඛණො උපනාහො. පුබ්බකාලං කොධො, අපරකාලං උපනාහො. පරගුණමක්ඛනලක්ඛණො මක්ඛො, යුගග්ගාහලක්ඛණො පලාසො. පරසම්පත්තිඛීයනලක්ඛණා ඉස්සා, අත්තනො සම්පත්තිනිග්ගූහනලක්ඛණං මච්ඡරියං. අත්තනා කතපාපප්පටිච්ඡාදනලක්ඛණා මායා, අත්තනො අවිජ්ජමානගුණප්පකාසනලක්ඛණං සාඨෙය්‍යං. චිත්තස්ස උද්ධුමාතභාවලක්ඛණො ථම්භො, කරණුත්තරියලක්ඛණො සාරම්භො. උන්නතිලක්ඛණො මානො, අබ්භුන්නතිලක්ඛණො අතිමානො. මත්තභාවලක්ඛණො මදො, පඤ්චකාමගුණෙසු චිත්තවොස්සග්ගලක්ඛණො පමාදො. භවති අභිභවති අරින්ති භූරි අසරූපතො පරස්ස අකාරස්ස ලොපං කත්වා. තෙනාහ – ‘‘අරිං මද්දනිපඤ්ඤාති භූරිපඤ්ඤා’’ති. භවති එත්ථ ථාවරජඞ්ගමන්ති භූරි වුච්චති පථවී යථා ‘‘භූමී’’ති භූරි වියාති භූරිපඤ්ඤා විත්ථතවිපුලට්ඨෙන සබ්බං සහතාය ච. තෙනාහ – ‘‘තායා’’තිආදි. තත්ථ පථවිසමායාති විත්ථතවිපුලට්ඨෙනෙව පථවිසමාය. විත්ථතායාති පජානිතබ්බෙ විසයෙ විත්ථතාය, න එකදෙසෙ වත්තමානාය. විපුලායාති උළාරභූතාය. සමන්නාගතොති පුග්ගලො. ඉති-සද්දො කාරණත්ථෙ, ඉමිනා කාරණෙන පුග්ගලස්ස භූරිපඤ්ඤාය සමන්නාගතත්තා තස්ස පඤ්ඤා භූරිපඤ්ඤා නාමාති අත්ථො. ‘‘භූරිපඤ්ඤස්ස පඤ්ඤා භූරිපඤ්ඤපඤ්ඤා’’ති වත්තබ්බෙ එකස්ස පඤ්ඤාසද්දස්ස ලොපං කත්වා ‘‘භූරිපඤ්ඤා’’ති වුත්තං.

Parmi la passion (rāga), etc. : la passion a pour caractéristique l'attachement. La haine (dosa) a pour caractéristique l'hostilité. L'égarement (moha) a pour caractéristique la confusion. La colère (kodha) a pour caractéristique l'irritation ; la rancune (upanāha) a pour caractéristique l'enchaînement. La colère est le stade initial, la rancune le stade ultérieur. Le dénigrement (makkha) a pour caractéristique l'effacement des qualités d'autrui ; la malveillance (palāsa) a pour caractéristique la rivalité. L'envie (issā) a pour caractéristique le mécontentement face à la réussite d'autrui ; l'avarice (macchariya) a pour caractéristique la dissimulation de sa propre réussite. La duplicité (māyā) a pour caractéristique la dissimulation des fautes commises par soi-même ; la fourberie (sāṭheyya) a pour caractéristique la proclamation de qualités que l'on n'a pas. L'obstination (thambho) a pour caractéristique l'état d'enflure de l'esprit ; l'arrogance (sārambho) a pour caractéristique le dépassement de ce qui est convenable. L'orgueil (māno) a pour caractéristique l'arrogance ; la vanité (atimāno) a pour caractéristique le mépris. L'ivresse (mado) a pour caractéristique l'état d'infatuation ; la négligence (pamādo) a pour caractéristique le relâchement de l'esprit envers les cinq cordes du plaisir sensoriel. « Elle devient (bhavati) et surpasse (abhibhavati) l'ennemi (ari) » : c'est ainsi que « bhūri » est formé par l'élision du « a » suivant en raison de la dissemblance. C'est pourquoi il est dit : « La sagesse qui écrase l'ennemi est la sagesse étendue (bhūripaññā) ». « Bhūri » désigne aussi la terre, car les êtres mobiles et immobiles s'y trouvent (bhavati), comme dans le mot « bhūmī » ; elle est « bhūripaññā » car elle est comme la terre, au sens d'être vaste et immense, et de tout supporter. C'est pourquoi il est dit : « Par cela » (tāyā), etc. Là, « égale à la terre » (pathavisamāya) signifie égale à la terre précisément en raison de son étendue et de son immensité. « Vaste » (vitthatāya) signifie étendue sur les objets de connaissance, et non limitée à une partie. « Immense » (vipulāyāya) signifie devenue sublime. « Doué de » (samannāgato) se réfère à la personne. Le mot « iti » exprime la cause : parce que la personne est douée de cette sagesse étendue, sa sagesse est appelée « bhūripaññā ». Là où l'on devrait dire « la sagesse de celui qui a une sagesse étendue » (bhūripaññassa paññā), on a supprimé un des deux mots « paññā » pour dire simplement « bhūripaññā ».

අපිචාති [Pg.284] පඤ්ඤාපරියායදස්සනත්ථං වුත්තං. පඤ්ඤායමෙතන්ති පඤ්ඤාය එතං. අධිවචනන්ති අධිකං වචනං. භූරීති භූතෙ අත්ථෙ ඛන්ධාදිකෙ රමති සච්චසභාවෙන, දිට්ඨි විය න අභූතෙති භූරි. මෙධාති අසනි විය සිලුච්චයෙ කිලෙසෙ මෙධති හිංසතීති මෙධා, ඛිප්පං ගහණධාරණට්ඨෙන වා මෙධා. පරිණායිකාති යස්සුප්පජ්ජති, තං සත්තං අත්තහිතප්පටිපත්තියං සම්පයුත්තධම්මෙ ච යාථාවලක්ඛණප්පටිවෙධෙ පරිණෙතීති පරිණායිකා. ඉමෙහෙව අඤ්ඤානිපි පඤ්ඤාපරියායවචනානි හොන්ති.

« De plus » (apicā) est dit pour montrer les synonymes de la sagesse. « Cela est connu (paññāyati) par elle » : par la sagesse. « Désignation » (adhivacana) signifie un nom supplémentaire. « Bhūri » signifie qu'elle se réjouit (ramati) dans la réalité (bhūte atthe) des agrégats, etc., par sa nature de vérité, et non dans ce qui n'est pas réel comme le fait la vue fausse. « Medhā » signifie qu'elle frappe (medhati) ou détruit les souillures comme la foudre frappe un rocher ; ou bien « medhā » en raison de sa capacité de saisie et de rétention rapides. « Pariṇāyikā » (guide) signifie qu'elle conduit l'être en qui elle surgit vers la pratique de son propre bien et les phénomènes associés vers la pénétration des caractéristiques réelles. Ce sont là, avec d'autres, les synonymes de la sagesse.

පඤ්ඤාබාහුල්ලන්ති පඤ්ඤා බහුලා අස්සාති පඤ්ඤාබහුලො, තස්ස භාවො පඤ්ඤාබාහුල්ලං. තඤ්ච පඤ්ඤාය බාහුල්ලං පවත්ති එවාති තමත්ථං පඤ්ඤාගරුකස්ස පුග්ගලස්ස වසෙන දස්සෙන්තො, ‘‘ඉධෙකච්චො පඤ්ඤාගරුකො හොතී’’තිආදිමාහ. තත්ථ ඉධෙකච්චොති පුථුජ්ජනකල්‍යාණකො, අරියො වා. පඤ්ඤා ගරු එකස්සාති පඤ්ඤාගරුකො. පඤ්ඤාය චරිතො පවත්තිතො පඤ්ඤාචරිතො, පඤ්ඤාය චරිතං පවත්තං අස්සාති වා පඤ්ඤාචරිතො. අනුලොමිකඛන්තිආදිවිභාගා පඤ්ඤා ආසයො එතස්සාති පඤ්ඤාසයො. පඤ්ඤාය අධිමුත්තො තන්නින්නොති පඤ්ඤාධිමුත්තො. සමුස්සිතට්ඨෙන පඤ්ඤා ධජො එතස්සාති පඤ්ඤාධජො. පඤ්ඤාකෙතූති තස්සෙව වෙවචනං. පඤ්ඤානිමිත්තං ආධිපතෙය්‍යං එතස්සාති පඤ්ඤාධිපතෙය්‍යො. පඤ්ඤාසඞ්ඛාතො විචයො, ධම්මසභාවවිචිනනං වා බහුලං එතස්සාති විචයබහුලො. නානප්පකාරෙන ධම්මසභාවවිචිනනං බහුලං අස්සාති පවිචයබහුලො. ඔක්ඛායනං යාථාවතො ධම්මානං උපට්ඨානං බහුලං එතස්සාති ඔක්ඛායනබහුලො. පඤ්ඤාය තස්ස තස්ස ධම්මස්ස සම්මාපෙක්ඛනා සම්පෙක්ඛා, සම්පෙක්ඛාය අයනං පවත්තනං සම්පෙක්ඛායනං, සම්පෙක්ඛායනං ධම්මො පකති අස්සාති සම්පෙක්ඛායනධම්මො. සම්පෙක්ඛායනං වා යාථාවතො දස්සනධම්මො සභාවො එතස්සාති සම්පෙක්ඛායනධම්මො. සබ්බං ධම්මජාතං විභූතං විභාවිතං කත්වා විහරණසීලොති විභූතවිහාරී.

« Abondance de sagesse » : celui qui a une sagesse abondante est dit abondant en sagesse, et son état est l'abondance de sagesse. Montrant ce sens de l'abondance de sagesse par rapport à la personne qui privilégie la sagesse, il est dit : « Ici, tel individu privilégie la sagesse », etc. Là, « tel individu » désigne soit un noble roturier, soit un Noble. Celui pour qui la sagesse est prépondérante est dit « privilégiant la sagesse ». « Paññācarito » désigne celui dont la conduite ou l'activité est la sagesse, ou celui dont la conduite est imprégnée de sagesse. « Paññāsayo » est celui dont l'inclination est la sagesse, selon des distinctions telles que l'acceptation conforme. « Paññādhimutto » est celui qui est résolu en la sagesse, qui tend vers elle. « Paññādhajo » est celui pour qui la sagesse est une bannière, en raison de son caractère élevé. « Paññāketu » est un synonyme de ce terme. « Paññādhipateyyo » est celui dont la souveraineté a pour caractéristique la sagesse. « Vicayabahulo » est celui pour qui l'investigation, entendue comme sagesse, ou l'examen de la nature des phénomènes est fréquent. « Pavicayabahulo » signifie que l'examen de la nature des phénomènes sous divers aspects est abondant. « Okkhāyanabahulo » est celui pour qui la manifestation correcte des phénomènes est fréquente. « Sampekkhāyana » est l'examen correct de tel ou tel phénomène par la sagesse ; celui dont la nature est ce processus d'examen est « sampekkhāyanadhammo ». Ou bien, « sampekkhāyanadhammo » est celui dont la nature est la vision correcte de la réalité. « Vibhūtavihārī » est celui qui a pour habitude de demeurer en ayant rendu tous les phénomènes clairs et manifestes.

තච්චරිතොතිආදීසු තං-සද්දෙන පඤ්ඤා පච්චාමට්ඨා, තස්මා තත්ථ ‘‘පඤ්ඤාචරිතො’’තිආදිනා අත්ථො වෙදිතබ්බො. සා පඤ්ඤා චරිතා ගරුකා බහුලා අස්සාති තච්චරිතො තග්ගරුකො තබ්බහුලො. තස්සං පඤ්ඤායං නින්නො පොණො පබ්භාරො අධිමුත්තොති තන්නින්නො තප්පොණො තප්පබ්භාරො තදධිමුත්තො. සා පඤ්ඤා අධිපති තදධිපති, තදධිපතිතො ආගතො [Pg.285] තදාධිපතෙය්‍යො. පඤ්ඤාගරුකොතිආදීනි ‘‘කාමං සෙවන්තංයෙව ජානාති, අයං පුග්ගලො නෙක්ඛම්මගරුකො’’තිආදීසු (පටි. ම. 1.114) විය පුරිමජාතිතො පභුති වුත්තානි. තච්චරිතොතිආදීනි ඉමිස්සා ජාතියා වුත්තානි. ඉදානි වුත්තමෙවත්ථං නිදස්සනවසෙනපි දස්සෙතුං – ‘‘යථා’’තිආදි වුත්තං. එවමෙවන්තිආදීනි දස්සිතබ්බනිගමනං.

Dans les termes « taccarito », etc., le pronom « taṃ » renvoie à la sagesse ; c'est pourquoi le sens de « taccarito », etc., doit être compris en rapport avec elle. « Taccarito », « taggaruko », « tabbahulo » signifient que cette sagesse est pratiquée, valorisée et abondante. « Tanninno », « tappoṇo », « tappabbhāro », « tadadhimutto » signifient qu'il est incliné, penché, porté et résolu vers cette sagesse. « Tadadhipati » signifie que la sagesse est souveraine, et « tadādhipateyyo » ce qui provient de cette souveraineté. Les termes « paññāgaruko », etc., sont dits en référence aux existences passées, comme dans : « Il reconnaît celui qui s'adonne aux plaisirs : cet individu privilégie le renoncement » (Paṭi. Ma. 1.114). Les termes « taccarito », etc., sont dits en référence à cette naissance-ci. À présent, pour illustrer le sens déjà exposé, il est dit : « Comme... », etc. Les termes « De même... », etc., constituent la conclusion de la démonstration.

සීඝපඤ්ඤාති අත්තනො විසයෙ සීඝප්පවත්තිකා පඤ්ඤා, යා සමාරද්ධා අත්තනො පඤ්ඤාකිච්චං අදන්ධායන්තී අවිත්ථායන්තී ඛිප්පමෙව සම්පාපෙති. තෙනාහ – ‘‘සීඝං සීඝං සීලානි පරිපූරෙතී’’තිආදි. තත්ථ සීඝං සීඝන්ති බහූනං සීලාදීනං සඞ්ගහත්ථං ද්වික්ඛත්තුං වුත්තං. සීලානීති චාරිත්තවාරිත්තවසෙන පඤ්ඤත්තානි පාතිමොක්ඛසංවරසීලානි, ඨපෙත්වා වා ඉන්ද්‍රියසංවරං තස්ස විසුං ගහිතත්තා ඉතරානි තිවිධසීලානි. ඉන්ද්‍රියසංවරන්ති චක්ඛාදීනං ඡන්නං ඉන්ද්‍රියානං රාගප්පටිඝප්පවෙසං අකත්වා සතිකවාටෙන නිවාරණං ථකනං. භොජනෙ මත්තඤ්ඤුතන්ති පච්චවෙක්ඛිතපරිභොගවසෙන භොජනෙ පමාණඤ්ඤුභාවං. ජාගරියානුයොගන්ති දිවසස්ස තීසු කොට්ඨාසෙසු රත්තියා පඨමමජ්ඣිමකොට්ඨාසෙසු ච ජාගරති න නිද්දායති, සමණධම්මමෙව කරොතීති ජාගරො, ජාගරස්ස භාවො, කම්මං වා ජාගරියං, ජාගරියස්ස අනුයොගො ජාගරියානුයොගො, තං ජාගරියානුයොගං. සීලක්ඛන්ධන්ති සෙක්ඛං වා අසෙක්ඛං වා සීලක්ඛන්ධං. එවමිතරෙපි ඛන්ධා වෙදිතබ්බා. පඤ්ඤාක්ඛන්ධන්ති මග්ගපඤ්ඤා ච සෙක්ඛාසෙක්ඛානං ලොකියපඤ්ඤා ච. විමුත්තික්ඛන්ධන්ති ඵලවිමුත්ති. විමුත්තිඤාණදස්සනක්ඛන්ධන්ති පච්චවෙක්ඛණඤාණං. සීඝපඤ්ඤානිද්දෙසසදිසොයෙව ලහුපඤ්ඤානිද්දෙසො, තථා හාසපඤ්ඤානිද්දෙසො. ජවනපඤ්ඤානිද්දෙසො පන කලාපසම්මසනනයෙන පවත්තො. තික්ඛපඤ්ඤානිද්දෙසො වීරියස්ස උස්සුක්කාපනවසෙන, නිබ්බෙධිකපඤ්ඤානිද්දෙසො සබ්බලොකෙ අනභිරතසඤ්ඤාවසෙන පවත්තො. තත්ථ තුරිතකිරියා සීඝතා. අදන්ධතා ලහුතා. වෙගායිතත්තං ඛිප්පතා.

« Sagesse rapide » désigne une sagesse qui s'exerce promptement dans son domaine, laquelle, une fois activée, remplit sa fonction de sagesse sans traîner ni s'attarder, mais très vite. C'est pourquoi il est dit : « Très vite, il accomplit les vertus », etc. Là, « très vite » est répété pour englober la multitude des vertus et autres qualités. Par « vertus » (sīlāni), on entend les vertus de la moralité de la retenue du Pātimokkha prescrites par l'engagement ou l'évitement ; ou bien, en excluant la retenue des facultés car elle est traitée séparément, les trois autres types de moralité. Par « retenue des facultés », on entend le fait d'empêcher l'entrée de l'attachement et de l'aversion dans les six facultés, comme l'œil, en les fermant par le verrou de la vigilance. La « modération dans la nourriture » consiste à connaître la juste mesure dans l'alimentation par la pratique de la réflexion. La « pratique de la vigilance » signifie rester éveillé durant les trois parties du jour ainsi que les première et dernière parties de la nuit, sans dormir, en accomplissant uniquement les devoirs de l'ascète : c'est cela être vigilant ; l'état ou l'action de vigilance est ce qu'on appelle la vigilance, et son application est la pratique de la vigilance. L'« agrégat de la vertu » désigne la vertu de celui qui est en apprentissage ou de celui qui a achevé l'apprentissage. Il en va de même pour les autres agrégats. L'« agrégat de la sagesse » désigne la sagesse des voies ainsi que la sagesse mondaine des sekha et des asekha. L'« agrégat de la libération » désigne la libération des fruits. L'« agrégat de la connaissance et de la vision de la libération » désigne la connaissance de réflexion. L'explication de la « sagesse légère » est identique à celle de la sagesse rapide, tout comme celle de la « sagesse joyeuse ». L'explication de la « sagesse vive » est développée selon la méthode de l'examen des groupements. L'explication de la « sagesse aiguë » se fait par l'intensification de l'effort, et celle de la « sagesse pénétrante » par la perception du non-enchantement envers le monde entier. Là, la rapidité est l'action prompte. La légèreté est l'absence de lenteur. La vitesse est le caractère véloce.

හාසබහුලොති පීතිබහුලො. සෙසපදානි තස්සෙව වෙවචනානි. අථ වා හාසබහුලොති මූලපදං. වෙදබහුලොති තස්සා එව පීතියා සම්පයුත්තසොමනස්සවෙදනාවසෙන නිද්දෙසපදං. තුට්ඨිබහුලොති නාතිබලවපීතියා තුට්ඨාකාරවසෙන. පාමොජ්ජබහුලොති බලවපීතියා පමුදිතභාවවසෙන. සීලානි පරිපූරෙතීති හට්ඨප්පහට්ඨො උදග්ගූදග්ගො [Pg.286] සම්පියායමානො සීලානි සම්පාදෙති. පීතිසොමනස්සසහගතා හි පඤ්ඤා අභිරතිවසෙන ආරම්මණෙ ඵුල්ලිතා විකසිතා විය පවත්තති, න එවං උපෙක්ඛාසහගතාති.

« Abondant en joie » signifie abondant en ravissement. Les termes suivants en sont des synonymes. Ou bien, « abondant en joie » est le terme racine. « Abondant en sensation » est l'explication basée sur la sensation de joie mentale associée à ce même ravissement. « Abondant en satisfaction » se réfère à l'aspect de satisfaction d'un ravissement modéré. « Abondant en allégresse » se réfère à l'état d'allégresse d'un ravissement puissant. « Il accomplit les vertus » signifie que, transporté de joie, exultant et plein d'affection, il parachève les vertus. En effet, la sagesse associée au ravissement et à la joie mentale s'exerce sur son objet comme si elle s'épanouissait et fleurissait sous l'effet de l'enchantement, ce qui n'est pas le cas de la sagesse associée à l'équanimité.

අනිච්චතො ඛිප්පං ජවතීති ‘‘ඛන්ධපඤ්චකං අනිච්ච’’න්ති වෙගායිතෙන පවත්තති, පටිපක්ඛදූරීභාවෙන පුබ්බාභිසඞ්ඛාරස්ස සාතිසයත්තා ඉන්දෙන විස්සට්ඨවජිරං විය ලක්ඛණං අවිරජ්ඣන්තී අදන්ධායන්තී අනිච්චලක්ඛණං වෙගසා පටිවිජ්ඣති, තස්මා සා ජවනපඤ්ඤා නාමාති අත්ථො. සෙසපදෙසුපි එසෙව නයො. එවං ලක්ඛණාරම්මණිකවිපස්සනාවසෙන ජවනපඤ්ඤං දස්සෙත්වා බලවවිපස්සනාවසෙන දස්සෙතුං – ‘‘රූප’’න්තිආදි වුත්තං. තත්ථ ඛයට්ඨෙනාති යත්ථ යත්ථ උප්පජ්ජති, තත්ථ තත්ථෙව භිජ්ජනතො ඛයසභාවත්තා. භයට්ඨෙනාති භයානකභාවතො. අසාරකට්ඨෙනාති අත්තසාරවිරහතො නිච්චසාරාදිවිරහතො ච. තුලයිත්වාති තුලාභූතාය විපස්සනාපඤ්ඤාය තුලෙත්වා. තීරයිත්වාති තාය එව තීරණභූතාය තීරෙත්වා. විභාවයිත්වාති යාථාවතො පකාසෙත්වා පාකටං කත්වා. අථ වා තුලයිත්වාති කලාපසම්මසනවසෙන තුලයිත්වා. තීරයිත්වාති උදයබ්බයානුපස්සනාවසෙන තීරෙත්වා. විභාවයිත්වාති භඞ්ගානුපස්සනාදිවසෙන පාකටං කත්වා. විභූතං කත්වාති සඞ්ඛාරුපෙක්ඛානුලොමවසෙන ඵුටං කත්වා. රූපනිරොධෙති රූපක්ඛන්ධස්ස නිරොධභූතෙ නිබ්බානෙ. ඛිප්පං ජවතීති නින්නපොණපබ්භාරවසෙන ජවති පවත්තති. ඉදානි සිඛාප්පත්තවිපස්සනාවසෙන ජවනපඤ්ඤං දස්සෙතුං, පුන ‘‘රූප’’න්තිආදි වුත්තං.

« S'élance rapidement vers l'impermanence » signifie qu'elle procède avec impétuosité en considérant que « les cinq agrégats sont impermanents ». En raison de l'éloignement des facteurs opposés et de l'excellence des efforts de préparation antérieurs, comme la foudre lancée par Indra, elle ne manque pas la caractéristique, n'hésite pas, et pénètre avec célérité la caractéristique d'impermanence ; c'est pourquoi on l'appelle « sagesse fulgurante » (javanapaññā). Le même principe s'applique aux termes restants. Ayant ainsi montré la sagesse fulgurante par le biais de la vision intérieure portant sur les caractéristiques des objets, pour la montrer par le biais d'une vision intérieure puissante, il est dit : « la forme », etc. À cet égard, « par le sens de l'épuisement » signifie que partout où elle apparaît, elle se brise là même, étant de la nature de l'épuisement. « Par le sens de la peur » signifie en raison de son caractère terrifiant. « Par le sens de l'absence de substance » signifie en raison de l'absence de substance de soi et de l'absence de substance de permanence. « En ayant pesé » signifie en ayant pesé avec la sagesse de la vision intérieure agissant comme une balance. « En ayant jugé » signifie en ayant jugé avec cette même sagesse agissant comme un jugement. « En ayant élucidé » signifie en ayant exposé conformément à la réalité, en ayant rendu manifeste. Ou encore : « en ayant pesé » signifie en ayant pesé par le biais de la contemplation des groupes (kalāpasammasana). « En ayant jugé » signifie en ayant jugé par le biais de la contemplation de l'apparition et de la disparition. « En ayant élucidé » signifie en ayant rendu manifeste par le biais de la contemplation de la dissolution, etc. « En ayant rendu clair » signifie en ayant rendu manifeste par le biais de l'équanimité envers les formations et de la connaissance de conformité. « Dans la cessation de la forme » signifie dans le nibbāna qui est la cessation de l'agrégat de la forme. « S'élance rapidement » signifie qu'elle s'élance et procède par le biais de l'inclinaison, de la pente et du penchant [vers le nibbāna]. À présent, pour montrer la sagesse fulgurante par le biais de la vision intérieure ayant atteint son apogée, il est dit à nouveau : « la forme », etc.

ඤාණස්ස තික්ඛභාවො නාම සවිසෙසං පටිපක්ඛසමුච්ඡින්දනෙන වෙදිතබ්බොති ‘‘ඛිප්පං කිලෙසෙ ඡින්දතීති තික්ඛපඤ්ඤා’’ති වත්වා තෙ පන කිලෙසෙ විභාගෙන දස්සෙන්තො, ‘‘උප්පන්නං කාමවිතක්ක’’න්තිආදිමාහ. සමථවිපස්සනාහි වික්ඛම්භනතදඞ්ගවසෙන පහීනම්පි අරියමග්ගෙන අසමූහතත්තා උප්පත්තිධම්මතං අනතීතතාය අසමූහතුප්පන්නන්ති වුච්චති, තං ඉධ ‘‘උප්පන්න’’න්ති අධිප්පෙතං. නාධිවාසෙතීති සන්තානං ආරොපෙත්වා න වාසෙති. පජහතීති සමුච්ඡෙදවසෙන පජහති. විනොදෙතීති ඛිපති. බ්‍යන්තිං කරොතීති විගතන්තං කරොති. අනභාවං ගමෙතීති අනු අභාවං ගමෙති, විපස්සනාක්කමෙන අරියමග්ගං පත්වා සමුච්ඡෙදවසෙනෙව අභාවං ගමයතීති අත්ථො. එත්ථ ච කාමප්පටිසංයුත්තො විතක්කො කාමවිතක්කො. ‘‘ඉමෙ සත්තා [Pg.287] මරන්තූ’’ති පරෙසං මරණප්පටිසංයුත්තො විතක්කො බ්‍යාපාදවිතක්කො. ‘‘ඉමෙ සත්තා විහිංසියන්තූ’’ති පරෙසං විහිංසාපටිසංයුත්තො විතක්කො විහිංසාවිතක්කො. පාපකෙති ලාමකෙ. අකුසලෙ ධම්මෙති අකොසල්ලසම්භූතෙ ධම්මෙ. තික්ඛපඤ්ඤො නාම ඛිප්පාභිඤ්ඤො හොති, පටිපදා චස්ස න චලතීති ආහ – ‘‘එකම්හි ආසනෙ චත්තාරො අරියමග්ගා’’තිආදි.

L'acuité de la connaissance doit être comprise par le fait de trancher de manière exceptionnelle les opposés ; ainsi, après avoir dit « elle tranche rapidement les souillures, c'est pourquoi on l'appelle sagesse acérée (tikkhapaññā) », il montre ces mêmes souillures par catégories en disant : « une pensée sensuelle apparue », etc. Bien qu'elles aient été abandonnées par le calme et la vision intérieure par le biais de la suppression et de l'abandon partiel, elles sont dites « apparues » ici car, n'ayant pas été déracinées par le sentier noble, leur nature d'apparition n'est pas encore dépassée, et elles ne sont pas déracinées ; c'est ce que l'on entend ici par « apparue ». « Elle ne les tolère pas » signifie qu'elle ne les laisse pas demeurer en les installant dans la continuité mentale. « Elle les abandonne » signifie qu'elle les abandonne par le biais de l'éradication. « Elle les expulse » signifie qu'elle les rejette. « Elle y met fin » signifie qu'elle les mène à leur terme. « Elle les mène à l'inexistence » signifie qu'elle les fait disparaître ; le sens est que, ayant atteint le sentier noble par le processus de la vision intérieure, elle les mène à l'inexistence précisément par l'éradication. Et ici, la pensée liée aux plaisirs sensuels est la « pensée sensuelle ». La pensée liée à la mort d'autrui, telle que « que ces êtres meurent », est la « pensée de malveillance ». La pensée liée à la souffrance d'autrui, telle que « que ces êtres soient violentés », est la « pensée de cruauté ». « Mauvais » signifie vils. « États mentaux malsains » signifie états nés de l'inhabileté. Celui qui a une sagesse acérée possède une connaissance directe rapide et sa pratique ne vacille pas, c'est pourquoi il est dit : « sur un seul siège, les quatre sentiers nobles », etc.

‘‘සබ්බෙ සඞ්ඛාරා අනිච්චා දුක්ඛා විපරිණාමධම්මා සඞ්ඛතා පටිච්චසමුප්පන්නා ඛයධම්මා වයධම්මා විරාගධම්මා නිරොධධම්මා’’ති යාථාවතො දස්සනෙන සච්චප්පටිවෙධො ඉජ්ඣති, න අඤ්ඤථාති කාරණමුඛෙන නිබ්බෙධිකපඤ්ඤං දස්සෙතුං – ‘‘සබ්බසඞ්ඛාරෙසු උබ්බෙගබහුලො හොතී’’තිආදි වුත්තං. තත්ථ උබ්බෙගබහුලොති ‘‘සබ්බෙ සඞ්ඛාරා අනිච්චා’’තිආදිනා (ධ. ප. 277) නයෙන සබ්බසඞ්ඛාරෙසු අභිණ්හප්පවත්තසංවෙගො. උත්තාසබහුලොති ඤාණභයවසෙන සබ්බසඞ්ඛාරෙසු බහුසො උත්‍රස්තමානසො. තෙන ආදීනවානුපස්සනමාහ. උක්කණ්ඨනබහුලොති සඞ්ඛාරතො උද්ධං විසඞ්ඛාරාභිමුඛතාය උක්කණ්ඨනබහුලො. ඉමිනා නිබ්බිදානුපස්සනමාහ. අරතිබහුලොතිආදිනා තස්සා එව අපරාපරූපපත්තිං. බහිමුඛොති සබ්බසඞ්ඛාරතො බහිභූතං නිබ්බානං උද්දිස්ස පවත්තඤාණමුඛො. තථා පවත්තිතවිමොක්ඛමුඛො. නිබ්බිජ්ඣනං පටිවිජ්ඣනං නිබ්බෙධො, සො එතිස්සා අත්ථීති නිබ්බෙධිකා, නිබ්බිජ්ඣතීති වා නිබ්බෙධිකා, සා එව පඤ්ඤා නිබ්බෙධිකපඤ්ඤා. අනිබ්බිද්ධපුබ්බන්ති අනමතග්ගෙ සංසාරෙ අන්තං පාපෙත්වා අනිවිද්ධපුබ්බං. අප්පදාලිතපුබ්බන්ති තස්සෙව අත්ථවචනං, අන්තකරණෙනෙව අප්පදාලිතපුබ්බන්ති අත්ථො. ලොභක්ඛන්ධන්ති ලොභරාසිං, ලොභකොට්ඨාසං වා.

La pénétration des vérités s'accomplit par la vision conforme à la réalité : « toutes les formations sont impermanentes, souffrance, de nature changeante, conditionnées, nées de causes, de nature à s'épuiser, de nature à disparaître, de nature au détachement, de nature à la cessation », et non autrement ; pour montrer la sagesse pénétrante par le biais de sa cause, il est dit : « il est rempli d'un grand émoi envers toutes les formations », etc. À cet égard, « rempli d'un grand émoi » signifie une urgence spirituelle (saṃvega) s'exerçant fréquemment envers toutes les formations par la méthode : « toutes les formations sont impermanentes », etc. « Rempli d'une grande frayeur » signifie que l'esprit est souvent terrifié envers toutes les formations par la connaissance de la peur. Par cela, il mentionne la contemplation du danger (ādīnavānupassanā). « Rempli d'un grand mécontentement » signifie qu'il est grandement mécontent de ce qui est conditionné en raison de son orientation vers ce qui n'est pas conditionné, au-delà des formations. Par cela, il mentionne la contemplation du désenchantement (nibbidānupassanā). Par « rempli d'un grand déplaisir », etc., il montre la répétition de cette même étape. « Tourné vers l'extérieur » signifie que l'ouverture de la connaissance procède en visant le nibbāna, qui est extérieur à toutes les formations. De même, c'est une porte de libération ainsi mise en œuvre. La pénétration, la perception directe, est le « percement » (nibbedha) ; cette sagesse possède cela, c'est pourquoi elle est « pénétrante » (nibbedhikā), ou bien elle perce, donc elle est pénétrante ; cette même sagesse est la « sagesse pénétrante » (nibbedhikapaññā). « Jamais percée auparavant » signifie n'ayant jamais été percée auparavant dans le saṃsāra sans début en l'amenant à son terme. « Jamais brisée auparavant » est une explication du sens de ce même terme ; le sens est : jamais brisée auparavant par le fait d'en finir. « La masse de cupidité » signifie le tas de cupidité ou la portion de cupidité.

කායගතාසතිවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire du chapitre sur la pleine conscience du corps.

20. අමතවග්ගවණ්ණනා

20. Commentaire du chapitre sur l'Immortel

600-611. නත්ථි එත්ථ මතං මරණං විනාසොති අමතං, නිබ්බානන්ති ආහ – ‘‘මරණවිරහිතං නිබ්බානං පරිභුඤ්ජන්තී’’ති. අමතස්ස වා නිබ්බානස්ස අධිගමහෙතුතාය [Pg.288] අමතසදිසඅතප්පකසුඛපතිතතාය ච කායගතාසති ‘‘අමත’’න්ති වුත්තා. පරිභුඤ්ජන්තීති ඣානසමාපජ්ජනෙන වළඤ්ජන්ති. විරද්ධන්ති අනධිගමෙන විරජ්ඣිතං. තෙනාහ – ‘‘විරාධිතං නාධිගත’’න්ති. ආරද්ධන්ති සාධිතං නිප්ඵාදිතං. තඤ්ච පරිපුණ්ණං නාම හොතීති ආහ – ‘‘ආරද්ධන්ති පරිපුණ්ණ’’න්ති. පමාදිංසූති කාලබ්‍යත්තයෙනෙදං වුත්තන්ති ආහ – ‘‘පමජ්ජන්තී’’ති.

600-611. Ici, il n'y a pas de mort, de trépas ou de destruction, c'est donc l'Immortel (amata) ; il s'agit du nibbāna, c'est pourquoi il dit : « ils jouissent du nibbāna exempt de mort ». Ou bien, la pleine conscience du corps est appelée « Immortel » parce qu'elle est la cause de l'obtention de l'Immortel qu'est le nibbāna et parce qu'elle appartient au bonheur du non-tourment qui ressemble à l'Immortel. « Ils en jouissent » signifie qu'ils le pratiquent en entrant dans les absorptions (jhāna). « Manqué » signifie raté par non-obtention. C'est pourquoi il dit : « manqué signifie non obtenu ». « Entrepris » signifie réalisé, accompli. Et cela est appelé accompli [lorsqu'il est] parfait, c'est pourquoi il dit : « entrepris signifie parfait ». « Ils ont négligé » : ceci est dit en référence au temps passé, c'est pourquoi il dit : « ils négligent ».

අමතවග්ගවණ්ණනා නිට්ඨිතා.

Fin du commentaire du chapitre sur l'Immortel.

ඉති මනොරථපූරණියා අඞ්ගුත්තරනිකාය-අට්ඨකථාය

Ainsi, dans la Manorathapūraṇī, le commentaire de l'Aṅguttaranikāya,

එකකනිපාතවණ්ණනාය අනුත්තානත්ථදීපනා සමත්තා.

l'explication des sens non évidents dans le commentaire du Livre des Uns est terminée.

පඨමො භාගො නිට්ඨිතො.

La première partie est terminée.