Tipiṭaka Translation

Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa

Hommage à lui, le Bienheureux, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé par lui-même.

Saṃyuttanikāye

Dans le Saṃyutta Nikāya.

Mahāvagga-aṭṭhakathā

Le commentaire du Mahāvagga (Mahāvagga-aṭṭhakathā).

1. Maggasaṃyuttaṃ

1. Le Saṃyutta du Chemin (Maggasaṃyutta).

1. Avijjāvaggo

1. Le chapitre sur l'ignorance (Avijjāvaggo).

1-2. Avijjāsuttādivaṇṇanā

1-2. Explication du discours sur l'ignorance et des suivants.

1-2. Mahāvaggassa [Pg.153] paṭhame pubbaṅgamāti sahajātavasena ca upanissayavasena cāti dvīhākārehi pubbaṅgamā. Samāpattiyāti samāpajjanāya sabhāvapaṭilābhāya, uppattiyāti attho. Anvadeva ahirikaṃ anottappanti sā panesā yadetaṃ alajjanākārasaṇṭhikaṃ ahirikaṃ, abhāyanākārasaṇṭhitañca anottappaṃ, etaṃ anudeva saheva ekatova, na vinā tena uppajjatīti attho. Avijjāgatassāti avijjāya upagatassa samannāgatassa. Micchādiṭṭhīti ayāthāvadiṭṭhi aniyyānikadiṭṭhi. Pahotīti hoti uppajjati. Micchāsaṅkappādīsupi ayāthāvaaniyyānikavaseneva micchābhāvo veditabbo. Iti imāni aṭṭhapi akusaladhammasamāpattiyā micchattaaṅgāni nāma honti. Tāni pana na ekakkhaṇe sabbāni labbhanti, nānakkhaṇe labbhanti.

1-2. Dans le premier discours du Mahāvagga, le terme « pubbaṅgamā » (précurseur) signifie qu'elle précède de deux manières : par le pouvoir de la co-naissance (sahajāta) et par le pouvoir de la dépendance décisive (upanissaya). Par « samāpattiyā », on entend : pour l'obtention, pour l'acquisition de sa propre nature, pour l'apparition. « Anvadeva ahirikaṃ anottappaṃ » signifie que cette ignorance même, telle qu'elle a été décrite comme étant le précurseur des états malsains, s'accompagne de l'absence de honte (ahirika), définie par le manque de dégoût pour le mal, et de l'absence de crainte (anottappa), définie par le manque de peur du mal ; elle surgit toujours à leur suite, ensemble avec eux, et non sans eux. « Avijjāgatassa » signifie : pour celui qui est parvenu à l'ignorance, qui en est doté. « Micchādiṭṭhi » désigne la vue incorrecte, la vue qui ne mène pas à la libération. « Pahoti » signifie : se produit, surgit. Concernant la pensée erronée et les autres facteurs, leur caractère erroné (micchābhāvo) doit être compris de la même manière, par leur nature incorrecte et leur incapacité à mener à la libération. Ainsi, ces huit facteurs constituent ce que l'on appelle les facteurs de l'état erroné (micchattāṅga) pour l'accomplissement des états malsains. Cependant, ils ne sont pas tous obtenus simultanément en un seul instant (ekakkhaṇe), mais ils sont obtenus à des instants différents.

Kathaṃ? Yadā hi diṭṭhisampayuttacittaṃ kāyaviññattiṃ samuṭṭhāpentaṃ uppajjati, tadā micchādiṭṭhi micchāsaṅkappo micchāvāyāmo micchāsati micchāsamādhi [Pg.154] micchākammantoti cha aṅgāni honti. Yadā diṭṭhivippayuttaṃ, tadā micchādiṭṭhivajjāni pañca. Yadā tāneva dve vacīviññattiṃ samuṭṭhāpenti, tadā micchākammantaṭṭhāne micchāvācāya saddhiṃ tāneva cha vā pañca vā. Ayaṃ ājīvo nāma kuppamāno kāyavacīdvāresuyeva aññatarasmiṃ kuppati, na manodvāre. Tasmā yadā ājīvasīsena tāneva cittāni kāyavacīviññattiyo samuṭṭhāpenti, tadā kāyakammaṃ micchājīvo nāma hoti, tathā vacīkammanti micchājīvassa vasena tāneva cha vā pañca vā. Yadā pana viññattiṃ asamuṭṭhāpetvā tāni cittāni uppajjanti, tadā micchādiṭṭhimicchāsaṅkappamicchāvāyāmamicchāsatimicchāsamādhivasena pañca vā, micchāsaṅkappādivasena cattāri vā hontīti evaṃ na ekakkhaṇe sabbāni labbhanti, nānakkhaṇe labbhantīti.

Comment ? En effet, lorsqu'un esprit associé à la vue erronée surgit en produisant une expression corporelle (kāyaviññatti), il y a alors six facteurs : vue erronée, pensée erronée, effort erroné, attention erronée, concentration erronée et action erronée. Lorsqu'il est dissocié de la vue erronée, il y en a cinq. Lorsque ces deux mêmes types d'esprits produisent une expression verbale (vacīviññatti), il y a alors soit six, soit cinq facteurs, la parole erronée étant incluse à la place de l'action erronée. Ce que l'on appelle « moyen d'existence » (ājīva), lorsqu'il est corrompu, ne l'est qu'aux portes du corps ou de la parole, et non à la porte de l'esprit. Par conséquent, lorsque, sous l'aspect du moyen d'existence, ces mêmes esprits produisent des expressions corporelles ou verbales, alors l'action corporelle est appelée « moyen d'existence erroné », et il en est de même pour l'action verbale ; ainsi, par le pouvoir du moyen d'existence erroné, il y a soit six, soit cinq facteurs. Cependant, lorsque ces esprits surgissent sans produire d'expression, il y a alors soit cinq facteurs par le pouvoir de la vue erronée, de la pensée erronée, de l'effort erroné, de l'attention erronée et de la concentration erronée, soit quatre facteurs par le pouvoir de la pensée erronée et des suivants. Ainsi, ils ne sont pas tous obtenus en un seul instant, mais à des instants différents.

Sukkapakkhe vijjāti kammassakatañāṇaṃ. Ihāpi sahajātavasena ca upanissayavasena cāti dvīhākārehi pubbaṅgamatā veditabbā. Hirottappanti hirī ca ottappañca. Tattha lajjanākārasaṇṭhitā hirī, bhāyanākārasaṇṭhitaṃ ottappaṃ. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana visuddhimagge vuttova. Vijjāgatassāti vijjāya upagatassa samannāgatassa. Viddasunoti viduno paṇḍitassa. Sammādiṭṭhīti yāthāvadiṭṭhi niyyānikadiṭṭhi. Sammākammantādīsupi eseva nayo. Iti kusaladhammasamāpattiyā imāni aṭṭhaṅgāni honti, tāni lokiyamaggakkhaṇe na ekato sabbāni labbhanti, lokuttaramaggakkhaṇe pana labbhanti. Tāni ca kho paṭhamajjhānikamagge, dutiyajjhānikādīsu pana sammāsaṅkappavajjāni satteva honti.

Du côté pur (sukkapakkha), la « connaissance » (vijjā) désigne la connaissance que les êtres sont propriétaires de leurs actes (kammassakatañāṇa). Ici aussi, sa qualité de précurseur doit être comprise de deux manières : par le pouvoir de la co-naissance et par le pouvoir de la dépendance décisive. « Hirottappa » désigne la honte (hirī) et la crainte (ottappa) morales. À cet égard, la honte est établie sous la forme du dégoût [du mal] et la crainte est établie sous la forme de la peur [du mal]. Ceci est ici le résumé ; l'explication détaillée a déjà été donnée dans le Visuddhimagga. « Vijjāgatassa » signifie : pour celui qui est parvenu à la connaissance, qui en est doté. « Viddasuno » signifie : pour celui qui sait, pour le sage. « Sammādiṭṭhi » est la vue correcte, la vue qui mène à la libération. Pour l'action juste et les autres facteurs, il faut appliquer la même méthode. Ainsi, ces huit facteurs servent à l'accomplissement des états sains ; ils ne sont pas tous obtenus ensemble à l'instant du chemin mondain (lokiyamagga), mais ils le sont à l'instant du chemin supramondain (lokuttaramagga). Et ils sont présents dans le chemin du premier jhana, mais à partir du deuxième jhana, ils ne sont que sept, la pensée juste étant exclue.

Tattha yo evaṃ vadeyya ‘‘yasmā majjhimanikāyamhi mahāsaḷāyatanikasutte (ma. ni. 3.431) ‘yā tathābhūtassa diṭṭhi, sāssa hoti sammādiṭṭhi. Yo tathābhūtassa, saṅkappo, svāssa hoti sammāsaṅkappo. Yo tathābhūtassa vāyāmo, svāssa hoti sammāvāyāmo. Yā tathābhūtassa sati, svāssa hoti sammāsati. Yo tathābhūtassa samādhi, svāssa hoti sammāsamādhi. Pubbeva kho panassa kāyakammaṃ vacīkammaṃ ājīvo ca suparisuddho’ti vuttaṃ tasmā pañcaṅgikopi lokuttaramaggo hotī’’ti so vattabbo – tasmiṃyeva sutte ‘‘evamassāyaṃ ariyo aṭṭhaṅgiko maggo bhāvanāpāripūriṃ gacchatī’’ti idaṃ kasmā na passasi[Pg.155]? Yaṃ panetaṃ ‘‘pubbeva kho panassā’’ti vuttaṃ, taṃ pabbajitadivasato paṭṭhāya parisuddhabhāvadassanatthaṃ. Pabbajitadivasato paṭṭhāya hi parisuddhāni kāyakammādīni lokuttaramaggakkhaṇe atiparisuddhāni hontīti ayamattho dīpito.

À ce sujet, si quelqu'un disait : « Puisque dans le Mahāsaḷāyatanika Sutta du Majjhima Nikāya, il est dit : "Quelle que soit la vue de celui qui est tel qu'il est, c'est sa vue juste... Quelle que soit sa concentration, c'est sa concentration juste. Déjà auparavant, son action corporelle, son action verbale et son moyen d'existence étaient parfaitement purs", par conséquent, le chemin supramondain possède aussi cinq facteurs », on devrait lui répondre : « Pourquoi ne vois-tu pas ce qui est dit dans ce même discours : "C'est ainsi que ce noble chemin octuple parvient à la plénitude de son développement" ? » Quant à ce qui est dit : « Déjà auparavant... », cela a été énoncé pour montrer l'état de pureté à partir du jour de l'ordination. En effet, les actions corporelles et autres, qui sont pures depuis le jour de l'ordination, deviennent extrêmement pures à l'instant du chemin supramondain ; tel est le sens exposé ici.

Yampi abhidhamme vuttaṃ ‘‘tasmiṃ kho pana samaye pañcaṅgiko maggo hotī’’ti (vibha. 212), taṃ ekaṃ kiccantaraṃ dassetuṃ vuttaṃ. Yasmiñhi kāle micchākammantaṃ pahāya sammākammantaṃ pūreti, tasmiṃ kāle micchāvācā vā micchājīvo vā na hoti, diṭṭhi saṅkappo vāyāmo sati samādhīti imesuyeva pañcasu kārakaṅgesu sammākammanto pūrati. Virativasena hi sammākammanto pūrati nāma. Sammāvācāsammāājīvesupi eseva nayo. Iti imaṃ kiccantaraṃ dassetuṃ evaṃ vuttaṃ. Lokiyamaggakkhaṇe ca pañceva honti, virati pana aniyatā. Tasmā ‘‘chaaṅgiko’’ti avatvā ‘‘pañcaṅgiko’’tveva vuttaṃ. ‘‘Yā ca, bhikkhave, ariyacittassa anāsavacittassa ariyamaggasamaṅgino ariyamaggaṃ bhāvayato tīhi kāyaduccaritehi ārati virati paṭivirati veramaṇī akiriyā akaraṇaṃ, ayaṃ bhikkhave sammākammanto ariyo anāsavo lokuttaramaggo’’ti (ma. ni. 3.139). Evaṃ pana mahācattālīsakasuttādīsu anekesu suttesu sammākammantādīnañca lokuttaramaggassa aṅgabhāvasiddhito aṭṭhaṅgikova lokuttaramaggo hotīti veditabboti. Imasmiṃ sutte ayaṃ aṭṭhaṅgiko maggo lokiyalokuttaramissakova kathito. Dutiyaṃ kosalasaṃyutte vuttameva.

Même ce qui est dit dans l'Abhidhamma : « À ce moment-là, le chemin possède cinq facteurs », a été énoncé pour montrer une fonction spécifique. En effet, au moment où, ayant abandonné l'action erronée, on accomplit l'action juste, à ce moment-là, il n'y a ni parole erronée ni moyen d'existence erroné ; l'action juste s'accomplit au sein de ces cinq facteurs agissants (kārakaṅga) que sont la vue, la pensée, l'effort, l'attention et la concentration. En effet, l'action juste est dite s'accomplir par le pouvoir de l'abstention (virati). Il en va de même pour la parole juste et le moyen d'existence juste. Ainsi, cela a été dit pour montrer cette fonction spécifique. À l'instant du chemin mondain, il n'y en a que cinq [constants], car l'abstention est occasionnelle. C'est pourquoi, au lieu de dire « à six facteurs », il a été dit seulement « à cinq facteurs ». Cependant, [il est dit] : « O moines, pour celui dont l'esprit est noble, sans impuretés, qui possède le noble chemin et le développe, l'écartement, l'abstention, le renoncement, l'évitement, la non-action, le fait de ne pas commettre les trois mauvaises conduites corporelles, cela, moines, est l'action juste, noble, sans impuretés, le chemin supramondain ». Ainsi, comme l'état de facteur du chemin supramondain pour l'action juste et les autres est établi dans de nombreux discours tels que le Mahācattālīsaka Sutta, on doit comprendre que le chemin supramondain est uniquement octuple. Dans ce discours, ce chemin octuple est enseigné comme un mélange de mondain et de supramondain. Le second discours a déjà été expliqué dans le Kosala Saṃyutta.

3. Sāriputtasuttavaṇṇanā

3. Explication du discours de Sāriputta (Sāriputtasutta-vaṇṇanā).

3. Tatiye sakalamidaṃ bhanteti ānandatthero sāvakapāramīñāṇassa matthakaṃ appattatāya sakalampi maggabrahmacariyaṃ kalyāṇamittasannissayena labbhatīti na aññāsi, dhammasenāpati pana sāvakapāramīñāṇassa matthake ṭhitattā aññāsi, tasmā evamāha. Tenevassa bhagavā sādhu sādhūti sādhukāramadāsi.

3. Concernant le troisième sutta, l'expression « C'est l'intégralité, Seigneur » (sakalamidaṃ bhante) [indique que] le vénérable Ānanda, n'ayant pas encore atteint le sommet de la connaissance de la perfection d'un disciple (sāvakapāramīñāṇassa), ne savait pas que l'intégralité de la vie sainte du Chemin (maggabrahmacariya) s'obtient par la dépendance envers un noble ami (kalyāṇamitta). En revanche, le Général de la Loi (Sariputta), s'étant établi au sommet de la connaissance de la perfection d'un disciple, le savait ; c'est pourquoi il parla ainsi. Pour cette raison, le Bienheureux lui adressa Ses félicitations en disant : « Très bien, très bien ! » (sādhu sādhu).

4. Jāṇussoṇibrāhmaṇasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Jāṇussoṇibrāhmaṇa Sutta.

4. Catutthe [Pg.156] sabbasetena vaḷavābhirathenāti sakalasetena catūhi vaḷavāhi yuttarathena. So kira sabbo sacakkapañjarakubbaro rajataparikkhitto hoti. Ratho ca nāmesa duvidho hoti – yodharatho, alaṅkārarathoti. Tattha yodharatho caturassasaṇṭhāno hoti nātimahā dvinnaṃ tiṇṇaṃ vā janānaṃ gahaṇasamattho. Alaṅkāraratho mahā hoti dīghato dīgho puthulato puthulo ca, tattha chattaggāhako vālabījaniggāhako tālavaṇṭaggāhakoti evaṃ aṭṭha vā dasa vā sukheneva ṭhātuṃ vā nisīdituṃ vā nipajjituṃ vā sakkonti. Ayampi alaṅkārarathoyeva.

4. Concernant le quatrième sutta, l'expression « avec un char attelé de juments entièrement blanches » (sabbasetena vaḷavābhirathenāti) signifie un char attelé de quatre juments toutes blanches. On dit que le char entier, y compris les roues, la caisse et le timon, était plaqué d'argent. Il existe deux types de chars : le char de combat (yodharatho) et le char d'apparat (alaṅkāraratho). Parmi eux, le char de combat est de forme carrée, pas très grand, et peut transporter deux ou trois personnes. Le char d'apparat est grand, long et large ; là, huit ou dix personnes, comme le porteur de parasol, le porteur de chasse-mouches en queue de yak ou le porteur d'éventail en feuille de palmier, peuvent se tenir debout, s'asseoir ou s'allonger confortablement. Ce char [de Jāṇussoṇi] est précisément un char d'apparat.

Setā sudaṃ assāti tā vaḷavā pakatiyā setavaṇṇāva. Setālaṅkārāti pasādhanaṃ tāsaṃ rajatamayaṃ ahosi. Seto rathoti rathopi vuttanayeneva rajataparikkhittattā tattha tattha dantakammakhacitattā ca setova. Setaparivāroti yathā aññe rathā sīhacammaparivārāpi honti, byagghacammaparivārāpi paṇḍukambalaparivārāpi honti, na evaṃ esa. Esa pana ghanadukūlena parivārito ahosi. Setā rasmiyoti rasmiyopi rajatapanāḷisuparikkhittā. Setā patodalaṭṭhīti patodalaṭṭhipi rajataparikkhittā.

L'expression « Ses juments étaient blanches » (setā sudaṃ assāti) signifie que ces juments étaient de couleur blanche par nature. « Parures blanches » (setālaṅkārāti) signifie que leurs ornements étaient en argent. « Char blanc » (seto rathoti) signifie que le char lui-même, selon la méthode déjà décrite, était blanc car il était plaqué d'argent et incrusté d'ivoire par endroits. « Couverture blanche » (setaparivāroti) signifie que, alors que d'autres chars sont recouverts de peau de lion, de peau de tigre ou de laine rouge, celui-ci n'était pas ainsi ; il était recouvert d'un tissu de lin blanc et dense (ghanadukūla). « Rênes blanches » (setā rasmiyoti) signifie que les rênes étaient également enveloppées de fils d'argent. « Aiguillon blanc » (setā patodalaṭṭhīti) signifie que le manche de l'aiguillon était lui aussi enveloppé d'argent.

Setaṃ chattanti rathamajjhe ussāpitachattampi setameva ahosi. Setaṃ uṇhīsanti aṭṭhaṅgulavitthāro rajatamayo uṇhīsapaṭṭo seto. Setāni vatthānīti vatthānipi setāni pheṇapuñjavaṇṇāni. Tesu nivāsanaṃ pañcasatagghanakaṃ, uttarāsaṅgo sahassagghanako. Setā upāhanāti upāhanā nāma maggāruḷhassa vā honti aṭaviṃ vā pavisantassa. Ayaṃ pana rathaṃ abhiruḷho, tenassa tadanucchaviko rajatapaṭisevito pādālaṅkāro nāma esa evaṃ vuttoti veditabbo. Setāya sudaṃ vālabījaniyāti phalikamayadaṇḍāya setacamaravālabījaniyā. Na kevalañca ettakamevassa setaṃ ahosi, so pana brāhmaṇo setavilepanaṃ vilimpi, setamālaṃ piḷandhi, dasasu aṅgulīsu aṅgulimuddikā kaṇṇesu kuṇḍalānīti evamādi alaṅkāropissa rajatamayova ahosi[Pg.157]. Parivārabrāhmaṇāpissa dasasahassamattā tatheva setavatthavilepanamālālaṅkārā ahesuṃ.

« Parasol blanc » (setaṃ chattanti) signifie que le parasol dressé au milieu du char était également blanc. « Bandeau blanc » (setaṃ uṇhīsanti) désigne un bandeau frontal en argent, large de huit doigts, qui était blanc. « Vêtements blancs » (setāni vatthānīti) signifie que ses habits étaient blancs comme l'écume. Parmi eux, le vêtement de dessous valait cinq cents pièces, et le manteau supérieur mille pièces. « Sandales blanches » (setā upāhanāti) : les sandales sont normalement destinées à ceux qui marchent sur une route ou entrent dans une forêt ; mais comme il était monté sur un char, il s'agit ici d'ornements de pieds plaqués d'argent adaptés à la situation. « Chasse-mouches blanc » (setāya sudaṃ vālabījaniyāti) désigne un chasse-mouches en queue de yak blanc avec un manche en cristal. Non seulement tous ces objets étaient blancs, mais ce brahmane s'oignait aussi d'onguent blanc, portait des fleurs blanches, des bagues aux dix doigts, et des boucles d'oreilles ; tous ces ornements étaient en argent. Ses dix mille brahmanes de suite étaient également parés de vêtements, d'onguents, de fleurs et d'ornements blancs.

Yaṃ panetaṃ sāvatthiyā niyyāyantanti vuttaṃ, tatrāyaṃ niyyāyanavibhāvanā – so kira channaṃ channaṃ māsānaṃ ekavāraṃ nagaraṃ padakkhiṇaṃ karoti – ‘‘ito ettakehi divasehi nagaraṃ padakkhiṇaṃ karissatī’’ti puretarameva ghosanā kayirati. Taṃ sutvā ye nagarato na pakkantā, te na pakkamanti. Yepi pakkantā, tepi ‘‘puññavato sirisampattiṃ passissāmā’’ti āgacchanti. Yaṃ divasaṃ brāhmaṇo nagaraṃ anuvicarati, tadā pātova nagaravīthiyo sammajjitvā vālikaṃ okiritvā lājapañcamehi pupphehi vippakiritvā puṇṇaghaṭe ṭhapetvā kadaliyo ca dhaje ca ussāpetvā sakalanagaraṃ dhūpitavāsitaṃ karonti.

Quant à ce qui est dit « sortant de Sāvatthī » (sāvatthiyā niyyāyantanti), voici l'explication de cette sortie : on dit que tous les six mois, il faisait une fois le tour de la ville dans le sens des aiguilles d'une montre (padakkhiṇaṃ). Une annonce était faite bien à l'avance : « Dans tant de jours, il fera le tour de la ville ». En entendant cela, ceux qui n'étaient pas encore sortis de la ville n'en partaient pas, et ceux qui étaient partis revenaient pour voir la splendeur de cet homme méritant. Le jour où le brahmane parcourait la ville, dès le matin, les rues étaient balayées, du sable y était répandu, des fleurs mélangées à du grain éclaté étaient parsemées, des pots remplis d'eau étaient installés, des bananiers et des bannières étaient dressés, et toute la ville était parfumée d'encens.

Brāhmaṇo pātova sīsaṃ nhāyitvā purebhattaṃ bhuñjitvā vuttanayeneva setavatthādīhi attānaṃ alaṅkaritvā pāsādā oruyha rathaṃ abhiruhati. Atha naṃ te brāhmaṇā sabbasetavatthavilepanamālālaṅkārā setacchattāni gahetvā parivārenti. Tato mahājanassa sannipātatthaṃ paṭhamaṃyeva taruṇadārakānaṃ phalāphalāni vikiranti, tadanantaraṃ māsakarūpādīni, tadanantaraṃ kahāpaṇe vikiranti. Mahājano sannipatati, ukkuṭṭhiyo ceva celukkhepā ca vattanti. Atha brāhmaṇo maṅgalikasovatthikādīsu maṅgalāni ceva suvatthiyo ca karontesu mahāsampattiyā nagaraṃ anuvicarati. Puññavantā manussā ekabhūmikādipāsāde āruyha sukapattasadisāni vātapānakavāṭāni vivaritvā olokenti. Brāhmaṇopi attano yasasirisampattiyā nagaraṃ ajjhottharanto viya dakkhiṇadvārābhimukho hoti. Taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ.

Le brahmane, après s'être lavé la tête tôt le matin et avoir pris son petit-déjeuner, se parait de vêtements blancs et d'autres ornements comme décrit précédemment, descendait de son palais et montait sur son char. Ensuite, ces brahmanes, parés de vêtements, d'onguents, de fleurs et d'ornements entièrement blancs, l'entouraient en portant des parasols blancs. Puis, pour rassembler la foule, on jetait d'abord des fruits aux jeunes enfants, ensuite des pièces de petite valeur (māsaka), puis des kahāpaṇas. La foule s'assemblait, et l'on entendait des acclamations et voyait des déploiements de vêtements. Alors le brahmane, tandis que les gens prononçaient des paroles de bon augure et de bénédiction, parcourait la ville avec une grande pompe. Les gens fortunés, montant dans leurs palais à plusieurs étages, ouvraient les fenêtres de la couleur des ailes de perroquet pour regarder. Le brahmane semblait submerger la ville de sa gloire et de sa splendeur en se dirigeant vers la porte sud. C'est en référence à cela que ces paroles ont été dites.

Tamenaṃ jano disvāti mahājano taṃ rathaṃ disvā. Brahmanti seṭṭhādhivacanametaṃ. Brahmaṃ vata bho yānanti seṭṭhayānasadisaṃ vata bho yānanti ayamettha attho. Imasseva kho etanti, ānanda, manussā nāma vaṇṇabhāṇakānaṃ dhanaṃ datvā attano dārikānaṃ vaṇṇagītaṃ gāyāpenti ‘‘abhirūpo hoti dassanīyo mahaddhano mahābhogo’’ti, na ca tena vaṇṇabhaṇanamattena abhirūpā vā honti mahaddhanā vā, evameva mahājano [Pg.158] brāhmaṇassa rathaṃ disvā – ‘‘brahmaṃ vata bho yāna’’nti kiñcāpi evaṃ vaṇṇaṃ bhaṇati, na panetaṃ yānaṃ vaṇṇabhaṇanamatteneva brahmayānaṃ nāma hoti. Lāmakañhi etaṃ chavaṃ. Paramatthena pana imasseva kho etaṃ, ānanda, ariyassa aṭṭhaṅgikassa maggassa adhivacanaṃ. Ayañhi sabbadosavigamena seṭṭho, iminā ca ariyā nibbānaṃ yantīti brahmayānaṃ itipi, dhammabhūtattā yānattā ca dhammayānaṃ itipi, anuttarattā kilesasaṅgāmassa ca vijitattā anuttaro saṅgāmavijayo itipi vattuṃ vaṭṭati.

« Les gens, l'ayant vu » (tamenaṃ jano disvāti) signifie que la foule, voyant ce char, s'exclamait : « Ô quel véhicule divin (brahma) ! ». Le mot « brahma » est un synonyme de ce qui est excellent. « Quel véhicule divin, messieurs ! » signifie « Quel véhicule semblable à un véhicule suprême, messieurs ! » ; tel est le sens ici. « C'est précisément à ceci [que ce nom s'applique] » (imasseva kho etanti) : Ānanda, les hommes donnent de l'argent à des chanteurs de louanges pour qu'ils chantent des hymnes à la gloire de leurs enfants, disant : « Il est beau, plaisant à voir, très riche, très opulent » ; mais ils ne deviennent pas beaux ou riches par le simple fait de ces louanges. De même, bien que la foule, voyant le char du brahmane, dise : « Quel véhicule divin, messieurs ! », ce char ne devient pas réellement un « véhicule divin » par ces seules louanges. Car ce char est en réalité médiocre et vil. En réalité, Ānanda, c'est au Noble Chemin Octuple que s'applique cette appellation. En effet, celui-ci est excellent par l'absence de toute souillure, et c'est par lui que les Nobles atteignent le Nibbāna ; c'est pourquoi il est juste de l'appeler « Véhicule Divin » (brahmayāna). Parce qu'il est devenu la Loi (Dhamma) et qu'il est un véhicule, il peut être appelé « Véhicule de la Loi » (dhammayāna). Et parce qu'il est inégalé et qu'il permet de vaincre la bataille contre les souillures (kilesa), il peut également être appelé « l'Inégalable Victoire dans la Bataille » (anuttaro saṅgāmavijayo).

Idānissa niddosabhāvañceva saṅgāmavijayabhāvañca dassento rāgavinayapariyosānātiādimāha. Tattha rāgaṃ vinayamānā pariyosāpeti pariyosānaṃ gacchati nipphajjatīti rāgavinayapariyosānā. Esa nayo sabbattha.

À présent, montrant l'état d'absence de défaut et l'état de victoire dans la bataille de ce véhicule qu'est le noble chemin, le Bienheureux a dit : « aboutissant à la discipline de la passion », etc. Là-dedans, en disciplinant la passion, on y met fin, on parvient au terme, on l'achève ; c'est pourquoi on dit « aboutissant à la discipline de la passion ». Cette méthode s'applique partout.

Yassa saddhā ca paññā cāti yassa ariyamaggayānassa saddhānusārivasena saddhā, dhammānusārivasena paññāti ime dve dhammā sadā dhuraṃ yuttā, tatramajjhattatāyuge yuttāti attho. Hirī īsāti attanā saddhiṃ adhiviṭṭhena bahiddhāsamuṭṭhānena ottappena saddhiṃ ajjhattasamuṭṭhānā hirī yassa maggarathassa īsā. Mano yottanti vipassanācittañca maggacittañca yottaṃ. Yathā hi rathassa vākādimayaṃ yottaṃ goṇe ekābaddhe karoti ekasaṅgahite, evaṃ maggarathassa lokiyavipassanācittaṃ atirekapaññāsa, lokuttaravipassanācittaṃ atirekasaṭṭhi kusaladhamme ekābaddhe ekasaṅgahe karoti. Tena vuttaṃ ‘‘mano yotta’’nti. Sati ārakkhasārathīti maggasampayuttā sati ārakkhasārathi. Yathā hi rathassa ārakkho sārathi nāma yoggiyo. Dhuraṃ vāheti yojeti akkhaṃ abbhañjati rathaṃ peseti rathayuttake nibbisevane karoti, evaṃ maggarathassa sati. Ayañhi ārakkhapaccupaṭṭhānā ceva kusalākusalānañca dhammānaṃ gatiyo samanvesatīti vuttā.

« Pour qui la foi et la sagesse » : pour celui dont le char qu'est le noble chemin possède la foi par le biais de l'adepte de la foi (saddhānusārī), et la sagesse par le biais de l'adepte du Dhamma (dhammānusārī) ; ces deux qualités sont toujours attelées au joug. Le sens est qu'elles sont fixées au joug de l'équanimité spécifique (tatramajjhattatā). « La pudeur est le timon » : la pudeur, née de l'intérieur, associée à la crainte morale (ottappa) qui est établie en soi et née de l'extérieur, est le timon de ce char du chemin. « Le mental est le harnais » : l'esprit de la vision profonde et l'esprit du chemin constituent le harnais. En effet, de même que le harnais d'un char, fait de fibres ou d'autres matériaux, maintient les bœufs unis et rassemblés sur un seul joug, de même l'esprit de la vision profonde mondaine du char du chemin maintient unis et rassemblés sur un seul objet les états salutaires au nombre de plus de cinquante, et l'esprit de la vision profonde supramondaine fait de même pour les états salutaires au nombre de plus de soixante. C'est pourquoi il est dit : « le mental est le harnais ». « La pleine conscience est le cocher vigilant » : la pleine conscience associée au chemin est le cocher qui protège. Comme le cocher d'un char ordinaire, qui est le protecteur, attelle les bœufs au joug, graisse l'essieu, dirige le char et conduit les bœufs attelés sans déviance sur la route, de même est la pleine conscience pour le char du chemin. En effet, elle est décrite comme ayant pour manifestation la protection et comme scrutant les directions des états salutaires et non salutaires.

Rathoti ariyaaṭṭhaṅgikamaggaratho. Sīlaparikkhāroti catupārisuddhisīlālaṅkāro. Jhānakkhoti vipassanāsampayuttānaṃ pañcannaṃ jhānaṅgānaṃ vasena jhānamayaakkho. Cakkavīriyoti vīriyacakko, kāyikacetasikasaṅkhātāni dve vīriyāni assa cakkānīti attho. Upekkhā dhurasamādhīti [Pg.159] dhurassa samādhi, unnatonatākārassa abhāvena dvinnampi yugapadesānaṃ samatāti attho. Ayañhi tatramajjhattupekkhā cittuppādassa līnuddhaccabhāvaṃ haritvā payogamajjhatte cittaṃ ṭhapeti, tasmā imassa maggarathassa ‘‘dhurasamādhī’’ti vuttā. Anicchā parivāraṇanti bāhirakarathassa sīhacammādīni viya imassāpi ariyamaggarathassa alobhasaṅkhātā anicchā parivāraṇaṃ nāma.

« Le char » est le char du Noble Chemin Octuple. « L'équipement de vertu » est l'ornement des quatre vertus de pureté totale. « L'essieu de jhana » est l'essieu constitué de méditation, par le biais des cinq facteurs de jhana associés à la vision profonde. « L'effort est la roue » : la roue de l'effort ; le sens est que les deux types d'effort, physique et mental, sont les roues de ce char. « L'équanimité est l'équilibre du joug » : l'équilibre du joug, c'est-à-dire l'égalité des deux côtés du joug due à l'absence de balancement vers le haut ou vers le bas. En effet, cette équanimité spécifique (tatramajjhattatā), en écartant les états de torpeur ou d'agitation de l'esprit, maintient l'esprit dans un équilibre d'effort ; c'est pourquoi elle est appelée « équilibre du joug » pour ce char du chemin. « L'absence de désir est la couverture » : tout comme les peaux de lion ou autres recouvrent un char extérieur, l'absence de désir, identifiée à l'absence de convoitise (alobha), est la couverture de ce char du noble chemin.

Abyāpādoti mettā ca mettāpubbabhāgo ca. Avihiṃsāti karuṇā ca karuṇāpubbabhāgo ca. Vivekoti kāyavivekādi tividhaviveko. Yassa āvudhanti yassa ariyamaggarathe ṭhitassa kulaputtassa etaṃ pañcavidhaṃ āvudhaṃ. Yathā hi rathe ṭhito pañcahi āvudhehi sapatte vijjhati, evaṃ yogāvacaropi imasmiṃ lokiyalokuttaramaggarathe ṭhito mettāya dosaṃ vijjhati, karuṇāya vihiṃsaṃ, kāyavivekena gaṇasaṅgaṇikaṃ, cittavivekena kilesasaṅgaṇikaṃ, upadhivivekena sabbākusalaṃ vijjhati. Tenassetaṃ pañcavidhaṃ ‘‘āvudha’’nti vuttaṃ. Titikkhāti duruttānaṃ durāgatānaṃ vacanapathānaṃ adhivāsanakkhanti. Cammasannāhoti sannaddhacammo. Yathā hi rathe ṭhito rathiko paṭimukkacammo āgatāgate sare khamati, na naṃ te vijjhanti, evaṃ adhivāsanakkhantisamannāgato bhikkhu āgatāgate vacanapathe khamati, na naṃ te vijjhanti. Tasmā ‘‘titikkhā cammasannāho’’ti vutto. Yogakkhemāya vattatīti catūhi yogehi khemāya nibbānāya vattati, nibbānābhimukho gacchatiyeva, na tiṭṭhati na bhijjatīti attho.

« L'absence de malveillance » désigne l'amour bienveillant (mettā) et ses phases préliminaires. « L'absence de cruauté » désigne la compassion (karuṇā) et ses phases préliminaires. « Le détachement » est le triple détachement : du corps, de l'esprit et des substrats. « Pour qui l'arme » : ces cinq types d'états sont les armes du fils de bonne famille établi sur le char du noble chemin. De même qu'un guerrier sur un char frappe ses ennemis avec cinq armes, de même le pratiquant (yogāvacara) établi sur ce char du chemin mondain et supramondain frappe la haine avec l'arme de l'amour bienveillant, la cruauté avec la compassion, la fréquentation des groupes avec le détachement corporel, la fréquentation des souillures avec le détachement mental, et tout ce qui est non salutaire avec le détachement des substrats. C'est pourquoi ces cinq sont appelés ses « armes ». « La patience » est la tolérance patiente face aux paroles malveillantes et injurieuses. « L'armure de peau » : c'est la peau dont on se revêt. Comme un guerrier revêtu de son armure sur son char supporte les flèches qui arrivent sans qu'elles le blessent, de même le moine doté de la patience supporte les paroles blessantes sans qu'elles l'atteignent. C'est pourquoi la patience est appelée « armure de peau ». « Il avance vers la sécurité » : il avance vers le Nibbana, la sécurité vis-à-vis des quatre liens (yogas). Il va droit vers le Nibbana, sans s'arrêter et sans se détourner.

Etadattani sambhūtanti etaṃ maggayānaṃ attano purisakāraṃ nissāya laddhattā attani sambhūtaṃ nāma hoti. Brahmayānaṃ anuttaranti asadisaṃ seṭṭhayānaṃ. Niyyanti dhīrā lokamhāti yesaṃ etaṃ yānaṃ atthi, te dhīrā paṇḍitapurisā lokamhā niyyanti gacchanti. Aññadatthūti ekaṃsena. Jayaṃ jayanti rāgādayo sapatte jinantā jinantā.

« Ceci est né en soi-même » : ce véhicule du chemin est dit « né en soi » car il est obtenu en s'appuyant sur son propre effort humain. « Véhicule suprême » : un véhicule excellent et sans pareil. « Les sages sortent du monde » : ceux qui possèdent ce véhicule, ces hommes sages, sortent du monde. « Infailliblement » (aññadatthu) signifie certainement. « Ils remportent la victoire » : ils vainquent les ennemis que sont la passion et les autres souillures.

5-6. Kimatthiyasuttādivaṇṇanā

5-6. Commentaire du Kimatthiya Sutta, etc.

5-6. Pañcame ayamevāti evasaddo niyamattho. Tena aññaṃ maggaṃ paṭikkhipati. Imasmiṃ sutte vaṭṭadukkhañceva missakamaggo ca kathito. Chaṭṭhaṃ uttānameva.

5-6. Au cinquième sutta, dans « ayameva », le mot « eva » a un sens restrictif. Par cette restriction, il exclut tout autre chemin. Dans ce sutta, la souffrance du cycle (vaṭṭadukkha) et le chemin mixte (missakamagga) sont mentionnés. Le sixième est clair par lui-même.

7. Dutiyaaññatarabhikkhusuttavaṇṇanā

7. Commentaire du second Sutta d'un certain Moine.

7. Sattame [Pg.160] nibbānadhātuyā kho etaṃ bhikkhu adhivacananti asaṅkhatāya amatāya nibbānadhātuyā etaṃ adhivacanaṃ. Āsavānaṃ khayo tena vuccatīti apica tena rāgādivinayena āsavānaṃ khayotipi vuccati. Āsavakkhayo nāma arahattaṃ, arahattassāpi etaṃ rāgavinayotiādi nāmamevāti dīpeti. Etadavocāti ‘‘satthārā nibbānadhātūti vadantena amataṃ nibbānaṃ kathitaṃ, maggo panassa na kathito. Taṃ kathāpessāmī’’ti anusandhikusalatāya pucchanto etaṃ avoca.

7. Au septième, « C'est un nom pour l'élément de Nibbana, ô moine » : c'est un nom pour l'élément de Nibbana inconditionné et immortel. « La destruction des taints est appelée ainsi » : de plus, par cette discipline de la passion, on désigne aussi la destruction des taints. La destruction des taints est l'état d'Arahant ; ainsi, il est montré que « discipline de la passion », etc., est aussi un nom pour l'état d'Arahant. « Il dit cela » : le Maître, en parlant de l'élément de Nibbana, a exposé le Nibbana immortel, mais le chemin y menant n'a pas été exposé. Désirant le faire exposer, le moine, habile dans l'enchaînement des discours, posa cette question.

8. Vibhaṅgasuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Vibhaṅga Sutta.

8. Aṭṭhame katamā ca bhikkhave sammādiṭṭhīti ekena pariyāyena aṭṭhaṅgikamaggaṃ vibhajitvā puna aparena pariyāyena vibhajitukāmo idaṃ desanaṃ ārabhi. Tattha dukkhe ñāṇanti savanasammasanapaṭivedhapaccavekkhaṇavasena catūhākārehi uppannaṃ ñāṇaṃ. Samudayepi eseva nayo. Sesesu pana dvīsu sammasanassa abhāvā tividhameva vaṭṭati. Evametaṃ ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādinā catusaccakammaṭṭhānaṃ dassitaṃ.

8. Au huitième, « Et qu'est-ce que la vision juste, ô moine ? » : ayant analysé le Noble Chemin Octuple selon une méthode, le Bienheureux a entrepris cet enseignement avec l'intention de l'analyser à nouveau selon une autre méthode. Là, « la connaissance de la souffrance » est la connaissance née selon quatre modes : l'audition, la réflexion, la pénétration et le retour réflexif (paccavekkhaṇa). La même méthode s'applique à l'origine. Pour les deux autres vérités, en raison de l'absence de réflexion systématique, seuls trois modes conviennent. C'est ainsi que la méditation sur les quatre vérités est montrée par « la connaissance de la souffrance », etc.

Tattha purimāni dve saccāni vaṭṭaṃ, pacchimāni vivaṭṭaṃ. Tesu bhikkhuno vaṭṭe kammaṭṭhānābhiniveso hoti, vivaṭṭe natthi abhiniveso. Purimāni hi dve saccāni ‘‘pañcakkhandhā dukkhaṃ, taṇhā samudayo’’ti evaṃ saṅkhepena ca, ‘‘katame pañcakkhandhā rūpakkhandho’’tiādinā nayena vitthārena ca ācariyasantike uggaṇhitvā vācāya punappunaṃ parivattento yogāvacaro kammaṃ karoti. Itaresu pana dvīsu saccesu – ‘‘nirodhasaccaṃ iṭṭhaṃ kantaṃ manāpaṃ, maggasaccaṃ iṭṭhaṃ kantaṃ manāpa’’nti evaṃ savaneneva kammaṃ karoti. So evaṃ karonto cattāri saccāni ekapaṭivedhena paṭivijjhati, ekābhisamayena abhisameti. Dukkhaṃ pariññāpaṭivedhena paṭivijjhati, samudayaṃ pahānapaṭivedhena, nirodhaṃ sacchikiriyapaṭivedhena, maggaṃ bhāvanāpaṭivedhena paṭivijjhati. Dukkhaṃ pariññābhisamayena…pe… maggaṃ bhāvanābhisamayena abhisameti.

Parmi ces quatre vérités, les deux premières (la souffrance et son origine) constituent le cycle des existences (vaṭṭa), tandis que les deux dernières (la cessation et le chemin) constituent la cessation du cycle (vivaṭṭa). Parmi elles, le moine s'applique à l'objet de méditation concernant le cycle, mais il n'y a pas d'application de ce type pour la cessation du cycle. En effet, ayant appris les deux premières vérités auprès d'un enseignant, soit de manière concise : « les cinq agrégats sont la souffrance, la soif est l'origine », soit de manière détaillée selon la méthode commençant par : « quels sont les cinq agrégats ? l'agrégat de la forme... », le pratiquant (yogāvacaro) accomplit son travail de méditation en les récitant oralement à maintes reprises. Quant aux deux autres vérités, il accomplit son travail par la simple écoute : « la vérité de la cessation est souhaitable, aimable et plaisante ; la vérité du chemin est souhaitable, aimable et plaisante ». En procédant ainsi, il pénètre les quatre vérités par une seule pénétration et les réalise par une seule réalisation. Il pénètre la souffrance par la pénétration de la compréhension intégrale (pariññā), l'origine par la pénétration de l'abandon (pahāna), la cessation par la pénétration de la réalisation directe (sacchikiriyā), et le chemin par la pénétration du développement (bhāvanā). Il réalise la souffrance par la réalisation de la compréhension intégrale... et ainsi de suite... il réalise le chemin par la réalisation du développement.

Evamassa pubbabhāge dvīsu saccesu uggahaparipucchāsavanadhāraṇasammasanapaṭivedho hoti, dvīsu savanapaṭivedhoyeva. Aparabhāge tīsu [Pg.161] kiccato paṭivedho hoti, nirodhe ārammaṇapaṭivedho. Paccavekkhaṇā pana pattasaccassa hoti. Imassa bhikkhuno pubbe pariggahato – ‘‘dukkhaṃ parijānāmi, samudayaṃ pajahāmi, nirodhaṃ sacchikaromi, maggaṃ bhāvemī’’ti ābhogasamannāhāramanasikārapaccavekkhaṇā natthi, pariggahato paṭṭhāya hoti. Aparabhāge pana dukkhaṃ pariññātameva hoti…pe… maggo bhāvitova hoti.

Ainsi, dans la phase préliminaire pour ce yogi, il y a pénétration par l'étude, l'interrogation, l'écoute, la mémorisation et l'examen des deux premières vérités ; pour les deux dernières, il n'y a que la pénétration par l'écoute. Dans la phase ultérieure (au moment du sentier), la pénétration des trois premières vérités se fait par leur fonction respective, et celle de la cessation par l'objet. La réflexion rétrospective (paccavekkhaṇā), cependant, n'appartient qu'à l'Arya ayant atteint les vérités. Pour ce moine, avant de commencer la saisie de la méditation, il n'y a pas de réflexion, d'attention ou de considération telle que : « Je vais comprendre la souffrance, abandonner l'origine, réaliser la cessation, développer le chemin » ; cela ne survient qu'à partir de la saisie de la méditation. Dans la phase ultérieure, la souffrance est effectivement pleinement comprise... le chemin est effectivement développé.

Tattha dve saccāni duddasattā gambhīrāni, dve gambhīrattā duddasāni. Dukkhasaccañhi uppattito pākaṭaṃ, khāṇukaṇṭakapahārādīsu ‘‘aho dukkha’’nti vattabbatampi āpajjati. Samudayampi khāditukāmatābhuñjitukāmatādivasena uppattito pākaṭaṃ. Lakkhaṇapaṭivedhato pana ubhayampi gambhīraṃ. Iti tāni duddasattā gambhīrāni. Itaresaṃ dvinnaṃ dassanatthāya payogo bhavaggaggahaṇatthaṃ hatthapasāraṇaṃ viya avīciphusanatthaṃ pādapasāraṇaṃ viya satadhā bhinnassa vālassa koṭiyā koṭiṃ paṭipādanaṃ viya ca hoti. Iti tāni gambhīrattā duddasāni. Evaṃ duddasattā gambhīresu gambhīrattā ca duddasesu catūsu saccesu uggahādivasena idaṃ ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādi vuttaṃ. Paṭivedhakkhaṇe pana ekameva taṃ ñāṇaṃ hoti.

Parmi elles, deux vérités sont profondes parce qu'elles sont difficiles à voir, et deux sont difficiles à voir parce qu'elles sont profondes. En effet, la vérité de la souffrance est évidente par son apparition ; lors de chocs contre des souches ou des épines, on en vient à dire : « Oh, quelle souffrance ! ». L'origine est également évidente par son apparition, sous la forme du désir de manger, du désir de consommer, etc. Cependant, du point de vue de la pénétration des caractéristiques, les deux premières vérités du cycle sont profondes. Ainsi, elles sont profondes car difficiles à voir. Quant aux deux autres, l'effort pour les voir est comparable à l'extension de la main pour saisir le sommet de l'existence, ou à l'extension du pied pour toucher l'enfer Avīci, ou encore à l'ajustement de la pointe d'un cheveu sur une autre pointe de cheveu fendu en cent. Ainsi, elles sont difficiles à voir car profondes. C'est concernant ces quatre vérités, profondes et difficiles à voir, qu'il a été dit par l'étude et le reste : « ceci est la connaissance de la souffrance », etc. Mais au moment de la pénétration, cette connaissance est unique.

Nekkhammasaṅkappādīsu kāmapaccanīkaṭṭhena kāmato nissaṭabhāvena vā, kāmaṃ sammasantassa uppannoti vā, kāmapadaghātaṃ kāmavūpasamaṃ karonto uppannoti vā, kāmavivittante uppannoti vā nekkhammasaṅkappo. Sesapadadvayepi eseva nayo. Sabbepi ca te nekkhammasaṅkappādayo kāmabyāpādavihiṃsāviramaṇasaññānaṃ nānattā pubbabhāge nānā, maggakkhaṇe pana imesu tīsu ṭhānesu uppannassa akusalasaṅkappassa padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamāno ekova kusalasaṅkappo uppajjati. Ayaṃ sammāsaṅkappo nāma.

Concernant la pensée de renoncement (nekkhammasaṅkappa) et les autres : elle est ainsi nommée soit parce qu'elle s'oppose aux désirs sensuels, soit parce qu'elle en est une sortie. Elle est la pensée qui s'élève chez celui qui examine les désirs, ou celle qui s'élève en détruisant les désirs et en les apaisant, ou encore celle qui s'élève dans la fin de l'isolement des désirs. La même méthode s'applique aux deux autres termes (non-malveillance et non-cruauté). Toutes ces pensées de renoncement et autres sont diverses dans la phase préliminaire en raison de la diversité des perceptions de l'abstinence du désir, de la malveillance et de la cruauté. Cependant, au moment du sentier, une seule pensée saine s'élève, remplissant le facteur du sentier en coupant court à la base de la pensée malsaine qui aurait pu s'élever dans ces trois domaines. C'est ce qu'on appelle la Pensée Juste (sammāsaṅkappa).

Musāvādā veramaṇīādayopi musāvādādīhi viramaṇasaññānaṃ nānattā pubbabhāge nānā, maggakkhaṇe pana imesu catūsu ṭhānesu uppannāya [Pg.162] akusaladussīlyacetanāya padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva kusalaveramaṇī uppajjati. Ayaṃ sammāvācā nāma.

L'abstention du mensonge et les autres sont également diverses dans la phase préliminaire en raison de la diversité des perceptions de l'abstinence du mensonge, etc. Mais au moment du sentier, une seule abstinence saine s'élève, remplissant le facteur du sentier en coupant court à la base de la volonté d'immoralité malsaine qui aurait pu s'élever dans ces quatre domaines (mensonge, calomnie, paroles dures, paroles futiles). C'est ce qu'on appelle la Parole Juste (sammāvācā).

Pāṇātipātā veramaṇī ādayopi pāṇātipātādīhi viramaṇasaññānaṃ nānattā pubbabhāge nānā, maggakkhaṇe pana imesu tīsu ṭhānesu uppannāya akusaladussīlyacetanāya akiriyato padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva kusalaveramaṇī uppajjati. Ayaṃ sammākammanto nāma.

L'abstention du meurtre et les autres sont également diverses dans la phase préliminaire en raison de la diversité des perceptions de l'abstinence du meurtre, etc. Mais au moment du sentier, une seule abstinence saine s'élève, remplissant le facteur du sentier en coupant court à la base de la volonté d'immoralité malsaine qui aurait pu s'élever dans ces trois domaines (meurtre, vol, inconduite sexuelle) par le non-agir. C'est ce qu'on appelle l'Action Juste (sammākammanta).

Micchāājīvanti khādanīyabhojanīyādīnaṃ atthāya pavattitaṃ kāyavacīduccaritaṃ. Pahāyāti vajjetvā. Sammāājīvenāti buddhapasatthena ājīvena. Jīvikaṃ kappetīti jīvitavuttiṃ pavatteti. Sammājīvopi kuhanādīhi viramaṇasaññānaṃ nānattā pubbabhāge nānā. Maggakkhaṇe pana imesuyeva sattasu ṭhānesu uppannāya micchājīvadussīlyacetanāya padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva kusalaveramaṇī uppajjati. Ayaṃ sammāājīvo nāma.

« Moyens d'existence faux » (micchā-ājīva) désigne les mauvaises conduites corporelles ou vocales entreprises pour obtenir de la nourriture, etc. « En abandonnant » signifie en évitant. « Par des moyens d'existence justes » signifie par un mode de vie loué par le Bouddha. « Il gagne sa vie » signifie qu'il maintient sa subsistance. Le moyen d'existence juste est aussi divers dans la phase préliminaire à cause de la diversité des perceptions de l'abstinence de la tromperie, etc. Mais au moment du sentier, une seule abstinence saine s'élève, remplissant le facteur du sentier en coupant court à la base de la volonté d'immoralité des faux moyens d'existence qui aurait pu s'élever dans ces sept domaines mêmes (les trois corporels et les quatre vocaux). C'est ce qu'on appelle les Moyens d'Existence Justes (sammā-ājīvo).

Anuppannānanti ekasmiṃ bhave tathārūpe vā ārammaṇe attano na uppannānaṃ, parassa pana uppajjamāne disvā – ‘‘aho vata me evarūpā pāpakā dhammā na uppajjeyyu’’nti evaṃ anuppannānaṃ pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ anuppādāya. Chandanti tesaṃ akusalānaṃ anuppādakapaṭipattisādhakaṃ vīriyacchandaṃ janeti. Vāyamatīti vāyāmaṃ karoti. Vīriyaṃ ārabhatīti vīriyaṃ pavatteti. Cittaṃ paggaṇhātīti vīriyena cittaṃ paggahitaṃ karoti. Padahatīti ‘‘kāmaṃ taco ca nhāru ca aṭṭhi ca avasissatū’’ti (ma. ni. 2.184) padhānaṃ pavatteti. Uppannānanti samudācāravasena attano uppannapubbānaṃ. Idāni tādise na uppādessāmīti tesaṃ pahānāya chandaṃ janeti.

« Non-apparus » signifie ceux qui ne sont pas encore apparus à soi-même dans une existence donnée ou face à un tel objet, mais dont on souhaite qu'ils n'apparaissent pas en voyant des états malsains s'élever chez les autres : « Oh, puissent de tels états funestes ne pas s'élever en moi ! ». Ainsi, pour la non-apparition des états malsains et funestes non encore apparus, « il engendre la volonté » (chanda) signifie qu'il génère la volonté d'énergie qui réalise la pratique empêchant ces états malsains. « Il s'efforce » (vāyamati) signifie qu'il fait un effort. « Il entreprend l'énergie » (vīriyaṃ ārabhati) signifie qu'il déploie son énergie. « Il stimule son esprit » (cittaṃ paggaṇhāti) signifie qu'il rend l'esprit soutenu par l'énergie. « Il lutte » (padahati) signifie qu'il déploie un effort suprême en se disant : « Que ne restent volontiers que la peau, les nerfs et les os ». « Apparus » désigne ceux qui sont déjà apparus à soi-même par l'usage fréquent. Pour leur abandon, il engendre la volonté en se disant : « Désormais, je ne laisserai plus de tels états s'élever ».

Anuppannānaṃ kusalānanti apaṭiladdhānaṃ paṭhamajjhānādīnaṃ. Uppannānanti tesaṃyeva paṭiladdhānaṃ. Ṭhitiyāti punappunaṃ uppattipabandhavasena ṭhitatthaṃ. Asammosāyāti avināsatthaṃ. Bhiyyobhāvāyāti uparibhāvāya. Vepullāyāti vipulabhāvāya. Pāripūriyāti bhāvanāya paripūraṇatthaṃ. Ayampi sammāvāyāmo [Pg.163] anuppannānaṃ akusalānaṃ anuppādanādicittanānattā pubbabhāge nānā. Maggakkhaṇe pana imesuyeva catūsu ṭhānesu kiccasādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamānaṃ ekameva kusalavīriyaṃ uppajjati. Ayaṃ sammāvāyāmo nāma.

« Concernant les états sains non encore produits » (anuppannānaṃ kusalānaṃ) signifie ceux qui n'ont pas encore été obtenus, tels que le premier jhāna et les suivants. « Produits » (uppannānaṃ) désigne ces mêmes états lorsqu'ils ont été obtenus. « Pour la stabilité » (ṭhitiyā) signifie pour le but de demeurer par la force d'une production continue et répétée. « Pour la non-confusion » (asammosāyāti) signifie pour le but de la non-disparition. « Pour l'accroissement » (bhiyyobhāvāyā) signifie pour l'état supérieur. « Pour l'abondance » (vepullāyā) signifie pour le but d'un état vaste. « Pour l'accomplissement » (pāripūriyā) signifie pour le but de la complétion de la méditation. Cet effort correct (sammāvāyāmo) est diversifié dans la phase préliminaire en raison de la diversité des consciences telles que la non-production d'états malsains non encore produits. Cependant, au moment du Chemin (maggakkhaṇe), dans ces quatre situations mêmes, par la force de l'accomplissement de sa fonction, une seule et unique énergie saine (kusalavīriya) s'élève, complétant ainsi le facteur du chemin. C'est ce qu'on appelle l'effort correct.

Sammāsatipi kāyādipariggāhakacittānaṃ nānattā pubbabhāge nānā, maggakkhaṇe pana imesu catūsu ṭhānesu kiccasādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamānā ekā sati uppajjati. Ayaṃ sammāsati nāma.

Même la pleine conscience correcte (sammāsati) est diverse dans la phase préliminaire en raison de la diversité des consciences appréhendant le corps et les autres objets ; cependant, au moment du Chemin, dans ces quatre situations, par la force de l'accomplissement de sa fonction, une seule pleine conscience s'élève, complétant le facteur du chemin. C'est ce qu'on appelle la pleine conscience correcte.

Jhānādīni pubbabhāgepi maggakkhaṇepi nānā, pubbabhāge samāpattivasena nānā, maggakkhaṇe nānāmaggavasena. Ekassa hi paṭhamamaggo paṭhamajjhāniko hoti, dutiyamaggādayopi paṭhamajjhānikā vā dutiyādīsu aññatarajjhānikā vā. Ekassa paṭhamamaggo dutiyādīnaṃ aññatarajjhāniko hoti, dutiyādayopi dutiyādīnaṃ aññatarajjhānikā vā paṭhamajjhānikā vā. Evaṃ cattāropi maggā jhānavasena sadisā vā asadisā vā ekaccasadisā vā honti.

Quant aux jhānas et autres, ils sont divers tant dans la phase préliminaire qu'au moment du Chemin. Dans la phase préliminaire, ils sont divers par la force de l'atteinte méditative (samāpatti) ; au moment du Chemin, ils sont divers par la force des différents chemins. En effet, pour une personne, le premier chemin appartient au premier jhāna, et le second chemin ainsi que les suivants peuvent appartenir soit au premier jhāna, soit à l'un des autres jhānas à partir du deuxième. Pour une autre, le premier chemin peut appartenir à l'un des jhānas à partir du deuxième, et le second chemin ainsi que les suivants peuvent également appartenir à l'un des jhānas à partir du deuxième ou au premier jhāna. Ainsi, les quatre chemins peuvent être semblables, dissemblables ou partiellement semblables par la force du jhāna.

Ayaṃ panassa viseso pādakajjhānaniyamena hoti. Pādakajjhānaniyamena hi paṭhamajjhānalābhino paṭhamajjhānā vuṭṭhāya vipassantassa uppannamaggo paṭhamajjhāniko hoti, maggaṅgabojjhaṅgāni panettha paripuṇṇāneva honti. Dutiyajjhānato vuṭṭhāya vipassantassa uppanno dutiyajjhāniko hoti, maggaṅgāni panettha satta honti. Tatiyajjhānato vuṭṭhāya vipassantassa uppanno tatiyajjhāniko, maggaṅgāni panettha satta, bojjhaṅgāni cha honti. Esa nayo catutthajjhānato paṭṭhāya yāva nevasaññānāsaññāyatanā.

Cependant, cette distinction se produit selon la règle du jhāna de base (pādakajjhāna). En effet, selon la règle du jhāna de base, pour celui qui a obtenu le premier jhāna et qui, en sortant du premier jhāna, pratique la vision profonde, le chemin qui s'élève appartient au premier jhāna ; et ici, les facteurs du chemin et les facteurs d'éveil sont complets. Pour celui qui pratique la vision profonde en sortant du deuxième jhāna, le chemin produit appartient au deuxième jhāna, et ici il y a sept facteurs du chemin (en excluant la pensée correcte). Pour celui qui pratique la vision profonde en sortant du troisième jhāna, le chemin produit appartient au troisième jhāna ; ici il y a sept facteurs du chemin et six facteurs d'éveil (en excluant la joie). Cette même méthode doit être appliquée du quatrième jhāna jusqu'à la sphère de la ni-perception ni-non-perception.

Āruppe catukkapañcakajjhānaṃ uppajjati, tañca lokuttaraṃ, no lokiyanti vuttaṃ. Ettha kathanti? Etthāpi paṭhamajjhānādīsu yato vuṭṭhāya sotāpattimaggaṃ paṭilabhitvā arūpasamāpattiṃ bhāvetvā so āruppe uppanno, taṃjhānikāvassa tattha tayo maggā uppajjanti. Evaṃ pādakajjhānameva niyameti. Keci pana therā – ‘‘vipassanāya ārammaṇabhūtā khandhā niyamentī’’ti vadanti[Pg.164]. Keci ‘‘puggalajjhāsayo niyametī’’ti vadanti. Keci ‘‘vuṭṭhānagāminīvipassanā niyametī’’ti vadanti. Tesaṃ vādavinicchayo visuddhimagge vuṭṭhānagāminīvipassanādhikāre vuttanayeneva veditabbo. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, sammāsamādhīti ayaṃ pubbabhāge lokiyo, aparabhāge lokuttaro sammāsamādhīti vuccati.

Dans les sphères immatérielles (āruppe), le quatrième ou le cinquième jhāna s'élève, et il est dit qu'il est supramondain et non mondain. Comment doit-on comprendre cela ici ? Si l'on demande : ici aussi, parmi le premier jhāna et les suivants, celui par lequel on est sorti pour obtenir le chemin de l'entrée dans le courant, puis ayant développé l'atteinte immatérielle, on renaît dans une sphère immatérielle ; pour cet être, les trois chemins supérieurs qui s'y élèvent appartiennent à ce même jhāna. Ainsi, c'est le jhāna de base qui détermine la règle. Cependant, certains Theras disent : « Ce sont les agrégats servant d'objets à la vision profonde qui déterminent la règle. » D'autres disent : « C'est l'inclination de la personne qui détermine la règle. » D'autres encore disent : « C'est la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminīvipassanā) qui détermine la règle. » La décision concernant leurs thèses doit être comprise selon la méthode énoncée dans le Visuddhimagga, au chapitre sur la vision profonde menant à l'émergence. « Ceci, ô moines, est appelé la concentration correcte » signifie que celle-ci est mondaine dans la phase préliminaire et supramondaine dans la phase ultérieure au moment du Chemin ; c'est cela qui est appelé concentration correcte.

9. Sūkasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Sūka Sutta

9. Navame micchāpaṇihitanti sūkaṃ nāma uddhaggaṃ katvā ṭhapitaṃ hatthaṃ vā pādaṃ vā bhindati, tathā aṭṭhapitaṃ pana micchāpaṇihitaṃ nāma. Micchāpaṇihitāya diṭṭhiyāti micchāṭhapitāya kammassakatapaññāya. Avijjaṃ bhindissatīti catusaccapaṭicchādakaṃ avijjaṃ bhindissati. Vijjaṃ uppādessatīti arahattamaggavijjaṃ uppādessati. Micchāpaṇihitattā, bhikkhave, diṭṭhiyāti kammassakatapaññāya ceva maggabhāvanāya ca micchā ṭhapitattā, appavattitattāti attho. Imasmiṃ sutte kammassakatañāṇaṃ magganissitaṃ katvā missakamaggo kathito.

9. Dans le neuvième sutta, « mal dirigé » (micchāpaṇihitaṃ) : ce qu'on appelle une pointe (de grain), lorsqu'elle est placée la pointe vers le haut, elle peut percer la main ou le pied ; mais si elle n'est pas ainsi placée, elle est dite mal dirigée. « Par une vue mal dirigée » (micchāpaṇihitāya diṭṭhiyā) signifie par une sagesse sur la propriété des actes mal établie. « Brisera l'ignorance » (avijjaṃ bhindissati) signifie qu'il détruira l'ignorance qui recouvre les quatre vérités. « Produira la connaissance » (vijjaṃ uppādessati) signifie qu'il produira la connaissance du chemin de l'état d'Arahant. « En raison de l'état mal dirigé de la vue, ô moines » (micchāpaṇihitattā bhikkhave diṭṭhiyā) signifie en raison de l'état mal établi et de la non-application tant de la sagesse sur la propriété des actes que de la culture du chemin. Dans ce sutta, en reliant la connaissance de la propriété des actes au chemin, c'est un chemin mixte (mondain et supramondain) qui est enseigné.

10. Nandiyasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Nandiya Sutta

10. Dasame paribbājakoti channaparibbājako. Sesamettha uttānamevāti.

10. Dans le dixième sutta, « le paribbājaka » (paribbājako) désigne le paribbājaka nommé Channa. Le reste ici est tout à fait clair.

Avijjāvaggo paṭhamo.

Le premier chapitre, le chapitre sur l'ignorance (Avijjāvaggo), est terminé.

2. Vihāravaggo

2. Chapitre sur la Demeure (Vihāravaggo)

1. Paṭhamavihārasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du premier Vihāra Sutta

11. Dutiyavaggassa paṭhame icchāmahaṃ, bhikkhave, aḍḍhamāsaṃ paṭisallīyitunti ahaṃ, bhikkhave, ekaṃ aḍḍhamāsaṃ paṭisallīyituṃ nilīyituṃ ekova hutvā viharituṃ icchāmīti attho. Namhi kenaci upasaṅkamitabbo aññatra ekena piṇḍapātanīhārakenāti yo attanā payuttavācaṃ akatvā mamatthāya [Pg.165] saddhesu kulesu paṭiyattaṃ piṇḍapātaṃ nīharitvā mayhaṃ upanāmeyya, taṃ piṇḍapātanīhārakaṃ ekaṃ bhikkhuṃ ṭhapetvā namhi aññena kenaci bhikkhunā vā gahaṭṭhena vā upasaṅkamitabboti.

11. Dans le premier sutta du second chapitre, « Je désire, ô moines, me retirer pendant une quinzaine de jours » (icchāmahaṃ bhikkhave aḍḍhamāsaṃ paṭisallīyituṃ) signifie : ô moines, je souhaite vivre seul, en retrait et caché, pendant une période de quinze jours. « Personne ne doit m'approcher, sauf celui qui apporte l'aumône de nourriture » (namhi kenaci upasaṅkamitabbo aññatra ekena piṇḍapātanīhārakena) signifie qu'en excluant un seul moine qui, sans faire de demande verbale de sa part, apporte et offre pour mon bénéfice la nourriture préparée dans des familles de foi, je ne dois être approché par aucun autre moine ou laïc.

Kasmā pana evamāhāti? Tasmiṃ kira aḍḍhamāse vinetabbo satto nāhosi. Atha satthā – ‘‘imaṃ aḍḍhamāsaṃ phalasamāpattisukheneva vītināmessāmi, iti mayhañceva sukhavihāro bhavissati, anāgate ca pacchimā janatā ‘satthāpi gaṇaṃ vihāya ekako vihāsi, kimaṅgaṃ pana maya’nti diṭṭhānugatiṃ āpajjissati, tadassā bhavissati dīgharattaṃ hitāya sukhāyā’’ti iminā kāraṇena evamāha. Bhikkhusaṅghopi satthu vacanaṃ sampaṭicchitvā ekaṃ bhikkhuṃ adāsi. So pātova gandhakuṭipariveṇasammajjanamukhodakadantakaṭṭhadānādīni sabbakiccāni tasmiṃ khaṇe katvā apagacchati.

Mais pourquoi a-t-il parlé ainsi ? C'est parce que, dit-on, durant cette quinzaine de jours, il n'y avait aucun être à convertir. Alors l'Enseignant pensa : « Je passerai cette quinzaine de jours uniquement dans le bonheur de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti), ainsi il y aura pour moi-même une demeure paisible, et dans le futur, les générations suivantes suivront cet exemple en pensant : "Même l'Enseignant a vécu seul en délaissant le groupe, pourquoi donc ne le ferions-nous pas ?" ; cela sera pour elles un bienfait et un bonheur de longue durée. » C'est pour cette raison qu'il parla ainsi. La communauté des moines, ayant accepté avec respect la parole de l'Enseignant, désigna un moine. Celui-ci, se levant tôt le matin, accomplissait toutes les tâches comme le balayage de la cellule parfumée et de ses environs, l'offre de l'eau pour le visage et du cure-dent, puis se retirait à ce moment-là de la présence du Bouddha.

Yena svāhanti yena so ahaṃ. Paṭhamābhisambuddhoti abhisambuddho hutvā paṭhamaṃyeva ekūnapaññāsadivasabbhantare. Viharāmīti idaṃ atītatthe vattamānavacanaṃ. Tassa padesena vihāsinti tassa paṭhamābhisambuddhavihārassa padesena. Tattha padeso nāma khandhapadeso āyatanadhātusaccaindriyapaccayākārasatipaṭṭhānajhānanāmarūpapadeso dhammapadesoti nānāvidho. Taṃ sabbampi sandhāya – ‘‘tassa padesena vihāsi’’nti āha. Bhagavā hi paṭhamabodhiyaṃ ekūnapaññāsadivasabbhantare yathā nāma pattarajjo rājā attano vibhavasāradassanatthaṃ taṃ taṃ gabbhaṃ vivarāpetvā suvaṇṇarajatamuttāmaṇiādīni ratanāni paccavekkhanto vihareyya, evameva pañcakkhandhe nippadese katvā sammasanto paccavekkhanto vihāsi. Imasmiṃ pana aḍḍhamāse tesaṃ khandhānaṃ padesaṃ vedanākkhandhameva paccavekkhanto vihāsi. Tassa ‘‘ime sattā evarūpaṃ nāma sukhaṃ paṭisaṃvedenti, evarūpaṃ dukkha’’nti olokayato yāva bhavaggā pavattā sukhavedanā, yāva avīcito pavattā dukkhavedanā, sabbā sabbākārena upaṭṭhāsi. Atha naṃ ‘‘micchādiṭṭhipaccayāpi vedayita’’ntiādinā nayena pariggaṇhanto vihāsi.

« Yena svāhaṃ » est « yena so ahaṃ ». « Paṭhamābhisambuddho » signifie être devenu parfaitement éveillé pour la première fois, précisément au cours des quarante-neuf premiers jours. « Viharāmi » est ici un terme au présent utilisé avec le sens du passé. « Tassa padesena vihāsiṃ » signifie un séjour dans une partie de ce premier éveil. Ici, le terme « padesa » (partie) est de diverses sortes : partie des agrégats (khandha), des bases (āyatana), des éléments (dhātu), des vérités (sacca), des facultés (indriya), de la production conditionnée (paccayākāra), des fondements de l'attention (satipaṭṭhāna), des absorptions (jhāna) ou du nom-et-forme (nāmarūpa), constituant ainsi une partie du Dharma. C’est en référence à tout cela qu’il a été dit : « J’ai demeuré par une partie de cela ». En effet, le Béni, lors du premier éveil, durant les quarante-neuf premiers jours, tel un roi ayant accédé à la royauté qui, pour contempler l'essence de sa richesse, ferait ouvrir divers trésors et examinerait des joyaux tels que l'or, l'argent, les perles et les gemmes, a demeuré de même en examinant et en contemplant les cinq agrégats sans en omettre aucune partie. Cependant, durant cette demi-quinzaine, il a demeuré en ne contemplant qu'une partie de ces agrégats, à savoir uniquement l'agrégat de la sensation. Alors qu’il observait : « Ces êtres éprouvent telle sorte de bonheur, telle sorte de souffrance », toutes les sensations de bonheur s'étendant jusqu'au sommet de l'existence et toutes les sensations de souffrance s'étendant jusqu'à l'Avīci lui sont apparues sous tous leurs aspects. Puis, il a demeuré en les saisissant par la méthode commençant par : « ressenti ayant aussi pour condition une vue fausse ».

Tathā paṭhamabodhiyaṃ dvādasāyatanāni nippadesāneva katvā vihāsi, imasmiṃ pana aḍḍhamāse tesaṃ āyatanānaṃ padesaṃ vedanāvasena dhammāyatanekadesaṃ, dhātūnaṃ padesaṃ vedanāvasena dhammadhātuekadesaṃ, saccānaṃ padesaṃ vedanākkhandhavaseneva dukkhasaccekadesaṃ, paccayānaṃ padesaṃ phassapaccayā [Pg.166] vedanāvasena paccayekadesaṃ jhānānaṃ padesaṃ vedanāvaseneva jhānaṅgekadesaṃ, nāmarūpānaṃ padesaṃ vedanāvaseneva nāmekadesaṃ paccavekkhanto vihāsi. Paṭhamabodhiyañhi ekūnapaññāsadivasabbhantare kusalādidhamme nippadese katvā anantanayāni satta pakaraṇāni paccavekkhanto vihāsi. Imasmiṃ pana aḍḍhamāse sabbadhammānaṃ padesaṃ vedanāttikameva paccavekkhanto vihāsi. Tasmiṃ tasmiṃ ṭhāne sā sā ca vihārasamāpatti vedanānubhāvena jātā.

De même, lors du premier éveil, il demeura en contemplant les douze bases sans exception ; cependant, durant cette demi-quinzaine, il demeura en contemplant une partie de ces bases, à savoir une partie de la base des objets mentaux (dhammāyatana) par le biais de la sensation ; une partie des éléments, à savoir une partie de l'élément des objets mentaux (dhammadhātu) par le biais de la sensation ; une partie des vérités, à savoir une partie de la vérité de la souffrance par le seul biais de l'agrégat de la sensation ; une partie des conditions, à savoir une partie de la production conditionnée par le biais de la sensation ayant pour condition le contact ; une partie des absorptions, à savoir une partie des facteurs d'absorption par le seul biais de la sensation ; et une partie du nom-et-forme, à savoir une partie du « nom » par le seul biais de la sensation. En effet, lors du premier éveil, durant les quarante-neuf premiers jours, il demeura en contemplant les sept livres [de l'Abhidhamma] aux méthodes infinies, en examinant les phénomènes sains et autres sans en omettre aucune partie. Cependant, durant cette demi-quinzaine, il demeura en contemplant seulement une partie de tous les phénomènes, à savoir le triplet de la sensation (vedanāttika). En chaque cas, telle ou telle atteinte méditative (samāpatti) de ce séjour est née par la puissance de la sensation.

Idāni yenākārena vihāsi, taṃ dassento micchādiṭṭhipaccayāpītiādimāha. Tattha micchādiṭṭhipaccayāpīti diṭṭhisampayuttā vedanāpi vaṭṭati. Diṭṭhiṃ upanissayaṃ katvā uppannā kusalākusalavedanāpi vaṭṭati vipākavedanāpi. Tattha micchādiṭṭhisampayuttā akusalāva hoti, diṭṭhiṃ pana upanissāya kusalāpi uppajjanti akusalāpi. Micchādiṭṭhikā hi diṭṭhiṃ upanissāya pakkhadivasesu yāgubhattādīni denti, addhikādīnaṃ vaṭṭaṃ paṭṭhapenti, catumahāpathe sālaṃ karonti, pokkharaṇiñca khaṇāpenti, devakulādīsu mālāgacchaṃ ropenti, nadīviduggādīsu setuṃ attharanti, visamaṃ samaṃ karonti, iti nesaṃ kusalavedanā uppajjati. Micchādiṭṭhiṃ pana nissāya sammādiṭṭhike akkosanti paribhāsanti, vadhabandhanādīni karonti, pāṇaṃ vadhitvā devatānaṃ upahāraṃ upaharanti, iti nesaṃ akusalavedanā uppajjati. Vipākavedanā pana bhavantaragatānaṃyeva hoti.

Maintenant, pour montrer la manière dont il a demeuré, il a dit : « Ayant aussi pour condition une vue fausse », etc. Ici, « ayant pour condition une vue fausse » s'applique à la sensation associée à la vue [fausse]. Elle s'applique aussi aux sensations saines ou malsaines nées en prenant la vue fausse comme condition de support (upanissaya), ainsi qu'aux sensations résultantes (vipāka). Parmi elles, celle qui est associée à la vue fausse est uniquement malsaine ; cependant, en s'appuyant sur la vue fausse, des sensations saines ou malsaines peuvent naître. En effet, ceux qui ont des vues fausses, s'appuyant sur leur vue, donnent du gruau, du riz, etc., lors des jours de la quinzaine, établissent des services pour les voyageurs, construisent des salles aux carrefours, font creuser des étangs, plantent des arbres à fleurs dans les sanctuaires, jettent des ponts sur les rivières et les passages difficiles, et nivellent les terrains accidentés ; ainsi, une sensation saine naît en eux. Mais en s'appuyant sur la vue fausse, ils insultent et menacent ceux qui ont la vue juste, commettent des meurtres, des emprisonnements, etc., et offrent des sacrifices aux divinités après avoir tué des êtres vivants ; ainsi, une sensation malsaine naît en eux. Quant à la sensation résultante, elle ne survient que pour ceux qui sont passés dans une autre existence.

Sammādiṭṭhipaccayāti etthāpi sammādiṭṭhisampayuttā vedanāpi vaṭṭati, sammādiṭṭhiṃ upanissayaṃ katvā uppannā kusalākusalavedanāpi vipākavedanāpi. Tattha sammādiṭṭhisampayuttā kusalāva hoti, sammādiṭṭhiṃ pana upanissāya buddhapūjaṃ dīpamālaṃ mahādhammassavanaṃ appatiṭṭhite disābhāge cetiyapatiṭṭhāpananti evamādīni puññāni karonti, iti nesaṃ kusalā vedanā uppajjati. Sammādiṭṭhiṃyeva nissāya micchādiṭṭhike akkosanti paribhāsanti, attānaṃ ukkaṃsenti, paraṃ vambhenti, iti nesaṃ akusalavedanā uppajjati. Vipākavedanā pana bhavantaragatānaṃyeva hoti. Micchāsaṅkappapaccayātiādīsupi eseva nayo. Chandapaccayātiādīsu pana chandapaccayā aṭṭhalobhasahagatacittasampayuttā vedanā veditabbā, vitakkapaccayā [Pg.167] paṭhamajjhānavedanāva. Saññā paccayā ṭhapetvā paṭhamajjhānaṃ sesā cha saññāsamāpattivedanā.

Pour « ayant pour condition une vue juste », il en va de même : cela s'applique à la sensation associée à la vue juste, aux sensations saines ou malsaines nées en prenant la vue juste comme support, ainsi qu'aux sensations résultantes. Là, ce qui est associé à la vue juste est uniquement sain ; cependant, en s'appuyant sur la vue juste, ils accomplissent des mérites tels que des offrandes au Bouddha, des guirlandes de lampes, l'écoute du sublime Dharma ou l'édification de stūpas dans des régions où il n'y en avait pas ; ainsi, une sensation saine naît en eux. En s'appuyant sur cette même vue juste, ils insultent et menacent ceux qui ont des vues fausses, s'exaltent eux-mêmes et méprisent autrui ; ainsi, une sensation malsaine naît en eux. Quant à la sensation résultante, elle ne survient que pour ceux qui sont passés dans une autre existence. La même méthode s'applique à « ayant pour condition une pensée fausse », etc. Dans « ayant pour condition le désir », on doit comprendre par « ayant pour condition le désir » la sensation associée aux huit types de conscience accompagnés de cupidité. Par « ayant pour condition la pensée initiale », on entend uniquement la sensation du premier jhana. Par « ayant pour condition la perception », à l'exception du premier jhana, on entend les sensations des six atteintes méditatives perceptives restantes.

Chando ca avūpasantotiādīsu tiṇṇaṃ avūpasame aṭṭhalobhasahagatacittasampayuttā vedanā hoti, chandamattassa vūpasame paṭhamajjhānavedanāva. Chandavitakkānaṃ vūpasame dutiyajjhānādivedanā adhippetā, tiṇṇampi vūpasame nevasaññānāsaññāyatanavedanā. Appattassa pattiyāti arahattaphalassa pattatthāya. Atthi āyāmanti atthi vīriyaṃ. Tasmimpi ṭhāne anuppatteti tassa vīriyārambhassa vasena tassa arahattaphalassa kāraṇe anuppatte. Tappaccayāpi vedayitanti arahattassa ṭhānapaccayā vedayitaṃ. Etena catumaggasahajātā nibbattitalokuttaravedanāva gahitā.

Dans « le désir non apaisé », etc., lorsque les trois (désir, pensée initiale, perception) ne sont pas apaisés, il y a la sensation associée aux huit types de conscience accompagnés de cupidité. Lorsque seul le désir est apaisé, il y a la sensation du premier jhana. Lorsque le désir et la pensée initiale sont apaisés, on entend par là les sensations à partir du deuxième jhana jusqu'à la base du néant. Lorsque les trois sont apaisés, il s'agit de la sensation de la base de la ni-perception ni-non-perception. « Pour atteindre ce qui n'est pas atteint » signifie pour l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant. « Il y a un effort » signifie qu'il y a de l'énergie. « En atteignant cet état » signifie que par la force de cet engagement de l'énergie, la cause de ce fruit de l'état d'Arahant a été atteinte. « Ressenti ayant cela pour condition » signifie le ressenti ayant pour condition l'état d'Arahant. Par cela, on saisit uniquement la sensation supramondaine née conjointement avec les quatre chemins.

2. Dutiyavihārasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du deuxième Sutta sur le Séjour (Dutiyavihārasutta).

12. Dutiye paṭisallānakāraṇaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Micchādiṭṭhivūpasamapaccayāti micchādiṭṭhivūpasamo nāma sammādiṭṭhi. Tasmā yaṃ sammādiṭṭhipaccayā vedayitaṃ vuttaṃ, tadeva micchādiṭṭhivūpasamapaccayā veditabbaṃ. Imasmiṃ pana sutte vipākavedanaṃ atidūreti maññamānā na gaṇhantīti vuttaṃ. Iminā nayena sabbattha attho veditabbo. Yassa yassa hi vūpasamapaccayāti vuccati, tassa tassa paṭipakkhadhammapaccayāva taṃ taṃ vedayitaṃ adhippetaṃ. Chandavūpasamapaccayātiādīsu pana chandavūpasamapaccayā tāva paṭhamajjhānavedanā veditabbā. Vitakkavūpasamapaccayā dutiyajjhānavedanā. Saññāpaccayā chasamāpattivedanā. Saññāvūpasamapaccayā nevasaññānāsaññāyatanavedanā. Chando ca vūpasantotiādīni vuttatthāneva.

12. Dans le second sutta, la raison de la retraite doit être comprise de la même manière que ce qui a été dit précédemment. "Par condition de la cessation de la vue fausse" signifie la vue juste. Par conséquent, ce qui est appelé sensation conditionnée par la vue juste doit être compris comme étant conditionné par la cessation de la vue fausse. Cependant, dans ce sutta, il est dit que l'on ne prend pas en compte la sensation de maturation (vipāka) parce qu'on la considère comme trop lointaine. De cette manière, le sens doit être compris partout. Car pour tout ce dont on dit qu'il est "par condition de la cessation", c'est la sensation conditionnée par l'état opposé correspondant qui est visée. Dans des passages tels que "par condition de la cessation du désir", on doit d'abord comprendre la sensation du premier jhana par la cessation du désir sensuel. Par la cessation du raisonnement (vitakka), la sensation du second jhana. Par la condition de la perception, la sensation des six accomplissements. Par la condition de la cessation de la perception, la sensation de la sphère de la ni-perception ni-non-perception. "Le désir est apaisé", etc., ont le sens déjà expliqué.

3-7. Sekkhasuttādivaṇṇanā

3-7. Commentaire des suttas sur celui qui est en formation (Sekkhā), etc.

13-17. Tatiye sekkhoti sikkhanasīlo. Kiṃ sikkhatīti? Tisso sikkhā. Sekkhāyāti tīhi phalehi catūhi ca maggehi saddhiṃ uppannāya. Sāpi hi aniṭṭhitakiccattā attano kiccaṃ sikkhatevāti sekkhā. Catutthapañcamachaṭṭhasattamāni uttānatthānevāti.

13-17. Dans le troisième sutta, "sekkhā" désigne celui qui a pour nature de s'entraîner. Qu'apprend-il ? Les trois entraînements. "Sekkhāya" (par la vue de celui qui est en formation) se réfère à la vue juste apparue avec les trois fruits et les quatre chemins. Car celle-ci, parce que sa tâche n'est pas encore terminée, s'entraîne encore à sa propre fonction ; c'est pourquoi elle est appelée "formation". Les quatrième, cinquième, sixième et septième suttas ont un sens clair.

8-10. Paṭhamakukkuṭārāmasuttādivaṇṇanā

8-10. Commentaire du premier sutta de Kukkuṭārāma, etc.

18-20. Aṭṭhame [Pg.168] ummaṅgoti paññāummaṅgo, paññāvīmaṃsanaṃ, paññāgavesananti attho. Evañhi tvaṃ āvusoti idaṃ tassa pucchāpatiṭṭhāpanatthāya āha. Navamadasamāni uttānatthāmevāti.

18-20. Dans le huitième, "ummaṅga" (pénétration) signifie la pénétration de la sagesse, l'investigation de la sagesse, la recherche de la sagesse. L'expression "C'est ainsi, ami" est dite pour établir sa question. Les neuvième et dixième ont un sens clair.

Vihāravaggo dutiyo.

Le deuxième chapitre (Vagga) sur les demeures (Vihāra) est terminé.

3. Micchattavaggavaṇṇanā

3. Commentaire du chapitre sur la fausseté (Micchattavagga).

21-30. Tatiyavaggassa paṭhame micchattanti micchāsabhāvaṃ. Sammattanti sammāsabhāvaṃ. Micchāpaṭipattādhikaraṇahetūti micchāpaṭipattikaraṇahetu. Yasmā micchāpaṭipattiṃ karoti, tasmāti attho. Nārādhakoti na sampādako. Ñāyaṃ dhammanti ariyamaggadhammaṃ. Micchāñāṇīti micchāviññāṇo micchāpaccavekkhaṇo. Micchāvimuttīti ayāthāvavimutti, aniyyānikavimutti. Imesu tatiyādīsu catūsu suttesu vaṭṭavivaṭṭaṃ kathitaṃ, pacchimesu panettha dvīsu puggalo pucchito dhammo vibhatto, evaṃ dhammena puggalo dassitoti. Suppavattiyoti suppavattaniyo. Yathā icchiticchitaṃ disaṃ pavattento dhāvati, evaṃ pavattetuṃ sakkā hotīti attho. Saupanisaṃ saparikkhāranti sappaccayaṃ saparivāraṃ. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

21-30. Dans le premier sutta du troisième chapitre, "micchatta" signifie la nature fausse. "Sammatta" signifie la nature juste. "En raison de la pratique fausse" signifie à cause de l'accomplissement d'une pratique fausse. Le sens est : parce qu'on pratique faussement. "Nārādhako" signifie celui qui ne réussit pas. "Le dharma de la méthode" désigne le dharma du noble chemin. "Celui qui a une connaissance fausse" signifie celui qui a une conscience fausse ou une réflexion fausse. "Libération fausse" signifie une libération non conforme à la réalité, une libération qui ne mène pas hors du cycle. Dans ces quatre suttas à partir du troisième, le cycle (vaṭṭa) et la cessation du cycle (vivaṭṭa) sont expliqués ; toutefois, dans les deux derniers, la personne est interrogée et le dharma est analysé ; ainsi, à travers le dharma, la personne est montrée. "Facile à diriger" (suppavattiyo) signifie qui peut être bien conduit. Le sens est qu'on peut le diriger comme on ferait courir un attelage vers la direction souhaitée. "Avec ses conditions et ses accessoires" signifie avec ses causes et son entourage. Le reste, partout, a un sens clair.

Micchattavaggo tatiyo.

Le troisième chapitre sur la fausseté est terminé.

4. Paṭipattivaggavaṇṇanā

4. Commentaire du chapitre sur la pratique (Paṭipattivagga).

31-40. Catutthe micchāpaṭipattinti ayāthāvapaṭipattiṃ. Micchāpaṭipannanti ayāthāvapaṭipannaṃ. Iti ekaṃ suttaṃ dhammavasena kathitaṃ, ekaṃ puggalavasena. Apārā pāranti vaṭṭato nibbānaṃ. Pāragāminoti ettha yepi pāraṅgatā, yepi gacchanti, yepi gamissanti, sabbe pāragāminotveva veditabbā.

31-40. Dans le quatrième, "pratique fausse" signifie une pratique non conforme à la réalité. "Pratiquant faussement" signifie celui qui pratique de manière erronée. Ainsi, un sutta est exposé selon le dharma, un autre selon la personne. "De la rive non-au-delà à la rive au-delà" signifie du cycle des renaissances au Nibbāna. Quant à "ceux qui vont à l'au-delà", ici, qu'ils soient déjà parvenus à l'autre rive, qu'ils soient en train d'y aller ou qu'ils y aillent dans le futur, tous doivent être compris comme "allant à l'au-delà".

Tīramevānudhāvatīti vaṭṭameva anudhāvati, vaṭṭe vicarati. Kaṇhanti akusaladhammaṃ. Sukkanti kusaladhammaṃ. Okā anokanti vaṭṭato nibbānaṃ. Āgammāti [Pg.169] ārabbha sandhāya paṭicca. Pariyodapeyyāti parisuddhaṃ kareyya. Cittaklesehīti cittaṃ kilissāpentehi nīvaraṇehi. Sambodhiyaṅgesūti sattasu bojjhaṅgesu.

"Ils ne font que courir le long de la rive" signifie qu'ils courent seulement dans le cycle des renaissances, qu'ils errent dans le cycle. "Sombre" désigne les états non-salutaires. "Clair" désigne les états salutaires. "De la demeure à l'absence de demeure" signifie du cycle au Nibbāna. "Ayant atteint" (āgammā) signifie en commençant par, en se référant à, ou en dépendant de. "Il devrait se purifier" signifie qu'il devrait rendre pur. "Par les souillures de l'esprit" se réfère aux obstacles (nīvaraṇa) qui affligent l'esprit. "Dans les facteurs de l'éveil" désigne les sept facteurs d'éveil (bojjhaṅga).

Sāmaññatthanti nibbānaṃ. Tañhi sāmaññena upagantabbato sāmaññatthoti vuccati. Brahmaññanti seṭṭhabhāvaṃ. Brahmaññatthanti nibbānaṃ brahmaññena upagantabbato. Yattha yattha pana heṭṭhā ca imesu ca tīsu suttesu ‘‘rāgakkhayo’’ti āgataṃ, tattha tattha arahattampi vaṭṭatiyevāti vadanti.

"Le but de la vie ascétique" désigne le Nibbāna. On l'appelle ainsi car il doit être atteint par la vie ascétique (le noble chemin). "La vie sainte" (brahmañña) signifie l'état excellent. "Le but de la vie sainte" désigne le Nibbāna parce qu'il doit être atteint par la vie sainte. Partout où, dans les suttas précédents et dans ces trois suttas, le terme "destruction de la passion" apparaît, les commentateurs disent que cela s'applique également à l'état d'Arahant.

Paṭipattivaggo catuttho.

Le quatrième chapitre sur la pratique est terminé.

5. Aññatitthiyapeyyālavaggavaṇṇanā

5. Commentaire de la série (Peyyāla) sur les membres d'autres écoles.

41-48. Aññatitthiyapeyyāle addhānapariññatthanti saṃsāraddhānaṃ nibbānaṃ patvā pariññātaṃ nāma hoti. Tasmā nibbānaṃ ‘‘addhānapariññā’’ti vuccati, tadatthanti attho. Anupādāparinibbānatthanti apaccayaparinibbānatthaṃ. Iti imasmiṃ peyyāle vijjāvimuttiphalena arahattaṃ kathitaṃ. Ñāṇadassanena paccavekkhaṇā, sesehi nibbānanti.

41-48. Dans la série sur les membres d'autres écoles, "pour la pleine compréhension de la durée" signifie qu'en atteignant le Nibbāna, la durée du cycle des renaissances devient pleinement connue. C'est pourquoi le Nibbāna est appelé "pleine compréhension de la durée", et le sens est : "pour atteindre ce but". "Pour le Parinibbāna sans attachement" signifie pour l'extinction totale sans conditions de renaissance. Ainsi, dans cette série, l'état d'Arahant est exprimé par le terme "fruit de la connaissance et de la libération". Par "connaissance et vision", on entend la réflexion (paccavekkhaṇā), et par le reste, le Nibbāna.

Aññatitthiyapeyyālavaggo.

La série sur les membres d'autres écoles est terminée.

6. Sūriyapeyyālavaggavaṇṇanā

6. Commentaire de la série sur le soleil (Sūriyapeyyāla).

49-62. Sūriyapeyyāle aruṇuggaṃ viya kalyāṇamittattā, kalyāṇamittatāya ṭhatvā nibbattito savipassanaariyamaggo sūriyapātubhāvo viyāti evaṃ sabbattha attho veditabbo. Sīlasampadāti catupārisuddhisīlaṃ. Chandasampadāti kusalakattukamyatāchando. Attasampadāti sampannacittatā. Diṭṭhisampadāti ñāṇasampatti. Appamādasampadāti kārāpakaappamādasampatti. Yonisomanasikārasampadāti upāyamanasikārasampatti. Puna kalyāṇamittatātiādīni sammādiṭṭhiādīnaṃ aññenapi ākārena [Pg.170] bhāvadassanatthaṃ vuttāni. Sabbāneva cetāni suttāni pāṭiyekkaṃ puggalajjhāsayavasena vuttānīti.

49-62. Dans la série sur le soleil, l'amitié spirituelle est comme l'aurore, et le noble chemin accompagné de la vision profonde, produit en s'appuyant sur l'amitié spirituelle, est comme l'apparition du soleil ; c'est ainsi que le sens doit être compris partout. "L'accomplissement de la vertu" désigne la vertu de pureté quadruple. "L'accomplissement du désir" est le désir d'agir pour le bien. "L'accomplissement de soi" signifie la perfection de l'esprit. "L'accomplissement de la vue" est l'accomplissement de la connaissance. "L'accomplissement de la vigilance" est l'excellence de la vigilance qui incite à l'action. "L'accomplissement de l'attention appropriée" est l'accomplissement de l'attention par des moyens judicieux. De nouveau, les termes "amitié spirituelle", etc., sont dits pour montrer sous un autre aspect la production de la vue juste, etc. Tous ces suttas ont été enseignés individuellement selon l'inclination des personnes.

Sūriyapeyyālavaggo.

La série sur le soleil est terminée.

7. Ekadhammapeyyālavaggādivaṇṇanā

7. Commentaire de la série sur l'unique dharma, etc.

63-138. Ekadhammapeyyālopi gaṅgāpeyyālopi pāṭiyekkaṃ puggalajjhāsayavaseneva tathā tathā vutte bujjhanakānaṃ ajjhāsayavasena kathito.

63-138. Que ce soit la série sur l'unique dharma ou la série sur le Gange, elles sont enseignées selon l'inclination de ceux qui sont capables de comprendre la vérité lorsque l'enseignement est exposé de telle ou telle manière, spécifiquement selon les dispositions des individus.

8. Appamādapeyyālavaggo

8. La série sur la vigilance (Appamādapeyyāla).

1. Tathāgatasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du sutta sur le Tathāgata.

139. Appamādapeyyāle evameva khoti ettha yathā sabbasattānaṃ sammāsambuddho aggo, evaṃ sabbesaṃ kusaladhammānaṃ kārāpakaappamādo aggoti daṭṭhabbo. Nanu cesa lokiyova, kusaladhammā pana lokuttarāpi. Ayañca kāmāvacarova, kusaladhammā pana catubhūmakā. Kathamesa tesaṃ aggoti? Paṭilābhakaṭṭhena. Appamādena hi te paṭilabbhanti, tasmā so tesaṃ aggo. Tenetaṃ vuttaṃ sabbe te appamādamūlakātiādi.

139. Dans la série sur la vigilance, l'expression "exactement ainsi" signifie que, tout comme le Bouddha parfaitement éveillé est le premier parmi tous les êtres, de même la vigilance qui incite à l'action doit être considérée comme la première parmi tous les états salutaires. Ne pourrait-on pas objecter que la vigilance est purement mondaine (lokiya), alors que les états salutaires peuvent être supramondains (lokuttara) ? Et que la vigilance appartient seulement à la sphère des sens, tandis que les états salutaires appartiennent aux quatre plans d'existence ? Comment alors peut-elle être la première ? À cause de sa fonction d'acquisition. Car c'est par la vigilance que ces états sont acquis ; c'est pourquoi elle est la première d'entre eux. C'est pourquoi il est dit : "Tous ces états ont la vigilance pour racine", etc.

2. Padasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du sutta sur les empreintes (Pada).

140. Jaṅgalānanti pathavītalavāsīnaṃ. Pāṇānanti sapādakapāṇānaṃ. Padajātānīti padāni. Samodhānaṃ gacchantīti odhānaṃ upakkhepaṃ gacchanti. Aggamakkhāyatīti seṭṭhaṃ akkhāyati. Yadidaṃ mahantattenāti mahantabhāvena aggamakkhāyati, na guṇavasenāti attho.

140. « Jaṅgalānaṃ » signifie ceux qui résident à la surface de la terre. « Pāṇānaṃ » désigne les êtres vivants pourvus de pieds. « Padajātāni » signifie les empreintes de pas. « Samodhānaṃ gacchantī » signifie qu'elles sont incluses ou contenues à l'intérieur. « Aggamakkhāyatī » signifie qu'il est proclamé comme le meilleur. « Yadidaṃ mahantattena » signifie qu'il est déclaré le meilleur en raison de sa grande taille, et non par le pouvoir de ses qualités intrinsèques ; tel est le sens.

3-10. Kūṭasuttādivaṇṇanā

3-10. Commentaire du Kūṭasutta et des suttas suivants.

141-148. Vassikanti sumanapupphaṃ. Imaṃ kira suttaṃ sutvā bhātiyamahārājā vīmaṃsitukāmatāya ekasmiṃ gabbhe catujātigandhehi paribhaṇḍaṃ kāretvā [Pg.171] sugandhāni pupphāni āharāpetvā ekassa samuggassa majjhe sumanapupphamuṭṭhiṃ ṭhapetvā sesāni tassa samantato muṭṭhimuṭṭhiṃ katvā ṭhapetvā dvāraṃ pidhāya bahi nikkhanto. Athassa muhuttaṃ vītināmetvā dvāraṃ vivaritvā pavisantassa sabbapaṭhamaṃ sumanapupphagandho ghānaṃ pahari. So mahātalasmiṃyeva mahācetiyābhimukho nipajjitvā – ‘‘vassikaṃ tesaṃ agganti kathentena sukathitaṃ sammāsambuddhenā’’ti cetiyaṃ vandi. Kuṭṭarājānoti khuddakarājāno. ‘‘Khuddarājāno’’tipi pāṭho. Tantāvutānanti tante āvutānaṃ, tantaṃ āropetvā vāyitānanti attho. Idañca paccatte sāmivacanaṃ. Yāni kānici tantāvutāni vatthānīti ayañhettha attho. Atha vā tantāvutānaṃ vatthānaṃ yāni kānici vatthānīti evaṃ sāvasesapāṭhanayenapettha attho daṭṭhabbo. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

141-148. « Vassikaṃ » désigne la fleur de jasmin (sumanapupphaṃ). On raconte qu'après avoir entendu ce sutta, le grand roi Bhātiya, désirant le mettre à l'épreuve, fit enduire une chambre de quatre types de parfums, fit apporter des fleurs odorantes, plaça une poignée de fleurs de jasmin au milieu d'un coffret, et disposa les autres fleurs en poignées tout autour. Puis, ayant fermé la porte, il sortit. Après un moment, en ouvrant la porte et en entrant, l'odeur du jasmin frappa ses narines en tout premier lieu. Alors, s'étant prosterné sur le sol même en direction du Grand Stupa (Mahācetiya), il vénéra le sanctuaire en disant : « Le Parfaitement Illuminé a bien parlé lorsqu'il a déclaré que le jasmin est la meilleure d'entre elles. » « Kuṭṭarājāno » signifie les petits rois ou rois subordonnés ; on trouve aussi la variante « khuddarājāno ». « Tantāvutānaṃ » signifie ce qui est tissé sur un métier, c'est-à-dire monté sur le métier et confectionné. Ici, le cas génitif (sāmivacanaṃ) est employé avec le sens du nominatif (paccatte). Le sens est : « quels que soient les vêtements tissés sur un métier ». Alternativement, selon la méthode de lecture avec ellipse, le sens doit être compris comme : « parmi les vêtements tissés sur un métier, quels que soient ces vêtements ». Le reste, partout, est explicite.

Appamādavaggo aṭṭhamo.

Huitième chapitre : Appamādavagga (Chapitre sur la Vigilance).

9. Balakaraṇīyavaggo

9. Balakaraṇīyavagga (Chapitre sur les actes nécessitant de la force).

1. Balasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Balasutta.

149. Balakaraṇīyavagge balakaraṇīyāti ūrubalabāhubalena kattabbā dhāvanalaṅghanatāpanavahanādayo kammantā. Sīle patiṭṭhāyāti catupārisuddhisīle ṭhatvā. Aṭṭhaṅgikaṃ magganti sahavipassanaṃ ariyamaggaṃ.

149. Dans le Balakaraṇīyavagga, « balakaraṇīyā » désigne les tâches à accomplir par la force des cuisses et des bras, telles que la course, le saut, l'effort intense ou le port de fardeaux. « Sīle patiṭṭhāya » signifie s'établir dans la moralité de purification quadruple (catupārisuddhisīle). « Aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ » désigne le Noble Chemin Octuple accompagné de la vision profonde (vipassanā).

2. Bījasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Bījasutta.

150. Bījagāmabhūtagāmāti ettha pañcavidhampi bījaṃ bījagāmo nāma, tadeva paṇṇasampannaṃ nīlabhāvato paṭṭhāya bhūtagāmoti veditabbaṃ.

150. « Bījagāmabhūtagāmā » : ici, les cinq sortes de semences sont appelées « bījagāmo » (groupement de semences). Il faut savoir que ce même groupement, lorsqu'il se pare de feuilles et devient vert, est appelé « bhūtagāmo » (groupement de végétation).

3. Nāgasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Nāgasutta.

151. Balaṃ gāhentīti balaṃ gaṇhanti, gahitabalā thirasarīrā honti. Kusobbhe otarantītiādīsu ayamanupubbikathā – nāginiyo kira utusamaye [Pg.172] patiṭṭhitagabbhā cintenti – ‘‘sace mayaṃ idha vijāyissāma, evaṃ no dārakā ūmivegañca supaṇṇassa ca pakkhanditvā āgatassa vegaṃ sahituṃ na sakkhissantī’’ti tā mahāsamudde nimujjitvā sambhajjamukhadvāraṃ patvā pañca mahānadiyo pavisitvā himavantaṃ gacchanti. Tattha supaṇṇehi apakkhandanīyāsu suvaṇṇarajatamaṇiguhāsu vasamānā vijāyitvā nāgapotake gopphakādipamāṇesu udakesu otāretvā udakataraṇaṃ sikkhāpenti.

151. « Balaṃ gāhentī » signifie qu'ils acquièrent de la force, devenant fermes de corps. Concernant le passage commençant par « kusobbhe otarantī », voici le récit graduel : on raconte que les femelles Nāga, au moment de la saison propice et portant leur progéniture, réfléchissent ainsi : « Si nous accouchons ici, nos petits ne pourront supporter la force des vagues ni l'attaque impétueuse du Garuda fondant sur eux. » Elles plongent alors dans le grand océan, rejoignent l'embouchure où les eaux se mêlent, remontent les cinq grandes rivières et se rendent dans l'Himavant. Là, dans des grottes d'or, d'argent et de gemmes inaccessibles aux Garudas, elles accouchent, puis font descendre les jeunes Nāgas dans des eaux peu profondes (à hauteur de cheville) pour leur apprendre à nager.

Atha yadā anukkamena te nāgā gaṅgādīnaṃ nadīnaṃ orimatīrato paratīraṃ, paratīrato orimatīranti taraṇapaṭitaraṇaṃ kātuṃ sakkonti, tadā ‘‘idāni no dārakā ūmivegañca garuḷavegañca sahituṃ sakkhissantī’’ti ñatvā attano ānubhāvena mahāmeghaṃ samuṭṭhāpetvā sakalahimavantaṃ ekodakaṃ viya kurumānā devaṃ vassāpetvā suvaṇṇarajatādimayā nāvā māpetvā upari suvaṇṇatārakavicittaṃ samosaritagandhapupphadāmaṃ celavitānaṃ bandhitvā surabhicandanagandhapupphādīni ādāya tāhi nāvāhi pañca mahānadiyo ogāhitvā anukkamena mahāsamuddaṃ pāpuṇanti. Tattha ca vasantā dasabyāma-satabyāma-sahassabyāma-satasahassabyāma-pamāṇataṃ āpajjantā mahantattaṃ vepullattaṃ āpajjanti nāma.

Ensuite, lorsque ces Nāgas parviennent progressivement à traverser les rivières comme le Gange d'une rive à l'autre, leurs mères, comprenant qu'ils sont désormais capables de supporter la force des vagues et du Garuda, manifestent par leur propre pouvoir un grand nuage, transformant tout l'Himavant en une seule étendue d'eau. Elles font pleuvoir, créent des barques d'or et d'argent ornées d'étoiles dorées au sommet, tendent des dais de tissu avec des guirlandes de fleurs odorantes, et munies de bois de santal et de fleurs parfumées, elles descendent les cinq grandes rivières sur ces barques pour atteindre graduellement le grand océan. Là, en y vivant, ils atteignent des dimensions de dix, cent, mille ou cent mille brasses (byāma), parvenant ainsi à la grandeur et à l'abondance.

Evameva khoti ettha himavantapabbato viya catupārisuddhisīlaṃ daṭṭhabbaṃ, nāgapotakā viya yogāvacarā, kusobbhādayo viya ariyamaggo, mahāsamuddo viya nibbānaṃ. Yathā nāgapotakā himavante patiṭṭhāya kusobbhādīhi mahāsamuddaṃ patvā kāyamahantattaṃ āpajjanti, evaṃ yogino sīlaṃ nissāya sīle patiṭṭhāya ariyamaggena nibbānaṃ patvā arahattamaggeneva āgatesu chasu abhiññādhammesu guṇasarīramahantattaṃ pāpuṇantīti.

De la même manière, dans ce contexte, la moralité de purification quadruple doit être vue comme la montagne Himavant ; le pratiquant (yogāvacara) comme les jeunes Nāgas ; le Noble Chemin comme les petits cours d'eau ; et le Nirvana comme le grand océan. Tout comme les jeunes Nāgas, s'appuyant sur l'Himavant, atteignent le grand océan par les petits cours d'eau et parviennent à la grandeur corporelle ; de même, les yogis, s'appuyant sur la moralité et y étant établis, atteignent le Nirvana par le Noble Chemin et parviennent, par le seul chemin de l'Arhat (arahattamagga), à la grandeur du corps des vertus parmi les six types de connaissances supérieures (abhiññā).

5. Kumbhasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Kumbhasutta.

153. Kumbhoti udakaghaṭo. No paccāvamatīti na patiāvamati, na anto pavesetīti attho.

153. « Kumbho » désigne une jarre d'eau. « No paccāvamatī » signifie qu'elle ne se renverse pas, ou qu'elle ne laisse plus entrer d'eau à l'intérieur ; tel est le sens.

7. Ākāsasuttavaṇṇanā

7. Commentaire de l'Ākāsasutta.

155. Puratthimāti [Pg.173] puratthimadisato āgatavātā. Pacchimadisādīsupi eseva nayo. Cattāropi satipaṭṭhānāti yatheva hi etesaṃ puratthimādibhedānaṃ vātānaṃ sannipāto ākāse ijjhati, evaṃ idhāpi ‘‘cattāro satipaṭṭhānā’’tiādinā nayena vuttā bodhipakkhiyadhammā sahavipassanassa ariyamaggassa bhāvanāya ijjhanti, tenetaṃ vuttaṃ.

155. « Puratthimā » désigne les vents venant de l'est. Il en va de même pour la direction de l'ouest et les autres. « Cattāropi satipaṭṭhānā » : de même que la rencontre de ces différents vents s'accomplit dans l'espace, de même ici, les facteurs de l'éveil (bodhipakkhiyadhamma) mentionnés selon la méthode des « quatre fondements de l'attention » s'accomplissent par la culture du Noble Chemin accompagné de la vision profonde. C'est pourquoi cela a été dit.

8-9. Paṭhamameghasuttādivaṇṇanā

8-9. Commentaire du premier Meghasutta et des suivants.

156-157. Gimhānaṃ pacchime māseti āsāḷhamāse. Ūhatanti dvipadacatuppadānaṃ pādappahārena pathavītale uṭṭhahitvā uddhaṃ gataṃ vaṭṭivaṭṭi hutvā ākāse pakkhantaṃ. Rajojallanti paṃsurajojallaṃ.

156-157. « Gimhānaṃ pacchime māse » désigne le mois d'Āsāḷha (dernier mois de l'été). « Ūhataṃ » désigne la poussière qui s'élève de la surface du sol sous les pas des bipèdes et des quadrupèdes, montant vers le haut en tourbillons et s'élançant dans l'espace. « Rajojallaṃ » désigne la saleté composée de poussière et de boue sèche.

10. Nāvāsuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Nāvāsutta.

158. Sāmuddikāya nāvāyātiādi heṭṭhā vāṇijakopame vitthāritameva.

158. « Sāmuddikāya nāvāyā », etc., a déjà été expliqué en détail plus haut dans le Vāṇijakopama Sutta.

11-12. Āgantukasuttādivaṇṇanā

11-12. Commentaire de l'Āgantukasutta et du suivant.

159-160. Āgantukāgāranti puññatthikehi nagaramajjhe kataṃ āgantukagharaṃ, yattha rājarājamahāmattehipi sakkā hoti nivāsaṃ upagantuṃ. Abhiññā pariññeyyāti yatheva hi tesaṃ puratthimadisādīhi āgatānaṃ khattiyādīnaṃ vāso āgantukāgāre ijjhati, evaṃ imesaṃ abhiññāpariññeyyātiādīnaṃ dhammānaṃ abhiññāparijānanādīhi sahavipassanassa ariyamaggassa bhāvanāya ijjhanti, tenetaṃ vuttaṃ. Nadīsuttaṃ heṭṭhā vuttanayamevāti.

159-160. « Āgantukāgāraṃ » désigne une hôtellerie construite au centre d'une ville par des personnes en quête de mérite, où même les rois et les hauts ministres peuvent loger. « Abhiññā pariññeyyā » : de même que le séjour des kshatriyas et autres venant de l'est ou d'ailleurs s'accomplit dans l'hôtellerie, de même ces phénomènes qui doivent être connus par la connaissance supérieure et la pleine compréhension s'accomplissent par la culture du Noble Chemin accompagné de la vision profonde, par le biais des fonctions de connaissance supérieure et de pleine compréhension. C'est pourquoi cela a été dit. Le Nadīsutta suit la méthode déjà expliquée précédemment.

Balakaraṇīyavaggo navamo.

Neuvième chapitre : Balakaraṇīyavagga.

10. Esanāvaggo

10. Esanāvagga (Chapitre sur les Recherches).

1. Esanāsuttavaṇṇanā

1. Commentaire de l'Esanāsutta.

161. Esanāvagge [Pg.174] kāmesanāti kāmānaṃ esanā gavesanā magganā patthanā. Bhavesanāti bhavānaṃ esanā. Brahmacariyesanāti micchādiṭṭhisaṅkhātassa brahmacariyassa esanā.

161. Dans le chapitre sur les recherches (Esanāvagga), la « recherche de plaisirs sensuels » (kāmesanā) désigne la recherche, la quête, l'investigation ou l'aspiration aux plaisirs sensuels. La « recherche d'existence » (bhavesanā) signifie la recherche des formes d'existence. La « recherche d'une vie sainte » (brahmacariyesanā) signifie la recherche de ce qui est désigné comme une vie sainte consistant en une vue fausse.

2-11. Vidhāsuttādivaṇṇanā

2-11. Commentaire sur le Vidhā Sutta et les suivants.

162-171. Vidhāti mānakoṭṭhāsā mānaṭhapanā vā. Seyyohamasmīti vidhāti ahamasmi seyyoti evaṃ mānakoṭṭhāso mānaṭhapanā vā. Nīghāti dukkhā. Vacanattho panettha yassa uppajjanti, taṃ purisaṃ nīhanantīti nīghā. Sesamettha uttānamevāti.

162-171. « Vidhā » désigne les catégories de l'orgueil ou bien l'affirmation de l'orgueil. La discrimination « je suis meilleur » (seyyohamasmīti vidhā) est cette catégorie ou cette affirmation de l'orgueil selon laquelle « je suis supérieur ». « Nīghā » désigne les souffrances. L'explication du terme est la suivante : ce sont des « nīghā » car ils frappent et tourmentent l'homme chez qui ils s'élèvent. Le reste ici est tout à fait explicite.

Esanāvaggo dasamo.

Le dixième chapitre, celui sur les recherches (Esanāvagga), est terminé.

11. Oghavaggo

11. Le chapitre sur les courants (Oghavagga).

1-2. Oghasuttādivaṇṇanā

1-2. Commentaire sur l'Ogha Sutta et les suivants.

172-173. Oghavagge kāmoghoti pañcasu kāmaguṇesu chandarāgo. Bhavoghoti rūpārūpabhavesu chandarāgo. Diṭṭhoghoti dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo. Avijjoghoti catūsu saccesu aññāṇaṃ. Kāmayogādīsupi eseva nayo.

172-173. Dans le chapitre sur les courants (Oghavagga), le « courant de la sensualité » (kāmogha) est l'attachement passionné aux cinq cordes des plaisirs sensuels. Le « courant de l'existence » (bhavogha) est l'attachement passionné aux existences dans les mondes de la forme et du sans-forme. Le « courant des vues » (diṭṭhogha) désigne les soixante-deux sortes de vues fausses. Le « courant de l'ignorance » (avijjogha) est l'absence de connaissance concernant les quatre vérités. La même méthode s'applique pour le lien de la sensualité (kāmayoga) et les suivants.

3-4. Upādānasuttādivaṇṇanā

3-4. Commentaire sur l'Upādāna Sutta et les suivants.

174-175. Kāmupādānanti kāmaggahaṇaṃ. Diṭṭhupādānādīsupi eseva nayo. Ganthāti ganthanā ghaṭanā. Kāyaganthoti nāmakāyassa gantho ganthanaghaṭanakileso. Idaṃsaccābhinivesoti antaggāhikadiṭṭhivasena uppanno ‘‘idameva sacca’’nti evaṃ abhiniveso.

174-175. L'« attachement aux plaisirs sensuels » (kāmupādāna) signifie le fait de s'emparer des plaisirs sensuels. La même méthode s'applique pour l'attachement aux vues (diṭṭhupādāna) et les autres. Les « liens » (ganthā) sont ce qui lie et assemble. Le « lien corporel » (kāyagantha) est la souillure qui lie et assemble continuellement le groupe mental (nāmakāya). L'« attachement obstiné à sa propre vérité » (idaṃsaccābhinivesa) est l'adhésion erronée qui s'élève par le pouvoir d'une vue dogmatique selon laquelle « ceci seul est vrai ».

5-10. Anusayasuttādivaṇṇanā

5-10. Commentaire sur l'Anusaya Sutta et les suivants.

176-181. Kāmarāgānusayoti [Pg.175] thāmagataṭṭhena kāmarāgova anusayo kāmarāgānusayo. Sesesupi eseva nayo. Orambhāgiyānīti heṭṭhākoṭṭhāsiyāni. Saṃyojanānīti bandhanāni. Uddhambhāgiyānīti uparikoṭṭhāsiyāni. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

176-181. La « tendance sous-jacente au désir sensuel » (kāmarāgānusaya) est le désir sensuel lui-même en tant que tendance latente en raison de sa nature établie avec force dans la continuité des êtres. La même méthode s'applique pour les autres tendances. Les entraves « liées aux mondes inférieurs » (orambhāgiyāni) sont celles qui appartiennent à la partie inférieure. Les « entraves » (saṃyojanāni) sont des liens. Les entraves « liées aux mondes supérieurs » (uddhambhāgiyāni) sont celles qui appartiennent à la partie supérieure. Pour le reste, le sens est partout évident.

Oghavaggo ekādasamo.

Le onzième chapitre, celui sur les courants (Oghavagga), est terminé.

Maggasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Magga Saṃyutta est terminé.

2. Bojjhaṅgasaṃyuttaṃ

2. Le recueil des facteurs d'éveil (Bojjhaṅga Saṃyutta).

1. Pabbatavaggo

1. Le chapitre de la montagne (Pabbatavagga).

1. Himavantasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Himavanta Sutta.

182. Bojjhaṅgasaṃyuttassa [Pg.176] paṭhame nāgāti imepi mahāsamuddapiṭṭhe ūmiantaravāsinova, na vimānaṭṭhakanāgā. Tesaṃ himavantaṃ nissāya kāyavaḍḍhanādisabbaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ. Bojjhaṅgeti ettha bodhiyā, bodhissa vā aṅgāti bojjhaṅgā. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yā hi ayaṃ dhammasāmaggī, yāya lokiyalokuttaramaggakkhaṇe uppajjamānāya līnuddhaccapatiṭṭhānāyūhana kāmasukhattakilamathānuyogaucchedasassatābhinivesādīnaṃ anekesaṃ upaddavānaṃ paṭipakkhabhūtāya satidhammavicayavīriyapītipassaddhisamādhiupekkhāsaṅkhātāya dhammasāmaggiyā ariyasāvako bujjhatīti katvā bodhīti vuccati. Bujjhatīti kilesasantānaniddāya uṭṭhahati, cattāri vā ariyasaccāni paṭivijjhati, nibbānameva vā sacchikarotīti vuttaṃ hoti. Yathāha ‘‘satta bojjhaṅge bhāvetvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddho’’ti (saṃ. ni. 5.378; dī. ni. 3.143). Tassā dhammasāmaggisaṅkhātāya bodhiyā aṅgāti bojjhaṅgā jhānaṅgamaggaṅgādayo viya. Yopesa yathāvuttappakārāya etāya dhammasāmaggiyā bujjhatīti katvā ariyasāvako bodhīti vuccati, tassa bodhissa aṅgātipi bojjhaṅgā senaṅgarathaṅgādayo viya. Tenāhu aṭṭhakathācariyā – ‘‘bujjhanakassa puggalassa aṅgāti vā bojjhaṅgā’’ti.

182. Dans le premier sutta du Bojjhaṅga Saṃyutta, le mot « nāgā » désigne ici ceux qui vivent à la surface du grand océan, parmi les vagues, et non les nagas résidant dans des palais célestes. Tout ce qui concerne la croissance de leur corps en dépendant de l'Himalaya doit être compris selon la méthode déjà énoncée plus haut. Concernant le terme « bojjhaṅgā », il s'agit des facteurs (aṅgā) de l'éveil (bodhi) ou de celui qui s'éveille (bodhissa). Qu'est-ce que cela signifie ? C'est cette harmonie des phénomènes (dhamma-sāmaggī) qui, s'élevant au moment du chemin mondain ou supramondain, s'oppose à de nombreux dangers tels que la torpeur, l'agitation, l'aspiration à l'existence, la recherche du plaisir sensuel, l'auto-mortification, l'attachement aux vues d'annihilation ou d'éternité ; par cette harmonie des phénomènes constituée de la pleine conscience, de l'investigation des phénomènes, de l'énergie, de la joie, de la tranquillité, de la concentration et de l'équanimité, le noble disciple s'éveille (bujjhati), c'est pourquoi on l'appelle « éveil » (bodhi). On dit « s'éveiller » au sens où l'on sort du sommeil de la continuité des souillures, ou bien où l'on pénètre les quatre nobles vérités, ou encore où l'on réalise le Nibbāna même. Comme il a été dit : « Ayant développé les sept facteurs d'éveil, il a réalisé l'éveil parfait et insurpassable ». Ces facteurs de l'éveil, compris comme l'harmonie des phénomènes, sont les « bojjhaṅgā », tout comme les membres du jhana ou les membres du chemin. Ou encore, puisque le noble disciple est appelé « bodhi » parce qu'il s'éveille par cette harmonie des phénomènes décrite, les membres de cet éveilleur sont aussi appelés « bojjhaṅgā », tout comme les membres d'une armée ou les parties d'un char. C'est pourquoi les anciens commentateurs ont dit : « Ce sont les facteurs de la personne qui s'éveille, d'où le terme bojjhaṅgā ».

Apica ‘‘bojjhaṅgāti kenaṭṭhena bojjhaṅgā? Bodhāya saṃvattantīti bojjhaṅgā, bujjhantīti bojjhaṅgā, anubujjhantīti bojjhaṅgā, paṭibujjhantīti bojjhaṅgā, sambujjhantīti bojjhaṅgā’’iccādinā (paṭi. ma. 2.17) paṭisambhidānayenāpi bojjhaṅgattho veditabbo.

De plus, le sens du mot « bojjhaṅga » doit aussi être compris selon la méthode de la Patisambhidāmagga : « Pourquoi sont-ils appelés facteurs d'éveil ? Parce qu'ils mènent à l'éveil (bodhāya saṃvattanti), parce qu'ils éveillent (bujjhanti), parce qu'ils permettent de comprendre (anubujjhanti), de s'éveiller pleinement (paṭibujjhanti), de s'éveiller parfaitement (sambujjhanti) », etc.

Satisambojjhaṅgantiādīsu pana pasattho sundaro ca bojjhaṅgoti sambojjhaṅgo. Satiyeva sambojjhaṅgoti satisambojjhaṅgo, taṃ satisambojjhaṅganti evaṃ sabbattha attho veditabbo. Bhāvetīti vaḍḍheti, attano [Pg.177] cittasantāne punappunaṃ janeti, abhinibbattetīti attho. Vivekanissitantiādīni kosalasaṃyutte ‘‘sammādiṭṭhiṃ bhāveti vivekanissita’’nti ettha vuttanayeneva veditabbāni.

Dans des termes tels que « satisambojjhaṅga », le préfixe « sam » signifie louable et excellent, ainsi un « sambojjhaṅga » est un facteur d'éveil excellent. La pleine conscience elle-même est le facteur d'éveil excellent, d'où « satisambojjhaṅgo » ; c'est ainsi que le sens doit être compris partout. « Développer » (bhāveti) signifie faire croître, faire naître de manière répétée dans sa propre continuité mentale, produire. Les termes « fondé sur le retrait » (vivekanissita), etc., doivent être compris selon la méthode déjà expliquée dans le Kosala Saṃyutta concernant le passage : « il développe la vue juste fondée sur le retrait ».

Ayaṃ pana viseso – tattha tadaṅgavivekanissitaṃ, samucchedavivekanissitaṃ, nissaraṇavivekanissitanti, vivekattayameva vuttaṃ, bojjhaṅgabhāvanaṃ patvā pana pañcavidhavivekanissitampi eke vaṇṇayanti. Te hi na kevalaṃ balavavipassanāmaggaphalakkhaṇesu eva bojjhaṅge uddharanti vipassanāpādaka-kasiṇajjhāna-ānāpānāsubha-brahmavihārajjhānesupi uddharanti, na ca paṭisiddhā aṭṭhakathācariyehi. Tasmā tesaṃ matena etesaṃ jhānānaṃ pavattikkhaṇe kiccato eva vikkhambhanavivekanissitaṃ. Yathā ca vipassanākkhaṇe ‘‘ajjhāsayato nissaraṇavivekanissita’’nti vuttaṃ, evaṃ paṭipassaddhivivekanissitampi bhāvetīti vattuṃ vaṭṭati. Sesamettha heṭṭhā vuttanayameva.

Voici cependant une distinction : là-bas (dans le Kosala Saṃyutta), seuls trois types de retrait ont été mentionnés : le retrait temporaire (tadaṅga), le retrait par éradication (samuccheda) et le retrait par délivrance (nissaraṇa). Mais concernant le développement des facteurs d'éveil, certains décrivent cinq types de retrait. En effet, ils ne limitent pas les facteurs d'éveil aux seuls moments de la vision profonde puissante, du chemin et du fruit, mais les incluent aussi dans les jhanas servant de base à la vision profonde, comme les jhanas des kasinas, de la respiration (ānāpāna), du dégoût (asubha) ou des demeures divines (brahmavihāra) ; et cela n'est pas réfuté par les maîtres des commentaires. Par conséquent, selon leur opinion, au moment de la pratique de ces jhanas, le facteur d'éveil est fondé sur le retrait par suspension (vikkhambhana-viveka) par sa fonction même. Et tout comme il a été dit qu'au moment de la vision profonde, il est « fondé sur le retrait par délivrance selon l'inclination », on peut aussi dire qu'on développe un facteur d'éveil fondé sur le retrait par tranquillisation (paṭippassaddhi-viveka). Le reste ici suit la méthode déjà expliquée plus haut.

2. Kāyasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Kāya Sutta.

183. Dutiye āhāraṭṭhitikoti paccayaṭṭhitiko. Āhāraṃ paṭiccāti paccayaṃ paṭicca. Subhanimittanti subhampi subhanimittaṃ, subhassa ārammaṇampi subhanimittaṃ. Ayonisomanasikāroti anupāyamanasikāro uppathamanasikāro anicce ‘‘nicca’’nti vā, dukkhe ‘‘sukha’’nti, anattani ‘‘attā’’ti vā, asubhe ‘‘subha’’nti vā, manasikāro. Taṃ tasmiṃ subhārammaṇe bahulaṃ pavattayato kāmacchando uppajjati. Tena vuttaṃ ‘‘atthi, bhikkhave, subhanimitta’’ntiādi. Evaṃ sabbanīvaraṇesu yojanā veditabbā.

183. Dans le second sutta, « subsistant par la nourriture » (āhāraṭṭhitiko) signifie subsistant par les quatre types de conditions (paccaya). « En dépendance de la nourriture » (āhāraṃ paṭicca) signifie en dépendance des conditions. Le « signe du beau » (subhanimitta) désigne soit la beauté elle-même, soit l'objet perçu sous l'aspect du beau ou de l'agréable. L'« attention inappropriée » (ayonisomanasikāra) est une attention qui n'est pas un moyen de progrès mais une cause de déclin, une attention dévoyée, ou encore le fait de considérer comme permanent ce qui est impermanent, comme bonheur ce qui est souffrance, comme un soi ce qui est non-soi, ou comme beau ce qui est laid. Pour celui qui applique fréquemment cette attention à un objet beau, le désir sensuel (kāmacchanda) s'élève. C'est pourquoi il est dit : « Il existe, ô moines, le signe du beau », etc. On doit comprendre ainsi l'application pour tous les obstacles (nīvaraṇa).

Paṭighanimittantiādīsu pana paṭighopi paṭighanimittaṃ paṭighārammaṇampi. Aratīti ukkaṇṭhitā. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘tattha katamā arati? Pantesu vā senāsanesu aññataraññataresu vā adhikusalesu dhammesu arati aratitā anabhirati anabhiramanā ukkaṇṭhitā paritassitā, ayaṃ vuccati aratī’’ti (vibha. 856).

Concernant des termes comme « signe de l'aversion » (paṭighanimitta), l'aversion elle-même est un signe d'aversion, tout comme l'objet de l'aversion. Le « mécontentement » (arati) est l'insatisfaction. C'est en référence à cela qu'il est dit : « Là-dedans, qu'est-ce que le mécontentement ? C'est le mécontentement, l'état de mécontentement, l'aversion, le manque de plaisir, l'insatisfaction ou l'agitation anxieuse ressentis soit dans des logements isolés, soit à l'égard de l'un ou l'autre des phénomènes de vertu supérieure ; voilà ce qu'on appelle le mécontentement. »

Tandīti atisītādipaccayā uppannaṃ āgantukakāyālasiyaṃ. Yasmiṃ uppanne ‘‘atisītaṃ atiuṇhaṃ aticchātosmi atidhātosmi atidūramaggaṃ gatosmī’’ti vadati, yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘tattha katamā tandi[Pg.178], yā tandī tandiyanā tandimanakatā ālasyaṃ ālasyāyanā ālasyāyitattaṃ, ayaṃ vuccati tandī’’ti (vibha. 857).

La lassitude (tandi) est une paresse physique passagère qui survient en raison de conditions telles qu'un froid excessif. Lorsqu'elle survient, on se dit : « Il fait trop froid, il fait trop chaud, j'ai trop faim, j'ai trop mangé, j'ai parcouru un chemin trop long ». C'est en référence à cela qu'il est dit : « Dans ce contexte, qu'est-ce que la lassitude ? C'est l'indolence, le fait d'être indolent, l'état d'indolence, la paresse, l'action de paresser, l'état de paresseux ; c'est ce qu'on appelle la lassitude » (Vibh. 857).

Vijambhitāti kilesavasena kāyavinamanā. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘tattha katamā vijambhitā? Yā kāyassa jambhanā vijambhanā ānamanā vinamanā sannamanā paṇamanā byādhiyakaṃ, ayaṃ vuccati vijambhitā’’ti (vibha. 858).

Les bâillements et étirements (vijambhitā) désignent la contorsion du corps sous l'influence des souillures. C'est en référence à cela qu'il est dit : « Dans ce contexte, qu'est-ce que l'étirement ? C'est le fait pour le corps de s'étirer, de se contorsionner, de se courber vers l'avant, de se courber vers l'arrière, de s'incliner, de se redresser comme un malade ; c'est ce qu'on appelle l'étirement » (Vibh. 858).

Bhattasammadoti bhattapariḷāho. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘tattha katamo bhattasammado? Yā bhuttāvissa bhattamucchā bhattakilamatho bhattapariḷāho kāyaduṭṭhullaṃ, ayaṃ vuccati bhattasammado’’ti (vibha. 859).

La somnolence postprandiale (bhattasammado) est l'oppression due à la nourriture. C'est en référence à cela qu'il est dit : « Dans ce contexte, qu'est-ce que la somnolence postprandiale ? C'est, pour celui qui a mangé, la torpeur alimentaire, l'épuisement dû au repas, l'oppression due à la nourriture, la lourdeur du corps ; c'est ce qu'on appelle la somnolence postprandiale » (Vibh. 859).

Cetaso ca līnattanti cittassa līyanākāro, yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘tattha katamaṃ cetaso līnattaṃ? Yā cittassa akalyatā akammaññatā olīyanā sallīyanā līnaṃ līyanā līyitattaṃ thinaṃ thiyanā thiyitattaṃ cittassa, idaṃ vuccati cetaso līnatta’’nti (vibha. 860).

L'affaissement de l'esprit (cetaso līnatta) est le mode de rétractation de la conscience. C'est en référence à cela qu'il est dit : « Dans ce contexte, qu'est-ce que l'affaissement de l'esprit ? C'est l'indisposition de l'esprit, son inaptitude au travail, son repli, sa contraction, le fait d'être affaissé, l'affaissement, l'état d'affaissement, la torpeur, l'état de torpeur, l'engourdissement de l'esprit ; c'est ce qu'on appelle l'affaissement de l'esprit » (Vibh. 860).

Cetaso avūpasamoti yathā nāma vītaccikopi aṅgāro neva tāva sannisīdati patāpaṃ karotiyeva, yathā ca pattapacanaṭṭhāne neva tāva sannisīdati patāpaṃ karotiyeva, evaṃ cittassa avūpasantākāro, atthato panetaṃ uddhaccakukkuccameva hoti.

Le manque de tranquillité de l'esprit (cetaso avūpasamo) est illustré ainsi : tout comme un charbon ardent, même sans flamme, ne s'éteint pas encore et continue de produire de la chaleur, ou comme l'endroit où l'on a chauffé un bol reste brûlant, tel est l'état d'agitation de l'esprit. En substance, il s'agit de l'agitation et des remords (uddhacca-kukkucca).

Vicikicchaṭṭhānīyā dhammāti vicikicchāya ārammaṇadhammā. Ayonisomanasikāro sabbattha vuttanayova. Evamettha kāmacchando vicikicchāti ime dve dhammā ārammaṇena kathitā, byāpādo ārammaṇena ca upanissayena ca, sesā sahajātena ca upanissayena cāti.

Les phénomènes propices au doute (vicikicchaṭṭhānīyā dhammā) sont les objets mentaux qui servent de base au doute. L'attention inappropriée (ayoniso manasikāra) a déjà été expliquée. Ainsi, dans ce discours, le désir sensuel et le doute sont enseignés par le biais de leurs objets ; la malveillance est enseignée par le biais de son objet et de sa condition de support (upanissaya) ; et les autres entraves par le biais de leur simultanéité (sahajāta) et de leur support.

Satisambojjhaṅgaṭṭhānīyā dhammāti satiyā ārammaṇadhammā sattatiṃsa bodhipakkhiyā ca nava lokuttaradhammā ca. Tattha yonisomanasikārabahulīkāroti tattha upāyamanasikārassa punappunaṃ karaṇaṃ.

Les phénomènes propices au facteur d'éveil de la pleine conscience (satisambojjhaṅgaṭṭhānīyā dhammā) sont les objets de la pleine conscience, à savoir les trente-sept ailes de l'éveil et les neuf phénomènes supramondains. Quant à la culture fréquente de l'attention appropriée, cela signifie l'application répétée d'une attention judicieuse à ces phénomènes.

Kusalākusalā dhammātiādīsu kusalāti kosallasambhūtā anavajjasukhavipākā. Akusalāti akosallasambhūtā sāvajjadukkhavipākā. Sāvajjāti akusalā. Anavajjāti kusalā. Hīnapaṇītakaṇhasukkesupi eseva nayo. Sappaṭibhāgāti kaṇhasukkāyeva. Kaṇhā hi kaṇhavipākadānato[Pg.179], sukkā ca sukkavipākadānato sappaṭibhāgā nāma, sadisavipākakoṭṭhāsāti attho. Paṭipakkhabhūtassa vā bhāgassa atthitāya sappaṭibhāgā. Kaṇhānañhi sukkā paṭipakkhabhāgā, sukkānañca kaṇhā paṭipakkhabhāgāti evampi sappaṭibhāgā. Sappaṭibāhitaṭṭhena vā sappaṭibhāgā. Akusalañhi kusalaṃ paṭibāhitvā attano vipākaṃ deti, kusalañca akusalaṃ paṭibāhitvāti evampi kaṇhasukkā sappaṭibhāgā.

Dans des expressions telles que « phénomènes bénéfiques et non bénéfiques », les phénomènes bénéfiques (kusalā) sont ceux qui naissent de l'habileté [de la sagesse], sont irréprochables et produisent des résultats heureux. Les phénomènes non bénéfiques (akusalā) naissent de l'inhabileté, sont blâmables et produisent des résultats douloureux. « Blâmables » désigne les non bénéfiques, « irréprochables » désigne les bénéfiques. Il en va de même pour les termes inférieur, supérieur, sombre et clair. « Ayant des contreparties » (sappaṭibhāgā) s'applique aux phénomènes sombres et clairs. En effet, les sombres sont dits avoir des contreparties car ils donnent des fruits sombres, et les clairs car ils donnent des fruits clairs ; cela signifie qu'ils ont des parts de résultats similaires. Ou bien, ils sont dits avoir des contreparties en raison de l'existence d'une part opposée : les clairs sont les opposés des sombres, et les sombres les opposés des clairs. En outre, ils ont des contreparties au sens où ils s'excluent mutuellement : le non bénéfique exclut le bénéfique pour donner son propre fruit, et le bénéfique exclut le non bénéfique.

Ārambhadhātūti paṭhamārambhavīriyaṃ. Nikkamadhātūti kosajjato nikkhantattā tato balavataraṃ. Parakkamadhātūti paraṃ paraṃ ṭhānaṃ akkamanatāya tatopi balavataranti tīhipi padehi vīriyameva kathitaṃ.

L'élément de mise en œuvre (ārambhadhātu) est l'effort initial. L'élément d'affranchissement (nikkamadhātu) est l'effort plus puissant qui en découle, car il s'affranchit de la paresse. L'élément de progression (parakkamadhātu) est l'effort encore plus puissant qui permet d'atteindre des stades de plus en plus élevés. Ainsi, par ces trois termes, c'est l'énergie (vīriya) elle-même qui est désignée.

Pītisambojjhaṅgaṭṭhānīyāti pītiyā ārammaṇadhammā. Kāyapassaddhīti tiṇṇaṃ khandhānaṃ darathapassaddhi. Cittapassaddhīti viññāṇakkhandhassa darathapassaddhi. Samathanimittanti samathopi samathanimittaṃ, ārammaṇampi. Abyagganimittanti tasseva vevacanaṃ.

Les phénomènes propices au facteur d'éveil de la joie (pītisambojjhaṅgaṭṭhānīyā) sont les objets de la joie. La tranquillité du corps (kāyapassaddhi) est l'apaisement de la détresse des trois agrégats [sensation, perception, formations]. La tranquillité de l'esprit (cittapassaddhi) est l'apaisement de la détresse de l'agrégat de la conscience. Le signe de la sérénité (samathanimitta) désigne à la fois la sérénité [concentration] comme cause et l'objet de concentration. Le signe de la non-distraction (abyagganimitta) en est un synonyme.

Upekkhāsambojjhaṅgaṭṭhānīyāti upekkhāya ārammaṇadhammā, atthato pana majjhattākāro upekkhāṭṭhānīyā dhammoti veditabbo. Evamettha satidhammavicayaupekkhāsambojjhaṅgā ārammaṇena kathitā, sesā ārammaṇenapi upanissayenapi.

Les phénomènes propices au facteur d'éveil de l'équanimité (upekkhāsambojjhaṅgaṭṭhānīyā) sont les objets de l'équanimité ; en substance, on doit comprendre qu'il s'agit des phénomènes servant de base à l'équanimité caractérisée par la neutralité. Ainsi, dans ce discours, les facteurs d'éveil que sont la pleine conscience, l'investigation des phénomènes et l'équanimité sont enseignés par le biais de leurs objets, tandis que les autres sont enseignés à la fois par leurs objets et leurs conditions de support.

3. Sīlasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Discours sur la Vertu (Sīlasutta).

184. Tatiye sīlasampannāti ettha khīṇāsavassa lokiyalokuttarasīlaṃ kathitaṃ, tena sampannāti attho. Samādhipaññāsupi eseva nayo. Vimutti pana phalavimuttiyeva. Vimuttiñāṇadassanaṃ paccavekkhaṇañāṇaṃ. Evamettha sīlādayo tayo lokiyalokuttarā, vimutti lokuttarāva, vimuttiñāṇadassanaṃ lokiyameva.

184. Dans le troisième discours, l'expression « accompli en vertu » (sīlasampannā) désigne la vertu mondaine et supramondaine de celui qui a détruit les souillures (arahant). Il en va de même pour la concentration et la sagesse. Cependant, la libération (vimutti) désigne spécifiquement la libération du fruit (phalavimutti). La connaissance et la vision de la libération (vimuttiñāṇadassana) correspondent à la connaissance de rétrospection (paccavekkhaṇañāṇa). Ainsi, ici, les trois termes (vertu, concentration, sagesse) sont à la fois mondains et supramondains ; la libération est exclusivement supramondaine, tandis que la connaissance et la vision de la libération est exclusivement mondaine.

Dassanampāhanti dassanampi ahaṃ. Taṃ panetaṃ dassanaṃ – cakkhudassanaṃ, ñāṇadassananti duvidhaṃ. Tattha pasannehi cakkhūhi ariyānaṃ dassanaṃ olokanaṃ cakkhudassanaṃ nāma. Ariyehi pana diṭṭhassa lakkhaṇassa dassanaṃ, paṭividdhassa ca paṭivijjhanaṃ jhānena vā vipassanāya vā maggaphalehi vā ñāṇadassanaṃ nāma. Imasmiṃ panettha cakkhudassanaṃ adhippetaṃ. Ariyānañhi pasannehi cakkhūhi olokanampi [Pg.180] bahukārameva. Savananti ‘‘asuko nāma khīṇāsavo asukasmiṃ nāma raṭṭhe vā janapade vā gāme vā nigame vā vihāre vā leṇe vā vasatī’’ti kathentānaṃ sotena savanaṃ, etampi bahukārameva. Upasaṅkamananti ‘‘dānaṃ vā dassāmi, pañhaṃ vā pucchissāmi, dhammaṃ vā sossāmi, sakkāraṃ vā karissāmī’’ti evarūpena cittena ariyānaṃ upasaṅkamanaṃ. Payirupāsananti pañhāpayirupāsanaṃ. Ariyānaṃ guṇe sutvā te upasaṅkamitvā nimantetvā dānaṃ datvā ‘‘kiṃ, bhante, kusala’’ntiādinā nayena pañhapucchananti attho.

« Je dis que même la vue [est d'un grand secours] » signifie que je déclare que le fait de voir des êtres accomplis apporte un grand bienfait. Cette vision est de deux sortes : la vision par l'œil et la vision par la connaissance. La vision par l'œil consiste à regarder les Nobles avec des yeux empreints de foi. La vision par la connaissance consiste à voir les caractéristiques [de la réalité] perçues par les Nobles, ou à pénétrer ce qui a été réalisé par le biais du recueillement (jhāna), de la vision profonde (vipassanā) ou des chemins et fruits. Ici, c'est la vision par l'œil qui est visée. En effet, même le simple fait de regarder les Nobles avec des yeux sereins est d'un grand secours. L'audition (savana) consiste à entendre par l'oreille : « Un tel arahant demeure dans tel pays, province, village, bourgade, monastère ou grotte » ; cela aussi est d'un grand secours. L'approche (upasaṅkamana) consiste à aller vers les Nobles avec une telle pensée : « Je ferai un don, je poserai une question, j'écouterai la loi ou je rendrai hommage ». L'assiduité (payirupāsana) signifie l'assiduité par le questionnement. Après avoir entendu parler des vertus des Nobles, les avoir approchés, invités et leur avoir fait des dons, on les questionne en disant : « Vénérable, qu'est-ce qui est bénéfique ? » ; tel est le sens.

Anussatinti rattiṭṭhānadivāṭṭhānesu nisinnassa ‘‘idāni ariyā leṇaguhamaṇḍapādīsu jhānavipassanāmaggaphalasukhehi vītināmentī’’ti anussaraṇaṃ. Yo vā tesaṃ santike ovādo laddho hoti, taṃ āvajjitvā ‘‘imasmiṃ ṭhāne sīlaṃ kathitaṃ, imasmiṃ samādhi, imasmiṃ vipassanā, imasmiṃ maggo, imasmiṃ phala’’nti evaṃ anussaraṇaṃ. Anupabbajjanti ariyesu cittaṃ pasādetvā gharā nikkhamma tesaṃ santike pabbajjaṃ. Ariyānañhi santike cittaṃ pasādetvā tesaṃyeva santike pabbajitvā tesaṃyeva ovādānusāsaniṃ paccāsīsamānassa caratopi pabbajjā anupabbajjā nāma. Ariyesu pasādena aññattha pabbajitvā ariyānaṃ santike ovādānusāsaniṃ paccāsīsamānassa carato pabbajjāpi anupabbajjā nāma. Aññesu pana pasādena aññesaṃyeva santike pabbajitvā aññesaṃyeva ovādānusāsaniṃ paccāsīsamānassa carato pabbajjā anupabbajjā nāma na hoti.

Le terme 'Anussati' (commémoration) désigne la réflexion de celui qui est assis dans ses lieux de repos nocturne et diurne : 'À présent, les Nobles passent leur temps dans des grottes, des pavillons et autres lieux, goûtant au bonheur des Jhanas, de la vision profonde (Vipassana), des Chemins et des Fruits.' C'est aussi la réflexion sur les instructions reçues en leur présence : 'À cet endroit, la vertu (Sila) a été enseignée ; à cet endroit, la concentration (Samadhi) ; à cet endroit, la vision profonde ; à cet endroit, le Chemin ; à cet endroit, le Fruit.' Le terme 'Anupabbajja' (renonciation consécutive) désigne le fait de sortir de la vie domestique pour renoncer au monde auprès des Nobles, après avoir apaisé son esprit envers eux. En effet, celui qui, après avoir apaisé son esprit envers les Nobles, renonce précisément auprès d'eux et pratique en attendant leurs instructions et leurs conseils, suit ce que l'on appelle une 'renonciation consécutive'. De même, celui qui renonce ailleurs par foi envers les Nobles, mais qui pratique en attendant leurs instructions, suit aussi une 'renonciation consécutive'. Cependant, celui qui renonce auprès d'autres personnes par foi envers elles et pratique en attendant leurs instructions ne suit pas une 'renonciation consécutive' (au sens des Nobles).

Evaṃ pabbajitesu pana mahākassapattherassa tāva anupabbajjaṃ pabbajitā satasahassamattā ahesuṃ, tathā therasseva saddhivihārikassa ca candaguttattherassa, tassāpi saddhivihārikassa sūriyaguttattherassa, tassāpi saddhivihārikassa assaguttattherassa, tassāpi saddhivihārikassa yonakadhammarakkhitattherassa, tassa pana saddhivihāriko asokarañño kaniṭṭhabhātā tissatthero nāma ahosi, tassa anupabbajjaṃ pabbajitā aḍḍhateyyakoṭisaṅkhā ahesuṃ. Mahindattherassa anupabbajitānaṃ gaṇanaparicchedo natthi. Yāvajjadivasā laṅkādīpe satthari pasādena pabbajantā mahindattherasseva pabbajjaṃ anupabbajanti nāma.

Parmi ceux qui ont ainsi renoncé, il y eut d'abord environ cent mille personnes qui suivirent la renonciation du vénérable Mahākassapa. De même, cent mille suivirent celle de son disciple Candagutta Thera ; cent mille suivirent celle de son disciple Sūriyagutta Thera ; cent mille suivirent celle de son disciple Assagutta Thera ; cent mille suivirent celle de son disciple Yonaka Dhammarakkhita Thera. Le disciple de ce dernier était le frère cadet du roi Asoka, nommé Tissa Thera, dont la renonciation fut suivie par deux cent cinquante millions de personnes (deux koṭi et demi). Quant à ceux qui suivirent la renonciation du vénérable Mahinda, leur nombre est incalculable. Jusqu'à ce jour, dans l'île de Laṅkā, ceux qui renoncent au monde par foi envers le Maître suivent, en réalité, la renonciation du vénérable Mahinda.

Taṃ [Pg.181] dhammanti taṃ tesaṃ ovādānusāsanīdhammaṃ. Anussaratīti sarati. Anuvitakketīti vitakkāhataṃ karoti. Āraddho hotīti paripuṇṇo hoti. Pavicinatītiādi sabbaṃ tattha ñāṇacāravaseneva vuttaṃ. Atha vā pavicinatīti tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ lakkhaṇaṃ vicinati. Pavicaratīti tattha ñāṇaṃ carāpeti. Parivīmaṃsamāpajjatīti vīmaṃsanaṃ olokanaṃ gavesanaṃ āpajjati.

'Cet enseignement' (taṃ dhammaṃ) désigne l'enseignement de leurs instructions et conseils. 'Il se remémore' (anussaratīti) signifie qu'il s'en souvient. 'Il y réfléchit' (anuvitakketīti) signifie qu'il l'applique à sa pensée (ou qu'il le raisonne). 'Est entrepris' (āraddho hotīti) signifie qu'il est accompli. L'expression 'il examine' (pavicinatīti) et les suivantes sont dites ici en référence au domaine d'action de la connaissance. Ou bien, 'il examine' signifie qu'il scrute les caractéristiques (propres et communes) de ces divers enseignements. 'Il scrute' (pavicaratīti) signifie qu'il y fait circuler sa connaissance. 'Il parvient à l'investigation' (parivīmaṃsamāpajjatīti) signifie qu'il accède à l'examen, à l'observation et à la recherche.

Satta phalā sattānisaṃsāti ubhayampetaṃ atthato ekaṃ. Diṭṭheva dhamme paṭikacca aññaṃ ārādhetīti arahattaṃ ārādhento imasmiṃyeva attabhāve ārādheti, tañca kho paṭikacca, asampatteyeva maraṇakāleti attho. Atha maraṇakāleti atha maraṇassa āsannakāle.

'Sept fruits et sept bénéfices' : ces deux expressions sont identiques par le sens. 'Dans cette vie même, il réalise précocement la connaissance finale' signifie qu'en réalisant l'état d'Arahant, il le réalise dans cette existence même, et cela 'précocement', c'est-à-dire avant que le moment de la mort ne soit survenu. 'Ou bien au moment de la mort' signifie au moment imminent de la mort.

Antarāparinibbāyīti yo āyuvemajjhaṃ anatikkamitvā parinibbāyati, so tividho hoti. Kappasahassāyukesu tāva avihesu nibbattitvā eko nibbattadivaseyeva arahattaṃ pāpuṇāti. No ce nibbattadivase pāpuṇāti, paṭhamassa pana kappasatassa matthake pāpuṇāti. Ayameko antarāparinibbāyī. Aparo evaṃ asakkonto dvinnaṃ kappasatānaṃ matthake pāpuṇāti, ayaṃ dutiyo. Aparo evampi asakkonto catunnaṃ kappasatānaṃ matthake pāpuṇāti, ayaṃ tatiyo antarāparinibbāyī.

L'expression 'celui qui s'éteint dans l'intervalle' (antarāparinibbāyī) désigne celui qui atteint le Parinibbāna sans dépasser le milieu de sa durée de vie ; il est de trois sortes. Parmi ceux nés dans le monde d'Aviha (où la vie dure mille éons), l'un atteint l'état d'Arahant le jour même de sa naissance. S'il ne l'atteint pas le jour de sa naissance, il l'atteint au terme des cent premiers éons : c'est le premier type d'antarāparinibbāyī. Un autre, n'y parvenant pas ainsi, l'atteint au terme de deux cents éons : c'est le deuxième. Un autre encore, n'y parvenant pas même ainsi, l'atteint au terme de quatre cents éons : c'est le troisième type d'antarāparinibbāyī.

Pañcamaṃ pana kappasataṃ atikkamitvā arahattaṃ patto upahaccaparinibbāyī nāma hoti. Atappādīsupi eseva nayo. Yattha katthaci uppanno pana sasaṅkhārena sappayogena arahattaṃ patto sasaṅkhāraparinibbāyī nāma, asaṅkhārena appayogena patto asaṅkhāraparinibbāyī nāma. Avihādīsupi nibbatto tattha yāvatāyukaṃ ṭhatvā uparūpari nibbattitvā akaniṭṭhaṃ patto uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī nāma.

Cependant, celui qui atteint l'état d'Arahant après avoir dépassé le cinquième siècle d'éons est appelé 'celui qui s'éteint après avoir réduit la durée' (upahaccaparinibbāyī). La même méthode s'applique aux mondes d'Atappa et suivants. De plus, celui qui, né n'importe où, atteint l'état d'Arahant avec effort (sasaṅkhārena) et application est appelé 'celui qui s'éteint avec effort' (sasaṅkhāraparinibbāyī) ; s'il l'atteint sans effort (asaṅkhārena) ni application, il est appelé 'celui qui s'éteint sans effort' (asaṅkhāraparinibbāyī). Celui qui, né à Aviha ou ailleurs, y demeure jusqu'à la fin de sa vie, puis renaît successivement plus haut jusqu'à atteindre l'Akaniṭṭha, est appelé 'celui qui remonte le courant vers l'Akaniṭṭha' (uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī).

Imasmiṃ pana ṭhāne aṭṭhacattārīsa anāgāmino kathetabbā. Avihesu hi tayo antarāparinibbāyī, eko upahaccaparinibbāyī, eko uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmīti pañca honti. Te asaṅkhāraparinibbāyino pañca, sasaṅkhāraparinibbāyino pañcāti dasa honti, tathā atappādīsu. Akaniṭṭhesu pana uddhaṃsoto natthi, tasmā tattha cattāro sasaṅkhāraparinibbāyī, cattāro asaṅkhāraparinibbāyīti aṭṭhāti evaṃ aṭṭhacattālīsa honti. Tesaṃ uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī sabbajeṭṭho ceva hoti [Pg.182] sabbakaniṭṭho ca. Kathaṃ? So hi soḷasakappasahassāyukattā āyunā sabbesaṃ jeṭṭho, sabbapacchā arahattaṃ pāpuṇīti sabbesaṃ kaniṭṭho. Imasmiṃ sutte apubbaṃ acarimaṃ ekacittakkhaṇikā nānālakkhaṇā arahattamaggassa pubbabhāgavipassanā bojjhaṅgā kathitā.

À ce stade, il faut mentionner quarante-huit types de non-retournants (anāgāmino). Dans le monde d'Aviha, il y a trois 'antarāparinibbāyī', un 'upahaccaparinibbāyī' et un 'uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī', soit cinq types. Ces cinq se déclinent en 'asaṅkhāraparinibbāyī' et 'sasaṅkhāraparinibbāyī', ce qui fait dix ; il en est de même pour Atappa et les suivants. Cependant, dans les mondes Akaniṭṭha, il n'y a pas d''uddhaṃsoto' ; par conséquent, il y a là quatre 'sasaṅkhāraparinibbāyī' et quatre 'asaṅkhāraparinibbāyī', soit huit. Ainsi, on parvient au total de quarante-huit. Parmi eux, l''uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī' est à la fois le plus ancien et le plus jeune. Pourquoi ? Parce qu'avec une longévité de seize mille éons, il est le plus ancien par l'âge ; mais comme il atteint l'état d'Arahant en tout dernier, il est le plus jeune de tous. Dans ce sutta, on a enseigné les facteurs d'éveil (bojjhaṅgā) appartenant à la vision profonde préliminaire (pubbabhāgavipassanā) du Chemin de l'Arhat, lesquels se produisent en un seul instant de conscience, sans antériorité ni postériorité, bien qu'ayant des caractéristiques diverses.

4. Vatthasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Vatthasutta

185. Catutthe satisambojjhaṅgo iti ce me hotīti satisambojjhaṅgoti evaṃ ce mayhaṃ hoti. Appamāṇoti me hotīti appamāṇoti evaṃ me hoti. Susamāraddhoti suparipuṇṇo. Tiṭṭhatīti ettha aṭṭhahākārehi satisambojjhaṅgo tiṭṭhati – uppādaṃ anāvajjitattā anuppādaṃ āvajjitattā satisambojjhaṅgo tiṭṭhati, pavattaṃ, appavattaṃ, nimittaṃ, animittaṃ saṅkhāre anāvajjitattā, visaṅkhāraṃ āvajjitattā satisambojjhaṅgo tiṭṭhatīti. Imehi aṭṭhahākārehi tiṭṭhatīti thero jānāti, vuttākāraviparīteheva aṭṭhahākārehi cavantaṃ cavatīti pajānāti. Sesabojjhaṅgesupi eseva nayo.

185. Dans le quatrième sutta, l'expression 'Si je pense : ceci est le facteur d'éveil de la pleine conscience' signifie 'si une telle pensée (une telle attention) survient en moi'. 'Il est illimité' signifie 'il est sans mesure pour moi'. 'Bien entrepris' signifie 'parfaitement accompli'. Dans le passage 'il demeure', le facteur d'éveil de la pleine conscience demeure selon huit modes : il demeure parce que l'on ne prête pas attention à l'apparition (des formations) et que l'on prête attention à la non-apparition (le Nibbāna) ; parce que l'on ne prête pas attention au processus (du Saṃsāra) et que l'on prête attention à l'arrêt du processus ; parce que l'on ne prête pas attention au signe (nimitta) et que l'on prête attention à l'absence de signe ; parce que l'on ne prête pas attention aux formations (saṅkhāra) et que l'on prête attention à ce qui est sans formations (visaṅkhāra). Le Vénérable sait : 'Il demeure selon ces huit modes' ; et il comprend : 'Il disparaît selon les huit modes opposés aux précédents'. Il en va de même pour les autres facteurs d'éveil.

Iti imasmiṃ sutte therassa phalabojjhaṅgā kathitā. Yadā hi thero satisambojjhaṅgaṃ sīsaṃ katvā phalasamāpattiṃ samāpajjati, tadā itare cha tadanvayā honti. Yadā dhammavicayādīsu aññataraṃ, tadāpi sesā tadanvayā hontīti evaṃ phalasamāpattiyaṃ attano ciṇṇavasitaṃ dassento thero imaṃ suttaṃ kathesīti.

Ainsi, dans ce sutta, sont enseignés les facteurs d'éveil liés au Fruit (phalabojjhaṅgā) pour le Vénérable. En effet, lorsque le Vénérable entre dans l'atteinte du Fruit (phalasamāpatti) en plaçant le facteur d'éveil de la pleine conscience au sommet (comme prédominant), les six autres facteurs l'accompagnent. Lorsqu'il place l'un des autres, comme l'investigation des phénomènes (dhammavicaya), au sommet, les autres l'accompagnent également. C'est ainsi que le Vénérable a enseigné ce sutta pour montrer sa maîtrise exercée (ciṇṇavasitaṃ) dans l'atteinte du Fruit.

5. Bhikkhusuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Bhikkhusutta

186. Pañcame bodhāya saṃvattantīti bujjhanatthāya saṃvattanti. Kiṃ bujjhanatthāya? Maggena asaṅkhataṃ nibbānaṃ, paccavekkhaṇāya katakiccataṃ, maggena vā kilesaniddāto pabujjhanatthāya, phalena pabujjhanabhāvatthāyātipi vuttaṃ hoti. Tenevettha nibbānasacchikiriyā kilesapahānapaccavekkhaṇāti sabbaṃ dassitaṃ.

186. Dans le cinquième sutta : 'bodhāya saṃvattantī' signifie qu'ils conduisent au but de la connaissance. Pour quelle connaissance ? Ils servent à connaître le Nibbāna inconditionné par le biais du Sentier, à connaître l'accomplissement des tâches par la réflexion (paccavekkhaṇā), ou encore à s'éveiller du sommeil des souillures par le Sentier, et à réaliser l'état d'éveil par le Fruit. C'est ainsi qu'ici, tout est exposé : la réalisation du Nibbāna, l'abandon des souillures et la connaissance réflexive.

6-7. Kuṇḍaliyasuttādivaṇṇanā

6-7. Commentaire du Kuṇḍaliya Sutta et des suivants.

187-188. Chaṭṭhe [Pg.183] ārāmanissayīti ārāmaṃ nissāya vasanabhāvena ārāmanissayī. Parisāvacaroti parisāya avacaro. Parisaṃ nāma bālāpi, paṇḍitāpi osaranti, yo pana parappavādaṃ madditvā attano vādaṃ dīpetuṃ sakkoti, ayaṃ parisāvacaro nāma. Ārāmena ārāmanti ārāmeneva ārāmaṃ anucaṅkamāmi, na bāhirenāti attho. Uyyānena uyyānanti etthāpi eseva nayo. Aññena vā ārāmena pavisitvā aññaṃ ārāmaṃ, aññena uyyānena aññaṃ uyyānanti ayamettha attho. Itivādappamokkhānisaṃsanti ‘‘evaṃ pucchā hoti, evaṃ vissajjanaṃ, evaṃ gahaṇaṃ, evaṃ nibbeṭhana’’nti iminā nayena itivādo hoti itivādappamokkhoti etaṃ ānisaṃsaṃ. Upārambhānisaṃsanti ‘‘ayaṃ pucchāya doso, ayaṃ vissajjane’’ti evaṃ vādadosānisaṃsaṃ.

187-188. Dans le sixième : 'ārāmanissayī' désigne celui qui réside en dépendant d'un monastère (ārāma). 'Parisāvacaro' est celui qui fréquente les assemblées. On appelle 'assemblée' le lieu où convergent aussi bien les sots que les sages ; cependant, celui qui est capable de réfuter les doctrines adverses et d'exposer sa propre doctrine est véritablement appelé 'parisāvacaro' (habile en assemblée). 'Ārāmena ārāmaṃ' signifie 'je déambule d'un monastère à un autre' sans sortir à l'extérieur. Tel est le sens. Pour 'uyyānena uyyānaṃ' (de jardin en jardin), la méthode est identique. Ou encore, cela signifie être entré dans un monastère pour se rendre dans un autre. 'Itivādappamokkhānisaṃsaṃ' se rapporte à la méthode suivante : 'telle est la question, telle est la réponse, telle est la réfutation' ; c'est l'avantage lié à la maîtrise des débats. 'Upārambhānisaṃsaṃ' signifie identifier les défauts : 'voici l'erreur dans la question, voici l'erreur dans la réponse' ; tel est l'avantage de souligner les failles du discours adverse.

Kathaṃ bhāvito ca, kuṇḍaliya, indriyasaṃvaroti satthā ‘‘ettakaṃ ṭhānaṃ paribbājakena pucchitaṃ, idāni pucchituṃ na sakkotī’’ti ñatvā ‘‘na tāva ayaṃ desanā yathānusandhiṃ gatā. Idāni naṃ yathānusandhiṃ pāpessāmī’’ti sayameva pucchanto imaṃ desanaṃ ārabhi. Tattha manāpaṃ nābhijjhatīti iṭṭhārammaṇaṃ nābhijjhāyati. Nābhihaṃsatīti na sāmisāya tuṭṭhiyā abhihaṃsati. Tassa ṭhito ca kāyo hoti, ṭhitaṃ cittaṃ ajjhattanti tassa nāmakāyo ca cittañca gocarajjhatte ṭhitaṃ hoti. Susaṇṭhitanti kammaṭṭhānavasena suṭṭhu saṇṭhitaṃ. Suvimuttanti kammaṭṭhānavimuttiyā suvimuttaṃ. Amanāpanti aniṭṭhārammaṇaṃ. Na maṅku hotīti tasmiṃ na maṅku hoti. Appatiṭṭhitacittoti kilesavasena aṭṭhitacitto. Adīnamānasoti domanassavasena adīnacitto. Abyāpannacetasoti dosavasena apūticitto.

Concernant 'Comment la retenue des facultés est-elle développée, Kuṇḍaliya ?', le Maître, comprenant que le parivrajaka (l'errant) avait interrogé jusqu'à ce point mais ne pouvait plus poursuivre, se dit : 'Cet enseignement n'est pas encore parvenu à sa conclusion logique. Je vais maintenant l'y mener.' C'est pourquoi, interrogeant lui-même, il commença ce sermon. Là, 'ne pas convoiter ce qui est agréable' (manāpaṃ nābhijjhati) signifie ne pas s'attacher à un objet plaisant. 'Ne pas se réjouir' (nābhihaṃsati) signifie ne pas jubiler d'une joie mondaine ou charnelle. 'Son corps est stable, son esprit est intérieurement ferme' signifie que son corps mental (nāmakāya) et son esprit demeurent fixés sur l'objet de méditation. 'Susaṇṭhitaṃ' signifie parfaitement établi par la force de la méditation. 'Suvimuttaṃ' signifie bien libéré par la libération propre à la pratique. 'Amanāpaṃ' désigne un objet déplaisant. 'Na maṅku hoti' signifie qu'il n'est pas déconcerté par la vue d'une forme désagréable. 'Appatiṭṭhitacitto' signifie que son esprit n'est pas agité par les souillures. 'Adīnamānaso' signifie que son esprit n'est pas accablé par le chagrin. 'Abyāpannacetaso' signifie que son esprit n'est pas corrompu par la malveillance.

Evaṃ bhāvito kho, kuṇḍaliya, indriyasaṃvaro evaṃ bahulīkato tīṇi sucaritāni paripūretīti ettha evaṃ sucaritapūraṇaṃ veditabbaṃ – imesu tāva chasu dvāresu aṭṭhārasa duccaritāni honti. Kathaṃ? Cakkhudvāre tāva [Pg.184] iṭṭhārammaṇe āpāthagate kāyaṅgavācaṅgāni acopetvā tasmiṃ ārammaṇe lobhaṃ uppādentassa manoduccaritaṃ hoti. Lobhasahagatena cittena ‘‘aho vatidaṃ iṭṭhaṃ kantaṃ manāpa’’nti bhaṇantassa vacīduccaritaṃ, tadeva hatthena parāmasantassa kāyaduccaritaṃ. Sesadvāresupi eseva nayo.

Sur la phrase 'La retenue des facultés ainsi développée remplit les trois bonnes conduites', voici comment comprendre cet accomplissement : dans les six sens, il existe dix-huit types de mauvaises conduites. Comment ? À la porte de l'œil, lorsqu'un objet agréable apparaît, si l'on fait naître la convoitise sans bouger ni le corps ni la parole, il s'agit d'une mauvaise conduite de l'esprit. Si l'on dit 'Oh, que c'est plaisant !' avec un esprit empreint de cupidité, c'est une mauvaise conduite verbale. Si l'on touche ce même objet de la main, c'est une mauvaise conduite corporelle. La même logique s'applique aux autres portes sensorielles.

Ayaṃ pana viseso – sotadvārasmiñhi saddārammaṇassa vatthubhūtaṃ saṅkhapaṇavāditūriyabhaṇḍaṃ anāmāsaṃ āmasantassa, ghānadvāre gandhārammaṇassa vatthubhūtaṃ gandhamālādiṃ, jivhādvāre rasārammaṇassa vatthubhūtaṃ macchamaṃsādiṃ, kāyadvāre phoṭṭhabbārammaṇassa vatthubhūtaṃ vatthatūlakapāvārādiṃ, manodvāre paññattivasena dhammārammaṇabhūtaṃ sappitelamadhuphāṇitādiṃ āmasantassa kāyaduccaritaṃ veditabbaṃ. Saṅkhepato panettha chasu dvāresu kāyavītikkamo kāyaduccaritaṃ, vacīvītikkamo vacīduccaritaṃ, manovītikkamo manoduccaritanti tīṇeva duccaritāni honti.

Voici la spécificité : à la porte de l'oreille, toucher des instruments de musique interdits ; à la porte du nez, manipuler des parfums et des fleurs ; à la porte de la langue, goûter des aliments comme de la viande ; à la porte du corps, toucher des étoffes précieuses ; à la porte du mental, manipuler par simple désir des substances comme le beurre clarifié ou le miel, tout cela doit être compris comme mauvaise conduite corporelle. En résumé, la transgression par le corps constitue la mauvaise conduite corporelle, celle par la parole la mauvaise conduite verbale, et celle par la pensée la mauvaise conduite mentale ; ce sont là les trois types de mauvaises conduites.

Ayaṃ pana bhikkhu attano bhāvanāpaṭisaṅkhāne ṭhito imāni duccaritāni sucaritaṃ katvā vipariṇāmeti. Kathaṃ? Cakkhudvāre tāva iṭṭhārammaṇe āpāthagate kāyaṅgavācaṅgāni acāletvā rūpārammaṇaṃ vipassanaṃ paṭṭhāpayato manosucaritaṃ hoti, vipassanāsahagatena cittena khayadhammaṃ vayadhammanti bhaṇantassa vacīsucaritaṃ, ‘‘anāmāsabhaṇḍaṃ eta’’nti anāmasantassa kāyasucaritaṃ. Sesadvāresupi eseva nayo. Evaṃ imāni vitthārato aṭṭhārasa sucaritāni honti. Saṅkhepato panetthāpi chasu dvāresu kāyasaṃvaro kāyasucaritaṃ, vacīsaṃvaro vacīsucaritaṃ, manosaṃvaro manosucaritanti tīṇeva sucaritāni honti. Evaṃ indriyasaṃvaro tīṇi sucaritāni paripūretīti veditabbo. Ettāvatā sīlānurakkhitaṃ indriyasaṃvarasīlaṃ kathitaṃ.

Cependant, ce moine, établi dans la réflexion sur sa pratique, transforme ces mauvaises conduites en bonnes conduites. Comment ? À la porte de l'œil, devant un objet plaisant, sans bouger ses membres, il instaure la vision profonde (vipassanā) sur cet objet, ce qui est une bonne conduite mentale ; s'il récite 'nature périssable, nature transitoire', c'est une bonne conduite verbale ; s'il s'abstient de toucher des objets inappropriés en les considérant comme du poison, c'est une bonne conduite corporelle. Il en va de même pour les autres sens. Ainsi, dans le détail, il y a dix-huit bonnes conduites. En résumé, la retenue du corps, de la parole et de l'esprit constitue les trois bonnes conduites. On doit comprendre que c'est ainsi que la retenue des facultés parachève les trois bonnes conduites. Par cette explication, la vertu de retenue des facultés (indriyasaṃvarasīla) est exposée.

Kāyaduccaritaṃ pahāyātiādīsu tividhaṃ kāyaduccaritaṃ, catubbidhaṃ vacīduccaritaṃ, tividhaṃ manoduccaritaṃ. Tassa paṭipakkhavasena kāyasucaritādīni veditabbāni. Ettāvatā kāyasaṃvaravacīsaṃvarehi pātimokkhasīlaṃ, manosaṃvarena tīṇi sīlānīti catupārisuddhisīlaṃ kathitaṃ hoti. Sakale pana imasmiṃ sutte sucaritamūlakā satipaṭṭhānā lokuttaramissakā, sattannaṃ bojjhaṅgānaṃ [Pg.185] mūlabhūtā satipaṭṭhānā pubbabhāgā, tepi satipaṭṭhānamūlakā bojjhaṅgā pubbabhāgāva. Vijjāvimuttimūlakā pana lokuttarāva kathitāti veditabbā. Sattamaṃ uttānameva.

Dans les passages comme 'ayant abandonné la mauvaise conduite corporelle', on distingue trois types de mauvaises conduites corporelles, quatre verbales et trois mentales. Par opposition, on comprend les bonnes conduites. Ainsi, par la retenue du corps et de la parole, la moralité du Pātimokkha est enseignée ; par la retenue du mental, les trois autres types de moralité sont inclus, formant ainsi la quadruple pureté de la vertu (catupārisuddhisīla). En résumé, dans tout ce sutta, les fondements de l'attention (satipaṭṭhāna) basés sur la bonne conduite sont mêlés au supramondain. Les satipaṭṭhāna qui sont à la racine des sept facteurs d'éveil appartiennent à la phase préliminaire. Quant aux facteurs d'éveil menant à la connaissance et à la libération, ils sont décrits comme purement supramondains. Le septième sutta est de sens explicite.

8. Upavānasuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Upavāna Sutta.

189. Aṭṭhame paccattanti attanāva. Yonisomanasikārāti yoniso manasikārena. Ārabbhamānovāti kurumānoyeva. Suvimuttanti kammaṭṭhānavimuttiyā suṭṭhu vimuttaṃ. Aṭṭhiṃkatvāti atthaṃ karitvā, atthiko hutvāti vuttaṃ hoti.

189. Dans le huitième : 'paccattaṃ' signifie par soi-même. 'Yonisomanasikārā' signifie par une attention appropriée. 'Ārabbhamāno' signifie en s'y appliquant. 'Suvimuttaṃ' signifie parfaitement libéré par la méditation. 'Aṭṭhiṃ katvā' signifie en faisant de cela son but suprême ou sa priorité.

9. Paṭhamauppannasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du premier Uppanna Sutta.

190. Navame nāññatra tathāgatassa pātubhāvāti tathāgatassa pātubhāvaṃ vinā na aññasmiṃ kāle uppajjantīti attho.

190. Dans le neuvième : 'Nāññatra tathāgatassa pātubhāvā' signifie que cela ne se produit à aucun autre moment qu'à l'apparition d'un Tathāgata.

10. Dutiyauppannasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du second Uppanna Sutta.

191. Dasame nāññatra sugatavinayāti sugatovādaṃ vinā na uppajjantīti.

191. Dans le dixième : 'Nāññatra sugatavinayā' signifie que cela ne survient pas en dehors de l'enseignement du Sugata.

Pabbatavaggo.

Le Chapitre de la Montagne (Pabbatavagga).

2. Gilānavaggo

2. Le Chapitre du Malade (Gilānavagga).

1-3. Pāṇasuttādivaṇṇanā

1-3. Commentaire sur les discours commençant par le Pāṇa Sutta.

192-194. Dutiyavaggassa paṭhame cattāro iriyāpathe kappentīti yesaṃ cattāro iriyāpathā atthi, tesaṃyeva vasenetaṃ vuttaṃ. Sīlaṃ nissāyāti catupārisuddhisīlaṃ nissayaṃ katvā. Satta bojjhaṅgeti sahavipassanake maggabojjhaṅge. Dutiyatatiyāni uttānatthāneva.

192-194. Dans le premier sutta du deuxième chapitre (Dutiyavagga), l'expression « pratiquant les quatre postures » (cattāro iriyāpathe kappentīti) est dite en référence aux êtres qui possèdent ces quatre postures. « S'appuyant sur la moralité » (sīlaṃ nissāyāti) signifie en se fondant sur la moralité de quadruple purification (catupārisuddhisīla). « Les sept facteurs d'éveil » (satta bojjhaṅgeti) désigne les facteurs d'éveil du sentier accompagnés de la vision profonde (sahavipassanake). Le deuxième et le troisième suttas ont un sens évident.

4-10. Paṭhamagilānasuttādivaṇṇanā

4-10. Commentaire sur les discours commençant par le premier Gilāna Sutta.

195-201. Catutthe tathā pahīno cāyasmato mahākassapassa so ābādho ahosīti therassa kira imaṃ bojjhaṅgabhāvanaṃ sādhukaṃ [Pg.186] suṇantassa etadahosi ‘‘mayhaṃ pabbajitadivasato sattame divase saccāni paṭivijjhantassa ime bojjhaṅgā pātubhūtā’’ti. Athassa ‘‘niyyānikaṃ vata satthusāsana’’nti cintayato lohitaṃ pasīdi, upādārūpaṃ visuddhaṃ ahosi, pokkharapatte patitaudakabindu viya sarīrato rogo vinivattitvā gato. Tena vuttaṃ ‘‘tathā pahīno cāyasmato mahākassapassa so ābādho ahosī’’ti. Pañcamachaṭṭhesupi eseva nayo. Imesaṃ pana tiṇṇampi janānaṃ pabbatapāde pupphitavisarukkhavātasamphassena uppanno mandasītajaro ābādhoti veditabbo. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

195-201. Dans le quatrième sutta, « ainsi fut guéri le vénérable Mahākassapa de cette maladie » (tathā pahīno cāyasmato mahākassapassa so ābādho ahosīti) : on dit qu'alors que le théra écoutait attentivement ce développement des facteurs d'éveil, cette pensée lui vint : « Au septième jour après mon ordination, alors que je pénétrais les vérités, ces facteurs d'éveil se sont manifestés à moi ». Puis, alors qu'il songeait : « Combien l'enseignement du Maître est libérateur ! » (niyyānikaṃ vata satthusāsanaṃ), son sang devint limpide, sa forme matérielle dérivée (upādārūpa) devint pure, et la maladie quitta son corps comme une goutte d'eau glissant d'une feuille de lotus. C'est pourquoi il est dit : « ainsi fut guéri le vénérable Mahākassapa de cette maladie ». Il en va de même pour les cinquième et sixième suttas. Cependant, pour ces trois personnes, il faut comprendre que la maladie était une légère fièvre causée par le contact du vent provenant d'arbres vénéneux en fleurs au pied d'une montagne. Le reste, partout, est de sens évident.

Gilānavaggo.

Le chapitre sur les malades (Gilānavagga).

3. Udāyivaggo

3. Le chapitre d'Udāyi (Udāyivagga).

1-2. Bodhāyasuttādivaṇṇanā

1-2. Commentaire sur les discours commençant par le Bodhāya Sutta.

202-203. Tatiyavaggassa paṭhame kittāvatā nu kho, bhante, bojjhaṅgāti vuccantīti bhante, kittakena nu kho bujjhanakaaṅgā nāma vuccantīti pucchati. Bodhāya saṃvattantīti bujjhanatthāya saṃvattanti. Imasmiṃ sutte missakabojjhaṅgā kathitā. Dutiye dhammaparicchedo kathito.

202-203. Dans le premier sutta du troisième chapitre, « Dans quelle mesure, Vénérable, sont-ils appelés facteurs d'éveil ? » (kittāvatā nu kho, bhante, bojjhaṅgāti vuccantīti) : il demande par quelle raison sont-ils appelés membres de celui qui s'éveille. « Menant à l'éveil » (bodhāya saṃvattantīti) signifie qu'ils mènent à l'acte de s'éveiller. Dans ce sutta, les facteurs d'éveil mixtes (missakabojjhaṅgā) sont enseignés. Dans le second sutta, la distinction des phénomènes (dhammaparicchedo) est enseignée.

3-5. Ṭhāniyasuttādivaṇṇanā

3-5. Commentaire sur les discours commençant par le Ṭhāniya Sutta.

204-206. Tatiye kāmarāgaṭṭhāniyānanti kāmarāgassa kāraṇabhūtānaṃ ārammaṇadhammānaṃ. Byāpādaṭṭhāniyādīsupi eseva nayo. Sakalañhi idaṃ suttaṃ ārammaṇeneva kathitaṃ. Paṭhamavaggassa dutiyasutte vuttaparicchedopettha labbhateva. Catutthe missakabojjhaṅgā kathitā. Pañcame aparihāniye dhammeti aparihānikare sabhāvadhamme.

204-206. Dans le troisième sutta, « ce qui est lié au désir sensuel » (kāmarāgaṭṭhāniyānanti) désigne les phénomènes qui servent d'objets et de causes au désir sensuel. Il en va de même pour ce qui est lié à la malveillance, etc. En effet, tout ce sutta est enseigné uniquement par le biais des objets. La distinction mentionnée dans le second sutta du premier chapitre s'applique également ici. Dans le quatrième sutta, les facteurs d'éveil mixtes sont enseignés. Dans le cinquième sutta, « phénomènes menant à la non-déchéance » (aparihāniye dhamme) désigne les phénomènes naturels qui empêchent le déclin.

6-7. Taṇhakkhayasuttādivaṇṇanā

6-7. Commentaire sur les discours commençant par le Taṇhakkhaya Sutta.

207-208. Chaṭṭhe etadavocāti ‘‘imissaṃ parisati nisinno udāyitthero nāma anusandhikusalo bhikkhu atthi, so maṃ pucchissatīti bhagavatā [Pg.187] osāpitadesanaṃ ñatvā desanānusandhiṃ ghaṭessāmī’’ti pucchanto etaṃ avoca. Vipulantiādi sabbaṃ subhāvitattaṃ sandhāya vuttaṃ. Subhāvito hi satisambojjhaṅgo vipulo ca mahaggato ca appamāṇo ca abyāpajjo ca nāma hoti. So hi patthaṭattā vipulo, mahantabhāvaṃ gatattā mahaggato, vaḍḍhipamāṇattā appamāṇo, nīvaraṇānaṃ dūrībhāvena byāpādarahitattā abyāpajjho nāma hoti. Taṇhāya pahānā kammaṃ pahīyatīti yaṃ taṇhāmūlakaṃ kammaṃ uppajjeyya, taṃ taṇhāpahānena pahīyati. Kammassa pahānā dukkhanti yampi kammamūlakaṃ vaṭṭadukkhaṃ uppajjeyya, taṃ kammapahānena pahīyati. Taṇhakkhayādayo taṇhādīnaṃyeva khayā, atthato panetehi nibbānaṃ kathitanti veditabbaṃ. Sattamaṃ uttānameva.

207-208. Dans le sixième sutta, « il dit ceci » (etadavocāti) : le Bienheureux savait qu'il y avait dans cette assemblée un moine nommé Udāyi, habile dans l'enchaînement des enseignements (anusandhikusalo), qui l'interrogerait. C'est dans cette intention que le théra, ayant reconnu la fin de l'enseignement du Bienheureux et voulant y lier une suite, posa cette question. L'expression « vaste » (vipulanti) et les suivantes sont dites en référence au caractère parfaitement développé (subhāvitatta). En effet, le facteur d'éveil de la pleine conscience, lorsqu'il est bien développé, devient vaste, grand, incommensurable et exempt de malveillance. Il est dit « vaste » car il s'étend par l'accomplissement du développement, « grand » (mahaggato) car il a atteint un état supérieur, « incommensurable » (appamāṇo) en raison de l'ampleur de sa croissance, et « exempt de malveillance » (abyāpajjo) parce qu'il est éloigné des obstacles et libre de malveillance. « Par l'abandon de la soif, le kamma est abandonné » : tout kamma ayant pour racine la soif qui pourrait s'élever est abandonné par l'abandon de la soif. « Par l'abandon du kamma, la souffrance est abandonnée » : toute souffrance du cycle (vaṭṭadukkha) ayant pour racine le kamma qui pourrait s'élever est abandonnée par l'abandon du kamma. Il faut comprendre que par les termes « destruction de la soif », etc., c'est le Nibbāna qui est désigné en essence. Le septième sutta est de sens évident.

8. Nibbedhabhāgiyasuttavaṇṇanā

8. Commentaire sur le Nibbedhabhāgiya Sutta.

209. Aṭṭhame nibbedhabhāgiyanti nibbijjhanakoṭṭhāsiyaṃ. Satisambojjhaṅgaṃ bhāvitenāti satisambojjhaṅgena bhāvitena, satisambojjhaṅgaṃ vā bhāvetvā ṭhitena, evamettha maggabojjhaṅgā missakā. Tehi bhāvitaṃ, te vā bhāvetvā ṭhitaṃ cittaṃ nibbattitalokuttarameva. Tampi pana magganissitaṃ katvā missakameva kathetuṃ vaṭṭati.

209. Dans le huitième sutta, « ce qui conduit à la pénétration » (nibbedhabhāgiyanti) signifie ce qui appartient à la part de la percée. « Par le développement du facteur d'éveil de la pleine conscience » signifie soit par ce facteur développé, soit par l'esprit établi après l'avoir développé. Ainsi, ici, les facteurs d'éveil du sentier sont mixtes. L'esprit qui a été imprégné par eux, ou qui demeure après les avoir développés, est absolument supramondain (lokuttara). Cependant, parce qu'il dépend immédiatement du sentier, il convient de le qualifier de mixte.

9. Ekadhammasuttavaṇṇanā

9. Commentaire sur le Ekadhamma Sutta.

210. Navame saṃyojanavinibandhāti saṃyojanasaṅkhātā vinibandhā. Ajjhosānāti pariniṭṭhapetvā gahaṇā.

210. Dans le neuvième sutta, « liens des entraves » (saṃyojanavinibandhāti) désigne les entraves connues sous le nom d'attachements. « Obsessions » (ajjhosānāti) désigne l'acte de saisir fermement et totalement.

10. Udāyisuttavaṇṇanā

10. Commentaire sur le Udāyi Sutta.

211. Dasame abahukatoti akatabahumāno. Ukkujjāvakujjanti ettha ukkujjaṃ vuccati udayo, avakujjaṃ vayoti udayabbayavasena parivattento sammasantoti dīpeti. Dhammo ca me, bhante, abhisamitoti vipassanādhammo abhisamāgato. Maggoti vipassanāmaggova. Sace hi thero tasmiṃ samaye sotāpanno, upari tiṇṇaṃ maggānaṃ atthāya, sace [Pg.188] anāgāmī, arahattamaggassa atthāya ayaṃ vipassanā veditabbā. Tathā tathā viharantanti tena tenākārena viharantaṃ. Tathattāyāti tathābhāvāya. Khīṇā jātītiādīhi tathattāyāti adhippetaṃ tathābhāvaṃ dasseti. Paccavekkhaṇatthāya upanīyatīti hi ettha adhippāyo, taṃ dassento evamāha. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

211. Dans le dixième sutta, « non pratiqué » (abahukatoti) signifie sans grand respect ni application. « Redressé et renversé » (ukkujjāvakujjanti) : ici, le redressement désigne l'apparition (udayo) et le renversement désigne la disparition (vayo) ; cela montre l'action de contempler par la connaissance de l'apparition et de la disparition en retournant l'esprit par l'introspection. « Vénérable, j'ai réalisé la Loi » (dhammo ca me, bhante, abhisamitoti) signifie que la loi de la vision profonde a été directement comprise. « Le sentier » (maggoti) est le sentier de la vision profonde lui-même. En effet, si le théra était à ce moment-là un Sotāpanna, cette vision profonde doit être comprise comme visant les trois sentiers supérieurs ; s'il était un Anāgāmī, elle visait le sentier de l'Arahat. « Vivant ainsi » signifie vivant selon ces divers modes de vision profonde. « Pour cet état » (tathattāyāti) signifie pour cet état de libéré (khīṇāsava). Par l'expression « la naissance est épuisée », etc., il montre la connaissance de révision (paccavekkhaṇā) visée par le terme « pour cet état ». L'intention ici est que cela conduit à la connaissance de révision ; c'est ce qu'il montre en parlant ainsi. Le reste, partout, est de sens évident.

Udāyivaggo.

Le chapitre d'Udāyi (Udāyivagga).

4. Nīvaraṇavaggo

4. Le chapitre sur les obstacles (Nīvaraṇavagga).

3-4. Upakkilesasuttādivaṇṇanā

3-4. Commentaire sur les discours commençant par le Upakkilesa Sutta.

214-215. Catutthavaggassa tatiye na ca pabhassaranti na ca pabhāvantaṃ. Pabhaṅgu cāti pabhijjanasabhāvaṃ. Ayoti kāḷalohaṃ. Ṭhapetvā idha vuttāni cattāri avasesaṃ lohaṃ nāma. Sajjhūti rajataṃ. Cittassāti catubhūmakacittassa. Lokiyassa tāva upakkileso hotu, lokuttarassa kathaṃ hotīti? Uppajjituṃ appadānena. Yadaggena hi uppajjituṃ na denti, tadaggeneva te lokiyassāpi lokuttarassāpi upakkilesā nāma honti. Pabhaṅgu cāti ārammaṇe cuṇṇavicuṇṇabhāvūpagamanena bhijjanasabhāvaṃ. Anāvaraṇā anīvaraṇāti kusaladhamme na āvarantīti anāvaraṇā, na nīvaranti na paṭicchādentīti anīvaraṇā. Cetaso anupakkilesāti catubhūmakacittassa anupakkilesā.

214-215. Dans le troisième sutta du quatrième chapitre, « non éclatant » (na ca pabhassaranti) signifie sans splendeur. « Fragile » (pabhaṅgu cāti) signifie de nature à se briser. « Fer » (ayoti) désigne le fer noir. En dehors des quatre métaux mentionnés ici, les autres sont appelés « bronze » (loha). « Sajjhū » désigne l'argent. « De l'esprit » (cittassāti) : que ce soit une souillure de l'esprit mondain des quatre plans, soit ; mais comment peut-elle être une souillure de l'esprit supramondain ? En ne lui laissant pas l'occasion de s'élever. Puisqu'elles ne permettent pas son apparition, ces entraves sont appelées souillures tant pour le mondain que pour le supramondain. « Fragile » signifie de nature à se briser en étant réduit en poussière sur l'objet. « Sans voile, sans obstacle » signifie qu'ils n'obstruent pas l'apparition des états salutaires (anāvaraṇā) et qu'ils ne les recouvrent pas (anīvaraṇā). « Sans souillures de l'esprit » signifie qu'ils ne souillent pas l'esprit des quatre plans.

8. Āvaraṇanīvaraṇasuttavaṇṇanā

8. Commentaire sur le Āvaraṇanīvaraṇa Sutta.

219. Aṭṭhame paññāya dubbalīkaraṇāti paññāya mandabhāvakarā. Nīvaraṇānañhi abhiṇhuppāde sati antarantarā uppajjamānā paññā dubbalā hoti mandā avisadā.

219. Dans le huitième sutta, « affaiblissant la sagesse » (paññāya dubbalīkaraṇāti) signifie qu'ils rendent la sagesse émoussée. En effet, lorsque les obstacles apparaissent fréquemment, la sagesse qui s'élève par intervalles devient faible, lente et trouble.

Pañca nīvaraṇā tasmiṃ samaye na honti. Sattabojjhaṅgā tasmiṃ samaye bhāvanāpāripūriṃ gacchantīti ariyasāvakassa hi sappāyadhammassavanaṃ suṇantassa [Pg.189] pañca nīvaraṇā dūre honti. So sace tasmiṃyeva ṭhāne visesaṃ nibbattetuṃ sakkoti, evamassa satta bojjhaṅgā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti. No ce sakkoti, tato vuṭṭhāya rattiṭṭhānadivāṭṭhānaṃ gato tameva pītiṃ avijahanto pañca nīvaraṇe vikkhambhetvā visesaṃ nibbattessati. Tattha asakkontopi yāva sattadivasabbhantarā tameva pītiṃ avijahanto nīvaraṇe vikkhambhetvā visesaṃ nibbattessatīti idaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Dhammassavanavasena sakiṃ pītipāmojjapakkhiyā paṭiladdhabojjhaṅgā hi kammārāmatādīni āgamma nassanti, tathārūpaṃ pana utusappāyādiṃ labhitvā puna uppajjantāpi tasmiṃ samaye bhāvanāpāripūriṃ gacchanti icceva vuccati.

« Les cinq obstacles ne sont pas présents à ce moment-là. Les sept facteurs d'éveil parviennent à la plénitude de leur développement à ce moment-là. » En effet, lorsqu'un noble disciple écoute une doctrine appropriée, les cinq obstacles se tiennent loin de lui. S'il est capable de produire une réalisation spirituelle particulière en ce lieu même, alors ses sept facteurs d'éveil parviennent à la plénitude de leur développement. S'il n'en est pas capable, alors, après s'être levé et s'être rendu dans un lieu de retraite nocturne ou diurne, il ne délaisse pas cette joie même, et ayant écarté les cinq obstacles, il produira la réalisation particulière. Même s'il n'y parvient pas immédiatement, il ne délaisse pas cette même joie pendant sept jours, et après avoir écarté les obstacles, il produira la réalisation particulière. C'est en référence à cela qu'il est dit : « les cinq obstacles ne sont pas présents à ce moment-là ». En effet, les facteurs d'éveil obtenus une fois grâce à l'écoute de la doctrine et associés à la joie et à l'allégresse peuvent disparaître à cause de l'attachement au travail et autres distractions ; mais lorsqu'on obtient des conditions favorables comme un climat approprié et qu'ils réapparaissent, on dit qu'ils « parviennent à la plénitude du développement à ce moment-là ».

9. Rukkhasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Sutta de l'Arbre.

220. Navame ajjhāruhāti abhiruhanakā. Kacchakoti aṭṭhikacchako. Kapitthanoti makkaṭathanasadisaphalo vijātapilakkho.

220. Dans le neuvième [sutta], « ajjhāruhā » signifie les plantes grimpantes qui s'élèvent au-dessus d'autres arbres. « Kacchako » désigne le figuier kacchaka. « Kapitthano » est un arbre (pilakkha) d'une espèce différente dont le fruit ressemble aux testicules d'un singe.

10. Nīvaraṇasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Sutta des Obstacles.

221. Dasame andhakaraṇāti andhabhāvakaraṇā. Acakkhukaraṇāti paññācakkhussa akaraṇā. Paññānirodhikāti paññāya nirodhanā. Vighātapakkhiyāti dukkhapakkhikā. Anibbānasaṃvattanikāti nibbānatthāya asaṃvattanikā. Sesaṃ sabbattha uttānatthameva. Sakalepi imasmiṃ vagge missakabojjhaṅgāva kathitāti.

221. Dans le dixième, « andhakaraṇā » signifie causant la cécité, car cela détruit l'œil de la sagesse. « Acakkhukaraṇā » signifie ne pas produire l'œil de la sagesse. « Paññānirodhikā » signifie qui fait cesser la sagesse. « Vighātapakkhiyā » signifie qui appartient au côté de la détresse. « Anibbānasaṃvattanikā » signifie qui ne mène pas au but du Nibbāna. Le reste a partout un sens évident. Dans tout ce chapitre, seuls les facteurs d'éveil mixtes sont enseignés.

Nīvaraṇavaggo.

Le chapitre sur les obstacles.

5. Cakkavattivaggo

5. Le chapitre sur le Monarque Universel.

1. Vidhāsuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Sutta sur les Formes.

222. Pañcamavaggassa paṭhame tisso vidhāti tayo mānakoṭṭhāsā, mānoyeva vā. Tathā tathā vidahanato hi mānova vidhāti vuccati.

222. Dans le premier [sutta] du cinquième chapitre, « tisso vidhā » désigne les trois catégories d'orgueil, ou simplement l'orgueil lui-même. En effet, l'orgueil est appelé « vidhā » parce qu'il se manifeste ou s'établit de diverses manières.

2. Cakkavattisuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Sutta du Monarque Universel.

223. Dutiye [Pg.190] rañño, bhikkhave, cakkavattissāti ettha attano sirisampattiyā rājati, catūhi vā saṅgahavatthūhi lokaṃ rañjetīti rājā, tassa rañño. ‘‘Pavattatu bhavaṃ cakkaratana’’nti puññānubhāvena abbhuggatāya vācāya codento cakkaṃ vattetīti cakkavattī, tassa cakkavattissa. Pātubhāvāti pātubhāvena. Sattannanti gaṇanaparicchedo. Ratanānanti paricchinnaatthadassanaṃ. Vacanattho panettha ratijananaṭṭhena ratanaṃ. Apica –

223. Dans le deuxième [sutta], « rañño, bhikkhave, cakkavattissa » : ici, « rājā » est celui qui brille par sa propre splendeur ou qui réjouit le monde par les quatre bases de la bienfaisance. « Cakkavattī » est celui qui fait tourner la roue suprême apparue par la puissance de ses mérites, impulsée par une parole solennelle telle que « Que le trésor de la roue tourne ! ». « Sattannaṃ » est une spécification numérique. « Ratanānaṃ » montre les objets spécifiés. Quant au sens du mot, « ratana » est ainsi nommé car il engendre le plaisir (rati). De plus :

‘‘Cittīkataṃ mahagghañca, atulaṃ dullabhadassanaṃ;

Anomasattaparibhogaṃ, ratanaṃ tena vuccatī’’ti.

« Il est honoré, de grande valeur, incomparable, difficile à voir, et à l'usage d'êtres supérieurs ; c'est pour cela qu'il est appelé joyau (ratana). »

Cakkaratanassa ca nibbattakālato paṭṭhāya aññaṃ devaṭṭhānaṃ nāma na hoti, sabbeva gandhapupphādīhi tasseva pūjañca abhivādanādīni ca karontīti cittīkataṭṭhena ratanaṃ. Cakkaratanassa ca ‘‘ettakaṃ nāma dhanaṃ agghatī’’ti aggho natthi, iti mahagghaṭṭhenāpi ratanaṃ. Cakkaratanañca aññehi loke vijjamānaratanehi asadisanti atulaṭṭhena ratanaṃ. Yasmā pana yasmiṃ kappe buddhā uppajjanti, tasmiṃyeva cakkavattino, buddhā ca kadāci karahaci uppajjanti, tasmā dullabhadassanaṭṭhena ratanaṃ. Tadetaṃ jātirūpakulaissariyādīhi anomassa uḷārasattasseva uppajjati, na aññassāti anomasattaparibhogaṭṭhenāpi ratanaṃ. Yathā ca cakkaratanaṃ, evaṃ sesānipīti. Tena vuttaṃ –

Dès l'apparition du trésor de la roue, il n'existe plus d'autre lieu de culte ; tous lui rendent hommage avec de l'encens et des fleurs, c'est pourquoi il est un joyau en tant qu'objet vénéré. Comme on ne peut fixer de prix à la roue précieuse, elle est un joyau par sa grande valeur. Elle est incomparable car elle ne ressemble à aucun autre joyau existant au monde. Elle est difficile à voir car les monarques universels n'apparaissent généralement que dans les éons où les Bouddhas apparaissent, et les Bouddhas eux-mêmes sont très rares. Enfin, ce joyau n'apparaît qu'à un être éminent par sa naissance, sa forme, son clan et sa puissance, c'est pourquoi il est un joyau destiné à l'usage d'un être supérieur. Ce qui est vrai pour le trésor de la roue l'est aussi pour les autres. C'est pourquoi il est dit :

‘‘Cittīkataṃ mahagghañca, atulaṃ dullabhadassanaṃ;

Anomasattaparibhogaṃ, ratanaṃ tena vuccatī’’ti.

« Il est honoré, de grande valeur, incomparable, difficile à voir, et à l'usage d'êtres supérieurs ; c'est pour cela qu'il est appelé joyau. »

Pātubhāvo hotīti nibbatti hoti. Tatrāyaṃ yojanā – cakkavattissa pātubhāvā sattannaṃ ratanānaṃ pātubhāvoti ayuttaṃ. Uppannañhi cakkaṃ vattetvā so cakkavattī nāma hotīti nāyuttaṃ. Kasmā? Cakkavattananiyamāpekkhatāya. Yo hi niyamena cakkaṃ vattessati, so paṭisandhito pabhuti ‘‘cakkavatti pātubhūto’’ti vattabbataṃ āpajjati. Laddhanāmassa ca purisassa mūluppattivacanatopi yuttamevetaṃ. Yo hi esa cakkavattīti [Pg.191] laddhanāmo sattaviseso, tassa paṭisandhisaṅkhāto pātubhāvoti ayamettha attho. Tassa hi pātubhāvā ratanāni pātubhavanti. Pātubhūtehi pana tehi saddhiṃ paripakke puññasambhāre so saṃyujjati, tadā lokassa tesu pātubhāvacittaṃ uppajjati. Bahulavacanato cāpi yuttamevetaṃ. Yadā hi lokassa tesu pātubhāvasaññā uppajjati, tadā ekameva paṭhamaṃ, pacchā itarāni cha pātubhavantīti bahulavacanato cāpi etaṃ yuttaṃ. Pātubhāvassa ca atthabhedatopi yuttamevetaṃ. Na kevalañhi pātubhūtameva pātubhāvo, pātubhāvayatīti pātubhāvo. Ayaṃ pātubhāvassa atthabhedo. Yasmā yo so puññasambhāro rājānaṃ cakkavattiṃ paṭisandhivasena pātubhāvayati, tasmā rañño cakkavattissa pātubhāvā. Na kevalañhi cakkavattiyeva, imāni pana satta ratanānipi pātubhavantīti ayamettha attho. Yatheva hi so puññasambhāro rañño janakahetu, evaṃ ratanānampi pariyāyena upanissayahetūti yuttamevetaṃ ‘‘rañño, bhikkhave, cakkavattissa pātubhāvā sattannaṃ ratanānaṃ pātubhāvo hotī’’ti.

« Pātubhāvo hoti » signifie que la naissance a lieu. On pourrait objecter que l'apparition des sept joyaux ne peut pas découler de l'apparition du monarque, car celui-ci n'est appelé ainsi qu'après avoir fait tourner la roue déjà apparue. Mais cette objection est infondée. Pourquoi ? Parce que le terme « cakkavattī » implique la certitude de faire tourner la roue. Celui qui fera tourner la roue de manière certaine est considéré comme le monarque universel dès sa conception. Cette formulation est donc correcte, désignant la naissance initiale de l'individu qui a reçu ce titre. L'apparition (pātubhāva) signifie ici la naissance (paṭisandhi) de cet être spécial. À la suite de son apparition, les joyaux apparaissent. Lorsque ses mérites sont pleinement mûrs, il s'unit à ces joyaux déjà présents, et c'est alors que le monde prend conscience de leur apparition. Cette expression est aussi justifiée par l'usage du pluriel. Bien que les joyaux apparaissent l'un après l'autre, la roue d'abord puis les six autres, on emploie le pluriel pour désigner la perception globale qu'en a le monde. De plus, « pātubhāva » ne signifie pas seulement l'état de ce qui est apparu, mais aussi « ce qui fait apparaître ». Ainsi, les mérites qui font apparaître le monarque universel au moment de la conception font aussi apparaître les sept joyaux. En ce sens, les mérites sont la cause génératrice pour le roi et, de manière indirecte, la cause de soutien pour les joyaux. C'est pourquoi la phrase « Moines, par l'apparition du monarque universel, l'apparition des sept joyaux a lieu » est tout à fait justifiée.

Idāni tesaṃ ratanānaṃ sarūpavasena dassanatthaṃ katamesaṃ sattannaṃ cakkaratanassātiādimāha. Tattha cakkaratanassātiādīsu ayaṃ saṅkhepādhippāyo – dvisahassadīpaparivārānaṃ catunnaṃ mahādīpānaṃ sirivibhavaṃ gahetvā dātuṃ samatthassa cakkaratanassa pātubhāvo hoti, tathā purebhattameva sāgarapariyantaṃ pathaviṃ anupariyāyanasamatthassa vehāsaṅgamassa hatthiratanassa, tādisasseva assaratanassa, caturaṅgasamannāgatepi andhakāre yojanappamāṇaṃ andhakāraṃ vidhamitvā ālokadassanasamatthassa maṇiratanassa, chabbidhaṃ dosaṃ vivajjetvā manāpacārino itthiratanassa, yojanappamāṇe padese antopathavigatānaṃ nidhīnaṃ dassanasamatthassa gahapatiratanassa, aggamahesiyā kucchimhi nibbattitvā sakalarajjānusāsanasamatthassa jeṭṭhaputtasaṅkhātassa pariṇāyakaratanassa ca pātubhāvo hotīti. Ayamettha saṅkhepo. Vitthārato pana tesaṃ cakkaratanādīnaṃ pātubhāvavidhānaṃ mahāsudassanādīsu suttesu āgatameva. Atthopissa tesaṃ vaṇṇanāya saṃvaṇṇitoyeva.

Maintenant, pour montrer ces joyaux selon leur nature propre, il est dit : « Desquels sept ? Le joyau de la roue », etc. Ici, dans les termes « joyau de la roue » et autres, voici le sens abrégé : l'apparition du joyau de la roue a lieu, lequel est capable de s'emparer et d'octroyer la gloire et la splendeur des quatre grands continents entourés de deux mille îles mineures. De même, l'apparition du joyau de l'éléphant, capable de parcourir la terre jusqu'aux confins de l'océan avant même le repas du matin et pouvant se déplacer dans les airs ; du joyau du cheval ayant les mêmes capacités ; du joyau de la gemme capable de dissiper l'obscurité sur une étendue d'une lieue et de manifester la lumière même dans les ténèbres les plus épaisses ; du joyau de la femme, exempte des six types de défauts et agissant pour plaire à son époux ; du joyau de l'intendant capable de voir les trésors enfouis sous la terre sur une distance d'une lieue ; et du joyau du conseiller, lequel est né dans le sein de la reine principale et est capable de diriger tout le royaume, aussi appelé le fils aîné. Tel est ici le résumé. Quant à la manière détaillée dont ces joyaux apparaissent, elle est déjà relatée dans des discours tels que le Mahāsudassana-sutta. Leur signification a également été commentée dans l'exégèse de ces mêmes suttas.

Satisambojjhaṅgaratanassātiādīsu [Pg.192] sarikkhakatā evaṃ veditabbā – yatheva hi cakkavattino cakkaratanaṃ sabbaratanānaṃ purecaraṃ, evaṃ satisambojjhaṅgaratanaṃ sabbesaṃ catubhūmakadhammānaṃ purecaranti, purecaraṇaṭṭhena cakkavattirañño cakkaratanasadisaṃ hoti. Cakkavattino ca ratanesu mahākāyūpapannaṃ accuggataṃ vipulaṃ mahantaṃ hatthiratanaṃ, idampi dhammavicayasambojjhaṅgaratanaṃ mahantaṃ dhammakāyūpapannaṃ accuggataṃ vipulaṃ mahantanti hatthiratanasadisaṃ hoti. Cakkavattino assaratanaṃ sīghaṃ lahu javaṃ, idampi vīriyasambojjhaṅgaratanaṃ sīghaṃ lahu javanti imāya sīghalahujavatāya assaratanasadisaṃ hoti. Cakkavattino maṇiratanaṃ andhakāraṃ vidhamati, ālokaṃ dasseti, idampi pītisambojjhaṅgaratanaṃ tāya ekantakusalattā kilesandhakāraṃ vidhamati, sahajātapaccayādivasena ñāṇālokaṃ dassetīti iminā andhakāravidhamanaālokadassanabhāvena maṇiratanasadisaṃ hoti.

Dans les passages traitant du « joyau du facteur d'éveil de la pleine conscience » et autres, la similitude doit être comprise ainsi : de même que le joyau de la roue du monarque universel précède tous les autres joyaux, de même le joyau du facteur d'éveil de la pleine conscience précède tous les phénomènes des quatre plans d'existence ; en raison de cette fonction de précurseur, il est semblable au joyau de la roue du monarque universel. Parmi les joyaux du monarque universel, le joyau de l'éléphant possède un corps immense, élevé, vaste et grand ; de même, ce joyau du facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes possède un immense corps de doctrine, il est élevé, vaste et grand ; c'est pourquoi il est semblable au joyau de l'éléphant. Le joyau du cheval du monarque universel est prompt, léger et rapide ; de même, ce joyau du facteur d'éveil de l'énergie est prompt, léger et rapide ; par cette rapidité et cette légèreté, il est semblable au joyau du cheval. Le joyau de la gemme du monarque universel dissipe l'obscurité et manifeste la lumière ; de même, ce joyau du facteur d'éveil du ravissement, par sa nature de bienfait absolu, dissipe l'obscurité des souillures et manifeste la lumière de la connaissance par le biais de la condition de co-naissance et autres ; par cette capacité à dissiper l'obscurité et à manifester la lumière, il est semblable au joyau de la gemme.

Cakkavattino itthiratanaṃ kāyacittadarathaṃ paṭipassambheti, pariḷāhaṃ vūpasameti. Idampi passaddhisambojjhaṅgaratanaṃ kāyacittadarathaṃ paṭipassambheti, pariḷāhaṃ vūpasametīti itthiratanasadisaṃ hoti. Cakkavattino gahapatiratanaṃ icchiticchitakkhaṇe dhanadānena vikkhepaṃ pacchinditvā cittaṃ ekaggaṃ karoti, idampi samādhisambojjhaṅgaratanaṃ yathicchitādivasena appanaṃ sampādeti, vikkhepaṃ pacchinditvā cittaṃ ekaggaṃ karotīti gahapatiratanasadisaṃ hoti. Cakkavattino ca pariṇāyakaratanaṃ sabbatthakiccasampādanena appossukkataṃ karoti. Idampi upekkhāsambojjhaṅgaratanaṃ cittuppādaṃ līnuddhaccato mocetvā payogamajjhatte ṭhapayamānaṃ appossukkataṃ karotīti pariṇāyakaratanasadisaṃ hoti. Iti imasmiṃ sutte catubhūmako sabbasaṅgāhikadhammaparicchedo kathitoti veditabbo.

Le joyau de la femme du monarque universel apaise la détresse du corps et de l'esprit et calme la fièvre des passions. De même, ce joyau du facteur d'éveil de la tranquillité apaise la détresse du corps et de l'esprit et calme la fièvre des passions ; c'est pourquoi il est semblable au joyau de la femme. Le joyau de l'intendant du monarque universel, en offrant des richesses à chaque fois que c'est désiré, coupe court à la distraction et unifie l'esprit ; de même, ce joyau du facteur d'éveil de la concentration réalise l'absorption selon les désirs et autres, coupe court à la distraction et unifie l'esprit ; c'est pourquoi il est semblable au joyau de l'intendant. Le joyau du conseiller du monarque universel, en accomplissant toutes les tâches nécessaires, élimine toute inquiétude. De même, ce joyau du facteur d'éveil de l'équanimité, en libérant l'apparition de l'esprit de la torpeur et de l'agitation et en le maintenant dans un effort équilibré, élimine toute inquiétude ; c'est pourquoi il est semblable au joyau du conseiller. Ainsi, dans ce sutta, il convient de comprendre qu'est enseignée la définition exhaustive des facteurs d'éveil appartenant aux quatre plans d'existence.

4-10. Duppaññasuttādivaṇṇanā

4-10. Commentaire sur le sutta de celui qui est peu sage, etc.

225-231. Catutthe eḷamūgoti mukhena vācaṃ nicchāretuṃ sakkontopi dosehi mūgo asampannavacano. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

225-231. Dans le quatrième sutta, « eḷamūgo » (sourd-muet) signifie que même s'il est capable de prononcer des paroles par la bouche, ses propos sont déficients en raison de ses défauts, tout comme un muet. Le reste, partout ailleurs, a un sens clair.

Cakkavattivaggo.

Le chapitre du monarque universel (Cakkavattivaggo).

6. Sākacchavaggo

6. Le chapitre sur la discussion (Sākacchavaggo).

1. Āhārasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du discours sur la nourriture (Āhārasuttavaṇṇanā).

232. Chaṭṭhavaggassa [Pg.193] paṭhame ayamāhāro anuppannassa vā satisambojjhaṅgassa uppādāyātiādīsu ayaṃ purimanayato viseso. Na kevalañhi satisambojjhaṅgādīnaṃ ete vuttappakārāva uppādāya, uppannānaṃ vā bhāvanāya pāripūriyā paccayā honti, aññepi pana evaṃ veditabbā. Aparepi hi cattāro dhammā satisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti satisampajaññaṃ muṭṭhassatipuggalaparivajjanatā upaṭṭhitassatipuggalasevanatā tadadhimuttatāti. Abhikkantādīsu hi sattasu ṭhānesu satisampajaññena, bhattanikkhittakākasadise muṭṭhassatipuggale parivajjanena, tissadattattheraabhayattherādisadise upaṭṭhitassatipuggale sevanena, ṭhānanisajjādīsu satisamuṭṭhāpanatthaṃ ninnapoṇapabbhāracittatāya ca satisambojjhaṅgo uppajjati. Evaṃ catūhi kāraṇehi uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūrī hoti.

232. Dans le premier sutta du sixième chapitre, concernant le passage « ceci est la nourriture pour l'apparition du facteur d'éveil de la pleine conscience non encore apparu », etc., voici la distinction par rapport à la méthode précédente. Car ce ne sont pas seulement les phénomènes susmentionnés qui sont les conditions de l'apparition des facteurs d'éveil comme la pleine conscience, ou de la plénitude du développement de ceux déjà apparus ; mais d'autres facteurs doivent aussi être connus selon la manière qui va être décrite. En effet, quatre autres facteurs mènent à l'apparition du facteur d'éveil de la pleine conscience : la claire compréhension, l'évitement des personnes confuses et distraites, la fréquentation de personnes à la pleine conscience établie, et l'inclination vers celle-ci. En effet, dans les sept situations comme la marche en avant et autres, grâce à la claire compréhension ; par l'évitement des personnes à la pleine conscience confuse (semblables à des corbeaux surveillant un plat de riz) ; par la fréquentation de personnes à la pleine conscience établie (semblables au Thera Tissadatta ou au Thera Abhaya) ; et par une disposition d'esprit inclinée, penchée et tendue vers l'établissement de la pleine conscience dans les postures debout, assise et autres, le facteur d'éveil de la pleine conscience apparaît. Pour celui chez qui il est apparu par ces quatre causes, la plénitude du développement se réalise par le chemin de la sainteté (arahatta-magga).

Satta dhammā dhammavicayasambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – paripucchakatā vatthuvisadakiriyā indriyasamattapaṭipādanā duppaññapuggalaparivajjanā paññavantapuggalasevanā gambhīrañāṇacariyapaccavekkhaṇā tadadhimuttatāti. Tattha paripucchakatāti khandhadhātuāyatanaindriyabalabojjhaṅgamaggaṅgajhānaṅgasamathavipassanānaṃ atthasannissitaparipucchābahulatā.

Sept facteurs mènent à l'apparition du facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes : l'esprit d'enquête, la purification des objets, l'équilibrage des facultés, l'évitement des personnes ignorantes, la fréquentation de personnes sages, la réflexion sur les domaines de connaissance profonde, et l'inclination vers cela. Parmi eux, l'« esprit d'enquête » désigne l'abondance des interrogations fondées sur le sens des agrégats, des éléments, des bases, des facultés, des forces, des facteurs d'éveil, des membres du chemin, des membres de l'absorption (jhana), du calme et de la vision pénétrante.

Vatthuvisadakiriyāti ajjhattikabāhirānaṃ vatthūnaṃ visadabhāvakaraṇaṃ. Yadā hissa kesanakhalomāni dīghāni honti, sarīraṃ vā ussannadosañceva sedamalamakkhitañca, tadā ajjhattikavatthu avisadaṃ hoti aparisuddhaṃ. Yadā pana cīvaraṃ jiṇṇaṃ kiliṭṭhaṃ duggandhaṃ hoti, senāsanaṃ vā uklāpaṃ, tadā bāhiravatthu avisadaṃ hoti aparisuddhaṃ. Tasmā kesādichedanena uddhaṃvirecanaadhovirecanādīhi sarīrasallahukabhāvakaraṇena ucchādananahāpanena ca ajjhattikavatthu visadaṃ kātabbaṃ. Sūcikammadhovanarajanaparibhaṇḍakaraṇādīhi bāhiravatthu visadaṃ kātabbaṃ. Etasmiñhi ajjhattikabāhire vatthumhi avisade uppannesu cittacetasikesu ñāṇampi avisadaṃ aparisuddhaṃ hoti aparisuddhāni dīpakapallakavaṭṭitelāni nissāya uppannadīpasikhāya obhāso [Pg.194] viya. Visade pana ajjhattikabāhire vatthumhi uppannesu cittacetasikesu ñāṇampi visadaṃ hoti parisuddhāni dīpakapallakavaṭṭitelāni nissāya uppannadīpasikhāya obhāso viya. Tena vuttaṃ – ‘‘vatthuvisadakiriyā dhammavicayasambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattatī’’ti.

La purification de la base (vatthuvisadakiriyā) consiste à rendre propres les bases internes et externes. En effet, lorsque les cheveux, les poils et les ongles sont trop longs, ou que le corps est accablé par le déséquilibre des humeurs et souillé par la sueur et les impuretés, la base interne est alors impure et malpropre. De même, quand les robes sont usées, sales et malodorantes, ou que le logement est encombré de poussière, la base externe est alors impure et malpropre. Par conséquent, il convient de purifier la base interne en coupant les cheveux et les ongles, en équilibrant le corps par des purgatifs ascendants ou descendants, et en se frottant et se baignant. Il convient de purifier la base externe par la couture, le lavage, la teinture et l'entretien des effets personnels. En effet, lorsque ces bases internes et externes sont impures, la connaissance (ñāṇa) qui surgit dans les états mentaux est elle-même impure et trouble, tout comme la lumière d'une lampe produite à partir d'un récipient, d'une mèche et d'une huile impurs. Mais lorsque les bases internes et externes sont pures, la connaissance qui surgit dans les états mentaux est pure, telle la lumière d'une lampe provenant d'un récipient, d'une mèche et d'une huile parfaitement propres. C'est pourquoi il a été dit : « La purification de la base mène à l'apparition du facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes (dhammavicayasambojjhaṅga) ».

Indriyasamattapaṭipādanā nāma saddhādīnaṃ indriyānaṃ samabhāvakaraṇaṃ. Sace hissa saddhindriyaṃ balavaṃ hoti, itarāni mandāni, tato vīriyindriyaṃ paggahakiccaṃ, satindriyaṃ upaṭṭhānakiccaṃ, samādhindriyaṃ avikkhepakiccaṃ, paññindriyaṃ dassanakiccaṃ kātuṃ na sakkoti. Tasmā taṃ dhammasabhāvapaccavekkhaṇena vā, yathā vā manasikaroto balavaṃ jātaṃ, tathā amanasikaraṇena hāpetabbaṃ. Vakkalittheravatthu cettha nidassanaṃ. Sace pana vīriyindriyaṃ balavaṃ hoti, atha neva saddhindriyaṃ adhimokkhakiccaṃ kātuṃ sakkoti, na itarāni itarakiccabhedaṃ. Tasmā taṃ passaddhādibhāvanāya hāpetabbaṃ. Tatthāpi soṇattherassa vatthu dassetabbaṃ. Evaṃ sesesupi ekassa balavabhāve sati itaresaṃ attano kiccesu asamatthatā veditabbā.

L'équilibrage des facultés (indriyasamattapaṭipādanā) consiste à assurer une fonction égale aux facultés telles que la foi et les autres. En effet, si la faculté de la foi (saddhindriya) est trop forte et que les autres sont faibles, alors la faculté de l'énergie ne peut remplir sa fonction de stimulation, la faculté de l'attention sa fonction d'établissement, la faculté de la concentration sa fonction de non-distraction, et la faculté de la sagesse sa fonction de vision correcte. C'est pourquoi cette foi doit être modérée, soit par la réflexion sur la nature des phénomènes, soit en ne portant pas l'attention sur l'objet de la même manière que celle qui l'a rendue forte. L'histoire du vénérable Vakkali est ici une illustration. Si, par contre, la faculté de l'énergie (vīriyindriya) est trop forte, la faculté de la foi ne peut exercer sa fonction de décision, et les autres ne peuvent accomplir leurs fonctions respectives. C'est pourquoi elle doit être modérée par le développement du calme (passaddhi) et d'autres facteurs similaires. Dans ce cas, il faut citer l'histoire du vénérable Soṇa. Il en va de même pour les autres facultés : il faut comprendre que lorsqu'une seule est prédominante, les autres deviennent incapables d'accomplir leurs propres fonctions.

Visesato panettha saddhāpaññānaṃ samādhivīriyānañca samataṃ pasaṃsanti. Balavasaddho hi mandapañño mudhappasanno hoti, avatthusmiṃ pasīdati. Balavapañño pana mandasaddho kerāṭikapakkhaṃ bhajati, bhesajjasamuṭṭhito viya rogo atekiccho hoti. Cittuppādamatteneva kusalaṃ hotīti atidhāvitvā dānādīni akaronto niraye uppajjati. Ubhinnaṃ samatāya vatthusmiṃyeva pasīdati. Balavasamādhiṃ pana mandavīriyaṃ samādhissa kosajjapakkhattā kosajjaṃ abhibhavati. Balavavīriyaṃ mandasamādhiṃ vīriyassa uddhaccapakkhattā uddhaccaṃ abhibhavati. Samādhi pana vīriyena saṃyojito kosajje patituṃ na labhati, vīriyaṃ samādhinā saṃyojitaṃ uddhacce patituṃ na labhati. Tasmā tadubhayaṃ samaṃ kātabbaṃ. Ubhayasamatāya hi appanā hoti.

En particulier, les maîtres louent l'équilibre entre la foi et la sagesse, ainsi qu'entre la concentration et l'énergie. Car celui qui a une foi forte mais une sagesse faible est crédule et éprouve une dévotion aveugle pour des objets sans valeur. Celui qui a une sagesse forte mais une foi faible tend vers la ruse ; il est comme une maladie causée par un remède qui devient incurable. Pensant que le mérite réside dans la simple intention mentale sans l'abandon matériel, il va trop loin en négligeant le don et finit par renaître dans les enfers. C'est par l'équilibre des deux que l'on place sa foi en un objet digne. De même, chez celui qui a une concentration forte mais une énergie faible, la paresse prédomine car la concentration favorise l'indolence. Chez celui qui a une énergie forte mais une concentration faible, l'agitation prédomine car l'énergie favorise l'excitation. Mais la concentration unie à l'énergie ne tombe pas dans la paresse, et l'énergie unie à la concentration ne tombe pas dans l'agitation. C'est pourquoi ces deux doivent être équilibrés. C'est en effet de l'équilibre des deux que naît l'absorption (appanā).

Api ca samādhikammikassa balavatīpi saddhā vaṭṭati. Evaṃ saddahanto okappento appanaṃ pāpuṇissati. Samādhipaññāsu pana samādhikammikassa ekaggatā balavatī vaṭṭati. Evañhi so appanaṃ pāpuṇāti. Vipassanākammikassa paññā balavatī vaṭṭati. Evañhi so lakkhaṇapaṭivedhaṃ pāpuṇāti. Ubhinnaṃ [Pg.195] pana samatāyapi appanā hotiyeva. Sati pana sabbattha balavatī vaṭṭati. Sati hi cittaṃ uddhaccapakkhikānaṃ saddhāvīriyapaññānaṃ vasena uddhaccapātato, kosajjapakkhikena ca samādhinā kosajjapātato rakkhati. Tasmā sā loṇadhūpanaṃ viya sabbabyañjanesu, sabbakammikaamacco viya ca sabbarājakiccesu sabbattha icchitabbā. Tenāha ‘‘sati ca pana sabbatthikā vuttā bhagavatā. Kiṃ kāraṇā? Cittañhi satipaṭisaraṇaṃ, ārakkhapaccupaṭṭhānā ca sati, na vinā satiyā cittassa paggahaniggaho hotī’’ti.

De plus, pour celui qui pratique la méditation de tranquillité (samatha), une foi même très forte est appropriée. En croyant et en s'investissant ainsi, il atteindra l'absorption. Concernant la concentration et la sagesse, pour le pratiquant de Samatha, c'est l'unification de l'esprit (ekaggatā) qui doit être forte ; c'est ainsi qu'il atteint l'absorption. Pour le pratiquant de la vision pénétrante (vipassanā), c'est la sagesse qui doit être forte ; c'est ainsi qu'il parvient à la pénétration des caractéristiques. Toutefois, l'absorption survient également par l'équilibre des deux. Quant à l'attention (sati), elle doit être forte en toute circonstance. Car l'attention protège l'esprit contre la chute dans l'agitation due à la foi, l'énergie et la sagesse qui tendent vers l'excitation, et contre la chute dans la paresse due à la concentration qui tend vers l'indolence. Par conséquent, elle est nécessaire partout, comme le sel dans tous les mets, ou comme un ministre aux pleins pouvoirs dans toutes les affaires royales. C'est pourquoi il a été dit : « Le Bienheureux a déclaré que l'attention est nécessaire en tout lieu. Pour quelle raison ? Car l'esprit a l'attention pour refuge, l'attention se manifeste comme protection, et sans l'attention, il n'y a ni stimulation ni contrôle de l'esprit ».

Duppaññapuggalaparivajjanā nāma khandhādibhede anogāḷhapaññānaṃ dummedhapuggalānaṃ ārakā parivajjanaṃ. Paññavantapuggalasevanā nāma samapaññāsalakkhaṇapariggāhikāya udayabbayapaññāya samannāgatapuggalasevanā. Gambhīrañāṇacariyapaccavekkhaṇā nāma gambhīresu khandhādīsu pavattāya gambhīrapaññāya pabhedapaccavekkhaṇā. Tadadhimuttatā nāma ṭhānanisajjādīsu dhammavicayasambojjhaṅgasamuṭṭhāpanatthaṃ ninnapoṇapabbhāracittatā. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūrī hoti.

Éviter les personnes dépourvues de sagesse signifie s'écarter de ceux qui sont ignorants et dont la sagesse ne pénètre pas les distinctions entre les agrégats et les autres phénomènes. Fréquenter les personnes sages signifie s'associer à ceux qui possèdent la connaissance de l'apparition et de la disparition des phénomènes, saisissant ainsi les cinquante caractéristiques. La réflexion sur les domaines de connaissance profonde consiste à examiner avec une sagesse profonde les distinctions au sein des domaines profonds tels que les agrégats. L'inclination vers ce facteur signifie que l'esprit est penché, incliné et orienté vers l'éveil de l'investigation des phénomènes dans toutes les postures, que ce soit debout ou assis. Pour celui chez qui ce facteur est ainsi apparu, l'accomplissement du développement se réalise par la voie de la sainteté (arahattamagga).

Ekādasa dhammā vīriyasambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – apāyabhayapaccavekkhaṇatā, ānisaṃsadassāvitā, gamanavīthipaccavekkhaṇatā, piṇḍapātāpacāyanatā, dāyajjamahattapaccavekkhaṇatā, satthumahattapaccavekkhaṇatā, jātimahattapaccavekkhaṇatā, sabrahmacārimahattapaccavekkhaṇatā, kusītapuggalaparivajjanatā, āraddhavīriyapuggalasevanatā, tadadhimuttatāti.

Onze facteurs conduisent à l'apparition du facteur d'éveil de l'énergie (vīriyasambojjhaṅga) : la réflexion sur la crainte des mondes de souffrance, la perception des bienfaits de l'énergie, la réflexion sur le chemin à parcourir, la gratitude envers l'aumône reçue, la réflexion sur la grandeur de l'héritage, la réflexion sur la grandeur du Maître, la réflexion sur la grandeur de la lignée, la réflexion sur la grandeur des compagnons de vie sainte, l'évitement des personnes paresseuses, la fréquentation des personnes énergiques, et l'inclination de l'esprit vers cet objectif.

Tattha ‘‘nirayesu pañcavidhabandhanakammakāraṇato paṭṭhāya mahādukkhaṃ anubhavanakālepi, tiracchānayoniyaṃ jālakhipanakumīnādīhi gahitakālepi, pājanakaṇṭakādippahāratunnassa pana sakaṭavahanādikālepi, pettivisaye anekānipi vassasahassāni ekaṃ buddhantarampi khuppipāsāhi āturībhūtakālepi, kālakañcikaasuresu saṭṭhihatthaasītihatthappamāṇena aṭṭhicammamatteneva attabhāvena vātātapādidukkhānubhavanakālepi na sakkā vīriyasambojjhaṅgaṃ uppādetuṃ. Ayameva te bhikkhu kālo’’ti evaṃ apāyabhayaṃ paccavekkhantassāpi vīriyasambojjhaṅgo uppajjati.

Là, [on considère ceci] : « En enfer, depuis le moment où l'on endure une grande souffrance due aux tourments des cinq types de liens, dans le règne animal, lorsqu'on est capturé par des filets, des nasses et autres, ou lorsqu'on est percé par des aiguillons et des fouets en tirant des charrettes et autres, dans le monde des esprits affamés (petas), pendant de nombreux milliers d'années ou même durant l'intervalle entre deux Bouddhas, lorsqu'on est affligé par la faim et la soif, et chez les Asuras Kālakañcika, avec un corps de soixante ou quatre-vingts coudées réduit à la peau et aux os, lorsqu'on endure la souffrance du vent, de la chaleur du soleil et autres, il n'est pas possible de faire apparaître le facteur d'éveil de l'énergie. Voici venu pour toi le moment, ô moine ! » Ainsi, pour celui qui réfléchit aux dangers des états de malheur (apāya), le facteur d'éveil de l'énergie surgit.

‘‘Na sakkā kusītena navalokuttaradhammaṃ laddhuṃ, āraddhavīriyeneva sakkā ayamānisaṃso vīriyassā’’ti evaṃ ānisaṃsadassāvinopi uppajjati. ‘‘Sabbabuddha-paccekabuddha-mahāsāvakeheva [Pg.196] gatamaggo te gantabbo. So ca na sakkā kusītena gantu’’nti evaṃ gamanavīthiṃ paccavekkhantassāpi uppajjati.

« Il n'est pas possible pour un paresseux d'obtenir les neuf dharmas supramondains ; cela n'est possible que par une énergie résolue. Tel est le bienfait de l'énergie. » Ainsi, pour celui qui voit ce bienfait, le facteur surgit. « Tu dois parcourir le chemin emprunté par tous les Bouddhas, les Bouddhas privés (Paccekabuddhas) et les grands disciples. Et il n'est pas possible de le parcourir en étant paresseux. » Ainsi, pour celui qui réfléchit à la voie à parcourir, le facteur surgit également.

‘‘Ye taṃ piṇḍapātādīhi upaṭṭhahanti, ime te manussā neva ñātakā, na dāsakammakarā, nāpi ‘taṃ nissāya jīvissāmā’ti te paṇītāni piṇḍapātādīni denti. Atha kho attano kārānaṃ mahapphalataṃ paccāsīsamānā denti. Satthārāpi ‘‘ayaṃ ime paccaye paribhuñjitvā kāyadaḷhibahulo sukhaṃ viharissatī’’ti na evaṃ sampassatā tuyhaṃ paccayā anuññātā, atha kho ‘‘ayaṃ ime paribhuñjamānova samaṇadhammaṃ katvā vaṭṭadukkhato muccissatī’ti te paccayā anuññātā, so dāni tvaṃ kusīto viharanto na taṃ piṇḍaṃ apacāyissasi, āraddhavīriyasseva hi piṇḍapātāpacāyanaṃ nāma hotī’’ti evaṃ piṇḍapātāpacāyanaṃ paccavekkhantassāpi uppajjati mahāmittattherassa viya.

« Ceux qui te servent avec de la nourriture d'aumône et autres, ces gens ne sont ni tes parents, ni tes serviteurs ; ils ne donnent pas cette nourriture excellente et ces autres choses en se disant : "Nous vivrons grâce à lui". Au contraire, ils donnent en espérant un grand fruit pour leurs propres actions. Le Maître n'a pas non plus autorisé pour toi ces requis en pensant : "Celui-ci, utilisant ces requis, vivra confortablement avec un corps vigoureux" ; au contraire, il les a autorisés en pensant : "Celui-ci, utilisant ces choses, pratiquera le dharma du renonçant (samaṇadhamma) et se libérera de la souffrance du cycle des renaissances". À présent, toi qui vis dans la paresse, tu n'honores pas cette nourriture d'aumône. Car l'honneur rendu à la nourriture d'aumône appartient seulement à celui dont l'énergie est résolue. » Ainsi, pour celui qui réfléchit à l'honneur dû à la nourriture d'aumône, le facteur surgit également, comme pour le vénérable Mahāmitta.

Thero kira kassakaleṇe nāma paṭivasati. Tasseva gocaragāme ekā mahāupāsikā theraṃ puttaṃ katvā paṭijaggati. Sā ekadivasaṃ araññaṃ gacchantī dhītaraṃ āha – ‘‘amma, asukasmiṃ ṭhāne purāṇataṇḍulā, asukasmiṃ khīraṃ, asukasmiṃ sappi, asukasmiṃ phāṇitaṃ, tava bhātikassa ayyamittassa āgatakāle bhattaṃ pacitvā khīrasappiphāṇitehi saddhiṃ dehi, tvañca bhuñjeyyāsi, ahaṃ pana hiyyo pakkaṃ pārivāsikabhattaṃ kañjiyena bhuttāmhī’’ti. ‘‘Divā kiṃ bhuñjissasi, ammā’’ti? ‘‘Sākapaṇṇaṃ pakkhipitvā kaṇataṇḍulehi ambilayāguṃ pacitvā ṭhapehi, ammā’’ti.

On dit que le Thera résidait dans une grotte appelée Kassakaleṇa. Dans son village de quête, une grande dévote s'occupait de lui en le considérant comme son fils. Un jour, en partant pour la forêt, elle dit à sa fille : « Ma fille, à tel endroit se trouve du vieux riz, à tel endroit du lait, à tel endroit du beurre clarifié, à tel endroit du sucre mélassé. À l'arrivée de ton frère, le vénérable Mitta, cuis du riz et donne-le-lui avec le lait, le beurre clarifié et le sucre mélassé. Et toi aussi, tu en mangeras. Quant à moi, j'ai mangé hier du riz rassis avec de la sauce aigre. » — « Que mangeras-tu à midi, mère ? » — « Prépare une bouillie aigre avec du riz brisé en y ajoutant des feuilles de légumes, et laisse-la [pour moi], ma fille. »

Thero cīvaraṃ pārupitvā pattaṃ nīharantova taṃ saddaṃ sutvā attānaṃ ovadi ‘‘mahāupāsikā kira kañjiyena pārivāsikabhattaṃ bhuñjitvā divāpi kaṇapaṇṇambilayāguṃ bhuñjissati, tuyhaṃ atthāya pana purāṇataṇḍulādīni ācikkhati, taṃ nissāya kho panesā neva khettaṃ na vatthuṃ na bhattaṃ na vatthaṃ paccāsīsati, tisso pana sampattiyo patthayamānā deti, tvaṃ etissā tā sampattiyo dātuṃ sakkhissasi, na sakkhissasīti, ayaṃ kho pana piṇḍapāto tayā sarāgena sadosena samohena na sakkā gaṇhitu’’nti pattaṃ thavikāya pakkhipitvā gaṇṭhikaṃ muñcitvā nivattitvā kassakaleṇameva gantvā pattaṃ heṭṭhāmañce, cīvaraṃ cīvaravaṃse ṭhapetvā ‘‘arahattaṃ [Pg.197] apāpuṇitvā na nikkhamissāmī’’ti vīriyaṃ adhiṭṭhahitvā nisīdi. Dīgharattaṃ appamatto hutvā nivutthabhikkhu vipassanaṃ vaḍḍhetvā purebhattameva arahattaṃ patvā vikasamānamiva padumaṃ mahākhīṇāsavo sitaṃ karontova nikkhami. Leṇadvāre rukkhamhi adhivatthā devatā –

Le Thera, alors qu'il se drapait de sa robe et sortait son bol, entendit ces paroles et se fit cette remontrance : « Cette grande dévote mangerait du riz rassis avec de la sauce aigre et, à midi aussi, elle mangera une bouillie aigre de riz brisé et de feuilles de légumes, mais pour ton bien, elle indique du vieux riz et d'autres choses de prix. Ce n'est certes pas en comptant sur toi qu'elle espère un champ, des biens, de la nourriture ou des vêtements ; c'est en aspirant aux trois types de prospérité (sampatti) qu'elle donne. Seras-tu capable de lui donner ces prospérités ? En vérité, cette nourriture d'aumône ne peut être reçue par toi avec convoitise, haine ou illusion. » Il remit son bol dans son sac, défit l'attache de sa robe, rebroussa chemin vers la grotte Kassakaleṇa même, posa son bol sous son lit et sa robe sur le support à robes. Il s'assit en résolvant son énergie : « Je ne sortirai pas d'ici sans avoir atteint l'état d'Arahant. » Étant resté vigilant pendant longtemps, ce moine qui vivait là, ayant développé la vision pénétrante (vipassanā), atteignit l'état d'Arahant avant même l'heure du repas. Devenu un grand Khīṇāsava, tel un lotus s'épanouissant, il sortit avec un sourire. Une divinité résidant dans un arbre à la porte de la grotte s'exclama :

‘‘Namo te purisājañña, namo te purisuttama;

Yassa te āsavā khīṇā, dakkhiṇeyyosi mārisā’’ti. –

« Hommage à toi, noble homme ! Hommage à toi, homme suprême ! Toi dont les souillures sont détruites, tu es, ô noble seigneur, digne des offrandes. »

Udānaṃ udānetvā ‘‘bhante, piṇḍāya paviṭṭhānaṃ tumhādisānaṃ arahantānaṃ bhikkhaṃ datvā mahallakitthiyo dukkhā muccissantī’’ti āha. Thero uṭṭhahitvā dvāraṃ vivaritvā kālaṃ olokento ‘‘pātoyevā’’ti ñatvā pattacīvaraṃ ādāya gāmaṃ pāvisi.

Après avoir ainsi exprimé son enthousiasme, elle dit : « Vénérable, en donnant l'aumône à des Arahants tels que vous entrés pour la quête, de vieilles femmes seront libérées de la souffrance. » Le Thera ouvrit la porte et, observant l'heure, sut qu'il était encore tôt le matin. Il prit son bol et sa robe et entra dans le village.

Dārikāpi bhattaṃ sampādetvā ‘‘idāni me bhātā āgamissati, idāni āgamissatī’’ti dvāraṃ olokayamānā nisīdi. Sā there gharadvāraṃ sampatte pattaṃ gahetvā sappiphāṇitayojitassa khīrapiṇḍapātassa pūretvā hatthe ṭhapesi. Thero ‘‘sukhaṃ hotū’’ti anumodanaṃ katvā pakkāmi. Sāpi taṃ olokayamānāva aṭṭhāsi. Therassa hi tadā ativiya parisuddho chavivaṇṇo ahosi, vippasannāni indriyāni, mukhaṃ bandhanā muttatālapakkaṃ viya ativiya virocittha.

La jeune fille aussi, ayant préparé le repas, s'assit en regardant vers la porte, pensant : « Maintenant mon frère va venir, il va venir maintenant. » Lorsque le Thera arriva à la porte de la maison, elle prit son bol, le remplit de riz au lait mélangé à du beurre clarifié et du sucre mélassé, et le lui remit entre les mains. Le Thera fit une bénédiction en disant : « Puisses-tu être heureuse ! » et s'en alla. Elle aussi resta là à le regarder. En effet, à ce moment-là, le teint du Thera était extrêmement pur, ses facultés étaient sereines, et son visage rayonnait intensément, tel un fruit de palmier mûr libéré de son attache.

Mahāupāsikā araññato āgantvā ‘‘kiṃ, amma, bhātiko te āgato’’ti pucchi. Sā sabbaṃ taṃ pavattiṃ ārocesi. Upāsikā ‘‘ajja me puttassa pabbajitakiccaṃ matthakaṃ patta’’nti ñatvā ‘‘abhiramati te, amma, bhātā buddhasāsane, na ukkaṇṭhatī’’ti āha.

La grande dévote, revenant de la forêt, demanda : « Ma fille, ton frère est-il venu ? » Elle raconta tout ce qui s'était passé. La dévote, comprenant : « Aujourd'hui, la tâche du renoncement de mon fils a atteint son accomplissement », dit : « Ma fille, ton frère se réjouit dans l'enseignement du Bouddha ; il n'éprouve aucun dégoût [pour la vie monastique]. »

‘‘Mahantaṃ kho panetaṃ satthudāyajjaṃ, yadidaṃ satta ariyadhanāni nāma, taṃ na sakkā kusītena gahetuṃ. Yathā hi vippaṭipannaṃ puttaṃ mātāpitaro ‘ayaṃ amhākaṃ aputto’ti paribāhiraṃ karonti, so tesaṃ accayena dāyajjaṃ na labhati, evaṃ kusītopi idaṃ ariyadhanadāyajjaṃ na labhati, āraddhavīriyova labhatī’’ti dāyajjamahattaṃ paccavekkhatopi uppajjati.

« Cet héritage du Maître, à savoir les sept richesses des nobles (ariya-dhana), est certes grand. Il n'est pas possible pour un paresseux de s'en saisir. En effet, tout comme des parents rejettent un fils indigne en disant "celui-ci n'est plus notre fils", et qu'à leur décès il ne reçoit aucun héritage, de même le paresseux ne reçoit pas cet héritage des richesses des nobles. Seul celui dont l'énergie est résolue le reçoit. » Ainsi, pour celui qui réfléchit à la grandeur de l'héritage, le facteur d'éveil de l'énergie surgit également.

‘‘Mahā [Pg.198] kho pana te satthā, satthuno hi te mātukucchismiṃ paṭisandhiggahaṇakālepi abhinikkhamanepi abhisambodhiyampi dhammacakkappavattana-yamakapāṭihāriya-devorohana-āyusaṅkhāravossajjanesupi parinibbānakālepi dasasahassilokadhātu akampittha. Yuttaṃ nu kho te evarūpassa satthu sāsane pabbajitvā kusītena bhavitu’’nti evaṃ satthumahattaṃ paccavekkhatopi uppajjati.

« Votre Maître est en vérité éminent ; en effet, lors de la conception du Maître dans le sein maternel, lors de sa grande renonciation, de son éveil complet, de la mise en mouvement de la Roue du Dhamma, du double miracle, de sa descente du monde des dieux, de son renoncement à la durée de vie, et lors de son Parinibbāna, le système des dix mille mondes fut ébranlé. Étant ordonné dans la Dispense d'un tel Maître, est-il convenable pour vous d'être indolent ? » C'est ainsi qu'en réfléchissant à la grandeur du Maître, le facteur d'éveil de l'énergie se manifeste.

‘‘Jātiyāpi tvaṃ idāni na lāmakajātiko, asambhinnāya mahāsammatapaveṇiyā āgataukkākarājavaṃse jātosi, suddhodanamahārājassa ca mahāmāyādeviyā ca nattā, rāhulabhaddassa kaniṭṭho, tayā nāma evarūpena jinaputtena hutvā na yuttaṃ kusītena viharitu’’nti evaṃ jātimahattaṃ paccavekkhatopi uppajjati.

« Par votre naissance également, vous n'êtes plus de basse extraction ; vous êtes né dans la lignée royale d'Okkāka, issue de la lignée ininterrompue du Grand Élu (Mahā-sammata). Vous êtes le petit-fils du grand roi Suddhodana et de la reine Mahāmāyā, et le frère cadet du vénérable Rāhula. Étant ainsi un fils du Victorieux, il ne vous convient pas de vivre dans l'indolence. » C'est ainsi qu'en réfléchissant à la grandeur de la naissance, le facteur d'éveil de l'énergie se manifeste.

‘‘Sāriputtamoggallānā ceva asīti mahāsāvakā ca vīriyeneva lokuttaradhammaṃ paṭivijjhiṃsu. Tvaṃ pana etesaṃ sabrahmacārīnaṃ maggaṃ paṭipajjasi, na paṭipajjasī’’ti evaṃ sabrahmacārimahattaṃ paccavekkhatopi uppajjati.

« Sāriputta, Moggallāna et les quatre-vingts grands disciples ont réalisé le Dhamma supramondain uniquement par leur énergie. Quant à vous, suivrez-vous ou non la voie de ces compagnons de vie sainte ? » C'est ainsi qu'en réfléchissant à la grandeur des compagnons de vie sainte, le facteur d'éveil de l'énergie se manifeste.

Kucchiṃ pūretvā ṭhitaajagarasadise vissaṭṭhakāyikacetasikavīriye kusītapuggale parivajjentassāpi, āraddhavīriye pahitatte puggale sevantassāpi ṭhānanisajjādīsu vīriyuppādanatthaṃ ninnapoṇapabbhāracittassāpi uppajjati. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūrī hoti.

Le facteur d'éveil de l'énergie se manifeste également en évitant les personnes indolentes dont l'effort physique et mental est relâché, semblables à des pythons repus, en fréquentant des personnes à l'énergie ardente et résolue, et en ayant un esprit incliné, penché et dirigé vers l'éveil de l'énergie dans les postures de la station debout, assise, et autres. Pour celui chez qui il s'est manifesté, la plénitude de son développement s'accomplit par le chemin de l'état d'Arahant.

Ekādasa dhammā pītisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – buddhānussati dhammo, saṅgho, sīlaṃ, cāgo, devatānussati, upasamānussati, lūkhapuggalaparivajjanatā, siniddhapuggalasevanatā, pasādanīyasuttantapaccavekkhaṇatā, tadadhimuttatāti.

Onze choses conduisent à la manifestation du facteur d'éveil de la joie : la réflexion sur les qualités du Bouddha, la réflexion sur le Dhamma, sur le Saṅgha, sur la vertu, sur la générosité, sur les divinités, la réflexion sur la paix, le fait d'éviter les personnes grossières, de fréquenter les personnes affables, de réfléchir aux Suttas inspirants, et l'inclination de l'esprit vers cet état.

Buddhaguṇe anussarantassāpi hi yāva upacārā sakalasarīraṃ pharamāno pītisambojjhaṅgo uppajjati, dhammasaṅghaguṇe anussarantassāpi, dīgharattaṃ akhaṇḍaṃ katvā rakkhitaṃ catupārisuddhisīlaṃ paccavekkhantassāpi, gihino dasasīlapañcasīlāni paccavekkhantassāpi, dubbhikkhabhayādīsu paṇītaṃ bhojanaṃ sabrahmacārīnaṃ datvā ‘‘evaṃ nāma adamhā’’ti cāgaṃ paccavekkhantassāpi, gihinopi evarūpe kāle sīlavantānaṃ dinnadānaṃ paccavekkhantassāpi, yehi guṇehi samannāgatā devattaṃ pattā, tathārūpānaṃ attani atthitaṃ paccavekkhantassāpi, samāpattiyā vikkhambhitā kilesā saṭṭhipi sattatipi vassāni [Pg.199] na samudācarantīti paccavekkhantassāpi, cetiyadassanabodhidassanatheradassanesu asakkaccakiriyāya saṃsūcitalūkhabhāve buddhādīsu pasādasinehābhāvena gadrabhapiṭṭharajasadise lūkhapuggale parivajjentassāpi, buddhādīsu pasādabahule muducitte siniddhapuggale sevantassāpi, ratanattayaguṇaparidīpake pasādanīye suttante paccavekkhantassāpi, ṭhānanisajjādīsu pītiuppādanatthaṃ ninnapoṇapabbhāracittassāpi uppajjati. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūrī hoti.

En effet, pour celui qui se remémore les qualités du Bouddha, le facteur d'éveil de la joie se manifeste, imprégnant tout le corps jusqu'à atteindre la concentration d'accès (upacāra). Il en est de même pour celui qui se remémore les qualités du Dhamma et du Saṅgha, ou qui réfléchit à la pureté de sa propre vertu (les quatre types de moralité purifiée) gardée intacte depuis longtemps. De même pour le laïc réfléchissant à ses cinq ou dix préceptes, ou à sa générosité, se disant : « Nous avons offert une nourriture excellente aux compagnons de vie sainte lors de famines », ou pour le laïc réfléchissant aux offrandes faites aux personnes vertueuses. De même pour celui qui voit en lui les qualités ayant conduit les divinités à leur état céleste, ou qui réfléchit à la manière dont les souillures ont été réprimées par l'obtention des méditations pendant soixante ou soixante-dix ans. Le facteur d'éveil de la joie naît aussi en évitant les personnes grossières qui, par leur manque de dévotion envers le Bouddha, le Dhamma et le Saṅgha (comme manifesté lors de visites aux stupas ou aux arbres de l'éveil), sont semblables à la poussière sèche sur le dos d'un âne ; en fréquentant des personnes douces et affables dont le cœur déborde de foi ; en réfléchissant aux Suttas qui inspirent la confiance en illustrant les qualités des Trois Joyaux ; et en gardant l'esprit incliné vers la joie dans toutes les postures. Pour celui chez qui il s'est manifesté, la plénitude de son développement s'accomplit par le chemin de l'état d'Arahant.

Satta dhammā passaddhisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – paṇītabhojanasevanatā, utusukhasevanatā, iriyāpathasukhasevanatā, majjhattapayogatā, sāraddhakāyapuggalaparivajjanatā, passaddhakāya-puggalasevanatā, tadadhimuttatāti.

Sept choses conduisent à la manifestation du facteur d'éveil de la tranquillité : l'usage d'une nourriture excellente, le recours à un climat favorable, le recours à une posture confortable, l'application de la neutralité d'esprit, le fait d'éviter les personnes agitées de corps, de fréquenter les personnes au corps tranquille, et l'inclination de l'esprit vers cet état.

Paṇītañhi siniddhaṃ bhojanaṃ bhuñjantassāpi, sītuṇhesu utūsu ṭhānādīsu ca iriyāpathesu sappāyaṃ utuñca iriyāpathañca sevantassāpi passaddhi uppajjati. Yo pana mahāpurisajātiko sabbautuiriyāpathakkhamova hoti, na taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Yassa sabhāgavisabhāgatā atthi, tasseva visabhāge utuiriyāpathe vajjetvā sabhāge sevantassa uppajjati. Majjhattapayogo vuccati attano ca parassa ca kammassakatapaccavekkhaṇā. Iminā majjhattapayogena uppajjati. Yo leḍḍudaṇḍādīhi paraṃ viheṭhayamānova vicarati, evarūpaṃ sāraddhakāyapuggalaṃ parivajjentassāpi, saṃyatapādapāṇiṃ passaddhakāyaṃ puggalaṃ sevantassāpi, ṭhānanisajjādīsu passaddhiuppādanatthāya ninnapoṇapabbhāracittassāpi uppajjati. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūrī hoti.

La tranquillité se manifeste en consommant une nourriture excellente et onctueuse, et en fréquentant un climat ainsi que des postures (station debout, etc.) appropriés. Cependant, pour celui qui est par nature un grand homme capable de supporter tous les climats et toutes les postures, cela ne s'applique pas. C'est pour celui qui distingue ce qui est convenable de ce qui ne l'est pas que la tranquillité naît en évitant les conditions défavorables et en recherchant les conditions favorables. L'application de la neutralité d'esprit désigne la réflexion sur la propriété des actes (kammassakatā) pour soi-même et pour autrui ; c'est par cette application neutre que la tranquillité naît. Elle naît aussi en évitant les personnes agitées qui harcèlent autrui avec des pierres ou des bâtons, en fréquentant des personnes calmes aux gestes mesurés, et en ayant un esprit incliné vers la tranquillité dans toutes les postures. Pour celui chez qui il s'est manifesté, la plénitude de son développement s'accomplit par le chemin de l'état d'Arahant.

Dasa dhammā samādhisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – vatthuvisadakiriyatā, indriyasamattapaṭipādanatā, nimittakusalatā, samaye cittassa paggaṇhanatā, samaye cittassa niggaṇhanatā, samaye sampahaṃsanatā, samaye ajjhupekkhanatā, asamāhitapuggalaparivajjanatā, samāhitapuggalasevanatā, tadadhimuttatāti. Tattha vatthuvisadakiriyatā ca indriyasamattapaṭipādanatā ca vuttanayeneva veditabbā.

Dix choses conduisent à la manifestation du facteur d'éveil de la concentration : la propreté des choses (internes et externes), l'équilibrage des facultés, l'habileté concernant l'objet de méditation (nimitta), le fait de soutenir l'esprit quand il le faut, de le contenir quand il le faut, de le réjouir quand il le faut, de l'observer avec équanimité quand il le faut, d'éviter les personnes non concentrées, de fréquenter les personnes concentrées, et l'inclination de l'esprit vers cet état. Parmi celles-ci, la propreté des choses et l'équilibrage des facultés doivent être compris selon la méthode déjà expliquée pour le facteur de l'investigation.

Nimittakusalatā [Pg.200] nāma kasiṇanimittassa uggahaṇakusalatā. Samaye cittassa paggaṇhanatāti yasmiṃ samaye atisithilavīriyatādīhi līnaṃ cittaṃ hoti, tasmiṃ samaye dhammavicayavīriyapītisambojjhaṅgasamuṭṭhāpanena tassa paggaṇhanaṃ. Samaye cittassa niggaṇhanatāti yasmiṃ samaye accāraddhavīriyatādīhi uddhataṃ cittaṃ hoti, tasmiṃ samaye passaddhisamādhiupekkhāsambojjhaṅgasamuṭṭhāpanena tassa niggaṇhanaṃ. Samaye sampahaṃsanatāti yasmiṃ samaye cittaṃ paññāpayogamandatāya vā upasamasukhānaṃ vigamena vā nirassādaṃ hoti, tasmiṃ samaye aṭṭhasaṃvegavatthupaccavekkhaṇena saṃvejeti. Aṭṭha saṃvegavatthūni nāma jātijarābyādhimaraṇāni cattāri, apāyadukkhaṃ pañcamaṃ, atīte vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, anāgate vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, paccuppanne āhārapariyeṭṭhimūlakaṃ dukkhanti. Ratanattayaguṇānussaraṇena ca pasādaṃ janeti, ayaṃ vuccati ‘‘samaye sampahaṃsanatā’’ti.

La « compétence dans le signe » désigne l'habileté à appréhender le signe d'un kasiṇa. « Élever l'esprit au moment opportun » signifie que, lorsque l'esprit est léthargique en raison d'une énergie trop lâche ou pour d'autres motifs, on l'élève en suscitant les facteurs d'éveil de l'investigation des phénomènes, de l'énergie et de la joie. « Réprimer l'esprit au moment opportun » signifie que, lorsque l'esprit est agité en raison d'une énergie trop tendue, on le réprime en suscitant les facteurs d'éveil de la tranquillité, de la concentration et de l'équanimité. « Réjouir l'esprit au moment opportun » signifie que, lorsque l'esprit est sans joie à cause d'un manque d'exercice de la sagesse ou de l'absence du bonheur de l'apaisement, on lui inspire l'urgence en contemplant les huit sujets d'urgence. Les huit sujets d'urgence sont : les quatre que sont la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort ; la souffrance des mondes de malheur comme cinquième ; la souffrance enracinée dans le cycle des existences passées ; la souffrance enracinée dans le cycle des existences futures ; et la souffrance enracinée dans la recherche de nourriture dans le présent. En se remémorant également les qualités des Trois Joyaux, on engendre la foi. C'est ce qu'on appelle « réjouir l'esprit au moment opportun ».

Samaye ajjhupekkhanatā nāma yasmiṃ samaye sammāpaṭipattiṃ āgamma alīnaṃ anuddhataṃ anirassādaṃ ārammaṇe samappavattaṃ samathavīthipaṭipannaṃ cittaṃ hoti, tadāssa paggahaniggahasampahaṃsanesu na byāpāraṃ āpajjati sārathi viya samappavattesu assesu. Ayaṃ vuccati ‘‘samaye ajjhupekkhanatā’’ti. Asamāhitapuggalaparivajjanatā nāma upacāraṃ vā appanaṃ vā appattānaṃ vikkhittacittānaṃ puggalānaṃ ārakā parivajjanaṃ. Samāhitapuggalasevanatā nāma upacārena vā appanāya vā samāhitacittānaṃ sevanā bhajanā payirupāsanā. Tadadhimuttatā nāma ṭhānanisajjādīsu samādhiuppādanatthameva ninnapoṇapabbhāracittatā. Evañhi paṭipajjato esa uppajjati. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūrī hoti.

« L'équanimité au moment opportun » signifie que, lorsque grâce à une pratique correcte, l'esprit n'est ni léthargique, ni agité, ni sans joie, mais qu'il s'applique uniformément à l'objet et suit la voie de la tranquillité, on ne fait alors plus d'effort pour l'élever, le réprimer ou le réjouir, tout comme un cocher ne fait plus d'effort lorsque ses chevaux courent de manière égale. C'est ce qu'on appelle « l'équanimité au moment opportun ». « L'évitement des personnes non concentrées » consiste à s'éloigner des personnes dont l'esprit est dispersé et qui n'ont atteint ni la concentration de proximité (upacāra) ni la concentration d'absorption (appanā). « La fréquentation des personnes concentrées » consiste à s'attacher à ceux qui possèdent un esprit concentré par la proximité ou l'absorption, à les fréquenter et à les honorer. « L'inclinaison vers cela » désigne le fait d'avoir un esprit qui penche, s'incline et tend vers la production de la concentration, que l'on soit debout, assis, etc. C'est ainsi que, pour celui qui pratique de la sorte, ce facteur d'éveil apparaît. Une fois apparu, il atteint la plénitude de son développement par le chemin de l'état d'arahant.

Pañca dhammā upekkhāsambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – sattamajjhattatā, saṅkhāramajjhattatā, sattasaṅkhārakelāyanapuggalaparivajjanatā, sattasaṅkhāramajjhattapuggalasevanatā, tadadhimuttatāti. Tattha dvīhākārehi sattamajjhattataṃ samuṭṭhāpeti – ‘‘tvaṃ attanova kammena āgantvā attanova kammena gamissasi, esopi attano kammena āgantvā attanova kammena gamissati, tvaṃ kaṃ kelāyasī’’ti evaṃ kammassakatapaccavekkhaṇena ca – ‘‘paramatthato sattoyeva natthi, so tvaṃ kaṃ kelāyasī’’ti evaṃ nissattapaccavekkhaṇena ca. Dvīhevākārehi saṅkhāramajjhattataṃ samuṭṭhāpeti – ‘‘idaṃ [Pg.201] cīvaraṃ anupubbena vaṇṇavikāratañceva jiṇṇabhāvañca upagantvā pādapuñchanacoḷakaṃ hutvā yaṭṭhikoṭiyā chaḍḍanīyaṃ bhavissati, sace panassa sāmiko bhaveyya, nāyaṃ evaṃ vinassituṃ dadeyyā’’ti evaṃ assāmikabhāvapaccavekkhaṇena ca, ‘‘anaddhaniyaṃ idaṃ tāvakālika’’nti evaṃ tāvakālikabhāvapaccavekkhaṇena ca. Yathā ca cīvare, evaṃ pattādīsupi yojanā kātabbā.

Cinq choses mènent à l'apparition du facteur d'éveil de l'équanimité : la neutralité envers les êtres, la neutralité envers les formations (objets inanimés), l'évitement des personnes attachées aux êtres et aux formations, la fréquentation des personnes neutres envers les êtres et les formations, et l'inclinaison vers cet état. Ici, on suscite la neutralité envers les êtres de deux manières : par la contemplation de la propriété des actes (« Tu es venu par ton propre kamma et tu partiras par ton propre kamma ; cet être aussi est venu par son kamma et partira par son kamma ; pourquoi t'attacher ainsi ? ») et par la contemplation de l'absence d'être réel (« Au sens ultime, il n'existe point d'être ; pourquoi t'attacher ainsi ? »). On suscite la neutralité envers les formations de deux manières : en contemplant l'absence de propriétaire (« Cette robe subira progressivement une décoloration et une usure, deviendra un chiffon pour les pieds et finira par être jetée au bout d'un bâton ; si elle avait un propriétaire, il ne la laisserait pas ainsi se détruire ») et en contemplant son caractère temporaire (« Ceci n'est pas durable, c'est passager »). Ce qui a été appliqué à la robe doit l'être également pour le bol et les autres objets.

Sattasaṅkhārakelāyanapuggalaparivajjanatāti ettha yo puggalo gihi vā attano puttadhītādike, pabbajito vā attano antevāsikasamānupajjhāyakādike mamāyati, sahatthāva nesaṃ kesacchedana-sūcikamma-cīvaradhovana-rajana-pattapacanādīni karoti, muhuttampi apassanto ‘‘asuko sāmaṇero kuhiṃ, asuko daharo kuhi’’nti bhantamigo viya ito cito ca āloketi, aññena kesacchedanādīnaṃ atthāya ‘‘muhuttaṃ tāva asukaṃ pesethā’’ti yāciyamānopi ‘‘amhepi taṃ attano kammaṃ na kārema, tumhe naṃ gahetvā kilamessathā’’ti na deti, ayaṃ sattakelāyano nāma. Yo pana cīvarapattathālakakattarayaṭṭhiādīni mamāyati, aññassa hatthena parāmasitumpi na deti, tāvakālikaṃ yācitopi ‘‘mayampi imaṃ dhanāyantā na paribhuñjāma, tumhākaṃ kiṃ dassāmā’’ti vadati, ayaṃ saṅkhārakelāyano nāma. Yo pana tesu dvīsupi vatthūsu majjhatto udāsino, ayaṃ sattasaṅkhāramajjhatto nāma. Iti ayaṃ upekkhāsambojjhaṅgo evarūpaṃ sattasaṅkhārakelāyanapuggalaṃ ārakā parivajjentassāpi, sattasaṅkhāramajjhattapuggalaṃ sevantassāpi, ṭhānanisajjādīsu taduppādanatthaṃ ninnapoṇapabbhāracittassāpi uppajjati. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūrī hoti.

Concernant « l'évitement des personnes attachées aux êtres et aux formations » : il s'agit d'une personne qui, laïque, chérit ses enfants, ou moine, chérit ses disciples et compagnons d'ordination. De ses propres mains, il rase leurs cheveux, fait des travaux d'aiguille, lave et teint leurs robes, prépare leurs bols, etc. S'il ne les voit pas un seul instant, il regarde de tous côtés comme un cerf égaré, demandant : « Où est un tel novice ? Où est un tel moine ? » Même si quelqu'un le prie de lui envoyer un tel pour un court moment pour raser des cheveux ou autre, il refuse en disant : « Nous ne lui faisons pas faire nos propres travaux, vous allez le fatiguer en l'emmenant. » Une telle personne est dite « attachée aux êtres ». Celui qui chérit ses robes, son bol, sa coupe, son rasoir ou son bâton, et ne laisse personne d'autre les toucher, refusant de les prêter même un instant en disant : « Nous-mêmes, chérissant cet objet, nous ne l'utilisons pas, pourquoi vous le donnerions-nous ? », est dit « attaché aux formations ». Celui qui est neutre et indifférent envers ces deux types d'objets est dit « neutre envers les êtres et les formations ». Ainsi, ce facteur d'éveil de l'équanimité apparaît chez celui qui évite les personnes attachées, fréquente les personnes neutres et garde un esprit incliné vers cet état dans toutes ses postures. Une fois apparu, il atteint sa pleine perfection par le chemin de l'état d'arahant.

Asubhanimittanti uddhumātakādibhedā dasa asubhārammaṇā dhammā. Yonisomanasikārabahulīkāroti ettha pana yonisomanasikāro nāma upāyamanasikāro, pathamanasikāro, uppādakamanasikāro. Apica cha dhammā kāmacchandassa pahānāya saṃvattanti – asubhanimittassa uggaho, asubhabhāvanānuyogo, indriyesu guttadvāratā, bhojane mattaññutā, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti.

Le « signe du non-beau » désigne les dix objets de méditation sur la laideur, tels que le cadavre gonflé et les autres. Quant à l'expression « attention appropriée et sa pratique fréquente », l'attention appropriée signifie ici l'attention par le bon moyen, l'attention par le bon chemin, l'attention productrice de résultats. De plus, six choses mènent à l'abandon du désir sensuel : l'appréhension du signe du non-beau, l'engagement dans la méditation sur le non-beau, la garde des portes des sens, la modération dans la nourriture, l'amitié noble et la conversation propice.

Dasavidhañhi asubhanimittaṃ uggaṇhantassāpi kāmacchando pahīyati, bhāventassāpi, indriyesu guttadvārassāpi, catunnaṃ pañcannaṃ ālopānaṃ okāse [Pg.202] sati udakaṃ pivitvā yāpanasīlatāya bhojane mattaññunopi. Tenetaṃ vuttaṃ –

En effet, pour celui qui appréhende les dix types de signes du non-beau, le désir sensuel est abandonné ; il en est de même pour celui qui les développe par la méditation, pour celui qui garde les portes de ses sens, et pour celui qui est modéré dans la nourriture en ayant l'habitude de boire de l'eau pour subsister alors qu'il pourrait encore manger quatre ou cinq bouchées. C'est à ce sujet qu'il a été dit :

‘‘Cattāro pañca ālope, abhutvā udakaṃ pive;

Alaṃ phāsuvihārāya, pahitattassa bhikkhuno’’ti. (theragā. 983);

« Ayant encore faim de quatre ou cinq bouchées, qu'il s'abstienne de manger et boive de l'eau ; cela suffit pour le séjour confortable d'un moine dont l'esprit est résolu. »

Asubhakammikatissattherasadise asubhabhāvanārate kalyāṇamitte sevantassāpi kāmacchando pahīyati, ṭhānanisajjādīsu dasaasubhanimittāya-sappāyakathāyapi pahīyati. Tena vuttaṃ ‘‘cha dhammā kāmacchandassa pahānāya saṃvattantī’’ti. Imehi pana chahi dhammehi pahīnassa kāmacchandassa arahattamaggena āyatiṃ anuppādo hoti.

Le désir sensuel est abandonné par celui qui fréquente de nobles amis dévoués à la méditation sur le caractère répugnant du corps, à l'exemple du vénérable Tissa qui excellait dans cette pratique. Il est également abandonné par la conversation appropriée sur les dix signes de la laideur lors des positions debout, assise, et autres. C'est pourquoi il a été dit : « Six choses conduisent à l'abandon du désir sensuel ». Pour celui qui a abandonné le désir sensuel par ces six facteurs, sa non-réapparition future est assurée par le chemin de la sainteté (arahattamagga).

Mettā cetovimuttīti ettha mettāti vutte appanāpi upacāropi vaṭṭati, cetovimuttīti appanāyeva. Yonisomanasikāro vuttalakkhaṇova. Apica cha dhammā byāpādassa pahānāya saṃvattanti – mettānimittassa uggaho, mettābhāvanānuyogo, kammassakatāpaccavekkhaṇatā, paṭisaṅkhānabahulatā, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti.

Concernant l'expression « mettā cetovimutti » (libération de l'esprit par la bienveillance), le terme « mettā » peut désigner tant la concentration d'accès (upacāra) que la concentration d'absorption (appanā), tandis que « cetovimutti » désigne exclusivement la concentration d'absorption. L'attention appropriée (yoniso manasikāra) possède les caractéristiques déjà décrites. De plus, six choses conduisent à l'abandon de la malveillance : l'étude du signe de la bienveillance, la pratique assidue de la méditation sur la bienveillance, la réflexion sur la loi du kamma (le fait d'être propriétaire de ses actes), la fréquence de la réflexion, la fréquentation de nobles amis et la conversation appropriée.

Odissakaanodissakadisāpharaṇānañhi aññataravasena mettaṃ uggaṇhantassāpi byāpādo pahīyati, tathā odhisoanodhisodisāpharaṇavasena mettaṃ bhāventassāpi. ‘‘Tvaṃ etassa kuddho kiṃ karissasi? Kimassa sīlādīni nāsetuṃ sakkhissasi? Nanu tvaṃ attano kammena āgantvā attano kammeneva gamissasi? Parassa kujjhanaṃ nāma vītaccikaṅgāratattaayasalākagūthādīni gahetvā paraṃ paharitukāmatāsadisaṃ hoti. Esopi tava kuddho kiṃ karissati? Kiṃ te sīlādīni vināsetuṃ sakkhissati? Esa attano kammena āgantvā attano kammeneva gamissati? Appaṭicchitapaheṇakaṃ viya paṭivātaṃ khittarajomuṭṭhi viya ca etassevesa kodho matthake patissatī’’ti evaṃ attano ca parassa ca kammassakataṃ paccavekkhatopi, ubhayakammassakataṃ paccavekkhitvā paṭisaṅkhāne ṭhitassāpi, assaguttattherasadise mettābhāvanārate kalyāṇamitte sevantassāpi byāpādo pahīyati, ṭhānanisajjādīsu mettānissitasappāyakathāyapi pahīyati. Tena vuttaṃ ‘‘cha dhammā byāpādassa pahānāya saṃvattantī’’ti[Pg.203]. Imehi pana chahi dhammehi pahīnassa byāpādassa anāgāmimaggena āyatiṃ anuppādo hoti.

En effet, la malveillance est abandonnée par celui qui apprend la bienveillance, soit par la diffusion spécifique, non spécifique ou par les directions ; de même pour celui qui la cultive. En réfléchissant ainsi : « Toi, étant en colère contre lui, que lui feras-tu ? Pourras-tu détruire sa vertu ou ses autres qualités ? N'es-tu pas venu par ton propre kamma et ne partiras-tu pas par ton seul kamma ? Se mettre en colère contre autrui revient à vouloir frapper l'autre après avoir saisi des charbons ardents, une tige de fer chauffée à blanc ou des excréments. Et cet homme, étant en colère contre toi, que pourra-t-il te faire ? Pourra-t-il détruire ta vertu ? Venu par son kamma, il repartira par son kamma. Tel un cadeau refusé ou une poignée de poussière jetée contre le vent, sa colère retombera sur sa propre tête. » Ainsi, pour celui qui réfléchit à la loi du kamma pour lui-même et pour autrui, ou qui demeure dans cette réflexion, la malveillance est abandonnée. Elle l'est aussi par la fréquentation de nobles amis dévoués à la bienveillance, tel le vénérable Assagutta, et par la conversation appropriée liée à la bienveillance. C'est pourquoi il est dit : « Six choses conduisent à l'abandon de la malveillance ». Par ces six facteurs, la malveillance est abandonnée, et sa non-réapparition future est assurée par le chemin de celui qui ne revient plus (anāgāmimagga).

Atthi bhikkhave aratītiādi vuttatthameva. Api ca cha dhammā thinamiddhassa pahānāya saṃvattanti – atibhojane nimittaggāho, iriyāpathasamparivattanatā, ālokasaññāmanasikāro, abbhokāsavāso, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti.

Les termes « Il y a, ô moines, le mécontentement », etc., ont le sens déjà expliqué. De plus, six choses conduisent à l'abandon de la torpeur et de la somnolence : la saisie du signe concernant l'excès de nourriture, le changement de posture, l'attention portée à la perception de la lumière, le séjour en plein air, la fréquentation de nobles amis et la conversation appropriée.

Āharahatthakaṃ, bhuttavamitakaṃ, tatravaṭṭakaṃ, alaṃsāṭakaṃ, kākamāsakabhojanaṃ bhuñjitvā rattiṭṭhānadivāṭṭhāne nisinnassa hi samaṇadhammaṃ karoto thinamiddhaṃ mahāhatthī viya ottharantaṃ āgacchati, catupañcaālopaokāsaṃ pana ṭhapetvā pānīyaṃ pivitvā yāpanasīlassa bhikkhuno taṃ na hotīti evaṃ atibhojane nimittaṃ gaṇhantassapi thinamiddhaṃ pahīyati. Yasmiṃ iriyāpathe thinamiddhaṃ okkamati, tato aññaṃ parivattentassāpi, rattiṃ candālokadīpālokaukkāloke divā sūriyālokaṃ manasikarontassāpi, abbhokāse vasantassāpi, mahākassapattherasadise pahīnathinamiddhe kalyāṇamitte sevantassāpi thinamiddhaṃ pahīyati, ṭhānanisajjādīsu dhutaṅganissitasappāyakathāyapi pahīyati. Tena vuttaṃ ‘‘cha dhammā thinamiddhassa pahānāya saṃvattantī’’ti. Imehi pana chahi dhammehi pahīnassa thinamiddhassa arahattamaggena āyatiṃ anuppādo hoti.

En effet, pour celui qui s'adonne à la vie de moine en s'étant assis après avoir mangé avec excès — au point de ne plus pouvoir se lever, ou jusqu'à en vomir, ou en se vautrant au sol, ou en étant incapable de retenir son vêtement, ou en mangeant avidement — la somnolence l'envahit tel un grand éléphant. Mais pour le moine qui a l'habitude de s'arrêter avant la satiété complète (en laissant la place pour quatre ou cinq bouchées), de boire de l'eau et de vivre ainsi, cette somnolence ne survient pas. Ainsi, en saisissant le signe de l'excès de nourriture, la somnolence est abandonnée. Elle est également abandonnée en changeant de posture, en portant son attention sur la lumière de la lune, des lampes ou des torches la nuit, ou sur celle du soleil le jour, en vivant en plein air, en fréquentant de nobles amis qui ont vaincu la somnolence comme le vénérable Mahā Kassapa, et par la conversation appropriée liée aux pratiques ascétiques. C'est pourquoi il est dit : « Six choses conduisent à l'abandon de la torpeur et de la somnolence ». Par ces six facteurs, la somnolence est abandonnée, et sa non-réapparition future est assurée par le chemin de la sainteté (arahattamagga).

Atthi bhikkhave cetaso vūpasamotiādīni vuttatthāneva. Apica cha dhammā uddhaccakukkuccassa pahānāya saṃvattanti – bahussutatā, paripucchakatā, vinaye pakataññutā, vuddhasevitatā, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti.

Les expressions « Il y a, ô moines, le calme de l'esprit », etc., ont le sens déjà expliqué. De plus, six choses conduisent à l'abandon de l'agitation et du remords : la grande érudition, l'interrogation régulière, la connaissance approfondie de la Discipline (Vinaya), la fréquentation des anciens, la fréquentation de nobles amis et la conversation appropriée.

Bāhusaccenapi hi ekaṃ vā dve vā tayo vā cattāro vā pañca vā nikāye pāḷivasena ca atthavasena ca uggaṇhantassāpi uddhaccakukkuccaṃ pahīyati, kappiyākappiyaparipucchābahulassāpi, vinayapaññattiyaṃ ciṇṇavasībhāvatāya pakataññunopi, vuddhe mahallakatthere upasaṅkamantassāpi, upālittherasadise vinayadhare kalyāṇamitte sevantassāpi, uddhaccakukkuccaṃ pahīyati, ṭhānanisajjādīsu kappiyākappiyanissitasappāyakathāyapi pahīyati. Tena vuttaṃ ‘‘cha dhammā uddhaccakukkuccassa pahānāya saṃvattantī’’ti. Imehi [Pg.204] pana chahi dhammehi pahīne uddhaccakukkucce uddhaccassa arahattamaggena, kukkuccassa anāgāmimaggena āyatiṃ anuppādo hotīti.

Par la grande érudition, l'étude d'un, deux, trois, quatre ou cinq Nikāyas, tant dans le texte que dans le commentaire, l'agitation et le remords sont abandonnés. Ils le sont aussi pour celui qui interroge souvent sur ce qui est permis ou interdit, pour celui qui maîtrise la Discipline, pour celui qui s'approche des anciens et des grands theras, pour celui qui fréquente de nobles amis experts en Discipline comme le vénérable Upāli, et par la conversation appropriée sur le permis et l'interdit. C'est pourquoi il est dit : « Six choses conduisent à l'abandon de l'agitation et du remords ». Par ces six facteurs, l'agitation est définitivement éradiquée par le chemin de la sainteté (arahattamagga) et le remords par le chemin de celui qui ne revient plus (anāgāmimagga).

Kusalākusalā dhammātiādīnipi vuttatthāneva. Apica cha dhammā vicikicchāya pahānāya saṃvattanti – bahussutatā, paripucchakatā, vinaye pakataññutā, adhimokkhabahulatā, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti.

Les termes « États salutaires et non salutaires », etc., ont le sens déjà expliqué. De plus, six choses conduisent à l'abandon du doute : la grande érudition, l'interrogation régulière, la connaissance approfondie de la Discipline, la prédominance de la conviction, la fréquentation de nobles amis et la conversation appropriée.

Bāhusaccenapi hi ekaṃ vā…pe… pañca vā nikāye pāḷivasena ca atthavasena ca uggaṇhantassāpi vicikicchā pahīyati, tīṇi ratanāni ārabbha paripucchābahulassāpi, vinaye ciṇṇavasībhāvassāpi, tīsu ratanesu okappaniyasaddhāsaṅkhātaadhimokkhabahulassāpi, saddhādhimutte vakkalittherasadise kalyāṇamitte sevantassāpi vicikicchā pahīyati, ṭhānanisajjādīsu tiṇṇaṃ ratanānaṃ guṇanissitasappāyakathāyapi pahīyati. Tena vuttaṃ ‘‘cha dhammā vicikicchāya pahānāya saṃvattantī’’ti. Imehi pana chahi dhammehi pahīnāya vicikicchāya sotāpattimaggena āyatiṃ anuppādo hoti. Iti bhagavā imasmiṃ sutte desanaṃ tīhi bhavehi nivattetvā arahattena kūṭaṃ gaṇhi. Desanāpariyosāne pañcasatā bhikkhū arahattaṃ pāpuṇiṃsu.

Par la grande érudition, l'étude des Nikāyas tant dans le texte que dans le commentaire, le doute est abandonné. Il l'est aussi pour celui qui interroge fréquemment au sujet des Trois Joyaux, pour celui qui maîtrise la Discipline, pour celui qui possède une foi et une conviction profondes envers les Trois Joyaux, pour celui qui fréquente de nobles amis libérés par la foi tel le vénérable Vakkali, et par la conversation appropriée sur les vertus des Trois Joyaux. C'est pourquoi il est dit : « Six choses conduisent à l'abandon du doute ». Par ces six facteurs, le doute est abandonné et sa non-réapparition future est assurée par le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga). Ainsi, dans ce sutta, le Bienheureux a délivré un enseignement transcendant les trois mondes et a atteint le sommet avec la sainteté (arahatta). À la fin de l'enseignement, cinq cents moines atteignirent l'état d'Arahant.

2. Pariyāyasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Pariyāya Sutta

233. Dutiye sambahulāti vinayapariyāyena tayo janā sambahulāti vuccanti, tato paraṃ saṅgho. Suttantapariyāyena tayo tayo eva, tato uddhaṃ sambahulā. Idha suttantapariyāyena sambahulāti veditabbā. Piṇḍāya pavisiṃsūti piṇḍāya paviṭṭhā. Te pana na tāva paviṭṭhā, ‘‘pavisissāmā’’ti nikkhantattā pana pavisiṃsūti vuttā. Yathā kiṃ? Yathā ‘‘gāmaṃ gamissāmī’’ti nikkhantapuriso taṃ gāmaṃ apattopi ‘‘kahaṃ itthannāmo’’ti vutte ‘‘gāmaṃ gato’’ti vuccati, evaṃ. Paribbājakānaṃ ārāmoti jetavanassa avidūre aññatitthiyānaṃ paribbājakānaṃ ārāmo atthi, taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Samaṇo āvusoti āvuso tumhākaṃ satthā samaṇo gotamo.

233. Dans le second sutta, en ce qui concerne le terme « sambahulā » : selon la méthode du Vinaya, trois moines sont appelés « sambahulā », au-delà de ce nombre, c'est le « Saṅgha ». Selon la méthode du Suttanta, trois moines sont simplement appelés « trois » ; au-delà de trois, ils sont appelés « sambahulā » (nombreux). Ici, le terme « sambahulā » doit être compris selon la méthode du Suttanta. « Piṇḍāya pavisiṃsū » signifie qu'ils sont entrés pour la quête de nourriture. Cependant, ils n'étaient pas encore entrés dans Sāvatthī ; comme ils étaient sortis avec l'intention d'y entrer, il est dit qu'ils « sont entrés ». De quelle manière ? Tout comme un homme étant sorti en disant « je vais au village », bien qu'il ne soit pas encore arrivé, lorsqu'on demande « où est un tel ? », on répond « il est allé au village ». De même ici, parce qu'ils sont sortis avec l'intention d'entrer, il est dit qu'ils « sont entrés ». « Paribbājakānaṃ ārāmo » fait référence à un parc appartenant à des ascètes errants d'autres écoles, situé non loin du Jetavana ; c'est en référence à celui-ci que cela est dit. « Samaṇo āvuso » signifie : « Amis, votre maître, l'ascète Gotama ».

Mayampi kho āvuso sāvakānaṃ evaṃ dhammaṃ desemāti titthiyānaṃ samaye ‘‘pañca nīvaraṇā pahātabbā, satta bojjhaṅgā bhāvetabbā’’ti etaṃ natthi[Pg.205]. Te pana ārāmaṃ gantvā parisapariyante ṭhatvā aññaṃ olokento viya aññavihitakā viya hutvā bhagavato dhammadesanaṃ suṇanti. Tato ‘‘samaṇo gotamo ‘idaṃ pajahatha idaṃ bhāvethā’ti vadatī’’ti sallakkhetvā attano ārāmaṃ gantvā ārāmamajjhe āsanaṃ paññāpetvā upaṭṭhāyakaupaṭṭhāyikāhi parivutā sīsaṃ ukkhipitvā kāyaṃ unnāmetvā attano sayambhūñāṇena paṭividdhākāraṃ dassentā – ‘‘pañca nīvaraṇā nāma pahātabbā, satta bojjhaṅgā nāma bhāvetabbā’’ti kathenti.

Dans le passage « Nous aussi, mes amis, nous enseignons ainsi le Dhamma à nos disciples », il faut noter que dans la doctrine des autres écoles, l'idée que « les cinq obstacles doivent être abandonnés et les sept facteurs d'éveil doivent être développés » n'existe pas. Cependant, ces ascètes, s'étant rendus au parc (du Bouddha), se tiennent à la périphérie de l'assemblée et, faisant semblant de regarder ailleurs ou d'être occupés à autre chose, écoutent l'enseignement du Seigneur. Ayant alors noté que « l'ascète Gotama dit : abandonnez ceci, développez cela », ils retournent dans leur propre parc, font préparer un siège au centre du parc, et entourés de leurs dévots (hommes et femmes), relevant la tête et redressant le corps, ils prétendent montrer une méthode pénétrée par leur propre savoir auto-éveillé en disant : « Les cinq obstacles doivent être abandonnés, les sept facteurs d'éveil doivent être développés ».

Idha no āvusoti ettha idhāti imasmiṃ paññāpane. Ko visesoti kiṃ adhikaṃ? Ko adhippayāsoti ko adhikappayogo? Kiṃ nānākaraṇanti kiṃ nānattaṃ? Dhammadesanāya vā dhammadesananti yadidaṃ samaṇassa vā gotamassa dhammadesanāya saddhiṃ amhākaṃ dhammadesanaṃ, amhākaṃ vā dhammadesanāya saddhiṃ samaṇassa gotamassa dhammadesanaṃ ārabbha nānākaraṇaṃ vucceyya, taṃ kinnāmāti vadanti. Dutiyapadepi eseva nayo.

Dans le passage « Ici, nos amis » (idha no āvuso), « ici » signifie dans cette proclamation. « Quelle distinction ? » signifie quel surplus ? « Quelle intention ? » signifie quel effort supplémentaire ? « Quelle différence ? » signifie quelle divergence de sens ? Ils disent cela en comparant l'enseignement du Dhamma de l'ascète Gotama avec le leur, ou inversement, en demandant quelle est précisément la distinction ou la différence entre les deux. La même méthode s'applique pour le second terme (l'instruction).

Neva abhinandiṃsūti ‘‘evameva’’nti na sampaṭicchiṃsu. Nappaṭikkosiṃsūti ‘‘nayidaṃ eva’’nti na paṭisedhiṃsu. Kiṃ pana te pahontā evaṃ akaṃsu, udāhu appahontāti? Pahontā. Na hi te ettakaṃ kathaṃ kathetuṃ na sakkonti ‘‘āvuso tumhākaṃ samaye pañca nīvaraṇā pahātabbā nāma natthi, satta bojjhaṅgā bhāvetabbā nāma natthī’’ti. Evaṃ pana tesaṃ ahosi – ‘‘atthi no etaṃ kathāpābhataṃ, mayaṃ etaṃ satthu ārocessāma, atha no satthā madhuradhammadesanaṃ desessatī’’ti.

« Ils n'ont ni approuvé » signifie qu'ils n'ont pas accepté en disant « c'est exactement ainsi ». « Ils n'ont pas rejeté » signifie qu'ils n'ont pas dénié en disant « ce n'est pas ainsi ». Était-ce parce qu'ils étaient capables de répondre qu'ils ont agi ainsi, ou parce qu'ils en étaient incapables ? C'était parce qu'ils en étaient capables. Car ce n'est pas qu'ils n'auraient pu dire : « Amis, dans votre doctrine, l'abandon des cinq obstacles n'existe pas, ni le développement des sept facteurs d'éveil ». Mais ils pensèrent : « Nous avons ici un précieux sujet de conversation ; nous le rapporterons au Maître, et alors le Maître nous donnera un doux enseignement du Dhamma ».

Pariyāyoti kāraṇaṃ. Na ceva sampāyissantīti sampādetvā kathetuṃ na sakkhissanti. Uttariñca vighātanti asampāyanato uttarimpi dukkhaṃ āpajjissanti. Sampādetvā kathetuṃ asakkontānañhi dukkhaṃ uppajjati. Yathā taṃ, bhikkhave, avisayasminti ettha tanti nipātamattaṃ, yathāti kāraṇavacanaṃ, yasmā avisaye pañho pucchitoti attho. Sadevaketi saha devehi sadevake. Samārakādīsupi eseva nayo. Evaṃ tīṇi ṭhānāni loke pakkhipitvā dve pajāyāti, pañcahipi sattalokameva pariyādiyitvā etasmiṃ sadevakādibhede loke [Pg.206] devaṃ vā manussaṃ vā na samanupassāmīti dīpeti. Ito vā pana sutvāti ito vā pana mama sāsanato sutvā. Ito sutvā hi tathāgato tathāgatasāvakopi ārādheyya, paritoseyya, aññathā ārādhanā nāma natthīti dasseti.

« Pariyāyo » signifie la raison. « Ils ne pourront pas expliquer » signifie qu'ils ne pourront pas répondre de manière complète. « Et ils connaîtront un surcroît de détresse » car, incapables de répondre pleinement, ils éprouveront une douleur et une fatigue accrues ; la détresse surgit en effet chez ceux qui ne peuvent fournir une explication complète. Dans le passage « car cela, moines, est hors de leur domaine », le mot « taṃ » est une simple particule, et « yathā » exprime la raison, signifiant : « parce que la question a été posée sur un sujet qui n'est pas de leur ressort ». Le terme « sadevake » signifie « avec les dieux ». La même logique s'applique aux mondes de Māra et de Brahmā. En incluant ainsi ces trois domaines et en ajoutant les deux termes (ascètes et brahmanes) à « cette population », il est montré que dans ce monde comprenant les dieux, le Bouddha ne voit personne, dieu ou humain, capable de satisfaire l'esprit par une réponse. « Ou ayant entendu cela d'ici » signifie ayant entendu cela de ma dispensation. Car c'est en entendant cela d'ici qu'un Tathāgata ou un disciple du Tathāgata pourrait plaire et satisfaire l'esprit ; il montre ainsi qu'il n'existe pas d'autre moyen de donner satisfaction.

Idāni attano tesaṃ pañhānaṃ veyyākaraṇena cittārādhanaṃ dassento katamo ca bhikkhave pariyāyotiādimāha. Tattha ajjhattaṃ kāmacchandoti attano pañcakkhandhe ārabbha uppannachandarāgo. Bahiddhā kāmacchandoti paresaṃ pañcakkhandhe ārabbha uppannachandarāgo. Uddesaṃ gacchatīti gaṇanaṃ gacchati. Ajjhattaṃ byāpādoti attano hatthapādādīsu uppannapaṭigho. Bahiddhā byāpādoti paresaṃ tesu uppannapaṭigho. Ajjhattaṃ dhammesu vicikicchāti attano khandhesu vimati. Bahiddhā dhammesu vicikicchāti bahiddhā aṭṭhasu ṭhānesu mahāvicikicchā. Ajjhattaṃ dhammesu satīti ajjhattike saṅkhāre paṭiggaṇhantassa uppannā sati. Bahiddhā dhammesu satīti bahiddhā saṅkhāre pariggaṇhantassa uppannā sati. Dhammavicayasambojjhaṅgepi eseva nayo.

À présent, pour montrer comment il satisfait leur esprit en expliquant lui-même ces questions, il commence par : « Et quel est, moines, le mode... ». Là, « le désir sensuel interne » désigne l'attachement passionné qui surgit à l'égard de ses propres cinq agrégats. « Le désir sensuel externe » est celui qui surgit envers les cinq agrégats d'autrui. « Entre en ligne de compte » signifie entre dans le décompte. « La malveillance interne » est l'irritation surgissant envers ses propres membres, mains, pieds, etc. « La malveillance externe » est l'irritation envers ceux d'autrui. « Le doute sur les phénomènes internes » est l'incertitude sur ses propres agrégats. « Le doute sur les phénomènes externes » est le grand doute concernant les huit points externes (Bouddha, Dhamma, Saṅgha, etc.). « La pleine conscience des phénomènes internes » est la conscience qui surgit chez celui qui saisit les formations internes. « La pleine conscience des phénomènes externes » est celle qui surgit en saisissant les formations externes. La même méthode s'applique au facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes.

Kāyikanti caṅkamaṃ adhiṭṭhahantassa uppannavīriyaṃ. Cetasikanti – ‘‘na tāvāhaṃ imaṃ pallaṅkaṃ bhindissāmi, yāva me anupādāya āsavehi cittaṃ vimuccissatī’’ti evaṃ kāyapayogaṃ vinā uppannavīriyaṃ. Kāyappassaddhīti tiṇṇaṃ khandhānaṃ darathapassaddhi. Cittappassaddhīti viññāṇakkhandhassa darathapassaddhi. Upekkhāsambojjhaṅge satisambojjhaṅgasadisova vinicchayo.

L'effort « corporel » désigne l'énergie déployée par celui qui s'adonne à la méditation en marchant. L'effort « mental » est la résolution ainsi formulée : « Je ne romprai pas cette posture assise tant que mon esprit ne sera pas libéré des souillures sans attachement », une énergie qui surgit sans mouvement corporel supplémentaire. La « sérénité corporelle » est l'apaisement de la détresse des trois agrégats (sensation, perception, formations). La « sérénité mentale » est l'apaisement de la détresse de l'agrégat de la conscience. Pour le facteur d'éveil de l'équanimité, l'analyse est identique à celle du facteur de la pleine conscience.

Imasmiṃ sutte missakasambojjhaṅgā kathitā. Etesu hi ajjhattadhammesu sati, pavicayo, upekkhāti ime attano khandhārammaṇattā lokiyāva honti, tathā maggaṃ apattaṃ kāyikavīriyaṃ. Avitakkaavicārā pana pītisamādhī kiñcāpi rūpāvacarā honti, rūpāvacare pana bojjhaṅgā na labbhantīti lokuttarāva honti. Ye ca therā brahmavihāravipassanāpādakajjhānādīsu bojjhaṅge uddharanti, tesaṃ matena rūpāvacarāpi arūpāvacarāpi honti. Bojjhaṅgesu hi arūpāvacare pītiyeva ekantena na labbhati, sesā cha missakāva hontīti. Desanāpariyosāne keci bhikkhū sotāpannā jātā, keci sakadāgāmī, keci anāgāmī, keci arahantoti.

Dans ce sutta, les facteurs d'éveil sont décrits de manière mixte (mondains et supramondains). Parmi eux, la pleine conscience, l'investigation et l'équanimité portant sur les phénomènes internes sont uniquement mondains car ils ont pour objet ses propres agrégats ; il en va de même pour l'effort corporel qui n'a pas atteint le Chemin. Cependant, la joie et la concentration sans pensée ni examen, bien qu'elles appartiennent à la sphère de la forme, sont ici considérées comme uniquement supramondaines car les facteurs d'éveil au sens propre ne se trouvent pas dans la sphère de la forme. Selon certains anciens qui extraient les facteurs d'éveil des absorptions des demeures divines ou de la base de la vision profonde, ils peuvent être de la sphère de la forme ou du sans-forme. En effet, parmi les facteurs d'éveil dans la sphère du sans-forme, seule la joie est absolument absente, les six autres étant mixtes. À la fin de l'enseignement, certains moines devinrent des entrés-dans-le-courant, d'autres des revenus-une-fois, d'autres des non-revenus, et d'autres des Arahants.

3. Aggisuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Sutta du Feu (Aggi Sutta)

234. Tatiye [Pg.207] satiñca khvāhaṃ, bhikkhave, sabbatthikaṃ vadāmīti loṇadhūpanaṃ viya sabbakammikāmaccaṃ viya ca sabbattha icchitabbaṃ vadāmīti attho. Yathā hi loṇadhūpanaṃ sabbabyañjanesupi nivisati, yathā ca sabbakammiko amacco yodhakammampi karoti mantakammampi paṭihārakammampīti sabbakiccāni sādheti, evaṃ uddhatassa cittassa niggaṇhanaṃ, līnassa paggaṇhananti sabbametaṃ satiyā ijjhati, na sakkā vinā satiyā etaṃ sampādetuṃ, tasmā evamāha. Imasmiṃ sutte pubbabhāgavipassanā bojjhaṅgāva kathitā.

234. Dans le troisième [sutta], « Moines, je déclare que la pleine conscience est utile en toute chose » signifie qu'elle est requise partout, comme le sel dans tous les mets ou comme un ministre polyvalent dans toutes les affaires de l'État. En effet, tout comme le sel entre dans tous les plats et comme un ministre compétent accomplit toute tâche, qu'elle soit militaire, diplomatique ou administrative, et ainsi mène à bien toutes les affaires, de même, refréner un esprit agité ou stimuler un esprit apathique s'accomplit entièrement par la pleine conscience ; sans elle, il est impossible de mener cela à bien. C'est pourquoi il est dit ainsi. Dans ce sutta, seuls les facteurs d'éveil de la vision profonde préliminaire (pubbabhāgavipassanā) sont enseignés.

4. Mettāsahagatasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Mettāsahagata Sutta

235. Catutthe mettāsahagatena cetasātiādi sabbaṃ sabbākārena visuddhimagge (visuddhi. 1.240-241) vitthāritameva. Mayampi kho, āvuso, sāvakānaṃ evaṃ dhammaṃ desemāti idampi te purimanayeneva satthu dhammadesanaṃ sutvā vadanti. Titthiyānañhi samaye pañcanīvaraṇappahānaṃ vā mettādibrahmavihārabhāvanā vā natthi. Kiṃ gatikā hotīti kiṃ nipphatti hoti. Kiṃ paramāti kiṃ uttamā. Kiṃ phalāti kiṃ ānisaṃsā. Kiṃ pariyosānāti kiṃ niṭṭhā. Mettāsahagatanti mettāya sahagataṃ saṃsaṭṭhaṃ sampayuttaṃ. Eseva nayo sabbattha. Vivekanissitādīni vuttatthāneva.

235. Dans le quatrième [sutta], tout ce qui commence par « avec un esprit imprégné de bienveillance » est détaillé sous tous ses aspects dans le Visuddhimagga. Quant à la phrase « Nous aussi, ô amis, enseignons ainsi la doctrine à nos disciples », les membres d'autres sectes parlent ainsi après avoir entendu l'enseignement du Maître selon la méthode mentionnée précédemment. En effet, dans la doctrine des autres sectes, il n'existe ni abandon des cinq obstacles, ni développement des demeures divines comme la bienveillance. « Quel est son aboutissement ? » (kiṃ gatikā) signifie quel est son résultat final. « Quel est son point culminant ? » (kiṃ paramā) signifie quelle est sa perfection suprême. « Quel est son fruit ? » (kiṃ phalā) signifie quel est son avantage. « Quel est son terme ? » (kiṃ pariyosānā) signifie quelle est sa conclusion finale. « Imprégné de bienveillance » signifie accompagné, mêlé ou associé à la bienveillance. Cette même méthode s'applique partout. Les termes tels que « fondé sur le détachement » ont déjà été expliqués.

Appaṭikūlanti duvidhaṃ appaṭikūlaṃ – sattaappaṭikūlañca, saṅkhāraappaṭikūlañca. Tasmiṃ appaṭikūle iṭṭhe vatthusminti attho. Paṭikūlasaññīti aniṭṭhasaññī. Kathaṃ panettha evaṃ viharati? Asubhapharaṇaṃ vā aniccanti manasikāraṃ vā karonto. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ ‘‘kathaṃ appaṭikūle paṭikūlasaññī viharati. Iṭṭhasmiṃ vatthusmiṃ asubhāya vā pharati, aniccato vā upasaṃharatī’’ti. Paṭikūle pana aniṭṭhe vatthusmiṃ mettāpharaṇaṃ vā dhātumanasikāraṃ vā karonto appaṭikūlasaññī viharati nāma. Yathāha ‘‘kathaṃ paṭikūle appaṭikūlasaññī viharati. Aniṭṭhasmiṃ vatthusmiṃ mettāya vā pharati, dhātuto vā upasaṃharatī’’ti (paṭi. ma. 2.17). Ubhayamissakapadesupi eseva nayo. Appaṭikūlappaṭikūlesu hi tadeva asubhapharaṇaṃ vā aniccanti manasikāraṃ [Pg.208] vā karonto paṭikūlasaññī viharati nāma. Paṭikūlāpaṭikūlesu ca tadeva mettāpharaṇaṃ vā dhātumanasikāraṃ vā karonto appaṭikūlasaññī viharati nāma. ‘‘Cakkhunā rūpaṃ disvā neva sumano hotī’’tiādinā (paṭi. ma. 2.17) nayena vuttaṃ pana chaḷaṅgupekkhaṃ pavattayamāno ‘‘appaṭikūle ca paṭikūle ca tadubhayaṃ abhinivajjetvā upekkhako tattha viharati sato sampajāno’’ti veditabbo.

« Non repoussant » désigne deux types de choses : les êtres non repoussants et les formations (sankhara) non repoussantes. Cela s'applique à un objet plaisant (iṭṭha). « Percevant le repoussant » signifie percevant le désagréable. Comment demeure-t-on ainsi ? En pratiquant la contemplation de l'impureté (asubha) ou l'attention portée à l'impermanence (anicca). Il est dit à ce sujet dans le Paṭisambhidāmagga : « Comment demeure-t-on avec la perception du repoussant dans ce qui est non repoussant ? Sur un objet plaisant, on projette l'idée de l'impureté ou on applique celle de l'impermanence. » Par ailleurs, en projetant la bienveillance ou en pratiquant l'attention portée aux éléments (dhātu) sur un objet désagréable, on est dit demeurer avec la perception du non repoussant. Comme il est dit : « Comment demeure-t-on avec la perception du non repoussant dans ce qui est repoussant ? Sur un objet désagréable, on projette la bienveillance ou on applique l'idée des éléments. » Cette même méthode s'applique aux expressions combinant les deux états. En effet, en pratiquant l'impureté ou l'impermanence envers des objets à la fois non repoussants et repoussants, on demeure avec la perception du repoussant. Et en pratiquant la bienveillance ou l'attention aux éléments envers des objets à la fois repoussants et non repoussants, on demeure avec la perception du non repoussant. Quant à l'équanimité des six sens (chaḷaṅgupekkhā) mentionnée selon la méthode « ayant vu une forme avec l'œil, il n'est ni joyeux... », on doit comprendre que le moine qui la manifeste « demeure équanime, attentif et conscient, ayant évité ces deux états, le repoussant et le non repoussant ».

Ettāvatā ca imassa bhikkhuno mettāya tikacatukkajjhānaṃ nibbattetvā tadeva pādakaṃ katvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ pattassa saha vipassanāya maggasambojjhaṅgānaṃ ariyiddhiyā ca dassitattā desanā vinivaṭṭetabbā siyā. Idaṃ pana mettājhānaṃ pādakaṃ katvā saṅkhāre sammasantopi yo arahattaṃ pāpuṇituṃ na sakkoti, yasmā tassa arahattaparamā mettā na hoti. Yaṃparamā pana hoti, taṃ dassetabbaṃ. Tasmā tassa dassanatthaṃ ayaṃ desanā āraddhā. Parato sabbaso vā pana rūpasaññānaṃ samatikkamātiādīsupi iminā nayena puna desanārambhapayojanaṃ veditabbaṃ.

Jusqu'à ce point, cet enseignement pourrait être considéré comme conclu pour le moine qui, ayant produit le troisième ou le quatrième jhana par la bienveillance, l'a utilisé comme base pour développer la vision profonde et a atteint l'état d'Arahant, car les facteurs d'éveil du chemin et le pouvoir des nobles ont été démontrés avec la vision profonde. Cependant, pour celui qui, tout en examinant les formations avec le jhana de bienveillance pour base, ne peut atteindre l'état d'Arahant parce que sa bienveillance n'a pas l'état d'Arahant pour point culminant, il convient de montrer ce qui en constitue le point culminant. C'est donc pour montrer cela que cet enseignement a été entrepris. Pour les passages suivants commençant par « ou bien, par le dépassement complet des perceptions de la forme », l'utilité d'initier à nouveau l'enseignement doit être comprise selon cette même méthode.

Subhaparamanti subhaniṭṭhaṃ, subhakoṭikaṃ, subhanipphattiṃ. Idhapaññassāti idheva paññā assa, nayimaṃ lokaṃ atikkamatīti idhapañño, tassa idhapaññassa, lokiyapaññassāti attho. Uttarivimuttiṃ appaṭivijjhatoti lokuttaradhammaṃ appaṭivijjhantassa. Yo pana paṭivijjhituṃ sakkoti, tassa arahattaparamāva mettā hotīti attho. Karuṇādīsupi eseva nayo.

« Ayant le Beau pour point culminant » signifie ayant la libération par le beau (subhavimokkha) pour terme, pour sommet ou pour achèvement. « Pour celui qui possède la sagesse ici » signifie que sa sagesse s'exerce seulement ici-bas ; elle ne transcende pas ce monde ; c'est donc celui qui possède une sagesse mondaine. « Sans pénétrer la libération supérieure » signifie pour celui qui ne pénètre pas les états supramondains. Mais pour celui qui peut les pénétrer, sa bienveillance a effectivement l'état d'Arahant pour point culminant. Cette même méthode s'applique également à la compassion et aux autres demeures divines.

Kasmā panetāsaṃ mettādīnaṃ subhaparamāditā vuttā bhagavatāti? Sabhāgavasena tassa tassa upanissayattā. Mettāvihārissa hi sattā appaṭikūlā honti, athassa appaṭikūlaparicayā appaṭikūlesu parisuddhavaṇṇesu nīlādīsu cittaṃ upasaṃharato appakasireneva tattha cittaṃ pakkhandati. Iti mettā subhavimokkhassa upanissayo hoti, na tato paraṃ, tasmā subhaparamāti vuttā.

Pourquoi le Bienheureux a-t-il déclaré que la bienveillance et les autres demeures divines ont respectivement le Beau, etc., pour point culminant ? C'est en raison de leur nature similaire et parce qu'elles servent de condition de soutien (upanissaya). En effet, pour celui qui demeure dans la bienveillance, les êtres ne sont pas repoussants ; ainsi, habitué à ce qui n'est pas repoussant, lorsqu'il porte son esprit sur des couleurs pures comme le bleu, etc., son esprit s'y absorbe sans difficulté. C'est ainsi que la bienveillance est une condition de soutien pour la libération par le beau, et pas au-delà ; c'est pourquoi il est dit qu'elle a le Beau pour point culminant.

Karuṇāvihārissa uṇhābhighātādirūpanimittaṃ sattadukkhaṃ samanupassantassa karuṇāya pavattisambhavato rūpe ādīnavo parividito hoti[Pg.209], athassa parividitarūpādīnavattā pathavīkasiṇādīsu aññataraṃ ugghāṭetvā rūpanissaraṇe ākāse cittaṃ upasaṃharato appakasireneva tattha cittaṃ pakkhandati. Iti karuṇā ākāsānañcāyatanassa upanissayo hoti, na tato paraṃ, tasmā ākāsānañcāyatanaparamāti vuttā.

Pour celui qui demeure dans la compassion, contemplant la souffrance des êtres causée par des signes matériels tels que les blessures ou la chaleur, le danger inhérent à la forme est pleinement reconnu. Dès lors, parce qu'il a reconnu le danger de la forme, lorsqu'il écarte l'un des kasinas comme celui de la terre et porte son esprit sur l'espace qui est la sortie de la forme, son esprit s'y absorbe sans difficulté. C'est ainsi que la compassion est une condition de soutien pour la sphère de l'espace infini, et pas au-delà ; c'est pourquoi il est dit qu'elle a la sphère de l'espace infini pour point culminant.

Muditāvihārissa pana tena tena pāmojjakāraṇena uppannapāmojjasattānaṃ viññāṇaṃ samanupassantassa muditāya pavattisambhavato viññāṇaggahaṇaparicitaṃ hoti, athassa anukkamādhigataṃ ākāsānañcāyatanaṃ atikkamma ākāsanimittagocare viññāṇe cittaṃ upasaṃharato appakasireneva tattha cittaṃ pakkhandati. Iti muditā viññāṇañcāyatanassa upanissayo hoti, na tato paraṃ, tasmā viññāṇañcāyatanaparamāti vuttā.

Quant à celui qui demeure dans la joie altruiste, contemplant la conscience des êtres éprouvant de la joie pour diverses raisons, il s'habitue à appréhender la conscience. Alors, ayant dépassé la sphère de l'espace infini atteinte successivement, lorsqu'il porte son esprit sur la conscience qui a pour objet le signe de l'espace, son esprit s'y absorbe sans difficulté. C'est ainsi que la joie altruiste est une condition de soutien pour la sphère de la conscience infinie, et pas au-delà ; c'est pourquoi il est dit qu'elle a la sphère de la conscience infinie pour point culminant.

Upekkhāvihārissa pana ‘‘sattā sukhitā vā hontu, dukkhato vā vimuccantu, sampattasukhato vā mā vigacchantū’’ti ābhogābhāvato sukhadukkhādiparamatthagāhavimukhasambhavato avijjamānaggahaṇadukkhacittaṃ hoti. Athassa paramatthagāhato vimukhabhāvaparicitacittassa paramatthato avijjamānaggahaṇadukkhacittassa ca anukkamādhigataṃ viññāṇāñcāyatanaṃ samatikkammasambhavato avijjamāne paramatthabhūtassa viññāṇassa abhāve cittaṃ upasaṃharato appakasireneva tattha cittaṃ pakkhandati. Iti upekkhā ākiñcaññāyatanassa upanissayo hoti, na tato paraṃ, tasmā ākiñcaññāyatanaparamāti vuttā. Desanāpariyosāne pañcasatā bhikkhū arahattaṃ pattāti.

Pour celui qui demeure dans l'équanimité (upekkhāvihārissa), parce qu'il n'y a pas d'application mentale (ābhoga) telle que « que les êtres soient heureux », « qu'ils soient libérés de la souffrance » ou « qu'ils ne soient pas séparés de la prospérité acquise », son esprit est détourné de la saisie des réalités ultimes (paramattha) telles que le plaisir ou la souffrance, et il possède un esprit habile à saisir la désignation de l'être (sattapaññatti) qui n'existe pas en réalité ultime. Ainsi, pour celui dont l'esprit est habitué à se détourner de la saisie de la réalité ultime et dont l'esprit est habile à saisir ce qui n'existe pas ultimement, l'esprit s'élance sans peine — par le biais de l'absorption (appanā) — vers la non-existence (abhāva) de la conscience de la première sphère immatérielle, car il est possible de transcender la sphère de l'infinité de la conscience (viññāṇañcāyatana) déjà atteinte progressivement. Ainsi, l'équanimité (upekkhā) sert de condition de support (upanissaya) pour la sphère du néant (ākiñcaññāyatana), mais pas au-delà de celle-ci ; c'est pourquoi il est dit que « la sphère du néant est son point culminant ». À la fin de l'enseignement, cinq cents moines atteignirent l'état d'Arahant.

5. Saṅgāravasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Saṅgāravasutta

236. Pañcame pagevāti paṭhamaññeva. Kāmarāgapariyuṭṭhitenāti kāmarāgagahitena. Kāmarāgaparetenāti kāmarāgānugatena. Nissaraṇanti tividhaṃ kāmarāgassa nissaraṇaṃ vikkhambhananissaraṇaṃ tadaṅganissaraṇaṃ samucchedanissaraṇanti[Pg.210]. Tattha asubhe paṭhamajjhānaṃ vikkhambhananissaraṇaṃ nāma, vipassanā tadaṅganissaraṇaṃ nāma, arahattamaggo samucchedanissaraṇaṃ nāma. Taṃ tividhampi nappajānātīti attho. Attatthampītiādīsu arahattasaṅkhāto attano attho attattho nāma, paccayadāyakānaṃ attho parattho nāma, sveva duvidhopi ubhayattho nāma. Iminā nayena sabbavāresu attho veditabbo.

236. Dans le cinquième sutta, « pageva » signifie « dès le début ». « Kāmarāgapariyuṭṭhitena » signifie « saisi par le désir sensuel ». « Kāmarāgaparetena » signifie « suivi ou envahi par le désir sensuel ». « Nissaraṇa » (issue/échappatoire) désigne les trois types d'échappatoires au désir sensuel : l'échappatoire par suppression (vikkhambhananissaraṇa), l'échappatoire par substitution des facteurs opposés (tadaṅganissaraṇa) et l'échappatoire par éradication (samucchedanissaraṇa). Parmi ceux-ci, le premier jhana sur l'impureté (asubha) est appelé échappatoire par suppression ; la vision profonde (vipassanā) est appelée échappatoire par substitution ; et le chemin de l'Arahant est appelé échappatoire par éradication. Le sens est qu'il ne comprend pas non plus ces trois types. Dans « attatthampi », etc., le propre bénéfice de soi-même, appelé le fruit de l'Arahant, est nommé « attattha » ; le bénéfice des donateurs des nécessités est nommé « parattha » ; et ces deux types ensemble sont nommés « ubhayattha ». De cette manière, le sens doit être compris dans toutes les occurrences.

Ayaṃ pana viseso – byāpādassa nissaraṇantiādīsu hi dveva nissaraṇāni vikkhambhananissaraṇañca samucchedanissaraṇañca. Tattha byāpādassa tāva mettāya paṭhamajjhānaṃ vikkhambhananissaraṇaṃ, anāgāmimaggo samucchedanissaraṇaṃ. Thinamiddhassa ālokasaññā vikkhambhananissaraṇaṃ, arahattamaggo samucchedanissaraṇaṃ. Uddhaccakukkuccassa yo koci samatho vikkhambhananissaraṇaṃ, uddhaccassa panettha arahattamaggo, kukkuccassa anāgāmimaggo samucchedanissaraṇaṃ. Vicikicchāya dhammavavatthānaṃ vikkhambhananissaraṇaṃ, paṭhamamaggo samucchedanissaraṇaṃ.

Voici cependant la distinction : dans « byāpādassa nissaraṇaṃ » (l'échappatoire à la malveillance), etc., il n'y a que deux échappatoires : celle par suppression et celle par éradication. À cet égard, pour la malveillance, le premier jhana de la bienveillance (mettā) est l'échappatoire par suppression, et le chemin de celui-qui-ne-revient-pas (anāgāmimaggo) est l'échappatoire par éradication. Pour la torpeur et la somnolence (thinamiddha), la perception de la lumière (ālokasaññā) est l'échappatoire par suppression, et le chemin de l'Arahant est l'échappatoire par éradication. Pour l'agitation et le remords (uddhaccakukkuccā), tout calme (samatha) est l'échappatoire par suppression ; plus précisément, pour l'agitation, c'est le chemin de l'Arahant, et pour le remords, c'est le chemin de celui-qui-ne-revient-pas qui est l'échappatoire par éradication. Pour le doute (vicikicchā), la délimitation des phénomènes (dhammavavatthāna) est l'échappatoire par suppression, et le premier chemin (la conversion) est l'échappatoire par éradication.

Yā panettha seyyathāpi brāhmaṇa udapatto saṃsaṭṭho lākhāya vātiādikā upamā vuttā, tāsu udapattoti udakabharitā pāti. Saṃsaṭṭhoti vaṇṇabhedakaraṇavasena saṃsaṭṭho. Pakkuthitoti kuthito. Usmudakajātoti usumajāto. Sevālapaṇakapariyonaddhoti tilabījakādibhedena sevālena vā nīlamaṇḍūkapiṭṭhivaṇṇena vā udakapiṭṭhiṃ chādetvā nibbattapaṇakena pariyonaddho. Vāteritoti vātena erito kampito. Āviloti appasanno. Luḷitoti asannisinno. Kalalībhūtoti kaddamībhūto. Andhakāre nikkhittoti koṭṭhantarādibhede anālokaṭṭhāne ṭhapito. Imasmiṃ sutte bhagavā tīhi bhavehi desanaṃ nivattetvā arahattanikūṭena desanaṃ niṭṭhāpesi, brāhmaṇo pana saraṇamatte patiṭṭhito.

En ce qui concerne les comparaisons données ici, telles que « Ô brahmane, c'est comme un bol d'eau mélangé à de la laque », etc. : « udapatto » signifie un bol rempli d'eau. « Saṃsaṭṭho » signifie mélangé de manière à altérer la couleur. « Pakkuthito » signifie bouillonnant. « Usmudakajāto » signifie dégageant de la vapeur. « Sevālapaṇakapariyonaddho » signifie recouvert de mousses et de plantes aquatiques comme des graines de sésame, ou d'une algue née en couvrant la surface de l'eau avec une couleur de dos de grenouille verte. « Vāterito » signifie agité ou secoué par le vent. « Āvilo » signifie trouble. « Luḷito » signifie agité, où la boue ne s'est pas déposée. « Kalalībhūto » signifie devenu boueux. « Andhakāre nikkhitto » signifie placé dans un endroit sans lumière, comme à l'intérieur d'une grange. Dans ce sutta, le Seigneur a exposé l'enseignement à travers les trois vérités et l'a conclu avec le sommet de l'état d'Arahant, mais le brahmane (Saṅgārava) s'est seulement établi dans la prise de refuge.

6. Abhayasuttavaṇṇanā

6. Commentaire de l'Abhayasutta

237. Chaṭṭhe aññāṇāya adassanāyāti aññāṇatthāya adassanatthāya. Taggha bhagavā nīvaraṇāti ekaṃsena bhagavā nīvaraṇā. Kāyakilamathoti [Pg.211] kāyadaratho. Cittakilamathoti cittadaratho. Sopi me paṭippassaddhoti tassa kira satthu santike sītalaṃ utusappāyaṭṭhānaṃ pavisitvā nisinnassa kāyadaratho paṭipassambhi, tasmiṃ paṭipassaddhe tadanvayeneva cittadarathopi. Apica maggenevassa etaṃ ubhayampi passaddhanti veditabbaṃ.

237. Dans le sixième sutta, « aññāṇāya adassanāya » signifie pour l'ignorance et pour le manque de vision. « Taggha bhagavā nīvaraṇā » signifie « Certes, Seigneur, ce sont des obstacles ». « Kāyakilamatho » signifie la détresse du corps. « Cittakilamatho » signifie la détresse de l'esprit. « Sopi me paṭippassaddho » signifie que pour ce prince Abhaya, tandis qu'il était assis après être entré dans un lieu frais et climatiquement propice près du Maître, sa détresse corporelle s'est apaisée ; cette détresse corporelle étant apaisée, sa détresse mentale s'est également apaisée par voie de conséquence. De plus, il doit être compris que ces deux types de détresse ont été apaisés par le chemin qu'il avait déjà atteint.

7. Ānāpānavaggo

7. Chapitre sur la respiration (Ānāpānavaggo)

1. Aṭṭhikamahapphalasuttādivaṇṇanā

1. Commentaire du sutta sur le grand fruit de la perception des ossements, etc.

238. Sattamādīsu aṭṭhikasaññāti aṭṭhikaṃ aṭṭhikanti bhāventassa uppannasaññā. Taṃ panetaṃ bhāvayato yāva nimittaṃ na uppajjati, tāva chavipi cammampi upaṭṭhāti. Nimitte pana uppanne chavicammāni neva upaṭṭhahanti, saṅkhavaṇṇo suddhaaṭṭhikasaṅghāṭova upaṭṭhāti hatthikkhandhagataṃ dhammikatissarājānaṃ olokentassa sāmaṇerassa viya, paṭimagge hasamānaṃ itthiṃ olokentassa cetiyapabbatavāsino tissattherassa viya cāti. Vatthūni visuddhimagge (visuddhi. 1.15) vitthāritāni. Sati vā upādiseseti gahaṇasese upādānasese vijjamānamhi.

238. Dans le septième sutta et les suivants, « aṭṭhikasaññā » désigne la perception qui surgit chez le moine qui médite en se disant « un squelette, un squelette ». Pour celui qui la développe, tant que le signe (nimitta) n'est pas apparu, la peau superficielle et la peau interne lui apparaissent encore. Mais une fois le signe apparu, la peau superficielle et la peau interne n'apparaissent plus ; seul l'assemblage des os purs, blancs comme une conque, apparaît. C'est comme pour le novice qui regardait le roi Dhammika Tissa sur le cou d'un éléphant, ou comme pour le vénérable Tissa de Cetiyapabbata qui regardait une femme riant sur le chemin. Les récits sont détaillés dans le Visuddhimagga. « Sati vā upādisese » signifie lorsqu'il reste un résidu de saisie (upādāna).

2-10. Puḷavakasuttādivaṇṇanā

2-10. Commentaire du sutta sur les vers (Puḷavaka), etc.

239-247. Puḷavakasaññāti puḷavaṃ puḷavanti bhāventassa uppannasaññā. Vinīlakasaññādīsupi eseva nayo. Vinicchayakathā panettha saddhiṃ bhāvanānayena visuddhimagge (visuddhi. 1.102) vuttā. Mettādayo tikacatukkajjhānavasena veditabbā, upekkhā catutthajjhānavaseneva.

239-247. « Puḷavakasaññā » désigne la perception qui surgit chez celui qui médite en se disant « des vers, des vers ». La même méthode s'applique pour la perception de la décoloration livide (vinīlakasaññā), etc. La discussion décisive à ce sujet, ainsi que la méthode de développement, sont exposées dans le Visuddhimagga. La bienveillance (mettā), etc., doivent être comprises selon le système des trois ou quatre jhanas ; l'équanimité (upekkhā) doit être comprise uniquement selon le quatrième jhana.

8. Nirodhavaggo

8. Chapitre sur la cessation (Nirodhavaggo)

1-10. Asubhasuttādivaṇṇanā

1-10. Commentaire du sutta sur l'impureté, etc.

248-257. Asubhasaññāti asubhe paṭhamajjhānasaññā. Maraṇasaññāti ‘‘avassaṃ maritabbaṃ, maraṇapaṭibaddhaṃ me jīvita’’nti abhiṇhaṃ paccavekkhantassa uppannasaññā[Pg.212]. Āhāre paṭikūlasaññāti odanakummāsādimhi ajjhoharaṇīye paṭikūlasaññā. Sabbaloke anabhiratisaññāti sakalalokasmiṃ anabhiratiṃ uppādentassa uppannasaññā. Pahānasaññāvirāgasaññāti dve pubbabhāgā. Nirodhasaññā missakā. Evametāni aṭṭhikasaññādīni vīsati kammaṭṭhānāni niddiṭṭhāni. Tesaṃ navasu appanā honti, ekādasa upacārajjhānikā. Sesā panettha vinicchayakathā visuddhimagge (visuddhi. 1.294) āgatāva. Gaṅgāpeyyālādayo maggasaṃyutte vuttanayeneva veditabbā.

248-257. « Asubhasaññā » désigne la perception du premier jhana sur l'impureté. « Maraṇasaññā » est la perception qui surgit chez celui qui réfléchit continuellement : « La mort est inévitable, ma vie est liée à la mort ». « Āhāre paṭikūlasaññā » est la perception du dégoût pour la nourriture consommable comme le riz et le gruau. « Sabbaloke anabhiratisaññā » est la perception qui surgit chez celui qui développe le désenchantement envers le monde entier. Les perceptions de l'abandon et du détachement sont de deux sortes : préliminaires. La perception de la cessation est mixte (mondaine et supramondaine). Ainsi sont exposés ces vingt sujets de méditation (kammaṭṭhāna), comme la perception des ossements. Parmi eux, l'absorption (appanā) se produit dans onze d'entre eux, et neuf relèvent de la concentration d'accès (upacāra). Le reste de la discussion décisive à ce sujet se trouve dans le Visuddhimagga. Le Gaṅgāpeyyāla, etc., doivent être compris selon la méthode décrite dans le Maggasaṃyutta.

Bojjhaṅgasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Fin du commentaire du Bojjhaṅgasaṃyutta.

3. Satipaṭṭhānasaṃyuttaṃ

3. Satipaṭṭhānasaṃyutta

1. Ambapālivaggo

1. Chapitre d'Ambapālī

1. Ambapālisuttavaṇṇanā

1. Commentaire de l'Ambapālisutta

367. Satipaṭṭhānasaṃyuttassa [Pg.213] paṭhame ambapālivaneti ambapāliyā nāma rūpūpajīviniyā ropite ambavane. Taṃ kira tassā uyyānaṃ ahosi. Sā satthu dhammadesanaṃ sutvā pasannacittā tattha vihāraṃ kāretvā tathāgatassa niyyātesi. Taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Ekāyanvāyanti ekāyano ayaṃ. Tattha ekāyanoti ekamaggo. Maggassa hi –

367. Dans le premier discours du Satipaṭṭhāna Saṃyutta, l'expression « dans le bois d'Ambapāli » (ambapālivaneti) désigne le bois de manguiers planté par celle que l'on nommait Ambapāli, une courtisane qui vivait de sa beauté. On raconte que ce bois était son parc. Après avoir entendu l'enseignement du Maître, elle acquit une foi sereine, y fit construire un monastère et l'offrit au Tathāgata. C'est à ce propos que ceci a été dit. « Ekāyanvāyaṃ » doit se décomposer en « ekāyano ayaṃ » (ceci est l'unique voie). À ce sujet, « ekāyano » signifie un sentier unique. En effet, pour le terme « sentier » (magga) —

‘‘Maggo pantho patho pajjo, añjasaṃ vaṭumāyanaṃ;

Nāvā uttarasetū ca, kullo ca bhisi saṅkamo’’ti. (cūḷani. pārāyanatthutigāthāniddeso 101) –

« Maggo, pantho, patho, pajjo, añjasaṃ, vaṭumaṃ, ayanaṃ, uttarasetu, kullo, bhisi, saṅkamo » : tels sont les nombreux noms utilisés [pour désigner un chemin].

Bahūni nāmāni. Svāyaṃ idha ayananāmena vutto. Tasmā ekāyanvāyaṃ, bhikkhave, maggoti ettha ekamaggo. Ayaṃ, bhikkhave, maggo, na dvedhāpathabhūtoti evamattho daṭṭhabbo. Maggoti kenaṭṭhena maggo? Nibbānagamanaṭṭhena, nibbānatthikehi magganīyaṭṭhena ca.

Ce chemin est ici désigné par le nom « ayana ». C'est pourquoi, dans l'expression « Ô moines, ce sentier est une voie unique » (ekāyanvāyaṃ, bhikkhave, maggo), il s'agit d'un chemin sans bifurcation. On doit comprendre le sens ainsi : « Ô moines, ce sentier est une voie unique, ce n'est pas un chemin qui se divise en deux ». Pourquoi est-il appelé « magga » ? D'une part, parce qu'il constitue le moyen d'aller au Nibbāna, et d'autre part, parce qu'il est ce qui doit être recherché par ceux qui désirent le Nibbāna.

Sattānaṃ visuddhiyāti rāgādīhi malehi abhijjhāvisamalobhādīhi ca upakkilesehi saṃkiliṭṭhacittānaṃ sattānaṃ visuddhatthāya. Sokaparidevānaṃ samatikkamāyāti sokassa ca paridevassa ca samatikkamāya, pahānāyāti attho. Dukkhadomanassānaṃ atthaṅgamāyāti kāyikadukkhassa ca cetasikadomanassassa cāti imesaṃ dvinnaṃ atthaṅgamāya, nirodhāyāti attho. Ñāyassa adhigamāyāti ñāyo vuccati ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, tassa adhigamāya pattiyāti vuttaṃ hoti. Ayañhi pubbabhāge lokiyo satipaṭṭhānamaggo bhāvito lokuttaramaggassa adhigamāya saṃvattati. Tenāha ‘‘ñāyassa adhigamāyā’’ti. Nibbānassa sacchikiriyāyāti taṇhāvānavirahitattā nibbānanti laddhanāmassa amatassa sacchikiriyāya, attapaccakkhāyāti vuttaṃ hoti. Ayañhi maggo bhāvito anupubbena nibbānasacchikiriyaṃ sādheti. Tenāha ‘‘nibbānassa sacchikiriyāyā’’ti.

« Pour la purification des êtres » signifie pour la purification des êtres dont l'esprit est souillé par les taches telles que la passion, et par les impuretés telles que la convoitise et l'avidité démesurée. « Pour surmonter le chagrin et les lamentations » signifie pour transcender et abandonner le chagrin, qui est une brûlure intérieure de l'esprit, et les lamentations, qui sont des gémissements verbaux. « Pour la disparition de la souffrance et de la détresse » signifie pour la cessation de ces deux éléments : la souffrance physique et la détresse mentale. « Pour l'accession au droit chemin » : le terme « ñāya » désigne le noble octuple sentier ; il est dit « pour son accession » au sens de sa réalisation. En effet, ce sentier des fondements de la pleine conscience, pratiqué dans sa phase préliminaire mondaine, conduit à l'obtention du sentier supramondain. C'est pourquoi il est dit : « pour l'accession au droit chemin ». « Pour la réalisation du Nibbāna » : le Nibbāna est ainsi nommé car il est exempt du lien de la soif ; il s'agit de la réalisation de l'Immortel, au sens de sa propre réalisation directe. En effet, ce sentier, une fois développé, produit progressivement la réalisation du Nibbāna. C'est pourquoi il est dit : « pour la réalisation du Nibbāna ».

Evaṃ [Pg.214] bhagavatā sattahi padehi ekāyanamaggassa vaṇṇo bhāsito, so kasmāti ce? Bhikkhūnaṃ ussāhajananatthaṃ. Vaṇṇabhāsanañhi sutvā te bhikkhū – ‘‘ayaṃ kira maggo hadayasantāpabhūtaṃ sokaṃ, vācāvippalāpabhūtaṃ paridevaṃ, kāyikaasātabhūtaṃ dukkhaṃ, cetasikaasātabhūtaṃ domanassanti cattāro upaddave harati. Visuddhiṃ, ñāyaṃ, nibbānanti tayo visese āvahatī’’ti ussāhajātā imaṃ desanaṃ uggahetabbaṃ pariyāpuṇitabbaṃ, dhāretabbaṃ, imañca maggaṃ bhāvetabbaṃ maññissanti. Iti tesaṃ bhikkhūnaṃ ussāhajananatthaṃ vaṇṇaṃ abhāsi kambalavāṇijādayo kambalādīnaṃ vaṇṇaṃ viya.

C'est ainsi que le Béni a fait l'éloge de cette voie unique à travers ces sept expressions. Pourquoi l'a-t-il fait ? Afin de susciter l'enthousiasme et l'effort chez les moines. En entendant cet éloge, ces moines penseront : « Cette voie élimine quatre fléaux : le chagrin, les lamentations, la souffrance physique et la détresse mentale ; et elle apporte trois bienfaits : la purification, le droit chemin et le Nibbāna. » Ainsi remplis d'ardeur, ils se diront que cet enseignement doit être appris, étudié, retenu, et que cette voie doit être pratiquée. C'est donc pour générer cet effort qu'il a prononcé cet éloge, à l'instar des marchands de couvertures vantant les qualités de leurs produits.

Yadidanti nipāto, ye imeti ayamassa attho. Cattāroti gaṇanaparicchedo. Tena ‘‘na tato heṭṭhā, na uddha’’nti satipaṭṭhānaparicchedaṃ dīpeti. Satipaṭṭhānāti tayo satipaṭṭhānā satigocaropi, tidhā paṭipannesu sāvakesu satthuno paṭighānunayavītivattatāpi, satipi. ‘‘Catunnaṃ, bhikkhave, satipaṭṭhānānaṃ samudayañca atthaṅgamañca desessāmi taṃ suṇātha. Ko ca, bhikkhave, kāyassa samudayo? Āharasamudayā kāyasamudayo’’tiādīsu (saṃ. ni. 5.408) hi satigocaro satipaṭṭhānanti vutto. Tathā ‘‘kāyo upaṭṭhānaṃ, no sati, sati upaṭṭhānañceva sati cā’’tiādīsupi (paṭi. ma. 2.35). Tassa attho – patiṭṭhāti asminti paṭṭhānaṃ. Kā patiṭṭhāti? Sati. Satiyā paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. Padhānaṃ ṭhānanti vā paṭṭhānaṃ. Satiyā paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ hatthiṭṭhānaassaṭṭhānādīni viya.

« Yadidaṃ » est une particule dont le sens est « lesquels sont ceux-ci ». « Quatre » (cattāro) est un terme de dénombrement. Par là, il définit la limite des fondements de la pleine conscience : « ni moins, ni plus ». Dans le terme « satipaṭṭhāna », il existe trois types : l'objet de la pleine conscience, l'équanimité du Maître envers ses disciples, et la pleine conscience elle-même. Dans des passages tels que : « Ô moines, je vais vous enseigner l'apparition et la disparition des quatre fondements de la pleine conscience... de l'apparition de la nourriture provient l'apparition du corps », le terme satipaṭṭhāna désigne l'objet de la pleine conscience. De même ailleurs : « Le corps est la présence, non la pleine conscience ; la pleine conscience est à la fois la présence et la pleine conscience ». Son sens est le suivant : « paṭṭhāna » est ce en quoi elle s'établit (patiṭṭhāti). Qu'est-ce qui s'établit ? La pleine conscience. L'objet d'établissement de la pleine conscience est donc le satipaṭṭhāna. Ou bien, « paṭṭhāna » signifie un établissement principal ; l'établissement principal de la pleine conscience est le satipaṭṭhāna, par analogie avec le lieu de stationnement des éléphants ou des chevaux.

‘‘Tayo satipaṭṭhānā, yadariyo sevati, yadariyo sevamāno satthā gaṇamanusāsitumarahatī’’ti (ma. ni. 3.311) ettha tidhā paṭipannesu sāvakesu satthuno paṭighānunayavītivattatā satipaṭṭhānanti vuttā. Tassattho – paṭṭhapetabbato paṭṭhānaṃ, pavattayitabbatoti attho. Kena paṭṭhapetabboti? Satiyā. Satiyā paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānanti.

Dans le passage : « Il y a trois fondements de la pleine conscience que le Noble cultive, et en les cultivant, le Maître est digne d'instruire la communauté », le terme « satipaṭṭhāna » désigne l'état d'absence d'attachement ou d'aversion du Maître envers les disciples. Son sens est : « paṭṭhāna » car c'est ce qui doit être établi ou manifesté. Par quoi ? Par la pleine conscience. L'établissement par la pleine conscience est donc le satipaṭṭhāna.

‘‘Cattāro satipaṭṭhānā bhāvitā bahulīkatā satta bojjhaṅge paripūrentī’’tiādīsu (ma. ni. 3.147; saṃ. ni. 5.989) pana satiyeva satipaṭṭhānanti vuttā. Tassattho – patiṭṭhātīti paṭṭhānaṃ, upaṭṭhāti okkanditvā pakkhanditvā pavattatīti attho. Satiyeva [Pg.215] paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. Atha vā saraṇaṭṭhena sati, upaṭṭhānaṭṭhena paṭṭhānaṃ, iti sati ca sā paṭṭhānañcātipi satipaṭṭhānaṃ. Idamidha adhippetaṃ.

Cependant, dans des passages tels que : « Les quatre fondements de la pleine conscience, développés et pratiqués assidûment, parachèvent les sept facteurs d'éveil », le terme « satipaṭṭhāna » désigne la pleine conscience elle-même. Son sens est : « paṭṭhāna » car elle s'établit, se manifeste et s'élance vers l'objet. La pleine conscience est elle-même l'établissement. Ou encore, elle est « sati » par sa fonction de mémoire et « paṭṭhāna » par sa fonction de présence ; elle est donc à la fois pleine conscience et établissement. C'est ce sens qui est visé ici.

Yadi evaṃ kasmā ‘‘satipaṭṭhānā’’ti bahuvacanaṃ katanti? Satīnaṃ bahuttā. Ārammaṇabhedena hi bahukā satiyo. Atha ‘‘maggo’’ti kasmā ekavacananti? Magganaṭṭhena ekattā. Catassopi hi etā satiyo magganaṭṭhena ekattaṃ gacchanti. Vutañhetaṃ ‘‘maggoti kenaṭṭhena maggo? Nibbānamagganaṭṭhena, nibbānatthikehi magganīyaṭṭhena cā’’ti. Catassopi cetā aparabhāge kāyādīsu ārammaṇesu kiccaṃ sādhayamānā nibbānaṃ gacchanti, ādito paṭṭhāya ca nibbānatthikehi maggiyantīti tasmā catassopi eko maggoti vuttā. Evañca sati vacanānusandhinā sānusandhikāva desanā hoti.

S'il en est ainsi, pourquoi utiliser le pluriel « satipaṭṭhānā » ? En raison de la multiplicité des occurrences de la pleine conscience selon la diversité des objets. Mais pourquoi utiliser le singulier « maggo » (le sentier) ? Parce qu'ils sont un par leur fonction de mener au Nibbāna. Car ces quatre formes de pleine conscience s'unissent en une seule en tant que sentier. Il a été dit : « Pourquoi est-il appelé sentier ? Parce qu'il cherche le Nibbāna et qu'il est recherché par ceux qui le désirent. » Ces quatre, agissant sur des objets tels que le corps, mènent au Nibbāna et sont recherchés dès le début par les aspirants à la délivrance ; c'est pourquoi il est dit que les quatre sont un seul sentier. Ainsi, l'enseignement est parfaitement cohérent dans sa structure verbale.

Katame cattāroti kathetukamyatāpucchā. Kāyeti rūpakāye. Kāyānupassīti kāyaṃ anupassanasīlo, kāyaṃ vā anupassamāno. Ayañhi bhikkhu imaṃ kāyaṃ aniccānupassanādīnaṃ sattannaṃ anupassanānaṃ vasena aniccato anupassati, no niccato, dukkhato anupassati, no sukhato, anattato anupassati, no attato, nibbindati, no nandati, virajjati, no rajjati, nirodheti, no samudeti, paṭinissajjati, no ādiyati. So taṃ aniccato anupassanto niccasaññaṃ pajahati, dukkhato anupassanto sukhasaññaṃ pajahati, anattato anupassanto attasaññaṃ pajahati, nibbindanto nandiṃ pajahati, virajjanto rāgaṃ pajahati, nirodhento samudayaṃ pajahati, paṭinissajjanto ādānaṃ pajahatīti veditabbo.

« Quels sont les quatre ? » est une question posée par désir d'expliquer. « Dans le corps » signifie dans le corps physique. « Contemplant le corps » signifie avoir l'habitude de contempler le corps, ou le contempler de manière répétée. En effet, ce moine contemple ce corps physique par le biais des sept contemplations telles que la contemplation de l'impermanence, etc. Il le contemple comme impermanent et non comme permanent, comme souffrance et non comme bonheur, comme non-soi et non comme soi ; il s'en désintéresse et ne s'en réjouit pas ; il s'en détache et ne s'y attache pas ; il fait cesser [l'origine] et ne la produit pas ; il l'abandonne et ne s'en saisit pas. On doit comprendre qu'en le contemplant comme impermanent, il abandonne la perception de permanence ; en le contemplant comme souffrance, il abandonne la perception de bonheur ; en le contemplant comme non-soi, il abandonne la perception de soi ; en se désintéressant, il abandonne la délectation ; en se détachant, il abandonne l'attachement ; en faisant cesser, il abandonne l'origine ; en abandonnant, il délaisse la saisie.

Viharatīti irīyati. Ātāpīti tīsu bhavesu kilese ātapatīti ātāpo, vīriyassetaṃ nāmaṃ. Ātāpo assa atthīti ātāpī. Sampajānoti sampajaññasaṅkhātena ñāṇena samannāgato. Satimāti kāyapariggāhikāya satiyā samannāgato. Ayaṃ pana yasmā satiyā ārammaṇaṃ pariggahetvā paññāya anupassati. Na hi sativirahitassa anupassanā nāma atthi, tenevāha ‘‘satiñca khvāhaṃ, bhikkhave, sabbatthikaṃ vadāmī’’ti (saṃ. ni. 5.234). Tasmā ettha ‘‘kāye kāyānupassī viharatī’’ti ettāvatā kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ vuttaṃ hoti. Atha vā yasmā anātāpino [Pg.216] antosaṅkhepo antarāyakaro hoti, asampajāno upāyapariggahe anupāyaparivajjane ca sammuyhati, muṭṭhassati upāyāpariccāge anupāyāpariggahe ca asamattho hoti, tenassa taṃ kammaṭṭhānaṃ na sampajjati. Tasmā yesaṃ dhammānaṃ ānubhāvena taṃ sampajjati, tesaṃ dassanatthaṃ ‘‘ātāpī sampajāno satimā’’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ.

« Il demeure » signifie qu'il maintient ses postures. « Ardent » signifie qu'il consume les souillures dans les trois mondes ; c'est un nom pour l'effort héroïque. Celui qui possède cette ardeur est dit « ardent ». « Pleinement conscient » signifie doté de la sagesse appelée pleine conscience. « Doté de présence d'esprit » signifie doté de la mémoire qui appréhende le corps. En effet, c'est parce que ce moine, ayant appréhendé l'objet par la mémoire, le contemple par la sagesse. Car il n'y a pas de contemplation pour celui qui est dépourvu de mémoire ; c'est pourquoi le Bienheureux a dit : « Moines, je déclare que la mémoire est utile partout. » C'est pourquoi ici, par l'expression « il demeure contemplant le corps dans le corps », l'établissement de la présence d'esprit sur la contemplation du corps est exposé. Ou bien, parce que chez celui qui n'est pas ardent, la paresse intérieure devient un obstacle, celui qui n'est pas pleinement conscient s'égare dans l'adoption des moyens et l'évitement des non-moyens, et celui qui a la mémoire confuse est incapable de ne pas abandonner les moyens et de ne pas adopter les non-moyens, son sujet de méditation ne réussit pas. Par conséquent, on doit comprendre que pour montrer les qualités par la puissance desquelles ce sujet de méditation réussit, il a été dit : « ardent, pleinement conscient et doté de présence d'esprit ».

Iti kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ sampayogaṅgañjassa dassetvā idāni pahānaṅgaṃ dassetuṃ vineyya loke abhijjhādomanassanti vuttaṃ. Tattha vineyyāti tadaṅgavinayena vā vikkhambhanavinayena vā vinayitvā. Loketi tasmiṃyeva kāye. Kāyo hi idha lujjanapalujjanaṭṭhena lokoti adhippeto. Yasmā panassa na kāyamatteyeva abhijjhādomanassaṃ pahīyati, vedanādīsupi pahīyati eva. Tasmā ‘‘pañcapi upādānakkhandhā loko’’ti vibhaṅge (vibha. 362) vuttaṃ. Lokasaṅkhātattā vā tesaṃ dhammānaṃ atthuddhāranayenetaṃ vuttaṃ. Yaṃ panāha ‘‘tattha katamo loko, sveva kāyo loko’’ti, ayamevettha attho. Tasmiṃ loke abhijjhādomanassaṃ vineyyāti evaṃ sambandho daṭṭhabbo.

Ainsi, après avoir montré l'établissement de la présence d'esprit sur la contemplation du corps et ses facteurs associés, l'expression « ayant écarté dans le monde l'envie et le déplaisir » est dite maintenant pour montrer les facteurs d'abandon. Là, « ayant écarté » signifie après avoir écarté soit par l'abandon par substitution des facteurs (tadaṅga-vinaya), soit par l'abandon par suppression (vikkhambhana-vinaya). « Dans le monde » signifie dans ce corps même. Car ici, le corps est entendu comme « monde » au sens où il se brise et se dissout. Cependant, comme l'envie et le déplaisir ne sont pas abandonnés seulement à l'égard du corps, mais aussi à l'égard des sensations, etc., le Vibhaṅga dit : « Les cinq agrégats d'attachement sont le monde. » Ou bien, cela est dit selon la méthode d'extraction du sens des termes, car ces phénomènes sont appelés « monde ». Quant à ce qui est dit : « Là, qu'est-ce que le monde ? Ce corps même est le monde », c'est ce sens qui est voulu ici. La construction doit être comprise ainsi : « ayant écarté l'envie et le déplaisir dans ce monde [qu'est le corps] ».

Vedanāsūti ettha tisso vedanā, tā ca lokiyā eva, cittampi lokiyaṃ, tathā dhammā. Yathā pana vedanā anupassitabbā, tathā anupassanto esa vedanānupassīti veditabbo. Esa nayo cittadhammesu. Kathañca vedanā anupassitabbāti? Sukhā tāva vedanā dukkhato, dukkhā sallato, adukkhamasukhā aniccato. Yathāha –

Dans l'expression « dans les sensations », on entend ici les trois sensations, et celles-ci sont uniquement mondaines ; l'esprit est aussi mondain, de même pour les phénomènes. On doit comprendre que celui qui contemple les sensations de la manière dont elles doivent être contemplées est un « contemplateur des sensations ». Cette méthode s'applique aussi à l'esprit et aux phénomènes. Et comment les sensations doivent-elles être contemplées ? D'abord, la sensation agréable doit être contemplée comme souffrance, la sensation douloureuse comme un dard, et la sensation ni-douloureuse-ni-agréable comme impermanente. Comme il est dit :

‘‘Yo sukhaṃ dukkhato adda, dukkhamaddakkhi sallato;

Adukkhamasukhaṃ santaṃ, addakkhi naṃ aniccato;

Sa ve sammaddaso bhikkhu, upasanto carissatī’’ti.

« Celui qui a vu le plaisir comme souffrance, et a vu la souffrance comme un dard ; celui qui a vu la sensation paisible ni-douloureuse-ni-agréable comme impermanente ; ce moine qui voit correctement sera apaisé. »

Sabbā eva cetā dukkhātipi anupassitabbā. Vuttañhetaṃ ‘‘yaṃkiñci vedayitaṃ, sabbaṃ taṃ dukkhasminti vadāmī’’ti (saṃ. ni. 4.259). Sukhadukkhatopi ca anupassitabbā, yathāha [Pg.217] – ‘‘sukhā kho, āvuso visākha, vedanā ṭhitisukhā vipariṇāmadukkhā’’ti (ma. ni. 1.465) sabbaṃ vitthāretabbaṃ. Apica aniccādisattaanupassanāvasenapi anupassitabbā.

Toutes ces sensations doivent aussi être contemplées comme souffrance [au sens de la nature de souffrance des formations]. Car il a été dit : « Tout ce qui est ressenti, je déclare que tout cela est dans la souffrance. » Elles doivent aussi être contemplées selon leur nature de plaisir ou de souffrance, comme il est dit : « Ami Visākha, la sensation agréable est agréable dans sa durée et douloureuse dans son changement. » Tout doit être détaillé. De plus, elles doivent être contemplées par le biais des sept contemplations, telles que l'impermanence, etc.

Cittadhammesupi cittaṃ tāva ārammaṇādhipatisahajātabhūmikammavipākakiriyādinānattabhedānaṃ aniccādianupassanānaṃ sarāgādīnañca bhedānaṃ vasena anupassitabbaṃ. Dhammā salakkhaṇasāmaññalakkhaṇānaṃ suññatadhammassa aniccādisattaanupassanānaṃ ‘‘santaṃ vā ajjhattaṃ kāmacchanda’’ntiādīnañca pabhedānaṃ vasena anupassitabbā. Sesaṃ vuttanayameva. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana dīghamajjhimaṭṭhakathāsu (dī. ni. aṭṭha. 2.373 ādayo; ma. ni. aṭṭha. 1.105 ādayo) satipaṭṭhānavaṇṇanāyaṃ vuttanayeneva veditabbo.

Parmi l'esprit et les phénomènes, l'esprit doit d'abord être contemplé selon ses diverses distinctions telles que l'objet, la prédominance, la coexistence, le plan d'existence, le kamma, le résultat, l'action fonctionnelle, etc., par les contemplations de l'impermanence, etc., et selon les distinctions telles que « avec désir », etc. Les phénomènes doivent être contemplés selon leurs caractéristiques propres et communes, selon la nature de vacuité, selon les sept contemplations telles que l'impermanence, etc., et selon les distinctions telles que « le désir sensuel présent intérieurement », etc. Le reste suit la méthode déjà expliquée. Ceci est le résumé ici ; quant au détail, il doit être compris selon la méthode exposée dans le commentaire du Satipaṭṭhāna Sutta dans les commentaires du Dīgha et du Majjhima Nikāya.

2. Satisuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Sati Sutta

368. Dutiye satoti kāyādianupassanāsatiyā samannāgato. Sampajānoti catusampajaññapaññāya samannāgato. Abhikkante paṭikkanteti ettha abhikkantaṃ vuccati gamanaṃ, paṭikkantaṃ nivattanaṃ, tadubhayampi catūsu iriyāpathesu labbhati. Gamane tāva purato kāyaṃ abhiharanto abhikkamati nāma, paṭinivattanto paṭikkamati nāma. Ṭhānepi ṭhitakova kāyaṃ purato onamanto abhikkamati nāma, pacchato apanāmento paṭikkamati nāma. Nisajjāyapi nisinnakova āsanassa purimaaṅgābhimukho saṃsaranto abhikkamati nāma, pacchimaaṅgappadesaṃ paccāsaṃsaranto paṭikkamati nāma. Nipajjanepi eseva nayo.

368. Dans le second sutta, « doté de présence d'esprit » signifie doté de la mémoire contemplative du corps, etc. « Pleinement conscient » signifie doté de la sagesse des quatre types de pleine conscience. Dans l'expression « en avançant et en reculant », « avancer » désigne le mouvement vers l'avant, « reculer » désigne le retrait ; ces deux se retrouvent dans les quatre postures. D'abord, dans la marche, celui qui porte le corps vers l'avant en marchant est dit « avancer » ; celui qui revient est dit « reculer ». Même en station debout, celui qui, tout en restant debout, incline le corps vers l'avant est dit « avancer » ; celui qui le redresse vers l'arrière est dit « reculer ». Dans la position assise également, celui qui, tout en étant assis, se déplace vers la partie avant de son siège est dit « avancer » ; celui qui se déplace vers la partie arrière est dit « reculer ». Il en va de même pour la position allongée.

Sampajānakārī hotīti sampajaññena sabbakiccakārī, sampajaññasseva vā kārī. So hi abhikkantādīsu sampajaññaṃ karoteva, na katthaci sampajaññavirahito hoti.

« Il agit avec pleine conscience » signifie qu'il accomplit toutes ses tâches avec pleine conscience, ou qu'il pratique simplement la pleine conscience. En effet, il exerce la pleine conscience en avançant, etc., et n'est jamais dépourvu de pleine conscience.

Tattha sātthakasampajaññaṃ, sappāyasampajaññaṃ, gocarasampajaññaṃ, asammohasampajaññanti catubbidhaṃ sampajaññaṃ. Tattha abhikkamanacitte uppanne cittavaseneva agantvā ‘‘kiṃ nu me ettha gatena attho atthi, natthī’’ti atthānatthaṃ pariggaṇhitvā atthapariggaṇhanaṃ sātthakasampajaññaṃ. Tattha ca atthoti cetiyadassanabodhidassanasaṅghadassanatheradassanaasubhadassanādivasena dhammato vaḍḍhi[Pg.218]. Cetiyaṃ disvāpi hi buddhārammaṇaṃ, saṅghadassanena saṅghārammaṇaṃ pītiṃ uppādetvā tadeva khayato sammasanto arahattaṃ pāpuṇāti. Mahāvihārasmiñhi dakkhiṇadvāre ṭhatvā mahācetiyaṃ olokentā tiṃsasahassabhikkhū arahattaṃ pāpuṇiṃsu, tathā pacchimadvāre uttaradvāre pācīnadvāre ca, tathā pañhamaṇḍapaṭṭhāne abhayavāpipāḷiyaṃ, thūpārāmadvāre nagarassa dakkhiṇadvāre anurādhavāpipāḷiyaṃ.

À cet égard, la claire compréhension est quadruple : la claire compréhension de l'utilité (sātthaka-sampajañña), la claire compréhension de l'adéquation (sappāya-sampajañña), la claire compréhension du domaine (gocara-sampajañña) et la claire compréhension de la non-confusion (asammoha-sampajañña). Parmi celles-ci, lorsqu'une pensée de s'avancer surgit, le fait de ne pas partir sous la seule impulsion de l'esprit, mais de discerner l'utilité ou l'inutilité en se demandant : « Y a-t-il pour moi un avantage à aller là ? » et de saisir ce qui est utile, est appelé la claire compréhension de l'utilité. Ici, par « utilité », on entend la croissance dans le Dhamma par le biais de la vue d'un stupa, de l'arbre de la Bodhi, de la Communauté, des anciens moines, d'un objet repoussant, et ainsi de suite. En effet, en voyant un stupa ou la Communauté, après avoir fait naître une joie ayant pour objet le Bouddha ou la Communauté, et en contemplant cette même joie sous l'aspect de la disparition, on atteint l'état d'Arahant. Car, se tenant à la porte sud du Mahāvihāra et contemplant le Grand Stupa, trente mille moines atteignirent l'état d'Arahant ; de même à la porte ouest, à la porte nord et à la porte est, ainsi qu'au pavillon des questions, sur la digue du réservoir d'Abhaya, à la porte du Thūpārāma, à la porte sud de la cité et sur la digue du réservoir d'Anurādha.

Mahāariyavaṃsabhāṇakatthero panāha ‘‘kiṃ tumhe vadatha, mahācetiyassa samantā kucchivedikāya heṭṭhimabhāgato paṭṭhāya paññāyanaṭṭhāne yattha yattha dve pādā sakkā honti samaṃ patiṭṭhāpetuṃ, tattha tattha ekapaduddhāre tiṃsatiṃsa bhikkhusahassāni arahattaṃ pāpuṇiṃsūti sakkā vatu’’nti. Aparo pana mahāthero āha – ‘‘mahācetiyatale ākiṇṇavālikāya bahutarā bhikkhū arahattaṃ pattā’’ti. There disvā tesaṃ ovāde patiṭṭhāya asubhaṃ disvā tattha paṭhamaṃ jhānaṃ uppādetvā tadeva khayato sammasanto arahattaṃ pāpuṇāti. Tasmā etesaṃ dassanaṃ sātthaṃ. Keci pana – ‘‘āmisatopi vaḍḍhi atthoyeva, taṃ nissāya brahmacariyānuggahāya paṭipannattā’’ti vadanti.

Le Vénérable Mahāariyavaṃsabhāṇaka dit : « Que dites-vous ? Tout autour du Grand Stupa, à partir de la partie inférieure de la corniche médiane, partout où les deux pieds peuvent être posés ensemble, on peut dire que trente mille moines ont atteint l'état d'Arahant à chaque pas. » Un autre Grand Thera dit : « Sur l'esplanade du Grand Stupa, sur le sable répandu, un plus grand nombre encore de moines ont atteint l'état d'Arahant. » En voyant les anciens, en s'établissant dans leurs instructions, ou en voyant un objet repoussant, en y développant le premier jhana et en contemplant ce même jhana sous l'aspect de la disparition, on atteint l'état d'Arahant. C'est pourquoi la vue de ces choses est utile. Certains disent cependant : « Même du point de vue des nécessités matérielles, il y a un profit, car en s'appuyant sur celles-ci pour le soutien à la vie sainte, on progresse. »

Tasmiṃ pana gamane sappāyāsappāyaṃ pariggaṇhitvā sappāyapariggaṇhanaṃ sappāyasampajaññaṃ. Seyyathidaṃ? Cetiyadassanaṃ tāva sātthaṃ. Sace pana cetiyassa mahāpūjāya dasadvādasayojanantare parisā sannipatanti, attano vibhavānurūpā itthiyopi purisāpi alaṅkatapaṭiyattā cittakammarūpakāni viya sañcaranti. Tatra cassa iṭṭhe ārammaṇe lobho, aniṭṭhe paṭigho, asamapekkhane moho uppajjati, kāyasaṃsagge kāyasaṃsaggāpattiṃ āpajjati, jīvitabrahmacariyānaṃ vā antarāyo ca hoti. Evaṃ taṃ ṭhānaṃ asappāyaṃ hoti, vuttappakāraantarāyābhāve sappāyaṃ. Saṅghadassanampi sātthaṃ. Sace pana antogāme mahāmaṇḍapaṃ kāretvā sabbarattiṃ dhammassavanaṃ kārentesu manussesu vuttappakāreneva janasannipāto ceva antarāyo ca hoti, evaṃ taṃ ṭhānaṃ asappāyaṃ, antarāyābhāve sappāyaṃ. Mahāparivārānaṃ therānaṃ dassanepi eseva nayo.

Dans ce déplacement, discerner ce qui est approprié ou inapproprié et retenir ce qui est approprié est la claire compréhension de l'adéquation. Qu'est-ce que cela signifie ? La vue d'un stupa est certes utile. Mais si, lors d'une grande cérémonie au stupa, des foules se rassemblent dans un rayon de dix ou douze lieues — des femmes et des hommes circulant, parés selon leur fortune comme des figures peintes — et que là, l'attachement surgit envers un objet agréable, l'aversion envers un objet désagréable, ou l'illusion par manque de réflexion, ou que l'on commet une offense par contact physique, ou encore qu'il y a un danger pour la vie ou la vie sainte, alors un tel lieu est inapproprié. En l'absence des dangers mentionnés, il est approprié. La vue de la Communauté est également utile. Mais si, dans un village, les gens font construire un grand pavillon et organisent une audition du Dhamma toute la nuit, et que, de la manière susmentionnée, il y a un rassemblement de foule et un danger, alors un tel lieu est inapproprié ; en l'absence de danger, il est approprié. Il en va de même pour la visite aux Theras accompagnés d'une grande suite.

Asubhadassanampi [Pg.219] sātthaṃ. Tadatthadīpanatthañca idaṃ vatthu – eko kira daharabhikkhu sāmaṇeraṃ gahetvā dantakaṭṭhatthāya gato. Sāmaṇero maggā okkamitvā purato gacchanto asubhaṃ disvā paṭhamajjhānaṃ nibbattetvā tadeva pādakaṃ katvā saṅkhāre sammasanto tīṇi phalāni sacchikatvā uparimaggatthāya kammaṭṭhānaṃ pariggahetvā aṭṭhāsi. Daharo taṃ apassanto ‘‘sāmaṇerā’’ti pakkosi. So – ‘‘mayā pabbajitadivasato paṭṭhāya bhikkhunā saddhiṃ dve kathā nāma na kathitapubbā, aññasmimpi divase uparivisesaṃ nibbattessāmī’’ti cintetvā ‘‘kiṃ, bhante,’’ti paṭivacanaṃ adāsi. ‘‘Ehī’’ti vutte ekavacaneneva āgantvā – ‘‘bhante, iminā tāva maggena gantvā mayā ṭhitokāse muhuttaṃ puratthābhimukhā hutvā olokethā’’ti āha. So tathā katvā tena pattavisesameva pāpuṇi. Evaṃ ekaṃ asubhaṃ dvinnaṃ janānaṃ atthāya jātaṃ. Evaṃ sātthampi panetaṃ purisassa mātugāmāsubhaṃ asappāyaṃ, mātugāmassa ca purisāsubhaṃ, sabhāgameva sappāyanti evaṃ sappāyapariggaṇhanaṃ sappāyasampajaññaṃ.

La vue d'un objet repoussant est également utile. Pour illustrer cela, voici une histoire : un jeune moine partit avec un novice pour chercher des bâtons de bois à dents. Le novice s'écarta du chemin et, marchant devant, vit un cadavre. Il produisit le premier jhana et, s'en servant comme base, il contempla les formations conditionnées, réalisa les trois fruits et s'arrêta en saisissant le sujet de méditation pour atteindre le chemin supérieur. Le jeune moine, ne le voyant pas, l'appela : « Novice ! ». Celui-ci pensa : « Depuis le jour de mon ordination, je n'ai jamais eu à parler deux fois avec un moine ; un autre jour, je réaliserai la distinction supérieure », et il répondit : « Qu'y a-t-il, Vénérable ? ». Lorsqu'il lui fut dit : « Viens ! », il s'approcha après un seul appel et dit : « Vénérable, suivez ce chemin et, à l'endroit où je me tenais, regardez un instant vers l'est. » Le moine fit ainsi et atteignit la même distinction que le novice. Ainsi, un seul cadavre fut utile à deux personnes. Cependant, bien qu'utile, le cadavre d'une femme est inapproprié pour un homme, et celui d'un homme est inapproprié pour une femme. Seul celui du même sexe est approprié. Ainsi, discerner l'adéquation est la claire compréhension de l'adéquation.

Evaṃ pariggahitasātthasappāyassa pana aṭṭhatiṃsakammaṭṭhānesu attano cittarucikaṃ kammaṭṭhānasaṅkhātaṃ gocaraṃ uggahetvā bhikkhācāragocare taṃ gahetvāva gamanaṃ gocarasampajaññaṃ nāma.

Pour celui qui a ainsi discerné l'utilité et l'adéquation, saisir parmi les trente-huit sujets de méditation celui qui lui plaît et s'en aller vers le lieu de la collecte de l'aumône en emportant ce sujet de méditation avec soi est appelé la claire compréhension du domaine.

Tassāvibhāvatthaṃ idaṃ catukkaṃ veditabbaṃ – idhekacco bhikkhu harati na paccāharati, ekacco paccāharati na harati, ekacco pana neva harati na paccāharati, ekacco harati ca paccāharati ca.

Pour clarifier cela, ce groupe de quatre doit être compris : ici, un certain moine emporte le sujet de méditation mais ne le rapporte pas ; un autre le rapporte mais ne l'emporte pas ; un autre ne l'emporte ni ne le rapporte ; et un autre l'emporte et le rapporte.

Tattha yo bhikkhu divasaṃ caṅkamena nisajjāya ca āvaraṇīyehi dhammehi cittaṃ parisodhetvā tathā rattiyā paṭhamaṃ yāmaṃ majjhimayāme seyyaṃ kappetvā, pacchimayāmepi nisajjācaṅkamehi vītināmetvā, pageva cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇavattaṃ katvā bodhirukkhe udakaṃ āsiñcitvā pānīyaṃ paribhojanīyaṃ paccupaṭṭhapetvā ācariyupajjhāyavattādīni samādāya vattati. So sarīraparikammaṃ katvā senāsanaṃ pavisitvā dve tayo pallaṅke usumaṃ gāhāpento kammaṭṭhānamanuyuñjitvā bhikkhācāravelāya uṭṭhahitvā kammaṭṭhānasīseneva pattacīvaramādāya senāsanato nikkhamitvā kammaṭṭhānaṃ manasikarontova cetiyaṅgaṇaṃ gantvā sace buddhānussatikammaṭṭhānaṃ hoti, taṃ avissajjetvāva cetiyaṅgaṇaṃ pavisati. Aññaṃ ce kammaṭṭhānaṃ hoti, sopānapādamūle ṭhatvā hatthena gahitabhaṇḍaṃ viya taṃ ṭhapetvā buddhārammaṇaṃ [Pg.220] pītiṃ gahetvā cetiyaṅgaṇaṃ āruyha mahantaṃ cetiyaṃ ce, tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā catūsu ṭhānesu vanditabbaṃ, khuddakaṃ ce, tatheva padakkhiṇaṃ katvā aṭṭhasu ṭhānesu vanditabbaṃ. Cetiyaṃ vanditvā bodhiyaṅgaṇaṃ pattenāpi buddhassa bhagavato sammukhā viya nipaccakāraṃ dassetvā bodhi vanditabbā. So evaṃ cetiyañca bodhiñca vanditvā paṭisāmitaṭṭhānaṃ gantvā paṭisāmitabhaṇḍakaṃ hatthena gaṇhanto viya nikkhittakammaṭṭhānaṃ gahetvā gāmasamīpe kammaṭṭhānasīseneva cīvaraṃ pārupitvā gāmaṃ piṇḍāya pavisati.

Parmi ces moines, celui qui, pendant la journée, purifie son esprit des états faisant obstacle par la méditation en marchant et en s'asseyant, et qui, de la même manière, passe la première veille de la nuit, se repose durant la veille médiane, puis passe la dernière veille en s'asseyant et en marchant, accomplit de bon matin les devoirs envers le parvis du stupa et celui de l'arbre de la Bodhi. Il arrose l'arbre de la Bodhi, prépare l'eau de boisson et l'eau pour les divers usages, et s'engage pleinement dans les devoirs envers son maître et son précepteur. Après avoir pris soin de son corps, il entre dans son lieu de repos, s'assoit en tailleur pour deux ou trois sessions afin de laisser la chaleur corporelle se stabiliser, et s'adonne à son sujet de méditation. À l'heure de la quête de nourriture, il se lève et, avec son sujet de méditation comme guide principal, prend son bol et sa robe, quitte son logement et, tout en gardant son sujet de méditation à l'esprit, se rend au parvis du stupa. Si son sujet de méditation est la remémoration du Bouddha, il entre sur le parvis du stupa sans s'en détacher. S'il s'agit d'un autre sujet de méditation, il s'arrête au pied de l'escalier et, comme on poserait un objet tenu à la main, il le dépose temporairement pour s'imprégner de la joie ayant le Bouddha pour objet. Montant sur le parvis du stupa, s'il s'agit d'un grand stupa, il doit le contourner trois fois par la droite et lui rendre hommage en quatre points ; s'il s'agit d'un petit stupa, il doit de même le contourner par la droite et lui rendre hommage en huit points. Après avoir honoré le stupa, même en arrivant au parvis de la Bodhi, il doit rendre hommage à l'arbre de la Bodhi en montrant une humble dévotion, comme s'il se trouvait devant le Bouddha, le Béni. Après avoir ainsi honoré le stupa et l'arbre de la Bodhi, il se rend à l'endroit où il avait déposé son sujet de méditation et, comme s'il reprenait un objet de sa main, il reprend son sujet de méditation. Arrivé près du village, c'est toujours avec son sujet de méditation comme guide principal qu'il ajuste sa robe et entre dans le village pour recueillir de la nourriture.

Atha naṃ manussā disvā ‘‘ayyo no āgato’’ti paccuggantvā pattaṃ gahetvā āsanasālāya vā gehe vā nisīdāpetvā yāguṃ datvā yāva bhattaṃ na niṭṭhāti, tāva pāde dhovitvā makkhetvā purato nisīditvā pañhaṃ vā pucchanti, dhammaṃ vā sotukāmā honti. Sacepi na kathāpenti, janasaṅgahaṇatthaṃ dhammakathā nāma kātabbāyevāti aṭṭhakathācariyā vadanti. Dhammakathā hi kammaṭṭhānavinimuttā nāma natthi, tasmā kammaṭṭhānasīseneva dhammaṃ kathetvā kammaṭṭhānasīseneva āhāraṃ paribhuñjitvā anumodanaṃ katvā nivattiyamānehipi manussehi anugatova gāmato nikkhamitvā tattha te nivattetvā maggaṃ paṭipajjati.

Alors, les gens, l'apercevant, viennent à sa rencontre en disant : « Notre noble seigneur est arrivé », prennent son bol, le font asseoir dans une salle de réception ou dans une maison, et lui offrent de la bouillie de riz. En attendant que le repas soit prêt, ils lui lavent les pieds, les oignent d'huile, et s'asseyant devant lui, ils l'interrogent sur des questions doctrinales ou expriment le souhait d'entendre le Dhamma. Même s'ils ne l'invitent pas à parler, les maîtres des commentaires disent qu'un discours sur le Dhamma doit être prononcé pour le bien des gens. En vérité, il n'existe aucun discours sur le Dhamma qui soit exempt de sujet de méditation ; par conséquent, en exposant le Dhamma avec le sujet de méditation comme fondement, en consommant la nourriture avec le sujet de méditation comme fondement, et en prononçant les paroles de bénédiction, il quitte le village, escorté par les gens qui finissent par prendre congé. Il se remet alors en route vers sa demeure.

Atha naṃ puretaraṃ nikkhamitvā bahigāme katabhattakiccā sāmaṇeradaharabhikkhū disvā paccuggantvā pattacīvaramassa gaṇhanti. Porāṇakabhikkhū kira na ‘‘amhākaṃ upajjhāyo ācariyo’’ti mukhaṃ oloketvā vattaṃ karonti, sampattaparicchedeneva karonti. Te taṃ pucchanti – ‘‘bhante, ete manussā tumhākaṃ kiṃ honti, mātipakkhato sambandhā pitipakkhato’’ti? Kiṃ disvā pucchathāti? Tumhesu etesaṃ pemaṃ bahumānanti. ‘‘Āvuso, yaṃ mātāpitūhipi dukkarataraṃ, taṃ ete amhākaṃ karonti, pattacīvarampi no etesaṃ santakameva, etesaṃ ānubhāvena neva bhaye bhayaṃ, na chātake chātakaṃ jānāma, edisā nāma amhākaṃ upakārino natthī’’ti tesaṃ guṇe kathayanto gacchati. Ayaṃ vuccati harati na paccāharatīti.

Ensuite, des novices et de jeunes moines qui, ayant fini leur repas plus tôt, sont déjà sortis du village, l'aperçoivent et viennent à sa rencontre pour prendre son bol et sa robe. On raconte que les moines d'autrefois ne remplissaient pas leurs devoirs envers un aîné simplement en regardant son visage et en pensant : « C'est mon précepteur ou mon maître », mais ils le faisaient dès qu'ils le rencontraient. Ils l'interrogent alors : « Vénérable, quels sont vos liens avec ces gens ? Sont-ils de la famille de votre mère ou de celle de votre père ? » Le doyen répond : « Qu'avez-vous vu pour poser une telle question ? » Ils répliquent : « C'est en voyant leur affection et leur grand respect envers vous que nous vous le demandons. » Le doyen dit : « Chers frères, ce que même des parents ont grand peine à faire, ces gens le font pour nous. Notre bol et nos robes mêmes proviennent d'eux. Grâce à leur soutien, nous ne connaissons ni la peur dans le danger, ni la faim lors des famines. Nous n'avons pas de bienfaiteurs tels que ceux-ci. » C'est en louant leurs vertus qu'il poursuit sa route. On dit de ce moine qu'il « emporte [la méditation] mais ne la rapporte pas ».

Yassa pana pageva vuttappakāraṃ vattapaṭipattiṃ karontassa kammajatejo pajjalati, anupādiṇṇakaṃ muñcitvā upādiṇṇakaṃ gaṇhāti, sarīrato sedā muccanti, kammaṭṭhānavīthiṃ nārohati, so pageva pattacīvaramādāya vegasāva cetiyaṃ [Pg.221] vanditvā gorūpānaṃ nikkhamanavelāyameva gāmaṃ yāgubhikkhāya pavisitvā yāguṃ labhitvā āsanasālaṃ gantvā pivati. Athassa dvittikkhattuṃ ajjhoharaṇamatteneva kammajatejo upādiṇṇakaṃ muñcitvā anupādiṇṇakaṃ gaṇhāti, ghaṭasatena nhāto viya tejodhātupariḷāhanibbānaṃ patvā kammaṭṭhānasīsena yāguṃ paribhuñjitvā pattañca mukhañca dhovitvā antarābhatte kammaṭṭhānaṃ manasikatvā avasesaṭṭhāne piṇḍāya caritvā kammaṭṭhānasīsena āhāraṃ paribhuñjitvā tato paṭṭhāya poṅkhānupoṅkhaṃ upaṭṭhahamānaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvāva āgacchati. Ayaṃ vuccati paccāharati na haratīti. Edisā ca bhikkhū yāguṃ pivitvā vipassanaṃ ārabhitvā buddhasāsane arahattaṃ pattā nāma gaṇanapathaṃ vītivattā. Sīhaḷadīpeyeva tesu tesu gāmesu āsanasālāyaṃ na taṃ āsanamatthi, yattha yāguṃ pivitvā arahattaṃ pattā bhikkhū natthīti.

Quant à celui pour qui, alors qu'il accomplit ses devoirs tôt le matin comme décrit précédemment, le feu digestif s'enflamme et, délaissant la nourriture non encore assimilée, s'attaque aux tissus organiques du corps, provoquant de la transpiration et empêchant le sujet de méditation de progresser, ce moine prend promptement son bol et sa robe. Après avoir honoré le stupa, il entre dans le village pour la bouillie de riz dès l'heure où l'on sort les troupeaux. Ayant obtenu de la bouillie, il se rend à la salle de réception et la boit. Dès qu'il a avalé deux ou trois gorgées, le feu digestif délaisse les tissus organiques pour s'attaquer à la bouillie. Ressentant l'apaisement de la chaleur corporelle comme s'il avait été baigné par cent jarres d'eau, il consomme la bouillie en restant ancré dans son sujet de méditation. Après avoir lavé son bol et sa bouche, il médite durant l'intervalle précédant le repas principal, puis parcourt le reste du village pour recueillir de la nourriture. Après avoir mangé avec son sujet de méditation pour guide, il repart en gardant le sujet de méditation qui se présente à lui de manière continue. On dit de lui qu'il « rapporte [la méditation] mais ne l'a pas emportée ». De tels moines, après avoir bu leur bouillie et entrepris la vision profonde, ont atteint l'état d'Arahant dans l'enseignement du Bouddha en nombre incalculable. Sur l'île de Sri Lanka, dans chaque village, il n'est point de salle de réception où des moines n'aient atteint l'état d'Arahant après y avoir bu leur bouillie.

Yo pana pamādavihārī hoti nikkhittadhuro, sabbavattāni bhinditvā pañcavidhacetovinibandhabaddhacitto viharanto ‘‘kammaṭṭhānaṃ nāma atthī’’tipi saññaṃ akatvā gāmaṃ piṇḍāya pavisitvā ananulomikena gihisaṃsaggena saṃsaṭṭho caritvā ca bhuñjitvā ca tuccho nikkhamati. Ayaṃ vuccati neva harati na paccāharatīti.

Quant à celui qui demeure dans la négligence, ayant abandonné son fardeau, qui néglige tous ses devoirs et vit l'esprit lié par les cinq entraves mentales, il entre dans le village pour sa quête sans même avoir conscience qu'il existe une chose nommée « sujet de méditation ». Se livrant à des fréquentations inappropriées avec les laïcs, il circule, mange et ressort les mains vides de toute pratique. On dit de lui qu'il « n'emporte ni ne rapporte [la méditation] ».

Yo panāyaṃ harati ca paccāharati cāti vutto, so gatapaccāgatikavattavasena veditabbo. Attakāmā hi kulaputtā sāsane pabbajitvā dasapi vīsampi tiṃsampi cattālīsampi paññāsampi satampi ekato vasantā katikavattaṃ katvā viharanti ‘‘āvuso, tumhe na iṇaṭṭā, na bhayaṭṭā, na jīvikāpakatā pabbajitā, dukkhā muccitukāmā panettha pabbajitā, tasmā gamane uppannakilesaṃ gamaneyeva niggaṇhatha, ṭhāne, nisajjāya, sayane uppannakilesaṃ sayaneyeva niggaṇhathā’’ti. Te evaṃ katikavattaṃ katvā bhikkhācāraṃ gacchantā aḍḍhausabhausabhaaḍḍhagāvutagāvutantaresu pāsāṇā honti, tāya saññāya kammaṭṭhānaṃ manasikarontāva gacchanti. Sace kassaci gamane kileso uppajjati, tattheva naṃ niggaṇhāti. Tathā asakkonto tiṭṭhati. Athassa pacchato āgacchantopi tiṭṭhati, so ‘‘ayaṃ bhikkhu tuyhaṃ uppannavitakkaṃ jānāti, ananucchavikaṃ te eta’’nti attānaṃ paṭicodetvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā tattheva ariyabhūmiṃ okkamati, tathā [Pg.222] asakkonto nisīdatīti so eva nayo. Ariyabhūmiṃ okkamituṃ asakkontopi, taṃ kilesaṃ vikkhambhetvā kammaṭṭhānaṃ manasikarontova gacchati, na kammaṭṭhānavippayuttena cittena pādaṃ uddharati. Uddharati ce, paṭinivattitvā purimapadesaṃyeva eti ālindakavāsī mahāphussadevatthero viya.

Quant à celui dont on dit qu’il « emporte et rapporte », il doit être compris à travers la pratique du devoir de l’allée et du retour (gatapaccāgatikavatta). En effet, des fils de bonne famille, désireux de leur propre bien, après être entrés en religion dans l’Enseignement, qu’ils soient dix, vingt, trente, quarante, cinquante ou même cent vivant ensemble, concluent un pacte (katikavatta) en ces termes : « Chers amis, vous n'êtes pas entrés en religion parce que vous étiez accablés par les dettes, par la peur ou par le manque de moyens de subsistance, mais vous l'avez fait avec le désir de vous libérer de la souffrance. C'est pourquoi, réprimez toute souillure (kilesa) qui apparaît lors de la marche au moment même de la marche ; réprimez toute souillure qui apparaît lors de la station debout, en position assise ou couchée au moment même de cette position ». Ayant ainsi conclu ce pacte, lorsqu’ils se rendent à la quête de nourriture, ils placent des pierres comme repères à des intervalles d’un demi-usabha, d’un usabha, d’un demi-gāvuta ou d’un gāvuta, et ils avancent en gardant scrupuleusement leur sujet de méditation (kammaṭṭhāna) à l’esprit grâce à ces repères. Si une souillure apparaît chez l’un d’eux pendant la marche, il la réprime sur-le-champ. S’il n’y parvient pas, il s’arrête. Alors, celui qui vient derrière lui s’arrête également. Le premier se reproche alors : « Ce moine connaît la pensée impure qui s’est levée en toi ; cet acte d’accueillir le voleur des souillures ne te convient pas ». En se blâmant ainsi, il intensifie sa vision pénétrante (vipassanā) et accède, sur place même, à la terre des Nobles (ariyabhūmi). S’il n’y parvient pas, il s'assoit ; la méthode est la même que pour la station debout. Même s’il ne peut accéder à la terre des Nobles, il avance en écartant cette souillure et en restant attentif à son sujet de méditation. Il ne lève pas le pied avec un esprit dépourvu de son sujet de méditation. S’il le lève ainsi par mégarde, il revient sur ses pas et se replace exactement à l'endroit précédent, à l’instar du Thera Mahāphussa résidant à Ālindaka.

So kira ekūnavīsati vassāni gatapaccāgatikavattaṃ pūrento eva vihāsi. Manussāpi sudaṃ antarāmagge kasantā ca vapantā ca maddantā ca kammāni ca karontā theraṃ tathā gacchantaṃ disvā – ‘‘ayaṃ thero punappunaṃ nivattitvā gacchati, kiṃ nu kho maggamūḷho, udāhu kiñci pamuṭṭho’’ti samullapanti. So taṃ anādiyitvā kammaṭṭhānayuttacitteneva samaṇadhammaṃ karonto vīsativassabbhantare arahattaṃ pāpuṇi. Arahattappattadivase cassa caṅkamanakoṭiyaṃ adhivatthā devatā aṅgulīhi dīpaṃ ujjāletvā aṭṭhāsi. Cattāropi mahārājāno sakko ca devānamindo brahmā ca sahampati upaṭṭhānaṃ āgamaṃsu. Tañca obhāsaṃ disvā vanavāsīmahātissatthero taṃ dutiyadivase pucchi – ‘‘rattibhāge āyasmato santike obhāso ahosi, kiṃ so obhāso’’ti? Thero vikkhepaṃ karonto ‘‘obhāso nāma dīpobhāsopi hoti, maṇiobhāsopī’’ti evamādimāha. Tato ‘‘paṭicchādetha tumhe’’ti nibaddho āmāti paṭijānitvā ārocesi.

On raconte que ce Thera vécut ainsi pendant dix-neuf ans, accomplissant le devoir de l’allée et du retour. Les gens qui, sur le chemin, labouraient, semaient ou battaient le grain, voyant le Thera marcher de la sorte, se disaient entre eux : « Ce Thera revient sans cesse sur ses pas et repart ; s’est-il égaré ou a-t-il oublié quelque chose ? ». Sans prêter attention à leurs propos, il pratiqua le Dharma des ascètes avec un esprit uni à son sujet de méditation et atteignit l’état d’Arahant au cours de sa vingtième année. Le jour de son accession à l'état d'Arahant, une divinité résidant à l’extrémité de son espace de déambulation (caṅkamana) se tint là en faisant jaillir de la lumière de ses doigts comme d'une lampe. Les quatre grands rois célestes, Sakka le roi des dieux, et le Brahma Sahampati vinrent également lui rendre hommage. Voyant cet éclat, le Thera Mahātissa de Vanavāsī l’interrogea le lendemain : « Durant la nuit, il y avait une lumière près de vous, Vénérable ; quelle était cette lumière ? ». Le Thera, par modestie concernant ses accomplissements, tenta de détourner la question en disant : « On appelle lumière aussi bien l’éclat d’une lampe que celui d’un joyau ». Mais pressé par l’insistance de son interlocuteur qui lui dit : « Vous essayez de le cacher », il finit par admettre les faits et lui raconta tout.

Kāḷavallimaṇḍapavāsīmahānāgatthero viya ca. Sopi kira gatapaccāgatikavattaṃ pūrento paṭhamaṃ tāva ‘‘bhagavato mahāpadhānaṃ pūjessāmī’’ti satta vassāni ṭhānacaṅkamameva adhiṭṭhāsi. Puna soḷasa vassāni gatapaccāgatikavattaṃ pūretvā arahattaṃ pāpuṇi. So kammaṭṭhānayutteneva cittena pādaṃ uddharanto vippayuttena uddhaṭe paṭinivattanto gāmasamīpaṃ gantvā ‘‘gāvī nu pabbajito nū’’ti āsaṅkanīyapadese ṭhatvā cīvaraṃ pārupitvā kacchakarakato udakena pattaṃ dhovitvā udakagaṇḍūsaṃ karoti. Kiṃ kāraṇā? ‘‘Mā me bhikkhaṃ dātuṃ vā vandituṃ vā āgate manusse ‘dīghāyukā hothā’ti vacanamattenāpi kammaṭṭhānavikkhepo ahosī’’ti ‘‘ajja, bhante, katimī’’ti divasaṃ vā bhikkhugaṇanaṃ vā pañhaṃ vā pucchito [Pg.223] pana udakaṃ gilitvā āroceti. Sace divasādipucchakā na honti, nikkhamanavelāyaṃ gāmadvāre niṭṭhubhitvā yāti.

Il en fut de même pour le Thera Mahānāga résidant à Kāḷavallimaṇḍapa. On raconte que lui aussi, accomplissant le devoir de l’allée et du retour, résolut d’abord d’honorer le Grand Effort (mahāpadhāna) du Bienheureux en ne pratiquant que la station debout et la déambulation pendant sept ans. Puis, après avoir accompli le devoir de l’allée et du retour pendant seize années supplémentaires, il atteignit l'état d'Arahant. Il ne levait le pied qu'avec un esprit uni à son sujet de méditation ; si le pied était levé par un esprit distrait, il revenait sur ses pas. Arrivé aux abords du village, il s’arrêtait dans un endroit propice aux doutes tels que « Est-ce une vache ou un moine ? », ajustait sa robe, lavait son bol avec de l’eau tirée de sa gourde et gardait une gorgée d’eau dans sa bouche. Pour quelle raison ? Il se disait : « Que l'agitation de mon sujet de méditation ne survienne pas, ne fût-ce que par la simple parole 'Puissiez-vous vivre longtemps' adressée aux gens venant m'offrir l'aumône ou me saluer ». S’il était interrogé sur la date, le nombre de moines ou sur une question de doctrine, il avalait l'eau et répondait. Si personne ne l'interrogeait sur ces sujets, il recrachait l'eau à la porte du village au moment de sortir et s'en allait.

Kalambatitthavihāre vassūpagatā paññāsa bhikkhū viya ca. Te kira āsāḷhipuṇṇamiyaṃ katikavattaṃ akaṃsu – ‘‘arahattaṃ apatvā aññamaññaṃ nālapissāmā’’ti. Gāmañca piṇḍāya pavisantā udakagaṇḍūsaṃ katvā pavisiṃsu. Divasādīsu pucchitesu vuttanayeneva paṭipajjiṃsu. Tattha manussā niṭṭhubhanaṃ disvā jāniṃsu – ‘‘ajjeko āgato, ajja dve’’ti. Evañca cintesuṃ – ‘‘kiṃ nu kho ete amheheva saddhiṃ na sallapanti, udāhu aññamaññampi. Yadi aññamaññaṃ na sallapanti, addhā vivādajātā bhavissanti. Etha ne aññamaññaṃ khamāpessāmā’’ti sabbe vihāraṃ gantvā paññāsāya bhikkhūsu dvepi bhikkhū ekokāse nāddasaṃsu. Tato yo tesu cakkhumā puriso, so āha – ‘‘na bho kalahakārakānaṃ okāso īdiso hoti, susammaṭṭhaṃ cetiyaṅgaṇaṃ bodhiyaṅgaṇaṃ, sunikkhittā sammajjaniyo, supaṭṭhitaṃ pānīyaṃ paribhojanīya’’nti. Te tatova nivattā. Tepi bhikkhū antotemāseyeva arahattaṃ patvā mahāpavāraṇāyaṃ visuddhipavāraṇaṃ pavāresuṃ.

Il en fut de même pour les cinquante moines ayant passé la retraite de saison des pluies au monastère de Kalambatittha. On raconte qu’à la pleine lune d’Āsāḷha, ils firent ce pacte : « Nous ne nous parlerons pas tant que nous n'aurons pas atteint l’état d’Arahant ». Lorsqu’ils entraient au village pour la quête de nourriture, ils gardaient une gorgée d’eau en bouche. Lorsqu’on les interrogeait sur la date ou d’autres sujets, ils procédaient selon la méthode déjà décrite. Les gens du village, voyant les rejets d'eau, savaient : « Aujourd'hui, un moine est venu ; aujourd'hui, deux sont venus ». Ils pensèrent alors : « Pourquoi ne nous parlent-ils pas ? Est-ce seulement à nous ou bien ne se parlent-ils pas non plus entre eux ? S’ils ne se parlent pas entre eux, c’est qu’ils sont certainement en conflit. Allons les réconcilier ». Ils se rendirent tous au monastère, mais parmi les cinquante moines, ils n'en virent pas même deux ensemble au même endroit. Alors, un homme parmi eux qui était sage déclara : « Amis, l'endroit de gens qui se querellent ne ressemble pas à ceci. La terrasse du Stupa et celle de l'arbre de la Bodhi sont parfaitement balayées, les balais sont bien rangés, l'eau de boisson et l'eau d'usage sont bien disposées ». Sur ce, ils s’en retournèrent. Ces moines atteignirent tous l'état d'Arahant au cours des trois mois et, lors de la grande cérémonie de clôture (Mahāpavāraṇā), ils célébrèrent la Pavāraṇā de la pureté absolue.

Evaṃ kāḷavallimaṇḍapavāsī mahānāgatthero viya, kalambatitthavihāre vassūpagatā bhikkhū viya ca kammaṭṭhānayutteneva cittena pādaṃ uddharanto gāmasamīpaṃ gantvā udakagaṇḍūsaṃ katvā vīthiyo sallakkhetvā yattha surāsoṇḍadhuttādayo kalahakārakā caṇḍahatthiassādayo vā natthi, taṃ vīthiṃ paṭipajjati. Tattha ca piṇḍāya caramāno na turitaturito viya javena gacchati. Na hi javena piṇḍapātikadhutaṅgaṃ nāma kiñci atthi. Visamabhūmibhāgapattaṃ pana udakasakaṭaṃ viya niccalo hutvā gacchati. Anugharaṃ paviṭṭho ca dātukāmaṃ vā adātukāmaṃ vā sallakkhetuṃ tadanurūpaṃ kālaṃ āgamento bhikkhaṃ gahetvā antogāme vā bahigāme vā vihārameva vā āgantvā yathāphāsuke patirūpe okāse nisīditvā kammaṭṭhānaṃ manasikaronto āhāre paṭikūlasaññaṃ upaṭṭhapetvā akkhabbhañjanavaṇalepanaputtamaṃsūpamāvasena paccavekkhanto aṭṭhaṅgasamannāgataṃ āhāraṃ āhāreti, neva davāya na madāya na maṇḍanāya na vibhūsanāya…pe… bhuttāvī ca udakakiccaṃ katvā muhuttaṃ bhattakilamathaṃ paṭipassambhetvā yathā purebhattaṃ[Pg.224], evaṃ pacchābhattaṃ purimayāmaṃ pacchimayāmañca kammaṭṭhānameva manasikaroti. Ayaṃ vuccati harati ca paccāharati cāti.

Ainsi, à l'instar du Grand Théra Mahānāga qui résidait à Kālavallimaṇḍapa, ou des moines ayant passé la retraite de pluie au monastère de Kalambatittha, le moine, levant le pied avec un esprit appliqué à son sujet de méditation (kammaṭṭhāna), s'approche du village. Après s'être rincé la bouche et avoir observé les rues pour s'assurer qu'il n'y a ni ivrognes, ni querelleurs, ni éléphants ou chevaux furieux, il s'engage sur un chemin sûr. Là, circulant pour l'aumône, il ne marche pas avec précipitation. Car il n'existe aucune pratique ascétique de collecte d'aumône (piṇḍapātika-dhutaṅga) consistant à courir. Il marche avec stabilité, tel un char chargé d'eau sur un terrain accidenté. Entré de maison en maison, il observe si l'on souhaite donner ou non, attend le moment opportun, et ayant reçu l'aumône, il revient soit à l'intérieur du village, soit à l'extérieur, soit au monastère même. S'asseyant dans un lieu paisible et convenable, tout en gardant à l'esprit son sujet de méditation, il établit la perception de la nature répugnante de la nourriture. En réfléchissant à l'usage de la nourriture selon les similes de l'onction d'un essieu, du pansement d'une plaie ou de la consommation de la chair de son propre fils, il consomme une nourriture dotée des huit facteurs. Il ne mange ni pour le jeu, ni pour l'ivresse de la force, ni pour l'embellissement, ni pour la parure... Après avoir mangé, s'étant lavé, et ayant apaisé pour un instant la fatigue du repas, il s'applique à son sujet de méditation après le repas comme il le faisait avant, durant la première et la dernière veille de la nuit. On dit d'un tel moine qu'il « apporte » et « rapporte » [son sujet de méditation].

Imaṃ pana haraṇapaccāharaṇasaṅkhātaṃ gatapaccāgatikavattaṃ pūrento yadi upanissayasampanno hoti, paṭhamavaye eva arahattaṃ pāpuṇāti. No ce paṭhamavaye pāpuṇāti, atha majjhimavaye pāpuṇāti. No ce majjhimavaye pāpuṇāti, atha pacchimavaye pāpuṇāti, no ce pacchimavaye pāpuṇāti, atha maraṇasamaye. No ce maraṇasamaye pāpuṇāti, atha devaputto hutvā. No ce devaputto hutvā pāpuṇāti, anuppanne buddhe nibbatto paccekabodhiṃ sacchikaroti. No ce paccekabodhiṃ sacchikaroti, atha buddhānaṃ sammukhībhāve khippābhiñño vā hoti, seyyathāpi thero bāhiyo dārucīriyo mahāpañño vā, seyyathāpi thero sāriputto, mahiddhiko vā, seyyathāpi thero mahāmoggallāno, dhutavādo vā, seyyathāpi thero mahākassapo, dibbacakkhuko vā, seyyathāpi thero anuruddho, vinayadharo vā, seyyathāpi thero upāli, dhammakathiko vā, seyyathāpi thero puṇṇo mantāṇiputto, āraññiko vā, seyyathāpi thero revato, bahussuto vā, seyyathāpi thero ānando, sikkhākāmo vā, seyyathāpi thero rāhulo buddhaputtoti. Iti imasmiṃ catukke yvāyaṃ harati paccāharati ca, tassa gocarasampajaññaṃ sikhāpattaṃ hoti.

Celui qui accomplit ce devoir du va-et-vient, appelé « apporter et rapporter », s'il possède les conditions favorables (upanissaya), atteint l'état d'Arahant dès la première période de sa vie. S'il n'y parvient pas dans la première, il y parvient dans la deuxième. Sinon, dans la troisième période. S'il n'y parvient pas dans la troisième, il y parvient au moment de la mort. Sinon, il y parvient après avoir pris naissance comme un fils de deva. S'il n'y parvient pas en tant que fils de deva, il réalise l'éveil d'un Bouddha par soi-même (Paccekabuddha) en une ère où aucun Bouddha n'est apparu. S'il ne réalise pas l'éveil d'un Paccekabuddha, il devient, en présence d'un Bouddha, une personne à la connaissance rapide (khippābhiñño), tel le Théra Bāhiya Dārucīriya ; ou une personne de grande sagesse, tel le Théra Sāriputta ; ou dotée de grands pouvoirs, tel le Théra Mahāmoggallāna ; ou un adepte des pratiques ascétiques, tel le Théra Mahākassapo ; ou dotée de l'œil divin, tel le Théra Anuruddha ; ou un expert en discipline (Vinaya), tel le Théra Upāli ; ou un prédicateur du Dhamma, tel le Théra Puṇṇa Mantāṇiputta ; ou un habitant de la forêt, tel le Théra Revata ; ou un grand érudit, tel le Théra Ānanda ; ou un moine désireux d'apprendre, tel le Théra Rāhula, fils du Bouddha. Ainsi, dans ce quadruple groupe, celui qui « apporte et rapporte » possède une pleine conscience du domaine d'action (gocarasampajañña) ayant atteint son apogée.

Abhikkamādīsu pana asammuyhanaṃ asammohasampajaññaṃ. Taṃ evaṃ veditabbaṃ – idha bhikkhu abhikkamanto vā paṭikkamanto vā yathā andhaputhujjanā abhikkamādīsu – ‘‘attā abhikkamati, attanā abhikkamo nibbattito’’ti vā ‘‘ahaṃ abhikkamāmi, mayā abhikkamo nibbattito’’ti vā sammuyhanti, tathā asammuyhanto abhikkamāmīti citte uppajjamāne teneva cittena saddhiṃ cittasamuṭṭhānā vāyodhātu viññattiṃ janayamānā uppajjati, iti cittakiriyavāyodhātuvipphāravasena ayaṃ kāyasammato aṭṭhisaṅghāṭo abhikkamati. Tassevaṃ abhikkamato ekekapāduddharaṇe pathavīdhātu āpodhātūti dve dhātuyo omattā honti mandā, itarā dve adhimattā honti balavatiyo, tathā atiharaṇavītiharaṇesu, vossajjane tejodhātu vāyodhātūti dve dhātuyo omattā honti [Pg.225] mandā, itarā dve adhimattā honti balavatiyo, tathā sannikkhepanasannirumbhanesu.

La non-confusion lors de l'avance et des autres mouvements constitue la pleine conscience de non-confusion (asammohasampajañña). Elle doit être comprise ainsi : dans cette Dispense, le moine qui avance ou recule ne se trouble pas comme les personnes ordinaires aveugles qui, lors de tels mouvements, pensent : « le soi avance », « l'avance est produite par le soi », ou « j'avance », « l'avance est produite par moi ». Au contraire, lorsque la pensée « j'avance » surgit, l'élément air né de l'esprit, produisant l'expression corporelle (viññatti), surgit avec cet esprit même. Ainsi, par l'expansion de l'élément air mû par l'action de l'esprit, cet assemblage d'os appelé « corps » avance. Pour celui qui avance ainsi, à chaque fois qu'un pied se lève, les deux éléments terre et eau sont affaiblis et lents, tandis que les deux autres [feu et air] sont prédominants et puissants ; il en est de même lors de l'extension et du balancement. Lors de l'abaissement du pied, les deux éléments feu et air sont affaiblis et lents, tandis que les deux autres [terre et eau] sont prédominants et puissants ; il en est de même lors de la pose et de la pression du pied au sol.

Tattha uddharaṇe pavattā rūpārūpadhammā atiharaṇaṃ na pāpuṇanti, tathā atiharaṇe pavattā vītiharaṇaṃ, vītiharaṇe pavattā vossajjanaṃ, vossajjane pavattā sannikkhepanaṃ, sannikkhepane pavattā sannirumbhanaṃ na pāpuṇanti, tattha tattheva pabbapabbaṃ sandhisandhi odhiodhi hutvā tattakapāle pakkhittatilāni viya taṭataṭāyantā bhijjanti. Tattha ko eko abhikkamati, kassa vā ekassa abhikkamanaṃ? Paramatthato hi dhātūnaṃyeva gamanaṃ, dhātūnaṃ ṭhānaṃ, dhātūnaṃ nisajjā, dhātūnaṃ sayanaṃ. Tasmiṃ tasmiñhi koṭṭhāse saddhiṃ rūpena –

Là, les phénomènes matériels et immatériels qui se produisent lors de la levée du pied ne parviennent pas à l'étape de l'extension ; de même, ceux de l'extension ne parviennent pas au balancement, ceux du balancement à l'abaissement, ceux de l'abaissement à la pose, et ceux de la pose à la pression du pied. Ils se brisent en chaque point, à chaque articulation, à chaque segment, comme des graines de sésame jetées sur une poêle brûlante qui éclatent avec un crépitement. Dans ce processus, qui est l'individu qui avance ? À qui appartient cette avance ? En réalité ultime, il n'y a que le mouvement des éléments, la station des éléments, l'assise des éléments, le coucher des éléments. Car dans chaque phase, conjointement avec la forme matérielle :

‘‘Aññaṃ uppajjate cittaṃ, aññaṃ cittaṃ nirujjhati;

Avīcimanusambandho, nadīsotova vattatī’’ti. –

« Une pensée surgit, une autre pensée s'éteint ; une continuité sans intervalle s'écoule comme le courant d'une rivière. »

Evaṃ abhikkamādīsu asammuyhanaṃ asammohasampajaññaṃ nāmāti.

Ainsi, cette absence de confusion lors de l'avance et des autres mouvements est appelée pleine conscience de non-confusion.

Niṭṭhito ‘‘abhikkante paṭikkante sampajānakārī hotī’’tipadassa attho.

Ici se termine le sens des mots : « il agit avec pleine conscience en avançant et en reculant ».

Ālokite vilokiteti ettha pana ālokitaṃ nāma purato pekkhanaṃ, vilokitaṃ nāma anudisāpekkhanaṃ. Aññānipi heṭṭhā upari pacchato anupekkhanavasena olokitaullokitāpalokitāni nāma honti. Tāni idha na gahitāni, sāruppavasena pana imāneva dve gahitāni. Iminā vā mukhena sabbānipi tāni gahitānevāti.

Concernant les termes « en regardant devant et en regardant sur les côtés », « regarder devant » (ālokita) signifie regarder droit devant soi, et « regarder sur les côtés » (vilokita) signifie regarder dans les directions intermédiaires. Il existe d'autres formes de regards selon que l'on regarde en bas, en haut ou derrière (olokita, ullokita, apalokita). Bien qu'ils ne soient pas mentionnés spécifiquement ici, seuls les deux premiers [ālokita et vilokita] sont retenus par souci de convenance. Toutefois, par cette mention, tous les autres types de regards sont également inclus. Voilà comment il faut le comprendre.

Tattha ‘‘ālokessāmī’’ti citte uppanne cittavaseneva anoloketvā atthapariggaṇhanaṃ sātthakasampajaññaṃ. Taṃ āyasmantaṃ nandaṃ kāyasakkhiṃ katvā veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ bhagavatā –

À ce sujet, lorsque la pensée « je vais regarder » surgit, le fait de ne pas regarder par simple impulsion mentale mais de discerner d'abord l'utilité constitue la pleine conscience de l'utile (sātthakasampajañña). Cela doit être compris en prenant le vénérable Nanda comme témoin vivant. Car cela a été dit par le Bienheureux :

‘‘Sace, bhikkhave, nandassa puratthimā disā āloketabbā hoti, sabbaṃ cetasā samannāharitvā nando puratthimaṃ disaṃ āloketi ‘evaṃ me puratthimaṃ disaṃ ālokayato nābhijjhādomanassā [Pg.226] pāpakā akusalā dhammā anvāsavissantī’ti. Itiha tattha sampajāno hoti. Sace, bhikkhave, nandassa pacchimā disā, uttarā disā, dakkhiṇā disā, uddhaṃ, adho, anudisā āloketabbā hoti, sabbaṃ cetasā samannāharitvā nando anudisaṃ āloketi ‘evaṃ me anudisaṃ ālokayato’…pe… sampajāno hotī’’ti (a. ni. 8.9).

« Si, moines, Nanda doit regarder vers l'est, il regarde vers l'est après avoir tout considéré avec attention dans son esprit, pensant : 'Alors que je regarde ainsi vers l'est, la convoitise et le mécontentement, ces états malveillants et malsains, ne m'envahiront pas.' Ainsi, il est pleinement conscient à cet égard. Si, moines, Nanda doit regarder vers l'ouest, le nord, le sud, en haut, en bas ou dans les directions intermédiaires, il regarde après avoir tout considéré avec attention dans son esprit, pensant : 'Alors que je regarde ainsi vers les directions intermédiaires... (etc.) ... il est pleinement conscient.' » (A. Ni. 8.9).

Apica idhāpi pubbe vuttacetiyadassanādivaseneva sātthakatā ca sappāyatā ca veditabbā. Kammaṭṭhānassa pana avijahanameva gocarasampajaññaṃ, tasmā khandhadhātuāyatanakammaṭṭhānikehi attano kamaṭṭhānavaseneva kasiṇādikammaṭṭhānikehi vā pana kammaṭṭhānasīseneva ālokanavilokanaṃ kātabbaṃ.

De plus, ici aussi, l'utilité (sātthakatā) et la convenance (sappāyatā) doivent être comprises de la même manière que pour l'acte de voir un sanctuaire (cetiya) mentionné précédemment. Quant à la claire conscience du domaine (gocarasampajañña), elle consiste précisément à ne pas abandonner son sujet de méditation ; c'est pourquoi, ceux qui prennent pour sujet de méditation les agrégats, les éléments ou les bases doivent regarder devant eux ou autour d'eux selon leur propre sujet de méditation ; ou encore, ceux qui méditent sur les kasiṇas et autres sujets doivent regarder devant eux ou autour d'eux en se concentrant principalement sur leur sujet de méditation.

‘‘Abbhantare attā nāma āloketā vā viloketā vā natthi, ‘ālokessāmī’ti pana citte uppajjamāne teneva cittena saddhiṃ cittasamuṭṭhānā vāyodhātu viññattiṃ janayamānā uppajjati. Iti cittakiriyavāyodhātuvipphāravasena heṭṭhimaṃ akkhidalaṃ adho sīdati, uparimaṃ uddhaṃ laṅgheti, koci yantakena vivaranto nāma natthi, tato cakkhuviññāṇaṃ dassanakiccaṃ sādhentaṃ uppajjatī’’ti evaṃ pajānanaṃ panettha asammohasampajaññaṃ nāma.

« À l'intérieur, il n'existe aucun 'soi' (attā) qui soit celui qui regarde devant ou autour. Mais lorsque la pensée 'je vais regarder' surgit dans l'esprit, l'élément air (vāyodhātu) né de l'esprit produit une expression corporelle (viññatti) en même temps que cet esprit. Ainsi, par la diffusion de l'élément air généré par l'activité mentale, la paupière inférieure s'abaisse et la paupière supérieure se soulève. Il n'y a personne qui ouvre les yeux avec un mécanisme. Ensuite, la conscience visuelle (cakkhuviññāṇa) surgit en accomplissant la fonction de voir. » Comprendre ainsi est ce qu'on appelle ici la claire conscience de non-confusion (asammohasampajañña).

Apica mūlapariññāāgantukatāvakālikabhāvavasenapettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ. Mūlapariññāvasena tāva –

En outre, la claire conscience de non-confusion doit aussi être comprise ici par la compréhension de la racine (mūlapariññā), par la nature d'invité (āgantukatā) et par le caractère temporaire (tāvakālikabhāva). D'abord, par la compréhension de la racine :

‘‘Bhavaṅgāvajjanañceva, dassanaṃ sampaṭicchanaṃ;

Santīraṇaṃ voṭṭhabbanaṃ, javanaṃ bhavati sattamaṃ’’.

« Le subconscient (bhavaṅga) et l'orientation (āvajjana), la vision (dassana), la réception (sampaṭicchana), l'examen (santīraṇa), la détermination (voṭṭhabbana), et l'impulsion (javana) qui est la septième. »

Tattha bhavaṅgaṃ upapattibhavassa aṅgakiccaṃ sādhayamānaṃ pavattati, taṃ āvaṭṭetvā kiriyamanodhātu āvajjanakiccaṃ sādhayamānā, tannirodhā cakkhuviññāṇaṃ dassanakiccaṃ sādhayamānaṃ, tannirodhā vipākamanodhātu sampaṭicchanakiccaṃ sādhayamānā, tannirodhā vipākamanoviññāṇadhātu santīraṇakiccaṃ sādhayamānā, tannirodhā kiriyamanoviññāṇadhātu voṭṭhabbanakiccaṃ sādhayamānā, tannirodhā sattakkhattuṃ javanaṃ javati. Tattha paṭhamajavanepi ‘‘ayaṃ [Pg.227] itthī, ayaṃ puriso’’ti rajjanadussanamuyhanavasena ālokitavilokitaṃ na hoti, dutiyajavanepi…pe… sattamajavanepi. Etesu pana yuddhamaṇḍale yodhesu viya heṭṭhupariyavasena bhijjitvā patitesu ‘‘ayaṃ itthī, ayaṃ puriso’’ti rajjanādivasena ālokitavilokitaṃ hoti. Evaṃ tāvettha mūlapariññāvasena asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Dans ce processus, le subconscient (bhavaṅga) s'écoule en accomplissant la fonction de membre du processus de l'existence. L'ayant interrompu, l'élément de conscience mentale fonctionnelle accomplit la fonction d'orientation ; à sa cessation, la conscience visuelle accomplit la fonction de voir ; à sa cessation, l'élément de conscience mentale résultante accomplit la fonction de réception ; à sa cessation, l'élément de conscience mentale de connaissance résultante accomplit la fonction d'examen ; à sa cessation, l'élément de conscience mentale fonctionnelle accomplit la fonction de détermination ; à sa cessation, l'impulsion (javana) s'élance sept fois. Même lors de la première impulsion, il n'y a pas d'acte de regarder devant ou autour sous l'influence de l'attachement, de l'aversion ou de l'égarement, tel que 'ceci est une femme, ceci est un homme' ; ni à la deuxième... ni à la septième impulsion. Mais lorsque ces moments de conscience tombent les uns après les autres comme des soldats sur un champ de bataille, l'acte de regarder devant ou autour survient par l'attachement, etc., sous la forme 'ceci est une femme, ceci est un homme'. C'est ainsi que la claire conscience de non-confusion doit d'abord être comprise par la compréhension de la racine.

Cakkhudvāre pana rūpe āpāthamāgate bhavaṅgacalanato uddhaṃ sakakiccanipphādanavasena āvajjanādīsu uppajjitvā niruddhesu avasāne javanaṃ uppajjati, taṃ pubbe uppannānaṃ āvajjanādīnaṃ gehabhūte cakkhudvāre āgantukapuriso viya hoti. Tassa yathā paragehe kiñci yācituṃ paviṭṭhassa āgantukapurisassa gehasāmikesu tuṇhīmāsinesu āṇākaraṇaṃ na yuttaṃ, evaṃ āvajjanādīnaṃ gehabhūte cakkhudvāre āvajjanādīsupi arajjantesu adussantesu amuyhantesu ca rajjanadussanamuyhanaṃ ayuttanti evaṃ āgantukabhāvavasena asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

D'autre part, lorsqu'une forme entre dans le champ de la porte de l'œil, après la vibration du subconscient, l'orientation et les autres moments de conscience surgissent et cessent en accomplissant leurs fonctions respectives, puis l'impulsion (javana) surgit à la fin. Celle-ci est comme un étranger à la porte de l'œil, qui est comme la demeure des moments de conscience d'orientation et autres apparus auparavant. Tout comme il ne convient pas à un étranger entré dans la maison d'autrui pour mendier de donner des ordres alors que les maîtres de maison sont assis en silence, de même, alors que l'orientation et les autres moments de conscience, dans leur demeure de la porte de l'œil, ne ressentent ni attachement, ni aversion, ni égarement, il est inapproprié que l'impulsion ressente de l'attachement, de l'aversion ou de l'égarement. C'est ainsi que la claire conscience de non-confusion doit être comprise par la nature d'invité.

Yāni panetāni cakkhudvāre voṭṭhabbanapariyosānāni cittāni uppajjanti, tāni saddhiṃ sampayuttadhammehi tattha tattheva bhijjanti, aññamaññaṃ na passanti, ittarāni tāvakālikāni honti. Tattha yathā ekasmiṃ ghare sabbesu mānusakesu matesu avasesassa ekassa taṅkhaṇaṃyeva maraṇadhammassa na yuttā naccagītādīsu abhirati nāma, evameva ekadvāre sasampayuttesu āvajjanādīsu tattha tattheva matesu avasesassa taṅkhaṇaṃyeva maraṇadhammassa javanassāpi rajjanadussanamuyhanavasena abhirati nāma na yuttāti evaṃ tāvakālikabhāvavasena asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Quant aux moments de conscience qui surgissent à la porte de l'œil jusqu'à la détermination (voṭṭhabbana), ils se désintègrent là même avec leurs facteurs associés ; ils ne se perçoivent pas les uns les autres ; ils sont brefs et temporaires. Ici, de même que si dans une maison tous les habitants étaient morts, il ne conviendrait pas au seul survivant, lui-même soumis à une mort imminente à cet instant même, de se réjouir dans les danses et les chants, de même, alors que l'orientation et les autres moments de conscience avec leurs associés se sont éteints là même à la porte de l'œil, il ne convient pas à l'impulsion (javana) restante, elle-même soumise à une destruction imminente à cet instant même, de se réjouir par l'attachement, l'aversion ou l'égarement. C'est ainsi que la claire conscience de non-confusion doit être comprise par son caractère temporaire.

Apica khandhāyatanadhātupaccayapaccavekkhaṇavasenapetaṃ veditabbaṃ. Ettha hi cakkhu ceva rūpā ca rūpakkhandho, dassanaṃ viññāṇakkhandho, taṃsampayuttā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, phassādikā saṅkhārā saṅkhārakkhandho, evametesaṃ pañcannaṃ khandhānaṃ samavāye ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi, ko viloketi? Tathā cakkhu cakkhāyatanaṃ, rūpaṃ rūpāyatanaṃ, dassanaṃ manāyatanaṃ, vedanādayo sampayuttadhammā dhammāyatanaṃ, evametesaṃ catunnaṃ āyatanānaṃ samavāye ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi, ko [Pg.228] viloketi? Tathā cakkhu cakkhudhātu, rūpaṃ rūpadhātu, dassanaṃ cakkhuviññāṇadhātu, taṃsampayuttā vedanādayo dhammā dhammadhātu, evametesaṃ catunnaṃ dhātūnaṃ samavāye ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi, ko viloketi? Tathā cakkhu nissayapaccayo, rūpaṃ ārammaṇapaccayo, āvajjanaṃ anantarasamanantarūpanissayanatthivigatapaccayo, āloko upanissayapaccayo, vedanādayo sahajātapaccayo. Evametesaṃ paccayānaṃ samavāye ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi, ko viloketīti evamettha khandhāyatanadhātupaccayapaccavekkhaṇavasenapi asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

De plus, cela doit être compris par la réflexion sur les agrégats, les bases, les éléments et les conditions. En effet, ici, l'œil et les formes constituent l'agrégat de la matière (rūpakkhandho) ; la vision est l'agrégat de la conscience (viññāṇakkhandho) ; la sensation associée est l'agrégat de la sensation (vedanākkhandho) ; la perception est l'agrégat de la perception (saññākkhandho) ; les formations telles que le contact sont l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandho). C'est ainsi que dans la réunion de ces cinq agrégats, l'action de regarder devant ou autour apparaît. Là, quel être unique regarde devant ? Qui regarde autour ? De même, l'œil est la base de l'œil, la forme est la base de la forme, la vision est la base du mental, les facteurs associés comme la sensation sont la base des phénomènes. C'est ainsi que dans la réunion de ces quatre bases, l'action de regarder devant ou autour apparaît. Là, qui est l'individu qui regarde devant ? Qui regarde autour ? De même, l'œil est l'élément de l'œil, la forme est l'élément de la forme, la vision est l'élément de conscience visuelle, les facteurs associés comme la sensation sont l'élément des phénomènes. C'est ainsi que dans la réunion de ces quatre éléments, l'action de regarder devant ou autour apparaît. Là, qui est l'individu qui regarde devant ? Qui regarde autour ? De même, l'œil est la condition de support (nissayapaccayo), la forme est la condition d'objet (ārammaṇapaccayo), l'orientation est la condition de proximité, de contiguïté, de support décisif, d'absence et de disparition ; la lumière est la condition de support décisif (upanissayo) ; la sensation et les autres sont des conditions de co-naissance (sahajātapaccayo). C'est ainsi que dans la réunion de ces conditions, l'action de regarder devant ou autour apparaît. Là, quel être unique regarde devant ? Qui regarde autour ? C'est ainsi qu'ici, la claire conscience de non-confusion doit être comprise par la réflexion sur les agrégats, les bases, les éléments et les conditions.

Samiñjite pasāriteti pabbānaṃ samiñjanapasāraṇe. Tattha cittavaseneva samiñjanapasāraṇaṃ akatvā hatthapādānaṃ samiñjanapasāraṇapaccayā atthānatthaṃ pariggaṇhitvā atthapariggaṇhanaṃ sātthakasampajaññaṃ. Tattha hatthapāde aticiraṃ samiñjitvā vā pasāretvā vā ṭhitassa khaṇe khaṇe vedanā uppajjanti, cittaṃ ekaggaṃ na labhati, kammaṭṭhānaṃ paripatati, visesaṃ nādhigacchati. Kāle samiñjantassa kāle pasārentassa pana tā vedanā nuppajjanti, cittaṃ ekaggaṃ hoti, kammaṭṭhānaṃ phātiṃ gacchati, visesamadhigacchatīti evaṃ atthānatthapariggaṇhanaṃ veditabbaṃ.

Dans le passage « en fléchissant ou en étendant », cela se rapporte à la flexion et à l'extension des membres. À cet égard, le fait de ne pas fléchir ou étendre les mains et les pieds uniquement sous l'impulsion de la pensée, mais d'examiner l'utilité ou l'inutilité de cet acte et d'en saisir l'utilité, constitue la claire conscience de l'utilité (sātthakasampajañña). En effet, pour celui qui reste trop longtemps avec les membres fléchis ou étendus, des sensations douloureuses apparaissent à chaque instant, l'esprit ne parvient pas à la concentration, le sujet de méditation décline et il n'atteint aucune distinction supérieure. En revanche, pour celui qui fléchit ou étend ses membres au moment opportun, ces douleurs n'apparaissent pas, l'esprit devient concentré, le sujet de méditation se développe et il parvient à la distinction. C’est ainsi qu’il faut comprendre l’examen de ce qui est utile et inutile.

Atthe pana satipi sappāyāsappāyaṃ pariggaṇhitvā sappāyapariggaṇhanaṃ sappāyasampajaññaṃ. Tatrāyaṃ nayo – mahācetiyaṅgaṇe kira daharabhikkhū sajjhāyaṃ gaṇhanti. Tesaṃ piṭṭhipasse daharabhikkhuniyo dhammaṃ suṇanti. Tattheko daharo hatthaṃ pasārento kāyasaṃsaggaṃ patvā teneva kāraṇena gihī jāto. Aparo bhikkhu pādaṃ pasārento aggimhi pasāresi, aṭṭhiṃ āhacca pādo jhāyi. Aparo vammike pasāresi, so āsīvisena daṭṭho. Aparo cīvarakuṭidaṇḍake pasāresi, taṃ maṇisappo ḍaṃsi. Tasmā evarūpe asappāye apasāretvā sappāye pasāretabbaṃ. Idamettha sappāyasampajaññaṃ.

Même si l'acte est utile, le fait d'examiner ce qui est convenable ou non et de choisir ce qui est convenable constitue la claire conscience de l'adéquation (sappāyasampajañña). Voici la méthode : on raconte que de jeunes moines récitaient leurs textes sur l'esplanade du Grand Stupa. Derrière eux, de jeunes moniales écoutaient le Dhamma. Là, un jeune moine, en étendant la main, entra en contact physique avec une moniale ; pour cette seule raison, il devint insatisfait et retourna à la vie laïque. Un autre moine, en étendant le pied, le mit dans un brasier ; le pied brûla jusqu'à l'os. Un autre l'étendit dans une termitière et fut mordu par un serpent venimeux. Un autre encore l'étendit contre le support d'une cabane à robes et fut mordu par un serpent vert. Par conséquent, il ne faut pas étendre ses membres dans de tels endroits inappropriés, mais seulement là où cela est convenable. C’est là ce qu’on appelle ici la claire conscience de l'adéquation.

Gocarasampajaññaṃ pana mahātheravatthunā dīpetabbaṃ – mahāthero kira divāṭṭhāne nisinno antevāsikehi saddhiṃ kathayamāno sahasā hatthaṃ [Pg.229] samiñjitvā puna yathāṭhāne ṭhapetvā saṇikaṃ samiñjesi. Taṃ antevāsikā pucchiṃsu – ‘‘kasmā, bhante, sahasā hatthaṃ samiñjitvā puna yathāṭhāne ṭhapetvā saṇikaṃ samiñjitthā’’ti. Yato paṭṭhāyāhaṃ, āvuso, kammaṭṭhānaṃ manasikātuṃ āraddho, na me kammaṭṭhānaṃ muñcitvā hattho samiñjitapubbo, idāni pana tumhehi saddhiṃ kathayamānena kammaṭṭhānaṃ muñcitvā samiñjito, tasmā puna yathāṭhāne ṭhapetvā samiñjesinti. Sādhu, bhante, bhikkhunā nāma evarūpena bhavitabbanti. Evametthāpi kammaṭṭhānāvijahanameva gocarasampajaññanti veditabbaṃ.

La claire conscience du domaine (gocarasampajañña) doit être illustrée par l'histoire du Grand Théra. On raconte que le Grand Théra, assis dans son lieu de repos diurne, discutait avec ses disciples lorsqu'il fléchit soudainement le bras, puis le replaça dans sa position initiale avant de le fléchir à nouveau lentement. Ses disciples lui demandèrent : « Vénérable, pourquoi avez-vous soudainement fléchi le bras, puis, après l’avoir replacé, l’avez-vous fléchi à nouveau lentement ? » Il répondit : « Chers amis, depuis que j'ai commencé à porter mon attention sur le sujet de méditation des éléments, je n'avais jamais fléchi le bras en l'abandonnant. Cependant, tout à l'heure, en discutant avec vous, je l'ai fléchi en perdant de vue mon sujet de méditation. C'est pourquoi, après l’avoir remis en place, je l’ai fléchi à nouveau. » Les disciples dirent : « C'est admirable, Vénérable ! C'est ainsi qu'un moine doit se comporter. » Ainsi, dans ce contexte également, le fait de ne pas abandonner son sujet de méditation doit être compris comme la claire conscience du domaine.

Abbhantare attā nāma koci samiñjanto vā pasārento vā natthi, vuttappakāracittakiriyavāyodhātuvipphārena pana suttākaḍḍhanavasena dāruyantassa hatthapādalaḷanaṃ viya samiñjanapasāraṇaṃ hotīti parijānanaṃ panettha asammohasampajaññanti veditabbaṃ.

À l'intérieur, il n'existe aucun « soi » qui fléchit ou qui étend les membres. C’est par le déploiement de l’élément air né de l’activité mentale, telle que décrite, que se produisent la flexion et l’extension, à l’image du mouvement des membres d’une marionnette en bois actionnée par des fils. La compréhension de cela constitue ici la claire conscience de la non-confusion (asammohasampajañña).

Saṅghāṭipattacīvaradhāraṇeti ettha saṅghāṭicīvarānaṃ nivāsanapārupanavasena, pattassa bhikkhāpaṭiggahaṇādivasena paribhogo dhāraṇaṃ nāma. Tattha saṅghāṭicīvaradhāraṇe tāva nivāsetvā pārupitvā ca piṇḍāya carato āmisalābho, ‘‘sītassa paṭighātāyā’’tiādinā nayena bhagavatā vuttappakāroyeva ca attho attho nāma. Tassa vasena sātthakasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Dans l'expression « le port de la robe extérieure, du bol et des autres robes », le terme « port » désigne l'usage des robes par le fait de les revêtir ou de s'en envelopper, et l'usage du bol pour recevoir l'aumône, etc. Concernant le port des robes, l’utilité réside d’abord dans l’obtention de nourriture pour celui qui va quêter après s’être habillé et enveloppé, ainsi que dans les buts énoncés par le Bienheureux, tels que « pour se protéger du froid », etc. C'est en vertu de cette utilité qu'il faut comprendre la claire conscience de l'utilité.

Uṇhapakatikassa pana dubbalassa ca cīvaraṃ sukhumaṃ sappāyaṃ, sītālukassa ghanaṃ dupaṭṭaṃ. Viparītaṃ asappāyaṃ. Yassa kassaci jiṇṇaṃ asappāyameva. Aggaḷādidānena hissa taṃ palibodhakaraṃ hoti. Tathā paṭṭuṇṇadukūlādibhedaṃ lobhanīyacīvaraṃ. Tādisañhi araññe ekakassa nivāsantarāyakaraṃ, jīvitantarāyakarañcāpi hoti. Nippariyāyena pana yaṃ nimittakammādimicchājīvavasena uppannaṃ, yañcassa sevamānassa akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti, taṃ asappāyaṃ. Viparītaṃ sappāyaṃ, tassa vasenettha sappāyasampajaññaṃ, kammaṭṭhānāvijahanavaseneva ca gocarasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Pour celui qui est de nature chaleureuse ou qui est faible, une robe fine est appropriée ; pour celui qui est frileux, une robe épaisse à double épaisseur est convenable. Le contraire est inapproprié. Une robe usée est inappropriée pour n'importe qui, car les réparations et les pièces qu'elle nécessite deviennent une source de préoccupation. De même, une robe attrayante faite de tissus précieux est inappropriée, car elle peut mettre en danger la vie ou le séjour d'un moine vivant seul dans la forêt. De manière absolue, ce qui a été obtenu par des moyens de subsistance erronés, comme l’insinuation, ou ce qui, à l'usage, fait croître les états malsains et décliner les états sains, est inapproprié. Le contraire est approprié. C’est en vertu de cela qu’il faut comprendre ici la claire conscience de l’adéquation, et par le fait de ne pas abandonner le sujet de méditation, la claire conscience du domaine.

Abbhantare attā nāma koci cīvaraṃ pārupanto natthi, vuttappakāracittakiriyavāyodhātuvipphāreneva pana cīvarapārupanaṃ hoti. Tattha cīvarampi [Pg.230] acetanaṃ, kāyopi acetano. Cīvaraṃ na jānāti ‘‘mayā kāyo pārupito’’ti. Kāyopi na jānāti ‘‘ahaṃ cīvarena pārupito’’ti. Dhātuyova dhātusamūhaṃ paṭicchādenti paṭapilotikāya potthakarūpapaṭicchādane viya. Tasmā neva sundaraṃ cīvaraṃ labhitvā somanassaṃ kātabbaṃ, na asundaraṃ labhitvā domanassaṃ. Nāgavammikacetiyarukkhādīsu hi keci mālāgandhadhūmavatthādīhi sakkāraṃ karonti, keci gūthamuttakaddamadaṇḍasatthapahārādīhi asakkāraṃ. Na tehi nāgavammikarukkhādayo somanassaṃ vā karonti domanassaṃ vā. Evamevaṃ neva sundaraṃ cīvaraṃ labhitvā somanassaṃ kātabbaṃ, na asundaraṃ labhitvā domanassanti evaṃ pavattapaṭisaṅkhānavasenettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

À l'intérieur, il n'existe aucun « soi » qui revêt la robe. Le port de la robe n'est dû qu'au déploiement de l’élément air né de l’activité mentale. En cela, la robe est inconsciente, et le corps l'est tout autant. La robe ne sait pas : « Je recouvre le corps », et le corps ne sait pas non plus : « Je suis recouvert par une robe ». Ce sont simplement des éléments qui en recouvrent d'autres, comme lorsqu'on recouvre une statuette en bois avec un morceau de chiffon. Par conséquent, on ne doit éprouver ni satisfaction en obtenant une belle robe, ni mécontentement en en recevant une médiocre. En effet, tout comme certains honorent des tertres de serpents, des stupas ou des arbres avec des fleurs et des parfums, tandis que d'autres les souillent avec des excréments, de l'urine ou de la boue, ou les frappent avec des bâtons ou des armes, ces objets n'en ressentent ni plaisir ni peine. De la même manière, on ne doit pas se réjouir d'une belle robe ni s'affliger d'une mauvaise. C'est ainsi, par l'exercice de la réflexion, qu'il faut comprendre ici la claire conscience de la non-confusion.

Pattadhāraṇepi pattaṃ sahasāva aggahetvā – ‘‘imaṃ gahetvā piṇḍāya caramāno bhikkhaṃ labhissāmī’’ti evaṃ pattaggahaṇapaccayā paṭilabhitabbaatthavasena sātthakasampajaññaṃ veditabbaṃ. Kisadubbalasarīrassa pana garupatto asappāyo. Yassa kassaci catupañcagaṇṭhikāhato dubbisodhanīyo asappāyova. Duddhotapatto hi na vaṭṭati, taṃ dhovantasseva cassa palibodho hoti. Maṇivaṇṇapatto pana lobhanīyo cīvare vuttanayeneva asappāyo. Nimittakammādivasena laddho, pana yañcassa sevamānassa akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti, ayaṃ ekantaasappāyova. Viparīto sappāyo. Tassa vasenettha sappāyasampajaññaṃ, kammaṭṭhānāvijahanavaseneva ca gocarasampajaññaṃ veditabbaṃ.

De même, pour le port du bol, on ne doit pas le saisir brusquement, mais avec la pensée : « En prenant ce bol et en allant quêter, je recevrai de la nourriture » ; c'est ainsi, par l'utilité de ce qui doit être obtenu grâce à l'acte de prendre le bol, qu'il faut comprendre la claire conscience de l'utilité. Pour une personne de constitution fragile ou faible, un bol lourd est inapproprié. Pour n'importe qui, un bol ayant subi plusieurs réparations et difficile à nettoyer est également inapproprié. Un bol mal lavé ne convient pas non plus, car son nettoyage devient une source de préoccupation. Un bol ayant l'éclat d'un joyau, étant un objet de convoitise, est inapproprié pour les mêmes raisons que la robe. Ce qui est obtenu par des moyens de subsistance erronés, ou ce qui fait croître les états malsains et décliner les états sains, est absolument inapproprié. Le contraire est approprié. C'est en vertu de cela qu'il faut comprendre ici la claire conscience de l'adéquation, et par le fait de ne pas abandonner le sujet de méditation, la claire conscience du domaine.

Abbhantare attā nāma koci pattaṃ gaṇhanto natthi, vuttappakāracittakiriyavāyodhātuvipphāreneva pattaggahaṇaṃ nāma hoti. Tattha pattopi acetano, hatthāpi acetanā. Patto na jānāti ‘‘ahaṃ hatthehi gahito’’ti. Hatthāpi na jānanti ‘‘patto amhehi gahito’’ti. Dhātuyova dhātusamūhaṃ gaṇhanti, saṇḍāsena aggivaṇṇapattaggahaṇe viyāti evaṃ pavattapaṭisaṅkhānavasenettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

À l'intérieur, il n'y a personne que l'on puisse nommer un « soi » qui saisit le bol ; c'est seulement par le déploiement de l'élément air né de l'activité de la pensée, tel qu'il a été décrit, que se produit ce qu'on appelle la saisie du bol. En cela, le bol lui-même est dépourvu de conscience, et les mains sont également dépourvues de conscience. Le bol ne sait pas : « Je suis tenu par les mains ». Les mains ne savent pas non plus : « Le bol est tenu par nous ». Ce sont simplement des éléments qui saisissent un agrégat d'éléments, tout comme on saisirait un bol chauffé à blanc, couleur de feu, avec des pinces. C'est ainsi que la claire compréhension de non-confusion doit être comprise ici, par la réflexion sur le processus tel qu'il se déroule.

Apica yathā chinnahatthapāde vaṇamukhehi paggharitapubbalohitakimikule nīlamakkhikasamparikiṇṇe anāthasālāya anāthamanusse disvā dayālukā purisā tesaṃ vaṇapaṭṭacoḷakāni ceva kapālādīhi bhesajjāni ca upanāmenti. Tattha coḷakānipi kesañci saṇhāni, kesañci thūlāni pāpuṇanti, bhesajjakapālānipi kesañci susaṇṭhānāni, kesañci [Pg.231] dussaṇṭhānāni pāpuṇanti, na te tattha sumanā vā dummanā vā honti. Vaṇapaṭicchādanamatteneva hi coḷakena bhesajjapaṭiggahamatteneva ca kapālakena tesaṃ attho. Evameva yo bhikkhu vaṇacoḷakaṃ viya cīvaraṃ, bhesajjakapālakaṃ viya ca pattaṃ, kapāle bhesajjamiva ca patte laddhabhikkhaṃ sallakkheti. Ayaṃ saṅghāṭipattacīvaradhāraṇe asammohasampajaññena uttamasampajānakārīti veditabbo.

De plus, considérons cet exemple : voyant dans un hospice des indigents aux mains et aux pieds amputés, dont les plaies laissent couler du pus et du sang et sont infestées de vers et de mouches bleues, des hommes compatissants leur apportent des morceaux de tissu pour panser leurs plaies ainsi que des remèdes dans des écuelles ou autres récipients. Parmi eux, certains reçoivent des étoffes fines, d'autres des étoffes grossières ; certains reçoivent des écuelles à remèdes de forme agréable, d'autres de forme disgracieuse ; mais ils n'en tirent ni plaisir ni déplaisir. Car leur seul besoin est le morceau de tissu pour couvrir la plaie et l'écuelle pour recueillir le remède. De la même manière, le moine qui considère sa robe comme le pansement d'une plaie, son bol comme une écuelle à remèdes, et la nourriture reçue dans le bol comme le remède lui-même, doit être reconnu, dans le port de la robe extérieure et du bol, comme celui qui agit avec la plus haute claire compréhension grâce à la claire compréhension de non-confusion.

Asitādīsu asiteti piṇḍapātabhojane. Pīteti yāguādipāne. Khāyiteti piṭṭhakhajjakādikhādane. Sāyiteti madhuphāṇitādisāyane. Tattha ‘‘neva davāyā’’tiādinā nayena vutto aṭṭhavidhopi attho attho nāma, tassa vasena sātthakasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Concernant les termes « en mangeant », etc. : « en mangeant » (asita) se rapporte à la consommation de nourriture d'aumône ; « en buvant » (pīta) à l'absorption de bouillie de riz ou d'autres boissons ; « en mâchant » (khāyita) à la consommation de gâteaux ou d'autres aliments solides ; « en goûtant » (sāyita) à la dégustation de miel, mélasse, etc. En cela, le but octuple, exposé dans les textes selon la méthode commençant par « non pour le divertissement », constitue ce qu'on appelle le « but ». C'est par rapport à l'accomplissement de ce but que la claire compréhension de l'utilité doit être comprise.

Lūkhapaṇītatittamadhurādīsu pana yena bhojanena yassa aphāsu hoti, taṃ tassa asappāyaṃ. Yaṃ pana nimittakammādivasena paṭiladdhaṃ, yañcassa bhuñjato akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti, taṃ ekantaasappāyameva. Viparītaṃ sappāyaṃ. Tassa vasenettha sappāyasampajaññaṃ, kammaṭṭhānāvijahanavaseneva ca gocarasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Parmi les aliments grossiers, raffinés, amers ou sucrés, si un aliment cause de l'inconfort à un moine, celui-ci est considéré comme inapproprié pour lui. De plus, ce qui est obtenu par des moyens illicites (signes, flatteries, etc.), ou ce qui, en étant consommé, fait croître les états mentaux malsains et décliner les états sains, est absolument inapproprié. Le contraire est approprié. C'est en vertu de cette distinction que la claire compréhension de l'adéquation doit être comprise ici. Et c'est par le fait de ne pas abandonner le sujet de méditation que la claire compréhension du domaine de prédilection doit être comprise.

Abbhantare attā nāma koci bhuñjako natthi, vuttappakāracittakiriyavāyodhātuvipphāreneva pattapaṭiggahaṇaṃ nāma hoti, cittakiriyavāyodhātuvipphāreneva hatthassa patte otāraṇaṃ nāma hoti, cittakiriyavāyodhātuvipphāreneva ālopakaraṇaṃ ālopuddharaṇaṃ mukhavivaraṇañca hoti. Na koci kuñcikāya na yantakena hanukaṭṭhīni vivarati, cittakiriyavāyodhātuvipphāreneva ālopassa mukhe ṭhapanaṃ uparidantānaṃ musalakiccasādhanaṃ heṭṭhādantānaṃ udukkhalakiccasādhanaṃ jivhāya hatthakiccasādhanañca hoti. Iti naṃ tattha aggajivhāya tanukakheḷo, mūlajivhāya bahalakheḷo makkheti. Taṃ heṭṭhādantaudukkhale jivhāhatthaparivattitaṃ kheḷaudakatemitaṃ uparidantamusalasañcuṇṇitaṃ koci kaṭacchunā vā dabbiyā vā anto pavesento nāma natthi, vāyodhātuyāva pavisati. Paviṭṭhaṃ paviṭṭhaṃ koci palālasantharaṃ katvā dhārento nāma natthi, vāyodhātuvaseneva tiṭṭhati. Ṭhitaṃ ṭhitaṃ koci uddhanaṃ katvā aggiṃ jāletvā pacanto nāma natthi, tejodhātuyāva paccati. Pakkaṃ pakkaṃ koci daṇḍakena vā yaṭṭhiyā vā bahi nīharako nāma natthi, vāyodhātuyeva nīharati. Iti vāyodhātu atiharati ca vītiharati ca [Pg.232] dhāreti ca parivatteti ca sañcuṇṇeti ca visoseti ca nīharati ca; pathavīdhātu dhāreti ca parivatteti ca sañcuṇṇeti ca visoseti ca; āpodhātu sineheti ca allattañca anupāleti; tejodhātu antopaviṭṭhaṃ paripāceti; ākāsadhātu añjaso hoti; viññāṇadhātu tattha tattha sammāpayogamanvāya ābhujatīti evaṃ pavattapaṭisaṅkhānavasenettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

À l'intérieur, il n'y a personne que l'on puisse nommer « celui qui mange » ; c'est seulement par le déploiement de l'élément air né de l'activité de la pensée que se produit ce que l'on appelle la réception du bol ; c'est seulement par ce déploiement que la main descend vers le bol, que la bouchée est formée, qu'elle est levée et que la bouche s'ouvre. Personne n'ouvre les mâchoires avec une clé ou un mécanisme ; c'est seulement par le déploiement de l'élément air né de la pensée que la bouchée est placée dans la bouche, que les dents supérieures accomplissent la fonction de pilon, que les dents inférieures accomplissent celle de mortier, et que la langue remplit la fonction d'une main. Là, la salive fluide du bout de la langue et la salive épaisse de la base de la langue imprègnent la nourriture. Cette nourriture, retournée par la main qu'est la langue dans le mortier des dents inférieures, humectée par l'eau qu'est la salive et broyée par le pilon des dents supérieures, est avalée par l'élément air sans que personne ne l'introduise à l'intérieur avec une louche ou une spatule. Une fois entrée, personne ne la soutient en l'étalant sur un lit de paille ; elle demeure par la force de l'élément air. Une fois installée, personne ne la cuit en allumant un feu sur un foyer ; elle est cuite par l'élément feu (la chaleur digestive). Une fois cuite, personne ne l'extrait vers l'extérieur avec un bâton ou une perche ; c'est l'élément air seul qui l'expulse. Ainsi, l'élément air transporte, déplace, soutient, retourne, broie, dessèche et expulse ; l'élément terre soutient, retourne, broie et dessèche ; l'élément eau lie et maintient l'humidité ; l'élément feu cuit ce qui est entré ; l'élément espace sert de conduit ; et l'élément conscience perçoit, suivant l'application appropriée dans chaque action. C'est ainsi que la claire compréhension de non-confusion doit être comprise ici, par la réflexion sur ce processus.

Apica gamanato, pariyesanato, paribhogato, āsayato, nidhānato, aparipakkato, paripakkato, phalato, nissandato, sammakkhanatoti evaṃ dasavidhaṃ paṭikūlabhāvaṃ paccavekkhaṇatopettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ. Vitthārakathā panettha visuddhimagge (visuddhi. 1.294 ādayo) āhārapaṭikūlasaññāniddesato gahetabbā.

De plus, la claire compréhension de non-confusion doit être comprise ici par la réflexion sur les dix aspects de la nature répugnante de la nourriture : par l'action d'aller la chercher, de la rechercher, de la consommer, par son lieu de repos (l'estomac), par son accumulation, par son état non digéré, par son état digéré, par ses fruits, par ses sécrétions et par ses souillures. Une explication détaillée peut être trouvée dans le Visuddhimagga, dans la section traitant de la perception de la nourriture comme répugnante.

Uccārapassāvakammeti uccārassa ca passāvassa ca karaṇe. Tattha pattakāle uccārapassāvaṃ akarontassa sakalasarīrato sedā muccanti, akkhīni bhamanti, cittaṃ na ekaggaṃ hoti, aññe ca rogā uppajjanti. Karontassa pana sabbaṃ taṃ na hotīti ayamettha attho. Tassa vasena sātthakasampajaññaṃ veditabbaṃ. Aṭṭhāne uccārapassāvaṃ karontassa pana āpatti hoti, ayaso vaḍḍhati, jīvitantarāyopi hoti. Patirūpe ṭhāne karontassa sabbaṃ taṃ na hotīti idamettha sappāyaṃ. Tassa vasena sappāyasampajaññaṃ, kammaṭṭhānāvijahanavasena ca gocarasampajaññaṃ veditabbaṃ.

Concernant l'expression « en urinant et en allant à la selle » : cela se réfère à l'acte d'expulser les matières fécales et l'urine. En cela, si on ne les expulse pas au moment opportun, des sueurs émanent de tout le corps, les yeux s'égarent, l'esprit n'est pas concentré et d'autres maladies surviennent. Mais pour celui qui s'en libère, tout cela ne se produit pas ; c'est là l'utilité. Par rapport à cela, la claire compréhension de l'utilité doit être comprise. Pour celui qui fait ses besoins dans un endroit inapproprié, il y a une offense, une mauvaise réputation croissante et même un danger pour la vie. Mais pour celui qui le fait dans un endroit approprié, rien de tout cela n'arrive ; c'est ce qui est adéquat. Par rapport à cela, la claire compréhension de l'adéquation doit être comprise, et par le fait de ne pas abandonner le sujet de méditation, la claire compréhension du domaine de prédilection doit être comprise.

Abbhantare attā nāma koci uccārapassāvakammaṃ karonto natthi, cittakiriyavāyodhātuvipphāreneva pana uccārapassāvakammaṃ hoti. Yathā pana pakke gaṇḍe gaṇḍabhedena pubbalohitaṃ akāmatāya nikkhamati, yathā ca atibharitā udakabhājanā udakaṃ akāmatāya nikkhamati, evaṃ pakkāsayamuttavatthīsu sannicitā uccārapassāvā vāyuvegasamuppīḷitā akāmatāyapi nikkhamanti. So panāyaṃ evaṃ nikkhamanto uccārapassāvo neva tassa bhikkhuno attano hoti na parassa, kevalaṃ sarīranissandova hoti. Yathā kiṃ? Yathā udakatumbato purāṇaudakaṃ chaḍḍentassa neva taṃ attano hoti na paresaṃ, kevalaṃ paṭijagganamattameva hoti. Evaṃ pavattapaṭisaṅkhānavasenettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ.

À l'intérieur, il n'existe aucun « soi » effectuant l'acte d'excrétion ou de miction ; cet acte se produit uniquement par la diffusion de l'élément vent (vāyodhātu) né de l'activité mentale (cittakiriyā). Tout comme, lorsqu'un abcès est mûr, le pus et le sang s'en écoulent involontairement par la rupture de la plaie, ou comme l'eau s'écoule d'un récipient trop plein sans intention, ainsi, les excréments et l'urine accumulés dans le rectum et la vessie sont expulsés involontairement sous la pression de la force de l'élément vent. De plus, ces excréments et cette urine ainsi expulsés n'appartiennent ni à ce moine, ni à autrui ; ils ne sont que des sécrétions corporelles. De même que celui qui vide de la vieille eau d'un pot n'en retire aucun profit pour lui-même ni pour les autres, l'acte n'étant qu'un simple nettoyage, c'est ainsi qu'il faut comprendre ici la claire compréhension de la non-confusion (asammohasampajañña) par le biais de la réflexion sur le processus.

Gatādīsu [Pg.233] gateti gamane. Ṭhiteti ṭhāne. Nisinneti nisajjāya. Sutteti sayane. Jāgarite ti jāgaraṇe. Bhāsiteti kathane. Tuṇhībhāveti akathane. Ettha ca yo ciraṃ gantvā vā caṅkamitvā vā aparabhāge ṭhito iti paṭisañcikkhati ‘‘caṅkamanakāle pavattā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti, ayaṃ gate sampajānakārī nāma.

Dans les termes « en allant », etc., « gate » signifie en marchant. « Ṭhite » signifie en se tenant debout. « Nisinne » signifie en étant assis. « Sutte » signifie en étant couché. « Jāgarite » signifie en étant éveillé. « Bhāsite » signifie en parlant. « Tuṇhībhāve » signifie en restant silencieux. Ici, le moine qui, après avoir marché ou pratiqué la méditation marchée un certain temps, s'arrête et réfléchit : « Les phénomènes matériels et immatériels (rūpārūpadhammā) qui se sont produits pendant la marche ont cessé en ce lieu même », celui-là est appelé « agissant avec claire compréhension en allant ».

Yo sajjhāyaṃ vā karonto pañhaṃ vā vissajjento kammaṭṭhānaṃ vā manasikaronto ciraṃ ṭhatvā aparabhāge nisinno iti paṭisañcikkhati ‘‘ṭhitakāle pavattā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti, ayaṃ ṭhite sampajānakārī nāma.

Celui qui, tout en récitant, en répondant à des questions ou en méditant, reste debout un certain temps puis s'assoit et réfléchit : « Les phénomènes matériels et immatériels qui se sont produits au moment où j'étais debout ont cessé en ce lieu même », celui-là est appelé « agissant avec claire compréhension en étant debout ».

Yo sajjhāyādikaraṇavaseneva ciraṃ nisīditvā aparabhāge nipanno iti paṭisañcikkhati – ‘‘nisinnakāle pavattā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti, ayaṃ nisinne sampajānakārī nāma.

Celui qui, par la pratique de la récitation ou autre, reste assis un certain temps puis s'allonge et réfléchit : « Les phénomènes matériels et immatériels qui se sont produits au moment où j'étais assis ont cessé en ce lieu même », celui-là est appelé « agissant avec claire compréhension en étant assis ».

Yo pana nipannakova sajjhāyaṃ karonto kammaṭṭhānaṃ vā manasikaronto niddaṃ okkamitvā aparabhāge uṭṭhāya iti paṭisañcikkhati – ‘‘sayanakāle pavattā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti, ayaṃ sutte ca jāgarite ca sampajānakārī nāma. Kiriyamayacittānañhi appavattaṃ suttaṃ nāma, pavattaṃ jāgaritaṃ nāmāti.

Celui qui, tout en étant allongé, récite ou médite, puis s'endort et, après s'être levé, réfléchit : « Les phénomènes matériels et immatériels qui se sont produits au moment où j'étais couché ont cessé en ce lieu même », celui-là est appelé « agissant avec claire compréhension dans le sommeil et l'éveil ». Car le « sommeil » désigne la non-occurrence de la conscience fonctionnelle (kiriyamaya), tandis que l'« éveil » désigne son occurrence.

Yo pana bhāsamāno – ‘‘ayaṃ saddo nāma oṭṭhe ca paṭicca dante ca jivhañca tāluñca paṭicca cittassa ca tadanurūpaṃ payogaṃ paṭicca jāyatī’’ti sato sampajāno bhāsati, ciraṃ vā pana kālaṃ sajjhāyaṃ katvā dhammaṃ vā kathetvā kammaṭṭhānaṃ vā parivattetvā pañhaṃ vā vissajjetvā aparabhāge tuṇhībhūto iti paṭisañcikkhati ‘‘bhāsitakāle uppannā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti ayaṃ bhāsite sampajānakārī nāma.

Celui qui, en parlant, s'exprime avec attention et claire compréhension en pensant : « Ce son se produit en s'appuyant sur les lèvres, les dents, la langue, le palais, et par l'effort mental correspondant », ou encore celui qui, après avoir longtemps récité, enseigné le Dhamma, pratiqué la méditation ou répondu à des questions, reste ensuite silencieux et réfléchit : « Les phénomènes matériels et immatériels apparus au moment de la parole ont cessé en ce lieu même », celui-là est appelé « agissant avec claire compréhension en parlant ».

Yo tuṇhībhūto ciraṃ dhammaṃ vā kammaṭṭhānaṃ vā manasikatvā aparabhāge iti paṭisañcikkhati – ‘‘tuṇhībhūtakāle pavattā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti. Upādārūpapavattiyā sati bhāsati nāma, asati tuṇhī bhavati nāmāti, ayaṃ tuṇhībhāve sampajānakārī nāmāti. Evamettha asammohasampajaññaṃ tassa vasena sampajānakāritā veditabbā. Imasmiṃ sutte satipaṭṭhānamissakasampajaññaṃ pubbabhāgaṃ kathitaṃ.

Celui qui, restant silencieux, médite longtemps sur le Dhamma ou sur un sujet de méditation, puis réfléchit : « Les phénomènes matériels et immatériels qui se sont produits durant le silence ont cessé en ce lieu même » ; sachant que « parler » consiste en l'occurrence de la forme dérivée (sonore) et que « se taire » consiste en son absence, celui-là est appelé « agissant avec claire compréhension dans le silence ». C'est ainsi que s'exprime le Thera Mahāsīva. Par conséquent, il faut comprendre ici la pratique de la claire compréhension par le biais de la claire compréhension de la non-confusion. Dans ce sutta, il est question de la claire compréhension de la phase préliminaire, mêlée aux fondements de l'attention (satipaṭṭhāna).

3. Bhikkhusuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Bhikkhu Sutta

369. Tatiye [Pg.234] evameva panidhekacceti so kira bhikkhu kammaṭṭhānaṃ kathāpetvā ito cito ca āhiṇḍati, kāyavivekaṃ nānuyuñjati. Tena naṃ bhagavā niggaṇhanto evamāha. Tasmāti yasmā saṃkhittena desanaṃ yācasi, tasmā. Diṭṭhīti kammassakatādiṭṭhi.

369. Dans le troisième sutta, « evameva panidhekacce » : ce moine, après avoir demandé un sujet de méditation, errait çà et là sans s'adonner à la solitude physique. C'est pourquoi le Bienheureux, pour le réprimander, dit cela. « Tasmā » signifie : parce que tu demandes un enseignement concis. « Diṭṭhī » désigne la vue de la propriété des actions (kammassakatādiṭṭhi).

4. Sālasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Sāla Sutta

370. Catutthe dhammavinayoti dhammoti vā vinayoti vā ubhayametaṃ satthusāsanasseva nāmaṃ. Samādapetabbāti gaṇhāpetabbā. Ekodibhūtāti khaṇikasamādhinā ekaggabhūtā. Samāhitā ekaggacittāti upacārappanāvasena sammā ṭhapitacittā ca ekaggacittā ca. Imasmiṃ sutte navakabhikkhūhi ceva khīṇāsavehi ca bhāvitasatipaṭṭhānā pubbabhāgā, sattahi sekhehi bhāvitā missakā.

370. Dans le quatrième sutta, « dhammavinayo » : que l'on dise « Dhamma » ou « Vinaya », ces deux termes désignent l'enseignement du Maître. « Samādapetabbā » signifie qu'ils doivent être instruits. « Ekodibhūtā » signifie unifiés par la concentration momentanée (khaṇikasamādhi). « Samāhitā ekaggacittā » signifie ayant un esprit bien établi et unifié par la concentration d'accès (upacāra) ou d'absorption (appanā). Dans ce sutta, les fondements de l'attention cultivés par les nouveaux moines et les Arahants sont de la phase préliminaire (pubbabhāga), tandis que ceux cultivés par les sept types d'apprenants (sekha) sont mixtes (mondains et supramondains).

6. Sakuṇagghisuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Sakuṇagghi Sutta

372. Chaṭṭhe sakuṇagghīti sakuṇaṃ hanatīti sakuṇagghi, senassetaṃ adhivacanaṃ. Sahasā ajjhapattāti lobhasāhasena pattā. Alakkhikāti nissirikā. Appapuññāti parittapuññā. Sacejja mayanti sace ajja mayaṃ. Naṅgalakaṭṭhakaraṇanti naṅgalena kasikaraṇaṃ, adhunā kaṭṭhaṃ khettaṭṭhānanti attho. Leḍḍuṭṭhānanti leḍḍūnaṃ ṭhānaṃ. Saṃvadamānāti sammā vadamānā, attano balassa suṭṭhu vaṇṇaṃ vadamānāti attho. Mahantaṃ leḍḍuṃ abhiruhitvāti uddhanasaṇṭhānena ṭhitesu tīsu leḍḍūsu ‘‘ito sene āgacchante ito nikkhamissāmi, ito āgacchante ito’’ti sallakkhetvā tesu ekaṃ leḍḍuṃ abhiruhitvā aṭṭhāsi avadamāno. Sannayhāti khurappaṃ sannayhamāno viya sannayhitvā suṭṭhu ṭhapetvā. Bahuāgato kho myāyanti ‘‘mayhaṃ atthāya ayaṃ bahutaṃ ṭhānaṃ āgato, appaṃ avasiṭṭhaṃ, idāni maṃ gaṇhissatī’’ti ñatvā dāruguḷo viya vinivattitvā tasseva leḍḍussa antare paccupādi, paṭipanno paviṭṭhoti attho. Uraṃ paccatāḷesīti ‘‘ekappahāreneva lāpassa sīsaṃ chinditvā gahessāmī’’ti [Pg.235] pakkhandattā vegaṃ sandhāretuṃ asakkonto tasmiṃ leḍḍusmiṃ uraṃ patāḷesi. Tāvadevassa hadayamaṃsaṃ phāliyittha. Atha lāpo ‘‘diṭṭhā vata sattuno piṭṭhī’’ti haṭṭhatuṭṭho tassa hadaye aparāparaṃ caṅkami.

372. Dans le sixième sutta, « sakuṇagghī » désigne celui qui tue les oiseaux ; c'est un nom pour le faucon. « Sahasā ajjhapattā » signifie saisie par la force et l'avidité. « Alakkhikā » signifie sans splendeur. « Appapuññā » signifie ayant peu de mérite. « Sacejja mayaṃ » signifie si aujourd'hui nous... « Naṅgalakaṭṭhakaraṇaṃ » signifie l'acte de labourer avec une charrue ; le sens est : l'endroit du champ récemment labouré. « Leḍḍuṭṭhānaṃ » est l'endroit où se trouvent des mottes de terre. « Saṃvadamānā » signifie s'exprimant avec assurance, vantant sa propre force. « Mahantaṃ leḍḍuṃ abhiruhitvā » : s'étant placée sur l'une des trois mottes de terre disposées comme un trépied, la caille observa : « Si le faucon vient par ici, je sortirai par là ; s'il vient par là, je sortirai par ici », puis elle s'y tint en le défiant. « Sannayha » signifie comme quelqu'un qui ajuste une flèche, il ajusta ses ailes et se stabilisa. « Bahuāgato kho myāyaṃ » : le faucon pensa : « Il a parcouru une grande distance pour ma nourriture, il reste peu d'espace, maintenant je vais la saisir », mais la caille se retourna vivement comme un bâton de bois et entra entre les mottes de terre. « Uraṃ paccatāḷesi » : le faucon, s'étant lancé avec l'idée de trancher la tête de la caille d'un seul coup, fut incapable de freiner son élan et se fracassa la poitrine contre la motte de terre. Sur le champ, la chair de son cœur se fendit. Alors la caille, ravie de voir la défaite de son ennemi, se mit à marcher de long en large sur son cœur.

7. Makkaṭasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du Makkaṭa Sutta

373. Sattame duggāti duggamā. Cārīti sañcāro. Lepaṃ oḍḍentīti vaṭarukkhakhīrādīhi yojetvā lepaṃ karonti, taṃ makkaṭānaṃ dhuvagamanaṭṭhānanti sallakkhetvā rukkhasākhādīsu ṭhapenti. Pañcoḍḍitoti pañcasu ṭhānesu kājadaṇḍakaṃ pavesetvā gahetabbā kājasikkā viya oḍḍito. Thunaṃ setīti thunanto sayati.

373. Dans le septième sutta, « duggā » signifie difficiles à parcourir. « Cārī » désigne le mouvement ou le trajet. L'expression « lepaṃ oḍḍentīti » signifie qu'ils fabriquent de la glu en mélangeant le latex du figuier des Banyans et d'autres substances ; ayant identifié cet endroit comme un passage régulier pour les singes, ils la placent sur les branches des arbres et ailleurs. « Pañcoḍḍito » signifie être piégé en cinq points, tel un filet de transport suspendu après y avoir inséré un fléau. « Thunaṃ setīti » signifie qu'il gît en gémissant.

8. Sūdasuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Sūda Sutta (Le Discours sur le Cuisinier)

374. Aṭṭhame sūdoti bhattakārako. Nānaccayehīti nānācayehi, nānāvidhehīti attho. Ayameva vā pāṭho. Ambilaggehīti ambilakoṭṭhāsehi. Eseva nayo sabbattha. Abhiharatīti gahaṇatthāya hatthaṃ pasāreti. Bahuṃ gaṇhātīti ekaggahaṇena bahuṃ gaṇhantopi punappunaṃ gaṇhantopi bahuṃ gaṇhateva. Abhihārānanti sataṃ vā sahassaṃ vā ukkhipitvā abhihaṭānaṃ dāyānaṃ. Upakkilesāti pañca nīvaraṇā. Nimittaṃ na uggaṇhātīti ‘‘imaṃ me kammaṭṭhānaṃ anulomaṃ vā gotrabhuṃ vā āhacca ṭhita’’nti na jānāti, attano cittassa nimittaṃ gaṇhituṃ na sakkoti. Imasmiṃ sutte pubbabhāgavipassanā satipaṭṭhānāva kathitā.

374. Dans le huitième sutta, « sūdo » signifie le cuisinier. « Nānaccayehīti » vient de nānācayehi, ce qui signifie de diverses sortes de saveurs ; c'est là le sens, ou bien c'est la leçon textuelle elle-même. « Ambilaggehīti » signifie par des portions acides. Cette méthode s'applique partout. « Abhiharatīti » signifie qu'il tend la main pour prendre. « Bahuṃ gaṇhātīti » signifie que, soit en prenant une grande quantité d'un coup, soit en prenant de façon répétée, il en prend effectivement beaucoup. « Abhihārānanti » désigne les récompenses ou les dons offerts par le roi, consistant en des sommes de cent ou de mille pièces. « Upakkilesā » désigne les cinq obstacles (nīvaraṇa). « Nimittaṃ na uggaṇhātīti » signifie qu'il ne sait pas si son sujet de méditation (kammaṭṭhāna) est parvenu au stade de la conformité (anuloma) ou du changement de lignée (gotrabhu) ; il ne parvient pas à saisir le signe (nimitta) de son propre esprit. Dans ce sutta, seuls les fondements de l'attention liés à la vision profonde préliminaire (pubbabhāgavipassanā) sont exposés.

9. Gilānasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Gilāna Sutta (Le Discours sur le Malade)

375. Navame beḷuvagāmaketi vesāliyā samīpe evaṃnāmako pādagāmo atthi, tasmiṃ. Yathāmittantiādīsu mittāti mittāva. Sandiṭṭhāti tattha tattha saṅgamma diṭṭhamattā nātidaḷhamittā. Sambhattāti suṭṭhu bhattā sinehavanto daḷhamittā. Yesaṃ yattha yattha evarūpā bhikkhū atthi, te tattha tattha vassaṃ upethāti attho. Kasmā evamāha? Tesaṃ phāsuvihāratthāya. Tesaṃ kira beḷuvagāmake senāsanaṃ nappahoti, bhikkhāpi [Pg.236] mandā. Samantā vesāliyā pana bahūni senāsanāni, bhikkhāpi sulabhā. Tasmā evamāha.

375. Dans le neuvième sutta, « Beḷuvagāmake » se réfère à un village situé près de Vesālī portant ce nom. Dans les passages tels que « yathāmittanti », « mittā » désigne de véritables amis. « Sandiṭṭhā » désigne de simples connaissances rencontrées ici et là, et non des amis très proches. « Sambhattā » désigne des amis intimes, dévoués et loyaux. Le sens est que, là où se trouvent de tels moines amis pour certains, ceux-ci peuvent y passer la retraite de la saison des pluies. Pourquoi a-t-il dit cela ? Pour leur confort de vie. On dit qu'à Beḷuvagāmaka, les logements n'étaient pas suffisants et la nourriture était rare. En revanche, tout autour de Vesālī, les logements étaient nombreux et la nourriture facile à obtenir. C'est pour cette raison qu'il a parlé ainsi.

Atha kasmā ‘‘yathāsukhaṃ gacchathā’’ti na vissajjesi? Tesaṃ anukampāya. Evaṃ kirassa ahosi – ‘‘ahaṃ dasamāsamattaṃ ṭhatvā parinibbāyissāmi. Sace ime dūraṃ gacchissanti, maṃ parinibbānakāle daṭṭhuṃ na sakkhissanti. Atha nesaṃ ‘satthā parinibbāyanto amhākaṃ satimattampi na adāsi. Sace jāneyyāma, na evaṃ dūre vaseyyāmā’ti vippaṭisāro bhaveyya. Vesāliyā samantā pana vassaṃ vasantā māsassa aṭṭha vāre āgantvā dhammaṃ suṇissanti, sugatovādaṃ labhissantī’’ti na vissajjesi.

Dès lors, pourquoi ne les a-t-il pas congédiés en disant : « Allez où bon vous semble » ? Par compassion pour eux. Car telle fut sa pensée : « Dans environ dix mois, je parviendrai au parinibbāna. S'ils partent au loin, ils ne pourront pas me voir au moment de mon extinction finale. Alors, ils pourraient éprouver des regrets en se disant : 'Alors que le Maître s'éteignait, il ne nous a même pas donné un signe de rappel. Si nous l'avions su, nous ne serions pas restés si loin.' Mais s'ils résident pour la pluie autour de Vesālī, ils pourront venir huit fois par mois pour écouter le Dhamma et recevoir les instructions du Bienheureux. » C'est pourquoi il ne les a pas laissés s'éloigner.

Kharoti pharuso. Ābādhoti visabhāgarogo. Bāḷhāti balavatiyo. Māraṇantikāti maraṇantaṃ maraṇasantikaṃ pāpanasamatthā. Sato sampajāno adhivāsesīti satiṃ sūpaṭṭhitaṃ katvā ñāṇena paricchinditvā adhivāsesi. Avihaññamānoti vedanānuvattanavasena aparāparaṃ parivattanaṃ akaronto apīḷiyamāno adukkhiyamāno ca adhivāsesi. Anāmantetvāti ajānāpetvā. Anapaloketvāti ajānāpetvāva ovādānusāsaniṃ adatvāti vuttaṃ hoti. Vīriyenāti pubbabhāgavīriyena ceva phalasamāpattivīriyena ca. Paṭipaṇāmetvāti vikkhambhetvā. Jīvitasaṅkhāranti ettha jīvitampi jīvitasaṅkhāro. Yena jīvitaṃ saṅkharīyati chijjamānaṃ ghaṭetvā ṭhapīyati, so phalasamāpattidhammopi jīvitasaṅkhāro. So idha adhippeto. Adhiṭṭhāyāti adhiṭṭhahitvā pavattetvā jīvitaṭhapanasamatthaṃ phalasamāpattiṃ samāpajjeyyanti ayamettha saṅkhepattho.

« Kharo » signifie rude ou intense. « Ābādho » désigne une maladie disharmonieuse. « Bāḷhā » signifie puissantes. « Māraṇantikā » signifie capables de mener à la mort, proches de la mort. « Sato sampajāno adhivāsesīti » signifie qu'ayant établi fermement l'attention et ayant discerné par la connaissance, il endura. « Avihaññamāno » signifie qu'il endura sans se retourner de côté et d'autre sous l'influence de la sensation, sans être accablé ni tourmenté, en protégeant bien son corps par la pleine conscience. « Anāmantetvāti » signifie sans en informer. « Anapaloketvāti » signifie sans prévenir, c'est-à-dire sans donner ses dernières instructions. « Vīriyenā » signifie par l'énergie de la vision profonde préliminaire et par l'énergie de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti). « Paṭippaṇāmetvāti » signifie en l'écartant. Concernant « jīvitasaṅkhāraṃ », ici, la faculté vitale elle-même est le saṅkhāra de vie. Ce par quoi la vie est entretenue et maintenue, c'est-à-dire l'état de l'atteinte du fruit qui permet de relier ce qui se brise, est aussi appelé jīvitasaṅkhāra. C'est ce dernier qui est visé ici. « Adhiṭṭhāyāti » signifie qu'ayant déterminé et mis en œuvre l'atteinte du fruit capable de maintenir la vie, il y entra. Tel est le sens résumé ici.

Kiṃ pana bhagavā ito pubbe phalasamāpattiṃ na samāpajjatīti? Samāpajjati. Sā pana khaṇikasamāpatti. Khaṇikasamāpatti ca antosamāpattiyaṃyeva vedanaṃ vikkhambheti, samāpattito vuṭṭhitamattassa kaṭṭhapātena vā kaṭhalapātena vā chinnasevālo viya udakaṃ, puna sarīraṃ vedanā ajjhottharati. Yā pana rūpasattakaṃ arūpasattakañca niggumbaṃ nijjaṭaṃ katvā mahāvipassanāvasena samāpannā samāpatti, sā suṭṭhu vikkhambheti. Yathā nāma purisena pokkharaṇiṃ ogāhetvā hatthehi ca pādehi ca suṭṭhu apabyuḷhasevālo [Pg.237] cirena udakaṃ ottharati, evameva tato vuṭṭhitassa cirena vedanā uppajjati. Iti bhagavā taṃdivasaṃ mahābodhipallaṅke abhinavaṃ vipassanaṃ paṭṭhapento viya rūpasattakaṃ arūpasattakañca niggumbaṃ nijjaṭaṃ katvā cuddasahākārehi sannetvā mahāvipassanāya vedanaṃ vikkhambhetvā ‘‘dasamāse mā uppajjitthā’’ti samāpattiṃ samāpajji, samāpattivikkhambhitā vedanā dasa māse na uppajjiyeva.

Le Bienheureux n'entrait-il donc pas dans l'atteinte du fruit auparavant ? Si, il y entrait. Mais c'était une atteinte momentanée (khaṇikasamāpatti). L'atteinte momentanée n'écarte la sensation que durant l'absorption elle-même ; dès que l'on en sort, la sensation submerge à nouveau le corps, tout comme l'eau est recouverte par les lentilles d'eau dès qu'on y jette un bâton ou un tesson. En revanche, l'atteinte réalisée par la grande vision profonde (mahāvipassanā), après avoir rendu l'esprit libre de toute entrave et de tout enchevêtrement par l'analyse des sept groupes matériels et immatériels, écarte parfaitement la sensation. Tout comme l'eau d'un étang où un homme est descendu pour écarter vigoureusement les lentilles d'eau avec les mains et les pieds ne se recouvre qu'après un long moment, de même, la sensation ne réapparaît qu'après un long moment pour celui qui sort de cette grande atteinte du fruit. Ainsi, ce jour-là, le Bienheureux, comme s'il instaurait une vision profonde nouvelle au pied de la Mahābodhi, ayant purifié son esprit, entra dans l'atteinte en la structurant par quatorze modes et en l'imprégnant de la joie de la vision profonde, en déterminant : « Que la sensation ne surgisse pas pendant dix mois. » Et la sensation, écartée par l'atteinte du fruit, ne surgit pas pendant dix mois.

Gilānā vuṭṭhitoti gilāno hutvā puna vuṭṭhito. Madhurakajāto viyāti sañjātagarubhāvo sañjātathaddhabhāvo sūle uttāsitapuriso viya. Na pakkhāyantīti na pakāsanti, nānākārato na upaṭṭhahanti. Dhammāpi maṃ nappaṭibhantīti satipaṭṭhānadhammā mayhaṃ pākaṭā na hontīti dīpeti. Tantidhammā pana therassa suppaguṇā. Na udāharatīti pacchimaovādaṃ na deti, taṃ sandhāya vadati.

« Gilānā vuṭṭhito » signifie s'étant rétabli après avoir été malade. « Madhurakajāto viyāti » exprime un sentiment de lourdeur et de raideur extrême, comme un homme empalé sur un pieu. « Na pakkhāyantī » signifie qu'ils ne sont pas clairs, qu'ils n'apparaissent pas sous leurs divers aspects. « Dhammāpi maṃ nappaṭibhantīti » indique que les enseignements sur les fondements de l'attention (satipaṭṭhāna) ne sont plus manifestes pour lui (Ananda). Cependant, les textes scripturaires (pariyatti) étaient bien maîtrisés par le Théra. « Na udāharatī » signifie qu'il ne donne pas encore ses dernières instructions ; c'est en référence à cela qu'il parle.

Anantaraṃ abāhiranti dhammavasena vā puggalavasena vā ubhayaṃ akatvā. ‘‘Ettakaṃ dhammaṃ parassa na desessāmī’’ti hi cintento dhammaṃ abbhantaraṃ karoti nāma, ‘‘ettakaṃ parassa desessāmī’’ti cintento bāhiraṃ karoti nāma. ‘‘Imassa puggalassa desessāmī’’ti cintento pana puggalaṃ abbhantaraṃ karoti nāma, ‘‘imassa na desessāmī’’ti cintento puggalaṃ bāhiraṃ karoti nāma. Evaṃ akatvā desitoti attho. Ācariyamuṭṭhīti yathā bāhirakānaṃ ācariyamuṭṭhi nāma hoti, daharakāle kassaci akathetvā pacchimakāle maraṇamañce nipannā piyamanāpassa antevāsikassa kathenti, evaṃ tathāgatassa ‘‘idaṃ mahallakakāle pacchimaṭhāne kathessāmī’’ti muṭṭhiṃ katvā pariharitvā ṭhapitaṃ kiñci natthīti dasseti.

« Sans intérieur ni extérieur » signifie ne pas faire de distinction, que ce soit en fonction du Dhamma ou en fonction des personnes. En effet, celui qui pense : « Je n'enseignerai pas telle quantité de Dhamma à autrui », rend le Dhamma « intérieur » (caché). Celui qui pense : « Je n'enseignerai que telle quantité », le rend « extérieur ». De même, celui qui pense : « J'enseignerai à cette personne-ci », rend la personne « intérieure » (une proche). Celui qui pense : « Je n'enseignerai pas à celle-là », rend la personne « extérieure » (une étrangère). Le sens est que l'enseignement a été donné sans faire de telles distinctions. Quant au « poing du maître » (ācariyamuṭṭhi), cela désigne la pratique des maîtres extérieurs à la Sāsana qui, ne disant rien à personne durant leur jeunesse, ne transmettent leurs secrets qu'à un disciple favori sur leur lit de mort alors qu'ils sont allongés. Pour le Tathāgata, il n'y a rien qu'il aurait gardé « dans son poing » en le mettant de côté pour ne l'enseigner qu'à la fin de sa vie ou à un âge avancé ; c'est ce que ce passage démontre.

Ahaṃ bhikkhusaṅghanti ahameva bhikkhusaṅghaṃ pariharissāmīti vā, mamuddesikoti ahaṃ uddisitabbaṭṭhena uddeso assāti mamuddesiko, mameva uddissitvā maṃ paccāsīsamāno bhikkhusaṅgho hotu mama accayena mā vā ahosi, yaṃ vā taṃ vā hotūti iti vā pana yassa assāti attho. Na evaṃ hotīti bodhipallaṅkeyeva issāmaccherānaṃ vigatattā [Pg.238] evaṃ na hoti. Sa kinti so kiṃ. Āsītikoti asītisaṃvacchariko, idaṃ pacchimavayaṃ anuppattabhāvadīpanatthaṃ vuttaṃ. Veṭhamissakenāti bāhabandhacakkabandhādinā paṭisaṅkharaṇena veṭhamissakena. Maññeti jarasakaṭaṃ viya veṭhamissakena maññe yāpeti, arahattaphalaveṭhanena catuiriyāpathakappanaṃ tathāgatassa hotīti dasseti.

« Moi, la communauté des moines » se réfère à la pensée : « C'est moi seul qui dirigerai la communauté des moines », ou bien « La communauté dépend de moi en tant que maître ». Le terme « mamuddesiko » signifie que l'on se considère comme celui qui doit être désigné comme le refuge ou le maître. La pensée est la suivante : « Que la communauté des moines me désigne moi seul comme maître et dépende de moi ; qu'après ma disparition, elle ne soit plus (ou qu'elle soit ceci ou cela) ». Le sens est que de telles pensées pourraient survenir chez quelqu'un d'ordinaire, mais « cela ne se produit pas ainsi » pour le Tathāgata, car l'envie et l'égoïsme ont été éradiqués par le chemin de l'Arahant au pied même du trône de la Bodhi. « Âgé de quatre-vingts ans » (āsītiko) signifie qu'il a vécu quatre-vingts ans ; ceci est dit pour illustrer le fait qu'il a atteint le dernier stade de la vie. « Par des moyens de fortune » (veṭhamissakena) évoque les réparations telles que le bandage des essieux ou des roues d'un vieux char. On doit comprendre que, comme un vieux char, le corps du Tathāgata subsiste « par des moyens de fortune », c'est-à-dire que le maintien des quatre postures physiques est assuré par l'entretien que constitue la réalisation du fruit de l'état d'Arahant (arahattaphala-samāpatti).

Idāni tamatthaṃ pakāsento yasmiṃ ānanda samayetiādimāha. Tattha sabbanimittānanti rūpanimittādīnaṃ. Ekaccānaṃ vedanānanti lokiyānaṃ vedanānaṃ. Tasmātihānandāti yasmā iminā phalasamāpattivihārena phāsu hoti, tasmā tumhepi tadatthāya evaṃ viharathāti dasseti. Attadīpāti mahāsamuddagatā dīpaṃ viya attānaṃ dīpaṃ patiṭṭhaṃ katvā viharatha. Attasaraṇāti attagatikāva hotha, mā aññagatikā. Dhammadīpadhammasaraṇapadesupi eseva nayo. Ettha ca dhammoti navavidho lokuttaradhammo veditabbo. Tamataggeti tamaagge, majjhe ta-kāro padasandhivasena vutto. Idaṃ vuttaṃ hoti – ime aggatamāti tamataggāti. Evaṃ sabbaṃ tamasotaṃ chinditvā ativiya agge uttamabhāve ete, ānanda, mama bhikkhū bhavissanti, tesaṃ agge bhavissanti. Ye keci sikkhākāmā, sabbesaṃ tesaṃ catusatipaṭṭhānagocarāva bhikkhū agge bhavissantīti arahattanikūṭena desanaṃ gaṇhīti.

À présent, pour éclaircir ce point, il énonce le passage commençant par : « En quel temps, Ānanda... ». Ici, « tous les signes » désigne les signes des formes, etc. « Certaines sensations » désigne les sensations mondaines. « C'est pourquoi, Ānanda » signifie que puisque cette demeure de la réalisation du fruit apporte le bien-être, vous aussi devriez demeurer ainsi dans ce but. « Soyez votre propre île » (attadīpā) signifie : demeurez en faisant de vous-mêmes, c'est-à-dire du Dhamma supramondain, votre île et votre point d'appui, comme une île au milieu du grand océan. « Ayez-vous vous-mêmes pour refuge » signifie : soyez ceux qui ont le Dhamma supramondain pour seul refuge, et ne cherchez pas d'autre refuge. La même méthode s'applique aux termes « île du Dhamma » et « refuge du Dhamma ». Ici, le mot « Dhamma » désigne le neufuple Dhamma supramondain (lokuttara-dhamma). « Tamatagge » vient de « tama-agge » ; le « t » au milieu est une insertion euphonique (sandhi). Le sens est : « Ceux-ci sont les plus excellents d'entre les excellents ». En ayant ainsi tranché tout le courant de l'ignorance, Ānanda, mes moines qui prendront pour domaine les quatre fondements de l'attention (satipaṭṭhāna) seront au sommet, dans l'état le plus excellent. Ils seront au-dessus de tous ceux qui désirent s'entraîner. L'enseignement culmine ainsi avec l'état d'Arahant comme point suprême.

10. Bhikkhunupassayasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Bhikkhunupassaya Sutta.

376. Dasame tenupasaṅkamīti tasmiṃ upassaye kammaṭṭhānakammikā bhikkhuniyo atthi, tāsaṃ ussukkāpetvā kammaṭṭhānaṃ kathessāmīti upasaṅkami. Uḷāraṃ pubbenāparaṃ visesanti pubbavisesato aparaṃ uḷāravisesaṃ. Tattha mahābhūtapariggaho pubbaviseso, upādārūpapariggaho aparaviseso nāma. Tathā sakalarūpapariggaho pubbaviseso, arūpapariggaho aparaviseso nāma. Rūpārūpapariggaho pubbaviseso, paccayapariggaho [Pg.239] aparaviseso nāma sappaccayanāmarūpadassanaṃ pubbaviseso, tilakkhaṇāropanaṃ aparaviseso nāma. Evaṃ pubbenāparaṃ uḷāravisesaṃ jānātīti attho.

376. Dans le dixième (Sutta), « il s'approcha » signifie qu'il se rendit au quartier des moniales où se trouvaient des moniales pratiquant la méditation, dans le but de les encourager et de leur enseigner le sujet de méditation. « Une distinction éminente entre l'état précédent et l'état suivant » (uḷāraṃ pubbenāparaṃ vise saṃ) : la saisie des grands éléments est la distinction précédente, celle de la matière dérivée est la suivante. De même, la saisie de toute la matière est précédente, celle de l'esprit est suivante. La saisie de la matière et de l'esprit est précédente, celle des causes est suivante. La vision de la matière et de l'esprit avec leurs causes est précédente, l'application des trois caractéristiques est la distinction suivante. Le sens est qu'il comprend ainsi la distinction éminente entre ce qui précède et ce qui suit.

Kāyārammaṇoti yaṃ kāyaṃ anupassati, tameva ārammaṇaṃ katvā uppajjati kilesapariḷāho. Bahiddhā vā cittaṃ vikkhipatīti bahiddhā vā puthuttārammaṇe cittuppādo vikkhipati. Kismiñcideva pasādanīye nimitte cittaṃ paṇidahitabbanti evaṃ kilesapariḷāhe ca līnatte ca bahiddhāvikkhepe ca uppanne kilesānurañjitena na vattitabbaṃ, kismiñcideva pasādanīye pasādāvahe buddhādīsu aññatarasmiṃ ṭhāne kammaṭṭhānacittaṃ ṭhapetabbaṃ. Cittaṃ samādhiyatīti ārammaṇe sammā ādhiyati suṭṭhu ṭhapitaṃ ṭhapiyati. Paṭisaṃharāmīti pasādanīyaṭṭhānato paṭisaṃharāmi, mūlakammaṭṭhānābhimukhaṃyeva naṃ karomīti attho. So paṭisaṃharati cevāti mūlakammaṭṭhānābhimukhañca peseti. Na ca vitakketi na ca vicāretīti kilesavitakkaṃ na vitakketi, kilesavicāraṃ na vicāreti. Avitakkomhi avicāroti kilesavitakkavicārehi avitakkāvicāro. Ajjhattaṃ satimā sukhamasmīti gocarajjhatte pavattāya satiyā ‘‘satimāhamasmi sukhito cā’’ti pajānāti.

« Ayant le corps pour objet » signifie que la chaleur des souillures (kilesapariḷāho) surgit en prenant pour objet ce corps même que l'on contemple. « Ou bien l'esprit s'éparpille à l'extérieur » signifie que l'activité mentale se disperse vers divers objets extérieurs au domaine du sujet de méditation. « L'esprit doit être dirigé vers un signe inspirant » signifie que lorsque surgissent la chaleur des souillures, la torpeur de l'esprit ou la distraction extérieure, on ne doit pas continuer avec un esprit teinté par les souillures ; on doit alors établir l'esprit de méditation sur un objet inspirant la foi, comme le Bouddha ou un autre sujet capable de produire de la joie. « L'esprit se stabilise » signifie qu'il est alors correctement établi sur l'objet de méditation. « Je le retire » signifie : « Je retire l'esprit de l'objet inspirant pour le tourner à nouveau vers le sujet de méditation originel ». « Il retire et ainsi de suite » signifie qu'il dirige son esprit de développement vers le sujet de méditation initial. « Sans pensée ni examen » signifie qu'il ne produit plus de pensées ni d'examens liés aux souillures. « Je suis sans pensée ni examen » signifie être libre des pensées et examens souillés. « Intérieurement attentif et heureux », il reconnaît : « Je suis attentif et heureux » par l'attention portée sur le domaine du sujet de méditation.

Evaṃ kho, ānanda, paṇidhāya bhāvanā hotīti evaṃ, ānanda, ṭhapetvā bhāvanā hoti. Imassa hi bhikkhuno yathā nāma purisassa mahantaṃ ucchubhāraṃ ukkhipitvā yantasālaṃ nentassa kilantakilantakāle bhūmiyaṃ ṭhapetvā ucchukhaṇḍaṃ khāditvā puna ukkhipitvā gamanaṃ hoti; evameva arahattaṃ pāpuṇituṃ uggahitakammaṭṭhānassa kāyapariḷāhādīsu uppannesu taṃ kammaṭṭhānaṃ ṭhapetvā buddhaguṇādianussaraṇena cittaṃ pasādetvā kammaniyaṃ katvā bhāvanā pavattā, tasmā ‘‘paṇidhāya bhāvanā hotī’’ti vuttaṃ. Tassa pana purisassa ucchubhāraṃ yantasālaṃ netvā pīḷetvā rasapānaṃ viya imassa bhikkhuno kammaṭṭhānaṃ matthakaṃ pāpetvā arahattaṃ pattassa phalasamāpattisukhānubhavanaṃ veditabbaṃ.

« Ainsi, Ānanda, il y a développement par direction de l'esprit » signifie qu'en stabilisant ainsi l'esprit, le développement se poursuit. L'analogie est celle d'un homme qui porte un lourd fardeau de cannes à sucre vers un moulin : quand il se sent fatigué, il pose son fardeau au sol, mange un morceau de canne, puis reprend son fardeau pour continuer sa route. De même, pour ce moine qui a appris le sujet de méditation pour atteindre l'état d'Arahant, lorsque surviennent la fatigue corporelle ou d'autres obstacles, il met de côté ce sujet de méditation originel, purifie son esprit par la remémoration des qualités du Bouddha pour le rendre souple et prêt au travail, puis reprend le développement du sujet initial. C'est pourquoi il est dit : « il y a développement par direction de l'esprit ». De plus, comme l'homme qui boit le jus de canne après avoir porté son fardeau au moulin et l'avoir pressé, on doit comprendre l'expérience du bonheur de la réalisation du fruit (phalasamāpatti) par ce moine qui a mené son sujet de méditation à son terme et atteint l'état d'Arahant.

Bahiddhāti mūlakammaṭṭhānaṃ pahāya bahi aññasmiṃ ārammaṇe. Appaṇidhāyāti aṭṭhapetvā. Atha pacchā pure asaṃkhittaṃ vimuttaṃ appaṇihitanti pajānātīti ettha kammaṭṭhānavasena vā sarīravasena vā desanāvasena vā attho veditabbo.

« À l'extérieur » signifie en délaissant le sujet de méditation originel pour un autre objet. « Sans diriger » signifie sans y fixer l'esprit. Dans le passage : « alors, il connaît ce qui n'est pas contracté, libéré, sans direction, que ce soit dans le passé ou le futur », le sens doit être compris selon le sujet de méditation, le corps ou le mode d'enseignement.

Tattha [Pg.240] kammaṭṭhāne tāva kammaṭṭhānassa abhiniveso pure nāma, arahattaṃ pacchā nāma. Tattha yo bhikkhu mūlakammaṭṭhānaṃ gahetvā kilesapariḷāhassa vā līnattassa vā bahiddhāvikkhepassa vā uppajjituṃ okāsaṃ adento sudantagoṇe yojetvā sārento viya caturassacchidde sutacchitaṃ caturassaghaṭikaṃ pakkhipanto viya vipassanaṃ paṭṭhapetvā atiṭṭhanto alagganto arahattaṃ pāpuṇāti, so puresaṅkhātassa kammaṭṭhānābhinivesassa pacchāsaṅkhātassa arahattassa ca vasena pacchā pure asaṃkhittaṃ vimuttaṃ appaṇihitanti pajānāti nāma.

À cet égard, concernant le sujet de méditation, la fixation initiale sur le sujet de méditation est nommée "avant", tandis que l'atteinte de l'état d'Arahant est nommée "après". Ici, le moine qui, ayant saisi son sujet de méditation principal, ne laisse aucune opportunité à l'oppression des souillures, à la torpeur de l'esprit ou à la distraction extérieure, semblable à un conducteur de char dirigeant des bœufs bien dressés ou à quelqu'un insérant une cheville carrée parfaitement taillée dans une ouverture carrée, établit la vision profonde sans s'arrêter ni s'attacher jusqu'à atteindre l'état d'Arahant ; par la force de cette fixation sur le sujet de méditation appelée "avant" et de l'état d'Arahant appelé "après", il comprend ainsi : "Par la suite et auparavant, mon esprit est non-dispersé, libéré et sans aspiration".

Sarīre pana pādaṅgulīnaṃ aggapabbāni pure nāma, sīsakaṭāhaṃ pacchā nāma. Tattha yo bhikkhu pādaṅgulīnaṃ aggapabbaaṭṭhikesu abhinivisitvā byābhaṅgiyā yavakalāpaṃ mocento viya vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena aṭṭhīni pariggaṇhanto antarā kilesapariḷāhādīnaṃ uppattiṃ vāretvā yāva sīsakaṭāhā bhāvanaṃ pāpeti, so puresaṅkhātānaṃ aggapādaṅgulipabbānaṃ pacchāsaṅkhātassa sīsakaṭāhassa ca vasena pacchā pure asaṃkhittaṃ vimuttaṃ appaṇihitanti pajānāti nāma.

Dans le corps, les articulations terminales des orteils sont appelées "avant", et la boîte crânienne est appelée "après". Là, le moine qui se fixe sur les os des articulations terminales des orteils, comme s'il dénouait une botte d'orge avec une perche, saisissant les os selon leur couleur, leur forme, leur direction, leur emplacement et leur délimitation, empêchant l'apparition de l'oppression des souillures et autres distractions en chemin, fait progresser la méditation jusqu'à la boîte crânienne ; par la force des articulations des orteils appelées "avant" et de la boîte crânienne appelée "après", il comprend ainsi : "Par la suite et auparavant, mon esprit est non-dispersé, libéré et sans aspiration".

Desanāyapi dvattiṃsākāradesanāya kesā pure nāma, matthaluṅgaṃ pacchā nāma. Tattha yo bhikkhu kesesu abhinivisitvā vaṇṇasaṇṭhānadisokāsavasena kesādayo pariggaṇhanto antarā kilesapariḷāhādīnaṃ uppattiṃ vāretvā yāva matthaluṅgā bhāvanaṃ pāpeti. So puresaṅkhātānaṃ kesānaṃ pacchāsaṅkhātassa matthaluṅgassa ca vasena pacchā pure asaṃkhittaṃ vimuttaṃ appaṇihitanti pajānāti nāma.

Dans l'enseignement aussi, spécifiquement l'enseignement sur les trente-deux aspects du corps, les cheveux sont appelés "avant", et le cerveau est appelé "après". À cet égard, le moine qui se fixe sur les cheveux, saisissant les cheveux et le reste selon leur couleur, leur forme, leur direction et leur emplacement, empêchant l'apparition de l'oppression des souillures et autres en chemin, fait progresser la méditation jusqu'au cerveau. Par la force des cheveux appelés "avant" et du cerveau appelé "après", il comprend ainsi : "Par la suite et auparavant, mon esprit est non-dispersé, libéré et sans aspiration".

Evaṃ kho, ānanda, appaṇidhāya bhāvanā hotīti evaṃ, ānanda, aṭṭhapetvā bhāvanā hoti. Imassa hi bhikkhuno yathā nāma purisassa guḷabhāraṃ labhitvā attano gāmaṃ atiharantassa antarā aṭṭhapetvāva uccaṅge pakkhittāni guḷakhaṇḍādīni khādanīyāni khādantassa attano gāmeyeva otaraṇaṃ hoti, evameva arahattaṃ pāpuṇituṃ āraddhabhāvanassa kāyapariḷāhādīnaṃ uppattiṃ vāretvā kammaṭṭhānabhāvanā pavattā, tasmā ‘‘appaṇidhāya bhāvanā’’ti vuttā. Tassa pana purisassa taṃ guḷabhāraṃ attano gāmaṃ netvā ñātīhi saddhiṃ paribhogo viya imassa bhikkhuno [Pg.241] kammaṭṭhānaṃ matthakaṃ pāpetvā arahattaṃ pattassa phalasamāpattisukhānubhavanaṃ veditabbaṃ. Imasmiṃ sutte pubbabhāgavipassanā kathitā. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

C'est ainsi, Ānanda, qu'il y a méditation sans aspiration ; c'est-à-dire, Ānanda, une méditation pratiquée sans s'arrêter. En effet, tout comme pour un homme qui, ayant obtenu une charge de mélasse et la transportant vers son propre village, mangerait sans s'arrêter en chemin des morceaux de mélasse et autres friandises placés dans son giron jusqu'à ce qu'il arrive dans son propre village ; de même, pour ce moine qui a entrepris la méditation pour atteindre l'état d'Arahant, la pratique de la méditation se poursuit après avoir empêché l'apparition de l'oppression corporelle et autres distractions ; c'est pourquoi elle est appelée "méditation sans aspiration". De plus, comme cet homme emportant sa charge de mélasse dans son village pour la consommer avec ses proches, il faut comprendre l'expérience du bonheur de l'atteinte du fruit pour ce moine qui a mené le sujet de méditation à son terme et atteint l'état d'Arahant. Dans ce sutta, la vision profonde de la phase préliminaire est exposée. Le reste est clair partout.

Ambapālivaggo paṭhamo.

Le premier chapitre, Ambapālivagga, est terminé.

2. Nālandavaggo

2. Chapitre de Nālandā (Nālandavagga).

2. Nālandasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Sutta de Nālandā.

378. Dutiyavaggassa dutiye nālandāyanti nālandāti evaṃnāmake nagare, taṃ nagaraṃ gocaragāmaṃ katvā. Pāvārikambavaneti dussapāvārikaseṭṭhino ambavane. Taṃ kira tassa uyyānaṃ ahosi. So bhagavato dhammadesanaṃ sutvā bhagavati pasanno tasmiṃ uyyāne kuṭileṇamaṇḍapādipaṭimaṇḍitaṃ bhagavato vihāraṃ katvā niyyātesi. So vihāro jīvakambavanaṃ viya pāvārikambavanantveva saṅkhaṃ gato. Tasmiṃ pāvārikambavane viharatīti attho.

378. Dans le deuxième sutta du deuxième chapitre, "à Nālandā" signifie dans la ville nommée Nālandā, en faisant de cette ville son lieu de quête d'aumônes. "Dans la forêt de manguiers de Pāvārika" signifie dans le bois de manguiers du riche marchand de vêtements Pāvārika. Ce bois était, dit-on, son parc. Ayant entendu l'enseignement du Dhamma par le Béni et ayant conçu de la foi envers lui, il fit construire dans ce parc un monastère orné de cellules, de grottes et de pavillons, puis l'offrit au Béni. Ce monastère, tout comme la forêt de manguiers de Jīvaka, devint connu sous le nom de "Forêt de manguiers de Pāvārika". "Il y réside" est le sens.

Evaṃpasannoti evaṃ uppannasaddho, evaṃ saddahāmīti attho. Bhiyyobhiññataroti bhiyyataro abhiññāto bhiyyatarābhiyyo vā, uttaritarañāṇoti attho. Sambodhiyanti sabbaññutaññāṇe arahattamaggañāṇe vā arahattamaggeneva hi buddhaguṇā nippadesā gahitā honti, dvepi aggasāvakā arahattamaggeneva sāvakapāramīñāṇaṃ paṭilabhanti, paccekabuddhā paccekabodhiñāṇaṃ, buddhā sabbaññutaññāṇañceva sakale ca buddhaguṇe. Sabbampi nesaṃ arahattamaggeneva ijjhati. Tasmā arahattamaggañāṇaṃ sambodhi nāma hoti. Tena uttaritaro ca bhagavatā natthi. Tenāha ‘‘bhagavatā bhiyyobhiññataro, yadidaṃ sambodhiya’’nti.

"Ainsi confiant" signifie ayant une foi ainsi née, ou "je crois ainsi". "Plus éminent en connaissance" signifie plus connu comme éminent, ou ayant une connaissance supérieure. "Dans l'Éveil" signifie dans la connaissance de l'omniscience ou dans la connaissance du chemin de l'état d'Arahant ; car c'est par le seul chemin de l'état d'Arahant que les qualités de Bouddha sont pleinement saisies. Les deux principaux disciples acquièrent la connaissance de la perfection des disciples par le seul chemin de l'état d'Arahant, les Paccekabouddhas la connaissance de leur propre éveil, et les Bouddhas la connaissance de l'omniscience ainsi que toutes les qualités de Bouddha. Tout leur accomplissement se réalise par le seul chemin de l'état d'Arahant. Par conséquent, la connaissance du chemin de l'état d'Arahant est appelée "Éveil". Et par rapport à cela, il n'est personne de supérieur au Béni. C'est pourquoi le Thera a dit : "Le Béni est plus éminent en connaissance, à savoir dans l'Éveil".

Uḷārāti seṭṭhā. Ayañhi uḷārasaddo ‘‘uḷārāni khādanīyāni khādantī’’tiādīsu (ma. ni. 1.366) madhure āgacchati. ‘‘Uḷārāya khalu bhavaṃ vacchāyano samaṇaṃ gotamaṃ pasaṃsāya pasaṃsatī’’tiādīsu (ma. ni. 1.288) seṭṭhe. ‘‘Appamāṇo uḷāro [Pg.242] obhāso’’tiādīsu (dī. ni. 2.32; ma. ni. 3.201) vipule. Svāyamidha seṭṭhe āgato. Tena vuttaṃ ‘‘uḷārāti seṭṭhā’’ti. Āsabhīti usabhassa vācāsadisī acalā asampavedhī. Ekaṃso gahitoti anussavena vā ācariyaparamparāya vā itikirāya vā piṭakasampadānena vā ākāraparivitakkena vā diṭṭhinijjhānakkhantiyā vā takkahetu vā nayahetu vā akathetvā paccakkhato ñāṇena paṭivijjhitvā viya ekaṃso gahito, sanniṭṭhānakathāva kathitāti attho. Sīhanādoti seṭṭhanādo, vane unnādayantena sīhena viya uttamanādo naditoti attho.

"Sublimes" signifie excellentes. Ce mot "uḷāra" apparaît dans le sens de "savoureux" dans les textes parlant de mets savoureux ; dans le sens d'"excellent" quand le Vénérable Vacchāyana loue le samana Gotama ; et dans le sens de "vaste" quand il est question d'une lumière vaste. Ici, il signifie "excellent". "Héroïque" (āsabhī) signifie semblable à la voix d'un taureau, inébranlable, sans tremblement. "Saisi de manière certaine" signifie que cela n'a pas été dit par ouï-dire, par tradition de maîtres, par rumeur, par conformité aux écritures, par raisonnement logique ou par simple déduction, mais a été saisi par une connaissance directe ; c'est un discours de certitude. "Rugissement de lion" signifie un cri d'excellence, semblable à un lion faisant retentir la forêt.

Kiṃ nu te sāriputtāti imaṃ desanaṃ kasmā ārabhi? Anuyogadāpanatthaṃ. Ekacco hi sīhanādaṃ naditvā attano sīhanāde anuyogaṃ dātuṃ na sakkoti, nighaṃsanaṃ na khamati, silese patitamakkaṭo viya hoti. Yathā dhamamānaṃ aparisuddhaṃ lohaṃ jhāyitvā aṅgāro hoti, evaṃ jhāmaṅgāro viya hoti. Eko sīhanāde anuyogaṃ dāpiyamāno dātuṃ sakkoti, nighaṃsanaṃ khamati, dhamamānaṃ niddosajātarūpaṃ viya adhikataraṃ sobhati, tādiso thero. Tena naṃ bhagavā ‘‘anuyogakkhamo aya’’nti ñatvā sīhanāde anuyogadāpanatthaṃ imaṃ desanaṃ ārabhi.

Pourquoi le Béni a-t-il commencé cet enseignement par "Qu'en est-il, Sāriputta ?" Pour permettre l'examen de son affirmation. En effet, certains, après avoir poussé un rugissement de lion, ne peuvent supporter un examen, ne tolèrent pas la contradiction et perdent leur assurance comme un singe pris dans la glu. Comme du métal impur qui brûle et devient du charbon, ils se consument. Mais certains, soumis à l'examen, sont capables d'y répondre, supportent la contradiction et brillent d'autant plus, comme de l'or pur sans défaut ; tel est le Thera. Le Béni, sachant que Sāriputta pouvait supporter l'examen, commença cet enseignement pour le démontrer.

Tattha sabbe teti sabbe te tayā. Evaṃsīlāti maggasīlena phalasīlena lokiyalokuttarasīlena evaṃsīlā. Evaṃdhammāti ettha samādhipakkhā dhammā adhippetā, maggasamādhinā phalasamādhinā lokiyalokuttarena samādhinā evaṃsamādhīti attho. Evaṃpaññāti maggapaññādivaseneva evaṃpaññā. Evaṃvihārinoti ettha pana heṭṭhā samādhipakkhānaṃ dhammānaṃ gahitattā vihāro gahitopi puna kasmā gahitameva gaṇhatīti ce. Therena idaṃ gahitameva. Idañhi nirodhasamāpattidīpanatthaṃ vuttaṃ. Tasmā evaṃ nirodhasamāpattivihārino te bhagavanto ahesunti evamettha attho daṭṭhabbo.

À cet égard, dans le passage commençant par « Kiṃ nu te Sāriputta », les mots « sabbe te » signifient : « tous ces [Bouddhas pleinement Éveillés du passé] par toi ». « Evaṃsīlā » (telle était leur vertu) signifie qu’ils possédaient une telle vertu par la vertu du chemin (maggasīla), la vertu du fruit (phalasīla), ainsi que par la vertu mondaine et supramondaine. Dans l’expression « evaṃdhammā » (tels étaient leurs enseignements/qualités), on entend ici les facteurs associés à la concentration (samādhipakkhā dhammā), tels que l'effort et la pleine conscience ; le sens est qu'ils possédaient une telle concentration par la concentration du chemin, la concentration du fruit, et la concentration mondaine et supramondaine. « Evaṃpaññā » (telle était leur sagesse) signifie qu'ils possédaient une telle sagesse par le biais de la sagesse du chemin, etc. Quant à l’expression « evaṃvihārino » (telle était leur demeure), si l’on demande : « Puisque les facteurs de la concentration ont déjà été mentionnés plus haut [sous le terme dhammā], pourquoi mentionne-t-on à nouveau la demeure (vihāra) qui y est déjà incluse ? », la réponse est que le Vénérable Sāriputta devait mentionner cela à nouveau car ce terme est utilisé pour illustrer l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti). Par conséquent, le sens ici est le suivant : « Ces Bienheureux étaient ainsi des demeurants dans l'atteinte de la cessation ».

Evaṃvimuttāti ettha vikkhambhanavimutti, tadaṅgavimutti, samucchedavimutti, paṭipassaddhivimutti, nissaraṇavimuttīti pañcavidhā vimutti. Tattha aṭṭha samāpattiyo sayaṃ vikkhambhitehi nīvaraṇādīhi vimuttattā vikkhambhanavimuttīti saṅkhaṃ gacchanti. Aniccānupassanādikā [Pg.243] satta anupassanā sayaṃ tassa tassa paccanīkavasena pariccattāhi niccasaññādīhi vimuttattā tadaṅgavimuttīti saṅkhaṃ gacchanti. Cattāro ariyamaggā sayaṃ samucchinnehi kilesehi vimuttattā samucchedavimuttīti saṅkhaṃ gacchanti. Cattāri sāmaññaphalāni maggānubhāvena kilesānaṃ paṭipassaddhante uppannattā paṭipassaddhivimuttīti saṅkhaṃ gacchanti. Nibbānaṃ sabbakilesehi nissaṭattā apagatattā dūre ṭhitattā nissaraṇavimuttīti saṅkhaṃ gataṃ. Iti imāsaṃ pañcannaṃ vimuttīnaṃ vasena evaṃ vimuttāti ettha attho daṭṭhabbo.

Concernant « evaṃvimuttā » (telle était leur libération), il existe cinq types de libération : la libération par la suppression (vikkhambhana), la libération par substitution des contraires (tadaṅga), la libération par l’éradication (samuccheda), la libération par la tranquillisation (paṭippassaddhi) et la libération par l’échappement (nissaraṇa). Parmi celles-ci, les huit atteintes méditatives sont désignées sous le nom de « libération par la suppression », car elles sont libérées des obstacles (nīvaraṇa), etc., qu’elles ont elles-mêmes supprimés. Les sept types de contemplation, tels que la contemplation de l’impermanence, sont désignés sous le nom de « libération par substitution des contraires », car ils sont libérés des perceptions de permanence, etc., abandonnées par la force de chaque contemplation respective. Les quatre chemins ariens sont désignés comme « libération par l’éradication », car ils sont libérés des souillures qu’ils ont eux-mêmes déracinées. Les quatre fruits de la vie monastique sont désignés comme « libération par la tranquillisation », car ils apparaissent au moment où les souillures ont été apaisées par la puissance des chemins. Le Nibbāna est désigné comme « libération par l’échappement », car il est délivré de toutes les souillures, en est éloigné et s'en trouve séparé. C’est ainsi, par le biais de ces cinq types de libération, que doit être compris le sens de « evaṃvimuttā ».

Kiṃ pana te sāriputta ye te bhavissantīti atītā tāva niruddhā apaṇṇattikabhāvaṃ gatā dīpasikhā viya nibbutā, evaṃ niruddhe apaṇṇattikabhāvaṃ gate tvaṃ kathaṃ jānissasi, anāgatabuddhānaṃ pana guṇā kiṃ tayā attano cittena paricchinditvā viditāti pucchanto evamāha.

Sur la question « Mais quoi, Sāriputta, [ceux qui] seront dans le futur ? », le sens est : les Bouddhas passés ont cessé, sont parvenus à un état au-delà de toute désignation et se sont éteints comme la flamme d'une lampe. Comment peux-tu connaître ces Bouddhas passés ainsi disparus et parvenus à cet état ? Et quant aux qualités des Bouddhas futurs, comment les connais-tu en les délimitant par ton propre esprit ? C’est en interrogeant ainsi que le Bienheureux a parlé.

Kiṃ pana tyāhaṃ sāriputta etarahīti anāgatāpi buddhā ajātā anibbattā anuppannā, te kathaṃ jānissasi. Tesañhi jānanaṃ apade ākāse padadassanaṃ viya hoti. Idāni mayā saddhiṃ ekavihāre vasasi, ekato bhikkhāya carasi, dhammadesanākāle dakkhiṇapasse nisīdasi, kiṃ pana mayhaṃ guṇā attano cetasā paricchinditvā viditā tayāti anuyuñjanto evamāha. Thero pana pucchitapucchite ‘‘no hetaṃ bhante’’ti paṭikkhipati.

« Mais quoi, Sāriputta, [me connais-tu] moi-même à présent ? » signifie que les Bouddhas futurs ne sont pas encore nés, ne sont pas apparus, ne se sont pas manifestés. Comment les sauras-tu ? En vérité, les connaître est comme chercher à voir des empreintes de pas dans le ciel sans trace. « À présent, tu demeures avec moi dans le même monastère, tu vas collecter l’aumône avec moi, tu t'assieds à ma droite lors des sermons. Mais as-tu connu mes propres qualités en les délimitant par ton propre esprit ? » C'est en le mettant ainsi à l'épreuve qu'il parla. Le Théra, à chaque question posée, répondit en niant : « Non, certes, Vénérable ».

Therassa ca viditampi atthi, aviditampi. Kiṃ so attano viditaṭṭhāne paṭikkhepaṃ karoti, aviditaṭṭhāneti? Viditaṭṭhāne na karoti, aviditaṭṭhāneyeva karoti. Thero kira anuyoge āraddhe evaṃ aññāsi ‘‘nāyaṃ anuyogo sāvakapāramīñāṇe, sabbaññutaññāṇe pana ayaṃ anuyogo’’ti attano sāvakapāramīñāṇe paṭikkhepaṃ akatvāva aviditaṭṭhāne sabbaññutaññāṇe paṭikkhepaṃ karoti. Tena idampi dīpeti – bhagavā mayhaṃ atītānāgatapaccuppannānaṃ buddhānaṃ sīlasamādhipaññāvimuttikāraṇajānanasamatthaṃ sabbaññutaññāṇaṃ natthīti.

Le Théra connaissait certaines choses, mais d'autres non. Ferait-il une dénégation sur ce qu'il connaît ou sur ce qu'il ne connaît pas ? Il ne le fait pas sur ce qu'il connaît, mais seulement sur ce qu'il ne connaît pas. Le Théra, lorsqu'il fut interrogé, comprit : « Cette interrogation ne porte pas sur la connaissance de la perfection d'un disciple (sāvakapāramīñāṇa), mais elle porte sur la connaissance de l'omniscience (sabbaññutaññāṇa) ». Ainsi, sans nier sa propre connaissance de disciple, il nia posséder la connaissance de l'omniscience, qu'il ne pouvait connaître. Par cela, il démontre aussi ceci : « Je ne possède pas, ô Bienheureux, la connaissance de l'omniscience capable de connaître les causes de la vertu, de la concentration, de la sagesse et de la libération des Bouddhas du passé, du futur et du présent ».

Etthāti etesu atītādibhedesu buddhesu. Atha kiñcarahīti atha kasmā evaṃ ñāṇe asati tayā evaṃ kathitanti vadati. Dhammanvayoti dhammassa paccakkhato ñāṇassa anuyogaṃ anugantvā uppannaṃ anumānañāṇaṃ nayaggāho [Pg.244] vidito, sāvakapāramīñāṇe ṭhatvāva iminā ākārena jānāmi bhagavāti vadati. Therassa hi nayaggāho appamāṇo apariyanto. Yathā ca sabbaññutaññāṇassa pamāṇaṃ vā pariyanto vā natthi, evaṃ dhammasenāpatino nayaggāhassa. Tena so – ‘‘iminā evaṃvidho iminā evaṃvidho, iminā anuttaro iminā anuttaro satthā’’ti jānāti. Therassa hi nayaggāho sabbaññutaññāṇagatiko eva.

« Etthā » signifie parmi ces Bouddhas distingués comme appartenant au passé, etc. « Atha kiñcarahī » signifie : « Si tu n'as pas une telle connaissance, pourquoi as-tu alors poussé ce rugissement de lion ? ». « Dhammanvayo » signifie une connaissance inférentielle (anumānañāṇa) qui surgit en suivant la méthode de la connaissance directe des qualités du Bouddha. « J'ai compris la méthode (nayaggāho), ô Bienheureux, et c'est en restant dans les limites de la connaissance de la perfection d'un disciple que je connais de cette manière », dit-il. En effet, la compréhension de la méthode par le Théra est immense et sans limites. Et tout comme la connaissance de l'omniscience n'a ni mesure ni fin, il en est de même pour la compréhension de la méthode du Général de la Loi (Sāriputta). C'est par cela qu'il sait : « Par telle raison, le Maître est de telle nature, de telle sorte, et par telle raison, il est sans égal ». En effet, la méthode de compréhension du Théra suit la portée de la connaissance de l'omniscience.

Idāni taṃ nayaggāhaṃ pākaṭaṃ kātuṃ upamaṃ dassento seyyathāpi bhantetiādimāha. Tattha yasmā majjhimadese nagarassa uddhāpapākārādīni thirāni vā hontu dubbalāni vā, sabbaso vā pana mā hontu, corānaṃ āsaṅkā na hoti. Tasmā taṃ aggahetvā paccantimaṃ nagaranti āha. Daḷhuddhāpanti thiramūlapākāraṃ. Daḷhapākāratoraṇanti thirapākārañceva thirapiṭṭhasaṅghāṭañca. Ekadvāranti kasmā āha? Bahudvāre hi nagare bahūhi paṇḍitadovārikehi bhavitabbaṃ, ekadvāreva eko vaṭṭati. Therassa ca paññāya sadiso añño natthi, tasmā attano paṇḍitabhāvassa opammatthaṃ ekaṃyeva dovārikaṃ dassetuṃ ‘‘ekadvāra’’nti āha.

À présent, afin de rendre manifeste cette méthode de compréhension, il expose une parabole en disant : « C'est comme, Vénérable... ». Dans cette parabole, puisque dans les régions centrales (majjhimadesa), les fondations et les murs d'une ville peuvent être solides ou faibles, ou même totalement absents sans que l'on craigne les voleurs, il ne prend pas cet exemple mais parle d'une « ville frontalière » (paccantimaṃ nagaraṃ). « Daḷhuddhāpaṃ » signifie une muraille aux fondations solides. « Daḷhapākāratoraṇanti » signifie une muraille solide dotée de piliers de portes solides. Pourquoi dit-il « avec une seule porte » (ekadvāraṃ) ? Car dans une ville à plusieurs portes, il devrait y avoir plusieurs gardiens sages, mais pour une ville à une seule porte, un seul suffit. Et comme il n'y a personne d'autre égal à la sagesse du Théra, il dit « une seule porte » pour illustrer sa propre qualité de sage par l'exemple d'un gardien unique.

Paṇḍitoti paṇḍiccena samannāgato. Byattoti veyyattiyena samannāgato visadañāṇo. Medhāvīti ṭhānuppattikapaññāsaṅkhātāya medhāya samannāgato. Anupariyāyapathanti anupariyāyanāmakaṃ pākāramaggaṃ. Pākārasandhinti dvinnaṃ iṭṭhakānaṃ apagataṭṭhānaṃ. Pākāravivaranti pākārassa chinnaṭṭhānaṃ. Cetaso upakkileseti pañcanīvaraṇā cittaṃ upakkilissanti kiliṭṭhaṃ karonti upatāpenti viheṭhenti, tasmā ‘‘cetaso upakkilesā’’ti vuccanti. Paññāya dubbalīkaraṇeti nīvaraṇā uppajjamānā anuppannāya paññāya uppajjituṃ na denti, tasmā ‘‘paññāya dubbalīkaraṇā’’ti vuccanti. Supatiṭṭhitacittāti catūsu satipaṭṭhānesu suṭṭhu ṭhapitacittā hutvā. Satta bojjhaṅge yathābhūtanti satta bojjhaṅge yathāsabhāvena bhāvetvā. Anuttaraṃ sammāsambodhinti arahattaṃ sabbaññutaññāṇaṃ paṭivijjhiṃsūti dasseti.

« Paṇḍito » signifie doté d'érudition. « Byatto » signifie doté de compétence et d'un savoir clair. « Medhāvī » signifie doté de l'intelligence capable de s'appliquer à chaque situation. « Anupariyāyapathaṃ » désigne le chemin de ronde le long de la muraille. « Pākārasandhiṃ » désigne l'espace entre deux briques. « Pākāravivaraṃ » désigne une brèche dans la muraille. Les termes « souillures de l'esprit » (cetaso upakkilesā) désignent les cinq obstacles qui souillent l'esprit, le ternissent, le tourmentent et le harcèlent. Ils sont dits « affaiblisseurs de la sagesse » (paññāya dubbalīkaraṇā) car, lorsqu'ils surgissent, ils ne permettent pas à la sagesse non encore apparue de se manifester. « Supatiṭṭhitacittā » signifie ayant l'esprit fermement établi dans les quatre fondements de la pleine conscience. Il montre que c'est en développant les sept facteurs d'éveil tels qu'ils sont réellement, selon leur nature propre, qu'ils ont réalisé l'insurpassable et parfait Éveil (sammāsambodhi), c'est-à-dire le fruit de l'état d'Arahant et la connaissance de l'omniscience.

Apicettha satipaṭṭhānāti vipassanā, bojjhaṅgā maggo, anuttarasammāsambodhi arahattaṃ. Satipaṭṭhānāti vā vipassanā, bojjhaṅgāmissakā, sammāsambodhi [Pg.245] arahattameva. Dīghabhāṇakamahāsīvatthero panāha ‘‘satipaṭṭhāne vipassanaṃ gahetvā bojjhaṅge maggo ca sabbaññutaññāṇañcāti gahite sundaro pañho bhaveyya, na panevaṃ gahita’’nti. Iti thero sabbabuddhānaṃ nīvaraṇappahāne satipaṭṭhānabhāvanāya sambodhiyañca majjhe bhinnasuvaṇṇarajatānaṃ viya nānattābhāvaṃ dasseti.

De plus, dans ce contexte, par 'satipaṭṭhāna' (fondements de l'attention), on entend la vision profonde (vipassanā) ; par 'bojjhaṅga' (facteurs d'éveil), le chemin (magga) ; et par 'anuttara sammāsambodhi' (parfait éveil suprême), le fruit de la sainteté (arahatta). Ou bien, par 'satipaṭṭhāna', on entend la vision profonde ; par 'bojjhaṅga', un mélange de calme mental (samatha) et de vision profonde ; et par 'sammāsambodhi', uniquement le fruit de la sainteté. Cependant, le doyen Mahāsīva, récitant du Dīgha Nikāya, a déclaré : 'Si l'on considérait la vision profonde par les satipaṭṭhāna, et à la fois le chemin et l'omniscience par les bojjhaṅga, la question serait excellente ; toutefois, cela n'a pas été ainsi retenu par les anciens.' Ainsi, le doyen montre que, concernant l'abandon des obstacles par tous les bouddhas, le développement des satipaṭṭhāna et l'éveil, il n'y a pas de distinction de nature, tout comme de l'or et de l'argent fondus ensemble.

Idha ṭhatvā upamā saṃsandetabbā – āyasmā hi sāriputto paccantanagaraṃ dassesi, pākāraṃ dassesi, anupariyāyapathaṃ dassesi, dvāraṃ dassesi, paṇḍitadovārikaṃ dassesi, nagaraṃ pavisanakanikkhamanake oḷārike pāṇe dassesi, dovārikassa tesaṃ pāṇānaṃ pākaṭabhāvaṃ dassesi. Tattha kiṃ kena sadisanti ce? Nagaraṃ viya hi nibbānaṃ, pākāro viya sīlaṃ, anupariyāyapatho viya hirī, dvāraṃ viya ariyamaggo, paṇḍitadovāriko viya dhammasenāpati, nagaraṃ pavisanakanikkhamanakā oḷārikapāṇā viya atītānāgatapaccuppannā buddhā, dovārikassa tesaṃ pāṇānaṃ pākaṭabhāvo viya āyasmato sāriputtassa atītānāgatapaccuppannānaṃ buddhānaṃ sīlasamathādīhi pākaṭabhāvo. Ettāvatā therena bhagavato – ‘‘evamahaṃ sāvakapāramīñāṇe ṭhatvā dhammanvayena nayaggāhena jānāmī’’ti attano sīhanādassa anuyogo dinno hoti.

À ce point, il convient de confronter l'analogie : le vénérable Sāriputta a en effet montré la cité frontalière, le rempart, le chemin de ronde, la porte, le portier sage, les grands êtres entrant et sortant de la cité, et la perception claire que le portier a de ces êtres. Ici, quel élément correspond à quoi ? Le Nibbāna est semblable à la cité, la vertu (sīla) au rempart, le sens moral (hirī) au chemin de ronde, le noble chemin à la porte, et le général de la Loi (dhammasenāpati) au portier sage. Les bouddhas du passé, du futur et du présent sont semblables aux grands êtres entrant et sortant de la cité. La connaissance claire que le vénérable Sāriputta possède des bouddhas du passé, du futur et du présent, par leur vertu, leur calme, etc., est semblable à la connaissance du portier envers ces êtres. Par là, le doyen a répondu à l'interrogatoire du Béni concernant son propre rugissement de lion : 'Ainsi, en m'établissant dans la connaissance de la perfection d'un disciple, je connais par l'inférence de la Loi et la saisie de la méthode'.

Tasmāti yasmā ‘‘na kho metaṃ, bhante, atītānāgatapaccuppannesu arahantesu sammāsambuddhesu cetopariyañāṇaṃ atthi, apica dhammanvayo vidito’’ti vadati, tasmā. Abhikkhaṇaṃ bhāseyyāsīti punappunaṃ bhāseyyāsi, ‘‘pubbaṇhe me kathita’’nti mā majjhanhikādīsu na kathayittha, ‘‘ajja vā me kathita’’nti mā paradivasādīsu na kathayitthāti attho. Sā pahīyissatīti ‘‘sāriputtasadisopi nāma ñāṇajavanasampanno sāvako buddhānaṃ cittācāraṃ jānituṃ na sakkoti, evaṃ appameyyā tathāgatā’’ti cintentānaṃ yā tathāgate kaṅkhā vā vimati vā, sā pahīyissatīti.

Le terme 'Tasmā' (C'est pourquoi) se réfère au fait qu'il a dit : 'Certes, Vénérable, je n'ai pas la connaissance de la pénétration des cœurs concernant les Arahants et les Parfaits Éveillés du passé, du futur et du présent, mais l'inférence de la Loi m'est connue.' 'Tu devrais t'exprimer fréquemment' signifie qu'il devrait parler encore et encore : 'Ne t'abstiens pas de prêcher à midi ou en soirée sous prétexte que tu as parlé le matin, ni les jours suivants sous prétexte que tu as parlé aujourd'hui' ; tel est le sens. 'Cela sera abandonné' signifie que pour ceux qui pensent : 'Même un disciple doté d'une telle vivacité d'esprit que Sāriputta ne peut connaître le cours des pensées des bouddhas, tant les Tathāgatas sont incommensurables', tout doute ou incertitude envers le Tathāgata sera dissipé.

3. Cundasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Cunda Sutta

379. Tatiye magadhesūti evaṃnāmake janapade. Nālakagāmaketi rājagahassa avidūre attano kulasantake evaṃnāmake gāme. Cundo samaṇuddesoti [Pg.246] ayaṃ thero dhammasenāpatissa kaniṭṭhabhātiko, taṃ bhikkhū anupasampannakāle ‘‘cundo samaṇuddeso’’ti samudācaritvā therakālepi tatheva samudācariṃsu. Tena vuttaṃ ‘‘cundo samaṇuddeso’’ti. Upaṭṭhāko hotīti mukhodakadantakaṭṭhadānena ceva pariveṇasammajjana-piṭṭhiparikammakaraṇa-pattacīvaraggahaṇena ca upaṭṭhānakaro hoti. Parinibbāyīti anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbuto. Katarasmiṃ kāleti? Bhagavato parinibbānasaṃvacchare.

379. Dans le troisième sutta, 'dans le pays de Magadha' désigne la province portant ce nom. 'À Nālakagāma' désigne le village appartenant à sa propre lignée, situé à proximité de Rājagaha. 'Cunda le novice' : ce doyen était le frère cadet du général de la Loi ; les moines, l'ayant appelé 'Cunda le novice' à l'époque où il n'était pas encore pleinement ordonné, ont continué par habitude à l'appeler ainsi même après qu'il soit devenu un ancien. C'est pourquoi il est dit 'Cunda le novice'. 'Il était son assistant' signifie qu'il le servait en lui offrant l'eau pour le visage et le bâton pour les dents, en balayant les alentours, en massant son dos et en prenant son bol et ses robes. 'S'est éteint' signifie qu'il est entré dans le parinibbāna par l'élément de Nibbāna sans reste de subsistance. À quel moment s'est-il éteint ? L'année du parinibbāna du Béni.

Tatrāyaṃ anupubbikathā – bhagavā kira vutthavasso veḷuvagāmakā nikkhamitvā ‘‘sāvatthiṃ gamissāmī’’ti āgatamaggeneva paṭinivattanto anupubbena sāvatthiṃ patvā jetavanaṃ pāvisi. Dhammasenāpati bhagavato vattaṃ dassetvā divāṭṭhānaṃ gato, so tattha antevāsikesu vattaṃ dassetvā paṭikkantesu divāṭṭhānaṃ sammajjitvā cammakhaṇḍaṃ paññāpetvā pāde pakkhāletvā pallaṅkaṃ ābhujitvā phalasamāpattiṃ pāvisi. Athassa yathā paricchedena tato vuṭṭhitassa ayaṃ parivitakko udapādi ‘‘buddhā nu kho paṭhamaṃ parinibbāyanti, udāhu aggasāvakāti, tato ‘‘aggasāvakā paṭhama’’nti ñatvā attano āyusaṅkhāraṃ olokesi. So ‘‘sattāhameva me āyusaṅkhārā pavattissantī’’ti ñatvā ‘‘kattha parinibbāyissāmī’’ti cintesi.

Voici le récit chronologique : on raconte qu'après avoir passé la retraite de saison des pluies, le Béni quitta le village de Veḷuva. En retournant par le même chemin par lequel il était venu, pensant 'J'irai à Sāvatthī', il arriva progressivement à Sāvatthī et entra au monastère de Jetavana. Le général de la Loi, après avoir accompli ses devoirs envers le Béni, se retira pour son séjour de jour. Là, après que ses disciples eurent accompli leurs devoirs et se furent retirés, il balaya son lieu de repos, installa sa peau de bête, se lava les pieds, s'assit en tailleur et entra dans l'atteinte du fruit (phalasamāpatti). Ensuite, en sortant de cet état selon la durée fixée, cette réflexion lui vint : 'Les bouddhas s'éteignent-ils les premiers, ou bien les grands disciples ?' Sachant que ce sont les grands disciples qui s'éteignent les premiers, il examina la durée de sa force vitale. Réalisant que ses formations vitales ne dureraient que sept jours de plus, il se demanda : 'Où vais-je m'éteindre ?'

Tato ‘‘rāhulo tāvatiṃsesu parinibbuto, aññāsikoṇḍaññatthero chaddantadahe, ahaṃ kattha parinibbāyissāmī’’ti punappunaṃ cintento mātaraṃ ārabbha satiṃ uppādesi – ‘‘mayhaṃ mātā sattannaṃ arahantānaṃ mātā hutvāpi buddhadhammasaṅghesu appasannā, atthi nu kho tassā upanissayo, natthi nu kho’’ti. Sotāpattimaggassa upanissayaṃ disvā ‘‘kassa desanāya abhisamayo bhavissatī’’ti olokento ‘‘mameva dhammadesanāya bhavissati, na aññassa. Sace kho panāhaṃ appossukko bhaveyyaṃ, bhavissanti me vattāro – ‘‘sāriputtatthero avasesajanānampi avassayo hoti. Tathā hissa samacittasuttantadesanādivase (a. ni. 2.33-37) koṭisatasahassadevatā arahattaṃ pattā, tayo magge paṭividdhadevatānaṃ gaṇanā natthi, aññesu ca ṭhānesu anekā abhisamayā [Pg.247] dissanti, there ca cittaṃ pasādetvā sagge nibbattāneva asīti kulasahassāni, so dāni sakamātumicchādassanamattampi harituṃ nāsakkhī’’ti. Tasmā mātaraṃ micchādassanā mocetvā jātovarakeyeva parinibbāyissāmī’’ti sanniṭṭhānaṃ katvā ‘‘ajjeva bhagavantaṃ anujānāpetvā nikkhamissāmī’’ti cundattheraṃ āmantesi – ‘‘āvuso, cunda, amhākaṃ pañcasatāya bhikkhuparisāya saññaṃ dehi. ‘Gaṇhathāvuso pattacīvarāni, dhammasenāpati nālakagāmaṃ gantukāmo’’’ti. Thero tathā akāsi.

Puis il se dit : 'Rāhula s'est éteint chez les Tāvatiṃsa, le doyen Aññāsikoṇḍañña au lac Chaddanta ; où vais-je m'éteindre ?' En y réfléchissant encore et encore, il dirigea son attention vers sa mère : 'Ma mère, bien qu'elle soit la mère de sept Arahants, n'a pas de foi envers le Bouddha, le Dharma et le Sangha. A-t-elle les conditions favorables pour l'éveil ou non ?' Voyant les conditions pour le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga), il examina : 'Par l'enseignement de qui l'éveil se produira-t-il ?' Il vit que cela se produirait par son propre enseignement, et non par celui d'un autre. De plus, il pensa : 'Si je restais indifférent, mes détracteurs diraient : « Le doyen Sāriputta est un refuge même pour les autres personnes — car le jour de son enseignement du Samacitta Suttanta, cent milliards de divinités ont atteint le fruit d'Arahant, le nombre de divinités ayant pénétré les trois chemins inférieurs est incalculable, et en d'autres occasions de nombreux éveils sont observés, et quatre-vingt mille familles sont nées dans les cieux pour avoir eu le cœur pur envers le doyen — pourtant, il n'a pas pu dissiper ne serait-ce que la vue fausse de sa propre mère. »' C'est pourquoi, après avoir résolu : 'Je libérerai ma mère de la vue fausse et m'éteindrai dans la chambre même où je suis né', il prit la décision : 'Je partirai aujourd'hui même après en avoir reçu l'autorisation du Béni.' Il s'adressa alors au doyen Cunda : 'Ami Cunda, informe l'assemblée des cinq cents moines : « Prenez vos bols et vos robes, amis, le général de la Loi souhaite se rendre au village de Nālaka. »' Le doyen s'exécuta conformément aux instructions.

Bhikkhū senāsanaṃ saṃsāmetvā pattacīvaramādāya therassa santikaṃ agamaṃsu. Thero senāsanaṃ saṃsāmetvā divāṭṭhānaṃ sammajjitvā divāṭṭhānadvāre ṭhatvā divāṭṭhānaṃ oloketvā ‘‘idaṃ dāni pacchimadassanaṃ, puna āgamanaṃ natthī’’ti pañcasatabhikkhūhi parivuto bhagavantaṃ upasaṅkamitvā vanditvā bhagavantaṃ etadavoca ‘‘anujānātu me bhante bhagavā, anujānātu sugato. Parinibbānakālo me, ossaṭṭho me āyusaṅkhāro’’ti. Buddhā pana yasmā ‘‘parinibbāhī’’ti vutte maraṇavaṇṇaṃ saṃvaṇṇentīti, ‘‘mā parinibbāhī’’ti vutte vaṭṭassa guṇaṃ kathentīti micchādiṭṭhikā dosaṃ āropessanti, tasmā tadubhayampi na vadanti. Tena naṃ bhagavā – ‘‘kattha parinibbāyissasi sāriputtā’’ti vatvā – ‘‘atthi, bhante, magadhesu nālakagāme jātovarako, tatthāhaṃ parinibbāyissāmī’’ti vutte – ‘‘yassa dāni tvaṃ, sāriputta, kālaṃ maññasi, idāni pana te jeṭṭhakaniṭṭhabhātikānaṃ tādisassa bhikkhuno dassanaṃ dullabhaṃ bhavissati, desehi nesaṃ dhamma’’nti āha.

Les moines, ayant rangé leurs literies et pris leurs bols et leurs robes, se rendirent auprès du Thera. Le Thera, après avoir lui aussi rangé sa couche, balayé son lieu de séjour de jour et s’étant tenu au seuil de celui-ci, contempla l’endroit en disant : « C'est maintenant ma dernière vision de ce lieu ; il n'y aura plus de retour. » Entouré de cinq cents moines, il s'approcha du Béni, se prosterna et lui dit : « Vénérable, que le Béni m'autorise, que le Sugata m'autorise. Le moment de mon Parinibbāna est venu pour moi, j'ai abandonné les formations de ma vie. » Or, si les Bouddhas disaient : « Entre en Parinibbāna », les hérétiques les accuseraient de faire l'éloge de la mort ; et s'ils disaient : « N'entre pas en Parinibbāna », ils les accuseraient de louer les mérites du cycle des renaissances. C'est pourquoi ils ne disent ni l'un ni l'autre. Le Béni lui demanda alors : « Où entreras-tu en Parinibbāna, Sāriputta ? » Quand il eut répondu : « Vénérable, il y a dans le village de Nālaka, au pays de Magadha, la chambre où je suis né ; c'est là que j'entrerai en Parinibbāna », le Bouddha dit : « Fais ce que tu juges opportun, Sāriputta. Cependant, pour tes frères plus jeunes, la vue d'un moine tel que toi sera désormais difficile à obtenir ; enseigne-leur donc le Dhamma. »

Thero – ‘‘satthā mayhaṃ iddhivikubbanapubbaṅgamaṃ dhammadesanaṃ paccāsīsatī’’ti ñatvā bhagavantaṃ vanditvā tālappamāṇaṃ ākāsaṃ abbhuggantvā oruyha dasabalassa pāde vandi, puna dvitālappamāṇaṃ abbhuggantvā oruyha dasabalassa pāde vandi, etenupāyena sattatālappamāṇaṃ abbhuggantvā anekāni pāṭihāriyasatāni dassento dhammakathaṃ ārabhi. Dissamānenapi kāyena katheti, adissamānenapi. Uparimena vā heṭṭhimena vā upaḍḍhakāyena katheti adissamānenapi dissamānenapi, kālena candavaṇṇaṃ dasseti, kālena sūriyavaṇṇaṃ, kālena pabbatavaṇṇaṃ, kālena samuddavaṇṇaṃ, kālena cakkavattirājā hoti, kālena vessavaṇamahārājā, kālena sakko [Pg.248] devarājā, kālena mahābrahmāti evaṃ anekāni pāṭihāriyasatāni dassento dhammakathaṃ kathesi. Sakalanagaraṃ sannipati. Thero oruyha dasabalassa pāde vanditvā aṭṭhāsi. Atha naṃ satthā āha – ‘‘ko nāmo ayaṃ sāriputta dhammapariyāyo’’ti. Sīhavikīḷito nāma, bhanteti. Taggha, sāriputta, sīhavikīḷito taggha, sāriputta, sīhavikīḷitoti.

Le Thera, comprenant que le Maître souhaitait de sa part un enseignement du Dhamma précédé de manifestations miraculeuses, se prosterna devant le Béni, s'éleva dans les airs à la hauteur d'un palmier, puis redescendit pour vénérer les pieds du Possesseur des Dix Forces. Il s'éleva à nouveau à la hauteur de deux palmiers, redescendit et vénéra les pieds du Possesseur des Dix Forces ; et par ce procédé, il monta jusqu'à la hauteur de sept palmiers. Tout en montrant des centaines de miracles variés, il entreprit son discours sur le Dhamma. Il enseignait tantôt avec un corps visible, tantôt avec un corps invisible. Il enseignait avec la partie supérieure ou inférieure de son corps, de manière visible ou invisible. Parfois, il montrait l'apparence de la lune, du soleil, d'une montagne ou de l'océan. Tantôt il apparaissait comme un roi universel, tantôt comme le grand roi Vessavana, tantôt comme Sakka le roi des dieux, ou encore comme le Grand Brahma. En montrant ainsi des centaines de miracles divers, il prononça son discours sur le Dhamma. Toute la ville s'était rassemblée. Le Thera, descendant du ciel, se prosterna aux pieds du Possesseur des Dix Forces et se tint debout. Le Maître lui demanda alors : « Sāriputta, quel est le nom de cet exposé du Dhamma ? » « Vénérable, il s'appelle Sīhavikkīḷita (Le Jeu du Lion). » « Certes, Sāriputta, c'est bien le Jeu du Lion ! » répondit-il.

Thero alattakavaṇṇe hatthe pasāretvā satthu suvaṇṇakacchapasadise pāde gopphakesu gahetvā – ‘‘bhante, imesaṃ pādānaṃ vandanatthāya kappasatasahassādhikaṃ asaṅkhyeyyaṃ pāramiyo pūritā, so me manoratho matthakaṃ patto, ito dāni paṭṭhāya paṭisandhivasena na puna ekaṭṭhāne sannipāto samāgamo atthi, chinno esa vissāso, anekehi buddhasatasahassehi paviṭṭhaṃ ajaraṃ amaraṃ khemaṃ sukhaṃ sītalaṃ abhayaṃ nibbānapuraṃ pavisissāmi, sace me kiñci kāyikaṃ vā vācasikaṃ vā na rocetha, khamatha taṃ bhagavā, gamanakālo mayha’’nti. Khamāmi te, sāriputta, na kho pana te kiñci kāyikaṃ vā vācasikaṃ vā mayhaṃ aruccanakaṃ atthi, yassa dāni tvaṃ, sāriputta, kālaṃ maññasīti.

Le Thera, tendant ses mains de la couleur de la laque, saisit les chevilles et les pieds du Maître semblables à une carapace de tortue dorée, et dit : « Vénérable, c'est pour pouvoir vénérer ces pieds que j'ai accompli les perfections durant cent mille cycles et une période incalculable. Mon souhait est maintenant réalisé. À partir de cet instant, il n'y aura plus d'union ni de rencontre par le cycle des renaissances ; ce lien est définitivement rompu. Je vais entrer dans la cité du Nibbāna, exempte de vieillesse et de mort, sûre, heureuse, paisible et sans crainte, là où sont entrés des centaines de milliers de Bouddhas. Si j'ai commis quelque acte corporel ou verbal qui vous ait déplu, ô Béni, pardonnez-le moi ; c'est pour moi le moment du départ. » « Sāriputta, je te pardonne. Il n'y a absolument rien dans tes actes corporels ou verbaux qui m'ait déplu. Sāriputta, fais maintenant ce que tu juges opportun. »

Iti bhagavatā anuññātasamanantaraṃ satthu pāde vanditvā uṭṭhitamatte āyasmante sāriputte sinerucakkavāḷahimavantaparibhaṇḍapabbate dhārayamānāpi – ‘‘ajja imaṃ guṇarāsiṃ dhāretuṃ na sakkomī’’ti vadantī viya ekappahāreneva viravamānā mahāpathavī yāva udakapariyantā akampi, ākāse devadundubhiyo phaliṃsu, mahāmegho uṭṭhahitvā pokkharavassaṃ vassi.

Aussitôt que le Béni eut donné son autorisation, alors que le vénérable Sāriputta se relevait après avoir vénéré les pieds du Maître, la grande terre, bien qu'elle soutienne le mont Sineru, les confins du monde et l'Himavanta, trembla jusqu'à la limite des eaux comme si elle disait : « Aujourd'hui, je ne puis plus porter cette masse de vertus. » Dans le ciel, les tambours divins retentirent et un grand nuage s'éleva, déversant une pluie de fleurs de lotus.

Satthā – ‘‘dhammasenāpatiṃ paṭipādessāmī’’ti dhammāsanā vuṭṭhāya gandhakuṭiabhimukho gantvā maṇiphalake aṭṭhāsi. Thero tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā catūsu ṭhānesu vanditvā – ‘‘bhagavā ito kappasatasahassādhikassa asaṅkhyeyyassa upari anomadassīsammāsambuddhassa pādamūle nipajjitvā tumhākaṃ dassanaṃ patthesiṃ, sā me patthanā samiddhā, diṭṭhā tumhe, taṃ paṭhamadassanaṃ, idaṃ pacchimadassanaṃ. Puna tumhākaṃ dassanaṃ natthī’’ti vatvā dasanakhasamodhānasamujjalaṃ añjaliṃ paggayha yāva dassanavisayā abhimukhova paṭikkamitvā [Pg.249] vanditvā pakkāmi. Puna mahāpathavī dhāretuṃ asakkontī udakapariyantaṃ katvā akampi.

Le Maître, pensant : « Je vais accompagner le Général du Dhamma », se leva de son siège de prédication et, se dirigeant vers la cellule parfumée, s'arrêta sur un socle de pierre précieuse. Le Thera fit trois fois le tour du Maître par la droite et le vénéra en quatre points différents. « Béni, il y a cent mille cycles et une période incalculable de cela, prostré aux pieds du Bouddha Anomadassī, j'ai formulé le vœu de vous voir. Ce vœu est désormais accompli, je vous ai vu. Cette première rencontre est maintenant suivie de cette dernière vision. Il n'y aura plus de rencontre avec vous », dit-il. Puis, joignant ses mains éclatantes de la lueur de ses dix ongles, il recula tout en faisant face au Bouddha aussi longtemps qu'il resta visible, puis s'en alla après une ultime prosternation une fois hors de vue. À nouveau, la grande terre, incapable de supporter le fardeau de ses vertus, trembla jusqu'à la limite des eaux.

Bhagavā parivāretvā ṭhite bhikkhū āha – ‘‘anugacchatha, bhikkhave, tumhākaṃ jeṭṭhabhātika’’nti. Tasmiṃ khaṇe catassopi parisā sammāsambuddhaṃ ekakaṃyeva jetavane ohāya niravasesā nikkhamiṃsu. Sāvatthinagaravāsinopi – ‘‘sāriputtatthero kira sammāsambuddhaṃ āpucchitvā parinibbāyitukāmo nikkhanto, passissāma na’’nti nagaradvārāni nirokāsāni karontā nikkhamitvā gandhamālādihatthā kese vikiritvā – ‘‘idāni mayaṃ kahaṃ mahāpañño nisinno, kahaṃ dhammasenāpati nisinno’’ti pucchantā – ‘‘kassa santikaṃ gamissāma, kassa hatthe satthāraṃ ṭhapetvā thero pakkanto’’tiādinā nayena paridevantā rodantā theraṃ anubandhiṃsu.

Le Béni dit aux moines qui l'entouraient : « Moines, accompagnez votre frère aîné. » À cet instant, les quatre assemblées quittèrent le Jetavana sans exception, laissant le Parfaitement Éveillé seul. Les habitants de la ville de Sāvatthi, apprenant que le Thera Sāriputta avait pris congé du Bouddha pour entrer en Parinibbāna, sortirent des portes de la ville qui devinrent bientôt encombrées. Portant des parfums et des fleurs, les cheveux en désordre, ils se demandaient : « Où siège désormais celui d'une grande sagesse ? Où siège le Général du Dhamma ? » Ils pleuraient et se lamentaient en disant : « Vers qui irons-nous ? Entre les mains de qui le Thera a-t-il laissé le Maître avant de s'en aller ? » C'est ainsi qu'ils suivaient le Thera en gémissant.

Thero mahāpaññāya ṭhitattā – ‘‘sabbesaṃ anatikkamanīyo esa maggo’’ti mahājanaṃ ovaditvā – ‘‘tumhepi, āvuso, tiṭṭhatha, mā dasabale pamādaṃ āpajjitthā’’ti bhikkhusaṅghampi nivattetvā attano parisāyeva saddhiṃ pakkāmi. Yepi manussā – ‘‘pubbe ayyo paccāgamanacārikaṃ carati, idaṃ idāni gamanaṃ na puna paccāgamanāyā’’ti paridevantā anubandhiṃsuyeva. Tepi – ‘‘appamattā, āvuso, hotha, evaṃbhāvino nāma saṅkhārā’’ti nivattesi.

Le Thera, établi dans une grande sagesse, exhorta la foule en disant : « Ce chemin (de la mort) est inévitable pour tous les êtres. » Puis, ayant fait rebrousser chemin à l'assemblée des moines en disant : « Restez ici, mes amis, et ne soyez pas négligents envers le Possesseur des dix forces », il partit uniquement accompagné de sa propre suite. Les gens qui le suivaient en se lamentant disaient : « Auparavant, le noble faisait des tournées pour revenir, mais ce départ-ci n'est pas fait pour un retour. » Il les fit également rebrousser chemin en les exhortant : « Soyez vigilants, mes amis, car telle est la nature des formations conditionnées, elles sont ainsi vouées à la fin. »

Atha kho āyasmā sāriputto sabbattha ekarattivāsena antarāmagge sattāhaṃ manussānaṃ saṅgahaṃ karonto sāyaṃ nālakagāmaṃ patvā gāmadvāre nigrodharukkhamūle aṭṭhāsi. Atha uparevato nāma therassa bhāgineyyo bahigāmaṃ gacchanto theraṃ disvā upasaṅkamitvā vanditvā aṭṭhāsi. Thero taṃ āha – ‘‘atthi gehe te ayyikā’’ti. Āma bhanteti. Gaccha amhākaṃ idhāgatabhāvaṃ ārocehi. ‘‘Kasmā āgato’’ti ca vutte – ‘‘ajja kira ekadivasaṃ antogāme vasissati, jātovarakaṃ paṭijaggatha, pañcannañca kira bhikkhusatānaṃ vasanaṭṭhānaṃ jānāthā’’ti. So gantvā – ‘‘ayyike mayhaṃ mātulo āgato’’ti āha. Idāni kuhinti? Gāmadvāreti. Ekakova, aññopi koci atthīti? Atthi pañcasatā bhikkhūti. Kiṃkāraṇā āgatoti? So taṃ pavattiṃ ārocesi. Brāhmaṇī – ‘‘kiṃ nu kho ettakānaṃ vasanaṭṭhānaṃ paṭijaggāpeti[Pg.250], daharakāle pabbajitvā mahallakakāle gihī hotukāmo’’ti cintentī jātovarakaṃ paṭijaggāpetvā pañcasatānaṃ vasanaṭṭhānaṃ kāretvā daṇḍadīpikā jāletvā therassa pāhesi.

Alors, le vénérable Sāriputta, voyageant pendant sept jours en ne passant qu'une seule nuit à chaque étape pour aider les gens en chemin, arriva le soir au village de Nālaka et s'arrêta à l'entrée du village, sous un banyan. Un neveu du Thera, nommé Uparevata, sortait alors du village ; voyant le grand Thera, il s'approcha, lui rendit hommage et se tint debout. Le Thera lui demanda : « Ta grand-mère est-elle à la maison ? » — « Oui, vénérable. » — « Va et annonce-lui notre arrivée. » S'il demandait pourquoi il était venu, il ajouta : « Dis-lui : "Aujourd'hui, il logera dans le village pour une seule journée. Préparez la chambre où il est né et prévoyez un logement pour cinq cents moines." » Celui-ci alla dire : « Grand-mère, mon oncle maternel est arrivé. » Elle demanda : « Où est-il maintenant ? » — « À l'entrée du village. » — « Est-il seul ou y a-t-il quelqu'un d'autre ? » — « Il y a cinq cents moines avec lui. » — « Pourquoi est-il venu ? » Il lui rapporta les paroles de l'oncle. La brahmane pensa : « Pourquoi fait-il préparer un logement pour tant de monde ? S'étant fait moine étant jeune, souhaite-t-il redevenir laïc dans sa vieillesse ? » Tout en pensant ainsi, elle fit préparer la chambre de naissance et les logements pour les cinq cents moines, fit allumer des torches et envoya chercher le Thera.

Thero bhikkhūhi saddhiṃ pāsādaṃ āruyha jātovarakaṃ pavisitvā nisīdi, nisīditvā ‘‘tumhākaṃ vasanaṭṭhānaṃ gacchathā’’ti bhikkhū uyyojesi. Tesu gatamattesuyeva therassa kharo ābādho uppajji, lohitapakkhandikā māraṇantikā vedanā vattanti. Ekaṃ bhājanaṃ pavisati, ekaṃ nikkhamati. Brāhmaṇī – ‘‘mama puttassa pavatti mayhaṃ na ruccatī’’ti attano vasanagabbhadvāraṃ nissāya aṭṭhāsi.

Le Thera monta dans la demeure avec les cinq cents moines, entra dans la chambre de sa naissance et s'assit. Après s'être assis, il congédia les moines : « Allez vers vos logements respectifs. » Dès qu'ils furent partis, une maladie violente s'empara du Thera ; des douleurs mortelles dues à une dysenterie sanglante se manifestèrent. On entrait un récipient rempli de sang et on en sortait un autre. La brahmane, se tenant près de la porte de sa propre chambre, pensa : « L'état de mon fils ne me plaît pas », et elle resta là.

Cattāro mahārājāno ‘‘dhammasenāpati kuhiṃ viharatī’’ti olokentā nālakagāme jātovarake parinibbānamañce nipanno, pacchimadassanaṃ gamissāmā’’ti āgamma vanditvā aṭṭhaṃsu. Ke tumheti? Mahārājāno bhanteti. Kasmā āgatatthāti? Gilānupaṭṭhākā bhavissāmāti. ‘‘Hotu, atthi gilānupaṭṭhāko, gacchatha tumhe’’ti uyyojesi. Tesaṃ gatāvasāne teneva nayena sakko devānamindo. Tasmiṃ gate mahābrahmā ca āgamiṃsu. Tepi tatheva thero uyyojesi.

Les quatre Grands Rois, cherchant où se trouvait le Général de la Loi, virent qu'il était allongé sur son lit de mort dans la chambre de sa naissance au village de Nālaka. Ils se dirent : « Allons lui rendre un dernier hommage. » Ils vinrent, s'inclinèrent et se tinrent debout. Il demanda : « Qui êtes-vous ? » — « Nous sommes les Grands Rois, vénérable. » — « Pourquoi êtes-vous venus ? » — « Nous sommes venus avec l'intention de servir les malades. » Il les congédia : « Qu'il en soit ainsi, j'ai déjà quelqu'un pour me soigner. Partez. » Après leur départ, de la même manière, Sakka, le roi des dieux, arriva, s'inclina et se tint là. Lorsqu'il fut parti, les Grands Brahmās arrivèrent également suivant le même procédé. Le Thera les congédia de la même façon.

Brāhmaṇī devatānaṃ āgamanañca gamanañca disvā ‘‘ke nu kho ete mama puttaṃ vanditvā gacchantī’’ti therassa gabbhadvāraṃ gantvā ‘‘tāta, cunda, kā pavattī’’ti pucchi. So taṃ pavattiṃ ācikkhitvā ‘‘mahāupāsikā, bhante, āgatā’’ti āha. Thero ‘‘kasmā avelāya āgatā’’ti pucchi. Sā ‘‘tuyhaṃ, tāta, dassanatthāyā’’ti vatvā ‘‘tāta, paṭhamaṃ ke āgatā’’ti pucchi. Cattāro mahārājāno upāsiketi. Tāta, tvaṃ catūhi mahārājehi mahantataroti? Ārāmikasadisā ete upāsike, amhākaṃ satthu paṭisandhiggahaṇato paṭṭhāya khaggahatthā hutvā ārakkhaṃ akaṃsūti. Tesaṃ tāta gatāvasāne ko āgatoti? Sakko devānamindoti. Devarājatopi tvaṃ tāta mahantataroti? Bhaṇḍaggāhakasāmaṇerasadiso esa upāsike, amhākaṃ satthu tāvatiṃsato otaraṇakāle pattacīvaraṃ gahetvā otiṇṇoti. Tassa tāta gatāvasāne jotayamāno viya ko āgatoti? Upāsike, tuyhaṃ bhagavā ca satthā ca mahābrahmā nāma esoti. Mayhaṃ bhagavato [Pg.251] mahābrahmatopi tvaṃ, tāta, mahantataroti? Āma upāsike, ete nāma kira amhākaṃ satthu jātadivase cattāro mahābrahmāno mahāpurisaṃ suvaṇṇajālena paṭiggaṇhiṃsūti.

La brahmane, voyant l'aller et le venir des divinités, se demanda : « Qui sont ces êtres qui partent après avoir rendu hommage à mon fils ? » Elle alla à la porte de la chambre du Thera et demanda d'abord : « Cher Cunda, comment se porte-t-il ? » Après qu'il eut expliqué la situation, il ajouta : « Vénérable, la grande disciple est venue. » Le Thera demanda : « Pourquoi est-elle venue à une heure indue ? » Elle répondit : « Je suis venue pour te voir, mon fils », puis demanda : « Mon fils, qui sont ceux qui sont venus en premier avec un tel éclat ? » — « Ce sont les quatre Grands Rois, ô disciple. » — « Mon fils, es-tu plus grand par tes vertus que les quatre Grands Rois ? » — « Ô disciple, ils sont comme les gardiens du monastère de notre Maître ; depuis sa conception, ils ont assuré sa garde, l'épée à la main. » Elle demanda : « Mon fils, après leur départ, qui est venu ? » — « C'est Sakka, le roi des dieux. » — « Es-tu plus grand que le roi des dieux ? » — « Il est comme un novice portant le bol et la robe de notre Maître, ô disciple ; quand notre Maître descendit du ciel des Trente-Trois, il l'accompagna en portant son bol et sa robe. » Elle demanda : « Après son départ, qui est venu, resplendissant comme un feu ardent ? » — « Ô disciple, c'est celui que tu considères comme ton Seigneur et ton Maître, nommé le Grand Brahmā. » — « Es-tu, mon fils, plus grand que mon Seigneur le Grand Brahmā ? » — « Oui, ô disciple ; le jour de la naissance de notre Maître, ces quatre Grands Brahmās reçurent le Grand Être dans un filet d'or. »

Atha brāhmaṇiyā – ‘‘puttassa tāva me ayaṃ ānubhāvo, kīdiso vata mayhaṃ puttassa bhagavato satthu ānubhāvo bhavissatī’’ti cintayantiyā sahasā pañcavaṇṇā pīti uppajjitvā sakalasarīraṃ phari. Thero – ‘‘uppannaṃ me mātu pītisomanassaṃ, ayaṃ dāni kālo dhammadesanāyā’’ti cintetvā ‘‘kiṃ cintesi mahāupāsike’’ti āha. Sā ‘‘puttassa tāva me ayaṃ guṇo, satthu panassa kīdiso bhavissatīti idaṃ, tāta, cintemī’’ti āha. Mahāupāsike, mayhaṃ satthujātakkhaṇe mahābhinikkhamane sambodhiyaṃ dhammacakkappavattane ca dasasahassilokadhātu kampittha. Sīlena samādhinā paññāya vimuttiyā vimuttiñāṇadassanena samo nāma natthi, itipi so bhagavāti vitthāretvā buddhaguṇapaṭisaṃyuttaṃ dhammadesanaṃ kathesi.

Alors, la brahmane pensa : « Si telle est la majesté de mon fils, quelle doit être la majesté du Seigneur et Maître de mon fils ! » Tandis qu'elle y réfléchissait, une joie quintuple s'éleva soudainement en elle et imprégna tout son corps. Le Thera pensa : « Une joie sereine est née chez ma mère ; c'est maintenant le moment de lui enseigner le Dhamma. » Il demanda : « À quoi penses-tu, grande disciple ? » Elle répondit : « Je pense d'abord à ceci : si telle est la vertu de mon fils, quelle doit être la grandeur de celle de son Maître ? » Il dit : « Grande disciple, lors de la naissance de mon Maître, de son grand départ, de son Éveil et de la mise en mouvement de la Roue de la Loi, le système des dix mille mondes a tremblé. Il n'y a personne qui lui soit égal en vertu, en concentration, en sagesse, en libération et en vision de la connaissance de la libération. » Puis il développa son discours sur le Dhamma concernant les qualités du Bouddha, tel une pluie bienfaisante.

Brāhmaṇī piyaputtassa dhammadesanāpariyosāne sotāpattiphale patiṭṭhāya puttaṃ āha – ‘‘tāta upatissa, kasmā evamakāsi, evarūpaṃ nāma amataṃ mayhaṃ ettakaṃ kālaṃ na adāsī’’ti. Thero – ‘‘dinnaṃ dāni me mātu rūpasāriyā brāhmaṇiyā posāvanikamūlaṃ, ettakena vaṭṭissatī’’ti cintetvā – ‘‘gaccha mahāupasike’’ti brāhmaṇiṃ uyyojetvā – ‘‘cunda kā velā’’ti āha. Balavapaccūsakālo, bhanteti. Bhikkhusaṅghaṃ sannipātehīti. Sannipatito bhante bhikkhusaṅghoti. ‘‘Maṃ ukkhipitvā nisīdāpehi cundā’’ti ukkhipitvā nisīdāpesi.

À la fin du sermon de son fils bien-aimé, la brahmane s'établit dans le fruit de l'entrée dans le courant (Sotāpatti) et dit à son fils : « Cher Upatissa, pourquoi as-tu agi ainsi ? Pourquoi ne m'as-tu pas donné cet Immortel (le Nirvana) qui apaise toute souffrance pendant tout ce temps, durant ces quarante-quatre ans ? » Le Thera pensa : « J'ai maintenant payé le prix des soins reçus à ma mère, la brahmane Rūpasārī. Avec ce trésor qu'est le fruit de l'entrée dans le courant, elle pourra attendre d'atteindre le stade d'Arhat. » Il dit : « Va, grande disciple », et après l'avoir congédiée, il demanda : « Cunda, quelle heure est-il ? » — « C'est l'aube, vénérable. » — « Rassemble l'assemblée des moines. » — « L'assemblée est réunie, vénérable. » — « Cunda, soulève-moi et fais-moi asseoir. » Cunda le souleva et le fit asseoir.

Thero bhikkhū āmantesi – ‘‘āvuso catucattālīsaṃ vo vassāni mayā saddhiṃ vicarantānaṃ yaṃ me kāyikaṃ vā vācasikaṃ vā na rocetha, taṃ khamatha āvuso’’ti. Ettakaṃ, bhante, amhākaṃ chāyā viya tumhe amuñcitvā vicarantānaṃ aruccanakaṃ nāma natthi, tumhe pana amhākaṃ khamathāti. Atha thero mahācīvaraṃ saṅkaḍḍhitvā mukhaṃ pidhāya dakkhiṇena passena nipanno satthā viya nava anupubbasamāpattiyo anulomapaṭilomato samāpajjitvā puna paṭhamajjhānaṃ ādiṃ katvā yāva catutthajjhānā samāpajji[Pg.252]. Tato vuṭṭhāya anantaraṃyeva mahāpathaviṃ unnādento anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyi.

Le Théra s'adressa aux moines : « Ô frères, si, au cours des quarante-quatre ans où vous avez cheminé avec moi, quelque acte corporel ou verbal de ma part vous a déplu, pardonnez-moi, ô frères. » — « Seigneur, dirent-ils, pour nous qui avons cheminé sans vous quitter, tels votre ombre, il n'existe aucun mécontentement envers vous ; mais vous, Seigneur, pardonnez-nous. » Alors le Théra, ayant ajusté son grand manteau et couvert son visage, s'allongea sur le côté droit. Tel le Maître, il entra dans les neuf absorptions successives dans l'ordre direct et inverse, puis, repartant de la première absorption jusqu'à la quatrième, il s'y absorba. S'en étant extrait, aussitôt après, faisant résonner la grande terre, il entra dans le Parinirvana par l'élément du Nirvana sans reste.

Upāsikā – ‘‘kiṃ nu kho me putto, na kiñci kathetī’’ti uṭṭhāya piṭṭhipāde parimajjantī parinibbutabhāvaṃ ñatvā mahāsaddaṃ kurumānā pādesu nipatitvā – ‘‘tāta mayaṃ ito pubbe tava guṇaṃ na jānimhā, idāni pana taṃ ādiṃ katvā anekasate anekasahasse anekasatasahasse bhikkhū imasmiṃ nivesane nisīdāpetvā bhojetuṃ na labhimhā, cīvarehi acchādetuṃ na labhimhā, vihārasataṃ vihārasahassaṃ kāretuṃ na labhimhā’’ti yāva aruṇuggamanā paridevi. Aruṇe uggatamatteyeva suvaṇṇakāre pakkosāpetvā suvaṇṇagabbhaṃ vivarāpetvā suvaṇṇaghaṭiyo mahātulāya tulāpetvā – ‘‘pañca kūṭāgārasatāni pañca agghikasatāni karothā’’ti dāpeti.

L'upāsikā se dit : « Pourquoi donc mon fils ne dit-il rien ? » S'étant levée et palpant le dessus de ses pieds, elle reconnut son état de Parinirvana. Poussant un grand cri, elle se jeta à ses pieds : « Cher fils, jusqu'à présent nous n'avions pas connu tes vertus ; maintenant, à commencer par toi, nous ne pourrons plus faire asseoir et nourrir dans cette demeure des centaines, des milliers, des centaines de milliers de moines, ni leur offrir des robes, ni faire construire des centaines ou des milliers de monastères. » Elle se lamenta ainsi jusqu'au lever de l'aurore. Dès que l'aube parut, elle fit appeler les orfèvres, fit ouvrir la chambre d'or et fit peser des lingots d'or à l'aide d'une grande balance, ordonnant : « Fabriquez cinq cents pavillons à pignon et cinq cents sanctuaires précieux. »

Sakkopi devarājā vissakammadevaputtaṃ āmantetvā – ‘‘tāta dhammasenāpati parinibbuto, pañca kūṭāgārasatāni pañca agghikasatāni ca māpehī’’ti āha. Iti upāsikāya kāritāni ca vissakammena nimmitāni ca sabbānipi dvesahassāni ahesuṃ. Tato nagaramajjhe sāramayaṃ mahāmaṇḍapaṃ kāretvā maṇḍapamajjhe mahākūṭāgāraṃ ṭhapetvā sesāni parivārasaṅkhepena ṭhapetvā sādhukīḷikaṃ ārabhiṃsu. Devānaṃ antare manussā, manussānaṃ antare devā ahesuṃ.

Sakka, le roi des dieux, interpella lui aussi le fils des dieux Vissakamma : « Cher Vissakamma, le Général de la Loi est entré dans le Parinirvana ; érige cinq cents pavillons à pignon et cinq cents sanctuaires précieux. » Ainsi, entre ceux commandés par l'upāsikā et ceux créés par Vissakamma, il y en eut en tout deux mille. Puis, ayant fait construire un grand pavillon au centre de la ville, on plaça au milieu le grand pavillon à pignon et on disposa les autres autour en guise d'entourage, et l'on commença une célébration sacrée. Parmi les dieux se trouvaient des hommes, et parmi les hommes se trouvaient des dieux.

Revatī nāma ekā therassa upaṭṭhāyikā – ‘‘ahaṃ therassa pūjaṃ karissāmī’’ti suvaṇṇapupphānaṃ tayo kumbhe kāresi. ‘‘Therassa pūjaṃ karissāmī’’ti sakko devarājā aḍḍhateyyakoṭināṭakehi parivārito otari. ‘‘Sakko otaratī’’ti mahājano pacchāmukho paṭikkami. Tattha sāpi upāsikā paṭikkamamānā garubhārattā ekamantaṃ apasakkituṃ asakkontī manussānaṃ antare pati. Manussā apassantā taṃ madditvā agamiṃsu. Sā tattheva kālaṃ katvā tāvatiṃsabhavane kanakavimāne nibbatti. Nibbattakkhaṇeyevassā ratanakkhandho viya tigāvutappamāṇo attabhāvo ahosi saṭṭhisakaṭapūrappamāṇaalaṅkārapaṭimaṇḍitā accharāsahassaparivāritā. Athassā dibbaṃ sabbakāyikādāsaṃ purato ṭhapayiṃsu[Pg.253]. Sā attano sirisampattiṃ disvā – ‘‘uḷārā ayaṃ sampatti, kiṃ nu kho me kammaṃ kata’’nti cintayamānā addasa – ‘‘mayā sāriputtattherassa parinibbutaṭṭhāne tīhi suvaṇṇapupphakumbhehi pūjā katā, mahājano maṃ madditvā gato, sāhaṃ tattha kālaṃ katvā idhūpapannā, theraṃ nissāya laddhaṃ idāni puññavipākaṃ manussānaṃ kathessāmī’’ti saha vimāneneva otari.

Une femme nommée Revatī, servante du Théra, se dit : « Je vais rendre hommage au Théra », et elle fit préparer trois vases de fleurs d'or. Sakka, le roi des dieux, descendit entouré de vingt-cinq millions de danseurs célestes pour rendre hommage au Théra. La foule recula face à lui. Alors que l'upāsikā reculait elle aussi, incapable de s'écarter en raison de son lourd fardeau, elle tomba au milieu des gens. Les gens, ne la voyant pas, la piétinèrent en passant. Elle mourut sur le coup et renaquit dans un palais d'or au séjour des Tāvatiṃsa. À l'instant même de sa naissance, son corps, tel un bloc de métaux précieux, mesurait trois gāvuta, paré d'ornements pesant autant que soixante charretées, et entouré de mille nymphes. On plaça devant elle un miroir divin reflétant tout son corps. Voyant sa splendeur, elle se demanda : « Cette fortune est grandiose ; quel acte ai-je donc accompli ? » Elle vit alors : « J'ai rendu hommage au Théra Sāriputta sur le lieu de son Parinirvana avec trois vases de fleurs d'or ; la foule m'a piétinée et je suis morte là-bas pour renaître ici. Grâce au Théra, j'ai obtenu ce fruit de mérite ; je vais maintenant en parler aux hommes. » Et elle descendit avec son palais.

Mahājano dūratova disvā – ‘‘kiṃ nu kho dve sūriyā uṭṭhitā’’ti? Olokento – ‘‘vimāne āgacchante kūṭāgārasaṇṭhānaṃ paññāyati, nāyaṃ sūriyo, vimānametaṃ eka’’nti āha. Tampi vimānaṃ tāvadeva āgantvā therassa dārucitakamatthake vehāsaṃ aṭṭhāsi. Devadhītā vimānaṃ ākāseyeva ṭhapetvā pathaviṃ otari. Mahājano – ‘‘kā tvaṃ, ayye’’ti? Pucchi. ‘‘Na maṃ tumhe jānātha, revatī nāmāhaṃ, tīhi suvaṇṇapupphakumbhehi theraṃ pūjaṃ katvā manussehi madditā kālaṃ katvā tāvatiṃsabhavane nibbattā, passatha me sirisampattiṃ, tumhepi dāni dānāni detha, puññāni karothā’’ti kusalakiriyāya vaṇṇaṃ kathetvā therassa citakaṃ padakkhiṇaṃ katvā vanditvā attano devaṭṭhānaṃyeva gatā.

La foule, la voyant de loin, se demanda : « Deux soleils se sont-ils levés ? » En regardant, ils virent le palais approcher et reconnurent la forme d'un pavillon à pignon. « Ce n'est pas le soleil, c'est un palais céleste », dirent-ils. Ce palais arriva aussitôt et s'arrêta dans les airs au-dessus du bûcher funéraire du Théra. La fille des dieux, laissant le palais dans le ciel, descendit sur terre. La foule demanda : « Qui es-tu, noble dame ? » — « Ne me reconnaissez-vous pas ? Je suis Revatī. Après avoir rendu hommage au Théra avec trois vases de fleurs d'or, j'ai été piétinée par les gens, je suis morte et je suis née au séjour des Tāvatiṃsa. Voyez ma splendeur ! Vous aussi, faites maintenant des dons et accomplissez des actes méritoires. » Après avoir fait l'éloge de la pratique du bien, elle fit le tour du bûcher du Théra par la droite, lui rendit hommage, puis repartit vers son propre séjour céleste.

Mahājanopi sattāhaṃ sādhukīḷikaṃ kīḷitvā sabbagandhehi citakaṃ akāsi, citakā ekūnaratanasatikā ahosi. Therassa sarīraṃ citakaṃ āropetvā usīrakalāpakehi ālimpesuṃ. Āḷāhane sabbarattiṃ dhammassavanaṃ pavatti. Anuruddhatthero sabbagandhodakena therassa citakaṃ nibbāpesi. Cundatthero dhātuyo parissāvane pakkhipitvā – ‘‘na dāni mayā idheva sakkā ṭhātuṃ, mayhaṃ jeṭṭhabhātikassa dhammasenāpatisāriputtattherassa parinibbutabhāvaṃ sammāsambuddhassa ārocessāmī’’ti dhātuparissāvanaṃ therassa ca pattacīvaraṃ gahetvā sāvatthiṃ agamāsi. Ekaṭṭhānepi ca dve rattiyo avasitvā sabbattha ekarattivāseneva sāvatthiṃ pāpuṇi. Tamatthaṃ dassetuṃ atha kho cundo samaṇuddesotiādi vuttaṃ.

La foule célébra les cérémonies sacrées pendant sept jours, puis érigea le bûcher avec toutes sortes de parfums ; le bûcher mesurait quatre-vingt-dix-neuf coudées de haut. Ayant placé le corps du Théra sur le bûcher, ils l'allumèrent avec des fagots d'usīra. Dans le lieu de crémation, l'audition du Dhamma se poursuivit toute la nuit. Le Théra Anuruddha éteignit le bûcher du Théra avec de l'eau parfumée. Le Théra Cunda plaça les reliques dans son filtre à eau, se disant : « Je ne peux plus rester ici désormais ; je vais annoncer au Bouddha l'entrée dans le Parinirvana de mon frère aîné, le Théra Sāriputta, le Général de la Loi. » Prenant le filtre contenant les reliques ainsi que le bol et les robes du Théra, il partit pour Sāvatthi. Sans s'arrêter plus de deux nuits en un seul lieu, il atteignit Sāvatthi en ne séjournant qu'une nuit par étape partout ailleurs. Pour illustrer ce fait, il a été dit : « Alors Cunda le novice... », et ainsi de suite.

Tattha yenāyasmā ānandoti yena attano upajjhāyo dhammabhaṇḍāgāriko āyasmā ānando, tenupasaṅkami. Kasmā panesa ujukaṃ [Pg.254] satthu santikaṃ agantvā therassa santikaṃ agamāsīti? Satthari ca there ca gāravena. Jetavanamahāvihāre pokkharaṇiyaṃ kirassa nhatvā paccuttaritvā sunivatthasupārutassa etadahosi – ‘‘buddhā nāma mahāpāsāṇacchattaṃ viya garuno, phaṇakatasappa sīhabyagghamattavaravāraṇādayo viya ca durāsadā, na sakkā mayā ujukameva satthu santikaṃ gantvā kathetuṃ, kassa nu kho santikaṃ gantabba’’nti. Tato cintesi – ‘‘upajjhāyo me dhammabhaṇḍāgāriko jeṭṭhabhātikattherassa uttamasahāyo, tassa santikaṃ gantvā taṃ ādāya satthārā saddhiṃ kathessāmī’’ti satthari ceva there ca gāravena upasaṅkami.

À cet égard, les mots « vers l'Ancien Ānanda » signifient que Cunda s'est approché de l'endroit où se trouvait l'Ancien Ānanda, son propre précepteur et le Trésorier du Dhamma. Pourquoi donc ce Cunda s'est-il rendu auprès de l'Ancien au lieu d'aller directement auprès du Maître ? On dit que c'est par respect à la fois pour le Maître et pour l'Ancien. Alors qu'il s'était baigné dans l'étang du grand monastère de Jetavana, qu'il en était ressorti et qu'il était convenablement vêtu de ses robes, cette pensée lui vint : « Les Bouddhas sont majestueux comme un grand parasol de pierre et difficiles d'approche comme un cobra au capuchon déployé, un lion, un léopard ou un éléphant en furie. Il ne m'est pas possible d'aller directement vers le Maître pour lui parler. Vers qui devrais-je donc aller ? » Puis il réfléchit : « Mon précepteur est le Trésorier du Dhamma et l'éminent compagnon de mon frère aîné, l'Ancien Sāriputta. Je vais aller vers lui et, en l'emmenant avec moi, je parlerai au Maître. » C'est ainsi que par respect pour le Maître et pour l'Ancien, il s'approcha de lui.

Idamassa pattacīvaranti ‘‘ayamassa paribhogapatto, idaṃ dhātuparissāvana’’nti evaṃ ekekaṃ ācikkhi. Pāḷiyaṃ pana ‘‘idamassa pattacīvara’’nti ettakameva vuttaṃ. Kathāpābhatanti kathāmūlaṃ. Mūlañhi pābhatanti vuccati. Yathāha –

« Voici son bol et ses robes » : il désigna ainsi chaque objet un à un, disant : « Voici son bol d'usage, voici son filtre à reliques. » Dans le texte Pāli, cependant, il n'est dit que ceci : « Voici son bol et ses robes. » « Kathāpābhatanti » signifie le sujet ou le présent de la conversation. En effet, un capital ou un présent initial est appelé « pābhata ». Comme il est dit :

‘‘Appakenapi medhāvī, pābhatena vicakkhaṇo;

Samuṭṭhāpeti attānaṃ, aṇuṃ aggiṃva sandhama’’nti. (jā. 1.1.4);

« Même avec un faible capital, l'homme sage et discernant s'élève, tout comme on attise un petit feu en soufflant dessus. »

Bhagavantaṃ dassanāyāti bhagavantaṃ dassanatthāya. Kiṃ paniminā bhagavā na diṭṭhapubboti? No na diṭṭhapubbo. Ayañhi āyasmā divā nava vāre, rattiṃ nava vāreti ekāhaṃ aṭṭhārasa vāre upaṭṭhānameva gacchati. Divasassa pana satavāraṃ vā sahassavāraṃ vā gantukāmo samānopi na akāraṇā gacchati, ekaṃ pañhadvāraṃ gahetvāva gacchati. So taṃdivasaṃ tena kathāpābhatena gantukāmo evamāha. Idamassa pattacīvaranti theropi – ‘‘idaṃ tassa pattacīvaraṃ, idañca dhātuparissāvana’’nti pāṭiyekkaṃyeva dassetvā ācikkhi.

« Pour voir le Béni » signifie dans le but de rencontrer le Béni. Mais Ānanda n'avait-il jamais vu le Béni auparavant ? Ce n'est pas qu'il ne l'avait jamais vu. En effet, cet Ancien se rendait auprès du Bouddha pour le servir neuf fois par jour et neuf fois par nuit, soit dix-huit fois en un seul jour. Cependant, même s'il souhaitait y aller cent ou mille fois par jour, il ne s'y rendait jamais sans motif, mais seulement en apportant une question à poser. Ce jour-là, souhaitant s'y rendre avec ce présent de conversation, il parla ainsi. Concernant l'expression « voici son bol et ses robes », l'Ancien Ānanda les montra aussi séparément en disant : « Voici son bol et ses robes, et voici son filtre à reliques. »

Satthā hatthaṃ pasāretvā dhātuparissāvanaṃ gahetvā hatthatale ṭhapetvā bhikkhū āmantesi – ‘‘yo so, bhikkhave, bhikkhu purimadivase anekāni pāṭihāriyasatāni katvā parinibbānaṃ anujānāpesi, tassa idāni imā saṅkhavaṇṇasannibhā dhātuyova paññāyanti, kappasatasahassādhikaṃ asaṅkhyeyyaṃ pūritapāramī esa, bhikkhave, bhikkhu, mayā pavattitaṃ dhammacakkaṃ [Pg.255] anupavattako esa bhikkhu, paṭiladdhadutiyaāsano esa bhikkhu, pūritasāvakasannipāto esa bhikkhu, ṭhapetvā maṃ dasasu cakkavāḷasahassesu paññāya asadiso esa bhikkhu, mahāpañño esa bhikkhu, puthupañño hāsapañño javanapañño tikkhapañño nibbedhikapañño esa bhikkhu, appiccho esa bhikkhu, santuṭṭho pavivitto asaṃsaṭṭho āraddhavīriyo codako pāpagarahī esa bhikkhu, pañca jātisatāni paṭiladdhamahāsampattiyo pahāya pabbajito esa bhikkhu, mama sāsane pathavīsamakhantiko esa bhikkhu, chinnavisāṇausabhasadiso esa bhikkhu, caṇḍālaputtasadisanīcacitto esa bhikkhu. Passatha, bhikkhave, mahāpaññassa dhātuyo, passatha, bhikkhave, puthupaññassa hāsapaññassa javanapaññassa tikkhapaññassa nibbedhikapaññassa appicchassa santuṭṭhassa pavivittassa asaṃsaṭṭhassa āraddhavīriyassa, codakassa, passatha, bhikkhave, pāpagarahissa dhātuyoti.

Le Maître, tendant la main, prit le filtre contenant les reliques, le plaça dans la paume de sa main et s'adressa aux moines : « Moines, ce moine qui, hier, après avoir accompli des centaines de miracles divers, a demandé la permission d'entrer en Parinibbāna, voici maintenant ses seules reliques, semblables à la couleur d'une conque. Moines, ce moine est celui qui a accompli les perfections pendant un Incalculable et cent mille éons. Ce moine est celui qui a fait tourner à ma suite la Roue du Dhamma que j'ai mise en mouvement. Ce moine est celui qui a obtenu la seconde place. Ce moine est celui qui a complété l'assemblée des disciples. Ce moine, hormis moi-même, est sans égal en sagesse dans les dix mille systèmes de mondes. Ce moine possède une grande sagesse, une sagesse vaste, une sagesse joyeuse, une sagesse rapide, une sagesse aiguisée et une sagesse pénétrante. Ce moine a peu de désirs, il est satisfait, retiré, non attaché, énergique, il admoneste et blâme le mal. Ce moine est celui qui a renoncé à d'immenses richesses obtenues au cours de cinq cents existences pour entrer en religion. Ce moine possède une patience égale à la terre envers mon enseignement. Ce moine est semblable à un taureau dont les cornes sont brisées. Ce moine a l'esprit humble comme un fils de paria. Voyez, moines, les reliques de celui qui possède une grande sagesse. Voyez, moines, les reliques de celui qui a une sagesse vaste, joyeuse, rapide, aiguisée et pénétrante, qui a peu de désirs, qui est satisfait, retiré, non attaché, énergique, qui admoneste. Voyez, moines, les reliques de celui qui blâme le mal. » C'est ainsi qu'il s'adressa à eux.

‘‘Yo pabbajī jātisatāni pañca,Pahāya kāmāni manoramāni;

Taṃ vītarāgaṃ susamāhitindriyaṃ,Parinibbutaṃ vandatha sāriputtaṃ.

« Celui qui est entré en religion après avoir renoncé aux plaisirs charmants accumulés durant cinq cents vies ; prosternez-vous devant ce Sāriputta, libre de passion, aux sens parfaitement maîtrisés et entré dans la paix finale.

‘‘Khantibalo pathavisamo na kuppati,Na cāpi cittassa vasena vattati;

Anukampako kāruṇiko ca nibbuto,Parinibbutaṃ vandatha sāriputtaṃ.

« Fort de sa patience et égal à la terre, il ne s'irrite point ; il ne se laisse pas non plus dominer par ses impulsions mentales. Compatissant, plein de pitié et apaisé, prosternez-vous devant ce Sāriputta entré dans la paix finale.

‘‘Caṇḍālaputto yathā nagaraṃ paviṭṭho,Nīcamano carati kaḷopihattho;

Tathā ayaṃ viharati sāriputto,Parinibbutaṃ vandatha sāriputtaṃ.

« Tel un fils de paria entrant dans une ville, l'esprit humble et une sébile à la main, ainsi vivait ce Sāriputta ; prosternez-vous devant ce Sāriputta entré dans la paix finale.

‘‘Usabho yathā chinnavisāṇako,Aheṭhayanto carati purantare vane;

Tathā ayaṃ viharati sāriputto,Parinibbutaṃ vandatha sāriputta’’nti.

« Tel un taureau aux cornes brisées, ne nuisant à personne, qui erre dans la cité ou dans la forêt, ainsi vivait ce Sāriputta ; prosternez-vous devant ce Sāriputta entré dans la paix finale. »

Iti [Pg.256] bhagavā pañcahi gāthāsatehi therassa vaṇṇaṃ kathesi. Yathā yathā bhagavā therassa vaṇṇaṃ kathesi, tathā tathā ānandatthero sandhāretuṃ na sakkoti, biḷāramukhe pakkhantakukkuṭo viya pavedhati. Tenāha apica me, bhante, madhurakajāto viya kāyoti sabbaṃ vitthāretabbaṃ. Tattha madhurakajātotiādīnaṃ attho vuttoyeva. Idha pana dhammāti uddesaparipucchādhammā adhippetā. Tassa hi uddesaparipucchādhamme agahite vā gahetuṃ, gahite vā sajjhāyaṃ kātuṃ cittaṃ na pavattati. Atha satthā pañcapasādavicitrāni akkhīni ummīletvā theraṃ olokento ‘‘assāsessāmi na’’nti assāsento kiṃ nu kho te, ānanda, sāriputtotiādimāha.

C'est ainsi que le Béni fit l'éloge de l'Ancien à travers cinq cents versets. À mesure que le Béni louait les vertus de l'Ancien, l'Ancien Ānanda ne parvenait plus à se contenir et tremblait comme un jeune poulet dans la gueule d'un chat. C'est pourquoi il dit : « De plus, ô Vénérable, mon corps semble engourdi », et tout le reste doit être développé de la même manière. À cet égard, le sens de « madhurakajāto » a déjà été expliqué. Ici, par « dhammā », on entend les enseignements reçus par récitation et par interrogation. En effet, son esprit n'avait plus la force d'apprendre de nouveaux enseignements ni de réciter ceux déjà appris. Alors le Maître, ouvrant ses yeux magnifiques aux cinq éclats, regarda l'Ancien et, avec l'intention de le réconforter, dit : « Qu'y a-t-il donc, Ānanda ? Est-ce que Sāriputta... », etc.

Tattha sīlakkhandhanti lokiyalokuttarasīlaṃ. Samādhipaññāsupi eseva nayo. Vimutti pana lokuttarāva. Vimuttiñāṇadassanaṃ paccavekkhaṇañāṇaṃ, taṃ lokiyameva. Ovādakoti ovādadāyako. Otiṇṇoti otiṇṇesu vatthūsu nānappakārena otaraṇasīlo. Viññāpakoti dhammakathākāle atthañca kāraṇañca viññāpetā. Sandassakoti khandhadhātuāyatanavasena tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ dassetā. Samādapakoti ‘‘idañcidañca gaṇhathā’’ti evaṃ gaṇhāpako. Samuttejakoti abbhussāhako. Sampahaṃsakoti paṭiladdhaguṇehi modāpako jotāpako.

À cet égard, « sīlakkhandha » désigne la vertu mondaine et supramondaine. Il en va de même pour la concentration (samādhi) et la sagesse (paññā). Cependant, la libération (vimutti) est exclusivement supramondaine. La connaissance et la vision de la libération (vimuttiñāṇadassana) désignent la connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa), qui est uniquement mondaine. « Ovādako » signifie celui qui donne des conseils. « Otiṇṇo » signifie celui qui a l'habitude de plonger de diverses manières dans les sujets abordés. « Viññāpako » signifie celui qui, lors d'un discours sur le Dhamma, fait comprendre le sens et la cause. « Sandassako » signifie celui qui expose les différents phénomènes (dhammas) selon les agrégats, les éléments et les bases. « Samādapako » signifie celui qui incite à la pratique en disant : « Saisissez ceci et cela. » « Samuttejako » signifie celui qui encourage vivement. « Sampahaṃsako » signifie celui qui réjouit ou illumine à travers les qualités acquises.

Akilāsu dhammadesanāyāti dhammadesanaṃ ārabhitvā ‘‘sīsaṃ vā me rujjati, hadayaṃ vā kucchi vā piṭṭhi vā’’ti evaṃ osakkanākāravirahito nikkilāsu visārado ekassāpi dvinnampi sīhavegeneva pakkhandati. Anuggāhako sabrahmacārīnanti padassa attho khandhakavagge vitthāritova. Dhammojaṃ dhammabhoganti ubhayenapi dhammaparibhogova kathito. Dhammānuggahanti dhammena anuggahaṇaṃ.

« Sans lassitude dans l'enseignement du Dhamma » signifie qu'après avoir entrepris d'enseigner, on ne recule pas en se disant : « J'ai mal à la tête, au cœur, au ventre ou au dos » ; on enseigne sans fatigue et avec assurance, s'engageant avec la force d'un lion, même pour une seule ou deux personnes. Le sens de « celui qui soutient ses compagnons de vie sainte » a été détaillé dans la section Khandhaka. Par les deux termes « l'essence du Dhamma » et « la jouissance du Dhamma », c'est l'usage même du Dhamma qui est désigné. « Soutien par le Dhamma » signifie favoriser ou assister par le moyen du Dhamma.

Satthā ‘‘ativiya ayaṃ bhikkhu kilamatī’’ti puna taṃ assāsento nanu taṃ, ānanda, mayātiādimāha. Tattha piyehi manāpehīti mātāpitābhātābhaginīādikehi jātiyā nānābhāvo, maraṇena vinābhāvo, bhavena aññathābhāvo. Taṃ kutettha, ānanda, labbhāti tanti [Pg.257] tasmā. Yasmā sabbehi piyehi manāpehi nānābhāvo, tasmā dasa pāramiyo pūretvāpi sambodhiṃ patvāpi dhammacakkaṃ pavattetvāpi yamakapāṭihāriyaṃ dassetvāpi devorohanaṃ katvāpi yaṃ taṃ jātaṃ bhūtaṃ saṅkhataṃ palokadhammaṃ, taṃ tathāgatassāpi sarīraṃ mā palujjīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati, rodantenapi kandantenapi na sakkā taṃ kāraṇaṃ laddhunti. So palujjeyyāti so bhijjeyya.

Le Maître, pensant : « Ce moine est extrêmement fatigué », et voulant à nouveau le réconforter, dit : « N'est-ce pas, Ānanda, ce que j'ai déjà dit... », etc. Là-dedans, par « de ceux qui sont chers et agréables », on entend la séparation d'avec la mère, le père, le frère, la sœur, etc., que ce soit par la naissance (nānābhāvo), par la mort (vinābhāvo) ou par un changement d'état d'existence (aññathābhāvo). « Comment cela pourrait-il en être autrement, Ānanda ? » signifie : pour cette raison. Puisque la séparation d'avec tous ceux qui sont chers et agréables est inévitable, même après avoir accompli les dix perfections, atteint l'Éveil, mis en mouvement la Roue du Dharma, manifesté le double miracle et accompli la descente du monde des devas, il est impossible que ce qui est né, devenu, conditionné et soumis à la dissolution — même le corps du Tathāgata — ne se désintègre pas ; cela ne peut être obtenu ni par des pleurs ni par des gémissements. « Qu'il se désintègre » signifie qu'il se brise.

Evameva khoti ettha yojanasatubbedho mahājamburukkho viya bhikkhusaṅgho tassa dakkhiṇadisaṃ gato paññāsayojaniko mahākhandho viya dhammasenāpati. Tasmiṃ mahākhandhe bhinne tato paṭṭhāya anupubbena vaḍḍhitvā pupphaphalādīhi taṃ ṭhānaṃ pūretuṃ samatthassa aññassa khandhassa abhāvo viya there parinibbute soḷasannaṃ paññānaṃ matthakaṃ pattassa aññassa dakkhiṇāsane nisīdanasamatthassa sāriputtasadisassa bhikkhuno abhāvo. Tāya paribhinnāya so rukkho viya bhikkhusaṅgho khandhotveva jātoti veditabbo. Tasmāti yasmā sabbaṃ saṅkhataṃ palokadhammaṃ, taṃ mā palujjīti na sakkā laddhuṃ, tasmā.

« De même » signifie ceci : la communauté des moines est semblable à un grand jambosier haut de cent lieues, et le Général du Dharma (Sāriputta) est comme une grande branche s'étendant vers le sud sur cinquante lieues. Tout comme lorsqu'une telle branche se brise, il n'y a pas d'autre branche capable de croître progressivement pour remplir cet espace de fleurs et de fruits, de même, après le parinibbāna du Théra, il n'y a pas d'autre moine semblable à Sāriputta, ayant atteint le sommet des seize formes de sagesse, qui soit capable de siéger à la place d'honneur de droite. On doit comprendre que, cette branche étant brisée, la communauté des moines est comme cet arbre dont une partie est amputée. « Par conséquent » signifie : puisque tout ce qui est conditionné est soumis à la dissolution, il est impossible d'obtenir qu'il ne se désintègre pas.

4-5. Ukkacelasuttādivaṇṇanā

4-5. Commentaire du Ukkacela Sutta, etc.

380-381. Catutthe aciraparinibbutesu sāriputtamoggallānesūti naciraparinibbutesu dvīsu aggasāvakesu. Tesañhi dhammasenāpati kattikamāsapuṇṇamāya parinibbuto, mahāmoggallāno tato aḍḍhamāsaṃ atikkamma amāvasuposathe. Satthā dvīsu aggasāvakesu parinibbutesu mahābhikkhusaṅghaparivāro mahāmaṇḍale cārikaṃ caramāno anupubbena ukkacelanagaraṃ patvā tattha piṇḍāya caritvā gaṅgāpiṭṭhe rajatapaṭṭavaṇṇavālikāpuline vihāsi. Tena vuttaṃ ‘‘aciraparinibbutesu sāriputtamoggallānesū’’ti. Ye mahantatarā khandhā te palujjeyyunti idhāpi yojanasatubbedho mahājamburukkho viya bhikkhusaṅgho, tassa dakkhiṇato ca uttarato ca gatā paṇṇāsayojanikā dve mahākhandhā viya dve aggasāvakāti. Sesaṃ purimanayeneva yojetabbaṃ. Pañcame diṭṭhīti kammassakadiṭṭhi.

380-381. Dans le quatrième sutta, « peu après le parinibbāna de Sāriputta et de Moggallāna » signifie lorsque les deux principaux disciples étaient récemment entrés en parinibbāna. En effet, parmi eux, le Général du Dharma s'éteignit lors de la pleine lune du mois de Kattika, et le Grand Moggallāna un demi-mois plus tard, lors de l'Uposatha de la nouvelle lune. Après le parinibbāna des deux principaux disciples, le Maître, entouré d'une grande communauté de moines, voyageant à travers le pays, arriva progressivement à la ville d'Ukkacela ; après y avoir collecté l'aumône, il séjourna sur une rive de sable aux reflets argentés au bord du Gange. C'est pourquoi il est dit : « peu après le parinibbāna de Sāriputta et de Moggallāna ». Quant à « ces branches plus grandes se briseraient », ici aussi, la communauté des moines est comme un grand jambosier haut de cent lieues, et les deux principaux disciples sont comme deux grandes branches de cinquante lieues s'étendant vers le sud et le nord. Le reste doit être interprété selon la méthode précédente. Dans le cinquième sutta, « vue » désigne la vue de la propriété des actes (kammassakatā-diṭṭhi).

6. Uttiyasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Uttiya Sutta.

382. Chaṭṭhe [Pg.258] maccudheyyassa pāranti tebhūmakavaṭṭassa pārabhūtaṃ, nibbānaṃ.

382. Dans le sixième sutta, « l'autre rive du domaine de la Mort » désigne le Nibbāna, qui se trouve au-delà du cycle des trois mondes.

8. Brahmasuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Brahma Sutta.

384. Aṭṭhame kāye vā bhikkhūti tasmiṃ kāle bhikkhuyeva natthi, evaṃ santepi yo satipaṭṭhāne bhāveti, so kilesabhindanena bhikkhuyevāti dassento evamāha. Ekāyananti ekamaggaṃ. Jātikkhayantadassīti jātiyā khayoti ca antoti ca nibbānaṃ, taṃ passatīti attho. Maggaṃ pajānātīti ekāyanasaṅkhātaṃ ekamaggabhūtaṃ maggaṃ pajānāti. Ekāyanamaggo vuccati pubbabhāgasatipaṭṭhānamaggo, taṃ pajānātīti attho.

384. Dans le huitième sutta, « ô moines, sur le corps... » : à cette époque (peu après l'Éveil), il n'y avait pas encore de moines ordonnés ; néanmoins, pour montrer que celui qui cultive les fondements de l'attention est un moine par le fait de briser les souillures, il parla ainsi. « Voie unique » signifie un chemin unique. « Voyant la fin de la naissance » signifie le Nibbāna, appelé à la fois « fin de la naissance » et « terme du cycle » ; le sens est qu'il voit cela. « Il connaît le chemin » signifie qu'il connaît précisément le chemin connu comme voie unique. La « voie unique » désigne le chemin préliminaire des fondements de l'attention ; le sens est qu'il connaît cela.

9. Sedakasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Sedaka Sutta.

385. Navame sumbhesūti evaṃnāmake janapade. Medakathālikāti evaṃ itthiliṅgavasena laddhanāmaṃ. Mamaṃ rakkha, ahaṃ taṃ rakkhissāmīti ettha ayaṃ tassa laddhi – ācariyo ukkhittavaṃsaṃ suggahitaṃ agaṇhanto, antevāsikena pakkhantapakkhantadisaṃ agacchanto, sabbakālañca vaṃsaggaṃ anullokento antevāsikaṃ na rakkhati nāma, evaṃ arakkhito antevāsiko patitvā cuṇṇavicuṇṇaṃ hoti. Vaṃsaṃ pana suggahitaṃ gaṇhanto, tena pakkhantapakkhantadisaṃ gacchanto, sabbakālañca vaṃsaggaṃ ullokento taṃ rakkhati nāma. Antevāsikopi ito cito ca pakkhanditvā migo viya kīḷanto ācariyaṃ na rakkhati nāma. Evañhi sati tikhiṇavaṃsakoṭi ācariyassa galavāṭake vā nalāṭe vā ṭhapitā ṭhitaṭṭhānaṃ bhinditvā gaccheyya. Ācārasampannatāya pana yato vaṃso namati, tato anāmento taṃ ākaḍḍhento viya ekatobhāgiyaṃ katvā vātūpathambhaṃ gāhāpetvā satiṃ sūpaṭṭhitaṃ katvā niccalova nisīdanto ācariyaṃ rakkhati nāmāti.

385. Dans le neuvième sutta, « chez les Sumbha » désigne une province de ce nom. « Medakathālikā » est le nom d'une disciple, ainsi nommée selon le genre féminin. Dans le passage « Protège-moi, je te protégerai », voici l'avis du maître : si le maître ne tient pas fermement la perche de bambou levée, s'il ne suit pas l'élève dans ses déplacements et s'il ne regarde pas constamment le sommet de la perche, il ne protège pas l'élève ; ainsi non protégé, l'élève tombe et s'écrase. Mais s'il tient fermement la perche, suit les mouvements de l'élève et regarde toujours le sommet, il le protège vraiment. De même, si l'élève s'élance ici et là en jouant comme un cerf, il ne protège pas le maître. Car s'il en est ainsi, l'extrémité pointue du bambou posée sur la gorge ou le front du maître pourrait glisser et le blesser. En revanche, si, par sa conduite exemplaire, il ne laisse pas pencher la perche là où elle s'incline, mais la redresse comme s'il la tirait, gardant l'équilibre face au vent et maintenant une attention bien établie, restant immobile, alors il protège le maître.

Tvaṃ ācariya attānaṃ rakkha, ahaṃ attānaṃ rakkhissāmīti ettha ayamadhippāyo – ācariyo vaṃsaṃ suggahitaṃ gaṇhanto, antevāsikena pakkhantapakkhantadisaṃgacchanto[Pg.259], sabbakālañca vaṃsaggaṃ ullokento, attānameva rakkhati, na antevāsikaṃ. Antevāsikopi kāyampi ekatobhāgiyaṃ katvā vātūpathambhaṃ gāhāpetvā satiṃ sūpaṭṭhitaṃ katvā niccalova nisīdamāno attānaṃyeva rakkhati nāma, na ācariyaṃ.

Dans le passage « Maître, protégez-vous, je me protégerai moi-même », voici l'intention : si le maître tient fermement la perche, suit les déplacements de l'élève et regarde toujours le sommet de la perche, il ne protège que lui-même, pas l'élève. De même, si l'élève maintient son corps en équilibre, résiste au vent, établit bien son attention et reste immobile, il ne protège que lui-même, pas le maître.

So tattha ñāyoti yaṃ medakathālikā āha. So tattha ñāyo, so upāyo, taṃ kāraṇanti attho. Satipaṭṭhānaṃ sevitabbanti catubbidhaṃ satipaṭṭhānaṃ sevitabbaṃ. Āsevanāyāti kammaṭṭhānāsevanāya. Evaṃ kho, bhikkhave, attānaṃ rakkhanto paraṃ rakkhatīti yo bhikkhu kammārāmatādīni pahāya rattiṭṭhānadivāṭṭhānesu mūlakammaṭṭhānaṃ āsevanto bhāvento arahattaṃ pāpuṇāti, atha naṃ paro disvā – ‘‘bhaddako vatāyaṃ, bhikkhu, sammāpaṭipanno’’ti tasmiṃ cittaṃ pasādetvā saggaparāyaṇo hoti. Ayaṃ attānaṃ rakkhanto paraṃ rakkhati nāma.

« So tattha ñāyo » [C'est là la raison] se rapporte à ce que Medakathālikā a dit. Le sens est : « C'est là le juste motif, c'est là le moyen, c'est là la raison. » « Satipaṭṭhānaṃ sevitabbaṃ » [On doit cultiver les fondements de l'attention] signifie que l'on doit cultiver les quatre fondements de l'attention. « Āsevanāya » signifie par la culture du sujet de méditation (kammaṭṭhāna). « Ainsi, ô moines, en se protégeant soi-même, on protège autrui » signifie qu'un moine, abandonnant l'attachement aux activités mondaines et autres, pratiquant et développant son sujet de méditation principal dans ses lieux de repos nocturnes et diurnes, atteint l'état d'Arahant. Ensuite, un autre le voyant et pensant : « Ce moine est vraiment admirable, il pratique correctement », développe une foi sereine envers lui et renaît dans un monde céleste. Ainsi, en se protégeant lui-même, il protège autrui.

Khantiyāti adhivāsanakhantiyā. Avihiṃsāyāti sapubbabhāgāya karuṇāya. Mettacittatāyāti sapubbabhāgāya mettāya. Anudayatāyāti anuvaḍḍhiyā, sapubbabhāgāya muditāyāti attho. Paraṃ rakkhanto attānaṃ rakkhatīti ettha yo bhikkhu rattiṭṭhānadivāṭṭhānaṃ gato tīsu brahmavihāresu tikacatukkajjhānāni nibbattetvā jhānaṃ pādakaṃ katvā saṅkhāre sammasanto vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ pāpuṇāti. Ayaṃ paraṃ rakkhanto attānaṃ rakkhati nāmāti veditabbo.

« Khantiyā » signifie par la patience endurante. « Avihiṃsāyā » signifie par la compassion (karuṇā) accompagnée de sa phase préliminaire. « Mettacittatāyā » signifie par l'amour bienveillant (mettā) accompagné de sa phase préliminaire. « Anudayatāyā » signifie par la joie altruiste (muditā) accompagnée de sa phase préliminaire, cultivée de manière répétée. « En protégeant autrui, on se protège soi-même » : ici, cela doit être compris comme un moine qui, s'étant rendu dans ses lieux de repos nocturnes et diurnes, produit les trois ou quatre jhānas à travers ces [états] sublimes (brahmavihāra), fait du jhāna une base, examine les formations (saṅkhāra), développe la vision pénétrante (vipassanā) et atteint l'état d'Arahant. Celui-là est dit se protéger lui-même en protégeant autrui.

10. Janapadakalyāṇīsuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Janapadakalyāṇī Sutta

386. Dasame janapadakalyāṇīti janapadamhi kalyāṇī uttamā chasarīradosarahitā pañcakalyāṇasamannāgatā. Sā hi yasmā nātidīghā nātirassā, nātikisā nātithūlā, nātikāḷā nāccodātā, atikkantā, mānusavaṇṇaṃ appattā dibbavaṇṇaṃ, tasmā chasarīradosarahitā. Chavikalyāṇaṃ, maṃsakalyāṇaṃ, nhārukalyāṇaṃ, aṭṭhikalyāṇaṃ, vayakalyāṇanti imehi pana kalyāṇehi samannāgatattā pañcakalyāṇehi samannāgatā nāma. Tassā hi āgantukobhāsakiccaṃ natthi, attano sarīrobhāseneva dvādasahatthaṭṭhāne ālokaṃ karoti, piyaṅgusāmā vā hoti, suvaṇṇasāmā vā, ayamassā chavikalyāṇatā. Cattāro panassā hatthapādā [Pg.260] mukhapariyosānañca lākhārasaparikammakataṃ viya rattapavāḷarattakambalasadisaṃ hoti, ayamassā maṃsakalyāṇatā. Vīsati pana nakhapattāni maṃsato amuttaṭṭhāne lākhārasapūritāni viya, muttaṭṭhāne khīradhārāsadisāni, honti ayamassā nhārukalyāṇakatā. Dvattiṃsa dantā suphusitā sudhotavajirapanti viya khāyanti, ayamassā aṭṭhikalyāṇatā. Vīsativassasatikāpi pana samānā soḷasavassuddesikā viya hoti nippalitā, ayamassā vayakalyāṇatā.

386. Dans le dixième sutta, « Janapadakalyāṇī » désigne la plus belle femme de la province, excellente, exempte des six défauts corporels et dotée des cinq beautés. En effet, comme elle n'est ni trop grande ni trop petite, ni trop mince ni trop corpulente, ni trop sombre ni trop pâle, elle dépasse la beauté humaine sans atteindre la beauté divine ; c'est pourquoi elle est exempte des six défauts corporels. Elle est dite dotée des cinq beautés car elle possède la beauté de la peau, la beauté de la chair, la beauté des tendons, la beauté des os et la beauté de l'âge. En effet, elle n'a nul besoin de parures artificielles ; par le seul éclat de son corps, elle illumine un espace de douze coudées. Elle est soit de la couleur du haricot jaune, soit de l'éclat de l'or ; c'est là sa beauté de la peau. Ses quatre membres (mains et pieds) ainsi que ses lèvres sont rouges comme s'ils étaient teints de laque, semblables au corail rouge ou à une couverture de laine écarlate ; c'est là sa beauté de la chair. Ses vingt ongles sont rouges comme remplis de laque là où ils touchent la chair, et blancs comme un filet de lait là où ils en sont détachés ; c'est là sa beauté des tendons. Ses trente-deux dents sont parfaitement jointes et brillent comme une rangée de diamants bien polis ; c'est là sa beauté des os. Même âgée de cent vingt ans, elle paraît en avoir seize, sans cheveux gris ni rides ; c'est là sa beauté de l'âge.

Paramapāsāvinīti ettha pasavanaṃ pasāvo, pavattīti attho. Pasāvo eva pāsāvo. Paramo pāsāvo paramapāsāvo, so assā atthīti paramapāsāvinī. Nacce ca gīte ca uttamapavatti seṭṭhakiriyā, uttamameva naccaṃ naccati, gītaṃ vā gāyatīti vuttaṃ hoti. Sesaṃ sabbattha uttānatthameva. Imesu pana dvīsu suttesu pubbabhāgavipassanāva kathitāti.

« Paramapāsāvinī » : ici « pasavana », « pasāvo » signifie le comportement ou le mouvement du corps. « Pasāvo » est identique à « pāsāvo ». « Paramapāsāvo » est un maintien corporel suprême ; celle qui possède cela est une « paramapāsāvinī ». Cela signifie qu'elle exécute une danse excellente ou chante un chant suprême. Le reste, partout, a un sens clair. Dans ces deux suttas, c'est seulement la vision pénétrante préliminaire (pubbabhāgavipassanā) qui est enseignée.

Nālandavaggo dutiyo.

Le deuxième chapitre, le chapitre de Nālandā (Nālandavagga), est terminé.

3. Sīlaṭṭhitivaggo

3. Chapitre sur la Durée de la Vertu (Sīlaṭṭhitivagga)

1-2. Sīlasuttādivaṇṇanā

1-2. Commentaire du Sīla Sutta et des suivants

387-388. Tatiyavaggassa paṭhame sīlānīti catupārisuddhisīlāni. Dutiye ummaṅgoti pañhamaggo pañhagavesanaṃ.

387-388. Dans le premier sutta du troisième chapitre, « sīlāni » désigne les quatre sortes de vertu de pureté (catupārisuddhisīla). Dans le deuxième, « ummaṅgo » signifie le chemin de l'enquête ou la recherche de la réponse à une question.

3-5. Parihānasuttādivaṇṇanā

3-5. Commentaire du Parihāna Sutta et des suivants

389-391. Tatiye parihānaṃ hotīti puggalavasena parihānaṃ hoti. Yo hi buddhesu dharantesupi cattāro satipaṭṭhāne na bhāveti, tassa saddhammo antarahito nāma hoti devadattādīnaṃ viya. Iti imasmiṃ sutte tassa puggalasseva dhammantaradhānaṃ kathitaṃ. Catutthapañcamesu sabbaṃ uttānameva.

389-391. Dans le troisième [sutta], « parihānaṃ hoti » [il y a déclin] signifie un déclin en ce qui concerne l'individu. En effet, celui qui, même alors que les Bouddhas sont présents, ne cultive pas les quatre fondements de l'attention, pour lui, le vrai Dhamma est dit avoir disparu, tout comme pour Devadatta et d'autres. Ainsi, dans ce sutta, c'est la disparition du Dhamma pour cet individu spécifique qui est enseignée. Dans les quatrième et cinquième [suttas], tout est clair.

6. Padesasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Padesa Sutta

392. Chaṭṭhe [Pg.261] padesaṃ bhāvitattāti padesato bhāvitattā. Cattāro hi magge tīṇi ca phalāni nibbattentena satipaṭṭhānā padesaṃ bhāvitā nāma honti.

392. Dans le sixième, « padesaṃ bhāvitattā » signifie en raison d'une culture partielle. En effet, pour celui qui produit les quatre chemins et les trois [premiers] fruits, les fondements de l'attention sont dits avoir été cultivés partiellement.

7. Samattasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du Samatta Sutta

393. Sattame samattaṃ bhāvitattāti samattā bhāvitattā. Arahattaphalaṃ uppādentena hi satipaṭṭhānā samattaṃ bhāvitā nāma honti.

393. Dans le septième, « samattaṃ bhāvitattā » signifie en raison d'une culture complète. En effet, pour celui qui produit le fruit de l'état d'Arahant, les fondements de l'attention sont dits avoir été cultivés complètement.

8-10. Lokasuttādivaṇṇanā

8-10. Commentaire du Loka Sutta et des suivants

394-396. Aṭṭhame mahābhiññatanti channaṃ abhiññānaṃ vasena vuttaṃ. Sahassaṃ lokaṃ abhijānāmīti satatavihāravaseneva vuttaṃ. Thero kira pātova uṭṭhāya mukhaṃ dhovitvā senāsane nisinno atīte kappasahassaṃ, anāgate kappasahassaṃ anussarati, paccuppannepi sahassaṃ cakkavāḷānaṃ tassāvajjanassa gatiṃ anubandhati. Iti so dibbena cakkhunā sahassaṃ lokaṃ abhijānāti, ayamassa satatavihāro. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

394-396. Dans le huitième, « mahābhiññataṃ » est dit en référence aux six connaissances directes (abhiññā). « Je connais un millier de mondes » est dit en raison de sa demeure constante (satatavihāra). On raconte que le Thera [Anuruddha], s'étant levé tôt, s'étant lavé le visage et s'étant assis dans sa demeure, se remémore un millier de kalpas dans le passé et un millier de kalpas dans l'avenir ; même dans le présent, le cours de son attention suit mille systèmes de mondes (cakkavāḷa). Ainsi, par son œil divin, il connaît un millier de mondes ; telle est sa demeure constante. Le reste, partout, a un sens clair.

Sīlaṭṭhitivaggo tatiyo.

Le troisième chapitre, le chapitre sur la Durée de la Vertu (Sīlaṭṭhitivagga), est terminé.

4. Ananussutavaggavaṇṇanā

4. Commentaire du Chapitre Ananussuta

401-406. Catutthavaggassa pañcame viditā vedanāti yā vedanā sammasitvā arahattaṃ patto tāvassa viditā uppajjanti, viditā upaṭṭhahanti, viditā abbhatthaṃ gacchanti nāma. Yā ca pana pariggahitesu vatthārammaṇesu pavattā vedanā, tāpi viditā uppajjanti, viditā upaṭṭhahanti, viditā abbhatthaṃ gacchanti nāma. Vitakkādīsupi eseva nayo. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

401-406. Dans le cinquième sutta du quatrième chapitre, « viditā vedanā » [les sensations sont connues] signifie que les sensations qu'il a examinées pour atteindre l'état d'Arahant lui apparaissent comme connues lors de leur apparition, connues lors de leur présence, et connues lors de leur disparition. De plus, les sensations qui s'élèvent à partir des bases et des objets des sens qui ont été délimités sont également connues lorsqu'elles apparaissent, connues lorsqu'elles sont présentes, et connues lorsqu'elles disparaissent. Il en va de même pour les pensées (vitakka) et le reste. Le reste, partout, est clair.

Ananussutavaggo catuttho.

Le quatrième chapitre, le chapitre Ananussuta, est terminé.

5. Amatavaggo

5. Chapitre sur l'Immortel (Amatavagga)

2. Samudayasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Samudaya Sutta

408. Pañcamavaggassa [Pg.262] dutiye āhārasamudayā kāyassa samudayoti āhārasamudayena kāyasamudayo. Eseva nayo sesesu. Manasikārasamudayāti ettha pana yonisomanasikārasamudayā bojjhaṅgadhammānaṃ samudayo, ayonisomanasikārasamudayā nīvaraṇadhammānaṃ. Iti imasmiṃ sutte sārammaṇasatipaṭṭhānā kathitā.

408. Dans le deuxième sutta du cinquième chapitre, « āhārasamudayā kāyassa samudayo » signifie que par l'apparition de la nourriture, il y a apparition du corps physique. La même méthode s'applique aux autres termes. Cependant, pour « manasikārasamudayā » [par l'apparition de l'attention], cela signifie que par l'apparition d'une attention appropriée (yoniso manasikāra), il y a apparition des facteurs d'éveil (bojjhaṅga), et par l'apparition d'une attention inappropriée (ayoniso manasikāra), il y a apparition des entraves (nīvaraṇa). Ainsi, dans ce sutta, les fondements de l'attention avec leurs objets (sārammaṇa) sont enseignés.

4. Satisuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Sati Sutta

410. Catutthaṃ suddhikaṃ katvā samudaye kathite bujjhanakānaṃ ajjhāsayena vuttaṃ.

410. Le quatrième [sutta] a été exposé en se concentrant uniquement sur l'apparition [des phénomènes], selon la disposition de ceux qui sont capables de comprendre.

6. Pātimokkhasaṃvarasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Pātimokkhasaṃvara Sutta

412. Chaṭṭhe pātimokkhasaṃvarasaṃvutoti catunnaṃ sīlānaṃ jeṭṭhakasīlaṃ dassento evamāha. Tipiṭakacūḷanāgatthero panāha – ‘‘pātimokkhasaṃvarova sīlaṃ, itarāni tīṇi sīlanti vuttaṭṭhānaṃ nāma natthī’’ti. Vatvā taṃ anujānanto āha – ‘‘indriyasaṃvaro nāma chadvārarakkhaṇamattameva, ājīvapārisuddhi dhammeneva samena paccayuppattimattakaṃ, paccayasannissitaṃ paṭiladdhapaccaye idamatthanti paccavekkhitvā paribhuñjanamattakaṃ. Nippariyāyena pātimokkhasaṃvarova sīlaṃ. Yassa so bhinno, ayaṃ chinnasīso viya puriso hatthapāde, sesāni rakkhissatīti na vattabbo. Yassa pana so arogo, ayaṃ acchinnasīso viya puriso jīvitaṃ, sesāni puna pākatikāni katvā rakkhitumpi sakkotī’’ti. Tasmā pātimokkhasaṃvarova sīlaṃ, tena pātimokkhasaṃvarena saṃvutoti pātimokkhasaṃvarasaṃvuto, upeto samannāgatoti attho.

412. Dans le sixième sutta, les mots 'restreint par la contrainte du Pātimokkha' (pātimokkhasaṃvarasaṃvuto) sont dits pour illustrer la vertu principale (jeṭṭhakasīla) parmi les quatre sortes de vertus. Cependant, le Théra Tipiṭakacūḷanāga a déclaré : « Seule la contrainte du Pātimokkha constitue la vertu ; il n'existe aucun endroit où il est enseigné que les trois autres sont la vertu ». Ayant affirmé cela, et afin de clarifier son propos, il ajouta : « La contrainte des facultés n'est que le simple fait de protéger les six portes ; la pureté des moyens d'existence n'est que l'obtention des nécessités par des moyens justes et équitables ; la moralité liée aux nécessités n'est que l'usage des nécessités reçues après avoir réfléchi à leur but réel. Au sens strict, seule la contrainte du Pātimokkha est la vertu. Si celle-ci est brisée, cet homme est comme un décapité : on ne peut dire qu'il protégera ses mains et ses pieds, ni qu'il protégera les trois autres formes de retenue. Mais si elle est intacte, il est comme un homme dont la tête n'est pas coupée : il est capable de protéger sa vie et peut restaurer et maintenir les trois autres ». C'est pourquoi seule la contrainte du Pātimokkha est la vertu. 'Pātimokkhasaṃvarasaṃvuto' signifie être restreint par cette même contrainte du Pātimokkha, c'est-à-dire en être doté et pourvu.

Ācāragocarasampannoti ācārena ca gocarena ca sampanno. Aṇumattesūti appamattakesu. Vajjesūti akusaladhammesu. Bhayadassāvīti bhayadassī. Samādāyāti sammā ādiyitvā. Sikkhassu sikkhāpadesūti sikkhāpadesu taṃ taṃ sikkhāpadaṃ samādiyitvā sikkha, yaṃ [Pg.263] yaṃ pana kiñci sikkhāpadesu sikkhākoṭṭhāsesu sikkhitabbaṃ kāyikaṃ vā vācasikaṃ vā, taṃ taṃ sabbaṃ sammā ādāya sikkhassūti ayamettha saṅkhepattho. Vitthāro pana visuddhimagge (visuddhi. 1.14) vutto. Iti imasmiṃ sutte pātimokkhasaṃvarasīlameva kathitaṃ.

'Ācāragocarasampanno' signifie être doté d'une conduite et d'un domaine de fréquentation appropriés. 'Aṇumattesu' signifie dans les choses les plus infimes. 'Vajjesu' signifie dans les états malsains. 'Bhayadassāvī' signifie percevoir le danger. 'Samādāya' signifie ayant pleinement entrepris. 'Sikkhassu sikkhāpadesu' signifie s'entraîner en entreprenant chaque règle d'entraînement parmi les préceptes ; ou bien, cela signifie que tout ce qui doit être pratiqué concernant les parties de l'entraînement, qu'il s'agisse d'actions corporelles ou verbales, doit être pleinement entrepris et pratiqué. Tel est ici le sens abrégé. L'explication détaillée a été donnée dans le Visuddhimagga. Ainsi, dans ce sutta, seule la vertu de la contrainte du Pātimokkha est enseignée.

7. Duccaritasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du Sutta sur la mauvaise conduite

413. Sattame kāyasucaritavacīsucaritāni pātimokkhasaṃvarasīlaṃ, manosucaritaṃ itarāni tīṇi sīlānīti catupārisuddhisīlaṃ kathitaṃ hoti. Iminā nayena pañcasattanavadasasu kusalakammapathesu pacchimāpi tayo sīlaṃ hotīti veditabbā. Sesaṃ uttānamevāti. Chaṭṭhasattamesu heṭṭhā vuttanayeneva attho veditabbo.

413. Dans le septième sutta, la bonne conduite corporelle et verbale constitue la vertu de la contrainte du Pātimokkha, tandis que la bonne conduite mentale constitue les trois autres formes de vertu ; ainsi, la vertu de pureté quadruple (catupārisuddhisīla) est enseignée. Selon cette méthode, il faut comprendre que dans les dix voies d'actions salutaires, les trois dernières constituent également la vertu. Le reste est clair. Dans les sixième et septième suttas, le sens doit être compris selon la méthode déjà énoncée précédemment.

Amatavaggo pañcamo.

Le cinquième chapitre, le chapitre sur l'Immortel.

Satipaṭṭhānasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Satipaṭṭhānasaṃyutta est terminé.

4. Indriyasaṃyuttaṃ

4. L'Indriyasaṃyutta (Discours groupés sur les facultés)

1. Suddhikavaggo

1. Le chapitre sur la pureté (Suddhikavagga)

1. Suddhikasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Sutta sur la pureté

471. Indriyasaṃyuttassa [Pg.264] paṭhame saddhindriyaṃ satindriyaṃ paññindriyanti imāni tīṇi catubhūmakakusalavipākesu ceva kiriyāsu ca labbhanti. Vīriyindriyasamādhindriyāni catubhūmakakusale akusale vipāke kiriyāyāti sabbattha labbhanti. Iti idaṃ suttaṃ catubhūmakasabbasaṅgāhakadhammaparicchedavasena vuttanti veditabbaṃ.

471. Dans le premier sutta de l'Indriyasaṃyutta, ces trois facultés — la foi, la pleine conscience et la sagesse — se trouvent dans les états salutaires (kusala), résultants (vipāka) et fonctionnels (kiriya) des quatre plans. Les facultés d'énergie et de concentration se trouvent partout : dans les états salutaires, malsains, résultants et fonctionnels des quatre plans. Ainsi, il faut comprendre que ce sutta est exposé selon la classification des phénomènes englobant tout ce qui appartient aux quatre plans.

7. Dutiyasamaṇabrāhmaṇasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du second sutta sur les ascètes et les brahmanes

477. Sattame saddhindriyaṃ nappajānantīti dukkhasaccavasena na pajānanti. Saddhindriyasamudayaṃ nappajānantīti samudayasaccavasena na pajānanti. Evaṃ nirodhaṃ nirodhasaccavasena, paṭipadaṃ maggasaccavasenāti. Sesesupi eseva nayo.

477. Dans le septième sutta, 'nappajānanti la faculté de foi' signifie qu'ils ne la comprennent pas selon la vérité de la souffrance. 'Nappajānanti l'origine de la faculté de foi' signifie qu'ils ne la comprennent pas selon la vérité de l'origine. De même pour la cessation selon la vérité de la cessation, et la voie selon la vérité du chemin. Pour les autres facultés, la méthode est la même.

Sukkapakkhe pana adhimokkhavasena āvajjanasamudayā saddhindriyasamudayo hoti, paggahavasena āvajjanasamudayā vīriyindriyasamudayo, upaṭṭhānavasena āvajjanasamudayā satindriyasamudayo, avikkhepavasena āvajjanasamudayā samādhindriyasamudayo, dassanavasena āvajjanasamudayā paññindriyasamudayo hoti. Tathā chandavasena āvajjanasamudayā saddhindriyasamudayo hoti, chandavasena āvajjanasamudayā vīriyasatisamādhipaññindriyasamudayo hoti. Manasikāravasena āvajjanasamudayā saddhindriyasamudayo hoti. Manasikāravasena āvajjanasamudayā vīriyasatisamādhipaññindriyasamudayo hotīti evampi attho veditabbo. Imesu paṭipāṭiyā chasu suttesu catusaccameva kathitaṃ.

Quant à la partie lumineuse (pure), l'origine de la faculté de foi se produit par l'apparition de l'attention (ou de l'orientation de l'esprit) sous l'aspect de la résolution (adhimokkha). L'origine de la faculté d'énergie se produit par l'apparition de l'attention sous l'aspect de l'effort soutenu (paggaha). L'origine de la faculté de pleine conscience se produit par l'apparition de l'attention sous l'aspect de la présence (upaṭṭhāna). L'origine de la faculté de concentration se produit par l'apparition de l'attention sous l'aspect de l'absence de distraction (avikkhepa). L'origine de la faculté de sagesse se produit par l'apparition de l'attention sous l'aspect de la vision correcte (dassana). De même, l'origine de la faculté de foi se produit par l'apparition de l'attention sous l'aspect du désir d'agir (chanda) ; l'origine des facultés d'énergie, de pleine conscience, de concentration et de sagesse se produit aussi par l'apparition de l'attention sous l'aspect du désir d'agir. L'origine de la faculté de foi se produit par l'apparition de l'attention sous l'aspect de l'attention appropriée (manasikāra) ; l'origine des facultés d'énergie, de pleine conscience, de concentration et de sagesse se produit aussi par l'apparition de l'attention sous l'aspect de l'attention appropriée. Le sens doit être compris ainsi. Dans ces six suttas consécutifs, seules les quatre vérités sont enseignées.

8. Daṭṭhabbasuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Daṭṭhabbasutta (Sutta sur ce qui doit être vu)

478. Aṭṭhame kattha ca, bhikkhave, saddhindriyaṃ daṭṭhabbaṃ, catūsu sotāpattiyaṅgesūtiādi imesaṃ indriyānaṃ savisaye jeṭṭhakabhāvadassanatthaṃ vuttaṃ. Yathā hi cattāro seṭṭhiputtā rājāti rājapañcamesu sahāyesu ‘‘nakkhattaṃ [Pg.265] kīḷissāmā’’ti vīthiṃ otiṇṇesu ekassa seṭṭhiputtassa gehaṃ gatakāle itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova – ‘‘imesaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ detha, gandhamālālaṅkārādīni dethā’’ti gehe vicāreti. Dutiyassa, tatiyassa, catutthassa gehaṃ gatakāle itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova – ‘‘imesaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ detha, gandhamālālaṅkārādīni dethā’’ti gehe vicāreti. Atha sabbapacchā rañño gehaṃ gatakāle kiñcāpi rājā sabbattha issaro, imasmiṃ pana kāle attano geheyeva – ‘‘imesaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ detha, gandhamālālaṅkārādīni dethā’’ti gehe vicāreti. Evameva saddhāpañcamakesu indriyesu tesu sahāyesu ekato vīthiṃ otarantesu viya ekārammaṇe uppajjamānesupi yathā paṭhamassa gehe itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova vicāreti, evaṃ sotāpattiyaṅgāni patvā adhimokkhalakkhaṇaṃ saddhindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti pubbaṅgamaṃ, sesāni tadanvayāni honti. Yathā dutiyassa gehe itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova vicāreti, evaṃ sammappadhānāni patvā paggahalakkhaṇaṃ vīriyindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti pubbaṅgamaṃ, sesāni tadanvayāni honti. Yathā tatiyassa gehe itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova vicāreti, evaṃ satipaṭṭhānāni patvā upaṭṭhānalakkhaṇaṃ satindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti pubbaṅgamaṃ, sesāni tadanvayāni honti. Yathā catutthassa gehe itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova vicāreti, evaṃ jhānavimokkhe patvā avikkhepalakkhaṇaṃ samādhindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti pubbaṅgamaṃ, sesāni tadanvayāni honti. Sabbapacchā rañño gehaṃ gatakāle pana yathā itare cattāro tuṇhī nisīdanti, rājāva gehe vicāreti, evameva ariyasaccāni patvā pajānanalakkhaṇaṃ paññindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti pubbaṅgamaṃ, sesāni tadanvayāni hontīti.

478. Dans le huitième sutta, les paroles commençant par « Où, moines, la faculté de la foi doit-elle être vue ? Dans les quatre facteurs de l'entrée dans le courant » sont dites pour montrer la prééminence (jeṭṭhakabhāva) de ces facultés dans leurs domaines respectifs. En effet, tout comme lorsque quatre fils de banquiers et un roi, formant un groupe d'amis de cinq personnes avec le roi comme cinquième, sortent dans la rue en se disant « nous allons célébrer la fête des astres », lorsqu'ils arrivent à la maison de l'un des fils de banquiers, les quatre autres s'assoient en silence, et seul le maître de maison ordonne dans sa demeure : « Donnez à mes amis de la nourriture solide et de la nourriture douce, donnez-leur des parfums, des fleurs et des parures ». Lorsqu'ils se rendent à la maison du deuxième, du troisième ou du quatrième fils de banquier, les quatre autres restent silencieux, et seul le maître de maison respectif donne les ordres dans sa maison. Ensuite, tout à la fin, lorsqu'ils arrivent au palais du roi, bien que le roi soit le souverain en tout lieu, en ce moment précis, dans son propre palais, c'est lui seul qui ordonne : « Donnez à mes amis de la nourriture solide et de la nourriture douce, donnez-leur des parfums, des fleurs et des parures ». De la même manière, bien que ces cinq facultés, la foi étant la cinquième, s'élèvent ensemble sur un seul objet comme des amis descendant ensemble dans la rue, quand on atteint les facteurs de l'entrée dans le courant (sotāpattiyaṅga), seule la faculté de la foi, caractérisée par la décision ferme (adhimokkha), est prééminente et dirigeante, tandis que les autres facultés l'accompagnent. De même, en atteignant les efforts corrects (sammappadhāna), seule la faculté de l'énergie, caractérisée par l'effort soutenu (paggaha), est prééminente et dirigeante. En atteignant les établissements de la pleine conscience (satipaṭṭhāna), seule la faculté de la pleine conscience, caractérisée par la présence (upaṭṭhāna), est prééminente. En atteignant les absorptions et les libérations (jhānavimokkha), seule la faculté de la concentration, caractérisée par l'absence de distraction (avikkhepa), est prééminente. Enfin, lorsque les Nobles Vérités (ariyasacca) sont atteintes, seule la faculté de la sagesse, caractérisée par la pleine compréhension (pajānana), est prééminente et dirigeante, comme le roi dans son palais, et les autres facultés sont ses subordonnées.

9-10. Paṭhamavibhaṅgasuttādivaṇṇanā

9-10. Commentaire du premier Vibhaṅgasutta, etc.

479-480. Navame satinepakkenāti ettha nipakassa bhāvo nepakkaṃ, paññāyetaṃ nāmaṃ. Kasmā pana satibhājane paññā vuttāti? Satiyā balavabhāvadassanatthaṃ. Balavasati hi idha adhippetā. Sā ca paññāsampayuttāva balavatī hoti, na vippayuttāti paññāsampayuttasatiṃ dassento [Pg.266] evamāha. Cirakatanti cirakālaṃ kataṃ dānaṃ vā sīlaṃ vā uposathakammaṃ vā. Cirabhāsitanti ‘‘asukasmiṃ ṭhāne asukaṃ nāma bhāsita’’nti evaṃ cirakāle bhāsitaṃ. Vossaggārammaṇaṃ katvāti nibbānārammaṇaṃ katvā. Udayatthagāminiyāti udayañca atthañca gacchantiyā, udayabbayapariggahikāyāti attho. Imasmiṃ sutte saddhāsatipaññindriyāni pubbabhāgāni, vīriyindriyaṃ missakaṃ, samādhindriyaṃ nibbattitalokuttarameva kathitaṃ. Dasamepi ayameva dhammaparicchedoti.

479-480. Dans le neuvième sutta, l'expression « avec pleine conscience et prudence » (satinepakkene) : ici, l'état de celui qui est prudent (nipaka) est la prudence (nepakka) ; c'est un nom pour la sagesse (paññā). Pourquoi la sagesse est-elle mentionnée dans la section traitant de la pleine conscience ? Pour montrer la puissance de la pleine conscience. Car c'est une pleine conscience puissante qui est visée ici. Et celle-ci n'est puissante que lorsqu'elle est associée à la sagesse, et non lorsqu'elle en est séparée. C'est pour montrer cette pleine conscience associée à la sagesse que l'Exalté a parlé ainsi. « Ce qui a été fait depuis longtemps » (cirakataṃ) fait référence à un don, à une vertu ou à une observance d'Uposatha accomplis il y a longtemps. « Ce qui a été dit depuis longtemps » (cirabhāsitaṃ) signifie se souvenir de ce qui a été dit jadis, comme « à tel endroit, j'ai dit telle chose ». « En prenant le renoncement pour objet » (vossaggārammaṇaṃ katvā) signifie en prenant le Nibbāna pour objet. « Menant à l'apparition et à la disparition » (udayatthagāminiyā) signifie qui comprend l'apparition et la disparition des formations (saṅkhāra), c'est-à-dire qui saisit le processus de naissance et de dissolution. Dans ce sutta, les facultés de la foi, de la pleine conscience et de la sagesse sont considérées comme appartenant à la phase préliminaire (pubbabhāga), la faculté de l'énergie est mixte (missaka), et la faculté de la concentration est décrite comme purement supramundane (lokuttara). Dans le dixième sutta également, cette même analyse des phénomènes doit être comprise.

Suddhikavaggo paṭhamo.

Le premier chapitre, le Suddhikavagga, est terminé.

2. Mudutaravaggo

2. Le chapitre Mudutaravagga.

1. Paṭilābhasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Paṭilābhasutta.

481. Dutiyavaggassa paṭhame sammappadhāne ārabbhāti sammappadhāne paṭicca, sammappadhāne bhāventoti attho. Satindriyepi eseva nayo.

481. Dans le premier sutta du second chapitre, l'expression « en commençant par les efforts corrects » (sammappadhāne ārabbha) signifie en s'appuyant sur les efforts corrects, en développant les efforts corrects. La même méthode s'applique à la faculté de la pleine conscience.

2. Paṭhamasaṃkhittasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du premier Saṃkhittasutta.

482. Dutiye tatoti vipassanāmaggaphalavasena nissakkaṃ veditabbaṃ. Samattāni hi paripuṇṇāni pañcindriyāni arahattamaggassa vipassanindriyāni nāma honti. Tato mudutarehīti tehi arahattamaggassa vipassanindriyehi mudutarāni anāgāmimaggassa vipassanindriyāni nāma honti, tato mudutarāni sakadāgāmimaggassa, tato mudutarāni sotāpattimaggassa vipassanindriyāni nāma honti, tato mudutarāni dhammānusārimaggassa, tato mudutarāni saddhānusārimaggassa vipassanindriyāni nāma honti.

482. Dans le deuxième sutta, le terme « à partir de cela » (tato) doit être compris comme un ablatif désignant la vision profonde, le chemin et le fruit. En effet, les cinq facultés complètes et parfaites sont appelées facultés de vision profonde du chemin de l'Arahant. Par l'expression « plus faibles que celles-ci » (tato mudutarehi), on entend que les facultés de vision profonde du chemin de celui qui ne revient plus (anāgāmī) sont plus faibles que celles du chemin de l'Arahant ; celles du chemin de celui qui revient une fois (sakadāgāmī) sont plus faibles que celles-là ; celles du chemin de celui qui entre dans le courant (sotāpanna) sont encore plus faibles ; puis viennent celles du chemin de celui qui suit par les enseignements (dhammānusārī), et enfin celles du chemin de celui qui suit par la foi (saddhānusārī), qui sont les plus faibles.

Tathā samattāni paripuṇṇāni pañcindriyāni arahattamaggindriyāni nāma honti, tato mudutarāni anāgāmimaggindriyāni nāma honti, tato mudutarāni sakadāgāmimaggindriyāni nāma honti, tato mudutarāni sotāpattimaggindriyāni nāma honti, tato mudutarāni dhammānusārimaggindriyāni, tato mudutarāni saddhānusārimaggindriyāni nāma honti.

De même, les cinq facultés complètes et parfaites sont les facultés du chemin de l'Arahant, et ainsi de suite par gradation décroissante de force : les facultés du chemin de l'Anāgāmī, du Sakadāgāmī, du Sotāpanna, du Dhammānusārī et enfin du Saddhānusārī sont successivement plus faibles.

Samattāni [Pg.267] paripuṇṇāni pañcindriyāni arahattaphalindriyāni nāma honti, tato mudutarāni anāgāmiphalindriyāni, tato mudutarāni sakadāgāmiphalindriyāni, tato mudutarāni sotāpattiphalindriyāni nāma honti. Dhammānusārisaddhānusārino pana dvepi sotāpattimaggaṭṭhapuggalā, maggaṭṭhapuggalavasena nesaṃ nānattaṃ jātanti āgamanenapi maggenapi. Saddhānusārī puggalo hi uddisāpento paripucchanto anupubbena maggaṃ pāpuṇāti, dhammānusārī ekena vā dvīhi vā savanehi. Evaṃ tāva nesaṃ āgamanena nānattaṃ veditabbaṃ.

Les cinq facultés complètes et parfaites sont les facultés du fruit de l'Arahant (arahattaphala), puis successivement plus faibles sont celles du fruit de l'Anāgāmī, du fruit du Sakadāgāmī et du fruit du Sotāpanna. Quant aux deux types de pratiquants, celui qui suit par les enseignements et celui qui suit par la foi, ils sont tous deux situés au stade du chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga). Leur distinction s'établit tant par l'étude (āgamena) que par le chemin (maggena). En effet, celui qui suit par la foi atteint le chemin progressivement en recevant des instructions et en posant des questions, tandis que celui qui suit par les enseignements atteint le chemin après avoir entendu l'enseignement une ou deux fois. C'est ainsi que leur différence par l'étude doit d'abord être comprise.

Dhammānusārissa pana maggo tikkho hoti, sūraṃ ñāṇaṃ vahati, asaṅkhārena appayogena kilese chindati kadalikkhandhaṃ viya tikhiṇā asidhārā. Saddhānusārissa na tassa viya maggo tikkho hoti, na sūraṃ ñāṇaṃ vahati, sasaṅkhārena sappayogena kilese chindati kadalikkhandhaṃ viya atikhiṇā asidhārā. Kilesakkhaye pana tesaṃ nānattaṃ natthi. Avasesā ca kilesā khīyanti.

De plus, le chemin de celui qui suit par les enseignements (dhammānusārī) est tranchant et porte une connaissance vive ; il coupe les souillures sans effort préparatoire (asaṅkhārena), comme une lame d'épée très affûtée coupe un tronc de bananier. Le chemin de celui qui suit par la foi n'est pas aussi tranchant ; il ne porte pas une connaissance aussi vive et coupe les souillures avec effort (sasaṅkhārena), comme une lame d'épée émoussée. Cependant, concernant l'extinction finale des souillures, il n'y a aucune différence entre eux ; les souillures restantes sont également détruites.

3. Dutiyasaṃkhittasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du deuxième discours abrégé (Saṃkhitta Sutta).

483. Tatiye tatoti phalavasena nissakkaṃ veditabbaṃ. Samattāni hi paripuṇṇāni pañcindriyāni arahattaphalindriyāni nāma honti, arahattaphalena samannāgato puggalo arahā nāma hoti. Arahattaphalato mudutarāni anāgāmiphalindriyāni nāma honti, tato mudutarāni sakadāgāmiphalindriyāni, tato mudutarāni sotāpattiphalindriyāni, sotāpattiphalena samannāgato puggalo sotāpanno nāma hoti. Indriyavemattatā phalavemattatā hotīti indriyanānattena phalanānattaṃ, phalanānattena puggalanānattanti.

483. Dans le troisième [discours], le terme 'tato' [que cela] doit être compris selon le sens de l'ablatif en fonction des fruits. En effet, les cinq facultés accomplies et complètes sont appelées les facultés du fruit de l'état d'Arahant ; la personne dotée du fruit de l'état d'Arahant est appelée un Arahant. Les facultés plus faibles que le fruit de l'état d'Arahant sont appelées les facultés du fruit de non-retour ; les facultés plus faibles que celles-ci sont les facultés du fruit de une-fois-retour ; les facultés plus faibles que celles-là sont les facultés du fruit de l'entrée dans le courant ; la personne dotée du fruit de l'entrée dans le courant est appelée un entrant dans le courant. 'La diversité des facultés entraîne la diversité des fruits' signifie qu'en raison de la différence entre les facultés, il y a une différence entre les fruits, et par la différence entre les fruits, il y a une différence entre les personnes.

4. Tatiyasaṃkhittasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du troisième discours abrégé.

484. Catutthe paripūraṃ paripūrakārī ārādhetīti paripūraṃ arahattamaggaṃ karonto arahattaphalaṃ ārādheti. Padesaṃ padesakārīti avasese tayo padesamagge karonto padesaṃ phalattayamattameva ārādheti. Iti imesu catūsupi suttesu missakāneva indriyāni kathitāni.

484. Dans le quatrième [discours], 'celui qui agit pleinement l'accomplit' signifie que celui qui pratique pleinement le chemin de l'état d'Arahant accomplit le fruit de l'état d'Arahant. 'Celui qui agit partiellement' signifie que celui qui pratique les trois chemins partiels restants accomplit seulement les trois fruits partiels correspondants. Ainsi, dans ces quatre discours, les facultés sont enseignées uniquement de manière mixte.

5-7. Paṭhamavitthārasuttādivaṇṇanā

5-7. Commentaire du premier discours détaillé, etc.

485-487. Pañcame [Pg.268] tato mudutarehīti vipassanāvasena nissakkaṃ veditabbaṃ. Paripuṇṇāni hi pañcindriyāni arahattamaggassa vipassanindriyāni honti, tato mudutarāni antarāparinibbāyissa vipassanindriyāni, tato mudutarāni upahaccaparinibbāyissa, tato mudutarāni asaṅkhāraparinibbāyissa, tato mudutarāni sasaṅkhāraparinibbāyissa, tato mudutarāni uddhaṃsotaakaniṭṭhagāmissa vipassanindriyāni nāma honti.

485-487. Dans le cinquième [discours], l'expression 'par des [facultés] plus faibles que celles-là' (tato mudutarehi) doit être comprise selon le sens de l'ablatif en fonction de la vision profonde (vipassanā). En effet, les cinq facultés complètes sont les facultés de vision profonde du chemin de l'état d'Arahant ; les facultés plus faibles que celles-là sont les facultés de vision profonde de celui qui atteint le Nibbāna dans l'intervalle ; plus faibles que celles-ci sont celles de celui qui atteint le Nibbāna après réduction du temps ; plus faibles que celles-ci sont celles de celui qui atteint le Nibbāna sans effort ; plus faibles que celles-ci sont celles de celui qui atteint le Nibbāna avec effort ; plus faibles que celles-ci sont appelées les facultés de vision profonde de celui qui remonte le courant vers les [cieux] Akaniṭṭha.

Imasmiṃ pana ṭhāne arahattamaggeyeva ṭhatvā pañca nissakkāni nīharitabbāni. Arahattamaggassa hi vipassanindriyehi mudutarāni paṭhamaantarāparinibbāyissa vipassanindriyāni, tato mudutarāni dutiyaantarāparinibbāyissa, tato mudutarāni tatiyaantarāparinibbāyissa, tato mudutarāni upahaccaparinibbāyissa, tato mudutarāni uddhaṃsotaakaniṭṭhagāmissa vipassanindriyāni. Asaṅkhāraparinibbāyissa sasaṅkhāraparinibbāyinopi eteva pañca janā.

À cet égard, en se fondant sur le chemin de l'état d'Arahant lui-même, cinq distinctions par l'ablatif doivent être extraites. En effet, plus faibles que les facultés de vision profonde du chemin de l'état d'Arahant sont les facultés de vision profonde du premier [type de] celui qui atteint le Nibbāna dans l'intervalle ; plus faibles que celles-ci sont celles du deuxième [type] ; plus faibles que celles-ci sont celles du troisième [type] ; plus faibles que celles-ci sont celles de celui qui atteint le Nibbāna après réduction du temps ; plus faibles que celles-ci sont les facultés de vision profonde de celui qui remonte le courant vers les [cieux] Akaniṭṭha. Ces cinq types de personnes incluent également celui qui atteint le Nibbāna sans effort et celui qui atteint le Nibbāna avec effort.

Idāni tīṇi nissakkāni. Sakadāgāmimaggassa hi indriyehi mudutarāni sotāpattimaggindriyāni, sotāpattimaggeyeva indriyehi mudutarāni dhammānusārimaggindriyāni. Tehipi mudutarāni saddhānusārimaggindriyāni. Chaṭṭhasattamāni vuttanayāneva. Imesu pana tīsupi suttesu pubbabhāgavipassanindriyāneva kathitāni.

À présent, il y a trois distinctions par l'ablatif. En effet, plus faibles que les facultés du chemin de celui qui revient une fois sont les facultés du chemin de l'entrée dans le courant ; plus faibles que les facultés du chemin de l'entrée dans le courant lui-même sont les facultés du chemin de celui qui suit par le Dhamma. Plus faibles encore que celles-ci sont les facultés du chemin de celui qui suit par la foi. Les sixième et septième [discours] suivent la méthode déjà énoncée. Cependant, dans ces trois discours, seules les facultés de vision profonde de la phase préliminaire sont enseignées.

8. Paṭipannasuttavaṇṇanā

8. Commentaire du discours sur celui qui s'est engagé sur la voie (Paṭipanna Sutta).

488. Aṭṭhame tato mudutarehīti maggaphalavasena nissakkaṃ veditabbaṃ. Taṃ pāḷiyaṃ vuttameva. Bāhiroti imehi aṭṭhahi puggalehi bahibhūto. Puthujjanapakkhe ṭhitoti puthujjanakoṭṭhāse ṭhito. Imasmiṃ sutte lokuttarāneva indriyāni kathitāni.

488. Dans le huitième [discours], 'par des [facultés] plus faibles que celles-là' doit être compris selon le sens de l'ablatif en fonction du chemin et du fruit. Cela est déjà énoncé dans le texte Pāli. 'Extérieur' signifie situé en dehors de ces huit personnes [nobles]. 'Se tenant du côté des gens ordinaires' signifie établi dans la catégorie des simples mondains. Dans ce discours, seules les facultés supramondaines sont enseignées.

9-10. Sampannasuttādivaṇṇanā

9-10. Commentaire du discours sur celui qui est pourvu [des facultés], etc.

489-490. Navame [Pg.269] indriyasampannoti paripuṇṇindriyo. Dasamaṃ uttānameva. Imasmiṃ suttadvaye missakāni indriyāni kathitānīti.

489-490. Dans le neuvième, 'pourvu de facultés' signifie ayant des facultés accomplies. Le dixième est tout à fait explicite. Dans ces deux discours, les facultés sont enseignées de manière mixte.

Mudutaravaggo dutiyo.

Le deuxième chapitre [appelé] Mudutara est terminé.

3. Chaḷindriyavaggo

3. Le chapitre des six facultés (Chaḷindriya Vagga).

2. Jīvitindriyasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du discours sur la faculté de vie (Jīvitindriya Sutta).

492. Tatiyavaggassa dutiye itthindriyantiādīsu itthibhāve indaṭṭhaṃ karotīti itthindriyaṃ. Purisabhāve indaṭṭhaṃ karotīti purisindriyaṃ. Jīvite indaṭṭhaṃ karotīti jīvitindriyaṃ. Atthuppattikaṃ kiretaṃ suttaṃ. Saṅghamajjhasmiñhi ‘‘kati nu kho vaṭṭindriyānī’’ti kathā udapādi, atha bhagavā vaṭṭindriyāni dassento tīṇimāni bhikkhavetiādimāha.

492. Dans le deuxième discours du troisième chapitre, concernant 'la faculté de féminité', etc., on l'appelle 'faculté de féminité' car elle exerce une fonction de domination sur l'état de femme. On l'appelle 'faculté de masculinité' car elle exerce une fonction de domination sur l'état d'homme. On l'appelle 'faculté de vie' car elle exerce une fonction de domination sur la vie [en maintenant les phénomènes mentaux et matériels coexistants]. Ce discours aurait été prononcé à la suite d'un événement particulier. En effet, au milieu de la communauté, une conversation s'éleva : 'Combien y a-t-il de facultés appartenant au cycle de l'existence (vaṭṭa) ?' C'est alors que le Bienheureux, voulant montrer les facultés du cycle, commença par dire : 'Ô moines, il y a ces trois...'

3. Aññindriyasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du discours sur la faculté de connaissance (Aññindriya Sutta).

493. Tatiye anaññātaññassāmītindriyanti ‘‘anamatagge saṃsāre ajānitapubbaṃ dhammaṃ jānissāmī’’ti paṭipannassa sotāpattimaggakkhaṇe uppannaṃ indriyaṃ. Aññindriyanti tesaṃyeva ñātadhammānaṃ ājānanākārena sotāpattiphalādīsu chasu ṭhānesu uppannaṃ indriyaṃ. Aññātāvindriyanti aññātāvīsu arahattaphaladhammesu uppannaṃ indriyaṃ. Tattha tattha tena tenākārena uppannassa ñāṇassevetaṃ adhivacanaṃ. Idampi suttaṃ atthuppattikameva. Saṅghamajjhasmiñhi ‘‘kati nu kho lokuttarindriyānī’’ti kathā udapādi, atha bhagavā tāni dassento tīṇimāni, bhikkhave, indriyānītiādimāha.

493. Dans le troisième [discours], la 'faculté d'apprendre ce qui n'est pas encore connu' est la faculté qui surgit au moment du chemin de l'entrée dans le courant pour celui qui s'est engagé en pensant : 'Je connaîtrai la vérité jamais connue auparavant dans le Saṃsāra sans commencement.' La 'faculté de connaissance' est la faculté qui surgit dans six situations, à commencer par le fruit de l'entrée dans le courant, par le mode de pleine compréhension de ces mêmes vérités déjà connues. La 'faculté de celui qui a connu' est la faculté qui surgit parmi les états du fruit de l'état d'Arahant pour ceux qui ont pleinement connu. Ces termes sont des désignations de la connaissance même qui surgit dans ces divers stades sous ces différents modes. Ce discours a également été prononcé suite à un événement. En effet, au milieu de la communauté, une conversation s'éleva : 'Combien y a-t-il de facultés supramondaines ?' C'est alors que le Bienheureux, voulant les montrer, commença par dire : 'Ô moines, il y a ces trois facultés...'

4. Ekabījīsuttavaṇṇanā

4. Commentaire du discours sur celui qui n'a qu'une graine (Ekabījī Sutta).

494. Catutthe tato mudutarehīti vipassanato nissakkaṃ veditabbaṃ. Samattāni hi pañcindriyāni arahattamaggassa vipassanindriyāni nāma honti, tato mudutarāni [Pg.270] antarāparinibbāyissa vipassanindriyāni, tato mudutarāni upahaccaparinibbāyissa, tato mudutarāni asaṅkhāraparinibbāyissa, tato mudutarāni sasaṅkhāraparinibbāyissa, tato mudutarāni uddhaṃsotaakaniṭṭhagāmissa vipassanindriyāni nāma. Idhāpi purimanayeneva arahattamagge ṭhatvā pañca nissakkāni nīharitabbāni.

494. Dans le quatrième [discours], 'par des [facultés] plus faibles que celles-là' doit être compris selon le sens de l'ablatif en fonction de la vision profonde. En effet, les cinq facultés complètes sont appelées les facultés de vision profonde du chemin de l'état d'Arahant ; les facultés plus faibles que celles-là sont les facultés de vision profonde de celui qui atteint le Nibbāna dans l'intervalle ; plus faibles que celles-ci sont celles de celui qui atteint le Nibbāna après réduction du temps ; plus faibles que celles-ci sont celles de celui qui atteint le Nibbāna sans effort ; plus faibles que celles-ci sont celles de celui qui atteint le Nibbāna avec effort ; plus faibles que celles-ci sont les facultés de vision profonde de celui qui remonte le courant vers les [cieux] Akaniṭṭha. Ici aussi, selon la méthode précédente, en se fondant sur le chemin de l'état d'Arahant, cinq distinctions par l'ablatif doivent être extraites.

Yathā pana purimanaye sakadāgāmimagge ṭhatvā tīṇi nissakkāni, evamidha pañca nīharitabbāni. Sakadāgāmimaggassa hi vipassanindriyehi mudutarāni sotāpattimaggassa vipassanindriyāni, sotāpattimaggassa ca tehi vipassanindriyehi mudutarāni ekabījiādīnaṃ maggassa vipassanindriyāni.

Alors que dans la méthode précédente, il y avait trois distinctions par l'ablatif en se fondant sur le chemin de celui qui revient une fois, ici, cinq doivent être extraites. En effet, plus faibles que les facultés de vision profonde du chemin de celui qui revient une fois sont les facultés de vision profonde du chemin de l'entrée dans le courant ; et plus faibles que ces facultés de vision profonde du chemin de l'entrée dans le courant sont les facultés de vision profonde du chemin de ceux qui n'ont plus qu'une graine (ekabījī), etc.

Ettha ca ekabījītiādīsu yo sotāpanno hutvā ekameva attabhāvaṃ janetvā arahattaṃ pāpuṇāti, ayaṃ ekabījī nāma. Yathāha ‘‘katamo ca puggalo ekabījī, idhekacco puggalo tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā sotāpanno hoti avinipātadhammo niyato sambodhiparāyaṇo, so ekaññeva mānusakaṃ bhavaṃ sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti. Ayaṃ vuccati puggalo ekabījī’’ti (pu. pa. 33).

À cet égard, parmi les termes 'celui qui n'a qu'une seule graine', etc., celui qui, étant devenu un entrant dans le courant, ne produit qu'une seule existence supplémentaire avant d'atteindre l'état d'Arahant est appelé 'celui qui n'a qu'une seule graine' (ekabījī). Comme il est dit : 'Et quelle personne est celle qui n'a qu'une seule graine ? Ici, une certaine personne, par la destruction de trois entraves, est un entrant dans le courant, non sujet à la déchéance, assuré [du salut], ayant l'éveil pour destination finale ; ayant parcouru et circulé dans une seule existence humaine, elle met fin à la souffrance. Cette personne est appelée : celle qui n'a qu'une seule graine.'

Yo pana dve tayo bhave saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti, ayaṃ kolaṃkolo nāma. Yathāha ‘‘katamo ca puggalo kolaṃkolo. Idhekacco puggalo tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā sotāpanno hoti avinipātadhammo niyato sambodhiparāyaṇo, so dve vā tīṇi vā kulāni sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti. Ayaṃ vuccati puggalo kolaṃkolo’’ti (pu. pa. 32). Tattha kulānīti bhavā veditabbā. ‘‘Dve vā tīṇi vā’’ti idaṃ desanāmattameva, yāva chaṭṭhabhavā saṃsaranto pana kolaṃkolova hoti.

Quant à celui qui, ayant erré au sein de deux ou trois existences, met un terme à la souffrance, il est appelé 'kolaṃkola' (celui qui va de famille en famille). Comme il est dit : « Quel individu est un kolaṃkola ? Ici, un certain individu, par la destruction des trois entraves, est un entré-dans-le-courant (sotāpanno), non sujet à la déchéance, assuré de sa destinée, ayant pour but l’éveil ; il erre et transmigre à travers deux ou trois familles [existences] avant de mettre fin à la souffrance. Cet individu est appelé un kolaṃkola. » À cet égard, le terme 'familles' (kulāni) doit être compris comme des existences (bhavā). L'expression « deux ou trois » n'est qu'une indication de l'enseignement ; en réalité, tant qu'il erre jusqu'à la sixième existence, il demeure un kolaṃkola.

Yassa sattakkhattuṃ paramā upapatti, aṭṭhamaṃ bhavaṃ nādiyati, ayaṃ sattakkhattuparamo nāma. Yathāha ‘‘katamo ca puggalo sattakkhattuparamo. Idhekacco puggalo tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā sotāpanno hoti avinipātadhammo niyato sambodhiparāyaṇo, so sattakkhattuṃ deve ca manusse ca sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti, ayaṃ vuccati puggalo sattakkhattuparamo’’ti (pu. pa. 31).

Celui pour qui sept renaissances au maximum sont nécessaires et qui ne prend pas une huitième existence est appelé 'sattakkhattuparamo' (celui qui a sept fois au plus à renaître). Comme il est dit : « Quel individu est un sattakkhattuparamo ? Ici, un certain individu, par la destruction des trois entraves, est un entré-dans-le-courant, non sujet à la déchéance, assuré de sa destinée, ayant pour but l’éveil ; il erre et transmigre sept fois parmi les devas et les humains avant de mettre fin à la souffrance. Cet individu est appelé un sattakkhattuparamo. »

Bhagavatā [Pg.271] gahitanāmavaseneva cetāni tesaṃ nāmāni. ‘‘Ettakañhi ṭhānaṃ gato ekabījī nāma hoti, ettakaṃ kolaṃkolo, ettakaṃ sattakkhattuparamo’’ti bhagavatā etesaṃ nāmaṃ gahitaṃ. Niyamato pana ‘‘ayaṃ ekabījī, ayaṃ kolaṃkolo, ayaṃ sattakkhattuparamo’’ti natthi.

C'est seulement selon les noms attribués par le Bienheureux que ces individus portent ces dénominations. « Parvenu à tel stade, il est nommé ekabījī ; à tel stade, kolaṃkolo ; à tel stade, sattakkhattuparamo » : c'est ainsi que le Bienheureux a fixé leurs noms. Toutefois, il n'existe pas de règle absolue stipulant que « celui-ci est obligatoirement un ekabījī, celui-là un kolaṃkolo ou un sattakkhattuparamo ».

Ko pana nesaṃ etaṃ pabhedaṃ niyametīti? Keci pana therā ‘‘pubbahetu niyametī’’ti vadanti, keci ‘‘paṭhamamaggo’’, keci ‘‘uparima tayo maggā’’, keci ‘‘tiṇṇaṃ maggānaṃ vipassanā’’ti. Tattha ‘‘pubbahetu niyametī’’ti vāde paṭhamamaggassa upanissayo kato nāma hoti, upari tayo maggā anupanissayā uppannāti vacanaṃ āpajjati. ‘‘Paṭhamamaggo niyametī’’ti vāde upari tiṇṇaṃ maggānaṃ niratthakatā āpajjati. ‘‘Upari tayo maggā niyamentī’’ti vāde paṭhamamagge anuppanneva upari tayo maggā uppannāti āpajjati. ‘‘Tiṇṇaṃ maggānaṃ vipassanā niyametī’’ti vādo pana yujjati. Sace hi upari tiṇṇaṃ maggānaṃ vipassanā balavatī hoti, ekabījī nāma hoti, tato mandatarāya kolaṃkolo, tato mandatarāya sattakkhattuparamoti.

Qu'est-ce donc qui détermine cette distinction entre eux ? Certains Anciens disent que c'est la « cause antérieure » (pubbahetu) qui la détermine ; d'autres disent que c'est le « premier chemin » (paṭhamamaggo) ; d'autres, les « trois chemins supérieurs » ; et d'autres encore, la « vision pénétrante des trois chemins » (tiṇṇaṃ maggānaṃ vipassanā). Dans la thèse selon laquelle la « cause antérieure » détermine la distinction, cela reviendrait à dire que la condition de soutien (upanissaya) du premier chemin est déjà établie, et que les trois chemins supérieurs surgiraient sans condition de soutien. Dans la thèse selon laquelle le « premier chemin » détermine la distinction, les trois chemins supérieurs deviendraient inutiles. Dans la thèse selon laquelle les « trois chemins supérieurs » la déterminent, cela impliquerait que les trois chemins supérieurs surgiraient avant même que le premier chemin ne soit apparu. Cependant, la thèse affirmant que c'est la « vision pénétrante des trois chemins » qui détermine la distinction est tout à fait correcte. En effet, si la vision pénétrante accompagnant les trois chemins supérieurs est puissante, on est un ekabījī ; si elle est plus faible, on est un kolaṃkolo ; et si elle est encore plus faible, on est un sattakkhattuparamo.

Ekacco hi sotāpanno vaṭṭajjhāsayo hoti vaṭṭābhirato punappunaṃ vaṭṭasmiṃyeva vicarati sandissati. Anāthapiṇḍiko seṭṭhi, visākhā upāsikā, cūḷarathamahārathā devaputtā, anekavaṇṇo devaputto, sakko devarājā, nāgadatto devaputtoti ime hi ettakā janā vaṭṭajjhāsayā vaṭṭābhiratā ādito paṭṭhāya cha devaloke sodhetvā akaniṭṭhe ṭhatvā parinibbāyissanti, ime idha na gahitā. Na kevalañcime, yopi manussesuyeva sattakkhattuṃ saṃsaritvā arahattaṃ pāpuṇāti, yopi devaloke nibbatto devesuyeva sattakkhattuṃ aparāparaṃ saṃsaritvā arahattaṃ pāpuṇāti, imepi idha na gahitā. Kālena deve, kālena manusse saṃsaritvā pana arahattaṃ pāpuṇantova idha gahito. Tasmā sattakkhattuparamoti idaṃ idhaṭṭhakavokiṇṇasukkhavipassakassa nāmaṃ kathitanti veditabbaṃ.

En effet, certains entrés-dans-le-courant sont attachés au cycle des renaissances (vaṭṭajjhāsayo) et s'y plaisent (vaṭṭābhirato), errant et apparaissant sans cesse dans le cycle même. Le banquier Anāthapiṇḍika, la disciple Visākhā, les fils de devas Cūḷaratha et Mahāratha, le fils de deva Anekavaṇṇa, Sakka le roi des devas, et le fils de deva Nāgadatta sont autant de personnes qui, ayant cette inclination et ce plaisir pour le cycle, purifieront successivement les six mondes célestes depuis le début, puis séjourneront dans le monde Akaniṭṭha avant d'atteindre le Parinibbāna ; ceux-ci ne sont pas inclus ici [dans la catégorie des sattakkhattuparamo]. Et ce ne sont pas les seuls : celui qui atteint l'état d'Arahant après avoir erré précisément sept fois parmi les humains, ou celui qui, renaissant dans le monde céleste, atteint l'état d'Arahant après avoir erré précisément sept fois de suite uniquement parmi les devas, ne sont pas non plus inclus ici. Seul celui qui atteint l'état d'Arahant après avoir erré alternativement tantôt chez les devas, tantôt chez les humains, est ici pris en compte. Par conséquent, il faut comprendre que le nom 'sattakkhattuparamo' est enseigné ici pour désigner l'entré-dans-le-courant qui pratique la vision pénétrante pure (sukkhavipassaka) et dont les renaissances sont dispersées entre les mondes des sens.

Dhammānusārī saddhānusārīti ettha pana imasmiṃ sāsane lokuttaradhammaṃ nibbattentassa dve dhurāni, dve sīsāni, dve abhinivesā – saddhādhuraṃ, paññādhuraṃ[Pg.272], saddhāsīsaṃ, paññāsīsaṃ, saddhābhiniveso, paññābhinivesoti. Tattha yo bhikkhu ‘‘sace saddhāya sakkā nibbattetuṃ, nibbattessāmi lokuttaramagga’’nti saddhaṃ dhuraṃ katvā sotāpattimaggaṃ nibbatteti, so maggakkhaṇe saddhānusārī nāma hoti. Phalakkhaṇe pana saddhāvimutto nāma hutvā ekabījī kolaṃkolo sattakkhattuparamoti tividho hoti. Tattha ekeko dukkhāpaṭipadādivasena catubbidhabhāvaṃ āpajjatīti saddhādhurena dvādasa janā honti.

En ce qui concerne les termes 'dhammānusārī' (celui qui suit le Dhamma) et 'saddhānusārī' (celui qui suit la foi), dans cet enseignement, celui qui produit les états supramondains possède deux fardeaux, deux têtes (dirigeants) et deux inclinations : le fardeau de la foi et le fardeau de la sagesse, la tête de la foi et la tête de la sagesse, l'inclination par la foi et l'inclination par la sagesse. À cet égard, le moine qui se dit : « S'il est possible de réaliser le chemin par la foi, je réaliserai le chemin supramondain », et qui, faisant de la foi son fardeau, produit le chemin de l'entrée-dans-le-courant, est appelé 'saddhānusārī' au moment du chemin. Au moment du fruit, étant devenu un 'saddhāvimutta' (libéré par la foi), il se décline en trois types : ekabījī, kolaṃkolo et sattakkhattuparamo. Chacun d'eux, selon les quatre modes de pratique (pratique pénible, etc.), se divise en quatre, ce qui fait douze types d'entré-dans-le-courant par le fardeau de la foi.

Yo pana ‘‘sace paññāya sakkā nibbattetuṃ, nibbattessāmi lokuttaramagga’’nti paññaṃ dhuraṃ katvā sotāpattimaggaṃ nibbatteti, so maggakkhaṇe dhammānusārī nāma hoti. Phalakkhaṇe pana paññāvimutto nāma hutvā ekabījiādibhedena dvādasabhedova hoti. Evaṃ dve maggaṭṭhā phalakkhaṇe catuvīsati sotāpannā hontīti.

Quant à celui qui se dit : « S'il est possible de réaliser le chemin par la sagesse, je réaliserai le chemin supramondain », et qui, faisant de la sagesse son fardeau, produit le chemin de l'entrée-dans-le-courant, il est appelé 'dhammānusārī' au moment du chemin. Au moment du fruit, étant devenu un 'paññāvimutto' (libéré par la sagesse), il se décline en douze types selon les distinctions de l'ekabījī, etc. Ainsi, il y a deux individus au stade du chemin, et vingt-quatre types d'entré-dans-le-courant au moment du fruit.

Tipiṭakatissatthero kira ‘‘tīṇi piṭakāni sodhessāmī’’ti paratīraṃ gato. Taṃ eko kuṭumbiko catūhi paccayehi upaṭṭhāsi, thero āgamanakāle ‘‘gacchāmi upāsakā’’ti āha. ‘‘Kahaṃ bhante’’ti? ‘‘Amhākaṃ ācariyupajjhāyānaṃ santika’’nti. ‘‘Na sakkā, bhante, mayā gantuṃ, bhaddantaṃ pana nissāya mayā sāsanassa guṇo ñāto, tumhākaṃ parammukhā kīdisaṃ bhikkhuṃ upasaṅkamāmī’’ti? Atha naṃ thero āha – ‘‘yo bhikkhu catuvīsati sotāpanne dvādasa sakadāgāmī aṭṭhacattālīsa anāgāmī dvādasa arahante dassetvā dhammakathaṃ kathetuṃ sakkoti, evarūpaṃ bhikkhuṃ upaṭṭhātuṃ vaṭṭatī’’ti. Imasmiṃ sutte vipassanā kathitāti.

On raconte que l'Ancien Tipiṭaka Tissa, pensant : « Je vais purifier [étudier] les trois corbeilles », se rendit sur l'autre rive (en Inde). Un certain chef de famille le servit en lui offrant les quatre nécessités. Au moment de repartir, l'Ancien lui dit : « Je m'en vais, ô disciple ». « Où allez-vous, Vénérable ? » demanda-t-il. « Auprès de mes maîtres et précepteurs ». Le disciple répondit : « Je ne peux pas vous accompagner, Vénérable ; mais grâce à vous, j'ai connu les bienfaits de l'Enseignement. En votre absence, quel genre de moine devrai-je fréquenter ? ». L'Ancien lui dit alors : « Le moine capable de prêcher le Dhamma en expliquant les vingt-quatre types d'entré-dans-le-courant, les douze de ceux qui ne reviennent qu'une fois (sakadāgāmī), les quarante-huit de ceux qui ne reviennent plus (anāgāmī) et les douze Arahants ; c'est un tel moine qu'il convient de servir ». Dans ce sutta, la vision pénétrante (vipassanā) a été exposée.

5-10. Suddhakasuttādivaṇṇanā

5-10. Commentaire des Suddhakasutta, etc.

495-500. Pañcame cakkhu ca taṃ cakkhudvāre nibbattānaṃ dhammānaṃ ādhipateyyasaṅkhātena indaṭṭhena indriyañcāti cakkhundriyaṃ. Sotindriyādīsupi eseva nayo. Sesaṃ sabbattha uttānameva. Imasmiṃ vagge paṭhamasuttañceva chaṭṭhādīni ca pañcāti cha suttāni catusaccavasena kathitānīti.

495-500. Dans le cinquième sutta, l'œil est un organe (faculté) car il exerce une souveraineté (indaṭṭhena) sur les phénomènes qui surgissent à la porte de l'œil, ce qu'on appelle la prédominance (ādhipateyya) ; c'est pourquoi on l'appelle 'cakkhundriya'. La même méthode s'applique à l'organe de l'ouïe, etc. Le reste est clair partout. Dans ce chapitre (vagga), le premier sutta ainsi que les cinq autres à partir du sixième, soit six suttas au total, ont été enseignés selon la méthode des quatre vérités.

Chaḷindriyavaggo tatiyo.

Fin du troisième chapitre, le Chaḷindriyavagga (Chapitre des six facultés).

4. Sukhindriyavaggo

4. Sukhindriyavagga (Chapitre sur la faculté du plaisir).

1-5. Suddhikasuttādivaṇṇanā

1-5. Commentaire des Suddhikasutta, etc.

501-505. Catutthavaggassa [Pg.273] paṭhame sukhañca taṃ sahajātānaṃ ādhipateyyasaṅkhātena indaṭṭhena indriyañcāti sukhindriyaṃ. Dukkhindriyādīsupi eseva nayo. Ettha ca sukhindriyadukkhindriyadomanassindriyāni kāmāvacarāneva, somanassindriyaṃ ṭhapetvā arūpāvacaraṃ sesaṃ tebhūmakaṃ, upekkhindriyaṃ catubhūmakaṃ. Dutiyādīni cattāri catusaccavaseneva kathitāni.

501-505. Concernant le premier sutta du quatrième chapitre : cet état de plaisir est appelé 'faculté' (indriya) parce qu'il exerce une souveraineté (indaṭṭhena) sur les états co-nés, en raison de ce qu'on appelle la prédominance. Ainsi, c'est la 'faculté du plaisir' (sukhindriya). La même méthode s'applique à la faculté de la douleur et aux autres. Ici, les facultés du plaisir, de la douleur et du déplaisir appartiennent uniquement à la sphère des sens (kāmāvacara). La faculté de la joie, hormis la sphère immatérielle (arūpāvacara), appartient aux trois autres sphères. La faculté de l'équanimité appartient aux quatre sphères. Les quatre suttas à partir du deuxième sont enseignés uniquement selon les quatre nobles vérités.

6. Paṭhamavibhaṅgasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du premier sutta de l'Analyse (Vibhaṅgasutta).

506. Chaṭṭhe kāyikanti kāyapasādavatthukaṃ. Sukhanti ayamassa sarūpaniddeso. Sātanti tasseva vevacanaṃ, madhuranti vuttaṃ hoti. Kāyasamphassajanti kāyasamphassato jātaṃ. Sukhaṃ sātanti vuttanayameva. Vedayitanti ayamassa sabbavedanāsādhāraṇo aññadhammavisiṭṭho sabhāvaniddeso. Iminā nayena sesesupi attho veditabbo. Kāyikaṃ vā cetasikaṃ vāti ettha pana cakkhādayo cattāro pasādakāye vatthuṃ katvā uppattivasena kāyikanti vuttaṃ. Kāyapasādavatthukaṃ pana adukkhamasukhaṃ nāma natthi.

506. Dans le sixième sutta, 'corporel' (kāyika) signifie ayant pour base la sensibilité corporelle. 'Plaisir' (sukha) est la désignation de sa forme propre. 'Agréable' (sāta) est son synonyme, signifiant 'doux'. 'Né du contact corporel' signifie issu du contact corporel. 'Plaisir et agréable' suit la méthode déjà expliquée. 'Ressenti' (vedayita) est la désignation de sa nature propre, commune à toutes les sensations mais se distinguant des autres phénomènes comme le contact. Par cette méthode, le sens des termes restants doit être compris. Ici, 'soit corporel, soit mental' : les quatre facultés commençant par l'œil, ayant pour base la sensibilité corporelle, sont dites 'corporelles' par leur mode d'apparition. Cependant, il n'existe pas de sensation 'ni-douloureuse-ni-plaisante' basée sur la sensibilité corporelle.

9. Kaṭṭhopamasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Kaṭṭhopamasutta (Sutta de la comparaison avec le bois).

509. Navame dvinnaṃ kaṭṭhānanti dvinnaṃ araṇīnaṃ. Saṅghaṭṭanasamodhānāti saṅghaṭṭanena ceva samodhānena ca. Usmāti usumākāro. Tejoti aggidhūmo. Ettha ca adharāraṇī viya vatthārammaṇaṃ, uttarāraṇī viya phasso, saṅghaṭṭo viya phassasaṅghaṭṭanaṃ, aggi viya vedanā daṭṭhabbā. Vatthārammaṇaṃ vā uttarāraṇī viya, phasso adharāraṇī viya daṭṭhabbo.

509. Dans le neuvième sutta, 'de deux morceaux de bois' signifie de deux bois à friction. 'Par le frottement et la réunion' signifie par l'acte de frotter et de réunir. 'Chaleur' (usmā) désigne l'état de chaleur. 'Feu' (tejo) désigne l'éclat du feu. Ici, la base et l'objet doivent être considérés comme le morceau de bois inférieur ; le contact comme le morceau supérieur ; la friction du contact comme le frottement des bois ; et la sensation comme le feu. Ou encore, la base et l'objet sont comme le bois supérieur, et le contact comme le bois inférieur.

10. Uppaṭipāṭikasuttavaṇṇanā

10. Commentaire de l'Uppaṭipāṭikasutta (Sutta hors d'ordre).

510. Dasamaṃ yathādhammarasena paṭipāṭiyā vuttampi imasmiṃ indriyavibhaṅge sesasuttāni viya adesitattā uppaṭipāṭikasuttaṃ nāmāti veditabbaṃ. Tattha nimittantiādīni sabbāni paccayavevacanāneva. Dukkhindriyañca pajānātīti dukkhasaccavaseneva pajānāti. Dukkhindriyasamudayanti kaṇṭakena vā viddhassa maṅkulena [Pg.274] vā daṭṭhassa paccattharaṇe vā valiyā phuṭṭhassa dukkhasahagataṃ kāyaviññāṇaṃ uppajjati, taṃ etassa samudayoti pajānāti.

510. Le dixième sutta, bien qu'enseigné selon la progression naturelle des phénomènes (yathādhammarasena), doit être considéré comme un 'sutta hors d'ordre' car il n'est pas exposé comme les autres suttas de cette Analyse des facultés. Là, 'signe' (nimitta) et les autres termes sont tous des synonymes de 'condition' (paccaya). 'Il comprend la faculté de la douleur' signifie qu'il la comprend précisément en tant que vérité de la souffrance. 'L'origine de la faculté de la douleur' signifie qu'il comprend que la conscience corporelle accompagnée de douleur apparaît pour celui qui est piqué par une épine, mordu par un insecte ou touché par les plis d'une couverture ; il comprend cela comme son origine.

Parato domanassindriyasamudayantiādīsupi tesaṃ tesaṃ kāraṇavaseneva samudayo veditabbo. Pattacīvarādīnaṃ vā hi saṅkhārānaṃ saddhivihārikādīnaṃ vā sattānaṃ vināsena domanassindriyaṃ uppajjatīti tesaṃ vināsaṃ tassa samudayoti pajānāti. Subhojanaṃ bhuñjitvā varasayane nipannassa hatthapādasambāhanatālavaṇṭavātādisamphassena sukhindriyaṃ uppajjati, taṃ phassaṃ tassa samudayoti pajānāti. Vuttappakārānaṃ pana sattasaṅkhārānaṃ manāpānaṃ paṭilābhavasena somanassindriyaṃ uppajjati, taṃ paṭilābhaṃ tassa samudayoti pajānāti. Majjhattākārena pana upekkhindriyaṃ uppajjati, taṃ sattasaṅkhāresu majjhattākāraṃ tassa samudayoti pajānāti.

Plus loin, concernant l'origine de la faculté du déplaisir, etc., l'origine doit être comprise selon leurs causes respectives. La faculté du déplaisir apparaît par la destruction des formations telles que les bols et les robes, ou des êtres tels que les compagnons ; il comprend cette destruction comme son origine. Pour celui qui, ayant mangé un bon repas, repose sur un lit excellent, la faculté du plaisir apparaît par le contact du massage des mains et des pieds ou d'une brise légère ; il comprend ce contact comme son origine. La faculté de la joie apparaît par l'obtention d'êtres ou de formations plaisants, tels que décrits précédemment ; il comprend cette obtention comme son origine. Enfin, la faculté de l'équanimité apparaît par une attitude de neutralité ; il comprend cette attitude neutre envers les êtres et les formations comme son origine.

Kattha cuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati, idha, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehītiādīsu pana ayaṃ ekatova vinicchayakathā – dukkhindriyañhi paṭhamajjhānassa upacārakkhaṇeyeva nirujjhati pahīnaṃ hoti, domanassādīni dutiyajjhānādīnaṃ. Evaṃ santepi tesaṃ atisayanirodhattā ayaṃ jhānesuyeva nirodho vutto. Atisayanirodho hi tesaṃ paṭhamajjhānādīsu, na nirodhoyeva, nirodhoyeva pana upacārakkhaṇe, nātisayanirodho. Tathā hi nānāvajjane paṭhamajjhānupacāre niruddhassāpi dukkhindriyassa ḍaṃsamakasādisamphassena vā visamāsanupatāpena vā siyā uppatti, na tveva antoappanāyaṃ. Upacāre vā niruddhampetaṃ na suṭṭhu niruddhaṃ hoti paṭipakkhena avihatattā. Antoappanāyaṃ pana pītipharaṇena sabbo kāyo sukhokkanto hoti, sukhokkantakāyassa ca suṭṭhu niruddhaṃ hoti dukkhindriyaṃ paṭipakkhena vihatattā. Nānāvajjaneyeva ca dutiyajjhānupacāre pahīnassa domanassindriyassa yasmā etaṃ vitakkavicārapaccayepi kāyakilamathe cittupaghāte ca sati uppajjati, vitakkavicārābhāve neva uppajjati. Yattha pana uppajjati, tattha vitakkavicārabhāve, appahīnā eva ca dutiyajjhānupacāre vitakkavicārāti tatthassa siyā uppatti. Na tveva dutiyajjhāne pahīnapaccayattā. Tathā tatiyajjhānupacāre pahīnassāpi sukhindriyassa pītisamuṭṭhānapaṇītarūpaphuṭṭhakāyassa siyā uppatti, na tveva tatiyajjhāne. Tatiyajjhāne hi sukhassa paccayabhūtā [Pg.275] pīti sabbaso niruddhā. Tathā catutthajjhānupacāre pahīnassāpi somanassindriyassa āsannattā appanāppattāya upekkhāya abhāvena sammā anatikkantattā ca siyā uppatti, na tveva catutthajjhāne. Tasmā ‘‘ettha cuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhatī’’ti tattha tattha aparisesaggahaṇaṃ kataṃ.

Concernant 'Où la faculté de la douleur apparue cesse-t-elle sans reste ? Ici, moines, un moine, s'étant détaché des plaisirs...', voici une explication unique : la faculté de la douleur cesse et est abandonnée dès le moment de l'accès (upacāra) au premier jhana, et le déplaisir, etc., cessent lors de l'accès au deuxième jhana, etc. Malgré cela, comme leur cessation est absolue (atisayanirodha) dans les jhanas, il est dit que cette cessation a lieu dans les jhanas eux-mêmes. En effet, dans les jhanas, il y a cessation absolue et non simple cessation ; la simple cessation a lieu lors de l'accès, mais non la cessation absolue. Ainsi, lors de l'accès au premier jhana, bien que la faculté de la douleur ait cessé, elle pourrait apparaître en raison du contact de moustiques ou d'une assise inconfortable ; mais cela n'arrive pas au sein de l'absorption (appanā). Ou encore, bien que cessée au moment de l'accès, elle n'est pas 'parfaitement cessée' car son opposé n'est pas encore fermement établi. Mais au sein de l'absorption, tout le corps est imprégné de plaisir par la diffusion de la joie, et pour celui dont le corps est ainsi imprégné, la faculté de la douleur est 'parfaitement cessée' car elle est supprimée par son opposé. De même, la faculté du déplaisir abandonnée lors de l'accès au deuxième jhana peut apparaître tant que subsistent la réflexion et l'examen en cas de fatigue corporelle ou de trouble mental ; elle n'apparaît pas en l'absence de réflexion et d'examen. Or, là où elle apparaîtrait, ce serait en présence de réflexion et d'examen, et comme ceux-ci ne sont pas encore abandonnés lors de l'accès au deuxième jhana, elle pourrait y apparaître ; mais elle ne le peut pas dans le deuxième jhana car sa cause a été abandonnée. De même pour la faculté du plaisir lors du troisième jhana et la faculté de la joie lors du quatrième jhana. C'est pourquoi le terme 'sans reste' (aparisesa) a été utilisé dans ces contextes.

Yaṃ panettha tadatthāya cittaṃ upasaṃharatīti vuttaṃ, tattha alābhī samāno uppādanatthāya cittaṃ upasaṃharati, lābhī samāno samāpajjanatthāyāti evamattho veditabbo. Imesu dvīsupi suttesu sammasanavārova kathitoti.

Quant à l'expression 'il dirige son esprit à cette fin' : celui qui n'a pas obtenu le jhana dirige son esprit pour le produire, et celui qui l'a obtenu le dirige pour y entrer ; tel est le sens. Dans ces deux suttas, c'est uniquement le cycle de la contemplation (sammasanavāra) qui est enseigné.

Sukhindriyavaggo catuttho.

Le quatrième chapitre sur la faculté du plaisir est terminé.

5. Jarāvaggo

5. Chapitre sur la vieillesse (Jarāvagga).

1. Jarādhammasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Jarādhammasutta.

511. Pañcamavaggassa paṭhame pacchātapeti pāsādacchāyāya puratthimadisaṃ paṭicchannattā pāsādassa pacchimadisābhāge ātapo hoti, tasmiṃ ṭhāne paññattavarabuddhāsane nisinnoti attho. Piṭṭhiṃ otāpayamānoti yasmā sammāsambuddhassapi upādinnakasarīre uṇhakāle uṇhaṃ hoti, sītakāle sītaṃ, ayañca himapātasītasamayo. Tasmā mahācīvaraṃ otāretvā sūriyarasmīhi piṭṭhiṃ otāpayamāno nisīdi.

511. Dans le premier sutta du cinquime chapitre, "pacchātapeti" signifie que, puisque le c"t" oriental est couvert par l'ombre du palais, la chaleur du soleil (ātapo) se trouve dans la partie occidentale du palais ; le sens est qu'il "tait assis " cet endroit sur un noble sige bouddhique pr"par". "R"chauffant son dos" (piţţhiġ otāpayamāno) signifie que, puisque m"me pour le Parfaitement "veill", son corps physique ressent la chaleur pendant la saison chaude et le froid pendant la saison froide ; et c’"tait alors la p"riode froide des chutes de neige. C’est pourquoi, ayant abaiss" son manteau ext"rieur (mahācġvara), il s’assit en laissant les rayons du soleil r"chauffer son dos.

Kiṃ pana buddharasmiyo madditvā sūriyarasmi anto pavisituṃ sakkotīti? Na sakkoti. Evaṃ sante kiṃ tāpetīti? Rasmitejaṃ. Yatheva hi ṭhitamajjhanhike parimaṇḍalāya chāyāya rukkhamūle nisinnassa kiñcāpi sūriyarasmiyo sarīraṃ na phusanti, sabbadisāsu pana tejo pharati, aggijālāhi parikkhitto viya hoti, evaṃ sūriyarasmīsu buddharasmiyo madditvā anto pavisituṃ asakkuṇantīsupi satthā tejaṃ tāpento nisinnoti veditabbo.

Cependant, les rayons du soleil peuvent-ils p"n"trer " l'int"rieur en surpassant les rayons du Bouddha ? Non, ils ne le peuvent pas. Dans ce cas, que r"chauffe-t-il ? L'intensit" du rayonnement (rasmitejaġ). En effet, tout comme pour une personne assise au pied d'un arbre " midi, alors que l'ombre est circulaire, bien que les rayons du soleil ne touchent pas son corps, la chaleur se r"pand de toutes les directions, comme si elle "tait entour"e de flammes ; de m"me, on doit comprendre que bien que les rayons du soleil soient incapables de p"n"trer " l'int"rieur en surpassant les rayons du Bouddha, le Ma"tre restait assis en se r"chauffant " leur intensit".

Anomajjantoti piṭṭhiparikammakaraṇavasena anumajjanto. Acchariyaṃ bhanteti thero bhagavato piṭṭhito mahācīvaraṃ otāretvā nisinnassa dvinnaṃ [Pg.276] aṃsakūṭānaṃ antare suvaṇṇāvaṭṭaṃ viya kesaggappamāṇaṃ valiyāvaṭṭaṃ disvā – ‘‘evarūpepi nāma sarīre jarā paññāyatī’’ti sañjātasaṃvego jaraṃ garahanto evamāha. Garahanacchariyaṃ nāma kiretaṃ.

"Anomajjanto" signifie masser en effectuant le soin du dos. "C'est merveilleux, Seigneur" (ācchariyaġ bhante) : le Thera, alors que le B"ni "tait assis aprs avoir abaiss" son manteau ext"rieur, vit entre ses deux omoplates un pli circulaire de la taille d'un cheveu, tel un trait sur une plaque d'or. Pris d'un sentiment d'urgence spirituelle (saᅅvega) et d"sapprouvant la vieillesse, il dit : "M"me dans un tel corps, la vieillesse se manifeste." C’est ce qu’on appelle une merveille de d"sapprobation.

Na cevaṃ dāni, bhante, bhagavato tāva parisuddhoti yathā pakatiyā chavivaṇṇo parisuddho, na evametarahīti dīpento evamāha. Tathāgatassa hi daharakāle saṅkusatasamabbhāhataṃ usabhacammaṃ viya vihatavaliko kāyo hoti, tasmiṃ ṭhapito hattho bhassateva, na santiṭṭhati, telapuñchanākārappatto viya hoti. Mahallakakāle pana sirājālā milāyanti, sandhipabbāni sithilāni honti, maṃsaṃ aṭṭhito muccitvā sithilabhāvaṃ āpajjitvā tattha tattha olambati. Buddhānaṃ pana evarūpaṃ na hoti. Aññesaṃ apākaṭaṃ, santikāvacarattā ānandattherasseva pākaṭaṃ hoti, tasmā evamāha.

"Et maintenant, Seigneur, le teint du B"ni n'est plus aussi pur" : il dit cela pour montrer que, bien que le teint de la peau soit naturellement pur, il ne l'est plus autant " pr"sent. Car dans la jeunesse du Tathāgata, son corps est sans rides, tel une peau de taureau tendue par cent chevilles ; une main pos"e dessus glisse simplement et ne s'y maintient pas, comme s'il avait l'aspect d'un objet poli " l'huile. Mais " un "ge avanc", le r"seau des veines se fl"trit, les articulations deviennent l"ches, la chair se d"tache des os, devient flasque et pend par endroits. Cependant, pour les Bouddhas, une telle apparence n'advient pas. C’est invisible pour les autres, mais pour le Thera Ānanda, en raison de sa proximit" constante, cela devient manifeste ; c'est pourquoi il parla ainsi.

Sithilāni ca gattānīti aññesaṃ mukhe aṃsakūṭantarehi tesu tesu ṭhānesu valiyo santiṭṭhanti, satthu panetaṃ natthi, thero ca dvinnaṃ aṃsakūṭānaṃ antare valiyāvaṭṭakaṃ disvā evamāha. Sabbāni valiyajātānīti idampi attano pākaṭavasena evamāha – satthu pana aññesaṃ viya valiyo nāma natthi. Purato pabbhāro ca kāyoti satthā brahmujugatto, devanagare samussitasuvaṇṇatoraṇaṃ viyassa kāyo ujukameva uggato. Mahallakakāle pana kāyo purato vaṅko hoti, svāyaṃ aññesaṃ apākaṭo, santikāvacarattā pana therasseva pākaṭo, tasmā evamāha. Dissati ca indriyānaṃ aññathattanti indriyāni nāma na cakkhuviññeyyāni. Yato pana pakatiyā parisuddho chavivaṇṇo, idāni na tathā parisuddho, aṃsakūṭantare vali paññāyati, brahmujukāyo purato vaṅko, imināva kāraṇena cakkhādīnañca indriyānaṃ aññathattena bhavitabbanti nayaggāhato evamāha. Dhī taṃ jammi jare atthūti lāmake jare dhī taṃ tuyhaṃ hotu, dhikkāro taṃ phusatu. Bimbanti attabhāvo.

"Et les membres sont flasques" : chez les autres, des rides apparaissent sur le visage, entre les omoplates et " divers endroits, mais pour le Ma"tre, cela n'existe pas ; le Thera parla ainsi aprs avoir vu seulement un petit pli entre les deux omoplates. "Toutes sortes de rides" : il dit cela selon ce qui lui "tait manifeste, car pour le Ma"tre, il n'y a pas de rides profondes comme chez les autres. "Le corps est pench" vers l'avant" : le Ma"tre a normalement un corps droit comme celui d'un Brahma ; son corps se dresse droit comme un portail d'or "rig" dans la cit" des dieux. Mais " un "ge avanc", le corps s'incline l"grement vers l'avant ; cela est invisible pour les autres, mais manifeste seulement pour le Thera en raison de sa proximit", c’est pourquoi il dit cela. "On voit une alt"ration des facult"s" : les facult"s ne sont pas perceptibles par l'œil. Cependant, puisque le teint de la peau, normalement pur, ne l'est plus autant, qu'un pli est visible entre les omoplates et que le corps est pench" vers l'avant, il conclut par d"duction que les facult"s sensorielles doivent aussi avoir subi une alt"ration. "Honte " toi, m"prisable vieillesse" : que la honte soit sur toi, vile vieillesse. "Bimbam" d"signe le corps physique.

2. Uṇṇābhabrāhmaṇasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Sutta du brahmane Uᅅᅇābha

512. Dutiye [Pg.277] gocaravisayanti gocarabhūtaṃ visayaṃ. Aññamaññassāti cakkhu sotassa, sotaṃ vā cakkhussāti evaṃ ekaṃ ekassa gocaravisayaṃ na paccanubhoti. Sace hi nīlādibhedaṃ rūpārammaṇaṃ samodhānetvā sotindriyassa upaneyya – ‘‘iṅgha tvaṃ tāva naṃ vavatthapehi vibhāvehi ‘kinnāmetaṃ ārammaṇa’’’nti. Cakkhuviññāṇaṃ vināpi mukhena attano dhammatāya evaṃ vadeyya – ‘‘are, andhabāla, vassasatampi vassasahassampi vassasatasahassampi paridhāvamāno aññatra mayā kuhiṃ etassa jānanakaṃ labhissasi, taṃ āhara, cakkhupasāde upanehi, ahametaṃ ārammaṇaṃ jānissāmi – yadi vā nīlaṃ, yadi vā pītakaṃ. Na hi eso aññassa visayo, mayhameveso visayo’’ti. Sesadvāresupi eseva nayo. Evametāni aññamaññassa gocaravisayaṃ na paccanubhonti nāma.

512. Dans le second sutta, "domaine d'activit"" (gocaravisaya) signifie le domaine qui constitue le champ d'action. "L'un l'autre" : l'œil pour l'ou"e, ou l'ou"e pour l'œil ; ainsi, l'un ne ressent pas le domaine d'activit" de l'autre. En effet, si l'on pr"sentait un objet visuel tel qu'une couleur bleue " la facult" de l'ou"e en disant : "Allons, d"termine-le d'abord, explique ce qu'est cet objet", la conscience visuelle, m"me sans bouche, dirait selon sa propre nature : "H", pauvre ignorant, m"me en courant partout pendant cent mille ans, o! trouveras-tu quelqu'un capable de conna"tre cet objet en dehors de moi ? Apporte-le, approche-le de la sensibilit" oculaire, et je conna"trai cet objet, qu'il soit bleu ou jaune. Car ce n'est pas le domaine d'un autre, c'est mon propre domaine." La m"me logique s'applique aux autres portes des sens. C'est ainsi que ces facult"s ne ressentent pas le domaine d'activit" l'une de l'autre.

Kiṃ paṭisaraṇanti etesaṃ kiṃ paṭisaraṇaṃ, kiṃ etāni paṭisarantīti pucchati. Mano paṭisaraṇanti javanamano paṭisaraṇaṃ. Manova nesanti manodvārikajavanamanova etesaṃ gocaravisayaṃ rajjanādivasena anubhoti. Cakkhuviññāṇañhi rūpadassanamattameva, ettha rajjanaṃ vā dussanaṃ vā muyhanaṃ vā natthi. Ekasmiṃ pana dvāre javanaṃ rajjati vā dussati vā muyhati vā. Sotaviññāṇādīsupi eseva nayo.

"Quel est le point d'appui ?" (kiᅅ paţisaraᅅaᅅ) : il demande quel est leur refuge, vers quoi elles se tournent. "Le mental est le point d'appui" : le mental d'impulsion (javanamano) est le point d'appui. "Le mental seul pour eux" : seul le mental d'impulsion de la porte mentale ressent leur domaine d'activit" par le biais de l'attachement, etc. Car la conscience visuelle n'est que la simple vision d'une forme ; en elle, il n'y a ni attachement, ni aversion, ni "garement. Mais " cette m"me porte, l'impulsion (javana) s'attache, s'irrite ou s'"gare. La m"me logique s'applique " la conscience auditive et aux autres.

Tatrāyaṃ upamā – pañca kira dubbalabhojakā rājānaṃ sevitvā kicchena kasirena ekasmiṃ pañcakulike gāme parittakaṃ āyaṃ labhiṃsu. Tesaṃ tattha macchabhāgo maṃsabhāgo, addukahāpaṇo vā yottakahāpaṇo vā māsakahāpaṇo vā aṭṭhakahāpaṇo vā soḷasakahāpaṇo vā catusaṭṭhikahāpaṇo vā daṇḍoti ettakamattameva pāpuṇāti, satavatthukaṃ pañcasatavatthukaṃ sahassavatthukaṃ mahābaliṃ rājāva gaṇhāti.

Voici une comparaison " ce sujet : on raconte que cinq petits collecteurs d'imp"ts, aprs avoir servi le roi, reurent avec grande difficult" un maigre revenu d'un village de seulement cinq foyers. Pour eux, cela se limitait " une part de poisson, une part de viande, ou quelques pices de monnaie (kahāpaᅅa) de faible valeur (un demi, un quart, un māsaka, huit, seize ou soixante-quatre) ; mais c'est le roi seul qui peroit le grand tribut valant cent, cinq cents ou mille pices.

Tattha pañcakulikagāmā viya pañcapasādā daṭṭhabbā, pañca dubbalabhojakā viya pañcaviññāṇāni; rājā viya javanaṃ, dubbalabhojakānaṃ parittakaāyapāpuṇanaṃ viya cakkhuviññāṇādīnaṃ rūpadassanādimattaṃ, rajjanādi pana etesu natthi[Pg.278]. Rañño mahābaliggahaṇaṃ viya tesu dvāresu javanassa rajjanādīni veditabbāni. Evamettha manoti kusalākusalajavanaṃ vuttaṃ.

Dans cette comparaison, on doit consid"rer les cinq sens physiques (pasāda) comme le village de cinq foyers, et les cinq consciences sensorielles comme les cinq petits collecteurs d'imp"ts ; le mental d'impulsion (javana) est comme le roi. Le fait que les consciences visuelles et autres ne fassent que voir la forme, etc., est comparable au maigre revenu peru par les petits collecteurs, car l'attachement et les autres passions ne se trouvent pas en elles. On doit comprendre l'attachement et les autres "motions se produisant " ces portes sensorielles par l'impulsion comme la perception du grand tribut par le roi. Ainsi, ici, le terme "mental" (mano) d"signe l'impulsion (javana) saine ou malsaine.

Sati paṭisaraṇanti maggasati paṭisaraṇaṃ. Javanamano hi maggasatiṃ paṭisarati. Vimuttīti phalavimutti. Paṭisaraṇanti phalavimuttiyā nibbānaṃ paṭisaraṇaṃ. Tañhi sā paṭisarati. Nāsakkhi pañhassa pariyantaṃ gahetunti pañhassa paricchedaṃ pamāṇaṃ gahetuṃ nāsakkhi, appaṭisaraṇaṃ dhammaṃ ‘‘sappaṭisaraṇa’’nti pucchi. Nibbānaṃ nāmetaṃ appaṭisaraṇaṃ, na kiñci paṭisarati. Nibbānogadhanti nibbānabbhantaraṃ nibbānaṃ anupaviṭṭhaṃ. Brahmacariyanti maggabrahmacariyaṃ. Nibbānaparāyaṇanti nibbānaṃ paraṃ ayanamassa parā gati, na tato paraṃ gacchatīti attho. Nibbānaṃ pariyosānaṃ avasānaṃ assāti nibbānapariyosānaṃ.

« Ayant la pleine conscience pour recours » signifie que la pleine conscience du chemin (maggasati) est le recours. En effet, l'esprit impulsif (javanamano) prend la pleine conscience du chemin comme recours. « La libération » désigne la libération par le fruit (phalavimutti). « Recours » signifie que pour la libération par le fruit, le Nibbāna est le recours. En effet, celle-ci se réfère au Nibbāna. « Il n'a pas pu saisir la limite de la question » signifie qu'il n'a pu saisir l'étendue ou la mesure de la question ; il a posé une question sur le Nibbāna, qui est une chose sans recours (appaṭisaraṇa), comme si elle en avait un. Ce qu'on appelle Nibbāna est sans recours, il ne se réfère à rien d'autre. « Plongé dans le Nibbāna » signifie situé à l'intérieur du Nibbāna, ayant pénétré le Nibbāna. « La vie sainte » désigne la vie sainte du chemin (maggabrahmacariya). « Ayant le Nibbāna pour destination finale » signifie que le Nibbāna est le but ultime (paraṃ ayanaṃ), la destination finale ; le sens est qu'on ne va pas au-delà de cela. « Ayant le Nibbāna pour conclusion » signifie que le Nibbāna est sa fin, son achèvement.

Mūlajātā patiṭṭhitāti maggena āgatasaddhā vuccati. Imamhi ce, bhikkhave, samayeti kiṃ sandhāyāha? Jhānaanāgāmitaṃ. Tasmiñhi samaye brāhmaṇassa paṭhamamaggena pañca akusalacittāni pahīnāni, paṭhamajjhānena pañca nīvaraṇānīti jhānaanāgāmiṭṭhāne ṭhito. So aparihīnajjhāno kālaṃ katvā tattheva parinibbāyeyya. Sace panassa puttadāraṃ anusāsantassa kammante vicārentassa jhānaṃ nassati, naṭṭhe jhāne gati anibaddhā hoti, anaṭṭhe pana nibaddhāti imaṃ jhānaanāgāmitaṃ sandhāya evamāha.

« Enracinée et établie » désigne la foi issue du chemin. « En cette occasion, ô moines » : à quoi cela fait-il référence ? À l'état d'Anāgāmī par le jhāna. À cette occasion, en effet, le brahmane a abandonné cinq états d'esprit malsains par le premier chemin, et les cinq obstacles par le premier jhāna ; il se tient donc dans la position d'un Anāgāmī par le jhāna. S'il ne perd pas son jhāna, à sa mort, il atteindra le Parinibbāna là-même. Mais si, en instruisant ses enfants et son épouse ou en gérant ses affaires, il perd son jhāna, sa destination n'est plus assurée ; s'il ne le perd pas, elle est assurée. C'est en référence à cet état d'Anāgāmī par le jhāna qu'il a dit cela.

3. Sāketasuttavaṇṇanā

3. Commentaire sur le Sāketasutta

513. Tatiye añjanavaneti añjanavaṇṇapupphānaṃ rukkhānaṃ ropitavane. Yaṃ, bhikkhave, saddhindriyaṃ, taṃ saddhābalanti tañhi adhimokkhalakkhaṇe indaṭṭhena saddhindriyaṃ, assaddhiye akampanena saddhābalaṃ. Itaresaṃ paggahaupaṭṭhānaavikkhepapajānanalakkhaṇesu indaṭṭhena indriyabhāvo, kosajjamuṭṭhasaccavikkhepāvijjāsu akampanena balabhāvo veditabbo. Evameva khoti tassā nadiyā ekasotaṃ viya saddhāvīriyasatisamādhipaññāvasena etesaṃ ninnānākaraṇaṃ veditabbaṃ, dve sotāni viya indaṭṭhaakampanaṭṭhehi indriyabalavasena nānākaraṇaṃ veditabbaṃ.

513. Dans le troisième sutta, « dans la forêt d'Añjana » signifie dans un bois planté d'arbres aux fleurs de la couleur du collyre. « Ce qui est la faculté de foi est la force de foi » : c'est une faculté (indriya) par son aspect de dominance dans la caractéristique de conviction, et c'est une force (實) par son aspect d'inébranlabilité face à l'absence de foi. Pour les autres facultés, on doit comprendre l'état de faculté par la dominance dans les caractéristiques d'effort, de présence, de non-distraction et de compréhension, et l'état de force par l'inébranlabilité face à la paresse, l'étourderie, la distraction et l'ignorance. « De même » : de même qu'il y a un seul courant pour cette rivière, on doit comprendre l'absence de distinction entre ces états du point de vue de la foi, de l'effort, de la pleine conscience, de la concentration et de la sagesse ; mais comme pour deux courants, on doit comprendre leur distinction selon les fonctions de dominance et d'inébranlabilité propres aux facultés et aux forces.

4. Pubbakoṭṭhakasuttavaṇṇanā

4. Commentaire sur le Pubbakoṭṭhakasutta

514. Catutthe [Pg.279] amatogadhanti amatabbhantaraṃ. Amataparāyaṇanti amatanibbattikaṃ. Amatapariyosānanti amataniṭṭhaṃ. Sādhu sādhūti therassa byākaraṇaṃ pasaṃsanto sādhukāraṃ deti.

514. Dans le quatrième, « plongé dans le Sans-Mort » signifie situé à l'intérieur du Sans-Mort. « Ayant le Sans-Mort pour destination finale » signifie ayant le Sans-Mort pour aboutissement. « Ayant le Sans-Mort pour conclusion » signifie ayant le Sans-Mort pour achèvement. « Très bien, très bien » : louant l'explication du Théra, il donne son approbation.

5. Paṭhamapubbārāmasuttavaṇṇanā

5. Commentaire sur le premier Pubbārāmasutta

515. Pañcame tadanvayāti taṃ anugacchamānā, anuvattamānāti attho. Pubbakoṭṭhakaṃ ādiṃ katvā paṭipāṭiyā chasu suttesu phalindriyāneva kathitāni.

515. Dans le cinquième, « suivant cela » signifie suivant ou se conformant à cela. À partir du Pubbakoṭṭhakasutta, dans les six suttas suivants, seules les facultés des fruits sont mentionnées de manière ordonnée.

10. Āpaṇasuttavaṇṇanā

10. Commentaire sur l'Āpaṇasutta

520. Dasame ime kho te dhammāti upari saha vipassanāya tayo maggā. Ye me pubbe sutāva ahesunti ye dhammā mayā pubbe ‘‘arahattaphalindriyaṃ nāma atthī’’ti kathentānaṃyeva sutā ahesuṃ. Kāyena ca phusitvāti nāmakāyena ca phusitvā paṭilabhitvā. Paññāya ca ativijjha passāmīti paccavekkhaṇapaññāya ca ativijjhitvā passāmi. Yā hissa, bhante, saddhāti ayaṃ katarasaddhā? Catūhi indriyehi sampayuttā saddhā heṭṭhā kathitāva, ayaṃ pana paccavekkhaṇasaddhā. Sampayuttasaddhā hi missakā, paccavekkhaṇasaddhā lokiyāva. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

520. Dans le dixième, « ces choses-ci » désigne les trois chemins supérieurs accompagnés de la vision profonde. « Celles que j'avais entendues auparavant » désigne les choses que j'avais entendues autrefois de la part de ceux qui parlaient de la « faculté du fruit de l'état d'Arahant ». « En ayant fait l'expérience par le corps » signifie en ayant atteint et obtenu l'expérience par le corps mental. « Je vois en pénétrant par la sagesse » signifie que je vois en pénétrant par la sagesse de révision. « Quelle est cette foi, Seigneur ? » : de quelle foi s'agit-il ? La foi associée aux quatre autres facultés a été mentionnée plus haut ; celle-ci est la foi de révision. En effet, la foi associée est mixte, tandis que la foi de révision est purement mondaine. Le reste est clair partout.

Jarāvaggo pañcamo.

Cinquième chapitre : La vieillesse (Jarāvagga).

6. Sūkarakhatavaggo

6. Chapitre Sūkarakhata

1. Sālasuttavaṇṇanā

1. Commentaire sur le Sālasutta

521. Chaṭṭhavaggassa paṭhame sūrenāti sūrabhāvena. Bodhāyāti bujjhanatthāya.

521. Dans le premier sutta du sixième chapitre, « avec courage » signifie par l'héroïsme. « Pour l'éveil » signifie pour la compréhension des vérités.

2. Mallikasuttavaṇṇanā

2. Commentaire sur le Mallikasutta

522. Dutiye [Pg.280] mallesūti evaṃnāmake janapade. Imasmiṃ sutte cattāri indriyāni missakāni, ariyañāṇaṃ lokuttaraṃ. Tampi pana catukkindriyanissitaṃ katvā missakanti bhājetuṃ vaṭṭati.

522. Dans le second, « chez les Malla » signifie dans la province de ce nom. Dans ce sutta, quatre facultés sont mixtes, tandis que la connaissance noble est supramondaine. Cependant, même cette dernière peut être considérée comme mixte lorsqu'elle s'appuie sur les quatre autres facultés.

3. Sekhasuttavaṇṇanā

3. Commentaire sur le Sekhasutta

523. Tatiye na heva kho kāyena phusitvā viharatīti na nāmakāyena phusitvā paṭilabhitvā viharati, phusituṃ paṭilabhituṃ na sakkoti. Paññāya ca ativijjha passatīti paccavekkhaṇapaññāya pana ‘‘upari arahattaphalindriyaṃ nāma atthī’’ti pajānāti. Asekhabhūmiyaṃ phusitvā viharatīti paṭilabhitvā viharati. Paññāyāti paccavekkhaṇapaññāya ‘‘arahattaphalindriyaṃ nāma atthī’’ti pajānāti. Na kuhiñci kismiñcīti dvepi aññamaññavevacanāneva, kismiñci bhave na uppajjissantīti attho. Imasmiṃ sutte pañcindriyāni lokuttarāni, cha lokikāni vaṭṭanissitāneva kathitāni.

523. Dans le troisième, « il ne demeure pas en ayant fait l'expérience par le corps » signifie qu'il ne demeure pas en ayant atteint ou obtenu l'expérience par le corps mental ; il ne peut pas l'atteindre ou l'obtenir car ses facultés ne sont pas encore mûres. « Il voit en pénétrant par la sagesse » signifie qu'il sait par la sagesse de révision qu'« au-dessus, il existe la faculté du fruit de l'état d'Arahant ». « Il demeure en ayant fait l'expérience au stade de l'Asekha » signifie qu'il demeure en l'ayant obtenue. « Par la sagesse » signifie qu'il comprend par la sagesse de révision que la faculté du fruit de l'état d'Arahant existe. « Nulle part, en aucune chose » : ces deux termes sont synonymes ; le sens est qu'ils ne réapparaîtront dans aucune existence. Dans ce sutta, les cinq facultés sont supramondaines, tandis que les six bases sont décrites comme purement mondaines, liées au cycle des existences.

4-5. Padasuttādivaṇṇanā

Commentaire sur le Padasutta et suivants

524-525. Catutthe yāni kānici padāni bodhāya saṃvattantīti yāni kānici dhammapadāni, ye keci dhammakoṭṭhāsā, bujjhanatthāya saṃvattanti. Pañcamaṃ uttānameva.

Dans le quatrième, « quels que soient les facteurs qui conduisent à l'éveil » désigne toutes les parties de la doctrine ou les groupes de phénomènes qui mènent à la connaissance des vérités. Le cinquième est explicite.

6-7. Patiṭṭhitasuttādivaṇṇanā

Commentaire sur le Patiṭṭhitasutta et suivants

526-527. Chaṭṭhe cittaṃ rakkhati āsavesu ca sāsavesu ca dhammesūti tebhūmakadhamme ārabbha āsavuppattiṃ vārento āsavesu ca sāsavesu ca dhammesu cittaṃ rakkhati nāma. Sattamaṃ uttānameva.

Dans le sixième, « il protège l'esprit vis-à-vis des taints et des choses sujettes aux taints » signifie qu'en empêchant l'apparition des taints par rapport aux phénomènes des trois mondes, il protège l'esprit contre les taints et les objets des taints. Le septième est explicite.

8. Sūkarakhatasuttavaṇṇanā

8. Commentaire sur le Sūkarakhatasutta

528. Aṭṭhame sūkarakhatāyanti sūkarakhataleṇe. Kassapabuddhakāle kira taṃ leṇaṃ ekasmiṃ buddhantare pathaviyā vaḍḍhamānāya antobhūmigataṃ jātaṃ. Athekadivasaṃ eko sūkaro tassa chadanapariyantasamīpe paṃsuṃ khaṇi. Deve vuṭṭhe paṃsu dhotā, chadanapariyanto pākaṭo [Pg.281] ahosi. Eko vanacarako disvā ‘‘pubbe sīlavantehi paribhuttaṭṭhānena bhavitabbaṃ, paṭijaggissāmi na’’nti samantato paṃsuṃ apanetvā leṇaṃ sodhetvā kuṭiparikkhepaṃ katvā dvāravātapānaṃ yojetvā supariniṭṭhitasudhākammacittakammaṃ rajatapaṭṭasadisāya vālikāya santharitaṃ pariveṇaṃ katvā mañcapīṭhaṃ paññāpetvā bhagavato vasanatthāya adāsi, leṇaṃ gambhīraṃ ahosi otaritvā āruhitabbaṃ. Taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Paramanipaccakāranti bhāvanapuṃsakaṃ, paramanipaccakārī hutvā pavattamāno pavattatīti vuttaṃ hoti. Anuttaraṃ yogakkhemanti arahattaṃ. Sappatissoti sajeṭṭhako. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

528. Dans le huitième sutta, l'expression « sūkarakhatāya » signifie « dans la grotte creusée par un sanglier ». On raconte qu'à l'époque du Buddha Kassapa, cette grotte s'était retrouvée sous terre lors de la croissance de la croûte terrestre durant l'intervalle entre deux Buddhas. Un jour, un sanglier creusa la terre près du bord de son toit. Lorsqu'il plut, la terre remuée fut emportée et le bord du toit apparut. Un homme des bois, ayant vu cela, se dit : « Ce lieu a dû être autrefois habité par des êtres vertueux ; je vais l'entretenir. » Poussé par cet effort, il dégagea la terre tout autour, nettoya la grotte, construisit une enceinte pour la cellule, y installa des portes et des fenêtres, et après avoir parfaitement achevé les travaux de plâtrerie et de peinture, il recouvrit le sol d'un sable semblable à de l'argent. Il aménagea ainsi une grotte entourée d'un parvis, y disposa un lit et un siège, et l'offrit au Bienheureux pour sa demeure. La grotte était profonde et il fallait descendre pour y entrer et monter pour en sortir. C'est en référence à cela que ceci fut dit. Le terme « paramanipaccakāraṃ » est un adverbe neutre ; cela signifie qu'il agit en se comportant avec une humilité et une déférence suprêmes. « Anuttaraṃ yogakkhemaṃ » désigne l'état d'Arahant. « Sappatisso » signifie celui qui respecte ses aînés. Le reste, partout ailleurs, a un sens évident.

Sūkarakhatavaggo chaṭṭho.

Le sixième chapitre, le chapitre de la grotte creusée par un sanglier, est terminé.

7. Bodhipakkhiyavaggo

7. Le chapitre des facteurs de l'Éveil.

531-650. Sattamavagge satta phalāni pubbabhāgāni, tesaṃ heṭṭhā dve phalāni ādiṃ katvā missakāni. Sesamettha ito parañca sabbaṃ uttānamevāti.

Dans le septième chapitre, les sept fruits sont des étapes préliminaires ; en commençant par les deux fruits situés en dessous, ils sont mixtes (mondains et supramondains). Le reste ici et ce qui suit est tout à fait clair.

Indriyasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de la section des facultés est terminé.

5. Sammappadhānasaṃyuttavaṇṇanā

5. Commentaire de la section des efforts justes.

651-704. Sammappadhānasaṃyutte sakalepi pubbabhāgavipassanāva kathitāti.

Dans toute la section des efforts justes, seule la vision pénétrante préliminaire est mentionnée.

Sammappadhānasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de la section des efforts justes est terminé.

6. Balasaṃyuttavaṇṇanā

6. Commentaire de la section des pouvoirs.

705-812. Balasaṃyutte balāni missakāneva kathitāni. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

Dans la section des pouvoirs, les pouvoirs sont enseignés uniquement de manière mixte. Le reste, partout, est de sens évident.

Balasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de la section des pouvoirs est terminé.

7. Iddhipādasaṃyuttaṃ

7. La section des bases du pouvoir.

1. Cāpālavaggo

1. Le chapitre de Cāpāla.

1. Apārasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du sutta Apāra.

813. Iddhipādasaṃyuttassa [Pg.282] paṭhame chandaṃ nissāya pavatto samādhi chandasamādhi. Padhānabhūtā saṅkhārā padhānasaṅkhārā. Samannāgatanti tehi dhammehi upetaṃ. Iddhiyā pādaṃ, iddhibhūtaṃ vā pādanti iddhipādaṃ. Sesesupi eseva nayo. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana iddhipādavibhaṅge (vibha. 431 ādayo) āgatova. Visuddhimagge (visuddhi. 2.3.69 ādayo) panassa attho dīpito. Tathā maggabojjhaṅgasatipaṭṭhānasaṃyuttesu ceva idha ca ekaparicchedova.

813. Dans le premier sutta de la section des bases du pouvoir, la concentration qui se produit en s'appuyant sur le désir est la concentration du désir (chandasamādhi). Les formations qui sont devenues prépondérantes sont les formations d'effort (padhānasaṅkhārā). « Samannāgataṃ » signifie doté de ces états. On l'appelle base du pouvoir (iddhipāda) car c'est le fondement du pouvoir, ou parce que c'est une base devenue pouvoir. Dans les autres également, la méthode est la même. Ceci est le résumé ici ; quant aux détails, ils apparaissent dans l'Iddhipādavibhaṅga. Son sens est également éclairé dans le Visuddhimagga. De même, dans les sections sur le chemin, les facteurs d'Éveil et les établissements de la pleine conscience, ainsi qu'ici, l'explication du sens suit une délimitation identique.

5. Iddhipadesasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du sutta Iddhipadesa.

817. Pañcame iddhipadesanti tayo ca magge tīṇi ca phalāni.

817. Dans le cinquième sutta, l'expression « iddhipadesa » désigne trois chemins et trois fruits.

6. Samattasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du sutta Samatta.

818. Chaṭṭhe samattaṃ iddhinti arahattaphalameva. Ādito paṭṭhāya pana navasupi suttesu vivaṭṭapādakā eva iddhipādā kathitā.

818. Dans le sixième, « samattaṃ iddhiṃ » désigne uniquement le fruit de l'état d'Arahant. Cependant, depuis le début, dans les neuf suttas, ce sont uniquement les bases du pouvoir qui sont le fondement de la libération qui sont enseignées.

10. Cetiyasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du sutta Cetiya.

822. Dasame nisīdananti cammakhaṇḍaṃ adhippetaṃ. Udenaṃ cetiyanti udenayakkhassa cetiyaṭṭhāne katavihāro vuccati. Gotamakādīsupi eseva nayo. Bhāvitāti vaḍḍhitā. Bahulīkatāti punappunaṃ katā. Yānīkatāti yuttayānaṃ viya katā. Vatthukatāti patiṭṭhānaṭṭhena vatthu viya katā. Anuṭṭhitāti adhiṭṭhitā. Paricitāti samantato citā suvaḍḍhitā. Susamāraddhāti suṭṭhu samāraddhā.

822. Dans le dixième, par « nisīdanaṃ », on entend une pièce de peau. « Udenaṃ cetiyaṃ » désigne le monastère construit à l'emplacement du sanctuaire du yakka Udena. La même méthode s'applique pour Gotamaka et les autres. « Bhāvitā » signifie développées. « Bahulīkatā » signifie pratiquées de manière répétée. « Yānīkatā » signifie rendues semblables à un véhicule attelé. « Vatthukatā » signifie rendues semblables à un fondement au sens de point d'appui. « Anuṭṭhitā » signifie fermement établies. « Paricitā » signifie accumulées de toutes parts, bien développées. « Susamāraddhā » signifie très bien entreprises.

Iti aniyamena kathetvā puna niyametvā dassento tathāgatassa khotiādimāha. Ettha ca kappanti āyukappaṃ, tasmiṃ tasmiṃ kāle yaṃ manussānaṃ [Pg.283] āyuppamāṇaṃ, taṃ paripuṇṇaṃ karonto tiṭṭheyya. Kappāvasesaṃ vāti ‘‘appaṃ vā bhiyyo’’ti vuttavassasatato atirekaṃ vā. Mahāsīvatthero panāha ‘‘buddhānaṃ aṭṭhāne gajjitaṃ nāma natthi. Yatheva hi veḷuvagāmake uppannaṃ māraṇantikavedanaṃ dasa māse vikkhambhesi, evaṃ punappunaṃ taṃ samāpattiṃ samāpajjitvā dasa dasa māsepi vikkhambhento imaṃ bhaddakappameva tiṭṭheyyā’’ti.

Après avoir ainsi parlé de manière indéfinie, pour le montrer à nouveau de manière définie, il a dit « tathāgatassa kho », etc. Ici, « kappa » désigne la durée de vie humaine ; il pourrait demeurer en complétant la durée de vie qui est celle des hommes à cette époque respective. « Kappāvasesaṃ vā » signifie un surplus par rapport aux cent ans mentionnés dans « peu ou plus ». Le doyen Mahāsīva a dit cependant : « Il n'y a rien de tel qu'une parole vaine chez les Buddhas. De même qu'il a repoussé pendant dix mois la sensation menant à la mort apparue au village de Veḷuva, de même, en entrant de manière répétée dans cette absorption et en repoussant la mort de dix mois en dix mois, il aurait pu demeurer durant tout ce présent kalpa (Bhaddakappa). »

Kasmā pana na ṭhitoti? Upādiṇṇakasarīraṃ nāma khaṇḍiccādīhi abhibhuyyati, buddhā nāma khaṇḍiccādibhāvaṃ apatvāva pañcame āyukoṭṭhāse bahujanassa piyamanāpakāleyeva parinibbāyanti. Buddhānubuddhesu ca mahāsāvakesu parinibbutesu ekakena khāṇukena viya ṭhātabbaṃ hoti, daharasāmaṇeraparivāritena vā, tato – ‘‘aho buddhānaṃ parisā’’ti hīḷetabbataṃ āpajjeyya, tasmā na ṭhitoti. Evaṃ vuttepi so pana na ruccati, ‘‘āyukappo’’ti idameva aṭṭhakathāyaṃ niyamitaṃ.

Pourquoi alors ne s'est-il pas maintenu ? Si l'on pose la question : le corps physique est accablé par l'infirmité des dents, la blancheur des cheveux, etc. Les Buddhas, avant d'atteindre cet état de décrépitude, entrent en parinibbāna dans la cinquième partie de leur vie, alors qu'ils sont encore aimés et agréables au grand nombre. De plus, lorsque les grands disciples qui ont compris la vérité à la suite du Buddha sont entrés en parinibbāna, le Buddha devrait rester seul comme un tronc d'arbre, ou entouré de jeunes novices ; dès lors, on pourrait en venir à mépriser son assemblée en disant : « Hélas, voyez l'assemblée des Buddhas ! » C'est pourquoi il ne s'est pas maintenu. Bien que cela ait été dit, cette opinion n'est pas acceptée ; dans le commentaire, c'est uniquement « la durée de vie humaine » (āyukappa) qui est fixée.

Yathā taṃ mārena pariyuṭṭhitacittoti ettha tanti nipātamattaṃ. Yathā mārena pariyuṭṭhitacitto ajjhotthaṭacitto aññopi koci puthujjano paṭivijjhituṃ na sakkuṇeyya, evameva nāsakkhi paṭivijjhitunti attho. Māro hi yassa sabbena sabbaṃ dvādasa vipallāsā appahīnā, tassa cittaṃ pariyuṭṭhāti. Therassa ca cattāro vipallāsā appahīnā, tenassa māro cittaṃ pariyuṭṭhāsi. So pana cittapariyuṭṭhānaṃ karonto kiṃ karotīti? Bheravaṃ rūpārammaṇaṃ vā dasseti, saddārammaṇaṃ vā sāveti, tato sattā taṃ disvā vā sutvā vā satiṃ vissajjetvā vivaṭamukhā honti, tesaṃ mukhena hatthaṃ pavesetvā hadayaṃ maddati, te visaññī hutvā tiṭṭhanti. Therassa panesa mukhe hatthaṃ pavesetuṃ kiṃ sakkhissati? Bheravārammaṇaṃ pana dasseti, taṃ disvā thero nimittobhāsaṃ na paṭivijjhi. Jānantoyeva bhagavā kimatthaṃ yāvatatiyakaṃ āmantesīti. Parato ‘‘tiṭṭhatu, bhante, bhagavā’’ti yācite ‘‘tuyhevetaṃ dukkaṭaṃ, tuyhevetaṃ aparaddha’’nti dosāropanena sokatanukaraṇatthaṃ.

Dans l'expression « yathā taṃ mārena pariyuṭṭhitacitto », le mot « taṃ » est une simple particule. Le sens est le suivant : de même qu'un autre homme ordinaire dont l'esprit serait assailli et submergé par Māra ne pourrait comprendre, de même il ne put comprendre. Māra assaille en effet l'esprit de celui chez qui les douze perversions n'ont pas été totalement abandonnées. Chez le doyen, quatre perversions n'étaient pas abandonnées, c'est pourquoi Māra assaillit son esprit. Mais que fait-il en assaillant l'esprit ? Il montre soit une forme terrifiante, soit fait entendre un son terrifiant ; alors les êtres, voyant ou entendant cela, perdent leur présence d'esprit et restent la bouche béante ; il introduit alors sa main par leur bouche et broie leur cœur, et ils restent là évanouis. Mais comment celui-ci pourrait-il introduire sa main dans la bouche du doyen ? Il lui montra seulement un objet terrifiant, et en voyant cela, le doyen ne saisit pas le signe suggéré. Pourquoi le Bienheureux, tout en sachant cela, l'interpella-t-il jusqu'à trois fois ? C'est afin d'atténuer le chagrin ultérieur du doyen lorsqu'il le supplierait par « que le Bienheureux demeure, Seigneur », en lui imputant la faute par « c'est ton acte mal fait, c'est ton erreur ».

Māro pāpimāti ettha satte anatthe niyojento māretīti māro. Pāpimāti tasseva vevacanaṃ. So hi pāpadhammasamannāgatattā ‘‘pāpimā’’ti [Pg.284] vuccati. Kaṇho, antako, namuci, pamattabandhūtipi tasseva nāmāni. Bhāsitā kho panesāti ayañhi bhagavato sambodhipattiyā aṭṭhame sattāhe bodhimaṇḍaṃyeva āgantvā – ‘‘bhagavā yadatthaṃ tumhehi pāramiyo pūritā, so vo attho anuppatto, paṭividdhaṃ sabbaññutaññāṇaṃ, kiṃ vo lokavicaraṇenā’’ti vatvā yathā ajja, evameva – ‘‘parinibbātu dāni, bhante, bhagavā, parinibbātu, sugato,’’ti yāci. Bhagavā cassa ‘‘na tāvāha’’ntiādīni vatvā paṭikkhipi. Taṃ sandhāya ‘‘bhāsitā kho panesā, bhante,’’tiādimāha.

Māra le Malin : dans ce passage, il est appelé Māra parce qu'il tue les êtres en les incitant à ce qui est nuisible. Pāpimā est un synonyme de celui-ci. En effet, il est appelé « pāpimā » (le malin) car il est doté de qualités mauvaises. Kaṇha, Antaka, Namuci et Pamattabandhu sont aussi ses noms. « Certes, cela a été dit » : cela se réfère au fait que la huitième semaine après l'Éveil du Bienheureux, Māra se rendit précisément à l'enceinte de l'Éveil et dit : « Seigneur, le but pour lequel vous avez accompli les perfections est atteint, vous avez réalisé la connaissance omnisciente ; à quoi bon parcourir le monde ? » Et, tout comme aujourd'hui, il le pria ainsi : « Que le Bienheureux entre maintenant en parinibbāna, Seigneur ; que le Sugata entre en parinibbāna. » Le Bienheureux le repoussa en disant : « Pas encore... » etc. C'est en référence à cela qu'il dit : « Certes, cela a été dit, Seigneur, » etc.

Tattha viyattāti maggavasena byattā. Tatheva vinītā. Tathā visāradā. Bahussutāti tepiṭakavasena bahu sutametesanti bahussutā. Tadeva dhammaṃ dhārentīti dhammadharā. Atha vā pariyattibahussutā ceva paṭivedhabahussutā ca, pariyattipaṭivedhadhammānaṃyeva dhāraṇato dhammadharāti evamettha attho daṭṭhabbo. Dhammānudhammappaṭipannāti ariyadhammassa anudhammabhūtaṃ vipassanādhammaṃ paṭipannā. Sāmīcippaṭipannāti anucchavikapaṭipadaṃ paṭipannā. Anudhammacārinoti anudhammacaraṇasīlā. Sakaṃ ācariyakanti attano ācariyavādaṃ. Ācikkhissantītiādīni sabbāni aññamaññasseva vevacanāni. Sahadhammenāti sahetukena sakāraṇena vacanena. Sappāṭihāriyanti yāva niyyānikaṃ katvā dhammaṃ desessanti.

Là, « habiles » (viyattā) signifie compétents par la force des chemins supra-mondains. De même pour « disciplinés ». De même, « confiants » (visāradā). « Grandement instruits » (bahussutā) signifie que ces moines possèdent une vaste connaissance des trois corbeilles (Tipitaka). « Détenteurs du Dhamma » (dhammadharā) signifie qu'ils retiennent cet enseignement. Ou bien, ils sont grandement instruits tant par l'étude (pariyatti) que par la réalisation (paṭivedha), et sont détenteurs du Dhamma par le fait de porter ces enseignements d'étude et de réalisation ; tel est le sens qu'il faut voir ici. « Pratiquant le Dhamma conformément au Dhamma » signifie pratiquant la méditation de vision profonde (vipassanā) qui est conforme aux neuf états supramondains. « Pratiquant avec justesse » signifie pratiquant la voie appropriée. « Marchant selon le Dhamma » signifie ayant pour habitude de pratiquer ce qui est conforme au Dhamma. « Leur propre tradition » désigne la doctrine de leur propre maître, le Bouddha omniscient. « Ils expliqueront », etc. : tous ces termes sont des synonymes les uns des autres. « Avec le Dhamma » signifie avec un discours raisonné et argumenté. « De manière efficace » (sappāṭihāriyaṃ) signifie qu'ils enseigneront le Dhamma en le rendant libérateur.

Brahmacariyanti sikkhattayasaṅgahitaṃ sakalaṃ sāsanabrahmacariyaṃ. Iddhanti samiddhaṃ jhānassādavasena. Phītanti vuḍḍhipattaṃ sabbapāliphullaṃ viya abhiññāsampattivasena. Vitthārikanti vitthataṃ tasmiṃ tasmiṃ disābhāge patiṭṭhitavasena. Bāhujaññanti bahūhi ñātaṃ paṭividdhaṃ mahājanābhisamayavasena. Puthubhūtanti sabbākārena puthulabhāvapattaṃ. Kathaṃ? Yāva devamanussehi suppakāsitaṃ, yattakā viññujātikā devā ceva manussā ca atthi, sabbehi suṭṭhu pakāsitanti attho.

« La vie sainte » (brahmacariya) désigne l'intégralité de la vie sainte de l'enseignement, incluse dans les trois entraînements. « Prospère » (iddhaṃ) signifie accomplie par la force de la délectation des absorptions. « Florissante » (phītaṃ) signifie ayant atteint son plein développement par la possession des connaissances directes, tel un arbre sāl en pleine floraison. « Étendue » (vitthārikaṃ) signifie largement répandue par son établissement dans diverses régions. « Populaire » (bāhujaññaṃ) signifie connue et pénétrée par de nombreuses personnes grâce à la réalisation des vérités par la multitude. « Devenue vaste » signifie ayant atteint une grande extension sous tous ses aspects. Comment ? Le sens est : tant qu'elle est bien proclamée par les dieux et les hommes, pour autant qu'il existe des dieux et des hommes doués de sagesse, elle est parfaitement proclamée par tous.

Appossukkoti nirālayo. Tvañhi pāpima aṭṭhamasattāhato paṭṭhāya ‘‘parinibbātu dāni, bhante, bhagavā, parinibbātu sugato’’ti viravanto āhiṇḍittha, ajja dāni paṭṭhāya vigatussāho hohi, mā mayhaṃ parinibbānatthaṃ vāyāmaṃ karohīti vadati.

« Sans souci » (appossukko) signifie sans attachement. En effet, ô Malin, depuis la huitième semaine tu as erré en criant : « Seigneur, que le Bienheureux entre maintenant en parinibbāna, que le Sugata entre en parinibbāna. » À partir d'aujourd'hui, sois sans effort ; il dit : « Ne t'efforce plus pour mon parinibbāna. »

Sato [Pg.285] sampajāno āyusaṅkhāraṃ ossajīti satiṃ sūpaṭṭhitaṃ katvā ñāṇena paricchinditvā āyusaṅkhāraṃ vissaji pajahi. Tattha na bhagavā hatthena leḍḍuṃ viya āyusaṅkhāraṃ ossaji, temāsamattameva pana phalasamāpattiṃ samāpajjitvā tato paraṃ na samāpajjissāmīti cittaṃ uppādesi. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘ossajī’’ti. Ussajītipi pāṭho. Mahābhūmicāloti mahanto pathavikampo. Tadā kira dasasahassilokadhātu akampittha. Bhiṃsanakoti bhayajanako. Devadundubhiyo ca phaliṃsūti devabheriyo phaliṃsu, devo sukkhagajjitaṃ gajji, akālavijjulatā nicchariṃsu, khaṇikavassaṃ vassīti vuttaṃ hoti.

« Attentif et conscient, il abandonna le principe de vie » signifie qu'ayant fermement établi l'attention et ayant délibéré par la connaissance, il délaissa et abandonna le principe de vie. Là, le Bienheureux n'a pas rejeté le principe de vie comme on jetterait une pierre avec la main ; il a plutôt généré la pensée : « Pendant trois mois seulement, j'entrerai dans l'atteinte du fruit (phalasamāpatti), et après cela, je n'y entrerai plus. » C'est en référence à cela qu'il est dit « il abandonna ». Il existe aussi la variante « il abandonnera ». « Grand tremblement de terre » : un puissant séisme. On dit qu'alors, le système des dix mille mondes trembla. « Terrifiant » signifie qui engendre la peur. « Les tambours célestes retentirent » signifie que les tambours des dieux résonnèrent, le ciel tonna sans nuages, des éclairs apparurent hors saison et une pluie momentanée tomba ; c'est ce qui est exprimé.

Udānaṃ udānesīti kasmā udānesi? Koci nāma vadeyya ‘‘bhagavā pacchato pacchato anubandhitvā – ‘parinibbāyatha, bhante, parinibbāyatha, bhante’ti upadduto bhayena āyusaṅkhāraṃ vissajjesī’’ti. Tassokāso mā hotūti. Bhītassa hi udānaṃ nāma natthīti pītivegavissaṭṭhaṃ udānesi.

« Il prononça une exclamation inspirée » : pourquoi l'a-t-il prononcée ? Quelqu'un pourrait dire : « Le Bienheureux, poursuivi de près par le Malin qui disait 'Seigneur, entrez en parinibbāna', a abandonné son principe de vie par peur. » Afin que cette occasion ne se présente pas. En effet, il n'y a pas d'exclamation inspirée pour celui qui a peur ; il a donc prononcé cette exclamation jaillie sous l'élan de la joie.

Tattha sabbesaṃ soṇasiṅgālādīnampi paccakkhabhāvato tulitaṃ paricchinnanti tulaṃ. Kiṃ taṃ? Kāmāvacarakammaṃ. Na tulaṃ, na vā tulaṃ sadisamassa aññaṃ lokiyakammaṃ atthīti atulaṃ. Kiṃ taṃ? Mahaggatakammaṃ. Atha vā kāmāvacaraṃ rūpāvacarañca tulaṃ, arūpāvacaraṃ atulaṃ. Appavipākaṃ tulaṃ, bahuvipākaṃ atulaṃ. Sambhavanti sambhavahetubhūtaṃ, piṇḍakārakaṃ rāsikārakanti attho. Bhavasaṅkhāranti punabbhavassa saṅkhāraṃ. Avassajīti vissajjesi. Munīti buddhamuni. Ajjhattaratoti niyakajjhattarato. Samāhitoti upacārappanāsamādhivasena samāhito. Abhindi kavacamivāti kavacaṃ viya abhindi. Attasambhavanti attani jātakilesaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – savipākaṭṭhena sambhavaṃ bhavābhisaṅkhaṇaṭṭhena bhavasaṅkhāranti ca laddhanāmaṃ tulātulasaṅkhātaṃ lokiyakammañca ossaji, saṅgāmasīse mahāyodho kavacaṃ viya attasambhavaṃ kilesañca ajjhattarato samāhito hutvā abhindīti.

Là, « le mesurable » (tulaṃ) désigne l'action de la sphère des sens car elle est perceptible même par les chiens et les chacals. « L'incommensurable » (atulaṃ) désigne l'action supérieure car aucune autre action mondaine n'est son égale. Ou bien, le mesurable est ce qui appartient aux sphères des sens et de la forme, et l'incommensurable à la sphère sans forme. Ce qui a peu de fruits est mesurable, ce qui en a beaucoup est incommensurable. « L'origine » (sambhavaṃ) signifie la cause de la naissance, ce qui accumule et rassemble. « La formation de l'existence » désigne la formation pour un nouveau devenir. « Il délaissa » : il relâcha. « Le Sage » : le Bouddha-Sage. « Réjoui intérieurement » : en son propre for intérieur. « Concentré » : par la concentration d'accès ou d'absorption. « Il brisa comme une cuirasse » : il brisa comme une armure. « Né de soi-même » : les souillures nées en soi. Le sens est le suivant : il délaissa l'action mondaine nommée « mesurable et incommensurable », « origine » et « formation de l'existence », et, étant concentré et réjoui intérieurement, il brisa les souillures nées de lui-même, tel un guerrier brisant sa cuirasse au combat.

Atha vā tulanti tulento tīrento. Atulañca sambhavanti nibbānañceva bhavañca. Bhavasaṅkhāranti bhavagāmikammaṃ. Avassaji munīti ‘‘pañcakkhandhā aniccā, pañcannaṃ [Pg.286] khandhānaṃ nirodho nibbānaṃ nicca’’ntiādinā nayena tulayanto buddhamuni bhave ādīnavaṃ nibbāne cānisaṃsaṃ disvā taṃ khandhānaṃ mūlabhūtaṃ bhavasaṅkhāraṃ ‘‘kammakkhayāya saṃvattatī’’ti evaṃ vuttena kammakkhayakarena ariyamaggena avassaji. Kathaṃ? Ajjhattarato samāhito abhindi kavacamivattasambhavaṃ. So hi vipassanāvasena ajjhattarato, samathavasena samāhitoti evaṃ pubbabhāgato paṭṭhāya samathavipassanābalena kavacamiva attabhāvaṃ pariyonandhitvā ṭhitaṃ, attani sambhavattā attasambhavanti laddhanāmaṃ sabbaṃ kilesajātaṃ abhindi. Kilesābhāvena ca kammaṃ appaṭisandhikattā avassaṭṭhaṃ nāma hotīti evaṃ kilesappahānena kammaṃ jahi. Pahīnakilesassa bhayaṃ nāma natthi. Tasmā abhītova āyusaṅkhāraṃ ossaji. Abhītabhāvañāpanatthañca udānaṃ udānesīti veditabbo.

Ou bien, 'pesant' (tula) signifie évaluant et jugeant. 'L'incomparable' (atula) et 'le devenir' (sambhava) désignent respectivement le Nibbāna et l'existence. 'La formation de l'existence' (bhavasaṅkhāra) désigne le kamma qui mène à l'existence. 'Le Sage l'a abandonné' (avassaji munī) signifie que le Bouddha, le Sage, évaluant selon la méthode 'les cinq agrégats sont impermanents, la cessation des cinq agrégats est le Nibbāna permanent', ayant vu le danger dans l'existence et l'avantage dans le Nibbāna, a abandonné par le Noble Chemin qui détruit le kamma — selon ce qui est dit : 'cela mène à la destruction du kamma' — cette formation de l'existence qui est la racine des agrégats. Comment ? 'Réjoui par ce qui est intérieur, concentré, il a brisé comme une armure ce qui est né de soi-même'. En effet, par le biais de la vision profonde (vipassanā), il se réjouit de ce qui est intérieur, et par le biais de la tranquillité (samatha), il est concentré ; ainsi, commençant par la phase préliminaire, par la force de la tranquillité et de la vision profonde, il a brisé tout l'amas de souillures appelé 'né de soi-même' parce qu'il naît en soi, et qui se tient enveloppant l'individualité comme une armure. Et par l'absence de souillures, le kamma, ne produisant plus de reconnexion, est dit 'abandonné' ; ainsi, il a délaissé le kamma par l'abandon des souillures. Pour celui dont les souillures sont abandonnées, la peur n'existe pas. C'est pourquoi, sans peur, il a délaissé la formation de la vie. Et pour faire connaître cet état d'absence de peur, il a exhalé cette exclamation solennelle, ainsi doit-on le comprendre.

Cāpālavaggo paṭhamo.

Le premier chapitre, le Chapitre de Cāpāla.

2. Pāsādakampanavaggo

2. Le Chapitre sur l'ébranlement du palais.

1-2. Pubbasuttādivaṇṇanā

1-2. Commentaire du premier discours, etc.

823-824. Dutiyavaggassa paṭhame na ca atilīnotiādīni parato āvi bhavissanti. Imasmiṃ sutte chaabhiññāpādakā iddhipādā kathitā, tathā dutiye ca.

823-824. Dans le premier discours du second chapitre, les termes 'ni trop lâche' (na ca atilīno), etc., seront clarifiés plus loin. Dans ce discours-ci, les bases du pouvoir (iddhipāda) sont exposées comme fondements des six connaissances directes (abhiññā), et de même dans le second.

3. Chandasamādhisuttavaṇṇanā

3. Commentaire du discours sur la concentration par le désir (Chandasamādhisutta).

825. Tatiye chandanti kattukamyatāchandaṃ. Nissāyāti nissayaṃ katvā, adhipatiṃ katvāti attho. Padhānasaṅkhārāti padhānabhūtā saṅkhārā, catukiccasādhakasammappadhānavīriyassetaṃ adhivacanaṃ. Iti ayañca chandotiādīsu chando chandasamādhinā ceva padhānasaṅkhārehi ca, chandasamādhi chandena ceva padhānasaṅkhārehi ca, padhānasaṅkhārāpi chandena ceva chandasamādhinā ca samannāgatā. Tasmā sabbe te dhamme ekato katvā ayaṃ vuccati, bhikkhave, chandasamādhippadhānasaṅkhārasamannāgato iddhipādoti vuttaṃ. Iddhipādavibhaṅge (vibha. 437) pana ‘‘yo tathābhūtassa vedanākkhandho tiādinā nayena [Pg.287] imehi dhammehi samannāgatā sesaarūpino dhammā iddhipādāti vuttā.

825. Dans le troisième discours, 'désir' (chanda) signifie le désir d'agir. 'S'appuyant sur' (nissāya) signifie en faire un support, en faire un élément prédominant. 'Formations d'effort' (padhānasaṅkhāra) désigne les formations qui constituent l'effort ; c'est un synonyme de l'énergie des quatre justes efforts qui accomplissent les quatre fonctions. Ainsi, dans les passages tels que 'ceci est le désir', le désir est accompagné par la concentration du désir et par les formations d'effort, la concentration du désir est accompagnée par le désir et par les formations d'effort, et les formations d'effort sont également accompagnées par le désir et par la concentration du désir. C'est pourquoi, en unissant tous ces états, il est dit : 'C'est cela, ô moines, qu'on appelle la base du pouvoir dotée de la concentration par le désir et des formations d'effort'. Cependant, dans le Vibhaṅga des bases du pouvoir, il est dit selon la méthode 'quel que soit l'agrégat des sensations pour celui qui est ainsi devenu', que les autres états immatériels associés à ces états sont aussi appelés bases du pouvoir.

Apica imepi tayo dhammā iddhīpi honti iddhipādāpi. Kathaṃ? Chandañhi bhāvayato chando iddhi nāma hoti, samādhippadhānasaṅkhārā chandiddhipādo nāma. Samādhiṃ bhāventassa samādhi iddhi nāma hoti, chandappadhānasaṅkhārā samādhiddhiyā pādo nāma. Padhānasaṅkhāre bhāventassa padhānasaṅkhārā iddhi nāma hoti, chandasamādhi padhānasaṅkhāriddhiyā pādo nāma, sampayuttadhammesu hi ekasmiṃ ijjhamāne sesāpi ijjhantiyeva.

De plus, ces trois états sont à la fois le pouvoir (iddhi) et les bases du pouvoir (iddhipāda). Comment ? Pour celui qui développe le désir, le désir lui-même est le pouvoir, tandis que la concentration et les formations d'effort sont la base du pouvoir du désir. Pour celui qui développe la concentration, la concentration est le pouvoir, tandis que le désir et les formations d'effort sont la base du pouvoir de la concentration. Pour celui qui développe les formations d'effort, les formations d'effort sont le pouvoir, tandis que le désir et la concentration sont la base du pouvoir des formations d'effort. Car parmi les états associés, quand l'un réussit, les autres réussissent également.

Apica tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ pubbabhāgavasenāpi etesaṃ iddhipādatā veditabbā. Paṭhamajjhānañhi iddhi nāma, paṭhamajjhānassa pubbabhāgaparikammasampayuttā chandādayo iddhipādo nāma. Etenupāyena yāva nevasaññānāsaññāyatanā, iddhividhaṃ ādiṃ katvā yāva dibbacakkhuabhiññā, sotāpattimaggaṃ ādiṃ katvā yāva arahattamaggā nayo netabbo. Sesiddhipādesupi eseva nayo.

En outre, la qualité de base du pouvoir de ces états doit être comprise même en considération de leur phase préliminaire. En effet, le premier jhāna est appelé 'pouvoir', et le désir, etc., associés à la pratique préliminaire du premier jhāna sont appelés 'base du pouvoir'. Par cette méthode, on doit appliquer le raisonnement jusqu'à la sphère de la ni-perception ni-non-perception, et en commençant par les pouvoirs supranormaux (iddhividha) jusqu'à la connaissance directe de l'œil divin (dibbacakkhu), et en commençant par le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpatti) jusqu'au chemin de l'état d'Arahant. Cette même méthode s'applique également aux autres bases du pouvoir.

Keci pana ‘‘anibbatto chando iddhipādo’’ti vadanti. Idha tesaṃ vādamaddanatthāya abhidhamme uttaracūḷavāro nāma āgato –

Certains disent pourtant : 'Le désir non encore produit est la base du pouvoir'. Pour écraser leur thèse, le passage suivant de l'Uttaracūḷavāra dans l'Abhidhamma a été transmis :

‘‘Cattāro iddhipādā – chandiddhipādo, vīriyiddhipādo, cittiddhipādo, vīmaṃsiddhipādo. Tattha katamo chandiddhipādo? Idha, bhikkhu, yasmiṃ samaye lokuttaraṃ jhānaṃ bhāveti niyyānikaṃ apacayagāmiṃ diṭṭhigatānaṃ pahānāya paṭhamāya bhūmiyā pattiyā vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati dukkhāpaṭipadaṃ dandhābhiññaṃ, yo tasmiṃ samaye chando chandikatā kattukamyatā kusalo dhammacchando, ayaṃ vuccati chandiddhipādo. Avasesā dhammā chandiddhipādasampayuttā’’ti (vibha. 457-458).

« Les quatre bases du pouvoir sont : la base du pouvoir du désir, la base du pouvoir de l'énergie, la base du pouvoir de la conscience, la base du pouvoir de l'investigation. Là-dedans, qu'est-ce que la base du pouvoir du désir ? Ici, un moine, au moment où il développe le jhāna supramondain qui mène à la délivrance, qui mène au démantèlement [de l'existence], pour l'abandon des vues fausses, pour l'accession au premier stade, se détachant des plaisirs sensuels... pe... entre et demeure dans le premier jhāna, avec une pratique pénible et une connaissance directe lente, le désir, l'état de désir, le souhait d'agir, le désir pour les états salutaires qui existent à ce moment, c'est cela qu'on appelle la base du pouvoir du désir. Les autres états sont associés à la base du pouvoir du désir » (Vibhaṅga).

Ime pana lokuttaravaseneva āgatā.

Ces descriptions sont données uniquement selon le mode supramondain (lokuttara).

Tattha raṭṭhapālatthero chandaṃ dhuraṃ katvā lokuttaradhammaṃ nibbattesi. Soṇatthero vīriyaṃ dhuraṃ katvā; sambhutatthero cittaṃ dhuraṃ katvā, āyasmā mogharājā vīmaṃsaṃ dhuraṃ katvāti. Tattha yathā catūsu amaccaputtesu [Pg.288] ṭhānantaraṃ patthetvā rājānaṃ upanissāya viharantesu eko upaṭṭhāne chandajāto rañño ajjhāsayañca ruciñca ñatvā divā ca ratto ca upaṭṭhahanto rājānaṃ ārādhetvā ṭhānantaraṃ pāpuṇi. Evaṃ chandadhurena lokuttaradhammanibbattako veditabbo.

À ce sujet, le vénérable Raṭṭhapāla a réalisé l'état supramondain en faisant du désir son moteur principal. Le vénérable Soṇa en faisant de l'énergie son moteur ; le vénérable Sambhūta en faisant de la conscience son moteur ; le vénérable Mogharāja en faisant de l'investigation son moteur. À cet égard, de même que parmi quatre fils de ministres souhaitant obtenir une fonction élevée et vivant auprès d'un roi, l'un, animé par le désir de servir, ayant compris l'intention et les préférences du roi, le servant jour et nuit, plaît au roi et obtient la fonction. De la même manière doit être compris celui qui réalise l'état supramondain par le moteur du désir.

Eko pana – ‘‘divase divase upaṭṭhātuṃ na sakkomi, uppanne kicce parakkamena ārādhessāmī’’ti kupite paccante raññā pahito parakkamena sattumaddanaṃ katvā pāpuṇi. Yathā so, evaṃ vīriyadhurena lokuttaradhammanibbattako veditabbo. Eko ‘‘divase divase upaṭṭhānampi urena sattisarasampaṭicchanampi bhāroyeva, mantabalena ārādhessāmī’’ti khattavijjāya kataparicayattā mantasaṃvidhānena rājānaṃ ārādhetvā pāpuṇi. Yathā so, evaṃ cittadhurena lokuttaradhammanibbattako veditabbo.

Un autre se dit : 'Je ne peux pas servir chaque jour, mais quand une affaire surviendra, je plairai au roi par mon effort' ; lorsqu'une révolte éclate à la frontière, envoyé par le roi, il écrase l'ennemi par son effort et obtient la fonction. Comme lui, doit être compris celui qui réalise l'état supramondain par le moteur de l'énergie. Un autre se dit : 'Le service quotidien ou le fait de recevoir des lances et des flèches sur la poitrine sont un fardeau, je plairai au roi par le pouvoir de ma réflexion' ; ayant acquis une grande expérience dans la science politique, il plaît au roi par ses conseils avisés et obtient la fonction. Comme lui, doit être compris celui qui réalise l'état supramondain par le moteur de la conscience.

Aparo – ‘‘kiṃ imehi upaṭṭhānādīhi, rājāno nāma jātisampannassa ṭhānantaraṃ denti, tādisassa dento mayhaṃ dassatī’’ti jātisampattimeva nissāya ṭhānantaraṃ pāpuṇi. Yathā so, evaṃ suparisuddhaṃ vīmaṃsaṃ nissāya vīmaṃsadhurena lokuttaradhammanibbattako veditabboti. Imasmiṃ sutte vivaṭṭapādakaiddhi kathitā.

Un autre se dit : 'À quoi bon ces services et le reste ? Les rois donnent des fonctions élevées à ceux qui sont de noble naissance ; s'il en donne à un tel homme, il m'en donnera à moi aussi.' S'appuyant sur sa seule noblesse de naissance, il obtient la fonction. Comme lui, doit être compris celui qui, s'appuyant sur une investigation très pure, réalise l'état supramondain en faisant de l'investigation son moteur. Dans ce discours, c'est le pouvoir (iddhi) qui sert de base à la cessation du cycle (vivaṭṭa) qui est exposé.

4. Moggallānasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du discours de Moggallāna.

826. Catutthe uddhatāti uddhaccapakatikā vipphandamānacittā. Uddhaccena hi ekārammaṇe cittaṃ vipphandati dhajayaṭṭhiyaṃ vātena pahatadhajo viya. Unnaḷāti uggatanaḷā, uṭṭhitatucchamānāti vuttaṃ hoti. Capalāti pattacīvaramaṇḍanādicāpallena yuttā. Mukharāti mukhakharā, kharavacanāti vuttaṃ hoti. Vikiṇṇavācāti asaṃyatavacanā divasampi niratthakavacanappalāpino. Muṭṭhassatīti naṭṭhassatino. Asampajānāti paññārahitā. Asamāhitāti upacārappanāsamādhivirahitā. Bhantacittāti ubbhantacittā samādhivirahena laddhokāsena uddhaccena. Pākatindriyāti asaṃvutindriyā. Iddhābhisaṅkhāranti āpokasiṇaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya pāsādapatiṭṭhitaṃ pathavibhāgaṃ ‘‘udaka’’nti adhiṭṭhāya, udakapiṭṭhe ṭhitapāsādaṃ vehāsaṃ abbhuggantvā aṅguṭṭhakena pahari. Gambhīranemoti gambhīraāvāṭo, gambhīrabhūmibhāgaṃ anupaviṭṭhoti attho[Pg.289]. Sunikhātoti suṭṭhu nikhāto, koṭṭetvā suṭṭhu ṭhapito. Idha abhiññāpādakiddhi kathitā.

826. Dans le quatrième [sutta], « uddhatā » signifie avoir une nature agitée, un esprit qui tremble. En effet, par l'agitation, l'esprit tremble sur un seul objet comme un drapeau frappé par le vent. « Unnaḷā » signifie avoir un orgueil élevé, c'est-à-dire un orgueil vain et dressé. « Capalā » signifie être enclin à la frivolité, se manifestant par l'ornementation du bol et des robes. « Mukharā » signifie avoir la bouche dure, c'est-à-dire des paroles rudes. « Vikiṇṇavācā » signifie avoir des paroles non maîtrisées, bavardant inutilement toute la journée. « Muṭṭhassatī » signifie avoir perdu la mémoire (l'attention). « Asampajānā » signifie dépourvu de sagesse. « Asamāhitā » signifie dépourvu de concentration de proximité (upacāra) ou d'absorption (appanā). « Bhantacittā » signifie un esprit agité, car l'agitation trouve une opportunité en raison de l'absence de concentration. « Pākatindriyā » signifie avoir les sens non maîtrisés. « Iddhābhisaṅkhāraṃ » : après être entré dans la kasina de l'eau et en être ressorti, ayant résolu que la partie du sol où se trouvait le palais soit de l'eau, il s'éleva dans les airs au-dessus du palais situé sur l'eau et le frappa avec son gros orteil. « Gambhīranemo » signifie une fosse profonde, c'est-à-dire être entré profondément dans le sol. « Sunikhāto » signifie bien enfoncé, solidement établi après avoir été frappé. Ici, le pouvoir (iddhi) qui sert de base à la connaissance transcendante (abhiññā) est exposé.

5. Uṇṇābhabrāhmaṇasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Sutta du brahmane Uṇṇābha.

827. Pañcame chandappahānatthanti taṇhāchandassa pahānatthaṃ. Idhāpi vivaṭṭapādakiddhi kathitā.

827. Dans le cinquième [sutta], « chandappahānatthaṃ » signifie dans le but d'abandonner le désir de la soif (taṇhā). Ici aussi, le pouvoir (iddhi) qui sert de base à la libération (vivaṭṭa) est exposé.

9. Iddhādidesanāsuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Sutta de l'enseignement sur les pouvoirs (Iddhi), etc.

831. Navame yo so bhikkhave maggoti abhiññāpādakaṃ catutthajjhānaṃ adhippetaṃ.

831. Dans le neuvième [sutta], « le chemin, ô moines » désigne le quatrième jhana servant de base à la connaissance transcendante (abhiññā).

10. Vibhaṅgasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Vibhaṅga Sutta.

832. Dasame kosajjasahagatoti idha bhikkhu chandaṃ uppādetvā kammaṭṭhānaṃ manasikaronto nisīdati. Athassa citte līnākāro okkamati, so ‘‘līnākāro me okkanto’’ti ñatvā apāyabhayena cittaṃ tajjetvā puna chandaṃ uppādetvā kammaṭṭhānaṃ manasi karoti. Athassa puna līnākāro okkamati. So puna apāyabhayena cittaṃ tajjetvā chandaṃ uppādetvā kammaṭṭhānaṃ manasi karotīti evamassa kosajjena vokiṇṇattā chando kosajjasahagato nāma hoti. Kosajjasampayuttoti tasseva vevacanaṃ.

832. Dans le dixième [sutta], « accompagné de paresse » (kosajjasahagato) signifie qu'ici, un moine s'assoit en développant le désir et en portant attention au sujet de méditation (kammaṭṭhāna). Alors, un état de torpeur envahit son esprit ; sachant cela par la pensée : « un état de torpeur m'a envahi », il réprime son esprit par la peur des mondes inférieurs, développe à nouveau le désir et porte attention au sujet de méditation. Puis, à nouveau, la torpeur l'envahit. Il réprime à nouveau son esprit par la peur des mondes inférieurs, développe le désir et porte attention au sujet de méditation. Ainsi, à cause du mélange avec la paresse, son désir est dit « accompagné de paresse ». « Associé à la paresse » (kosajjasampayutto) est un synonyme de ce même terme.

Uddhaccasahagatoti idha bhikkhu chandaṃ uppādetvā kammaṭṭhānaṃ manasikaronto nisīdati. Athassa cittaṃ uddhacce patati. So buddhadhammasaṅghaguṇe āvajjetvā cittaṃ hāsetvā tosetvā kammaniyaṃ katvā puna chandaṃ uppādetvā kammaṭṭhānaṃ manasi karoti. Athassa puna cittaṃ uddhacce patati. So puna buddhadhammasaṅghaguṇe āvajjetvā cittaṃ hāsetvā tosetvā kammaniyaṃ katvā chandaṃ uppādetvā kammaṭṭhānaṃ manasi karotīti evamassa uddhaccena vokiṇṇattā chando uddhaccasahagato nāma hoti.

« Accompagné d'agitation » (uddhaccasahagato) signifie qu'ici, un moine s'assoit en développant le désir et en portant attention au sujet de méditation. Alors, son esprit tombe dans l'agitation. En réfléchissant aux qualités du Bouddha, du Dhamma et du Sangha, il réjouit son esprit, le rend serein et apte au travail, développe à nouveau le désir et porte attention au sujet de méditation. Puis, à nouveau, son esprit tombe dans l'agitation. Il réfléchit à nouveau aux qualités du Bouddha, du Dhamma et du Sangha, réjouit son esprit, le rend serein et apte au travail, développe le désir et porte attention au sujet de méditation. Ainsi, à cause du mélange avec l'agitation, son désir est dit « accompagné d'agitation ».

Thinamiddhasahagatoti idha bhikkhu chandaṃ uppādetvā kammaṭṭhānaṃ manasikaronto nisīdati. Athassa thinamiddhaṃ uppajjati. So ‘‘uppannaṃ me thinamiddha’’nti ñatvā udakena mukhaṃ puñchitvā, kaṇṇe ākaḍḍhitvā paguṇaṃ dhammaṃ sajjhāyitvā divā gahitaṃ vā ālokasaññaṃ manasikaritvā thinamiddhaṃ vinodetvā [Pg.290] puna chandaṃ uppādetvā kammaṭṭhānaṃ manasi karoti. Athassa puna thinamiddhaṃ uppajjati. So vuttanayeneva puna thinamiddhaṃ vinodetvā chandaṃ uppādetvā kammaṭṭhānaṃ manasi karotīti evamassa thinamiddhena vokiṇṇattā chando thinamiddhasahagato nāma hoti.

« Accompagné de léthargie et de somnolence » (thinamiddhasahagato) signifie qu'ici, un moine s'assoit en développant le désir et en portant attention au sujet de méditation. Alors, la léthargie et la somnolence surgissent. Sachant cela : « la léthargie et la somnolence ont surgi en moi », il s'essuie le visage avec de l'eau, se tire les oreilles, récite le Dhamma qu'il a appris, ou porte attention à la perception de la lumière apprise pendant le jour, et ayant dissipé la léthargie et la somnolence, il développe à nouveau le désir et porte attention au sujet de méditation. Puis, à nouveau, la léthargie et la somnolence surgissent. De la même manière que précédemment, il dissipe la léthargie et la somnolence, développe le désir et porte attention au sujet de méditation. Ainsi, à cause du mélange avec la léthargie et la somnolence, son désir est dit « accompagné de léthargie et de somnolence ».

Anuvikkhittoti idha bhikkhu chandaṃ uppādetvā kammaṭṭhānaṃ manasikaronto nisīdati. Athassa kāmaguṇārammaṇe cittaṃ vikkhipati. So ‘‘bahiddhā vikkhittaṃ me citta’’nti ñatvā anamatagga (saṃ. ni. 2.124-125) devadūta- (ma. ni. 3.261) celopama (saṃ. ni. 5.1104) anāgatabhayasuttādīni (a. ni. 5.77) āvajjento suttadaṇḍena cittaṃ tajjetvā kammaniyaṃ katvā puna chandaṃ uppādetvā kammaṭṭhānaṃ manasi karoti. Athassa puna cittaṃ vikkhipati. So puna suttadaṇḍena cittaṃ kammaniyaṃ katvā chandaṃ uppādetvā kammaṭṭhānaṃ manasi karotīti evamassa kāmavitakkavokiṇṇattā chando bahiddhā pañca kāmaguṇe ārabbha anuvikkhitto anuvisaṭo hoti.

« Dispersé » (anuvikkhitto) signifie qu'ici, un moine s'assoit en développant le désir et en portant attention au sujet de méditation. Alors, son esprit se disperse vers les objets des plaisirs sensuels. Sachant cela : « mon esprit s'est dispersé à l'extérieur », en réfléchissant aux suttas tels que l'Anamatagga, le Devadūta, le Celopama, l'Anāgatabhaya, etc., il réprime son esprit avec le bâton des suttas, le rend apte au travail, développe à nouveau le désir et porte attention au sujet de méditation. Puis, à nouveau, son esprit se disperse. Il rend à nouveau son esprit apte au travail avec le bâton des suttas, développe le désir et porte attention au sujet de méditation. Ainsi, à cause du mélange avec les pensées sensuelles, son désir est dit dispersé et éparpillé à l'extérieur vers les cinq cordes des plaisirs sensuels.

Yathā pure tathā pacchāti kammaṭṭhānavasenapi desanāvasenapi purimapacchimatā veditabbā. Kathaṃ? Kammaṭṭhāne tāva kammaṭṭhānassa abhiniveso pure nāma, arahattaṃ pacchā nāma. Tattha yo bhikkhu mūlakammaṭṭhāne abhinivisitvā atilīnādīsu catūsu ṭhānesu cittassa okkamanaṃ paṭisedhetvā, duṭṭhagoṇe yojetvā sārento viya caturassaghaṭikaṃ otārento viya catunnaṃ ṭhānānaṃ ekaṭṭhānepi asajjanto saṅkhāre sammasitvā arahattaṃ pāpuṇāti. Ayampi yathā pure tathā pacchā viharati nāma. Ayaṃ kammaṭṭhānavasena purimapacchimatā. Desanāvasena pana kesā pure nāma, matthaluṅgaṃ pacchā nāma. Tattha yo bhikkhu kesesu abhinivisitvā vaṇṇasaṇṭhānādivasena kesādayo pariggaṇhanto catūsu ṭhānesu asajjanto yāva matthaluṅgā bhāvanaṃ pāpeti, ayampi yathā pure tathā pacchā viharati nāma. Evaṃ desanāvasena purimapacchimatā veditabbā. Yathā pacchā tathā pureti idaṃ purimasseva vevacanaṃ.

« Comme avant, ainsi après » (yathā pure tathā pacchā) : cette relation d'antériorité et de postériorité doit être comprise tant selon le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) que selon l'enseignement (desanā). Comment ? Concernant le sujet de méditation, l'application initiale au sujet de méditation est appelée « avant », et l'état d'Arahant est appelé « après ». Là, le moine qui, s'étant appliqué à son sujet de méditation principal, empêche l'esprit de tomber dans les quatre états tels que l'excès de relâchement, comme un conducteur de char dirigeant des bœufs rétifs ou comme quelqu'un faisant descendre une cheville carrée, sans s'attacher à aucun de ces quatre états, en examinant les formations (saṅkhāra), atteint l'état d'Arahant. Celui-là aussi est dit demeurer « comme avant, ainsi après ». Telle est l'antériorité et la postériorité selon le sujet de méditation. Selon l'enseignement, les cheveux sont appelés « avant », et le cerveau est appelé « après ». Là, le moine qui, s'étant appliqué aux cheveux, les appréhende par leur couleur, leur forme, etc., et sans s'arrêter aux quatre états, mène la méditation jusqu'au cerveau, celui-là aussi est dit demeurer « comme avant, ainsi après ». C'est ainsi que doit être comprise l'antériorité et la postériorité selon l'enseignement. « Comme après, ainsi avant » est simplement un synonyme de l'expression précédente.

Yathā adho tathā uddhanti idaṃ sarīravasena veditabbaṃ. Tenevāha ‘‘uddhaṃ pādatalā adho kesamatthakā’’ti. Tattha yo bhikkhu pādatalato paṭṭhāya yāva kesamatthakā dvattiṃsākāravasena vā pādaṅguliaggapabbaṭṭhito yāva sīsakaṭāhaṃ, sīsakaṭāhato yāva pādaṅgulīnaṃ aggapabbaṭṭhīni[Pg.291], tāva aṭṭhivasena vā bhāvanaṃ pāpeti catūsu ṭhānesu ekaṭṭhānepi asajjanto. Ayaṃ yathā uddhaṃ tathā adho, yathā adho tathā uddhaṃ viharati nāma.

"De même qu'en bas, de même en haut" : ceci doit être compris selon le corps. C’est pourquoi il est dit : "en haut depuis la plante des pieds, en bas depuis le sommet des cheveux". Là, un moine, commençant par la plante des pieds jusqu’au sommet des cheveux, soit par le biais des trente-deux aspects, soit depuis l'articulation de l'extrémité des orteils jusqu'à la boîte crânienne, et de la boîte crânienne jusqu'aux os des extrémités des orteils, développe sa méditation par le biais des os, sans s'attacher même à l'un des quatre endroits. Celui-ci demeure ainsi : de même qu'en haut, de même en bas ; de même qu'en bas, de même en haut.

Yehi ākārehīti yehi koṭṭhāsehi. Yehi liṅgehīti yehi saṇṭhānehi. Yehi nimittehīti yehi upaṭṭhānehi. Ālokasaññā suggahitā hotīti yo bhikkhu aṅgaṇe nisīditvā ālokasaññaṃ manasi karoti, kālena nimīleti, kālena ummīleti. Athassa yadā nimīlentassāpi ummīletvā olokentassa viya ekasadisameva upaṭṭhāti, tadā ālokasaññā jātā nāma hoti. ‘‘Divāsaññā’’tipi tasseva nāmaṃ. Sā ca pana rattiṃ uppajjamānā suggahitā nāma hoti. Svādhiṭṭhitātipi tasseva vevacanaṃ. Suṭṭhu adhiṭṭhitā suṭṭhu ṭhapitā svādhiṭṭhitā nāma vuccati. Sā atthato suggahitāyeva. Yo vā ālokena thinamiddhaṃ vinodetvā chandaṃ uppādetvā kammaṭṭhānaṃ manasi karoti, tassa divāpi ālokasaññā suggahitā svādhiṭṭhitā nāma. Ratti vā hotu divā vā yena ālokena thinamiddhaṃ vinodetvā kammaṭṭhānaṃ manasi karoti, tasmiṃ thinamiddhavinodane āloke uppannā saññā suggahitāyeva nāma. Vīriyādīsupi eseva nayo. Imasmiṃ sutte channaṃ abhiññānaṃ pādakiddhi kathitā.

"Par quels aspects" signifie par quelles parties. "Par quels signes" signifie par quelles formes. "Par quels indices" signifie par quelles manifestations. "La perception de la lumière est bien saisie" signifie qu'un moine, s'étant assis dans une cour, porte son attention sur la perception de la lumière ; par moments il ferme les yeux, par moments il les ouvre. Alors, quand la perception lui apparaît de la même manière, qu'il ait les yeux fermés ou qu'il les ait ouverts pour regarder, alors la perception de la lumière est dite née. "Perception de jour" est aussi un nom pour celle-ci même. Et lorsqu'elle surgit pendant la nuit, elle est dite "bien saisie". "Bien établie" est aussi un synonyme de cela même. Ce qui est fermement établi, fermement placé, est appelé "bien établi". En substance, c'est identique à "bien saisi". Ou bien, celui qui, ayant dissipé la torpeur et la somnolence par la lumière, ayant engendré le désir et portant son attention sur le sujet de méditation, pour lui, même de jour, la perception de la lumière est dite bien saisie et bien établie. Que ce soit de nuit ou de jour, la perception qui surgit dans cette lumière dissipant la torpeur et la somnolence, par laquelle il médite sur son sujet, est dite bien saisie. La même méthode s'applique à l'énergie, etc. Dans ce sutta, le pouvoir psychique qui est la base des six connaissances directes est exposé.

Pāsādakampanavaggo dutiyo.

Le deuxième chapitre, celui de l'ébranlement du palais, est terminé.

3. Ayoguḷavaggo

3. Chapitre de la boule de fer.

2. Ayoguḷasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Sutta de la boule de fer.

834. Tatiyavaggassa dutiye iminā cātumahābhūtikenāti iminā catumahābhūtamayena evaṃ bhārikena garukena samānenāpi. Omātīti pahoti sakkoti, idaṃ tepiṭake buddhavacane asambhinnapadaṃ. Kāyampi citte samodahatīti kāyaṃ gahetvā citte āropeti, cittasannissitaṃ karoti, cittagatiyā peseti. Cittaṃ nāma mahaggatacittaṃ, cittagatigamanaṃ lahukaṃ hoti. Cittampi kāye samodahatīti cittaṃ gahetvā [Pg.292] kāye āropeti, kāyasannissitaṃ karoti, kāyagatiyā peseti, kāyo nāma karajakāyo, kāyagatigamanaṃ dandhaṃ hoti. Sukhasaññañca lahusaññañcāti abhiññācittasahajātasaññā. Sā hi santasukhasamannāgatattā sukhasaññā nāma hoti, kilesadandhāyitattassa ca abhāvā lahusaññā nāma.

834. Dans le deuxième sutta du troisième chapitre, "avec ce corps composé des quatre grands éléments" signifie avec ce corps fait des quatre grands éléments, bien qu'il soit si pesant et lourd. "Omāti" signifie qu'il est capable, qu'il peut. C'est un terme non composé dans la parole du Bouddha (le Tipitaka). "Il fixe le corps dans l'esprit" signifie qu'ayant pris le corps, il le place dans l'esprit, le rend dépendant de l'esprit, et le dirige selon le mouvement de l'esprit. L'esprit désigne ici l'esprit sublime, et le mouvement de l'esprit est rapide. "Il fixe l'esprit dans le corps" signifie qu'ayant pris l'esprit, il le place dans le corps, le rend dépendant du corps, et le dirige selon le mouvement du corps. Le corps désigne ici le corps physique, et le mouvement du corps est lent. "Perception de bonheur et perception de légèreté" : il s'agit de la perception née simultanément avec l'esprit de connaissance directe. Car, étant associée à un bonheur paisible, elle est appelée perception de bonheur, et en raison de l'absence de la lourdeur des souillures, elle est appelée perception de légèreté.

Ayoguḷo divasaṃ santatto lahutaro ceva hotīti so hi dvīhi tīhi janehi ukkhipitvā kammāruddhane pakkhittopi divasaṃ paccamāno vivarānupaviṭṭhena tejena ceva vāyena ca vāyosahagato ca usmāsahagato ca tejosahagato ca hutvā evaṃ lahuko hoti, yathā naṃ kammāro mahāsaṇḍāsena gahetvā ekato parivatteti ukkhipati bahi nīharati. Evaṃ pana mudu ca hoti kammaniyo ca. Yathā naṃ so khaṇḍaṃ khaṇḍaṃ vicchindati, kūṭena hananto dīghacaturassādibhedaṃ karoti. Imasmiṃ sutte vikubbaniddhi kathitā.

"Une boule de fer chauffée pendant la journée devient plus légère" : en effet, bien qu'elle soit jetée dans la forge par deux ou trois hommes, étant chauffée toute la journée par le feu et l'air qui pénètrent dans ses pores, elle devient légère, étant accompagnée de l'élément air, de la chaleur et de l'élément feu. De sorte que le forgeron, la saisissant avec de grandes tenailles, peut la retourner, la soulever et la sortir. De la même manière, elle devient souple et malléable, de sorte qu'il peut la couper en morceaux ou, en la frappant avec un marteau, lui donner diverses formes, comme un rectangle allongé. Dans ce sutta, le pouvoir de transformation est exposé.

3-10. Bhikkhusuttādivaṇṇanā

Commentaire du Sutta des moines, etc.

835-842. Tatiye vivaṭṭapādakiddhi kathitā, tathā catutthe. Apica dve phalāni ādiṃ katvā heṭṭhā missakiddhipādā kathitā, sattasu phalesu pubbabhāgā. Sattamādīni cattāri heṭṭhā kathitanayāneva.

Dans le troisième, le pouvoir psychique qui est la base de la libération est exposé, ainsi que dans le quatrième. De plus, commençant par "deux fruits", les bases de pouvoirs mixtes sont exposées ci-dessous, comme phases préliminaires aux sept fruits. Les quatre suttas commençant par le septième suivent la méthode déjà expliquée précédemment.

11-12. Moggallānasuttādivaṇṇanā

Commentaire du Sutta de Moggallāna, etc.

843-844. Ekādasamadvādasamesu cha abhiññā kathitā. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

Dans les onzième et douzième, les six connaissances directes sont exposées. Le reste, partout, a un sens clair.

Iddhipādasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de l'Iddhipādasaṃyutta est terminé.

8. Anuruddhasaṃyuttaṃ

8. Anuruddhasaṃyutta.

1. Rahogatavaggo

1. Chapitre de la retraite solitaire.

1-2. Paṭhamarahogatasuttādivaṇṇanā

Commentaire du premier Sutta de la retraite solitaire, etc.

899-900. Anuruddhasaṃyuttassa [Pg.293] paṭhame āraddhāti paripuṇṇā. Saṅkhepato panettha chattiṃsāya ṭhānesu arahattaṃ pāpetvā vipassanā kathitā, dutiye dvādasasu ṭhānesu arahattaṃ pāpetvā vipassanā kathitā.

Dans le premier du Anuruddhasaṃyutta, "āraddhā" signifie complets. En bref, ici, la vision profonde menant à l'état d'Arahant à travers trente-six points est exposée ; dans le second, elle est exposée à travers douze points.

3. Sutanusuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Sutanu Sutta.

901. Tatiye mahābhiññatanti chaabhiññābhāvaṃ. Hīnaṃ dhammantiādīsu imāya pāḷiyā attho veditabbo –

901. Dans le troisième, "mahābhiññātaṃ" signifie l'état possédant les six connaissances directes. Dans "hīnaṃ dhammaṃ" etc., le sens doit être compris selon ce texte :

‘‘Katame dhammā hīnā? Dvādasa akusalacittuppādā, ime dhammā hīnā. Katame dhammā majjhimā? Tīsu bhūmīsu kusalaṃ, tīsu bhūmīsu vipāko, tīsu bhūmīsu kiriyābyākataṃ sabbañca rūpaṃ, ime dhammā majjhimā. Katame dhammā paṇītā? Cattāro maggā apariyāpannā, cattāri ca sāmaññaphalāni nibbānañca, ime dhammā paṇītā’’ti (dha. sa. 1423-1425).

"Quels sont les états inférieurs ? Les douze types de conscience malsaine ; ces états sont inférieurs. Quels sont les états moyens ? Le sain des trois plans, les résultants des trois plans, les fonctionnels indéterminés des trois plans, et toute forme matérielle ; ces états sont moyens. Quels sont les états supérieurs ? Les quatre chemins supramondains, les quatre fruits de la vie de renonçant et le Nibbāna ; ces états sont supérieurs."

4-7. Paṭhamakaṇḍakīsuttādivaṇṇanā

Commentaire du premier Sutta de Kaṇḍakī, etc.

902-905. Catutthe kaṇḍakīvaneti mahākaramandavane. Chaṭṭhe sahassaṃ lokanti iminā therassa satata vihāro dassito. Thero hi pātova mukhaṃ dhovitvā atītānāgate kappasahassaṃ anussarati. Paccuppanne pana dasacakkavāḷasahassaṃ ekāvajjanassa āpāthamāgacchati. Sattamaṃ uttānameva.

Dans le quatrième, "Kaṇḍakīvane" signifie dans le grand bois de Karamanda. Dans le sixième, par "mille mondes", on montre le séjour habituel du Thera. En effet, le Thera, s'étant lavé le visage tôt le matin, se remémore un millier de kalpas dans le passé et le futur. Quant au présent, dix mille systèmes stellaires entrent dans le champ de son attention en une seule réflexion. Le septième est de sens clair.

8. Salaḷāgārasuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Salaḷāgāra Sutta.

906. Aṭṭhame salaḷāgāreti salaḷarukkhamayāya paṇṇasālāya, salaḷarukkhassa vā dvāre ṭhitattā evaṃnāmake agāre. Imasmiṃ sutte vipassanāya saddhiṃ vipassakapuggalo kathito.

906. Dans le huitième, "salaḷāgāre" signifie dans une cabane de feuilles faite de bois de Salaḷa (pin), ou dans une demeure ainsi nommée parce qu'elle se trouve près de la porte d'un pin. Dans ce sutta, la personne pratiquant la vision profonde est mentionnée en même temps que la vision profonde elle-même.

9. Ambapālivanasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Ambapālivana Sutta.

907. Navame [Pg.294] āsabhiṃ vācanti attano arahattabhāvadīpakaṃ uttamavācaṃ. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

907. Dans le neuvième, "paroles de chef" (āsabhiṃ vācaṃ) signifie des paroles éminentes révélant son propre état d'Arahant. Le reste, partout, a un sens clair.

Rahogatavaggo paṭhamo.

Le premier chapitre, celui de la retraite solitaire, est terminé.

2. Dutiyavaggavaṇṇanā

2. Commentaire du deuxième chapitre.

909-922. Dutiyavagge ṭhānañca ṭhānatotiādīhi thero dasabalañāṇaṃ paṭijānāti. Kimpanetaṃ sāvakānaṃ hotīti? Ekadesena hoti, sabbaññubuddhānaṃ panetaṃ nippadesaṃ sabbākāraparipūranti.

Dans le deuxième chapitre, par "le possible comme possible", etc., le Thera revendique la connaissance des dix forces. Demande-t-on : "Cela appartient-il aux disciples ?" ? Cela leur appartient en partie selon leurs aspirations passées, mais pour les Bouddhas omniscients, cette connaissance des dix forces est illimitée et complète sous tous ses aspects.

Anuruddhasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Anuruddhasaṃyutta est terminé.

9. Jhānasaṃyuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Jhānasaṃyutta.

923. Jhānasaṃyuttaṃ uttānatthameva.

923. Le Jhānasaṃyutta a un sens tout à fait clair.

Jhānasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Jhānasaṃyutta est terminé.

10. Ānāpānasaṃyuttaṃ

10. Ānāpānasaṃyutta (Recueil sur la respiration).

1. Ekadhammavaggo

1. Ekadhammavagga (Chapitre sur un seul principe).

1. Ekadhammasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Ekadhamma Sutta.

977. Ānāpānasaṃyuttassa [Pg.295] paṭhame ekadhammoti eko dhammo. Sesamettha yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ sabbākārena visuddhimagge (visuddhi. 1.215) ānāpānassatikammaṭṭhānaniddese vuttameva.

977. Dans le premier sutta de l'Ānāpānasaṃyutta, « un seul principe » (ekadhammo) désigne un seul dharma. Tout ce qui reste à dire à ce sujet a été exposé en détail dans le Visuddhimagga, dans l'explication du sujet de méditation sur l'attention à la respiration (ānāpānassati).

6. Ariṭṭhasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Ariṭṭha Sutta.

982. Chaṭṭhe bhāvetha noti bhāvetha nu. Kāmacchandoti pañcakāmaguṇikarāgo. Ajjhattaṃ bahiddhā ca dhammesūti ajjhattikabāhiresu dvādasasu āyatanadhammesu. Paṭighasaññā suppaṭivinītāti paṭighasampayuttasaññā suṭṭhu paṭivinītā, samucchinnāti attho. Iminā attano anāgāmimaggaṃ katheti. Idāni arahattamaggassa vipassanaṃ dassento so satova assasissāmītiādimāha.

982. Dans le sixième sutta, « bhāvetha no » signifie « le développez-vous ? ». « Kāmacchando » désigne le désir pour les cinq types de plaisirs sensuels. « Ajjhattaṃ bahiddhā ca dhammesū » fait référence aux douze bases (āyatana) internes et externes. « Paṭighasaññā suppaṭivinītā » signifie que la perception associée à l'aversion a été parfaitement écartée, c'est-à-dire totalement déracinée [par la voie du non-retour]. Par ces mots, il déclare sa propre réalisation de la voie du non-retour (anāgāmimagga). Maintenant, pour montrer la vision profonde (vipassanā) menant à la voie de l'état d'Arahant, il prononce les mots commençant par « conscient, il inspire ».

7. Mahākappinasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du Mahākappina Sutta.

983. Sattame iñjitattaṃ vā phanditattaṃ vāti ubhayenapi calanameva kathitaṃ.

983. Dans le septième sutta, les deux termes « iñjitattaṃ » (ébranlement) et « phanditattaṃ » (oscillation) désignent tous deux le mouvement (calana).

8. Padīpopamasuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Padīpopama Sutta.

984. Aṭṭhame neva kāyopi kilamati na cakkhūnīti aññesu hi kammaṭṭhānesu kammaṃ karontassa kāyopi kilamati, cakkhūnipi vihaññanti. Dhātukammaṭṭhānasmiñhi kammaṃ karontassa kāyo kilamati, yante pakkhipitvā pīḷanākārappatto viya hoti. Kasiṇakammaṭṭhāne kammaṃ karontassa cakkhūni phandanti kilamanti, nikkhamitvā patanākārappattāni viya honti. Imasmiṃ pana kammaṭṭhāne kammaṃ karontassa neva kāyo kilamati, na akkhīni vihaññanti. Tasmā evamāha.

984. Dans le huitième sutta, les mots « ni le corps ne se fatigue, ni les yeux » s'expliquent par le fait que dans d'autres sujets de méditation, en pratiquant, le corps se fatigue et les yeux s'épuisent. En effet, pour celui qui pratique la méditation sur les éléments (dhātu), le corps se fatigue, comme s'il était pressé dans une machine. Pour celui qui pratique la méditation sur les kasiṇa, les yeux tremblent et se fatiguent, comme s'ils allaient sortir de leurs orbites et tomber. Mais dans ce sujet de méditation [la respiration], pour celui qui pratique, ni le corps ne se fatigue, ni les yeux ne s'épuisent. C'est pourquoi il est dit cela.

Sabbaso [Pg.296] rūpasaññānantiādi kasmā vuttaṃ, kiṃ ānāpāne kasiṇugghāṭanaṃ labbhatīti? Tipiṭakacūḷābhayatthero panāha – ‘‘yasmā ānāpānanimittaṃ tārakarūpamuttāvalikādisadisaṃ hutvā paññāyati, tasmā tattha kasiṇugghāṭanaṃ labbhatī’’ti. Tipiṭakacūḷanāgatthero ‘‘na labbhatevā’’ti āha. Alabbhante ayaṃ ariyiddhiādiko pabhedo kasmā gahitoti? Ānisaṃsadassanatthaṃ. Ariyaṃ vā hi iddhiṃ cattāri vā rūpāvacarajjhānāni catasso vā arūpasamāpattiyo nirodhasamāpattiṃ vā patthayamānena bhikkhunā ayaṃ ānāpānassatisamādhi sādhukaṃ manasikātabbo. Yathā hi nagare laddhe yaṃ catūsu disāsu uṭṭhānakabhaṇḍaṃ, taṃ catūhi dvārehi nagarameva pavisatīti, janapado laddho ca hoti. Nagarasseva heso ānisaṃso. Evaṃ ānāpānassatisamādhibhāvanāya ānisaṃso esa ariyiddhiādiko pabhedo, sabbākārena bhāvite ānāpānassatisamādhismiṃ sabbametaṃ yogino nipphajjatīti ānisaṃsadassanatthaṃ vuttaṃ. Sukhañceti ettha soti kasmā na vuttaṃ? Yasmā bhikkhūti imasmiṃ vāre nāgataṃ.

Pourquoi est-il dit : « par l'entière [dépassement] des perceptions de la forme », etc. ? Est-il possible de procéder à l'écartement du signe du kasiṇa (kasiṇugghāṭana) dans la méditation sur la respiration ? L'aîné Tipiṭaka Cūḷābhaya dit : « Puisque le signe de la respiration (ānāpānanimitta) apparaît semblable à un amas d'étoiles ou à un collier de perles, l'écartement du signe y est possible ». L'aîné Tipiṭaka Cūḷanāga dit : « Ce n'est pas possible ». Si ce n'est pas possible, pourquoi cette distinction commençant par les pouvoirs des nobles (ariyiddhi) est-elle mentionnée ? C'est pour montrer les bienfaits (ānisaṃsa). En effet, le moine qui aspire soit aux pouvoirs des nobles, soit aux quatre absorptions du monde de la forme (rūpāvacarajjhāna), soit aux quatre accomplissements immatériels, soit à l'accomplissement de la cessation (nirodhasamāpatti), doit porter une attention attentive à cette concentration par l'attention à la respiration. De même que lorsqu'une ville est conquise, les richesses provenant des quatre directions entrent dans la ville par les quatre portes et que le district est ainsi acquis, et que cela est un bienfait de la ville elle-même ; de même, cette distinction commençant par les pouvoirs des nobles est le bienfait du développement de la concentration par l'attention à la respiration. Quand la concentration par l'attention à la respiration est développée sous tous ses aspects, tout cela s'accomplit pour le pratiquant (yogī). C'est ainsi pour montrer les bienfaits que cela a été dit. Dans le passage « sukhañca », pourquoi le mot « so » (il) n'est-il pas mentionné ? Parce que le mot « bhikkhu » (moine) n'apparaît pas dans cette occurrence.

9. Vesālīsuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Vesālī Sutta.

985. Navame vesāliyanti evaṃnāmake itthiliṅgavasena pavattavohāre nagare. Tañhi nagaraṃ tikkhattuṃ pākāraparikkhepavaḍḍhanena visālībhūtattā vesālīti vuccati. Idampi ca nagaraṃ sabbaññutaṃ patteyeva sammāsambuddhe sabbākāravepullataṃ pattanti veditabbaṃ. Evaṃ gocaragāmaṃ dassetvā nivāsaṭṭhānamāha mahāvane kūṭāgārasālāyanti. Tattha mahāvanaṃ nāma sayaṃjātaṃ aropimaṃ saparicchedaṃ mahantaṃ vanaṃ. Kapilavatthusāmantā pana mahāvanaṃ himavantena saha ekābaddhaṃ aparicchedaṃ hutvā mahāsamuddaṃ āhacca ṭhitaṃ. Idaṃ tādisaṃ na hoti, saparicchedaṃ mahantaṃ vananti mahāvanaṃ. Kūṭāgārasālā pana mahāvanaṃ nissāya kate ārāme kūṭāgāraṃ antokatvā haṃsavaṭṭakacchannena katā sabbākārasampannā buddhassa bhagavato gandhakuṭīti veditabbā.

985. Dans le neuvième sutta, « à Vesālī » (vesāliyanti) désigne la ville portant ce nom, dont l'usage est au féminin. Cette ville est appelée Vesālī car elle est devenue vaste (visālībhūta) après que son enceinte de murs a été agrandie par trois fois. Il faut savoir que cette ville a atteint sa pleine prospérité sous tous ses aspects seulement lorsque le Parfaitement Illuminé eut atteint l'omniscience. Ayant ainsi montré le village pour la quête de nourriture, il mentionne le lieu de résidence par les mots « dans la salle à étage du Grand Bois » (mahāvane kūṭāgārasālāyaṃ). Là, le « Grand Bois » désigne une vaste forêt naturelle, non plantée, ayant des limites définies. Par contre, le Grand Bois proche de Kapilavatthu est d'un seul tenant avec l'Himavant, sans limites, et s'étend jusqu'à l'océan. Celui-ci n'est pas ainsi ; c'est une vaste forêt avec des limites, d'où son nom de « Grand Bois ». La « salle à étage » (kūṭāgārasālā) doit être comprise comme la chambre parfumée (gandhakuṭī) du Bouddha, le Béni, pourvue de toutes les caractéristiques, construite dans le monastère établi près du Grand Bois, incluant un bâtiment à toit pointu recouvert d'un toit en forme de cygne (haṃsa).

Anekapariyāyena asubhakathaṃ kathetīti anekehi kāraṇehi asubhākārasandassanappavattaṃ kāyavicchandanīyakathaṃ katheti. Seyyathidaṃ – atthi [Pg.297] imasmiṃ kāye kesā lomā nakhā dantā…pe… muttanti. Kiṃ vuttaṃ hoti? Bhikkhave, imasmiṃ byāmamatte kaḷevare sabbākārenapi vicinanto na koci kiñci muttaṃ vā maṇiṃ vā veḷuriyaṃ vā agaruṃ vā candanaṃ vā kuṅkumaṃ vā kappuraṃ vā vāsacuṇṇādiṃ vā aṇumattampi sucibhāvaṃ passati, atha kho paramaduggandhaṃ jegucchaassirikadassanaṃ kesalomādinānappakāraṃ asucimeva passati, tasmā na ettha chando vā rāgo vā karaṇīyo. Yepi uttamaṅge sirasi jātā kesā nāma, tepi asubhā ceva asucino ca paṭikūlā ca. So ca nesaṃ asubhāsucipaṭikūlabhāvo vaṇṇatopi saṇṭhānatopi gandhatopi āsayatopi okāsatopīti pañcahākārehi veditabbo. Evaṃ lomādīnampīti ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana visuddhimagge (visuddhi. 1.307) vuttanayeneva veditabbo. Iti bhagavā ekamekasmiṃ koṭṭhāse pañcapañcappabhedena anekapariyāyena asubhakathaṃ katheti.

« Il expose un discours sur l'aspect repoussant de multiples façons » signifie qu'il prononce un discours visant à la désillusion envers le corps en montrant l'aspect impur sous de nombreux angles. À savoir : « il y a dans ce corps des cheveux, des poils, des ongles, des dents... etc... de l'urine ». Qu'est-ce qui est dit par là ? « Moines, dans ce cadavre d'une brasse, même en cherchant sous tous les aspects, aucun sage ne trouve la moindre perle, gemme, béryl, bois d'aloès, santal, safran, camphre ou poudre parfumée, pas même un atome de pureté. Au contraire, il ne voit que des choses extrêmement malodorantes, dégoûtantes et d'un aspect misérable, diverses impuretés comme les cheveux, les poils, etc. C'est pourquoi on ne doit y porter ni désir ni passion. » Même les cheveux qui poussent sur la tête, la partie supérieure du corps, sont laids, impurs et répugnants. Cet état de laideur, d'impureté et de répulsion doit être compris selon cinq aspects : la couleur, la forme, l'odeur, l'origine et la localisation. Il en va de même pour les poils et les autres parties. Ceci est un résumé ; l'explication détaillée doit être comprise selon la méthode exposée dans le Visuddhimagga. Ainsi, le Béni expose le discours sur l'aspect repoussant de multiples façons, en analysant chacune des trente-deux parties du corps selon ces cinq aspects.

Asubhāya vaṇṇaṃ bhāsatīti uddhumātakādivasena asubhamātikaṃ nikkhipitvā padabhājanīyena taṃ vibhajanto vaṇṇento asubhāya vaṇṇaṃ bhāsati. Asubhabhāvanāya vaṇṇaṃ bhāsatīti yā ayaṃ kesādīsu vā uddhumātakādīsu vā ajjhattabahiddhāvatthūsu asubhākāraṃ gahetvā pavattassa cittassa bhāvanā vaḍḍhanā phātikammaṃ, tassā asubhabhāvanāya ānisaṃsaṃ dassento vaṇṇaṃ bhāsati, guṇaṃ parikitteti. Seyyathidaṃ – ‘‘asubhabhāvanābhiyutto, bhikkhave, bhikkhu kesādīsu vā vatthūsu uddhumātakādīsu vā pañcaṅgavippahīnaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ paṭhamajjhānaṃ paṭilabhati. So taṃ paṭhamajjhānasaṅkhātaṃ cittamañjūsaṃ nissāya vipassanaṃ vaḍḍhetvā uttamatthaṃ arahattaṃ pāpuṇātī’’ti.

"Il loue la laideur" signifie qu'en établissant le sommaire de la laideur par le biais de ce qui est gonflé, etc., il le détaille et l'explique par l'analyse des termes. "Il loue le développement de la méditation sur la laideur" signifie qu'il montre les bienfaits et vante les qualités du développement et de l'accroissement de l'esprit qui a saisi l'aspect de la laideur dans les objets internes et externes tels que les cheveux ou les cadavres gonflés. C'est-à-dire : "Moines, le moine qui s'adonne à la méditation sur la laideur, que ce soit sur des objets tels que les cheveux ou les cadavres gonflés, obtient le premier jhāna, dépourvu de cinq facteurs, doté de cinq facteurs, excellent de trois manières et pourvu de dix caractéristiques. En s'appuyant sur ce premier jhāna, appelé coffre de l'esprit, il développe la vision profonde et atteint le but suprême, l'état d'Arahant."

Icchāmahaṃ, bhikkhave, aḍḍhamāsaṃ paṭisallīyitunti ahaṃ, bhikkhave, ekaṃ aḍḍhamāsaṃ paṭisallīyituṃ nilīyituṃ ekakova hutvā viharituṃ icchāmīti attho. Nāmhi kenaci upasaṅkamitabbo aññatra ekena piṇḍapātanīhārakenāti yo attanā payuttavācaṃ akatvā mamatthāya saddhesu kulesu paṭiyattapiṇḍapātaṃ nīharitvā mayhaṃ upanāmeti, taṃ piṇḍapātanīhārakaṃ ekaṃ bhikkhuṃ ṭhapetvā nāmhi aññena kenaci bhikkhunā vā gahaṭṭhena vā upasaṅkamitabboti.

"Moines, je désire demeurer en retraite solitaire pendant une quinzaine de jours" signifie : "Moines, je souhaite vivre seul, retiré et caché, pendant une période de quinze jours." "Que personne ne m'approche, excepté celui qui apporte l'offrande de nourriture" signifie qu'à l'exception d'un seul moine qui, sans avoir été sollicité par la parole, apporte et présente la nourriture préparée par des familles de foi, personne d'autre, qu'il soit moine ou laïc, ne doit venir me trouver.

Kasmā [Pg.298] pana evamāhāti? Atīte kira pañcasatā migaluddakā mahatīhi daṇḍavāgurādīhi araññaṃ parikkhipitvā haṭṭhatuṭṭhā ekatoyeva yāvajīvaṃ migapakkhighātakammena jīvikaṃ kappetvā niraye uppannā. Te tattha paccitvā pubbe katena kenacideva kusalakammena manussesu uppannā kalyāṇūpanissayavasena sabbepi bhagavato santike pabbajjañca upasampadañca labhiṃsu. Tesaṃ tato mūlākusalakammato avipakkavipākā aparāparacetanā tasmiṃ aḍḍhamāsabbhantare attūpakkamena ca parūpakkamena ca jīvitūpacchedāya okāsamakāsi. Taṃ bhagavā addasa. Kammavipāko ca nāma na sakkā kenaci paṭibāhituṃ. Tesu ca bhikkhūsu puthujjanāpi atthi, sotāpannasakadāgāmianāgāmikhīṇāsavāpi. Tattha khīṇāsavā appaṭisandhikā, itare ariyasāvakā niyatagatikā sugatiparāyaṇā, puthujjanānaṃ gati aniyatā.

Pourquoi a-t-il parlé ainsi ? On raconte que dans le passé, cinq cents chasseurs de gibier, après avoir encerclé la forêt avec de grands filets et des bâtons, passèrent leur vie entière dans la joie à massacrer des animaux et des oiseaux. Ils renaquirent en enfer. Après y avoir subi les tourments, grâce à une action méritoire antérieure, ils renaquirent parmi les hommes et, par la force de leurs bonnes prédispositions, ils reçurent tous l'ordination mineure et majeure auprès du Bienheureux. Cependant, en raison de cet acte originel malsain, une volition ultérieure dont le fruit n'était pas encore mûri trouva l'occasion, durant cette quinzaine, de mettre fin à leur vie, que ce soit par leur propre effort ou celui d'autrui. Le Bienheureux vit cela. Et le fruit du kamma ne peut être arrêté par personne. Parmi ces moines, il y avait des personnes ordinaires, mais aussi des disciples étant entrés dans le courant, des revenus-une-fois, des non-retournants et des libérés dont les souillures sont taries. Parmi eux, les libérés n'ont plus de renaissance, les autres disciples nobles ont une destinée fixée vers une heureuse renaissance, mais la destinée des personnes ordinaires n'est pas assurée.

Atha bhagavā cintesi – ‘‘ime attabhāve chandarāgena maraṇabhayabhītā na sakkhissanti gatiṃ visodhetuṃ, handa nesaṃ chandarāgappahānāya asubhakathaṃ kathemi. Taṃ sutvā attabhāve vigatacchandarāgatāya gativisodhanaṃ katvā sagge paṭisandhiṃ gaṇhissanti, evaṃ tesaṃ mama santike pabbajjā sātthikā bhavissatī’’ti. Tato tesaṃ anuggahāya asubhakathaṃ kathesi kammaṭṭhānasīsena, no maraṇavaṇṇasaṃvaṇṇanādhippāyena. Kathetvā ca panassa etadahosi – ‘‘sace imaṃ aḍḍhamāsaṃ maṃ bhikkhū passissanti, ‘ajja eko bhikkhu mato, ajja dve…pe… ajja dasā’ti āgantvā ārocessanti, ayañca kammavipāko na sakkā mayā vā aññena vā paṭibāhituṃ, svāhaṃ taṃ sutvāpi kiṃ karissāmi, kiṃ me anatthakena anayabyasanena sutena, handāhaṃ bhikkhūnaṃ adassanaṃ upagacchāmī’’ti. Tasmā evamāha – ‘‘icchāmahaṃ, bhikkhave, aḍḍhamāsaṃ paṭisallīyituṃ, nāmhi kenaci upasaṅkamitabbo aññatra ekena piṇḍapātanīhārakenā’’ti.

Alors le Bienheureux pensa : "Ces personnes ordinaires, craignant la mort à cause de leur attachement à l'existence, ne pourront pas purifier leur destinée. Eh bien, je vais leur enseigner le discours sur la laideur pour qu'ils abandonnent l'attachement sensuel. En l'entendant, l'attachement à l'existence disparaîtra, ils purifieront leur destinée et renaîtront dans les mondes célestes ; ainsi, leur vie de moine auprès de moi aura porté ses fruits." Pour les favoriser, il leur enseigna donc le discours sur la laideur comme sujet de méditation, et non avec l'intention de faire l'éloge de la mort. Après avoir parlé ainsi, il se dit : "Si les moines me voient durant cette quinzaine, ils viendront m'informer : 'Aujourd'hui, un moine est mort, aujourd'hui deux... aujourd'hui dix'. Or, ce fruit du kamma ne peut être arrêté ni par moi ni par un autre. Que ferais-je en entendant cela ? À quoi bon entendre ces nouvelles inutiles de destruction et de malheur ? Mieux vaut que je ne sois pas vu par les moines." C'est pour cette raison qu'il dit : "Moines, je désire demeurer en retraite solitaire...".

Apare panāhu – ‘‘parūpavādavivajjanatthaṃ evaṃ vatvā paṭisallīno’’ti. Pare kira bhagavantaṃ upavadissanti – ‘‘ayaṃ ‘sabbaññū ahaṃ saddhammavaracakkavattī’ti paṭijānamāno attanopi sāvake aññamaññaṃ ghātente nivāretuṃ na sakkoti, kiṃ aññaṃ sakkhissatī’’ti? Tatra paṇḍitā vakkhanti – ‘‘bhagavā paṭisallānamanuyutto na imaṃ pavattiṃ jānāti, kocissa ārocayitāpi natthi[Pg.299], sace jāneyya addhā nivāreyyā’’ti. Idaṃ pana icchāmattaṃ, paṭhamamevettha kāraṇaṃ. Nāssudhāti ettha assudhāti padapūraṇamatte avadhāraṇatthe vā nipāto, neva koci bhagavantaṃ upasaṅkamīti attho.

D'autres disent : "Il s'est retiré pour éviter les reproches d'autrui." On raconte que des gens pourraient critiquer le Bienheureux en disant : "Celui-ci prétend être l'Omniscient, le souverain de la noble Loi, mais il est incapable d'empêcher ses propres disciples de s'entretuer ; que pourrait-il faire pour d'autres ?" À cela, les sages répondraient : "Le Bienheureux s'est adonné à la retraite solitaire, il ignore cet événement, et personne n'est allé l'en informer ; s'il le savait, il l'aurait certainement interdit." Mais cela n'est qu'une simple conjecture ; la première raison donnée est la seule véritable. Quant au terme "nāssudha", "assudha" est ici une simple particule de remplissage ou d'affirmation ; le sens est que personne n'osa s'approcher du Bienheureux.

Anekehi vaṇṇasaṇṭhānādīhi kāraṇehi vokāro assāti anekākāravokāro. Anekākāravokiṇṇo anekākārena sammissoti vuttaṃ hoti. Ko so? Asubhabhāvanānuyogo, taṃ anekākāravokāraṃ. Asubhabhāvanānuyogamanuyuttā viharantīti yuttappayuttā viharanti. Aṭṭīyamānāti tena kāyena aṭṭā dukkhitā honti. Harāyamānāti lajjamānā. Jigucchamānāti jigucchaṃ uppādayamānā. Satthahārakaṃ pariyesantīti jīvitaharaṇakasatthaṃ pariyesanti. Na kevalañca te satthaṃ pariyesitvā attanā vā attānaṃ jīvitā voropenti, migalaṇḍikampi pana samaṇakuttakaṃ upasaṅkamitvā, ‘‘sādhu no, āvuso, jīvitā voropehī’’ti vadanti. Ettha ca ariyā neva pāṇātipātaṃ kariṃsu, na samādapesuṃ, na samanuññā ahesuṃ. Puthujjanā pana sabbamakaṃsu.

"Mêlé à de multiples aspects" signifie que l'engagement dans la méditation sur la laideur est associé à de nombreuses caractéristiques telles que la couleur, la forme, etc. Cela désigne l'application à la méditation sur la laideur. "Ils vivaient adonnés à cette méditation" signifie qu'ils s'y consacraient intensément. "Étant oppressés" signifie qu'ils étaient tourmentés et rendus malheureux par ce corps. "Étant honteux" signifie qu'ils en éprouvaient de la gêne. "Étant dégoûtés" signifie qu'ils ressentaient de la répulsion. "Ils cherchaient un porteur d'arme" signifie qu'ils cherchaient une arme pour mettre fin à leur vie. Et non seulement ils cherchaient une arme pour mettre fin à leurs jours par eux-mêmes, mais ils allaient aussi trouver Migalaṇḍika, le faux ascète, en lui disant : "S'il te plaît, l'ami, ôte-nous la vie." À ce sujet, les Nobles ne commirent aucun acte de meurtre, n'y incitèrent personne et n'y donnèrent pas leur approbation. Ce sont les personnes ordinaires qui firent tout cela.

Paṭisallānā vuṭṭhitoti tesaṃ pañcannaṃ bhikkhusatānaṃ jīvitakkhayappattabhāvaṃ ñatvā tato ekībhāvato vuṭṭhito jānantopi ajānanto viya kathāsamuṭṭhāpanatthaṃ āyasmantaṃ ānandaṃ āmantesi. Kiṃ nu kho, ānanda, tanubhūto viya bhikkhusaṅghoti ito, ānanda, pubbe bahū bhikkhū ekato upaṭṭhānaṃ āgacchanti, uddesaṃ paripucchaṃ gaṇhanti, sajjhāyanti, ekapajjoto viya ārāmo dissati. Idāni pana aḍḍhamāsamattassa accayena tanubhūto viya tanuko mando appako viraḷo viya jāto bhikkhusaṅgho. Kiṃ nu kho kāraṇaṃ? Kiṃ disāsu pakkantā bhikkhūti?

« Sorti de la retraite » signifie qu'ayant appris que ces cinq cents moines étaient arrivés au terme de leur vie, le Bienheureux sortit de sa solitude. Bien qu'il le sût déjà, il interrogea le vénérable Ānanda comme s'il l'ignorait, afin d'engager la conversation : « Pourquoi donc, Ānanda, la communauté des moines semble-t-elle si réduite ? » Auparavant, Ānanda, de nombreux moines se rendaient ensemble au pavillon, recevaient les enseignements, posaient des questions et récitaient les textes ; le monastère semblait tout entier illuminé par l'éclat de leurs robes. Cependant, après seulement une quinzaine de jours, la communauté des moines est devenue rare, clairsemée et peu nombreuse. Quelle en est la raison ? Les moines sont-ils partis vers d'autres contrées ?

Athāyasmā ānando kammavipākena tesaṃ jīvitakkhayappattiṃ asallakkhento asubhakammaṭṭhānānuyogapaccayā pana sallakkhento tathā hi pana, bhante bhagavātiādiṃ vatvā bhikkhūnaṃ arahattappattiyā aññaṃ kammaṭṭhānaṃ yācanto, sādhu, bhante, bhagavātiādimāha. Tassattho – sādhu, bhante, bhagavā aññaṃ kāraṇaṃ ācikkhatu, yena bhikkhusaṅgho arahatte patiṭṭhaheyya[Pg.300]. Mahāsamuddaṃ orohaṇatitthāni viya aññānipi dasānussati, dasakasiṇa, catudhātuvavatthāna, brahmavihāra, ānāpānassatipabhedāni bahūni nibbānorohaṇakammaṭṭhānāni santi, tesu bhagavā bhikkhū samassāsetvā aññataraṃ kammaṭṭhānaṃ ācikkhatūti adhippāyo.

Alors le vénérable Ānanda, ne discernant pas que leur mort résultait de la maturation de leur karma passé, mais remarquant qu'elle était liée à l'engagement dans la pratique de la méditation sur le dégoût (asubha), dit : « C’est ainsi, Seigneur », et demanda un autre sujet de méditation pour que les moines atteignent la sainteté (arahantatva). Il dit : « Seigneur, qu'il plaise au Bienheureux d'enseigner une autre méthode par laquelle la communauté des moines puisse s'établir dans l'état d'Arahant. » Tout comme il existe de nombreux points d'accès pour descendre dans le grand océan, il existe de nombreux sujets de méditation menant au Nirvana, tels que les dix commémorations, les dix kasiṇa, la définition des quatre éléments, les demeures divines et les diverses formes de la pleine conscience de la respiration. L'intention d'Ananda était que le Bienheureux réconforte les moines en leur enseignant l'un de ces sujets.

Atha bhagavā tathā kātukāmo theraṃ uyyojento tenahānandātiādimāha. Tattha vesāliṃ upanissāyāti vesāliyaṃ upanissāya samantā gāvutepi aḍḍhayojanepi yāvatikā viharanti, te sabbe sannipātehīti attho. Sabbe upaṭṭhānasālāyaṃ sannipātetvāti attanā gantuṃ yuttaṭṭhānaṃ sayaṃ gantvā aññattha daharabhikkhū pahiṇitvā muhutteneva anavasese bhikkhū upaṭṭhānasālāyaṃ samūhaṃ katvā. Yassadāni, bhante, bhagavā kālaṃ maññatīti ettha ayamadhippāyo – bhagavā bhikkhusaṅgho sannipatito, esa kālo bhikkhūnaṃ dhammakathaṃ kātuṃ, anusāsaniṃ dātuṃ, idāni yassa tumhe kālaṃ jānātha, taṃ kātabbanti.

Le Bienheureux, souhaitant agir ainsi et encourageant le Thera, dit : « Dans ce cas, Ānanda... » L'expression « dépendant de Vesālī » signifie de rassembler tous les moines qui résident aux alentours de Vesālī, que ce soit à une distance d'un gāvuta ou d'une demi-lieue. « Ayant rassemblé tous les moines dans le pavillon d'assemblée » signifie qu'Ananda s'est rendu lui-même là où il convenait d'aller et a envoyé des jeunes moines ailleurs, afin de réunir sans exception tous les moines dans le pavillon en un instant. Dans la phrase « Seigneur, que le Bienheureux fasse ce qu'il juge opportun à présent », le sens est le suivant : « Seigneur, la communauté des moines est réunie ; c'est le moment de prononcer un discours sur le Dhamma et de donner des instructions. Faites maintenant ce que vous jugez être le moment opportun. »

Atha kho bhagavā bhikkhū āmantesi, ayampi kho, bhikkhaveti. Āmantetvā ca pana bhikkhūnaṃ arahattappattiyā pubbe ācikkhitaasubhakammaṭṭhānato aññaṃ pariyāyaṃ ācikkhanto ānāpānassatisamādhītiādimāha. Tattha ānāpānassatisamādhīti ānāpānapariggāhikāya satiyā saddhiṃ sampayutto samādhi, ānāpānassatiyaṃ vā samādhi, ānāpānassatisamādhi. Bhāvitoti uppādito vaḍḍhito vā. Bahulīkatoti punappunaṃ kato. Santo ceva paṇīto cāti santo ceva paṇīto ceva. Ubhayattha evasaddena niyamo veditabbo. Kiṃ vuttaṃ hoti? Ayañhi yathā asubhakammaṭṭhānaṃ kevalaṃ paṭivedhavasena santañca paṇītañca, oḷārikārammaṇattā pana paṭikūlārammaṇattā ca ārammaṇavasena neva santaṃ na paṇītaṃ, na evaṃ kenaci pariyāyena asanto vā appaṇīto vā, apica kho ārammaṇasantatāyapi santo vūpasanto nibbuto, paṭivedhasaṅkhātāya aṅgasantatāyapi, ārammaṇapaṇītatāya paṇīto atittikaro, aṅgapaṇītatāyapīti. Tena vuttaṃ ‘‘santo ceva paṇīto cā’’ti.

Alors le Bienheureux s'adressa aux moines en disant : « Ô moines, ceci également... » Après les avoir interpellés, voulant leur enseigner une autre méthode que la méditation sur le dégoût précédemment enseignée pour atteindre la sainteté, il parla de la concentration par la pleine conscience de la respiration (ānāpānassati samādhi). On entend par là la concentration associée à la pleine conscience qui saisit l'inspiration et l'expiration. « Développée » signifie produite ou accrue. « Pratiquée fréquemment » signifie faite à maintes reprises. « Paisible et sublime » signifie qu'elle possède ces deux qualités. L'usage du terme « seulement » (eva) dans les deux cas souligne cette certitude. Qu'est-ce que cela signifie ? Contrairement à la méditation sur le dégoût qui n'est paisible et sublime que par la pénétration méditative, mais qui, en raison de la nature grossière et répugnante de son objet, n'est ni paisible ni sublime du point de vue de l'objet, cette concentration sur la respiration n'est en aucune manière agitée ou médiocre. Au contraire, elle est paisible et sereine grâce à la tranquillité de son objet, et elle est sublime et insatiable par la noblesse de ses facteurs. C'est pourquoi il est dit qu'elle est « paisible et sublime ».

Asecanako [Pg.301] ca sukho ca vihāroti ettha pana nāssa secananti asecanako, anāsittako abbokiṇṇo pāṭiyekko āveṇiko, natthi ettha parikammena vā upacārena vā santatā, ādisamannāhārato pabhuti attano sabhāveneva santo ca paṇīto cāti attho. Keci ‘‘asecanako’’ti anāsittako ojavanto, sabhāveneva madhuro’’ti vadanti. Evamayaṃ asecanako ca appitappitakkhaṇe kāyikacetasikasukhappaṭilābhāya saṃvattanato sukho ca vihāroti veditabbo.

Quant à l'expression « une demeure pure et heureuse », « pure » (asecanaka) signifie qu'elle ne nécessite aucun ajout extérieur pour être paisible ; elle est non mélangée, distincte et unique. Ici, la tranquillité ne provient pas seulement des préparatifs ou de l'accès (upacāra), mais elle est, par sa propre nature, paisible et sublime dès l'attention initiale. Certains disent que « asecanaka » signifie savoureux par nature, tel un nectar pur et délicieux. Ainsi, cette concentration doit être comprise comme une demeure pure et comme une demeure heureuse, car elle conduit à l'obtention d'un bonheur physique et mental à chaque instant où elle est pratiquée.

Uppannuppanneti avikkhambhite. Pāpaketi lāmake. Akusale dhammeti akosallasambhūte dhamme. Ṭhānaso antaradhāpetīti khaṇeneva antaradhāpeti vikkhambheti. Vūpasametīti suṭṭhu upasameti, nibbedhabhāgiyattā anupubbena ariyamaggavuddhippatto samucchindati, paṭippassambhetīti vuttaṃ hoti. Gimhānaṃ pacchime māseti āsāḷhamāse. Ūhataṃ rajojallanti aṭṭha māse vātātapasukkhāya gomahiṃsādipādappahārasambhinnāya pathaviyā uddhaṃ hataṃ ūhataṃ ākāse samuṭṭhitaṃ rajañca reṇuñca. Mahā akālameghoti sabbaṃ nabhaṃ ajjhottharitvā uṭṭhito āsāḷhajuṇhapakkhe sakalaṃ aḍḍhamāsaṃ vassanakamegho. So hi asampatte vassakāle uppannattā akālameghoti idha adhippeto. Ṭhānaso antarādhāpeti vūpasametīti khaṇeneva adassanaṃ neti pathaviyaṃ sannisīdāpeti. Evameva khoti opammanidassanametaṃ. Tato paraṃ vuttanayameva.

« Chaque fois qu'ils surgissent » signifie ceux qui n'ont pas encore été écartés. « Mauvais » signifie vils. « États mentaux malsains » désigne les états nés de l'ignorance. « Les fait disparaître sur-le-champ » signifie qu'il les élimine et les écarte instantanément. « Les apaise » signifie qu'il les calme parfaitement ; par le fait qu'ils appartiennent à la pénétration, il les déracine progressivement par le progrès sur la voie noble. L'expression « au dernier mois de l'été » désigne le mois d'Āsāḷha. « La poussière et la souillure soulevées » font référence à la poussière fine et grossière qui, après avoir été séchée par le vent et le soleil pendant huit mois et broyée par les sabots des bovins et des buffles, s'élève de la terre vers le ciel. « Un grand nuage hors saison » désigne un nuage de pluie qui, couvrant tout le firmament, tombe durant toute la quinzaine claire du mois d'Āsāḷha. On l'appelle ici « hors saison » car il survient avant le début effectif de la saison des pluies. « Il la fait disparaître et l'apaise sur-le-champ » signifie qu'en un instant, il rend la poussière invisible en la faisant se déposer sur le sol. « De la même manière » est une expression introduisant la comparaison. La suite suit la même explication déjà donnée.

10. Kimilasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Kimila Sutta.

986. Dasame kimilāyanti evaṃnāmake nagare. Etadavocāti thero kira cintesi – ‘‘ayaṃ desanā na yathānusandhikā katā, yathānusandhiṃ gamessāmī’’ti desanānusandhiṃ ghaṭento etaṃ avoca. Kāyaññataranti pathavīādīsu kāyesu aññataraṃ vadāmi vāyokāyaṃ vadāmīti attho. Atha vā cakkhāyatanaṃ…pe… kabaḷīkāro āhāroti pañcavīsati rūpakoṭṭhāsā rūpakāyo nāma, tesu ānāpānaṃ phoṭṭhabbāyatane [Pg.302] saṅgahitattā kāyaññataraṃ hoti, tasmāpi evamāha. Tasmātihāti yasmā catūsu kāyesu aññataraṃ vāyokāyaṃ, pañcavīsati koṭṭhāse vā rūpakāye aññataraṃ ānāpānaṃ anupassati, tasmā kāye kāyānupassīti attho. Evaṃ sabbattha attho veditabbo. Vedanāññataranti tīsu vedanāsu aññataraṃ, sukhavedanaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ.

986. Dans le dixième discours, « à Kimilā » désigne une ville de ce nom. « Il dit ceci » : le Thera aurait pensé que cet enseignement n'avait pas été exposé de manière séquentielle et, souhaitant établir une connexion dans le discours, il formula cette requête. Par « l'un des corps », le Bienheureux veut dire qu'il s'agit du « corps de l'air » (vāyokāya) parmi les différents corps comme celui de la terre, etc. Ou bien, on appelle « corps matériel » (rūpakāya) les vingt-cinq parties matérielles telles que l'organe de la vue... jusqu'à la nourriture solide ; parmi celles-ci, l'inspiration et l'expiration sont considérées comme « l'un des corps » car elles sont incluses dans la sphère du tangible (phoṭṭhabbāyatana). C'est pourquoi il s'est exprimé ainsi. « C'est pourquoi » signifie que, puisqu'il contemple le corps de l'air parmi les quatre corps, ou l'inspiration et l'expiration parmi les vingt-cinq parties du corps matériel, il est dit qu'il « contemple le corps dans le corps ». Le sens doit être compris de la même manière pour toutes les sections. « L'une des sensations » se réfère à la sensation de plaisir (sukhavedanā) parmi les trois types de sensations.

Sādhukaṃ manasikāranti pītipaṭisaṃveditādivasena uppannaṃ sundaraṃ manasikāraṃ. Kiṃ pana manasikāro sukhā vedanā hotīti? Na hoti, desanāsīsaṃ panetaṃ. Yatheva hi ‘‘aniccasaññābhāvanānuyogamanuyuttā’’ti (ma. ni. 3.147) ettha saññānāmena paññā vuttā, evamidhāpi manasikāranāmena jhānavedanā vuttāti veditabbā. Etasmiñhi catukke paṭhamapade pītisīsena vedanā vuttā, dutiyapade sukhanti sarūpeneva vuttā. Cittasaṅkhārapadadvaye ‘‘saññā ca vedanā ca cetasikā ete dhammā cittappaṭibaddhā cittasaṅkhārā’’ti (paṭi. ma. 1.174) vacanato ‘‘vitakkavicāre ṭhapetvā sabbepi cittasampayuttakā dhammā cittasaṅkhāre saṅgahitā’’ti vacanato cittasaṅkhāranāmena vedanā vuttā. Taṃ sabbaṃ manasikāranāmena saṅgahetvā idha ‘‘sādhukaṃ manasikāra’’nti āha.

« Prêter une attention scrupuleuse » (sādhukaṃ manasikāraṃ) désigne une attention excellente générée par le fait d'éprouver le ravissement (pīti), etc. L’attention est-elle une sensation agréable (sukhā vedanā) ? Non, elle ne l'est pas, mais elle est ici le terme principal de l'enseignement (desanāsīsa). Tout comme dans le passage « engagé dans le développement de la perception de l’impermanence », le terme « perception » (saññā) désigne la sagesse (paññā), de même ici, sous le nom d'« attention », il faut comprendre la sensation liée à l'absorption (jhānavedanā). Dans cette tétrade, au premier membre, la sensation est exprimée par le terme principal de « ravissement » ; au deuxième membre, elle est exprimée directement par le mot « bonheur » (sukha). Dans les deux membres concernant les formations mentales (cittasaṅkhāra), la sensation est exprimée sous le nom de « formation mentale » conformément à l'enseignement : « la perception et la sensation sont des facteurs mentaux, ces phénomènes liés à l'esprit sont des formations mentales » et « à l'exception du raisonnement et de l'examen, tous les phénomènes associés à l'esprit sont inclus dans les formations mentales ». Ayant regroupé tout cela sous le nom d'attention, il est dit ici : « une attention scrupuleuse ».

Evaṃ santepi yasmā esā vedanā ārammaṇaṃ na hoti, tasmā vedanānupassanā na yujjatīti. No na yujjati, mahāsatipaṭṭhānādīsupi hi taṃ taṃ sukhādīnaṃ vatthuṃ ārammaṇaṃ katvā vedanā vedayati, taṃ pana vedanāpavattiṃ upādāya ‘‘ahaṃ vedayāmī’’ti vohāramattaṃ hoti, taṃ sandhāya ‘‘sukhaṃ vedanaṃ vedayamāno sukhaṃ vedanaṃ vedayāmī’’tiādi vuttaṃ. Apica ‘‘pītippaṭisaṃvedī’’tiādīnaṃ atthavaṇṇanāyametassa parihāro vuttoyeva. Vuttañhetaṃ visuddhimagge –

Même s'il en est ainsi, puisque cette sensation n'est pas l'objet, on pourrait penser que la contemplation de la sensation (vedanānupassanā) ne convient pas. Pourtant, elle convient ; car même dans des textes comme le Mahāsatipaṭṭhāna Sutta, la sensation éprouve en prenant pour objet tel ou tel support de plaisir, etc., mais en se fondant sur l'occurrence de la sensation, l'usage conventionnel « j'éprouve » se produit. C'est en référence à cet usage conventionnel qu'il est dit : « éprouvant une sensation agréable, il comprend : "j'éprouve une sensation agréable" », etc. De plus, la réponse à cela a déjà été donnée dans l'explication de termes tels que « éprouvant le ravissement ». Il est dit à ce sujet dans le Visuddhimagga :

‘‘Dvīhākārehi pīti paṭisaṃviditā hoti – ārammaṇato ca asammohato ca. Kathaṃ ārammaṇato pīti paṭisaṃviditā hoti? Sappītike dve jhāne samāpajjati, tassa samāpattikkhaṇe jhānapaṭilābhena ārammaṇato pīti paṭisaṃviditā hoti ārammaṇassa paṭisaṃviditattā. Kathaṃ asammohato pīti paṭisaṃviditā hoti? Sappītike dve jhāne samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttapītiṃ khayato vayato sammasati, tassa vipassanākkhaṇe lakkhaṇappaṭivedhena asammohato [Pg.303] pīti paṭisaṃviditā hoti. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.172) ‘‘‘dīghaṃ assāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati upaṭṭhitā hoti, tāya satiyā tena ñāṇena sā pīti paṭisaṃviditā hotī’ti. Eteneva nayena avasesapadānipi atthato veditabbānī’’ti.

« Le ravissement est éprouvé de deux manières : par l’objet et par l’absence de confusion. Comment le ravissement est-il éprouvé par l’objet ? Il entre dans les deux absorptions (jhānas) accompagnées de ravissement ; au moment de l’atteinte, par l’obtention de l’absorption, le ravissement est éprouvé par l’objet, car l’objet est alors pleinement ressenti. Comment le ravissement est-il éprouvé par l’absence de confusion ? Après être sorti des deux absorptions accompagnées de ravissement, il examine le ravissement associé à l’absorption sous l'angle de sa disparition et de sa dissolution. Au moment de la vision profonde (vipassanā), grâce à la pénétration des caractéristiques, le ravissement est éprouvé par l’absence de confusion. » Il est dit à ce sujet dans le Paṭisambhidāmagga : « "Pour celui qui comprend l'unidirectionnalité de l'esprit et l'absence de distraction par le biais d'une longue inspiration, la présence d'esprit (sati) est établie ; par cette présence d'esprit et par cette connaissance, ce ravissement est éprouvé." De cette même manière, le sens des autres termes doit être compris. »

Iti yatheva jhānapaṭilābhena ārammaṇato pītisukhacittasaṅkhārā paṭisaṃviditā honti, evaṃ imināpi jhānasampayuttena vedanāsaṅkhātamanasikārapaṭilābhena ārammaṇato vedanā paṭisaṃviditā hoti. Tasmā suvuttametaṃ ‘‘vedanāsu vedanānupassī bhikkhu tasmiṃ samaye viharatī’’ti.

Ainsi, tout comme par l’obtention de l’absorption, le ravissement, le bonheur et les formations mentales sont éprouvés par l’objet, de même par l’obtention de l’attention qualifiée de sensation associée à l’absorption, la sensation est éprouvée par l’objet. C'est pourquoi il est bien dit : « un moine demeure à ce moment-là en contemplant la sensation dans les sensations ».

Nāhaṃ, ānanda, muṭṭhassatissa asampajānassāti ettha ayamadhippāyo – yasmā ‘‘cittapaṭisaṃvedī assāsissāmī’’tiādinā nayena pavatto bhikkhu kiñcāpi assāsapassāsanimittamārammaṇaṃ karoti, tassa pana cittassa ārammaṇe satiñca sampajaññañca upaṭṭhāpetvā pavattanato citte cittānupassīyeva nāmesa hoti. Na hi muṭṭhassatissa asampajānassa ānāpānassatisamādhibhāvanā atthi, tasmā ārammaṇato cittapaṭisaṃviditavasena ‘‘citte cittānupassī bhikkhu tasmiṃ samaye viharatī’’ti.

« Je ne dis pas, Ānanda, que c'est pour celui qui a perdu la présence d'esprit et qui manque de vigilance » : voici le sens. Puisque le moine qui procède selon la méthode « éprouvant l'esprit, j'inspirerai », etc., prend certes pour objet le signe de l'inspiration et de l'expiration, il est pourtant appelé « contemplant l'esprit dans l'esprit » car il agit en établissant la présence d'esprit (sati) et la vigilance (sampajañña) sur l'objet de cet esprit. En effet, le développement de la concentration par la vigilance de la respiration n'existe pas pour celui qui a perdu la présence d'esprit et qui est sans vigilance. Par conséquent, en raison de l'expérience de l'esprit par l'objet, il est dit : « un moine demeure à ce moment-là en contemplant l'esprit dans l'esprit ».

So yaṃ taṃ hoti abhijjhādomanassānaṃ pahānaṃ, taṃ paññāya disvā sādhukaṃ ajjhupekkhitā hotīti ettha abhijjhā kāmacchandanīvaraṇameva, domanassavasena byāpādanīvaraṇaṃ dassitaṃ. Idañhi catukkaṃ vipassanāvaseneva vuttaṃ, dhammānupassanā ca nīvaraṇapabbādivasena pañcavidhā hoti, tassā nīvaraṇapabbaṃ ādi, tassāpi idaṃ nīvaraṇadvayaṃ ādi. Iti dhammānupassanāya ādiṃ dassetuṃ abhijjhādomanassānanti āha. Pahānanti aniccānupassanāya niccasaññaṃ pajahatīti evaṃ pahānakarañāṇaṃ adhippetaṃ. Taṃ paññāya disvāti taṃ aniccavirāganirodhapaṭinissaggañāṇasaṅkhātaṃ pahānañāṇaṃ aparāya vipassanāpaññāya, tampi aparāyāti evaṃ vipassanāparamparaṃ dasseti[Pg.304]. Ajjhupekkhitā hotīti yañcassa pathapaṭipannaṃ ajjhupekkhati, yañca ekato upaṭṭhānaṃ ajjhupekkhatīti dvidhā ajjhupekkhati nāma. Tattha sahajātānampiajjhupekkhanā hoti ārammaṇassāpi ajjhupekkhanā. Idha ārammaṇa ajjhupekkhanā adhippetā. Tasmātihānandāti yasmā ‘‘aniccānupassī assāsissāmī’’tiādinā nayena pavatto na kevalaṃ nīvaraṇādidhamme, abhijjhādomanassasīsena pana vuttānaṃ dhammānaṃ pahānakarañāṇampi paññāya disvā ajjhupekkhitā hoti, tasmā dhammesu dhammānupassī bhikkhu tasmiṃ samaye viharatīti veditabbo.

« Ce qui constitue l'abandon de la convoitise et de l'affliction, l'ayant vu par la sagesse, il devient un observateur attentif » : ici, la convoitise (abhijjhā) n'est autre que l'obstacle du désir sensuel, et l'affliction (domanassa) illustre l'obstacle de la malveillance. Cette tétrade est en effet enseignée sous l'angle de la vision profonde (vipassanā). La contemplation des phénomènes (dhammānupassanā) est de cinq sortes selon la section des obstacles, etc. La section des obstacles est la première, et au sein de celle-ci, cette paire d'obstacles est placée en tête. Ainsi, pour montrer le début de la contemplation des phénomènes, il est dit : « de la convoitise et de l'affliction ». Par « abandon » (pahāna), on entend la connaissance qui réalise l'abandon, comme lorsqu'on abandonne la perception de la permanence par la contemplation de l'impermanence. « L'ayant vu par la sagesse » signifie voir cette connaissance de l'abandon — consistant en la connaissance de l'impermanence, du détachement, de la cessation et du renoncement — par une autre sagesse de vision profonde, et celle-ci encore par une autre ; il montre ainsi la succession des étapes de la vision profonde. « Il devient un observateur » signifie qu'il observe avec équanimité (ajjhupekkhati) d'une part l'esprit de méditation engagé sur la voie, et d'autre part l'établissement de l'attention. On dit qu'il observe de deux manières. Dans ce contexte, il y a l'observation des phénomènes coexistants et celle de l'objet. Ici, c'est l'observation de l'objet qui est visée. « C'est pourquoi, Ānanda » : puisque celui qui procède par la méthode « contemplant l'impermanence, j'inspirerai », etc., ne se contente pas d'observer les phénomènes tels que les obstacles, mais qu'ayant vu par la sagesse la connaissance même de l'abandon des phénomènes mentionnés sous l'égide de la convoitise et de l'affliction, il devient un observateur, il faut donc comprendre que « le moine demeure à ce moment-là en contemplant les phénomènes dans les phénomènes ».

Evameva khoti ettha catumahāpatho viya cha āyatanāni daṭṭhabbāni. Tasmiṃ paṃsupuñjo viya chasu āyatanesu kilesā. Catūhi disāhi āgacchantā sakaṭarathā viya catūsu ārammaṇesu pavattā cattāro satipaṭṭhānā. Ekena sakaṭena vā rathena vā paṃsupuñjassa upahananaṃ viya kāyānupassanādīhi pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ upaghāto veditabboti.

« De la même manière » : ici, les six bases des sens (āyatana) doivent être considérées comme un carrefour de quatre grandes routes. Les souillures (kilesa) dans les six bases sont comme un tas de poussière. Les quatre établissements de la présence d'esprit (satipaṭṭhāna) s'exerçant sur les quatre objets sont comme des charrettes et des chars venant des quatre directions. De même qu'une charrette ou un char écrase le tas de poussière, on doit comprendre que la destruction des états malsains et pernicieux s'opère par la contemplation du corps, etc.

Ekadhammavaggo paṭhamo.

Le premier chapitre sur le phénomène unique (Ekadhammavagga) est terminé.

2. Dutiyavaggo

2. Le deuxième chapitre (Dutiyavagga).

1-2. Icchānaṅgalasuttādivaṇṇanā

1-2. Commentaire du Icchānaṅgala Sutta, etc.

987-988. Dutiyavaggassa paṭhame evaṃ byākareyyāthāti kasmā attano vihārasamāpattiṃ ācikkhati? Upārambhamocanatthaṃ. Sace hi te ‘‘na jānāmā’’ti vadeyyuṃ, atha nesaṃ titthiyā ‘‘tumhe ‘asukasamāpattiyā nāma no satthā temāsaṃ vihāsī’tipi na jānātha, atha kasmā naṃ upaṭṭhahantā viharathā’’ti upārambhaṃ āropeyyuṃ, tato mocanatthaṃ evamāha.

987-988. Dans le premier sutta du deuxième chapitre, à propos des mots « vous devriez répondre ainsi », pourquoi le Bienheureux explique-t-il sa propre demeure d'atteinte (vihārasamāpatti) ? Pour écarter tout reproche. En effet, si les moines disaient : « Nous ne savons pas », alors les membres d'autres écoles (titthiya) pourraient leur adresser ce reproche : « Vous ne savez même pas par quelle atteinte votre maître a demeuré pendant ces trois mois de retraite ? Pourquoi alors demeurez-vous à son service ? » C'est pour les délivrer d'un tel reproche qu'il a parlé ainsi.

Atha kasmā yathā aññattha ‘‘satova assasati, dīghaṃ vā assasanto’’ti (dī. ni. 2.374; ma. ni. 1.107; saṃ. ni. 5.977) eva-vākāro vutto. Evaṃ idha na vuttoti? Ekantasantattā. Aññesañhi [Pg.305] assāso vā pākaṭo hoti passāso vā, bhagavato ubhayampetaṃ pākaṭameva niccaṃ upaṭṭhitassatitāyāti ekantasantattā na vutto. Atha ‘‘sikkhāmī’’ti avatvā kasmā ‘‘assasāmī’’ti ettakameva vuttanti? Sikkhitabbābhāvā. Satta hi sekhā sikkhitabbabhāvā sekhā nāma, khīṇāsavā sikkhitabbābhāvā asekhā nāma, tathāgatā asikkhitabbā asekkhā nāma natthi tesaṃ sikkhitabbakiccanti sikkhitabbābhāvā na vuttaṃ. Dutiyaṃ uttānameva.

Alors, pourquoi, comme ailleurs il est dit : « Pleinement conscient, il inspire ; ou bien, inspirant longuement... » (dī. ni. 2.374 ; etc.), le terme 'eva' ou 'vā' n'est-il pas prononcé ici ? C'est en raison de la tranquillité absolue. En effet, pour les autres, soit l'inspiration est manifeste, soit l'expiration est manifeste ; mais pour le Bienheureux, les deux sont manifestes en raison de la présence constante de la pleine conscience, c'est pourquoi, du fait de cette tranquillité absolue, cela n'est pas mentionné. De plus, sans dire : « Je m'entraînerai », pourquoi est-il seulement dit : « J'inspirerai » ? C'est parce qu'il n'y a plus rien à apprendre. En effet, les sept types de disciples en formation (sekhā) sont appelés ainsi car ils ont encore à s'entraîner ; les êtres libérés (khīṇāsava) sont appelés hors de formation (asekhā) car ils n'ont plus à s'entraîner. Les Tathāgatas n'ont plus d'entraînement à accomplir, ils n'ont plus de tâche liée à l'apprentissage ; c'est donc par absence de chose à apprendre que cela n'est pas mentionné. Le second [sutta] est de sens évident.

3-10. Paṭhamaānandasuttādivaṇṇanā

3-10. Commentaire du premier Discours à Ānanda, etc.

989-996. Tatiye pavicinatīti aniccādivasena pavicinati. Itaraṃ padadvayaṃ etasseva vevacanaṃ. Nirāmisāti nikkilesā kāyikacetasikadarathapaṭipassaddhiyā kāyopi cittampi passambhati. Samādhiyatīti sammā ṭhapiyati, appanācittaṃ viya hoti. Ajjhupekkhitā hotīti sahajātaajjhupekkhanāya ajjhupekkhitā hoti.

989-996. Dans le troisième [discours], 'il examine' (pavicinati) signifie qu'il examine au moyen de l'impermanence, etc. Les deux autres termes sont des synonymes de celui-ci. 'Non charnel' (nirāmisā) signifie sans souillures ; par l'apaisement des tourments physiques et mentaux, tant le corps que l'esprit s'apaisent. 'Il se concentre' (samādhiyatīti) signifie qu'il est bien établi, comme un esprit en état d'absorption (appanā). 'Il devient équanime' (ajjhupekkhitā hotīti) signifie qu'il est dans un état d'équanimité née simultanément (sahajāta).

Evaṃ cuddasavidhena kāyapariggāhakassa bhikkhuno tasmiṃ kāye sati satisambojjhaṅgo, tāya satiyā sampayuttañāṇaṃ dhammavicayasambojjhaṅgo, taṃsampayuttameva kāyikacetasikavīriyaṃ vīriyasambojjhaṅgo, pītipassaddhicittekaggatā pītipassaddhisamādhisambojjhaṅgā, imesaṃ channaṃ bojjhaṅgānaṃ anosakkanaanativattanasaṅkhāto majjhattākāro upekkhāsambojjhaṅgo. Yatheva hi samappavattesu assesu sārathino ‘‘ayaṃ olīyatī’’ti tudanaṃ vā, ‘‘ayaṃ atidhāvatī’’ti ākaḍḍhanaṃ vā natthi, kevalaṃ evaṃ passamānassa ṭhitākārova hoti, evameva imesaṃ channaṃ bojjhaṅgānaṃ anosakkanaanativattanasaṅkhāto majjhattākāro upekkhāsambojjhaṅgo nāma hoti. Ettāvatā kiṃ kathitaṃ? Ekacittakkhaṇikā nānāsarasalakkhaṇā vipassanābojjhaṅgā nāma kathitā.

Ainsi, pour le moine qui appréhende le corps de quatorze manières, la pleine conscience présente dans ce corps est le facteur d'éveil de la pleine conscience ; la connaissance associée à cette pleine conscience est le facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes ; l'énergie physique et mentale associée à cela est le facteur d'éveil de l'énergie ; la joie, la tranquillité et l'unification de l'esprit sont les facteurs d'éveil de la joie, de la tranquillité et de la concentration. L'état de neutralité, défini comme le fait de ne pas reculer ni de dépasser ces six facteurs d'éveil, est le facteur d'éveil de l'équanimité. En effet, tout comme un cocher, lorsque les chevaux courent de manière égale, n'a pas besoin de les piquer (s'ils ralentissent) ni de les tirer (s'ils courent trop vite), mais reste simplement dans une attitude d'observation, de même, cet état de neutralité caractérisé par l'absence de recul ou d'excès vis-à-vis de ces six facteurs d'éveil est appelé facteur d'éveil de l'équanimité. Qu'est-ce qui est enseigné par là ? Ce sont les facteurs d'éveil de la vision profonde (vipassanā), qui se produisent en un seul instant de conscience et possèdent diverses fonctions et caractéristiques.

Vivekanissitantiādīni vuttatthāneva. Ettha pana soḷasakkhattukā ānāpānassati missakā kathitā, ānāpānamūlakā satipaṭṭhānā pubbabhāgā[Pg.306], tesaṃ mūlabhūtā ānāpānassati pubbabhāgā. Bojjhaṅgamūlakā satipaṭṭhānā pubbabhāgā, tepi bojjhaṅgā pubbabhāgāva. Vijjāvimuttipūrakā pana bojjhaṅgā nibbattitalokuttarā, vijjāvimuttiyo ariyaphalasampayuttā. Vijjā vā catutthamaggasampayuttā, vimutti phalasampayuttāti. Catutthapañcamachaṭṭhānipi imināva samānaparicchedāni. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

Les termes tels que 'fondé sur le retrait' ont déjà été expliqués. Cependant, ici, la pleine conscience de la respiration est enseignée de manière mixte selon seize phases. Les fondements de la pleine conscience basés sur la respiration appartiennent à la phase préliminaire ; la pleine conscience de la respiration qui en est la racine est aussi préliminaire. Les fondements de la pleine conscience basés sur les facteurs d'éveil sont préliminaires, et ces facteurs d'éveil eux-mêmes sont également préliminaires. En revanche, les facteurs d'éveil qui parachèvent la connaissance et la libération sont supramondains (lokuttara) ; la connaissance et la libération sont associées aux fruits de la sainteté (ariyaphala). Ou bien, la connaissance est associée au quatrième chemin (maggasampayutta) et la libération est associée au fruit [d'arahant]. Les quatrième, cinquième et sixième [suttas] ont les mêmes délimitations que celui-ci. Le reste est partout de sens évident.

Ānāpānasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Saṃyutta sur la respiration (Ānāpānasaṃyutta) est terminé.

11. Sotāpattisaṃyuttaṃ

11. Saṃyutta sur l'Entrée dans le courant (Sotāpattisaṃyutta).

1. Veḷudvāravaggo

1. Chapitre de Veḷudvāra (Veḷudvāravagga).

1. Cakkavattirājasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Discours sur le Roi Monarque Universel.

997. Sotāpattisaṃyuttassa [Pg.307] paṭhame kiñcāpīti anuggahagarahaṇesu nipāto. Catunnañhi mahādīpānaṃ issariyādhipaccaṃ rajjaṃ anuggaṇhanto catunnañca apāyānaṃ appahīnabhāvaṃ garahanto satthā ‘‘kiñcāpi, bhikkhave, rājā cakkavattī’’tiādimāha. Tattha catunnaṃ dīpānanti dvisahassadīpaparivārānaṃ catunnaṃ mahādīpānaṃ. Issariyādhipaccanti issarabhāvo issariyaṃ, adhipatibhāvo ādhipaccaṃ, issariyaṃ ādhipaccaṃ etasmiṃ rajje, na chedanabhedananti issariyādhipaccaṃ. Kāretvāti evarūpaṃ rajjaṃ pavattāpetvā. Kiñcāpi, bhikkhave, ariyasāvakoti ettha anuggahapasaṃsāsu nipāto. Piṇḍiyālopena hi yāpanaṃ anuggahanto catunnañca apāyānaṃ pahīnabhāvaṃ pasaṃsanto satthā ‘‘kiñcāpi, bhikkhave, ariyasāvako’’tiādimāha. Tattha nantakānīti anantakāni. Terasahatthopi hi vatthasāṭako dasacchedanato paṭṭhāya nantakanteva saṅkhaṃ gacchati.

997. Dans le premier [discours] du Sotāpattisaṃyutta, 'kiñcāpī' est une particule utilisée pour souligner ou blâmer. En effet, le Maître a prononcé ces mots : « Bien que, ô moines, le roi monarque... », afin de souligner la royauté et la souveraineté sur les quatre grands continents, tout en blâmant le fait que les quatre états de malheur ne soient pas abandonnés. Là, 'des quatre continents' signifie les quatre grands continents entourés de deux mille petites îles. 'Souveraineté et autorité' : 'issariya' est l'état de maître, 'ādhipacca' est l'état de seigneur ; dans cette royauté, il y a souveraineté et autorité, mais pas de mutilation ou de destruction [des sujets] ; c'est pourquoi on parle de souveraineté et d'autorité. 'Ayant exercé' (kāretvā) signifie ayant fait fonctionner une telle royauté. Dans l'expression « Bien que, ô moines, le noble disciple... », la particule est utilisée pour soutenir et louer. En effet, le Maître a dit cela pour soutenir la subsistance au moyen de boulettes de nourriture (aumône) et louer l'abandon des quatre états de malheur. 'Nantakāni' signifie sans bordures (ou haillons). En effet, même un vêtement de treize coudées, dès lors que ses bordures sont coupées, est désigné comme un haillon (nantaka).

Aveccappasādenāti acalappasādena. So panāyaṃ pasādo kiṃ eko, anekoti? Ekova, so maggena āgatappasādo. Yesu pana vatthūsu apubbaṃ acarimaṃ ruhati, tesaṃ vasena ‘‘buddhe aveccappasādenā’’tiādinā nayena tidhā vutto. Yasmā ca eko, tasmāva ninnānākaraṇo hoti. Ariyasāvakassa hi buddheyeva pasādo ca pemañca gāravañca mahantaṃ, na dhamme vā saṅghe vā, dhammeyeva vā mahantaṃ, na buddhe vā saṅghe vā, saṅgheyeva vā mahantaṃ, na buddhe vā dhamme vāti etaṃ natthi. Itipi so bhagavātiādīni visuddhimagge vitthāritāneva.

Par 'foi inébranlable' (aveccappasādena), on entend une confiance inaltérable. Cette confiance est-elle unique ou multiple ? Elle est unique, c'est la confiance issue du Chemin. Cependant, comme elle s'établit simultanément sur les [trois] objets, elle est énoncée de trois manières selon la méthode : « par une foi inébranlable dans le Bouddha », etc. Et parce qu'elle est unique, elle ne présente aucune distinction de degré. En effet, il n'arrive pas qu'un noble disciple ait une foi, une affection et un respect immenses pour le Bouddha seul et non pour le Dhamma ou le Sangha, ou pour le Dhamma seul et non pour le Bouddha ou le Sangha, ou pour le Sangha seul et non pour le Bouddha ou le Dhamma. Les termes tels que 'Itipi so bhagavā' sont expliqués en détail dans le Visuddhimagga.

Ariyakantehīti ariyānaṃ kantehi piyehi manāpehi. Pañca hi sīlāni bhavantaragatāpi ariyā na kopenti, evaṃ tesaṃ piyāni. Tāni sandhāyetaṃ vuttaṃ. Akhaṇḍehītiādi sadisavasena vuttaṃ. Mukhavaṭṭiyañhi chinnekadesā pāti khaṇḍāti vuccati, majjhe bhinnā chiddāti, ekasmiṃ padese visabhāgavaṇṇā gāvī sabalāti, nānābinducittā kammāsāti, evameva paṭipāṭiyā [Pg.308] ādimhi vā ante vā bhinnaṃ sīlaṃ khaṇḍaṃ nāma, majjhe bhinnaṃ chiddaṃ, yattha katthaci dvinnaṃ vā tiṇṇaṃ vā paṭipāṭiyā bhinnattā sabalaṃ, ekantaraṃ bhinnaṃ kammāsaṃ. Tesaṃ dosānaṃ abhāvena akhaṇḍāditā veditabbā. Bhujissehīti bhujissabhāvakarehi. Viññuppasatthehīti buddhādīhi viññūhi pasaṃsitehi. Aparāmaṭṭhehīti ‘‘idaṃ nāma tayā kataṃ, idaṃ vītikkanta’’nti evaṃ parāmasituṃ asakkuṇeyyehi. Samādhisaṃvattanikehīti appanāsamādhiṃ upacārasamādhiṃ vā saṃvattetuṃ samatthehi.

Par 'chers aux nobles' (ariyakantehi), on entend ce qui est désiré, aimé et agréable pour les Nobles. En effet, même en changeant d'existence, les Nobles ne transgressent pas les cinq préceptes ; ils leur sont donc chers. C'est en référence à cela que ces mots sont dits. Les termes tels que 'intègres' (akhaṇḍehi) sont dits par analogie. En effet, un plat dont le bord est ébréché est dit 'brisé' (khaṇḍa) ; s'il est percé au milieu, il est 'troué' (chidda) ; une vache ayant une tache de couleur différente à un endroit est dite 'tachetée' (sabala), et si elle a des points de couleurs diverses, elle est dite 'marbrée' (kammāsa). De même, une vertu rompue au début ou à la fin est dite 'brisée' ; rompue au milieu, elle est 'trouée' ; rompue en deux ou trois endroits consécutifs, elle est 'tachetée' ; et rompue par intervalles, elle est 'marbrée'. L'état d'intégrité doit être compris par l'absence de ces défauts. 'Libératrices' (bhujissehi) signifie qu'elles rendent libre. 'Louées par les sages' signifie louées par les sages tels que le Bouddha, etc. 'Non souillées' (aparāmaṭṭhehi) signifie qu'il est impossible de critiquer en disant : « Voici ce que tu as fait, voici ce que tu as transgressé ». 'Menant à la concentration' signifie capables de produire soit la concentration de proximité (upacāra), soit la concentration d'absorption (appanā).

2. Brahmacariyogadhasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Discours sur l'immersion dans la vie sainte (Brahmacariyogadha).

998. Dutiye yesaṃ saddhāti padena buddhe pasādo gahito. Sīlanti padena ariyakantāni sīlāni gahitāni. Pasādoti padena saṅghe pasādo gahito. Dhammadassananti padena dhamme pasādo gahitoti evaṃ cattāri sotāpattiyaṅgāni vuttāni. Kālena paccentīti kālena pāpuṇanti. Brahmacariyogadhaṃ sukhanti brahmacariyaṃ ogāhitvā ṭhitaṃ uparimaggattayasampayuttaṃ sukhaṃ. Yo panesa gāthāya āgato pasādo, so katarapasādo hotīti. Tipiṭakacūḷābhayatthero tāva ‘‘maggapasādo’’ti āha, tipiṭakacūḷanāgatthero ‘‘āgatamaggassa paccavekkhaṇappasādo’’ti. Ubhopi therā paṇḍitā bahussutā, ubhinnaṃ subhāsitaṃ. Missakappasādo esoti.

998. Dans le deuxième sutta, par le terme « yesaṃ saddhā » (ceux qui ont la foi), on entend la confiance sereine (pasāda) envers le Bouddha. Par le terme « sīlaṃ », on entend les préceptes (sīlāni) chéris par les nobles (ariyakantāni), à savoir les cinq préceptes. Par le terme « pasādo », on entend la confiance sereine envers le Saṅgha. Par le terme « dhammadassanaṃ », on entend la confiance sereine envers le Dhamma. Ainsi, les quatre facteurs de l'entrée dans le courant (sotāpattiyaṅgāni) sont énoncés. « Kālena paccentī » signifie qu'ils y parviennent en temps voulu. « Brahmacariyogadhaṃ sukhaṃ » désigne le bonheur associé aux trois chemins supérieurs, établi après s'être immergé dans la vie sainte (brahmacariya). Quant à la confiance (pasādo) mentionnée dans la stance, de quelle sorte de confiance s'agit-il ? Le Thera Tipiṭakacūḷābhaya a d'abord dit qu'il s'agit de la « confiance du chemin » (maggapasādo), tandis que le Thera Tipiṭakacūḷanāga a dit qu'il s'agit de la « confiance de la contemplation réflexive de celui qui a atteint le chemin » (āgatamaggassa paccavekkhaṇappasādo). Les deux theras sont des sages érudits, et les paroles des deux sont d'excellents propos. Cela doit être considéré comme une confiance mixte (missakappasādo).

3. Dīghāvuupāsakasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Dīghāvuupāsakasutta.

999. Tatiye tasmāti yasmā catūsu sotāpattiyaṅgesu sandissasi, tasmā. Vijjābhāgiyeti vijjākoṭṭhāsike. Sabbasaṅkhāresūti sabbesu tebhūmakasaṅkhāresu. Evamassa upari tiṇṇaṃ maggānaṃ vipassanā kathitā. Vighātanti dukkhaṃ.

999. Dans le troisième sutta, « tasmā » (donc) signifie : parce que tu es doté des quatre facteurs de l'entrée dans le courant. « Vijjābhāgiye » signifie ce qui appartient à la catégorie de la connaissance (vijjā). « Sabbasaṅkhāresūti » signifie à l'égard de toutes les formations appartenant aux trois plans d'existence (tebhūmaka). Ainsi, la pratique de la vision profonde (vipassanā) pour les trois chemins supérieurs est enseignée pour lui. « Vighātaṃ » signifie la souffrance.

4-5. Paṭhamasāriputtasuttādivaṇṇanā

4-5. Commentaire du premier Sāriputtasutta, etc.

1000-1001. Catuttha uttānameva. Pañcame sotāpattiyaṅganti sotāpattiyā pubbabhāgapaṭilābhaṅgaṃ. Buddhe aveccappasādādayo pana paṭiladdhaguṇā [Pg.309] sotāpannassa aṅgā nāma, tepi pana sotāpattiyaṅganti āgatā. Tatrāyaṃ dvinnampi vacanattho – sappurise sevanto bhajanto payirupāsanto dhammaṃ suṇanto yoniso manasikaronto dhammānudhammaṃ pubbabhāgapaṭipadaṃ paṭipajjanto sotāpattiṃ paṭilabhatīti sappurisasaṃsevādayo sotāpattiatthāya aṅganti sotāpattiyaṅgaṃ nāma, itare paṭhamamaggasaṅkhātāya sotāpattiyā aṅgantipi sotāpattiyaṅgaṃ, paṭividdhasotāpattimaggassa sotāpattimaggo aṅgantipi sotāpattiyaṅgaṃ.

1000-1001. Le quatrième est évident. Dans le cinquième, « sotāpattiyaṅgaṃ » désigne l'obtention de la phase préliminaire comme moyen d'atteindre l'entrée dans le courant. Cependant, la confiance inébranlable envers le Bouddha et les autres qualités sont les facteurs de celui qui est entré dans le courant et qui a déjà acquis ces vertus ; pourtant, elles apparaissent aussi sous le nom de « sotāpattiyaṅga » dans le troisième sutta et ailleurs. Voici le sens des termes pour les deux cas : pour celui qui fréquente, sert et honore les gens de bien (sappurisa), écoute le Dhamma, y réfléchit judicieusement et pratique le Dhamma conformément au Dhamma (la pratique préliminaire), il obtient l'entrée dans le courant ; ainsi, la fréquentation des gens de bien, etc., sont appelées « sotāpattiyaṅga » car ce sont des facteurs pour la réalisation de l'entrée dans le courant. Les autres (la foi, etc.) sont appelées « sotāpattiyaṅga » car ce sont les marques distinctives de l'entrée dans le courant, définie comme le premier chemin. Enfin, le chemin de l'entrée dans le courant est appelé « sotāpattiyaṅga » car il est le facteur constitutif du chemin de l'entrée dans le courant pleinement réalisé.

6. Thapatisuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Thapatisutta.

1002. Chaṭṭhe sādhuke paṭivasantīti sādhukanāmake attano bhogagāmake vasanti. Tesu isidatto sakadāgāmī, purāṇo sotāpanno sadārasantuṭṭho. Magge purisaṃ ṭhapesunti tesaṃ kira gāmadvārena bhagavato gamanamaggo. Tasmā ‘‘bhagavā kāle vā akāle vā amhākaṃ suttānaṃ vā pamattānaṃ vā gaccheyya, atha passituṃ na labheyyāmā’’ti maggamajjhe purisaṃ ṭhapesuṃ.

1002. Dans le sixième sutta, « sādhuke paṭivasantī » signifie qu'ils résident dans leur propre village de rapport nommé Sādhuka. Parmi eux, Isidatta est un « une-fois-revenant » (sakadāgāmī) et Purāṇa est un « entré-dans-le-courant » (sotāpanno), tous deux se contentant de leurs propres épouses. « Magge purisaṃ ṭhapesuṃ » signifie que le chemin du voyage du Bienheureux passait, dit-on, par la porte de leur village. C'est pourquoi, pensant : « Le Bienheureux pourrait passer à une heure convenable ou non, alors que nous dormons ou que nous sommes négligents, et alors nous n'aurions pas l'occasion de le voir », ils postèrent un homme au milieu du chemin.

Anubandhiṃsūti na dūratova piṭṭhito piṭṭhito anubandhiṃsu, bhagavā pana sakaṭamaggassa majjhe jaṅghamaggena agamāsi, itare ubhosu passesu anugacchantā agamaṃsu. Maggā okkammāti buddhānañhi kenaci saddhiṃ gacchantānaṃyeva paṭisanthāraṃ kātuṃ vaṭṭati kenaci saddhiṃ ṭhitakānaṃ, kenaci saddhiṃ divasabhāgaṃ nisinnānaṃ. Tasmā bhagavā cintesi – ‘‘imehi me saddhiṃ gacchantassa paṭisanthāraṃ kātuṃ ayuttaṃ, ṭhitakenapi kātuṃ na yuttaṃ, ime hi mayhaṃ sāsane sāmino āgataphalā. Imehi saddhiṃ nisīditvāva divasabhāgaṃ paṭisanthāraṃ karissāmī’’ti maggā okkamma yena aññataraṃ rukkhamūlaṃ tenupasaṅkami.

« Anubandhiṃsu » signifie qu'ils le suivirent de près, juste derrière lui. Le Bienheureux marchait sur le sentier piétonnier au milieu de la route pour chars, tandis que les autres marchaient en le suivant sur les deux côtés. « Maggā okkamma » : il convient en effet aux Bouddhas d'échanger des salutations de courtoisie (paṭisanthāra) avec quelqu'un tout en marchant, ou en restant debout, ou en étant assis pendant une partie de la journée. Par conséquent, le Bienheureux pensa : « Il ne convient pas que je fasse les salutations avec eux en marchant, ni en restant debout. Car ils sont des maîtres dans mon enseignement, ayant atteint les fruits. C'est seulement après m'être assis avec eux que je ferai les salutations de courtoisie pour une partie de la journée. » Ayant ainsi pensé, il quitta le chemin et s'approcha du pied d'un certain arbre.

Paññatte āsane nisīdīti te kira chattupāhanaṃ kattaradaṇḍaṃ pādabbhañjanatelādīni ceva aṭṭhavidhañca pānakaṃ sarabhapādapallaṅkañca gāhāpetvā agamaṃsu, ābhataṃ pallaṅkampi paññāpetvā adaṃsu, satthā tasmiṃ nisīdi. Ekamantaṃ nisīdiṃsūti sesāni chattupāhanādīni bhikkhusaṅghassa dethāti vatvā sayampi bhagavantaṃ vanditvā ekamantaṃ nisīdiṃsu.

« Paññatte āsane nisīdi » : on raconte qu'ils étaient venus en faisant porter un parasol, des sandales, un bâton, de l'huile pour l'onction des pieds, les huit sortes de boissons et un divan aux pieds de sarabha. Ayant disposé le divan qu'ils avaient apporté, ils l'offrirent, et le Maître s'y assit. « Ekamantaṃ nisīdiṃsu » : après avoir dit : « Donnez le reste, le parasol, les sandales, etc., au Saṅgha des moines », ils saluèrent eux-mêmes le Bienheureux et s'assirent à l'écart.

Sāvatthiyā [Pg.310] kosalesu cārikaṃ pakkamissatītiādi sabbaṃ majjhimapadesavasenava vuttaṃ. Kasmā? Niyatattā. Bhagavato hi cārikācaraṇampi aruṇuṭṭhāpanampi niyataṃ, majjhimapadeseyeva cārikaṃ carati, majjhimadese aruṇaṃ uṭṭhapetīti niyatattā majjhimadesavasena vuttaṃ. Āsanne no bhagavā bhavissatīti ettha na kevalaṃ āsannattāyeva tesaṃ somanassaṃ hoti, atha kho ‘‘idāni dānaṃ dātuṃ gandhamālādīhi pūjaṃ kātuṃ dhammaṃ sotuṃ pañhaṃ pucchituṃ labhissāmā’’ti tesaṃ somanassaṃ hoti.

« Sāvatthiyā kosalesu cārikaṃ pakkamissatī » etc. : tout cela est dit par rapport à la région centrale (majjhimapadesa). Pourquoi ? À cause de la régularité. En effet, tant pour ses voyages que pour le lever de l'aurore, les habitudes du Bienheureux sont régulières : il ne voyage que dans la région centrale et ne laisse l'aurore se lever que lorsqu'il est dans la région centrale. C'est en raison de cette régularité que cela est dit selon la région centrale. Dans l'expression « āsanne no bhagavā bhavissatī » (le Bienheureux sera près de nous), leur joie ne provient pas seulement de sa proximité, mais plutôt de la pensée : « Maintenant, nous pourrons faire des dons, lui rendre hommage avec des parfums et des fleurs, écouter le Dhamma et poser des questions. » C'est ainsi que leur joie doit être comprise.

Tasmātiha thapatayo sambādho gharāvāsoti thapatayo yasmā tumhākaṃ mayi dūrībhūte anappakaṃ domanassaṃ, āsanne anappakaṃ somanassaṃ hoti, tasmāpi veditabbametaṃ ‘‘sambādho gharāvāso’’ti. Gharāvāsassa hi dosena tumhākaṃ evaṃ hoti. Sace pana gharāvāsaṃ pahāya pabbajitā, atha evaṃ vo mayā saddhiṃyeva gacchantānañca āgacchantānañca taṃ na bhaveyyāti imamatthaṃ dīpento evamāha. Tattha sakiñcanasapalibodhaṭṭhena sambādhatā veditabbā. Mahāvāse vasantassapi hi sakiñcanasapalibodhaṭṭhena gharāvāso sambādhova. Rajāpathoti rāgadosamoharajānaṃ āpatho, āgamanaṭṭhānanti attho. Abbhokāso pabbajjāti pabbajjā pana akiñcanaapalibodhaṭṭhena abbhokāso. Caturatanikepi hi gabbhe dvinnaṃ bhikkhūnaṃ pallaṅkena pallaṅkaṃ ghaṭetvā nisinnānampi akiñcanaapalibodhaṭṭhena pabbajjā abbhokāso nāma hoti. Alañca pana vo thapatayo appamādāyāti evaṃ sambādhe gharāvāse vasantānaṃ tumhākaṃ appamādameva kātuṃ yuttanti attho.

« Tasmātiha thapatayo sambādho gharāvāso » : ô chambellans, puisque vous éprouvez un grand déplaisir lorsque je suis loin et une grande joie lorsque je suis proche, pour cette raison même, on doit comprendre que « la vie de foyer est un lieu d'entrave ». C'est à cause des défauts de la vie de foyer qu'il en est ainsi pour vous. Mais si vous aviez renoncé au monde après avoir quitté la vie de foyer, alors ce sentiment ne se produirait pas pour vous qui iriez et viendriez avec moi ; c'est pour éclairer ce sens qu'il a parlé ainsi. Dans ce passage, l'étroitesse (sambādhatā) doit être comprise dans le sens de posséder des souillures (sakiñcana) et des obstacles (sapalibodha). Même pour celui qui vit dans une grande demeure, la vie de foyer est oppressante en raison des souillures et des obstacles. « Rajāpatho » signifie le chemin de la poussière de l'attachement, de l'aversion et de l'égarement, c'est-à-dire le lieu de leur provenance. « Abbhokāso pabbajjā » : la renonciation, en revanche, est comme le grand air, car elle est sans souillures et sans obstacles. En effet, même dans une cellule de quatre coudées, pour deux moines assis l'un près de l'autre, la renonciation est appelée « grand air » en raison de l'absence de souillures et d'obstacles. « Alañca pana vo thapatayo appamādāya » signifie : il vous suffit, ô chambellans, de faire preuve de diligence tout en vivant dans une vie de foyer aussi étroite.

Ekaṃ purato ekaṃ pacchato nisīdāpemāti te kira dvepi janā sabbālaṅkārapaṭimaṇḍitesu dvīsu nāgesu tā itthiyo evaṃ nisīdāpetvā rañño nāgaṃ majjhe katvā ubhosu passesu gacchanti, tasmā evamāhaṃsu. Nāgopi rakkhitabboti yathā kiñci visevitaṃ na karoti, evaṃ rakkhitabbo hoti. Tāpi bhaginiyoti yathā pamādaṃ nāpajjanti, evaṃ rakkhitabbā honti. Attāpīti sitahasitakathitavipekkhitādīni akarontehi [Pg.311] attāpi rakkhitabbo hoti. (Tehi tathā karontehi na attāpi rakkhitabbo hoti). Tathā karonto hi ‘‘sāmidubbho eso’’ti niggahetabbo hoti. Tasmātiha thapatayoti yasmā tumhe rājā niccaṃ rājabhaṇḍaṃ paṭicchāpeti, tasmāpi sambādho gharāvāso rajāpatho. Yasmā pana paṃsukūlikabhikkhuṃ evaṃ paṭicchāpento natthi, tasmā abbhokāso pabbajjā. Evaṃ sabbatthāpi alañca pana vo thapatayo appamādāya appamādameva karothāti dasseti.

« Un devant et un derrière, nous les faisons asseoir » : on raconte que ces deux personnes (Isidatta et Purāṇa), après avoir fait asseoir ces femmes sur deux éléphants richement parés de tous les ornements, plaçaient l'éléphant du roi au milieu et marchaient ainsi sur les deux côtés ; c'est pourquoi ils parlèrent ainsi. « L'éléphant doit aussi être protégé » : il doit être gardé de telle sorte qu'il ne commette aucun acte déviant. « Elles aussi, les sœurs » : elles doivent être protégées afin de ne pas tomber dans la négligence. « Soi-même aussi » : en ne se livrant pas aux sourires, aux rires excessifs, aux bavardages ou aux regards indiscrets, on se protège soi-même. (S'ils agissaient autrement, ils ne se protégeraient pas eux-mêmes). En effet, celui qui agit ainsi devrait être réprimandé en ces termes : « Celui-ci trahit son maître ». C'est pourquoi : « Ô charpentiers... » puisque le roi vous confie constamment ses biens, la vie de foyer est pour cette raison étroite et est un chemin de poussière. Mais comme il n'y a personne pour confier de telles charges à un moine qui porte des robes de rebut, la vie monastique est comme le plein air. Ainsi, en toutes circonstances, il montre : « Ô charpentiers, cela vous suffit pour la vigilance ; pratiquez donc la vigilance même ».

Muttacāgoti vissaṭṭhacāgo. Payatapāṇīti āgatāgatānaṃ dānatthāya dhotahattho. Vossaggaratoti vossaggasaṅkhāte cāge rato. Yācayogoti yācitabbakayutto. Dānasaṃvibhāgaratoti dānena ceva appamattakampi kiñci laddhā tatopi saṃvibhāge rato. Appaṭivibhattanti ‘‘idaṃ amhākaṃ bhavissati, idaṃ bhikkhūna’’nti evaṃ akatavibhāgaṃ, sabbaṃ dātabbameva hutvā ṭhitanti attho.

« Muttacāgo » : qui pratique la générosité libérale. « Payatapāṇī » : qui a les mains lavées (prêtes) pour donner à tous ceux qui se présentent. « Vossaggarato » : qui prend plaisir au renoncement appelé abandon. « Yācayogo » : qui est accessible aux sollicitations. « Dānasaṃvibhāgarato » : qui prend plaisir à donner et, ayant reçu ne serait-ce qu'une petite chose, à la partager. « Appaṭivibhattaṃ » : non divisé, signifiant qu'il ne fait pas de distinction en disant « ceci sera pour nous, ceci pour les moines », mais que tout demeure prêt à être donné.

7. Veḷudvāreyyasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du Veḷudvāreyya Sutta

1003. Sattame veḷudvāranti gāmadvāre paveṇiāgatassa veḷugacchassa atthitāya evaṃladdhanāmo gāmo. Attupanāyikanti attani upanetabbaṃ. Samphabhāsenāti amantabhāsena. Samphappalāpabhāsenāti samphappalāpasambhāsena niratthakena aññāṇavacanenāti attho.

1003. Dans le septième récit, « Veḷudvāra » est un village qui a reçu ce nom en raison de la présence d'un bosquet de bambous héréditaire à l'entrée du village. « Attupanāyikaṃ » : ce qui doit être appliqué à soi-même. « Samphabhāsa » : par la parole frivole. « Samphappalāpabhāsenāti » : par des conversations futiles, signifiant des paroles inutiles et dénuées de sagesse.

8-9. Paṭhamagiñjakāvasathasuttādivaṇṇanā

8-9. Commentaire du premier Giñjakāvasatha Sutta et des suivants

1004-5. Aṭṭhame ñātiketi ekaṃ taḷākaṃ nissāya dvinnaṃ cūḷapitimahāpitiputtānaṃ dve gāmā, tesu ekasmiṃ gāmake. Giñjakāvasatheti iṭṭhakāmaye āvasathe. Orambhāgiyānanti heṭṭhābhāgiyānaṃ, kāmabhaveyeva paṭisandhiggāhāpakānanti attho. Oranti laddhanāmehi vā tīhi maggehi pahātabbānītipi orambhāgiyāni. Tattha kāmacchando byāpādoti imāni dve samāpattiyā vā avikkhambhitāni maggena vā asamucchinnāni nibbattivasena uddhaṃ bhāgaṃ rūpabhavaṃ arūpabhavaṃ vā gantuṃ na denti. Sakkāyadiṭṭhiādīni [Pg.312] tīṇi tattha nibbattampi ānetvā puna idheva nibbattāpentīti sabbānipi orambhāgiyāneva. Anāvattidhammoti paṭisandhivasena anāgamanasabhāvo.

Dans le huitième récit, « Ñātikā » désigne deux villages de parents (descendants d'oncles paternels) situés près d'un étang ; l'action se passe dans l'un de ces villages. « Giñjakāvasathe » : dans une demeure faite de briques. « Orambhāgiyānaṃ » : des entraves inférieures, signifiant celles qui causent la renaissance dans le monde des sens. On les appelle aussi « entraves inférieures » car elles sont éliminées par les trois chemins (maggas) inférieurs. Parmi elles, le désir sensuel (kāmacchanda) et la malveillance (byāpāda) n'empêchent pas d'aller vers les existences supérieures de la forme ou sans forme s'ils ne sont pas supprimés ou abandonnés par le chemin. Les trois autres, comme la vue du soi (sakkāyadiṭṭhi), ramènent même celui qui est né là-bas vers ce monde des sens ; ainsi, toutes les cinq sont appelées entraves inférieures. « Anāvattidhammo » : dont la nature est de ne plus revenir par voie de renaissance.

Rāgadosamohānaṃ tanuttāti ettha kadāci uppattiyā ca pariyuṭṭhānamandatāya cāti dvedhāpi tanubhāvo veditabbo. Sakadāgāmissa hi puthujjanānaṃ viya abhiṇhaṃ rāgādayo na uppajjanti, kadāci karahaci uppajjanti. Uppajjamānā ca na puthujjanānaṃ viya bahalabahalā uppajjanti, makkhipattaṃ viya tanukā uppajjanti. Dīghabhāṇakatipiṭakamahāsīvatthero panāha – ‘‘yasmā sakadāgāmissa puttadhītaro honti, orodhā ca honti, tasmā bahalā kilesā. Idaṃ pana bhavatanukavasena kathita’’nti. Taṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘sotāpannassa satta bhave ṭhapetvā aṭṭhame bhave bhavatanukaṃ natthi, sakadāgāmissa dve bhave ṭhapetvā pañcasu bhavesu bhavatanukaṃ natthi, anāgāmissa rūpārūpabhavaṃ ṭhapetvā kāmabhave bhavatanukaṃ natthi, khīṇāsavassa kismiñci bhave bhavatanukaṃ natthī’’ti vuttattā paṭikkhittaṃ hoti.

« L'affaiblissement de l'attachement, de la haine et de l'illusion » : ici, cet affaiblissement doit être compris de deux façons : par la rareté de leur apparition et par la faiblesse de leur manifestation obsédante. En effet, pour un Sakadāgāmi (celui qui revient une fois), ces souillures ne surgissent pas fréquemment comme chez les individus ordinaires, mais seulement de temps à autre. Et lorsqu'elles surgissent, elles ne sont pas aussi épaisses et denses que chez les gens ordinaires, mais fines comme l'aile d'une mouche. Cependant, le théra Mahāsīva, récitant du Dīgha Nikāya et connaisseur des trois corbeilles, dit : « Puisqu'un Sakadāgāmi a encore des fils, des filles et des compagnes, ses souillures sont épaisses ; cette expression est dite en raison de la réduction des existences ». Cette opinion est rejetée dans le Grand Commentaire car il est dit : « Pour un Sotāpanna, à l'exception de sept existences, il n'y a pas de réduction des existences à la huitième ; pour un Sakadāgāmi, à l'exception de deux existences, il n'y a pas de réduction des existences dans les cinq autres ; pour un Anāgāmi, à l'exception des mondes de la forme et sans forme, il n'y a pas de réduction dans le monde des sens ; pour un Arahant, il n'y a de réduction dans aucune existence ».

Imaṃ lokanti imaṃ kāmāvacaralokaṃ sandhāya vuttaṃ. Ayañhettha adhippāyo – sace hi manussesu sakadāgāmiphalaṃ patto devesu nibbattitvā arahattaṃ sacchikaroti, iccetaṃ kusalaṃ. Asakkonto pana avassaṃ manussalokaṃ āgantvā sacchikaroti. Devesu sakadāgāmiphalaṃ pattopi sace manussesu nibbattitvā arahattaṃ sacchikaroti, iccetaṃ kusalaṃ. Asakkonto pana avassaṃ devalokaṃ gantvā sacchikarotīti.

« Ce monde » : ceci est dit en référence au monde des sens. Voici l'intention ici : si quelqu'un atteint le fruit de Sakadāgāmi parmi les hommes et renaît chez les devas pour y réaliser l'état d'Arahant, c'est une bonne chose. S'il n'y parvient pas, il revient nécessairement dans le monde des hommes pour le réaliser. De même pour celui qui atteint ce fruit chez les devas : s'il ne peut réaliser l'état d'Arahant après être né chez les hommes, il retourne nécessairement dans le monde des devas pour le réaliser.

Vinipatanaṃ vinipāto, nāssa vinipāto dhammoti avinipātadhammo, catūsu apāyesu avinipātanasabhāvoti attho. Niyatoti dhammaniyāmena niyato. Sambodhiparāyaṇoti uparimaggattayasaṅkhātā sambodhi paraṃ ayanaṃ assa gati paṭisaraṇaṃ avassaṃ pattabbāti sambodhiparāyaṇo. Vihesāvesāti tesaṃ tesaṃ ñāṇagatiṃ ñāṇūpapattiṃ ñāṇābhisamparāyaṃ olokentassa kāyakilamathova esa, ānanda, tathāgatassāti dīpeti. Cittavihesā pana buddhānaṃ natthi.

« Vinipatana » signifie la chute. « Avinipātadhammo » signifie qu'il n'a plus pour nature de tomber dans les quatre mondes de souffrance. « Niyato » : assuré par la loi du Dhamma. « Sambodhiparāyaṇo » : l'éveil, constitué par les trois chemins supérieurs, est sa destination finale, son recours et son refuge qu'il atteindra infailliblement. « Vihesā » : cela montre que pour le Tathāgata, Ānanda, observer la destinée, la renaissance et l'avenir de tel ou tel être n'est qu'une fatigue corporelle. Quant à la fatigue mentale, elle n'existe pas pour les Bouddhas.

Dhammādāsanti [Pg.313] dhammamayaṃ ādāsaṃ. Yenāti yena dhammādāsena samannāgato. Khīṇāpāyaduggativinipātoti idaṃ nirayādīnaṃyeva vevacanavaseneva vuttaṃ. Nirayādayo hi vaḍḍhisaṅkhātato ayato apetattā apāyo, dukkhassa gati paṭisaraṇanti. Duggati, dukkaṭakārino ettha vivasā nipatantīti vinipāto. Navamaṃ uttānameva.

« Dhammādāsa » : le miroir fait de Dhamma. « Yenā » : par lequel miroir du Dhamma il est pourvu. « Khīṇāpāyaduggativinipāto » : ceci est dit comme synonymes de l'enfer et des autres mondes inférieurs. En effet, l'enfer et les autres sont appelés « Apāya » car ils sont privés de progrès et de prospérité. Ils sont appelés « Duggati » car ils sont la destination de la souffrance. Ils sont appelés « Vinipāta » car les malfaiteurs y tombent malgré eux.

10. Tatiyagiñjakāvasathasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du troisième Giñjakāvasatha Sutta

1006. Dasame paropaññāsāti atirekapaññāsa. Sādhikanavutīti atirekanavuti. Chātirekānīti chahi adhikāni. So kira gāmo kiñcāpi nātimahā ahosi, ariyasāvakā panettha bahū. Tattha tattha ahivātarogena ekappahāreneva catuvīsati pāṇasatasahassāni kālamakaṃsu, tesu ariyasāvakā ettakā nāma ahesuṃ. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

1006. Dans le dixième récit, « Paropaññāsā » signifie plus de cinquante. « Sādhikanavutī » signifie plus de quatre-vingt-dix. « Chātirekānī » signifie plus de cinq cent six. Bien que ce village ne fût pas très grand, les nobles disciples y étaient nombreux. En divers endroits, deux millions quatre cent mille êtres moururent subitement d'une épidémie ; parmi eux, il y avait ce nombre de nobles disciples. Le reste, partout, est explicite.

Veḷudvāravaggo paṭhamo.

Fin du premier chapitre, le Veḷudvāra Vagga.

2. Rājakārāmavaggo

2. Chapitre du Rājakārāma

1. Sahassabhikkhunisaṅghasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Sahassabhikkhunisaṅgha Sutta

1007. Dutiyassa paṭhame rājakārāmeti raññā kāritattā evaṃ laddhanāme ārāme, taṃ raññā pasenadikosalena kataṃ. Paṭhamabodhiyaṃ kira lābhaggayasaggapattaṃ satthāraṃ disvā titthiyā cintayiṃsu – ‘‘samaṇo gotamo lābhaggayasaggapatto, na kho panesa aññaṃ kiñci sīlaṃ vā samādhiṃ vā nissāya evaṃ lābhaggayasaggapatto. Bhūmisīsaṃ pana tena gahitaṃ, sace mayampi jetavanasamīpe ārāmaṃ kārāpetuṃ sakkuṇeyyāma, lābhaggayasaggapattā bhaveyyāmā’’ti. Te attano attano upaṭṭhāke samādapetvā satasahassamatte kahāpaṇe labhitvā te ādāya rañño santikaṃ agamaṃsu. Rājā ‘‘kiṃ eta’’nti? Pucchi. Mayaṃ jetavanasamīpe titthiyārāmaṃ karoma, sace samaṇo gotamo vā samaṇassa gotamassa sāvakā vā āgantvā vāressanti, vāretuṃ mā adatthāti lañjaṃ adaṃsu. Rājā lañjaṃ gahetvā ‘‘gacchatha kārethā’’ti āha.

1007. Dans le premier discours du second vanna, concernant le Rājakārāma : il s'agit d'un monastère ainsi nommé parce qu'il fut construit par le roi. Ce Rājakārāma fut édifié par le roi Pasenadi de Kosala. On raconte qu'au début de l'Éveil, voyant le Maître avoir atteint le summum des gains et de la renommée, les hérétiques pensèrent : « Le moine Gotama a atteint le summum des gains et de la renommée ; or, ce n'est certes pas en s'appuyant sur quelque vertu ou concentration qu'il a ainsi atteint ce sommet. C'est plutôt qu'il s'est emparé d'un site éminent. Si nous pouvions nous aussi faire construire un monastère près de Jetavana, nous atteindrions également le summum des gains et de la renommée. » Ils incitèrent leurs fidèles respectifs, obtinrent environ cent mille kahāpaṇas, et munis de cette somme, ils se rendirent auprès du roi. Le roi demanda : « Qu'est-ce que cela ? » Ils lui offrirent un pot-de-vin en disant : « Nous voulons construire un monastère d'hérétiques près de Jetavana. Si le moine Gotama ou ses disciples venaient à s'y opposer, ne les laissez pas faire. » Le roi, ayant accepté le pot-de-vin, dit : « Allez et construisez-le. »

Te [Pg.314] gantvā, attano upaṭṭhākehi dabbasambhāre āharāpetvā, thambhussāpanādīni karontā, uccāsaddā mahāsaddā ekakolāhalaṃ akaṃsu. Satthā gandhakuṭito nikkhamma pamukhe ṭhatvā ‘‘ke pana te, ānanda, uccāsaddā mahāsaddā kevaṭṭā maññe macchavilope’’ti?, Pucchi. Titthiyā, bhante, jetavanasamīpe titthiyārāmaṃ karontīti. Ānanda, ime sāsanena paṭiviruddhā bhikkhusaṅghassa aphāsuvihāraṃ karissanti, rañño ārocetvā vārāpehīti.

Ils s'en allèrent, firent apporter des matériaux de construction par leurs fidèles, et tout en érigeant les piliers et autres structures, ils firent un vacarme assourdissant, un immense tumulte, comme un grand brouhaha. Le Maître, sortant de sa cellule parfumée et se tenant sur le perron, demanda : « Ānanda, quels sont ces cris puissants et ce grand bruit, pareils, me semble-t-il, à des pêcheurs se disputant des poissons ? » — « Seigneur, ce sont les hérétiques qui construisent un monastère d'hérétiques près de Jetavana. » — « Ānanda, ces gens sont opposés à l'Enseignement et causeront de l'inconfort à la communauté des moines. Informe le roi et fais cesser cela. »

Thero bhikkhusaṅghena saddhiṃ gantvā rājadvāre aṭṭhāsi. Rañño ‘‘therā, deva, āgatā’’ti nivedayiṃsu. Rājā lañjassa gahitattā na nikkhami. Therā gantvā satthu ārocayiṃsu. Satthā sāriputtamoggallāne pesesi. Rājā tesampi dassanaṃ na adāsi. Te āgantvā satthu ārocayiṃsu ‘‘na, bhante, rājā nikkhanto’’ti. Satthā taṅkhaṇaṃyeva byākāsi – ‘‘attano rajje ṭhatvā kālaṃ kātuṃ na labhissatī’’ti.

Le Théra, accompagné de la communauté des moines, se rendit à la porte du palais et s'y tint. On annonça au roi : « Sire, les Théras sont arrivés. » Le roi, parce qu'il avait accepté le pot-de-vin, ne sortit pas. Les Théras repartirent et informèrent le Maître. Le Maître envoya Sāriputta et Moggallāna. Le roi ne leur accorda pas non plus d'audience. Ils revinrent et informèrent le Maître : « Seigneur, le roi n'est pas sorti. » Le Maître déclara à cet instant même : « En restant dans son propre royaume, il ne pourra pas achever son temps (mourir paisiblement). »

Dutiyadivase ca sāmaṃyeva bhikkhusaṅghaparivāro gantvā rājadvāre aṭṭhāsi. Rājā ‘‘satthā āgato’’ti sutvā nikkhamitvā, nivesanaṃ pavesetvā, sārapallaṅke nisīdāpetvā, yāgukhajjakaṃ adāsi. Satthā paribhuttayāgukhādanīyo ‘‘yāva bhattaṃ niṭṭhāti, tāva satthu santike nisīdissāmī’’ti āgantvā nisinnaṃ rājānaṃ ‘‘tayā, mahārāja, idaṃ nāma kata’’nti avatvā, ‘‘kāraṇeneva naṃ saññāpessāmī’’ti idaṃ atītakāraṇaṃ āhari – mahārāja, pabbajite nāma aññamaññaṃ yujjhāpetuṃ na vaṭṭati. Atītepi isayo aññamaññaṃ yujjhāpetvā saha raṭṭhena rājā samuddaṃ paviṭṭhoti. Kadā bhagavāti?

Le deuxième jour, le Maître lui-même, entouré de la communauté des moines, se rendit à la porte du palais et s'y tint. Le roi, apprenant que le Maître était arrivé, sortit, le fit entrer dans le palais, le fit asseoir sur un trône précieux et lui offrit de la bouillie et des nourritures solides. Le Maître, ayant consommé la bouillie et les mets, ne dit pas au roi : « Ô Grand Roi, tu as commis telle action », mais pensant : « Je vais l'instruire uniquement par une parabole », il raconta cette histoire du passé : « Grand Roi, il ne sied pas à ceux qui ont renoncé au monde de se dresser les uns contre les autres. Autrefois, pour avoir monté des sages les uns contre les autres, un roi fut englouti par l'océan avec tout son royaume. » — « Quand cela fut-il, Seigneur ? », demanda le roi.

Atīte, mahārāja, bharuraṭṭhe bharurājā nāma rajjaṃ kāreti. Pañcasatā pañcasatā dve isigaṇā pabbatapādato loṇambilasevanatthāya bharunagaraṃ gantvā nagarassa avidūre dve rukkhā atthi, paṭhamaṃ āgato isigaṇo ekassa rukkhassa mūle nisīdi, pacchāgatopi ekassāti. Te yathābhirantaṃ viharitvā pabbatapādaṃ eva agamaṃsu. Te puna āgacchantāpi attano rukkhamūleyeva nisīdanti. Addhāne gacchante eko rukkho sukkhi, tasmiṃ sukkhe āgatā tāpasā ‘‘ayaṃ rukkho mahā, amhākampi tesampi [Pg.315] pahossatī’’ti itaresaṃ rukkhamūlassa ekapadese nisīdiṃsu. Te pacchā āgacchantā rukkhamūlaṃ apavisitvā bahi ṭhitāva ‘‘kasmā tumhe ettha nisīdathā’’ti āhaṃsu. Ācariyā amhākaṃ rukkho sukkho, ayaṃ rukkho mahā, tumhepi pavisatha, tumhākampi amhākampi pahossatīti. Te ‘‘na mayaṃ pavisāma, nikkhamatha tumhe’’ti kathaṃ vaḍḍhetvā ‘‘na tumhe attanova manena nikkhamissathā’’ti hatthādīsu gahetvā nikkaḍḍhiṃsu. Te ‘‘hotu sikkhāpessāma ne’’ti iddhiyā sovaṇṇamayāni dve cakkāni rajatamayañca akkhaṃ māpetvā pavaṭṭentā rājadvāraṃ agamiṃsu. Rañño ‘‘evarūpaṃ, deva, tāpasā paṇṇākāraṃ gahetvā ṭhitā’’ti nivedayiṃsu. Rājā tuṭṭho ‘‘pakkosathā’’ti te pakkosāpetvā ‘‘mahākammaṃ tumhehi kataṃ, atthi vo kiñci mayā kattabba’’nti āha. Āma, mahārāja, amhākaṃ nisinnaṭṭhānaṃ ekarukkhamūlaṃ atthi, taṃ aññehi isīhi gahitaṃ, taṃ no dāpehīti. Rājā purise pesetvā tāpase nikkaḍḍhāpesi.

« Autrefois, ô Grand Roi, dans le royaume de Bharu, un roi nommé Bharu régnait. Deux groupes d'ermites, de cinq cents membres chacun, descendirent des contreforts de l'Himalaya pour chercher du sel et des substances acides, et se rendirent à la cité de Bharu. Non loin de la ville se trouvaient deux arbres. Le groupe d'ermites arrivé le premier s'installa au pied d'un arbre, et celui arrivé plus tard fit de même sous l'autre arbre. Ils y vécurent selon leur désir puis retournèrent aux contreforts de l'Himalaya. L'année suivante, à leur retour, ils s'installèrent de nouveau chacun sous son propre arbre. Avec le temps, l'un des arbres se dessécha. Sous cet arbre sec, les ascètes arrivés pensèrent : “Cet arbre-ci est grand, il suffira pour nous et pour eux aussi”, et ils s'installèrent sur une partie du terrain au pied de l'arbre des autres. Ces derniers, arrivant plus tard, ne purent entrer sous leur arbre et restant à l'extérieur, dirent : “Pourquoi vous installez-vous ici ?” Ils répondirent : “Maîtres, notre arbre est sec, celui-ci est grand ; entrez donc, il y aura de la place pour vous comme pour nous.” Les autres rétorquèrent : “Nous n'entrerons pas, sortez de là !” La dispute s'envenima et ils finirent par les expulser de force en les saisissant par les mains, en disant : “Puisque vous ne sortez pas de votre propre gré !” Les expulsés dirent : “Soit, nous allons leur donner une leçon.” Par leur pouvoir psychique, ils créèrent deux roues en or et un essieu en argent, et les faisant rouler, ils arrivèrent à la porte du palais. On annonça au roi : “Sire, des ascètes sont là avec un tel présent.” Le roi, ravi, dit : “Faites-les entrer !” Après les avoir fait appeler, il dit : “Vous avez accompli une grande œuvre. Y a-t-il quelque chose que je puisse faire pour vous ?” — “Oui, Grand Roi, nous avons un site pour s'asseoir au pied d'un arbre unique, mais d'autres ermites s'en sont emparés. Redonne-nous cette place.” Le roi envoya ses hommes et fit expulser les autres ascètes. »

Te bahi ṭhitā ‘‘kiṃ nu kho datvā labhiṃsū’’ti olokayamānā ‘‘idaṃ nāmā’’ti disvā ‘‘mayampi lañjaṃ datvā puna gaṇhissāmā’’ti iddhiyā sovaṇṇamayaṃ rathapañjaraṃ māpetvā ādāya agamaṃsu. Rājā disvā tuṭṭho – ‘‘kiṃ, bhante, kātabba’’nti?, Āha. Mahārāja amhākaṃ rukkhamūle añño isigaṇo nisinno, taṃ no rukkhamūlaṃ dāpehīti. Rājā purise pesetvā te nikkaḍḍhāpesi. Tāpasā aññamaññaṃ kalahaṃ katvā, ‘‘ananucchavikaṃ amhehi kata’’nti vippaṭisārino hutvā pabbatapādameva agamaṃsu. Tato devatā ‘‘ayaṃ rājā dvinnaṃ isigaṇānaṃ hatthato lañjaṃ gahetvā aññamaññaṃ kalahaṃ kārāpesī’’ti kujjhitvā mahāsamuddaṃ ubbaṭṭetvā tassa rañño vijitaṃ yojanasahassamattaṭṭhānaṃ samuddameva akaṃsūti.

« Ces derniers, se tenant à l'extérieur et observant quel présent les autres avaient donné pour obtenir gain de cause, virent ce que c'était et pensèrent : “Nous aussi, en donnant un pot-de-vin, nous le récupérerons.” Par leur pouvoir, ils créèrent un châssis de char en or et l'apportèrent. Le roi, le voyant, fut ravi et demanda : “Seigneur, que faut-il faire ?” Ils répondirent : “Grand Roi, un autre groupe d'ermites s'est installé au pied de notre arbre, redonne-nous notre place.” Le roi envoya ses hommes et fit expulser les premiers. Les ascètes, s'étant ainsi disputés entre eux, furent pris de remords en pensant : “Nous avons commis un acte indigne de notre état”, et ils retournèrent vers les contreforts de l'Himalaya. Alors les divinités, s'indignant : “Ce roi a accepté des pots-de-vin de la main de deux groupes d'ermites et les a poussés à se disputer”, soulevèrent le grand océan et transformèrent le territoire de ce roi, s'étendant sur mille lieues, en une partie intégrante de l'océan lui-même. »

‘‘Isīnamantaraṃ katvā, bharurājāti me sutaṃ;

Ucchinno saha raṭṭhehi, sa rājā vibhavaṅgato’’ti. (jā. 1.2.125) –

« Ayant créé un conflit entre les sages, le roi Bharu, ainsi l'ai-je entendu, fut anéanti avec ses royaumes ; ce roi sombra dans la ruine. »

Evaṃ bhagavatā imasmiṃ atīte dassite yasmā buddhānaṃ nāma kathā okappaniyā hoti, ‘‘tasmā rājā attano kiriyaṃ sallakkhetvā anupadhāretvā [Pg.316] mayā akattabbaṃ kammaṃ kata’’nti ‘‘gacchatha, bhaṇe, titthiye nikkaḍḍhathā’’ti nikkaḍḍhāpetvā cintesi – ‘‘mayā kārito vihāro nāma natthi, tasmiṃyeva ṭhāne vihāraṃ kāressāmī’’ti tesaṃ dabbasambhārepi adatvā vihāraṃ kāresi. Taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ.

Ainsi, lorsque le Bienheureux eut exposé ce récit du passé, comme la parole des Buddhas inspire naturellement confiance, le roi, réfléchissant à ses propres actes sans plus de délibération, se dit : « J’ai commis une action que je n’aurais pas dû faire. » S’écriant : « Allez, mes gens, expulsez les ascètes d’autres confessions ! », il les fit chasser puis songea : « Il n’existe pas de monastère construit par moi ; je ferai bâtir un monastère à cet endroit même. » Sans même leur remettre les matériaux de construction, il fit édifier le monastère. C’est à ce propos que cela fut dit.

2-3. Brāhmaṇasuttādivaṇṇanā

2-3. Commentaire du Brāhmaṇa Sutta et des suivants.

1008-9. Dutiye udayagāmininti attano samaye vaḍḍhigāminiṃ. Maraṇaṃ āgameyyāsīti maraṇaṃ iccheyyāsi, pattheyyāsi vā. Tatiyaṃ uttānameva.

1008-9. Dans le deuxième [sutta], 'udayagāminī' signifie ce qui mène à la croissance dans sa propre doctrine. 'Maraṇaṃ āgameyyāsi' signifie : « souhaiterais-tu ou désirerais-tu la mort ? » Le troisième est clair en lui-même.

4. Duggatibhayasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Duggatibhayasutta.

1010. Catutthe sabbaduggatibhayaṃ samatikkantoti manussadobhaggaṃ paṭikkhittaṃ.

1010. Dans le quatrième, par « a transcendé la peur de toutes les mauvaises destinées », l'infortune dans le monde humain est exclue.

5. Duggativinipātabhayasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Duggativinipātabhayasutta.

1011. Pañcame sabbaduggativinipātabhayaṃ samatikkantoti manussadobhaggena saddhiṃ cattāro apāyā paṭikkhittā.

1011. Dans le cinquième, par « a transcendé la peur de la chute dans toutes les mauvaises destinées », les quatre mondes de souffrance sont exclus ainsi que l'infortune humaine.

6. Paṭhamamittāmaccasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du premier Mittāmacca Sutta.

1012. Chaṭṭhe mittāti aññamaññassa gehe āmisaparibhogavasena vohāramittā. Amaccāti āmantanapaṭimantanairiyāpathādīsu ekato pavattakiccā. Ñātīti sassusasurapakkhikā. Sālohitāti samānalohitā bhātibhaginimātulādayo.

1012. Dans le sixième, 'mittā' (amis) désigne des amis de relation par la consommation de biens matériels dans les maisons les uns des autres. 'Amaccā' (compagnons) désigne ceux qui partagent des activités communes, comme la conversation, les échanges et les déplacements. 'Ñātī' (proches) désigne la parenté par alliance. 'Sālohitā' (parents par le sang) désigne ceux qui partagent le même sang, tels que les frères, les sœurs, les oncles maternels, etc.

7. Dutiyamittāmaccasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du second Mittāmacca Sutta.

1013. Sattame aññathattaṃ nāma pasādaññathattaṃ bhāvaññathattaṃ gatiaññathattaṃ lakkhaṇaññathattaṃ vipariṇāmaññathattanti anekavidhaṃ. Tattha mahābhūtesu bhāvaññathattaṃ adhippetaṃ. Suvaṇṇādibhāvena hi ghanasaṇṭhitāya pathavidhātuyā vilīyitvā udakabhāvaṃ āpajjamānāya purimabhāvo vigacchati, bhāvaññathattaṃ paññāyati. Lakkhaṇaṃ pana na vigacchati, kakkhaḷalakkhaṇāva hoti. Ucchurasādibhāvena ca yūsākārasaṇṭhitāya āpodhātuyā [Pg.317] sussitvā ghanapathavibhāvaṃ āpajjamānāya purimabhāvo vigacchati, bhāvaññathattaṃ paññāyati. Lakkhaṇaṃ pana na vigacchati, ābandhanalakkhaṇāva hoti. Tatridaṃ aññathattanti ettha pana gatiaññathattaṃ adhippetaṃ, tañhi ariyasāvakassa natthi. Pasādaññathattampi natthiyeva, idha pana pasādaphalaṃ pakāsetuṃ gatiaññathattameva dassitaṃ. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

1013. Dans le septième, l'« altération » (aññathatta) est de plusieurs sortes : altération de la foi, de l'état, de la destinée, de la caractéristique ou du changement. Parmi celles-ci, concernant les grands éléments, c'est l'altération de l'état qui est visée. En effet, lorsque l'élément terre, massif sous forme d'or ou autre, fond et devient liquide, l'état précédent disparaît et une altération de l'état est perçue. Cependant, la caractéristique fondamentale ne disparaît pas : elle demeure de nature solide (kakkhaḷa). De même, lorsque l'élément eau, sous forme de jus de canne à sucre ou autre, s'épaissit et devient une masse solide, l'état liquide précédent disparaît et une altération de l'état est perçue. Cependant, la caractéristique ne disparaît pas : elle demeure de nature cohésive (ābandhana). Mais ici, dans l'expression 'tatridaṃ aññathattaṃ', c'est l'altération de la destinée qui est visée ; celle-ci n'existe pas pour le noble disciple. Une altération de sa foi n'existe pas non plus ; toutefois, ici, c'est l'altération de la destinée qui est montrée pour illustrer le fruit de la foi. Le reste, partout, est clair.

Rājakārāmavaggo dutiyo.

Le deuxième chapitre, Rājakārāma Vagga, est terminé.

3. Saraṇānivaggo

3. Saraṇāni Vagga (Chapitre sur Saraṇāni).

1-2. Paṭhamamahānāmasuttādivaṇṇanā

1-2. Commentaire du premier Mahānāma Sutta et des suivants.

1017-18. Tatiyassa paṭhame iddhanti telamadhuphāṇitādīhi samiddhaṃ. Phītanti hatthūpagasīsūpagagīvūpagādialaṅkāravasena supupphitaṃ. Ākiṇṇamanussanti nirantaramanussaṃ. Sambādhabyūhanti byūhā vuccanti avinibbiddharacchāyo, yā paviṭṭhamaggeneva niggacchanti, tā sambādhā byūhā bahukā etthāti sambādhabyūhaṃ. Imināpi nagarassa ghanavāsameva dīpeti. Bhantenāti ito cito ca paribbhamantena uddhatacārinā. Dutiyaṃ uttānameva.

1017-18. Dans le premier [sutta] du troisième chapitre, 'iddha' signifie prospère, pourvu d'huile, de miel, de mélasse, etc. 'Phīta' signifie florissant, comme une fleur pleinement épanouie, grâce aux parures des mains, de la tête, du cou, etc. 'Ākiṇṇamanussa' signifie densément peuplé, sans espace vide. 'Sambādhabyūha' désigne les impasses ou les ruelles étroites où l'on doit sortir par le même chemin qu'à l'entrée ; cela indique la densité des habitations de la ville de Kapilavatthu. 'Bhantenā' signifie errant deçà delà, d'une démarche agitée. Le deuxième est clair en lui-même.

3. Godhasakkasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Godhasakka Sutta.

1019. Tatiye bhagavāva etaṃ jāneyya etehi dhammehi samannāgataṃ vā asamannāgataṃ vāti idaṃ so sakko tīhi dhammehi samannāgatassa puggalassa sotāpannabhāvaṃ, catūhi vā dhammehi samannāgatassa sotāpannabhāvaṃ bhagavāva jānātīti adhippāyena āha.

1019. Dans le troisième, par les mots « le Bienheureux seul saurait si [quelqu'un] est pourvu ou non de ces qualités », ce Sakya [Godha] parlait avec l'idée que seul le Bienheureux peut savoir si une personne est un Entré-dans-le-courant (sotāpanna), qu'elle soit pourvue des trois qualités [de foi sereine] ou des quatre qualités [incluant la vertu].

Kocideva dhammasamuppādo uppajjeyyāti kiñcideva kāraṇaṃ uppajjeyya. Ekato assa bhagavā, ekato bhikkhusaṅghoti yasmiṃ kāraṇe uppanne bhagavā bhikkhusaṅghena nānāladdhiko hutvā ekaṃ vādaṃ vadanto ekato assa, bhikkhusaṅghopi ekaṃ vadanto ekatoti [Pg.318] attho. Tenevāhanti yaṃ vādaṃ tumhe vadetha, tamevāhaṃ gaṇheyyanti. Nanu ca ariyasāvakassa ratanattaye pasādanānattaṃ natthi, atha kasmā esa evamāhāti? Bhagavato sabbaññutāya. Evañhissa hoti ‘‘bhikkhusaṅgho attano asabbaññutāya ajānitvāpi katheyya, satthu pana aññāṇaṃ nāma natthī’’ti. Tasmā evamāha. Aññatra kalyāṇā aññatra kusalāti kalyāṇameva kusalameva vadāmi, na kalyāṇakusalavimuttanti. Apicassa anavajjanadoso esoti.

« Si quelque cause de dispute surgissait » signifie si un quelconque motif de désaccord apparaissait. « D'un côté se trouverait le Bienheureux, et d'un autre côté la communauté des moines » signifie que si une telle cause de dispute survenait, et que le Bienheureux professait une opinion différente de celle du Sangha, le roi se rangerait du côté du Bouddha. « C'est pourquoi je dis » signifie : « Quelle que soit l'opinion que vous soutenez, c'est celle-là même que j'adopterais. » On pourrait objecter : « N'est-il pas vrai qu'il n'y a pas de divergence dans la foi d'un noble disciple envers les Trois Joyaux ? Pourquoi alors parle-t-il ainsi ? » C'est en raison de l'omniscience du Bienheureux. Sa pensée est la suivante : « La communauté des moines pourrait parler sans savoir, n'étant pas omnisciente ; mais pour le Maître, il n'existe rien qui ne soit connu. » C'est pourquoi il parle ainsi. « Hormis ce qui est bénéfique, hormis ce qui est salutaire » signifie : « Je ne dis que ce qui est bon et sans faute ; je ne dirais rien qui soit dépourvu de bonté ou de salut. » En outre, son défaut était celui d'un manque de réflexion préalable (anavajjanadoso).

4. Paṭhamasaraṇānisakkasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du premier Saraṇānisakka Sutta.

1020. Catutthe idha mahānāma ekacco puggaloti idaṃ na kevalaṃ saraṇāni eva apāyato mutto, imepi puggalā muttāti dassetuṃ āraddhaṃ. Mattaso nijjhānaṃ khamantīti pamāṇena ca olokanaṃ khamanti. Iminā dhammānusārimaggaṭṭhapuggalaṃ dasseti. Agantā nirayanti maggaṭṭhapuggalo hi apāyato parimuttoti vā parimuccissatīti vā vattuṃ na vaṭṭati, parimuccatīti pana vattuṃ vaṭṭati. Yasmā ca parimuccati, tasmā gantā nāma na hotīti, ‘‘agantā’’ti vutto, na gacchatīti attho. Saddhāmattaṃ pemamattanti iminā saddhānusārimaggaṭṭhapuggalaṃ dasseti. Mahāsālāti samīpe ṭhiteva cattāro mahāsārarukkhe dassento āha. Maraṇakāle sikkhaṃ samādiyīti maraṇasamaye tīsu sikkhāsu paripūrakārī ahosīti dasseti.

1020. Dans le quatrième, par « Ici, Mahānāma, tel individu », on commence par montrer que Saraṇāni n'est pas le seul à être libéré des mondes de souffrance, mais que ces autres individus le sont aussi. 'Mattaso nijjhānaṃ khamanti' signifie qu'ils acceptent l'examen [des vérités] avec mesure ; cela désigne l'individu situé sur le chemin de celui qui suit la Loi (dhammānusārī). Quant à 'agantā nirayaṃ' (celui qui ne va pas en enfer), il n'est pas approprié de dire d'un individu sur le chemin du fruit qu'il est déjà libéré ou qu'il sera libéré des mondes de souffrance, mais plutôt qu'il est en train de s'en libérer. Puisqu'il est en train de s'en libérer, il n'est pas considéré comme un « partant », d'où le terme 'agantā' (celui qui n'y va pas). 'Saddhāmattaṃ pemamattaṃ' désigne l'individu situé sur le chemin de celui qui suit la foi (saddhānusārī). Par 'mahāsālā', il désigne quatre grands arbres sâls situés à proximité. 'Maraṇakāle sikkhaṃ samādiyi' montre qu'il a pratiqué pleinement les trois entraînements au moment de sa mort.

5. Dutiyasaraṇānisakkasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du second Saraṇānisakka Sutta.

1021. Pañcame dukkhettanti visamakhettaṃ. Dubbhūmanti ūsarabhūmiṃ loṇūpahataṃ. Khaṇḍānīti paribhinnāni. Pūtīnīti udakena temetvā pūtibhāvaṃ āpannāni. Vātātapahatānīti vātātapena hatattā nirojabhāvaṃ gatāni. Asārādānīti anādinnasārāni agahitasārāni. Asukhasayitānīti na koṭṭhādīsu pakkhipitvā suṭṭhu ṭhapitāni. Sukhasayitānīti ṭhapitaṭṭhānato cattāro māse acalitāni.

1021. Dans le cinquième, 'dukkhetta' désigne un champ irrégulier. 'Dubbhūma' désigne une terre saline ou stérile, dégradée par le sel. 'Khaṇḍāni' signifie brisées. 'Pūtīni' signifie pourries après avoir été trempées par l'eau. 'Vātātapahatāni' signifie privées de vitalité car endommagées par le vent et le soleil. 'Asārādāni' signifie dépourvues de substance. 'Asukhasayitāni' signifie qui n'ont pas été bien entreposées dans un grenier. 'Sukhasayitāni' signifie qui sont demeurées immobiles et bien conservées pendant quatre mois depuis la fin de la saison des pluies.

6. Paṭhamaanāthapiṇḍikasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du premier Anāthapiṇḍika Sutta.

1022. Chaṭṭhe [Pg.319] ṭhānaso vedanā paṭippassambheyyāti khaṇena vedanā paṭippassambheyya. Micchāñāṇenāti micchāpaccavekkhaṇena micchāvimuttiyāti aniyyānikavimuttiyā. Tasmā saddhañca sīlañcāti gāthā vuttatthā eva. Yatra hi nāmāti yo nāma.

1022. Dans le sixième [discours], « ṭhānaso vedanā paṭippassambheyyuṃ » signifie que les sensations douloureuses s'apaiseraient en un instant (khaṇena). « Micchāñāṇena » signifie par une réflexion erronée (micchāpaccavekkhaṇena). « Micchāvimuttiyā » signifie par une libération qui ne mène pas hors [du cycle des renaissances] (aniyyānikavimuttiyā). Le verset « Tasmā saddhañca sīlañca » a le sens déjà expliqué. « Yatra hi nāma » signifie « yo nāma » (celui qui est ainsi nommé).

7. Dutiyaanāthapiṇḍikasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du second Discours d'Anāthapiṇḍika.

1023. Sattame samparāyikaṃ maraṇabhayanti samparāyahetukaṃ maraṇabhayaṃ gihisāmīcikānīti gihīnaṃ anucchavikāni. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

1023. Dans le septième [discours], « samparāyikaṃ maraṇabhayaṃ » signifie la crainte de la mort ayant pour cause l'existence future (samparāya). « Gihisāmīcikāni » signifie ce qui est approprié pour les laïcs. Le reste est clair partout.

Saraṇānivaggo tatiyo.

Le troisième chapitre (Vagga), Saraṇāni, est terminé.

4. Puññābhisandavaggo

4. Chapitre sur l'effusion de mérite (Puññābhisanda).

1. Paṭhamapuññābhisandasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du premier Discours sur l'effusion de mérite.

1027. Catutthassa paṭhame puññābhisandā kusalābhisandāti puññanadiyo kusalanadiyo. Sukhassāhārāti sukhassa paccayā.

1027. Dans le premier [discours] du quatrième [chapitre], « puññābhisandā kusalābhisandā » signifie des fleuves de mérites et des fleuves de [vols] salutaires. « Sukhassāhārā » signifie les causes du bonheur.

4. Paṭhamadevapadasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du premier Discours sur les sentiers des dieux (Devapada).

1030. Catutthe devapadānīti devānaṃ ñāṇena, devassa vā ñāṇena akkantapadāni. Visuddhiyāti visujjhanatthāya. Pariyodapanāyāti puriyodapanatthāya jotanatthāya. Imasmiṃ sutte cattāropi phalaṭṭhapuggalā visuddhaṭṭhena devā nāma jātā.

1030. Dans le quatrième [discours], « devapadāni » désigne les sentiers parcourus par la connaissance des [Bouddhas] devas, ou par la connaissance d'un deva. « Visuddhiyā » signifie en vue de la purification (visujjhanatthāya). « Pariyodapanāyā » signifie en vue d'un blanchiment complet, pour l'illumination. Dans ce discours, les quatre personnes établies dans les fruits [du chemin] sont appelées « devas » au sens de pureté.

8. Vassasuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Discours de la pluie (Vassa).

1034. Aṭṭhame pāraṃgantvāti pāraṃ vuccati nibbānaṃ, taṃ patvāti attho. Āsavānaṃ khayāya saṃvattantīti na paṭhamaṃ nibbānaṃ gantvā pacchā saṃvattanti, gacchamānā eva saṃvattanti. Desanā pana evaṃ katā.

1034. Dans le huitième [discours], « pāraṃ gantvā » : la rive opposée (pāra) désigne le Nibbāna ; le sens est « y étant parvenu ». « Āsavānaṃ khayāya saṃvattanti » : ils ne parviennent pas d'abord au Nibbāna pour ensuite mener à la destruction des impuretés (āsava), mais c'est en y allant même qu'ils y mènent. Cependant, l'enseignement est formulé ainsi : « étant allé sur l'autre rive, ils mènent à la destruction des impuretés ».

10. Nandiyasakkasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Discours de Nandiya le Sakya.

1036. Dasame [Pg.320] divā pavivekāya rattiṃ paṭisallānāyāti divā pavivekatthāya rattiṃ paṭisallānatthāya. Dhammā na pātubhavantīti samathavipassanā dhammā na uppajjanti. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

1036. Dans le dixième [discours], « divā pavivekāya rattiṃ paṭisallānāya » signifie pour le bonheur de la solitude pendant le jour et pour le retrait méditatif pendant la nuit. « Dhammā na pātubhavanti » signifie que les états de calme (samatha) et de vision profonde (vipassanā) ne surgissent pas. Le reste est clair partout.

Puññābhisandavaggo catuttho.

Le quatrième chapitre (Vagga), Puññābhisanda, est terminé.

5. Sagāthakapuññābhisandavaggo

5. Chapitre sur l'effusion de mérite avec versets (Sagāthaka).

1. Paṭhamaabhiasandasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du premier Discours sur l'effusion (Abhisanda).

1037. Pañcamassa paṭhame asaṅkhyeyyoti āḷhakagaṇanāya asaṅkhyeyyo, yojanavasena panassa saṅkhyā atthi. Bahubheravanti saviññāṇakaaviññāṇakānaṃ bheravārammaṇānaṃ vasena bahubheravaṃ. Puthūti bahu. Savantīti sandamānā. Upayantīti upagacchanti.

1037. Dans le premier [discours] du cinquième [chapitre], « asaṅkhyeyyo » signifie incalculable par des mesures de capacité comme l'āḷhaka ; cependant, en termes de lieues (yojana), l'océan possède un nombre. « Bahubheravaṃ » signifie extrêmement terrifiant en raison d'objets terrifiants [animés ou inanimés]. « Puthū » signifie nombreux. « Savanti » signifie s'écoulant. « Upayanti » signifie s'approchant.

2. Dutiyaabhisandasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du second Discours sur l'effusion.

1038. Dutiye yatthimā mahānadiyo saṃsandanti samentīti yasmiṃ saṃbhajje etā mahānadiyo ekībhavanti, nirantarā bhavantīti attho.

1038. Dans le second [discours], « là où ces grands fleuves se rencontrent et se rejoignent » signifie à la confluence où ces grands fleuves (Gange, Yamuna, etc.) deviennent un seul et coulent de manière continue.

3. Tatiyaabhisandasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du troisième Discours sur l'effusion.

1039. Tatiye puññakāmoti puññatthiko. Kusale patiṭṭhitoti maggakusale patiṭṭhito. Bhāveti maggaṃ amatassa pattiyāti nibbānassa pāpuṇanatthaṃ arahattamaggaṃ bhāveti. Dhammasārādhigamoti dhammasāro vuccati ariyaphalaṃ dhammasāro, adhigamo assāti dhammasārādhigamo, adhigataphaloti attho. Khaye ratoti kilesakkhaye rato.

1039. Dans le troisième [discours], « puññakāmo » signifie qui désire le mérite. « Kusale patiṭṭhito » signifie établi dans le [kamma] salutaire du chemin (maggakusala). « Bhāveti maggaṃ amatassa pattiyā » signifie qu'il développe le chemin vers l'Arahantat pour atteindre le Nibbāna. « Dhammasārādhigamo » : l'essence du Dhamma (dhammasāra) désigne le fruit noble (ariyaphala) ; celui qui l'a obtenue est un « dhammasārādhigamo », ce qui signifie quelqu'un qui a obtenu le fruit. « Khaye rato » signifie qui se réjouit de la destruction des souillures (kilesakkhaye).

4. Paṭhamamahaddhanasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du premier Discours sur la grande richesse (Mahaddhana).

1040. Catutthe [Pg.321] aḍḍho mahaddhanoti sattavidhena ariyadhanena aḍḍho ceva mahaddhano ca. Teneva bhogena mahābhogo. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

1040. Dans le quatrième [discours], « aḍḍho mahaddhano » signifie riche et doté d'une grande fortune grâce aux sept sortes de richesses des nobles (saddhā, etc.). Par cette richesse même, on possède une grande jouissance. Le reste est clair partout.

Sagāthakapuññābhisandavaggo pañcamo.

Le cinquième chapitre (Vagga), Sagāthakapuññābhisanda, est terminé.

6. Sappaññavaggo

6. Chapitre de la sagesse (Sappañña).

2. Vassaṃvuttasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Discours sur ceux qui ont passé la retraite de pluie (Vassaṃvutta).

1048. Chaṭṭhassa dutiye ayamadhippāyo – sotāpanno bhikkhu ettakena vosānaṃ anāpajjitvā tāneva indriyabalabojjhaṅgāni samodhānetvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā sakadāgāmimaggaṃ pāpuṇissati, sakadāgāmī anāgāmimaggaṃ, anāgāmī arahattamagganti imamatthaṃ sandhāya bhagavatā imasmiṃ sutte sāsane tanti paveṇī kathitāti.

1048. Dans le deuxième [discours] du sixième [chapitre], voici l'intention : un moine qui est un Entré-dans-le-courant (sotāpanno), sans relâcher son effort avec seulement cela, en unissant ces mêmes facultés (indriya), forces (bala) et facteurs d'éveil (bojjhaṅga), et en développant la vision profonde, atteindra le chemin de celui qui revient une fois (sakadāgāmī) ; le sakadāgāmī le chemin de celui qui ne revient plus (anāgāmī) ; et l'anāgāmī le chemin de l'Arahant. C'est en ayant ce sens en vue que le Bienheureux a exposé ce discours dans l'Enseignement comme une lignée continue de la tradition (tanti-paveṇī).

3. Dhammadinnasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Discours de Dhammadinna.

1049. Tatiye dhammadinnoti sattasu janesu eko. Buddhakālasmiñhi dhammadinno upāsako, visākho upāsako, uggo gahapati, citto gahapati, hatthako āḷavako, cūḷaanāthapiṇḍiko, mahāanāthapiṇḍikoti ime satta janā pañcasataupāsakaparivārā ahesuṃ. Etesu esa aññataro.

1049. Dans le troisième [discours], « Dhammadinna » est l'une des sept personnes. En effet, à l'époque du Bouddha, il y avait sept disciples laïcs ayant chacun cinq cents disciples : le disciple Dhammadinna, le disciple Visākha, le père de famille Ugga, le père de famille Citta, Hatthaka d'Āḷavī, le petit Anāthapiṇḍika et le grand Anāthapiṇḍika. Parmi eux, il était l'un de ces sept.

Gambhīrāti dhammagambhīrā sallasuttādayo. Gambhīratthāti atthagambhīrā cetanāsuttantādayo. Lokuttarāti lokuttaratthadīpakā asaṅkhatasaṃyuttādayo. Suññatappaṭisaṃyuttāti sattasuññatādīpakā khajjanikasuttantādayo. Upasampajja viharissāmāti paṭilabhitvā viharissāma. Evañhi vo, dhammadinna, sikkhitabbanti evaṃ tumhehi candopamapaṭipadaṃ rathavinītapaṭipadaṃ moneyyapaṭipadaṃ mahāariyavaṃsapaṭipadaṃ pūrentehi sikkhitabbaṃ. Iti satthā imesaṃ upāsakānaṃ asayhabhāraṃ āropesi. Kasmā[Pg.322]? Ete kira na attano bhūmiyaṃ ṭhatvā ovādaṃ yāciṃsu, avisesena pana sabbabhāraṃ ukkhipituṃ samatthā viya ‘‘ovadatu no, bhante, bhagavā’’ti yāciṃsu. Tena tesaṃ satthā asayhabhāraṃ āropento evamāha. Na kho netanti na kho etaṃ. Nakāro panettha byañjanasandhimattamevāti veditabbo. Tasmāti yasmā idāni attano bhūmiyaṃ ṭhatvā ovādaṃ yācatha, tasmā.

« Gambhīrā » signifie profond par le Dhamma, comme le Salla Sutta. « Gambhīratthā » signifie profond par le sens (attha), comme les Cetanā Suttantas. « Lokuttarā » signifie qui éclaire les sens supramondains, comme l'Asaṅkhata Saṃyutta. « Suññatappaṭisaṃyuttā » signifie qui montre le vide de l'être [soi], comme les Khajjanika Suttantas. « Upasampajja viharissāmā » signifie que nous demeurerons en ayant obtenu [ces états]. « C'est ainsi, Dhammadinna, que vous devez vous entraîner » : vous devez vous entraîner en accomplissant la pratique semblable à celle de la lune, la pratique du relais des chars, la pratique du sage (moneyya) et la pratique de la grande lignée des nobles. Ainsi, le Maître a placé un fardeau insupportable (asayhabhāra) sur ces disciples laïcs. Pourquoi ? On dit qu'ils n'ont pas demandé de conseils en restant dans leur propre domaine, mais ont demandé des conseils comme s'ils étaient capables de porter tout le fardeau sans exception. C'est pourquoi le Maître, leur imposant un fardeau insupportable, a parlé ainsi. « Na kho netaṃ » est une coupure pour « na kho etaṃ ». La lettre « n » n'est ici qu'une simple jonction euphonique (byañjanasandhi). « Tasmā » : puisque vous demandez maintenant conseil en restant dans votre propre domaine, c'est pourquoi...

4. Gilānasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du discours sur le malade (Gilāna Sutta).

1050. Catutthe na kho panetanti na kho amhehi etaṃ. Sappañño upāsakoti sotāpanno adhippeto. Assāsanīyehi dhammehīti assāsakarehi dhammehi. Assāsatāyasmāti assāsatu āyasmā. Mārisoti maraṇapaṭibaddho. Maraṇadhammoti maraṇasabhāvo. Adhimocehīti ṭhapehi. Adhimocitanti ṭhapitaṃ. Evaṃ vimuttacittassāti evaṃ arahattaphalavimuttiyā vimuttacittassa. Yadidaṃ vimuttiyā vimuttanti yaṃ idaṃ vimuttiṃ ārabbha vimuttiyā nānākaraṇaṃ vattabbaṃ siyā, na taṃ vadāmi. Bhikkhusaṅghassa hi cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇavattesu ceva asītikkhandhakavattesu cāti āgamanīyaguṇesu pamāṇaṃ nāma natthi, paṭividdhe pana magge vā phale vā upāsakānañca bhikkhūnañca nānākaraṇaṃ natthi.

1050. Dans le quatrième discours, "na kho panetaṃ" signifie "nous n'avons pas entendu ce discours". Par "un disciple laïc sage" (sappañño upāsako), on entend un auditeur qui est entré dans le courant (sotāpanna). "Par des choses réconfortantes" (assāsanīyehi dhammehi) désigne des enseignements qui apportent du soulagement. "Que le vénérable se réconforte" (assāsatāyasmā) signifie que le vénérable se sente apaisé. "Māriso" signifie lié à la mort. "Sujet à la mort" (maraṇadhammo) signifie ayant la nature de la mort. "Établis" (adhimocehi) signifie "place [ton esprit]". "Établi" (adhimocitaṃ) signifie "placé". "À celui dont l'esprit est ainsi libéré" (evaṃ vimuttacittassa) signifie à celui dont l'esprit est libéré par le fruit de la sainteté (arahattaphala). En ce qui concerne "la libération par la libération" (yadidaṃ vimuttiyā vimuttinti), je ne dis pas qu'il y ait une différence de libération en ce qui concerne le fruit d'Arahant. Car pour le Sangha des moines, dans les devoirs envers les enceintes des stupas et des arbres de la Bodhi, ainsi que dans les quatre-vingts devoirs des Khandhakas, les qualités liées aux réalisations futures sont incommensurables ; cependant, une fois le chemin ou le fruit pénétrés, il n'y a pas de différence entre les laïcs et les moines [en termes de libération].

9. Paññāpaṭilābhasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du discours sur l'acquisition de la sagesse (Paññāpaṭilābha Sutta).

1055. Navame paññāpaṭilābhāya saṃvattantīti ettha satta sekkhā paññaṃ paṭilabhanti nāma, khīṇāsavo paṭiladdhapañño nāmāti veditabbo. Parato paññābuddhiyātiādīsupi eseva nayo. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

1055. Dans le neuvième discours, "conduisant à l'acquisition de la sagesse" (paññāpaṭilābhāya saṃvattanti) signifie que les sept types de disciples en formation (sekkhā) sont en train d'acquérir la sagesse, alors que l'Arahant (khīṇāsavo) est connu comme celui qui a déjà acquis la sagesse. La même méthode s'applique plus loin pour "la croissance de la sagesse" (paññābuddhiyā), etc. Le reste, partout, est clair en soi.

Sappaññavaggo chaṭṭho.

Sixième chapitre sur la sagesse (Sappaññavagga).

7. Mahāpaññavaggo

7. Le Grand Chapitre sur la Sagesse (Mahāpaññavagga).

1. Mahāpaññāsuttavaṇṇanā

1. Commentaire du discours sur la grande sagesse (Mahāpaññā Sutta).

1058. Sattame [Pg.323] mahāpaññatāya saṃvattantītiādīsu ‘‘mahante atthe pariggaṇhātīti mahāpaññā’’tiādinā paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 2.4) vuttanayeneva sabbattha sabbapadesu attho veditabbo. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

1058. Dans le septième discours, concernant "conduisant à la grande sagesse" (mahāpaññatāya saṃvattantīti), etc., le sens doit être compris partout et dans tous les termes selon la méthode énoncée dans le Paṭisambhidāmagga : "On l'appelle grande sagesse car elle saisit pleinement de grands objets [tels que les quatre vérités et la coproduction conditionnée]". Le reste, partout, est clair en soi.

Sotāpattisaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Sotāpattisaṃyutta est terminé.

12. Saccasaṃyuttaṃ

12. Le Recueil des Vérités (Saccasaṃyutta).

1. Samādhivaggo

1. Le Chapitre sur la Concentration (Samādhivagga).

1. Samādhisuttavaṇṇanā

1. Commentaire du discours sur la concentration (Samādhi Sutta).

1071. Saccasaṃyuttassa [Pg.324] paṭhame samādhiṃ, bhikkhaveti te kira bhikkhū cittekaggatāya parihāyanti, atha nesaṃ satthā – ‘‘evamete cittekaggataṃ labhitvā, kammaṭṭhānaṃ vaḍḍhetvā, visesaṃ pāpuṇissantī’’ti imaṃ desanaṃ ārabhi. Tasmātiha, bhikkhave, ‘‘idaṃ dukkha’’nti yogo karaṇīyoti ettha yathābhūtādivasena kāraṇacchedo veditabbo. Idañhi vuttaṃ hoti – bhikkhave, yasmā samāhito bhikkhu cattāri saccāni yathābhūtaṃ pajānāti, tasmā tumhehi ca samāhitehi catunnaṃ saccānaṃ yathābhūtaṃ pajānanatthāya ‘‘idaṃ dukkha’’nti yogo karaṇīyo. Tathā yasmā cattāri saccāni tathāgatasseva pātubhāvā pākaṭāni honti, yasmā ca tathāgatena suvibhattāni, yasmā ca tesu aparimāṇā vaṇṇā aparimāṇāni padabyañjanāni, yasmā ca tesaṃ appaṭividdhattā vaṭṭaṃ vaḍḍhati, tesaṃ paṭividdhakālato paṭṭhāya na vaḍḍhati, tasmā ‘‘evaṃ no vaṭṭaṃ na vaḍḍhissatī’’ti tumhehi ‘‘idaṃ dukkha’’nti yogo karaṇīyo.

1071. Dans le premier discours du Saccasaṃyutta, "Concentration, ô moines" (samādhiṃ, bhikkhave), il est dit que ces moines déclinaient en termes de fixité de l'esprit (cittekaggatāya). Alors, le Maître a entrepris cet enseignement en pensant : "Ainsi, en obtenant la fixité de l'esprit et en développant leur sujet de méditation (kammaṭṭhāna), ils atteindront l'excellence [le chemin et le fruit]". "C'est pourquoi, ô moines, un effort doit être fait pour comprendre : 'Ceci est la souffrance'" (tasmātiha, bhikkhave, "idaṃ dukkha"nti yogo karaṇīyoti). Ici, la distinction de la cause doit être comprise par le pouvoir de la réalité (yathābhūta), etc. Voici ce qui est dit : moines, parce qu'un moine concentré comprend les quatre vérités telles qu'elles sont réellement, alors vous aussi, étant concentrés, vous devez faire un effort pour comprendre : "Ceci est la souffrance", afin de connaître les quatre vérités telles qu'elles sont. De même, parce que les quatre vérités ne deviennent manifestes que par l'apparition d'un Tathāgata, parce qu'elles sont bien analysées par le Tathāgata, parce qu'en elles se trouvent d'infinis mots et expressions, et parce que le cycle des renaissances (vaṭṭa) se prolonge faute de les avoir pénétrées, mais ne se prolonge plus à partir du moment où elles sont pénétrées, vous devez faire un effort pour comprendre : "Ceci est la souffrance", en pensant : "Ainsi, notre cycle de renaissances ne se prolongera plus".

2. Paṭisallānasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du discours sur la retraite solitaire (Paṭisallāna Sutta).

1072. Dutiyaṃ kāyavivekavikalānaṃ kāyavivekapaṭilābhatthāya vuttaṃ.

1072. Le second discours a été prononcé pour ceux qui manquent d'isolement physique (kāyaviveka), afin de les aider à l'obtenir.

3. Paṭhamakulaputtasuttādivaṇṇanā

3. Commentaire du premier discours sur le fils de bonne famille, etc.

1073-75. Tatiye abhisamayāyāti abhisamayatthāya. Samaṇabrāhmaṇāti cettha sāsanāvacarā adhippetā. Tathā catutthapañcamesu, tena tena abhilāpena bujjhanakānaṃ pana ajjhāsayenetāni vuttāni.

1073-75. Dans le troisième discours, "pour la pleine compréhension" (abhisamayāya) signifie pour la pénétration des quatre vérités. Par "ascètes et brahmanes" (samaṇabrāhmaṇā), on entend ici ceux qui pratiquent dans la dispensation (sāsanāvacarā). Il en va de même pour les quatrième et cinquième discours ; ceux-ci ont été prononcés selon les inclinaisons de ceux qui peuvent comprendre à travers tel ou tel mode d'expression.

6. Dutiyasamaṇabrāhmaṇasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du second discours sur les ascètes et les brahmanes.

1076. Chaṭṭhe [Pg.325] abhisambuddhaṃ pakāsesunti abhisambuddho ahanti evaṃ attānaṃ abhisambuddhaṃ pakāsayiṃsu. Imasmiñhi sutte sabbaññubuddhā ca samaṇagahaṇena gahitā.

1076. Dans le sixième discours, "ils ont déclaré être pleinement éveillés" (abhisambuddhaṃ pakāsesuṃ) signifie qu'ils se sont déclarés tels en disant : "Je suis pleinement éveillé". En effet, dans ce discours, les Bouddhas parfaitement éveillés sont aussi inclus par le terme "ascète" (samaṇa).

10. Tiracchānakathāsuttavaṇṇanā

10. Commentaire du discours sur les paroles futiles (Tiracchānakatha Sutta).

1080. Dasame anekavihitanti anekavidhaṃ. Tiracchānakathanti aniyyānikattā saggamokkhamaggānaṃ tiracchānabhūtaṃ kathaṃ. Rājakathantiādīsu rājānaṃ ārabbha ‘‘mahāsammato mandhātā dhammāsoko evaṃ mahānubhāvo’’tiādinā nayena pavattakathā rājakathā. Esa nayo corakathādīsu. Tesu ‘‘asuko rājā abhirūpo dassanīyo’’tiādinā nayena gehasitakathāva tiracchānakathā hoti. ‘‘Sopi nāma evaṃ mahānubhāvo khayaṃ gato’’ti evaṃ pavattā pana kammaṭṭhānabhāve tiṭṭhati. Coresupi ‘‘mūladevo evaṃ mahānubhāvo meghamālo evaṃ mahānubhāvo’’ti tesaṃ kammaṃ paṭicca ‘‘aho sūrā’’ti gehasitakathāva tiracchānakathā. Yuddhepi bhāratayuddhādīsu ‘‘asukena asuko evaṃ mārito evaṃ viddho’’ti kāmassādavaseneva kathā tiracchānakathā, ‘‘tepi nāma khayaṃ gatā’’ti evaṃ pavattā pana sabbattha kammaṭṭhānameva hoti. Apica annādīsu ‘‘evaṃ vaṇṇavantaṃ gandhavantaṃ rasavantaṃ phassasampannaṃ khādimha bhuñjimha pivimha paribhuñjimhā’’ti kāmassādavasena kathetuṃ na vaṭṭati. Sātthakaṃ pana katvā ‘‘pubbe evaṃ vaṇṇādisampannaṃ annaṃ pānaṃ vatthaṃ sayanaṃ mālaṃ gandhaṃ vilepanaṃ sīlavantānaṃ adamha, cetiye pūjaṃ akarimhā’’ti kathetuṃ vaṭṭati.

1080. Dans le dixième discours, "de diverses sortes" (anekavihitaṃ) signifie de plusieurs types. "Parole animale" (tiracchānakathaṃ) désigne une parole qui, ne menant pas au salut, fait obstacle aux chemins vers les cieux et la libération. Concernant "parler des rois" (rājakathā), etc., il s'agit de conversations portant sur des rois tels que Mahāsammata, Mandhātā ou Dhammāsoka, vantant leur grande puissance. La même méthode s'applique pour les paroles sur les voleurs (corakathā), etc. Parmi celles-ci, une conversation liée aux plaisirs sensuels disant "tel roi est beau et agréable à regarder" est une parole animale. Cependant, une conversation qui se déroule ainsi : "Même lui, malgré une telle puissance, a péri", relève du sujet de méditation (kammaṭṭhāna). Pour les voleurs, dire : "Mūladeva était si puissant, Meghamāla était si puissant", et louer leurs actes en disant : "Oh, qu'ils étaient courageux", est une parole animale liée aux plaisirs sensuels. Concernant la guerre, dans les récits comme la guerre des Bhārata, dire par plaisir : "Celui-ci a été tué par celui-là de telle façon, ou transpercé de telle manière", est une parole animale ; mais dire : "Eux aussi ont péri", transforme le sujet partout en méditation. De plus, concernant la nourriture, il ne convient pas de parler par plaisir sensuel en disant : "Nous avons mangé, savouré, bu ou consommé de la nourriture ayant une telle couleur, un tel parfum, un tel goût ou une telle texture". Mais il convient d'en parler de manière utile en disant : "Autrefois, nous avons offert de la nourriture, de la boisson, des vêtements, des lits, des fleurs, des parfums et des onguents d'une telle qualité à des personnes vertueuses, et nous avons fait des offrandes au stupa".

Ñātikathādīsupi ‘‘amhākaṃ ñātakā sūrā samatthā’’ti vā, ‘‘pubbe mayaṃ evaṃ vicitrehi yānehi vicarimhā’’ti vā assādavasena vattuṃ na vaṭṭati. Sātthakaṃ pana katvā ‘‘tepi no ñātakā khayaṃ gatā’’ti vā, ‘‘pubbe mayaṃ evarūpā upāhanā saṅghassa adamhā’’ti vā kathetabbā. Gāmakathādīsupi suniviṭṭhadunniviṭṭhasubhikkhadubbhikkhādivasena vā ‘‘asukagāmavāsino sūrā samatthā’’ti vā evaṃ assādavasena vattuṃ na vaṭṭati, sātthakaṃ pana katvā ‘‘saddhā pasannā’’ti vā, ‘‘khayaṃ gatā’’ti vā vattuṃ vaṭṭati. Nigamanagarajanapadakathāsupi eseva nayo.

De même, concernant les proches (ñātikathā), etc., il ne convient pas de dire par plaisir : "Nos parents étaient courageux et capables", ou "Autrefois, nous voyagions dans de si magnifiques véhicules". Mais il convient d'en parler de manière utile en disant : "Même nos parents ont péri", ou "Autrefois, nous avons offert de telles sandales au Sangha". Concernant les villages (gāmakathā), etc., il ne convient pas de parler par plaisir de leur bonne ou mauvaise disposition, de l'abondance ou de la famine, ou de dire : "Les habitants de tel village sont courageux et capables" ; mais il convient d'en parler de manière utile en disant : "Ils sont pleins de foi et de dévotion", ou "Ils ont péri". La même méthode s'applique aux paroles sur les bourgades, les cités et les provinces.

Itthikathāpi [Pg.326] vaṇṇasaṇṭhānādīni paṭicca assādavasena vattuṃ na vaṭṭati, ‘‘saddhā pasannā khayaṃ gatā’’ti evameva vaṭṭati. Sūrakathāpi ‘‘nandimitto nāma yodho sūro ahosī’’ti assādavasena vattuṃ na vaṭṭati, ‘‘saddho pasanno ahosi, khayaṃ gato’’ti evameva vaṭṭati. Surākathātipi pāṭho. Sāpi cesā surākathā ‘‘evarūpā nāma surā pītā ratijananī hotī’’ti assādavaseneva na vaṭṭati, ādīnavavasena pana ‘‘ummattakasaṃvattanikā’’tiādinā nayena vaṭṭati. Visikhākathāpi ‘‘asukavisikhā suniviṭṭhā dunniviṭṭhā’’ti vā, ‘‘asukavisikhāya vāsino sūrā samatthā’’ti vā assādavaseneva vattuṃ na vaṭṭati, ‘‘saddhā pasannā khayaṃ gatā’’ti eccevaṃ vaṭṭati. Kumbhaṭṭhānakathāti udakatitthakathā vuccati, kumbhadāsikathā vā. Sāpi ‘‘pāsādikā naccituṃ gāyituṃ chekā’’ti assādavasena na vaṭṭati, ‘‘saddhā pasannā’’tiādinā nayeneva vaṭṭati.

Les propos sur les femmes ne doivent pas être tenus par goût du plaisir, en se basant sur leur beauté ou leur forme physique ; il convient seulement de dire : « Elle a la foi, elle est dévouée, elle est décédée ». De même, les propos sur les héros ne doivent pas être tenus par goût du plaisir en disant : « Le guerrier nommé Nandimitta était vaillant » ; il convient seulement de dire : « Il avait la foi, il était dévoué, il est décédé ». Il existe aussi une variante de lecture : propos sur l'alcool (surākathā). Ces propos sur l'alcool ne doivent pas être tenus par goût du plaisir, en disant : « Tel type d'alcool, une fois bu, procure de la joie » ; mais ils conviennent s'ils sont tenus sous l'angle du danger, selon la méthode : « Cela conduit à la folie », etc. Les propos sur les rues ne doivent pas non plus être tenus par goût du plaisir, en disant : « Telle rue est bien aménagée ou mal aménagée », ou « Les habitants de telle rue sont vaillants et capables » ; il convient seulement de dire : « Ils ont la foi, ils sont dévoués, ils sont décédés ». Les propos sur les lieux de puisage d'eau (kumbhaṭṭhānakathā) désignent les discussions sur les points d'eau ou sur les porteuses d'eau. Il ne convient pas d'en parler par goût du plaisir en disant : « Elle est gracieuse, habile à la danse et au chant » ; cela ne convient que sous l'angle de : « Elle possède la foi, elle est dévouée », etc.

Pubbapetakathāti atītañātikathā. Tattha vattamānañātikathāsadisova vinicchayo. Nānattakathāti purimapacchimakathāhi vimuttā avasesā nānāsabhāvā niratthakakathā. Lokakkhāyikāti ‘‘ayaṃ loko kena nimmito, asukena nāma nimmito, kāko seto aṭṭhīnaṃ setattā, balākā rattā lohitassa rattattā’’ti evamādikā lokāyatavitaṇḍasallāpakathā. Samuddakkhāyikā nāma ‘‘kasmā samuddo sāgaro, sāgaradevena khanitattā sāgaro, khato meti hatthamuddāya niveditattā samuddo’’ti evamādikā niratthakasamuddakkhāyikakathā. Iti bhavo iti abhavoti yaṃ vā taṃ vā niratthakakāraṇaṃ vatvā pavattitakathā itibhavābhavakathā. Ettha ca bhavoti sassataṃ, abhavoti ucchedaṃ. Bhavoti vuddhi, abhavoti hāni. Bhavoti kāmasukhaṃ, abhavoti attakilamatho. Iti imāya chabbidhāya itibhavābhavakathāya saddhiṃ bāttiṃsa tiracchānakathā nāma honti. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

Les propos sur les ancêtres désignent les discussions sur les parents défunts. À cet égard, le jugement est identique à celui concernant les parents actuels. Les propos divers (nānattakathā) sont les discussions futiles de diverses natures, excluant les propos mentionnés précédemment. Les récits sur le monde (lokakkhāyikā) désignent les spéculations sophistiques de type Lokāyata, telles que : « Par qui ce monde a-t-il été créé ? Par tel dieu il a été créé. Le corbeau est blanc parce que ses os sont blancs ; la grue est rouge parce que son sang est rouge », et ainsi de suite. Les récits sur la mer consistent en des spéculations futiles telles que : « Pourquoi la mer est-elle appelée Sāgara ? Parce qu'elle a été creusée par le roi Sāgara ; elle est appelée Samudra car elle fut signalée par ce roi d'un geste de la main en disant : "Elle a été creusée par moi" ». L'expression « ainsi est l'existence, ainsi est la non-existence » (itibhavābhavakathā) désigne les discussions engagées en avançant n'importe quelle raison futile. Ici, « existence » (bhava) signifie l'éternalisme, et « non-existence » (abhava) signifie l'annihilationisme. « Existence » signifie aussi croissance, et « non-existence » signifie déclin. « Existence » signifie plaisir sensuel, et « non-existence » signifie mortification de soi. Avec ces six types de propos sur l'existence et la non-existence, il y a au total trente-deux types de « propos bas » (tiracchānakathā). Le reste est facile à comprendre partout.

Paṭhamo vaggo.

Premier chapitre.

2. Dhammacakkappavattanavaggo

2. Chapitre sur la Mise en mouvement de la Roue du Dhamma (Dhammacakkappavattanavaggo).

1. Dhammacakkappavattanasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Sutta de la Mise en mouvement de la Roue du Dhamma.

1081. Dutiyassa [Pg.327] paṭhame bārāṇasiyanti evaṃnāmake nagare. Isipatane migadāyeti isīnaṃ patanuppatanavasena evaṃladdhanāme migānaṃ abhayadānavasena dinnattā migadāyasaṅkhāte ārāme. Ettha hi uppannuppannā sabbaññuisayo patanti, dhammacakkappavattanatthaṃ nisīdantīti attho. Nandamūlakapabbhārato sattāhaccayena nirodhasamāpattito vuṭṭhitā anotattadahe katamukhadhovanādikiccā ākāsena āgantvā paccekabuddhaisayopettha otaraṇavasena patanti, uposathatthañca anuposathatthañca sannipatanti, gandhamādanaṃ paṭigacchantāpi tatova uppatantīti iminā isīnaṃ patanuppatanavasena taṃ ‘‘isipatana’’nti vuccati.

1081. Dans le premier sutta du second chapitre : « à Bénarès » signifie dans la ville de ce nom. « À Isipatana, dans le parc des cerfs » (migadāye) signifie dans le jardin ainsi nommé parce que c'est le lieu où les sages (isayo) descendent et s'envolent, et parce qu'il a été offert comme refuge aux cerfs. En effet, c'est ici que les Sages Omniscients (Buddhas) qui apparaissent successivement descendent pour mettre en mouvement la Roue du Dhamma. Des Paccekabuddhas, après être sortis de l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti) après sept jours dans la grotte de Nandamūlaka et avoir accompli les ablutions matinales au lac Anotatta, arrivent par les airs et descendent ici ; ils s'y rassemblent pour l'Uposatha et s'envolent de là pour retourner au mont Gandhamādana. C'est à cause de ces descentes et envols de sages que l'endroit est appelé « Isipatana » (le lieu de chute des sages).

Āmantesīti dīpaṅkarapādamūle katābhinīhārato paṭṭhāya pāramiyo pūrento anupubbena pacchimabhave katābhinikkhamano anupubbena bodhimaṇḍaṃ patvā tattha aparājitapallaṅke nisinno mārabalaṃ bhinditvā paṭhamayāme pubbenivāsaṃ anussaritvā majjhimayāme dibbacakkhuṃ visodhetvā pacchimayāmāvasāne dasasahassilokadhātuṃ unnādento sabbaññutaṃ patvā satta sattāhāni bodhimaṇḍe vītināmetvā mahābrahmunā āyācitadhammadesano buddhacakkhunā lokaṃ voloketvā lokānuggahena bārāṇasiṃ gantvā pañcavaggiye saññāpetvā dhammacakkaṃ pavattetukāmo āmantesi.

« Il s'adressa » (āmantesi) : depuis sa résolution prise aux pieds du Bouddha Dīpaṅkara, accomplissant les perfections, parvenant à sa dernière existence, accomplissant le Grand Renoncement, atteignant le siège de l'Éveil, assis sur le trône de l'invincibilité, ayant brisé les forces de Māra, se souvenant de ses vies antérieures durant la première veille, purifiant l'œil divin durant la veille moyenne, faisant retentir les dix mille systèmes mondiaux à la fin de la dernière veille, atteignant l'omniscience, passant sept fois sept jours au siège de l'Éveil, ayant été prié par le grand Brahmā d'enseigner le Dhamma, observant le monde avec l'œil du Bouddha, se rendant à Bénarès par compassion pour le monde, instruisant les cinq moines et voulant mettre en mouvement la Roue du Dhamma, il s'adressa à eux.

Dveme, bhikkhave, antāti dve ime, bhikkhave, koṭṭhāsā. Imassa pana padassa saha samudāhārena samudāhāranigghoso heṭṭhā avīciṃ upari bhavaggaṃ patvā dasasahassilokadhātuṃ pattharitvā aṭṭhāsi. Tasmiṃyeva samaye aṭṭhārasakoṭisaṅkhā brahmāno samāgacchiṃsu, pacchimadisāya sūriyo atthameti, pācīnadisāya āsāḷhanakkhattena yutto puṇṇacando uggacchati. Tasmiṃ samaye bhagavā imaṃ dhammacakkappavattanasuttaṃ ārabhanto ‘‘dveme, bhikkhave, antā’’tiādimāha.

« Ces deux extrêmes, ô moines » (dveme bhikkhave antā) : ces deux parties. Dès que ces mots furent prononcés, le son de cette proclamation s'éleva jusqu'au sommet de l'existence et descendit jusqu'à l'enfer Avīci, se répandant à travers les dix mille systèmes mondiaux par le pouvoir du Bouddha. En ce même instant, dix-huit crores de Brahmās, dont les racines de mérite étaient mûres et les perfections accomplies pour la réalisation des quatre nobles vérités, se rassemblèrent. À l'ouest, le soleil se couchait ; à l'est, la pleine lune se levait, conjointe à la constellation d'Āsāḷha. À ce moment, le Bienheureux, commençant ce Sutta de la Mise en mouvement de la Roue du Dhamma, dit : « Ces deux extrêmes, ô moines ».

Tattha [Pg.328] pabbajitenāti gihisaṃyojanaṃ chinditvā pabbajjupagatena. Na sevitabbāti na vaḷañjetabbā. Yo cāyaṃ kāmesu kāmasukhallikānuyogoti yo ca ayaṃ vatthukāmesu kilesakāmasukhassa anuyogo. Hīnoti lāmako. Gammoti gāmavāsīnaṃ santako. Pothujjanikoti andhabālajanena āciṇṇo. Anariyoti na ariyo na visuddho na uttamo na vā ariyānaṃ santako. Anatthasaṃhitoti na atthasaṃhito, hitasukhāvahakāraṇaṃ anissitoti attho. Attakilamathānuyogoti attano kilamathassa anuyogo, attano dukkhakaraṇanti attho. Dukkhoti kaṇṭakāpassayaseyyādīhi attamāraṇehi dukkhāvaho.

Dans ce texte, « par celui qui est entré dans la vie errante » (pabbajiteṇa) signifie par celui qui a coupé les liens de la vie laïque. « Ne doivent pas être pratiqués » (na sevitabbā) signifie ne doivent pas être suivis. « La recherche du plaisir sensuel dans les désirs » (yo cāyaṃ kāmesu kāmasukhallikānuyogo) est l'attachement au plaisir des sens lié aux objets du désir. « Bas » (hīno) signifie vil. « Vulgaire » (gammo) signifie propre aux villageois. « Propre aux gens du commun » (pothujjaniko) signifie pratiqué par les personnes ignorantes et aveugles. « Non noble » (anariyo) signifie non pur, non suprême, ou n'appartenant pas aux Nobles. « Sans profit » (anatthasaṃhito) signifie non relié au bien, ne s'appuyant pas sur ce qui apporte le bonheur et le bénéfice. « La recherche de la mortification de soi » (attakilamathānuyogo) signifie l'application à se tourmenter soi-même, le fait de s'infliger de la souffrance. « Douloureux » (dukkho) signifie qu'il apporte la douleur par des pratiques d'auto-supplice comme dormir sur des épines.

Paññācakkhuṃ karotīti cakkhukaraṇī. Dutiyapadaṃ tasseva vevacanaṃ. Upasamāyāti kilesūpasamatthāya. Abhiññāyāti catunnaṃ saccānaṃ abhijānanatthāya. Sambodhāyāti tesaṃyeva sambujjhanatthāya. Nibbānāyāti nibbānasacchikiriyāya. Sesamettha yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ heṭṭhā tattha tattha vuttameva. Saccakathāpi sabbākāreneva visuddhimagge (visuddhi. 2.529) vitthāritā.

« Elle produit l'œil de la sagesse » signifie qu'elle engendre la vision (cakkhukaraṇī). Le second terme, « productrice de connaissance » (ñāṇakaraṇī), est un synonyme du premier. « Pour l'apaisement » (upasamāya) signifie pour l'extinction des souillures (kilesa). « Pour la connaissance directe » (abhiññāyā) signifie pour la connaissance profonde des quatre vérités. « Pour l'éveil » (sambodhāya) signifie pour la pleine compréhension de ces mêmes vérités. « Pour le Nibbāna » (nibbānāya) signifie pour la réalisation du Nibbāna par les chemins et les fruits. Tout ce qui pourrait être dit de plus ici a déjà été exposé précédemment à divers endroits. De même, le discours sur les vérités a été détaillé sous tous ses aspects dans le Visuddhimagga.

Tiparivaṭṭanti saccañāṇakiccañāṇakatañāṇasaṅkhātānaṃ tiṇṇaṃ parivaṭṭānaṃ vasena tiparivaṭṭaṃ. Ettha hi ‘‘idaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ, idaṃ dukkhasamudaya’’nti evaṃ catūsu saccesu yathābhūtaṃ ñāṇaṃ saccañāṇaṃ nāma. Tesuyeva ‘‘pariññeyyaṃ pahātabba’’nti evaṃ kattabbakiccajānanañāṇaṃ kiccañāṇaṃ nāma. ‘‘Pariññātaṃ pahīna’’nti evaṃ tassa tassa kiccassa katabhāvajānanañāṇaṃ katañāṇaṃ nāma. Dvādasākāranti tesaṃyeva ekekasmiṃ sacce tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ ākārānaṃ vasena dvādasākāraṃ. Ñāṇadassananti etesaṃ tiparivaṭṭānaṃ dvādasannaṃ ākārānaṃ vasena uppannañāṇasaṅkhātaṃ dassanaṃ. Dhammacakkhunti aññattha tayo maggā tīṇi ca phalāni dhammacakkhu nāma honti, idha paṭhamamaggova.

« Tiparivaṭṭanti » (trois cycles) : il s’agit de trois cycles consistant en la connaissance de la vérité (sacca-ñāṇa), la connaissance de la tâche à accomplir (kicca-ñāṇa) et la connaissance de l’accomplissement (kata-ñāṇa). En ce sens, dans les quatre vérités, la connaissance de la réalité telle qu'elle est, par exemple « ceci est la noble vérité de la souffrance », est appelée « connaissance de la vérité ». Dans ces mêmes vérités, la connaissance de ce qui doit être fait, comme « elle doit être comprise, elle doit être abandonnée », est appelée « connaissance de la tâche ». La connaissance de l’état d’achèvement de chaque tâche respective, comme « elle a été comprise, elle a été abandonnée », est appelée « connaissance de l’accomplissement ». « Douze aspects » (dvādasākāraṃ) signifie douze modalités en vertu des trois types de connaissances pour chacune des vérités. « Vision de la connaissance » (ñāṇadassanaṃ) désigne la vision consistant en la connaissance apparue selon ces trois cycles et ces douze aspects. « Œil du Dhamma » (dhammacakkhu) : ailleurs, ce terme désigne les trois sentiers inférieurs et les trois fruits inférieurs, mais ici, il se rapporte uniquement au premier sentier (Sotāpatti-magga).

Dhammacakketi paṭivedhañāṇe ceva desanāñāṇe ca. Bodhipallaṅke nisinnassa hi catūsu saccesu uppannaṃ dvādasākāraṃ paṭivedhañāṇampi, isipatane nisinnassa dvādasākārāya saccadesanāya pavattitaṃ desanāñāṇampi dhammacakkaṃ nāma. Ubhayampi hetaṃ dasabalassa ure pavattañāṇameva. Imāya [Pg.329] desanāya pakāsentena bhagavatā dhammacakkaṃ pavattitaṃ nāma. Taṃ panetaṃ dhammacakkaṃ yāva aññāsikoṇḍaññatthero aṭṭhārasahi brahmakoṭīhi saddhiṃ sotāpattiphale patiṭṭhāti, tāva naṃ bhagavā pavatteti nāma, patiṭṭhite ca pavattitaṃ nāma. Taṃ sandhāya pavattite ca pana bhagavatā dhammacakke bhummā devā saddamanussāvesuntiādi vuttaṃ.

« Dans la mise en mouvement de la roue du Dhamma » (dhammacakke) : cela concerne à la fois la connaissance de la pénétration (paṭivedha-ñāṇa) et la connaissance de l'enseignement (desanā-ñāṇa). En effet, la connaissance de la pénétration en douze aspects apparue chez le Bienheureux assis sur le trône de l'Éveil concernant les quatre vérités, ainsi que la connaissance de l'enseignement mise en mouvement par l'exposition des vérités en douze aspects alors qu’il siégeait à Isipatana, sont toutes deux appelées « roue du Dhamma ». Ces deux formes de connaissance résident véritablement dans le cœur de celui qui possède les dix forces (le Bouddha). En révélant cela par ce discours, le Bienheureux est dit avoir mis en mouvement la roue du Dhamma. Par ailleurs, cette roue du Dhamma est considérée comme étant « en cours de mise en mouvement » par le Bienheureux aussi longtemps que le vénérable Aññāsikoṇḍañña, ainsi que dix-huit dizaines de millions de Brahmas, ne sont pas encore établis dans le fruit de l’entrée dans le courant (sotāpattiphala) ; une fois établis, elle est dite « mise en mouvement ». C’est en référence à ce moment de mise en mouvement par le Bienheureux qu'il est dit : « les divinités terrestres firent retentir un cri », et ainsi de suite.

Tattha bhummāti bhūmaṭṭhakadevatā. Saddamanussāvesunti ekappahāreneva sādhukāraṃ datvā – ‘‘etaṃ bhagavatā’’tiādīni vadantā anusāvayiṃsu. Obhāsoti sabbaññutaññāṇobhāso. So hi tadā devānaṃ devānubhāvaṃ atikkamitvā virocittha. Aññāsi vata, bho, koṇḍaññoti imassapi udānassa udāhāranigghoso dasasahassilokadhātuṃ pharitvā aṭṭhāsi.

Ici, « bhummā » désigne les divinités résidant sur terre. « Firent retentir un cri » (saddamanussāvesuṃ) signifie qu'elles ont proclamé d'un seul coup, en exprimant leur approbation : « Ceci [a été mis en mouvement] par le Bienheureux », faisant ainsi circuler l'annonce de proche en proche. « Éclat » (obhāso) désigne l'éclat de la connaissance de l'omniscience ; celui-ci resplendit alors en surpassant la puissance lumineuse des devas. Le retentissement de cette exclamation : « Koṇḍañña a vraiment compris ! » se répandit et subsista à travers les dix mille systèmes de mondes.

9. Saṅkāsanasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Saṅkāsana Sutta

1089. Navame aparimāṇā vaṇṇāti appamāṇāni akkharāni. Byañjanāti tesaṃyeva vevacanaṃ, vaṇṇānaṃ vā ekadesā yadidaṃ byañjanā nāma. Saṅkāsanāti vibhattiyo. Ekamekasmiñhi sacce sabbākārena vitthāriyamāne vaṇṇādīnaṃ anto nāma natthi. Tasmā evamāha.

1089. Dans le neuvième sutta, « des phonèmes illimités » (aparimāṇā vaṇṇā) signifie des lettres sans nombre. « Syllabes » (byañjanā) est un synonyme de celles-ci, ou bien désigne une partie des phonèmes, à savoir ce qu'on appelle les consonnes. « Explications » (saṅkāsanā) désigne les distinctions de sens. Car, lorsque chaque vérité est détaillée sous tous ses aspects, il n'y a pas de fin aux lettres et aux expressions. C'est pourquoi le Bienheureux a parlé ainsi.

10. Tathasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Tatha Sutta

1090. Dasame sabhāvāvijahanaṭṭhena tathaṃ. Dukkhañhi dukkhameva vuttaṃ. Sabhāvassa amoghatāya avitathaṃ. Na hi dukkhaṃ adukkhaṃ nāma hoti. Aññabhāvānupagamena anaññathaṃ. Na hi dukkhaṃ samudayādibhāvaṃ upagacchati. Samudayādīsupi eseva nayoti.

1090. Dans le dixième sutta, « réel » (tathaṃ) signifie qu'il ne délaisse pas sa propre nature. En effet, la souffrance est énoncée comme étant uniquement souffrance. « Non erroné » (avitathaṃ) signifie que sa nature n'est pas vaine, conformément à ce qui a été enseigné par le Bouddha. Car la souffrance ne saurait être non-souffrance. « Non autrement » (anaññathaṃ) signifie qu'elle ne suit pas la nature d'une autre vérité (comme l'origine). En effet, la souffrance n'adopte pas la nature de l'origine ou des autres vérités. La même méthode doit être appliquée pour l'origine et les autres vérités.

Dhammacakkappavattanavaggo dutiyo.

Fin du deuxième chapitre, le Dhammacakkappavattanavagga.

3. Koṭigāmavaggo

3. Chapitre de Koṭigāma

1. Koṭigāmasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Koṭigāma Sutta

1091. Tatiyassa paṭhame ananubodhāti ananubujjhanena. Appaṭivedhāti appaṭivijjhanena.

1091. Dans le premier sutta du troisième chapitre, « faute de compréhension » (ananubodhā) signifie par le fait de ne pas comprendre de manière conforme. « Faute de pénétration » (appaṭivedhā) signifie par le fait de ne pas pénétrer directement les quatre vérités.

2. Dutiyakoṭigāmasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du second Koṭigāma Sutta

1092. Dutiye [Pg.330] cetovimutti paññāvimuttīti phalasamāpattiphalapaññānaṃ nāmaṃ.

1092. Dans le deuxième sutta, les termes « libération de l'esprit » (cetovimutti) et « libération par la sagesse » (paññāvimutti) sont les noms de la concentration du fruit (phalasamādhi) et de la sagesse du fruit (phalapaññā) de l'état d'Arahant.

7. Tathasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du Tatha Sutta

1097. Sattame tasmā ariyasaccānīti yasmā tathāni avitathāni anaññathāni, tasmā ariyānaṃ saccānīti vuccanti. Na hi vitathāni ariyā ariyasaccato paṭivijjhanti.

1097. Dans le septième sutta, « c'est pourquoi elles sont appelées Nobles Vérités » : parce qu'elles sont réelles, non erronées et non autrement, elles sont dites « vérités des Nobles (Ariyas) ». En effet, les Nobles ne pénètrent pas par la connaissance des choses erronées comme étant des Nobles Vérités.

8. Lokasuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Loka Sutta

1098. Aṭṭhame tathāgato ariyo, tasmā ‘‘ariyasaccānī’’ti yasmā ariyena tathāgatena paṭividdhattā desitattā ca tāni ariyasantakāni honti, tasmā ariyassa saccattā ariyasaccānīti attho.

1098. Dans le huitième sutta, « le Tathāgata est le Noble (Ariyo), c'est pourquoi ce sont des Nobles Vérités » : parce qu'elles ont été pénétrées et enseignées par le Noble Tathāgata, elles appartiennent au Noble. Ainsi, le sens est : ce sont les vérités du Noble, donc les « Nobles Vérités ».

10. Gavampatisuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Gavampati Sutta

1100. Dasame sahañcaniketi sahañcaniyanagare. Yo, bhikkhave, dukkhaṃ passati, dukkhasamudayampi so passatītiādi ekapaṭivedhavasena vuttaṃ, imasmiñhi sutte ekapaṭivedhova kathito.

1100. Dans le dixième sutta, « à Sahañcanika » signifie dans la ville de Sahañcania. La phrase « celui qui, ô moines, voit la souffrance, voit aussi l'origine de la souffrance », etc., est dite en vertu de la pénétration unique (ekapaṭivedha), c'est-à-dire la réalisation simultanée des quatre vérités par une seule connaissance du sentier. Dans ce sutta, c'est précisément cette pénétration unique qui est enseignée.

Koṭigāmavaggo tatiyo.

Fin du troisième chapitre, le Koṭigāmavagga.

4. Sīsapāvanavaggo

4. Chapitre de Sīsapāvana

1. Sīsapāvanasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Sīsapāvana Sutta

1101. Catutthassa paṭhame yadidaṃ uparīti yāni imāni upari. Sīsapāvaneti sīsapārukkhe.

1101. Dans le premier sutta du quatrième chapitre, « ce qui est en haut » (yadidaṃ upari) signifie ces feuilles qui sont sur la cime. « Sīsapāvane » signifie dans la forêt d'arbres Sīsapā.

2. Khadirapattasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Khadirapatta Sutta

1102. Dutiye anabhisameccāti ñāṇena anabhisamāgantvā, appaṭivijjhitvāti attho.

1102. Dans le deuxième sutta, « sans avoir pleinement réalisé » (anabhisameccā) signifie sans être parvenu à la compréhension par la connaissance, sans avoir pénétré.

3. Daṇḍasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Daṇḍa Sutta

1103. Tatiye [Pg.331] asmā lokā paraṃ lokanti imamhā manussalokā paraṃ nirayampi, tiracchānayonimpi, pettivisayampi, manussalokampi, devalokampi, gacchanti, punappunaṃ vaṭṭasmiṃyeva nibbattantīti attho.

1103. Dans le troisième sutta, « de ce monde vers l'autre monde » signifie qu'ils partent de ce monde humain vers les enfers, le règne animal, le domaine des fantômes (petas), ou retournent vers le monde humain ou le monde céleste ; ils renaissent sans cesse dans le cycle même (vaṭṭa), tel est le sens.

5. Sattisatasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Sattisata Sutta

1105. Pañcame evañcetaṃ, bhikkhave, assāti, bhikkhave, evaṃ ce etaṃ bhaveyya, nirantaraṃ sattisatehi haññamānassa dukkhadomanassehi sahevesa saccābhisamayo bhaveyya ceti attho.

1105. Dans le cinquième sutta, « s'il en était ainsi, ô moines » (evañcetaṃ bhikkhave assa) signifie : ô moines, même si cela devait se produire ainsi, c'est-à-dire que même pour celui qui est frappé continuellement par des centaines de lances, la pénétration des vérités (saccābhisamayo) se produirait malgré les souffrances et l'affliction mentale, cela en vaudrait la peine.

9. Indakhīlasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Indakhīla Sutta

1109. Navame mukhaṃ olokentīti ajjhāsayaṃ olokenti. Ajjhāsayo idha mukhanti adhippeto.

1109. Dans le neuvième sutta, « regarder le visage » (mukhaṃ olokenti) signifie regarder l'inclination (ajjhāsaya). Ici, le terme « visage » (mukha) est entendu comme l'inclination.

10. Vādatthikasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Vādatthika Sutta.

1110. Dasame silāyūpoti silāthambho. Soḷasakukkukoti soḷasahattho. Soḷasakukkūtipi pāṭho. Heṭṭhā nemaṅgamāti heṭṭhā āvāṭaṃ paviṭṭhā. Aṭṭha kukku uparinemassāti aṭṭha hatthā āvāṭassa upari uggantvā ṭhitā bhaveyyuṃ. Bhusāti balavatī. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti.

1110. Dans le dixième, « pilier de pierre » (silāyūpa) désigne une colonne de pierre. « Seize coudées » (soḷasakukkuko) signifie seize avant-bras (hattha). On trouve aussi la variante « soḷasakukkū ». « Enfoncé en dessous » (heṭṭhā nemaṅgamā) signifie inséré dans la fosse en dessous. « Huit coudées au-dessus de la fondation » (aṭṭha kukku uparinemassā) signifie que huit coudées se dressent au-dessus de la fosse. « Bhusā » signifie puissante. Le reste, en tout lieu, est tout à fait clair.

Sīsapāvanavaggo catuttho.

Le quatrième chapitre, le Sīsapāvana Vagga est terminé.

5. Papātavaggo

5. Le chapitre sur le précipice (Papāta Vagga).

1. Lokacintāsuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Lokacintā Sutta.

1111. Pañcamassa paṭhame sumāgadhāya pokkharaṇiyāti evaṃnāmikāya pokkharaṇiyā. Lokacintaṃ cintentoti, ‘‘kena nu kho candimasūriyā katā, kena mahāpathavī, kena mahāsamuddo, kena sattā uppāditā, kena pabbatā, kena ambatālanāḷikerādayo’’ti evarūpaṃ lokacintaṃ cintento nisīdi.

1111. Dans le premier sutta du cinquième chapitre, « près de l'étang Sumāgadhā » signifie un étang portant ce nom. « Réfléchissant aux spéculations mondaines » (lokacintaṃ cintento) : il s'assit en réfléchissant à des spéculations sur le monde telles que : « Par qui la lune et le soleil ont-ils été créés ? Par qui la grande terre ? Par qui le grand océan ? Par qui les êtres ont-ils été produits ? Par qui les montagnes ? Par qui les manguiers, les palmiers, les cocotiers, etc. ? »

Vicetoti [Pg.332] vigatacitto vikkhittacitto vā. Bhūtaṃyeva addasāti te kira asurā sambarimāyaṃ samparivattetvā yathā ne so puriso hatthiassādīsu āruhante ukkhipitvā, bhisamuḷālacchiddehi pavisante passati, evaṃ adhiṭṭhahiṃsu. Taṃ sandhāya satthā ‘‘bhūtaṃyeva addasā’’ti āha. Devānaṃyeva mohayamānāti devānaṃ cittaṃ mohayantā. Tasmāti yasmā lokacintaṃ cintento ummattakopi hoti, tasmā.

« Hors de sens » (viceto) signifie ayant l'esprit égaré ou l'esprit distrait. « Il vit la réalité même » (bhūtaṃyeva addasā) : on dit que ces Asuras, ayant exercé la magie de Sambari, firent en sorte que cet homme les voie monter sur des éléphants, des chevaux, etc., puis entrer dans les orifices des tiges de lotus. C'est en référence à cela que le Maître a dit : « Il vit la réalité même ». « Égarant les devas » (devānaṃyeva mohayamānā) signifie égarant l'esprit des devas. « C'est pourquoi » : car celui qui s'adonne aux spéculations mondaines peut devenir fou ; c'est pour cette raison.

2-3. Papātasuttādivaṇṇanā

2-3. Commentaire du Papāta Sutta et des suivants.

1112-13. Dutiye paṭibhānakūṭoti eko mahanto pabbatasadiso mariyādapāsāṇo. Tatiye aniṭṭharūpanti aniṭṭhasabhāvaṃ.

1112-13. Dans le deuxième sutta, « pic de l'intuition » (paṭibhānakūṭo) désigne une paroi rocheuse massive semblable à une montagne. Dans le troisième, « forme désagréable » (aniṭṭharūpaṃ) signifie de nature indésirable.

4. Kūṭāgārasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Kūṭāgāra Sutta.

1114. Catutthe heṭṭhimaṃ gharaṃ akaritvāti thambhabhittipādussāpanādinā gharassa heṭṭhimabhāgaṃ akatvā.

1114. Dans le quatrième, « sans avoir fait l'étage inférieur » (heṭṭhimaṃ gharaṃ akaritvā) signifie sans avoir construit la partie basse de la maison, comme l'érection des piliers, des parois et des fondations.

5. Vālasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Vāla Sutta.

1115. Pañcame santhāgāreti sippuggaṇhanasālāyaṃ. Upāsanaṃ karonteti kaṇḍakhipanasippaṃ karonte. Asanaṃ atipātenteti kaṇḍaṃ atikkamente. Poṅkhānupoṅkhanti ekaṃ kaṇḍaṃ khipitvā yathā assa sarassa poṅkhaṃ vijjhati, aparaṃ anupoṅkhaṃ nāma dutiyassa poṅkhaṃ, puna aparaṃ tassa poṅkhanti evaṃ atipātente addasa. Yatra hi nāmāti ye nāma. Durabhisambhavataranti dukkarataraṃ. Sattadhā bhinnassa vālassa koṭiyā koṭiṃ paṭivijjheyyāti ekaṃ vālaṃ sattadhā bhinditvā, tassa ekaṃ bhedaṃ gahetvā, vātiṅgaṇamajjhe bandhitvā, aparaṃ bhedaṃ kaṇḍassa aggakoṭiyaṃ bandhitvā, usabhamatte ṭhito kaṇḍabaddhāya koṭiyā taṃ vātiṅgaṇabaddhakoṭiṃ paṭivijjheyyāti attho. Tasmāti yasmā evaṃ duppaṭivijjhāni cattāri saccāni, tasmā.

1115. Dans le cinquième, « dans la salle d'assemblée » (santhāgāre) signifie dans la salle d'apprentissage des arts. « S'exerçant » (upāsanaṃ karonte) signifie pratiquant l'art du tir à l'arc. « Décochant des flèches » (āsanaṃ atipātenteti) signifie lançant des flèches. « L'une après l'autre » (poṅkhānupoṅkhaṃ) : il vit les princes tirer de telle manière qu'après avoir lancé une flèche, une seconde flèche (nommée anupoṅkha) frappe l'encoche de la première, puis une autre l'encoche de la seconde, et ainsi de suite. « C'est une chose étonnante » (yatra hi nāma) se rapporte à ces princes Licchavī. « Encore plus difficile » (durabhisambhavataraṃ) signifie bien plus ardu. « Transpercer avec la pointe d'une flèche la pointe d'un cheveu fendu en sept » signifie fendre un cheveu en sept parties, en prendre une partie pour l'attacher au milieu d'une aubergine, attacher une autre partie à la pointe d'une flèche, et se tenant à une distance d'un usabha, frapper avec la pointe du cheveu fixée à la flèche la pointe du cheveu fixée sur l'aubergine. « C'est pourquoi » : puisque les quatre vérités sont ainsi difficiles à pénétrer, pour cette raison.

7. Paṭhamachiggaḷayugasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du premier Chiggaḷayuga Sutta.

1117. Sattame [Pg.333] aññamaññakhādikāti aññamaññaṃ khādanaṃ. Dubbalakhādikāti balavantehi macchādīhi dubbalānaṃ macchādīnaṃ khādanaṃ.

1117. Dans le septième, « se dévorant les uns les autres » (aññamaññakhādikā) signifie l'acte de s'entre-dévorer. « Les faibles étant dévorés » (dubbalakhādikā) signifie que les poissons forts, etc., dévorent les poissons faibles, etc.

8. Dutiyachiggaḷayugasuttavaṇṇanā

8. Commentaire du second Chiggaḷayuga Sutta.

1118. Aṭṭhame mahāpathavīti cakkavāḷagabbhantarā mahāpathavī. Adhiccamidaṃ, bhanteti idaṃ adhiccuppattikaṃ sace taṃ yugaṃ na pūti bhaveyya, samudde udakaṃ na susseyya, so ca kacchapo na mareyya, api nāma yadicchāvasena siyāti attho.

1118. Dans le huitième, « la grande terre » (mahāpathavī) désigne la grande terre située à l'intérieur du système de mondes (cakkavāḷa). « C'est une coïncidence, Vénérable » (adhiccamidaṃ, bhante) signifie que cela se produit par pur hasard ; si ce joug ne pourrissait pas, si l'eau de l'océan ne s'asséchait pas, et si cette tortue ne mourait pas, cela pourrait peut-être arriver par l'effet du hasard.

Evaṃ adhiccamidaṃ, bhikkhaveti ettha mahāsīvatthero cattāri yugāni dasseti – puratthimacakkavāḷamukhavaṭṭiyaṃ ṭhitena purisena pakkhittayugassa hi chiggaḷena tassa andhakacchapassa gīvāya pavesanaṃ viya manussapaṭilābho adhiccapaṭilābhī. Dakkhiṇacakkavāḷamukhavaṭṭiyaṃ ṭhitena pakkhittassa pana paribbhamantassa purimayugaṃ patvā chiggaḷena chiggaḷupari āruḷhassa chiggaḷena gīvappavesanaṃ viya tathāgatuppādo adhiccatarasambhavo. Pacchimacakkavāḷamukhavaṭṭiyaṃ ṭhitena pakkhittassa pana paribbhamantassa purimayugadvayaṃ patvā chiggaḷena chiggaḷupari āruḷhassa chiggaḷena gīvappavesanaṃ viya tathāgatappaveditassa dhammavinayassa dīpanaṃ adhiccatarasambhavaṃ. Uttaracakkavāḷamukhavaṭṭiyaṃ ṭhitena pakkhittassa pana paribbhamantassa purimayugattayaṃ patvā chiggaḷena chiggaḷupari āruḷhassa chiggaḷena gīvappavesanaṃ viya catusaccapaṭivedho ativiya adhiccatarasambhavo veditabbo. Navamādīni abhisamayasaṃyutte vuttanayānevāti.

Dans le passage « C'est ainsi une coïncidence, ô moines », le Thera Mahāsiva illustre cela par quatre jougs : l'obtention de la condition humaine est une rencontre fortuite semblable à la tortue aveugle passant son cou par le trou d'un joug jeté par un homme se tenant au bord oriental du cakkavāḷa. L'apparition d'un Tathāgata est une occurrence encore plus rare, semblable au passage du cou à travers le trou d'un joug qui, jeté au sud, dériverait jusqu'au premier joug et s'y superposerait. La mise en lumière du Dhamma et du Vinaya enseignés par le Tathāgata est encore plus exceptionnelle, semblable au passage du cou à travers le trou d'un troisième joug jeté à l'ouest et superposé aux deux précédents. La pénétration des quatre vérités doit être comprise comme extrêmement rare, plus encore que les trois cas précédents, semblable au passage du cou à travers le trou d'un quatrième joug jeté au nord et superposé aux trois autres. Les suttas à partir du neuvième ont déjà été expliqués selon la méthode du Abhisamaya Saṃyutta.

Papātavaggo pañcamo.

Le cinquième chapitre, le Papāta Vagga est terminé.

6. Abhisamayavaggavaṇṇanā

6. Commentaire du Abhisamaya Vagga.

1121. Abhisamayavaggo nidānavagge abhisamayasaṃyutte vitthāritova.

1121. Le Abhisamaya Vagga a été détaillé dans l'Abhisamaya Saṃyutta du Nidāna Vagga.

7. Paṭhamaāmakadhaññapeyyālavaggo

7. Premier chapitre : Āmakadhañña Peyyāla Vagga.

3. Paññāsuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Paññā Sutta.

1133. Āmakadhaññapeyyāle [Pg.334] ariyena paññācakkhunāti vipassanaṃ ādiṃ katvā lokiyalokuttarena ñāṇacakkhunā.

1133. Dans l'Āmakadhañña Peyyāla, « par l'œil de la noble sagesse » (ariyena paññācakkhunā) signifie par l'œil de la connaissance (ñāṇacakkhu), tant mondain que supramondain, en commençant par la vision profonde (vipassanā).

4. Surāmerayasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Surāmeraya Sutta.

1134. Surāmerayamajjappamādaṭṭhānā paṭiviratāti ettha surā nāma piṭṭhasurā, odanasurā, pūvasurā, kiṇṇapakkhittā, sambhārasaṃyuttāti pañcavidhā. Merayaṃ nāma pupphāsavo, phalāsavoti, evaṃ vutto yo koci āsavo. Majjanti tadeva ubhayaṃ, yaṃ vā panaññampi surāsavavinimuttaṃ madanīyaṃ. Yāya cetanāya taṃ pivanti, sā pamādassa kāraṇattā pamādaṭṭhānaṃ nāma, tato paṭiviratāti attho.

1134. Concernant l'expression « s'abstenir de vins, alcools et de ce qui cause l'ivresse et la négligence » (surāmerayamajjappamādaṭṭhānā paṭiviratā) : ici, « surā » est de cinq sortes : à base de farine (piṭṭhasurā), à base de riz (odanasurā), à base de gâteaux (pūvasurā), avec ajout de levain (kiṇṇapakkhittā), ou composée de divers ingrédients (sambhārasaṃyuttā). « Meraya » désigne tout extrait fermenté (āsava), comme ceux de fleurs (pupphāsavo) ou de fruits (phalāsavo). « Majja » (intoxicant) désigne ces deux-là, ou toute autre substance enivrante distincte des vins et alcools. La volonté (cetanā) par laquelle on les consomme est appelée « base de négligence » car elle cause la négligence dans la pratique du bien ; s'en abstenir est le sens voulu.

6-7. Matteyyasuttādivaṇṇanā

6-7. Commentaire du Matteyya Sutta et des suivants.

1136-37. Matteyyāti mātuhitā, mātari sammāpaṭipannāti attho. Petteyyādīsu pituhitā petteyyā.

1136-37. « Respectueux envers sa mère » (matteyyā) signifie œuvrer au bien de sa mère ou se comporter correctement envers elle. Dans le terme « respectueux envers son père » (petteyyā) et les suivants, cela signifie œuvrer au bien de son père.

8-9. Sāmaññasuttādivaṇṇanā

8-9. Commentaire du Sāmañña Sutta et des suivants.

1138-39. Samaṇānaṃ hitā sāmaññā. Brāhmaṇānaṃ hitā brahmaññā. Tesu tesu sammā paṭipannānaṃyevetaṃ adhivacanaṃ.

1138-39. La conduite bénéfique aux reclus (samaṇānaṃ hitā) est la vie de reclus (sāmaññā). La conduite bénéfique aux brahmanes (brāhmaṇānaṃ hitā) est la vie de brahmane (brahmaññā). Ce sont des désignations pour ceux qui pratiquent correctement envers ces personnes.

10. Pacāyikasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Pacayika Sutta.

1140. Kule jeṭṭhāpacāyinoti kule jeṭṭhānaṃ apacāyino, nīcavuttinoti attho.

1140. « Respectueux des aînés dans la famille » (kule jeṭṭhāpacāyino) signifie ceux qui honorent les aînés de leur famille ; cela désigne une conduite humble.

8. Dutiyaāmakadhaññapeyyālavaggo

8. Second chapitre abrégé sur le grain cru (Dutiyaāmakadhaññapeyyālavaggo).

8. Bījagāmasuttavaṇṇanā

8. Commentaire du Bījagāma Sutta.

1148. Bījagāmabhūtagāmasamārambhāti [Pg.335] mūlabījaṃ, khandhabījaṃ, phaḷubījaṃ, aggabījaṃ, bījabījanti pañcavidhassa bījagāmassa ceva yassa kassaci nīlatiṇarukkhādikassa bhūtagāmassa ca samārambhā, chedanapacanādibhāvena vikopanā paṭiviratāti attho.

1148. L’expression « s’abstenir d’endommager les semences et les végétaux » (bījagāma-bhūtagāma-samārambhā) signifie s’abstenir de la destruction, telle que par la coupe ou la cuisson, des cinq types de semences (bījagāma) : semences issues de racines (mūlabīja), semences issues de tiges (khandhabīja), semences issues de nœuds (phaḷubīja), semences issues de bourgeons (aggabīja), et les graines elles-mêmes (bījabīja) ; ainsi que de toute sorte de végétaux (bhūtagāma), tels que l’herbe verte, les arbres, etc.

9. Vikālabhojanasuttavaṇṇanā

9. Commentaire du Sutta sur l'abstention de manger à des heures indues.

1149. Vikālabhojanāti kālātikkantabhojanā, majjhanhikātikkamato paṭṭhāya yāvakālikaparibhogāti attho.

1149. Le terme « manger à des heures indues » (vikālabhojanā) signifie manger au-delà du temps prescrit ; cela désigne l’usage d’aliments (yāvakālika) à partir du moment où le milieu de la journée est passé jusqu’au lever de l’aube.

10. Gandhavilepanasuttavaṇṇanā

10. Commentaire du Sutta sur l'abstention des parfums et des onguents.

1150. Mālādīsu mālāti yaṃ kiñci pupphaṃ. Gandhanti yaṃ kiñci gandhajātaṃ. Vilepananti chavirāgakaraṇaṃ. Tattha piḷandhantā dhārenti nāma, ūnaṭṭhānaṃ pūrentā maṇḍenti nāma, gandhavasena chavirāgavasena ca sādiyantā vibhūsenti nāma. Ṭhānaṃ vuccati kāraṇaṃ. Tasmā yāya dussīlyacetanāya tāni mālādhāraṇādīni mahājano karoti, tato paṭiviratāti attho.

1150. Dans l'expression « guirlandes, etc. », « guirlande » désigne toute sorte de fleur. « Parfum » désigne toute sorte de substance parfumée. « Onguent » désigne ce qui est utilisé pour colorer ou embellir la peau. À cet égard, « porter » (dhārenti) s’applique à ceux qui s'en parent ; « orner » (maṇḍenti) à ceux qui comblent les imperfections ; et « embellir » (vibhūsenti) à ceux qui y prennent plaisir par le biais de l'odeur ou de la coloration de la peau. Le terme « occasion » (ṭhāna) désigne la cause. Par conséquent, s'abstenir de cela signifie se détourner de l'intention immorale par laquelle les gens ordinaires portent des guirlandes et autres parures.

9. Tatiyaāmakadhaññapeyyālavaggo

9. Troisième chapitre (Peiyāla) sur les céréales crues.

1. Naccagītasuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Sutta sur la danse et le chant.

1151. Sāsanassa ananulomattā visūkaṃ paṭāṇībhūtaṃ dassananti visūkadassanaṃ. Attanā naccananaccāpanādivasena naccā ca gītā ca vāditā ca antamaso mayūranaccādivasenāpi pavattānaṃ naccādīnaṃ visūkabhūtā dassanā cāti naccagītavāditavisūkadassanā. Naccādīni hi attanā payojetuṃ vā parehi payojāpetuṃ vā payuttāni passituṃ vā neva bhikkhūnaṃ, na bhikkhunīnaṃ vaṭṭanti.

1151. Le terme « spectacles distrayants » (visūkadassanaṃ) désigne une vision qui est contraire et fait obstacle à l’Enseignement (Sāsana). L’expression « danse, chant, musique et spectacles distrayants » inclut le fait de danser soi-même ou de faire danser les autres, ainsi que le chant et la musique instrumentale, et même le fait de regarder des danses de paons, etc., qui sont considérées comme des spectacles distrayants. En effet, il ne convient ni aux moines ni aux moniales de pratiquer eux-mêmes la danse et les autres arts, de les faire pratiquer par d’autres, ou de regarder de telles performances.

2. Uccāsayanasuttavaṇṇanā

2. Commentaire du Sutta sur les sièges hauts.

1152. Uccāsayanaṃ [Pg.336] vuccati pamāṇātikkantaṃ. Mahāsayanaṃ akappiyattharaṇaṃ, tato paṭiviratāti attho.

1152. On appelle « siège haut » (uccāsayana) celui qui dépasse les dimensions prescrites. Un « grand siège » (mahāsayana) désigne une literie non autorisée. S'en abstenir est le sens de ce terme.

3. Jātarūpasuttavaṇṇanā

3. Commentaire du Sutta sur l'or.

1153. Jātarūpanti suvaṇṇaṃ. Rajatanti kahāpaṇo – lohamāsako, jatumāsako, dārumāsakoti ye vohāraṃ gacchanti, tassa ubhayassāpi paṭiggahaṇā paṭiviratā. Neva naṃ uggaṇhanti na uggaṇhāpenti, na upanikkhittaṃ sādiyantīti attho.

1153. L’or est appelé « jātarūpa ». L'argent (rajata) désigne les pièces de monnaie (kahāpaṇa), ainsi que les jetons de cuivre (lohamāsaka), de laque (jatumāsaka) ou de bois (dārumāsako) qui ont cours dans le commerce ; s'abstenir de recevoir ces deux catégories est le sens. Ils n'en acceptent pas eux-mêmes, n'en font pas accepter par autrui, et ne se réjouissent pas de ce qui est déposé pour eux.

4. Āmakadhaññasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Sutta sur les céréales crues.

1154. Āmakadhaññapaṭiggahaṇāti sāli-vīhi-yava-godhuma-kaṅgu-varaka-kudrūsakasaṅkhātassa sattavidhassāpi āmakadhaññassa paṭiggahaṇā. Na kevalañca etesaṃ paṭiggahaṇameva, āmasanampi bhikkhūnaṃ na vaṭṭatiyeva.

1154. « Accepter des céréales crues » (āmakadhaññapaṭiggahaṇā) se réfère à l'acceptation des sept types de céréales crues, à savoir : le riz sāli, le riz vīhi, l'orge, le blé, le millet, le millet des oiseaux (varaka) et le kudrūsaka. Non seulement leur acceptation est interdite, mais il ne convient pas non plus aux moines de les toucher (āmasana).

5. Āmakamaṃsasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Sutta sur la viande crue.

1155. Āmakamaṃsapaṭiggahaṇāti ettha aññatra uddissa anuññātā āmakamaṃsamacchānaṃ paṭiggahaṇameva bhikkhūnaṃ na vaṭṭati, no āmasanaṃ.

1155. Concernant « l’acceptation de la viande crue », il est interdit aux moines d'accepter de la viande ou du poisson crus, sauf dans les cas spécifiquement autorisés ; cependant, le simple fait de les toucher n’est pas interdit.

6. Kumārikasuttavaṇṇanā

6. Commentaire du Sutta sur les jeunes filles.

1156. Itthikumārikapaṭiggahaṇāti ettha itthīti purisantaragatā, itarā kumārikā nāma. Tāsaṃ paṭiggahaṇampi āmasanampi akappiyameva.

1156. Dans l'expression « accepter des femmes et des jeunes filles », le terme « femmes » désigne celles qui appartiennent à un autre homme, et les autres sont appelées « jeunes filles » (kumārikā). Les accepter ou même les toucher est tout à fait inapproprié pour un moine.

7. Dāsidāsasuttavaṇṇanā

7. Commentaire du Sutta sur les esclaves.

1157. Dāsidāsapaṭiggahaṇāti ettha dāsidāsavaseneva tesaṃ paṭiggahaṇaṃ na vaṭṭati, ‘‘kappiyakārakaṃ dammi, ārāmikaṃ dammī’’ti evaṃ vutte pana vaṭṭati.

1157. Concernant « l’acceptation d’esclaves femmes et hommes », il ne convient pas de les accepter en tant qu'esclaves. Cependant, si le donateur dit : « Je donne un assistant (kappiyakāraka) » ou « Je donne un gardien de monastère (ārāmika) », alors cela est permis.

10. Catutthaāmakadhaññapeyyālavaggo

10. Quatrième chapitre (Peiyāla) sur les céréales crues.

1. Khettavatthusuttavaṇṇanā

1. Commentaire du Sutta sur les champs et terrains.

1161. Ajeḷakādīsu [Pg.337] khettavatthupariyosānesu kappiyākappiyanayo vinayavasena upaparikkhitabbo. Tattha khettaṃ nāma yasmiṃ pubbaṇṇaṃ ruhati. Vatthu nāma yasmiṃ aparaṇṇaṃ ruhati. Yattha vā ubhayaṃ ruhati, taṃ khettaṃ. Tadatthāya akatabhūmibhāgo vatthu. Khettavatthusīsena cettha vāpitaḷākādīnipi saṅgahitāneva.

1161. Concernant les chèvres, les moutons, jusqu'aux champs et terrains, ce qui est permis ou non doit être examiné selon les règles de la discipline (Vinaya). À cet égard, un « champ » (khetta) est un lieu où poussent les céréales. Un « terrain » (vatthu) est un lieu où poussent les légumineuses. Ou encore, là où les deux poussent est un champ, et la portion de terre non cultivée destinée à cet usage est le terrain. Sous l'appellation de champs et terrains sont également inclus ici les réservoirs d'eau, les étangs, etc.

2-3. Kayavikkayasuttādivaṇṇanā

2-3. Commentaire des Suttas sur l'achat et la vente, etc.

1162-63. Kayavikkayāti kayā ca vikkayā ca. Dūteyyaṃ vuccati dūtakammaṃ, gihīnaṃ paṇṇaṃ vā sāsanaṃ vā gahetvā tattha tattha gamanaṃ. Pahiṇagamanaṃ vuccati gharā gharaṃ pesitassa khuddakagamanaṃ. Anuyogo nāma tadubhayakaraṇaṃ. Tasmā dūteyyapahiṇagamanānuyogāti evamettha attho veditabbo.

« Achat et vente » (kayavikkayā) désignent le fait d'acheter et de vendre. On appelle « dūteyya » la fonction de messager, consistant à prendre des lettres ou des messages de la part de laïcs et à se rendre ici et là. « Pahiṇagamana » désigne les courses mineures consistant à être envoyé d'une maison à une autre. L'engagement (anuyoga) consiste à accomplir ces deux types d'activités. Par conséquent, tel est le sens de l'expression « engagement dans les fonctions de messager et de commissionnaire ».

4. Tulākūṭasuttavaṇṇanā

4. Commentaire du Sutta sur la fraude aux balances (Tulākūṭa Sutta).

1164. Tulākūṭādīsu kūṭanti vañcanaṃ. Tattha tulākūṭaṃ tāva rūpakūṭaṃ, aṅgakūṭaṃ, gahaṇakūṭaṃ, paṭicchannakūṭanti catubbidhaṃ hoti. Tattha rūpakūṭaṃ nāma dve tulā samarūpā katvā gaṇhanto mahatiyā gaṇhāti, dadanto khuddikāya deti. Aṅgakūṭaṃ nāma gaṇhanto pacchābhāge hatthena tulaṃ akkamati, dadanto pubbabhāge. Gahaṇakūṭaṃ nāma gaṇhanto mūle rajjuṃ gaṇhāti, dadanto agge. Paṭicchannakūṭaṃ nāma tulaṃ susiraṃ katvā anto ayacuṇṇaṃ pakkhipitvā gaṇhanto taṃ pacchābhāge karoti, dadanto aggabhāge.

1164. Dans [les expressions] « balances truquées » et autres, le terme « truqué » (kūṭa) signifie tromperie. Parmi ceux-ci, la fraude aux balances (tulākūṭa) est de quatre types : fraude par la forme (rūpakūṭa), fraude par les membres (aṅgakūṭa), fraude par la prise (gahaṇakūṭa) et fraude dissimulée (paṭicchannakūṭa). La fraude par la forme consiste à fabriquer deux balances d'apparence identique, mais à utiliser la grande pour recevoir et la petite pour donner. La fraude par les membres consiste, lors de la réception, à presser l'arrière de la balance avec la main et, lors de la donation, à presser l'avant. La fraude par la prise consiste, lors de la réception, à tenir la corde par la base et, lors de la donation, par l'extrémité. La fraude dissimulée consiste à évider la balance, à y insérer de la limaille de fer et, lors de la réception, à la déplacer vers l'arrière, tandis que lors de la donation, on la place vers l'avant.

Kaṃso vuccati suvaṇṇapāti, tāya vañcanaṃ kaṃsakūṭaṃ. Kathaṃ? Ekaṃ suvaṇṇapātiṃ katvā aññā dve tisso lohapātiyo suvaṇṇavaṇṇā karonti. Tato janapadaṃ gantvā, kiñcideva aḍḍhakulaṃ pavisitvā, ‘‘suvaṇṇabhājanāni kiṇathā’’ti vatvā, agghe pucchite samagghataraṃ dātukāmā honti, tato tehi ‘‘kathaṃ imesaṃ suvaṇṇabhāvo jānitabbo’’ti [Pg.338] vutte ‘‘vīmaṃsitvā gaṇhathā’’ti suvaṇṇapātiṃ pāsāṇe ghaṃsitvā sabbapātiyo datvā gacchanti.

On appelle « kaṃsa » un plat en or ; la tromperie effectuée avec cela est la fraude au plat (kaṃsakūṭa). Comment ? On fabrique un plat en or et deux ou trois autres plats en bronze ayant la couleur de l'or. Ensuite, se rendant dans une province et entrant dans une famille aisée, on dit : « Achetez des récipients en or ». Lorsque le prix est demandé, ils souhaitent les vendre à un prix très avantageux. Alors, quand les acheteurs demandent : « Comment peut-on vérifier qu'ils sont bien en or ? », ils répondent : « Vérifiez par vous-mêmes avant d'acheter », frottent le plat en or sur une pierre de touche, puis, après avoir donné tous les plats en bronze, ils s'en vont.

Mānakūṭaṃ hadayabheda-sikhābheda-rajjubhedavasena tividhaṃ hoti. Tattha hadayabhedo sappitelādiminanakāle labbhati. Tāni hi gaṇhanto heṭṭhāchiddena mānena ‘‘saṇikaṃ āsiñcā’’ti vatvā antobhājane bahuṃ paggharāpetvā gaṇhāti, dadanto chiddaṃ pidhāya sīghaṃ pūretvā deti. Sikhābhedo tilataṇḍulādiminanakāle labbhati. Tāni hi gaṇhanto saṇikaṃ sikhaṃ ussāpetvā gaṇhāti, dadanto vegena sikhaṃ bhindanto deti. Rajjubhedo khettavatthuminanakāle labbhati. Lañjaṃ alabhantā hi khettaṃ amahantaṃ mahantaṃ katvā minanti.

La fraude aux mesures (mānakūṭa) est de trois types : par la rupture du cœur, par la rupture de la cime et par la rupture de la corde. La rupture du cœur s'observe lors de la mesure du beurre clarifié, de l'huile, etc. En effet, celui qui reçoit utilise une mesure percée au fond, dit : « Versez doucement », et reçoit ainsi une grande quantité en la laissant couler dans son propre récipient ; lorsqu'il donne, il bouche le trou et remplit rapidement. La rupture de la cime s'observe lors de la mesure du sésame, du riz, etc. Celui qui reçoit élève doucement la cime ; lorsqu'il donne, il remplit avec précipitation en nivelant la cime. La rupture de la corde s'observe lors de la mesure des champs et des terres. En effet, ceux qui ne reçoivent pas de pot-de-vin mesurent le champ en le faisant paraître grand alors qu'il ne l'est pas.

5. Ukkoṭanasuttavaṇṇanā

5. Commentaire du Sutta sur la corruption (Ukkoṭana Sutta).

1165. Ukkoṭanādīsu ukkoṭananti sāmike assāmike kātuṃ lañjaggahaṇaṃ. Vañcananti tehi tehi upāyehi paresaṃ vañcanaṃ. Tatridamekaṃvatthu – eko kira luddako migañca migapotakañca gahetvā āgacchati. Tameko dhutto ‘‘kiṃ, bho, migo agghati, kiṃ migapotako’’ti?, Āha. ‘‘Migo dve kahāpaṇe, migapotako eka’’nti ca vutte kahāpaṇaṃ datvā, migapotakaṃ gahetvā thokaṃ gantvā nivatto ‘‘na me, bho, migapotakena attho, migaṃ me dehī’’ti āha. Tena hi dve kahāpaṇe dehīti. Nanu, bho, mayā paṭhamaṃ eko kahāpaṇo dinnoti. Āma dinnoti. Imampi migapotakaṃ gaṇha, evaṃ so ca kahāpaṇo, ayañca kahāpaṇagghanako migapotakoti dve kahāpaṇā bhavissantīti. So ‘‘kāraṇaṃ vadatī’’ti sallakkhetvā migapotakaṃ gahetvā migaṃ adāsīti.

1165. Dans [les expressions] « corruption » et autres, la corruption (ukkoṭana) consiste à accepter des pots-de-vin pour déposséder le véritable propriétaire. La tromperie (vañcana) désigne l'action de tromper les autres par divers stratagèmes. À ce sujet, voici une histoire : un chasseur arrive avec un grand cerf et un faon. Un fripon lui demande : « Hé, l'ami, combien vaut le cerf et combien vaut le faon ? ». Le chasseur répond : « Le cerf vaut deux kahāpaṇas et le faon en vaut un ». Le fripon donne un kahāpaṇa, prend le faon, s'éloigne un peu, puis revient et dit : « Hé, l'ami, je n'ai pas besoin du faon, donne-moi le cerf ». Le chasseur dit : « Dans ce cas, donne-moi deux kahāpaṇas ». Le fripon réplique : « Mais, l'ami, ne t'ai-je pas déjà donné un kahāpaṇa ? ». Le chasseur acquiesce : « Oui, tu me l'as donné ». Le fripon ajoute : « Prends aussi ce faon ; ainsi, avec le premier kahāpaṇa et ce faon qui vaut un kahāpaṇa, cela fera deux kahāpaṇas ». Le chasseur, pensant qu'il donnait une raison valable, reprit le faon et lui donna le grand cerf.

Nikatīti yogavasena vā māyāvasena vā apāmaṅgaṃ pāmaṅganti amaṇiṃ maṇinti, asuvaṇṇaṃ suvaṇṇanti katvā patirūpakena vañcanaṃ. Sāciyogoti kuṭilayogo. Etesaṃyeva ukkoṭanādīnametaṃ nāmaṃ. Tasmā ukkoṭanasāciyogā vañcanasāciyogā nikatisāciyogāti evamettha attho daṭṭhabbo. Keci aññaṃ dassetvā aññassa parivattanaṃ sāciyogoti vadanti. Taṃ pana vañcaneneva saṅgahitaṃ.

La fraude (nikati) consiste à tromper par l'usage de stratagèmes ou de prestidigitation, en faisant passer un ornement de peu de valeur pour un ornement précieux, une pierre ordinaire pour un joyau, ou ce qui n'est pas de l'or pour de l'or, au moyen d'une imitation. La pratique tortueuse (sāciyoga) est une action malhonnête. C'est un autre nom pour la corruption et les autres pratiques mentionnées. Par conséquent, le sens ici doit être compris comme : pratique tortueuse de la corruption, pratique tortueuse de la tromperie, et pratique tortueuse de la fraude. Certains disent que montrer une chose pour en échanger une autre est une pratique tortueuse, mais cela est inclus dans la tromperie.

6-11. Chedanasuttādivaṇṇanā

6-11. Commentaire des Suttas sur l'amputation et autres.

1166-71. Chedanādīsu [Pg.339] chedananti hatthacchedanādi. Vadhoti maraṇaṃ. Bandhoti rajjubandhanādīhi bandhanaṃ. Viparāmosoti himaviparāmoso, gumbaviparāmosoti duvidho. Yaṃ himapātasamaye himena paṭicchannā hutvā maggapaṭipannaṃ janaṃ musanti, ayaṃ himaviparāmoso. Yaṃ gumbādipaṭicchannā musanti, ayaṃ gumbaviparāmoso.

1166-71. Dans [les expressions] « amputation » et autres, l'amputation (chedana) désigne l'amputation des mains, etc. Le meurtre (vadha) signifie la mise à mort. L'emprisonnement (bandha) désigne le fait de lier avec des cordes, etc. Le brigandage (viparāmosa) est de deux sortes : le brigandage par la brume et le brigandage par les fourrés. Lorsque des brigands se cachent dans la brume au moment de sa chute pour dépouiller les voyageurs, c'est le brigandage par la brume. Lorsqu'ils se cachent dans les fourrés pour piller, c'est le brigandage par les fourrés.

Ālopo vuccati gāmanigamādīnaṃ vilopakaraṇaṃ. Sahasākāroti sāhasakiriyā, gehaṃ pavisitvā, manussānaṃ ure satthaṃ ṭhapetvā, icchitabhaṇḍaggahaṇaṃ. Evametasmā chedanavadhabandhanaviparāmosaālopasahasākārā paṭiviratā. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti.

Le pillage (ālopa) désigne le saccage des villages, des bourgs, etc. L'acte de violence (sahasākāra) est une action téméraire consistant à entrer dans une maison, à placer une arme sur la poitrine des gens et à s'emparer des biens désirés. C'est ainsi que l'on s'abstient de l'amputation, du meurtre, de l'emprisonnement, du brigandage, du pillage et des actes de violence. Le reste, partout, a un sens évident.

Āmakadhaññapeyyālavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire de la section abrégée sur les grains crus est terminé.

Iti sāratthappakāsiniyā saṃyuttanikāya-aṭṭhakathāya

Ainsi, dans la Sāratthappakāsinī, le commentaire du Saṃyutta Nikāya,

Mahāvaggavaṇṇanā niṭṭhitā.

Le commentaire du Mahāvagga est terminé.

Nigamanakathā

Paroles de conclusion

Ettāvatā [Pg.340] hi –

Jusqu'ici :

‘‘Bahukārassa yatīnaṃ vipassanācāranipuṇabuddhīnaṃ,Saṃyuttavaranikāyassa atthasaṃvaṇṇanaṃ kātuṃ.

Pour l'utilité des ascètes à l'intelligence subtile dans la pratique de la vision profonde, afin de réaliser l'explication du sens de l'excellent Saṃyutta Nikāya.

‘‘Saddhammassa ciraṭṭhitimāsisamānena yā mayā;

Nipuṇā aṭṭhakathā āraddhā sāratthapakāsinī nāma.

Souhaitant la longue durée de la Bonne Loi, j'ai entrepris ce commentaire subtil nommé Sāratthappakāsinī.

‘‘Sā hi mahāaṭṭhakathāya sāramādāya niṭṭhitā esā;

Aṭṭhasattatimattāya pāḷiyā bhāṇavārehi.

Celui-ci a été achevé en extrayant l'essence du Grand Commentaire (Mahāaṭṭhakathā), comptant environ soixante-dix-huit sections de récitation (bhāṇavāra).

‘‘Ekūnasaṭṭhimatto visuddhimaggopi bhāṇavārehi;

Atthappakāsanatthāya āgamānaṃ kato yasmā.

Puisque le Visuddhimagga, comptant environ cinquante-neuf sections de récitation, a également été composé par moi pour expliquer le sens des Nikāyas.

‘‘Tasmā tena sahāyaṃ aṭṭhakathā bhāṇavāragaṇanāya;

Thokena aparipūraṃ sattatiṃsasataṃ hoti.

Par conséquent, avec celui-ci, ce commentaire s'élève, en nombre de sections de récitation, à un peu moins de cent trente-sept.

‘‘Sattatiṃsādhikasata-parimāṇaṃ bhāṇavārato evaṃ;

Samayaṃ pakāsayantiṃ mahāvihārādhivāsīnaṃ.

Proclamant ainsi la doctrine des résidents du Mahāvihāra, avec une mesure de plus de cent trente-sept sections de récitation.

‘‘Mūlaṭṭhakathāya sāramādāya mayā imaṃ karontena;

Yaṃ puññamupacitaṃ tena hotu sabbo sukhī loko.

Par le mérite accumulé par moi en composant ceci, en extrayant l'essence du commentaire original, que le monde entier soit heureux.

‘‘Etissā karaṇatthaṃ therena bhadantajotipālena;

Sucisīlena subhāsitassa pakāsayantañāṇena.

À la demande du Vénérable Jotipāla, au caractère pur, dont la sagesse illumine les paroles bien dites.

‘‘Sāsanavibhūtikāmena yācamānena maṃ subhaguṇena;

Yaṃ samadhigataṃ puññaṃ tenāpi jano sukhī bhavatū’’ti.

Désireux de la splendeur de la Dispensation, il m'a sollicité ; par le mérite acquis par cette œuvre, douée de vertus excellentes, que tout le peuple soit heureux.

Paramavisuddhasaddhābuddhivīriyappaṭimaṇḍitena sīlācārajjavamaddavādiguṇasamudayasamuditena sakasamayasamayantaragahanajjhogāhaṇasamatthena paññāveyyattiyasamannāgatena tipiṭakapariyattippabhede sāṭṭhakathe satthusāsane appaṭihatañāṇappabhāvena mahāveyyākaraṇena karaṇasampattijanitasukhaviniggatamadhurodāravacanalāvaṇṇayuttena yuttamuttavādinā vādīvarena mahākavinā pabhinnapaṭisambhidāparivāre chaḷabhiññādippabhedaguṇappaṭimaṇḍite uttarimanussadhamme [Pg.341] suppatiṭṭhitabuddhīnaṃ theravaṃsappadīpānaṃ therānaṃ mahāvihāravāsīnaṃ vaṃsālaṅkārabhūtena vipulavisuddhabuddhinā buddhaghosoti garūhi gahitanāmadheyyena therena katā ayaṃ sāratthappakāsinī nāma saṃyuttanikāyaṭṭhakathā.

Cette exégèse du Saṃyutta Nikāya, nommée Sāratthappakāsinī, a été composée par le Vénérable Thera connu sous le nom de Buddhaghosa par ses maîtres vénérés. Il est doté d’une foi, d’une sagesse et d’une énergie d’une pureté suprême, et orné de l’ensemble des vertus telles que la moralité, la conduite, la droiture et la douceur. Il est capable de pénétrer les profondeurs de sa propre tradition ainsi que des autres systèmes doctrinaux. Il possède une perspicacité et une clarté intellectuelle exceptionnelles, avec une connaissance ininterrompue de l’enseignement du Maître, comprenant les trois corbeilles de la parole canonique ainsi que leurs commentaires. Il est un grand grammarian, doté de la beauté d'un langage doux, noble et fluide grâce à la perfection de ses facultés. C'est un orateur d'exception, le meilleur des débatteurs, un grand poète, et un ornement de la lignée des Theras du Mahāvihāra, ces flambeaux de la tradition qui demeurent fermement établis dans les qualités des êtres nobles (uttarimanussadhamma), parés des six connaissances directes (abhiññā) et des quatre patisambhidā.

‘‘Tāva tiṭṭhatu lokasmiṃ, lokanittharaṇesinaṃ;

Dassentī kulaputtānaṃ, nayaṃ sīlavisuddhiyā.

« Que cet ouvrage demeure dans le monde aussi longtemps que possible, montrant aux fils de bonne famille qui cherchent la libération hors du monde, la voie de la pureté de la moralité.

‘‘Yāva buddhoti nāmampi, suddhacittassa tādino;

Lokamhi lokajeṭṭhassa, pavattati mahesino’’ti.

Aussi longtemps que le nom de 'Bouddha' subsistera dans le monde, ce nom du Grand Sage, à l'esprit pur, imperturbable et aîné du monde. »

Sāratthappakāsinī nāma

Nommée Sāratthappakāsinī,

Saṃyuttanikāya-aṭṭhakathā sabbākārena niṭṭhitā.

Le commentaire du Saṃyutta Nikāya est achevé sous tous ses aspects.

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1101 巴拉基咖（波羅夷） 1102 巴吉帝亞（波逸提） 1103 大品（律藏） 1104 小品 1105 附隨	1201 巴拉基咖（波羅夷）義註-1 1202 巴拉基咖（波羅夷）義註-2 1203 巴吉帝亞（波逸提）義註 1204 大品義註（律藏） 1205 小品義註 1206 附隨義註	1301 心義燈-1 1302 心義燈-2 1303 心義燈-3	1401 疑惑度脫 1402 律攝註釋 1403 金剛智疏 1404 疑難解除疏-1 1405 疑難解除疏-2 1406 律莊嚴疏-1 1407 律莊嚴疏-2 1408 古老解惑疏 1409 律抉擇-上抉擇 1410 律抉擇疏-1 1411 律抉擇疏-2 1412 巴吉帝亞等啟請經 1413 小戒學-根本戒學 8401 清淨道論-1 8402 清淨道論-2 8403 清淨道大複註-1 8404 清淨道大複註-2 8405 清淨道論導論 8406 長部問答 8407 中部問答 8408 相應部問答 8409 增支部問答 8410 律藏問答 8411 論藏問答 8412 義注問答 8413 語言學詮釋手冊 8414 勝義顯揚 8415 隨燈論誦 8416 發趣論燈論 8417 禮敬文 8418 大禮敬文 8419 依相讚佛偈 8420 經讚 8421 蓮花供 8422 勝者莊嚴 8423 語蜜 8424 佛德偈集 8425 小史 8427 佛教史 8426 大史 8429 目犍連文法 8428 迦旃延文法 8430 文法寶鑑（詞幹篇） 8431 文法寶鑑（詞根篇） 8432 詞形成論 8433 目犍連五章 8434 應用成就讀本 8435 音韻論讀本 8436 阿毗曇燈讀本 8437 阿毗曇燈疏 8438 妙莊嚴論讀本 8439 妙莊嚴論疏 8440 初學入門義抉擇精要 8446 詩王智論 8447 智論花鬘 8445 法智論 8444 大羅漢智論 8441 世間智論 8442 經典智論 8443 勇士百智論 8450 考底利耶智論 8448 人眼燈 8449 四護衛燈 8451 妙味之流 8452 界清淨 8453 韋桑達拉頌 8454 目犍連語釋五章 8455 塔史 8456 佛牙史 8457 詞根讀本注釋 8458 舍利史 8459 象頭山寺史 8460 勝者行傳 8461 勝者宗燈 8462 油鍋偈 8463 彌蘭王問疏 8464 詞花鬘 8465 詞成就論 8466 正理滴論 8467 迦旃延詞根注 8468 邊境山注釋
2101 戒蘊品 2102 大品（長部） 2103 波梨品	2201 戒蘊品註義註 2202 大品義註（長部） 2203 波梨品義註	2301 戒蘊品疏 2302 大品複註（長部） 2303 波梨品複註 2304 戒蘊品新複註-1 2305 戒蘊品新複註-2
3101 根本五十經 3102 中五十經 3103 後五十經	3201 根本五十義註-1 3202 根本五十義註-2 3203 中五十義註 3204 後五十義註	3301 根本五十經複註 3302 中五十經複註 3303 後五十經複註
4101 有偈品 4102 因緣品 4103 蘊品 4104 六處品 4105 大品（相應部）	4201 有偈品義注 4202 因緣品義注 4203 蘊品義注 4204 六處品義注 4205 大品義注（相應部）	4301 有偈品複註 4302 因緣品註 4303 蘊品複註 4304 六處品複註 4305 大品複註（相應部）
5101 一集經 5102 二集經 5103 三集經 5104 四集經 5105 五集經 5106 六集經 5107 七集經 5108 八集等經 5109 九集經 5110 十集經 5111 十一集經	5201 一集義註 5202 二、三、四集義註 5203 五、六、七集義註 5204 八、九、十、十一集義註	5301 一集複註 5302 二、三、四集複註 5303 五、六、七集複註 5304 八集等複註
6101 小誦 6102 法句經 6103 自說 6104 如是語 6105 經集 6106 天宮事 6107 餓鬼事 6108 長老偈 6109 長老尼偈 6110 譬喻-1 6111 譬喻-2 6112 諸佛史 6113 所行藏 6114 本生-1 6115 本生-2 6116 大義釋 6117 小義釋 6118 無礙解道 6119 導論 6120 彌蘭王問 6121 藏釋	6201 小誦義注 6202 法句義注-1 6203 法句義注-2 6204 自說義注 6205 如是語義註 6206 經集義注-1 6207 經集義注-2 6208 天宮事義注 6209 餓鬼事義注 6210 長老偈義注-1 6211 長老偈義注-2 6212 長老尼義注 6213 譬喻義注-1 6214 譬喻義注-2 6215 諸佛史義注 6216 所行藏義注 6217 本生義注-1 6218 本生義注-2 6219 本生義注-3 6220 本生義注-4 6221 本生義注-5 6222 本生義注-6 6223 本生義注-7 6224 大義釋義注 6225 小義釋義注 6226 無礙解道義注-1 6227 無礙解道義注-2 6228 導論義注	6301 導論複註 6302 導論明解
7101 法集論 7102 分別論 7103 界論 7104 人施設論 7105 論事 7106 雙論-1 7107 雙論-2 7108 雙論-3 7109 發趣論-1 7110 發趣論-2 7111 發趣論-3 7112 發趣論-4 7113 發趣論-5	7201 法集論義註 7202 分別論義註（迷惑冰消） 7203 五部論義註	7301 法集論根本複註 7302 分別論根本複註 7303 五論根本複註 7304 法集論複註 7305 五論複註 7306 阿毘達摩入門 7307 攝阿毘達磨義論 7308 阿毘達摩入門古複註 7309 阿毘達摩論母

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi
1 Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa Hommage à lui, le Bienheureux, l'Arahant, le Parfaitement Éveillé par lui-même. Saṃyuttanikāye Dans le Saṃyutta Nikāya. Mahāvagga-aṭṭhakathā Le commentaire du Mahāvagga (Mahāvagga-aṭṭhakathā). 1. Maggasaṃyuttaṃ 1. Le Saṃyutta du Chemin (Maggasaṃyutta). 1. Avijjāvaggo 1. Le chapitre sur l'ignorance (Avijjāvaggo). 1-2. Avijjāsuttādivaṇṇanā 1-2. Explication du discours sur l'ignorance et des suivants. 1-2. Mahāvaggassa [Pg.153] paṭhame pubbaṅgamāti sahajātavasena ca upanissayavasena cāti dvīhākārehi pubbaṅgamā. Samāpattiyāti samāpajjanāya sabhāvapaṭilābhāya, uppattiyāti attho. Anvadeva ahirikaṃ anottappanti sā panesā yadetaṃ alajjanākārasaṇṭhikaṃ ahirikaṃ, abhāyanākārasaṇṭhitañca anottappaṃ, etaṃ anudeva saheva ekatova, na vinā tena uppajjatīti attho. Avijjāgatassāti avijjāya upagatassa samannāgatassa. Micchādiṭṭhīti ayāthāvadiṭṭhi aniyyānikadiṭṭhi. Pahotīti hoti uppajjati. Micchāsaṅkappādīsupi ayāthāvaaniyyānikavaseneva micchābhāvo veditabbo. Iti imāni aṭṭhapi akusaladhammasamāpattiyā micchattaaṅgāni nāma honti. Tāni pana na ekakkhaṇe sabbāni labbhanti, nānakkhaṇe labbhanti. 1-2. Dans le premier discours du Mahāvagga, le terme « pubbaṅgamā » (précurseur) signifie qu'elle précède de deux manières : par le pouvoir de la co-naissance (sahajāta) et par le pouvoir de la dépendance décisive (upanissaya). Par « samāpattiyā », on entend : pour l'obtention, pour l'acquisition de sa propre nature, pour l'apparition. « Anvadeva ahirikaṃ anottappaṃ » signifie que cette ignorance même, telle qu'elle a été décrite comme étant le précurseur des états malsains, s'accompagne de l'absence de honte (ahirika), définie par le manque de dégoût pour le mal, et de l'absence de crainte (anottappa), définie par le manque de peur du mal ; elle surgit toujours à leur suite, ensemble avec eux, et non sans eux. « Avijjāgatassa » signifie : pour celui qui est parvenu à l'ignorance, qui en est doté. « Micchādiṭṭhi » désigne la vue incorrecte, la vue qui ne mène pas à la libération. « Pahoti » signifie : se produit, surgit. Concernant la pensée erronée et les autres facteurs, leur caractère erroné (micchābhāvo) doit être compris de la même manière, par leur nature incorrecte et leur incapacité à mener à la libération. Ainsi, ces huit facteurs constituent ce que l'on appelle les facteurs de l'état erroné (micchattāṅga) pour l'accomplissement des états malsains. Cependant, ils ne sont pas tous obtenus simultanément en un seul instant (ekakkhaṇe), mais ils sont obtenus à des instants différents. Kathaṃ? Yadā hi diṭṭhisampayuttacittaṃ kāyaviññattiṃ samuṭṭhāpentaṃ uppajjati, tadā micchādiṭṭhi micchāsaṅkappo micchāvāyāmo micchāsati micchāsamādhi [Pg.154] micchākammantoti cha aṅgāni honti. Yadā diṭṭhivippayuttaṃ, tadā micchādiṭṭhivajjāni pañca. Yadā tāneva dve vacīviññattiṃ samuṭṭhāpenti, tadā micchākammantaṭṭhāne micchāvācāya saddhiṃ tāneva cha vā pañca vā. Ayaṃ ājīvo nāma kuppamāno kāyavacīdvāresuyeva aññatarasmiṃ kuppati, na manodvāre. Tasmā yadā ājīvasīsena tāneva cittāni kāyavacīviññattiyo samuṭṭhāpenti, tadā kāyakammaṃ micchājīvo nāma hoti, tathā vacīkammanti micchājīvassa vasena tāneva cha vā pañca vā. Yadā pana viññattiṃ asamuṭṭhāpetvā tāni cittāni uppajjanti, tadā micchādiṭṭhimicchāsaṅkappamicchāvāyāmamicchāsatimicchāsamādhivasena pañca vā, micchāsaṅkappādivasena cattāri vā hontīti evaṃ na ekakkhaṇe sabbāni labbhanti, nānakkhaṇe labbhantīti. Comment ? En effet, lorsqu'un esprit associé à la vue erronée surgit en produisant une expression corporelle (kāyaviññatti), il y a alors six facteurs : vue erronée, pensée erronée, effort erroné, attention erronée, concentration erronée et action erronée. Lorsqu'il est dissocié de la vue erronée, il y en a cinq. Lorsque ces deux mêmes types d'esprits produisent une expression verbale (vacīviññatti), il y a alors soit six, soit cinq facteurs, la parole erronée étant incluse à la place de l'action erronée. Ce que l'on appelle « moyen d'existence » (ājīva), lorsqu'il est corrompu, ne l'est qu'aux portes du corps ou de la parole, et non à la porte de l'esprit. Par conséquent, lorsque, sous l'aspect du moyen d'existence, ces mêmes esprits produisent des expressions corporelles ou verbales, alors l'action corporelle est appelée « moyen d'existence erroné », et il en est de même pour l'action verbale ; ainsi, par le pouvoir du moyen d'existence erroné, il y a soit six, soit cinq facteurs. Cependant, lorsque ces esprits surgissent sans produire d'expression, il y a alors soit cinq facteurs par le pouvoir de la vue erronée, de la pensée erronée, de l'effort erroné, de l'attention erronée et de la concentration erronée, soit quatre facteurs par le pouvoir de la pensée erronée et des suivants. Ainsi, ils ne sont pas tous obtenus en un seul instant, mais à des instants différents. Sukkapakkhe vijjāti kammassakatañāṇaṃ. Ihāpi sahajātavasena ca upanissayavasena cāti dvīhākārehi pubbaṅgamatā veditabbā. Hirottappanti hirī ca ottappañca. Tattha lajjanākārasaṇṭhitā hirī, bhāyanākārasaṇṭhitaṃ ottappaṃ. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana visuddhimagge vuttova. Vijjāgatassāti vijjāya upagatassa samannāgatassa. Viddasunoti viduno paṇḍitassa. Sammādiṭṭhīti yāthāvadiṭṭhi niyyānikadiṭṭhi. Sammākammantādīsupi eseva nayo. Iti kusaladhammasamāpattiyā imāni aṭṭhaṅgāni honti, tāni lokiyamaggakkhaṇe na ekato sabbāni labbhanti, lokuttaramaggakkhaṇe pana labbhanti. Tāni ca kho paṭhamajjhānikamagge, dutiyajjhānikādīsu pana sammāsaṅkappavajjāni satteva honti. Du côté pur (sukkapakkha), la « connaissance » (vijjā) désigne la connaissance que les êtres sont propriétaires de leurs actes (kammassakatañāṇa). Ici aussi, sa qualité de précurseur doit être comprise de deux manières : par le pouvoir de la co-naissance et par le pouvoir de la dépendance décisive. « Hirottappa » désigne la honte (hirī) et la crainte (ottappa) morales. À cet égard, la honte est établie sous la forme du dégoût [du mal] et la crainte est établie sous la forme de la peur [du mal]. Ceci est ici le résumé ; l'explication détaillée a déjà été donnée dans le Visuddhimagga. « Vijjāgatassa » signifie : pour celui qui est parvenu à la connaissance, qui en est doté. « Viddasuno » signifie : pour celui qui sait, pour le sage. « Sammādiṭṭhi » est la vue correcte, la vue qui mène à la libération. Pour l'action juste et les autres facteurs, il faut appliquer la même méthode. Ainsi, ces huit facteurs servent à l'accomplissement des états sains ; ils ne sont pas tous obtenus ensemble à l'instant du chemin mondain (lokiyamagga), mais ils le sont à l'instant du chemin supramondain (lokuttaramagga). Et ils sont présents dans le chemin du premier jhana, mais à partir du deuxième jhana, ils ne sont que sept, la pensée juste étant exclue. Tattha yo evaṃ vadeyya ‘‘yasmā majjhimanikāyamhi mahāsaḷāyatanikasutte (ma. ni. 3.431) ‘yā tathābhūtassa diṭṭhi, sāssa hoti sammādiṭṭhi. Yo tathābhūtassa, saṅkappo, svāssa hoti sammāsaṅkappo. Yo tathābhūtassa vāyāmo, svāssa hoti sammāvāyāmo. Yā tathābhūtassa sati, svāssa hoti sammāsati. Yo tathābhūtassa samādhi, svāssa hoti sammāsamādhi. Pubbeva kho panassa kāyakammaṃ vacīkammaṃ ājīvo ca suparisuddho’ti vuttaṃ tasmā pañcaṅgikopi lokuttaramaggo hotī’’ti so vattabbo – tasmiṃyeva sutte ‘‘evamassāyaṃ ariyo aṭṭhaṅgiko maggo bhāvanāpāripūriṃ gacchatī’’ti idaṃ kasmā na passasi[Pg.155]? Yaṃ panetaṃ ‘‘pubbeva kho panassā’’ti vuttaṃ, taṃ pabbajitadivasato paṭṭhāya parisuddhabhāvadassanatthaṃ. Pabbajitadivasato paṭṭhāya hi parisuddhāni kāyakammādīni lokuttaramaggakkhaṇe atiparisuddhāni hontīti ayamattho dīpito. À ce sujet, si quelqu'un disait : « Puisque dans le Mahāsaḷāyatanika Sutta du Majjhima Nikāya, il est dit : "Quelle que soit la vue de celui qui est tel qu'il est, c'est sa vue juste... Quelle que soit sa concentration, c'est sa concentration juste. Déjà auparavant, son action corporelle, son action verbale et son moyen d'existence étaient parfaitement purs", par conséquent, le chemin supramondain possède aussi cinq facteurs », on devrait lui répondre : « Pourquoi ne vois-tu pas ce qui est dit dans ce même discours : "C'est ainsi que ce noble chemin octuple parvient à la plénitude de son développement" ? » Quant à ce qui est dit : « Déjà auparavant... », cela a été énoncé pour montrer l'état de pureté à partir du jour de l'ordination. En effet, les actions corporelles et autres, qui sont pures depuis le jour de l'ordination, deviennent extrêmement pures à l'instant du chemin supramondain ; tel est le sens exposé ici. Yampi abhidhamme vuttaṃ ‘‘tasmiṃ kho pana samaye pañcaṅgiko maggo hotī’’ti (vibha. 212), taṃ ekaṃ kiccantaraṃ dassetuṃ vuttaṃ. Yasmiñhi kāle micchākammantaṃ pahāya sammākammantaṃ pūreti, tasmiṃ kāle micchāvācā vā micchājīvo vā na hoti, diṭṭhi saṅkappo vāyāmo sati samādhīti imesuyeva pañcasu kārakaṅgesu sammākammanto pūrati. Virativasena hi sammākammanto pūrati nāma. Sammāvācāsammāājīvesupi eseva nayo. Iti imaṃ kiccantaraṃ dassetuṃ evaṃ vuttaṃ. Lokiyamaggakkhaṇe ca pañceva honti, virati pana aniyatā. Tasmā ‘‘chaaṅgiko’’ti avatvā ‘‘pañcaṅgiko’’tveva vuttaṃ. ‘‘Yā ca, bhikkhave, ariyacittassa anāsavacittassa ariyamaggasamaṅgino ariyamaggaṃ bhāvayato tīhi kāyaduccaritehi ārati virati paṭivirati veramaṇī akiriyā akaraṇaṃ, ayaṃ bhikkhave sammākammanto ariyo anāsavo lokuttaramaggo’’ti (ma. ni. 3.139). Evaṃ pana mahācattālīsakasuttādīsu anekesu suttesu sammākammantādīnañca lokuttaramaggassa aṅgabhāvasiddhito aṭṭhaṅgikova lokuttaramaggo hotīti veditabboti. Imasmiṃ sutte ayaṃ aṭṭhaṅgiko maggo lokiyalokuttaramissakova kathito. Dutiyaṃ kosalasaṃyutte vuttameva. Même ce qui est dit dans l'Abhidhamma : « À ce moment-là, le chemin possède cinq facteurs », a été énoncé pour montrer une fonction spécifique. En effet, au moment où, ayant abandonné l'action erronée, on accomplit l'action juste, à ce moment-là, il n'y a ni parole erronée ni moyen d'existence erroné ; l'action juste s'accomplit au sein de ces cinq facteurs agissants (kārakaṅga) que sont la vue, la pensée, l'effort, l'attention et la concentration. En effet, l'action juste est dite s'accomplir par le pouvoir de l'abstention (virati). Il en va de même pour la parole juste et le moyen d'existence juste. Ainsi, cela a été dit pour montrer cette fonction spécifique. À l'instant du chemin mondain, il n'y en a que cinq [constants], car l'abstention est occasionnelle. C'est pourquoi, au lieu de dire « à six facteurs », il a été dit seulement « à cinq facteurs ». Cependant, [il est dit] : « O moines, pour celui dont l'esprit est noble, sans impuretés, qui possède le noble chemin et le développe, l'écartement, l'abstention, le renoncement, l'évitement, la non-action, le fait de ne pas commettre les trois mauvaises conduites corporelles, cela, moines, est l'action juste, noble, sans impuretés, le chemin supramondain ». Ainsi, comme l'état de facteur du chemin supramondain pour l'action juste et les autres est établi dans de nombreux discours tels que le Mahācattālīsaka Sutta, on doit comprendre que le chemin supramondain est uniquement octuple. Dans ce discours, ce chemin octuple est enseigné comme un mélange de mondain et de supramondain. Le second discours a déjà été expliqué dans le Kosala Saṃyutta. 3. Sāriputtasuttavaṇṇanā 3. Explication du discours de Sāriputta (Sāriputtasutta-vaṇṇanā). 3. Tatiye sakalamidaṃ bhanteti ānandatthero sāvakapāramīñāṇassa matthakaṃ appattatāya sakalampi maggabrahmacariyaṃ kalyāṇamittasannissayena labbhatīti na aññāsi, dhammasenāpati pana sāvakapāramīñāṇassa matthake ṭhitattā aññāsi, tasmā evamāha. Tenevassa bhagavā sādhu sādhūti sādhukāramadāsi. 3. Concernant le troisième sutta, l'expression « C'est l'intégralité, Seigneur » (sakalamidaṃ bhante) [indique que] le vénérable Ānanda, n'ayant pas encore atteint le sommet de la connaissance de la perfection d'un disciple (sāvakapāramīñāṇassa), ne savait pas que l'intégralité de la vie sainte du Chemin (maggabrahmacariya) s'obtient par la dépendance envers un noble ami (kalyāṇamitta). En revanche, le Général de la Loi (Sariputta), s'étant établi au sommet de la connaissance de la perfection d'un disciple, le savait ; c'est pourquoi il parla ainsi. Pour cette raison, le Bienheureux lui adressa Ses félicitations en disant : « Très bien, très bien ! » (sādhu sādhu). 4. Jāṇussoṇibrāhmaṇasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du Jāṇussoṇibrāhmaṇa Sutta. 4. Catutthe [Pg.156] sabbasetena vaḷavābhirathenāti sakalasetena catūhi vaḷavāhi yuttarathena. So kira sabbo sacakkapañjarakubbaro rajataparikkhitto hoti. Ratho ca nāmesa duvidho hoti – yodharatho, alaṅkārarathoti. Tattha yodharatho caturassasaṇṭhāno hoti nātimahā dvinnaṃ tiṇṇaṃ vā janānaṃ gahaṇasamattho. Alaṅkāraratho mahā hoti dīghato dīgho puthulato puthulo ca, tattha chattaggāhako vālabījaniggāhako tālavaṇṭaggāhakoti evaṃ aṭṭha vā dasa vā sukheneva ṭhātuṃ vā nisīdituṃ vā nipajjituṃ vā sakkonti. Ayampi alaṅkārarathoyeva. 4. Concernant le quatrième sutta, l'expression « avec un char attelé de juments entièrement blanches » (sabbasetena vaḷavābhirathenāti) signifie un char attelé de quatre juments toutes blanches. On dit que le char entier, y compris les roues, la caisse et le timon, était plaqué d'argent. Il existe deux types de chars : le char de combat (yodharatho) et le char d'apparat (alaṅkāraratho). Parmi eux, le char de combat est de forme carrée, pas très grand, et peut transporter deux ou trois personnes. Le char d'apparat est grand, long et large ; là, huit ou dix personnes, comme le porteur de parasol, le porteur de chasse-mouches en queue de yak ou le porteur d'éventail en feuille de palmier, peuvent se tenir debout, s'asseoir ou s'allonger confortablement. Ce char [de Jāṇussoṇi] est précisément un char d'apparat. Setā sudaṃ assāti tā vaḷavā pakatiyā setavaṇṇāva. Setālaṅkārāti pasādhanaṃ tāsaṃ rajatamayaṃ ahosi. Seto rathoti rathopi vuttanayeneva rajataparikkhittattā tattha tattha dantakammakhacitattā ca setova. Setaparivāroti yathā aññe rathā sīhacammaparivārāpi honti, byagghacammaparivārāpi paṇḍukambalaparivārāpi honti, na evaṃ esa. Esa pana ghanadukūlena parivārito ahosi. Setā rasmiyoti rasmiyopi rajatapanāḷisuparikkhittā. Setā patodalaṭṭhīti patodalaṭṭhipi rajataparikkhittā. L'expression « Ses juments étaient blanches » (setā sudaṃ assāti) signifie que ces juments étaient de couleur blanche par nature. « Parures blanches » (setālaṅkārāti) signifie que leurs ornements étaient en argent. « Char blanc » (seto rathoti) signifie que le char lui-même, selon la méthode déjà décrite, était blanc car il était plaqué d'argent et incrusté d'ivoire par endroits. « Couverture blanche » (setaparivāroti) signifie que, alors que d'autres chars sont recouverts de peau de lion, de peau de tigre ou de laine rouge, celui-ci n'était pas ainsi ; il était recouvert d'un tissu de lin blanc et dense (ghanadukūla). « Rênes blanches » (setā rasmiyoti) signifie que les rênes étaient également enveloppées de fils d'argent. « Aiguillon blanc » (setā patodalaṭṭhīti) signifie que le manche de l'aiguillon était lui aussi enveloppé d'argent. Setaṃ chattanti rathamajjhe ussāpitachattampi setameva ahosi. Setaṃ uṇhīsanti aṭṭhaṅgulavitthāro rajatamayo uṇhīsapaṭṭo seto. Setāni vatthānīti vatthānipi setāni pheṇapuñjavaṇṇāni. Tesu nivāsanaṃ pañcasatagghanakaṃ, uttarāsaṅgo sahassagghanako. Setā upāhanāti upāhanā nāma maggāruḷhassa vā honti aṭaviṃ vā pavisantassa. Ayaṃ pana rathaṃ abhiruḷho, tenassa tadanucchaviko rajatapaṭisevito pādālaṅkāro nāma esa evaṃ vuttoti veditabbo. Setāya sudaṃ vālabījaniyāti phalikamayadaṇḍāya setacamaravālabījaniyā. Na kevalañca ettakamevassa setaṃ ahosi, so pana brāhmaṇo setavilepanaṃ vilimpi, setamālaṃ piḷandhi, dasasu aṅgulīsu aṅgulimuddikā kaṇṇesu kuṇḍalānīti evamādi alaṅkāropissa rajatamayova ahosi[Pg.157]. Parivārabrāhmaṇāpissa dasasahassamattā tatheva setavatthavilepanamālālaṅkārā ahesuṃ. « Parasol blanc » (setaṃ chattanti) signifie que le parasol dressé au milieu du char était également blanc. « Bandeau blanc » (setaṃ uṇhīsanti) désigne un bandeau frontal en argent, large de huit doigts, qui était blanc. « Vêtements blancs » (setāni vatthānīti) signifie que ses habits étaient blancs comme l'écume. Parmi eux, le vêtement de dessous valait cinq cents pièces, et le manteau supérieur mille pièces. « Sandales blanches » (setā upāhanāti) : les sandales sont normalement destinées à ceux qui marchent sur une route ou entrent dans une forêt ; mais comme il était monté sur un char, il s'agit ici d'ornements de pieds plaqués d'argent adaptés à la situation. « Chasse-mouches blanc » (setāya sudaṃ vālabījaniyāti) désigne un chasse-mouches en queue de yak blanc avec un manche en cristal. Non seulement tous ces objets étaient blancs, mais ce brahmane s'oignait aussi d'onguent blanc, portait des fleurs blanches, des bagues aux dix doigts, et des boucles d'oreilles ; tous ces ornements étaient en argent. Ses dix mille brahmanes de suite étaient également parés de vêtements, d'onguents, de fleurs et d'ornements blancs. Yaṃ panetaṃ sāvatthiyā niyyāyantanti vuttaṃ, tatrāyaṃ niyyāyanavibhāvanā – so kira channaṃ channaṃ māsānaṃ ekavāraṃ nagaraṃ padakkhiṇaṃ karoti – ‘‘ito ettakehi divasehi nagaraṃ padakkhiṇaṃ karissatī’’ti puretarameva ghosanā kayirati. Taṃ sutvā ye nagarato na pakkantā, te na pakkamanti. Yepi pakkantā, tepi ‘‘puññavato sirisampattiṃ passissāmā’’ti āgacchanti. Yaṃ divasaṃ brāhmaṇo nagaraṃ anuvicarati, tadā pātova nagaravīthiyo sammajjitvā vālikaṃ okiritvā lājapañcamehi pupphehi vippakiritvā puṇṇaghaṭe ṭhapetvā kadaliyo ca dhaje ca ussāpetvā sakalanagaraṃ dhūpitavāsitaṃ karonti. Quant à ce qui est dit « sortant de Sāvatthī » (sāvatthiyā niyyāyantanti), voici l'explication de cette sortie : on dit que tous les six mois, il faisait une fois le tour de la ville dans le sens des aiguilles d'une montre (padakkhiṇaṃ). Une annonce était faite bien à l'avance : « Dans tant de jours, il fera le tour de la ville ». En entendant cela, ceux qui n'étaient pas encore sortis de la ville n'en partaient pas, et ceux qui étaient partis revenaient pour voir la splendeur de cet homme méritant. Le jour où le brahmane parcourait la ville, dès le matin, les rues étaient balayées, du sable y était répandu, des fleurs mélangées à du grain éclaté étaient parsemées, des pots remplis d'eau étaient installés, des bananiers et des bannières étaient dressés, et toute la ville était parfumée d'encens. Brāhmaṇo pātova sīsaṃ nhāyitvā purebhattaṃ bhuñjitvā vuttanayeneva setavatthādīhi attānaṃ alaṅkaritvā pāsādā oruyha rathaṃ abhiruhati. Atha naṃ te brāhmaṇā sabbasetavatthavilepanamālālaṅkārā setacchattāni gahetvā parivārenti. Tato mahājanassa sannipātatthaṃ paṭhamaṃyeva taruṇadārakānaṃ phalāphalāni vikiranti, tadanantaraṃ māsakarūpādīni, tadanantaraṃ kahāpaṇe vikiranti. Mahājano sannipatati, ukkuṭṭhiyo ceva celukkhepā ca vattanti. Atha brāhmaṇo maṅgalikasovatthikādīsu maṅgalāni ceva suvatthiyo ca karontesu mahāsampattiyā nagaraṃ anuvicarati. Puññavantā manussā ekabhūmikādipāsāde āruyha sukapattasadisāni vātapānakavāṭāni vivaritvā olokenti. Brāhmaṇopi attano yasasirisampattiyā nagaraṃ ajjhottharanto viya dakkhiṇadvārābhimukho hoti. Taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Le brahmane, après s'être lavé la tête tôt le matin et avoir pris son petit-déjeuner, se parait de vêtements blancs et d'autres ornements comme décrit précédemment, descendait de son palais et montait sur son char. Ensuite, ces brahmanes, parés de vêtements, d'onguents, de fleurs et d'ornements entièrement blancs, l'entouraient en portant des parasols blancs. Puis, pour rassembler la foule, on jetait d'abord des fruits aux jeunes enfants, ensuite des pièces de petite valeur (māsaka), puis des kahāpaṇas. La foule s'assemblait, et l'on entendait des acclamations et voyait des déploiements de vêtements. Alors le brahmane, tandis que les gens prononçaient des paroles de bon augure et de bénédiction, parcourait la ville avec une grande pompe. Les gens fortunés, montant dans leurs palais à plusieurs étages, ouvraient les fenêtres de la couleur des ailes de perroquet pour regarder. Le brahmane semblait submerger la ville de sa gloire et de sa splendeur en se dirigeant vers la porte sud. C'est en référence à cela que ces paroles ont été dites. Tamenaṃ jano disvāti mahājano taṃ rathaṃ disvā. Brahmanti seṭṭhādhivacanametaṃ. Brahmaṃ vata bho yānanti seṭṭhayānasadisaṃ vata bho yānanti ayamettha attho. Imasseva kho etanti, ānanda, manussā nāma vaṇṇabhāṇakānaṃ dhanaṃ datvā attano dārikānaṃ vaṇṇagītaṃ gāyāpenti ‘‘abhirūpo hoti dassanīyo mahaddhano mahābhogo’’ti, na ca tena vaṇṇabhaṇanamattena abhirūpā vā honti mahaddhanā vā, evameva mahājano [Pg.158] brāhmaṇassa rathaṃ disvā – ‘‘brahmaṃ vata bho yāna’’nti kiñcāpi evaṃ vaṇṇaṃ bhaṇati, na panetaṃ yānaṃ vaṇṇabhaṇanamatteneva brahmayānaṃ nāma hoti. Lāmakañhi etaṃ chavaṃ. Paramatthena pana imasseva kho etaṃ, ānanda, ariyassa aṭṭhaṅgikassa maggassa adhivacanaṃ. Ayañhi sabbadosavigamena seṭṭho, iminā ca ariyā nibbānaṃ yantīti brahmayānaṃ itipi, dhammabhūtattā yānattā ca dhammayānaṃ itipi, anuttarattā kilesasaṅgāmassa ca vijitattā anuttaro saṅgāmavijayo itipi vattuṃ vaṭṭati. « Les gens, l'ayant vu » (tamenaṃ jano disvāti) signifie que la foule, voyant ce char, s'exclamait : « Ô quel véhicule divin (brahma) ! ». Le mot « brahma » est un synonyme de ce qui est excellent. « Quel véhicule divin, messieurs ! » signifie « Quel véhicule semblable à un véhicule suprême, messieurs ! » ; tel est le sens ici. « C'est précisément à ceci [que ce nom s'applique] » (imasseva kho etanti) : Ānanda, les hommes donnent de l'argent à des chanteurs de louanges pour qu'ils chantent des hymnes à la gloire de leurs enfants, disant : « Il est beau, plaisant à voir, très riche, très opulent » ; mais ils ne deviennent pas beaux ou riches par le simple fait de ces louanges. De même, bien que la foule, voyant le char du brahmane, dise : « Quel véhicule divin, messieurs ! », ce char ne devient pas réellement un « véhicule divin » par ces seules louanges. Car ce char est en réalité médiocre et vil. En réalité, Ānanda, c'est au Noble Chemin Octuple que s'applique cette appellation. En effet, celui-ci est excellent par l'absence de toute souillure, et c'est par lui que les Nobles atteignent le Nibbāna ; c'est pourquoi il est juste de l'appeler « Véhicule Divin » (brahmayāna). Parce qu'il est devenu la Loi (Dhamma) et qu'il est un véhicule, il peut être appelé « Véhicule de la Loi » (dhammayāna). Et parce qu'il est inégalé et qu'il permet de vaincre la bataille contre les souillures (kilesa), il peut également être appelé « l'Inégalable Victoire dans la Bataille » (anuttaro saṅgāmavijayo). Idānissa niddosabhāvañceva saṅgāmavijayabhāvañca dassento rāgavinayapariyosānātiādimāha. Tattha rāgaṃ vinayamānā pariyosāpeti pariyosānaṃ gacchati nipphajjatīti rāgavinayapariyosānā. Esa nayo sabbattha. À présent, montrant l'état d'absence de défaut et l'état de victoire dans la bataille de ce véhicule qu'est le noble chemin, le Bienheureux a dit : « aboutissant à la discipline de la passion », etc. Là-dedans, en disciplinant la passion, on y met fin, on parvient au terme, on l'achève ; c'est pourquoi on dit « aboutissant à la discipline de la passion ». Cette méthode s'applique partout. Yassa saddhā ca paññā cāti yassa ariyamaggayānassa saddhānusārivasena saddhā, dhammānusārivasena paññāti ime dve dhammā sadā dhuraṃ yuttā, tatramajjhattatāyuge yuttāti attho. Hirī īsāti attanā saddhiṃ adhiviṭṭhena bahiddhāsamuṭṭhānena ottappena saddhiṃ ajjhattasamuṭṭhānā hirī yassa maggarathassa īsā. Mano yottanti vipassanācittañca maggacittañca yottaṃ. Yathā hi rathassa vākādimayaṃ yottaṃ goṇe ekābaddhe karoti ekasaṅgahite, evaṃ maggarathassa lokiyavipassanācittaṃ atirekapaññāsa, lokuttaravipassanācittaṃ atirekasaṭṭhi kusaladhamme ekābaddhe ekasaṅgahe karoti. Tena vuttaṃ ‘‘mano yotta’’nti. Sati ārakkhasārathīti maggasampayuttā sati ārakkhasārathi. Yathā hi rathassa ārakkho sārathi nāma yoggiyo. Dhuraṃ vāheti yojeti akkhaṃ abbhañjati rathaṃ peseti rathayuttake nibbisevane karoti, evaṃ maggarathassa sati. Ayañhi ārakkhapaccupaṭṭhānā ceva kusalākusalānañca dhammānaṃ gatiyo samanvesatīti vuttā. « Pour qui la foi et la sagesse » : pour celui dont le char qu'est le noble chemin possède la foi par le biais de l'adepte de la foi (saddhānusārī), et la sagesse par le biais de l'adepte du Dhamma (dhammānusārī) ; ces deux qualités sont toujours attelées au joug. Le sens est qu'elles sont fixées au joug de l'équanimité spécifique (tatramajjhattatā). « La pudeur est le timon » : la pudeur, née de l'intérieur, associée à la crainte morale (ottappa) qui est établie en soi et née de l'extérieur, est le timon de ce char du chemin. « Le mental est le harnais » : l'esprit de la vision profonde et l'esprit du chemin constituent le harnais. En effet, de même que le harnais d'un char, fait de fibres ou d'autres matériaux, maintient les bœufs unis et rassemblés sur un seul joug, de même l'esprit de la vision profonde mondaine du char du chemin maintient unis et rassemblés sur un seul objet les états salutaires au nombre de plus de cinquante, et l'esprit de la vision profonde supramondaine fait de même pour les états salutaires au nombre de plus de soixante. C'est pourquoi il est dit : « le mental est le harnais ». « La pleine conscience est le cocher vigilant » : la pleine conscience associée au chemin est le cocher qui protège. Comme le cocher d'un char ordinaire, qui est le protecteur, attelle les bœufs au joug, graisse l'essieu, dirige le char et conduit les bœufs attelés sans déviance sur la route, de même est la pleine conscience pour le char du chemin. En effet, elle est décrite comme ayant pour manifestation la protection et comme scrutant les directions des états salutaires et non salutaires. Rathoti ariyaaṭṭhaṅgikamaggaratho. Sīlaparikkhāroti catupārisuddhisīlālaṅkāro. Jhānakkhoti vipassanāsampayuttānaṃ pañcannaṃ jhānaṅgānaṃ vasena jhānamayaakkho. Cakkavīriyoti vīriyacakko, kāyikacetasikasaṅkhātāni dve vīriyāni assa cakkānīti attho. Upekkhā dhurasamādhīti [Pg.159] dhurassa samādhi, unnatonatākārassa abhāvena dvinnampi yugapadesānaṃ samatāti attho. Ayañhi tatramajjhattupekkhā cittuppādassa līnuddhaccabhāvaṃ haritvā payogamajjhatte cittaṃ ṭhapeti, tasmā imassa maggarathassa ‘‘dhurasamādhī’’ti vuttā. Anicchā parivāraṇanti bāhirakarathassa sīhacammādīni viya imassāpi ariyamaggarathassa alobhasaṅkhātā anicchā parivāraṇaṃ nāma. « Le char » est le char du Noble Chemin Octuple. « L'équipement de vertu » est l'ornement des quatre vertus de pureté totale. « L'essieu de jhana » est l'essieu constitué de méditation, par le biais des cinq facteurs de jhana associés à la vision profonde. « L'effort est la roue » : la roue de l'effort ; le sens est que les deux types d'effort, physique et mental, sont les roues de ce char. « L'équanimité est l'équilibre du joug » : l'équilibre du joug, c'est-à-dire l'égalité des deux côtés du joug due à l'absence de balancement vers le haut ou vers le bas. En effet, cette équanimité spécifique (tatramajjhattatā), en écartant les états de torpeur ou d'agitation de l'esprit, maintient l'esprit dans un équilibre d'effort ; c'est pourquoi elle est appelée « équilibre du joug » pour ce char du chemin. « L'absence de désir est la couverture » : tout comme les peaux de lion ou autres recouvrent un char extérieur, l'absence de désir, identifiée à l'absence de convoitise (alobha), est la couverture de ce char du noble chemin. Abyāpādoti mettā ca mettāpubbabhāgo ca. Avihiṃsāti karuṇā ca karuṇāpubbabhāgo ca. Vivekoti kāyavivekādi tividhaviveko. Yassa āvudhanti yassa ariyamaggarathe ṭhitassa kulaputtassa etaṃ pañcavidhaṃ āvudhaṃ. Yathā hi rathe ṭhito pañcahi āvudhehi sapatte vijjhati, evaṃ yogāvacaropi imasmiṃ lokiyalokuttaramaggarathe ṭhito mettāya dosaṃ vijjhati, karuṇāya vihiṃsaṃ, kāyavivekena gaṇasaṅgaṇikaṃ, cittavivekena kilesasaṅgaṇikaṃ, upadhivivekena sabbākusalaṃ vijjhati. Tenassetaṃ pañcavidhaṃ ‘‘āvudha’’nti vuttaṃ. Titikkhāti duruttānaṃ durāgatānaṃ vacanapathānaṃ adhivāsanakkhanti. Cammasannāhoti sannaddhacammo. Yathā hi rathe ṭhito rathiko paṭimukkacammo āgatāgate sare khamati, na naṃ te vijjhanti, evaṃ adhivāsanakkhantisamannāgato bhikkhu āgatāgate vacanapathe khamati, na naṃ te vijjhanti. Tasmā ‘‘titikkhā cammasannāho’’ti vutto. Yogakkhemāya vattatīti catūhi yogehi khemāya nibbānāya vattati, nibbānābhimukho gacchatiyeva, na tiṭṭhati na bhijjatīti attho. « L'absence de malveillance » désigne l'amour bienveillant (mettā) et ses phases préliminaires. « L'absence de cruauté » désigne la compassion (karuṇā) et ses phases préliminaires. « Le détachement » est le triple détachement : du corps, de l'esprit et des substrats. « Pour qui l'arme » : ces cinq types d'états sont les armes du fils de bonne famille établi sur le char du noble chemin. De même qu'un guerrier sur un char frappe ses ennemis avec cinq armes, de même le pratiquant (yogāvacara) établi sur ce char du chemin mondain et supramondain frappe la haine avec l'arme de l'amour bienveillant, la cruauté avec la compassion, la fréquentation des groupes avec le détachement corporel, la fréquentation des souillures avec le détachement mental, et tout ce qui est non salutaire avec le détachement des substrats. C'est pourquoi ces cinq sont appelés ses « armes ». « La patience » est la tolérance patiente face aux paroles malveillantes et injurieuses. « L'armure de peau » : c'est la peau dont on se revêt. Comme un guerrier revêtu de son armure sur son char supporte les flèches qui arrivent sans qu'elles le blessent, de même le moine doté de la patience supporte les paroles blessantes sans qu'elles l'atteignent. C'est pourquoi la patience est appelée « armure de peau ». « Il avance vers la sécurité » : il avance vers le Nibbana, la sécurité vis-à-vis des quatre liens (yogas). Il va droit vers le Nibbana, sans s'arrêter et sans se détourner. Etadattani sambhūtanti etaṃ maggayānaṃ attano purisakāraṃ nissāya laddhattā attani sambhūtaṃ nāma hoti. Brahmayānaṃ anuttaranti asadisaṃ seṭṭhayānaṃ. Niyyanti dhīrā lokamhāti yesaṃ etaṃ yānaṃ atthi, te dhīrā paṇḍitapurisā lokamhā niyyanti gacchanti. Aññadatthūti ekaṃsena. Jayaṃ jayanti rāgādayo sapatte jinantā jinantā. « Ceci est né en soi-même » : ce véhicule du chemin est dit « né en soi » car il est obtenu en s'appuyant sur son propre effort humain. « Véhicule suprême » : un véhicule excellent et sans pareil. « Les sages sortent du monde » : ceux qui possèdent ce véhicule, ces hommes sages, sortent du monde. « Infailliblement » (aññadatthu) signifie certainement. « Ils remportent la victoire » : ils vainquent les ennemis que sont la passion et les autres souillures. 5-6. Kimatthiyasuttādivaṇṇanā 5-6. Commentaire du Kimatthiya Sutta, etc. 5-6. Pañcame ayamevāti evasaddo niyamattho. Tena aññaṃ maggaṃ paṭikkhipati. Imasmiṃ sutte vaṭṭadukkhañceva missakamaggo ca kathito. Chaṭṭhaṃ uttānameva. 5-6. Au cinquième sutta, dans « ayameva », le mot « eva » a un sens restrictif. Par cette restriction, il exclut tout autre chemin. Dans ce sutta, la souffrance du cycle (vaṭṭadukkha) et le chemin mixte (missakamagga) sont mentionnés. Le sixième est clair par lui-même. 7. Dutiyaaññatarabhikkhusuttavaṇṇanā 7. Commentaire du second Sutta d'un certain Moine. 7. Sattame [Pg.160] nibbānadhātuyā kho etaṃ bhikkhu adhivacananti asaṅkhatāya amatāya nibbānadhātuyā etaṃ adhivacanaṃ. Āsavānaṃ khayo tena vuccatīti apica tena rāgādivinayena āsavānaṃ khayotipi vuccati. Āsavakkhayo nāma arahattaṃ, arahattassāpi etaṃ rāgavinayotiādi nāmamevāti dīpeti. Etadavocāti ‘‘satthārā nibbānadhātūti vadantena amataṃ nibbānaṃ kathitaṃ, maggo panassa na kathito. Taṃ kathāpessāmī’’ti anusandhikusalatāya pucchanto etaṃ avoca. 7. Au septième, « C'est un nom pour l'élément de Nibbana, ô moine » : c'est un nom pour l'élément de Nibbana inconditionné et immortel. « La destruction des taints est appelée ainsi » : de plus, par cette discipline de la passion, on désigne aussi la destruction des taints. La destruction des taints est l'état d'Arahant ; ainsi, il est montré que « discipline de la passion », etc., est aussi un nom pour l'état d'Arahant. « Il dit cela » : le Maître, en parlant de l'élément de Nibbana, a exposé le Nibbana immortel, mais le chemin y menant n'a pas été exposé. Désirant le faire exposer, le moine, habile dans l'enchaînement des discours, posa cette question. 8. Vibhaṅgasuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Vibhaṅga Sutta. 8. Aṭṭhame katamā ca bhikkhave sammādiṭṭhīti ekena pariyāyena aṭṭhaṅgikamaggaṃ vibhajitvā puna aparena pariyāyena vibhajitukāmo idaṃ desanaṃ ārabhi. Tattha dukkhe ñāṇanti savanasammasanapaṭivedhapaccavekkhaṇavasena catūhākārehi uppannaṃ ñāṇaṃ. Samudayepi eseva nayo. Sesesu pana dvīsu sammasanassa abhāvā tividhameva vaṭṭati. Evametaṃ ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādinā catusaccakammaṭṭhānaṃ dassitaṃ. 8. Au huitième, « Et qu'est-ce que la vision juste, ô moine ? » : ayant analysé le Noble Chemin Octuple selon une méthode, le Bienheureux a entrepris cet enseignement avec l'intention de l'analyser à nouveau selon une autre méthode. Là, « la connaissance de la souffrance » est la connaissance née selon quatre modes : l'audition, la réflexion, la pénétration et le retour réflexif (paccavekkhaṇa). La même méthode s'applique à l'origine. Pour les deux autres vérités, en raison de l'absence de réflexion systématique, seuls trois modes conviennent. C'est ainsi que la méditation sur les quatre vérités est montrée par « la connaissance de la souffrance », etc. Tattha purimāni dve saccāni vaṭṭaṃ, pacchimāni vivaṭṭaṃ. Tesu bhikkhuno vaṭṭe kammaṭṭhānābhiniveso hoti, vivaṭṭe natthi abhiniveso. Purimāni hi dve saccāni ‘‘pañcakkhandhā dukkhaṃ, taṇhā samudayo’’ti evaṃ saṅkhepena ca, ‘‘katame pañcakkhandhā rūpakkhandho’’tiādinā nayena vitthārena ca ācariyasantike uggaṇhitvā vācāya punappunaṃ parivattento yogāvacaro kammaṃ karoti. Itaresu pana dvīsu saccesu – ‘‘nirodhasaccaṃ iṭṭhaṃ kantaṃ manāpaṃ, maggasaccaṃ iṭṭhaṃ kantaṃ manāpa’’nti evaṃ savaneneva kammaṃ karoti. So evaṃ karonto cattāri saccāni ekapaṭivedhena paṭivijjhati, ekābhisamayena abhisameti. Dukkhaṃ pariññāpaṭivedhena paṭivijjhati, samudayaṃ pahānapaṭivedhena, nirodhaṃ sacchikiriyapaṭivedhena, maggaṃ bhāvanāpaṭivedhena paṭivijjhati. Dukkhaṃ pariññābhisamayena…pe… maggaṃ bhāvanābhisamayena abhisameti. Parmi ces quatre vérités, les deux premières (la souffrance et son origine) constituent le cycle des existences (vaṭṭa), tandis que les deux dernières (la cessation et le chemin) constituent la cessation du cycle (vivaṭṭa). Parmi elles, le moine s'applique à l'objet de méditation concernant le cycle, mais il n'y a pas d'application de ce type pour la cessation du cycle. En effet, ayant appris les deux premières vérités auprès d'un enseignant, soit de manière concise : « les cinq agrégats sont la souffrance, la soif est l'origine », soit de manière détaillée selon la méthode commençant par : « quels sont les cinq agrégats ? l'agrégat de la forme... », le pratiquant (yogāvacaro) accomplit son travail de méditation en les récitant oralement à maintes reprises. Quant aux deux autres vérités, il accomplit son travail par la simple écoute : « la vérité de la cessation est souhaitable, aimable et plaisante ; la vérité du chemin est souhaitable, aimable et plaisante ». En procédant ainsi, il pénètre les quatre vérités par une seule pénétration et les réalise par une seule réalisation. Il pénètre la souffrance par la pénétration de la compréhension intégrale (pariññā), l'origine par la pénétration de l'abandon (pahāna), la cessation par la pénétration de la réalisation directe (sacchikiriyā), et le chemin par la pénétration du développement (bhāvanā). Il réalise la souffrance par la réalisation de la compréhension intégrale... et ainsi de suite... il réalise le chemin par la réalisation du développement. Evamassa pubbabhāge dvīsu saccesu uggahaparipucchāsavanadhāraṇasammasanapaṭivedho hoti, dvīsu savanapaṭivedhoyeva. Aparabhāge tīsu [Pg.161] kiccato paṭivedho hoti, nirodhe ārammaṇapaṭivedho. Paccavekkhaṇā pana pattasaccassa hoti. Imassa bhikkhuno pubbe pariggahato – ‘‘dukkhaṃ parijānāmi, samudayaṃ pajahāmi, nirodhaṃ sacchikaromi, maggaṃ bhāvemī’’ti ābhogasamannāhāramanasikārapaccavekkhaṇā natthi, pariggahato paṭṭhāya hoti. Aparabhāge pana dukkhaṃ pariññātameva hoti…pe… maggo bhāvitova hoti. Ainsi, dans la phase préliminaire pour ce yogi, il y a pénétration par l'étude, l'interrogation, l'écoute, la mémorisation et l'examen des deux premières vérités ; pour les deux dernières, il n'y a que la pénétration par l'écoute. Dans la phase ultérieure (au moment du sentier), la pénétration des trois premières vérités se fait par leur fonction respective, et celle de la cessation par l'objet. La réflexion rétrospective (paccavekkhaṇā), cependant, n'appartient qu'à l'Arya ayant atteint les vérités. Pour ce moine, avant de commencer la saisie de la méditation, il n'y a pas de réflexion, d'attention ou de considération telle que : « Je vais comprendre la souffrance, abandonner l'origine, réaliser la cessation, développer le chemin » ; cela ne survient qu'à partir de la saisie de la méditation. Dans la phase ultérieure, la souffrance est effectivement pleinement comprise... le chemin est effectivement développé. Tattha dve saccāni duddasattā gambhīrāni, dve gambhīrattā duddasāni. Dukkhasaccañhi uppattito pākaṭaṃ, khāṇukaṇṭakapahārādīsu ‘‘aho dukkha’’nti vattabbatampi āpajjati. Samudayampi khāditukāmatābhuñjitukāmatādivasena uppattito pākaṭaṃ. Lakkhaṇapaṭivedhato pana ubhayampi gambhīraṃ. Iti tāni duddasattā gambhīrāni. Itaresaṃ dvinnaṃ dassanatthāya payogo bhavaggaggahaṇatthaṃ hatthapasāraṇaṃ viya avīciphusanatthaṃ pādapasāraṇaṃ viya satadhā bhinnassa vālassa koṭiyā koṭiṃ paṭipādanaṃ viya ca hoti. Iti tāni gambhīrattā duddasāni. Evaṃ duddasattā gambhīresu gambhīrattā ca duddasesu catūsu saccesu uggahādivasena idaṃ ‘‘dukkhe ñāṇa’’ntiādi vuttaṃ. Paṭivedhakkhaṇe pana ekameva taṃ ñāṇaṃ hoti. Parmi elles, deux vérités sont profondes parce qu'elles sont difficiles à voir, et deux sont difficiles à voir parce qu'elles sont profondes. En effet, la vérité de la souffrance est évidente par son apparition ; lors de chocs contre des souches ou des épines, on en vient à dire : « Oh, quelle souffrance ! ». L'origine est également évidente par son apparition, sous la forme du désir de manger, du désir de consommer, etc. Cependant, du point de vue de la pénétration des caractéristiques, les deux premières vérités du cycle sont profondes. Ainsi, elles sont profondes car difficiles à voir. Quant aux deux autres, l'effort pour les voir est comparable à l'extension de la main pour saisir le sommet de l'existence, ou à l'extension du pied pour toucher l'enfer Avīci, ou encore à l'ajustement de la pointe d'un cheveu sur une autre pointe de cheveu fendu en cent. Ainsi, elles sont difficiles à voir car profondes. C'est concernant ces quatre vérités, profondes et difficiles à voir, qu'il a été dit par l'étude et le reste : « ceci est la connaissance de la souffrance », etc. Mais au moment de la pénétration, cette connaissance est unique. Nekkhammasaṅkappādīsu kāmapaccanīkaṭṭhena kāmato nissaṭabhāvena vā, kāmaṃ sammasantassa uppannoti vā, kāmapadaghātaṃ kāmavūpasamaṃ karonto uppannoti vā, kāmavivittante uppannoti vā nekkhammasaṅkappo. Sesapadadvayepi eseva nayo. Sabbepi ca te nekkhammasaṅkappādayo kāmabyāpādavihiṃsāviramaṇasaññānaṃ nānattā pubbabhāge nānā, maggakkhaṇe pana imesu tīsu ṭhānesu uppannassa akusalasaṅkappassa padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamāno ekova kusalasaṅkappo uppajjati. Ayaṃ sammāsaṅkappo nāma. Concernant la pensée de renoncement (nekkhammasaṅkappa) et les autres : elle est ainsi nommée soit parce qu'elle s'oppose aux désirs sensuels, soit parce qu'elle en est une sortie. Elle est la pensée qui s'élève chez celui qui examine les désirs, ou celle qui s'élève en détruisant les désirs et en les apaisant, ou encore celle qui s'élève dans la fin de l'isolement des désirs. La même méthode s'applique aux deux autres termes (non-malveillance et non-cruauté). Toutes ces pensées de renoncement et autres sont diverses dans la phase préliminaire en raison de la diversité des perceptions de l'abstinence du désir, de la malveillance et de la cruauté. Cependant, au moment du sentier, une seule pensée saine s'élève, remplissant le facteur du sentier en coupant court à la base de la pensée malsaine qui aurait pu s'élever dans ces trois domaines. C'est ce qu'on appelle la Pensée Juste (sammāsaṅkappa). Musāvādā veramaṇīādayopi musāvādādīhi viramaṇasaññānaṃ nānattā pubbabhāge nānā, maggakkhaṇe pana imesu catūsu ṭhānesu uppannāya [Pg.162] akusaladussīlyacetanāya padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva kusalaveramaṇī uppajjati. Ayaṃ sammāvācā nāma. L'abstention du mensonge et les autres sont également diverses dans la phase préliminaire en raison de la diversité des perceptions de l'abstinence du mensonge, etc. Mais au moment du sentier, une seule abstinence saine s'élève, remplissant le facteur du sentier en coupant court à la base de la volonté d'immoralité malsaine qui aurait pu s'élever dans ces quatre domaines (mensonge, calomnie, paroles dures, paroles futiles). C'est ce qu'on appelle la Parole Juste (sammāvācā). Pāṇātipātā veramaṇī ādayopi pāṇātipātādīhi viramaṇasaññānaṃ nānattā pubbabhāge nānā, maggakkhaṇe pana imesu tīsu ṭhānesu uppannāya akusaladussīlyacetanāya akiriyato padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva kusalaveramaṇī uppajjati. Ayaṃ sammākammanto nāma. L'abstention du meurtre et les autres sont également diverses dans la phase préliminaire en raison de la diversité des perceptions de l'abstinence du meurtre, etc. Mais au moment du sentier, une seule abstinence saine s'élève, remplissant le facteur du sentier en coupant court à la base de la volonté d'immoralité malsaine qui aurait pu s'élever dans ces trois domaines (meurtre, vol, inconduite sexuelle) par le non-agir. C'est ce qu'on appelle l'Action Juste (sammākammanta). Micchāājīvanti khādanīyabhojanīyādīnaṃ atthāya pavattitaṃ kāyavacīduccaritaṃ. Pahāyāti vajjetvā. Sammāājīvenāti buddhapasatthena ājīvena. Jīvikaṃ kappetīti jīvitavuttiṃ pavatteti. Sammājīvopi kuhanādīhi viramaṇasaññānaṃ nānattā pubbabhāge nānā. Maggakkhaṇe pana imesuyeva sattasu ṭhānesu uppannāya micchājīvadussīlyacetanāya padacchedato anuppattisādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamānā ekāva kusalaveramaṇī uppajjati. Ayaṃ sammāājīvo nāma. « Moyens d'existence faux » (micchā-ājīva) désigne les mauvaises conduites corporelles ou vocales entreprises pour obtenir de la nourriture, etc. « En abandonnant » signifie en évitant. « Par des moyens d'existence justes » signifie par un mode de vie loué par le Bouddha. « Il gagne sa vie » signifie qu'il maintient sa subsistance. Le moyen d'existence juste est aussi divers dans la phase préliminaire à cause de la diversité des perceptions de l'abstinence de la tromperie, etc. Mais au moment du sentier, une seule abstinence saine s'élève, remplissant le facteur du sentier en coupant court à la base de la volonté d'immoralité des faux moyens d'existence qui aurait pu s'élever dans ces sept domaines mêmes (les trois corporels et les quatre vocaux). C'est ce qu'on appelle les Moyens d'Existence Justes (sammā-ājīvo). Anuppannānanti ekasmiṃ bhave tathārūpe vā ārammaṇe attano na uppannānaṃ, parassa pana uppajjamāne disvā – ‘‘aho vata me evarūpā pāpakā dhammā na uppajjeyyu’’nti evaṃ anuppannānaṃ pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ anuppādāya. Chandanti tesaṃ akusalānaṃ anuppādakapaṭipattisādhakaṃ vīriyacchandaṃ janeti. Vāyamatīti vāyāmaṃ karoti. Vīriyaṃ ārabhatīti vīriyaṃ pavatteti. Cittaṃ paggaṇhātīti vīriyena cittaṃ paggahitaṃ karoti. Padahatīti ‘‘kāmaṃ taco ca nhāru ca aṭṭhi ca avasissatū’’ti (ma. ni. 2.184) padhānaṃ pavatteti. Uppannānanti samudācāravasena attano uppannapubbānaṃ. Idāni tādise na uppādessāmīti tesaṃ pahānāya chandaṃ janeti. « Non-apparus » signifie ceux qui ne sont pas encore apparus à soi-même dans une existence donnée ou face à un tel objet, mais dont on souhaite qu'ils n'apparaissent pas en voyant des états malsains s'élever chez les autres : « Oh, puissent de tels états funestes ne pas s'élever en moi ! ». Ainsi, pour la non-apparition des états malsains et funestes non encore apparus, « il engendre la volonté » (chanda) signifie qu'il génère la volonté d'énergie qui réalise la pratique empêchant ces états malsains. « Il s'efforce » (vāyamati) signifie qu'il fait un effort. « Il entreprend l'énergie » (vīriyaṃ ārabhati) signifie qu'il déploie son énergie. « Il stimule son esprit » (cittaṃ paggaṇhāti) signifie qu'il rend l'esprit soutenu par l'énergie. « Il lutte » (padahati) signifie qu'il déploie un effort suprême en se disant : « Que ne restent volontiers que la peau, les nerfs et les os ». « Apparus » désigne ceux qui sont déjà apparus à soi-même par l'usage fréquent. Pour leur abandon, il engendre la volonté en se disant : « Désormais, je ne laisserai plus de tels états s'élever ». Anuppannānaṃ kusalānanti apaṭiladdhānaṃ paṭhamajjhānādīnaṃ. Uppannānanti tesaṃyeva paṭiladdhānaṃ. Ṭhitiyāti punappunaṃ uppattipabandhavasena ṭhitatthaṃ. Asammosāyāti avināsatthaṃ. Bhiyyobhāvāyāti uparibhāvāya. Vepullāyāti vipulabhāvāya. Pāripūriyāti bhāvanāya paripūraṇatthaṃ. Ayampi sammāvāyāmo [Pg.163] anuppannānaṃ akusalānaṃ anuppādanādicittanānattā pubbabhāge nānā. Maggakkhaṇe pana imesuyeva catūsu ṭhānesu kiccasādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamānaṃ ekameva kusalavīriyaṃ uppajjati. Ayaṃ sammāvāyāmo nāma. « Concernant les états sains non encore produits » (anuppannānaṃ kusalānaṃ) signifie ceux qui n'ont pas encore été obtenus, tels que le premier jhāna et les suivants. « Produits » (uppannānaṃ) désigne ces mêmes états lorsqu'ils ont été obtenus. « Pour la stabilité » (ṭhitiyā) signifie pour le but de demeurer par la force d'une production continue et répétée. « Pour la non-confusion » (asammosāyāti) signifie pour le but de la non-disparition. « Pour l'accroissement » (bhiyyobhāvāyā) signifie pour l'état supérieur. « Pour l'abondance » (vepullāyā) signifie pour le but d'un état vaste. « Pour l'accomplissement » (pāripūriyā) signifie pour le but de la complétion de la méditation. Cet effort correct (sammāvāyāmo) est diversifié dans la phase préliminaire en raison de la diversité des consciences telles que la non-production d'états malsains non encore produits. Cependant, au moment du Chemin (maggakkhaṇe), dans ces quatre situations mêmes, par la force de l'accomplissement de sa fonction, une seule et unique énergie saine (kusalavīriya) s'élève, complétant ainsi le facteur du chemin. C'est ce qu'on appelle l'effort correct. Sammāsatipi kāyādipariggāhakacittānaṃ nānattā pubbabhāge nānā, maggakkhaṇe pana imesu catūsu ṭhānesu kiccasādhanavasena maggaṅgaṃ pūrayamānā ekā sati uppajjati. Ayaṃ sammāsati nāma. Même la pleine conscience correcte (sammāsati) est diverse dans la phase préliminaire en raison de la diversité des consciences appréhendant le corps et les autres objets ; cependant, au moment du Chemin, dans ces quatre situations, par la force de l'accomplissement de sa fonction, une seule pleine conscience s'élève, complétant le facteur du chemin. C'est ce qu'on appelle la pleine conscience correcte. Jhānādīni pubbabhāgepi maggakkhaṇepi nānā, pubbabhāge samāpattivasena nānā, maggakkhaṇe nānāmaggavasena. Ekassa hi paṭhamamaggo paṭhamajjhāniko hoti, dutiyamaggādayopi paṭhamajjhānikā vā dutiyādīsu aññatarajjhānikā vā. Ekassa paṭhamamaggo dutiyādīnaṃ aññatarajjhāniko hoti, dutiyādayopi dutiyādīnaṃ aññatarajjhānikā vā paṭhamajjhānikā vā. Evaṃ cattāropi maggā jhānavasena sadisā vā asadisā vā ekaccasadisā vā honti. Quant aux jhānas et autres, ils sont divers tant dans la phase préliminaire qu'au moment du Chemin. Dans la phase préliminaire, ils sont divers par la force de l'atteinte méditative (samāpatti) ; au moment du Chemin, ils sont divers par la force des différents chemins. En effet, pour une personne, le premier chemin appartient au premier jhāna, et le second chemin ainsi que les suivants peuvent appartenir soit au premier jhāna, soit à l'un des autres jhānas à partir du deuxième. Pour une autre, le premier chemin peut appartenir à l'un des jhānas à partir du deuxième, et le second chemin ainsi que les suivants peuvent également appartenir à l'un des jhānas à partir du deuxième ou au premier jhāna. Ainsi, les quatre chemins peuvent être semblables, dissemblables ou partiellement semblables par la force du jhāna. Ayaṃ panassa viseso pādakajjhānaniyamena hoti. Pādakajjhānaniyamena hi paṭhamajjhānalābhino paṭhamajjhānā vuṭṭhāya vipassantassa uppannamaggo paṭhamajjhāniko hoti, maggaṅgabojjhaṅgāni panettha paripuṇṇāneva honti. Dutiyajjhānato vuṭṭhāya vipassantassa uppanno dutiyajjhāniko hoti, maggaṅgāni panettha satta honti. Tatiyajjhānato vuṭṭhāya vipassantassa uppanno tatiyajjhāniko, maggaṅgāni panettha satta, bojjhaṅgāni cha honti. Esa nayo catutthajjhānato paṭṭhāya yāva nevasaññānāsaññāyatanā. Cependant, cette distinction se produit selon la règle du jhāna de base (pādakajjhāna). En effet, selon la règle du jhāna de base, pour celui qui a obtenu le premier jhāna et qui, en sortant du premier jhāna, pratique la vision profonde, le chemin qui s'élève appartient au premier jhāna ; et ici, les facteurs du chemin et les facteurs d'éveil sont complets. Pour celui qui pratique la vision profonde en sortant du deuxième jhāna, le chemin produit appartient au deuxième jhāna, et ici il y a sept facteurs du chemin (en excluant la pensée correcte). Pour celui qui pratique la vision profonde en sortant du troisième jhāna, le chemin produit appartient au troisième jhāna ; ici il y a sept facteurs du chemin et six facteurs d'éveil (en excluant la joie). Cette même méthode doit être appliquée du quatrième jhāna jusqu'à la sphère de la ni-perception ni-non-perception. Āruppe catukkapañcakajjhānaṃ uppajjati, tañca lokuttaraṃ, no lokiyanti vuttaṃ. Ettha kathanti? Etthāpi paṭhamajjhānādīsu yato vuṭṭhāya sotāpattimaggaṃ paṭilabhitvā arūpasamāpattiṃ bhāvetvā so āruppe uppanno, taṃjhānikāvassa tattha tayo maggā uppajjanti. Evaṃ pādakajjhānameva niyameti. Keci pana therā – ‘‘vipassanāya ārammaṇabhūtā khandhā niyamentī’’ti vadanti[Pg.164]. Keci ‘‘puggalajjhāsayo niyametī’’ti vadanti. Keci ‘‘vuṭṭhānagāminīvipassanā niyametī’’ti vadanti. Tesaṃ vādavinicchayo visuddhimagge vuṭṭhānagāminīvipassanādhikāre vuttanayeneva veditabbo. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, sammāsamādhīti ayaṃ pubbabhāge lokiyo, aparabhāge lokuttaro sammāsamādhīti vuccati. Dans les sphères immatérielles (āruppe), le quatrième ou le cinquième jhāna s'élève, et il est dit qu'il est supramondain et non mondain. Comment doit-on comprendre cela ici ? Si l'on demande : ici aussi, parmi le premier jhāna et les suivants, celui par lequel on est sorti pour obtenir le chemin de l'entrée dans le courant, puis ayant développé l'atteinte immatérielle, on renaît dans une sphère immatérielle ; pour cet être, les trois chemins supérieurs qui s'y élèvent appartiennent à ce même jhāna. Ainsi, c'est le jhāna de base qui détermine la règle. Cependant, certains Theras disent : « Ce sont les agrégats servant d'objets à la vision profonde qui déterminent la règle. » D'autres disent : « C'est l'inclination de la personne qui détermine la règle. » D'autres encore disent : « C'est la vision profonde menant à l'émergence (vuṭṭhānagāminīvipassanā) qui détermine la règle. » La décision concernant leurs thèses doit être comprise selon la méthode énoncée dans le Visuddhimagga, au chapitre sur la vision profonde menant à l'émergence. « Ceci, ô moines, est appelé la concentration correcte » signifie que celle-ci est mondaine dans la phase préliminaire et supramondaine dans la phase ultérieure au moment du Chemin ; c'est cela qui est appelé concentration correcte. 9. Sūkasuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Sūka Sutta 9. Navame micchāpaṇihitanti sūkaṃ nāma uddhaggaṃ katvā ṭhapitaṃ hatthaṃ vā pādaṃ vā bhindati, tathā aṭṭhapitaṃ pana micchāpaṇihitaṃ nāma. Micchāpaṇihitāya diṭṭhiyāti micchāṭhapitāya kammassakatapaññāya. Avijjaṃ bhindissatīti catusaccapaṭicchādakaṃ avijjaṃ bhindissati. Vijjaṃ uppādessatīti arahattamaggavijjaṃ uppādessati. Micchāpaṇihitattā, bhikkhave, diṭṭhiyāti kammassakatapaññāya ceva maggabhāvanāya ca micchā ṭhapitattā, appavattitattāti attho. Imasmiṃ sutte kammassakatañāṇaṃ magganissitaṃ katvā missakamaggo kathito. 9. Dans le neuvième sutta, « mal dirigé » (micchāpaṇihitaṃ) : ce qu'on appelle une pointe (de grain), lorsqu'elle est placée la pointe vers le haut, elle peut percer la main ou le pied ; mais si elle n'est pas ainsi placée, elle est dite mal dirigée. « Par une vue mal dirigée » (micchāpaṇihitāya diṭṭhiyā) signifie par une sagesse sur la propriété des actes mal établie. « Brisera l'ignorance » (avijjaṃ bhindissati) signifie qu'il détruira l'ignorance qui recouvre les quatre vérités. « Produira la connaissance » (vijjaṃ uppādessati) signifie qu'il produira la connaissance du chemin de l'état d'Arahant. « En raison de l'état mal dirigé de la vue, ô moines » (micchāpaṇihitattā bhikkhave diṭṭhiyā) signifie en raison de l'état mal établi et de la non-application tant de la sagesse sur la propriété des actes que de la culture du chemin. Dans ce sutta, en reliant la connaissance de la propriété des actes au chemin, c'est un chemin mixte (mondain et supramondain) qui est enseigné. 10. Nandiyasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Nandiya Sutta 10. Dasame paribbājakoti channaparibbājako. Sesamettha uttānamevāti. 10. Dans le dixième sutta, « le paribbājaka » (paribbājako) désigne le paribbājaka nommé Channa. Le reste ici est tout à fait clair. Avijjāvaggo paṭhamo. Le premier chapitre, le chapitre sur l'ignorance (Avijjāvaggo), est terminé. 2. Vihāravaggo 2. Chapitre sur la Demeure (Vihāravaggo) 1. Paṭhamavihārasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du premier Vihāra Sutta 11. Dutiyavaggassa paṭhame icchāmahaṃ, bhikkhave, aḍḍhamāsaṃ paṭisallīyitunti ahaṃ, bhikkhave, ekaṃ aḍḍhamāsaṃ paṭisallīyituṃ nilīyituṃ ekova hutvā viharituṃ icchāmīti attho. Namhi kenaci upasaṅkamitabbo aññatra ekena piṇḍapātanīhārakenāti yo attanā payuttavācaṃ akatvā mamatthāya [Pg.165] saddhesu kulesu paṭiyattaṃ piṇḍapātaṃ nīharitvā mayhaṃ upanāmeyya, taṃ piṇḍapātanīhārakaṃ ekaṃ bhikkhuṃ ṭhapetvā namhi aññena kenaci bhikkhunā vā gahaṭṭhena vā upasaṅkamitabboti. 11. Dans le premier sutta du second chapitre, « Je désire, ô moines, me retirer pendant une quinzaine de jours » (icchāmahaṃ bhikkhave aḍḍhamāsaṃ paṭisallīyituṃ) signifie : ô moines, je souhaite vivre seul, en retrait et caché, pendant une période de quinze jours. « Personne ne doit m'approcher, sauf celui qui apporte l'aumône de nourriture » (namhi kenaci upasaṅkamitabbo aññatra ekena piṇḍapātanīhārakena) signifie qu'en excluant un seul moine qui, sans faire de demande verbale de sa part, apporte et offre pour mon bénéfice la nourriture préparée dans des familles de foi, je ne dois être approché par aucun autre moine ou laïc. Kasmā pana evamāhāti? Tasmiṃ kira aḍḍhamāse vinetabbo satto nāhosi. Atha satthā – ‘‘imaṃ aḍḍhamāsaṃ phalasamāpattisukheneva vītināmessāmi, iti mayhañceva sukhavihāro bhavissati, anāgate ca pacchimā janatā ‘satthāpi gaṇaṃ vihāya ekako vihāsi, kimaṅgaṃ pana maya’nti diṭṭhānugatiṃ āpajjissati, tadassā bhavissati dīgharattaṃ hitāya sukhāyā’’ti iminā kāraṇena evamāha. Bhikkhusaṅghopi satthu vacanaṃ sampaṭicchitvā ekaṃ bhikkhuṃ adāsi. So pātova gandhakuṭipariveṇasammajjanamukhodakadantakaṭṭhadānādīni sabbakiccāni tasmiṃ khaṇe katvā apagacchati. Mais pourquoi a-t-il parlé ainsi ? C'est parce que, dit-on, durant cette quinzaine de jours, il n'y avait aucun être à convertir. Alors l'Enseignant pensa : « Je passerai cette quinzaine de jours uniquement dans le bonheur de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti), ainsi il y aura pour moi-même une demeure paisible, et dans le futur, les générations suivantes suivront cet exemple en pensant : "Même l'Enseignant a vécu seul en délaissant le groupe, pourquoi donc ne le ferions-nous pas ?" ; cela sera pour elles un bienfait et un bonheur de longue durée. » C'est pour cette raison qu'il parla ainsi. La communauté des moines, ayant accepté avec respect la parole de l'Enseignant, désigna un moine. Celui-ci, se levant tôt le matin, accomplissait toutes les tâches comme le balayage de la cellule parfumée et de ses environs, l'offre de l'eau pour le visage et du cure-dent, puis se retirait à ce moment-là de la présence du Bouddha. Yena svāhanti yena so ahaṃ. Paṭhamābhisambuddhoti abhisambuddho hutvā paṭhamaṃyeva ekūnapaññāsadivasabbhantare. Viharāmīti idaṃ atītatthe vattamānavacanaṃ. Tassa padesena vihāsinti tassa paṭhamābhisambuddhavihārassa padesena. Tattha padeso nāma khandhapadeso āyatanadhātusaccaindriyapaccayākārasatipaṭṭhānajhānanāmarūpapadeso dhammapadesoti nānāvidho. Taṃ sabbampi sandhāya – ‘‘tassa padesena vihāsi’’nti āha. Bhagavā hi paṭhamabodhiyaṃ ekūnapaññāsadivasabbhantare yathā nāma pattarajjo rājā attano vibhavasāradassanatthaṃ taṃ taṃ gabbhaṃ vivarāpetvā suvaṇṇarajatamuttāmaṇiādīni ratanāni paccavekkhanto vihareyya, evameva pañcakkhandhe nippadese katvā sammasanto paccavekkhanto vihāsi. Imasmiṃ pana aḍḍhamāse tesaṃ khandhānaṃ padesaṃ vedanākkhandhameva paccavekkhanto vihāsi. Tassa ‘‘ime sattā evarūpaṃ nāma sukhaṃ paṭisaṃvedenti, evarūpaṃ dukkha’’nti olokayato yāva bhavaggā pavattā sukhavedanā, yāva avīcito pavattā dukkhavedanā, sabbā sabbākārena upaṭṭhāsi. Atha naṃ ‘‘micchādiṭṭhipaccayāpi vedayita’’ntiādinā nayena pariggaṇhanto vihāsi. « Yena svāhaṃ » est « yena so ahaṃ ». « Paṭhamābhisambuddho » signifie être devenu parfaitement éveillé pour la première fois, précisément au cours des quarante-neuf premiers jours. « Viharāmi » est ici un terme au présent utilisé avec le sens du passé. « Tassa padesena vihāsiṃ » signifie un séjour dans une partie de ce premier éveil. Ici, le terme « padesa » (partie) est de diverses sortes : partie des agrégats (khandha), des bases (āyatana), des éléments (dhātu), des vérités (sacca), des facultés (indriya), de la production conditionnée (paccayākāra), des fondements de l'attention (satipaṭṭhāna), des absorptions (jhāna) ou du nom-et-forme (nāmarūpa), constituant ainsi une partie du Dharma. C’est en référence à tout cela qu’il a été dit : « J’ai demeuré par une partie de cela ». En effet, le Béni, lors du premier éveil, durant les quarante-neuf premiers jours, tel un roi ayant accédé à la royauté qui, pour contempler l'essence de sa richesse, ferait ouvrir divers trésors et examinerait des joyaux tels que l'or, l'argent, les perles et les gemmes, a demeuré de même en examinant et en contemplant les cinq agrégats sans en omettre aucune partie. Cependant, durant cette demi-quinzaine, il a demeuré en ne contemplant qu'une partie de ces agrégats, à savoir uniquement l'agrégat de la sensation. Alors qu’il observait : « Ces êtres éprouvent telle sorte de bonheur, telle sorte de souffrance », toutes les sensations de bonheur s'étendant jusqu'au sommet de l'existence et toutes les sensations de souffrance s'étendant jusqu'à l'Avīci lui sont apparues sous tous leurs aspects. Puis, il a demeuré en les saisissant par la méthode commençant par : « ressenti ayant aussi pour condition une vue fausse ». Tathā paṭhamabodhiyaṃ dvādasāyatanāni nippadesāneva katvā vihāsi, imasmiṃ pana aḍḍhamāse tesaṃ āyatanānaṃ padesaṃ vedanāvasena dhammāyatanekadesaṃ, dhātūnaṃ padesaṃ vedanāvasena dhammadhātuekadesaṃ, saccānaṃ padesaṃ vedanākkhandhavaseneva dukkhasaccekadesaṃ, paccayānaṃ padesaṃ phassapaccayā [Pg.166] vedanāvasena paccayekadesaṃ jhānānaṃ padesaṃ vedanāvaseneva jhānaṅgekadesaṃ, nāmarūpānaṃ padesaṃ vedanāvaseneva nāmekadesaṃ paccavekkhanto vihāsi. Paṭhamabodhiyañhi ekūnapaññāsadivasabbhantare kusalādidhamme nippadese katvā anantanayāni satta pakaraṇāni paccavekkhanto vihāsi. Imasmiṃ pana aḍḍhamāse sabbadhammānaṃ padesaṃ vedanāttikameva paccavekkhanto vihāsi. Tasmiṃ tasmiṃ ṭhāne sā sā ca vihārasamāpatti vedanānubhāvena jātā. De même, lors du premier éveil, il demeura en contemplant les douze bases sans exception ; cependant, durant cette demi-quinzaine, il demeura en contemplant une partie de ces bases, à savoir une partie de la base des objets mentaux (dhammāyatana) par le biais de la sensation ; une partie des éléments, à savoir une partie de l'élément des objets mentaux (dhammadhātu) par le biais de la sensation ; une partie des vérités, à savoir une partie de la vérité de la souffrance par le seul biais de l'agrégat de la sensation ; une partie des conditions, à savoir une partie de la production conditionnée par le biais de la sensation ayant pour condition le contact ; une partie des absorptions, à savoir une partie des facteurs d'absorption par le seul biais de la sensation ; et une partie du nom-et-forme, à savoir une partie du « nom » par le seul biais de la sensation. En effet, lors du premier éveil, durant les quarante-neuf premiers jours, il demeura en contemplant les sept livres [de l'Abhidhamma] aux méthodes infinies, en examinant les phénomènes sains et autres sans en omettre aucune partie. Cependant, durant cette demi-quinzaine, il demeura en contemplant seulement une partie de tous les phénomènes, à savoir le triplet de la sensation (vedanāttika). En chaque cas, telle ou telle atteinte méditative (samāpatti) de ce séjour est née par la puissance de la sensation. Idāni yenākārena vihāsi, taṃ dassento micchādiṭṭhipaccayāpītiādimāha. Tattha micchādiṭṭhipaccayāpīti diṭṭhisampayuttā vedanāpi vaṭṭati. Diṭṭhiṃ upanissayaṃ katvā uppannā kusalākusalavedanāpi vaṭṭati vipākavedanāpi. Tattha micchādiṭṭhisampayuttā akusalāva hoti, diṭṭhiṃ pana upanissāya kusalāpi uppajjanti akusalāpi. Micchādiṭṭhikā hi diṭṭhiṃ upanissāya pakkhadivasesu yāgubhattādīni denti, addhikādīnaṃ vaṭṭaṃ paṭṭhapenti, catumahāpathe sālaṃ karonti, pokkharaṇiñca khaṇāpenti, devakulādīsu mālāgacchaṃ ropenti, nadīviduggādīsu setuṃ attharanti, visamaṃ samaṃ karonti, iti nesaṃ kusalavedanā uppajjati. Micchādiṭṭhiṃ pana nissāya sammādiṭṭhike akkosanti paribhāsanti, vadhabandhanādīni karonti, pāṇaṃ vadhitvā devatānaṃ upahāraṃ upaharanti, iti nesaṃ akusalavedanā uppajjati. Vipākavedanā pana bhavantaragatānaṃyeva hoti. Maintenant, pour montrer la manière dont il a demeuré, il a dit : « Ayant aussi pour condition une vue fausse », etc. Ici, « ayant pour condition une vue fausse » s'applique à la sensation associée à la vue [fausse]. Elle s'applique aussi aux sensations saines ou malsaines nées en prenant la vue fausse comme condition de support (upanissaya), ainsi qu'aux sensations résultantes (vipāka). Parmi elles, celle qui est associée à la vue fausse est uniquement malsaine ; cependant, en s'appuyant sur la vue fausse, des sensations saines ou malsaines peuvent naître. En effet, ceux qui ont des vues fausses, s'appuyant sur leur vue, donnent du gruau, du riz, etc., lors des jours de la quinzaine, établissent des services pour les voyageurs, construisent des salles aux carrefours, font creuser des étangs, plantent des arbres à fleurs dans les sanctuaires, jettent des ponts sur les rivières et les passages difficiles, et nivellent les terrains accidentés ; ainsi, une sensation saine naît en eux. Mais en s'appuyant sur la vue fausse, ils insultent et menacent ceux qui ont la vue juste, commettent des meurtres, des emprisonnements, etc., et offrent des sacrifices aux divinités après avoir tué des êtres vivants ; ainsi, une sensation malsaine naît en eux. Quant à la sensation résultante, elle ne survient que pour ceux qui sont passés dans une autre existence. Sammādiṭṭhipaccayāti etthāpi sammādiṭṭhisampayuttā vedanāpi vaṭṭati, sammādiṭṭhiṃ upanissayaṃ katvā uppannā kusalākusalavedanāpi vipākavedanāpi. Tattha sammādiṭṭhisampayuttā kusalāva hoti, sammādiṭṭhiṃ pana upanissāya buddhapūjaṃ dīpamālaṃ mahādhammassavanaṃ appatiṭṭhite disābhāge cetiyapatiṭṭhāpananti evamādīni puññāni karonti, iti nesaṃ kusalā vedanā uppajjati. Sammādiṭṭhiṃyeva nissāya micchādiṭṭhike akkosanti paribhāsanti, attānaṃ ukkaṃsenti, paraṃ vambhenti, iti nesaṃ akusalavedanā uppajjati. Vipākavedanā pana bhavantaragatānaṃyeva hoti. Micchāsaṅkappapaccayātiādīsupi eseva nayo. Chandapaccayātiādīsu pana chandapaccayā aṭṭhalobhasahagatacittasampayuttā vedanā veditabbā, vitakkapaccayā [Pg.167] paṭhamajjhānavedanāva. Saññā paccayā ṭhapetvā paṭhamajjhānaṃ sesā cha saññāsamāpattivedanā. Pour « ayant pour condition une vue juste », il en va de même : cela s'applique à la sensation associée à la vue juste, aux sensations saines ou malsaines nées en prenant la vue juste comme support, ainsi qu'aux sensations résultantes. Là, ce qui est associé à la vue juste est uniquement sain ; cependant, en s'appuyant sur la vue juste, ils accomplissent des mérites tels que des offrandes au Bouddha, des guirlandes de lampes, l'écoute du sublime Dharma ou l'édification de stūpas dans des régions où il n'y en avait pas ; ainsi, une sensation saine naît en eux. En s'appuyant sur cette même vue juste, ils insultent et menacent ceux qui ont des vues fausses, s'exaltent eux-mêmes et méprisent autrui ; ainsi, une sensation malsaine naît en eux. Quant à la sensation résultante, elle ne survient que pour ceux qui sont passés dans une autre existence. La même méthode s'applique à « ayant pour condition une pensée fausse », etc. Dans « ayant pour condition le désir », on doit comprendre par « ayant pour condition le désir » la sensation associée aux huit types de conscience accompagnés de cupidité. Par « ayant pour condition la pensée initiale », on entend uniquement la sensation du premier jhana. Par « ayant pour condition la perception », à l'exception du premier jhana, on entend les sensations des six atteintes méditatives perceptives restantes. Chando ca avūpasantotiādīsu tiṇṇaṃ avūpasame aṭṭhalobhasahagatacittasampayuttā vedanā hoti, chandamattassa vūpasame paṭhamajjhānavedanāva. Chandavitakkānaṃ vūpasame dutiyajjhānādivedanā adhippetā, tiṇṇampi vūpasame nevasaññānāsaññāyatanavedanā. Appattassa pattiyāti arahattaphalassa pattatthāya. Atthi āyāmanti atthi vīriyaṃ. Tasmimpi ṭhāne anuppatteti tassa vīriyārambhassa vasena tassa arahattaphalassa kāraṇe anuppatte. Tappaccayāpi vedayitanti arahattassa ṭhānapaccayā vedayitaṃ. Etena catumaggasahajātā nibbattitalokuttaravedanāva gahitā. Dans « le désir non apaisé », etc., lorsque les trois (désir, pensée initiale, perception) ne sont pas apaisés, il y a la sensation associée aux huit types de conscience accompagnés de cupidité. Lorsque seul le désir est apaisé, il y a la sensation du premier jhana. Lorsque le désir et la pensée initiale sont apaisés, on entend par là les sensations à partir du deuxième jhana jusqu'à la base du néant. Lorsque les trois sont apaisés, il s'agit de la sensation de la base de la ni-perception ni-non-perception. « Pour atteindre ce qui n'est pas atteint » signifie pour l'atteinte du fruit de l'état d'Arahant. « Il y a un effort » signifie qu'il y a de l'énergie. « En atteignant cet état » signifie que par la force de cet engagement de l'énergie, la cause de ce fruit de l'état d'Arahant a été atteinte. « Ressenti ayant cela pour condition » signifie le ressenti ayant pour condition l'état d'Arahant. Par cela, on saisit uniquement la sensation supramondaine née conjointement avec les quatre chemins. 2. Dutiyavihārasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du deuxième Sutta sur le Séjour (Dutiyavihārasutta). 12. Dutiye paṭisallānakāraṇaṃ vuttanayeneva veditabbaṃ. Micchādiṭṭhivūpasamapaccayāti micchādiṭṭhivūpasamo nāma sammādiṭṭhi. Tasmā yaṃ sammādiṭṭhipaccayā vedayitaṃ vuttaṃ, tadeva micchādiṭṭhivūpasamapaccayā veditabbaṃ. Imasmiṃ pana sutte vipākavedanaṃ atidūreti maññamānā na gaṇhantīti vuttaṃ. Iminā nayena sabbattha attho veditabbo. Yassa yassa hi vūpasamapaccayāti vuccati, tassa tassa paṭipakkhadhammapaccayāva taṃ taṃ vedayitaṃ adhippetaṃ. Chandavūpasamapaccayātiādīsu pana chandavūpasamapaccayā tāva paṭhamajjhānavedanā veditabbā. Vitakkavūpasamapaccayā dutiyajjhānavedanā. Saññāpaccayā chasamāpattivedanā. Saññāvūpasamapaccayā nevasaññānāsaññāyatanavedanā. Chando ca vūpasantotiādīni vuttatthāneva. 12. Dans le second sutta, la raison de la retraite doit être comprise de la même manière que ce qui a été dit précédemment. "Par condition de la cessation de la vue fausse" signifie la vue juste. Par conséquent, ce qui est appelé sensation conditionnée par la vue juste doit être compris comme étant conditionné par la cessation de la vue fausse. Cependant, dans ce sutta, il est dit que l'on ne prend pas en compte la sensation de maturation (vipāka) parce qu'on la considère comme trop lointaine. De cette manière, le sens doit être compris partout. Car pour tout ce dont on dit qu'il est "par condition de la cessation", c'est la sensation conditionnée par l'état opposé correspondant qui est visée. Dans des passages tels que "par condition de la cessation du désir", on doit d'abord comprendre la sensation du premier jhana par la cessation du désir sensuel. Par la cessation du raisonnement (vitakka), la sensation du second jhana. Par la condition de la perception, la sensation des six accomplissements. Par la condition de la cessation de la perception, la sensation de la sphère de la ni-perception ni-non-perception. "Le désir est apaisé", etc., ont le sens déjà expliqué. 3-7. Sekkhasuttādivaṇṇanā 3-7. Commentaire des suttas sur celui qui est en formation (Sekkhā), etc. 13-17. Tatiye sekkhoti sikkhanasīlo. Kiṃ sikkhatīti? Tisso sikkhā. Sekkhāyāti tīhi phalehi catūhi ca maggehi saddhiṃ uppannāya. Sāpi hi aniṭṭhitakiccattā attano kiccaṃ sikkhatevāti sekkhā. Catutthapañcamachaṭṭhasattamāni uttānatthānevāti. 13-17. Dans le troisième sutta, "sekkhā" désigne celui qui a pour nature de s'entraîner. Qu'apprend-il ? Les trois entraînements. "Sekkhāya" (par la vue de celui qui est en formation) se réfère à la vue juste apparue avec les trois fruits et les quatre chemins. Car celle-ci, parce que sa tâche n'est pas encore terminée, s'entraîne encore à sa propre fonction ; c'est pourquoi elle est appelée "formation". Les quatrième, cinquième, sixième et septième suttas ont un sens clair. 8-10. Paṭhamakukkuṭārāmasuttādivaṇṇanā 8-10. Commentaire du premier sutta de Kukkuṭārāma, etc. 18-20. Aṭṭhame [Pg.168] ummaṅgoti paññāummaṅgo, paññāvīmaṃsanaṃ, paññāgavesananti attho. Evañhi tvaṃ āvusoti idaṃ tassa pucchāpatiṭṭhāpanatthāya āha. Navamadasamāni uttānatthāmevāti. 18-20. Dans le huitième, "ummaṅga" (pénétration) signifie la pénétration de la sagesse, l'investigation de la sagesse, la recherche de la sagesse. L'expression "C'est ainsi, ami" est dite pour établir sa question. Les neuvième et dixième ont un sens clair. Vihāravaggo dutiyo. Le deuxième chapitre (Vagga) sur les demeures (Vihāra) est terminé. 3. Micchattavaggavaṇṇanā 3. Commentaire du chapitre sur la fausseté (Micchattavagga). 21-30. Tatiyavaggassa paṭhame micchattanti micchāsabhāvaṃ. Sammattanti sammāsabhāvaṃ. Micchāpaṭipattādhikaraṇahetūti micchāpaṭipattikaraṇahetu. Yasmā micchāpaṭipattiṃ karoti, tasmāti attho. Nārādhakoti na sampādako. Ñāyaṃ dhammanti ariyamaggadhammaṃ. Micchāñāṇīti micchāviññāṇo micchāpaccavekkhaṇo. Micchāvimuttīti ayāthāvavimutti, aniyyānikavimutti. Imesu tatiyādīsu catūsu suttesu vaṭṭavivaṭṭaṃ kathitaṃ, pacchimesu panettha dvīsu puggalo pucchito dhammo vibhatto, evaṃ dhammena puggalo dassitoti. Suppavattiyoti suppavattaniyo. Yathā icchiticchitaṃ disaṃ pavattento dhāvati, evaṃ pavattetuṃ sakkā hotīti attho. Saupanisaṃ saparikkhāranti sappaccayaṃ saparivāraṃ. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti. 21-30. Dans le premier sutta du troisième chapitre, "micchatta" signifie la nature fausse. "Sammatta" signifie la nature juste. "En raison de la pratique fausse" signifie à cause de l'accomplissement d'une pratique fausse. Le sens est : parce qu'on pratique faussement. "Nārādhako" signifie celui qui ne réussit pas. "Le dharma de la méthode" désigne le dharma du noble chemin. "Celui qui a une connaissance fausse" signifie celui qui a une conscience fausse ou une réflexion fausse. "Libération fausse" signifie une libération non conforme à la réalité, une libération qui ne mène pas hors du cycle. Dans ces quatre suttas à partir du troisième, le cycle (vaṭṭa) et la cessation du cycle (vivaṭṭa) sont expliqués ; toutefois, dans les deux derniers, la personne est interrogée et le dharma est analysé ; ainsi, à travers le dharma, la personne est montrée. "Facile à diriger" (suppavattiyo) signifie qui peut être bien conduit. Le sens est qu'on peut le diriger comme on ferait courir un attelage vers la direction souhaitée. "Avec ses conditions et ses accessoires" signifie avec ses causes et son entourage. Le reste, partout, a un sens clair. Micchattavaggo tatiyo. Le troisième chapitre sur la fausseté est terminé. 4. Paṭipattivaggavaṇṇanā 4. Commentaire du chapitre sur la pratique (Paṭipattivagga). 31-40. Catutthe micchāpaṭipattinti ayāthāvapaṭipattiṃ. Micchāpaṭipannanti ayāthāvapaṭipannaṃ. Iti ekaṃ suttaṃ dhammavasena kathitaṃ, ekaṃ puggalavasena. Apārā pāranti vaṭṭato nibbānaṃ. Pāragāminoti ettha yepi pāraṅgatā, yepi gacchanti, yepi gamissanti, sabbe pāragāminotveva veditabbā. 31-40. Dans le quatrième, "pratique fausse" signifie une pratique non conforme à la réalité. "Pratiquant faussement" signifie celui qui pratique de manière erronée. Ainsi, un sutta est exposé selon le dharma, un autre selon la personne. "De la rive non-au-delà à la rive au-delà" signifie du cycle des renaissances au Nibbāna. Quant à "ceux qui vont à l'au-delà", ici, qu'ils soient déjà parvenus à l'autre rive, qu'ils soient en train d'y aller ou qu'ils y aillent dans le futur, tous doivent être compris comme "allant à l'au-delà". Tīramevānudhāvatīti vaṭṭameva anudhāvati, vaṭṭe vicarati. Kaṇhanti akusaladhammaṃ. Sukkanti kusaladhammaṃ. Okā anokanti vaṭṭato nibbānaṃ. Āgammāti [Pg.169] ārabbha sandhāya paṭicca. Pariyodapeyyāti parisuddhaṃ kareyya. Cittaklesehīti cittaṃ kilissāpentehi nīvaraṇehi. Sambodhiyaṅgesūti sattasu bojjhaṅgesu. "Ils ne font que courir le long de la rive" signifie qu'ils courent seulement dans le cycle des renaissances, qu'ils errent dans le cycle. "Sombre" désigne les états non-salutaires. "Clair" désigne les états salutaires. "De la demeure à l'absence de demeure" signifie du cycle au Nibbāna. "Ayant atteint" (āgammā) signifie en commençant par, en se référant à, ou en dépendant de. "Il devrait se purifier" signifie qu'il devrait rendre pur. "Par les souillures de l'esprit" se réfère aux obstacles (nīvaraṇa) qui affligent l'esprit. "Dans les facteurs de l'éveil" désigne les sept facteurs d'éveil (bojjhaṅga). Sāmaññatthanti nibbānaṃ. Tañhi sāmaññena upagantabbato sāmaññatthoti vuccati. Brahmaññanti seṭṭhabhāvaṃ. Brahmaññatthanti nibbānaṃ brahmaññena upagantabbato. Yattha yattha pana heṭṭhā ca imesu ca tīsu suttesu ‘‘rāgakkhayo’’ti āgataṃ, tattha tattha arahattampi vaṭṭatiyevāti vadanti. "Le but de la vie ascétique" désigne le Nibbāna. On l'appelle ainsi car il doit être atteint par la vie ascétique (le noble chemin). "La vie sainte" (brahmañña) signifie l'état excellent. "Le but de la vie sainte" désigne le Nibbāna parce qu'il doit être atteint par la vie sainte. Partout où, dans les suttas précédents et dans ces trois suttas, le terme "destruction de la passion" apparaît, les commentateurs disent que cela s'applique également à l'état d'Arahant. Paṭipattivaggo catuttho. Le quatrième chapitre sur la pratique est terminé. 5. Aññatitthiyapeyyālavaggavaṇṇanā 5. Commentaire de la série (Peyyāla) sur les membres d'autres écoles. 41-48. Aññatitthiyapeyyāle addhānapariññatthanti saṃsāraddhānaṃ nibbānaṃ patvā pariññātaṃ nāma hoti. Tasmā nibbānaṃ ‘‘addhānapariññā’’ti vuccati, tadatthanti attho. Anupādāparinibbānatthanti apaccayaparinibbānatthaṃ. Iti imasmiṃ peyyāle vijjāvimuttiphalena arahattaṃ kathitaṃ. Ñāṇadassanena paccavekkhaṇā, sesehi nibbānanti. 41-48. Dans la série sur les membres d'autres écoles, "pour la pleine compréhension de la durée" signifie qu'en atteignant le Nibbāna, la durée du cycle des renaissances devient pleinement connue. C'est pourquoi le Nibbāna est appelé "pleine compréhension de la durée", et le sens est : "pour atteindre ce but". "Pour le Parinibbāna sans attachement" signifie pour l'extinction totale sans conditions de renaissance. Ainsi, dans cette série, l'état d'Arahant est exprimé par le terme "fruit de la connaissance et de la libération". Par "connaissance et vision", on entend la réflexion (paccavekkhaṇā), et par le reste, le Nibbāna. Aññatitthiyapeyyālavaggo. La série sur les membres d'autres écoles est terminée. 6. Sūriyapeyyālavaggavaṇṇanā 6. Commentaire de la série sur le soleil (Sūriyapeyyāla). 49-62. Sūriyapeyyāle aruṇuggaṃ viya kalyāṇamittattā, kalyāṇamittatāya ṭhatvā nibbattito savipassanaariyamaggo sūriyapātubhāvo viyāti evaṃ sabbattha attho veditabbo. Sīlasampadāti catupārisuddhisīlaṃ. Chandasampadāti kusalakattukamyatāchando. Attasampadāti sampannacittatā. Diṭṭhisampadāti ñāṇasampatti. Appamādasampadāti kārāpakaappamādasampatti. Yonisomanasikārasampadāti upāyamanasikārasampatti. Puna kalyāṇamittatātiādīni sammādiṭṭhiādīnaṃ aññenapi ākārena [Pg.170] bhāvadassanatthaṃ vuttāni. Sabbāneva cetāni suttāni pāṭiyekkaṃ puggalajjhāsayavasena vuttānīti. 49-62. Dans la série sur le soleil, l'amitié spirituelle est comme l'aurore, et le noble chemin accompagné de la vision profonde, produit en s'appuyant sur l'amitié spirituelle, est comme l'apparition du soleil ; c'est ainsi que le sens doit être compris partout. "L'accomplissement de la vertu" désigne la vertu de pureté quadruple. "L'accomplissement du désir" est le désir d'agir pour le bien. "L'accomplissement de soi" signifie la perfection de l'esprit. "L'accomplissement de la vue" est l'accomplissement de la connaissance. "L'accomplissement de la vigilance" est l'excellence de la vigilance qui incite à l'action. "L'accomplissement de l'attention appropriée" est l'accomplissement de l'attention par des moyens judicieux. De nouveau, les termes "amitié spirituelle", etc., sont dits pour montrer sous un autre aspect la production de la vue juste, etc. Tous ces suttas ont été enseignés individuellement selon l'inclination des personnes. Sūriyapeyyālavaggo. La série sur le soleil est terminée. 7. Ekadhammapeyyālavaggādivaṇṇanā 7. Commentaire de la série sur l'unique dharma, etc. 63-138. Ekadhammapeyyālopi gaṅgāpeyyālopi pāṭiyekkaṃ puggalajjhāsayavaseneva tathā tathā vutte bujjhanakānaṃ ajjhāsayavasena kathito. 63-138. Que ce soit la série sur l'unique dharma ou la série sur le Gange, elles sont enseignées selon l'inclination de ceux qui sont capables de comprendre la vérité lorsque l'enseignement est exposé de telle ou telle manière, spécifiquement selon les dispositions des individus. 8. Appamādapeyyālavaggo 8. La série sur la vigilance (Appamādapeyyāla). 1. Tathāgatasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du sutta sur le Tathāgata. 139. Appamādapeyyāle evameva khoti ettha yathā sabbasattānaṃ sammāsambuddho aggo, evaṃ sabbesaṃ kusaladhammānaṃ kārāpakaappamādo aggoti daṭṭhabbo. Nanu cesa lokiyova, kusaladhammā pana lokuttarāpi. Ayañca kāmāvacarova, kusaladhammā pana catubhūmakā. Kathamesa tesaṃ aggoti? Paṭilābhakaṭṭhena. Appamādena hi te paṭilabbhanti, tasmā so tesaṃ aggo. Tenetaṃ vuttaṃ sabbe te appamādamūlakātiādi. 139. Dans la série sur la vigilance, l'expression "exactement ainsi" signifie que, tout comme le Bouddha parfaitement éveillé est le premier parmi tous les êtres, de même la vigilance qui incite à l'action doit être considérée comme la première parmi tous les états salutaires. Ne pourrait-on pas objecter que la vigilance est purement mondaine (lokiya), alors que les états salutaires peuvent être supramondains (lokuttara) ? Et que la vigilance appartient seulement à la sphère des sens, tandis que les états salutaires appartiennent aux quatre plans d'existence ? Comment alors peut-elle être la première ? À cause de sa fonction d'acquisition. Car c'est par la vigilance que ces états sont acquis ; c'est pourquoi elle est la première d'entre eux. C'est pourquoi il est dit : "Tous ces états ont la vigilance pour racine", etc. 2. Padasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du sutta sur les empreintes (Pada). 140. Jaṅgalānanti pathavītalavāsīnaṃ. Pāṇānanti sapādakapāṇānaṃ. Padajātānīti padāni. Samodhānaṃ gacchantīti odhānaṃ upakkhepaṃ gacchanti. Aggamakkhāyatīti seṭṭhaṃ akkhāyati. Yadidaṃ mahantattenāti mahantabhāvena aggamakkhāyati, na guṇavasenāti attho. 140. « Jaṅgalānaṃ » signifie ceux qui résident à la surface de la terre. « Pāṇānaṃ » désigne les êtres vivants pourvus de pieds. « Padajātāni » signifie les empreintes de pas. « Samodhānaṃ gacchantī » signifie qu'elles sont incluses ou contenues à l'intérieur. « Aggamakkhāyatī » signifie qu'il est proclamé comme le meilleur. « Yadidaṃ mahantattena » signifie qu'il est déclaré le meilleur en raison de sa grande taille, et non par le pouvoir de ses qualités intrinsèques ; tel est le sens. 3-10. Kūṭasuttādivaṇṇanā 3-10. Commentaire du Kūṭasutta et des suttas suivants. 141-148. Vassikanti sumanapupphaṃ. Imaṃ kira suttaṃ sutvā bhātiyamahārājā vīmaṃsitukāmatāya ekasmiṃ gabbhe catujātigandhehi paribhaṇḍaṃ kāretvā [Pg.171] sugandhāni pupphāni āharāpetvā ekassa samuggassa majjhe sumanapupphamuṭṭhiṃ ṭhapetvā sesāni tassa samantato muṭṭhimuṭṭhiṃ katvā ṭhapetvā dvāraṃ pidhāya bahi nikkhanto. Athassa muhuttaṃ vītināmetvā dvāraṃ vivaritvā pavisantassa sabbapaṭhamaṃ sumanapupphagandho ghānaṃ pahari. So mahātalasmiṃyeva mahācetiyābhimukho nipajjitvā – ‘‘vassikaṃ tesaṃ agganti kathentena sukathitaṃ sammāsambuddhenā’’ti cetiyaṃ vandi. Kuṭṭarājānoti khuddakarājāno. ‘‘Khuddarājāno’’tipi pāṭho. Tantāvutānanti tante āvutānaṃ, tantaṃ āropetvā vāyitānanti attho. Idañca paccatte sāmivacanaṃ. Yāni kānici tantāvutāni vatthānīti ayañhettha attho. Atha vā tantāvutānaṃ vatthānaṃ yāni kānici vatthānīti evaṃ sāvasesapāṭhanayenapettha attho daṭṭhabbo. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. 141-148. « Vassikaṃ » désigne la fleur de jasmin (sumanapupphaṃ). On raconte qu'après avoir entendu ce sutta, le grand roi Bhātiya, désirant le mettre à l'épreuve, fit enduire une chambre de quatre types de parfums, fit apporter des fleurs odorantes, plaça une poignée de fleurs de jasmin au milieu d'un coffret, et disposa les autres fleurs en poignées tout autour. Puis, ayant fermé la porte, il sortit. Après un moment, en ouvrant la porte et en entrant, l'odeur du jasmin frappa ses narines en tout premier lieu. Alors, s'étant prosterné sur le sol même en direction du Grand Stupa (Mahācetiya), il vénéra le sanctuaire en disant : « Le Parfaitement Illuminé a bien parlé lorsqu'il a déclaré que le jasmin est la meilleure d'entre elles. » « Kuṭṭarājāno » signifie les petits rois ou rois subordonnés ; on trouve aussi la variante « khuddarājāno ». « Tantāvutānaṃ » signifie ce qui est tissé sur un métier, c'est-à-dire monté sur le métier et confectionné. Ici, le cas génitif (sāmivacanaṃ) est employé avec le sens du nominatif (paccatte). Le sens est : « quels que soient les vêtements tissés sur un métier ». Alternativement, selon la méthode de lecture avec ellipse, le sens doit être compris comme : « parmi les vêtements tissés sur un métier, quels que soient ces vêtements ». Le reste, partout, est explicite. Appamādavaggo aṭṭhamo. Huitième chapitre : Appamādavagga (Chapitre sur la Vigilance). 9. Balakaraṇīyavaggo 9. Balakaraṇīyavagga (Chapitre sur les actes nécessitant de la force). 1. Balasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Balasutta. 149. Balakaraṇīyavagge balakaraṇīyāti ūrubalabāhubalena kattabbā dhāvanalaṅghanatāpanavahanādayo kammantā. Sīle patiṭṭhāyāti catupārisuddhisīle ṭhatvā. Aṭṭhaṅgikaṃ magganti sahavipassanaṃ ariyamaggaṃ. 149. Dans le Balakaraṇīyavagga, « balakaraṇīyā » désigne les tâches à accomplir par la force des cuisses et des bras, telles que la course, le saut, l'effort intense ou le port de fardeaux. « Sīle patiṭṭhāya » signifie s'établir dans la moralité de purification quadruple (catupārisuddhisīle). « Aṭṭhaṅgikaṃ maggaṃ » désigne le Noble Chemin Octuple accompagné de la vision profonde (vipassanā). 2. Bījasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Bījasutta. 150. Bījagāmabhūtagāmāti ettha pañcavidhampi bījaṃ bījagāmo nāma, tadeva paṇṇasampannaṃ nīlabhāvato paṭṭhāya bhūtagāmoti veditabbaṃ. 150. « Bījagāmabhūtagāmā » : ici, les cinq sortes de semences sont appelées « bījagāmo » (groupement de semences). Il faut savoir que ce même groupement, lorsqu'il se pare de feuilles et devient vert, est appelé « bhūtagāmo » (groupement de végétation). 3. Nāgasuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Nāgasutta. 151. Balaṃ gāhentīti balaṃ gaṇhanti, gahitabalā thirasarīrā honti. Kusobbhe otarantītiādīsu ayamanupubbikathā – nāginiyo kira utusamaye [Pg.172] patiṭṭhitagabbhā cintenti – ‘‘sace mayaṃ idha vijāyissāma, evaṃ no dārakā ūmivegañca supaṇṇassa ca pakkhanditvā āgatassa vegaṃ sahituṃ na sakkhissantī’’ti tā mahāsamudde nimujjitvā sambhajjamukhadvāraṃ patvā pañca mahānadiyo pavisitvā himavantaṃ gacchanti. Tattha supaṇṇehi apakkhandanīyāsu suvaṇṇarajatamaṇiguhāsu vasamānā vijāyitvā nāgapotake gopphakādipamāṇesu udakesu otāretvā udakataraṇaṃ sikkhāpenti. 151. « Balaṃ gāhentī » signifie qu'ils acquièrent de la force, devenant fermes de corps. Concernant le passage commençant par « kusobbhe otarantī », voici le récit graduel : on raconte que les femelles Nāga, au moment de la saison propice et portant leur progéniture, réfléchissent ainsi : « Si nous accouchons ici, nos petits ne pourront supporter la force des vagues ni l'attaque impétueuse du Garuda fondant sur eux. » Elles plongent alors dans le grand océan, rejoignent l'embouchure où les eaux se mêlent, remontent les cinq grandes rivières et se rendent dans l'Himavant. Là, dans des grottes d'or, d'argent et de gemmes inaccessibles aux Garudas, elles accouchent, puis font descendre les jeunes Nāgas dans des eaux peu profondes (à hauteur de cheville) pour leur apprendre à nager. Atha yadā anukkamena te nāgā gaṅgādīnaṃ nadīnaṃ orimatīrato paratīraṃ, paratīrato orimatīranti taraṇapaṭitaraṇaṃ kātuṃ sakkonti, tadā ‘‘idāni no dārakā ūmivegañca garuḷavegañca sahituṃ sakkhissantī’’ti ñatvā attano ānubhāvena mahāmeghaṃ samuṭṭhāpetvā sakalahimavantaṃ ekodakaṃ viya kurumānā devaṃ vassāpetvā suvaṇṇarajatādimayā nāvā māpetvā upari suvaṇṇatārakavicittaṃ samosaritagandhapupphadāmaṃ celavitānaṃ bandhitvā surabhicandanagandhapupphādīni ādāya tāhi nāvāhi pañca mahānadiyo ogāhitvā anukkamena mahāsamuddaṃ pāpuṇanti. Tattha ca vasantā dasabyāma-satabyāma-sahassabyāma-satasahassabyāma-pamāṇataṃ āpajjantā mahantattaṃ vepullattaṃ āpajjanti nāma. Ensuite, lorsque ces Nāgas parviennent progressivement à traverser les rivières comme le Gange d'une rive à l'autre, leurs mères, comprenant qu'ils sont désormais capables de supporter la force des vagues et du Garuda, manifestent par leur propre pouvoir un grand nuage, transformant tout l'Himavant en une seule étendue d'eau. Elles font pleuvoir, créent des barques d'or et d'argent ornées d'étoiles dorées au sommet, tendent des dais de tissu avec des guirlandes de fleurs odorantes, et munies de bois de santal et de fleurs parfumées, elles descendent les cinq grandes rivières sur ces barques pour atteindre graduellement le grand océan. Là, en y vivant, ils atteignent des dimensions de dix, cent, mille ou cent mille brasses (byāma), parvenant ainsi à la grandeur et à l'abondance. Evameva khoti ettha himavantapabbato viya catupārisuddhisīlaṃ daṭṭhabbaṃ, nāgapotakā viya yogāvacarā, kusobbhādayo viya ariyamaggo, mahāsamuddo viya nibbānaṃ. Yathā nāgapotakā himavante patiṭṭhāya kusobbhādīhi mahāsamuddaṃ patvā kāyamahantattaṃ āpajjanti, evaṃ yogino sīlaṃ nissāya sīle patiṭṭhāya ariyamaggena nibbānaṃ patvā arahattamaggeneva āgatesu chasu abhiññādhammesu guṇasarīramahantattaṃ pāpuṇantīti. De la même manière, dans ce contexte, la moralité de purification quadruple doit être vue comme la montagne Himavant ; le pratiquant (yogāvacara) comme les jeunes Nāgas ; le Noble Chemin comme les petits cours d'eau ; et le Nirvana comme le grand océan. Tout comme les jeunes Nāgas, s'appuyant sur l'Himavant, atteignent le grand océan par les petits cours d'eau et parviennent à la grandeur corporelle ; de même, les yogis, s'appuyant sur la moralité et y étant établis, atteignent le Nirvana par le Noble Chemin et parviennent, par le seul chemin de l'Arhat (arahattamagga), à la grandeur du corps des vertus parmi les six types de connaissances supérieures (abhiññā). 5. Kumbhasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Kumbhasutta. 153. Kumbhoti udakaghaṭo. No paccāvamatīti na patiāvamati, na anto pavesetīti attho. 153. « Kumbho » désigne une jarre d'eau. « No paccāvamatī » signifie qu'elle ne se renverse pas, ou qu'elle ne laisse plus entrer d'eau à l'intérieur ; tel est le sens. 7. Ākāsasuttavaṇṇanā 7. Commentaire de l'Ākāsasutta. 155. Puratthimāti [Pg.173] puratthimadisato āgatavātā. Pacchimadisādīsupi eseva nayo. Cattāropi satipaṭṭhānāti yatheva hi etesaṃ puratthimādibhedānaṃ vātānaṃ sannipāto ākāse ijjhati, evaṃ idhāpi ‘‘cattāro satipaṭṭhānā’’tiādinā nayena vuttā bodhipakkhiyadhammā sahavipassanassa ariyamaggassa bhāvanāya ijjhanti, tenetaṃ vuttaṃ. 155. « Puratthimā » désigne les vents venant de l'est. Il en va de même pour la direction de l'ouest et les autres. « Cattāropi satipaṭṭhānā » : de même que la rencontre de ces différents vents s'accomplit dans l'espace, de même ici, les facteurs de l'éveil (bodhipakkhiyadhamma) mentionnés selon la méthode des « quatre fondements de l'attention » s'accomplissent par la culture du Noble Chemin accompagné de la vision profonde. C'est pourquoi cela a été dit. 8-9. Paṭhamameghasuttādivaṇṇanā 8-9. Commentaire du premier Meghasutta et des suivants. 156-157. Gimhānaṃ pacchime māseti āsāḷhamāse. Ūhatanti dvipadacatuppadānaṃ pādappahārena pathavītale uṭṭhahitvā uddhaṃ gataṃ vaṭṭivaṭṭi hutvā ākāse pakkhantaṃ. Rajojallanti paṃsurajojallaṃ. 156-157. « Gimhānaṃ pacchime māse » désigne le mois d'Āsāḷha (dernier mois de l'été). « Ūhataṃ » désigne la poussière qui s'élève de la surface du sol sous les pas des bipèdes et des quadrupèdes, montant vers le haut en tourbillons et s'élançant dans l'espace. « Rajojallaṃ » désigne la saleté composée de poussière et de boue sèche. 10. Nāvāsuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Nāvāsutta. 158. Sāmuddikāya nāvāyātiādi heṭṭhā vāṇijakopame vitthāritameva. 158. « Sāmuddikāya nāvāyā », etc., a déjà été expliqué en détail plus haut dans le Vāṇijakopama Sutta. 11-12. Āgantukasuttādivaṇṇanā 11-12. Commentaire de l'Āgantukasutta et du suivant. 159-160. Āgantukāgāranti puññatthikehi nagaramajjhe kataṃ āgantukagharaṃ, yattha rājarājamahāmattehipi sakkā hoti nivāsaṃ upagantuṃ. Abhiññā pariññeyyāti yatheva hi tesaṃ puratthimadisādīhi āgatānaṃ khattiyādīnaṃ vāso āgantukāgāre ijjhati, evaṃ imesaṃ abhiññāpariññeyyātiādīnaṃ dhammānaṃ abhiññāparijānanādīhi sahavipassanassa ariyamaggassa bhāvanāya ijjhanti, tenetaṃ vuttaṃ. Nadīsuttaṃ heṭṭhā vuttanayamevāti. 159-160. « Āgantukāgāraṃ » désigne une hôtellerie construite au centre d'une ville par des personnes en quête de mérite, où même les rois et les hauts ministres peuvent loger. « Abhiññā pariññeyyā » : de même que le séjour des kshatriyas et autres venant de l'est ou d'ailleurs s'accomplit dans l'hôtellerie, de même ces phénomènes qui doivent être connus par la connaissance supérieure et la pleine compréhension s'accomplissent par la culture du Noble Chemin accompagné de la vision profonde, par le biais des fonctions de connaissance supérieure et de pleine compréhension. C'est pourquoi cela a été dit. Le Nadīsutta suit la méthode déjà expliquée précédemment. Balakaraṇīyavaggo navamo. Neuvième chapitre : Balakaraṇīyavagga. 10. Esanāvaggo 10. Esanāvagga (Chapitre sur les Recherches). 1. Esanāsuttavaṇṇanā 1. Commentaire de l'Esanāsutta. 161. Esanāvagge [Pg.174] kāmesanāti kāmānaṃ esanā gavesanā magganā patthanā. Bhavesanāti bhavānaṃ esanā. Brahmacariyesanāti micchādiṭṭhisaṅkhātassa brahmacariyassa esanā. 161. Dans le chapitre sur les recherches (Esanāvagga), la « recherche de plaisirs sensuels » (kāmesanā) désigne la recherche, la quête, l'investigation ou l'aspiration aux plaisirs sensuels. La « recherche d'existence » (bhavesanā) signifie la recherche des formes d'existence. La « recherche d'une vie sainte » (brahmacariyesanā) signifie la recherche de ce qui est désigné comme une vie sainte consistant en une vue fausse. 2-11. Vidhāsuttādivaṇṇanā 2-11. Commentaire sur le Vidhā Sutta et les suivants. 162-171. Vidhāti mānakoṭṭhāsā mānaṭhapanā vā. Seyyohamasmīti vidhāti ahamasmi seyyoti evaṃ mānakoṭṭhāso mānaṭhapanā vā. Nīghāti dukkhā. Vacanattho panettha yassa uppajjanti, taṃ purisaṃ nīhanantīti nīghā. Sesamettha uttānamevāti. 162-171. « Vidhā » désigne les catégories de l'orgueil ou bien l'affirmation de l'orgueil. La discrimination « je suis meilleur » (seyyohamasmīti vidhā) est cette catégorie ou cette affirmation de l'orgueil selon laquelle « je suis supérieur ». « Nīghā » désigne les souffrances. L'explication du terme est la suivante : ce sont des « nīghā » car ils frappent et tourmentent l'homme chez qui ils s'élèvent. Le reste ici est tout à fait explicite. Esanāvaggo dasamo. Le dixième chapitre, celui sur les recherches (Esanāvagga), est terminé. 11. Oghavaggo 11. Le chapitre sur les courants (Oghavagga). 1-2. Oghasuttādivaṇṇanā 1-2. Commentaire sur l'Ogha Sutta et les suivants. 172-173. Oghavagge kāmoghoti pañcasu kāmaguṇesu chandarāgo. Bhavoghoti rūpārūpabhavesu chandarāgo. Diṭṭhoghoti dvāsaṭṭhi diṭṭhiyo. Avijjoghoti catūsu saccesu aññāṇaṃ. Kāmayogādīsupi eseva nayo. 172-173. Dans le chapitre sur les courants (Oghavagga), le « courant de la sensualité » (kāmogha) est l'attachement passionné aux cinq cordes des plaisirs sensuels. Le « courant de l'existence » (bhavogha) est l'attachement passionné aux existences dans les mondes de la forme et du sans-forme. Le « courant des vues » (diṭṭhogha) désigne les soixante-deux sortes de vues fausses. Le « courant de l'ignorance » (avijjogha) est l'absence de connaissance concernant les quatre vérités. La même méthode s'applique pour le lien de la sensualité (kāmayoga) et les suivants. 3-4. Upādānasuttādivaṇṇanā 3-4. Commentaire sur l'Upādāna Sutta et les suivants. 174-175. Kāmupādānanti kāmaggahaṇaṃ. Diṭṭhupādānādīsupi eseva nayo. Ganthāti ganthanā ghaṭanā. Kāyaganthoti nāmakāyassa gantho ganthanaghaṭanakileso. Idaṃsaccābhinivesoti antaggāhikadiṭṭhivasena uppanno ‘‘idameva sacca’’nti evaṃ abhiniveso. 174-175. L'« attachement aux plaisirs sensuels » (kāmupādāna) signifie le fait de s'emparer des plaisirs sensuels. La même méthode s'applique pour l'attachement aux vues (diṭṭhupādāna) et les autres. Les « liens » (ganthā) sont ce qui lie et assemble. Le « lien corporel » (kāyagantha) est la souillure qui lie et assemble continuellement le groupe mental (nāmakāya). L'« attachement obstiné à sa propre vérité » (idaṃsaccābhinivesa) est l'adhésion erronée qui s'élève par le pouvoir d'une vue dogmatique selon laquelle « ceci seul est vrai ». 5-10. Anusayasuttādivaṇṇanā 5-10. Commentaire sur l'Anusaya Sutta et les suivants. 176-181. Kāmarāgānusayoti [Pg.175] thāmagataṭṭhena kāmarāgova anusayo kāmarāgānusayo. Sesesupi eseva nayo. Orambhāgiyānīti heṭṭhākoṭṭhāsiyāni. Saṃyojanānīti bandhanāni. Uddhambhāgiyānīti uparikoṭṭhāsiyāni. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti. 176-181. La « tendance sous-jacente au désir sensuel » (kāmarāgānusaya) est le désir sensuel lui-même en tant que tendance latente en raison de sa nature établie avec force dans la continuité des êtres. La même méthode s'applique pour les autres tendances. Les entraves « liées aux mondes inférieurs » (orambhāgiyāni) sont celles qui appartiennent à la partie inférieure. Les « entraves » (saṃyojanāni) sont des liens. Les entraves « liées aux mondes supérieurs » (uddhambhāgiyāni) sont celles qui appartiennent à la partie supérieure. Pour le reste, le sens est partout évident. Oghavaggo ekādasamo. Le onzième chapitre, celui sur les courants (Oghavagga), est terminé. Maggasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du Magga Saṃyutta est terminé. 2. Bojjhaṅgasaṃyuttaṃ 2. Le recueil des facteurs d'éveil (Bojjhaṅga Saṃyutta). 1. Pabbatavaggo 1. Le chapitre de la montagne (Pabbatavagga). 1. Himavantasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Himavanta Sutta. 182. Bojjhaṅgasaṃyuttassa [Pg.176] paṭhame nāgāti imepi mahāsamuddapiṭṭhe ūmiantaravāsinova, na vimānaṭṭhakanāgā. Tesaṃ himavantaṃ nissāya kāyavaḍḍhanādisabbaṃ heṭṭhā vuttanayeneva veditabbaṃ. Bojjhaṅgeti ettha bodhiyā, bodhissa vā aṅgāti bojjhaṅgā. Kiṃ vuttaṃ hoti? Yā hi ayaṃ dhammasāmaggī, yāya lokiyalokuttaramaggakkhaṇe uppajjamānāya līnuddhaccapatiṭṭhānāyūhana kāmasukhattakilamathānuyogaucchedasassatābhinivesādīnaṃ anekesaṃ upaddavānaṃ paṭipakkhabhūtāya satidhammavicayavīriyapītipassaddhisamādhiupekkhāsaṅkhātāya dhammasāmaggiyā ariyasāvako bujjhatīti katvā bodhīti vuccati. Bujjhatīti kilesasantānaniddāya uṭṭhahati, cattāri vā ariyasaccāni paṭivijjhati, nibbānameva vā sacchikarotīti vuttaṃ hoti. Yathāha ‘‘satta bojjhaṅge bhāvetvā anuttaraṃ sammāsambodhiṃ abhisambuddho’’ti (saṃ. ni. 5.378; dī. ni. 3.143). Tassā dhammasāmaggisaṅkhātāya bodhiyā aṅgāti bojjhaṅgā jhānaṅgamaggaṅgādayo viya. Yopesa yathāvuttappakārāya etāya dhammasāmaggiyā bujjhatīti katvā ariyasāvako bodhīti vuccati, tassa bodhissa aṅgātipi bojjhaṅgā senaṅgarathaṅgādayo viya. Tenāhu aṭṭhakathācariyā – ‘‘bujjhanakassa puggalassa aṅgāti vā bojjhaṅgā’’ti. 182. Dans le premier sutta du Bojjhaṅga Saṃyutta, le mot « nāgā » désigne ici ceux qui vivent à la surface du grand océan, parmi les vagues, et non les nagas résidant dans des palais célestes. Tout ce qui concerne la croissance de leur corps en dépendant de l'Himalaya doit être compris selon la méthode déjà énoncée plus haut. Concernant le terme « bojjhaṅgā », il s'agit des facteurs (aṅgā) de l'éveil (bodhi) ou de celui qui s'éveille (bodhissa). Qu'est-ce que cela signifie ? C'est cette harmonie des phénomènes (dhamma-sāmaggī) qui, s'élevant au moment du chemin mondain ou supramondain, s'oppose à de nombreux dangers tels que la torpeur, l'agitation, l'aspiration à l'existence, la recherche du plaisir sensuel, l'auto-mortification, l'attachement aux vues d'annihilation ou d'éternité ; par cette harmonie des phénomènes constituée de la pleine conscience, de l'investigation des phénomènes, de l'énergie, de la joie, de la tranquillité, de la concentration et de l'équanimité, le noble disciple s'éveille (bujjhati), c'est pourquoi on l'appelle « éveil » (bodhi). On dit « s'éveiller » au sens où l'on sort du sommeil de la continuité des souillures, ou bien où l'on pénètre les quatre nobles vérités, ou encore où l'on réalise le Nibbāna même. Comme il a été dit : « Ayant développé les sept facteurs d'éveil, il a réalisé l'éveil parfait et insurpassable ». Ces facteurs de l'éveil, compris comme l'harmonie des phénomènes, sont les « bojjhaṅgā », tout comme les membres du jhana ou les membres du chemin. Ou encore, puisque le noble disciple est appelé « bodhi » parce qu'il s'éveille par cette harmonie des phénomènes décrite, les membres de cet éveilleur sont aussi appelés « bojjhaṅgā », tout comme les membres d'une armée ou les parties d'un char. C'est pourquoi les anciens commentateurs ont dit : « Ce sont les facteurs de la personne qui s'éveille, d'où le terme bojjhaṅgā ». Apica ‘‘bojjhaṅgāti kenaṭṭhena bojjhaṅgā? Bodhāya saṃvattantīti bojjhaṅgā, bujjhantīti bojjhaṅgā, anubujjhantīti bojjhaṅgā, paṭibujjhantīti bojjhaṅgā, sambujjhantīti bojjhaṅgā’’iccādinā (paṭi. ma. 2.17) paṭisambhidānayenāpi bojjhaṅgattho veditabbo. De plus, le sens du mot « bojjhaṅga » doit aussi être compris selon la méthode de la Patisambhidāmagga : « Pourquoi sont-ils appelés facteurs d'éveil ? Parce qu'ils mènent à l'éveil (bodhāya saṃvattanti), parce qu'ils éveillent (bujjhanti), parce qu'ils permettent de comprendre (anubujjhanti), de s'éveiller pleinement (paṭibujjhanti), de s'éveiller parfaitement (sambujjhanti) », etc. Satisambojjhaṅgantiādīsu pana pasattho sundaro ca bojjhaṅgoti sambojjhaṅgo. Satiyeva sambojjhaṅgoti satisambojjhaṅgo, taṃ satisambojjhaṅganti evaṃ sabbattha attho veditabbo. Bhāvetīti vaḍḍheti, attano [Pg.177] cittasantāne punappunaṃ janeti, abhinibbattetīti attho. Vivekanissitantiādīni kosalasaṃyutte ‘‘sammādiṭṭhiṃ bhāveti vivekanissita’’nti ettha vuttanayeneva veditabbāni. Dans des termes tels que « satisambojjhaṅga », le préfixe « sam » signifie louable et excellent, ainsi un « sambojjhaṅga » est un facteur d'éveil excellent. La pleine conscience elle-même est le facteur d'éveil excellent, d'où « satisambojjhaṅgo » ; c'est ainsi que le sens doit être compris partout. « Développer » (bhāveti) signifie faire croître, faire naître de manière répétée dans sa propre continuité mentale, produire. Les termes « fondé sur le retrait » (vivekanissita), etc., doivent être compris selon la méthode déjà expliquée dans le Kosala Saṃyutta concernant le passage : « il développe la vue juste fondée sur le retrait ». Ayaṃ pana viseso – tattha tadaṅgavivekanissitaṃ, samucchedavivekanissitaṃ, nissaraṇavivekanissitanti, vivekattayameva vuttaṃ, bojjhaṅgabhāvanaṃ patvā pana pañcavidhavivekanissitampi eke vaṇṇayanti. Te hi na kevalaṃ balavavipassanāmaggaphalakkhaṇesu eva bojjhaṅge uddharanti vipassanāpādaka-kasiṇajjhāna-ānāpānāsubha-brahmavihārajjhānesupi uddharanti, na ca paṭisiddhā aṭṭhakathācariyehi. Tasmā tesaṃ matena etesaṃ jhānānaṃ pavattikkhaṇe kiccato eva vikkhambhanavivekanissitaṃ. Yathā ca vipassanākkhaṇe ‘‘ajjhāsayato nissaraṇavivekanissita’’nti vuttaṃ, evaṃ paṭipassaddhivivekanissitampi bhāvetīti vattuṃ vaṭṭati. Sesamettha heṭṭhā vuttanayameva. Voici cependant une distinction : là-bas (dans le Kosala Saṃyutta), seuls trois types de retrait ont été mentionnés : le retrait temporaire (tadaṅga), le retrait par éradication (samuccheda) et le retrait par délivrance (nissaraṇa). Mais concernant le développement des facteurs d'éveil, certains décrivent cinq types de retrait. En effet, ils ne limitent pas les facteurs d'éveil aux seuls moments de la vision profonde puissante, du chemin et du fruit, mais les incluent aussi dans les jhanas servant de base à la vision profonde, comme les jhanas des kasinas, de la respiration (ānāpāna), du dégoût (asubha) ou des demeures divines (brahmavihāra) ; et cela n'est pas réfuté par les maîtres des commentaires. Par conséquent, selon leur opinion, au moment de la pratique de ces jhanas, le facteur d'éveil est fondé sur le retrait par suspension (vikkhambhana-viveka) par sa fonction même. Et tout comme il a été dit qu'au moment de la vision profonde, il est « fondé sur le retrait par délivrance selon l'inclination », on peut aussi dire qu'on développe un facteur d'éveil fondé sur le retrait par tranquillisation (paṭippassaddhi-viveka). Le reste ici suit la méthode déjà expliquée plus haut. 2. Kāyasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Kāya Sutta. 183. Dutiye āhāraṭṭhitikoti paccayaṭṭhitiko. Āhāraṃ paṭiccāti paccayaṃ paṭicca. Subhanimittanti subhampi subhanimittaṃ, subhassa ārammaṇampi subhanimittaṃ. Ayonisomanasikāroti anupāyamanasikāro uppathamanasikāro anicce ‘‘nicca’’nti vā, dukkhe ‘‘sukha’’nti, anattani ‘‘attā’’ti vā, asubhe ‘‘subha’’nti vā, manasikāro. Taṃ tasmiṃ subhārammaṇe bahulaṃ pavattayato kāmacchando uppajjati. Tena vuttaṃ ‘‘atthi, bhikkhave, subhanimitta’’ntiādi. Evaṃ sabbanīvaraṇesu yojanā veditabbā. 183. Dans le second sutta, « subsistant par la nourriture » (āhāraṭṭhitiko) signifie subsistant par les quatre types de conditions (paccaya). « En dépendance de la nourriture » (āhāraṃ paṭicca) signifie en dépendance des conditions. Le « signe du beau » (subhanimitta) désigne soit la beauté elle-même, soit l'objet perçu sous l'aspect du beau ou de l'agréable. L'« attention inappropriée » (ayonisomanasikāra) est une attention qui n'est pas un moyen de progrès mais une cause de déclin, une attention dévoyée, ou encore le fait de considérer comme permanent ce qui est impermanent, comme bonheur ce qui est souffrance, comme un soi ce qui est non-soi, ou comme beau ce qui est laid. Pour celui qui applique fréquemment cette attention à un objet beau, le désir sensuel (kāmacchanda) s'élève. C'est pourquoi il est dit : « Il existe, ô moines, le signe du beau », etc. On doit comprendre ainsi l'application pour tous les obstacles (nīvaraṇa). Paṭighanimittantiādīsu pana paṭighopi paṭighanimittaṃ paṭighārammaṇampi. Aratīti ukkaṇṭhitā. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘tattha katamā arati? Pantesu vā senāsanesu aññataraññataresu vā adhikusalesu dhammesu arati aratitā anabhirati anabhiramanā ukkaṇṭhitā paritassitā, ayaṃ vuccati aratī’’ti (vibha. 856). Concernant des termes comme « signe de l'aversion » (paṭighanimitta), l'aversion elle-même est un signe d'aversion, tout comme l'objet de l'aversion. Le « mécontentement » (arati) est l'insatisfaction. C'est en référence à cela qu'il est dit : « Là-dedans, qu'est-ce que le mécontentement ? C'est le mécontentement, l'état de mécontentement, l'aversion, le manque de plaisir, l'insatisfaction ou l'agitation anxieuse ressentis soit dans des logements isolés, soit à l'égard de l'un ou l'autre des phénomènes de vertu supérieure ; voilà ce qu'on appelle le mécontentement. » Tandīti atisītādipaccayā uppannaṃ āgantukakāyālasiyaṃ. Yasmiṃ uppanne ‘‘atisītaṃ atiuṇhaṃ aticchātosmi atidhātosmi atidūramaggaṃ gatosmī’’ti vadati, yaṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘tattha katamā tandi[Pg.178], yā tandī tandiyanā tandimanakatā ālasyaṃ ālasyāyanā ālasyāyitattaṃ, ayaṃ vuccati tandī’’ti (vibha. 857). La lassitude (tandi) est une paresse physique passagère qui survient en raison de conditions telles qu'un froid excessif. Lorsqu'elle survient, on se dit : « Il fait trop froid, il fait trop chaud, j'ai trop faim, j'ai trop mangé, j'ai parcouru un chemin trop long ». C'est en référence à cela qu'il est dit : « Dans ce contexte, qu'est-ce que la lassitude ? C'est l'indolence, le fait d'être indolent, l'état d'indolence, la paresse, l'action de paresser, l'état de paresseux ; c'est ce qu'on appelle la lassitude » (Vibh. 857). Vijambhitāti kilesavasena kāyavinamanā. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘tattha katamā vijambhitā? Yā kāyassa jambhanā vijambhanā ānamanā vinamanā sannamanā paṇamanā byādhiyakaṃ, ayaṃ vuccati vijambhitā’’ti (vibha. 858). Les bâillements et étirements (vijambhitā) désignent la contorsion du corps sous l'influence des souillures. C'est en référence à cela qu'il est dit : « Dans ce contexte, qu'est-ce que l'étirement ? C'est le fait pour le corps de s'étirer, de se contorsionner, de se courber vers l'avant, de se courber vers l'arrière, de s'incliner, de se redresser comme un malade ; c'est ce qu'on appelle l'étirement » (Vibh. 858). Bhattasammadoti bhattapariḷāho. Yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘tattha katamo bhattasammado? Yā bhuttāvissa bhattamucchā bhattakilamatho bhattapariḷāho kāyaduṭṭhullaṃ, ayaṃ vuccati bhattasammado’’ti (vibha. 859). La somnolence postprandiale (bhattasammado) est l'oppression due à la nourriture. C'est en référence à cela qu'il est dit : « Dans ce contexte, qu'est-ce que la somnolence postprandiale ? C'est, pour celui qui a mangé, la torpeur alimentaire, l'épuisement dû au repas, l'oppression due à la nourriture, la lourdeur du corps ; c'est ce qu'on appelle la somnolence postprandiale » (Vibh. 859). Cetaso ca līnattanti cittassa līyanākāro, yaṃ sandhāya vuttaṃ – ‘‘tattha katamaṃ cetaso līnattaṃ? Yā cittassa akalyatā akammaññatā olīyanā sallīyanā līnaṃ līyanā līyitattaṃ thinaṃ thiyanā thiyitattaṃ cittassa, idaṃ vuccati cetaso līnatta’’nti (vibha. 860). L'affaissement de l'esprit (cetaso līnatta) est le mode de rétractation de la conscience. C'est en référence à cela qu'il est dit : « Dans ce contexte, qu'est-ce que l'affaissement de l'esprit ? C'est l'indisposition de l'esprit, son inaptitude au travail, son repli, sa contraction, le fait d'être affaissé, l'affaissement, l'état d'affaissement, la torpeur, l'état de torpeur, l'engourdissement de l'esprit ; c'est ce qu'on appelle l'affaissement de l'esprit » (Vibh. 860). Cetaso avūpasamoti yathā nāma vītaccikopi aṅgāro neva tāva sannisīdati patāpaṃ karotiyeva, yathā ca pattapacanaṭṭhāne neva tāva sannisīdati patāpaṃ karotiyeva, evaṃ cittassa avūpasantākāro, atthato panetaṃ uddhaccakukkuccameva hoti. Le manque de tranquillité de l'esprit (cetaso avūpasamo) est illustré ainsi : tout comme un charbon ardent, même sans flamme, ne s'éteint pas encore et continue de produire de la chaleur, ou comme l'endroit où l'on a chauffé un bol reste brûlant, tel est l'état d'agitation de l'esprit. En substance, il s'agit de l'agitation et des remords (uddhacca-kukkucca). Vicikicchaṭṭhānīyā dhammāti vicikicchāya ārammaṇadhammā. Ayonisomanasikāro sabbattha vuttanayova. Evamettha kāmacchando vicikicchāti ime dve dhammā ārammaṇena kathitā, byāpādo ārammaṇena ca upanissayena ca, sesā sahajātena ca upanissayena cāti. Les phénomènes propices au doute (vicikicchaṭṭhānīyā dhammā) sont les objets mentaux qui servent de base au doute. L'attention inappropriée (ayoniso manasikāra) a déjà été expliquée. Ainsi, dans ce discours, le désir sensuel et le doute sont enseignés par le biais de leurs objets ; la malveillance est enseignée par le biais de son objet et de sa condition de support (upanissaya) ; et les autres entraves par le biais de leur simultanéité (sahajāta) et de leur support. Satisambojjhaṅgaṭṭhānīyā dhammāti satiyā ārammaṇadhammā sattatiṃsa bodhipakkhiyā ca nava lokuttaradhammā ca. Tattha yonisomanasikārabahulīkāroti tattha upāyamanasikārassa punappunaṃ karaṇaṃ. Les phénomènes propices au facteur d'éveil de la pleine conscience (satisambojjhaṅgaṭṭhānīyā dhammā) sont les objets de la pleine conscience, à savoir les trente-sept ailes de l'éveil et les neuf phénomènes supramondains. Quant à la culture fréquente de l'attention appropriée, cela signifie l'application répétée d'une attention judicieuse à ces phénomènes. Kusalākusalā dhammātiādīsu kusalāti kosallasambhūtā anavajjasukhavipākā. Akusalāti akosallasambhūtā sāvajjadukkhavipākā. Sāvajjāti akusalā. Anavajjāti kusalā. Hīnapaṇītakaṇhasukkesupi eseva nayo. Sappaṭibhāgāti kaṇhasukkāyeva. Kaṇhā hi kaṇhavipākadānato[Pg.179], sukkā ca sukkavipākadānato sappaṭibhāgā nāma, sadisavipākakoṭṭhāsāti attho. Paṭipakkhabhūtassa vā bhāgassa atthitāya sappaṭibhāgā. Kaṇhānañhi sukkā paṭipakkhabhāgā, sukkānañca kaṇhā paṭipakkhabhāgāti evampi sappaṭibhāgā. Sappaṭibāhitaṭṭhena vā sappaṭibhāgā. Akusalañhi kusalaṃ paṭibāhitvā attano vipākaṃ deti, kusalañca akusalaṃ paṭibāhitvāti evampi kaṇhasukkā sappaṭibhāgā. Dans des expressions telles que « phénomènes bénéfiques et non bénéfiques », les phénomènes bénéfiques (kusalā) sont ceux qui naissent de l'habileté [de la sagesse], sont irréprochables et produisent des résultats heureux. Les phénomènes non bénéfiques (akusalā) naissent de l'inhabileté, sont blâmables et produisent des résultats douloureux. « Blâmables » désigne les non bénéfiques, « irréprochables » désigne les bénéfiques. Il en va de même pour les termes inférieur, supérieur, sombre et clair. « Ayant des contreparties » (sappaṭibhāgā) s'applique aux phénomènes sombres et clairs. En effet, les sombres sont dits avoir des contreparties car ils donnent des fruits sombres, et les clairs car ils donnent des fruits clairs ; cela signifie qu'ils ont des parts de résultats similaires. Ou bien, ils sont dits avoir des contreparties en raison de l'existence d'une part opposée : les clairs sont les opposés des sombres, et les sombres les opposés des clairs. En outre, ils ont des contreparties au sens où ils s'excluent mutuellement : le non bénéfique exclut le bénéfique pour donner son propre fruit, et le bénéfique exclut le non bénéfique. Ārambhadhātūti paṭhamārambhavīriyaṃ. Nikkamadhātūti kosajjato nikkhantattā tato balavataraṃ. Parakkamadhātūti paraṃ paraṃ ṭhānaṃ akkamanatāya tatopi balavataranti tīhipi padehi vīriyameva kathitaṃ. L'élément de mise en œuvre (ārambhadhātu) est l'effort initial. L'élément d'affranchissement (nikkamadhātu) est l'effort plus puissant qui en découle, car il s'affranchit de la paresse. L'élément de progression (parakkamadhātu) est l'effort encore plus puissant qui permet d'atteindre des stades de plus en plus élevés. Ainsi, par ces trois termes, c'est l'énergie (vīriya) elle-même qui est désignée. Pītisambojjhaṅgaṭṭhānīyāti pītiyā ārammaṇadhammā. Kāyapassaddhīti tiṇṇaṃ khandhānaṃ darathapassaddhi. Cittapassaddhīti viññāṇakkhandhassa darathapassaddhi. Samathanimittanti samathopi samathanimittaṃ, ārammaṇampi. Abyagganimittanti tasseva vevacanaṃ. Les phénomènes propices au facteur d'éveil de la joie (pītisambojjhaṅgaṭṭhānīyā) sont les objets de la joie. La tranquillité du corps (kāyapassaddhi) est l'apaisement de la détresse des trois agrégats [sensation, perception, formations]. La tranquillité de l'esprit (cittapassaddhi) est l'apaisement de la détresse de l'agrégat de la conscience. Le signe de la sérénité (samathanimitta) désigne à la fois la sérénité [concentration] comme cause et l'objet de concentration. Le signe de la non-distraction (abyagganimitta) en est un synonyme. Upekkhāsambojjhaṅgaṭṭhānīyāti upekkhāya ārammaṇadhammā, atthato pana majjhattākāro upekkhāṭṭhānīyā dhammoti veditabbo. Evamettha satidhammavicayaupekkhāsambojjhaṅgā ārammaṇena kathitā, sesā ārammaṇenapi upanissayenapi. Les phénomènes propices au facteur d'éveil de l'équanimité (upekkhāsambojjhaṅgaṭṭhānīyā) sont les objets de l'équanimité ; en substance, on doit comprendre qu'il s'agit des phénomènes servant de base à l'équanimité caractérisée par la neutralité. Ainsi, dans ce discours, les facteurs d'éveil que sont la pleine conscience, l'investigation des phénomènes et l'équanimité sont enseignés par le biais de leurs objets, tandis que les autres sont enseignés à la fois par leurs objets et leurs conditions de support. 3. Sīlasuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Discours sur la Vertu (Sīlasutta). 184. Tatiye sīlasampannāti ettha khīṇāsavassa lokiyalokuttarasīlaṃ kathitaṃ, tena sampannāti attho. Samādhipaññāsupi eseva nayo. Vimutti pana phalavimuttiyeva. Vimuttiñāṇadassanaṃ paccavekkhaṇañāṇaṃ. Evamettha sīlādayo tayo lokiyalokuttarā, vimutti lokuttarāva, vimuttiñāṇadassanaṃ lokiyameva. 184. Dans le troisième discours, l'expression « accompli en vertu » (sīlasampannā) désigne la vertu mondaine et supramondaine de celui qui a détruit les souillures (arahant). Il en va de même pour la concentration et la sagesse. Cependant, la libération (vimutti) désigne spécifiquement la libération du fruit (phalavimutti). La connaissance et la vision de la libération (vimuttiñāṇadassana) correspondent à la connaissance de rétrospection (paccavekkhaṇañāṇa). Ainsi, ici, les trois termes (vertu, concentration, sagesse) sont à la fois mondains et supramondains ; la libération est exclusivement supramondaine, tandis que la connaissance et la vision de la libération est exclusivement mondaine. Dassanampāhanti dassanampi ahaṃ. Taṃ panetaṃ dassanaṃ – cakkhudassanaṃ, ñāṇadassananti duvidhaṃ. Tattha pasannehi cakkhūhi ariyānaṃ dassanaṃ olokanaṃ cakkhudassanaṃ nāma. Ariyehi pana diṭṭhassa lakkhaṇassa dassanaṃ, paṭividdhassa ca paṭivijjhanaṃ jhānena vā vipassanāya vā maggaphalehi vā ñāṇadassanaṃ nāma. Imasmiṃ panettha cakkhudassanaṃ adhippetaṃ. Ariyānañhi pasannehi cakkhūhi olokanampi [Pg.180] bahukārameva. Savananti ‘‘asuko nāma khīṇāsavo asukasmiṃ nāma raṭṭhe vā janapade vā gāme vā nigame vā vihāre vā leṇe vā vasatī’’ti kathentānaṃ sotena savanaṃ, etampi bahukārameva. Upasaṅkamananti ‘‘dānaṃ vā dassāmi, pañhaṃ vā pucchissāmi, dhammaṃ vā sossāmi, sakkāraṃ vā karissāmī’’ti evarūpena cittena ariyānaṃ upasaṅkamanaṃ. Payirupāsananti pañhāpayirupāsanaṃ. Ariyānaṃ guṇe sutvā te upasaṅkamitvā nimantetvā dānaṃ datvā ‘‘kiṃ, bhante, kusala’’ntiādinā nayena pañhapucchananti attho. « Je dis que même la vue [est d'un grand secours] » signifie que je déclare que le fait de voir des êtres accomplis apporte un grand bienfait. Cette vision est de deux sortes : la vision par l'œil et la vision par la connaissance. La vision par l'œil consiste à regarder les Nobles avec des yeux empreints de foi. La vision par la connaissance consiste à voir les caractéristiques [de la réalité] perçues par les Nobles, ou à pénétrer ce qui a été réalisé par le biais du recueillement (jhāna), de la vision profonde (vipassanā) ou des chemins et fruits. Ici, c'est la vision par l'œil qui est visée. En effet, même le simple fait de regarder les Nobles avec des yeux sereins est d'un grand secours. L'audition (savana) consiste à entendre par l'oreille : « Un tel arahant demeure dans tel pays, province, village, bourgade, monastère ou grotte » ; cela aussi est d'un grand secours. L'approche (upasaṅkamana) consiste à aller vers les Nobles avec une telle pensée : « Je ferai un don, je poserai une question, j'écouterai la loi ou je rendrai hommage ». L'assiduité (payirupāsana) signifie l'assiduité par le questionnement. Après avoir entendu parler des vertus des Nobles, les avoir approchés, invités et leur avoir fait des dons, on les questionne en disant : « Vénérable, qu'est-ce qui est bénéfique ? » ; tel est le sens. Anussatinti rattiṭṭhānadivāṭṭhānesu nisinnassa ‘‘idāni ariyā leṇaguhamaṇḍapādīsu jhānavipassanāmaggaphalasukhehi vītināmentī’’ti anussaraṇaṃ. Yo vā tesaṃ santike ovādo laddho hoti, taṃ āvajjitvā ‘‘imasmiṃ ṭhāne sīlaṃ kathitaṃ, imasmiṃ samādhi, imasmiṃ vipassanā, imasmiṃ maggo, imasmiṃ phala’’nti evaṃ anussaraṇaṃ. Anupabbajjanti ariyesu cittaṃ pasādetvā gharā nikkhamma tesaṃ santike pabbajjaṃ. Ariyānañhi santike cittaṃ pasādetvā tesaṃyeva santike pabbajitvā tesaṃyeva ovādānusāsaniṃ paccāsīsamānassa caratopi pabbajjā anupabbajjā nāma. Ariyesu pasādena aññattha pabbajitvā ariyānaṃ santike ovādānusāsaniṃ paccāsīsamānassa carato pabbajjāpi anupabbajjā nāma. Aññesu pana pasādena aññesaṃyeva santike pabbajitvā aññesaṃyeva ovādānusāsaniṃ paccāsīsamānassa carato pabbajjā anupabbajjā nāma na hoti. Le terme 'Anussati' (commémoration) désigne la réflexion de celui qui est assis dans ses lieux de repos nocturne et diurne : 'À présent, les Nobles passent leur temps dans des grottes, des pavillons et autres lieux, goûtant au bonheur des Jhanas, de la vision profonde (Vipassana), des Chemins et des Fruits.' C'est aussi la réflexion sur les instructions reçues en leur présence : 'À cet endroit, la vertu (Sila) a été enseignée ; à cet endroit, la concentration (Samadhi) ; à cet endroit, la vision profonde ; à cet endroit, le Chemin ; à cet endroit, le Fruit.' Le terme 'Anupabbajja' (renonciation consécutive) désigne le fait de sortir de la vie domestique pour renoncer au monde auprès des Nobles, après avoir apaisé son esprit envers eux. En effet, celui qui, après avoir apaisé son esprit envers les Nobles, renonce précisément auprès d'eux et pratique en attendant leurs instructions et leurs conseils, suit ce que l'on appelle une 'renonciation consécutive'. De même, celui qui renonce ailleurs par foi envers les Nobles, mais qui pratique en attendant leurs instructions, suit aussi une 'renonciation consécutive'. Cependant, celui qui renonce auprès d'autres personnes par foi envers elles et pratique en attendant leurs instructions ne suit pas une 'renonciation consécutive' (au sens des Nobles). Evaṃ pabbajitesu pana mahākassapattherassa tāva anupabbajjaṃ pabbajitā satasahassamattā ahesuṃ, tathā therasseva saddhivihārikassa ca candaguttattherassa, tassāpi saddhivihārikassa sūriyaguttattherassa, tassāpi saddhivihārikassa assaguttattherassa, tassāpi saddhivihārikassa yonakadhammarakkhitattherassa, tassa pana saddhivihāriko asokarañño kaniṭṭhabhātā tissatthero nāma ahosi, tassa anupabbajjaṃ pabbajitā aḍḍhateyyakoṭisaṅkhā ahesuṃ. Mahindattherassa anupabbajitānaṃ gaṇanaparicchedo natthi. Yāvajjadivasā laṅkādīpe satthari pasādena pabbajantā mahindattherasseva pabbajjaṃ anupabbajanti nāma. Parmi ceux qui ont ainsi renoncé, il y eut d'abord environ cent mille personnes qui suivirent la renonciation du vénérable Mahākassapa. De même, cent mille suivirent celle de son disciple Candagutta Thera ; cent mille suivirent celle de son disciple Sūriyagutta Thera ; cent mille suivirent celle de son disciple Assagutta Thera ; cent mille suivirent celle de son disciple Yonaka Dhammarakkhita Thera. Le disciple de ce dernier était le frère cadet du roi Asoka, nommé Tissa Thera, dont la renonciation fut suivie par deux cent cinquante millions de personnes (deux koṭi et demi). Quant à ceux qui suivirent la renonciation du vénérable Mahinda, leur nombre est incalculable. Jusqu'à ce jour, dans l'île de Laṅkā, ceux qui renoncent au monde par foi envers le Maître suivent, en réalité, la renonciation du vénérable Mahinda. Taṃ [Pg.181] dhammanti taṃ tesaṃ ovādānusāsanīdhammaṃ. Anussaratīti sarati. Anuvitakketīti vitakkāhataṃ karoti. Āraddho hotīti paripuṇṇo hoti. Pavicinatītiādi sabbaṃ tattha ñāṇacāravaseneva vuttaṃ. Atha vā pavicinatīti tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ lakkhaṇaṃ vicinati. Pavicaratīti tattha ñāṇaṃ carāpeti. Parivīmaṃsamāpajjatīti vīmaṃsanaṃ olokanaṃ gavesanaṃ āpajjati. 'Cet enseignement' (taṃ dhammaṃ) désigne l'enseignement de leurs instructions et conseils. 'Il se remémore' (anussaratīti) signifie qu'il s'en souvient. 'Il y réfléchit' (anuvitakketīti) signifie qu'il l'applique à sa pensée (ou qu'il le raisonne). 'Est entrepris' (āraddho hotīti) signifie qu'il est accompli. L'expression 'il examine' (pavicinatīti) et les suivantes sont dites ici en référence au domaine d'action de la connaissance. Ou bien, 'il examine' signifie qu'il scrute les caractéristiques (propres et communes) de ces divers enseignements. 'Il scrute' (pavicaratīti) signifie qu'il y fait circuler sa connaissance. 'Il parvient à l'investigation' (parivīmaṃsamāpajjatīti) signifie qu'il accède à l'examen, à l'observation et à la recherche. Satta phalā sattānisaṃsāti ubhayampetaṃ atthato ekaṃ. Diṭṭheva dhamme paṭikacca aññaṃ ārādhetīti arahattaṃ ārādhento imasmiṃyeva attabhāve ārādheti, tañca kho paṭikacca, asampatteyeva maraṇakāleti attho. Atha maraṇakāleti atha maraṇassa āsannakāle. 'Sept fruits et sept bénéfices' : ces deux expressions sont identiques par le sens. 'Dans cette vie même, il réalise précocement la connaissance finale' signifie qu'en réalisant l'état d'Arahant, il le réalise dans cette existence même, et cela 'précocement', c'est-à-dire avant que le moment de la mort ne soit survenu. 'Ou bien au moment de la mort' signifie au moment imminent de la mort. Antarāparinibbāyīti yo āyuvemajjhaṃ anatikkamitvā parinibbāyati, so tividho hoti. Kappasahassāyukesu tāva avihesu nibbattitvā eko nibbattadivaseyeva arahattaṃ pāpuṇāti. No ce nibbattadivase pāpuṇāti, paṭhamassa pana kappasatassa matthake pāpuṇāti. Ayameko antarāparinibbāyī. Aparo evaṃ asakkonto dvinnaṃ kappasatānaṃ matthake pāpuṇāti, ayaṃ dutiyo. Aparo evampi asakkonto catunnaṃ kappasatānaṃ matthake pāpuṇāti, ayaṃ tatiyo antarāparinibbāyī. L'expression 'celui qui s'éteint dans l'intervalle' (antarāparinibbāyī) désigne celui qui atteint le Parinibbāna sans dépasser le milieu de sa durée de vie ; il est de trois sortes. Parmi ceux nés dans le monde d'Aviha (où la vie dure mille éons), l'un atteint l'état d'Arahant le jour même de sa naissance. S'il ne l'atteint pas le jour de sa naissance, il l'atteint au terme des cent premiers éons : c'est le premier type d'antarāparinibbāyī. Un autre, n'y parvenant pas ainsi, l'atteint au terme de deux cents éons : c'est le deuxième. Un autre encore, n'y parvenant pas même ainsi, l'atteint au terme de quatre cents éons : c'est le troisième type d'antarāparinibbāyī. Pañcamaṃ pana kappasataṃ atikkamitvā arahattaṃ patto upahaccaparinibbāyī nāma hoti. Atappādīsupi eseva nayo. Yattha katthaci uppanno pana sasaṅkhārena sappayogena arahattaṃ patto sasaṅkhāraparinibbāyī nāma, asaṅkhārena appayogena patto asaṅkhāraparinibbāyī nāma. Avihādīsupi nibbatto tattha yāvatāyukaṃ ṭhatvā uparūpari nibbattitvā akaniṭṭhaṃ patto uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī nāma. Cependant, celui qui atteint l'état d'Arahant après avoir dépassé le cinquième siècle d'éons est appelé 'celui qui s'éteint après avoir réduit la durée' (upahaccaparinibbāyī). La même méthode s'applique aux mondes d'Atappa et suivants. De plus, celui qui, né n'importe où, atteint l'état d'Arahant avec effort (sasaṅkhārena) et application est appelé 'celui qui s'éteint avec effort' (sasaṅkhāraparinibbāyī) ; s'il l'atteint sans effort (asaṅkhārena) ni application, il est appelé 'celui qui s'éteint sans effort' (asaṅkhāraparinibbāyī). Celui qui, né à Aviha ou ailleurs, y demeure jusqu'à la fin de sa vie, puis renaît successivement plus haut jusqu'à atteindre l'Akaniṭṭha, est appelé 'celui qui remonte le courant vers l'Akaniṭṭha' (uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī). Imasmiṃ pana ṭhāne aṭṭhacattārīsa anāgāmino kathetabbā. Avihesu hi tayo antarāparinibbāyī, eko upahaccaparinibbāyī, eko uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmīti pañca honti. Te asaṅkhāraparinibbāyino pañca, sasaṅkhāraparinibbāyino pañcāti dasa honti, tathā atappādīsu. Akaniṭṭhesu pana uddhaṃsoto natthi, tasmā tattha cattāro sasaṅkhāraparinibbāyī, cattāro asaṅkhāraparinibbāyīti aṭṭhāti evaṃ aṭṭhacattālīsa honti. Tesaṃ uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī sabbajeṭṭho ceva hoti [Pg.182] sabbakaniṭṭho ca. Kathaṃ? So hi soḷasakappasahassāyukattā āyunā sabbesaṃ jeṭṭho, sabbapacchā arahattaṃ pāpuṇīti sabbesaṃ kaniṭṭho. Imasmiṃ sutte apubbaṃ acarimaṃ ekacittakkhaṇikā nānālakkhaṇā arahattamaggassa pubbabhāgavipassanā bojjhaṅgā kathitā. À ce stade, il faut mentionner quarante-huit types de non-retournants (anāgāmino). Dans le monde d'Aviha, il y a trois 'antarāparinibbāyī', un 'upahaccaparinibbāyī' et un 'uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī', soit cinq types. Ces cinq se déclinent en 'asaṅkhāraparinibbāyī' et 'sasaṅkhāraparinibbāyī', ce qui fait dix ; il en est de même pour Atappa et les suivants. Cependant, dans les mondes Akaniṭṭha, il n'y a pas d''uddhaṃsoto' ; par conséquent, il y a là quatre 'sasaṅkhāraparinibbāyī' et quatre 'asaṅkhāraparinibbāyī', soit huit. Ainsi, on parvient au total de quarante-huit. Parmi eux, l''uddhaṃsoto akaniṭṭhagāmī' est à la fois le plus ancien et le plus jeune. Pourquoi ? Parce qu'avec une longévité de seize mille éons, il est le plus ancien par l'âge ; mais comme il atteint l'état d'Arahant en tout dernier, il est le plus jeune de tous. Dans ce sutta, on a enseigné les facteurs d'éveil (bojjhaṅgā) appartenant à la vision profonde préliminaire (pubbabhāgavipassanā) du Chemin de l'Arhat, lesquels se produisent en un seul instant de conscience, sans antériorité ni postériorité, bien qu'ayant des caractéristiques diverses. 4. Vatthasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du Vatthasutta 185. Catutthe satisambojjhaṅgo iti ce me hotīti satisambojjhaṅgoti evaṃ ce mayhaṃ hoti. Appamāṇoti me hotīti appamāṇoti evaṃ me hoti. Susamāraddhoti suparipuṇṇo. Tiṭṭhatīti ettha aṭṭhahākārehi satisambojjhaṅgo tiṭṭhati – uppādaṃ anāvajjitattā anuppādaṃ āvajjitattā satisambojjhaṅgo tiṭṭhati, pavattaṃ, appavattaṃ, nimittaṃ, animittaṃ saṅkhāre anāvajjitattā, visaṅkhāraṃ āvajjitattā satisambojjhaṅgo tiṭṭhatīti. Imehi aṭṭhahākārehi tiṭṭhatīti thero jānāti, vuttākāraviparīteheva aṭṭhahākārehi cavantaṃ cavatīti pajānāti. Sesabojjhaṅgesupi eseva nayo. 185. Dans le quatrième sutta, l'expression 'Si je pense : ceci est le facteur d'éveil de la pleine conscience' signifie 'si une telle pensée (une telle attention) survient en moi'. 'Il est illimité' signifie 'il est sans mesure pour moi'. 'Bien entrepris' signifie 'parfaitement accompli'. Dans le passage 'il demeure', le facteur d'éveil de la pleine conscience demeure selon huit modes : il demeure parce que l'on ne prête pas attention à l'apparition (des formations) et que l'on prête attention à la non-apparition (le Nibbāna) ; parce que l'on ne prête pas attention au processus (du Saṃsāra) et que l'on prête attention à l'arrêt du processus ; parce que l'on ne prête pas attention au signe (nimitta) et que l'on prête attention à l'absence de signe ; parce que l'on ne prête pas attention aux formations (saṅkhāra) et que l'on prête attention à ce qui est sans formations (visaṅkhāra). Le Vénérable sait : 'Il demeure selon ces huit modes' ; et il comprend : 'Il disparaît selon les huit modes opposés aux précédents'. Il en va de même pour les autres facteurs d'éveil. Iti imasmiṃ sutte therassa phalabojjhaṅgā kathitā. Yadā hi thero satisambojjhaṅgaṃ sīsaṃ katvā phalasamāpattiṃ samāpajjati, tadā itare cha tadanvayā honti. Yadā dhammavicayādīsu aññataraṃ, tadāpi sesā tadanvayā hontīti evaṃ phalasamāpattiyaṃ attano ciṇṇavasitaṃ dassento thero imaṃ suttaṃ kathesīti. Ainsi, dans ce sutta, sont enseignés les facteurs d'éveil liés au Fruit (phalabojjhaṅgā) pour le Vénérable. En effet, lorsque le Vénérable entre dans l'atteinte du Fruit (phalasamāpatti) en plaçant le facteur d'éveil de la pleine conscience au sommet (comme prédominant), les six autres facteurs l'accompagnent. Lorsqu'il place l'un des autres, comme l'investigation des phénomènes (dhammavicaya), au sommet, les autres l'accompagnent également. C'est ainsi que le Vénérable a enseigné ce sutta pour montrer sa maîtrise exercée (ciṇṇavasitaṃ) dans l'atteinte du Fruit. 5. Bhikkhusuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Bhikkhusutta 186. Pañcame bodhāya saṃvattantīti bujjhanatthāya saṃvattanti. Kiṃ bujjhanatthāya? Maggena asaṅkhataṃ nibbānaṃ, paccavekkhaṇāya katakiccataṃ, maggena vā kilesaniddāto pabujjhanatthāya, phalena pabujjhanabhāvatthāyātipi vuttaṃ hoti. Tenevettha nibbānasacchikiriyā kilesapahānapaccavekkhaṇāti sabbaṃ dassitaṃ. 186. Dans le cinquième sutta : 'bodhāya saṃvattantī' signifie qu'ils conduisent au but de la connaissance. Pour quelle connaissance ? Ils servent à connaître le Nibbāna inconditionné par le biais du Sentier, à connaître l'accomplissement des tâches par la réflexion (paccavekkhaṇā), ou encore à s'éveiller du sommeil des souillures par le Sentier, et à réaliser l'état d'éveil par le Fruit. C'est ainsi qu'ici, tout est exposé : la réalisation du Nibbāna, l'abandon des souillures et la connaissance réflexive. 6-7. Kuṇḍaliyasuttādivaṇṇanā 6-7. Commentaire du Kuṇḍaliya Sutta et des suivants. 187-188. Chaṭṭhe [Pg.183] ārāmanissayīti ārāmaṃ nissāya vasanabhāvena ārāmanissayī. Parisāvacaroti parisāya avacaro. Parisaṃ nāma bālāpi, paṇḍitāpi osaranti, yo pana parappavādaṃ madditvā attano vādaṃ dīpetuṃ sakkoti, ayaṃ parisāvacaro nāma. Ārāmena ārāmanti ārāmeneva ārāmaṃ anucaṅkamāmi, na bāhirenāti attho. Uyyānena uyyānanti etthāpi eseva nayo. Aññena vā ārāmena pavisitvā aññaṃ ārāmaṃ, aññena uyyānena aññaṃ uyyānanti ayamettha attho. Itivādappamokkhānisaṃsanti ‘‘evaṃ pucchā hoti, evaṃ vissajjanaṃ, evaṃ gahaṇaṃ, evaṃ nibbeṭhana’’nti iminā nayena itivādo hoti itivādappamokkhoti etaṃ ānisaṃsaṃ. Upārambhānisaṃsanti ‘‘ayaṃ pucchāya doso, ayaṃ vissajjane’’ti evaṃ vādadosānisaṃsaṃ. 187-188. Dans le sixième : 'ārāmanissayī' désigne celui qui réside en dépendant d'un monastère (ārāma). 'Parisāvacaro' est celui qui fréquente les assemblées. On appelle 'assemblée' le lieu où convergent aussi bien les sots que les sages ; cependant, celui qui est capable de réfuter les doctrines adverses et d'exposer sa propre doctrine est véritablement appelé 'parisāvacaro' (habile en assemblée). 'Ārāmena ārāmaṃ' signifie 'je déambule d'un monastère à un autre' sans sortir à l'extérieur. Tel est le sens. Pour 'uyyānena uyyānaṃ' (de jardin en jardin), la méthode est identique. Ou encore, cela signifie être entré dans un monastère pour se rendre dans un autre. 'Itivādappamokkhānisaṃsaṃ' se rapporte à la méthode suivante : 'telle est la question, telle est la réponse, telle est la réfutation' ; c'est l'avantage lié à la maîtrise des débats. 'Upārambhānisaṃsaṃ' signifie identifier les défauts : 'voici l'erreur dans la question, voici l'erreur dans la réponse' ; tel est l'avantage de souligner les failles du discours adverse. Kathaṃ bhāvito ca, kuṇḍaliya, indriyasaṃvaroti satthā ‘‘ettakaṃ ṭhānaṃ paribbājakena pucchitaṃ, idāni pucchituṃ na sakkotī’’ti ñatvā ‘‘na tāva ayaṃ desanā yathānusandhiṃ gatā. Idāni naṃ yathānusandhiṃ pāpessāmī’’ti sayameva pucchanto imaṃ desanaṃ ārabhi. Tattha manāpaṃ nābhijjhatīti iṭṭhārammaṇaṃ nābhijjhāyati. Nābhihaṃsatīti na sāmisāya tuṭṭhiyā abhihaṃsati. Tassa ṭhito ca kāyo hoti, ṭhitaṃ cittaṃ ajjhattanti tassa nāmakāyo ca cittañca gocarajjhatte ṭhitaṃ hoti. Susaṇṭhitanti kammaṭṭhānavasena suṭṭhu saṇṭhitaṃ. Suvimuttanti kammaṭṭhānavimuttiyā suvimuttaṃ. Amanāpanti aniṭṭhārammaṇaṃ. Na maṅku hotīti tasmiṃ na maṅku hoti. Appatiṭṭhitacittoti kilesavasena aṭṭhitacitto. Adīnamānasoti domanassavasena adīnacitto. Abyāpannacetasoti dosavasena apūticitto. Concernant 'Comment la retenue des facultés est-elle développée, Kuṇḍaliya ?', le Maître, comprenant que le parivrajaka (l'errant) avait interrogé jusqu'à ce point mais ne pouvait plus poursuivre, se dit : 'Cet enseignement n'est pas encore parvenu à sa conclusion logique. Je vais maintenant l'y mener.' C'est pourquoi, interrogeant lui-même, il commença ce sermon. Là, 'ne pas convoiter ce qui est agréable' (manāpaṃ nābhijjhati) signifie ne pas s'attacher à un objet plaisant. 'Ne pas se réjouir' (nābhihaṃsati) signifie ne pas jubiler d'une joie mondaine ou charnelle. 'Son corps est stable, son esprit est intérieurement ferme' signifie que son corps mental (nāmakāya) et son esprit demeurent fixés sur l'objet de méditation. 'Susaṇṭhitaṃ' signifie parfaitement établi par la force de la méditation. 'Suvimuttaṃ' signifie bien libéré par la libération propre à la pratique. 'Amanāpaṃ' désigne un objet déplaisant. 'Na maṅku hoti' signifie qu'il n'est pas déconcerté par la vue d'une forme désagréable. 'Appatiṭṭhitacitto' signifie que son esprit n'est pas agité par les souillures. 'Adīnamānaso' signifie que son esprit n'est pas accablé par le chagrin. 'Abyāpannacetaso' signifie que son esprit n'est pas corrompu par la malveillance. Evaṃ bhāvito kho, kuṇḍaliya, indriyasaṃvaro evaṃ bahulīkato tīṇi sucaritāni paripūretīti ettha evaṃ sucaritapūraṇaṃ veditabbaṃ – imesu tāva chasu dvāresu aṭṭhārasa duccaritāni honti. Kathaṃ? Cakkhudvāre tāva [Pg.184] iṭṭhārammaṇe āpāthagate kāyaṅgavācaṅgāni acopetvā tasmiṃ ārammaṇe lobhaṃ uppādentassa manoduccaritaṃ hoti. Lobhasahagatena cittena ‘‘aho vatidaṃ iṭṭhaṃ kantaṃ manāpa’’nti bhaṇantassa vacīduccaritaṃ, tadeva hatthena parāmasantassa kāyaduccaritaṃ. Sesadvāresupi eseva nayo. Sur la phrase 'La retenue des facultés ainsi développée remplit les trois bonnes conduites', voici comment comprendre cet accomplissement : dans les six sens, il existe dix-huit types de mauvaises conduites. Comment ? À la porte de l'œil, lorsqu'un objet agréable apparaît, si l'on fait naître la convoitise sans bouger ni le corps ni la parole, il s'agit d'une mauvaise conduite de l'esprit. Si l'on dit 'Oh, que c'est plaisant !' avec un esprit empreint de cupidité, c'est une mauvaise conduite verbale. Si l'on touche ce même objet de la main, c'est une mauvaise conduite corporelle. La même logique s'applique aux autres portes sensorielles. Ayaṃ pana viseso – sotadvārasmiñhi saddārammaṇassa vatthubhūtaṃ saṅkhapaṇavāditūriyabhaṇḍaṃ anāmāsaṃ āmasantassa, ghānadvāre gandhārammaṇassa vatthubhūtaṃ gandhamālādiṃ, jivhādvāre rasārammaṇassa vatthubhūtaṃ macchamaṃsādiṃ, kāyadvāre phoṭṭhabbārammaṇassa vatthubhūtaṃ vatthatūlakapāvārādiṃ, manodvāre paññattivasena dhammārammaṇabhūtaṃ sappitelamadhuphāṇitādiṃ āmasantassa kāyaduccaritaṃ veditabbaṃ. Saṅkhepato panettha chasu dvāresu kāyavītikkamo kāyaduccaritaṃ, vacīvītikkamo vacīduccaritaṃ, manovītikkamo manoduccaritanti tīṇeva duccaritāni honti. Voici la spécificité : à la porte de l'oreille, toucher des instruments de musique interdits ; à la porte du nez, manipuler des parfums et des fleurs ; à la porte de la langue, goûter des aliments comme de la viande ; à la porte du corps, toucher des étoffes précieuses ; à la porte du mental, manipuler par simple désir des substances comme le beurre clarifié ou le miel, tout cela doit être compris comme mauvaise conduite corporelle. En résumé, la transgression par le corps constitue la mauvaise conduite corporelle, celle par la parole la mauvaise conduite verbale, et celle par la pensée la mauvaise conduite mentale ; ce sont là les trois types de mauvaises conduites. Ayaṃ pana bhikkhu attano bhāvanāpaṭisaṅkhāne ṭhito imāni duccaritāni sucaritaṃ katvā vipariṇāmeti. Kathaṃ? Cakkhudvāre tāva iṭṭhārammaṇe āpāthagate kāyaṅgavācaṅgāni acāletvā rūpārammaṇaṃ vipassanaṃ paṭṭhāpayato manosucaritaṃ hoti, vipassanāsahagatena cittena khayadhammaṃ vayadhammanti bhaṇantassa vacīsucaritaṃ, ‘‘anāmāsabhaṇḍaṃ eta’’nti anāmasantassa kāyasucaritaṃ. Sesadvāresupi eseva nayo. Evaṃ imāni vitthārato aṭṭhārasa sucaritāni honti. Saṅkhepato panetthāpi chasu dvāresu kāyasaṃvaro kāyasucaritaṃ, vacīsaṃvaro vacīsucaritaṃ, manosaṃvaro manosucaritanti tīṇeva sucaritāni honti. Evaṃ indriyasaṃvaro tīṇi sucaritāni paripūretīti veditabbo. Ettāvatā sīlānurakkhitaṃ indriyasaṃvarasīlaṃ kathitaṃ. Cependant, ce moine, établi dans la réflexion sur sa pratique, transforme ces mauvaises conduites en bonnes conduites. Comment ? À la porte de l'œil, devant un objet plaisant, sans bouger ses membres, il instaure la vision profonde (vipassanā) sur cet objet, ce qui est une bonne conduite mentale ; s'il récite 'nature périssable, nature transitoire', c'est une bonne conduite verbale ; s'il s'abstient de toucher des objets inappropriés en les considérant comme du poison, c'est une bonne conduite corporelle. Il en va de même pour les autres sens. Ainsi, dans le détail, il y a dix-huit bonnes conduites. En résumé, la retenue du corps, de la parole et de l'esprit constitue les trois bonnes conduites. On doit comprendre que c'est ainsi que la retenue des facultés parachève les trois bonnes conduites. Par cette explication, la vertu de retenue des facultés (indriyasaṃvarasīla) est exposée. Kāyaduccaritaṃ pahāyātiādīsu tividhaṃ kāyaduccaritaṃ, catubbidhaṃ vacīduccaritaṃ, tividhaṃ manoduccaritaṃ. Tassa paṭipakkhavasena kāyasucaritādīni veditabbāni. Ettāvatā kāyasaṃvaravacīsaṃvarehi pātimokkhasīlaṃ, manosaṃvarena tīṇi sīlānīti catupārisuddhisīlaṃ kathitaṃ hoti. Sakale pana imasmiṃ sutte sucaritamūlakā satipaṭṭhānā lokuttaramissakā, sattannaṃ bojjhaṅgānaṃ [Pg.185] mūlabhūtā satipaṭṭhānā pubbabhāgā, tepi satipaṭṭhānamūlakā bojjhaṅgā pubbabhāgāva. Vijjāvimuttimūlakā pana lokuttarāva kathitāti veditabbā. Sattamaṃ uttānameva. Dans les passages comme 'ayant abandonné la mauvaise conduite corporelle', on distingue trois types de mauvaises conduites corporelles, quatre verbales et trois mentales. Par opposition, on comprend les bonnes conduites. Ainsi, par la retenue du corps et de la parole, la moralité du Pātimokkha est enseignée ; par la retenue du mental, les trois autres types de moralité sont inclus, formant ainsi la quadruple pureté de la vertu (catupārisuddhisīla). En résumé, dans tout ce sutta, les fondements de l'attention (satipaṭṭhāna) basés sur la bonne conduite sont mêlés au supramondain. Les satipaṭṭhāna qui sont à la racine des sept facteurs d'éveil appartiennent à la phase préliminaire. Quant aux facteurs d'éveil menant à la connaissance et à la libération, ils sont décrits comme purement supramondains. Le septième sutta est de sens explicite. 8. Upavānasuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Upavāna Sutta. 189. Aṭṭhame paccattanti attanāva. Yonisomanasikārāti yoniso manasikārena. Ārabbhamānovāti kurumānoyeva. Suvimuttanti kammaṭṭhānavimuttiyā suṭṭhu vimuttaṃ. Aṭṭhiṃkatvāti atthaṃ karitvā, atthiko hutvāti vuttaṃ hoti. 189. Dans le huitième : 'paccattaṃ' signifie par soi-même. 'Yonisomanasikārā' signifie par une attention appropriée. 'Ārabbhamāno' signifie en s'y appliquant. 'Suvimuttaṃ' signifie parfaitement libéré par la méditation. 'Aṭṭhiṃ katvā' signifie en faisant de cela son but suprême ou sa priorité. 9. Paṭhamauppannasuttavaṇṇanā 9. Commentaire du premier Uppanna Sutta. 190. Navame nāññatra tathāgatassa pātubhāvāti tathāgatassa pātubhāvaṃ vinā na aññasmiṃ kāle uppajjantīti attho. 190. Dans le neuvième : 'Nāññatra tathāgatassa pātubhāvā' signifie que cela ne se produit à aucun autre moment qu'à l'apparition d'un Tathāgata. 10. Dutiyauppannasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du second Uppanna Sutta. 191. Dasame nāññatra sugatavinayāti sugatovādaṃ vinā na uppajjantīti. 191. Dans le dixième : 'Nāññatra sugatavinayā' signifie que cela ne survient pas en dehors de l'enseignement du Sugata. Pabbatavaggo. Le Chapitre de la Montagne (Pabbatavagga). 2. Gilānavaggo 2. Le Chapitre du Malade (Gilānavagga). 1-3. Pāṇasuttādivaṇṇanā 1-3. Commentaire sur les discours commençant par le Pāṇa Sutta. 192-194. Dutiyavaggassa paṭhame cattāro iriyāpathe kappentīti yesaṃ cattāro iriyāpathā atthi, tesaṃyeva vasenetaṃ vuttaṃ. Sīlaṃ nissāyāti catupārisuddhisīlaṃ nissayaṃ katvā. Satta bojjhaṅgeti sahavipassanake maggabojjhaṅge. Dutiyatatiyāni uttānatthāneva. 192-194. Dans le premier sutta du deuxième chapitre (Dutiyavagga), l'expression « pratiquant les quatre postures » (cattāro iriyāpathe kappentīti) est dite en référence aux êtres qui possèdent ces quatre postures. « S'appuyant sur la moralité » (sīlaṃ nissāyāti) signifie en se fondant sur la moralité de quadruple purification (catupārisuddhisīla). « Les sept facteurs d'éveil » (satta bojjhaṅgeti) désigne les facteurs d'éveil du sentier accompagnés de la vision profonde (sahavipassanake). Le deuxième et le troisième suttas ont un sens évident. 4-10. Paṭhamagilānasuttādivaṇṇanā 4-10. Commentaire sur les discours commençant par le premier Gilāna Sutta. 195-201. Catutthe tathā pahīno cāyasmato mahākassapassa so ābādho ahosīti therassa kira imaṃ bojjhaṅgabhāvanaṃ sādhukaṃ [Pg.186] suṇantassa etadahosi ‘‘mayhaṃ pabbajitadivasato sattame divase saccāni paṭivijjhantassa ime bojjhaṅgā pātubhūtā’’ti. Athassa ‘‘niyyānikaṃ vata satthusāsana’’nti cintayato lohitaṃ pasīdi, upādārūpaṃ visuddhaṃ ahosi, pokkharapatte patitaudakabindu viya sarīrato rogo vinivattitvā gato. Tena vuttaṃ ‘‘tathā pahīno cāyasmato mahākassapassa so ābādho ahosī’’ti. Pañcamachaṭṭhesupi eseva nayo. Imesaṃ pana tiṇṇampi janānaṃ pabbatapāde pupphitavisarukkhavātasamphassena uppanno mandasītajaro ābādhoti veditabbo. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. 195-201. Dans le quatrième sutta, « ainsi fut guéri le vénérable Mahākassapa de cette maladie » (tathā pahīno cāyasmato mahākassapassa so ābādho ahosīti) : on dit qu'alors que le théra écoutait attentivement ce développement des facteurs d'éveil, cette pensée lui vint : « Au septième jour après mon ordination, alors que je pénétrais les vérités, ces facteurs d'éveil se sont manifestés à moi ». Puis, alors qu'il songeait : « Combien l'enseignement du Maître est libérateur ! » (niyyānikaṃ vata satthusāsanaṃ), son sang devint limpide, sa forme matérielle dérivée (upādārūpa) devint pure, et la maladie quitta son corps comme une goutte d'eau glissant d'une feuille de lotus. C'est pourquoi il est dit : « ainsi fut guéri le vénérable Mahākassapa de cette maladie ». Il en va de même pour les cinquième et sixième suttas. Cependant, pour ces trois personnes, il faut comprendre que la maladie était une légère fièvre causée par le contact du vent provenant d'arbres vénéneux en fleurs au pied d'une montagne. Le reste, partout, est de sens évident. Gilānavaggo. Le chapitre sur les malades (Gilānavagga). 3. Udāyivaggo 3. Le chapitre d'Udāyi (Udāyivagga). 1-2. Bodhāyasuttādivaṇṇanā 1-2. Commentaire sur les discours commençant par le Bodhāya Sutta. 202-203. Tatiyavaggassa paṭhame kittāvatā nu kho, bhante, bojjhaṅgāti vuccantīti bhante, kittakena nu kho bujjhanakaaṅgā nāma vuccantīti pucchati. Bodhāya saṃvattantīti bujjhanatthāya saṃvattanti. Imasmiṃ sutte missakabojjhaṅgā kathitā. Dutiye dhammaparicchedo kathito. 202-203. Dans le premier sutta du troisième chapitre, « Dans quelle mesure, Vénérable, sont-ils appelés facteurs d'éveil ? » (kittāvatā nu kho, bhante, bojjhaṅgāti vuccantīti) : il demande par quelle raison sont-ils appelés membres de celui qui s'éveille. « Menant à l'éveil » (bodhāya saṃvattantīti) signifie qu'ils mènent à l'acte de s'éveiller. Dans ce sutta, les facteurs d'éveil mixtes (missakabojjhaṅgā) sont enseignés. Dans le second sutta, la distinction des phénomènes (dhammaparicchedo) est enseignée. 3-5. Ṭhāniyasuttādivaṇṇanā 3-5. Commentaire sur les discours commençant par le Ṭhāniya Sutta. 204-206. Tatiye kāmarāgaṭṭhāniyānanti kāmarāgassa kāraṇabhūtānaṃ ārammaṇadhammānaṃ. Byāpādaṭṭhāniyādīsupi eseva nayo. Sakalañhi idaṃ suttaṃ ārammaṇeneva kathitaṃ. Paṭhamavaggassa dutiyasutte vuttaparicchedopettha labbhateva. Catutthe missakabojjhaṅgā kathitā. Pañcame aparihāniye dhammeti aparihānikare sabhāvadhamme. 204-206. Dans le troisième sutta, « ce qui est lié au désir sensuel » (kāmarāgaṭṭhāniyānanti) désigne les phénomènes qui servent d'objets et de causes au désir sensuel. Il en va de même pour ce qui est lié à la malveillance, etc. En effet, tout ce sutta est enseigné uniquement par le biais des objets. La distinction mentionnée dans le second sutta du premier chapitre s'applique également ici. Dans le quatrième sutta, les facteurs d'éveil mixtes sont enseignés. Dans le cinquième sutta, « phénomènes menant à la non-déchéance » (aparihāniye dhamme) désigne les phénomènes naturels qui empêchent le déclin. 6-7. Taṇhakkhayasuttādivaṇṇanā 6-7. Commentaire sur les discours commençant par le Taṇhakkhaya Sutta. 207-208. Chaṭṭhe etadavocāti ‘‘imissaṃ parisati nisinno udāyitthero nāma anusandhikusalo bhikkhu atthi, so maṃ pucchissatīti bhagavatā [Pg.187] osāpitadesanaṃ ñatvā desanānusandhiṃ ghaṭessāmī’’ti pucchanto etaṃ avoca. Vipulantiādi sabbaṃ subhāvitattaṃ sandhāya vuttaṃ. Subhāvito hi satisambojjhaṅgo vipulo ca mahaggato ca appamāṇo ca abyāpajjo ca nāma hoti. So hi patthaṭattā vipulo, mahantabhāvaṃ gatattā mahaggato, vaḍḍhipamāṇattā appamāṇo, nīvaraṇānaṃ dūrībhāvena byāpādarahitattā abyāpajjho nāma hoti. Taṇhāya pahānā kammaṃ pahīyatīti yaṃ taṇhāmūlakaṃ kammaṃ uppajjeyya, taṃ taṇhāpahānena pahīyati. Kammassa pahānā dukkhanti yampi kammamūlakaṃ vaṭṭadukkhaṃ uppajjeyya, taṃ kammapahānena pahīyati. Taṇhakkhayādayo taṇhādīnaṃyeva khayā, atthato panetehi nibbānaṃ kathitanti veditabbaṃ. Sattamaṃ uttānameva. 207-208. Dans le sixième sutta, « il dit ceci » (etadavocāti) : le Bienheureux savait qu'il y avait dans cette assemblée un moine nommé Udāyi, habile dans l'enchaînement des enseignements (anusandhikusalo), qui l'interrogerait. C'est dans cette intention que le théra, ayant reconnu la fin de l'enseignement du Bienheureux et voulant y lier une suite, posa cette question. L'expression « vaste » (vipulanti) et les suivantes sont dites en référence au caractère parfaitement développé (subhāvitatta). En effet, le facteur d'éveil de la pleine conscience, lorsqu'il est bien développé, devient vaste, grand, incommensurable et exempt de malveillance. Il est dit « vaste » car il s'étend par l'accomplissement du développement, « grand » (mahaggato) car il a atteint un état supérieur, « incommensurable » (appamāṇo) en raison de l'ampleur de sa croissance, et « exempt de malveillance » (abyāpajjo) parce qu'il est éloigné des obstacles et libre de malveillance. « Par l'abandon de la soif, le kamma est abandonné » : tout kamma ayant pour racine la soif qui pourrait s'élever est abandonné par l'abandon de la soif. « Par l'abandon du kamma, la souffrance est abandonnée » : toute souffrance du cycle (vaṭṭadukkha) ayant pour racine le kamma qui pourrait s'élever est abandonnée par l'abandon du kamma. Il faut comprendre que par les termes « destruction de la soif », etc., c'est le Nibbāna qui est désigné en essence. Le septième sutta est de sens évident. 8. Nibbedhabhāgiyasuttavaṇṇanā 8. Commentaire sur le Nibbedhabhāgiya Sutta. 209. Aṭṭhame nibbedhabhāgiyanti nibbijjhanakoṭṭhāsiyaṃ. Satisambojjhaṅgaṃ bhāvitenāti satisambojjhaṅgena bhāvitena, satisambojjhaṅgaṃ vā bhāvetvā ṭhitena, evamettha maggabojjhaṅgā missakā. Tehi bhāvitaṃ, te vā bhāvetvā ṭhitaṃ cittaṃ nibbattitalokuttarameva. Tampi pana magganissitaṃ katvā missakameva kathetuṃ vaṭṭati. 209. Dans le huitième sutta, « ce qui conduit à la pénétration » (nibbedhabhāgiyanti) signifie ce qui appartient à la part de la percée. « Par le développement du facteur d'éveil de la pleine conscience » signifie soit par ce facteur développé, soit par l'esprit établi après l'avoir développé. Ainsi, ici, les facteurs d'éveil du sentier sont mixtes. L'esprit qui a été imprégné par eux, ou qui demeure après les avoir développés, est absolument supramondain (lokuttara). Cependant, parce qu'il dépend immédiatement du sentier, il convient de le qualifier de mixte. 9. Ekadhammasuttavaṇṇanā 9. Commentaire sur le Ekadhamma Sutta. 210. Navame saṃyojanavinibandhāti saṃyojanasaṅkhātā vinibandhā. Ajjhosānāti pariniṭṭhapetvā gahaṇā. 210. Dans le neuvième sutta, « liens des entraves » (saṃyojanavinibandhāti) désigne les entraves connues sous le nom d'attachements. « Obsessions » (ajjhosānāti) désigne l'acte de saisir fermement et totalement. 10. Udāyisuttavaṇṇanā 10. Commentaire sur le Udāyi Sutta. 211. Dasame abahukatoti akatabahumāno. Ukkujjāvakujjanti ettha ukkujjaṃ vuccati udayo, avakujjaṃ vayoti udayabbayavasena parivattento sammasantoti dīpeti. Dhammo ca me, bhante, abhisamitoti vipassanādhammo abhisamāgato. Maggoti vipassanāmaggova. Sace hi thero tasmiṃ samaye sotāpanno, upari tiṇṇaṃ maggānaṃ atthāya, sace [Pg.188] anāgāmī, arahattamaggassa atthāya ayaṃ vipassanā veditabbā. Tathā tathā viharantanti tena tenākārena viharantaṃ. Tathattāyāti tathābhāvāya. Khīṇā jātītiādīhi tathattāyāti adhippetaṃ tathābhāvaṃ dasseti. Paccavekkhaṇatthāya upanīyatīti hi ettha adhippāyo, taṃ dassento evamāha. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. 211. Dans le dixième sutta, « non pratiqué » (abahukatoti) signifie sans grand respect ni application. « Redressé et renversé » (ukkujjāvakujjanti) : ici, le redressement désigne l'apparition (udayo) et le renversement désigne la disparition (vayo) ; cela montre l'action de contempler par la connaissance de l'apparition et de la disparition en retournant l'esprit par l'introspection. « Vénérable, j'ai réalisé la Loi » (dhammo ca me, bhante, abhisamitoti) signifie que la loi de la vision profonde a été directement comprise. « Le sentier » (maggoti) est le sentier de la vision profonde lui-même. En effet, si le théra était à ce moment-là un Sotāpanna, cette vision profonde doit être comprise comme visant les trois sentiers supérieurs ; s'il était un Anāgāmī, elle visait le sentier de l'Arahat. « Vivant ainsi » signifie vivant selon ces divers modes de vision profonde. « Pour cet état » (tathattāyāti) signifie pour cet état de libéré (khīṇāsava). Par l'expression « la naissance est épuisée », etc., il montre la connaissance de révision (paccavekkhaṇā) visée par le terme « pour cet état ». L'intention ici est que cela conduit à la connaissance de révision ; c'est ce qu'il montre en parlant ainsi. Le reste, partout, est de sens évident. Udāyivaggo. Le chapitre d'Udāyi (Udāyivagga). 4. Nīvaraṇavaggo 4. Le chapitre sur les obstacles (Nīvaraṇavagga). 3-4. Upakkilesasuttādivaṇṇanā 3-4. Commentaire sur les discours commençant par le Upakkilesa Sutta. 214-215. Catutthavaggassa tatiye na ca pabhassaranti na ca pabhāvantaṃ. Pabhaṅgu cāti pabhijjanasabhāvaṃ. Ayoti kāḷalohaṃ. Ṭhapetvā idha vuttāni cattāri avasesaṃ lohaṃ nāma. Sajjhūti rajataṃ. Cittassāti catubhūmakacittassa. Lokiyassa tāva upakkileso hotu, lokuttarassa kathaṃ hotīti? Uppajjituṃ appadānena. Yadaggena hi uppajjituṃ na denti, tadaggeneva te lokiyassāpi lokuttarassāpi upakkilesā nāma honti. Pabhaṅgu cāti ārammaṇe cuṇṇavicuṇṇabhāvūpagamanena bhijjanasabhāvaṃ. Anāvaraṇā anīvaraṇāti kusaladhamme na āvarantīti anāvaraṇā, na nīvaranti na paṭicchādentīti anīvaraṇā. Cetaso anupakkilesāti catubhūmakacittassa anupakkilesā. 214-215. Dans le troisième sutta du quatrième chapitre, « non éclatant » (na ca pabhassaranti) signifie sans splendeur. « Fragile » (pabhaṅgu cāti) signifie de nature à se briser. « Fer » (ayoti) désigne le fer noir. En dehors des quatre métaux mentionnés ici, les autres sont appelés « bronze » (loha). « Sajjhū » désigne l'argent. « De l'esprit » (cittassāti) : que ce soit une souillure de l'esprit mondain des quatre plans, soit ; mais comment peut-elle être une souillure de l'esprit supramondain ? En ne lui laissant pas l'occasion de s'élever. Puisqu'elles ne permettent pas son apparition, ces entraves sont appelées souillures tant pour le mondain que pour le supramondain. « Fragile » signifie de nature à se briser en étant réduit en poussière sur l'objet. « Sans voile, sans obstacle » signifie qu'ils n'obstruent pas l'apparition des états salutaires (anāvaraṇā) et qu'ils ne les recouvrent pas (anīvaraṇā). « Sans souillures de l'esprit » signifie qu'ils ne souillent pas l'esprit des quatre plans. 8. Āvaraṇanīvaraṇasuttavaṇṇanā 8. Commentaire sur le Āvaraṇanīvaraṇa Sutta. 219. Aṭṭhame paññāya dubbalīkaraṇāti paññāya mandabhāvakarā. Nīvaraṇānañhi abhiṇhuppāde sati antarantarā uppajjamānā paññā dubbalā hoti mandā avisadā. 219. Dans le huitième sutta, « affaiblissant la sagesse » (paññāya dubbalīkaraṇāti) signifie qu'ils rendent la sagesse émoussée. En effet, lorsque les obstacles apparaissent fréquemment, la sagesse qui s'élève par intervalles devient faible, lente et trouble. Pañca nīvaraṇā tasmiṃ samaye na honti. Sattabojjhaṅgā tasmiṃ samaye bhāvanāpāripūriṃ gacchantīti ariyasāvakassa hi sappāyadhammassavanaṃ suṇantassa [Pg.189] pañca nīvaraṇā dūre honti. So sace tasmiṃyeva ṭhāne visesaṃ nibbattetuṃ sakkoti, evamassa satta bojjhaṅgā bhāvanāpāripūriṃ gacchanti. No ce sakkoti, tato vuṭṭhāya rattiṭṭhānadivāṭṭhānaṃ gato tameva pītiṃ avijahanto pañca nīvaraṇe vikkhambhetvā visesaṃ nibbattessati. Tattha asakkontopi yāva sattadivasabbhantarā tameva pītiṃ avijahanto nīvaraṇe vikkhambhetvā visesaṃ nibbattessatīti idaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Dhammassavanavasena sakiṃ pītipāmojjapakkhiyā paṭiladdhabojjhaṅgā hi kammārāmatādīni āgamma nassanti, tathārūpaṃ pana utusappāyādiṃ labhitvā puna uppajjantāpi tasmiṃ samaye bhāvanāpāripūriṃ gacchanti icceva vuccati. « Les cinq obstacles ne sont pas présents à ce moment-là. Les sept facteurs d'éveil parviennent à la plénitude de leur développement à ce moment-là. » En effet, lorsqu'un noble disciple écoute une doctrine appropriée, les cinq obstacles se tiennent loin de lui. S'il est capable de produire une réalisation spirituelle particulière en ce lieu même, alors ses sept facteurs d'éveil parviennent à la plénitude de leur développement. S'il n'en est pas capable, alors, après s'être levé et s'être rendu dans un lieu de retraite nocturne ou diurne, il ne délaisse pas cette joie même, et ayant écarté les cinq obstacles, il produira la réalisation particulière. Même s'il n'y parvient pas immédiatement, il ne délaisse pas cette même joie pendant sept jours, et après avoir écarté les obstacles, il produira la réalisation particulière. C'est en référence à cela qu'il est dit : « les cinq obstacles ne sont pas présents à ce moment-là ». En effet, les facteurs d'éveil obtenus une fois grâce à l'écoute de la doctrine et associés à la joie et à l'allégresse peuvent disparaître à cause de l'attachement au travail et autres distractions ; mais lorsqu'on obtient des conditions favorables comme un climat approprié et qu'ils réapparaissent, on dit qu'ils « parviennent à la plénitude du développement à ce moment-là ». 9. Rukkhasuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Sutta de l'Arbre. 220. Navame ajjhāruhāti abhiruhanakā. Kacchakoti aṭṭhikacchako. Kapitthanoti makkaṭathanasadisaphalo vijātapilakkho. 220. Dans le neuvième [sutta], « ajjhāruhā » signifie les plantes grimpantes qui s'élèvent au-dessus d'autres arbres. « Kacchako » désigne le figuier kacchaka. « Kapitthano » est un arbre (pilakkha) d'une espèce différente dont le fruit ressemble aux testicules d'un singe. 10. Nīvaraṇasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Sutta des Obstacles. 221. Dasame andhakaraṇāti andhabhāvakaraṇā. Acakkhukaraṇāti paññācakkhussa akaraṇā. Paññānirodhikāti paññāya nirodhanā. Vighātapakkhiyāti dukkhapakkhikā. Anibbānasaṃvattanikāti nibbānatthāya asaṃvattanikā. Sesaṃ sabbattha uttānatthameva. Sakalepi imasmiṃ vagge missakabojjhaṅgāva kathitāti. 221. Dans le dixième, « andhakaraṇā » signifie causant la cécité, car cela détruit l'œil de la sagesse. « Acakkhukaraṇā » signifie ne pas produire l'œil de la sagesse. « Paññānirodhikā » signifie qui fait cesser la sagesse. « Vighātapakkhiyā » signifie qui appartient au côté de la détresse. « Anibbānasaṃvattanikā » signifie qui ne mène pas au but du Nibbāna. Le reste a partout un sens évident. Dans tout ce chapitre, seuls les facteurs d'éveil mixtes sont enseignés. Nīvaraṇavaggo. Le chapitre sur les obstacles. 5. Cakkavattivaggo 5. Le chapitre sur le Monarque Universel. 1. Vidhāsuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Sutta sur les Formes. 222. Pañcamavaggassa paṭhame tisso vidhāti tayo mānakoṭṭhāsā, mānoyeva vā. Tathā tathā vidahanato hi mānova vidhāti vuccati. 222. Dans le premier [sutta] du cinquième chapitre, « tisso vidhā » désigne les trois catégories d'orgueil, ou simplement l'orgueil lui-même. En effet, l'orgueil est appelé « vidhā » parce qu'il se manifeste ou s'établit de diverses manières. 2. Cakkavattisuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Sutta du Monarque Universel. 223. Dutiye [Pg.190] rañño, bhikkhave, cakkavattissāti ettha attano sirisampattiyā rājati, catūhi vā saṅgahavatthūhi lokaṃ rañjetīti rājā, tassa rañño. ‘‘Pavattatu bhavaṃ cakkaratana’’nti puññānubhāvena abbhuggatāya vācāya codento cakkaṃ vattetīti cakkavattī, tassa cakkavattissa. Pātubhāvāti pātubhāvena. Sattannanti gaṇanaparicchedo. Ratanānanti paricchinnaatthadassanaṃ. Vacanattho panettha ratijananaṭṭhena ratanaṃ. Apica – 223. Dans le deuxième [sutta], « rañño, bhikkhave, cakkavattissa » : ici, « rājā » est celui qui brille par sa propre splendeur ou qui réjouit le monde par les quatre bases de la bienfaisance. « Cakkavattī » est celui qui fait tourner la roue suprême apparue par la puissance de ses mérites, impulsée par une parole solennelle telle que « Que le trésor de la roue tourne ! ». « Sattannaṃ » est une spécification numérique. « Ratanānaṃ » montre les objets spécifiés. Quant au sens du mot, « ratana » est ainsi nommé car il engendre le plaisir (rati). De plus : ‘‘Cittīkataṃ mahagghañca, atulaṃ dullabhadassanaṃ; Anomasattaparibhogaṃ, ratanaṃ tena vuccatī’’ti. « Il est honoré, de grande valeur, incomparable, difficile à voir, et à l'usage d'êtres supérieurs ; c'est pour cela qu'il est appelé joyau (ratana). » Cakkaratanassa ca nibbattakālato paṭṭhāya aññaṃ devaṭṭhānaṃ nāma na hoti, sabbeva gandhapupphādīhi tasseva pūjañca abhivādanādīni ca karontīti cittīkataṭṭhena ratanaṃ. Cakkaratanassa ca ‘‘ettakaṃ nāma dhanaṃ agghatī’’ti aggho natthi, iti mahagghaṭṭhenāpi ratanaṃ. Cakkaratanañca aññehi loke vijjamānaratanehi asadisanti atulaṭṭhena ratanaṃ. Yasmā pana yasmiṃ kappe buddhā uppajjanti, tasmiṃyeva cakkavattino, buddhā ca kadāci karahaci uppajjanti, tasmā dullabhadassanaṭṭhena ratanaṃ. Tadetaṃ jātirūpakulaissariyādīhi anomassa uḷārasattasseva uppajjati, na aññassāti anomasattaparibhogaṭṭhenāpi ratanaṃ. Yathā ca cakkaratanaṃ, evaṃ sesānipīti. Tena vuttaṃ – Dès l'apparition du trésor de la roue, il n'existe plus d'autre lieu de culte ; tous lui rendent hommage avec de l'encens et des fleurs, c'est pourquoi il est un joyau en tant qu'objet vénéré. Comme on ne peut fixer de prix à la roue précieuse, elle est un joyau par sa grande valeur. Elle est incomparable car elle ne ressemble à aucun autre joyau existant au monde. Elle est difficile à voir car les monarques universels n'apparaissent généralement que dans les éons où les Bouddhas apparaissent, et les Bouddhas eux-mêmes sont très rares. Enfin, ce joyau n'apparaît qu'à un être éminent par sa naissance, sa forme, son clan et sa puissance, c'est pourquoi il est un joyau destiné à l'usage d'un être supérieur. Ce qui est vrai pour le trésor de la roue l'est aussi pour les autres. C'est pourquoi il est dit : ‘‘Cittīkataṃ mahagghañca, atulaṃ dullabhadassanaṃ; Anomasattaparibhogaṃ, ratanaṃ tena vuccatī’’ti. « Il est honoré, de grande valeur, incomparable, difficile à voir, et à l'usage d'êtres supérieurs ; c'est pour cela qu'il est appelé joyau. » Pātubhāvo hotīti nibbatti hoti. Tatrāyaṃ yojanā – cakkavattissa pātubhāvā sattannaṃ ratanānaṃ pātubhāvoti ayuttaṃ. Uppannañhi cakkaṃ vattetvā so cakkavattī nāma hotīti nāyuttaṃ. Kasmā? Cakkavattananiyamāpekkhatāya. Yo hi niyamena cakkaṃ vattessati, so paṭisandhito pabhuti ‘‘cakkavatti pātubhūto’’ti vattabbataṃ āpajjati. Laddhanāmassa ca purisassa mūluppattivacanatopi yuttamevetaṃ. Yo hi esa cakkavattīti [Pg.191] laddhanāmo sattaviseso, tassa paṭisandhisaṅkhāto pātubhāvoti ayamettha attho. Tassa hi pātubhāvā ratanāni pātubhavanti. Pātubhūtehi pana tehi saddhiṃ paripakke puññasambhāre so saṃyujjati, tadā lokassa tesu pātubhāvacittaṃ uppajjati. Bahulavacanato cāpi yuttamevetaṃ. Yadā hi lokassa tesu pātubhāvasaññā uppajjati, tadā ekameva paṭhamaṃ, pacchā itarāni cha pātubhavantīti bahulavacanato cāpi etaṃ yuttaṃ. Pātubhāvassa ca atthabhedatopi yuttamevetaṃ. Na kevalañhi pātubhūtameva pātubhāvo, pātubhāvayatīti pātubhāvo. Ayaṃ pātubhāvassa atthabhedo. Yasmā yo so puññasambhāro rājānaṃ cakkavattiṃ paṭisandhivasena pātubhāvayati, tasmā rañño cakkavattissa pātubhāvā. Na kevalañhi cakkavattiyeva, imāni pana satta ratanānipi pātubhavantīti ayamettha attho. Yatheva hi so puññasambhāro rañño janakahetu, evaṃ ratanānampi pariyāyena upanissayahetūti yuttamevetaṃ ‘‘rañño, bhikkhave, cakkavattissa pātubhāvā sattannaṃ ratanānaṃ pātubhāvo hotī’’ti. « Pātubhāvo hoti » signifie que la naissance a lieu. On pourrait objecter que l'apparition des sept joyaux ne peut pas découler de l'apparition du monarque, car celui-ci n'est appelé ainsi qu'après avoir fait tourner la roue déjà apparue. Mais cette objection est infondée. Pourquoi ? Parce que le terme « cakkavattī » implique la certitude de faire tourner la roue. Celui qui fera tourner la roue de manière certaine est considéré comme le monarque universel dès sa conception. Cette formulation est donc correcte, désignant la naissance initiale de l'individu qui a reçu ce titre. L'apparition (pātubhāva) signifie ici la naissance (paṭisandhi) de cet être spécial. À la suite de son apparition, les joyaux apparaissent. Lorsque ses mérites sont pleinement mûrs, il s'unit à ces joyaux déjà présents, et c'est alors que le monde prend conscience de leur apparition. Cette expression est aussi justifiée par l'usage du pluriel. Bien que les joyaux apparaissent l'un après l'autre, la roue d'abord puis les six autres, on emploie le pluriel pour désigner la perception globale qu'en a le monde. De plus, « pātubhāva » ne signifie pas seulement l'état de ce qui est apparu, mais aussi « ce qui fait apparaître ». Ainsi, les mérites qui font apparaître le monarque universel au moment de la conception font aussi apparaître les sept joyaux. En ce sens, les mérites sont la cause génératrice pour le roi et, de manière indirecte, la cause de soutien pour les joyaux. C'est pourquoi la phrase « Moines, par l'apparition du monarque universel, l'apparition des sept joyaux a lieu » est tout à fait justifiée. Idāni tesaṃ ratanānaṃ sarūpavasena dassanatthaṃ katamesaṃ sattannaṃ cakkaratanassātiādimāha. Tattha cakkaratanassātiādīsu ayaṃ saṅkhepādhippāyo – dvisahassadīpaparivārānaṃ catunnaṃ mahādīpānaṃ sirivibhavaṃ gahetvā dātuṃ samatthassa cakkaratanassa pātubhāvo hoti, tathā purebhattameva sāgarapariyantaṃ pathaviṃ anupariyāyanasamatthassa vehāsaṅgamassa hatthiratanassa, tādisasseva assaratanassa, caturaṅgasamannāgatepi andhakāre yojanappamāṇaṃ andhakāraṃ vidhamitvā ālokadassanasamatthassa maṇiratanassa, chabbidhaṃ dosaṃ vivajjetvā manāpacārino itthiratanassa, yojanappamāṇe padese antopathavigatānaṃ nidhīnaṃ dassanasamatthassa gahapatiratanassa, aggamahesiyā kucchimhi nibbattitvā sakalarajjānusāsanasamatthassa jeṭṭhaputtasaṅkhātassa pariṇāyakaratanassa ca pātubhāvo hotīti. Ayamettha saṅkhepo. Vitthārato pana tesaṃ cakkaratanādīnaṃ pātubhāvavidhānaṃ mahāsudassanādīsu suttesu āgatameva. Atthopissa tesaṃ vaṇṇanāya saṃvaṇṇitoyeva. Maintenant, pour montrer ces joyaux selon leur nature propre, il est dit : « Desquels sept ? Le joyau de la roue », etc. Ici, dans les termes « joyau de la roue » et autres, voici le sens abrégé : l'apparition du joyau de la roue a lieu, lequel est capable de s'emparer et d'octroyer la gloire et la splendeur des quatre grands continents entourés de deux mille îles mineures. De même, l'apparition du joyau de l'éléphant, capable de parcourir la terre jusqu'aux confins de l'océan avant même le repas du matin et pouvant se déplacer dans les airs ; du joyau du cheval ayant les mêmes capacités ; du joyau de la gemme capable de dissiper l'obscurité sur une étendue d'une lieue et de manifester la lumière même dans les ténèbres les plus épaisses ; du joyau de la femme, exempte des six types de défauts et agissant pour plaire à son époux ; du joyau de l'intendant capable de voir les trésors enfouis sous la terre sur une distance d'une lieue ; et du joyau du conseiller, lequel est né dans le sein de la reine principale et est capable de diriger tout le royaume, aussi appelé le fils aîné. Tel est ici le résumé. Quant à la manière détaillée dont ces joyaux apparaissent, elle est déjà relatée dans des discours tels que le Mahāsudassana-sutta. Leur signification a également été commentée dans l'exégèse de ces mêmes suttas. Satisambojjhaṅgaratanassātiādīsu [Pg.192] sarikkhakatā evaṃ veditabbā – yatheva hi cakkavattino cakkaratanaṃ sabbaratanānaṃ purecaraṃ, evaṃ satisambojjhaṅgaratanaṃ sabbesaṃ catubhūmakadhammānaṃ purecaranti, purecaraṇaṭṭhena cakkavattirañño cakkaratanasadisaṃ hoti. Cakkavattino ca ratanesu mahākāyūpapannaṃ accuggataṃ vipulaṃ mahantaṃ hatthiratanaṃ, idampi dhammavicayasambojjhaṅgaratanaṃ mahantaṃ dhammakāyūpapannaṃ accuggataṃ vipulaṃ mahantanti hatthiratanasadisaṃ hoti. Cakkavattino assaratanaṃ sīghaṃ lahu javaṃ, idampi vīriyasambojjhaṅgaratanaṃ sīghaṃ lahu javanti imāya sīghalahujavatāya assaratanasadisaṃ hoti. Cakkavattino maṇiratanaṃ andhakāraṃ vidhamati, ālokaṃ dasseti, idampi pītisambojjhaṅgaratanaṃ tāya ekantakusalattā kilesandhakāraṃ vidhamati, sahajātapaccayādivasena ñāṇālokaṃ dassetīti iminā andhakāravidhamanaālokadassanabhāvena maṇiratanasadisaṃ hoti. Dans les passages traitant du « joyau du facteur d'éveil de la pleine conscience » et autres, la similitude doit être comprise ainsi : de même que le joyau de la roue du monarque universel précède tous les autres joyaux, de même le joyau du facteur d'éveil de la pleine conscience précède tous les phénomènes des quatre plans d'existence ; en raison de cette fonction de précurseur, il est semblable au joyau de la roue du monarque universel. Parmi les joyaux du monarque universel, le joyau de l'éléphant possède un corps immense, élevé, vaste et grand ; de même, ce joyau du facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes possède un immense corps de doctrine, il est élevé, vaste et grand ; c'est pourquoi il est semblable au joyau de l'éléphant. Le joyau du cheval du monarque universel est prompt, léger et rapide ; de même, ce joyau du facteur d'éveil de l'énergie est prompt, léger et rapide ; par cette rapidité et cette légèreté, il est semblable au joyau du cheval. Le joyau de la gemme du monarque universel dissipe l'obscurité et manifeste la lumière ; de même, ce joyau du facteur d'éveil du ravissement, par sa nature de bienfait absolu, dissipe l'obscurité des souillures et manifeste la lumière de la connaissance par le biais de la condition de co-naissance et autres ; par cette capacité à dissiper l'obscurité et à manifester la lumière, il est semblable au joyau de la gemme. Cakkavattino itthiratanaṃ kāyacittadarathaṃ paṭipassambheti, pariḷāhaṃ vūpasameti. Idampi passaddhisambojjhaṅgaratanaṃ kāyacittadarathaṃ paṭipassambheti, pariḷāhaṃ vūpasametīti itthiratanasadisaṃ hoti. Cakkavattino gahapatiratanaṃ icchiticchitakkhaṇe dhanadānena vikkhepaṃ pacchinditvā cittaṃ ekaggaṃ karoti, idampi samādhisambojjhaṅgaratanaṃ yathicchitādivasena appanaṃ sampādeti, vikkhepaṃ pacchinditvā cittaṃ ekaggaṃ karotīti gahapatiratanasadisaṃ hoti. Cakkavattino ca pariṇāyakaratanaṃ sabbatthakiccasampādanena appossukkataṃ karoti. Idampi upekkhāsambojjhaṅgaratanaṃ cittuppādaṃ līnuddhaccato mocetvā payogamajjhatte ṭhapayamānaṃ appossukkataṃ karotīti pariṇāyakaratanasadisaṃ hoti. Iti imasmiṃ sutte catubhūmako sabbasaṅgāhikadhammaparicchedo kathitoti veditabbo. Le joyau de la femme du monarque universel apaise la détresse du corps et de l'esprit et calme la fièvre des passions. De même, ce joyau du facteur d'éveil de la tranquillité apaise la détresse du corps et de l'esprit et calme la fièvre des passions ; c'est pourquoi il est semblable au joyau de la femme. Le joyau de l'intendant du monarque universel, en offrant des richesses à chaque fois que c'est désiré, coupe court à la distraction et unifie l'esprit ; de même, ce joyau du facteur d'éveil de la concentration réalise l'absorption selon les désirs et autres, coupe court à la distraction et unifie l'esprit ; c'est pourquoi il est semblable au joyau de l'intendant. Le joyau du conseiller du monarque universel, en accomplissant toutes les tâches nécessaires, élimine toute inquiétude. De même, ce joyau du facteur d'éveil de l'équanimité, en libérant l'apparition de l'esprit de la torpeur et de l'agitation et en le maintenant dans un effort équilibré, élimine toute inquiétude ; c'est pourquoi il est semblable au joyau du conseiller. Ainsi, dans ce sutta, il convient de comprendre qu'est enseignée la définition exhaustive des facteurs d'éveil appartenant aux quatre plans d'existence. 4-10. Duppaññasuttādivaṇṇanā 4-10. Commentaire sur le sutta de celui qui est peu sage, etc. 225-231. Catutthe eḷamūgoti mukhena vācaṃ nicchāretuṃ sakkontopi dosehi mūgo asampannavacano. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti. 225-231. Dans le quatrième sutta, « eḷamūgo » (sourd-muet) signifie que même s'il est capable de prononcer des paroles par la bouche, ses propos sont déficients en raison de ses défauts, tout comme un muet. Le reste, partout ailleurs, a un sens clair. Cakkavattivaggo. Le chapitre du monarque universel (Cakkavattivaggo). 6. Sākacchavaggo 6. Le chapitre sur la discussion (Sākacchavaggo). 1. Āhārasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du discours sur la nourriture (Āhārasuttavaṇṇanā). 232. Chaṭṭhavaggassa [Pg.193] paṭhame ayamāhāro anuppannassa vā satisambojjhaṅgassa uppādāyātiādīsu ayaṃ purimanayato viseso. Na kevalañhi satisambojjhaṅgādīnaṃ ete vuttappakārāva uppādāya, uppannānaṃ vā bhāvanāya pāripūriyā paccayā honti, aññepi pana evaṃ veditabbā. Aparepi hi cattāro dhammā satisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti satisampajaññaṃ muṭṭhassatipuggalaparivajjanatā upaṭṭhitassatipuggalasevanatā tadadhimuttatāti. Abhikkantādīsu hi sattasu ṭhānesu satisampajaññena, bhattanikkhittakākasadise muṭṭhassatipuggale parivajjanena, tissadattattheraabhayattherādisadise upaṭṭhitassatipuggale sevanena, ṭhānanisajjādīsu satisamuṭṭhāpanatthaṃ ninnapoṇapabbhāracittatāya ca satisambojjhaṅgo uppajjati. Evaṃ catūhi kāraṇehi uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūrī hoti. 232. Dans le premier sutta du sixième chapitre, concernant le passage « ceci est la nourriture pour l'apparition du facteur d'éveil de la pleine conscience non encore apparu », etc., voici la distinction par rapport à la méthode précédente. Car ce ne sont pas seulement les phénomènes susmentionnés qui sont les conditions de l'apparition des facteurs d'éveil comme la pleine conscience, ou de la plénitude du développement de ceux déjà apparus ; mais d'autres facteurs doivent aussi être connus selon la manière qui va être décrite. En effet, quatre autres facteurs mènent à l'apparition du facteur d'éveil de la pleine conscience : la claire compréhension, l'évitement des personnes confuses et distraites, la fréquentation de personnes à la pleine conscience établie, et l'inclination vers celle-ci. En effet, dans les sept situations comme la marche en avant et autres, grâce à la claire compréhension ; par l'évitement des personnes à la pleine conscience confuse (semblables à des corbeaux surveillant un plat de riz) ; par la fréquentation de personnes à la pleine conscience établie (semblables au Thera Tissadatta ou au Thera Abhaya) ; et par une disposition d'esprit inclinée, penchée et tendue vers l'établissement de la pleine conscience dans les postures debout, assise et autres, le facteur d'éveil de la pleine conscience apparaît. Pour celui chez qui il est apparu par ces quatre causes, la plénitude du développement se réalise par le chemin de la sainteté (arahatta-magga). Satta dhammā dhammavicayasambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – paripucchakatā vatthuvisadakiriyā indriyasamattapaṭipādanā duppaññapuggalaparivajjanā paññavantapuggalasevanā gambhīrañāṇacariyapaccavekkhaṇā tadadhimuttatāti. Tattha paripucchakatāti khandhadhātuāyatanaindriyabalabojjhaṅgamaggaṅgajhānaṅgasamathavipassanānaṃ atthasannissitaparipucchābahulatā. Sept facteurs mènent à l'apparition du facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes : l'esprit d'enquête, la purification des objets, l'équilibrage des facultés, l'évitement des personnes ignorantes, la fréquentation de personnes sages, la réflexion sur les domaines de connaissance profonde, et l'inclination vers cela. Parmi eux, l'« esprit d'enquête » désigne l'abondance des interrogations fondées sur le sens des agrégats, des éléments, des bases, des facultés, des forces, des facteurs d'éveil, des membres du chemin, des membres de l'absorption (jhana), du calme et de la vision pénétrante. Vatthuvisadakiriyāti ajjhattikabāhirānaṃ vatthūnaṃ visadabhāvakaraṇaṃ. Yadā hissa kesanakhalomāni dīghāni honti, sarīraṃ vā ussannadosañceva sedamalamakkhitañca, tadā ajjhattikavatthu avisadaṃ hoti aparisuddhaṃ. Yadā pana cīvaraṃ jiṇṇaṃ kiliṭṭhaṃ duggandhaṃ hoti, senāsanaṃ vā uklāpaṃ, tadā bāhiravatthu avisadaṃ hoti aparisuddhaṃ. Tasmā kesādichedanena uddhaṃvirecanaadhovirecanādīhi sarīrasallahukabhāvakaraṇena ucchādananahāpanena ca ajjhattikavatthu visadaṃ kātabbaṃ. Sūcikammadhovanarajanaparibhaṇḍakaraṇādīhi bāhiravatthu visadaṃ kātabbaṃ. Etasmiñhi ajjhattikabāhire vatthumhi avisade uppannesu cittacetasikesu ñāṇampi avisadaṃ aparisuddhaṃ hoti aparisuddhāni dīpakapallakavaṭṭitelāni nissāya uppannadīpasikhāya obhāso [Pg.194] viya. Visade pana ajjhattikabāhire vatthumhi uppannesu cittacetasikesu ñāṇampi visadaṃ hoti parisuddhāni dīpakapallakavaṭṭitelāni nissāya uppannadīpasikhāya obhāso viya. Tena vuttaṃ – ‘‘vatthuvisadakiriyā dhammavicayasambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattatī’’ti. La purification de la base (vatthuvisadakiriyā) consiste à rendre propres les bases internes et externes. En effet, lorsque les cheveux, les poils et les ongles sont trop longs, ou que le corps est accablé par le déséquilibre des humeurs et souillé par la sueur et les impuretés, la base interne est alors impure et malpropre. De même, quand les robes sont usées, sales et malodorantes, ou que le logement est encombré de poussière, la base externe est alors impure et malpropre. Par conséquent, il convient de purifier la base interne en coupant les cheveux et les ongles, en équilibrant le corps par des purgatifs ascendants ou descendants, et en se frottant et se baignant. Il convient de purifier la base externe par la couture, le lavage, la teinture et l'entretien des effets personnels. En effet, lorsque ces bases internes et externes sont impures, la connaissance (ñāṇa) qui surgit dans les états mentaux est elle-même impure et trouble, tout comme la lumière d'une lampe produite à partir d'un récipient, d'une mèche et d'une huile impurs. Mais lorsque les bases internes et externes sont pures, la connaissance qui surgit dans les états mentaux est pure, telle la lumière d'une lampe provenant d'un récipient, d'une mèche et d'une huile parfaitement propres. C'est pourquoi il a été dit : « La purification de la base mène à l'apparition du facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes (dhammavicayasambojjhaṅga) ». Indriyasamattapaṭipādanā nāma saddhādīnaṃ indriyānaṃ samabhāvakaraṇaṃ. Sace hissa saddhindriyaṃ balavaṃ hoti, itarāni mandāni, tato vīriyindriyaṃ paggahakiccaṃ, satindriyaṃ upaṭṭhānakiccaṃ, samādhindriyaṃ avikkhepakiccaṃ, paññindriyaṃ dassanakiccaṃ kātuṃ na sakkoti. Tasmā taṃ dhammasabhāvapaccavekkhaṇena vā, yathā vā manasikaroto balavaṃ jātaṃ, tathā amanasikaraṇena hāpetabbaṃ. Vakkalittheravatthu cettha nidassanaṃ. Sace pana vīriyindriyaṃ balavaṃ hoti, atha neva saddhindriyaṃ adhimokkhakiccaṃ kātuṃ sakkoti, na itarāni itarakiccabhedaṃ. Tasmā taṃ passaddhādibhāvanāya hāpetabbaṃ. Tatthāpi soṇattherassa vatthu dassetabbaṃ. Evaṃ sesesupi ekassa balavabhāve sati itaresaṃ attano kiccesu asamatthatā veditabbā. L'équilibrage des facultés (indriyasamattapaṭipādanā) consiste à assurer une fonction égale aux facultés telles que la foi et les autres. En effet, si la faculté de la foi (saddhindriya) est trop forte et que les autres sont faibles, alors la faculté de l'énergie ne peut remplir sa fonction de stimulation, la faculté de l'attention sa fonction d'établissement, la faculté de la concentration sa fonction de non-distraction, et la faculté de la sagesse sa fonction de vision correcte. C'est pourquoi cette foi doit être modérée, soit par la réflexion sur la nature des phénomènes, soit en ne portant pas l'attention sur l'objet de la même manière que celle qui l'a rendue forte. L'histoire du vénérable Vakkali est ici une illustration. Si, par contre, la faculté de l'énergie (vīriyindriya) est trop forte, la faculté de la foi ne peut exercer sa fonction de décision, et les autres ne peuvent accomplir leurs fonctions respectives. C'est pourquoi elle doit être modérée par le développement du calme (passaddhi) et d'autres facteurs similaires. Dans ce cas, il faut citer l'histoire du vénérable Soṇa. Il en va de même pour les autres facultés : il faut comprendre que lorsqu'une seule est prédominante, les autres deviennent incapables d'accomplir leurs propres fonctions. Visesato panettha saddhāpaññānaṃ samādhivīriyānañca samataṃ pasaṃsanti. Balavasaddho hi mandapañño mudhappasanno hoti, avatthusmiṃ pasīdati. Balavapañño pana mandasaddho kerāṭikapakkhaṃ bhajati, bhesajjasamuṭṭhito viya rogo atekiccho hoti. Cittuppādamatteneva kusalaṃ hotīti atidhāvitvā dānādīni akaronto niraye uppajjati. Ubhinnaṃ samatāya vatthusmiṃyeva pasīdati. Balavasamādhiṃ pana mandavīriyaṃ samādhissa kosajjapakkhattā kosajjaṃ abhibhavati. Balavavīriyaṃ mandasamādhiṃ vīriyassa uddhaccapakkhattā uddhaccaṃ abhibhavati. Samādhi pana vīriyena saṃyojito kosajje patituṃ na labhati, vīriyaṃ samādhinā saṃyojitaṃ uddhacce patituṃ na labhati. Tasmā tadubhayaṃ samaṃ kātabbaṃ. Ubhayasamatāya hi appanā hoti. En particulier, les maîtres louent l'équilibre entre la foi et la sagesse, ainsi qu'entre la concentration et l'énergie. Car celui qui a une foi forte mais une sagesse faible est crédule et éprouve une dévotion aveugle pour des objets sans valeur. Celui qui a une sagesse forte mais une foi faible tend vers la ruse ; il est comme une maladie causée par un remède qui devient incurable. Pensant que le mérite réside dans la simple intention mentale sans l'abandon matériel, il va trop loin en négligeant le don et finit par renaître dans les enfers. C'est par l'équilibre des deux que l'on place sa foi en un objet digne. De même, chez celui qui a une concentration forte mais une énergie faible, la paresse prédomine car la concentration favorise l'indolence. Chez celui qui a une énergie forte mais une concentration faible, l'agitation prédomine car l'énergie favorise l'excitation. Mais la concentration unie à l'énergie ne tombe pas dans la paresse, et l'énergie unie à la concentration ne tombe pas dans l'agitation. C'est pourquoi ces deux doivent être équilibrés. C'est en effet de l'équilibre des deux que naît l'absorption (appanā). Api ca samādhikammikassa balavatīpi saddhā vaṭṭati. Evaṃ saddahanto okappento appanaṃ pāpuṇissati. Samādhipaññāsu pana samādhikammikassa ekaggatā balavatī vaṭṭati. Evañhi so appanaṃ pāpuṇāti. Vipassanākammikassa paññā balavatī vaṭṭati. Evañhi so lakkhaṇapaṭivedhaṃ pāpuṇāti. Ubhinnaṃ [Pg.195] pana samatāyapi appanā hotiyeva. Sati pana sabbattha balavatī vaṭṭati. Sati hi cittaṃ uddhaccapakkhikānaṃ saddhāvīriyapaññānaṃ vasena uddhaccapātato, kosajjapakkhikena ca samādhinā kosajjapātato rakkhati. Tasmā sā loṇadhūpanaṃ viya sabbabyañjanesu, sabbakammikaamacco viya ca sabbarājakiccesu sabbattha icchitabbā. Tenāha ‘‘sati ca pana sabbatthikā vuttā bhagavatā. Kiṃ kāraṇā? Cittañhi satipaṭisaraṇaṃ, ārakkhapaccupaṭṭhānā ca sati, na vinā satiyā cittassa paggahaniggaho hotī’’ti. De plus, pour celui qui pratique la méditation de tranquillité (samatha), une foi même très forte est appropriée. En croyant et en s'investissant ainsi, il atteindra l'absorption. Concernant la concentration et la sagesse, pour le pratiquant de Samatha, c'est l'unification de l'esprit (ekaggatā) qui doit être forte ; c'est ainsi qu'il atteint l'absorption. Pour le pratiquant de la vision pénétrante (vipassanā), c'est la sagesse qui doit être forte ; c'est ainsi qu'il parvient à la pénétration des caractéristiques. Toutefois, l'absorption survient également par l'équilibre des deux. Quant à l'attention (sati), elle doit être forte en toute circonstance. Car l'attention protège l'esprit contre la chute dans l'agitation due à la foi, l'énergie et la sagesse qui tendent vers l'excitation, et contre la chute dans la paresse due à la concentration qui tend vers l'indolence. Par conséquent, elle est nécessaire partout, comme le sel dans tous les mets, ou comme un ministre aux pleins pouvoirs dans toutes les affaires royales. C'est pourquoi il a été dit : « Le Bienheureux a déclaré que l'attention est nécessaire en tout lieu. Pour quelle raison ? Car l'esprit a l'attention pour refuge, l'attention se manifeste comme protection, et sans l'attention, il n'y a ni stimulation ni contrôle de l'esprit ». Duppaññapuggalaparivajjanā nāma khandhādibhede anogāḷhapaññānaṃ dummedhapuggalānaṃ ārakā parivajjanaṃ. Paññavantapuggalasevanā nāma samapaññāsalakkhaṇapariggāhikāya udayabbayapaññāya samannāgatapuggalasevanā. Gambhīrañāṇacariyapaccavekkhaṇā nāma gambhīresu khandhādīsu pavattāya gambhīrapaññāya pabhedapaccavekkhaṇā. Tadadhimuttatā nāma ṭhānanisajjādīsu dhammavicayasambojjhaṅgasamuṭṭhāpanatthaṃ ninnapoṇapabbhāracittatā. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūrī hoti. Éviter les personnes dépourvues de sagesse signifie s'écarter de ceux qui sont ignorants et dont la sagesse ne pénètre pas les distinctions entre les agrégats et les autres phénomènes. Fréquenter les personnes sages signifie s'associer à ceux qui possèdent la connaissance de l'apparition et de la disparition des phénomènes, saisissant ainsi les cinquante caractéristiques. La réflexion sur les domaines de connaissance profonde consiste à examiner avec une sagesse profonde les distinctions au sein des domaines profonds tels que les agrégats. L'inclination vers ce facteur signifie que l'esprit est penché, incliné et orienté vers l'éveil de l'investigation des phénomènes dans toutes les postures, que ce soit debout ou assis. Pour celui chez qui ce facteur est ainsi apparu, l'accomplissement du développement se réalise par la voie de la sainteté (arahattamagga). Ekādasa dhammā vīriyasambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – apāyabhayapaccavekkhaṇatā, ānisaṃsadassāvitā, gamanavīthipaccavekkhaṇatā, piṇḍapātāpacāyanatā, dāyajjamahattapaccavekkhaṇatā, satthumahattapaccavekkhaṇatā, jātimahattapaccavekkhaṇatā, sabrahmacārimahattapaccavekkhaṇatā, kusītapuggalaparivajjanatā, āraddhavīriyapuggalasevanatā, tadadhimuttatāti. Onze facteurs conduisent à l'apparition du facteur d'éveil de l'énergie (vīriyasambojjhaṅga) : la réflexion sur la crainte des mondes de souffrance, la perception des bienfaits de l'énergie, la réflexion sur le chemin à parcourir, la gratitude envers l'aumône reçue, la réflexion sur la grandeur de l'héritage, la réflexion sur la grandeur du Maître, la réflexion sur la grandeur de la lignée, la réflexion sur la grandeur des compagnons de vie sainte, l'évitement des personnes paresseuses, la fréquentation des personnes énergiques, et l'inclination de l'esprit vers cet objectif. Tattha ‘‘nirayesu pañcavidhabandhanakammakāraṇato paṭṭhāya mahādukkhaṃ anubhavanakālepi, tiracchānayoniyaṃ jālakhipanakumīnādīhi gahitakālepi, pājanakaṇṭakādippahāratunnassa pana sakaṭavahanādikālepi, pettivisaye anekānipi vassasahassāni ekaṃ buddhantarampi khuppipāsāhi āturībhūtakālepi, kālakañcikaasuresu saṭṭhihatthaasītihatthappamāṇena aṭṭhicammamatteneva attabhāvena vātātapādidukkhānubhavanakālepi na sakkā vīriyasambojjhaṅgaṃ uppādetuṃ. Ayameva te bhikkhu kālo’’ti evaṃ apāyabhayaṃ paccavekkhantassāpi vīriyasambojjhaṅgo uppajjati. Là, [on considère ceci] : « En enfer, depuis le moment où l'on endure une grande souffrance due aux tourments des cinq types de liens, dans le règne animal, lorsqu'on est capturé par des filets, des nasses et autres, ou lorsqu'on est percé par des aiguillons et des fouets en tirant des charrettes et autres, dans le monde des esprits affamés (petas), pendant de nombreux milliers d'années ou même durant l'intervalle entre deux Bouddhas, lorsqu'on est affligé par la faim et la soif, et chez les Asuras Kālakañcika, avec un corps de soixante ou quatre-vingts coudées réduit à la peau et aux os, lorsqu'on endure la souffrance du vent, de la chaleur du soleil et autres, il n'est pas possible de faire apparaître le facteur d'éveil de l'énergie. Voici venu pour toi le moment, ô moine ! » Ainsi, pour celui qui réfléchit aux dangers des états de malheur (apāya), le facteur d'éveil de l'énergie surgit. ‘‘Na sakkā kusītena navalokuttaradhammaṃ laddhuṃ, āraddhavīriyeneva sakkā ayamānisaṃso vīriyassā’’ti evaṃ ānisaṃsadassāvinopi uppajjati. ‘‘Sabbabuddha-paccekabuddha-mahāsāvakeheva [Pg.196] gatamaggo te gantabbo. So ca na sakkā kusītena gantu’’nti evaṃ gamanavīthiṃ paccavekkhantassāpi uppajjati. « Il n'est pas possible pour un paresseux d'obtenir les neuf dharmas supramondains ; cela n'est possible que par une énergie résolue. Tel est le bienfait de l'énergie. » Ainsi, pour celui qui voit ce bienfait, le facteur surgit. « Tu dois parcourir le chemin emprunté par tous les Bouddhas, les Bouddhas privés (Paccekabuddhas) et les grands disciples. Et il n'est pas possible de le parcourir en étant paresseux. » Ainsi, pour celui qui réfléchit à la voie à parcourir, le facteur surgit également. ‘‘Ye taṃ piṇḍapātādīhi upaṭṭhahanti, ime te manussā neva ñātakā, na dāsakammakarā, nāpi ‘taṃ nissāya jīvissāmā’ti te paṇītāni piṇḍapātādīni denti. Atha kho attano kārānaṃ mahapphalataṃ paccāsīsamānā denti. Satthārāpi ‘‘ayaṃ ime paccaye paribhuñjitvā kāyadaḷhibahulo sukhaṃ viharissatī’’ti na evaṃ sampassatā tuyhaṃ paccayā anuññātā, atha kho ‘‘ayaṃ ime paribhuñjamānova samaṇadhammaṃ katvā vaṭṭadukkhato muccissatī’ti te paccayā anuññātā, so dāni tvaṃ kusīto viharanto na taṃ piṇḍaṃ apacāyissasi, āraddhavīriyasseva hi piṇḍapātāpacāyanaṃ nāma hotī’’ti evaṃ piṇḍapātāpacāyanaṃ paccavekkhantassāpi uppajjati mahāmittattherassa viya. « Ceux qui te servent avec de la nourriture d'aumône et autres, ces gens ne sont ni tes parents, ni tes serviteurs ; ils ne donnent pas cette nourriture excellente et ces autres choses en se disant : "Nous vivrons grâce à lui". Au contraire, ils donnent en espérant un grand fruit pour leurs propres actions. Le Maître n'a pas non plus autorisé pour toi ces requis en pensant : "Celui-ci, utilisant ces requis, vivra confortablement avec un corps vigoureux" ; au contraire, il les a autorisés en pensant : "Celui-ci, utilisant ces choses, pratiquera le dharma du renonçant (samaṇadhamma) et se libérera de la souffrance du cycle des renaissances". À présent, toi qui vis dans la paresse, tu n'honores pas cette nourriture d'aumône. Car l'honneur rendu à la nourriture d'aumône appartient seulement à celui dont l'énergie est résolue. » Ainsi, pour celui qui réfléchit à l'honneur dû à la nourriture d'aumône, le facteur surgit également, comme pour le vénérable Mahāmitta. Thero kira kassakaleṇe nāma paṭivasati. Tasseva gocaragāme ekā mahāupāsikā theraṃ puttaṃ katvā paṭijaggati. Sā ekadivasaṃ araññaṃ gacchantī dhītaraṃ āha – ‘‘amma, asukasmiṃ ṭhāne purāṇataṇḍulā, asukasmiṃ khīraṃ, asukasmiṃ sappi, asukasmiṃ phāṇitaṃ, tava bhātikassa ayyamittassa āgatakāle bhattaṃ pacitvā khīrasappiphāṇitehi saddhiṃ dehi, tvañca bhuñjeyyāsi, ahaṃ pana hiyyo pakkaṃ pārivāsikabhattaṃ kañjiyena bhuttāmhī’’ti. ‘‘Divā kiṃ bhuñjissasi, ammā’’ti? ‘‘Sākapaṇṇaṃ pakkhipitvā kaṇataṇḍulehi ambilayāguṃ pacitvā ṭhapehi, ammā’’ti. On dit que le Thera résidait dans une grotte appelée Kassakaleṇa. Dans son village de quête, une grande dévote s'occupait de lui en le considérant comme son fils. Un jour, en partant pour la forêt, elle dit à sa fille : « Ma fille, à tel endroit se trouve du vieux riz, à tel endroit du lait, à tel endroit du beurre clarifié, à tel endroit du sucre mélassé. À l'arrivée de ton frère, le vénérable Mitta, cuis du riz et donne-le-lui avec le lait, le beurre clarifié et le sucre mélassé. Et toi aussi, tu en mangeras. Quant à moi, j'ai mangé hier du riz rassis avec de la sauce aigre. » — « Que mangeras-tu à midi, mère ? » — « Prépare une bouillie aigre avec du riz brisé en y ajoutant des feuilles de légumes, et laisse-la [pour moi], ma fille. » Thero cīvaraṃ pārupitvā pattaṃ nīharantova taṃ saddaṃ sutvā attānaṃ ovadi ‘‘mahāupāsikā kira kañjiyena pārivāsikabhattaṃ bhuñjitvā divāpi kaṇapaṇṇambilayāguṃ bhuñjissati, tuyhaṃ atthāya pana purāṇataṇḍulādīni ācikkhati, taṃ nissāya kho panesā neva khettaṃ na vatthuṃ na bhattaṃ na vatthaṃ paccāsīsati, tisso pana sampattiyo patthayamānā deti, tvaṃ etissā tā sampattiyo dātuṃ sakkhissasi, na sakkhissasīti, ayaṃ kho pana piṇḍapāto tayā sarāgena sadosena samohena na sakkā gaṇhitu’’nti pattaṃ thavikāya pakkhipitvā gaṇṭhikaṃ muñcitvā nivattitvā kassakaleṇameva gantvā pattaṃ heṭṭhāmañce, cīvaraṃ cīvaravaṃse ṭhapetvā ‘‘arahattaṃ [Pg.197] apāpuṇitvā na nikkhamissāmī’’ti vīriyaṃ adhiṭṭhahitvā nisīdi. Dīgharattaṃ appamatto hutvā nivutthabhikkhu vipassanaṃ vaḍḍhetvā purebhattameva arahattaṃ patvā vikasamānamiva padumaṃ mahākhīṇāsavo sitaṃ karontova nikkhami. Leṇadvāre rukkhamhi adhivatthā devatā – Le Thera, alors qu'il se drapait de sa robe et sortait son bol, entendit ces paroles et se fit cette remontrance : « Cette grande dévote mangerait du riz rassis avec de la sauce aigre et, à midi aussi, elle mangera une bouillie aigre de riz brisé et de feuilles de légumes, mais pour ton bien, elle indique du vieux riz et d'autres choses de prix. Ce n'est certes pas en comptant sur toi qu'elle espère un champ, des biens, de la nourriture ou des vêtements ; c'est en aspirant aux trois types de prospérité (sampatti) qu'elle donne. Seras-tu capable de lui donner ces prospérités ? En vérité, cette nourriture d'aumône ne peut être reçue par toi avec convoitise, haine ou illusion. » Il remit son bol dans son sac, défit l'attache de sa robe, rebroussa chemin vers la grotte Kassakaleṇa même, posa son bol sous son lit et sa robe sur le support à robes. Il s'assit en résolvant son énergie : « Je ne sortirai pas d'ici sans avoir atteint l'état d'Arahant. » Étant resté vigilant pendant longtemps, ce moine qui vivait là, ayant développé la vision pénétrante (vipassanā), atteignit l'état d'Arahant avant même l'heure du repas. Devenu un grand Khīṇāsava, tel un lotus s'épanouissant, il sortit avec un sourire. Une divinité résidant dans un arbre à la porte de la grotte s'exclama : ‘‘Namo te purisājañña, namo te purisuttama; Yassa te āsavā khīṇā, dakkhiṇeyyosi mārisā’’ti. – « Hommage à toi, noble homme ! Hommage à toi, homme suprême ! Toi dont les souillures sont détruites, tu es, ô noble seigneur, digne des offrandes. » Udānaṃ udānetvā ‘‘bhante, piṇḍāya paviṭṭhānaṃ tumhādisānaṃ arahantānaṃ bhikkhaṃ datvā mahallakitthiyo dukkhā muccissantī’’ti āha. Thero uṭṭhahitvā dvāraṃ vivaritvā kālaṃ olokento ‘‘pātoyevā’’ti ñatvā pattacīvaraṃ ādāya gāmaṃ pāvisi. Après avoir ainsi exprimé son enthousiasme, elle dit : « Vénérable, en donnant l'aumône à des Arahants tels que vous entrés pour la quête, de vieilles femmes seront libérées de la souffrance. » Le Thera ouvrit la porte et, observant l'heure, sut qu'il était encore tôt le matin. Il prit son bol et sa robe et entra dans le village. Dārikāpi bhattaṃ sampādetvā ‘‘idāni me bhātā āgamissati, idāni āgamissatī’’ti dvāraṃ olokayamānā nisīdi. Sā there gharadvāraṃ sampatte pattaṃ gahetvā sappiphāṇitayojitassa khīrapiṇḍapātassa pūretvā hatthe ṭhapesi. Thero ‘‘sukhaṃ hotū’’ti anumodanaṃ katvā pakkāmi. Sāpi taṃ olokayamānāva aṭṭhāsi. Therassa hi tadā ativiya parisuddho chavivaṇṇo ahosi, vippasannāni indriyāni, mukhaṃ bandhanā muttatālapakkaṃ viya ativiya virocittha. La jeune fille aussi, ayant préparé le repas, s'assit en regardant vers la porte, pensant : « Maintenant mon frère va venir, il va venir maintenant. » Lorsque le Thera arriva à la porte de la maison, elle prit son bol, le remplit de riz au lait mélangé à du beurre clarifié et du sucre mélassé, et le lui remit entre les mains. Le Thera fit une bénédiction en disant : « Puisses-tu être heureuse ! » et s'en alla. Elle aussi resta là à le regarder. En effet, à ce moment-là, le teint du Thera était extrêmement pur, ses facultés étaient sereines, et son visage rayonnait intensément, tel un fruit de palmier mûr libéré de son attache. Mahāupāsikā araññato āgantvā ‘‘kiṃ, amma, bhātiko te āgato’’ti pucchi. Sā sabbaṃ taṃ pavattiṃ ārocesi. Upāsikā ‘‘ajja me puttassa pabbajitakiccaṃ matthakaṃ patta’’nti ñatvā ‘‘abhiramati te, amma, bhātā buddhasāsane, na ukkaṇṭhatī’’ti āha. La grande dévote, revenant de la forêt, demanda : « Ma fille, ton frère est-il venu ? » Elle raconta tout ce qui s'était passé. La dévote, comprenant : « Aujourd'hui, la tâche du renoncement de mon fils a atteint son accomplissement », dit : « Ma fille, ton frère se réjouit dans l'enseignement du Bouddha ; il n'éprouve aucun dégoût [pour la vie monastique]. » ‘‘Mahantaṃ kho panetaṃ satthudāyajjaṃ, yadidaṃ satta ariyadhanāni nāma, taṃ na sakkā kusītena gahetuṃ. Yathā hi vippaṭipannaṃ puttaṃ mātāpitaro ‘ayaṃ amhākaṃ aputto’ti paribāhiraṃ karonti, so tesaṃ accayena dāyajjaṃ na labhati, evaṃ kusītopi idaṃ ariyadhanadāyajjaṃ na labhati, āraddhavīriyova labhatī’’ti dāyajjamahattaṃ paccavekkhatopi uppajjati. « Cet héritage du Maître, à savoir les sept richesses des nobles (ariya-dhana), est certes grand. Il n'est pas possible pour un paresseux de s'en saisir. En effet, tout comme des parents rejettent un fils indigne en disant "celui-ci n'est plus notre fils", et qu'à leur décès il ne reçoit aucun héritage, de même le paresseux ne reçoit pas cet héritage des richesses des nobles. Seul celui dont l'énergie est résolue le reçoit. » Ainsi, pour celui qui réfléchit à la grandeur de l'héritage, le facteur d'éveil de l'énergie surgit également. ‘‘Mahā [Pg.198] kho pana te satthā, satthuno hi te mātukucchismiṃ paṭisandhiggahaṇakālepi abhinikkhamanepi abhisambodhiyampi dhammacakkappavattana-yamakapāṭihāriya-devorohana-āyusaṅkhāravossajjanesupi parinibbānakālepi dasasahassilokadhātu akampittha. Yuttaṃ nu kho te evarūpassa satthu sāsane pabbajitvā kusītena bhavitu’’nti evaṃ satthumahattaṃ paccavekkhatopi uppajjati. « Votre Maître est en vérité éminent ; en effet, lors de la conception du Maître dans le sein maternel, lors de sa grande renonciation, de son éveil complet, de la mise en mouvement de la Roue du Dhamma, du double miracle, de sa descente du monde des dieux, de son renoncement à la durée de vie, et lors de son Parinibbāna, le système des dix mille mondes fut ébranlé. Étant ordonné dans la Dispense d'un tel Maître, est-il convenable pour vous d'être indolent ? » C'est ainsi qu'en réfléchissant à la grandeur du Maître, le facteur d'éveil de l'énergie se manifeste. ‘‘Jātiyāpi tvaṃ idāni na lāmakajātiko, asambhinnāya mahāsammatapaveṇiyā āgataukkākarājavaṃse jātosi, suddhodanamahārājassa ca mahāmāyādeviyā ca nattā, rāhulabhaddassa kaniṭṭho, tayā nāma evarūpena jinaputtena hutvā na yuttaṃ kusītena viharitu’’nti evaṃ jātimahattaṃ paccavekkhatopi uppajjati. « Par votre naissance également, vous n'êtes plus de basse extraction ; vous êtes né dans la lignée royale d'Okkāka, issue de la lignée ininterrompue du Grand Élu (Mahā-sammata). Vous êtes le petit-fils du grand roi Suddhodana et de la reine Mahāmāyā, et le frère cadet du vénérable Rāhula. Étant ainsi un fils du Victorieux, il ne vous convient pas de vivre dans l'indolence. » C'est ainsi qu'en réfléchissant à la grandeur de la naissance, le facteur d'éveil de l'énergie se manifeste. ‘‘Sāriputtamoggallānā ceva asīti mahāsāvakā ca vīriyeneva lokuttaradhammaṃ paṭivijjhiṃsu. Tvaṃ pana etesaṃ sabrahmacārīnaṃ maggaṃ paṭipajjasi, na paṭipajjasī’’ti evaṃ sabrahmacārimahattaṃ paccavekkhatopi uppajjati. « Sāriputta, Moggallāna et les quatre-vingts grands disciples ont réalisé le Dhamma supramondain uniquement par leur énergie. Quant à vous, suivrez-vous ou non la voie de ces compagnons de vie sainte ? » C'est ainsi qu'en réfléchissant à la grandeur des compagnons de vie sainte, le facteur d'éveil de l'énergie se manifeste. Kucchiṃ pūretvā ṭhitaajagarasadise vissaṭṭhakāyikacetasikavīriye kusītapuggale parivajjentassāpi, āraddhavīriye pahitatte puggale sevantassāpi ṭhānanisajjādīsu vīriyuppādanatthaṃ ninnapoṇapabbhāracittassāpi uppajjati. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūrī hoti. Le facteur d'éveil de l'énergie se manifeste également en évitant les personnes indolentes dont l'effort physique et mental est relâché, semblables à des pythons repus, en fréquentant des personnes à l'énergie ardente et résolue, et en ayant un esprit incliné, penché et dirigé vers l'éveil de l'énergie dans les postures de la station debout, assise, et autres. Pour celui chez qui il s'est manifesté, la plénitude de son développement s'accomplit par le chemin de l'état d'Arahant. Ekādasa dhammā pītisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – buddhānussati dhammo, saṅgho, sīlaṃ, cāgo, devatānussati, upasamānussati, lūkhapuggalaparivajjanatā, siniddhapuggalasevanatā, pasādanīyasuttantapaccavekkhaṇatā, tadadhimuttatāti. Onze choses conduisent à la manifestation du facteur d'éveil de la joie : la réflexion sur les qualités du Bouddha, la réflexion sur le Dhamma, sur le Saṅgha, sur la vertu, sur la générosité, sur les divinités, la réflexion sur la paix, le fait d'éviter les personnes grossières, de fréquenter les personnes affables, de réfléchir aux Suttas inspirants, et l'inclination de l'esprit vers cet état. Buddhaguṇe anussarantassāpi hi yāva upacārā sakalasarīraṃ pharamāno pītisambojjhaṅgo uppajjati, dhammasaṅghaguṇe anussarantassāpi, dīgharattaṃ akhaṇḍaṃ katvā rakkhitaṃ catupārisuddhisīlaṃ paccavekkhantassāpi, gihino dasasīlapañcasīlāni paccavekkhantassāpi, dubbhikkhabhayādīsu paṇītaṃ bhojanaṃ sabrahmacārīnaṃ datvā ‘‘evaṃ nāma adamhā’’ti cāgaṃ paccavekkhantassāpi, gihinopi evarūpe kāle sīlavantānaṃ dinnadānaṃ paccavekkhantassāpi, yehi guṇehi samannāgatā devattaṃ pattā, tathārūpānaṃ attani atthitaṃ paccavekkhantassāpi, samāpattiyā vikkhambhitā kilesā saṭṭhipi sattatipi vassāni [Pg.199] na samudācarantīti paccavekkhantassāpi, cetiyadassanabodhidassanatheradassanesu asakkaccakiriyāya saṃsūcitalūkhabhāve buddhādīsu pasādasinehābhāvena gadrabhapiṭṭharajasadise lūkhapuggale parivajjentassāpi, buddhādīsu pasādabahule muducitte siniddhapuggale sevantassāpi, ratanattayaguṇaparidīpake pasādanīye suttante paccavekkhantassāpi, ṭhānanisajjādīsu pītiuppādanatthaṃ ninnapoṇapabbhāracittassāpi uppajjati. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūrī hoti. En effet, pour celui qui se remémore les qualités du Bouddha, le facteur d'éveil de la joie se manifeste, imprégnant tout le corps jusqu'à atteindre la concentration d'accès (upacāra). Il en est de même pour celui qui se remémore les qualités du Dhamma et du Saṅgha, ou qui réfléchit à la pureté de sa propre vertu (les quatre types de moralité purifiée) gardée intacte depuis longtemps. De même pour le laïc réfléchissant à ses cinq ou dix préceptes, ou à sa générosité, se disant : « Nous avons offert une nourriture excellente aux compagnons de vie sainte lors de famines », ou pour le laïc réfléchissant aux offrandes faites aux personnes vertueuses. De même pour celui qui voit en lui les qualités ayant conduit les divinités à leur état céleste, ou qui réfléchit à la manière dont les souillures ont été réprimées par l'obtention des méditations pendant soixante ou soixante-dix ans. Le facteur d'éveil de la joie naît aussi en évitant les personnes grossières qui, par leur manque de dévotion envers le Bouddha, le Dhamma et le Saṅgha (comme manifesté lors de visites aux stupas ou aux arbres de l'éveil), sont semblables à la poussière sèche sur le dos d'un âne ; en fréquentant des personnes douces et affables dont le cœur déborde de foi ; en réfléchissant aux Suttas qui inspirent la confiance en illustrant les qualités des Trois Joyaux ; et en gardant l'esprit incliné vers la joie dans toutes les postures. Pour celui chez qui il s'est manifesté, la plénitude de son développement s'accomplit par le chemin de l'état d'Arahant. Satta dhammā passaddhisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – paṇītabhojanasevanatā, utusukhasevanatā, iriyāpathasukhasevanatā, majjhattapayogatā, sāraddhakāyapuggalaparivajjanatā, passaddhakāya-puggalasevanatā, tadadhimuttatāti. Sept choses conduisent à la manifestation du facteur d'éveil de la tranquillité : l'usage d'une nourriture excellente, le recours à un climat favorable, le recours à une posture confortable, l'application de la neutralité d'esprit, le fait d'éviter les personnes agitées de corps, de fréquenter les personnes au corps tranquille, et l'inclination de l'esprit vers cet état. Paṇītañhi siniddhaṃ bhojanaṃ bhuñjantassāpi, sītuṇhesu utūsu ṭhānādīsu ca iriyāpathesu sappāyaṃ utuñca iriyāpathañca sevantassāpi passaddhi uppajjati. Yo pana mahāpurisajātiko sabbautuiriyāpathakkhamova hoti, na taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Yassa sabhāgavisabhāgatā atthi, tasseva visabhāge utuiriyāpathe vajjetvā sabhāge sevantassa uppajjati. Majjhattapayogo vuccati attano ca parassa ca kammassakatapaccavekkhaṇā. Iminā majjhattapayogena uppajjati. Yo leḍḍudaṇḍādīhi paraṃ viheṭhayamānova vicarati, evarūpaṃ sāraddhakāyapuggalaṃ parivajjentassāpi, saṃyatapādapāṇiṃ passaddhakāyaṃ puggalaṃ sevantassāpi, ṭhānanisajjādīsu passaddhiuppādanatthāya ninnapoṇapabbhāracittassāpi uppajjati. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūrī hoti. La tranquillité se manifeste en consommant une nourriture excellente et onctueuse, et en fréquentant un climat ainsi que des postures (station debout, etc.) appropriés. Cependant, pour celui qui est par nature un grand homme capable de supporter tous les climats et toutes les postures, cela ne s'applique pas. C'est pour celui qui distingue ce qui est convenable de ce qui ne l'est pas que la tranquillité naît en évitant les conditions défavorables et en recherchant les conditions favorables. L'application de la neutralité d'esprit désigne la réflexion sur la propriété des actes (kammassakatā) pour soi-même et pour autrui ; c'est par cette application neutre que la tranquillité naît. Elle naît aussi en évitant les personnes agitées qui harcèlent autrui avec des pierres ou des bâtons, en fréquentant des personnes calmes aux gestes mesurés, et en ayant un esprit incliné vers la tranquillité dans toutes les postures. Pour celui chez qui il s'est manifesté, la plénitude de son développement s'accomplit par le chemin de l'état d'Arahant. Dasa dhammā samādhisambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – vatthuvisadakiriyatā, indriyasamattapaṭipādanatā, nimittakusalatā, samaye cittassa paggaṇhanatā, samaye cittassa niggaṇhanatā, samaye sampahaṃsanatā, samaye ajjhupekkhanatā, asamāhitapuggalaparivajjanatā, samāhitapuggalasevanatā, tadadhimuttatāti. Tattha vatthuvisadakiriyatā ca indriyasamattapaṭipādanatā ca vuttanayeneva veditabbā. Dix choses conduisent à la manifestation du facteur d'éveil de la concentration : la propreté des choses (internes et externes), l'équilibrage des facultés, l'habileté concernant l'objet de méditation (nimitta), le fait de soutenir l'esprit quand il le faut, de le contenir quand il le faut, de le réjouir quand il le faut, de l'observer avec équanimité quand il le faut, d'éviter les personnes non concentrées, de fréquenter les personnes concentrées, et l'inclination de l'esprit vers cet état. Parmi celles-ci, la propreté des choses et l'équilibrage des facultés doivent être compris selon la méthode déjà expliquée pour le facteur de l'investigation. Nimittakusalatā [Pg.200] nāma kasiṇanimittassa uggahaṇakusalatā. Samaye cittassa paggaṇhanatāti yasmiṃ samaye atisithilavīriyatādīhi līnaṃ cittaṃ hoti, tasmiṃ samaye dhammavicayavīriyapītisambojjhaṅgasamuṭṭhāpanena tassa paggaṇhanaṃ. Samaye cittassa niggaṇhanatāti yasmiṃ samaye accāraddhavīriyatādīhi uddhataṃ cittaṃ hoti, tasmiṃ samaye passaddhisamādhiupekkhāsambojjhaṅgasamuṭṭhāpanena tassa niggaṇhanaṃ. Samaye sampahaṃsanatāti yasmiṃ samaye cittaṃ paññāpayogamandatāya vā upasamasukhānaṃ vigamena vā nirassādaṃ hoti, tasmiṃ samaye aṭṭhasaṃvegavatthupaccavekkhaṇena saṃvejeti. Aṭṭha saṃvegavatthūni nāma jātijarābyādhimaraṇāni cattāri, apāyadukkhaṃ pañcamaṃ, atīte vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, anāgate vaṭṭamūlakaṃ dukkhaṃ, paccuppanne āhārapariyeṭṭhimūlakaṃ dukkhanti. Ratanattayaguṇānussaraṇena ca pasādaṃ janeti, ayaṃ vuccati ‘‘samaye sampahaṃsanatā’’ti. La « compétence dans le signe » désigne l'habileté à appréhender le signe d'un kasiṇa. « Élever l'esprit au moment opportun » signifie que, lorsque l'esprit est léthargique en raison d'une énergie trop lâche ou pour d'autres motifs, on l'élève en suscitant les facteurs d'éveil de l'investigation des phénomènes, de l'énergie et de la joie. « Réprimer l'esprit au moment opportun » signifie que, lorsque l'esprit est agité en raison d'une énergie trop tendue, on le réprime en suscitant les facteurs d'éveil de la tranquillité, de la concentration et de l'équanimité. « Réjouir l'esprit au moment opportun » signifie que, lorsque l'esprit est sans joie à cause d'un manque d'exercice de la sagesse ou de l'absence du bonheur de l'apaisement, on lui inspire l'urgence en contemplant les huit sujets d'urgence. Les huit sujets d'urgence sont : les quatre que sont la naissance, la vieillesse, la maladie et la mort ; la souffrance des mondes de malheur comme cinquième ; la souffrance enracinée dans le cycle des existences passées ; la souffrance enracinée dans le cycle des existences futures ; et la souffrance enracinée dans la recherche de nourriture dans le présent. En se remémorant également les qualités des Trois Joyaux, on engendre la foi. C'est ce qu'on appelle « réjouir l'esprit au moment opportun ». Samaye ajjhupekkhanatā nāma yasmiṃ samaye sammāpaṭipattiṃ āgamma alīnaṃ anuddhataṃ anirassādaṃ ārammaṇe samappavattaṃ samathavīthipaṭipannaṃ cittaṃ hoti, tadāssa paggahaniggahasampahaṃsanesu na byāpāraṃ āpajjati sārathi viya samappavattesu assesu. Ayaṃ vuccati ‘‘samaye ajjhupekkhanatā’’ti. Asamāhitapuggalaparivajjanatā nāma upacāraṃ vā appanaṃ vā appattānaṃ vikkhittacittānaṃ puggalānaṃ ārakā parivajjanaṃ. Samāhitapuggalasevanatā nāma upacārena vā appanāya vā samāhitacittānaṃ sevanā bhajanā payirupāsanā. Tadadhimuttatā nāma ṭhānanisajjādīsu samādhiuppādanatthameva ninnapoṇapabbhāracittatā. Evañhi paṭipajjato esa uppajjati. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūrī hoti. « L'équanimité au moment opportun » signifie que, lorsque grâce à une pratique correcte, l'esprit n'est ni léthargique, ni agité, ni sans joie, mais qu'il s'applique uniformément à l'objet et suit la voie de la tranquillité, on ne fait alors plus d'effort pour l'élever, le réprimer ou le réjouir, tout comme un cocher ne fait plus d'effort lorsque ses chevaux courent de manière égale. C'est ce qu'on appelle « l'équanimité au moment opportun ». « L'évitement des personnes non concentrées » consiste à s'éloigner des personnes dont l'esprit est dispersé et qui n'ont atteint ni la concentration de proximité (upacāra) ni la concentration d'absorption (appanā). « La fréquentation des personnes concentrées » consiste à s'attacher à ceux qui possèdent un esprit concentré par la proximité ou l'absorption, à les fréquenter et à les honorer. « L'inclinaison vers cela » désigne le fait d'avoir un esprit qui penche, s'incline et tend vers la production de la concentration, que l'on soit debout, assis, etc. C'est ainsi que, pour celui qui pratique de la sorte, ce facteur d'éveil apparaît. Une fois apparu, il atteint la plénitude de son développement par le chemin de l'état d'arahant. Pañca dhammā upekkhāsambojjhaṅgassa uppādāya saṃvattanti – sattamajjhattatā, saṅkhāramajjhattatā, sattasaṅkhārakelāyanapuggalaparivajjanatā, sattasaṅkhāramajjhattapuggalasevanatā, tadadhimuttatāti. Tattha dvīhākārehi sattamajjhattataṃ samuṭṭhāpeti – ‘‘tvaṃ attanova kammena āgantvā attanova kammena gamissasi, esopi attano kammena āgantvā attanova kammena gamissati, tvaṃ kaṃ kelāyasī’’ti evaṃ kammassakatapaccavekkhaṇena ca – ‘‘paramatthato sattoyeva natthi, so tvaṃ kaṃ kelāyasī’’ti evaṃ nissattapaccavekkhaṇena ca. Dvīhevākārehi saṅkhāramajjhattataṃ samuṭṭhāpeti – ‘‘idaṃ [Pg.201] cīvaraṃ anupubbena vaṇṇavikāratañceva jiṇṇabhāvañca upagantvā pādapuñchanacoḷakaṃ hutvā yaṭṭhikoṭiyā chaḍḍanīyaṃ bhavissati, sace panassa sāmiko bhaveyya, nāyaṃ evaṃ vinassituṃ dadeyyā’’ti evaṃ assāmikabhāvapaccavekkhaṇena ca, ‘‘anaddhaniyaṃ idaṃ tāvakālika’’nti evaṃ tāvakālikabhāvapaccavekkhaṇena ca. Yathā ca cīvare, evaṃ pattādīsupi yojanā kātabbā. Cinq choses mènent à l'apparition du facteur d'éveil de l'équanimité : la neutralité envers les êtres, la neutralité envers les formations (objets inanimés), l'évitement des personnes attachées aux êtres et aux formations, la fréquentation des personnes neutres envers les êtres et les formations, et l'inclinaison vers cet état. Ici, on suscite la neutralité envers les êtres de deux manières : par la contemplation de la propriété des actes (« Tu es venu par ton propre kamma et tu partiras par ton propre kamma ; cet être aussi est venu par son kamma et partira par son kamma ; pourquoi t'attacher ainsi ? ») et par la contemplation de l'absence d'être réel (« Au sens ultime, il n'existe point d'être ; pourquoi t'attacher ainsi ? »). On suscite la neutralité envers les formations de deux manières : en contemplant l'absence de propriétaire (« Cette robe subira progressivement une décoloration et une usure, deviendra un chiffon pour les pieds et finira par être jetée au bout d'un bâton ; si elle avait un propriétaire, il ne la laisserait pas ainsi se détruire ») et en contemplant son caractère temporaire (« Ceci n'est pas durable, c'est passager »). Ce qui a été appliqué à la robe doit l'être également pour le bol et les autres objets. Sattasaṅkhārakelāyanapuggalaparivajjanatāti ettha yo puggalo gihi vā attano puttadhītādike, pabbajito vā attano antevāsikasamānupajjhāyakādike mamāyati, sahatthāva nesaṃ kesacchedana-sūcikamma-cīvaradhovana-rajana-pattapacanādīni karoti, muhuttampi apassanto ‘‘asuko sāmaṇero kuhiṃ, asuko daharo kuhi’’nti bhantamigo viya ito cito ca āloketi, aññena kesacchedanādīnaṃ atthāya ‘‘muhuttaṃ tāva asukaṃ pesethā’’ti yāciyamānopi ‘‘amhepi taṃ attano kammaṃ na kārema, tumhe naṃ gahetvā kilamessathā’’ti na deti, ayaṃ sattakelāyano nāma. Yo pana cīvarapattathālakakattarayaṭṭhiādīni mamāyati, aññassa hatthena parāmasitumpi na deti, tāvakālikaṃ yācitopi ‘‘mayampi imaṃ dhanāyantā na paribhuñjāma, tumhākaṃ kiṃ dassāmā’’ti vadati, ayaṃ saṅkhārakelāyano nāma. Yo pana tesu dvīsupi vatthūsu majjhatto udāsino, ayaṃ sattasaṅkhāramajjhatto nāma. Iti ayaṃ upekkhāsambojjhaṅgo evarūpaṃ sattasaṅkhārakelāyanapuggalaṃ ārakā parivajjentassāpi, sattasaṅkhāramajjhattapuggalaṃ sevantassāpi, ṭhānanisajjādīsu taduppādanatthaṃ ninnapoṇapabbhāracittassāpi uppajjati. Evaṃ uppannassa panassa arahattamaggena bhāvanāpāripūrī hoti. Concernant « l'évitement des personnes attachées aux êtres et aux formations » : il s'agit d'une personne qui, laïque, chérit ses enfants, ou moine, chérit ses disciples et compagnons d'ordination. De ses propres mains, il rase leurs cheveux, fait des travaux d'aiguille, lave et teint leurs robes, prépare leurs bols, etc. S'il ne les voit pas un seul instant, il regarde de tous côtés comme un cerf égaré, demandant : « Où est un tel novice ? Où est un tel moine ? » Même si quelqu'un le prie de lui envoyer un tel pour un court moment pour raser des cheveux ou autre, il refuse en disant : « Nous ne lui faisons pas faire nos propres travaux, vous allez le fatiguer en l'emmenant. » Une telle personne est dite « attachée aux êtres ». Celui qui chérit ses robes, son bol, sa coupe, son rasoir ou son bâton, et ne laisse personne d'autre les toucher, refusant de les prêter même un instant en disant : « Nous-mêmes, chérissant cet objet, nous ne l'utilisons pas, pourquoi vous le donnerions-nous ? », est dit « attaché aux formations ». Celui qui est neutre et indifférent envers ces deux types d'objets est dit « neutre envers les êtres et les formations ». Ainsi, ce facteur d'éveil de l'équanimité apparaît chez celui qui évite les personnes attachées, fréquente les personnes neutres et garde un esprit incliné vers cet état dans toutes ses postures. Une fois apparu, il atteint sa pleine perfection par le chemin de l'état d'arahant. Asubhanimittanti uddhumātakādibhedā dasa asubhārammaṇā dhammā. Yonisomanasikārabahulīkāroti ettha pana yonisomanasikāro nāma upāyamanasikāro, pathamanasikāro, uppādakamanasikāro. Apica cha dhammā kāmacchandassa pahānāya saṃvattanti – asubhanimittassa uggaho, asubhabhāvanānuyogo, indriyesu guttadvāratā, bhojane mattaññutā, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti. Le « signe du non-beau » désigne les dix objets de méditation sur la laideur, tels que le cadavre gonflé et les autres. Quant à l'expression « attention appropriée et sa pratique fréquente », l'attention appropriée signifie ici l'attention par le bon moyen, l'attention par le bon chemin, l'attention productrice de résultats. De plus, six choses mènent à l'abandon du désir sensuel : l'appréhension du signe du non-beau, l'engagement dans la méditation sur le non-beau, la garde des portes des sens, la modération dans la nourriture, l'amitié noble et la conversation propice. Dasavidhañhi asubhanimittaṃ uggaṇhantassāpi kāmacchando pahīyati, bhāventassāpi, indriyesu guttadvārassāpi, catunnaṃ pañcannaṃ ālopānaṃ okāse [Pg.202] sati udakaṃ pivitvā yāpanasīlatāya bhojane mattaññunopi. Tenetaṃ vuttaṃ – En effet, pour celui qui appréhende les dix types de signes du non-beau, le désir sensuel est abandonné ; il en est de même pour celui qui les développe par la méditation, pour celui qui garde les portes de ses sens, et pour celui qui est modéré dans la nourriture en ayant l'habitude de boire de l'eau pour subsister alors qu'il pourrait encore manger quatre ou cinq bouchées. C'est à ce sujet qu'il a été dit : ‘‘Cattāro pañca ālope, abhutvā udakaṃ pive; Alaṃ phāsuvihārāya, pahitattassa bhikkhuno’’ti. (theragā. 983); « Ayant encore faim de quatre ou cinq bouchées, qu'il s'abstienne de manger et boive de l'eau ; cela suffit pour le séjour confortable d'un moine dont l'esprit est résolu. » Asubhakammikatissattherasadise asubhabhāvanārate kalyāṇamitte sevantassāpi kāmacchando pahīyati, ṭhānanisajjādīsu dasaasubhanimittāya-sappāyakathāyapi pahīyati. Tena vuttaṃ ‘‘cha dhammā kāmacchandassa pahānāya saṃvattantī’’ti. Imehi pana chahi dhammehi pahīnassa kāmacchandassa arahattamaggena āyatiṃ anuppādo hoti. Le désir sensuel est abandonné par celui qui fréquente de nobles amis dévoués à la méditation sur le caractère répugnant du corps, à l'exemple du vénérable Tissa qui excellait dans cette pratique. Il est également abandonné par la conversation appropriée sur les dix signes de la laideur lors des positions debout, assise, et autres. C'est pourquoi il a été dit : « Six choses conduisent à l'abandon du désir sensuel ». Pour celui qui a abandonné le désir sensuel par ces six facteurs, sa non-réapparition future est assurée par le chemin de la sainteté (arahattamagga). Mettā cetovimuttīti ettha mettāti vutte appanāpi upacāropi vaṭṭati, cetovimuttīti appanāyeva. Yonisomanasikāro vuttalakkhaṇova. Apica cha dhammā byāpādassa pahānāya saṃvattanti – mettānimittassa uggaho, mettābhāvanānuyogo, kammassakatāpaccavekkhaṇatā, paṭisaṅkhānabahulatā, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti. Concernant l'expression « mettā cetovimutti » (libération de l'esprit par la bienveillance), le terme « mettā » peut désigner tant la concentration d'accès (upacāra) que la concentration d'absorption (appanā), tandis que « cetovimutti » désigne exclusivement la concentration d'absorption. L'attention appropriée (yoniso manasikāra) possède les caractéristiques déjà décrites. De plus, six choses conduisent à l'abandon de la malveillance : l'étude du signe de la bienveillance, la pratique assidue de la méditation sur la bienveillance, la réflexion sur la loi du kamma (le fait d'être propriétaire de ses actes), la fréquence de la réflexion, la fréquentation de nobles amis et la conversation appropriée. Odissakaanodissakadisāpharaṇānañhi aññataravasena mettaṃ uggaṇhantassāpi byāpādo pahīyati, tathā odhisoanodhisodisāpharaṇavasena mettaṃ bhāventassāpi. ‘‘Tvaṃ etassa kuddho kiṃ karissasi? Kimassa sīlādīni nāsetuṃ sakkhissasi? Nanu tvaṃ attano kammena āgantvā attano kammeneva gamissasi? Parassa kujjhanaṃ nāma vītaccikaṅgāratattaayasalākagūthādīni gahetvā paraṃ paharitukāmatāsadisaṃ hoti. Esopi tava kuddho kiṃ karissati? Kiṃ te sīlādīni vināsetuṃ sakkhissati? Esa attano kammena āgantvā attano kammeneva gamissati? Appaṭicchitapaheṇakaṃ viya paṭivātaṃ khittarajomuṭṭhi viya ca etassevesa kodho matthake patissatī’’ti evaṃ attano ca parassa ca kammassakataṃ paccavekkhatopi, ubhayakammassakataṃ paccavekkhitvā paṭisaṅkhāne ṭhitassāpi, assaguttattherasadise mettābhāvanārate kalyāṇamitte sevantassāpi byāpādo pahīyati, ṭhānanisajjādīsu mettānissitasappāyakathāyapi pahīyati. Tena vuttaṃ ‘‘cha dhammā byāpādassa pahānāya saṃvattantī’’ti[Pg.203]. Imehi pana chahi dhammehi pahīnassa byāpādassa anāgāmimaggena āyatiṃ anuppādo hoti. En effet, la malveillance est abandonnée par celui qui apprend la bienveillance, soit par la diffusion spécifique, non spécifique ou par les directions ; de même pour celui qui la cultive. En réfléchissant ainsi : « Toi, étant en colère contre lui, que lui feras-tu ? Pourras-tu détruire sa vertu ou ses autres qualités ? N'es-tu pas venu par ton propre kamma et ne partiras-tu pas par ton seul kamma ? Se mettre en colère contre autrui revient à vouloir frapper l'autre après avoir saisi des charbons ardents, une tige de fer chauffée à blanc ou des excréments. Et cet homme, étant en colère contre toi, que pourra-t-il te faire ? Pourra-t-il détruire ta vertu ? Venu par son kamma, il repartira par son kamma. Tel un cadeau refusé ou une poignée de poussière jetée contre le vent, sa colère retombera sur sa propre tête. » Ainsi, pour celui qui réfléchit à la loi du kamma pour lui-même et pour autrui, ou qui demeure dans cette réflexion, la malveillance est abandonnée. Elle l'est aussi par la fréquentation de nobles amis dévoués à la bienveillance, tel le vénérable Assagutta, et par la conversation appropriée liée à la bienveillance. C'est pourquoi il est dit : « Six choses conduisent à l'abandon de la malveillance ». Par ces six facteurs, la malveillance est abandonnée, et sa non-réapparition future est assurée par le chemin de celui qui ne revient plus (anāgāmimagga). Atthi bhikkhave aratītiādi vuttatthameva. Api ca cha dhammā thinamiddhassa pahānāya saṃvattanti – atibhojane nimittaggāho, iriyāpathasamparivattanatā, ālokasaññāmanasikāro, abbhokāsavāso, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti. Les termes « Il y a, ô moines, le mécontentement », etc., ont le sens déjà expliqué. De plus, six choses conduisent à l'abandon de la torpeur et de la somnolence : la saisie du signe concernant l'excès de nourriture, le changement de posture, l'attention portée à la perception de la lumière, le séjour en plein air, la fréquentation de nobles amis et la conversation appropriée. Āharahatthakaṃ, bhuttavamitakaṃ, tatravaṭṭakaṃ, alaṃsāṭakaṃ, kākamāsakabhojanaṃ bhuñjitvā rattiṭṭhānadivāṭṭhāne nisinnassa hi samaṇadhammaṃ karoto thinamiddhaṃ mahāhatthī viya ottharantaṃ āgacchati, catupañcaālopaokāsaṃ pana ṭhapetvā pānīyaṃ pivitvā yāpanasīlassa bhikkhuno taṃ na hotīti evaṃ atibhojane nimittaṃ gaṇhantassapi thinamiddhaṃ pahīyati. Yasmiṃ iriyāpathe thinamiddhaṃ okkamati, tato aññaṃ parivattentassāpi, rattiṃ candālokadīpālokaukkāloke divā sūriyālokaṃ manasikarontassāpi, abbhokāse vasantassāpi, mahākassapattherasadise pahīnathinamiddhe kalyāṇamitte sevantassāpi thinamiddhaṃ pahīyati, ṭhānanisajjādīsu dhutaṅganissitasappāyakathāyapi pahīyati. Tena vuttaṃ ‘‘cha dhammā thinamiddhassa pahānāya saṃvattantī’’ti. Imehi pana chahi dhammehi pahīnassa thinamiddhassa arahattamaggena āyatiṃ anuppādo hoti. En effet, pour celui qui s'adonne à la vie de moine en s'étant assis après avoir mangé avec excès — au point de ne plus pouvoir se lever, ou jusqu'à en vomir, ou en se vautrant au sol, ou en étant incapable de retenir son vêtement, ou en mangeant avidement — la somnolence l'envahit tel un grand éléphant. Mais pour le moine qui a l'habitude de s'arrêter avant la satiété complète (en laissant la place pour quatre ou cinq bouchées), de boire de l'eau et de vivre ainsi, cette somnolence ne survient pas. Ainsi, en saisissant le signe de l'excès de nourriture, la somnolence est abandonnée. Elle est également abandonnée en changeant de posture, en portant son attention sur la lumière de la lune, des lampes ou des torches la nuit, ou sur celle du soleil le jour, en vivant en plein air, en fréquentant de nobles amis qui ont vaincu la somnolence comme le vénérable Mahā Kassapa, et par la conversation appropriée liée aux pratiques ascétiques. C'est pourquoi il est dit : « Six choses conduisent à l'abandon de la torpeur et de la somnolence ». Par ces six facteurs, la somnolence est abandonnée, et sa non-réapparition future est assurée par le chemin de la sainteté (arahattamagga). Atthi bhikkhave cetaso vūpasamotiādīni vuttatthāneva. Apica cha dhammā uddhaccakukkuccassa pahānāya saṃvattanti – bahussutatā, paripucchakatā, vinaye pakataññutā, vuddhasevitatā, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti. Les expressions « Il y a, ô moines, le calme de l'esprit », etc., ont le sens déjà expliqué. De plus, six choses conduisent à l'abandon de l'agitation et du remords : la grande érudition, l'interrogation régulière, la connaissance approfondie de la Discipline (Vinaya), la fréquentation des anciens, la fréquentation de nobles amis et la conversation appropriée. Bāhusaccenapi hi ekaṃ vā dve vā tayo vā cattāro vā pañca vā nikāye pāḷivasena ca atthavasena ca uggaṇhantassāpi uddhaccakukkuccaṃ pahīyati, kappiyākappiyaparipucchābahulassāpi, vinayapaññattiyaṃ ciṇṇavasībhāvatāya pakataññunopi, vuddhe mahallakatthere upasaṅkamantassāpi, upālittherasadise vinayadhare kalyāṇamitte sevantassāpi, uddhaccakukkuccaṃ pahīyati, ṭhānanisajjādīsu kappiyākappiyanissitasappāyakathāyapi pahīyati. Tena vuttaṃ ‘‘cha dhammā uddhaccakukkuccassa pahānāya saṃvattantī’’ti. Imehi [Pg.204] pana chahi dhammehi pahīne uddhaccakukkucce uddhaccassa arahattamaggena, kukkuccassa anāgāmimaggena āyatiṃ anuppādo hotīti. Par la grande érudition, l'étude d'un, deux, trois, quatre ou cinq Nikāyas, tant dans le texte que dans le commentaire, l'agitation et le remords sont abandonnés. Ils le sont aussi pour celui qui interroge souvent sur ce qui est permis ou interdit, pour celui qui maîtrise la Discipline, pour celui qui s'approche des anciens et des grands theras, pour celui qui fréquente de nobles amis experts en Discipline comme le vénérable Upāli, et par la conversation appropriée sur le permis et l'interdit. C'est pourquoi il est dit : « Six choses conduisent à l'abandon de l'agitation et du remords ». Par ces six facteurs, l'agitation est définitivement éradiquée par le chemin de la sainteté (arahattamagga) et le remords par le chemin de celui qui ne revient plus (anāgāmimagga). Kusalākusalā dhammātiādīnipi vuttatthāneva. Apica cha dhammā vicikicchāya pahānāya saṃvattanti – bahussutatā, paripucchakatā, vinaye pakataññutā, adhimokkhabahulatā, kalyāṇamittatā, sappāyakathāti. Les termes « États salutaires et non salutaires », etc., ont le sens déjà expliqué. De plus, six choses conduisent à l'abandon du doute : la grande érudition, l'interrogation régulière, la connaissance approfondie de la Discipline, la prédominance de la conviction, la fréquentation de nobles amis et la conversation appropriée. Bāhusaccenapi hi ekaṃ vā…pe… pañca vā nikāye pāḷivasena ca atthavasena ca uggaṇhantassāpi vicikicchā pahīyati, tīṇi ratanāni ārabbha paripucchābahulassāpi, vinaye ciṇṇavasībhāvassāpi, tīsu ratanesu okappaniyasaddhāsaṅkhātaadhimokkhabahulassāpi, saddhādhimutte vakkalittherasadise kalyāṇamitte sevantassāpi vicikicchā pahīyati, ṭhānanisajjādīsu tiṇṇaṃ ratanānaṃ guṇanissitasappāyakathāyapi pahīyati. Tena vuttaṃ ‘‘cha dhammā vicikicchāya pahānāya saṃvattantī’’ti. Imehi pana chahi dhammehi pahīnāya vicikicchāya sotāpattimaggena āyatiṃ anuppādo hoti. Iti bhagavā imasmiṃ sutte desanaṃ tīhi bhavehi nivattetvā arahattena kūṭaṃ gaṇhi. Desanāpariyosāne pañcasatā bhikkhū arahattaṃ pāpuṇiṃsu. Par la grande érudition, l'étude des Nikāyas tant dans le texte que dans le commentaire, le doute est abandonné. Il l'est aussi pour celui qui interroge fréquemment au sujet des Trois Joyaux, pour celui qui maîtrise la Discipline, pour celui qui possède une foi et une conviction profondes envers les Trois Joyaux, pour celui qui fréquente de nobles amis libérés par la foi tel le vénérable Vakkali, et par la conversation appropriée sur les vertus des Trois Joyaux. C'est pourquoi il est dit : « Six choses conduisent à l'abandon du doute ». Par ces six facteurs, le doute est abandonné et sa non-réapparition future est assurée par le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga). Ainsi, dans ce sutta, le Bienheureux a délivré un enseignement transcendant les trois mondes et a atteint le sommet avec la sainteté (arahatta). À la fin de l'enseignement, cinq cents moines atteignirent l'état d'Arahant. 2. Pariyāyasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Pariyāya Sutta 233. Dutiye sambahulāti vinayapariyāyena tayo janā sambahulāti vuccanti, tato paraṃ saṅgho. Suttantapariyāyena tayo tayo eva, tato uddhaṃ sambahulā. Idha suttantapariyāyena sambahulāti veditabbā. Piṇḍāya pavisiṃsūti piṇḍāya paviṭṭhā. Te pana na tāva paviṭṭhā, ‘‘pavisissāmā’’ti nikkhantattā pana pavisiṃsūti vuttā. Yathā kiṃ? Yathā ‘‘gāmaṃ gamissāmī’’ti nikkhantapuriso taṃ gāmaṃ apattopi ‘‘kahaṃ itthannāmo’’ti vutte ‘‘gāmaṃ gato’’ti vuccati, evaṃ. Paribbājakānaṃ ārāmoti jetavanassa avidūre aññatitthiyānaṃ paribbājakānaṃ ārāmo atthi, taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Samaṇo āvusoti āvuso tumhākaṃ satthā samaṇo gotamo. 233. Dans le second sutta, en ce qui concerne le terme « sambahulā » : selon la méthode du Vinaya, trois moines sont appelés « sambahulā », au-delà de ce nombre, c'est le « Saṅgha ». Selon la méthode du Suttanta, trois moines sont simplement appelés « trois » ; au-delà de trois, ils sont appelés « sambahulā » (nombreux). Ici, le terme « sambahulā » doit être compris selon la méthode du Suttanta. « Piṇḍāya pavisiṃsū » signifie qu'ils sont entrés pour la quête de nourriture. Cependant, ils n'étaient pas encore entrés dans Sāvatthī ; comme ils étaient sortis avec l'intention d'y entrer, il est dit qu'ils « sont entrés ». De quelle manière ? Tout comme un homme étant sorti en disant « je vais au village », bien qu'il ne soit pas encore arrivé, lorsqu'on demande « où est un tel ? », on répond « il est allé au village ». De même ici, parce qu'ils sont sortis avec l'intention d'entrer, il est dit qu'ils « sont entrés ». « Paribbājakānaṃ ārāmo » fait référence à un parc appartenant à des ascètes errants d'autres écoles, situé non loin du Jetavana ; c'est en référence à celui-ci que cela est dit. « Samaṇo āvuso » signifie : « Amis, votre maître, l'ascète Gotama ». Mayampi kho āvuso sāvakānaṃ evaṃ dhammaṃ desemāti titthiyānaṃ samaye ‘‘pañca nīvaraṇā pahātabbā, satta bojjhaṅgā bhāvetabbā’’ti etaṃ natthi[Pg.205]. Te pana ārāmaṃ gantvā parisapariyante ṭhatvā aññaṃ olokento viya aññavihitakā viya hutvā bhagavato dhammadesanaṃ suṇanti. Tato ‘‘samaṇo gotamo ‘idaṃ pajahatha idaṃ bhāvethā’ti vadatī’’ti sallakkhetvā attano ārāmaṃ gantvā ārāmamajjhe āsanaṃ paññāpetvā upaṭṭhāyakaupaṭṭhāyikāhi parivutā sīsaṃ ukkhipitvā kāyaṃ unnāmetvā attano sayambhūñāṇena paṭividdhākāraṃ dassentā – ‘‘pañca nīvaraṇā nāma pahātabbā, satta bojjhaṅgā nāma bhāvetabbā’’ti kathenti. Dans le passage « Nous aussi, mes amis, nous enseignons ainsi le Dhamma à nos disciples », il faut noter que dans la doctrine des autres écoles, l'idée que « les cinq obstacles doivent être abandonnés et les sept facteurs d'éveil doivent être développés » n'existe pas. Cependant, ces ascètes, s'étant rendus au parc (du Bouddha), se tiennent à la périphérie de l'assemblée et, faisant semblant de regarder ailleurs ou d'être occupés à autre chose, écoutent l'enseignement du Seigneur. Ayant alors noté que « l'ascète Gotama dit : abandonnez ceci, développez cela », ils retournent dans leur propre parc, font préparer un siège au centre du parc, et entourés de leurs dévots (hommes et femmes), relevant la tête et redressant le corps, ils prétendent montrer une méthode pénétrée par leur propre savoir auto-éveillé en disant : « Les cinq obstacles doivent être abandonnés, les sept facteurs d'éveil doivent être développés ». Idha no āvusoti ettha idhāti imasmiṃ paññāpane. Ko visesoti kiṃ adhikaṃ? Ko adhippayāsoti ko adhikappayogo? Kiṃ nānākaraṇanti kiṃ nānattaṃ? Dhammadesanāya vā dhammadesananti yadidaṃ samaṇassa vā gotamassa dhammadesanāya saddhiṃ amhākaṃ dhammadesanaṃ, amhākaṃ vā dhammadesanāya saddhiṃ samaṇassa gotamassa dhammadesanaṃ ārabbha nānākaraṇaṃ vucceyya, taṃ kinnāmāti vadanti. Dutiyapadepi eseva nayo. Dans le passage « Ici, nos amis » (idha no āvuso), « ici » signifie dans cette proclamation. « Quelle distinction ? » signifie quel surplus ? « Quelle intention ? » signifie quel effort supplémentaire ? « Quelle différence ? » signifie quelle divergence de sens ? Ils disent cela en comparant l'enseignement du Dhamma de l'ascète Gotama avec le leur, ou inversement, en demandant quelle est précisément la distinction ou la différence entre les deux. La même méthode s'applique pour le second terme (l'instruction). Neva abhinandiṃsūti ‘‘evameva’’nti na sampaṭicchiṃsu. Nappaṭikkosiṃsūti ‘‘nayidaṃ eva’’nti na paṭisedhiṃsu. Kiṃ pana te pahontā evaṃ akaṃsu, udāhu appahontāti? Pahontā. Na hi te ettakaṃ kathaṃ kathetuṃ na sakkonti ‘‘āvuso tumhākaṃ samaye pañca nīvaraṇā pahātabbā nāma natthi, satta bojjhaṅgā bhāvetabbā nāma natthī’’ti. Evaṃ pana tesaṃ ahosi – ‘‘atthi no etaṃ kathāpābhataṃ, mayaṃ etaṃ satthu ārocessāma, atha no satthā madhuradhammadesanaṃ desessatī’’ti. « Ils n'ont ni approuvé » signifie qu'ils n'ont pas accepté en disant « c'est exactement ainsi ». « Ils n'ont pas rejeté » signifie qu'ils n'ont pas dénié en disant « ce n'est pas ainsi ». Était-ce parce qu'ils étaient capables de répondre qu'ils ont agi ainsi, ou parce qu'ils en étaient incapables ? C'était parce qu'ils en étaient capables. Car ce n'est pas qu'ils n'auraient pu dire : « Amis, dans votre doctrine, l'abandon des cinq obstacles n'existe pas, ni le développement des sept facteurs d'éveil ». Mais ils pensèrent : « Nous avons ici un précieux sujet de conversation ; nous le rapporterons au Maître, et alors le Maître nous donnera un doux enseignement du Dhamma ». Pariyāyoti kāraṇaṃ. Na ceva sampāyissantīti sampādetvā kathetuṃ na sakkhissanti. Uttariñca vighātanti asampāyanato uttarimpi dukkhaṃ āpajjissanti. Sampādetvā kathetuṃ asakkontānañhi dukkhaṃ uppajjati. Yathā taṃ, bhikkhave, avisayasminti ettha tanti nipātamattaṃ, yathāti kāraṇavacanaṃ, yasmā avisaye pañho pucchitoti attho. Sadevaketi saha devehi sadevake. Samārakādīsupi eseva nayo. Evaṃ tīṇi ṭhānāni loke pakkhipitvā dve pajāyāti, pañcahipi sattalokameva pariyādiyitvā etasmiṃ sadevakādibhede loke [Pg.206] devaṃ vā manussaṃ vā na samanupassāmīti dīpeti. Ito vā pana sutvāti ito vā pana mama sāsanato sutvā. Ito sutvā hi tathāgato tathāgatasāvakopi ārādheyya, paritoseyya, aññathā ārādhanā nāma natthīti dasseti. « Pariyāyo » signifie la raison. « Ils ne pourront pas expliquer » signifie qu'ils ne pourront pas répondre de manière complète. « Et ils connaîtront un surcroît de détresse » car, incapables de répondre pleinement, ils éprouveront une douleur et une fatigue accrues ; la détresse surgit en effet chez ceux qui ne peuvent fournir une explication complète. Dans le passage « car cela, moines, est hors de leur domaine », le mot « taṃ » est une simple particule, et « yathā » exprime la raison, signifiant : « parce que la question a été posée sur un sujet qui n'est pas de leur ressort ». Le terme « sadevake » signifie « avec les dieux ». La même logique s'applique aux mondes de Māra et de Brahmā. En incluant ainsi ces trois domaines et en ajoutant les deux termes (ascètes et brahmanes) à « cette population », il est montré que dans ce monde comprenant les dieux, le Bouddha ne voit personne, dieu ou humain, capable de satisfaire l'esprit par une réponse. « Ou ayant entendu cela d'ici » signifie ayant entendu cela de ma dispensation. Car c'est en entendant cela d'ici qu'un Tathāgata ou un disciple du Tathāgata pourrait plaire et satisfaire l'esprit ; il montre ainsi qu'il n'existe pas d'autre moyen de donner satisfaction. Idāni attano tesaṃ pañhānaṃ veyyākaraṇena cittārādhanaṃ dassento katamo ca bhikkhave pariyāyotiādimāha. Tattha ajjhattaṃ kāmacchandoti attano pañcakkhandhe ārabbha uppannachandarāgo. Bahiddhā kāmacchandoti paresaṃ pañcakkhandhe ārabbha uppannachandarāgo. Uddesaṃ gacchatīti gaṇanaṃ gacchati. Ajjhattaṃ byāpādoti attano hatthapādādīsu uppannapaṭigho. Bahiddhā byāpādoti paresaṃ tesu uppannapaṭigho. Ajjhattaṃ dhammesu vicikicchāti attano khandhesu vimati. Bahiddhā dhammesu vicikicchāti bahiddhā aṭṭhasu ṭhānesu mahāvicikicchā. Ajjhattaṃ dhammesu satīti ajjhattike saṅkhāre paṭiggaṇhantassa uppannā sati. Bahiddhā dhammesu satīti bahiddhā saṅkhāre pariggaṇhantassa uppannā sati. Dhammavicayasambojjhaṅgepi eseva nayo. À présent, pour montrer comment il satisfait leur esprit en expliquant lui-même ces questions, il commence par : « Et quel est, moines, le mode... ». Là, « le désir sensuel interne » désigne l'attachement passionné qui surgit à l'égard de ses propres cinq agrégats. « Le désir sensuel externe » est celui qui surgit envers les cinq agrégats d'autrui. « Entre en ligne de compte » signifie entre dans le décompte. « La malveillance interne » est l'irritation surgissant envers ses propres membres, mains, pieds, etc. « La malveillance externe » est l'irritation envers ceux d'autrui. « Le doute sur les phénomènes internes » est l'incertitude sur ses propres agrégats. « Le doute sur les phénomènes externes » est le grand doute concernant les huit points externes (Bouddha, Dhamma, Saṅgha, etc.). « La pleine conscience des phénomènes internes » est la conscience qui surgit chez celui qui saisit les formations internes. « La pleine conscience des phénomènes externes » est celle qui surgit en saisissant les formations externes. La même méthode s'applique au facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes. Kāyikanti caṅkamaṃ adhiṭṭhahantassa uppannavīriyaṃ. Cetasikanti – ‘‘na tāvāhaṃ imaṃ pallaṅkaṃ bhindissāmi, yāva me anupādāya āsavehi cittaṃ vimuccissatī’’ti evaṃ kāyapayogaṃ vinā uppannavīriyaṃ. Kāyappassaddhīti tiṇṇaṃ khandhānaṃ darathapassaddhi. Cittappassaddhīti viññāṇakkhandhassa darathapassaddhi. Upekkhāsambojjhaṅge satisambojjhaṅgasadisova vinicchayo. L'effort « corporel » désigne l'énergie déployée par celui qui s'adonne à la méditation en marchant. L'effort « mental » est la résolution ainsi formulée : « Je ne romprai pas cette posture assise tant que mon esprit ne sera pas libéré des souillures sans attachement », une énergie qui surgit sans mouvement corporel supplémentaire. La « sérénité corporelle » est l'apaisement de la détresse des trois agrégats (sensation, perception, formations). La « sérénité mentale » est l'apaisement de la détresse de l'agrégat de la conscience. Pour le facteur d'éveil de l'équanimité, l'analyse est identique à celle du facteur de la pleine conscience. Imasmiṃ sutte missakasambojjhaṅgā kathitā. Etesu hi ajjhattadhammesu sati, pavicayo, upekkhāti ime attano khandhārammaṇattā lokiyāva honti, tathā maggaṃ apattaṃ kāyikavīriyaṃ. Avitakkaavicārā pana pītisamādhī kiñcāpi rūpāvacarā honti, rūpāvacare pana bojjhaṅgā na labbhantīti lokuttarāva honti. Ye ca therā brahmavihāravipassanāpādakajjhānādīsu bojjhaṅge uddharanti, tesaṃ matena rūpāvacarāpi arūpāvacarāpi honti. Bojjhaṅgesu hi arūpāvacare pītiyeva ekantena na labbhati, sesā cha missakāva hontīti. Desanāpariyosāne keci bhikkhū sotāpannā jātā, keci sakadāgāmī, keci anāgāmī, keci arahantoti. Dans ce sutta, les facteurs d'éveil sont décrits de manière mixte (mondains et supramondains). Parmi eux, la pleine conscience, l'investigation et l'équanimité portant sur les phénomènes internes sont uniquement mondains car ils ont pour objet ses propres agrégats ; il en va de même pour l'effort corporel qui n'a pas atteint le Chemin. Cependant, la joie et la concentration sans pensée ni examen, bien qu'elles appartiennent à la sphère de la forme, sont ici considérées comme uniquement supramondaines car les facteurs d'éveil au sens propre ne se trouvent pas dans la sphère de la forme. Selon certains anciens qui extraient les facteurs d'éveil des absorptions des demeures divines ou de la base de la vision profonde, ils peuvent être de la sphère de la forme ou du sans-forme. En effet, parmi les facteurs d'éveil dans la sphère du sans-forme, seule la joie est absolument absente, les six autres étant mixtes. À la fin de l'enseignement, certains moines devinrent des entrés-dans-le-courant, d'autres des revenus-une-fois, d'autres des non-revenus, et d'autres des Arahants. 3. Aggisuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Sutta du Feu (Aggi Sutta) 234. Tatiye [Pg.207] satiñca khvāhaṃ, bhikkhave, sabbatthikaṃ vadāmīti loṇadhūpanaṃ viya sabbakammikāmaccaṃ viya ca sabbattha icchitabbaṃ vadāmīti attho. Yathā hi loṇadhūpanaṃ sabbabyañjanesupi nivisati, yathā ca sabbakammiko amacco yodhakammampi karoti mantakammampi paṭihārakammampīti sabbakiccāni sādheti, evaṃ uddhatassa cittassa niggaṇhanaṃ, līnassa paggaṇhananti sabbametaṃ satiyā ijjhati, na sakkā vinā satiyā etaṃ sampādetuṃ, tasmā evamāha. Imasmiṃ sutte pubbabhāgavipassanā bojjhaṅgāva kathitā. 234. Dans le troisième [sutta], « Moines, je déclare que la pleine conscience est utile en toute chose » signifie qu'elle est requise partout, comme le sel dans tous les mets ou comme un ministre polyvalent dans toutes les affaires de l'État. En effet, tout comme le sel entre dans tous les plats et comme un ministre compétent accomplit toute tâche, qu'elle soit militaire, diplomatique ou administrative, et ainsi mène à bien toutes les affaires, de même, refréner un esprit agité ou stimuler un esprit apathique s'accomplit entièrement par la pleine conscience ; sans elle, il est impossible de mener cela à bien. C'est pourquoi il est dit ainsi. Dans ce sutta, seuls les facteurs d'éveil de la vision profonde préliminaire (pubbabhāgavipassanā) sont enseignés. 4. Mettāsahagatasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du Mettāsahagata Sutta 235. Catutthe mettāsahagatena cetasātiādi sabbaṃ sabbākārena visuddhimagge (visuddhi. 1.240-241) vitthāritameva. Mayampi kho, āvuso, sāvakānaṃ evaṃ dhammaṃ desemāti idampi te purimanayeneva satthu dhammadesanaṃ sutvā vadanti. Titthiyānañhi samaye pañcanīvaraṇappahānaṃ vā mettādibrahmavihārabhāvanā vā natthi. Kiṃ gatikā hotīti kiṃ nipphatti hoti. Kiṃ paramāti kiṃ uttamā. Kiṃ phalāti kiṃ ānisaṃsā. Kiṃ pariyosānāti kiṃ niṭṭhā. Mettāsahagatanti mettāya sahagataṃ saṃsaṭṭhaṃ sampayuttaṃ. Eseva nayo sabbattha. Vivekanissitādīni vuttatthāneva. 235. Dans le quatrième [sutta], tout ce qui commence par « avec un esprit imprégné de bienveillance » est détaillé sous tous ses aspects dans le Visuddhimagga. Quant à la phrase « Nous aussi, ô amis, enseignons ainsi la doctrine à nos disciples », les membres d'autres sectes parlent ainsi après avoir entendu l'enseignement du Maître selon la méthode mentionnée précédemment. En effet, dans la doctrine des autres sectes, il n'existe ni abandon des cinq obstacles, ni développement des demeures divines comme la bienveillance. « Quel est son aboutissement ? » (kiṃ gatikā) signifie quel est son résultat final. « Quel est son point culminant ? » (kiṃ paramā) signifie quelle est sa perfection suprême. « Quel est son fruit ? » (kiṃ phalā) signifie quel est son avantage. « Quel est son terme ? » (kiṃ pariyosānā) signifie quelle est sa conclusion finale. « Imprégné de bienveillance » signifie accompagné, mêlé ou associé à la bienveillance. Cette même méthode s'applique partout. Les termes tels que « fondé sur le détachement » ont déjà été expliqués. Appaṭikūlanti duvidhaṃ appaṭikūlaṃ – sattaappaṭikūlañca, saṅkhāraappaṭikūlañca. Tasmiṃ appaṭikūle iṭṭhe vatthusminti attho. Paṭikūlasaññīti aniṭṭhasaññī. Kathaṃ panettha evaṃ viharati? Asubhapharaṇaṃ vā aniccanti manasikāraṃ vā karonto. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ ‘‘kathaṃ appaṭikūle paṭikūlasaññī viharati. Iṭṭhasmiṃ vatthusmiṃ asubhāya vā pharati, aniccato vā upasaṃharatī’’ti. Paṭikūle pana aniṭṭhe vatthusmiṃ mettāpharaṇaṃ vā dhātumanasikāraṃ vā karonto appaṭikūlasaññī viharati nāma. Yathāha ‘‘kathaṃ paṭikūle appaṭikūlasaññī viharati. Aniṭṭhasmiṃ vatthusmiṃ mettāya vā pharati, dhātuto vā upasaṃharatī’’ti (paṭi. ma. 2.17). Ubhayamissakapadesupi eseva nayo. Appaṭikūlappaṭikūlesu hi tadeva asubhapharaṇaṃ vā aniccanti manasikāraṃ [Pg.208] vā karonto paṭikūlasaññī viharati nāma. Paṭikūlāpaṭikūlesu ca tadeva mettāpharaṇaṃ vā dhātumanasikāraṃ vā karonto appaṭikūlasaññī viharati nāma. ‘‘Cakkhunā rūpaṃ disvā neva sumano hotī’’tiādinā (paṭi. ma. 2.17) nayena vuttaṃ pana chaḷaṅgupekkhaṃ pavattayamāno ‘‘appaṭikūle ca paṭikūle ca tadubhayaṃ abhinivajjetvā upekkhako tattha viharati sato sampajāno’’ti veditabbo. « Non repoussant » désigne deux types de choses : les êtres non repoussants et les formations (sankhara) non repoussantes. Cela s'applique à un objet plaisant (iṭṭha). « Percevant le repoussant » signifie percevant le désagréable. Comment demeure-t-on ainsi ? En pratiquant la contemplation de l'impureté (asubha) ou l'attention portée à l'impermanence (anicca). Il est dit à ce sujet dans le Paṭisambhidāmagga : « Comment demeure-t-on avec la perception du repoussant dans ce qui est non repoussant ? Sur un objet plaisant, on projette l'idée de l'impureté ou on applique celle de l'impermanence. » Par ailleurs, en projetant la bienveillance ou en pratiquant l'attention portée aux éléments (dhātu) sur un objet désagréable, on est dit demeurer avec la perception du non repoussant. Comme il est dit : « Comment demeure-t-on avec la perception du non repoussant dans ce qui est repoussant ? Sur un objet désagréable, on projette la bienveillance ou on applique l'idée des éléments. » Cette même méthode s'applique aux expressions combinant les deux états. En effet, en pratiquant l'impureté ou l'impermanence envers des objets à la fois non repoussants et repoussants, on demeure avec la perception du repoussant. Et en pratiquant la bienveillance ou l'attention aux éléments envers des objets à la fois repoussants et non repoussants, on demeure avec la perception du non repoussant. Quant à l'équanimité des six sens (chaḷaṅgupekkhā) mentionnée selon la méthode « ayant vu une forme avec l'œil, il n'est ni joyeux... », on doit comprendre que le moine qui la manifeste « demeure équanime, attentif et conscient, ayant évité ces deux états, le repoussant et le non repoussant ». Ettāvatā ca imassa bhikkhuno mettāya tikacatukkajjhānaṃ nibbattetvā tadeva pādakaṃ katvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ pattassa saha vipassanāya maggasambojjhaṅgānaṃ ariyiddhiyā ca dassitattā desanā vinivaṭṭetabbā siyā. Idaṃ pana mettājhānaṃ pādakaṃ katvā saṅkhāre sammasantopi yo arahattaṃ pāpuṇituṃ na sakkoti, yasmā tassa arahattaparamā mettā na hoti. Yaṃparamā pana hoti, taṃ dassetabbaṃ. Tasmā tassa dassanatthaṃ ayaṃ desanā āraddhā. Parato sabbaso vā pana rūpasaññānaṃ samatikkamātiādīsupi iminā nayena puna desanārambhapayojanaṃ veditabbaṃ. Jusqu'à ce point, cet enseignement pourrait être considéré comme conclu pour le moine qui, ayant produit le troisième ou le quatrième jhana par la bienveillance, l'a utilisé comme base pour développer la vision profonde et a atteint l'état d'Arahant, car les facteurs d'éveil du chemin et le pouvoir des nobles ont été démontrés avec la vision profonde. Cependant, pour celui qui, tout en examinant les formations avec le jhana de bienveillance pour base, ne peut atteindre l'état d'Arahant parce que sa bienveillance n'a pas l'état d'Arahant pour point culminant, il convient de montrer ce qui en constitue le point culminant. C'est donc pour montrer cela que cet enseignement a été entrepris. Pour les passages suivants commençant par « ou bien, par le dépassement complet des perceptions de la forme », l'utilité d'initier à nouveau l'enseignement doit être comprise selon cette même méthode. Subhaparamanti subhaniṭṭhaṃ, subhakoṭikaṃ, subhanipphattiṃ. Idhapaññassāti idheva paññā assa, nayimaṃ lokaṃ atikkamatīti idhapañño, tassa idhapaññassa, lokiyapaññassāti attho. Uttarivimuttiṃ appaṭivijjhatoti lokuttaradhammaṃ appaṭivijjhantassa. Yo pana paṭivijjhituṃ sakkoti, tassa arahattaparamāva mettā hotīti attho. Karuṇādīsupi eseva nayo. « Ayant le Beau pour point culminant » signifie ayant la libération par le beau (subhavimokkha) pour terme, pour sommet ou pour achèvement. « Pour celui qui possède la sagesse ici » signifie que sa sagesse s'exerce seulement ici-bas ; elle ne transcende pas ce monde ; c'est donc celui qui possède une sagesse mondaine. « Sans pénétrer la libération supérieure » signifie pour celui qui ne pénètre pas les états supramondains. Mais pour celui qui peut les pénétrer, sa bienveillance a effectivement l'état d'Arahant pour point culminant. Cette même méthode s'applique également à la compassion et aux autres demeures divines. Kasmā panetāsaṃ mettādīnaṃ subhaparamāditā vuttā bhagavatāti? Sabhāgavasena tassa tassa upanissayattā. Mettāvihārissa hi sattā appaṭikūlā honti, athassa appaṭikūlaparicayā appaṭikūlesu parisuddhavaṇṇesu nīlādīsu cittaṃ upasaṃharato appakasireneva tattha cittaṃ pakkhandati. Iti mettā subhavimokkhassa upanissayo hoti, na tato paraṃ, tasmā subhaparamāti vuttā. Pourquoi le Bienheureux a-t-il déclaré que la bienveillance et les autres demeures divines ont respectivement le Beau, etc., pour point culminant ? C'est en raison de leur nature similaire et parce qu'elles servent de condition de soutien (upanissaya). En effet, pour celui qui demeure dans la bienveillance, les êtres ne sont pas repoussants ; ainsi, habitué à ce qui n'est pas repoussant, lorsqu'il porte son esprit sur des couleurs pures comme le bleu, etc., son esprit s'y absorbe sans difficulté. C'est ainsi que la bienveillance est une condition de soutien pour la libération par le beau, et pas au-delà ; c'est pourquoi il est dit qu'elle a le Beau pour point culminant. Karuṇāvihārissa uṇhābhighātādirūpanimittaṃ sattadukkhaṃ samanupassantassa karuṇāya pavattisambhavato rūpe ādīnavo parividito hoti[Pg.209], athassa parividitarūpādīnavattā pathavīkasiṇādīsu aññataraṃ ugghāṭetvā rūpanissaraṇe ākāse cittaṃ upasaṃharato appakasireneva tattha cittaṃ pakkhandati. Iti karuṇā ākāsānañcāyatanassa upanissayo hoti, na tato paraṃ, tasmā ākāsānañcāyatanaparamāti vuttā. Pour celui qui demeure dans la compassion, contemplant la souffrance des êtres causée par des signes matériels tels que les blessures ou la chaleur, le danger inhérent à la forme est pleinement reconnu. Dès lors, parce qu'il a reconnu le danger de la forme, lorsqu'il écarte l'un des kasinas comme celui de la terre et porte son esprit sur l'espace qui est la sortie de la forme, son esprit s'y absorbe sans difficulté. C'est ainsi que la compassion est une condition de soutien pour la sphère de l'espace infini, et pas au-delà ; c'est pourquoi il est dit qu'elle a la sphère de l'espace infini pour point culminant. Muditāvihārissa pana tena tena pāmojjakāraṇena uppannapāmojjasattānaṃ viññāṇaṃ samanupassantassa muditāya pavattisambhavato viññāṇaggahaṇaparicitaṃ hoti, athassa anukkamādhigataṃ ākāsānañcāyatanaṃ atikkamma ākāsanimittagocare viññāṇe cittaṃ upasaṃharato appakasireneva tattha cittaṃ pakkhandati. Iti muditā viññāṇañcāyatanassa upanissayo hoti, na tato paraṃ, tasmā viññāṇañcāyatanaparamāti vuttā. Quant à celui qui demeure dans la joie altruiste, contemplant la conscience des êtres éprouvant de la joie pour diverses raisons, il s'habitue à appréhender la conscience. Alors, ayant dépassé la sphère de l'espace infini atteinte successivement, lorsqu'il porte son esprit sur la conscience qui a pour objet le signe de l'espace, son esprit s'y absorbe sans difficulté. C'est ainsi que la joie altruiste est une condition de soutien pour la sphère de la conscience infinie, et pas au-delà ; c'est pourquoi il est dit qu'elle a la sphère de la conscience infinie pour point culminant. Upekkhāvihārissa pana ‘‘sattā sukhitā vā hontu, dukkhato vā vimuccantu, sampattasukhato vā mā vigacchantū’’ti ābhogābhāvato sukhadukkhādiparamatthagāhavimukhasambhavato avijjamānaggahaṇadukkhacittaṃ hoti. Athassa paramatthagāhato vimukhabhāvaparicitacittassa paramatthato avijjamānaggahaṇadukkhacittassa ca anukkamādhigataṃ viññāṇāñcāyatanaṃ samatikkammasambhavato avijjamāne paramatthabhūtassa viññāṇassa abhāve cittaṃ upasaṃharato appakasireneva tattha cittaṃ pakkhandati. Iti upekkhā ākiñcaññāyatanassa upanissayo hoti, na tato paraṃ, tasmā ākiñcaññāyatanaparamāti vuttā. Desanāpariyosāne pañcasatā bhikkhū arahattaṃ pattāti. Pour celui qui demeure dans l'équanimité (upekkhāvihārissa), parce qu'il n'y a pas d'application mentale (ābhoga) telle que « que les êtres soient heureux », « qu'ils soient libérés de la souffrance » ou « qu'ils ne soient pas séparés de la prospérité acquise », son esprit est détourné de la saisie des réalités ultimes (paramattha) telles que le plaisir ou la souffrance, et il possède un esprit habile à saisir la désignation de l'être (sattapaññatti) qui n'existe pas en réalité ultime. Ainsi, pour celui dont l'esprit est habitué à se détourner de la saisie de la réalité ultime et dont l'esprit est habile à saisir ce qui n'existe pas ultimement, l'esprit s'élance sans peine — par le biais de l'absorption (appanā) — vers la non-existence (abhāva) de la conscience de la première sphère immatérielle, car il est possible de transcender la sphère de l'infinité de la conscience (viññāṇañcāyatana) déjà atteinte progressivement. Ainsi, l'équanimité (upekkhā) sert de condition de support (upanissaya) pour la sphère du néant (ākiñcaññāyatana), mais pas au-delà de celle-ci ; c'est pourquoi il est dit que « la sphère du néant est son point culminant ». À la fin de l'enseignement, cinq cents moines atteignirent l'état d'Arahant. 5. Saṅgāravasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Saṅgāravasutta 236. Pañcame pagevāti paṭhamaññeva. Kāmarāgapariyuṭṭhitenāti kāmarāgagahitena. Kāmarāgaparetenāti kāmarāgānugatena. Nissaraṇanti tividhaṃ kāmarāgassa nissaraṇaṃ vikkhambhananissaraṇaṃ tadaṅganissaraṇaṃ samucchedanissaraṇanti[Pg.210]. Tattha asubhe paṭhamajjhānaṃ vikkhambhananissaraṇaṃ nāma, vipassanā tadaṅganissaraṇaṃ nāma, arahattamaggo samucchedanissaraṇaṃ nāma. Taṃ tividhampi nappajānātīti attho. Attatthampītiādīsu arahattasaṅkhāto attano attho attattho nāma, paccayadāyakānaṃ attho parattho nāma, sveva duvidhopi ubhayattho nāma. Iminā nayena sabbavāresu attho veditabbo. 236. Dans le cinquième sutta, « pageva » signifie « dès le début ». « Kāmarāgapariyuṭṭhitena » signifie « saisi par le désir sensuel ». « Kāmarāgaparetena » signifie « suivi ou envahi par le désir sensuel ». « Nissaraṇa » (issue/échappatoire) désigne les trois types d'échappatoires au désir sensuel : l'échappatoire par suppression (vikkhambhananissaraṇa), l'échappatoire par substitution des facteurs opposés (tadaṅganissaraṇa) et l'échappatoire par éradication (samucchedanissaraṇa). Parmi ceux-ci, le premier jhana sur l'impureté (asubha) est appelé échappatoire par suppression ; la vision profonde (vipassanā) est appelée échappatoire par substitution ; et le chemin de l'Arahant est appelé échappatoire par éradication. Le sens est qu'il ne comprend pas non plus ces trois types. Dans « attatthampi », etc., le propre bénéfice de soi-même, appelé le fruit de l'Arahant, est nommé « attattha » ; le bénéfice des donateurs des nécessités est nommé « parattha » ; et ces deux types ensemble sont nommés « ubhayattha ». De cette manière, le sens doit être compris dans toutes les occurrences. Ayaṃ pana viseso – byāpādassa nissaraṇantiādīsu hi dveva nissaraṇāni vikkhambhananissaraṇañca samucchedanissaraṇañca. Tattha byāpādassa tāva mettāya paṭhamajjhānaṃ vikkhambhananissaraṇaṃ, anāgāmimaggo samucchedanissaraṇaṃ. Thinamiddhassa ālokasaññā vikkhambhananissaraṇaṃ, arahattamaggo samucchedanissaraṇaṃ. Uddhaccakukkuccassa yo koci samatho vikkhambhananissaraṇaṃ, uddhaccassa panettha arahattamaggo, kukkuccassa anāgāmimaggo samucchedanissaraṇaṃ. Vicikicchāya dhammavavatthānaṃ vikkhambhananissaraṇaṃ, paṭhamamaggo samucchedanissaraṇaṃ. Voici cependant la distinction : dans « byāpādassa nissaraṇaṃ » (l'échappatoire à la malveillance), etc., il n'y a que deux échappatoires : celle par suppression et celle par éradication. À cet égard, pour la malveillance, le premier jhana de la bienveillance (mettā) est l'échappatoire par suppression, et le chemin de celui-qui-ne-revient-pas (anāgāmimaggo) est l'échappatoire par éradication. Pour la torpeur et la somnolence (thinamiddha), la perception de la lumière (ālokasaññā) est l'échappatoire par suppression, et le chemin de l'Arahant est l'échappatoire par éradication. Pour l'agitation et le remords (uddhaccakukkuccā), tout calme (samatha) est l'échappatoire par suppression ; plus précisément, pour l'agitation, c'est le chemin de l'Arahant, et pour le remords, c'est le chemin de celui-qui-ne-revient-pas qui est l'échappatoire par éradication. Pour le doute (vicikicchā), la délimitation des phénomènes (dhammavavatthāna) est l'échappatoire par suppression, et le premier chemin (la conversion) est l'échappatoire par éradication. Yā panettha seyyathāpi brāhmaṇa udapatto saṃsaṭṭho lākhāya vātiādikā upamā vuttā, tāsu udapattoti udakabharitā pāti. Saṃsaṭṭhoti vaṇṇabhedakaraṇavasena saṃsaṭṭho. Pakkuthitoti kuthito. Usmudakajātoti usumajāto. Sevālapaṇakapariyonaddhoti tilabījakādibhedena sevālena vā nīlamaṇḍūkapiṭṭhivaṇṇena vā udakapiṭṭhiṃ chādetvā nibbattapaṇakena pariyonaddho. Vāteritoti vātena erito kampito. Āviloti appasanno. Luḷitoti asannisinno. Kalalībhūtoti kaddamībhūto. Andhakāre nikkhittoti koṭṭhantarādibhede anālokaṭṭhāne ṭhapito. Imasmiṃ sutte bhagavā tīhi bhavehi desanaṃ nivattetvā arahattanikūṭena desanaṃ niṭṭhāpesi, brāhmaṇo pana saraṇamatte patiṭṭhito. En ce qui concerne les comparaisons données ici, telles que « Ô brahmane, c'est comme un bol d'eau mélangé à de la laque », etc. : « udapatto » signifie un bol rempli d'eau. « Saṃsaṭṭho » signifie mélangé de manière à altérer la couleur. « Pakkuthito » signifie bouillonnant. « Usmudakajāto » signifie dégageant de la vapeur. « Sevālapaṇakapariyonaddho » signifie recouvert de mousses et de plantes aquatiques comme des graines de sésame, ou d'une algue née en couvrant la surface de l'eau avec une couleur de dos de grenouille verte. « Vāterito » signifie agité ou secoué par le vent. « Āvilo » signifie trouble. « Luḷito » signifie agité, où la boue ne s'est pas déposée. « Kalalībhūto » signifie devenu boueux. « Andhakāre nikkhitto » signifie placé dans un endroit sans lumière, comme à l'intérieur d'une grange. Dans ce sutta, le Seigneur a exposé l'enseignement à travers les trois vérités et l'a conclu avec le sommet de l'état d'Arahant, mais le brahmane (Saṅgārava) s'est seulement établi dans la prise de refuge. 6. Abhayasuttavaṇṇanā 6. Commentaire de l'Abhayasutta 237. Chaṭṭhe aññāṇāya adassanāyāti aññāṇatthāya adassanatthāya. Taggha bhagavā nīvaraṇāti ekaṃsena bhagavā nīvaraṇā. Kāyakilamathoti [Pg.211] kāyadaratho. Cittakilamathoti cittadaratho. Sopi me paṭippassaddhoti tassa kira satthu santike sītalaṃ utusappāyaṭṭhānaṃ pavisitvā nisinnassa kāyadaratho paṭipassambhi, tasmiṃ paṭipassaddhe tadanvayeneva cittadarathopi. Apica maggenevassa etaṃ ubhayampi passaddhanti veditabbaṃ. 237. Dans le sixième sutta, « aññāṇāya adassanāya » signifie pour l'ignorance et pour le manque de vision. « Taggha bhagavā nīvaraṇā » signifie « Certes, Seigneur, ce sont des obstacles ». « Kāyakilamatho » signifie la détresse du corps. « Cittakilamatho » signifie la détresse de l'esprit. « Sopi me paṭippassaddho » signifie que pour ce prince Abhaya, tandis qu'il était assis après être entré dans un lieu frais et climatiquement propice près du Maître, sa détresse corporelle s'est apaisée ; cette détresse corporelle étant apaisée, sa détresse mentale s'est également apaisée par voie de conséquence. De plus, il doit être compris que ces deux types de détresse ont été apaisés par le chemin qu'il avait déjà atteint. 7. Ānāpānavaggo 7. Chapitre sur la respiration (Ānāpānavaggo) 1. Aṭṭhikamahapphalasuttādivaṇṇanā 1. Commentaire du sutta sur le grand fruit de la perception des ossements, etc. 238. Sattamādīsu aṭṭhikasaññāti aṭṭhikaṃ aṭṭhikanti bhāventassa uppannasaññā. Taṃ panetaṃ bhāvayato yāva nimittaṃ na uppajjati, tāva chavipi cammampi upaṭṭhāti. Nimitte pana uppanne chavicammāni neva upaṭṭhahanti, saṅkhavaṇṇo suddhaaṭṭhikasaṅghāṭova upaṭṭhāti hatthikkhandhagataṃ dhammikatissarājānaṃ olokentassa sāmaṇerassa viya, paṭimagge hasamānaṃ itthiṃ olokentassa cetiyapabbatavāsino tissattherassa viya cāti. Vatthūni visuddhimagge (visuddhi. 1.15) vitthāritāni. Sati vā upādiseseti gahaṇasese upādānasese vijjamānamhi. 238. Dans le septième sutta et les suivants, « aṭṭhikasaññā » désigne la perception qui surgit chez le moine qui médite en se disant « un squelette, un squelette ». Pour celui qui la développe, tant que le signe (nimitta) n'est pas apparu, la peau superficielle et la peau interne lui apparaissent encore. Mais une fois le signe apparu, la peau superficielle et la peau interne n'apparaissent plus ; seul l'assemblage des os purs, blancs comme une conque, apparaît. C'est comme pour le novice qui regardait le roi Dhammika Tissa sur le cou d'un éléphant, ou comme pour le vénérable Tissa de Cetiyapabbata qui regardait une femme riant sur le chemin. Les récits sont détaillés dans le Visuddhimagga. « Sati vā upādisese » signifie lorsqu'il reste un résidu de saisie (upādāna). 2-10. Puḷavakasuttādivaṇṇanā 2-10. Commentaire du sutta sur les vers (Puḷavaka), etc. 239-247. Puḷavakasaññāti puḷavaṃ puḷavanti bhāventassa uppannasaññā. Vinīlakasaññādīsupi eseva nayo. Vinicchayakathā panettha saddhiṃ bhāvanānayena visuddhimagge (visuddhi. 1.102) vuttā. Mettādayo tikacatukkajjhānavasena veditabbā, upekkhā catutthajjhānavaseneva. 239-247. « Puḷavakasaññā » désigne la perception qui surgit chez celui qui médite en se disant « des vers, des vers ». La même méthode s'applique pour la perception de la décoloration livide (vinīlakasaññā), etc. La discussion décisive à ce sujet, ainsi que la méthode de développement, sont exposées dans le Visuddhimagga. La bienveillance (mettā), etc., doivent être comprises selon le système des trois ou quatre jhanas ; l'équanimité (upekkhā) doit être comprise uniquement selon le quatrième jhana. 8. Nirodhavaggo 8. Chapitre sur la cessation (Nirodhavaggo) 1-10. Asubhasuttādivaṇṇanā 1-10. Commentaire du sutta sur l'impureté, etc. 248-257. Asubhasaññāti asubhe paṭhamajjhānasaññā. Maraṇasaññāti ‘‘avassaṃ maritabbaṃ, maraṇapaṭibaddhaṃ me jīvita’’nti abhiṇhaṃ paccavekkhantassa uppannasaññā[Pg.212]. Āhāre paṭikūlasaññāti odanakummāsādimhi ajjhoharaṇīye paṭikūlasaññā. Sabbaloke anabhiratisaññāti sakalalokasmiṃ anabhiratiṃ uppādentassa uppannasaññā. Pahānasaññāvirāgasaññāti dve pubbabhāgā. Nirodhasaññā missakā. Evametāni aṭṭhikasaññādīni vīsati kammaṭṭhānāni niddiṭṭhāni. Tesaṃ navasu appanā honti, ekādasa upacārajjhānikā. Sesā panettha vinicchayakathā visuddhimagge (visuddhi. 1.294) āgatāva. Gaṅgāpeyyālādayo maggasaṃyutte vuttanayeneva veditabbā. 248-257. « Asubhasaññā » désigne la perception du premier jhana sur l'impureté. « Maraṇasaññā » est la perception qui surgit chez celui qui réfléchit continuellement : « La mort est inévitable, ma vie est liée à la mort ». « Āhāre paṭikūlasaññā » est la perception du dégoût pour la nourriture consommable comme le riz et le gruau. « Sabbaloke anabhiratisaññā » est la perception qui surgit chez celui qui développe le désenchantement envers le monde entier. Les perceptions de l'abandon et du détachement sont de deux sortes : préliminaires. La perception de la cessation est mixte (mondaine et supramondaine). Ainsi sont exposés ces vingt sujets de méditation (kammaṭṭhāna), comme la perception des ossements. Parmi eux, l'absorption (appanā) se produit dans onze d'entre eux, et neuf relèvent de la concentration d'accès (upacāra). Le reste de la discussion décisive à ce sujet se trouve dans le Visuddhimagga. Le Gaṅgāpeyyāla, etc., doivent être compris selon la méthode décrite dans le Maggasaṃyutta. Bojjhaṅgasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Fin du commentaire du Bojjhaṅgasaṃyutta. 3. Satipaṭṭhānasaṃyuttaṃ 3. Satipaṭṭhānasaṃyutta 1. Ambapālivaggo 1. Chapitre d'Ambapālī 1. Ambapālisuttavaṇṇanā 1. Commentaire de l'Ambapālisutta 367. Satipaṭṭhānasaṃyuttassa [Pg.213] paṭhame ambapālivaneti ambapāliyā nāma rūpūpajīviniyā ropite ambavane. Taṃ kira tassā uyyānaṃ ahosi. Sā satthu dhammadesanaṃ sutvā pasannacittā tattha vihāraṃ kāretvā tathāgatassa niyyātesi. Taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Ekāyanvāyanti ekāyano ayaṃ. Tattha ekāyanoti ekamaggo. Maggassa hi – 367. Dans le premier discours du Satipaṭṭhāna Saṃyutta, l'expression « dans le bois d'Ambapāli » (ambapālivaneti) désigne le bois de manguiers planté par celle que l'on nommait Ambapāli, une courtisane qui vivait de sa beauté. On raconte que ce bois était son parc. Après avoir entendu l'enseignement du Maître, elle acquit une foi sereine, y fit construire un monastère et l'offrit au Tathāgata. C'est à ce propos que ceci a été dit. « Ekāyanvāyaṃ » doit se décomposer en « ekāyano ayaṃ » (ceci est l'unique voie). À ce sujet, « ekāyano » signifie un sentier unique. En effet, pour le terme « sentier » (magga) — ‘‘Maggo pantho patho pajjo, añjasaṃ vaṭumāyanaṃ; Nāvā uttarasetū ca, kullo ca bhisi saṅkamo’’ti. (cūḷani. pārāyanatthutigāthāniddeso 101) – « Maggo, pantho, patho, pajjo, añjasaṃ, vaṭumaṃ, ayanaṃ, uttarasetu, kullo, bhisi, saṅkamo » : tels sont les nombreux noms utilisés [pour désigner un chemin]. Bahūni nāmāni. Svāyaṃ idha ayananāmena vutto. Tasmā ekāyanvāyaṃ, bhikkhave, maggoti ettha ekamaggo. Ayaṃ, bhikkhave, maggo, na dvedhāpathabhūtoti evamattho daṭṭhabbo. Maggoti kenaṭṭhena maggo? Nibbānagamanaṭṭhena, nibbānatthikehi magganīyaṭṭhena ca. Ce chemin est ici désigné par le nom « ayana ». C'est pourquoi, dans l'expression « Ô moines, ce sentier est une voie unique » (ekāyanvāyaṃ, bhikkhave, maggo), il s'agit d'un chemin sans bifurcation. On doit comprendre le sens ainsi : « Ô moines, ce sentier est une voie unique, ce n'est pas un chemin qui se divise en deux ». Pourquoi est-il appelé « magga » ? D'une part, parce qu'il constitue le moyen d'aller au Nibbāna, et d'autre part, parce qu'il est ce qui doit être recherché par ceux qui désirent le Nibbāna. Sattānaṃ visuddhiyāti rāgādīhi malehi abhijjhāvisamalobhādīhi ca upakkilesehi saṃkiliṭṭhacittānaṃ sattānaṃ visuddhatthāya. Sokaparidevānaṃ samatikkamāyāti sokassa ca paridevassa ca samatikkamāya, pahānāyāti attho. Dukkhadomanassānaṃ atthaṅgamāyāti kāyikadukkhassa ca cetasikadomanassassa cāti imesaṃ dvinnaṃ atthaṅgamāya, nirodhāyāti attho. Ñāyassa adhigamāyāti ñāyo vuccati ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, tassa adhigamāya pattiyāti vuttaṃ hoti. Ayañhi pubbabhāge lokiyo satipaṭṭhānamaggo bhāvito lokuttaramaggassa adhigamāya saṃvattati. Tenāha ‘‘ñāyassa adhigamāyā’’ti. Nibbānassa sacchikiriyāyāti taṇhāvānavirahitattā nibbānanti laddhanāmassa amatassa sacchikiriyāya, attapaccakkhāyāti vuttaṃ hoti. Ayañhi maggo bhāvito anupubbena nibbānasacchikiriyaṃ sādheti. Tenāha ‘‘nibbānassa sacchikiriyāyā’’ti. « Pour la purification des êtres » signifie pour la purification des êtres dont l'esprit est souillé par les taches telles que la passion, et par les impuretés telles que la convoitise et l'avidité démesurée. « Pour surmonter le chagrin et les lamentations » signifie pour transcender et abandonner le chagrin, qui est une brûlure intérieure de l'esprit, et les lamentations, qui sont des gémissements verbaux. « Pour la disparition de la souffrance et de la détresse » signifie pour la cessation de ces deux éléments : la souffrance physique et la détresse mentale. « Pour l'accession au droit chemin » : le terme « ñāya » désigne le noble octuple sentier ; il est dit « pour son accession » au sens de sa réalisation. En effet, ce sentier des fondements de la pleine conscience, pratiqué dans sa phase préliminaire mondaine, conduit à l'obtention du sentier supramondain. C'est pourquoi il est dit : « pour l'accession au droit chemin ». « Pour la réalisation du Nibbāna » : le Nibbāna est ainsi nommé car il est exempt du lien de la soif ; il s'agit de la réalisation de l'Immortel, au sens de sa propre réalisation directe. En effet, ce sentier, une fois développé, produit progressivement la réalisation du Nibbāna. C'est pourquoi il est dit : « pour la réalisation du Nibbāna ». Evaṃ [Pg.214] bhagavatā sattahi padehi ekāyanamaggassa vaṇṇo bhāsito, so kasmāti ce? Bhikkhūnaṃ ussāhajananatthaṃ. Vaṇṇabhāsanañhi sutvā te bhikkhū – ‘‘ayaṃ kira maggo hadayasantāpabhūtaṃ sokaṃ, vācāvippalāpabhūtaṃ paridevaṃ, kāyikaasātabhūtaṃ dukkhaṃ, cetasikaasātabhūtaṃ domanassanti cattāro upaddave harati. Visuddhiṃ, ñāyaṃ, nibbānanti tayo visese āvahatī’’ti ussāhajātā imaṃ desanaṃ uggahetabbaṃ pariyāpuṇitabbaṃ, dhāretabbaṃ, imañca maggaṃ bhāvetabbaṃ maññissanti. Iti tesaṃ bhikkhūnaṃ ussāhajananatthaṃ vaṇṇaṃ abhāsi kambalavāṇijādayo kambalādīnaṃ vaṇṇaṃ viya. C'est ainsi que le Béni a fait l'éloge de cette voie unique à travers ces sept expressions. Pourquoi l'a-t-il fait ? Afin de susciter l'enthousiasme et l'effort chez les moines. En entendant cet éloge, ces moines penseront : « Cette voie élimine quatre fléaux : le chagrin, les lamentations, la souffrance physique et la détresse mentale ; et elle apporte trois bienfaits : la purification, le droit chemin et le Nibbāna. » Ainsi remplis d'ardeur, ils se diront que cet enseignement doit être appris, étudié, retenu, et que cette voie doit être pratiquée. C'est donc pour générer cet effort qu'il a prononcé cet éloge, à l'instar des marchands de couvertures vantant les qualités de leurs produits. Yadidanti nipāto, ye imeti ayamassa attho. Cattāroti gaṇanaparicchedo. Tena ‘‘na tato heṭṭhā, na uddha’’nti satipaṭṭhānaparicchedaṃ dīpeti. Satipaṭṭhānāti tayo satipaṭṭhānā satigocaropi, tidhā paṭipannesu sāvakesu satthuno paṭighānunayavītivattatāpi, satipi. ‘‘Catunnaṃ, bhikkhave, satipaṭṭhānānaṃ samudayañca atthaṅgamañca desessāmi taṃ suṇātha. Ko ca, bhikkhave, kāyassa samudayo? Āharasamudayā kāyasamudayo’’tiādīsu (saṃ. ni. 5.408) hi satigocaro satipaṭṭhānanti vutto. Tathā ‘‘kāyo upaṭṭhānaṃ, no sati, sati upaṭṭhānañceva sati cā’’tiādīsupi (paṭi. ma. 2.35). Tassa attho – patiṭṭhāti asminti paṭṭhānaṃ. Kā patiṭṭhāti? Sati. Satiyā paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. Padhānaṃ ṭhānanti vā paṭṭhānaṃ. Satiyā paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ hatthiṭṭhānaassaṭṭhānādīni viya. « Yadidaṃ » est une particule dont le sens est « lesquels sont ceux-ci ». « Quatre » (cattāro) est un terme de dénombrement. Par là, il définit la limite des fondements de la pleine conscience : « ni moins, ni plus ». Dans le terme « satipaṭṭhāna », il existe trois types : l'objet de la pleine conscience, l'équanimité du Maître envers ses disciples, et la pleine conscience elle-même. Dans des passages tels que : « Ô moines, je vais vous enseigner l'apparition et la disparition des quatre fondements de la pleine conscience... de l'apparition de la nourriture provient l'apparition du corps », le terme satipaṭṭhāna désigne l'objet de la pleine conscience. De même ailleurs : « Le corps est la présence, non la pleine conscience ; la pleine conscience est à la fois la présence et la pleine conscience ». Son sens est le suivant : « paṭṭhāna » est ce en quoi elle s'établit (patiṭṭhāti). Qu'est-ce qui s'établit ? La pleine conscience. L'objet d'établissement de la pleine conscience est donc le satipaṭṭhāna. Ou bien, « paṭṭhāna » signifie un établissement principal ; l'établissement principal de la pleine conscience est le satipaṭṭhāna, par analogie avec le lieu de stationnement des éléphants ou des chevaux. ‘‘Tayo satipaṭṭhānā, yadariyo sevati, yadariyo sevamāno satthā gaṇamanusāsitumarahatī’’ti (ma. ni. 3.311) ettha tidhā paṭipannesu sāvakesu satthuno paṭighānunayavītivattatā satipaṭṭhānanti vuttā. Tassattho – paṭṭhapetabbato paṭṭhānaṃ, pavattayitabbatoti attho. Kena paṭṭhapetabboti? Satiyā. Satiyā paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānanti. Dans le passage : « Il y a trois fondements de la pleine conscience que le Noble cultive, et en les cultivant, le Maître est digne d'instruire la communauté », le terme « satipaṭṭhāna » désigne l'état d'absence d'attachement ou d'aversion du Maître envers les disciples. Son sens est : « paṭṭhāna » car c'est ce qui doit être établi ou manifesté. Par quoi ? Par la pleine conscience. L'établissement par la pleine conscience est donc le satipaṭṭhāna. ‘‘Cattāro satipaṭṭhānā bhāvitā bahulīkatā satta bojjhaṅge paripūrentī’’tiādīsu (ma. ni. 3.147; saṃ. ni. 5.989) pana satiyeva satipaṭṭhānanti vuttā. Tassattho – patiṭṭhātīti paṭṭhānaṃ, upaṭṭhāti okkanditvā pakkhanditvā pavattatīti attho. Satiyeva [Pg.215] paṭṭhānaṃ satipaṭṭhānaṃ. Atha vā saraṇaṭṭhena sati, upaṭṭhānaṭṭhena paṭṭhānaṃ, iti sati ca sā paṭṭhānañcātipi satipaṭṭhānaṃ. Idamidha adhippetaṃ. Cependant, dans des passages tels que : « Les quatre fondements de la pleine conscience, développés et pratiqués assidûment, parachèvent les sept facteurs d'éveil », le terme « satipaṭṭhāna » désigne la pleine conscience elle-même. Son sens est : « paṭṭhāna » car elle s'établit, se manifeste et s'élance vers l'objet. La pleine conscience est elle-même l'établissement. Ou encore, elle est « sati » par sa fonction de mémoire et « paṭṭhāna » par sa fonction de présence ; elle est donc à la fois pleine conscience et établissement. C'est ce sens qui est visé ici. Yadi evaṃ kasmā ‘‘satipaṭṭhānā’’ti bahuvacanaṃ katanti? Satīnaṃ bahuttā. Ārammaṇabhedena hi bahukā satiyo. Atha ‘‘maggo’’ti kasmā ekavacananti? Magganaṭṭhena ekattā. Catassopi hi etā satiyo magganaṭṭhena ekattaṃ gacchanti. Vutañhetaṃ ‘‘maggoti kenaṭṭhena maggo? Nibbānamagganaṭṭhena, nibbānatthikehi magganīyaṭṭhena cā’’ti. Catassopi cetā aparabhāge kāyādīsu ārammaṇesu kiccaṃ sādhayamānā nibbānaṃ gacchanti, ādito paṭṭhāya ca nibbānatthikehi maggiyantīti tasmā catassopi eko maggoti vuttā. Evañca sati vacanānusandhinā sānusandhikāva desanā hoti. S'il en est ainsi, pourquoi utiliser le pluriel « satipaṭṭhānā » ? En raison de la multiplicité des occurrences de la pleine conscience selon la diversité des objets. Mais pourquoi utiliser le singulier « maggo » (le sentier) ? Parce qu'ils sont un par leur fonction de mener au Nibbāna. Car ces quatre formes de pleine conscience s'unissent en une seule en tant que sentier. Il a été dit : « Pourquoi est-il appelé sentier ? Parce qu'il cherche le Nibbāna et qu'il est recherché par ceux qui le désirent. » Ces quatre, agissant sur des objets tels que le corps, mènent au Nibbāna et sont recherchés dès le début par les aspirants à la délivrance ; c'est pourquoi il est dit que les quatre sont un seul sentier. Ainsi, l'enseignement est parfaitement cohérent dans sa structure verbale. Katame cattāroti kathetukamyatāpucchā. Kāyeti rūpakāye. Kāyānupassīti kāyaṃ anupassanasīlo, kāyaṃ vā anupassamāno. Ayañhi bhikkhu imaṃ kāyaṃ aniccānupassanādīnaṃ sattannaṃ anupassanānaṃ vasena aniccato anupassati, no niccato, dukkhato anupassati, no sukhato, anattato anupassati, no attato, nibbindati, no nandati, virajjati, no rajjati, nirodheti, no samudeti, paṭinissajjati, no ādiyati. So taṃ aniccato anupassanto niccasaññaṃ pajahati, dukkhato anupassanto sukhasaññaṃ pajahati, anattato anupassanto attasaññaṃ pajahati, nibbindanto nandiṃ pajahati, virajjanto rāgaṃ pajahati, nirodhento samudayaṃ pajahati, paṭinissajjanto ādānaṃ pajahatīti veditabbo. « Quels sont les quatre ? » est une question posée par désir d'expliquer. « Dans le corps » signifie dans le corps physique. « Contemplant le corps » signifie avoir l'habitude de contempler le corps, ou le contempler de manière répétée. En effet, ce moine contemple ce corps physique par le biais des sept contemplations telles que la contemplation de l'impermanence, etc. Il le contemple comme impermanent et non comme permanent, comme souffrance et non comme bonheur, comme non-soi et non comme soi ; il s'en désintéresse et ne s'en réjouit pas ; il s'en détache et ne s'y attache pas ; il fait cesser [l'origine] et ne la produit pas ; il l'abandonne et ne s'en saisit pas. On doit comprendre qu'en le contemplant comme impermanent, il abandonne la perception de permanence ; en le contemplant comme souffrance, il abandonne la perception de bonheur ; en le contemplant comme non-soi, il abandonne la perception de soi ; en se désintéressant, il abandonne la délectation ; en se détachant, il abandonne l'attachement ; en faisant cesser, il abandonne l'origine ; en abandonnant, il délaisse la saisie. Viharatīti irīyati. Ātāpīti tīsu bhavesu kilese ātapatīti ātāpo, vīriyassetaṃ nāmaṃ. Ātāpo assa atthīti ātāpī. Sampajānoti sampajaññasaṅkhātena ñāṇena samannāgato. Satimāti kāyapariggāhikāya satiyā samannāgato. Ayaṃ pana yasmā satiyā ārammaṇaṃ pariggahetvā paññāya anupassati. Na hi sativirahitassa anupassanā nāma atthi, tenevāha ‘‘satiñca khvāhaṃ, bhikkhave, sabbatthikaṃ vadāmī’’ti (saṃ. ni. 5.234). Tasmā ettha ‘‘kāye kāyānupassī viharatī’’ti ettāvatā kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ vuttaṃ hoti. Atha vā yasmā anātāpino [Pg.216] antosaṅkhepo antarāyakaro hoti, asampajāno upāyapariggahe anupāyaparivajjane ca sammuyhati, muṭṭhassati upāyāpariccāge anupāyāpariggahe ca asamattho hoti, tenassa taṃ kammaṭṭhānaṃ na sampajjati. Tasmā yesaṃ dhammānaṃ ānubhāvena taṃ sampajjati, tesaṃ dassanatthaṃ ‘‘ātāpī sampajāno satimā’’ti idaṃ vuttanti veditabbaṃ. « Il demeure » signifie qu'il maintient ses postures. « Ardent » signifie qu'il consume les souillures dans les trois mondes ; c'est un nom pour l'effort héroïque. Celui qui possède cette ardeur est dit « ardent ». « Pleinement conscient » signifie doté de la sagesse appelée pleine conscience. « Doté de présence d'esprit » signifie doté de la mémoire qui appréhende le corps. En effet, c'est parce que ce moine, ayant appréhendé l'objet par la mémoire, le contemple par la sagesse. Car il n'y a pas de contemplation pour celui qui est dépourvu de mémoire ; c'est pourquoi le Bienheureux a dit : « Moines, je déclare que la mémoire est utile partout. » C'est pourquoi ici, par l'expression « il demeure contemplant le corps dans le corps », l'établissement de la présence d'esprit sur la contemplation du corps est exposé. Ou bien, parce que chez celui qui n'est pas ardent, la paresse intérieure devient un obstacle, celui qui n'est pas pleinement conscient s'égare dans l'adoption des moyens et l'évitement des non-moyens, et celui qui a la mémoire confuse est incapable de ne pas abandonner les moyens et de ne pas adopter les non-moyens, son sujet de méditation ne réussit pas. Par conséquent, on doit comprendre que pour montrer les qualités par la puissance desquelles ce sujet de méditation réussit, il a été dit : « ardent, pleinement conscient et doté de présence d'esprit ». Iti kāyānupassanāsatipaṭṭhānaṃ sampayogaṅgañjassa dassetvā idāni pahānaṅgaṃ dassetuṃ vineyya loke abhijjhādomanassanti vuttaṃ. Tattha vineyyāti tadaṅgavinayena vā vikkhambhanavinayena vā vinayitvā. Loketi tasmiṃyeva kāye. Kāyo hi idha lujjanapalujjanaṭṭhena lokoti adhippeto. Yasmā panassa na kāyamatteyeva abhijjhādomanassaṃ pahīyati, vedanādīsupi pahīyati eva. Tasmā ‘‘pañcapi upādānakkhandhā loko’’ti vibhaṅge (vibha. 362) vuttaṃ. Lokasaṅkhātattā vā tesaṃ dhammānaṃ atthuddhāranayenetaṃ vuttaṃ. Yaṃ panāha ‘‘tattha katamo loko, sveva kāyo loko’’ti, ayamevettha attho. Tasmiṃ loke abhijjhādomanassaṃ vineyyāti evaṃ sambandho daṭṭhabbo. Ainsi, après avoir montré l'établissement de la présence d'esprit sur la contemplation du corps et ses facteurs associés, l'expression « ayant écarté dans le monde l'envie et le déplaisir » est dite maintenant pour montrer les facteurs d'abandon. Là, « ayant écarté » signifie après avoir écarté soit par l'abandon par substitution des facteurs (tadaṅga-vinaya), soit par l'abandon par suppression (vikkhambhana-vinaya). « Dans le monde » signifie dans ce corps même. Car ici, le corps est entendu comme « monde » au sens où il se brise et se dissout. Cependant, comme l'envie et le déplaisir ne sont pas abandonnés seulement à l'égard du corps, mais aussi à l'égard des sensations, etc., le Vibhaṅga dit : « Les cinq agrégats d'attachement sont le monde. » Ou bien, cela est dit selon la méthode d'extraction du sens des termes, car ces phénomènes sont appelés « monde ». Quant à ce qui est dit : « Là, qu'est-ce que le monde ? Ce corps même est le monde », c'est ce sens qui est voulu ici. La construction doit être comprise ainsi : « ayant écarté l'envie et le déplaisir dans ce monde [qu'est le corps] ». Vedanāsūti ettha tisso vedanā, tā ca lokiyā eva, cittampi lokiyaṃ, tathā dhammā. Yathā pana vedanā anupassitabbā, tathā anupassanto esa vedanānupassīti veditabbo. Esa nayo cittadhammesu. Kathañca vedanā anupassitabbāti? Sukhā tāva vedanā dukkhato, dukkhā sallato, adukkhamasukhā aniccato. Yathāha – Dans l'expression « dans les sensations », on entend ici les trois sensations, et celles-ci sont uniquement mondaines ; l'esprit est aussi mondain, de même pour les phénomènes. On doit comprendre que celui qui contemple les sensations de la manière dont elles doivent être contemplées est un « contemplateur des sensations ». Cette méthode s'applique aussi à l'esprit et aux phénomènes. Et comment les sensations doivent-elles être contemplées ? D'abord, la sensation agréable doit être contemplée comme souffrance, la sensation douloureuse comme un dard, et la sensation ni-douloureuse-ni-agréable comme impermanente. Comme il est dit : ‘‘Yo sukhaṃ dukkhato adda, dukkhamaddakkhi sallato; Adukkhamasukhaṃ santaṃ, addakkhi naṃ aniccato; Sa ve sammaddaso bhikkhu, upasanto carissatī’’ti. « Celui qui a vu le plaisir comme souffrance, et a vu la souffrance comme un dard ; celui qui a vu la sensation paisible ni-douloureuse-ni-agréable comme impermanente ; ce moine qui voit correctement sera apaisé. » Sabbā eva cetā dukkhātipi anupassitabbā. Vuttañhetaṃ ‘‘yaṃkiñci vedayitaṃ, sabbaṃ taṃ dukkhasminti vadāmī’’ti (saṃ. ni. 4.259). Sukhadukkhatopi ca anupassitabbā, yathāha [Pg.217] – ‘‘sukhā kho, āvuso visākha, vedanā ṭhitisukhā vipariṇāmadukkhā’’ti (ma. ni. 1.465) sabbaṃ vitthāretabbaṃ. Apica aniccādisattaanupassanāvasenapi anupassitabbā. Toutes ces sensations doivent aussi être contemplées comme souffrance [au sens de la nature de souffrance des formations]. Car il a été dit : « Tout ce qui est ressenti, je déclare que tout cela est dans la souffrance. » Elles doivent aussi être contemplées selon leur nature de plaisir ou de souffrance, comme il est dit : « Ami Visākha, la sensation agréable est agréable dans sa durée et douloureuse dans son changement. » Tout doit être détaillé. De plus, elles doivent être contemplées par le biais des sept contemplations, telles que l'impermanence, etc. Cittadhammesupi cittaṃ tāva ārammaṇādhipatisahajātabhūmikammavipākakiriyādinānattabhedānaṃ aniccādianupassanānaṃ sarāgādīnañca bhedānaṃ vasena anupassitabbaṃ. Dhammā salakkhaṇasāmaññalakkhaṇānaṃ suññatadhammassa aniccādisattaanupassanānaṃ ‘‘santaṃ vā ajjhattaṃ kāmacchanda’’ntiādīnañca pabhedānaṃ vasena anupassitabbā. Sesaṃ vuttanayameva. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana dīghamajjhimaṭṭhakathāsu (dī. ni. aṭṭha. 2.373 ādayo; ma. ni. aṭṭha. 1.105 ādayo) satipaṭṭhānavaṇṇanāyaṃ vuttanayeneva veditabbo. Parmi l'esprit et les phénomènes, l'esprit doit d'abord être contemplé selon ses diverses distinctions telles que l'objet, la prédominance, la coexistence, le plan d'existence, le kamma, le résultat, l'action fonctionnelle, etc., par les contemplations de l'impermanence, etc., et selon les distinctions telles que « avec désir », etc. Les phénomènes doivent être contemplés selon leurs caractéristiques propres et communes, selon la nature de vacuité, selon les sept contemplations telles que l'impermanence, etc., et selon les distinctions telles que « le désir sensuel présent intérieurement », etc. Le reste suit la méthode déjà expliquée. Ceci est le résumé ici ; quant au détail, il doit être compris selon la méthode exposée dans le commentaire du Satipaṭṭhāna Sutta dans les commentaires du Dīgha et du Majjhima Nikāya. 2. Satisuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Sati Sutta 368. Dutiye satoti kāyādianupassanāsatiyā samannāgato. Sampajānoti catusampajaññapaññāya samannāgato. Abhikkante paṭikkanteti ettha abhikkantaṃ vuccati gamanaṃ, paṭikkantaṃ nivattanaṃ, tadubhayampi catūsu iriyāpathesu labbhati. Gamane tāva purato kāyaṃ abhiharanto abhikkamati nāma, paṭinivattanto paṭikkamati nāma. Ṭhānepi ṭhitakova kāyaṃ purato onamanto abhikkamati nāma, pacchato apanāmento paṭikkamati nāma. Nisajjāyapi nisinnakova āsanassa purimaaṅgābhimukho saṃsaranto abhikkamati nāma, pacchimaaṅgappadesaṃ paccāsaṃsaranto paṭikkamati nāma. Nipajjanepi eseva nayo. 368. Dans le second sutta, « doté de présence d'esprit » signifie doté de la mémoire contemplative du corps, etc. « Pleinement conscient » signifie doté de la sagesse des quatre types de pleine conscience. Dans l'expression « en avançant et en reculant », « avancer » désigne le mouvement vers l'avant, « reculer » désigne le retrait ; ces deux se retrouvent dans les quatre postures. D'abord, dans la marche, celui qui porte le corps vers l'avant en marchant est dit « avancer » ; celui qui revient est dit « reculer ». Même en station debout, celui qui, tout en restant debout, incline le corps vers l'avant est dit « avancer » ; celui qui le redresse vers l'arrière est dit « reculer ». Dans la position assise également, celui qui, tout en étant assis, se déplace vers la partie avant de son siège est dit « avancer » ; celui qui se déplace vers la partie arrière est dit « reculer ». Il en va de même pour la position allongée. Sampajānakārī hotīti sampajaññena sabbakiccakārī, sampajaññasseva vā kārī. So hi abhikkantādīsu sampajaññaṃ karoteva, na katthaci sampajaññavirahito hoti. « Il agit avec pleine conscience » signifie qu'il accomplit toutes ses tâches avec pleine conscience, ou qu'il pratique simplement la pleine conscience. En effet, il exerce la pleine conscience en avançant, etc., et n'est jamais dépourvu de pleine conscience. Tattha sātthakasampajaññaṃ, sappāyasampajaññaṃ, gocarasampajaññaṃ, asammohasampajaññanti catubbidhaṃ sampajaññaṃ. Tattha abhikkamanacitte uppanne cittavaseneva agantvā ‘‘kiṃ nu me ettha gatena attho atthi, natthī’’ti atthānatthaṃ pariggaṇhitvā atthapariggaṇhanaṃ sātthakasampajaññaṃ. Tattha ca atthoti cetiyadassanabodhidassanasaṅghadassanatheradassanaasubhadassanādivasena dhammato vaḍḍhi[Pg.218]. Cetiyaṃ disvāpi hi buddhārammaṇaṃ, saṅghadassanena saṅghārammaṇaṃ pītiṃ uppādetvā tadeva khayato sammasanto arahattaṃ pāpuṇāti. Mahāvihārasmiñhi dakkhiṇadvāre ṭhatvā mahācetiyaṃ olokentā tiṃsasahassabhikkhū arahattaṃ pāpuṇiṃsu, tathā pacchimadvāre uttaradvāre pācīnadvāre ca, tathā pañhamaṇḍapaṭṭhāne abhayavāpipāḷiyaṃ, thūpārāmadvāre nagarassa dakkhiṇadvāre anurādhavāpipāḷiyaṃ. À cet égard, la claire compréhension est quadruple : la claire compréhension de l'utilité (sātthaka-sampajañña), la claire compréhension de l'adéquation (sappāya-sampajañña), la claire compréhension du domaine (gocara-sampajañña) et la claire compréhension de la non-confusion (asammoha-sampajañña). Parmi celles-ci, lorsqu'une pensée de s'avancer surgit, le fait de ne pas partir sous la seule impulsion de l'esprit, mais de discerner l'utilité ou l'inutilité en se demandant : « Y a-t-il pour moi un avantage à aller là ? » et de saisir ce qui est utile, est appelé la claire compréhension de l'utilité. Ici, par « utilité », on entend la croissance dans le Dhamma par le biais de la vue d'un stupa, de l'arbre de la Bodhi, de la Communauté, des anciens moines, d'un objet repoussant, et ainsi de suite. En effet, en voyant un stupa ou la Communauté, après avoir fait naître une joie ayant pour objet le Bouddha ou la Communauté, et en contemplant cette même joie sous l'aspect de la disparition, on atteint l'état d'Arahant. Car, se tenant à la porte sud du Mahāvihāra et contemplant le Grand Stupa, trente mille moines atteignirent l'état d'Arahant ; de même à la porte ouest, à la porte nord et à la porte est, ainsi qu'au pavillon des questions, sur la digue du réservoir d'Abhaya, à la porte du Thūpārāma, à la porte sud de la cité et sur la digue du réservoir d'Anurādha. Mahāariyavaṃsabhāṇakatthero panāha ‘‘kiṃ tumhe vadatha, mahācetiyassa samantā kucchivedikāya heṭṭhimabhāgato paṭṭhāya paññāyanaṭṭhāne yattha yattha dve pādā sakkā honti samaṃ patiṭṭhāpetuṃ, tattha tattha ekapaduddhāre tiṃsatiṃsa bhikkhusahassāni arahattaṃ pāpuṇiṃsūti sakkā vatu’’nti. Aparo pana mahāthero āha – ‘‘mahācetiyatale ākiṇṇavālikāya bahutarā bhikkhū arahattaṃ pattā’’ti. There disvā tesaṃ ovāde patiṭṭhāya asubhaṃ disvā tattha paṭhamaṃ jhānaṃ uppādetvā tadeva khayato sammasanto arahattaṃ pāpuṇāti. Tasmā etesaṃ dassanaṃ sātthaṃ. Keci pana – ‘‘āmisatopi vaḍḍhi atthoyeva, taṃ nissāya brahmacariyānuggahāya paṭipannattā’’ti vadanti. Le Vénérable Mahāariyavaṃsabhāṇaka dit : « Que dites-vous ? Tout autour du Grand Stupa, à partir de la partie inférieure de la corniche médiane, partout où les deux pieds peuvent être posés ensemble, on peut dire que trente mille moines ont atteint l'état d'Arahant à chaque pas. » Un autre Grand Thera dit : « Sur l'esplanade du Grand Stupa, sur le sable répandu, un plus grand nombre encore de moines ont atteint l'état d'Arahant. » En voyant les anciens, en s'établissant dans leurs instructions, ou en voyant un objet repoussant, en y développant le premier jhana et en contemplant ce même jhana sous l'aspect de la disparition, on atteint l'état d'Arahant. C'est pourquoi la vue de ces choses est utile. Certains disent cependant : « Même du point de vue des nécessités matérielles, il y a un profit, car en s'appuyant sur celles-ci pour le soutien à la vie sainte, on progresse. » Tasmiṃ pana gamane sappāyāsappāyaṃ pariggaṇhitvā sappāyapariggaṇhanaṃ sappāyasampajaññaṃ. Seyyathidaṃ? Cetiyadassanaṃ tāva sātthaṃ. Sace pana cetiyassa mahāpūjāya dasadvādasayojanantare parisā sannipatanti, attano vibhavānurūpā itthiyopi purisāpi alaṅkatapaṭiyattā cittakammarūpakāni viya sañcaranti. Tatra cassa iṭṭhe ārammaṇe lobho, aniṭṭhe paṭigho, asamapekkhane moho uppajjati, kāyasaṃsagge kāyasaṃsaggāpattiṃ āpajjati, jīvitabrahmacariyānaṃ vā antarāyo ca hoti. Evaṃ taṃ ṭhānaṃ asappāyaṃ hoti, vuttappakāraantarāyābhāve sappāyaṃ. Saṅghadassanampi sātthaṃ. Sace pana antogāme mahāmaṇḍapaṃ kāretvā sabbarattiṃ dhammassavanaṃ kārentesu manussesu vuttappakāreneva janasannipāto ceva antarāyo ca hoti, evaṃ taṃ ṭhānaṃ asappāyaṃ, antarāyābhāve sappāyaṃ. Mahāparivārānaṃ therānaṃ dassanepi eseva nayo. Dans ce déplacement, discerner ce qui est approprié ou inapproprié et retenir ce qui est approprié est la claire compréhension de l'adéquation. Qu'est-ce que cela signifie ? La vue d'un stupa est certes utile. Mais si, lors d'une grande cérémonie au stupa, des foules se rassemblent dans un rayon de dix ou douze lieues — des femmes et des hommes circulant, parés selon leur fortune comme des figures peintes — et que là, l'attachement surgit envers un objet agréable, l'aversion envers un objet désagréable, ou l'illusion par manque de réflexion, ou que l'on commet une offense par contact physique, ou encore qu'il y a un danger pour la vie ou la vie sainte, alors un tel lieu est inapproprié. En l'absence des dangers mentionnés, il est approprié. La vue de la Communauté est également utile. Mais si, dans un village, les gens font construire un grand pavillon et organisent une audition du Dhamma toute la nuit, et que, de la manière susmentionnée, il y a un rassemblement de foule et un danger, alors un tel lieu est inapproprié ; en l'absence de danger, il est approprié. Il en va de même pour la visite aux Theras accompagnés d'une grande suite. Asubhadassanampi [Pg.219] sātthaṃ. Tadatthadīpanatthañca idaṃ vatthu – eko kira daharabhikkhu sāmaṇeraṃ gahetvā dantakaṭṭhatthāya gato. Sāmaṇero maggā okkamitvā purato gacchanto asubhaṃ disvā paṭhamajjhānaṃ nibbattetvā tadeva pādakaṃ katvā saṅkhāre sammasanto tīṇi phalāni sacchikatvā uparimaggatthāya kammaṭṭhānaṃ pariggahetvā aṭṭhāsi. Daharo taṃ apassanto ‘‘sāmaṇerā’’ti pakkosi. So – ‘‘mayā pabbajitadivasato paṭṭhāya bhikkhunā saddhiṃ dve kathā nāma na kathitapubbā, aññasmimpi divase uparivisesaṃ nibbattessāmī’’ti cintetvā ‘‘kiṃ, bhante,’’ti paṭivacanaṃ adāsi. ‘‘Ehī’’ti vutte ekavacaneneva āgantvā – ‘‘bhante, iminā tāva maggena gantvā mayā ṭhitokāse muhuttaṃ puratthābhimukhā hutvā olokethā’’ti āha. So tathā katvā tena pattavisesameva pāpuṇi. Evaṃ ekaṃ asubhaṃ dvinnaṃ janānaṃ atthāya jātaṃ. Evaṃ sātthampi panetaṃ purisassa mātugāmāsubhaṃ asappāyaṃ, mātugāmassa ca purisāsubhaṃ, sabhāgameva sappāyanti evaṃ sappāyapariggaṇhanaṃ sappāyasampajaññaṃ. La vue d'un objet repoussant est également utile. Pour illustrer cela, voici une histoire : un jeune moine partit avec un novice pour chercher des bâtons de bois à dents. Le novice s'écarta du chemin et, marchant devant, vit un cadavre. Il produisit le premier jhana et, s'en servant comme base, il contempla les formations conditionnées, réalisa les trois fruits et s'arrêta en saisissant le sujet de méditation pour atteindre le chemin supérieur. Le jeune moine, ne le voyant pas, l'appela : « Novice ! ». Celui-ci pensa : « Depuis le jour de mon ordination, je n'ai jamais eu à parler deux fois avec un moine ; un autre jour, je réaliserai la distinction supérieure », et il répondit : « Qu'y a-t-il, Vénérable ? ». Lorsqu'il lui fut dit : « Viens ! », il s'approcha après un seul appel et dit : « Vénérable, suivez ce chemin et, à l'endroit où je me tenais, regardez un instant vers l'est. » Le moine fit ainsi et atteignit la même distinction que le novice. Ainsi, un seul cadavre fut utile à deux personnes. Cependant, bien qu'utile, le cadavre d'une femme est inapproprié pour un homme, et celui d'un homme est inapproprié pour une femme. Seul celui du même sexe est approprié. Ainsi, discerner l'adéquation est la claire compréhension de l'adéquation. Evaṃ pariggahitasātthasappāyassa pana aṭṭhatiṃsakammaṭṭhānesu attano cittarucikaṃ kammaṭṭhānasaṅkhātaṃ gocaraṃ uggahetvā bhikkhācāragocare taṃ gahetvāva gamanaṃ gocarasampajaññaṃ nāma. Pour celui qui a ainsi discerné l'utilité et l'adéquation, saisir parmi les trente-huit sujets de méditation celui qui lui plaît et s'en aller vers le lieu de la collecte de l'aumône en emportant ce sujet de méditation avec soi est appelé la claire compréhension du domaine. Tassāvibhāvatthaṃ idaṃ catukkaṃ veditabbaṃ – idhekacco bhikkhu harati na paccāharati, ekacco paccāharati na harati, ekacco pana neva harati na paccāharati, ekacco harati ca paccāharati ca. Pour clarifier cela, ce groupe de quatre doit être compris : ici, un certain moine emporte le sujet de méditation mais ne le rapporte pas ; un autre le rapporte mais ne l'emporte pas ; un autre ne l'emporte ni ne le rapporte ; et un autre l'emporte et le rapporte. Tattha yo bhikkhu divasaṃ caṅkamena nisajjāya ca āvaraṇīyehi dhammehi cittaṃ parisodhetvā tathā rattiyā paṭhamaṃ yāmaṃ majjhimayāme seyyaṃ kappetvā, pacchimayāmepi nisajjācaṅkamehi vītināmetvā, pageva cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇavattaṃ katvā bodhirukkhe udakaṃ āsiñcitvā pānīyaṃ paribhojanīyaṃ paccupaṭṭhapetvā ācariyupajjhāyavattādīni samādāya vattati. So sarīraparikammaṃ katvā senāsanaṃ pavisitvā dve tayo pallaṅke usumaṃ gāhāpento kammaṭṭhānamanuyuñjitvā bhikkhācāravelāya uṭṭhahitvā kammaṭṭhānasīseneva pattacīvaramādāya senāsanato nikkhamitvā kammaṭṭhānaṃ manasikarontova cetiyaṅgaṇaṃ gantvā sace buddhānussatikammaṭṭhānaṃ hoti, taṃ avissajjetvāva cetiyaṅgaṇaṃ pavisati. Aññaṃ ce kammaṭṭhānaṃ hoti, sopānapādamūle ṭhatvā hatthena gahitabhaṇḍaṃ viya taṃ ṭhapetvā buddhārammaṇaṃ [Pg.220] pītiṃ gahetvā cetiyaṅgaṇaṃ āruyha mahantaṃ cetiyaṃ ce, tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā catūsu ṭhānesu vanditabbaṃ, khuddakaṃ ce, tatheva padakkhiṇaṃ katvā aṭṭhasu ṭhānesu vanditabbaṃ. Cetiyaṃ vanditvā bodhiyaṅgaṇaṃ pattenāpi buddhassa bhagavato sammukhā viya nipaccakāraṃ dassetvā bodhi vanditabbā. So evaṃ cetiyañca bodhiñca vanditvā paṭisāmitaṭṭhānaṃ gantvā paṭisāmitabhaṇḍakaṃ hatthena gaṇhanto viya nikkhittakammaṭṭhānaṃ gahetvā gāmasamīpe kammaṭṭhānasīseneva cīvaraṃ pārupitvā gāmaṃ piṇḍāya pavisati. Parmi ces moines, celui qui, pendant la journée, purifie son esprit des états faisant obstacle par la méditation en marchant et en s'asseyant, et qui, de la même manière, passe la première veille de la nuit, se repose durant la veille médiane, puis passe la dernière veille en s'asseyant et en marchant, accomplit de bon matin les devoirs envers le parvis du stupa et celui de l'arbre de la Bodhi. Il arrose l'arbre de la Bodhi, prépare l'eau de boisson et l'eau pour les divers usages, et s'engage pleinement dans les devoirs envers son maître et son précepteur. Après avoir pris soin de son corps, il entre dans son lieu de repos, s'assoit en tailleur pour deux ou trois sessions afin de laisser la chaleur corporelle se stabiliser, et s'adonne à son sujet de méditation. À l'heure de la quête de nourriture, il se lève et, avec son sujet de méditation comme guide principal, prend son bol et sa robe, quitte son logement et, tout en gardant son sujet de méditation à l'esprit, se rend au parvis du stupa. Si son sujet de méditation est la remémoration du Bouddha, il entre sur le parvis du stupa sans s'en détacher. S'il s'agit d'un autre sujet de méditation, il s'arrête au pied de l'escalier et, comme on poserait un objet tenu à la main, il le dépose temporairement pour s'imprégner de la joie ayant le Bouddha pour objet. Montant sur le parvis du stupa, s'il s'agit d'un grand stupa, il doit le contourner trois fois par la droite et lui rendre hommage en quatre points ; s'il s'agit d'un petit stupa, il doit de même le contourner par la droite et lui rendre hommage en huit points. Après avoir honoré le stupa, même en arrivant au parvis de la Bodhi, il doit rendre hommage à l'arbre de la Bodhi en montrant une humble dévotion, comme s'il se trouvait devant le Bouddha, le Béni. Après avoir ainsi honoré le stupa et l'arbre de la Bodhi, il se rend à l'endroit où il avait déposé son sujet de méditation et, comme s'il reprenait un objet de sa main, il reprend son sujet de méditation. Arrivé près du village, c'est toujours avec son sujet de méditation comme guide principal qu'il ajuste sa robe et entre dans le village pour recueillir de la nourriture. Atha naṃ manussā disvā ‘‘ayyo no āgato’’ti paccuggantvā pattaṃ gahetvā āsanasālāya vā gehe vā nisīdāpetvā yāguṃ datvā yāva bhattaṃ na niṭṭhāti, tāva pāde dhovitvā makkhetvā purato nisīditvā pañhaṃ vā pucchanti, dhammaṃ vā sotukāmā honti. Sacepi na kathāpenti, janasaṅgahaṇatthaṃ dhammakathā nāma kātabbāyevāti aṭṭhakathācariyā vadanti. Dhammakathā hi kammaṭṭhānavinimuttā nāma natthi, tasmā kammaṭṭhānasīseneva dhammaṃ kathetvā kammaṭṭhānasīseneva āhāraṃ paribhuñjitvā anumodanaṃ katvā nivattiyamānehipi manussehi anugatova gāmato nikkhamitvā tattha te nivattetvā maggaṃ paṭipajjati. Alors, les gens, l'apercevant, viennent à sa rencontre en disant : « Notre noble seigneur est arrivé », prennent son bol, le font asseoir dans une salle de réception ou dans une maison, et lui offrent de la bouillie de riz. En attendant que le repas soit prêt, ils lui lavent les pieds, les oignent d'huile, et s'asseyant devant lui, ils l'interrogent sur des questions doctrinales ou expriment le souhait d'entendre le Dhamma. Même s'ils ne l'invitent pas à parler, les maîtres des commentaires disent qu'un discours sur le Dhamma doit être prononcé pour le bien des gens. En vérité, il n'existe aucun discours sur le Dhamma qui soit exempt de sujet de méditation ; par conséquent, en exposant le Dhamma avec le sujet de méditation comme fondement, en consommant la nourriture avec le sujet de méditation comme fondement, et en prononçant les paroles de bénédiction, il quitte le village, escorté par les gens qui finissent par prendre congé. Il se remet alors en route vers sa demeure. Atha naṃ puretaraṃ nikkhamitvā bahigāme katabhattakiccā sāmaṇeradaharabhikkhū disvā paccuggantvā pattacīvaramassa gaṇhanti. Porāṇakabhikkhū kira na ‘‘amhākaṃ upajjhāyo ācariyo’’ti mukhaṃ oloketvā vattaṃ karonti, sampattaparicchedeneva karonti. Te taṃ pucchanti – ‘‘bhante, ete manussā tumhākaṃ kiṃ honti, mātipakkhato sambandhā pitipakkhato’’ti? Kiṃ disvā pucchathāti? Tumhesu etesaṃ pemaṃ bahumānanti. ‘‘Āvuso, yaṃ mātāpitūhipi dukkarataraṃ, taṃ ete amhākaṃ karonti, pattacīvarampi no etesaṃ santakameva, etesaṃ ānubhāvena neva bhaye bhayaṃ, na chātake chātakaṃ jānāma, edisā nāma amhākaṃ upakārino natthī’’ti tesaṃ guṇe kathayanto gacchati. Ayaṃ vuccati harati na paccāharatīti. Ensuite, des novices et de jeunes moines qui, ayant fini leur repas plus tôt, sont déjà sortis du village, l'aperçoivent et viennent à sa rencontre pour prendre son bol et sa robe. On raconte que les moines d'autrefois ne remplissaient pas leurs devoirs envers un aîné simplement en regardant son visage et en pensant : « C'est mon précepteur ou mon maître », mais ils le faisaient dès qu'ils le rencontraient. Ils l'interrogent alors : « Vénérable, quels sont vos liens avec ces gens ? Sont-ils de la famille de votre mère ou de celle de votre père ? » Le doyen répond : « Qu'avez-vous vu pour poser une telle question ? » Ils répliquent : « C'est en voyant leur affection et leur grand respect envers vous que nous vous le demandons. » Le doyen dit : « Chers frères, ce que même des parents ont grand peine à faire, ces gens le font pour nous. Notre bol et nos robes mêmes proviennent d'eux. Grâce à leur soutien, nous ne connaissons ni la peur dans le danger, ni la faim lors des famines. Nous n'avons pas de bienfaiteurs tels que ceux-ci. » C'est en louant leurs vertus qu'il poursuit sa route. On dit de ce moine qu'il « emporte [la méditation] mais ne la rapporte pas ». Yassa pana pageva vuttappakāraṃ vattapaṭipattiṃ karontassa kammajatejo pajjalati, anupādiṇṇakaṃ muñcitvā upādiṇṇakaṃ gaṇhāti, sarīrato sedā muccanti, kammaṭṭhānavīthiṃ nārohati, so pageva pattacīvaramādāya vegasāva cetiyaṃ [Pg.221] vanditvā gorūpānaṃ nikkhamanavelāyameva gāmaṃ yāgubhikkhāya pavisitvā yāguṃ labhitvā āsanasālaṃ gantvā pivati. Athassa dvittikkhattuṃ ajjhoharaṇamatteneva kammajatejo upādiṇṇakaṃ muñcitvā anupādiṇṇakaṃ gaṇhāti, ghaṭasatena nhāto viya tejodhātupariḷāhanibbānaṃ patvā kammaṭṭhānasīsena yāguṃ paribhuñjitvā pattañca mukhañca dhovitvā antarābhatte kammaṭṭhānaṃ manasikatvā avasesaṭṭhāne piṇḍāya caritvā kammaṭṭhānasīsena āhāraṃ paribhuñjitvā tato paṭṭhāya poṅkhānupoṅkhaṃ upaṭṭhahamānaṃ kammaṭṭhānaṃ gahetvāva āgacchati. Ayaṃ vuccati paccāharati na haratīti. Edisā ca bhikkhū yāguṃ pivitvā vipassanaṃ ārabhitvā buddhasāsane arahattaṃ pattā nāma gaṇanapathaṃ vītivattā. Sīhaḷadīpeyeva tesu tesu gāmesu āsanasālāyaṃ na taṃ āsanamatthi, yattha yāguṃ pivitvā arahattaṃ pattā bhikkhū natthīti. Quant à celui pour qui, alors qu'il accomplit ses devoirs tôt le matin comme décrit précédemment, le feu digestif s'enflamme et, délaissant la nourriture non encore assimilée, s'attaque aux tissus organiques du corps, provoquant de la transpiration et empêchant le sujet de méditation de progresser, ce moine prend promptement son bol et sa robe. Après avoir honoré le stupa, il entre dans le village pour la bouillie de riz dès l'heure où l'on sort les troupeaux. Ayant obtenu de la bouillie, il se rend à la salle de réception et la boit. Dès qu'il a avalé deux ou trois gorgées, le feu digestif délaisse les tissus organiques pour s'attaquer à la bouillie. Ressentant l'apaisement de la chaleur corporelle comme s'il avait été baigné par cent jarres d'eau, il consomme la bouillie en restant ancré dans son sujet de méditation. Après avoir lavé son bol et sa bouche, il médite durant l'intervalle précédant le repas principal, puis parcourt le reste du village pour recueillir de la nourriture. Après avoir mangé avec son sujet de méditation pour guide, il repart en gardant le sujet de méditation qui se présente à lui de manière continue. On dit de lui qu'il « rapporte [la méditation] mais ne l'a pas emportée ». De tels moines, après avoir bu leur bouillie et entrepris la vision profonde, ont atteint l'état d'Arahant dans l'enseignement du Bouddha en nombre incalculable. Sur l'île de Sri Lanka, dans chaque village, il n'est point de salle de réception où des moines n'aient atteint l'état d'Arahant après y avoir bu leur bouillie. Yo pana pamādavihārī hoti nikkhittadhuro, sabbavattāni bhinditvā pañcavidhacetovinibandhabaddhacitto viharanto ‘‘kammaṭṭhānaṃ nāma atthī’’tipi saññaṃ akatvā gāmaṃ piṇḍāya pavisitvā ananulomikena gihisaṃsaggena saṃsaṭṭho caritvā ca bhuñjitvā ca tuccho nikkhamati. Ayaṃ vuccati neva harati na paccāharatīti. Quant à celui qui demeure dans la négligence, ayant abandonné son fardeau, qui néglige tous ses devoirs et vit l'esprit lié par les cinq entraves mentales, il entre dans le village pour sa quête sans même avoir conscience qu'il existe une chose nommée « sujet de méditation ». Se livrant à des fréquentations inappropriées avec les laïcs, il circule, mange et ressort les mains vides de toute pratique. On dit de lui qu'il « n'emporte ni ne rapporte [la méditation] ». Yo panāyaṃ harati ca paccāharati cāti vutto, so gatapaccāgatikavattavasena veditabbo. Attakāmā hi kulaputtā sāsane pabbajitvā dasapi vīsampi tiṃsampi cattālīsampi paññāsampi satampi ekato vasantā katikavattaṃ katvā viharanti ‘‘āvuso, tumhe na iṇaṭṭā, na bhayaṭṭā, na jīvikāpakatā pabbajitā, dukkhā muccitukāmā panettha pabbajitā, tasmā gamane uppannakilesaṃ gamaneyeva niggaṇhatha, ṭhāne, nisajjāya, sayane uppannakilesaṃ sayaneyeva niggaṇhathā’’ti. Te evaṃ katikavattaṃ katvā bhikkhācāraṃ gacchantā aḍḍhausabhausabhaaḍḍhagāvutagāvutantaresu pāsāṇā honti, tāya saññāya kammaṭṭhānaṃ manasikarontāva gacchanti. Sace kassaci gamane kileso uppajjati, tattheva naṃ niggaṇhāti. Tathā asakkonto tiṭṭhati. Athassa pacchato āgacchantopi tiṭṭhati, so ‘‘ayaṃ bhikkhu tuyhaṃ uppannavitakkaṃ jānāti, ananucchavikaṃ te eta’’nti attānaṃ paṭicodetvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā tattheva ariyabhūmiṃ okkamati, tathā [Pg.222] asakkonto nisīdatīti so eva nayo. Ariyabhūmiṃ okkamituṃ asakkontopi, taṃ kilesaṃ vikkhambhetvā kammaṭṭhānaṃ manasikarontova gacchati, na kammaṭṭhānavippayuttena cittena pādaṃ uddharati. Uddharati ce, paṭinivattitvā purimapadesaṃyeva eti ālindakavāsī mahāphussadevatthero viya. Quant à celui dont on dit qu’il « emporte et rapporte », il doit être compris à travers la pratique du devoir de l’allée et du retour (gatapaccāgatikavatta). En effet, des fils de bonne famille, désireux de leur propre bien, après être entrés en religion dans l’Enseignement, qu’ils soient dix, vingt, trente, quarante, cinquante ou même cent vivant ensemble, concluent un pacte (katikavatta) en ces termes : « Chers amis, vous n'êtes pas entrés en religion parce que vous étiez accablés par les dettes, par la peur ou par le manque de moyens de subsistance, mais vous l'avez fait avec le désir de vous libérer de la souffrance. C'est pourquoi, réprimez toute souillure (kilesa) qui apparaît lors de la marche au moment même de la marche ; réprimez toute souillure qui apparaît lors de la station debout, en position assise ou couchée au moment même de cette position ». Ayant ainsi conclu ce pacte, lorsqu’ils se rendent à la quête de nourriture, ils placent des pierres comme repères à des intervalles d’un demi-usabha, d’un usabha, d’un demi-gāvuta ou d’un gāvuta, et ils avancent en gardant scrupuleusement leur sujet de méditation (kammaṭṭhāna) à l’esprit grâce à ces repères. Si une souillure apparaît chez l’un d’eux pendant la marche, il la réprime sur-le-champ. S’il n’y parvient pas, il s’arrête. Alors, celui qui vient derrière lui s’arrête également. Le premier se reproche alors : « Ce moine connaît la pensée impure qui s’est levée en toi ; cet acte d’accueillir le voleur des souillures ne te convient pas ». En se blâmant ainsi, il intensifie sa vision pénétrante (vipassanā) et accède, sur place même, à la terre des Nobles (ariyabhūmi). S’il n’y parvient pas, il s'assoit ; la méthode est la même que pour la station debout. Même s’il ne peut accéder à la terre des Nobles, il avance en écartant cette souillure et en restant attentif à son sujet de méditation. Il ne lève pas le pied avec un esprit dépourvu de son sujet de méditation. S’il le lève ainsi par mégarde, il revient sur ses pas et se replace exactement à l'endroit précédent, à l’instar du Thera Mahāphussa résidant à Ālindaka. So kira ekūnavīsati vassāni gatapaccāgatikavattaṃ pūrento eva vihāsi. Manussāpi sudaṃ antarāmagge kasantā ca vapantā ca maddantā ca kammāni ca karontā theraṃ tathā gacchantaṃ disvā – ‘‘ayaṃ thero punappunaṃ nivattitvā gacchati, kiṃ nu kho maggamūḷho, udāhu kiñci pamuṭṭho’’ti samullapanti. So taṃ anādiyitvā kammaṭṭhānayuttacitteneva samaṇadhammaṃ karonto vīsativassabbhantare arahattaṃ pāpuṇi. Arahattappattadivase cassa caṅkamanakoṭiyaṃ adhivatthā devatā aṅgulīhi dīpaṃ ujjāletvā aṭṭhāsi. Cattāropi mahārājāno sakko ca devānamindo brahmā ca sahampati upaṭṭhānaṃ āgamaṃsu. Tañca obhāsaṃ disvā vanavāsīmahātissatthero taṃ dutiyadivase pucchi – ‘‘rattibhāge āyasmato santike obhāso ahosi, kiṃ so obhāso’’ti? Thero vikkhepaṃ karonto ‘‘obhāso nāma dīpobhāsopi hoti, maṇiobhāsopī’’ti evamādimāha. Tato ‘‘paṭicchādetha tumhe’’ti nibaddho āmāti paṭijānitvā ārocesi. On raconte que ce Thera vécut ainsi pendant dix-neuf ans, accomplissant le devoir de l’allée et du retour. Les gens qui, sur le chemin, labouraient, semaient ou battaient le grain, voyant le Thera marcher de la sorte, se disaient entre eux : « Ce Thera revient sans cesse sur ses pas et repart ; s’est-il égaré ou a-t-il oublié quelque chose ? ». Sans prêter attention à leurs propos, il pratiqua le Dharma des ascètes avec un esprit uni à son sujet de méditation et atteignit l’état d’Arahant au cours de sa vingtième année. Le jour de son accession à l'état d'Arahant, une divinité résidant à l’extrémité de son espace de déambulation (caṅkamana) se tint là en faisant jaillir de la lumière de ses doigts comme d'une lampe. Les quatre grands rois célestes, Sakka le roi des dieux, et le Brahma Sahampati vinrent également lui rendre hommage. Voyant cet éclat, le Thera Mahātissa de Vanavāsī l’interrogea le lendemain : « Durant la nuit, il y avait une lumière près de vous, Vénérable ; quelle était cette lumière ? ». Le Thera, par modestie concernant ses accomplissements, tenta de détourner la question en disant : « On appelle lumière aussi bien l’éclat d’une lampe que celui d’un joyau ». Mais pressé par l’insistance de son interlocuteur qui lui dit : « Vous essayez de le cacher », il finit par admettre les faits et lui raconta tout. Kāḷavallimaṇḍapavāsīmahānāgatthero viya ca. Sopi kira gatapaccāgatikavattaṃ pūrento paṭhamaṃ tāva ‘‘bhagavato mahāpadhānaṃ pūjessāmī’’ti satta vassāni ṭhānacaṅkamameva adhiṭṭhāsi. Puna soḷasa vassāni gatapaccāgatikavattaṃ pūretvā arahattaṃ pāpuṇi. So kammaṭṭhānayutteneva cittena pādaṃ uddharanto vippayuttena uddhaṭe paṭinivattanto gāmasamīpaṃ gantvā ‘‘gāvī nu pabbajito nū’’ti āsaṅkanīyapadese ṭhatvā cīvaraṃ pārupitvā kacchakarakato udakena pattaṃ dhovitvā udakagaṇḍūsaṃ karoti. Kiṃ kāraṇā? ‘‘Mā me bhikkhaṃ dātuṃ vā vandituṃ vā āgate manusse ‘dīghāyukā hothā’ti vacanamattenāpi kammaṭṭhānavikkhepo ahosī’’ti ‘‘ajja, bhante, katimī’’ti divasaṃ vā bhikkhugaṇanaṃ vā pañhaṃ vā pucchito [Pg.223] pana udakaṃ gilitvā āroceti. Sace divasādipucchakā na honti, nikkhamanavelāyaṃ gāmadvāre niṭṭhubhitvā yāti. Il en fut de même pour le Thera Mahānāga résidant à Kāḷavallimaṇḍapa. On raconte que lui aussi, accomplissant le devoir de l’allée et du retour, résolut d’abord d’honorer le Grand Effort (mahāpadhāna) du Bienheureux en ne pratiquant que la station debout et la déambulation pendant sept ans. Puis, après avoir accompli le devoir de l’allée et du retour pendant seize années supplémentaires, il atteignit l'état d'Arahant. Il ne levait le pied qu'avec un esprit uni à son sujet de méditation ; si le pied était levé par un esprit distrait, il revenait sur ses pas. Arrivé aux abords du village, il s’arrêtait dans un endroit propice aux doutes tels que « Est-ce une vache ou un moine ? », ajustait sa robe, lavait son bol avec de l’eau tirée de sa gourde et gardait une gorgée d’eau dans sa bouche. Pour quelle raison ? Il se disait : « Que l'agitation de mon sujet de méditation ne survienne pas, ne fût-ce que par la simple parole 'Puissiez-vous vivre longtemps' adressée aux gens venant m'offrir l'aumône ou me saluer ». S’il était interrogé sur la date, le nombre de moines ou sur une question de doctrine, il avalait l'eau et répondait. Si personne ne l'interrogeait sur ces sujets, il recrachait l'eau à la porte du village au moment de sortir et s'en allait. Kalambatitthavihāre vassūpagatā paññāsa bhikkhū viya ca. Te kira āsāḷhipuṇṇamiyaṃ katikavattaṃ akaṃsu – ‘‘arahattaṃ apatvā aññamaññaṃ nālapissāmā’’ti. Gāmañca piṇḍāya pavisantā udakagaṇḍūsaṃ katvā pavisiṃsu. Divasādīsu pucchitesu vuttanayeneva paṭipajjiṃsu. Tattha manussā niṭṭhubhanaṃ disvā jāniṃsu – ‘‘ajjeko āgato, ajja dve’’ti. Evañca cintesuṃ – ‘‘kiṃ nu kho ete amheheva saddhiṃ na sallapanti, udāhu aññamaññampi. Yadi aññamaññaṃ na sallapanti, addhā vivādajātā bhavissanti. Etha ne aññamaññaṃ khamāpessāmā’’ti sabbe vihāraṃ gantvā paññāsāya bhikkhūsu dvepi bhikkhū ekokāse nāddasaṃsu. Tato yo tesu cakkhumā puriso, so āha – ‘‘na bho kalahakārakānaṃ okāso īdiso hoti, susammaṭṭhaṃ cetiyaṅgaṇaṃ bodhiyaṅgaṇaṃ, sunikkhittā sammajjaniyo, supaṭṭhitaṃ pānīyaṃ paribhojanīya’’nti. Te tatova nivattā. Tepi bhikkhū antotemāseyeva arahattaṃ patvā mahāpavāraṇāyaṃ visuddhipavāraṇaṃ pavāresuṃ. Il en fut de même pour les cinquante moines ayant passé la retraite de saison des pluies au monastère de Kalambatittha. On raconte qu’à la pleine lune d’Āsāḷha, ils firent ce pacte : « Nous ne nous parlerons pas tant que nous n'aurons pas atteint l’état d’Arahant ». Lorsqu’ils entraient au village pour la quête de nourriture, ils gardaient une gorgée d’eau en bouche. Lorsqu’on les interrogeait sur la date ou d’autres sujets, ils procédaient selon la méthode déjà décrite. Les gens du village, voyant les rejets d'eau, savaient : « Aujourd'hui, un moine est venu ; aujourd'hui, deux sont venus ». Ils pensèrent alors : « Pourquoi ne nous parlent-ils pas ? Est-ce seulement à nous ou bien ne se parlent-ils pas non plus entre eux ? S’ils ne se parlent pas entre eux, c’est qu’ils sont certainement en conflit. Allons les réconcilier ». Ils se rendirent tous au monastère, mais parmi les cinquante moines, ils n'en virent pas même deux ensemble au même endroit. Alors, un homme parmi eux qui était sage déclara : « Amis, l'endroit de gens qui se querellent ne ressemble pas à ceci. La terrasse du Stupa et celle de l'arbre de la Bodhi sont parfaitement balayées, les balais sont bien rangés, l'eau de boisson et l'eau d'usage sont bien disposées ». Sur ce, ils s’en retournèrent. Ces moines atteignirent tous l'état d'Arahant au cours des trois mois et, lors de la grande cérémonie de clôture (Mahāpavāraṇā), ils célébrèrent la Pavāraṇā de la pureté absolue. Evaṃ kāḷavallimaṇḍapavāsī mahānāgatthero viya, kalambatitthavihāre vassūpagatā bhikkhū viya ca kammaṭṭhānayutteneva cittena pādaṃ uddharanto gāmasamīpaṃ gantvā udakagaṇḍūsaṃ katvā vīthiyo sallakkhetvā yattha surāsoṇḍadhuttādayo kalahakārakā caṇḍahatthiassādayo vā natthi, taṃ vīthiṃ paṭipajjati. Tattha ca piṇḍāya caramāno na turitaturito viya javena gacchati. Na hi javena piṇḍapātikadhutaṅgaṃ nāma kiñci atthi. Visamabhūmibhāgapattaṃ pana udakasakaṭaṃ viya niccalo hutvā gacchati. Anugharaṃ paviṭṭho ca dātukāmaṃ vā adātukāmaṃ vā sallakkhetuṃ tadanurūpaṃ kālaṃ āgamento bhikkhaṃ gahetvā antogāme vā bahigāme vā vihārameva vā āgantvā yathāphāsuke patirūpe okāse nisīditvā kammaṭṭhānaṃ manasikaronto āhāre paṭikūlasaññaṃ upaṭṭhapetvā akkhabbhañjanavaṇalepanaputtamaṃsūpamāvasena paccavekkhanto aṭṭhaṅgasamannāgataṃ āhāraṃ āhāreti, neva davāya na madāya na maṇḍanāya na vibhūsanāya…pe… bhuttāvī ca udakakiccaṃ katvā muhuttaṃ bhattakilamathaṃ paṭipassambhetvā yathā purebhattaṃ[Pg.224], evaṃ pacchābhattaṃ purimayāmaṃ pacchimayāmañca kammaṭṭhānameva manasikaroti. Ayaṃ vuccati harati ca paccāharati cāti. Ainsi, à l'instar du Grand Théra Mahānāga qui résidait à Kālavallimaṇḍapa, ou des moines ayant passé la retraite de pluie au monastère de Kalambatittha, le moine, levant le pied avec un esprit appliqué à son sujet de méditation (kammaṭṭhāna), s'approche du village. Après s'être rincé la bouche et avoir observé les rues pour s'assurer qu'il n'y a ni ivrognes, ni querelleurs, ni éléphants ou chevaux furieux, il s'engage sur un chemin sûr. Là, circulant pour l'aumône, il ne marche pas avec précipitation. Car il n'existe aucune pratique ascétique de collecte d'aumône (piṇḍapātika-dhutaṅga) consistant à courir. Il marche avec stabilité, tel un char chargé d'eau sur un terrain accidenté. Entré de maison en maison, il observe si l'on souhaite donner ou non, attend le moment opportun, et ayant reçu l'aumône, il revient soit à l'intérieur du village, soit à l'extérieur, soit au monastère même. S'asseyant dans un lieu paisible et convenable, tout en gardant à l'esprit son sujet de méditation, il établit la perception de la nature répugnante de la nourriture. En réfléchissant à l'usage de la nourriture selon les similes de l'onction d'un essieu, du pansement d'une plaie ou de la consommation de la chair de son propre fils, il consomme une nourriture dotée des huit facteurs. Il ne mange ni pour le jeu, ni pour l'ivresse de la force, ni pour l'embellissement, ni pour la parure... Après avoir mangé, s'étant lavé, et ayant apaisé pour un instant la fatigue du repas, il s'applique à son sujet de méditation après le repas comme il le faisait avant, durant la première et la dernière veille de la nuit. On dit d'un tel moine qu'il « apporte » et « rapporte » [son sujet de méditation]. Imaṃ pana haraṇapaccāharaṇasaṅkhātaṃ gatapaccāgatikavattaṃ pūrento yadi upanissayasampanno hoti, paṭhamavaye eva arahattaṃ pāpuṇāti. No ce paṭhamavaye pāpuṇāti, atha majjhimavaye pāpuṇāti. No ce majjhimavaye pāpuṇāti, atha pacchimavaye pāpuṇāti, no ce pacchimavaye pāpuṇāti, atha maraṇasamaye. No ce maraṇasamaye pāpuṇāti, atha devaputto hutvā. No ce devaputto hutvā pāpuṇāti, anuppanne buddhe nibbatto paccekabodhiṃ sacchikaroti. No ce paccekabodhiṃ sacchikaroti, atha buddhānaṃ sammukhībhāve khippābhiñño vā hoti, seyyathāpi thero bāhiyo dārucīriyo mahāpañño vā, seyyathāpi thero sāriputto, mahiddhiko vā, seyyathāpi thero mahāmoggallāno, dhutavādo vā, seyyathāpi thero mahākassapo, dibbacakkhuko vā, seyyathāpi thero anuruddho, vinayadharo vā, seyyathāpi thero upāli, dhammakathiko vā, seyyathāpi thero puṇṇo mantāṇiputto, āraññiko vā, seyyathāpi thero revato, bahussuto vā, seyyathāpi thero ānando, sikkhākāmo vā, seyyathāpi thero rāhulo buddhaputtoti. Iti imasmiṃ catukke yvāyaṃ harati paccāharati ca, tassa gocarasampajaññaṃ sikhāpattaṃ hoti. Celui qui accomplit ce devoir du va-et-vient, appelé « apporter et rapporter », s'il possède les conditions favorables (upanissaya), atteint l'état d'Arahant dès la première période de sa vie. S'il n'y parvient pas dans la première, il y parvient dans la deuxième. Sinon, dans la troisième période. S'il n'y parvient pas dans la troisième, il y parvient au moment de la mort. Sinon, il y parvient après avoir pris naissance comme un fils de deva. S'il n'y parvient pas en tant que fils de deva, il réalise l'éveil d'un Bouddha par soi-même (Paccekabuddha) en une ère où aucun Bouddha n'est apparu. S'il ne réalise pas l'éveil d'un Paccekabuddha, il devient, en présence d'un Bouddha, une personne à la connaissance rapide (khippābhiñño), tel le Théra Bāhiya Dārucīriya ; ou une personne de grande sagesse, tel le Théra Sāriputta ; ou dotée de grands pouvoirs, tel le Théra Mahāmoggallāna ; ou un adepte des pratiques ascétiques, tel le Théra Mahākassapo ; ou dotée de l'œil divin, tel le Théra Anuruddha ; ou un expert en discipline (Vinaya), tel le Théra Upāli ; ou un prédicateur du Dhamma, tel le Théra Puṇṇa Mantāṇiputta ; ou un habitant de la forêt, tel le Théra Revata ; ou un grand érudit, tel le Théra Ānanda ; ou un moine désireux d'apprendre, tel le Théra Rāhula, fils du Bouddha. Ainsi, dans ce quadruple groupe, celui qui « apporte et rapporte » possède une pleine conscience du domaine d'action (gocarasampajañña) ayant atteint son apogée. Abhikkamādīsu pana asammuyhanaṃ asammohasampajaññaṃ. Taṃ evaṃ veditabbaṃ – idha bhikkhu abhikkamanto vā paṭikkamanto vā yathā andhaputhujjanā abhikkamādīsu – ‘‘attā abhikkamati, attanā abhikkamo nibbattito’’ti vā ‘‘ahaṃ abhikkamāmi, mayā abhikkamo nibbattito’’ti vā sammuyhanti, tathā asammuyhanto abhikkamāmīti citte uppajjamāne teneva cittena saddhiṃ cittasamuṭṭhānā vāyodhātu viññattiṃ janayamānā uppajjati, iti cittakiriyavāyodhātuvipphāravasena ayaṃ kāyasammato aṭṭhisaṅghāṭo abhikkamati. Tassevaṃ abhikkamato ekekapāduddharaṇe pathavīdhātu āpodhātūti dve dhātuyo omattā honti mandā, itarā dve adhimattā honti balavatiyo, tathā atiharaṇavītiharaṇesu, vossajjane tejodhātu vāyodhātūti dve dhātuyo omattā honti [Pg.225] mandā, itarā dve adhimattā honti balavatiyo, tathā sannikkhepanasannirumbhanesu. La non-confusion lors de l'avance et des autres mouvements constitue la pleine conscience de non-confusion (asammohasampajañña). Elle doit être comprise ainsi : dans cette Dispense, le moine qui avance ou recule ne se trouble pas comme les personnes ordinaires aveugles qui, lors de tels mouvements, pensent : « le soi avance », « l'avance est produite par le soi », ou « j'avance », « l'avance est produite par moi ». Au contraire, lorsque la pensée « j'avance » surgit, l'élément air né de l'esprit, produisant l'expression corporelle (viññatti), surgit avec cet esprit même. Ainsi, par l'expansion de l'élément air mû par l'action de l'esprit, cet assemblage d'os appelé « corps » avance. Pour celui qui avance ainsi, à chaque fois qu'un pied se lève, les deux éléments terre et eau sont affaiblis et lents, tandis que les deux autres [feu et air] sont prédominants et puissants ; il en est de même lors de l'extension et du balancement. Lors de l'abaissement du pied, les deux éléments feu et air sont affaiblis et lents, tandis que les deux autres [terre et eau] sont prédominants et puissants ; il en est de même lors de la pose et de la pression du pied au sol. Tattha uddharaṇe pavattā rūpārūpadhammā atiharaṇaṃ na pāpuṇanti, tathā atiharaṇe pavattā vītiharaṇaṃ, vītiharaṇe pavattā vossajjanaṃ, vossajjane pavattā sannikkhepanaṃ, sannikkhepane pavattā sannirumbhanaṃ na pāpuṇanti, tattha tattheva pabbapabbaṃ sandhisandhi odhiodhi hutvā tattakapāle pakkhittatilāni viya taṭataṭāyantā bhijjanti. Tattha ko eko abhikkamati, kassa vā ekassa abhikkamanaṃ? Paramatthato hi dhātūnaṃyeva gamanaṃ, dhātūnaṃ ṭhānaṃ, dhātūnaṃ nisajjā, dhātūnaṃ sayanaṃ. Tasmiṃ tasmiñhi koṭṭhāse saddhiṃ rūpena – Là, les phénomènes matériels et immatériels qui se produisent lors de la levée du pied ne parviennent pas à l'étape de l'extension ; de même, ceux de l'extension ne parviennent pas au balancement, ceux du balancement à l'abaissement, ceux de l'abaissement à la pose, et ceux de la pose à la pression du pied. Ils se brisent en chaque point, à chaque articulation, à chaque segment, comme des graines de sésame jetées sur une poêle brûlante qui éclatent avec un crépitement. Dans ce processus, qui est l'individu qui avance ? À qui appartient cette avance ? En réalité ultime, il n'y a que le mouvement des éléments, la station des éléments, l'assise des éléments, le coucher des éléments. Car dans chaque phase, conjointement avec la forme matérielle : ‘‘Aññaṃ uppajjate cittaṃ, aññaṃ cittaṃ nirujjhati; Avīcimanusambandho, nadīsotova vattatī’’ti. – « Une pensée surgit, une autre pensée s'éteint ; une continuité sans intervalle s'écoule comme le courant d'une rivière. » Evaṃ abhikkamādīsu asammuyhanaṃ asammohasampajaññaṃ nāmāti. Ainsi, cette absence de confusion lors de l'avance et des autres mouvements est appelée pleine conscience de non-confusion. Niṭṭhito ‘‘abhikkante paṭikkante sampajānakārī hotī’’tipadassa attho. Ici se termine le sens des mots : « il agit avec pleine conscience en avançant et en reculant ». Ālokite vilokiteti ettha pana ālokitaṃ nāma purato pekkhanaṃ, vilokitaṃ nāma anudisāpekkhanaṃ. Aññānipi heṭṭhā upari pacchato anupekkhanavasena olokitaullokitāpalokitāni nāma honti. Tāni idha na gahitāni, sāruppavasena pana imāneva dve gahitāni. Iminā vā mukhena sabbānipi tāni gahitānevāti. Concernant les termes « en regardant devant et en regardant sur les côtés », « regarder devant » (ālokita) signifie regarder droit devant soi, et « regarder sur les côtés » (vilokita) signifie regarder dans les directions intermédiaires. Il existe d'autres formes de regards selon que l'on regarde en bas, en haut ou derrière (olokita, ullokita, apalokita). Bien qu'ils ne soient pas mentionnés spécifiquement ici, seuls les deux premiers [ālokita et vilokita] sont retenus par souci de convenance. Toutefois, par cette mention, tous les autres types de regards sont également inclus. Voilà comment il faut le comprendre. Tattha ‘‘ālokessāmī’’ti citte uppanne cittavaseneva anoloketvā atthapariggaṇhanaṃ sātthakasampajaññaṃ. Taṃ āyasmantaṃ nandaṃ kāyasakkhiṃ katvā veditabbaṃ. Vuttañhetaṃ bhagavatā – À ce sujet, lorsque la pensée « je vais regarder » surgit, le fait de ne pas regarder par simple impulsion mentale mais de discerner d'abord l'utilité constitue la pleine conscience de l'utile (sātthakasampajañña). Cela doit être compris en prenant le vénérable Nanda comme témoin vivant. Car cela a été dit par le Bienheureux : ‘‘Sace, bhikkhave, nandassa puratthimā disā āloketabbā hoti, sabbaṃ cetasā samannāharitvā nando puratthimaṃ disaṃ āloketi ‘evaṃ me puratthimaṃ disaṃ ālokayato nābhijjhādomanassā [Pg.226] pāpakā akusalā dhammā anvāsavissantī’ti. Itiha tattha sampajāno hoti. Sace, bhikkhave, nandassa pacchimā disā, uttarā disā, dakkhiṇā disā, uddhaṃ, adho, anudisā āloketabbā hoti, sabbaṃ cetasā samannāharitvā nando anudisaṃ āloketi ‘evaṃ me anudisaṃ ālokayato’…pe… sampajāno hotī’’ti (a. ni. 8.9). « Si, moines, Nanda doit regarder vers l'est, il regarde vers l'est après avoir tout considéré avec attention dans son esprit, pensant : 'Alors que je regarde ainsi vers l'est, la convoitise et le mécontentement, ces états malveillants et malsains, ne m'envahiront pas.' Ainsi, il est pleinement conscient à cet égard. Si, moines, Nanda doit regarder vers l'ouest, le nord, le sud, en haut, en bas ou dans les directions intermédiaires, il regarde après avoir tout considéré avec attention dans son esprit, pensant : 'Alors que je regarde ainsi vers les directions intermédiaires... (etc.) ... il est pleinement conscient.' » (A. Ni. 8.9). Apica idhāpi pubbe vuttacetiyadassanādivaseneva sātthakatā ca sappāyatā ca veditabbā. Kammaṭṭhānassa pana avijahanameva gocarasampajaññaṃ, tasmā khandhadhātuāyatanakammaṭṭhānikehi attano kamaṭṭhānavaseneva kasiṇādikammaṭṭhānikehi vā pana kammaṭṭhānasīseneva ālokanavilokanaṃ kātabbaṃ. De plus, ici aussi, l'utilité (sātthakatā) et la convenance (sappāyatā) doivent être comprises de la même manière que pour l'acte de voir un sanctuaire (cetiya) mentionné précédemment. Quant à la claire conscience du domaine (gocarasampajañña), elle consiste précisément à ne pas abandonner son sujet de méditation ; c'est pourquoi, ceux qui prennent pour sujet de méditation les agrégats, les éléments ou les bases doivent regarder devant eux ou autour d'eux selon leur propre sujet de méditation ; ou encore, ceux qui méditent sur les kasiṇas et autres sujets doivent regarder devant eux ou autour d'eux en se concentrant principalement sur leur sujet de méditation. ‘‘Abbhantare attā nāma āloketā vā viloketā vā natthi, ‘ālokessāmī’ti pana citte uppajjamāne teneva cittena saddhiṃ cittasamuṭṭhānā vāyodhātu viññattiṃ janayamānā uppajjati. Iti cittakiriyavāyodhātuvipphāravasena heṭṭhimaṃ akkhidalaṃ adho sīdati, uparimaṃ uddhaṃ laṅgheti, koci yantakena vivaranto nāma natthi, tato cakkhuviññāṇaṃ dassanakiccaṃ sādhentaṃ uppajjatī’’ti evaṃ pajānanaṃ panettha asammohasampajaññaṃ nāma. « À l'intérieur, il n'existe aucun 'soi' (attā) qui soit celui qui regarde devant ou autour. Mais lorsque la pensée 'je vais regarder' surgit dans l'esprit, l'élément air (vāyodhātu) né de l'esprit produit une expression corporelle (viññatti) en même temps que cet esprit. Ainsi, par la diffusion de l'élément air généré par l'activité mentale, la paupière inférieure s'abaisse et la paupière supérieure se soulève. Il n'y a personne qui ouvre les yeux avec un mécanisme. Ensuite, la conscience visuelle (cakkhuviññāṇa) surgit en accomplissant la fonction de voir. » Comprendre ainsi est ce qu'on appelle ici la claire conscience de non-confusion (asammohasampajañña). Apica mūlapariññāāgantukatāvakālikabhāvavasenapettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ. Mūlapariññāvasena tāva – En outre, la claire conscience de non-confusion doit aussi être comprise ici par la compréhension de la racine (mūlapariññā), par la nature d'invité (āgantukatā) et par le caractère temporaire (tāvakālikabhāva). D'abord, par la compréhension de la racine : ‘‘Bhavaṅgāvajjanañceva, dassanaṃ sampaṭicchanaṃ; Santīraṇaṃ voṭṭhabbanaṃ, javanaṃ bhavati sattamaṃ’’. « Le subconscient (bhavaṅga) et l'orientation (āvajjana), la vision (dassana), la réception (sampaṭicchana), l'examen (santīraṇa), la détermination (voṭṭhabbana), et l'impulsion (javana) qui est la septième. » Tattha bhavaṅgaṃ upapattibhavassa aṅgakiccaṃ sādhayamānaṃ pavattati, taṃ āvaṭṭetvā kiriyamanodhātu āvajjanakiccaṃ sādhayamānā, tannirodhā cakkhuviññāṇaṃ dassanakiccaṃ sādhayamānaṃ, tannirodhā vipākamanodhātu sampaṭicchanakiccaṃ sādhayamānā, tannirodhā vipākamanoviññāṇadhātu santīraṇakiccaṃ sādhayamānā, tannirodhā kiriyamanoviññāṇadhātu voṭṭhabbanakiccaṃ sādhayamānā, tannirodhā sattakkhattuṃ javanaṃ javati. Tattha paṭhamajavanepi ‘‘ayaṃ [Pg.227] itthī, ayaṃ puriso’’ti rajjanadussanamuyhanavasena ālokitavilokitaṃ na hoti, dutiyajavanepi…pe… sattamajavanepi. Etesu pana yuddhamaṇḍale yodhesu viya heṭṭhupariyavasena bhijjitvā patitesu ‘‘ayaṃ itthī, ayaṃ puriso’’ti rajjanādivasena ālokitavilokitaṃ hoti. Evaṃ tāvettha mūlapariññāvasena asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ. Dans ce processus, le subconscient (bhavaṅga) s'écoule en accomplissant la fonction de membre du processus de l'existence. L'ayant interrompu, l'élément de conscience mentale fonctionnelle accomplit la fonction d'orientation ; à sa cessation, la conscience visuelle accomplit la fonction de voir ; à sa cessation, l'élément de conscience mentale résultante accomplit la fonction de réception ; à sa cessation, l'élément de conscience mentale de connaissance résultante accomplit la fonction d'examen ; à sa cessation, l'élément de conscience mentale fonctionnelle accomplit la fonction de détermination ; à sa cessation, l'impulsion (javana) s'élance sept fois. Même lors de la première impulsion, il n'y a pas d'acte de regarder devant ou autour sous l'influence de l'attachement, de l'aversion ou de l'égarement, tel que 'ceci est une femme, ceci est un homme' ; ni à la deuxième... ni à la septième impulsion. Mais lorsque ces moments de conscience tombent les uns après les autres comme des soldats sur un champ de bataille, l'acte de regarder devant ou autour survient par l'attachement, etc., sous la forme 'ceci est une femme, ceci est un homme'. C'est ainsi que la claire conscience de non-confusion doit d'abord être comprise par la compréhension de la racine. Cakkhudvāre pana rūpe āpāthamāgate bhavaṅgacalanato uddhaṃ sakakiccanipphādanavasena āvajjanādīsu uppajjitvā niruddhesu avasāne javanaṃ uppajjati, taṃ pubbe uppannānaṃ āvajjanādīnaṃ gehabhūte cakkhudvāre āgantukapuriso viya hoti. Tassa yathā paragehe kiñci yācituṃ paviṭṭhassa āgantukapurisassa gehasāmikesu tuṇhīmāsinesu āṇākaraṇaṃ na yuttaṃ, evaṃ āvajjanādīnaṃ gehabhūte cakkhudvāre āvajjanādīsupi arajjantesu adussantesu amuyhantesu ca rajjanadussanamuyhanaṃ ayuttanti evaṃ āgantukabhāvavasena asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ. D'autre part, lorsqu'une forme entre dans le champ de la porte de l'œil, après la vibration du subconscient, l'orientation et les autres moments de conscience surgissent et cessent en accomplissant leurs fonctions respectives, puis l'impulsion (javana) surgit à la fin. Celle-ci est comme un étranger à la porte de l'œil, qui est comme la demeure des moments de conscience d'orientation et autres apparus auparavant. Tout comme il ne convient pas à un étranger entré dans la maison d'autrui pour mendier de donner des ordres alors que les maîtres de maison sont assis en silence, de même, alors que l'orientation et les autres moments de conscience, dans leur demeure de la porte de l'œil, ne ressentent ni attachement, ni aversion, ni égarement, il est inapproprié que l'impulsion ressente de l'attachement, de l'aversion ou de l'égarement. C'est ainsi que la claire conscience de non-confusion doit être comprise par la nature d'invité. Yāni panetāni cakkhudvāre voṭṭhabbanapariyosānāni cittāni uppajjanti, tāni saddhiṃ sampayuttadhammehi tattha tattheva bhijjanti, aññamaññaṃ na passanti, ittarāni tāvakālikāni honti. Tattha yathā ekasmiṃ ghare sabbesu mānusakesu matesu avasesassa ekassa taṅkhaṇaṃyeva maraṇadhammassa na yuttā naccagītādīsu abhirati nāma, evameva ekadvāre sasampayuttesu āvajjanādīsu tattha tattheva matesu avasesassa taṅkhaṇaṃyeva maraṇadhammassa javanassāpi rajjanadussanamuyhanavasena abhirati nāma na yuttāti evaṃ tāvakālikabhāvavasena asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ. Quant aux moments de conscience qui surgissent à la porte de l'œil jusqu'à la détermination (voṭṭhabbana), ils se désintègrent là même avec leurs facteurs associés ; ils ne se perçoivent pas les uns les autres ; ils sont brefs et temporaires. Ici, de même que si dans une maison tous les habitants étaient morts, il ne conviendrait pas au seul survivant, lui-même soumis à une mort imminente à cet instant même, de se réjouir dans les danses et les chants, de même, alors que l'orientation et les autres moments de conscience avec leurs associés se sont éteints là même à la porte de l'œil, il ne convient pas à l'impulsion (javana) restante, elle-même soumise à une destruction imminente à cet instant même, de se réjouir par l'attachement, l'aversion ou l'égarement. C'est ainsi que la claire conscience de non-confusion doit être comprise par son caractère temporaire. Apica khandhāyatanadhātupaccayapaccavekkhaṇavasenapetaṃ veditabbaṃ. Ettha hi cakkhu ceva rūpā ca rūpakkhandho, dassanaṃ viññāṇakkhandho, taṃsampayuttā vedanā vedanākkhandho, saññā saññākkhandho, phassādikā saṅkhārā saṅkhārakkhandho, evametesaṃ pañcannaṃ khandhānaṃ samavāye ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi, ko viloketi? Tathā cakkhu cakkhāyatanaṃ, rūpaṃ rūpāyatanaṃ, dassanaṃ manāyatanaṃ, vedanādayo sampayuttadhammā dhammāyatanaṃ, evametesaṃ catunnaṃ āyatanānaṃ samavāye ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi, ko [Pg.228] viloketi? Tathā cakkhu cakkhudhātu, rūpaṃ rūpadhātu, dassanaṃ cakkhuviññāṇadhātu, taṃsampayuttā vedanādayo dhammā dhammadhātu, evametesaṃ catunnaṃ dhātūnaṃ samavāye ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi, ko viloketi? Tathā cakkhu nissayapaccayo, rūpaṃ ārammaṇapaccayo, āvajjanaṃ anantarasamanantarūpanissayanatthivigatapaccayo, āloko upanissayapaccayo, vedanādayo sahajātapaccayo. Evametesaṃ paccayānaṃ samavāye ālokanavilokanaṃ paññāyati. Tattha ko eko āloketi, ko viloketīti evamettha khandhāyatanadhātupaccayapaccavekkhaṇavasenapi asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ. De plus, cela doit être compris par la réflexion sur les agrégats, les bases, les éléments et les conditions. En effet, ici, l'œil et les formes constituent l'agrégat de la matière (rūpakkhandho) ; la vision est l'agrégat de la conscience (viññāṇakkhandho) ; la sensation associée est l'agrégat de la sensation (vedanākkhandho) ; la perception est l'agrégat de la perception (saññākkhandho) ; les formations telles que le contact sont l'agrégat des formations (saṅkhārakkhandho). C'est ainsi que dans la réunion de ces cinq agrégats, l'action de regarder devant ou autour apparaît. Là, quel être unique regarde devant ? Qui regarde autour ? De même, l'œil est la base de l'œil, la forme est la base de la forme, la vision est la base du mental, les facteurs associés comme la sensation sont la base des phénomènes. C'est ainsi que dans la réunion de ces quatre bases, l'action de regarder devant ou autour apparaît. Là, qui est l'individu qui regarde devant ? Qui regarde autour ? De même, l'œil est l'élément de l'œil, la forme est l'élément de la forme, la vision est l'élément de conscience visuelle, les facteurs associés comme la sensation sont l'élément des phénomènes. C'est ainsi que dans la réunion de ces quatre éléments, l'action de regarder devant ou autour apparaît. Là, qui est l'individu qui regarde devant ? Qui regarde autour ? De même, l'œil est la condition de support (nissayapaccayo), la forme est la condition d'objet (ārammaṇapaccayo), l'orientation est la condition de proximité, de contiguïté, de support décisif, d'absence et de disparition ; la lumière est la condition de support décisif (upanissayo) ; la sensation et les autres sont des conditions de co-naissance (sahajātapaccayo). C'est ainsi que dans la réunion de ces conditions, l'action de regarder devant ou autour apparaît. Là, quel être unique regarde devant ? Qui regarde autour ? C'est ainsi qu'ici, la claire conscience de non-confusion doit être comprise par la réflexion sur les agrégats, les bases, les éléments et les conditions. Samiñjite pasāriteti pabbānaṃ samiñjanapasāraṇe. Tattha cittavaseneva samiñjanapasāraṇaṃ akatvā hatthapādānaṃ samiñjanapasāraṇapaccayā atthānatthaṃ pariggaṇhitvā atthapariggaṇhanaṃ sātthakasampajaññaṃ. Tattha hatthapāde aticiraṃ samiñjitvā vā pasāretvā vā ṭhitassa khaṇe khaṇe vedanā uppajjanti, cittaṃ ekaggaṃ na labhati, kammaṭṭhānaṃ paripatati, visesaṃ nādhigacchati. Kāle samiñjantassa kāle pasārentassa pana tā vedanā nuppajjanti, cittaṃ ekaggaṃ hoti, kammaṭṭhānaṃ phātiṃ gacchati, visesamadhigacchatīti evaṃ atthānatthapariggaṇhanaṃ veditabbaṃ. Dans le passage « en fléchissant ou en étendant », cela se rapporte à la flexion et à l'extension des membres. À cet égard, le fait de ne pas fléchir ou étendre les mains et les pieds uniquement sous l'impulsion de la pensée, mais d'examiner l'utilité ou l'inutilité de cet acte et d'en saisir l'utilité, constitue la claire conscience de l'utilité (sātthakasampajañña). En effet, pour celui qui reste trop longtemps avec les membres fléchis ou étendus, des sensations douloureuses apparaissent à chaque instant, l'esprit ne parvient pas à la concentration, le sujet de méditation décline et il n'atteint aucune distinction supérieure. En revanche, pour celui qui fléchit ou étend ses membres au moment opportun, ces douleurs n'apparaissent pas, l'esprit devient concentré, le sujet de méditation se développe et il parvient à la distinction. C’est ainsi qu’il faut comprendre l’examen de ce qui est utile et inutile. Atthe pana satipi sappāyāsappāyaṃ pariggaṇhitvā sappāyapariggaṇhanaṃ sappāyasampajaññaṃ. Tatrāyaṃ nayo – mahācetiyaṅgaṇe kira daharabhikkhū sajjhāyaṃ gaṇhanti. Tesaṃ piṭṭhipasse daharabhikkhuniyo dhammaṃ suṇanti. Tattheko daharo hatthaṃ pasārento kāyasaṃsaggaṃ patvā teneva kāraṇena gihī jāto. Aparo bhikkhu pādaṃ pasārento aggimhi pasāresi, aṭṭhiṃ āhacca pādo jhāyi. Aparo vammike pasāresi, so āsīvisena daṭṭho. Aparo cīvarakuṭidaṇḍake pasāresi, taṃ maṇisappo ḍaṃsi. Tasmā evarūpe asappāye apasāretvā sappāye pasāretabbaṃ. Idamettha sappāyasampajaññaṃ. Même si l'acte est utile, le fait d'examiner ce qui est convenable ou non et de choisir ce qui est convenable constitue la claire conscience de l'adéquation (sappāyasampajañña). Voici la méthode : on raconte que de jeunes moines récitaient leurs textes sur l'esplanade du Grand Stupa. Derrière eux, de jeunes moniales écoutaient le Dhamma. Là, un jeune moine, en étendant la main, entra en contact physique avec une moniale ; pour cette seule raison, il devint insatisfait et retourna à la vie laïque. Un autre moine, en étendant le pied, le mit dans un brasier ; le pied brûla jusqu'à l'os. Un autre l'étendit dans une termitière et fut mordu par un serpent venimeux. Un autre encore l'étendit contre le support d'une cabane à robes et fut mordu par un serpent vert. Par conséquent, il ne faut pas étendre ses membres dans de tels endroits inappropriés, mais seulement là où cela est convenable. C’est là ce qu’on appelle ici la claire conscience de l'adéquation. Gocarasampajaññaṃ pana mahātheravatthunā dīpetabbaṃ – mahāthero kira divāṭṭhāne nisinno antevāsikehi saddhiṃ kathayamāno sahasā hatthaṃ [Pg.229] samiñjitvā puna yathāṭhāne ṭhapetvā saṇikaṃ samiñjesi. Taṃ antevāsikā pucchiṃsu – ‘‘kasmā, bhante, sahasā hatthaṃ samiñjitvā puna yathāṭhāne ṭhapetvā saṇikaṃ samiñjitthā’’ti. Yato paṭṭhāyāhaṃ, āvuso, kammaṭṭhānaṃ manasikātuṃ āraddho, na me kammaṭṭhānaṃ muñcitvā hattho samiñjitapubbo, idāni pana tumhehi saddhiṃ kathayamānena kammaṭṭhānaṃ muñcitvā samiñjito, tasmā puna yathāṭhāne ṭhapetvā samiñjesinti. Sādhu, bhante, bhikkhunā nāma evarūpena bhavitabbanti. Evametthāpi kammaṭṭhānāvijahanameva gocarasampajaññanti veditabbaṃ. La claire conscience du domaine (gocarasampajañña) doit être illustrée par l'histoire du Grand Théra. On raconte que le Grand Théra, assis dans son lieu de repos diurne, discutait avec ses disciples lorsqu'il fléchit soudainement le bras, puis le replaça dans sa position initiale avant de le fléchir à nouveau lentement. Ses disciples lui demandèrent : « Vénérable, pourquoi avez-vous soudainement fléchi le bras, puis, après l’avoir replacé, l’avez-vous fléchi à nouveau lentement ? » Il répondit : « Chers amis, depuis que j'ai commencé à porter mon attention sur le sujet de méditation des éléments, je n'avais jamais fléchi le bras en l'abandonnant. Cependant, tout à l'heure, en discutant avec vous, je l'ai fléchi en perdant de vue mon sujet de méditation. C'est pourquoi, après l’avoir remis en place, je l’ai fléchi à nouveau. » Les disciples dirent : « C'est admirable, Vénérable ! C'est ainsi qu'un moine doit se comporter. » Ainsi, dans ce contexte également, le fait de ne pas abandonner son sujet de méditation doit être compris comme la claire conscience du domaine. Abbhantare attā nāma koci samiñjanto vā pasārento vā natthi, vuttappakāracittakiriyavāyodhātuvipphārena pana suttākaḍḍhanavasena dāruyantassa hatthapādalaḷanaṃ viya samiñjanapasāraṇaṃ hotīti parijānanaṃ panettha asammohasampajaññanti veditabbaṃ. À l'intérieur, il n'existe aucun « soi » qui fléchit ou qui étend les membres. C’est par le déploiement de l’élément air né de l’activité mentale, telle que décrite, que se produisent la flexion et l’extension, à l’image du mouvement des membres d’une marionnette en bois actionnée par des fils. La compréhension de cela constitue ici la claire conscience de la non-confusion (asammohasampajañña). Saṅghāṭipattacīvaradhāraṇeti ettha saṅghāṭicīvarānaṃ nivāsanapārupanavasena, pattassa bhikkhāpaṭiggahaṇādivasena paribhogo dhāraṇaṃ nāma. Tattha saṅghāṭicīvaradhāraṇe tāva nivāsetvā pārupitvā ca piṇḍāya carato āmisalābho, ‘‘sītassa paṭighātāyā’’tiādinā nayena bhagavatā vuttappakāroyeva ca attho attho nāma. Tassa vasena sātthakasampajaññaṃ veditabbaṃ. Dans l'expression « le port de la robe extérieure, du bol et des autres robes », le terme « port » désigne l'usage des robes par le fait de les revêtir ou de s'en envelopper, et l'usage du bol pour recevoir l'aumône, etc. Concernant le port des robes, l’utilité réside d’abord dans l’obtention de nourriture pour celui qui va quêter après s’être habillé et enveloppé, ainsi que dans les buts énoncés par le Bienheureux, tels que « pour se protéger du froid », etc. C'est en vertu de cette utilité qu'il faut comprendre la claire conscience de l'utilité. Uṇhapakatikassa pana dubbalassa ca cīvaraṃ sukhumaṃ sappāyaṃ, sītālukassa ghanaṃ dupaṭṭaṃ. Viparītaṃ asappāyaṃ. Yassa kassaci jiṇṇaṃ asappāyameva. Aggaḷādidānena hissa taṃ palibodhakaraṃ hoti. Tathā paṭṭuṇṇadukūlādibhedaṃ lobhanīyacīvaraṃ. Tādisañhi araññe ekakassa nivāsantarāyakaraṃ, jīvitantarāyakarañcāpi hoti. Nippariyāyena pana yaṃ nimittakammādimicchājīvavasena uppannaṃ, yañcassa sevamānassa akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti, taṃ asappāyaṃ. Viparītaṃ sappāyaṃ, tassa vasenettha sappāyasampajaññaṃ, kammaṭṭhānāvijahanavaseneva ca gocarasampajaññaṃ veditabbaṃ. Pour celui qui est de nature chaleureuse ou qui est faible, une robe fine est appropriée ; pour celui qui est frileux, une robe épaisse à double épaisseur est convenable. Le contraire est inapproprié. Une robe usée est inappropriée pour n'importe qui, car les réparations et les pièces qu'elle nécessite deviennent une source de préoccupation. De même, une robe attrayante faite de tissus précieux est inappropriée, car elle peut mettre en danger la vie ou le séjour d'un moine vivant seul dans la forêt. De manière absolue, ce qui a été obtenu par des moyens de subsistance erronés, comme l’insinuation, ou ce qui, à l'usage, fait croître les états malsains et décliner les états sains, est inapproprié. Le contraire est approprié. C’est en vertu de cela qu’il faut comprendre ici la claire conscience de l’adéquation, et par le fait de ne pas abandonner le sujet de méditation, la claire conscience du domaine. Abbhantare attā nāma koci cīvaraṃ pārupanto natthi, vuttappakāracittakiriyavāyodhātuvipphāreneva pana cīvarapārupanaṃ hoti. Tattha cīvarampi [Pg.230] acetanaṃ, kāyopi acetano. Cīvaraṃ na jānāti ‘‘mayā kāyo pārupito’’ti. Kāyopi na jānāti ‘‘ahaṃ cīvarena pārupito’’ti. Dhātuyova dhātusamūhaṃ paṭicchādenti paṭapilotikāya potthakarūpapaṭicchādane viya. Tasmā neva sundaraṃ cīvaraṃ labhitvā somanassaṃ kātabbaṃ, na asundaraṃ labhitvā domanassaṃ. Nāgavammikacetiyarukkhādīsu hi keci mālāgandhadhūmavatthādīhi sakkāraṃ karonti, keci gūthamuttakaddamadaṇḍasatthapahārādīhi asakkāraṃ. Na tehi nāgavammikarukkhādayo somanassaṃ vā karonti domanassaṃ vā. Evamevaṃ neva sundaraṃ cīvaraṃ labhitvā somanassaṃ kātabbaṃ, na asundaraṃ labhitvā domanassanti evaṃ pavattapaṭisaṅkhānavasenettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ. À l'intérieur, il n'existe aucun « soi » qui revêt la robe. Le port de la robe n'est dû qu'au déploiement de l’élément air né de l’activité mentale. En cela, la robe est inconsciente, et le corps l'est tout autant. La robe ne sait pas : « Je recouvre le corps », et le corps ne sait pas non plus : « Je suis recouvert par une robe ». Ce sont simplement des éléments qui en recouvrent d'autres, comme lorsqu'on recouvre une statuette en bois avec un morceau de chiffon. Par conséquent, on ne doit éprouver ni satisfaction en obtenant une belle robe, ni mécontentement en en recevant une médiocre. En effet, tout comme certains honorent des tertres de serpents, des stupas ou des arbres avec des fleurs et des parfums, tandis que d'autres les souillent avec des excréments, de l'urine ou de la boue, ou les frappent avec des bâtons ou des armes, ces objets n'en ressentent ni plaisir ni peine. De la même manière, on ne doit pas se réjouir d'une belle robe ni s'affliger d'une mauvaise. C'est ainsi, par l'exercice de la réflexion, qu'il faut comprendre ici la claire conscience de la non-confusion. Pattadhāraṇepi pattaṃ sahasāva aggahetvā – ‘‘imaṃ gahetvā piṇḍāya caramāno bhikkhaṃ labhissāmī’’ti evaṃ pattaggahaṇapaccayā paṭilabhitabbaatthavasena sātthakasampajaññaṃ veditabbaṃ. Kisadubbalasarīrassa pana garupatto asappāyo. Yassa kassaci catupañcagaṇṭhikāhato dubbisodhanīyo asappāyova. Duddhotapatto hi na vaṭṭati, taṃ dhovantasseva cassa palibodho hoti. Maṇivaṇṇapatto pana lobhanīyo cīvare vuttanayeneva asappāyo. Nimittakammādivasena laddho, pana yañcassa sevamānassa akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti, ayaṃ ekantaasappāyova. Viparīto sappāyo. Tassa vasenettha sappāyasampajaññaṃ, kammaṭṭhānāvijahanavaseneva ca gocarasampajaññaṃ veditabbaṃ. De même, pour le port du bol, on ne doit pas le saisir brusquement, mais avec la pensée : « En prenant ce bol et en allant quêter, je recevrai de la nourriture » ; c'est ainsi, par l'utilité de ce qui doit être obtenu grâce à l'acte de prendre le bol, qu'il faut comprendre la claire conscience de l'utilité. Pour une personne de constitution fragile ou faible, un bol lourd est inapproprié. Pour n'importe qui, un bol ayant subi plusieurs réparations et difficile à nettoyer est également inapproprié. Un bol mal lavé ne convient pas non plus, car son nettoyage devient une source de préoccupation. Un bol ayant l'éclat d'un joyau, étant un objet de convoitise, est inapproprié pour les mêmes raisons que la robe. Ce qui est obtenu par des moyens de subsistance erronés, ou ce qui fait croître les états malsains et décliner les états sains, est absolument inapproprié. Le contraire est approprié. C'est en vertu de cela qu'il faut comprendre ici la claire conscience de l'adéquation, et par le fait de ne pas abandonner le sujet de méditation, la claire conscience du domaine. Abbhantare attā nāma koci pattaṃ gaṇhanto natthi, vuttappakāracittakiriyavāyodhātuvipphāreneva pattaggahaṇaṃ nāma hoti. Tattha pattopi acetano, hatthāpi acetanā. Patto na jānāti ‘‘ahaṃ hatthehi gahito’’ti. Hatthāpi na jānanti ‘‘patto amhehi gahito’’ti. Dhātuyova dhātusamūhaṃ gaṇhanti, saṇḍāsena aggivaṇṇapattaggahaṇe viyāti evaṃ pavattapaṭisaṅkhānavasenettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ. À l'intérieur, il n'y a personne que l'on puisse nommer un « soi » qui saisit le bol ; c'est seulement par le déploiement de l'élément air né de l'activité de la pensée, tel qu'il a été décrit, que se produit ce qu'on appelle la saisie du bol. En cela, le bol lui-même est dépourvu de conscience, et les mains sont également dépourvues de conscience. Le bol ne sait pas : « Je suis tenu par les mains ». Les mains ne savent pas non plus : « Le bol est tenu par nous ». Ce sont simplement des éléments qui saisissent un agrégat d'éléments, tout comme on saisirait un bol chauffé à blanc, couleur de feu, avec des pinces. C'est ainsi que la claire compréhension de non-confusion doit être comprise ici, par la réflexion sur le processus tel qu'il se déroule. Apica yathā chinnahatthapāde vaṇamukhehi paggharitapubbalohitakimikule nīlamakkhikasamparikiṇṇe anāthasālāya anāthamanusse disvā dayālukā purisā tesaṃ vaṇapaṭṭacoḷakāni ceva kapālādīhi bhesajjāni ca upanāmenti. Tattha coḷakānipi kesañci saṇhāni, kesañci thūlāni pāpuṇanti, bhesajjakapālānipi kesañci susaṇṭhānāni, kesañci [Pg.231] dussaṇṭhānāni pāpuṇanti, na te tattha sumanā vā dummanā vā honti. Vaṇapaṭicchādanamatteneva hi coḷakena bhesajjapaṭiggahamatteneva ca kapālakena tesaṃ attho. Evameva yo bhikkhu vaṇacoḷakaṃ viya cīvaraṃ, bhesajjakapālakaṃ viya ca pattaṃ, kapāle bhesajjamiva ca patte laddhabhikkhaṃ sallakkheti. Ayaṃ saṅghāṭipattacīvaradhāraṇe asammohasampajaññena uttamasampajānakārīti veditabbo. De plus, considérons cet exemple : voyant dans un hospice des indigents aux mains et aux pieds amputés, dont les plaies laissent couler du pus et du sang et sont infestées de vers et de mouches bleues, des hommes compatissants leur apportent des morceaux de tissu pour panser leurs plaies ainsi que des remèdes dans des écuelles ou autres récipients. Parmi eux, certains reçoivent des étoffes fines, d'autres des étoffes grossières ; certains reçoivent des écuelles à remèdes de forme agréable, d'autres de forme disgracieuse ; mais ils n'en tirent ni plaisir ni déplaisir. Car leur seul besoin est le morceau de tissu pour couvrir la plaie et l'écuelle pour recueillir le remède. De la même manière, le moine qui considère sa robe comme le pansement d'une plaie, son bol comme une écuelle à remèdes, et la nourriture reçue dans le bol comme le remède lui-même, doit être reconnu, dans le port de la robe extérieure et du bol, comme celui qui agit avec la plus haute claire compréhension grâce à la claire compréhension de non-confusion. Asitādīsu asiteti piṇḍapātabhojane. Pīteti yāguādipāne. Khāyiteti piṭṭhakhajjakādikhādane. Sāyiteti madhuphāṇitādisāyane. Tattha ‘‘neva davāyā’’tiādinā nayena vutto aṭṭhavidhopi attho attho nāma, tassa vasena sātthakasampajaññaṃ veditabbaṃ. Concernant les termes « en mangeant », etc. : « en mangeant » (asita) se rapporte à la consommation de nourriture d'aumône ; « en buvant » (pīta) à l'absorption de bouillie de riz ou d'autres boissons ; « en mâchant » (khāyita) à la consommation de gâteaux ou d'autres aliments solides ; « en goûtant » (sāyita) à la dégustation de miel, mélasse, etc. En cela, le but octuple, exposé dans les textes selon la méthode commençant par « non pour le divertissement », constitue ce qu'on appelle le « but ». C'est par rapport à l'accomplissement de ce but que la claire compréhension de l'utilité doit être comprise. Lūkhapaṇītatittamadhurādīsu pana yena bhojanena yassa aphāsu hoti, taṃ tassa asappāyaṃ. Yaṃ pana nimittakammādivasena paṭiladdhaṃ, yañcassa bhuñjato akusalā dhammā abhivaḍḍhanti, kusalā dhammā parihāyanti, taṃ ekantaasappāyameva. Viparītaṃ sappāyaṃ. Tassa vasenettha sappāyasampajaññaṃ, kammaṭṭhānāvijahanavaseneva ca gocarasampajaññaṃ veditabbaṃ. Parmi les aliments grossiers, raffinés, amers ou sucrés, si un aliment cause de l'inconfort à un moine, celui-ci est considéré comme inapproprié pour lui. De plus, ce qui est obtenu par des moyens illicites (signes, flatteries, etc.), ou ce qui, en étant consommé, fait croître les états mentaux malsains et décliner les états sains, est absolument inapproprié. Le contraire est approprié. C'est en vertu de cette distinction que la claire compréhension de l'adéquation doit être comprise ici. Et c'est par le fait de ne pas abandonner le sujet de méditation que la claire compréhension du domaine de prédilection doit être comprise. Abbhantare attā nāma koci bhuñjako natthi, vuttappakāracittakiriyavāyodhātuvipphāreneva pattapaṭiggahaṇaṃ nāma hoti, cittakiriyavāyodhātuvipphāreneva hatthassa patte otāraṇaṃ nāma hoti, cittakiriyavāyodhātuvipphāreneva ālopakaraṇaṃ ālopuddharaṇaṃ mukhavivaraṇañca hoti. Na koci kuñcikāya na yantakena hanukaṭṭhīni vivarati, cittakiriyavāyodhātuvipphāreneva ālopassa mukhe ṭhapanaṃ uparidantānaṃ musalakiccasādhanaṃ heṭṭhādantānaṃ udukkhalakiccasādhanaṃ jivhāya hatthakiccasādhanañca hoti. Iti naṃ tattha aggajivhāya tanukakheḷo, mūlajivhāya bahalakheḷo makkheti. Taṃ heṭṭhādantaudukkhale jivhāhatthaparivattitaṃ kheḷaudakatemitaṃ uparidantamusalasañcuṇṇitaṃ koci kaṭacchunā vā dabbiyā vā anto pavesento nāma natthi, vāyodhātuyāva pavisati. Paviṭṭhaṃ paviṭṭhaṃ koci palālasantharaṃ katvā dhārento nāma natthi, vāyodhātuvaseneva tiṭṭhati. Ṭhitaṃ ṭhitaṃ koci uddhanaṃ katvā aggiṃ jāletvā pacanto nāma natthi, tejodhātuyāva paccati. Pakkaṃ pakkaṃ koci daṇḍakena vā yaṭṭhiyā vā bahi nīharako nāma natthi, vāyodhātuyeva nīharati. Iti vāyodhātu atiharati ca vītiharati ca [Pg.232] dhāreti ca parivatteti ca sañcuṇṇeti ca visoseti ca nīharati ca; pathavīdhātu dhāreti ca parivatteti ca sañcuṇṇeti ca visoseti ca; āpodhātu sineheti ca allattañca anupāleti; tejodhātu antopaviṭṭhaṃ paripāceti; ākāsadhātu añjaso hoti; viññāṇadhātu tattha tattha sammāpayogamanvāya ābhujatīti evaṃ pavattapaṭisaṅkhānavasenettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ. À l'intérieur, il n'y a personne que l'on puisse nommer « celui qui mange » ; c'est seulement par le déploiement de l'élément air né de l'activité de la pensée que se produit ce que l'on appelle la réception du bol ; c'est seulement par ce déploiement que la main descend vers le bol, que la bouchée est formée, qu'elle est levée et que la bouche s'ouvre. Personne n'ouvre les mâchoires avec une clé ou un mécanisme ; c'est seulement par le déploiement de l'élément air né de la pensée que la bouchée est placée dans la bouche, que les dents supérieures accomplissent la fonction de pilon, que les dents inférieures accomplissent celle de mortier, et que la langue remplit la fonction d'une main. Là, la salive fluide du bout de la langue et la salive épaisse de la base de la langue imprègnent la nourriture. Cette nourriture, retournée par la main qu'est la langue dans le mortier des dents inférieures, humectée par l'eau qu'est la salive et broyée par le pilon des dents supérieures, est avalée par l'élément air sans que personne ne l'introduise à l'intérieur avec une louche ou une spatule. Une fois entrée, personne ne la soutient en l'étalant sur un lit de paille ; elle demeure par la force de l'élément air. Une fois installée, personne ne la cuit en allumant un feu sur un foyer ; elle est cuite par l'élément feu (la chaleur digestive). Une fois cuite, personne ne l'extrait vers l'extérieur avec un bâton ou une perche ; c'est l'élément air seul qui l'expulse. Ainsi, l'élément air transporte, déplace, soutient, retourne, broie, dessèche et expulse ; l'élément terre soutient, retourne, broie et dessèche ; l'élément eau lie et maintient l'humidité ; l'élément feu cuit ce qui est entré ; l'élément espace sert de conduit ; et l'élément conscience perçoit, suivant l'application appropriée dans chaque action. C'est ainsi que la claire compréhension de non-confusion doit être comprise ici, par la réflexion sur ce processus. Apica gamanato, pariyesanato, paribhogato, āsayato, nidhānato, aparipakkato, paripakkato, phalato, nissandato, sammakkhanatoti evaṃ dasavidhaṃ paṭikūlabhāvaṃ paccavekkhaṇatopettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ. Vitthārakathā panettha visuddhimagge (visuddhi. 1.294 ādayo) āhārapaṭikūlasaññāniddesato gahetabbā. De plus, la claire compréhension de non-confusion doit être comprise ici par la réflexion sur les dix aspects de la nature répugnante de la nourriture : par l'action d'aller la chercher, de la rechercher, de la consommer, par son lieu de repos (l'estomac), par son accumulation, par son état non digéré, par son état digéré, par ses fruits, par ses sécrétions et par ses souillures. Une explication détaillée peut être trouvée dans le Visuddhimagga, dans la section traitant de la perception de la nourriture comme répugnante. Uccārapassāvakammeti uccārassa ca passāvassa ca karaṇe. Tattha pattakāle uccārapassāvaṃ akarontassa sakalasarīrato sedā muccanti, akkhīni bhamanti, cittaṃ na ekaggaṃ hoti, aññe ca rogā uppajjanti. Karontassa pana sabbaṃ taṃ na hotīti ayamettha attho. Tassa vasena sātthakasampajaññaṃ veditabbaṃ. Aṭṭhāne uccārapassāvaṃ karontassa pana āpatti hoti, ayaso vaḍḍhati, jīvitantarāyopi hoti. Patirūpe ṭhāne karontassa sabbaṃ taṃ na hotīti idamettha sappāyaṃ. Tassa vasena sappāyasampajaññaṃ, kammaṭṭhānāvijahanavasena ca gocarasampajaññaṃ veditabbaṃ. Concernant l'expression « en urinant et en allant à la selle » : cela se réfère à l'acte d'expulser les matières fécales et l'urine. En cela, si on ne les expulse pas au moment opportun, des sueurs émanent de tout le corps, les yeux s'égarent, l'esprit n'est pas concentré et d'autres maladies surviennent. Mais pour celui qui s'en libère, tout cela ne se produit pas ; c'est là l'utilité. Par rapport à cela, la claire compréhension de l'utilité doit être comprise. Pour celui qui fait ses besoins dans un endroit inapproprié, il y a une offense, une mauvaise réputation croissante et même un danger pour la vie. Mais pour celui qui le fait dans un endroit approprié, rien de tout cela n'arrive ; c'est ce qui est adéquat. Par rapport à cela, la claire compréhension de l'adéquation doit être comprise, et par le fait de ne pas abandonner le sujet de méditation, la claire compréhension du domaine de prédilection doit être comprise. Abbhantare attā nāma koci uccārapassāvakammaṃ karonto natthi, cittakiriyavāyodhātuvipphāreneva pana uccārapassāvakammaṃ hoti. Yathā pana pakke gaṇḍe gaṇḍabhedena pubbalohitaṃ akāmatāya nikkhamati, yathā ca atibharitā udakabhājanā udakaṃ akāmatāya nikkhamati, evaṃ pakkāsayamuttavatthīsu sannicitā uccārapassāvā vāyuvegasamuppīḷitā akāmatāyapi nikkhamanti. So panāyaṃ evaṃ nikkhamanto uccārapassāvo neva tassa bhikkhuno attano hoti na parassa, kevalaṃ sarīranissandova hoti. Yathā kiṃ? Yathā udakatumbato purāṇaudakaṃ chaḍḍentassa neva taṃ attano hoti na paresaṃ, kevalaṃ paṭijagganamattameva hoti. Evaṃ pavattapaṭisaṅkhānavasenettha asammohasampajaññaṃ veditabbaṃ. À l'intérieur, il n'existe aucun « soi » effectuant l'acte d'excrétion ou de miction ; cet acte se produit uniquement par la diffusion de l'élément vent (vāyodhātu) né de l'activité mentale (cittakiriyā). Tout comme, lorsqu'un abcès est mûr, le pus et le sang s'en écoulent involontairement par la rupture de la plaie, ou comme l'eau s'écoule d'un récipient trop plein sans intention, ainsi, les excréments et l'urine accumulés dans le rectum et la vessie sont expulsés involontairement sous la pression de la force de l'élément vent. De plus, ces excréments et cette urine ainsi expulsés n'appartiennent ni à ce moine, ni à autrui ; ils ne sont que des sécrétions corporelles. De même que celui qui vide de la vieille eau d'un pot n'en retire aucun profit pour lui-même ni pour les autres, l'acte n'étant qu'un simple nettoyage, c'est ainsi qu'il faut comprendre ici la claire compréhension de la non-confusion (asammohasampajañña) par le biais de la réflexion sur le processus. Gatādīsu [Pg.233] gateti gamane. Ṭhiteti ṭhāne. Nisinneti nisajjāya. Sutteti sayane. Jāgarite ti jāgaraṇe. Bhāsiteti kathane. Tuṇhībhāveti akathane. Ettha ca yo ciraṃ gantvā vā caṅkamitvā vā aparabhāge ṭhito iti paṭisañcikkhati ‘‘caṅkamanakāle pavattā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti, ayaṃ gate sampajānakārī nāma. Dans les termes « en allant », etc., « gate » signifie en marchant. « Ṭhite » signifie en se tenant debout. « Nisinne » signifie en étant assis. « Sutte » signifie en étant couché. « Jāgarite » signifie en étant éveillé. « Bhāsite » signifie en parlant. « Tuṇhībhāve » signifie en restant silencieux. Ici, le moine qui, après avoir marché ou pratiqué la méditation marchée un certain temps, s'arrête et réfléchit : « Les phénomènes matériels et immatériels (rūpārūpadhammā) qui se sont produits pendant la marche ont cessé en ce lieu même », celui-là est appelé « agissant avec claire compréhension en allant ». Yo sajjhāyaṃ vā karonto pañhaṃ vā vissajjento kammaṭṭhānaṃ vā manasikaronto ciraṃ ṭhatvā aparabhāge nisinno iti paṭisañcikkhati ‘‘ṭhitakāle pavattā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti, ayaṃ ṭhite sampajānakārī nāma. Celui qui, tout en récitant, en répondant à des questions ou en méditant, reste debout un certain temps puis s'assoit et réfléchit : « Les phénomènes matériels et immatériels qui se sont produits au moment où j'étais debout ont cessé en ce lieu même », celui-là est appelé « agissant avec claire compréhension en étant debout ». Yo sajjhāyādikaraṇavaseneva ciraṃ nisīditvā aparabhāge nipanno iti paṭisañcikkhati – ‘‘nisinnakāle pavattā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti, ayaṃ nisinne sampajānakārī nāma. Celui qui, par la pratique de la récitation ou autre, reste assis un certain temps puis s'allonge et réfléchit : « Les phénomènes matériels et immatériels qui se sont produits au moment où j'étais assis ont cessé en ce lieu même », celui-là est appelé « agissant avec claire compréhension en étant assis ». Yo pana nipannakova sajjhāyaṃ karonto kammaṭṭhānaṃ vā manasikaronto niddaṃ okkamitvā aparabhāge uṭṭhāya iti paṭisañcikkhati – ‘‘sayanakāle pavattā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti, ayaṃ sutte ca jāgarite ca sampajānakārī nāma. Kiriyamayacittānañhi appavattaṃ suttaṃ nāma, pavattaṃ jāgaritaṃ nāmāti. Celui qui, tout en étant allongé, récite ou médite, puis s'endort et, après s'être levé, réfléchit : « Les phénomènes matériels et immatériels qui se sont produits au moment où j'étais couché ont cessé en ce lieu même », celui-là est appelé « agissant avec claire compréhension dans le sommeil et l'éveil ». Car le « sommeil » désigne la non-occurrence de la conscience fonctionnelle (kiriyamaya), tandis que l'« éveil » désigne son occurrence. Yo pana bhāsamāno – ‘‘ayaṃ saddo nāma oṭṭhe ca paṭicca dante ca jivhañca tāluñca paṭicca cittassa ca tadanurūpaṃ payogaṃ paṭicca jāyatī’’ti sato sampajāno bhāsati, ciraṃ vā pana kālaṃ sajjhāyaṃ katvā dhammaṃ vā kathetvā kammaṭṭhānaṃ vā parivattetvā pañhaṃ vā vissajjetvā aparabhāge tuṇhībhūto iti paṭisañcikkhati ‘‘bhāsitakāle uppannā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti ayaṃ bhāsite sampajānakārī nāma. Celui qui, en parlant, s'exprime avec attention et claire compréhension en pensant : « Ce son se produit en s'appuyant sur les lèvres, les dents, la langue, le palais, et par l'effort mental correspondant », ou encore celui qui, après avoir longtemps récité, enseigné le Dhamma, pratiqué la méditation ou répondu à des questions, reste ensuite silencieux et réfléchit : « Les phénomènes matériels et immatériels apparus au moment de la parole ont cessé en ce lieu même », celui-là est appelé « agissant avec claire compréhension en parlant ». Yo tuṇhībhūto ciraṃ dhammaṃ vā kammaṭṭhānaṃ vā manasikatvā aparabhāge iti paṭisañcikkhati – ‘‘tuṇhībhūtakāle pavattā rūpārūpadhammā ettheva niruddhā’’ti. Upādārūpapavattiyā sati bhāsati nāma, asati tuṇhī bhavati nāmāti, ayaṃ tuṇhībhāve sampajānakārī nāmāti. Evamettha asammohasampajaññaṃ tassa vasena sampajānakāritā veditabbā. Imasmiṃ sutte satipaṭṭhānamissakasampajaññaṃ pubbabhāgaṃ kathitaṃ. Celui qui, restant silencieux, médite longtemps sur le Dhamma ou sur un sujet de méditation, puis réfléchit : « Les phénomènes matériels et immatériels qui se sont produits durant le silence ont cessé en ce lieu même » ; sachant que « parler » consiste en l'occurrence de la forme dérivée (sonore) et que « se taire » consiste en son absence, celui-là est appelé « agissant avec claire compréhension dans le silence ». C'est ainsi que s'exprime le Thera Mahāsīva. Par conséquent, il faut comprendre ici la pratique de la claire compréhension par le biais de la claire compréhension de la non-confusion. Dans ce sutta, il est question de la claire compréhension de la phase préliminaire, mêlée aux fondements de l'attention (satipaṭṭhāna). 3. Bhikkhusuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Bhikkhu Sutta 369. Tatiye [Pg.234] evameva panidhekacceti so kira bhikkhu kammaṭṭhānaṃ kathāpetvā ito cito ca āhiṇḍati, kāyavivekaṃ nānuyuñjati. Tena naṃ bhagavā niggaṇhanto evamāha. Tasmāti yasmā saṃkhittena desanaṃ yācasi, tasmā. Diṭṭhīti kammassakatādiṭṭhi. 369. Dans le troisième sutta, « evameva panidhekacce » : ce moine, après avoir demandé un sujet de méditation, errait çà et là sans s'adonner à la solitude physique. C'est pourquoi le Bienheureux, pour le réprimander, dit cela. « Tasmā » signifie : parce que tu demandes un enseignement concis. « Diṭṭhī » désigne la vue de la propriété des actions (kammassakatādiṭṭhi). 4. Sālasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du Sāla Sutta 370. Catutthe dhammavinayoti dhammoti vā vinayoti vā ubhayametaṃ satthusāsanasseva nāmaṃ. Samādapetabbāti gaṇhāpetabbā. Ekodibhūtāti khaṇikasamādhinā ekaggabhūtā. Samāhitā ekaggacittāti upacārappanāvasena sammā ṭhapitacittā ca ekaggacittā ca. Imasmiṃ sutte navakabhikkhūhi ceva khīṇāsavehi ca bhāvitasatipaṭṭhānā pubbabhāgā, sattahi sekhehi bhāvitā missakā. 370. Dans le quatrième sutta, « dhammavinayo » : que l'on dise « Dhamma » ou « Vinaya », ces deux termes désignent l'enseignement du Maître. « Samādapetabbā » signifie qu'ils doivent être instruits. « Ekodibhūtā » signifie unifiés par la concentration momentanée (khaṇikasamādhi). « Samāhitā ekaggacittā » signifie ayant un esprit bien établi et unifié par la concentration d'accès (upacāra) ou d'absorption (appanā). Dans ce sutta, les fondements de l'attention cultivés par les nouveaux moines et les Arahants sont de la phase préliminaire (pubbabhāga), tandis que ceux cultivés par les sept types d'apprenants (sekha) sont mixtes (mondains et supramondains). 6. Sakuṇagghisuttavaṇṇanā 6. Commentaire du Sakuṇagghi Sutta 372. Chaṭṭhe sakuṇagghīti sakuṇaṃ hanatīti sakuṇagghi, senassetaṃ adhivacanaṃ. Sahasā ajjhapattāti lobhasāhasena pattā. Alakkhikāti nissirikā. Appapuññāti parittapuññā. Sacejja mayanti sace ajja mayaṃ. Naṅgalakaṭṭhakaraṇanti naṅgalena kasikaraṇaṃ, adhunā kaṭṭhaṃ khettaṭṭhānanti attho. Leḍḍuṭṭhānanti leḍḍūnaṃ ṭhānaṃ. Saṃvadamānāti sammā vadamānā, attano balassa suṭṭhu vaṇṇaṃ vadamānāti attho. Mahantaṃ leḍḍuṃ abhiruhitvāti uddhanasaṇṭhānena ṭhitesu tīsu leḍḍūsu ‘‘ito sene āgacchante ito nikkhamissāmi, ito āgacchante ito’’ti sallakkhetvā tesu ekaṃ leḍḍuṃ abhiruhitvā aṭṭhāsi avadamāno. Sannayhāti khurappaṃ sannayhamāno viya sannayhitvā suṭṭhu ṭhapetvā. Bahuāgato kho myāyanti ‘‘mayhaṃ atthāya ayaṃ bahutaṃ ṭhānaṃ āgato, appaṃ avasiṭṭhaṃ, idāni maṃ gaṇhissatī’’ti ñatvā dāruguḷo viya vinivattitvā tasseva leḍḍussa antare paccupādi, paṭipanno paviṭṭhoti attho. Uraṃ paccatāḷesīti ‘‘ekappahāreneva lāpassa sīsaṃ chinditvā gahessāmī’’ti [Pg.235] pakkhandattā vegaṃ sandhāretuṃ asakkonto tasmiṃ leḍḍusmiṃ uraṃ patāḷesi. Tāvadevassa hadayamaṃsaṃ phāliyittha. Atha lāpo ‘‘diṭṭhā vata sattuno piṭṭhī’’ti haṭṭhatuṭṭho tassa hadaye aparāparaṃ caṅkami. 372. Dans le sixième sutta, « sakuṇagghī » désigne celui qui tue les oiseaux ; c'est un nom pour le faucon. « Sahasā ajjhapattā » signifie saisie par la force et l'avidité. « Alakkhikā » signifie sans splendeur. « Appapuññā » signifie ayant peu de mérite. « Sacejja mayaṃ » signifie si aujourd'hui nous... « Naṅgalakaṭṭhakaraṇaṃ » signifie l'acte de labourer avec une charrue ; le sens est : l'endroit du champ récemment labouré. « Leḍḍuṭṭhānaṃ » est l'endroit où se trouvent des mottes de terre. « Saṃvadamānā » signifie s'exprimant avec assurance, vantant sa propre force. « Mahantaṃ leḍḍuṃ abhiruhitvā » : s'étant placée sur l'une des trois mottes de terre disposées comme un trépied, la caille observa : « Si le faucon vient par ici, je sortirai par là ; s'il vient par là, je sortirai par ici », puis elle s'y tint en le défiant. « Sannayha » signifie comme quelqu'un qui ajuste une flèche, il ajusta ses ailes et se stabilisa. « Bahuāgato kho myāyaṃ » : le faucon pensa : « Il a parcouru une grande distance pour ma nourriture, il reste peu d'espace, maintenant je vais la saisir », mais la caille se retourna vivement comme un bâton de bois et entra entre les mottes de terre. « Uraṃ paccatāḷesi » : le faucon, s'étant lancé avec l'idée de trancher la tête de la caille d'un seul coup, fut incapable de freiner son élan et se fracassa la poitrine contre la motte de terre. Sur le champ, la chair de son cœur se fendit. Alors la caille, ravie de voir la défaite de son ennemi, se mit à marcher de long en large sur son cœur. 7. Makkaṭasuttavaṇṇanā 7. Commentaire du Makkaṭa Sutta 373. Sattame duggāti duggamā. Cārīti sañcāro. Lepaṃ oḍḍentīti vaṭarukkhakhīrādīhi yojetvā lepaṃ karonti, taṃ makkaṭānaṃ dhuvagamanaṭṭhānanti sallakkhetvā rukkhasākhādīsu ṭhapenti. Pañcoḍḍitoti pañcasu ṭhānesu kājadaṇḍakaṃ pavesetvā gahetabbā kājasikkā viya oḍḍito. Thunaṃ setīti thunanto sayati. 373. Dans le septième sutta, « duggā » signifie difficiles à parcourir. « Cārī » désigne le mouvement ou le trajet. L'expression « lepaṃ oḍḍentīti » signifie qu'ils fabriquent de la glu en mélangeant le latex du figuier des Banyans et d'autres substances ; ayant identifié cet endroit comme un passage régulier pour les singes, ils la placent sur les branches des arbres et ailleurs. « Pañcoḍḍito » signifie être piégé en cinq points, tel un filet de transport suspendu après y avoir inséré un fléau. « Thunaṃ setīti » signifie qu'il gît en gémissant. 8. Sūdasuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Sūda Sutta (Le Discours sur le Cuisinier) 374. Aṭṭhame sūdoti bhattakārako. Nānaccayehīti nānācayehi, nānāvidhehīti attho. Ayameva vā pāṭho. Ambilaggehīti ambilakoṭṭhāsehi. Eseva nayo sabbattha. Abhiharatīti gahaṇatthāya hatthaṃ pasāreti. Bahuṃ gaṇhātīti ekaggahaṇena bahuṃ gaṇhantopi punappunaṃ gaṇhantopi bahuṃ gaṇhateva. Abhihārānanti sataṃ vā sahassaṃ vā ukkhipitvā abhihaṭānaṃ dāyānaṃ. Upakkilesāti pañca nīvaraṇā. Nimittaṃ na uggaṇhātīti ‘‘imaṃ me kammaṭṭhānaṃ anulomaṃ vā gotrabhuṃ vā āhacca ṭhita’’nti na jānāti, attano cittassa nimittaṃ gaṇhituṃ na sakkoti. Imasmiṃ sutte pubbabhāgavipassanā satipaṭṭhānāva kathitā. 374. Dans le huitième sutta, « sūdo » signifie le cuisinier. « Nānaccayehīti » vient de nānācayehi, ce qui signifie de diverses sortes de saveurs ; c'est là le sens, ou bien c'est la leçon textuelle elle-même. « Ambilaggehīti » signifie par des portions acides. Cette méthode s'applique partout. « Abhiharatīti » signifie qu'il tend la main pour prendre. « Bahuṃ gaṇhātīti » signifie que, soit en prenant une grande quantité d'un coup, soit en prenant de façon répétée, il en prend effectivement beaucoup. « Abhihārānanti » désigne les récompenses ou les dons offerts par le roi, consistant en des sommes de cent ou de mille pièces. « Upakkilesā » désigne les cinq obstacles (nīvaraṇa). « Nimittaṃ na uggaṇhātīti » signifie qu'il ne sait pas si son sujet de méditation (kammaṭṭhāna) est parvenu au stade de la conformité (anuloma) ou du changement de lignée (gotrabhu) ; il ne parvient pas à saisir le signe (nimitta) de son propre esprit. Dans ce sutta, seuls les fondements de l'attention liés à la vision profonde préliminaire (pubbabhāgavipassanā) sont exposés. 9. Gilānasuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Gilāna Sutta (Le Discours sur le Malade) 375. Navame beḷuvagāmaketi vesāliyā samīpe evaṃnāmako pādagāmo atthi, tasmiṃ. Yathāmittantiādīsu mittāti mittāva. Sandiṭṭhāti tattha tattha saṅgamma diṭṭhamattā nātidaḷhamittā. Sambhattāti suṭṭhu bhattā sinehavanto daḷhamittā. Yesaṃ yattha yattha evarūpā bhikkhū atthi, te tattha tattha vassaṃ upethāti attho. Kasmā evamāha? Tesaṃ phāsuvihāratthāya. Tesaṃ kira beḷuvagāmake senāsanaṃ nappahoti, bhikkhāpi [Pg.236] mandā. Samantā vesāliyā pana bahūni senāsanāni, bhikkhāpi sulabhā. Tasmā evamāha. 375. Dans le neuvième sutta, « Beḷuvagāmake » se réfère à un village situé près de Vesālī portant ce nom. Dans les passages tels que « yathāmittanti », « mittā » désigne de véritables amis. « Sandiṭṭhā » désigne de simples connaissances rencontrées ici et là, et non des amis très proches. « Sambhattā » désigne des amis intimes, dévoués et loyaux. Le sens est que, là où se trouvent de tels moines amis pour certains, ceux-ci peuvent y passer la retraite de la saison des pluies. Pourquoi a-t-il dit cela ? Pour leur confort de vie. On dit qu'à Beḷuvagāmaka, les logements n'étaient pas suffisants et la nourriture était rare. En revanche, tout autour de Vesālī, les logements étaient nombreux et la nourriture facile à obtenir. C'est pour cette raison qu'il a parlé ainsi. Atha kasmā ‘‘yathāsukhaṃ gacchathā’’ti na vissajjesi? Tesaṃ anukampāya. Evaṃ kirassa ahosi – ‘‘ahaṃ dasamāsamattaṃ ṭhatvā parinibbāyissāmi. Sace ime dūraṃ gacchissanti, maṃ parinibbānakāle daṭṭhuṃ na sakkhissanti. Atha nesaṃ ‘satthā parinibbāyanto amhākaṃ satimattampi na adāsi. Sace jāneyyāma, na evaṃ dūre vaseyyāmā’ti vippaṭisāro bhaveyya. Vesāliyā samantā pana vassaṃ vasantā māsassa aṭṭha vāre āgantvā dhammaṃ suṇissanti, sugatovādaṃ labhissantī’’ti na vissajjesi. Dès lors, pourquoi ne les a-t-il pas congédiés en disant : « Allez où bon vous semble » ? Par compassion pour eux. Car telle fut sa pensée : « Dans environ dix mois, je parviendrai au parinibbāna. S'ils partent au loin, ils ne pourront pas me voir au moment de mon extinction finale. Alors, ils pourraient éprouver des regrets en se disant : 'Alors que le Maître s'éteignait, il ne nous a même pas donné un signe de rappel. Si nous l'avions su, nous ne serions pas restés si loin.' Mais s'ils résident pour la pluie autour de Vesālī, ils pourront venir huit fois par mois pour écouter le Dhamma et recevoir les instructions du Bienheureux. » C'est pourquoi il ne les a pas laissés s'éloigner. Kharoti pharuso. Ābādhoti visabhāgarogo. Bāḷhāti balavatiyo. Māraṇantikāti maraṇantaṃ maraṇasantikaṃ pāpanasamatthā. Sato sampajāno adhivāsesīti satiṃ sūpaṭṭhitaṃ katvā ñāṇena paricchinditvā adhivāsesi. Avihaññamānoti vedanānuvattanavasena aparāparaṃ parivattanaṃ akaronto apīḷiyamāno adukkhiyamāno ca adhivāsesi. Anāmantetvāti ajānāpetvā. Anapaloketvāti ajānāpetvāva ovādānusāsaniṃ adatvāti vuttaṃ hoti. Vīriyenāti pubbabhāgavīriyena ceva phalasamāpattivīriyena ca. Paṭipaṇāmetvāti vikkhambhetvā. Jīvitasaṅkhāranti ettha jīvitampi jīvitasaṅkhāro. Yena jīvitaṃ saṅkharīyati chijjamānaṃ ghaṭetvā ṭhapīyati, so phalasamāpattidhammopi jīvitasaṅkhāro. So idha adhippeto. Adhiṭṭhāyāti adhiṭṭhahitvā pavattetvā jīvitaṭhapanasamatthaṃ phalasamāpattiṃ samāpajjeyyanti ayamettha saṅkhepattho. « Kharo » signifie rude ou intense. « Ābādho » désigne une maladie disharmonieuse. « Bāḷhā » signifie puissantes. « Māraṇantikā » signifie capables de mener à la mort, proches de la mort. « Sato sampajāno adhivāsesīti » signifie qu'ayant établi fermement l'attention et ayant discerné par la connaissance, il endura. « Avihaññamāno » signifie qu'il endura sans se retourner de côté et d'autre sous l'influence de la sensation, sans être accablé ni tourmenté, en protégeant bien son corps par la pleine conscience. « Anāmantetvāti » signifie sans en informer. « Anapaloketvāti » signifie sans prévenir, c'est-à-dire sans donner ses dernières instructions. « Vīriyenā » signifie par l'énergie de la vision profonde préliminaire et par l'énergie de l'atteinte du fruit (phalasamāpatti). « Paṭippaṇāmetvāti » signifie en l'écartant. Concernant « jīvitasaṅkhāraṃ », ici, la faculté vitale elle-même est le saṅkhāra de vie. Ce par quoi la vie est entretenue et maintenue, c'est-à-dire l'état de l'atteinte du fruit qui permet de relier ce qui se brise, est aussi appelé jīvitasaṅkhāra. C'est ce dernier qui est visé ici. « Adhiṭṭhāyāti » signifie qu'ayant déterminé et mis en œuvre l'atteinte du fruit capable de maintenir la vie, il y entra. Tel est le sens résumé ici. Kiṃ pana bhagavā ito pubbe phalasamāpattiṃ na samāpajjatīti? Samāpajjati. Sā pana khaṇikasamāpatti. Khaṇikasamāpatti ca antosamāpattiyaṃyeva vedanaṃ vikkhambheti, samāpattito vuṭṭhitamattassa kaṭṭhapātena vā kaṭhalapātena vā chinnasevālo viya udakaṃ, puna sarīraṃ vedanā ajjhottharati. Yā pana rūpasattakaṃ arūpasattakañca niggumbaṃ nijjaṭaṃ katvā mahāvipassanāvasena samāpannā samāpatti, sā suṭṭhu vikkhambheti. Yathā nāma purisena pokkharaṇiṃ ogāhetvā hatthehi ca pādehi ca suṭṭhu apabyuḷhasevālo [Pg.237] cirena udakaṃ ottharati, evameva tato vuṭṭhitassa cirena vedanā uppajjati. Iti bhagavā taṃdivasaṃ mahābodhipallaṅke abhinavaṃ vipassanaṃ paṭṭhapento viya rūpasattakaṃ arūpasattakañca niggumbaṃ nijjaṭaṃ katvā cuddasahākārehi sannetvā mahāvipassanāya vedanaṃ vikkhambhetvā ‘‘dasamāse mā uppajjitthā’’ti samāpattiṃ samāpajji, samāpattivikkhambhitā vedanā dasa māse na uppajjiyeva. Le Bienheureux n'entrait-il donc pas dans l'atteinte du fruit auparavant ? Si, il y entrait. Mais c'était une atteinte momentanée (khaṇikasamāpatti). L'atteinte momentanée n'écarte la sensation que durant l'absorption elle-même ; dès que l'on en sort, la sensation submerge à nouveau le corps, tout comme l'eau est recouverte par les lentilles d'eau dès qu'on y jette un bâton ou un tesson. En revanche, l'atteinte réalisée par la grande vision profonde (mahāvipassanā), après avoir rendu l'esprit libre de toute entrave et de tout enchevêtrement par l'analyse des sept groupes matériels et immatériels, écarte parfaitement la sensation. Tout comme l'eau d'un étang où un homme est descendu pour écarter vigoureusement les lentilles d'eau avec les mains et les pieds ne se recouvre qu'après un long moment, de même, la sensation ne réapparaît qu'après un long moment pour celui qui sort de cette grande atteinte du fruit. Ainsi, ce jour-là, le Bienheureux, comme s'il instaurait une vision profonde nouvelle au pied de la Mahābodhi, ayant purifié son esprit, entra dans l'atteinte en la structurant par quatorze modes et en l'imprégnant de la joie de la vision profonde, en déterminant : « Que la sensation ne surgisse pas pendant dix mois. » Et la sensation, écartée par l'atteinte du fruit, ne surgit pas pendant dix mois. Gilānā vuṭṭhitoti gilāno hutvā puna vuṭṭhito. Madhurakajāto viyāti sañjātagarubhāvo sañjātathaddhabhāvo sūle uttāsitapuriso viya. Na pakkhāyantīti na pakāsanti, nānākārato na upaṭṭhahanti. Dhammāpi maṃ nappaṭibhantīti satipaṭṭhānadhammā mayhaṃ pākaṭā na hontīti dīpeti. Tantidhammā pana therassa suppaguṇā. Na udāharatīti pacchimaovādaṃ na deti, taṃ sandhāya vadati. « Gilānā vuṭṭhito » signifie s'étant rétabli après avoir été malade. « Madhurakajāto viyāti » exprime un sentiment de lourdeur et de raideur extrême, comme un homme empalé sur un pieu. « Na pakkhāyantī » signifie qu'ils ne sont pas clairs, qu'ils n'apparaissent pas sous leurs divers aspects. « Dhammāpi maṃ nappaṭibhantīti » indique que les enseignements sur les fondements de l'attention (satipaṭṭhāna) ne sont plus manifestes pour lui (Ananda). Cependant, les textes scripturaires (pariyatti) étaient bien maîtrisés par le Théra. « Na udāharatī » signifie qu'il ne donne pas encore ses dernières instructions ; c'est en référence à cela qu'il parle. Anantaraṃ abāhiranti dhammavasena vā puggalavasena vā ubhayaṃ akatvā. ‘‘Ettakaṃ dhammaṃ parassa na desessāmī’’ti hi cintento dhammaṃ abbhantaraṃ karoti nāma, ‘‘ettakaṃ parassa desessāmī’’ti cintento bāhiraṃ karoti nāma. ‘‘Imassa puggalassa desessāmī’’ti cintento pana puggalaṃ abbhantaraṃ karoti nāma, ‘‘imassa na desessāmī’’ti cintento puggalaṃ bāhiraṃ karoti nāma. Evaṃ akatvā desitoti attho. Ācariyamuṭṭhīti yathā bāhirakānaṃ ācariyamuṭṭhi nāma hoti, daharakāle kassaci akathetvā pacchimakāle maraṇamañce nipannā piyamanāpassa antevāsikassa kathenti, evaṃ tathāgatassa ‘‘idaṃ mahallakakāle pacchimaṭhāne kathessāmī’’ti muṭṭhiṃ katvā pariharitvā ṭhapitaṃ kiñci natthīti dasseti. « Sans intérieur ni extérieur » signifie ne pas faire de distinction, que ce soit en fonction du Dhamma ou en fonction des personnes. En effet, celui qui pense : « Je n'enseignerai pas telle quantité de Dhamma à autrui », rend le Dhamma « intérieur » (caché). Celui qui pense : « Je n'enseignerai que telle quantité », le rend « extérieur ». De même, celui qui pense : « J'enseignerai à cette personne-ci », rend la personne « intérieure » (une proche). Celui qui pense : « Je n'enseignerai pas à celle-là », rend la personne « extérieure » (une étrangère). Le sens est que l'enseignement a été donné sans faire de telles distinctions. Quant au « poing du maître » (ācariyamuṭṭhi), cela désigne la pratique des maîtres extérieurs à la Sāsana qui, ne disant rien à personne durant leur jeunesse, ne transmettent leurs secrets qu'à un disciple favori sur leur lit de mort alors qu'ils sont allongés. Pour le Tathāgata, il n'y a rien qu'il aurait gardé « dans son poing » en le mettant de côté pour ne l'enseigner qu'à la fin de sa vie ou à un âge avancé ; c'est ce que ce passage démontre. Ahaṃ bhikkhusaṅghanti ahameva bhikkhusaṅghaṃ pariharissāmīti vā, mamuddesikoti ahaṃ uddisitabbaṭṭhena uddeso assāti mamuddesiko, mameva uddissitvā maṃ paccāsīsamāno bhikkhusaṅgho hotu mama accayena mā vā ahosi, yaṃ vā taṃ vā hotūti iti vā pana yassa assāti attho. Na evaṃ hotīti bodhipallaṅkeyeva issāmaccherānaṃ vigatattā [Pg.238] evaṃ na hoti. Sa kinti so kiṃ. Āsītikoti asītisaṃvacchariko, idaṃ pacchimavayaṃ anuppattabhāvadīpanatthaṃ vuttaṃ. Veṭhamissakenāti bāhabandhacakkabandhādinā paṭisaṅkharaṇena veṭhamissakena. Maññeti jarasakaṭaṃ viya veṭhamissakena maññe yāpeti, arahattaphalaveṭhanena catuiriyāpathakappanaṃ tathāgatassa hotīti dasseti. « Moi, la communauté des moines » se réfère à la pensée : « C'est moi seul qui dirigerai la communauté des moines », ou bien « La communauté dépend de moi en tant que maître ». Le terme « mamuddesiko » signifie que l'on se considère comme celui qui doit être désigné comme le refuge ou le maître. La pensée est la suivante : « Que la communauté des moines me désigne moi seul comme maître et dépende de moi ; qu'après ma disparition, elle ne soit plus (ou qu'elle soit ceci ou cela) ». Le sens est que de telles pensées pourraient survenir chez quelqu'un d'ordinaire, mais « cela ne se produit pas ainsi » pour le Tathāgata, car l'envie et l'égoïsme ont été éradiqués par le chemin de l'Arahant au pied même du trône de la Bodhi. « Âgé de quatre-vingts ans » (āsītiko) signifie qu'il a vécu quatre-vingts ans ; ceci est dit pour illustrer le fait qu'il a atteint le dernier stade de la vie. « Par des moyens de fortune » (veṭhamissakena) évoque les réparations telles que le bandage des essieux ou des roues d'un vieux char. On doit comprendre que, comme un vieux char, le corps du Tathāgata subsiste « par des moyens de fortune », c'est-à-dire que le maintien des quatre postures physiques est assuré par l'entretien que constitue la réalisation du fruit de l'état d'Arahant (arahattaphala-samāpatti). Idāni tamatthaṃ pakāsento yasmiṃ ānanda samayetiādimāha. Tattha sabbanimittānanti rūpanimittādīnaṃ. Ekaccānaṃ vedanānanti lokiyānaṃ vedanānaṃ. Tasmātihānandāti yasmā iminā phalasamāpattivihārena phāsu hoti, tasmā tumhepi tadatthāya evaṃ viharathāti dasseti. Attadīpāti mahāsamuddagatā dīpaṃ viya attānaṃ dīpaṃ patiṭṭhaṃ katvā viharatha. Attasaraṇāti attagatikāva hotha, mā aññagatikā. Dhammadīpadhammasaraṇapadesupi eseva nayo. Ettha ca dhammoti navavidho lokuttaradhammo veditabbo. Tamataggeti tamaagge, majjhe ta-kāro padasandhivasena vutto. Idaṃ vuttaṃ hoti – ime aggatamāti tamataggāti. Evaṃ sabbaṃ tamasotaṃ chinditvā ativiya agge uttamabhāve ete, ānanda, mama bhikkhū bhavissanti, tesaṃ agge bhavissanti. Ye keci sikkhākāmā, sabbesaṃ tesaṃ catusatipaṭṭhānagocarāva bhikkhū agge bhavissantīti arahattanikūṭena desanaṃ gaṇhīti. À présent, pour éclaircir ce point, il énonce le passage commençant par : « En quel temps, Ānanda... ». Ici, « tous les signes » désigne les signes des formes, etc. « Certaines sensations » désigne les sensations mondaines. « C'est pourquoi, Ānanda » signifie que puisque cette demeure de la réalisation du fruit apporte le bien-être, vous aussi devriez demeurer ainsi dans ce but. « Soyez votre propre île » (attadīpā) signifie : demeurez en faisant de vous-mêmes, c'est-à-dire du Dhamma supramondain, votre île et votre point d'appui, comme une île au milieu du grand océan. « Ayez-vous vous-mêmes pour refuge » signifie : soyez ceux qui ont le Dhamma supramondain pour seul refuge, et ne cherchez pas d'autre refuge. La même méthode s'applique aux termes « île du Dhamma » et « refuge du Dhamma ». Ici, le mot « Dhamma » désigne le neufuple Dhamma supramondain (lokuttara-dhamma). « Tamatagge » vient de « tama-agge » ; le « t » au milieu est une insertion euphonique (sandhi). Le sens est : « Ceux-ci sont les plus excellents d'entre les excellents ». En ayant ainsi tranché tout le courant de l'ignorance, Ānanda, mes moines qui prendront pour domaine les quatre fondements de l'attention (satipaṭṭhāna) seront au sommet, dans l'état le plus excellent. Ils seront au-dessus de tous ceux qui désirent s'entraîner. L'enseignement culmine ainsi avec l'état d'Arahant comme point suprême. 10. Bhikkhunupassayasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Bhikkhunupassaya Sutta. 376. Dasame tenupasaṅkamīti tasmiṃ upassaye kammaṭṭhānakammikā bhikkhuniyo atthi, tāsaṃ ussukkāpetvā kammaṭṭhānaṃ kathessāmīti upasaṅkami. Uḷāraṃ pubbenāparaṃ visesanti pubbavisesato aparaṃ uḷāravisesaṃ. Tattha mahābhūtapariggaho pubbaviseso, upādārūpapariggaho aparaviseso nāma. Tathā sakalarūpapariggaho pubbaviseso, arūpapariggaho aparaviseso nāma. Rūpārūpapariggaho pubbaviseso, paccayapariggaho [Pg.239] aparaviseso nāma sappaccayanāmarūpadassanaṃ pubbaviseso, tilakkhaṇāropanaṃ aparaviseso nāma. Evaṃ pubbenāparaṃ uḷāravisesaṃ jānātīti attho. 376. Dans le dixième (Sutta), « il s'approcha » signifie qu'il se rendit au quartier des moniales où se trouvaient des moniales pratiquant la méditation, dans le but de les encourager et de leur enseigner le sujet de méditation. « Une distinction éminente entre l'état précédent et l'état suivant » (uḷāraṃ pubbenāparaṃ vise saṃ) : la saisie des grands éléments est la distinction précédente, celle de la matière dérivée est la suivante. De même, la saisie de toute la matière est précédente, celle de l'esprit est suivante. La saisie de la matière et de l'esprit est précédente, celle des causes est suivante. La vision de la matière et de l'esprit avec leurs causes est précédente, l'application des trois caractéristiques est la distinction suivante. Le sens est qu'il comprend ainsi la distinction éminente entre ce qui précède et ce qui suit. Kāyārammaṇoti yaṃ kāyaṃ anupassati, tameva ārammaṇaṃ katvā uppajjati kilesapariḷāho. Bahiddhā vā cittaṃ vikkhipatīti bahiddhā vā puthuttārammaṇe cittuppādo vikkhipati. Kismiñcideva pasādanīye nimitte cittaṃ paṇidahitabbanti evaṃ kilesapariḷāhe ca līnatte ca bahiddhāvikkhepe ca uppanne kilesānurañjitena na vattitabbaṃ, kismiñcideva pasādanīye pasādāvahe buddhādīsu aññatarasmiṃ ṭhāne kammaṭṭhānacittaṃ ṭhapetabbaṃ. Cittaṃ samādhiyatīti ārammaṇe sammā ādhiyati suṭṭhu ṭhapitaṃ ṭhapiyati. Paṭisaṃharāmīti pasādanīyaṭṭhānato paṭisaṃharāmi, mūlakammaṭṭhānābhimukhaṃyeva naṃ karomīti attho. So paṭisaṃharati cevāti mūlakammaṭṭhānābhimukhañca peseti. Na ca vitakketi na ca vicāretīti kilesavitakkaṃ na vitakketi, kilesavicāraṃ na vicāreti. Avitakkomhi avicāroti kilesavitakkavicārehi avitakkāvicāro. Ajjhattaṃ satimā sukhamasmīti gocarajjhatte pavattāya satiyā ‘‘satimāhamasmi sukhito cā’’ti pajānāti. « Ayant le corps pour objet » signifie que la chaleur des souillures (kilesapariḷāho) surgit en prenant pour objet ce corps même que l'on contemple. « Ou bien l'esprit s'éparpille à l'extérieur » signifie que l'activité mentale se disperse vers divers objets extérieurs au domaine du sujet de méditation. « L'esprit doit être dirigé vers un signe inspirant » signifie que lorsque surgissent la chaleur des souillures, la torpeur de l'esprit ou la distraction extérieure, on ne doit pas continuer avec un esprit teinté par les souillures ; on doit alors établir l'esprit de méditation sur un objet inspirant la foi, comme le Bouddha ou un autre sujet capable de produire de la joie. « L'esprit se stabilise » signifie qu'il est alors correctement établi sur l'objet de méditation. « Je le retire » signifie : « Je retire l'esprit de l'objet inspirant pour le tourner à nouveau vers le sujet de méditation originel ». « Il retire et ainsi de suite » signifie qu'il dirige son esprit de développement vers le sujet de méditation initial. « Sans pensée ni examen » signifie qu'il ne produit plus de pensées ni d'examens liés aux souillures. « Je suis sans pensée ni examen » signifie être libre des pensées et examens souillés. « Intérieurement attentif et heureux », il reconnaît : « Je suis attentif et heureux » par l'attention portée sur le domaine du sujet de méditation. Evaṃ kho, ānanda, paṇidhāya bhāvanā hotīti evaṃ, ānanda, ṭhapetvā bhāvanā hoti. Imassa hi bhikkhuno yathā nāma purisassa mahantaṃ ucchubhāraṃ ukkhipitvā yantasālaṃ nentassa kilantakilantakāle bhūmiyaṃ ṭhapetvā ucchukhaṇḍaṃ khāditvā puna ukkhipitvā gamanaṃ hoti; evameva arahattaṃ pāpuṇituṃ uggahitakammaṭṭhānassa kāyapariḷāhādīsu uppannesu taṃ kammaṭṭhānaṃ ṭhapetvā buddhaguṇādianussaraṇena cittaṃ pasādetvā kammaniyaṃ katvā bhāvanā pavattā, tasmā ‘‘paṇidhāya bhāvanā hotī’’ti vuttaṃ. Tassa pana purisassa ucchubhāraṃ yantasālaṃ netvā pīḷetvā rasapānaṃ viya imassa bhikkhuno kammaṭṭhānaṃ matthakaṃ pāpetvā arahattaṃ pattassa phalasamāpattisukhānubhavanaṃ veditabbaṃ. « Ainsi, Ānanda, il y a développement par direction de l'esprit » signifie qu'en stabilisant ainsi l'esprit, le développement se poursuit. L'analogie est celle d'un homme qui porte un lourd fardeau de cannes à sucre vers un moulin : quand il se sent fatigué, il pose son fardeau au sol, mange un morceau de canne, puis reprend son fardeau pour continuer sa route. De même, pour ce moine qui a appris le sujet de méditation pour atteindre l'état d'Arahant, lorsque surviennent la fatigue corporelle ou d'autres obstacles, il met de côté ce sujet de méditation originel, purifie son esprit par la remémoration des qualités du Bouddha pour le rendre souple et prêt au travail, puis reprend le développement du sujet initial. C'est pourquoi il est dit : « il y a développement par direction de l'esprit ». De plus, comme l'homme qui boit le jus de canne après avoir porté son fardeau au moulin et l'avoir pressé, on doit comprendre l'expérience du bonheur de la réalisation du fruit (phalasamāpatti) par ce moine qui a mené son sujet de méditation à son terme et atteint l'état d'Arahant. Bahiddhāti mūlakammaṭṭhānaṃ pahāya bahi aññasmiṃ ārammaṇe. Appaṇidhāyāti aṭṭhapetvā. Atha pacchā pure asaṃkhittaṃ vimuttaṃ appaṇihitanti pajānātīti ettha kammaṭṭhānavasena vā sarīravasena vā desanāvasena vā attho veditabbo. « À l'extérieur » signifie en délaissant le sujet de méditation originel pour un autre objet. « Sans diriger » signifie sans y fixer l'esprit. Dans le passage : « alors, il connaît ce qui n'est pas contracté, libéré, sans direction, que ce soit dans le passé ou le futur », le sens doit être compris selon le sujet de méditation, le corps ou le mode d'enseignement. Tattha [Pg.240] kammaṭṭhāne tāva kammaṭṭhānassa abhiniveso pure nāma, arahattaṃ pacchā nāma. Tattha yo bhikkhu mūlakammaṭṭhānaṃ gahetvā kilesapariḷāhassa vā līnattassa vā bahiddhāvikkhepassa vā uppajjituṃ okāsaṃ adento sudantagoṇe yojetvā sārento viya caturassacchidde sutacchitaṃ caturassaghaṭikaṃ pakkhipanto viya vipassanaṃ paṭṭhapetvā atiṭṭhanto alagganto arahattaṃ pāpuṇāti, so puresaṅkhātassa kammaṭṭhānābhinivesassa pacchāsaṅkhātassa arahattassa ca vasena pacchā pure asaṃkhittaṃ vimuttaṃ appaṇihitanti pajānāti nāma. À cet égard, concernant le sujet de méditation, la fixation initiale sur le sujet de méditation est nommée "avant", tandis que l'atteinte de l'état d'Arahant est nommée "après". Ici, le moine qui, ayant saisi son sujet de méditation principal, ne laisse aucune opportunité à l'oppression des souillures, à la torpeur de l'esprit ou à la distraction extérieure, semblable à un conducteur de char dirigeant des bœufs bien dressés ou à quelqu'un insérant une cheville carrée parfaitement taillée dans une ouverture carrée, établit la vision profonde sans s'arrêter ni s'attacher jusqu'à atteindre l'état d'Arahant ; par la force de cette fixation sur le sujet de méditation appelée "avant" et de l'état d'Arahant appelé "après", il comprend ainsi : "Par la suite et auparavant, mon esprit est non-dispersé, libéré et sans aspiration". Sarīre pana pādaṅgulīnaṃ aggapabbāni pure nāma, sīsakaṭāhaṃ pacchā nāma. Tattha yo bhikkhu pādaṅgulīnaṃ aggapabbaaṭṭhikesu abhinivisitvā byābhaṅgiyā yavakalāpaṃ mocento viya vaṇṇasaṇṭhānadisokāsaparicchedavasena aṭṭhīni pariggaṇhanto antarā kilesapariḷāhādīnaṃ uppattiṃ vāretvā yāva sīsakaṭāhā bhāvanaṃ pāpeti, so puresaṅkhātānaṃ aggapādaṅgulipabbānaṃ pacchāsaṅkhātassa sīsakaṭāhassa ca vasena pacchā pure asaṃkhittaṃ vimuttaṃ appaṇihitanti pajānāti nāma. Dans le corps, les articulations terminales des orteils sont appelées "avant", et la boîte crânienne est appelée "après". Là, le moine qui se fixe sur les os des articulations terminales des orteils, comme s'il dénouait une botte d'orge avec une perche, saisissant les os selon leur couleur, leur forme, leur direction, leur emplacement et leur délimitation, empêchant l'apparition de l'oppression des souillures et autres distractions en chemin, fait progresser la méditation jusqu'à la boîte crânienne ; par la force des articulations des orteils appelées "avant" et de la boîte crânienne appelée "après", il comprend ainsi : "Par la suite et auparavant, mon esprit est non-dispersé, libéré et sans aspiration". Desanāyapi dvattiṃsākāradesanāya kesā pure nāma, matthaluṅgaṃ pacchā nāma. Tattha yo bhikkhu kesesu abhinivisitvā vaṇṇasaṇṭhānadisokāsavasena kesādayo pariggaṇhanto antarā kilesapariḷāhādīnaṃ uppattiṃ vāretvā yāva matthaluṅgā bhāvanaṃ pāpeti. So puresaṅkhātānaṃ kesānaṃ pacchāsaṅkhātassa matthaluṅgassa ca vasena pacchā pure asaṃkhittaṃ vimuttaṃ appaṇihitanti pajānāti nāma. Dans l'enseignement aussi, spécifiquement l'enseignement sur les trente-deux aspects du corps, les cheveux sont appelés "avant", et le cerveau est appelé "après". À cet égard, le moine qui se fixe sur les cheveux, saisissant les cheveux et le reste selon leur couleur, leur forme, leur direction et leur emplacement, empêchant l'apparition de l'oppression des souillures et autres en chemin, fait progresser la méditation jusqu'au cerveau. Par la force des cheveux appelés "avant" et du cerveau appelé "après", il comprend ainsi : "Par la suite et auparavant, mon esprit est non-dispersé, libéré et sans aspiration". Evaṃ kho, ānanda, appaṇidhāya bhāvanā hotīti evaṃ, ānanda, aṭṭhapetvā bhāvanā hoti. Imassa hi bhikkhuno yathā nāma purisassa guḷabhāraṃ labhitvā attano gāmaṃ atiharantassa antarā aṭṭhapetvāva uccaṅge pakkhittāni guḷakhaṇḍādīni khādanīyāni khādantassa attano gāmeyeva otaraṇaṃ hoti, evameva arahattaṃ pāpuṇituṃ āraddhabhāvanassa kāyapariḷāhādīnaṃ uppattiṃ vāretvā kammaṭṭhānabhāvanā pavattā, tasmā ‘‘appaṇidhāya bhāvanā’’ti vuttā. Tassa pana purisassa taṃ guḷabhāraṃ attano gāmaṃ netvā ñātīhi saddhiṃ paribhogo viya imassa bhikkhuno [Pg.241] kammaṭṭhānaṃ matthakaṃ pāpetvā arahattaṃ pattassa phalasamāpattisukhānubhavanaṃ veditabbaṃ. Imasmiṃ sutte pubbabhāgavipassanā kathitā. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. C'est ainsi, Ānanda, qu'il y a méditation sans aspiration ; c'est-à-dire, Ānanda, une méditation pratiquée sans s'arrêter. En effet, tout comme pour un homme qui, ayant obtenu une charge de mélasse et la transportant vers son propre village, mangerait sans s'arrêter en chemin des morceaux de mélasse et autres friandises placés dans son giron jusqu'à ce qu'il arrive dans son propre village ; de même, pour ce moine qui a entrepris la méditation pour atteindre l'état d'Arahant, la pratique de la méditation se poursuit après avoir empêché l'apparition de l'oppression corporelle et autres distractions ; c'est pourquoi elle est appelée "méditation sans aspiration". De plus, comme cet homme emportant sa charge de mélasse dans son village pour la consommer avec ses proches, il faut comprendre l'expérience du bonheur de l'atteinte du fruit pour ce moine qui a mené le sujet de méditation à son terme et atteint l'état d'Arahant. Dans ce sutta, la vision profonde de la phase préliminaire est exposée. Le reste est clair partout. Ambapālivaggo paṭhamo. Le premier chapitre, Ambapālivagga, est terminé. 2. Nālandavaggo 2. Chapitre de Nālandā (Nālandavagga). 2. Nālandasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Sutta de Nālandā. 378. Dutiyavaggassa dutiye nālandāyanti nālandāti evaṃnāmake nagare, taṃ nagaraṃ gocaragāmaṃ katvā. Pāvārikambavaneti dussapāvārikaseṭṭhino ambavane. Taṃ kira tassa uyyānaṃ ahosi. So bhagavato dhammadesanaṃ sutvā bhagavati pasanno tasmiṃ uyyāne kuṭileṇamaṇḍapādipaṭimaṇḍitaṃ bhagavato vihāraṃ katvā niyyātesi. So vihāro jīvakambavanaṃ viya pāvārikambavanantveva saṅkhaṃ gato. Tasmiṃ pāvārikambavane viharatīti attho. 378. Dans le deuxième sutta du deuxième chapitre, "à Nālandā" signifie dans la ville nommée Nālandā, en faisant de cette ville son lieu de quête d'aumônes. "Dans la forêt de manguiers de Pāvārika" signifie dans le bois de manguiers du riche marchand de vêtements Pāvārika. Ce bois était, dit-on, son parc. Ayant entendu l'enseignement du Dhamma par le Béni et ayant conçu de la foi envers lui, il fit construire dans ce parc un monastère orné de cellules, de grottes et de pavillons, puis l'offrit au Béni. Ce monastère, tout comme la forêt de manguiers de Jīvaka, devint connu sous le nom de "Forêt de manguiers de Pāvārika". "Il y réside" est le sens. Evaṃpasannoti evaṃ uppannasaddho, evaṃ saddahāmīti attho. Bhiyyobhiññataroti bhiyyataro abhiññāto bhiyyatarābhiyyo vā, uttaritarañāṇoti attho. Sambodhiyanti sabbaññutaññāṇe arahattamaggañāṇe vā arahattamaggeneva hi buddhaguṇā nippadesā gahitā honti, dvepi aggasāvakā arahattamaggeneva sāvakapāramīñāṇaṃ paṭilabhanti, paccekabuddhā paccekabodhiñāṇaṃ, buddhā sabbaññutaññāṇañceva sakale ca buddhaguṇe. Sabbampi nesaṃ arahattamaggeneva ijjhati. Tasmā arahattamaggañāṇaṃ sambodhi nāma hoti. Tena uttaritaro ca bhagavatā natthi. Tenāha ‘‘bhagavatā bhiyyobhiññataro, yadidaṃ sambodhiya’’nti. "Ainsi confiant" signifie ayant une foi ainsi née, ou "je crois ainsi". "Plus éminent en connaissance" signifie plus connu comme éminent, ou ayant une connaissance supérieure. "Dans l'Éveil" signifie dans la connaissance de l'omniscience ou dans la connaissance du chemin de l'état d'Arahant ; car c'est par le seul chemin de l'état d'Arahant que les qualités de Bouddha sont pleinement saisies. Les deux principaux disciples acquièrent la connaissance de la perfection des disciples par le seul chemin de l'état d'Arahant, les Paccekabouddhas la connaissance de leur propre éveil, et les Bouddhas la connaissance de l'omniscience ainsi que toutes les qualités de Bouddha. Tout leur accomplissement se réalise par le seul chemin de l'état d'Arahant. Par conséquent, la connaissance du chemin de l'état d'Arahant est appelée "Éveil". Et par rapport à cela, il n'est personne de supérieur au Béni. C'est pourquoi le Thera a dit : "Le Béni est plus éminent en connaissance, à savoir dans l'Éveil". Uḷārāti seṭṭhā. Ayañhi uḷārasaddo ‘‘uḷārāni khādanīyāni khādantī’’tiādīsu (ma. ni. 1.366) madhure āgacchati. ‘‘Uḷārāya khalu bhavaṃ vacchāyano samaṇaṃ gotamaṃ pasaṃsāya pasaṃsatī’’tiādīsu (ma. ni. 1.288) seṭṭhe. ‘‘Appamāṇo uḷāro [Pg.242] obhāso’’tiādīsu (dī. ni. 2.32; ma. ni. 3.201) vipule. Svāyamidha seṭṭhe āgato. Tena vuttaṃ ‘‘uḷārāti seṭṭhā’’ti. Āsabhīti usabhassa vācāsadisī acalā asampavedhī. Ekaṃso gahitoti anussavena vā ācariyaparamparāya vā itikirāya vā piṭakasampadānena vā ākāraparivitakkena vā diṭṭhinijjhānakkhantiyā vā takkahetu vā nayahetu vā akathetvā paccakkhato ñāṇena paṭivijjhitvā viya ekaṃso gahito, sanniṭṭhānakathāva kathitāti attho. Sīhanādoti seṭṭhanādo, vane unnādayantena sīhena viya uttamanādo naditoti attho. "Sublimes" signifie excellentes. Ce mot "uḷāra" apparaît dans le sens de "savoureux" dans les textes parlant de mets savoureux ; dans le sens d'"excellent" quand le Vénérable Vacchāyana loue le samana Gotama ; et dans le sens de "vaste" quand il est question d'une lumière vaste. Ici, il signifie "excellent". "Héroïque" (āsabhī) signifie semblable à la voix d'un taureau, inébranlable, sans tremblement. "Saisi de manière certaine" signifie que cela n'a pas été dit par ouï-dire, par tradition de maîtres, par rumeur, par conformité aux écritures, par raisonnement logique ou par simple déduction, mais a été saisi par une connaissance directe ; c'est un discours de certitude. "Rugissement de lion" signifie un cri d'excellence, semblable à un lion faisant retentir la forêt. Kiṃ nu te sāriputtāti imaṃ desanaṃ kasmā ārabhi? Anuyogadāpanatthaṃ. Ekacco hi sīhanādaṃ naditvā attano sīhanāde anuyogaṃ dātuṃ na sakkoti, nighaṃsanaṃ na khamati, silese patitamakkaṭo viya hoti. Yathā dhamamānaṃ aparisuddhaṃ lohaṃ jhāyitvā aṅgāro hoti, evaṃ jhāmaṅgāro viya hoti. Eko sīhanāde anuyogaṃ dāpiyamāno dātuṃ sakkoti, nighaṃsanaṃ khamati, dhamamānaṃ niddosajātarūpaṃ viya adhikataraṃ sobhati, tādiso thero. Tena naṃ bhagavā ‘‘anuyogakkhamo aya’’nti ñatvā sīhanāde anuyogadāpanatthaṃ imaṃ desanaṃ ārabhi. Pourquoi le Béni a-t-il commencé cet enseignement par "Qu'en est-il, Sāriputta ?" Pour permettre l'examen de son affirmation. En effet, certains, après avoir poussé un rugissement de lion, ne peuvent supporter un examen, ne tolèrent pas la contradiction et perdent leur assurance comme un singe pris dans la glu. Comme du métal impur qui brûle et devient du charbon, ils se consument. Mais certains, soumis à l'examen, sont capables d'y répondre, supportent la contradiction et brillent d'autant plus, comme de l'or pur sans défaut ; tel est le Thera. Le Béni, sachant que Sāriputta pouvait supporter l'examen, commença cet enseignement pour le démontrer. Tattha sabbe teti sabbe te tayā. Evaṃsīlāti maggasīlena phalasīlena lokiyalokuttarasīlena evaṃsīlā. Evaṃdhammāti ettha samādhipakkhā dhammā adhippetā, maggasamādhinā phalasamādhinā lokiyalokuttarena samādhinā evaṃsamādhīti attho. Evaṃpaññāti maggapaññādivaseneva evaṃpaññā. Evaṃvihārinoti ettha pana heṭṭhā samādhipakkhānaṃ dhammānaṃ gahitattā vihāro gahitopi puna kasmā gahitameva gaṇhatīti ce. Therena idaṃ gahitameva. Idañhi nirodhasamāpattidīpanatthaṃ vuttaṃ. Tasmā evaṃ nirodhasamāpattivihārino te bhagavanto ahesunti evamettha attho daṭṭhabbo. À cet égard, dans le passage commençant par « Kiṃ nu te Sāriputta », les mots « sabbe te » signifient : « tous ces [Bouddhas pleinement Éveillés du passé] par toi ». « Evaṃsīlā » (telle était leur vertu) signifie qu’ils possédaient une telle vertu par la vertu du chemin (maggasīla), la vertu du fruit (phalasīla), ainsi que par la vertu mondaine et supramondaine. Dans l’expression « evaṃdhammā » (tels étaient leurs enseignements/qualités), on entend ici les facteurs associés à la concentration (samādhipakkhā dhammā), tels que l'effort et la pleine conscience ; le sens est qu'ils possédaient une telle concentration par la concentration du chemin, la concentration du fruit, et la concentration mondaine et supramondaine. « Evaṃpaññā » (telle était leur sagesse) signifie qu'ils possédaient une telle sagesse par le biais de la sagesse du chemin, etc. Quant à l’expression « evaṃvihārino » (telle était leur demeure), si l’on demande : « Puisque les facteurs de la concentration ont déjà été mentionnés plus haut [sous le terme dhammā], pourquoi mentionne-t-on à nouveau la demeure (vihāra) qui y est déjà incluse ? », la réponse est que le Vénérable Sāriputta devait mentionner cela à nouveau car ce terme est utilisé pour illustrer l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti). Par conséquent, le sens ici est le suivant : « Ces Bienheureux étaient ainsi des demeurants dans l'atteinte de la cessation ». Evaṃvimuttāti ettha vikkhambhanavimutti, tadaṅgavimutti, samucchedavimutti, paṭipassaddhivimutti, nissaraṇavimuttīti pañcavidhā vimutti. Tattha aṭṭha samāpattiyo sayaṃ vikkhambhitehi nīvaraṇādīhi vimuttattā vikkhambhanavimuttīti saṅkhaṃ gacchanti. Aniccānupassanādikā [Pg.243] satta anupassanā sayaṃ tassa tassa paccanīkavasena pariccattāhi niccasaññādīhi vimuttattā tadaṅgavimuttīti saṅkhaṃ gacchanti. Cattāro ariyamaggā sayaṃ samucchinnehi kilesehi vimuttattā samucchedavimuttīti saṅkhaṃ gacchanti. Cattāri sāmaññaphalāni maggānubhāvena kilesānaṃ paṭipassaddhante uppannattā paṭipassaddhivimuttīti saṅkhaṃ gacchanti. Nibbānaṃ sabbakilesehi nissaṭattā apagatattā dūre ṭhitattā nissaraṇavimuttīti saṅkhaṃ gataṃ. Iti imāsaṃ pañcannaṃ vimuttīnaṃ vasena evaṃ vimuttāti ettha attho daṭṭhabbo. Concernant « evaṃvimuttā » (telle était leur libération), il existe cinq types de libération : la libération par la suppression (vikkhambhana), la libération par substitution des contraires (tadaṅga), la libération par l’éradication (samuccheda), la libération par la tranquillisation (paṭippassaddhi) et la libération par l’échappement (nissaraṇa). Parmi celles-ci, les huit atteintes méditatives sont désignées sous le nom de « libération par la suppression », car elles sont libérées des obstacles (nīvaraṇa), etc., qu’elles ont elles-mêmes supprimés. Les sept types de contemplation, tels que la contemplation de l’impermanence, sont désignés sous le nom de « libération par substitution des contraires », car ils sont libérés des perceptions de permanence, etc., abandonnées par la force de chaque contemplation respective. Les quatre chemins ariens sont désignés comme « libération par l’éradication », car ils sont libérés des souillures qu’ils ont eux-mêmes déracinées. Les quatre fruits de la vie monastique sont désignés comme « libération par la tranquillisation », car ils apparaissent au moment où les souillures ont été apaisées par la puissance des chemins. Le Nibbāna est désigné comme « libération par l’échappement », car il est délivré de toutes les souillures, en est éloigné et s'en trouve séparé. C’est ainsi, par le biais de ces cinq types de libération, que doit être compris le sens de « evaṃvimuttā ». Kiṃ pana te sāriputta ye te bhavissantīti atītā tāva niruddhā apaṇṇattikabhāvaṃ gatā dīpasikhā viya nibbutā, evaṃ niruddhe apaṇṇattikabhāvaṃ gate tvaṃ kathaṃ jānissasi, anāgatabuddhānaṃ pana guṇā kiṃ tayā attano cittena paricchinditvā viditāti pucchanto evamāha. Sur la question « Mais quoi, Sāriputta, [ceux qui] seront dans le futur ? », le sens est : les Bouddhas passés ont cessé, sont parvenus à un état au-delà de toute désignation et se sont éteints comme la flamme d'une lampe. Comment peux-tu connaître ces Bouddhas passés ainsi disparus et parvenus à cet état ? Et quant aux qualités des Bouddhas futurs, comment les connais-tu en les délimitant par ton propre esprit ? C’est en interrogeant ainsi que le Bienheureux a parlé. Kiṃ pana tyāhaṃ sāriputta etarahīti anāgatāpi buddhā ajātā anibbattā anuppannā, te kathaṃ jānissasi. Tesañhi jānanaṃ apade ākāse padadassanaṃ viya hoti. Idāni mayā saddhiṃ ekavihāre vasasi, ekato bhikkhāya carasi, dhammadesanākāle dakkhiṇapasse nisīdasi, kiṃ pana mayhaṃ guṇā attano cetasā paricchinditvā viditā tayāti anuyuñjanto evamāha. Thero pana pucchitapucchite ‘‘no hetaṃ bhante’’ti paṭikkhipati. « Mais quoi, Sāriputta, [me connais-tu] moi-même à présent ? » signifie que les Bouddhas futurs ne sont pas encore nés, ne sont pas apparus, ne se sont pas manifestés. Comment les sauras-tu ? En vérité, les connaître est comme chercher à voir des empreintes de pas dans le ciel sans trace. « À présent, tu demeures avec moi dans le même monastère, tu vas collecter l’aumône avec moi, tu t'assieds à ma droite lors des sermons. Mais as-tu connu mes propres qualités en les délimitant par ton propre esprit ? » C'est en le mettant ainsi à l'épreuve qu'il parla. Le Théra, à chaque question posée, répondit en niant : « Non, certes, Vénérable ». Therassa ca viditampi atthi, aviditampi. Kiṃ so attano viditaṭṭhāne paṭikkhepaṃ karoti, aviditaṭṭhāneti? Viditaṭṭhāne na karoti, aviditaṭṭhāneyeva karoti. Thero kira anuyoge āraddhe evaṃ aññāsi ‘‘nāyaṃ anuyogo sāvakapāramīñāṇe, sabbaññutaññāṇe pana ayaṃ anuyogo’’ti attano sāvakapāramīñāṇe paṭikkhepaṃ akatvāva aviditaṭṭhāne sabbaññutaññāṇe paṭikkhepaṃ karoti. Tena idampi dīpeti – bhagavā mayhaṃ atītānāgatapaccuppannānaṃ buddhānaṃ sīlasamādhipaññāvimuttikāraṇajānanasamatthaṃ sabbaññutaññāṇaṃ natthīti. Le Théra connaissait certaines choses, mais d'autres non. Ferait-il une dénégation sur ce qu'il connaît ou sur ce qu'il ne connaît pas ? Il ne le fait pas sur ce qu'il connaît, mais seulement sur ce qu'il ne connaît pas. Le Théra, lorsqu'il fut interrogé, comprit : « Cette interrogation ne porte pas sur la connaissance de la perfection d'un disciple (sāvakapāramīñāṇa), mais elle porte sur la connaissance de l'omniscience (sabbaññutaññāṇa) ». Ainsi, sans nier sa propre connaissance de disciple, il nia posséder la connaissance de l'omniscience, qu'il ne pouvait connaître. Par cela, il démontre aussi ceci : « Je ne possède pas, ô Bienheureux, la connaissance de l'omniscience capable de connaître les causes de la vertu, de la concentration, de la sagesse et de la libération des Bouddhas du passé, du futur et du présent ». Etthāti etesu atītādibhedesu buddhesu. Atha kiñcarahīti atha kasmā evaṃ ñāṇe asati tayā evaṃ kathitanti vadati. Dhammanvayoti dhammassa paccakkhato ñāṇassa anuyogaṃ anugantvā uppannaṃ anumānañāṇaṃ nayaggāho [Pg.244] vidito, sāvakapāramīñāṇe ṭhatvāva iminā ākārena jānāmi bhagavāti vadati. Therassa hi nayaggāho appamāṇo apariyanto. Yathā ca sabbaññutaññāṇassa pamāṇaṃ vā pariyanto vā natthi, evaṃ dhammasenāpatino nayaggāhassa. Tena so – ‘‘iminā evaṃvidho iminā evaṃvidho, iminā anuttaro iminā anuttaro satthā’’ti jānāti. Therassa hi nayaggāho sabbaññutaññāṇagatiko eva. « Etthā » signifie parmi ces Bouddhas distingués comme appartenant au passé, etc. « Atha kiñcarahī » signifie : « Si tu n'as pas une telle connaissance, pourquoi as-tu alors poussé ce rugissement de lion ? ». « Dhammanvayo » signifie une connaissance inférentielle (anumānañāṇa) qui surgit en suivant la méthode de la connaissance directe des qualités du Bouddha. « J'ai compris la méthode (nayaggāho), ô Bienheureux, et c'est en restant dans les limites de la connaissance de la perfection d'un disciple que je connais de cette manière », dit-il. En effet, la compréhension de la méthode par le Théra est immense et sans limites. Et tout comme la connaissance de l'omniscience n'a ni mesure ni fin, il en est de même pour la compréhension de la méthode du Général de la Loi (Sāriputta). C'est par cela qu'il sait : « Par telle raison, le Maître est de telle nature, de telle sorte, et par telle raison, il est sans égal ». En effet, la méthode de compréhension du Théra suit la portée de la connaissance de l'omniscience. Idāni taṃ nayaggāhaṃ pākaṭaṃ kātuṃ upamaṃ dassento seyyathāpi bhantetiādimāha. Tattha yasmā majjhimadese nagarassa uddhāpapākārādīni thirāni vā hontu dubbalāni vā, sabbaso vā pana mā hontu, corānaṃ āsaṅkā na hoti. Tasmā taṃ aggahetvā paccantimaṃ nagaranti āha. Daḷhuddhāpanti thiramūlapākāraṃ. Daḷhapākāratoraṇanti thirapākārañceva thirapiṭṭhasaṅghāṭañca. Ekadvāranti kasmā āha? Bahudvāre hi nagare bahūhi paṇḍitadovārikehi bhavitabbaṃ, ekadvāreva eko vaṭṭati. Therassa ca paññāya sadiso añño natthi, tasmā attano paṇḍitabhāvassa opammatthaṃ ekaṃyeva dovārikaṃ dassetuṃ ‘‘ekadvāra’’nti āha. À présent, afin de rendre manifeste cette méthode de compréhension, il expose une parabole en disant : « C'est comme, Vénérable... ». Dans cette parabole, puisque dans les régions centrales (majjhimadesa), les fondations et les murs d'une ville peuvent être solides ou faibles, ou même totalement absents sans que l'on craigne les voleurs, il ne prend pas cet exemple mais parle d'une « ville frontalière » (paccantimaṃ nagaraṃ). « Daḷhuddhāpaṃ » signifie une muraille aux fondations solides. « Daḷhapākāratoraṇanti » signifie une muraille solide dotée de piliers de portes solides. Pourquoi dit-il « avec une seule porte » (ekadvāraṃ) ? Car dans une ville à plusieurs portes, il devrait y avoir plusieurs gardiens sages, mais pour une ville à une seule porte, un seul suffit. Et comme il n'y a personne d'autre égal à la sagesse du Théra, il dit « une seule porte » pour illustrer sa propre qualité de sage par l'exemple d'un gardien unique. Paṇḍitoti paṇḍiccena samannāgato. Byattoti veyyattiyena samannāgato visadañāṇo. Medhāvīti ṭhānuppattikapaññāsaṅkhātāya medhāya samannāgato. Anupariyāyapathanti anupariyāyanāmakaṃ pākāramaggaṃ. Pākārasandhinti dvinnaṃ iṭṭhakānaṃ apagataṭṭhānaṃ. Pākāravivaranti pākārassa chinnaṭṭhānaṃ. Cetaso upakkileseti pañcanīvaraṇā cittaṃ upakkilissanti kiliṭṭhaṃ karonti upatāpenti viheṭhenti, tasmā ‘‘cetaso upakkilesā’’ti vuccanti. Paññāya dubbalīkaraṇeti nīvaraṇā uppajjamānā anuppannāya paññāya uppajjituṃ na denti, tasmā ‘‘paññāya dubbalīkaraṇā’’ti vuccanti. Supatiṭṭhitacittāti catūsu satipaṭṭhānesu suṭṭhu ṭhapitacittā hutvā. Satta bojjhaṅge yathābhūtanti satta bojjhaṅge yathāsabhāvena bhāvetvā. Anuttaraṃ sammāsambodhinti arahattaṃ sabbaññutaññāṇaṃ paṭivijjhiṃsūti dasseti. « Paṇḍito » signifie doté d'érudition. « Byatto » signifie doté de compétence et d'un savoir clair. « Medhāvī » signifie doté de l'intelligence capable de s'appliquer à chaque situation. « Anupariyāyapathaṃ » désigne le chemin de ronde le long de la muraille. « Pākārasandhiṃ » désigne l'espace entre deux briques. « Pākāravivaraṃ » désigne une brèche dans la muraille. Les termes « souillures de l'esprit » (cetaso upakkilesā) désignent les cinq obstacles qui souillent l'esprit, le ternissent, le tourmentent et le harcèlent. Ils sont dits « affaiblisseurs de la sagesse » (paññāya dubbalīkaraṇā) car, lorsqu'ils surgissent, ils ne permettent pas à la sagesse non encore apparue de se manifester. « Supatiṭṭhitacittā » signifie ayant l'esprit fermement établi dans les quatre fondements de la pleine conscience. Il montre que c'est en développant les sept facteurs d'éveil tels qu'ils sont réellement, selon leur nature propre, qu'ils ont réalisé l'insurpassable et parfait Éveil (sammāsambodhi), c'est-à-dire le fruit de l'état d'Arahant et la connaissance de l'omniscience. Apicettha satipaṭṭhānāti vipassanā, bojjhaṅgā maggo, anuttarasammāsambodhi arahattaṃ. Satipaṭṭhānāti vā vipassanā, bojjhaṅgāmissakā, sammāsambodhi [Pg.245] arahattameva. Dīghabhāṇakamahāsīvatthero panāha ‘‘satipaṭṭhāne vipassanaṃ gahetvā bojjhaṅge maggo ca sabbaññutaññāṇañcāti gahite sundaro pañho bhaveyya, na panevaṃ gahita’’nti. Iti thero sabbabuddhānaṃ nīvaraṇappahāne satipaṭṭhānabhāvanāya sambodhiyañca majjhe bhinnasuvaṇṇarajatānaṃ viya nānattābhāvaṃ dasseti. De plus, dans ce contexte, par 'satipaṭṭhāna' (fondements de l'attention), on entend la vision profonde (vipassanā) ; par 'bojjhaṅga' (facteurs d'éveil), le chemin (magga) ; et par 'anuttara sammāsambodhi' (parfait éveil suprême), le fruit de la sainteté (arahatta). Ou bien, par 'satipaṭṭhāna', on entend la vision profonde ; par 'bojjhaṅga', un mélange de calme mental (samatha) et de vision profonde ; et par 'sammāsambodhi', uniquement le fruit de la sainteté. Cependant, le doyen Mahāsīva, récitant du Dīgha Nikāya, a déclaré : 'Si l'on considérait la vision profonde par les satipaṭṭhāna, et à la fois le chemin et l'omniscience par les bojjhaṅga, la question serait excellente ; toutefois, cela n'a pas été ainsi retenu par les anciens.' Ainsi, le doyen montre que, concernant l'abandon des obstacles par tous les bouddhas, le développement des satipaṭṭhāna et l'éveil, il n'y a pas de distinction de nature, tout comme de l'or et de l'argent fondus ensemble. Idha ṭhatvā upamā saṃsandetabbā – āyasmā hi sāriputto paccantanagaraṃ dassesi, pākāraṃ dassesi, anupariyāyapathaṃ dassesi, dvāraṃ dassesi, paṇḍitadovārikaṃ dassesi, nagaraṃ pavisanakanikkhamanake oḷārike pāṇe dassesi, dovārikassa tesaṃ pāṇānaṃ pākaṭabhāvaṃ dassesi. Tattha kiṃ kena sadisanti ce? Nagaraṃ viya hi nibbānaṃ, pākāro viya sīlaṃ, anupariyāyapatho viya hirī, dvāraṃ viya ariyamaggo, paṇḍitadovāriko viya dhammasenāpati, nagaraṃ pavisanakanikkhamanakā oḷārikapāṇā viya atītānāgatapaccuppannā buddhā, dovārikassa tesaṃ pāṇānaṃ pākaṭabhāvo viya āyasmato sāriputtassa atītānāgatapaccuppannānaṃ buddhānaṃ sīlasamathādīhi pākaṭabhāvo. Ettāvatā therena bhagavato – ‘‘evamahaṃ sāvakapāramīñāṇe ṭhatvā dhammanvayena nayaggāhena jānāmī’’ti attano sīhanādassa anuyogo dinno hoti. À ce point, il convient de confronter l'analogie : le vénérable Sāriputta a en effet montré la cité frontalière, le rempart, le chemin de ronde, la porte, le portier sage, les grands êtres entrant et sortant de la cité, et la perception claire que le portier a de ces êtres. Ici, quel élément correspond à quoi ? Le Nibbāna est semblable à la cité, la vertu (sīla) au rempart, le sens moral (hirī) au chemin de ronde, le noble chemin à la porte, et le général de la Loi (dhammasenāpati) au portier sage. Les bouddhas du passé, du futur et du présent sont semblables aux grands êtres entrant et sortant de la cité. La connaissance claire que le vénérable Sāriputta possède des bouddhas du passé, du futur et du présent, par leur vertu, leur calme, etc., est semblable à la connaissance du portier envers ces êtres. Par là, le doyen a répondu à l'interrogatoire du Béni concernant son propre rugissement de lion : 'Ainsi, en m'établissant dans la connaissance de la perfection d'un disciple, je connais par l'inférence de la Loi et la saisie de la méthode'. Tasmāti yasmā ‘‘na kho metaṃ, bhante, atītānāgatapaccuppannesu arahantesu sammāsambuddhesu cetopariyañāṇaṃ atthi, apica dhammanvayo vidito’’ti vadati, tasmā. Abhikkhaṇaṃ bhāseyyāsīti punappunaṃ bhāseyyāsi, ‘‘pubbaṇhe me kathita’’nti mā majjhanhikādīsu na kathayittha, ‘‘ajja vā me kathita’’nti mā paradivasādīsu na kathayitthāti attho. Sā pahīyissatīti ‘‘sāriputtasadisopi nāma ñāṇajavanasampanno sāvako buddhānaṃ cittācāraṃ jānituṃ na sakkoti, evaṃ appameyyā tathāgatā’’ti cintentānaṃ yā tathāgate kaṅkhā vā vimati vā, sā pahīyissatīti. Le terme 'Tasmā' (C'est pourquoi) se réfère au fait qu'il a dit : 'Certes, Vénérable, je n'ai pas la connaissance de la pénétration des cœurs concernant les Arahants et les Parfaits Éveillés du passé, du futur et du présent, mais l'inférence de la Loi m'est connue.' 'Tu devrais t'exprimer fréquemment' signifie qu'il devrait parler encore et encore : 'Ne t'abstiens pas de prêcher à midi ou en soirée sous prétexte que tu as parlé le matin, ni les jours suivants sous prétexte que tu as parlé aujourd'hui' ; tel est le sens. 'Cela sera abandonné' signifie que pour ceux qui pensent : 'Même un disciple doté d'une telle vivacité d'esprit que Sāriputta ne peut connaître le cours des pensées des bouddhas, tant les Tathāgatas sont incommensurables', tout doute ou incertitude envers le Tathāgata sera dissipé. 3. Cundasuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Cunda Sutta 379. Tatiye magadhesūti evaṃnāmake janapade. Nālakagāmaketi rājagahassa avidūre attano kulasantake evaṃnāmake gāme. Cundo samaṇuddesoti [Pg.246] ayaṃ thero dhammasenāpatissa kaniṭṭhabhātiko, taṃ bhikkhū anupasampannakāle ‘‘cundo samaṇuddeso’’ti samudācaritvā therakālepi tatheva samudācariṃsu. Tena vuttaṃ ‘‘cundo samaṇuddeso’’ti. Upaṭṭhāko hotīti mukhodakadantakaṭṭhadānena ceva pariveṇasammajjana-piṭṭhiparikammakaraṇa-pattacīvaraggahaṇena ca upaṭṭhānakaro hoti. Parinibbāyīti anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbuto. Katarasmiṃ kāleti? Bhagavato parinibbānasaṃvacchare. 379. Dans le troisième sutta, 'dans le pays de Magadha' désigne la province portant ce nom. 'À Nālakagāma' désigne le village appartenant à sa propre lignée, situé à proximité de Rājagaha. 'Cunda le novice' : ce doyen était le frère cadet du général de la Loi ; les moines, l'ayant appelé 'Cunda le novice' à l'époque où il n'était pas encore pleinement ordonné, ont continué par habitude à l'appeler ainsi même après qu'il soit devenu un ancien. C'est pourquoi il est dit 'Cunda le novice'. 'Il était son assistant' signifie qu'il le servait en lui offrant l'eau pour le visage et le bâton pour les dents, en balayant les alentours, en massant son dos et en prenant son bol et ses robes. 'S'est éteint' signifie qu'il est entré dans le parinibbāna par l'élément de Nibbāna sans reste de subsistance. À quel moment s'est-il éteint ? L'année du parinibbāna du Béni. Tatrāyaṃ anupubbikathā – bhagavā kira vutthavasso veḷuvagāmakā nikkhamitvā ‘‘sāvatthiṃ gamissāmī’’ti āgatamaggeneva paṭinivattanto anupubbena sāvatthiṃ patvā jetavanaṃ pāvisi. Dhammasenāpati bhagavato vattaṃ dassetvā divāṭṭhānaṃ gato, so tattha antevāsikesu vattaṃ dassetvā paṭikkantesu divāṭṭhānaṃ sammajjitvā cammakhaṇḍaṃ paññāpetvā pāde pakkhāletvā pallaṅkaṃ ābhujitvā phalasamāpattiṃ pāvisi. Athassa yathā paricchedena tato vuṭṭhitassa ayaṃ parivitakko udapādi ‘‘buddhā nu kho paṭhamaṃ parinibbāyanti, udāhu aggasāvakāti, tato ‘‘aggasāvakā paṭhama’’nti ñatvā attano āyusaṅkhāraṃ olokesi. So ‘‘sattāhameva me āyusaṅkhārā pavattissantī’’ti ñatvā ‘‘kattha parinibbāyissāmī’’ti cintesi. Voici le récit chronologique : on raconte qu'après avoir passé la retraite de saison des pluies, le Béni quitta le village de Veḷuva. En retournant par le même chemin par lequel il était venu, pensant 'J'irai à Sāvatthī', il arriva progressivement à Sāvatthī et entra au monastère de Jetavana. Le général de la Loi, après avoir accompli ses devoirs envers le Béni, se retira pour son séjour de jour. Là, après que ses disciples eurent accompli leurs devoirs et se furent retirés, il balaya son lieu de repos, installa sa peau de bête, se lava les pieds, s'assit en tailleur et entra dans l'atteinte du fruit (phalasamāpatti). Ensuite, en sortant de cet état selon la durée fixée, cette réflexion lui vint : 'Les bouddhas s'éteignent-ils les premiers, ou bien les grands disciples ?' Sachant que ce sont les grands disciples qui s'éteignent les premiers, il examina la durée de sa force vitale. Réalisant que ses formations vitales ne dureraient que sept jours de plus, il se demanda : 'Où vais-je m'éteindre ?' Tato ‘‘rāhulo tāvatiṃsesu parinibbuto, aññāsikoṇḍaññatthero chaddantadahe, ahaṃ kattha parinibbāyissāmī’’ti punappunaṃ cintento mātaraṃ ārabbha satiṃ uppādesi – ‘‘mayhaṃ mātā sattannaṃ arahantānaṃ mātā hutvāpi buddhadhammasaṅghesu appasannā, atthi nu kho tassā upanissayo, natthi nu kho’’ti. Sotāpattimaggassa upanissayaṃ disvā ‘‘kassa desanāya abhisamayo bhavissatī’’ti olokento ‘‘mameva dhammadesanāya bhavissati, na aññassa. Sace kho panāhaṃ appossukko bhaveyyaṃ, bhavissanti me vattāro – ‘‘sāriputtatthero avasesajanānampi avassayo hoti. Tathā hissa samacittasuttantadesanādivase (a. ni. 2.33-37) koṭisatasahassadevatā arahattaṃ pattā, tayo magge paṭividdhadevatānaṃ gaṇanā natthi, aññesu ca ṭhānesu anekā abhisamayā [Pg.247] dissanti, there ca cittaṃ pasādetvā sagge nibbattāneva asīti kulasahassāni, so dāni sakamātumicchādassanamattampi harituṃ nāsakkhī’’ti. Tasmā mātaraṃ micchādassanā mocetvā jātovarakeyeva parinibbāyissāmī’’ti sanniṭṭhānaṃ katvā ‘‘ajjeva bhagavantaṃ anujānāpetvā nikkhamissāmī’’ti cundattheraṃ āmantesi – ‘‘āvuso, cunda, amhākaṃ pañcasatāya bhikkhuparisāya saññaṃ dehi. ‘Gaṇhathāvuso pattacīvarāni, dhammasenāpati nālakagāmaṃ gantukāmo’’’ti. Thero tathā akāsi. Puis il se dit : 'Rāhula s'est éteint chez les Tāvatiṃsa, le doyen Aññāsikoṇḍañña au lac Chaddanta ; où vais-je m'éteindre ?' En y réfléchissant encore et encore, il dirigea son attention vers sa mère : 'Ma mère, bien qu'elle soit la mère de sept Arahants, n'a pas de foi envers le Bouddha, le Dharma et le Sangha. A-t-elle les conditions favorables pour l'éveil ou non ?' Voyant les conditions pour le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga), il examina : 'Par l'enseignement de qui l'éveil se produira-t-il ?' Il vit que cela se produirait par son propre enseignement, et non par celui d'un autre. De plus, il pensa : 'Si je restais indifférent, mes détracteurs diraient : « Le doyen Sāriputta est un refuge même pour les autres personnes — car le jour de son enseignement du Samacitta Suttanta, cent milliards de divinités ont atteint le fruit d'Arahant, le nombre de divinités ayant pénétré les trois chemins inférieurs est incalculable, et en d'autres occasions de nombreux éveils sont observés, et quatre-vingt mille familles sont nées dans les cieux pour avoir eu le cœur pur envers le doyen — pourtant, il n'a pas pu dissiper ne serait-ce que la vue fausse de sa propre mère. »' C'est pourquoi, après avoir résolu : 'Je libérerai ma mère de la vue fausse et m'éteindrai dans la chambre même où je suis né', il prit la décision : 'Je partirai aujourd'hui même après en avoir reçu l'autorisation du Béni.' Il s'adressa alors au doyen Cunda : 'Ami Cunda, informe l'assemblée des cinq cents moines : « Prenez vos bols et vos robes, amis, le général de la Loi souhaite se rendre au village de Nālaka. »' Le doyen s'exécuta conformément aux instructions. Bhikkhū senāsanaṃ saṃsāmetvā pattacīvaramādāya therassa santikaṃ agamaṃsu. Thero senāsanaṃ saṃsāmetvā divāṭṭhānaṃ sammajjitvā divāṭṭhānadvāre ṭhatvā divāṭṭhānaṃ oloketvā ‘‘idaṃ dāni pacchimadassanaṃ, puna āgamanaṃ natthī’’ti pañcasatabhikkhūhi parivuto bhagavantaṃ upasaṅkamitvā vanditvā bhagavantaṃ etadavoca ‘‘anujānātu me bhante bhagavā, anujānātu sugato. Parinibbānakālo me, ossaṭṭho me āyusaṅkhāro’’ti. Buddhā pana yasmā ‘‘parinibbāhī’’ti vutte maraṇavaṇṇaṃ saṃvaṇṇentīti, ‘‘mā parinibbāhī’’ti vutte vaṭṭassa guṇaṃ kathentīti micchādiṭṭhikā dosaṃ āropessanti, tasmā tadubhayampi na vadanti. Tena naṃ bhagavā – ‘‘kattha parinibbāyissasi sāriputtā’’ti vatvā – ‘‘atthi, bhante, magadhesu nālakagāme jātovarako, tatthāhaṃ parinibbāyissāmī’’ti vutte – ‘‘yassa dāni tvaṃ, sāriputta, kālaṃ maññasi, idāni pana te jeṭṭhakaniṭṭhabhātikānaṃ tādisassa bhikkhuno dassanaṃ dullabhaṃ bhavissati, desehi nesaṃ dhamma’’nti āha. Les moines, ayant rangé leurs literies et pris leurs bols et leurs robes, se rendirent auprès du Thera. Le Thera, après avoir lui aussi rangé sa couche, balayé son lieu de séjour de jour et s’étant tenu au seuil de celui-ci, contempla l’endroit en disant : « C'est maintenant ma dernière vision de ce lieu ; il n'y aura plus de retour. » Entouré de cinq cents moines, il s'approcha du Béni, se prosterna et lui dit : « Vénérable, que le Béni m'autorise, que le Sugata m'autorise. Le moment de mon Parinibbāna est venu pour moi, j'ai abandonné les formations de ma vie. » Or, si les Bouddhas disaient : « Entre en Parinibbāna », les hérétiques les accuseraient de faire l'éloge de la mort ; et s'ils disaient : « N'entre pas en Parinibbāna », ils les accuseraient de louer les mérites du cycle des renaissances. C'est pourquoi ils ne disent ni l'un ni l'autre. Le Béni lui demanda alors : « Où entreras-tu en Parinibbāna, Sāriputta ? » Quand il eut répondu : « Vénérable, il y a dans le village de Nālaka, au pays de Magadha, la chambre où je suis né ; c'est là que j'entrerai en Parinibbāna », le Bouddha dit : « Fais ce que tu juges opportun, Sāriputta. Cependant, pour tes frères plus jeunes, la vue d'un moine tel que toi sera désormais difficile à obtenir ; enseigne-leur donc le Dhamma. » Thero – ‘‘satthā mayhaṃ iddhivikubbanapubbaṅgamaṃ dhammadesanaṃ paccāsīsatī’’ti ñatvā bhagavantaṃ vanditvā tālappamāṇaṃ ākāsaṃ abbhuggantvā oruyha dasabalassa pāde vandi, puna dvitālappamāṇaṃ abbhuggantvā oruyha dasabalassa pāde vandi, etenupāyena sattatālappamāṇaṃ abbhuggantvā anekāni pāṭihāriyasatāni dassento dhammakathaṃ ārabhi. Dissamānenapi kāyena katheti, adissamānenapi. Uparimena vā heṭṭhimena vā upaḍḍhakāyena katheti adissamānenapi dissamānenapi, kālena candavaṇṇaṃ dasseti, kālena sūriyavaṇṇaṃ, kālena pabbatavaṇṇaṃ, kālena samuddavaṇṇaṃ, kālena cakkavattirājā hoti, kālena vessavaṇamahārājā, kālena sakko [Pg.248] devarājā, kālena mahābrahmāti evaṃ anekāni pāṭihāriyasatāni dassento dhammakathaṃ kathesi. Sakalanagaraṃ sannipati. Thero oruyha dasabalassa pāde vanditvā aṭṭhāsi. Atha naṃ satthā āha – ‘‘ko nāmo ayaṃ sāriputta dhammapariyāyo’’ti. Sīhavikīḷito nāma, bhanteti. Taggha, sāriputta, sīhavikīḷito taggha, sāriputta, sīhavikīḷitoti. Le Thera, comprenant que le Maître souhaitait de sa part un enseignement du Dhamma précédé de manifestations miraculeuses, se prosterna devant le Béni, s'éleva dans les airs à la hauteur d'un palmier, puis redescendit pour vénérer les pieds du Possesseur des Dix Forces. Il s'éleva à nouveau à la hauteur de deux palmiers, redescendit et vénéra les pieds du Possesseur des Dix Forces ; et par ce procédé, il monta jusqu'à la hauteur de sept palmiers. Tout en montrant des centaines de miracles variés, il entreprit son discours sur le Dhamma. Il enseignait tantôt avec un corps visible, tantôt avec un corps invisible. Il enseignait avec la partie supérieure ou inférieure de son corps, de manière visible ou invisible. Parfois, il montrait l'apparence de la lune, du soleil, d'une montagne ou de l'océan. Tantôt il apparaissait comme un roi universel, tantôt comme le grand roi Vessavana, tantôt comme Sakka le roi des dieux, ou encore comme le Grand Brahma. En montrant ainsi des centaines de miracles divers, il prononça son discours sur le Dhamma. Toute la ville s'était rassemblée. Le Thera, descendant du ciel, se prosterna aux pieds du Possesseur des Dix Forces et se tint debout. Le Maître lui demanda alors : « Sāriputta, quel est le nom de cet exposé du Dhamma ? » « Vénérable, il s'appelle Sīhavikkīḷita (Le Jeu du Lion). » « Certes, Sāriputta, c'est bien le Jeu du Lion ! » répondit-il. Thero alattakavaṇṇe hatthe pasāretvā satthu suvaṇṇakacchapasadise pāde gopphakesu gahetvā – ‘‘bhante, imesaṃ pādānaṃ vandanatthāya kappasatasahassādhikaṃ asaṅkhyeyyaṃ pāramiyo pūritā, so me manoratho matthakaṃ patto, ito dāni paṭṭhāya paṭisandhivasena na puna ekaṭṭhāne sannipāto samāgamo atthi, chinno esa vissāso, anekehi buddhasatasahassehi paviṭṭhaṃ ajaraṃ amaraṃ khemaṃ sukhaṃ sītalaṃ abhayaṃ nibbānapuraṃ pavisissāmi, sace me kiñci kāyikaṃ vā vācasikaṃ vā na rocetha, khamatha taṃ bhagavā, gamanakālo mayha’’nti. Khamāmi te, sāriputta, na kho pana te kiñci kāyikaṃ vā vācasikaṃ vā mayhaṃ aruccanakaṃ atthi, yassa dāni tvaṃ, sāriputta, kālaṃ maññasīti. Le Thera, tendant ses mains de la couleur de la laque, saisit les chevilles et les pieds du Maître semblables à une carapace de tortue dorée, et dit : « Vénérable, c'est pour pouvoir vénérer ces pieds que j'ai accompli les perfections durant cent mille cycles et une période incalculable. Mon souhait est maintenant réalisé. À partir de cet instant, il n'y aura plus d'union ni de rencontre par le cycle des renaissances ; ce lien est définitivement rompu. Je vais entrer dans la cité du Nibbāna, exempte de vieillesse et de mort, sûre, heureuse, paisible et sans crainte, là où sont entrés des centaines de milliers de Bouddhas. Si j'ai commis quelque acte corporel ou verbal qui vous ait déplu, ô Béni, pardonnez-le moi ; c'est pour moi le moment du départ. » « Sāriputta, je te pardonne. Il n'y a absolument rien dans tes actes corporels ou verbaux qui m'ait déplu. Sāriputta, fais maintenant ce que tu juges opportun. » Iti bhagavatā anuññātasamanantaraṃ satthu pāde vanditvā uṭṭhitamatte āyasmante sāriputte sinerucakkavāḷahimavantaparibhaṇḍapabbate dhārayamānāpi – ‘‘ajja imaṃ guṇarāsiṃ dhāretuṃ na sakkomī’’ti vadantī viya ekappahāreneva viravamānā mahāpathavī yāva udakapariyantā akampi, ākāse devadundubhiyo phaliṃsu, mahāmegho uṭṭhahitvā pokkharavassaṃ vassi. Aussitôt que le Béni eut donné son autorisation, alors que le vénérable Sāriputta se relevait après avoir vénéré les pieds du Maître, la grande terre, bien qu'elle soutienne le mont Sineru, les confins du monde et l'Himavanta, trembla jusqu'à la limite des eaux comme si elle disait : « Aujourd'hui, je ne puis plus porter cette masse de vertus. » Dans le ciel, les tambours divins retentirent et un grand nuage s'éleva, déversant une pluie de fleurs de lotus. Satthā – ‘‘dhammasenāpatiṃ paṭipādessāmī’’ti dhammāsanā vuṭṭhāya gandhakuṭiabhimukho gantvā maṇiphalake aṭṭhāsi. Thero tikkhattuṃ padakkhiṇaṃ katvā catūsu ṭhānesu vanditvā – ‘‘bhagavā ito kappasatasahassādhikassa asaṅkhyeyyassa upari anomadassīsammāsambuddhassa pādamūle nipajjitvā tumhākaṃ dassanaṃ patthesiṃ, sā me patthanā samiddhā, diṭṭhā tumhe, taṃ paṭhamadassanaṃ, idaṃ pacchimadassanaṃ. Puna tumhākaṃ dassanaṃ natthī’’ti vatvā dasanakhasamodhānasamujjalaṃ añjaliṃ paggayha yāva dassanavisayā abhimukhova paṭikkamitvā [Pg.249] vanditvā pakkāmi. Puna mahāpathavī dhāretuṃ asakkontī udakapariyantaṃ katvā akampi. Le Maître, pensant : « Je vais accompagner le Général du Dhamma », se leva de son siège de prédication et, se dirigeant vers la cellule parfumée, s'arrêta sur un socle de pierre précieuse. Le Thera fit trois fois le tour du Maître par la droite et le vénéra en quatre points différents. « Béni, il y a cent mille cycles et une période incalculable de cela, prostré aux pieds du Bouddha Anomadassī, j'ai formulé le vœu de vous voir. Ce vœu est désormais accompli, je vous ai vu. Cette première rencontre est maintenant suivie de cette dernière vision. Il n'y aura plus de rencontre avec vous », dit-il. Puis, joignant ses mains éclatantes de la lueur de ses dix ongles, il recula tout en faisant face au Bouddha aussi longtemps qu'il resta visible, puis s'en alla après une ultime prosternation une fois hors de vue. À nouveau, la grande terre, incapable de supporter le fardeau de ses vertus, trembla jusqu'à la limite des eaux. Bhagavā parivāretvā ṭhite bhikkhū āha – ‘‘anugacchatha, bhikkhave, tumhākaṃ jeṭṭhabhātika’’nti. Tasmiṃ khaṇe catassopi parisā sammāsambuddhaṃ ekakaṃyeva jetavane ohāya niravasesā nikkhamiṃsu. Sāvatthinagaravāsinopi – ‘‘sāriputtatthero kira sammāsambuddhaṃ āpucchitvā parinibbāyitukāmo nikkhanto, passissāma na’’nti nagaradvārāni nirokāsāni karontā nikkhamitvā gandhamālādihatthā kese vikiritvā – ‘‘idāni mayaṃ kahaṃ mahāpañño nisinno, kahaṃ dhammasenāpati nisinno’’ti pucchantā – ‘‘kassa santikaṃ gamissāma, kassa hatthe satthāraṃ ṭhapetvā thero pakkanto’’tiādinā nayena paridevantā rodantā theraṃ anubandhiṃsu. Le Béni dit aux moines qui l'entouraient : « Moines, accompagnez votre frère aîné. » À cet instant, les quatre assemblées quittèrent le Jetavana sans exception, laissant le Parfaitement Éveillé seul. Les habitants de la ville de Sāvatthi, apprenant que le Thera Sāriputta avait pris congé du Bouddha pour entrer en Parinibbāna, sortirent des portes de la ville qui devinrent bientôt encombrées. Portant des parfums et des fleurs, les cheveux en désordre, ils se demandaient : « Où siège désormais celui d'une grande sagesse ? Où siège le Général du Dhamma ? » Ils pleuraient et se lamentaient en disant : « Vers qui irons-nous ? Entre les mains de qui le Thera a-t-il laissé le Maître avant de s'en aller ? » C'est ainsi qu'ils suivaient le Thera en gémissant. Thero mahāpaññāya ṭhitattā – ‘‘sabbesaṃ anatikkamanīyo esa maggo’’ti mahājanaṃ ovaditvā – ‘‘tumhepi, āvuso, tiṭṭhatha, mā dasabale pamādaṃ āpajjitthā’’ti bhikkhusaṅghampi nivattetvā attano parisāyeva saddhiṃ pakkāmi. Yepi manussā – ‘‘pubbe ayyo paccāgamanacārikaṃ carati, idaṃ idāni gamanaṃ na puna paccāgamanāyā’’ti paridevantā anubandhiṃsuyeva. Tepi – ‘‘appamattā, āvuso, hotha, evaṃbhāvino nāma saṅkhārā’’ti nivattesi. Le Thera, établi dans une grande sagesse, exhorta la foule en disant : « Ce chemin (de la mort) est inévitable pour tous les êtres. » Puis, ayant fait rebrousser chemin à l'assemblée des moines en disant : « Restez ici, mes amis, et ne soyez pas négligents envers le Possesseur des dix forces », il partit uniquement accompagné de sa propre suite. Les gens qui le suivaient en se lamentant disaient : « Auparavant, le noble faisait des tournées pour revenir, mais ce départ-ci n'est pas fait pour un retour. » Il les fit également rebrousser chemin en les exhortant : « Soyez vigilants, mes amis, car telle est la nature des formations conditionnées, elles sont ainsi vouées à la fin. » Atha kho āyasmā sāriputto sabbattha ekarattivāsena antarāmagge sattāhaṃ manussānaṃ saṅgahaṃ karonto sāyaṃ nālakagāmaṃ patvā gāmadvāre nigrodharukkhamūle aṭṭhāsi. Atha uparevato nāma therassa bhāgineyyo bahigāmaṃ gacchanto theraṃ disvā upasaṅkamitvā vanditvā aṭṭhāsi. Thero taṃ āha – ‘‘atthi gehe te ayyikā’’ti. Āma bhanteti. Gaccha amhākaṃ idhāgatabhāvaṃ ārocehi. ‘‘Kasmā āgato’’ti ca vutte – ‘‘ajja kira ekadivasaṃ antogāme vasissati, jātovarakaṃ paṭijaggatha, pañcannañca kira bhikkhusatānaṃ vasanaṭṭhānaṃ jānāthā’’ti. So gantvā – ‘‘ayyike mayhaṃ mātulo āgato’’ti āha. Idāni kuhinti? Gāmadvāreti. Ekakova, aññopi koci atthīti? Atthi pañcasatā bhikkhūti. Kiṃkāraṇā āgatoti? So taṃ pavattiṃ ārocesi. Brāhmaṇī – ‘‘kiṃ nu kho ettakānaṃ vasanaṭṭhānaṃ paṭijaggāpeti[Pg.250], daharakāle pabbajitvā mahallakakāle gihī hotukāmo’’ti cintentī jātovarakaṃ paṭijaggāpetvā pañcasatānaṃ vasanaṭṭhānaṃ kāretvā daṇḍadīpikā jāletvā therassa pāhesi. Alors, le vénérable Sāriputta, voyageant pendant sept jours en ne passant qu'une seule nuit à chaque étape pour aider les gens en chemin, arriva le soir au village de Nālaka et s'arrêta à l'entrée du village, sous un banyan. Un neveu du Thera, nommé Uparevata, sortait alors du village ; voyant le grand Thera, il s'approcha, lui rendit hommage et se tint debout. Le Thera lui demanda : « Ta grand-mère est-elle à la maison ? » — « Oui, vénérable. » — « Va et annonce-lui notre arrivée. » S'il demandait pourquoi il était venu, il ajouta : « Dis-lui : "Aujourd'hui, il logera dans le village pour une seule journée. Préparez la chambre où il est né et prévoyez un logement pour cinq cents moines." » Celui-ci alla dire : « Grand-mère, mon oncle maternel est arrivé. » Elle demanda : « Où est-il maintenant ? » — « À l'entrée du village. » — « Est-il seul ou y a-t-il quelqu'un d'autre ? » — « Il y a cinq cents moines avec lui. » — « Pourquoi est-il venu ? » Il lui rapporta les paroles de l'oncle. La brahmane pensa : « Pourquoi fait-il préparer un logement pour tant de monde ? S'étant fait moine étant jeune, souhaite-t-il redevenir laïc dans sa vieillesse ? » Tout en pensant ainsi, elle fit préparer la chambre de naissance et les logements pour les cinq cents moines, fit allumer des torches et envoya chercher le Thera. Thero bhikkhūhi saddhiṃ pāsādaṃ āruyha jātovarakaṃ pavisitvā nisīdi, nisīditvā ‘‘tumhākaṃ vasanaṭṭhānaṃ gacchathā’’ti bhikkhū uyyojesi. Tesu gatamattesuyeva therassa kharo ābādho uppajji, lohitapakkhandikā māraṇantikā vedanā vattanti. Ekaṃ bhājanaṃ pavisati, ekaṃ nikkhamati. Brāhmaṇī – ‘‘mama puttassa pavatti mayhaṃ na ruccatī’’ti attano vasanagabbhadvāraṃ nissāya aṭṭhāsi. Le Thera monta dans la demeure avec les cinq cents moines, entra dans la chambre de sa naissance et s'assit. Après s'être assis, il congédia les moines : « Allez vers vos logements respectifs. » Dès qu'ils furent partis, une maladie violente s'empara du Thera ; des douleurs mortelles dues à une dysenterie sanglante se manifestèrent. On entrait un récipient rempli de sang et on en sortait un autre. La brahmane, se tenant près de la porte de sa propre chambre, pensa : « L'état de mon fils ne me plaît pas », et elle resta là. Cattāro mahārājāno ‘‘dhammasenāpati kuhiṃ viharatī’’ti olokentā nālakagāme jātovarake parinibbānamañce nipanno, pacchimadassanaṃ gamissāmā’’ti āgamma vanditvā aṭṭhaṃsu. Ke tumheti? Mahārājāno bhanteti. Kasmā āgatatthāti? Gilānupaṭṭhākā bhavissāmāti. ‘‘Hotu, atthi gilānupaṭṭhāko, gacchatha tumhe’’ti uyyojesi. Tesaṃ gatāvasāne teneva nayena sakko devānamindo. Tasmiṃ gate mahābrahmā ca āgamiṃsu. Tepi tatheva thero uyyojesi. Les quatre Grands Rois, cherchant où se trouvait le Général de la Loi, virent qu'il était allongé sur son lit de mort dans la chambre de sa naissance au village de Nālaka. Ils se dirent : « Allons lui rendre un dernier hommage. » Ils vinrent, s'inclinèrent et se tinrent debout. Il demanda : « Qui êtes-vous ? » — « Nous sommes les Grands Rois, vénérable. » — « Pourquoi êtes-vous venus ? » — « Nous sommes venus avec l'intention de servir les malades. » Il les congédia : « Qu'il en soit ainsi, j'ai déjà quelqu'un pour me soigner. Partez. » Après leur départ, de la même manière, Sakka, le roi des dieux, arriva, s'inclina et se tint là. Lorsqu'il fut parti, les Grands Brahmās arrivèrent également suivant le même procédé. Le Thera les congédia de la même façon. Brāhmaṇī devatānaṃ āgamanañca gamanañca disvā ‘‘ke nu kho ete mama puttaṃ vanditvā gacchantī’’ti therassa gabbhadvāraṃ gantvā ‘‘tāta, cunda, kā pavattī’’ti pucchi. So taṃ pavattiṃ ācikkhitvā ‘‘mahāupāsikā, bhante, āgatā’’ti āha. Thero ‘‘kasmā avelāya āgatā’’ti pucchi. Sā ‘‘tuyhaṃ, tāta, dassanatthāyā’’ti vatvā ‘‘tāta, paṭhamaṃ ke āgatā’’ti pucchi. Cattāro mahārājāno upāsiketi. Tāta, tvaṃ catūhi mahārājehi mahantataroti? Ārāmikasadisā ete upāsike, amhākaṃ satthu paṭisandhiggahaṇato paṭṭhāya khaggahatthā hutvā ārakkhaṃ akaṃsūti. Tesaṃ tāta gatāvasāne ko āgatoti? Sakko devānamindoti. Devarājatopi tvaṃ tāta mahantataroti? Bhaṇḍaggāhakasāmaṇerasadiso esa upāsike, amhākaṃ satthu tāvatiṃsato otaraṇakāle pattacīvaraṃ gahetvā otiṇṇoti. Tassa tāta gatāvasāne jotayamāno viya ko āgatoti? Upāsike, tuyhaṃ bhagavā ca satthā ca mahābrahmā nāma esoti. Mayhaṃ bhagavato [Pg.251] mahābrahmatopi tvaṃ, tāta, mahantataroti? Āma upāsike, ete nāma kira amhākaṃ satthu jātadivase cattāro mahābrahmāno mahāpurisaṃ suvaṇṇajālena paṭiggaṇhiṃsūti. La brahmane, voyant l'aller et le venir des divinités, se demanda : « Qui sont ces êtres qui partent après avoir rendu hommage à mon fils ? » Elle alla à la porte de la chambre du Thera et demanda d'abord : « Cher Cunda, comment se porte-t-il ? » Après qu'il eut expliqué la situation, il ajouta : « Vénérable, la grande disciple est venue. » Le Thera demanda : « Pourquoi est-elle venue à une heure indue ? » Elle répondit : « Je suis venue pour te voir, mon fils », puis demanda : « Mon fils, qui sont ceux qui sont venus en premier avec un tel éclat ? » — « Ce sont les quatre Grands Rois, ô disciple. » — « Mon fils, es-tu plus grand par tes vertus que les quatre Grands Rois ? » — « Ô disciple, ils sont comme les gardiens du monastère de notre Maître ; depuis sa conception, ils ont assuré sa garde, l'épée à la main. » Elle demanda : « Mon fils, après leur départ, qui est venu ? » — « C'est Sakka, le roi des dieux. » — « Es-tu plus grand que le roi des dieux ? » — « Il est comme un novice portant le bol et la robe de notre Maître, ô disciple ; quand notre Maître descendit du ciel des Trente-Trois, il l'accompagna en portant son bol et sa robe. » Elle demanda : « Après son départ, qui est venu, resplendissant comme un feu ardent ? » — « Ô disciple, c'est celui que tu considères comme ton Seigneur et ton Maître, nommé le Grand Brahmā. » — « Es-tu, mon fils, plus grand que mon Seigneur le Grand Brahmā ? » — « Oui, ô disciple ; le jour de la naissance de notre Maître, ces quatre Grands Brahmās reçurent le Grand Être dans un filet d'or. » Atha brāhmaṇiyā – ‘‘puttassa tāva me ayaṃ ānubhāvo, kīdiso vata mayhaṃ puttassa bhagavato satthu ānubhāvo bhavissatī’’ti cintayantiyā sahasā pañcavaṇṇā pīti uppajjitvā sakalasarīraṃ phari. Thero – ‘‘uppannaṃ me mātu pītisomanassaṃ, ayaṃ dāni kālo dhammadesanāyā’’ti cintetvā ‘‘kiṃ cintesi mahāupāsike’’ti āha. Sā ‘‘puttassa tāva me ayaṃ guṇo, satthu panassa kīdiso bhavissatīti idaṃ, tāta, cintemī’’ti āha. Mahāupāsike, mayhaṃ satthujātakkhaṇe mahābhinikkhamane sambodhiyaṃ dhammacakkappavattane ca dasasahassilokadhātu kampittha. Sīlena samādhinā paññāya vimuttiyā vimuttiñāṇadassanena samo nāma natthi, itipi so bhagavāti vitthāretvā buddhaguṇapaṭisaṃyuttaṃ dhammadesanaṃ kathesi. Alors, la brahmane pensa : « Si telle est la majesté de mon fils, quelle doit être la majesté du Seigneur et Maître de mon fils ! » Tandis qu'elle y réfléchissait, une joie quintuple s'éleva soudainement en elle et imprégna tout son corps. Le Thera pensa : « Une joie sereine est née chez ma mère ; c'est maintenant le moment de lui enseigner le Dhamma. » Il demanda : « À quoi penses-tu, grande disciple ? » Elle répondit : « Je pense d'abord à ceci : si telle est la vertu de mon fils, quelle doit être la grandeur de celle de son Maître ? » Il dit : « Grande disciple, lors de la naissance de mon Maître, de son grand départ, de son Éveil et de la mise en mouvement de la Roue de la Loi, le système des dix mille mondes a tremblé. Il n'y a personne qui lui soit égal en vertu, en concentration, en sagesse, en libération et en vision de la connaissance de la libération. » Puis il développa son discours sur le Dhamma concernant les qualités du Bouddha, tel une pluie bienfaisante. Brāhmaṇī piyaputtassa dhammadesanāpariyosāne sotāpattiphale patiṭṭhāya puttaṃ āha – ‘‘tāta upatissa, kasmā evamakāsi, evarūpaṃ nāma amataṃ mayhaṃ ettakaṃ kālaṃ na adāsī’’ti. Thero – ‘‘dinnaṃ dāni me mātu rūpasāriyā brāhmaṇiyā posāvanikamūlaṃ, ettakena vaṭṭissatī’’ti cintetvā – ‘‘gaccha mahāupasike’’ti brāhmaṇiṃ uyyojetvā – ‘‘cunda kā velā’’ti āha. Balavapaccūsakālo, bhanteti. Bhikkhusaṅghaṃ sannipātehīti. Sannipatito bhante bhikkhusaṅghoti. ‘‘Maṃ ukkhipitvā nisīdāpehi cundā’’ti ukkhipitvā nisīdāpesi. À la fin du sermon de son fils bien-aimé, la brahmane s'établit dans le fruit de l'entrée dans le courant (Sotāpatti) et dit à son fils : « Cher Upatissa, pourquoi as-tu agi ainsi ? Pourquoi ne m'as-tu pas donné cet Immortel (le Nirvana) qui apaise toute souffrance pendant tout ce temps, durant ces quarante-quatre ans ? » Le Thera pensa : « J'ai maintenant payé le prix des soins reçus à ma mère, la brahmane Rūpasārī. Avec ce trésor qu'est le fruit de l'entrée dans le courant, elle pourra attendre d'atteindre le stade d'Arhat. » Il dit : « Va, grande disciple », et après l'avoir congédiée, il demanda : « Cunda, quelle heure est-il ? » — « C'est l'aube, vénérable. » — « Rassemble l'assemblée des moines. » — « L'assemblée est réunie, vénérable. » — « Cunda, soulève-moi et fais-moi asseoir. » Cunda le souleva et le fit asseoir. Thero bhikkhū āmantesi – ‘‘āvuso catucattālīsaṃ vo vassāni mayā saddhiṃ vicarantānaṃ yaṃ me kāyikaṃ vā vācasikaṃ vā na rocetha, taṃ khamatha āvuso’’ti. Ettakaṃ, bhante, amhākaṃ chāyā viya tumhe amuñcitvā vicarantānaṃ aruccanakaṃ nāma natthi, tumhe pana amhākaṃ khamathāti. Atha thero mahācīvaraṃ saṅkaḍḍhitvā mukhaṃ pidhāya dakkhiṇena passena nipanno satthā viya nava anupubbasamāpattiyo anulomapaṭilomato samāpajjitvā puna paṭhamajjhānaṃ ādiṃ katvā yāva catutthajjhānā samāpajji[Pg.252]. Tato vuṭṭhāya anantaraṃyeva mahāpathaviṃ unnādento anupādisesāya nibbānadhātuyā parinibbāyi. Le Théra s'adressa aux moines : « Ô frères, si, au cours des quarante-quatre ans où vous avez cheminé avec moi, quelque acte corporel ou verbal de ma part vous a déplu, pardonnez-moi, ô frères. » — « Seigneur, dirent-ils, pour nous qui avons cheminé sans vous quitter, tels votre ombre, il n'existe aucun mécontentement envers vous ; mais vous, Seigneur, pardonnez-nous. » Alors le Théra, ayant ajusté son grand manteau et couvert son visage, s'allongea sur le côté droit. Tel le Maître, il entra dans les neuf absorptions successives dans l'ordre direct et inverse, puis, repartant de la première absorption jusqu'à la quatrième, il s'y absorba. S'en étant extrait, aussitôt après, faisant résonner la grande terre, il entra dans le Parinirvana par l'élément du Nirvana sans reste. Upāsikā – ‘‘kiṃ nu kho me putto, na kiñci kathetī’’ti uṭṭhāya piṭṭhipāde parimajjantī parinibbutabhāvaṃ ñatvā mahāsaddaṃ kurumānā pādesu nipatitvā – ‘‘tāta mayaṃ ito pubbe tava guṇaṃ na jānimhā, idāni pana taṃ ādiṃ katvā anekasate anekasahasse anekasatasahasse bhikkhū imasmiṃ nivesane nisīdāpetvā bhojetuṃ na labhimhā, cīvarehi acchādetuṃ na labhimhā, vihārasataṃ vihārasahassaṃ kāretuṃ na labhimhā’’ti yāva aruṇuggamanā paridevi. Aruṇe uggatamatteyeva suvaṇṇakāre pakkosāpetvā suvaṇṇagabbhaṃ vivarāpetvā suvaṇṇaghaṭiyo mahātulāya tulāpetvā – ‘‘pañca kūṭāgārasatāni pañca agghikasatāni karothā’’ti dāpeti. L'upāsikā se dit : « Pourquoi donc mon fils ne dit-il rien ? » S'étant levée et palpant le dessus de ses pieds, elle reconnut son état de Parinirvana. Poussant un grand cri, elle se jeta à ses pieds : « Cher fils, jusqu'à présent nous n'avions pas connu tes vertus ; maintenant, à commencer par toi, nous ne pourrons plus faire asseoir et nourrir dans cette demeure des centaines, des milliers, des centaines de milliers de moines, ni leur offrir des robes, ni faire construire des centaines ou des milliers de monastères. » Elle se lamenta ainsi jusqu'au lever de l'aurore. Dès que l'aube parut, elle fit appeler les orfèvres, fit ouvrir la chambre d'or et fit peser des lingots d'or à l'aide d'une grande balance, ordonnant : « Fabriquez cinq cents pavillons à pignon et cinq cents sanctuaires précieux. » Sakkopi devarājā vissakammadevaputtaṃ āmantetvā – ‘‘tāta dhammasenāpati parinibbuto, pañca kūṭāgārasatāni pañca agghikasatāni ca māpehī’’ti āha. Iti upāsikāya kāritāni ca vissakammena nimmitāni ca sabbānipi dvesahassāni ahesuṃ. Tato nagaramajjhe sāramayaṃ mahāmaṇḍapaṃ kāretvā maṇḍapamajjhe mahākūṭāgāraṃ ṭhapetvā sesāni parivārasaṅkhepena ṭhapetvā sādhukīḷikaṃ ārabhiṃsu. Devānaṃ antare manussā, manussānaṃ antare devā ahesuṃ. Sakka, le roi des dieux, interpella lui aussi le fils des dieux Vissakamma : « Cher Vissakamma, le Général de la Loi est entré dans le Parinirvana ; érige cinq cents pavillons à pignon et cinq cents sanctuaires précieux. » Ainsi, entre ceux commandés par l'upāsikā et ceux créés par Vissakamma, il y en eut en tout deux mille. Puis, ayant fait construire un grand pavillon au centre de la ville, on plaça au milieu le grand pavillon à pignon et on disposa les autres autour en guise d'entourage, et l'on commença une célébration sacrée. Parmi les dieux se trouvaient des hommes, et parmi les hommes se trouvaient des dieux. Revatī nāma ekā therassa upaṭṭhāyikā – ‘‘ahaṃ therassa pūjaṃ karissāmī’’ti suvaṇṇapupphānaṃ tayo kumbhe kāresi. ‘‘Therassa pūjaṃ karissāmī’’ti sakko devarājā aḍḍhateyyakoṭināṭakehi parivārito otari. ‘‘Sakko otaratī’’ti mahājano pacchāmukho paṭikkami. Tattha sāpi upāsikā paṭikkamamānā garubhārattā ekamantaṃ apasakkituṃ asakkontī manussānaṃ antare pati. Manussā apassantā taṃ madditvā agamiṃsu. Sā tattheva kālaṃ katvā tāvatiṃsabhavane kanakavimāne nibbatti. Nibbattakkhaṇeyevassā ratanakkhandho viya tigāvutappamāṇo attabhāvo ahosi saṭṭhisakaṭapūrappamāṇaalaṅkārapaṭimaṇḍitā accharāsahassaparivāritā. Athassā dibbaṃ sabbakāyikādāsaṃ purato ṭhapayiṃsu[Pg.253]. Sā attano sirisampattiṃ disvā – ‘‘uḷārā ayaṃ sampatti, kiṃ nu kho me kammaṃ kata’’nti cintayamānā addasa – ‘‘mayā sāriputtattherassa parinibbutaṭṭhāne tīhi suvaṇṇapupphakumbhehi pūjā katā, mahājano maṃ madditvā gato, sāhaṃ tattha kālaṃ katvā idhūpapannā, theraṃ nissāya laddhaṃ idāni puññavipākaṃ manussānaṃ kathessāmī’’ti saha vimāneneva otari. Une femme nommée Revatī, servante du Théra, se dit : « Je vais rendre hommage au Théra », et elle fit préparer trois vases de fleurs d'or. Sakka, le roi des dieux, descendit entouré de vingt-cinq millions de danseurs célestes pour rendre hommage au Théra. La foule recula face à lui. Alors que l'upāsikā reculait elle aussi, incapable de s'écarter en raison de son lourd fardeau, elle tomba au milieu des gens. Les gens, ne la voyant pas, la piétinèrent en passant. Elle mourut sur le coup et renaquit dans un palais d'or au séjour des Tāvatiṃsa. À l'instant même de sa naissance, son corps, tel un bloc de métaux précieux, mesurait trois gāvuta, paré d'ornements pesant autant que soixante charretées, et entouré de mille nymphes. On plaça devant elle un miroir divin reflétant tout son corps. Voyant sa splendeur, elle se demanda : « Cette fortune est grandiose ; quel acte ai-je donc accompli ? » Elle vit alors : « J'ai rendu hommage au Théra Sāriputta sur le lieu de son Parinirvana avec trois vases de fleurs d'or ; la foule m'a piétinée et je suis morte là-bas pour renaître ici. Grâce au Théra, j'ai obtenu ce fruit de mérite ; je vais maintenant en parler aux hommes. » Et elle descendit avec son palais. Mahājano dūratova disvā – ‘‘kiṃ nu kho dve sūriyā uṭṭhitā’’ti? Olokento – ‘‘vimāne āgacchante kūṭāgārasaṇṭhānaṃ paññāyati, nāyaṃ sūriyo, vimānametaṃ eka’’nti āha. Tampi vimānaṃ tāvadeva āgantvā therassa dārucitakamatthake vehāsaṃ aṭṭhāsi. Devadhītā vimānaṃ ākāseyeva ṭhapetvā pathaviṃ otari. Mahājano – ‘‘kā tvaṃ, ayye’’ti? Pucchi. ‘‘Na maṃ tumhe jānātha, revatī nāmāhaṃ, tīhi suvaṇṇapupphakumbhehi theraṃ pūjaṃ katvā manussehi madditā kālaṃ katvā tāvatiṃsabhavane nibbattā, passatha me sirisampattiṃ, tumhepi dāni dānāni detha, puññāni karothā’’ti kusalakiriyāya vaṇṇaṃ kathetvā therassa citakaṃ padakkhiṇaṃ katvā vanditvā attano devaṭṭhānaṃyeva gatā. La foule, la voyant de loin, se demanda : « Deux soleils se sont-ils levés ? » En regardant, ils virent le palais approcher et reconnurent la forme d'un pavillon à pignon. « Ce n'est pas le soleil, c'est un palais céleste », dirent-ils. Ce palais arriva aussitôt et s'arrêta dans les airs au-dessus du bûcher funéraire du Théra. La fille des dieux, laissant le palais dans le ciel, descendit sur terre. La foule demanda : « Qui es-tu, noble dame ? » — « Ne me reconnaissez-vous pas ? Je suis Revatī. Après avoir rendu hommage au Théra avec trois vases de fleurs d'or, j'ai été piétinée par les gens, je suis morte et je suis née au séjour des Tāvatiṃsa. Voyez ma splendeur ! Vous aussi, faites maintenant des dons et accomplissez des actes méritoires. » Après avoir fait l'éloge de la pratique du bien, elle fit le tour du bûcher du Théra par la droite, lui rendit hommage, puis repartit vers son propre séjour céleste. Mahājanopi sattāhaṃ sādhukīḷikaṃ kīḷitvā sabbagandhehi citakaṃ akāsi, citakā ekūnaratanasatikā ahosi. Therassa sarīraṃ citakaṃ āropetvā usīrakalāpakehi ālimpesuṃ. Āḷāhane sabbarattiṃ dhammassavanaṃ pavatti. Anuruddhatthero sabbagandhodakena therassa citakaṃ nibbāpesi. Cundatthero dhātuyo parissāvane pakkhipitvā – ‘‘na dāni mayā idheva sakkā ṭhātuṃ, mayhaṃ jeṭṭhabhātikassa dhammasenāpatisāriputtattherassa parinibbutabhāvaṃ sammāsambuddhassa ārocessāmī’’ti dhātuparissāvanaṃ therassa ca pattacīvaraṃ gahetvā sāvatthiṃ agamāsi. Ekaṭṭhānepi ca dve rattiyo avasitvā sabbattha ekarattivāseneva sāvatthiṃ pāpuṇi. Tamatthaṃ dassetuṃ atha kho cundo samaṇuddesotiādi vuttaṃ. La foule célébra les cérémonies sacrées pendant sept jours, puis érigea le bûcher avec toutes sortes de parfums ; le bûcher mesurait quatre-vingt-dix-neuf coudées de haut. Ayant placé le corps du Théra sur le bûcher, ils l'allumèrent avec des fagots d'usīra. Dans le lieu de crémation, l'audition du Dhamma se poursuivit toute la nuit. Le Théra Anuruddha éteignit le bûcher du Théra avec de l'eau parfumée. Le Théra Cunda plaça les reliques dans son filtre à eau, se disant : « Je ne peux plus rester ici désormais ; je vais annoncer au Bouddha l'entrée dans le Parinirvana de mon frère aîné, le Théra Sāriputta, le Général de la Loi. » Prenant le filtre contenant les reliques ainsi que le bol et les robes du Théra, il partit pour Sāvatthi. Sans s'arrêter plus de deux nuits en un seul lieu, il atteignit Sāvatthi en ne séjournant qu'une nuit par étape partout ailleurs. Pour illustrer ce fait, il a été dit : « Alors Cunda le novice... », et ainsi de suite. Tattha yenāyasmā ānandoti yena attano upajjhāyo dhammabhaṇḍāgāriko āyasmā ānando, tenupasaṅkami. Kasmā panesa ujukaṃ [Pg.254] satthu santikaṃ agantvā therassa santikaṃ agamāsīti? Satthari ca there ca gāravena. Jetavanamahāvihāre pokkharaṇiyaṃ kirassa nhatvā paccuttaritvā sunivatthasupārutassa etadahosi – ‘‘buddhā nāma mahāpāsāṇacchattaṃ viya garuno, phaṇakatasappa sīhabyagghamattavaravāraṇādayo viya ca durāsadā, na sakkā mayā ujukameva satthu santikaṃ gantvā kathetuṃ, kassa nu kho santikaṃ gantabba’’nti. Tato cintesi – ‘‘upajjhāyo me dhammabhaṇḍāgāriko jeṭṭhabhātikattherassa uttamasahāyo, tassa santikaṃ gantvā taṃ ādāya satthārā saddhiṃ kathessāmī’’ti satthari ceva there ca gāravena upasaṅkami. À cet égard, les mots « vers l'Ancien Ānanda » signifient que Cunda s'est approché de l'endroit où se trouvait l'Ancien Ānanda, son propre précepteur et le Trésorier du Dhamma. Pourquoi donc ce Cunda s'est-il rendu auprès de l'Ancien au lieu d'aller directement auprès du Maître ? On dit que c'est par respect à la fois pour le Maître et pour l'Ancien. Alors qu'il s'était baigné dans l'étang du grand monastère de Jetavana, qu'il en était ressorti et qu'il était convenablement vêtu de ses robes, cette pensée lui vint : « Les Bouddhas sont majestueux comme un grand parasol de pierre et difficiles d'approche comme un cobra au capuchon déployé, un lion, un léopard ou un éléphant en furie. Il ne m'est pas possible d'aller directement vers le Maître pour lui parler. Vers qui devrais-je donc aller ? » Puis il réfléchit : « Mon précepteur est le Trésorier du Dhamma et l'éminent compagnon de mon frère aîné, l'Ancien Sāriputta. Je vais aller vers lui et, en l'emmenant avec moi, je parlerai au Maître. » C'est ainsi que par respect pour le Maître et pour l'Ancien, il s'approcha de lui. Idamassa pattacīvaranti ‘‘ayamassa paribhogapatto, idaṃ dhātuparissāvana’’nti evaṃ ekekaṃ ācikkhi. Pāḷiyaṃ pana ‘‘idamassa pattacīvara’’nti ettakameva vuttaṃ. Kathāpābhatanti kathāmūlaṃ. Mūlañhi pābhatanti vuccati. Yathāha – « Voici son bol et ses robes » : il désigna ainsi chaque objet un à un, disant : « Voici son bol d'usage, voici son filtre à reliques. » Dans le texte Pāli, cependant, il n'est dit que ceci : « Voici son bol et ses robes. » « Kathāpābhatanti » signifie le sujet ou le présent de la conversation. En effet, un capital ou un présent initial est appelé « pābhata ». Comme il est dit : ‘‘Appakenapi medhāvī, pābhatena vicakkhaṇo; Samuṭṭhāpeti attānaṃ, aṇuṃ aggiṃva sandhama’’nti. (jā. 1.1.4); « Même avec un faible capital, l'homme sage et discernant s'élève, tout comme on attise un petit feu en soufflant dessus. » Bhagavantaṃ dassanāyāti bhagavantaṃ dassanatthāya. Kiṃ paniminā bhagavā na diṭṭhapubboti? No na diṭṭhapubbo. Ayañhi āyasmā divā nava vāre, rattiṃ nava vāreti ekāhaṃ aṭṭhārasa vāre upaṭṭhānameva gacchati. Divasassa pana satavāraṃ vā sahassavāraṃ vā gantukāmo samānopi na akāraṇā gacchati, ekaṃ pañhadvāraṃ gahetvāva gacchati. So taṃdivasaṃ tena kathāpābhatena gantukāmo evamāha. Idamassa pattacīvaranti theropi – ‘‘idaṃ tassa pattacīvaraṃ, idañca dhātuparissāvana’’nti pāṭiyekkaṃyeva dassetvā ācikkhi. « Pour voir le Béni » signifie dans le but de rencontrer le Béni. Mais Ānanda n'avait-il jamais vu le Béni auparavant ? Ce n'est pas qu'il ne l'avait jamais vu. En effet, cet Ancien se rendait auprès du Bouddha pour le servir neuf fois par jour et neuf fois par nuit, soit dix-huit fois en un seul jour. Cependant, même s'il souhaitait y aller cent ou mille fois par jour, il ne s'y rendait jamais sans motif, mais seulement en apportant une question à poser. Ce jour-là, souhaitant s'y rendre avec ce présent de conversation, il parla ainsi. Concernant l'expression « voici son bol et ses robes », l'Ancien Ānanda les montra aussi séparément en disant : « Voici son bol et ses robes, et voici son filtre à reliques. » Satthā hatthaṃ pasāretvā dhātuparissāvanaṃ gahetvā hatthatale ṭhapetvā bhikkhū āmantesi – ‘‘yo so, bhikkhave, bhikkhu purimadivase anekāni pāṭihāriyasatāni katvā parinibbānaṃ anujānāpesi, tassa idāni imā saṅkhavaṇṇasannibhā dhātuyova paññāyanti, kappasatasahassādhikaṃ asaṅkhyeyyaṃ pūritapāramī esa, bhikkhave, bhikkhu, mayā pavattitaṃ dhammacakkaṃ [Pg.255] anupavattako esa bhikkhu, paṭiladdhadutiyaāsano esa bhikkhu, pūritasāvakasannipāto esa bhikkhu, ṭhapetvā maṃ dasasu cakkavāḷasahassesu paññāya asadiso esa bhikkhu, mahāpañño esa bhikkhu, puthupañño hāsapañño javanapañño tikkhapañño nibbedhikapañño esa bhikkhu, appiccho esa bhikkhu, santuṭṭho pavivitto asaṃsaṭṭho āraddhavīriyo codako pāpagarahī esa bhikkhu, pañca jātisatāni paṭiladdhamahāsampattiyo pahāya pabbajito esa bhikkhu, mama sāsane pathavīsamakhantiko esa bhikkhu, chinnavisāṇausabhasadiso esa bhikkhu, caṇḍālaputtasadisanīcacitto esa bhikkhu. Passatha, bhikkhave, mahāpaññassa dhātuyo, passatha, bhikkhave, puthupaññassa hāsapaññassa javanapaññassa tikkhapaññassa nibbedhikapaññassa appicchassa santuṭṭhassa pavivittassa asaṃsaṭṭhassa āraddhavīriyassa, codakassa, passatha, bhikkhave, pāpagarahissa dhātuyoti. Le Maître, tendant la main, prit le filtre contenant les reliques, le plaça dans la paume de sa main et s'adressa aux moines : « Moines, ce moine qui, hier, après avoir accompli des centaines de miracles divers, a demandé la permission d'entrer en Parinibbāna, voici maintenant ses seules reliques, semblables à la couleur d'une conque. Moines, ce moine est celui qui a accompli les perfections pendant un Incalculable et cent mille éons. Ce moine est celui qui a fait tourner à ma suite la Roue du Dhamma que j'ai mise en mouvement. Ce moine est celui qui a obtenu la seconde place. Ce moine est celui qui a complété l'assemblée des disciples. Ce moine, hormis moi-même, est sans égal en sagesse dans les dix mille systèmes de mondes. Ce moine possède une grande sagesse, une sagesse vaste, une sagesse joyeuse, une sagesse rapide, une sagesse aiguisée et une sagesse pénétrante. Ce moine a peu de désirs, il est satisfait, retiré, non attaché, énergique, il admoneste et blâme le mal. Ce moine est celui qui a renoncé à d'immenses richesses obtenues au cours de cinq cents existences pour entrer en religion. Ce moine possède une patience égale à la terre envers mon enseignement. Ce moine est semblable à un taureau dont les cornes sont brisées. Ce moine a l'esprit humble comme un fils de paria. Voyez, moines, les reliques de celui qui possède une grande sagesse. Voyez, moines, les reliques de celui qui a une sagesse vaste, joyeuse, rapide, aiguisée et pénétrante, qui a peu de désirs, qui est satisfait, retiré, non attaché, énergique, qui admoneste. Voyez, moines, les reliques de celui qui blâme le mal. » C'est ainsi qu'il s'adressa à eux. ‘‘Yo pabbajī jātisatāni pañca,Pahāya kāmāni manoramāni; Taṃ vītarāgaṃ susamāhitindriyaṃ,Parinibbutaṃ vandatha sāriputtaṃ. « Celui qui est entré en religion après avoir renoncé aux plaisirs charmants accumulés durant cinq cents vies ; prosternez-vous devant ce Sāriputta, libre de passion, aux sens parfaitement maîtrisés et entré dans la paix finale. ‘‘Khantibalo pathavisamo na kuppati,Na cāpi cittassa vasena vattati; Anukampako kāruṇiko ca nibbuto,Parinibbutaṃ vandatha sāriputtaṃ. « Fort de sa patience et égal à la terre, il ne s'irrite point ; il ne se laisse pas non plus dominer par ses impulsions mentales. Compatissant, plein de pitié et apaisé, prosternez-vous devant ce Sāriputta entré dans la paix finale. ‘‘Caṇḍālaputto yathā nagaraṃ paviṭṭho,Nīcamano carati kaḷopihattho; Tathā ayaṃ viharati sāriputto,Parinibbutaṃ vandatha sāriputtaṃ. « Tel un fils de paria entrant dans une ville, l'esprit humble et une sébile à la main, ainsi vivait ce Sāriputta ; prosternez-vous devant ce Sāriputta entré dans la paix finale. ‘‘Usabho yathā chinnavisāṇako,Aheṭhayanto carati purantare vane; Tathā ayaṃ viharati sāriputto,Parinibbutaṃ vandatha sāriputta’’nti. « Tel un taureau aux cornes brisées, ne nuisant à personne, qui erre dans la cité ou dans la forêt, ainsi vivait ce Sāriputta ; prosternez-vous devant ce Sāriputta entré dans la paix finale. » Iti [Pg.256] bhagavā pañcahi gāthāsatehi therassa vaṇṇaṃ kathesi. Yathā yathā bhagavā therassa vaṇṇaṃ kathesi, tathā tathā ānandatthero sandhāretuṃ na sakkoti, biḷāramukhe pakkhantakukkuṭo viya pavedhati. Tenāha apica me, bhante, madhurakajāto viya kāyoti sabbaṃ vitthāretabbaṃ. Tattha madhurakajātotiādīnaṃ attho vuttoyeva. Idha pana dhammāti uddesaparipucchādhammā adhippetā. Tassa hi uddesaparipucchādhamme agahite vā gahetuṃ, gahite vā sajjhāyaṃ kātuṃ cittaṃ na pavattati. Atha satthā pañcapasādavicitrāni akkhīni ummīletvā theraṃ olokento ‘‘assāsessāmi na’’nti assāsento kiṃ nu kho te, ānanda, sāriputtotiādimāha. C'est ainsi que le Béni fit l'éloge de l'Ancien à travers cinq cents versets. À mesure que le Béni louait les vertus de l'Ancien, l'Ancien Ānanda ne parvenait plus à se contenir et tremblait comme un jeune poulet dans la gueule d'un chat. C'est pourquoi il dit : « De plus, ô Vénérable, mon corps semble engourdi », et tout le reste doit être développé de la même manière. À cet égard, le sens de « madhurakajāto » a déjà été expliqué. Ici, par « dhammā », on entend les enseignements reçus par récitation et par interrogation. En effet, son esprit n'avait plus la force d'apprendre de nouveaux enseignements ni de réciter ceux déjà appris. Alors le Maître, ouvrant ses yeux magnifiques aux cinq éclats, regarda l'Ancien et, avec l'intention de le réconforter, dit : « Qu'y a-t-il donc, Ānanda ? Est-ce que Sāriputta... », etc. Tattha sīlakkhandhanti lokiyalokuttarasīlaṃ. Samādhipaññāsupi eseva nayo. Vimutti pana lokuttarāva. Vimuttiñāṇadassanaṃ paccavekkhaṇañāṇaṃ, taṃ lokiyameva. Ovādakoti ovādadāyako. Otiṇṇoti otiṇṇesu vatthūsu nānappakārena otaraṇasīlo. Viññāpakoti dhammakathākāle atthañca kāraṇañca viññāpetā. Sandassakoti khandhadhātuāyatanavasena tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ dassetā. Samādapakoti ‘‘idañcidañca gaṇhathā’’ti evaṃ gaṇhāpako. Samuttejakoti abbhussāhako. Sampahaṃsakoti paṭiladdhaguṇehi modāpako jotāpako. À cet égard, « sīlakkhandha » désigne la vertu mondaine et supramondaine. Il en va de même pour la concentration (samādhi) et la sagesse (paññā). Cependant, la libération (vimutti) est exclusivement supramondaine. La connaissance et la vision de la libération (vimuttiñāṇadassana) désignent la connaissance de réflexion (paccavekkhaṇañāṇa), qui est uniquement mondaine. « Ovādako » signifie celui qui donne des conseils. « Otiṇṇo » signifie celui qui a l'habitude de plonger de diverses manières dans les sujets abordés. « Viññāpako » signifie celui qui, lors d'un discours sur le Dhamma, fait comprendre le sens et la cause. « Sandassako » signifie celui qui expose les différents phénomènes (dhammas) selon les agrégats, les éléments et les bases. « Samādapako » signifie celui qui incite à la pratique en disant : « Saisissez ceci et cela. » « Samuttejako » signifie celui qui encourage vivement. « Sampahaṃsako » signifie celui qui réjouit ou illumine à travers les qualités acquises. Akilāsu dhammadesanāyāti dhammadesanaṃ ārabhitvā ‘‘sīsaṃ vā me rujjati, hadayaṃ vā kucchi vā piṭṭhi vā’’ti evaṃ osakkanākāravirahito nikkilāsu visārado ekassāpi dvinnampi sīhavegeneva pakkhandati. Anuggāhako sabrahmacārīnanti padassa attho khandhakavagge vitthāritova. Dhammojaṃ dhammabhoganti ubhayenapi dhammaparibhogova kathito. Dhammānuggahanti dhammena anuggahaṇaṃ. « Sans lassitude dans l'enseignement du Dhamma » signifie qu'après avoir entrepris d'enseigner, on ne recule pas en se disant : « J'ai mal à la tête, au cœur, au ventre ou au dos » ; on enseigne sans fatigue et avec assurance, s'engageant avec la force d'un lion, même pour une seule ou deux personnes. Le sens de « celui qui soutient ses compagnons de vie sainte » a été détaillé dans la section Khandhaka. Par les deux termes « l'essence du Dhamma » et « la jouissance du Dhamma », c'est l'usage même du Dhamma qui est désigné. « Soutien par le Dhamma » signifie favoriser ou assister par le moyen du Dhamma. Satthā ‘‘ativiya ayaṃ bhikkhu kilamatī’’ti puna taṃ assāsento nanu taṃ, ānanda, mayātiādimāha. Tattha piyehi manāpehīti mātāpitābhātābhaginīādikehi jātiyā nānābhāvo, maraṇena vinābhāvo, bhavena aññathābhāvo. Taṃ kutettha, ānanda, labbhāti tanti [Pg.257] tasmā. Yasmā sabbehi piyehi manāpehi nānābhāvo, tasmā dasa pāramiyo pūretvāpi sambodhiṃ patvāpi dhammacakkaṃ pavattetvāpi yamakapāṭihāriyaṃ dassetvāpi devorohanaṃ katvāpi yaṃ taṃ jātaṃ bhūtaṃ saṅkhataṃ palokadhammaṃ, taṃ tathāgatassāpi sarīraṃ mā palujjīti netaṃ ṭhānaṃ vijjati, rodantenapi kandantenapi na sakkā taṃ kāraṇaṃ laddhunti. So palujjeyyāti so bhijjeyya. Le Maître, pensant : « Ce moine est extrêmement fatigué », et voulant à nouveau le réconforter, dit : « N'est-ce pas, Ānanda, ce que j'ai déjà dit... », etc. Là-dedans, par « de ceux qui sont chers et agréables », on entend la séparation d'avec la mère, le père, le frère, la sœur, etc., que ce soit par la naissance (nānābhāvo), par la mort (vinābhāvo) ou par un changement d'état d'existence (aññathābhāvo). « Comment cela pourrait-il en être autrement, Ānanda ? » signifie : pour cette raison. Puisque la séparation d'avec tous ceux qui sont chers et agréables est inévitable, même après avoir accompli les dix perfections, atteint l'Éveil, mis en mouvement la Roue du Dharma, manifesté le double miracle et accompli la descente du monde des devas, il est impossible que ce qui est né, devenu, conditionné et soumis à la dissolution — même le corps du Tathāgata — ne se désintègre pas ; cela ne peut être obtenu ni par des pleurs ni par des gémissements. « Qu'il se désintègre » signifie qu'il se brise. Evameva khoti ettha yojanasatubbedho mahājamburukkho viya bhikkhusaṅgho tassa dakkhiṇadisaṃ gato paññāsayojaniko mahākhandho viya dhammasenāpati. Tasmiṃ mahākhandhe bhinne tato paṭṭhāya anupubbena vaḍḍhitvā pupphaphalādīhi taṃ ṭhānaṃ pūretuṃ samatthassa aññassa khandhassa abhāvo viya there parinibbute soḷasannaṃ paññānaṃ matthakaṃ pattassa aññassa dakkhiṇāsane nisīdanasamatthassa sāriputtasadisassa bhikkhuno abhāvo. Tāya paribhinnāya so rukkho viya bhikkhusaṅgho khandhotveva jātoti veditabbo. Tasmāti yasmā sabbaṃ saṅkhataṃ palokadhammaṃ, taṃ mā palujjīti na sakkā laddhuṃ, tasmā. « De même » signifie ceci : la communauté des moines est semblable à un grand jambosier haut de cent lieues, et le Général du Dharma (Sāriputta) est comme une grande branche s'étendant vers le sud sur cinquante lieues. Tout comme lorsqu'une telle branche se brise, il n'y a pas d'autre branche capable de croître progressivement pour remplir cet espace de fleurs et de fruits, de même, après le parinibbāna du Théra, il n'y a pas d'autre moine semblable à Sāriputta, ayant atteint le sommet des seize formes de sagesse, qui soit capable de siéger à la place d'honneur de droite. On doit comprendre que, cette branche étant brisée, la communauté des moines est comme cet arbre dont une partie est amputée. « Par conséquent » signifie : puisque tout ce qui est conditionné est soumis à la dissolution, il est impossible d'obtenir qu'il ne se désintègre pas. 4-5. Ukkacelasuttādivaṇṇanā 4-5. Commentaire du Ukkacela Sutta, etc. 380-381. Catutthe aciraparinibbutesu sāriputtamoggallānesūti naciraparinibbutesu dvīsu aggasāvakesu. Tesañhi dhammasenāpati kattikamāsapuṇṇamāya parinibbuto, mahāmoggallāno tato aḍḍhamāsaṃ atikkamma amāvasuposathe. Satthā dvīsu aggasāvakesu parinibbutesu mahābhikkhusaṅghaparivāro mahāmaṇḍale cārikaṃ caramāno anupubbena ukkacelanagaraṃ patvā tattha piṇḍāya caritvā gaṅgāpiṭṭhe rajatapaṭṭavaṇṇavālikāpuline vihāsi. Tena vuttaṃ ‘‘aciraparinibbutesu sāriputtamoggallānesū’’ti. Ye mahantatarā khandhā te palujjeyyunti idhāpi yojanasatubbedho mahājamburukkho viya bhikkhusaṅgho, tassa dakkhiṇato ca uttarato ca gatā paṇṇāsayojanikā dve mahākhandhā viya dve aggasāvakāti. Sesaṃ purimanayeneva yojetabbaṃ. Pañcame diṭṭhīti kammassakadiṭṭhi. 380-381. Dans le quatrième sutta, « peu après le parinibbāna de Sāriputta et de Moggallāna » signifie lorsque les deux principaux disciples étaient récemment entrés en parinibbāna. En effet, parmi eux, le Général du Dharma s'éteignit lors de la pleine lune du mois de Kattika, et le Grand Moggallāna un demi-mois plus tard, lors de l'Uposatha de la nouvelle lune. Après le parinibbāna des deux principaux disciples, le Maître, entouré d'une grande communauté de moines, voyageant à travers le pays, arriva progressivement à la ville d'Ukkacela ; après y avoir collecté l'aumône, il séjourna sur une rive de sable aux reflets argentés au bord du Gange. C'est pourquoi il est dit : « peu après le parinibbāna de Sāriputta et de Moggallāna ». Quant à « ces branches plus grandes se briseraient », ici aussi, la communauté des moines est comme un grand jambosier haut de cent lieues, et les deux principaux disciples sont comme deux grandes branches de cinquante lieues s'étendant vers le sud et le nord. Le reste doit être interprété selon la méthode précédente. Dans le cinquième sutta, « vue » désigne la vue de la propriété des actes (kammassakatā-diṭṭhi). 6. Uttiyasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du Uttiya Sutta. 382. Chaṭṭhe [Pg.258] maccudheyyassa pāranti tebhūmakavaṭṭassa pārabhūtaṃ, nibbānaṃ. 382. Dans le sixième sutta, « l'autre rive du domaine de la Mort » désigne le Nibbāna, qui se trouve au-delà du cycle des trois mondes. 8. Brahmasuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Brahma Sutta. 384. Aṭṭhame kāye vā bhikkhūti tasmiṃ kāle bhikkhuyeva natthi, evaṃ santepi yo satipaṭṭhāne bhāveti, so kilesabhindanena bhikkhuyevāti dassento evamāha. Ekāyananti ekamaggaṃ. Jātikkhayantadassīti jātiyā khayoti ca antoti ca nibbānaṃ, taṃ passatīti attho. Maggaṃ pajānātīti ekāyanasaṅkhātaṃ ekamaggabhūtaṃ maggaṃ pajānāti. Ekāyanamaggo vuccati pubbabhāgasatipaṭṭhānamaggo, taṃ pajānātīti attho. 384. Dans le huitième sutta, « ô moines, sur le corps... » : à cette époque (peu après l'Éveil), il n'y avait pas encore de moines ordonnés ; néanmoins, pour montrer que celui qui cultive les fondements de l'attention est un moine par le fait de briser les souillures, il parla ainsi. « Voie unique » signifie un chemin unique. « Voyant la fin de la naissance » signifie le Nibbāna, appelé à la fois « fin de la naissance » et « terme du cycle » ; le sens est qu'il voit cela. « Il connaît le chemin » signifie qu'il connaît précisément le chemin connu comme voie unique. La « voie unique » désigne le chemin préliminaire des fondements de l'attention ; le sens est qu'il connaît cela. 9. Sedakasuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Sedaka Sutta. 385. Navame sumbhesūti evaṃnāmake janapade. Medakathālikāti evaṃ itthiliṅgavasena laddhanāmaṃ. Mamaṃ rakkha, ahaṃ taṃ rakkhissāmīti ettha ayaṃ tassa laddhi – ācariyo ukkhittavaṃsaṃ suggahitaṃ agaṇhanto, antevāsikena pakkhantapakkhantadisaṃ agacchanto, sabbakālañca vaṃsaggaṃ anullokento antevāsikaṃ na rakkhati nāma, evaṃ arakkhito antevāsiko patitvā cuṇṇavicuṇṇaṃ hoti. Vaṃsaṃ pana suggahitaṃ gaṇhanto, tena pakkhantapakkhantadisaṃ gacchanto, sabbakālañca vaṃsaggaṃ ullokento taṃ rakkhati nāma. Antevāsikopi ito cito ca pakkhanditvā migo viya kīḷanto ācariyaṃ na rakkhati nāma. Evañhi sati tikhiṇavaṃsakoṭi ācariyassa galavāṭake vā nalāṭe vā ṭhapitā ṭhitaṭṭhānaṃ bhinditvā gaccheyya. Ācārasampannatāya pana yato vaṃso namati, tato anāmento taṃ ākaḍḍhento viya ekatobhāgiyaṃ katvā vātūpathambhaṃ gāhāpetvā satiṃ sūpaṭṭhitaṃ katvā niccalova nisīdanto ācariyaṃ rakkhati nāmāti. 385. Dans le neuvième sutta, « chez les Sumbha » désigne une province de ce nom. « Medakathālikā » est le nom d'une disciple, ainsi nommée selon le genre féminin. Dans le passage « Protège-moi, je te protégerai », voici l'avis du maître : si le maître ne tient pas fermement la perche de bambou levée, s'il ne suit pas l'élève dans ses déplacements et s'il ne regarde pas constamment le sommet de la perche, il ne protège pas l'élève ; ainsi non protégé, l'élève tombe et s'écrase. Mais s'il tient fermement la perche, suit les mouvements de l'élève et regarde toujours le sommet, il le protège vraiment. De même, si l'élève s'élance ici et là en jouant comme un cerf, il ne protège pas le maître. Car s'il en est ainsi, l'extrémité pointue du bambou posée sur la gorge ou le front du maître pourrait glisser et le blesser. En revanche, si, par sa conduite exemplaire, il ne laisse pas pencher la perche là où elle s'incline, mais la redresse comme s'il la tirait, gardant l'équilibre face au vent et maintenant une attention bien établie, restant immobile, alors il protège le maître. Tvaṃ ācariya attānaṃ rakkha, ahaṃ attānaṃ rakkhissāmīti ettha ayamadhippāyo – ācariyo vaṃsaṃ suggahitaṃ gaṇhanto, antevāsikena pakkhantapakkhantadisaṃgacchanto[Pg.259], sabbakālañca vaṃsaggaṃ ullokento, attānameva rakkhati, na antevāsikaṃ. Antevāsikopi kāyampi ekatobhāgiyaṃ katvā vātūpathambhaṃ gāhāpetvā satiṃ sūpaṭṭhitaṃ katvā niccalova nisīdamāno attānaṃyeva rakkhati nāma, na ācariyaṃ. Dans le passage « Maître, protégez-vous, je me protégerai moi-même », voici l'intention : si le maître tient fermement la perche, suit les déplacements de l'élève et regarde toujours le sommet de la perche, il ne protège que lui-même, pas l'élève. De même, si l'élève maintient son corps en équilibre, résiste au vent, établit bien son attention et reste immobile, il ne protège que lui-même, pas le maître. So tattha ñāyoti yaṃ medakathālikā āha. So tattha ñāyo, so upāyo, taṃ kāraṇanti attho. Satipaṭṭhānaṃ sevitabbanti catubbidhaṃ satipaṭṭhānaṃ sevitabbaṃ. Āsevanāyāti kammaṭṭhānāsevanāya. Evaṃ kho, bhikkhave, attānaṃ rakkhanto paraṃ rakkhatīti yo bhikkhu kammārāmatādīni pahāya rattiṭṭhānadivāṭṭhānesu mūlakammaṭṭhānaṃ āsevanto bhāvento arahattaṃ pāpuṇāti, atha naṃ paro disvā – ‘‘bhaddako vatāyaṃ, bhikkhu, sammāpaṭipanno’’ti tasmiṃ cittaṃ pasādetvā saggaparāyaṇo hoti. Ayaṃ attānaṃ rakkhanto paraṃ rakkhati nāma. « So tattha ñāyo » [C'est là la raison] se rapporte à ce que Medakathālikā a dit. Le sens est : « C'est là le juste motif, c'est là le moyen, c'est là la raison. » « Satipaṭṭhānaṃ sevitabbaṃ » [On doit cultiver les fondements de l'attention] signifie que l'on doit cultiver les quatre fondements de l'attention. « Āsevanāya » signifie par la culture du sujet de méditation (kammaṭṭhāna). « Ainsi, ô moines, en se protégeant soi-même, on protège autrui » signifie qu'un moine, abandonnant l'attachement aux activités mondaines et autres, pratiquant et développant son sujet de méditation principal dans ses lieux de repos nocturnes et diurnes, atteint l'état d'Arahant. Ensuite, un autre le voyant et pensant : « Ce moine est vraiment admirable, il pratique correctement », développe une foi sereine envers lui et renaît dans un monde céleste. Ainsi, en se protégeant lui-même, il protège autrui. Khantiyāti adhivāsanakhantiyā. Avihiṃsāyāti sapubbabhāgāya karuṇāya. Mettacittatāyāti sapubbabhāgāya mettāya. Anudayatāyāti anuvaḍḍhiyā, sapubbabhāgāya muditāyāti attho. Paraṃ rakkhanto attānaṃ rakkhatīti ettha yo bhikkhu rattiṭṭhānadivāṭṭhānaṃ gato tīsu brahmavihāresu tikacatukkajjhānāni nibbattetvā jhānaṃ pādakaṃ katvā saṅkhāre sammasanto vipassanaṃ vaḍḍhetvā arahattaṃ pāpuṇāti. Ayaṃ paraṃ rakkhanto attānaṃ rakkhati nāmāti veditabbo. « Khantiyā » signifie par la patience endurante. « Avihiṃsāyā » signifie par la compassion (karuṇā) accompagnée de sa phase préliminaire. « Mettacittatāyā » signifie par l'amour bienveillant (mettā) accompagné de sa phase préliminaire. « Anudayatāyā » signifie par la joie altruiste (muditā) accompagnée de sa phase préliminaire, cultivée de manière répétée. « En protégeant autrui, on se protège soi-même » : ici, cela doit être compris comme un moine qui, s'étant rendu dans ses lieux de repos nocturnes et diurnes, produit les trois ou quatre jhānas à travers ces [états] sublimes (brahmavihāra), fait du jhāna une base, examine les formations (saṅkhāra), développe la vision pénétrante (vipassanā) et atteint l'état d'Arahant. Celui-là est dit se protéger lui-même en protégeant autrui. 10. Janapadakalyāṇīsuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Janapadakalyāṇī Sutta 386. Dasame janapadakalyāṇīti janapadamhi kalyāṇī uttamā chasarīradosarahitā pañcakalyāṇasamannāgatā. Sā hi yasmā nātidīghā nātirassā, nātikisā nātithūlā, nātikāḷā nāccodātā, atikkantā, mānusavaṇṇaṃ appattā dibbavaṇṇaṃ, tasmā chasarīradosarahitā. Chavikalyāṇaṃ, maṃsakalyāṇaṃ, nhārukalyāṇaṃ, aṭṭhikalyāṇaṃ, vayakalyāṇanti imehi pana kalyāṇehi samannāgatattā pañcakalyāṇehi samannāgatā nāma. Tassā hi āgantukobhāsakiccaṃ natthi, attano sarīrobhāseneva dvādasahatthaṭṭhāne ālokaṃ karoti, piyaṅgusāmā vā hoti, suvaṇṇasāmā vā, ayamassā chavikalyāṇatā. Cattāro panassā hatthapādā [Pg.260] mukhapariyosānañca lākhārasaparikammakataṃ viya rattapavāḷarattakambalasadisaṃ hoti, ayamassā maṃsakalyāṇatā. Vīsati pana nakhapattāni maṃsato amuttaṭṭhāne lākhārasapūritāni viya, muttaṭṭhāne khīradhārāsadisāni, honti ayamassā nhārukalyāṇakatā. Dvattiṃsa dantā suphusitā sudhotavajirapanti viya khāyanti, ayamassā aṭṭhikalyāṇatā. Vīsativassasatikāpi pana samānā soḷasavassuddesikā viya hoti nippalitā, ayamassā vayakalyāṇatā. 386. Dans le dixième sutta, « Janapadakalyāṇī » désigne la plus belle femme de la province, excellente, exempte des six défauts corporels et dotée des cinq beautés. En effet, comme elle n'est ni trop grande ni trop petite, ni trop mince ni trop corpulente, ni trop sombre ni trop pâle, elle dépasse la beauté humaine sans atteindre la beauté divine ; c'est pourquoi elle est exempte des six défauts corporels. Elle est dite dotée des cinq beautés car elle possède la beauté de la peau, la beauté de la chair, la beauté des tendons, la beauté des os et la beauté de l'âge. En effet, elle n'a nul besoin de parures artificielles ; par le seul éclat de son corps, elle illumine un espace de douze coudées. Elle est soit de la couleur du haricot jaune, soit de l'éclat de l'or ; c'est là sa beauté de la peau. Ses quatre membres (mains et pieds) ainsi que ses lèvres sont rouges comme s'ils étaient teints de laque, semblables au corail rouge ou à une couverture de laine écarlate ; c'est là sa beauté de la chair. Ses vingt ongles sont rouges comme remplis de laque là où ils touchent la chair, et blancs comme un filet de lait là où ils en sont détachés ; c'est là sa beauté des tendons. Ses trente-deux dents sont parfaitement jointes et brillent comme une rangée de diamants bien polis ; c'est là sa beauté des os. Même âgée de cent vingt ans, elle paraît en avoir seize, sans cheveux gris ni rides ; c'est là sa beauté de l'âge. Paramapāsāvinīti ettha pasavanaṃ pasāvo, pavattīti attho. Pasāvo eva pāsāvo. Paramo pāsāvo paramapāsāvo, so assā atthīti paramapāsāvinī. Nacce ca gīte ca uttamapavatti seṭṭhakiriyā, uttamameva naccaṃ naccati, gītaṃ vā gāyatīti vuttaṃ hoti. Sesaṃ sabbattha uttānatthameva. Imesu pana dvīsu suttesu pubbabhāgavipassanāva kathitāti. « Paramapāsāvinī » : ici « pasavana », « pasāvo » signifie le comportement ou le mouvement du corps. « Pasāvo » est identique à « pāsāvo ». « Paramapāsāvo » est un maintien corporel suprême ; celle qui possède cela est une « paramapāsāvinī ». Cela signifie qu'elle exécute une danse excellente ou chante un chant suprême. Le reste, partout, a un sens clair. Dans ces deux suttas, c'est seulement la vision pénétrante préliminaire (pubbabhāgavipassanā) qui est enseignée. Nālandavaggo dutiyo. Le deuxième chapitre, le chapitre de Nālandā (Nālandavagga), est terminé. 3. Sīlaṭṭhitivaggo 3. Chapitre sur la Durée de la Vertu (Sīlaṭṭhitivagga) 1-2. Sīlasuttādivaṇṇanā 1-2. Commentaire du Sīla Sutta et des suivants 387-388. Tatiyavaggassa paṭhame sīlānīti catupārisuddhisīlāni. Dutiye ummaṅgoti pañhamaggo pañhagavesanaṃ. 387-388. Dans le premier sutta du troisième chapitre, « sīlāni » désigne les quatre sortes de vertu de pureté (catupārisuddhisīla). Dans le deuxième, « ummaṅgo » signifie le chemin de l'enquête ou la recherche de la réponse à une question. 3-5. Parihānasuttādivaṇṇanā 3-5. Commentaire du Parihāna Sutta et des suivants 389-391. Tatiye parihānaṃ hotīti puggalavasena parihānaṃ hoti. Yo hi buddhesu dharantesupi cattāro satipaṭṭhāne na bhāveti, tassa saddhammo antarahito nāma hoti devadattādīnaṃ viya. Iti imasmiṃ sutte tassa puggalasseva dhammantaradhānaṃ kathitaṃ. Catutthapañcamesu sabbaṃ uttānameva. 389-391. Dans le troisième [sutta], « parihānaṃ hoti » [il y a déclin] signifie un déclin en ce qui concerne l'individu. En effet, celui qui, même alors que les Bouddhas sont présents, ne cultive pas les quatre fondements de l'attention, pour lui, le vrai Dhamma est dit avoir disparu, tout comme pour Devadatta et d'autres. Ainsi, dans ce sutta, c'est la disparition du Dhamma pour cet individu spécifique qui est enseignée. Dans les quatrième et cinquième [suttas], tout est clair. 6. Padesasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du Padesa Sutta 392. Chaṭṭhe [Pg.261] padesaṃ bhāvitattāti padesato bhāvitattā. Cattāro hi magge tīṇi ca phalāni nibbattentena satipaṭṭhānā padesaṃ bhāvitā nāma honti. 392. Dans le sixième, « padesaṃ bhāvitattā » signifie en raison d'une culture partielle. En effet, pour celui qui produit les quatre chemins et les trois [premiers] fruits, les fondements de l'attention sont dits avoir été cultivés partiellement. 7. Samattasuttavaṇṇanā 7. Commentaire du Samatta Sutta 393. Sattame samattaṃ bhāvitattāti samattā bhāvitattā. Arahattaphalaṃ uppādentena hi satipaṭṭhānā samattaṃ bhāvitā nāma honti. 393. Dans le septième, « samattaṃ bhāvitattā » signifie en raison d'une culture complète. En effet, pour celui qui produit le fruit de l'état d'Arahant, les fondements de l'attention sont dits avoir été cultivés complètement. 8-10. Lokasuttādivaṇṇanā 8-10. Commentaire du Loka Sutta et des suivants 394-396. Aṭṭhame mahābhiññatanti channaṃ abhiññānaṃ vasena vuttaṃ. Sahassaṃ lokaṃ abhijānāmīti satatavihāravaseneva vuttaṃ. Thero kira pātova uṭṭhāya mukhaṃ dhovitvā senāsane nisinno atīte kappasahassaṃ, anāgate kappasahassaṃ anussarati, paccuppannepi sahassaṃ cakkavāḷānaṃ tassāvajjanassa gatiṃ anubandhati. Iti so dibbena cakkhunā sahassaṃ lokaṃ abhijānāti, ayamassa satatavihāro. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti. 394-396. Dans le huitième, « mahābhiññataṃ » est dit en référence aux six connaissances directes (abhiññā). « Je connais un millier de mondes » est dit en raison de sa demeure constante (satatavihāra). On raconte que le Thera [Anuruddha], s'étant levé tôt, s'étant lavé le visage et s'étant assis dans sa demeure, se remémore un millier de kalpas dans le passé et un millier de kalpas dans l'avenir ; même dans le présent, le cours de son attention suit mille systèmes de mondes (cakkavāḷa). Ainsi, par son œil divin, il connaît un millier de mondes ; telle est sa demeure constante. Le reste, partout, a un sens clair. Sīlaṭṭhitivaggo tatiyo. Le troisième chapitre, le chapitre sur la Durée de la Vertu (Sīlaṭṭhitivagga), est terminé. 4. Ananussutavaggavaṇṇanā 4. Commentaire du Chapitre Ananussuta 401-406. Catutthavaggassa pañcame viditā vedanāti yā vedanā sammasitvā arahattaṃ patto tāvassa viditā uppajjanti, viditā upaṭṭhahanti, viditā abbhatthaṃ gacchanti nāma. Yā ca pana pariggahitesu vatthārammaṇesu pavattā vedanā, tāpi viditā uppajjanti, viditā upaṭṭhahanti, viditā abbhatthaṃ gacchanti nāma. Vitakkādīsupi eseva nayo. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. 401-406. Dans le cinquième sutta du quatrième chapitre, « viditā vedanā » [les sensations sont connues] signifie que les sensations qu'il a examinées pour atteindre l'état d'Arahant lui apparaissent comme connues lors de leur apparition, connues lors de leur présence, et connues lors de leur disparition. De plus, les sensations qui s'élèvent à partir des bases et des objets des sens qui ont été délimités sont également connues lorsqu'elles apparaissent, connues lorsqu'elles sont présentes, et connues lorsqu'elles disparaissent. Il en va de même pour les pensées (vitakka) et le reste. Le reste, partout, est clair. Ananussutavaggo catuttho. Le quatrième chapitre, le chapitre Ananussuta, est terminé. 5. Amatavaggo 5. Chapitre sur l'Immortel (Amatavagga) 2. Samudayasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Samudaya Sutta 408. Pañcamavaggassa [Pg.262] dutiye āhārasamudayā kāyassa samudayoti āhārasamudayena kāyasamudayo. Eseva nayo sesesu. Manasikārasamudayāti ettha pana yonisomanasikārasamudayā bojjhaṅgadhammānaṃ samudayo, ayonisomanasikārasamudayā nīvaraṇadhammānaṃ. Iti imasmiṃ sutte sārammaṇasatipaṭṭhānā kathitā. 408. Dans le deuxième sutta du cinquième chapitre, « āhārasamudayā kāyassa samudayo » signifie que par l'apparition de la nourriture, il y a apparition du corps physique. La même méthode s'applique aux autres termes. Cependant, pour « manasikārasamudayā » [par l'apparition de l'attention], cela signifie que par l'apparition d'une attention appropriée (yoniso manasikāra), il y a apparition des facteurs d'éveil (bojjhaṅga), et par l'apparition d'une attention inappropriée (ayoniso manasikāra), il y a apparition des entraves (nīvaraṇa). Ainsi, dans ce sutta, les fondements de l'attention avec leurs objets (sārammaṇa) sont enseignés. 4. Satisuttavaṇṇanā 4. Commentaire du Sati Sutta 410. Catutthaṃ suddhikaṃ katvā samudaye kathite bujjhanakānaṃ ajjhāsayena vuttaṃ. 410. Le quatrième [sutta] a été exposé en se concentrant uniquement sur l'apparition [des phénomènes], selon la disposition de ceux qui sont capables de comprendre. 6. Pātimokkhasaṃvarasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du Pātimokkhasaṃvara Sutta 412. Chaṭṭhe pātimokkhasaṃvarasaṃvutoti catunnaṃ sīlānaṃ jeṭṭhakasīlaṃ dassento evamāha. Tipiṭakacūḷanāgatthero panāha – ‘‘pātimokkhasaṃvarova sīlaṃ, itarāni tīṇi sīlanti vuttaṭṭhānaṃ nāma natthī’’ti. Vatvā taṃ anujānanto āha – ‘‘indriyasaṃvaro nāma chadvārarakkhaṇamattameva, ājīvapārisuddhi dhammeneva samena paccayuppattimattakaṃ, paccayasannissitaṃ paṭiladdhapaccaye idamatthanti paccavekkhitvā paribhuñjanamattakaṃ. Nippariyāyena pātimokkhasaṃvarova sīlaṃ. Yassa so bhinno, ayaṃ chinnasīso viya puriso hatthapāde, sesāni rakkhissatīti na vattabbo. Yassa pana so arogo, ayaṃ acchinnasīso viya puriso jīvitaṃ, sesāni puna pākatikāni katvā rakkhitumpi sakkotī’’ti. Tasmā pātimokkhasaṃvarova sīlaṃ, tena pātimokkhasaṃvarena saṃvutoti pātimokkhasaṃvarasaṃvuto, upeto samannāgatoti attho. 412. Dans le sixième sutta, les mots 'restreint par la contrainte du Pātimokkha' (pātimokkhasaṃvarasaṃvuto) sont dits pour illustrer la vertu principale (jeṭṭhakasīla) parmi les quatre sortes de vertus. Cependant, le Théra Tipiṭakacūḷanāga a déclaré : « Seule la contrainte du Pātimokkha constitue la vertu ; il n'existe aucun endroit où il est enseigné que les trois autres sont la vertu ». Ayant affirmé cela, et afin de clarifier son propos, il ajouta : « La contrainte des facultés n'est que le simple fait de protéger les six portes ; la pureté des moyens d'existence n'est que l'obtention des nécessités par des moyens justes et équitables ; la moralité liée aux nécessités n'est que l'usage des nécessités reçues après avoir réfléchi à leur but réel. Au sens strict, seule la contrainte du Pātimokkha est la vertu. Si celle-ci est brisée, cet homme est comme un décapité : on ne peut dire qu'il protégera ses mains et ses pieds, ni qu'il protégera les trois autres formes de retenue. Mais si elle est intacte, il est comme un homme dont la tête n'est pas coupée : il est capable de protéger sa vie et peut restaurer et maintenir les trois autres ». C'est pourquoi seule la contrainte du Pātimokkha est la vertu. 'Pātimokkhasaṃvarasaṃvuto' signifie être restreint par cette même contrainte du Pātimokkha, c'est-à-dire en être doté et pourvu. Ācāragocarasampannoti ācārena ca gocarena ca sampanno. Aṇumattesūti appamattakesu. Vajjesūti akusaladhammesu. Bhayadassāvīti bhayadassī. Samādāyāti sammā ādiyitvā. Sikkhassu sikkhāpadesūti sikkhāpadesu taṃ taṃ sikkhāpadaṃ samādiyitvā sikkha, yaṃ [Pg.263] yaṃ pana kiñci sikkhāpadesu sikkhākoṭṭhāsesu sikkhitabbaṃ kāyikaṃ vā vācasikaṃ vā, taṃ taṃ sabbaṃ sammā ādāya sikkhassūti ayamettha saṅkhepattho. Vitthāro pana visuddhimagge (visuddhi. 1.14) vutto. Iti imasmiṃ sutte pātimokkhasaṃvarasīlameva kathitaṃ. 'Ācāragocarasampanno' signifie être doté d'une conduite et d'un domaine de fréquentation appropriés. 'Aṇumattesu' signifie dans les choses les plus infimes. 'Vajjesu' signifie dans les états malsains. 'Bhayadassāvī' signifie percevoir le danger. 'Samādāya' signifie ayant pleinement entrepris. 'Sikkhassu sikkhāpadesu' signifie s'entraîner en entreprenant chaque règle d'entraînement parmi les préceptes ; ou bien, cela signifie que tout ce qui doit être pratiqué concernant les parties de l'entraînement, qu'il s'agisse d'actions corporelles ou verbales, doit être pleinement entrepris et pratiqué. Tel est ici le sens abrégé. L'explication détaillée a été donnée dans le Visuddhimagga. Ainsi, dans ce sutta, seule la vertu de la contrainte du Pātimokkha est enseignée. 7. Duccaritasuttavaṇṇanā 7. Commentaire du Sutta sur la mauvaise conduite 413. Sattame kāyasucaritavacīsucaritāni pātimokkhasaṃvarasīlaṃ, manosucaritaṃ itarāni tīṇi sīlānīti catupārisuddhisīlaṃ kathitaṃ hoti. Iminā nayena pañcasattanavadasasu kusalakammapathesu pacchimāpi tayo sīlaṃ hotīti veditabbā. Sesaṃ uttānamevāti. Chaṭṭhasattamesu heṭṭhā vuttanayeneva attho veditabbo. 413. Dans le septième sutta, la bonne conduite corporelle et verbale constitue la vertu de la contrainte du Pātimokkha, tandis que la bonne conduite mentale constitue les trois autres formes de vertu ; ainsi, la vertu de pureté quadruple (catupārisuddhisīla) est enseignée. Selon cette méthode, il faut comprendre que dans les dix voies d'actions salutaires, les trois dernières constituent également la vertu. Le reste est clair. Dans les sixième et septième suttas, le sens doit être compris selon la méthode déjà énoncée précédemment. Amatavaggo pañcamo. Le cinquième chapitre, le chapitre sur l'Immortel. Satipaṭṭhānasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du Satipaṭṭhānasaṃyutta est terminé. 4. Indriyasaṃyuttaṃ 4. L'Indriyasaṃyutta (Discours groupés sur les facultés) 1. Suddhikavaggo 1. Le chapitre sur la pureté (Suddhikavagga) 1. Suddhikasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Sutta sur la pureté 471. Indriyasaṃyuttassa [Pg.264] paṭhame saddhindriyaṃ satindriyaṃ paññindriyanti imāni tīṇi catubhūmakakusalavipākesu ceva kiriyāsu ca labbhanti. Vīriyindriyasamādhindriyāni catubhūmakakusale akusale vipāke kiriyāyāti sabbattha labbhanti. Iti idaṃ suttaṃ catubhūmakasabbasaṅgāhakadhammaparicchedavasena vuttanti veditabbaṃ. 471. Dans le premier sutta de l'Indriyasaṃyutta, ces trois facultés — la foi, la pleine conscience et la sagesse — se trouvent dans les états salutaires (kusala), résultants (vipāka) et fonctionnels (kiriya) des quatre plans. Les facultés d'énergie et de concentration se trouvent partout : dans les états salutaires, malsains, résultants et fonctionnels des quatre plans. Ainsi, il faut comprendre que ce sutta est exposé selon la classification des phénomènes englobant tout ce qui appartient aux quatre plans. 7. Dutiyasamaṇabrāhmaṇasuttavaṇṇanā 7. Commentaire du second sutta sur les ascètes et les brahmanes 477. Sattame saddhindriyaṃ nappajānantīti dukkhasaccavasena na pajānanti. Saddhindriyasamudayaṃ nappajānantīti samudayasaccavasena na pajānanti. Evaṃ nirodhaṃ nirodhasaccavasena, paṭipadaṃ maggasaccavasenāti. Sesesupi eseva nayo. 477. Dans le septième sutta, 'nappajānanti la faculté de foi' signifie qu'ils ne la comprennent pas selon la vérité de la souffrance. 'Nappajānanti l'origine de la faculté de foi' signifie qu'ils ne la comprennent pas selon la vérité de l'origine. De même pour la cessation selon la vérité de la cessation, et la voie selon la vérité du chemin. Pour les autres facultés, la méthode est la même. Sukkapakkhe pana adhimokkhavasena āvajjanasamudayā saddhindriyasamudayo hoti, paggahavasena āvajjanasamudayā vīriyindriyasamudayo, upaṭṭhānavasena āvajjanasamudayā satindriyasamudayo, avikkhepavasena āvajjanasamudayā samādhindriyasamudayo, dassanavasena āvajjanasamudayā paññindriyasamudayo hoti. Tathā chandavasena āvajjanasamudayā saddhindriyasamudayo hoti, chandavasena āvajjanasamudayā vīriyasatisamādhipaññindriyasamudayo hoti. Manasikāravasena āvajjanasamudayā saddhindriyasamudayo hoti. Manasikāravasena āvajjanasamudayā vīriyasatisamādhipaññindriyasamudayo hotīti evampi attho veditabbo. Imesu paṭipāṭiyā chasu suttesu catusaccameva kathitaṃ. Quant à la partie lumineuse (pure), l'origine de la faculté de foi se produit par l'apparition de l'attention (ou de l'orientation de l'esprit) sous l'aspect de la résolution (adhimokkha). L'origine de la faculté d'énergie se produit par l'apparition de l'attention sous l'aspect de l'effort soutenu (paggaha). L'origine de la faculté de pleine conscience se produit par l'apparition de l'attention sous l'aspect de la présence (upaṭṭhāna). L'origine de la faculté de concentration se produit par l'apparition de l'attention sous l'aspect de l'absence de distraction (avikkhepa). L'origine de la faculté de sagesse se produit par l'apparition de l'attention sous l'aspect de la vision correcte (dassana). De même, l'origine de la faculté de foi se produit par l'apparition de l'attention sous l'aspect du désir d'agir (chanda) ; l'origine des facultés d'énergie, de pleine conscience, de concentration et de sagesse se produit aussi par l'apparition de l'attention sous l'aspect du désir d'agir. L'origine de la faculté de foi se produit par l'apparition de l'attention sous l'aspect de l'attention appropriée (manasikāra) ; l'origine des facultés d'énergie, de pleine conscience, de concentration et de sagesse se produit aussi par l'apparition de l'attention sous l'aspect de l'attention appropriée. Le sens doit être compris ainsi. Dans ces six suttas consécutifs, seules les quatre vérités sont enseignées. 8. Daṭṭhabbasuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Daṭṭhabbasutta (Sutta sur ce qui doit être vu) 478. Aṭṭhame kattha ca, bhikkhave, saddhindriyaṃ daṭṭhabbaṃ, catūsu sotāpattiyaṅgesūtiādi imesaṃ indriyānaṃ savisaye jeṭṭhakabhāvadassanatthaṃ vuttaṃ. Yathā hi cattāro seṭṭhiputtā rājāti rājapañcamesu sahāyesu ‘‘nakkhattaṃ [Pg.265] kīḷissāmā’’ti vīthiṃ otiṇṇesu ekassa seṭṭhiputtassa gehaṃ gatakāle itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova – ‘‘imesaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ detha, gandhamālālaṅkārādīni dethā’’ti gehe vicāreti. Dutiyassa, tatiyassa, catutthassa gehaṃ gatakāle itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova – ‘‘imesaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ detha, gandhamālālaṅkārādīni dethā’’ti gehe vicāreti. Atha sabbapacchā rañño gehaṃ gatakāle kiñcāpi rājā sabbattha issaro, imasmiṃ pana kāle attano geheyeva – ‘‘imesaṃ khādanīyaṃ bhojanīyaṃ detha, gandhamālālaṅkārādīni dethā’’ti gehe vicāreti. Evameva saddhāpañcamakesu indriyesu tesu sahāyesu ekato vīthiṃ otarantesu viya ekārammaṇe uppajjamānesupi yathā paṭhamassa gehe itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova vicāreti, evaṃ sotāpattiyaṅgāni patvā adhimokkhalakkhaṇaṃ saddhindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti pubbaṅgamaṃ, sesāni tadanvayāni honti. Yathā dutiyassa gehe itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova vicāreti, evaṃ sammappadhānāni patvā paggahalakkhaṇaṃ vīriyindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti pubbaṅgamaṃ, sesāni tadanvayāni honti. Yathā tatiyassa gehe itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova vicāreti, evaṃ satipaṭṭhānāni patvā upaṭṭhānalakkhaṇaṃ satindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti pubbaṅgamaṃ, sesāni tadanvayāni honti. Yathā catutthassa gehe itare cattāro tuṇhī nisīdanti, gehasāmikova vicāreti, evaṃ jhānavimokkhe patvā avikkhepalakkhaṇaṃ samādhindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti pubbaṅgamaṃ, sesāni tadanvayāni honti. Sabbapacchā rañño gehaṃ gatakāle pana yathā itare cattāro tuṇhī nisīdanti, rājāva gehe vicāreti, evameva ariyasaccāni patvā pajānanalakkhaṇaṃ paññindriyameva jeṭṭhakaṃ hoti pubbaṅgamaṃ, sesāni tadanvayāni hontīti. 478. Dans le huitième sutta, les paroles commençant par « Où, moines, la faculté de la foi doit-elle être vue ? Dans les quatre facteurs de l'entrée dans le courant » sont dites pour montrer la prééminence (jeṭṭhakabhāva) de ces facultés dans leurs domaines respectifs. En effet, tout comme lorsque quatre fils de banquiers et un roi, formant un groupe d'amis de cinq personnes avec le roi comme cinquième, sortent dans la rue en se disant « nous allons célébrer la fête des astres », lorsqu'ils arrivent à la maison de l'un des fils de banquiers, les quatre autres s'assoient en silence, et seul le maître de maison ordonne dans sa demeure : « Donnez à mes amis de la nourriture solide et de la nourriture douce, donnez-leur des parfums, des fleurs et des parures ». Lorsqu'ils se rendent à la maison du deuxième, du troisième ou du quatrième fils de banquier, les quatre autres restent silencieux, et seul le maître de maison respectif donne les ordres dans sa maison. Ensuite, tout à la fin, lorsqu'ils arrivent au palais du roi, bien que le roi soit le souverain en tout lieu, en ce moment précis, dans son propre palais, c'est lui seul qui ordonne : « Donnez à mes amis de la nourriture solide et de la nourriture douce, donnez-leur des parfums, des fleurs et des parures ». De la même manière, bien que ces cinq facultés, la foi étant la cinquième, s'élèvent ensemble sur un seul objet comme des amis descendant ensemble dans la rue, quand on atteint les facteurs de l'entrée dans le courant (sotāpattiyaṅga), seule la faculté de la foi, caractérisée par la décision ferme (adhimokkha), est prééminente et dirigeante, tandis que les autres facultés l'accompagnent. De même, en atteignant les efforts corrects (sammappadhāna), seule la faculté de l'énergie, caractérisée par l'effort soutenu (paggaha), est prééminente et dirigeante. En atteignant les établissements de la pleine conscience (satipaṭṭhāna), seule la faculté de la pleine conscience, caractérisée par la présence (upaṭṭhāna), est prééminente. En atteignant les absorptions et les libérations (jhānavimokkha), seule la faculté de la concentration, caractérisée par l'absence de distraction (avikkhepa), est prééminente. Enfin, lorsque les Nobles Vérités (ariyasacca) sont atteintes, seule la faculté de la sagesse, caractérisée par la pleine compréhension (pajānana), est prééminente et dirigeante, comme le roi dans son palais, et les autres facultés sont ses subordonnées. 9-10. Paṭhamavibhaṅgasuttādivaṇṇanā 9-10. Commentaire du premier Vibhaṅgasutta, etc. 479-480. Navame satinepakkenāti ettha nipakassa bhāvo nepakkaṃ, paññāyetaṃ nāmaṃ. Kasmā pana satibhājane paññā vuttāti? Satiyā balavabhāvadassanatthaṃ. Balavasati hi idha adhippetā. Sā ca paññāsampayuttāva balavatī hoti, na vippayuttāti paññāsampayuttasatiṃ dassento [Pg.266] evamāha. Cirakatanti cirakālaṃ kataṃ dānaṃ vā sīlaṃ vā uposathakammaṃ vā. Cirabhāsitanti ‘‘asukasmiṃ ṭhāne asukaṃ nāma bhāsita’’nti evaṃ cirakāle bhāsitaṃ. Vossaggārammaṇaṃ katvāti nibbānārammaṇaṃ katvā. Udayatthagāminiyāti udayañca atthañca gacchantiyā, udayabbayapariggahikāyāti attho. Imasmiṃ sutte saddhāsatipaññindriyāni pubbabhāgāni, vīriyindriyaṃ missakaṃ, samādhindriyaṃ nibbattitalokuttarameva kathitaṃ. Dasamepi ayameva dhammaparicchedoti. 479-480. Dans le neuvième sutta, l'expression « avec pleine conscience et prudence » (satinepakkene) : ici, l'état de celui qui est prudent (nipaka) est la prudence (nepakka) ; c'est un nom pour la sagesse (paññā). Pourquoi la sagesse est-elle mentionnée dans la section traitant de la pleine conscience ? Pour montrer la puissance de la pleine conscience. Car c'est une pleine conscience puissante qui est visée ici. Et celle-ci n'est puissante que lorsqu'elle est associée à la sagesse, et non lorsqu'elle en est séparée. C'est pour montrer cette pleine conscience associée à la sagesse que l'Exalté a parlé ainsi. « Ce qui a été fait depuis longtemps » (cirakataṃ) fait référence à un don, à une vertu ou à une observance d'Uposatha accomplis il y a longtemps. « Ce qui a été dit depuis longtemps » (cirabhāsitaṃ) signifie se souvenir de ce qui a été dit jadis, comme « à tel endroit, j'ai dit telle chose ». « En prenant le renoncement pour objet » (vossaggārammaṇaṃ katvā) signifie en prenant le Nibbāna pour objet. « Menant à l'apparition et à la disparition » (udayatthagāminiyā) signifie qui comprend l'apparition et la disparition des formations (saṅkhāra), c'est-à-dire qui saisit le processus de naissance et de dissolution. Dans ce sutta, les facultés de la foi, de la pleine conscience et de la sagesse sont considérées comme appartenant à la phase préliminaire (pubbabhāga), la faculté de l'énergie est mixte (missaka), et la faculté de la concentration est décrite comme purement supramundane (lokuttara). Dans le dixième sutta également, cette même analyse des phénomènes doit être comprise. Suddhikavaggo paṭhamo. Le premier chapitre, le Suddhikavagga, est terminé. 2. Mudutaravaggo 2. Le chapitre Mudutaravagga. 1. Paṭilābhasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Paṭilābhasutta. 481. Dutiyavaggassa paṭhame sammappadhāne ārabbhāti sammappadhāne paṭicca, sammappadhāne bhāventoti attho. Satindriyepi eseva nayo. 481. Dans le premier sutta du second chapitre, l'expression « en commençant par les efforts corrects » (sammappadhāne ārabbha) signifie en s'appuyant sur les efforts corrects, en développant les efforts corrects. La même méthode s'applique à la faculté de la pleine conscience. 2. Paṭhamasaṃkhittasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du premier Saṃkhittasutta. 482. Dutiye tatoti vipassanāmaggaphalavasena nissakkaṃ veditabbaṃ. Samattāni hi paripuṇṇāni pañcindriyāni arahattamaggassa vipassanindriyāni nāma honti. Tato mudutarehīti tehi arahattamaggassa vipassanindriyehi mudutarāni anāgāmimaggassa vipassanindriyāni nāma honti, tato mudutarāni sakadāgāmimaggassa, tato mudutarāni sotāpattimaggassa vipassanindriyāni nāma honti, tato mudutarāni dhammānusārimaggassa, tato mudutarāni saddhānusārimaggassa vipassanindriyāni nāma honti. 482. Dans le deuxième sutta, le terme « à partir de cela » (tato) doit être compris comme un ablatif désignant la vision profonde, le chemin et le fruit. En effet, les cinq facultés complètes et parfaites sont appelées facultés de vision profonde du chemin de l'Arahant. Par l'expression « plus faibles que celles-ci » (tato mudutarehi), on entend que les facultés de vision profonde du chemin de celui qui ne revient plus (anāgāmī) sont plus faibles que celles du chemin de l'Arahant ; celles du chemin de celui qui revient une fois (sakadāgāmī) sont plus faibles que celles-là ; celles du chemin de celui qui entre dans le courant (sotāpanna) sont encore plus faibles ; puis viennent celles du chemin de celui qui suit par les enseignements (dhammānusārī), et enfin celles du chemin de celui qui suit par la foi (saddhānusārī), qui sont les plus faibles. Tathā samattāni paripuṇṇāni pañcindriyāni arahattamaggindriyāni nāma honti, tato mudutarāni anāgāmimaggindriyāni nāma honti, tato mudutarāni sakadāgāmimaggindriyāni nāma honti, tato mudutarāni sotāpattimaggindriyāni nāma honti, tato mudutarāni dhammānusārimaggindriyāni, tato mudutarāni saddhānusārimaggindriyāni nāma honti. De même, les cinq facultés complètes et parfaites sont les facultés du chemin de l'Arahant, et ainsi de suite par gradation décroissante de force : les facultés du chemin de l'Anāgāmī, du Sakadāgāmī, du Sotāpanna, du Dhammānusārī et enfin du Saddhānusārī sont successivement plus faibles. Samattāni [Pg.267] paripuṇṇāni pañcindriyāni arahattaphalindriyāni nāma honti, tato mudutarāni anāgāmiphalindriyāni, tato mudutarāni sakadāgāmiphalindriyāni, tato mudutarāni sotāpattiphalindriyāni nāma honti. Dhammānusārisaddhānusārino pana dvepi sotāpattimaggaṭṭhapuggalā, maggaṭṭhapuggalavasena nesaṃ nānattaṃ jātanti āgamanenapi maggenapi. Saddhānusārī puggalo hi uddisāpento paripucchanto anupubbena maggaṃ pāpuṇāti, dhammānusārī ekena vā dvīhi vā savanehi. Evaṃ tāva nesaṃ āgamanena nānattaṃ veditabbaṃ. Les cinq facultés complètes et parfaites sont les facultés du fruit de l'Arahant (arahattaphala), puis successivement plus faibles sont celles du fruit de l'Anāgāmī, du fruit du Sakadāgāmī et du fruit du Sotāpanna. Quant aux deux types de pratiquants, celui qui suit par les enseignements et celui qui suit par la foi, ils sont tous deux situés au stade du chemin de l'entrée dans le courant (sotāpattimagga). Leur distinction s'établit tant par l'étude (āgamena) que par le chemin (maggena). En effet, celui qui suit par la foi atteint le chemin progressivement en recevant des instructions et en posant des questions, tandis que celui qui suit par les enseignements atteint le chemin après avoir entendu l'enseignement une ou deux fois. C'est ainsi que leur différence par l'étude doit d'abord être comprise. Dhammānusārissa pana maggo tikkho hoti, sūraṃ ñāṇaṃ vahati, asaṅkhārena appayogena kilese chindati kadalikkhandhaṃ viya tikhiṇā asidhārā. Saddhānusārissa na tassa viya maggo tikkho hoti, na sūraṃ ñāṇaṃ vahati, sasaṅkhārena sappayogena kilese chindati kadalikkhandhaṃ viya atikhiṇā asidhārā. Kilesakkhaye pana tesaṃ nānattaṃ natthi. Avasesā ca kilesā khīyanti. De plus, le chemin de celui qui suit par les enseignements (dhammānusārī) est tranchant et porte une connaissance vive ; il coupe les souillures sans effort préparatoire (asaṅkhārena), comme une lame d'épée très affûtée coupe un tronc de bananier. Le chemin de celui qui suit par la foi n'est pas aussi tranchant ; il ne porte pas une connaissance aussi vive et coupe les souillures avec effort (sasaṅkhārena), comme une lame d'épée émoussée. Cependant, concernant l'extinction finale des souillures, il n'y a aucune différence entre eux ; les souillures restantes sont également détruites. 3. Dutiyasaṃkhittasuttavaṇṇanā 3. Commentaire du deuxième discours abrégé (Saṃkhitta Sutta). 483. Tatiye tatoti phalavasena nissakkaṃ veditabbaṃ. Samattāni hi paripuṇṇāni pañcindriyāni arahattaphalindriyāni nāma honti, arahattaphalena samannāgato puggalo arahā nāma hoti. Arahattaphalato mudutarāni anāgāmiphalindriyāni nāma honti, tato mudutarāni sakadāgāmiphalindriyāni, tato mudutarāni sotāpattiphalindriyāni, sotāpattiphalena samannāgato puggalo sotāpanno nāma hoti. Indriyavemattatā phalavemattatā hotīti indriyanānattena phalanānattaṃ, phalanānattena puggalanānattanti. 483. Dans le troisième [discours], le terme 'tato' [que cela] doit être compris selon le sens de l'ablatif en fonction des fruits. En effet, les cinq facultés accomplies et complètes sont appelées les facultés du fruit de l'état d'Arahant ; la personne dotée du fruit de l'état d'Arahant est appelée un Arahant. Les facultés plus faibles que le fruit de l'état d'Arahant sont appelées les facultés du fruit de non-retour ; les facultés plus faibles que celles-ci sont les facultés du fruit de une-fois-retour ; les facultés plus faibles que celles-là sont les facultés du fruit de l'entrée dans le courant ; la personne dotée du fruit de l'entrée dans le courant est appelée un entrant dans le courant. 'La diversité des facultés entraîne la diversité des fruits' signifie qu'en raison de la différence entre les facultés, il y a une différence entre les fruits, et par la différence entre les fruits, il y a une différence entre les personnes. 4. Tatiyasaṃkhittasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du troisième discours abrégé. 484. Catutthe paripūraṃ paripūrakārī ārādhetīti paripūraṃ arahattamaggaṃ karonto arahattaphalaṃ ārādheti. Padesaṃ padesakārīti avasese tayo padesamagge karonto padesaṃ phalattayamattameva ārādheti. Iti imesu catūsupi suttesu missakāneva indriyāni kathitāni. 484. Dans le quatrième [discours], 'celui qui agit pleinement l'accomplit' signifie que celui qui pratique pleinement le chemin de l'état d'Arahant accomplit le fruit de l'état d'Arahant. 'Celui qui agit partiellement' signifie que celui qui pratique les trois chemins partiels restants accomplit seulement les trois fruits partiels correspondants. Ainsi, dans ces quatre discours, les facultés sont enseignées uniquement de manière mixte. 5-7. Paṭhamavitthārasuttādivaṇṇanā 5-7. Commentaire du premier discours détaillé, etc. 485-487. Pañcame [Pg.268] tato mudutarehīti vipassanāvasena nissakkaṃ veditabbaṃ. Paripuṇṇāni hi pañcindriyāni arahattamaggassa vipassanindriyāni honti, tato mudutarāni antarāparinibbāyissa vipassanindriyāni, tato mudutarāni upahaccaparinibbāyissa, tato mudutarāni asaṅkhāraparinibbāyissa, tato mudutarāni sasaṅkhāraparinibbāyissa, tato mudutarāni uddhaṃsotaakaniṭṭhagāmissa vipassanindriyāni nāma honti. 485-487. Dans le cinquième [discours], l'expression 'par des [facultés] plus faibles que celles-là' (tato mudutarehi) doit être comprise selon le sens de l'ablatif en fonction de la vision profonde (vipassanā). En effet, les cinq facultés complètes sont les facultés de vision profonde du chemin de l'état d'Arahant ; les facultés plus faibles que celles-là sont les facultés de vision profonde de celui qui atteint le Nibbāna dans l'intervalle ; plus faibles que celles-ci sont celles de celui qui atteint le Nibbāna après réduction du temps ; plus faibles que celles-ci sont celles de celui qui atteint le Nibbāna sans effort ; plus faibles que celles-ci sont celles de celui qui atteint le Nibbāna avec effort ; plus faibles que celles-ci sont appelées les facultés de vision profonde de celui qui remonte le courant vers les [cieux] Akaniṭṭha. Imasmiṃ pana ṭhāne arahattamaggeyeva ṭhatvā pañca nissakkāni nīharitabbāni. Arahattamaggassa hi vipassanindriyehi mudutarāni paṭhamaantarāparinibbāyissa vipassanindriyāni, tato mudutarāni dutiyaantarāparinibbāyissa, tato mudutarāni tatiyaantarāparinibbāyissa, tato mudutarāni upahaccaparinibbāyissa, tato mudutarāni uddhaṃsotaakaniṭṭhagāmissa vipassanindriyāni. Asaṅkhāraparinibbāyissa sasaṅkhāraparinibbāyinopi eteva pañca janā. À cet égard, en se fondant sur le chemin de l'état d'Arahant lui-même, cinq distinctions par l'ablatif doivent être extraites. En effet, plus faibles que les facultés de vision profonde du chemin de l'état d'Arahant sont les facultés de vision profonde du premier [type de] celui qui atteint le Nibbāna dans l'intervalle ; plus faibles que celles-ci sont celles du deuxième [type] ; plus faibles que celles-ci sont celles du troisième [type] ; plus faibles que celles-ci sont celles de celui qui atteint le Nibbāna après réduction du temps ; plus faibles que celles-ci sont les facultés de vision profonde de celui qui remonte le courant vers les [cieux] Akaniṭṭha. Ces cinq types de personnes incluent également celui qui atteint le Nibbāna sans effort et celui qui atteint le Nibbāna avec effort. Idāni tīṇi nissakkāni. Sakadāgāmimaggassa hi indriyehi mudutarāni sotāpattimaggindriyāni, sotāpattimaggeyeva indriyehi mudutarāni dhammānusārimaggindriyāni. Tehipi mudutarāni saddhānusārimaggindriyāni. Chaṭṭhasattamāni vuttanayāneva. Imesu pana tīsupi suttesu pubbabhāgavipassanindriyāneva kathitāni. À présent, il y a trois distinctions par l'ablatif. En effet, plus faibles que les facultés du chemin de celui qui revient une fois sont les facultés du chemin de l'entrée dans le courant ; plus faibles que les facultés du chemin de l'entrée dans le courant lui-même sont les facultés du chemin de celui qui suit par le Dhamma. Plus faibles encore que celles-ci sont les facultés du chemin de celui qui suit par la foi. Les sixième et septième [discours] suivent la méthode déjà énoncée. Cependant, dans ces trois discours, seules les facultés de vision profonde de la phase préliminaire sont enseignées. 8. Paṭipannasuttavaṇṇanā 8. Commentaire du discours sur celui qui s'est engagé sur la voie (Paṭipanna Sutta). 488. Aṭṭhame tato mudutarehīti maggaphalavasena nissakkaṃ veditabbaṃ. Taṃ pāḷiyaṃ vuttameva. Bāhiroti imehi aṭṭhahi puggalehi bahibhūto. Puthujjanapakkhe ṭhitoti puthujjanakoṭṭhāse ṭhito. Imasmiṃ sutte lokuttarāneva indriyāni kathitāni. 488. Dans le huitième [discours], 'par des [facultés] plus faibles que celles-là' doit être compris selon le sens de l'ablatif en fonction du chemin et du fruit. Cela est déjà énoncé dans le texte Pāli. 'Extérieur' signifie situé en dehors de ces huit personnes [nobles]. 'Se tenant du côté des gens ordinaires' signifie établi dans la catégorie des simples mondains. Dans ce discours, seules les facultés supramondaines sont enseignées. 9-10. Sampannasuttādivaṇṇanā 9-10. Commentaire du discours sur celui qui est pourvu [des facultés], etc. 489-490. Navame [Pg.269] indriyasampannoti paripuṇṇindriyo. Dasamaṃ uttānameva. Imasmiṃ suttadvaye missakāni indriyāni kathitānīti. 489-490. Dans le neuvième, 'pourvu de facultés' signifie ayant des facultés accomplies. Le dixième est tout à fait explicite. Dans ces deux discours, les facultés sont enseignées de manière mixte. Mudutaravaggo dutiyo. Le deuxième chapitre [appelé] Mudutara est terminé. 3. Chaḷindriyavaggo 3. Le chapitre des six facultés (Chaḷindriya Vagga). 2. Jīvitindriyasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du discours sur la faculté de vie (Jīvitindriya Sutta). 492. Tatiyavaggassa dutiye itthindriyantiādīsu itthibhāve indaṭṭhaṃ karotīti itthindriyaṃ. Purisabhāve indaṭṭhaṃ karotīti purisindriyaṃ. Jīvite indaṭṭhaṃ karotīti jīvitindriyaṃ. Atthuppattikaṃ kiretaṃ suttaṃ. Saṅghamajjhasmiñhi ‘‘kati nu kho vaṭṭindriyānī’’ti kathā udapādi, atha bhagavā vaṭṭindriyāni dassento tīṇimāni bhikkhavetiādimāha. 492. Dans le deuxième discours du troisième chapitre, concernant 'la faculté de féminité', etc., on l'appelle 'faculté de féminité' car elle exerce une fonction de domination sur l'état de femme. On l'appelle 'faculté de masculinité' car elle exerce une fonction de domination sur l'état d'homme. On l'appelle 'faculté de vie' car elle exerce une fonction de domination sur la vie [en maintenant les phénomènes mentaux et matériels coexistants]. Ce discours aurait été prononcé à la suite d'un événement particulier. En effet, au milieu de la communauté, une conversation s'éleva : 'Combien y a-t-il de facultés appartenant au cycle de l'existence (vaṭṭa) ?' C'est alors que le Bienheureux, voulant montrer les facultés du cycle, commença par dire : 'Ô moines, il y a ces trois...' 3. Aññindriyasuttavaṇṇanā 3. Commentaire du discours sur la faculté de connaissance (Aññindriya Sutta). 493. Tatiye anaññātaññassāmītindriyanti ‘‘anamatagge saṃsāre ajānitapubbaṃ dhammaṃ jānissāmī’’ti paṭipannassa sotāpattimaggakkhaṇe uppannaṃ indriyaṃ. Aññindriyanti tesaṃyeva ñātadhammānaṃ ājānanākārena sotāpattiphalādīsu chasu ṭhānesu uppannaṃ indriyaṃ. Aññātāvindriyanti aññātāvīsu arahattaphaladhammesu uppannaṃ indriyaṃ. Tattha tattha tena tenākārena uppannassa ñāṇassevetaṃ adhivacanaṃ. Idampi suttaṃ atthuppattikameva. Saṅghamajjhasmiñhi ‘‘kati nu kho lokuttarindriyānī’’ti kathā udapādi, atha bhagavā tāni dassento tīṇimāni, bhikkhave, indriyānītiādimāha. 493. Dans le troisième [discours], la 'faculté d'apprendre ce qui n'est pas encore connu' est la faculté qui surgit au moment du chemin de l'entrée dans le courant pour celui qui s'est engagé en pensant : 'Je connaîtrai la vérité jamais connue auparavant dans le Saṃsāra sans commencement.' La 'faculté de connaissance' est la faculté qui surgit dans six situations, à commencer par le fruit de l'entrée dans le courant, par le mode de pleine compréhension de ces mêmes vérités déjà connues. La 'faculté de celui qui a connu' est la faculté qui surgit parmi les états du fruit de l'état d'Arahant pour ceux qui ont pleinement connu. Ces termes sont des désignations de la connaissance même qui surgit dans ces divers stades sous ces différents modes. Ce discours a également été prononcé suite à un événement. En effet, au milieu de la communauté, une conversation s'éleva : 'Combien y a-t-il de facultés supramondaines ?' C'est alors que le Bienheureux, voulant les montrer, commença par dire : 'Ô moines, il y a ces trois facultés...' 4. Ekabījīsuttavaṇṇanā 4. Commentaire du discours sur celui qui n'a qu'une graine (Ekabījī Sutta). 494. Catutthe tato mudutarehīti vipassanato nissakkaṃ veditabbaṃ. Samattāni hi pañcindriyāni arahattamaggassa vipassanindriyāni nāma honti, tato mudutarāni [Pg.270] antarāparinibbāyissa vipassanindriyāni, tato mudutarāni upahaccaparinibbāyissa, tato mudutarāni asaṅkhāraparinibbāyissa, tato mudutarāni sasaṅkhāraparinibbāyissa, tato mudutarāni uddhaṃsotaakaniṭṭhagāmissa vipassanindriyāni nāma. Idhāpi purimanayeneva arahattamagge ṭhatvā pañca nissakkāni nīharitabbāni. 494. Dans le quatrième [discours], 'par des [facultés] plus faibles que celles-là' doit être compris selon le sens de l'ablatif en fonction de la vision profonde. En effet, les cinq facultés complètes sont appelées les facultés de vision profonde du chemin de l'état d'Arahant ; les facultés plus faibles que celles-là sont les facultés de vision profonde de celui qui atteint le Nibbāna dans l'intervalle ; plus faibles que celles-ci sont celles de celui qui atteint le Nibbāna après réduction du temps ; plus faibles que celles-ci sont celles de celui qui atteint le Nibbāna sans effort ; plus faibles que celles-ci sont celles de celui qui atteint le Nibbāna avec effort ; plus faibles que celles-ci sont les facultés de vision profonde de celui qui remonte le courant vers les [cieux] Akaniṭṭha. Ici aussi, selon la méthode précédente, en se fondant sur le chemin de l'état d'Arahant, cinq distinctions par l'ablatif doivent être extraites. Yathā pana purimanaye sakadāgāmimagge ṭhatvā tīṇi nissakkāni, evamidha pañca nīharitabbāni. Sakadāgāmimaggassa hi vipassanindriyehi mudutarāni sotāpattimaggassa vipassanindriyāni, sotāpattimaggassa ca tehi vipassanindriyehi mudutarāni ekabījiādīnaṃ maggassa vipassanindriyāni. Alors que dans la méthode précédente, il y avait trois distinctions par l'ablatif en se fondant sur le chemin de celui qui revient une fois, ici, cinq doivent être extraites. En effet, plus faibles que les facultés de vision profonde du chemin de celui qui revient une fois sont les facultés de vision profonde du chemin de l'entrée dans le courant ; et plus faibles que ces facultés de vision profonde du chemin de l'entrée dans le courant sont les facultés de vision profonde du chemin de ceux qui n'ont plus qu'une graine (ekabījī), etc. Ettha ca ekabījītiādīsu yo sotāpanno hutvā ekameva attabhāvaṃ janetvā arahattaṃ pāpuṇāti, ayaṃ ekabījī nāma. Yathāha ‘‘katamo ca puggalo ekabījī, idhekacco puggalo tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā sotāpanno hoti avinipātadhammo niyato sambodhiparāyaṇo, so ekaññeva mānusakaṃ bhavaṃ sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti. Ayaṃ vuccati puggalo ekabījī’’ti (pu. pa. 33). À cet égard, parmi les termes 'celui qui n'a qu'une seule graine', etc., celui qui, étant devenu un entrant dans le courant, ne produit qu'une seule existence supplémentaire avant d'atteindre l'état d'Arahant est appelé 'celui qui n'a qu'une seule graine' (ekabījī). Comme il est dit : 'Et quelle personne est celle qui n'a qu'une seule graine ? Ici, une certaine personne, par la destruction de trois entraves, est un entrant dans le courant, non sujet à la déchéance, assuré [du salut], ayant l'éveil pour destination finale ; ayant parcouru et circulé dans une seule existence humaine, elle met fin à la souffrance. Cette personne est appelée : celle qui n'a qu'une seule graine.' Yo pana dve tayo bhave saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti, ayaṃ kolaṃkolo nāma. Yathāha ‘‘katamo ca puggalo kolaṃkolo. Idhekacco puggalo tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā sotāpanno hoti avinipātadhammo niyato sambodhiparāyaṇo, so dve vā tīṇi vā kulāni sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti. Ayaṃ vuccati puggalo kolaṃkolo’’ti (pu. pa. 32). Tattha kulānīti bhavā veditabbā. ‘‘Dve vā tīṇi vā’’ti idaṃ desanāmattameva, yāva chaṭṭhabhavā saṃsaranto pana kolaṃkolova hoti. Quant à celui qui, ayant erré au sein de deux ou trois existences, met un terme à la souffrance, il est appelé 'kolaṃkola' (celui qui va de famille en famille). Comme il est dit : « Quel individu est un kolaṃkola ? Ici, un certain individu, par la destruction des trois entraves, est un entré-dans-le-courant (sotāpanno), non sujet à la déchéance, assuré de sa destinée, ayant pour but l’éveil ; il erre et transmigre à travers deux ou trois familles [existences] avant de mettre fin à la souffrance. Cet individu est appelé un kolaṃkola. » À cet égard, le terme 'familles' (kulāni) doit être compris comme des existences (bhavā). L'expression « deux ou trois » n'est qu'une indication de l'enseignement ; en réalité, tant qu'il erre jusqu'à la sixième existence, il demeure un kolaṃkola. Yassa sattakkhattuṃ paramā upapatti, aṭṭhamaṃ bhavaṃ nādiyati, ayaṃ sattakkhattuparamo nāma. Yathāha ‘‘katamo ca puggalo sattakkhattuparamo. Idhekacco puggalo tiṇṇaṃ saṃyojanānaṃ parikkhayā sotāpanno hoti avinipātadhammo niyato sambodhiparāyaṇo, so sattakkhattuṃ deve ca manusse ca sandhāvitvā saṃsaritvā dukkhassantaṃ karoti, ayaṃ vuccati puggalo sattakkhattuparamo’’ti (pu. pa. 31). Celui pour qui sept renaissances au maximum sont nécessaires et qui ne prend pas une huitième existence est appelé 'sattakkhattuparamo' (celui qui a sept fois au plus à renaître). Comme il est dit : « Quel individu est un sattakkhattuparamo ? Ici, un certain individu, par la destruction des trois entraves, est un entré-dans-le-courant, non sujet à la déchéance, assuré de sa destinée, ayant pour but l’éveil ; il erre et transmigre sept fois parmi les devas et les humains avant de mettre fin à la souffrance. Cet individu est appelé un sattakkhattuparamo. » Bhagavatā [Pg.271] gahitanāmavaseneva cetāni tesaṃ nāmāni. ‘‘Ettakañhi ṭhānaṃ gato ekabījī nāma hoti, ettakaṃ kolaṃkolo, ettakaṃ sattakkhattuparamo’’ti bhagavatā etesaṃ nāmaṃ gahitaṃ. Niyamato pana ‘‘ayaṃ ekabījī, ayaṃ kolaṃkolo, ayaṃ sattakkhattuparamo’’ti natthi. C'est seulement selon les noms attribués par le Bienheureux que ces individus portent ces dénominations. « Parvenu à tel stade, il est nommé ekabījī ; à tel stade, kolaṃkolo ; à tel stade, sattakkhattuparamo » : c'est ainsi que le Bienheureux a fixé leurs noms. Toutefois, il n'existe pas de règle absolue stipulant que « celui-ci est obligatoirement un ekabījī, celui-là un kolaṃkolo ou un sattakkhattuparamo ». Ko pana nesaṃ etaṃ pabhedaṃ niyametīti? Keci pana therā ‘‘pubbahetu niyametī’’ti vadanti, keci ‘‘paṭhamamaggo’’, keci ‘‘uparima tayo maggā’’, keci ‘‘tiṇṇaṃ maggānaṃ vipassanā’’ti. Tattha ‘‘pubbahetu niyametī’’ti vāde paṭhamamaggassa upanissayo kato nāma hoti, upari tayo maggā anupanissayā uppannāti vacanaṃ āpajjati. ‘‘Paṭhamamaggo niyametī’’ti vāde upari tiṇṇaṃ maggānaṃ niratthakatā āpajjati. ‘‘Upari tayo maggā niyamentī’’ti vāde paṭhamamagge anuppanneva upari tayo maggā uppannāti āpajjati. ‘‘Tiṇṇaṃ maggānaṃ vipassanā niyametī’’ti vādo pana yujjati. Sace hi upari tiṇṇaṃ maggānaṃ vipassanā balavatī hoti, ekabījī nāma hoti, tato mandatarāya kolaṃkolo, tato mandatarāya sattakkhattuparamoti. Qu'est-ce donc qui détermine cette distinction entre eux ? Certains Anciens disent que c'est la « cause antérieure » (pubbahetu) qui la détermine ; d'autres disent que c'est le « premier chemin » (paṭhamamaggo) ; d'autres, les « trois chemins supérieurs » ; et d'autres encore, la « vision pénétrante des trois chemins » (tiṇṇaṃ maggānaṃ vipassanā). Dans la thèse selon laquelle la « cause antérieure » détermine la distinction, cela reviendrait à dire que la condition de soutien (upanissaya) du premier chemin est déjà établie, et que les trois chemins supérieurs surgiraient sans condition de soutien. Dans la thèse selon laquelle le « premier chemin » détermine la distinction, les trois chemins supérieurs deviendraient inutiles. Dans la thèse selon laquelle les « trois chemins supérieurs » la déterminent, cela impliquerait que les trois chemins supérieurs surgiraient avant même que le premier chemin ne soit apparu. Cependant, la thèse affirmant que c'est la « vision pénétrante des trois chemins » qui détermine la distinction est tout à fait correcte. En effet, si la vision pénétrante accompagnant les trois chemins supérieurs est puissante, on est un ekabījī ; si elle est plus faible, on est un kolaṃkolo ; et si elle est encore plus faible, on est un sattakkhattuparamo. Ekacco hi sotāpanno vaṭṭajjhāsayo hoti vaṭṭābhirato punappunaṃ vaṭṭasmiṃyeva vicarati sandissati. Anāthapiṇḍiko seṭṭhi, visākhā upāsikā, cūḷarathamahārathā devaputtā, anekavaṇṇo devaputto, sakko devarājā, nāgadatto devaputtoti ime hi ettakā janā vaṭṭajjhāsayā vaṭṭābhiratā ādito paṭṭhāya cha devaloke sodhetvā akaniṭṭhe ṭhatvā parinibbāyissanti, ime idha na gahitā. Na kevalañcime, yopi manussesuyeva sattakkhattuṃ saṃsaritvā arahattaṃ pāpuṇāti, yopi devaloke nibbatto devesuyeva sattakkhattuṃ aparāparaṃ saṃsaritvā arahattaṃ pāpuṇāti, imepi idha na gahitā. Kālena deve, kālena manusse saṃsaritvā pana arahattaṃ pāpuṇantova idha gahito. Tasmā sattakkhattuparamoti idaṃ idhaṭṭhakavokiṇṇasukkhavipassakassa nāmaṃ kathitanti veditabbaṃ. En effet, certains entrés-dans-le-courant sont attachés au cycle des renaissances (vaṭṭajjhāsayo) et s'y plaisent (vaṭṭābhirato), errant et apparaissant sans cesse dans le cycle même. Le banquier Anāthapiṇḍika, la disciple Visākhā, les fils de devas Cūḷaratha et Mahāratha, le fils de deva Anekavaṇṇa, Sakka le roi des devas, et le fils de deva Nāgadatta sont autant de personnes qui, ayant cette inclination et ce plaisir pour le cycle, purifieront successivement les six mondes célestes depuis le début, puis séjourneront dans le monde Akaniṭṭha avant d'atteindre le Parinibbāna ; ceux-ci ne sont pas inclus ici [dans la catégorie des sattakkhattuparamo]. Et ce ne sont pas les seuls : celui qui atteint l'état d'Arahant après avoir erré précisément sept fois parmi les humains, ou celui qui, renaissant dans le monde céleste, atteint l'état d'Arahant après avoir erré précisément sept fois de suite uniquement parmi les devas, ne sont pas non plus inclus ici. Seul celui qui atteint l'état d'Arahant après avoir erré alternativement tantôt chez les devas, tantôt chez les humains, est ici pris en compte. Par conséquent, il faut comprendre que le nom 'sattakkhattuparamo' est enseigné ici pour désigner l'entré-dans-le-courant qui pratique la vision pénétrante pure (sukkhavipassaka) et dont les renaissances sont dispersées entre les mondes des sens. Dhammānusārī saddhānusārīti ettha pana imasmiṃ sāsane lokuttaradhammaṃ nibbattentassa dve dhurāni, dve sīsāni, dve abhinivesā – saddhādhuraṃ, paññādhuraṃ[Pg.272], saddhāsīsaṃ, paññāsīsaṃ, saddhābhiniveso, paññābhinivesoti. Tattha yo bhikkhu ‘‘sace saddhāya sakkā nibbattetuṃ, nibbattessāmi lokuttaramagga’’nti saddhaṃ dhuraṃ katvā sotāpattimaggaṃ nibbatteti, so maggakkhaṇe saddhānusārī nāma hoti. Phalakkhaṇe pana saddhāvimutto nāma hutvā ekabījī kolaṃkolo sattakkhattuparamoti tividho hoti. Tattha ekeko dukkhāpaṭipadādivasena catubbidhabhāvaṃ āpajjatīti saddhādhurena dvādasa janā honti. En ce qui concerne les termes 'dhammānusārī' (celui qui suit le Dhamma) et 'saddhānusārī' (celui qui suit la foi), dans cet enseignement, celui qui produit les états supramondains possède deux fardeaux, deux têtes (dirigeants) et deux inclinations : le fardeau de la foi et le fardeau de la sagesse, la tête de la foi et la tête de la sagesse, l'inclination par la foi et l'inclination par la sagesse. À cet égard, le moine qui se dit : « S'il est possible de réaliser le chemin par la foi, je réaliserai le chemin supramondain », et qui, faisant de la foi son fardeau, produit le chemin de l'entrée-dans-le-courant, est appelé 'saddhānusārī' au moment du chemin. Au moment du fruit, étant devenu un 'saddhāvimutta' (libéré par la foi), il se décline en trois types : ekabījī, kolaṃkolo et sattakkhattuparamo. Chacun d'eux, selon les quatre modes de pratique (pratique pénible, etc.), se divise en quatre, ce qui fait douze types d'entré-dans-le-courant par le fardeau de la foi. Yo pana ‘‘sace paññāya sakkā nibbattetuṃ, nibbattessāmi lokuttaramagga’’nti paññaṃ dhuraṃ katvā sotāpattimaggaṃ nibbatteti, so maggakkhaṇe dhammānusārī nāma hoti. Phalakkhaṇe pana paññāvimutto nāma hutvā ekabījiādibhedena dvādasabhedova hoti. Evaṃ dve maggaṭṭhā phalakkhaṇe catuvīsati sotāpannā hontīti. Quant à celui qui se dit : « S'il est possible de réaliser le chemin par la sagesse, je réaliserai le chemin supramondain », et qui, faisant de la sagesse son fardeau, produit le chemin de l'entrée-dans-le-courant, il est appelé 'dhammānusārī' au moment du chemin. Au moment du fruit, étant devenu un 'paññāvimutto' (libéré par la sagesse), il se décline en douze types selon les distinctions de l'ekabījī, etc. Ainsi, il y a deux individus au stade du chemin, et vingt-quatre types d'entré-dans-le-courant au moment du fruit. Tipiṭakatissatthero kira ‘‘tīṇi piṭakāni sodhessāmī’’ti paratīraṃ gato. Taṃ eko kuṭumbiko catūhi paccayehi upaṭṭhāsi, thero āgamanakāle ‘‘gacchāmi upāsakā’’ti āha. ‘‘Kahaṃ bhante’’ti? ‘‘Amhākaṃ ācariyupajjhāyānaṃ santika’’nti. ‘‘Na sakkā, bhante, mayā gantuṃ, bhaddantaṃ pana nissāya mayā sāsanassa guṇo ñāto, tumhākaṃ parammukhā kīdisaṃ bhikkhuṃ upasaṅkamāmī’’ti? Atha naṃ thero āha – ‘‘yo bhikkhu catuvīsati sotāpanne dvādasa sakadāgāmī aṭṭhacattālīsa anāgāmī dvādasa arahante dassetvā dhammakathaṃ kathetuṃ sakkoti, evarūpaṃ bhikkhuṃ upaṭṭhātuṃ vaṭṭatī’’ti. Imasmiṃ sutte vipassanā kathitāti. On raconte que l'Ancien Tipiṭaka Tissa, pensant : « Je vais purifier [étudier] les trois corbeilles », se rendit sur l'autre rive (en Inde). Un certain chef de famille le servit en lui offrant les quatre nécessités. Au moment de repartir, l'Ancien lui dit : « Je m'en vais, ô disciple ». « Où allez-vous, Vénérable ? » demanda-t-il. « Auprès de mes maîtres et précepteurs ». Le disciple répondit : « Je ne peux pas vous accompagner, Vénérable ; mais grâce à vous, j'ai connu les bienfaits de l'Enseignement. En votre absence, quel genre de moine devrai-je fréquenter ? ». L'Ancien lui dit alors : « Le moine capable de prêcher le Dhamma en expliquant les vingt-quatre types d'entré-dans-le-courant, les douze de ceux qui ne reviennent qu'une fois (sakadāgāmī), les quarante-huit de ceux qui ne reviennent plus (anāgāmī) et les douze Arahants ; c'est un tel moine qu'il convient de servir ». Dans ce sutta, la vision pénétrante (vipassanā) a été exposée. 5-10. Suddhakasuttādivaṇṇanā 5-10. Commentaire des Suddhakasutta, etc. 495-500. Pañcame cakkhu ca taṃ cakkhudvāre nibbattānaṃ dhammānaṃ ādhipateyyasaṅkhātena indaṭṭhena indriyañcāti cakkhundriyaṃ. Sotindriyādīsupi eseva nayo. Sesaṃ sabbattha uttānameva. Imasmiṃ vagge paṭhamasuttañceva chaṭṭhādīni ca pañcāti cha suttāni catusaccavasena kathitānīti. 495-500. Dans le cinquième sutta, l'œil est un organe (faculté) car il exerce une souveraineté (indaṭṭhena) sur les phénomènes qui surgissent à la porte de l'œil, ce qu'on appelle la prédominance (ādhipateyya) ; c'est pourquoi on l'appelle 'cakkhundriya'. La même méthode s'applique à l'organe de l'ouïe, etc. Le reste est clair partout. Dans ce chapitre (vagga), le premier sutta ainsi que les cinq autres à partir du sixième, soit six suttas au total, ont été enseignés selon la méthode des quatre vérités. Chaḷindriyavaggo tatiyo. Fin du troisième chapitre, le Chaḷindriyavagga (Chapitre des six facultés). 4. Sukhindriyavaggo 4. Sukhindriyavagga (Chapitre sur la faculté du plaisir). 1-5. Suddhikasuttādivaṇṇanā 1-5. Commentaire des Suddhikasutta, etc. 501-505. Catutthavaggassa [Pg.273] paṭhame sukhañca taṃ sahajātānaṃ ādhipateyyasaṅkhātena indaṭṭhena indriyañcāti sukhindriyaṃ. Dukkhindriyādīsupi eseva nayo. Ettha ca sukhindriyadukkhindriyadomanassindriyāni kāmāvacarāneva, somanassindriyaṃ ṭhapetvā arūpāvacaraṃ sesaṃ tebhūmakaṃ, upekkhindriyaṃ catubhūmakaṃ. Dutiyādīni cattāri catusaccavaseneva kathitāni. 501-505. Concernant le premier sutta du quatrième chapitre : cet état de plaisir est appelé 'faculté' (indriya) parce qu'il exerce une souveraineté (indaṭṭhena) sur les états co-nés, en raison de ce qu'on appelle la prédominance. Ainsi, c'est la 'faculté du plaisir' (sukhindriya). La même méthode s'applique à la faculté de la douleur et aux autres. Ici, les facultés du plaisir, de la douleur et du déplaisir appartiennent uniquement à la sphère des sens (kāmāvacara). La faculté de la joie, hormis la sphère immatérielle (arūpāvacara), appartient aux trois autres sphères. La faculté de l'équanimité appartient aux quatre sphères. Les quatre suttas à partir du deuxième sont enseignés uniquement selon les quatre nobles vérités. 6. Paṭhamavibhaṅgasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du premier sutta de l'Analyse (Vibhaṅgasutta). 506. Chaṭṭhe kāyikanti kāyapasādavatthukaṃ. Sukhanti ayamassa sarūpaniddeso. Sātanti tasseva vevacanaṃ, madhuranti vuttaṃ hoti. Kāyasamphassajanti kāyasamphassato jātaṃ. Sukhaṃ sātanti vuttanayameva. Vedayitanti ayamassa sabbavedanāsādhāraṇo aññadhammavisiṭṭho sabhāvaniddeso. Iminā nayena sesesupi attho veditabbo. Kāyikaṃ vā cetasikaṃ vāti ettha pana cakkhādayo cattāro pasādakāye vatthuṃ katvā uppattivasena kāyikanti vuttaṃ. Kāyapasādavatthukaṃ pana adukkhamasukhaṃ nāma natthi. 506. Dans le sixième sutta, 'corporel' (kāyika) signifie ayant pour base la sensibilité corporelle. 'Plaisir' (sukha) est la désignation de sa forme propre. 'Agréable' (sāta) est son synonyme, signifiant 'doux'. 'Né du contact corporel' signifie issu du contact corporel. 'Plaisir et agréable' suit la méthode déjà expliquée. 'Ressenti' (vedayita) est la désignation de sa nature propre, commune à toutes les sensations mais se distinguant des autres phénomènes comme le contact. Par cette méthode, le sens des termes restants doit être compris. Ici, 'soit corporel, soit mental' : les quatre facultés commençant par l'œil, ayant pour base la sensibilité corporelle, sont dites 'corporelles' par leur mode d'apparition. Cependant, il n'existe pas de sensation 'ni-douloureuse-ni-plaisante' basée sur la sensibilité corporelle. 9. Kaṭṭhopamasuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Kaṭṭhopamasutta (Sutta de la comparaison avec le bois). 509. Navame dvinnaṃ kaṭṭhānanti dvinnaṃ araṇīnaṃ. Saṅghaṭṭanasamodhānāti saṅghaṭṭanena ceva samodhānena ca. Usmāti usumākāro. Tejoti aggidhūmo. Ettha ca adharāraṇī viya vatthārammaṇaṃ, uttarāraṇī viya phasso, saṅghaṭṭo viya phassasaṅghaṭṭanaṃ, aggi viya vedanā daṭṭhabbā. Vatthārammaṇaṃ vā uttarāraṇī viya, phasso adharāraṇī viya daṭṭhabbo. 509. Dans le neuvième sutta, 'de deux morceaux de bois' signifie de deux bois à friction. 'Par le frottement et la réunion' signifie par l'acte de frotter et de réunir. 'Chaleur' (usmā) désigne l'état de chaleur. 'Feu' (tejo) désigne l'éclat du feu. Ici, la base et l'objet doivent être considérés comme le morceau de bois inférieur ; le contact comme le morceau supérieur ; la friction du contact comme le frottement des bois ; et la sensation comme le feu. Ou encore, la base et l'objet sont comme le bois supérieur, et le contact comme le bois inférieur. 10. Uppaṭipāṭikasuttavaṇṇanā 10. Commentaire de l'Uppaṭipāṭikasutta (Sutta hors d'ordre). 510. Dasamaṃ yathādhammarasena paṭipāṭiyā vuttampi imasmiṃ indriyavibhaṅge sesasuttāni viya adesitattā uppaṭipāṭikasuttaṃ nāmāti veditabbaṃ. Tattha nimittantiādīni sabbāni paccayavevacanāneva. Dukkhindriyañca pajānātīti dukkhasaccavaseneva pajānāti. Dukkhindriyasamudayanti kaṇṭakena vā viddhassa maṅkulena [Pg.274] vā daṭṭhassa paccattharaṇe vā valiyā phuṭṭhassa dukkhasahagataṃ kāyaviññāṇaṃ uppajjati, taṃ etassa samudayoti pajānāti. 510. Le dixième sutta, bien qu'enseigné selon la progression naturelle des phénomènes (yathādhammarasena), doit être considéré comme un 'sutta hors d'ordre' car il n'est pas exposé comme les autres suttas de cette Analyse des facultés. Là, 'signe' (nimitta) et les autres termes sont tous des synonymes de 'condition' (paccaya). 'Il comprend la faculté de la douleur' signifie qu'il la comprend précisément en tant que vérité de la souffrance. 'L'origine de la faculté de la douleur' signifie qu'il comprend que la conscience corporelle accompagnée de douleur apparaît pour celui qui est piqué par une épine, mordu par un insecte ou touché par les plis d'une couverture ; il comprend cela comme son origine. Parato domanassindriyasamudayantiādīsupi tesaṃ tesaṃ kāraṇavaseneva samudayo veditabbo. Pattacīvarādīnaṃ vā hi saṅkhārānaṃ saddhivihārikādīnaṃ vā sattānaṃ vināsena domanassindriyaṃ uppajjatīti tesaṃ vināsaṃ tassa samudayoti pajānāti. Subhojanaṃ bhuñjitvā varasayane nipannassa hatthapādasambāhanatālavaṇṭavātādisamphassena sukhindriyaṃ uppajjati, taṃ phassaṃ tassa samudayoti pajānāti. Vuttappakārānaṃ pana sattasaṅkhārānaṃ manāpānaṃ paṭilābhavasena somanassindriyaṃ uppajjati, taṃ paṭilābhaṃ tassa samudayoti pajānāti. Majjhattākārena pana upekkhindriyaṃ uppajjati, taṃ sattasaṅkhāresu majjhattākāraṃ tassa samudayoti pajānāti. Plus loin, concernant l'origine de la faculté du déplaisir, etc., l'origine doit être comprise selon leurs causes respectives. La faculté du déplaisir apparaît par la destruction des formations telles que les bols et les robes, ou des êtres tels que les compagnons ; il comprend cette destruction comme son origine. Pour celui qui, ayant mangé un bon repas, repose sur un lit excellent, la faculté du plaisir apparaît par le contact du massage des mains et des pieds ou d'une brise légère ; il comprend ce contact comme son origine. La faculté de la joie apparaît par l'obtention d'êtres ou de formations plaisants, tels que décrits précédemment ; il comprend cette obtention comme son origine. Enfin, la faculté de l'équanimité apparaît par une attitude de neutralité ; il comprend cette attitude neutre envers les êtres et les formations comme son origine. Kattha cuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhati, idha, bhikkhave, bhikkhu vivicceva kāmehītiādīsu pana ayaṃ ekatova vinicchayakathā – dukkhindriyañhi paṭhamajjhānassa upacārakkhaṇeyeva nirujjhati pahīnaṃ hoti, domanassādīni dutiyajjhānādīnaṃ. Evaṃ santepi tesaṃ atisayanirodhattā ayaṃ jhānesuyeva nirodho vutto. Atisayanirodho hi tesaṃ paṭhamajjhānādīsu, na nirodhoyeva, nirodhoyeva pana upacārakkhaṇe, nātisayanirodho. Tathā hi nānāvajjane paṭhamajjhānupacāre niruddhassāpi dukkhindriyassa ḍaṃsamakasādisamphassena vā visamāsanupatāpena vā siyā uppatti, na tveva antoappanāyaṃ. Upacāre vā niruddhampetaṃ na suṭṭhu niruddhaṃ hoti paṭipakkhena avihatattā. Antoappanāyaṃ pana pītipharaṇena sabbo kāyo sukhokkanto hoti, sukhokkantakāyassa ca suṭṭhu niruddhaṃ hoti dukkhindriyaṃ paṭipakkhena vihatattā. Nānāvajjaneyeva ca dutiyajjhānupacāre pahīnassa domanassindriyassa yasmā etaṃ vitakkavicārapaccayepi kāyakilamathe cittupaghāte ca sati uppajjati, vitakkavicārābhāve neva uppajjati. Yattha pana uppajjati, tattha vitakkavicārabhāve, appahīnā eva ca dutiyajjhānupacāre vitakkavicārāti tatthassa siyā uppatti. Na tveva dutiyajjhāne pahīnapaccayattā. Tathā tatiyajjhānupacāre pahīnassāpi sukhindriyassa pītisamuṭṭhānapaṇītarūpaphuṭṭhakāyassa siyā uppatti, na tveva tatiyajjhāne. Tatiyajjhāne hi sukhassa paccayabhūtā [Pg.275] pīti sabbaso niruddhā. Tathā catutthajjhānupacāre pahīnassāpi somanassindriyassa āsannattā appanāppattāya upekkhāya abhāvena sammā anatikkantattā ca siyā uppatti, na tveva catutthajjhāne. Tasmā ‘‘ettha cuppannaṃ dukkhindriyaṃ aparisesaṃ nirujjhatī’’ti tattha tattha aparisesaggahaṇaṃ kataṃ. Concernant 'Où la faculté de la douleur apparue cesse-t-elle sans reste ? Ici, moines, un moine, s'étant détaché des plaisirs...', voici une explication unique : la faculté de la douleur cesse et est abandonnée dès le moment de l'accès (upacāra) au premier jhana, et le déplaisir, etc., cessent lors de l'accès au deuxième jhana, etc. Malgré cela, comme leur cessation est absolue (atisayanirodha) dans les jhanas, il est dit que cette cessation a lieu dans les jhanas eux-mêmes. En effet, dans les jhanas, il y a cessation absolue et non simple cessation ; la simple cessation a lieu lors de l'accès, mais non la cessation absolue. Ainsi, lors de l'accès au premier jhana, bien que la faculté de la douleur ait cessé, elle pourrait apparaître en raison du contact de moustiques ou d'une assise inconfortable ; mais cela n'arrive pas au sein de l'absorption (appanā). Ou encore, bien que cessée au moment de l'accès, elle n'est pas 'parfaitement cessée' car son opposé n'est pas encore fermement établi. Mais au sein de l'absorption, tout le corps est imprégné de plaisir par la diffusion de la joie, et pour celui dont le corps est ainsi imprégné, la faculté de la douleur est 'parfaitement cessée' car elle est supprimée par son opposé. De même, la faculté du déplaisir abandonnée lors de l'accès au deuxième jhana peut apparaître tant que subsistent la réflexion et l'examen en cas de fatigue corporelle ou de trouble mental ; elle n'apparaît pas en l'absence de réflexion et d'examen. Or, là où elle apparaîtrait, ce serait en présence de réflexion et d'examen, et comme ceux-ci ne sont pas encore abandonnés lors de l'accès au deuxième jhana, elle pourrait y apparaître ; mais elle ne le peut pas dans le deuxième jhana car sa cause a été abandonnée. De même pour la faculté du plaisir lors du troisième jhana et la faculté de la joie lors du quatrième jhana. C'est pourquoi le terme 'sans reste' (aparisesa) a été utilisé dans ces contextes. Yaṃ panettha tadatthāya cittaṃ upasaṃharatīti vuttaṃ, tattha alābhī samāno uppādanatthāya cittaṃ upasaṃharati, lābhī samāno samāpajjanatthāyāti evamattho veditabbo. Imesu dvīsupi suttesu sammasanavārova kathitoti. Quant à l'expression 'il dirige son esprit à cette fin' : celui qui n'a pas obtenu le jhana dirige son esprit pour le produire, et celui qui l'a obtenu le dirige pour y entrer ; tel est le sens. Dans ces deux suttas, c'est uniquement le cycle de la contemplation (sammasanavāra) qui est enseigné. Sukhindriyavaggo catuttho. Le quatrième chapitre sur la faculté du plaisir est terminé. 5. Jarāvaggo 5. Chapitre sur la vieillesse (Jarāvagga). 1. Jarādhammasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Jarādhammasutta. 511. Pañcamavaggassa paṭhame pacchātapeti pāsādacchāyāya puratthimadisaṃ paṭicchannattā pāsādassa pacchimadisābhāge ātapo hoti, tasmiṃ ṭhāne paññattavarabuddhāsane nisinnoti attho. Piṭṭhiṃ otāpayamānoti yasmā sammāsambuddhassapi upādinnakasarīre uṇhakāle uṇhaṃ hoti, sītakāle sītaṃ, ayañca himapātasītasamayo. Tasmā mahācīvaraṃ otāretvā sūriyarasmīhi piṭṭhiṃ otāpayamāno nisīdi. 511. Dans le premier sutta du cinquime chapitre, "pacchātapeti" signifie que, puisque le c"t" oriental est couvert par l'ombre du palais, la chaleur du soleil (ātapo) se trouve dans la partie occidentale du palais ; le sens est qu'il "tait assis " cet endroit sur un noble sige bouddhique pr"par". "R"chauffant son dos" (piţţhiġ otāpayamāno) signifie que, puisque m"me pour le Parfaitement "veill", son corps physique ressent la chaleur pendant la saison chaude et le froid pendant la saison froide ; et c’"tait alors la p"riode froide des chutes de neige. C’est pourquoi, ayant abaiss" son manteau ext"rieur (mahācġvara), il s’assit en laissant les rayons du soleil r"chauffer son dos. Kiṃ pana buddharasmiyo madditvā sūriyarasmi anto pavisituṃ sakkotīti? Na sakkoti. Evaṃ sante kiṃ tāpetīti? Rasmitejaṃ. Yatheva hi ṭhitamajjhanhike parimaṇḍalāya chāyāya rukkhamūle nisinnassa kiñcāpi sūriyarasmiyo sarīraṃ na phusanti, sabbadisāsu pana tejo pharati, aggijālāhi parikkhitto viya hoti, evaṃ sūriyarasmīsu buddharasmiyo madditvā anto pavisituṃ asakkuṇantīsupi satthā tejaṃ tāpento nisinnoti veditabbo. Cependant, les rayons du soleil peuvent-ils p"n"trer " l'int"rieur en surpassant les rayons du Bouddha ? Non, ils ne le peuvent pas. Dans ce cas, que r"chauffe-t-il ? L'intensit" du rayonnement (rasmitejaġ). En effet, tout comme pour une personne assise au pied d'un arbre " midi, alors que l'ombre est circulaire, bien que les rayons du soleil ne touchent pas son corps, la chaleur se r"pand de toutes les directions, comme si elle "tait entour"e de flammes ; de m"me, on doit comprendre que bien que les rayons du soleil soient incapables de p"n"trer " l'int"rieur en surpassant les rayons du Bouddha, le Ma"tre restait assis en se r"chauffant " leur intensit". Anomajjantoti piṭṭhiparikammakaraṇavasena anumajjanto. Acchariyaṃ bhanteti thero bhagavato piṭṭhito mahācīvaraṃ otāretvā nisinnassa dvinnaṃ [Pg.276] aṃsakūṭānaṃ antare suvaṇṇāvaṭṭaṃ viya kesaggappamāṇaṃ valiyāvaṭṭaṃ disvā – ‘‘evarūpepi nāma sarīre jarā paññāyatī’’ti sañjātasaṃvego jaraṃ garahanto evamāha. Garahanacchariyaṃ nāma kiretaṃ. "Anomajjanto" signifie masser en effectuant le soin du dos. "C'est merveilleux, Seigneur" (ācchariyaġ bhante) : le Thera, alors que le B"ni "tait assis aprs avoir abaiss" son manteau ext"rieur, vit entre ses deux omoplates un pli circulaire de la taille d'un cheveu, tel un trait sur une plaque d'or. Pris d'un sentiment d'urgence spirituelle (saᅅvega) et d"sapprouvant la vieillesse, il dit : "M"me dans un tel corps, la vieillesse se manifeste." C’est ce qu’on appelle une merveille de d"sapprobation. Na cevaṃ dāni, bhante, bhagavato tāva parisuddhoti yathā pakatiyā chavivaṇṇo parisuddho, na evametarahīti dīpento evamāha. Tathāgatassa hi daharakāle saṅkusatasamabbhāhataṃ usabhacammaṃ viya vihatavaliko kāyo hoti, tasmiṃ ṭhapito hattho bhassateva, na santiṭṭhati, telapuñchanākārappatto viya hoti. Mahallakakāle pana sirājālā milāyanti, sandhipabbāni sithilāni honti, maṃsaṃ aṭṭhito muccitvā sithilabhāvaṃ āpajjitvā tattha tattha olambati. Buddhānaṃ pana evarūpaṃ na hoti. Aññesaṃ apākaṭaṃ, santikāvacarattā ānandattherasseva pākaṭaṃ hoti, tasmā evamāha. "Et maintenant, Seigneur, le teint du B"ni n'est plus aussi pur" : il dit cela pour montrer que, bien que le teint de la peau soit naturellement pur, il ne l'est plus autant " pr"sent. Car dans la jeunesse du Tathāgata, son corps est sans rides, tel une peau de taureau tendue par cent chevilles ; une main pos"e dessus glisse simplement et ne s'y maintient pas, comme s'il avait l'aspect d'un objet poli " l'huile. Mais " un "ge avanc", le r"seau des veines se fl"trit, les articulations deviennent l"ches, la chair se d"tache des os, devient flasque et pend par endroits. Cependant, pour les Bouddhas, une telle apparence n'advient pas. C’est invisible pour les autres, mais pour le Thera Ānanda, en raison de sa proximit" constante, cela devient manifeste ; c'est pourquoi il parla ainsi. Sithilāni ca gattānīti aññesaṃ mukhe aṃsakūṭantarehi tesu tesu ṭhānesu valiyo santiṭṭhanti, satthu panetaṃ natthi, thero ca dvinnaṃ aṃsakūṭānaṃ antare valiyāvaṭṭakaṃ disvā evamāha. Sabbāni valiyajātānīti idampi attano pākaṭavasena evamāha – satthu pana aññesaṃ viya valiyo nāma natthi. Purato pabbhāro ca kāyoti satthā brahmujugatto, devanagare samussitasuvaṇṇatoraṇaṃ viyassa kāyo ujukameva uggato. Mahallakakāle pana kāyo purato vaṅko hoti, svāyaṃ aññesaṃ apākaṭo, santikāvacarattā pana therasseva pākaṭo, tasmā evamāha. Dissati ca indriyānaṃ aññathattanti indriyāni nāma na cakkhuviññeyyāni. Yato pana pakatiyā parisuddho chavivaṇṇo, idāni na tathā parisuddho, aṃsakūṭantare vali paññāyati, brahmujukāyo purato vaṅko, imināva kāraṇena cakkhādīnañca indriyānaṃ aññathattena bhavitabbanti nayaggāhato evamāha. Dhī taṃ jammi jare atthūti lāmake jare dhī taṃ tuyhaṃ hotu, dhikkāro taṃ phusatu. Bimbanti attabhāvo. "Et les membres sont flasques" : chez les autres, des rides apparaissent sur le visage, entre les omoplates et " divers endroits, mais pour le Ma"tre, cela n'existe pas ; le Thera parla ainsi aprs avoir vu seulement un petit pli entre les deux omoplates. "Toutes sortes de rides" : il dit cela selon ce qui lui "tait manifeste, car pour le Ma"tre, il n'y a pas de rides profondes comme chez les autres. "Le corps est pench" vers l'avant" : le Ma"tre a normalement un corps droit comme celui d'un Brahma ; son corps se dresse droit comme un portail d'or "rig" dans la cit" des dieux. Mais " un "ge avanc", le corps s'incline l"grement vers l'avant ; cela est invisible pour les autres, mais manifeste seulement pour le Thera en raison de sa proximit", c’est pourquoi il dit cela. "On voit une alt"ration des facult"s" : les facult"s ne sont pas perceptibles par l'œil. Cependant, puisque le teint de la peau, normalement pur, ne l'est plus autant, qu'un pli est visible entre les omoplates et que le corps est pench" vers l'avant, il conclut par d"duction que les facult"s sensorielles doivent aussi avoir subi une alt"ration. "Honte " toi, m"prisable vieillesse" : que la honte soit sur toi, vile vieillesse. "Bimbam" d"signe le corps physique. 2. Uṇṇābhabrāhmaṇasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Sutta du brahmane Uᅅᅇābha 512. Dutiye [Pg.277] gocaravisayanti gocarabhūtaṃ visayaṃ. Aññamaññassāti cakkhu sotassa, sotaṃ vā cakkhussāti evaṃ ekaṃ ekassa gocaravisayaṃ na paccanubhoti. Sace hi nīlādibhedaṃ rūpārammaṇaṃ samodhānetvā sotindriyassa upaneyya – ‘‘iṅgha tvaṃ tāva naṃ vavatthapehi vibhāvehi ‘kinnāmetaṃ ārammaṇa’’’nti. Cakkhuviññāṇaṃ vināpi mukhena attano dhammatāya evaṃ vadeyya – ‘‘are, andhabāla, vassasatampi vassasahassampi vassasatasahassampi paridhāvamāno aññatra mayā kuhiṃ etassa jānanakaṃ labhissasi, taṃ āhara, cakkhupasāde upanehi, ahametaṃ ārammaṇaṃ jānissāmi – yadi vā nīlaṃ, yadi vā pītakaṃ. Na hi eso aññassa visayo, mayhameveso visayo’’ti. Sesadvāresupi eseva nayo. Evametāni aññamaññassa gocaravisayaṃ na paccanubhonti nāma. 512. Dans le second sutta, "domaine d'activit"" (gocaravisaya) signifie le domaine qui constitue le champ d'action. "L'un l'autre" : l'œil pour l'ou"e, ou l'ou"e pour l'œil ; ainsi, l'un ne ressent pas le domaine d'activit" de l'autre. En effet, si l'on pr"sentait un objet visuel tel qu'une couleur bleue " la facult" de l'ou"e en disant : "Allons, d"termine-le d'abord, explique ce qu'est cet objet", la conscience visuelle, m"me sans bouche, dirait selon sa propre nature : "H", pauvre ignorant, m"me en courant partout pendant cent mille ans, o! trouveras-tu quelqu'un capable de conna"tre cet objet en dehors de moi ? Apporte-le, approche-le de la sensibilit" oculaire, et je conna"trai cet objet, qu'il soit bleu ou jaune. Car ce n'est pas le domaine d'un autre, c'est mon propre domaine." La m"me logique s'applique aux autres portes des sens. C'est ainsi que ces facult"s ne ressentent pas le domaine d'activit" l'une de l'autre. Kiṃ paṭisaraṇanti etesaṃ kiṃ paṭisaraṇaṃ, kiṃ etāni paṭisarantīti pucchati. Mano paṭisaraṇanti javanamano paṭisaraṇaṃ. Manova nesanti manodvārikajavanamanova etesaṃ gocaravisayaṃ rajjanādivasena anubhoti. Cakkhuviññāṇañhi rūpadassanamattameva, ettha rajjanaṃ vā dussanaṃ vā muyhanaṃ vā natthi. Ekasmiṃ pana dvāre javanaṃ rajjati vā dussati vā muyhati vā. Sotaviññāṇādīsupi eseva nayo. "Quel est le point d'appui ?" (kiᅅ paţisaraᅅaᅅ) : il demande quel est leur refuge, vers quoi elles se tournent. "Le mental est le point d'appui" : le mental d'impulsion (javanamano) est le point d'appui. "Le mental seul pour eux" : seul le mental d'impulsion de la porte mentale ressent leur domaine d'activit" par le biais de l'attachement, etc. Car la conscience visuelle n'est que la simple vision d'une forme ; en elle, il n'y a ni attachement, ni aversion, ni "garement. Mais " cette m"me porte, l'impulsion (javana) s'attache, s'irrite ou s'"gare. La m"me logique s'applique " la conscience auditive et aux autres. Tatrāyaṃ upamā – pañca kira dubbalabhojakā rājānaṃ sevitvā kicchena kasirena ekasmiṃ pañcakulike gāme parittakaṃ āyaṃ labhiṃsu. Tesaṃ tattha macchabhāgo maṃsabhāgo, addukahāpaṇo vā yottakahāpaṇo vā māsakahāpaṇo vā aṭṭhakahāpaṇo vā soḷasakahāpaṇo vā catusaṭṭhikahāpaṇo vā daṇḍoti ettakamattameva pāpuṇāti, satavatthukaṃ pañcasatavatthukaṃ sahassavatthukaṃ mahābaliṃ rājāva gaṇhāti. Voici une comparaison " ce sujet : on raconte que cinq petits collecteurs d'imp"ts, aprs avoir servi le roi, reurent avec grande difficult" un maigre revenu d'un village de seulement cinq foyers. Pour eux, cela se limitait " une part de poisson, une part de viande, ou quelques pices de monnaie (kahāpaᅅa) de faible valeur (un demi, un quart, un māsaka, huit, seize ou soixante-quatre) ; mais c'est le roi seul qui peroit le grand tribut valant cent, cinq cents ou mille pices. Tattha pañcakulikagāmā viya pañcapasādā daṭṭhabbā, pañca dubbalabhojakā viya pañcaviññāṇāni; rājā viya javanaṃ, dubbalabhojakānaṃ parittakaāyapāpuṇanaṃ viya cakkhuviññāṇādīnaṃ rūpadassanādimattaṃ, rajjanādi pana etesu natthi[Pg.278]. Rañño mahābaliggahaṇaṃ viya tesu dvāresu javanassa rajjanādīni veditabbāni. Evamettha manoti kusalākusalajavanaṃ vuttaṃ. Dans cette comparaison, on doit consid"rer les cinq sens physiques (pasāda) comme le village de cinq foyers, et les cinq consciences sensorielles comme les cinq petits collecteurs d'imp"ts ; le mental d'impulsion (javana) est comme le roi. Le fait que les consciences visuelles et autres ne fassent que voir la forme, etc., est comparable au maigre revenu peru par les petits collecteurs, car l'attachement et les autres passions ne se trouvent pas en elles. On doit comprendre l'attachement et les autres "motions se produisant " ces portes sensorielles par l'impulsion comme la perception du grand tribut par le roi. Ainsi, ici, le terme "mental" (mano) d"signe l'impulsion (javana) saine ou malsaine. Sati paṭisaraṇanti maggasati paṭisaraṇaṃ. Javanamano hi maggasatiṃ paṭisarati. Vimuttīti phalavimutti. Paṭisaraṇanti phalavimuttiyā nibbānaṃ paṭisaraṇaṃ. Tañhi sā paṭisarati. Nāsakkhi pañhassa pariyantaṃ gahetunti pañhassa paricchedaṃ pamāṇaṃ gahetuṃ nāsakkhi, appaṭisaraṇaṃ dhammaṃ ‘‘sappaṭisaraṇa’’nti pucchi. Nibbānaṃ nāmetaṃ appaṭisaraṇaṃ, na kiñci paṭisarati. Nibbānogadhanti nibbānabbhantaraṃ nibbānaṃ anupaviṭṭhaṃ. Brahmacariyanti maggabrahmacariyaṃ. Nibbānaparāyaṇanti nibbānaṃ paraṃ ayanamassa parā gati, na tato paraṃ gacchatīti attho. Nibbānaṃ pariyosānaṃ avasānaṃ assāti nibbānapariyosānaṃ. « Ayant la pleine conscience pour recours » signifie que la pleine conscience du chemin (maggasati) est le recours. En effet, l'esprit impulsif (javanamano) prend la pleine conscience du chemin comme recours. « La libération » désigne la libération par le fruit (phalavimutti). « Recours » signifie que pour la libération par le fruit, le Nibbāna est le recours. En effet, celle-ci se réfère au Nibbāna. « Il n'a pas pu saisir la limite de la question » signifie qu'il n'a pu saisir l'étendue ou la mesure de la question ; il a posé une question sur le Nibbāna, qui est une chose sans recours (appaṭisaraṇa), comme si elle en avait un. Ce qu'on appelle Nibbāna est sans recours, il ne se réfère à rien d'autre. « Plongé dans le Nibbāna » signifie situé à l'intérieur du Nibbāna, ayant pénétré le Nibbāna. « La vie sainte » désigne la vie sainte du chemin (maggabrahmacariya). « Ayant le Nibbāna pour destination finale » signifie que le Nibbāna est le but ultime (paraṃ ayanaṃ), la destination finale ; le sens est qu'on ne va pas au-delà de cela. « Ayant le Nibbāna pour conclusion » signifie que le Nibbāna est sa fin, son achèvement. Mūlajātā patiṭṭhitāti maggena āgatasaddhā vuccati. Imamhi ce, bhikkhave, samayeti kiṃ sandhāyāha? Jhānaanāgāmitaṃ. Tasmiñhi samaye brāhmaṇassa paṭhamamaggena pañca akusalacittāni pahīnāni, paṭhamajjhānena pañca nīvaraṇānīti jhānaanāgāmiṭṭhāne ṭhito. So aparihīnajjhāno kālaṃ katvā tattheva parinibbāyeyya. Sace panassa puttadāraṃ anusāsantassa kammante vicārentassa jhānaṃ nassati, naṭṭhe jhāne gati anibaddhā hoti, anaṭṭhe pana nibaddhāti imaṃ jhānaanāgāmitaṃ sandhāya evamāha. « Enracinée et établie » désigne la foi issue du chemin. « En cette occasion, ô moines » : à quoi cela fait-il référence ? À l'état d'Anāgāmī par le jhāna. À cette occasion, en effet, le brahmane a abandonné cinq états d'esprit malsains par le premier chemin, et les cinq obstacles par le premier jhāna ; il se tient donc dans la position d'un Anāgāmī par le jhāna. S'il ne perd pas son jhāna, à sa mort, il atteindra le Parinibbāna là-même. Mais si, en instruisant ses enfants et son épouse ou en gérant ses affaires, il perd son jhāna, sa destination n'est plus assurée ; s'il ne le perd pas, elle est assurée. C'est en référence à cet état d'Anāgāmī par le jhāna qu'il a dit cela. 3. Sāketasuttavaṇṇanā 3. Commentaire sur le Sāketasutta 513. Tatiye añjanavaneti añjanavaṇṇapupphānaṃ rukkhānaṃ ropitavane. Yaṃ, bhikkhave, saddhindriyaṃ, taṃ saddhābalanti tañhi adhimokkhalakkhaṇe indaṭṭhena saddhindriyaṃ, assaddhiye akampanena saddhābalaṃ. Itaresaṃ paggahaupaṭṭhānaavikkhepapajānanalakkhaṇesu indaṭṭhena indriyabhāvo, kosajjamuṭṭhasaccavikkhepāvijjāsu akampanena balabhāvo veditabbo. Evameva khoti tassā nadiyā ekasotaṃ viya saddhāvīriyasatisamādhipaññāvasena etesaṃ ninnānākaraṇaṃ veditabbaṃ, dve sotāni viya indaṭṭhaakampanaṭṭhehi indriyabalavasena nānākaraṇaṃ veditabbaṃ. 513. Dans le troisième sutta, « dans la forêt d'Añjana » signifie dans un bois planté d'arbres aux fleurs de la couleur du collyre. « Ce qui est la faculté de foi est la force de foi » : c'est une faculté (indriya) par son aspect de dominance dans la caractéristique de conviction, et c'est une force (實) par son aspect d'inébranlabilité face à l'absence de foi. Pour les autres facultés, on doit comprendre l'état de faculté par la dominance dans les caractéristiques d'effort, de présence, de non-distraction et de compréhension, et l'état de force par l'inébranlabilité face à la paresse, l'étourderie, la distraction et l'ignorance. « De même » : de même qu'il y a un seul courant pour cette rivière, on doit comprendre l'absence de distinction entre ces états du point de vue de la foi, de l'effort, de la pleine conscience, de la concentration et de la sagesse ; mais comme pour deux courants, on doit comprendre leur distinction selon les fonctions de dominance et d'inébranlabilité propres aux facultés et aux forces. 4. Pubbakoṭṭhakasuttavaṇṇanā 4. Commentaire sur le Pubbakoṭṭhakasutta 514. Catutthe [Pg.279] amatogadhanti amatabbhantaraṃ. Amataparāyaṇanti amatanibbattikaṃ. Amatapariyosānanti amataniṭṭhaṃ. Sādhu sādhūti therassa byākaraṇaṃ pasaṃsanto sādhukāraṃ deti. 514. Dans le quatrième, « plongé dans le Sans-Mort » signifie situé à l'intérieur du Sans-Mort. « Ayant le Sans-Mort pour destination finale » signifie ayant le Sans-Mort pour aboutissement. « Ayant le Sans-Mort pour conclusion » signifie ayant le Sans-Mort pour achèvement. « Très bien, très bien » : louant l'explication du Théra, il donne son approbation. 5. Paṭhamapubbārāmasuttavaṇṇanā 5. Commentaire sur le premier Pubbārāmasutta 515. Pañcame tadanvayāti taṃ anugacchamānā, anuvattamānāti attho. Pubbakoṭṭhakaṃ ādiṃ katvā paṭipāṭiyā chasu suttesu phalindriyāneva kathitāni. 515. Dans le cinquième, « suivant cela » signifie suivant ou se conformant à cela. À partir du Pubbakoṭṭhakasutta, dans les six suttas suivants, seules les facultés des fruits sont mentionnées de manière ordonnée. 10. Āpaṇasuttavaṇṇanā 10. Commentaire sur l'Āpaṇasutta 520. Dasame ime kho te dhammāti upari saha vipassanāya tayo maggā. Ye me pubbe sutāva ahesunti ye dhammā mayā pubbe ‘‘arahattaphalindriyaṃ nāma atthī’’ti kathentānaṃyeva sutā ahesuṃ. Kāyena ca phusitvāti nāmakāyena ca phusitvā paṭilabhitvā. Paññāya ca ativijjha passāmīti paccavekkhaṇapaññāya ca ativijjhitvā passāmi. Yā hissa, bhante, saddhāti ayaṃ katarasaddhā? Catūhi indriyehi sampayuttā saddhā heṭṭhā kathitāva, ayaṃ pana paccavekkhaṇasaddhā. Sampayuttasaddhā hi missakā, paccavekkhaṇasaddhā lokiyāva. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. 520. Dans le dixième, « ces choses-ci » désigne les trois chemins supérieurs accompagnés de la vision profonde. « Celles que j'avais entendues auparavant » désigne les choses que j'avais entendues autrefois de la part de ceux qui parlaient de la « faculté du fruit de l'état d'Arahant ». « En ayant fait l'expérience par le corps » signifie en ayant atteint et obtenu l'expérience par le corps mental. « Je vois en pénétrant par la sagesse » signifie que je vois en pénétrant par la sagesse de révision. « Quelle est cette foi, Seigneur ? » : de quelle foi s'agit-il ? La foi associée aux quatre autres facultés a été mentionnée plus haut ; celle-ci est la foi de révision. En effet, la foi associée est mixte, tandis que la foi de révision est purement mondaine. Le reste est clair partout. Jarāvaggo pañcamo. Cinquième chapitre : La vieillesse (Jarāvagga). 6. Sūkarakhatavaggo 6. Chapitre Sūkarakhata 1. Sālasuttavaṇṇanā 1. Commentaire sur le Sālasutta 521. Chaṭṭhavaggassa paṭhame sūrenāti sūrabhāvena. Bodhāyāti bujjhanatthāya. 521. Dans le premier sutta du sixième chapitre, « avec courage » signifie par l'héroïsme. « Pour l'éveil » signifie pour la compréhension des vérités. 2. Mallikasuttavaṇṇanā 2. Commentaire sur le Mallikasutta 522. Dutiye [Pg.280] mallesūti evaṃnāmake janapade. Imasmiṃ sutte cattāri indriyāni missakāni, ariyañāṇaṃ lokuttaraṃ. Tampi pana catukkindriyanissitaṃ katvā missakanti bhājetuṃ vaṭṭati. 522. Dans le second, « chez les Malla » signifie dans la province de ce nom. Dans ce sutta, quatre facultés sont mixtes, tandis que la connaissance noble est supramondaine. Cependant, même cette dernière peut être considérée comme mixte lorsqu'elle s'appuie sur les quatre autres facultés. 3. Sekhasuttavaṇṇanā 3. Commentaire sur le Sekhasutta 523. Tatiye na heva kho kāyena phusitvā viharatīti na nāmakāyena phusitvā paṭilabhitvā viharati, phusituṃ paṭilabhituṃ na sakkoti. Paññāya ca ativijjha passatīti paccavekkhaṇapaññāya pana ‘‘upari arahattaphalindriyaṃ nāma atthī’’ti pajānāti. Asekhabhūmiyaṃ phusitvā viharatīti paṭilabhitvā viharati. Paññāyāti paccavekkhaṇapaññāya ‘‘arahattaphalindriyaṃ nāma atthī’’ti pajānāti. Na kuhiñci kismiñcīti dvepi aññamaññavevacanāneva, kismiñci bhave na uppajjissantīti attho. Imasmiṃ sutte pañcindriyāni lokuttarāni, cha lokikāni vaṭṭanissitāneva kathitāni. 523. Dans le troisième, « il ne demeure pas en ayant fait l'expérience par le corps » signifie qu'il ne demeure pas en ayant atteint ou obtenu l'expérience par le corps mental ; il ne peut pas l'atteindre ou l'obtenir car ses facultés ne sont pas encore mûres. « Il voit en pénétrant par la sagesse » signifie qu'il sait par la sagesse de révision qu'« au-dessus, il existe la faculté du fruit de l'état d'Arahant ». « Il demeure en ayant fait l'expérience au stade de l'Asekha » signifie qu'il demeure en l'ayant obtenue. « Par la sagesse » signifie qu'il comprend par la sagesse de révision que la faculté du fruit de l'état d'Arahant existe. « Nulle part, en aucune chose » : ces deux termes sont synonymes ; le sens est qu'ils ne réapparaîtront dans aucune existence. Dans ce sutta, les cinq facultés sont supramondaines, tandis que les six bases sont décrites comme purement mondaines, liées au cycle des existences. 4-5. Padasuttādivaṇṇanā Commentaire sur le Padasutta et suivants 524-525. Catutthe yāni kānici padāni bodhāya saṃvattantīti yāni kānici dhammapadāni, ye keci dhammakoṭṭhāsā, bujjhanatthāya saṃvattanti. Pañcamaṃ uttānameva. Dans le quatrième, « quels que soient les facteurs qui conduisent à l'éveil » désigne toutes les parties de la doctrine ou les groupes de phénomènes qui mènent à la connaissance des vérités. Le cinquième est explicite. 6-7. Patiṭṭhitasuttādivaṇṇanā Commentaire sur le Patiṭṭhitasutta et suivants 526-527. Chaṭṭhe cittaṃ rakkhati āsavesu ca sāsavesu ca dhammesūti tebhūmakadhamme ārabbha āsavuppattiṃ vārento āsavesu ca sāsavesu ca dhammesu cittaṃ rakkhati nāma. Sattamaṃ uttānameva. Dans le sixième, « il protège l'esprit vis-à-vis des taints et des choses sujettes aux taints » signifie qu'en empêchant l'apparition des taints par rapport aux phénomènes des trois mondes, il protège l'esprit contre les taints et les objets des taints. Le septième est explicite. 8. Sūkarakhatasuttavaṇṇanā 8. Commentaire sur le Sūkarakhatasutta 528. Aṭṭhame sūkarakhatāyanti sūkarakhataleṇe. Kassapabuddhakāle kira taṃ leṇaṃ ekasmiṃ buddhantare pathaviyā vaḍḍhamānāya antobhūmigataṃ jātaṃ. Athekadivasaṃ eko sūkaro tassa chadanapariyantasamīpe paṃsuṃ khaṇi. Deve vuṭṭhe paṃsu dhotā, chadanapariyanto pākaṭo [Pg.281] ahosi. Eko vanacarako disvā ‘‘pubbe sīlavantehi paribhuttaṭṭhānena bhavitabbaṃ, paṭijaggissāmi na’’nti samantato paṃsuṃ apanetvā leṇaṃ sodhetvā kuṭiparikkhepaṃ katvā dvāravātapānaṃ yojetvā supariniṭṭhitasudhākammacittakammaṃ rajatapaṭṭasadisāya vālikāya santharitaṃ pariveṇaṃ katvā mañcapīṭhaṃ paññāpetvā bhagavato vasanatthāya adāsi, leṇaṃ gambhīraṃ ahosi otaritvā āruhitabbaṃ. Taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Paramanipaccakāranti bhāvanapuṃsakaṃ, paramanipaccakārī hutvā pavattamāno pavattatīti vuttaṃ hoti. Anuttaraṃ yogakkhemanti arahattaṃ. Sappatissoti sajeṭṭhako. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti. 528. Dans le huitième sutta, l'expression « sūkarakhatāya » signifie « dans la grotte creusée par un sanglier ». On raconte qu'à l'époque du Buddha Kassapa, cette grotte s'était retrouvée sous terre lors de la croissance de la croûte terrestre durant l'intervalle entre deux Buddhas. Un jour, un sanglier creusa la terre près du bord de son toit. Lorsqu'il plut, la terre remuée fut emportée et le bord du toit apparut. Un homme des bois, ayant vu cela, se dit : « Ce lieu a dû être autrefois habité par des êtres vertueux ; je vais l'entretenir. » Poussé par cet effort, il dégagea la terre tout autour, nettoya la grotte, construisit une enceinte pour la cellule, y installa des portes et des fenêtres, et après avoir parfaitement achevé les travaux de plâtrerie et de peinture, il recouvrit le sol d'un sable semblable à de l'argent. Il aménagea ainsi une grotte entourée d'un parvis, y disposa un lit et un siège, et l'offrit au Bienheureux pour sa demeure. La grotte était profonde et il fallait descendre pour y entrer et monter pour en sortir. C'est en référence à cela que ceci fut dit. Le terme « paramanipaccakāraṃ » est un adverbe neutre ; cela signifie qu'il agit en se comportant avec une humilité et une déférence suprêmes. « Anuttaraṃ yogakkhemaṃ » désigne l'état d'Arahant. « Sappatisso » signifie celui qui respecte ses aînés. Le reste, partout ailleurs, a un sens évident. Sūkarakhatavaggo chaṭṭho. Le sixième chapitre, le chapitre de la grotte creusée par un sanglier, est terminé. 7. Bodhipakkhiyavaggo 7. Le chapitre des facteurs de l'Éveil. 531-650. Sattamavagge satta phalāni pubbabhāgāni, tesaṃ heṭṭhā dve phalāni ādiṃ katvā missakāni. Sesamettha ito parañca sabbaṃ uttānamevāti. Dans le septième chapitre, les sept fruits sont des étapes préliminaires ; en commençant par les deux fruits situés en dessous, ils sont mixtes (mondains et supramondains). Le reste ici et ce qui suit est tout à fait clair. Indriyasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire de la section des facultés est terminé. 5. Sammappadhānasaṃyuttavaṇṇanā 5. Commentaire de la section des efforts justes. 651-704. Sammappadhānasaṃyutte sakalepi pubbabhāgavipassanāva kathitāti. Dans toute la section des efforts justes, seule la vision pénétrante préliminaire est mentionnée. Sammappadhānasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire de la section des efforts justes est terminé. 6. Balasaṃyuttavaṇṇanā 6. Commentaire de la section des pouvoirs. 705-812. Balasaṃyutte balāni missakāneva kathitāni. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. Dans la section des pouvoirs, les pouvoirs sont enseignés uniquement de manière mixte. Le reste, partout, est de sens évident. Balasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire de la section des pouvoirs est terminé. 7. Iddhipādasaṃyuttaṃ 7. La section des bases du pouvoir. 1. Cāpālavaggo 1. Le chapitre de Cāpāla. 1. Apārasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du sutta Apāra. 813. Iddhipādasaṃyuttassa [Pg.282] paṭhame chandaṃ nissāya pavatto samādhi chandasamādhi. Padhānabhūtā saṅkhārā padhānasaṅkhārā. Samannāgatanti tehi dhammehi upetaṃ. Iddhiyā pādaṃ, iddhibhūtaṃ vā pādanti iddhipādaṃ. Sesesupi eseva nayo. Ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana iddhipādavibhaṅge (vibha. 431 ādayo) āgatova. Visuddhimagge (visuddhi. 2.3.69 ādayo) panassa attho dīpito. Tathā maggabojjhaṅgasatipaṭṭhānasaṃyuttesu ceva idha ca ekaparicchedova. 813. Dans le premier sutta de la section des bases du pouvoir, la concentration qui se produit en s'appuyant sur le désir est la concentration du désir (chandasamādhi). Les formations qui sont devenues prépondérantes sont les formations d'effort (padhānasaṅkhārā). « Samannāgataṃ » signifie doté de ces états. On l'appelle base du pouvoir (iddhipāda) car c'est le fondement du pouvoir, ou parce que c'est une base devenue pouvoir. Dans les autres également, la méthode est la même. Ceci est le résumé ici ; quant aux détails, ils apparaissent dans l'Iddhipādavibhaṅga. Son sens est également éclairé dans le Visuddhimagga. De même, dans les sections sur le chemin, les facteurs d'Éveil et les établissements de la pleine conscience, ainsi qu'ici, l'explication du sens suit une délimitation identique. 5. Iddhipadesasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du sutta Iddhipadesa. 817. Pañcame iddhipadesanti tayo ca magge tīṇi ca phalāni. 817. Dans le cinquième sutta, l'expression « iddhipadesa » désigne trois chemins et trois fruits. 6. Samattasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du sutta Samatta. 818. Chaṭṭhe samattaṃ iddhinti arahattaphalameva. Ādito paṭṭhāya pana navasupi suttesu vivaṭṭapādakā eva iddhipādā kathitā. 818. Dans le sixième, « samattaṃ iddhiṃ » désigne uniquement le fruit de l'état d'Arahant. Cependant, depuis le début, dans les neuf suttas, ce sont uniquement les bases du pouvoir qui sont le fondement de la libération qui sont enseignées. 10. Cetiyasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du sutta Cetiya. 822. Dasame nisīdananti cammakhaṇḍaṃ adhippetaṃ. Udenaṃ cetiyanti udenayakkhassa cetiyaṭṭhāne katavihāro vuccati. Gotamakādīsupi eseva nayo. Bhāvitāti vaḍḍhitā. Bahulīkatāti punappunaṃ katā. Yānīkatāti yuttayānaṃ viya katā. Vatthukatāti patiṭṭhānaṭṭhena vatthu viya katā. Anuṭṭhitāti adhiṭṭhitā. Paricitāti samantato citā suvaḍḍhitā. Susamāraddhāti suṭṭhu samāraddhā. 822. Dans le dixième, par « nisīdanaṃ », on entend une pièce de peau. « Udenaṃ cetiyaṃ » désigne le monastère construit à l'emplacement du sanctuaire du yakka Udena. La même méthode s'applique pour Gotamaka et les autres. « Bhāvitā » signifie développées. « Bahulīkatā » signifie pratiquées de manière répétée. « Yānīkatā » signifie rendues semblables à un véhicule attelé. « Vatthukatā » signifie rendues semblables à un fondement au sens de point d'appui. « Anuṭṭhitā » signifie fermement établies. « Paricitā » signifie accumulées de toutes parts, bien développées. « Susamāraddhā » signifie très bien entreprises. Iti aniyamena kathetvā puna niyametvā dassento tathāgatassa khotiādimāha. Ettha ca kappanti āyukappaṃ, tasmiṃ tasmiṃ kāle yaṃ manussānaṃ [Pg.283] āyuppamāṇaṃ, taṃ paripuṇṇaṃ karonto tiṭṭheyya. Kappāvasesaṃ vāti ‘‘appaṃ vā bhiyyo’’ti vuttavassasatato atirekaṃ vā. Mahāsīvatthero panāha ‘‘buddhānaṃ aṭṭhāne gajjitaṃ nāma natthi. Yatheva hi veḷuvagāmake uppannaṃ māraṇantikavedanaṃ dasa māse vikkhambhesi, evaṃ punappunaṃ taṃ samāpattiṃ samāpajjitvā dasa dasa māsepi vikkhambhento imaṃ bhaddakappameva tiṭṭheyyā’’ti. Après avoir ainsi parlé de manière indéfinie, pour le montrer à nouveau de manière définie, il a dit « tathāgatassa kho », etc. Ici, « kappa » désigne la durée de vie humaine ; il pourrait demeurer en complétant la durée de vie qui est celle des hommes à cette époque respective. « Kappāvasesaṃ vā » signifie un surplus par rapport aux cent ans mentionnés dans « peu ou plus ». Le doyen Mahāsīva a dit cependant : « Il n'y a rien de tel qu'une parole vaine chez les Buddhas. De même qu'il a repoussé pendant dix mois la sensation menant à la mort apparue au village de Veḷuva, de même, en entrant de manière répétée dans cette absorption et en repoussant la mort de dix mois en dix mois, il aurait pu demeurer durant tout ce présent kalpa (Bhaddakappa). » Kasmā pana na ṭhitoti? Upādiṇṇakasarīraṃ nāma khaṇḍiccādīhi abhibhuyyati, buddhā nāma khaṇḍiccādibhāvaṃ apatvāva pañcame āyukoṭṭhāse bahujanassa piyamanāpakāleyeva parinibbāyanti. Buddhānubuddhesu ca mahāsāvakesu parinibbutesu ekakena khāṇukena viya ṭhātabbaṃ hoti, daharasāmaṇeraparivāritena vā, tato – ‘‘aho buddhānaṃ parisā’’ti hīḷetabbataṃ āpajjeyya, tasmā na ṭhitoti. Evaṃ vuttepi so pana na ruccati, ‘‘āyukappo’’ti idameva aṭṭhakathāyaṃ niyamitaṃ. Pourquoi alors ne s'est-il pas maintenu ? Si l'on pose la question : le corps physique est accablé par l'infirmité des dents, la blancheur des cheveux, etc. Les Buddhas, avant d'atteindre cet état de décrépitude, entrent en parinibbāna dans la cinquième partie de leur vie, alors qu'ils sont encore aimés et agréables au grand nombre. De plus, lorsque les grands disciples qui ont compris la vérité à la suite du Buddha sont entrés en parinibbāna, le Buddha devrait rester seul comme un tronc d'arbre, ou entouré de jeunes novices ; dès lors, on pourrait en venir à mépriser son assemblée en disant : « Hélas, voyez l'assemblée des Buddhas ! » C'est pourquoi il ne s'est pas maintenu. Bien que cela ait été dit, cette opinion n'est pas acceptée ; dans le commentaire, c'est uniquement « la durée de vie humaine » (āyukappa) qui est fixée. Yathā taṃ mārena pariyuṭṭhitacittoti ettha tanti nipātamattaṃ. Yathā mārena pariyuṭṭhitacitto ajjhotthaṭacitto aññopi koci puthujjano paṭivijjhituṃ na sakkuṇeyya, evameva nāsakkhi paṭivijjhitunti attho. Māro hi yassa sabbena sabbaṃ dvādasa vipallāsā appahīnā, tassa cittaṃ pariyuṭṭhāti. Therassa ca cattāro vipallāsā appahīnā, tenassa māro cittaṃ pariyuṭṭhāsi. So pana cittapariyuṭṭhānaṃ karonto kiṃ karotīti? Bheravaṃ rūpārammaṇaṃ vā dasseti, saddārammaṇaṃ vā sāveti, tato sattā taṃ disvā vā sutvā vā satiṃ vissajjetvā vivaṭamukhā honti, tesaṃ mukhena hatthaṃ pavesetvā hadayaṃ maddati, te visaññī hutvā tiṭṭhanti. Therassa panesa mukhe hatthaṃ pavesetuṃ kiṃ sakkhissati? Bheravārammaṇaṃ pana dasseti, taṃ disvā thero nimittobhāsaṃ na paṭivijjhi. Jānantoyeva bhagavā kimatthaṃ yāvatatiyakaṃ āmantesīti. Parato ‘‘tiṭṭhatu, bhante, bhagavā’’ti yācite ‘‘tuyhevetaṃ dukkaṭaṃ, tuyhevetaṃ aparaddha’’nti dosāropanena sokatanukaraṇatthaṃ. Dans l'expression « yathā taṃ mārena pariyuṭṭhitacitto », le mot « taṃ » est une simple particule. Le sens est le suivant : de même qu'un autre homme ordinaire dont l'esprit serait assailli et submergé par Māra ne pourrait comprendre, de même il ne put comprendre. Māra assaille en effet l'esprit de celui chez qui les douze perversions n'ont pas été totalement abandonnées. Chez le doyen, quatre perversions n'étaient pas abandonnées, c'est pourquoi Māra assaillit son esprit. Mais que fait-il en assaillant l'esprit ? Il montre soit une forme terrifiante, soit fait entendre un son terrifiant ; alors les êtres, voyant ou entendant cela, perdent leur présence d'esprit et restent la bouche béante ; il introduit alors sa main par leur bouche et broie leur cœur, et ils restent là évanouis. Mais comment celui-ci pourrait-il introduire sa main dans la bouche du doyen ? Il lui montra seulement un objet terrifiant, et en voyant cela, le doyen ne saisit pas le signe suggéré. Pourquoi le Bienheureux, tout en sachant cela, l'interpella-t-il jusqu'à trois fois ? C'est afin d'atténuer le chagrin ultérieur du doyen lorsqu'il le supplierait par « que le Bienheureux demeure, Seigneur », en lui imputant la faute par « c'est ton acte mal fait, c'est ton erreur ». Māro pāpimāti ettha satte anatthe niyojento māretīti māro. Pāpimāti tasseva vevacanaṃ. So hi pāpadhammasamannāgatattā ‘‘pāpimā’’ti [Pg.284] vuccati. Kaṇho, antako, namuci, pamattabandhūtipi tasseva nāmāni. Bhāsitā kho panesāti ayañhi bhagavato sambodhipattiyā aṭṭhame sattāhe bodhimaṇḍaṃyeva āgantvā – ‘‘bhagavā yadatthaṃ tumhehi pāramiyo pūritā, so vo attho anuppatto, paṭividdhaṃ sabbaññutaññāṇaṃ, kiṃ vo lokavicaraṇenā’’ti vatvā yathā ajja, evameva – ‘‘parinibbātu dāni, bhante, bhagavā, parinibbātu, sugato,’’ti yāci. Bhagavā cassa ‘‘na tāvāha’’ntiādīni vatvā paṭikkhipi. Taṃ sandhāya ‘‘bhāsitā kho panesā, bhante,’’tiādimāha. Māra le Malin : dans ce passage, il est appelé Māra parce qu'il tue les êtres en les incitant à ce qui est nuisible. Pāpimā est un synonyme de celui-ci. En effet, il est appelé « pāpimā » (le malin) car il est doté de qualités mauvaises. Kaṇha, Antaka, Namuci et Pamattabandhu sont aussi ses noms. « Certes, cela a été dit » : cela se réfère au fait que la huitième semaine après l'Éveil du Bienheureux, Māra se rendit précisément à l'enceinte de l'Éveil et dit : « Seigneur, le but pour lequel vous avez accompli les perfections est atteint, vous avez réalisé la connaissance omnisciente ; à quoi bon parcourir le monde ? » Et, tout comme aujourd'hui, il le pria ainsi : « Que le Bienheureux entre maintenant en parinibbāna, Seigneur ; que le Sugata entre en parinibbāna. » Le Bienheureux le repoussa en disant : « Pas encore... » etc. C'est en référence à cela qu'il dit : « Certes, cela a été dit, Seigneur, » etc. Tattha viyattāti maggavasena byattā. Tatheva vinītā. Tathā visāradā. Bahussutāti tepiṭakavasena bahu sutametesanti bahussutā. Tadeva dhammaṃ dhārentīti dhammadharā. Atha vā pariyattibahussutā ceva paṭivedhabahussutā ca, pariyattipaṭivedhadhammānaṃyeva dhāraṇato dhammadharāti evamettha attho daṭṭhabbo. Dhammānudhammappaṭipannāti ariyadhammassa anudhammabhūtaṃ vipassanādhammaṃ paṭipannā. Sāmīcippaṭipannāti anucchavikapaṭipadaṃ paṭipannā. Anudhammacārinoti anudhammacaraṇasīlā. Sakaṃ ācariyakanti attano ācariyavādaṃ. Ācikkhissantītiādīni sabbāni aññamaññasseva vevacanāni. Sahadhammenāti sahetukena sakāraṇena vacanena. Sappāṭihāriyanti yāva niyyānikaṃ katvā dhammaṃ desessanti. Là, « habiles » (viyattā) signifie compétents par la force des chemins supra-mondains. De même pour « disciplinés ». De même, « confiants » (visāradā). « Grandement instruits » (bahussutā) signifie que ces moines possèdent une vaste connaissance des trois corbeilles (Tipitaka). « Détenteurs du Dhamma » (dhammadharā) signifie qu'ils retiennent cet enseignement. Ou bien, ils sont grandement instruits tant par l'étude (pariyatti) que par la réalisation (paṭivedha), et sont détenteurs du Dhamma par le fait de porter ces enseignements d'étude et de réalisation ; tel est le sens qu'il faut voir ici. « Pratiquant le Dhamma conformément au Dhamma » signifie pratiquant la méditation de vision profonde (vipassanā) qui est conforme aux neuf états supramondains. « Pratiquant avec justesse » signifie pratiquant la voie appropriée. « Marchant selon le Dhamma » signifie ayant pour habitude de pratiquer ce qui est conforme au Dhamma. « Leur propre tradition » désigne la doctrine de leur propre maître, le Bouddha omniscient. « Ils expliqueront », etc. : tous ces termes sont des synonymes les uns des autres. « Avec le Dhamma » signifie avec un discours raisonné et argumenté. « De manière efficace » (sappāṭihāriyaṃ) signifie qu'ils enseigneront le Dhamma en le rendant libérateur. Brahmacariyanti sikkhattayasaṅgahitaṃ sakalaṃ sāsanabrahmacariyaṃ. Iddhanti samiddhaṃ jhānassādavasena. Phītanti vuḍḍhipattaṃ sabbapāliphullaṃ viya abhiññāsampattivasena. Vitthārikanti vitthataṃ tasmiṃ tasmiṃ disābhāge patiṭṭhitavasena. Bāhujaññanti bahūhi ñātaṃ paṭividdhaṃ mahājanābhisamayavasena. Puthubhūtanti sabbākārena puthulabhāvapattaṃ. Kathaṃ? Yāva devamanussehi suppakāsitaṃ, yattakā viññujātikā devā ceva manussā ca atthi, sabbehi suṭṭhu pakāsitanti attho. « La vie sainte » (brahmacariya) désigne l'intégralité de la vie sainte de l'enseignement, incluse dans les trois entraînements. « Prospère » (iddhaṃ) signifie accomplie par la force de la délectation des absorptions. « Florissante » (phītaṃ) signifie ayant atteint son plein développement par la possession des connaissances directes, tel un arbre sāl en pleine floraison. « Étendue » (vitthārikaṃ) signifie largement répandue par son établissement dans diverses régions. « Populaire » (bāhujaññaṃ) signifie connue et pénétrée par de nombreuses personnes grâce à la réalisation des vérités par la multitude. « Devenue vaste » signifie ayant atteint une grande extension sous tous ses aspects. Comment ? Le sens est : tant qu'elle est bien proclamée par les dieux et les hommes, pour autant qu'il existe des dieux et des hommes doués de sagesse, elle est parfaitement proclamée par tous. Appossukkoti nirālayo. Tvañhi pāpima aṭṭhamasattāhato paṭṭhāya ‘‘parinibbātu dāni, bhante, bhagavā, parinibbātu sugato’’ti viravanto āhiṇḍittha, ajja dāni paṭṭhāya vigatussāho hohi, mā mayhaṃ parinibbānatthaṃ vāyāmaṃ karohīti vadati. « Sans souci » (appossukko) signifie sans attachement. En effet, ô Malin, depuis la huitième semaine tu as erré en criant : « Seigneur, que le Bienheureux entre maintenant en parinibbāna, que le Sugata entre en parinibbāna. » À partir d'aujourd'hui, sois sans effort ; il dit : « Ne t'efforce plus pour mon parinibbāna. » Sato [Pg.285] sampajāno āyusaṅkhāraṃ ossajīti satiṃ sūpaṭṭhitaṃ katvā ñāṇena paricchinditvā āyusaṅkhāraṃ vissaji pajahi. Tattha na bhagavā hatthena leḍḍuṃ viya āyusaṅkhāraṃ ossaji, temāsamattameva pana phalasamāpattiṃ samāpajjitvā tato paraṃ na samāpajjissāmīti cittaṃ uppādesi. Taṃ sandhāya vuttaṃ ‘‘ossajī’’ti. Ussajītipi pāṭho. Mahābhūmicāloti mahanto pathavikampo. Tadā kira dasasahassilokadhātu akampittha. Bhiṃsanakoti bhayajanako. Devadundubhiyo ca phaliṃsūti devabheriyo phaliṃsu, devo sukkhagajjitaṃ gajji, akālavijjulatā nicchariṃsu, khaṇikavassaṃ vassīti vuttaṃ hoti. « Attentif et conscient, il abandonna le principe de vie » signifie qu'ayant fermement établi l'attention et ayant délibéré par la connaissance, il délaissa et abandonna le principe de vie. Là, le Bienheureux n'a pas rejeté le principe de vie comme on jetterait une pierre avec la main ; il a plutôt généré la pensée : « Pendant trois mois seulement, j'entrerai dans l'atteinte du fruit (phalasamāpatti), et après cela, je n'y entrerai plus. » C'est en référence à cela qu'il est dit « il abandonna ». Il existe aussi la variante « il abandonnera ». « Grand tremblement de terre » : un puissant séisme. On dit qu'alors, le système des dix mille mondes trembla. « Terrifiant » signifie qui engendre la peur. « Les tambours célestes retentirent » signifie que les tambours des dieux résonnèrent, le ciel tonna sans nuages, des éclairs apparurent hors saison et une pluie momentanée tomba ; c'est ce qui est exprimé. Udānaṃ udānesīti kasmā udānesi? Koci nāma vadeyya ‘‘bhagavā pacchato pacchato anubandhitvā – ‘parinibbāyatha, bhante, parinibbāyatha, bhante’ti upadduto bhayena āyusaṅkhāraṃ vissajjesī’’ti. Tassokāso mā hotūti. Bhītassa hi udānaṃ nāma natthīti pītivegavissaṭṭhaṃ udānesi. « Il prononça une exclamation inspirée » : pourquoi l'a-t-il prononcée ? Quelqu'un pourrait dire : « Le Bienheureux, poursuivi de près par le Malin qui disait 'Seigneur, entrez en parinibbāna', a abandonné son principe de vie par peur. » Afin que cette occasion ne se présente pas. En effet, il n'y a pas d'exclamation inspirée pour celui qui a peur ; il a donc prononcé cette exclamation jaillie sous l'élan de la joie. Tattha sabbesaṃ soṇasiṅgālādīnampi paccakkhabhāvato tulitaṃ paricchinnanti tulaṃ. Kiṃ taṃ? Kāmāvacarakammaṃ. Na tulaṃ, na vā tulaṃ sadisamassa aññaṃ lokiyakammaṃ atthīti atulaṃ. Kiṃ taṃ? Mahaggatakammaṃ. Atha vā kāmāvacaraṃ rūpāvacarañca tulaṃ, arūpāvacaraṃ atulaṃ. Appavipākaṃ tulaṃ, bahuvipākaṃ atulaṃ. Sambhavanti sambhavahetubhūtaṃ, piṇḍakārakaṃ rāsikārakanti attho. Bhavasaṅkhāranti punabbhavassa saṅkhāraṃ. Avassajīti vissajjesi. Munīti buddhamuni. Ajjhattaratoti niyakajjhattarato. Samāhitoti upacārappanāsamādhivasena samāhito. Abhindi kavacamivāti kavacaṃ viya abhindi. Attasambhavanti attani jātakilesaṃ. Idaṃ vuttaṃ hoti – savipākaṭṭhena sambhavaṃ bhavābhisaṅkhaṇaṭṭhena bhavasaṅkhāranti ca laddhanāmaṃ tulātulasaṅkhātaṃ lokiyakammañca ossaji, saṅgāmasīse mahāyodho kavacaṃ viya attasambhavaṃ kilesañca ajjhattarato samāhito hutvā abhindīti. Là, « le mesurable » (tulaṃ) désigne l'action de la sphère des sens car elle est perceptible même par les chiens et les chacals. « L'incommensurable » (atulaṃ) désigne l'action supérieure car aucune autre action mondaine n'est son égale. Ou bien, le mesurable est ce qui appartient aux sphères des sens et de la forme, et l'incommensurable à la sphère sans forme. Ce qui a peu de fruits est mesurable, ce qui en a beaucoup est incommensurable. « L'origine » (sambhavaṃ) signifie la cause de la naissance, ce qui accumule et rassemble. « La formation de l'existence » désigne la formation pour un nouveau devenir. « Il délaissa » : il relâcha. « Le Sage » : le Bouddha-Sage. « Réjoui intérieurement » : en son propre for intérieur. « Concentré » : par la concentration d'accès ou d'absorption. « Il brisa comme une cuirasse » : il brisa comme une armure. « Né de soi-même » : les souillures nées en soi. Le sens est le suivant : il délaissa l'action mondaine nommée « mesurable et incommensurable », « origine » et « formation de l'existence », et, étant concentré et réjoui intérieurement, il brisa les souillures nées de lui-même, tel un guerrier brisant sa cuirasse au combat. Atha vā tulanti tulento tīrento. Atulañca sambhavanti nibbānañceva bhavañca. Bhavasaṅkhāranti bhavagāmikammaṃ. Avassaji munīti ‘‘pañcakkhandhā aniccā, pañcannaṃ [Pg.286] khandhānaṃ nirodho nibbānaṃ nicca’’ntiādinā nayena tulayanto buddhamuni bhave ādīnavaṃ nibbāne cānisaṃsaṃ disvā taṃ khandhānaṃ mūlabhūtaṃ bhavasaṅkhāraṃ ‘‘kammakkhayāya saṃvattatī’’ti evaṃ vuttena kammakkhayakarena ariyamaggena avassaji. Kathaṃ? Ajjhattarato samāhito abhindi kavacamivattasambhavaṃ. So hi vipassanāvasena ajjhattarato, samathavasena samāhitoti evaṃ pubbabhāgato paṭṭhāya samathavipassanābalena kavacamiva attabhāvaṃ pariyonandhitvā ṭhitaṃ, attani sambhavattā attasambhavanti laddhanāmaṃ sabbaṃ kilesajātaṃ abhindi. Kilesābhāvena ca kammaṃ appaṭisandhikattā avassaṭṭhaṃ nāma hotīti evaṃ kilesappahānena kammaṃ jahi. Pahīnakilesassa bhayaṃ nāma natthi. Tasmā abhītova āyusaṅkhāraṃ ossaji. Abhītabhāvañāpanatthañca udānaṃ udānesīti veditabbo. Ou bien, 'pesant' (tula) signifie évaluant et jugeant. 'L'incomparable' (atula) et 'le devenir' (sambhava) désignent respectivement le Nibbāna et l'existence. 'La formation de l'existence' (bhavasaṅkhāra) désigne le kamma qui mène à l'existence. 'Le Sage l'a abandonné' (avassaji munī) signifie que le Bouddha, le Sage, évaluant selon la méthode 'les cinq agrégats sont impermanents, la cessation des cinq agrégats est le Nibbāna permanent', ayant vu le danger dans l'existence et l'avantage dans le Nibbāna, a abandonné par le Noble Chemin qui détruit le kamma — selon ce qui est dit : 'cela mène à la destruction du kamma' — cette formation de l'existence qui est la racine des agrégats. Comment ? 'Réjoui par ce qui est intérieur, concentré, il a brisé comme une armure ce qui est né de soi-même'. En effet, par le biais de la vision profonde (vipassanā), il se réjouit de ce qui est intérieur, et par le biais de la tranquillité (samatha), il est concentré ; ainsi, commençant par la phase préliminaire, par la force de la tranquillité et de la vision profonde, il a brisé tout l'amas de souillures appelé 'né de soi-même' parce qu'il naît en soi, et qui se tient enveloppant l'individualité comme une armure. Et par l'absence de souillures, le kamma, ne produisant plus de reconnexion, est dit 'abandonné' ; ainsi, il a délaissé le kamma par l'abandon des souillures. Pour celui dont les souillures sont abandonnées, la peur n'existe pas. C'est pourquoi, sans peur, il a délaissé la formation de la vie. Et pour faire connaître cet état d'absence de peur, il a exhalé cette exclamation solennelle, ainsi doit-on le comprendre. Cāpālavaggo paṭhamo. Le premier chapitre, le Chapitre de Cāpāla. 2. Pāsādakampanavaggo 2. Le Chapitre sur l'ébranlement du palais. 1-2. Pubbasuttādivaṇṇanā 1-2. Commentaire du premier discours, etc. 823-824. Dutiyavaggassa paṭhame na ca atilīnotiādīni parato āvi bhavissanti. Imasmiṃ sutte chaabhiññāpādakā iddhipādā kathitā, tathā dutiye ca. 823-824. Dans le premier discours du second chapitre, les termes 'ni trop lâche' (na ca atilīno), etc., seront clarifiés plus loin. Dans ce discours-ci, les bases du pouvoir (iddhipāda) sont exposées comme fondements des six connaissances directes (abhiññā), et de même dans le second. 3. Chandasamādhisuttavaṇṇanā 3. Commentaire du discours sur la concentration par le désir (Chandasamādhisutta). 825. Tatiye chandanti kattukamyatāchandaṃ. Nissāyāti nissayaṃ katvā, adhipatiṃ katvāti attho. Padhānasaṅkhārāti padhānabhūtā saṅkhārā, catukiccasādhakasammappadhānavīriyassetaṃ adhivacanaṃ. Iti ayañca chandotiādīsu chando chandasamādhinā ceva padhānasaṅkhārehi ca, chandasamādhi chandena ceva padhānasaṅkhārehi ca, padhānasaṅkhārāpi chandena ceva chandasamādhinā ca samannāgatā. Tasmā sabbe te dhamme ekato katvā ayaṃ vuccati, bhikkhave, chandasamādhippadhānasaṅkhārasamannāgato iddhipādoti vuttaṃ. Iddhipādavibhaṅge (vibha. 437) pana ‘‘yo tathābhūtassa vedanākkhandho tiādinā nayena [Pg.287] imehi dhammehi samannāgatā sesaarūpino dhammā iddhipādāti vuttā. 825. Dans le troisième discours, 'désir' (chanda) signifie le désir d'agir. 'S'appuyant sur' (nissāya) signifie en faire un support, en faire un élément prédominant. 'Formations d'effort' (padhānasaṅkhāra) désigne les formations qui constituent l'effort ; c'est un synonyme de l'énergie des quatre justes efforts qui accomplissent les quatre fonctions. Ainsi, dans les passages tels que 'ceci est le désir', le désir est accompagné par la concentration du désir et par les formations d'effort, la concentration du désir est accompagnée par le désir et par les formations d'effort, et les formations d'effort sont également accompagnées par le désir et par la concentration du désir. C'est pourquoi, en unissant tous ces états, il est dit : 'C'est cela, ô moines, qu'on appelle la base du pouvoir dotée de la concentration par le désir et des formations d'effort'. Cependant, dans le Vibhaṅga des bases du pouvoir, il est dit selon la méthode 'quel que soit l'agrégat des sensations pour celui qui est ainsi devenu', que les autres états immatériels associés à ces états sont aussi appelés bases du pouvoir. Apica imepi tayo dhammā iddhīpi honti iddhipādāpi. Kathaṃ? Chandañhi bhāvayato chando iddhi nāma hoti, samādhippadhānasaṅkhārā chandiddhipādo nāma. Samādhiṃ bhāventassa samādhi iddhi nāma hoti, chandappadhānasaṅkhārā samādhiddhiyā pādo nāma. Padhānasaṅkhāre bhāventassa padhānasaṅkhārā iddhi nāma hoti, chandasamādhi padhānasaṅkhāriddhiyā pādo nāma, sampayuttadhammesu hi ekasmiṃ ijjhamāne sesāpi ijjhantiyeva. De plus, ces trois états sont à la fois le pouvoir (iddhi) et les bases du pouvoir (iddhipāda). Comment ? Pour celui qui développe le désir, le désir lui-même est le pouvoir, tandis que la concentration et les formations d'effort sont la base du pouvoir du désir. Pour celui qui développe la concentration, la concentration est le pouvoir, tandis que le désir et les formations d'effort sont la base du pouvoir de la concentration. Pour celui qui développe les formations d'effort, les formations d'effort sont le pouvoir, tandis que le désir et la concentration sont la base du pouvoir des formations d'effort. Car parmi les états associés, quand l'un réussit, les autres réussissent également. Apica tesaṃ tesaṃ dhammānaṃ pubbabhāgavasenāpi etesaṃ iddhipādatā veditabbā. Paṭhamajjhānañhi iddhi nāma, paṭhamajjhānassa pubbabhāgaparikammasampayuttā chandādayo iddhipādo nāma. Etenupāyena yāva nevasaññānāsaññāyatanā, iddhividhaṃ ādiṃ katvā yāva dibbacakkhuabhiññā, sotāpattimaggaṃ ādiṃ katvā yāva arahattamaggā nayo netabbo. Sesiddhipādesupi eseva nayo. En outre, la qualité de base du pouvoir de ces états doit être comprise même en considération de leur phase préliminaire. En effet, le premier jhāna est appelé 'pouvoir', et le désir, etc., associés à la pratique préliminaire du premier jhāna sont appelés 'base du pouvoir'. Par cette méthode, on doit appliquer le raisonnement jusqu'à la sphère de la ni-perception ni-non-perception, et en commençant par les pouvoirs supranormaux (iddhividha) jusqu'à la connaissance directe de l'œil divin (dibbacakkhu), et en commençant par le chemin de l'entrée dans le courant (sotāpatti) jusqu'au chemin de l'état d'Arahant. Cette même méthode s'applique également aux autres bases du pouvoir. Keci pana ‘‘anibbatto chando iddhipādo’’ti vadanti. Idha tesaṃ vādamaddanatthāya abhidhamme uttaracūḷavāro nāma āgato – Certains disent pourtant : 'Le désir non encore produit est la base du pouvoir'. Pour écraser leur thèse, le passage suivant de l'Uttaracūḷavāra dans l'Abhidhamma a été transmis : ‘‘Cattāro iddhipādā – chandiddhipādo, vīriyiddhipādo, cittiddhipādo, vīmaṃsiddhipādo. Tattha katamo chandiddhipādo? Idha, bhikkhu, yasmiṃ samaye lokuttaraṃ jhānaṃ bhāveti niyyānikaṃ apacayagāmiṃ diṭṭhigatānaṃ pahānāya paṭhamāya bhūmiyā pattiyā vivicceva kāmehi…pe… paṭhamaṃ jhānaṃ upasampajja viharati dukkhāpaṭipadaṃ dandhābhiññaṃ, yo tasmiṃ samaye chando chandikatā kattukamyatā kusalo dhammacchando, ayaṃ vuccati chandiddhipādo. Avasesā dhammā chandiddhipādasampayuttā’’ti (vibha. 457-458). « Les quatre bases du pouvoir sont : la base du pouvoir du désir, la base du pouvoir de l'énergie, la base du pouvoir de la conscience, la base du pouvoir de l'investigation. Là-dedans, qu'est-ce que la base du pouvoir du désir ? Ici, un moine, au moment où il développe le jhāna supramondain qui mène à la délivrance, qui mène au démantèlement [de l'existence], pour l'abandon des vues fausses, pour l'accession au premier stade, se détachant des plaisirs sensuels... pe... entre et demeure dans le premier jhāna, avec une pratique pénible et une connaissance directe lente, le désir, l'état de désir, le souhait d'agir, le désir pour les états salutaires qui existent à ce moment, c'est cela qu'on appelle la base du pouvoir du désir. Les autres états sont associés à la base du pouvoir du désir » (Vibhaṅga). Ime pana lokuttaravaseneva āgatā. Ces descriptions sont données uniquement selon le mode supramondain (lokuttara). Tattha raṭṭhapālatthero chandaṃ dhuraṃ katvā lokuttaradhammaṃ nibbattesi. Soṇatthero vīriyaṃ dhuraṃ katvā; sambhutatthero cittaṃ dhuraṃ katvā, āyasmā mogharājā vīmaṃsaṃ dhuraṃ katvāti. Tattha yathā catūsu amaccaputtesu [Pg.288] ṭhānantaraṃ patthetvā rājānaṃ upanissāya viharantesu eko upaṭṭhāne chandajāto rañño ajjhāsayañca ruciñca ñatvā divā ca ratto ca upaṭṭhahanto rājānaṃ ārādhetvā ṭhānantaraṃ pāpuṇi. Evaṃ chandadhurena lokuttaradhammanibbattako veditabbo. À ce sujet, le vénérable Raṭṭhapāla a réalisé l'état supramondain en faisant du désir son moteur principal. Le vénérable Soṇa en faisant de l'énergie son moteur ; le vénérable Sambhūta en faisant de la conscience son moteur ; le vénérable Mogharāja en faisant de l'investigation son moteur. À cet égard, de même que parmi quatre fils de ministres souhaitant obtenir une fonction élevée et vivant auprès d'un roi, l'un, animé par le désir de servir, ayant compris l'intention et les préférences du roi, le servant jour et nuit, plaît au roi et obtient la fonction. De la même manière doit être compris celui qui réalise l'état supramondain par le moteur du désir. Eko pana – ‘‘divase divase upaṭṭhātuṃ na sakkomi, uppanne kicce parakkamena ārādhessāmī’’ti kupite paccante raññā pahito parakkamena sattumaddanaṃ katvā pāpuṇi. Yathā so, evaṃ vīriyadhurena lokuttaradhammanibbattako veditabbo. Eko ‘‘divase divase upaṭṭhānampi urena sattisarasampaṭicchanampi bhāroyeva, mantabalena ārādhessāmī’’ti khattavijjāya kataparicayattā mantasaṃvidhānena rājānaṃ ārādhetvā pāpuṇi. Yathā so, evaṃ cittadhurena lokuttaradhammanibbattako veditabbo. Un autre se dit : 'Je ne peux pas servir chaque jour, mais quand une affaire surviendra, je plairai au roi par mon effort' ; lorsqu'une révolte éclate à la frontière, envoyé par le roi, il écrase l'ennemi par son effort et obtient la fonction. Comme lui, doit être compris celui qui réalise l'état supramondain par le moteur de l'énergie. Un autre se dit : 'Le service quotidien ou le fait de recevoir des lances et des flèches sur la poitrine sont un fardeau, je plairai au roi par le pouvoir de ma réflexion' ; ayant acquis une grande expérience dans la science politique, il plaît au roi par ses conseils avisés et obtient la fonction. Comme lui, doit être compris celui qui réalise l'état supramondain par le moteur de la conscience. Aparo – ‘‘kiṃ imehi upaṭṭhānādīhi, rājāno nāma jātisampannassa ṭhānantaraṃ denti, tādisassa dento mayhaṃ dassatī’’ti jātisampattimeva nissāya ṭhānantaraṃ pāpuṇi. Yathā so, evaṃ suparisuddhaṃ vīmaṃsaṃ nissāya vīmaṃsadhurena lokuttaradhammanibbattako veditabboti. Imasmiṃ sutte vivaṭṭapādakaiddhi kathitā. Un autre se dit : 'À quoi bon ces services et le reste ? Les rois donnent des fonctions élevées à ceux qui sont de noble naissance ; s'il en donne à un tel homme, il m'en donnera à moi aussi.' S'appuyant sur sa seule noblesse de naissance, il obtient la fonction. Comme lui, doit être compris celui qui, s'appuyant sur une investigation très pure, réalise l'état supramondain en faisant de l'investigation son moteur. Dans ce discours, c'est le pouvoir (iddhi) qui sert de base à la cessation du cycle (vivaṭṭa) qui est exposé. 4. Moggallānasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du discours de Moggallāna. 826. Catutthe uddhatāti uddhaccapakatikā vipphandamānacittā. Uddhaccena hi ekārammaṇe cittaṃ vipphandati dhajayaṭṭhiyaṃ vātena pahatadhajo viya. Unnaḷāti uggatanaḷā, uṭṭhitatucchamānāti vuttaṃ hoti. Capalāti pattacīvaramaṇḍanādicāpallena yuttā. Mukharāti mukhakharā, kharavacanāti vuttaṃ hoti. Vikiṇṇavācāti asaṃyatavacanā divasampi niratthakavacanappalāpino. Muṭṭhassatīti naṭṭhassatino. Asampajānāti paññārahitā. Asamāhitāti upacārappanāsamādhivirahitā. Bhantacittāti ubbhantacittā samādhivirahena laddhokāsena uddhaccena. Pākatindriyāti asaṃvutindriyā. Iddhābhisaṅkhāranti āpokasiṇaṃ samāpajjitvā vuṭṭhāya pāsādapatiṭṭhitaṃ pathavibhāgaṃ ‘‘udaka’’nti adhiṭṭhāya, udakapiṭṭhe ṭhitapāsādaṃ vehāsaṃ abbhuggantvā aṅguṭṭhakena pahari. Gambhīranemoti gambhīraāvāṭo, gambhīrabhūmibhāgaṃ anupaviṭṭhoti attho[Pg.289]. Sunikhātoti suṭṭhu nikhāto, koṭṭetvā suṭṭhu ṭhapito. Idha abhiññāpādakiddhi kathitā. 826. Dans le quatrième [sutta], « uddhatā » signifie avoir une nature agitée, un esprit qui tremble. En effet, par l'agitation, l'esprit tremble sur un seul objet comme un drapeau frappé par le vent. « Unnaḷā » signifie avoir un orgueil élevé, c'est-à-dire un orgueil vain et dressé. « Capalā » signifie être enclin à la frivolité, se manifestant par l'ornementation du bol et des robes. « Mukharā » signifie avoir la bouche dure, c'est-à-dire des paroles rudes. « Vikiṇṇavācā » signifie avoir des paroles non maîtrisées, bavardant inutilement toute la journée. « Muṭṭhassatī » signifie avoir perdu la mémoire (l'attention). « Asampajānā » signifie dépourvu de sagesse. « Asamāhitā » signifie dépourvu de concentration de proximité (upacāra) ou d'absorption (appanā). « Bhantacittā » signifie un esprit agité, car l'agitation trouve une opportunité en raison de l'absence de concentration. « Pākatindriyā » signifie avoir les sens non maîtrisés. « Iddhābhisaṅkhāraṃ » : après être entré dans la kasina de l'eau et en être ressorti, ayant résolu que la partie du sol où se trouvait le palais soit de l'eau, il s'éleva dans les airs au-dessus du palais situé sur l'eau et le frappa avec son gros orteil. « Gambhīranemo » signifie une fosse profonde, c'est-à-dire être entré profondément dans le sol. « Sunikhāto » signifie bien enfoncé, solidement établi après avoir été frappé. Ici, le pouvoir (iddhi) qui sert de base à la connaissance transcendante (abhiññā) est exposé. 5. Uṇṇābhabrāhmaṇasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Sutta du brahmane Uṇṇābha. 827. Pañcame chandappahānatthanti taṇhāchandassa pahānatthaṃ. Idhāpi vivaṭṭapādakiddhi kathitā. 827. Dans le cinquième [sutta], « chandappahānatthaṃ » signifie dans le but d'abandonner le désir de la soif (taṇhā). Ici aussi, le pouvoir (iddhi) qui sert de base à la libération (vivaṭṭa) est exposé. 9. Iddhādidesanāsuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Sutta de l'enseignement sur les pouvoirs (Iddhi), etc. 831. Navame yo so bhikkhave maggoti abhiññāpādakaṃ catutthajjhānaṃ adhippetaṃ. 831. Dans le neuvième [sutta], « le chemin, ô moines » désigne le quatrième jhana servant de base à la connaissance transcendante (abhiññā). 10. Vibhaṅgasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Vibhaṅga Sutta. 832. Dasame kosajjasahagatoti idha bhikkhu chandaṃ uppādetvā kammaṭṭhānaṃ manasikaronto nisīdati. Athassa citte līnākāro okkamati, so ‘‘līnākāro me okkanto’’ti ñatvā apāyabhayena cittaṃ tajjetvā puna chandaṃ uppādetvā kammaṭṭhānaṃ manasi karoti. Athassa puna līnākāro okkamati. So puna apāyabhayena cittaṃ tajjetvā chandaṃ uppādetvā kammaṭṭhānaṃ manasi karotīti evamassa kosajjena vokiṇṇattā chando kosajjasahagato nāma hoti. Kosajjasampayuttoti tasseva vevacanaṃ. 832. Dans le dixième [sutta], « accompagné de paresse » (kosajjasahagato) signifie qu'ici, un moine s'assoit en développant le désir et en portant attention au sujet de méditation (kammaṭṭhāna). Alors, un état de torpeur envahit son esprit ; sachant cela par la pensée : « un état de torpeur m'a envahi », il réprime son esprit par la peur des mondes inférieurs, développe à nouveau le désir et porte attention au sujet de méditation. Puis, à nouveau, la torpeur l'envahit. Il réprime à nouveau son esprit par la peur des mondes inférieurs, développe le désir et porte attention au sujet de méditation. Ainsi, à cause du mélange avec la paresse, son désir est dit « accompagné de paresse ». « Associé à la paresse » (kosajjasampayutto) est un synonyme de ce même terme. Uddhaccasahagatoti idha bhikkhu chandaṃ uppādetvā kammaṭṭhānaṃ manasikaronto nisīdati. Athassa cittaṃ uddhacce patati. So buddhadhammasaṅghaguṇe āvajjetvā cittaṃ hāsetvā tosetvā kammaniyaṃ katvā puna chandaṃ uppādetvā kammaṭṭhānaṃ manasi karoti. Athassa puna cittaṃ uddhacce patati. So puna buddhadhammasaṅghaguṇe āvajjetvā cittaṃ hāsetvā tosetvā kammaniyaṃ katvā chandaṃ uppādetvā kammaṭṭhānaṃ manasi karotīti evamassa uddhaccena vokiṇṇattā chando uddhaccasahagato nāma hoti. « Accompagné d'agitation » (uddhaccasahagato) signifie qu'ici, un moine s'assoit en développant le désir et en portant attention au sujet de méditation. Alors, son esprit tombe dans l'agitation. En réfléchissant aux qualités du Bouddha, du Dhamma et du Sangha, il réjouit son esprit, le rend serein et apte au travail, développe à nouveau le désir et porte attention au sujet de méditation. Puis, à nouveau, son esprit tombe dans l'agitation. Il réfléchit à nouveau aux qualités du Bouddha, du Dhamma et du Sangha, réjouit son esprit, le rend serein et apte au travail, développe le désir et porte attention au sujet de méditation. Ainsi, à cause du mélange avec l'agitation, son désir est dit « accompagné d'agitation ». Thinamiddhasahagatoti idha bhikkhu chandaṃ uppādetvā kammaṭṭhānaṃ manasikaronto nisīdati. Athassa thinamiddhaṃ uppajjati. So ‘‘uppannaṃ me thinamiddha’’nti ñatvā udakena mukhaṃ puñchitvā, kaṇṇe ākaḍḍhitvā paguṇaṃ dhammaṃ sajjhāyitvā divā gahitaṃ vā ālokasaññaṃ manasikaritvā thinamiddhaṃ vinodetvā [Pg.290] puna chandaṃ uppādetvā kammaṭṭhānaṃ manasi karoti. Athassa puna thinamiddhaṃ uppajjati. So vuttanayeneva puna thinamiddhaṃ vinodetvā chandaṃ uppādetvā kammaṭṭhānaṃ manasi karotīti evamassa thinamiddhena vokiṇṇattā chando thinamiddhasahagato nāma hoti. « Accompagné de léthargie et de somnolence » (thinamiddhasahagato) signifie qu'ici, un moine s'assoit en développant le désir et en portant attention au sujet de méditation. Alors, la léthargie et la somnolence surgissent. Sachant cela : « la léthargie et la somnolence ont surgi en moi », il s'essuie le visage avec de l'eau, se tire les oreilles, récite le Dhamma qu'il a appris, ou porte attention à la perception de la lumière apprise pendant le jour, et ayant dissipé la léthargie et la somnolence, il développe à nouveau le désir et porte attention au sujet de méditation. Puis, à nouveau, la léthargie et la somnolence surgissent. De la même manière que précédemment, il dissipe la léthargie et la somnolence, développe le désir et porte attention au sujet de méditation. Ainsi, à cause du mélange avec la léthargie et la somnolence, son désir est dit « accompagné de léthargie et de somnolence ». Anuvikkhittoti idha bhikkhu chandaṃ uppādetvā kammaṭṭhānaṃ manasikaronto nisīdati. Athassa kāmaguṇārammaṇe cittaṃ vikkhipati. So ‘‘bahiddhā vikkhittaṃ me citta’’nti ñatvā anamatagga (saṃ. ni. 2.124-125) devadūta- (ma. ni. 3.261) celopama (saṃ. ni. 5.1104) anāgatabhayasuttādīni (a. ni. 5.77) āvajjento suttadaṇḍena cittaṃ tajjetvā kammaniyaṃ katvā puna chandaṃ uppādetvā kammaṭṭhānaṃ manasi karoti. Athassa puna cittaṃ vikkhipati. So puna suttadaṇḍena cittaṃ kammaniyaṃ katvā chandaṃ uppādetvā kammaṭṭhānaṃ manasi karotīti evamassa kāmavitakkavokiṇṇattā chando bahiddhā pañca kāmaguṇe ārabbha anuvikkhitto anuvisaṭo hoti. « Dispersé » (anuvikkhitto) signifie qu'ici, un moine s'assoit en développant le désir et en portant attention au sujet de méditation. Alors, son esprit se disperse vers les objets des plaisirs sensuels. Sachant cela : « mon esprit s'est dispersé à l'extérieur », en réfléchissant aux suttas tels que l'Anamatagga, le Devadūta, le Celopama, l'Anāgatabhaya, etc., il réprime son esprit avec le bâton des suttas, le rend apte au travail, développe à nouveau le désir et porte attention au sujet de méditation. Puis, à nouveau, son esprit se disperse. Il rend à nouveau son esprit apte au travail avec le bâton des suttas, développe le désir et porte attention au sujet de méditation. Ainsi, à cause du mélange avec les pensées sensuelles, son désir est dit dispersé et éparpillé à l'extérieur vers les cinq cordes des plaisirs sensuels. Yathā pure tathā pacchāti kammaṭṭhānavasenapi desanāvasenapi purimapacchimatā veditabbā. Kathaṃ? Kammaṭṭhāne tāva kammaṭṭhānassa abhiniveso pure nāma, arahattaṃ pacchā nāma. Tattha yo bhikkhu mūlakammaṭṭhāne abhinivisitvā atilīnādīsu catūsu ṭhānesu cittassa okkamanaṃ paṭisedhetvā, duṭṭhagoṇe yojetvā sārento viya caturassaghaṭikaṃ otārento viya catunnaṃ ṭhānānaṃ ekaṭṭhānepi asajjanto saṅkhāre sammasitvā arahattaṃ pāpuṇāti. Ayampi yathā pure tathā pacchā viharati nāma. Ayaṃ kammaṭṭhānavasena purimapacchimatā. Desanāvasena pana kesā pure nāma, matthaluṅgaṃ pacchā nāma. Tattha yo bhikkhu kesesu abhinivisitvā vaṇṇasaṇṭhānādivasena kesādayo pariggaṇhanto catūsu ṭhānesu asajjanto yāva matthaluṅgā bhāvanaṃ pāpeti, ayampi yathā pure tathā pacchā viharati nāma. Evaṃ desanāvasena purimapacchimatā veditabbā. Yathā pacchā tathā pureti idaṃ purimasseva vevacanaṃ. « Comme avant, ainsi après » (yathā pure tathā pacchā) : cette relation d'antériorité et de postériorité doit être comprise tant selon le sujet de méditation (kammaṭṭhāna) que selon l'enseignement (desanā). Comment ? Concernant le sujet de méditation, l'application initiale au sujet de méditation est appelée « avant », et l'état d'Arahant est appelé « après ». Là, le moine qui, s'étant appliqué à son sujet de méditation principal, empêche l'esprit de tomber dans les quatre états tels que l'excès de relâchement, comme un conducteur de char dirigeant des bœufs rétifs ou comme quelqu'un faisant descendre une cheville carrée, sans s'attacher à aucun de ces quatre états, en examinant les formations (saṅkhāra), atteint l'état d'Arahant. Celui-là aussi est dit demeurer « comme avant, ainsi après ». Telle est l'antériorité et la postériorité selon le sujet de méditation. Selon l'enseignement, les cheveux sont appelés « avant », et le cerveau est appelé « après ». Là, le moine qui, s'étant appliqué aux cheveux, les appréhende par leur couleur, leur forme, etc., et sans s'arrêter aux quatre états, mène la méditation jusqu'au cerveau, celui-là aussi est dit demeurer « comme avant, ainsi après ». C'est ainsi que doit être comprise l'antériorité et la postériorité selon l'enseignement. « Comme après, ainsi avant » est simplement un synonyme de l'expression précédente. Yathā adho tathā uddhanti idaṃ sarīravasena veditabbaṃ. Tenevāha ‘‘uddhaṃ pādatalā adho kesamatthakā’’ti. Tattha yo bhikkhu pādatalato paṭṭhāya yāva kesamatthakā dvattiṃsākāravasena vā pādaṅguliaggapabbaṭṭhito yāva sīsakaṭāhaṃ, sīsakaṭāhato yāva pādaṅgulīnaṃ aggapabbaṭṭhīni[Pg.291], tāva aṭṭhivasena vā bhāvanaṃ pāpeti catūsu ṭhānesu ekaṭṭhānepi asajjanto. Ayaṃ yathā uddhaṃ tathā adho, yathā adho tathā uddhaṃ viharati nāma. "De même qu'en bas, de même en haut" : ceci doit être compris selon le corps. C’est pourquoi il est dit : "en haut depuis la plante des pieds, en bas depuis le sommet des cheveux". Là, un moine, commençant par la plante des pieds jusqu’au sommet des cheveux, soit par le biais des trente-deux aspects, soit depuis l'articulation de l'extrémité des orteils jusqu'à la boîte crânienne, et de la boîte crânienne jusqu'aux os des extrémités des orteils, développe sa méditation par le biais des os, sans s'attacher même à l'un des quatre endroits. Celui-ci demeure ainsi : de même qu'en haut, de même en bas ; de même qu'en bas, de même en haut. Yehi ākārehīti yehi koṭṭhāsehi. Yehi liṅgehīti yehi saṇṭhānehi. Yehi nimittehīti yehi upaṭṭhānehi. Ālokasaññā suggahitā hotīti yo bhikkhu aṅgaṇe nisīditvā ālokasaññaṃ manasi karoti, kālena nimīleti, kālena ummīleti. Athassa yadā nimīlentassāpi ummīletvā olokentassa viya ekasadisameva upaṭṭhāti, tadā ālokasaññā jātā nāma hoti. ‘‘Divāsaññā’’tipi tasseva nāmaṃ. Sā ca pana rattiṃ uppajjamānā suggahitā nāma hoti. Svādhiṭṭhitātipi tasseva vevacanaṃ. Suṭṭhu adhiṭṭhitā suṭṭhu ṭhapitā svādhiṭṭhitā nāma vuccati. Sā atthato suggahitāyeva. Yo vā ālokena thinamiddhaṃ vinodetvā chandaṃ uppādetvā kammaṭṭhānaṃ manasi karoti, tassa divāpi ālokasaññā suggahitā svādhiṭṭhitā nāma. Ratti vā hotu divā vā yena ālokena thinamiddhaṃ vinodetvā kammaṭṭhānaṃ manasi karoti, tasmiṃ thinamiddhavinodane āloke uppannā saññā suggahitāyeva nāma. Vīriyādīsupi eseva nayo. Imasmiṃ sutte channaṃ abhiññānaṃ pādakiddhi kathitā. "Par quels aspects" signifie par quelles parties. "Par quels signes" signifie par quelles formes. "Par quels indices" signifie par quelles manifestations. "La perception de la lumière est bien saisie" signifie qu'un moine, s'étant assis dans une cour, porte son attention sur la perception de la lumière ; par moments il ferme les yeux, par moments il les ouvre. Alors, quand la perception lui apparaît de la même manière, qu'il ait les yeux fermés ou qu'il les ait ouverts pour regarder, alors la perception de la lumière est dite née. "Perception de jour" est aussi un nom pour celle-ci même. Et lorsqu'elle surgit pendant la nuit, elle est dite "bien saisie". "Bien établie" est aussi un synonyme de cela même. Ce qui est fermement établi, fermement placé, est appelé "bien établi". En substance, c'est identique à "bien saisi". Ou bien, celui qui, ayant dissipé la torpeur et la somnolence par la lumière, ayant engendré le désir et portant son attention sur le sujet de méditation, pour lui, même de jour, la perception de la lumière est dite bien saisie et bien établie. Que ce soit de nuit ou de jour, la perception qui surgit dans cette lumière dissipant la torpeur et la somnolence, par laquelle il médite sur son sujet, est dite bien saisie. La même méthode s'applique à l'énergie, etc. Dans ce sutta, le pouvoir psychique qui est la base des six connaissances directes est exposé. Pāsādakampanavaggo dutiyo. Le deuxième chapitre, celui de l'ébranlement du palais, est terminé. 3. Ayoguḷavaggo 3. Chapitre de la boule de fer. 2. Ayoguḷasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Sutta de la boule de fer. 834. Tatiyavaggassa dutiye iminā cātumahābhūtikenāti iminā catumahābhūtamayena evaṃ bhārikena garukena samānenāpi. Omātīti pahoti sakkoti, idaṃ tepiṭake buddhavacane asambhinnapadaṃ. Kāyampi citte samodahatīti kāyaṃ gahetvā citte āropeti, cittasannissitaṃ karoti, cittagatiyā peseti. Cittaṃ nāma mahaggatacittaṃ, cittagatigamanaṃ lahukaṃ hoti. Cittampi kāye samodahatīti cittaṃ gahetvā [Pg.292] kāye āropeti, kāyasannissitaṃ karoti, kāyagatiyā peseti, kāyo nāma karajakāyo, kāyagatigamanaṃ dandhaṃ hoti. Sukhasaññañca lahusaññañcāti abhiññācittasahajātasaññā. Sā hi santasukhasamannāgatattā sukhasaññā nāma hoti, kilesadandhāyitattassa ca abhāvā lahusaññā nāma. 834. Dans le deuxième sutta du troisième chapitre, "avec ce corps composé des quatre grands éléments" signifie avec ce corps fait des quatre grands éléments, bien qu'il soit si pesant et lourd. "Omāti" signifie qu'il est capable, qu'il peut. C'est un terme non composé dans la parole du Bouddha (le Tipitaka). "Il fixe le corps dans l'esprit" signifie qu'ayant pris le corps, il le place dans l'esprit, le rend dépendant de l'esprit, et le dirige selon le mouvement de l'esprit. L'esprit désigne ici l'esprit sublime, et le mouvement de l'esprit est rapide. "Il fixe l'esprit dans le corps" signifie qu'ayant pris l'esprit, il le place dans le corps, le rend dépendant du corps, et le dirige selon le mouvement du corps. Le corps désigne ici le corps physique, et le mouvement du corps est lent. "Perception de bonheur et perception de légèreté" : il s'agit de la perception née simultanément avec l'esprit de connaissance directe. Car, étant associée à un bonheur paisible, elle est appelée perception de bonheur, et en raison de l'absence de la lourdeur des souillures, elle est appelée perception de légèreté. Ayoguḷo divasaṃ santatto lahutaro ceva hotīti so hi dvīhi tīhi janehi ukkhipitvā kammāruddhane pakkhittopi divasaṃ paccamāno vivarānupaviṭṭhena tejena ceva vāyena ca vāyosahagato ca usmāsahagato ca tejosahagato ca hutvā evaṃ lahuko hoti, yathā naṃ kammāro mahāsaṇḍāsena gahetvā ekato parivatteti ukkhipati bahi nīharati. Evaṃ pana mudu ca hoti kammaniyo ca. Yathā naṃ so khaṇḍaṃ khaṇḍaṃ vicchindati, kūṭena hananto dīghacaturassādibhedaṃ karoti. Imasmiṃ sutte vikubbaniddhi kathitā. "Une boule de fer chauffée pendant la journée devient plus légère" : en effet, bien qu'elle soit jetée dans la forge par deux ou trois hommes, étant chauffée toute la journée par le feu et l'air qui pénètrent dans ses pores, elle devient légère, étant accompagnée de l'élément air, de la chaleur et de l'élément feu. De sorte que le forgeron, la saisissant avec de grandes tenailles, peut la retourner, la soulever et la sortir. De la même manière, elle devient souple et malléable, de sorte qu'il peut la couper en morceaux ou, en la frappant avec un marteau, lui donner diverses formes, comme un rectangle allongé. Dans ce sutta, le pouvoir de transformation est exposé. 3-10. Bhikkhusuttādivaṇṇanā Commentaire du Sutta des moines, etc. 835-842. Tatiye vivaṭṭapādakiddhi kathitā, tathā catutthe. Apica dve phalāni ādiṃ katvā heṭṭhā missakiddhipādā kathitā, sattasu phalesu pubbabhāgā. Sattamādīni cattāri heṭṭhā kathitanayāneva. Dans le troisième, le pouvoir psychique qui est la base de la libération est exposé, ainsi que dans le quatrième. De plus, commençant par "deux fruits", les bases de pouvoirs mixtes sont exposées ci-dessous, comme phases préliminaires aux sept fruits. Les quatre suttas commençant par le septième suivent la méthode déjà expliquée précédemment. 11-12. Moggallānasuttādivaṇṇanā Commentaire du Sutta de Moggallāna, etc. 843-844. Ekādasamadvādasamesu cha abhiññā kathitā. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti. Dans les onzième et douzième, les six connaissances directes sont exposées. Le reste, partout, a un sens clair. Iddhipādasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire de l'Iddhipādasaṃyutta est terminé. 8. Anuruddhasaṃyuttaṃ 8. Anuruddhasaṃyutta. 1. Rahogatavaggo 1. Chapitre de la retraite solitaire. 1-2. Paṭhamarahogatasuttādivaṇṇanā Commentaire du premier Sutta de la retraite solitaire, etc. 899-900. Anuruddhasaṃyuttassa [Pg.293] paṭhame āraddhāti paripuṇṇā. Saṅkhepato panettha chattiṃsāya ṭhānesu arahattaṃ pāpetvā vipassanā kathitā, dutiye dvādasasu ṭhānesu arahattaṃ pāpetvā vipassanā kathitā. Dans le premier du Anuruddhasaṃyutta, "āraddhā" signifie complets. En bref, ici, la vision profonde menant à l'état d'Arahant à travers trente-six points est exposée ; dans le second, elle est exposée à travers douze points. 3. Sutanusuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Sutanu Sutta. 901. Tatiye mahābhiññatanti chaabhiññābhāvaṃ. Hīnaṃ dhammantiādīsu imāya pāḷiyā attho veditabbo – 901. Dans le troisième, "mahābhiññātaṃ" signifie l'état possédant les six connaissances directes. Dans "hīnaṃ dhammaṃ" etc., le sens doit être compris selon ce texte : ‘‘Katame dhammā hīnā? Dvādasa akusalacittuppādā, ime dhammā hīnā. Katame dhammā majjhimā? Tīsu bhūmīsu kusalaṃ, tīsu bhūmīsu vipāko, tīsu bhūmīsu kiriyābyākataṃ sabbañca rūpaṃ, ime dhammā majjhimā. Katame dhammā paṇītā? Cattāro maggā apariyāpannā, cattāri ca sāmaññaphalāni nibbānañca, ime dhammā paṇītā’’ti (dha. sa. 1423-1425). "Quels sont les états inférieurs ? Les douze types de conscience malsaine ; ces états sont inférieurs. Quels sont les états moyens ? Le sain des trois plans, les résultants des trois plans, les fonctionnels indéterminés des trois plans, et toute forme matérielle ; ces états sont moyens. Quels sont les états supérieurs ? Les quatre chemins supramondains, les quatre fruits de la vie de renonçant et le Nibbāna ; ces états sont supérieurs." 4-7. Paṭhamakaṇḍakīsuttādivaṇṇanā Commentaire du premier Sutta de Kaṇḍakī, etc. 902-905. Catutthe kaṇḍakīvaneti mahākaramandavane. Chaṭṭhe sahassaṃ lokanti iminā therassa satata vihāro dassito. Thero hi pātova mukhaṃ dhovitvā atītānāgate kappasahassaṃ anussarati. Paccuppanne pana dasacakkavāḷasahassaṃ ekāvajjanassa āpāthamāgacchati. Sattamaṃ uttānameva. Dans le quatrième, "Kaṇḍakīvane" signifie dans le grand bois de Karamanda. Dans le sixième, par "mille mondes", on montre le séjour habituel du Thera. En effet, le Thera, s'étant lavé le visage tôt le matin, se remémore un millier de kalpas dans le passé et le futur. Quant au présent, dix mille systèmes stellaires entrent dans le champ de son attention en une seule réflexion. Le septième est de sens clair. 8. Salaḷāgārasuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Salaḷāgāra Sutta. 906. Aṭṭhame salaḷāgāreti salaḷarukkhamayāya paṇṇasālāya, salaḷarukkhassa vā dvāre ṭhitattā evaṃnāmake agāre. Imasmiṃ sutte vipassanāya saddhiṃ vipassakapuggalo kathito. 906. Dans le huitième, "salaḷāgāre" signifie dans une cabane de feuilles faite de bois de Salaḷa (pin), ou dans une demeure ainsi nommée parce qu'elle se trouve près de la porte d'un pin. Dans ce sutta, la personne pratiquant la vision profonde est mentionnée en même temps que la vision profonde elle-même. 9. Ambapālivanasuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Ambapālivana Sutta. 907. Navame [Pg.294] āsabhiṃ vācanti attano arahattabhāvadīpakaṃ uttamavācaṃ. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti. 907. Dans le neuvième, "paroles de chef" (āsabhiṃ vācaṃ) signifie des paroles éminentes révélant son propre état d'Arahant. Le reste, partout, a un sens clair. Rahogatavaggo paṭhamo. Le premier chapitre, celui de la retraite solitaire, est terminé. 2. Dutiyavaggavaṇṇanā 2. Commentaire du deuxième chapitre. 909-922. Dutiyavagge ṭhānañca ṭhānatotiādīhi thero dasabalañāṇaṃ paṭijānāti. Kimpanetaṃ sāvakānaṃ hotīti? Ekadesena hoti, sabbaññubuddhānaṃ panetaṃ nippadesaṃ sabbākāraparipūranti. Dans le deuxième chapitre, par "le possible comme possible", etc., le Thera revendique la connaissance des dix forces. Demande-t-on : "Cela appartient-il aux disciples ?" ? Cela leur appartient en partie selon leurs aspirations passées, mais pour les Bouddhas omniscients, cette connaissance des dix forces est illimitée et complète sous tous ses aspects. Anuruddhasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du Anuruddhasaṃyutta est terminé. 9. Jhānasaṃyuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Jhānasaṃyutta. 923. Jhānasaṃyuttaṃ uttānatthameva. 923. Le Jhānasaṃyutta a un sens tout à fait clair. Jhānasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du Jhānasaṃyutta est terminé. 10. Ānāpānasaṃyuttaṃ 10. Ānāpānasaṃyutta (Recueil sur la respiration). 1. Ekadhammavaggo 1. Ekadhammavagga (Chapitre sur un seul principe). 1. Ekadhammasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Ekadhamma Sutta. 977. Ānāpānasaṃyuttassa [Pg.295] paṭhame ekadhammoti eko dhammo. Sesamettha yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ sabbaṃ sabbākārena visuddhimagge (visuddhi. 1.215) ānāpānassatikammaṭṭhānaniddese vuttameva. 977. Dans le premier sutta de l'Ānāpānasaṃyutta, « un seul principe » (ekadhammo) désigne un seul dharma. Tout ce qui reste à dire à ce sujet a été exposé en détail dans le Visuddhimagga, dans l'explication du sujet de méditation sur l'attention à la respiration (ānāpānassati). 6. Ariṭṭhasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du Ariṭṭha Sutta. 982. Chaṭṭhe bhāvetha noti bhāvetha nu. Kāmacchandoti pañcakāmaguṇikarāgo. Ajjhattaṃ bahiddhā ca dhammesūti ajjhattikabāhiresu dvādasasu āyatanadhammesu. Paṭighasaññā suppaṭivinītāti paṭighasampayuttasaññā suṭṭhu paṭivinītā, samucchinnāti attho. Iminā attano anāgāmimaggaṃ katheti. Idāni arahattamaggassa vipassanaṃ dassento so satova assasissāmītiādimāha. 982. Dans le sixième sutta, « bhāvetha no » signifie « le développez-vous ? ». « Kāmacchando » désigne le désir pour les cinq types de plaisirs sensuels. « Ajjhattaṃ bahiddhā ca dhammesū » fait référence aux douze bases (āyatana) internes et externes. « Paṭighasaññā suppaṭivinītā » signifie que la perception associée à l'aversion a été parfaitement écartée, c'est-à-dire totalement déracinée [par la voie du non-retour]. Par ces mots, il déclare sa propre réalisation de la voie du non-retour (anāgāmimagga). Maintenant, pour montrer la vision profonde (vipassanā) menant à la voie de l'état d'Arahant, il prononce les mots commençant par « conscient, il inspire ». 7. Mahākappinasuttavaṇṇanā 7. Commentaire du Mahākappina Sutta. 983. Sattame iñjitattaṃ vā phanditattaṃ vāti ubhayenapi calanameva kathitaṃ. 983. Dans le septième sutta, les deux termes « iñjitattaṃ » (ébranlement) et « phanditattaṃ » (oscillation) désignent tous deux le mouvement (calana). 8. Padīpopamasuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Padīpopama Sutta. 984. Aṭṭhame neva kāyopi kilamati na cakkhūnīti aññesu hi kammaṭṭhānesu kammaṃ karontassa kāyopi kilamati, cakkhūnipi vihaññanti. Dhātukammaṭṭhānasmiñhi kammaṃ karontassa kāyo kilamati, yante pakkhipitvā pīḷanākārappatto viya hoti. Kasiṇakammaṭṭhāne kammaṃ karontassa cakkhūni phandanti kilamanti, nikkhamitvā patanākārappattāni viya honti. Imasmiṃ pana kammaṭṭhāne kammaṃ karontassa neva kāyo kilamati, na akkhīni vihaññanti. Tasmā evamāha. 984. Dans le huitième sutta, les mots « ni le corps ne se fatigue, ni les yeux » s'expliquent par le fait que dans d'autres sujets de méditation, en pratiquant, le corps se fatigue et les yeux s'épuisent. En effet, pour celui qui pratique la méditation sur les éléments (dhātu), le corps se fatigue, comme s'il était pressé dans une machine. Pour celui qui pratique la méditation sur les kasiṇa, les yeux tremblent et se fatiguent, comme s'ils allaient sortir de leurs orbites et tomber. Mais dans ce sujet de méditation [la respiration], pour celui qui pratique, ni le corps ne se fatigue, ni les yeux ne s'épuisent. C'est pourquoi il est dit cela. Sabbaso [Pg.296] rūpasaññānantiādi kasmā vuttaṃ, kiṃ ānāpāne kasiṇugghāṭanaṃ labbhatīti? Tipiṭakacūḷābhayatthero panāha – ‘‘yasmā ānāpānanimittaṃ tārakarūpamuttāvalikādisadisaṃ hutvā paññāyati, tasmā tattha kasiṇugghāṭanaṃ labbhatī’’ti. Tipiṭakacūḷanāgatthero ‘‘na labbhatevā’’ti āha. Alabbhante ayaṃ ariyiddhiādiko pabhedo kasmā gahitoti? Ānisaṃsadassanatthaṃ. Ariyaṃ vā hi iddhiṃ cattāri vā rūpāvacarajjhānāni catasso vā arūpasamāpattiyo nirodhasamāpattiṃ vā patthayamānena bhikkhunā ayaṃ ānāpānassatisamādhi sādhukaṃ manasikātabbo. Yathā hi nagare laddhe yaṃ catūsu disāsu uṭṭhānakabhaṇḍaṃ, taṃ catūhi dvārehi nagarameva pavisatīti, janapado laddho ca hoti. Nagarasseva heso ānisaṃso. Evaṃ ānāpānassatisamādhibhāvanāya ānisaṃso esa ariyiddhiādiko pabhedo, sabbākārena bhāvite ānāpānassatisamādhismiṃ sabbametaṃ yogino nipphajjatīti ānisaṃsadassanatthaṃ vuttaṃ. Sukhañceti ettha soti kasmā na vuttaṃ? Yasmā bhikkhūti imasmiṃ vāre nāgataṃ. Pourquoi est-il dit : « par l'entière [dépassement] des perceptions de la forme », etc. ? Est-il possible de procéder à l'écartement du signe du kasiṇa (kasiṇugghāṭana) dans la méditation sur la respiration ? L'aîné Tipiṭaka Cūḷābhaya dit : « Puisque le signe de la respiration (ānāpānanimitta) apparaît semblable à un amas d'étoiles ou à un collier de perles, l'écartement du signe y est possible ». L'aîné Tipiṭaka Cūḷanāga dit : « Ce n'est pas possible ». Si ce n'est pas possible, pourquoi cette distinction commençant par les pouvoirs des nobles (ariyiddhi) est-elle mentionnée ? C'est pour montrer les bienfaits (ānisaṃsa). En effet, le moine qui aspire soit aux pouvoirs des nobles, soit aux quatre absorptions du monde de la forme (rūpāvacarajjhāna), soit aux quatre accomplissements immatériels, soit à l'accomplissement de la cessation (nirodhasamāpatti), doit porter une attention attentive à cette concentration par l'attention à la respiration. De même que lorsqu'une ville est conquise, les richesses provenant des quatre directions entrent dans la ville par les quatre portes et que le district est ainsi acquis, et que cela est un bienfait de la ville elle-même ; de même, cette distinction commençant par les pouvoirs des nobles est le bienfait du développement de la concentration par l'attention à la respiration. Quand la concentration par l'attention à la respiration est développée sous tous ses aspects, tout cela s'accomplit pour le pratiquant (yogī). C'est ainsi pour montrer les bienfaits que cela a été dit. Dans le passage « sukhañca », pourquoi le mot « so » (il) n'est-il pas mentionné ? Parce que le mot « bhikkhu » (moine) n'apparaît pas dans cette occurrence. 9. Vesālīsuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Vesālī Sutta. 985. Navame vesāliyanti evaṃnāmake itthiliṅgavasena pavattavohāre nagare. Tañhi nagaraṃ tikkhattuṃ pākāraparikkhepavaḍḍhanena visālībhūtattā vesālīti vuccati. Idampi ca nagaraṃ sabbaññutaṃ patteyeva sammāsambuddhe sabbākāravepullataṃ pattanti veditabbaṃ. Evaṃ gocaragāmaṃ dassetvā nivāsaṭṭhānamāha mahāvane kūṭāgārasālāyanti. Tattha mahāvanaṃ nāma sayaṃjātaṃ aropimaṃ saparicchedaṃ mahantaṃ vanaṃ. Kapilavatthusāmantā pana mahāvanaṃ himavantena saha ekābaddhaṃ aparicchedaṃ hutvā mahāsamuddaṃ āhacca ṭhitaṃ. Idaṃ tādisaṃ na hoti, saparicchedaṃ mahantaṃ vananti mahāvanaṃ. Kūṭāgārasālā pana mahāvanaṃ nissāya kate ārāme kūṭāgāraṃ antokatvā haṃsavaṭṭakacchannena katā sabbākārasampannā buddhassa bhagavato gandhakuṭīti veditabbā. 985. Dans le neuvième sutta, « à Vesālī » (vesāliyanti) désigne la ville portant ce nom, dont l'usage est au féminin. Cette ville est appelée Vesālī car elle est devenue vaste (visālībhūta) après que son enceinte de murs a été agrandie par trois fois. Il faut savoir que cette ville a atteint sa pleine prospérité sous tous ses aspects seulement lorsque le Parfaitement Illuminé eut atteint l'omniscience. Ayant ainsi montré le village pour la quête de nourriture, il mentionne le lieu de résidence par les mots « dans la salle à étage du Grand Bois » (mahāvane kūṭāgārasālāyaṃ). Là, le « Grand Bois » désigne une vaste forêt naturelle, non plantée, ayant des limites définies. Par contre, le Grand Bois proche de Kapilavatthu est d'un seul tenant avec l'Himavant, sans limites, et s'étend jusqu'à l'océan. Celui-ci n'est pas ainsi ; c'est une vaste forêt avec des limites, d'où son nom de « Grand Bois ». La « salle à étage » (kūṭāgārasālā) doit être comprise comme la chambre parfumée (gandhakuṭī) du Bouddha, le Béni, pourvue de toutes les caractéristiques, construite dans le monastère établi près du Grand Bois, incluant un bâtiment à toit pointu recouvert d'un toit en forme de cygne (haṃsa). Anekapariyāyena asubhakathaṃ kathetīti anekehi kāraṇehi asubhākārasandassanappavattaṃ kāyavicchandanīyakathaṃ katheti. Seyyathidaṃ – atthi [Pg.297] imasmiṃ kāye kesā lomā nakhā dantā…pe… muttanti. Kiṃ vuttaṃ hoti? Bhikkhave, imasmiṃ byāmamatte kaḷevare sabbākārenapi vicinanto na koci kiñci muttaṃ vā maṇiṃ vā veḷuriyaṃ vā agaruṃ vā candanaṃ vā kuṅkumaṃ vā kappuraṃ vā vāsacuṇṇādiṃ vā aṇumattampi sucibhāvaṃ passati, atha kho paramaduggandhaṃ jegucchaassirikadassanaṃ kesalomādinānappakāraṃ asucimeva passati, tasmā na ettha chando vā rāgo vā karaṇīyo. Yepi uttamaṅge sirasi jātā kesā nāma, tepi asubhā ceva asucino ca paṭikūlā ca. So ca nesaṃ asubhāsucipaṭikūlabhāvo vaṇṇatopi saṇṭhānatopi gandhatopi āsayatopi okāsatopīti pañcahākārehi veditabbo. Evaṃ lomādīnampīti ayamettha saṅkhepo, vitthāro pana visuddhimagge (visuddhi. 1.307) vuttanayeneva veditabbo. Iti bhagavā ekamekasmiṃ koṭṭhāse pañcapañcappabhedena anekapariyāyena asubhakathaṃ katheti. « Il expose un discours sur l'aspect repoussant de multiples façons » signifie qu'il prononce un discours visant à la désillusion envers le corps en montrant l'aspect impur sous de nombreux angles. À savoir : « il y a dans ce corps des cheveux, des poils, des ongles, des dents... etc... de l'urine ». Qu'est-ce qui est dit par là ? « Moines, dans ce cadavre d'une brasse, même en cherchant sous tous les aspects, aucun sage ne trouve la moindre perle, gemme, béryl, bois d'aloès, santal, safran, camphre ou poudre parfumée, pas même un atome de pureté. Au contraire, il ne voit que des choses extrêmement malodorantes, dégoûtantes et d'un aspect misérable, diverses impuretés comme les cheveux, les poils, etc. C'est pourquoi on ne doit y porter ni désir ni passion. » Même les cheveux qui poussent sur la tête, la partie supérieure du corps, sont laids, impurs et répugnants. Cet état de laideur, d'impureté et de répulsion doit être compris selon cinq aspects : la couleur, la forme, l'odeur, l'origine et la localisation. Il en va de même pour les poils et les autres parties. Ceci est un résumé ; l'explication détaillée doit être comprise selon la méthode exposée dans le Visuddhimagga. Ainsi, le Béni expose le discours sur l'aspect repoussant de multiples façons, en analysant chacune des trente-deux parties du corps selon ces cinq aspects. Asubhāya vaṇṇaṃ bhāsatīti uddhumātakādivasena asubhamātikaṃ nikkhipitvā padabhājanīyena taṃ vibhajanto vaṇṇento asubhāya vaṇṇaṃ bhāsati. Asubhabhāvanāya vaṇṇaṃ bhāsatīti yā ayaṃ kesādīsu vā uddhumātakādīsu vā ajjhattabahiddhāvatthūsu asubhākāraṃ gahetvā pavattassa cittassa bhāvanā vaḍḍhanā phātikammaṃ, tassā asubhabhāvanāya ānisaṃsaṃ dassento vaṇṇaṃ bhāsati, guṇaṃ parikitteti. Seyyathidaṃ – ‘‘asubhabhāvanābhiyutto, bhikkhave, bhikkhu kesādīsu vā vatthūsu uddhumātakādīsu vā pañcaṅgavippahīnaṃ pañcaṅgasamannāgataṃ tividhakalyāṇaṃ dasalakkhaṇasampannaṃ paṭhamajjhānaṃ paṭilabhati. So taṃ paṭhamajjhānasaṅkhātaṃ cittamañjūsaṃ nissāya vipassanaṃ vaḍḍhetvā uttamatthaṃ arahattaṃ pāpuṇātī’’ti. "Il loue la laideur" signifie qu'en établissant le sommaire de la laideur par le biais de ce qui est gonflé, etc., il le détaille et l'explique par l'analyse des termes. "Il loue le développement de la méditation sur la laideur" signifie qu'il montre les bienfaits et vante les qualités du développement et de l'accroissement de l'esprit qui a saisi l'aspect de la laideur dans les objets internes et externes tels que les cheveux ou les cadavres gonflés. C'est-à-dire : "Moines, le moine qui s'adonne à la méditation sur la laideur, que ce soit sur des objets tels que les cheveux ou les cadavres gonflés, obtient le premier jhāna, dépourvu de cinq facteurs, doté de cinq facteurs, excellent de trois manières et pourvu de dix caractéristiques. En s'appuyant sur ce premier jhāna, appelé coffre de l'esprit, il développe la vision profonde et atteint le but suprême, l'état d'Arahant." Icchāmahaṃ, bhikkhave, aḍḍhamāsaṃ paṭisallīyitunti ahaṃ, bhikkhave, ekaṃ aḍḍhamāsaṃ paṭisallīyituṃ nilīyituṃ ekakova hutvā viharituṃ icchāmīti attho. Nāmhi kenaci upasaṅkamitabbo aññatra ekena piṇḍapātanīhārakenāti yo attanā payuttavācaṃ akatvā mamatthāya saddhesu kulesu paṭiyattapiṇḍapātaṃ nīharitvā mayhaṃ upanāmeti, taṃ piṇḍapātanīhārakaṃ ekaṃ bhikkhuṃ ṭhapetvā nāmhi aññena kenaci bhikkhunā vā gahaṭṭhena vā upasaṅkamitabboti. "Moines, je désire demeurer en retraite solitaire pendant une quinzaine de jours" signifie : "Moines, je souhaite vivre seul, retiré et caché, pendant une période de quinze jours." "Que personne ne m'approche, excepté celui qui apporte l'offrande de nourriture" signifie qu'à l'exception d'un seul moine qui, sans avoir été sollicité par la parole, apporte et présente la nourriture préparée par des familles de foi, personne d'autre, qu'il soit moine ou laïc, ne doit venir me trouver. Kasmā [Pg.298] pana evamāhāti? Atīte kira pañcasatā migaluddakā mahatīhi daṇḍavāgurādīhi araññaṃ parikkhipitvā haṭṭhatuṭṭhā ekatoyeva yāvajīvaṃ migapakkhighātakammena jīvikaṃ kappetvā niraye uppannā. Te tattha paccitvā pubbe katena kenacideva kusalakammena manussesu uppannā kalyāṇūpanissayavasena sabbepi bhagavato santike pabbajjañca upasampadañca labhiṃsu. Tesaṃ tato mūlākusalakammato avipakkavipākā aparāparacetanā tasmiṃ aḍḍhamāsabbhantare attūpakkamena ca parūpakkamena ca jīvitūpacchedāya okāsamakāsi. Taṃ bhagavā addasa. Kammavipāko ca nāma na sakkā kenaci paṭibāhituṃ. Tesu ca bhikkhūsu puthujjanāpi atthi, sotāpannasakadāgāmianāgāmikhīṇāsavāpi. Tattha khīṇāsavā appaṭisandhikā, itare ariyasāvakā niyatagatikā sugatiparāyaṇā, puthujjanānaṃ gati aniyatā. Pourquoi a-t-il parlé ainsi ? On raconte que dans le passé, cinq cents chasseurs de gibier, après avoir encerclé la forêt avec de grands filets et des bâtons, passèrent leur vie entière dans la joie à massacrer des animaux et des oiseaux. Ils renaquirent en enfer. Après y avoir subi les tourments, grâce à une action méritoire antérieure, ils renaquirent parmi les hommes et, par la force de leurs bonnes prédispositions, ils reçurent tous l'ordination mineure et majeure auprès du Bienheureux. Cependant, en raison de cet acte originel malsain, une volition ultérieure dont le fruit n'était pas encore mûri trouva l'occasion, durant cette quinzaine, de mettre fin à leur vie, que ce soit par leur propre effort ou celui d'autrui. Le Bienheureux vit cela. Et le fruit du kamma ne peut être arrêté par personne. Parmi ces moines, il y avait des personnes ordinaires, mais aussi des disciples étant entrés dans le courant, des revenus-une-fois, des non-retournants et des libérés dont les souillures sont taries. Parmi eux, les libérés n'ont plus de renaissance, les autres disciples nobles ont une destinée fixée vers une heureuse renaissance, mais la destinée des personnes ordinaires n'est pas assurée. Atha bhagavā cintesi – ‘‘ime attabhāve chandarāgena maraṇabhayabhītā na sakkhissanti gatiṃ visodhetuṃ, handa nesaṃ chandarāgappahānāya asubhakathaṃ kathemi. Taṃ sutvā attabhāve vigatacchandarāgatāya gativisodhanaṃ katvā sagge paṭisandhiṃ gaṇhissanti, evaṃ tesaṃ mama santike pabbajjā sātthikā bhavissatī’’ti. Tato tesaṃ anuggahāya asubhakathaṃ kathesi kammaṭṭhānasīsena, no maraṇavaṇṇasaṃvaṇṇanādhippāyena. Kathetvā ca panassa etadahosi – ‘‘sace imaṃ aḍḍhamāsaṃ maṃ bhikkhū passissanti, ‘ajja eko bhikkhu mato, ajja dve…pe… ajja dasā’ti āgantvā ārocessanti, ayañca kammavipāko na sakkā mayā vā aññena vā paṭibāhituṃ, svāhaṃ taṃ sutvāpi kiṃ karissāmi, kiṃ me anatthakena anayabyasanena sutena, handāhaṃ bhikkhūnaṃ adassanaṃ upagacchāmī’’ti. Tasmā evamāha – ‘‘icchāmahaṃ, bhikkhave, aḍḍhamāsaṃ paṭisallīyituṃ, nāmhi kenaci upasaṅkamitabbo aññatra ekena piṇḍapātanīhārakenā’’ti. Alors le Bienheureux pensa : "Ces personnes ordinaires, craignant la mort à cause de leur attachement à l'existence, ne pourront pas purifier leur destinée. Eh bien, je vais leur enseigner le discours sur la laideur pour qu'ils abandonnent l'attachement sensuel. En l'entendant, l'attachement à l'existence disparaîtra, ils purifieront leur destinée et renaîtront dans les mondes célestes ; ainsi, leur vie de moine auprès de moi aura porté ses fruits." Pour les favoriser, il leur enseigna donc le discours sur la laideur comme sujet de méditation, et non avec l'intention de faire l'éloge de la mort. Après avoir parlé ainsi, il se dit : "Si les moines me voient durant cette quinzaine, ils viendront m'informer : 'Aujourd'hui, un moine est mort, aujourd'hui deux... aujourd'hui dix'. Or, ce fruit du kamma ne peut être arrêté ni par moi ni par un autre. Que ferais-je en entendant cela ? À quoi bon entendre ces nouvelles inutiles de destruction et de malheur ? Mieux vaut que je ne sois pas vu par les moines." C'est pour cette raison qu'il dit : "Moines, je désire demeurer en retraite solitaire...". Apare panāhu – ‘‘parūpavādavivajjanatthaṃ evaṃ vatvā paṭisallīno’’ti. Pare kira bhagavantaṃ upavadissanti – ‘‘ayaṃ ‘sabbaññū ahaṃ saddhammavaracakkavattī’ti paṭijānamāno attanopi sāvake aññamaññaṃ ghātente nivāretuṃ na sakkoti, kiṃ aññaṃ sakkhissatī’’ti? Tatra paṇḍitā vakkhanti – ‘‘bhagavā paṭisallānamanuyutto na imaṃ pavattiṃ jānāti, kocissa ārocayitāpi natthi[Pg.299], sace jāneyya addhā nivāreyyā’’ti. Idaṃ pana icchāmattaṃ, paṭhamamevettha kāraṇaṃ. Nāssudhāti ettha assudhāti padapūraṇamatte avadhāraṇatthe vā nipāto, neva koci bhagavantaṃ upasaṅkamīti attho. D'autres disent : "Il s'est retiré pour éviter les reproches d'autrui." On raconte que des gens pourraient critiquer le Bienheureux en disant : "Celui-ci prétend être l'Omniscient, le souverain de la noble Loi, mais il est incapable d'empêcher ses propres disciples de s'entretuer ; que pourrait-il faire pour d'autres ?" À cela, les sages répondraient : "Le Bienheureux s'est adonné à la retraite solitaire, il ignore cet événement, et personne n'est allé l'en informer ; s'il le savait, il l'aurait certainement interdit." Mais cela n'est qu'une simple conjecture ; la première raison donnée est la seule véritable. Quant au terme "nāssudha", "assudha" est ici une simple particule de remplissage ou d'affirmation ; le sens est que personne n'osa s'approcher du Bienheureux. Anekehi vaṇṇasaṇṭhānādīhi kāraṇehi vokāro assāti anekākāravokāro. Anekākāravokiṇṇo anekākārena sammissoti vuttaṃ hoti. Ko so? Asubhabhāvanānuyogo, taṃ anekākāravokāraṃ. Asubhabhāvanānuyogamanuyuttā viharantīti yuttappayuttā viharanti. Aṭṭīyamānāti tena kāyena aṭṭā dukkhitā honti. Harāyamānāti lajjamānā. Jigucchamānāti jigucchaṃ uppādayamānā. Satthahārakaṃ pariyesantīti jīvitaharaṇakasatthaṃ pariyesanti. Na kevalañca te satthaṃ pariyesitvā attanā vā attānaṃ jīvitā voropenti, migalaṇḍikampi pana samaṇakuttakaṃ upasaṅkamitvā, ‘‘sādhu no, āvuso, jīvitā voropehī’’ti vadanti. Ettha ca ariyā neva pāṇātipātaṃ kariṃsu, na samādapesuṃ, na samanuññā ahesuṃ. Puthujjanā pana sabbamakaṃsu. "Mêlé à de multiples aspects" signifie que l'engagement dans la méditation sur la laideur est associé à de nombreuses caractéristiques telles que la couleur, la forme, etc. Cela désigne l'application à la méditation sur la laideur. "Ils vivaient adonnés à cette méditation" signifie qu'ils s'y consacraient intensément. "Étant oppressés" signifie qu'ils étaient tourmentés et rendus malheureux par ce corps. "Étant honteux" signifie qu'ils en éprouvaient de la gêne. "Étant dégoûtés" signifie qu'ils ressentaient de la répulsion. "Ils cherchaient un porteur d'arme" signifie qu'ils cherchaient une arme pour mettre fin à leur vie. Et non seulement ils cherchaient une arme pour mettre fin à leurs jours par eux-mêmes, mais ils allaient aussi trouver Migalaṇḍika, le faux ascète, en lui disant : "S'il te plaît, l'ami, ôte-nous la vie." À ce sujet, les Nobles ne commirent aucun acte de meurtre, n'y incitèrent personne et n'y donnèrent pas leur approbation. Ce sont les personnes ordinaires qui firent tout cela. Paṭisallānā vuṭṭhitoti tesaṃ pañcannaṃ bhikkhusatānaṃ jīvitakkhayappattabhāvaṃ ñatvā tato ekībhāvato vuṭṭhito jānantopi ajānanto viya kathāsamuṭṭhāpanatthaṃ āyasmantaṃ ānandaṃ āmantesi. Kiṃ nu kho, ānanda, tanubhūto viya bhikkhusaṅghoti ito, ānanda, pubbe bahū bhikkhū ekato upaṭṭhānaṃ āgacchanti, uddesaṃ paripucchaṃ gaṇhanti, sajjhāyanti, ekapajjoto viya ārāmo dissati. Idāni pana aḍḍhamāsamattassa accayena tanubhūto viya tanuko mando appako viraḷo viya jāto bhikkhusaṅgho. Kiṃ nu kho kāraṇaṃ? Kiṃ disāsu pakkantā bhikkhūti? « Sorti de la retraite » signifie qu'ayant appris que ces cinq cents moines étaient arrivés au terme de leur vie, le Bienheureux sortit de sa solitude. Bien qu'il le sût déjà, il interrogea le vénérable Ānanda comme s'il l'ignorait, afin d'engager la conversation : « Pourquoi donc, Ānanda, la communauté des moines semble-t-elle si réduite ? » Auparavant, Ānanda, de nombreux moines se rendaient ensemble au pavillon, recevaient les enseignements, posaient des questions et récitaient les textes ; le monastère semblait tout entier illuminé par l'éclat de leurs robes. Cependant, après seulement une quinzaine de jours, la communauté des moines est devenue rare, clairsemée et peu nombreuse. Quelle en est la raison ? Les moines sont-ils partis vers d'autres contrées ? Athāyasmā ānando kammavipākena tesaṃ jīvitakkhayappattiṃ asallakkhento asubhakammaṭṭhānānuyogapaccayā pana sallakkhento tathā hi pana, bhante bhagavātiādiṃ vatvā bhikkhūnaṃ arahattappattiyā aññaṃ kammaṭṭhānaṃ yācanto, sādhu, bhante, bhagavātiādimāha. Tassattho – sādhu, bhante, bhagavā aññaṃ kāraṇaṃ ācikkhatu, yena bhikkhusaṅgho arahatte patiṭṭhaheyya[Pg.300]. Mahāsamuddaṃ orohaṇatitthāni viya aññānipi dasānussati, dasakasiṇa, catudhātuvavatthāna, brahmavihāra, ānāpānassatipabhedāni bahūni nibbānorohaṇakammaṭṭhānāni santi, tesu bhagavā bhikkhū samassāsetvā aññataraṃ kammaṭṭhānaṃ ācikkhatūti adhippāyo. Alors le vénérable Ānanda, ne discernant pas que leur mort résultait de la maturation de leur karma passé, mais remarquant qu'elle était liée à l'engagement dans la pratique de la méditation sur le dégoût (asubha), dit : « C’est ainsi, Seigneur », et demanda un autre sujet de méditation pour que les moines atteignent la sainteté (arahantatva). Il dit : « Seigneur, qu'il plaise au Bienheureux d'enseigner une autre méthode par laquelle la communauté des moines puisse s'établir dans l'état d'Arahant. » Tout comme il existe de nombreux points d'accès pour descendre dans le grand océan, il existe de nombreux sujets de méditation menant au Nirvana, tels que les dix commémorations, les dix kasiṇa, la définition des quatre éléments, les demeures divines et les diverses formes de la pleine conscience de la respiration. L'intention d'Ananda était que le Bienheureux réconforte les moines en leur enseignant l'un de ces sujets. Atha bhagavā tathā kātukāmo theraṃ uyyojento tenahānandātiādimāha. Tattha vesāliṃ upanissāyāti vesāliyaṃ upanissāya samantā gāvutepi aḍḍhayojanepi yāvatikā viharanti, te sabbe sannipātehīti attho. Sabbe upaṭṭhānasālāyaṃ sannipātetvāti attanā gantuṃ yuttaṭṭhānaṃ sayaṃ gantvā aññattha daharabhikkhū pahiṇitvā muhutteneva anavasese bhikkhū upaṭṭhānasālāyaṃ samūhaṃ katvā. Yassadāni, bhante, bhagavā kālaṃ maññatīti ettha ayamadhippāyo – bhagavā bhikkhusaṅgho sannipatito, esa kālo bhikkhūnaṃ dhammakathaṃ kātuṃ, anusāsaniṃ dātuṃ, idāni yassa tumhe kālaṃ jānātha, taṃ kātabbanti. Le Bienheureux, souhaitant agir ainsi et encourageant le Thera, dit : « Dans ce cas, Ānanda... » L'expression « dépendant de Vesālī » signifie de rassembler tous les moines qui résident aux alentours de Vesālī, que ce soit à une distance d'un gāvuta ou d'une demi-lieue. « Ayant rassemblé tous les moines dans le pavillon d'assemblée » signifie qu'Ananda s'est rendu lui-même là où il convenait d'aller et a envoyé des jeunes moines ailleurs, afin de réunir sans exception tous les moines dans le pavillon en un instant. Dans la phrase « Seigneur, que le Bienheureux fasse ce qu'il juge opportun à présent », le sens est le suivant : « Seigneur, la communauté des moines est réunie ; c'est le moment de prononcer un discours sur le Dhamma et de donner des instructions. Faites maintenant ce que vous jugez être le moment opportun. » Atha kho bhagavā bhikkhū āmantesi, ayampi kho, bhikkhaveti. Āmantetvā ca pana bhikkhūnaṃ arahattappattiyā pubbe ācikkhitaasubhakammaṭṭhānato aññaṃ pariyāyaṃ ācikkhanto ānāpānassatisamādhītiādimāha. Tattha ānāpānassatisamādhīti ānāpānapariggāhikāya satiyā saddhiṃ sampayutto samādhi, ānāpānassatiyaṃ vā samādhi, ānāpānassatisamādhi. Bhāvitoti uppādito vaḍḍhito vā. Bahulīkatoti punappunaṃ kato. Santo ceva paṇīto cāti santo ceva paṇīto ceva. Ubhayattha evasaddena niyamo veditabbo. Kiṃ vuttaṃ hoti? Ayañhi yathā asubhakammaṭṭhānaṃ kevalaṃ paṭivedhavasena santañca paṇītañca, oḷārikārammaṇattā pana paṭikūlārammaṇattā ca ārammaṇavasena neva santaṃ na paṇītaṃ, na evaṃ kenaci pariyāyena asanto vā appaṇīto vā, apica kho ārammaṇasantatāyapi santo vūpasanto nibbuto, paṭivedhasaṅkhātāya aṅgasantatāyapi, ārammaṇapaṇītatāya paṇīto atittikaro, aṅgapaṇītatāyapīti. Tena vuttaṃ ‘‘santo ceva paṇīto cā’’ti. Alors le Bienheureux s'adressa aux moines en disant : « Ô moines, ceci également... » Après les avoir interpellés, voulant leur enseigner une autre méthode que la méditation sur le dégoût précédemment enseignée pour atteindre la sainteté, il parla de la concentration par la pleine conscience de la respiration (ānāpānassati samādhi). On entend par là la concentration associée à la pleine conscience qui saisit l'inspiration et l'expiration. « Développée » signifie produite ou accrue. « Pratiquée fréquemment » signifie faite à maintes reprises. « Paisible et sublime » signifie qu'elle possède ces deux qualités. L'usage du terme « seulement » (eva) dans les deux cas souligne cette certitude. Qu'est-ce que cela signifie ? Contrairement à la méditation sur le dégoût qui n'est paisible et sublime que par la pénétration méditative, mais qui, en raison de la nature grossière et répugnante de son objet, n'est ni paisible ni sublime du point de vue de l'objet, cette concentration sur la respiration n'est en aucune manière agitée ou médiocre. Au contraire, elle est paisible et sereine grâce à la tranquillité de son objet, et elle est sublime et insatiable par la noblesse de ses facteurs. C'est pourquoi il est dit qu'elle est « paisible et sublime ». Asecanako [Pg.301] ca sukho ca vihāroti ettha pana nāssa secananti asecanako, anāsittako abbokiṇṇo pāṭiyekko āveṇiko, natthi ettha parikammena vā upacārena vā santatā, ādisamannāhārato pabhuti attano sabhāveneva santo ca paṇīto cāti attho. Keci ‘‘asecanako’’ti anāsittako ojavanto, sabhāveneva madhuro’’ti vadanti. Evamayaṃ asecanako ca appitappitakkhaṇe kāyikacetasikasukhappaṭilābhāya saṃvattanato sukho ca vihāroti veditabbo. Quant à l'expression « une demeure pure et heureuse », « pure » (asecanaka) signifie qu'elle ne nécessite aucun ajout extérieur pour être paisible ; elle est non mélangée, distincte et unique. Ici, la tranquillité ne provient pas seulement des préparatifs ou de l'accès (upacāra), mais elle est, par sa propre nature, paisible et sublime dès l'attention initiale. Certains disent que « asecanaka » signifie savoureux par nature, tel un nectar pur et délicieux. Ainsi, cette concentration doit être comprise comme une demeure pure et comme une demeure heureuse, car elle conduit à l'obtention d'un bonheur physique et mental à chaque instant où elle est pratiquée. Uppannuppanneti avikkhambhite. Pāpaketi lāmake. Akusale dhammeti akosallasambhūte dhamme. Ṭhānaso antaradhāpetīti khaṇeneva antaradhāpeti vikkhambheti. Vūpasametīti suṭṭhu upasameti, nibbedhabhāgiyattā anupubbena ariyamaggavuddhippatto samucchindati, paṭippassambhetīti vuttaṃ hoti. Gimhānaṃ pacchime māseti āsāḷhamāse. Ūhataṃ rajojallanti aṭṭha māse vātātapasukkhāya gomahiṃsādipādappahārasambhinnāya pathaviyā uddhaṃ hataṃ ūhataṃ ākāse samuṭṭhitaṃ rajañca reṇuñca. Mahā akālameghoti sabbaṃ nabhaṃ ajjhottharitvā uṭṭhito āsāḷhajuṇhapakkhe sakalaṃ aḍḍhamāsaṃ vassanakamegho. So hi asampatte vassakāle uppannattā akālameghoti idha adhippeto. Ṭhānaso antarādhāpeti vūpasametīti khaṇeneva adassanaṃ neti pathaviyaṃ sannisīdāpeti. Evameva khoti opammanidassanametaṃ. Tato paraṃ vuttanayameva. « Chaque fois qu'ils surgissent » signifie ceux qui n'ont pas encore été écartés. « Mauvais » signifie vils. « États mentaux malsains » désigne les états nés de l'ignorance. « Les fait disparaître sur-le-champ » signifie qu'il les élimine et les écarte instantanément. « Les apaise » signifie qu'il les calme parfaitement ; par le fait qu'ils appartiennent à la pénétration, il les déracine progressivement par le progrès sur la voie noble. L'expression « au dernier mois de l'été » désigne le mois d'Āsāḷha. « La poussière et la souillure soulevées » font référence à la poussière fine et grossière qui, après avoir été séchée par le vent et le soleil pendant huit mois et broyée par les sabots des bovins et des buffles, s'élève de la terre vers le ciel. « Un grand nuage hors saison » désigne un nuage de pluie qui, couvrant tout le firmament, tombe durant toute la quinzaine claire du mois d'Āsāḷha. On l'appelle ici « hors saison » car il survient avant le début effectif de la saison des pluies. « Il la fait disparaître et l'apaise sur-le-champ » signifie qu'en un instant, il rend la poussière invisible en la faisant se déposer sur le sol. « De la même manière » est une expression introduisant la comparaison. La suite suit la même explication déjà donnée. 10. Kimilasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Kimila Sutta. 986. Dasame kimilāyanti evaṃnāmake nagare. Etadavocāti thero kira cintesi – ‘‘ayaṃ desanā na yathānusandhikā katā, yathānusandhiṃ gamessāmī’’ti desanānusandhiṃ ghaṭento etaṃ avoca. Kāyaññataranti pathavīādīsu kāyesu aññataraṃ vadāmi vāyokāyaṃ vadāmīti attho. Atha vā cakkhāyatanaṃ…pe… kabaḷīkāro āhāroti pañcavīsati rūpakoṭṭhāsā rūpakāyo nāma, tesu ānāpānaṃ phoṭṭhabbāyatane [Pg.302] saṅgahitattā kāyaññataraṃ hoti, tasmāpi evamāha. Tasmātihāti yasmā catūsu kāyesu aññataraṃ vāyokāyaṃ, pañcavīsati koṭṭhāse vā rūpakāye aññataraṃ ānāpānaṃ anupassati, tasmā kāye kāyānupassīti attho. Evaṃ sabbattha attho veditabbo. Vedanāññataranti tīsu vedanāsu aññataraṃ, sukhavedanaṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. 986. Dans le dixième discours, « à Kimilā » désigne une ville de ce nom. « Il dit ceci » : le Thera aurait pensé que cet enseignement n'avait pas été exposé de manière séquentielle et, souhaitant établir une connexion dans le discours, il formula cette requête. Par « l'un des corps », le Bienheureux veut dire qu'il s'agit du « corps de l'air » (vāyokāya) parmi les différents corps comme celui de la terre, etc. Ou bien, on appelle « corps matériel » (rūpakāya) les vingt-cinq parties matérielles telles que l'organe de la vue... jusqu'à la nourriture solide ; parmi celles-ci, l'inspiration et l'expiration sont considérées comme « l'un des corps » car elles sont incluses dans la sphère du tangible (phoṭṭhabbāyatana). C'est pourquoi il s'est exprimé ainsi. « C'est pourquoi » signifie que, puisqu'il contemple le corps de l'air parmi les quatre corps, ou l'inspiration et l'expiration parmi les vingt-cinq parties du corps matériel, il est dit qu'il « contemple le corps dans le corps ». Le sens doit être compris de la même manière pour toutes les sections. « L'une des sensations » se réfère à la sensation de plaisir (sukhavedanā) parmi les trois types de sensations. Sādhukaṃ manasikāranti pītipaṭisaṃveditādivasena uppannaṃ sundaraṃ manasikāraṃ. Kiṃ pana manasikāro sukhā vedanā hotīti? Na hoti, desanāsīsaṃ panetaṃ. Yatheva hi ‘‘aniccasaññābhāvanānuyogamanuyuttā’’ti (ma. ni. 3.147) ettha saññānāmena paññā vuttā, evamidhāpi manasikāranāmena jhānavedanā vuttāti veditabbā. Etasmiñhi catukke paṭhamapade pītisīsena vedanā vuttā, dutiyapade sukhanti sarūpeneva vuttā. Cittasaṅkhārapadadvaye ‘‘saññā ca vedanā ca cetasikā ete dhammā cittappaṭibaddhā cittasaṅkhārā’’ti (paṭi. ma. 1.174) vacanato ‘‘vitakkavicāre ṭhapetvā sabbepi cittasampayuttakā dhammā cittasaṅkhāre saṅgahitā’’ti vacanato cittasaṅkhāranāmena vedanā vuttā. Taṃ sabbaṃ manasikāranāmena saṅgahetvā idha ‘‘sādhukaṃ manasikāra’’nti āha. « Prêter une attention scrupuleuse » (sādhukaṃ manasikāraṃ) désigne une attention excellente générée par le fait d'éprouver le ravissement (pīti), etc. L’attention est-elle une sensation agréable (sukhā vedanā) ? Non, elle ne l'est pas, mais elle est ici le terme principal de l'enseignement (desanāsīsa). Tout comme dans le passage « engagé dans le développement de la perception de l’impermanence », le terme « perception » (saññā) désigne la sagesse (paññā), de même ici, sous le nom d'« attention », il faut comprendre la sensation liée à l'absorption (jhānavedanā). Dans cette tétrade, au premier membre, la sensation est exprimée par le terme principal de « ravissement » ; au deuxième membre, elle est exprimée directement par le mot « bonheur » (sukha). Dans les deux membres concernant les formations mentales (cittasaṅkhāra), la sensation est exprimée sous le nom de « formation mentale » conformément à l'enseignement : « la perception et la sensation sont des facteurs mentaux, ces phénomènes liés à l'esprit sont des formations mentales » et « à l'exception du raisonnement et de l'examen, tous les phénomènes associés à l'esprit sont inclus dans les formations mentales ». Ayant regroupé tout cela sous le nom d'attention, il est dit ici : « une attention scrupuleuse ». Evaṃ santepi yasmā esā vedanā ārammaṇaṃ na hoti, tasmā vedanānupassanā na yujjatīti. No na yujjati, mahāsatipaṭṭhānādīsupi hi taṃ taṃ sukhādīnaṃ vatthuṃ ārammaṇaṃ katvā vedanā vedayati, taṃ pana vedanāpavattiṃ upādāya ‘‘ahaṃ vedayāmī’’ti vohāramattaṃ hoti, taṃ sandhāya ‘‘sukhaṃ vedanaṃ vedayamāno sukhaṃ vedanaṃ vedayāmī’’tiādi vuttaṃ. Apica ‘‘pītippaṭisaṃvedī’’tiādīnaṃ atthavaṇṇanāyametassa parihāro vuttoyeva. Vuttañhetaṃ visuddhimagge – Même s'il en est ainsi, puisque cette sensation n'est pas l'objet, on pourrait penser que la contemplation de la sensation (vedanānupassanā) ne convient pas. Pourtant, elle convient ; car même dans des textes comme le Mahāsatipaṭṭhāna Sutta, la sensation éprouve en prenant pour objet tel ou tel support de plaisir, etc., mais en se fondant sur l'occurrence de la sensation, l'usage conventionnel « j'éprouve » se produit. C'est en référence à cet usage conventionnel qu'il est dit : « éprouvant une sensation agréable, il comprend : "j'éprouve une sensation agréable" », etc. De plus, la réponse à cela a déjà été donnée dans l'explication de termes tels que « éprouvant le ravissement ». Il est dit à ce sujet dans le Visuddhimagga : ‘‘Dvīhākārehi pīti paṭisaṃviditā hoti – ārammaṇato ca asammohato ca. Kathaṃ ārammaṇato pīti paṭisaṃviditā hoti? Sappītike dve jhāne samāpajjati, tassa samāpattikkhaṇe jhānapaṭilābhena ārammaṇato pīti paṭisaṃviditā hoti ārammaṇassa paṭisaṃviditattā. Kathaṃ asammohato pīti paṭisaṃviditā hoti? Sappītike dve jhāne samāpajjitvā vuṭṭhāya jhānasampayuttapītiṃ khayato vayato sammasati, tassa vipassanākkhaṇe lakkhaṇappaṭivedhena asammohato [Pg.303] pīti paṭisaṃviditā hoti. Vuttañhetaṃ paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 1.172) ‘‘‘dīghaṃ assāsavasena cittassa ekaggataṃ avikkhepaṃ pajānato sati upaṭṭhitā hoti, tāya satiyā tena ñāṇena sā pīti paṭisaṃviditā hotī’ti. Eteneva nayena avasesapadānipi atthato veditabbānī’’ti. « Le ravissement est éprouvé de deux manières : par l’objet et par l’absence de confusion. Comment le ravissement est-il éprouvé par l’objet ? Il entre dans les deux absorptions (jhānas) accompagnées de ravissement ; au moment de l’atteinte, par l’obtention de l’absorption, le ravissement est éprouvé par l’objet, car l’objet est alors pleinement ressenti. Comment le ravissement est-il éprouvé par l’absence de confusion ? Après être sorti des deux absorptions accompagnées de ravissement, il examine le ravissement associé à l’absorption sous l'angle de sa disparition et de sa dissolution. Au moment de la vision profonde (vipassanā), grâce à la pénétration des caractéristiques, le ravissement est éprouvé par l’absence de confusion. » Il est dit à ce sujet dans le Paṭisambhidāmagga : « "Pour celui qui comprend l'unidirectionnalité de l'esprit et l'absence de distraction par le biais d'une longue inspiration, la présence d'esprit (sati) est établie ; par cette présence d'esprit et par cette connaissance, ce ravissement est éprouvé." De cette même manière, le sens des autres termes doit être compris. » Iti yatheva jhānapaṭilābhena ārammaṇato pītisukhacittasaṅkhārā paṭisaṃviditā honti, evaṃ imināpi jhānasampayuttena vedanāsaṅkhātamanasikārapaṭilābhena ārammaṇato vedanā paṭisaṃviditā hoti. Tasmā suvuttametaṃ ‘‘vedanāsu vedanānupassī bhikkhu tasmiṃ samaye viharatī’’ti. Ainsi, tout comme par l’obtention de l’absorption, le ravissement, le bonheur et les formations mentales sont éprouvés par l’objet, de même par l’obtention de l’attention qualifiée de sensation associée à l’absorption, la sensation est éprouvée par l’objet. C'est pourquoi il est bien dit : « un moine demeure à ce moment-là en contemplant la sensation dans les sensations ». Nāhaṃ, ānanda, muṭṭhassatissa asampajānassāti ettha ayamadhippāyo – yasmā ‘‘cittapaṭisaṃvedī assāsissāmī’’tiādinā nayena pavatto bhikkhu kiñcāpi assāsapassāsanimittamārammaṇaṃ karoti, tassa pana cittassa ārammaṇe satiñca sampajaññañca upaṭṭhāpetvā pavattanato citte cittānupassīyeva nāmesa hoti. Na hi muṭṭhassatissa asampajānassa ānāpānassatisamādhibhāvanā atthi, tasmā ārammaṇato cittapaṭisaṃviditavasena ‘‘citte cittānupassī bhikkhu tasmiṃ samaye viharatī’’ti. « Je ne dis pas, Ānanda, que c'est pour celui qui a perdu la présence d'esprit et qui manque de vigilance » : voici le sens. Puisque le moine qui procède selon la méthode « éprouvant l'esprit, j'inspirerai », etc., prend certes pour objet le signe de l'inspiration et de l'expiration, il est pourtant appelé « contemplant l'esprit dans l'esprit » car il agit en établissant la présence d'esprit (sati) et la vigilance (sampajañña) sur l'objet de cet esprit. En effet, le développement de la concentration par la vigilance de la respiration n'existe pas pour celui qui a perdu la présence d'esprit et qui est sans vigilance. Par conséquent, en raison de l'expérience de l'esprit par l'objet, il est dit : « un moine demeure à ce moment-là en contemplant l'esprit dans l'esprit ». So yaṃ taṃ hoti abhijjhādomanassānaṃ pahānaṃ, taṃ paññāya disvā sādhukaṃ ajjhupekkhitā hotīti ettha abhijjhā kāmacchandanīvaraṇameva, domanassavasena byāpādanīvaraṇaṃ dassitaṃ. Idañhi catukkaṃ vipassanāvaseneva vuttaṃ, dhammānupassanā ca nīvaraṇapabbādivasena pañcavidhā hoti, tassā nīvaraṇapabbaṃ ādi, tassāpi idaṃ nīvaraṇadvayaṃ ādi. Iti dhammānupassanāya ādiṃ dassetuṃ abhijjhādomanassānanti āha. Pahānanti aniccānupassanāya niccasaññaṃ pajahatīti evaṃ pahānakarañāṇaṃ adhippetaṃ. Taṃ paññāya disvāti taṃ aniccavirāganirodhapaṭinissaggañāṇasaṅkhātaṃ pahānañāṇaṃ aparāya vipassanāpaññāya, tampi aparāyāti evaṃ vipassanāparamparaṃ dasseti[Pg.304]. Ajjhupekkhitā hotīti yañcassa pathapaṭipannaṃ ajjhupekkhati, yañca ekato upaṭṭhānaṃ ajjhupekkhatīti dvidhā ajjhupekkhati nāma. Tattha sahajātānampiajjhupekkhanā hoti ārammaṇassāpi ajjhupekkhanā. Idha ārammaṇa ajjhupekkhanā adhippetā. Tasmātihānandāti yasmā ‘‘aniccānupassī assāsissāmī’’tiādinā nayena pavatto na kevalaṃ nīvaraṇādidhamme, abhijjhādomanassasīsena pana vuttānaṃ dhammānaṃ pahānakarañāṇampi paññāya disvā ajjhupekkhitā hoti, tasmā dhammesu dhammānupassī bhikkhu tasmiṃ samaye viharatīti veditabbo. « Ce qui constitue l'abandon de la convoitise et de l'affliction, l'ayant vu par la sagesse, il devient un observateur attentif » : ici, la convoitise (abhijjhā) n'est autre que l'obstacle du désir sensuel, et l'affliction (domanassa) illustre l'obstacle de la malveillance. Cette tétrade est en effet enseignée sous l'angle de la vision profonde (vipassanā). La contemplation des phénomènes (dhammānupassanā) est de cinq sortes selon la section des obstacles, etc. La section des obstacles est la première, et au sein de celle-ci, cette paire d'obstacles est placée en tête. Ainsi, pour montrer le début de la contemplation des phénomènes, il est dit : « de la convoitise et de l'affliction ». Par « abandon » (pahāna), on entend la connaissance qui réalise l'abandon, comme lorsqu'on abandonne la perception de la permanence par la contemplation de l'impermanence. « L'ayant vu par la sagesse » signifie voir cette connaissance de l'abandon — consistant en la connaissance de l'impermanence, du détachement, de la cessation et du renoncement — par une autre sagesse de vision profonde, et celle-ci encore par une autre ; il montre ainsi la succession des étapes de la vision profonde. « Il devient un observateur » signifie qu'il observe avec équanimité (ajjhupekkhati) d'une part l'esprit de méditation engagé sur la voie, et d'autre part l'établissement de l'attention. On dit qu'il observe de deux manières. Dans ce contexte, il y a l'observation des phénomènes coexistants et celle de l'objet. Ici, c'est l'observation de l'objet qui est visée. « C'est pourquoi, Ānanda » : puisque celui qui procède par la méthode « contemplant l'impermanence, j'inspirerai », etc., ne se contente pas d'observer les phénomènes tels que les obstacles, mais qu'ayant vu par la sagesse la connaissance même de l'abandon des phénomènes mentionnés sous l'égide de la convoitise et de l'affliction, il devient un observateur, il faut donc comprendre que « le moine demeure à ce moment-là en contemplant les phénomènes dans les phénomènes ». Evameva khoti ettha catumahāpatho viya cha āyatanāni daṭṭhabbāni. Tasmiṃ paṃsupuñjo viya chasu āyatanesu kilesā. Catūhi disāhi āgacchantā sakaṭarathā viya catūsu ārammaṇesu pavattā cattāro satipaṭṭhānā. Ekena sakaṭena vā rathena vā paṃsupuñjassa upahananaṃ viya kāyānupassanādīhi pāpakānaṃ akusalānaṃ dhammānaṃ upaghāto veditabboti. « De la même manière » : ici, les six bases des sens (āyatana) doivent être considérées comme un carrefour de quatre grandes routes. Les souillures (kilesa) dans les six bases sont comme un tas de poussière. Les quatre établissements de la présence d'esprit (satipaṭṭhāna) s'exerçant sur les quatre objets sont comme des charrettes et des chars venant des quatre directions. De même qu'une charrette ou un char écrase le tas de poussière, on doit comprendre que la destruction des états malsains et pernicieux s'opère par la contemplation du corps, etc. Ekadhammavaggo paṭhamo. Le premier chapitre sur le phénomène unique (Ekadhammavagga) est terminé. 2. Dutiyavaggo 2. Le deuxième chapitre (Dutiyavagga). 1-2. Icchānaṅgalasuttādivaṇṇanā 1-2. Commentaire du Icchānaṅgala Sutta, etc. 987-988. Dutiyavaggassa paṭhame evaṃ byākareyyāthāti kasmā attano vihārasamāpattiṃ ācikkhati? Upārambhamocanatthaṃ. Sace hi te ‘‘na jānāmā’’ti vadeyyuṃ, atha nesaṃ titthiyā ‘‘tumhe ‘asukasamāpattiyā nāma no satthā temāsaṃ vihāsī’tipi na jānātha, atha kasmā naṃ upaṭṭhahantā viharathā’’ti upārambhaṃ āropeyyuṃ, tato mocanatthaṃ evamāha. 987-988. Dans le premier sutta du deuxième chapitre, à propos des mots « vous devriez répondre ainsi », pourquoi le Bienheureux explique-t-il sa propre demeure d'atteinte (vihārasamāpatti) ? Pour écarter tout reproche. En effet, si les moines disaient : « Nous ne savons pas », alors les membres d'autres écoles (titthiya) pourraient leur adresser ce reproche : « Vous ne savez même pas par quelle atteinte votre maître a demeuré pendant ces trois mois de retraite ? Pourquoi alors demeurez-vous à son service ? » C'est pour les délivrer d'un tel reproche qu'il a parlé ainsi. Atha kasmā yathā aññattha ‘‘satova assasati, dīghaṃ vā assasanto’’ti (dī. ni. 2.374; ma. ni. 1.107; saṃ. ni. 5.977) eva-vākāro vutto. Evaṃ idha na vuttoti? Ekantasantattā. Aññesañhi [Pg.305] assāso vā pākaṭo hoti passāso vā, bhagavato ubhayampetaṃ pākaṭameva niccaṃ upaṭṭhitassatitāyāti ekantasantattā na vutto. Atha ‘‘sikkhāmī’’ti avatvā kasmā ‘‘assasāmī’’ti ettakameva vuttanti? Sikkhitabbābhāvā. Satta hi sekhā sikkhitabbabhāvā sekhā nāma, khīṇāsavā sikkhitabbābhāvā asekhā nāma, tathāgatā asikkhitabbā asekkhā nāma natthi tesaṃ sikkhitabbakiccanti sikkhitabbābhāvā na vuttaṃ. Dutiyaṃ uttānameva. Alors, pourquoi, comme ailleurs il est dit : « Pleinement conscient, il inspire ; ou bien, inspirant longuement... » (dī. ni. 2.374 ; etc.), le terme 'eva' ou 'vā' n'est-il pas prononcé ici ? C'est en raison de la tranquillité absolue. En effet, pour les autres, soit l'inspiration est manifeste, soit l'expiration est manifeste ; mais pour le Bienheureux, les deux sont manifestes en raison de la présence constante de la pleine conscience, c'est pourquoi, du fait de cette tranquillité absolue, cela n'est pas mentionné. De plus, sans dire : « Je m'entraînerai », pourquoi est-il seulement dit : « J'inspirerai » ? C'est parce qu'il n'y a plus rien à apprendre. En effet, les sept types de disciples en formation (sekhā) sont appelés ainsi car ils ont encore à s'entraîner ; les êtres libérés (khīṇāsava) sont appelés hors de formation (asekhā) car ils n'ont plus à s'entraîner. Les Tathāgatas n'ont plus d'entraînement à accomplir, ils n'ont plus de tâche liée à l'apprentissage ; c'est donc par absence de chose à apprendre que cela n'est pas mentionné. Le second [sutta] est de sens évident. 3-10. Paṭhamaānandasuttādivaṇṇanā 3-10. Commentaire du premier Discours à Ānanda, etc. 989-996. Tatiye pavicinatīti aniccādivasena pavicinati. Itaraṃ padadvayaṃ etasseva vevacanaṃ. Nirāmisāti nikkilesā kāyikacetasikadarathapaṭipassaddhiyā kāyopi cittampi passambhati. Samādhiyatīti sammā ṭhapiyati, appanācittaṃ viya hoti. Ajjhupekkhitā hotīti sahajātaajjhupekkhanāya ajjhupekkhitā hoti. 989-996. Dans le troisième [discours], 'il examine' (pavicinati) signifie qu'il examine au moyen de l'impermanence, etc. Les deux autres termes sont des synonymes de celui-ci. 'Non charnel' (nirāmisā) signifie sans souillures ; par l'apaisement des tourments physiques et mentaux, tant le corps que l'esprit s'apaisent. 'Il se concentre' (samādhiyatīti) signifie qu'il est bien établi, comme un esprit en état d'absorption (appanā). 'Il devient équanime' (ajjhupekkhitā hotīti) signifie qu'il est dans un état d'équanimité née simultanément (sahajāta). Evaṃ cuddasavidhena kāyapariggāhakassa bhikkhuno tasmiṃ kāye sati satisambojjhaṅgo, tāya satiyā sampayuttañāṇaṃ dhammavicayasambojjhaṅgo, taṃsampayuttameva kāyikacetasikavīriyaṃ vīriyasambojjhaṅgo, pītipassaddhicittekaggatā pītipassaddhisamādhisambojjhaṅgā, imesaṃ channaṃ bojjhaṅgānaṃ anosakkanaanativattanasaṅkhāto majjhattākāro upekkhāsambojjhaṅgo. Yatheva hi samappavattesu assesu sārathino ‘‘ayaṃ olīyatī’’ti tudanaṃ vā, ‘‘ayaṃ atidhāvatī’’ti ākaḍḍhanaṃ vā natthi, kevalaṃ evaṃ passamānassa ṭhitākārova hoti, evameva imesaṃ channaṃ bojjhaṅgānaṃ anosakkanaanativattanasaṅkhāto majjhattākāro upekkhāsambojjhaṅgo nāma hoti. Ettāvatā kiṃ kathitaṃ? Ekacittakkhaṇikā nānāsarasalakkhaṇā vipassanābojjhaṅgā nāma kathitā. Ainsi, pour le moine qui appréhende le corps de quatorze manières, la pleine conscience présente dans ce corps est le facteur d'éveil de la pleine conscience ; la connaissance associée à cette pleine conscience est le facteur d'éveil de l'investigation des phénomènes ; l'énergie physique et mentale associée à cela est le facteur d'éveil de l'énergie ; la joie, la tranquillité et l'unification de l'esprit sont les facteurs d'éveil de la joie, de la tranquillité et de la concentration. L'état de neutralité, défini comme le fait de ne pas reculer ni de dépasser ces six facteurs d'éveil, est le facteur d'éveil de l'équanimité. En effet, tout comme un cocher, lorsque les chevaux courent de manière égale, n'a pas besoin de les piquer (s'ils ralentissent) ni de les tirer (s'ils courent trop vite), mais reste simplement dans une attitude d'observation, de même, cet état de neutralité caractérisé par l'absence de recul ou d'excès vis-à-vis de ces six facteurs d'éveil est appelé facteur d'éveil de l'équanimité. Qu'est-ce qui est enseigné par là ? Ce sont les facteurs d'éveil de la vision profonde (vipassanā), qui se produisent en un seul instant de conscience et possèdent diverses fonctions et caractéristiques. Vivekanissitantiādīni vuttatthāneva. Ettha pana soḷasakkhattukā ānāpānassati missakā kathitā, ānāpānamūlakā satipaṭṭhānā pubbabhāgā[Pg.306], tesaṃ mūlabhūtā ānāpānassati pubbabhāgā. Bojjhaṅgamūlakā satipaṭṭhānā pubbabhāgā, tepi bojjhaṅgā pubbabhāgāva. Vijjāvimuttipūrakā pana bojjhaṅgā nibbattitalokuttarā, vijjāvimuttiyo ariyaphalasampayuttā. Vijjā vā catutthamaggasampayuttā, vimutti phalasampayuttāti. Catutthapañcamachaṭṭhānipi imināva samānaparicchedāni. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. Les termes tels que 'fondé sur le retrait' ont déjà été expliqués. Cependant, ici, la pleine conscience de la respiration est enseignée de manière mixte selon seize phases. Les fondements de la pleine conscience basés sur la respiration appartiennent à la phase préliminaire ; la pleine conscience de la respiration qui en est la racine est aussi préliminaire. Les fondements de la pleine conscience basés sur les facteurs d'éveil sont préliminaires, et ces facteurs d'éveil eux-mêmes sont également préliminaires. En revanche, les facteurs d'éveil qui parachèvent la connaissance et la libération sont supramondains (lokuttara) ; la connaissance et la libération sont associées aux fruits de la sainteté (ariyaphala). Ou bien, la connaissance est associée au quatrième chemin (maggasampayutta) et la libération est associée au fruit [d'arahant]. Les quatrième, cinquième et sixième [suttas] ont les mêmes délimitations que celui-ci. Le reste est partout de sens évident. Ānāpānasaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du Saṃyutta sur la respiration (Ānāpānasaṃyutta) est terminé. 11. Sotāpattisaṃyuttaṃ 11. Saṃyutta sur l'Entrée dans le courant (Sotāpattisaṃyutta). 1. Veḷudvāravaggo 1. Chapitre de Veḷudvāra (Veḷudvāravagga). 1. Cakkavattirājasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Discours sur le Roi Monarque Universel. 997. Sotāpattisaṃyuttassa [Pg.307] paṭhame kiñcāpīti anuggahagarahaṇesu nipāto. Catunnañhi mahādīpānaṃ issariyādhipaccaṃ rajjaṃ anuggaṇhanto catunnañca apāyānaṃ appahīnabhāvaṃ garahanto satthā ‘‘kiñcāpi, bhikkhave, rājā cakkavattī’’tiādimāha. Tattha catunnaṃ dīpānanti dvisahassadīpaparivārānaṃ catunnaṃ mahādīpānaṃ. Issariyādhipaccanti issarabhāvo issariyaṃ, adhipatibhāvo ādhipaccaṃ, issariyaṃ ādhipaccaṃ etasmiṃ rajje, na chedanabhedananti issariyādhipaccaṃ. Kāretvāti evarūpaṃ rajjaṃ pavattāpetvā. Kiñcāpi, bhikkhave, ariyasāvakoti ettha anuggahapasaṃsāsu nipāto. Piṇḍiyālopena hi yāpanaṃ anuggahanto catunnañca apāyānaṃ pahīnabhāvaṃ pasaṃsanto satthā ‘‘kiñcāpi, bhikkhave, ariyasāvako’’tiādimāha. Tattha nantakānīti anantakāni. Terasahatthopi hi vatthasāṭako dasacchedanato paṭṭhāya nantakanteva saṅkhaṃ gacchati. 997. Dans le premier [discours] du Sotāpattisaṃyutta, 'kiñcāpī' est une particule utilisée pour souligner ou blâmer. En effet, le Maître a prononcé ces mots : « Bien que, ô moines, le roi monarque... », afin de souligner la royauté et la souveraineté sur les quatre grands continents, tout en blâmant le fait que les quatre états de malheur ne soient pas abandonnés. Là, 'des quatre continents' signifie les quatre grands continents entourés de deux mille petites îles. 'Souveraineté et autorité' : 'issariya' est l'état de maître, 'ādhipacca' est l'état de seigneur ; dans cette royauté, il y a souveraineté et autorité, mais pas de mutilation ou de destruction [des sujets] ; c'est pourquoi on parle de souveraineté et d'autorité. 'Ayant exercé' (kāretvā) signifie ayant fait fonctionner une telle royauté. Dans l'expression « Bien que, ô moines, le noble disciple... », la particule est utilisée pour soutenir et louer. En effet, le Maître a dit cela pour soutenir la subsistance au moyen de boulettes de nourriture (aumône) et louer l'abandon des quatre états de malheur. 'Nantakāni' signifie sans bordures (ou haillons). En effet, même un vêtement de treize coudées, dès lors que ses bordures sont coupées, est désigné comme un haillon (nantaka). Aveccappasādenāti acalappasādena. So panāyaṃ pasādo kiṃ eko, anekoti? Ekova, so maggena āgatappasādo. Yesu pana vatthūsu apubbaṃ acarimaṃ ruhati, tesaṃ vasena ‘‘buddhe aveccappasādenā’’tiādinā nayena tidhā vutto. Yasmā ca eko, tasmāva ninnānākaraṇo hoti. Ariyasāvakassa hi buddheyeva pasādo ca pemañca gāravañca mahantaṃ, na dhamme vā saṅghe vā, dhammeyeva vā mahantaṃ, na buddhe vā saṅghe vā, saṅgheyeva vā mahantaṃ, na buddhe vā dhamme vāti etaṃ natthi. Itipi so bhagavātiādīni visuddhimagge vitthāritāneva. Par 'foi inébranlable' (aveccappasādena), on entend une confiance inaltérable. Cette confiance est-elle unique ou multiple ? Elle est unique, c'est la confiance issue du Chemin. Cependant, comme elle s'établit simultanément sur les [trois] objets, elle est énoncée de trois manières selon la méthode : « par une foi inébranlable dans le Bouddha », etc. Et parce qu'elle est unique, elle ne présente aucune distinction de degré. En effet, il n'arrive pas qu'un noble disciple ait une foi, une affection et un respect immenses pour le Bouddha seul et non pour le Dhamma ou le Sangha, ou pour le Dhamma seul et non pour le Bouddha ou le Sangha, ou pour le Sangha seul et non pour le Bouddha ou le Dhamma. Les termes tels que 'Itipi so bhagavā' sont expliqués en détail dans le Visuddhimagga. Ariyakantehīti ariyānaṃ kantehi piyehi manāpehi. Pañca hi sīlāni bhavantaragatāpi ariyā na kopenti, evaṃ tesaṃ piyāni. Tāni sandhāyetaṃ vuttaṃ. Akhaṇḍehītiādi sadisavasena vuttaṃ. Mukhavaṭṭiyañhi chinnekadesā pāti khaṇḍāti vuccati, majjhe bhinnā chiddāti, ekasmiṃ padese visabhāgavaṇṇā gāvī sabalāti, nānābinducittā kammāsāti, evameva paṭipāṭiyā [Pg.308] ādimhi vā ante vā bhinnaṃ sīlaṃ khaṇḍaṃ nāma, majjhe bhinnaṃ chiddaṃ, yattha katthaci dvinnaṃ vā tiṇṇaṃ vā paṭipāṭiyā bhinnattā sabalaṃ, ekantaraṃ bhinnaṃ kammāsaṃ. Tesaṃ dosānaṃ abhāvena akhaṇḍāditā veditabbā. Bhujissehīti bhujissabhāvakarehi. Viññuppasatthehīti buddhādīhi viññūhi pasaṃsitehi. Aparāmaṭṭhehīti ‘‘idaṃ nāma tayā kataṃ, idaṃ vītikkanta’’nti evaṃ parāmasituṃ asakkuṇeyyehi. Samādhisaṃvattanikehīti appanāsamādhiṃ upacārasamādhiṃ vā saṃvattetuṃ samatthehi. Par 'chers aux nobles' (ariyakantehi), on entend ce qui est désiré, aimé et agréable pour les Nobles. En effet, même en changeant d'existence, les Nobles ne transgressent pas les cinq préceptes ; ils leur sont donc chers. C'est en référence à cela que ces mots sont dits. Les termes tels que 'intègres' (akhaṇḍehi) sont dits par analogie. En effet, un plat dont le bord est ébréché est dit 'brisé' (khaṇḍa) ; s'il est percé au milieu, il est 'troué' (chidda) ; une vache ayant une tache de couleur différente à un endroit est dite 'tachetée' (sabala), et si elle a des points de couleurs diverses, elle est dite 'marbrée' (kammāsa). De même, une vertu rompue au début ou à la fin est dite 'brisée' ; rompue au milieu, elle est 'trouée' ; rompue en deux ou trois endroits consécutifs, elle est 'tachetée' ; et rompue par intervalles, elle est 'marbrée'. L'état d'intégrité doit être compris par l'absence de ces défauts. 'Libératrices' (bhujissehi) signifie qu'elles rendent libre. 'Louées par les sages' signifie louées par les sages tels que le Bouddha, etc. 'Non souillées' (aparāmaṭṭhehi) signifie qu'il est impossible de critiquer en disant : « Voici ce que tu as fait, voici ce que tu as transgressé ». 'Menant à la concentration' signifie capables de produire soit la concentration de proximité (upacāra), soit la concentration d'absorption (appanā). 2. Brahmacariyogadhasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Discours sur l'immersion dans la vie sainte (Brahmacariyogadha). 998. Dutiye yesaṃ saddhāti padena buddhe pasādo gahito. Sīlanti padena ariyakantāni sīlāni gahitāni. Pasādoti padena saṅghe pasādo gahito. Dhammadassananti padena dhamme pasādo gahitoti evaṃ cattāri sotāpattiyaṅgāni vuttāni. Kālena paccentīti kālena pāpuṇanti. Brahmacariyogadhaṃ sukhanti brahmacariyaṃ ogāhitvā ṭhitaṃ uparimaggattayasampayuttaṃ sukhaṃ. Yo panesa gāthāya āgato pasādo, so katarapasādo hotīti. Tipiṭakacūḷābhayatthero tāva ‘‘maggapasādo’’ti āha, tipiṭakacūḷanāgatthero ‘‘āgatamaggassa paccavekkhaṇappasādo’’ti. Ubhopi therā paṇḍitā bahussutā, ubhinnaṃ subhāsitaṃ. Missakappasādo esoti. 998. Dans le deuxième sutta, par le terme « yesaṃ saddhā » (ceux qui ont la foi), on entend la confiance sereine (pasāda) envers le Bouddha. Par le terme « sīlaṃ », on entend les préceptes (sīlāni) chéris par les nobles (ariyakantāni), à savoir les cinq préceptes. Par le terme « pasādo », on entend la confiance sereine envers le Saṅgha. Par le terme « dhammadassanaṃ », on entend la confiance sereine envers le Dhamma. Ainsi, les quatre facteurs de l'entrée dans le courant (sotāpattiyaṅgāni) sont énoncés. « Kālena paccentī » signifie qu'ils y parviennent en temps voulu. « Brahmacariyogadhaṃ sukhaṃ » désigne le bonheur associé aux trois chemins supérieurs, établi après s'être immergé dans la vie sainte (brahmacariya). Quant à la confiance (pasādo) mentionnée dans la stance, de quelle sorte de confiance s'agit-il ? Le Thera Tipiṭakacūḷābhaya a d'abord dit qu'il s'agit de la « confiance du chemin » (maggapasādo), tandis que le Thera Tipiṭakacūḷanāga a dit qu'il s'agit de la « confiance de la contemplation réflexive de celui qui a atteint le chemin » (āgatamaggassa paccavekkhaṇappasādo). Les deux theras sont des sages érudits, et les paroles des deux sont d'excellents propos. Cela doit être considéré comme une confiance mixte (missakappasādo). 3. Dīghāvuupāsakasuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Dīghāvuupāsakasutta. 999. Tatiye tasmāti yasmā catūsu sotāpattiyaṅgesu sandissasi, tasmā. Vijjābhāgiyeti vijjākoṭṭhāsike. Sabbasaṅkhāresūti sabbesu tebhūmakasaṅkhāresu. Evamassa upari tiṇṇaṃ maggānaṃ vipassanā kathitā. Vighātanti dukkhaṃ. 999. Dans le troisième sutta, « tasmā » (donc) signifie : parce que tu es doté des quatre facteurs de l'entrée dans le courant. « Vijjābhāgiye » signifie ce qui appartient à la catégorie de la connaissance (vijjā). « Sabbasaṅkhāresūti » signifie à l'égard de toutes les formations appartenant aux trois plans d'existence (tebhūmaka). Ainsi, la pratique de la vision profonde (vipassanā) pour les trois chemins supérieurs est enseignée pour lui. « Vighātaṃ » signifie la souffrance. 4-5. Paṭhamasāriputtasuttādivaṇṇanā 4-5. Commentaire du premier Sāriputtasutta, etc. 1000-1001. Catuttha uttānameva. Pañcame sotāpattiyaṅganti sotāpattiyā pubbabhāgapaṭilābhaṅgaṃ. Buddhe aveccappasādādayo pana paṭiladdhaguṇā [Pg.309] sotāpannassa aṅgā nāma, tepi pana sotāpattiyaṅganti āgatā. Tatrāyaṃ dvinnampi vacanattho – sappurise sevanto bhajanto payirupāsanto dhammaṃ suṇanto yoniso manasikaronto dhammānudhammaṃ pubbabhāgapaṭipadaṃ paṭipajjanto sotāpattiṃ paṭilabhatīti sappurisasaṃsevādayo sotāpattiatthāya aṅganti sotāpattiyaṅgaṃ nāma, itare paṭhamamaggasaṅkhātāya sotāpattiyā aṅgantipi sotāpattiyaṅgaṃ, paṭividdhasotāpattimaggassa sotāpattimaggo aṅgantipi sotāpattiyaṅgaṃ. 1000-1001. Le quatrième est évident. Dans le cinquième, « sotāpattiyaṅgaṃ » désigne l'obtention de la phase préliminaire comme moyen d'atteindre l'entrée dans le courant. Cependant, la confiance inébranlable envers le Bouddha et les autres qualités sont les facteurs de celui qui est entré dans le courant et qui a déjà acquis ces vertus ; pourtant, elles apparaissent aussi sous le nom de « sotāpattiyaṅga » dans le troisième sutta et ailleurs. Voici le sens des termes pour les deux cas : pour celui qui fréquente, sert et honore les gens de bien (sappurisa), écoute le Dhamma, y réfléchit judicieusement et pratique le Dhamma conformément au Dhamma (la pratique préliminaire), il obtient l'entrée dans le courant ; ainsi, la fréquentation des gens de bien, etc., sont appelées « sotāpattiyaṅga » car ce sont des facteurs pour la réalisation de l'entrée dans le courant. Les autres (la foi, etc.) sont appelées « sotāpattiyaṅga » car ce sont les marques distinctives de l'entrée dans le courant, définie comme le premier chemin. Enfin, le chemin de l'entrée dans le courant est appelé « sotāpattiyaṅga » car il est le facteur constitutif du chemin de l'entrée dans le courant pleinement réalisé. 6. Thapatisuttavaṇṇanā 6. Commentaire du Thapatisutta. 1002. Chaṭṭhe sādhuke paṭivasantīti sādhukanāmake attano bhogagāmake vasanti. Tesu isidatto sakadāgāmī, purāṇo sotāpanno sadārasantuṭṭho. Magge purisaṃ ṭhapesunti tesaṃ kira gāmadvārena bhagavato gamanamaggo. Tasmā ‘‘bhagavā kāle vā akāle vā amhākaṃ suttānaṃ vā pamattānaṃ vā gaccheyya, atha passituṃ na labheyyāmā’’ti maggamajjhe purisaṃ ṭhapesuṃ. 1002. Dans le sixième sutta, « sādhuke paṭivasantī » signifie qu'ils résident dans leur propre village de rapport nommé Sādhuka. Parmi eux, Isidatta est un « une-fois-revenant » (sakadāgāmī) et Purāṇa est un « entré-dans-le-courant » (sotāpanno), tous deux se contentant de leurs propres épouses. « Magge purisaṃ ṭhapesuṃ » signifie que le chemin du voyage du Bienheureux passait, dit-on, par la porte de leur village. C'est pourquoi, pensant : « Le Bienheureux pourrait passer à une heure convenable ou non, alors que nous dormons ou que nous sommes négligents, et alors nous n'aurions pas l'occasion de le voir », ils postèrent un homme au milieu du chemin. Anubandhiṃsūti na dūratova piṭṭhito piṭṭhito anubandhiṃsu, bhagavā pana sakaṭamaggassa majjhe jaṅghamaggena agamāsi, itare ubhosu passesu anugacchantā agamaṃsu. Maggā okkammāti buddhānañhi kenaci saddhiṃ gacchantānaṃyeva paṭisanthāraṃ kātuṃ vaṭṭati kenaci saddhiṃ ṭhitakānaṃ, kenaci saddhiṃ divasabhāgaṃ nisinnānaṃ. Tasmā bhagavā cintesi – ‘‘imehi me saddhiṃ gacchantassa paṭisanthāraṃ kātuṃ ayuttaṃ, ṭhitakenapi kātuṃ na yuttaṃ, ime hi mayhaṃ sāsane sāmino āgataphalā. Imehi saddhiṃ nisīditvāva divasabhāgaṃ paṭisanthāraṃ karissāmī’’ti maggā okkamma yena aññataraṃ rukkhamūlaṃ tenupasaṅkami. « Anubandhiṃsu » signifie qu'ils le suivirent de près, juste derrière lui. Le Bienheureux marchait sur le sentier piétonnier au milieu de la route pour chars, tandis que les autres marchaient en le suivant sur les deux côtés. « Maggā okkamma » : il convient en effet aux Bouddhas d'échanger des salutations de courtoisie (paṭisanthāra) avec quelqu'un tout en marchant, ou en restant debout, ou en étant assis pendant une partie de la journée. Par conséquent, le Bienheureux pensa : « Il ne convient pas que je fasse les salutations avec eux en marchant, ni en restant debout. Car ils sont des maîtres dans mon enseignement, ayant atteint les fruits. C'est seulement après m'être assis avec eux que je ferai les salutations de courtoisie pour une partie de la journée. » Ayant ainsi pensé, il quitta le chemin et s'approcha du pied d'un certain arbre. Paññatte āsane nisīdīti te kira chattupāhanaṃ kattaradaṇḍaṃ pādabbhañjanatelādīni ceva aṭṭhavidhañca pānakaṃ sarabhapādapallaṅkañca gāhāpetvā agamaṃsu, ābhataṃ pallaṅkampi paññāpetvā adaṃsu, satthā tasmiṃ nisīdi. Ekamantaṃ nisīdiṃsūti sesāni chattupāhanādīni bhikkhusaṅghassa dethāti vatvā sayampi bhagavantaṃ vanditvā ekamantaṃ nisīdiṃsu. « Paññatte āsane nisīdi » : on raconte qu'ils étaient venus en faisant porter un parasol, des sandales, un bâton, de l'huile pour l'onction des pieds, les huit sortes de boissons et un divan aux pieds de sarabha. Ayant disposé le divan qu'ils avaient apporté, ils l'offrirent, et le Maître s'y assit. « Ekamantaṃ nisīdiṃsu » : après avoir dit : « Donnez le reste, le parasol, les sandales, etc., au Saṅgha des moines », ils saluèrent eux-mêmes le Bienheureux et s'assirent à l'écart. Sāvatthiyā [Pg.310] kosalesu cārikaṃ pakkamissatītiādi sabbaṃ majjhimapadesavasenava vuttaṃ. Kasmā? Niyatattā. Bhagavato hi cārikācaraṇampi aruṇuṭṭhāpanampi niyataṃ, majjhimapadeseyeva cārikaṃ carati, majjhimadese aruṇaṃ uṭṭhapetīti niyatattā majjhimadesavasena vuttaṃ. Āsanne no bhagavā bhavissatīti ettha na kevalaṃ āsannattāyeva tesaṃ somanassaṃ hoti, atha kho ‘‘idāni dānaṃ dātuṃ gandhamālādīhi pūjaṃ kātuṃ dhammaṃ sotuṃ pañhaṃ pucchituṃ labhissāmā’’ti tesaṃ somanassaṃ hoti. « Sāvatthiyā kosalesu cārikaṃ pakkamissatī » etc. : tout cela est dit par rapport à la région centrale (majjhimapadesa). Pourquoi ? À cause de la régularité. En effet, tant pour ses voyages que pour le lever de l'aurore, les habitudes du Bienheureux sont régulières : il ne voyage que dans la région centrale et ne laisse l'aurore se lever que lorsqu'il est dans la région centrale. C'est en raison de cette régularité que cela est dit selon la région centrale. Dans l'expression « āsanne no bhagavā bhavissatī » (le Bienheureux sera près de nous), leur joie ne provient pas seulement de sa proximité, mais plutôt de la pensée : « Maintenant, nous pourrons faire des dons, lui rendre hommage avec des parfums et des fleurs, écouter le Dhamma et poser des questions. » C'est ainsi que leur joie doit être comprise. Tasmātiha thapatayo sambādho gharāvāsoti thapatayo yasmā tumhākaṃ mayi dūrībhūte anappakaṃ domanassaṃ, āsanne anappakaṃ somanassaṃ hoti, tasmāpi veditabbametaṃ ‘‘sambādho gharāvāso’’ti. Gharāvāsassa hi dosena tumhākaṃ evaṃ hoti. Sace pana gharāvāsaṃ pahāya pabbajitā, atha evaṃ vo mayā saddhiṃyeva gacchantānañca āgacchantānañca taṃ na bhaveyyāti imamatthaṃ dīpento evamāha. Tattha sakiñcanasapalibodhaṭṭhena sambādhatā veditabbā. Mahāvāse vasantassapi hi sakiñcanasapalibodhaṭṭhena gharāvāso sambādhova. Rajāpathoti rāgadosamoharajānaṃ āpatho, āgamanaṭṭhānanti attho. Abbhokāso pabbajjāti pabbajjā pana akiñcanaapalibodhaṭṭhena abbhokāso. Caturatanikepi hi gabbhe dvinnaṃ bhikkhūnaṃ pallaṅkena pallaṅkaṃ ghaṭetvā nisinnānampi akiñcanaapalibodhaṭṭhena pabbajjā abbhokāso nāma hoti. Alañca pana vo thapatayo appamādāyāti evaṃ sambādhe gharāvāse vasantānaṃ tumhākaṃ appamādameva kātuṃ yuttanti attho. « Tasmātiha thapatayo sambādho gharāvāso » : ô chambellans, puisque vous éprouvez un grand déplaisir lorsque je suis loin et une grande joie lorsque je suis proche, pour cette raison même, on doit comprendre que « la vie de foyer est un lieu d'entrave ». C'est à cause des défauts de la vie de foyer qu'il en est ainsi pour vous. Mais si vous aviez renoncé au monde après avoir quitté la vie de foyer, alors ce sentiment ne se produirait pas pour vous qui iriez et viendriez avec moi ; c'est pour éclairer ce sens qu'il a parlé ainsi. Dans ce passage, l'étroitesse (sambādhatā) doit être comprise dans le sens de posséder des souillures (sakiñcana) et des obstacles (sapalibodha). Même pour celui qui vit dans une grande demeure, la vie de foyer est oppressante en raison des souillures et des obstacles. « Rajāpatho » signifie le chemin de la poussière de l'attachement, de l'aversion et de l'égarement, c'est-à-dire le lieu de leur provenance. « Abbhokāso pabbajjā » : la renonciation, en revanche, est comme le grand air, car elle est sans souillures et sans obstacles. En effet, même dans une cellule de quatre coudées, pour deux moines assis l'un près de l'autre, la renonciation est appelée « grand air » en raison de l'absence de souillures et d'obstacles. « Alañca pana vo thapatayo appamādāya » signifie : il vous suffit, ô chambellans, de faire preuve de diligence tout en vivant dans une vie de foyer aussi étroite. Ekaṃ purato ekaṃ pacchato nisīdāpemāti te kira dvepi janā sabbālaṅkārapaṭimaṇḍitesu dvīsu nāgesu tā itthiyo evaṃ nisīdāpetvā rañño nāgaṃ majjhe katvā ubhosu passesu gacchanti, tasmā evamāhaṃsu. Nāgopi rakkhitabboti yathā kiñci visevitaṃ na karoti, evaṃ rakkhitabbo hoti. Tāpi bhaginiyoti yathā pamādaṃ nāpajjanti, evaṃ rakkhitabbā honti. Attāpīti sitahasitakathitavipekkhitādīni akarontehi [Pg.311] attāpi rakkhitabbo hoti. (Tehi tathā karontehi na attāpi rakkhitabbo hoti). Tathā karonto hi ‘‘sāmidubbho eso’’ti niggahetabbo hoti. Tasmātiha thapatayoti yasmā tumhe rājā niccaṃ rājabhaṇḍaṃ paṭicchāpeti, tasmāpi sambādho gharāvāso rajāpatho. Yasmā pana paṃsukūlikabhikkhuṃ evaṃ paṭicchāpento natthi, tasmā abbhokāso pabbajjā. Evaṃ sabbatthāpi alañca pana vo thapatayo appamādāya appamādameva karothāti dasseti. « Un devant et un derrière, nous les faisons asseoir » : on raconte que ces deux personnes (Isidatta et Purāṇa), après avoir fait asseoir ces femmes sur deux éléphants richement parés de tous les ornements, plaçaient l'éléphant du roi au milieu et marchaient ainsi sur les deux côtés ; c'est pourquoi ils parlèrent ainsi. « L'éléphant doit aussi être protégé » : il doit être gardé de telle sorte qu'il ne commette aucun acte déviant. « Elles aussi, les sœurs » : elles doivent être protégées afin de ne pas tomber dans la négligence. « Soi-même aussi » : en ne se livrant pas aux sourires, aux rires excessifs, aux bavardages ou aux regards indiscrets, on se protège soi-même. (S'ils agissaient autrement, ils ne se protégeraient pas eux-mêmes). En effet, celui qui agit ainsi devrait être réprimandé en ces termes : « Celui-ci trahit son maître ». C'est pourquoi : « Ô charpentiers... » puisque le roi vous confie constamment ses biens, la vie de foyer est pour cette raison étroite et est un chemin de poussière. Mais comme il n'y a personne pour confier de telles charges à un moine qui porte des robes de rebut, la vie monastique est comme le plein air. Ainsi, en toutes circonstances, il montre : « Ô charpentiers, cela vous suffit pour la vigilance ; pratiquez donc la vigilance même ». Muttacāgoti vissaṭṭhacāgo. Payatapāṇīti āgatāgatānaṃ dānatthāya dhotahattho. Vossaggaratoti vossaggasaṅkhāte cāge rato. Yācayogoti yācitabbakayutto. Dānasaṃvibhāgaratoti dānena ceva appamattakampi kiñci laddhā tatopi saṃvibhāge rato. Appaṭivibhattanti ‘‘idaṃ amhākaṃ bhavissati, idaṃ bhikkhūna’’nti evaṃ akatavibhāgaṃ, sabbaṃ dātabbameva hutvā ṭhitanti attho. « Muttacāgo » : qui pratique la générosité libérale. « Payatapāṇī » : qui a les mains lavées (prêtes) pour donner à tous ceux qui se présentent. « Vossaggarato » : qui prend plaisir au renoncement appelé abandon. « Yācayogo » : qui est accessible aux sollicitations. « Dānasaṃvibhāgarato » : qui prend plaisir à donner et, ayant reçu ne serait-ce qu'une petite chose, à la partager. « Appaṭivibhattaṃ » : non divisé, signifiant qu'il ne fait pas de distinction en disant « ceci sera pour nous, ceci pour les moines », mais que tout demeure prêt à être donné. 7. Veḷudvāreyyasuttavaṇṇanā 7. Commentaire du Veḷudvāreyya Sutta 1003. Sattame veḷudvāranti gāmadvāre paveṇiāgatassa veḷugacchassa atthitāya evaṃladdhanāmo gāmo. Attupanāyikanti attani upanetabbaṃ. Samphabhāsenāti amantabhāsena. Samphappalāpabhāsenāti samphappalāpasambhāsena niratthakena aññāṇavacanenāti attho. 1003. Dans le septième récit, « Veḷudvāra » est un village qui a reçu ce nom en raison de la présence d'un bosquet de bambous héréditaire à l'entrée du village. « Attupanāyikaṃ » : ce qui doit être appliqué à soi-même. « Samphabhāsa » : par la parole frivole. « Samphappalāpabhāsenāti » : par des conversations futiles, signifiant des paroles inutiles et dénuées de sagesse. 8-9. Paṭhamagiñjakāvasathasuttādivaṇṇanā 8-9. Commentaire du premier Giñjakāvasatha Sutta et des suivants 1004-5. Aṭṭhame ñātiketi ekaṃ taḷākaṃ nissāya dvinnaṃ cūḷapitimahāpitiputtānaṃ dve gāmā, tesu ekasmiṃ gāmake. Giñjakāvasatheti iṭṭhakāmaye āvasathe. Orambhāgiyānanti heṭṭhābhāgiyānaṃ, kāmabhaveyeva paṭisandhiggāhāpakānanti attho. Oranti laddhanāmehi vā tīhi maggehi pahātabbānītipi orambhāgiyāni. Tattha kāmacchando byāpādoti imāni dve samāpattiyā vā avikkhambhitāni maggena vā asamucchinnāni nibbattivasena uddhaṃ bhāgaṃ rūpabhavaṃ arūpabhavaṃ vā gantuṃ na denti. Sakkāyadiṭṭhiādīni [Pg.312] tīṇi tattha nibbattampi ānetvā puna idheva nibbattāpentīti sabbānipi orambhāgiyāneva. Anāvattidhammoti paṭisandhivasena anāgamanasabhāvo. Dans le huitième récit, « Ñātikā » désigne deux villages de parents (descendants d'oncles paternels) situés près d'un étang ; l'action se passe dans l'un de ces villages. « Giñjakāvasathe » : dans une demeure faite de briques. « Orambhāgiyānaṃ » : des entraves inférieures, signifiant celles qui causent la renaissance dans le monde des sens. On les appelle aussi « entraves inférieures » car elles sont éliminées par les trois chemins (maggas) inférieurs. Parmi elles, le désir sensuel (kāmacchanda) et la malveillance (byāpāda) n'empêchent pas d'aller vers les existences supérieures de la forme ou sans forme s'ils ne sont pas supprimés ou abandonnés par le chemin. Les trois autres, comme la vue du soi (sakkāyadiṭṭhi), ramènent même celui qui est né là-bas vers ce monde des sens ; ainsi, toutes les cinq sont appelées entraves inférieures. « Anāvattidhammo » : dont la nature est de ne plus revenir par voie de renaissance. Rāgadosamohānaṃ tanuttāti ettha kadāci uppattiyā ca pariyuṭṭhānamandatāya cāti dvedhāpi tanubhāvo veditabbo. Sakadāgāmissa hi puthujjanānaṃ viya abhiṇhaṃ rāgādayo na uppajjanti, kadāci karahaci uppajjanti. Uppajjamānā ca na puthujjanānaṃ viya bahalabahalā uppajjanti, makkhipattaṃ viya tanukā uppajjanti. Dīghabhāṇakatipiṭakamahāsīvatthero panāha – ‘‘yasmā sakadāgāmissa puttadhītaro honti, orodhā ca honti, tasmā bahalā kilesā. Idaṃ pana bhavatanukavasena kathita’’nti. Taṃ aṭṭhakathāyaṃ ‘‘sotāpannassa satta bhave ṭhapetvā aṭṭhame bhave bhavatanukaṃ natthi, sakadāgāmissa dve bhave ṭhapetvā pañcasu bhavesu bhavatanukaṃ natthi, anāgāmissa rūpārūpabhavaṃ ṭhapetvā kāmabhave bhavatanukaṃ natthi, khīṇāsavassa kismiñci bhave bhavatanukaṃ natthī’’ti vuttattā paṭikkhittaṃ hoti. « L'affaiblissement de l'attachement, de la haine et de l'illusion » : ici, cet affaiblissement doit être compris de deux façons : par la rareté de leur apparition et par la faiblesse de leur manifestation obsédante. En effet, pour un Sakadāgāmi (celui qui revient une fois), ces souillures ne surgissent pas fréquemment comme chez les individus ordinaires, mais seulement de temps à autre. Et lorsqu'elles surgissent, elles ne sont pas aussi épaisses et denses que chez les gens ordinaires, mais fines comme l'aile d'une mouche. Cependant, le théra Mahāsīva, récitant du Dīgha Nikāya et connaisseur des trois corbeilles, dit : « Puisqu'un Sakadāgāmi a encore des fils, des filles et des compagnes, ses souillures sont épaisses ; cette expression est dite en raison de la réduction des existences ». Cette opinion est rejetée dans le Grand Commentaire car il est dit : « Pour un Sotāpanna, à l'exception de sept existences, il n'y a pas de réduction des existences à la huitième ; pour un Sakadāgāmi, à l'exception de deux existences, il n'y a pas de réduction des existences dans les cinq autres ; pour un Anāgāmi, à l'exception des mondes de la forme et sans forme, il n'y a pas de réduction dans le monde des sens ; pour un Arahant, il n'y a de réduction dans aucune existence ». Imaṃ lokanti imaṃ kāmāvacaralokaṃ sandhāya vuttaṃ. Ayañhettha adhippāyo – sace hi manussesu sakadāgāmiphalaṃ patto devesu nibbattitvā arahattaṃ sacchikaroti, iccetaṃ kusalaṃ. Asakkonto pana avassaṃ manussalokaṃ āgantvā sacchikaroti. Devesu sakadāgāmiphalaṃ pattopi sace manussesu nibbattitvā arahattaṃ sacchikaroti, iccetaṃ kusalaṃ. Asakkonto pana avassaṃ devalokaṃ gantvā sacchikarotīti. « Ce monde » : ceci est dit en référence au monde des sens. Voici l'intention ici : si quelqu'un atteint le fruit de Sakadāgāmi parmi les hommes et renaît chez les devas pour y réaliser l'état d'Arahant, c'est une bonne chose. S'il n'y parvient pas, il revient nécessairement dans le monde des hommes pour le réaliser. De même pour celui qui atteint ce fruit chez les devas : s'il ne peut réaliser l'état d'Arahant après être né chez les hommes, il retourne nécessairement dans le monde des devas pour le réaliser. Vinipatanaṃ vinipāto, nāssa vinipāto dhammoti avinipātadhammo, catūsu apāyesu avinipātanasabhāvoti attho. Niyatoti dhammaniyāmena niyato. Sambodhiparāyaṇoti uparimaggattayasaṅkhātā sambodhi paraṃ ayanaṃ assa gati paṭisaraṇaṃ avassaṃ pattabbāti sambodhiparāyaṇo. Vihesāvesāti tesaṃ tesaṃ ñāṇagatiṃ ñāṇūpapattiṃ ñāṇābhisamparāyaṃ olokentassa kāyakilamathova esa, ānanda, tathāgatassāti dīpeti. Cittavihesā pana buddhānaṃ natthi. « Vinipatana » signifie la chute. « Avinipātadhammo » signifie qu'il n'a plus pour nature de tomber dans les quatre mondes de souffrance. « Niyato » : assuré par la loi du Dhamma. « Sambodhiparāyaṇo » : l'éveil, constitué par les trois chemins supérieurs, est sa destination finale, son recours et son refuge qu'il atteindra infailliblement. « Vihesā » : cela montre que pour le Tathāgata, Ānanda, observer la destinée, la renaissance et l'avenir de tel ou tel être n'est qu'une fatigue corporelle. Quant à la fatigue mentale, elle n'existe pas pour les Bouddhas. Dhammādāsanti [Pg.313] dhammamayaṃ ādāsaṃ. Yenāti yena dhammādāsena samannāgato. Khīṇāpāyaduggativinipātoti idaṃ nirayādīnaṃyeva vevacanavaseneva vuttaṃ. Nirayādayo hi vaḍḍhisaṅkhātato ayato apetattā apāyo, dukkhassa gati paṭisaraṇanti. Duggati, dukkaṭakārino ettha vivasā nipatantīti vinipāto. Navamaṃ uttānameva. « Dhammādāsa » : le miroir fait de Dhamma. « Yenā » : par lequel miroir du Dhamma il est pourvu. « Khīṇāpāyaduggativinipāto » : ceci est dit comme synonymes de l'enfer et des autres mondes inférieurs. En effet, l'enfer et les autres sont appelés « Apāya » car ils sont privés de progrès et de prospérité. Ils sont appelés « Duggati » car ils sont la destination de la souffrance. Ils sont appelés « Vinipāta » car les malfaiteurs y tombent malgré eux. 10. Tatiyagiñjakāvasathasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du troisième Giñjakāvasatha Sutta 1006. Dasame paropaññāsāti atirekapaññāsa. Sādhikanavutīti atirekanavuti. Chātirekānīti chahi adhikāni. So kira gāmo kiñcāpi nātimahā ahosi, ariyasāvakā panettha bahū. Tattha tattha ahivātarogena ekappahāreneva catuvīsati pāṇasatasahassāni kālamakaṃsu, tesu ariyasāvakā ettakā nāma ahesuṃ. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. 1006. Dans le dixième récit, « Paropaññāsā » signifie plus de cinquante. « Sādhikanavutī » signifie plus de quatre-vingt-dix. « Chātirekānī » signifie plus de cinq cent six. Bien que ce village ne fût pas très grand, les nobles disciples y étaient nombreux. En divers endroits, deux millions quatre cent mille êtres moururent subitement d'une épidémie ; parmi eux, il y avait ce nombre de nobles disciples. Le reste, partout, est explicite. Veḷudvāravaggo paṭhamo. Fin du premier chapitre, le Veḷudvāra Vagga. 2. Rājakārāmavaggo 2. Chapitre du Rājakārāma 1. Sahassabhikkhunisaṅghasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Sahassabhikkhunisaṅgha Sutta 1007. Dutiyassa paṭhame rājakārāmeti raññā kāritattā evaṃ laddhanāme ārāme, taṃ raññā pasenadikosalena kataṃ. Paṭhamabodhiyaṃ kira lābhaggayasaggapattaṃ satthāraṃ disvā titthiyā cintayiṃsu – ‘‘samaṇo gotamo lābhaggayasaggapatto, na kho panesa aññaṃ kiñci sīlaṃ vā samādhiṃ vā nissāya evaṃ lābhaggayasaggapatto. Bhūmisīsaṃ pana tena gahitaṃ, sace mayampi jetavanasamīpe ārāmaṃ kārāpetuṃ sakkuṇeyyāma, lābhaggayasaggapattā bhaveyyāmā’’ti. Te attano attano upaṭṭhāke samādapetvā satasahassamatte kahāpaṇe labhitvā te ādāya rañño santikaṃ agamaṃsu. Rājā ‘‘kiṃ eta’’nti? Pucchi. Mayaṃ jetavanasamīpe titthiyārāmaṃ karoma, sace samaṇo gotamo vā samaṇassa gotamassa sāvakā vā āgantvā vāressanti, vāretuṃ mā adatthāti lañjaṃ adaṃsu. Rājā lañjaṃ gahetvā ‘‘gacchatha kārethā’’ti āha. 1007. Dans le premier discours du second vanna, concernant le Rājakārāma : il s'agit d'un monastère ainsi nommé parce qu'il fut construit par le roi. Ce Rājakārāma fut édifié par le roi Pasenadi de Kosala. On raconte qu'au début de l'Éveil, voyant le Maître avoir atteint le summum des gains et de la renommée, les hérétiques pensèrent : « Le moine Gotama a atteint le summum des gains et de la renommée ; or, ce n'est certes pas en s'appuyant sur quelque vertu ou concentration qu'il a ainsi atteint ce sommet. C'est plutôt qu'il s'est emparé d'un site éminent. Si nous pouvions nous aussi faire construire un monastère près de Jetavana, nous atteindrions également le summum des gains et de la renommée. » Ils incitèrent leurs fidèles respectifs, obtinrent environ cent mille kahāpaṇas, et munis de cette somme, ils se rendirent auprès du roi. Le roi demanda : « Qu'est-ce que cela ? » Ils lui offrirent un pot-de-vin en disant : « Nous voulons construire un monastère d'hérétiques près de Jetavana. Si le moine Gotama ou ses disciples venaient à s'y opposer, ne les laissez pas faire. » Le roi, ayant accepté le pot-de-vin, dit : « Allez et construisez-le. » Te [Pg.314] gantvā, attano upaṭṭhākehi dabbasambhāre āharāpetvā, thambhussāpanādīni karontā, uccāsaddā mahāsaddā ekakolāhalaṃ akaṃsu. Satthā gandhakuṭito nikkhamma pamukhe ṭhatvā ‘‘ke pana te, ānanda, uccāsaddā mahāsaddā kevaṭṭā maññe macchavilope’’ti?, Pucchi. Titthiyā, bhante, jetavanasamīpe titthiyārāmaṃ karontīti. Ānanda, ime sāsanena paṭiviruddhā bhikkhusaṅghassa aphāsuvihāraṃ karissanti, rañño ārocetvā vārāpehīti. Ils s'en allèrent, firent apporter des matériaux de construction par leurs fidèles, et tout en érigeant les piliers et autres structures, ils firent un vacarme assourdissant, un immense tumulte, comme un grand brouhaha. Le Maître, sortant de sa cellule parfumée et se tenant sur le perron, demanda : « Ānanda, quels sont ces cris puissants et ce grand bruit, pareils, me semble-t-il, à des pêcheurs se disputant des poissons ? » — « Seigneur, ce sont les hérétiques qui construisent un monastère d'hérétiques près de Jetavana. » — « Ānanda, ces gens sont opposés à l'Enseignement et causeront de l'inconfort à la communauté des moines. Informe le roi et fais cesser cela. » Thero bhikkhusaṅghena saddhiṃ gantvā rājadvāre aṭṭhāsi. Rañño ‘‘therā, deva, āgatā’’ti nivedayiṃsu. Rājā lañjassa gahitattā na nikkhami. Therā gantvā satthu ārocayiṃsu. Satthā sāriputtamoggallāne pesesi. Rājā tesampi dassanaṃ na adāsi. Te āgantvā satthu ārocayiṃsu ‘‘na, bhante, rājā nikkhanto’’ti. Satthā taṅkhaṇaṃyeva byākāsi – ‘‘attano rajje ṭhatvā kālaṃ kātuṃ na labhissatī’’ti. Le Théra, accompagné de la communauté des moines, se rendit à la porte du palais et s'y tint. On annonça au roi : « Sire, les Théras sont arrivés. » Le roi, parce qu'il avait accepté le pot-de-vin, ne sortit pas. Les Théras repartirent et informèrent le Maître. Le Maître envoya Sāriputta et Moggallāna. Le roi ne leur accorda pas non plus d'audience. Ils revinrent et informèrent le Maître : « Seigneur, le roi n'est pas sorti. » Le Maître déclara à cet instant même : « En restant dans son propre royaume, il ne pourra pas achever son temps (mourir paisiblement). » Dutiyadivase ca sāmaṃyeva bhikkhusaṅghaparivāro gantvā rājadvāre aṭṭhāsi. Rājā ‘‘satthā āgato’’ti sutvā nikkhamitvā, nivesanaṃ pavesetvā, sārapallaṅke nisīdāpetvā, yāgukhajjakaṃ adāsi. Satthā paribhuttayāgukhādanīyo ‘‘yāva bhattaṃ niṭṭhāti, tāva satthu santike nisīdissāmī’’ti āgantvā nisinnaṃ rājānaṃ ‘‘tayā, mahārāja, idaṃ nāma kata’’nti avatvā, ‘‘kāraṇeneva naṃ saññāpessāmī’’ti idaṃ atītakāraṇaṃ āhari – mahārāja, pabbajite nāma aññamaññaṃ yujjhāpetuṃ na vaṭṭati. Atītepi isayo aññamaññaṃ yujjhāpetvā saha raṭṭhena rājā samuddaṃ paviṭṭhoti. Kadā bhagavāti? Le deuxième jour, le Maître lui-même, entouré de la communauté des moines, se rendit à la porte du palais et s'y tint. Le roi, apprenant que le Maître était arrivé, sortit, le fit entrer dans le palais, le fit asseoir sur un trône précieux et lui offrit de la bouillie et des nourritures solides. Le Maître, ayant consommé la bouillie et les mets, ne dit pas au roi : « Ô Grand Roi, tu as commis telle action », mais pensant : « Je vais l'instruire uniquement par une parabole », il raconta cette histoire du passé : « Grand Roi, il ne sied pas à ceux qui ont renoncé au monde de se dresser les uns contre les autres. Autrefois, pour avoir monté des sages les uns contre les autres, un roi fut englouti par l'océan avec tout son royaume. » — « Quand cela fut-il, Seigneur ? », demanda le roi. Atīte, mahārāja, bharuraṭṭhe bharurājā nāma rajjaṃ kāreti. Pañcasatā pañcasatā dve isigaṇā pabbatapādato loṇambilasevanatthāya bharunagaraṃ gantvā nagarassa avidūre dve rukkhā atthi, paṭhamaṃ āgato isigaṇo ekassa rukkhassa mūle nisīdi, pacchāgatopi ekassāti. Te yathābhirantaṃ viharitvā pabbatapādaṃ eva agamaṃsu. Te puna āgacchantāpi attano rukkhamūleyeva nisīdanti. Addhāne gacchante eko rukkho sukkhi, tasmiṃ sukkhe āgatā tāpasā ‘‘ayaṃ rukkho mahā, amhākampi tesampi [Pg.315] pahossatī’’ti itaresaṃ rukkhamūlassa ekapadese nisīdiṃsu. Te pacchā āgacchantā rukkhamūlaṃ apavisitvā bahi ṭhitāva ‘‘kasmā tumhe ettha nisīdathā’’ti āhaṃsu. Ācariyā amhākaṃ rukkho sukkho, ayaṃ rukkho mahā, tumhepi pavisatha, tumhākampi amhākampi pahossatīti. Te ‘‘na mayaṃ pavisāma, nikkhamatha tumhe’’ti kathaṃ vaḍḍhetvā ‘‘na tumhe attanova manena nikkhamissathā’’ti hatthādīsu gahetvā nikkaḍḍhiṃsu. Te ‘‘hotu sikkhāpessāma ne’’ti iddhiyā sovaṇṇamayāni dve cakkāni rajatamayañca akkhaṃ māpetvā pavaṭṭentā rājadvāraṃ agamiṃsu. Rañño ‘‘evarūpaṃ, deva, tāpasā paṇṇākāraṃ gahetvā ṭhitā’’ti nivedayiṃsu. Rājā tuṭṭho ‘‘pakkosathā’’ti te pakkosāpetvā ‘‘mahākammaṃ tumhehi kataṃ, atthi vo kiñci mayā kattabba’’nti āha. Āma, mahārāja, amhākaṃ nisinnaṭṭhānaṃ ekarukkhamūlaṃ atthi, taṃ aññehi isīhi gahitaṃ, taṃ no dāpehīti. Rājā purise pesetvā tāpase nikkaḍḍhāpesi. « Autrefois, ô Grand Roi, dans le royaume de Bharu, un roi nommé Bharu régnait. Deux groupes d'ermites, de cinq cents membres chacun, descendirent des contreforts de l'Himalaya pour chercher du sel et des substances acides, et se rendirent à la cité de Bharu. Non loin de la ville se trouvaient deux arbres. Le groupe d'ermites arrivé le premier s'installa au pied d'un arbre, et celui arrivé plus tard fit de même sous l'autre arbre. Ils y vécurent selon leur désir puis retournèrent aux contreforts de l'Himalaya. L'année suivante, à leur retour, ils s'installèrent de nouveau chacun sous son propre arbre. Avec le temps, l'un des arbres se dessécha. Sous cet arbre sec, les ascètes arrivés pensèrent : “Cet arbre-ci est grand, il suffira pour nous et pour eux aussi”, et ils s'installèrent sur une partie du terrain au pied de l'arbre des autres. Ces derniers, arrivant plus tard, ne purent entrer sous leur arbre et restant à l'extérieur, dirent : “Pourquoi vous installez-vous ici ?” Ils répondirent : “Maîtres, notre arbre est sec, celui-ci est grand ; entrez donc, il y aura de la place pour vous comme pour nous.” Les autres rétorquèrent : “Nous n'entrerons pas, sortez de là !” La dispute s'envenima et ils finirent par les expulser de force en les saisissant par les mains, en disant : “Puisque vous ne sortez pas de votre propre gré !” Les expulsés dirent : “Soit, nous allons leur donner une leçon.” Par leur pouvoir psychique, ils créèrent deux roues en or et un essieu en argent, et les faisant rouler, ils arrivèrent à la porte du palais. On annonça au roi : “Sire, des ascètes sont là avec un tel présent.” Le roi, ravi, dit : “Faites-les entrer !” Après les avoir fait appeler, il dit : “Vous avez accompli une grande œuvre. Y a-t-il quelque chose que je puisse faire pour vous ?” — “Oui, Grand Roi, nous avons un site pour s'asseoir au pied d'un arbre unique, mais d'autres ermites s'en sont emparés. Redonne-nous cette place.” Le roi envoya ses hommes et fit expulser les autres ascètes. » Te bahi ṭhitā ‘‘kiṃ nu kho datvā labhiṃsū’’ti olokayamānā ‘‘idaṃ nāmā’’ti disvā ‘‘mayampi lañjaṃ datvā puna gaṇhissāmā’’ti iddhiyā sovaṇṇamayaṃ rathapañjaraṃ māpetvā ādāya agamaṃsu. Rājā disvā tuṭṭho – ‘‘kiṃ, bhante, kātabba’’nti?, Āha. Mahārāja amhākaṃ rukkhamūle añño isigaṇo nisinno, taṃ no rukkhamūlaṃ dāpehīti. Rājā purise pesetvā te nikkaḍḍhāpesi. Tāpasā aññamaññaṃ kalahaṃ katvā, ‘‘ananucchavikaṃ amhehi kata’’nti vippaṭisārino hutvā pabbatapādameva agamaṃsu. Tato devatā ‘‘ayaṃ rājā dvinnaṃ isigaṇānaṃ hatthato lañjaṃ gahetvā aññamaññaṃ kalahaṃ kārāpesī’’ti kujjhitvā mahāsamuddaṃ ubbaṭṭetvā tassa rañño vijitaṃ yojanasahassamattaṭṭhānaṃ samuddameva akaṃsūti. « Ces derniers, se tenant à l'extérieur et observant quel présent les autres avaient donné pour obtenir gain de cause, virent ce que c'était et pensèrent : “Nous aussi, en donnant un pot-de-vin, nous le récupérerons.” Par leur pouvoir, ils créèrent un châssis de char en or et l'apportèrent. Le roi, le voyant, fut ravi et demanda : “Seigneur, que faut-il faire ?” Ils répondirent : “Grand Roi, un autre groupe d'ermites s'est installé au pied de notre arbre, redonne-nous notre place.” Le roi envoya ses hommes et fit expulser les premiers. Les ascètes, s'étant ainsi disputés entre eux, furent pris de remords en pensant : “Nous avons commis un acte indigne de notre état”, et ils retournèrent vers les contreforts de l'Himalaya. Alors les divinités, s'indignant : “Ce roi a accepté des pots-de-vin de la main de deux groupes d'ermites et les a poussés à se disputer”, soulevèrent le grand océan et transformèrent le territoire de ce roi, s'étendant sur mille lieues, en une partie intégrante de l'océan lui-même. » ‘‘Isīnamantaraṃ katvā, bharurājāti me sutaṃ; Ucchinno saha raṭṭhehi, sa rājā vibhavaṅgato’’ti. (jā. 1.2.125) – « Ayant créé un conflit entre les sages, le roi Bharu, ainsi l'ai-je entendu, fut anéanti avec ses royaumes ; ce roi sombra dans la ruine. » Evaṃ bhagavatā imasmiṃ atīte dassite yasmā buddhānaṃ nāma kathā okappaniyā hoti, ‘‘tasmā rājā attano kiriyaṃ sallakkhetvā anupadhāretvā [Pg.316] mayā akattabbaṃ kammaṃ kata’’nti ‘‘gacchatha, bhaṇe, titthiye nikkaḍḍhathā’’ti nikkaḍḍhāpetvā cintesi – ‘‘mayā kārito vihāro nāma natthi, tasmiṃyeva ṭhāne vihāraṃ kāressāmī’’ti tesaṃ dabbasambhārepi adatvā vihāraṃ kāresi. Taṃ sandhāyetaṃ vuttaṃ. Ainsi, lorsque le Bienheureux eut exposé ce récit du passé, comme la parole des Buddhas inspire naturellement confiance, le roi, réfléchissant à ses propres actes sans plus de délibération, se dit : « J’ai commis une action que je n’aurais pas dû faire. » S’écriant : « Allez, mes gens, expulsez les ascètes d’autres confessions ! », il les fit chasser puis songea : « Il n’existe pas de monastère construit par moi ; je ferai bâtir un monastère à cet endroit même. » Sans même leur remettre les matériaux de construction, il fit édifier le monastère. C’est à ce propos que cela fut dit. 2-3. Brāhmaṇasuttādivaṇṇanā 2-3. Commentaire du Brāhmaṇa Sutta et des suivants. 1008-9. Dutiye udayagāmininti attano samaye vaḍḍhigāminiṃ. Maraṇaṃ āgameyyāsīti maraṇaṃ iccheyyāsi, pattheyyāsi vā. Tatiyaṃ uttānameva. 1008-9. Dans le deuxième [sutta], 'udayagāminī' signifie ce qui mène à la croissance dans sa propre doctrine. 'Maraṇaṃ āgameyyāsi' signifie : « souhaiterais-tu ou désirerais-tu la mort ? » Le troisième est clair en lui-même. 4. Duggatibhayasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du Duggatibhayasutta. 1010. Catutthe sabbaduggatibhayaṃ samatikkantoti manussadobhaggaṃ paṭikkhittaṃ. 1010. Dans le quatrième, par « a transcendé la peur de toutes les mauvaises destinées », l'infortune dans le monde humain est exclue. 5. Duggativinipātabhayasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Duggativinipātabhayasutta. 1011. Pañcame sabbaduggativinipātabhayaṃ samatikkantoti manussadobhaggena saddhiṃ cattāro apāyā paṭikkhittā. 1011. Dans le cinquième, par « a transcendé la peur de la chute dans toutes les mauvaises destinées », les quatre mondes de souffrance sont exclus ainsi que l'infortune humaine. 6. Paṭhamamittāmaccasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du premier Mittāmacca Sutta. 1012. Chaṭṭhe mittāti aññamaññassa gehe āmisaparibhogavasena vohāramittā. Amaccāti āmantanapaṭimantanairiyāpathādīsu ekato pavattakiccā. Ñātīti sassusasurapakkhikā. Sālohitāti samānalohitā bhātibhaginimātulādayo. 1012. Dans le sixième, 'mittā' (amis) désigne des amis de relation par la consommation de biens matériels dans les maisons les uns des autres. 'Amaccā' (compagnons) désigne ceux qui partagent des activités communes, comme la conversation, les échanges et les déplacements. 'Ñātī' (proches) désigne la parenté par alliance. 'Sālohitā' (parents par le sang) désigne ceux qui partagent le même sang, tels que les frères, les sœurs, les oncles maternels, etc. 7. Dutiyamittāmaccasuttavaṇṇanā 7. Commentaire du second Mittāmacca Sutta. 1013. Sattame aññathattaṃ nāma pasādaññathattaṃ bhāvaññathattaṃ gatiaññathattaṃ lakkhaṇaññathattaṃ vipariṇāmaññathattanti anekavidhaṃ. Tattha mahābhūtesu bhāvaññathattaṃ adhippetaṃ. Suvaṇṇādibhāvena hi ghanasaṇṭhitāya pathavidhātuyā vilīyitvā udakabhāvaṃ āpajjamānāya purimabhāvo vigacchati, bhāvaññathattaṃ paññāyati. Lakkhaṇaṃ pana na vigacchati, kakkhaḷalakkhaṇāva hoti. Ucchurasādibhāvena ca yūsākārasaṇṭhitāya āpodhātuyā [Pg.317] sussitvā ghanapathavibhāvaṃ āpajjamānāya purimabhāvo vigacchati, bhāvaññathattaṃ paññāyati. Lakkhaṇaṃ pana na vigacchati, ābandhanalakkhaṇāva hoti. Tatridaṃ aññathattanti ettha pana gatiaññathattaṃ adhippetaṃ, tañhi ariyasāvakassa natthi. Pasādaññathattampi natthiyeva, idha pana pasādaphalaṃ pakāsetuṃ gatiaññathattameva dassitaṃ. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. 1013. Dans le septième, l'« altération » (aññathatta) est de plusieurs sortes : altération de la foi, de l'état, de la destinée, de la caractéristique ou du changement. Parmi celles-ci, concernant les grands éléments, c'est l'altération de l'état qui est visée. En effet, lorsque l'élément terre, massif sous forme d'or ou autre, fond et devient liquide, l'état précédent disparaît et une altération de l'état est perçue. Cependant, la caractéristique fondamentale ne disparaît pas : elle demeure de nature solide (kakkhaḷa). De même, lorsque l'élément eau, sous forme de jus de canne à sucre ou autre, s'épaissit et devient une masse solide, l'état liquide précédent disparaît et une altération de l'état est perçue. Cependant, la caractéristique ne disparaît pas : elle demeure de nature cohésive (ābandhana). Mais ici, dans l'expression 'tatridaṃ aññathattaṃ', c'est l'altération de la destinée qui est visée ; celle-ci n'existe pas pour le noble disciple. Une altération de sa foi n'existe pas non plus ; toutefois, ici, c'est l'altération de la destinée qui est montrée pour illustrer le fruit de la foi. Le reste, partout, est clair. Rājakārāmavaggo dutiyo. Le deuxième chapitre, Rājakārāma Vagga, est terminé. 3. Saraṇānivaggo 3. Saraṇāni Vagga (Chapitre sur Saraṇāni). 1-2. Paṭhamamahānāmasuttādivaṇṇanā 1-2. Commentaire du premier Mahānāma Sutta et des suivants. 1017-18. Tatiyassa paṭhame iddhanti telamadhuphāṇitādīhi samiddhaṃ. Phītanti hatthūpagasīsūpagagīvūpagādialaṅkāravasena supupphitaṃ. Ākiṇṇamanussanti nirantaramanussaṃ. Sambādhabyūhanti byūhā vuccanti avinibbiddharacchāyo, yā paviṭṭhamaggeneva niggacchanti, tā sambādhā byūhā bahukā etthāti sambādhabyūhaṃ. Imināpi nagarassa ghanavāsameva dīpeti. Bhantenāti ito cito ca paribbhamantena uddhatacārinā. Dutiyaṃ uttānameva. 1017-18. Dans le premier [sutta] du troisième chapitre, 'iddha' signifie prospère, pourvu d'huile, de miel, de mélasse, etc. 'Phīta' signifie florissant, comme une fleur pleinement épanouie, grâce aux parures des mains, de la tête, du cou, etc. 'Ākiṇṇamanussa' signifie densément peuplé, sans espace vide. 'Sambādhabyūha' désigne les impasses ou les ruelles étroites où l'on doit sortir par le même chemin qu'à l'entrée ; cela indique la densité des habitations de la ville de Kapilavatthu. 'Bhantenā' signifie errant deçà delà, d'une démarche agitée. Le deuxième est clair en lui-même. 3. Godhasakkasuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Godhasakka Sutta. 1019. Tatiye bhagavāva etaṃ jāneyya etehi dhammehi samannāgataṃ vā asamannāgataṃ vāti idaṃ so sakko tīhi dhammehi samannāgatassa puggalassa sotāpannabhāvaṃ, catūhi vā dhammehi samannāgatassa sotāpannabhāvaṃ bhagavāva jānātīti adhippāyena āha. 1019. Dans le troisième, par les mots « le Bienheureux seul saurait si [quelqu'un] est pourvu ou non de ces qualités », ce Sakya [Godha] parlait avec l'idée que seul le Bienheureux peut savoir si une personne est un Entré-dans-le-courant (sotāpanna), qu'elle soit pourvue des trois qualités [de foi sereine] ou des quatre qualités [incluant la vertu]. Kocideva dhammasamuppādo uppajjeyyāti kiñcideva kāraṇaṃ uppajjeyya. Ekato assa bhagavā, ekato bhikkhusaṅghoti yasmiṃ kāraṇe uppanne bhagavā bhikkhusaṅghena nānāladdhiko hutvā ekaṃ vādaṃ vadanto ekato assa, bhikkhusaṅghopi ekaṃ vadanto ekatoti [Pg.318] attho. Tenevāhanti yaṃ vādaṃ tumhe vadetha, tamevāhaṃ gaṇheyyanti. Nanu ca ariyasāvakassa ratanattaye pasādanānattaṃ natthi, atha kasmā esa evamāhāti? Bhagavato sabbaññutāya. Evañhissa hoti ‘‘bhikkhusaṅgho attano asabbaññutāya ajānitvāpi katheyya, satthu pana aññāṇaṃ nāma natthī’’ti. Tasmā evamāha. Aññatra kalyāṇā aññatra kusalāti kalyāṇameva kusalameva vadāmi, na kalyāṇakusalavimuttanti. Apicassa anavajjanadoso esoti. « Si quelque cause de dispute surgissait » signifie si un quelconque motif de désaccord apparaissait. « D'un côté se trouverait le Bienheureux, et d'un autre côté la communauté des moines » signifie que si une telle cause de dispute survenait, et que le Bienheureux professait une opinion différente de celle du Sangha, le roi se rangerait du côté du Bouddha. « C'est pourquoi je dis » signifie : « Quelle que soit l'opinion que vous soutenez, c'est celle-là même que j'adopterais. » On pourrait objecter : « N'est-il pas vrai qu'il n'y a pas de divergence dans la foi d'un noble disciple envers les Trois Joyaux ? Pourquoi alors parle-t-il ainsi ? » C'est en raison de l'omniscience du Bienheureux. Sa pensée est la suivante : « La communauté des moines pourrait parler sans savoir, n'étant pas omnisciente ; mais pour le Maître, il n'existe rien qui ne soit connu. » C'est pourquoi il parle ainsi. « Hormis ce qui est bénéfique, hormis ce qui est salutaire » signifie : « Je ne dis que ce qui est bon et sans faute ; je ne dirais rien qui soit dépourvu de bonté ou de salut. » En outre, son défaut était celui d'un manque de réflexion préalable (anavajjanadoso). 4. Paṭhamasaraṇānisakkasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du premier Saraṇānisakka Sutta. 1020. Catutthe idha mahānāma ekacco puggaloti idaṃ na kevalaṃ saraṇāni eva apāyato mutto, imepi puggalā muttāti dassetuṃ āraddhaṃ. Mattaso nijjhānaṃ khamantīti pamāṇena ca olokanaṃ khamanti. Iminā dhammānusārimaggaṭṭhapuggalaṃ dasseti. Agantā nirayanti maggaṭṭhapuggalo hi apāyato parimuttoti vā parimuccissatīti vā vattuṃ na vaṭṭati, parimuccatīti pana vattuṃ vaṭṭati. Yasmā ca parimuccati, tasmā gantā nāma na hotīti, ‘‘agantā’’ti vutto, na gacchatīti attho. Saddhāmattaṃ pemamattanti iminā saddhānusārimaggaṭṭhapuggalaṃ dasseti. Mahāsālāti samīpe ṭhiteva cattāro mahāsārarukkhe dassento āha. Maraṇakāle sikkhaṃ samādiyīti maraṇasamaye tīsu sikkhāsu paripūrakārī ahosīti dasseti. 1020. Dans le quatrième, par « Ici, Mahānāma, tel individu », on commence par montrer que Saraṇāni n'est pas le seul à être libéré des mondes de souffrance, mais que ces autres individus le sont aussi. 'Mattaso nijjhānaṃ khamanti' signifie qu'ils acceptent l'examen [des vérités] avec mesure ; cela désigne l'individu situé sur le chemin de celui qui suit la Loi (dhammānusārī). Quant à 'agantā nirayaṃ' (celui qui ne va pas en enfer), il n'est pas approprié de dire d'un individu sur le chemin du fruit qu'il est déjà libéré ou qu'il sera libéré des mondes de souffrance, mais plutôt qu'il est en train de s'en libérer. Puisqu'il est en train de s'en libérer, il n'est pas considéré comme un « partant », d'où le terme 'agantā' (celui qui n'y va pas). 'Saddhāmattaṃ pemamattaṃ' désigne l'individu situé sur le chemin de celui qui suit la foi (saddhānusārī). Par 'mahāsālā', il désigne quatre grands arbres sâls situés à proximité. 'Maraṇakāle sikkhaṃ samādiyi' montre qu'il a pratiqué pleinement les trois entraînements au moment de sa mort. 5. Dutiyasaraṇānisakkasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du second Saraṇānisakka Sutta. 1021. Pañcame dukkhettanti visamakhettaṃ. Dubbhūmanti ūsarabhūmiṃ loṇūpahataṃ. Khaṇḍānīti paribhinnāni. Pūtīnīti udakena temetvā pūtibhāvaṃ āpannāni. Vātātapahatānīti vātātapena hatattā nirojabhāvaṃ gatāni. Asārādānīti anādinnasārāni agahitasārāni. Asukhasayitānīti na koṭṭhādīsu pakkhipitvā suṭṭhu ṭhapitāni. Sukhasayitānīti ṭhapitaṭṭhānato cattāro māse acalitāni. 1021. Dans le cinquième, 'dukkhetta' désigne un champ irrégulier. 'Dubbhūma' désigne une terre saline ou stérile, dégradée par le sel. 'Khaṇḍāni' signifie brisées. 'Pūtīni' signifie pourries après avoir été trempées par l'eau. 'Vātātapahatāni' signifie privées de vitalité car endommagées par le vent et le soleil. 'Asārādāni' signifie dépourvues de substance. 'Asukhasayitāni' signifie qui n'ont pas été bien entreposées dans un grenier. 'Sukhasayitāni' signifie qui sont demeurées immobiles et bien conservées pendant quatre mois depuis la fin de la saison des pluies. 6. Paṭhamaanāthapiṇḍikasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du premier Anāthapiṇḍika Sutta. 1022. Chaṭṭhe [Pg.319] ṭhānaso vedanā paṭippassambheyyāti khaṇena vedanā paṭippassambheyya. Micchāñāṇenāti micchāpaccavekkhaṇena micchāvimuttiyāti aniyyānikavimuttiyā. Tasmā saddhañca sīlañcāti gāthā vuttatthā eva. Yatra hi nāmāti yo nāma. 1022. Dans le sixième [discours], « ṭhānaso vedanā paṭippassambheyyuṃ » signifie que les sensations douloureuses s'apaiseraient en un instant (khaṇena). « Micchāñāṇena » signifie par une réflexion erronée (micchāpaccavekkhaṇena). « Micchāvimuttiyā » signifie par une libération qui ne mène pas hors [du cycle des renaissances] (aniyyānikavimuttiyā). Le verset « Tasmā saddhañca sīlañca » a le sens déjà expliqué. « Yatra hi nāma » signifie « yo nāma » (celui qui est ainsi nommé). 7. Dutiyaanāthapiṇḍikasuttavaṇṇanā 7. Commentaire du second Discours d'Anāthapiṇḍika. 1023. Sattame samparāyikaṃ maraṇabhayanti samparāyahetukaṃ maraṇabhayaṃ gihisāmīcikānīti gihīnaṃ anucchavikāni. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. 1023. Dans le septième [discours], « samparāyikaṃ maraṇabhayaṃ » signifie la crainte de la mort ayant pour cause l'existence future (samparāya). « Gihisāmīcikāni » signifie ce qui est approprié pour les laïcs. Le reste est clair partout. Saraṇānivaggo tatiyo. Le troisième chapitre (Vagga), Saraṇāni, est terminé. 4. Puññābhisandavaggo 4. Chapitre sur l'effusion de mérite (Puññābhisanda). 1. Paṭhamapuññābhisandasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du premier Discours sur l'effusion de mérite. 1027. Catutthassa paṭhame puññābhisandā kusalābhisandāti puññanadiyo kusalanadiyo. Sukhassāhārāti sukhassa paccayā. 1027. Dans le premier [discours] du quatrième [chapitre], « puññābhisandā kusalābhisandā » signifie des fleuves de mérites et des fleuves de [vols] salutaires. « Sukhassāhārā » signifie les causes du bonheur. 4. Paṭhamadevapadasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du premier Discours sur les sentiers des dieux (Devapada). 1030. Catutthe devapadānīti devānaṃ ñāṇena, devassa vā ñāṇena akkantapadāni. Visuddhiyāti visujjhanatthāya. Pariyodapanāyāti puriyodapanatthāya jotanatthāya. Imasmiṃ sutte cattāropi phalaṭṭhapuggalā visuddhaṭṭhena devā nāma jātā. 1030. Dans le quatrième [discours], « devapadāni » désigne les sentiers parcourus par la connaissance des [Bouddhas] devas, ou par la connaissance d'un deva. « Visuddhiyā » signifie en vue de la purification (visujjhanatthāya). « Pariyodapanāyā » signifie en vue d'un blanchiment complet, pour l'illumination. Dans ce discours, les quatre personnes établies dans les fruits [du chemin] sont appelées « devas » au sens de pureté. 8. Vassasuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Discours de la pluie (Vassa). 1034. Aṭṭhame pāraṃgantvāti pāraṃ vuccati nibbānaṃ, taṃ patvāti attho. Āsavānaṃ khayāya saṃvattantīti na paṭhamaṃ nibbānaṃ gantvā pacchā saṃvattanti, gacchamānā eva saṃvattanti. Desanā pana evaṃ katā. 1034. Dans le huitième [discours], « pāraṃ gantvā » : la rive opposée (pāra) désigne le Nibbāna ; le sens est « y étant parvenu ». « Āsavānaṃ khayāya saṃvattanti » : ils ne parviennent pas d'abord au Nibbāna pour ensuite mener à la destruction des impuretés (āsava), mais c'est en y allant même qu'ils y mènent. Cependant, l'enseignement est formulé ainsi : « étant allé sur l'autre rive, ils mènent à la destruction des impuretés ». 10. Nandiyasakkasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Discours de Nandiya le Sakya. 1036. Dasame [Pg.320] divā pavivekāya rattiṃ paṭisallānāyāti divā pavivekatthāya rattiṃ paṭisallānatthāya. Dhammā na pātubhavantīti samathavipassanā dhammā na uppajjanti. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. 1036. Dans le dixième [discours], « divā pavivekāya rattiṃ paṭisallānāya » signifie pour le bonheur de la solitude pendant le jour et pour le retrait méditatif pendant la nuit. « Dhammā na pātubhavanti » signifie que les états de calme (samatha) et de vision profonde (vipassanā) ne surgissent pas. Le reste est clair partout. Puññābhisandavaggo catuttho. Le quatrième chapitre (Vagga), Puññābhisanda, est terminé. 5. Sagāthakapuññābhisandavaggo 5. Chapitre sur l'effusion de mérite avec versets (Sagāthaka). 1. Paṭhamaabhiasandasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du premier Discours sur l'effusion (Abhisanda). 1037. Pañcamassa paṭhame asaṅkhyeyyoti āḷhakagaṇanāya asaṅkhyeyyo, yojanavasena panassa saṅkhyā atthi. Bahubheravanti saviññāṇakaaviññāṇakānaṃ bheravārammaṇānaṃ vasena bahubheravaṃ. Puthūti bahu. Savantīti sandamānā. Upayantīti upagacchanti. 1037. Dans le premier [discours] du cinquième [chapitre], « asaṅkhyeyyo » signifie incalculable par des mesures de capacité comme l'āḷhaka ; cependant, en termes de lieues (yojana), l'océan possède un nombre. « Bahubheravaṃ » signifie extrêmement terrifiant en raison d'objets terrifiants [animés ou inanimés]. « Puthū » signifie nombreux. « Savanti » signifie s'écoulant. « Upayanti » signifie s'approchant. 2. Dutiyaabhisandasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du second Discours sur l'effusion. 1038. Dutiye yatthimā mahānadiyo saṃsandanti samentīti yasmiṃ saṃbhajje etā mahānadiyo ekībhavanti, nirantarā bhavantīti attho. 1038. Dans le second [discours], « là où ces grands fleuves se rencontrent et se rejoignent » signifie à la confluence où ces grands fleuves (Gange, Yamuna, etc.) deviennent un seul et coulent de manière continue. 3. Tatiyaabhisandasuttavaṇṇanā 3. Commentaire du troisième Discours sur l'effusion. 1039. Tatiye puññakāmoti puññatthiko. Kusale patiṭṭhitoti maggakusale patiṭṭhito. Bhāveti maggaṃ amatassa pattiyāti nibbānassa pāpuṇanatthaṃ arahattamaggaṃ bhāveti. Dhammasārādhigamoti dhammasāro vuccati ariyaphalaṃ dhammasāro, adhigamo assāti dhammasārādhigamo, adhigataphaloti attho. Khaye ratoti kilesakkhaye rato. 1039. Dans le troisième [discours], « puññakāmo » signifie qui désire le mérite. « Kusale patiṭṭhito » signifie établi dans le [kamma] salutaire du chemin (maggakusala). « Bhāveti maggaṃ amatassa pattiyā » signifie qu'il développe le chemin vers l'Arahantat pour atteindre le Nibbāna. « Dhammasārādhigamo » : l'essence du Dhamma (dhammasāra) désigne le fruit noble (ariyaphala) ; celui qui l'a obtenue est un « dhammasārādhigamo », ce qui signifie quelqu'un qui a obtenu le fruit. « Khaye rato » signifie qui se réjouit de la destruction des souillures (kilesakkhaye). 4. Paṭhamamahaddhanasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du premier Discours sur la grande richesse (Mahaddhana). 1040. Catutthe [Pg.321] aḍḍho mahaddhanoti sattavidhena ariyadhanena aḍḍho ceva mahaddhano ca. Teneva bhogena mahābhogo. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. 1040. Dans le quatrième [discours], « aḍḍho mahaddhano » signifie riche et doté d'une grande fortune grâce aux sept sortes de richesses des nobles (saddhā, etc.). Par cette richesse même, on possède une grande jouissance. Le reste est clair partout. Sagāthakapuññābhisandavaggo pañcamo. Le cinquième chapitre (Vagga), Sagāthakapuññābhisanda, est terminé. 6. Sappaññavaggo 6. Chapitre de la sagesse (Sappañña). 2. Vassaṃvuttasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Discours sur ceux qui ont passé la retraite de pluie (Vassaṃvutta). 1048. Chaṭṭhassa dutiye ayamadhippāyo – sotāpanno bhikkhu ettakena vosānaṃ anāpajjitvā tāneva indriyabalabojjhaṅgāni samodhānetvā vipassanaṃ vaḍḍhetvā sakadāgāmimaggaṃ pāpuṇissati, sakadāgāmī anāgāmimaggaṃ, anāgāmī arahattamagganti imamatthaṃ sandhāya bhagavatā imasmiṃ sutte sāsane tanti paveṇī kathitāti. 1048. Dans le deuxième [discours] du sixième [chapitre], voici l'intention : un moine qui est un Entré-dans-le-courant (sotāpanno), sans relâcher son effort avec seulement cela, en unissant ces mêmes facultés (indriya), forces (bala) et facteurs d'éveil (bojjhaṅga), et en développant la vision profonde, atteindra le chemin de celui qui revient une fois (sakadāgāmī) ; le sakadāgāmī le chemin de celui qui ne revient plus (anāgāmī) ; et l'anāgāmī le chemin de l'Arahant. C'est en ayant ce sens en vue que le Bienheureux a exposé ce discours dans l'Enseignement comme une lignée continue de la tradition (tanti-paveṇī). 3. Dhammadinnasuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Discours de Dhammadinna. 1049. Tatiye dhammadinnoti sattasu janesu eko. Buddhakālasmiñhi dhammadinno upāsako, visākho upāsako, uggo gahapati, citto gahapati, hatthako āḷavako, cūḷaanāthapiṇḍiko, mahāanāthapiṇḍikoti ime satta janā pañcasataupāsakaparivārā ahesuṃ. Etesu esa aññataro. 1049. Dans le troisième [discours], « Dhammadinna » est l'une des sept personnes. En effet, à l'époque du Bouddha, il y avait sept disciples laïcs ayant chacun cinq cents disciples : le disciple Dhammadinna, le disciple Visākha, le père de famille Ugga, le père de famille Citta, Hatthaka d'Āḷavī, le petit Anāthapiṇḍika et le grand Anāthapiṇḍika. Parmi eux, il était l'un de ces sept. Gambhīrāti dhammagambhīrā sallasuttādayo. Gambhīratthāti atthagambhīrā cetanāsuttantādayo. Lokuttarāti lokuttaratthadīpakā asaṅkhatasaṃyuttādayo. Suññatappaṭisaṃyuttāti sattasuññatādīpakā khajjanikasuttantādayo. Upasampajja viharissāmāti paṭilabhitvā viharissāma. Evañhi vo, dhammadinna, sikkhitabbanti evaṃ tumhehi candopamapaṭipadaṃ rathavinītapaṭipadaṃ moneyyapaṭipadaṃ mahāariyavaṃsapaṭipadaṃ pūrentehi sikkhitabbaṃ. Iti satthā imesaṃ upāsakānaṃ asayhabhāraṃ āropesi. Kasmā[Pg.322]? Ete kira na attano bhūmiyaṃ ṭhatvā ovādaṃ yāciṃsu, avisesena pana sabbabhāraṃ ukkhipituṃ samatthā viya ‘‘ovadatu no, bhante, bhagavā’’ti yāciṃsu. Tena tesaṃ satthā asayhabhāraṃ āropento evamāha. Na kho netanti na kho etaṃ. Nakāro panettha byañjanasandhimattamevāti veditabbo. Tasmāti yasmā idāni attano bhūmiyaṃ ṭhatvā ovādaṃ yācatha, tasmā. « Gambhīrā » signifie profond par le Dhamma, comme le Salla Sutta. « Gambhīratthā » signifie profond par le sens (attha), comme les Cetanā Suttantas. « Lokuttarā » signifie qui éclaire les sens supramondains, comme l'Asaṅkhata Saṃyutta. « Suññatappaṭisaṃyuttā » signifie qui montre le vide de l'être [soi], comme les Khajjanika Suttantas. « Upasampajja viharissāmā » signifie que nous demeurerons en ayant obtenu [ces états]. « C'est ainsi, Dhammadinna, que vous devez vous entraîner » : vous devez vous entraîner en accomplissant la pratique semblable à celle de la lune, la pratique du relais des chars, la pratique du sage (moneyya) et la pratique de la grande lignée des nobles. Ainsi, le Maître a placé un fardeau insupportable (asayhabhāra) sur ces disciples laïcs. Pourquoi ? On dit qu'ils n'ont pas demandé de conseils en restant dans leur propre domaine, mais ont demandé des conseils comme s'ils étaient capables de porter tout le fardeau sans exception. C'est pourquoi le Maître, leur imposant un fardeau insupportable, a parlé ainsi. « Na kho netaṃ » est une coupure pour « na kho etaṃ ». La lettre « n » n'est ici qu'une simple jonction euphonique (byañjanasandhi). « Tasmā » : puisque vous demandez maintenant conseil en restant dans votre propre domaine, c'est pourquoi... 4. Gilānasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du discours sur le malade (Gilāna Sutta). 1050. Catutthe na kho panetanti na kho amhehi etaṃ. Sappañño upāsakoti sotāpanno adhippeto. Assāsanīyehi dhammehīti assāsakarehi dhammehi. Assāsatāyasmāti assāsatu āyasmā. Mārisoti maraṇapaṭibaddho. Maraṇadhammoti maraṇasabhāvo. Adhimocehīti ṭhapehi. Adhimocitanti ṭhapitaṃ. Evaṃ vimuttacittassāti evaṃ arahattaphalavimuttiyā vimuttacittassa. Yadidaṃ vimuttiyā vimuttanti yaṃ idaṃ vimuttiṃ ārabbha vimuttiyā nānākaraṇaṃ vattabbaṃ siyā, na taṃ vadāmi. Bhikkhusaṅghassa hi cetiyaṅgaṇabodhiyaṅgaṇavattesu ceva asītikkhandhakavattesu cāti āgamanīyaguṇesu pamāṇaṃ nāma natthi, paṭividdhe pana magge vā phale vā upāsakānañca bhikkhūnañca nānākaraṇaṃ natthi. 1050. Dans le quatrième discours, "na kho panetaṃ" signifie "nous n'avons pas entendu ce discours". Par "un disciple laïc sage" (sappañño upāsako), on entend un auditeur qui est entré dans le courant (sotāpanna). "Par des choses réconfortantes" (assāsanīyehi dhammehi) désigne des enseignements qui apportent du soulagement. "Que le vénérable se réconforte" (assāsatāyasmā) signifie que le vénérable se sente apaisé. "Māriso" signifie lié à la mort. "Sujet à la mort" (maraṇadhammo) signifie ayant la nature de la mort. "Établis" (adhimocehi) signifie "place [ton esprit]". "Établi" (adhimocitaṃ) signifie "placé". "À celui dont l'esprit est ainsi libéré" (evaṃ vimuttacittassa) signifie à celui dont l'esprit est libéré par le fruit de la sainteté (arahattaphala). En ce qui concerne "la libération par la libération" (yadidaṃ vimuttiyā vimuttinti), je ne dis pas qu'il y ait une différence de libération en ce qui concerne le fruit d'Arahant. Car pour le Sangha des moines, dans les devoirs envers les enceintes des stupas et des arbres de la Bodhi, ainsi que dans les quatre-vingts devoirs des Khandhakas, les qualités liées aux réalisations futures sont incommensurables ; cependant, une fois le chemin ou le fruit pénétrés, il n'y a pas de différence entre les laïcs et les moines [en termes de libération]. 9. Paññāpaṭilābhasuttavaṇṇanā 9. Commentaire du discours sur l'acquisition de la sagesse (Paññāpaṭilābha Sutta). 1055. Navame paññāpaṭilābhāya saṃvattantīti ettha satta sekkhā paññaṃ paṭilabhanti nāma, khīṇāsavo paṭiladdhapañño nāmāti veditabbo. Parato paññābuddhiyātiādīsupi eseva nayo. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. 1055. Dans le neuvième discours, "conduisant à l'acquisition de la sagesse" (paññāpaṭilābhāya saṃvattanti) signifie que les sept types de disciples en formation (sekkhā) sont en train d'acquérir la sagesse, alors que l'Arahant (khīṇāsavo) est connu comme celui qui a déjà acquis la sagesse. La même méthode s'applique plus loin pour "la croissance de la sagesse" (paññābuddhiyā), etc. Le reste, partout, est clair en soi. Sappaññavaggo chaṭṭho. Sixième chapitre sur la sagesse (Sappaññavagga). 7. Mahāpaññavaggo 7. Le Grand Chapitre sur la Sagesse (Mahāpaññavagga). 1. Mahāpaññāsuttavaṇṇanā 1. Commentaire du discours sur la grande sagesse (Mahāpaññā Sutta). 1058. Sattame [Pg.323] mahāpaññatāya saṃvattantītiādīsu ‘‘mahante atthe pariggaṇhātīti mahāpaññā’’tiādinā paṭisambhidāyaṃ (paṭi. ma. 2.4) vuttanayeneva sabbattha sabbapadesu attho veditabbo. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. 1058. Dans le septième discours, concernant "conduisant à la grande sagesse" (mahāpaññatāya saṃvattantīti), etc., le sens doit être compris partout et dans tous les termes selon la méthode énoncée dans le Paṭisambhidāmagga : "On l'appelle grande sagesse car elle saisit pleinement de grands objets [tels que les quatre vérités et la coproduction conditionnée]". Le reste, partout, est clair en soi. Sotāpattisaṃyuttavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du Sotāpattisaṃyutta est terminé. 12. Saccasaṃyuttaṃ 12. Le Recueil des Vérités (Saccasaṃyutta). 1. Samādhivaggo 1. Le Chapitre sur la Concentration (Samādhivagga). 1. Samādhisuttavaṇṇanā 1. Commentaire du discours sur la concentration (Samādhi Sutta). 1071. Saccasaṃyuttassa [Pg.324] paṭhame samādhiṃ, bhikkhaveti te kira bhikkhū cittekaggatāya parihāyanti, atha nesaṃ satthā – ‘‘evamete cittekaggataṃ labhitvā, kammaṭṭhānaṃ vaḍḍhetvā, visesaṃ pāpuṇissantī’’ti imaṃ desanaṃ ārabhi. Tasmātiha, bhikkhave, ‘‘idaṃ dukkha’’nti yogo karaṇīyoti ettha yathābhūtādivasena kāraṇacchedo veditabbo. Idañhi vuttaṃ hoti – bhikkhave, yasmā samāhito bhikkhu cattāri saccāni yathābhūtaṃ pajānāti, tasmā tumhehi ca samāhitehi catunnaṃ saccānaṃ yathābhūtaṃ pajānanatthāya ‘‘idaṃ dukkha’’nti yogo karaṇīyo. Tathā yasmā cattāri saccāni tathāgatasseva pātubhāvā pākaṭāni honti, yasmā ca tathāgatena suvibhattāni, yasmā ca tesu aparimāṇā vaṇṇā aparimāṇāni padabyañjanāni, yasmā ca tesaṃ appaṭividdhattā vaṭṭaṃ vaḍḍhati, tesaṃ paṭividdhakālato paṭṭhāya na vaḍḍhati, tasmā ‘‘evaṃ no vaṭṭaṃ na vaḍḍhissatī’’ti tumhehi ‘‘idaṃ dukkha’’nti yogo karaṇīyo. 1071. Dans le premier discours du Saccasaṃyutta, "Concentration, ô moines" (samādhiṃ, bhikkhave), il est dit que ces moines déclinaient en termes de fixité de l'esprit (cittekaggatāya). Alors, le Maître a entrepris cet enseignement en pensant : "Ainsi, en obtenant la fixité de l'esprit et en développant leur sujet de méditation (kammaṭṭhāna), ils atteindront l'excellence [le chemin et le fruit]". "C'est pourquoi, ô moines, un effort doit être fait pour comprendre : 'Ceci est la souffrance'" (tasmātiha, bhikkhave, "idaṃ dukkha"nti yogo karaṇīyoti). Ici, la distinction de la cause doit être comprise par le pouvoir de la réalité (yathābhūta), etc. Voici ce qui est dit : moines, parce qu'un moine concentré comprend les quatre vérités telles qu'elles sont réellement, alors vous aussi, étant concentrés, vous devez faire un effort pour comprendre : "Ceci est la souffrance", afin de connaître les quatre vérités telles qu'elles sont. De même, parce que les quatre vérités ne deviennent manifestes que par l'apparition d'un Tathāgata, parce qu'elles sont bien analysées par le Tathāgata, parce qu'en elles se trouvent d'infinis mots et expressions, et parce que le cycle des renaissances (vaṭṭa) se prolonge faute de les avoir pénétrées, mais ne se prolonge plus à partir du moment où elles sont pénétrées, vous devez faire un effort pour comprendre : "Ceci est la souffrance", en pensant : "Ainsi, notre cycle de renaissances ne se prolongera plus". 2. Paṭisallānasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du discours sur la retraite solitaire (Paṭisallāna Sutta). 1072. Dutiyaṃ kāyavivekavikalānaṃ kāyavivekapaṭilābhatthāya vuttaṃ. 1072. Le second discours a été prononcé pour ceux qui manquent d'isolement physique (kāyaviveka), afin de les aider à l'obtenir. 3. Paṭhamakulaputtasuttādivaṇṇanā 3. Commentaire du premier discours sur le fils de bonne famille, etc. 1073-75. Tatiye abhisamayāyāti abhisamayatthāya. Samaṇabrāhmaṇāti cettha sāsanāvacarā adhippetā. Tathā catutthapañcamesu, tena tena abhilāpena bujjhanakānaṃ pana ajjhāsayenetāni vuttāni. 1073-75. Dans le troisième discours, "pour la pleine compréhension" (abhisamayāya) signifie pour la pénétration des quatre vérités. Par "ascètes et brahmanes" (samaṇabrāhmaṇā), on entend ici ceux qui pratiquent dans la dispensation (sāsanāvacarā). Il en va de même pour les quatrième et cinquième discours ; ceux-ci ont été prononcés selon les inclinaisons de ceux qui peuvent comprendre à travers tel ou tel mode d'expression. 6. Dutiyasamaṇabrāhmaṇasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du second discours sur les ascètes et les brahmanes. 1076. Chaṭṭhe [Pg.325] abhisambuddhaṃ pakāsesunti abhisambuddho ahanti evaṃ attānaṃ abhisambuddhaṃ pakāsayiṃsu. Imasmiñhi sutte sabbaññubuddhā ca samaṇagahaṇena gahitā. 1076. Dans le sixième discours, "ils ont déclaré être pleinement éveillés" (abhisambuddhaṃ pakāsesuṃ) signifie qu'ils se sont déclarés tels en disant : "Je suis pleinement éveillé". En effet, dans ce discours, les Bouddhas parfaitement éveillés sont aussi inclus par le terme "ascète" (samaṇa). 10. Tiracchānakathāsuttavaṇṇanā 10. Commentaire du discours sur les paroles futiles (Tiracchānakatha Sutta). 1080. Dasame anekavihitanti anekavidhaṃ. Tiracchānakathanti aniyyānikattā saggamokkhamaggānaṃ tiracchānabhūtaṃ kathaṃ. Rājakathantiādīsu rājānaṃ ārabbha ‘‘mahāsammato mandhātā dhammāsoko evaṃ mahānubhāvo’’tiādinā nayena pavattakathā rājakathā. Esa nayo corakathādīsu. Tesu ‘‘asuko rājā abhirūpo dassanīyo’’tiādinā nayena gehasitakathāva tiracchānakathā hoti. ‘‘Sopi nāma evaṃ mahānubhāvo khayaṃ gato’’ti evaṃ pavattā pana kammaṭṭhānabhāve tiṭṭhati. Coresupi ‘‘mūladevo evaṃ mahānubhāvo meghamālo evaṃ mahānubhāvo’’ti tesaṃ kammaṃ paṭicca ‘‘aho sūrā’’ti gehasitakathāva tiracchānakathā. Yuddhepi bhāratayuddhādīsu ‘‘asukena asuko evaṃ mārito evaṃ viddho’’ti kāmassādavaseneva kathā tiracchānakathā, ‘‘tepi nāma khayaṃ gatā’’ti evaṃ pavattā pana sabbattha kammaṭṭhānameva hoti. Apica annādīsu ‘‘evaṃ vaṇṇavantaṃ gandhavantaṃ rasavantaṃ phassasampannaṃ khādimha bhuñjimha pivimha paribhuñjimhā’’ti kāmassādavasena kathetuṃ na vaṭṭati. Sātthakaṃ pana katvā ‘‘pubbe evaṃ vaṇṇādisampannaṃ annaṃ pānaṃ vatthaṃ sayanaṃ mālaṃ gandhaṃ vilepanaṃ sīlavantānaṃ adamha, cetiye pūjaṃ akarimhā’’ti kathetuṃ vaṭṭati. 1080. Dans le dixième discours, "de diverses sortes" (anekavihitaṃ) signifie de plusieurs types. "Parole animale" (tiracchānakathaṃ) désigne une parole qui, ne menant pas au salut, fait obstacle aux chemins vers les cieux et la libération. Concernant "parler des rois" (rājakathā), etc., il s'agit de conversations portant sur des rois tels que Mahāsammata, Mandhātā ou Dhammāsoka, vantant leur grande puissance. La même méthode s'applique pour les paroles sur les voleurs (corakathā), etc. Parmi celles-ci, une conversation liée aux plaisirs sensuels disant "tel roi est beau et agréable à regarder" est une parole animale. Cependant, une conversation qui se déroule ainsi : "Même lui, malgré une telle puissance, a péri", relève du sujet de méditation (kammaṭṭhāna). Pour les voleurs, dire : "Mūladeva était si puissant, Meghamāla était si puissant", et louer leurs actes en disant : "Oh, qu'ils étaient courageux", est une parole animale liée aux plaisirs sensuels. Concernant la guerre, dans les récits comme la guerre des Bhārata, dire par plaisir : "Celui-ci a été tué par celui-là de telle façon, ou transpercé de telle manière", est une parole animale ; mais dire : "Eux aussi ont péri", transforme le sujet partout en méditation. De plus, concernant la nourriture, il ne convient pas de parler par plaisir sensuel en disant : "Nous avons mangé, savouré, bu ou consommé de la nourriture ayant une telle couleur, un tel parfum, un tel goût ou une telle texture". Mais il convient d'en parler de manière utile en disant : "Autrefois, nous avons offert de la nourriture, de la boisson, des vêtements, des lits, des fleurs, des parfums et des onguents d'une telle qualité à des personnes vertueuses, et nous avons fait des offrandes au stupa". Ñātikathādīsupi ‘‘amhākaṃ ñātakā sūrā samatthā’’ti vā, ‘‘pubbe mayaṃ evaṃ vicitrehi yānehi vicarimhā’’ti vā assādavasena vattuṃ na vaṭṭati. Sātthakaṃ pana katvā ‘‘tepi no ñātakā khayaṃ gatā’’ti vā, ‘‘pubbe mayaṃ evarūpā upāhanā saṅghassa adamhā’’ti vā kathetabbā. Gāmakathādīsupi suniviṭṭhadunniviṭṭhasubhikkhadubbhikkhādivasena vā ‘‘asukagāmavāsino sūrā samatthā’’ti vā evaṃ assādavasena vattuṃ na vaṭṭati, sātthakaṃ pana katvā ‘‘saddhā pasannā’’ti vā, ‘‘khayaṃ gatā’’ti vā vattuṃ vaṭṭati. Nigamanagarajanapadakathāsupi eseva nayo. De même, concernant les proches (ñātikathā), etc., il ne convient pas de dire par plaisir : "Nos parents étaient courageux et capables", ou "Autrefois, nous voyagions dans de si magnifiques véhicules". Mais il convient d'en parler de manière utile en disant : "Même nos parents ont péri", ou "Autrefois, nous avons offert de telles sandales au Sangha". Concernant les villages (gāmakathā), etc., il ne convient pas de parler par plaisir de leur bonne ou mauvaise disposition, de l'abondance ou de la famine, ou de dire : "Les habitants de tel village sont courageux et capables" ; mais il convient d'en parler de manière utile en disant : "Ils sont pleins de foi et de dévotion", ou "Ils ont péri". La même méthode s'applique aux paroles sur les bourgades, les cités et les provinces. Itthikathāpi [Pg.326] vaṇṇasaṇṭhānādīni paṭicca assādavasena vattuṃ na vaṭṭati, ‘‘saddhā pasannā khayaṃ gatā’’ti evameva vaṭṭati. Sūrakathāpi ‘‘nandimitto nāma yodho sūro ahosī’’ti assādavasena vattuṃ na vaṭṭati, ‘‘saddho pasanno ahosi, khayaṃ gato’’ti evameva vaṭṭati. Surākathātipi pāṭho. Sāpi cesā surākathā ‘‘evarūpā nāma surā pītā ratijananī hotī’’ti assādavaseneva na vaṭṭati, ādīnavavasena pana ‘‘ummattakasaṃvattanikā’’tiādinā nayena vaṭṭati. Visikhākathāpi ‘‘asukavisikhā suniviṭṭhā dunniviṭṭhā’’ti vā, ‘‘asukavisikhāya vāsino sūrā samatthā’’ti vā assādavaseneva vattuṃ na vaṭṭati, ‘‘saddhā pasannā khayaṃ gatā’’ti eccevaṃ vaṭṭati. Kumbhaṭṭhānakathāti udakatitthakathā vuccati, kumbhadāsikathā vā. Sāpi ‘‘pāsādikā naccituṃ gāyituṃ chekā’’ti assādavasena na vaṭṭati, ‘‘saddhā pasannā’’tiādinā nayeneva vaṭṭati. Les propos sur les femmes ne doivent pas être tenus par goût du plaisir, en se basant sur leur beauté ou leur forme physique ; il convient seulement de dire : « Elle a la foi, elle est dévouée, elle est décédée ». De même, les propos sur les héros ne doivent pas être tenus par goût du plaisir en disant : « Le guerrier nommé Nandimitta était vaillant » ; il convient seulement de dire : « Il avait la foi, il était dévoué, il est décédé ». Il existe aussi une variante de lecture : propos sur l'alcool (surākathā). Ces propos sur l'alcool ne doivent pas être tenus par goût du plaisir, en disant : « Tel type d'alcool, une fois bu, procure de la joie » ; mais ils conviennent s'ils sont tenus sous l'angle du danger, selon la méthode : « Cela conduit à la folie », etc. Les propos sur les rues ne doivent pas non plus être tenus par goût du plaisir, en disant : « Telle rue est bien aménagée ou mal aménagée », ou « Les habitants de telle rue sont vaillants et capables » ; il convient seulement de dire : « Ils ont la foi, ils sont dévoués, ils sont décédés ». Les propos sur les lieux de puisage d'eau (kumbhaṭṭhānakathā) désignent les discussions sur les points d'eau ou sur les porteuses d'eau. Il ne convient pas d'en parler par goût du plaisir en disant : « Elle est gracieuse, habile à la danse et au chant » ; cela ne convient que sous l'angle de : « Elle possède la foi, elle est dévouée », etc. Pubbapetakathāti atītañātikathā. Tattha vattamānañātikathāsadisova vinicchayo. Nānattakathāti purimapacchimakathāhi vimuttā avasesā nānāsabhāvā niratthakakathā. Lokakkhāyikāti ‘‘ayaṃ loko kena nimmito, asukena nāma nimmito, kāko seto aṭṭhīnaṃ setattā, balākā rattā lohitassa rattattā’’ti evamādikā lokāyatavitaṇḍasallāpakathā. Samuddakkhāyikā nāma ‘‘kasmā samuddo sāgaro, sāgaradevena khanitattā sāgaro, khato meti hatthamuddāya niveditattā samuddo’’ti evamādikā niratthakasamuddakkhāyikakathā. Iti bhavo iti abhavoti yaṃ vā taṃ vā niratthakakāraṇaṃ vatvā pavattitakathā itibhavābhavakathā. Ettha ca bhavoti sassataṃ, abhavoti ucchedaṃ. Bhavoti vuddhi, abhavoti hāni. Bhavoti kāmasukhaṃ, abhavoti attakilamatho. Iti imāya chabbidhāya itibhavābhavakathāya saddhiṃ bāttiṃsa tiracchānakathā nāma honti. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti. Les propos sur les ancêtres désignent les discussions sur les parents défunts. À cet égard, le jugement est identique à celui concernant les parents actuels. Les propos divers (nānattakathā) sont les discussions futiles de diverses natures, excluant les propos mentionnés précédemment. Les récits sur le monde (lokakkhāyikā) désignent les spéculations sophistiques de type Lokāyata, telles que : « Par qui ce monde a-t-il été créé ? Par tel dieu il a été créé. Le corbeau est blanc parce que ses os sont blancs ; la grue est rouge parce que son sang est rouge », et ainsi de suite. Les récits sur la mer consistent en des spéculations futiles telles que : « Pourquoi la mer est-elle appelée Sāgara ? Parce qu'elle a été creusée par le roi Sāgara ; elle est appelée Samudra car elle fut signalée par ce roi d'un geste de la main en disant : "Elle a été creusée par moi" ». L'expression « ainsi est l'existence, ainsi est la non-existence » (itibhavābhavakathā) désigne les discussions engagées en avançant n'importe quelle raison futile. Ici, « existence » (bhava) signifie l'éternalisme, et « non-existence » (abhava) signifie l'annihilationisme. « Existence » signifie aussi croissance, et « non-existence » signifie déclin. « Existence » signifie plaisir sensuel, et « non-existence » signifie mortification de soi. Avec ces six types de propos sur l'existence et la non-existence, il y a au total trente-deux types de « propos bas » (tiracchānakathā). Le reste est facile à comprendre partout. Paṭhamo vaggo. Premier chapitre. 2. Dhammacakkappavattanavaggo 2. Chapitre sur la Mise en mouvement de la Roue du Dhamma (Dhammacakkappavattanavaggo). 1. Dhammacakkappavattanasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Sutta de la Mise en mouvement de la Roue du Dhamma. 1081. Dutiyassa [Pg.327] paṭhame bārāṇasiyanti evaṃnāmake nagare. Isipatane migadāyeti isīnaṃ patanuppatanavasena evaṃladdhanāme migānaṃ abhayadānavasena dinnattā migadāyasaṅkhāte ārāme. Ettha hi uppannuppannā sabbaññuisayo patanti, dhammacakkappavattanatthaṃ nisīdantīti attho. Nandamūlakapabbhārato sattāhaccayena nirodhasamāpattito vuṭṭhitā anotattadahe katamukhadhovanādikiccā ākāsena āgantvā paccekabuddhaisayopettha otaraṇavasena patanti, uposathatthañca anuposathatthañca sannipatanti, gandhamādanaṃ paṭigacchantāpi tatova uppatantīti iminā isīnaṃ patanuppatanavasena taṃ ‘‘isipatana’’nti vuccati. 1081. Dans le premier sutta du second chapitre : « à Bénarès » signifie dans la ville de ce nom. « À Isipatana, dans le parc des cerfs » (migadāye) signifie dans le jardin ainsi nommé parce que c'est le lieu où les sages (isayo) descendent et s'envolent, et parce qu'il a été offert comme refuge aux cerfs. En effet, c'est ici que les Sages Omniscients (Buddhas) qui apparaissent successivement descendent pour mettre en mouvement la Roue du Dhamma. Des Paccekabuddhas, après être sortis de l'atteinte de la cessation (nirodhasamāpatti) après sept jours dans la grotte de Nandamūlaka et avoir accompli les ablutions matinales au lac Anotatta, arrivent par les airs et descendent ici ; ils s'y rassemblent pour l'Uposatha et s'envolent de là pour retourner au mont Gandhamādana. C'est à cause de ces descentes et envols de sages que l'endroit est appelé « Isipatana » (le lieu de chute des sages). Āmantesīti dīpaṅkarapādamūle katābhinīhārato paṭṭhāya pāramiyo pūrento anupubbena pacchimabhave katābhinikkhamano anupubbena bodhimaṇḍaṃ patvā tattha aparājitapallaṅke nisinno mārabalaṃ bhinditvā paṭhamayāme pubbenivāsaṃ anussaritvā majjhimayāme dibbacakkhuṃ visodhetvā pacchimayāmāvasāne dasasahassilokadhātuṃ unnādento sabbaññutaṃ patvā satta sattāhāni bodhimaṇḍe vītināmetvā mahābrahmunā āyācitadhammadesano buddhacakkhunā lokaṃ voloketvā lokānuggahena bārāṇasiṃ gantvā pañcavaggiye saññāpetvā dhammacakkaṃ pavattetukāmo āmantesi. « Il s'adressa » (āmantesi) : depuis sa résolution prise aux pieds du Bouddha Dīpaṅkara, accomplissant les perfections, parvenant à sa dernière existence, accomplissant le Grand Renoncement, atteignant le siège de l'Éveil, assis sur le trône de l'invincibilité, ayant brisé les forces de Māra, se souvenant de ses vies antérieures durant la première veille, purifiant l'œil divin durant la veille moyenne, faisant retentir les dix mille systèmes mondiaux à la fin de la dernière veille, atteignant l'omniscience, passant sept fois sept jours au siège de l'Éveil, ayant été prié par le grand Brahmā d'enseigner le Dhamma, observant le monde avec l'œil du Bouddha, se rendant à Bénarès par compassion pour le monde, instruisant les cinq moines et voulant mettre en mouvement la Roue du Dhamma, il s'adressa à eux. Dveme, bhikkhave, antāti dve ime, bhikkhave, koṭṭhāsā. Imassa pana padassa saha samudāhārena samudāhāranigghoso heṭṭhā avīciṃ upari bhavaggaṃ patvā dasasahassilokadhātuṃ pattharitvā aṭṭhāsi. Tasmiṃyeva samaye aṭṭhārasakoṭisaṅkhā brahmāno samāgacchiṃsu, pacchimadisāya sūriyo atthameti, pācīnadisāya āsāḷhanakkhattena yutto puṇṇacando uggacchati. Tasmiṃ samaye bhagavā imaṃ dhammacakkappavattanasuttaṃ ārabhanto ‘‘dveme, bhikkhave, antā’’tiādimāha. « Ces deux extrêmes, ô moines » (dveme bhikkhave antā) : ces deux parties. Dès que ces mots furent prononcés, le son de cette proclamation s'éleva jusqu'au sommet de l'existence et descendit jusqu'à l'enfer Avīci, se répandant à travers les dix mille systèmes mondiaux par le pouvoir du Bouddha. En ce même instant, dix-huit crores de Brahmās, dont les racines de mérite étaient mûres et les perfections accomplies pour la réalisation des quatre nobles vérités, se rassemblèrent. À l'ouest, le soleil se couchait ; à l'est, la pleine lune se levait, conjointe à la constellation d'Āsāḷha. À ce moment, le Bienheureux, commençant ce Sutta de la Mise en mouvement de la Roue du Dhamma, dit : « Ces deux extrêmes, ô moines ». Tattha [Pg.328] pabbajitenāti gihisaṃyojanaṃ chinditvā pabbajjupagatena. Na sevitabbāti na vaḷañjetabbā. Yo cāyaṃ kāmesu kāmasukhallikānuyogoti yo ca ayaṃ vatthukāmesu kilesakāmasukhassa anuyogo. Hīnoti lāmako. Gammoti gāmavāsīnaṃ santako. Pothujjanikoti andhabālajanena āciṇṇo. Anariyoti na ariyo na visuddho na uttamo na vā ariyānaṃ santako. Anatthasaṃhitoti na atthasaṃhito, hitasukhāvahakāraṇaṃ anissitoti attho. Attakilamathānuyogoti attano kilamathassa anuyogo, attano dukkhakaraṇanti attho. Dukkhoti kaṇṭakāpassayaseyyādīhi attamāraṇehi dukkhāvaho. Dans ce texte, « par celui qui est entré dans la vie errante » (pabbajiteṇa) signifie par celui qui a coupé les liens de la vie laïque. « Ne doivent pas être pratiqués » (na sevitabbā) signifie ne doivent pas être suivis. « La recherche du plaisir sensuel dans les désirs » (yo cāyaṃ kāmesu kāmasukhallikānuyogo) est l'attachement au plaisir des sens lié aux objets du désir. « Bas » (hīno) signifie vil. « Vulgaire » (gammo) signifie propre aux villageois. « Propre aux gens du commun » (pothujjaniko) signifie pratiqué par les personnes ignorantes et aveugles. « Non noble » (anariyo) signifie non pur, non suprême, ou n'appartenant pas aux Nobles. « Sans profit » (anatthasaṃhito) signifie non relié au bien, ne s'appuyant pas sur ce qui apporte le bonheur et le bénéfice. « La recherche de la mortification de soi » (attakilamathānuyogo) signifie l'application à se tourmenter soi-même, le fait de s'infliger de la souffrance. « Douloureux » (dukkho) signifie qu'il apporte la douleur par des pratiques d'auto-supplice comme dormir sur des épines. Paññācakkhuṃ karotīti cakkhukaraṇī. Dutiyapadaṃ tasseva vevacanaṃ. Upasamāyāti kilesūpasamatthāya. Abhiññāyāti catunnaṃ saccānaṃ abhijānanatthāya. Sambodhāyāti tesaṃyeva sambujjhanatthāya. Nibbānāyāti nibbānasacchikiriyāya. Sesamettha yaṃ vattabbaṃ siyā, taṃ heṭṭhā tattha tattha vuttameva. Saccakathāpi sabbākāreneva visuddhimagge (visuddhi. 2.529) vitthāritā. « Elle produit l'œil de la sagesse » signifie qu'elle engendre la vision (cakkhukaraṇī). Le second terme, « productrice de connaissance » (ñāṇakaraṇī), est un synonyme du premier. « Pour l'apaisement » (upasamāya) signifie pour l'extinction des souillures (kilesa). « Pour la connaissance directe » (abhiññāyā) signifie pour la connaissance profonde des quatre vérités. « Pour l'éveil » (sambodhāya) signifie pour la pleine compréhension de ces mêmes vérités. « Pour le Nibbāna » (nibbānāya) signifie pour la réalisation du Nibbāna par les chemins et les fruits. Tout ce qui pourrait être dit de plus ici a déjà été exposé précédemment à divers endroits. De même, le discours sur les vérités a été détaillé sous tous ses aspects dans le Visuddhimagga. Tiparivaṭṭanti saccañāṇakiccañāṇakatañāṇasaṅkhātānaṃ tiṇṇaṃ parivaṭṭānaṃ vasena tiparivaṭṭaṃ. Ettha hi ‘‘idaṃ dukkhaṃ ariyasaccaṃ, idaṃ dukkhasamudaya’’nti evaṃ catūsu saccesu yathābhūtaṃ ñāṇaṃ saccañāṇaṃ nāma. Tesuyeva ‘‘pariññeyyaṃ pahātabba’’nti evaṃ kattabbakiccajānanañāṇaṃ kiccañāṇaṃ nāma. ‘‘Pariññātaṃ pahīna’’nti evaṃ tassa tassa kiccassa katabhāvajānanañāṇaṃ katañāṇaṃ nāma. Dvādasākāranti tesaṃyeva ekekasmiṃ sacce tiṇṇaṃ tiṇṇaṃ ākārānaṃ vasena dvādasākāraṃ. Ñāṇadassananti etesaṃ tiparivaṭṭānaṃ dvādasannaṃ ākārānaṃ vasena uppannañāṇasaṅkhātaṃ dassanaṃ. Dhammacakkhunti aññattha tayo maggā tīṇi ca phalāni dhammacakkhu nāma honti, idha paṭhamamaggova. « Tiparivaṭṭanti » (trois cycles) : il s’agit de trois cycles consistant en la connaissance de la vérité (sacca-ñāṇa), la connaissance de la tâche à accomplir (kicca-ñāṇa) et la connaissance de l’accomplissement (kata-ñāṇa). En ce sens, dans les quatre vérités, la connaissance de la réalité telle qu'elle est, par exemple « ceci est la noble vérité de la souffrance », est appelée « connaissance de la vérité ». Dans ces mêmes vérités, la connaissance de ce qui doit être fait, comme « elle doit être comprise, elle doit être abandonnée », est appelée « connaissance de la tâche ». La connaissance de l’état d’achèvement de chaque tâche respective, comme « elle a été comprise, elle a été abandonnée », est appelée « connaissance de l’accomplissement ». « Douze aspects » (dvādasākāraṃ) signifie douze modalités en vertu des trois types de connaissances pour chacune des vérités. « Vision de la connaissance » (ñāṇadassanaṃ) désigne la vision consistant en la connaissance apparue selon ces trois cycles et ces douze aspects. « Œil du Dhamma » (dhammacakkhu) : ailleurs, ce terme désigne les trois sentiers inférieurs et les trois fruits inférieurs, mais ici, il se rapporte uniquement au premier sentier (Sotāpatti-magga). Dhammacakketi paṭivedhañāṇe ceva desanāñāṇe ca. Bodhipallaṅke nisinnassa hi catūsu saccesu uppannaṃ dvādasākāraṃ paṭivedhañāṇampi, isipatane nisinnassa dvādasākārāya saccadesanāya pavattitaṃ desanāñāṇampi dhammacakkaṃ nāma. Ubhayampi hetaṃ dasabalassa ure pavattañāṇameva. Imāya [Pg.329] desanāya pakāsentena bhagavatā dhammacakkaṃ pavattitaṃ nāma. Taṃ panetaṃ dhammacakkaṃ yāva aññāsikoṇḍaññatthero aṭṭhārasahi brahmakoṭīhi saddhiṃ sotāpattiphale patiṭṭhāti, tāva naṃ bhagavā pavatteti nāma, patiṭṭhite ca pavattitaṃ nāma. Taṃ sandhāya pavattite ca pana bhagavatā dhammacakke bhummā devā saddamanussāvesuntiādi vuttaṃ. « Dans la mise en mouvement de la roue du Dhamma » (dhammacakke) : cela concerne à la fois la connaissance de la pénétration (paṭivedha-ñāṇa) et la connaissance de l'enseignement (desanā-ñāṇa). En effet, la connaissance de la pénétration en douze aspects apparue chez le Bienheureux assis sur le trône de l'Éveil concernant les quatre vérités, ainsi que la connaissance de l'enseignement mise en mouvement par l'exposition des vérités en douze aspects alors qu’il siégeait à Isipatana, sont toutes deux appelées « roue du Dhamma ». Ces deux formes de connaissance résident véritablement dans le cœur de celui qui possède les dix forces (le Bouddha). En révélant cela par ce discours, le Bienheureux est dit avoir mis en mouvement la roue du Dhamma. Par ailleurs, cette roue du Dhamma est considérée comme étant « en cours de mise en mouvement » par le Bienheureux aussi longtemps que le vénérable Aññāsikoṇḍañña, ainsi que dix-huit dizaines de millions de Brahmas, ne sont pas encore établis dans le fruit de l’entrée dans le courant (sotāpattiphala) ; une fois établis, elle est dite « mise en mouvement ». C’est en référence à ce moment de mise en mouvement par le Bienheureux qu'il est dit : « les divinités terrestres firent retentir un cri », et ainsi de suite. Tattha bhummāti bhūmaṭṭhakadevatā. Saddamanussāvesunti ekappahāreneva sādhukāraṃ datvā – ‘‘etaṃ bhagavatā’’tiādīni vadantā anusāvayiṃsu. Obhāsoti sabbaññutaññāṇobhāso. So hi tadā devānaṃ devānubhāvaṃ atikkamitvā virocittha. Aññāsi vata, bho, koṇḍaññoti imassapi udānassa udāhāranigghoso dasasahassilokadhātuṃ pharitvā aṭṭhāsi. Ici, « bhummā » désigne les divinités résidant sur terre. « Firent retentir un cri » (saddamanussāvesuṃ) signifie qu'elles ont proclamé d'un seul coup, en exprimant leur approbation : « Ceci [a été mis en mouvement] par le Bienheureux », faisant ainsi circuler l'annonce de proche en proche. « Éclat » (obhāso) désigne l'éclat de la connaissance de l'omniscience ; celui-ci resplendit alors en surpassant la puissance lumineuse des devas. Le retentissement de cette exclamation : « Koṇḍañña a vraiment compris ! » se répandit et subsista à travers les dix mille systèmes de mondes. 9. Saṅkāsanasuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Saṅkāsana Sutta 1089. Navame aparimāṇā vaṇṇāti appamāṇāni akkharāni. Byañjanāti tesaṃyeva vevacanaṃ, vaṇṇānaṃ vā ekadesā yadidaṃ byañjanā nāma. Saṅkāsanāti vibhattiyo. Ekamekasmiñhi sacce sabbākārena vitthāriyamāne vaṇṇādīnaṃ anto nāma natthi. Tasmā evamāha. 1089. Dans le neuvième sutta, « des phonèmes illimités » (aparimāṇā vaṇṇā) signifie des lettres sans nombre. « Syllabes » (byañjanā) est un synonyme de celles-ci, ou bien désigne une partie des phonèmes, à savoir ce qu'on appelle les consonnes. « Explications » (saṅkāsanā) désigne les distinctions de sens. Car, lorsque chaque vérité est détaillée sous tous ses aspects, il n'y a pas de fin aux lettres et aux expressions. C'est pourquoi le Bienheureux a parlé ainsi. 10. Tathasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Tatha Sutta 1090. Dasame sabhāvāvijahanaṭṭhena tathaṃ. Dukkhañhi dukkhameva vuttaṃ. Sabhāvassa amoghatāya avitathaṃ. Na hi dukkhaṃ adukkhaṃ nāma hoti. Aññabhāvānupagamena anaññathaṃ. Na hi dukkhaṃ samudayādibhāvaṃ upagacchati. Samudayādīsupi eseva nayoti. 1090. Dans le dixième sutta, « réel » (tathaṃ) signifie qu'il ne délaisse pas sa propre nature. En effet, la souffrance est énoncée comme étant uniquement souffrance. « Non erroné » (avitathaṃ) signifie que sa nature n'est pas vaine, conformément à ce qui a été enseigné par le Bouddha. Car la souffrance ne saurait être non-souffrance. « Non autrement » (anaññathaṃ) signifie qu'elle ne suit pas la nature d'une autre vérité (comme l'origine). En effet, la souffrance n'adopte pas la nature de l'origine ou des autres vérités. La même méthode doit être appliquée pour l'origine et les autres vérités. Dhammacakkappavattanavaggo dutiyo. Fin du deuxième chapitre, le Dhammacakkappavattanavagga. 3. Koṭigāmavaggo 3. Chapitre de Koṭigāma 1. Koṭigāmasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Koṭigāma Sutta 1091. Tatiyassa paṭhame ananubodhāti ananubujjhanena. Appaṭivedhāti appaṭivijjhanena. 1091. Dans le premier sutta du troisième chapitre, « faute de compréhension » (ananubodhā) signifie par le fait de ne pas comprendre de manière conforme. « Faute de pénétration » (appaṭivedhā) signifie par le fait de ne pas pénétrer directement les quatre vérités. 2. Dutiyakoṭigāmasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du second Koṭigāma Sutta 1092. Dutiye [Pg.330] cetovimutti paññāvimuttīti phalasamāpattiphalapaññānaṃ nāmaṃ. 1092. Dans le deuxième sutta, les termes « libération de l'esprit » (cetovimutti) et « libération par la sagesse » (paññāvimutti) sont les noms de la concentration du fruit (phalasamādhi) et de la sagesse du fruit (phalapaññā) de l'état d'Arahant. 7. Tathasuttavaṇṇanā 7. Commentaire du Tatha Sutta 1097. Sattame tasmā ariyasaccānīti yasmā tathāni avitathāni anaññathāni, tasmā ariyānaṃ saccānīti vuccanti. Na hi vitathāni ariyā ariyasaccato paṭivijjhanti. 1097. Dans le septième sutta, « c'est pourquoi elles sont appelées Nobles Vérités » : parce qu'elles sont réelles, non erronées et non autrement, elles sont dites « vérités des Nobles (Ariyas) ». En effet, les Nobles ne pénètrent pas par la connaissance des choses erronées comme étant des Nobles Vérités. 8. Lokasuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Loka Sutta 1098. Aṭṭhame tathāgato ariyo, tasmā ‘‘ariyasaccānī’’ti yasmā ariyena tathāgatena paṭividdhattā desitattā ca tāni ariyasantakāni honti, tasmā ariyassa saccattā ariyasaccānīti attho. 1098. Dans le huitième sutta, « le Tathāgata est le Noble (Ariyo), c'est pourquoi ce sont des Nobles Vérités » : parce qu'elles ont été pénétrées et enseignées par le Noble Tathāgata, elles appartiennent au Noble. Ainsi, le sens est : ce sont les vérités du Noble, donc les « Nobles Vérités ». 10. Gavampatisuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Gavampati Sutta 1100. Dasame sahañcaniketi sahañcaniyanagare. Yo, bhikkhave, dukkhaṃ passati, dukkhasamudayampi so passatītiādi ekapaṭivedhavasena vuttaṃ, imasmiñhi sutte ekapaṭivedhova kathito. 1100. Dans le dixième sutta, « à Sahañcanika » signifie dans la ville de Sahañcania. La phrase « celui qui, ô moines, voit la souffrance, voit aussi l'origine de la souffrance », etc., est dite en vertu de la pénétration unique (ekapaṭivedha), c'est-à-dire la réalisation simultanée des quatre vérités par une seule connaissance du sentier. Dans ce sutta, c'est précisément cette pénétration unique qui est enseignée. Koṭigāmavaggo tatiyo. Fin du troisième chapitre, le Koṭigāmavagga. 4. Sīsapāvanavaggo 4. Chapitre de Sīsapāvana 1. Sīsapāvanasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Sīsapāvana Sutta 1101. Catutthassa paṭhame yadidaṃ uparīti yāni imāni upari. Sīsapāvaneti sīsapārukkhe. 1101. Dans le premier sutta du quatrième chapitre, « ce qui est en haut » (yadidaṃ upari) signifie ces feuilles qui sont sur la cime. « Sīsapāvane » signifie dans la forêt d'arbres Sīsapā. 2. Khadirapattasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Khadirapatta Sutta 1102. Dutiye anabhisameccāti ñāṇena anabhisamāgantvā, appaṭivijjhitvāti attho. 1102. Dans le deuxième sutta, « sans avoir pleinement réalisé » (anabhisameccā) signifie sans être parvenu à la compréhension par la connaissance, sans avoir pénétré. 3. Daṇḍasuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Daṇḍa Sutta 1103. Tatiye [Pg.331] asmā lokā paraṃ lokanti imamhā manussalokā paraṃ nirayampi, tiracchānayonimpi, pettivisayampi, manussalokampi, devalokampi, gacchanti, punappunaṃ vaṭṭasmiṃyeva nibbattantīti attho. 1103. Dans le troisième sutta, « de ce monde vers l'autre monde » signifie qu'ils partent de ce monde humain vers les enfers, le règne animal, le domaine des fantômes (petas), ou retournent vers le monde humain ou le monde céleste ; ils renaissent sans cesse dans le cycle même (vaṭṭa), tel est le sens. 5. Sattisatasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Sattisata Sutta 1105. Pañcame evañcetaṃ, bhikkhave, assāti, bhikkhave, evaṃ ce etaṃ bhaveyya, nirantaraṃ sattisatehi haññamānassa dukkhadomanassehi sahevesa saccābhisamayo bhaveyya ceti attho. 1105. Dans le cinquième sutta, « s'il en était ainsi, ô moines » (evañcetaṃ bhikkhave assa) signifie : ô moines, même si cela devait se produire ainsi, c'est-à-dire que même pour celui qui est frappé continuellement par des centaines de lances, la pénétration des vérités (saccābhisamayo) se produirait malgré les souffrances et l'affliction mentale, cela en vaudrait la peine. 9. Indakhīlasuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Indakhīla Sutta 1109. Navame mukhaṃ olokentīti ajjhāsayaṃ olokenti. Ajjhāsayo idha mukhanti adhippeto. 1109. Dans le neuvième sutta, « regarder le visage » (mukhaṃ olokenti) signifie regarder l'inclination (ajjhāsaya). Ici, le terme « visage » (mukha) est entendu comme l'inclination. 10. Vādatthikasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Vādatthika Sutta. 1110. Dasame silāyūpoti silāthambho. Soḷasakukkukoti soḷasahattho. Soḷasakukkūtipi pāṭho. Heṭṭhā nemaṅgamāti heṭṭhā āvāṭaṃ paviṭṭhā. Aṭṭha kukku uparinemassāti aṭṭha hatthā āvāṭassa upari uggantvā ṭhitā bhaveyyuṃ. Bhusāti balavatī. Sesaṃ sabbattha uttānamevāti. 1110. Dans le dixième, « pilier de pierre » (silāyūpa) désigne une colonne de pierre. « Seize coudées » (soḷasakukkuko) signifie seize avant-bras (hattha). On trouve aussi la variante « soḷasakukkū ». « Enfoncé en dessous » (heṭṭhā nemaṅgamā) signifie inséré dans la fosse en dessous. « Huit coudées au-dessus de la fondation » (aṭṭha kukku uparinemassā) signifie que huit coudées se dressent au-dessus de la fosse. « Bhusā » signifie puissante. Le reste, en tout lieu, est tout à fait clair. Sīsapāvanavaggo catuttho. Le quatrième chapitre, le Sīsapāvana Vagga est terminé. 5. Papātavaggo 5. Le chapitre sur le précipice (Papāta Vagga). 1. Lokacintāsuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Lokacintā Sutta. 1111. Pañcamassa paṭhame sumāgadhāya pokkharaṇiyāti evaṃnāmikāya pokkharaṇiyā. Lokacintaṃ cintentoti, ‘‘kena nu kho candimasūriyā katā, kena mahāpathavī, kena mahāsamuddo, kena sattā uppāditā, kena pabbatā, kena ambatālanāḷikerādayo’’ti evarūpaṃ lokacintaṃ cintento nisīdi. 1111. Dans le premier sutta du cinquième chapitre, « près de l'étang Sumāgadhā » signifie un étang portant ce nom. « Réfléchissant aux spéculations mondaines » (lokacintaṃ cintento) : il s'assit en réfléchissant à des spéculations sur le monde telles que : « Par qui la lune et le soleil ont-ils été créés ? Par qui la grande terre ? Par qui le grand océan ? Par qui les êtres ont-ils été produits ? Par qui les montagnes ? Par qui les manguiers, les palmiers, les cocotiers, etc. ? » Vicetoti [Pg.332] vigatacitto vikkhittacitto vā. Bhūtaṃyeva addasāti te kira asurā sambarimāyaṃ samparivattetvā yathā ne so puriso hatthiassādīsu āruhante ukkhipitvā, bhisamuḷālacchiddehi pavisante passati, evaṃ adhiṭṭhahiṃsu. Taṃ sandhāya satthā ‘‘bhūtaṃyeva addasā’’ti āha. Devānaṃyeva mohayamānāti devānaṃ cittaṃ mohayantā. Tasmāti yasmā lokacintaṃ cintento ummattakopi hoti, tasmā. « Hors de sens » (viceto) signifie ayant l'esprit égaré ou l'esprit distrait. « Il vit la réalité même » (bhūtaṃyeva addasā) : on dit que ces Asuras, ayant exercé la magie de Sambari, firent en sorte que cet homme les voie monter sur des éléphants, des chevaux, etc., puis entrer dans les orifices des tiges de lotus. C'est en référence à cela que le Maître a dit : « Il vit la réalité même ». « Égarant les devas » (devānaṃyeva mohayamānā) signifie égarant l'esprit des devas. « C'est pourquoi » : car celui qui s'adonne aux spéculations mondaines peut devenir fou ; c'est pour cette raison. 2-3. Papātasuttādivaṇṇanā 2-3. Commentaire du Papāta Sutta et des suivants. 1112-13. Dutiye paṭibhānakūṭoti eko mahanto pabbatasadiso mariyādapāsāṇo. Tatiye aniṭṭharūpanti aniṭṭhasabhāvaṃ. 1112-13. Dans le deuxième sutta, « pic de l'intuition » (paṭibhānakūṭo) désigne une paroi rocheuse massive semblable à une montagne. Dans le troisième, « forme désagréable » (aniṭṭharūpaṃ) signifie de nature indésirable. 4. Kūṭāgārasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du Kūṭāgāra Sutta. 1114. Catutthe heṭṭhimaṃ gharaṃ akaritvāti thambhabhittipādussāpanādinā gharassa heṭṭhimabhāgaṃ akatvā. 1114. Dans le quatrième, « sans avoir fait l'étage inférieur » (heṭṭhimaṃ gharaṃ akaritvā) signifie sans avoir construit la partie basse de la maison, comme l'érection des piliers, des parois et des fondations. 5. Vālasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Vāla Sutta. 1115. Pañcame santhāgāreti sippuggaṇhanasālāyaṃ. Upāsanaṃ karonteti kaṇḍakhipanasippaṃ karonte. Asanaṃ atipātenteti kaṇḍaṃ atikkamente. Poṅkhānupoṅkhanti ekaṃ kaṇḍaṃ khipitvā yathā assa sarassa poṅkhaṃ vijjhati, aparaṃ anupoṅkhaṃ nāma dutiyassa poṅkhaṃ, puna aparaṃ tassa poṅkhanti evaṃ atipātente addasa. Yatra hi nāmāti ye nāma. Durabhisambhavataranti dukkarataraṃ. Sattadhā bhinnassa vālassa koṭiyā koṭiṃ paṭivijjheyyāti ekaṃ vālaṃ sattadhā bhinditvā, tassa ekaṃ bhedaṃ gahetvā, vātiṅgaṇamajjhe bandhitvā, aparaṃ bhedaṃ kaṇḍassa aggakoṭiyaṃ bandhitvā, usabhamatte ṭhito kaṇḍabaddhāya koṭiyā taṃ vātiṅgaṇabaddhakoṭiṃ paṭivijjheyyāti attho. Tasmāti yasmā evaṃ duppaṭivijjhāni cattāri saccāni, tasmā. 1115. Dans le cinquième, « dans la salle d'assemblée » (santhāgāre) signifie dans la salle d'apprentissage des arts. « S'exerçant » (upāsanaṃ karonte) signifie pratiquant l'art du tir à l'arc. « Décochant des flèches » (āsanaṃ atipātenteti) signifie lançant des flèches. « L'une après l'autre » (poṅkhānupoṅkhaṃ) : il vit les princes tirer de telle manière qu'après avoir lancé une flèche, une seconde flèche (nommée anupoṅkha) frappe l'encoche de la première, puis une autre l'encoche de la seconde, et ainsi de suite. « C'est une chose étonnante » (yatra hi nāma) se rapporte à ces princes Licchavī. « Encore plus difficile » (durabhisambhavataraṃ) signifie bien plus ardu. « Transpercer avec la pointe d'une flèche la pointe d'un cheveu fendu en sept » signifie fendre un cheveu en sept parties, en prendre une partie pour l'attacher au milieu d'une aubergine, attacher une autre partie à la pointe d'une flèche, et se tenant à une distance d'un usabha, frapper avec la pointe du cheveu fixée à la flèche la pointe du cheveu fixée sur l'aubergine. « C'est pourquoi » : puisque les quatre vérités sont ainsi difficiles à pénétrer, pour cette raison. 7. Paṭhamachiggaḷayugasuttavaṇṇanā 7. Commentaire du premier Chiggaḷayuga Sutta. 1117. Sattame [Pg.333] aññamaññakhādikāti aññamaññaṃ khādanaṃ. Dubbalakhādikāti balavantehi macchādīhi dubbalānaṃ macchādīnaṃ khādanaṃ. 1117. Dans le septième, « se dévorant les uns les autres » (aññamaññakhādikā) signifie l'acte de s'entre-dévorer. « Les faibles étant dévorés » (dubbalakhādikā) signifie que les poissons forts, etc., dévorent les poissons faibles, etc. 8. Dutiyachiggaḷayugasuttavaṇṇanā 8. Commentaire du second Chiggaḷayuga Sutta. 1118. Aṭṭhame mahāpathavīti cakkavāḷagabbhantarā mahāpathavī. Adhiccamidaṃ, bhanteti idaṃ adhiccuppattikaṃ sace taṃ yugaṃ na pūti bhaveyya, samudde udakaṃ na susseyya, so ca kacchapo na mareyya, api nāma yadicchāvasena siyāti attho. 1118. Dans le huitième, « la grande terre » (mahāpathavī) désigne la grande terre située à l'intérieur du système de mondes (cakkavāḷa). « C'est une coïncidence, Vénérable » (adhiccamidaṃ, bhante) signifie que cela se produit par pur hasard ; si ce joug ne pourrissait pas, si l'eau de l'océan ne s'asséchait pas, et si cette tortue ne mourait pas, cela pourrait peut-être arriver par l'effet du hasard. Evaṃ adhiccamidaṃ, bhikkhaveti ettha mahāsīvatthero cattāri yugāni dasseti – puratthimacakkavāḷamukhavaṭṭiyaṃ ṭhitena purisena pakkhittayugassa hi chiggaḷena tassa andhakacchapassa gīvāya pavesanaṃ viya manussapaṭilābho adhiccapaṭilābhī. Dakkhiṇacakkavāḷamukhavaṭṭiyaṃ ṭhitena pakkhittassa pana paribbhamantassa purimayugaṃ patvā chiggaḷena chiggaḷupari āruḷhassa chiggaḷena gīvappavesanaṃ viya tathāgatuppādo adhiccatarasambhavo. Pacchimacakkavāḷamukhavaṭṭiyaṃ ṭhitena pakkhittassa pana paribbhamantassa purimayugadvayaṃ patvā chiggaḷena chiggaḷupari āruḷhassa chiggaḷena gīvappavesanaṃ viya tathāgatappaveditassa dhammavinayassa dīpanaṃ adhiccatarasambhavaṃ. Uttaracakkavāḷamukhavaṭṭiyaṃ ṭhitena pakkhittassa pana paribbhamantassa purimayugattayaṃ patvā chiggaḷena chiggaḷupari āruḷhassa chiggaḷena gīvappavesanaṃ viya catusaccapaṭivedho ativiya adhiccatarasambhavo veditabbo. Navamādīni abhisamayasaṃyutte vuttanayānevāti. Dans le passage « C'est ainsi une coïncidence, ô moines », le Thera Mahāsiva illustre cela par quatre jougs : l'obtention de la condition humaine est une rencontre fortuite semblable à la tortue aveugle passant son cou par le trou d'un joug jeté par un homme se tenant au bord oriental du cakkavāḷa. L'apparition d'un Tathāgata est une occurrence encore plus rare, semblable au passage du cou à travers le trou d'un joug qui, jeté au sud, dériverait jusqu'au premier joug et s'y superposerait. La mise en lumière du Dhamma et du Vinaya enseignés par le Tathāgata est encore plus exceptionnelle, semblable au passage du cou à travers le trou d'un troisième joug jeté à l'ouest et superposé aux deux précédents. La pénétration des quatre vérités doit être comprise comme extrêmement rare, plus encore que les trois cas précédents, semblable au passage du cou à travers le trou d'un quatrième joug jeté au nord et superposé aux trois autres. Les suttas à partir du neuvième ont déjà été expliqués selon la méthode du Abhisamaya Saṃyutta. Papātavaggo pañcamo. Le cinquième chapitre, le Papāta Vagga est terminé. 6. Abhisamayavaggavaṇṇanā 6. Commentaire du Abhisamaya Vagga. 1121. Abhisamayavaggo nidānavagge abhisamayasaṃyutte vitthāritova. 1121. Le Abhisamaya Vagga a été détaillé dans l'Abhisamaya Saṃyutta du Nidāna Vagga. 7. Paṭhamaāmakadhaññapeyyālavaggo 7. Premier chapitre : Āmakadhañña Peyyāla Vagga. 3. Paññāsuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Paññā Sutta. 1133. Āmakadhaññapeyyāle [Pg.334] ariyena paññācakkhunāti vipassanaṃ ādiṃ katvā lokiyalokuttarena ñāṇacakkhunā. 1133. Dans l'Āmakadhañña Peyyāla, « par l'œil de la noble sagesse » (ariyena paññācakkhunā) signifie par l'œil de la connaissance (ñāṇacakkhu), tant mondain que supramondain, en commençant par la vision profonde (vipassanā). 4. Surāmerayasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du Surāmeraya Sutta. 1134. Surāmerayamajjappamādaṭṭhānā paṭiviratāti ettha surā nāma piṭṭhasurā, odanasurā, pūvasurā, kiṇṇapakkhittā, sambhārasaṃyuttāti pañcavidhā. Merayaṃ nāma pupphāsavo, phalāsavoti, evaṃ vutto yo koci āsavo. Majjanti tadeva ubhayaṃ, yaṃ vā panaññampi surāsavavinimuttaṃ madanīyaṃ. Yāya cetanāya taṃ pivanti, sā pamādassa kāraṇattā pamādaṭṭhānaṃ nāma, tato paṭiviratāti attho. 1134. Concernant l'expression « s'abstenir de vins, alcools et de ce qui cause l'ivresse et la négligence » (surāmerayamajjappamādaṭṭhānā paṭiviratā) : ici, « surā » est de cinq sortes : à base de farine (piṭṭhasurā), à base de riz (odanasurā), à base de gâteaux (pūvasurā), avec ajout de levain (kiṇṇapakkhittā), ou composée de divers ingrédients (sambhārasaṃyuttā). « Meraya » désigne tout extrait fermenté (āsava), comme ceux de fleurs (pupphāsavo) ou de fruits (phalāsavo). « Majja » (intoxicant) désigne ces deux-là, ou toute autre substance enivrante distincte des vins et alcools. La volonté (cetanā) par laquelle on les consomme est appelée « base de négligence » car elle cause la négligence dans la pratique du bien ; s'en abstenir est le sens voulu. 6-7. Matteyyasuttādivaṇṇanā 6-7. Commentaire du Matteyya Sutta et des suivants. 1136-37. Matteyyāti mātuhitā, mātari sammāpaṭipannāti attho. Petteyyādīsu pituhitā petteyyā. 1136-37. « Respectueux envers sa mère » (matteyyā) signifie œuvrer au bien de sa mère ou se comporter correctement envers elle. Dans le terme « respectueux envers son père » (petteyyā) et les suivants, cela signifie œuvrer au bien de son père. 8-9. Sāmaññasuttādivaṇṇanā 8-9. Commentaire du Sāmañña Sutta et des suivants. 1138-39. Samaṇānaṃ hitā sāmaññā. Brāhmaṇānaṃ hitā brahmaññā. Tesu tesu sammā paṭipannānaṃyevetaṃ adhivacanaṃ. 1138-39. La conduite bénéfique aux reclus (samaṇānaṃ hitā) est la vie de reclus (sāmaññā). La conduite bénéfique aux brahmanes (brāhmaṇānaṃ hitā) est la vie de brahmane (brahmaññā). Ce sont des désignations pour ceux qui pratiquent correctement envers ces personnes. 10. Pacāyikasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Pacayika Sutta. 1140. Kule jeṭṭhāpacāyinoti kule jeṭṭhānaṃ apacāyino, nīcavuttinoti attho. 1140. « Respectueux des aînés dans la famille » (kule jeṭṭhāpacāyino) signifie ceux qui honorent les aînés de leur famille ; cela désigne une conduite humble. 8. Dutiyaāmakadhaññapeyyālavaggo 8. Second chapitre abrégé sur le grain cru (Dutiyaāmakadhaññapeyyālavaggo). 8. Bījagāmasuttavaṇṇanā 8. Commentaire du Bījagāma Sutta. 1148. Bījagāmabhūtagāmasamārambhāti [Pg.335] mūlabījaṃ, khandhabījaṃ, phaḷubījaṃ, aggabījaṃ, bījabījanti pañcavidhassa bījagāmassa ceva yassa kassaci nīlatiṇarukkhādikassa bhūtagāmassa ca samārambhā, chedanapacanādibhāvena vikopanā paṭiviratāti attho. 1148. L’expression « s’abstenir d’endommager les semences et les végétaux » (bījagāma-bhūtagāma-samārambhā) signifie s’abstenir de la destruction, telle que par la coupe ou la cuisson, des cinq types de semences (bījagāma) : semences issues de racines (mūlabīja), semences issues de tiges (khandhabīja), semences issues de nœuds (phaḷubīja), semences issues de bourgeons (aggabīja), et les graines elles-mêmes (bījabīja) ; ainsi que de toute sorte de végétaux (bhūtagāma), tels que l’herbe verte, les arbres, etc. 9. Vikālabhojanasuttavaṇṇanā 9. Commentaire du Sutta sur l'abstention de manger à des heures indues. 1149. Vikālabhojanāti kālātikkantabhojanā, majjhanhikātikkamato paṭṭhāya yāvakālikaparibhogāti attho. 1149. Le terme « manger à des heures indues » (vikālabhojanā) signifie manger au-delà du temps prescrit ; cela désigne l’usage d’aliments (yāvakālika) à partir du moment où le milieu de la journée est passé jusqu’au lever de l’aube. 10. Gandhavilepanasuttavaṇṇanā 10. Commentaire du Sutta sur l'abstention des parfums et des onguents. 1150. Mālādīsu mālāti yaṃ kiñci pupphaṃ. Gandhanti yaṃ kiñci gandhajātaṃ. Vilepananti chavirāgakaraṇaṃ. Tattha piḷandhantā dhārenti nāma, ūnaṭṭhānaṃ pūrentā maṇḍenti nāma, gandhavasena chavirāgavasena ca sādiyantā vibhūsenti nāma. Ṭhānaṃ vuccati kāraṇaṃ. Tasmā yāya dussīlyacetanāya tāni mālādhāraṇādīni mahājano karoti, tato paṭiviratāti attho. 1150. Dans l'expression « guirlandes, etc. », « guirlande » désigne toute sorte de fleur. « Parfum » désigne toute sorte de substance parfumée. « Onguent » désigne ce qui est utilisé pour colorer ou embellir la peau. À cet égard, « porter » (dhārenti) s’applique à ceux qui s'en parent ; « orner » (maṇḍenti) à ceux qui comblent les imperfections ; et « embellir » (vibhūsenti) à ceux qui y prennent plaisir par le biais de l'odeur ou de la coloration de la peau. Le terme « occasion » (ṭhāna) désigne la cause. Par conséquent, s'abstenir de cela signifie se détourner de l'intention immorale par laquelle les gens ordinaires portent des guirlandes et autres parures. 9. Tatiyaāmakadhaññapeyyālavaggo 9. Troisième chapitre (Peiyāla) sur les céréales crues. 1. Naccagītasuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Sutta sur la danse et le chant. 1151. Sāsanassa ananulomattā visūkaṃ paṭāṇībhūtaṃ dassananti visūkadassanaṃ. Attanā naccananaccāpanādivasena naccā ca gītā ca vāditā ca antamaso mayūranaccādivasenāpi pavattānaṃ naccādīnaṃ visūkabhūtā dassanā cāti naccagītavāditavisūkadassanā. Naccādīni hi attanā payojetuṃ vā parehi payojāpetuṃ vā payuttāni passituṃ vā neva bhikkhūnaṃ, na bhikkhunīnaṃ vaṭṭanti. 1151. Le terme « spectacles distrayants » (visūkadassanaṃ) désigne une vision qui est contraire et fait obstacle à l’Enseignement (Sāsana). L’expression « danse, chant, musique et spectacles distrayants » inclut le fait de danser soi-même ou de faire danser les autres, ainsi que le chant et la musique instrumentale, et même le fait de regarder des danses de paons, etc., qui sont considérées comme des spectacles distrayants. En effet, il ne convient ni aux moines ni aux moniales de pratiquer eux-mêmes la danse et les autres arts, de les faire pratiquer par d’autres, ou de regarder de telles performances. 2. Uccāsayanasuttavaṇṇanā 2. Commentaire du Sutta sur les sièges hauts. 1152. Uccāsayanaṃ [Pg.336] vuccati pamāṇātikkantaṃ. Mahāsayanaṃ akappiyattharaṇaṃ, tato paṭiviratāti attho. 1152. On appelle « siège haut » (uccāsayana) celui qui dépasse les dimensions prescrites. Un « grand siège » (mahāsayana) désigne une literie non autorisée. S'en abstenir est le sens de ce terme. 3. Jātarūpasuttavaṇṇanā 3. Commentaire du Sutta sur l'or. 1153. Jātarūpanti suvaṇṇaṃ. Rajatanti kahāpaṇo – lohamāsako, jatumāsako, dārumāsakoti ye vohāraṃ gacchanti, tassa ubhayassāpi paṭiggahaṇā paṭiviratā. Neva naṃ uggaṇhanti na uggaṇhāpenti, na upanikkhittaṃ sādiyantīti attho. 1153. L’or est appelé « jātarūpa ». L'argent (rajata) désigne les pièces de monnaie (kahāpaṇa), ainsi que les jetons de cuivre (lohamāsaka), de laque (jatumāsaka) ou de bois (dārumāsako) qui ont cours dans le commerce ; s'abstenir de recevoir ces deux catégories est le sens. Ils n'en acceptent pas eux-mêmes, n'en font pas accepter par autrui, et ne se réjouissent pas de ce qui est déposé pour eux. 4. Āmakadhaññasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du Sutta sur les céréales crues. 1154. Āmakadhaññapaṭiggahaṇāti sāli-vīhi-yava-godhuma-kaṅgu-varaka-kudrūsakasaṅkhātassa sattavidhassāpi āmakadhaññassa paṭiggahaṇā. Na kevalañca etesaṃ paṭiggahaṇameva, āmasanampi bhikkhūnaṃ na vaṭṭatiyeva. 1154. « Accepter des céréales crues » (āmakadhaññapaṭiggahaṇā) se réfère à l'acceptation des sept types de céréales crues, à savoir : le riz sāli, le riz vīhi, l'orge, le blé, le millet, le millet des oiseaux (varaka) et le kudrūsaka. Non seulement leur acceptation est interdite, mais il ne convient pas non plus aux moines de les toucher (āmasana). 5. Āmakamaṃsasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Sutta sur la viande crue. 1155. Āmakamaṃsapaṭiggahaṇāti ettha aññatra uddissa anuññātā āmakamaṃsamacchānaṃ paṭiggahaṇameva bhikkhūnaṃ na vaṭṭati, no āmasanaṃ. 1155. Concernant « l’acceptation de la viande crue », il est interdit aux moines d'accepter de la viande ou du poisson crus, sauf dans les cas spécifiquement autorisés ; cependant, le simple fait de les toucher n’est pas interdit. 6. Kumārikasuttavaṇṇanā 6. Commentaire du Sutta sur les jeunes filles. 1156. Itthikumārikapaṭiggahaṇāti ettha itthīti purisantaragatā, itarā kumārikā nāma. Tāsaṃ paṭiggahaṇampi āmasanampi akappiyameva. 1156. Dans l'expression « accepter des femmes et des jeunes filles », le terme « femmes » désigne celles qui appartiennent à un autre homme, et les autres sont appelées « jeunes filles » (kumārikā). Les accepter ou même les toucher est tout à fait inapproprié pour un moine. 7. Dāsidāsasuttavaṇṇanā 7. Commentaire du Sutta sur les esclaves. 1157. Dāsidāsapaṭiggahaṇāti ettha dāsidāsavaseneva tesaṃ paṭiggahaṇaṃ na vaṭṭati, ‘‘kappiyakārakaṃ dammi, ārāmikaṃ dammī’’ti evaṃ vutte pana vaṭṭati. 1157. Concernant « l’acceptation d’esclaves femmes et hommes », il ne convient pas de les accepter en tant qu'esclaves. Cependant, si le donateur dit : « Je donne un assistant (kappiyakāraka) » ou « Je donne un gardien de monastère (ārāmika) », alors cela est permis. 10. Catutthaāmakadhaññapeyyālavaggo 10. Quatrième chapitre (Peiyāla) sur les céréales crues. 1. Khettavatthusuttavaṇṇanā 1. Commentaire du Sutta sur les champs et terrains. 1161. Ajeḷakādīsu [Pg.337] khettavatthupariyosānesu kappiyākappiyanayo vinayavasena upaparikkhitabbo. Tattha khettaṃ nāma yasmiṃ pubbaṇṇaṃ ruhati. Vatthu nāma yasmiṃ aparaṇṇaṃ ruhati. Yattha vā ubhayaṃ ruhati, taṃ khettaṃ. Tadatthāya akatabhūmibhāgo vatthu. Khettavatthusīsena cettha vāpitaḷākādīnipi saṅgahitāneva. 1161. Concernant les chèvres, les moutons, jusqu'aux champs et terrains, ce qui est permis ou non doit être examiné selon les règles de la discipline (Vinaya). À cet égard, un « champ » (khetta) est un lieu où poussent les céréales. Un « terrain » (vatthu) est un lieu où poussent les légumineuses. Ou encore, là où les deux poussent est un champ, et la portion de terre non cultivée destinée à cet usage est le terrain. Sous l'appellation de champs et terrains sont également inclus ici les réservoirs d'eau, les étangs, etc. 2-3. Kayavikkayasuttādivaṇṇanā 2-3. Commentaire des Suttas sur l'achat et la vente, etc. 1162-63. Kayavikkayāti kayā ca vikkayā ca. Dūteyyaṃ vuccati dūtakammaṃ, gihīnaṃ paṇṇaṃ vā sāsanaṃ vā gahetvā tattha tattha gamanaṃ. Pahiṇagamanaṃ vuccati gharā gharaṃ pesitassa khuddakagamanaṃ. Anuyogo nāma tadubhayakaraṇaṃ. Tasmā dūteyyapahiṇagamanānuyogāti evamettha attho veditabbo. « Achat et vente » (kayavikkayā) désignent le fait d'acheter et de vendre. On appelle « dūteyya » la fonction de messager, consistant à prendre des lettres ou des messages de la part de laïcs et à se rendre ici et là. « Pahiṇagamana » désigne les courses mineures consistant à être envoyé d'une maison à une autre. L'engagement (anuyoga) consiste à accomplir ces deux types d'activités. Par conséquent, tel est le sens de l'expression « engagement dans les fonctions de messager et de commissionnaire ». 4. Tulākūṭasuttavaṇṇanā 4. Commentaire du Sutta sur la fraude aux balances (Tulākūṭa Sutta). 1164. Tulākūṭādīsu kūṭanti vañcanaṃ. Tattha tulākūṭaṃ tāva rūpakūṭaṃ, aṅgakūṭaṃ, gahaṇakūṭaṃ, paṭicchannakūṭanti catubbidhaṃ hoti. Tattha rūpakūṭaṃ nāma dve tulā samarūpā katvā gaṇhanto mahatiyā gaṇhāti, dadanto khuddikāya deti. Aṅgakūṭaṃ nāma gaṇhanto pacchābhāge hatthena tulaṃ akkamati, dadanto pubbabhāge. Gahaṇakūṭaṃ nāma gaṇhanto mūle rajjuṃ gaṇhāti, dadanto agge. Paṭicchannakūṭaṃ nāma tulaṃ susiraṃ katvā anto ayacuṇṇaṃ pakkhipitvā gaṇhanto taṃ pacchābhāge karoti, dadanto aggabhāge. 1164. Dans [les expressions] « balances truquées » et autres, le terme « truqué » (kūṭa) signifie tromperie. Parmi ceux-ci, la fraude aux balances (tulākūṭa) est de quatre types : fraude par la forme (rūpakūṭa), fraude par les membres (aṅgakūṭa), fraude par la prise (gahaṇakūṭa) et fraude dissimulée (paṭicchannakūṭa). La fraude par la forme consiste à fabriquer deux balances d'apparence identique, mais à utiliser la grande pour recevoir et la petite pour donner. La fraude par les membres consiste, lors de la réception, à presser l'arrière de la balance avec la main et, lors de la donation, à presser l'avant. La fraude par la prise consiste, lors de la réception, à tenir la corde par la base et, lors de la donation, par l'extrémité. La fraude dissimulée consiste à évider la balance, à y insérer de la limaille de fer et, lors de la réception, à la déplacer vers l'arrière, tandis que lors de la donation, on la place vers l'avant. Kaṃso vuccati suvaṇṇapāti, tāya vañcanaṃ kaṃsakūṭaṃ. Kathaṃ? Ekaṃ suvaṇṇapātiṃ katvā aññā dve tisso lohapātiyo suvaṇṇavaṇṇā karonti. Tato janapadaṃ gantvā, kiñcideva aḍḍhakulaṃ pavisitvā, ‘‘suvaṇṇabhājanāni kiṇathā’’ti vatvā, agghe pucchite samagghataraṃ dātukāmā honti, tato tehi ‘‘kathaṃ imesaṃ suvaṇṇabhāvo jānitabbo’’ti [Pg.338] vutte ‘‘vīmaṃsitvā gaṇhathā’’ti suvaṇṇapātiṃ pāsāṇe ghaṃsitvā sabbapātiyo datvā gacchanti. On appelle « kaṃsa » un plat en or ; la tromperie effectuée avec cela est la fraude au plat (kaṃsakūṭa). Comment ? On fabrique un plat en or et deux ou trois autres plats en bronze ayant la couleur de l'or. Ensuite, se rendant dans une province et entrant dans une famille aisée, on dit : « Achetez des récipients en or ». Lorsque le prix est demandé, ils souhaitent les vendre à un prix très avantageux. Alors, quand les acheteurs demandent : « Comment peut-on vérifier qu'ils sont bien en or ? », ils répondent : « Vérifiez par vous-mêmes avant d'acheter », frottent le plat en or sur une pierre de touche, puis, après avoir donné tous les plats en bronze, ils s'en vont. Mānakūṭaṃ hadayabheda-sikhābheda-rajjubhedavasena tividhaṃ hoti. Tattha hadayabhedo sappitelādiminanakāle labbhati. Tāni hi gaṇhanto heṭṭhāchiddena mānena ‘‘saṇikaṃ āsiñcā’’ti vatvā antobhājane bahuṃ paggharāpetvā gaṇhāti, dadanto chiddaṃ pidhāya sīghaṃ pūretvā deti. Sikhābhedo tilataṇḍulādiminanakāle labbhati. Tāni hi gaṇhanto saṇikaṃ sikhaṃ ussāpetvā gaṇhāti, dadanto vegena sikhaṃ bhindanto deti. Rajjubhedo khettavatthuminanakāle labbhati. Lañjaṃ alabhantā hi khettaṃ amahantaṃ mahantaṃ katvā minanti. La fraude aux mesures (mānakūṭa) est de trois types : par la rupture du cœur, par la rupture de la cime et par la rupture de la corde. La rupture du cœur s'observe lors de la mesure du beurre clarifié, de l'huile, etc. En effet, celui qui reçoit utilise une mesure percée au fond, dit : « Versez doucement », et reçoit ainsi une grande quantité en la laissant couler dans son propre récipient ; lorsqu'il donne, il bouche le trou et remplit rapidement. La rupture de la cime s'observe lors de la mesure du sésame, du riz, etc. Celui qui reçoit élève doucement la cime ; lorsqu'il donne, il remplit avec précipitation en nivelant la cime. La rupture de la corde s'observe lors de la mesure des champs et des terres. En effet, ceux qui ne reçoivent pas de pot-de-vin mesurent le champ en le faisant paraître grand alors qu'il ne l'est pas. 5. Ukkoṭanasuttavaṇṇanā 5. Commentaire du Sutta sur la corruption (Ukkoṭana Sutta). 1165. Ukkoṭanādīsu ukkoṭananti sāmike assāmike kātuṃ lañjaggahaṇaṃ. Vañcananti tehi tehi upāyehi paresaṃ vañcanaṃ. Tatridamekaṃvatthu – eko kira luddako migañca migapotakañca gahetvā āgacchati. Tameko dhutto ‘‘kiṃ, bho, migo agghati, kiṃ migapotako’’ti?, Āha. ‘‘Migo dve kahāpaṇe, migapotako eka’’nti ca vutte kahāpaṇaṃ datvā, migapotakaṃ gahetvā thokaṃ gantvā nivatto ‘‘na me, bho, migapotakena attho, migaṃ me dehī’’ti āha. Tena hi dve kahāpaṇe dehīti. Nanu, bho, mayā paṭhamaṃ eko kahāpaṇo dinnoti. Āma dinnoti. Imampi migapotakaṃ gaṇha, evaṃ so ca kahāpaṇo, ayañca kahāpaṇagghanako migapotakoti dve kahāpaṇā bhavissantīti. So ‘‘kāraṇaṃ vadatī’’ti sallakkhetvā migapotakaṃ gahetvā migaṃ adāsīti. 1165. Dans [les expressions] « corruption » et autres, la corruption (ukkoṭana) consiste à accepter des pots-de-vin pour déposséder le véritable propriétaire. La tromperie (vañcana) désigne l'action de tromper les autres par divers stratagèmes. À ce sujet, voici une histoire : un chasseur arrive avec un grand cerf et un faon. Un fripon lui demande : « Hé, l'ami, combien vaut le cerf et combien vaut le faon ? ». Le chasseur répond : « Le cerf vaut deux kahāpaṇas et le faon en vaut un ». Le fripon donne un kahāpaṇa, prend le faon, s'éloigne un peu, puis revient et dit : « Hé, l'ami, je n'ai pas besoin du faon, donne-moi le cerf ». Le chasseur dit : « Dans ce cas, donne-moi deux kahāpaṇas ». Le fripon réplique : « Mais, l'ami, ne t'ai-je pas déjà donné un kahāpaṇa ? ». Le chasseur acquiesce : « Oui, tu me l'as donné ». Le fripon ajoute : « Prends aussi ce faon ; ainsi, avec le premier kahāpaṇa et ce faon qui vaut un kahāpaṇa, cela fera deux kahāpaṇas ». Le chasseur, pensant qu'il donnait une raison valable, reprit le faon et lui donna le grand cerf. Nikatīti yogavasena vā māyāvasena vā apāmaṅgaṃ pāmaṅganti amaṇiṃ maṇinti, asuvaṇṇaṃ suvaṇṇanti katvā patirūpakena vañcanaṃ. Sāciyogoti kuṭilayogo. Etesaṃyeva ukkoṭanādīnametaṃ nāmaṃ. Tasmā ukkoṭanasāciyogā vañcanasāciyogā nikatisāciyogāti evamettha attho daṭṭhabbo. Keci aññaṃ dassetvā aññassa parivattanaṃ sāciyogoti vadanti. Taṃ pana vañcaneneva saṅgahitaṃ. La fraude (nikati) consiste à tromper par l'usage de stratagèmes ou de prestidigitation, en faisant passer un ornement de peu de valeur pour un ornement précieux, une pierre ordinaire pour un joyau, ou ce qui n'est pas de l'or pour de l'or, au moyen d'une imitation. La pratique tortueuse (sāciyoga) est une action malhonnête. C'est un autre nom pour la corruption et les autres pratiques mentionnées. Par conséquent, le sens ici doit être compris comme : pratique tortueuse de la corruption, pratique tortueuse de la tromperie, et pratique tortueuse de la fraude. Certains disent que montrer une chose pour en échanger une autre est une pratique tortueuse, mais cela est inclus dans la tromperie. 6-11. Chedanasuttādivaṇṇanā 6-11. Commentaire des Suttas sur l'amputation et autres. 1166-71. Chedanādīsu [Pg.339] chedananti hatthacchedanādi. Vadhoti maraṇaṃ. Bandhoti rajjubandhanādīhi bandhanaṃ. Viparāmosoti himaviparāmoso, gumbaviparāmosoti duvidho. Yaṃ himapātasamaye himena paṭicchannā hutvā maggapaṭipannaṃ janaṃ musanti, ayaṃ himaviparāmoso. Yaṃ gumbādipaṭicchannā musanti, ayaṃ gumbaviparāmoso. 1166-71. Dans [les expressions] « amputation » et autres, l'amputation (chedana) désigne l'amputation des mains, etc. Le meurtre (vadha) signifie la mise à mort. L'emprisonnement (bandha) désigne le fait de lier avec des cordes, etc. Le brigandage (viparāmosa) est de deux sortes : le brigandage par la brume et le brigandage par les fourrés. Lorsque des brigands se cachent dans la brume au moment de sa chute pour dépouiller les voyageurs, c'est le brigandage par la brume. Lorsqu'ils se cachent dans les fourrés pour piller, c'est le brigandage par les fourrés. Ālopo vuccati gāmanigamādīnaṃ vilopakaraṇaṃ. Sahasākāroti sāhasakiriyā, gehaṃ pavisitvā, manussānaṃ ure satthaṃ ṭhapetvā, icchitabhaṇḍaggahaṇaṃ. Evametasmā chedanavadhabandhanaviparāmosaālopasahasākārā paṭiviratā. Sesaṃ sabbattha uttānatthamevāti. Le pillage (ālopa) désigne le saccage des villages, des bourgs, etc. L'acte de violence (sahasākāra) est une action téméraire consistant à entrer dans une maison, à placer une arme sur la poitrine des gens et à s'emparer des biens désirés. C'est ainsi que l'on s'abstient de l'amputation, du meurtre, de l'emprisonnement, du brigandage, du pillage et des actes de violence. Le reste, partout, a un sens évident. Āmakadhaññapeyyālavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire de la section abrégée sur les grains crus est terminé. Iti sāratthappakāsiniyā saṃyuttanikāya-aṭṭhakathāya Ainsi, dans la Sāratthappakāsinī, le commentaire du Saṃyutta Nikāya, Mahāvaggavaṇṇanā niṭṭhitā. Le commentaire du Mahāvagga est terminé. Nigamanakathā Paroles de conclusion Ettāvatā [Pg.340] hi – Jusqu'ici : ‘‘Bahukārassa yatīnaṃ vipassanācāranipuṇabuddhīnaṃ,Saṃyuttavaranikāyassa atthasaṃvaṇṇanaṃ kātuṃ. Pour l'utilité des ascètes à l'intelligence subtile dans la pratique de la vision profonde, afin de réaliser l'explication du sens de l'excellent Saṃyutta Nikāya. ‘‘Saddhammassa ciraṭṭhitimāsisamānena yā mayā; Nipuṇā aṭṭhakathā āraddhā sāratthapakāsinī nāma. Souhaitant la longue durée de la Bonne Loi, j'ai entrepris ce commentaire subtil nommé Sāratthappakāsinī. ‘‘Sā hi mahāaṭṭhakathāya sāramādāya niṭṭhitā esā; Aṭṭhasattatimattāya pāḷiyā bhāṇavārehi. Celui-ci a été achevé en extrayant l'essence du Grand Commentaire (Mahāaṭṭhakathā), comptant environ soixante-dix-huit sections de récitation (bhāṇavāra). ‘‘Ekūnasaṭṭhimatto visuddhimaggopi bhāṇavārehi; Atthappakāsanatthāya āgamānaṃ kato yasmā. Puisque le Visuddhimagga, comptant environ cinquante-neuf sections de récitation, a également été composé par moi pour expliquer le sens des Nikāyas. ‘‘Tasmā tena sahāyaṃ aṭṭhakathā bhāṇavāragaṇanāya; Thokena aparipūraṃ sattatiṃsasataṃ hoti. Par conséquent, avec celui-ci, ce commentaire s'élève, en nombre de sections de récitation, à un peu moins de cent trente-sept. ‘‘Sattatiṃsādhikasata-parimāṇaṃ bhāṇavārato evaṃ; Samayaṃ pakāsayantiṃ mahāvihārādhivāsīnaṃ. Proclamant ainsi la doctrine des résidents du Mahāvihāra, avec une mesure de plus de cent trente-sept sections de récitation. ‘‘Mūlaṭṭhakathāya sāramādāya mayā imaṃ karontena; Yaṃ puññamupacitaṃ tena hotu sabbo sukhī loko. Par le mérite accumulé par moi en composant ceci, en extrayant l'essence du commentaire original, que le monde entier soit heureux. ‘‘Etissā karaṇatthaṃ therena bhadantajotipālena; Sucisīlena subhāsitassa pakāsayantañāṇena. À la demande du Vénérable Jotipāla, au caractère pur, dont la sagesse illumine les paroles bien dites. ‘‘Sāsanavibhūtikāmena yācamānena maṃ subhaguṇena; Yaṃ samadhigataṃ puññaṃ tenāpi jano sukhī bhavatū’’ti. Désireux de la splendeur de la Dispensation, il m'a sollicité ; par le mérite acquis par cette œuvre, douée de vertus excellentes, que tout le peuple soit heureux. Paramavisuddhasaddhābuddhivīriyappaṭimaṇḍitena sīlācārajjavamaddavādiguṇasamudayasamuditena sakasamayasamayantaragahanajjhogāhaṇasamatthena paññāveyyattiyasamannāgatena tipiṭakapariyattippabhede sāṭṭhakathe satthusāsane appaṭihatañāṇappabhāvena mahāveyyākaraṇena karaṇasampattijanitasukhaviniggatamadhurodāravacanalāvaṇṇayuttena yuttamuttavādinā vādīvarena mahākavinā pabhinnapaṭisambhidāparivāre chaḷabhiññādippabhedaguṇappaṭimaṇḍite uttarimanussadhamme [Pg.341] suppatiṭṭhitabuddhīnaṃ theravaṃsappadīpānaṃ therānaṃ mahāvihāravāsīnaṃ vaṃsālaṅkārabhūtena vipulavisuddhabuddhinā buddhaghosoti garūhi gahitanāmadheyyena therena katā ayaṃ sāratthappakāsinī nāma saṃyuttanikāyaṭṭhakathā. Cette exégèse du Saṃyutta Nikāya, nommée Sāratthappakāsinī, a été composée par le Vénérable Thera connu sous le nom de Buddhaghosa par ses maîtres vénérés. Il est doté d’une foi, d’une sagesse et d’une énergie d’une pureté suprême, et orné de l’ensemble des vertus telles que la moralité, la conduite, la droiture et la douceur. Il est capable de pénétrer les profondeurs de sa propre tradition ainsi que des autres systèmes doctrinaux. Il possède une perspicacité et une clarté intellectuelle exceptionnelles, avec une connaissance ininterrompue de l’enseignement du Maître, comprenant les trois corbeilles de la parole canonique ainsi que leurs commentaires. Il est un grand grammarian, doté de la beauté d'un langage doux, noble et fluide grâce à la perfection de ses facultés. C'est un orateur d'exception, le meilleur des débatteurs, un grand poète, et un ornement de la lignée des Theras du Mahāvihāra, ces flambeaux de la tradition qui demeurent fermement établis dans les qualités des êtres nobles (uttarimanussadhamma), parés des six connaissances directes (abhiññā) et des quatre patisambhidā. ‘‘Tāva tiṭṭhatu lokasmiṃ, lokanittharaṇesinaṃ; Dassentī kulaputtānaṃ, nayaṃ sīlavisuddhiyā. « Que cet ouvrage demeure dans le monde aussi longtemps que possible, montrant aux fils de bonne famille qui cherchent la libération hors du monde, la voie de la pureté de la moralité. ‘‘Yāva buddhoti nāmampi, suddhacittassa tādino; Lokamhi lokajeṭṭhassa, pavattati mahesino’’ti. Aussi longtemps que le nom de 'Bouddha' subsistera dans le monde, ce nom du Grand Sage, à l'esprit pur, imperturbable et aîné du monde. » Sāratthappakāsinī nāma Nommée Sāratthappakāsinī, Saṃyuttanikāya-aṭṭhakathā sabbākārena niṭṭhitā. Le commentaire du Saṃyutta Nikāya est achevé sous tous ses aspects.
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Pali-Kanon	Kommentare	Subkommentare	Sonstige
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

हिंदी
पाली कैनन	कमेंट्री	उप-टिप्पणियाँ	अन्य
1101 पाराजिक पाळि 1102 पाचित्तिय पाळि 1103 महावग्ग पाळि (विनय) 1104 चूळवग्ग पाळि 1105 परिवार पाळि	1201 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-1 1202 पाराजिककण्ड अट्ठकथा-2 1203 पाचित्तिय अट्ठकथा 1204 महावग्ग अट्ठकथा (विनय) 1205 चूळवग्ग अट्ठकथा 1206 परिवार अट्ठकथा	1301 सारत्थदीपनी टीका-1 1302 सारत्थदीपनी टीका-2 1303 सारत्थदीपनी टीका-3	1401 द्वेमातिकापाळि 1402 विनयसंगह अट्ठकथा 1403 वजिरबुद्धि टीका 1404 विमतिविनोदनी टीका-1 1405 विमतिविनोदनी टीका-2 1406 विनयालंकार टीका-1 1407 विनयालंकार टीका-2 1408 कंखावितरणीपुराण टीका 1409 विनयविनिच्छय-उत्तरविनिच्छय 1410 विनयविनिच्छय टीका-1 1411 विनयविनिच्छय टीका-2 1412 पाचित्यादियोजनापाळि 1413 खुद्दसिक्खा-मूलसिक्खा 8401 विसुद्धिमग्ग-1 8402 विसुद्धिमग्ग-2 8403 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-1 8404 विसुद्धिमग्ग-महाटीका-2 8405 विसुद्धिमग्ग निदानकथा 8406 दीघनिकाय (पु-वि) 8407 मज्झिमनिकाय (पु-वि) 8408 संयुत्तनिकाय (पु-वि) 8409 अङ्गुत्तरनिकाय (पु-वि) 8410 विनयपिटक (पु-वि) 8411 अभिधम्मपिटक (पु-वि) 8412 अट्ठकथा (पु-वि) 8413 निरुत्तिदीपनी 8414 परमत्थदीपनी सङ्गहमहाटीकापाठ 8415 अनुदीपनीपाठ 8416 पट्ठानुद्देस दीपनीपाठ 8417 नमक्कारटीका 8418 महापणामपाठ 8419 लक्खणातो बुद्धथोमनागाथा 8420 सुतवन्दना 8421 कमलाञ्जलि 8422 जिनालंकार 8423 पज्जमधु 8424 बुद्धगुणगाथावली 8425 चूळगन्थवंस 8427 सासनवंस 8426 महावंस 8429 मोग्गल्लानब्याकरणं 8428 कच्चायनब्याकरणं 8430 सद्दनीतिप्पकरणं (पदमाला) 8431 सद्दनीतिप्पकरणं (धातुमाला) 8432 पदरूपसिद्धि 8433 मोग्गल्लानपञ्चिका 8434 पयोगसिद्धिपाठ 8435 वुत्तोदयपाठ 8436 अभिधानप्पदीपिकापाठ 8437 अभिधानप्पदीपिकाटीका 8438 सुबोधालंकारपाठ 8439 सुबोधालंकारटीका 8440 बालावतार गण्ठिपदत्थविनिच्छयसार 8446 कविदप्पणनीति 8447 नीतिमञ्जरी 8445 धम्मनीति 8444 महारहनीति 8441 लोकनीति 8442 सुत्तन्तनीति 8443 सूरस्सतीनीति 8450 चाणक्यनीति 8448 नरदक्खदीपनी 8449 चतुरारक्खदीपनी 8451 रसवाहिनी 8452 सीमविसोधनीपाठ 8453 वेस्सन्तरगीति 8454 मोग्गल्लान वुत्तिविवरणपञ्चिका 8455 थूपवंस 8456 दाठावंस 8457 धातुपाठविलासिनिया 8458 धातुवंस 8459 हत्थवनगल्लविहारवंस 8460 जिनचरितय 8461 जिनवंसदीपं 8462 तेलकटाहगाथा 8463 मिलिदटीका 8464 पदमञ्जरी 8465 पदसाधनं 8466 सद्दबिन्दुपकरणं 8467 कच्चायनधातुमञ्जुसा 8468 सामन्तकूटवण्णना
2101 सीलक्खन्धवग्ग पाळि 2102 महावग्ग पाळि (दीघ) 2103 पाथिकवग्ग पाळि	2201 सीलक्खन्धवग्ग अट्ठकथा 2202 महावग्ग अट्ठकथा (दीघ) 2203 पाथिकवग्ग अट्ठकथा	2301 सीलक्खन्धवग्ग टीका 2302 महावग्ग टीका (दीघ) 2303 पाथिकवग्ग टीका 2304 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-1 2305 सीलक्खन्धवग्ग-अभिनवटीका-2
3101 मूलपण्णास पाळि 3102 मज्झिमपण्णास पाळि 3103 उपरिपण्णास पाळि	3201 मूलपण्णास अट्ठकथा-1 3202 मूलपण्णास अट्ठकथा-2 3203 मज्झिमपण्णास अट्ठकथा 3204 उपरिपण्णास अट्ठकथा	3301 मूलपण्णास टीका 3302 मज्झिमपण्णास टीका 3303 उपरिपण्णास टीका
4101 सगाथावग्ग पाळि 4102 निदानवग्ग पाळि 4103 खन्धवग्ग पाळि 4104 सळायतनवग्ग पाळि 4105 महावग्ग पाळि (संयुत्त)	4201 सगाथावग्ग अट्ठकथा 4202 निदानवग्ग अट्ठकथा 4203 खन्धवग्ग अट्ठकथा 4204 सळायतनवग्ग अट्ठकथा 4205 महावग्ग अट्ठकथा (संयुत्त)	4301 सगाथावग्ग टीका 4302 निदानवग्ग टीका 4303 खन्धवग्ग टीका 4304 सळायतनवग्ग टीका 4305 महावग्ग टीका (संयुत्त)
5101 एककनिपात पाळि 5102 दुकनिपात पाळि 5103 तिकनिपात पाळि 5104 चतुक्कनिपात पाळि 5105 पञ्चकनिपात पाळि 5106 छक्कनिपात पाळि 5107 सत्तकनिपात पाळि 5108 अट्ठकादिनिपात पाळि 5109 नवकनिपात पाळि 5110 दसकनिपात पाळि 5111 एकादसकनिपात पाळि	5201 एककनिपात अट्ठकथा 5202 दुक-तिक-चतुक्कनिपात अट्ठकथा 5203 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात अट्ठकथा 5204 अट्ठकादिनिपात अट्ठकथा	5301 एककनिपात टीका 5302 दुक-तिक-चतुक्कनिपात टीका 5303 पञ्चक-छक्क-सत्तकनिपात टीका 5304 अट्ठकादिनिपात टीका
6101 खुद्दकपाठ पाळि 6102 धम्मपद पाळि 6103 उदान पाळि 6104 इतिवुत्तक पाळि 6105 सुत्तनिपात पाळि 6106 विमानवत्थु पाळि 6107 पेतवत्थु पाळि 6108 थेरगाथा पाळि 6109 थेरीगाथा पाळि 6110 अपदान पाळि-1 6111 अपदान पाळि-2 6112 बुद्धवंस पाळि 6113 चरियापिटक पाळि 6114 जातक पाळि-1 6115 जातक पाळि-2 6116 महानिद्देस पाळि 6117 चूळनिद्देस पाळि 6118 पटिसम्भिदामग्ग पाळि 6119 नेत्तिप्पकरण पाळि 6120 मिलिन्दपञ्ह पाळि 6121 पेटकोपदेस पाळि	6201 खुद्दकपाठ अट्ठकथा 6202 धम्मपद अट्ठकथा-1 6203 धम्मपद अट्ठकथा-2 6204 उदान अट्ठकथा 6205 इतिवुत्तक अट्ठकथा 6206 सुत्तनिपात अट्ठकथा-1 6207 सुत्तनिपात अट्ठकथा-2 6208 विमानवत्थु अट्ठकथा 6209 पेतवत्थु अट्ठकथा 6210 थेरगाथा अट्ठकथा-1 6211 थेरगाथा अट्ठकथा-2 6212 थेरीगाथा अट्ठकथा 6213 अपदान अट्ठकथा-1 6214 अपदान अट्ठकथा-2 6215 बुद्धवंस अट्ठकथा 6216 चरियापिटक अट्ठकथा 6217 जातक अट्ठकथा-1 6218 जातक अट्ठकथा-2 6219 जातक अट्ठकथा-3 6220 जातक अट्ठकथा-4 6221 जातक अट्ठकथा-5 6222 जातक अट्ठकथा-6 6223 जातक अट्ठकथा-7 6224 महानिद्देस अट्ठकथा 6225 चूळनिद्देस अट्ठकथा 6226 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-1 6227 पटिसम्भिदामग्ग अट्ठकथा-2 6228 नेत्तिप्पकरण अट्ठकथा	6301 नेत्तिप्पकरण टीका 6302 नेत्तिविभाविनी
7101 धम्मसङ्गणी पाळि 7102 विभङ्ग पाळि 7103 धातुकथा पाळि 7104 पुग्गलपञ्ञत्ति पाळि 7105 कथावत्थु पाळि 7106 यमक पाळि-1 7107 यमक पाळि-2 7108 यमक पाळि-3 7109 पट्ठान पाळि-1 7110 पट्ठान पाळि-2 7111 पट्ठान पाळि-3 7112 पट्ठान पाळि-4 7113 पट्ठान पाळि-5	7201 धम्मसङ्गणि अट्ठकथा 7202 सम्मोहविनोदनी अट्ठकथा 7203 पञ्चपकरण अट्ठकथा	7301 धम्मसङ्गणी-मूलटीका 7302 विभङ्ग-मूलटीका 7303 पञ्चपकरण-मूलटीका 7304 धम्मसङ्गणी-अनुटीका 7305 पञ्चपकरण-अनुटीका 7306 अभिधम्मावतारो-नामरूपपरिच्छेदो 7307 अभिधम्मत्थसङ्गहो 7308 अभिधम्मावतार-पुराणटीका 7309 अभिधम्ममातिकापाळि

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

日文
パーリ仏典	註釈書	副註釈書	その他
1101 パーラージカ・パーリ 1102 パーチッティヤ・パーリ 1103 マハーヴァッガ・パーリ（ヴィナヤ） 1104 チューラヴァッガ・パーリ 1105 パリヴァーラ・パーリ	1201 パーラージカカンダ・アッタカター-1 1202 パーラージカカンダ・アッタカター-2 1203 パーチッティヤ・アッタカター 1204 マハーヴァッガ・アッタカター（ヴィナヤ） 1205 チューラヴァッガ・アッタカター 1206 パリヴァーラ・アッタカター	1301 サーラッタディーパニー・ティーカー-1 1302 サーラッタディーパニー・ティーカー-2 1303 サーラッタディーパニー・ティーカー-3	1401 ドヴェマーティカー・パーリ 1402 ヴィナヤサンガハ・アッタカター 1403 ヴァジラブッディ・ティーカー 1404 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-1 1405 ヴィマティヴィノーダニー・ティーカー-2 1406 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-1 1407 ヴィナヤーランカーラ・ティーカー-2 1408 カンカーウィタラニープラーナ・ティーカー 1409 ヴィナヤヴィニッチャヤ-ウッタラヴィニッチャヤ 1410 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-1 1411 ヴィナヤヴィニッチャヤ・ティーカー-2 1412 パーチッティヤーディヨージャナー・パーリ 1413 クッダシッカー-ムーラシッカー 8401 ヴィスッディマッガ-1 8402 ヴィスッディマッガ-2 8403 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-1 8404 ヴィスッディマッガ・マハーティーカー-2 8405 ヴィスッディマッガ・ニダーナカター 8406 ディーガニカーヤ（プ・ヴィ） 8407 マッジマニカーヤ（プ・ヴィ） 8408 サンユッタニカーヤ（プ・ヴィ） 8409 アングッタラニカーヤ（プ・ヴィ） 8410 ヴィナヤピタカ（プ・ヴィ） 8411 アビダンマピタカ（プ・ヴィ） 8412 アッタカター（プ・ヴィ） 8413 ニルッティディーパニー 8414 パラマッタディーパニー・サンガハマハーティカーパータ 8415 アヌディーパニーパータ 8416 パッターヌッデーサ・ディーパニーパータ 8417 ナマッカラ・ティーカー 8418 マハーパナーマ・パータ 8419 ラッカナート・ブッダトーマナーガーター 8420 スタヴァンダナー 8421 カマラーニャジャリ 8422 ジナランカーラ 8423 パッジャマドゥ 8424 ブッダグナガーター・ヴァリー 8425 チューラガンタヴァンサ 8427 サーサナヴァンサ 8426 マハーヴァンサ 8429 モッガラーナ・ビャーカラナン 8428 カッチャーヤナ・ビャーカラナン 8430 サッダニーティッパカラナン（パダマーラー） 8431 サッダニーティッパカラナン（ダートゥマーラー） 8432 パダルーパシッディ 8433 モッガラーナ・パンチカー 8434 パヨーガシッディ・パータ 8435 ヴットーダヤ・パータ 8436 アビダーナッパディーピカー・パータ 8437 アビダーナッパディーピカー・ティーカー 8438 スボーダーランカーラ・パータ 8439 スボーダーランカーラ・ティーカー 8440 バーラーヴァターラ・ガンティパダッタヴィニッチャヤサーラ 8446 カヴィダッパナニーティ 8447 ニーティマンジャリー 8445 ダンマニーティ 8444 マハーラハニーティ 8441 ローカニーティ 8442 スタンタニーティ 8443 スーラッサティニーティ 8450 チャーナキャニーティ 8448 ナラダッカディーパニー 8449 チャトゥラーラッカディーパニー 8451 ラサヴァーヒニー 8452 シーマヴィソーダニー・パータ 8453 ヴェッサンタラ・ギーティ 8454 モッガラーナ・ヴッティヴィヴァラナパンチカー 8455 トゥーパヴァンサ 8456 ダーターヴァンサ 8457 ダートゥパータヴィラーヴィシニヤー 8458 ダートゥヴァンサ 8459 ハッタヴァナッガラヴィハーラヴァンサ 8460 ジナチャリタヤ 8461 ジナヴァンサディーパン 8462 テーラカターガーター 8463 ミリダ・ティーカー 8464 パダマンジャリー 8465 パダサーダナン 8466 サッダビンドゥパカラナン 8467 カッチャーヤナ・ダートゥマンジューサー 8468 サーマンタクータ・ヴァンナナー
2101 シーラッカンダワッガ・パーリ 2102 マハーワッガ・パーリ（ディーガ） 2103 パーティカワッガ・パーリ	2201 シーラッカンダワッガ・アッタカター 2202 マハーワッガ・アッタカター（ディーガ） 2203 パーティカワッガ・アッタカター	2301 シーラッカンダワッガ・ティーカー 2302 マハーワッガ・ティーカー（ディーガ） 2303 パーティカワッガ・ティーカー 2304 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-1 2305 シーラッカンダワッガ・アビナワティーカー-2
3101 ムーラパンナーサ・パーリ 3102 マッジマパンナーサ・パーリ 3103 ウパリパンナーサ・パーリ	3201 ムーラパンナーサ・アッタカター-1 3202 ムーラパンナーサ・アッタカター-2 3203 マッジマパンナーサ・アッタカター 3204 ウパリパンナーサ・アッタカター	3301 ムーラパンナーサ・ティーカー 3302 マッジマパンナーサ・ティーカー 3303 ウパリパンナーサ・ティーカー
4101 サガーター・ワッガ・パーリ 4102 ニダーナ・ワッガ・パーリ 4103 カンダ・ワッガ・パーリ 4104 サラーヤタナ・ワッガ・パーリ 4105 マハーワッガ・パーリ（サンユッタ）	4201 サガーター・ワッガ・アッタカター 4202 ニダーナ・ワッガ・アッタカター 4203 カンダ・ワッガ・アッタカター 4204 サラーヤタナ・ワッガ・アッタカター 4205 マハーワッガ・アッタカター（サンユッタ）	4301 サガーター・ワッガ・ティーカー 4302 ニダーナ・ワッガ・ティーカー 4303 カンダ・ワッガ・ティーカー 4304 サラーヤタナ・ワッガ・ティーカー 4305 マハーワッガ・ティーカー（サンユッタ）
5101 エーカカニパータ・パーリ 5102 ドゥカニパータ・パーリ 5103 ティカニパータ・パーリ 5104 チャトゥッカニパータ・パーリ 5105 パンチャカニパータ・パーリ 5106 チャッカニパータ・パーリ 5107 サッタカニパータ・パーリ 5108 アッタカーディニパータ・パーリ 5109 ナヴァカニパータ・パーリ 5110 ダサカニパータ・パーリ 5111 エーカーダサカニパータ・パーリ	5201 エーカカニパータ・アッタカター 5202 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・アッタカター 5203 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・アッタカター 5204 アッタカーディニパータ・アッタカター	5301 エーカカニパータ・ティーカー 5302 ドゥカ・ティカ・チャトゥッカニパータ・ティーカー 5303 パンチャカ・チャッカ・サッタカニパータ・ティーカー 5304 アッタカーディニパータ・ティーカー
6101 クッダカパータ・パーリ 6102 ダンマパダ・パーリ 6103 ウダーナ・パーリ 6104 イティヴッタカ・パーリ 6105 スッタニパータ・パーリ 6106 ヴィマーナヴァットゥ・パーリ 6107 ペーヴァットゥ・パーリ 6108 テーラガーター・パーリ 6109 テーリーガーター・パーリ 6110 アパダーナ・パーリ-1 6111 アパダーナ・パーリ-2 6112 ブッダヴァンサ・パーリ 6113 チャリヤーピタカ・パーリ 6114 ジャータカ・パーリ-1 6115 ジャータカ・パーリ-2 6116 マハーニッデーサ・パーリ 6117 チューラニッデーサ・パーリ 6118 パティサンビダーマッガ・パーリ 6119 ネッティッパカラナ・パーリ 6120 ミリンダパンハ・パーリ 6121 ペータコーパデーサ・パーリ	6201 クッダカパータ・アッタカター 6202 ダンマパダ・アッタカター-1 6203 ダンマパダ・アッタカター-2 6204 ウダーナ・アッタカター 6205 イティヴッタカ・アッタカター 6206 スッタニパータ・アッタカター-1 6207 スッタニパータ・アッタカター-2 6208 ヴィマーナヴァットゥ・アッタカター 6209 ペータヴァットゥ・アッタカター 6210 テーラガーター・アッタカター-1 6211 テーラガーター・アッタカター-2 6212 テーリーガーター・アッタカター 6213 アパダーナ・アッタカター-1 6214 アパダーナ・アッタカター-2 6215 ブッダヴァンサ・アッタカター 6216 チャリヤーピタカ・アッタカター 6217 ジャータカ・アッタカター-1 6218 ジャータカ・アッタカター-2 6219 ジャータカ・アッタカター-3 6220 ジャータカ・アッタカター-4 6221 ジャータカ・アッタカター-5 6222 ジャータカ・アッタカター-6 6223 ジャータカ・アッタカター-7 6224 マハーニッデーサ・アッタカター 6225 チューラニッデーサ・アッタカター 6226 パティサンビダーマッガ・アッタカター-1 6227 パティサンビダーマッガ・アッタカター-2 6228 ネッティッパカラナ・アッタカター	6301 ネッティッパカラナ・ティーカー 6302 ネッティヴィバーヴィニー
7101 ダンマサンガニー・パーリ 7102 ヴィバンガ・パーリ 7103 ダートゥカター・パーリ 7104 プッガラパンニャッティ・パーリ 7105 カター・ヴァットゥ・パーリ 7106 ヤマカ・パーリ-1 7107 ヤマカ・パーリ-2 7108 ヤマカ・パーリ-3 7109 パッターナ・パーリ-1 7110 パッターナ・パーリ-2 7111 パッターナ・パーリ-3 7112 パッターナ・パーリ-4 7113 パッターナ・パーリ-5	7201 ダンマサンガニ・アッタカター 7202 サンモーハヴィノーダニー・アッタカター 7203 パンチャパカラナ・アッタカター	7301 ダンマサンガニー・ムーラティーカー 7302 ヴィバンガ・ムーラティーカー 7303 パンチャパカラナ・ムーラティーカー 7304 ダンマサンガニー・アヌティーカー 7305 パンチャパカラナ・アヌティーカー 7306 アビダンマーヴァターロ・ナーマルーパパリッチェード 7307 アビダンマッタ・サンガホ 7308 アビダンマーヴァターラ・プラーナティーカー 7309 アビダンマ・マーティカーパーリ

ខ្មែរ
ព្រះត្រៃបិដកបាលី	អដ្ឋកថា	ដីកា	ផ្សេងទៀត
1101 បារាជិកបាឡិ 1102 បាចិត្តិយបាឡិ 1103 មហាវគ្គបាឡិ (វិន័យ) 1104 ចូឡវគ្គបាឡិ 1105 បរិវារបាឡិ	1201 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-១ 1202 បារាជិកកណ្ឌអដ្ឋកថា-២ 1203 បាចិត្តិយអដ្ឋកថា 1204 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (វិន័យ) 1205 ចូឡវគ្គអដ្ឋកថា 1206 បរិវារអដ្ឋកថា	1301 សារត្ថទីបនីដីកា-១ 1302 សារត្ថទីបនីដីកា-២ 1303 សារត្ថទីបនីដីកា-៣	1401 ទ្វេមាតិកាបាឡិ 1402 វិនយសង្គហអដ្ឋកថា 1403 វជិរពុទ្ធិដីកា 1404 វិមតិវិនោទនីដីកា-១ 1405 វិមតិវិនោទនីដីកា-២ 1406 វិនយាលង្ការដីកា-១ 1407 វិនយាលង្ការដីកា-២ 1408 កង្ខាវិតរណីបុរាណដីកា 1409 វិនយវិនិច្ឆយ-ឧត្តរវិនិច្ឆយ 1410 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-១ 1411 វិនយវិនិច្ឆយដីកា-២ 1412 បាចិត្យាទិយោជនាបាឡិ 1413 ខុទ្ទសិក្ខា-មូលសិក្ខា 8401 វិសុទ្ធិមគ្គ-១ 8402 វិសុទ្ធិមគ្គ-២ 8403 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-១ 8404 វិសុទ្ធិមគ្គ-មហាដីកា-២ 8405 វិសុទ្ធិមគ្គ និទានកថា 8406 ទីឃនិកាយ (បុ-វិ) 8407 មជ្ឈិមនិកាយ (បុ-វិ) 8408 សំយុត្តនិកាយ (បុ-វិ) 8409 អង្គុត្តរនិកាយ (បុ-វិ) 8410 វិនយបិដក (បុ-វិ) 8411 អភិធម្មបិដក (បុ-វិ) 8412 អដ្ឋកថា (បុ-វិ) 8413 និរុត្តិទីបនី 8414 បរមត្ថទីបនី សង្គហមហាដីកាបាឋ 8415 អនុទីបនីបាឋ 8416 បដ្ឋានុទ្ទេស ទីបនីបាឋ 8417 នមក្ការដីកា 8418 មហាបណាមបាឋ 8419 លក្ខណាតោ ពុទ្ធថោមនាគាថា 8420 សុតវន្ទនា 8421 កមលាញ្ជលិ 8422 ជិនាលង្ការ 8423 បជ្ជមធុ 8424 ពុទ្ធគុណគាថាវលី 8425 ចូឡគន្ថវង្ស 8427 សាសនវង្ស 8426 មហាវង្ស 8429 មោគ្គល្លានព្យាករណំ 8428 កច្ចាយនព្យាករណំ 8430 សទ្ទនីតិប្បករណំ (បទមាលា) 8431 សទ្ទនីតិប្បករណំ (ធាតុមាលា) 8432 បទរូបសិទ្ធិ 8433 មោគ្គល្លានបញ្ចិកា 8434 បយោគសិទ្ធិបាឋ 8435 វុត្តោទយបាឋ 8436 អភិធានប្បទីបិកាបាឋ 8437 អភិធានប្បទីបិកាដីកា 8438 សុពោធាលង្ការបាឋ 8439 សុពោធាលង្ការដីកា 8440 បាលាវតារ គណ្ឋិបទត្ថវិនិច្ឆយសារ 8446 កវិទប្បណនីតិ 8447 នីតិមញ្ជរី 8445 ធម្មនីតិ 8444 មហារហនីតិ 8441 លោកនីតិ 8442 សុត្តន្តនីតិ 8443 សូរស្សតិនីតិ 8450 ចាណក្យនីតិ 8448 នរទក្ខទីបនី 8449 ចតុរារក្ខទីបនី 8451 រសវាហិនី 8452 សីមវិសោធនីបាឋ 8453 វេស្សន្តរគីតិ 8454 មោគ្គល្លាន វុត្តិវិវរណបញ្ចិកា 8455 ថូបវង្ស 8456 ទាឋាវង្ស 8457 ធាតុបាឋវិលាសិនិយា 8458 ធាតុវង្ស 8459 ហត្ថវនគល្លវិហារវង្ស 8460 ជិនចរិតយ 8461 ជិនវង្សទីបំ 8462 តេលកដាហគាថា 8463 មិលិទដីកា 8464 បទមញ្ជរី 8465 បទសាធនំ 8466 សទ្ទពិន្ទុបករណំ 8467 កច្ចាយនធាតុមញ្ជុសា 8468 សាមន្តកូដវណ្ណនា
2101 សីលក្ខន្ធវគ្គបាឡិ 2102 មហាវគ្គបាឡិ (ទីឃ) 2103 បាថិកវគ្គបាឡិ	2201 សីលក្ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 2202 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (ទីឃ) 2203 បាថិកវគ្គអដ្ឋកថា	2301 សីលក្ខន្ធវគ្គដីកា 2302 មហាវគ្គដីកា (ទីឃ) 2303 បាថិកវគ្គដីកា 2304 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-១ 2305 សីលក្ខន្ធវគ្គ-អភិនវដីកា-២
3101 មូលបណ្ណាសបាឡិ 3102 មជ្ឈិមបណ្ណាសបាឡិ 3103 ឧបរិបណ្ណាសបាឡិ	3201 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-១ 3202 មូលបណ្ណាសអដ្ឋកថា-២ 3203 មជ្ឈិមបណ្ណាសអដ្ឋកថា 3204 ឧបរិបណ្ណាសអដ្ឋកថា	3301 មូលបណ្ណាសដីកា 3302 មជ្ឈិមបណ្ណាសដីកា 3303 ឧបរិបណ្ណាសដីកា
4101 សគាថាវគ្គបាឡិ 4102 និទានវគ្គបាឡិ 4103 ខន្ធវគ្គបាឡិ 4104 សឡាយតនវគ្គបាឡិ 4105 មហាវគ្គបាឡិ (សំយុត្ត)	4201 សគាថាវគ្គអដ្ឋកថា 4202 និទានវគ្គអដ្ឋកថា 4203 ខន្ធវគ្គអដ្ឋកថា 4204 សឡាយតនវគ្គអដ្ឋកថា 4205 មហាវគ្គអដ្ឋកថា (សំយុត្ត)	4301 សគាថាវគ្គដីកា 4302 និទានវគ្គដីកា 4303 ខន្ធវគ្គដីកា 4304 សឡាយតនវគ្គដីកា 4305 មហាវគ្គដីកា (សំយុត្ត)
5101 ឯកកនិបាតបាឡិ 5102 ទុកនិបាតបាឡិ 5103 តិកនិបាតបាឡិ 5104 ចតុក្កនិបាតបាឡិ 5105 បញ្ចកនិបាតបាឡិ 5106 ឆក្កនិបាតបាឡិ 5107 សត្តកនិបាតបាឡិ 5108 អដ្ឋកាទិនិបាតបាឡិ 5109 នវកនិបាតបាឡិ 5110 ទសកនិបាតបាឡិ 5111 ឯកាទសកនិបាតបាឡិ	5201 ឯកកនិបាតអដ្ឋកថា 5202 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតអដ្ឋកថា 5203 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតអដ្ឋកថា 5204 អដ្ឋកាទិនិបាតអដ្ឋកថា	5301 ឯកកនិបាតដីកា 5302 ទុក-តិក-ចតុក្កនិបាតដីកា 5303 បញ្ចក-ឆក្ក-សត្តកនិបាតដីកា 5304 អដ្ឋកាទិនិបាតដីកា
6101 ខុទ្ទកបាឋបាឡិ 6102 ធម្មបទបាឡិ 6103 ឧទានបាឡិ 6104 ឥតិវុត្តកបាឡិ 6105 សុត្តនិបាតបាឡិ 6106 វិមានវត្ថុបាឡិ 6107 បេតវត្ថុបាឡិ 6108 ថេរគាថាបាឡិ 6109 ថេរីគាថាបាឡិ 6110 អបទានបាឡិ-១ 6111 អបទានបាឡិ-២ 6112 ពុទ្ធវង្សបាឡិ 6113 ចរិយាបិដកបាឡិ 6114 ជាតកបាឡិ-១ 6115 ជាតកបាឡិ-២ 6116 មហានិទ្ទេសបាឡិ 6117 ចូឡនិទ្ទេសបាឡិ 6118 បដិសម្ភិទាមគ្គបាឡិ 6119 នេត្តិប្បករណបាឡិ 6120 មិលិន្ទបញ្ហាបាឡិ 6121 បេដកោបទេសបាឡិ	6201 ខុទ្ទកបាឋអដ្ឋកថា 6202 ធម្មបទអដ្ឋកថា-១ 6203 ធម្មបទអដ្ឋកថា-២ 6204 ឧទានអដ្ឋកថា 6205 ឥតិវុត្តកអដ្ឋកថា 6206 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-១ 6207 សុត្តនិបាតអដ្ឋកថា-២ 6208 វិមានវត្ថុអដ្ឋកថា 6209 បេតវត្ថុអដ្ឋកថា 6210 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-១ 6211 ថេរគាថាអដ្ឋកថា-២ 6212 ថេរីគាថាអដ្ឋកថា 6213 អបទានអដ្ឋកថា-១ 6214 អបទានអដ្ឋកថា-២ 6215 ពុទ្ធវង្សអដ្ឋកថា 6216 ចរិយាបិដកអដ្ឋកថា 6217 ជាតកអដ្ឋកថា-១ 6218 ជាតកអដ្ឋកថា-២ 6219 ជាតកអដ្ឋកថា-៣ 6220 ជាតកអដ្ឋកថា-៤ 6221 ជាតកអដ្ឋកថា-៥ 6222 ជាតកអដ្ឋកថា-៦ 6223 ជាតកអដ្ឋកថា-៧ 6224 មហានិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6225 ចូឡនិទ្ទេសអដ្ឋកថា 6226 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-១ 6227 បដិសម្ភិទាមគ្គអដ្ឋកថា-២ 6228 នេត្តិប្បករណអដ្ឋកថា	6301 នេត្តិប្បករណដីកា 6302 នេត្តិវិភាវិនី
7101 ធម្មសង្គណីបាឡិ 7102 វិភង្គបាឡិ 7103 ធាតុកថាបាឡិ 7104 បុគ្គលបញ្ញត្តិបាឡិ 7105 កថាវត្ថុបាឡិ 7106 យមកបាឡិ-១ 7107 យមកបាឡិ-២ 7108 យមកបាឡិ-៣ 7109 បដ្ឋានបាឡិ-១ 7110 បដ្ឋានបាឡិ-២ 7111 បដ្ឋានបាឡិ-៣ 7112 បដ្ឋានបាឡិ-៤ 7113 បដ្ឋានបាឡិ-៥	7201 ធម្មសង្គណិអដ្ឋកថា 7202 សម្មោហវិនោទនីអដ្ឋកថា 7203 បញ្ចបករណអដ្ឋកថា	7301 ធម្មសង្គណី-មូលដីកា 7302 វិភង្គ-មូលដីកា 7303 បញ្ចបករណ-មូលដីកា 7304 ធម្មសង្គណី-អនុដីកា 7305 បញ្ចបករណ-អនុដីកា 7306 អភិធម្មាវតារោ-នាមរូបបរិច្ឆេទោ 7307 អភិធម្មត្ថសង្គហោ 7308 អភិធម្មាវតារ-បុរាណដីកា 7309 អភិធម្មមាតិកាបាឡិ

한국인
팔리 대장경	주석서	부주석서	기타
1101 빠라지카 빨리 1102 빠찟띠야 빨리 1103 마하왁가 빨리 (비나야) 1104 출라왁가 빨리 1105 빠리와라 빨리	1201 빠라지까깐다 앗타카타-1 1202 빠라지까깐다 앗타카타-2 1203 빠찟띠야 앗타카타 1204 마하왁가 앗타카타 (비나야) 1205 출라왁가 앗타카타 1206 빠리와라 앗타카타	1301 사랏타디빠니 띠까-1 1302 사랏타디빠니 띠까-2 1303 사랏타디빠니 띠까-3	1401 드베마띠까빨리 1402 위나야상가하 앗타카타 1403 와지라붓디 띠까 1404 위마띠위노다니 띠까-1 1405 위마띠위노다니 띠까-2 1406 위나야랑까라 띠까-1 1407 위나야랑까라 띠까-2 1408 깡카위따라니뿌라나 띠까 1409 위나야위닛차야-웃따라위닛차야 1410 위나야위닛차야 띠까-1 1411 위나야위닛차야 띠까-2 1412 빠찟땨디요자나빨리 1413 쿳닷시카-물라시카 8401 위숟디막가-1 8402 위숟디막가-2 8403 위숟디막가-마하띠까-1 8404 위숟디막가-마하띠까-2 8405 위숟디막가 니다나까타 8406 디가니까야 (뿌-위) 8407 맛지마니까야 (뿌-위) 8408 삼윳따니까야 (뿌-위) 8409 앙굳따라니까야 (뿌-위) 8410 위나야삐따까 (뿌-위) 8411 아비담마삐따까 (뿌-위) 8412 앗타카타 (뿌-위) 8413 니룻띠디빠니 8414 빠라맛타디빠니 상가하마하띠까빠타 8415 아누디빠니빠타 8416 빳타누ㄸ데사 디빠니빠타 8417 나막까라띠까 8418 마하빠나마빠타 8419 락카나또 붓다토마나가타 8420 수타완다나 8421 까말란자리 8422 지나랑까라 8423 빳자마두 8424 붓다구나가타왈리 8425 출라간타왕사 8427 사사나왕사 8426 마하왕사 8429 목갈라나뱌까라낭 8428 깟차야나뱌까라낭 8430 삿다니띠빠까라낭 (빠다말라) 8431 삿다니띠빠까라낭 (다두말라) 8432 빠다루빠싣디 8433 목갈라나빤찌까 8434 빠요가싣디빠타 8435 붇또다야빠타 8436 아비다나빠디피까빠타 8437 아비다나빠디피까띠까 8438 수보다랑까라빠타 8439 수보다랑까라띠까 8440 발라와따라 간티빠닷타위닛차야사라 8446 까위닷빠나니띠 8447 니띠만자리 8445 담마니띠 8444 마하라하니띠 8441 로까니띠 8442 숫딴따니띠 8443 수랏사띠니띠 8450 짜낙야니띠 8448 나라닥카디빠니 8449 짜뚜라락카디빠니 8451 라사와히니 8452 시마위소다니빠타 8453 웨산따라기띠 8454 목갈라나 붇띠위와라나빤찌까 8455 투빠왕사 8456 다타왕사 8457 다두빠타윌라시니야 8458 다두왕사 8459 핟타와나갈라위하라왕사 8460 지나짜리따야 8461 지나왕사디빵 8462 떼라까타하가타 8463 밀리다띠까 8464 빠다만자리 8465 빠다사다낭 8466 삿다빈두빠까라낭 8467 깟차야나다두만주사 8468 사만따꿋타완나나
2101 실락칸다왁가 빨리 2102 마하왁가 빨리 (디가) 2103 빠티까왁가 빨리	2201 실락칸다왁가 앗타카타 2202 마하왁가 앗타카타 (디가) 2203 빠티까왁가 앗타카타	2301 실락칸다왁가 띠까 2302 마하왁가 띠까 (디가) 2303 빠티까왁가 띠까 2304 실락칸다왁가-아비나와띠까-1 2305 실락칸다왁가-아비나와띠까-2
3101 물라빤나사 빨리 3102 맛지마빤나사 빨리 3103 우빠리빤나사 빨리	3201 물라빤나사 앗타카타-1 3202 물라빤나사 앗타카타-2 3203 맛지마빤나사 앗타카타 3204 우빠리빤나사 앗타카타	3301 물라빤나사 띠까 3302 맛지마빤나사 띠까 3303 우빠리빤나사 띠까
4101 사가타왁가 빨리 4102 니다나왁가 빨리 4103 칸다왁가 빨리 4104 살라야따나왁가 빨리 4105 마하왁가 빨리 (삼윳따)	4201 사가타왁가 앗타카타 4202 니다나왁가 앗타카타 4203 칸다왁가 앗타카타 4204 살라야따나왁가 앗타카타 4205 마하왁가 앗타카타 (삼윳따)	4301 사가타왁가 띠까 4302 니다나왁가 띠까 4303 칸다왁가 띠까 4304 살라야따나왁가 띠까 4305 마하왁가 띠까 (삼윳따)
5101 에까까니빠따 빨리 5102 두까니빠따 빨리 5103 띠까니빠따 빨리 5104 짜뚝까니빠따 빨리 5105 빤짜까니빠따 빨리 5106 착까니빠따 빨리 5107 삿따까니빠따 빨리 5108 앗타까디니빠따 빨리 5109 나와까니빠따 빨리 5110 다사까니빠따 빨리 5111 에까다사까니빠따 빨리	5201 에까까니빠따 앗타카타 5202 두까-띠까-짜뚝까니빠따 앗타카타 5203 빤짜까-착까-삿따까니빠따 앗타카타 5204 앗타까디니빠따 앗타카타	5301 에까까니빠따 띠까 5302 두까-띠까-짜뚝까니빠따 띠까 5303 빤짜까-착까-삿따까니빠따 띠까 5304 앗타까디니빠따 띠까
6101 쿳닥까빠타 빨리 6102 담마빠다 빨리 6103 우다나 빨리 6104 이띠웃따까 빨리 6105 숫따니빠따 빨리 6106 위마나왓투 빨리 6107 베따왓투 빨리 6108 테라가타 빨리 6109 테리가타 빨리 6110 아빠다나 빨리-1 6111 아빠다나 빨리-2 6112 붓다왕사 빨리 6113 짜리야삐따까 빨리 6114 자따까 빨리-1 6115 자따까 빨리-2 6116 마하닷데사 빨리 6117 출라닷데사 빨리 6118 빠티삼비다막가 빨리 6119 넷띠빠까라나 빨리 6120 밀린다빤하 빨리 6121 뻬따꼬빠데사 빨리	6201 쿳닥까빠타 앗타카타 6202 담마빠다 앗타카타-1 6203 담마빠다 앗타카타-2 6204 우다나 앗타카타 6205 이띠웃따까 앗타카타 6206 숫따니빠따 앗타카타-1 6207 숫따니빠따 앗타카타-2 6208 위마나왓투 앗타카타 6209 베따왓투 앗타카타 6210 테라가타 앗타카타-1 6211 테라가타 앗타카타-2 6212 테리가타 앗타카타 6213 아빠다나 앗타카타-1 6214 아빠다나 앗타카타-2 6215 붓다왕사 앗타카타 6216 짜리야삐따까 앗타카타 6217 자따까 앗타카타-1 6218 자따까 앗타카타-2 6219 자따까 앗타카타-3 6220 자따까 앗타카타-4 6221 자따까 앗타카타-5 6222 자따까 앗타카타-6 6223 자따까 앗타카타-7 6224 마하닷데사 앗타카타 6225 출라닷데사 앗타카타 6226 빠티삼비다막가 앗타카타-1 6227 빠티삼비다막가 앗타카타-2 6228 넷띠빠까라나 앗타카타	6301 넷띠빠까라나 띠까 6302 넷띠위바비니
7101 담마상가니 빨리 7102 위방가 빨리 7103 다뚜까타 빨리 7104 뿍갈라빤냣띠 빨리 7105 까타왓투 빨리 7106 야마까 빨리-1 7107 야마까 빨리-2 7108 야마까 빨리-3 7109 빳타나 빨리-1 7110 빳타나 빨리-2 7111 빳타나 빨리-3 7112 빳타나 빨리-4 7113 빳타나 빨리-5	7201 담마상가니 앗타카타 7202 삼모하위노다니 앗타카타 7203 빤짜빠까라나 앗타카타	7301 담마상가니-물라띠까 7302 위방가-물라띠까 7303 빤짜빠까라나-물라띠까 7304 담마상가니-아누띠까 7305 빤짜빠까라나-아누띠까 7306 아비담마와따로-나마루빠빠릳체도 7307 아비담맛타상가호 7308 아비담마와따라-뿌라나띠까 7309 아비담마마띠까빨리

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မြန်မာ
ပါဠိတော်	အဋ္ဌကထာ	ဋီကာ	အခြား
1101 ပါရာဇိက ပါဠိ 1102 ပါစိတ္တိယ ပါဠိ 1103 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဝိနယ) 1104 စူဠဝဂ္ဂ ပါဠိ 1105 ပရိဝါရ ပါဠိ	1201 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၁ 1202 ပါရာဇိကကဏ္ဍ အဋ္ဌကထာ-၂ 1203 ပါစိတ္တိယ အဋ္ဌကထာ 1204 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဝိနယ) 1205 စူဠဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 1206 ပရိဝါရ အဋ္ဌကထာ	1301 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၁ 1302 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၂ 1303 သာရတ္ထဒီပနီ ဋီကာ-၃	1401 ဒွေမာတိကာပါဠိ 1402 ဝိနယသင်္ဂဟ အဋ္ဌကထာ 1403 ဝဇိရဗုဒ္ဓိ ဋီကာ 1404 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၁ 1405 ဝိမတိဝိနောဒနီ ဋီကာ-၂ 1406 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၁ 1407 ဝိနယာလင်္ကာရ ဋီကာ-၂ 1408 ကင်္ခာဝိတရဏီပုရာဏ ဋီကာ 1409 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ-ဥတ္တရဝိနိစ္ဆယ 1410 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၁ 1411 ဝိနယဝိနိစ္ဆယ ဋီကာ-၂ 1412 ပါစိတျာဒိယောဇနာပါဠိ 1413 ခုဒ္ဒသိက္ခာ-မူလသိက္ခာ 8401 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၁ 8402 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-၂ 8403 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၁ 8404 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ-မဟာဋီကာ-၂ 8405 ဝိသုဒ္ဓိမဂ္ဂ နိဒါနကထာ 8406 ဒီဃနိကာယ (ပု-ဝိ) 8407 မဇ္ဈိမနိကာယ (ပု-ဝိ) 8408 သံယုတ္တနိကာယ (ပု-ဝိ) 8409 အင်္ဂုတ္တရနိကာယ (ပု-ဝိ) 8410 ဝိနယပိဋက (ပု-ဝိ) 8411 အဘိဓမ္မပိဋက (ပု-ဝိ) 8412 အဋ္ဌကထာ (ပု-ဝိ) 8413 နိရုတ္တိဒီပနီ 8414 ပရမတ္ထဒီပနီ သင်္ဂဟမဟာဋီကာပါဌ 8415 အနုဒီပနီပါဌ 8416 ပဋ္ဌာနုဒ္ဒေသ ဒီပနီပါဌ 8417 နမက္ကာရဋီကာ 8418 မဟာပဏာမပါဌ 8419 လက္ခဏာတော ဗုဒ္ဓထောမနာဂါထာ 8420 သုတဝန္ဒနာ 8421 ကမလာဉ္ဇလိ 8422 ဇိနာလင်္ကာရ 8423 ပဇ္ဇမဓု 8424 ဗုဒ္ဓဂုဏဂါထာဝလီ 8425 စူဠဂန္ထဝံသ 8427 သာသနဝံသ 8426 မဟာဝံသ 8429 မောဂ္ဂလ္လာနဗျာကရဏံ 8428 ကစ္စာယနဗျာကရဏံ 8430 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ပဒမာလာ) 8431 သဒ္ဒနီတိပ္ပကရဏံ (ဓါတုမာလာ) 8432 ပဒရူပသိဒ္ဓိ 8433 မောဂလ္လာနပဉ္စိကာ 8434 ပယောဂသိဒ္ဓိပါဌ 8435 ဝုတ္တောဒယပါဌ 8436 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာပါဌ 8437 အဘိဓါနပ္ပဒီပိကာဋီကာ 8438 သုဗောဓါလင်္ကာရပါဌ 8439 သုဗောဓါလင်္ကာရဋီကာ 8440 ဗာလာဝတာရ ဂဏ္ဌိပဒတ္ထဝိနိစ္ဆယသာရ 8446 ကဝိဒပ္ပဏနီတိ 8447 နီတိမဉ္ဇရီ 8445 ဓမ္မနီတိ 8444 မဟာရဟနီတိ 8441 လောကနီတိ 8442 သုတ္တန္တနီတိ 8443 သူရဿတိနီတိ 8450 စာဏကျနီတိ 8448 နရဒက္ခဒီပနီ 8449 စတုရာရက္ခဒီပနီ 8451 ရသဝါဟိနီ 8452 သီမဝိသောဓနီပါဌ 8453 ဝေဿန္တရဂီတိ 8454 မောဂ္ဂလ္လာန ဝုတ္တိဝိဝရဏပဉ္စိကာ 8455 ထူပဝံသ 8456 ဒါဌာဝံသ 8457 ဓါတုပါဌဝိလာသိနိယာ 8458 ဓါတုဝံသ 8459 ဟတ္ထဝနဂလ္လဝိဟာရဝံသ 8460 ဇိနစရိတယ 8461 ဇိနဝံသဒီပံ 8462 တေလကဋာဟဂါထာ 8463 မိလိဒဋီကာ 8464 ပဒမဉ္ဇရီ 8465 ပဒသာဓနံ 8466 သဒ္ဒဗိန္ဒုပကရဏံ 8467 ကစ္စာယနဓါတုမဉ္ဇုသာ 8468 သာမန္တကူဋဝဏ္ဏနာ
2101 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 2102 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (ဒီဃ) 2103 ပါထိကဝဂ္ဂ ပါဠိ	2201 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 2202 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (ဒီဃ) 2203 ပါထိကဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ	2301 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 2302 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (ဒီဃ) 2303 ပါထိကဝဂ္ဂ ဋီကာ 2304 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၁ 2305 သီလက္ခန္ဓဝဂ္ဂ-အဘိနဝဋီကာ-၂
3101 မူလပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3102 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ပါဠိ 3103 ဥပရိပဏ္ဏာသ ပါဠိ	3201 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၁ 3202 မူလပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ-၂ 3203 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ 3204 ဥပရိပဏ္ဏာသ အဋ္ဌကထာ	3301 မူလပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3302 မဇ္ဈိမပဏ္ဏာသ ဋီကာ 3303 ဥပရိပဏ္ဏာသ ဋီကာ
4101 သဂါထာဝဂ္ဂ ပါဠိ 4102 နိဒါနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4103 ခန္ဓဝဂ္ဂ ပါဠိ 4104 သဠာယတနဝဂ္ဂ ပါဠိ 4105 မဟာဝဂ္ဂ ပါဠိ (သံယုတ္တ)	4201 သဂါထာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4202 နိဒါနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4203 ခန္ဓဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4204 သဠာယတနဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ 4205 မဟာဝဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ (သံယုတ္တ)	4301 သဂါထာဝဂ္ဂ ဋီကာ 4302 နိဒါနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4303 ခန္ဓဝဂ္ဂ ဋီကာ 4304 သဠာယတနဝဂ္ဂ ဋီကာ 4305 မဟာဝဂ္ဂ ဋီကာ (သံယုတ္တ)
5101 ဧကကနိပါတ ပါဠိ 5102 ဒုကနိပါတ ပါဠိ 5103 တိကနိပါတ ပါဠိ 5104 စတုက္ကနိပါတ ပါဠိ 5105 ပဉ္စကနိပါတ ပါဠိ 5106 ဆက္ကနိပါတ ပါဠိ 5107 သတ္တကနိပါတ ပါဠိ 5108 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ပါဠိ 5109 နဝကနိပါတ ပါဠိ 5110 ဒသကနိပါတ ပါဠိ 5111 ဧကာဒသကနိပါတ ပါဠိ	5201 ဧကကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5202 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5203 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ အဋ္ဌကထာ 5204 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ အဋ္ဌကထာ	5301 ဧကကနိပါတ ဋီကာ 5302 ဒုက-တိက-စတုက္ကနိပါတ ဋီကာ 5303 ပဉ္စက-ဆက္က-သတ္တကနိပါတ ဋီကာ 5304 အဋ္ဌကာဒိနိပါတ ဋီကာ
6101 ခုဒ္ဒကပါဌ ပါဠိ 6102 ဓမ္မပဒ ပါဠိ 6103 ဥဒါန ပါဠိ 6104 ဣတိဝုတ္တက ပါဠိ 6105 သုတ္တနိပါတ ပါဠိ 6106 ဝိမာနဝတ္ထု ပါဠိ 6107 ပေတဝတ္ထု ပါဠိ 6108 ထေရဂါထာ ပါဠိ 6109 ထေရီဂါထာ ပါဠိ 6110 အပဒါန ပါဠိ-၁ 6111 အပဒါန ပါဠိ-၂ 6112 ဗုဒ္ဓဝံသ ပါဠိ 6113 စရိယာပိဋက ပါဠိ 6114 ဇာတက ပါဠိ-၁ 6115 ဇာတက ပါဠိ-၂ 6116 မဟာနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6117 စူဠနိဒ္ဒေသ ပါဠိ 6118 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ ပါဠိ 6119 နေတ္တိပ္ပကရဏ ပါဠိ 6120 မိလိန္ဒပဉှ ပါဠိ 6121 ပေဋကောပဒေသ ပါဠိ	6201 ခုဒ္ဒကပါဌ အဋ္ဌကထာ 6202 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၁ 6203 ဓမ္မပဒ အဋ္ဌကထာ-၂ 6204 ဥဒါန အဋ္ဌကထာ 6205 ဣတိဝုတ္တက အဋ္ဌကထာ 6206 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၁ 6207 သုတ္တနိပါတ အဋ္ဌကထာ-၂ 6208 ဝိမာနဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6209 ပေတဝတ္ထု အဋ္ဌကထာ 6210 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၁ 6211 ထေရဂါထာ အဋ္ဌကထာ-၂ 6212 ထေရီဂါထာ အဋ္ဌကထာ 6213 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၁ 6214 အပဒါန အဋ္ဌကထာ-၂ 6215 ဗုဒ္ဓဝံသ အဋ္ဌကထာ 6216 စရိယာပိဋက အဋ္ဌကထာ 6217 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၁ 6218 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၂ 6219 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၃ 6220 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၄ 6221 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၅ 6222 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၆ 6223 ဇာတက အဋ္ဌကထာ-၇ 6224 မဟာနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6225 စူဠနိဒ္ဒေသ အဋ္ဌကထာ 6226 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၁ 6227 ပဋိသမ္ဘိဒါမဂ္ဂ အဋ္ဌကထာ-၂ 6228 နေတ္တိပ္ပကရဏ အဋ္ဌကထာ	6301 နေတ္တိပ္ပကရဏ ဋီကာ 6302 နေတ္တိဝိဘာဝိနီ
7101 ဓမ္မသင်္ဂဏီ ပါဠိ 7102 ဝိဘင်္ဂ ပါဠိ 7103 ဓါတုကထာ ပါဠိ 7104 ပုဂ္ဂလပညတ္တိ ပါဠိ 7105 ကထာဝတ္ထု ပါဠိ 7106 ယမက ပါဠိ-၁ 7107 ယမက ပါဠိ-၂ 7108 ယမက ပါဠိ-၃ 7109 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၁ 7110 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၂ 7111 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၃ 7112 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၄ 7113 ပဋ္ဌာန ပါဠိ-၅	7201 ဓမ္မသင်္ဂဏိ အဋ္ဌကထာ 7202 သမ္မောဟဝိနောဒနီ အဋ္ဌကထာ 7203 ပဉ္စပကရဏ အဋ္ဌကထာ	7301 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-မူလဋီကာ 7302 ဝိဘင်္ဂ-မူလဋီကာ 7303 ပဉ္စပကရဏ-မူလဋီကာ 7304 ဓမ္မသင်္ဂဏီ-အနုဋီကာ 7305 ပဉ္စပကရဏ-အနုဋီကာ 7306 အဘိဓမ္မာဝတာရော-နာမရူပပရိစ္ဆေဒေါ 7307 အဘိဓမ္မတ္ထသင်္ဂဟော 7308 အဘိဓမ္မာဝတာရ-ပုရာဏဋီကာ 7309 အဘိဓမ္မမာတိကာပါဠိ

සිංහල
පාලි කැනනය	විවරණ	අටුවා	වෙනත්
1101 පාරාජික පාළි 1102 පාචිත්තිය පාළි 1103 මහාවග්ග පාළි (විනය) 1104 චූළවග්ග පාළි 1105 පරිවාර පාළි	1201 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-1 1202 පාරාජිකකණ්ඩ අට්ඨකථා-2 1203 පාචිත්තිය අට්ඨකථා 1204 මහාවග්ග අට්ඨකථා (විනය) 1205 චූළවග්ග අට්ඨකථා 1206 පරිවාර අට්ඨකථා	1301 සාරත්ථදීපනී ටීකා-1 1302 සාරත්ථදීපනී ටීකා-2 1303 සාරත්ථදීපනී ටීකා-3	1401 ද්වෙමාතිකාපාළි 1402 විනයසංගහ අට්ඨකථා 1403 වජිරබුද්ධි ටීකා 1404 විමතිවිනෝදනී ටීකා-1 1405 විමතිවිනෝදනී ටීකා-2 1406 විනයාලංකාර ටීකා-1 1407 විනයාලංකාර ටීකා-2 1408 කඞ්ඛාවිතරණීපුරාණ ටීකා 1409 විනයවිනිච්ඡය-උත්තරවිනිච්ඡය 1410 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-1 1411 විනයවිනිච්ඡය ටීකා-2 1412 පාචිත්යාදියෝජනාපාළි 1413 ඛුද්දසික්ඛා-මූලසික්ඛා 8401 විසුද්ධිමග්ග-1 8402 විසුද්ධිමග්ග-2 8403 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-1 8404 විසුද්ධිමග්ග-මහාටීකා-2 8405 විසුද්ධිමග්ග නිදානකථා 8406 දීඝනිකාය (පු-වි) 8407 මජ්ඣිමනිකාය (පු-වි) 8408 සංයුත්තනිකාය (පු-වි) 8409 අඞ්ගුත්තරනිකාය (පු-වි) 8410 විනයපිටක (පු-වි) 8411 අභිධම්මපිටක (පු-වි) 8412 අට්ඨකථා (පු-වි) 8413 නිරුත්තිදීපනී 8414 පරමත්ථදීපනී සඞ්ගහමහාටීකාපාඨ 8415 අනුදීපනීපාඨ 8416 පට්ඨානුද්දේස දීපනීපාඨ 8417 නමක්කාරටීකා 8418 මහාපණාමපාඨ 8419 ලක්ඛණාතෝ බුද්ධථෝමනාගාථා 8420 සුතවන්දනා 8421 කමලාඤ්ජලි 8422 ජිනාලඞ්කාර 8423 පජ්ජමධු 8424 බුද්ධගුණගාථාවලී 8425 චූළගන්ථවංස 8427 සාසනවංස 8426 මහාවංස 8429 මොග්ගල්ලානබ්යාකරණං 8428 කච්චායනබ්යාකරණං 8430 සද්දනීතිප්පකරණං (පදමාලා) 8431 සද්දනීතිප්පකරණං (ධාතුමාලා) 8432 පදරූපසිද්ධි 8433 මොග්ගල්ලානපඤ්චිකා 8434 පයෝගසිද්ධිපාඨ 8435 වුත්තෝදයපාඨ 8436 අභිධානප්පදීපිකාපාඨ 8437 අභිධානප්පදීපිකාටීකා 8438 සුබෝධාලඞ්කාරපාඨ 8439 සුබෝධාලඞ්කාරටීකා 8440 බාලාවතාර ගණ්ඨිපදත්ථවිනිච්ඡයසාර 8446 කවිදප්පණනීති 8447 නීතිමඤ්ජරී 8445 ධම්මනීති 8444 මහාරහනීති 8441 ලෝකනීති 8442 සුත්තන්තනීති 8443 සූරස්සතිනීති 8450 චාණක්යනීති 8448 නරදක්ඛදීපනී 8449 චතුරාරක්ඛදීපනී 8451 රසවාහිනී 8452 සීමවිසෝධනීපාඨ 8453 වෙස්සන්තරගීති 8454 මොග්ගල්ලාන වුත්තිවිවරණපඤ්චිකා 8455 ථූපවංස 8456 දාඨාවංස 8457 ධාතුපාඨවිලාසිනියා 8458 ධාතුවංස 8459 හත්ථවනගල්ලවිහාරවංස 8460 ජිනචරිතය 8461 ජිනවංසදීපං 8462 තේලකටාහගාථා 8463 මිලිදටීකා 8464 පදමඤ්ජරී 8465 පදසාධනං 8466 සද්දබින්දුපකරණං 8467 කච්චායනධාතුමඤ්ජුසා 8468 සාමන්තකූටවණ්ණනා
2101 සීලක්ඛන්ධවග්ග පාළි 2102 මහාවග්ග පාළි (දීඝ) 2103 පාථිකවග්ග පාළි	2201 සීලක්ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 2202 මහාවග්ග අට්ඨකථා (දීඝ) 2203 පාථිකවග්ග අට්ඨකථා	2301 සීලක්ඛන්ධවග්ග ටීකා 2302 මහාවග්ග ටීකා (දීඝ) 2303 පාථිකවග්ග ටීකා 2304 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-1 2305 සීලක්ඛන්ධවග්ග-අභිනවටීකා-2
3101 මූලපණ්ණාස පාළි 3102 මජ්ඣිමපණ්ණාස පාළි 3103 උපරිපණ්ණාස පාළි	3201 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-1 3202 මූලපණ්ණාස අට්ඨකථා-2 3203 මජ්ඣිමපණ්ණාස අට්ඨකථා 3204 උපරිපණ්ණාස අට්ඨකථා	3301 මූලපණ්ණාස ටීකා 3302 මජ්ඣිමපණ්ණාස ටීකා 3303 උපරිපණ්ණාස ටීකා
4101 සගාථාවග්ග පාළි 4102 නිදානවග්ග පාළි 4103 ඛන්ධවග්ග පාළි 4104 සළායතනවග්ග පාළි 4105 මහාවග්ග පාළි (සංයුත්ත)	4201 සගාථාවග්ග අට්ඨකථා 4202 නිදානවග්ග අට්ඨකථා 4203 ඛන්ධවග්ග අට්ඨකථා 4204 සළායතනවග්ග අට්ඨකථා 4205 මහාවග්ග අට්ඨකථා (සංයුත්ත)	4301 සගාථාවග්ග ටීකා 4302 නිදානවග්ග ටීකා 4303 ඛන්ධවග්ග ටීකා 4304 සළායතනවග්ග ටීකා 4305 මහාවග්ග ටීකා (සංයුත්ත)
5101 එකකනිපාත පාළි 5102 දුකනිපාත පාළි 5103 තිකනිපාත පාළි 5104 චතුක්කනිපාත පාළි 5105 පඤ්චකනිපාත පාළි 5106 ඡක්කනිපාත පාළි 5107 සත්තකනිපාත පාළි 5108 අට්ඨකාදිනිපාත පාළි 5109 නවකනිපාත පාළි 5110 දසකනිපාත පාළි 5111 එකාදසකනිපාත පාළි	5201 එකකනිපාත අට්ඨකථා 5202 දුක-තික-චතුක්කනිපාත අට්ඨකථා 5203 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත අට්ඨකථා 5204 අට්ඨකාදිනිපාත අට්ඨකථා	5301 එකකනිපාත ටීකා 5302 දුක-තික-චතුක්කනිපාත ටීකා 5303 පඤ්චක-ඡක්ක-සත්තකනිපාත ටීකා 5304 අට්ඨකාදිනිපාත ටීකා
6101 ඛුද්දකපාඨ පාළි 6102 ධම්මපද පාළි 6103 උදාන පාළි 6104 ඉතිවුත්තක පාළි 6105 සුත්තනිපාත පාළි 6106 විමානවත්ථු පාළි 6107 පේතවත්ථු පාළි 6108 ථේරගාථා පාළි 6109 ථේරීගාථා පාළි 6110 අපදාන පාළි-1 6111 අපදාන පාළි-2 6112 බුද්ධවංස පාළි 6113 චරියාපිටක පාළි 6114 ජාතක පාළි-1 6115 ජාතක පාළි-2 6116 මහානිද්දේස පාළි 6117 චූළනිද්දේස පාළි 6118 පටිසම්භිදාමග්ග පාළි 6119 නෙත්තිප්පකරණ පාළි 6120 මිලින්දපඤ්හ පාළි 6121 පේටකෝපදේස පාළි	6201 ඛුද්දකපාඨ අට්ඨකථා 6202 ධම්මපද අට්ඨකථා-1 6203 ධම්මපද අට්ඨකථා-2 6204 උදාන අට්ඨකථා 6205 ඉතිවුත්තක අට්ඨකථා 6206 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-1 6207 සුත්තනිපාත අට්ඨකථා-2 6208 විමානවත්ථු අට්ඨකථා 6209 පේතවත්ථු අට්ඨකථා 6210 ථේරගාථා අට්ඨකථා-1 6211 ථේරගාථා අට්ඨකථා-2 6212 ථේරීගාථා අට්ඨකථා 6213 අපදාන අට්ඨකථා-1 6214 අපදාන අට්ඨකථා-2 6215 බුද්ධවංස අට්ඨකථා 6216 චරියාපිටක අට්ඨකථා 6217 ජාතක අට්ඨකථා-1 6218 ජාතක අට්ඨකථා-2 6219 ජාතක අට්ඨකථා-3 6220 ජාතක අට්ඨකථා-4 6221 ජාතක අට්ඨකථා-5 6222 ජාතක අට්ඨකථා-6 6223 ජාතක අට්ඨකථා-7 6224 මහානිද්දේස අට්ඨකථා 6225 චූළනිද්දේස අට්ඨකථා 6226 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-1 6227 පටිසම්භිදාමග්ග අට්ඨකථා-2 6228 නෙත්තිප්පකරණ අට්ඨකථා	6301 නෙත්තිප්පකරණ ටීකා 6302 නෙත්තිවිභාවිනී
7101 ධම්මසංගණී පාළි 7102 විභඞ්ග පාළි 7103 ධාතුකථා පාළි 7104 පුග්ගලපඤ්ඤත්ති පාළි 7105 කථාවත්ථු පාළි 7106 යමක පාළි-1 7107 යමක පාළි-2 7108 යමක පාළි-3 7109 පට්ඨාන පාළි-1 7110 පට්ඨාන පාළි-2 7111 පට්ඨාන පාළි-3 7112 පට්ඨාන පාළි-4 7113 පට්ඨාන පාළි-5	7201 ධම්මසංගණි අට්ඨකථා 7202 සම්මෝහවිනෝදනී අට්ඨකථා 7203 පඤ්චපකරණ අට්ඨකථා	7301 ධම්මසංගණී-මූලටීකා 7302 විභඞ්ග-මූලටීකා 7303 පඤ්චපකරණ-මූලටීකා 7304 ධම්මසංගණී-අනුටීකා 7305 පඤ්චපකරණ-අනුටීකා 7306 අභිධම්මාවතාරෝ-නාමරූපපරිච්ඡේදෝ 7307 අභිධම්මත්ථසංගහෝ 7308 අභිධම්මාවතාර-පුරාණටීකා 7309 අභිධම්මමාතිකාපාළි

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1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Vinaya) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-1 1202 Pārājikakaṇḍa Aṭṭhakathā-2 1203 Pācittiya Aṭṭhakathā 1204 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Vinaya) 1205 Cūḷavagga Aṭṭhakathā 1206 Parivāra Aṭṭhakathā	1301 Sāratthadīpanī Ṭīkā-1 1302 Sāratthadīpanī Ṭīkā-2 1303 Sāratthadīpanī Ṭīkā-3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Vinayasaṅgaha Aṭṭhakathā 1403 Vajirabuddhi Ṭīkā 1404 Vimativinodanī Ṭīkā-1 1405 Vimativinodanī Ṭīkā-2 1406 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-1 1407 Vinayālaṅkāra Ṭīkā-2 1408 Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa Ṭīkā 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Vinayavinicchaya Ṭīkā-1 1411 Vinayavinicchaya Ṭīkā-2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Visuddhimagga-1 8402 Visuddhimagga-2 8403 Visuddhimagga-mahāṭīkā-1 8404 Visuddhimagga-mahāṭīkā-2 8405 Visuddhimagga nidānakathā 8406 Dīghanikāya (pu-vi) 8407 Majjhimanikāya (pu-vi) 8408 Saṃyuttanikāya (pu-vi) 8409 Aṅguttaranikāya (pu-vi) 8410 Vinayapiṭaka (pu-vi) 8411 Abhidhammapiṭaka (pu-vi) 8412 Aṭṭhakathā (pu-vi) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Namakkāraṭīkā 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Abhidhānappadīpikāṭīkā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Subodhālaṅkāraṭīkā 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8445 Dhammanīti 8444 Mahārahanīti 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8450 Cāṇakyanīti 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Milidaṭīkā 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Dīgha) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Sīlakkhandhavagga Aṭṭhakathā 2202 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Dīgha) 2203 Pāthikavagga Aṭṭhakathā	2301 Sīlakkhandhavagga Ṭīkā 2302 Mahāvagga Ṭīkā (Dīgha) 2303 Pāthikavagga Ṭīkā 2304 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-1 2305 Sīlakkhandhavagga-abhinavaṭīkā-2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-1 3202 Mūlapaṇṇāsa Aṭṭhakathā-2 3203 Majjhimapaṇṇāsa Aṭṭhakathā 3204 Uparipaṇṇāsa Aṭṭhakathā	3301 Mūlapaṇṇāsa Ṭīkā 3302 Majjhimapaṇṇāsa Ṭīkā 3303 Uparipaṇṇāsa Ṭīkā
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Saṃyutta)	4201 Sagāthāvagga Aṭṭhakathā 4202 Nidānavagga Aṭṭhakathā 4203 Khandhavagga Aṭṭhakathā 4204 Saḷāyatanavagga Aṭṭhakathā 4205 Mahāvagga Aṭṭhakathā (Saṃyutta)	4301 Sagāthāvagga Ṭīkā 4302 Nidānavagga Ṭīkā 4303 Khandhavagga Ṭīkā 4304 Saḷāyatanavagga Ṭīkā 4305 Mahāvagga Ṭīkā (Saṃyutta)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Ekakanipāta Aṭṭhakathā 5202 Duka-tika-catukkanipāta Aṭṭhakathā 5203 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Aṭṭhakathā 5204 Aṭṭhakādinipāta Aṭṭhakathā	5301 Ekakanipāta Ṭīkā 5302 Duka-tika-catukkanipāta Ṭīkā 5303 Pañcaka-chakka-sattakanipāta Ṭīkā 5304 Aṭṭhakādinipāta Ṭīkā
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi-1 6111 Apadāna Pāḷi-2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi-1 6115 Jātaka Pāḷi-2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Khuddakapāṭha Aṭṭhakathā 6202 Dhammapada Aṭṭhakathā-1 6203 Dhammapada Aṭṭhakathā-2 6204 Udāna Aṭṭhakathā 6205 Itivuttaka Aṭṭhakathā 6206 Suttanipāta Aṭṭhakathā-1 6207 Suttanipāta Aṭṭhakathā-2 6208 Vimānavatthu Aṭṭhakathā 6209 Petavatthu Aṭṭhakathā 6210 Theragāthā Aṭṭhakathā-1 6211 Theragāthā Aṭṭhakathā-2 6212 Therīgāthā Aṭṭhakathā 6213 Apadāna Aṭṭhakathā-1 6214 Apadāna Aṭṭhakathā-2 6215 Buddhavaṃsa Aṭṭhakathā 6216 Cariyāpiṭaka Aṭṭhakathā 6217 Jātaka Aṭṭhakathā-1 6218 Jātaka Aṭṭhakathā-2 6219 Jātaka Aṭṭhakathā-3 6220 Jātaka Aṭṭhakathā-4 6221 Jātaka Aṭṭhakathā-5 6222 Jātaka Aṭṭhakathā-6 6223 Jātaka Aṭṭhakathā-7 6224 Mahāniddesa Aṭṭhakathā 6225 Cūḷaniddesa Aṭṭhakathā 6226 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-1 6227 Paṭisambhidāmagga Aṭṭhakathā-2 6228 Nettippakaraṇa Aṭṭhakathā	6301 Nettippakaraṇa Ṭīkā 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi-1 7107 Yamaka Pāḷi-2 7108 Yamaka Pāḷi-3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi-1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi-2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi-3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi-4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi-5	7201 Dhammasaṅgaṇi Aṭṭhakathā 7202 Sammohavinodanī Aṭṭhakathā 7203 Pañcapakaraṇa Aṭṭhakathā	7301 Dhammasaṅgaṇī-mūlaṭīkā 7302 Vibhaṅga-mūlaṭīkā 7303 Pañcapakaraṇa-mūlaṭīkā 7304 Dhammasaṅgaṇī-anuṭīkā 7305 Pañcapakaraṇa-anuṭīkā 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Abhidhammāvatāra-purāṇaṭīkā 7309 Abhidhammamātikāpāḷi

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1101 ปาราชิกปาฬิ 1102 ปาจิตติยปาฬิ 1103 มหาวคฺคปาฬิ (วินัย) 1104 จูฬวคฺคปาฬิ 1105 ปริวารปาฬิ	1201 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๑ 1202 ปาราชิกกณฺฑอฏฺฐกถา-๒ 1203 ปาจิตฺติยอฏฺฐกถา 1204 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (วินัย) 1205 จูฬวคฺคอฏฺฐกถา 1206 ปริวารอฏฺฐกถา	1301 สารตฺถทีปนีฏีกา-๑ 1302 สารตฺถทีปนีฏีกา-๒ 1303 สารตฺถทีปนีฏีกา-๓	1401 ทเวมาติกาปาฬิ 1402 วินยสํคหอฏฺฐกถา 1403 วชิรพุทฺธิฏีกา 1404 วิมติวิโนทนีฏีกา-๑ 1405 วิมติวิโนทนีฏีกา-๒ 1406 วินยาลงฺการฏีกา-๑ 1407 วินยาลงฺการฏีกา-๒ 1408 กงฺขาวิตรณีปุราณฏีกา 1409 วินยวินิจฉย-อุตฺตรวินิจฉย 1410 วินยวินิจฉยฏีกา-๑ 1411 วินยวินิจฉยฏีกา-๒ 1412 ปาจิตฺยาทิโยชนาปาฬิ 1413 ขุทฺทสิกฺขา-มูลสิกฺขา 8401 วิสุทฺธิมคฺค-๑ 8402 วิสุทฺธิมคฺค-๒ 8403 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๑ 8404 วิสุทฺธิมคฺค-มหาฏีกา-๒ 8405 วิสุทฺธิมคฺค-นิทานกถา 8406 ทีฆนิกาย (ปุ-วิ) 8407 มชฺฌิมนิกาย (ปุ-วิ) 8408 สํยุตฺตนิกาย (ปุ-วิ) 8409 องฺคุตฺตรนิกาย (ปุ-วิ) 8410 วินยปิฎก (ปุ-วิ) 8411 อภิธมฺมปิฎก (ปุ-วิ) 8412 อฏฺฐกถา (ปุ-วิ) 8413 นิรุตฺติทีปนี 8414 ปรมตฺถทีปนี สงฺคหมหาฏีกาปาฐ 8415 อนุทีปนีปาฐ 8416 ปฎฺฐานุทฺเทสทีปนีปาฐ 8417 นมกฺการฏีกา 8418 มหาปณามปาฐ 8419 ลกฺขณาโต พุทฺธโถมนาคาถา 8420 สุตวทน 8421 กมลาญฺชลิ 8422 ชินาลงฺการ 8423 ปชฺชมธุ 8424 พุทฺธคุณคาถาวลี 8425 จูฬคนฺถวํส 8427 สาสนวํส 8426 มหาวํส 8429 โมคฺคลฺลานพฺยากรณํ 8428 กจฺจายนพฺยากรณํ 8430 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ปทมาลา) 8431 สทฺทานีติปฺปกรณํ (ธาตุมาลา) 8432 ปทรูปสิทฺธิ 8433 โมคคฺลานปญฺจิกา 8434 ปโยคสิทฺธิปาฐ 8435 วุตฺโตทยปาฐ 8436 อภิธานปฺปทีปิกาปาฐ 8437 อภิธานปฺปทีปิกาฏีกา 8438 สุโพธาลงฺการปาฐ 8439 สุโพธาลงฺการฏีกา 8440 พาลาวตาร คณฺฐิปทตฺถวินิจฺฉยสาร 8446 กวิทปฺปณนีติ 8447 นีติมญฺชรี 8445 ธมฺมนีติ 8444 มหารหนีติ 8441 โลกนีติ 8442 สุตฺตนฺตนีติ 8443 สูรสฺสตินีติ 8450 จาณกฺยนีติ 8448 นรทกฺขทีปนี 8449 จตุราวรกฺขทีปนี 8451 รสวาหินี 8452 สีมวิโสธนีปาฐ 8453 เวสฺสนฺตรคีติ 8454 โมคฺคลฺลาน วุตฺติวิวรณปญฺจิกา 8455 ถูปวํส 8456 ทาฐาวํส 8457 ธาตุปาฐวิลาสินิยา 8458 ธาตุวํส 8459 หตฺถวนคัลลวิหารวํส 8460 ชนจริตย 8461 ชนวํสทีปํ 8462 เตลกฏาหคาถา 8463 มิลิทฏีกา 8464 ปทมญฺชรี 8465 ปทสาธนํ 8466 สทฺทพินฺทุปกรณํ 8467 กจฺจายนธาตุมญฺชุสา 8468 สามนฺตกูฏวณฺณนา
2101 สีลกฺขนฺธวคฺคปาฬิ 2102 มหาวคฺคปาฬิ (ทีฆ) 2103 ปาถิกวคฺคปาฬิ	2201 สีลกฺขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 2202 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (ทีฆ) 2203 ปาถิกวคฺคอฏฺฐกถา	2301 สีลกฺขนฺธวคฺคฏีกา 2302 มหาวคฺคฏีกา (ทีฆ) 2303 ปาถิกวคฺคฏีกา 2304 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๑ 2305 สีลกฺขนฺธวคฺค-อภินวฏีกา-๒
3101 มูลปณฺณาสปาฬิ 3102 มชฺฌิมปณฺณาสปาฬิ 3103 อุปริปณฺณาสปาฬิ	3201 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๑ 3202 มูลปณฺณาสอฏฺฐกถา-๒ 3203 มชฺฌิมปณฺณาสอฏฺฐกถา 3204 อุปริปณฺณาสอฏฺฐกถา	3301 มูลปณฺณาสฏีกา 3302 มชฺฌิมปณฺณาสฏีกา 3303 อุปริปณฺณาสฏีกา
4101 สคาถาวคฺคปาฬิ 4102 นิทานวคฺคปาฬิ 4103 ขนฺธวคฺคปาฬิ 4104 สฬายตนวคฺคปาฬิ 4105 มหาวคฺคปาฬิ (สํยุตฺต)	4201 สคาถาวคฺคอฏฺฐกถา 4202 นิทานวคฺคอฏฺฐกถา 4203 ขนฺธวคฺคอฏฺฐกถา 4204 สฬายตนวคฺคอฏฺฐกถา 4205 มหาวคฺคอฏฺฐกถา (สํยุตฺต)	4301 สคาถาวคฺคฏีกา 4302 นิทานวคฺคฏีกา 4303 ขนฺธวคฺคฏีกา 4304 สฬายตนวคฺคฏีกา 4305 มหาวคฺคฏีกา (สํยุตฺต)
5101 เอกกนิปาตปาฬิ 5102 ทุกนิปาตปาฬิ 5103 ติกนิปาตปาฬิ 5104 จตุกฺกนิปาตปาฬิ 5105 ปญฺจกนิปาตปาฬิ 5106 ฉกฺกนิปาตปาฬิ 5107 สตฺตกนิปาตปาฬิ 5108 อฏฺฐกาทินิปาตปาฬิ 5109 นวกนิปาตปาฬิ 5110 ทสกนิปาตปาฬิ 5111 เอกาทสกนิปาตปาฬิ	5201 เอกกนิปาตอฏฺฐกถา 5202 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตอฏฺฐกถา 5203 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตอฏฺฐกถา 5204 อฏฺฐกาทินิปาตอฏฺฐกถา	5301 เอกกนิปาตฏีกา 5302 ทุก-ติก-จตุกฺกนิปาตฏีกา 5303 ปญฺจก-ฉกฺก-สตฺตกนิปาตฏีกา 5304 อฏฺฐกาทินิปาตฏีกา
6101 ขุทฺทกปาฐปาฬิ 6102 ธมฺมปทปาฬิ 6103 อุทานปาฬิ 6104 อิติวุตฺตกปาฬิ 6105 สุตฺตนิบาตปาฬิ 6106 วิมานวตฺถุปาฬิ 6107 เปตวตฺถุปาฬิ 6108 เถรคาถาปาฬิ 6109 เถรีคาถาปาฬิ 6110 อปทานปาฬิ-๑ 6111 อปทานปาฬิ-๒ 6112 พุทธวงฺสปาฬิ 6113 จริยาปิฏกปาฬิ 6114 ชาตกปาฬิ-๑ 6115 ชาตกปาฬิ-๒ 6116 มหานิทฺเทสปาฬิ 6117 จูฬนิทฺเทสปาฬิ 6118 ปฏิสมฺภิทามคฺคปาฬิ 6119 เนตฺติปฺปกฺรณปาฬิ 6120 มิลินฺทปญฺหาปาฬิ 6121 เปฏโกปเทสปาฬิ	6201 ขุทฺทกปาฐอฏฺฐกถา 6202 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๑ 6203 ธมฺมปทอฏฺฐกถา-๒ 6204 อุทานอฏฺฐกถา 6205 อิติวุตฺตกอฏฺฐกถา 6206 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๑ 6207 สุตฺตนิบาตอฏฺฐกถา-๒ 6208 วิมานวตฺถุอฏฺฐกถา 6209 เปตวตฺถุอฏฺฐกถา 6210 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๑ 6211 เถรคาถาอฏฺฐกถา-๒ 6212 เถรีคาถาอฏฺฐกถา 6213 อปทานอฏฺฐกถา-๑ 6214 อปทานอฏฺฐกถา-๒ 6215 พุทธวงฺสอฏฺฐกถา 6216 จริยาปิฏกอฏฺฐกถา 6217 ชาตกอฏฺฐกถา-๑ 6218 ชาตกอฏฺฐกถา-๒ 6219 ชาตกอฏฺฐกถา-๓ 6220 ชาตกอฏฺฐกถา-๔ 6221 ชาตกอฏฺฐกถา-๕ 6222 ชาตกอฏฺฐกถา-๖ 6223 ชาตกอฏฺฐกถา-๗ 6224 มหานิทฺเทสอฏฺฐกถา 6225 จูฬนิทฺเทสอฏฺฐกถา 6226 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๑ 6227 ปฏิสมฺภิทามคฺคอฏฺฐกถา-๒ 6228 เนตฺติปฺปกฺรณอฏฺฐกถา	6301 เนตฺติปฺปกฺรณฏีกา 6302 เนตฺติวิภาวินี
7101 ธมฺมสงฺคณีปาฬิ 7102 วิภงฺคปาฬิ 7103 ธาตุกถาปาฬิ 7104 ปุคฺคลปญฺญตฺติปาฬิ 7105 กถาวตฺถุปาฬิ 7106 ยมกปาฬิ-๑ 7107 ยมกปาฬิ-๒ 7108 ยมกปาฬิ-๓ 7109 ปฎฺฐานปาฬิ-๑ 7110 ปฎฺฐานปาฬิ-๒ 7111 ปฎฺฐานปาฬิ-๓ 7112 ปฎฺฐานปาฬิ-๔ 7113 ปฎฺฐานปาฬิ-๕	7201 ธมฺมสงฺคณิอฏฺฐกถา 7202 สมฺโมหวินิทนีอฏฺฐกถา 7203 ปญฺจปกรณอฏฺฐกถา	7301 ธมฺมสงฺคณีมูลฏีกา 7302 วิภงฺคมูลฏีกา 7303 ปญฺจปกรณมูลฏีกา 7304 ธมฺมสงฺคณีอนุฏีกา 7305 ปญฺจปกรณอนุฏีกา 7306 อภิธมฺมาวตาโร-นามรูปปริจฺเฉโท 7307 อภิธมฺมตฺถสงฺคโห 7308 อภิธมฺมาวตาร-ปุราณฏีกา 7309 อภิธมฺมมาติกาปาฬิ

བོད་མི
པཱ་ལི་གསུང་རབ།	འགྲེལ་བཤད།	འགྲེལ་བཤད་ཕྲན།	གཞན།
1101 ཕ་ར་ཇི་ཀ་པཱ་ལི། 1102 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་པཱ་ལི། 1103 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (ཝི་ན་ཡ) 1104 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 1105 པ་རི་ཝཱ་ར་པཱ་ལི།	1201 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 1202 ཕ་ར་ཇི་ཀ་ཀཎྜ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 1203 པཱ་ཙི་ཏི་ཡ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1204 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (ཝི་ན་ཡ) 1205 ཙཱུ་ལ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1206 པ་རི་ཝཱ་ར་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	1301 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1302 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1303 སཱ་རཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༣	1401 དྭེ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི། 1402 ཝི་ན་ཡ་སངྒ་ཧ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 1403 ཝ་ཇི་ར་བུད་དྷི་ཊཱི་ཀཱ། 1404 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1405 ཝི་མ་ཏི་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1406 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1407 ཝི་ན་ཡཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1408 ཀངྑཱ་ཝི་ཏ་ར་ཎཱི་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 1409 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཨུ་ཏྟ་ར་ཝི་ནི་ཙ་ཡ། 1410 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 1411 ཝི་ན་ཡ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 1412 པཱ་ཙི་ཏྱཱ་དི་ཡོ་ཇ་ནཱ་པཱ་ལི། 1413 ཁུད་ད་སིཀྑཱ་མཱུ་ལ་སིཀྑཱ། 8401 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༡ 8402 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ-༢ 8403 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 8404 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ-༢ 8405 ཝི་སུད་དྷི་མགྒ་ནི་དཱ་ན་ཀ་ཐཱ། 8406 དཱི་གྷ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8407 མཛྷི་མ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8408 སཾ་ཡུཏྟ་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8409 ཨངྒུ་ཏྟ་ར་ནི་ཀཱ་ཡ། (པུ་ཝི) 8410 ཝི་ན་ཡ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8411 ཨ་བྷི་དྷམྨ་པི་ཊ་ཀ། (པུ་ཝི) 8412 ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (པུ་ཝི) 8413 ནི་རུཏྟི་དཱི་པ་ནཱི། 8414 པ་ར་མཏྠ་དཱི་པ་ནཱི་སངྒ་ཧ་མ་ཧཱ་ཊཱི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8415 ཨ་ནུ་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8416 པཊྛཱ་ནུདྡེ་ས་དཱི་པ་ནཱི་པཱ་ཋ། 8417 ན་མཀྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8418 མ་ཧཱ་པ་ཎཱ་མ་པཱ་ཋ། 8419 ལཀྑ་ཎཱ་ཏོ་བུདྡྷ་ཐོ་མ་ནཱ་གཱ་ཐཱ། 8420 སུ་ཏ་ཝནྡ་ནཱ། 8421 ཀ་མ་ལཱཉྫ་ལི། 8422 ཇི་ནཱ་ལངྐཱ་ར། 8423 པཛྫ་མ་དྷུ། 8424 བུདྡྷ་གུ་ཎ་གཱ་ཐཱ་ཝ་ལཱི། 8425 ཙཱུ་ལ་གནྠ་ཝཾ་ས། 8427 སཱ་ས་ན་ཝཾ་ས། 8426 མ་ཧཱ་ཝཾ་ས། 8429 མོགྒ་ལླཱ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8428 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་བྱཱ་ཀ་ར་ཎཾ། 8430 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (པ་ད་མཱ་ལཱ) 8431 སདྡ་ནཱི་ཏི་པྤ་ཀ་ར་ཎཾ། (དྷཱ་ཏུ་མཱ་ལཱ) 8432 པ་ད་རཱུ་པ་སིད་དྷི། 8433 མོ་ག་ལླཱ་ན་པཉྩ་ཀཱ། 8434 པ་ཡོ་ག་སིད་དྷི་པཱ་ཋ། 8435 བུཏྟོ་ད་ཡ་པཱ་ཋ། 8436 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་པཱ་ཋ། 8437 ཨ་བྷི་དྷཱ་ན་པྤ་དཱི་པི་ཀཱ་ཊཱི་ཀཱ། 8438 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་པཱ་ཋ། 8439 སུ་བོ་དྷཱ་ལངྐཱ་ར་ཊཱི་ཀཱ། 8440 བཱ་ལཱ་ཝ་ཏཱ་ར་གཎྛི་པ་དཏྠ་ཝི་ནི་ཙ་ཡ་སཱ་ར། 8446 ཀ་ཝི་དཔྤ་ཎ་ནཱི་ཏི། 8447 ནཱི་ཏི་མཉྫ་རཱི། 8445 དྷམྨ་ནཱི་ཏི། 8444 མ་ཧཱ་ར་ཧ་ནཱི་ཏི། 8441 ལོ་ཀ་ནཱི་ཏི། 8442 སུཏྟནྟ་ནཱ་ཏི། 8443 སཱུ་རསྶ་ཏི་ནཱི་ཏི། 8450 ཙཱ་ཎཀྱ་ནཱི་ཏི། 8448 ན་ར་དཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8449 ཙ་ཏུ་རཱ་རཀྑ་དཱི་པ་ནཱི། 8451 ར་ས་ཝཱ་ཧི་ནཱི། 8452 སཱི་མ་ཝི་སོ་ད་ནཱི་པཱ་ཋ། 8453 ཝེསྶནྟ་ར་གཱི་ཏི། 8454 མོགྒ་ལླཱ་ན་བུཏྟི་ཝི་ཝ་ར་ཎ་པཉྩ་ཀཱ། 8455 ཐཱུ་པ་ཝཾ་ས། 8456 དཱ་ཊྷཱ་ཝཾ་ས། 8457 དྷཱ་ཏུ་པཱ་ཋ་ཝི་ལཱ་སི་ནི་ཡཱ། 8458 དྷཱ་ཏུ་ཝཾ་ས། 8459 ཧཏྠ་ཝ་ན་གལླ་ཝི་ཧཱ་ར་ཝཾ་ས། 8460 ཇི་ན་ཙ་རི་ཏ་ཡ། 8461 ཇི་ན་ཝཾ་ས་དཱི་པཾ། 8462 ཏེ་ལ་ཀ་ཊཱ་ཧ་གཱ་ཐཱ། 8463 མི་ལི་ད་ཊཱི་ཀཱ། 8464 པ་ད་མཉྫ་རཱི། 8465 པ་ད་སཱ་ད་ནཾ། 8466 སདྡ་བིནྡུ་པ་ཀ་ར་ཎཾ། 8467 ཀཙྩཱ་ཡ་ན་དྷཱ་ཏུ་མཉྫུ་སཱ། 8468 སཱ་མནྟ་ཀཱུ་ཊ་ཝཎྞ་ནཱ།
2101 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 2102 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (དཱི་གྷ) 2103 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་པཱ་ལི།	2201 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 2202 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (དཱི་གྷ) 2203 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	2301 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2302 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (དཱི་གྷ) 2303 པཱ་ཐི་ཀ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 2304 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༡ 2305 སཱི་ལཀྑནྡྷ་ཝག་ག་ཨ་བྷི་ན་ཝ་ཊཱི་ཀཱ-༢
3101 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3102 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི། 3103 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་པཱ་ལི།	3201 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 3202 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 3203 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 3204 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	3301 མཱུ་ལ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3302 མཛྷི་མ་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ། 3303 ཨུ་པ་རི་པཎྞཱ་ས་ཊཱི་ཀཱ།
4101 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4102 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4103 ཁནྡྷ་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4104 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་པཱ་ལི། 4105 མ་ཧཱ་ཝག་ག་པཱ་ལི། (སཾ་ཡུཏྟ)	4201 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4202 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4203 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4204 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 4205 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)	4301 ས་གཱ་ཐཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4302 ནི་དཱ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4303 ཁནྡྷ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4304 ས་ལཱ་ཡ་ཏ་ན་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། 4305 མ་ཧཱ་ཝག་ག་ཊཱི་ཀཱ། (སཾ་ཡུཏྟ)
5101 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5102 དུ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5103 ཏི་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5104 ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5105 པཉྩ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5106 ཆཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5107 སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5108 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5109 ན་ཝ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5110 ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 5111 ཨེ་ཀཱ་ད་ས་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི།	5201 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5202 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5203 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 5204 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	5301 ཨེ་ཀ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5302 དུ་ཀ་ཏི་ཀ་ཙ་ཏུཀྐ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5303 པཉྩ་ཀ་ཆཀྐ་སཏྟ་ཀ་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ། 5304 ཨཊྛ་ཀཱ་དི་ནི་པཱ་ཏ་ཊཱི་ཀཱ།
6101 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་པཱ་ལི། 6102 དྷམྨ་པ་ད་པཱ་ལི། 6103 ཨུ་དཱ་ན་པཱ་ལི། 6104 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་པཱ་ལི། 6105 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་པཱ་ལི། 6106 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6107 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 6108 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6109 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་པཱ་ལི། 6110 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 6111 ཨ་པ་དཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 6112 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་པཱ་ལི། 6113 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་པཱ་ལི། 6114 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 6115 ཛཱ་ཏ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 6116 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6117 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་པཱ་ལི། 6118 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་པཱ་ལི། 6119 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་པཱ་ལི། 6120 མི་ལིནྡ་པཉྷ་པཱ་ལི། 6121 པེ་ཊ་ཀོ་པ་དེ་ས་པཱ་ལི།	6201 ཁུད་ད་ཀ་པཱ་ཋ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6202 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6203 དྷམྨ་པ་ད་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6204 ཨུ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6205 ཨི་ཏི་ཝུཏྟ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6206 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6207 སུཏྟ་ནི་པཱ་ཏ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6208 ཝི་མཱ་ན་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6209 པེ་ཏ་ཝཏྠུ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6210 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6211 ཐེ་ར་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6212 ཐེ་རཱི་གཱ་ཐཱ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6213 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6214 ཨ་པ་དཱ་ན་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6215 བུདྡྷ་ཝཾ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6216 ཙ་རི་ཡཱ་པི་ཊ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6217 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6218 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6219 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༣ 6220 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༤ 6221 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༥ 6222 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༦ 6223 ཛཱ་ཏ་ཀ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༧ 6224 མ་ཧཱ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6225 ཙཱུ་ལ་ནི་དྡེ་ས་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 6226 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༡ 6227 པ་ཊི་སམ་བྷི་དཱ་མགྒ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ-༢ 6228 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	6301 ནེཏྟི་པྤ་ཀ་ར་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 6302 ནེཏྟི་ཝི་བྷཱི་ནཱི།
7101 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་པཱ་ལི། 7102 ཝི་བྷངྒ་པཱ་ལི། 7103 དྷཱ་ཏུ་ཀ་ཐཱ་པཱ་ལི། 7104 པུགྒ་ལ་པཉྙཏྟི་པཱ་ལི། 7105 ཀ་ཐཱ་ཝཏྠུ་པཱ་ལི། 7106 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༡ 7107 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༢ 7108 ཡ་མ་ཀ་པཱ་ལི-༣ 7109 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༡ 7110 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༢ 7111 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༣ 7112 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༤ 7113 པཊྛཱ་ན་པཱ་ལི-༥	7201 དྷམྨ་སངྒ་ཎི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7202 སམྨོ་ཧ་ཝི་ནོ་ད་ནཱི་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ། 7203 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨཊྛ་ཀ་ཐཱ།	7301 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7302 ཝི་བྷངྒ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7303 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་མཱུ་ལ་ཊཱི་ཀཱ། 7304 དྷམྨ་སངྒ་ཎཱི་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7305 པཉྩ་པ་ཀ་ར་ཎ་ཨ་ནུ་ཊཱི་ཀཱ། 7306 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་རོ་ནཱ་མ་རཱུ་པ་པ་རི་ཙྪེ་དོ། 7307 ཨ་བྷི་དྷམྨཏྠ་སངྒ་ཧོ། 7308 ཨ་བྷི་དྷམྨཱ་ཝ་ཏཱ་ར་པུ་རཱ་ཎ་ཊཱི་ཀཱ། 7309 ཨ་བྷི་དྷམྨ་མཱ་ཏི་ཀཱ་པཱ་ལི།

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Kinh điển Pali	Chú giải	Phụ chú giải	Khác
1101 Pārājika Pāḷi 1102 Pācittiya Pāḷi 1103 Mahāvagga Pāḷi (Tạng Luật) 1104 Cūḷavagga Pāḷi 1105 Parivāra Pāḷi	1201 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 1 1202 Chú Giải Pārājikakaṇḍa - 2 1203 Chú Giải Pācittiya 1204 Chú Giải Mahāvagga (Tạng Luật) 1205 Chú Giải Cūḷavagga 1206 Chú Giải Parivāra	1301 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 1 1302 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 2 1303 Phụ Chú Giải Sāratthadīpanī - 3	1401 Dvemātikāpāḷi 1402 Chú Giải Vinayasaṅgaha 1403 Phụ Chú Giải Vajirabuddhi 1404 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 1 1405 Phụ Chú Giải Vimativinodanī - 2 1406 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 1 1407 Phụ Chú Giải Vinayālaṅkāra - 2 1408 Phụ Chú Giải Kaṅkhāvitaraṇīpurāṇa 1409 Vinayavinicchaya-uttaravinicchaya 1410 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 1 1411 Phụ Chú Giải Vinayavinicchaya - 2 1412 Pācityādiyojanāpāḷi 1413 Khuddasikkhā-mūlasikkhā 8401 Thanh Tịnh Đạo - 1 8402 Thanh Tịnh Đạo - 2 8403 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 1 8404 Đại Phụ Chú Giải Thanh Tịnh Đạo - 2 8405 Lời Tựa Thanh Tịnh Đạo 8406 Trường Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8407 Trung Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8408 Tương Ưng Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8409 Tăng Chi Bộ Kinh (Vấn Đáp) 8410 Tạng Luật (Vấn Đáp) 8411 Tạng Vi Diệu Pháp (Vấn Đáp) 8412 Chú Giải (Vấn Đáp) 8413 Niruttidīpanī 8414 Paramatthadīpanī Saṅgahamahāṭīkāpāṭha 8415 Anudīpanīpāṭha 8416 Paṭṭhānuddesa dīpanīpāṭha 8417 Phụ Chú Giải Namakkāra 8418 Mahāpaṇāmapāṭha 8419 Lakkhaṇāto buddhathomanāgāthā 8420 Sutavandanā 8421 Kamalāñjali 8422 Jinālaṅkāra 8423 Pajjamadhu 8424 Buddhaguṇagāthāvalī 8425 Cūḷaganthavaṃsa 8426 Mahāvaṃsa 8427 Sāsanavaṃsa 8428 Kaccāyanabyākaraṇaṃ 8429 Moggallānabyākaraṇaṃ 8430 Saddanītippakaraṇaṃ (padamālā) 8431 Saddanītippakaraṇaṃ (dhātumālā) 8432 Padarūpasiddhi 8433 Mogallānapañcikā 8434 Payogasiddhipāṭha 8435 Vuttodayapāṭha 8436 Abhidhānappadīpikāpāṭha 8437 Phụ Chú Giải Abhidhānappadīpikā 8438 Subodhālaṅkārapāṭha 8439 Phụ Chú Giải Subodhālaṅkāra 8440 Bālāvatāra gaṇṭhipadatthavinicchayasāra 8441 Lokanīti 8442 Suttantanīti 8443 Sūrassatinīti 8444 Mahārahanīti 8445 Dhammanīti 8446 Kavidappaṇanīti 8447 Nītimañjarī 8448 Naradakkhadīpanī 8449 Caturārakkhadīpanī 8450 Cāṇakyanīti 8451 Rasavāhinī 8452 Sīmavisodhanīpāṭha 8453 Vessantaragīti 8454 Moggallāna vuttivivaraṇapañcikā 8455 Thūpavaṃsa 8456 Dāṭhāvaṃsa 8457 Dhātupāṭhavilāsiniyā 8458 Dhātuvaṃsa 8459 Hatthavanagallavihāravaṃsa 8460 Jinacaritaya 8461 Jinavaṃsadīpaṃ 8462 Telakaṭāhagāthā 8463 Phụ Chú Giải Milinda 8464 Padamañjarī 8465 Padasādhanaṃ 8466 Saddabindupakaraṇaṃ 8467 Kaccāyanadhātumañjusā 8468 Sāmantakūṭavaṇṇanā
2101 Sīlakkhandhavagga Pāḷi 2102 Mahāvagga Pāḷi (Trường Bộ) 2103 Pāthikavagga Pāḷi	2201 Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2202 Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2203 Chú Giải Pāthikavagga	2301 Phụ Chú Giải Sīlakkhandhavagga 2302 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Trường Bộ) 2303 Phụ Chú Giải Pāthikavagga 2304 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 1 2305 Phụ Chú Giải Mới Sīlakkhandhavagga - 2
3101 Mūlapaṇṇāsa Pāḷi 3102 Majjhimapaṇṇāsa Pāḷi 3103 Uparipaṇṇāsa Pāḷi	3201 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 1 3202 Chú Giải Mūlapaṇṇāsa - 2 3203 Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3204 Chú Giải Uparipaṇṇāsa	3301 Phụ Chú Giải Mūlapaṇṇāsa 3302 Phụ Chú Giải Majjhimapaṇṇāsa 3303 Phụ Chú Giải Uparipaṇṇāsa
4101 Sagāthāvagga Pāḷi 4102 Nidānavagga Pāḷi 4103 Khandhavagga Pāḷi 4104 Saḷāyatanavagga Pāḷi 4105 Mahāvagga Pāḷi (Tương Ưng Bộ)	4201 Chú Giải Sagāthāvagga 4202 Chú Giải Nidānavagga 4203 Chú Giải Khandhavagga 4204 Chú Giải Saḷāyatanavagga 4205 Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)	4301 Phụ Chú Giải Sagāthāvagga 4302 Phụ Chú Giải Nidānavagga 4303 Phụ Chú Giải Khandhavagga 4304 Phụ Chú Giải Saḷāyatanavagga 4305 Phụ Chú Giải Mahāvagga (Tương Ưng Bộ)
5101 Ekakanipāta Pāḷi 5102 Dukanipāta Pāḷi 5103 Tikanipāta Pāḷi 5104 Catukkanipāta Pāḷi 5105 Pañcakanipāta Pāḷi 5106 Chakkanipāta Pāḷi 5107 Sattakanipāta Pāḷi 5108 Aṭṭhakādinipāta Pāḷi 5109 Navakanipāta Pāḷi 5110 Dasakanipāta Pāḷi 5111 Ekādasakanipāta Pāḷi	5201 Chú Giải Ekakanipāta 5202 Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5203 Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5204 Chú Giải Aṭṭhakādinipāta	5301 Phụ Chú Giải Ekakanipāta 5302 Phụ Chú Giải Duka-tika-catukkanipāta 5303 Phụ Chú Giải Pañcaka-chakka-sattakanipāta 5304 Phụ Chú Giải Aṭṭhakādinipāta
6101 Khuddakapāṭha Pāḷi 6102 Dhammapada Pāḷi 6103 Udāna Pāḷi 6104 Itivuttaka Pāḷi 6105 Suttanipāta Pāḷi 6106 Vimānavatthu Pāḷi 6107 Petavatthu Pāḷi 6108 Theragāthā Pāḷi 6109 Therīgāthā Pāḷi 6110 Apadāna Pāḷi - 1 6111 Apadāna Pāḷi - 2 6112 Buddhavaṃsa Pāḷi 6113 Cariyāpiṭaka Pāḷi 6114 Jātaka Pāḷi - 1 6115 Jātaka Pāḷi - 2 6116 Mahāniddesa Pāḷi 6117 Cūḷaniddesa Pāḷi 6118 Paṭisambhidāmagga Pāḷi 6119 Nettippakaraṇa Pāḷi 6120 Milindapañha Pāḷi 6121 Peṭakopadesa Pāḷi	6201 Chú Giải Khuddakapāṭha 6202 Chú Giải Dhammapada - 1 6203 Chú Giải Dhammapada - 2 6204 Chú Giải Udāna 6205 Chú Giải Itivuttaka 6206 Chú Giải Suttanipāta - 1 6207 Chú Giải Suttanipāta - 2 6208 Chú Giải Vimānavatthu 6209 Chú Giải Petavatthu 6210 Chú Giải Theragāthā - 1 6211 Chú Giải Theragāthā - 2 6212 Chú Giải Therīgāthā 6213 Chú Giải Apadāna - 1 6214 Chú Giải Apadāna - 2 6215 Chú Giải Buddhavaṃsa 6216 Chú Giải Cariyāpiṭaka 6217 Chú Giải Jātaka - 1 6218 Chú Giải Jātaka - 2 6219 Chú Giải Jātaka - 3 6220 Chú Giải Jātaka - 4 6221 Chú Giải Jātaka - 5 6222 Chú Giải Jātaka - 6 6223 Chú Giải Jātaka - 7 6224 Chú Giải Mahāniddesa 6225 Chú Giải Cūḷaniddesa 6226 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 1 6227 Chú Giải Paṭisambhidāmagga - 2 6228 Chú Giải Nettippakaraṇa	6301 Phụ Chú Giải Nettippakaraṇa 6302 Nettivibhāvinī
7101 Dhammasaṅgaṇī Pāḷi 7102 Vibhaṅga Pāḷi 7103 Dhātukathā Pāḷi 7104 Puggalapaññatti Pāḷi 7105 Kathāvatthu Pāḷi 7106 Yamaka Pāḷi - 1 7107 Yamaka Pāḷi - 2 7108 Yamaka Pāḷi - 3 7109 Paṭṭhāna Pāḷi - 1 7110 Paṭṭhāna Pāḷi - 2 7111 Paṭṭhāna Pāḷi - 3 7112 Paṭṭhāna Pāḷi - 4 7113 Paṭṭhāna Pāḷi - 5	7201 Chú Giải Dhammasaṅgaṇi 7202 Chú Giải Sammohavinodanī 7203 Chú Giải Pañcapakaraṇa	7301 Phụ Chú Giải Gốc Dhammasaṅgaṇī 7302 Phụ Chú Giải Gốc Vibhaṅga 7303 Phụ Chú Giải Gốc Pañcapakaraṇa 7304 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Dhammasaṅgaṇī 7305 Phụ Chú Giải Tiếp Theo Pañcapakaraṇa 7306 Abhidhammāvatāro-nāmarūpaparicchedo 7307 Abhidhammatthasaṅgaho 7308 Phụ Chú Giải Cổ Điển Abhidhammāvatāra 7309 Abhidhammamātikāpāḷi