นโม ตสฺส ภควโต อรหโต สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส

Verehrung ihm, dem Erhabenen, dem Heiligen, dem vollkommen Erwachten.

สํยุตฺตนิกาเย

In der Saṃyutta-Nikāya

นิทานวคฺค-อฏฺฐกถา

Der Kommentar zum Buch der Ursachen (Nidānavagga-Aṭṭhakathā)

๑. นิทานสํยุตฺตํ

1. Die Sammlung über die Ursachen (Nidānasaṃyutta)

๑. พุทฺธวคฺโค

1. Das Kapitel über den Buddha (Buddhavagga)

๑. ปฏิจฺจสมุปฺปาทสุตฺตวณฺณนา

1. Die Erläuterung der Lehrrede über das Entstehen in Abhängigkeit (Paṭiccasamuppādasutta)

๑. เอวํ [Pg.1] เม สุตนฺติ – นิทานวคฺเค ปฐมํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทสุตฺตํ. ตตฺรายํ อนุปุพฺพปทวณฺณนา – ตตฺร โข ภควา ภิกฺขู อามนฺเตสีติ, เอตฺถ ตตฺราติ เทสกาลปริทีปนํ. ตญฺหิ ‘‘ยํ สมยํ วิหรติ, ตตฺร สมเย, ยสฺมิญฺจ เชตวเน วิหรติ, ตตฺร เชตวเน’’ติ ทีเปติ. ภาสิตพฺพยุตฺเต วา เทสกาเล ทีเปติ. น หิ ภควา อยุตฺเต เทเส กาเล จ ธมฺมํ ภาสติ. ‘‘อกาโล โข ตาว พาหิยา’’ติอาทิ (อุทา. ๑๐) เจตฺถ สาธกํ. โขติ ปทปูรณมตฺเต, อวธารเณ อาทิกาลตฺเถ วา นิปาโต. ภควาติ โลกครุทีปนํ. ภิกฺขูติ กถาสวนยุตฺตปุคฺคลวจนํ. อปิเจตฺถ ‘‘ภิกฺขโกติ ภิกฺขุ, ภิกฺขาจริยํ อชฺฌูปคโตติ ภิกฺขู’’ติอาทินา (ปารา. ๔๕; วิภ. ๕๑๐) นเยน วจนตฺโถ เวทิตพฺโพ. อามนฺเตสีติ อาลปิ, อภาสิ, สมฺโพเธสิ, อยเมตฺถ อตฺโถ. อญฺญตฺร ปน ญาปเนปิ โหติ. ยถาห – ‘‘อามนฺตยามิ [Pg.2] โว, ภิกฺขเว, ปฏิเวทยามิ โว, ภิกฺขเว’’ติ. ปกฺโกสเนปิ. ยถาห – ‘‘เอหิ ตฺวํ, ภิกฺขุ, มม วจเนน สาริปุตฺตํ อามนฺเตหี’’ติ (อ. นิ. ๙.๑๑). ภิกฺขโวติ อามนฺตนาการทีปนํ. ตญฺจ ภิกฺขนสีลตาทิคุณโยคสิทฺธตฺตา วุตฺตํ. ภิกฺขนสีลตาคุณยุตฺโตปิ หิ ภิกฺขุ, ภิกฺขนธมฺมตาคุณยุตฺโตปิ ภิกฺขเน สาธุการิตาคุณยุตฺโตปีติ สทฺทวิทู มญฺญนฺติ. เตน จ เตสํ ภิกฺขนสีลตาทิคุณโยคสิทฺเธน วจเนน หีนาธิกชนเสวิตวุตฺตึ ปกาเสนฺโต อุทฺธตทีนภาวนิคฺคหํ กโรติ. ‘‘ภิกฺขโว’’ติ อิมินา จ กรุณาวิปฺผารโสมฺมหทยนยนนิปาตปุพฺพงฺคเมน วจเนน เต อตฺตโน อภิมุเข กโรนฺโต เตเนว กเถตุกมฺยตาทีปเกน เนสํ วจเนน โสตุกมฺยตํ ชเนติ, เตเนว จ สมฺโพธนตฺเถน สาธุกํ มนสิกาเรปิ นิโยเชติ. สาธุกํ มนสิการายตฺตา หิ สาสนสมฺปตฺติ.

1. „So habe ich gehört“ (Evaṃ me sutaṃ) ist die erste Lehrrede über das abhängige Entstehen im Nidānavagga. Darin ist dies die fortlaufende Erläuterung der Wörter: In der Passage „Dort nun sprach der Erhabene die Mönche an“ (tatra kho bhagavā bhikkhū āmantesi) verdeutlicht das Wort „tatra“ (dort) den Ort und die Zeit. Denn dieses zeigt auf: „Zu jener Zeit, als er verweilte, und in jenem Jetavana-Wald, in dem er verweilte.“ Oder es zeigt den Ort und die Zeit auf, die für die Verkündigung geeignet sind. Denn der Erhabene verkündet die Lehre nicht an einem ungeeigneten Ort oder zu einer ungeeigneten Zeit. Und hierbei ist die Stelle „Es ist jetzt nicht die rechte Zeit, Bāhiya“ usw. (Udāna 1.10) der Beleg dafür. „Kho“ ist eine Partikel zur bloßen Ausfüllung des Versmaßes oder im Sinne der Hervorhebung, der Zeit usw. „Bhagavā“ (der Erhabene) zeigt denjenigen an, der von der Welt verehrt wird. „Bhikkhū“ (Mönche) bezeichnet die Personen, die geeignet sind, der Darlegung der Lehre zuzuhören. Zudem ist hierbei die Wortbedeutung nach dieser Methode zu verstehen: „Ein Almosensammler ist ein Mönch (bhikkhu); wer den Wandel des Almosengangs angetreten hat, ist ein Mönch (bhikkhū)“ usw. (Pārājika 45; Vibhaṅga 510). „Āmantesi“ (sprach an) bedeutet: er rief, er sprach, er redete an – das ist hier die Bedeutung. An anderen Stellen steht es jedoch auch für das Zu-wissen-Tun (Mitteilen). Wie es heißt: „Ich verkünde euch, ihr Mönche, ich lasse euch wissen, ihr Mönche.“ Auch beim Herbeirufen, wie es heißt: „Komm, Mönch, rufe in meinem Namen Sāriputta herbei!“ (A. ni. 9.11). „Bhikkhavo“ (ihr Mönche) zeigt die Art und Weise der Anrede auf. Und dies wird gesagt, weil die Eigenschaften wie die Gewohnheit des Almosensammelns usw. verwirklicht sind. Denn ein Mönch ist derjenige, der mit der Tugend des gewohnheitsmäßigen Almosensammelns ausgestattet ist, der mit der Natur des Almosensammelns ausgestattet ist und der mit der Tugend der hervorragenden Ausführung beim Almosensammeln ausgestattet ist; so verstehen es die Sprachexperten. Und indem er mit diesem Wort, das durch die Verwirklichung der Tugenden wie des Almosensammelns bestimmt ist, ihre Lebensweise aufzeigt, die sowohl von niederen als auch von edlen Menschen gepflegt wird, zügelt er den Hochmut und die Niedergeschlagenheit. Und indem er sie mit diesem Wort „Bhikkhavo“ – dem das Herabfallen seines milden Blicks aus einem von Mitgefühl erfüllten, sanften Herzen vorausgeht – auf sich aufmerksam macht, erweckt er in ihnen durch eben dieses Wort, das seinen Wunsch zu sprechen ausdrückt, das Verlangen zuzuhören, und spornt sie durch ebendiese anredende Bedeutung zu gründlicher Aufmerksamkeit an. Denn das Gelingen der Lehre hängt von gründlicher Aufmerksamkeit ab.

อปเรสุปิ เทวมนุสฺเสสุ วิชฺชมาเนสุ กสฺมา ภิกฺขูเยว อามนฺเตสีติ เจ? เชฏฺฐเสฏฺฐาสนฺนสทาสนฺนิหิตภาวโต. สพฺพปริสสาธารณา หิ ภควโต ธมฺมเทสนา, ปริสาย เชฏฺฐา ภิกฺขู ปฐมํ อุปฺปนฺนตฺตา, เสฏฺฐา อนคาริยภาวํ อาทึ กตฺวา สตฺถุจริยานุวิธายกตฺตา สกลสาสนปฏิคฺคาหกตฺตา จ, อาสนฺนา ตตฺถ นิสินฺเนสุ สตฺถุสนฺติกตฺตา, สทาสนฺนิหิตา สตฺถุสนฺติกาวจรตฺตาติ. อปิจ เต ธมฺมเทสนาย ภาชนํ ยถานุสิฏฺฐํ ปฏิปตฺติสพฺภาวโต. วิเสสโต จ เอกจฺเจ ภิกฺขูเยว สนฺธาย อยํ เทสนาปีติ เอวํ อามนฺเตสิ.

Wenn man fragt: „Warum sprach er nur die Mönche an, obwohl auch andere, Götter und Menschen, anwesend waren?“, so liegt das daran, dass sie die Ältesten, die Edelsten, die Nächsten und stets Nahestehenden sind. Denn die Lehrverkündigung des Erhabenen gilt allen Versammelten gemeinsam. Unter den Versammelten sind die Mönche die Ältesten, da sie zuerst entstanden sind; sie sind die Edelsten, angefangen bei der Hauslosigkeit, weil sie dem Wandel des Meisters folgen und die gesamte Lehre bewahren; sie sind die Nächsten unter den dort Sitzenden, weil sie sich in der Nähe des Meisters befinden; und sie sind stets Nahestehende, weil sie sich ständig im Umkreis des Meisters aufhalten. Zudem sind sie die geeigneten Gefäße für die Lehrverkündigung, weil sie die Praxis gemäß der Unterweisung verwirklichen. Und insbesondere im Hinblick auf bestimmte Mönche war diese Lehrverkündigung bestimmt, weshalb er sie so ansprach.

กิมตฺถํ ปน ภควา ธมฺมํ เทเสนฺโต ปฐมํ ภิกฺขู อามนฺเตสิ, น ธมฺมเมว เทเสสีติ? สติชนนตฺถํ. ภิกฺขู อญฺญํ จินฺเตนฺตาปิ วิกฺขิตฺตจิตฺตาปิ ธมฺมํ ปจฺจเวกฺขนฺตาปิ กมฺมฏฺฐานํ มนสิกโรนฺตาปิ นิสินฺนา โหนฺติ. เต อนามนฺเตตฺวา ธมฺเม เทสิยมาเน ‘‘อยํ เทสนา กึนิทานา กึปจฺจยา กตมาย อฏฺฐุปฺปตฺติยา เทสิตา’’ติ สลฺลกฺเขตุํ อสกฺโกนฺตา ทุคฺคหิตํ วา คณฺเหยฺยุํ, น วา คณฺเหยฺยุํ, เตน เนสํ สติชนนตฺถํ ภควา ปฐมํ อามนฺเตตฺวา ปจฺฉา ธมฺมํ เทเสติ.

Warum aber sprach der Erhabene, als er die Lehre verkündete, zuerst die Mönche an und verkündete nicht direkt die Lehre selbst? Um Achtsamkeit zu erzeugen. Die Mönche sitzen oft da, während sie an etwas anderes denken, einen zerstreuten Geist haben, über die zuvor gehörte Lehre nachsinnen oder über ein Meditationsobjekt meditieren. Wenn die Lehre verkündet würde, ohne sie vorher anzusprechen, wären sie nicht in der Lage zu erkennen: „Was ist der Anlass dieser Lehrrede, was ist ihre Bedingung, aus welchem aktuellen Anlass wurde sie verkündet?“, und sie würden sie entweder falsch auffassen oder gar nicht erfassen. Daher spricht der Erhabene sie zuerst an, um Achtsamkeit in ihnen zu erzeugen, und verkündet erst danach die Lehre.

ภทนฺเตติ คารววจนเมตํ, สตฺถุโน ปฏิวจนทานํ วา. อปิเจตฺถ ‘‘ภิกฺขโว’’ติ วทมาโน ภควา ภิกฺขู อาลปติ. ‘‘ภทนฺเต’’ติ วทมานา เต ภควนฺตํ ปจฺจาลปนฺติ. ตถา หิ ‘‘ภิกฺขโว’’ติ ภควา อาภาสติ, ‘‘ภทนฺเต’’ติ [Pg.3] ปจฺจาภาสนฺติ. ‘‘ภิกฺขโว’’ติ ปฏิวจนํ ทาเปติ, ‘‘ภทนฺเต’’ติ ปฏิวจนํ เทนฺติ. เต ภิกฺขูติ เย ภควา อามนฺเตสิ, เต. ภควโต ปจฺจสฺโสสุนฺติ ภควโต อามนฺตนํ ปติอสฺโสสุํ, อภิมุขา หุตฺวา สุณึสุ สมฺปฏิจฺฉึสุ ปฏิคฺคเหสุนฺติ อตฺโถ. ภควา เอตทโวจาติ, ภควา เอตํ อิทานิ วตฺตพฺพํ สกลสุตฺตํ อโวจ. เอตฺตาวตา ยํ อายสฺมตา อานนฺเทน อตฺถพฺยญฺชนสมฺปนฺนสฺส พุทฺธานํ เทสนาญาณคมฺภีรภาวสํสูจกสฺส อิมสฺส สุตฺตสฺส สุขาวคาหณตฺถํ กาลเทสเทสกปริสาปเทสปฺปฏิมณฺฑิตํ นิทานํ ภาสิตํ, ตสฺส อตฺถวณฺณนา สมตฺตา.

„Bhadante“ (Ehrwürdiger Herr) ist ein Ausdruck der Ehrerbietung oder das Antworten an den Meister. Zudem ruft der Erhabene hierbei, indem er „Bhikkhavo“ sagt, die Mönche an. Indem sie „Bhadante“ sagen, antworten jene dem Erhabenen. Denn der Erhabene spricht sie mit „Bhikkhavo“ an, und sie antworten mit „Bhadante“. Mit „Bhikkhavo“ veranlasst er sie zu einer Antwort, mit „Bhadante“ geben sie die Antwort. „Te bhikkhū“ (jene Mönche) bezieht sich auf diejenigen, die der Erhabene ansprach. „Bhagavato paccassosuṃ“ (sie antworteten dem Erhabenen) bedeutet: Sie hörten auf den Ruf des Erhabenen, sie wandten sich ihm zu, hörten zu, nahmen es ehrerbietig an und empfingen es; das ist die Bedeutung. „Bhagavā etadavoca“ (Der Erhabene sprach Folgendes) bedeutet: Der Erhabene verkündete diese nun darzulegende, vollständige Lehrrede. Bis hierher ist die Erläuterung der Einleitung abgeschlossen, die vom ehrwürdigen Ānanda verkündet wurde – geschmückt mit Angaben zu Zeit, Ort, Verkündiger und Zuhörerschaft –, um das leichtere Erfassen dieser Lehrrede zu ermöglichen, welche reich an Sinn und Wortlaut ist und die tiefe Natur des Wissens der Buddhas bei der Lehrverkündung aufzeigt.

อิทานิ ปฏิจฺจสมุปฺปาทํ โวติอาทินา นเยน ภควตา นิกฺขิตฺตสฺส สุตฺตสฺส สํวณฺณนาย โอกาโส อนุปฺปตฺโต. สา ปเนสา สุตฺตวณฺณนา ยสฺมา สุตฺตนิกฺเขปํ วิจาเรตฺวา วุจฺจมานา ปากฏา โหติ, ตสฺมา สุตฺตนิกฺเขปํ ตาว วิจาเรสฺสาม. จตฺตาโร หิ สุตฺตนิกฺเขปา – อตฺตชฺฌาสโย, ปรชฺฌาสโย, ปุจฺฉาวสิโก, อฏฺฐุปฺปตฺติโกติ. ตตฺถ ยานิ สุตฺตานิ ภควา ปเรหิ อนชฺฌิฏฺโฐ เกวลํ อตฺตโน อชฺฌาสเยเนว กเถติ, เสยฺยถิทํ – ทสพลสุตฺตนฺตหารโก จนฺโทปม-วีโณปม-สมฺมปฺปธาน-อิทฺธิปาท-อินฺทฺริยพล-โพชฺฌงฺคมคฺคงฺค-สุตฺตนฺตหารโกติ เอวมาทีนิ, เตสํ อตฺตชฺฌาสโย นิกฺเขโป.

Nun ist die Gelegenheit gekommen für die Erläuterung der Lehrrede, die vom Erhabenen mit den Worten „Ich werde euch das abhängige Entstehen [verkünden]“ usw. dargelegt wurde. Da diese Erläuterung der Lehrrede jedoch klarer verständlich wird, wenn man zuvor die Art der Darlegung der Lehrrede untersucht, wollen wir zuerst die Art der Darlegung der Lehrrede untersuchen. Es gibt nämlich vier Arten der Darlegung einer Lehrrede: aus eigenem Antrieb, aus Rücksicht auf die Neigung anderer, aufgrund einer Frage und aus einem aktuellen Anlass heraus. Darunter ist bei jenen Lehrreden, die der Erhabene – von anderen ungebeten – rein aus eigenem Antrieb verkündet, wie zum Beispiel die Sammlung der Lehrreden über die zehn Kräfte, die Lehrreden über das Gleichnis vom Mond, das Gleichnis von der Laute, die rechten Anstrengungen, die Grundlagen der Geisteskräfte, die Fähigkeiten, die Kräfte, die Erleuchtungsglieder und die Pfadglieder usw., die Darlegungsart „aus eigenem Antrieb“ (attajjhāsaya-nikkhepa).

ยานิ ปน ‘‘ปริปกฺกา โข ราหุลสฺส วิมุตฺติปริปาจนียา ธมฺมา. ยํนูนาหํ ราหุลํ อุตฺตรึ อาสวานํ ขเย วิเนยฺย’’นฺติ (สํ. นิ. ๔.๑๒๑; ม. นิ. ๓.๔๑๖) เอวํ ปเรสํ อชฺฌาสยํ ขนฺตึ นิชฺฌานกฺขมํ มนํ อภินีหารํ พุชฺฌนภาวญฺจ อเปกฺขิตฺวา ปรชฺฌาสยวเสน กถิตานิ, เสยฺยถิทํ – จูฬราหุโลวาทสุตฺตํ, มหาราหุโลวาทสุตฺตํ, ธมฺมจกฺกปฺปวตฺตนํ, อนตฺตลกฺขณสุตฺตํ, อาสีวิโสปมสุตฺตํ, ธาตุวิภงฺคสุตฺตนฺติ, เอวมาทีนิ, เตสํ ปรชฺฌาสโย นิกฺเขโป.

Jene Lehrreden wiederum, die mit Rücksicht auf die Neigung, die Vorliebe, die Fähigkeit zum Nachsinnen, die Gesinnung, das Bestreben und die Erkenntnisfähigkeit anderer verkündet wurden – wie etwa im Gedanken: „Gereift sind in Rāhula die zur Befreiung führenden Eigenschaften. Wie wäre es, wenn ich Rāhula weiter anleiten würde zur Vernichtung der Triebe?“ (Saṃ. Ni. 4.121; Ma. Ni. 3.416) –, wie zum Beispiel die Cūḷarāhulovāda-Lehrrede, die Mahārāhulovāda-Lehrrede, die Lehrrede vom Ingangsetzen des Rades der Lehre, die Lehrrede über das Merkmal des Nicht-Selbst, die Lehrrede über das Gleichnis von den Giftschlangen, die Lehrrede von der Analyse der Elemente usw., bei diesen ist die Darlegungsart „aus Rücksicht auf die Neigung anderer“ (parajjhāsaya-nikkhepa).

ภควนฺตํ ปน อุปสงฺกมิตฺวา จตสฺโส ปริสา จตฺตาโร วณฺณา นาคา สุปณฺณา คนฺธพฺพา อสุรา ยกฺขา มหาราชาโน ตาวตึสาทโย เทวา มหาพฺรหฺมาติ เอวมาทโย ‘‘โพชฺฌงฺคา โพชฺฌงฺคาติ, ภนฺเต, วุจฺจนฺติ – (สํ. นิ. ๕.๒๐๒) นีวรณา นีวรณาติ, ภนฺเต, วุจฺจนฺติ – อิเม นุ โข, ภนฺเต, ปญฺจุปาทานกฺขนฺธา, กึสูธ วิตฺตํ ปุริสสฺส เสฏฺฐ’’นฺติอาทินา (สํ. นิ. ๑.๒๔๖; สุ. นิ. ๑๘๓) นเยน ปญฺหํ ปุจฺฉนฺติ. เอวํ ปุฏฺเฐน ภควตา ยานิ [Pg.4] กถิตานิ โพชฺฌงฺคสํยุตฺตาทีนิ, ยานิ วา ปนญฺญานิปิ เทวตาสํยุตฺต, มารสํยุตฺต, พฺรหฺมสํยุตฺต, สกฺกปญฺห, จูฬเวทลฺล, มหาเวทลฺล, สามญฺญผลอาฬวก, สูจิโลม, ขรโลมสุตฺตาทีนิ, เตสํ ปุจฺฉาวสิโก นิกฺเขโป.

Wenn man jedoch an den Erhabenen herantritt, stellen die vier Versammlungen, die vier Stände, die Nāgas, Supaṇṇas, Gandharvas, Asuras, Yakkhas, die vier Großkönige, die Tāvatiṃsa-Götter und so weiter sowie die Großen Brahmas Fragen auf diese Weise: „Ehrwürdiger Herr, man spricht von den ‚Gliedern der Erleuchtung, Gliedern der Erleuchtung‘ ...“, „Ehrwürdiger Herr, man spricht von den ‚Hemmnissen, Hemmnissen‘ ...“, „Sind dies, ehrwürdiger Herr, die fünf Gruppen des Ergreifens?“, „Was ist hier der beste Besitz eines Menschen?“ und so weiter. Die Darlegung jener Lehrreden, die vom Erhabenen auf solche Fragen hin verkündet wurden – wie das Bojjhaṅgasaṃyutta und andere, oder auch andere wie das Devatāsaṃyutta, Mārasaṃyutta, Brahmasaṃyutta, Sakkapañhasutta, Cūḷavedallasutta, Mahāvedallasutta, Sāmaññaphalasutta, Āḷavakasutta, Sūcilomasutta und Kharalomasutta –, nennt man „die Darlegung aufgrund von Fragen“ (pucchāvasika-nikkhepa).

ยานิ ปน ตานิ อุปฺปนฺนํ การณํ ปฏิจฺจ กถิตานิ, เสยฺยถิทํ – ธมฺมทายาทํ. จูฬสีหนาทสุตฺตํ ปุตฺตมํสูปมํ ทารุกฺขนฺธูปมํ อคฺคิกฺขนฺธูปมํ เผณปิณฺฑูปมํ ปาริจฺฉตฺตกูปมนฺติ เอวมาทีนิ, เตสํ อฏฺฐุปฺปตฺติโก นิกฺเขโป.

Diejenigen Lehrreden jedoch, die aufgrund eines bestimmten eingetretenen Anlasses verkündet wurden, wie zum Beispiel das Dhammadāyādasutta, das Cūḷasīhanādasutta, das Puttamaṃsūpamasutta, das Dārukkhandhūpamasutta, das Aggikkhandhūpamasutta, das Pheṇapiṇḍūpamasutta, das Pāricchattakūpamasutta und so weiter – deren Darlegung nennt man „die Darlegung aufgrund eines konkreten Anlasses“ (aṭṭhuppattika-nikkhepa).

เอวเมเตสุ จตูสุ นิกฺเขเปสุ อิมสฺส ปฏิจฺจสมุปฺปาทสุตฺตสฺส ปรชฺฌาสโย นิกฺเขโป. ปรปุคฺคลชฺฌาสยวเสน หิทํ ภควตา นิกฺขิตฺตํ. กตเมสํ ปุคฺคลานํ อชฺฌาสยวเสนาติ? อุคฺฆฏิตญฺญูนํ. จตฺตาโร หิ ปุคฺคลา อุคฺฆฏิตญฺญู วิปญฺจิตญฺญู เนยฺโย ปทปรโมติ. ตตฺถ ยสฺส ปุคฺคลสฺส สห อุทาหฏเวลาย ธมฺมาภิสมโย โหติ, อยํ วุจฺจติ ปุคฺคโล อุคฺฆฏิตญฺญู. ยสฺส ปุคฺคลสฺส สํขิตฺเตน ภาสิตสฺส วิตฺถาเรน อตฺเถ วิภชิยมาเน ธมฺมาภิสมโย โหติ, อยํ วุจฺจติ ปุคฺคโล วิปญฺจิตญฺญู. ยสฺส ปุคฺคลสฺส อุทฺเทสโต ปริปุจฺฉโต โยนิโส มนสิกโรโต, กลฺยาณมิตฺเต เสวโต, ภชโต, ปยิรุปาสโต, อนุปุพฺเพน ธมฺมาภิสมโย โหติ, อยํ วุจฺจติ ปุคฺคโล เนยฺโย. ยสฺส ปุคฺคลสฺส พหุมฺปิ สุณโต, พหุมฺปิ ธารยโต, พหุมฺปิ วาจยโต น ตาย ชาติยา ธมฺมาภิสมโย โหติ, อยํ วุจฺจติ ปุคฺคโล ปทปรโม. อิติ อิเมสุ จตูสุ ปุคฺคเลสุ อุคฺฆฏิตญฺญูปุคฺคลานํ อชฺฌาสยวเสน อิทํ สุตฺตํ นิกฺขิตฺตํ.

Unter diesen vier Arten der Darlegung ist die Darlegung dieser Lehrrede über die bedingte Entstehung (Paṭiccasamuppādasutta) eine „Darlegung gemäß der Neigung anderer“ (parajjhāsaya-nikkhepa). Denn diese wurde vom Erhabenen entsprechend der geistigen Neigung anderer Personen dargelegt. Entsprechend der Neigung welcher Personen? Derer von schneller Auffassungsgabe (ugghaṭitaññū). Es gibt nämlich vier Arten von Personen: den Schnellauffassenden (ugghaṭitaññū), den durch detaillierte Erklärung Verstehenden (vipañcitaññū), den Führungsbedürftigen (neyya) und den, für den das bloße Wort das Höchste ist (padaparama). Wer dabei schon im Moment der bloßen Äußerung [des Themas] das Erfassen der Lehre (dhammābhisamaya) erlangt, wird als „Schnellauffassender“ bezeichnet. Wer das Erfassen der Lehre erlangt, wenn die Bedeutung eines kurz dargelegten Textes im Detail aufgeschlüsselt wird, wird als „durch detaillierte Erklärung Verstehender“ bezeichnet. Wer durch systematisches Lernen, Befragen, weise Aufmerksamkeit sowie durch das Aufsuchen, Verkehren mit und Dienen von guten Freunden schrittweise das Erfassen der Lehre erlangt, wird als „Führungsbedürftiger“ bezeichnet. Wer schließlich, selbst wenn er viel hört, viel behält und viel rezitiert, in diesem Leben kein Erfassen der Lehre erlangt, wird als „einer, für den das bloße Wort das Höchste ist“ bezeichnet. Unter diesen vier Arten von Personen wurde diese Lehrrede im Einklang mit den Neigungen der Personen von schneller Auffassungsgabe dargelegt.

ตทา กิร ปญฺจสตา ชนปทวาสิกา ภิกฺขู สพฺเพว เอกจรา ทฺวิจรา ติจรา จตุจรา ปญฺจจรา สภาควุตฺติโน ธุตงฺคธรา อารทฺธวีริยา ยุตฺตโยคา วิปสฺสกา สณฺหํ สุขุมํ สุญฺญตํ ปจฺจยาการเทสนํ ปตฺถยมานา สายนฺหสมเย ภควนฺตํ อุปสงฺกมิตฺวา, วนฺทิตฺวา, รตฺตกมฺพลสาณิยา ปริกฺขิปมานา วิย เทสนํ ปจฺจาสีสมานา ปริวาเรตฺวา นิสีทึสุ. เตสํ อชฺฌาสยวเสน ภควา อิทํ สุตฺตํ อารภิ. ยถา หิ เฉโก จิตฺตกาโร อปริกมฺมกตภิตฺตึ ลภิตฺวา, น อาทิโตว รูปํ สมุฏฺฐาเปสิ, มหามตฺติกเลปาทีหิ ปน ภิตฺติปริกมฺมํ ตาว กตฺวา, กตปริกมฺมาย [Pg.5] ภิตฺติยา รูปํ สมุฏฺฐาเปติ, กตปริกมฺมํ ปน ภิตฺตึ ลภิตฺวา, ภิตฺติปริกมฺมพฺยาปารํ อกตฺวา, รงฺคชาตานิ โยเชตฺวา, วฏฺฏิกํ วา ตูลิกํ วา อาทาย รูปเมว สมุฏฺฐาเปติ, เอวเมว ภควา อกตาภินิเวสํ อาทิกมฺมิกกุลปุตฺตํ ลภิตฺวา นาสฺส อาทิโตว อรหตฺตปทฏฺฐานํ สณฺหํ สุขุมํ สุญฺญตํ วิปสฺสนาลกฺขณํ อาจิกฺขติ, สีลสมาธิกมฺมสฺสกตาทิฏฺฐิสมฺปทาย ปน โยเชนฺโต ปุพฺพภาคปฏิปทํ ตาว อาจิกฺขติ. ยํ สนฺธาย วุตฺตํ –

Damals, so heißt es, kamen fünfhundert auf dem Land lebende Mönche – die allesamt allein, paarweise, zu dritt, zu viert oder zu fünft umherzogen, ein harmonisches Leben führten, die asketischen Übungen (dhutaṅga) einhielten, tatkräftig waren, sich der Meditation widmeten und Einsicht übten – und sich nach der feinen, tiefgründigen und von einem Selbst leeren Darlegung der Bedingungszusammenhänge (paccayākāra) sehnten, am Abend zum Erhabenen. Sie erwiesen ihm ihre Ehrfurcht und setzten sich um ihn herum nieder, die Lehrrede erwartend wie von einem roten Wolltuch umschlossen. Entsprechend ihrer geistigen Neigung leitete der Erhabene diese Lehrrede ein. Denn wie ein geschickter Maler, wenn er eine unvorbereitete Wand vorfindet, nicht sogleich ein Bild darauf malt, sondern erst die Wand durch das Auftragen von feinem Lehm und dergleichen vorbereitet und erst auf der vorbereiteten Wand das Bild gestaltet; wenn er aber eine bereits vorbereitete Wand vorfindet, die Mühe der Wandvorbereitung auslässt, die Farben anmischt, den Pinsel oder den Malstift nimmt und direkt das Bild malt – ebenso verkündet der Erhabene, wenn er einen Anfänger aus gutem Hause vor sich hat, der noch keine feste Grundlage in der Meditation erlangt hat, diesem nicht von Anfang an die feinen, subtilen, leeren Merkmale der Einsicht, die die unmittelbare Grundlage für die Arhatschaft sind. Vielmehr leitet er ihn in Tugend, Sammlung und der rechten Ansicht über das eigene Kamma an und lehrt ihn zuerst die vorbereitende Praxis (pubbabhāgapaṭipadā). Darauf bezieht sich das folgende Wort:

‘‘ตสฺมาติห ตฺวํ, ภิกฺขุ, อาทิเมว วิโสเธหิ กุสเลสุ ธมฺเมสุ. โก จาทิ กุสลานํ ธมฺมานํ? สีลญฺจ สุวิสุทฺธํ ทิฏฺฐิ จ อุชุกา. ยโต โข เต, ภิกฺขุ, สีลญฺจ สุวิสุทฺธํ ภวิสฺสติ ทิฏฺฐิ จ อุชุกา. ตโต ตฺวํ, ภิกฺขุ, สีลํ นิสฺสาย สีเล ปติฏฺฐาย จตฺตาโร สติปฏฺฐาเน ติวิเธน ภาเวยฺยาสิ. กตเม จตฺตาโร? อิธ ตฺวํ, ภิกฺขุ, อชฺฌตฺตํ วา กาเย กายานุปสฺสี วิหราหิ อาตาปี สมฺปชาโน สติมา วิเนยฺย โลเก อภิชฺฌาโทมนสฺสํ. พหิทฺธา วา กาเย…เป… อชฺฌตฺตพหิทฺธา วา กาเย…เป… ธมฺเมสุ ธมฺมานุปสฺสี วิหราหิ อาตาปี สมฺปชาโน สติมา วิเนยฺย โลเก อภิชฺฌาโทมนสฺสํ. ยโต โข ตฺวํ, ภิกฺขุ, สีลํ นิสฺสาย สีเล ปติฏฺฐาย อิเม จตฺตาโร สติปฏฺฐาเน เอวํ ติวิเธน ภาเวสฺสสิ, ตโต ตุยฺหํ, ภิกฺขุ, ยา รตฺติ วา ทิวโส วา อาคมิสฺสติ, วุทฺธิเยว ปาฏิกงฺขา กุสเลสุ ธมฺเมสุ, โน ปริหานี’’ติ (สํ. นิ. ๕.๓๖๙).

„Darum, o Mönch, reinige zuerst den Anfang in heilsamen Dingen. Und was ist der Anfang der heilsamen Dinge? Die völlig gereinigte Tugend (sīla) und die gerade, rechte Ansicht (diṭṭhi). Wenn nun, o Mönch, deine Tugend völlig gereinigt und deine Ansicht gerade ist, dann sollst du dich, gestützt auf die Tugend und in ihr fest gegründet, in dreifacher Weise in den vier Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) üben. Welches sind die vier? Hier, o Mönch, verweile, indem du den Körper im Körper betrachtest, sei es in dir selbst – eifrig, klar bewusst und achtsam, nachdem du Begehren und Trübsinn bezüglich der Welt abgelegt hast. Oder im äußeren Körper ... [usw.] ... oder im inneren und äußeren Körper ... [usw.] ... oder verweile, indem du die Geistesobjekte (dhammas) in den Geistesobjekten betrachtest – eifrig, klar bewusst und achtsam, nachdem du Begehren und Trübsinn bezüglich der Welt abgelegt hast. Wenn du dich, o Mönch, gestützt auf die Tugend und in ihr fest gegründet, in diesen vier Grundlagen der Achtsamkeit auf diese dreifache Weise übst, dann ist für dich, o Mönch, ob bei Nacht oder bei Tag, nur ein Wachstum in den heilsamen Dingen zu erwarten und kein Verfall.“

เอวํ อาทิกมฺมิกกุลปุตฺตสฺส สีลกถาย ปริกมฺมํ กเถตฺวา, อรหตฺตปทฏฺฐานํ สณฺหํ สุขุมํ สุญฺญตํ วิปสฺสนาลกฺขณํ อาจิกฺขติ.

Nachdem der Erhabene so den Geist des Anfängers aus gutem Hause durch eine Rede über die Tugend vorbereitet hat, lehrt er ihn die feinen, subtilen, von einem Selbst leeren Merkmale der Einsicht, die die unmittelbare Grundlage für die Arhatschaft bilden.

ปริสุทฺธสีลํ ปน อารทฺธวีริยํ ยุตฺตโยคํ วิปสฺสกํ ลภิตฺวา, นาสฺส ปุพฺพภาคปฏิปทํ อาจิกฺขติ, อุชุกเมว ปน อรหตฺตปทฏฺฐานํ สณฺหํ สุขุมํ สุญฺญตํ วิปสฺสนาลกฺขณํ อาจิกฺขติ. อิเม ปญฺจสตา ภิกฺขู ปุพฺพภาคปฏิปทํ ปริโสเธตฺวา ฐิตา สุธนฺตสุวณฺณสทิสา สุปริมชฺชิตมณิกฺขนฺธสนฺนิภา, เอโก โลกุตฺตรมคฺโคว เนสํ อนาคโต. อิติ ตสฺสาคมนตฺถาย สตฺถา เตสํ อชฺฌาสยํ อเปกฺขมาโน อิทํ สุตฺตํ อารภิ.

Findet er jedoch jemanden vor, der bereits von reiner Tugend ist, tatkräftig, der Meditation hingegeben und Einsicht übend, so lehrt er ihn nicht die vorbereitende Praxis, sondern verkündet ihm direkt die feinen, subtilen, von einem Selbst leeren Merkmale der Einsicht, die die unmittelbare Grundlage für die Arhatschaft sind. Diese fünfhundert Mönche hatten die vorbereitende Praxis bereits vollständig gereinigt und gefestigt; sie glichen geläutertem Gold und ähnelten einem glänzend polierten Edelstein. Einzig der überweltliche Pfad (lokuttaramagga) stand ihnen noch bevor. Damit dieser in ihnen entstehen möge, leitete der Meister, ihre geistige Neigung berücksichtigend, diese Lehrrede ein.

ตตฺถ [Pg.6] ปฏิจฺจสมุปฺปาทนฺติ ปจฺจยาการํ. ปจฺจยากาโร หิ อญฺญมญฺญํ ปฏิจฺจ สหิเต ธมฺเม อุปฺปาเทติ. ตสฺมา ปฏิจฺจสมุปฺปาโทติ วุจฺจติ. อยเมตฺถ สงฺเขโป, วิตฺถาโร ปน วิสุทฺธิมคฺคโต คเหตพฺโพ.

Darin bedeutet „abhängiges Entstehen“ (paṭiccasamuppāda) die „Struktur der Bedingungen“ (paccayākāra). Denn die Struktur der Bedingungen bringt die miteinander verbundenen Zustände in gegenseitiger Abhängigkeit hervor. Darum wird sie „abhängiges Entstehen“ genannt. Dies ist eine kurze Zusammenfassung an dieser Stelle; die ausführliche Erklärung ist jedoch dem Visuddhimagga zu entnehmen.

โวติ อยํ โว-สทฺโท ปจฺจตฺต-อุปโยคกรณ-สมฺปทาน-สามิวจน-ปทปูรเณสุ ทิสฺสติ. ‘‘กจฺจิ ปน โว อนุรุทฺธา สมคฺคา สมฺโมทมานา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๓๒๖; มหาว. ๔๖๖) หิ ปจฺจตฺเต ทิสฺสติ. ‘‘คจฺฉถ, ภิกฺขเว, ปณาเมมิ โว’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๒.๑๕๗) อุปโยเค. ‘‘น โว มม สนฺติเก วตฺถพฺพ’’นฺติอาทีสุ (ม. นิ. ๒.๑๕๗) กรเณ. ‘‘วนปตฺถปริยายํ โว, ภิกฺขเว, เทเสสฺสามี’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๑๙๐) สมฺปทาเน. ‘‘สพฺเพสํ โว, สาริปุตฺต, สุภาสิต’’นฺติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๓๔๕) สามิวจเน. ‘‘เย หิ โว อริยา ปริสุทฺธกายกมฺมนฺตา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๓๕) ปทปูรณมตฺเต. อิธ ปนายํ สมฺปทาเน ทฏฺฐพฺโพ. ภิกฺขเวติ ปติสฺสเวน อภิมุขีภูตานํ ปุน อาลปนํ. เทเสสฺสามีติ เทสนาปฏิชานนํ. ตํ สุณาถาติ ตํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทํ ตํ เทสนํ มยา วุจฺจมานํ สุณาถ.

Das Wort ‚vo‘ findet sich im Nominativ (paccatta), Akkusativ (upayoga), Instrumental (karaṇa), Dativ (sampadāna), Genitiv (sāmivacana) und als bloße Phrasenfüllung (padapūraṇa). In Stellen wie „Seid ihr, Anuruddhas, etwa einträchtig und harmonisch?“ (Kacci pana vo...) sieht man es im Nominativ. In Stellen wie „Geht, ihr Mönche, ich schicke euch fort“ (paṇāmemi vo) im Akkusativ. In Stellen wie „Es soll von euch nicht in meiner Nähe gewohnt werden“ (na vo...) im Instrumental. In Stellen wie „Ich werde euch, ihr Mönche, die Darlegung über die Waldbereiche verkünden“ (vanapatthapariyāyaṃ vo...) im Dativ. In Stellen wie „Das von euch allen, Sāriputta, ist wohlgesprochen“ (sabbesaṃ vo...) im Genitiv. Und in Stellen wie „Die Edlen wahrlich, die von reinem körperlichen Handeln sind“ (ye hi vo...) als bloße Phrasenfüllung. Hier jedoch ist es im Dativ zu verstehen. ‚Bhikkhave‘ (ihr Mönche) ist die erneute Ansprache an die Mönche, die sich durch ihre zustimmende Antwort aufmerksam zugewandt haben. ‚Desessāmi‘ (ich werde lehren) ist das Versprechen der Lehrverkündigung. ‚Taṃ suṇātha‘ (hört auf das) bedeutet: Hört auf dieses Bedingte Entstehen, auf diese Lehre, wie sie von mir verkündet wird.

สาธุกํ มนสิ กโรถาติ เอตฺถ ปน สาธุกํ สาธูติ เอกตฺถเมตํ. อยญฺจ สาธุสทฺโท อายาจน-สมฺปฏิจฺฉน-สมฺปหํสน-สุนฺทร-ทฬฺหีกมฺมาทีสุ ทิสฺสติ. ‘‘สาธุ เม, ภนฺเต, ภควา สํขิตฺเตน ธมฺมํ เทเสตู’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๔.๒๕๗; สํ. นิ. ๔.๖๕; ๕.๓๘๑) หิ อายาจเน ทิสฺสติ. ‘‘สาธุ, ภนฺเตติ โข โส ภิกฺขุ ภควโต ภาสิตํ อภินนฺทิตฺวา อนุโมทิตฺวา’’ติอาทีสุ (ม. นิ. ๓.๘๖) สมฺปฏิจฺฉเน. ‘‘สาธุ สาธุ, สาริปุตฺตา’’ติอาทีสุ (ที. นิ. ๓.๓๔๙) สมฺปหํสเน.

In der Passage „sādhukaṃ manasi karotha“ (nehmt es gründlich zu Herzen) haben ‚sādhukaṃ‘ und ‚sādhu‘ dieselbe Bedeutung. Dieses Wort ‚sādhu‘ wird in den Bedeutungen von Bitten (āyācana), Einwilligung (sampaṭicchana), freudiger Zustimmung (sampahaṃsana), dem Guten bzw. Vortrefflichen (sundara) und dem Festmachen bzw. Bekräftigen (daḷhīkamma) etc. gebraucht. In Passagen wie „Möge der Erhabene mir gütigst, o Herr, die Lehre in Kürze verkünden“ (sādhu me, bhante...) sieht man es im Sinne einer Bitte. In Passagen wie „‚Sehr wohl, o Herr‘, indem jener Mönch die Worte des Erhabenen freudig begrüßte und hieß...“ (sādhu, bhante...) im Sinne der Einwilligung. In Passagen wie „Gut, gut, Sāriputta!“ (sādhu sādhu...) im Sinne der freudigen Zustimmung.

‘‘สาธุ ธมฺมรุจี ราชา, สาธุ ปญฺญาณวา นโร;

สาธุ มิตฺตานมทฺทุพฺโภ, ปาปสฺส อกรณํ สุข’’นฺติ. –

„Gut ist ein König, der das Recht liebt, gut ist ein weiser Mensch; gut ist es, Freunde nicht zu verraten, und das Nichtbegehen des Bösen bringt Glück.“

อาทีสุ (ชา. ๒.๑๘.๑๐๑) สุนฺทเร. ‘‘เตน หิ, พฺราหฺมณ, สาธุกํ สุณาหี’’ติอาทีสุ (อ. นิ. ๕.๑๙๒) สาธุกสทฺโทเยว ทฬฺหีกมฺเม อาณตฺติยนฺติปิ วุจฺจติ. อิธ ปนายํ เอตฺเถว ทฬฺหีกมฺเม อาณตฺติยา จ อตฺโถ เวทิตพฺโพ, สุนฺทรตฺเถปิ วฏฺฏติ. ทฬฺหีกรณตฺเถน หิ ‘‘ทฬฺหํ อิมํ ธมฺมํ สุณาถ, สุคฺคหิตํ คณฺหนฺตา’’, อาณตฺติอตฺเถน ‘‘มม อาณตฺติยา สุณาถ’’ สุนฺทรตฺเถน ‘‘สุนฺทรมิมํ ภทฺทกํ ธมฺมํ สุณาถา’’ติ [Pg.7] เอตํ ทีปิตํ โหติ. มนสิ กโรถาติ อาวชฺเชถ. สมนฺนาหรถาติ อตฺโถ. อวิกฺขิตฺตจิตฺตา หุตฺวา นิสาเมถ, จิตฺเต กโรถาติ อธิปฺปาโย.

In solchen Versen steht es in der Bedeutung des Guten (sundare). In Stellen wie „Nun denn, Brahmane, höre aufmerksam (sādhukaṃ) zu“ wird das Wort ‚sādhukaṃ‘ im Sinne des Festmachens (daḷhīkamma) gebraucht, was auch als Befehl (āṇatti) bezeichnet wird. Hier jedoch ist seine Bedeutung eben in dieser Bekräftigung und dem Befehl zu verstehen, wobei es auch in der Bedeutung des Guten anwendbar ist. Im Sinne der Bekräftigung wird nämlich ausgedrückt: „Hört diese Lehre fest an, indem ihr sie gut erfasst“; im Sinne des Befehls: „Hört auf meinen Befehl hin zu“; und im Sinne des Guten: „Hört diese gute, heilsame Lehre an“. ‚Manasi karotha‘ (nehmt es zu Herzen) bedeutet: Richtet die Aufmerksamkeit darauf (āvajjetha), bringt es völlig ins Bewusstsein (samannāharatha) – das ist die Bedeutung. Die Absicht ist: „Hört mit unzerstreutem Geist aufmerksam zu, prägt es eurem Geist ein“.

อิทาเนตฺถ ตํ สุณาถาติ โสตินฺทฺริยวิกฺเขปนิวารณเมตํ. สาธุกํ มนสิ กโรถาติ มนสิกาเร ทฬฺหีกมฺมนิโยชเนน มนินฺทฺริยวิกฺเขปนิวารณํ. ปุริมญฺเจตฺถ พฺยญฺชนวิปลฺลาสคาหนิวารณํ, ปจฺฉิมํ อตฺถวิปลฺลาสคาหนิวารณํ. ปุริเมน จ ธมฺมสฺสวเน นิโยเชติ, ปจฺฉิเมน สุตานํ ธมฺมานํ ธารณูปปริกฺขาสุ. ปุริเมน จ ‘‘สพฺยญฺชโน อยํ ธมฺโม, ตสฺมา สวนีโย’’ติ ทีเปติ, ปจฺฉิเมน ‘‘สาตฺโถ, ตสฺมา มนสิ กาตพฺโพ’’ติ. สาธุกปทํ วา อุภยปเทหิ โยเชตฺวา, ‘‘ยสฺมา อยํ ธมฺโม ธมฺมคมฺภีโร จ เทสนาคมฺภีโร จ, ตสฺมา สุณาถ สาธุกํ. ยสฺมา อตฺถคมฺภีโร จ ปฏิเวธคมฺภีโร จ, ตสฺมา สาธุกํ มนสิ กโรถา’’ติ เอวํ โยชนา เวทิตพฺพา. ภาสิสฺสามีติ เทเสสฺสามิ. ‘‘ตํ สุณาถา’’ติ เอตฺถ ปฏิญฺญาตํ เทสนํ สํขิตฺตโตว น เทเสสฺสามิ, อปิจ โข วิตฺถารโตปิ นํ ภาสิสฺสามีติ วุตฺตํ โหติ. สงฺเขปวิตฺถารวาจกานิ หิ เอตานิ ปทานิ. ยถาห วงฺคีสตฺเถโร –

Nun verhindert hierbei ‚Taṃ suṇātha‘ (Hört auf das) die Ablenkung des Hörorgans (sotindriya). ‚Sādhukaṃ manasi karotha‘ (Nehmt es gründlich zu Herzen) verhindert die Ablenkung des Geistesorgans (manindriya), indem man sich fest auf die Verinnerlichung ausrichtet. Zudem verhindert das Erste hierbei das falsche Auffassen des Wortlauts (byañjana-vipallāsa), und das Letztere verhindert das falsche Auffassen der Bedeutung (attha-vipallāsa). Durch das Erste spornt er zum Hören der Lehre an, durch das Zweite zum Behalten und Ergründen der gehörten Lehren. Durch das Erste zeigt er: „Diese Lehre ist wohlformuliert (sabyañjana), darum ist sie hörenswert“; durch das Zweite zeigt er: „Sie ist bedeutungsvoll (sāttha), darum ist sie zu Herzen zu nehmen“. Oder man verbindet das Wort ‚sādhukaṃ‘ mit beiden Verben und versteht die Verknüpfung so: „Weil diese Lehre sowohl im Wortlaut tiefgründig (dhamma-gambhīra) als auch in der Lehrdarstellung tiefgründig (desanā-gambhīra) ist, darum hört gut zu. Weil sie in der Bedeutung tiefgründig (attha-gambhīra) und in der Durchdringung tiefgründig (paṭivedha-gambhīra) ist, darum nehmt sie gut zu Herzen.“ ‚Bhāsissāmi‘ bedeutet: Ich werde verkünden. Mit ‚Taṃ suṇātha‘ wird angedeutet: „Ich werde die versprochene Lehre nicht nur in Kürze darlegen, sondern ich werde sie auch ausführlich verkünden.“ Diese Worte drücken nämlich sowohl Kürze als auch Ausführlichkeit aus. Wie der Thera Vaṅgīsa sagte:

‘‘สํขิตฺเตนปิ เทเสติ, วิตฺถาเรนปิ ภาสติ;

สาฬิกายิว นิคฺโฆโส, ปฏิภานํ อุทีรยี’’ติ. (สํ. นิ. ๑.๒๑๔;

เถรคา. ๑๒๔๑);

„Sowohl in Kürze lehrt er als auch ausführlich spricht er; gleich dem Ruf eines Sāḷikā-Vogels bringt er seine inspirierte Redekunst hervor.“

เอวํ วุตฺเต อุสฺสาหชาตา หุตฺวา เอวํ, ภนฺเตติ โข เต ภิกฺขู ภควโต ปจฺจสฺโสสุํ สตฺถุ วจนํ สมฺปฏิจฺฉึสุ, ปฏิคฺคเหสุนฺติ วุตฺตํ โหติ.

Als dies gesagt wurde, wurden sie von großem Eifer erfüllt und antworteten: „Ja, o Herr.“ Jene Mönche stimmten dem Erhabenen zu, was bedeutet, dass sie die Worte des Lehrers willig annahmen und ehrerbietig aufnahmen.

อถ เนสํ ภควา เอตทโวจ – เอตํ อิทานิ วตฺตพฺพํ ‘‘กตโม จ, ภิกฺขเว, ปฏิจฺจสมุปฺปาโท’’ติอาทึ สกลํ สุตฺตํ อโวจ. ตตฺถ กตโม จ, ภิกฺขเว, ปฏิจฺจสมุปฺปาโทติ กเถตุกมฺยตาปุจฺฉา. ปญฺจวิธา หิ ปุจฺฉา อทิฏฺฐโชตนาปุจฺฉา ทิฏฺฐสํสนฺทนาปุจฺฉา วิมติจฺเฉทนาปุจฺฉา อนุมติปุจฺฉา กเถตุกมฺยตาปุจฺฉาติ, ตาสํ อิทํ นานตฺตํ –

Darauf sprach der Erhabene zu ihnen folgendes – dies ist nun darzulegen. Er sprach das gesamte Sutta, beginnend mit: „Und was, ihr Mönche, ist das Bedingte Entstehen?“. Darin ist die Frage: „Und was, ihr Mönche, ist das Bedingte Entstehen?“ eine Frage aus dem Wunsch heraus, selbst zu erklären (kathetukamyatā-pucchā). Es gibt nämlich fünf Arten von Fragen: die Frage zur Erläuterung des Ungesehenen (adiṭṭhajotanā-pucchā), die Frage zum Abgleich des Gesehenen (diṭṭhasaṃsandanā-pucchā), die Frage zur Beseitigung von Zweifeln (vimaticchedanā-pucchā), die Frage zur Einholung der Zustimmung (anumatipucchā) und die Frage aus dem Wunsch heraus, selbst zu erklären (kathetukamyatā-pucchā). Dies ist ihr genauer Unterschied:

กตมา อทิฏฺฐโชตนา ปุจฺฉา (มหานิ. ๑๕๐; จูฬนิ. ปุณฺณกมาณวปุจฺฉานิทฺเทส ๑๒)? ปกติยา ลกฺขณํ อญฺญาตํ โหติ อทิฏฺฐํ อตุลิตํ อตีริตํ อวิภูตํ อวิภาวิตํ. ตสฺส ญาณาย ทสฺสนาย [Pg.8] ตุลนาย ตีรณาย วิภูตาย วิภาวนตฺถาย ปญฺหํ ปุจฺฉติ. อยํ อทิฏฺฐโชตนาปุจฺฉา.

Was ist die Frage zur Erläuterung des Ungesehenen (adiṭṭhajotanā-pucchā)? Von Natur aus ist das Merkmal einer Sache nicht erkannt, ungesehen, unabgewogen, unentschieden, unklar und nicht verdeutlicht. Um dieses zu erkennen, zu sehen, abzuwägen, zu entscheiden, offenzulegen und zu verdeutlichen, stellt man eine Frage. Dies nennt man die Frage zur Erläuterung des Ungesehenen.

กตมา ทิฏฺฐสํสนฺทนาปุจฺฉา? ปกติยา ลกฺขณํ ญาตํ โหติ ทิฏฺฐํ ตุลิตํ ตีริตํ วิภูตํ วิภาวิตํ. โส อญฺเญหิ ปณฺฑิเตหิ สทฺธึ สํสนฺทนตฺถาย ปญฺหํ ปุจฺฉติ. อยํ ทิฏฺฐสํสนฺทนาปุจฺฉา.

Was ist die Frage zum Abgleich des Gesehenen (diṭṭhasaṃsandanā-pucchā)? Von Natur aus ist das Merkmal bereits erkannt, gesehen, abgewogen, entschieden, offengelegt und verdeutlicht. Man stellt eine Frage, um sich mit anderen Weisen abzugleichen und zu beratschlagen. Dies nennt man die Frage zum Abgleich des Gesehenen.

กตมา วิมติจฺเฉทนาปุจฺฉา? ปกติยา สํสยปกฺขนฺโท โหติ วิมติปกฺขนฺโท ทฺเวฬฺหกชาโต – ‘‘เอวํ นุ โข, น นุ โข, กถํ นุ โข’’ติ, โส วิมติจฺเฉทนตฺถาย ปญฺหํ ปุจฺฉติ, อยํ วิมติจฺเฉทนาปุจฺฉา.

Was ist die Frage zur Beseitigung von Zweifeln (vimaticchedanā-pucchā)? Von Natur aus ist man in Zweifel verfallen, von Unsicherheit geplagt und hin- und hergerissen: „Ist es wohl so? Ist es nicht so? Wie verhält es sich wohl?“. Um diese Zweifel zu beseitigen, stellt man eine Frage. Dies nennt man die Frage zur Beseitigung von Zweifeln.

กตมา อนุมติปุจฺฉา? ภควา ภิกฺขูนํ อนุมติยา ปญฺหํ ปุจฺฉติ – ‘‘ตํ กึ มญฺญถ, ภิกฺขเว, รูปํ นิจฺจํ วา อนิจฺจํ วา’’ติ, อนิจฺจํ, ภนฺเต. ยํ ปนานิจฺจํ ทุกฺขํ วา ตํ สุขํ วาติ, ทุกฺขํ, ภนฺเต. ยํ ปนานิจฺจํ ทุกฺขํ วิปริณามธมฺมํ, กลฺลํ นุ ตํ สมนุปสฺสิตุํ – ‘‘เอตํ มม เอโสหมสฺมิ เอโส เม อตฺตา’’ติ, โน เหตํ ภนฺเตติ (สํ. นิ. ๓.๗๙). อยํ อนุมติปุจฺฉา.

Was ist die Frage zur Einholung der Zustimmung (anumatipucchā)? Der Erhabene stellt eine Frage, um die Zustimmung der Mönche einzuholen: „Was meint ihr wohl, ihr Mönche: Ist die Körperform (rūpa) beständig oder unbeständig?“ – „Unbeständig, o Herr.“ – „Was aber unbeständig ist, ist das leidvoll oder freudvoll?“ – „Leidvoll, o Herr.“ – „Was aber unbeständig, leidvoll und der Veränderung unterworfen ist, ist es angemessen, dieses so zu betrachten: „Das ist mein, das bin ich, das ist mein Selbst“?“ – „Gewiss nicht, o Herr.“ Dies nennt man die Frage zur Einholung der Zustimmung.

กตมา กเถตุกมฺยตาปุจฺฉา? ภควา ภิกฺขูนํ กเถตุกมฺยตาย ปญฺหํ ปุจฺฉติ – ‘‘จตฺตาโรเม, ภิกฺขเว, สติปฏฺฐานา. กตเม จตฺตาโร’’ติ? อยํ กเถตุกมฺยตาปุจฺฉาติ.

Was ist die Frage aus dem Wunsch heraus, zu erklären (kathetukamyatāpucchā)? Der Erhabene stellt den Mönchen eine Frage aus dem Wunsch heraus, [sie selbst] zu erklären: „Mönche, es gibt diese vier Grundlagen der Achtsamkeit. Welche vier?“ Dies ist die Frage aus dem Wunsch heraus, zu erklären.

ตตฺถ พุทฺธานํ ปุริมา ติสฺโส ปุจฺฉา นตฺถิ. กสฺมา? พุทฺธานญฺหิ ตีสุ อทฺธาสุ กิญฺจิ สงฺขตํ อทฺธาวิมุตฺตํ วา อสงฺขตํ อทิฏฺฐํ อโชติตํ อตุลิตํ อตีริตํ อวิภูตํ อวิภาวิตํ นาม นตฺถิ. เตน เนสํ อทิฏฺฐโชตนาปุจฺฉา นตฺถิ. ยํ ปน ภควตา อตฺตโน ญาเณน ปฏิวิทฺธํ, ตสฺส อญฺเญน สมเณน วา พฺราหฺมเณน วา เทเวน วา มาเรน วา พฺรหฺมุนา วา สทฺธึ สํสนฺทนกิจฺจํ นตฺถิ. เตนสฺส ทิฏฺฐสํสนฺทนาปุจฺฉา นตฺถิ. ยสฺมา ปเนส อกถํกถี ติณฺณวิจิกิจฺโฉ สพฺพธมฺเมสุ วิหตสํสโย. เตนสฺส วิมติจฺเฉทนาปุจฺฉา นตฺถิ. อิตรา ปน ทฺเว ปุจฺฉา ภควโต อตฺถิ. ตาสุ อยํ กเถตุกมฺยตา ปุจฺฉาติ เวทิตพฺพา.

Darunter gibt es für die Buddhas die ersten drei Arten von Fragen nicht. Warum? Denn für die Buddhas gibt es in den drei Zeiten nichts Bedingtes, von den Zeiten Befreites oder Unbedingtes, das ungesehen, unerleuchtet, unabgewogen, unentschieden, unoffenbart oder unerklärt geblieben wäre. Aus diesem Grund gibt es für sie nicht die Frage zur Klärung des Ungesehenen (adiṭṭhajotanāpucchā). Was jedoch vom Erhabenen durch sein eigenes Wissen durchdrungen wurde, bedarf keiner Abstimmung oder des Vergleichs mit einem anderen Asketen, Brahmanen, Deva, Māra oder Brahmā. Aus diesem Grund gibt es für ihn nicht die Frage zum Vergleich des Gesehenen (diṭṭhasaṃsandanāpucchā). Da er frei von Zweifeln ist, die Unsicherheit überwunden hat und jegliche Zweifel in Bezug auf alle Phänomene vertrieben hat, gibt es für ihn nicht die Frage zur Beseitigung von Zweifeln (vimaticchedanāpucchā). Die anderen zwei Arten von Fragen jedoch existieren für den Erhabenen. Unter diesen ist diese [hier vorliegende] als die Frage aus dem Wunsch heraus, zu erklären (kathetukamyatāpucchā) zu verstehen.

อิทานิ ตาว ปุจฺฉาย ปุฏฺฐํ ปจฺจยาการํ วิภชนฺโต อวิชฺชาปจฺจยา, ภิกฺขเว, สงฺขาราติอาทิมาห. เอตฺถ จ ยถา นาม ‘‘ปิตรํ กเถสฺสามี’’ติ อารทฺโธ [Pg.9] ‘‘ติสฺสสฺส ปิตา โสณสฺส ปิตา’’ติ ปฐมตรํ ปุตฺตมฺปิ กเถติ, เอวเมว ภควา ปจฺจยํ กเถตุํ อารทฺโธ ‘‘อวิชฺชาปจฺจยา สงฺขารา’’ติอาทินา นเยน สงฺขาราทีนํ ปจฺจเย อวิชฺชาทิธมฺเม กเถนฺโต ปจฺจยุปฺปนฺนมฺปิ กเถสิ. อาหารวคฺคสฺส ปน ปริโยสาเน ‘‘ปฏิจฺจสมุปฺปาทญฺจ โว, ภิกฺขเว, เทเสสฺสามิ ปฏิจฺจสมุปฺปนฺเน จ ธมฺเม’’ติ (สํ. นิ. ๒.๒๐) อุภยํ อารภิตฺวา อุภยมฺปิ กเถสิ. อิทานิ อวิชฺชาปจฺจยา สงฺขาราติอาทีสุ ปน อวิชฺชา จ สา ปจฺจโย จาติ อวิชฺชาปจฺจโย. ตสฺมา อวิชฺชาปจฺจยา สงฺขารา สมฺภวนฺตีติ อิมินา นเยน อตฺโถ เวทิตพฺโพ. อยเมตฺถ สงฺเขโป, วิตฺถาเรน ปน สพฺพาการสมฺปนฺนา อนุโลมปฏิจฺจสมุปฺปาทกถา วิสุทฺธิมคฺเค กถิตา, ตสฺมา สา ตตฺถ กถิตวเสเนว คเหตพฺพา.

Nun sprach er, indem er die durch diese Frage angesprochene Struktur der Bedingungen (paccayākāra) analysierte: „Mönche, bedingt durch Unwissenheit sind die Gestaltungen (saṅkhāras)“ und so weiter. Und hierbei: Genauso wie jemand, der sich vornimmt zu sagen: „Ich werde über den Vater sprechen“, zuerst auch den Sohn erwähnt, indem er sagt: „Tissas Vater, Soṇas Vater“, ebenso lehrte der Erhabene, als er sich vornahm, über die Bedingung zu sprechen, auch das bedingt Entstandene (paccayuppanna), indem er in der Weise von „bedingt durch Unwissenheit sind die Gestaltungen“ etc. die Bedingungen der Gestaltungen und anderer Faktoren, nämlich die Phänomene wie Unwissenheit, erklärte. Am Ende des Āhāra-Vagga jedoch lehrte er, beginnend mit beiden: „Mönche, ich werde euch das Entstehen in Abhängigkeit und die in Abhängigkeit entstandenen Phänomene lehren“, beide Aspekte. Nun ist in „bedingt durch Unwissenheit sind die Gestaltungen“ etc. die Unwissenheit sowohl sie selbst als auch die Bedingung, daher spricht man von der „Bedingung der Unwissenheit“ (avijjāpaccayo). Aus diesem Grund ist die Bedeutung in dieser Weise zu verstehen: „Bedingt durch die Bedingung der Unwissenheit entstehen die Gestaltungen.“ Dies ist hier die Zusammenfassung; im Detail jedoch wurde die in jeder Hinsicht vollständige Abhandlung über das Entstehen in Abhängigkeit in Vorwärtsreihenfolge (anuloma-paṭiccasamuppāda-kathā) im Visuddhimagga dargelegt; daher ist sie so zu übernehmen, wie sie dort dargelegt wurde.

ปฏิโลมกถายํ ปน อวิชฺชาย ตฺเววาติ อวิชฺชาย ตุ เอว. อเสสวิราคนิโรธาติ วิราคสงฺขาเตน มคฺเคน อเสสนิโรธา. สงฺขารนิโรโธติ สงฺขารานํ อนุปฺปาทนิโรโธ โหติ. เอวํนิโรธานํ ปน สงฺขารานํ นิโรธา วิญฺญาณาทีนญฺจ นิโรธา นามรูปาทีนิ นิรุทฺธานิเยว โหนฺตีติ ทสฺเสตุํ สงฺขารนิโรธา วิญฺญาณนิโรโธติอาทีนิ วตฺวา, เอวเมตสฺส เกวลสฺส ทุกฺขกฺขนฺธสฺส นิโรโธ โหตีติ อาห. ตตฺถ เกวลสฺสาติ สกลสฺส, สุทฺธสฺส วา, สตฺตวิรหิตสฺสาติ อตฺโถ. ทุกฺขกฺขนฺธสฺสาติ ทุกฺขราสิสฺส. นิโรโธ โหตีติ อนุปฺปาโท โหติ. อิติ ภควา อนุโลมโต ทฺวาทสหิ ปเทหิ วฏฺฏกถํ กเถตฺวา ตเมว วฏฺฏํ วินิวฏฺเฏตฺวา ปฏิโลมโต ทฺวาทสหิ ปเทหิ วิวฏฺฏํ กเถนฺโต อรหตฺเตน เทสนาย กูฏํ คณฺหิ. เทสนาปริโยสาเน เต ปญฺจสตา อารทฺธวิปสฺสกา อุคฺฆฏิตญฺญูปุคฺคลา สูริยรสฺมิสมฺผุฏฺฐานิ ปริปากคตานิ ปทุมานิ วิย สจฺจานิ พุชฺฌิตฺวา อรหตฺตผเล ปติฏฺฐหึสุ.

In der Abhandlung in Rückwärtsreihenfolge (paṭilomakathā) bedeutet jedoch „avijjāya tveva“: „eben durch das Erlöschen der Unwissenheit“. „Asesavirāganirodhā“ bedeutet: durch das restlose Aufhören mittels des Pfades, der als Enthaftung (virāga) bezeichnet wird. „Saṅkhāranirodho“ bedeutet: es tritt das Erlöschen im Sinne des Nicht-Wiederaufstehens der Gestaltungen ein. Um zu zeigen, dass durch das Erlöschen der in dieser Weise erloschenen Gestaltungen und durch das Erlöschen des Bewusstseins usw. auch Name-und-Form usw. gänzlich erloschen sind, sprach er: „durch das Erlöschen der Gestaltungen erlischt das Bewusstsein“ usw., und sagte schließlich: „So kommt es zum Erlöschen dieser gesamten Masse des Leidens.“ Darin bedeutet „kevalassa“: der gesamten (sakalassa), oder der reinen (suddhassa), oder der von einem Wesen freien (sattavirahitassa). „Dukkhakkhandhassa“ bedeutet: der Anhäufung des Leidens. „Nirodho hoti“ bedeutet: es tritt das Nicht-Wiederaufstehen (anuppāda) ein. So lehrte der Erhabene in Vorwärtsreihenfolge mit zwölf Gliedern die Lehre vom Kreislauf (vaṭṭakathā), kehrte eben diesen Kreislauf um und krönte die Lehrrede mit der Heiligkeit (arahatta), indem er in Rückwärtsreihenfolge mit zwölf Gliedern das Entkommen aus dem Kreislauf (vivaṭṭa) darlegte. Am Ende der Lehrrede erkannten jene fünfhundert Personen von schneller Auffassungsgabe (ugghaṭitaññū), die mit der Vipassanā-Praxis begonnen hatten, die Wahrheiten – gleich voll ausgereiften Lotusblüten, die von den Sonnenstrahlen berührt werden und sich öffnen – und etablierten sich in der Frucht der Heiligkeit (arahattaphale).

อิทมโวจ ภควาติ อิทํ วฏฺฏวิวฏฺฏวเสน สกลสุตฺตํ ภควา อโวจ. อตฺตมนา เต ภิกฺขูติ ตุฏฺฐจิตฺตา เต ปญฺจสตา ขีณาสวา ภิกฺขู. ภควโต ภาสิตํ อภินนฺทุนฺติ กรวีกรุตมญฺชุนา กณฺณสุเขน ปณฺฑิตชนหทยานํ อมตาภิเสกสทิเสน พฺรหฺมสฺสเรน ภาสโต ภควโต [Pg.10] วจนํ อภินนฺทึสุ, อนุโมทึสุ เจว สมฺปฏิจฺฉึสุ จาติ อตฺโถ. เตเนตํ วุจฺจติ –

„Dies sprach der Erhabene“: Dies bedeutet, dass der Erhabene diese gesamte Lehrrede in Bezug auf den Kreislauf und das Entkommen aus dem Kreislauf verkündete. „Entzückt waren jene Mönche“: Dies bezieht sich auf jene fünfhundert Mönche mit versiegten Trieben (khīṇāsava), deren Herzen hocherfreut waren. „Sie freuten sich über die Worte des Erhabenen“: Sie freuten sich überaus, stimmten zu und nahmen die Worte des Erhabenen an, der mit erhabener Stimme (brahmasara) sprach, die so lieblich wie der Gesang des Karavika-Vogels und wohltuend für das Ohr war, und die dem Begießen der Herzen der Weisen mit dem Trank der Unsterblichkeit glich. Dies ist die Bedeutung. Deswegen wird Folgendes gesagt:

‘‘สุภาสิตํ สุลปิตํ, สาธุ สาธูติ ตาทิโน;

อนุโมทมานา สิรสา, สมฺปฏิจฺฉึสุ ภิกฺขโว’’ติ.

„Das wohlgesprochene, trefflich dargelegte Wort des Erhabenen hießen die Mönche mit den Worten ‚Heilsam! Heilsam!‘ willkommen, stimmten ihm freudig zu und nahmen es ehrerbietig mit dem Haupte an.“

ปฐมปฏิจฺจสมุปฺปาทสุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung des ersten Suttas über das Entstehen in Abhängigkeit ist abgeschlossen.

๒. วิภงฺคสุตฺตวณฺณนา

2. Die Erklärung des Vibhaṅga-Suttas

๒. ทุติเยปิ วุตฺตนเยเนว สุตฺตนิกฺเขโป เวทิตพฺโพ. อยํ ปน วิเสโส – ปฐมํ อุคฺฆฏิตญฺญูปุคฺคลานํ วเสน สงฺเขปโต ทสฺสิตํ, อิทํ วิปญฺจิตญฺญูนํ วเสน วิตฺถารโตติ. อิมสฺมิญฺจ ปน สุตฺเต จตสฺโส วลฺลิหารกปุริสูปมา วตฺตพฺพา, ตา วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺตา เอว. ยถา หิ วลฺลิหารโก ปุริโส วลฺลิยา อคฺคํ ทิสฺวา ตทนุสาเรน มูลํ ปริเยสนฺโต ตํ ทิสฺวา วลฺลึ มูเล เฉตฺวา อาทาย กมฺเม อุปเนยฺย, เอวํ ภควา วิตฺถารเทสนํ เทเสนฺโต ปฏิจฺจสมุปฺปาทสฺส อคฺคภูตา ชรามรณา ปฏฺฐาย ยาว มูลภูตํ อวิชฺชาปทํ, ตาว เทสนํ อาหริตฺวา ปุน วฏฺฏวิวฏฺฏํ เทเสนฺโต นิฏฺฐเปสิ.

2. Auch beim zweiten Sutta ist die Einführung der Lehrrede in genau derselben Weise zu verstehen, wie sie bereits dargelegt wurde. Dies ist jedoch der Unterschied: Das erste wurde im Hinblick auf Personen mit schneller Auffassungsgabe (ugghaṭitaññū) in Kürze dargelegt; dieses hier im Hinblick auf Personen, die einer detaillierten Ausführung bedürfen (vipañcitaññū), in ausführlicher Weise. In diesem Sutta sind zudem die vier Gleichnisse von dem Mann, der Schlingpflanzen sammelt (vallihāraka), anzuführen; diese wurden bereits im Visuddhimagga dargelegt. Wie nämlich ein Mann, der Schlingpflanzen sammelt, die Spitze einer Schlingpflanze sieht, ihr folgend nach der Wurzel sucht, diese erblickt, die Schlingpflanze an der Wurzel abschneidet, sie mitnimmt und für seine Arbeit verwendet; ebenso trug der Erhabene, indem er die ausführliche Lehrrede darlegte, die Unterweisung ausgehend von Altern-und-Tod (jarāmaraṇa), welches die Spitze des Entstehens in Abhängigkeit darstellt, bis hin zum Begriff der Unwissenheit (avijjā) als der Wurzel vor, und schloss die Darlegung ab, indem er erneut den Kreislauf und das Entkommen aus dem Kreislauf lehrte.

ตตฺรายํ ชรามรณาทีนํ วิตฺถารเทสนาย อตฺถนิจฺฉโย – ชรามรณนิทฺเทเส ตาว เตสํ เตสนฺติ อยํ สงฺเขปโต อเนเกสํ สตฺตานํ สาธารณนิทฺเทโสติ วิญฺญาตพฺโพ. ยา เทวทตฺตสฺส ชรา, ยา โสมทตฺตสฺสาติ เอวญฺหิ ทิวสมฺปิ กเถนฺตสฺส เนว สตฺตา ปริยาทานํ คจฺฉนฺติ. อิเมหิ ปน ทฺวีหิ ปเทหิ น โกจิ สตฺโต อปริยาทินฺโน โหติ. ตสฺมา วุตฺตํ, ‘‘อยํ สงฺเขปโต อเนเกสํ สตฺตานํ สาธารณนิทฺเทโส’’ติ. ตมฺหิ ตมฺหีติ อยํ คติชาติวเสน อเนเกสํ สตฺตนิกายานํ สาธารณนิทฺเทโส. สตฺตนิกาเยติ สาธารณนิทฺเทเสน นิทฺทิฏฺฐสฺส สรูปนิทสฺสนํ. ชรา ชีรณตาติอาทีสุ ปน ชราติ สภาวนิทฺเทโส. ชีรณตาติ อาการนิทฺเทโส. ขณฺฑิจฺจนฺติอาทโย ตโย กาลาติกฺกเม กิจฺจนิทฺเทสา, ปจฺฉิมา ทฺเว ปกตินิทฺเทสา. อยญฺหิ ชราติ อิมินา ปเทน สภาวโต ทีปิตา, เตนสฺสายํ สภาวนิทฺเทโส[Pg.11]. ชีรณตาติ อิมินา อาการโต, เตนสฺสายํ อาการนิทฺเทโส. ขณฺฑิจฺจนฺติ อิมินา กาลาติกฺกเม ทนฺตนขานํ ขณฺฑิตภาวกรณกิจฺจโต. ปาลิจฺจนฺติ อิมินา เกสโลมานํ ปลิตภาวกรณกิจฺจโต. วลิตฺตจตาติ อิมินา มํสํ มิลาเปตฺวา ตจวลิภาวกรณกิจฺจโต ทีปิตา. เตนสฺสา อิเม ขณฺฑิจฺจนฺติอาทโย ตโย กาลาติกฺกเม กิจฺจนิทฺเทสา. เตหิ อิเมสํ วิการานํ ทสฺสนวเสน ปากฏีภูตา ปากฏชรา ทสฺสิตา. ยเถว หิ อุทกสฺส วา วาตสฺส วา อคฺคิโน วา ติณรุกฺขาทีนํ สํภคฺคปลิภคฺคตาย วา ฌามตาย วา คตมคฺโค ปากโฏ โหติ, น จ โส คตมคฺโค ตาเนว อุทกาทีนิ, เอวเมว ชราย ทนฺตาทีสุ ขณฺฑิจฺจาทิวเสน คตมคฺโค ปากโฏ, จกฺขุํ อุมฺมีเลตฺวาปิ คยฺหติ น จ ขณฺฑิจฺจาทีเนว ชรา. น หิ ชรา จกฺขุวิญฺเญยฺยา โหติ.

Hierbei ist dies die Bestimmung des Sinnes bezüglich der ausführlichen Darlegung von Altern und Tod (jarāmaraṇa) und so weiter: In der Erklärung von Altern und Tod ist der Ausdruck 'jener und jener' (tesaṃ tesaṃ) zunächst als eine zusammenfassende allgemeine Beschreibung für viele verschiedene Wesen zu verstehen. Denn würde man selbst den ganzen Tag so sprechen: 'Das Altern des Devadatta, das Altern des Somadatta', so käme man zu keinem Ende bei der Aufzählung der Wesen. Durch diese beiden Wörter jedoch bleibt kein einziges Wesen unberücksichtigt. Deshalb wurde gesagt: 'Dies ist eine zusammenfassende allgemeine Beschreibung für viele Wesen.' Der Ausdruck 'in dieser oder jener' (tamhi tamhi) ist eine allgemeine Beschreibung für viele Gruppen von Wesen entsprechend ihrer Daseinsform (gati) und Geburt (jāti). Mit dem Begriff 'in der Gruppe der Wesen' (sattanikāye) wird die konkrete Form dessen aufgezeigt, was durch die allgemeine Beschreibung dargelegt wurde. In den Passagen 'Altern, Hinfälligkeit' (jarā jīraṇatā) usw. ist 'Altern' (jarā) die Beschreibung des inhärenten Wesens (sabhāva). 'Hinfälligkeit' (jīraṇatā) ist die Beschreibung der Art und Weise (ākāra). Die drei Begriffe wie 'Zahnlosigkeit' (khaṇḍicca) und so weiter sind Beschreibungen des Wirkens beim Fortschreiten der Zeit; die letzten beiden sind Beschreibungen des natürlichen Zustands (pakati). Denn dieses Altern wird durch das Wort 'jarā' seiner inhärenten Natur nach verdeutlicht; daher ist dies die Beschreibung seiner Natur. Durch das Wort 'jīraṇatā' wird es nach seiner Art und Weise verdeutlicht; daher ist dies die Beschreibung seiner Weise. Durch 'Zahnlosigkeit' (khaṇḍicca) wird es bezüglich des Wirkens beim Vergehen der Zeit verdeutlicht, wodurch Zähne und Nägel brüchig werden. Durch 'Grauhaarigkeit' (pālicca) wird es bezüglich des Wirkens verdeutlicht, wodurch Kopf- und Körperhaare ergrauen. Durch 'Schrumpeligkeit der Haut' (valittacatā) wird es bezüglich des Wirkens verdeutlicht, das Fleisch welken zu lassen und Falten in der Haut zu erzeugen. Daher sind diese drei Begriffe wie 'Zahnlosigkeit' usw. Beschreibungen des Wirkens beim Fortschreiten der Zeit. Durch sie wird das durch das Sichtbarwerden dieser Veränderungen offenkundig gewordene, sichtbare Altern (pākaṭajarā) aufgezeigt. Denn so wie der Weg des Wassers, des Windes oder des Feuers durch das Abbrechen und Zersplittern von Gras und Bäumen oder durch das Verkohlen offenkundig wird, wobei dieser zurückgelegte Weg nicht mit dem Wasser usw. selbst identisch ist, ebenso wird der Weg des Alterns an den Zähnen usw. durch Zahnlosigkeit usw. offenkundig; er kann selbst beim Öffnen der Augen wahrgenommen werden, obgleich diese Zahnlosigkeit usw. nicht das Altern selbst sind. Denn das Altern ist nicht durch das Sehbewusstsein direkt erkennbar.

อายุโน สํหานิ อินฺทฺริยานํ ปริปาโกติ อิเมหิ ปน ปเทหิ กาลาติกฺกเมเยว อภิพฺยตฺตาย อายุกฺขย-จกฺขาทิอินฺทฺริย-ปริปากสญฺญิตาย ปกติยา ทีปิตา. เตนสฺสิเม ปจฺฉิมา ทฺเว ปกตินิทฺเทสาติ เวทิตพฺพา. ตตฺถ ยสฺมา ชรํ ปตฺตสฺส อายุ หายติ, ตสฺมา ชรา ‘‘อายุโน สํหานี’’ติ ผลูปจาเรน วุตฺตา. ยสฺมา จ ทหรกาเล สุปฺปสนฺนานิ สุขุมมฺปิ อตฺตโน วิสยํ สุเขเนว คณฺหนสมตฺถานิ จกฺขาทีนิ อินฺทฺริยานิ ชรํ ปตฺตสฺส ปริปกฺกานิ อาลุฬิตานิ อวิสทานิ, โอฬาริกมฺปิ อตฺตโน วิสยํ คเหตุํ อสมตฺถานิ โหนฺติ, ตสฺมา ‘‘อินฺทฺริยานํ ปริปาโก’’ติ ผลูปจาเรเนว วุตฺตา.

Durch die Begriffe 'Minderung der Lebensspanne' (āyuno saṃhāni) und 'Reifung der Fähigkeiten' (indriyānaṃ paripāko) wird der natürliche Zustand verdeutlicht, der sich erst im Laufe der Zeit durch das Erlöschen der Lebenskraft und die Reifung der Fähigkeiten wie des Auges usw. deutlich manifestiert. Daher ist zu verstehen, dass diese letzten beiden Beschreibungen des natürlichen Zustands (pakatiniddesā) sind. Da bei jemandem, der das Alter erreicht hat, das Leben schwindet, wird das Altern hier metaphorisch im Sinne der Wirkung als 'Minderung der Lebensspanne' bezeichnet. Und weil die Fähigkeiten wie das Auge usw., die in der Jugend sehr klar und fähig waren, selbst feine Objekte mühelos zu erfassen, bei Erreichen des Alters überreif, getrübt und unklar werden, sodass sie unfähig sind, selbst grobe Objekte zu erfassen, wird es ebenfalls metaphorisch im Sinne der Wirkung als 'Reifung der Fähigkeiten' bezeichnet.

สา ปนายํ เอวํ นิทฺทิฏฺฐา สพฺพาปิ ชรา ปากฏา ปฏิจฺฉนฺนาติ ทุวิธา โหติ. ตตฺถ ทนฺตาทีสุ ขณฺฑาทิภาวทสฺสนโต รูปธมฺเมสุ ชรา ปากฏชรา นาม, อรูปธมฺเมสุ ปน ชรา ตาทิสสฺส วิการสฺส อทสฺสนโต ปฏิจฺฉนฺนชรา นาม. ตตฺถ ยฺวายํ ขณฺฑาทิภาโว ทิสฺสติ, โส ตาทิสานํ ทนฺตาทีนํ สุวิญฺเญยฺยตฺตา วณฺโณเยว, ตํ จกฺขุนา ทิสฺวา มโนทฺวาเรน จินฺเตตฺวา ‘‘อิเม ทนฺตา ชราย ปหฏา’’ติ ชรํ ชานาติ อุทกฏฺฐาเน พทฺธานิ โคสีสาทีนิ โอโลเกตฺวา เหฏฺฐา อุทกสฺส อตฺถิภาวํ ชานนํ วิย. ปุน [Pg.12] อวีจิ สวีจีติ เอวมฺปิ ทุวิธา โหติ. ตตฺถ มณิ-กนก-รชต-ปวาฬจนฺทสูริยาทีนํ วิย มนฺททสกาทีสุ ปาณีนํ วิย จ ปุปฺผผลปลฺลวาทีสุ จ อปาณีนํ วิย อนฺตรนฺตรา วณฺณวิเสสาทีนํ ทุวิญฺเญยฺยตฺตา ชรา อวีจิชรา นาม, นิรนฺตรชราติ อตฺโถ. ตโต อญฺเญสุ ปน ยถาวุตฺเตสุ อนฺตรนฺตรา วณฺณวิเสสาทีนํ สุวิญฺเญยฺยตฺตา ชรา สวีจิชรา นามาติ เวทิตพฺพา.

Dieses so dargelegte gesamte Altern ist zweifach: das offenkundige (pākaṭā) und das verborgene (paṭicchannā). Dabei wird das Altern bei den materiellen Phänomenen (rūpadhamma) als 'offenkundiges Altern' bezeichnet, da man das Abbrechen der Zähne usw. sieht. Das Altern bei den immateriellen Phänomenen (arūpadhamma) hingegen wird als 'verborgenes Altern' bezeichnet, da man eine solche Veränderung nicht sieht. Was dort als Abbrechen usw. erscheint, ist wegen der leichten Erkennbarkeit von Zähnen usw. nur das sichtbare Objekt selbst. Nachdem man dieses mit dem Auge gesehen hat, denkt man mit dem Geistestor darüber nach und erkennt das Altern so: 'Diese Zähne sind vom Altern gezeichnet'. Dies ist so, wie wenn man an einer Wasserstelle angebundene Kuhschädel sieht und daraus schließt, dass darunter Wasser vorhanden ist. Weiterhin ist es auch zweifach: das lückenlose (avīci) und das lückenhafte (savīci) Altern. Dabei ist das Altern, das aufgrund der schweren Erkennbarkeit von Farbunterschieden usw. in den Zwischenstadien – wie bei Juwelen, Gold, Silber, Korallen, Mond und Sonne, sowie bei Lebewesen in den verschiedenen Lebensabschnitten und bei unbelebten Dingen wie Blumen, Früchten und Trieben – stattfindet, als ununterbrochenes Altern (avīcijarā) bekannt; die Bedeutung ist 'ununterbrochenes Altern'. Bei anderen als den genannten Dingen hingegen ist das Altern, da die Farbunterschiede usw. in den Zwischenstadien leicht zu erkennen sind, als unterbrochenes Altern (savīcijarā) zu verstehen.

อิโต ปรํ เตสํ เตสนฺติอาทิ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. จุติ จวนตาติอาทีสุ ปน จุตีติ จวนกวเสน วุจฺจติ, เอกจตุปญฺจกฺขนฺธสามญฺญวจนเมตํ. จวนตาติ ภาววจเนน ลกฺขณนิทสฺสนํ. เภโทติ จุติกฺขนฺธานํ ภงฺคุปฺปตฺติปริทีปนํ. อนฺตรธานนฺติ ฆฏสฺเสว ภินฺนสฺส ภินฺนานํ จุติกฺขนฺธานํ เยน เกนจิ ปริยาเยน ฐานาภาวปริทีปนํ. มจฺจุ มรณนฺติ มจฺจุสงฺขาตํ มรณํ, เตน สมุจฺเฉทมรณาทีนิ นิเสเธติ. กาโล นาม อนฺตโก, ตสฺส กิริยา กาลกิริยา. เอวํ เตน โลกสมฺมุติยา มรณํ ทีเปติ.

Darüber hinaus ist der Ausdruck 'jener und jener' usw. auf dieselbe Weise zu verstehen, wie bereits dargelegt wurde. In den Passagen 'Verscheiden, Hinfahren' (cuti cavanatā) usw. wird 'Verscheiden' (cuti) im Sinne des Vergehens ausgesprochen; dies ist eine gemeinsame Bezeichnung für den einen, die vier oder die fünf Daseinsgruppen. Mit dem abstrakten Begriff 'das Hinfahren' (cavanatā) wird das Merkmal aufgezeigt. Mit 'Zerstörung' (bhedo) wird das Eintreten des Auflösens der vergehenden Daseinsgruppen verdeutlicht. Mit 'Verschwinden' (antaradhānaṃ) wird verdeutlicht, dass für die aufgelösten Daseinsgruppen – ähnlich wie bei einem zerbrochenen Krug – auf keinerlei Weise ein Fortbestehen oder ein verbleibender Zustand gegeben ist. 'Maccu-maraṇa' bezeichnet den als 'maccu' bekannten Tod; damit schließt der Erhabene den endgültigen Tod usw. aus. Die Zeit (kāla) wird als der Beendiger bezeichnet; deren Vollziehung ist das 'Verscheiden' (kālakiriya). Auf diese Weise verdeutlicht er damit den Tod gemäß der weltlichen Konvention (lokasammuti).

อิทานิ ปรมตฺเถน ทีเปตุํ ขนฺธานํ เภโทติอาทิมาห. ปรมตฺเถน หิ ขนฺธาเยว ภิชฺชนฺติ, น สตฺโต นาม โกจิ มรติ. ขนฺเธสุ ปน ภิชฺชมาเนสุ สตฺโต มรติ, ภินฺเนสุ มโตติ โวหาโร โหติ. เอตฺถ จ จตุปญฺจโวการวเสน ขนฺธานํ เภโท, เอกโวการวเสน กเฬวรสฺส นิกฺเขโป. จตุโวการวเสน จ ขนฺธานํ เภโท, เสสทฺวยวเสน กเฬวรสฺส นิกฺเขโป เวทิตพฺโพ. กสฺมา? ภวทฺวเยปิ รูปกายสงฺขาตสฺส กเฬวรสฺส สพฺภาวโต. อถ วา ยสฺมา จาตุมหาราชิกาทีสุ ขนฺธา ภิชฺชนฺเตว, น กิญฺจิ นิกฺขิปติ, ตสฺมา เตสํ วเสน ขนฺธานํ เภโท, มนุสฺสาทีสุ กเฬวรสฺส นิกฺเขโป. เอตฺถ จ กเฬวรสฺส นิกฺเขปการณโต มรณํ ‘‘กเฬวรสฺส นิกฺเขโป’’ติ วุตฺตนฺติ เอวมตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. อิติ อยญฺจ ชรา อิทญฺจ มรณํ, อิทํ วุจฺจติ, ภิกฺขเวติ อิทํ อุภยมฺปิ เอกโต กตฺวา ชรามรณนฺติ กถียติ.

Um nun den Tod im absoluten Sinn (paramattha) zu verdeutlichen, sprach der Erhabene: 'Das Zerbrechen der Daseinsgruppen' (khandhānaṃ bhedo) usw. Denn im absoluten Sinn zerbrechen nur die Daseinsgruppen; es stirbt kein Wesen an sich. Wenn sich jedoch die Daseinsgruppen auflösen, sagt man konventionell 'das Wesen stirbt', und wenn sie zerbrochen sind, entsteht der Sprachgebrauch 'es ist tot'. Und hierbei ist das Zerbrechen der Daseinsgruppen entsprechend dem Fünf-Gruppen-Dasein und Vier-Gruppen-Dasein zu verstehen, und das Ablegen des Leichnams (kaḷevara) entsprechend dem Ein-Gruppen-Dasein. Das Zerbrechen der Daseinsgruppen ist durch das Vier-Gruppen-Dasein zu verstehen, und das Ablegen des Leichnams ist durch die verbleibenden zwei Daseinsformen zu verstehen. Warum? Weil in beiden Daseinsformen der physische Körper vorhanden ist, der als Leichnam bezeichnet wird. Oder aber: Da in den himmlischen Welten wie der der vier Großkönige usw. die Daseinsgruppen zwar zerbrechen, aber kein physischer Leichnam zurückgelassen wird, ist für sie das Zerbrechen der Daseinsgruppen zu verstehen, während bei den Menschen usw. das Ablegen des Leichnams stattfindet. Und hierbei ist die Bedeutung so zu betrachten, dass der Tod metaphorisch als 'Ablegen des Leichnams' bezeichnet wurde, weil er die Ursache für das Zurücklassen des Körpers ist. So wird dieses Altern und dieses Sterben mit den Worten 'Dies, ihr Mönche, wird [Altern und Sterben] genannt' zusammengefasst und als 'Altern und Tod' (jarāmaraṇa) dargelegt.

ชาตินิทฺเทเส [Pg.13] ชาติ สญฺชาตีติอาทีสุ ชายนฏฺเฐน ชาติ, สา อปริปุณฺณายตนวเสน ยุตฺตา. สญฺชายนฏฺเฐน สญฺชาติ, สา ปริปุณฺณายตนวเสน ยุตฺตา. โอกฺกมนฏฺเฐน โอกฺกนฺติ, สา อณฺฑชชลาพุชวเสน ยุตฺตา. เต หิ อณฺฑโกสญฺจ วตฺถิโกสญฺจ โอกฺกมนฺตา ปวิสนฺตา วิย ปฏิสนฺธึ คณฺหนฺติ. อภินิพฺพตฺตนฏฺเฐน อภินิพฺพตฺติ, สา สํเสทชโอปปาติกวเสน ยุตฺตา. เต หิ ปากฏาเยว หุตฺวา นิพฺพตฺตนฺติ. อยํ ตาว โวหารเทสนา.

In der Auslegung der Geburt (jātiniddese) gilt: In den Ausdrücken wie „Geburt, Entstehung“ (jāti sañjāti) ist „Geburt“ (jāti) das Entstehen im Sinne des Geborenwerdens; dies ist im Hinblick auf Wesen mit unvollständigen Sinnesorganen (āyatana) angemessen. „Entstehung“ (sañjāti) ist das Entstehen im Sinne des vollständigen Entstehens; dies ist im Hinblick auf Wesen mit vollständigen Sinnesorganen angemessen. „Herabkunft“ (okkanti) ist im Sinne des Herabsteigens; dies ist im Hinblick auf ei-geborene (aṇḍaja) und mutterleibgeborene (jalābuja) Wesen angemessen. Denn diese nehmen ihre Wiedergeburt (paṭisandhi), indem sie gleichsam in die Eierschale oder die Gebärmutter herabsteigen und eintreten. „Hervorgang“ (abhinibbatti) ist im Sinne des sichtbaren Erscheinens; dies ist im Hinblick auf feuchtigkeitsgeborene (saṃsedaja) und spontan geborene (opapātika) Wesen angemessen. Denn diese entstehen, indem sie sogleich voll entwickelt in Erscheinung treten. Dies ist zunächst die konventionelle Lehre (vohāradesanā).

อิทานิ ปรมตฺถเทสนา โหติ. ขนฺธาเยว หิ ปรมตฺถโต ปาตุภวนฺติ, น สตฺโต. ตตฺถ จ ขนฺธานนฺติ เอกโวการภเว เอกสฺส, จตุโวการภเว จตุนฺนํ, ปญฺจโวการภเว ปญฺจนฺนมฺปิ คหณํ เวทิตพฺพํ. ปาตุภาโวติ อุปฺปตฺติ. อายตนานนฺติ เอตฺถ ตตฺร ตตฺร อุปฺปชฺชมานายตนวเสน สงฺคโห เวทิตพฺโพ. ปฏิลาโภติ สนฺตติยํ ปาตุภาโวเยว. ปาตุภวนฺตาเนว หิ ตานิ ปฏิลทฺธานิ นาม โหนฺติ. อยํ วุจฺจติ, ภิกฺขเว, ชาตีติ อิมินา ปเทน โวหารโต ปรมตฺถโต จ เทสิตาย ชาติยา นิคมนํ กโรตีติ.

Nun folgt die Lehre im ultimativen Sinn (paramatthadesanā). Denn im ultimativen Sinn manifestieren sich nur die Aggregate (khandhā), kein Wesen (satto). Und dabei ist unter dem Begriff „der Aggregate“ (khandhānaṃ) das Erfassen von einem Aggregat im Dasein mit einem Bestandteil (ekavokārabhava), von vier Aggregaten im Dasein mit vier Bestandteilen (catuvokārabhava) und von allen fūnf Aggregaten im Dasein mit fūnf Bestandteilen (pañcavokārabhava) zu verstehen. „Manifestation“ (pātubhāvo) bedeutet Entstehen (uppatti). Bei „der Sinnesgrundlagen“ (āyatanānaṃ) ist die Erfassung gemäß den in den jeweiligen Daseinsebenen entstehenden Sinnesgrundlagen zu verstehen. „Erlangung“ (paṭilābho) ist eben das Manifestieren im Kontinuum (santati). Denn nur wenn sie sich manifestieren, werden sie als „erlangt“ bezeichnet. Mit den Worten „Dies, ihr mönche, wird Geburt genannt“ (ayaṃ vuccati, bhikkhave, jāti) schließt der Erhabene die sowohl konventionell als auch im ultimativen Sinn dargelegte Lehre von der Geburt ab.

ภวนิทฺเทเส กามภโวติ กมฺมภโว จ อุปปตฺติภโว จ. ตตฺถ กมฺมภโว นาม กามภวูปคกมฺมเมว. ตญฺหิ ตตฺถ อุปปตฺติภวสฺส การณตฺตา ‘‘สุโข พุทฺธานํ อุปฺปาโท (ธ. ป. ๑๙๔) ทุกฺโข ปาปสฺส อุจฺจโย’’ติอาทีนิ (ธ. ป. ๑๑๗) วิย ผลโวหาเรน ภโวติ วุตฺตํ. อุปปตฺติภโว นาม เตน กมฺเมน นิพฺพตฺตํ อุปาทิณฺณกฺขนฺธปญฺจกํ. ตญฺหิ ตตฺถ ภวตีติ กตฺวา ภโวติ วุตฺตํ. สพฺพถาปิ อิทํ กมฺมญฺจ อุปปตฺติญฺจ อุภยมฺเปตมิธ ‘‘กามภโว’’ติ วุตฺตํ. เอส นโย รูปารูปภเวสูติ.

In der Auslegung des Werdens (bhavaniddese) gilt: Beim „Sinnlichen Werden“ (kāmabhava) gibt es Karma-Werden (kammabhava) und Wiedergeburt-Werden (upapattibhava). Dabei ist das sogenannte Karma-Werden eben jenes Karma, das zum sinnlichen Werden führt. Denn da dieses Karma die Ursache für das Wiedergeburt-Werden an jener Stelle ist, wird es im übertragenen Sinne der Wirkung als „Werden“ (bhava) bezeichnet, ähnlich wie in den Passagen: „Heilsam ist das Erscheinen der Buddhas, leidvoll ist die Anhäufung des Bösen“. Das sogenannte Wiedergeburt-Werden (upapattibhava) ist die Gesamtheit der fūnf ergriffenen Aggregate (upādiṇṇakkhandhapañcaka), die durch jenes Karma hervorgebracht werden. Denn dieses wird als „Werden“ bezeichnet, weil es dort entsteht (bhavati). In jeder Hinsicht werden hier sowohl dieses Karma als auch diese Wiedergeburt, also beides zusammen, als „sinnliches Werden“ (kāmabhava) bezeichnet. Diese Methode ist auch auf das feinstoffliche (rūpabhava) und das immaterielle Werden (arūpabhava) anzuwenden.

อุปาทานนิทฺเทเส กามุปาทานนฺติอาทีสุ วตฺถุกามํ อุปาทิยนฺติ เอเตน, สยํ วา ตํ อุปาทิยตีติ กามุปาทานํ, กาโม จ โส อุปาทานญฺจาติ กามุปาทานํ. อุปาทานนฺติ ทฬฺหคฺคหณํ วุจฺจติ. ทฬฺหตฺโถ หิ เอตฺถ อุปสทฺโท อุปายาสอุปกฏฺฐาทีสุ วิย. ปญฺจกามคุณิกราคสฺเสตํ อธิวจนํ. อยเมตฺถ สงฺเขโป. วิตฺถารโต ปเนตํ, ‘‘ตตฺถ กตมํ กามุปาทานํ? โย กาเมสุ กามจฺฉนฺโท’’ติ (ธ. ส. ๑๒๒๐; วิภ. ๙๓๘) วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ.

In der Auslegung des Ergreifens (upādānaniddese) gilt: Bei Begriffen wie „Sinnliches Ergreifen“ (kāmupādāna) ist das „sinnliche Ergreifen“, wodurch man an den Objekten des Begehrens (vatthukāma) haftet, oder was selbst daran haftet; oder es ist das Begehren (kāma), das selbst das Ergreifen (upādāna) ist. „Ergreifen“ (upādāna) bezeichnet ein festes Erfassen (daḷhaggahaṇa). Denn die Vorsilbe „upa-“ hat hier eine intensivierende Bedeutung (daḷhattha), wie in Begriffen wie Verzweiflung (upāyāsa) oder unmittelbare Nähe (upakaṭṭha). Dies ist eine Bezeichnung für die Gier (rāga) nach den fūnf Arten von Sinnlichkeit. Dies ist hier die Kurzfassung. Im Detail jedoch ist dies nach der dargelegten Methode zu verstehen: „Was ist darin das sinnliche Ergreifen? Es ist das sinnliche Verlangen (kāmacchanda) nach den Sinnengenüssen.“

ตถา [Pg.14] ทิฏฺฐิ จ สา อุปาทานญฺจาติ ทิฏฺฐุปาทานํ. อถ วา ทิฏฺฐึ อุปาทิยติ, อุปาทิยนฺติ วา เอเตน ทิฏฺฐินฺติ ทิฏฺฐุปาทานํ. อุปาทิยติ หิ ปุริมทิฏฺฐึ อุตฺตรทิฏฺฐิ, อุปาทิยนฺติ จ ตาย ทิฏฺฐึ. ยถาห – ‘‘สสฺสโต อตฺตา จ โลโก จ อิทเมว สจฺจํ โมฆมญฺญ’’นฺติอาทิ (ม. นิ. ๓.๒๗). สีลพฺพตุปาทานอตฺตวาทุปาทานวชฺชสฺส สพฺพทิฏฺฐิคตสฺเสตํ อธิวจนํ. อยเมตฺถ สงฺเขโป, วิตฺถารโต ปเนตํ, ‘‘ตตฺถ กตมํ ทิฏฺฐุปาทานํ? นตฺถิ ทินฺน’’นฺติ (ธ. ส. ๑๒๒๑) วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ.

Ebenso ist das, was sowohl eine Ansicht (diṭṭhi) als auch ein Ergreifen (upādāna) ist, „Ergreifen von Ansichten“ (diṭṭhupādāna). Oder aber, es ergreift eine Ansicht, oder man ergreift mit diesem eine Ansicht, daher „Ergreifen von Ansichten“. Denn eine spätere Ansicht ergreift eine frühere Ansicht, und mit jener Ansicht ergreift man die Ansicht. Wie es heißt: „Ewig sind das Selbst und die Welt, nur dies ist wahr, alles andere ist töricht“ usw. Dies ist eine Bezeichnung für alle falschen Ansichten (sabbadiṭṭhigata) mit Ausnahme des Ergreifens von Regeln und Riten (sīlabbatupādāna) und des Ergreifens des Glaubens an ein Selbst (attavādupādāna). Dies ist hier die Kurzfassung. Im Detail jedoch ist dies nach der dargelegten Methode zu verstehen: „Was ist darin das Ergreifen von Ansichten? Es gibt kein Geben (natthi dinnaṃ)...“

ตถา สีลพฺพตมุปาทิยนฺติ เอเตน, สยํ วา ตํ อุปาทิยติ, สีลพฺพตญฺจ ตํ อุปาทานญฺจาติ วา สีลพฺพตุปาทานํ. โคสีลโควตาทีนิ หิ ‘‘เอวํ สุทฺธี’’ติ (ธ. ส. ๑๒๒๒; วิภ. ๙๓๘) อภินิเวสโต สยเมว อุปาทานานีติ. อยเมตฺถ สงฺเขโป, วิตฺถารโต ปเนตํ, ‘‘ตตฺถ กตมํ สีลพฺพตุปาทานํ? อิโต พหิทฺธา สมณพฺราหฺมณานํ สีเลน สุทฺธี’’ติ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ.

Ebenso ist das, wodurch man an Regeln und Riten (sīlabbata) haftet, oder was selbst daran haftet, oder was sowohl eine Regel und ein Ritus als auch ein Ergreifen ist, „Ergreifen von Regeln und Riten“ (sīlabbatupādāna). Denn Verhaltensweisen wie das Kuh-Verhalten und das Kuh-Gelübde (gosīla, govata) sind aufgrund des Irrglaubens „so erlangt man Reinheit“ (evaṃ suddhi) selbst Formen des Ergreifens. Dies ist hier die Kurzfassung. Im Detail jedoch ist dies nach der dargelegten Methode zu verstehen: „Was ist darin das Ergreifen von Regeln und Riten? Es ist die Auffassung von Asketen und Brahmanen außerhalb dieser [Lehre], dass Reinheit durch Regeln [und Riten] bewirkt wird...“

อิทานิ วทนฺติ เอเตนาติ วาโท, อุปาทิยนฺติ เอเตนาติ อุปาทานํ, กึ วทนฺติ อุปาทิยนฺติ วา? อตฺตานํ. อตฺตโน วาทุปาทานํ อตฺตวาทุปาทานํ. อตฺตวาทมตฺตเมว วา อตฺตาติ อุปาทิยนฺติ เอเตนาติ อตฺตวาทุปาทานํ. วีสติวตฺถุกาย สกฺกายทิฏฺฐิยา เอตํ อธิวจนํ. อยเมตฺถ สงฺเขโป, วิตฺถารโต ปเนตํ, ‘‘ตตฺถ กตมํ อตฺตวาทุปาทานํ? อิธ อสฺสุตวา ปุถุชฺชโน อริยานํ อทสฺสาวี’’ติ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ.

Nun gilt: Das, womit sie sprechen, ist eine Doktrin (vāda); das, womit sie ergreifen, ist ein Ergreifen (upādāna). Worüber sprechen sie oder was ergreifen sie? Das Selbst (attā). Das Ergreifen der Doktrin über das Selbst ist „Ergreifen der Selbst-Doktrin“ (attavādupādāna). Oder aber, man ergreift mit diesem die bloße Doktrin von einem Selbst als „das Selbst“, daher „Ergreifen der Selbst-Doktrin“. Dies ist eine Bezeichnung für die Persönlichkeitsansicht (sakkāyadiṭṭhi) mit zwanzig Grundlagen (vīsativatthukā). Dies ist hier die Kurzfassung. Im Detail jedoch ist dies nach der dargelegten Methode zu verstehen: „Was ist darin das Ergreifen der Selbst-Doktrin? Hier sieht der unbelehrte Weltling, der die Edlen nicht wahrnimmt...“

ตณฺหานิทฺเทเส รูปตณฺหา…เป… ธมฺมตณฺหาติ เอตํ จกฺขุทฺวาราทีสุ ชวนวีถิยา ปวตฺตาย ตณฺหาย ‘‘เสฏฺฐิปุตฺโต พฺราหฺมณปุตฺโต’’ติ เอวมาทีสุ ปิติโต นามํ วิย ปิติสทิสารมฺมณโต นามํ. เอตฺถ จ รูปารมฺมณา ตณฺหา, รูเป ตณฺหาติ รูปตณฺหา. สา กามราคภาเวน รูปํ อสฺสาเทนฺตี ปวตฺตมานา กามตณฺหา, สสฺสตทิฏฺฐิสหคตราคภาเวน ‘‘รูปํ นิจฺจํ ธุวํ สสฺสต’’นฺติ เอวํ อสฺสาเทนฺตี ปวตฺตมานา ภวตณฺหา, อุจฺเฉททิฏฺฐิสหคตราคภาเวน ‘‘รูปํ อุจฺฉิชฺชติ วินสฺสติ เปจฺจ น ภวตี’’ติ เอวํ อสฺสาเทนฺตี ปวตฺตมานา วิภวตณฺหาติ รูปตณฺหา เอวํ ติวิธา โหติ. ยถา จ รูปตณฺหา, ตถา สทฺทตณฺหาทโยปีติ เอวํ ตานิ อฏฺฐารส ตณฺหาวิจริตานิ โหนฺติ. ตานิ อชฺฌตฺตรูปาทีสุ อฏฺฐารส, พหิทฺธารูปาทีสุ อฏฺฐารสาติ ฉตฺตึส. อิติ อตีตานิ ฉตฺตึส, อนาคตานิ ฉตฺตึส, ปจฺจุปฺปนฺนานิ [Pg.15] ฉตฺตึสาติ เอวํ อฏฺฐสตํ ตณฺหาวิจริตานิ โหนฺติ. ‘‘อชฺฌตฺติกสฺส อุปาทาย อสฺมีติ โหติ, อิตฺถสฺมีติ โหตี’’ติ (วิภ. ๙๗๓) วา เอวมาทีนิ อชฺฌตฺติกรูปาทินิสฺสิตานิ อฏฺฐารส, ‘‘พาหิรสฺส อุปาทาย อิมินา อสฺมีติ โหติ, อิมินา อิตฺถสฺมีติ โหตี’’ติ (วิภ. ๙๗๕) วา เอวมาทีนิ พาหิรรูปาทินิสฺสิตานิ อฏฺฐารสาติ ฉตฺตึส, อิติ อตีตานิ ฉตฺตึส, อนาคตานิ ฉตฺตึส, ปจฺจุปฺปนฺนานิ ฉตฺตึสาติ เอวมฺปิ อฏฺฐสตํ ตณฺหาวิจริตานิ โหนฺติ. ปุน สงฺคเห กริยมาเน รูปาทีสุ อารมฺมเณสุ ฉเฬว ตณฺหากายา ติสฺโสเยว กามตณฺหาทโย โหนฺตีติ. เอวํ –

In der Auslegung des Begehrens (taṇhāniddese) bezeichnet die Passage „Begehren nach Formen... bis... Begehren nach Geistobjekten“ (rūpataṇhā ... dhammataṇhā) das Begehren, das an den Sinnespforten wie dem Auge im Verlauf des Impulsprozesses (javanavīthi) entsteht. Dieses wird nach seinem Objekt benannt, welches wie ein Vater ist, ähnlich wie man Namen wie „Sohn des Kaufmanns“ (seṭṭhiputta) oder „Sohn des Brahmanen“ (brāhmaṇaputta) nach dem Vater vergibt. Hierbei ist das Begehren mit einer Form als Objekt bzw. das Begehren bezüglich Formen das „Begehren nach Formen“ (rūpataṇhā). Wenn dieses auftritt, indem es Formen mittels sinnlicher Lust (kāmarāga) genießt, ist es „sinnliches Begehren“ (kāmataṇhā). Wenn es auftritt, indem es Formen mittels einer von der Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi) begleiteten Lust genießt, im Sinne von „Formen sind beständig, dauerhaft, ewig“, ist es „Begehren nach Dasein“ (bhavataṇhā). Wenn es auftritt, indem es Formen mittels einer von der Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) begleiteten Lust genießt, im Sinne von „Formen werden vernichtet, vergehen und existieren nach dem Tod nicht mehr“, ist es „Begehren nach Nicht-Dasein“ (vibhavataṇhā). Auf diese Weise ist das Begehren nach Formen dreifach. Und wie das Begehren nach Formen, so sind auch das Begehren nach Tönen usw. dreifach; so ergeben sich jene achtzehn Regungen des Begehrens (taṇhāvicarita). Diese sind achtzehn in Bezug auf innere Formen usw. und achtzehn in Bezug auf äußere Formen usw., was sechsunddreißig macht. So gibt es sechsunddreißig in der Vergangenheit, sechsunddreißig in der Zukunft und sechsunddreißig in der Gegenwart, was insgesamt einhundertacht Regungen des Begehrens ausmacht. Bezogen auf das Innere entstehen Gedanken wie „Ich bin“ (asmīti) oder „Ich bin so“ (itthasmīti) als die achtzehn Regungen des Begehrens, die auf inneren Formen usw. beruhen. Bezogen auf das Äußere entstehen Gedanken wie „Durch dies bin ich“ (iminā asmīti) oder „Durch dies bin ich so“ (iminā itthasmīti) als die achtzehn Regungen des Begehrens, die auf äußeren Formen usw. beruhen, was zusammen sechsunddreißig ergibt. So gibt es sechsunddreißig in der Vergangenheit, sechsunddreißig in der Zukunft und sechsunddreißig in der Gegenwart, wodurch sich auch auf diese Weise einhundertacht Regungen des Begehrens ergeben. Wenn man sie wiederum zusammenfasst, gibt es nur sechs Gruppen von Begehren (taṇhākāya) in Bezug auf die Objekte wie Formen usw., und nur drei Arten, beginnend mit dem sinnlichen Begehren usw. Auf diese Weise:

‘‘นิทฺเทสตฺเถน นิทฺเทส, วิตฺถารา วิตฺถารสฺส จ;

ปุน สงฺคหโต ตณฺหา, วิญฺญาตพฺพา วิภาวินา’’ติ.

„Durch die Bedeutung der Auslegung (niddesa) und durch die Ausarbeitung der detaillierten Erklärung, sowie wiederum durch die Zusammenfassung, sollte das Begehren vom Weisen verstanden werden.“

เวทนานิทฺเทเส เวทนากายาติ เวทนาสมูหา. จกฺขุสมฺผสฺสชา เวทนา…เป… มโนสมฺผสฺสชาเวทนาติ เอตํ ‘‘จกฺขุสมฺผสฺสชาเวทนา อตฺถิ กุสลา, อตฺถิ อกุสลา, อตฺถิ อพฺยากตา’’ติ เอวํ วิภงฺเค (วิภ. ๓๔) อาคตตฺตา จกฺขุทฺวาราทีสุ ปวตฺตานํ กุสลากุสลาพฺยากตเวทนานํ ‘‘สาริปุตฺโต มนฺตาณิปุตฺโต’’ติ เอวมาทีสุ มาติโต นามํ วิย มาติสทิสโต วตฺถุโต นามํ. วจนตฺโถ ปเนตฺถ – จกฺขุสมฺผสฺสเหตุ ชาตา เวทนา จกฺขุสมฺผสฺสชา เวทนาติ. เอเสว นโย สพฺพตฺถ. อยํ ตาเวตฺถ สพฺพสงฺคาหิกา กถา. วิปากวเสน ปน จกฺขุทฺวาเร ทฺเว จกฺขุวิญฺญาณานิ, ทฺเว มโนธาตุโย, ติสฺโส มโนวิญฺญาณธาตุโยติ เอตาหิ สมฺปยุตฺตวเสน เวทนา เวทิตพฺพา. เอเสว นโย โสตทฺวาราทีสุ. มโนทฺวาเร มโนวิญฺญาณธาตุสมฺปยุตฺตาว.

In der Darlegung der Gefühle (vedanāniddesa) bedeutet 'Körper der Gefühle' (vedanākāya) die Gefühlsgruppen. Der Ausdruck 'durch Augenkontakt entstandenes Gefühl ... durch Geistkontakt entstandenes Gefühl' bezeichnet – da im Vibhaṅga überliefert ist: 'Es gibt durch Augenkontakt entstandenes Gefühl, das heilsam ist, unheilsam ist und unbestimmt ist' – die an den Augentoren usw. auftretenden heilsamen, unheilsamen und unbestimmten Gefühle; ihr Name leitet sich von der materiellen Grundlage (vatthu) ab, die einer Mutter gleicht, so wie der Name von der Mutter herstammt in Fällen wie 'Sāriputto' (Sohn der Sāri) oder 'Mantāṇiputto' (Sohn der Mantāṇi). Die Worterklärung lautet hierbei: Das Gefühl, das durch die Bedingung des Augenkontakts entsteht, ist das 'durch Augenkontakt entstandene Gefühl'. Dieselbe Methode gilt überall. Dies ist zunächst die alles umfassende Darlegung in diesem Zusammenhang. In Bezug auf das Reifungsergebnis (vipāka) jedoch ist an den Augentoren das Gefühl durch die Verbindung mit den zwei Sehbewusstseinen, den zwei Geist-Elementen und den drei Geistbewusstseins-Elementen zu verstehen. Ebenso verhält es sich an den Ohrentoren usw. Am Geisttor ist es nur mit dem Geistbewusstseins-Element assoziiert.

ผสฺสนิทฺเทเส จกฺขุสมฺผสฺโสติ จกฺขุมฺหิ สมฺผสฺโส. เอส นโย สพฺพตฺถ. จกฺขุสมฺผสฺโส…เป… กายสมฺผสฺโสติ เอตฺตาวตา จ กุสลากุสลวิปากา ปญฺจวตฺถุกา ทส ผสฺสา วุตฺตา โหนฺติ. มโนสมฺผสฺโสติ อิมินา เสสพาวีสติโลกิยวิปากมนสมฺปยุตฺตา ผสฺสา.

In der Darlegung der Berührung (phassaniddesa) bedeutet 'Augenkontakt' (cakkhusamphassa) die Berührung im Auge. Diese Methode gilt überall. Mit dem Textabschnitt 'Augenkontakt ... Körperkontakt' werden die zehn Berührungen dargelegt, die heilsame und unheilsame Reifungsergebnisse (vipāka) sind und auf den fünf physischen Organen (Organen als Grundlagen, pañcavatthukā) beruhen. Mit 'Geistkontakt' (manosamphassa) sind die Berührungen gemeint, die mit den übrigen zweiundzwanzig weltlichen Reifungs-Geistern assoziiert sind.

สฬายตนนิทฺเทเส จกฺขายตนนฺติอาทีสุ ยํ วตฺตพฺพํ, ตํ วิสุทฺธิมคฺเค ขนฺธนิทฺเทเส เจว อายตนนิทฺเทเส จ วุตฺตเมว.

In der Darlegung der sechs Sinnesgrundlagen (saḷāyatananiddesa) wurde all das, was über 'Augengrundlage' (cakkhāyatana) usw. zu sagen ist, bereits im Visuddhimagga, und zwar sowohl in der Darlegung der Aggregate (khandha) als auch in der Darlegung der Sinnesgrundlagen (āyatana), erklärt.

นามรูปนิทฺเทเส [Pg.16] นมนลกฺขณํ นามํ. รุปฺปนลกฺขณํ รูปํ. วิภชเน ปนสฺส เวทนาติ เวทนากฺขนฺโธ, สญฺญาติ สญฺญากฺขนฺโธ, เจตนา ผสฺโส มนสิกาโรติ สงฺขารกฺขนฺโธ เวทิตพฺโพ. กามญฺจ อญฺเญปิ สงฺขารกฺขนฺธสงฺคหิตา ธมฺมา สนฺติ, อิเม ปน ตโย สพฺพทุพฺพเลสุปิ จิตฺเตสุ สนฺติ, ตสฺมา เอเตสํเยว วเสเนตฺถ สงฺขารกฺขนฺโธ ทสฺสิโต. จตฺตาโร จ มหาภูตาติ เอตฺถ จตฺตาโรติ คณนปริจฺเฉโท. มหาภูตาติ ปถวีอาปเตชวายานเมตํ อธิวจนํ. เยน ปน การเณน ตานิ มหาภูตานีติ วุจฺจนฺติ, โย เจตฺถ อญฺโญ วินิจฺฉยนโย, โส สพฺโพ วิสุทฺธิมคฺเค รูปกฺขนฺธนิทฺเทเส วุตฺโต. จตุนฺนญฺจ มหาภูตานํ อุปาทายาติ เอตฺถ ปน จตุนฺนนฺติ อุปโยคตฺเถ สามิวจนํ, จตฺตาริ มหาภูตานีติ วุตฺตํ โหติ. อุปาทายาติ อุปาทิยิตฺวา, คเหตฺวาติ อตฺโถ. นิสฺสายาติปิ เอเก. ‘‘วตฺตมาน’’นฺติ อยญฺเจตฺถ ปาฐเสโส. สมูหตฺเถ วา เอตํ สามิวจนํ, จตุนฺนํ มหาภูตานํ สมูหํ อุปาทาย วตฺตมานํ รูปนฺติ เอตฺถ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. เอวํ สพฺพถาปิ ยานิ จ จตฺตาริ ปถวีอาทีนิ มหาภูตานิ, ยญฺจ จตุนฺนํ มหาภูตานํ อุปาทาย วตฺตมานํ จกฺขายตนาทิเภเทน อภิธมฺมปาฬิยเมว วุตฺตํ เตวีสติวิธํ รูปํ, ตํ สพฺพมฺปิ รูปนฺติ เวทิตพฺพํ.

In der Darlegung von Name und Form (nāmarūpa-niddesa) is das, was das Merkmal des Sich-Hinbeugens (namana) auf ein Objekt hat, der Name (nāma). Das, was das Merkmal der Veränderlichkeit (ruppana) aufweist, ist die Form (rūpa). Bei ihrer Aufteilung ist unter 'Gefühl' (vedanā) das Gefühlsaggregat zu verstehen, unter 'Wahrnehmung' (saññā) das Wahrnehmungsaggregat und unter 'Wille, Berührung und Aufmerksamkeit' (cetanā phasso manasikāro) das Formationsaggregat. Zwar gibt es gewiss auch andere Geistesfaktoren, die im Formationsaggregat enthalten sind, doch da diese drei selbst in den schwächsten Geisteszuständen vorhanden sind, hat der Erhabene das Formationsaggregat in dieser Analyse nur anhand dieser drei aufgezeigt. In der Formulierung 'und die vier großen Elemente' ist 'vier' eine numerische Bestimmung. 'Große Elemente' (mahābhūta) ist eine Bezeichnung für das Erd-, Wasser-, Feuer- und Wind-Element. Aus welchem Grund sie jedoch 'große Elemente' genannt werden, und jede weitere diesbezügliche Untersuchungsmethode, all das wurde von mir im Visuddhimagga in der Darlegung des Formaggregats (rūpakkhandhaniddese) erklärt. In der Passage 'und in Abhängigkeit von den vier großen Elementen' (catunnañca mahābhūtānaṃ upādāya) steht der Genitiv 'catunnaṃ' im Sinne des Akkusativs; es bedeutet 'die vier großen Elemente'. 'Upādāya' hat die Bedeutung von 'fest ergriffen habend' oder 'genommen habend' (gahetvā). Einige sagen auch 'abhängend von' (nissāya). Das Wort 'vattamānaṃ' (existierend/auftretend) ist hier eine Textergänzung. Oder jener Genitiv drückt eine Gruppe aus: 'Die Form, die in Abhängigkeit von der Gruppe der vier großen Elemente existiert' – so ist die Bedeutung zu verstehen. Auf jede Weise ist somit sowohl das, was die vier großen Elemente wie Erde usw. betrifft, als auch jene Form, die in Abhängigkeit von den vier großen Elementen existiert – welche in der Abhidhamma-Überlieferung als die 23-fache Form (wie Sehorgan usw.) dargelegt ist –, in ihrer Gesamtheit als 'Form' (rūpa) zu verstehen.

วิญฺญาณนิทฺเทเส จกฺขุวิญฺญาณนฺติ จกฺขุมฺหิ วิญฺญาณํ, จกฺขุโต วา ชาตํ วิญฺญาณนฺติ จกฺขุวิญฺญาณํ. เอวํ โสตฆานชิวฺหากายวิญฺญาณานิ. อิตรํ ปน มโนเยว วิญฺญาณนฺติ มโนวิญฺญาณํ. ทฺวิปญฺจวิญฺญาณวชฺชิตเตภูมกวิปากจิตฺตสฺเสตํ อธิวจนํ.

In der Darlegung des Bewusstseins (viññāṇaniddesa) bedeutet 'Sehbewusstsein' (cakkhuviññāṇa) das Bewusstsein, das im Auge auftritt; oder das aus dem Auge entstandene Bewusstsein ist das Sehbewusstsein. Ebenso verhält es sich mit Hör-, Riech-, Schmeck- und Körperbewusstsein. Das andere jedoch, das bloß als Geist (mano) existierende Bewusstsein, wird Geistbewusstsein (manoviññāṇa) genannt. Dies ist die Bezeichnung für das Reifungsbewusstsein der drei Daseinsebenen, unter Ausschluss der zehn Sinnbewusstseine.

สงฺขารนิทฺเทเส อภิสงฺขรณลกฺขโณ สงฺขาโร. วิภชเน ปนสฺส กายสงฺขาโรติ กายโต ปวตฺตสงฺขาโร. กายทฺวาเร โจปนวเสน ปวตฺตานํ กามาวจรกุสลโต อฏฺฐนฺนํ, อกุสลโต ทฺวาทสนฺนนฺติ วีสติยา กายสญฺเจตนานเมตํ อธิวจนํ. วจีสงฺขาโรติ วจนโต ปวตฺตสงฺขาโร, วจีทฺวาเร วจนเภทวเสน ปวตฺตานํ วีสติยา เอว วจีสญฺเจตนานเมตํ อธิวจนํ. จิตฺตสงฺขาโรติ จิตฺตโต ปวตฺตสงฺขาโร, กายวจีทฺวาเร โจปนํ อกตฺวา รโห นิสีทิตฺวา จินฺเตนฺตสฺส ปวตฺตานํ โลกิยกุสลากุสลวเสน เอกูนตึสมโนสญฺเจตนานเมตํ อธิวจนํ.

In der Darlegung der Formationen (saṅkhāraniddesa) haben die Formationen (saṅkhāra) das Merkmal des Gestaltens (Formens, abhisaṅkharaṇa). Bei ihrer Aufteilung ist die 'Körperformation' (kāyasaṅkhāra) die vom Körper ausgehende Formation. Dies ist die Bezeichnung für die zwanzig Arten des körperlichen Willens (kāyasañcetanā) – nämlich die acht heilsamen Willensakte der Sinnensphäre und die zwölf unheilsamen –, die am Körpertor mittels der Bewegung (körperlichen Anzeige) auftreten. 'Sprachformation' (vacīsaṅkhāra) is die von der Rede ausgehende Formation; dies ist die Bezeichnung für eben jene zwanzig Arten des sprachlichen Willens (vacīsañcetanā), die am Sprachtor mittels der Hervorbringung von Sprache auftreten. 'Geistformation' (cittasaṅkhāra) ist die vom Geist ausgehende Formation; dies ist die Bezeichnung für die neunundzwanzig geistigen Willensentscheidungen (manosañcetanā), die im Sinne weltlicher heilsamer und unheilsamer Zustände bei jemandem auftreten, der sich an einen einsamen Ort zurückzieht, dort sitzt und nachdenkt, ohne Bewegungen am Körper- oder Sprachtor auszuführen.

อวิชฺชานิทฺเทเส [Pg.17] ทุกฺเข อญฺญาณนฺติ ทุกฺขสจฺเจ อญฺญาณํ, โมหสฺเสตํ อธิวจนํ. เอส นโย ทุกฺขสมุทเย อญฺญาณนฺติอาทีสุ. ตตฺถ จตูหิ การเณหิ ทุกฺเข อญฺญาณํ เวทิตพฺพํ อนฺโตคธโต วตฺถุโต อารมฺมณโต ปฏิจฺฉาทนโต จ. ตถา หิ ตํ ทุกฺขสจฺจปริยาปนฺนตฺตา ทุกฺเข อนฺโตคธํ, ทุกฺขสจฺจญฺจสฺส นิสฺสยปจฺจยภาเวน วตฺถุ, อารมฺมณปจฺจยภาเวน อารมฺมณํ, ทุกฺขสจฺจํ เอตํ ปฏิจฺฉาเทติ ตสฺส ยาถาวลกฺขณปฏิเวธนิวารเณน ญาณปฺปวตฺติยา เจตฺถ อปฺปทาเนน.

In der Darlegung der Unwissenheit (avijjāniddesa) bedeutet 'Nichtwissen in Bezug auf das Leiden' (dukkhe aññāṇa) das Nichtwissen bezüglich der Wahrheit vom Leiden; dies ist eine Bezeichnung für Verblendung (moha). Dieselbe Methode gilt für 'Nichtwissen bezüglich des Ursprungs des Leidens' usw. Dabei ist das Nichtwissen bezüglich des Leidens aus vier Gründen zu verstehen: durch das Inbegriffensein (antogadhato), durch die materielle Grundlage (vatthuto), durch das Objekt (ārammaṇato) und durch die Verhüllung (paṭicchādanato). Denn da dieses Nichtwissen zur Wahrheit vom Leiden gehört, ist es im Leiden inbegriffen; die Wahrheit vom Leiden ist seine Grundlage (vatthu) aufgrund ihrer Funktion als Stützbedingung (nissayapaccaya) und sein Objekt (ārammaṇa) aufgrund ihrer Funktion als Objektbedingung (ārammaṇapaccaya); und es verhüllt diese Wahrheit vom Leiden, indem es das Durchdringen ihrer wahren Natur verhindert und das Entstehen von Erkenntnis in diesem Bereich nicht zulässt.

ทุกฺขสมุทเย อญฺญาณํ ตีหิ การเณหิ เวทิตพฺพํ วตฺถุโต อารมฺมณโต ปฏิจฺฉาทนโต จ. นิโรเธ ปฏิปทาย จ อญฺญาณํ เอเกเนว การเณน เวทิตพฺพํ ปฏิจฺฉาทนโต. นิโรธปฏิปทานญฺหิ ปฏิจฺฉาทกเมว อญฺญาณํ เตสํ ยาถาวลกฺขณปฏิเวธนิวารเณน เตสุ จ ญาณปฺปวตฺติยา อปฺปทาเนน. น ปน ตํ ตตฺถ อนฺโตคธํ ตสฺมึ สจฺจทฺวเย อปริยาปนฺนตฺตา, น ตสฺส ตํ สจฺจทฺวยํ วตฺถุ อสหชาตตฺตา, นารมฺมณํ, ตทารพฺภ อปฺปวตฺตนโต. ปจฺฉิมญฺหิ สจฺจทฺวยํ คมฺภีรตฺตา ทุทฺทสํ, น ตตฺถ อนฺธภูตํ อญฺญาณํ ปวตฺตติ. ปุริมํ ปน วจนียตฺเตน สภาวลกฺขณสฺส ทุทฺทสตฺตา คมฺภีรํ, ตตฺถ วิปลฺลาสคาหวเสน ปวตฺตติ.

Das Nichtwissen bezüglich des Ursprungs des Leidens ist aus drei Gründen zu verstehen: durch die Grundlage (vatthuto), durch das Objekt (ārammaṇato) und durch die Verhüllung (paṭicchādanato). Das Nichtwissen bezüglich der Erlöschung (nirodha) und des Weges (paṭipadā) ist aus nur einem einzigen Grund zu verstehen: durch die Verhüllung (paṭicchādanato). Denn das Nichtwissen verhüllt das Erlöschen und den Weg, indem es das Durchdringen ihrer wahren Natur verhindert und das Entstehen von Erkenntnis bezüglich ihrer nicht zulässt. Es ist dort jedoch nicht inbegriffen, weil es in diesen beiden Wahrheiten nicht enthalten ist; diese beiden Wahrheiten sind nicht seine materielle Grundlage, da sie nicht mit ihm zusammen entstehen (asahajātattā); und sie sind nicht sein Objekt, da das Nichtwissen nicht in Bezug auf sie auftritt. Denn das letztere Paar von Wahrheiten ist aufgrund seiner Tiefe schwer zu erkennen; das blinde Nichtwissen tritt dort nicht auf. Das erstere Paar von Wahrheiten hingegen ist tiefgründig, weil seine eigene Natur schwer zu durchschauen ist; dort tritt das Nichtwissen durch das Ergreifen von Verzerrungen (vipallāsa) auf.

อปิจ ‘‘ทุกฺเข’’ติ เอตฺตาวตา สงฺคหโต วตฺถุโต อารมฺมณโต กิจฺจโต จ อวิชฺชา ทีปิตา. ‘‘ทุกฺขสมุทเย’’ติ เอตฺตาวตา วตฺถุโต อารมฺมณโต กิจฺจโต จ. ‘‘ทุกฺขนิโรเธ ทุกฺขนิโรธคามินิยา ปฏิปทายา’’ติ เอตฺตาวตา กิจฺจโต. อวิเสสโต ปน ‘‘อญฺญาณ’’นฺติ เอเตน สภาวโต นิทฺทิฏฺฐาติ ญาตพฺพา.

Überdies wird durch den Ausdruck 'im Leiden' (dukkhe) die Unwissenheit (avijjā) vom Erhabenen in Bezug auf das Inbegriffensein, die Grundlage, das Objekt und die Funktion (kicca) aufgezeigt. Durch den Ausdruck 'im Ursprung des Leidens' (dukkhasamudaye) wird sie in Bezug auf die Grundlage, das Objekt und die Funktion aufgezeigt. Durch den Ausdruck 'in der Erlöschung des Leidens und auf dem zum Erlöschen des Leidens führenden Weg' wird sie nur in Bezug auf die Funktion aufgezeigt. Ganz allgemein jedoch ist zu verstehen, dass sie durch das Wort 'Nichtwissen' (aññāṇa) gemäß ihrer eigenen Natur dargelegt wurde.

อิติ โข, ภิกฺขเวติ เอวํ โข, ภิกฺขเว. นิโรโธ โหตีติ อนุปฺปาโท โหติ. อปิเจตฺถ สพฺเพเหว เตหิ นิโรธปเทหิ นิพฺพานํ เทสิตํ. นิพฺพานญฺหิ อาคมฺม เต เต ธมฺมา นิรุชฺฌนฺติ, ตสฺมา ตํ เตสํ เตสํ นิโรโธติ วุจฺจติ. อิติ ภควา อิมสฺมึ สุตฺเต ทฺวาทสหิ ปเทหิ วฏฺฏวิวฏฺฏํ เทเสนฺโต อรหตฺตนิกูเฏเนว เทสนํ นิฏฺฐเปสิ. เทสนาปริโยสาเน วุตฺตนเยเนว ปญฺจสตา ภิกฺขู อรหตฺเต ปติฏฺฐหึสูติ.

„So indeed, monks“ bedeutet „In dieser Weise wahrlich, ihr Mönche“. „Es erlischt“ bedeutet, dass kein weiteres Entstehen stattfindet. Zudem hat der Erhabene in diesem Zusammenhang durch all diese Erlöschens-Glieder das Nibbāna dargelegt. Denn gestützt auf das Nibbāna erlöschen jene jeweiligen Phänomene (dhammā); darum wird es das Erlöschen jener jeweiligen Phänomene genannt. So schloss der Erhabene, indem er in dieser Lehrrede mit zwölf Gliedern den Kreislauf des Daseins (vaṭṭa) und das Entrinnen aus dem Kreislauf (vivaṭṭa) aufzeigte, die Lehrdarlegung mit dem Höhepunkt der Arahatschaft ab. Am Ende der Lehrdarlegung etablierten sich fünfhundert Mönche auf die dargelegte Weise in der Arahatschaft.

วิภงฺคสุตฺตํ ทุติยํ.

Die zweite Lehrrede, das Vibhaṅga-Sutta, ist abgeschlossen.

๓. ปฏิปทาสุตฺตวณฺณนา

3. Die Erklärung des Paṭipadā-Sutta (Lehrrede über den Weg).

๓. ตติเย [Pg.18] มิจฺฉาปฏิปทนฺติ อยํ ตาว อนิยฺยานิกปฏิปทา. นนุ จ อวิชฺชาปจฺจยา ปุญฺญาภิสงฺขาโรปิ อตฺถิ อาเนญฺชาภิสงฺขาโรปิ, โส กถํ มิจฺฉาปฏิปทา โหตีติ. วฏฺฏสีสตฺตา. ยญฺหิ กิญฺจิ ภวตฺตยสงฺขาตํ วฏฺฏํ ปตฺเถตฺวา ปวตฺติตํ, อนฺตมโส ปญฺจาภิญฺญา อฏฺฐ วา ปน สมาปตฺติโย, สพฺพํ ตํ วฏฺฏปกฺขิยํ วฏฺฏสีสนฺติ วฏฺฏสีสตฺตา มิจฺฉาปฏิปทาว โหติ. ยํ ปน กิญฺจิ วิวฏฺฏํ นิพฺพานํ ปตฺเถตฺวา ปวตฺติตํ, อนฺตมโส อุฬุงฺกยาคุมตฺตทานมฺปิ ปณฺณมุฏฺฐิทานมตฺตมฺปิ, สพฺพํ ตํ วิวฏฺฏปกฺขิยํ วิวฏฺฏนิสฺสิตํ, วิวฏฺฏปกฺขิกตฺตา สมฺมาปฏิปทาว โหติ. อปฺปมตฺตกมฺปิ หิ ปณฺณมุฏฺฐิมตฺตทานกุสลํ วา โหตุ มหนฺตํ เวลามทานาทิกุสลํ วา, สเจ วฏฺฏสมฺปตฺตึ ปตฺเถตฺวา วฏฺฏนิสฺสิตวเสน มิจฺฉา ฐปิตํ โหติ, วฏฺฏเมว อาหริตุํ สกฺโกติ, โน วิวฏฺฏํ. ‘‘อิทํ เม ทานํ อาสวกฺขยาวหํ โหตู’’ติ เอวํ ปน วิวฏฺฏํ ปตฺเถนฺเตน วิวฏฺฏวเสน สมฺมา ฐปิตํ อรหตฺตมฺปิ ปจฺเจกโพธิญาณมฺปิ สพฺพญฺญุตญฺญาณมฺปิ ทาตุํ สกฺโกติเยว, น อรหตฺตํ อปฺปตฺวา ปริโยสานํ คจฺฉติ. อิติ อนุโลมวเสน มิจฺฉาปฏิปทา, ปฏิโลมวเสน สมฺมาปฏิปทา เทสิตาติ เวทิตพฺพา. นนุ เจตฺถ ปฏิปทา ปุจฺฉิตา, นิพฺพานํ ภาชิตํ, นิยฺยาตเนปิ ปฏิปทาว นิยฺยาติตา. น จ นิพฺพานสฺส ปฏิปทาติ นามํ, สวิปสฺสนานํ ปน จตุนฺนํ มคฺคานเมตํ นามํ, ตสฺมา ปุจฺฉานิยฺยาตเนหิ ปทภาชนํ น สเมตีติ. โน น สเมติ, กสฺมา? ผเลน ปฏิปทาย ทสฺสิตตฺตา. ผเลน เหตฺถ ปฏิปทา ทสฺสิตา. ‘‘อวิชฺชาย ตฺเวว อเสสวิราคนิโรธา สงฺขารนิโรโธ’’ติ เอตํ นิโรธสงฺขาตํ นิพฺพานํ ยสฺสา ปฏิปทาย ผลํ, อยํ วุจฺจติ, ภิกฺขเว, สมฺมาปฏิปทาติ อยเมตฺถ อตฺโถ. อิมสฺมิญฺจ อตฺเถ อเสสวิราคนิโรธาติ เอตฺถ วิราโค นิโรธสฺเสว เววจนํ, อเสสวิราคา อเสสนิโรธาติ อยญฺเหตฺถ อธิปฺปาโย. เยน วา วิราคสงฺขาเตน มคฺเคน อเสสนิโรโธ โหติ, ตํ ทสฺเสตุํ เอตํ ปทภาชนํ วุตฺตํ. เอวญฺหิ สติ สานุภาวา ปฏิปทา วิภตฺตา โหติ. อิติ อิมสฺมิมฺปิ สุตฺเต วฏฺฏวิวฏฺฏเมว กถิตนฺติ. ตติยํ.

3. In der dritten Lehrrede bezeichnet „falscher Weg“ (micchāpaṭipadā) zunächst einen Weg, der nicht zur Befreiung führt. Nun könnte man einwenden: „Entstehen nicht aufgrund von Unwissenheit auch verdienstvolle Willensgestaltungen (puññābhisaṅkhāra) und unerschütterliche Willensgestaltungen (āneñjābhisaṅkhāra)? Wie können diese dann ein falscher Weg sein?“ Antwort: Weil sie die Hauptursachen für den Kreislauf der Wiedergeburten (vaṭṭasīsa) sind. Denn jede heilsame Gestaltung, die im Hinblick auf den Kreislauf des drei Daseinsbereiche vollzogen wird – selbst wenn es sich um die fünf höheren Geisteskräfte oder die acht Errungenschaften handelt –, gehört ganz zur Seite des Kreislaufs und dient als dessen Hauptursache. Aufgrund dieser Eigenschaft, das Haupt des Kreislaufs zu sein, ist sie wahrlich ein falscher Weg. Was auch immer jedoch im Hinblick auf das Entrinnen aus dem Kreislauf, das Nibbāna, vollzogen wird – und sei es nur die Gabe einer Schöpfkelle Reissuppe oder eine Handvoll Gemüse –, all das gehört zur Seite des Entrinnens und stützt sich darauf; weil es auf der Seite des Entrinnens steht, ist es wahrlich der rechte Weg. Denn sei es eine noch so geringe heilsame Tat wie das Spenden einer Handvoll Gemüse oder eine große Tat wie die des Velāma: Wenn sie im Verlangen nach Wohlergehen im Kreislauf der Wiedergeburten vollbracht wird, also fälschlicherweise auf den Kreislauf ausgerichtet ist, kann sie nur den Kreislauf herbeiführen, nicht aber das Entrinnen. Wenn sie jedoch mit dem Wunsch nach dem Entrinnen gerichtet wird: „Möge diese meine Gabe zur Vernichtung der Triebe (āsavakkhaya) führen!“, und somit auf das Entrinnen ausgerichtet ist, kann sie sowohl die Arahatschaft als auch das Wissen eines Paccekabuddhas oder die Allwissenheit verleihen; sie findet kein Ende, bevor nicht die Arahatschaft erreicht ist. So ist zu verstehen, dass der Erhabene in direkter Ordnung (anuloma) den falschen Weg und in umgekehrter Ordnung (paṭiloma) den rechten Weg dargelegt hat. Aber wurde hier nicht nach dem Weg gefragt, das Nibbāna analysiert und am Ende wiederum der Weg als Abschluss dargelegt? Und „Weg“ ist doch kein Name für das Nibbāna, sondern die Bezeichnung für die vier Pfade mitsamt der Einsicht (vipassanā). Daher stimmt die Wortanalyse (padabhājana) nicht mit der Frage und dem Abschluss überein? Nein, sie stimmt überein. Warum? Weil der Weg durch seine Frucht (phala) aufgezeigt wird. Denn hier wird der Weg mittels seiner Frucht dargelegt. „Doch durch das restlose Erlöschen und Schwinden der Unwissenheit erlischt das Gestalten“ – dieses Nibbāna, das als Erlöschen (nirodha) bekannt ist, ist die Frucht dieses Weges. Das, ihr Mönche, wird der „rechte Weg“ genannt – so ist die Bedeutung hierbei zu verstehen. Und bei dieser Bedeutung ist im Ausdruck „asesavirāganirodhā“ das Wort „virāga“ (Schwinden) ein Synonym für „nirodha“ (Erlöschen). „Restloses Schwinden, restloses Erlöschen“ – das ist hier der Sinn. Oder aber diese Wortanalyse wurde vom Erhabenen dargelegt, um zu zeigen, dass durch den Pfad, der als „virāga“ bezeichnet wird, das restlose Erlöschen stattfindet. Wenn dies so ist, wird der Weg in seiner ganzen Wirkkraft analysiert. So wurde auch in dieser Lehrrede nur der Kreislauf des Daseins und das Entrinnen aus dem Kreislauf dargelegt. Die dritte Lehrrede ist abgeschlossen.

๔. วิปสฺสีสุตฺตวณฺณนา

4. Die Erklärung des Vipassī-Sutta (Lehrrede über Vipassī).

๔. จตุตฺเถ [Pg.19] วิปสฺสิสฺสาติ ตสฺส กิร โพธิสตฺตสฺส ยถา โลกิยมนุสฺสานํ กิญฺจิเทว ปสฺสนฺตานํ ปริตฺตกมฺมาภินิพฺพตฺตสฺส กมฺมชปสาทสฺส ทุพฺพลตฺตา อกฺขีนิ วิปฺผนฺทนฺติ, น เอวํ วิปฺผนฺทึสุ. พลวกมฺมนิพฺพตฺตสฺส ปน กมฺมชปสาทสฺส พลวตฺตา อวิปฺผนฺทนฺเตหิ อนิมิเสหิ เอว อกฺขีหิ ปสฺสิ เสยฺยถาปิ เทวา ตาวตึสา. เตน วุตฺตํ – ‘‘อนิมิสนฺโต กุมาโร เปกฺขตีติ โข, ภิกฺขเว, วิปสฺสิสฺส กุมารสฺส ‘วิปสฺสี วิปสฺสี’ตฺเวว สมญฺญา อุทปาที’’ติ (ที. นิ. ๒.๔๐). อยญฺเหตฺถ อธิปฺปาโย – อนฺตรนฺตรา นิมิสชนิตนฺธการวิรเหน วิสุทฺธํ ปสฺสติ, วิวเฏหิ วา อกฺขีหิ ปสฺสตีติ วิปสฺสี. เอตฺถ จ กิญฺจาปิ ปจฺฉิมภวิกานํ สพฺพโพธิสตฺตานํ พลวกมฺมนิพฺพตฺตสฺส กมฺมชปสาทสฺส พลวตฺตา อกฺขีนิ น วิปฺผนฺทนฺติ, โส ปน โพธิสตฺโต เอเตเนว นามํ ลภิ.

4. In der vierten Lehrrede bezieht sich das Wort „vipassissa“ auf Folgendes: Bei diesem Bodhisatta zuckten oder blinzelten die Augenlider nicht so, wie es bei weltlichen Menschen der Fall ist, deren Sehfähigkeit aufgrund von schwachem heilsamen Kamma schwach ist und deren Augen daher unruhig sind. Da aber seine durch kraftvolles Kamma erzeugte Sehfähigkeit stark war, blickte er mit unbewegten, nicht blinzelnden Augen, ganz wie die Tāvatiṃsa-Götter. Darum wurde gesagt: „Da der Knabe ohne zu blinzeln blickt, ihr Mönche, entstand für den Knaben Vipassī der Name ‚Vipassī, Vipassī‘ (der Hellblickende).“ Dies ist hier die Bedeutung: Er sieht rein und klar, weil dazwischen keine durch Blinzeln erzeugte Dunkelheit liegt; oder er sieht mit weit geöffneten Augen, darum heißt er „Vipassī“. Und obwohl bei allen Bodhisattas in ihrer letzten Existenz die Augenlider aufgrund der Stärke ihrer durch kraftvolles Kamma erzeugten Sehfähigkeit nicht zucken, erhielt gerade dieser Bodhisatta aus diesem Grund diesen Namen.

อปิจ วิเจยฺย วิเจยฺย ปสฺสตีติ วิปสฺสี, วิจินิตฺวา วิจินิตฺวา ปสฺสตีติ อตฺโถ. เอกทิวสํ กิร วินิจฺฉยฏฺฐาเน นิสีทิตฺวา อตฺเถ อนุสาสนฺตสฺส รญฺโญ อลงฺกตปฏิยตฺตํ มหาปุริสํ อาหริตฺวา องฺเก ฐปยึสุ. ตสฺส ตํ องฺเก กตฺวา ปลาฬยมานสฺเสว อมจฺจา สามิกํ อสฺสามิกํ อกํสุ. โพธิสตฺโต อนตฺตมนสทฺทํ นิจฺฉาเรสิ. ราชา ‘‘กิเมตํ อุปธาเรถา’’ติ อาห. อุปธารยมานา อญฺญํ อทิสฺวา ‘‘อฏฺฏสฺส ทุพฺพินิจฺฉิตตฺตา เอวํ กตํ ภวิสฺสตี’’ติ ปุน สามิกเมว สามิกํ กตฺวา ‘‘ญตฺวา นุ โข กุมาโร เอวํ กโรตี’’ติ? วีมํสนฺตา ปุน สามิกํ อสฺสามิกมกํสุ. ปุน โพธิสตฺโต ตเถว สทฺทํ นิจฺฉาเรสิ. อถ ราชา ‘‘ชานาติ มหาปุริโส’’ติ ตโต ปฏฺฐาย อปฺปมตฺโต อโหสิ. เตน วุตฺตํ ‘‘วิเจยฺย วิเจยฺย กุมาโร อตฺเถ ปนายติ ญาเยนาติ โข, ภิกฺขเว, วิปสฺสิสฺส กุมารสฺส ภิยฺโยโสมตฺตาย ‘วิปสฺสี วิปสฺสี’ตฺเวว สมญฺญา อุทปาที’’ติ (ที. นิ. ๒.๔๑).

Zudem bedeutet „Vipassī“, dass er prüfend und untersuchend sieht; „nach wiederholter Untersuchung und Prüfung sehend“ ist die Bedeutung. Es heißt, dass eines Tages, als der König am Gerichtsplatz saß und Recht sprach, man den geschmückten und festlich gekleideten Großen Mann herbeibrachte und auf seinen Schoß setzte. Während der König ihn auf dem Schoß hielt und liebkoste, fällten die Minister ein Fehlurteil, indem sie den rechtmäßigen Eigentümer zum Nichteigentümer machten. Der Bodhisatta stieß einen Laut des Unmuts aus. Der König sagte: „Untersucht das! Was bedeutet das?“ Als sie es untersuchten und keinen anderen Grund fanden, dachten sie: „Das muss geschehen sein, weil der Fall falsch entschieden wurde.“ Sie machten den wahren Eigentümer wieder zum Eigentümer. Um zu prüfen: „Tut der Prinz dies wohl mit klarem Wissen?“, machten sie den Eigentümer erneut zum Nichteigentümer. Wiederum stieß der Bodhisatta denselben Laut des Unmuts aus. Da sprach der König: „Der Große Mann weiß es tatsächlich!“ Und von da an war er beim Richten äußerst achtsam. Darum wurde gesagt: „Da der Knabe die Rechtsfälle immer wieder genau prüfend durchschaut, ihr Mönche, entstand für den Knaben Vipassī in noch höherem Maße der Name ‚Vipassī, Vipassī‘.“

ภควโตติ ภาคฺยสมฺปนฺนสฺส. อรหโตติ ราคาทิอรีนํ หตตฺตา, สํสารจกฺกสฺส วา อรานํ หตตฺตา, ปจฺจยานํ วา อรหตฺตา อรหาติ เอวํ คุณโต อุปฺปนฺนนามเธยฺยสฺส. สมฺมาสมฺพุทฺธสฺสาติ สมฺมา นเยน เหตุนา สามํ ปจฺจตฺตปุริสกาเรน จตฺตาริ สจฺจานิ พุทฺธสฺส. ปุพฺเพว สมฺโพธาติ [Pg.20] สมฺโพโธ วุจฺจติ จตูสุ มคฺเคสุ ญาณํ, ตโต ปุพฺเพว. โพธิสตฺตสฺเสว สโตติ เอตฺถ โพธีติ ญาณํ, โพธิมา สตฺโต โพธิสตฺโต, ญาณวา ปญฺญวา ปณฺฑิโตติ อตฺโถ. ปุริมพุทฺธานญฺหิ ปาทมูเล อภินีหารโต ปฏฺฐาย ปณฺฑิโตว โส สตฺโต, น อนฺธพาโลติ โพธิสตฺโต. ยถา วา อุทกโต อุคฺคนฺตฺวา ฐิตํ ปริปากคตํ ปทุมํ สูริยรสฺมิสมฺผสฺเสน อวสฺสํ พุชฺฌิสฺสตีติ พุชฺฌนกปทุมนฺติ วุจฺจติ, เอวํ พุทฺธานํ สนฺติเก พฺยากรณสฺส ลทฺธตฺตา อวสฺสํ อนนฺตราเยน ปารมิโย ปูเรตฺวา พุชฺฌิสฺสตีติ พุชฺฌนกสตฺโตติปิ โพธิสตฺโต. ยา จ เอสา จตุมคฺคญาณสงฺขาตา โพธิ, ตํ ปตฺถยมาโน ปวตฺตตีติ โพธิยํ สตฺโต อาสตฺโตติปิ โพธิสตฺโต. เอวํ คุณโต อุปฺปนฺนนามวเสน โพธิสตฺตสฺเสว สโต. กิจฺฉนฺติ ทุกฺขํ. อาปนฺโนติ อนุปฺปตฺโต. อิทํ วุตฺตํ โหติ – อโห อยํ สตฺตโลโก ทุกฺขํ อนุปฺปตฺโตติ. จวติ จ อุปปชฺชติ จาติ อิทํ อปราปรํ จุติปฏิสนฺธิวเสน วุตฺตํ. นิสฺสรณนฺติ นิพฺพานํ. ตญฺหิ ชรามรณทุกฺขโต นิสฺสฏตฺตา ตสฺส นิสฺสรณนฺติ วุจฺจติ. กุทาสฺสุ นามาติ กตรสฺมึ นุ โข กาเล.

„Bhagavato“ (des Erhabenen) bedeutet „des mit Glück und Herrlichkeit Ausgestatteten“. „Arahato“ (des Würdigen) bedeutet, weil er die Feinde wie Gier usw. vernichtet hat, oder weil er die Speichen des Rades des Daseinskreislaufs (saṃsāracakka) zerstört hat, oder weil er der Gaben (paccaya) würdig ist; so ist dies der Beiname, der ihm aufgrund seiner Tugenden verliehen wurde. „Sammāsambuddhassa“ (des vollkommen Selbst-Erwachten) bedeutet, dass er die vier Wahrheiten richtig, auf angemessene Weise, selbst und durch eigene menschliche Anstrengung erkannt hat. „Pubbeva sambodhā“ (noch vor dem Erwachen): Unter „Sambodha“ (Erwachen) versteht man das Wissen auf den vier Pfaden, und „pubbeva“ bedeutet vor diesem Zeitpunkt. „Bodhisattasseva sato“ (als er noch ein Bodhisatta war): Hierbei bedeutet „Bodhi“ das Wissen; ein Wesen (satta), das diese Bodhi besitzt, ist ein Bodhisatta, was so viel bedeutet wie ein Weiser, ein Verständiger, ein Gelehrter. Denn seit dem Entschluss (abhinīhāra) zu Füßen früherer Buddhas ist dieses Wesen ein Weiser und kein verblendeter Tor (andhabāla); daher wird er „Bodhisatta“ genannt. Oder wie eine aus dem Wasser emporgetauchte, reife Lotosknospe (paduma) sich durch die Berührung mit den Sonnenstrahlen unweigerlich öffnen wird und daher „sich öffnender Lotos“ genannt wird, so wird auch er, da er die Prophezeiung (byākaraṇa) in der Gegenwart der Buddhas erhalten hat, unweigerlich und hindernisfrei die Vollkommenheiten (pāramiyo) erfüllen und erwachen – daher wird er auch als „erwachendes Wesen“ (bujjhanakasatta) „Bodhisatta“ genannt. Und was diese als das Wissen der vier Pfade bezeichnete Bodhi betrifft: Da er diese anstrebt und danach handelt, ist er an die Bodhi gebunden (āsatta), weshalb er ebenfalls „Bodhisatta“ genannt wird. So verhält es sich mit dem Bodhisatta, der diesen Namen aufgrund seiner Qualitäten trägt. „Kicchaṃ“ bedeutet mühsam oder leidvoll (dukkhaṃ). „Āpanno“ bedeutet geraten in (anuppatto). Dies besagt: „Ach, diese Welt der Wesen ist ins Leid geraten!“ „Cavati ca upapajjati ca“ (er stirbt und wird wiedergeboren): Dies wurde vom Erhabenen in Bezug auf das wiederholte Sterben und Wiedergeborenwerden (cutipaṭisandhi) gesagt. „Nissaraṇaṃ“ bedeutet Nibbāna. Da dieses aus dem Leiden von Alter und Tod herausführt, wird es als das Entkommen (nissaraṇa) davon bezeichnet. „Kudāssu nāma“ bedeutet „zu welcher Zeit wohl?“

โยนิโส มนสิการาติ อุปายมนสิกาเรน ปถมนสิกาเรน. อหุ ปญฺญาย อภิสมโยติ ปญฺญาย สทฺธึ ชรามรณการณสฺส อภิสมโย สมวาโย สมาโยโค อโหสิ, ‘‘ชาติปจฺจยา ชรามรณ’’นฺติ อิทํ เตน ทิฏฺฐนฺติ อตฺโถ. อถ วา โยนิโส มนสิการา อหุ ปญฺญายาติ โยนิโส มนสิกาเรน จ ปญฺญาย จ อภิสมโย อหุ. ‘‘ชาติยา โข สติ ชรามรณ’’นฺติ, เอวํ ชรามรณการณสฺส ปฏิเวโธ อโหสีติ อตฺโถ. เอส นโย สพฺพตฺถ.

„Yoniso manasikārā“ (durch weise Aufmerksamkeit) bedeutet durch zweckmäßige Aufmerksamkeit, durch gründliche Aufmerksamkeit. „Ahu paññāya abhisamayo“ (es gab ein Durchdringen durch Weisheit) bedeutet, dass zusammen mit der Weisheit das Durchdringen, die Vereinigung und die Verbindung mit der Ursache von Alter und Tod stattfand; das bedeutet, dass er sah: „Bedingt durch Geburt ist Alter und Tod“. Oder aber: „yoniso manasikārā ahu paññāya“ bedeutet, dass durch weise Aufmerksamkeit und durch Weisheit das Durchdringen stattfand. Es bedeutet, dass das Durchdringen der Ursache von Alter und Tod auf diese Weise geschah: „Wenn Geburt vorhanden ist, gibt es Alter und Tod“. Diese Methode ist überall anzuwenden.

อิติ หิทนฺติ เอวมิทํ. สมุทโย สมุทโยติ เอกาทสสุ ฐาเนสุ สงฺขาราทีนํ สมุทยํ สมฺปิณฺเฑตฺวา นิทฺทิสติ. ปุพฺเพ อนนุสฺสุเตสูติ ‘‘อวิชฺชาปจฺจยา สงฺขารานํ สมุทโย โหตี’’ติ. เอวํ อิโต ปุพฺเพ อนนุสฺสุเตสุ ธมฺเมสุ, จตูสุ วา อริยสจฺจธมฺเมสุ. จกฺขุนฺติอาทีนิ ญาณเววจนาเนว. ญาณเมว เหตฺถ ทสฺสนฏฺเฐน จกฺขุ, ญาตฏฺเฐน ญาณํ, ปชานนฏฺเฐน ปญฺญา, ปฏิเวธนฏฺเฐน วิชฺชา, โอภาสนฏฺเฐน อาโลโกติ วุตฺตํ[Pg.21]. ตํ ปเนตํ จตูสุ สจฺเจสุ โลกิยโลกุตฺตรมิสฺสกํ นิทฺทิฏฺฐนฺติ เวทิตพฺพํ. นิโรธวาเรปิ อิมินาว นเยน อตฺโถ เวทิตพฺโพ. จตุตฺถํ.

„Iti hidaṃ“ bedeutet „so dieses“. Mit „Samudayo samudayo“ (Entstehung, Entstehung) zeigt der Erhabene die Entstehung von Gestaltungen usw. an elf Stellen zusammenfassend auf. „Pubbe ananussutesu“ (in zuvor ungehörten) bedeutet: „Bedingt durch Unwissenheit ist die Entstehung von Gestaltungen.“ Dies bezieht sich auf Lehren, die vor dieser Zeit nicht von anderen gehört wurden, oder auf die Lehren der vier edlen Wahrheiten. Die Begriffe wie „Auge“ (cakkhu) usw. sind lediglich Synonyme für Wissen (ñāṇa). Denn genau dieses Wissen wird hier im Sinne des Sehens als „Auge“, im Sinne des Erkennens als „Wissen“, im Sinne des Verstehens als „Weisheit“, im Sinne des Durchdringens als „klares Wissen“ (vijjā) und im Sinne des Erhellens als „Licht“ (āloka) bezeichnet. Es ist zu verstehen, dass dieses Wissen vom Erhabenen in Bezug auf die vier Wahrheiten als eine Mischung aus Weltlichem und Überweltlichem dargelegt wurde. Auch bei der Sektion über das Aufhören (nirodhavāra) ist die Bedeutung nach genau dieser Methode zu verstehen. Das vierte (Sutta ist abgeschlossen).

๕-๑๐. สิขีสุตฺตาทิวณฺณนา

5-10. Die Erklärung des Sikhī-Suttas und anderer.

๕-๑๐. ปญฺจมาทีสุ สิขิสฺส, ภิกฺขเวติอาทีนํ ปทานํ ‘‘สิขิสฺสปิ, ภิกฺขเว’’ติ น เอวํ โยเชตฺวา อตฺโถ เวทิตพฺโพ. กสฺมา? เอกาสเน อเทสิตตฺตา. นานาฐาเนสุ หิ เอตานิ เทสิตานิ, อตฺโถ ปน สพฺพตฺถ สทิโสเยว. สพฺพโพธิสตฺตานญฺหิ โพธิปลฺลงฺเก นิสินฺนานํ น อญฺโญ สมโณ วา พฺราหฺมโณ วา เทโว วา มาโร วา พฺรหฺมา วา อาจิกฺขติ – ‘‘อตีเต โพธิสตฺตา ปจฺจยาการํ สมฺมสิตฺวา พุทฺธา ชาตา’’ติ. ยถา ปน ปฐมกปฺปิกกาเล เทเว วุฏฺเฐ อุทกสฺส คตมคฺเคเนว อปราปรํ วุฏฺฐิอุทกํ คจฺฉติ, เอวํ เตหิ เตหิ ปุริมพุทฺเธหิ คตมคฺเคเนว ปจฺฉิมา ปจฺฉิมา คจฺฉนฺติ. สพฺพโพธิสตฺตา หิ อานาปานจตุตฺถชฺฌานโต วุฏฺฐาย ปจฺจยากาเร ญาณํ โอตาเรตฺวา ตํ อนุโลมปฏิโลมํ สมฺมสิตฺวา พุทฺธา โหนฺตีติ ปฏิปาฏิยา สตฺตสุ สุตฺเตสุ พุทฺธวิปสฺสนา นาม กถิตาติ.

5-10. In den Suttas ab dem fünften ist die Bedeutung von Begriffen wie „sikhissa, bhikkhave“ (des Sikhī, ihr Mönche) nicht so zu verbinden, als hieße es „auch des Sikhī, ihr Mönche“. Warum? Weil sie nicht in einer einzigen Sitzung verkündet wurden. Diese wurden nämlich an verschiedenen Orten dargelegt, doch die Bedeutung ist überall genau dieselbe. Denn keinem der Bodhisattas, die auf dem Thron der Erleuchtung sitzen, erklärt ein anderer Einsiedler, Brahmane, Gott, Māra oder Brahmā: „In der Vergangenheit haben die Bodhisattas die Bedingtheit der Dinge untersucht und wurden zu Buddhas.“ Sondern wie zu Beginn eines Weltzeitalters, wenn es regnet, das Regenwasser immer wieder auf dem bereits vom Wasser gebahnten Weg fließt, genau so gehen die jeweils nachfolgenden Bodhisattas genau den Weg, den jene früheren Buddhas gegangen sind. Denn alle Bodhisattas erheben sich aus der vierten Vertiefung der Ein- und Ausatmung (ānāpāna), lenken ihr Wissen auf die Bedingtheit der Dinge (paccayākāra), untersuchen diese in direkter und umgekehrter Reihenfolge und werden so zu Buddhas. Auf diese Weise wird in den sieben Suttas der Reihe nach die sogenannte Buddha-Vipassanā (Einsicht der Buddhas) dargelegt.

พุทฺธวคฺโค ปฐโม.

Das erste Kapitel über die Buddhas (Buddhavagga) ist abgeschlossen.

๒. อาหารวคฺโค

2. Das Kapitel über die Nahrung (Āhāravagga)

๑. อาหารสุตฺตวณฺณนา

1. Die Erklärung des Āhāra-Suttas

๑๑. อาหารวคฺคสฺส ปฐเม อาหาราติ ปจฺจยา. ปจฺจยา หิ อาหรนฺติ อตฺตโน ผลํ, ตสฺมา อาหาราติ วุจฺจนฺติ. ภูตานํ วา สตฺตานนฺติอาทีสุ ภูตาติ ชาตา นิพฺพตฺตา. สมฺภเวสิโนติ เย สมฺภวํ ชาตึ นิพฺพตฺตึ เอสนฺติ คเวสนฺติ. ตตฺถ จตูสุ โยนีสุ อณฺฑชชลาพุชา สตฺตา ยาว อณฺฑโกสํ วตฺถิโกสญฺจ น ภินฺทนฺติ, ตาว สมฺภเวสิโน นาม, อณฺฑโกสํ วตฺถิโกสญฺจ ภินฺทิตฺวา พหิ นิกฺขนฺตา ภูตา นาม. สํเสทชา โอปปาติกา จ ปฐมจิตฺตกฺขเณ สมฺภเวสิโน นาม, ทุติยจิตฺตกฺขณโต ปภุติ ภูตา นาม. เยน วา อิริยาปเถน ชายนฺติ, ยาว ตโต อญฺญํ น ปาปุณนฺติ, ตาว สมฺภเวสิโน นาม, ตโต ปรํ ภูตา นาม. อถ วา ภูตาติ ชาตา อภินิพฺพตฺตา, เย ภูตา อภินิพฺพตฺตาเยว, น ปุน [Pg.22] ภวิสฺสนฺตีติ สงฺขํ คจฺฉนฺติ, เตสํ ขีณาสวานํ เอตํ อธิวจนํ. สมฺภวเมสนฺตีติ สมฺภเวสิโน. อปฺปหีนภวสํโยชนตฺตา อายติมฺปิ สมฺภวํ เอสนฺตานํ เสกฺขปุถุชฺชนานเมตํ อธิวจนํ. เอวํ สพฺพถาปิ อิเมหิ ทฺวีหิ ปเทหิ สพฺพสตฺเต ปริยาทิยติ. วาสทฺโท เจตฺถ สมฺปิณฺฑนตฺโถ, ตสฺมา ภูตานญฺจ สมฺภเวสีนญฺจาติ อยมตฺโถ เวทิตพฺโพ.

11. Im ersten Sutta des Āhāra-Kapitels bezeichnet „āhārā“ (Nahrungen) die Bedingungen (paccaya). Denn die Bedingungen bringen ihre eigene Frucht hervor, weshalb sie „Nahrungen“ genannt werden. In Phrasen wie „der gewordenen Wesen“ (bhūtānaṃ vā sattānaṃ) bedeutet „bhūtā“ die Geborenen, Entstandenen. „Sambhavesino“ (die nach dem Werden Strebenden) sind jene, die nach Werden, Geburt und Entstehung suchen und streben. Dabei werden unter den vier Geburtsarten die aus dem Ei Geborenen (aṇḍaja) und die aus dem Mutterleib Geborenen (jalābuja) so lange „Sambhavesino“ genannt, wie sie die Eierschale oder die Fruchthülle noch nicht durchbrochen haben; haben sie die Eierschale oder Fruchthülle durchbrochen und sind nach außen getreten, werden sie „bhūtā“ genannt. Die in Feuchtigkeit Geborenen (saṃsedaja) und die spontan Entstehenden (opapātika) werden im ersten Moment des Wiedergeburtsbewusstseins „Sambhavesino“ genannt, ab dem zweiten Moment jedoch „bhūtā“. Oder: In welcher Körperhaltung sie auch geboren werden, solange sie sich aus dieser nicht in eine andere bewegen, werden sie „Sambhavesino“ genannt, und danach „bhūtā“. Oder aber: „bhūtā“ bezeichnet jene, die bereits vollständig geboren und entstanden sind und von denen es heißt, sie werden nicht wieder entstehen – dies ist eine Bezeichnung für die Triebversiegten (khīṇāsava). Diejenigen, die nach dem künftigen Werden streben, sind „Sambhavesino“; dies ist eine Bezeichnung für die Übenden (sekha) und die Weltlinge (puthujjana), die aufgrund der noch nicht überwundenen Fesseln des Werdens auch in der Zukunft nach neuem Werden verlangen. Auf diese Weise umfasst der Erhabene mit diesen beiden Begriffen in jeder Hinsicht alle Wesen. Das Wort „vā“ hat hier eine zusammenfassende Bedeutung; daher ist die Bedeutung als „der gewordenen Wesen und der nach dem Werden Strebenden“ zu verstehen.

ฐิติยาติ ฐิตตฺถํ. อนุคฺคหายาติ อนุคฺคหตฺถํ. วจนเภโทเยว เจส, อตฺโถ ปน ทฺวินฺนมฺปิ ปทานํ เอโกเยว. อถ วา ฐิติยาติ ตสฺส ตสฺส สตฺตสฺส อุปฺปนฺนธมฺมานํ อนุปฺปพนฺธวเสน อวิจฺเฉทาย. อนุคฺคหายาติ อนุปฺปนฺนานํ อุปฺปาทาย. อุโภปิ เจตานิ ‘‘ภูตานํ วา ฐิติยา เจว อนุคฺคหาย จ, สมฺภเวสีนํ วา ฐิติยา เจว อนุคฺคหาย จา’’ติ เอวํ อุภยตฺถ ทฏฺฐพฺพานีติ.

„Ṭhitiyā“ (für das Bestehen) bedeutet zum Zwecke des Bestehens. „Anuggahāya“ (für die Unterstützung) bedeutet zum Zwecke der Unterstützung. Dies ist lediglich ein Unterschied im Ausdruck (vacanabheda), die Bedeutung beider Begriffe ist jedoch genau dieselbe. Oder aber: „ṭhitiyā“ bedeutet für das Nicht-Abbrechen der entstandenen Phänomene im Bewusstseinsstrom des jeweiligen Wesens durch deren kontinuierliche Fortsetzung. „Anuggahāya“ bedeutet für das Entstehen der noch nicht entstandenen Phänomene. Beide Ausdrücke sind in doppelter Weise zu verstehen: „entweder für das Bestehen und die Unterstützung der gewordenen Wesen, oder für das Bestehen und die Unterstützung der nach dem Werden Strebenden“.

กพฬีกาโร อาหาโรติ กพฬํ กตฺวา อชฺโฌหริตพฺพโก อาหาโร, โอทนกุมฺมาสาทิวตฺถุกาย โอชาเยตํ อธิวจนํ. โอฬาริโก วา สุขุโม วาติ วตฺถุโอฬาริกตาย โอฬาริโก, สุขุมตาย สุขุโม. สภาเวน ปน สุขุมรูปปริยาปนฺนตฺตา กพฬีกาโร อาหาโร สุขุโมว โหติ. สาปิ จสฺส วตฺถุโต โอฬาริกตา สุขุมตา จ อุปาทายุปาทาย เวทิตพฺพา. กุมฺภีลานญฺหิ อาหารํ อุปาทาย โมรานํ อาหาโร สุขุโม. กุมฺภีลา กิร ปาสาเณ คิลนฺติ, เต จ เนสํ กุจฺฉิปฺปตฺตา วิลียนฺติ. โมรา สปฺปวิจฺฉิกาทิปาเณ ขาทนฺติ. โมรานํ ปน อาหารํ อุปาทาย ตรจฺฉานํ อาหาโร สุขุโม. เต กิร ติวสฺสฉฑฺฑิตานิ วิสาณานิ เจว อฏฺฐีนิ จ ขาทนฺติ, ตานิ จ เนสํ เขเฬน เตมิตมตฺตาเนว กนฺทมูลํ วิย มุทุกานิ โหนฺติ. ตรจฺฉานํ อาหารํ อุปาทาย หตฺถีนํ อาหาโร สุขุโม. เต หิ นานารุกฺขสาขาทโย ขาทนฺติ. หตฺถีนํ อาหารโต ควยโคกณฺณมิคาทีนํ อาหาโร สุขุโม. เต กิร นิสฺสารานิ นานารุกฺขปณฺณาทีนิ ขาทนฺติ. เตสมฺปิ อาหารโต คุนฺนํ อาหาโร สุขุโม. เต อลฺลสุกฺขติณานิ ขาทนฺติ. เตสํ อาหารโต สสานํ อาหาโร สุขุโม. สสานํ อาหารโต สกุณานํ อาหาโร สุขุโม. สกุณานํ อาหารโต ปจฺจนฺตวาสีนํ อาหาโร สุขุโม. ปจฺจนฺตวาสีนํ อาหารโต คามโภชกานํ อาหาโร [Pg.23] สุขุโม. คามโภชกานํ อาหารโต ราชราชมหามตฺตานํ อาหาโร สุขุโม. เตสมฺปิ อาหารโต จกฺกวตฺติโน อาหาโร สุขุโม. จกฺกวตฺติโน อาหารโต ภุมฺมานํ เทวานํ อาหาโร สุขุโม. ภุมฺมานํ เทวานํ อาหารโต จาตุมหาราชิกานํ. เอวํ ยาว ปรนิมฺมิตวสวตฺตีนํ อาหารา วิตฺถาเรตพฺพา. เตสํ ปนาหาโร สุขุโมตฺเวว นิฏฺฐํ ปตฺโต.

„Bissenförmige Nahrung“ (kabaḷīkāro āhāro) bedeutet Nahrung, die zu Bissen geformt und hinuntergeschluckt werden muss. Dies ist eine Bezeichnung für die nährende Essenz (ojā), die ihre Grundlage in gekochtem Reis, saurem Brei usw. hat. „Grob oder fein“ (oḷāriko vā sukhumo vā) bedeutet grob aufgrund der Grobheit der Grundlage und fein aufgrund ihrer Feinheit. Ihrer eigenen Natur nach jedoch ist bissenförmige Nahrung fein, da sie zu der feinen Materie (sukhumarūpa) gehört. Und diese Grobheit und Feinheit seiner Grundlage ist jeweils in Relation zueinander zu verstehen. So ist im Vergleich zur Nahrung von Krokodilen die Nahrung von Pfauen fein. Krokodile verschlucken nämlich Steine, und wenn diese in ihren Bauch gelangen, lösen sie sich auf. Pfauen fressen Schlangen, Skorpione und andere Kleinlebewesen. Im Vergleich zur Nahrung von Pfauen ist die Nahrung von Hyänen fein. Sie fressen nämlich Geweihe und Knochen, die seit drei Jahren weggeworfen wurden; und diese werden, allein durch ihren Speichel befeuchtet, so weich wie Knollenwurzeln. Im Vergleich zur Nahrung von Hyänen ist die Nahrung von Elefanten fein. Sie fressen nämlich verschiedene Baumzweige und Ähnliches. Im Vergleich zur Nahrung von Elefanten ist die Nahrung von Gayals, Nilgauantilopen, Hirschen und anderen fein. Sie fressen nämlich saftlose Baumblätter und Ähnliches. Im Vergleich zu deren Nahrung ist die Nahrung von Rindern fein. Sie fressen frisches und trockenes Gras. Im Vergleich zu deren Nahrung ist die Nahrung von Hasen fein. Im Vergleich zur Nahrung von Hasen ist die Nahrung von Vögeln fein. Im Vergleich zur Nahrung von Vögeln ist die Nahrung der Bewohner der Grenzgebiete fein. Im Vergleich zur Nahrung der Bewohner der Grenzgebiete ist die Nahrung von Dorfvorstehern fein. Im Vergleich zur Nahrung von Dorfvorstehern ist die Nahrung von Königen und königlichen Staatsministern fein. Im Vergleich zu deren Nahrung ist die Nahrung eines Weltherrschers fein. Im Vergleich zur Nahrung des Weltherrschers ist die Nahrung der erdgebundenen Götter fein. Im Vergleich zur Nahrung der erdgebundenen Götter ist die der Götter der Vier Großkönige fein. Auf diese Weise ist es ausführlich darzulegen bis hin zur Nahrung der Götter, die über die Schöpfungen anderer herrschen. Über deren Nahrung steht fest, dass sie ausschließlich fein ist.

เอตฺถ จ โอฬาริเก วตฺถุสฺมึ โอชา ปริตฺตา โหติ ทุพฺพลา, สุขุเม พลวตี. ตถา หิ เอกปตฺตปูรมฺปิ ยาคุํ ปีโต มุหุตฺเตเนว ชิฆจฺฉิโต โหติ ยํกิญฺจิเทว ขาทิตุกาโม, สปฺปึ ปน ปสตมตฺตํ ปิวิตฺวา ทิวสํ อโภตฺตุกาโม โหติ. ตตฺถ วตฺถุ กมฺมชเตชสงฺขาตํ ปริสฺสยํ วิโนเทติ, น ปน สกฺโกติ ปาเลตุํ. โอชา ปน ปาเลติ, น สกฺโกติ ปริสฺสยํ วิโนเทตุํ. ทฺเว ปน เอกโต หุตฺวา ปริสฺสยญฺเจว วิโนเทนฺติ ปาเลนฺติ จาติ.

Und hierbei ist die nährende Essenz in einer groben Grundlage gering und schwach, in einer feinen hingegen stark. So ist jemand, der eine Schale voll Reisschleim getrunken hat, schon nach einem kurzen Augenblick wieder hungrig und möchte irgendetwas essen; trinkt er jedoch nur eine Handvoll flüssige Butter (Ghee), möchte er den ganzen Tag über nichts essen. Dabei vertreibt die Grundlage die Gefahr, welche das durch Karma entstandene Hitze-Element (kammaja-tejo) darstellt, ist aber nicht in der Lage, den Körper zu erhalten. Die nährende Essenz hingegen erhält ihn, ist aber nicht in der Lage, die Gefahr zu vertreiben. Wenn jedoch beide zusammenwirken, vertreiben sie sowohl die Gefahr als auch erhalten sie den Körper.

ผสฺโส ทุติโยติ จกฺขุสมฺผสฺสาทิ ฉพฺพิโธปิ ผสฺโส เอเตสุ จตูสุ อาหาเรสุ ทุติโย อาหาโรติ เวทิตพฺโพ. เทสนานโย เอว เจส, ตสฺมา อิมินา นาม การเณน ทุติโย ตติโย จาติ อิทเมตฺถ น คเวสิตพฺพํ. มโนสญฺเจตนาติ เจตนาว วุจฺจติ. วิญฺญาณนฺติ จิตฺตํ. อิติ ภควา อิมสฺมึ ฐาเน อุปาทิณฺณกอนุปาทิณฺณกวเสน เอกราสึ กตฺวา จตฺตาโร อาหาเร ทสฺเสสิ. กพฬีการาหาโร หิ อุปาทิณฺณโกปิ อตฺถิ อนุปาทิณฺณโกปิ, ตถา ผสฺสาทโย. ตตฺถ สปฺปาทีหิ คิลิตานํ มณฺฑูกาทีนํ วเสน อุปาทิณฺณกกพฬีการาหาโร ทฏฺฐพฺโพ. มณฺฑูกาทโย หิ สปฺปาทีหิ คิลิตา อนฺโตกุจฺฉิคตาปิ กิญฺจิ กาลํ ชีวนฺติเยว. เต ยาว อุปาทิณฺณกปกฺเข ติฏฺฐนฺติ, ตาว อาหารตฺถํ น สาเธนฺติ. ภิชฺชิตฺวา ปน อนุปาทิณฺณกปกฺเข ฐิตา สาเธนฺติ. ตทาปิ อุปาทิณฺณกาหาโรติ วุจฺจนฺตีติ. อิทํ ปน อาจริยานํ น รุจฺจตีติ อฏฺฐกถายเมว ปฏิกฺขิปิตฺวา อิทํ วุตฺตํ – อิเมสํ สตฺตานํ ขาทนฺตานมฺปิ อขาทนฺตานมฺปิ ภุญฺชนฺตานมฺปิ อภุญฺชนฺตานมฺปิ ปฏิสนฺธิจิตฺเตเนว สหชาตา กมฺมชา โอชา นาม อตฺถิ, สา ยาวปิ สตฺตมา ทิวสา ปาเลติ, อยเมว [Pg.24] อุปาทิณฺณกกพฬีการาหาโรติ เวทิตพฺโพ. เตภูมกวิปากวเสน ปน อุปาทิณฺณกผสฺสาทโย เวทิตพฺพา, เตภูมกกุสลากุสลกิริยวเสน อนุปาทิณฺณกา. โลกุตฺตรา ปน รุฬฺหีวเสน กถิตาติ.

„Kontakt ist der zweite“ (phasso dutiyo) bedeutet: Auch der sechsfache Kontakt wie Augenkontakt usw. ist unter diesen vier Nahrungsarten als die zweite Nahrung zu verstehen. Dies ist lediglich die Methode der Lehrverkündung; daher sollte man hierbei nicht nach dem Grund suchen, warum er gerade der zweite, der dritte etc. genannt wird. „Geistige Willensbildung“ (manosañcetanā) bezeichnet die Willensentscheidung (cetanā) selbst. „Bewusstsein“ (viññāṇa) meint den Geist (citta). So hat der Erhabene an dieser Stelle, ohne nach karmisch angeeigneter und nicht-angeeigneter Nahrung zu unterscheiden, alles zusammengefasst und die vier Nahrungsarten dargelegt. Denn bissenförmige Nahrung gibt es sowohl als karmisch angeeignete als auch als nicht-angeeignete; ebenso verhält es sich mit Kontakt usw. Dabei ist die karmisch angeeignete bissenförmige Nahrung am Beispiel von Fröschen usw. zu verstehen, die von Schlangen usw. verschluckt wurden. Denn von Schlangen verschluckte Frösche leben, selbst wenn sie in deren Bauch gelangt sind, noch eine kurze Weile weiter. Solange sie auf der Seite des karmisch Angeeigneten stehen, erfüllen sie nicht die Funktion der Nahrung. Erst wenn sie zerfallen und auf der Seite des Nicht-Angeeigneten stehen, erfüllen sie die Funktion der Nahrung. Aber selbst dann werden sie als „karmisch angeeignete Nahrung“ bezeichnet. Dies jedoch gefällt den Lehrern nicht. Daher wurde dies im Kommentar selbst zurückgewiesen und folgendes gesagt: Für diese Lebewesen, ob sie nun fressen oder nicht fressen, essen oder nicht essen, gibt es die sogenannte karmisch entstandene nährende Essenz (kammajā ojā), die zusammen mit dem Wiedergeburtsbewusstsein entsteht. Diese erhält den Körper bis zum siebten Tag. Genau diese ist als die karmisch angeeignete bissenförmige Nahrung zu verstehen. Durch die Reifung (vipāka) in den drei Daseinsebenen sind der karmisch angeeignete Kontakt usw. zu verstehen, und durch heilsame, unheilsame und funktionelle Geisteszustände in den drei Ebenen die nicht-angeeigneten. Die überweltlichen Nahrungen aber werden nur im übertragenen Sinne als Nahrungen bezeichnet.

เอตฺถาห – ‘‘ยทิ ปจฺจยฏฺโฐ อาหารฏฺโฐ, อถ กสฺมา อญฺเญสุปิ สตฺตานํ ปจฺจเยสุ วิชฺชมาเนสุ อิเมเยว จตฺตาโร วุตฺตา’’ติ? วุจฺจเต – อชฺฌตฺติกสนฺตติยา วิเสสปจฺจยตฺตา. วิเสสปจฺจโย หิ กพฬีการาหารภกฺขานํ สตฺตานํ รูปกายสฺส กพฬีกาโร อาหาโร, นามกาเย เวทนาย ผสฺโส, วิญฺญาณสฺส มโนสญฺเจตนา, นามรูปสฺส วิญฺญาณํ. ยถาห – ‘‘เสยฺยถาปิ, ภิกฺขเว, อยํ กาโย อาหารฏฺฐิติโก อาหารํ ปฏิจฺจ ติฏฺฐติ, อนาหาโร โน ติฏฺฐติ (สํ. นิ. ๕.๑๘๓), ตถา ผสฺสปจฺจยา เวทนา, สงฺขารปจฺจยา วิญฺญาณํ, วิญฺญาณปจฺจยา นามรูป’’นฺติ (สํ. นิ. ๒.๑; วิภ. ๒๒๕).

Hierzu wird eingewendet: „Wenn die Bedeutung von Nahrung die eines Bedingungsfaktors (paccaya) ist, warum wurden dann, obwohl es auch andere Bedingungen für die Lebewesen gibt, nur diese vier genannt?“ Es wird geantwortet: Weil sie die besonderen Bedingungen für das innere Kontinuum (ajjhattikasantati) sind. Denn die bissenförmige Nahrung ist die besondere Bedingung für den materiellen Körper jener Wesen, die sich von bissenförmiger Nahrung ernähren; Kontakt ist die besondere Bedingung für das Gefühl im geistigen Körper; die geistige Willensbildung ist die besondere Bedingung für das Bewusstsein; und das Bewusstsein ist die besondere Bedingung für Geist-und-Körper. Wie er sagte: „Ebenso wie, ihr Mönche, dieser Körper von Nahrung abhängig ist, in Abhängigkeit von Nahrung besteht und ohne Nahrung nicht besteht, ebenso entsteht Gefühl durch die Bedingung des Kontakts, Bewusstsein durch die Bedingung von Gestaltungen, und Geist-und-Körper durch die Bedingung des Bewusstseins.“

โก ปเนตฺถ อาหาโร กึ อาหรตีติ? กพฬีการาหาโร โอชฏฺฐมกรูปานิ อาหรติ ผสฺสาหาโร ติสฺโส เวทนา, มโนสญฺเจตนาหาโร ตโย ภเว, วิญฺญาณาหาโร ปฏิสนฺธินามรูปนฺติ.

Welche Nahrung bringt nun was herbei? Die bissenförmige Nahrung bringt die materiellen Phänomene der Achtergruppe mit der nährenden Essenz als achtem Faktor herbei; die Nahrung des Kontakts bringt die drei Gefühle herbei; die Nahrung der geistigen Willensbildung bringt die drei Daseinsformen herbei; die Nahrung des Bewusstseins bringt Geist-und-Körper bei der Wiedergeburt herbei.

กถํ? กพฬีการาหาโร ตาว มุเข ฐปิตมตฺเตเยว อฏฺฐ รูปานิ สมุฏฺฐาเปติ, ทนฺตวิจุณฺณิตํ ปน อชฺโฌหริยมานํ เอเกกํ สิตฺถํ อฏฺฐฏฺฐรูปานิ สมุฏฺฐาเปติเยว. เอวํ กพฬีการาหาโร โอชฏฺฐมกรูปานิ อาหรติ. ผสฺสาหาโร ปน สุขเวทนีโย ผสฺโส อุปฺปชฺชมาโนเยว สุขํ เวทนํ อาหรติ, ทุกฺขเวทนีโย ทุกฺขํ, อทุกฺขมสุขเวทนีโย อทุกฺขมสุขนฺติ เอวํ สพฺพถาปิ ผสฺสาหาโร ติสฺโส เวทนา อาหรติ.

Wie? Die bissenförmige Nahrung bringt schon allein dadurch, dass sie in den Mund gelegt wird, acht materielle Phänomene hervor. Wenn sie dann durch die Zähne zerkleinert und hinuntergeschluckt wird, bringt jeder einzelne Bissen jeweils acht materielle Phänomene hervor. Auf diese Weise bringt die bissenförmige Nahrung die materiellen Phänomene der Achtergruppe mit der nährenden Essenz als achtem Faktor herbei. Die Nahrung des Kontakts wiederum bringt – sofern es sich um einen angenehm zu empfindenden Kontakt handelt – eben bei seinem Entstehen ein angenehmes Gefühl herbei; ein unangenehm zu empfindender Kontakt bringt ein schmerzhaftes Gefühl herbei, und ein weder-unangenehm-noch-angenehm zu empfindender Kontakt ein weder-schmerzhaftes-noch-angenehmes Gefühl. Auf diese Weise bringt die Nahrung des Kontakts in jeder Hinsicht die drei Gefühle herbei.

มโนสญฺเจตนาหาโร กามภวูปคํ กมฺมํ กามภวํ อาหรติ, รูปารูปภวูปคานิ ตํ ตํ ภวํ. เอวํ สพฺพถาปิ มโนสญฺเจตนาหาโร ตโย ภเว อาหรติ. วิญฺญาณาหาโร ปน เย จ ปฏิสนฺธิกฺขเณ ตํสมฺปยุตฺตกา ตโย ขนฺธา, ยานิ จ ติสนฺตติวเสน ตึส รูปานิ อุปฺปชฺชนฺติ, สหชาตาทิปจฺจยนเยน ตานิ อาหรตีติ วุจฺจติ. เอวํ วิญฺญาณาหาโร ปฏิสนฺธินามรูปํ อาหรตีติ. เอตฺถ จ ‘‘มโนสญฺเจตนา ตโย ภเว อาหรตี’’ติ สาสวกุสลากุสลเจตนาว วุตฺตา. ‘‘วิญฺญาณํ [Pg.25] ปฏิสนฺธินามรูปํ อาหรตี’’ติ ปฏิสนฺธิวิญฺญาณเมว วุตฺตํ. อวิเสเสน ปน ตํสมฺปยุตฺตตํสมุฏฺฐานธมฺมานํ อาหรณโตเปเต ‘‘อาหารา’’ติ เวทิตพฺพา.

Der Nährstoff der geistigen Willensbildung bringt Karma, das zum Sinnesdasein führt, und somit das Sinnesdasein selbst herbei; jene Karmas, die zum feinstofflichen und immateriellen Dasein führen, bringen das jeweilige Dasein herbei. Auf diese Weise bringt der Nährstoff der geistigen Willensbildung in jeder Hinsicht die drei Daseinsformen herbei. Was aber den Nährstoff des Bewusstseins betrifft, so wird gesagt, dass er im Moment der Wiederverknüpfung jene drei Aggregate, die mit ihm verbunden sind, sowie jene dreißig materiellen Erscheinungen, die sich kraft der drei Kontinuitätsreihen erheben, durch die Wirkungsweise von Bedingungen wie der des Mitentstehens herbeibringt. So bringt der Bewusstseinsnährstoff Name-und-Form bei der Wiedergeburt herbei. Und hierbei ist mit der Aussage „die geistige Willensbildung bringt die drei Daseinsformen herbei“ nur die triebhafte heilsame und unheilsame Absicht gemeint. Mit „das Bewusstsein bringt Name-und-Form bei der Wiedergeburt herbei“ ist ausschließlich das Wiedergeburtsbewusstsein gemeint. Ohne nähere Unterscheidung jedoch sind diese als „Nährstoffe“ zu verstehen, da sie die mit ihnen verbundenen und die durch sie erzeugten Phänomene herbeibringen.

เอเตสุ จตูสุ อาหาเรสุ กพฬีการาหาโร อุปตฺถมฺเภนฺโต อาหารกิจฺจํ สาเธติ, ผสฺโส ผุสนฺโตเยว มโนสญฺเจตนา อายูหมานาว, วิญฺญาณํ วิชานนฺตเมว. กถํ? กพฬีการาหาโร หิ อุปตฺถมฺเภนฺโตเยว กายฏฺฐปเนน สตฺตานํ ฐิติยา โหติ. กมฺมชนิโตปิ หิ อยํ กาโย กพฬีการาหาเรน อุปตฺถทฺโธ ทสปิ วสฺสานิ วสฺสสตมฺปิ ยาว อายุปริมาณา ติฏฺฐติ. ยถา กึ? ยถา มาตุยา ชนิโตปิ ทารโก ธาติยา ถญฺญาทีนิ ปาเยตฺวา โปสิยมาโน จิรํ ติฏฺฐติ, ยถา จ อุปตฺถมฺเภน อุปตฺถมฺภิตํ เคหํ. วุตฺตมฺปิ เจตํ –

Unter diesen vier Nährstoffen erfüllt die feste Nahrung die Funktion des Nährstoffs, indem sie stützt; der Kontakt erfüllt sie, indem er berührt; die geistige Willensbildung, indem sie antreibt; das Bewusstsein, indem es erkennt. Wie? Denn die feste Nahrung dient, indem sie stützt, durch das Aufrechterhalten des Körpers dem Fortbestehen der Wesen. Denn dieser Körper, obwohl durch Karma erzeugt, besteht, gestützt durch die feste Nahrung, zehn Jahre oder selbst hundert Jahre lang, eben solange die Lebensspanne reicht. Wie ist das zu verstehen? Wie ein Kind, das zwar von der Mutter geboren wurde, aber, indem es von der Amme mit Muttermilch und anderem gesäugt und gepflegt wird, lange Zeit überlebt; und wie ein Haus, das durch eine Stütze aufrechterhalten wird. Dies wurde auch wie folgt gesagt:

‘‘ยถา, มหาราช, เคเห ปปตนฺเต อญฺเญน ทารุนา อุปตฺถมฺภิตํ สนฺตํ เอว ตํ เคหํ น ปตติ. เอวเมว โข, มหาราช, อยํ กาโย อาหารฏฺฐิติโก อาหารํ ปฏิจฺจ ติฏฺฐตี’’ติ.

„Wie, o Großkönig, wenn ein Haus einzustürzen droht und durch ein anderes Holzstück gestützt wird, dieses Haus dann nicht einstürzt; ebenso wahrlich, o Großkönig, besteht dieser Körper von Nahrung abhängig und bleibt in Abhängigkeit von der Nahrung bestehen.“

เอวํ กพฬีกาโร อาหาโร อุปตฺถมฺเภนฺโต อาหารกิจฺจํ สาเธติ.

Auf diese Weise erfüllt die feste Nahrung, indem sie stützt, die Funktion des Nährstoffs.

เอวํ สาเธนฺโตปิ จ กพฬีกาโร อาหาโร ทฺวินฺนํ รูปสนฺตตีนํ ปจฺจโย โหติ อาหารสมุฏฺฐานสฺส จ อุปาทิณฺณกสฺส จ. กมฺมชานํ อนุปาลโก หุตฺวา ปจฺจโย โหติ, อาหารสมุฏฺฐานานํ ชนโก หุตฺวาติ. ผสฺโส ปน สุขาทิวตฺถุภูตํ อารมฺมณํ ผุสนฺโตเยว สุขาทิเวทนาปวตฺตเนน สตฺตานํ ฐิติยา โหติ. มโนสญฺเจตนา กุสลากุสลกมฺมวเสน อายูหมานาเยว ภวมูลนิปฺผาทนโต สตฺตานํ ฐิติยา โหติ. วิญฺญาณํ วิชานนฺตเมว นามรูปปฺปวตฺตเนน สตฺตานํ ฐิติยา โหตีติ.

Während sie diese Funktion erfüllt, ist die feste Nahrung zudem eine Bedingung für zwei materielle Kontinuitätsreihen: für die durch Nahrung erzeugte und für die ergriffene Materie. Sie ist eine Bedingung, indem sie die aus Karma entstandenen Phänomene erhält, und indem sie die durch Nahrung erzeugten Phänomene hervorbringt (indem sie die Materie mit der Nährsubstanz als achtem Faktor erzeugt). Der Kontakt wiederum dient, indem er das Objekt berührt, das die Grundlage für Glücksgefühle und andere Empfindungen bildet, durch das Hervorrufen von Gefühlen wie Glück usw. dem Fortbestehen der Wesen. Die geistige Willensbildung dient, indem sie kraft des heilsamen und unheilsamen Karmas antreibt, durch die Hervorbringung der Wurzel des Daseins und das Entstehenlassen von Name-und-Form dem Fortbestehen der Wesen. Das Bewusstsein dient, indem es erkennt, durch das Entstehenlassen von Name-und-Form dem Fortbestehen der Wesen.

เอวํ อุปตฺถมฺภนาทิวเสน อาหารกิจฺจํ สาธยมาเนสุ ปเนเตสุ จตฺตาริ ภยานิ ทฏฺฐพฺพานิ. เสยฺยถิทํ – กพฬีการาหาเร นิกนฺติเยว ภยํ, ผสฺเส อุปคมนเมว, มโนสญฺเจตนาย อายูหนเมว, วิญฺญาเณ อภินิปาโตเยว ภยนฺติ. กึ การณา? กพฬีการาหาเร หิ นิกนฺตึ [Pg.26] กตฺวา สีตาทีนํ ปุรกฺขตา สตฺตา อาหารตฺถาย มุทฺทาคณนาทิกมฺมานิ กโรนฺตา อนปฺปกํ ทุกฺขํ นิคจฺฉนฺติ. เอกจฺเจ จ อิมสฺมึ สาสเน ปพฺพชิตฺวาปิ เวชฺชกมฺมาทิกาย อเนสนาย อาหารํ ปริเยสนฺตา ทิฏฺเฐว ธมฺเม คารยฺหา โหนฺติ, สมฺปราเยปิ, ‘‘ตสฺส สงฺฆาฏิปิ อาทิตฺตา สมฺปชฺชลิตา’’ติอาทินา ลกฺขณสํยุตฺเต (สํ. นิ. ๒.๒๑๘) วุตฺตนเยน สมณเปตา โหนฺติ. อิมินา ตาว การเณน กพฬีกาเร อาหาเร นิกนฺติ เอว ภยนฺติ เวทิตพฺพา.

Während diese Nährstoffe auf diese Weise ihre Funktion durch Stützen usw. erfüllen, sind in ihnen vier Gefahren zu sehen. Und zwar: Bei der festen Nahrung ist das Verlangen selbst die Gefahr; beim Kontakt ist es das Hinzutreten; bei der geistigen Willensbildung ist es das Antreiben; beim Bewusstsein ist es das Hineinstürzen. Aus welchem Grund? Wenn die Wesen nämlich Verlangen nach fester Nahrung hegen, verrichten sie, geplagt von Kälte und anderen Widrigkeiten, um der Nahrung willen Arbeiten wie Fingerrechnen, Arithmetik usw. und erleiden unermessliches Leid. Und manche, obwohl sie sich in dieser Lehre ordinieren ließen, suchen ihre Nahrung durch unrechte Lebensweise wie medizinische Dienste usw. und werden schon im gegenwärtigen Leben tadelnswert; und auch im künftigen Leben werden sie zu asketischen Pretas (Geistern), wie es im Lakkhaṇa-Saṃyutta mit den Worten „Auch seine Doppelrobe brannte und loderte auf“ dargelegt wird. Aus diesem Grunde ist beim Nährstoff der festen Nahrung das Verlangen selbst als Gefahr zu verstehen.

ผสฺสํ อุปคจฺฉนฺตาปิ ผสฺสสฺสาทิโน ปเรสํ รกฺขิตโคปิเตสุ ทาราทีสุ ภณฺเฑสุ อปรชฺฌนฺติ, เต สห ภณฺเฑน ภณฺฑสามิกา คเหตฺวา ขณฺฑาขณฺฑิกํ วา ฉินฺทิตฺวา สงฺการกูเฏ ฉฑฺเฑนฺติ, รญฺโญ วา นิยฺยาเทนฺติ. ตโต เต ราชา วิวิธา กมฺมการณา การาเปติ. กายสฺส จ เภทา ทุคฺคติ เตสํ ปาฏิกงฺขา โหติ. อิติ ผสฺสสฺสาทมูลกํ ทิฏฺฐธมฺมิกมฺปิ สมฺปรายิกมฺปิ ภยํ สพฺพมาคตเมว โหติ. อิมินา การเณน ผสฺสาหาเร อุปคมนเมว ภยนฺติ เวทิตพฺพํ.

Auch jene, die sich dem Kontakt hingeben und nach dem Genuss des Kontakts verlangen, vergehen sich an den behüteten und geschützten Frauen, Besitztümern und anderen Dingen anderer. Die Eigentümer ergreifen sie zusammen mit dem Diebesgut, hacken sie in Stücke und werfen sie auf den Misthaufen, oder sie übergeben sie dem König. Daraufhin lässt der König sie verschiedenen Folterungen unterziehen. Und nach dem Zerfall des Körpers ist für sie eine unglückliche Wiedergeburt zu erwarten. So bricht über sie die gesamte Gefahr herein, sowohl im gegenwärtigen als auch im zukünftigen Leben, welche im Genuss des Kontakts wurzelt. Aus diesem Grunde ist beim Nährstoff des Kontakts das Hinzutreten selbst als Gefahr zu verstehen.

กุสลากุสลกมฺมายูหเน ปน ตมฺมูลกํ ตีสุ ภเวสุ ภยํ สพฺพํ อาคตเมว โหติ. อิมินา การเณน มโนสญฺเจตนาหาเร อายูหนเมว ภยนฺติ เวทิตพฺพํ.

Beim Anhäufen von heilsamem und unheilsamem Karma jedoch bricht die gesamte darauf beruhende Gefahr in den drei Daseinsformen gewiss über einen herein. Aus diesem Grunde ist beim Nährstoff der geistigen Willensbildung das Antreiben selbst als Gefahr zu verstehen.

ปฏิสนฺธิวิญฺญาณญฺจ ยสฺมึ ยสฺมึ ฐาเน อภินิปตติ, ตสฺมึ ตสฺมึ ฐาเน ปฏิสนฺธินามรูปํ คเหตฺวาว นิพฺพตฺตติ. ตสฺมิญฺจ นิพฺพตฺเต สพฺพภยานิ นิพฺพตฺตานิเยว โหนฺติ ตมฺมูลกตฺตาติ อิมินา การเณน วิญฺญาณาหาเร อภินิปาโตเยว ภยนฺติ เวทิตพฺโพติ.

Und an welchem Ort auch immer das Wiedergeburtsbewusstsein hineinstürzt, an eben diesem Ort entsteht es, indem es das Wiedergeburts-Name-und-Form ergreift. Und wenn dieses entstanden ist, sind alle Gefahren bereits mitentstanden, da sie darin ihre Ursache haben. Aus diesem Grunde ist beim Nährstoff des Bewusstseins das Hineinstürzen selbst als Gefahr zu verstehen.

กึนิทานาติอาทีสุ นิทานาทีนิ สพฺพาเนว การณเววจนานิ. การณญฺหิ ยสฺมา ผลํ นิเทติ, ‘‘หนฺท นํ คณฺหถา’’ติ อปฺเปติ วิย, ตสฺมา นิทานนฺติ วุจฺจติ. ยสฺมา ตํ ตโต สมุเทติ ชายติ ปภวติ, ตสฺมา สมุทโย ชาติ ปภโวติ วุจฺจติ. อยํ ปเนตฺถ ปทตฺโถ – กึนิทานํ เอเตสนฺติ กึนิทานา. โก สมุทโย เอเตสนฺติ กึสมุทยา. กา ชาติ เอเตสนฺติ กึชาติกา. โก ปภโว เอเตสนฺติ กึปภวา. ยสฺมา ปน เตสํ ตณฺหา ยถาวุตฺเตน อตฺเถน นิทานญฺเจว สมุทโย [Pg.27] จ ชาติ จ ปภโว จ, ตสฺมา ‘‘ตณฺหานิทานา’’ติอาทิมาห. เอวํ สพฺพปเทสุ อตฺโถ เวทิตพฺโพ.

In Ausdrücken wie „Worin haben sie ihre Quelle?“ (kiṃnidānā) sind Wörter wie „Quelle“ (nidāna) usw. allesamt Synonyme für „Ursache“ (kāraṇa). Denn eine Ursache wird „Quelle“ (nidāna) genannt, weil sie das Ergebnis darlegt (nideti), gleichsam als würde sie überreichen: „Hier, nehmt es an!“. Da das Ergebnis daraus hervorgeht, entsteht und entspringt, wird sie Ursprung (samudaya), Geburt (jāti) und Herkunft (pabhava) genannt. Dies ist die Wortbedeutung in diesem Zusammenhang: Was ist ihre Quelle? – daher „quellengleich“ (kiṃnidānā). Was ist ihr Ursprung? – daher „ursprungsgleich“ (kiṃsamudayā). Was ist ihre Geburt? – daher „geburtsgleich“ (kiṃjātikā). Was ist ihre Herkunft? – daher „herkunftsgleich“ (kiṃpabhavā). Da nun das Begehren im oben genannten Sinne ihre Quelle, ihr Ursprung, ihre Geburt und ihre Herkunft ist, sprach der Erhabene: „Sie haben das Begehren als Quelle“ (taṇhānidānā) und so fort. Auf diese Weise ist die Bedeutung bei allen Ausdrücken zu verstehen.

เอตฺถ จ อิเม จตฺตาโร อาหารา ตณฺหานิทานาติ ปฏิสนฺธึ อาทึ กตฺวา อตฺตภาวสงฺขาตานํ อาหารานํ ปุริมตณฺหานํ วเสน นิทานํ เวทิตพฺพํ. กถํ? ปฏิสนฺธิกฺขเณ ตาว ปริปุณฺณายตนานํ สตฺตานํ สตฺตสนฺตติวเสน, เสสานํ ตโต อูนอูนสนฺตติวเสน อุปฺปนฺนรูปพฺภนฺตรํ ชาตา โอชา อตฺถิ, อยํ ตณฺหานิทาโน อุปาทิณฺณกกพฬีการาหาโร. ปฏิสนฺธิจิตฺตสมฺปยุตฺตา ปน ผสฺสเจตนา สยญฺจ จิตฺตํ วิญฺญาณนฺติ อิเม ตณฺหานิทานา อุปาทิณฺณก-ผสฺสมโนสญฺเจตนา-วิญฺญาณาหาราติ เอวํ ตาว ปุริมตณฺหานิทานา ปฏิสนฺธิกา อาหารา. ยถา จ ปฏิสนฺธิกา, เอวํ ตโต ปรํ ปฐมภวงฺคจิตฺตกฺขณาทินิพฺพตฺตาปิ เวทิตพฺพา.

Und hierbei ist bei der Aussage „diese vier Nährstoffe haben das Begehren als Quelle“ die Quelle – beginnend mit der Wiedergeburt – für jene als das persönliche Dasein bezeichneten Nährstoffe durch die Kraft des früheren Begehrens zu verstehen. Wie? Zunächst gibt es im Moment der Wiedergeburt bei jenen Wesen, deren Sinnesbereiche vollständig entwickelt sind, kraft der sieben Kontinuitätsreihen – und bei den übrigen Wesen entsprechend weniger Kontinuitätsreihen – eine Nährsubstanz, die im Inneren der entstandenen Materie erzeugt wird. Dies ist die vom Begehren stammende, ergriffene feste Nahrung. Der mit dem Wiedergeburtsbewusstsein verbundene Kontakt und die Absicht sowie das Bewusstsein selbst hingegen sind die vom Begehren stammenden, ergriffenen Nährstoffe von Kontakt, geistiger Willensbildung und Bewusstsein. So verhält es sich zunächst mit den Nährstoffen im Moment der Wiedergeburt, die das frühere Begehren als Quelle haben. Und wie es sich mit jenen zur Zeit der Wiedergeburt verhält, so ist es auch mit jenen zu verstehen, die danach ab dem ersten Moment des Lebensunterstrom-Bewusstseins und so fort entstehen.

ยสฺมา ปน ภควา น เกวลํ อาหารานเมว นิทานํ ชานาติ, อาหารนิทานภูตาย ตณฺหายปิ, ตณฺหาย นิทานานํ เวทนาทีนมฺปิ นิทานํ ชานาติเยว, ตสฺมา ตณฺหา จายํ, ภิกฺขเว, กึนิทานาติอาทินา นเยน วฏฺฏํ ทสฺเสตฺวา วิวฏฺฏํ ทสฺเสสิ. อิมสฺมิญฺจ ปน ฐาเน ภควา อตีตาภิมุขํ เทสนํ กตฺวา อตีเตน วฏฺฏํ ทสฺเสติ. กถํ? อาหารวเสน หิ อยํ อตฺตภาโว คหิโต.

Da der Erhabene jedoch nicht nur die Ursache der Nährstoffe allein kennt, sondern auch die des Begehrens, welches die Ursache der Nährstoffe ist, und auch die Ursachen von Gefühl usw., welche die Ursachen des Begehrens sind, hat er, nachdem er den Kreislauf mittels der Methode \"Und dieses Begehren, ihr Mönche, was ist seine Ursache?\" usw. dargelegt hatte, das Entkommen aus dem Kreislauf aufgezeigt. Und an dieser Stelle zeigt der Erhabene, indem er die Lehrdarlegung auf die Vergangenheit ausrichtet, den Kreislauf durch die Vergangenheit auf. Wie? Denn durch die Kraft der Nahrung wird diese gegenwärtige Daseinsform erfasst.

ตณฺหาติ อิมสฺสตฺตภาวสฺส ชนกํ กมฺมํ, เวทนาผสฺสสฬายตนนามรูปวิญฺญาณานิ ยสฺมึ อตฺตภาเว ฐตฺวา กมฺมํ อายูหิตํ, ตํ ทสฺเสตุํ วุตฺตานิ, อวิชฺชาสงฺขารา ตสฺสตฺตภาวสฺส ชนกํ กมฺมํ. อิติ ทฺวีสุ ฐาเนสุ อตฺตภาโว, ทฺวีสุ ตสฺส ชนกํ กมฺมนฺติ สงฺเขเปน กมฺมญฺเจว กมฺมวิปากญฺจาติ, ทฺเวปิ ธมฺเม ทสฺเสนฺเตน อตีตาภิมุขํ เทสนํ กตฺวา อตีเตน วฏฺฏํ ทสฺสิตํ.

\"Begehren\" ist das Karma, welches diese Daseinsform erzeugt; Gefühl, Berührung, die sechs Sinnesbereiche, Name-und-Form und Bewusstsein wurden dargelegt, um jene Daseinsform aufzuzeigen, in der man verweilend das Karma angehäuft hat; Unwissenheit und Gestaltungen sind das Karma, das jene Daseinsform erzeugt. So hat der Erhabene, indem er an zwei Stellen die Daseinsform aufzeigt und an zwei Stellen das Karma, das sie erzeugt – kurz gesagt: sowohl Karma als auch Karma-Reifung, also diese beiden Phänomene –, die Lehrdarlegung auf die Vergangenheit ausgerichtet und den Kreislauf durch die Vergangenheit aufgezeigt.

ตตฺรายํ เทสนา อนาคตสฺส อทสฺสิตตฺตา อปริปุณฺณาติ น ทฏฺฐพฺพา. นยโต ปน ปริปุณฺณาตฺเวว ทฏฺฐพฺพา. ยถา หิ จกฺขุมา ปุริโส อุทกปิฏฺเฐ นิปนฺนํ สุํสุมารํ ทิสฺวา ตสฺส ปรภาคํ โอโลเกนฺโต คีวํ ปสฺเสยฺย, โอรโต ปิฏฺฐึ, ปริโยสาเน นงฺคุฏฺฐมูลํ, เหฏฺฐา กุจฺฉึ โอโลเกนฺโต ปน อุทกคตํ อคฺคนงฺคุฏฺฐญฺเจว จตฺตาโร จ หตฺถปาเท น ปสฺเสยฺย, โส น เอตฺตาวตา ‘‘อปริปุณฺโณ สุํสุมาโร’’ติ คณฺหาติ, นยโต ปน ปริปุณฺโณตฺเวว คณฺหาติ, เอวํสมฺปทมิทํ เวทิตพฺพํ.

Hierbei darf man diese Lehrdarlegung nicht als unvollständig ansehen, weil die Zukunft nicht aufgezeigt wurde. Vielmehr ist sie nach der Methode als völlig vollständig anzusehen. Wie nämlich ein sehender Mann ein auf der Wasseroberfläche liegendes Krokodil erblicken und, wenn er dessen vorderen Teil betrachtet, den Hals sehen würde, dahinter den Rücken, am Ende die Schwanzwurzel; wenn er aber unten den Bauch betrachtet, würde er die im Wasser befindliche Schwanzspitze und die vier Gliedmaßen nicht sehen. Er nimmt deshalb nicht an: \"Das Krokodil ist unvollständig\", sondern nimmt nach der Methode an: \"Es ist vollkommen vollständig\". Ebenso ist diese Veranschaulichung zu verstehen.

อุทกปิฏฺเฐ [Pg.28] นิปนฺนสุํสุมาโร วิย หิ เตภูมกวฏฺฏํ. ตีเร ฐิโต จกฺขุมา ปุริโส วิย โยคาวจโร. เตน ปุริเสน อุทกปิฏฺเฐ สุํสุมารสฺส ทิฏฺฐกาโล วิย โยคินา อาหารวเสน อิมสฺสตฺตภาวสฺส ทิฏฺฐกาโล. ปรโต คีวาย ทิฏฺฐกาโล วิย อิมสฺสตฺตภาวสฺส ชนิกาย ตณฺหาย ทิฏฺฐกาโล. ปิฏฺฐิยา ทิฏฺฐกาโล วิย ยสฺมึ อตฺตภาเว ตณฺหาสงฺขาตํ กมฺมํ กตํ, เวทนาทิวเสน ตสฺส ทิฏฺฐกาโล. นงฺคุฏฺฐมูลสฺส ทิฏฺฐกาโล วิย ตสฺสตฺตภาวสฺส ชนกานํ อวิชฺชาสงฺขารานํ ทิฏฺฐกาโล. เหฏฺฐา กุจฺฉึ โอโลเกนฺตสฺส ปน อคฺคนงฺคุฏฺฐญฺเจว จตฺตาโร จ หตฺถปาเท อทิสฺวาปิ ‘‘อปริปุณฺโณ สุํสุมาโร’’ติ อคเหตฺวา นยโต ปริปุณฺโณตฺเวว คหณํ วิย ยตฺถ ยตฺถ ปจฺจยวฏฺฏํ ปาฬิยํ น อาคตํ, ตตฺถ ตตฺถ ‘‘เทสนา อปริปุณฺณา’’ติ อคเหตฺวา นยโต ปริปุณฺณาตฺเวว คหณํ เวทิตพฺพํ. ตตฺถ จ อาหารตณฺหานํ อนฺตเร เอโก สนฺธิ, ตณฺหาเวทนานํ อนฺตเร เอโก, วิญฺญาณสงฺขารานํ อนฺตเร เอโกติ เอวํ ติสนฺธิจตุสงฺเขปเมว วฏฺฏํ ทสฺสิตนฺติ. ปฐมํ.

Denn wie das auf der Wasseroberfläche liegende Krokodil ist der Kreislauf der drei Daseinswelten zu verstehen. Wie der am Ufer stehende sehende Mann ist der praktizierende Yogi zu verstehen. Wie die Zeit, in der jener Mann das Krokodil auf der Wasseroberfläche erblickt, so ist die Zeit zu verstehen, in der der Yogi diese Daseinsform durch die Kraft der Nahrung erkennt. Wie das Erblicken des Halses weiter vorn, so ist die Zeit des Erkennens des Begehrens zu verstehen, welches diese Daseinsform erzeugt. Wie das Erblicken des Rückens, so ist die Zeit des Erkennens jener Daseinsform zu verstehen, in der das als Begehren bezeichnete Karma gewirkt wurde, und zwar durch die Kraft von Gefühl usw. Wie das Erblicken der Schwanzwurzel, so ist die Zeit des Erkennens von Unwissenheit und Gestaltungen zu verstehen, welche jene Daseinsform erzeugen. Und wie derjenige, der unten den Bauch betrachtet, obwohl er die Schwanzspitze und die vier Gliedmaßen nicht sieht, nicht annimmt: \"Das Krokodil ist unvollständig\", sondern es nach der Methode als vollständig auffasst; ebenso ist es zu verstehen, wenn ein Glied des Bedingungskreislaufs im Pali-Text nicht explizit vorkommt: Man soll nicht annehmen: \"Die Lehrdarlegung ist unvollständig\", sondern sie nach der Methode als vollständig auffassen. Und darin hat der Erhabene den Kreislauf mit genau drei Verbindungsgliedern und vier Abschnitten aufgezeigt: nämlich eine Verbindung zwischen Nahrung und Begehren, eine zwischen Begehren und Gefühl, und eine zwischen Bewusstsein und Gestaltungen. Dies ist das Ende des ersten Sutta.

๒. โมฬิยผคฺคุนสุตฺตวณฺณนา

2. Erklärung des Moḷiyaphagguna-Sutta

๑๒. ทุติเย สมฺภเวสีนํ วา อนุคฺคหายาติ อิมสฺมึเยว ฐาเน ภควา เทสนํ นิฏฺฐาเปสิ. กสฺมา? ทิฏฺฐิคติกสฺส นิสินฺนตฺตา. ตสฺสญฺหิ ปริสติ โมฬิยผคฺคุโน นาม ภิกฺขุ ทิฏฺฐิคติโก นิสินฺโน. อถ สตฺถา จินฺเตสิ – ‘‘อยํ อุฏฺฐหิตฺวา มํ ปญฺหํ ปุจฺฉิสฺสติ, อถสฺสาหํ วิสฺสชฺเชสฺสามี’’ติ ปุจฺฉาย โอกาสทานตฺถํ เทสนํ นิฏฺฐาเปสิ. โมฬิยผคฺคุโนติ โมฬีติ จูฬา วุจฺจติ. ยถาห –

12. Im zweiten Sutta beendete der Erhabene die Lehrdarlegung genau an dieser Stelle: \"... oder zur Unterstützung derer, die nach Dasein suchen\". Warum? Weil ein Anhänger einer falschen Ansicht anwesend war. In dieser Versammlung saß nämlich ein Mönch namens Moḷiyaphagguna, der eine falsche Ansicht vertrat. Da dachte der Meister: \"Dieser wird aufstehen und mir eine Frage stellen, und dann werde ich sie ihm beantworten.\" Er beendete die Lehrdarlegung, um ihm die Gelegenheit zur Frage zu geben. Im Wort \"Moḷiyaphagguna\" wird der Haarknoten \"Moḷī\" genannt. Wie es heißt:

‘‘เฉตฺวาน โมฬึ วรคนฺธวาสิตํเวหายสํ อุกฺขิปิ สกฺยปุงฺคโว;

รตนจงฺโกฏวเรน วาสโว,สหสฺสเนตฺโต สิรสา ปฏิคฺคหี’’ติ.

’Nachdem er seinen mit köstlichem Duft parfümierten Haarknoten abgeschnitten hatte, warf der edelste der Sakyer ihn in den Himmel empor; und Sakka, der Tausendäugige, fing ihn ehrfurchtsvoll mit seinem Haupt in einem kostbaren Juwelenkörbchen auf.’

สา ตสฺส คิหิกาเล มหนฺตา อโหสิ. เตนสฺส ‘‘โมฬิยผคฺคุโน’’ติ สงฺขา อุทปาทิ. ปพฺพชิตมฺปิ นํ เตเนว นาเมน สญฺชานนฺติ. เอตทโวจาติ เทสนานุสนฺธึ ฆเฏนฺโต เอตํ ‘‘โก นุ โข, ภนฺเต, วิญฺญาณาหารํ [Pg.29] อาหาเรตี’’ติ วจนํ อโวจ. ตสฺสตฺโถ – ภนฺเต, โก นาม โส, โย เอตํ วิญฺญาณาหารํ ขาทติ วา ภุญฺชติ วาติ?

Dieser Haarknoten war zu seiner Zeit als Laie sehr groß. Daher entstand für ihn der Name \"Moḷiyaphagguna\". Selbst nachdem er ordiniert war, kannte man ihn unter diesem Namen. \"Dies sprach er\": Er stellte die Verknüpfung der Lehrdarlegung her und sprach diese Worte: \"Wer aber, o Herr, verzehrt die Bewusstseinsnahrung?\" Der Sinn davon ist: \"O Herr, wer ist derjenige, der diese Bewusstseinsnahrung kaut oder isst?\"

กสฺมา ปนายํ อิตเร ตโย อาหาเร อปุจฺฉิตฺวา อิมเมว ปุจฺฉตีติ? ชานามีติ ลทฺธิยา. โส หิ มหนฺเต ปิณฺเฑ กตฺวาว กพฬีการาหารํ ภุญฺชนฺเต ปสฺสติ, เตนสฺส ตํ ชานามีติ ลทฺธิ. ติตฺติรวฏฺฏกโมรกุกฺกุฏาทโย ปน มาตุสมฺผสฺเสน ยาเปนฺเต ทิสฺวา ‘‘เอเต ผสฺสาหาเรน ยาเปนฺตี’’ติ ตสฺส ลทฺธิ. กจฺฉปา ปน อตฺตโน อุตุสมเย มหาสมุทฺทโต นิกฺขมิตฺวา สมุทฺทตีเร วาลิกนฺตเร อณฺฑานิ ฐเปตฺวา วาลิกาย ปฏิจฺฉาเทตฺวา มหาสมุทฺทเมว โอตรนฺติ. ตานิ มาตุอนุสฺสรณวเสน น ปูตีนิ โหนฺติ. ตานิ มโนสญฺเจตนาหาเรน ยาเปนฺตีติ ตสฺส ลทฺธิ. กิญฺจาปิ เถรสฺส อยํ ลทฺธิ, น ปน เอตาย ลทฺธิยา อิมํ ปญฺหํ ปุจฺฉติ. ทิฏฺฐิคติโก หิ อุมฺมตฺตกสทิโส. ยถา อุมฺมตฺตโก ปจฺฉึ คเหตฺวา อนฺตรวีถึ โอติณฺโณ โคมยมฺปิ ปาสาณมฺปิ คูถมฺปิ ขชฺชขณฺฑมฺปิ ตํ ตํ มนาปมฺปิ อมนาปมฺปิ คเหตฺวา ปจฺฉิยํ ปกฺขิปติ. เอวเมว ทิฏฺฐิคติโก ยุตฺตมฺปิ อยุตฺตมฺปิ ปุจฺฉติ. โส ‘‘กสฺมา อิมํ ปุจฺฉสี’’ติ น นิคฺคเหตพฺโพ, ปุจฺฉิตปุจฺฉิตฏฺฐาเน ปน คหณเมว นิเสเธตพฺพํ. เตเนว นํ ภควา ‘‘กสฺมา เอวํ ปุจฺฉสี’’ติ อวตฺวา คหิตคาหเมว ตสฺส โมเจตุํ โน กลฺโล ปญฺโหติอาทิมาห.

Warum aber fragt er nicht nach den anderen drei Nährstoffen, sondern fragt genau nach diesem? Aufgrund der Ansicht \"Ich weiß es\". Er sieht nämlich, wie Menschen feste Bissen formen und die materielle Nahrung verzehren; daher hat er die Ansicht: \"Das weiß ich\". Wenn er ferner sieht, wie Rebhühner, Wachteln, Pfauen, Hühner usw. durch die Berührung der Mutter erhalten werden, ist seine Ansicht: \"Diese erhalten sich durch die Berührungsnahrung\". Schildkröten wiederum kommen zu ihrer Eiablagezeit aus dem großen Ozean heraus, legen ihre Eier am Meeresufer im Sand ab, bedecken sie mit Sand und kehren in den Ozean zurück. Diese Eier verfaulen nicht aufgrund der ständigen Erinnerung der Mutter. Sie erhalten sich durch die geistige Absichts-Nahrung – so ist seine Ansicht. Obwohl der ältere Mönch diese Ansicht hatte, stellt er diese Frage dennoch nicht aufgrund dieser Ansicht. Denn ein Anhänger falscher Ansichten ist wie ein Verrückter. Wie ein Verrückter, der einen Korb nimmt, auf die Straße geht und Kuhdung, Steine, Kot, Süßigkeitenstücke, Angenehmes wie Unangenehmes aufhebt und in seinen Korb wirft; ebenso fragt ein Anhänger falscher Ansichten nach Passendem wie Unpassendem. Man sollte ihn nicht tadeln mit den Worten: \"Warum fragst du das?\", sondern an jeder Stelle, die er fragt, ist seine falsche Auffassung zurückzuweisen. Genau deshalb sagte der Erhabene nicht zu ihm: \"Warum fragst du so?\", sondern sprach: \"Das ist keine zulässige Frage\" usw., um ihn von seiner festgefahrenen falschen Ansicht zu befreien.

ตตฺถ โน กลฺโลติ อยุตฺโต. อาหาเรตีติ อหํ น วทามีติ อหํ โกจิ สตฺโต วา ปุคฺคโล วา อาหาเรตีติ น วทามิ. อาหาเรตีติ จาหํ วเทยฺยนฺติ ยทิ อหํ อาหาเรตีติ วเทยฺยํ. ตตฺรสฺส กลฺโล ปญฺโหติ ตสฺมึ มยา เอวํ วุตฺเต อยํ ปญฺโห ยุตฺโต ภเวยฺย. กิสฺส นุ โข, ภนฺเต, วิญฺญาณาหาโรติ, ภนฺเต, อยํ วิญฺญาณาหาโร กตมสฺส ธมฺมสฺส ปจฺจโยติ อตฺโถ. ตตฺร กลฺลํ เวยฺยากรณนฺติ ตสฺมึ เอวํ ปุจฺฉิเต ปญฺเห อิมํ เวยฺยากรณํ ยุตฺตํ ‘‘วิญฺญาณาหาโร อายตึ ปุนพฺภวาภินิพฺพตฺติยา ปจฺจโย’’ติ. เอตฺถ จ วิญฺญาณาหาโรติ ปฏิสนฺธิจิตฺตํ. อายตึ ปุนพฺภวาภินิพฺพตฺตีติ เตเนว วิญฺญาเณน สหุปฺปนฺนนามรูปํ. ตสฺมึ ภูเต สติ สฬายตนนฺติ ตสฺมึ ปุนพฺภวาภินิพฺพตฺติสงฺขาเต นามรูเป ชาเต สติ สฬายตนํ โหตีติ อตฺโถ.

Darin bedeutet 'no kallo' (ist nicht angemessen): unpassend. Mit 'Ich sage nicht: Er nimmt Nahrung auf' meine ich: Ich sage nicht, dass irgendein Lebewesen oder eine Person Nahrung aufnimmt. Und wenn ich sagen würde 'er nimmt Nahrung auf', dann wäre diese Frage angemessen [wenn ich mich so ausgedrückt hätte]. 'Wofür, o Herr, ist die Bewusstseinsnahrung eine Bedingung?' bedeutet: 'O Herr, für welchen Zustand ist diese Bewusstseinsnahrung eine Bedingung?' 'Darin ist die angemessene Erklärung' bedeutet: Wenn die Frage so gestellt wird, ist diese Erklärung angemessen: 'Die Bewusstseinsnahrung ist eine Bedingung für die Entstehung von zukünftigem Dasein.' Und hierbei ist 'Bewusstseinsnahrung' das Wiederverbindungsbewusstsein. 'Die Entstehung von zukünftigem Dasein' bedeutet Name-und-Form, das zusammen mit eben diesem Bewusstsein entsteht. 'Wenn dieses existiert, gibt es die sechs Sinnesbereiche' bedeutet: Wenn jene Name-und-Form, die als die Entstehung des zukünftigen Daseins bezeichnet wird, entstanden ist, entstehen die sechs Sinnesbereiche.

สฬายตนปจฺจยา [Pg.30] ผสฺโสติ อิธาปิ ภควา อุตฺตริ ปญฺหสฺส โอกาสํ เทนฺโต เทสนํ นิฏฺฐาเปสิ. ทิฏฺฐิคติโก หิ นวปุจฺฉํ อุปฺปาเทตุํ น สกฺโกติ, นิทฺทิฏฺฐํ นิทฺทิฏฺฐํเยว ปน คณฺหิตฺวา ปุจฺฉติ, เตนสฺส ภควา โอกาสํ อทาสิ. อตฺโถ ปนสฺส สพฺพปเทสุ วุตฺตนเยเนว คเหตพฺโพ. ‘‘โก นุ โข, ภนฺเต, ภวตี’’ติ กสฺมา น ปุจฺฉติ? ทิฏฺฐิคติกสฺส หิ สตฺโต นาม ภูโต นิพฺพตฺโตเยวาติ ลทฺธิ, ตสฺมา อตฺตโน ลทฺธิวิรุทฺธํ อิทนฺติ น ปุจฺฉติ. อปิจ อิทปฺปจฺจยา อิทํ อิทปฺปจฺจยา อิทนฺติ พหูสุ ฐาเนสุ กถิตตฺตา สญฺญตฺตึ อุปคโต, เตนาปิ น ปุจฺฉติ. สตฺถาปิ ‘‘อิมสฺส พหุํ ปุจฺฉนฺตสฺสาปิ ติตฺติ นตฺถิ, ตุจฺฉปุจฺฉเมว ปุจฺฉตี’’ติ อิโต ปฏฺฐาย เทสนํ เอกาพทฺธํ กตฺวา เทเสสิ. ฉนฺนํ ตฺเววาติ ยโต ปฏฺฐาย เทสนารุฬฺหํ, ตเมว คเหตฺวา เทสนํ วิวฏฺเฏนฺโต เอวมาห. อิมสฺมึ ปน สุตฺเต วิญฺญาณนามรูปานํ อนฺตเร เอโก สนฺธิ, เวทนาตณฺหานํ อนฺตเร เอโก, ภวชาตีนํ อนฺตเร เอโกติ. ทุติยํ.

Mit 'Bedingt durch die sechs Sinnesbereiche ist Kontakt' beendete der Erhabene auch hier die Lehrrede, um Gelegenheit für eine weitere Frage zu geben. Denn ein von Ansichten Befangener ist nicht in der Lage, eine völlig neue Frage zu formulieren; er greift vielmehr nur das auf, was bereits dargelegt wurde, und stellt Fragen dazu. Deshalb gab ihm der Erhabene die Gelegenheit. Der Sinn bei allen Ausdrücken sollte auf genau dieselbe Weise verstanden werden, wie bereits erklärt. Warum fragt er nicht: 'Wer, o Herr, wird [wiedergeboren]?' Denn der von Ansichten Befangener hat die Ansicht, dass ein sogenanntes Lebewesen bereits existiert und entstanden ist; deshalb fragt er nicht nach diesem, was seiner eigenen Ansicht widersprechen würde. Oder auch, weil der Erhabene an vielen Stellen gelehrt hat: 'Bedingt durch dies entsteht das, bedingt durch dies entsteht das', hat er Verständnis erlangt; deshalb fragt er auch nicht. Der Meister dachte: 'Auch wenn dieser viel fragt, ist er nicht zufriedenzustellen; er stellt nur leere Fragen.' Von diesem Punkt an hielt er die Lehrrede ohne Unterbrechung fort. Mit den Worten 'Aber von den sechs...' kehrte er zu der Lehrrede zurück, indem er genau bei dem Punkt ansetzte, von dem aus die Lehrrede eingetreten war. In dieser Lehrrede jedoch gibt es eine Verknüpfung zwischen Bewusstsein und Name-und-Form, eine zwischen Gefühl und Begehren, und eine zwischen Werden und Geburt. Das zweite.

๓. สมณพฺราหฺมณสุตฺตวณฺณนา

3. Erklärung des Suttas über die Asketen und Brahmanen

๑๓. ตติเย สมณา วา พฺราหฺมณา วาติ สจฺจานิ ปฏิวิชฺฌิตุํ อสมตฺถา พาหิรกสมณพฺราหฺมณา. ชรามรณํ นปฺปชานนฺตีติอาทีสุ ชรามรณํ น ชานนฺติ ทุกฺขสจฺจวเสน, ชรามรณสมุทยํ น ชานนฺติ สห ตณฺหาย ชาติ ชรามรณสฺส สมุทโยติ สมุทยสจฺจวเสน, ชรามรณนิโรธํ น ชานนฺติ นิโรธสจฺจวเสน, ปฏิปทํ น ชานนฺติ มคฺคสจฺจวเสน. ชาตึ น ชานนฺติ ทุกฺขสจฺจวเสน, ชาติสมุทยํ น ชานนฺติ สห ตณฺหาย ภโว ชาติสมุทโยติ สมุทยสจฺจวเสน. เอวํ สห ตณฺหาย สมุทยํ โยเชตฺวา สพฺพปเทสุ จตุสจฺจวเสน อตฺโถ เวทิตพฺโพ. สามญฺญตฺถํ วา พฺรหฺมญฺญตฺถํ วาติ เอตฺถ อริยมคฺโค สามญฺญญฺเจว พฺรหฺมญฺญญฺจ. อุภยตฺถาปิ ปน อตฺโถ นาม อริยผลํ เวทิตพฺพํ. อิติ ภควา อิมสฺมึ สุตฺเต เอกาทสสุ ฐาเนสุ จตฺตาริ สจฺจานิ กเถสีติ. ตติยํ.

13. Im dritten Sutta bezieht sich 'Asketen oder Brahmanen' auf die außenstehenden Asketen und Brahmanen, die unfähig sind, die Wahrheiten zu durchdringen. In Passagen wie 'sie verstehen Alter und Tod nicht' bedeutet dies: Sie kennen Alter und Tod nicht im Sinne der Wahrheit vom Leiden; sie kennen den Ursprung von Alter und Tod nicht im Sinne der Wahrheit vom Ursprung — nämlich dass Geburt zusammen mit Begehren der Ursprung von Alter und Tod ist; sie kennen das Erlöschen von Alter und Tod nicht im Sinne der Wahrheit vom Erlöschen; sie kennen den Pfad dorthin nicht im Sinne der Wahrheit vom Pfad. Sie kennen die Geburt nicht im Sinne der Wahrheit vom Leiden; sie kennen den Ursprung der Geburt nicht im Sinne der Wahrheit vom Ursprung — nämlich dass das Werden zusammen mit Begehren der Ursprung der Geburt ist. Indem man den Ursprung auf diese Weise mit dem Begehren verbindet, ist die Bedeutung in allen Abschnitten im Sinne der Vier Wahrheiten zu verstehen. In der Formulierung 'das Ziel der Asketenschaft oder das Ziel der Brahmanenschaft' ist der edle Pfad sowohl die Asketenschaft als auch die Brahmanenschaft. In beiden Fällen jedoch ist unter dem 'Ziel' die edle Frucht zu verstehen. So verkündete der Erhabene in diesem Sutta an elf Stellen die Vier Wahrheiten. Das dritte.

๔. ทุติยสมณพฺราหฺมณสุตฺตวณฺณนา

4. Erklärung des zweiten Suttas über die Asketen und Brahmanen

๑๔. จตุตฺเถ [Pg.31] อิเม ธมฺเม กตเม ธมฺเมติ เอตฺตกํ ปปญฺจํ กตฺวา กถิตํ, เทสนํ ปฏิวิชฺฌิตุํ สมตฺถานํ ปุคฺคลานํ อชฺฌาสเยน อิเม ธมฺเม นปฺปชานนฺตีติอาทิ วุตฺตํ. เสสํ ปุริมสทิสเมว. จตุตฺถํ.

14. Im vierten Sutta wird die Lehrrede mit einer gewissen Ausführlichkeit dargelegt, beginnend mit 'diese Phänomene, welche Phänomene?'. Entsprechend der Neigung von Personen, die in der Lage sind, die Lehre zu durchdringen, wurde gesagt: 'Sie verstehen diese Phänomene nicht' usw. Der Rest ist genau wie im vorherigen. Das vierte.

๕. กจฺจานโคตฺตสุตฺตวณฺณนา

5. Erklärung des Kaccānagotta-Suttas

๑๕. ปญฺจเม สมฺมาทิฏฺฐิ สมฺมาทิฏฺฐีติ ยํ ปณฺฑิตา เทวมนุสฺสา เตสุ เตสุ ฐาเนสุ สมฺมาทสฺสนํ วทนฺติ, สพฺพมฺปิ ตํ ทฺวีหิ ปเทหิ สงฺขิปิตฺวา ปุจฺฉติ. ทฺวยนิสฺสิโตติ ทฺเว โกฏฺฐาเส นิสฺสิโต. เยภุยฺเยนาติ อิมินา ฐเปตฺวา อริยปุคฺคเล เสสมหาชนํ ทสฺเสติ. อตฺถิตนฺติ สสฺสตํ. นตฺถิตนฺติ อุจฺเฉทํ. โลกสมุทยนฺติ โลโก นาม สงฺขารโลโก, ตสฺส นิพฺพตฺติ. สมฺมปฺปญฺญาย ปสฺสโตติ สมฺมาปญฺญา นาม สวิปสฺสนา มคฺคปญฺญา, ตาย ปสฺสนฺตสฺสาติ อตฺโถ. ยา โลเก นตฺถิตาติ สงฺขารโลเก นิพฺพตฺเตสุ ธมฺเมสุ ปญฺญายนฺเตสฺเวว ยา นตฺถีติ อุจฺเฉททิฏฺฐิ อุปฺปชฺเชยฺย, สา น โหตีติ อตฺโถ. โลกนิโรธนฺติ สงฺขารานํ ภงฺคํ. ยา โลเก อตฺถิตาติ สงฺขารโลเก ภิชฺชมาเนสุ ธมฺเมสุ ปญฺญายนฺเตสฺเวว ยา อตฺถีติ สสฺสตทิฏฺฐิ อุปฺปชฺเชยฺย, สา น โหตีติ อตฺโถ.

15. Im fünften Sutta fragt er nach der rechten Ansicht, indem er all das, was weise Götter und Menschen an verschiedenen Orten als rechte Einsicht bezeichnen, in zwei Begriffen zusammenfasst. 'Gestützt auf eine Dualität' bedeutet: gestützt auf zwei extreme Positionen. Mit dem Ausdruck 'meistens' zeigt der Erhabene die übrige Masse der Menschen, unter Ausschluss der edlen Personen. 'Existenz' bezieht sich auf den Eternalismus. 'Nicht-Existenz' bezieht sich auf den Annihilationismus. 'Die Entstehung der Welt': Mit 'Welt' ist die Welt der Gestaltungen gemeint, und [ihre Entstehung ist] deren Hervorbringung. 'Wer mit rechter Weisheit sieht': 'Rechte Weisheit' ist die Pfad-Weisheit zusammen mit der Einsicht. 'Für jemanden, der mit dieser sieht', ist die Bedeutung. 'Was die Nicht-Existenz in der Welt betrifft': Wenn die in der Welt der Gestaltungen entstandenen Phänomene in ihrer kontinuierlichen Abfolge klar erkannt werden, entsteht jene Annihilationsansicht nicht, die besagt 'es gibt nichts'. Das ist die Bedeutung. 'Das Vergehen der Welt' bedeutet das Aufgelöstwerden der Gestaltungen. 'Was die Existenz in der Welt betrifft': Wenn die Phänomene in der Welt der Gestaltungen, während sie vergehen, klar erkannt werden, entsteht jene Eternalismusansicht nicht, die besagt 'es existiert [dauerhaft]'. Das ist die Bedeutung.

อปิจ โลกสมุทยนฺติ อนุโลมปจฺจยาการํ. โลกนิโรธนฺติ ปฏิโลมปจฺจยาการํ. โลกนิสฺสเย ปสฺสนฺตสฺสาปิ หิ ปจฺจยานํ อนุจฺเฉเทน ปจฺจยุปฺปนฺนสฺส อนุจฺเฉทํ ปสฺสโต ยา นตฺถีติ อุจฺเฉททิฏฺฐิ อุปฺปชฺเชยฺย, สา น โหติ. ปจฺจยนิโรธํ ปสฺสนฺตสฺสาปิ ปจฺจยนิโรเธน ปจฺจยุปฺปนฺนนิโรธํ ปสฺสโต ยา อตฺถีติ สสฺสตทิฏฺฐิ อุปฺปชฺเชยฺย, สา น โหตีติ อยมฺเปตฺถ อตฺโถ.

Darüber hinaus bedeutet 'die Entstehung der Welt' die Bedingte Entstehung in Vorwärtsrichtung. 'Das Vergehen der Welt' bedeutet die Bedingte Entstehung in Rückwärtsrichtung. Denn auch für jemanden, der die Entstehung der Welt betrachtet: Da er sieht, dass durch das Nicht-Abbrechen der Bedingungen auch das Bedingt-Entstandene nicht abbricht, entsteht jene Annihilationsansicht, die besagt 'es gibt nichts', nicht. Und auch für jemanden, der das Erlöschen der Bedingungen betrachtet: Da er sieht, dass durch das Erlöschen der Bedingungen auch das Bedingt-Entstandene erlischt, entsteht jene Eternalismusansicht, die besagt 'es existiert [dauerhaft]', nicht. Dies ist hier ebenfalls die Bedeutung.

อุปยุปาทานาภินิเวสวินิพนฺโธติ อุปเยหิ จ อุปาทาเนหิ จ อภินิเวเสหิ จ วินิพนฺโธ. ตตฺถ อุปยาติ ทฺเว อุปยา ตณฺหุปโย จ ทิฏฺฐุปโย จ. อุปาทานาทีสุปิ เอเสว นโย. ตณฺหาทิฏฺฐิโย หิ ยสฺมา อหํ มมนฺติอาทีหิ อากาเรหิ เตภูมกธมฺเม อุเปนฺติ อุปคจฺฉนฺติ, ตสฺมา อุปยาติ [Pg.32] วุจฺจนฺติ. ยสฺมา ปน เต ธมฺเม อุปาทิยนฺติ เจว อภินิวิสนฺติ จ, ตสฺมา อุปาทานาติ จ อภินิเวสาติ จ วุจฺจนฺติ. ตาหิ จายํ โลโก วินิพนฺโธ. เตนาห ‘‘อุปยุปาทานาภินิเวสวินิพนฺโธ’’ติ.

Fesselung durch Anhangen, Ergreifen und Beharren' bedeutet das feste Gefesseltsein durch Anhangen, Ergreifen und Beharren. Dabei sind mit 'Anhangen' zwei Arten von Anhangen gemeint: das Anhangen durch Begehren und das Anhangen durch Ansichten. Die gleiche Methode gilt auch für 'Ergreifen' usw. Denn da Begehren und Ansichten mittels Vorstellungen wie 'Ich' und 'Mein' an die Phänomene der drei Daseinsebenen herantreten, werden sie 'Anhangen' genannt. Da sie sich an diese Phänomene klammern und sich darin verfangen, werden sie auch als 'Ergreifen' und 'Beharren' bezeichnet. Und durch diese ist diese Welt fest gefesselt. Deshalb heißt es: 'Fesselung durch Anhangen, Ergreifen und Beharren'.

ตญฺจายนฺติ ตญฺจ อุปยุปาทานํ อยํ อริยสาวโก. เจตโส อธิฏฺฐานนฺติ จิตฺตสฺส ปติฏฺฐานภูตํ. อภินิเวสานุสยนฺติ อภินิเวสภูตญฺจ อนุสยภูตญฺจ. ตณฺหาทิฏฺฐีสุ หิ อกุสลจิตฺตํ ปติฏฺฐาติ, ตา จ ตสฺมึ อภินิวิสนฺติ เจว อนุเสนฺติ จ, ตสฺมา ตทุภยํ เจตโส อธิฏฺฐานํ อภินิเวสานุสยนฺติ จ อาห. น อุเปตีติ น อุปคจฺฉติ. น อุปาทิยตีติ น คณฺหาติ. นาธิฏฺฐาตีติ น อธิฏฺฐาติ, กินฺติ? อตฺตา เมติ. ทุกฺขเมวาติ ปญฺจุปาทานกฺขนฺธมตฺตเมว. น กงฺขตีติ ‘‘ทุกฺขเมว อุปฺปชฺชติ, ทุกฺขํ นิรุชฺฌติ, น อญฺโญ เอตฺถ สตฺโต นาม อตฺถี’’ติ กงฺขํ น กโรติ. น วิจิกิจฺฉตีติ น วิจิกิจฺฉํ อุปฺปาเทติ.

„Dieses [Anhaften]“ (tañcāyaṃ): „Dieses Nahetreten und Ergreifen“ (tañca upāyupādānaṃ), dieser edle Jünger. „Stützpunkt des Geistes“ (cetaso adhiṭṭhānaṃ): das, was zur Grundlage des Geistes geworden ist. „Anhaften und Neigung“ (abhinivesānusayaṃ): das, was sowohl zum Anhaften als auch zur latenten Neigung geworden ist. Denn in Begehren und Ansichten setzt sich der unheilsame Geist fest, und diese dringen in jenen Geist ein und nisten sich darin ein; darum bezeichnete [der Erhabene] diese beiden als „Stützpunkt des Geistes“ und als „Anhaften und Neigung“. „Er geht nicht darauf ein“ (na upeti): er nähert sich dem nicht an. „Er ergreift es nicht“ (na upādiyati): er hält es nicht fest. „Er beharrt nicht darauf“ (nādhiṭṭhāti): er beharrt nicht darauf; wie? Mit dem Gedanken „Das ist mein Selbst“. „Nur Leiden“ (dukkhameva): nur die fünf Gruppen des Ergreifens (pañcupādānakkhandha). „Er zweifelt nicht“ (na kaṅkhati): er hegt keinen Zweifel, indem er erkennt: „Nur Leiden entsteht, nur Leiden vergeht; hier gibt es kein anderes Wesen namens 'Wesen'“. „Er schwankt nicht“ (na vicikicchati): er lässt keinen Zweifel aufkommen.

อปรปฺปจฺจยาติ น ปรปฺปจฺจเยน, อญฺญสฺส อปตฺติยาเยตฺวา อตฺตปจฺจกฺขญาณเมวสฺส เอตฺถ โหตีติ. เอตฺตาวตา โข, กจฺจาน, สมฺมาทิฏฺฐิ โหตีติ เอวํ สตฺตสญฺญาย ปหีนตฺตา เอตฺตเกน สมฺมาทสฺสนํ นาม โหตีติ มิสฺสกสมฺมาทิฏฺฐึ อาห. อยเมโก อนฺโตติ เอส เอโก นิกูฏนฺโต ลามกนฺโต ปฐมกํ สสฺสตํ. อยํ ทุติโยติ เอส ทุติโย สพฺพํ นตฺถีติ อุปฺปชฺชนกทิฏฺฐิสงฺขาโต นิกูฏนฺโต ลามกนฺโต ทุติยโก อุจฺเฉโทติ อตฺโถ. เสสเมตฺถ อุตฺตานเมวาติ. ปญฺจมํ.

„Unabhängig von anderen“ (aparappaccayā): nicht durch das Vertrauen auf andere, sondern ohne dem Glauben eines anderen zu folgen, hat er hierbei nur sein eigenes, direktes Erkenntniswissen (attapaccakkhañāṇa). „Insofern, Kaccāna, gibt es rechte Ansicht“ (ettāvatā kho, kaccāna, sammādiṭṭhi hoti): Weil auf diese Weise die Vorstellung von einem Wesen (sattasaññā) aufgegeben wurde, entsteht in diesem Maße die wahre Einsicht (sammādassana). Hiermit legte [der Erhabene] die gemischte [weltliche und überweltliche] rechte Ansicht dar. „Dies ist das eine Extrem“ (ayameko anto): Dies ist das eine, verwerflichste und niedrigste Extrem, das erste, nämlich die Ewigkeitsansicht (sassata). „Dies ist das zweite“ (ayaṃ dutiyo): Dies ist das zweite Extrem, nämlich die als „Alles existiert nicht“ entstehende Ansicht, das verwerflichste und niedrigste Extrem, das zweite, nämlich die Vernichtungsansicht (uccheda). Das ist die Bedeutung. Das Übrige an dieser Stelle ist leicht verständlich. Das Fünfte.

๖. ธมฺมกถิกสุตฺตวณฺณนา

6. Erklärung des Dhammakathika-Suttas

๑๖. ฉฏฺเฐ นิพฺพิทายาติ นิพฺพินฺทนตฺถาย. วิราคายาติ วิรชฺชนตฺถาย. นิโรธายาติ นิรุชฺฌนตฺถาย. ปฏิปนฺโน โหตีติ เอตฺถ สีลโต ปฏฺฐาย ยาว อรหตฺตมคฺคา ปฏิปนฺโนติ เวทิตพฺโพ. ธมฺมานุธมฺมปฺปฏิปนฺโนติ โลกุตฺตรสฺส นิพฺพานธมฺมสฺส อนุธมฺมภูตํ ปฏิปทํ ปฏิปนฺโน. อนุธมฺมภูตนฺติ อนุรูปสภาวภูตํ. นิพฺพิทา วิราคา นิโรธาติ นิพฺพิทาย เจว วิราเคน จ นิโรเธน จ. อนุปาทา วิมุตฺโตติ จตูหิ อุปาทาเนหิ กิญฺจิ ธมฺมํ อนุปาทิยิตฺวา วิมุตฺโต. ทิฏฺฐธมฺมนิพฺพานปฺปตฺโตติ ทิฏฺเฐว ธมฺเม นิพฺพานปฺปตฺโต. อลํ วจนายาติ, เอวํ วตฺตพฺพตํ อรหติ, ยุตฺโต อนุจฺฉวิโกติ อตฺโถ[Pg.33]. เอวเมตฺถ เอเกน นเยน ธมฺมกถิกสฺส ปุจฺฉา กถิตา, ทฺวีหิ ตํ วิเสเสตฺวา เสกฺขาเสกฺขภูมิโย นิทฺทิฏฺฐาติ. ฉฏฺฐํ.

16. Im sechsten Sutta: „Zur Ernüchterung“ (nibbidāya) bedeutet: zum Zwecke der Ernüchterung. „Zur Begehrenslosigkeit“ (virāgāya) bedeutet: zum Zwecke der Entfärbung des Begehrens. „Zum Aufhören“ (nirodhāya) bedeutet: zum Zwecke des Erlöschens. „Er praktiziert“ (paṭipanno hoti): Hierbei ist zu verstehen, dass er, angefangen bei der Tugendschulung (sīla) bis hin zum Pfad der Arhatschaft (arahattamagga), den Weg beschreitet. „Der dem Dhamma gemäß praktiziert“ (dhammānudhammappaṭipanno): er beschreitet den Pfad, der dem überweltlichen Nibbāna-Dhamma angemessen ist. „Angemessen“ (anudhammabhūtaṃ) bedeutet: von entsprechender Beschaffenheit. „Ernüchterung, Begehrenslosigkeit, Aufhören“ (nibbidā virāgā nirodhā): durch Ernüchterung, Begehrenslosigkeit und Aufhören. „Ohne Ergreifen befreit“ (anupādā vimutto): befreit, ohne irgendein Ding [der bedingten Welt] durch die vier Arten des Ergreifens festzuhalten. „Der das Nibbāna im gegenwärtigen Leben erreicht hat“ (diṭṭhadhammanibbānappattoti): einer, der das Nibbāna in diesem sichtbaren Leben erlangt hat. „Es ist angemessen zu sagen“ (alaṃ vacanāya): es ist angebracht, ihn so zu bezeichnen; die Bedeutung ist, dass es passend und würdig ist. Auf diese Weise wurde hier die Frage nach dem Lehrredner nach einer Methode vom Erhabenen dargelegt; nach zwei weiteren Methoden hat der Erhabene, dies präzisierend, die Stufen des Trainierenden (sekha) und des Ausgelernten (asekha) aufgezeigt. Das Sechste.

๗. อเจลกสฺสปสุตฺตวณฺณนา

7. Erklärung des Acela-Kassapa-Suttas

๑๗. สตฺตเม อเจโล กสฺสโปติ ลิงฺเคน อเจโล นิจฺเจโล, นาเมน กสฺสโป. ทูรโตวาติ มหตา ภิกฺขุสงฺเฆน ปริวุตํ อาคจฺฉนฺตํ ทูรโต เอว อทฺทส. กิญฺจิเทว เทสนฺติ กิญฺจิเทว การณํ. โอกาสนฺติ ปญฺหพฺยากรณสฺส ขณํ กาลํ. อนฺตรฆรนฺติ ‘‘น ปลฺลตฺถิกาย อนฺตรฆเร นิสีทิสฺสามี’’ติ เอตฺถ อนฺโตนิเวสนํ อนฺตรฆรํ. ‘‘โอกฺขิตฺตจกฺขุ อนฺตรฆเร คมิสฺสามี’’ติ เอตฺถ อินฺทขีลโต ปฏฺฐาย อนฺโตคาโม. อิธาปิ อยเมว อธิปฺเปโต. ยทากงฺขสีติ ยํ อิจฺฉสิ.

17. Im siebten Sutta: „Der nackte Asket Kassapa“ (acelo kassapo): ungekleidet aufgrund seiner Lebensweise, mit Namen Kassapa. „Von weitem“ (dūrato): er sah [den Erhabenen], der von einer großen Mönchsgemeinde umgeben heranschritt, schon von weitem. „Irgendeinen Anlass“ (kiñcideva desant): irgendeinen bestimmten Grund. „Gelegenheit“ (okāsaṃ): die Zeit und den Augenblick für die Beantwortung von Fragen. „Innerhalb des Ortes“ (antaragharaṃ): In der Passage „Ich will mich nicht mit verschränkten Beinen im Inneren eines Hauses niedersetzen“ bezeichnet „antaraghara“ das Innere eines Hauses. In der Passage „Mit gesenktem Blick will ich in den Ort hineingehen“ bezeichnet es das Dorfinnere, beginnend von der Torschwelle (indakhīla) an. Auch hier ist Letzteres gemeint. „Wann immer du wünschst“ (yadākaṅkhasi): was immer du zu fragen begehrst.

กสฺมา ปน ภควา กเถตุกาโม ยาวตติยํ ปฏิกฺขิปีติ? คารวชนนตฺถํ. ทิฏฺฐิคติกา หิ ขิปฺปํ กถิยมาเน คารวํ น กโรนฺติ, ‘‘สมณํ โคตมํ อุปสงฺกมิตุมฺปิ ปุจฺฉิตุมฺปิ สุกรํ, ปุจฺฉิตมตฺเตเยว กเถตี’’ติ วจนมฺปิ น สทฺทหนฺติ. ทฺเว ตโย วาเร ปฏิกฺขิตฺเต ปน คารวํ กโรนฺติ, ‘‘สมณํ โคตมํ อุปสงฺกมิตุมฺปิ ปญฺหํ ปุจฺฉิตุมฺปิ ทุกฺกร’’นฺติ ยาวตติยํ ยาจิเต กถิยมานํ สุสฺสูสนฺติ สทฺทหนฺติ. อิติ ภควา ‘‘อยํ สุสฺสูสิสฺสติ สทฺทหิสฺสตี’’ติ ยาวตติยํ ยาจาเปตฺวา กเถสิ. อปิจ ยถา ภิสกฺโก เตลํ วา ผาณิตํ วา ปจนฺโต มุทุปากขรปากานํ ปากกาลํ อาคมยมาโน ปากกาลํ อนติกฺกมิตฺวาว โอตาเรติ. เอวํ ภควา สตฺตานํ ญาณปริปากํ อาคมยมาโน ‘‘เอตฺตเกน กาเลน อิมสฺส ญาณํ ปริปากํ คมิสฺสตี’’ติ ญตฺวาว ยาวตติยํ ยาจาเปสิ.

Warum aber wies der Erhabene, obwohl er zu antworten wünschte, die Bitte bis zu dreimal ab? Um Ehrfurcht zu erzeugen. Denn Menschen mit falschen Ansichten erweisen keinen Respekt, wenn eine Antwort sofort erteilt wird. Sie denken: „Es ist leicht, dem Asketen Gotama nahe zu treten und ihn zu fragen; er antwortet, sobald man ihn nur fragt“, und sie glauben seinen Worten nicht. Wenn die Bitte jedoch zwei- oder dreimal abgewiesen wird, entwickeln sie Ehrfurcht und denken: „Es ist schwer, dem Asketen Gotama nahe zu treten und ihm eine Frage zu stellen.“ Wenn es dann nach dreimaligem Bitten dargelegt wird, hören sie aufmerksam zu und glauben daran. So sprach der Erhabene erst, nachdem er ihn dreimal bitten ließ, im Wissen: „Dieser wird aufmerksam zuhören und Vertrauen fassen.“ Zudem: Wie ein erfahrener Arzt, der Öl oder Melasse kocht, die richtige Kochzeit für eine milde oder starke Einkochung abwartet und es genau zur richtigen Zeit, ohne sie verstreichen zu lassen, vom Feuer nimmt; ebenso wartete der Erhabene das Reifen der Erkenntnis der Wesen ab, und im Wissen „In dieser Zeitspanne wird die Erkenntnis dieses Kassapa heranreifen“, ließ er ihn bis zu dreimal bitten.

มา เหวํ, กสฺสปาติ, กสฺสป, มา เอวํ ภณิ. สยํกตํ ทุกฺขนฺติ หิ วตฺตุํ น วฏฺฏติ, อตฺตา นาม โกจิ ทุกฺขสฺส การโก นตฺถีติ ทีเปติ. ปรโตปิ เอเสว นโย. อธิจฺจสมุปฺปนฺนนฺติ อการเณน ยทิจฺฉาย อุปฺปนฺนํ. อิติ ปุฏฺโฐ สมาโนติ กสฺมา เอวมาห? เอวํ กิรสฺส อโหสิ – ‘‘อยํ ‘สยํกตํ ทุกฺข’นฺติอาทินา ปุฏฺโฐ ‘มา เหว’นฺติ วทติ, ‘นตฺถี’ติ ปุฏฺโฐ ‘อตฺถี’ติ วทติ. ‘ภวํ โคตโม ทุกฺขํ น ชานาติ น ปสฺสตี’ติ ปุฏฺโฐ ‘ชานามิ ขฺวาห’นฺติ วทติ. กิญฺจิ นุ โข มยา วิรชฺฌิตฺวา ปุจฺฉิโต’’ติ มูลโต [Pg.34] ปฏฺฐาย อตฺตโน ปุจฺฉเมว โสเธนฺโต เอวมาห. อาจิกฺขตุ จ เม, ภนฺเต, ภควาติ อิธ สตฺถริ สญฺชาตคารโว ‘‘ภว’’นฺติ อวตฺวา ‘‘ภควา’’ติ วทติ.

„Sag das nicht, Kassapa“ (mā hevaṃ, kassapa): Kassapa, sprich nicht so. Denn es ist ungebührlich zu sagen: „Das Leiden ist selbst verursacht“; der Erhabene zeigt damit auf, dass es kein sogenanntes Selbst gibt, das der Verursacher des Leidens ist. Auch bei den folgenden [Fragen] ist dieselbe Methode anzuwenden. „Zufällig entstanden“ (adhiccasamuppannaṃ) bedeutet: ohne Ursache, willkürlich entstanden. „Als er so gefragt wurde“ (iti puṭṭho samāno): Warum sprach er so? So dachte jener [Kassapa] bei sich: „Dieser [Asket Gotama] sagt, wenn er gefragt wird: 'Ist das Leiden selbst verursacht?' usw.: 'Sprich nicht so'; wenn er gefragt wird: 'Gibt es kein Leiden?', sagt er: 'Es gibt Leiden'. Wenn er gefragt wird: 'Weiß und sieht der Herr Gotama das Leiden nicht?', sagt er: 'Wahrlich, ich weiß es.' Habe ich vielleicht beim Fragen einen Fehler gemacht?“ Um seine eigene Frage von Grund auf zu klären, sprach er so. „Möge der Erhabene es mir erklären, o Herr“ (ācikkhatu ca me, bhante, bhagavā): Hier spricht er, da tiefe Ehrfurcht gegenüber dem Meister in ihm entstanden ist, nicht mehr mit „Herr“ (bhavaṃ), sondern sagt „Erhabener“ (bhagavā).

โส กโรตีติอาทิ, ‘‘สยํกตํ ทุกฺข’’นฺติ ลทฺธิยา ปฏิเสธนตฺถํ วุตฺตํ. เอตฺถ จ สโตติ อิทํ ภุมฺมตฺเถ สามิวจนํ, ตสฺมา เอวมตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ – โส กโรติ โส ปฏิสํเวทยตีติ โข, กสฺสป, อาทิมฺหิเยว เอวํ สติ ปจฺฉา สยํกตํ ทุกฺขนฺติ อยํ ลทฺธิ โหติ. เอตฺถ จ ทุกฺขนฺติ วฏฺฏทุกฺขํ อธิปฺเปตํ. อิติ วทนฺติ เอตสฺส ปุริเมน อาทิสทฺเทน อนนฺตเรน จ สสฺสตสทฺเทน สมฺพนฺโธ โหติ. ‘‘ทีเปติ คณฺหาตี’’ติ อยํ ปเนตฺถ ปาฐเสโส. อิทญฺหิ วุตฺตํ โหติ – อิติ เอวํ วทนฺโต อาทิโตว สสฺสตํ ทีเปติ, สสฺสตํ คณฺหาติ. กสฺมา? ตสฺส หิ ตํ ทสฺสนํ เอตํ ปเรติ, การกญฺจ เวทกญฺจ เอกเมว คณฺหนฺตํ เอตํ สสฺสตํ อุปคจฺฉตีติ อตฺโถ.

„Er handelt [und erfährt]“ (so karoti) usw. wurde gesagt, um die Ansicht „Das Leiden ist selbst verursacht“ abzuwehren. Und hierbei steht das Wort „sato“ im Sinne des Lokativs, obwohl es ein Genitiv ist. Daher ist die Bedeutung wie folgt zu verstehen: „Wenn es von vornherein so steht, Kassapa: 'Er handelt, und eben dieser erfährt die Wirkung', dann entsteht im Nachhinein diese Ansicht: 'Das Leiden ist selbst verursacht'.“ Unter „Leiden“ (dukkhaṃ) ist hier das Leiden im Daseinskreislauf (vaṭṭadukkha) gemeint. Der Ausdruck „so sagend“ (iti vadaṃ) verbindet sich mit dem vorhergehenden Wort „und so weiter“ (ādi) und dem unmittelbar folgenden Wort „Ewigkeit“ (sassata). „Er offenbart, er ergreift“ (dīpeti gaṇhāti) ist hierbei die im Text zu ergänzende Lesart. Dies bedeutet nämlich Folgendes: Wer so spricht, offenbart von Anfang an den Ewigkeitsglauben und ergreift ihn. Warum? Weil diese seine Ansicht ihn dorthin führt. Indem er den Handelnden (kāraka) und den Erfahrenden (vedaka) als ein und denselben ergreift, gelangt er zu diesem Ewigkeitsglauben; das ist die Bedeutung.

อญฺโญ กโรตีติอาทิ ปน ‘‘ปรํกตํ ทุกฺข’’นฺติ ลทฺธิยา ปฏิเสธนตฺถํ วุตฺตํ. ‘‘อาทิโต สโต’’ติ อิทํ ปน อิธาปิ อาหริตพฺพํ. อยญฺเหตฺถ อตฺโถ – อญฺโญ กโรติ อญฺโญ ปฏิสํเวทิยตีติ โข ปน, กสฺสป, อาทิมฺหิเยว เอวํ สติ, ปจฺฉา ‘‘การโก อิเธว อุจฺฉิชฺชติ, เตน กตํ อญฺโญ ปฏิสํเวทิยตี’’ติ เอวํ อุปฺปนฺนาย อุจฺเฉททิฏฺฐิยา สทฺธึ สมฺปยุตฺตาย เวทนาย อภิตุนฺนสฺส วิทฺธสฺส สโต ‘‘ปรํกตํ ทุกฺข’’นฺติ อยํ ลทฺธิ โหตีติ. อิติ วทนฺติอาทิ วุตฺตนเยเนว โยเชตพฺพํ. ตตฺรายํ โยชนา – เอวญฺจ วทนฺโต อาทิโตว อุจฺเฉทํ ทีเปติ, อุจฺเฉทํ คณฺหาติ. กสฺมา? ตสฺส หิ ตํ ทสฺสนํ เอตํ ปเรติ, เอตํ อุจฺเฉทํ อุปคจฺฉตีติ อตฺโถ.

Die Passage beginnend mit „Ein anderer handelt“ (añño karoti) wurde jedoch gesprochen, um die Ansicht zu widerlegen, dass „Leid von einem anderen geschaffen ist“ (paraṃkataṃ dukkhaṃ). Der Ausdruck „von Anfang an vorhanden seiend“ (ādito sato) ist jedoch auch hierher zu übertragen. Denn dies ist hier die Bedeutung: Wenn es bereits ganz zu Anfang so ist, Kassapa, dass „ein anderer handelt und ein anderer erfährt“, und wenn danach die Vernichtungsansicht entsteht: „Der Handelnde wird genau hier vernichtet, und das von ihm Getane erfährt ein anderer“, dann entsteht bei einem, der von dem mit dieser Vernichtungsansicht verbundenen Gefühl bedrängt und getroffen ist, diese Ansicht: „Leid ist von einem anderen geschaffen“. Die Formulierung „So sprechend“ usw. ist genau in der bereits erklärten Weise anzuwenden. Dabei ist dies die Verbindung: Wer so spricht, zeigt von Anfang an Vernichtung auf und ergreift die Vernichtungsansicht. Warum? Weil diese seine Ansicht dazu führt, an diese Vernichtungsansicht herantritt – das ist die Bedeutung.

เอเต เตติ เย สสฺสตุจฺเฉทสงฺขาเต อุโภ อนฺเต (อนุปคมฺม ตถาคโต ธมฺมํ เทเสติ, เอเต เต, กสฺสป, อุโภ อนฺเต) อนุปคมฺม ปหาย อนลฺลียิตฺวา มชฺเฌน ตถาคโต ธมฺมํ เทเสติ, มชฺฌิมาย ปฏิปทาย ฐิโต เทเสตีติ อตฺโถ. กตรํ ธมฺมนฺติ เจ? ยทิทํ อวิชฺชาปจฺจยา สงฺขาราติ. เอตฺถ หิ การณโต ผลํ, การณนิโรเธน จสฺส นิโรโธ ทีปิโต, น โกจิ การโก วา เวทโก วา [Pg.35] นิทฺทิฏฺโฐ. เอตฺตาวตา เสสปญฺหา ปฏิเสธิตา โหนฺติ. อุโภ อนฺเต อนุปคมฺมาติ อิมินา หิ ตติยปญฺโห ปฏิกฺขิตฺโต. อวิชฺชาปจฺจยา สงฺขาราติ อิมินา อธิจฺจสมุปฺปนฺนตา เจว อชานนญฺจ ปฏิกฺขิตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ.

„Diese beiden“ (ete te) bezieht sich auf jene beiden Extreme, die als Ewigkeit und Vernichtung bezeichnet werden. Ohne sich diesen beiden Extremen zu nähern, sie aufzugeben, ohne an ihnen zu haften, lehrt der Tathāgata die Lehre in der Mitte; das bedeutet, er lehrt, indem er auf dem Mittleren Weg verweilt. Wenn man fragt: „Welche Lehre?“, so ist es diese: „Bedingt durch Unwissenheit entstehen die Gestaltungen“ usw. Denn hierbei wird die Wirkung aus der Ursache aufgezeigt, und durch das Erlöschen der Ursache wird auch das Erlöschen der Wirkung aufgezeigt; es wird kein Handelnder oder Erfahrender ausgewiesen. Dadurch sind die übrigen Fragen abgewiesen. Denn durch den Ausdruck „ohne sich diesen beiden Extremen zu nähern“ wird die dritte Frage zurückgewiesen. Durch den Ausdruck „bedingt durch Unwissenheit entstehen die Gestaltungen“ wird sowohl die zufällige Entstehung als auch das Nichtwissen zurückgewiesen – so ist es zu verstehen.

ลเภยฺยนฺติ อิทํ โส ภควโต สนฺติเก ภิกฺขุภาวํ ปตฺถยมาโน อาห. อถ ภควา โยเนน ขนฺธเก ติตฺถิยปริวาโส (มหาว. ๘๖) ปญฺญตฺโต, ยํ อญฺญติตฺถิยปุพฺโพ สามเณรภูมิยํ ฐิโต ‘‘อหํ, ภนฺเต, อิตฺถนฺนาโม อญฺญติตฺถิยปุพฺโพ อิมสฺมึ ธมฺมวินเย อากงฺขามิ อุปสมฺปทํ. สฺวาหํ, ภนฺเต, สงฺฆํ จตฺตาโร มาเส ปริวาสํ ยาจามี’’ติอาทินา นเยน สมาทิยิตฺวา ปริวสติ, ตํ สนฺธาย โย โข, กสฺสป, อญฺญติตฺถิยปุพฺโพติอาทิมาห. ตตฺถ ปพฺพชฺชนฺติ วจนสิลิฏฺฐตาวเสน วุตฺตํ. อปริวสิตฺวาเยว หิ ปพฺพชฺชํ ลภติ. อุปสมฺปทตฺถิเกน ปน นาติกาเลน คามปฺปเวสนาทีนิ อฏฺฐ วตฺตานิ ปูเรนฺเตน ปริวสิตพฺพํ. อารทฺธจิตฺตาติ อฏฺฐวตฺตปูรเณน ตุฏฺฐจิตฺตา. อยเมตฺถ สงฺเขโป, วิตฺถารโต ปเนส ติตฺถิยปริวาโส สมนฺตปาสาทิกาย วินยฏฺฐกถาย ปพฺพชฺชกฺขนฺธกวณฺณนายํ (มหาว. อฏฺฐ. ๘๖) วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ.

Das Wort „Möge ich erhalten“ (labheyyam) sprach er, da er in der Gegenwart des Erhabenen das Mönchsein ersehnte. Daraufhin sprach der Erhabene, bezugnehmend auf jene Bewährungszeit für Andersgläubige (titthiyaparivāsa), die im Khandhaka-Buch festgelegt ist – welche jemand, der zuvor ein Andersgläubiger war und sich auf der Stufe eines Novizen befindet, auf sich nimmt und ableistet, indem er sagt: „Ehrwürdiger Herr, ich namens Soundso, zuvor ein Andersgläubiger, begehre die höhere Weihe (upasampadā) in dieser Lehre und Disziplin (dhamma-vinaya). Als solcher, ehrwürdiger Herr, bitte ich den Orden um eine viermonatige Bewährungszeit“ usw. –, die Worte: „Kassapa, wer zuvor ein Andersgläubiger war...“ usw. Darin wurde das Wort „die Hauslosigkeit“ (pabbajjā) aus Gründen des besseren Redeflusses gesprochen. Denn auch ohne die Bewährungszeit zu durchlaufen, erhält man die Hauslosigkeit. Wer jedoch die höhere Weihe anstrebt, muss die Bewährungszeit ableisten, indem er zu gegebener Zeit die acht Pflichten, wie das Betreten des Dorfes usw., erfüllt. „Zufriedenen Geistes“ (āraddhacittā) bedeutet „erfreuten Geistes durch das Erfüllen der acht Pflichten“. Dies ist hier die Zusammenfassung; im Detail ist diese Bewährungszeit für Andersgläubige in der Weise zu verstehen, wie sie im Samantapāsādikā-Kommentar zur Vinaya im Kapitel über die Hauslosigkeit (Pabbajjākhandhaka) dargelegt ist.

อปิจ มยาติ อยเมตฺถ ปาโฐ, อญฺญตฺถ ปน ‘‘อปิจ เมตฺถา’’ติ. ปุคฺคลเวมตฺตตา วิทิตาติ ปุคฺคลนานตฺตํ วิทิตํ. ‘‘อยํ ปุคฺคโล ปริวาสารโห, อยํ น ปริวาสารโห’’ติ อิทํ มยฺหํ ปากฏนฺติ ทสฺเสติ. ตโต กสฺสโป จินฺเตสิ – ‘‘อโห อจฺฉริยํ พุทฺธสาสนํ, ยตฺถ เอวํ ฆํสิตฺวา โกฏฺเฏตฺวา ยุตฺตเมว คณฺหนฺติ, อยุตฺตํ ฉฑฺเฑนฺตี’’ติ. ตโต สุฏฺฐุตรํ ปพฺพชฺชาย สญฺชาตุสฺสาโห สเจ, ภนฺเตติอาทิมาห. อถ ภควา ตสฺส ติพฺพจฺฉนฺทตํ วิทิตฺวา ‘‘น กสฺสโป ปริวาสํ อรหตี’’ติ อญฺญตรํ ภิกฺขุํ อามนฺเตสิ – ‘‘คจฺฉ, ภิกฺขุ, กสฺสปํ นหาเปตฺวา ปพฺพาเชตฺวา อาเนหี’’ติ. โส ตถา กตฺวา ตํ ปพฺพาเชตฺวา ภควโต สนฺติกํ อคมาสิ. ภควา คเณ นิสีทิตฺวา อุปสมฺปาเทสิ. เตน วุตฺตํ อลตฺถ โข อเจโล กสฺสโป ภควโต สนฺติเก ปพฺพชฺชํ, อลตฺถ อุปสมฺปทนฺติ. อจิรูปสมฺปนฺโนติอาทิ เสสํ พฺราหฺมณสํยุตฺเต (สํ. นิ. ๑.๑๘๗) วุตฺตเมวาติ. สตฺตมํ.

„Zudem von mir“ (api ca mayā) ist hier die Lesart; an anderen Stellen lautet sie jedoch „api ca mettha“. „Die Verschiedenheit der Personen ist bekannt“ (puggalavemattatā viditā) bedeutet, dass die Unterschiedlichkeit der Personen bekannt ist. Es zeigt: „Diese Person ist der Bewährungszeit würdig, jene Person ist der Bewährungszeit nicht würdig; dies ist mir klar.“ Daraufhin dachte Kassapa: „Oh, wie erstaunlich ist die Lehre des Buddha, wo man so prüft und klopft und nur die Geeigneten aufnimmt, die Ungeeigneten aber abweist!“ Davon noch weitaus mehr für das Mönchsleben begeistert, sprach er die Worte: „Wenn, o Herr...“ usw. Daraufhin erkannte der Erhabene sein starkes Verlangen und dachte: „Kassapa bedarf keiner Bewährungszeit“, und er wandte sich an einen bestimmten Mönch: „Geh, Mönch, lass Kassapa baden, lass ihn die Hauslosigkeit antreten und bringe ihn her.“ Dieser tat wie geheißen, ließ ihn die Hauslosigkeit antreten und brachte ihn in die Gegenwart des Erhabenen. Der Erhabene saß in der Gemeinde und erteilte ihm die höhere Weihe. Darum heißt es: „Da erhielt der nackte Asket Kassapa in der Gegenwart des Erhabenen die Hauslosigkeit, er erhielt die höhere Weihe.“ Der Rest beginnend mit „Nicht lange nach seiner höheren Weihe“ ist genau so, wie es bereits in der Brāhmaṇasaṃyutta-Erklärung dargelegt wurde. Das siebte Sutta ist abgeschlossen.

๘. ติมฺพรุกสุตฺตวณฺณนา

8. Die Erklärung des Timbaruka-Suttas

๑๘. อฏฺฐเม [Pg.36] สา เวทนาติอาทิ ‘‘สยํกตํ สุขทุกฺข’’นฺติ ลทฺธิยา นิเสธนตฺถํ วุตฺตํ. เอตฺถาปิ สโตติ ภุมฺมตฺเถเยว สามิวจนํ. ตตฺรายํ อตฺถทีปนา – ‘‘สา เวทนา, โส เวทิยตี’’ติ โข, ติมฺพรุก, อาทิมฺหิเยว เอวํ สติ ‘‘สยํกตํ สุขทุกฺข’’นฺติ อยํ ลทฺธิ โหติ. เอวญฺหิ สติ เวทนาย เอว เวทนา กตา โหติ. เอวญฺจ วทนฺโต อิมิสฺสา เวทนาย ปุพฺเพปิ อตฺถิตํ อนุชานาติ, สสฺสตํ ทีเปติ สสฺสตํ คณฺหาติ. กสฺมา? ตสฺส หิ ตํ ทสฺสนํ เอตํ ปเรติ, เอตํ สสฺสตํ อุปคจฺฉตีติ อตฺโถ. ปุริมญฺหิ อตฺถํ สนฺธาเยเวตํ ภควตา วุตฺตํ ภวิสฺสติ, ตสฺมา อฏฺฐกถายํ ตํ โยเชตฺวาวสฺส อตฺโถ ทีปิโต. เอวมฺปาหํ น วทามีติ อหํ ‘‘สา เวทนา, โส เวทิยตี’’ติ เอวมฺปิ น วทามิ. ‘‘สยํกตํ สุขทุกฺข’’นฺติ เอวมฺปิ น วทามีติ อตฺโถ.

18. Im achten Sutta wurde die Passage beginnend mit „Dieses Gefühl“ (sā vedanā) gesprochen, um die Ansicht zu widerlegen, dass „Glück und Leid selbst geschaffen sind“ (sayaṃkataṃ sukhadukkhaṃ). Auch hier steht das Wort „sato“ im Genitiv mit der Bedeutung des Lokativs. Darin ist dies die Erläuterung der Bedeutung: „Dieses Gefühl ist die Seele, diese erfährt es“ – wenn es, Timbaruka, von Anfang an so ist, entsteht diese Ansicht: „Glück und Leid sind selbst geschaffen“. Denn wenn dem so ist, wird das Gefühl durch eben dieses Gefühl geschaffen. Wer so spricht, gesteht diesem Gefühl ein Bestehen auch schon vor diesem Zustand zu, zeigt somit Ewigkeit auf und ergreift den Ewigkeitsglauben (sassatadiṭṭhi). Warum? Weil seine Ansicht dazu führt, an diesen Ewigkeitsglauben herantritt – das ist die Bedeutung. Da der Erhabene dies gewiss im Hinblick auf die im vorhergehenden Sutta erklärte Bedeutung sprach, wurde die Bedeutung dieses Suttas im Kommentar dargelegt, indem sie mit jenem verknüpft wurde. „Auch so spreche ich nicht“ (evaṃ pāhaṃ na vadāmi) bedeutet: Ich sage weder: „Dieses Gefühl ist die Seele, diese erfährt es“, noch sage ich: „Glück und Leid sind selbst geschaffen“.

อญฺญา เวทนาติอาทิ ‘‘ปรํกตํ สุขทุกฺข’’นฺติ ลทฺธิยา ปฏิเสธนตฺถํ วุตฺตํ. อิธาปิ อยํ อตฺถโยชนา –‘‘อญฺญา เวทนา อญฺโญ เวทิยตี’’ติ โข, ติมฺพรุก, อาทิมฺหิเยว เอวํ สติ ปจฺฉา ยา ปุริมปกฺเข การกเวทนา, สา อุจฺฉินฺนา. ตาย ปน กตํ อญฺโญ เวทิยตีติ เอวํ อุปฺปนฺนาย อุจฺเฉททิฏฺฐิยา สทฺธึ สมฺปยุตฺตาย เวทนาย อภิตุนฺนสฺส สโต ‘‘ปรํกตํ สุขทุกฺข’’นฺติ อยํ ลทฺธิ โหติ. เอวญฺจ วทนฺโต การโก อุจฺฉินฺโน, อญฺเญน ปฏิสนฺธิ คหิตาติ อุจฺเฉทํ ทีเปติ, อุจฺเฉทํ คณฺหาติ. กสฺมา? ตสฺส หิ ตํ ทสฺสนํ เอตํ ปเรติ, เอตํ อุจฺเฉทํ อุปคจฺฉตีติ อตฺโถ. อิธาปิ หิ อิมานิ ปทานิ อฏฺฐกถายํ อาหริตฺวา โยชิตาเนว. อิมสฺมึ สุตฺเต เวทนาสุขทุกฺขํ กถิตํ. ตญฺจ โข วิปากสุขทุกฺขเมว วฏฺฏตีติ วุตฺตํ. อฏฺฐมํ.

Die Passage beginnend mit „Ein anderes Gefühl“ (aññā vedanā) wurde gesprochen, um die Ansicht zu widerlegen, dass „Glück und Leid von einem anderen geschaffen sind“ (paraṃkataṃ sukhadukkhaṃ). Auch hier ist dies die Bedeutungserklärung: Wenn es, Timbaruka, von vornherein so ist, dass „ein anderes Gefühl da ist und ein anderer erfährt“, und danach das im vorherigen Zustand wirkende Gefühl erloschen ist, so dass man meint: „Das von jenem Gefühl Getane erfährt ein anderer“, dann entsteht bei einem, der von dem mit dieser Vernichtungsansicht verbundenen Gefühl bedrängt wird, die Ansicht: „Glück und Leid sind von einem anderen geschaffen“. Wer so spricht, zeigt Vernichtung auf und ergreift die Vernichtungsansicht, indem er meint: „Der Handelnde wurde vernichtet, ein Buddhist hat die Wiedergeburt (paṭisandhi) ergriffen“. Warum? Weil seine Ansicht dazu führt, an diese Vernichtungsansicht herantritt – das ist die Bedeutung. Denn auch hier wurden diese Begriffe in den Kommentar übernommen und verknüpft. In diesem Sutta wird das Gefühl von Glück und Leid dargelegt. Und es wurde gesagt, dass dies sich auf das als Reifung (vipāka) entstehende Glück und Leid bezieht. Das achte Sutta ist abgeschlossen.

๙. พาลปณฺฑิตสุตฺตวณฺณนา

9. Die Erklärung des Bālapaṇḍita-Suttas

๑๙. นวเม อวิชฺชานีวรณสฺสาติ อวิชฺชาย นิวาริตสฺส. เอวมยํ กาโย สมุทาคโตติ เอวํ อวิชฺชาย นิวาริตตฺตา ตณฺหาย จ สมฺปยุตฺตตฺตาเยว อยํ กาโย นิพฺพตฺโต. อยญฺเจว กาโยติ อยญฺจสฺส อตฺตโน สวิญฺญาณโก กาโย. พหิทฺธา จ นามรูปนฺติ พหิทฺธา จ ปเรสํ สวิญฺญาณโก กาโย. อตฺตโน จ ปรสฺส จ ปญฺจหิ [Pg.37] ขนฺเธหิ ฉหิ อายตเนหิ จาปิ อยํ อตฺโถ ทีเปตพฺโพว. อิตฺเถตํ ทฺวยนฺติ เอวเมตํ ทฺวยํ. ทฺวยํ ปฏิจฺจ ผสฺโสติ อญฺญตฺถ จกฺขุรูปาทีนิ ทฺวยานิ ปฏิจฺจ จกฺขุสมฺผสฺสาทโย วุตฺตา, อิธ ปน อชฺฌตฺติกพาหิรานิ อายตนานิ. มหาทฺวยํ นาม กิเรตํ. สเฬวายตนานีติ สเฬว ผสฺสายตนานิ ผสฺสการณานิ. เยหิ ผุฏฺโฐติ เยหิ การณภูเตหิ อายตเนหิ อุปฺปนฺเนน ผสฺเสน ผุฏฺโฐ. อญฺญตเรนาติ เอตฺถ ปริปุณฺณวเสน อญฺญตรตา เวทิตพฺพา. ตตฺราติ ตสฺมึ พาลปณฺฑิตานํ กายนิพฺพตฺตนาทิมฺหิ. โก อธิปฺปยาโสติ โก อธิกปโยโค.

19. Im neunten (Sutta): „Vom durch Unwissenheit Gehinderten“ (avijjānīvaraṇassa) bedeutet vom durch Unwissenheit Verhüllten. „So ist dieser Körper entstanden“ (evamayaṃ kāyo samudāgato) bedeutet, dass dieser Körper genau so entstanden ist, weil er durch Unwissenheit verhüllt und mit Begehren verbunden ist. „Und dieser Körper“ (ayañceva kāyo) bedeutet dieser eigene, mit Bewusstsein versehene Körper dieses (Toren). „Und äußeres Name-und-Form“ (bahiddhā ca nāmarūpaṃ) bedeutet der äußere, mit Bewusstsein versehene Körper anderer. Dieser Sinn sollte wahrlich im Hinblick auf die fünf Aggregate und die sechs Sinnesbereiche des eigenen Selbst und des anderen dargelegt werden. „So gibt es diese Zweiheit“ (itthetaṃ dvayaṃ) bedeutet auf diese Weise diese beiden. Bezüglich „In Abhängigkeit von der Zweiheit entsteht Kontakt“ (dvayaṃ paṭicca phasso): An anderen Stellen wurde gelehrt, dass Seh-Kontakt usw. in Abhängigkeit von den Zweiheiten wie Auge und Form entstehen; hier jedoch sind die inneren und äußeren Sinnesbereiche gemeint, ohne sie aufzuteilen. Dies wird in der Tat als die „große Zweiheit“ (mahādvaya) bezeichnet. „Nur sechs Sinnesbereiche“ (saḷevāyatanāni) bedeutet nur die sechs Bereiche des Kontakts, welche die Ursachen des Kontakts sind. „Von denen berührt“ (yehi phuṭṭho) bedeutet berührt durch den Kontakt, der durch jene als Ursache dienenden Sinnesbereiche entstanden ist. „Durch den einen oder anderen“ (aññatarena): Hierbei ist das „Einer-oder-Anderer-Sein“ im Sinne von Vollständigkeit oder Unvollständigkeit zu verstehen. „Dort“ (tatra) bezieht sich auf die Entstehung des Körpers usw. bei Toren und Weisen. „Welcher Unterschied?“ (ko adhippāyo) bedeutet: Welche besondere Anstrengung?

ภควํมูลกาติ ภควา มูลํ เอเตสนฺติ ภควํมูลกา. อิทํ วุตฺตํ โหติ – อิเม, ภนฺเต, อมฺหากํ ธมฺมา ปุพฺเพ กสฺสปสมฺมาสมฺพุทฺเธน อุปฺปาทิตา, ตสฺมึ ปรินิพฺพุเต เอกํ พุทฺธนฺตรํ อญฺโญ สมโณ วา พฺราหฺมโณ วา อิเม ธมฺเม อุปฺปาเทตุํ สมตฺโถ นาม นาโหสิ, ภควตา ปน โน อิเม ธมฺมา อุปฺปาทิตา. ภควนฺตญฺหิ นิสฺสาย มยํ อิเม ธมฺเม อาชานาม ปฏิวิชฺฌามาติ เอวํ ภควํมูลกา โน, ภนฺเต, ธมฺมาติ. ภควํเนตฺติกาติ ภควา หิ ธมฺมานํ เนตา วิเนตา อนุเนตา, ยถาสภาวโต ปาฏิเยกฺกํ ปาฏิเยกฺกํ นามํ คเหตฺวา ทสฺเสตาติ ธมฺมา ภควํเนตฺติกา นาม โหนฺติ. ภควํปฏิสรณาติ จตุภูมกธมฺมา สพฺพญฺญุตญฺญาณสฺส อาปาถํ อาคจฺฉมานา ภควติ ปฏิสรนฺติ นามาติ ภควํปฏิสรณา. ปฏิสรนฺตีติ สโมสรนฺติ. อปิจ มหาโพธิมณฺเฑ นิสินฺนสฺส ภควโต ปฏิเวธวเสน ผสฺโส อาคจฺฉติ ‘‘อหํ ภควา กินฺนาโม’’ติ? ตฺวํ ผุสนฏฺเฐน ผสฺโส นาม. เวทนา, สญฺญา, สงฺขารา, วิญฺญาณํ อาคจฺฉติ ‘‘อหํ ภควา กินฺนาม’’นฺติ, ตฺวํ วิชานนฏฺเฐน วิญฺญาณํ นามาติ เอวํ จตุภูมกธมฺมานํ ยถาสภาวโต ปาฏิเยกฺกํ ปาฏิเยกฺกํ นามํ คณฺหนฺโต ภควา ธมฺเม ปฏิสรตีติ ภควํปฏิสรณา. ภควนฺตํเยว ปฏิภาตูติ ภควโตว เอตสฺส ภาสิตสฺส อตฺโถ อุปฏฺฐาตุ, ตุมฺเหเยว โน กเถตฺวา เทถาติ อตฺโถ.

„Vom Erhabenen ausgehend“ (bhagavaṃmūlakā) bedeutet: Der Erhabene ist die Wurzel (der Ursprung) dieser Dinge. Dies bedeutet folgendes: „Ehrwürdiger Herr, diese unsere Lehren wurden in der Vergangenheit vom vollkommen erwachten Kassapa Buddha dargelegt. Als dieser ins Parinibbāna einging, war während eines ganzen Buddha-Zwischenzeitalters kein anderer Asket oder Brahmane imstande, diese Lehren darzulegen. Doch nun wurden uns diese Lehren vom Erhabenen dargelegt. Denn in Abhängigkeit vom Erhabenen verstehen und durchdringen wir diese Lehren.“ Auf diese Weise heißt es: „Ehrwürdiger Herr, unsere Lehren gehen vom Erhabenen aus.“ „Vom Erhabenen geleitet“ (bhagavaṃnettikā) bedeutet: Der Erhabene ist wahrlich der Führer, Lenker und Begleiter der Lehren, da er sie darlegt, indem er jede einzelne gemäß ihrer wahren Natur beim Namen nennt; deshalb heißen die Lehren „vom Erhabenen geleitet“. „Den Erhabenen als Zuflucht habend“ (bhagavaṃpaṭisaraṇā) bedeutet: Die Phänomene der vier Ebenen, wenn sie in den Bereich des allwissenden Wissens treten, kommen im Erhabenen zusammen; deshalb heißen sie „den Erhabenen als Zuflucht habend“. „Zuflucht nehmen“ (paṭisaranti) bedeutet zusammenkommen (samosaranti). Überdies: Durch das Durchdringungswissen des Erhabenen, der auf dem Thron der großen Erleuchtung (Mahābodhimaṇḍa) sitzt, tritt der Kontakt heran und fragt: „O Erhabener, welchen Namen habe ich?“ – „Du heißt Kontakt (phassa) im Sinne des Berührens.“ Gefühl, Wahrnehmung, Geistesformationen und Bewusstsein treten heran und fragen: „O Erhabener, welchen Namen habe ich?“ – „Du heißt Bewusstsein (viññāṇa) im Sinne des Erkennens.“ Indem der Erhabene so die Phänomene der vier Ebenen gemäß ihrer wahren Natur einzeln beim Namen nennt, dringt er in die Phänomene ein; darum heißen sie „den Erhabenen als Zuflucht habend“. „Dem Erhabenen selbst möge es einfallen“ (bhagavantaṃyeva paṭibhātu) bedeutet: Dem Erhabenen selbst möge sich der Sinn dieser Aussage offenbaren, möget Ihr selbst ihn uns erklären und darlegen – dies ist der Sinn.

สา เจว อวิชฺชาติ เอตฺถ กิญฺจาปิ สา อวิชฺชา จ ตณฺหา จ กมฺมํ ชวาเปตฺวา ปฏิสนฺธึ อากฑฺฒิตฺวา นิรุทฺธา, ยถา ปน อชฺชาปิ ยํ หิยฺโย เภสชฺชํ ปีตํ, ตเทว โภชนํ ภุญฺชาติ สริกฺขกตฺเตน ตเทวาติ วุจฺจติ, เอวมิธาปิ สา เจว อวิชฺชา สา จ ตณฺหาติ อิทมฺปิ สริกฺขกตฺเตน วุตฺตํ. พฺรหฺมจริยนฺติ [Pg.38] มคฺคพฺรหฺมจริยํ. ทุกฺขกฺขยายาติ วฏฺฏทุกฺขสฺส ขยตฺถาย. กายูปโค โหตีติ อญฺญํ ปฏิสนฺธิกายํ อุปคนฺตา โหติ. ยทิทํ พฺรหฺมจริยวาโสติ โย อยํ มคฺคพฺรหฺมจริยวาโส, อยํ พาลโต ปณฺฑิตสฺส วิเสโสติ ทสฺเสติ. อิติ อิมสฺมึ สุตฺเต สพฺโพปิ สปฏิสนฺธิโก ปุถุชฺชโน ‘‘พาโล’’ติ, อปฺปฏิสนฺธิโก ขีณาสโว ‘‘ปณฺฑิโต’’ติ วุตฺโต. โสตาปนฺนสกทาคามิอนาคามิโน ปน ‘‘ปณฺฑิตา’’ติ วา ‘‘พาลา’’ติ วา น วตฺตพฺพา, ภชมานา ปน ปณฺฑิตปกฺขํ ภชนฺติ. นวมํ.

Zu „eben diese Unwissenheit“ (sā ceva avijjā): Obwohl jene Unwissenheit und jenes Begehren, nachdem sie das Karma angetrieben und die Wiedergeburt herbeigezogen haben, erloschen sind, sagt man dennoch aufgrund der Ähnlichkeit „eben diese“ – so wie man auch heute sagt: „Ich nehme eben dieselbe Medizin ein, die ich gestern eingenommen habe, ich esse eben dieselbe Speise“. Ebenso wurde auch hier vom Erhabenen „eben diese Unwissenheit und eben dieses Begehren“ aufgrund der Ähnlichkeit ausgedrückt. „Heiliges Leben“ (brahmacariya) bedeutet das heilige Leben des Pfades. „Zur Vernichtung des Leidens“ (dukkhakkhayāya) bedeutet zur Beendigung des Leidens im Kreislauf der Wiedergeburten. „Gelangt zu einem Körper“ (kāyūpago hoti) bedeutet, dass er zu einem anderen Wiedergeburt-Körper gelangt. „Nämlich das Führen des heiligen Lebens“ (yadidaṃ brahmacariyavāso) zeigt auf: Das Führen dieses heiligen Lebens des Pfades ist der Unterschied des Weisen im Vergleich zum Toren. So wird in diesem Sutta jeder gewöhnliche Mensch (puthujjana), der noch der Wiedergeburt unterliegt, als „Tor“ bezeichnet, während der von Trieben Befreite (khīṇāsava), der nicht mehr der Wiedergeburt unterliegt, vom Erhabenen als „Weiser“ bezeichnet wird. Die Stromeingetretenen, Einmalwiederkehrenden und Nie-Wiederkehrenden jedoch sollten weder als „Weise“ noch als „Toren“ bezeichnet werden; wenn sie sich jedoch anschließen, halten sie sich zur Seite der Weisen. Das neunte (Sutta ist beendet).

๑๐. ปจฺจยสุตฺตวณฺณนา

10. Erklärung des Paccaya-Suttas (Sutta über die Bedingungen)

๒๐. ทสเม ปฏิจฺจสมุปฺปาทญฺจ โว ภิกฺขเว, เทเสสฺสามิ ปฏิจฺจสมุปฺปนฺเน จ ธมฺเมติ สตฺถา อิมสฺมึ สุตฺเต ปจฺจเย จ ปจฺจยนิพฺพตฺเต จ สภาวธมฺเม เทเสสฺสามีติ อุภยํ อารภิ. อุปฺปาทา วา ตถาคตานนฺติ ตถาคตานํ อุปฺปาเทปิ, พุทฺเธสุ อุปฺปนฺเนสุ อนุปฺปนฺเนสุปิ ชาติปจฺจยา ชรามรณํ, ชาติเยว ชรามรณสฺส ปจฺจโย. ฐิตาว สา ธาตูติ ฐิโตว โส ปจฺจยสภาโว, น กทาจิ ชาติ ชรามรณสฺส ปจฺจโย น โหติ. ธมฺมฏฺฐิตตา ธมฺมนิยามตาติ อิเมหิปิ ทฺวีหิ ปจฺจยเมว กเถติ. ปจฺจเยน หิ ปจฺจยุปฺปนฺนา ธมฺมา ติฏฺฐนฺติ, ตสฺมา ปจฺจโยว ‘‘ธมฺมฏฺฐิตตา’’ติ วุจฺจติ. ปจฺจโย ธมฺเม นิยเมติ, ตสฺมา ‘‘ธมฺมนิยามตา’’ติ วุจฺจติ. อิทปฺปจฺจยตาติ อิเมสํ ชรามรณาทีนํ ปจฺจยา อิทปฺปจฺจยา, อิทปฺปจฺจยาว อิทปฺปจฺจยตา. ตนฺติ ตํ ปจฺจยํ. อภิสมฺพุชฺฌตีติ ญาเณน อภิสมฺพุชฺฌติ. อภิสเมตีติ ญาเณน อภิสมาคจฺฉติ. อาจิกฺขตีติ กเถติ. เทเสตีติ ทสฺเสติ. ปญฺญาเปตีติ ชานาเปติ. ปฏฺฐเปตีติ ญาณมุเข ฐเปติ. วิวรตีติ วิวริตฺวา ทสฺเสติ. วิภชตีติ วิภาคโต ทสฺเสติ. อุตฺตานีกโรตีติ ปากฏํ กโรติ. ปสฺสถาติ จาหาติ ปสฺสถ อิติ จ วทติ. กินฺติ? ชาติปจฺจยา, ภิกฺขเว, ชรามรณนฺติอาทิ.

20. Im zehnten (Sutta): Mit den Worten „Ich werde euch, ihr Mönche, das Entstehen in Abhängigkeit und die in Abhängigkeit entstandenen Phänomene darlegen“ leitete der Meister diese beiden Aspekte in diesem Sutta ein, mit der Absicht: „Ich werde sowohl die Bedingungen als auch die aus den Bedingungen hervorgegangenen Phänomene der Natur darlegen.“ „Ob Tathāgatas erscheinen“ (uppādā vā tathāgatānaṃ) bedeutet: Ob Tathāgatas erscheinen, ob Buddhas in der Welt entstehen oder nicht entstehen, so gilt doch: Bedingt durch Geburt entstehen Altern und Tod; die Geburt allein ist die Bedingung für Altern und Tod. „Dieses Element bleibt bestehen“ (ṭhitāva sā dhātu) bedeutet: Dieses Wesen der Bedingtheit bleibt bestehen; niemals kommt es vor, dass Geburt nicht die Bedingung für Altern und Tod ist. Mit den beiden Ausdrücken „Bestehenbleiben der Phänomene“ (dhammaṭṭhitatā) und „Gesetzmäßigkeit der Phänomene“ (dhammaniyāmatā) spricht der Erhabene ebenfalls genau von der Bedingung. Denn durch die Bedingung bestehen die bedingt entstandenen Phänomene; darum wird eben die Bedingung als „Bestehenbleiben der Phänomene“ bezeichnet. Die Bedingung bestimmt die Phänomene; darum wird sie als „Gesetzmäßigkeit der Phänomene“ bezeichnet. „Die Bedingtheit durch dieses“ (idappaccayatā): Die Bedingungen für dieses Altern und den Tod usw. sind „Bedingungen für dieses“ (idappaccayā); eben diese Bedingungen für dieses werden als „Bedingtheit durch dieses“ (idappaccayatā) bezeichnet. „Dieses“ (taṃ) bedeutet diese Bedingung. „Er erkennt vollkommen“ (abhisambujjhati) bedeutet, er erkennt mit Wissen vollkommen. „Er dringt durch“ (abhisameti) bedeutet, er gelangt mit Wissen gänzlich dazu. „Er verkündet“ (ācikkhati) bedeutet, er erklärt. „Er lehrt“ (deseti) bedeutet, er zeigt auf. „Er macht bekannt“ (paññāpeti) bedeutet, er lässt wissen. „Er begründet“ (paṭṭhapetī) bedeutet, er stellt es an den Eingang des Wissens. „Er enthüllt“ (vivarati) bedeutet, er öffnet und zeigt es. „Er analysiert“ (vibhajati) bedeutet, er zeigt es durch Aufteilung. „Er macht es offenkundig“ (uttānīkaroti) bedeutet, er macht es klar ersichtlich. Und mit „Seht!“ (passathā) sagt er ebenfalls: „Betrachtet dies!“ Was sagt er? „Bedingt durch Geburt, ihr Mönche, ist Altern und Tod“ und so weiter.

อิติ โข, ภิกฺขเวติ เอวํ โข, ภิกฺขเว. ยา ตตฺราติ ยา เตสุ ‘‘ชาติปจฺจยา ชรามรณ’’นฺติอาทีสุ. ตถตาติอาทีนิ ปจฺจยาการสฺเสว เววจนานิ. โส เตหิ เตหิ ปจฺจเยหิ อนูนาธิเกเหว ตสฺส ตสฺส ธมฺมสฺส สมฺภวโต ตถตาติ, สามคฺคึ อุปคเตสุ ปจฺจเยสุ มุหุตฺตมฺปิ ตโต นิพฺพตฺตานํ ธมฺมานํ อสมฺภวาภาวโต อวิตถตาติ, อญฺญธมฺมปจฺจเยหิ [Pg.39] อญฺญธมฺมานุปฺปตฺติโต อนญฺญถตาติ, ชรามรณาทีนํ ปจฺจยโต วา ปจฺจยสมูหโต วา อิทปฺปจฺจยตาติ วุตฺโต. ตตฺรายํ วจนตฺโถ – อิเมสํ ปจฺจยา อิทปฺปจฺจยา, อิทปฺปจฺจยา เอว อิทปฺปจฺจยตา, อิทปฺปจฺจยานํ วา สมูโห อิทปฺปจฺจยตา. ลกฺขณํ ปเนตฺถ สทฺทสตฺถโต เวทิตพฺพํ.

„So also, ihr Mönche“ (iti kho bhikkhave) bedeutet: Auf diese Weise, ihr Mönche. „Was dort ist“ (yā tatra) bedeutet: Was in jenen Aussagen wie „bedingt durch Geburt ist Altern und Tod“ und so weiter enthalten ist. „Soheit“ (tathatā) und die weiteren Begriffe sind reine Synonyme für die Struktur der Bedingungen (paccayākāra). Da jenes jeweilige Phänomen aus genau diesen verschiedenen, weder unvollständigen noch übermäßigen Bedingungen entsteht, wird es als „Soheit“ (tathatā) bezeichnet; da beim Zusammenkommen der Bedingungen das Entstehen der daraus hervorgehenden Phänomene nicht einmal für einen Augenblick ausbleibt, wird es als „Nicht-Abwegigkeit / Unfehlbarkeit“ (avitathatā) bezeichnet; da aus den Bedingungen für ein bestimmtes Phänomen kein anderes Phänomen hervorgeht, wird es als „Nicht-Andersheit“ (anaññathatā) bezeichnet; und da es die Bedingung oder die Gesamtheit der Bedingungen für Altern und Tod usw. ist, wird es als „Bedingtheit durch dieses“ (idappaccayatā) bezeichnet. Hierbei ist die Wortbedeutung folgende: Die Bedingungen für diese Phänomene sind „Bedingungen für dieses“ (idappaccayā). Eben diese Bedingungen für dieses sind die „Bedingtheit durch dieses“ (idappaccayatā), oder die Gesamtheit der Bedingungen für dieses ist die „Bedingtheit durch dieses“ (idappaccayatā). Die grammatikalische Regel hierzu sollte aus den Grammatikwerken (Saddasattha) entnommen werden.

อนิจฺจนฺติ หุตฺวา อภาวฏฺเฐน อนิจฺจํ. เอตฺถ จ อนิจฺจนฺติ น ชรามรณํ อนิจฺจํ, อนิจฺจสภาวานํ ปน ขนฺธานํ ชรามรณตฺตา อนิจฺจํ นาม ชาตํ. สงฺขตาทีสุปิ เอเสว นโย. เอตฺถ จ สงฺขตนฺติ ปจฺจเยหิ สมาคนฺตฺวา กตํ. ปฏิจฺจสมุปฺปนฺนนฺติ ปจฺจเย นิสฺสาย อุปฺปนฺนํ. ขยธมฺมนฺติ ขยสภาวํ. วยธมฺมนฺติ วิคจฺฉนกสภาวํ. วิราคธมฺมนฺติ วิรชฺชนกสภาวํ. นิโรธธมฺมนฺติ นิรุชฺฌนกสภาวํ. ชาติยาปิ วุตฺตนเยเนว อนิจฺจตา เวทิตพฺพา. ชนกปจฺจยานํ วา กิจฺจานุภาวกฺขเณ ทิฏฺฐตฺตา เอเกน ปริยาเยเนตฺถ อนิจฺจาติอาทีนิ ยุชฺชนฺติเยว. ภวาทโย อนิจฺจาทิสภาวาเยว.

„Unbeständig“ (anicca) bedeutet: Nachdem es entstanden ist, ist es unbeständig im Sinne des Nichtmehrseins (abhāva). Und hierbei bedeutet „unbeständig“ nicht, dass Alter und Tod selbst unbeständig sind, sondern weil Alter und Tod an den Aggregaten geschehen, die von unbeständiger Natur sind, werden sie bildlich als unbeständig bezeichnet. Ebenso verhält es sich bei Begriffen wie „gestaltet“ (saṅkhata) usw. Hierbei bedeutet „gestaltet“: durch Bedingungen zusammengekommen und bewirkt. „In Abhängigkeit entstanden“ (paṭiccasamuppanna) bedeutet: in Abhängigkeit von Bedingungen entstanden. „Dem Vergehen unterworfen“ (khayadhamma) bedeutet: die Natur des Vergehens habend. „Dem Schwinden unterworfen“ (vayadhamma) bedeutet: die Natur des Schwindens habend. „Dem Verblassen unterworfen“ (virāgadhamma) bedeutet: die Natur des Verblassens habend. „Dem Aufhören unterworfen“ (nirodhadhamma) bedeutet: die Natur des Aufhörens habend. Auch in Bezug auf die Geburt ist die Unbeständigkeit auf die soeben erklärte Weise zu verstehen. Oder aber, da das Entstehen der erzeugenden Bedingungen im Moment ihrer Wirksamkeit wahrgenommen wird, sind in dieser Hinsicht auf eine gewisse Weise Ausdrücke wie „unbeständig“ usw. durchaus passend. Daseinsformen usw. sind in der Tat von unbeständiger Natur.

สมฺมปฺปญฺญายาติ สวิปสฺสนาย มคฺคปญฺญาย. ปุพฺพนฺตนฺติ ปุริมํ อตีตนฺติ อตฺโถ. อโหสึ นุ โขติอาทีสุ ‘‘อโหสึ นุ โข นนุ โข’’ติ สสฺสตาการญฺจ อธิจฺจสมุปฺปตฺติอาการญฺจ นิสฺสาย อตีเต อตฺตโน วิชฺชมานตญฺจ อวิชฺชมานตญฺจ กงฺขติ. กึ การณนฺติ น วตฺตพฺพํ, อุมฺมตฺตโก วิย พาลปุถุชฺชโน ยถา วา ตถา วา ปวตฺตติ. กึ นุ โข อโหสินฺติ ชาติลิงฺคุปปตฺติโย นิสฺสาย ‘‘ขตฺติโย นุ โข อโหสึ, พฺราหฺมณเวสฺสสุทฺทคหฏฺฐปพฺพชิตเทวมนุสฺสานํ อญฺญตโร’’ติ กงฺขติ. กถํ นุ โขติ สณฺฐานาการํ นิสฺสาย ‘‘ทีโฆ นุ โข อโหสึ รสฺสโอทาตกณฺหปมาณิกอปฺปมาณิกาทีนํ อญฺญตโร’’ติ กงฺขติ. เกจิ ปน ‘‘อิสฺสรนิมฺมานาทีนิ นิสฺสาย ‘เกน นุ โข การเณน อโหสิ’นฺติ เหตุโต กงฺขตี’’ติ วทนฺติ. กึ หุตฺวา กึ อโหสินฺติ ชาติอาทีนิ นิสฺสาย ‘‘ขตฺติโย หุตฺวา นุ โข พฺราหฺมโณ อโหสึ…เป… เทโว หุตฺวา มนุสฺโส’’ติ อตฺตโน ปรมฺปรํ กงฺขติ. สพฺพตฺเถว ปน อทฺธานนฺติ กาลาธิวจนเมตํ. อปรนฺตนฺติ อนาคตํ อนฺตํ. ภวิสฺสามิ นุ โข นนุ โขติ สสฺสตาการญฺจ อุจฺเฉทาการญฺจ นิสฺสาย อนาคเต อตฺตโน วิชฺชมานตญฺจ อวิชฺชมานตญฺจ กงฺขติ. เสสเมตฺถ วุตฺตนยเมว.

„Mit rechter Weisheit“ (sammappaññāya) bedeutet: mit der Pfad-Weisheit, die mit Einsicht (vipassanā) verbunden ist. „Die Vergangenheit“ (pubbanta) bedeutet die frühere, vergangene Existenz. Bei Sätzen wie „War ich wohl...?“ zweifelt er, basierend auf der Vorstellung von Ewigkeit oder zufälligem Entstehen, an seinem Vorhandensein oder Nichtvorhandensein in der Vergangenheit, indem er denkt: „War ich wohl, oder war ich wohl nicht?“ Man sollte nicht fragen: „Aus welchem Grund zweifelt er?“, denn der törichte Weltling verhält sich wie ein Geisteskranker auf die eine oder andere Weise. „Was war ich wohl?“ bedeutet: Gestützt auf Geburt, äußere Merkmale und Wiedergeburt zweifelt er: „War ich wohl ein Krieger (khattiya), ein Priester (brāhmaṇa), ein Händler (vessa), ein Arbeiter (sudda), ein Hausvater, ein Asket, ein Gott (deva) oder ein Mensch?“ „Wie war ich wohl?“ bedeutet: Gestützt auf die körperliche Gestalt zweifelt er: „War ich wohl groß, klein, hellhäutig, dunkelhäutig, von mittlerer Statur, von unbestimmter Statur usw.?“ Einige Lehrer jedoch sagen: „Gestützt auf die Erschaffung durch einen Schöpfergott (issara) usw. zweifelt er bezüglich der Ursache: ‚Aus welchem Grund bin ich wohl entstanden?‘“ „Was bin ich gewesen und was wurde ich?“ bedeutet: Gestützt auf Geburt usw. zweifelt er an der eigenen Abfolge: „War ich wohl ein Khattiya und wurde dann ein Brāhmaṇa... [usw.]... war ich ein Deva und wurde dann ein Mensch?“ Überall ist jedoch das Wort „addhāna“ (Zeitspanne) eine Bezeichnung für die Zeit. „Die Zukunft“ (aparanta) bedeutet das zukünftige Ende (die zukünftige Kontinuität der Aggregate). „Werde ich wohl sein, werde ich wohl nicht sein?“ bedeutet: Gestützt auf den Ewigkeits- und den Vernichtungsglauben zweifelt er an seinem zukünftigen Vorhandensein oder Nichtvorhandensein. Das Übrige ist hierbei in der bereits erklärten Weise zu verstehen.

เอตรหิ [Pg.40] วา ปจฺจุปฺปนฺนํ อทฺธานนฺติ อิทานิ วา ปฏิสนฺธิมาทึ กตฺวา จุติปริยนฺตํ สพฺพมฺปิ วตฺตมานกาลํ คเหตฺวา. อชฺฌตฺตํ กถํกถี ภวิสฺสตีติ อตฺตโน ขนฺเธสุ วิจิกิจฺฉี ภวิสฺสติ. อหํ นุ โขสฺมีติ อตฺตโน อตฺถิภาวํ กงฺขติ. ยุตฺตํ ปเนตนฺติ? ยุตฺตํ อยุตฺตนฺติ กา เอตฺถ จินฺตา. อปิเจตฺถ อิทํ วตฺถุมฺปิ อุทาหรนฺติ – จูฬมาตาย กิร ปุตฺโต มุณฺโฑ, มหามาตาย ปุตฺโต อมุณฺโฑ, ตํ ปุตฺตํ มุณฺเฑสุํ, โส อุฏฺฐาย ‘‘อหํ นุ โข จูฬมาตาย ปุตฺโต’’ติ จินฺเตสิ. เอวํ อหํ นุ โขสฺมีติ กงฺขา โหติ. โน นุ โขสฺมีติ อตฺตโน นตฺถิภาวํ กงฺขติ. ตตฺราปิ อิทํ วตฺถุ – เอโก กิร มจฺเฉ คณฺหนฺโต อุทเก จิรฏฺฐาเนน สีติภูตํ อตฺตโน อูรุํ มจฺโฉติ จินฺเตตฺวา ปหริ. อปโร สุสานปสฺเส เขตฺตํ รกฺขนฺโต ภีโต สงฺกุฏิโต สยิ, โส ปฏิพุชฺฌิตฺวา อตฺตโน ชณฺณุกานิ ทฺเว ยกฺขาติ จินฺเตตฺวา ปหริ. เอวํ โน นุ โขสฺมีติ กงฺขติ.

„Oder die gegenwärtige Zeitspanne“ (etarahi vā paccuppannaṃ addhānaṃ) bedeutet: bezogen auf das jetzige Dasein, beginnend mit der Empfängnis (paṭisandhi) bis hin zum Verscheiden (cuti), wird die gesamte gegenwärtige Zeit erfasst. „Wird im Inneren voller Zweifel sein“ (ajjhattaṃ kathaṃkathī bhavissati) bedeutet: Er wird bezüglich seiner eigenen Aggregate voller Zweifel sein. „Bin ich wohl?“ (ahaṃ nu khosmi) bedeutet: Er zweifelt an der tatsächlichen Existenz seines eigenen Selbst. Ist dies denn angemessen? Was nützt hier die Überlegung, ob es angemessen oder unangemessen ist [da es dem unvernünftigen Denken eines Verrückten gleicht]? Zudem führen die Kommentatoren hierzu folgende Geschichte an: Der Sohn der jüngeren Mutter war angeblich kahlgeschoren, während der Sohn der älteren Mutter nicht kahlgeschoren war. Man schor nun jenen Sohn der älteren Mutter ebenfalls kahl. Als dieser aufwachte, dachte er: „Bin ich wohl der Sohn der jüngeren Mutter?“ Ebenso entsteht der Zweifel: „Bin ich wohl?“ „Bin ich wohl nicht?“ (no nu khosmi) bedeutet: Er zweifelt an der Nichtexistenz seines Selbst. Auch dazu gibt es folgende Geschichte: Jemand, der Fische fing, hielt seinen eigenen Oberschenkel, der durch den langen Aufenthalt im kalten Wasser gefühllos geworden war, für einen Fisch und schlug darauf. Ein anderer, der ein Feld nahe einem Friedhof bewachte, schlief aus Angst zusammengekauert da. Als er aufwachte, hielt er seine beiden Knie für zwei Dämonen (yakkha) und schlug darauf. Ebenso zweifelt er: „Bin ich wohl nicht?“

กึ นุ โขสฺมีติ ขตฺติโยว สมาโน อตฺตโน ขตฺติยภาวํ กงฺขติ. เอเสว นโย เสเสสุปิ. เทโว ปน สมาโน เทวภาวํ อชานนฺโต นาม นตฺถิ, โสปิ ปน ‘‘อหํ รูปี นุ โข อรูปี นุ โข’’ติอาทินา นเยน กงฺขติ. ขตฺติยาทโย กสฺมา น ชานนฺตีติ เจ? อปจฺจกฺขา เตสํ ตตฺถ ตตฺถ กุเล อุปฺปตฺติ. คหฏฺฐาปิ จ โปตฺถลิกาทโย ปพฺพชิตสญฺญิโน, ปพฺพชิตาปิ ‘‘กุปฺปํ นุ โข เม กมฺม’’นฺติอาทินา นเยน คหฏฺฐสญฺญิโน. มนุสฺสาปิ จ ราชาโน วิย อตฺตนิ เทวสญฺญิโน โหนฺติ. กถํ นุ โขสฺมีติ วุตฺตนยเมว. เกวลญฺเหตฺถ อพฺภนฺตเร ชีโว นาม อตฺถีติ คเหตฺวา ตสฺส สณฺฐานาการํ นิสฺสาย ‘‘ทีโฆ นุ โขสฺมิ รสฺสจตุรสฺสฉฬํสอฏฺฐํสโสฬสํสาทีนํ อญฺญตรปฺปกาโร’’ติ กงฺขนฺโต กถํ นุ โขสฺมีติ? กงฺขตีติ เวทิตพฺโพ. สรีรสณฺฐานํ ปน ปจฺจุปฺปนฺนํ อชานนฺโต นาม นตฺถิ. กุโต อาคโต โส กุหึ คามี ภวิสฺสตีติ อตฺตภาวสฺส อาคติคติฏฺฐานํ กงฺขนฺโต เอวํ กงฺขติ. อริยสาวกสฺสาติ อิธ โสตาปนฺโน อธิปฺเปโต, อิตเรปิ ปน ตโย อวาริตาเยวาติ. ทสมํ.

„Was bin ich wohl?“ (kiṃ nu khosmi) bedeutet: Selbst wenn jemand ein Krieger (khattiya) ist, zweifelt er an seinem Kriegertum. Ebenso verhält es sich bei den anderen Ständen. Es gibt jedoch keinen Deva, der im Zustand eines Devas seine eigene Deva-Natur nicht kennt; aber auch er zweifelt auf folgende Weise: „Bin ich wohl ein feinstofflicher (rūpī) oder ein immaterieller (arūpī) Deva?“ usw. Wenn man fragt: „Warum wissen die Khattiyas usw. dies nicht?“, so lautet die Antwort: Weil ihre Geburt in der jeweiligen Familie für sie nicht direkt erfahrbar (apaccakkha) ist. Und auch Hausväter wie Potthalika usw. haben die Vorstellung, sie seien Ordinierte; und auch Ordinierte haben auf diese Weise die Vorstellung, sie seien Hausväter, indem sie denken: „Ist meine Ordination (kamma) wohl ungültig?“ usw. Auch Menschen betrachten sich selbst, wie Könige, als Götter (deva). „Wie bin ich wohl?“ (kathaṃ nu khosmi) ist in der bereits erklärten Weise zu verstehen. Hierbei nimmt man jedoch an, dass es im Inneren eine sogenannte Seele (jīva) gibt, und gestützt auf deren Gestalt zweifelt man: „Bin ich wohl lang, kurz, viereckig, sechseckig, achteckig, sechzehnäckig oder von einer anderen Art?“ Wer so zweifelt, von dem ist zu wissen, dass er fragt: „Wie bin ich wohl?“ Niemand ist jedoch unkundig über die gegenwärtige Gestalt seines physischen Körpers. „Woher ist es gekommen, wohin wird es gehen?“ bedeutet: Wer an der Herkunft und dem Bestimmungsort seiner individuellen Existenz (attabhāva) zweifelt, der zweifelt auf diese Weise. Mit „edler Jünger“ (ariyasāvaka) ist hier der Stromeingetretener (sotāpanna) gemeint, aber auch die anderen drei höheren Stufen der Edlen sind keineswegs ausgeschlossen. Das Zehnte Sutta ist beendet.

อาหารวคฺโค ทุติโย.

Das zweite Kapitel über Nahrung (Āhāravagga) ist beendet.

๓. ทสพลวคฺโค

3. Das Kapitel über die zehn Kräfte (Dasabalavagga)

๑. ทสพลสุตฺตวณฺณนา

1. Die Erklärung des Dasabala-Suttas

๒๑. ทสพลวคฺคสฺส [Pg.41] ปฐมํ ทุติยสฺเสว สงฺเขโป.

21. Das erste Sutta des Kapitels über die zehn Kräfte ist lediglich eine Zusammenfassung des zweiten Suttas.

๒. ทุติยทสพลสุตฺตวณฺณนา

2. Die Erklärung des zweiten Dasabala-Suttas

๒๒. ทุติยํ ภควตา อตฺตโน อชฺฌาสยสฺส วเสน วุตฺตํ. ตตฺถ ทสพลสมนฺนาคโตติ ทสหิ พเลหิ สมนฺนาคโต. พลญฺจ นาเมตํ ทุวิธํ กายพลญฺจ ญาณพลญฺจ. เตสุ ตถาคตสฺส กายพลํ หตฺถิกุลานุสาเรน เวทิตพฺพํ. วุตฺตญฺเหตํ โปราเณหิ –

22. Das zweite Sutta wurde vom Erhabenen aus eigenem Antrieb gelehrt. Darin bedeutet „mit den zehn Kräften ausgestattet“ (dasabalasamannāgata): mit den zehn Kräften ausgestattet. Und diese Kraft ist zweifach: die physische Kraft (kāyabala) und die Wissenskraft (ñāṇabala). Unter diesen ist die physische Kraft des Tathāgata im Vergleich mit den Elefantenklassen zu verstehen. Denn dies wurde von den Lehrern der alten Zeiten wie folgt gesagt:

‘‘กาฬาวกญฺจ คงฺเคยฺยํ, ปณฺฑรํ ตมฺพปิงฺคลํ;

คนฺธมงฺคลเหมญฺจ, อุโปสถฉทฺทนฺติเม ทสา’’ติ.(ม. นิ. อฏฺฐ. ๑.๑๔๘;

วิภ. อฏฺฐ. ๗๖๐);

–

„Kāḷāvaka, Gaṅgeyya, Paṇḍara, Tamba, Piṅgala, Gandha, Maṅgala, Hema, Uposatha und Chaddanta – dies sind die zehn Elefantenklassen.“

อิมานิ ทส หตฺถิกุลานิ. ตตฺถ กาฬาวกนฺติ ปกติหตฺถิกุลํ ทฏฺฐพฺพํ. ยํ ทสนฺนํ ปุริสานํ กายพลํ, ตํ เอกสฺส กาฬาวกสฺส หตฺถิโน. ยํ ทสนฺนํ กาฬาวกานํ พลํ, ตํ เอกสฺส คงฺเคยฺยสฺส. ยํ ทสนฺนํ คงฺเคยฺยานํ, ตํ เอกสฺส ปณฺฑรสฺส. ยํ ทสนฺนํ ปณฺฑรานํ, ตํ เอกสฺส ตมฺพสฺส. ยํ ทสนฺนํ ตมฺพานํ, ตํ เอกสฺส ปิงฺคลสฺส. ยํ ทสนฺนํ ปิงฺคลานํ, ตํ เอกสฺส คนฺธหตฺถิโน. ยํ ทสนฺนํ คนฺธหตฺถีนํ, ตํ เอกสฺส มงฺคลสฺส. ยํ ทสนฺนํ มงฺคลานํ, ตํ เอกสฺส เหมวตสฺส. ยํ ทสนฺนํ เหมวตานํ, ตํ เอกสฺส อุโปสถสฺส. ยํ ทสนฺนํ อุโปสถานํ, ตํ เอกสฺส ฉทฺทนฺตสฺส. ยํ ทสนฺนํ ฉทฺทนฺตานํ, ตํ เอกสฺส ตถาคตสฺส. นารายนสงฺฆาตพลนฺติปิ อิทเมว วุจฺจติ. ตเทตํ ปกติหตฺถิคณนาย หตฺถีนํ โกฏิสหสฺสานํ, ปุริสคณนาย ทสนฺนํ ปุริสโกฏิสหสฺสานํ พลํ โหติ. อิทํ ตาว ตถาคตสฺส กายพลํ. ‘‘ทสพลสมนฺนาคโต’’ติ เอตฺถ ปน เอตํ สงฺคหํ น คจฺฉติ. เอตญฺหิ พาหิรกํ ลามกํ ติรจฺฉานคตานํ สีหาทีนมฺปิ โหติ. เอตญฺหิ นิสฺสาย ทุกฺขปริญฺญา วา สมุทยปฺปหานํ วา มคฺคภาวนา วา ผลสจฺฉิกิริยา วา นตฺถิ. อญฺญํ ปน ทสสุ ฐาเนสุ อกมฺปนตฺเถน อุปตฺถมฺภนตฺเถน จ ทสวิธํ ญาณพลํ นาม อตฺถิ. ตํ สนฺธาย วุตฺตํ ‘‘ทสพลสมนฺนาคโต’’ติ.

Dies sind die zehn Elefantenlinien. Darunter ist die Kāḷāvaka-Linie als die gewöhnliche Elefantenlinie anzusehen. Die körperliche Kraft von zehn Männern entspricht der Kraft eines einzelnen Kāḷāvaka-Elefanten. Die Kraft von zehn Kāḷāvaka-Elefanten entspricht der eines einzelnen Gaṅgeyya-Elefanten. Die von zehn Gaṅgeyya-Elefanten entspricht der eines einzelnen Paṇḍara-Elefanten. Die von zehn Paṇḍara-Elefanten entspricht der eines einzelnen Tamba-Elefanten. Die von zehn Tamba-Elefanten entspricht der eines einzelnen Piṅgala-Elefanten. Die von zehn Piṅgala-Elefanten entspricht der eines einzelnen Gandhahatthins (Duft-Elefanten). Die von zehn Gandhahatthins entspricht der eines einzelnen Maṅgala-Elefanten. Die von zehn Maṅgala-Elefanten entspricht der eines einzelnen Hemavata-Elefanten. Die von zehn Hemavata-Elefanten entspricht der eines einzelnen Uposatha-Elefanten. Die von zehn Uposatha-Elefanten entspricht der eines einzelnen Chaddanta-Elefanten. Die von zehn Chaddanta-Elefanten entspricht der eines einzelnen Tathāgata. Dies wird auch als die „Nārāyaṇa-Zusammenballungs-Kraft“ (nārāyanasaṅghātabala) bezeichnet. Diese entspricht nach der Zählung gewöhnlicher Elefanten der Kraft von zehn Milliarden Elefanten, und nach der Zählung von Männern der Kraft von hundert Milliarden Männern. Dies ist zunächst die körperliche Kraft des Tathāgata. In dem Ausdruck „Mit den zehn Kräften ausgestattet“ (dasabalasamannāgata) ist diese jedoch nicht inbegriffen. Denn diese ist äußerlich und geringwertig; sie ist auch Tieren wie Löwen und anderen eigen. Denn gestützt auf diese gibt es weder das volle Durchdringen des Leidens (dukkhapariññā), noch das Aufgeben des Ursprungs (samudayappahāna), noch das Entfalten des Pfades (maggabhāvanā), noch das Verwirklichen der Frucht (phalasacchikiriyā). Es gibt jedoch eine andere, zehnfache Erkenntniskraft (ñāṇabala) in zehn Bereichen, im Sinne der Unerschütterlichkeit und im Sinne der Unterstützung. Im Hinblick darauf wurde gesagt: „Mit den zehn Kräften ausgestattet“.

กตมํ [Pg.42] ปน ตนฺติ? ฐานาฏฺฐานาทีนํ ยถาภูตํ ชานนํ. เสยฺยถิทํ – ฐานญฺจ ฐานโต อฏฺฐานญฺจ อฏฺฐานโต ชานนํ เอกํ, อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนานํ กมฺมสมาทานานํ ฐานโส เหตุโส ยถาภูตํ วิปากชานนํ เอกํ, สพฺพตฺถคามินิปฏิปทาชานนํ เอกํ, อเนกธาตุนานาธาตุโลกชานนํ เอกํ, ปรสตฺตานํ ปรปุคฺคลานํ นานาธิมุตฺติกตาชานนํ เอกํ, เตสํเยว อินฺทฺริยปโรปริยตฺตชานนํ เอกํ, ฌานวิโมกฺขสมาธิสมาปตฺตีนํ สํกิเลสโวทานวุฏฺฐานชานนํ เอกํ, ปุพฺเพนิวาสชานนํ เอกํ, สตฺตานํ จุตูปปาตชานนํ เอกํ, อาสวกฺขยชานนํ เอกนฺติ. อภิธมฺเม ปน –

Welches ist nun diese Erkenntniskraft? Das den Tatsachen entsprechende Wissen über das Mögliche und das Unmögliche usw. Und zwar: erstens das Wissen über das Mögliche als möglich und das Unmögliche als unmöglich; zweitens das den Tatsachen entsprechende Wissen über die Reife von Tatentscheidungen der Vergangenheit, Zukunft und Gegenwart nach ihrer Bedingung und Ursache; drittens das Wissen über den zu allen Bestimmungsorten führenden Weg; viertens das Wissen über die Welt mit ihren vielen und verschiedenen Elementen; fünftens das Wissen über die unterschiedlichen Neigungen anderer Lebewesen und Personen; sechstens das Wissen über die Beschaffenheit der Fähigkeiten eben jener; siebtens das Wissen über die Verunreinigung, die Läuterung und das Aufsteigen aus den Vertiefungen, Befreiungen, Sammlungen und Erreichungen; achtens das Wissen über das Erinnern an frühere Daseinsformen; neuntens das Wissen über das Abscheiden und Wiederauftauchen der Lebewesen; zehntens das Wissen über die Versiegung der Triebe. Im Abhidhamma aber wird gesagt:

‘‘อิธ ตถาคโต ฐานญฺจ ฐานโต อฏฺฐานญฺจ อฏฺฐานโต ยถาภูตํ ปชานาติ. ยมฺปิ ตถาคโต ฐานญฺจ ฐานโต อฏฺฐานญฺจ อฏฺฐานโต ยถาภูตํ ปชานาติ. อิทมฺปิ ตถาคตสฺส ตถาคตพลํ โหติ, ยํ พลํ อาคมฺม ตถาคโต อาสภํ ฐานํ ปฏิชานาติ, ปริสาสุ สีหนาทํ นทติ, พฺรหฺมจกฺกํ ปวตฺเตตี’’ติ.

„Hier erkennt der Tathāgata das Mögliche als möglich und das Unmögliche als unmöglich den Tatsachen entsprechend. Dass der Tathāgata das Mögliche als möglich und das Unmögliche als unmöglich den Tatsachen entsprechend erkennt – auch dies ist eine Tathāgata-Kraft des Tathāgata, gestützt auf welche Kraft der Tathāgata seine führende Stellung beansprucht, in den Versammlungen den Löwenruf erschallen lässt und das Rad des Dhamma in Bewegung setzt.“

อาทินา (วิภ. ๗๖๐) นเยน วิตฺถารโต อาคตาเนว. อตฺถวณฺณนาปิ เนสํ วิภงฺคฏฺฐกถายญฺเจว (วิภ. อฏฺฐ. ๗๖๐) ปปญฺจสูทนิยา จ มชฺฌิมฏฺฐกถาย (ม. นิ. อฏฺฐ. ๑.๑๔๘) สพฺพาการโต วุตฺตา. สา ตตฺถ วุตฺตนเยเนว คเหตพฺพา.

Diese sind in dieser Weise ausführlich überliefert. Auch ihre Erklärung wurde von mir in jeder Hinsicht sowohl im Vibhaṅga-Kommentar als auch in der Papañcasūdanī, dem Majjhima-Kommentar, dargelegt. Sie sollte genau in der dort dargelegten Weise herangezogen werden.

จตูหิ จ เวสารชฺเชหีติ เอตฺถ สารชฺชปฏิปกฺขํ เวสารชฺชํ, จตูสุ ฐาเนสุ เวสารชฺชภาวํ ปจฺจเวกฺขนฺตสฺส อุปฺปนฺนโสมนสฺสมยญาณสฺเสตํ นามํ. กตเมสุ จตูสุ? ‘‘สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส เต ปฏิชานโต อิเม ธมฺมา อนภิสมฺพุทฺธา’’ติอาทีสุ โจทนาวตฺถูสุ. ตตฺรายํ ปาฬิ –

Bezüglich der Formulierung „und durch die vier Arten der Furchtlosigkeit“ (catūhi ca vesārajjehi): Hierbei ist Furchtlosigkeit (vesārajja) das Gegenteil von Furchtsamkeit (sārajja). Dies ist der Name für das auf Freude gründende Wissen, das in dem Erhabenen entsteht, wenn er seine Furchtlosigkeit in vier Bereichen reflektiert. In welchen vier? In den Anlässen zur Anschuldigung wie: „Obwohl du beanspruchst, ein vollkommen Erleuchteter zu sein, sind diese Dinge von dir nicht vollkommen erkannt worden“ und so weiter. Dazu lautet der kanonische Text (Pāḷi) wie folgt:

‘‘จตฺตาริมานิ, ภิกฺขเว, ตถาคตสฺส เวสารชฺชานิ…เป…. กตมานิ จตฺตาริ? ‘สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส เต ปฏิชานโต อิเม ธมฺมา อนภิสมฺพุทฺธา’ติ ตตฺร วต มํ สมโณ วา พฺราหฺมโณ วา เทโว วา มาโร วา พฺรหฺมา วา โกจิ วา โลกสฺมึ สห ธมฺเมน ปฏิโจเทสฺสตีติ นิมิตฺตเมตํ, ภิกฺขเว, น สมนุปสฺสามิ. เอตมหํ, ภิกฺขเว, นิมิตฺตํ อสมนุปสฺสนฺโต เขมปฺปตฺโต อภยปฺปตฺโต เวสารชฺชปฺปตฺโต วิหรามิ. ‘ขีณาสวสฺส เต ปฏิชานโต [Pg.43] อิเม อาสวา อปริกฺขีณา’ติ ตตฺร วต มํ…เป… ‘เย โข ปน เต อนฺตรายิกา ธมฺมา วุตฺตา, เต ปฏิเสวโต นาลํ อนฺตรายายา’ติ ตตฺร วต มํ…เป… ‘ยสฺส โข ปน เต อตฺถาย ธมฺโม เทสิโต, โส น นิยฺยาติ ตกฺกรสฺส สมฺมา ทุกฺขกฺขยายา’ติ ตตฺร วต มํ สมโณ วา พฺราหฺมโณ วา…เป… เวสารชฺชปฺปตฺโต วิหรามี’’ติ (อ. นิ. ๔.๘).

„Es gibt vier Arten der Furchtlosigkeit des Tathāgata, ihr Mönche... [usw.]. Welche vier? ‚Obwohl du beanspruchst, ein vollkommen Erleuchteter zu sein, sind diese Dinge von dir nicht vollkommen erkannt worden‘ – dass mich darin ein Asket oder Brāhmaṇa, ein Deva, Māra oder Brahmā oder sonst jemand in der Welt zu Recht beschuldigen könnte, einen solchen Grund, ihr Mönche, sehe ich nicht. Da ich diesen Grund nicht sehe, ihr Mönche, verweile ich in Sicherheit, verweile ich in Furchtlosigkeit, verweile ich in Zuversicht. ‚Obwohl du beanspruchst, einer zu sein, dessen Triebe versiegt sind, sind diese Triebe bei dir nicht versiegt‘ – dass mich darin... [wie oben]. ‚Diejenigen Dinge, die als Hindernisse bezeichnet wurden, stehen dem, der ihnen nachgeht, nicht im Wege‘ – dass mich darin... [wie oben]. ‚Der Dhamma, der von dir zu einem bestimmten Zweck gelehrt wurde, führt den, der danach handelt, nicht zur vollständigen Vernichtung des Leidens‘ – dass mich darin ein Asket oder Brāhmaṇa... [wie oben] ... ich verweile in Zuversicht.“

อาสภํ ฐานนฺติ เสฏฺฐฏฺฐานํ อุตฺตมฏฺฐานํ. อาสภา วา ปุพฺพพุทฺธา, เตสํ ฐานนฺติ อตฺโถ. อปิจ ควสตเชฏฺฐโก อุสโภ, ควสหสฺสเชฏฺฐโก วสโภ, วชสตเชฏฺฐโก วา อุสโภ, วชสหสฺสเชฏฺฐโก วสโภ, สพฺพควเสฏฺโฐ สพฺพปริสฺสยสโห เสโต ปาสาทิโก มหาภารวโห อสนิสตสทฺเทหิปิ อสมฺปกมฺปิโย นิสโภ, โส อิธ อุสโภติ อธิปฺเปโต. อิทมฺปิ หิ ตสฺส ปริยายวจนํ. อุสภสฺส อิทนฺติ อาสภํ. ฐานนฺติ จตูหิ ปาเทหิ ปถวึ อุปฺปีเฬตฺวา อวฏฺฐานํ (ม. นิ. ๑.๑๕๐). อิทํ ปน อาสภํ วิยาติ อาสภํ. ยเถว หิ นิสภสงฺขาโต อุสโภ อุสภพเลน สมนฺนาคโต จตูหิ ปาเทหิ ปถวึ อุปฺปีเฬตฺวา อจลฏฺฐาเนน ติฏฺฐติ, เอวํ ตถาคโตปิ ทสหิ ตถาคตพเลหิ สมนฺนาคโต จตูหิ เวสารชฺชปาเทหิ อฏฺฐปริสปถวึ อุปฺปีเฬตฺวา สเทวเก โลเก เกนจิ ปจฺจตฺถิเกน ปจฺจามิตฺเตน อกมฺปิโย อจลฏฺฐาเนน ติฏฺฐติ. เอวํ ติฏฺฐมาโน จ ตํ อาสภํ ฐานํ ปฏิชานาติ อุปคจฺฉติ น ปจฺจกฺขาติ, อตฺตนิ อาโรเปติ. เตน วุตฺตํ ‘‘อาสภํ ฐานํ ปฏิชานาตี’’ติ.

„Führende Stellung“ (āsabhaṃ ṭhānaṃ) bedeutet eine hervorragende Stellung, eine hervorragende Position. Oder aber: Die früheren Buddhas werden als „āsabhā“ (die Stiergleichen, die Führenden) bezeichnet; ihre Stellung ist damit gemeint. Zudem gilt: Ein Stier, der über hundert Rinder herrscht, heißt „usabha“; ein Stier, der über tausend Rinder herrscht, heißt „vasabha“. Oder ein Stier, der über ein Gehege von hundert Rindern herrscht, ist ein „usabha“; einer, der über ein Gehege von tausend Rindern herrscht, ist ein „vasabha“. Der beste unter allen Rindern jedoch, der allen Gefahren standhält, weiß ist, anmutig, schwere Lasten tragen kann und selbst durch das Geräusch von hunderten von Donnerschlägen unerschütterlich bleibt, ist ein „nisabha“. Dieser ist hier mit „usabha“ gemeint, denn dies ist ein Synonym dafür. Was dem Usabha gehört, ist „āsabha“. „Stellung“ (ṭhāna) bedeutet das feste Stehen auf der Erde, indem man sie mit vier Füßen niederpresst. Da diese Stellung nun wie die eines solchen Stieres ist, nennt man sie „āsabha“. Genau wie nämlich der als „nisabha“ bezeichnete Prachtstier, ausgestattet mit der Kraft eines Prachtstiers, die Erde mit vier Füßen niederpressend in unerschütterlicher Haltung steht, so steht auch der Tathāgata, ausgestattet mit den zehn Kräften des Tathāgata, die Erde der acht Versammlungen mit den vier Füßen der Furchtlosigkeit niederpressend, unerschütterlich durch irgendeinen Widersacher oder Feind in der Welt samt ihren Göttern da. Und während er so steht, beansprucht er diese führende Stellung (āsabhaṃ ṭhānaṃ), nimmt sie an, weist sie nicht zurück und schreibt sie sich selbst zu. Darum wurde gesagt: „Er beansprucht die führende Stellung“ (āsabhaṃ ṭhānaṃ paṭijānāti).

ปริสาสูติ ‘‘อฏฺฐ โข อิมา, สาริปุตฺต, ปริสา. กตมา อฏฺฐ? ขตฺติยปริสา พฺราหฺมณปริสา คหปติปริสา สมณปริสา จาตุมหาราชิกปริสา ตาวตึสปริสา มารปริสา พฺรหฺมปริสา’’ติ, อิมาสุ อฏฺฐสุ ปริสาสุ. สีหนาทํ นทตีติ เสฏฺฐนาทํ อภีตนาทํ นทติ, สีหนาทสทิสํ วา นาทํ นทติ. อยมตฺโถ สีหนาทสุตฺเตน ทีเปตพฺโพ. ยถา วา สีโห สหนโต เจว หนนโต จ สีโหติ วุจฺจติ, เอวํ ตถาคโต โลกธมฺมานํ สหนโต ปรปฺปวาทานญฺจ หนนโต สีโหติ วุจฺจติ. เอวํ วุตฺตสฺส สีหสฺส นาทํ สีหนาทํ. ตตฺถ ยถา สีโห สีหพเลน สมนฺนาคโต สพฺพตฺถ วิสารโท วิคตโลมหํโส สีหนาทํ [Pg.44] นทติ, เอวํ ตถาคตสีโหปิ ตถาคตพเลหิ สมนฺนาคโต อฏฺฐสุ ปริสาสุ วิสารโท วิคตโลมหํโส, ‘‘อิติ รูป’’นฺติอาทินา นเยน นานาวิธเทสนาวิลาสสมฺปนฺนํ สีหนาทํ นทติ. เตน วุตฺตํ ‘‘ปริสาสุ สีหนาทํ นทตี’’ติ.

„In den Versammlungen“ (parisāsu) bezieht sich auf: „Es gibt diese acht Versammlungen, Sāriputta. Welche acht? Die Versammlung der Adligen, die Versammlung der Brahmanen, die Versammlung der Hausväter, die Versammlung der Asketen, die Versammlung der Götter der vier Großkönige, die Versammlung der Tāvatiṃsa-Götter, die Versammlung der Māras und die Versammlung der Brahmās“ – also in diesen acht Versammlungen. „Er lässt einen Löwenruf erschallen“ (sīhanādaṃ nadati) bedeutet, er lässt einen edlen, furchtlosen Ruf erschallen, oder er lässt einen Ruf erschallen, der dem Brüllen eines Löwen gleicht. Dieser Sinn sollte anhand des Sīhanāda-Sutta erläutert werden. Oder wie ein Löwe (sīho) wegen seines Ertragens (sahanato) und seines Bezwingens (hananato) „Löwe“ genannt wird, ebenso wird der Tathāgata wegen seines Ertragens der Weltläufe (lokadhamma) und seines Bezwingens der fremden Lehrmeinungen (parappavāda) „Löwe“ genannt. Der Ruf des so beschriebenen Löwen ist der Löwenruf (sīhanāda). Dabei gilt: Wie ein Löwe, der mit der Kraft eines Löwen ausgestattet ist, überall zuversichtlich und frei von Gänsehaut (Furcht) einen Löwenruf ausstößt, ebenso lässt auch der Tathāgata-Löwe, ausgestattet mit den Kräften des Tathāgata, in den acht Versammlungen zuversichtlich und frei von Gänsehaut einen Löwenruf erschallen, der durch die Methode von „So ist die Materie“ (iti rūpaṃ) usw. mit der Schönheit vielfältiger Lehrverkündigung vollendet ist. Darum heißt es: „Er lässt in den Versammlungen einen Löwenruf erschallen.“

พฺรหฺมจกฺกํ ปวตฺเตตีติ เอตฺถ พฺรหฺมนฺติ เสฏฺฐํ อุตฺตมํ, วิสุทฺธสฺส ธมฺมจกฺกสฺเสตํ อธิวจนํ. ตํ ปน ธมฺมจกฺกํ ทุวิธํ โหติ ปฏิเวธญาณญฺจ เทสนาญาณญฺจ. ตตฺถ ปญฺญาปภาวิตํ อตฺตโน อริยผลาวหํ ปฏิเวธญาณํ, กรุณาปภาวิตํ สาวกานํ อริยผลาวหํ เทสนาญาณํ. ตตฺถ ปฏิเวธญาณํ อุปฺปชฺชมานํ อุปฺปนฺนนฺติ ทุวิธํ. ตญฺหิ อภินิกฺขมนโต ปฏฺฐาย ยาว อรหตฺตมคฺคา อุปฺปชฺชมานํ, ผลกฺขเณ อุปฺปนฺนํ นาม. ตุสิตภวนโต วา ยาว มหาโพธิปลฺลงฺเก อรหตฺตมคฺคา อุปฺปชฺชมานํ, ผลกฺขเณ อุปฺปนฺนํ นาม. ทีปงฺกรโต วา ปฏฺฐาย ยาว อรหตฺตมคฺคา อุปฺปชฺชมานํ, ผลกฺขเณ อุปฺปนฺนํ นาม. เทสนาญาณมฺปิ ปวตฺตมานํ ปวตฺตนฺติ ทุวิธํ. ตญฺหิ ยาว อญฺญาสิโกณฺฑญฺญสฺส โสตาปตฺติมคฺคา ปวตฺตมานํ, ผลกฺขเณ ปวตฺตํ นาม. เตสุ ปฏิเวธญาณํ โลกุตฺตรํ, เทสนาญาณํ โลกิยํ. อุภยมฺปิ ปเนตํ อญฺเญหิ อสาธารณํ พุทฺธานํเยว โอรสญาณํ.

Zu „Er setzt das erhabene Rad in Bewegung“ (brahmacakkaṃ pavatteti): Hier bedeutet „brahma“ das Vortreffliche, das Höchste; dies ist eine Bezeichnung für das vollkommen reine Rad der Lehre (dhammacakka). Dieses Rad der Lehre wiederum ist zweifach: das Erkenntniswissen der Durchdringung (paṭivedhañāṇa) und das Erkenntniswissen der Lehrverkündigung (desanāñāṇa). Dabei ist das Erkenntniswissen der Durchdringung durch Weisheit entfaltet (paññāpabhāvita) und bringt einem selbst die edle Frucht (attano ariyaphalāvaha); das Erkenntniswissen der Lehrverkündigung ist durch Mitgefühl entfaltet (karuṇāpabhāvita) und bringt den Schülern die edle Frucht (sāvakānaṃ ariyaphalāvaha). Darunter ist das Erkenntniswissen der Durchdringung zweifach: das im Entstehen begriffene (uppajjamāna) und das entstandene (uppanna). Dieses ist nämlich von dem Auszug in die Hauslosigkeit (abhinikkhamana) an bis hin zum Pfad der Arhatschaft (arahattamagga) im Entstehen begriffen, und im Moment der Frucht (phalakkhaṇe) wird es als entstanden bezeichnet. Oder von dem Dasein im Tusita-Himmel an bis hin zum Pfad der Arhatschaft auf dem Thron unter dem großen Bodhi-Baum ist es im Entstehen begriffen, und im Moment der Frucht wird es als entstanden bezeichnet. Oder von Buddha Dīpaṅkara an bis hin zum Pfad der Arhatschaft ist es im Entstehen begriffen, und im Moment der Frucht wird es als entstanden bezeichnet. Auch das Erkenntniswissen der Lehrverkündigung ist zweifach: das im Ingangsetzen begriffene (pavattamāna) und das in Gang gesetzte (pavatta). Dieses ist nämlich bis zum Pfad des Stromeintritts von Aññāsi-Koṇḍañña im Ingangsetzen begriffen, und im Moment der Frucht wird es als in Gang gesetzt bezeichnet. Unter diesen ist das Erkenntniswissen der Durchdringung überweltlich (lokuttara), das Erkenntniswissen der Lehrverkündigung weltlich (lokiya). Beide jedoch sind das eigene, ureigene Wissen (orasañāṇa) der Buddhas, das sie nicht mit anderen teilen.

อิทานิ ยํ อิมินา ญาเณน สมนฺนาคโต สีหนาทํ นทติ, ตํ ทสฺเสตุํ อิติ รูปนฺติอาทิมาห. ตตฺถ อิติ รูปนฺติ อิทํ รูปํ เอตฺตกํ รูปํ, อิโต อุทฺธํ รูปํ นตฺถีติ รุปฺปนสภาวญฺเจว ภูตุปาทายเภทญฺจ อาทึ กตฺวา ลกฺขณรสปจฺจุปฏฺฐานปทฏฺฐานวเสน อนวเสสรูปปริคฺคโห วุตฺโต. อิติ รูปสฺส สมุทโยติ อิมินา เอวํ ปริคฺคหิตสฺส รูปสฺส สมุทโย วุตฺโต. ตตฺถ อิตีติ เอวํ สมุทโย โหตีติ อตฺโถ. ตสฺส วิตฺถาโร ‘‘อวิชฺชาสมุทยา รูปสมุทโย ตณฺหาสมุทยา, กมฺมสมุทยา อาหารสมุทยา รูปสมุทโยติ นิพฺพตฺติลกฺขณํ ปสฺสนฺโตปิ รูปกฺขนฺธสฺส อุทยํ ปสฺสตี’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๕๐) เอวํ เวทิตพฺโพ. อตฺถงฺคเมปิ ‘‘อวิชฺชานิโรธา รูปนิโรโธ…เป… วิปริณามลกฺขณํ ปสฺสนฺโตปิ รูปกฺขนฺธสฺส นิโรธํ ปสฺสตี’’ติ อยํ วิตฺถาโร.

Um nun zu zeigen, welchen Löwenruf er, mit diesem Wissen ausgestattet, erschallen lässt, sprach er: „So ist die Materie“ (iti rūpaṃ) usw. Dabei bedeutet „So ist die Materie“: „Dies ist die Materie, so viel ist die Materie, darüber hinaus gibt es keine Materie.“ Auf diese Weise wird – beginnend mit der Eigenschaft des Verändertwerdens (ruppanasabhāva) und der Aufteilung in Primärelemente und abgeleitete Materie (bhūtupādāyabheda) – das vollständige Erfassen der Materie ohne Rest nach Merkmal (lakkhaṇa), Funktion (rasa), Manifestation (paccupaṭṭhāna) und nächster Ursache (padaṭṭhāna) dargelegt. Mit „So ist das Entstehen der Materie“ (iti rūpassa samudayo) wird das Entstehen der so erfassten Materie dargelegt. Dabei bedeutet „so“ (iti): „Auf diese Weise findet das Entstehen statt.“ Die ausführliche Erklärung davon ist wie folgt zu verstehen: „Durch das Entstehen von Unwissenheit entsteht Materie, durch das Entstehen von Begehren, durch das Entstehen von Kamma, durch das Entstehen von Nahrung entsteht Materie – wer so das Merkmal des Hervorgehens (nibbattilakkhaṇa) sieht, sieht das Entstehen der Gruppe der Materie.“ Ebenso verhält es sich beim Schwinden (atthaṅgama): „Durch das Erlöschen von Unwissenheit erlischt die Materie … u.s.w. … wer so das Merkmal der Vergänglichkeit (vipariṇāmalakkhaṇa) sieht, sieht das Erlöschen der Gruppe der Materie.“ Dies ist die ausführliche Erklärung.

อิติ เวทนาติอาทีสุปิ อยํ เวทนา เอตฺตกา เวทนา, อิโต อุทฺธํ เวทนา นตฺถิ, อยํ สญฺญา, อิเม สงฺขารา, อิทํ วิญฺญาณํ เอตฺตกํ วิญฺญาณํ[Pg.45], อิโต อุทฺธํ วิญฺญาณํ นตฺถีติ เวทยิตสญฺชานนอภิสงฺขรณวิชานนสภาวญฺเจว สุขาทิรูปสญฺญาทิผสฺสาทิจกฺขุวิญฺญาณาทิเภทญฺจ อาทึ กตฺวา ลกฺขณรสปจฺจุปฏฺฐานปทฏฺฐานวเสน อนวเสสเวทนาสญฺญาสงฺขารวิญฺญาณปริคฺคโห วุตฺโต. อิติ เวทนาย สมุทโยติอาทีหิ ปน เอวํ ปริคฺคหิตานํ เวทนาสญฺญาสงฺขารวิญฺญาณานํ สมุทโย วุตฺโต. ตตฺราปิ อิตีติ เอวํ สมุทโย โหตีติ อตฺโถ. เตสมฺปิ วิตฺถาโร ‘‘อวิชฺชาสมุทยา เวทนาสมุทโย’’ติ (ปฏิ. ม. ๑.๕๐) รูเป วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺโพ. อยํ ปน วิเสโส – ตีสุ ขนฺเธสุ ‘‘อาหารสมุทยา’’ติ อวตฺวา ‘‘ผสฺสสมุทยา’’ติ วตฺตพฺพํ, วิญฺญาณกฺขนฺเธ ‘‘นามรูปสมุทยา’’ติ. อตฺถงฺคมปทมฺปิ เตสํเยว วเสน โยเชตพฺพํ. อยเมตฺถ สงฺเขโป. วิตฺถารโต ปน อุทยพฺพยวินิจฺฉโย สพฺพาการปริปูโร วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺโต.

Auch in Sätzen wie „So ist das Gefühl“ (iti vedanā) usw. wird gesagt: „Dies ist das Gefühl, so viel ist das Gefühl, darüber hinaus gibt es kein Gefühl; dies ist die Wahrnehmung; dies sind die Gestaltungen; dies ist das Bewusstsein, so viel ist das Bewusstsein, darüber hinaus gibt es kein Bewusstsein.“ Auf diese Weise wird – beginnend mit der Eigenschaft des Empfindens (vedayita), des Erkennens (sañjānana), des Gestaltens (abhisaṅkharaṇa) und des Erkennens/Wahrnehmens (vijānana) sowie mit den Einteilungen in angenehmes Gefühl usw., Formwahrnehmung usw., Berührung usw., Sehbewusstsein usw. – das vollständige Erfassen von Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen und Bewusstsein ohne Rest nach Merkmal, Funktion, Manifestation und nächster Ursache dargelegt. Durch Formulierungen wie „So ist das Entstehen des Gefühls“ (iti vedanāya samudayo) usw. wird jedoch das Entstehen der so erfassten Gefühle, Wahrnehmungen, Gestaltungen und Bewusstseinszustände dargelegt. Auch dort bedeutet „so“ (iti): „Auf diese Weise findet das Entstehen statt.“ Deren ausführliche Erklärung ist in genau derselben Weise zu verstehen, wie sie für die Materie beschrieben wurde: „Durch das Entstehen von Unwissenheit entsteht das Gefühl“ usw. Es gibt jedoch diesen Unterschied: Bei den drei [namensgebenden] Gruppen (Gefühl, Wahrnehmung, Gestaltungen) sagt man nicht „durch das Entstehen von Nahrung“, sondern man muss sagen: „durch das Entstehen von Berührung“ (phassasamudayā); bei der Gruppe des Bewusstseins muss man sagen: „durch das Entstehen von Name und Form“ (nāmarūpasamudayā). Auch das Wort für das Schwinden (atthaṅgama) ist entsprechend eben diesen Faktoren anzuwenden. Dies ist hier die Kurzfassung. Die ausführliche Entscheidung über Entstehen und Vergehen (udayabbayavinicchaya), die in jeder Hinsicht vollständig ist, wurde von mir im Visuddhimagga dargelegt.

อิมสฺมึ สติ อิทํ โหตีติ อยมฺปิ อปโร สีหนาโท. ตสฺสตฺโถ – อิมสฺมึ อวิชฺชาทิเก ปจฺจเย สติ อิทํ สงฺขาราทิกํ ผลํ โหติ. อิมสฺสุปฺปาทา อิทํ อุปฺปชฺชตีติ อิมสฺส อวิชฺชาทิกสฺส ปจฺจยสฺส อุปฺปาทา อิทํ สงฺขาราทิกํ ผลํ อุปฺปชฺชติ. อิมสฺมึ อสติ อิทํ น โหตีติ อิมสฺมึ อวิชฺชาทิเก ปจฺจเย อสติ อิทํ สงฺขาราทิกํ ผลํ น โหติ. อิมสฺส นิโรธา อิทํ นิรุชฺฌตีติ อิมสฺส อวิชฺชาทิกสฺส ปจฺจยสฺส นิโรธา อิทํ สงฺขาราทิกํ ผลํ นิรุชฺฌติ. อิทานิ ยถา ตํ โหติ เจว นิรุชฺฌติ จ, ตํ วิตฺถารโต ทสฺเสตุํ ยทิทํ อวิชฺชาปจฺจยา สงฺขาราติอาทิมาห.

„Wenn dies ist, ist das“ (imasmiṃ sati idaṃ hoti) – dies ist ebenfalls ein weiterer Löwenruf. Dessen Bedeutung ist: Wenn diese Bedingung, wie Unwissenheit und so weiter, vorhanden ist, entsteht diese Wirkung, wie die Gestaltungen und so weiter. „Mit dem Entstehen von diesem entsteht das“ bedeutet: Mit dem Entstehen dieser Bedingung, wie Unwissenheit und so weiter, entsteht diese Wirkung, wie die Gestaltungen und so weiter. „Wenn dies nicht ist, ist das nicht“ bedeutet: Wenn diese Bedingung, wie Unwissenheit und so weiter, nicht vorhanden ist, entsteht diese Wirkung, wie die Gestaltungen und so weiter, nicht. „Mit dem Aufhören von diesem hört das auf“ bedeutet: Mit dem Aufhören dieser Bedingung, wie Unwissenheit und so weiter, hört diese Wirkung, wie die Gestaltungen und so weiter, auf. Um nun im Detail zu zeigen, wie jene sowohl entsteht als auch erlischt, sprach er: „Das heißt: Durch die Bedingung der Unwissenheit entstehen die Gestaltungen“ (yadidaṃ avijjāpaccayā saṅkhārā) usw.

เอวํ สฺวากฺขาโตติ เอวํ ปญฺจกฺขนฺธวิภชนาทิวเสน สุฏฺฐุ อกฺขาโต กถิโต. ธมฺโมติ ปญฺจกฺขนฺธปจฺจยาการธมฺโม. อุตฺตาโนติ อนิกุชฺชิโต. วิวโฏติ วิวริตฺวา ฐปิโต. ปกาสิโตติ ทีปิโต โชติโต. ฉินฺนปิโลติโกติ ปิโลติกา วุจฺจติ ฉินฺนํ ภินฺนํ ตตฺถ ตตฺถ สิพฺพิตคณฺฐิตํ ชิณฺณวตฺถํ, ตํ ยสฺส นตฺถีติ อฏฺฐหตฺถํ นวหตฺถํ วา อหตสาฏกํ นิวตฺโถ, โส ฉินฺนปิโลติโก นาม. อยมฺปิ ธมฺโม ตาทิโส. น เหตฺถ โกหญฺญาทิวเสน ฉินฺนภินฺนสิพฺพิตคณฺฐิตภาโว อตฺถิ. อปิจ ขุทฺทกสาฏโกปิ ปิโลติกาติ วุจฺจติ, สา ยสฺส นตฺถิ, อฏฺฐนวหตฺโถ มหาปโฏ อตฺถิ, โสปิ ฉินฺนปิโลติโก, อปคตปิโลติโกติ อตฺโถ. ตาทิโส อยํ ธมฺโม. ยถา หิ จตุหตฺถํ สาฏกํ [Pg.46] คเหตฺวา ปริคฺคหณํ กโรนฺโต ปุริโส อิโต จิโต จ อญฺฉนฺโต กิลมติ, เอวํ พาหิรกสมเย ปพฺพชิตา อตฺตโน ปริตฺตกํ ธมฺมํ ‘‘เอวํ สติ เอวํ ภวิสฺสตี’’ติ กปฺเปตฺวา กปฺเปตฺวา วฑฺเฒนฺตา กิลมนฺติ. ยถา ปน อฏฺฐหตฺถนวหตฺเถน ปริคฺคหณํ กโรนฺโต ยถารุจิ ปารุปติ น กิลมติ, นตฺถิ ตตฺถ อญฺฉิตฺวา วฑฺฒนกิจฺจํ; เอวํ อิมสฺมิมฺปิ ธมฺเม กปฺเปตฺวา กปฺเปตฺวา วิภชนกิจฺจํ นตฺถิ, เตหิ เตหิ การเณหิ มยาว อยํ ธมฺโม สุวิภตฺโต สุวิตฺถาริโตติ อิทมฺปิ สนฺธาย ‘‘ฉินฺนปิโลติโก’’ติ อาห. อปิจ กจวโรปิ ปิโลติกาติ วุจฺจติ, อิมสฺมิญฺจ สาสเน สมณกจวรํ นาม ปติฏฺฐาตุํ น ลภติ. เตเนวาห –

„So wohlverkündet“ bedeutet: auf diese Weise, durch das Aufteilen der fünf Aggregate usw., hervorragend verkündet und dargelegt. „Die Lehre“ (dhamma) ist das Gesetz des Bedingten Entstehens bezüglich der fünf Aggregate. „Enthüllt“ (uttāna) bedeutet: nicht umgestürzt. „Geöffnet“ (vivaṭa) bedeutet: aufgedeckt hingestellt. „Offenbart“ (pakāsita) bedeutet: erleuchtet und erhellt. „Frei von Lumpen“ (chinnapilotika): Als Lumpen (pilotikā) bezeichnet man ein abgetragenes Gewand, das zerrissen, zerfetzt und hier und da mit Fäden genäht und geflickt ist; wer ein solches nicht hat, sondern ein ungewaschenes Tuch von acht oder neun Ellen Länge trägt, der wird „einer mit abgeschnittenen Lumpen“ genannt. Auch diese Lehre ist von solcher Art. Denn hierin gibt es keinen Zustand des Zerrissen- und Zerfetztseins oder des Zusammennähens und Flickens aufgrund von Heuchelei usw. Zudem wird auch unzureichendes, kurzes Tuch als Lumpen (pilotikā) bezeichnet; wer dieses nicht hat, sondern ein großes Tuch von acht oder neun Ellen besitzt, der ist ebenfalls „frei von Lumpen“, was „befreit von unzureichenden Lumpen“ bedeutet. Von solcher Art ist diese Lehre. Denn gleichwie ein Mann, der ein Tuch von nur vier Ellen nimmt und es anlegt, müde wird, weil er es hierhin und dorthin ziehen muss, ebenso plagen sich jene ab, die in Außenlehren ordiniert sind, indem sie ihre eigene unbedeutende Lehre immer wieder gedanklich ausmalen („Wenn dies so ist, wird jenes so sein“), und sie so vermehren. Wie aber jemand, der ein Tuch von acht oder neun Ellen anlegt, es nach Belieben umwirft und nicht müde wird, da es keine Notwendigkeit gibt, daran zu ziehen und es zu vergrößern, ebenso gibt es in dieser Lehre keine Notwendigkeit, immer wieder gedanklich zu konstruieren und zu analysieren. Aus diesen verschiedenen Gründen hat der Erhabene selbst diese Lehre wohlgegliedert und weit ausgebreitet dargelegt; im Hinblick darauf sagte er: „frei von Lumpen“ (chinnapilotika). Zudem wird auch Unkraut (kacavara) als Lumpen (pilotikā) bezeichnet, und in dieser Lehre kann sogenanntes „Mönchsunkraut“ keinen Stand finden. Daher sprach er:

‘‘การณฺฑวํ นิทฺธมถ, กสมฺพุํ อปกสฺสถ;

ตโต ปลาเป วาเหถ, อสฺสมเณ สมณมานิเน.

„Fegt den Schmutz hinaus! Zieht den Unrat weg! Davon fegt die leeren Hülsen weg, die Nicht-Mönche, die sich für Mönche halten!“

‘‘นิทฺธมิตฺวาน ปาปิจฺเฉ, ปาปอาจารโคจเร;

สุทฺธา สุทฺเธหิ สํวาสํ, กปฺปยวฺโห ปติสฺสตา;

ตโต สมคฺคา นิปกา, ทุกฺขสฺสนฺตํ กริสฺสถา’’ติ. (อ. นิ. ๘.๑๐);

„Nachdem ihr jene von bösem Verlangen, mit schlechtem Verhalten und Umgang, hinausgeworfen habt, sollt ihr Reinen, achtsam und respektvoll, die Gemeinschaft mit den Reinen pflegen. Daraufhin werdet ihr, einträchtig und weise, dem Leiden ein Ende bereiten.“

อิติ สมณกจวรสฺส ฉินฺนตฺตาปิ อยํ ธมฺโม ฉินฺนปิโลติโก นาม โหติ.

„So ist diese Lehre, auch weil das „Mönchsunkraut“ daraus abgeschnitten ist, als „frei von Lumpen“ (chinnapilotika) bekannt.“

อลเมวาติ ยุตฺตเมว. สทฺธาปพฺพชิเตนาติ สทฺธาย ปพฺพชิเตน. กุลปุตฺเตนาติ ทฺเว กุลปุตฺตา อาจารกุลปุตฺโต ชาติกุลปุตฺโต จ. ตตฺถ โย ยโต กุโตจิ กุลา ปพฺพชิตฺวา สีลาทโย ปญฺจ ธมฺมกฺขนฺเธ ปูเรติ, อยํ อาจารกุลปุตฺโต นาม. โย ปน ยสกุลปุตฺตาทโย วิย ชาติสมฺปนฺนกุลา ปพฺพชิโต, อยํ ชาติกุลปุตฺโต นาม. เตสุ อิธ อาจารกุลปุตฺโต อธิปฺเปโต. สเจ ปน ชาติกุลปุตฺโต อาจารวา โหติ, อยํ อุตฺตโมเยว. เอวรูเปน กุลปุตฺเตน. วีริยํ อารภิตุนฺติ จตุรงฺคสมนฺนาคตํ วีริยํ กาตุํ. อิทานิสฺส จตุรงฺคํ ทสฺเสนฺโต กามํ ตโจ จาติอาทิมาห. เอตฺถ หิ ตโจ เอกํ องฺคํ, นฺหารุ เอกํ, อฏฺฐิ เอกํ, มํสโลหิตํ เอกนฺติ. อิทญฺจ ปน จตุรงฺคสมนฺนาคตํ วีริยํ อธิฏฺฐหนฺเตน นวสุ ฐาเนสุ สมาธาตพฺพํ ปุเรภตฺเต ปจฺฉาภตฺเต ปุริมยาเม มชฺฌิมยาเม ปจฺฉิมยาเม คมเน ฐาเน นิสชฺชาย สยเนติ.

„„Es ist wahrlich angemessen“ (alameeva) bedeutet: Es ist durchaus passend. „Durch einen, der aus Vertrauen in die Hauslosigkeit gezogen ist“ (saddhāpabbajitena) bedeutet: durch einen, der aufgrund von Vertrauen ordiniert wurde. „Durch einen Sohn aus guter Familie“ (kulaputtena): Es gibt zwei Arten von Söhnen aus guter Familie, nämlich den Sohn aus guter Familie durch Verhalten (ācārakulaputta) und den Sohn aus guter Familie durch Geburt (jātikulaputta). Wer, aus welcher Familie auch immer stammend, ordiniert wird und die fünf Gruppen der Lehre wie Sittlichkeit usw. erfüllt, der wird „Sohn aus guter Familie durch Verhalten“ genannt. Wer hingegen aus einer Familie von hoher Geburt ordiniert wird, wie der edle Sohn Yasa und andere, der wird „Sohn aus guter Familie durch Geburt“ genannt. Unter diesen beiden ist hier der „Sohn aus guter Familie durch Verhalten“ gemeint. Wenn jedoch ein Sohn aus guter Familie durch Geburt auch gutes Verhalten besitzt, so ist er wahrlich der Vortrefflichste. Durch einen so beschaffenen Sohn aus guter Familie. „Um Tatkraft anzuwenden“ (vīriyaṃ ārabhitun) bedeutet: um die mit vier Faktoren ausgestattete Tatkraft aufzubringen. Um nun deren vier Faktoren aufzuzeigen, sprach er: „Gerne mag Haut...“ usw. Denn hierbei ist Haut der erste Faktor, Sehne der zweite, Knochen der dritte, Fleisch und Blut der vierte. Und diese mit vier Faktoren ausgestattete Tatkraft muss von einem, der sie entschlossen aufbringt, an neun Gelegenheiten begründet werden: vor dem Mahl, nach dem Mahl, in der ersten Nachtwache, in der mittleren Nachtwache, in der letzten Nachtwache, beim Gehen, beim Stehen, beim Sitzen und beim Liegen.“

ทุกฺขํ[Pg.47], ภิกฺขเว, กุสีโต วิหรตีติ อิมสฺมึ สาสเน โย กุสีโต ปุคฺคโล, โส ทุกฺขํ วิหรติ. พาหิรสมเย ปน โย กุสีโต, โส สุขํ วิหรติ. โวกิณฺโณติ มิสฺสีภูโต. สทตฺถนฺติ โสภนํ วา อตฺถํ สกํ วา อตฺถํ, อุภเยนาปิ อรหตฺตเมว อธิปฺเปตํ. ปริหาเปตีติ หาเปติ น ปาปุณาติ. กุสีตปุคฺคลสฺส หิ ฉ ทฺวารานิ อคุตฺตานิ โหนฺติ, ตีณิ กมฺมานิ อปริสุทฺธานิ, อาชีวฏฺฐมกํ สีลํ อปริโยทาตํ, ภินฺนาชีโว กุลูปโก โหติ. โส สพฺรหฺมจารีนํ อกฺขิมฺหิ ปติตรชํ วิย อุปฆาตกโร หุตฺวา ทุกฺขํ วิหรติ, ปีฐมทฺทโน เจว โหติ ลณฺฑปูรโก จ, สตฺถุ อชฺฌาสยํ คเหตุํ น สกฺโกติ, ทุลฺลภํ ขณํ วิราเธติ, เตน ภุตฺโต รฏฺฐปิณฺโฑปิ น มหปฺผโล โหติ.

„„Leidvoll, o Mönche, lebt der Träge“ bedeutet: In dieser Lehre lebt die träge Person leidvoll. In einer äußeren Schule dagegen lebt der Träge angenehm. „Vermischt“ (vokiṇṇo) bedeutet: vermengt mit unheilsamen Geisteszuständen. „Das eigene Wohl“ (sadattha) meint entweder das edle Ziel oder das eigene Ziel; mit beiden Ausdrücken ist einzig die Arhatschaft gemeint. „Er lässt es verkommen“ (parihāpeti) bedeutet: er schmälert es, er erlangt es nicht. Denn beim Trägen sind die sechs Tore unbewacht, die drei Arten des Wirkens sind unrein, die Sittlichkeit mit dem Lebensunterhalt als achtem Glied ist unsauber, und er hat einen zerstörten Lebensunterhalt, indem er sich bei Laienfamilien einschmeichelt. Er lebt leidvoll, indem er für seine Gefährten im heiligen Leben wie ein ins Auge gefallenes Staubkorn ein Störfaktor ist; er ist bloß ein Liegenbelaster und ein Kotfüller. Er ist unfähig, die Absicht des Meisters zu erfassen, versäumt die schwer zu erlangende günstige Gelegenheit, und selbst die Gabe des Landes (Almosen), die er verzehrt, bringt keine große Frucht.“

อารทฺธวีริโย จ โข, ภิกฺขเวติ อารทฺธวีริโย ปุคฺคโล อิมสฺมึเยว สาสเน สุขํ วิหรติ. พาหิรสมเย ปน โย อารทฺธวีริโย, โส ทุกฺขํ วิหรติ. ปวิวิตฺโตติ วิวิตฺโต วิยุตฺโต หุตฺวา. สทตฺถํ ปริปูเรตีติ อรหตฺตํ ปาปุณาติ. อารทฺธวีริยสฺส หิ ฉ ทฺวารานิ สุคุตฺตานิ โหนฺติ, ตีณิ กมฺมานิ ปริสุทฺธานิ, อาชีวฏฺฐมกํ สีลํ ปริโยทาตํ สพฺรหฺมจารีนํ อกฺขิมฺหิ สุสีตลญฺชนํ วิย ธาตุคตจนฺทนํ วิย จ มนาโป หุตฺวา สุขํ วิหรติ, สตฺถุ อชฺฌาสยํ คเหตุํ สกฺโกติ. สตฺถา หิ –

„„Wer aber tatkräftig strebt, o Mönche“ bedeutet: Die tatkräftige Person lebt eben in dieser Lehre glücklich. In einer äußeren Schule dagegen lebt der Tatkräftige leidvoll. „Abgesondert“ (pavivitta) bedeutet: einsam und getrennt von unheilsamen Dingen. „Er erfüllt sein eigenes Wohl“ (sadatthaṃ paripūreti) bedeutet: er erlangt die Arhatschaft. Denn beim Tatkräftigen sind die sechs Tore wohlbewacht, die drei Arten des Wirkens völlig rein, die Sittlichkeit mit dem Lebensunterhalt als achtem Glied ist lauter. Er lebt glücklich, indem er seinen Gefährten im heiligen Leben so angenehm ist wie eine kühlende Augensalbe für die Augen oder wie Sandelholz für den Körper, und er vermag die Absicht des Meisters zu erfassen. Denn der Meister wurde wie folgt verehrt:“

‘‘จิรํ ชีว มหาวีร, กปฺปํ ติฏฺฐ มหามุนี’’ติ –

„„Lebe lange, o großer Held, weile ein Weltzeitalter lang, o großer Weise!““

เอวํ โคตมิยา วนฺทิโต, ‘‘น โข, โคตมิ, ตถาคตา เอวํ วนฺทิตพฺพา’’ติ ปฏิกฺขิปิตฺวา ตาย ยาจิโต วนฺทิตพฺพาการํ อาจิกฺขนฺโต เอวมาห –

„Als er so von Gotamī verehrt wurde, wies er dies mit den Worten zurück: „Nicht so, o Gotamī, sollten die Tathāgatas verehrt werden.“ Doch von ihr gebeten, die rechte Weise der Verehrung zu erklären, sprach der Erhabene Folgendes:“

‘‘อารทฺธวีริเย ปหิตตฺเต, นิจฺจํ ทฬฺหปรกฺกเม;

สมคฺเค สาวเก ปสฺส, เอสา พุทฺธาน วนฺทนา’’ติ. (อป. เถรี ๒.๒.๑๗๑);

„„Sieh die tatkräftigen, entschlossenen Jünger, die stets von festem Streben und in Eintracht sind – dies ist die wahre Verehrung der Buddhas.““

เอวํ อารทฺธวีริโย สตฺถุ อชฺฌาสยํ คเหตุํ สกฺโกติ, ทุลฺลภํ ขณํ น วิราเธติ. ตสฺส หิ พุทฺธุปฺปาโท ธมฺมเทสนา สงฺฆสุปฺปฏิปตฺติ สผลา โหติ สอุทฺรยา, รฏฺฐปิณฺโฑปิ เตน ภุตฺโต มหปฺผโล โหติ.

„Auf diese Weise vermag der Tatkräftige die Absicht des Meisters zu erfassen und versäumt nicht die schwer zu erlangende günstige Gelegenheit. Denn für ihn tragen das Erscheinen eines Buddha, die Darlegung der Lehre und der gute Wandel des Ordens reiche Frucht und Segen; und selbst die Gabe des Landes, die er verzehrt, bringt große Frucht.“

หีเนน [Pg.48] อคฺคสฺสาติ หีนาย สทฺธาย หีเนน วีริเยน หีนาย สติยา หีเนน สมาธินา หีนาย ปญฺญาย อคฺคสงฺขาตสฺส อรหตฺตสฺส ปตฺติ นาม น โหติ. อคฺเคน จ โขติ อคฺเคหิ สทฺธาทีหิ อคฺคสฺส อรหตฺตสฺส ปตฺติ โหติ. มณฺฑเปยฺยนฺติ ปสนฺนฏฺเฐน มณฺฑํ, ปาตพฺพฏฺเฐน เปยฺยํ. ยญฺหิ ปิวิตฺวา อนฺตรวีถิยํ ปติโต วิสญฺญี อตฺตโน สาฏกาทีนมฺปิ อสฺสามิโก โหติ, ตํ ปสนฺนมฺปิ น ปาตพฺพํ, มยฺหํ ปน สาสนํ เอวํ ปสนฺนญฺจ ปาตพฺพญฺจาติ ทสฺเสนฺโต ‘‘มณฺฑเปยฺย’’นฺติ อาห.

„„Durch Geringes das Höchste“ bedeutet: Durch geringes Vertrauen, geringe Tatkraft, geringe Achtsamkeit, geringe Konzentration und geringe Weisheit erfolgt kein Erlangen der als das Höchste bezeichneten Arhatschaft. „Durch das Höchste aber“ bedeutet: Durch die höchsten Eigenschaften wie Vertrauen usw. erfolgt das Erlangen der höchsten Arhatschaft. „Trank des feinsten Elixiers“ (maṇḍapeyya): Wegen seiner Klarheit ist es „maṇḍa“ (feinstes Elixier), wegen seiner Trinkbarkeit ist es „peyya“ (Trank). Denn ein Getränk, nach dessen Genuss man ohnmächtig mitten auf der Straße hinfällt und nicht einmal mehr Herr über sein eigenes Gewand usw. ist, sollte selbst dann nicht getrunken werden, wenn es klar aussieht. Um jedoch zu zeigen: „Meine Lehre aber ist auf diese Weise sowohl klar als auch trinkenswert“, sprach der Erhabene: „maṇḍapeyya“.“

ตตฺถ ติวิโธ มณฺโฑ – เทสนามณฺโฑ, ปฏิคฺคหมณฺโฑ, พฺรหฺมจริยมณฺโฑติ. กตโม เทสนามณฺโฑ? จตุนฺนํ อริยสจฺจานํ อาจิกฺขนา เทสนา ปญฺญาปนา ปฏฺฐปนา วิวรณา วิภชนา อุตฺตานีกมฺมํ, จตุนฺนํ สติปฏฺฐานานํ…เป… อริยสฺส อฏฺฐงฺคิกสฺส มคฺคสฺส อาจิกฺขนา…เป… อุตฺตานีกมฺมํ, อยํ เทสนามณฺโฑ. กตโม ปฏิคฺคหมณฺโฑ? ภิกฺขู ภิกฺขุนิโย อุปาสกา อุปาสิกาโย เทวา มนุสฺสา เย วา ปนญฺเญปิ เกจิ วิญฺญาตาโร, อยํ ปฏิคฺคหมณฺโฑ. กตโม พฺรหฺมจริยมณฺโฑ? อยเมว อริโย อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค, เสยฺยถิทํ – สมฺมาทิฏฺฐิ…เป… สมฺมาสมาธิ, อยํ พฺรหฺมจริยมณฺโฑ. อปิจ อธิโมกฺขมณฺโฑ สทฺธินฺทฺริยํ, อสฺสทฺธิยํ กสโฏ, อสฺสทฺธิยํ กสฏํ ฉฑฺเฑตฺวา สทฺธินฺทฺริยสฺส อธิโมกฺขมณฺฑํ ปิวตีติ มณฺฑเปยฺยนฺติอาทินาปิ (ปฏิ. ม. ๑.๒๓๘) นเยเนตฺถ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. สตฺถา สมฺมุขีภูโตติ อิทเมตฺถ การณวจนํ. ยสฺมา สตฺถา สมฺมุขีภูโต, ตสฺมา วีริยสมฺปโยคํ กตฺวา ปิวถ เอตํ มณฺฑํ. พาหิรกญฺหิ เภสชฺชมณฺฑมฺปิ เวชฺชสฺส อสมฺมุขา ปิวนฺตานํ ปมาณํ วา อุคฺคมนํ วา นิคฺคมนํ วา น ชานามาติ อาสงฺกา โหติ. เวชฺชสมฺมุขา ปน ‘‘เวชฺโช ชานิสฺสตี’’ติ นิราสงฺกา ปิวนฺติ. เอวเมว อมฺหากํ ธมฺมสฺสามิ สตฺถา สมฺมุขีภูโตติ วีริยํ กตฺวา ปิวถาติ มณฺฑปาเน เนสํ นิโยเชนฺโต ตสฺมาติห, ภิกฺขเวติอาทิมาห. ตตฺถ สผลาติ สานิสํสา. สอุทฺรยาติ สวฑฺฒิ. อิทานิ นิโยชนานุรูปํ สิกฺขิตพฺพตํ นิทฺทิสนฺโต อตฺตตฺถํ วา หิ, ภิกฺขเวติอาทิมาห. ตตฺถ อตฺตตฺถนฺติ อตฺตโน อตฺถภูตํ อรหตฺตํ. อปฺปมาเทน สมฺปาเทตุนฺติ อปฺปมาเทน สพฺพกิจฺจานิ กาตุํ. ปรตฺถนฺติ ปจฺจยทายกานํ มหปฺผลานิสํสํ. เสสํ สพฺพตฺถ อุตฺตานเมวาติ. ทุติยํ.

Darin gibt es eine dreifache Essenz (maṇḍa): die Essenz der Verkündigung (desanāmaṇḍa), die Essenz der Empfänger (paṭiggahamaṇḍa) und die Essenz des Wandels im Heiligen (brahmacariyamaṇḍa). Was ist die Essenz der Verkündigung? Das Erklären, Verkünden, Kundtun, Darlegen, Offenlegen, Analysieren und Verdeutlichen der vier edlen Wahrheiten, das Erklären ... pe ... Verdeutlichen der vier Grundlagen der Achtsamkeit ... des edlen achtfachen Pfades ... pe ... Verdeutlichen; dies ist die Essenz der Verkündigung. Was ist die Essenz der Empfänger? Die Mönche, Nonnen, Laienanhänger, Laienanhängerinnen, Götter, Menschen oder welche anderen Verständigen auch immer; dies ist die Essenz der Empfänger. Was ist die Essenz des Wandels im Heiligen? Eben dieser edle achtfache Pfad, nämlich: rechte Ansicht ... pe ... rechte Sammlung; dies ist die Essenz des Wandels im Heiligen. Überdies ist das Glaubensorgan (saddhindriya) die Essenz der Entschlossenheit (adhimokkhamaṇḍa); nachdem man den Schmutz des Unglaubens verworfen hat, trinkt man die Essenz der Entschlossenheit des Glaubensorgans – auf diese Weise (wie im Paṭisambhidāmagga 1.238) ist auch hier die Bedeutung von „Trank der Essenz“ (maṇḍapeyya) zu verstehen. „Der Meister ist persönlich gegenwärtig“ (satthā sammukhībhūto) ist hierbei die Begründung. Weil der Meister persönlich gegenwärtig ist, sollt ihr euch anstrengen und diese Essenz trinken. Denn selbst wenn man eine äußere Heilsessenz in Abwesenheit des Arztes trinkt, entsteht die Befürchtung: „Wir wissen weder das Maß noch ob es zum Erbrechen oder zum Abführen führt.“ Ist der Arzt jedoch gegenwärtig, trinken sie ohne Besorgnis, denkend: „Der Arzt wird es wissen.“ Ebenso, da unser Herr des Dhamma, der Meister, gegenwärtig ist, sprach der Erhabene, um sie zum Trinken dieser Essenz anzuspornen, indem er sagte: „Strengt euch an und trinkt!“, die Worte: „Darum also, ihr Mönche ...“ usw. Darin bedeutet „mit Frucht“ (saphalā): mit Segen (sānisaṃsā). „Saudrayā“ bedeutet: mit Wachstum (savaḍḍhi). Nun wies der Erhabene, entsprechend dieser Aufforderung auf das hin, was zu üben ist, und sprach: „Für das eigene Wohl wahrlich, ihr Mönche ...“ usw. Darin bedeutet „das eigene Wohl“ (attatthaṃ): die eigene Wohlfahrt, die die Arahatschaft (arahatta) ist. „Durch Achtsamkeit zu vollenden“ (appamādena sampādetuṃ) bedeutet: alle Aufgaben mit Unermüdlichkeit zu verrichten. „Das Wohl anderer“ (paratthaṃ) bedeutet: den großen Ertrag und Nutzen für die Spender der Requisiten. Das Übrige ist überall ganz klar. Das zweite [Sutta ist beendet].

๓. อุปนิสสุตฺตวณฺณนา

3. Die Erklärung des Upanisa-Sutta [Sutta über die Ursache].

๒๓. ตติเย [Pg.49] ‘‘ชานโต อห’’นฺติอาทีสุ ชานโตติ ชานนฺตสฺส. ปสฺสโตติ ปสฺสนฺตสฺส. ทฺเวปิ ปทานิ เอกตฺถานิ, พฺยญฺชนเมว นานํ. เอวํ สนฺเตปิ ‘‘ชานโต’’ติ ญาณลกฺขณํ อุปาทาย ปุคฺคลํ นิทฺทิสติ. ชานนลกฺขณญฺหิ ญาณํ. ‘‘ปสฺสโต’’ติ ญาณปฺปภาวํ อุปาทาย. ปสฺสนปฺปภาวญฺหิ ญาณํ, ญาณสมงฺคีปุคฺคโล จกฺขุมา วิย จกฺขุนา รูปานิ, ญาเณน วิวเฏ ธมฺเม ปสฺสติ. อาสวานํ ขยนฺติ เอตฺถ อาสวานํ ปหานํ อสมุปฺปาโท ขีณากาโร นตฺถิภาโวติ อยมฺปิ อาสวกฺขโยติ วุจฺจติ, ภงฺโคปิ มคฺคผลนิพฺพานานิปิ. ‘‘อาสวานํ ขยา อนาสวํ เจโตวิมุตฺติ’’นฺติอาทีสุ (ม. นิ. ๑.๔๓๘; วิภ. ๘๓๑) หิ ขีณากาโร อาสวกฺขโยติ วุจฺจติ. ‘‘โย อาสวานํ ขโย วโย เภโท ปริเภโท อนิจฺจตา อนฺตรธาน’’นฺติ (วิภ. ๓๕๔) เอตฺถ ภงฺโค.

23. Im dritten [Sutta], in den Passagen wie „Für einen Wissenden, [sage ich] ...“, bedeutet „für einen Wissenden“ (jānato): für einen, der weiß (jānantassa). „Für einen Sehenden“ (passato) bedeutet: für einen, der sieht (passantassa). Beide Wörter haben dieselbe Bedeutung, nur der Wortlaut ist verschieden. Obwohl dies so ist, weist der Erhabene mit „für einen Wissenden“ (jānato) auf die Person hin, indem er sich auf das Merkmal der Erkenntnis bezieht. Denn Erkenntnis (ñāṇa) hat das Merkmal des Wissens. Mit „für einen Sehenden“ (passato) weist er auf die Person hin, indem er sich auf die Macht der Erkenntnis bezieht. Denn Erkenntnis hat die Macht des Sehens; eine mit Erkenntnis ausgestattete Person sieht mit der Erkenntnis die entschleierten Phänomene, so wie ein Sehender mit dem Auge Formen sieht. Unter „Erlöschen der Triebe“ (āsavānaṃ khaya) versteht man hierbei das Aufgeben der Triebe, ihr Nicht-Wiederaufkommen, den Zustand ihres Versiegens, ihr Nichtvorhandensein – auch dies wird „Erlöschen der Triebe“ genannt; ebenso wie der Zerfall (bhaṅga) sowie die Pfade, Früchte und das Nibbāna. Denn in Passagen wie „durch das Erlöschen der Triebe die triebfreie Gemütsbefreiung“ wird der Zustand des Versiegens als „Erlöschen der Triebe“ bezeichnet. In der Passage: „Welches das Erlöschen, Schwinden, Zerbrechen, Auflösen, die Vergänglichkeit, das Verschwinden der Triebe ist“, bezieht sich dies auf den Zerfall (bhaṅga).

‘‘เสกฺขสฺส สิกฺขมานสฺส, อุชุมคฺคานุสาริโน;

ขยสฺมึ ปฐมํ ญาณํ, ตโต อญฺญา อนนฺตรา’’ติ. (อิติวุ. ๖๒);

–

„Für den Schüler, der sich übt, dem geraden Pfad Folgenden, entsteht zuerst das Wissen um das Erlöschen [der Triebe], danach unmittelbar das höchste Wissen.“

เอตฺถ มคฺโค. โส หิ อาสเว เขเปนฺโต วูปสเมนฺโต อุปฺปชฺชติ, ตสฺมา อาสวานํ ขโยติ วุตฺโต. ‘‘อาสวานํ ขยา สมโณ โหตี’’ติ เอตฺถ ผลํ. ตญฺหิ อาสวานํ ขีณนฺเต อุปฺปชฺชติ, ตสฺมา อาสวานํ ขโยติ วุตฺตํ.

Hierbei bezieht sich „Erlöschen“ auf den Pfad (maggo). Denn dieser entsteht, indem er die Triebe vernichtet und zur Ruhe bringt; darum wird er „Erlöschen der Triebe“ genannt. In der Passage „durch das Erlöschen der Triebe wird man zum Einsiedler (Samaṇa)“ bezieht es sich auf die Frucht (phala). Denn diese entsteht am Ende des Versiegens der Triebe; darum wird sie „Erlöschen der Triebe“ genannt.

‘‘อาสวา ตสฺส วฑฺฒนฺติ, อารา โส อาสวกฺขยา’’ติ;

(ธ. ป. ๒๕๓) –

„Dessen Triebe wachsen; weit entfernt ist er vom Erlöschen der Triebe.“

เอตฺถ นิพฺพานํ. ตญฺหิ อาคมฺม อาสวา ขียนฺติ, ตสฺมา อาสวานํ ขโยติ วุตฺตํ. อิธ ปน มคฺคผลานิ อธิปฺเปตานิ. โน อชานโต โน อปสฺสโตติ โย ปน น ชานาติ น ปสฺสติ, ตสฺส โน วทามีติ อตฺโถ. เอเตน เย อชานโต อปสฺสโตปิ สํสาราทีหิเยว สุทฺธึ วทนฺติ, เต ปฏิกฺขิตฺตา โหนฺติ. ปุริเมน ปททฺวเยน อุปาโย วุตฺโต, อิมินา อนุปายํ ปฏิเสเธติ.

Hierbei bezieht sich „Erlöschen“ auf das Nibbāna. Denn in Abhängigkeit davon erlöschen die Triebe; darum wird es „Erlöschen der Triebe“ genannt. Hier aber sind die Pfade und Früchte gemeint. „Nicht für einen Nicht-Wissenden, nicht für einen Nicht-Sehenden“ (no ajānato no apassatoti) bedeutet: Für denjenigen, der nicht weiß und nicht sieht, erkläre ich es nicht. Hiermit werden diejenigen zurückgewiesen, die behaupten, dass die Reinigung im Kreislauf der Wiedergeburten (saṃsāra) auch für einen Nicht-Wissenden und Nicht-Sehenden stattfinde. Mit dem vorhergehenden Begriffspaar wird das richtige Mittel (upāya) dargelegt; mit diesem wird das falsche Mittel (anupāya) zurückgewiesen.

อิทานิ ยํ ชานโต อาสวานํ ขโย โหติ, ตํ ทสฺเสตุกาโม กิญฺจ, ภิกฺขเว, ชานโตติ ปุจฺฉํ อารภิ. ตตฺถ ชานนา พหุวิธา. ทพฺพชาติโก เอว หิ โกจิ ภิกฺขุ ฉตฺตํ กาตุํ ชานาติ, โกจิ จีวราทีนํ อญฺญตรํ, ตสฺส อีทิสานิ กมฺมานิ วตฺตสีเส ฐตฺวา กโรนฺตสฺส สา [Pg.50] ชานนา สคฺคมคฺคผลานํ ปทฏฺฐานํ น โหตีติ น วตฺตพฺพํ. โย ปน สาสเน ปพฺพชิตฺวา เวชฺชกมฺมาทีนิ กาตุํ ชานาติ, ตสฺเสวํ ชานโต อาสวา วฑฺฒนฺติเยว. ตสฺมา ยํ ชานโต ปสฺสโต จ อาสวานํ ขโย โหติ, ตเทว ทสฺเสนฺโต อิติ รูปนฺติอาทิมาห. เอวํ โข, ภิกฺขเว, ชานโตติ เอวํ ปญฺจนฺนํ ขนฺธานํ อุทยพฺพยํ ชานนฺตสฺส. อาสวานํ ขโย โหตีติ อาสวานํ ขยนฺเต ชาตตฺตา ‘‘อาสวานํ ขโย’’ติ ลทฺธนามํ อรหตฺตํ โหติ.

Nun stellte der Erhabene, um das aufzuzeigen, was man wissen muss, damit das Erlöschen der Triebe eintritt, die Frage: „Und was, ihr Mönche, wissend [erlöschen die Triebe]?“ Darin ist das Wissen von vielfältiger Art. Denn irgendein geschickter Mönch versteht es vielleicht, einen Schirm herzustellen, ein anderer versteht eines der Dinge wie Roben zu fertigen; wenn er solche Arbeiten verrichtet, während er in seinen Pflichten feststeht, so darf man nicht sagen, dass dieses Wissen nicht die unmittelbare Ursache (padaṭṭhāna) für den Himmel, den Pfad und die Frucht sei. Wer jedoch, nachdem er in der Lehre ordiniert wurde, Heilkunst und ähnliche Tätigkeiten auszuüben weiß, bei einem solchen, der dies weiß, wachsen die Triebe nur noch an. Um daher genau das aufzuzeigen, durch dessen Wissen und Sehen das Erlöschen der Triebe eintritt, sprach er: „Dies ist die körperliche Form“ usw. „So wissend, ihr Mönche“ (evaṃ kho bhikkhave jānato) bedeutet: für einen, der auf diese Weise das Entstehen und Vergehen der fünf Daseinsgruppen (khandha) erkennt. „Das Erlöschen der Triebe tritt ein“ bedeutet: die Arahatschaft (arahatta), die den Namen „Erlöschen der Triebe“ erhalten hat, weil sie beim endgültigen Versiegen der Triebe entsteht, tritt ein.

เอวํ อรหตฺตนิกูเฏน เทสนํ นิฏฺฐเปตฺวา อิทานิ ขีณาสวสฺส อาคมนียํ ปุพฺพภาคปฏิปทํ ทสฺเสตุํ ยมฺปิสฺส ตํ, ภิกฺขเวติอาทิมาห. ตตฺถ ขยสฺมึ ขเยญาณนฺติ อาสวกฺขยสงฺขาเต อรหตฺตผเล ปฏิลทฺเธ สติ ปจฺจเวกฺขณญาณํ. ตญฺหิ อรหตฺตผลสงฺขาเต ขยสฺมึ ปฐมวารํ อุปฺปนฺเน ปจฺฉา อุปฺปนฺนตฺตา ขเยญาณนฺติ วุจฺจติ. สอุปนิสนฺติ สการณํ สปฺปจฺจยํ. วิมุตฺตีติ อรหตฺตผลวิมุตฺติ. สา หิสฺส อุปนิสฺสยปจฺจเยน ปจฺจโย โหติ. เอวํ อิโต ปเรสุปิ ลพฺภมานวเสน ปจฺจยภาโว เวทิตพฺโพ.

Nachdem der Erhabene so die Lehrverkündigung mit dem Gipfel der Arahatschaft abgeschlossen hatte, sprach er nun, um die vorbereitende Praxis (pubbabhāgapaṭipadā) darzulegen, die zum Zustand eines Triebbefreiten führt, die Worte: „Was auch immer für ihn das [Wissen], ihr Mönche ...“ usw. Darin bedeutet „im Erlöschen das Wissen um das Erlöschen“ (khayasmiṃ khayeñāṇaṃ): das Wissen der Rückschau (paccavekkhaṇañāṇa), wenn die als Erlöschen der Triebe bezeichnete Frucht der Arahatschaft erlangt worden ist. Denn dieses wird „Wissen um das Erlöschen“ genannt, weil es im Anschluss daran entsteht, nachdem das als Erlöschen der Triebe bezeichnete Ereignis zum ersten Mal aufgetreten ist. „Mit einer Ursache“ (saupanisa) bedeutet: mit einem Grund, mit einer Bedingung. „Befreiung“ (vimutti) bezeichnet die Befreiung durch die Frucht der Arahatschaft. Denn diese dient jener als Bedingung im Sinne einer starken Abhängigkeit (upanissayapaccaya). Auf dieselbe Weise ist auch bei den darauf folgenden Begriffen das Bedingungsverhältnis entsprechend den Gegebenheiten zu verstehen.

วิราโคติ มคฺโค. โส หิ กิเลเส วิราเชนฺโต เขเปนฺโต อุปฺปนฺโน, ตสฺมา วิราโคติ วุจฺจติ. นิพฺพิทาติ นิพฺพิทาญาณํ. เอเตน พลววิปสฺสนํ ทสฺเสติ. พลววิปสฺสนาติ ภยตูปฏฺฐาเน ญาณํ อาทีนวานุปสฺสเน ญาณํ มุญฺจิตุกมฺยตาญาณํ สงฺขารุเปกฺขาญาณนฺติ จตุนฺนํ ญาณานํ อธิวจนํ. ยถาภูตญาณทสฺสนนฺติ ยถาสภาวชานนสงฺขาตํ ทสฺสนํ. เอเตน ตรุณวิปสฺสนํ ทสฺเสติ. ตรุณวิปสฺสนา หิ พลววิปสฺสนาย ปจฺจโย โหติ. ตรุณวิปสฺสนาติ สงฺขารปริจฺเฉเท ญาณํ กงฺขาวิตรเณ ญาณํ สมฺมสเน ญาณํ มคฺคามคฺเค ญาณนฺติ จตุนฺนํ ญาณานํ อธิวจนํ. สมาธีติ ปาทกชฺฌานสมาธิ. โส หิ ตรุณวิปสฺสนาย ปจฺจโย โหติ. สุขนฺติ อปฺปนาย ปุพฺพภาคสุขํ. ตญฺหิ ปาทกชฺฌานสฺส ปจฺจโย โหติ. ปสฺสทฺธีติ ทรถปฏิปฺปสฺสทฺธิ. สา หิ อปฺปนาปุพฺพภาคสฺส สุขสฺส ปจฺจโย โหติ. ปีตีติ พลวปีติ. สา หิ ทรถปฏิปฺปสฺสทฺธิยา ปจฺจโย โหติ. ปาโมชฺชนฺติ ทุพฺพลปีติ. สา หิ พลวปีติยา ปจฺจโย โหติ. สทฺธาติ อปราปรํ อุปฺปชฺชนสทฺธา. สา หิ ทุพฺพลปีติยา ปจฺจโย โหติ. ทุกฺขนฺติ วฏฺฏทุกฺขํ. ตญฺหิ อปราปรสทฺธาย ปจฺจโย โหติ. ชาตีติ สวิการา ขนฺธชาติ[Pg.51]. สา หิ วฏฺฏทุกฺขสฺส ปจฺจโย โหติ. ภโวติ กมฺมภโว. (โส หิ สวิการาย ชาติยา ปจฺจโย โหติ.) เอเตนุปาเยน เสสปทานิปิ เวทิตพฺพานิ.

„Leidenschaftslosigkeit“ (virāga) meint den Pfad. Denn dieser entsteht, indem er die Befleckungen (kilesa) verblassen lässt und vernichtet; darum wird er „Leidenschaftslosigkeit“ genannt. „Abscheu“ (nibbidā) meint die Erkenntnis des Abscheus (nibbidāñāṇa). Damit wird die kraftvolle Vipassanā (Klarblick) aufgezeigt. „Kraftvolle Vipassanā“ ist eine Bezeichnung für vier Erkenntnisse: die Erkenntnis vom Erscheinen als Schrecken (bhayatūpaṭṭhāna-ñāṇa), die Erkenntnis der Betrachtung des Elends (ādīnavānupassanā-ñāṇa), die Erkenntnis des Wunsches nach Befreiung (muñcitukamyatā-ñāṇa) und die Erkenntnis des Gleichmuts gegenüber den Gestaltungen (saṅkhārupekkhā-ñāṇa). „Erkenntnis und Schauung der Dinge, wie sie wirklich sind“ (yathābhūtañāṇadassana) ist die Schauung, die als das Erkennen der wahren Natur bekannt ist. Damit wird die junge Vipassanā (taruṇavipassanā) aufgezeigt. Denn die junge Vipassanā ist die Bedingung für die kraftvolle Vipassanā. „Junge Vipassanā“ ist eine Bezeichnung für vier Erkenntnisse: die Erkenntnis der Unterscheidung der Gestaltungen (saṅkhārapariccheda-ñāṇa), die Erkenntnis der Überwindung des Zweifels (kaṅkhāvitaraṇa-ñāṇa), die Erkenntnis der Ergründung (sammasana-ñāṇa) und die Erkenntnis von Pfad und Nicht-Pfad (maggāmagga-ñāṇa). „Konzentration“ (samādhi) meint die Konzentration der Basis-Vertiefung (pādakajjhānasamādhi). Denn diese ist die Bedingung für die junge Vipassanā. „Glück“ (sukha) meint das Glück der Vorstufe zur vollen Konzentration (appanāya pubbabhāgasukha). Denn dieses ist die Bedingung für die Basis-Vertiefung. „Beruhigung“ (passaddhi) meint die Beruhigung der Unruhe (darathapaṭippassaddhi). Denn diese ist die Bedingung für das Glück der Vorstufe zur vollen Konzentration. „Entzückung“ (pīti) meint die kraftvolle Entzückung (balavapīti). Denn diese ist die Bedingung für die Beruhigung der Unruhe. „Freude“ (pāmojja) meint die schwache Entzückung (dubbalapīti). Denn diese ist die Bedingung für die kraftvolle Entzückung. „Vertrauen“ (saddhā) meint das immer wieder entstehende Vertrauen (aparāparaṃ uppajjanasaddhā). Denn dieses ist die Bedingung für die schwache Entzückung. „Leiden“ (dukkha) meint das Leiden im Daseinskreislauf (vaṭṭadukkha). Denn dieses ist die Bedingung für das wiederholte Vertrauen. „Geburt“ (jāti) meint die mit Veränderung verbundene Geburt der Daseinsgruppen (savikārā khandhajāti). Denn diese ist die Bedingung für das Leiden im Daseinskreislauf. „Werden“ (bhava) meint das Werden der Taten (kammabhava). (Denn dieses ist die Bedingung für die mit Veränderung verbundene Geburt.) Auf diese Weise sind auch die übrigen Begriffe zu verstehen.

ถุลฺลผุสิตเกติ มหาผุสิตเก. ปพฺพตกนฺทรปทรสาขาติ เอตฺถ กนฺทรํ นาม ‘ก’นฺติลทฺธนาเมน อุทเกน ทาริโต อุทกภินฺโน ปพฺพตปเทโส, โย ‘‘นิตมฺโพ’’ติปิ ‘‘นทีกุญฺโฉ’’ติปิ วุจฺจติ. ปทรํ นาม อฏฺฐมาเส เทเว อวสฺสนฺเต ผลิโต ภูมิปฺปเทโส. สาขาติ กุสุมฺภคามินิโย ขุทฺทกมาติกาโย. กุโสพฺภาติ ขุทฺทกอาวาฏา. มหาโสพฺภาติ มหาอาวาฏา. กุนฺนทิโยติ ขุทฺทกนทิโย. มหานทิโยติ คงฺคายมุนาทิกา มหาสริตา. เอวเมว โข, ภิกฺขเว, อวิชฺชูปนิสา สงฺขาราติอาทีสุ อวิชฺชา ปพฺพโตติ ทฏฺฐพฺพา. อภิสงฺขารา เมโฆติ, วิญฺญาณาทิวฏฺฏํ กนฺทราทโยติ, วิมุตฺติ สาคโรติ.

„Mit großen Tropfen“ (thullaphusitake) bedeutet mit riesigen Tropfen. In der Wendung „Bergschluchten, Erdspalten und Wasserläufe“ (pabbatakandara-padara-sākhā) meint „Schlucht“ (kandara) einen Bereich am Berg, der durch Wasser, das auch unter dem Namen „ka“ bekannt ist, aufgerissen und gespalten wurde; dieser Bereich wird auch als „Berghang“ (nitamba) oder „Flusskrümmung“ (nadīkuñcha) bezeichnet. Eine „Erdspalte“ (padara) ist ein Erdriss, der entsteht, wenn es acht Monate lang nicht regnet. „Wasserläufe“ (sākhā) sind kleine Gräben, die in kleine Teiche fließen. „Kleine Teiche“ (kusobbha) meint kleine Gruben. „Große Teiche“ (mahāsobbha) meint große Gruben. „Kleine Flüsse“ (kunnadiyo) meint kleine Fließgewässer. „Große Flüsse“ (mahānadiyo) meint große Ströme wie den Ganges, den Yamunā und andere. Ebenso nun, o Mönche, soll in den Aussagen wie „Mit Nichtwissen als unmittelbarer Ursache sind die gestaltenden Kräfte“ (avijjūpanisā saṅkhārā) das Nichtwissen als Berg angesehen werden, die gestaltenden Kräfte (abhisaṅkhāra) als Regenwolke, der Kreislauf von Bewusstsein usw. (viññāṇādivaṭṭa) als Schluchten usw. und die Befreiung (vimutti) als das Weltmeer.

ยถา ปพฺพตมตฺถเก เทโว วสฺสิตฺวา ปพฺพตกนฺทราทีนิ ปูเรนฺโต อนุปุพฺเพน มหาสมุทฺทํ สาครํ ปูเรติ, เอวํ อวิชฺชาปพฺพตมตฺถเก ตาว อภิสงฺขารเมฆสฺส วสฺสนํ เวทิตพฺพํ. อสฺสุตวา หิ พาลปุถุชฺชโน อวิชฺชาย อญฺญาณี หุตฺวา ตณฺหาย อภิลาสํ กตฺวา กุสลากุสลกมฺมํ อายูหติ, ตํ กุสลากุสลกมฺมํ ปฏิสนฺธิวิญฺญาณสฺส ปจฺจโย โหติ, ปฏิสนฺธิวิญฺญาณาทีนิ นามรูปาทีนํ. อิติ ปพฺพตมตฺถเก วุฏฺฐเทวสฺส กนฺทราทโย ปูเรตฺวา มหาสมุทฺทํ อาหจฺจ ฐิตกาโล วิย อวิชฺชาปพฺพตมตฺถเก วุฏฺฐสฺส อภิสงฺขารเมฆสฺส ปรมฺปรปจฺจยตาย อนุปุพฺเพน วิญฺญาณาทิวฏฺฏํ ปูเรตฺวา ฐิตกาโล. พุทฺธวจนํ ปน ปาฬิยํ อคหิตมฺปิ ‘‘อิธ ตถาคโต โลเก อุปฺปชฺชติ, อคารสฺมา อนคาริยํ ปพฺพชตี’’ติ อิมาย ปาฬิยา วเสน คหิตเมวาติ เวทิตพฺพํ. ยา หิ ตสฺส กุลเคเห นิพฺพตฺติ, สา กมฺมภวปจฺจยา สวิการา ชาติ นาม. โส พุทฺธานํ วา พุทฺธสาวกานํ วา สมฺมุขีภาวํ อาคมฺม วฏฺฏโทสทีปกํ ลกฺขณาหฏํ ธมฺมกถํ สุตฺวา วฏฺฏวเสน ปีฬิโต โหติ, เอวมสฺส สวิการา ขนฺธชาติ วฏฺฏทุกฺขสฺส ปจฺจโย โหติ. โส วฏฺฏทุกฺเขน ปีฬิโต อปราปรํ สทฺธํ ชเนตฺวา อคารสฺมา อนคาริยํ ปพฺพชติ, เอวมสฺส วฏฺฏทุกฺขํ อปราปรสทฺธาย ปจฺจโย โหติ. โส ปพฺพชฺชามตฺเตเนว อสนฺตุฏฺโฐ อูนปญฺจวสฺสกาเล นิสฺสยํ [Pg.52] คเหตฺวา วตฺตปฏิปตฺตึ ปูเรนฺโต ทฺเวมาติกา ปคุณํ กตฺวา กมฺมากมฺมํ อุคฺคเหตฺวา ยาว อรหตฺตา นิชฺชฏํ กตฺวา กมฺมฏฺฐานํ คเหตฺวา อรญฺเญ วสนฺโต ปถวีกสิณาทีสุ กมฺมํ อารภติ, ตสฺส กมฺมฏฺฐานํ นิสฺสาย ทุพฺพลปีติ อุปฺปชฺชติ. ตทสฺส สทฺธูปนิสํ ปาโมชฺชํ, ตํ พลวปีติยา ปจฺจโย โหติ. พลวปีติ ทรถปฏิปฺปสฺสทฺธิยา, สา อปฺปนาปุพฺพภาคสุขสฺส, ตํ สุขํ ปาทกชฺฌานสมาธิสฺส. โส สมาธินา จิตฺตกลฺลตํ ชเนตฺวา ตรุณวิปสฺสนาย กมฺมํ กโรติ. อิจฺจสฺส ปาทกชฺฌานสมาธิ ตรุณวิปสฺสนาย ปจฺจโย โหติ, ตรุณวิปสฺสนา พลววิปสฺสนาย, พลววิปสฺสนา มคฺคสฺส, มคฺโค ผลวิมุตฺติยา, ผลวิมุตฺติ ปจฺจเวกฺขณญาณสฺสาติ. เอวํ เทวสฺส อนุปุพฺเพน สาครํ ปูเรตฺวา ฐิตกาโล วิย ขีณาสวสฺส วิมุตฺติสาครํ ปูเรตฺวา ฐิตกาโล เวทิตพฺโพติ. ตติยํ.

Wie der Regen auf dem Berggipfel herabregnet, die Bergschluchten usw. füllt und schrittweise das große Weltmeer füllt, ebenso ist zuerst das Herabregnen der Regenwolke der gestaltenden Kräfte auf dem Gipfel des Berges des Nichtwissens zu verstehen. Denn ein unbelehrter, törichter Weltling, der durch Nichtwissen unwissend ist, hegt durch Begehren Verlangen und häuft heilsame und unheilsame Taten an. Diese heilsamen und unheilsamen Taten sind die Bedingung für das Wiedergeburt-Bewusstsein, und das Wiedergeburt-Bewusstsein usw. sind die Bedingungen für Geist-und-Körper usw. So wie damals, als das auf dem Berggipfel herabgeregnete Wasser die Schluchten usw. füllte, das große Meer erreichte und dort verweilte; ebenso ist die Zeit zu verstehen, in der die auf dem Gipfel des Berges des Nichtwissens herabgeregnete Regenwolke der gestaltenden Kräfte durch die Kette der aufeinanderfolgenden Bedingungen schrittweise den Kreislauf von Bewusstsein usw. füllt und verweilt. Obwohl dieses Wort des Buddha im eigentlichen Text (pāḷi) nicht direkt erwähnt wird, ist es doch durch diese Textstelle: „Hier erscheint ein Tathāgata in der Welt, er zieht aus dem Haus in die Hauslosigkeit“ als miterfasst anzusehen. Denn seine Geburt im Hause seiner Familie ist die mit Veränderung verbundene Geburt, bedingt durch das Werden der Taten. Wenn er vor die Buddhas oder deren Jünger tritt, hört er eine Lehrrede, die die Fehler des Daseinskreislaufs aufzeigt und die Merkmale darlegt, und fühlt sich durch den Daseinskreislauf bedrängt. So wird seine mit Veränderung behaftete Entstehung der Daseinsgruppen zur Bedingung für das Kreislauf-Leiden. Durch dieses Leiden im Kreislauf bedrängt, erzeugt er immer wieder Vertrauen und zieht aus dem Haus in die Hauslosigkeit; so wird sein Kreislauf-Leiden zur Bedingung für das wiederholte Vertrauen. Nicht zufrieden allein mit der Ordination, nimmt er, noch bevor er fünf Jahre als Mönch verbracht hat, einen Lehrer in Anspruch, erfüllt die Verhaltenspflichten, lernt die beiden Regelwerke auswendig, erlernt, was erlaubt und unerlaubt ist, entwirrt das Dickicht der Zweifel bis hin zur Arahatschaft, nimmt ein Meditationsobjekt auf, lebt im Wald und beginnt mit der Praxis an Erd-Kasiṇa usw. Auf dieses Meditationsobjekt gestützt, entsteht in ihm eine schwache Entzückung. Dann entsteht in ihm die auf Vertrauen basierende Freude; diese ist die Bedingung für die kraftvolle Entzückung. Die kraftvolle Entzückung ist die Bedingung für die Beruhigung der Unruhe, diese für das Glück der Vorstufe zur vollen Konzentration, dieses Glück für die Konzentration der Basis-Vertiefung. Indem er durch diese Konzentration die Geistestüchtigkeit erzeugt, übt er die Praxis der jungen Vipassanā aus. So ist seine Konzentration der Basis-Vertiefung die Bedingung für die junge Vipassanā, die junge Vipassanā für die kraftvolle Vipassanā, die kraftvolle Vipassanā für den Pfad, der Pfad für die Befreiung als Frucht, und die Befreiung als Frucht für das Erkenntnis der Rückschau. Ebenso wie das Regenwasser das Meer schrittweise gefüllt hat und darin verweilt, so ist die Zeit zu verstehen, in der der Triebversiegte das Meer der Befreiung gefüllt hat und darin verweilt. Das dritte Sutta ist abgeschlossen.

๔. อญฺญติตฺถิยสุตฺตวณฺณนา

4. Die Erklärung des Aññatitthiya-Suttas

๒๔. จตุตฺเถ ปาวิสีติ ปวิฏฺโฐ. โส จ น ตาว ปวิฏฺโฐ, ‘‘ปวิสิสฺสามี’’ติ นิกฺขนฺตตฺตา ปน เอวํ วุตฺโต. ยถา กึ? ยถา ‘‘คามํ คมิสฺสามี’’ติ นิกฺขนฺตปุริโส ตํ คามํ อปฺปตฺโตปิ ‘‘กหํ อิตฺถนฺนาโม’’ติ วุตฺเต ‘‘คามํ คโต’’ติ วุจฺจติ, เอวํ. อติปฺปโคติ ตทา กิร เถรสฺส อติปฺปโคเยว นิกฺขนฺตทิวโส อโหสิ, อติปฺปโคเยว นิกฺขนฺตภิกฺขู โพธิยงฺคเณ เจติยงฺคเณ นิวาสนปารุปนฏฺฐาเนติ อิเมสุ ฐาเนสุ ยาว ภิกฺขาจารเวลา โหติ, ตาว ปปญฺจํ กโรนฺติ. เถรสฺส ปน ‘‘ยาว ภิกฺขาจารเวลา โหติ, ตาว ปริพฺพาชเกหิ สทฺธึ เอกทฺเวกถาวาเร กริสฺสามี’’ติ จินฺตยโต ยํนูนาหนฺติ เอตทโหสิ. ปริพฺพาชกานํ อาราโมติ โส กิร อาราโม ทกฺขิณทฺวารสฺส จ เวฬุวนสฺส จ อนฺตรา อโหสิ. อิธาติ อิเมสุ จตูสุ วาเทสุ. กึวาที กิมกฺขายีติ กึ วทติ กึ อาจิกฺขติ, กึ เอตฺถ สมณสฺส โคตมสฺส ทสฺสนนฺติ ปุจฺฉนฺติ. ธมฺมสฺส จานุธมฺมํ พฺยากเรยฺยามาติ, โภตา โคตเมน ยํ วุตฺตํ การณํ, ตสฺส อนุการณํ กเถยฺยาม. สหธมฺมิโก วาทานุปาโตติ ปเรหิ วุตฺตการเณน สการโณ หุตฺวา สมณสฺส โคตมสฺส วาทานุปาโต วาทปฺปวตฺติ วิญฺญูหิ ครหิตพฺพํ การณํ โกจิ อปฺปมตฺตโกปิ กถํ นาคจฺเฉยฺย? อิทํ วุตฺตํ โหติ – กถํ สพฺพากาเรนปิ สมณสฺส โคตมสฺส วาเท คารยฺหํ การณํ น ภเวยฺยาติ?

24. Im vierten [Sutta] bedeutet 'pāvisī' (er trat ein): er war im Begriff, Almosen zu sammeln. Und er war noch nicht tatsächlich hineingegangen, aber weil er mit dem Gedanken 'Ich werde hineingehen' aufgebrochen war, wurde es so gesagt. Wie verhält es sich damit? Wie wenn ein Mann, der mit dem Gedanken 'Ich werde ins Dorf gehen' aufgebrochen ist, obwohl er dieses Dorf noch nicht erreicht hat, auf die Frage 'Wo ist der und der?' mit den Worten 'Er ist ins Dorf gegangen' beschrieben wird; ebenso ist es hier zu verstehen. 'Atippago' (zu früh) bedeutet: Damals war wohl der Tag, an dem der Thera besonders früh aufbrach. Mönche, die allzu früh aufbrechen, verweilen an Orten wie dem Bodhi-Hof, dem Cetiya-Hof oder dem Ort, an dem man das Unter- und Übergewand anlegt, so lange, wie die Zeit für den Almosengang noch nicht da ist. Der Thera jedoch dachte: 'Bis die Zeit für den Almosengang gekommen ist, werde ich mit den Wanderbettlern eine oder zwei Gesprächsrunden führen', und so kam ihm dieser Gedanke: 'Wie wäre es, wenn ich...' 'Paribbājakānaṃ ārāmo' (der Park der Wanderbettler): Jener Park lag, so heißt es, zwischen dem Südtor und dem Veluvana-Kloster. 'Idha' (hier) bezieht sich auf diese vier Lehransichten. 'Kiṃvādī kimakkhāyī' (Welche Lehre vertritt er, was verkündet er?): Sie fragen: 'Was sagt er, was erklärt er? Was ist hierbei die Ansicht des Asketen Gotama?' 'Dhammassa cānudhammaṃ byākareyyāma' (wir würden der Lehre gemäß antworten): Wir würden den logischen Folgesatz zu dem Grund darlegen, den der ehrwürdige Gotama dargelegt hat. 'Sahadhammiko vādānupāto' (eine dem Gesetz entsprechende Folgerung aus der Behauptung): Wie könnte durch einen von anderen dargelegten Grund die Darlegung der Lehre des Asketen Gotama, die dadurch begründet ist, auch nur im Geringsten zu einem tadelnswerten Grund für Weise werden? Dies bedeutet: Wie könnte in jeder Hinsicht vermieden werden, dass in der Lehre des Asketen Gotama irgendein tadelnswerter Grund auftritt?

อิติ [Pg.53] วทนฺติ ผสฺสปจฺจยา ทุกฺขนฺติ เอวํ วทนฺโตติ อตฺโถ. ตตฺราติ เตสุ จตูสุ วาเทสุ. เต วต อญฺญตฺร ผสฺสาติ อิทํ ‘‘ตทปิ ผสฺสปจฺจยา’’ติ ปฏิญฺญาย สาธกวจนํ. ยสฺมา หิ น วินา ผสฺเสน ทุกฺขปฏิสํเวทนา อตฺถิ, ตสฺมา ชานิตพฺพเมตํ ยถา ‘‘ตทปิ ผสฺสปจฺจยา’’ติ อยเมตฺถ อธิปฺปาโย.

In 'Iti vadanti phassapaccayā dukkhaṃ' (So sagen sie: 'Bedingt durch Kontakt entsteht Leiden') ist die Bedeutung: Sie sprechen in dieser Weise. 'Tatra' (dabei) bezieht sich auf jene vier Lehransichten. 'Te vata aññatra phassā' (Sie gewiss, außer durch Kontakt...) ist eine bekräftigende Aussage für das Zugeständnis 'Auch jenes ist durch Kontakt bedingt'. Denn da es ohne Kontakt kein Erleben von Leiden gibt, darum muss man dies so verstehen: 'Auch jenes ist bedingt durch Kontakt'. Dies ist hier die Absicht.

สาธุ, สาธุ, อานนฺทาติ อยํ สาธุกาโร สาริปุตฺตตฺเถรสฺส ทินฺโน, อานนฺทตฺเถเรน ปน สทฺธึ ภควา อามนฺเตสิ. เอกมิทาหนฺติ เอตฺถ อิธาติ นิปาตมตฺตํ, เอกํ สมยนฺติ อตฺโถ. อิทํ วจนํ ‘‘น เกวลํ สาริปุตฺโตว ราชคหํ ปวิฏฺโฐ, อหมฺปิ ปาวิสึ. น เกวลญฺจ ตสฺเสวายํ วิตกฺโก อุปฺปนฺโน, มยฺหมฺปิ อุปฺปชฺชิ. น เกวลญฺจ ตสฺเสว สา ติตฺถิเยหิ สทฺธึ กถา ชาตา, มยฺหมฺปิ ชาตปุพฺพา’’ติ ทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ.

'Sādhu, sādhu, Ānanda' (Gut, gut, Ānanda): Dieses Lob wurde dem Thera Sāriputta gespendet, doch der Erhabene richtete das Wort an den Thera Ānanda. In 'ekamidaṃ ahaṃ' ist 'idaṃ' bloß eine Partikel; die Bedeutung ist 'zu einer Zeit'. Diese Aussage wurde gemacht, um zu zeigen: 'Nicht nur Sāriputta allein trat in Rājagaha ein, auch ich trat ein. Und nicht nur ihm allein stieg dieser Gedanke auf, auch mir stieg er auf. Und nicht nur ihm allein widerfuhr jenes Gespräch mit den Sektierern, auch mir ist es zuvor widerfahren.'

อจฺฉริยํ อพฺภุตนฺติ อุภยมฺเปตํ วิมฺหยทีปนเมว. วจนตฺโถ ปเนตฺถ อจฺฉรํ ปหริตุํ ยุตฺตนฺติ อจฺฉริยํ. อภูตปุพฺพํ ภูตนฺติ อพฺภุตํ. เอเกน ปเทนาติ ‘‘ผสฺสปจฺจยา ทุกฺข’’นฺติ อิมินา เอเกน ปเทน. เอเตน หิ สพฺพวาทานํ ปฏิกฺเขปตฺโถ วุตฺโต. เอเสวตฺโถติ เอโสเยว ผสฺสปจฺจยา ทุกฺขนฺติ ปฏิจฺจสมุปฺปาทตฺโถ. ตญฺเญเวตฺถ ปฏิภาตูติ ตญฺเญเวตฺถ อุปฏฺฐาตุ. อิทานิ เถโร ชรามรณาทิกาย ปฏิจฺจสมุปฺปาทกถาย ตํ อตฺถคมฺภีรญฺเจว คมฺภีราวภาสญฺจ กโรนฺโต สเจ มํ, ภนฺเตติอาทึ วตฺวา ยํมูลกา กถา อุปฺปนฺนา, ตเทว ปทํ คเหตฺวา วิวฏฺฏํ ทสฺเสนฺโต ฉนฺนํตฺเววาติอาทิมาห. เสสํ อุตฺตานเมวาติ. จตุตฺถํ.

'Acchariyaṃ abbhutaṃ' (Erstaunlich, wunderbar): Beides dient lediglich dazu, das Erstaunen auszudrücken. Die Wortbedeutung hierbei ist: 'Was wert ist, dass man mit den Fingern schnippt', ist erstaunlich. 'Was zuvor noch nie da war und nun entstanden ist', ist wunderbar. 'Mit einem einzigen Satz': Mit diesem einen Satz 'Bedingt durch Kontakt entsteht Leiden'. Denn hiermit wird die Zurückweisung aller Lehransichten ausgedrückt. 'Esevattho' (Dies ist der Sinn): Eben dies ist der Sinn des Entstehens in Abhängigkeit, nämlich 'Bedingt durch Kontakt entsteht Leiden'. 'Taññevettha paṭibhātu' bedeutet: Möge eben dies dir hierbei gegenwärtig sein. Nun sprach der Thera – indem er bezüglich der Rede über das Entstehen in Abhängigkeit, beginnend mit Altern und Tod, sowohl die Tiefe des Sinnes als auch die tiefe Erscheinungsform verdeutlichte – die Worte 'Wenn man mich, o Herr...' usw. Er griff genau das Wort auf, aus dem die Lehrrede entsprungen war, zeigte das Aufhören des Kreislaufs und sprach die Worte 'Über die sechs...' usw. Der Rest ist leicht verständlich. Das vierte [Sutta] ist abgeschlossen.

๕. ภูมิชสุตฺตวณฺณนา

5. Die Erläuterung des Bhūmija-Suttas

๒๕-๒๖. ปญฺจเม ภูมิโชติ ตสฺส เถรสฺส นามํ. เสสมิธาปิ ปุริมสุตฺเต วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. อยํ ปน วิเสโส – ยสฺมา อิทํ สุขทุกฺขํ น เกวลํ ผสฺสปจฺจยา อุปฺปชฺชติ, กาเยนปิ กริยมานํ กรียติ, วาจายปิ มนสาปิ, อตฺตนาปิ กริยมานํ กรียติ, ปเรนปิ กริยมานํ กรียติ, สมฺปชาเนนปิ กริยมานํ กรียติ, อสมฺปชาเนนปิ, ตสฺมา ตสฺส อปรมฺปิ ปจฺจยวิเสสํ ทสฺเสตุํ กาเย วา หานนฺท, สตีติอาทิมาห. กายสญฺเจตนาเหตูติ กายทฺวาเร อุปฺปนฺนเจตนาเหตุ. วจีสญฺเจตนามโนสญฺเจตนาสุปิ เอเสว นโย. เอตฺถ จ กายทฺวาเร กามาวจรกุสลากุสลวเสน [Pg.54] วีสติ เจตนา ลพฺภนฺติ, ตถา วจีทฺวาเร. มโนทฺวาเร นวหิ รูปารูปเจตนาหิ สทฺธึ เอกูนตึสาติ ตีสุ ทฺวาเรสุ เอกูนสตฺตติ เจตนา โหนฺติ, ตปฺปจฺจยํ วิปากสุขทุกฺขํ ทสฺสิตํ. อวิชฺชาปจฺจยา จาติ อิทํ ตาปิ เจตนา อวิชฺชาปจฺจยา โหนฺตีติ ทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ. ยสฺมา ปน ตํ ยถาวุตฺตเจตนาเภทํ กายสงฺขารญฺเจว วจีสงฺขารญฺจ มโนสงฺขารญฺจ ปเรหิ อนุสฺสาหิโต สามํ อสงฺขาริกจิตฺเตน กโรติ, ปเรหิ การิยมาโน สสงฺขาริกจิตฺเตนาปิ กโรติ, ‘‘อิทํ นาม กมฺมํ กโรติ, ตสฺส เอวรูโป นาม วิปาโก ภวิสฺสตี’’ติ, เอวํ กมฺมญฺจ วิปากญฺจ ชานนฺโตปิ กโรติ, มาตาปิตูสุ เจติยวนฺทนาทีนิ กโรนฺเตสุ อนุกโรนฺตา ทารกา วิย เกวลํ กมฺมเมว ชานนฺโต ‘‘อิมสฺส ปน กมฺมสฺส อยํ วิปาโก’’ติ วิปากํ อชานนฺโตปิ กโรติ, ตสฺมา ตํ ทสฺเสตุํ สามํ วา ตํ, อานนฺท, กายสงฺขารํ อภิสงฺขโรตีติอาทิ วุตฺตํ.

25-26. Im fünften [Sutta] ist 'Bhūmija' der Name jenes Theras. Der Rest ist auch hier genau in der Weise zu verstehen, wie es im vorherigen Sutta dargelegt wurde. Dies ist jedoch der Unterschied: Da dieses Glück und Leid nicht ausschließlich bedingt durch Kontakt entsteht, sondern auch erfahren wird, wenn es durch den Körper, durch die Sprache oder durch den Geist gewirkt wird, sei es von einem selbst gewirkt oder von einem anderen gewirkt, sei es mit klarem Bewusstsein gewirkt oder ohne klares Bewusstsein gewirkt; darum sprach [der Erhabene], um eine weitere spezifische Bedingung dafür aufzuzeigen, die Worte: 'Wenn es den Körper gibt, o Ānanda...' usw. 'Kāyasañcetanāhetu' (aufgrund von körperlicher Willensentscheidung) bedeutet: aufgrund der am Körpertor entstandenen Willensentscheidung. Bei der sprachlichen Willensentscheidung und der geistigen Willensentscheidung gilt dieselbe Methode. Und hierbei werden am Körpertor entsprechend den heilsamen und unheilsamen Zuständen der Sinnensphäre zwanzig Willensentscheidungen erlangt; ebenso verhält es sich am Sprachtor. Am Geisttor sind es zusammen mit den neun Willensentscheidungen der feinstofflichen und immateriellen Sphäre neunundzwanzig. So gibt es an den drei Toren insgesamt neunundsechzig Willensentscheidungen, und das dadurch bedingte Reifungs-Glück-und-Leid wurde aufgezeigt. Die Worte 'und bedingt durch Unwissenheit' wurden dargelegt, um zu zeigen, dass auch jene Willensentscheidungen durch Unwissenheit bedingt sind. Weil man jedoch jene zuvor erwähnten verschiedenen Arten von Willensentscheidungen – seien es körperliche Gestaltungen, sprachliche Gestaltungen oder geistige Gestaltungen – entweder selbstständig, ohne von anderen angetrieben zu werden, mit einem unveranlassten Geist ausführt, oder von anderen angetrieben mit einem veranlassten Geist ausführt; und weil man sie ausführt, während man Karma und dessen Reifung genau kennt, indem man denkt: 'Er tut dieses bestimmte Karma, und die Reifung davon wird so geartet sein'; oder weil man sie ausführt, während man lediglich die Handlung selbst kennt, ohne deren Reifung zu kennen (nämlich: 'was die Reifung dieses Karmas betrifft...'), so wie Kinder, die ihre Eltern nachahmen, wenn diese eine Ehrerweisung vor einem Cetiya und Ähnliches vollziehen; darum wurden die Worte: 'Entweder erzeugt er selbst, o Ānanda, jene körperliche Gestaltung...' usw. dargelegt, um dies aufzuzeigen.

อิเมสุ, อานนฺท, ธมฺเมสูติ เย อิเม ‘‘สามํ วา ตํ, อานนฺท, กายสงฺขาร’’นฺติอาทีสุ จตูสุ ฐาเนสุ วุตฺตา ฉสตฺตติ ทฺเวสตา เจตนาธมฺมา, อิเมสุ ธมฺเมสุ อวิชฺชา อุปนิสฺสยโกฏิยา อนุปติตา. สพฺเพปิ หิ เต ‘‘อวิชฺชาปจฺจยา สงฺขารา’’ติ เอตฺเถว สงฺคหํ คจฺฉนฺติ. อิทานิ วิวฏฺฏํ ทสฺเสนฺโต อวิชฺชาย ตฺเววาติอาทิมาห. โส กาโย น โหตีติ ยสฺมึ กาเย สติ กายสญฺเจตนาปจฺจยํ อชฺฌตฺตํ สุขทุกฺขํ อุปฺปชฺชติ, โส กาโย น โหติ. วาจามเนสุปิ เอเสว นโย. อปิจ กาโยติ เจตนากาโย, วาจาปิ เจตนาวาจา, มโนปิ กมฺมมโนเยว. ทฺวารกาโย วา กาโย. วาจามเนสุปิ เอเสว นโย. ขีณาสโว เจติยํ วนฺทติ, ธมฺมํ ภณติ, กมฺมฏฺฐานํ มนสิ กโรติ, กถมสฺส กายาทโย น โหนฺตีติ? อวิปากตฺตา. ขีณาสเวน หิ กตํ กมฺมํ เนว กุสลํ โหติ นากุสลํ. อวิปากํ หุตฺวา กิริยามตฺเต ติฏฺฐติ, เตนสฺส เต กายาทโย น โหนฺตีติ วุตฺตํ.

"In diesen Dingen, Ānanda" (imesu, ānanda, dhammesūti): In diesen 276 Willenszuständen (cetanādhammā), die an den vier Stellen, beginnend mit „Selbst, Ānanda, diese körperlichen Gestaltungen...“, dargelegt wurden, ist die Unwissenheit (avijjā) unter dem Aspekt der starken Stütze (upanissaya-koṭiyā) mitbeteiligt. Denn sie alle fallen genau unter den Satz: „Bedingt durch Unwissenheit entstehen die Willensgestaltungen.“ Um nun das Aufhören des Kreislaufs (vivaṭṭa) aufzuzeigen, sprach der Erhabene die Worte, die mit „Gerade durch das spurlose Vergehen der Unwissenheit...“ beginnen. „Dieser Körper existiert nicht“ (so kāyo na hotīti): Wenn jener Körper existiert, durch den bedingt durch körperliche Absicht innerlich Glück und Leid entstehen, so existiert dieser Körper nicht. Dies ist auch die Methode bezüglich Sprache und Geist. Des Weiteren ist „Körper“ der Körper des Willens (cetanākāyo), „Sprache“ die Sprache des Willens und „Geist“ nichts als der Geist des Karmas (kammamano). Oder der Körper ist die körperliche Tür (dvārakāyo). Dies ist auch die Methode für Sprache und Geist. Wenn der Triebversiegte (khīṇāsavo) eine Pagode verehrt, das Dhamma lehrt oder ein Meditationsthema im Geiste erwägt, wie kann es dann sein, dass Körper und die anderen für ihn nicht existieren? Aufgrund des Fehlens von Reifung (avipākattā). Denn die von einem Triebversiegten vollzogene Handlung ist weder heilsam (kusala) noch unheilsam (akusala). Da sie ohne Reifung (avipāka) bleibt, verweilt sie im bloßen Wirken (kiriyāmatta). Deswegen wurde gesagt, dass jene von Körper und den anderen geleiteten Zustände für ihn nicht existieren.

เขตฺตํ ตํ น โหตีติอาทีสุปิ วิรุหนฏฺเฐน ตํ เขตฺตํ น โหติ, ปติฏฺฐานฏฺเฐน วตฺถุ น โหติ, ปจฺจยฏฺเฐน อายตนํ น โหติ, การณฏฺเฐน อธิกรณํ น โหติ. สญฺเจตนามูลกญฺหิ อชฺฌตฺตํ สุขทุกฺขํ [Pg.55] อุปฺปชฺเชยฺย, สา สญฺเจตนา เอเตสํ วิรุหนาทีนํ อตฺถานํ อภาเวน ตสฺส สุขทุกฺขสฺส เนว เขตฺตํ, น วตฺถุ น อายตนํ, น อธิกรณํ โหตีติ. อิมสฺมึ สุตฺเต เวทนาทีสุ สุขทุกฺขเมว กถิตํ, ตญฺจ โข วิปากเมวาติ. ปญฺจมํ.

Auch in den Passagen, die mit „Es ist kein Feld“ (khettaṃ taṃ na hotīti) beginnen, bedeutet dies: Im Sinne des Wachstums (virūhana-atthanā) ist es kein Feld; im Sinne der Grundlage (patiṭṭhāna-atthanā) ist es kein Baugrund; im Sinne der Bedingung (paccaya-atthanā) ist es kein Sinnesbereich (āyatana); im Sinne der Ursache (kāraṇa-atthanā) ist es kein Ausgangspunkt (adhikaraṇa). Denn innerlich mag Glück und Leid entstehen, das in der Absicht wurzelt; doch mangels dieser Bedeutungen wie Wachstum usw. ist jene Absicht für dieses Glück und Leid weder Feld, noch Baugrund, noch Sinnesbereich, noch Ausgangspunkt. In dieser fünften Lehrrede hat der Erhabene nur Glück und Leid im Sinne von Gefühl usw. dargelegt, und zwar ausschließlich als Reifung (vipāka). Das Fünfte.

ฉฏฺฐํ อุปวาณสุตฺตํ อุตฺตานเมว. เอตฺถ ปน วฏฺฏทุกฺขเมว กถิตนฺติ. ฉฏฺฐํ.

Die sechste Lehrrede, das Upavāṇa-Sutta, ist leicht verständlich. Hierin jedoch hat der Erhabene nur das Leiden des Kreislaufs (vaṭṭadukkha) dargelegt. Das Sechste.

๗. ปจฺจยสุตฺตวณฺณนา

7. Die Erklärung der Paccaya-Lehrrede (Bedingungs-Sutta)

๒๗-๒๘. สตฺตเม ปฏิปาฏิยา วุตฺเตสุ ปริโยสานปทํ คเหตฺวา กตมญฺจ, ภิกฺขเว, ชรามรณนฺติอาทิ วุตฺตํ. เอวํ ปจฺจยํ ปชานาตีติ เอวํ ทุกฺขสจฺจวเสน ปจฺจยํ ชานาติ. ปจฺจยสมุทยาทโยปิ สมุทยสจฺจาทีนํเยว วเสน เวทิตพฺพา. ทิฏฺฐิสมฺปนฺโนติ มคฺคทิฏฺฐิยา สมฺปนฺโน. ทสฺสนสมฺปนฺโนติ ตสฺเสว เววจนํ. อาคโต อิมํ สทฺธมฺมนฺติ มคฺคสทฺธมฺมํ อาคโต. ปสฺสตีติ มคฺคสทฺธมฺมเมว ปสฺสติ. เสกฺเขน ญาเณนาติ มคฺคญาเณเนว. เสกฺขาย วิชฺชายาติ มคฺควิชฺชาย เอว. ธมฺมโสตํ สมาปนฺโนติ มคฺคสงฺขาตเมว ธมฺมโสตํ สมาปนฺโน. อริโยติ ปุถุชฺชนภูมึ อติกฺกนฺโต. นิพฺเพธิกปญฺโญติ นิพฺเพธิกปญฺญาย สมนฺนาคโต. อมตทฺวารํ อาหจฺจ ติฏฺฐตีติ อมตํ นาม นิพฺพานํ, ตสฺส ทฺวารํ อริยมคฺคํ อาหจฺจ ติฏฺฐตีติ. อฏฺฐมํ อุตฺตานเมว. สตฺตมอฏฺฐมานิ.

27-28. In der siebten Lehrrede hat der Erhabene, indem er das letzte Glied der in Reihe dargelegten Faktoren aufgriff, die Worte gesprochen: „Und was, ihr Mönche, ist Altern und Sterben?“ usw. „Er versteht die Bedingung auf diese Weise“ (evaṃ paccayaṃ pajānātīti): Auf diese Weise versteht er die Bedingung durch die Kraft der Wahrheit vom Leiden (dukkhasacca). Auch die Entstehung der Bedingung usw. (paccayasamudayādayo) sind genau durch die Kraft der Wahrheit von der Entstehung (samudayasacca) usw. zu verstehen. „Der mit der Ansicht Ausgestattete“ (diṭṭhisampanno): ausgestattet mit der Ansicht des Pfades (maggadiṭṭhi). „Der mit der Schau Ausgestattete“ (dassanasampanno): Dies ist ein Synonym für ebendies. „Er ist zu dieser wahren Lehre gelangt“ (āgato imaṃ saddhammanti): Er ist zur wahren Lehre des Pfades (maggasaddhamma) gelangt. „Er sieht“ (passatīti): Er sieht genau die wahre Lehre des Pfades. „Mit dem Wissen eines Übenden“ (sekkhena ñāṇenāti): genau mit dem Wissen des Pfades (maggañāṇa). „Mit der klaren Erkenntnis eines Übenden“ (sekkhāya vijjāyāti): genau mit der klaren Erkenntnis des Pfades (maggavijjā). „In den Strom des Dhamma eingetreten“ (dhammasotaṃ samāpannoti): in den Strom des Dhamma eingetreten, welcher eben der Pfad genannt wird. „Ein Edler“ (ariyoti): einer, der die Ebene der Weltlinge (puthujjanabhūmi) überschritten hat. „Der mit durchdringender Weisheit Ausgestattete“ (nibbedhikapaññoti): ausgestattet mit der Weisheit, die die Vier Edlen Wahrheiten durchdringt. „Er steht an das Tor des Todeslosen stoßend“ (amatadvāraṃ āhacca tiṭṭhatīti): „Todeslos“ (amata) ist das Nibbāna; dessen Tor ist der Edle Pfad, an den er stoßend ihn erreichend steht. Die achte Lehrrede ist ganz klar. Die siebte und die achte sind damit erklärt.

๙. สมณพฺราหฺมณสุตฺตวณฺณนา

9. Die Erklärung der Samaṇabrāhmaṇa-Lehrrede

๒๙-๓๐. นวมํ อกฺขรภาณกานํ ภิกฺขูนํ อชฺฌาสเยน วุตฺตํ. เต หิ ปรีติ อุปสคฺคํ ปกฺขิปิตฺวา วุจฺจมาเน ปฏิวิชฺฌิตุํ สกฺโกนฺติ. นวมํ.

29-30. Die neunte Lehrrede wurde gemäß der Neigung jener Mönche verkündet, die sich an den Silben orientieren (akkharabhāṇakānaṃ). Denn diese Mönche sind in der Lage, die Wahrheit zu durchdringen, wenn sie unter Hinzufügung der Vorsilbe „pari-“ dargelegt wird. Die Neunte.

ทสเม สพฺพํ อุตฺตานเมว. อิเมสุ ทฺวีสุ สุตฺเตสุ จตุสจฺจปฏิเวโธว กถิโต. ทสมํ.

In der zehnten Lehrrede ist alles leicht verständlich. In diesen beiden Lehrreden wurde nur die Durchdringung der Vier Wahrheiten (catusacca-paṭivedha) dargelegt. Die Zehnte.

ทสพลวคฺโค ตติโย.

Das Kapitel über die zehn Kräfte (Dasabalavagga) ist das dritte.

๔. กฬารขตฺติยวคฺโค

4. Das Kapitel über Kaḷārakhattiya (Kaḷārakhattiyavagga)

๑. ภูตสุตฺตวณฺณนา

1. Die Erklärung der Bhūta-Lehrrede

๓๑. กฬารขตฺติยวคฺคสฺส [Pg.56] ปฐเม อชิตปญฺเหติ อชิตมาณเวน ปุจฺฉิตปญฺเห. สงฺขาตธมฺมาเสติ สงฺขาตธมฺมา วุจฺจนฺติ ญาตธมฺมา ตุลิตธมฺมา ตีริตธมฺมา. เสกฺขาติ สตฺต เสกฺขา. ปุถูติ เตเยว สตฺต ชเน สนฺธาย ปุถูติ วุตฺตํ. อิธาติ อิมสฺมึ สาสเน. นิปโกติ เนปกฺกํ วุจฺจติ ปญฺญา, ตาย สมนฺนาคตตฺตา นิปโก, ตฺวํ ปณฺฑิโต ปพฺรูหีติ ยาจติ. อิริยนฺติ วุตฺตึ อาจารํ โคจรํ วิหารํ ปฏิปตฺตึ. มาริสาติ ภควนฺตํ อาลปติ. เสกฺขานญฺจ สงฺขาตธมฺมานญฺจ ขีณาสวานญฺจ ปฏิปตฺตึ มยา ปุจฺฉิโต ปณฺฑิต, มาริส, มยฺหํ กเถหีติ อยเมตฺถ สงฺเขปตฺโถ.

31. Im ersten Sutta des Kaḷārakhattiya-Kapitels bedeutet „in Ajitas Fragen“ (ajitapañhe): in den Fragen, die vom Jüngling Ajita gestellt wurden. „Die das Dhamma ergründet haben“ (saṅkhātadhammāse): Als diejenigen, die das Dhamma ergründet haben, werden jene bezeichnet, die das Dhamma erkannt (ñātadhammā), das Dhamma erwogen (tulitadhammā) und das Dhamma durchdrungen haben (tīritadhammā). „Übende“ (sekkhā): die sieben Arten von Übenden. „Viele“ (puthū): Dies wurde vom Erhabenen in Bezug auf eben diese sieben Personen gesagt. „Hier“ (idhā): in dieser Lehre. „Klug“ (nipako): Weisheit wird Klugheit (nepakka) genannt; weil er damit ausgestattet ist, ist er klug. „Du, o Weiser, verkünde es“ (tvaṃ paṇḍito pabrūhīti) – so bittet er. „Verhalten“ (iriyaṃ): die Lebensweise, das Betragen, den Wirkungsbereich, das Verweilen und die Praxis. „Werter Herr“ (mārisa): So spricht er den Erhabenen an. „O weiser, werter Herr, verkünde mir, da ich dich frage, die Praxis der Übenden, derjenigen, die das Dhamma ergründet haben, sowie der Triebversiegten (khīṇāsava)“ – dies ist hier die kurze Bedeutung.

ตุณฺหี อโหสีติ กสฺมา ยาว ตติยํ ปุฏฺโฐ ตุณฺหี อโหสิ? กึ ปญฺเห กงฺขติ, อุทาหุ อชฺฌาสเยติ? อชฺฌาสเย กงฺขติ, โน ปญฺเห. เอวํ กิรสฺส อโหสิ – ‘‘สตฺถา มํ เสกฺขาเสกฺขานํ อาคมนียปฏิปทํ กถาเปตุกาโม; สา จ ขนฺธวเสน ธาตุวเสน อายตนวเสน ปจฺจยาการวเสนาติ พหูหิ การเณหิ สกฺกา กเถตุํ. กถํ กเถนฺโต นุ โข สตฺถุ อชฺฌาสยํ คเหตฺวา กเถตุํ สกฺขิสฺสามี’’ติ? อถ สตฺถา จินฺเตสิ – ‘‘ฐเปตฺวา มํ อญฺโญ ปตฺตํ อาทาย จรนฺโต สาวโก นาม ปญฺญาย สาริปุตฺตสโม นตฺถิ. อยมฺปิ มยา ปญฺหํ ปุฏฺโฐ ยาว ตติยํ ตุณฺหี เอว. ปญฺเห นุ โข กงฺขติ, อุทาหุ อชฺฌาสเย’’ติ. อถ ‘‘อชฺฌาสเย’’ติ ญตฺวา ปญฺหกถนตฺถาย นยํ ททมาโน ภูตมิทนฺติ, สาริปุตฺต, ปสฺสสีติ อาห.

„Er schwieg“ (tuṇhī ahosīti): Warum schwieg er, obwohl er vom Erhabenen bis zu dreimal gefragt wurde? Zweifelte er an der Frage oder an der Absicht des Lehrers? Er zweifelte an der Absicht, nicht an der Frage. Es heißt nämlich, er dachte so: „Der Meister möchte mich veranlassen, den Pfad darzulegen, der zu den Stufen der Übenden und Nicht-Übenden führt. Dieser kann jedoch auf vielerlei Weise dargelegt werden: mittels der Aggregate (khandha), mittels der Elemente (dhātu), mittels der Sinnesbereiche (āyatana) und mittels des Modus der Bedingungen (paccayākāra). Wie soll ich ihn darlegen, um die Absicht des Meisters zu erfassen und die Frage zu beantworten?“ Daraufhin dachte der Meister: „Außer mir gibt es keinen anderen Schüler, der mir an Weisheit gleicht wie Sāriputta, der umherzieht und das Ziel erreicht hat. Doch selbst dieser schweigt bis zu dreimal, wenn ich ihn eine Frage frage. Zweifelt er an der Frage oder an meiner Absicht?“ Als der Erhabene dann erkannte: „Er zweifelt an der Absicht“, gab er ihm einen Leitfaden an die Hand, um die Frage zu beantworten, und sagte: „Siehst du, Sāriputta, dass dies entstanden ist?“ (bhūtamidanti, sāriputta, passasīti).

ตตฺถ ภูตนฺติ ชาตํ นิพฺพตฺตํ, ขนฺธปญฺจกสฺเสตํ นามํ. อิติ สตฺถา ‘‘ปญฺจกฺขนฺธวเสน, สาริปุตฺต, อิมํ ปญฺหํ กเถหี’’ติ เถรสฺส นยํ เทติ. สหนยทาเนน ปน เถรสฺส ตีเร ฐิตปุริสสฺส วิวโฏ เอกงฺคโณ มหาสมุทฺโท วิย นยสเตน นยสหสฺเสน ปญฺหพฺยากรณํ อุปฏฺฐาสิ. อถ นํ พฺยากโรนฺโต ภูตมิทนฺติ, ภนฺเตติอาทิมาห. ตตฺถ ภูตมิทนฺติ อิทํ นิพฺพตฺตํ ขนฺธปญฺจกํ. สมฺมปฺปญฺญาย ปสฺสตีติ สห วิปสฺสนาย มคฺคปญฺญาย สมฺมา ปสฺสติ. ปฏิปนฺโน โหตีติ สีลโต ปฏฺฐาย ยาว อรหตฺตมคฺคา นิพฺพิทาทีนํ [Pg.57] อตฺถาย ปฏิปนฺโน โหติ. ตทาหารสมฺภวนฺติ อิทํ กสฺมา อารภิ? เอตํ ขนฺธปญฺจกํ อาหารํ ปฏิจฺจ ฐิตํ, ตสฺมา ตํ อาหารสมฺภวํ นาม กตฺวา ทสฺเสตุํ อิทํ อารภิ. อิติ อิมินาปิ ปริยาเยน เสกฺขปฏิปทา กถิตา โหติ. ตทาหารนิโรธาติ เตสํ อาหารานํ นิโรเธน. อิทํ กสฺมา อารภิ? ตญฺหิ ขนฺธปญฺจกํ อาหารนิโรธา นิรุชฺฌติ, ตสฺมา ตํ อาหารนิโรธสมฺภวํ นาม กตฺวา ทสฺเสตุํ อิทํ อารภิ. อิติ อิมินาปิ ปริยาเยน เสกฺขสฺเสว ปฏิปทา กถิตา. นิพฺพิทาติ อาทีนิ สพฺพานิ การณวจนานีติ เวทิตพฺพานิ. อนุปาทา วิมุตฺโตติ จตูหิ อุปาทาเนหิ กญฺจิ ธมฺมํ อคเหตฺวา วิมุตฺโต. สาธุ สาธูติ อิมินา เถรสฺส พฺยากรณํ สมฺปหํเสตฺวา สยมฺปิ ตเถว พฺยากโรนฺโต ปุน ‘‘ภูตมิท’’นฺติอาทิมาหาติ. ปฐมํ.

Hierbei bedeutet 'bhūta' (geworden): entstanden, hervorgebracht; dies ist eine Bezeichnung für die fünf Daseinsgruppen. So gibt der Meister dem Ehrwürdigen eine Methode vor, indem er sagt: 'Sāriputta, beantworte diese Frage anhand der fünf Daseinsgruppen.' Gleichzeitig mit der Vorgabe der Methode tat sich jedoch für den Ehrwürdigen die Beantwortung der Frage auf hundertfache Weise, auf tausendfache Weise auf – so wie sich dem am Ufer stehenden Menschen der weite, ungeteilte Ozean offenbart. Daraufhin sprach er, um diese Frage zu beantworten, die Worte: 'Es ist geworden, Ehrwürdiger', und so weiter. Hierbei bedeutet 'bhūtamidaṃ' (dies ist geworden): diese entstandene Fünfergruppe von Daseinsfaktoren. 'Er sieht es mit rechter Weisheit' bedeutet: er sieht es richtig mit der Pfad-Weisheit zusammen mit der Einsicht. 'Er übt sich' bedeutet: beginnend bei der Tugend bis hin zum Pfad der Arhatschaft übt er sich zum Zwecke der Ernüchterung und so weiter. 'Aus dieser Nahrung entstanden' – warum wurde dies dargelegt? Weil diese Fünfergruppe von Daseinsfaktoren in Abhängigkeit von Nahrung besteht, wurde dies dargelegt, um sie als 'aus Nahrung entstanden' zu zeigen. So wird auch auf diese Weise die Praxis des Übenden erklärt. 'Durch das Aufhören dieser Nahrung' bedeutet: durch das Erlöschen jener Nahrungen. Warum wurde dies dargelegt? Weil jene Fünfergruppe von Daseinsfaktoren durch das Aufhören der Nahrung erlischt, wurde dies dargelegt, um sie als 'auf dem Aufhören der Nahrung beruhend' zu zeigen. So wird auch auf diese Weise die Praxis des Übenden erklärt. 'Ernüchterung' und so weiter sind alle als kausale Ausdrücke zu verstehen. 'Ohne Ergreifen befreit' bedeutet: befreit, ohne irgendeinen Zustand durch die vier Arten des Ergreifens zu erfassen. Indem er mit den Worten 'Gut, gut!' die Erklärung des Ehrwürdigen pries, und diese selbst in genau derselben Weise erklärend, sprach er wiederum: 'Es ist geworden' und so weiter. Das Erste [Sutta ist abgeschlossen].

๒. กฬารสุตฺตวณฺณนา

2. Die Erklärung des Kaḷāra-Suttas

๓๒. ทุติเย กฬารขตฺติโยติ ตสฺส เถรสฺส นามํ. ทนฺตา ปนสฺส กฬารา วิสมสณฺฐานา, ตสฺมา ‘‘กฬาโร’’ติ วุจฺจติ. หีนายาวตฺโตติ หีนสฺส คิหิภาวสฺส อตฺถาย นิวตฺโต. อสฺสาสมลตฺถาติ อสฺสาสํ อวสฺสยํ ปติฏฺฐํ น หิ นูน อลตฺถ, ตโย มคฺเค ตีณิ จ ผลานิ นูน นาลตฺถาติ ทีเปติ. ยทิ หิ ตานิ ลเภยฺย, น สิกฺขํ ปจฺจกฺขาย หีนายาวตฺเตยฺยาติ อยํ เถรสฺส อธิปฺปาโย. น ขฺวาหํ, อาวุโสติ อหํ โข, อาวุโส, ‘‘อสฺสาสํ ปตฺโต, น ปตฺโต’’ติ น กงฺขามิ. เถรสฺส หิ สาวกปารมีญาณํ อวสฺสโย, ตสฺมา โส น กงฺขติ. อายตึ ปนาวุโสติ อิมินา ‘‘อายตึ ปฏิสนฺธิ ตุมฺหากํ อุคฺฆาฏิตา, น อุคฺฆาฏิตา’’ติ อรหตฺตปฺปตฺตึ ปุจฺฉติ. น ขฺวาหํ, อาวุโส, วิจิกิจฺฉามีติ อิมินา เถโร ตตฺถ วิจิกิจฺฉาภาวํ ทีเปติ.

32. Im zweiten Sutta ist 'Kaḷārakhattiyo' der Name jenes Ehrwürdigen. Seine Zähne waren jedoch uneben und unregelmäßig geformt, weshalb er 'Kaḷāra' genannt wird. 'Zum Niederen zurückgekehrt' bedeutet: zurückgekehrt zum niederen Zustand des Hausvaters. 'Er hat keinen Trost gefunden' verdeutlicht: Er hat wahrlich keinen Trost, keine Zuflucht und keinen Halt gefunden; er hat gewiss die drei Pfade und die drei Früchte nicht erlangt. Denn wenn er diese erlangt hätte, hätte er das Training nicht aufgegeben und wäre nicht zum niederen Leben zurückgekehrt – dies war die Absicht des Ehrwürdigen. 'Gewiss nicht ich, Freund' bedeutet: 'Ich zweifle nicht, Freund, ob ich den Trost erreicht habe oder nicht.' Denn die Zuflucht des Ehrwürdigen war das Wissen um die Vollkommenheit eines Jüngers, daher zweifelt er nicht. Mit 'Aber in Zukunft, Freund' fragt er nach dem Erreichen der Arhatschaft: 'Ist eure zukünftige Wiedergeburt vernichtet oder nicht vernichtet?' Mit 'Gewiss zweifle ich nicht, Freund' zeigt der Ehrwürdige das Fehlen von Zweifel hinsichtlich jener Arhatschaft.

เยน ภควา เตนุปสงฺกมีติ ‘‘อิมํ สุตการณํ ภควโต อาโรเจสฺสามี’’ติ อุปสงฺกมิ. อญฺญา พฺยากตาติ อรหตฺตํ พฺยากตํ. ขีณา ชาตีติ น เถเรน เอวํ พฺยากตา, อยํ ปน เถโร ตุฏฺโฐ ปสนฺโน เอวํ ปทพฺยญฺชนานิ อาโรเปตฺวา อาห. อญฺญตรํ ภิกฺขุํ อามนฺเตสีติ ตํ สุตฺวา สตฺถา จินฺเตสิ – ‘‘สาริปุตฺโต ธีโร คมฺภีโร. น โส เกนจิ การเณน เอวํ พฺยากริสฺสติ. สํขิตฺเตน ปน ปญฺโห พฺยากโต [Pg.58] ภวิสฺสติ. ปกฺโกสาเปตฺวา นํ ปญฺหํ พฺยากราเปสฺสามี’’ติ อญฺญตรํ ภิกฺขุํ อามนฺเตสิ.

'Dorthin, wo der Erhabene war, begab er sich' bedeutet: Er begab sich dorthin mit dem Gedanken: 'Ich werde diese Angelegenheit, die ich gehört habe, dem Erhabenen berichten.' 'Die höchste Erkenntnis wurde erklärt' bedeutet: Die Arhatschaft wurde erklärt. 'Versiegt ist die Geburt' – dies wurde vom Ehrwürdigen nicht in dieser Weise erklärt; dieser Mönch jedoch, erfreut und vertrauensvoll, drückte sich so aus, indem er die Worte und Sätze in dieser Weise zusammenstellte. 'Er rief einen bestimmten Mönch' – als der Meister dies hörte, dachte er: 'Sāriputta ist weise und von tiefgründiger Weisheit. Er würde eine solche Erklärung nicht ohne Grund abgegeben haben. Vielmehr wird die Frage in aller Kürze beantwortet worden sein. Ich will ihn rufen lassen und ihn die Frage erklären lassen.' Mit diesem Gedanken rief er einen bestimmten Mönch.

สเจ ตํ สาริปุตฺตาติ อิทํ ภควา ‘‘น เอส อตฺตโน ธมฺมตาย อญฺญํ พฺยากริสฺสติ, ปญฺหเมตํ ปุจฺฉิสฺสามิ, ตํ กเถนฺโตว อญฺญํ พฺยากริสฺสตี’’ติ อญฺญํ พฺยากราเปตุํ เอวํ ปุจฺฉิ. ยํนิทานาวุโส, ชาตีติ, อาวุโส, อยํ ชาติ นาม ยํปจฺจยา, ตสฺส ปจฺจยสฺส ขยา ขีณสฺมึ ชาติยา ปจฺจเย ชาติสงฺขาตํ ผลํ ขีณนฺติ วิทิตํ. อิธาปิ จ เถโร ปญฺเห อกงฺขิตฺวา อชฺฌาสเย กงฺขติ. เอวํ กิรสฺส อโหสิ – ‘‘อญฺญา นาม ตณฺหา ขีณา, อุปาทานํ ขีณํ, ภโว ขีโณ, ปจฺจโย ขีโณ, กิเลสา ขีณาติอาทีหิ พหูหิ การเณหิ สกฺกา พฺยากาตุํ, กถํ กเถนฺโต ปน สตฺถุ อชฺฌาสยํ คเหตุํ สกฺขิสฺสามี’’ติ.

'Wenn man dich, Sāriputta...' – dies fragte der Erhabene in dieser Weise, um ihn dazu zu bringen, die höchste Erkenntnis zu erklären, da er dachte: 'Er wird die höchste Erkenntnis nicht aus eigenem Antrieb erklären. Ich werde ihm diese Frage stellen, und während er sie beantwortet, wird er die höchste Erkenntnis erklären.' 'Worauf, Freund, die Geburt gründet' bedeutet: 'Freund, diese sogenannte Geburt entsteht aus einer bestimmten Bedingung; durch das Versiegen dieser Bedingung, wenn die Bedingung für die Geburt erloschen ist, ist auch die als Geburt bekannte Wirkung erloschen' – so ist dies zu verstehen. Und auch hier zweifelt der Ehrwürdige nicht an der Frage, sondern er zweifelt an der Absicht. So dachte er wohl: 'Die höchste Erkenntnis lässt sich wahrlich durch viele Gründe erklären, wie etwa: „Begehren ist versiegt, Ergreifen ist versiegt, Werden ist versiegt, die Bedingung ist versiegt, die Befleckungen sind versiegt“. Wie aber soll ich antworten, um die Absicht des Meisters zu treffen?'

กิญฺจาปิ เอวํ อชฺฌาสเย กงฺขติ, ปญฺหํ ปน อฏฺฐเปตฺวาว ปจฺจยาการวเสน พฺยากาสิ. สตฺถาปิ ปจฺจยาการวเสเนว พฺยากราเปตุกาโม, ตสฺมา เอส พฺยากโรนฺโตว อชฺฌาสยํ คณฺหิ. ตาวเทว ‘‘คหิโต เม สตฺถุ อชฺฌาสโย’’ติ อญฺญาสิ. อถสฺส นยสเตน นยสหสฺเสน ปญฺหพฺยากรณํ อุปฏฺฐาสิ. ยสฺมา ปน ภควา อุตฺตริ ปญฺหํ ปุจฺฉติ, ตสฺมา เตน ตํ พฺยากรณํ อนุโมทิตนฺติ เวทิตพฺพํ.

Obgleich er bezüglich der Absicht so zweifelte, hielt er die Frage nicht auf, sondern beantwortete sie sogleich im Sinne der Bedingungszusammenhänge. Da auch der Meister die Frage genau im Sinne der Bedingungszusammenhänge beantwortet haben wollte, erfasste er mit seiner Antwort genau dessen Absicht. Im selben Augenblick erkannte er: 'Ich habe die Absicht des Meisters erfasst.' Daraufhin eröffnete sich ihm die Beantwortung der Frage auf hundertfache Weise, auf tausendfache Weise. Da der Erhabene jedoch eine weitere Frage stellt, ist zu verstehen, dass er jene Erklärung gutgeheißen hat.

กถํ ชานโต ปน เตติ อิทํ กสฺมา อารภิ? สวิสเย สีหนาทํ นทาเปตุํ. เถโร กิร สูกรนิขาตเลณทฺวาเร ทีฆนขปริพฺพาชกสฺส เวทนาปริคฺคหสุตฺเต กถิยมาเน ตาลวณฺฏํ คเหตฺวา สตฺถารํ พีชยมาโน ฐิโต ติสฺโส เวทนา ปริคฺคเหตฺวา สาวกปารมีญาณํ อธิคโต, อยมสฺส สวิสโย. อิมสฺมึ สวิสเย ฐิโต สีหนาทํ นทิสฺสตีติ นํ สนฺธาย สตฺถา อิทํ ปญฺหํ ปุจฺฉิ. อนิจฺจาติ หุตฺวา อภาวฏฺเฐน อนิจฺจา. ยทนิจฺจํ ตํ ทุกฺขนฺติ เอตฺถ กิญฺจาปิ สุขา เวทนา ฐิติสุขา วิปริณามทุกฺขา, ทุกฺขา เวทนา ฐิติทุกฺขา วิปริณามสุขา, อทุกฺขมสุขา ญาณสุขา อญฺญาณทุกฺขา, วิปริณามโกฏิยา ปน สพฺพาว ทุกฺขา นาม ชาตา. วิทิตนฺติ ยสฺมา เอวํ เวทนาตฺตยํ ทุกฺขนฺติ วิทิตํ, ตสฺมา ยา ตตฺถ ตณฺหา, สา น อุปฏฺฐาสีติ ทสฺเสติ.

Warum wurde dies mit den Worten 'Für dich aber, der wie wissend...' dargelegt? Um ihn dazu zu bringen, seinen Löwenruf in seinem eigenen Bereich auszustoßen. Als nämlich dem Wanderer Dīghanakha am Eingang der Sūkaranikhāta-Höhle das Vedanāpariggaha-Sutta verkündet wurde, stand der Ehrwürdige da, fächelte dem Meister mit einem Palmenfächer Kühlung zu, erfasste dabei die drei Gefühle und erlangte das Wissen um die Vollkommenheit eines Jüngers. Dies ist sein eigener Bereich. In der Annahme 'In diesem seinem eigenen Bereich verweilend wird er seinen Löwenruf ausstoßen', stellte der Meister im Hinblick auf ihn diese Frage. 'Vergänglich' bedeutet: vergänglich im Sinne von 'gewesen und nun nicht mehr seiend'. Bei 'Was vergänglich ist, das ist leidvoll' gilt: Obwohl das angenehme Gefühl beim Verweilen angenehm und beim Vergehen leidvoll ist, das schmerzhafte Gefühl beim Verweilen leidvoll und beim Vergehen angenehm ist, und das weder-schmerzhafte-noch-angenehme Gefühl im Wissen angenehm und im Nichtwissen leidvoll ist, so sind doch – unter dem äußersten Aspekt der Vergänglichkeit – alle Gefühle wahrlich als leidvoll entstanden. 'Es ist erkannt' zeigt: Da die Triade der Gefühle in dieser Weise als leidvoll erkannt ist, blieb das Begehren, das in Bezug auf sie existierte, nicht bestehen.

สาธุ [Pg.59] สาธูติ เถรสฺส เวทนาปริจฺเฉทชานเน สมฺปหํสนํ. เถโร หิ เวทนา เอกาติ วา ทฺเว ติสฺโส จตสฺโสติ วา อวุตฺเตปิ วุตฺตนเยน ตาสํ ติสฺโสติ ปริจฺเฉทํ อญฺญาสิ, เตน ตํ ภควา สมฺปหํสนฺโต เอวมาห. ทุกฺขสฺมินฺติ อิทํ ภควา อิมินา อธิปฺปาเยน อาห – ‘‘สาริปุตฺต, ยํ ตยา ‘อิมินา การเณน เวทนาสุ ตณฺหา น อุปฏฺฐาสี’ติ พฺยากตํ, ตํ สุพฺยากตํ. ‘ติสฺโส เวทนา’ติ วิภชนฺเตน ปน เต อติปฺปปญฺโจ กโต, ตํ ‘ทุกฺขสฺมิ’นฺติ พฺยากโรนฺเตนปิ หิ เต สุพฺยากตเมว ภเวยฺย. ยํกิญฺจิ เวทยิตํ, ตํ ทุกฺขนฺติ ญาตมตฺเตปิ หิ เวทนาสุ ตณฺหา น ติฏฺฐติ’’.

„Sehr gut, sehr gut!“ ist ein Ausdruck des Beifalls für den Ehrwürdigen bezüglich seiner Erkenntnis der Einteilung der Gefühle. Denn obwohl nicht ausdrücklich gesagt wurde, ob das Gefühl eines, zwei, drei oder vier sei, erkannte der Ehrwürdige nach der vom Erhabenen gewiesenen Methode deren Einteilung als genau drei; darum sprach der Erhabene so, um ihn zu ermutigen. Die Worte „im Leiden“ sprach der Erhabene in dieser Absicht: „Sāriputta, was von dir mit den Worten ‚Aus diesem Grund ist das Begehren bezüglich der Gefühle nicht aufgetreten‘ erklärt wurde, das ist gut erklärt. Indem du sie jedoch als ‚drei Gefühle‘ aufgeteilt hast, hast du eine zu große Weitschweifigkeit vorgenommen; denn selbst wenn du es mit ‚im Leiden‘ erklärt hättest, wäre es von dir gut erklärt gewesen. Denn schon beim bloßen Erkennen, dass ‚was auch immer empfunden wird, Leiden ist‘, verweilt das Begehren in den Gefühlen nicht.“

กถํ วิโมกฺขาติ กตรา วิโมกฺขา, กตเรน วิโมกฺเขน ตยา อญฺญา พฺยากตาติ อตฺโถ? อชฺฌตฺตํ วิโมกฺขาติ อชฺฌตฺตวิโมกฺเขน, อชฺฌตฺตสงฺขาเร ปริคฺคเหตฺวา ปตฺตอรหตฺเตนาติ อตฺโถ. ตตฺถ จตุกฺกํ เวทิตพฺพํ – อชฺฌตฺตํ อภินิเวโส อชฺฌตฺตํ วุฏฺฐานํ, อชฺฌตฺตํ อภินิเวโส พหิทฺธา วุฏฺฐานํ, พหิทฺธา อภินิเวโส พหิทฺธา วุฏฺฐานํ, พหิทฺธา อภินิเวโส อชฺฌตฺตํ วุฏฺฐานนฺติ. อชฺฌตฺตญฺหิ อภินิเวสิตฺวา พหิทฺธาธมฺมาปิ ทฏฺฐพฺพาเยว, พหิทฺธา อภินิเวสิตฺวา อชฺฌตฺตธมฺมาปิ. ตสฺมา โกจิ ภิกฺขุ อชฺฌตฺตํ สงฺขาเรสุ ญาณํ โอตาเรตฺวา เต ววตฺถเปตฺวา พหิทฺธา โอตาเรติ, พหิทฺธาปิ ปริคฺคเหตฺวา ปุน อชฺฌตฺตํ โอตาเรติ, ตสฺส อชฺฌตฺต สงฺขาเร สมฺมสนกาเล มคฺควุฏฺฐานํ โหติ. อิติ อชฺฌตฺตํ อภินิเวโส อชฺฌตฺตํ วุฏฺฐานํ นาม. โกจิ อชฺฌตฺตํ สงฺขาเรสุ ญาณํ โอตาเรตฺวา เต ววตฺถเปตฺวา พหิทฺธา โอตาเรติ, ตสฺส พหิทฺธา สงฺขาเร สมฺมสนกาเล มคฺควุฏฺฐานํ โหติ. อิติ อชฺฌตฺตํ อภินิเวโส พหิทฺธา วุฏฺฐานํ นาม. โกจิ พหิทฺธา สงฺขาเรสุ ญาณํ โอตาเรตฺวา, เต ววตฺถเปตฺวา อชฺฌตฺตํ โอตาเรติ, อชฺฌตฺตมฺปิ ปริคฺคเหตฺวา ปุน พหิทฺธา โอตาเรติ, ตสฺส พหิทฺธา สงฺขาเร สมฺมสนกาเล มคฺควุฏฺฐานํ โหติ. อิติ พหิทฺธา อภินิเวโส พหิทฺธา วุฏฺฐานํ นาม. โกจิ พหิทฺธา สงฺขาเรสุ ญาณํ โอตาเรตฺวา เต ววตฺถเปตฺวา อชฺฌตฺตํ โอตาเรติ, ตสฺส อชฺฌตฺตสงฺขาเร สมฺมสนกาเล มคฺควุฏฺฐานํ โหติ. อิติ พหิทฺธา อภินิเวโส อชฺฌตฺตํ วุฏฺฐานํ นาม. ตตฺร เถโร ‘‘อชฺฌตฺตสงฺขาเร ปริคฺคเหตฺวา เตสํ ววตฺถานกาเล มคฺควุฏฺฐาเนน อรหตฺตํ ปตฺโตสฺมี’’ติ ทสฺเสนฺโต อชฺฌตฺตํ วิโมกฺขา ขฺวาหํ, อาวุโสติ อาห.

„Wie ist die Befreiung?“ bedeutet: „Welche Befreiungen, durch welche Befreiung wurde von dir die höchste Erkenntnis (Arhatschaft) erklärt?“ „Durch die innere Befreiung“ bedeutet: durch die innere Befreiung, also das Erreichen der Arhatschaft, nachdem man die inneren Gestaltungen erfasst hat. Dabei ist eine Vierergruppe zu verstehen: Ausrichtung auf das Innere, Heraustreten aus dem Inneren; Ausrichtung auf das Innere, Heraustreten aus dem Äußeren; Ausrichtung auf das Äußere, Heraustreten aus dem Äußeren; Ausrichtung auf das Äußere, Heraustreten aus dem Inneren. Denn wenn man sich auf das Innere ausrichtet, sind auch die äußeren Dinge zu betrachten; und wenn man sich auf das Äußere ausrichtet, auch die inneren Dinge. Daher lässt ein bestimmter Mönch seine Erkenntnis in die inneren Gestaltungen einsinken, grenzt sie ab, lässt sie in das Äußere einsinken, erfasst auch das Äußere und lässt sie wieder in das Innere einsinken; zur Zeit des Betrachtens der inneren Gestaltungen erfolgt für ihn das Heraustreten des Pfades. Dies nennt man „Ausrichtung auf das Innere, Heraustreten aus dem Inneren“. Ein anderer lässt seine Erkenntnis in die inneren Gestaltungen einsinken, grenzt sie ab und lässt sie in das Äußere einsinken; zur Zeit des Betrachtens der äußeren Gestaltungen erfolgt für ihn das Heraustreten des Pfades. Dies nennt man „Ausrichtung auf das Innere, Heraustreten aus dem Äußeren“. Ein anderer lässt seine Erkenntnis in die äußeren Gestaltungen einsinken, grenzt sie ab und lässt sie in das Innere einsinken, erfasst auch das Innere und lässt sie wieder in das Äußere einsinken; zur Zeit des Betrachtens der äußeren Gestaltungen erfolgt für ihn das Heraustreten des Pfades. Dies nennt man „Ausrichtung auf das Äußere, Heraustreten aus dem Äußeren“. Ein anderer lässt seine Erkenntnis in die äußeren Gestaltungen einsinken, grenzt sie ab und lässt sie in das Innere einsinken; zur Zeit des Betrachtens der inneren Gestaltungen erfolgt für ihn das Heraustreten des Pfades. Dies nennt man „Ausrichtung auf das Äußere, Heraustreten aus dem Inneren“. Um bezüglich dieser vierten Art zu zeigen: „Nachdem ich die inneren Gestaltungen erfasst hatte, bin ich zur Zeit ihrer Bestimmung durch das Heraustreten des Pfades zur Arhatschaft gelangt“, sagte der Ehrwürdige: „Durch die innere Befreiung, o Freund, [bin ich befreit].“

สพฺพุปาทานกฺขยาติ [Pg.60] สพฺเพสํ จตุนฺนมฺปิ อุปาทานานํ ขเยน. ตถา สโต วิหรามีติ เตนากาเรน สติยา สมนฺนาคโต วิหรามิ. ยถา สตํ วิหรนฺตนฺติ เยนากาเรน มํ สติยา สมนฺนาคตํ วิหรนฺตํ. อาสวา นานุสฺสวนฺตีติ จกฺขุโต รูเป สวนฺติ อาสวนฺติ สนฺทนฺติ ปวตฺตนฺตีติ เอวํ ฉหิ ทฺวาเรหิ ฉสุ อารมฺมเณสุ สวนธมฺมา กามาสวาทโย อาสวา นานุสฺสวนฺติ นานุปฺปวฑฺฒนฺติ, ยถา เม น อุปฺปชฺชนฺตีติ อตฺโถ. อตฺตานญฺจ นาวชานามีติ อตฺตานญฺจ น อวชานามิ. อิมินา โอมานปหานํ กถิตํ. เอวญฺหิ สติ ปชานนา ปสนฺนา โหติ.

„Durch das Versiegen aller Anhaftungen“ bedeutet: durch das Versiegen aller vier Arten von Anhaftung. „So verweile ich achtsam“ bedeutet: auf jene Weise mit Achtsamkeit ausgestattet verweile ich. „Wie mich, der ich achtsam verweile“ bedeutet: mich, der ich auf jene Weise mit Achtsamkeit ausgestattet verweile. „Die Triebe fließen nicht nach“ bedeutet: Vom Auge her fließen sie in die Formen, sie strömen, sie ergießen sich, sie entstehen. Auf diese Weise fließen die Triebe wie der Sinnestrieb (kāmāsava) und andere, deren Natur es ist, durch die sechs Tore zu den sechs Objekten hinzuströmen, nicht nach und nehmen nicht zu; die Bedeutung ist: „so dass sie für mich nicht entstehen“. „Und ich verachte mich selbst nicht“ bedeutet: Ich sehe mich selbst nicht als minderwertig an. Hiermit wird das Aufgeben des Minderwertigkeitsdünkels (omāna) ausgedrückt. Denn wenn dies so ist, ist das klare Erkennen geläutert.

สมเณนาติ พุทฺธสมเณน. เตสฺวาหํ น กงฺขามีติ เตสุ อหํ ‘‘กตโร กามาสโว, กตโร ภวาสโว, กตโร ทิฏฺฐาสโว, กตโร อวิชฺชาสโว’’ติ เอวํ สรูปเภทโตปิ, ‘‘จตฺตาโร อาสวา’’ติ เอวํ คณนปริจฺเฉทโตปิ น กงฺขามิ. เต เม ปหีนาติ น วิจิกิจฺฉามีติ เต มยฺหํ ปหีนาติ วิจิกิจฺฉํ น อุปฺปาเทมิ. อิทํ ภควา ‘‘เอวํ พฺยากโรนฺเตนปิ ตยา สุพฺยากตํ ภเวยฺย ‘อชฺฌตฺตํ วิโมกฺขา ขฺวาหํ, อาวุโส’ติอาทีนิ ปน เต วทนฺเตน อติปฺปปญฺโจ กโต’’ติ ทสฺเสนฺโต อาห.

„Durch den Asketen“ bedeutet: durch den Buddha-Asketen. „Bezüglich dieser zweifle ich nicht“ bedeutet: Bezüglich jener zweifle ich weder hinsichtlich ihrer begrifflichen Unterscheidung wie: „Welches ist der Sinnestrieb, welches der Daseinstrieb, welches der Ansichttrieb, welches der Unwissenheitstrieb?“, noch hinsichtlich ihrer zahlenmäßigen Festlegung wie: „Es gibt vier Triebe“. „Dass sie von mir überwunden sind, daran zweifle ich nicht“ bedeutet: Ich lasse keinen Zweifel darüber aufkommen, ob sie von mir überwunden worden sind. Dies sprach der Erhabene, um zu zeigen: „Selbst wenn du es so erklärt hättest, wäre es von dir gut erklärt gewesen; indem du aber Worte wie ‚Durch die innere Befreiung, o Freund, bin ich [befreit]‘ usw. gesprochen hast, hast du eine zu große Weitschweifigkeit vorgenommen.“

อุฏฺฐายาสนา วิหารํ ปาวิสีติ ปญฺญตฺตวรพุทฺธาสนโต อุฏฺฐหิตฺวา วิหารํ อนฺโตมหาคนฺธกุฏึ ปาวิสิ อสมฺภินฺนาย เอว ปริสาย. กสฺมา? พุทฺธา หิ อนิฏฺฐิตาย เทสนาย อสมฺภินฺนาย ปริสาย อุฏฺฐายาสนา คนฺธกุฏึ ปวิสนฺตา ปุคฺคลโถมนตฺถํ วา ปวิสนฺติ ธมฺมโถมนตฺถํ วา. ตตฺถ ปุคฺคลโถมนตฺถํ ปวิสนฺโต สตฺถา เอวํ จินฺเตสิ – ‘‘อิมํ มยา สํขิตฺเตน อุทฺเทสํ อุทฺทิฏฺฐํ วิตฺถาเรน จ อวิภตฺตํ ธมฺมปฏิคฺคาหกา ภิกฺขู อุคฺคเหตฺวา อานนฺทํ วา กจฺจายนํ วา อุปสงฺกมิตฺวา ปุจฺฉิสฺสนฺติ, เต มยฺหํ ญาเณน สํสนฺเทตฺวา กเถสฺสนฺติ, ตโตปิ ธมฺมปฏิคฺคาหกา ปุน มํ ปุจฺฉิสฺสนฺติ. เตสมหํ ‘สุกถิตํ, ภิกฺขเว, อานนฺเทน, สุกถิตํ กจฺจายเนน, มํ เจปิ ตุมฺเห เอตมตฺถํ ปุจฺเฉยฺยาถ, อหมฺปิ นํ เอวเมว พฺยากเรยฺย’นฺติ เอวํ เต ปุคฺคเล โถเมสฺสามิ. ตโต เตสุ คารวํ ชเนตฺวา ภิกฺขู อุปสงฺกมิสฺสนฺติ, เตปิ ภิกฺขู อตฺเถ จ ธมฺเม จ นิโยเชสฺสนฺติ, เต เตหิ นิโยชิตา ติสฺโส สิกฺขา ปริปูเรตฺวา ทุกฺขสฺสนฺตํ กริสฺสนฺตี’’ติ.

„Er erhob sich von seinem Sitz und betrat das Kloster“ bedeutet: Er erhob sich von dem hergerichteten, edlen Buddha-Sitz und betrat das Innere der großen Duftkammer (gandhakuṭi), während die Versammlung noch ungeteilt war. Warum? Denn wenn die Buddhas vor Beendigung der Lehrrede und vor dem Auseinandergehen der Versammlung von ihrem Sitz aufstehen und die Duftkammer betreten, tun sie dies entweder, um eine Person zu loben, oder um die Lehre zu loben. Wenn der Meister eintritt, um eine Person zu loben, denkt er so: „Diese von mir in Kürze dargelegte Zusammenfassung, die im Detail noch nicht analysiert wurde, werden die die Lehre empfangenden Mönche lernen, sich an Ānanda oder Kaccāyana wenden und sie befragen. Diese werden sie im Einklang mit meinem Wissen erklären. Danach werden mich die die Lehre empfangenden Mönche wiederum befragen. Ihnen werde ich sagen: ‚Mönche, gut hat es Ānanda erklärt, gut hat es Kaccāyana erklärt. Wenn ihr mich nach dieser Bedeutung fragen würdet, so würde ich sie genau ebenso erklären.‘ Auf diese Weise werde ich jene Personen loben. Dadurch wird in ihnen Respekt erzeugt und die Mönche werden sich an sie wenden; jene werden die Mönche dann im Nutzen (attha) und in der Lehre (dhamma) anleiten. Von ihnen angeleitet, werden diese die drei Schulungen erfüllen und dem Leiden ein Ende bereiten.“

อถ [Pg.61] วา ปนสฺส เอวํ โหติ – ‘‘เอส มยิ ปกฺกนฺเต อตฺตโน อานุภาวํ กริสฺสติ, อถ นํ อหมฺปิ ตเถว โถเมสฺสามิ, ตํ มม โถมนํ สุตฺวา คารวชาตา ภิกฺขู อิมํ อุปสงฺกมิตพฺพํ, วจนญฺจสฺส โสตพฺพํ สทฺธาตพฺพํ มญฺญิสฺสนฺติ, ตํ เตสํ ภวิสฺสติ ทีฆรตฺตํ หิตาย สุขายา’’ติ ธมฺมโถมนตฺถํ ปวิสนฺโต เอวํ จินฺเตสิ ยถา ธมฺมทายาทสุตฺเต จินฺเตสิ. ตตฺร หิสฺส เอวํ อโหสิ – ‘‘มยิ วิหารํ ปวิฏฺเฐ อามิสทายาทํ ครหนฺโต ธมฺมทายาทญฺจ โถเมนฺโต อิมิสฺสํเยว ปริสติ นิสินฺโน สาริปุตฺโต ธมฺมํ เทเสสฺสติ, เอวํ ทฺวินฺนมฺปิ อมฺหากํ เอกชฺฌาสยาย มติยา เทสิตา อยํ เทสนา อคฺคา จ ครุกา จ ภวิสฺสติ ปาสาณจฺฉตฺตสทิสา’’ติ.

Oder aber der Erhabene dachte so: „Wenn ich weggegangen bin, wird dieser [Sāriputta] seine eigene Macht entfalten, und dann werde ich ihn ebenso preisen. Wenn die Mönche meinen Lobpreis hören, wird in ihnen Ehrfurcht entstehen, und sie werden erkennen, dass man sich ihm nähern, auf sein Wort hören und ihm vertrauen sollte. Dies wird ihnen für lange Zeit zum Heil und Segen gereichen.“ Als er eintrat, um die Lehre zu preisen, dachte er so, wie er auch im Dhammadāyāda-Sutta dachte. Denn dort dachte er: „Wenn ich in das Kloster eingetreten bin, wird Sāriputta, während er jene tadelt, die Erben materieller Dinge sind, und jene preist, die Erben der Lehre sind, inmitten dieser Versammlung sitzen und die Lehre verkünden. Wenn dies geschieht, wird diese Lehrrede, die durch die Übereinstimmung der Absichten und durch die Weisheit von uns beiden dargelegt wird, hervorragend und gewichtig sein, vergleichbar mit einem steinernen Schirm.“

อิธ ปน อายสฺมนฺตํ สาริปุตฺตํ อุกฺกํเสตฺวา ปกาเสตฺวา ฐเปตุกาโม ปุคฺคลโถมนตฺถํ อุฏฺฐายาสนา วิหารํ ปาวิสิ. อีทิเสสุ ฐาเนสุ ภควา นิสินฺนาสเนเยว อนฺตรหิโต จิตฺตคติยา วิหารํ ปวิสตีติ เวทิตพฺโพ. ยทิ หิ กายคติยา คจฺเฉยฺย, สพฺพา ปริสา ภควนฺตํ ปริวาเรตฺวา คจฺเฉยฺย, สา เอกวารํ ภินฺนา ปุน ทุสฺสนฺนิปาตา ภเวยฺยาติ ภควา อทิสฺสมาเนน กาเยน จิตฺตคติยา เอว ปาวิสิ.

Hier jedoch erhob sich der Erhabene von seinem Sitz und betrat das Klostergemach, um den ehrwürdigen Sāriputta hervorzuheben, seine Tugenden offenzulegen und die Person zu preisen. Es ist zu verstehen, dass sich der Erhabene in solchen Situationen direkt von seinem Sitz aus unsichtbar macht und das Klostergemach allein durch die Bewegung des Geistes betritt. Denn würde er sich mit dem physischen Körper dorthin begeben, würde ihn die gesamte Versammlung umringen und ihm folgen; und wenn sich die Versammlung einmal zerstreut hätte, wäre es schwer, sie wieder zusammenzubringen. Aus diesem Grund trat der Erhabene mit unsichtbarem Körper allein durch die Bewegung des Geistes hinein.

เอวํ ปวิฏฺเฐ ปน ภควติ ภควโต อธิปฺปายานุรูปเมว สีหนาทํ นทิตุกาโม ตตฺร โข อายสฺมา สาริปุตฺโต อจิรปกฺกนฺตสฺส ภควโต ภิกฺขู อามนฺเตสิ. ปุพฺเพ อปฺปฏิสํวิทิตนฺติ อิทํ นาม ปุจฺฉิสฺสตีติ ปุพฺเพ มยา อวิทิตํ อญฺญาตํ. ปฐมํ ปญฺหนฺติ, ‘‘สเจ ตํ, สาริปุตฺต, เอวํ ปุจฺเฉยฺยุํ กถํ ชานตา ปน ตยา, อาวุโส สาริปุตฺต, กถํ ปสฺสตา อญฺญา พฺยากตา ขีณา ชาตี’’ติ อิมํ ปฐมํ ปญฺหํ. ทนฺธายิตตฺตนฺติ สตฺถุ อาสยชานนตฺถํ ทนฺธภาโว อสีฆตา. ปฐมํ ปญฺหํ อนุโมทีติ, ‘‘ชาติ ปนาวุโส สาริปุตฺต, กึนิทานา’’ติ อิมํ ทุติยํ ปญฺหํ ปุจฺฉนฺโต, ‘‘ยํนิทานาวุโส, ชาตี’’ติ เอวํ วิสฺสชฺชิตํ ปฐมํ ปญฺหํ อนุโมทิ.

Als der Erhabene auf diese Weise hineingegangen war, wandte sich der ehrwürdige Sāriputta, der im Einklang mit der Absicht des Erhabenen ein Löwengebrüll ausstoßen wollte, kurz nach dem Weggang des Erhabenen an die Mönche. Der Ausdruck „Zuvor unvorbereitet“ (pubbe appaṭisaṃviditaṃ) bedeutet: „Er wird dies fragen“ – das war mir zuvor unbekannt und nicht gewusst. „Die erste Frage“ (paṭhamaṃ pañhaṃ) bezieht sich auf: „Wenn sie dich so fragen würden, Sāriputta: ‚Wie wissend, Freund Sāriputta, wie sehend hast du die endgültige Erkenntnis erklärt: „Erloschen ist die Geburt“?‘“ Das Wort „Zögern“ (dandhāyitattaṃ) bedeutet Langsamkeit oder das Fehlen von Schnelligkeit, um die Absicht des Meisters zu ergründen. „Er stimmte der ersten Frage zu“ (paṭhamaṃ pañhaṃ anumodi) bedeutet: Als er die zweite Frage stellte: „Aber Geburt, Freund Sāriputta, worauf beruht sie?“, hieß er damit die Antwort gut, die auf die erste Frage gegeben worden war, nämlich: „Worauf auch immer die Geburt beruht, Freund...“

เอตทโหสีติ ภควตา อนุโมทิเต นยสเตน นยสหสฺเสน ปญฺหสฺส เอกงฺคณิกภาเวน ปากฏีภูตตฺตา เอตํ อโหสิ. ทิวสมฺปาหํ ภควโต เอตมตฺถํ พฺยากเรยฺยนฺติ สกลทิวสมฺปิ อหํ ภควโต เอตํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทตฺถํ [Pg.62] ปุฏฺโฐ สกลทิวสมฺปิ อญฺญมญฺเญหิ ปทพฺยญฺชเนหิ พฺยากเรยฺยํ. เยน ภควา เตนุปสงฺกมีติ เอวํ กิรสฺส อโหสิ – ‘‘เถโร อุฬารสีหนาทํ นทติ, สุการณํ เอตํ, ทสพลสฺส นํ อาโรเจสฺสามี’’ติ. ตสฺมา เยน ภควา เตนุปสงฺกมิ.

Die Worte „Da dachte ich folgendes“ (etadahosi) bedeuten: Da der Erhabene zugestimmt hatte, wurde die Frage auf hunderte und tausende Weisen völlig klar und wie ein offener Platz offensichtlich, und so entstand dieser Gedanke. Die Worte „Ich könnte dem Erhabenen den ganzen Tag lang diese Bedeutung erklären“ (divasampāhaṃ bhagavato etamatthaṃ byākareyyaṃ) bedeuten: Wenn ich nach dieser Bedeutung des Entstehens in Abhängigkeit gefragt würde, könnte ich dem Erhabenen den ganzen Tag lang mit immer neuen, einander erklärenden Worten und Formulierungen Antwort geben. „Er begab sich dorthin, wo der Erhabene war“ (yena bhagavā tenupasaṅkami) bedeutet: Jener Mönch [namens Kaḷārakkhiya] dachte: „Der Thera stößt ein gewaltiges Löwengebrüll aus. Das ist ein hervorragender Anlass; ich werde es dem Zehnmächtigen berichten.“ Deshalb begab er sich dorthin, wo der Erhabene war.

สา หิ ภิกฺขุ สาริปุตฺตสฺส ธมฺมธาตูติ เอตฺถ ธมฺมธาตูติ ปจฺจยาการสฺส วิวฏภาวทสฺสนสมตฺถํ สาวกปารมีญาณํ. สาวกานญฺหิ สาวกปารมีญาณํ สพฺพญฺญุตญฺญาณคติกเมว โหติ. ยถา พุทฺธานํ อตีตานาคตปจฺจุปฺปนฺนา ธมฺมา สพฺพญฺญุตญฺญาณสฺส ปากฏา โหนฺติ, เอวํ เถรสฺส สาวกปารมีญาณํ สพฺเพปิ สาวกญาณสฺส โคจรธมฺเม ชานาตีติ. ทุติยํ.

Bezüglich der Worte: „Denn das, o Mönch, ist das Dhamma-Element des Sāriputta“ (sā hi bhikkhu sāriputtassa dhammadhātū): Hier bezeichnet „Dhamma-Element“ (dhammadhātu) das Wissen der Jüngervollkommenheit (sāvakapāramīñāṇa), welches in der Lage ist, die Unverborgenheit des Prinzips der Bedingtheit offenzulegen. Denn das Wissen der Jüngervollkommenheit der Jünger verhält sich in seinem eigenen Bereich ganz wie das Allwissenheitswissen. So wie den Buddhas die vergangenen, zukünftigen und gegenwärtigen Phänomene durch ihr Allwissenheitswissen offenbar sind, ebenso erkennt das Sāvaka-Pāramī-Wissen des Thera alle Phänomene, die im Bereich des Jüngerwissens liegen. Das zweite [Sutta] ist abgeschlossen.

๓. ญาณวตฺถุสุตฺตวณฺณนา

3. Erklärung des Ñāṇavatthu-Sutta

๓๓. ตติเย ตํ สุณาถาติ ตํ ญาณวตฺถุเทสนํ สุณาถ. ญาณวตฺถูนีติ เจตฺถ ญาณเมว ญาณวตฺถูติ เวทิตพฺพํ. ชรามรเณ ญาณนฺติอาทีสุ จตูสุ ปฐมํ สวนมยญาณํ สมฺมสนญาณํ ปฏิเวธญาณํ ปจฺจเวกฺขณญาณนฺติ จตุพฺพิธํ วฏฺฏติ, ตถา ทุติยํ. ตติยํ ปน ฐเปตฺวา สมฺมสนญาณํ ติวิธเมว โหติ, ตถา จตุตฺถํ. โลกุตฺตรธมฺเมสุ หิ สมฺมสนํ นาม นตฺถิ. ชาติยา ญาณนฺติอาทีสุปิ เอเสว นโย. อิมินา ธมฺเมนาติ อิมินา จตุสจฺจธมฺเมน วา มคฺคญาณธมฺเมน วา.

33. Im dritten [Sutta] bedeuten die Worte „hört dieses“ (taṃ suṇātha): Hört diese Darlegung der Wissensgrundlagen. Und bezüglich des Ausdrucks „Wissensgrundlagen“ (ñāṇavatthu) is zu verstehen, dass das Wissen selbst die Wissensgrundlage ist. Unter den vier Arten von Wissen, dargelegt in „Wissen über Altern und Tod“ usw., ist das erste Wissen vierfach gültig: das durch Hören entstandene Wissen, das untersuchende Wissen, das Durchdringungswissen und das rückblickende Wissen. Ebenso verhält es sich mit dem zweiten. Das dritte Wissen jedoch ist unter Ausschluss des untersuchenden Wissens nur dreifach; ebenso verhält es sich mit dem vierten. Denn bei den überweltlichen Zuständen gibt es keine Untersuchung. Dieselbe Methode gilt auch für „Wissen über Geburt“ usw. Die Worte „durch dieses Dhamma“ (iminā dhammena) bedeuten: durch diese Lehre der vier edlen Wahrheiten oder durch die Lehre des Pfadwissens.

ทิฏฺเฐนาติอาทีสุ ทิฏฺเฐนาติ ญาณจกฺขุนา ทิฏฺเฐน. วิทิเตนาติ ปญฺญาย วิทิเตน. อกาลิเกนาติ กิญฺจิ กาลํ อนติกฺกมิตฺวา ปฏิเวธานนฺตรํเยว ผลทายเกน. ปตฺเตนาติ อธิคเตน. ปริโยคาฬฺเหนาติ ปริโยคาหิเตน ปญฺญาย อนุปวิฏฺเฐน. อตีตานาคเต นยํ เนตีติ ‘‘เย โข เกจี’’ติอาทินา นเยน อตีเต จ อนาคเต จ นยํ เนติ. เอตฺถ จ น จตุสจฺจธมฺเมน วา มคฺคญาณธมฺเมน วา สกฺกา อตีตานาคเต นยํ เนตุํ, จตุสจฺเจ ปน มคฺคญาเณน ปฏิวิทฺเธ ปรโต ปจฺจเวกฺขณญาณํ นาม โหติ. เตน นยํ เนตีติ เวทิตพฺพา. อพฺภญฺญํสูติ อภิอญฺญํสุ ชานึสุ. เสยฺยถาปาหํ, เอตรหีติ ยถา อหํ เอตรหิ จตุสจฺจวเสน ชานามิ. อนฺวเย ญาณนฺติ อนุอเย ญาณํ, ธมฺมญาณสฺส อนุคมเน ญาณํ, ปจฺจเวกฺขณญาณสฺเสตํ นามํ. ธมฺเม ญาณนฺติ มคฺคญาณํ. อิมสฺมึ สุตฺเต ขีณาสวสฺส เสกฺขภูมิ กถิตา โหติ. ตติยํ.

In den Passagen wie „durch das Gesehene“ (diṭṭhena) bedeutet „durch das Gesehene“: gesehene Wahrheiten durch das Wissensauge. „Durch das Erkannte“ (viditena) bedeutet: erkannt durch die Weisheit. „Durch das Zeitlose“ (akālikena) bedeutet: Frucht bringend unmittelbar nach der Durchdringung, ohne dass irgendeine Zeit verstreicht. „Durch das Erreichte“ (pattena) bedeutet: durch das Erlangte. „Durch das Durchdrungene“ (pariyogāḷhena) bedeutet: mit der Weisheit tief erforscht und eingetaucht. „Er wendet die Methode auf die Vergangenheit und Zukunft an“ (atītānāgate nayaṃ neti) bedeutet: Er wendet die Methode auf Vergangenheit und Zukunft an, in der Weise von „wer auch immer...“. Hierbei ist es nicht möglich, die Methode direkt durch die Lehre der vier Wahrheiten oder das Pfadwissen auf Vergangenheit und Zukunft anzuwenden. Wenn jedoch die vier Wahrheiten durch das Pfadwissen durchdrungen sind, entsteht danach das rückblickende Wissen; es ist zu verstehen, dass man durch dieses die Methode anwendet. „Sie erkannten tief“ (abbhaññaṃsu) bedeutet: sie erkannten, sie wussten. „So wie ich jetzt“ (seyyathāpāhaṃ etarahi) bedeutet: so wie ich jetzt kraft der vier Wahrheiten erkenne. „Wissen der Folgerung“ (anvaye ñāṇaṃ) ist das Wissen, welches dem Wissen um die Dinge nachfolgt; dies ist eine Bezeichnung für das rückblickende Wissen. „Wissen um die Dinge“ (dhamme ñāṇaṃ) bezeichnet das Pfadwissen. In dieser dritten Lehrrede wird die Stufe des Lernenden eines Triebversiegten dargelegt. Das dritte [Sutta] ist abgeschlossen.

๔. ทุติยญาณวตฺถุสุตฺตวณฺณนา

4. Erklärung des zweiten Ñāṇavatthu-Sutta

๓๔. จตุตฺเถ [Pg.63] สตฺตสตฺตรีติ สตฺต จ สตฺตริ จ. พฺยญฺชนภาณกา กิร เต ภิกฺขู, พหุพฺยญฺชนํ กตฺวา วุจฺจมาเน ปฏิวิชฺฌิตุํ สกฺโกนฺติ, ตสฺมา เตสํ อชฺฌาสเยน อิทํ สุตฺตํ วุตฺตํ. ธมฺมฏฺฐิติญาณนฺติ ปจฺจยากาเร ญาณํ. ปจฺจยากาโร หิ ธมฺมานํ ปวตฺติฏฺฐิติการณตฺตา ธมฺมฏฺฐิตีติ วุจฺจติ, เอตฺถ ญาณํ ธมฺมฏฺฐิติญาณํ, เอตสฺเสว ฉพฺพิธสฺส ญาณสฺเสตํ อธิวจนํ. ขยธมฺมนฺติ ขยคมนสภาวํ. วยธมฺมนฺติ วยคมนสภาวํ. วิราคธมฺมนฺติ วิรชฺชนสภาวํ. นิโรธธมฺมนฺติ นิรุชฺฌนสภาวํ. สตฺตสตฺตรีติ เอเกกสฺมึ สตฺต สตฺต กตฺวา เอกาทสสุ ปเทสุ สตฺตสตฺตริ. อิมสฺมึ สุตฺเต วิปสฺสนาปฏิวิปสฺสนา กถิตา. จตุตฺถํ.

34. Im vierten [Sutta] bedeuten die Worte „siebenundsiebzig“ (sattasattari): sieben und siebzig. Jene Mönche waren wahrlich Spezialisten für die Wortlaute; wenn eine Darlegung mit vielen Formulierungen dargelegt wird, können sie diese durchdringen. Daher wurde diese Lehrrede gemäß ihrer Neigung vom Erhabenen verkündet. „Wissen um die Beständigkeit der Dinge“ (dhammaṭṭhitiñāṇa) bezeichnet das Wissen über das Entstehen in Abhängigkeit. Denn das Entstehen in Abhängigkeit wird als „Beständigkeit der Dinge“ (dhammaṭṭhiti) bezeichnet, weil es die Ursache für das Entstehen und Fortbestehen der Phänomene ist. Das Wissen in dieser Hinsicht ist das Dhammaṭṭhiti-Wissen; dies ist eine Bezeichnung für eben dieses sechsfache Wissen. „Dem Schwinden unterworfen“ (khayadhamma) bedeutet: von der Natur, dem Schwinden entgegenzugehen. „Dem Vergehen unterworfen“ (vayadhamma) bedeutet: von der Natur, dem Vergehen entgegenzugehen. „Dem Verblassen unterworfen“ (virāgadhamma) bedeutet: von der Natur, dem Freisein von Leidenschaft entgegenzugehen. „Dem Aufhören unterworfen“ (nirodhadhamma) bedeutet: von der Natur, dem Aufhören entgegenzugehen. Die „siebenundsiebzig“ (sattasattari) ergeben sich, indem man für jedes der elf Glieder jeweils sieben Wissensgrundlagen anwendet; so ist es zu verstehen. In dieser vierten Lehrrede werden die Einsicht und die Einsicht in die Einsicht (vipassanā-paṭivipassanā) dargelegt. Das vierte [Sutta] ist abgeschlossen.

๕. อวิชฺชาปจฺจยสุตฺตวณฺณนา

5. Erklärung des Avijjāpaccaya-Sutta

๓๕. ปญฺจเม สมุทโย โหตีติ สตฺถา อิเธว เทสนํ โอสาเปสิ. กึการณาติ? ทิฏฺฐิคติกสฺส โอกาสทานตฺถํ. ตสฺสญฺหิ ปริสติ อุปารมฺภจิตฺโต ทิฏฺฐิคติโก อตฺถิ, โส ปญฺหํ ปุจฺฉิสฺสติ, อถสฺสาหํ วิสฺสชฺเชสฺสามีติ ตสฺส โอกาสทานตฺถํ เทสนํ โอสาเปสิ. โน กลฺโล ปญฺโหติ อยุตฺโต ปญฺโห. ทุปฺปญฺโห เอโสติ อตฺโถ. นนุ จ ‘‘กตมํ นุ โข, ภนฺเต, ชรามรณ’’นฺติ? อิทํ สุปุจฺฉิตนฺติ. กิญฺจาปิ สุปุจฺฉิตํ, ยถา ปน สตสหสฺสคฺฆนิเก สุวณฺณถาเล วฑฺฒิตสฺส สุโภชนสฺส มตฺถเก อามลกมตฺเตปิ คูถปิณฺเฑ ฐปิเต สพฺพํ โภชนํ ทุพฺโภชนํ โหติ ฉฑฺเฑตพฺพํ, เอวเมว ‘‘กสฺส จ ปนิทํ ชรามรณ’’นฺติ? อิมินา สตฺตูปลทฺธิวาทปเทน คูถปิณฺเฑน ตํ โภชนํ ทุพฺโภชนํ วิย อยมฺปิ สพฺโพ ทุปฺปญฺโหว ชาโตติ.

35. Im fünften Sutta hat der Lehrer die Lehrrede genau hier bei den Worten „es entsteht“ beendet. Aus welchem Grund? Um einem Anhänger falscher Ansichten eine Gelegenheit zu geben. In jener Versammlung befand sich nämlich ein Anhänger falscher Ansichten mit einer tadelnden Absicht; er dachte: „Er wird eine Frage stellen, und dann werde ich sie ihm beantworten“, und so beendete er die Lehrrede, um ihm eine Gelegenheit zu geben. „Keine zulässige Frage“ bedeutet eine ungebührliche Frage. Der Sinn ist: „Dies ist eine schlecht gestellte Frage“. Aber ist nicht die Frage „Was nun, Ehrwürdiger, ist Altern und Tod?“ gut gefragt? Wenn sie auch gut gefragt sein mag: So wie eine köstliche Speise, die auf einer goldenen Schale im Wert von einhunderttausend serviert wird, wenn auf ihr ein Kotklumpen von der Größe einer Myrobalane platziert wird, als Ganzes zu einer schlechten Speise wird, die weggeworfen werden muss, ebenso verhält es sich mit der Frage: „Und wessen ist dieses Altern und Tod?“. Durch diese Formulierung, die die falsche Lehre von der Existenz eines Wesens ausdrückt und wie ein Kotklumpen wirkt, wird auch diese gesamte Frage – genau wie jene Speise zu einer schlechten Speise wird – zu einer völlig schlecht gestellten Frage.

พฺรหฺมจริยวาโสติ อริยมคฺควาโส. ตํ ชีวํ ตํ สรีรนฺติ ยสฺส หิ อยํ ทิฏฺฐิ, โส ‘‘ชีเว อุจฺฉิชฺชมาเน สรีรํ อุจฺฉิชฺชติ, สรีเร อุจฺฉิชฺชนฺเต ชีวิตํ อุจฺฉิชฺชตี’’ติ คณฺหาติ. เอวํ คณฺหโต สา ทิฏฺฐิ ‘‘สตฺโต อุจฺฉิชฺชตี’’ติ คหิตตฺตา อุจฺเฉททิฏฺฐิ นาม โหติ. สเจ ปน สงฺขาราว อุปฺปชฺชนฺติ เจว นิรุชฺฌนฺติ จาติ คณฺเหยฺย, สาสนาวจรา สมฺมาทิฏฺฐิ นาม ภเวยฺย. อริยมคฺโค จ นาเมโส วฏฺฏํ นิโรเธนฺโต วฏฺฏํ สมุจฺฉินฺทนฺโต อุปฺปชฺชติ[Pg.64], ตเทว ตํ วฏฺฏํ อุจฺเฉททิฏฺฐิยา คหิตาการสฺส สมฺภเว สติ วินาว มคฺคภาวนาย นิรุชฺฌตีติ มคฺคภาวนา นิรตฺถกา โหติ. เตน วุตฺตํ ‘‘พฺรหฺมจริยวาโส น โหตี’’ติ.

„Das Führen des heiligen Lebens“ (brahmacariyavāsa) bedeutet das Wandeln auf dem Edlen Pfad. Wer nämlich die Ansicht hat „Die Seele und der Körper sind dasselbe“, der nimmt an: „Wenn die Seele vernichtet wird, wird der Körper vernichtet; wenn der Körper vernichtet wird, wird das Leben vernichtet.“ Bei einer solchen Auffassung wird diese Ansicht, da sie so aufgefasst wird, dass „das Wesen vernichtet wird“, als Vernichtungsansicht (ucchedadiṭṭhi) bezeichnet. Wenn man jedoch auffassen würde: „Nur Gestaltungen entstehen und vergehen“, so wäre dies die in der Lehre verankerte rechte Ansicht (sammādiṭṭhi). Und dieser sogenannte Edle Pfad entsteht, indem er den Kreislauf des Daseins (vaṭṭa) zum Erlöschen bringt und den Kreislauf gänzlich abschneidet. Wenn jedoch die durch die Vernichtungsansicht ergriffene Weise des Daseins vorliegt, würde ebendieser Kreislauf auch ohne die Entfaltung des Pfades (maggabhāvanā) erlöschen, wodurch die Entfaltung des Pfades nutzlos wäre. Darum wurde gesagt: „Gibt es kein Führen des heiligen Lebens“.

ทุติยนเย อญฺญํ ชีวํ อญฺญํ สรีรนฺติ ยสฺส อยํ ทิฏฺฐิ, โส ‘‘สรีรํ อิเธว อุจฺฉิชฺชติ, น ชีวิตํ, ชีวิตํ ปน ปญฺชรโต สกุโณ วิย ยถาสุขํ คจฺฉตี’’ติ คณฺหาติ. เอวํ คณฺหโต สา ทิฏฺฐิ ‘‘อิมสฺมา โลกา ชีวิตํ ปรโลกํ คต’’นฺติ คหิตตฺตา สสฺสตทิฏฺฐิ นาม โหติ. อยญฺจ อริยมคฺโค เตภูมกวฏฺฏํ วิวฏฺเฏนฺโต อุปฺปชฺชติ, โส เอกสงฺขาเรปิ นิจฺเจ ธุเว สสฺสเต สติ อุปฺปนฺโนปิ วฏฺฏํ วิวฏฺเฏตุํ น สกฺโกตีติ มคฺคภาวนา นิรตฺถกา โหติ. เตน วุตฺตํ ‘‘อญฺญํ ชีวํ อญฺญํ สรีรนฺติ วา ภิกฺขุ ทิฏฺฐิยา สติ พฺรหฺมจริยวาโส น โหตี’’ติ.

In der zweiten Darlegung: Wer die Ansicht hat „Die Seele ist das eine, der Körper das andere“, der nimmt an: „Der Körper wird genau hier vernichtet, nicht aber das Leben; das Leben hingegen entweicht nach Belieben wie ein Vogel aus dem Käfig.“ Bei einer solchen Auffassung wird diese Ansicht, da sie so aufgefasst wird, dass „das Leben aus dieser Welt in die jenseitige Welt übergegangen ist“, als Ewigkeitsansicht (sassatadiṭṭhi) bezeichnet. Und dieser Edle Pfad entsteht, indem er den Kreislauf der drei Ebenen (tebhūmakavaṭṭa) auflöst. Wenn aber auch nur eine einzige Gestaltung beständig, dauerhaft und ewig wäre, könnte der Pfad, selbst wenn er entstanden ist, den Kreislauf nicht auflösen, wodurch die Entfaltung des Pfades nutzlos wäre. Darum wurde gesagt: „Mönche, wenn die Ansicht besteht: ‚Die Seele ist das eine, der Körper das andere‘, gibt es kein Führen des heiligen Lebens“.

วิสูกายิกานีติอาทิ สพฺพํ มิจฺฉาทิฏฺฐิเววจนเมว. สา หิ สมฺมาทิฏฺฐิยา วินิวิชฺฌนฏฺเฐน วิสูกมิว อตฺตานํ อาวรณโต วิสูกายิกํ, สมฺมาทิฏฺฐึ อนนุวตฺติตฺวา ตสฺสา วิโรเธน ปวตฺตนโต วิเสวิตํ, กทาจิ อุจฺเฉทสฺส กทาจิ สสฺสตสฺส คหณโต วิรูปํ ผนฺทิตํ วิปฺผนฺทิตนฺติ วุจฺจติ. ตาลาวตฺถุกตานีติ ตาลวตฺถุ วิย กตานิ, ปุน อวิรุหณฏฺเฐน มตฺถกจฺฉินฺนตาโล วิย สมูลํ ตาลํ อุทฺธริตฺวา ตสฺส ปติฏฺฐิตฏฺฐานํ วิย จ กตานีติ อตฺโถ. อนภาวํกตานีติ อนุอภาวํ กตานีติ. ปญฺจมํ.

Ausdrücke wie „Zerrbilder“ (visūkāyika) usw. sind allesamt nur Synonyme für falsche Ansichten. Denn diese wird als „Dornengestrüpp“ (visūkāyika) bezeichnet, weil sie sich im Sinne des Durchbohrens der rechten Ansicht wie ein Dorn verhält, der sich selbst als Blockade darstellt. Weil sie sich nicht nach der rechten Ansicht richtet, sondern im Widerspruch zu ihr wirkt, wird sie als „falsch betrieben“ (visevita) bezeichnet. Weil sie bald die Vernichtungsansicht und bald die Ewigkeitsansicht ergreift, wird sie als ein missgestaltetes Zappeln, d. h. als ein „Zappeln“ (vipphandita), bezeichnet. „Zu einem Palmenstumpf gemacht“ (tālāvatthukata) bedeutet: wie der kahle Stamm einer Palme gemacht; ferner bedeutet es wegen des Unvermögens, wieder auszutreiben, wie eine Palme, deren Krone abgeschlagen wurde, oder wie eine Palme, die mitsamt den Wurzeln entwurzelt wurde, so dass nur noch ihre Standfläche übrig ist – so ist die Bedeutung zu verstehen. „Dem Nichtsein anheimgegeben“ (anabhāvaṃkata) bedeutet: zum Nicht-wieder-Dasein gemacht. Das fünfte Sutta ist abgeschlossen.

๖. ทุติยอวิชฺชาปจฺจยสุตฺตวณฺณนา

6. Die Erklärung des zweiten Avijjāpaccaya-Suttas.

๓๖. ฉฏฺเฐ อิติ วา, ภิกฺขเว, โย วเทยฺยาติ ตสฺสํ ปริสติ ทิฏฺฐิคติโก ปญฺหํ ปุจฺฉิตุกาโม อตฺถิ, โส ปน อวิสารทธาตุโก อุฏฺฐาย ทสพลํ ปุจฺฉิตุํ น สกฺโกติ, ตสฺมา ตสฺส อชฺฌาสเยน สยเมว ปุจฺฉิตฺวา วิสฺสชฺเชนฺโต สตฺถา เอวมาห. ฉฏฺฐํ.

36. Im sechsten Sutta: Zu den Worten „O Mönche, wer auch immer so sprechen sollte...“: In jener Versammlung gab es einen Anhänger falscher Ansichten, der eine Frage stellen wollte. Da er jedoch von schüchterner Natur war, vermochte er es nicht, aufzustehen und den Zehnfach Mächtigen zu befragen. Deshalb stellte der Lehrer, im Einklang mit dessen Absicht, die Frage selbst und beantwortete sie, indem er so sprach. Das sechste Sutta ist abgeschlossen.

๗. นตุมฺหสุตฺตวณฺณนา

7. Die Erklärung des Natumha-Suttas.

๓๗. สตฺตเม [Pg.65] น ตุมฺหากนฺติ อตฺตนิ หิ สติ อตฺตนิยํ นาม โหติ. อตฺตาเยว จ นตฺถิ, ตสฺมา ‘‘น ตุมฺหาก’’นฺติ อาห. นปิ อญฺเญสนฺติ อญฺโญ นาม ปเรสํ อตฺตา, ตสฺมึ สติ อญฺเญสํ นาม สิยา, โสปิ นตฺถิ, ตสฺมา ‘‘นปิ อญฺเญส’’นฺติ อาห. ปุราณมิทํ, ภิกฺขเว, กมฺมนฺติ นยิทํ ปุราณกมฺมเมว, ปุราณกมฺมนิพฺพตฺโต ปเนส กาโย, ตสฺมา ปจฺจยโวหาเรน เอวํ วุตฺโต. อภิสงฺขตนฺติอาทิ กมฺมโวหารสฺเสว วเสน ปุริมลิงฺคสภาคตาย วุตฺตํ, อยํ ปเนตฺถ อตฺโถ – อภิสงฺขตนฺติ ปจฺจเยหิ กโตติ ทฏฺฐพฺโพ. อภิสญฺเจตยิตนฺติ เจตนาวตฺถุโก เจตนามูลโกติ ทฏฺฐพฺโพ. เวทนิยนฺติ เวทนิยวตฺถูติ ทฏฺฐพฺโพ. สตฺตมํ.

37. Im siebten Sutta: Zu den Worten „Es gehört nicht euch“: Wenn es nämlich ein Selbst gäbe, dann gäbe es auch das, was zum Selbst gehört. Da aber ein Selbst gar nicht existiert, sagte er: „Es gehört nicht euch“. Zu „auch nicht anderen“: „Anderer“ bezieht sich auf das Selbst von anderen Personen. Wenn dieses existierte, gäbe es das, was anderen gehört. Da auch dieses nicht existiert, sagte er: „auch nicht anderen“. Zu „Mönche, dies ist altes Karma“: Dieser Körper ist nicht das alte Karma selbst, vielmehr ist dieser Körper aus altem Karma entstanden. Daher wurde er im übertragenen Sinne der Bedingung so bezeichnet. Die Ausdrücke wie „gestaltet“ (abhisaṅkhata) usw. wurden im Sinne der Bezeichnung als Karma und in Übereinstimmung mit dem vorangehenden grammatikalischen Geschlecht gesprochen. Die Bedeutung hierbei ist wie folgt: „Gestaltet“ ist so zu verstehen, dass es durch Bedingungen hervorgebracht wurde. „Beabsichtigt“ ist so zu verstehen, dass es seinen Ursprung im Willen hat, im Willen wurzelt. „Zu empfinden“ ist so zu verstehen, dass es eine Grundlage für Empfindungen darstellt. Das siebte Sutta ist abgeschlossen.

๘. เจตนาสุตฺตวณฺณนา

8. Die Erklärung des Cetanā-Suttas.

๓๘. อฏฺฐเม ยญฺจ, ภิกฺขเว, เจเตตีติ ยํ เจตนํ เจเตติ, ปวตฺเตตีติ อตฺโถ. ยญฺจ ปกปฺเปตีติ ยํ ปกปฺปนํ ปกปฺเปติ, ปวตฺเตติจฺเจว อตฺโถ. ยญฺจ อนุเสตีติ ยญฺจ อนุสยํ อนุเสติ, ปวตฺเตติจฺเจว อตฺโถ. เอตฺถ จ เจเตตีติ เตภูมกกุสลากุสลเจตนา คหิตา, ปกปฺเปตีติ อฏฺฐสุ โลภสหคตจิตฺเตสุ ตณฺหาทิฏฺฐิกปฺปา คหิตา, อนุเสตีติ ทฺวาทสนฺนํ เจตนานํ สหชาตโกฏิยา เจว อุปนิสฺสยโกฏิยา จ อนุสโย คหิโต. อารมฺมณเมตํ โหตีติ (เจตนาทิธมฺมชาเต สติ กมฺมวิญฺญาณสฺส อุปฺปตฺติยา อวาริตตฺตา) เอตํ เจตนาทิธมฺมชาตํ ปจฺจโย โหติ. ปจฺจโย หิ อิธ อารมฺมณนฺติ อธิปฺเปตา. วิญฺญาณสฺส ฐิติยาติ กมฺมวิญฺญาณสฺส ฐิตตฺถํ. อารมฺมเณ สตีติ ตสฺมึ ปจฺจเย สติ. ปติฏฺฐา วิญฺญาณสฺส โหตีติ ตสฺส กมฺมวิญฺญาณสฺส ปติฏฺฐา โหติ. ตสฺมึ ปติฏฺฐิเต วิญฺญาเณติ ตสฺมึ กมฺมวิญฺญาเณ ปติฏฺฐิเต. วิรูฬฺเหติ กมฺมํ ชวาเปตฺวา ปฏิสนฺธิอากฑฺฒนสมตฺถตาย นิพฺพตฺตมูเล ชาเต. ปุนพฺภวาภินิพฺพตฺตีติ ปุนพฺภวสงฺขาตา อภินิพฺพตฺติ.

38. Im achten Sutta: Zu den Worten „Was man auch immer, Mönche, beabsichtigt“ (cetetī): Die Bedeutung ist: welchen Willen (cetanā) man auch beabsichtigt, d. h. in Gang setzt. Zu „und was man plant“ (pakappetī): welchen Entwurf (von Begierde und Ansichten) man auch plant, d. h. in Gang setzt; das ist die Bedeutung. Zu „und was als latente Neigung im Verborgenen liegt“ (anusetī): welche latente Neigung man auch pflegt, d. h. in Gang setzt; das ist die Bedeutung. Hierbei wird mit „beabsichtigen“ der heilsame und unheilsame Wille der drei Ebenen erfasst. Mit „planen“ werden die Pläne bezüglich Begehren und Ansichten in den acht von Gier begleiteten Geisteszuständen erfasst. Mit „als latente Neigung im Verborgenen liegen“ wird die latente Neigung bezüglich der zwölf unheilsamen Willensmomente erfasst, und zwar sowohl in Form der gleichzeitig entstehenden Bedingung (sahajāta) als auch der starken stützenden Bedingung (upanissaya). Zu „Dies wird zu einem Objekt“ (ārammaṇametaṃ hoti): Da bei Vorhandensein dieser Phänomene wie Wille usw. das Entstehen des Karma-Bewusstseins nicht verhindert wird, wird diese Gesamtheit von Phänomenen wie Wille usw. zur Bedingung. Denn unter „Objekt“ (ārammaṇa) ist hier „Bedingung“ zu verstehen. Zu „für das Bestehen des Bewusstseins“: für das Feststehen des Karma-Bewusstseins. Zu „Wenn ein Objekt vorhanden ist“: wenn jene Bedingung vorhanden ist. Zu „gibt es einen Stützpunkt für das Bewusstsein“: gibt es einen Stützpunkt für dieses Karma-Bewusstsein. Zu „Wenn dieses Bewusstsein festen Fuß gefasst hat“: wenn dieses Karma-Bewusstsein festen Fuß gefasst hat. Zu „und anwächst“ (virūḷhe): nachdem es das Karma zur Wirkung gebracht hat, und wenn eine Wurzel entstanden ist, die fähig ist, eine Wiederverkörperung herbeizuziehen. Zu „die Entstehung eines neuen Daseins“ (punabbhavābhinibbatti): das Entstehen, das als neues Dasein bezeichnet wird.

โน [Pg.66] เจ, ภิกฺขเว, เจเตตีติ อิมินา เตภูมกเจตนาย อปฺปวตฺตนกฺขโณ วุตฺโต. โน เจ ปกปฺเปตีติ อิมินา ตณฺหาทิฏฺฐิกปฺปานํ อปฺปวตฺตนกฺขโณ. อถ เจ อนุเสตีติ อิมินา เตภูมกวิปาเกสุ ปริตฺตกิริยาสุ รูเปติ เอตฺถ อปฺปหีนโกฏิยา อนุสโย คหิโต. อารมฺมณเมตํ โหตีติ อนุสเย สติ กมฺมวิญฺญาณสฺส อุปฺปตฺติยา อวาริตตฺตา เอตํ อนุสยชาตํ ปจฺจโยว โหติ.

Mit den Worten „Wenn man aber, Mönche, nicht beabsichtigt“ wird der Augenblick des Nicht-In-Gang-Tretens des Willens der drei Ebenen dargelegt. Mit „und nicht plant“ wird der Augenblick des Nicht-In-Gang-Tretens der auf Begehren und Ansichten beruhenden Pläne dargelegt. Mit „wenn es aber als latente Neigung im Verborgenen liegt“ wird die latente Neigung erfasst, die in den Reifungen der drei Ebenen, den funktionalen Zuständen der Sinnesebene (parittakiriyā) und in der Körperlichkeit (rūpa) in ihrer unaufgehobenen Form fortbesteht. Zu „Dies wird zu einem Objekt“: Da bei Vorhandensein der latenten Neigung das Entstehen des Karma-Bewusstseins nicht verhindert wird, wird dieses latent Vorhandene eben zur Bedingung.

โน เจว เจเตตีติอาทีสุ ปฐมปเท เตภูมกกุสลากุสลเจตนา นิวตฺตา, ทุติยปเท อฏฺฐสุ จิตฺเตสุ ตณฺหาทิฏฺฐิโย, ตติยปเท วุตฺตปฺปกาเรสุ ธมฺเมสุ โย อปฺปหีนโกฏิยา อนุสยิโต อนุสโย, โส นิวตฺโต.

In den Passagen, die mit „no ceva ceteti“ („er beabsichtigt auch nicht“) beginnen, sind im ersten Glied die heilsamen und unheilsamen Willensentscheidungen der drei Daseinsbereiche ausgeschlossen; im zweiten Glied sind Begehren und Ansichten in den acht Geisteszuständen ausgeschlossen; im dritten Glied ist jene latente Neigung ausgeschlossen, die in den zuvor beschriebenen Phänomenen auf der Stufe des Noch-nicht-Aufgegebenen latent fortbesteht.

อปิเจตฺถ อสมฺโมหตฺถํ เจเตติ ปกปฺเปติ อนุเสติ, เจเตติ น ปกปฺเปติ อนุเสติ, น เจเตติ น ปกปฺเปติ อนุเสติ, น เจเตติ น ปกปฺเปติ น อนุเสตีติ อิทมฺปิ จตุกฺกํ เวทิตพฺพํ. ตตฺถ ปฐมนเย ธมฺมปริจฺเฉโท ทสฺสิโต. ทุติยนเย เจเตตีติ เตภูมกกุสลเจตนา เจว จตสฺโส จ อกุสลเจตนา คหิตา. น ปกปฺเปตีติ อฏฺฐสุ จิตฺเตสุ ตณฺหาทิฏฺฐิโย นิวตฺตา. อนุเสตีติ เตภูมกกุสเล อุปนิสฺสยโกฏิยา, จตูสุ อกุสลเจตนาสุ สหชาตโกฏิยา เจว อุปนิสฺสยโกฏิยา จ อนุสโย คหิโต. ตติยนเย น เจเตตีติ เตภูมกกุสลากุสลํ นิวตฺตํ, น ปกปฺเปตีติ อฏฺฐสุ จิตฺเตสุ ตณฺหาทิฏฺฐิโย นิวตฺตา, อนุเสตีติ สุตฺเต อาคตํ วาเรตฺวา เตภูมกกุสลากุสลวิปากกิริยารูเปสุ อปฺปหีนโกฏิยา อุปนิสฺสโย คหิโต. จตุตฺถนโย ปุริมสทิโสว.

Darüber hinaus ist hierbei zur Vermeidung von Verwirrung auch diese Vierergruppe zu verstehen: „Er beabsichtigt, entwirft und neigt latent dazu“; „er beabsichtigt, entwirft nicht, neigt aber latent dazu“; „er beabsichtigt nicht, entwirft nicht, neigt aber latent dazu“; „er beabsichtigt nicht, entwirft nicht und neigt nicht latent dazu“. Darin wird bei der ersten Methode die Abgrenzung der Phänomene dargelegt. Bei der zweiten Methode werden durch das Wort „ceteti“ („er beabsichtigt“) sowohl die heilsamen Absichten der drei Daseinsbereiche als auch die vier unheilsamen Absichten erfasst. Durch „na pakappeti“ („er entwirft nicht“) sind Begehren und Ansichten in den acht Geisteszuständen ausgeschlossen. Durch „anuseti“ („er neigt latent dazu“) wird die latente Neigung im Heilsamen der drei Daseinsbereiche auf der Stufe der starken Stütze, sowie in den vier unheilsamen Absichten sowohl auf der Stufe des gleichzeitigen Entstehens als auch der starken Stütze erfasst. Bei der dritten Methode bedeutet „na ceteti“ („er beabsichtigt nicht“), dass das Heilsame und Unheilsame der drei Daseinsbereiche ausgeschlossen ist; durch „na pakappeti“ („er entwirft nicht“) sind Begehren und Ansichten in den acht Geisteszuständen ausgeschlossen; durch „anuseti“ („er neigt latent dazu“) ist – unter Ausschluss dessen, was im Sutta [bezüglich der gierbegleiteten Geisteszustände] vorkommt – die starke Stütze auf der Stufe des Noch-nicht-Aufgegebenen in Bezug auf das Heilsame, Unheilsame, die Reifungen, das funktionelle Wirken und die materiellen Phänomene der drei Daseinsbereiche erfasst. Die vierte Methode ist ebenso wie die zuvor beschriebene zu verstehen.

ตทปฺปติฏฺฐิเตติ ตสฺมึ อปฺปติฏฺฐิเต. อวิรูฬฺเหติ กมฺมํ ชวาเปตฺวา ปฏิสนฺธิอากฑฺฒนสมตฺถตาย อนิพฺพตฺตมูเล. เอตฺถ ปน กึ กถิตนฺติ? อรหตฺตมคฺคสฺส กิจฺจํ, ขีณาสวสฺส กิจฺจกรณนฺติปิ นวโลกุตฺตรธมฺมาติปิ วตฺตุํ วฏฺฏติ. เอตฺถ จ วิญฺญาณสฺส เจว อายตึ ปุนพฺภวสฺส จ อนฺตเร เอโก สนฺธิ, เวทนาตณฺหานมนฺตเร เอโก, ภวชาตีนมนฺตเร เอโกติ. อฏฺฐมํ.

„Wenn jenes nicht gefestigt ist“ (tadappatiṭṭhite) bedeutet: wenn jenes [Kammabewusstsein] nicht gefestigt ist. „Wenn es nicht gewachsen ist“ (avirūḷhe) bedeutet: wenn die Wurzel nicht gekeimt ist, aufgrund der Unfähigkeit, die Wiedergeburt herbeizuziehen, nachdem das Kamma zum Ablaufen gebracht wurde. Was aber wird hierbei dargelegt? Man darf sagen, dass es das Werk des Pfades der Arhatschaft ist, oder auch das Vollbringen des Werks eines Triebversiegten, oder auch die neun überweltlichen Phänomene. Und hierbei gibt es eine Verbindung zwischen dem Bewusstsein und dem zukünftigen Wiederwerden, eine Verbindung zwischen Gefühl und Begehren, sowie eine Verbindung zwischen Werden und Geburt. Das achte [Sutta ist beendet].

๙. ทุติยเจตนาสุตฺตวณฺณนา

9. Erklärung des zweiten Cetana-Suttas

๓๙. นวเม [Pg.67] วิญฺญาณนามรูปานํ อนฺตเร เอโก สนฺธิ, เวทนาตณฺหานมนฺตเร เอโก, ภวชาตีนมนฺตเร เอโกติ. นวมํ.

39. Im neunten [Sutta] gibt es eine Verbindung zwischen Bewusstsein und Geist-und-Körper, eine Verbindung zwischen Gefühl und Begehren, sowie eine Verbindung zwischen Werden und Geburt. Das neunte [Sutta ist beendet].

๑๐. ตติยเจตนาสุตฺตวณฺณนา

10. Erklärung des dritten Cetana-Suttas

๔๐. ทสเม นตีติ ตณฺหา. สา หิ ปิยรูเปสุ รูปาทีสุ นมนฏฺเฐน ‘‘นตี’’ติ วุจฺจติ. อาคติ คติ โหตีติ อาคติมฺหิ คติ โหติ, อาคเต ปจฺจุปฏฺฐิเต กมฺเม วา กมฺมนิมิตฺเต วา คหินิมิตฺเต วา ปฏิสนฺธิวเสน วิญฺญาณสฺส คติ โหติ. จุตูปปาโตติ เอวํ วิญฺญาณสฺส อาคเต ปฏิสนฺธิวิสเย คติยา สติ อิโต จวนสงฺขาตา จุติ, ตตฺถูปปตฺติสงฺขาโต อุปปาโตติ อยํ จุตูปปาโต นาม โหติ. เอวํ อิมสฺมึ สุตฺเต นติยา จ อาคติคติยา จ อนฺตเร เอโกว สนฺธิ กถิโตติ. ทสมํ.

40. Im zehnten [Sutta] bezeichnet „Neigung“ (nati) das Begehren (taṇhā). Dieses wird nämlich wegen seines Neigens hin zu den angenehmen Sinnesobjekten wie Formen usw. im Sinne des Neigens als „Neigung“ bezeichnet. „Wo ein Herankommen ist, da ist ein Gehen“ bedeutet: Wenn ein Herankommendes – sei es Kamma, ein Kamma-Zeichen oder ein Zeichen des Bestimmungsortes – gegenwärtig ist, findet das Gehen des Wiedergeburtsbewusstseins durch die Wiederverkörperung statt. „Verscheiden und Wiedergeburt“ (cutūpapāto) bedeutet: Wenn auf diese Weise das Bewusstsein im herangekommenen Bereich der Wiedergeburt Fuß gefasst hat, gibt es das Verscheiden, das als das Dahinscheiden von diesem [Dasein] bekannt ist, und die Wiedergeburt, die als das Entstehen im neuen [Dasein] bekannt ist; dies nennt man „Verscheiden und Wiedergeburt“. Auf diese Weise wird in diesem Sutta nur eine einzige Verbindung zwischen der Neigung und dem Herankommen-und-Gehen dargelegt. Das zehnte [Sutta ist beendet].

กฬารขตฺติยวคฺโค จตุตฺโถ.

Das vierte Kapitel über Kaḷārakhattiya.

๕. คหปติวคฺโค

5. Das Kapitel über die Hausväter

๑. ปญฺจเวรภยสุตฺตวณฺณนา

1. Erklärung des Pañcaverabhaya-Suttas

๔๑. คหปติวคฺคสฺส ปฐเม ยโตติ ยทา. ภยานิ เวรานีติ ภยเวรเจตนาโย. โสตาปตฺติยงฺเคหีติ ทุวิธํ โสตาปตฺติยา องฺคํ, (โสตาปตฺติยา จ องฺคํ,) ยํ ปุพฺพภาเค โสตาปตฺติปฏิลาภาย สํวตฺตติ, ‘‘สปฺปุริสสํเสโว สทฺธมฺมสฺสวนํ โยนิโสมนสิกาโร ธมฺมานุธมฺมปฺปฏิปตฺตี’’ติ (ที. นิ. ๓.๓๑๑) เอวํ อาคตํ, ปฏิลทฺธคุณสฺส จ โสตาปตฺตึ ปตฺวา ฐิตสฺส องฺคํ, ยํ โสตาปนฺนสฺส องฺคนฺติปิ วุจฺจติ, พุทฺเธ อเวจฺจปฺปสาทาทีนํ เอตํ อธิวจนํ. อิทมิธ อธิปฺเปตํ. อริโยติ นิทฺโทโส นิรุปารมฺโภ. ญาโยติ ปฏิจฺจสมุปฺปนฺนํ ญตฺวา ฐิตญาณมฺปิ ปฏิจฺจสมุปฺปาโทปิ. ยถาห – ‘‘ญาโย วุจฺจติ ปฏิจฺจสมุปฺปาโท, อริโยปิ อฏฺฐงฺคิโก มคฺโค ญาโย’’ติ. ปญฺญายาติ อปราปรํ อุปฺปนฺนาย วิปสฺสนาปญฺญาย. สุทิฏฺโฐ โหตีติ อปราปรํ อุปฺปชฺชิตฺวา ทสฺสนวเสน สุฏฺฐุ ทิฏฺโฐ.

41. Im ersten [Sutta] des Gahapativagga bedeutet „von wo“ (yato) „wenn“ (yadā). „Ängste und Feindseligkeiten“ (bhayāni verāni) bezeichnet jene Absichten, die Furcht und Feindschaft erzeugen, wie das Töten von Lebewesen usw. „Durch die Glieder des Stromeintritts“ (sotāpattiyaṅgehi): Das Glied des Stromeintritts ist zweifach. Jenes Glied, das in der vorbereitenden Phase zur Erlangung des Pfades des Stromeintritts führt, wird wie folgt überliefert: „Umgang mit edlen Menschen, Hören des wahren Dhamma, gründliche Aufmerksamkeit, Praxis des Dhamma gemäß dem Dhamma“; und das Glied dessen, der diese Qualitäten erlangt hat und im Stromeintritt gefestigt ist, wird auch als „Glied des Stromeingetretenen“ bezeichnet; dies ist eine Bezeichnung für das unerschütterliche Vertrauen in den Buddha und so weiter. Dies ist hier gemeint. „Edel“ (ariyo) bedeutet fehlerlos und makellos. „Methode“ (ñāyo) bezeichnet das Wissen, das auf dem Erkennen des bedingten Entstehens beruht, sowie das bedingte Entstehen selbst. Wie gesagt wurde: „Als Methode wird das bedingte Entstehen bezeichnet, und auch der edle achtfache Pfad wird als Methode bezeichnet.“ „Durch Weisheit“ (paññāya) bedeutet durch die nacheinander entstandene Einsichts-Weisheit. „Ist wohlgesehen“ (sudiṭṭho hoti) bedeutet, dass es durch nacheinander folgendes Entstehen mittels des Sehens gründlich gesehen wurde.

ขีณนิรโยติอาทีสุ [Pg.68] อายตึ ตตฺถ อนุปฺปชฺชนตาย ขีโณ นิรโย มยฺหนฺติ โส อหํ ขีณนิรโย. เอส นโย สพฺพตฺถ. โสตาปนฺโนติ มคฺคโสตํ อาปนฺโน. อวินิปาตธมฺโมติ น วินิปาตสภาโว. นิยโตติ ปฐมมคฺคสงฺขาเตน สมฺมตฺตนิยาเมน นิยโต. สมฺโพธิปรายโนติ อุตฺตริมคฺคตฺตยสงฺขาโต สมฺโพธิ ปรํ อยนํ มยฺหนฺติ โสหํ สมฺโพธิปรายโน, ตํ สมฺโพธึ อวสฺสํ อภิสมฺพุชฺฌนโกติ อตฺโถ.

In den Sätzen wie „Die Hölle ist versiegt“ (khīṇanirayo) und so weiter lautet die Bedeutung: Weil man in Zukunft dort nicht mehr wiedergeboren wird, denkt man: „Die Hölle ist für mich versiegt“, und somit gilt: „Ich bin einer, für den die Hölle versiegt ist.“ Diese Methode gilt für alle übrigen Begriffe. „Stromeingetretener“ (sotāpanno) bedeutet, dass er in den Strom des Pfades eingetreten ist. „Dem Verderben nicht mehr heimfallend“ (avinipātadhammo) bedeutet, dass er nicht mehr die Natur besitzt, in die niederen Welten herabzusinken. „Bestimmt“ (niyato) bedeutet bestimmt durch die feste Ordnung der Rechtmäßigkeit, die als der erste Pfad bezeichnet wird. „Der Erleuchtung entgegengehend“ (sambodhiparāyano) bedeutet: „Die Erleuchtung, welche die drei höheren Pfade umfasst, ist meine höchste Zuflucht, und somit bin ich der Erleuchtung entgegengehend“, was besagt, dass er jene Erleuchtung unweigerlich erlangen wird.

ปาณาติปาตปจฺจยาติ ปาณาติปาตกมฺมการณา. ภยํ เวรนฺติ อตฺถโต เอกํ. เวรญฺจ นาเมตํ ทุวิธํ โหติ พาหิรํ อชฺฌตฺติกนฺติ. เอเกน หิ เอกสฺส ปิตา มาริโต โหติ, โส จินฺเตสิ ‘‘เอเตน กิร เม ปิตา มาริโต, อหมฺปิ ตํเยว มาเรสฺสามี’’ติ นิสิตํ สตฺถํ อาทาย จรติ. ยา ตสฺส อพฺภนฺตเร อุปฺปนฺนเวรเจตนา, อิทํ พาหิรํ เวรํ นาม. ยา ปน อิตรสฺส ‘‘อยํ กิร มํ มาเรสฺสามีติ จรติ, อหเมว นํ ปฐมตรํ มาเรสฺสามี’’ติ เจตนา อุปฺปชฺชติ, อิทํ อชฺฌตฺติกํ เวรํ นาม. อิทํ ตาว อุภยมฺปิ ทิฏฺฐธมฺมิกเมว. ยา ปน ตํ นิรเย อุปฺปนฺนํ ทิสฺวา ‘‘เอตํ ปหริสฺสามี’’ติ ชลิตํ อยมุคฺครํ คณฺหโต นิรยปาลสฺส เจตนา อุปฺปชฺชติ, อิทมสฺส สมฺปรายิกํ พาหิรเวรํ. ยา จสฺส ‘‘อยํ นิทฺโทสํ มํ ปหริสฺสามีติ อาคจฺฉติ, อหเมว นํ ปฐมตรํ ปหริสฺสามี’’ติ เจตนา อุปฺปชฺชติ, อิทมสฺส สมฺปรายิกํ อชฺฌตฺตเวรํ. ยํ ปเนตํ พาหิรเวรํ, ตํ อฏฺฐกถายํ ‘‘ปุคฺคลเวร’’นฺติ วุตฺตํ. ทุกฺขํ โทมนสฺสนฺติ อตฺถโต เอกเมว. ยถา เจตฺถ, เอวํ เสสปเทสุปิ ‘‘อิมินา มม ภณฺฑํ หฏํ, มยฺหํ ทาเรสุ จาริตฺตํ อาปนฺนํ, มุสา วตฺวา อตฺโถ ภคฺโค, สุรามทมตฺเตน อิทํ นาม กต’’นฺติอาทินา นเยน เวรุปฺปตฺติ เวทิตพฺพา. อเวจฺจปฺปสาเทนาติ อธิคเตน อจลปฺปสาเทน. อริยกนฺเตหีติ ปญฺจหิ สีเลหิ. ตานิ หิ อริยานํ กนฺตานิ ปิยานิ. ภวนฺตรคตาปิ อริยา ตานิ น วิชหนฺติ, ตสฺมา ‘‘อริยกนฺตานี’’ติ วุจฺจนฺติ. เสสเมตฺถ ยํ วตฺตพฺพํ สิยา, ตํ สพฺพํ วิสุทฺธิมคฺเค อนุสฺสตินิทฺเทเส วุตฺตเมว. ปฐมํ.

„Aufgrund des Tötens von Lebewesen“ (pāṇātipātapaccayā) bedeutet aufgrund der Tat des Lebensnehmens. „Furcht“ und „Feindschaft“ (bhayaṃ veraṃ) sind der Bedeutung nach eins. Diese Feindschaft ist zweifach: äußere und innere. Wenn nämlich von jemandem der Vater eines anderen getötet wurde, denkt dieser: „Von diesem wurde mein Vater erschlagen; ich werde eben diesen töten“, und geht mit einer geschärften Waffe umher. Die in seinem Inneren entstandene feindselige Absicht nennt man „äußere Feindschaft“. Wenn wiederum in dem anderen die Absicht entsteht: „Dieser geht umher, um mich zu töten; ich werde ihn zuerst töten“, so nennt man dies „innere Feindschaft“. Diese beiden gehören zunächst zur gegenwärtigen Existenz. Wenn aber der Höllenwächter ein Höllenwesen erblickt und denkt: „Ich werde ihn schlagen“, und dabei eine glühende Eisenkeule ergreift, so ist die Absicht, die im Höllenwächter entsteht, dessen zukünftige äußere Feindschaft. Und wenn in dem Höllenwesen die Absicht entsteht: „Dieser kommt, um mich Unschuldigen zu schlagen; ich werde ihn zuerst schlagen“, so ist dies dessen zukünftige innere Feindschaft. Was nun die äußere Feindschaft betrifft, so wird sie im Kommentar als „persönliche Feindschaft“ (puggalavera) bezeichnet. „Leid“ und „Trübsinn“ (dukkhaṃ domanassaṃ) sind der Bedeutung nach eins. Wie es hier erklärt wurde, so ist die Entstehung von Feindschaft auch in den übrigen Gliedern nach der folgenden Methode zu verstehen: „Dieser hat mein Gut gestohlen, hat sich an meinen Frauen vergangen, hat durch Lügen meinen Nutzen zerstört, hat im Rausch von berauschenden Getränken diese und jene Tat begangen“ und so weiter. „Durch unerschütterliches Vertrauen“ (aveccappasādena) bedeutet durch das erlangte, unerschütterliche Vertrauen. „Durch die den Edlen lieben Sittenregeln“ (ariyakantehi) bezieht sich auf die fünf Tugendregeln. Diese sind nämlich den Edlen lieb und teuer. Selbst wenn sie in ein anderes Dasein übergehen, geben die Edlen diese nicht auf, weshalb sie „den Edlen lieb“ genannt werden. Alles Übrige, was hierbei zu sagen wäre, ist bereits im Visuddhimagga im Kapitel über die Betrachtungen dargelegt worden. Das erste [Sutta ist beendet].

๒. ทุติยปญฺจเวรภยสุตฺตวณฺณนา

2. Erklärung des zweiten Pañcaverabhaya-Suttas

๔๒. ทุติเย ภิกฺขูนํ กถิตภาวมตฺตเมว วิเสโส. ทุติยํ.

42. Im zweiten Sutta liegt der Unterschied nur darin, dass es zu den Mönchen gesprochen wurde. Das zweite Sutta ist beendet.

๓. ทุกฺขสุตฺตวณฺณนา

3. Erklärung des Dukkha-Sutta.

๔๓. ตติเย [Pg.69] ทุกฺขสฺสาติ วฏฺฏทุกฺขสฺส. สมุทยนฺติ ทฺเว สมุทยา ขณิกสมุทโย จ ปจฺจยสมุทโย จ. ปจฺจยสมุทยํ ปสฺสนฺโตปิ ภิกฺขุ ขณิกสมุทยํ ปสฺสติ, ขณิกสมุทยํ ปสฺสนฺโตปิ ปจฺจยสมุทยํ ปสฺสติ. อตฺถงฺคโมปิ อจฺจนฺตตฺถงฺคโม เภทตฺถงฺคโมติ ทุวิโธ. อจฺจนฺตตฺถงฺคมํ ปสฺสนฺโตปิ เภทตฺถงฺคมํ ปสฺสติ, เภทตฺถงฺคมํ ปสฺสนฺโตปิ อจฺจนฺตตฺถงฺคมํ ปสฺสติ. เทเสสฺสามีติ อิทํ วฏฺฏทุกฺขสฺส สมุทยอตฺถงฺคมํ นิพฺพตฺติเภทํ นาม เทเสสฺสามิ, ตํ สุณาถาติ อตฺโถ. ปฏิจฺจาติ นิสฺสยวเสน เจว อารมฺมณวเสน จ ปจฺจยํ กตฺวา. ติณฺณํ สงฺคติ ผสฺโสติ ติณฺณํ สงฺคติยา ผสฺโส. อยํ โข, ภิกฺขเว, ทุกฺขสฺส สมุทโยติ อยํ วฏฺฏทุกฺขสฺส นิพฺพตฺติ นาม. อตฺถงฺคโมติ เภโท. เอวญฺหิ วฏฺฏทุกฺขํ ภินฺนํ โหติ อปฺปฏิสนฺธิยํ. ตติยํ.

43. Im dritten Sutta bedeutet „des Leidens“ (dukkhassa): des Leidens im Daseinskreislauf (vaṭṭadukkha). Beim Wort „Entstehen“ (samudaya) gibt es zwei Arten des Entstehens: das momentane Entstehen (khaṇika-samudaya) und das Entstehen durch Bedingungen (paccaya-samudaya). Auch ein Mönch, der das Entstehen durch Bedingungen sieht, sieht das momentane Entstehen; und auch wer das momentane Entstehen sieht, sieht das Entstehen durch Bedingungen. Auch das Schwinden (atthaṅgama) ist zweifach: das endgültige Schwinden (accanta-atthaṅgama) und das Schwinden durch das Zerbrechen im Moment (bheda-atthaṅgama). Auch wer das endgültige Schwinden sieht, sieht das Schwinden durch Zerbrechen; und auch wer das Schwinden durch Zerbrechen sieht, sieht das endgültige Schwinden. „Ich werde lehren“ (desessāmi) bedeutet: Ich werde dieses Entstehen und Schwinden des Leidens im Daseinskreislauf lehren, welches als die Unterscheidung des Entstehens bezeichnet wird; „hört dem zu“ ist der Sinn. „In Abhängigkeit von“ (paṭicca) bedeutet: indem man etwas zur Bedingung macht, sowohl durch die Kraft der Stütze (nissaya) als auch durch die Kraft des Objekts (ārammaṇa). „Das Zusammentreffen der drei ist Berührung“ (tiṇṇaṃ saṅgati phasso) bedeutet: Berührung entsteht durch das Zusammentreffen der drei (nämlich Sinnesorgan, Sinnesobjekt und Sinnesbewusstsein). „Dies, o Mönche, ist das Entstehen des Leidens“ (ayaṃ kho, bhikkhave, dukkhassa samudayo) bedeutet: dies ist wahrlich das Entstehen des Leidens im Daseinskreislauf. „Schwinden“ (atthaṅgama) bedeutet Zerbrechen (bheda). Denn auf diese Weise wird das Leiden im Daseinskreislauf zerbrochen und ist ohne Wiederverknüpfung. Das dritte Sutta ist beendet.

๔. โลกสุตฺตวณฺณนา

4. Erklärung des Loka-Sutta.

๔๔. จตุตฺเถ โลกสฺสาติ สงฺขารโลกสฺส. อยเมตฺถ วิเสโส. จตุตฺถํ.

44. Im vierten Sutta bedeutet „der Welt“ (lokassa): der Welt der Gestaltungen (saṅkhāra-loka). Dies ist hier die Besonderheit. Das vierte Sutta ist beendet.

๕. ญาติกสุตฺตวณฺณนา

5. Erklärung des Ñātika-Sutta.

๔๕. ปญฺจเม ญาติเกติ ทฺวินฺนํ ญาตกานํ คาเม. คิญฺชกาวสเถติ อิฏฺฐกาหิ กเต มหาปาสาเท. ธมฺมปริยายนฺติ ธมฺมการณํ. อุปสฺสุตีติ อุปสฺสุติฏฺฐานํ, ยํ ฐานํ อุปคเตน สกฺกา โหติ ภควโต สทฺทํ โสตุํ, ตตฺถ ฐิโตติ อตฺโถ. โส กิร คนฺธกุฏิปริเวณสมฺมชฺชนตฺถํ อาคโต อตฺตโน กมฺมํ ปหาย ภควโต ธมฺมโฆสํ สุณนฺโต อฏฺฐาสิ. อทฺทสาติ ตทา กิร ภควโต อาทิโตว ปจฺจยาการํ มนสิกโรนฺตสฺส ‘‘อิทํ อิมินา ปจฺจเยน โหติ, อิทํ อิมินา’’ติ อาวชฺชโต ยาว ภวคฺคา เอกงฺคณํ อโหสิ, สตฺถา มนสิการํ ปหาย วจสา สชฺฌายํ กโรนฺโต ยถานุสนฺธินา เทสนํ นิฏฺฐเปตฺวา, ‘‘อปิ นุ โข อิมํ ธมฺมปริยายํ โกจิ อสฺโสสี’’ติ อาวชฺเชนฺโต ตํ ภิกฺขุมทฺทส. เตน วุตฺตํ ‘‘อทฺทสา โข ภควา’’ติ.

45. Im fünften Sutta bedeutet „in Ñātika“ (ñātike): im Dorf zweier Verwandter. „Im Ziegelhaus“ (giñjakāvasathe) bedeutet: in einem großen Gebäude, das aus Ziegeln erbaut wurde. „Lehrdarlegung“ (dhammapariyāya) bedeutet die Ursache für das Erlangen des Dhamma. „Belauschen“ (upassuti) meint einen Ort zum Belauschen (upassutiṭṭhāna); der Sinn ist, dass er an einem Ort stand, an dem es möglich war, die Stimme des Erhabenen zu hören, wenn man sich ihm näherte. Er war nämlich gekommen, um den Hof der Duftkammer (gandhakuṭi) zu fegen, ließ aber seine Arbeit liegen und stand da, um der Lehrverkündigung des Erhabenen zuzuhören. „Er sah“ (addasa) bedeutet: Damals wurde für den Erhabenen, der von Anfang an die Bedingungszusammenhänge (paccayākāra) erwog, indem er dachte: „Dies entsteht durch diese Bedingung, jenes durch jene“, der Bereich bis hinauf zur höchsten Daseinsebene (bhavagga) wie ein einziger offener Hof. Der Meister beendete seine geistige Reflexion, rezitierte laut, schloss die Lehrrede gemäß dem passenden Zusammenhang ab und blickte umher, ob wohl jemand diese Lehrdarlegung gehört habe, und sah dabei jenen Mönch. Deshalb heißt es: „Der Erhabene sah wahrlich.“

อสฺโสสิ [Pg.70] โนติ อสฺโสสิ นุ. อถ วา อสฺโสสิ โนติ อมฺหากํ ภาสนฺตานํ อสฺโสสีติ. อุคฺคณฺหาหีติอาทีสุ สุตฺวา ตุณฺหีภูโตว ปคุณํ กโรนฺโต อุคฺคณฺหาติ นาม. ปทานุปทํ ฆเฏตฺวา วาจาย ปริจิตํ กโรนฺโต ปริยาปุณาติ นาม. อุภยถาปิ ปคุณํ อาธารปฺปตฺตํ กโรนฺโต ธาเรติ นาม. อตฺถสํหิโตติ การณนิสฺสิโต. อาทิพฺรหฺมจริยโกติ มคฺคพฺรหฺมจริยสฺส อาทิ ปติฏฺฐานภูโต. อิติ ตีสุปิ อิเมสุ สุตฺเตสุ วฏฺฏวิวฏฺฏเมว กถิตํ. ปญฺจมํ.

„Hast du gehört?“ (assosi no) bedeutet: „Hast du es gehört?“. Oder aber: „Hast du gehört?“ bedeutet: „Hast du uns sprechen hören?“, so ist es zu verstehen. In den Sätzen, die mit „lerne!“ (uggaṇhāhi) beginnen: Wenn man zuhört, still bleibt und sich den Text im Geist einprägt, nennt man das „Lernen“ (uggaṇhāti). Wenn man Wort für Wort verknüpft und es durch mündliches Rezitieren vertraut macht, nennt man das „Meistern“ (pariyāpuṇāti). Wenn man auf beide Weisen die Geläufigkeit im Fluss des Geistes fest verankert, nennt man das „Behalten“ (dhāreti). „Mit Nutzen verbunden“ (atthasaṃhita) bedeutet: auf die Ursache (des Edlen Pfades) bezogen. „Anfang des heiligen Lebens“ (ādibrahmacariyaka) bedeutet: die erste Grundlage für das heilige Leben des Pfades. Auf diese Weise wurde in diesen drei Suttas vom Erhabenen nur der Daseinskreislauf und dessen Überwindung (vaṭṭa-vivaṭṭa) dargelegt. Das fünfte Sutta ist beendet.

๖. อญฺญตรพฺราหฺมณสุตฺตวณฺณนา

6. Erklärung des Aññatarabrāhmaṇa-Sutta.

๔๖. ฉฏฺเฐ อญฺญตโรติ นามวเสน อปากโฏ อญฺญตโร พฺราหฺมโณ. ฉฏฺฐํ.

46. Im sechsten Sutta bedeutet „ein gewisser“ (aññataro): ein bestimmter Brahmane, der namentlich nicht bekannt ist. Das sechste Sutta ist beendet.

๗. ชาณุสฺโสณิสุตฺตวณฺณนา

7. Erklärung des Jāṇussoṇi-Sutta.

๔๗. สตฺตเม ชาณุสฺโสณีติ ฐานนฺตรวเสน เอวํลทฺธนาโม อสีติโกฏิวิภโว มหาปุโรหิโต. สตฺตมํ.

47. Im siebten Sutta bezeichnet „Jāṇussoṇi“ den obersten Hofpriester (mahāpurohita), der aufgrund seines Ranges diesen Namen erhielt und ein Vermögen von achtzig Millionen besaß. Das siebte Sutta ist beendet.

๘. โลกายติกสุตฺตวณฺณนา

8. Erklärung des Lokāyatika-Sutta.

๔๘. อฏฺฐเม โลกายติโกติ วิตณฺฑสตฺเถ โลกายเต กตปริจโย. เชฏฺฐเมตํ โลกายตนฺติ ปฐมํ โลกายตํ. โลกายตนฺติ จ โลกสฺเสว อายตํ, พาลปุถุชฺชนโลกสฺส อายตํ, มหนฺตํ คมฺภีรนฺติ อุปธาริตพฺพํ ปริตฺตํ ภาวํ ทิฏฺฐิคตํ. เอกตฺตนฺติ เอกสภาวํ, นิจฺจสภาวเมวาติ ปุจฺฉติ. ปุถุตฺตนฺติ ปุริมสภาเวน นานาสภาวํ, เทวมนุสฺสาทิภาเวน ปฐมํ หุตฺวา ปจฺฉา น โหตีติ อุจฺเฉทํ สนฺธาย ปุจฺฉติ. เอวเมตฺถ ‘‘สพฺพมตฺถิ, สพฺพเมกตฺต’’นฺติ อิมา ทฺเวปิ สสฺสตทิฏฺฐิโย, ‘‘สพฺพํ นตฺถิ, สพฺพํ ปุถุตฺต’’นฺติ อิมา ทฺเว อุจฺเฉททิฏฺฐิโยติ เวทิตพฺพา. อฏฺฐมํ.

48. Im achten Sutta bedeutet „Lokāyatika“: einer, der in der spitzfindigen Debattierkunst (vitaṇḍa-sattha) des Lokāyata bewandert ist. „Dies ist das vorzüglichste Lokāyata“ bezeichnet das erste Lokāyata. Und „Lokāyata“ bedeutet den Bereich der Welt selbst; man muss es als den weiten und tiefen Bereich der ungebildeten Weltlinge betrachten, obwohl es in Wahrheit eine geringfügige falsche Ansicht (diṭṭhigata) ist. „Einheit“ (ekatta) bedeutet eine einzige Natur; er fragt, ob es sich um eine ewige Natur handelt. „Vielheit“ (puthutta) bedeutet eine Natur, die sich von der vorherigen unterscheidet; er fragt in Bezug auf die Vernichtungsansicht (uccheda), ob man zuerst als Gott, Mensch usw. existiert und danach gar nicht mehr existiert. Auf diese Weise ist hier folgendes zu verstehen: „Alles existiert“ und „Alles ist eine Einheit“ – diese beiden sind Ewigkeitsansichten (sassata-diṭṭhi); „Alles existiert nicht“ und „Alles ist eine Vielheit“ – diese beiden sind als Vernichtungsansichten (uccheda-diṭṭhi) zu verstehen. Das achte Sutta ist beendet.

๙. อริยสาวกสุตฺตวณฺณนา

9. Erklärung des Ariyasāvaka-Sutta.

๔๙. นวเม กึ นุ โขติ สํสยุปฺปตฺติอาการทสฺสนํ. สมุทยตีติ อุปฺปชฺชติ. นวมํ.

49. Im neunten Sutta ist die Formulierung „Wie ist es wohl?“ (kiṃ nu kho) eine Anzeige für das Entstehen eines Zweifels. „Es entsteht“ (samudayati) bedeutet: es kommt zustande (uppajjati). Das neunte Sutta ist beendet.

๑๐. ทุติยอริยสาวกสุตฺตวณฺณนา

10. Erklärung des zweiten Ariyasāvaka-Sutta.

๕๐. ทสเม [Pg.71] ทฺเวปิ นยา เอกโต วุตฺตา. อิทเมว ปุริเมน นานตฺตํ, เสสํ ตาทิสเมวาติ. ทสมํ.

50. Im zehnten Sutta werden beide Methoden zusammen vom Erhabenen gelehrt. Nur dies ist der Unterschied zum vorhergehenden Sutta; der Rest ist genau so wie dort. Das zehnte Sutta ist beendet.

คหปติวคฺโค ปญฺจโม.

Das Gahapati-Kapitel (Gahapativagga) ist das fünfte.

๖. ทุกฺขวคฺโค

6. Das Kapitel über das Leiden (Dukkhavagga).

๑. ปริวีมํสนสุตฺตวณฺณนา

1. Erklärung des Parivīmaṃsana-Sutta.

๕๑. ทุกฺขวคฺคสฺส ปฐเม ปริวีมํสมาโนติ อุปปริกฺขมาโน. ชรามรณนฺติ กสฺมา ชรามรณํ เอกเมว ‘‘อเนกวิธํ นานปฺปการก’’นฺติ วตฺวา คหิตนฺติ เจ? ตสฺมึ คหิเต สพฺพทุกฺขสฺส คหิตตฺตา. ยถา หิ จูฬาย คหิเต ปุริเส โส ปุริโส คหิโตว โหติ, เอวํ ชรามรเณ คหิเต สพฺพทุกฺขํ คหิตเมว โหติ. ตสฺมา ‘‘ยํ โข อิทํ อเนกวิธํ นานปฺปการกํ ทุกฺขํ โลเก อุปฺปชฺชตี’’ติ นฺหตฺวา ฐิตํ ปุริสํ วิย สพฺพทุกฺขํ ทสฺเสตฺวา ตํ จูฬาย คณฺหนฺโต วิย ชรามรณํ คณฺหิ.

51. Im ersten Sutta des Kapitels über das Leiden bedeutet „ergründend“ (parivīmaṃsamāno): untersuchend (upaparikkhamāno). Wenn man fragt: „Warum wurde das Altern und Sterben (jarāmaraṇa), obwohl es nur ein einziges Glied ist, mit den Worten ‚vielfältiges und verschiedenartiges [Leiden]‘ erfasst?“, so lautet die Antwort: Weil mit dessen Erfassung das gesamte Leiden erfasst ist. Denn so wie ein Mann, wenn man ihn am Schopf (cūḷā) packt, als Ganzes gepackt ist, ebenso ist, wenn das Altern und Sterben erfasst ist, das gesamte Leiden miterfasst. Daher zeigte der Erhabene das gesamte Leiden auf – gleichsam wie einen Mann, der da steht und sagt: „Was für ein vielfältiges und verschiedenartiges Leiden in der Welt entsteht!“ – und ergriff das Altern und Sterben, so wie man jenen Mann am Schopf packt.

ชรามรณนิโรธสารุปฺปคามินีติ ชรามรณนิโรธสฺส สารุปฺปภาเวน นิกฺกิเลสตาย ปริสุทฺธตาย สทิสาว หุตฺวา คามินีติ อตฺโถ. ตถา ปฏิปนฺโน จ โหตีติ ยถา ตํ ปฏิปนฺโนติ วุจฺจติ, เอวํ ปฏิปนฺโน โหติ. อนุธมฺมจารีติ นิพฺพานธมฺมํ อนุคตํ ปฏิปตฺติธมฺมํ จรติ, ปูเรตีติ อตฺโถ. ทุกฺขกฺขยาย ปฏิปนฺโนติ สีลํ อาทึ กตฺวา ชรามรณทุกฺขสฺส นิโรธตฺถาย ปฏิปนฺโน. สงฺขารนิโรธายาติ สงฺขารทุกฺขสฺส นิโรธตฺถาย. เอตฺตาวตา ยาว อรหตฺตา เทสนา กถิตา.

„Zum Aufhören von Altern und Sterben geeignet und hinführend“ (jarāmaraṇanirodhasāruppagāminī) bedeutet: hinführend, indem es durch seine Eignung, das heißt durch seine Fleckenlosigkeit (nikkilesatā) und Reinheit (parisuddhatā), dem Aufhören von Altern und Sterben völlig gleicht; das ist der Sinn. „Und er ist so praktizierend“ (tathā paṭipanno ca hoti) bedeutet: Er praktiziert so, wie es von einem Praktizierenden gesagt wird. „Ein Nachfolger des Dhamma“ (anudhammacārī) bedeutet: Er praktiziert und erfüllt die Praxis, die dem Zustand des Nibbāna angemessen ist; das ist der Sinn. „Praktizierend zur Vernichtung des Leidens“ (dukkhakkhayāya paṭipanno) bezeichnet jemanden, der, beginnend mit der Tugend (sīla), zum Zwecke des Aufhörens des Leidens von Altern und Sterben praktiziert. „Zum Aufhören der Gestaltungen“ (saṅkhāranirodhāya) bedeutet: zum Zwecke des Aufhörens des Leidens der Gestaltungen (saṅkhāra-dukkha). Bis hierher, bis hin zur Erlangung der Heiligkeit (arahatta), wurde die Lehrverkündigung dargelegt.

อิทานิ อรหตฺตผลปจฺจเวกฺขณํ สตตวิหารญฺจ ทสฺเสตฺวา เทสนา นิวตฺเตตพฺพา สิยา, ตถา อกตฺวา อวิชฺชาคโตติ อิทํ กสฺมา คณฺหาตีติ? ขีณาสวสฺส สมติกฺกนฺตวฏฺฏทุกฺขทสฺสนตฺถํ. อปิจ ปุน วฏฺฏํ อารภิตฺวา วิวฏฺเฏ กถิยมาเน พุชฺฌนกสตฺโต เจตฺถ อตฺถิ, ตสฺส อชฺฌาสยวเสนาปิ อิทํ คณฺหาตีติ เวทิตพฺโพ. ตตฺถ อวิชฺชาคโตติ อวิชฺชาย [Pg.72] คโต อุปคโต สมนฺนาคโต. ปุริสปุคฺคโลติ ปุริโสเยว ปุคฺคโล. อุภเยนาปิ สมฺมุติกถํ กเถติ. พุทฺธานญฺหิ สมฺมุติกถา ปรมตฺถกถาติ ทฺเว กถา โหนฺติ. ตตฺถ ‘‘สตฺโต นโร ปุริโส ปุคฺคโล ติสฺโส นาโค’’ติ เอวํ ปวตฺตา สมฺมุติกถา นาม. ‘‘ขนฺธา ธาตุโย อายตนานี’’ติ เอวํ ปวตฺตา ปรมตฺถกถา นาม. ปรมตฺถํ กเถนฺตาปิ สมฺมุตึ อมุญฺจิตฺวา กเถนฺติ. เต สมฺมุตึ กเถนฺตาปิ ปรมตฺถํ กเถนฺตาปิ สจฺจเมว กเถนฺติ. เตเนว วุตฺตํ –

Nun sollte die Lehrdarlegung, nachdem sie das Betrachten der Frucht der Arhatschaft und das beständige Verweilen aufgezeigt hat, beendet werden. Warum aber tut der Erhabene dies nicht, sondern greift diesen Begriff 'in Unwissenheit versunken' auf? Um das vollkommen überwundene Leiden im Kreislauf des Daseins eines Triebversiegten aufzuzeigen. Zudem ist zu verstehen: Wenn er erneut mit der Darlegung des Daseinskreislaufs beginnt und die Befreiung vom Kreislauf erklärt, gibt es hier in der Zuhörerschaft auch Personen, die fähig sind, die Wahrheit zu erkennen; auch aufgrund deren Neigung greift er dies auf. Darin bedeutet 'in Unwissenheit versunken' (avijjāgato): in Unwissenheit geraten, von ihr eingeholt, mit ihr ausgestattet. 'Die männliche Person' (purisapuggala) meint eine Person, die eben ein Mann ist. Mit beiden Begriffen drückt er eine konventionelle Rede (sammutikathā) aus. Denn die Rede der Buddhas ist zweifach: die konventionelle Rede und die Rede im absoluten Sinn (paramatthakathā). Darunter ist jene Rede, die in dieser Weise verläuft: 'Wesen, Mensch, Mann, Person, Tissa, Nāga', als konventionelle Rede zu verstehen. Jene Rede, die in dieser Weise verläuft: 'Daseinsgruppen, Elemente, Sinnesgrundlagen', ist als Rede im absoluten Sinn zu verstehen. Selbst wenn sie die absolute Wahrheit verkünden, tun sie dies, ohne die Konvention aufzugeben. Ob sie nun die konventionelle oder die absolute Wahrheit verkünden, sie verkünden stets nur die Wahrheit selbst. Deshalb wurde gesagt:

‘‘ทุเว สจฺจานิ อกฺขาสิ, สมฺพุทฺโธ วทตํ วโร;

สมฺมุตึ ปรมตฺถญฺจ, ตติยํ นูปลพฺภติ;

สงฺเกตวจนํ สจฺจํ, โลกสมฺมุติการณํ;

ปรมตฺถวจนํ สจฺจํ, ธมฺมานํ ภูตลกฺขณ’’นฺติ.

„Zwei Wahrheiten verkündete der vollkommen Erwachte, der Beste unter den Rednern: die konventionelle und die absolute Wahrheit; eine dritte ist nicht zu finden. Die auf Vereinbarung beruhende Rede ist wahr aufgrund weltlicher Konvention; die im absoluten Sinn gesprochene Rede ist wahr als das tatsächliche Merkmal der Phänomene.“

ปุญฺญํ เจ สงฺขารนฺติ เตรสเจตนาเภทํ ปุญฺญาภิสงฺขารํ. อภิสงฺขโรตีติ กโรติ. ปุญฺญูปคํ โหติ วิญฺญาณนฺติ กมฺมวิญฺญาณํ กมฺมปุญฺเญน อุปคตํ สมฺปยุตฺตํ โหติ, วิปากวิญฺญาณํ วิปากปุญฺเญน. อปุญฺญํ เจ สงฺขารนฺติ ทฺวาทสเจตนาเภทํ อปุญฺญาภิสงฺขารํ อภิสงฺขโรติ. อาเนญฺชํ เจ สงฺขารนฺติ จตุเจตนาเภทํ อาเนญฺชาภิสงฺขารํ. อาเนญฺชูปคํ โหติ วิญฺญาณนฺติ กมฺมาเนญฺเชน กมฺมวิญฺญาณํ, วิปากาเนญฺเชน วิปากวิญฺญาณํ อุปคตํ โหติ. เอตฺถ จ ติวิธสฺส กมฺมาภิสงฺขารสฺส คหิตตฺตา ทฺวาทสปทิโก ปจฺจยากาโร คหิโตว โหติ. เอตฺตาวตา วฏฺฏํ ทสฺสิตํ.

„Wenn er eine verdienstvolle Gestaltung gestaltet“ bezieht sich auf die verdienstvolle Willensgestaltung (puññābhisaṅkhāra), die in dreizehn Arten von Absichten unterteilt ist. „Gestalten“ bedeutet erschaffen. „Das Bewusstsein gelangt zum Verdienst“ bedeutet, dass das Kamma-Bewusstsein mit dem heilsamen Kamma verbunden und vergesellschaftet ist, und das Ergebnis-Bewusstsein mit dem Ergebnis des Verdienstes. „Wenn er eine unverdienstvolle Gestaltung gestaltet“ bezieht sich auf die unverdienstvolle Willensgestaltung (apuññābhisaṅkhāra), die in zwölf Arten von Absichten unterteilt ist, welche er gestaltet. „Wenn er eine unerschütterliche Gestaltung gestaltet“ bezieht sich auf die unerschütterliche Willensgestaltung (āneñjābhisaṅkhāra), die in vier Arten von Absichten unterteilt ist. „Das Bewusstsein gelangt zum Unerschütterlichen“ bedeutet, dass das Kamma-Bewusstsein mit dem unerschütterlichen Kamma und das Ergebnis-Bewusstsein mit dem unerschütterlichen Ergebnis verbunden ist. Da hierbei die dreifache kammawirksame Willensgestaltung erfasst ist, ist folglich das zwölfgliedrige Bedingte Entstehen (paccayākāra) miterfasst. Bis hierher wurde der Kreislauf des Daseins (vaṭṭa) aufgezeigt.

อิทานิ วิวฏฺฏํ ทสฺเสนฺโต ยโต โข, ภิกฺขเวติอาทิมาห. ตตฺถ อวิชฺชาติ จตูสุ สจฺเจสุ อญฺญาณํ. วิชฺชาติ อรหตฺตมคฺคญาณํ. เอตฺถ จ ปฐมเมว อวิชฺชาย ปหีนาย วิชฺชา อุปฺปชฺชติ. ยถา ปน จตุรงฺเคปิ ตเม รตฺตึ ปทีปุชฺชเลน อนฺธกาโร ปหียติ, เอวํ วิชฺชุปฺปาทา อวิชฺชาย ปหานํ เวทิตพฺพํ. น กิญฺจิ โลเก อุปาทิยตีติ โลเก กิญฺจิ ธมฺมํ น คณฺหาติ น ปรามสติ. อนุปาทิยํ น ปริตสฺสตีติ อนุปาทิยนฺโต อคณฺหนฺโต เนว ตณฺหาปริตสฺสนาย, น ภยปริตสฺสนาย ปริตสฺสติ, น ตณฺหายติ น ภายตีติ อตฺโถ. ปจฺจตฺตญฺเญวาติ สยเมว อตฺตนาว ปรินิพฺพายติ, น อญฺญสฺส อานุภาเวน.

Um nun die Befreiung vom Kreislauf (vivaṭṭa) aufzuzeigen, sprach er die Worte beginnend mit „Sobald aber, ihr Mönche“. Darin bedeutet „Unwissenheit“ (avijjā) das Nichtwissen bezüglich der vier Wahrheiten. „Klares Wissen“ (vijjā) bedeutet das Wissen des Pfades der Arhatschaft (arahattamaggañāṇa). Und hierbei entsteht das klare Wissen unmittelbar im Moment der Überwindung der Unwissenheit. Wie jedoch in einer Nacht von vierfacher Finsternis das Dunkel durch das Entzünden einer Lampe vertrieben wird, so ist die Überwindung der Unwissenheit durch das Entstehen des klaren Wissens zu verstehen. „Er ergreift nichts in der Welt“ bedeutet, dass er kein Phänomen (dhamma) in der Welt ergreift oder fälschlich für sich beansprucht. „Da er nicht ergreift, ängstigt er sich nicht“ bedeutet, dass er, da er nicht ergreift und nicht anhaftet, weder aus der Unruhe des Begehrens noch aus der Unruhe der Furcht erzittert; er begehrt nicht und fürchtet sich nicht, so ist die Bedeutung. „Ganz für sich selbst“ bedeutet, dass er aus eigener Kraft, durch sich selbst das völlige Erlöschen (parinibbāna) erlangt, nicht durch den Einfluss eines anderen.

โส [Pg.73] สุขํ เจ เวทนนฺติ อิทํ กสฺมา อารภิ? ขีณาสวสฺส ปจฺจเวกฺขณญาณํ ทสฺเสตฺวา สตตวิหารํ ทสฺเสตุํ อารภิ. อนชฺโฌสิตาติ ตณฺหาย คิลิตฺวา ปรินิฏฺฐเปตฺวา อคหิตา. อถ ทุกฺขเวทนา กสฺมา วุตฺตา, กึ ตมฺปิ อภินนฺทนฺโต อตฺถีติ? อาม อตฺถิ. สุขํ อภินนฺทนฺโตเยว หิ ทุกฺขํ อภินนฺทติ นาม ทุกฺขํ ปตฺวา สุขํ ปตฺถนโต สุขสฺส จ วิปริณามทุกฺขโตติ. กายปริยนฺติกนฺติ กายปริจฺฉินฺนํ, ยาว ปญฺจทฺวารกาโย ปวตฺตติ, ตาว ปวตฺตํ ปญฺจทฺวาริกเวทนนฺติ อตฺโถ. ชีวิตปริยนฺติกนฺติ ชีวิตปริจฺฉินฺนํ. ยาว ชีวิตํ ปวตฺตติ, ตาว ปวตฺตํ มโนทฺวาริกเวทนนฺติ อตฺโถ.

Warum begann er mit den Worten „Wenn er ein angenehmes Gefühl erfährt“? Nachdem er das rückblickende Wissen (paccavekkhaṇañāṇa) des Triebversiegten aufgezeigt hatte, begann er dies, um sein beständiges Verweilen (satatavihāra) aufzuzeigen. „Ohne daran zu haften“ (anajjhositā) bedeutet: nicht vom Begehren verschlungen, nicht verfestigt, nicht ergriffen. Warum aber wurde dann das schmerzhafte Gefühl erwähnt? Erfreut sich etwa jemand auch an diesem? Ja, das ist so. Denn wer sich am Angenehmen erfreut, erfreut sich gleichsam auch am Schmerzhaften, weil er beim Erfahren von Schmerz nach Vergnügen verlangt und weil das Angenehme durch seine Vergänglichkeit unbefriedigend (vipariṇāmadukkha) ist. „Die den Körper begrenzt“ bedeutet: durch den Körper begrenzt; solange der Körper mit den fünf Sinnespforten besteht, solange besteht auch das an den fünf Sinnespforten auftretende Gefühl, das ist die Bedeutung. „Die das Leben begrenzt“ bedeutet: durch die Lebenskraft begrenzt; solange das Leben andauert, solange besteht auch das an der Geistpforte auftretende Gefühl, das ist die Bedeutung.

ตตฺถ ปญฺจทฺวาริกเวทนา ปจฺฉา อุปฺปชฺชิตฺวา ปฐมํ นิรุชฺฌติ, มโนทฺวาริกเวทนา ปฐมํ อุปฺปชฺชิตฺวา ปจฺฉา นิรุชฺฌติ. สา หิ ปฏิสนฺธิกฺขเณ วตฺถุรูปสฺมึเยว ปติฏฺฐาติ. ปญฺจทฺวาริกา ปวตฺเต ปญฺจทฺวารวเสน ปวตฺตมานา ปฐมวเย วีสติวสฺสกาเล รชฺชนทุสฺสนมุยฺหนวเสน อธิมตฺตา พลวตี โหติ, ปณฺณาสวสฺสกาเล ฐิตา โหติ, สฏฺฐิวสฺสกาลโต ปฏฺฐาย ปริหายมานา อสีตินวุติวสฺสกาเล มนฺทา โหติ. ตทา หิ สตฺตา ‘‘จิรรตฺตํ เอกโต นิสีทิมฺหา นิปชฺชิมฺหา’’ติ วทนฺเตปิ ‘‘น สญฺชานามา’’ติ วทนฺติ. อธิมตฺตานิปิ รูปาทิอารมฺมณานิ ‘‘น ปสฺสาม น สุณาม’’, ‘‘สุคนฺธํ ทุคฺคนฺธํ วา สาทุํ อสาทุํ วา ถทฺธํ มุทุกนฺติ วา น ชานามา’’ติ วทนฺติ. อิติ เนสํ ปญฺจทฺวาริกเวทนา ภคฺคา โหติ, มโนทฺวาริกาว ปวตฺตติ. สาปิ อนุปุพฺเพน ปริหายมานา มรณสมเย หทยโกฏึเยว นิสฺสาย ปวตฺตติ. ยาว ปเนสา ปวตฺตติ, ตาว สตฺโต ชีวตีติ วุจฺจติ. ยทา นปฺปวตฺตติ, ตทา มโต นิรุทฺโธติ วุจฺจติ.

Darunter entsteht das Gefühl an den fünf Sinnespforten später und erlischt zuerst, während das Gefühl an der Geistpforte zuerst entsteht und später erlischt. Denn dieses gründet sich im Moment der Wiedergeburt (paṭisandhi) allein auf die körperliche Grundlage des Herzens (vatthurūpa). Das an den fünf Sinnespforten auftretende Gefühl ist im Verlauf des Lebens durch das Wirken der fünf Tore aktiv: In der ersten Lebensphase, im Alter von zwanzig Jahren, ist es aufgrund von Begehren, Ablehnung und Verblendung überaus intensiv und kraftvoll; im Alter von fünfzig Jahren bleibt es auf einem gleichmäßigen Stand; ab dem sechzigsten Lebensjahr nimmt es ab und wird im Alter von achtzig oder neunzig Jahren schwach. Denn zu jener Zeit sagen die Wesen, selbst wenn man zu ihnen sagt: „Wir haben lange Zeit zusammen gesessen und gelegen“: „Wir erinnern uns nicht daran.“ Selbst überaus deutliche Objekte wie Formen usw. beschreiben sie so: „Wir sehen sie nicht, wir hören sie nicht; ob etwas gut oder schlecht riecht, ob es süß oder bitter schmeckt, ob es hart oder weich ist, wir wissen es nicht.“ So ist bei ihnen das Gefühl an den fünf Sinnespforten gebrochen, und nur das Gefühl an der Geistpforte besteht noch fort. Auch dieses nimmt allmählich ab und ist im Moment des Todes nur noch in Abhängigkeit vom Herzorgan (hadayakoṭi) wirksam. Solange dieses jedoch fortbesteht, sagt man, das Wesen lebe noch. Wenn es nicht mehr fortbesteht, sagt man, es sei gestorben und erloschen.

สฺวายมตฺโถ วาปิยา ทีเปตพฺโพ –

Dieser Sachverhalt soll anhand des Gleichnisses von einem Stausee verdeutlicht werden:

ยถา หิ ปุริโส ปญฺจอุทกมคฺคสมฺปนฺนํ วาปึ กเรยฺย, ปฐมํ เทเว วุฏฺเฐ ปญฺจหิ อุทกมคฺเคหิ อุทกํ ปวิสิตฺวา อนฺโตวาปิยํ อาวาเฏ ปูเรยฺย, ปุนปฺปุนํ เทเว วสฺสนฺเต อุทกมคฺเค ปูเรตฺวา คาวุตฑฺฒโยชนมตฺตํ โอตฺถริตฺวา อุทกํ ติฏฺเฐยฺย ตโต ตโต วิสฺสนฺทมานํ, อถ นิทฺธมนตุมฺเพ วิวริตฺวา เขตฺเตสุ กมฺเม กริยมาเน อุทกํ นิกฺขมนฺตํ, สสฺสปากกาเล (อุทกํ นิกฺขมนฺตํ,) อุทกํ ปริหีนํ ‘‘มจฺเฉ คณฺหามา’’ติ วตฺตพฺพตํ อาปชฺเชยฺย, ตโต [Pg.74] กติปาเหน อาวาเฏสุเยว อุทกํ สณฺฐเหยฺย. ยาว ปน ตํ อาวาเฏสุ โหติ, ตาว ‘‘มหาวาปิยํ อุทกํ อตฺถี’’ติ สงฺขํ คจฺฉติ. ยทา ปน ตตฺถ ฉิชฺชติ, ตทา ‘‘วาปิยํ อุทกํ นตฺถี’’ติ วุจฺจติ, เอวํสมฺปทมิทํ เวทิตพฺพํ.

Wie wenn nämlich ein Mann einen Stausee anlegen würde, der mit fünf Wasserkanälen ausgestattet ist. Wenn es zuerst regnet, fließt das Wasser durch die fünf Wasserkanäle hinein und füllt die Gruben im Inneren des Stausees. Wenn es wieder und wieder regnet, füllt das Wasser die Zuflusskanäle aus, überflutet eine Fläche im Ausmaß von einem Gāvuta und einer halben Yojana, tritt über die Ufer und steht dort, indem es hierhin und dorthin überläuft. Wenn man dann die Schleusen öffnet und die Arbeit auf den Feldern verrichtet, fließt das Wasser ab. Zur Zeit der Getreidereife ist das abfließende Wasser so weit zurückgegangen, dass man sagen kann: „Wir fangen Fische.“ Nach einigen Tagen steht das Wasser schließlich nur noch in den Gruben selbst. Solange es sich jedoch noch in den Gruben befindet, gilt die Bezeichnung: „Es gibt noch Wasser im großen Stausee.“ Wenn es aber auch dort versiegt, sagt man: „Es gibt kein Wasser mehr im Stausee.“ In genau dieser Weise ist dieser Sachverhalt zu verstehen.

ปฐมํ เทเว วสฺสนฺเต ปญฺจหิ มคฺเคหิ อุทเก ปวิสนฺเต อาวาฏานํ ปูรณกาโล วิย หิ ปฐมเมว ปฏิสนฺธิกฺขเณ มโนทฺวาริกเวทนาย วตฺถุรูเป ปติฏฺฐิตกาโล, ปุนปฺปุนํ เทเว วสฺสนฺเต ปญฺจนฺนํ มคฺคานํ ปูริตกาโล วิย ปวตฺเต ปญฺจทฺวาริกเวทนาย ปวตฺติกาโล, คาวุตฑฺฒโยชนมตฺตํ อชฺโฌตฺถรณํ วิย ปฐมวเย วีสติวสฺสกาเล รชฺชนาทิวเสน ตสฺสา อธิมตฺตพลวภาโว, ยาว วาปิโต อุทกํ น นิคฺคจฺฉติ, ตาว ปูราย วาปิยา ฐิตกาโล วิย ปญฺญาสวสฺสกาเล ตสฺสา ฐิตกาโล, นิทฺธมนตุมฺเพสุ วิวเฏสุ กมฺมนฺเต กริยมาเน อุทกสฺส นิกฺขมนกาโล วิย สฏฺฐิวสฺสกาลโต ปฏฺฐาย ตสฺสา ปริหานิ, อุทเก ภฏฺเฐ อุทกมคฺเคสุ ปริตฺโตทกสฺส ฐิตกาโล วิย อสีตินวุติวสฺสกาเล ปญฺจทฺวาริกเวทนาย มนฺทกาโล, อาวาเฏสุเยว อุทกสฺส ปติฏฺฐานกาโล วิย หทยวตฺถุโกฏึ นิสฺสาย มโนทฺวาริกเวทนาย ปวตฺติกาโล, อาวาเฏสุ ปริตฺเตปิ อุทเก สติ ‘‘วาปิยํ อุทกํ อตฺถี’’ติ วตฺตพฺพกาโล วิย ยาว สา ปวตฺตติ, ตาว ‘‘สตฺโต ชีวตี’’ติ วุจฺจติ. ยถา ปน อาวาเฏสุ อุทเก ฉินฺเน ‘‘นตฺถิ วาปิยํ อุทก’’นฺติ วุจฺจติ, เอวํ มโนทฺวาริกเวทนาย อปฺปวตฺตมานาย ‘‘สตฺโต มโต’’ติ วุจฺจติ. อิมํ เวทนํ สนฺธาย วุตฺตํ ‘‘ชีวิตปริยนฺติกํ เวทนํ เวทิยมาโน’’ติ.

Zuerst, wenn es regnet und das Wasser durch fünf Kanäle einströmt, ist dies wie die Zeit des Füllens von kleinen Gruben; ebenso ist ganz zu Beginn, im Moment der Wiedergeburt, die Zeit zu verstehen, in der das Gefühl des Geist-Tors auf der materiellen Basis des Herzens beruht. Wenn es wieder und wieder regnet, ist dies wie die Zeit, in der die fünf Kanäle mit Wasser gefüllt sind; ebenso ist im Verlauf des Lebens die Zeit des Entstehens des Gefühls an den fünf Sinnes-Toren zu verstehen. Wie das Überfluten eines Bereichs von einem Gāvuta und einer halben Yojana, so ist im ersten Lebensalter, im Alter von zwanzig Jahren, aufgrund von Leidenschaft usw. die übermäßige Stärke dieses Gefühls zu verstehen. Solange das Wasser nicht aus dem Stausee abfließt, ist dies wie die Zeit, in der der gefüllte Stausee stabil bleibt; ebenso ist im Alter von fünfzig Jahren die Zeit des unveränderten Bestehens dieses Gefühls zu verstehen. Wenn die Abflussrohre geöffnet werden und die Feldarbeit verrichtet wird, ist dies wie die Zeit des Ausfließens des Wassers; ebenso ist ab dem Alter von sechzig Jahren die Abnahme dieses Gefühls zu verstehen. Wenn das Wasser abgeflossen ist, ist dies wie das Verbleiben von nur wenig Wasser in den Wasserkanälen; ebenso ist im Alter von achtzig oder neunzig Jahren die Zeit der Schwäche des Gefühls an den fünf Sinnes-Toren zu verstehen. Wie die Zeit, in der das Wasser nur noch in den kleinen Gruben verbleibt, so ist die Zeit des Entstehens des Gefühls des Geist-Tors in Abhängigkeit vom Äußersten der materiellen Basis des Herzens zu verstehen. Wenn selbst in den kleinen Gruben noch ein wenig Wasser vorhanden ist, ist dies wie die Zeit, in der man sagen kann: \"Es gibt noch Wasser im Stausee\"; ebenso sagt man, solange dieses Gefühl fortbesteht: \"Das Wesen lebt\". Wenn jedoch das Wasser in den kleinen Gruben versiegt ist, sagt man: \"Es gibt kein Wasser mehr im Stausee\"; ebenso sagt man, wenn das Gefühl des Geist-Tors nicht mehr fortbesteht: \"Das Wesen ist gestorben\". In Bezug auf dieses Gefühl wurde gesagt: \"ein Gefühl empfindend, das mit dem Ende des Lebens abschließt\"."},{

กายสฺส เภทาติ กายสฺส เภเทน. ชีวิตปริยาทานา อุทฺธนฺติ ชีวิตกฺขยโต อุทฺธํ. อิเธวาติ ปฏิสนฺธิวเสน ปรโต อคนฺตฺวา อิเธว. สีตีภวิสฺสนฺตีติ ปวตฺติวิปฺผนฺททรถรหิตานิ สีตานิ อปฺปวตฺตนธมฺมานิ ภวิสฺสนฺติ. สรีรานีติ ธาตุสรีรานิ. อวสิสฺสนฺตีติ อวสิฏฺฐานิ ภวิสฺสนฺติ.

„Mit dem Zerfall des Körpers“ (kāyassa bhedā) bedeutet durch den Zerfall des Körpers. „Nach dem Aufbrauchen des Lebens“ (jīvitapariyādānā uddhaṃ) bedeutet nach dem Erlöschen des Lebens. „Genau hier“ (idheva) bedeutet, ohne durch die Kraft der Wiedergeburt in eine jenseitige Welt zu gehen, genau hier in dieser Existenz. „Sie werden kühl werden“ (sītībhavissanti) bedeutet, dass sie frei von Entstehen, Unruhe und Fieber der Gestaltungen kühl und von der Natur des Nicht-mehr-Entstehens sein werden. „Die Körper“ (sarīrāni) bedeutet die körperlichen Relikte der Elemente. „Sie werden übrig bleiben“ (avasissanti) bedeutet, dass sie als Überreste zurückbleiben werden.

กุมฺภการปากาติ กุมฺภการสฺส ภาชนปจนฏฺฐานโต. ปฏิสิสฺเสยฺยาติ ฐเปยฺย. กปลฺลานีติ สห มุขวฏฺฏิยา เอกาพทฺธานิ กุมฺภกปลฺลานิ. อวสิสฺเสยฺยุนฺติ [Pg.75] ติฏฺเฐยฺยุํ. เอวเมว โขติ เอตฺถ อิทํ โอปมฺมสํสนฺทนํ – อาทิตฺตกุมฺภการปาโก วิย หิ ตโย ภวา ทฏฺฐพฺพา, กุมฺภกาโร วิย โยคาวจโร, ปากโต กุมฺภการภาชนานํ นีหรณทณฺฑโก วิย อรหตฺตมคฺคญาณํ, สโม ภูมิภาโค วิย อสงฺขตํ นิพฺพานตลํ, ทณฺฑเกน อุณฺหกุมฺภํ อากฑฺฒิตฺวา สเม ภูมิภาเค กุมฺภสฺส ฐปิตกาโล วิย อารทฺธวิปสฺสกสฺส รูปสตฺตกํ อรูปสตฺตกํ วิปสฺสนฺตสฺส กมฺมฏฺฐาเน จ ปคุเณ วิภูเต อุปฏฺฐหมาเน ตถารูปํ อุตุสปฺปายาทึ ลภิตฺวา เอกาสเน นิสินฺนสฺส วิปสฺสนํ วฑฺเฒตฺวา อคฺคผลํ อรหตฺตํ ปตฺวา จตูหิ อปาเยหิ อตฺตภาวํ อุทฺธริตฺวา ผลสมาปตฺติวเสน อสงฺขเต นิพฺพานตเล ฐิตกาโล ทฏฺฐพฺโพ. ขีณาสโว ปน อุณฺหกุมฺโภ วิย อรหตฺตปฺปตฺตทิวเสเยว น ปรินิพฺพาติ, สาสนปฺปเวณึ ปน ฆฏยมาโน ปณฺณาสสฏฺฐิวสฺสานิ ฐตฺวา จริมกจิตฺตปฺปตฺติยา อุปาทิณฺณกกฺขนฺธเภทา อนุปาทิเสสาย นิพฺพานธาตุยา ปรินิพฺพาติ. อถสฺส กุมฺภสฺส วิย กปลฺลานิ อนุปาทิณฺณกสรีราเนว อวสิสฺสนฺตีติ. สรีรานิ อวสิสฺสนฺตีติ ปชานาตีติ อิทํ ปน ขีณาสวสฺส อนุโยคาโรปนตฺถํ วุตฺตํ.

„Aus dem Ofen des Töpfers“ (kumbhakārapākā) bedeutet von dem Ort, an dem der Töpfer seine Gefäße brennt. „Er würde hinstellen“ (paṭisisseyyā) bedeutet er würde hinstellen. „Die Scherben“ (kapallāni) bedeutet die Töpferscherben, die mitsamt dem Rand zusammenhängen. „Sie werden übrig bleiben“ (avasisseyyuṃ) bedeutet sie würden daliegen. „Ebenso nun“ (evameva kho) — hierbei ist dies die Verknüpfung von Gleichnis und Verglichenem: Wie der glühende Ofen des Töpfers sind die drei Daseinswelten zu betrachten. Wie der Töpfer ist der Yoga-Praktizierende zu betrachten. Wie der Stab, mit dem die Gefäße des Töpfers aus dem Ofen gezogen werden, ist das Wissen des Pfades der Heiligkeit zu betrachten. Wie ein ebener Erdboden ist der ungestaltete Bereich des Nibbāna zu betrachten. Wie die Zeit, in der man den heißen Topf mit dem Stab herauszieht und auf den ebenen Erdboden stellt, so ist die Zeit des Verweilens auf dem ungestalteten Boden des Nibbāna zu betrachten — und zwar für jemanden, der die Einsichtsmeditation begonnen hat, der die siebenfachen materiellen und immateriellen Gruppen betrachtet, wenn das Meditationsobjekt vertraut, klar und gegenwärtig ist, der unter Erlangung von geeignetem Wetter usw. auf einem einzigen Sitz sitzend die Einsicht entfaltet, die höchste Frucht der Heiligkeit erlangt, das Selbst aus den vier leidvollen Welten befreit und durch die Kraft der Erreichung der Frucht auf dem ungestalteten Boden des Nibbāna verweilt. Der Triebversiegte jedoch geht wie ein heißer Topf nicht am Tag der Erlangung der Heiligkeit ins Parinibbāna ein. Vielmehr verweilt er, die Nachfolge der Lehre aufrechterhaltend, fünfzig oder sechzig Jahre lang, und geht beim Erreichen des letzten Geistesmoments durch den Zerfall der ergriffenen Daseinsgruppen in dem Nibbāna-Element ohne verbleibende Existenzgrundlage ins Parinibbāna ein. Dann bleiben, wie die Scherben des Topfes, nur seine nicht-ergriffenen körperlichen Überreste übrig. Die Worte „er weiß: 'Die Körper werden übrig bleiben'“ wurden jedoch gesprochen, um dem Triebversiegten eine Untersuchung aufzuerlegen.

วิญฺญาณํ ปญฺญาเยถาติ ปฏิสนฺธิวิญฺญาณํ ปญฺญาเยถ. สาธุ สาธูติ เถรานํ พฺยากรณํ สมฺปหํสติ. เอวเมตนฺติ ยเทตํ ติวิเธ อภิสงฺขาเร อสติ ปฏิสนฺธิวิญฺญาณสฺส อปฺปญฺญาณนฺติอาทิ, เอวเมว เอตํ. อธิมุจฺจถาติ สนฺนิฏฺฐานสงฺขาตํ อธิโมกฺขํ ปฏิลภถ. เอเสวนฺโต ทุกฺขสฺสาติ อยเมว วฏฺฏทุกฺขสฺส อนฺโต อยํ ปริจฺเฉโท, ยทิทํ นิพฺพานนฺติ. ปฐมํ.

„Das Bewusstsein würde wahrgenommen werden“ (viññāṇaṃ paññāyetha) bedeutet das Wiedergeburtsbewusstsein würde wahrgenommen werden. „Gut, gut!“ (sādhu sādhu) drückt seine Freude über die Erklärung der älteren Mönche aus. „So ist es“ (evametaṃ) bezieht sich auf die Aussage: „Wenn die drei Arten von gestaltenden Kräften nicht existieren, gibt es kein Erscheinen des Wiedergeburtsbewusstseins“ usw.; dies ist genau so. „Seid überzeugt!“ (adhimuccatha) bedeutet erlangt die Entschlossenheit, die als feste Überzeugung bezeichnet wird. „Dies allein ist das Ende des Leidens“ (esevanto dukkhassa) bedeutet dies ist das Ende, die Begrenzung des Leidens im Daseinskreislauf, nämlich das Nibbāna. Das erste Sutta ist abgeschlossen.

๒. อุปาทานสุตฺตวณฺณนา

2. Die Erklärung des Upādāna-Sutta (Upādānasuttavaṇṇanā)

๕๒. ทุติเย อุปาทานิเยสูติ จตุนฺนํ อุปาทานานํ ปจฺจเยสุ เตภูมกธมฺเมสุ. อสฺสาทานุปสฺสิโนติ อสฺสาทํ อนุปสฺสนฺตสฺส. ตตฺราติ ตสฺมึ อคฺคิกฺขนฺเธ. ตทาหาโรติ ตํปจฺจโย. ตทุปาทาโนติ ตสฺเสว เววจนํ. เอวเมว โขติ เอตฺถ อคฺคิกฺขนฺโธ วิย หิ ตโย ภวา, เตภูมกวฏฺฏนฺติปิ เอตเทว, อคฺคิชคฺคกปุริโส วิย วฏฺฏนิสฺสิโต พาลปุถุชฺชโน, สุกฺขติณโคมยาทิปกฺขิปนํ วิย อสฺสาทานุปสฺสิโน ปุถุชฺชนสฺส [Pg.76] ตณฺหาทิวเสน ฉหิ ทฺวาเรหิ กุสลากุสลกมฺมกรณํ. ติณโคมยาทีสุ ขีเณสุ ปุนปฺปุนํ เตสํ ปกฺขิปเนน อคฺคิกฺขนฺธสฺส วฑฺฒนํ วิย พาลปุถุชฺชนสฺส อุฏฺฐาย สมุฏฺฐาย ยถาวุตฺตกมฺมายูหเนน อปราปรํ วฏฺฏทุกฺขนิพฺพตฺตนํ.

52. Im zweiten Sutta bedeutet „in Bezug auf das Ergreifen Fördernde“ (upādāniyesu) in Bezug auf die Phänomene der drei Daseinsebenen, welche die Bedingungen für die Silicon-Arten des Ergreifens sind. „Der das Vergnügen betrachtet“ (assādānupassino) bedeutet für jemanden, der das Vergnügen wiederholt betrachtet. „Dort“ (tatra) bedeutet in jenem großen Feuer. „Dessen Nahrung habend“ (tadāhāro) bedeutet dadurch bedingt. „Dessen Ergreifen habend“ (tadupādāno) ist nur ein Synonym für dasselbe Wort. „Ebenso nun“ (evameva kho) — hierbei gilt: Wie das große Feuer sind die drei Daseinswelten zu betrachten, und der Daseinskreislauf der drei Ebenen ist genau das Gleiche. Wie der Mann, der das Feuer pflegt, ist der im Kreislauf verstrickte, törichte Weltling zu betrachten. Wie das Hineinwerfen von trockenem Gras, trockenem Kuhdung usw. ist das Ausführen von heilsamen und unheilsamen Taten durch den Weltling, der das Vergnügen betrachtet, mittels Begehren usw. an den sechs Toren zu betrachten. Wie das Anwachsen des großen Feuers durch das wiederholte Hineinwerfen von Gras, Kuhdung usw., wenn dieses aufgezehrt war, so ist das immer wieder erneute Entstehen des Leidens im Daseinskreislauf durch das Aufstreben und eifrige Bemühen des törichten Weltlings beim Anhäufen der oben genannten Taten zu betrachten.

น กาเลน กาลํ สุกฺขานิ เจว ติณานิ ปกฺขิเปยฺยาติ ตญฺหิ โกจิ อตฺถกาโม เอวํ วเทยฺย – ‘‘โภ กสฺมา อุฏฺฐาย สมุฏฺฐาย กลาเป พนฺธิตฺวา สุกฺขติณกฏฺฐานํ ปจฺฉิยญฺจ ปูเรตฺวา สุกฺขโคมยานิ ปกฺขิปนฺโต เอตํ อคฺคึ ชาเลสิ? อปิ นุ เต อตฺถิ อิโตนิทานํ กาจิ วฑฺฒีติ? วํสาคตเมตํ โภ อมฺหากํ, อิโตนิทานํ ปน เม อวฑฺฒิเยว, กุโต วฑฺฒิ? อหญฺหิ อิมํ อคฺคึ ชคฺคนฺโต เนว นฺหายิตุํ น ภุญฺชิตุํ น นิปชฺชิตุํ ลภามีติ. เตน หิ โภ กึ เต อิมินา นิรตฺถเกน อคฺคิชาลเนน? เอหิ ตฺวํ เอตานิ อาภตานิ ติณาทีนิ เอตฺถ นิกฺขิป, ตานิ สยเมว ฌายิสฺสนฺติ, ตฺวํ ปน อสุกสฺมึ ฐาเน สีโตทกา โปกฺขรณี อตฺถิ, ตตฺถ นฺหตฺวา, มาลาคนฺธวิเลปเนหิ อตฺตานํ มณฺเฑตฺวา สุนิวตฺโถ สุปารุโตว ปาทุกาหิ นครํ ปวิสิตฺวา ปาสาทวรมารุยฺห วาตปานํ วิวริตฺวา มหาวีถิยํ วิโรจมาโน นิสีท เอกคฺโค สุขสมปฺปิโต หุตฺวา, ตตฺถ เต นิสินฺนสฺส ติณาทีนํ ขเยน สยเมว อยํ อคฺคิ อปฺปณฺณตฺติภาวํ คมิสฺสตี’’ติ. โส ตถา กเรยฺย. ตเถว จ ตตฺถ นิสินฺนสฺส โส อคฺคิ อุปาทานกฺขเยน อปฺปณฺณตฺติภาวํ คจฺเฉยฺย. อิทํ สนฺธาเยตํ ‘‘น กาเลน กาล’’นฺติอาทิ วุตฺตํ.

„Er würde nicht von Zeit zu Zeit trockenes Gras hineinwerfen“ usw.: Denn jemand, der sein Wohl wünscht, würde zu ihm so sprechen: „Lieber Mann, warum stehst du auf, bemühst dich, bindest Bündel, füllst Körbe mit trockenem Gras und Holz, wirfst trockenen Kuhdung hinein und entzündest dieses Feuer? Bringt dir das aus diesem Grund irgendeinen Nutzen?“ – „Dies ist unsere Familientradition, mein Herr. Aber welchen Nutzen habe ich davon? Es ist nur ein Nachteil. Denn während ich dieses Feuer pflege, bekomme ich weder Zeit zum Baden, noch zum Essen, noch zum Schlafen.“ – „Nun denn, mein Freund, was nützt dir dieses nutzlose Entzünden des Feuers? Komm, wirf diese herbeigebrachten Gräser und so weiter hier hinein; sie werden von selbst verbrennen. Du aber geh an jenen Ort, wo sich ein Lotusteich mit kühlem Wasser befindet. Bade dort, schmücke dich mit Blumenkränzen und wohlriechenden Salben, kleide dich gut und hülle dich ordentlich ein, betritt mit Sandalen die Stadt, steige in den prächtigen Palast hinauf, öffne das Fenster und sitze dort, auf der großen Straße weithin sichtbar, gesammelt und glücklich. Wenn du dort sitzt, wird dieses Feuer durch das Versiegen von Gras und anderem Brennstoff von selbst erlöschen (in den Zustand der Nicht-Bezeichnung übergehen).“ Er würde so handeln. Und ebenso würde dieses Feuer, während er dort säße, durch das Versiegen des Brennstoffs (upādāna) erlöschen. Im Hinblick darauf wurde dies gesagt: „nicht von Zeit zu Zeit“ usw.

เอวเมว โขติ เอตฺถ ปน อิทํ โอปมฺมสํสนฺทนํ – จตฺตาลีสาย กฏฺฐวาหานํ ชลมาโน มหาอคฺคิกฺขนฺโธ วิย หิ เตภูมกวฏฺฏํ ทฏฺฐพฺพํ, อคฺคิชคฺคนกปุริโส วิย วฏฺฏสนฺนิสฺสิตโก โยคาวจโร, อตฺถกาโม ปุริโส วิย สมฺมาสมฺพุทฺโธ, เตน ปุริเสน ตสฺส ทินฺนโอวาโท วิย ตถาคเตน ‘‘เอหิ ตฺวํ, ภิกฺขุ, เตภูมกธมฺเมสุ นิพฺพินฺท, เอวํ วฏฺฏทุกฺขา มุจฺจิสฺสสี’’ติ ตสฺส เตภูมกธมฺเมสุ กมฺมฏฺฐานสฺส กถิตกาโล, ตสฺส ปุริสสฺส ยถานุสิฏฺฐํ ปฏิปชฺชิตฺวา ปาสาเท นิสินฺนกาโล วิย โยคิโน [Pg.77] สุคโตวาทํ สมฺปฏิจฺฉิตฺวา สุญฺญาคารํ ปวิฏฺฐสฺส เตภูมกธมฺเมสุ วิปสฺสนํ ปฏฺฐเปตฺวา อนุกฺกเมน ยถานุรูปํ อาหารสปฺปายาทึ ลภิตฺวา, เอกาสเน นิสินฺนสฺส อคฺคผเล ปติฏฺฐิตกาโล, ตสฺส นฺหานวิเลปนาทีหิ สุโธตมณฺฑิตกายตฺตา ตสฺมึ นิสินฺนสฺส เอกคฺคสุขสมปฺปิตกาโล วิย โยคิโน อริยมคฺคโปกฺขรณิยํ มคฺคญาโณทเกน สุนฺหาตสุโธตกิเลสมลสฺส หิโรตฺตปฺปสาฏเก นิวาเสตฺวา สีลวิเลปนานุลิตฺตสฺส อรหตฺตมณฺฑเนน อตฺตภาวํ มณฺเฑตฺวา วิมุตฺติปุปฺผทามํ ปิฬนฺธิตฺวา อิทฺธิปาทปาทุกา อารุยฺห นิพฺพานนครํ ปวิสิตฺวา ธมฺมปาสาทํ อารุยฺห สติปฏฺฐานมหาวีถิยํ วิโรจมานสฺส นิพฺพานารมฺมณํ ผลสมาปตฺตึ อปฺเปตฺวา นิสินฺนกาโล. ตสฺส ปน ปุริสสฺส ตสฺมึ นิสินฺนสฺส ติณาทีนํ ขเยน อคฺคิกฺขนฺธสฺส อปฺปณฺณตฺติคมนกาโล วิย ขีณาสวสฺส ยาวตายุกํ ฐตฺวา อุปาทิณฺณกกฺขนฺธเภเทน อนุปาทิเสสาย นิพฺพานธาตุยา ปรินิพฺพุตสฺส มหาวฏฺฏวูปสโม ทฏฺฐพฺโพ. ทุติยํ.

„Ebenso nun“: Hierbei ist dieser Vergleich des Gleichnisses zu verstehen: Wie eine große, lodernde Feuersbrunst von vierzig Karrenladungen Holz ist der Daseinskreislauf auf den drei Ebenen anzusehen. Wie der Mann, der das Feuer pflegt, ist der im Daseinskreislauf verhaftete Yoga-Praktizierende (yogāvacara) anzusehen. Wie der das Wohl suchende Mann ist der vollkommen Erwachte (Sammāsambuddha) anzusehen. Wie der Rat, den jener Mann ihm gab, ist die Zeit anzusehen, in der der Tathāgata dem Mönch das Meditationsobjekt bezüglich der Phänomene der drei Ebenen lehrt, indem er sagt: „Komm, Mönch, wende dich von den Phänomenen der drei Ebenen ab; so wirst du vom Leiden des Daseinskreislaufs befreit werden.“ Wie die Zeit, in der jener Mann gemäß den Anweisungen handelte und im Palast saß, ist die Zeit anzusehen, in der der Yogi, nachdem er die Unterweisung des Erhabenen (Sugata) angenommen hat, an einen einsamen Ort geht, Einsicht (vipassanā) bezüglich der Phänomene der drei Ebenen entfaltet, allmählich zuträgliche Nahrung usw. erhält, auf einem einzigen Sitz verweilt und in der höchsten Frucht (Arhatschaft) gefestigt ist. Wie die Zeit, in der jener Mann, dessen Körper durch Baden, Salben usw. gut gewaschen und geschmückt is, dort sitzt, gesammelt und von Glück erfüllt, so ist die Zeit anzusehen, in der der Yogi, der im Lotusteich des edlen Pfades seine Klesha-Verunreinigungen mit dem Wasser des Pfad-Wissens gründlich abgewaschen und gereinigt hat, das Gewand von Scham und Scheu vor dem Bösen anlegt, mit der Salbe der Tugend gesalbt ist, sein Dasein mit dem Schmuck der Arhatschaft ziert, den Blumenkranz der Befreiung trägt, die Sandalen der Grundlagen der magischen Kräfte besteigt, die Stadt des Nirvāna betritt, den Palast des Dhamma besteigt, auf der großen Straße der Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) glänzt und, das Nirvāna als Objekt habend, in der Erreichung der Frucht verweilt. Und wie die Zeit, in der für jenen dort sitzenden Mann das Feuer durch das Versiegen des Grases usw. erlischt (in die Nicht-Bezeichnung übergeht), so ist das große Zur-Ruhe-Kommen des Daseinskreislaufs eines Triebfreien (Khīṇāsava) anzusehen, der, solange sein Leben währte, verblieb und dann durch das Zerfallen der ergriffenen Aggregate im erlöschenen Element ohne verbleibende Existenzgrundlage (anupādisesa-nibbānadhātu) völlig erloschen (parinibbuta) ist. Das zweite [Sutta ist beendet].

๓. สํโยชนสุตฺตวณฺณนา

3. Die Erklärung des Saṃyojana-Sutta (Suttas über die Fesseln).

๕๓. ตติเย สํโยชนิเยสูติ ทสนฺนํ สํโยชนานํ ปจฺจเยสุ. ฌาเยยฺยาติ ชเลยฺย. เตลํ อาสิญฺเจยฺย วฏฺฏึ อุปสํหเรยฺยาติ ทีปปฏิชคฺคนตฺถํ เตลภาชนญฺจ มหนฺตญฺจ วฏฺฏิกปาลํ คเหตฺวา สมีเป นิจฺจํ ฐิโตว เตเล ขีเณ เตลํ อาสิญฺเจยฺย, วฏฺฏิยา ขีณาย วฏฺฏึ อุปสํหเรยฺย. เสสเมตฺถ สทฺธึ โอปมฺมสํสนฺทเนน ปุริมนเยเนว เวทิตพฺพํ. ตติยํ.

53. Im dritten [Sutta] bedeutet „bezüglich der fesselnden [Dinge]“ (saṃyojaniyesu): bezüglich der Bedingungen für die zehn Fesseln. „Es brenne“ (jhāyeyya) bedeutet: es leuchte. „Er würde Öl nachgießen und den Docht herbeibringen“ (telaṃ āsiñceyya vaṭṭiṃ upasaṃhareyya) bedeutet: Um die Lampe zu pflegen, nimmt er das Ölgefäß und eine große Dochtschale, steht ständig in der Nähe und gießt Öl nach, wenn das Öl verbraucht ist, und bringt den Docht herbei, wenn der Docht verbrannt ist. Das Übrige hierbei ist zusammen mit dem Vergleich des Gleichnisses genau wie in der zuvor beschriebenen Weise zu verstehen. Das dritte [Sutta ist beendet].

๔. ทุติยสํโยชนสุตฺตวณฺณนา

4. Die Erklärung des zweiten Saṃyojana-Sutta (Zweiten Suttas über die Fesseln).

๕๔. จตุตฺเถ อุปมํ ปฐมํ กตฺวา ปจฺฉา อตฺโถ วุตฺโต. เสสํ ตาทิสเมว. จตุตฺถํ.

54. Im vierten [Sutta] wurde zuerst das Gleichnis dargelegt und danach die Bedeutung erklärt. Das Übrige ist genau ebenso. Das vierte [Sutta ist beendet].

๕. มหารุกฺขสุตฺตวณฺณนา

5. Die Erklärung des Mahārukkha-Sutta (Suttas über den großen Baum).

๕๕. ปญฺจเม อุทฺธํ โอชํ อภิหรนฺตีติ ปถวีรสญฺจ อาโปรสญฺจ อุปริ อาโรเปนฺติ. โอชาย อาโรปิตตฺตา หตฺถสตุพฺเพธสฺส รุกฺขสฺส องฺกุรคฺเคสุ พินฺทุพินฺทูนิ วิย หุตฺวา สิเนโห ติฏฺฐติ. อิทํ ปเนตฺถ โอปมฺมสํสนฺทนํ [Pg.78] – มหารุกฺโข วิย หิ เตภูมกวฏฺฏํ, มูลานิ วิย อายตนานิ, มูเลหิ โอชาย อาโรหนํ วิย ฉหิ ทฺวาเรหิ กมฺมาโรหนํ, โอชาย อภิรุฬฺหตฺตา มหารุกฺขสฺส ยาวกปฺปฏฺฐานํ วิย วฏฺฏนิสฺสิตพาลปุถุชฺชนสฺส ฉหิ ทฺวาเรหิ กมฺมํ อายูหนฺตสฺส อปราปรํ วฏฺฏสฺส วฑฺฒนวเสน ทีฆรตฺตํ ฐานํ.

55. Im fünften [Sutta] bedeutet „sie führen den Nährsaft nach oben“ (uddhaṃ ojaṃ abhiharanti): Sie befördern die Essenz der Erde und die Essenz des Wassers nach oben. Weil der Nährsaft nach oben geleitet wird, bleibt der Saft (sineha) an den Spitzen der Triebe eines einhundert Ellen hohen Baumes wie hängende Tropfen bestehen. Dies ist nun hierbei der Vergleich des Gleichnisses: Wie der große Baum ist der Daseinskreislauf auf den drei Ebenen anzusehen; wie die Wurzeln sind die Sinnesgrundlagen (āyatana) anzusehen; wie das Aufsteigen des Nährsafts durch die Wurzeln ist das Aufsteigen des Kammas durch die sechs Tore anzusehen; wie das Fortbestehen des großen Baumes aufgrund des aufgestiegenen Nährsafts ist das lange Verweilen des im Daseinskreislauf verhafteten, törichten Weltlings (puthujjana) anzusehen, der durch die sechs Tore Kamma anhäuft, was zu einem fortlaufenden Anwachsen des Daseinskreislaufs führt.

กุทฺทาลปิฏกนฺติ กุทฺทาลญฺเจว ปจฺฉิภาชนญฺจ. ขณฺฑาขณฺฑิกํ ฉินฺเทยฺยาติ ขุทฺทกมหนฺตานิ ขณฺฑาขณฺฑานิ กโรนฺโต ฉินฺเทยฺย. อิทํ ปเนตฺถ โอปมฺมสํสนฺทนํ – อิธาปิ หิ มหารุกฺโข วิย เตภูมกวฏฺฏํ, รุกฺขํ นาเสตุกาโม ปุริโส วิย โยคาวจโร, กุทฺทาโล วิย ญาณํ, ปจฺฉิ วิย สมาธิ, รุกฺขจฺเฉทนผรสุ วิย ญาณํ, รุกฺขสฺส มูเล ฉินฺนกาโล วิย โยคิโน อาจริยสนฺติเก กมฺมฏฺฐานํ คเหตฺวา มนสิกโรนฺตสฺส ปญฺญา, ขณฺฑาขณฺฑิกํ ฉินฺทนกาโล วิย สงฺเขปโต จตุนฺนํ มหาภูตานํ มนสิกาโร, ผาลนํ วิย ทฺเวจตฺตาลีสาย โกฏฺฐาเสสุ วิตฺถารมนสิกาโร, สกลิกํ สกลิกํ กรณกาโล วิย อุปาทารูปสฺส เจว รูปกฺขนฺธารมฺมณสฺส วิญฺญาณสฺส จาติ อิเมสํ วเสน นามรูปปริคฺคโห, มูลานํ อุปจฺเฉทนํ วิย ตสฺเสว นามรูปสฺส ปจฺจยปริเยสนํ, วาตาตเป วิโสเสตฺวา อคฺคินา ฑหนกาโล วิย อนุปุพฺเพน วิปสฺสนํ วฑฺเฒตฺวา อญฺญตรํ สปฺปายํ ลภิตฺวา กมฺมฏฺฐาเน วิภูเต อุปฏฺฐหมาเน เอกปลฺลงฺเก นิสินฺนสฺส สมณธมฺมํ กโรนฺตสฺส อคฺคผลปฺปตฺติ, มสิกรณํ วิย อรหตฺตปฺปตฺตทิวเสเยว อปรินิพฺพายนฺตสฺส ยาวตายุกํ ฐิต กาโล, มหาวาเต โอปุนนํ นทิยา ปวาหนํ วิย จ อุปาทิณฺณกกฺขนฺธเภเทน อนุปาทิเสสาย นิพฺพานธาตุยา ปรินิพฺพุตสฺส วฏฺฏวูปสโม เวทิตพฺโพ. ปญฺจมํ.

„Hacke und Korb“ (kuddālapiṭakaṃ) bedeutet: die Hacke und das Korbbehältnis. „Sollte es in Stücke schneiden“ (khaṇḍākhaṇḍikaṃ chindeyya) bedeutet: kleine und große Stücke machend soll er es zerschneiden. Hierbei ist die Entsprechung des Gleichnisses wie folgt: Hierbei ist wie der große Baum der Kreislauf der drei Daseinswelten (tebhūmakavaṭṭa) zu verstehen; wie der Mann, der den Baum vernichten will, der Yoga-Praktizierende (yogāvacaro); wie die Hacke das Wissen (die feste Erschütterung, saṃvega-ñāṇa); wie der Korb die Konzentration (samādhi); wie die Axt zum Fällen des Baumes das auf Konzentration gestützte Einsichtswissen (vipassanā-ñāṇa); wie die Zeit des Durchtrennens der Baumwurzeln die Weisheit des Yogis, der das Meditationsobjekt (kammaṭṭhāna) in der Gegenwart seines Lehrers angenommen hat und im Geist erwägt; wie die Zeit des Zerschneidens in Stücke die zusammenfassende Vergegenwärtigung der vier großen Elemente (mahābhūta); wie das Spalten die detaillierte Vergegenwärtigung der zweiundvierzig Körperteile; wie die Zeit des Zerkleinerns in Splitter das Erfassen von Geist und Körper (nāmarūpa-pariggaha) kraft des abgeleiteten Materiellen (upādārūpa) und des Bewusstseins, das die Form-Gruppe (rūpakkhandha) zum Objekt hat; wie das gänzliche Abschneiden der Wurzeln das Erforschen der Bedingungen (paccaya-pariyesana) eben dieses Geistes und Körpers; wie die Zeit des Trocknens in Wind und Sonne und des Verbrennens mit Feuer das Erlangen der höchsten Frucht (aggaphala) bei einem, der schrittweise die Einsicht (vipassanā) entfaltet hat, eine zuträgliche Wohnstätte erlangt hat, und wenn das Meditationsobjekt klar hervortritt, mit verschränkten Beinen dasitzt und die Praxis des Mönchtums (samaṇadhamma) ausübt; wie das zu Asche Zerreiben die Verbleibszeit bis zum Lebensende dessen, der am Tag der Arhatschaft noch nicht völlig erlischt; wie das Worfeln im starken Wind und das Fortspülen im Fluss ist die Stilllegung des Kreislaufs (vaṭṭavūpasama) desjenigen zu verstehen, der beim Zerfall der ergriffenen Daseinsgruppen (upādiṇṇakakkhandha) im Element des Erlöschens ohne verbleibende Daseinsgrundlagen (anupādisesa-nibbānadhātu) erloschen ist. Fünftens.

๖. ทุติยมหารุกฺขสุตฺตวณฺณนา

6. Erklärung des zweiten Suttas über den großen Baum

๕๖. ฉฏฺเฐปิ อุปมํ ปฐมํ วตฺวา ปจฺฉา อตฺโถ วุตฺโต, อิทเมว นานตฺตํ. ฉฏฺฐํ.

56. Auch im sechsten [Sutta] wurde zuerst das Gleichnis genannt und danach die Bedeutung erklärt; nur dies ist der Unterschied. Sechstens.

๗. ตรุณรุกฺขสุตฺตวณฺณนา

7. Erklärung des Suttas über den jungen Baum

๕๗-๕๙. สตฺตเม [Pg.79] ตรุโณติ อชาตผโล. ปลิมชฺเชยฺยาติ โสเธยฺย. ปํสุํ ทเทยฺยาติ ถทฺธผรุสปํสุํ หริตฺวา มุทุโคมยจุณฺณมิสฺสํ มธุรปํสุํ ปกฺขิเปยฺย. วุทฺธินฺติ วุทฺธึ อาปชฺชิตฺวา ปุปฺผูปโค ปุปฺผํ, ผลูปโค ผลํ คณฺเหยฺย. อิทํ ปเนตฺถ โอปมฺมสํสนฺทนํ – ตรุณรุกฺโข วิย หิ เตภูมกวฏฺฏํ, รุกฺขชคฺคโก ปุริโส วิย วฏฺฏนิสฺสิโต ปุถุชฺชโน, มูลผลสนฺตานาทีนิ วิย ตีหิ ทฺวาเรหิ กุสลากุสลกมฺมายูหนํ, รุกฺขสฺส วุฑฺฒิอาปชฺชนํ วิย ปุถุชฺชนสฺส ตีหิ ทฺวาเรหิ กมฺมํ อายูหโต อปราปรํ วฏฺฏปฺปวตฺติ. วิวฏฺฏํ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. อฏฺฐมนวมานิ อุตฺตานตฺถาเนว. สตฺตมาทีนิ.

57-59. Im siebten [Sutta] bedeutet „jung“ (taruṇa): noch ohne Früchte. „Sollte säubern“ (palimajjeyya) bedeutet: reinigen. „Sollte Erde geben“ (paṃsuṃ dadeyya) bedeutet: Nachdem man harte, raue Erde entfernt hat, sollte man weiche, mit Kuhdungpulver vermischte, nährstoffreiche Erde aufschütten. „Wachstum“ (vuddhi) bedeutet: Nachdem er gewachsen ist, trägt der zur Blüte gelangte Baum Blüten und der zur Frucht gelangte Baum Früchte. Hierbei ist die Entsprechung des Gleichnisses wie folgt: Wie der junge Baum ist der Kreislauf der drei Daseinswelten (tebhūmakavaṭṭa) anzusehen; wie der Mann, der den Baum pflegt, der an den Kreislauf gebundene Weltling (puthujjana); wie die Wurzeln, Früchte, Triebe usw. das Anhäufen von heilsamem und unheilsamem Karma durch die drei Tore; wie das Gedeihen des Baumes ist das wiederholte Fortlaufen des Kreislaufs des Weltlings zu verstehen, der durch die drei Tore Karma anhäuft. Das Ende des Kreislaufs (vivaṭṭa) ist genau in der bereits erklärten Weise zu verstehen. Das achte und das neunte Sutta haben eine leicht verständliche Bedeutung. Das siebte und die folgenden [Suttas] sind abgeschlossen.

๑๐. นิทานสุตฺตวณฺณนา

10. Erklärung des Nidāna-Suttas

๖๐. ทสเม กุรูสุ วิหรตีติ กุรูติ เอวํ พหุวจนวเสน ลทฺธโวหาเร ชนปเท วิหรติ. กมฺมาสธมฺมํ นาม กุรูนํ นิคโมติ เอวํนามโก กุรูนํ นิคโม, ตํ โคจรคามํ กตฺวาติ อตฺโถ. อายสฺมาติ ปิยวจนเมตํ ครุวจนเมตํ. อานนฺโทติ ตสฺส เถรสฺส นามํ. เอกมนฺตํ นิสีทีติ ฉ นิสชฺชโทเส วิวชฺเชนฺโต ทกฺขิณชาณุมณฺฑลสฺส อภิมุขฏฺฐาเน ฉพฺพณฺณานํ พุทฺธรสฺมีนํ อนฺโต ปวิสิตฺวา ปสนฺนลาขารสํ วิคาหนฺโต วิย สุวณฺณปฏํ ปารุปนฺโต วิย รตฺตกมฺพลวิตานมชฺฌํ ปวิสนฺโต วิย ธมฺมภณฺฑาคาริโก อายสฺมา อานนฺโท นิสีทิ. เตน วุตฺตํ ‘‘เอกมนฺตํ นิสีที’’ติ.

60. Im zehnten [Sutta] bedeutet „er verweilt im Land der Kurus“ (kurūsu viharati): Er verweilt in dem Landstrich (janapada), der die Pluralbezeichnung „Kurus“ trägt. „Eine Stadt der Kurus namens Kammāsadhamma“ (kammāsadhammaṃ nāma kurūnaṃ nigamo) bedeutet: Eine Stadt der Kurus dieses Namens; diese machte er zu seinem Almosendorf (gocaragāma). „Ehrwürdiger“ (āyasmā) ist un Wort der Zuneigung und ein Wort des Respekts. „Ananda“ (ānando) ist der Name jenes Theras. „Er setzte sich an eine Seite“ (ekamantaṃ nisīdi) bedeutet: Die sechs Fehler des Sitzens vermeidend, setzte sich der ehrwürdige Ananda, der Schatzmeister des Dhamma (dhammabhaṇḍāgārika), dem rechten Knie des Erhabenen gegenüber nieder. Dabei trat er ein in den Bereich der sechsfarbigen Strahlen des Buddha – gleichsam als tauche er in reinen flüssigen Lack ein, als hülle er sich in ein goldenes Tuch oder als träte er mitten unter einen roten Wolldeckenbaldachin. Deshalb heißt es: „Er setzte sich an eine Seite“.

กาย ปน เวลาย เกน การเณน อยมายสฺมา ภควนฺตํ อุปสงฺกมนฺโตติ? สายนฺหเวลาย ปจฺจยาการปญฺหํ ปุจฺฉนการเณน. ตํ ทิวสํ กิร อยมายสฺมา กุลสงฺคหตฺถาย ฆรทฺวาเร ฆรทฺวาเร สหสฺสภณฺฑิกํ นิกฺขิปนฺโต วิย กมฺมาสธมฺมํ ปิณฺฑาย จริตฺวา ปิณฺฑปาตปฏิกฺกนฺโต สตฺถุ วตฺตํ ทสฺเสตฺวา สตฺถริ คนฺธกุฏึ ปวิฏฺเฐ สตฺถารํ วนฺทิตฺวา อตฺตโน ทิวาฏฺฐานํ คนฺตฺวา อนฺเตวาสิเกสุ วตฺตํ ทสฺเสตฺวา ปฏิกฺกนฺเตสุ ทิวาฏฺฐานํ ปฏิสมฺมชฺชิตฺวา จมฺมกฺขณฺฑํ ปญฺญเปตฺวา อุทกตุมฺพโต อุทเกน หตฺถปาเท [Pg.80] สีตลํ กตฺวา ปลฺลงฺกํ อาภุชิตฺวา นิสินฺโน โสตาปตฺติผลสมาปตฺตึ สมาปชฺชิตฺวา. อถ ปริจฺฉินฺนกาลวเสน สมาปตฺติโต วุฏฺฐาย ปจฺจยากาเร ญาณํ โอตาเรสิ. โส ‘‘อวิชฺชาปจฺจยา สงฺขารา’’ติอาทิโต ปฏฺฐาย อนฺตํ, อนฺตโต ปฏฺฐาย อาทึ, อุภยนฺตโต ปฏฺฐาย มชฺฌํ, มชฺฌโต ปฏฺฐาย อุโภ อนฺเต ปาเปนฺโต ติกฺขตฺตุํ ทฺวาทสปทํ ปจฺจยาการํ สมฺมสิ. ตสฺเสวํ สมฺมสนฺตสฺส ปจฺจยากาโร วิภูโต หุตฺวา อุตฺตานกุตฺตานโก วิย อุปฏฺฐาสิ. ตโต จินฺเตสิ – ‘‘อยํ ปจฺจยากาโร สพฺพพุทฺเธหิ คมฺภีโร เจว คมฺภีราวภาโส จาติ กถิโต, มยฺหํ โข ปน ปเทสญาเณ ฐิตสฺส สาวกสฺส สโต อุตฺตาโน วิย วิภูโต ปากโฏ หุตฺวา อุปฏฺฐาติ, มยฺหํเยว นุ โข เอส อุตฺตานโก วิย อุปฏฺฐาติ, อุทาหุ อญฺเญสมฺปีติ อตฺตโน อุปฏฺฐานการณํ สตฺถุ อาโรเจสฺสามี’’ติ นิสินฺนฏฺฐานโต อุฏฺฐาย จมฺมกฺขณฺฑํ ปปฺโผเฏตฺวา อาทาย สายนฺหสมเย ภควนฺตํ อุปสงฺกมิ. เตน วุตฺตํ – ‘‘สายนฺหเวลายํ ปจฺจยาการปญฺหํ ปุจฺฉนการเณน อุปสงฺกมนฺโต’’ติ.

Zu welcher Zeit aber und aus welchem Grund trat dieser Ehrwürdige an den Erhabenen heran? Zur Abendzeit, um eine Frage über die Bedingtheitskette (paccayākāra) zu stellen. An jenem Tag nämlich, so heißt es, ging dieser Ehrwürdige in Kammāsadhamma auf Almosengang – gleichsam als würde er an jeder Haustür ein Bündel mit tausend Münzen niederlegen, um den Familien seine Fürsorge zu erweisen. Nach der Rückkehr von der Almosenrunde verrichtete er seine Pflichten gegenüber dem Meister. Als der Meister in die Duftkammer (gandhakuṭi) eingetreten war, erbot er ihm Verehrung, begab sich zu seinem eigenen Tagesaufenthaltsort, verrichtete dort seine Pflichten gegenüber seinen Schülern und kehrte, nachdem diese fortgegangen waren, zurück. Er fegte den Tagesaufenthaltsort, breitete das Ledersitzkissen (cammakkhaṇḍa) aus, kühlte seine Hände und Füße mit Wasser aus dem Wasserkrug, setzte sich mit verschränkten Beinen nieder und trat in die Errungenschaft der Frucht des Stromeintritts (sotāpattiphala-samāpatti) ein. Nachdem er sich nach einer festgelegten Zeit aus dieser Errungenschaft erhoben hatte, richtete er sein Erkenntniswissen auf die Bedingtheitskette. Beginnend mit dem Anfang „Durch Nichtwissen bedingt sind die Gestaltungen“ (avijjāpaccayā saṅkhārā) drang er bis zum Ende vor; vom Ende ausgehend gelangte er zum Anfang; von beiden Enden ausgehend gelangte er zur Mitte; und von der Mitte ausgehend gelangte er zu beiden Enden – so untersuchte er dreimal die Bedingtheitskette in ihren xii Gliedern. Während er sie so untersuchte, wurde die Bedingtheitskette für ihn so klar, dass sie ihm überaus seicht erschien. Daraufhin dachte er: „Diese Bedingtheitskette wurde von allen Buddhas als tiefgründig und tiefgründig im Erscheinen dargelegt. Mir aber, der ich als Jünger auf der Stufe des begrenzten Wissens (padesañāṇa) stehe, erscheint sie ganz klar, offenkundig und gleichsam seicht. Erscheint sie wohl nur mir so seicht oder auch anderen? Ich will dem Meister den Grund für diese meine Wahrnehmung berichten.“ Er erhob sich von seinem Sitzplatz, klopfte das Ledersitzkissen aus, nahm es mit sich und trat in der Abendzeit an den Erhabenen heran. Deshalb heißt es: „Er trat in der Abendzeit heran, um eine Frage über die Bedingtheitskette zu stellen“.

ยาว คมฺภีโรติ เอตฺถ ยาวสทฺโท ปมาณาติกฺกเม. อติกฺกมฺม ปมาณํ คมฺภีโร, อติคมฺภีโรติ อตฺโถ. คมฺภีราวภาโสติ คมฺภีโรว หุตฺวา อวภาสติ, ทิสฺสตีติ อตฺโถ. เอกญฺหิ อุตฺตานเมว คมฺภีราวภาสํ โหติ ปูติปณฺณรสวเสน กาฬวณฺณํ ปุราณอุทกํ วิย. ตญฺหิ ชาณุปฺปมาณมฺปิ สตโปริสํ วิย ทิสฺสติ. เอกํ คมฺภีรํ อุตฺตานาวภาสํ โหติ มณิภาสํ วิปฺปสนฺนอุทกํ วิย. ตญฺหิ สตโปริสมฺปิ ชาณุปฺปมาณํ วิย ขายติ. เอกํ อุตฺตานํ อุตฺตานาวภาสํ โหติ ปาติอาทีสุ อุทกํ วิย. เอกํ คมฺภีรํ คมฺภีราวภาสํ โหติ สิเนรุปาทกมหาสมุทฺเท อุทกํ วิย. เอวํ อุทกเมว จตฺตาริ นามานิ ลภติ. ปฏิจฺจสมุปฺปาเท ปเนตํ นตฺถิ. อยญฺหิ คมฺภีโร จ คมฺภีราวภาโส จาติ เอกเมว นามํ ลภติ. เอวรูโป สมาโนปิ อถ จ ปน เม อุตฺตานกุตฺตานโก วิย ขายติ, ตทิทํ อจฺฉริยํ, ภนฺเต, อพฺภุตํ, ภนฺเตติ เอวํ อตฺตโน วิมฺหยํ ปกาเสนฺโต ปญฺหํ ปุจฺฉิตฺวา ตุณฺหีภูโต นิสีทิ.

„Yāva gambhīro“ („wie tief auch immer“): Hier steht das Wort „yāva“ im Sinne des Überschreitens eines Maßes. „Das Maß überschreitend tief“, das bedeutet: überaus tief. „Gambhīrāvabhāso“ („tief erscheinend“): Eigentlich tief seiend, erscheint es so, wird es so gesehen; das ist die Bedeutung. Denn ein Wasser ist flach, erscheint aber tief, wie altes Wasser, das durch den Saft verrotteter Blätter von dunkler Farbe ist. Obwohl es nämlich nur knietief ist, erscheint es wie von der Tiefe von hundert Mannshöhen. Ein anderes ist tief, erscheint aber flach, wie klares Wasser mit dem Glanz eines Edelsteins. Obwohl es nämlich hundert Mannshöhen tief ist, erscheint es wie knietief. Ein anderes ist flach und erscheint flach, wie Wasser in Schalen und dergleichen. Ein anderes ist tief und erscheint tief, wie das Wasser im großen Ozean am Fuße des Berges Sineru. So erhält das Wasser allein vier Bezeichnungen. In Bezug auf das Entstehen in Abhängigkeit gibt es dies jedoch nicht. Dieses erhält nämlich nur eine einzige Bezeichnung, nämlich: „tief und tief erscheinend“. „Obwohl es von solcher Beschaffenheit ist, erscheint es mir dennoch gleichsam als überaus flach. Dies ist erstaunlich, o Herr, dies ist wunderbar, o Herr!“ Indem er so sein eigenes Staunen kundtat, stellte er die Frage und setzte sich schweigend nieder.

ภควา [Pg.81] ตสฺส วจนํ สุตฺวา ‘‘อานนฺโท ภวคฺคคหณาย หตฺถํ ปสาเรนฺโต วิย สิเนรุํ ภินฺทิตฺวา มิญฺชํ นีหริตุํ วายมมาโน วิย วินา นาวาย มหาสมุทฺทํ ตริตุกาโม วิย ปถวึ ปริวตฺเตตฺวา ปถโวชํ คเหตุํ วายมมาโน วิย พุทฺธวิสยํ ปญฺหํ อตฺตโน อุตฺตานุตฺตานนฺติ วทติ, หนฺทสฺส คมฺภีรภาวํ อาจิกฺขามี’’ติ จินฺเตตฺวา มา เหวนฺติอาทิมาห.

Nachdem der Erhabene seine Worte gehört hatte, dachte er: „Ānanda spricht über eine Frage, die im Bereich der Buddhas liegt, als sei sie für ihn überaus flach – gleichsam wie einer, der die Hand ausstreckt, um den Gipfel des Daseins zu ergreifen; gleichsam wie einer, der sich bemüht, den Sineru zu spalten, um das Mark herauszuholen; gleichsam wie einer, der den großen Ozean ohne Boot überqueren will; gleichsam wie einer, der sich bemüht, die Erde umzuwenden, um die Essenz der Erde zu erfassen. Wohlan, ich werde ihm dessen Tiefe erklären.“ Nach diesem Gedanken sprach er die Worte, die mit „Nicht so“ beginnen.

ตตฺถ มา เหวนฺติ ห-กาโร นิปาตมตฺตํ, เอวํ มา ภณีติ อตฺโถ. ‘‘มา เหว’’นฺติ จ อิทํ วจนํ ภควา อายสฺมนฺตํ อานนฺทํ อุสฺสาเทนฺโตปิ ภณติ อปสาเทนฺโตปิ. ตตฺถ อุสฺสาเทนฺโตปีติ, อานนฺท, ตฺวํ มหาปญฺโญ วิสทญาโณ, เตน เต คมฺภีโรปิ ปฏิจฺจสมุปฺปาโท อุตฺตานโก วิย ขายติ, อญฺเญสํ ปเนส อุตฺตานโกติ น สลฺลกฺเขตพฺโพ, คมฺภีโรเยว จ โส คมฺภีราวภาโส จ.

Darin ist in „mā hevaṃ“ der Buchstabe „ha“ eine bloße Partikel; die Bedeutung ist: „Sprich nicht so.“ Der Erhabene sprach diese Worte „mā hevaṃ“ sowohl, um den ehrwürdigen Ānanda zu ermutigen, als auch, um ihn zurechtzuweisen. Darin bedeutet „ermutigend“: „Ānanda, du besitzt große Weisheit und ein klares Wissen. Deswegen erscheint dir das Entstehen in Abhängigkeit, obwohl es tief ist, gleichsam als flach. Man darf jedoch nicht annehmen, dass es auch für andere flach sei; denn es ist wahrlich tief und erscheint tief.“

ตตฺถ จตสฺโส อุปมา วทนฺติ – ฉ มาเส สุโภชนรสปุฏฺฐสฺส กิร กตโยคสฺส มหามลฺลสฺส สมชฺชสมเย กตมลฺลปาสาณปริจยสฺส ยุทฺธภูมึ คจฺฉนฺตสฺส อนฺตรา มลฺลปาสาณํ ทสฺเสสุํ. โส ‘‘กึ เอต’’นฺติ อาห. มลฺลปาสาโณติ. อาหรถ นนฺติ. ‘‘อุกฺขิปิตุํ น สกฺโกมา’’ติ วุตฺเต สยํ คนฺตฺวา ‘‘กุหึ อิมสฺส ภาริยฏฺฐาน’’นฺติ วตฺวา ทฺวีหิ หตฺเถหิ ทฺเว ปาสาเณ อุกฺขิปิตฺวา กีฬาคุเฬ วิย ขิปิตฺวา อคมาสิ. ตตฺถ มลฺลสฺส มลฺลปาสาโณ ลหุโกติ น อญฺเญสมฺปิ ลหุโกติ วตฺตพฺโพ. ฉ มาเส สุโภชนรสปุฏฺโฐ มลฺโล วิย หิ กปฺปสตสหสฺสํ อภินีหารสมฺปนฺโน อายสฺมา อานนฺโท. ยถา มลฺลสฺส มหาพลตาย มลฺลปาสาโณ ลหุโก, เอวํ เถรสฺส มหาปญฺญตาย ปฏิจฺจสมุปฺปาโท อุตฺตาโนติ วตฺตพฺโพ, โส อญฺเญสํ อุตฺตาโนติ น วตฺตพฺโพ.

Hierzu führen sie vier Gleichnisse an: Es heißt, dass einem großen Ringer, der sechs Monate lang mit nahrhafter, bester Speise gekräftigt worden war, der sich körperlich ertüchtigt hatte und der bei Festlichkeiten im Heben des Ringersteins geübt war, auf dem Weg zum Kampfplatz ein solcher Ringerstein gezeigt wurde. Er fragte: „Was ist das?“ Man antwortete: „Der Ringerstein.“ Er sagte: „Bringt ihn her!“ Als sie erwiderten: „Wir können ihn nicht anheben“, ging er selbst hin, fragte: „Wo ist die schwerste Stelle dieses Steins?“, hob mit beiden Händen zwei Steine hoch, schleuderte sie wie Spielbälle davon und ging seines Weges. Hierbei gilt: Nur weil der Ringerstein für den Ringer leicht war, darf man nicht sagen, dass er auch für andere leicht sei. Denn wie jener Ringer, der sechs Monate lang mit nahrhafter, bester Speise gekräftigt worden war, so ist der ehrwürdigen Ānanda jemand, der über hunderttausend Weltalter hinweg seine Entschlossenheit vollendet hat. So wie der Ringerstein aufgrund der großen Kraft des Ringers für diesen leicht war, ebenso ist das Entstehen in Abhängigkeit wegen der großen Weisheit des Thera für diesen als flach zu bezeichnen; es darf jedoch nicht gesagt werden, dass es für andere flach sei.

มหาสมุทฺเท จ ติมิ นาม มหามจฺโฉ ทฺวิโยชนสติโก, ติมิงฺคโล ติโยชนสติโก, ติมิรปิงฺคโล ปญฺจโยชนสติโก, อานนฺโท ติมินนฺโท อชฺฌาโรโห มหาติมีติ อิเม จตฺตาโร โยชนสหสฺสิกา. ตตฺถ ติมิรปิงฺคเลเนว ทีเปนฺติ. ตสฺส กิร ทกฺขิณกณฺณํ จาเลนฺตสฺส ปญฺจโยชนสเต ปเทเส อุทกํ จลติ, ตถา วามกณฺณํ, ตถา นงฺคุฏฺฐํ, ตถา สีสํ. ทฺเว ปน กณฺเณ จาเลตฺวา นงฺคุฏฺเฐน [Pg.82] ปหริตฺวา สีสํ อปราปรํ กตฺวา กีฬิตุํ อารทฺธสฺส สตฺตฏฺฐโยชนสเต ฐาเน ภาชเน ปกฺขิปิตฺวา อุทฺธเน อาโรปิตํ วิย อุทกํ ปกฺกุถติ. โยชนสตมตฺเต ปเทเส อุทกํ ปิฏฺฐึ ฉาเทตุํ น สกฺโกติ. โส เอวํ วเทยฺย – ‘‘อยํ มหาสมุทฺโท คมฺภีโรติ วทนฺติ, กุตสฺส คมฺภีรตา, มยํ ปิฏฺฐิมตฺตจฺฉาทนมฺปิ อุทกํ น ลภามา’’ติ. ตตฺถ กายูปปนฺนสฺส ติมิรปิงฺคลสฺส มหาสมุทฺโท อุตฺตาโนติ อญฺเญสญฺจ ขุทฺทกมจฺฉานํ อุตฺตาโนติ น วตฺตพฺโพ, เอวเมว ญาณูปปนฺนสฺส เถรสฺส ปฏิจฺจสมุปฺปาโท อุตฺตาโนติ อญฺเญสมฺปิ อุตฺตาโนติ น วตฺตพฺโพ. สุปณฺณราชา จ ทิยฑฺฒโยชนสติโก โหติ. ตสฺส ทกฺขิณปกฺโข ปญฺญาสโยชนิโก โหติ, ตถา วามปกฺโข, ปิญฺฉวฏฺฏิ จ สฏฺฐิโยชนิกา, คีวา ตึสโยชนิกา, มุขํ นวโยชนํ, ปาทา ทฺวาทสโยชนิกา, ตสฺมึ สุปณฺณวาตํ ทสฺเสตุํ อารทฺเธ สตฺตฏฺฐโยชนสตํ ฐานํ นปฺปโหติ. โส เอวํ วเทยฺย – ‘‘อยํ อากาโส อนนฺโตติ วทนฺติ, กุตสฺส อนนฺตตา, มยํ ปกฺขวาตปฺปตฺถรโณกาสมฺปิ น ลภามา’’ติ. ตตฺถ กายูปปนฺนสฺส สุปณฺณรญฺโญ อากาโส ปริตฺโตติ อญฺเญสญฺจ ขุทฺทกปกฺขีนํ ปริตฺโตติ น วตฺตพฺโพ, เอวเมว ญาณูปปนฺนสฺส เถรสฺส ปฏิจฺจสมุปฺปาโท อุตฺตาโนติ อญฺเญสมฺปิ อุตฺตาโนติ น วตฺตพฺโพ.

Und im großen Ozean ist der große Fisch namens Timi zweihundert Yojanas lang; Timiṅgala ist dreihundert Yojanas lang; Timirapiṅgala ist fünfhundert Yojanas lang; und diese vier – Ānanda, Timinanda, Ajjhāroho und Mahātimi – sind tausend Yojanas lang. Darin veranschaulichen sie dies allein anhand des Timirapiṅgala. Es heißt, dass wenn er sein rechtes Ohr bewegt, das Wasser über ein Gebiet von fünfhundert Yojanas hinweg bebt; ebenso sein linkes Ohr, ebenso seinen Schwanz, ebenso sein Haupt. Wenn er aber beginnt zu spielen, indem er beide Ohren bewegt, mit dem Schwanz schlägt und sein Haupt hin und her bewegt, dann siedet das Wasser über ein Gebiet von sieben- bis achthundert Yojanas wie Wasser, das in ein Gefäß gefüllt und auf einen Ofen gestellt wurde. In einem Gebiet von etwa hundert Yojanas vermag das Wasser nicht einmal seinen Rücken zu bedecken. Er würde so sprechen: „Man sagt, dieser große Ozean sei tief; woher soll seine Tiefe kommen? Wir bekommen ja nicht einmal genug Wasser, um nur unseren Rücken zu bedecken!“ Darin gilt: Obwohl der große Ozean für den mit einem riesigen Körper ausgestatteten Timirapiṅgala flach ist, darf nicht gesagt werden, dass er auch für andere, kleine Fische flach sei. Ebenso ist das Entstehen in Abhängigkeit für den mit großem Wissen ausgestatteten Thera flach, aber es darf nicht gesagt werden, dass es auch für andere flach sei. Und der Garuda-König ist einhundertfünfzig Yojanas groß. Sein rechter Flügel ist fünfzig Yojanas groß, ebenso sein linker Flügel; seine Schwanzfedern sind sechzig Yojanas lang, der Hals dreißig Yojanas, der Schnabel neun Yojanas, die Füße zwölf Yojanas. Wenn er beginnt, den Garuda-Wind zu entfachen, reicht ein Raum von sieben- bis achthundert Yojanas nicht aus. Er würde so sprechen: „Man sagt, dieser Raum sei unendlich; woher soll seine Unendlichkeit kommen? Wir bekommen ja nicht einmal genug Raum, um unseren Flügelwind auszubreiten!“ Darin gilt: Obwohl der Raum für den mit einem riesigen Körper ausgestatteten Garuda-König klein ist, darf nicht gesagt werden, dass er auch für andere, kleine Vögel klein sei. Ebenso ist das Entstehen in Abhängigkeit für den mit großem Wissen ausgestatteten Thera flach, aber es darf nicht gesagt werden, dass es auch für andere flach sei.

ราหุ อสุรินฺโท ปน ปาทนฺตโต ยาว เกสนฺตา โยชนานํ จตฺตาริ สหสฺสานิ อฏฺฐ จ สตานิ โหนฺติ. ตสฺส ทฺวินฺนํ พาหานํ อนฺตเร ทฺวาทสโยชนสติกํ, พหลตฺเตน ฉโยชนสติกํ, หตฺถปาทตลานิ ติโยชนสติกานิ, ตถา มุขํ, เอกงฺคุลิปพฺพํ ปญฺญาสโยชนํ, ตถา ภมุกนฺตรํ, นลาฏํ ติโยชนสติกํ, สีสํ นวโยชนสติกํ. ตสฺส มหาสมุทฺทํ โอติณฺณสฺส คมฺภีรํ อุทกํ ชาณุปฺปมาณํ โหติ. โส เอวํ วเทยฺย – ‘‘อยํ มหาสมุทฺโท คมฺภีโรติ วทนฺติ. กุตสฺส คมฺภีรตา? มยํ ชาณุปฺปฏิจฺฉาทนมตฺตมฺปิ อุทกํ น ลภามา’’ติ. ตตฺถ กายูปปนฺนสฺส ราหุโน มหาสมุทฺโท อุตฺตาโนติ อญฺเญสญฺจ อุตฺตาโนติ น วตฺตพฺโพ. เอวเมว ญาณูปปนฺนสฺส เถรสฺส ปฏิจฺจสมุปฺปาโท อุตฺตาโนติ [Pg.83] อญฺเญสมฺปิ อุตฺตาโนติ น วตฺตพฺโพ. เอตมตฺถํ สนฺธาย ภควา มา เหวํ, อานนฺท, มา เหวํ, อานนฺทาติ อาห.

Der Asura-König Rāhu jedoch misst von den Fußsohlen bis zu den Haarspitzen viertausendachthundert Yojanās. Der Abstand zwischen seinen beiden Armen beträgt eintausendzweihundert Yojanās, seine Dicke sechshundert Yojanās, seine Handflächen und Fußsohlen messen dreihundert Yojanās, ebenso sein Mund; ein einzelnes Fingerglied misst fünfzig Yojanās, ebenso der Abstand zwischen den Augenbrauen, seine Stirn dreihundert Yojanās und sein Haupt neunhundert Yojanās. Wenn er in den großen Ozean hinabsteigt, reicht ihm das tiefe Wasser nur bis an die Knie. Er würde wohl sagen: „Man sagt, dieser große Ozean sei tief. Woher soll seine Tiefe kommen? Wir haben ja noch nicht einmal genug Wasser, um unsere Knie zu bedecken.“ Da der große Ozean für Rāhu, der mit einem solchen Körper ausgestattet ist, flach ist, darf man nicht sagen, dass er auch für andere flach sei. Ebenso darf man nicht sagen, dass das bedingte Entstehen, nur weil es für den mit großem Wissen ausgestatteten Ehrwürdigen flach erscheint, auch für andere flach sei. Im Hinblick auf diese Bedeutung sprach der Erhabene: „Sprich nicht so, Ānanda, sprich nicht so, Ānanda!“

เถรสฺส หิ จตูหิ การเณหิ คมฺภีโร ปฏิจฺจสมุปฺปาโท อุตฺตาโนติ อุปฏฺฐาสิ. กตเมหิ จตูหิ? ปุพฺพูปนิสฺสยสมฺปตฺติยา ติตฺถวาเสน โสตาปนฺนตาย พหุสฺสุตภาเวนาติ.

Dem Ehrwürdigen erschien nämlich das tiefe bedingte Entstehen aus vier Gründen als flach. Aus welchen vier? Durch die Vollkommenheit seiner früheren heilsamen Bedingungen, das Verweilen nahe dem Lehrer, das Erreichen des Stromeintritts und seine tiefe Gelehrsamkeit.

อิโต กิร สตสหสฺสิเม กปฺเป ปทุมุตฺตโร นาม สตฺถา โลเก อุปฺปชฺชิ. ตสฺส หํสวตี นาม นครํ อโหสิ, อานนฺโท นาม ราชา ปิตา, สุเมธา นาม เทวี มาตา, โพธิสตฺโต อุตฺตรกุมาโร นาม อโหสิ. โส ปุตฺตสฺส ชาตทิวเส มหาภินิกฺขมนํ นิกฺขมฺม ปพฺพชิตฺวา ปธานมนุยุตฺโต อนุกฺกเมน สพฺพญฺญุตํ ปตฺวา, ‘‘อเนกชาติสํสาร’’นฺติ อุทานํ อุทาเนตฺวา สตฺตาหํ โพธิปลฺลงฺเก วีตินาเมตฺวา ‘‘ปถวิยํ ปาทํ ฐเปสฺสามี’’ติ ปาทํ อภินีหริ. อถ ปถวึ ภินฺทิตฺวา มหนฺตํ ปทุมํ อุฏฺฐาสิ. ตสฺส ธุรปตฺตานิ นวุติหตฺถานิ, เกสรํ ตึสหตฺถํ, กณฺณิกา ทฺวาทสหตฺถา, นวฆฏปฺปมาณา เรณุ อโหสิ.

Vor hunderttausend Weltzeitaltern von heute an gerechnet, so heißt es, erschien ein Lehrer namens Padumuttara in der Welt. Seine Stadt war Haṃsavatī, der König namens Ānanda war sein Vater, die Königin namens Sumedhā seine Mutter, und der Bodhisatta war der Prinz namens Uttara. Am Tag der Geburt seines Sohnes zog er in der Großen Entsagung hinaus, wurde Mönch, widmete sich dem höchsten Streben, erlangte allmählich die Allwissenheit, rief den feierlichen Ruf aus: „Durch unzählige Geburten des Samsāra...“, verbrachte sieben Tage auf dem Bodhi-Thron und streckte seinen Fuß aus, indem er dachte: „Ich will meinen Fuß auf die Erde setzen.“ Da spaltete sich die Erde und eine riesige Lotusblüte erhob sich. Ihre äußeren Blütenblätter maßen neunzig Ellen, die Staubfäden dreißig Ellen, der Blütenboden zwölf Ellen, und der Blütenstaub entsprach der Menge von neun Wasserkrügen.

สตฺถา ปน อุพฺเพธโต อฏฺฐปญฺญาสหตฺโถ อโหสิ, ตสฺส อุภินฺนํ พาหานมนฺตรํ อฏฺฐารสหตฺถํ, นลาฏํ ปญฺจหตฺถํ, หตฺถปาทา เอกาทสหตฺถา. ตสฺส เอกาทสหตฺเถน ปาเทน ทฺวาทสหตฺถาย กณฺณิกาย อกฺกนฺตมตฺตาย นวฆฏปฺปมาณา เรณุ อุฏฺฐาย อฏฺฐปญฺญาสหตฺถํ ปเทสํ อุคฺคนฺตฺวา โอกิณฺณมโนสิลาจุณฺณํ วิย ปจฺโจกิณฺณํ. ตทุปาทาย ภควา ‘‘ปทุมุตฺตโร’’ตฺเวว ปญฺญายิตฺถ. ตสฺส เทวิโล จ สุชาโต จ ทฺเว อคฺคสาวกา อเหสุํ, อมิตา จ อสมา จ ทฺเว อคฺคสาวิกา, สุมโน นาม อุปฏฺฐาโก. ปทุมุตฺตโร ภควา ปิตุสงฺคหํ กุรุมาโน ภิกฺขุสตสหสฺสปริวาโร หํสวติยา ราชธานิยา วสติ.

Der Lehrer selbst war achtundfünfzig Ellen hoch. Der Abstand zwischen seinen beiden Armen betrug achtzehn Ellen, seine Stirn fünf Ellen, seine Hände und Füße elf Ellen. Sobald er mit seinem elf Ellen großen Fuß den zwölf Ellen großen Blütenboden betrat, wirbelte der Blütenstaub in der Menge von neun Wasserkrügen empor, stieg auf eine Höhe von achtundfünfzig Ellen auf und regnete ringsumher herab wie ausgestreutes Realgar-Pulver. Davon ausgehend wurde der Erhabene als „Padumuttara“ bekannt. Seine beiden führenden Schüler waren Devila und Sujāta, seine beiden führenden Schülerinnen Amitā und Asamā, und sein Diener hieß Sumana. Der erhabene Padumuttara lebte, um seinem Vater Beistand zu leisten, in der königlichen Hauptstadt Haṃsavatī, umgeben von einer Schar von einhunderttausend Mönchen.

กนิฏฺฐภาตา ปนสฺส สุมนกุมาโร นาม. ตสฺส ราชา หํสวติโต วีสโยชนสเต โภคํ อทาสิ. โส กทาจิ อาคนฺตฺวา ปิตรญฺจ สตฺถารญฺจ ปสฺสติ. อเถกทิวสํ ปจฺจนฺโต กุปิโต. สุมโน รญฺโญ สาสนํ เปเสสิ. ราชา ‘‘ตฺวํ มยา, ตาต, กสฺมา ฐปิโต’’ติ ปฏิเปเสสิ. โส โจเร วูปสเมตฺวา ‘‘อุปสนฺโต, เทว, ชนปโท’’ติ รญฺโญ เปเสสิ. ราชา ตุฏฺโฐ ‘‘สีฆํ มม ปุตฺโต อาคจฺฉตู’’ติ อาห. ตสฺส [Pg.84] สหสฺสมตฺตา อมจฺจา โหนฺติ. โส เตหิ สทฺธึ อนฺตรามคฺเค มนฺเตสิ – ‘‘มยฺหํ ปิตา ตุฏฺโฐ สเจ เม วรํ เทติ, กึ คณฺหามี’’ติ? อถ นํ เอกจฺเจ ‘‘หตฺถึ คณฺหถ, อสฺสํ คณฺหถ, ชนปทํ คณฺหถ, สตฺตรตนานิ คณฺหถา’’ติ อาหํสุ. อปเร ‘‘ตุมฺเห ปถวิสฺสรสฺส ปุตฺตา, น ตุมฺหากํ ธนํ ทุลฺลภํ, ลทฺธมฺปิ เจตํ สพฺพํ ปหาย คมนียํ, ปุญฺญเมว เอกํ อาทาย คมนียํ, ตสฺมา เทเว วรํ ททมาเน เตมาสํ ปทุมุตฺตรํ ภควนฺตํ อุปฏฺฐาตุํ วรํ คณฺหถา’’ติ. โส ‘‘ตุมฺเห มยฺหํ กลฺยาณมิตฺตา นาม, มเมตํ จิตฺตํ นตฺถิ, ตุมฺเหหิ ปน อุปฺปาทิตํ, เอวํ กริสฺสามี’’ติ, คนฺตฺวา ปิตรํ วนฺทิตฺวา ปิตรา อาลิงฺเคตฺวา, มตฺถเก จุมฺพิตฺวา ‘‘วรํ เต, ปุตฺต, เทมี’’ติ วุตฺเต ‘‘อิจฺฉามหํ, มหาราช, ภควนฺตํ เตมาสํ จตูหิ ปจฺจเยหิ อุปฏฺฐหนฺโต ชีวิตํ อวญฺฌํ กาตุํ, อิทํ เม วรํ เทหี’’ติ อาห. น สกฺกา, ตาต, อญฺญํ วเรหีติ. เทว, ขตฺติยานํ นาม ทฺเวกถา นตฺถิ, เอตเมว เม เทหิ, น มมญฺเญน อตฺโถติ. ตาต, พุทฺธานํ นาม จิตฺตํ ทุชฺชานํ, สเจ ภควา น อิจฺฉิสฺสติ, มยา ทินฺนมฺปิ กึ ภวิสฺสตีติ? ‘‘สาธุ, เทว, อหํ ภควโต จิตฺตํ ชานิสฺสามี’’ติ วิหารํ คโต.

Sein jüngerer Bruder jedoch war der Prinz namens Sumana. Der König gab ihm ein Lehen, das einhundertzwanzig Yojanās von Haṃsavatī entfernt lag. Von Zeit zu Zeit kam er, um seinen Vater und den Lehrer zu besuchen. Eines Tages erhob sich an der Grenze ein Aufstand. Sumana sandte dem König eine Nachricht. Der König antwortete: „Mein Lieber, warum habe ich dich wohl dorthin gesetzt?“ Nachdem er die Räuber besänftigt hatte, sandte er dem König die Nachricht: „Das Land ist befriedet, o König.“ Der König war erfreut und sagte: „Möge mein Sohn schnell zurückkehren!“ Er hatte etwa tausend Minister. Mit ihnen beriet er sich auf dem Weg: „Mein Vater ist erfreut; wenn er mir einen Wunsch gewährt, was soll ich wählen?“ Da sagten einige zu ihm: „Wählt Elefanten, wählt Pferde, wählt ein Landgut, wählt die sieben Kostbarkeiten!“ Andere sagten: „Ihr seid der Sohn des Herrschers der Erde. Reichtum ist für Euch nicht schwer zu erlangen. Doch selbst wenn man all dies erlangt, muss man es beim Fortgehen zurücklassen. Nur das Verdienst allein nimmt man mit sich fort. Deshalb, wenn der König Euch einen Wunsch gewährt, wählt den Wunsch, dem erhabenen Padumuttara drei Monate lang zu dienen.“ Er sagte: „Ihr seid wahrlich meine guten Freunde. Ich selbst hatte diesen Gedanken nicht, aber ihr habt ihn in mir geweckt. So will ich es tun.“ Er ging hin, erwies seinem Vater die Ehre, wurde vom Vater umarmt und auf das Haupt geküsst. Als dieser sagte: „Ich gewähre dir einen Wunsch, mein Sohn“, entgegnete er: „Großer König, ich wünsche dem Erhabenen drei Monate lang mit den vier Bedürfnissen zu dienen und so mein Leben fruchtbringend zu machen. Gewähre mir diesen Wunsch.“ – „Das ist nicht möglich, mein Lieber. Wähle etwas anderes.“ – „O König, für Krieger gibt es kein zweifaches Wort. Gewähre mir nur dies, ich habe kein Bedürfnis nach etwas anderem.“ – „Mein Lieber, der Geist der Buddhas ist schwer zu ergründen. Wenn der Erhabene es nicht wünscht, was nützt es dann, selbst wenn ich es gewährt habe?“ – „Gut, o König, ich werde den Geist des Erhabenen in Erfahrung bringen“, und er ging zum Kloster.

เตน จ สมเยน ภตฺตกิจฺจํ นิฏฺฐาเปตฺวา ภควา คนฺธกุฏึ ปวิฏฺโฐ โหติ. โส มณฺฑลมาเฬ สนฺนิสินฺนานํ ภิกฺขูนํ สนฺติกํ อคมาสิ. เต นํ อาหํสุ – ‘‘ราชปุตฺต กสฺมา อาคโตสี’’ติ? ภควนฺตํ ทสฺสนาย, ทสฺเสถ เม ภควนฺตนฺติ. ‘‘น มยํ, ราชปุตฺต, อิจฺฉิติจฺฉิตกฺขเณ สตฺถารํ ทฏฺฐุํ ลภามา’’ติ. โก ปน, ภนฺเต, ลภตีติ? สุมนตฺเถโร นาม ราชปุตฺตาติ. โส ‘‘กุหึ ภนฺเต เถโร’’ติ? เถรสฺส นิสินฺนฏฺฐานํ ปุจฺฉิตฺวา คนฺตฺวา วนฺทิตฺวา – ‘‘อิจฺฉามหํ, ภนฺเต, ภควนฺตํ ปสฺสิตุํ, ทสฺเสถ เม ภควนฺต’’นฺติ อาห. เถโร ‘‘เอหิ, ราชปุตฺตา’’ติ ตํ คเหตฺวา คนฺธกุฏิปริเวเณ ฐเปตฺวา คนฺธกุฏึ อารุหิ. อถ นํ ภควา ‘‘สุมน, กสฺมา อาคโตสี’’ติ อาห. ราชปุตฺโต, ภนฺเต, ภควนฺตํ ทสฺสนาย อาคโตติ. เตน หิ ภิกฺขุ อาสนํ ปญฺญเปหีติ. เถโร อาสนํ ปญฺญเปสิ. นิสีทิ ภควา ปญฺญตฺเต อาสเน. ราชปุตฺโต ภควนฺตํ วนฺทิตฺวา ปฏิสนฺถารํ อกาสิ, ‘‘กทา อาคโตสิ ราชปุตฺตา’’ติ? ภนฺเต, ตุมฺเหสุ คนฺธกุฏึ ปวิฏฺเฐสุ, ภิกฺขู ปน ‘‘น มยํ อิจฺฉิติจฺฉิตกฺขเณ ภควนฺตํ ทฏฺฐุํ ลภามา’’ติ มํ เถรสฺส สนฺติกํ ปาเหสุํ, เถโร ปน เอกวจเนเนว ทสฺเสสิ, เถโร, ภนฺเต, ตุมฺหากํ [Pg.85] สาสเน วลฺลโภ มญฺเญติ. อาม, ราชกุมาร, วลฺลโภ เอส ภิกฺขุ มยฺหํ สาสเนติ. ภนฺเต, พุทฺธานํ สาสเน กึ กตฺวา วลฺลโภ โหตีติ? ทานํ ทตฺวา สีลํ สมาทิยิตฺวา อุโปสถกมฺมํ กตฺวา, กุมาราติ. ภควา อหมฺปิ เถโร วิย พุทฺธสาสเน วลฺลโภ โหตุกาโม, เตมาสํ เม วสฺสาวาสํ อธิวาเสถาติ. ภควา, ‘‘อตฺถิ นุ โข คเตน อตฺโถ’’ติ โอโลเกตฺวา ‘‘อตฺถี’’ติ ทิสฺวา ‘‘สุญฺญาคาเร โข, ราชกุมาร, ตถาคตา อภิรมนฺตี’’ติ อาห. กุมาโร ‘‘อญฺญาตํ ภควา, อญฺญาตํ สุคตา’’ติ วตฺวา – ‘‘อหํ, ภนฺเต, ปุริมตรํ คนฺตฺวา วิหารํ กาเรมิ, มยา เปสิเต ภิกฺขุสตสหสฺเสน สทฺธึ อาคจฺฉถา’’ติ ปฏิญฺญํ คเหตฺวา ปิตุ สนฺติกํ คนฺตฺวา, ‘‘ทินฺนา เม, เทว, ภควตา ปฏิญฺญา, มยา ปหิเต ตุมฺเห ภควนฺตํ เปเสยฺยาถา’’ติ ปิตรํ วนฺทิตฺวา นิกฺขมิตฺวา โยชเน โยชเน วิหารํ กาเรตฺวา วีสโยชนสตํ อทฺธานํ คโต. คนฺตฺวา อตฺตโน นคเร วิหารฏฺฐานํ วิจินนฺโต โสภนสฺส นาม กุฏุมฺพิกสฺส อุยฺยานํ ทิสฺวา สตสหสฺเสน กิณิตฺวา สตสหสฺสํ วิสฺสชฺเชตฺวา วิหารํ กาเรสิ. ตตฺถ ภควโต คนฺธกุฏึ, เสสภิกฺขูนญฺจ รตฺติฏฺฐานทิวาฏฺฐานตฺถาย กุฏิเลณมณฺฑเป การาเปตฺวา ปาการปริกฺเขปํ ทฺวารโกฏฺฐกญฺจ นิฏฺฐาเปตฺวา ปิตุ สนฺติกํ เปเสสิ ‘‘นิฏฺฐิตํ มยฺหํ กิจฺจํ, สตฺถารํ ปหิณถา’’ติ.

Zu jener Zeit hatte der Erhabene sein Mahl beendet und hatte die duftende Kammer betreten. Er ging zu den Mönchen, die in der Rundhalle versammelt saßen. Sie fragten ihn: „Prinz, weshalb bist du gekommen?“ – „Um den Erhabenen zu sehen. Zeigt mir den Erhabenen!“ – „Prinz, wir erlangen es nicht, den Meister zu jedem beliebigen Augenblick, den wir wünschen, zu sehen.“ – „Wer aber, o Ehrwürdige, erlangt dies?“ – „Ein Thera namens Sumana, o Prinz.“ Er fragte: „Wo, o Ehrwürdige, ist der Thera?“ Nachdem er nach dem Aufenthaltsort des Thera gefragt hatte, ging er hin, verneigte sich vor ihm und sagte: „Ehrwürdiger, ich wünsche den Erhabenen zu sehen, zeigt mir den Erhabenen.“ Der Thera sagte: „Komm, Prinz“, nahm ihn mit, ließ ihn im Hof der duftenden Kammer warten und betrat die duftende Kammer. Da sprach der Erhabene zu ihm: „Sumana, weshalb bist du gekommen?“ – „Ehrwürdiger, der Prinz ist gekommen, um den Erhabenen zu sehen.“ – „Wenn dem so ist, Mönch, bereite einen Sitz vor.“ Der Thera bereitete den Sitz vor. Der Erhabene setzte sich auf den vorbereiteten Sitz. Der Prinz verneigte sich vor dem Erhabenen und tauschte freundliche Worte des Willkommens mit ihm aus. „Wann bist du gekommen, Prinz?“ – „Ehrwürdiger, als Ihr die duftende Kammer betreten hattet, schickten mich die Mönche zum Thera, da sie sagten: „Wir erlangen es nicht, den Erhabenen zu jedem beliebigen Augenblick, den wir wünschen, zu sehen.“ Der Thera aber zeigte ihn mir mit nur einem einzigen Wort. Ich glaube, Ehrwürdiger, dass dieser Thera in Eurer Lehre sehr beliebt ist.“ – „Ja, Prinz, dieser Mönch ist in meiner Lehre sehr beliebt.“ – „Ehrwürdiger, was muss man in der Lehre der Buddhas tun, um beliebt zu sein?“ – „Indem man Gaben spendet, die Tugendregeln aufnimmt und die Uposatha-Satzung einhält, o Prinz.“ – „Erhabener, auch ich wünsche, so wie der Thera, in der Lehre des Buddha beliebt zu sein. Bitte willigt ein, die dreimonatige Regenzeitklausur bei mir zu verbringen.“ Der Erhabene untersuchte, ob ein Nutzen im Gehen läge, und als er sah, dass ein Nutzen vorhanden war, sprach er: „In einsamen Stätten, o Prinz, finden die Tathāgatas Gefallen.“ Der Prinz sagte: „Es ist verstanden, Erhabener; es ist verstanden, Wohlgegangener! Ich werde vorausgehen und ein Kloster errichten lassen. Wenn ich Botschaft sende, so kommt bitte zusammen mit hunderttausend Mönchen.“ Nachdem er dieses Versprechen erhalten hatte, ging er zu seinem Vater, verneigte sich vor ihm und sagte: „Majestät, der Erhabene hat mir sein Versprechen gegeben. Wenn ich Botschaft sende, solltet Ihr den Erhabenen bitten aufzubrechen.“ Er verneigte sich vor seinem Vater, reiste ab, ließ Yojana für Yojana ein Kloster errichten und legte so eine Strecke von einhundertzwanzig Yojanas zurück. Dort angekommen, suchte er in seiner Stadt nach einem geeigneten Ort für ein Kloster. Als er den Garten eines Hausvaters namens Sobhana sah, kaufte er ihn für einhunderttausend Münzen, gab weitere einhunderttausend aus und ließ das Kloster errichten. Dort ließ er eine duftende Kammer für den Erhabenen erbauen und für die übrigen Mönche Zellen, Höhlen und Hallen für den Aufenthalt bei Tag und Nacht. Nachdem er auch die Umfassungsmauer und das Torhaus hatte fertigstellen lassen, sandte er eine Nachricht an seinen Vater: „Meine Aufgabe ist vollendet, bitte sendet den Meister zu mir.“

ราชา ภควนฺตํ โภเชตฺวา ‘‘ภควา สุมนสฺส กิจฺจํ นิฏฺฐิตํ, ตุมฺหากํ อาคมนํ ปจฺจาสีสตี’’ติ. ภควา สตสหสฺสภิกฺขุปริวาโร โยชเน โยชเน วิหาเรสุ วสมาโน อคมาสิ. กุมาโร ‘‘สตฺถา อาคจฺฉตี’’ติ สุตฺวา โยชนํ ปจฺจุคฺคนฺตฺวา คนฺธมาลาทีหิ ปูชยมาโน วิหารํ ปเวเสตฺวา –

Der König speiste den Erhabenen und sagte: „Erhabener, die Vorbereitungen Sumanas sind abgeschlossen, er erwartet Eure Ankunft.“ Der Erhabene brach, von hunderttausend Mönchen begleitet, auf und verweilte unterwegs Yojana für Yojana in den errichteten Klöstern. Als der Prinz hörte: „Der Meister kommt“, ging er ihm ein Yojana weit entgegen, verehrte ihn mit Duftstoffen, Blumen und anderem und geleitete ihn in das Kloster.

‘‘สตสหสฺเสน เม กีตํ, สตสหสฺเสน มาปิตํ;

โสภนํ นาม อุยฺยานํ ปฏิคฺคณฺห, มหามุนี’’ติ. –

„Nimm diesen Garten namens Sobhana an, o Großer Weiser, den ich für einhunderttausend erworben und für einhunderttausend habe errichten lassen!“

วิหารํ นิยฺยาเตสิ. โส วสฺสูปนายิกทิวเส ทานํ ทตฺวา อตฺตโน ปุตฺตทาเร จ อมจฺเจ จ ปกฺโกสาเปตฺวา อาห –‘‘สตฺถา อมฺหากํ สนฺติกํ ทูรโต อาคโต, พุทฺธา จ นาม ธมฺมครุโนว, นามิสครุกา. ตสฺมา อหํ อิมํ เตมาสํ ทฺเว สาฏเก นิวาเสตฺวา ทส สีลานิ สมาทิยิตฺวา อิเธว [Pg.86] วสิสฺสามิ, ตุมฺเห ขีณาสวสตสหสฺสสฺส อิมินาว นีหาเรน เตมาสํ ทานํ ทเทยฺยาถา’’ติ.

So übergab er das Kloster. Am Tag des Beginns der Regenzeitklausur spendete er Almosen, rief seine Frau und Kinder sowie seine Minister zusammen und sprach: „Der Meister ist von weit her zu uns gekommen, und die Buddhas schätzen wahrlich die Lehre am höchsten, nicht die materiellen Gaben. Daher werde ich diese drei Monate lang nur zwei Gewänder tragen, die zehn Tugendregeln aufnehmen und genau hier verweilen. Ihr solltet den hunderttausend triebversiegten Heiligen auf ebendiese Weise drei Monate lang Gaben darbringen.“

โส สุมนตฺเถรสฺส วสนฏฺฐานสภาเคเยว ฐาเน วสนฺโต ยํ เถโร ภควโต วตฺตํ กโรติ, ตํ สพฺพํ ทิสฺวา, ‘‘อิมสฺมึ ฐาเน เอกนฺตวลฺลโภ เอส เถโร, เอตสฺเสว ฐานนฺตรํ ปตฺเถตุํ วฏฺฏตี’’ติ จินฺเตตฺวา, อุปกฏฺฐาย ปวารณาย คามํ ปวิสิตฺวา สตฺตาหํ มหาทานํ ทตฺวา สตฺตเม ทิวเส ภิกฺขูสตสหสฺสสฺส ปาทมูเล ติจีวรํ ฐเปตฺวา ภควนฺตํ วนฺทิตฺวา, ‘‘ภนฺเต, ยเทตํ มยา มคฺเค โยชนนฺตริกวิหารการาปนโต ปฏฺฐาย ปุญฺญํ กตํ, ตํ เนว สกฺกสมฺปตฺตึ, น มารพฺรหฺมสมฺปตฺตึ ปตฺถยนฺเตน, พุทฺธสฺส ปน อุปฏฺฐากภาวํ ปตฺเถนฺเตน กตํ. ตสฺมา อหมฺปิ ภควา อนาคเต สุมนตฺเถโร วิย เอกสฺส พุทฺธสฺส อุปฏฺฐาโก โหมี’’ติ ปญฺจปติฏฺฐิเตน ปติตฺวา วนฺทิตฺวา นิปนฺโน. ภควา ‘‘มหนฺตํ กุลปุตฺตสฺส จิตฺตํ, อิชฺฌิสฺสติ นุ โข, โน’’ติ โอโลเกนฺโต, ‘‘อนาคเต อิโต สตสหสฺสิเม กปฺเป โคตโม นาม พุทฺโธ อุปฺปชฺชิสฺสติ, ตสฺเสว อุปฏฺฐาโก ภวิสฺสตี’’ติ ญตฺวา –

Er wohnte an einem Ort, der dem Wohnort des Thera Sumana glich, und beobachtete all die Pflichten, die der Thera für den Erhabenen erfüllte. Er dachte: „Dieser Thera ist in dieser Position wahrlich überaus beliebt. Es ist angemessen, genau dieses Amt herbeizuwünschen.“ Als die Pavāraṇā-Zeremonie näher rückte, ging er in die Stadt und spendete sieben Tage lang ein großes Almosen. Am siebten Tag legte er einen dreiteiligen Mönchsrobesatz zu Füßen der hunderttausend Mönche nieder, verneigte sich vor dem Erhabenen und sprach: „Ehrwürdiger, was auch immer ich an heilsamem Verdienst erworben habe, angefangen von der Errichtung der Klöster im Abstand von je einem Yojana entlang des Weges, das habe ich weder im Wunsch nach der Herrlichkeit Śakras noch nach der Herrlichkeit Māras oder Brahmās getan, sondern einzig im Wunsch nach dem Amt des persönlichen Dieners eines Buddhas. Möge ich daher, o Erhabener, in der Zukunft wie der Thera Sumana der persönliche Diener eines Buddhas werden!“ So sprach er, warf sich mit den fünf Berührungspunkten zur Erde nieder, verneigte sich und verharrte am Boden liegend. Der Erhabene dachte: „Großartig ist der Geist dieses edlen Sohnes. Wird sich sein Wunsch erfüllen oder nicht?“ Als er die Zukunft überschaute, erkannte er: „In hunderttausend Äonen von jetzt an wird ein Buddha namens Gotama erscheinen. Er wird genau dessen persönlicher Diener werden.“

‘‘อิจฺฉิตํ ปตฺถิตํ ตุยฺหํ, สพฺพเมว สมิชฺฌตุ;

สพฺเพ ปูเรนฺตุ สงฺกปฺปา, จนฺโท ปนฺนรโส ยถา’’ติ. –

„Was du dir wünschst und ersehnst, möge alles in Erfüllung gehen! Mögen all deine Absichten sich erfüllen, so wie der Mond am fünfzehnten Tag!“

อาห. กุมาโร สุตฺวา ‘‘พุทฺธา นาม อทฺเวชฺฌกถา โหนฺตี’’ติ ทุติยทิวเสเยว ตสฺส ภควโต ปตฺตจีวรํ คเหตฺวา ปิฏฺฐิโต ปิฏฺฐิโต คจฺฉนฺโต วิย อโหสิ. โส ตสฺมึ พุทฺธุปฺปาเท วสฺสสตสหสฺสํ ทานํ ทตฺวา สคฺเค นิพฺพตฺติตฺวา กสฺสปพุทฺธกาเลปิ ปิณฺฑาย จรโต เถรสฺส ปตฺตคฺคหณตฺถํ อุตฺตริสาฏกํ ทตฺวา ปูชํ อกาสิ. ปุน สคฺเค นิพฺพตฺติตฺวา ตโต จุโต พาราณสิราชา หุตฺวา อฏฺฐนฺนํ ปจฺเจกพุทฺธานํ ปณฺณสาลาโย กาเรตฺวา มณิอาธารเก อุปฏฺฐเปตฺวา จตูหิ ปจฺจเยหิ ทสวสฺสสหสฺสานิ อุปฏฺฐานํ อกาสิ. เอตานิ ปากฏฏฺฐานานิ.

So sprach er. Als der Prinz dies hörte, dachte er: „Die Buddhas sprechen wahrlich niemals zwei verschiedene Worte“, und es war ihm am nächsten Tag bereits so, als ob er Almosenschale und Gewand jenes Erhabenen nähme und ihm Schritt für Schritt folgte. Nachdem er während jener Buddha-Epoche einhunderttausend Jahre lang Gaben gespendet hatte, wurde er im Himmel wiedergeboren. Auch zur Zeit des Buddha Kassapa erwies er einem auf Almosengang befindlichen Thera Ehrerbietung, indem er ihm sein Obergewand reichte, um dessen Almosenschale entgegenzunehmen. Nachdem er erneut im Himmel wiedergeboren und von dort geschieden war, wurde er König von Bārāṇasī. Er ließ für acht Paccekabuddhas Blätterhütten errichten, stellte mit Edelsteinen verzierte Schalenständer bereit und diente ihnen zehntausend Jahre lang mit den vier Bedürfnissen. Dies sind die bekannten Orte seiner verdienstvollen Taten.

กปฺปสตสหสฺสํ ปน ทานํ ททมาโนว อมฺหากํ โพธิสตฺเตน สทฺธึ ตุสิตปุเร นิพฺพตฺติตฺวา ตโต จุโต อมิโตทนสกฺกสฺส เคเห ปฏิสนฺธึ คเหตฺวา อนุปุพฺเพน กตาภินิกฺขมโน สมฺมาสมฺโพธึ ปตฺวา ปฐมคมเนน กปิลวตฺถุํ อาคนฺตฺวา ตโต นิกฺขมนฺเต ภควติ ภควโต ปริวารตฺถํ [Pg.87] ราชกุมาเรสุ ปพฺพชนฺเตสุ ภทฺทิยาทีหิ สทฺธึ นิกฺขมิตฺวา ภควโต สนฺติเก ปพฺพชิตฺวา นจิรสฺเสว อายสฺมโต ปุณฺณสฺส มนฺตาณิปุตฺตสฺส สนฺติเก ธมฺมกถํ สุตฺวา โสตาปตฺติผเล ปติฏฺฐหิ. เอวเมส อายสฺมา ปุพฺพูปนิสฺสยสมฺปนฺโน, ตสฺสิมาย ปุพฺพูปนิสฺสยสมฺปตฺติยา คมฺภีโรปิ ปฏิจฺจสมุปฺปาโท อุตฺตานโก วิย อุปฏฺฐาสิ.

Weiterhin: Nachdem er einhunderttausend Äonen lang Gaben gespendet hatte, wurde er zusammen mit unserem Bodhisatta im Tusita-Himmel wiedergeboren. Von dort verschieden, nahm er die Wiedergeburt im Hause des Sakyers Amitodana an. Als der Erhabene, der schrittweise das große Entsagen vollzogen und die vollkommene Selbst-Erleuchtung erlangt hatte, bei seiner ersten Reise nach Kapilavatthu gekommen war und von dort wieder aufbrach, und als die Königssöhne das Ordensleben antraten, um das Gefolge des Erhabenen zu bilden, zog er zusammen mit Bhaddiya und den anderen aus, trat in der Gegenwart des Erhabenen das Ordensleben an und wurde, nachdem er nicht lange danach in der Gegenwart des ehrwürdigen Puṇṇa Mantāṇiputta eine Lehrrede gehört hatte, in der Frucht des Stromeintritts gefestigt. So ist dieser Ehrwürdige mit den früheren heilsamen Bedingungen ausgestattet; aufgrund dieser seiner Ausstattung mit den früheren heilsamen Bedingungen erschien ihm die Bedingte Entstehung, obwohl sie tiefgründig ist, gleichsam als ganz klar.

ติตฺถวาโสติ ปน ครูนํ สนฺติเก อุคฺคหณสวนปริปุจฺฉนธารณานิ วุจฺจนฺติ. โส เถรสฺส อติวิย ปริสุทฺโธ. เตนาปิสฺสายํ คมฺภีโรปิ อุตฺตานโก วิย อุปฏฺฐาสิ. โสตาปนฺนานญฺจ นาม ปจฺจยากาโร อุตฺตานโก หุตฺวา อุปฏฺฐาติ, อยญฺจ อายสฺมา โสตาปนฺโน. พหุสฺสุตานํ จตุหตฺเถ โอวรเก ปทีเป ชลมาเน มญฺจปีฐํ วิย นามรูปปริจฺเฉโท ปากโฏ โหติ, อยญฺจ อายสฺมา พหุสฺสุตานํ อคฺโค. อิติ พาหุสจฺจภาเวนปิสฺส คมฺภีโรปิ ปจฺจยากาโร อุตฺตานโก วิย อุปฏฺฐาสิ. ปฏิจฺจสมุปฺปาโท จตูหิ คมฺภีรตาหิ คมฺภีโร. สา ปนสฺส คมฺภีรตา วิสุทฺธิมคฺเค วิตฺถาริตาว. สา สพฺพาปิ เถรสฺส อุตฺตานกา วิย อุปฏฺฐาสิ. เตน ภควา อายสฺมนฺตํ อานนฺทํ อุสฺสาเทนฺโต มา เหวนฺติอาทิมาห. อยญฺเหตฺถ อธิปฺปาโย – อานนฺท, ตฺวํ มหาปญฺโญ วิสทญาโณ, เตน เต คมฺภีโรปิ ปฏิจฺจสมุปฺปาโท อุตฺตานโก วิย ขายติ. ตสฺมา ‘‘มยฺหเมว นุ โข เอส อุตฺตานโก วิย หุตฺวา อุปฏฺฐาติ, อุทาหุ อญฺเญสมฺปี’’ติ มา เอวํ อวจ.

Als „Wohnen an der Furt“ (titthavāsa) aber bezeichnet man das Erlernen, das Anhören, das Befragen und das Behalten der Lehre in der Gegenwart von Respektspersonen. Dies war für den Thera im höchsten Maße rein. Auch deshalb erschien ihm diese Bedingte Entstehung, obwohl tiefgründig, gleichsam als klar. Für Stromeingetretene nämlich pflegt die Struktur der Bedingungen als klar zu erscheinen, und dieser Ehrwürdige ist ein Stromeingetretener. So wie für Vielgehörte bei einer brennenden Lampe in einer vier Ellen großen Kammer Bett und Stuhl deutlich sichtbar sind, so ist für sie die Unterscheidung von Geist und Materie (nāmarūpa-pariccheda) ganz offensichtlich; und dieser Ehrwürdige ist der Höchste unter den Vielgehörten. So erschien ihm auch aufgrund seines Zustands des Vielgehörtseins die Struktur der Bedingungen, obwohl tiefgründig, gleichsam als klar. Die Bedingte Entstehung ist durch vier Arten von Tiefgründigkeit tiefgründig. Diese ihre Tiefgründigkeit wurde jedoch von mir im Visuddhimagga ausführlich dargelegt. Und sie alle erschien dem Thera gleichsam als klar. Daher sprach der Erhabene, um den ehrwürdigen Ānanda zu loben, die Worte: „Sag das nicht...“ und so weiter. Denn dies ist hierbei die Absicht: „Ānanda, du bist von großer Weisheit, von klarem Wissen. Darum erscheint dir die Bedingte Entstehung, obwohl tiefgründig, gleichsam als klar. Darum sage nicht: ‚Erscheint diese nur mir allein als klar oder auch anderen?‘“

ยํ ปน วุตฺตํ ‘‘อปสาเทนฺโต’’ติ, ตตฺถายมธิปฺปาโย – อานนฺท, ‘‘อถ จ ปน เม อุตฺตานกุตฺตานโก วิย ขายตี’’ติ มา เหวํ อวจ. ยทิ หิ เต เอส อุตฺตานกุตฺตานโก วิย ขายติ, กสฺมา ตฺวํ อตฺตโน ธมฺมตาย โสตาปนฺโน นาโหสิ, มยา ทินฺนนเย ฐตฺวา โสตาปตฺติมคฺคํ ปฏิวิชฺฌิ? อานนฺท, อิทํ นิพฺพานเมว คมฺภีรํ, ปจฺจยากาโร ปน อุตฺตานโก ชาโต, อถ กสฺมา โอฬาริกํ กามราคสํโยชนํ ปฏิฆสํโยชนํ โอฬาริกํ กามราคานุสยํ ปฏิฆานุสยนฺติ อิเม จตฺตาโร กิเลเส สมุคฺฆาเตตฺวา สกทาคามิผลํ น สจฺฉิกโรสิ, เตเยว อณุสหคเต จตฺตาโร กิเลเส สมุคฺฆาเตตฺวา อนาคามิผลํ น สจฺฉิกโรสิ, รูปราคาทีนิ [Pg.88] ปญฺจ สํโยชนานิ, มานานุสยํ ภวราคานุสยํ อวิชฺชานุสยนฺติ อิเม อฏฺฐ กิเลเส สมุคฺฆาเตตฺวา อรหตฺตํ น สจฺฉิกโรสิ? กสฺมา วา สตสหสฺสกปฺปาธิกํ เอกํ อสงฺขฺเยยฺยํ ปูริตปารมิโน สาริปุตฺตโมคฺคลฺลานา วิย สาวกปารมีญาณํ น ปฏิวิชฺฌสิ, สตสหสฺสกปฺปาธิกานิ ทฺเว อสงฺขฺเยยฺยานิ ปูริตปารมิโน ปจฺเจกพุทฺธา วิย จ ปจฺเจกโพธิญาณํ น ปฏิวิชฺฌสิ? ยทิ วา เต สพฺพถาว เอส อุตฺตานโก หุตฺวา อุปฏฺฐาสิ. อถ กสฺมา สตสหสฺสกปฺปาธิกานิ จตฺตาริ อฏฺฐ โสฬส วา อสงฺขฺเยยฺยานิ ปูริตปารมิโน พุทฺธา วิย สพฺพญฺญุตญฺญาณํ น สจฺฉิกโรสิ? กึ อนตฺถิโกสิ เอเตหิ วิเสสาธิคเมหิ? ปสฺส ยาว จ เต อปรทฺธํ, ตฺวํ นาม สาวกปเทสญาเณ ฐิโต อติคมฺภีรํ ปจฺจยาการํ ‘‘อุตฺตานโก วิย เม อุปฏฺฐาตี’’ติ วทสิ. ตสฺส เต อิทํ วจนํ พุทฺธานํ กถาย ปจฺจนีกํ โหติ. ตาทิเสน นาม ภิกฺขุนา พุทฺธานํ กถาย ปจฺจนีกํ กเถตพฺพนฺติ น ยุตฺตเมตํ. นนุ มยฺหํ, อานนฺท, อิมํ ปจฺจยาการํ ปฏิวิชฺฌิตุํ วายมนฺตสฺเสว กปฺปสตสหสฺสาธิกานิ จตฺตาริ อสงฺขฺเยยฺยานิ อติกฺกนฺตานิ. ปจฺจยาการปฏิวิชฺฌนตฺถาย จ ปน เม อทินฺนทานํ นาม นตฺถิ, อปูริตปารมี นาม นตฺถิ. ‘‘อชฺช ปจฺจยาการํ ปฏิวิชฺฌิสฺสามี’’ติ ปน เม นิรุสฺสาหํ วิย มารพลํ วิธมนฺตสฺส อยํ มหาปถวี ทฺวงฺคุลมตฺตมฺปิ นากมฺปิ, ตถา ปฐมยาเม ปุพฺเพนิวาสํ, มชฺฌิมยาเม ทิพฺพจกฺขุํ สมฺปาเทนฺตสฺส. ปจฺฉิมยาเม ปน เม พลวปจฺจูสสมเย, ‘‘อวิชฺชา สงฺขารานํ นวหิ อากาเรหิ ปจฺจโย โหตี’’ติ ทิฏฺฐมตฺเตเยว ทสสหสฺสิโลกธาตุ อยทณฺเฑน อาโกฏิตกํสถาโล วิย วิรวสตํ วิรวสหสฺสํ มุญฺจมานา วาตาหเต ปทุมินิปณฺเณ อุทกพินฺทุ วิย ปกมฺปิตฺถ. เอวํ คมฺภีโร จายํ, อานนฺท, ปฏิจฺจสมุปฺปาโท คมฺภีราวภาโส จ, เอตสฺส, อานนฺท, ธมฺมสฺส อนนุโพธา…เป… นาติวตฺตตีติ.

Was aber mit dem Wort „tadelnd“ (apasādento) gesagt wurde, so ist darin dies die Absicht: „Ānanda, sage nicht so: ‚Und dennoch erscheint sie mir gleichsam als völlig klar.‘ Denn wenn dir diese gleichsam als völlig klar erscheint, warum wurdest du dann nicht durch deine eigene Natur ein Stromeingetretener, sondern hast den Pfad des Stromeintritts durchdrungen, indem du dich auf die von mir dargelegte Methode stütztest? Ānanda, wenn dieses Nibbāna allein tiefgründig ist, die Struktur der Bedingungen aber klar geworden ist, warum vernichtest du dann nicht diese vier Befleckungen – nämlich die grobe Fessel der Sinnengier, die Fessel des Widerwillens, die grobe latente Neigung zur Sinnengier und die latente Neigung zum Widerwillen – und verwirklichst die Frucht der Einmalwiederkehr? Warum vernichtest du nicht eben diese vier, nun feinen Befleckungen und verwirklichst die Frucht der Niekehr? Warum vernichtest du nicht diese acht Befleckungen – nämlich die fünf Fesseln wie Gier nach feinstofflichem Dasein usw., die latente Neigung zum Dünkel, die latente Neigung zur Gier nach Dasein und die latente Neigung zur Unwissenheit – und verwirklichst die Heiligkeit? Oder warum dringst du nicht in das Wissen der Vollkommenheit eines Jüngers ein, wie Sāriputta und Moggallāna, die ihre Vollkommenheiten über ein unzähliges Zeitalter und einhunderttausend Äonen hinweg erfüllt haben? Oder warum dringst du nicht in das Wissen um die Einzel-Erleuchtung ein wie die Einzelbuddhas, die ihre Vollkommenheiten über zwei unzählige Zeitalter und einhunderttausend Äonen hinweg erfüllt haben? Oder wenn dir diese auf jegliche Weise als klar erscheint, warum verwirklichst du dann nicht das Allwissende Wissen wie die Buddhas, die ihre Vollkommenheiten über vier, acht oder sechzehn unzählige Zeitalter und einhunderttausend Äonen hinweg erfüllt haben? Bist du etwa ohne Verlangen nach diesen besonderen Errungenschaften? Sieh doch, wie weit du gefehlt hast! Du, der du auf der Stufe des begrenzten Jüngerwissens stehst, sagst über die überaus tiefgründige Struktur der Bedingungen: ‚Sie erscheint mir gleichsam als klar.‘ Dieses dein Wort widerspricht der Rede der Buddhas. Es schickt sich wahrlich nicht für einen solchen Mönch, ein Wort zu sprechen, das der Rede der Buddhas widerspricht. Sind mir nicht, Ānanda, während ich mich anstrengte, diese Struktur der Bedingungen zu durchdringen, vier unzählige Zeitalter und einhunderttausend Äonen vergangen? Und um die Struktur der Bedingungen zu durchdringen, gibt es keine Gabe, die ich nicht gegeben hätte, und keine Vollkommenheit, die ich nicht erfüllt hätte. Als ich jedoch mit dem Gedanken: ‚Heute werde ich die Struktur der Bedingungen durchdringen!‘ – gleichsam mühelos – das Heer Māras zerschmetterte, erzitterte diese große Erde nicht einmal um zwei Fingerbreit, ebenso wenig wie damals, als ich in der ersten Nachtwache die Erinnerung an frühere Daseinsformen und in der mittleren Nachtwache das himmlische Auge erlangte. In der letzten Nachtwache aber, zur Zeit der dämmernden Morgenröte, erzitterte beim bloßen Erblicken davon, dass ‚die Unwissenheit auf neunfache Weise die Bedingung für die Willensformationen ist‘, die zehntausendfache Weltwelt wie eine mit einer Eisenstange angeschlagene Bronzeschale, indem sie Hunderte und Tausende von Dröhngeräuschen von sich gab, und die Erde bebte wie ein Wassertropfen auf einem vom Wind bewegten Lotusblatt. So tiefgründig, Ānanda, ist diese Bedingte Entstehung und von so tiefgründigem Glanz. Ānanda, weil man diese Lehre nicht versteht ... usw ... entkommt man nicht.“

เอตสฺส ธมฺมสฺสาติ เอตสฺส ปจฺจยธมฺมสฺส. อนนุโพธาติ ญาตปริญฺญาวเสน อนนุพุชฺฌนา. อปฺปฏิเวธาติ ตีรณปฺปหานปริญฺญาวเสน อปฺปฏิวิชฺฌนา. ตนฺตากุลกชาตาติ ตนฺตํ วิย อากุลชาตา. ยถา นาม ทุนฺนิกฺขิตฺตํ มูสิกจฺฉินฺนํ เปสการานํ ตนฺตํ ตหึ ตหึ อากุลํ โหติ, ‘‘อิทํ อคฺคํ, อิทํ มูล’’นฺติ อคฺเคน วา อคฺคํ, มูเลน วา มูลํ สมาเนตุํ ทุกฺกรํ โหติ. เอวเมว สตฺตา อิมสฺมึ ปจฺจยากาเร ขลิตา อากุลา พฺยากุลา โหนฺติ[Pg.89], น สกฺโกนฺติ ปจฺจยาการํ อุชุํ กาตุํ. ตตฺถ ตนฺตํ ปจฺจตฺตปุริสกาเร ฐตฺวา สกฺกาปิ ภเวยฺย อุชุํ กาตุํ, ฐเปตฺวา ปน ทฺเว โพธิสตฺเต อญฺโญ สตฺโต อตฺตโน ธมฺมตาย ปจฺจยาการํ อุชุํ กาตุํ สมตฺโถ นาม นตฺถิ. ยถา ปน อากุลํ ตนฺตํ กญฺชิยํ ทตฺวา โกจฺเฉน ปหฏํ ตตฺถ ตตฺถ คุฬกชาตํ โหติ คณฺฐิพทฺธํ, เอวมิเม สตฺตา ปจฺจเยสุ ปกฺขลิตฺวา ปจฺจเย อุชุํ กาตุํ อสกฺโกนฺตา ทฺวาสฏฺฐิทิฏฺฐิคตวเสน คุฬกชาตา โหนฺติ คณฺฐิพทฺธา. เย หิ เกจิ ทิฏฺฐิโย สนฺนิสฺสิตา, สพฺเพ เต ปจฺจยํ อุชุํ กาตุํ อสกฺโกนฺตาเยว.

„Dieses Dhamma“ (etassa dhammassā) bedeutet: dieser bedingenden Gesetzmäßigkeit (paccayadhamma). „Durch Nichtverstehen“ (ananubodhā) bedeutet: das Nicht-Erkennen durch die Kraft der vollen Erkenntnis des Bekannten (ñātapariññā). „Durch Nichtdurchdringung“ (appaṭivedhā) bedeutet: das Nicht-Durchdringen durch die Kraft der vollen Erkenntnis der Untersuchung (tīraṇapariññā) und des Aufgebens (pahānapariññā). „In ein Fadengewirr verstrickt“ (tantākulakajātā) bedeutet: wie ein Webfaden verwirrt geworden. Wie wenn das Webgarn von Webern, schlecht gelagert und von Mäusen zerbissen, hier und da verwirrt ist, so dass es schwer ist, mit dem Ende das Ende oder mit dem Anfang den Anfang zusammenzuführen, indem man denkt: „Dies ist das Ende, dies ist der Anfang“. Ebenso straucheln die Wesen in diesem Bedingungszusammenhang (paccayākāra), sind verwirrt und völlig zerrüttet und vermögen es nicht, den Bedingungszusammenhang geradezurichten. Darin könnte man zwar, indem man auf eigener menschlicher Anstrengung beharrt, das Garn wohl geraderichten; doch abgesehen von den zwei Bodhisattas [dem Mahābodhisatta und dem Paccekabodhisatta] gibt es kein anderes Wesen, das aus eigener Natur fähig wäre, den Bedingungszusammenhang geradezurichten. Wie jedoch ein verwirrtes Garn, wenn man Reisschleim (kañjiya) darauf gibt und es mit einer Bürste bürstet, hier und da klumpig und verknotet wird, ebenso straucheln diese Wesen bei den Bedingungen, und da sie unfähig sind, die Bedingungen geradezurichten, werden sie unter dem Einfluss der zweiundsechzig falschen Ansichten klumpig und verknotet. Wer auch immer sich auf falsche Ansichten stützt, sie alle sind wahrlich unfähig, die Bedingung geradezurichten.

กุลาคณฺฐิกชาตาติ กุลาคณฺฐิกํ วุจฺจติ เปสการกญฺชิยสุตฺตํ. กุลา นาม สกุณิกา, ตสฺสา กุลาวโกติปิ เอเก. ยถา หิ ตทุภยมฺปิ อากุลํ อคฺเคน วา อคฺคํ, มูเลน วา มูลํ สมาเนตุํ ทุกฺกรนฺติ ปุริมนเยเนว โยเชตพฺพํ.

„Zu einem Nestknoten verheddert“ (kulāgaṇṭhikajātā): Mit „kulāgaṇṭhika“ bezeichnet man das gestärkte Garn des Webers. „Kulā“ ist ein kleiner Vogel; einige [Lehrer] sagen, es bezeichne dessen Vogelnest (kulāvaka). Wie nun beides verwirrt ist, so dass es schwer ist, das Ende mit dem Ende oder den Anfang mit dem Anfang zusammenzuführen, so ist dies genau in der zuvor beschriebenen Weise anzuwenden.

มุญฺชปพฺพชภูตาติ มุญฺชติณํ วิย ปพฺพชติณํ วิย จ ภูตา ตาทิสา ชาตา. ยถา หิ ตานิ ติณานิ โกฏฺเฏตฺวา กตรชฺชุ ชิณฺณกาเล กตฺถจิ ปติตํ คเหตฺวา เตสํ ติณานํ ‘‘อิทํ อคฺคํ, อิทํ มูล’’นฺติ อคฺเคน วา อคฺคํ, มูเลน วา มูลํ สมาเนตุํ ทุกฺกรํ, ตมฺปิ ปจฺจตฺตปุริสกาเร ฐตฺวา สกฺกา ภเวยฺย อุชุํ กาตุํ, ฐเปตฺวา ปน ทฺเว โพธิสตฺเต อญฺโญ สตฺโต อตฺตโน ธมฺมตาย ปจฺจยาการํ อุชุํ กาตุํ สมตฺโถ นาม นตฺถิ, เอวมยํ ปชา ปจฺจยํ อุชุํ กาตุํ อสกฺโกนฺตี ทิฏฺฐิคตวเสน คณฺฐิกชาตา หุตฺวา อปายํ ทุคฺคตึ วินิปาตํ สํสารํ นาติวตฺตติ.

„Wie Muñja- und Babbaja-Gras geworden“ (muñjapabbajabhūtā) bedeutet: wie Muñja-Gras und wie Babbaja-Gras geworden, von solcher Beschaffenheit entstanden. Wie nämlich ein aus diesen Gräsern [durch Klopfen] hergestelltes Seil im verrotteten Zustand, wenn es irgendwohin fällt und aufgehoben wird, schwer wieder mit dem Ende an das Ende oder mit dem Anfang an den Anfang jener Gräser zusammenzuführen ist, indem man denkt: „Dies ist das Ende, dies ist der Anfang“ – und selbst dieses Seil könnte man wohl durch eigene menschliche Anstrengung entwirren und geraderichten; doch abgesehen von den zwei Bodhisattas gibt es kein anderes Wesen, das aus eigener Natur fähig wäre, den Bedingungszusammenhang geradezurichten –, ebenso überwindet diese Generation von Wesen, unfähig, die Bedingung geradezurichten, und durch die falschen Ansichten verknotet geworden, nicht den Abgrund (apāya), die Leidensbahn (duggati), den Untergang (vinipāta) und den Kreislauf des Wiederwerdens (saṃsāra).

ตตฺถ อปาโยติ นิรยติรจฺฉานโยนิเปตฺติวิสยอสุรกายา. สพฺเพปิ หิ เต วฑฺฒิสงฺขาตสฺส อยสฺส อภาวโต ‘‘อปาโย’’ติ วุจฺจติ, ตถา ทุกฺขสฺส คติภาวโต ทุคฺคติ, สุขสมุสฺสยโต วินิปติตตฺตา วินิปาโต. อิตโร ปน –

Hierbei bedeutet „Abgrund“ (apāya): die Hölle (niraya), der Schoß der Tierwelt (tiracchānayoni), das Geisterreich (pettivisaya) und die Schar der Asuras (asurakāya). Denn sie alle werden „apāya“ genannt, weil es ihnen an Gedeihen (aya), welches als Wachstum und Glück bezeichnet wird, mangelt. Ebenso heißt es „Leidensbahn“ (duggati), weil es der Bestimmungsort des Leidens ist, und „Untergang“ (vinipāta), weil man dort von einer Anhäufung des Glücks herabstürzt. Der andere Begriff [saṃsāra] hingegen wird wie folgt definiert:

‘‘ขนฺธานญฺจ ปฏิปาฏิ, ธาตุอายตนาน จ;

อพฺโภจฺฉินฺนํ วตฺตมานา, สํสาโรติ ปวุจฺจติ’’.

„Die ununterbrochene Folge der Daseinsgruppen (khandha), der Elemente (dhātu) und der Sinnesgrundlagen (āyatana), die sich fortsetzt, wird als Kreislauf des Wiederwerdens (saṃsāra) bezeichnet.“

ตํ สพฺพมฺปิ นาติวตฺตติ นาติกฺกมติ, อถ โข จุติโต ปฏิสนฺธึ, ปฏิสนฺธิโต จุตินฺติ เอวํ ปุนปฺปุนํ จุติปฏิสนฺธิโย คณฺหมานา ตีสุ ภเวสุ จตูสุ [Pg.90] โยนีสุ ปญฺจสุ คตีสุ สตฺตสุ วิญฺญาณฏฺฐิตีสุ นวสุ สตฺตาวาเสสุ มหาสมุทฺเท วาตกฺขิตฺตา นาวา วิย ยนฺเต ยุตฺตโคโณ วิย จ ปริพฺภมติเยว. อิติ สพฺพเมตํ ภควา อายสฺมนฺตํ อานนฺทํ อปสาเทนฺโต อาห. เสสเมตฺถ วุตฺตนยเมวาติ. ทสมํ.

All dies überwinden sie nicht, überschreiten sie nicht. Vielmehr ergreifen sie immer wieder das Sterben und Wiedergeborenwerden – vom Sterben zur Wiedergeburt und von der Wiedergeburt zum Sterben – und kreisen in den drei Daseinswelten (bhava), den vier Entstehungsarten (yoni), den fünf Daseinsbereichen (gati), den sieben Stätten des Bewusstseins (viññāṇaṭṭhiti) und den neun Wohnstätten der Wesen (sattāvāsa) unablässig umher, wie ein vom Sturm hin- und hergeworfenes Boot auf dem großen Ozean oder wie ein an die Ölpresse gespannter Ochse. All dies sprach der Erhabene, um den ehrwürdigen Ānanda zurechtzuweisen. Das Übrige ist in diesem Zusammenhang in der bereits dargelegten Weise zu verstehen. Das zehnte Sutta ist beendet.

ทุกฺขวคฺโค ฉฏฺโฐ.

Der sechste Abschnitt über das Leiden (Dukkhavagga) ist beendet.

๗. มหาวคฺโค

7. Die Große Abteilung (Mahāvagga)

๑. อสฺสุตวาสุตฺตวณฺณนา

1. Erklärung des Assutavā-Suttas

๖๑. มหาวคฺคสฺส ปฐเม อสฺสุตวาติ ขนฺธธาตุอายตนปจฺจยาการสติปฏฺฐานาทีสุ อุคฺคหปริปุจฺฉาวินิจฺฉยรหิโต. ปุถุชฺชโนติ ปุถูนํ นานปฺปการานํ กิเลสาทีนํ ชนนาทิการเณหิ ปุถุชฺชโน. วุตฺตญฺเหตํ – ‘‘ปุถุ กิเลเส ชเนนฺตีติ ปุถุชฺชนา’’ติ สพฺพํ วิตฺถาเรตพฺพํ. อปิจ ปุถูนํ คณนปถมตีตานํ อริยธมฺมปรมฺมุขานํ นีจธมฺมสมาจารานํ ชนานํ อนฺโตคธตฺตาปิ ปุถุชฺชโน, ปุถุ วา อยํ วิสุํเยว สงฺขํ คโต, วิสํสฏฺโฐ สีลสุตาทิคุณยุตฺเตหิ อริเยหิ ชโนติ ปุถุชฺชโน. เอวเมเตหิ ‘‘อสฺสุตวา ปุถุชฺชโน’’ติ ทฺวีหิปิ ปเทหิ เย เต –

61. Im ersten Sutta des Mahāvagga bedeutet „unbelehrt“ (assutavā): frei von Aneignung [bzw. Studium] (uggaha), Befragen (paripucchā) und Untersuchung (vinicchaya) in Bezug auf die Daseinsgruppen (khandha), Elemente (dhātu), Sinnesgrundlagen (āyatana), den Bedingungszusammenhang (paccayākāra), die Grundlagen der Achtsamkeit (satipaṭṭhāna) und so weiter. Er ist ein „Weltling“ (puthujjana), weil er die Ursache für das Entstehen zahlreicher und vielfältiger Befleckungen (kilesa) und Ähnlichem ist. Denn es heißt: „Sie erzeugen zahlreiche (puthu) Befleckungen, darum werden sie Weltlinge (puthujjanā) genannt.“ Dies alles ist [gemäß den kanonischen Erklärungen] ausführlich darzulegen. Zudem ist er auch deshalb ein Weltling, weil er zu jener unzählbaren Menge von Menschen gehört, die der edlen Lehre den Rücken zukehren und ein niedriges Verhalten pflegen; oder weil er getrennt von den edlen Menschen lebt, die mit Tugend, Gelehrsamkeit und anderen guten Eigenschaften ausgestattet sind, und somit als ein abgesonderter Mensch gilt. Auf diese Weise werden durch diese beiden Worte „unbelehrter Weltling“ (assutavā puthujjano) jene erfasst, die wie folgt beschrieben werden:

‘‘ทุเว ปุถุชฺชนา วุตฺตา, พุทฺเธนาทิจฺจพนฺธุนา;

อนฺโธ ปุถุชฺชโน เอโก, กลฺยาเณโก ปุถุชฺชโน’’ติ. (มหานิ. ๙๔);

–

„Zwei Arten von Weltlingen wurden verkündet vom Erwachten, dem Verwandten der Sonne: Der eine ist der blinde Weltling, der andere der edle Weltling.“ (Mahāni. 94)

ทฺเว ปุถุชฺชนา วุตฺตา, เตสุ อนฺธปุถุชฺชโน คหิโต. อิมสฺมินฺติ ปจฺจุปฺปนฺนปจฺจกฺขกายํ ทสฺเสติ. จาตุมหาภูติกสฺมินฺติ จตุมหาภูตกาเย จตุมหาภูเตหิ นิพฺพตฺเต จตุมหาภูตมเยติ อตฺโถ. นิพฺพินฺเทยฺยาติ อุกฺกณฺเฐยฺย. วิรชฺเชยฺยาติ น รชฺเชยฺย. วิมุจฺเจยฺยาติ มุจฺจิตุกาโม ภเวยฺย. อาจโยติ วุฑฺฒิ. อปจโยติ ปริหานิ. อาทานนฺติ นิพฺพตฺติ. นิกฺเขปนนฺติ เภโท.

Unter den beiden erwähnten Weltlingen ist hier der blinde Weltling (andhaputhujjano) gemeint. Mit „in diesem“ (imasmiṃ) zeigt er den gegenwärtigen, unmittelbar wahrnehmbaren Körper. In „aus den vier Elementen bestehend“ (cātumahābhūtikasmim) liegt die Bedeutung: in diesem aus den vier großen Elementen entstandenen, aus den vier großen Elementen gebildeten Körper. „Sollte sich abwenden“ (nibbindeyya) bedeutet: er sollte Überdruss empfinden. „Sollte sich entfärben“ (virajjeyya) bedeutet: er sollte nicht anhaften. „Sollte sich befreien“ (vimucceyya) bedeutet: er sollte den Wunsch nach Befreiung hegen. „Ansammlung“ (ācaya) ist Zunahme (vuḍḍhi). „Abnahme“ (apacaya) ist Schwinden (parihāni). „Ergreifen“ (ādāna) ist Entstehen [bzw. Wiedergeburt] (nibbatti). „Niederlegen“ (nikkhepana) ist der Zerfall [der Daseinsgruppen] (bheda).

ตสฺมาติ ยสฺมา อิเม จตฺตาโร วุฑฺฒิหานินิพฺพตฺติเภทา ปญฺญายนฺติ, ตสฺมา ตํการณาติ อตฺโถ. อิติ ภควา จาตุมหาภูติเก กาเย รูปํ [Pg.91] ปริคฺคเหตุํ อยุตฺตรูปํ กตฺวา อรูปํ ปริคฺคเหตุํ ยุตฺตรูปํ กโรติ. กสฺมา? เตสญฺหิ ภิกฺขูนํ รูปสฺมึ คาโห พลวา อธิมตฺโต, เตน เตสํ รูเป คาหสฺส ปริคฺคเหตพฺพรูปตํ ทสฺเสตฺวา นิกฺกฑฺฒนฺโต อรูเป ปติฏฺฐาปนตฺถํ เอวมาห.

„Darum“ (tasmā) bedeutet: Da diese vier – Zunahme, Schwinden, Entstehen und Zerfall – wahrgenommen werden, geschieht es aus diesem Grund (taṃkāraṇā). So stellt der Erhabene das Ergreifen der Körperform (rūpa) bei dem aus den vier großen Elementen bestehenden Körper als ungeeignet dar, während er das Ergreifen des Geistigen (arūpa) als das Geeignete darstellt. Warum tut er das? Weil das Anhaften (gāha) jener Mönche an der Körperform stark und übermäßig ausgeprägt war. Um sie von diesem Anhaften an der Körperform wegzuführen, indem er dessen Unangemessenheit aufzeigt, und um sie im Geistigen zu verankern, sprach er diese Worte.

จิตฺตนฺติอาทิ สพฺพํ มนายตนสฺเสว นามํ. ตญฺหิ จิตฺตวตฺถุตาย จิตฺตโคจรตาย สมฺปยุตฺตธมฺมจิตฺตตาย จ จิตฺตํ, มนนฏฺเฐน มโน, วิชานนฏฺเฐน วิญฺญาณนฺติ วุจฺจติ. นาลนฺติ น สมตฺโถ. อชฺโฌสิตนฺติ ตณฺหาย คิลิตฺวา ปรินิฏฺฐเปตฺวา คหิตํ. มมายิตนฺติ ตณฺหามมตฺเตน มม อิทนฺติ คหิตํ. ปรามฏฺฐนฺติ ทิฏฺฐิยา ปรามสิตฺวา คหิตํ. เอตํ มมาติ ตณฺหาคาโห, เตน อฏฺฐสตตณฺหาวิจริตํ คหิตํ โหติ. เอโสหมสฺมีติ มานคาโห, เตน นว มานา คหิตา โหนฺติ. เอโส เม อตฺตาติ ทิฏฺฐิคาโห, เตน ทฺวาสฏฺฐิ ทิฏฺฐิโย คหิตา โหนฺติ. ตสฺมาติ ยสฺมา เอวํ ทีฆรตฺตํ คหิตํ, ตสฺมา นิพฺพินฺทิตุํ น สมตฺโถ.

Die Bezeichnungen „Geist“ (citta) und so weiter sind allesamt Namen für die Sinnesgrundlage des Geistes (manāyatana). Denn dieses wird „citta“ genannt wegen seiner Vielfalt an Objekten, wegen seines vielfältigen Bereichs und wegen seiner Vielfalt durch die verbundenen Geisteszustände; „mano“ wird es im Sinne des Denkens genannt und „viññāṇa“ im Sinne des Unterscheidens. „Nicht geeignet“ (nālaṃ) bedeutet: unfähig. „Festgehalten“ (ajjhosita) bedeutet: vom Begehren (taṇhā) verschlungen, gänzlich vereinnahmt und ergriffen. „Als mein betrachtet“ (mamāyita) bedeutet: aus dem Aneignungstrieb des Begehrens heraus als „dies ist mein“ ergriffen. „Falsch erfasst“ (parāmaṭṭha) bedeutet: durch die falsche Ansicht ergriffen [indem man es fälschlicherweise als beständig ansieht]. „Das ist mein“ (etaṃ mama) ist das Anhaften durch Begehren; damit sind die einhundertacht Ausprägungen des Begehrens (aṭṭhasatataṇhāvicarita) erfasst. „Das bin ich“ (esohamasmi) ist das Anhaften durch Dünkel (mānagāha); damit sind die neun Arten des Dünkels erfasst. „Das ist mein Selbst“ (eso me attā) ist das Anhaften durch falsche Ansicht (diṭṭhigāha); damit sind die zweiundsechzig falschen Ansichten erfasst. „Darum“ (tasmā) bedeutet: Weil es in dieser Weise über lange Zeit hinweg ergriffen wurde, ist man unfähig, sich davon abzuwenden.

วรํ, ภิกฺขเวติ อิทํ กสฺมา อาห? ปฐมญฺหิ เตน รูปํ ปริคฺคเหตุํ อยุตฺตรูปํ กตํ, อรูปํ ยุตฺตรูปํ, อถ ‘‘เตสํ ภิกฺขูนํ รูปโต คาโห นิกฺขมิตฺวา อรูปํ คโต’’ติ ญตฺวา ตํ นิกฺกฑฺฒิตุํ อิมํ เทสนํ อารภิ. ตตฺถ อตฺตโต อุปคจฺเฉยฺยาติ อตฺตาติ คณฺเหยฺย. ภิยฺโยปีติ วสฺสสตโต อุทฺธมฺปิ. กสฺมา ปน ภควา เอวมาห? กึ อติเรกวสฺสสตํ ติฏฺฐมานํ รูปํ นาม อตฺถิ? นนุ ปฐมวเย ปวตฺตํ รูปํ มชฺฌิมวยํ น ปาปุณาติ, มชฺฌิมวเย ปวตฺตํ ปจฺฉิมวยํ, ปุเรภตฺเต ปวตฺตํ ปจฺฉาภตฺตํ, ปจฺฉาภตฺเต ปวตฺตํ ปฐมยามํ, ปฐมยาเม ปวตฺตํ มชฺฌิมยามํ, มชฺฌิมยาเม ปวตฺตํ ปจฺฉิมยามํ น ปาปุณาติ? ตถา คมเน ปวตฺตํ ฐานํ, ฐาเน ปวตฺตํ นิสชฺชํ, นิสชฺชาย ปวตฺตํ สยนํ น ปาปุณาติ. เอกอิริยาปเถปิ ปาทสฺส อุทฺธรเณ ปวตฺตํ อติหรณํ, อติหรเณ ปวตฺตํ วีติหรณํ, วีติหรเณ ปวตฺตํ โวสฺสชฺชนํ, โวสฺสชฺชเน ปวตฺตํ สนฺนิกฺเขปนํ, สนฺนิกฺเขปเน ปวตฺตํ สนฺนิรุชฺฌนํ น ปาปุณาติ, ตตฺถ ตตฺเถว โอธิ โอธิ ปพฺพํ ปพฺพํ หุตฺวา ตตฺตกปาเล ปกฺขิตฺตติลา วิย ปฏปฏายนฺตา สงฺขารา ภิชฺชนฺตีติ? สจฺจเมตํ. ยถา ปน ปทีปสฺส ชลโต ชาตา ตํ ตํ วฏฺฏิปฺปเทสํ อนติกฺกมิตฺวา ตตฺถ ตตฺเถว ภิชฺชติ, อถ จ ปน ปเวณิสมฺพนฺธวเสน สพฺพรตฺตึ ชลิโต ปทีโปติ [Pg.92] วุจฺจติ, เอวมิธาปิ ปเวณิวเสน อยมฺปิ กาโย เอวํ จิรฏฺฐิติโก วิย กตฺวา ทสฺสิโต.

Warum sprach [der Erhabene] dies: „Es wäre besser, ihr Mönche...“? Denn zuerst wurde von ihm die Materie als ungeeignet für das Ergreifen dargestellt und die Nicht-Materie als geeignet. Als er dann erkannte: „Das Ergreifen dieser Mönche ist von der Materie gewichen und zur Nicht-Materie übergegangen“, begann er diese Lehrrede, um dieses [Ergreifen] zu vertreiben. Darin bedeutet „attato upagaccheyya“: Er sollte es als das Selbst ergreifen. „Bhiyyopi“ bedeutet: auch über hundert Jahre hinaus. Warum aber sprach der Erhabene so? Gibt es denn wirklich Materie, die länger als hundert Jahre besteht? Erreicht nicht die im ersten Lebensalter entstandene Materie das mittlere Lebensalter nicht? Die im mittleren Lebensalter entstandene Materie erreicht das späte Lebensalter nicht. Die vor dem Essen entstandene Materie erreicht die Zeit nach dem Essen nicht. Die am Nachmittag entstandene Materie erreicht die erste Nachtwache nicht. Die in der ersten Nachtwache entstandene Materie erreicht die mittlere Nachtwache nicht. Die in der mittleren Nachtwache entstandene Materie erreicht die letzte Nachtwache nicht. Ebenso erreicht die beim Gehen entstandene Materie das Stehen nicht; die beim Stehen entstandene Materie das Sitzen nicht; die beim Sitzen entstandene Materie das Liegen nicht. Sogar bei einer einzigen Körperhaltung erreicht die beim Heben des Fußes entstandene Materie das Vorwärtsbewegen nicht; die beim Vorwärtsbewegen entstandene Materie das Weitertragen nicht; die beim Weitertragen entstandene Materie das Absenken nicht; die beim Absenken entstandene Materie das Niedersetzen nicht; die beim Niedersetzen entstandene Materie das Andrücken nicht. Brechen nicht die Gestaltungen genau dort an Ort und Stelle, Abschnitt für Abschnitt, Glied für Glied, knisternd zusammen, so wie Sesamkörner, die in eine heiße Tonschale geworfen werden? Das ist wahr. Doch wie die beim Brennen einer Lampe entstehende Flamme nicht über den jeweiligen Dochtbereich hinausgeht, sondern genau dort vergeht, und dennoch aufgrund der kontinuierlichen Verbindung gesagt wird: „Die Lampe hat die ganze Nacht gebrannt“, ebenso wurde auch hier dieser Körper aufgrund des Kontinuums vom Erhabenen so dargestellt, als ob er von langer Dauer wäre.

รตฺติยา จ ทิวสสฺส จาติ รตฺติมฺหิ จ ทิวเส จ. ภุมฺมตฺเถ เหตํ สามิวจนํ. อญฺญเทว อุปฺปชฺชติ, อญฺญํ นิรุชฺฌตีติ ยํ รตฺตึ อุปฺปชฺชติ จ นิรุชฺฌติ จ, ตโต อญฺญเทว ทิวา อุปฺปชฺชติ จ นิรุชฺฌติ จาติ อตฺโถ. อญฺญํ อุปฺปชฺชติ, อนุปฺปนฺนเมว อญฺญํ นิรุชฺฌตีติ เอวํ ปน อตฺโถ น คเหตพฺโพ. ‘‘รตฺติยา จ ทิวสสฺส จา’’ติ อิทํ ปุริมปเวณิโต ปริตฺตกํ ปเวณึ คเหตฺวา ปเวณิวเสเนว วุตฺตํ, เอกรตฺตึ ปน เอกทิวสํ วา เอกเมว จิตฺตํ ฐาตุํ สมตฺถํ นาม นตฺถิ. เอกสฺมิญฺหิ อจฺฉรากฺขเณ อเนกานิ จิตฺตโกฏิสตสหสฺสานิ อุปฺปชฺชนฺติ. วุตฺตมฺปิ เจตํ มิลินฺทปญฺเห –

„Rattiyā ca divasassa ca“ (bei Nacht und bei Tag) bedeutet: in der Nacht und am Tag. Dies ist der Genitiv in der Bedeutung des Lokativs. „Aññadeva uppajjati, aññaṃ nirujjhati“ (ein anderes entsteht, ein anderes vergeht) bedeutet: Dasjenige, das in der Nacht entsteht und vergeht, davon verschieden entsteht am Tag ein anderes und vergeht; das ist die Bedeutung. Die Bedeutung: „Ein anderes entsteht, und ein ganz anderes, das noch gar nicht entstanden ist, vergeht“, darf jedoch nicht angenommen werden. Dieses „Bei Nacht und bei Tag“ wurde vom Erhabenen gesprochen, indem er im Vergleich zum vorherigen Kontinuum ein kleineres Kontinuum heranzog, und zwar nur im Sinne des Kontinuums. Denn es gibt keinen einzigen Geisteszustand, der eine ganze Nacht oder einen ganzen Tag lang bestehen bleiben könnte. In einem einzigen Augenblick eines Fingerschnippens entstehen nämlich viele Hunderttausende von Koti (Milliarden) Gedankenmomenten. Dies wurde auch im Milindapañha gesagt:

‘‘วาหสตํ โข, มหาราช, วีหีนํ, อฑฺฒจูฬญฺจ วาหา, วีหิสตฺตมฺพณานิ, ทฺเว จ ตุมฺพา, เอกจฺฉรากฺขเณ ปวตฺตสฺส จิตฺตสฺส เอตฺตกา วีหี ลกฺขํ ฐปียมานา ปริกฺขยํ ปริยาทานํ คจฺเฉยฺยุ’’นฺติ.

„Gewiss, o großer König, hundert Karrenladungen Reis, und fünfzig Karrenladungen, sieben Ambaṇa Reis und zwei Tumba – so viele Reiskörner würden, wenn man sie als Kennzeichen für die in einem einzigen Augenblick eines Fingerschnippens entstehenden Geisteszustände hinlegen würde, zur Neige gehen und völlig aufgebraucht sein.“

ปวเนติ มหาวเน. ตํ มุญฺจิตฺวา อญฺญํ คณฺหาติ, ตํ มุญฺจิตฺวา อญฺญํ คณฺหาตีติ อิมินา น โส คณฺหิตพฺพสาขํ อลภิตฺวา ภูมึ โอตรติ. อถ โข ตสฺมึ มหาวเน วิจรนฺโต ตํ ตํ สาขํ คณฺหนฺโตเยว จรตีติ อยมตฺโถ ทสฺสิโต.

„Pavane“ bedeutet: im großen Wald. Mit den Worten „Er lässt diesen los und greift nach einem anderen, lässt jenen los und greift nach einem anderen“ wird nicht gemeint, dass er, wenn er keinen zu greifenden Ast findet, auf den Boden herabsteigt. Vielmehr wandert er in jenem großen Wald umher, indem er ständig einen Ast nach dem anderen ergreift; diese Bedeutung wird hier aufgezeigt.

เอวเมว โขติ เอตฺถ อิทํ โอปมฺมสํสนฺทนํ – อรญฺญมหาวนํ วิย หิ อารมฺมณวนํ เวทิตพฺพํ. ตสฺมึ วเน วิจรณมกฺกโฏ วิย อารมฺมณวเน อุปฺปชฺชนกจิตฺตํ. สาขาคหณํ วิย อารมฺมเณ ลุพฺภนํ. ยถา โส อรญฺเญ วิจรนฺโต มกฺกโฏ ตํ ตํ สาขํ ปหาย ตํ ตํ สาขํ คณฺหาติ, เอวมิทํ อารมฺมณวเน วิจรนฺตํ จิตฺตมฺปิ กทาจิ รูปารมฺมณํ คเหตฺวา อุปฺปชฺชติ, กทาจิ สทฺทาทีสุ อญฺญตรํ, กทาจิ อตีตํ, กทาจิ อนาคตํ วา ปจฺจุปฺปนฺนํ วา, ตถา กทาจิ อชฺฌตฺตํ, กทาจิ พาหิรํ. ยถา จ โส อรญฺเญ วิจรนฺโต มกฺกโฏ สาขํ อลภิตฺวา โอรุยฺห ภูมิยํ นิสินฺโนติ น วตฺตพฺโพ, เอกํ ปน ปณฺณสาขํ [Pg.93] คเหตฺวาว นิสีทติ, เอวเมว อารมฺมณวเน วิจรนฺตํ จิตฺตมฺปิ เอกํ โอลุพฺภารมฺมณํ อลภิตฺวา อุปฺปนฺนนฺติ น วตฺตพฺพํ, เอกชาติยํ ปน อารมฺมณํ คเหตฺวาว อุปฺปชฺชตีติ เวทิตพฺพํ. เอตฺตาวตา จ ปน ภควตา รูปโต นีหริตฺวา อรูเป คาโห ปติฏฺฐาปิโต, อรูปโต นีหริตฺวา รูเป.

„Ebenso nun“ (evameva kho) – hierbei ist folgender Vergleich der Analogie zu verstehen: Wie der große Urwald, so ist der Wald der Objekte zu verstehen. Wie der in jenem Wald umherstreifende Affe, so ist der im Wald der Objekte entstehende Geist zu verstehen. Wie das Ergreifen der Äste, so ist das Anhaften an den Objekten zu verstehen. Wie jener im Wald umherstreifende Affe den einen Ast loslässt und einen anderen Ast ergreift, ebenso entsteht auch dieser im Wald der Objekte umherstreifende Geist, indem er manchmal ein visuelles Objekt ergreift, manchmal eines der anderen Objekte wie Töne usw., manchmal ein vergangenes Objekt, manchmal ein zukünftiges oder gegenwärtiges, ebenso manchmal ein inneres und manchmal ein äußeres Objekt. Und wie man von jenem im Wald umherstreifenden Affen nicht sagen kann, dass er, wenn er keinen Ast findet, herabsteigt und auf dem Erdboden sitzt, sondern er sich nur niedersetzt, indem er einen belaubten Ast ergreift, ebenso darf man auch von dem im Wald der Objekte umherstreifenden Geist nicht sagen, dass er ohne ein Stützobjekt entsteht; vielmehr ist zu verstehen, dass er stets nur entsteht, indem er ein Objekt einer bestimmten Art ergreift. Auf diese Weise hat der Erhabene das Ergreifen aus der Materie herausgelöst und in der Nicht-Materie verankert, und aus der Nicht-Materie herausgelöst und in der Materie verankert.

อิทานิ ตํ อุภยโต นิกฺกฑฺฒิตุกาโม ตตฺร, ภิกฺขเว, สุตวา อริยสาวโกติ เทสนํ อารภิ. อยํ ปนตฺโถ อาสีวิสทฏฺฐูปมาย ทีเปตพฺโพ – เอโก กิร ปุริโส อาสีวิเสน ทฏฺโฐ, อถสฺส วิสํ หริสฺสามีติ เฉโก ภิสกฺโก อาคนฺตฺวา วมนํ กาเรตฺวา เหฏฺฐา ครุโฬ, อุปริ นาโคติ มนฺตํ ปริวตฺเตตฺวา วิสํ อุปริ อาโรเปสิ. โส ยาว อกฺขิปฺปเทสา อารุฬฺหภาวํ ญตฺวา ‘‘อิโต ปรํ อภิรุหิตุํ น ทสฺสามิ, ทฏฺฐฏฺฐาเนเยว ฐเปสฺสามี’’ติ อุปริ ครุโฬ, เหฏฺฐา นาโคติ มนฺตํ ปริวตฺเตตฺวา กณฺเณ ธุเมตฺวา ทณฺฑเกน ปหริตฺวา วิสํ โอตาเรตฺวา ทฏฺฐฏฺฐาเนเยว ฐเปสิ. ตตฺรสฺส ฐิตภาวํ ญตฺวา อคทเลเปน วิสํ นิมฺมเถตฺวา นฺหาเปตฺวา ‘‘สุขี โหหี’’ติ วตฺวา เยนกามํ ปกฺกามิ.

Um es nun aus beiden [Bereichen] herauszuziehen, begann er die Lehrrede mit den Worten: „Dort nun, ihr Mönche, sieht der erfahrene edle Schüler...“. Diese Bedeutung sollte durch das Gleichnis von dem durch eine Giftschlange Gebissenen verdeutlicht werden: Es heißt, ein Mann wurde von einer Giftschlange gebissen. Da kam ein geschickter Arzt, der dachte: „Ich werde sein Gift vertreiben“, brachte ihn zum Erbrechen und trieb das Gift nach oben, indem er das Mantra rezitierte: „Unten Garuḍa, oben Nāga“. Als er erkannte, dass das Gift bis zum Augenbereich aufgestiegen war, dachte er: „Ich werde nicht zulassen, dass es noch weiter hinaufsteigt, ich werde es genau an der Bissstelle festhalten.“ Er rezitierte das Mantra: „Oben Garuḍa, unten Nāga“, blies ihm in die Ohren, schlug mit einem Zweiglein und ließ das Gift wieder herabsinken, sodass er es genau an der Bissstelle fixierte. Als er erkannte, dass es dort verblieb, vernichtete er das Gift durch das Auftragen eines Gegengifts, wusch ihn, sagte: „Mögest du glücklich sein“, und ging seiner Wege.

ตตฺถ อาสีวิเสน ทฏฺฐสฺส กาเย วิสปติฏฺฐานํ วิย อิเมสํ ภิกฺขูนํ รูเป อธิมตฺตคาหกาโล, เฉโก ภิสกฺโก วิย ตถาคโต, มนฺตํ ปริวตฺเตตฺวา อุปริ วิสสฺส อาโรปิตกาโล วิย ตถาคเตน เตสํ ภิกฺขูนํ รูปโต คาหํ นีหริตฺวา อรูเป ปติฏฺฐาปิตกาโล, ยาว อกฺขิปฺปเทสา อารุฬฺหวิสสฺส อุปริ อภิรุหิตุํ อทตฺวา ปุน มนฺตพเลน โอตาเรตฺวา ทฏฺฐฏฺฐาเนเยว ฐปนํ วิย สตฺถารา เตสํ ภิกฺขูนํ อรูปโต คาหํ นีหริตฺวา รูเป ปติฏฺฐาปิตกาโล. ทฏฺฐฏฺฐาเน ฐิตสฺส วิสสฺส อคทเลเปน นิมฺมถนํ วิย อุภยโต คาหํ นีหรณตฺถาย อิมิสฺสา เทสนาย อารทฺธกาโล เวทิตพฺโพ. ตตฺถ นิพฺพินฺทํ วิรชฺชตีติ อิมินา มคฺโค กถิโต, วิราคา วิมุจฺจตีติ ผลํ, วิมุตฺตสฺมินฺติอาทินา ปจฺจเวกฺขณา. ปฐมํ.

Hierbei ist die Zeit des übermäßigen Ergreifens dieser Mönche in Bezug auf die Materie wie das Verbleiben des Giftes im Körper des von der Giftschlange Gebissenen zu verstehen. Der Tathāgata ist wie der geschickte Arzt zu verstehen. Die Zeit, in der der Tathāgata das Ergreifen dieser Mönche aus der Materie herauszog und in der Nicht-Materie verankerte, ist wie die Zeit zu verstehen, in der das Gift durch das Rezitieren des Mantras nach oben getrieben wurde. Die Zeit, in der der Meister das Ergreifen dieser Mönche aus der Nicht-Materie herauszog und wieder in der Materie verankerte, ist wie die Zeit zu verstehen, in der verhindert wurde, dass das bis zum Augenbereich aufgestiegene Gift noch weiter hinaufsteigt, und es durch die Kraft des Mantras wieder herabgesenkt und genau an der Bissstelle fixiert wurde. Die Zeit, in der diese Lehrrede begonnen wurde, um das Ergreifen aus beiden [Bereichen] herauszuziehen, ist wie die Vernichtung des an der Bissstelle fixierten Giftes durch das Auftragen eines Gegengifts zu verstehen. Darin wird mit den Worten „wendet er sich ab, wird er leidenschaftslos“ der Pfad verkündet. Mit „durch Leidenschaftslosigkeit wird er befreit“ wird die Frucht verkündet. Mit „Im Befreiten...“ usw. wird die Rückschau verkündet. Die erste [Lehrrede] ist abgeschlossen.

๒. ทุติยอสฺสุตวาสุตฺตวณฺณนา

2. Die Erklärung zum zweiten Assutavā-Sutta.

๖๒. ทุติเย สุขเวทนิยนฺติ สุขเวทนาย ปจฺจยํ. ผสฺสนฺติ จกฺขุสมฺผสฺสาทึ. นนุ จ จกฺขุสมฺผสฺโส สุขเวทนาย ปจฺจโย น โหตีติ? สหชาตปจฺจเยน น โหติ, อุปนิสฺสยปจฺจเยน ปน ชวนเวทนาย โหติ[Pg.94], ตํ สนฺธาเยตํ วุตฺตํ. โสตสมฺผสฺสาทีสุปิ เอเสว นโย. ตชฺชนฺติ ตชฺชาติกํ ตสฺสารุปฺปํ, ตสฺส ผสฺสสฺส อนุรูปนฺติ อตฺโถ. ทุกฺขเวทนิยนฺติอาทิ วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพํ. สงฺฆฏฺฏนสโมธานาติ สงฺฆฏฺฏเนน เจว สโมธาเนน จ, สงฺฆฏฺฏนสมฺปิณฺฑเนนาติ อตฺโถ. อุสฺมาติ อุณฺหากาโร. เตโช อภินิพฺพตฺตตีติ อคฺคิจุณฺโณ นิกฺขมตีติ น คเหตพฺพํ, อุสฺมาการสฺเสว ปน เอตํ เววจนํ. ตตฺถ ทฺวินฺนํ กฏฺฐานนฺติ ทฺวินฺนํ อรณีนํ. ตตฺถ อโธอรณี วิย วตฺถุ, อุตฺตรารณี วิย อารมฺมณํ, สงฺฆฏฺฏนํ วิย ผสฺโส, อุสฺมาธาตุ วิย เวทนา. ทุติยํ.

62. Im zweiten Sutta bedeutet 'angenehmes Gefühl herbeiführend' (sukhavedanīya) eine Bedingung für ein angenehmes Gefühl. 'Kontakt' (phassa) meint Augenkontakt usw. Aber ist Augenkontakt nicht eine Bedingung für ein angenehmes Gefühl? Als gleichzeitig entstehende Bedingung (sahajātapaccaya) ist er es nicht, aber als starke abhängige Bedingung (upanissayapaccayena) ist er es für das Gefühl im Impulsmoment (javanavedanā); im Hinblick darauf wurde dies gesagt. Auch bei Ohrkontakt usw. gilt dieselbe Methode. 'Entsprechend' (tajja) bedeutet 'dazu passend', 'diesem Kontakt angemessen' – so ist der Sinn. 'Schmerzhaftes Gefühl herbeiführend' (dukkhavedanīya) usw. ist in derselben Weise zu verstehen, wie bereits erklärt. 'Durch das Zusammentreffen von Reibung' (saṅghaṭṭanasamodhāna) bedeutet sowohl durch Reibung als auch durch Zusammenkommen, also durch das Zusammentreffen von Reibung. 'Hitze' (usmā) ist die Beschaffenheit von Wärme. 'Feuer entsteht' (tejo abhinibbattati) darf nicht so verstanden werden, dass glühendes Pulver heraustritt, sondern dies ist ein Synonym für eben jene Beschaffenheit von Wärme. Darin bedeutet 'von zwei Hölzern' (dvinnaṃ kaṭṭhānaṃ) 'von zwei Reibhölzern'. Dabei ist das Sinnesorgan (vatthu) wie das untere Reibholz, das Objekt (ārammaṇa) wie das obere Reibholz, der Kontakt (phassa) wie die Reibung und das Gefühl (vedanā) wie das Hitzeelement. Das zweite Sutta.

๓. ปุตฺตมํสูปมสุตฺตวณฺณนา

3. Erklärung des Sutta über das Gleichnis vom Fleisch des eigenen Sohnes (Puttamaṃsūpama-Sutta)

๖๓. ตติเย จตฺตาโรเม, ภิกฺขเว, อาหาราติอาทิ วุตฺตนยเมว. ยสฺมา ปนสฺส อฏฺฐุปฺปตฺติโก นิกฺเขโป, ตสฺมา ตํ ทสฺเสตฺวาเวตฺถ อนุปุพฺพปทวณฺณนํ กริสฺสามิ. กตราย ปน อิทํ อฏฺฐุปฺปตฺติยา นิกฺขิตฺตนฺติ? ลาภสกฺกาเรน. ภควโต กิร มหาลาภสกฺกาโร อุปฺปชฺชิ, ยถา ตํ จตฺตาโร อสงฺขฺเยยฺเย ปูริตทานปารมีสญฺจยสฺส. สพฺพทิสาสุ หิสฺส ยมกมหาเมโฆ วุฏฺฐหิตฺวา มโหฆํ วิย สพฺพปารมิโย ‘‘เอกสฺมึ อตฺตภาเว วิปากํ ทสฺสามา’’ติ สมฺปิณฺฑิตา วิย ลาภสกฺการมโหฆํ นิพฺพตฺตยึสุ. ตโต ตโต อนฺนปานยานวตฺถมาลาคนฺธวิเลปนาทิหตฺถา ขตฺติยพฺราหฺมณาทโย อาคนฺตฺวา, ‘‘กหํ พุทฺโธ, กหํ ภควา, กหํ เทวเทโว นราสโภ ปุริสสีโห’’ติ? ภควนฺตํ ปริเยสนฺติ. สกฏสเตหิปิ ปจฺจเย อาหริตฺวา โอกาสํ อลภมานา สมนฺตา คาวุตปฺปมาณมฺปิ สกฏธุเรน สกฏธุรํ อาหจฺจ ติฏฺฐนฺติ เจว อนุปฺปวตฺตนฺติ จ อนฺธกวินฺทพฺราหฺมณาทโย วิย. สพฺพํ ขนฺธเก เตสุ เตสุ สุตฺเตสุ จ อาคตนเยน เวทิตพฺพํ.

63. Im dritten Sutta ist 'Es gibt viererlei Nahrung, ihr Mönche' usw. genau in der bereits erklärten Weise zu verstehen. Weil aber die Darlegung dieses Suttas einen bestimmten Anlass (aṭṭhuppatti) hat, werde ich, nachdem ich diesen aufgezeigt habe, hier die fortlaufende Worterklärung geben. Aufgrund welches Anlasses wurde dies vom Erhabenen dargelegt? Aufgrund von großem Gewinn und Ehrung. Dem Erhabenen floss nämlich großer Gewinn und große Ehrung zu, wie es für einen angemessen ist, der die Fülle der Freigebigkeitsvollkommenheit über vier unzählbare Weltzeitalter hinweg angesammelt hat. Denn wie eine gewaltige Zwillingswolke in allen Himmelsrichtungen aufsteigt und eine riesige Flut erzeugt, so brachten all seine Vollkommenheiten, als hätten sie sich vereinigt und gesagt: 'Wir wollen die Frucht in dieser einen Existenz gewähren', eine gewaltige Flut von Gewinn und Ehrung hervor. Von überall her kamen Adlige, Brahmanen und andere, mit Speise, Trank, Fahrzeugen, Gewändern, Blumenkränzen, Duftstoffen und Salben in den Händen, und suchten nach dem Erhabenen: 'Wo ist der Buddha? Wo ist der Erhabene? Wo ist der Gott der Götter, der Stier unter den Menschen, der Löwe unter den Männern?' Selbst wenn sie Gaben auf Hunderten von Wagen herbeibrachten und keine Gelegenheit fanden, diese darzubringen, standen sie ringsumher bis zu einer Entfernung von einer Meile, wobei Deichsel an Deichsel stieß, und folgten ihm nach, wie die Brahmanen von Andhakavinda und andere. Alles ist so zu verstehen, wie es im Khandhaka und in den jeweiligen Suttas überliefert ist.

ยถา ภควโต, เอวํ ภิกฺขุสงฺฆสฺสาปิ. วุตฺตญฺเจตํ –

Wie dem Erhabenen, so floss auch der Mönchsgemeinde großer Gewinn und Ehrung zu. Und dies wurde gesagt:

‘‘เตน โข ปน สมเยน ภควา สกฺกโต โหติ ครุกโต มานิโต ปูชิโต อปจิโต ลาภี จีวร-ปิณฺฑปาต-เสนาสน-คิลาน-ปจฺจย-เภสชฺช-ปริกฺขารานํ. ภิกฺขุสงฺโฆปิ โข สกฺกโต โหติ…เป… ปริกฺขาราน’’นฺติ (อุทา. ๑๔; สํ. นิ. ๒.๗๐).

'Zu jener Zeit nun wurde der Erhabene geehrt, geachtet, verehrt, angebetet und respektiert, und er erhielt Almosenkleidung, Almosenspeise, Liegestatt und Sitzgelegenheit sowie Arzneien und Hilfsmittel für Kranke. Auch die Mönchsgemeinde wurde geehrt ... [wie oben] ... Hilfsmittel.'

ตถา [Pg.95] ‘‘ยาวตา โข, จุนฺท, เอตรหิ สงฺโฆ วา คโณ วา โลเก อุปฺปนฺโน, นาหํ, จุนฺท, อญฺญํ เอกสงฺฆมฺปิ สมนุปสฺสามิ เอวํ ลาภคฺคยสคฺคปตฺตํ ยถริวายํ, จุนฺท, ภิกฺขุสงฺโฆ’’ติ (ที. นิ. ๓.๑๗๖).

Ebenso: 'Soweit, Cunda, es gegenwärtig in der Welt eine Gemeinschaft oder eine Gruppe gibt, sehe ich, Cunda, keine einzige andere Gemeinschaft, die ein solches Höchstmaß an Gewinn und Ruhm erlangt hat wie diese Mönchsgemeinde, Cunda.'

สฺวายํ ภควโต จ สงฺฆสฺส จ อุปฺปนฺโน ลาภสกฺกาโร เอกโต หุตฺวา ทฺวินฺนํ มหานทีนํ อุทกํ วิย อปฺปเมยฺโย อโหสิ. อถ สตฺถา รโหคโต จินฺเตสิ – ‘‘มหาลาภสกฺกาโร อตีตพุทฺธานมฺปิ เอวรูโป อโหสิ, อนาคตานมฺปิ เอวรูโป ภวิสฺสติ. กึ นุ โข ภิกฺขู อาหารปริคฺคาหเกน สติสมฺปชญฺเญน สมนฺนาคตา มชฺฌตฺตา นิจฺฉนฺทราคา หุตฺวา อาหารํ ปริภุญฺชิตุํ สกฺโกนฺติ, น สกฺโกนฺตี’’ติ?

Dieser Gewinn und diese Ehrung, die dem Erhabenen und der Gemeinschaft zuflossen, vereinigten sich und waren unermesslich wie das Wasser zweier großer Ströme. Da dachte der Meister, als er sich an einen einsamen Ort zurückgezogen hatte: 'Ein solcher großer Gewinn und eine solche Ehrung gab es auch für die vergangenen Buddhas, und so wird es auch für die zukünftigen sein. Können die Mönche wohl, ausgestattet mit Achtsamkeit und klarer Wissensklarheit beim Einnehmen der Nahrung, gleichmütig und frei von Begehren und Gier ihre Nahrung verzehren oder können sie es nicht?'

โส อทฺทส เอกจฺเจ อธุนา ปพฺพชิเต กุลปุตฺเต อปจฺจเวกฺขิตฺวา อาหารํ ปริภุญฺชมาเน. ทิสฺวานสฺส เอตทโหสิ – ‘‘มยา กปฺปสตสหสฺสาธิกานิ จตฺตาริ อสงฺขฺเยยฺยานิ ปารมิโย ปูเรนฺเตน น จีวราทิเหตุ ปูริตา, อุตฺตมผลสฺส ปน อรหตฺตสฺสตฺถาย ปูริตา. อิเมปิ ภิกฺขู มม สนฺติเก ปพฺพชนฺตา น จีวราทิเหตุ ปพฺพชิตา, อรหตฺตสฺเสว ปน อตฺถาย ปพฺพชิตา. เต อิทานิ อสารเมว สารํ อนตฺถเมว จ อตฺถํ กโรนฺตี’’ติ เอวมสฺส ธมฺมสํเวโค อุทปาทิ. ตโต จินฺเตสิ – ‘‘สเจ ปญฺจมํ ปาราชิกํ ปญฺญเปตุํ สกฺกา อภวิสฺส, อปจฺจเวกฺขิตาหารปริโภโค ปญฺจมํ ปาราชิกํ กตฺวา ปญฺญเปตพฺโพ ภเวยฺย. น ปน สกฺกา เอวํ กาตุํ, ธุวปฏิเสวนฏฺฐานญฺเหตํ สตฺตานํ. ยถา ปน กถิเต ปญฺจมํ ปาราชิกํ วิย นํ ปสฺสิสฺสนฺติ. เอวํ ธมฺมาทาสํ สํวรํ มริยาทํ ฐเปสฺสามิ, ยํ อาวชฺชิตฺวา อาวชฺชิตฺวา อนาคเต ภิกฺขู จตฺตาโร ปจฺจเย ปจฺจเวกฺขิตฺวา ปริภุญฺชิสฺสนฺตี’’ติ. อิมาย อฏฺฐุปฺปตฺติยา อิมํ ปุตฺตมํสูปมสุตฺตนฺตํ นิกฺขิปิ. ตตฺถ จตฺตาโรเม, ภิกฺขเว, อาหาราติอาทิ เหฏฺฐา วุตฺตตฺถเมว.

Er sah einige Söhne aus gutem Hause, die erst kürzlich ordiniert worden waren und ihre Nahrung ohne vorherige Betrachtung verzehrten. Als er dies sah, dachte er: 'Als ich die Vollkommenheiten über vier unzählbare Weltzeitalter und einhunderttausend Äonen hinweg erfüllte, tat ich dies nicht wegen Gewändern und dergleichen, sondern zum Zweck des höchsten Fruchtzustandes, der Arhatschaft. Auch diese Mönche, die sich unter mir ordinieren ließen, taten dies nicht wegen Gewändern und dergleichen, sondern einzig zum Zweck der Arhatschaft. Sie halten nun das Unwesentliche für wesentlich und das Unheilsame für heilsam.' So entstand in ihm religiöse Ergriffenheit (dhammasaṃvega). Daraufhin dachte er: 'Wenn es möglich gewesen wäre, eine fünfte Parajika-Regel aufzustellen, dann hätte das unreflektierte Verzehren von Nahrung als fünftes Parajika festgelegt werden müssen. Doch es ist nicht möglich, so zu verfahren, denn dies ist etwas, das die Wesen ständig gebrauchen müssen. Wenn ich es jedoch auf diese Weise darlege, werden sie es wie eine fünfte Parajika-Regel betrachten. So werde ich den Spiegel des Dhamma, die Zügelung und die Grenze festlegen, worauf die Mönche in Zukunft immer wieder zurückblicken und die vier Requisiten nach reiflicher Betrachtung gebrauchen werden.' Aufgrund dieses Anlasses legte er diese Lehrrede über das Gleichnis vom Fleisch des eigenen Sohnes dar. Darin ist 'Es gibt viererlei Nahrung, ihr Mönche' usw. genau in der Weise zu verstehen, wie es bereits weiter oben erklärt wurde.

จตฺตาโร ปน อาหาเร วิตฺถาเรตฺวา อิทานิ เตสุ อาทีนวํ ทสฺเสตุํ กถญฺจ, ภิกฺขเว, กพฬีกาโร อาหาโร ทฏฺฐพฺโพติอาทิมาห? ตตฺถ ชายมฺปติกาติ ชายา เจว ปติ จ. ปริตฺตํ สมฺพลนฺติ ปุฏภตฺตสตฺตุโมทกาทีนํ อญฺญตรํ อปฺปมตฺตกํ ปาเถยฺยํ. กนฺตารมคฺคนฺติ กนฺตารภูตํ มคฺคํ, กนฺตาเร วา มคฺคํ. กนฺตารนฺติ โจรกนฺตารํ วาฬกนฺตารํ อมนุสฺสกนฺตารํ นิรุทกกนฺตารํ อปฺปภกฺขกนฺตารนฺติ ปญฺจวิธํ. เตสุ ยตฺถ โจรภยํ อตฺถิ[Pg.96], ตํ โจรกนฺตารํ. ยตฺถ สีหพฺยคฺฆาทโย วาฬา อตฺถิ, ตํ วาฬกนฺตารํ. ยตฺถ พลวามุขยกฺขินิอาทีนํ อมนุสฺสานํ วเสน ภยํ อตฺถิ, ตํ อมนุสฺสกนฺตารํ. ยตฺถ ปาตุํ วา นฺหายิตุํ วา อุทกํ นตฺถิ, ตํ นิรุทกกนฺตารํ. ยตฺถ ขาทิตพฺพํ วา ภุญฺชิตพฺพํ วา อนฺตมโส กนฺทมูลาทิมตฺตมฺปิ นตฺถิ, ตํ อปฺปภกฺขกนฺตารํ นาม. ยตฺถ ปเนตํ ปญฺจวิธมฺปิ ภยํ อตฺถิ, ตํ กนฺตารเมว. ตํ ปเนตํ เอกาหทฺวีหตีหาทิวเสน นิตฺถริตพฺพมฺปิ อตฺถิ, น ตํ อิธ อธิปฺเปตํ. อิธ ปน นิรุทกํ อปฺปภกฺขํ โยชนสติกกนฺตารํ อธิปฺเปตํ. เอวรูเป กนฺตาเร มคฺคํ. ปฏิปชฺเชยฺยุนฺติ ฉาตกภเยน เจว โรคภเยน จ ราชภเยน จ อุปทฺทุตา ปฏิปชฺเชยฺยุํ ‘‘เอตํ กนฺตารํ นิตฺถริตฺวา ธมฺมิกสฺส รญฺโญ นิรุปทฺทเว รฏฺเฐ สุขํ วสิสฺสามา’’ติ มญฺญมานา.

Nachdem der Erhabene nun die vier Nahrungsarten im Detail dargelegt hat, sprach er die folgenden Worte, um nun deren Gefahr aufzuzeigen: "Und wie, ihr Mönche, soll die feste Nahrung betrachtet werden?" usw. Darin bedeutet "Eheleute" (jāyampatikā) die Ehefrau und den Ehemann. "Geringer Reiseproviant" (parittaṃ sambalanti) meint eine unbedeutende Menge an Reiseproviant, wie etwa eine kleine Portion gekochten Reis, Mehlspeise (sattu), Modaka-Kuchen oder Ähnliches. "Der Weg durch die Wildnis" (kantāramagganti) bedeutet einen Weg, der eine Wildnis darstellt, oder einen Weg in einer Wildnis. "Wildnis" (kantāra) ist fünffach: eine Räuber-Wildnis (corakantāra), eine Raubtier-Wildnis (vāḷakantāra), eine Nichtmenschen-Wildnis (amanussakantāra), eine wasserlose Wildnis (nirudakakantāra) und eine nahrungslose Wildnis (appabhakkhakantāra). Darunter ist jene, in der Gefahr durch Räuber droht, eine Räuber-Wildnis. Jene, in der wilde Tiere wie Löwen und Tiger hausen, ist eine Raubtier-Wildnis. Jene, in der aufgrund von Nichtmenschen wie mächtigen, gefräßigen Yakkhinis Gefahr droht, ist eine Nichtmenschen-Wildnis. Jene, in der es weder Wasser zum Trinken noch zum Baden gibt, ist eine wasserlose Wildnis. Jene, in der es nichts zu beißen oder zu essen gibt, nicht einmal im geringsten Maße wie Knollen oder Wurzeln, wird nahrungslose Wildnis genannt. Wo hingegen all diese fūnf Arten von Gefahren präsent sind, das ist wahrlich eine Wildnis. Wenn es sich dabei um eine Wildnis handelt, die man in einem, zwei oder drei Tagen durchqueren kann, so ist diese hier nicht gemeint. Hier ist vielmehr eine wasserlose, nahrungslose Wildnis von hundert Yojanas Ausdehnung gemeint. "Auf dem Weg" in einer solchen Wildnis. "Sie würden sich auf den Weg machen" (paṭipajjeyyuṃ) bedeutet: Bedrängt von der Gefahr des Hungers, der Gefahr von Krankheiten und der Gefahr durch den König, würden sie sich auf den Weg machen, in der Vorstellung: "Wenn wir diese Wildnis durchquert haben, werden wir glücklich im gefahrfreien Reich eines gerechten Königs leben."

เอกปุตฺตโกติ อุกฺขิปิตฺวา คหิโต อนุกมฺปิตพฺพยุตฺโต อถิรสรีโร เอกปุตฺตโก. วลฺลูรญฺจ โสณฺฑิกญฺจาติ ฆนฆนฏฺฐานโต คเหตฺวา วลฺลูรํ, อฏฺฐินิสฺสิตสิรานิสฺสิตฏฺฐานานิ คเหตฺวา สูลมํสญฺจาติ อตฺโถ. ปฏิปิเสยฺยุนฺติ ปหเรยฺยุํ. กหํ เอกปุตฺตกาติ อยํ เตสํ ปริเทวนากาโร.

"Der einzige Sohn" (ekaputtako) bezeichnet das einzige Söhnchen, das man auf den Armen trägt, das liebevoller Fürsorge bedarf und einen zarten Körper hat. "Trockenfleisch und Fleischspieße" (vallūrañca soṇḍikañca) bedeutet: "vallūra" bezieht sich auf Fleisch, das von den fleischigsten Stellen genommen wird, und "sūlamaṃsa" (Fleischspieße) bezieht sich auf Fleischstücke, die an Knochen und Sehnen haften und auf Spieße gesteckt werden – dies ist die Bedeutung. "Sie würden schlagen" (paṭipiseyyuṃ) bedeutet, sie würden sich auf die Brust schlagen. "Wo ist unser einziger Sohn?" (kahaṃ ekaputtakā) – dies drückt die Art und Weise ihres Wehklagens aus.

อยํ ปเนตฺถ ภูตมตฺถํ กตฺวา อาทิโต ปฏฺฐาย สงฺเขปโต อตฺถวณฺณนา – ทฺเว กิร ชายมฺปติกา ปุตฺตํ คเหตฺวา ปริตฺเตน ปาเถยฺเยน โยชนสติกํ กนฺตารมคฺคํ ปฏิปชฺชึสุ. เตสํ ปญฺญาสโยชนานิ คนฺตฺวา ปาเถยฺยํ นิฏฺฐาสิ, เต ขุปฺปิปาสาตุรา วิรฬจฺฉายายํ นิสีทึสุ. ตโต ปุริโส ภริยํ อาห – ‘‘ภทฺเท อิโต สมนฺตา ปญฺญาสโยชนานิ คาโม วา นิคโม วา นตฺถิ. ตสฺมา ยํ ตํ ปุริเสน กาตพฺพํ พหุมฺปิ กสิโครกฺขาทิกมฺมํ, น ทานิ สกฺกา ตํ มยา กาตุํ, เอหิ มํ มาเรตฺวา อุปฑฺฒมํสํ ขาทิตฺวา อุปฑฺฒํ ปาเถยฺยํ กตฺวา ปุตฺเตน สทฺธึ กนฺตารํ นิตฺถราหี’’ติ. ปุน สาปิ ตํ อาห – ‘‘สามิ มยา ทานิ ยํ ตํ อิตฺถิยา กาตพฺพํ พหุมฺปิ สุตฺตกนฺตนาทิกมฺมํ, ตํ กาตุํ น สกฺกา, เอหิ มํ มาเรตฺวา อุปฑฺฒมํสํ ขาทิตฺวา อุปฑฺฒํ ปาเถยฺยํ กตฺวา ปุตฺเตน สทฺธึ กนฺตารํ นิตฺถราหี’’ติ. ปุน โสปิ ตํ อาห – ‘‘ภทฺเท มาตุคามมรเณน ทฺวินฺนํ มรณํ ปญฺญายติ. น หิ มนฺโท กุมาโร มาตรา วินา [Pg.97] ชีวิตุํ สกฺโกติ. ยทิ ปน มยํ ชีวาม. ปุน ทารกํ ลเภยฺยาม. หนฺท ทานิ ปุตฺตกํ มาเรตฺวา, มํสํ คเหตฺวา กนฺตารํ นิตฺถรามา’’ติ. ตโต มาตา ปุตฺตมาห – ‘‘ตาต, ปิตุสนฺติกํ คจฺฉา’’ติ, โส อคมาสิ. อถสฺส ปิตา, ‘‘มยา ‘ปุตฺตกํ โปเสสฺสามี’ติ กสิโครกฺขาทีหิ อนปฺปกํ ทุกฺขมนุภูตํ, น สกฺโกมิ อหํ ปุตฺตํ มาเรตุํ, ตฺวํเยว ตว ปุตฺตํ มาเรหี’’ติ วตฺวา, ‘‘ตาต มาตุสนฺติกํ คจฺฉา’’ติ อาห. โส อคมาสิ. อถสฺส มาตาปิ, ‘‘มยา ปุตฺตํ ปตฺเถนฺติยา โควตกุกฺกุรวตเทวตายาจนาทีหิปิ ตาว อนปฺปกํ ทุกฺขมนุภูตํ, โก ปน วาโท กุจฺฉินา ปริหรนฺติยา? น สกฺโกมิ อหํ ปุตฺตํ มาเรตุ’’นฺติ วตฺวา ‘‘ตาต, ปิตุสนฺติกเมว คจฺฉา’’ติ อาห. เอวํ โส ทฺวินฺนมนฺตรา คจฺฉนฺโตเยว มโต. เต ตํ ทิสฺวา ปริเทวิตฺวา วุตฺตนเยน มํสานิ คเหตฺวา ขาทนฺตา ปกฺกมึสุ.

Hierbei ist dies die kurze Erklärung der Bedeutung von Anfang an, um den Sachverhalt zu verdeutlichen: Es wird berichtet, dass sich zwei Eheleute mit ihrem Sohn und nur wenig Reiseproviant auf den Weg durch eine hundert Yojanas weite Wildnis machten. Nachdem sie fünfzig Yojanas zurückgelegt hatten, ging ihr Proviant zu Ende. Von Hunger und Durst gepeinigt, ließen sie sich im spärlichen Schatten nieder. Daraufhin sagte der Mann zu seiner Frau: "Meine Liebe, im Umkreis von fünfzig Yojanas von hier gibt es weder ein Dorf noch eine Kleinstadt. Daher kann ich jetzt keine jener vielen Arbeiten verrichten, die ein Mann tun muss, wie Ackerbau oder Viehzucht. Komm, töte mich, iss die Hälfte meines Fleisches, mache die andere Hälfte zu Proviant und durchquere zusammen mit unserem Sohn die Wildnis!" Doch sie sagte wiederum zu ihm: "Mein Herr, auch ich kann jetzt keine jener vielen Arbeiten verrichten, die eine Frau tun muss, wie das Spinnen von Fäden usw. Komm, töte mich, iss die Hälfte meines Fleisches, mache die andere Hälfte zu Proviant und durchquere zusammen mit unserem Sohn die Wildnis!" Da sagte er wiederum zu ihr: "Meine Liebe, mit dem Tod der Mutter zeichnet sich der Tod von zweien ab. Denn der kleine Junge kann ohne seine Mutter nicht überleben. Wenn wir jedoch am Leben bleiben, können wir wieder ein Kind bekommen. Wohlan, lasst uns nun den kleinen Sohn töten, sein Fleisch nehmen und die Wildnis durchqueren!" Daraufhin sagte die Mutter zum Sohn: "Mein Lieber, geh zu deinem Vater." Und er ging hin. Da sprach sein Vater zu ihm: "Ich habe unermessliches Leid durch Ackerbau, Viehzucht usw. ertragen, in dem Gedanken: 'Ich will meinen kleinen Sohn ernähren.' Ich kann mein eigenes Kind nicht töten. Töte du selbst deinen Sohn!" Und er sagte: "Mein Lieber, geh zu deiner Mutter." Und er ging hin. Da sagte auch seine Mutter zu ihm: "Ich habe schon zuvor unermessliches Leid ertragen, als ich mich nach einem Sohn sehnte, indem ich das Kuh-Gelübde, das Hunde-Gelübde auf mich nahm und zu den Gottheiten betete. Wie viel mehr erst, als ich dich im Mutterleib trug! Ich kann mein eigenes Kind nicht töten." Und sie sagte: "Mein Lieber, geh wieder zu deinem Vater." Während der Junge so zwischen den beiden hin und her ging, verstarb er schließlich. Als sie ihn sahen, weinten und klagten sie, nahmen auf die beschriebene Weise sein Fleisch und machten sich auf den Weg, während sie davon aßen.

เตสํ โส ปุตฺตมํสาหาโร นวหิ การเณหิ ปฏิกูลตฺตา เนว ทวาย โหติ, น มทาย, น มณฺฑนาย, น วิภูสนาย, เกวลํ กนฺตารนิตฺถรณตฺถาเยว โหติ. กตเมหิ นวหิ การเณหิ ปฏิกูโลติ เจ? สชาติมํสตาย ญาติมํสตาย ปุตฺตมํสตาย ปิยปุตฺตมํสตาย ตรุณมํสตาย อามกมํสตาย อโภคมํสตาย อโลณตาย อธูปิตตายาติ. เอวญฺหิ เต นวหิ การเณหิ ปฏิกูลํ ตํ ปุตฺตมํสํ ขาทนฺตา น สารตฺตา คิทฺธมานสา หุตฺวา ขาทึสุ, มชฺฌตฺตภาเวเยว ปน นิจฺฉนฺทราคปริโภเค ฐิตา ขาทึสุ. น อฏฺฐินฺหารุจมฺมนิสฺสิตฏฺฐานานิ อปเนตฺวา ถูลถูลํ วรมํสเมว ขาทึสุ, หตฺถสมฺปตฺตํ มํสเมว ปน ขาทึสุ. น ยาวทตฺถํ กณฺฐปฺปมาณํ กตฺวา ขาทึสุ, โถกํ โถกํ ปน เอกทิวสํ ยาปนมตฺตเมว ขาทึสุ. น อญฺญมญฺญํ มจฺฉรายนฺตา ขาทึสุ, วิคตมจฺเฉรมเลน ปน ปริสุทฺเธเนว เจตสา ขาทึสุ. น อญฺญํ กิญฺจิ มิคมํสํ วา โมรมํสาทีนํ วา อญฺญตรํ ขาทามาติ สมฺมูฬฺหา ขาทึสุ, ปิยปุตฺตมํสภาวํ ปน ชานนฺตาว ขาทึสุ. น ‘‘อโห วต มยํ ปุนปิ เอวรูปํ ปุตฺตมํสํ ขาเทยฺยามา’’ติ ปตฺถนํ กตฺวา ขาทึสุ, ปตฺถนํ ปน วีติวตฺตาว หุตฺวา ขาทึสุ. น ‘‘เอตฺตกํ กนฺตาเร ขาทิตฺวา อวสิฏฺฐํ กนฺตารํ อติกฺกมฺม โลณมฺพิลาทีหิ โยเชตฺวา ขาทิสฺสามา’’ติ สนฺนิธึ อกํสุ, กนฺตารปริโยสาเน ปน ‘‘ปุเร มหาชโน ปสฺสตี’’ติ ภูมิยํ วา นิขณึสุ, อคฺคินา [Pg.98] วา ฌาปยึสุ. น ‘‘โกจิ อญฺโญ อมฺเห วิย เอวรูปํ ปุตฺตมํสํ ขาทิตุํ น ลภตี’’ติ มานํ วา ทปฺปํ วา อกํสุ, นิหตมานา ปน นิหตทปฺปา หุตฺวา ขาทึสุ. ‘‘กึ อิมินา อโลเณน อนมฺพิเลน อธูปิเตน ทุคฺคนฺเธนา’’ติ น หีเฬตฺวา ขาทึสุ, หีฬนํ ปน วีติวตฺตา หุตฺวา ขาทึสุ. น ‘‘ตุยฺหํ ภาโค มยฺหํ ภาโค ตว ปุตฺโต มม ปุตฺโต’’ติ อญฺญมญฺญํ อติมญฺญึสุ. สมคฺคา ปน สมฺโมทมานา หุตฺวา ขาทึสุ. อิมํ เนสํ เอวรูปํ นิจฺฉนฺทราคาทิปริโภคํ สมฺปสฺสมาโน สตฺถา ภิกฺขุสงฺฆมฺปิ ตํ การณํ อนุชานาเปนฺโต ตํ กึ มญฺญถ, ภิกฺขเว, อปิ นุ เต ทวาย วา อาหารํ อาหาเรยฺยุนฺติอาทิมาห. ตตฺถ ทวาย วาติอาทีนิ วิสุทฺธิมคฺเค (วิสุทฺธิ. ๑.๑๘) วิตฺถาริตาเนว. กนฺตารสฺสาติ นิตฺติณฺณาวเสสสฺส กนฺตารสฺส.

Für jene [Eheleute] diente diese Nahrung aus dem Fleisch des Sohnes, da sie aus neun Gründen widerwärtig war, weder dem Vergnügen noch dem Rausch, weder dem Schmuck noch der Verschönerung, sondern sie diente einzig und allein dem Zweck, die Wüste zu durchqueren. Wenn man fragt: „Aus welchen neun Gründen ist sie widerwärtig?“, so lautet die Antwort: Weil es das Fleisch der eigenen Gattung ist, das Fleisch eines Verwandten, das Fleisch des eigenen Sohnes, das Fleisch eines geliebten Sohnes, junges Fleisch, rohes Fleisch, ungenießbares Fleisch, ungesalzenes Fleisch und ungewürztes Fleisch. Wenn sie nun dieses Fleisch des Sohnes, das aus diesen neun Gründen widerwärtig war, aßen, so aßen sie es nicht voller Gier und mit leidenschaftlichem Geist, sondern sie aßen, während sie in reinem Gleichmut verweilten, in einem Konsum frei von Verlangen und Anhaftung. Sie sonderten nicht die an Knochen, Sehnen und Haut haftenden Teile aus, um nur die dicken Stücke besten Fleisches zu essen, sondern sie aßen das Fleisch, das ihnen gerade in die Hände fiel. Sie aßen nicht so viel sie wollten, bis zum Halse gefüllt, sondern sie aßen Tag für Tag nur ein klein wenig, gerade genug zur Lebenserhaltung. Sie aßen nicht voller Missgunst gegeneinander, sondern sie aßen mit einem völlig reinen Geist, der frei vom Makel des Geizes war. Sie aßen nicht in der Verblendung zu glauben: „Wir essen hier irgendein anderes Fleisch wie Hirschfleisch, Pfauenfleisch oder dergleichen“, sondern sie aßen in dem vollen Bewusstsein, dass es das Fleisch ihres geliebten Sohnes war. Sie aßen nicht, indem sie sich wünschten: „O dass wir doch wieder solches Fleisch eines Sohnes essen könnten!“, sondern sie aßen, nachdem sie jegliches Wunschdenken völlig überwunden hatten. Sie legten keinen Vorrat an, indem sie dachten: „Nachdem wir so viel in der Wüste gegessen haben, wollen wir den Rest nach dem Durchqueren der Wüste mit Salz, Saurem und anderem zubereiten und essen“, sondern am Ende der Wüste vergruben sie es in der Erde oder verbrannten es im Feuer, aus Sorge: „Bevor die Leute es sehen.“ Sie hegten weder Stolz noch Dünkel, indem sie dachten: „Niemand sonst außer uns bekommt solches Fleisch eines Sohnes zu essen“, sondern sie aßen mit gänzlich abgelegtem Stolz und gebändigtem Dünkel. Sie aßen nicht voller Verachtung, indem sie klagten: „Was soll das mit diesem ungesalzenen, ungesäuerten, ungewürzten, übelriechenden Ding?“, sondern sie aßen, nachdem sie jegliche Verachtung überwunden hatten. Sie blickten nicht herablassend aufeinander herab, indem sie stritten: „Das ist dein Anteil, das ist mein Anteil; das ist dein Sohn, das ist mein Sohn“, sondern sie aßen einträchtig und in harmonischem Einvernehmen. Als der Meister diese ihre Art des Konsums sah, der gänzlich frei von Verlangen und Anhaftung war, sprach er, um auch der Gemeinschaft der Mönche diesen Sachverhalt verständlich zu machen, die Worte: „Was meint ihr wohl, ihr Mönche? Würden sie diese Nahrung wohl zum Vergnügen essen?“ und so weiter. Darin sind Ausdrücke wie „zum Vergnügen“ und so weiter bereits im Visuddhimagga (Vis. I, 18) ausführlich dargelegt worden. „Der Wüste“ bedeutet: der noch zu durchquerende Rest der Wüste.

เอวเมว โขติ นวนฺนํ ปาฏิกุลฺยานํ วเสน ปิยปุตฺตมํสสทิโส กตฺวา ทฏฺฐพฺโพติ อตฺโถ. กตเมสํ นวนฺนํ? คมนปาฏิกุลฺยตาทีนํ. คมนปาฏิกุลฺยตํ ปจฺจเวกฺขนฺโตปิ กพฬีการาหารํ ปริคฺคณฺหาติ, ปริเยสนปาฏิกุลฺยตํ ปจฺจเวกฺขนฺโตปิ, ปริโภคนิธานอาสยปริปกฺกาปริปกฺกสมฺมกฺขณนิสฺสนฺทปาฏิกุลฺยตํ ปจฺจเวกฺขนฺโตปิ, ตานิ ปเนตานิ คมนปาฏิกุลฺยตาทีนิ วิสุทฺธิมคฺเค (วิสุทฺธิ. ๑.๒๙๔) อาหารปาฏิกุลฺยตานิทฺเทเส วิตฺถาริตาเนว. อิติ อิเมสํ นวนฺนํ ปาฏิกุลฺยานํ วเสน ปุตฺตมํสูปมํ กตฺวา อาหาโร ปริภุญฺชิตพฺโพ.

„Ebenso gewiss“ (evameva kho) bedeutet: Die Nahrung soll im Hinblick auf die neun Arten der Widerwärtigkeit so betrachtet werden, als wäre sie dem Fleisch des geliebten Sohnes gleich. Im Hinblick auf welche neun? Im Hinblick auf die Widerwärtigkeit des Gehens [beim Almosengang] und so weiter. Denn selbst wenn man die Widerwärtigkeit des Gehens reflektiert, nimmt man die feste Nahrung auf; ebenso wenn man die Widerwärtigkeit des Suchens reflektiert, und ebenso wenn man die Widerwärtigkeit des Verzehrens, des Aufbewahrens, des Mageninneren, des Verdauten, des Unverdauten, des Verschmierens und des Ausscheidens reflektiert. Diese Aspekte wie die Widerwärtigkeit des Gehens und so weiter sind jedoch bereits im Visuddhimagga (Vis. I, 294) in der Erklärung der Widerwärtigkeit der Nahrung (āhārapāṭikulyatā-niddesa) ausführlich dargelegt worden. So sollte man die Nahrung im Hinblick auf diese neun Arten der Widerwärtigkeit zu sich nehmen, indem man sie dem Fleisch des eigenen Sohnes gleichstellt.

ยถา เต ชายมฺปติกา ปาฏิกุลฺยํ ปิยปุตฺตมํสํ ขาทนฺตา น สารตฺตา คิทฺธมานสา หุตฺวา ขาทึสุ, มชฺฌตฺตภาเวเยว นิจฺฉนฺทราคปริโภเค ฐิตา ขาทึสุ, เอวํ นิจฺฉนฺทราคปริโภคํ กตฺวา ปริภุญฺชิตพฺโพ. ยถา จ เต น อฏฺฐินฺหารุจมฺมนิสฺสิตํ อปเนตฺวา ถูลถูลํ วรมํสเมว ขาทึสุ, หตฺถสมฺปตฺตเมว ปน ขาทึสุ, เอวํ สุกฺขภตฺตมนฺทพฺยญฺชนาทีนิ ปิฏฺฐิหตฺเถน อปฏิกฺขิปิตฺวา วฏฺฏเกน วิย กุกฺกุเฏน วิย จ โอธึ อทสฺเสตฺวา ตโต ตโต สปฺปิมํสาทิสํสฏฺฐวรโภชนํเยว วิจินิตฺวา อภุญฺชนฺเตน สีเหน วิย สปทานํ ปริภุญฺชิตพฺโพ.

So wie jene Eheleute das widerwärtige Fleisch ihres geliebten Sohnes nicht voller Gier und mit leidenschaftlichem Geist aßen, sondern in reinem Gleichmut verweilten und es in einem Konsum frei von Verlangen und Anhaftung verzehrten, ebenso sollte man die Nahrung zu sich nehmen, indem man sie frei von Verlangen und Anhaftung verzehrt. Und so wie sie nicht die an Knochen, Sehnen und Haut haftenden Teile entfernten, um nur die dicken Stücke besten Fleisches zu essen, sondern einfach das verzehrten, was ihnen gerade in die Hände fiel, ebenso sollte man [die Almosenspeise] zu sich nehmen, ohne trockenen Reis und dürftige Beilagen mit dem Handrücken wegzuschieben, und ohne wie eine Wachtel oder wie ein Huhn wählerisch Stellen auszulassen, um hier und da nur die vorzügliche, mit Ghee, Fleisch und dergleichen vermischte Speise herauszusuchen und zu essen; vielmehr sollte man sie wie ein Löwe der Reihe nach (sapadānaṃ) verzehren.

ยถา จ เต น ยาวทตฺถํ กณฺฐปฺปมาณํ ขาทึสุ, โถกํ โถกํ ปน เอเกกทิวสํ ยาปนมตฺตเมว ขาทึสุ, เอวเมว อาหรหตฺถกาทิพฺราหฺมณานํ อญฺญตเรน วิย ยาวทตฺถํ อุทราวเทหกํ อภุญฺชนฺเตน จตุนฺนํ ปญฺจนฺนํ วา [Pg.99] อาโลปานํ โอกาสํ ฐเปตฺวาว ธมฺมเสนาปตินา วิย ปริภุญฺชิตพฺโพ. โส กิร ปญฺจจตฺตาลีส วสฺสานิ ติฏฺฐมาโน ‘‘ปจฺฉาภตฺเต อมฺพิลุคฺคารสมุฏฺฐาปกํ กตฺวา เอกทิวสมฺปิ อาหารํ น อาหาเรสิ’’นฺติ วตฺวา สีหนาทํ นทนฺโต อิมํ คาถมาห –

Und so wie jene nicht nach Herzenslust bis zum Halse gefüllt aßen, sondern Tag für Tag nur jeweils ein ganz kleines bisschen, gerade genug zur Lebenserhaltung verzehrten, ebenso sollte man die Nahrung zu sich nehmen, ohne sich nach Herzenslust wie einer der Brahmanen – wie etwa der namens Āharahatthaka – den Bauch vollzuschlagen. Vielmehr sollte man, indem man Platz für vier oder fünf Bissen frei lässt, die Nahrung wie der Feldherr des Dhamma (Sāriputta) verzehren. Dieser soll nämlich während seiner fünfundvierzig Jahre [als Mönch] nicht ein einziges Mal nach dem Essen so viel zu sich genommen haben, dass es saures Aufstoßen verursachte, und stieß diesen Löwenruf aus, indem er folgenden Vers sprach:

‘‘จตฺตาโร ปญฺจ อาโลเป, อภุตฺวา อุทกํ ปิเว;

อลํ ผาสุวิหาราย, ปหิตตฺตสฺส ภิกฺขุโน’’ติ. (เถรคา. ๙๘๓);

„Nachdem man vier oder fünf Bissen vor dem Sattwerden ausgelassen hat, trinke man Wasser; dies reicht für das angenehme Verweilen eines entschlossenen, dem Streben hingegebenen Mönchs.“

ยถา จ เต น อญฺญมญฺญํ มจฺฉรายนฺตา ขาทึสุ, วิคตมลมจฺเฉเรน ปน ปริสุทฺเธเนว เจตสา ขาทึสุ, เอวเมว ปิณฺฑปาตํ ลภิตฺวา อมจฺฉรายิตฺวา ‘‘อิมํ สพฺพํ คณฺหนฺตสฺส สพฺพํ ทสฺสามิ, อุปฑฺฒํ คณฺหนฺตสฺส อุปฑฺฒํ, สเจ คหิตาวเสโส ภวิสฺสติ, อตฺตนา ปริภุญฺชิสฺสามี’’ติ สารณียธมฺเม ฐิเตเนว ปริภุญฺชิตพฺโพ. ยถา จ เต น ‘‘อญฺญํ กิญฺจิ มยํ มิคมํสํ วา โมรมํสาทีนํ วา อญฺญตรํ ขาทามา’’ติ สมฺมูฬฺหา ขาทึสุ, ปิยปุตฺตมํสภาวํ ปน ชานนฺตาว ขาทึสุ, เอวเมว ปิณฺฑปาตํ ลภิตฺวา ‘‘อหํ ขาทามิ ภุญฺชามี’’ติ อตฺตูปลทฺธิสมฺโมหํ อนุปฺปาเทตฺวา ‘‘กพฬีการาหาโร น ชานาติ ‘จาตุมหาภูติกกายํ วฑฺเฒมี’ติ, กาโยปิ น ชานาติ ‘กพฬีการาหาโร มํ วฑฺเฒตี’’’ติ, เอวํ สมฺโมหํ ปหาย ปริภุญฺชิตพฺโพ. สติสมฺปชญฺญวเสนาปิ เจส อสมฺมูฬฺเหเนว หุตฺวา ปริภุญฺชิตพฺโพ.

Und so wie sie nicht von Missgunst gegeneinander erfüllt aßen, sondern mit einem völlig reinen Geist, der frei vom Makel des Geizes war, ebenso sollte man, wenn man Almosenspeise erhalten hat, ohne Geiz verfahren und denken: „Wer alles haben möchte, dem gebe ich alles; wer die Hälfte möchte, dem gebe ich die Hälfte; und falls nach dem Nehmen noch ein Rest übrig bleibt, werde ich ihn selbst verzehren.“ So fest in den Tugenden des harmonischen Zusammenlebens (sāraṇīyadhamma) verankert, sollte man die Nahrung zu sich nehmen. Und so wie sie nicht in der Verblendung aßen zu glauben: „Wir essen hier irgendein anderes Fleisch, wie etwa Hirschfleisch oder Pfauenfleisch und dergleichen“, sondern in dem vollen Bewusstsein aßen, dass es das Fleisch ihres geliebten Sohnes war, ebenso sollte man, wenn man Almosenspeise erhalten hat, nicht die Verblendung des Ich-Wahns erzeugen, indem man denkt: „Ich esse, ich genieße“, sondern man sollte diese Verblendung überwinden und die Nahrung zu sich nehmen, indem man erkennt: „Die feste Nahrung weiß nicht: ‚Ich nähre den aus den vier großen Elementen bestehenden Körper‘, und auch der Körper weiß nicht: ‚Die feste Nahrung nährt mich‘.“ Und auch durch die Kraft von Achtsamkeit und klarer Wissensklarheit (sati-sampajañña) sollte man diese Nahrung völlig frei von Verblendung zu sich nehmen.

ยถา จ เต น ‘‘อโห วต มยํ ปุนปิ เอวรูปํ ปุตฺตมํสํ ขาเทยฺยามา’’ติ ปตฺถนํ กตฺวา ขาทึสุ, ปตฺถนํ ปน วีติวตฺตาว หุตฺวา ขาทึสุ, เอวเมว ปณีตโภชนํ ลทฺธา ‘อโห วตาหํ สฺเวปิ ปุนทิวเสปิ เอวรูปํ ลเภยฺยํ’, ลูขํ วา ปน ลทฺธา ‘‘หิยฺโย วิย เม อชฺช ปณีตโภชนํ น ลทฺธ’’นฺติ ปตฺถนํ วา อนุโสจนํ วา อกตฺวา นิตฺตณฺเหน –

Und wie jene nicht aßen, indem sie den Wunsch hegten: „O mögen wir doch wieder solches Fleisch unseres Sohnes essen!“, sondern aßen, nachdem sie jegliches Verlangen überwunden hatten; ebenso sollte man, wenn man vorzügliche Speise erhalten hat, weder den Wunsch hegen: „O möge ich doch auch morgen und am folgenden Tag solche erhalten!“, noch, wenn man grobe Speise erhalten hat, klagen oder den Wunsch hegen: „Heute habe ich nicht wie gestern vorzügliche Speise erhalten!“, sondern ohne Begehren –

‘‘อตีตํ นานุโสจามิ, นปฺปชปฺปามินาคตํ;

ปจฺจุปฺปนฺเนน ยาเปมิ, เตน วณฺโณ ปสีทตี’’ติ. (ชา. ๒.๒๒.๙๐) –

„Ich trauere nicht der Vergangenheit nach, noch sehne ich mich nach der Zukunft; ich erhalte mich mit dem Gegenwärtigen, dadurch ist meine Ausstrahlung so heiter.“

อิมํ โอวาทํ อนุสฺสรนฺเตน ‘‘ปจฺจุปฺปนฺเนเนว ยาเปสฺสามี’’ติ ปริภุญฺชิตพฺโพ.

Gedenkt man dieser Ermahnung, sollte man die Nahrung mit dem Gedanken genießen: „Ich werde mich allein mit dem Gegenwärtigen erhalten.“

ยถา จ เต น ‘‘เอตฺตกํ กนฺตาเร ขาทิตฺวา อวสิฏฺฐํ กนฺตารํ อติกฺกมฺม โลณมฺพิลาทีหิ โยเชตฺวา ขาทิสฺสามา’’ติ สนฺนิธึ อกํสุ, กนฺตารปริโยสาเน [Pg.100] ปน ‘‘ปุเร มหาชโน ปสฺสตี’’ติ ภูมิยํ วา นิขณึสุ, อคฺคินา วา ฌาปยึสุ, เอวเมว –

Und wie jene keine Vorräte anlegten, indem sie dachten: „Nachdem wir so viel in der Wildnis gegessen haben, wollen wir nach dem Durchqueren der verbleibenden Wildnis das Übrige mit Salz, Saurem und anderem anrichten und essen“, sondern am Ende der Wildnis dachten: „Bevor die Leute es sehen“, und es in der Erde vergruben oder mit Feuer verbrannten, ebenso —

‘‘อนฺนานมโถ ปานานํ,ขาทนียานํ อโถปิ วตฺถานํ;

ลทฺธา น สนฺนิธึ กยิรา,น จ ปริตฺตเส ตานิ อลภมาโน’’ติ. (สุ. นิ. ๙๓๐);

–

„Wenn man Speisen, Getränke, feste Nahrung und auch Gewänder erhalten hat, soll man keine Vorräte anlegen und sich nicht ängstigen, wenn man diese nicht erhält.“

อิมํ โอวาทํ อนุสฺสรนฺเตน จตูสุ ปจฺจเยสุ ยํ ยํ ลภติ, ตโต ตโต อตฺตโน ยาปนมตฺตํ คเหตฺวา, เสสํ สพฺรหฺมจารีนํ วิสฺสชฺเชตฺวา สนฺนิธึ ปริวชฺชนฺเตน ปริภุญฺชิตพฺโพ. ยถา จ เต น ‘‘โกจิ อญฺโญ อมฺเห วิย เอวรูปํ ปุตฺตมํสํ ขาทิตุํ น ลภตี’’ติ มานํ วา ทปฺปํ วา อกํสุ, นิหตมานา ปน นิหตทปฺปา หุตฺวา ขาทึสุ, เอวเมว ปณีตโภชนํ ลภิตฺวา ‘‘อหมสฺมิ ลาภี จีวรปิณฺฑปาตาทีน’’นฺติ น มาโน วา ทปฺโป วา กาตพฺโพ. ‘‘นายํ ปพฺพชฺชา จีวราทิเหตุ, อรหตฺตเหตุ ปนายํ ปพฺพชฺชา’’ติ ปจฺจเวกฺขิตฺวา นิหตมานทปฺเปเนว ปริภุญฺชิตพฺโพ.

Gedenkt man dieser Ermahnung, sollte man, was immer man von den vier Requisiten erhält, nur so viel davon nehmen, wie zum eigenen Lebensunterhalt ausreicht, das Übrige an die Gefährten im heiligen Leben abgeben, Vorratshaltung vermeiden und so die Nahrung genießen. Und wie jene weder Stolz noch Übermut empfanden, indem sie dachten: „Niemand sonst außer uns bekommt solches Fleisch des eigenen Sohnes zu essen“, sondern frei von Stolz und frei von Übermut aßen, ebenso sollte man, wenn man vorzügliche Speise erhält, weder Stolz noch Übermut entwickeln, indem man denkt: „Ich bin einer, der reichlich Gewänder, Almosenspeise und so weiter erhält“. Man sollte reflektieren: „Dieses Hauslosenleben wird nicht um der Gewänder und anderer Dinge willen geführt, sondern dieses Hauslosenleben dient der Erlangung der Arhatschaft“, und so sollte man, frei von Stolz und Übermut, die Nahrung genießen.

ยถา จ เต ‘‘กึ อิมินา อโลเณน อนมฺพิเลน อธูปิเตน ทุคฺคนฺเธนา’’ติ หีเฬตฺวา น ขาทึสุ, หีฬนํ ปน วีติวตฺตา หุตฺวา ขาทึสุ, เอวเมว ปิณฺฑปาตํ ลภิตฺวา ‘‘กึ อิมินา อสฺสโคณภตฺตสทิเสน ลูเขน นิรเสน, สุวานโทณิยํ ตํ ปกฺขิปถา’’ติ เอวํ ปิณฺฑปาตํ วา ‘‘โก อิมํ ภุญฺชิสฺสติ, กากสุนขาทีนํ เทหี’’ติ เอวํ ทายกํ วา อหีเฬนฺเตน –

Und wie jene das Fleisch nicht verächtlich aßen, indem sie dachten: „Was soll uns dieses ungesalzene, ungesäuerte, ungewürzte, übelriechende Fleisch?“, sondern frei von Verachtung aßen, ebenso sollte man, wenn man Almosenspeise erhält, weder die Almosenspeise herabwürdigen, indem man sagt: „Was soll dieses grobe, geschmacklose Essen, das dem Futter von Pferden und Rindern gleicht? Schüttet es in den Hundetrog!“, noch den Spender herabwürdigen, indem man sagt: „Wer soll das essen? Gebt es den Krähen, Hunden und anderen Tieren!“, sondern —

‘‘ส ปตฺตปาณิ วิจรนฺโต, อมูโค มูคสมฺมโต;

อปฺปํ ทานํ น หีเฬยฺย, ทาตารํ นาวชานิยา’’ติ. (สุ. นิ. ๗๑๘);

–

„Mit der Almosenschale in der Hand umherwandernd, selbst nicht stumm, doch wie ein Stummer geltend, soll er eine geringe Gabe nicht verachten und den Spender nicht geringschätzen.“

อิมํ โอวาทํ อนุสฺสรนฺเตน ปริภุญฺชิตพฺโพ. ยถา จ เต น ‘‘ตุยฺหํ ภาโค, มยฺหํ ภาโค, ตว ปุตฺโต มม ปุตฺโต’’ติ อญฺญมญฺญํ อติมญฺญึสุ, สมคฺคา ปน, สมฺโมทมานา หุตฺวา ขาทึสุ, เอวเมวํ ปิณฺฑปาตํ ลภิตฺวา ยถา เอกจฺโจ ‘‘โก ตุมฺหาทิสานํ ทสฺสติ นิกฺการณา อุมฺมาเรสุ ปกฺขลนฺตานํ อาหิณฺฑนฺตานํ วิชาตมาตาปิ โว ทาตพฺพํ น มญฺญติ, มยํ ปน [Pg.101] คตคตฏฺฐาเน ปณีตานิ จีวราทีนิ ลภามา’’ติ สีลวนฺเต สพฺรหฺมจารี อติมญฺญติ, ยํ สนฺธาย วุตฺตํ –

Gedenkt man dieser Ermahnung, sollte man die Nahrung genießen. Und wie jene nicht einander geringschätzten, indem sie dachten: „Das ist dein Teil, das ist mein Teil; es ist dein Sohn, es ist mein Sohn“, sondern einträchtig und voller Freude aßen, ebenso. Wenn ein Mönch Almosenspeise erhält, soll er nicht tugendhafte Gefährten im heiligen Leben geringschätzen, wie es manch einer tut, der sagt: „Wer sollte euch solchen geben, die ihr grundlos umherstreift und an den Türschwellen stolpert? Selbst eine leibliche Mutter würde nicht daran denken, euch etwas zu geben! Wir dagegen erhalten an jedem Ort, wohin wir kommen, vorzügliche Gewänder und andere Requisiten“; worauf sich das folgende Wort bezieht:

‘‘โส เตน ลาภสกฺการสิโลเกน อภิภูโต ปริยาทิณฺณจิตฺโต อญฺเญ เปสเล ภิกฺขู อติมญฺญติ. ตญฺหิ ตสฺส, ภิกฺขเว, โมฆปุริสสฺส โหติ ทีฆรตฺตํ อหิตาย ทุกฺขายา’’ติ (สํ. นิ. ๒.๑๖๑).

„Überwältigt von jenem Gewinn, jener Ehre und jenem Ruhm, mit davon besessenem Geist, blickt er auf andere tugendhafte Mönche herab. Dies gereicht jenem törichten Menschen, ihr Mönche, für lange Zeit zum Unheil und zum Leiden.“

เอวํ กญฺจิ อนติมญฺญิตฺวา สพฺเพหิ สพฺรหฺมจารีหิ สทฺธึ สมคฺเคน สมฺโมทมาเนน หุตฺวา ปริภุญฺชิตพฺพํ.

Ebenso sollte man, ohne irgendjemanden geringzuschätzen, gemeinsam mit allen Gefährten im heiligen Leben, einträchtig und voller Freude, die Nahrung genießen.

ปริญฺญาเตติ ญาตปริญฺญา ตีรณปริญฺญา ปหานปริญฺญาติ อิมาหิ ตีหิ ปริญฺญาหิ ปริญฺญาเต. กถํ? อิธ ภิกฺขุ ‘‘กพฬีการาหาโร นาม อยํ สวตฺถุกวเสน โอชฏฺฐมกรูปํ โหติ, โอชฏฺฐมกรูปํ กตฺถ ปฏิหญฺญติ? ชิวฺหาปสาเท, ชิวฺหาปสาโท กินฺนิสฺสิโต? จตุมหาภูตนิสฺสิโต. อิติ โอชฏฺฐมกํ ชิวฺหาปสาโท ตสฺส ปจฺจยานิ มหาภูตานีติ อิเม ธมฺมา รูปกฺขนฺโธ นาม, ตํ ปริคฺคณฺหโต อุปฺปนฺนา ผสฺสปญฺจมกา ธมฺมา จตฺตาโร อรูปกฺขนฺธา. อิติ สพฺเพปิเม ปญฺจกฺขนฺธา สงฺเขปโต นามรูปมตฺตํ โหตี’’ติ ปชานาติ. โส เต ธมฺเม สรสลกฺขณโต ววตฺถเปตฺวา เตสํ ปจฺจยํ ปริเยสนฺโต อนุโลมปฏิโลมํ ปฏิจฺจสมุปฺปาทํ ปสฺสติ. เอตฺตาวตาเนน กพฬีการาหารมุเขน สปฺปจฺจยสฺส นามรูปสฺส ยาถาวโต ทิฏฺฐตฺตา กพฬีการาหาโร ญาตปริญฺญาย ปริญฺญาโต โหติ. โส ตเทว สปฺปจฺจยํ นามรูปํ อนิจฺจํ ทุกฺขํ อนตฺตาติ ตีณิ ลกฺขณานิ อาโรเปตฺวา สตฺตนฺนํ อนุปสฺสนานํ วเสน สมฺมสติ. เอตฺตาวตาเนน โส ติลกฺขณปฏิเวธสมฺมสนญาณสงฺขาตาย ตีรณปริญฺญาย ปริญฺญาโต โหติ. ตสฺมึเยว นามรูเป ฉนฺทราคาวกฑฺฒเนน อนาคามิมคฺเคน ปริชานตา ปหานปริญฺญาย ปริญฺญาโต โหตีติ.

„Vollkommen verstanden“ bedeutet: vollkommen verstanden durch diese drei Arten des vollen Verständnisses, nämlich das volle Verständnis des Bekannten (ñāta-pariññā), das volle Verständnis durch Untersuchung (tīraṇa-pariññā) und das volle Verständnis durch Überwindung (pahāna-pariññā). Wie? Hier versteht ein Mönch: „Diese sogenannte materielle Nahrung (kabaḷīkārāhāra) ist ihrer stofflichen Grundlage nach das aus der Essenz als achtem Faktor bestehende Materielle (ojaṭṭhamaka-rūpa). Wo stößt dieses aus der Essenz als achtem Faktor bestehende Materielle an? Am Zungensinn (jivhāpasāda). Worauf stützt sich der Zungensinn? Er stützt sich auf die vier großen Elemente (cattāro mahābhūtā). Somit bilden das aus der Essenz als achtem Faktor bestehende Materielle, der Zungensinn und dessen Bedingungen, die großen Elemente, das, was man die Gruppe der Materie (rūpakkhandha) nennt. Bei demjenigen, der diese Gruppe der Materie erfasst, sind die entstandenen Phänomene, bei denen der Kontakt das fünfte ist (phassapañcamaka), die vier unkörperlichen Gruppen (arūpakkhandha). Somit sind all diese fünd Gruppen kurz gesagt bloß Name und Form (nāmarūpa).“ Dies versteht er. Indem er jene Phänomene nach ihren spezifischen Merkmalen bestimmt und nach deren Bedingung sucht, sieht er das Entstehen in Abhängigkeit (paṭiccasamuppāda) in direkter und umgekehrter Reihenfolge. Insofern ist durch ihn, ausgehend von der materiellen Nahrung, da Name und Form mitsamt ihren Bedingungen der Wirklichkeit entsprechend geschaut wurden, die materielle Nahrung durch das volle Verständnis des Bekannten vollkommen verstanden. Er wendet auf eben dieses Name und Form mitsamt seinen Bedingungen die drei Merkmale „unbeständig“ (anicca), „leidvoll“ (dukkha) und „selbstlos“ (anattā) an und untersucht sie mittels der sieben Betrachtungen (anupassanā). Insofern ist sie durch ihn vollkommen verstanden durch das volle Verständnis durch Untersuchung, welches als das die drei Merkmale durchdringende Untersuchungs-Wissen (sammasanañāṇa) bezeichnet wird. Durch das Erkennen in eben diesem Name und Form mittels des Pfades des Nie-Wiederkehrers (anāgāmimagga), der das Begehren und die Gier herausreißt, ist sie durch das volle Verständnis durch Überwindung vollkommen verstanden.

ปญฺจกามคุณิโกติ ปญฺจกามคุณสมฺภโว ราโค ปริญฺญาโต โหติ. เอตฺถ ปน ติสฺโส ปริญฺญา เอกปริญฺญา สพฺพปริญฺญา มูลปริญฺญาติ. กตมา เอกปริญฺญา? โย ภิกฺขุ ชิวฺหาทฺวาเร เอกรสตณฺหํ ปริชานาติ, เตน ปญฺจกามคุณิโก ราโค ปริญฺญาโตว โหตีติ. กสฺมา? ตสฺสาเยว ตตฺถ อุปฺปชฺชนโต. สาเยว หิ ตณฺหา จกฺขุทฺวาเร อุปฺปนฺนา รูปราโค [Pg.102] นาม โหติ, โสตทฺวาราทีสุ อุปฺปนฺนา สทฺทราคาทโย. อิติ ยถา เอกสฺเสว โจรสฺส ปญฺจมคฺเค หนโต เอกสฺมึ มคฺเค คเหตฺวา สีเส ฉินฺเน ปญฺจปิ มคฺคา เขมา โหนฺติ, เอวํ ชิวฺหาทฺวาเร รสตณฺหาย ปริญฺญาตาย ปญฺจกามคุณิโก ราโค ปริญฺญาโต โหตีติ อยํ เอกปริญฺญา นาม.

„Bezüglich der fünf Sinnengenüsse“ bedeutet, dass die Gier, die aus den fünf Sinnengenüssen entspringt, vollkommen verstanden ist. Hierbei gibt es jedoch drei Arten des vollen Verständnisses: das partielle volle Verständnis (eka-pariññā), das umfassende volle Verständnis (sabba-pariññā) und das grundlegende volle Verständnis (mūla-pariññā). Was ist das partielle volle Verständnis? Wenn ein Mönch das Begehren nach Geschmack am Zungentor vollkommen versteht, ist dadurch die Gier bezüglich der fünf Sinnengenüsse bereits vollkommen verstanden. Warum? Weil eben dieses Begehren dort entsteht. Denn dasselbe Begehren wird, wenn es am Auge entsteht, als Gier nach Formen (rūparāga) bezeichnet, und wenn es an den Toren des Ohrs und so weiter entsteht, als Gier nach Tönen und so weiter. Genauso wie bei einem einzigen Räuber, der auf fünd Wegen plündert, alle fünf Wege sicher werden, wenn man ihn auf einem einzigen Weg ergreift und ihm den Kopf abschlägt; ebenso ist, wenn das Begehren nach Geschmack am Zungentor vollkommen verstanden ist, die Gier bezüglich der fünf Sinnengenüsse vollkommen verstanden. Dies nennt man das partielle volle Verständnis (eka-pariññā).

กตมา สพฺพปริญฺญา? ปตฺเต ปกฺขิตฺตปิณฺฑปาตสฺมิญฺหิ เอกสฺมึเยว ปญฺจกามคุณิกราโค ลพฺภติ. กถํ? ปริสุทฺธํ ตาวสฺส วณฺณํ โอโลกยโต รูปราโค โหติ, อุณฺเห สปฺปิมฺหิ ตตฺถ อาสิญฺจนฺเต ปฏปฏาติ สทฺโท อุฏฺฐหติ, ตถารูปํ ขาทนียํ วา ขาทนฺตสฺส มุรุมุรูติ สทฺโท อุปฺปชฺชติ, ตํ อสฺสาทยโต สทฺทราโค. ชีรกาทิวสคนฺธํ อสฺสาเทนฺตสฺส คนฺธราโค, สาทุรสวเสน รสราโค. มุทุโภชนํ ผสฺสวนฺตนฺติ อสฺสาทยโต โผฏฺฐพฺพราโค. อิติ อิมสฺมึ อาหาเร สติสมฺปชญฺเญน ปริคฺคเหตฺวา นิจฺฉนฺทราคปริโภเคน ปริภุตฺเต สพฺโพปิ โส ปริญฺญาโต โหตีติ อยํ สพฺพปริญฺญา นาม.

Was ist das allumfassende Durchschauen (sabbapariññā)? Selbst bei einer einzigen Almosenspeise, die in die Schale gelegt wurde, kann Leidenschaft für die fünf Stränge der Sinnenlust entstehen. Wie? Wenn man zuerst ihre reine Farbe betrachtet, entsteht Leidenschaft für Formen. Wenn heißes Butterschmalz darauf gegossen wird und ein prasselndes Geräusch ertönt, oder wenn man eine entsprechende feste Speise kaut und ein knisterndes Geräusch entsteht, erwacht in dem, der dies genießt, Leidenschaft für Klänge. In dem, der den Duft von Kreuzkümmel und anderem genießt, entsteht Leidenschaft für Düfte; durch die Süße des Geschmacks entsteht Leidenschaft für Geschmack. In dem, der weiche Nahrung als angenehm zu berühren genießt, entsteht Leidenschaft für Berührungen. Wenn man so diese Nahrung mit Achtsamkeit und klarer Wissensklarheit erfasst und sie in einer Weise genießt, die frei von Begehren und Leidenschaft ist, dann ist all jene Leidenschaft vollständig durchschaut. Dies wird das allumfassende Durchschauen genannt.

กตมา มูลปริญฺญา? ปญฺจกามคุณิกราคสฺส หิ กพฬีการาหาโร มูลํ. กสฺมา? ตสฺมึ สติ ตสฺสุปฺปตฺติโต. พฺราหฺมณติสฺสภเย กิร ทฺวาทส วสฺสานิ ชายมฺปติกานํ อุปนิชฺฌานจิตฺตํ นาม นาโหสิ. กสฺมา? อาหารมนฺทตาย. ภเย ปน วูปสนฺเต โยชนสติโก ตมฺพปณฺณิทีโป ทารกานํ ชาตมงฺคเลหิ เอกมงฺคโล อโหสิ. อิติ มูลภูเต อาหาเร ปริญฺญาเต ปญฺจกามคุณิโก ราโค ปริญฺญาโตว โหตีติ อยํ มูลปริญฺญา นาม.

Was ist das Durchschauen der Wurzel (mūlapariññā)? Die materielle Nahrung ist nämlich die Wurzel der Leidenschaft für die fūnfe Stränge der Sinnenlust. Warum? Weil diese Leidenschaft entsteht, wenn jene Nahrung vorhanden ist. Es heißt, dass während der Hungersnot unter dem Brahmanen Tissa zwölf Jahre lang bei Eheleuten kein Gedanke des begehrlichen Betrachtens nacheinander aufkam. Warum? Wegen des Mangels an Nahrung. Als aber die Gefahr vorüber war, feierte die hundert Meilen weite Insel Tambapaṇṇi durch die Geburtsfeste der Kinder ein einziges großes Fest. Wenn so die Nahrung, die als Wurzel dient, durchschaut ist, ist auch die Leidenschaft für die fünf Stränge der Sinnenlust wahrlich durchschaut. Dies wird das Durchschauen der Wurzel genannt.

นตฺถิ ตํ สํโยชนนฺติ เตน ราเคน สทฺธึ ปหาเนกฏฺฐตาย ปหีนตฺตา นตฺถิ. เอวมยํ เทสนา ยาว อนาคามิมคฺคา กถิตา. ‘‘เอตฺตเกน ปน มา โวสานํ อาปชฺชึสู’’ติ เอเตสํเยว รูปาทีนํ วเสน ปญฺจสุ ขนฺเธสุ วิปสฺสนํ วฑฺเฒตฺวา ยาว อรหตฺตา กเถตุํ วฏฺฏตีติ. ปฐมาหาโร (นิฏฺฐิโต).

„Es gibt jene Fessel nicht mehr“ bedeutet: Weil sie zusammen mit jener Leidenschaft aufgegeben wurde, da sie im Aufgeben dieselbe Grundlage teilt, existiert jene Fessel nicht mehr. Auf diese Weise wurde diese Darlegung vom Erhabenen bis hin zum Pfad der Nichtwiederkehr verkündet. Doch mit dem Gedanken „Mögen sie sich jedoch nicht mit diesem Maße begnügen und annehmen, das Ziel sei erreicht“, schickt es sich für den Lehrenden, die Einsicht in Bezug auf eben diese Formen usw. in den fünf Aggregaten zu entfalten und dies bis hin zur Arhatschaft zu verkünden. (Die erste Nahrung ist beendet.)

ทุติเย [Pg.103] นิจฺจมฺมาติ ขุรโต ปฏฺฐาย ยาว สิงฺคมูลา สกลสรีรโต อุทฺทาลิตจมฺมา กึสุกราสิวณฺณา. กสฺมา ปน อญฺญํ หตฺถิอสฺสโคณาทิอุปมํ อคเหตฺวา นิจฺจมฺมคาวูปมา คหิตาติ? ติติกฺขิตุํ อสมตฺถภาวทีปนตฺถํ. มาตุคาโม หิ อุปฺปนฺนํ ทุกฺขเวทนํ ติติกฺขิตุํ อธิวาเสตุํ น สกฺโกติ, เอวเมว ผสฺสาหาโร อพโล ทุพฺพโลติ ทสฺสนตฺถํ สทิสเมว อุปมํ อาหริ. กุฏฺฏนฺติ สิลากุฏฺฏาทีนํ อญฺญตรํ. กุฏฺฏนิสฺสิตา ปาณา นาม อุณฺณนาภิสรพูมูสิกาทโย. รุกฺขนิสฺสิตาติ อุจฺจาลิงฺคปาณกาทโย. อุทกนิสฺสิตาติ มจฺฉสุํสุมาราทโย. อากาสนิสฺสิตาติ ฑํสมกสกากกุลลาทโย. ขาเทยฺยุนฺติ ลุญฺจิตฺวา ขาเทยฺยุํ. สา ตสฺมึ ตสฺมึ ฐาเน ตํ ตํฐานสนฺนิสฺสยมูลิกํ ปาณขาทนภยํ สมฺปสฺสมานา เนว อตฺตโน สกฺการสมฺมานํ, น ปิฏฺฐิปริกมฺมสรีรสมฺพาหนอุณฺโหทกานิ อิจฺฉติ, เอวเมว ภิกฺขุ ผสฺสาหารมูลกํ กิเลสปาณกขาทนภยํ สมฺปสฺสมาโน เตภูมกผสฺเสน อนตฺถิโก โหติ.

Im zweiten Abschnitt bedeutet „hautlos“ (niccammā): vom Huf an bis zur Hornwurzel ist die Haut vom gesamten Körper abgezogen, so dass sie die Farbe eines Haufens von Palasablüten hat. Warum aber wurde kein anderes Gleichnis wie das eines Elefanten, Pferdes oder Stieres gewählt, sondern das Gleichnis einer hautlosen Kuh? Um die Unfähigkeit zu ertragen zu verdeutlichen. Denn so wie eine Frau eine entstandene schmerzhafte Empfindung nicht zu ertragen oder zu dulden vermag, ebenso verhält es sich mit der Nahrung des Kontakts: sie ist schwach und kraftlos; um dies zu zeigen, brachte der Erhabene dieses genau passende Gleichnis. „Wand“ (kuṭṭaṃ) bedeutet eine der Steinwände oder ähnliches. „Wandbewohnende Lebewesen“ sind Spinnen, Eidechsen, Hausgeckos, Mäuse und andere. „Baumbewohnende“ sind Raupen und andere kleine Insekten. „Wasserbewohnende“ sind Fische, Krokodile und andere. „Luftbewohnende“ sind Bremsen, Mücken, Krähen, Falken und andere. „Sie würden fressen“ (khādeyyuṃ) bedeutet, sie würden sie zerfleischen und fressen. Wenn jene Kuh an diesem oder jenem Ort die Gefahr sieht, von den Lebewesen gefressen zu werden, die auf jene Orte angewiesen sind, so wünscht sie sich weder Ehrung noch Respekt, noch das Reiben des Rückens, das Kneten des Körpers oder warmes Wasser. Ebenso verhält es sich mit einem Mönch: Wenn er die Gefahr sieht, von den Insekten der Unreinheiten gefressen zu werden, was seine Ursache in der Nahrung des Kontakts hat, so verlangt es ihn nicht nach dem Kontakt in den drei Daseinsbereichen.

ผสฺเส, ภิกฺขเว, อาหาเร ปริญฺญาเตติ ตีหิ ปริญฺญาหิ ปริญฺญาเต. อิธาปิ ติสฺโส ปริญฺญา. ตตฺถ ‘‘ผสฺโส สงฺขารกฺขนฺโธ, ตํสมฺปยุตฺตา เวทนา เวทนากฺขนฺโธ, สญฺญา สญฺญากฺขนฺโธ, จิตฺตํ วิญฺญาณกฺขนฺโธ, เตสํ วตฺถารมฺมณานิ รูปกฺขนฺโธ’’ติ เอวํ สปฺปจฺจยสฺส นามรูปสฺส ยาถาวโต ทสฺสนํ ญาตปริญฺญา. ตตฺเถว ติลกฺขณํ อาโรเปตฺวา สตฺตนฺนํ อนุปสฺสนานํ วเสน อนิจฺจาทิโต ตุลนํ ตีรณปริญฺญา. ตสฺมึเยว ปน นามรูเป ฉนฺทราคนิกฺกฑฺฒโน อรหตฺตมคฺโค ปหานปริญฺญา. ติสฺโส เวทนาติ เอวํ ผสฺสาหาเร ตีหิ ปริญฺญาหิ ปริญฺญาเต ติสฺโส เวทนา ปริญฺญาตาว โหนฺติ ตมฺมูลกตฺตา ตํสมฺปยุตฺตตฺตา จ. อิติ ผสฺสาหารวเสน เทสนา ยาว อรหตฺตา กถิตา. ทุติยาหาโร.

„Wenn, ihr Mönche, die Nahrung des Kontakts vollständig durchschaut ist“ bedeutet: durchschaut mittels der drei Arten des Durchschauens. Auch hier gibt es drei Arten des Durchschauens. Darunter ist das „bekannte Durchschauen“ (ñātapariññā) das wirklichkeitsgetreue Sehen des bedingten Geist-Körperlichen auf diese Weise: „Der Kontakt ist die Gruppe der Geistesformationen, die mit ihm verbundene Empfindung ist die Gruppe der Empfindungen, die Wahrnehmung ist die Gruppe der Wahrnehmungen, der Geist ist die Gruppe des Bewusstseins, und deren physische Grundlagen und Objekte sind die Gruppe der Körperlichkeit.“ Das „prüfende Durchschauen“ (tīraṇapariññā) ist das Abwägen bezüglich Unbeständigkeit usw. mittels der sieben Betrachtungen, indem man eben darauf die drei Merkmale anwendet. Der Pfad der Arhatschaft, der das Begehren und die Leidenschaft aus eben diesem Geist-Körperlichen austreibt, ist das „Durchschauen des Aufgebens“ (pahānapariññā). „Die drei Empfindungen“ (tisso vedanā): Wenn so die Nahrung des Kontakts durch die drei Arten des Durchschauens durchschaut ist, sind auch die drei Empfindungen wahrlich durchschaut, weil sie jene zur Ursache haben und mit ihr verbunden sind. Auf diese Weise wurde die Darlegung mittels der Nahrung des Kontakts vom Erhabenen bis hin zur Arhatschaft verkündet. (Die zweite Nahrung ist beendet.)

ตติเย องฺคารกาสูติ องฺคารานํ กาสุ. กาสูติ ราสิปิ วุจฺจติ อาวาโฏปิ.

Im dritten Abschnitt bedeutet „eine Grube glühender Kohlen“ (aṅgārakāsu) eine Grube von glühenden Kohlen. Mit „kāsu“ bezeichnet man sowohl einen Haufen als auch eine Grube.

‘‘องฺคารกาสุํ [Pg.104] อปเร ผุณนฺติ,นรา รุทนฺตา ปริทฑฺฒคตฺตา;

ภยญฺหิ มํ วินฺทติ สูต ทิสฺวา,ปุจฺฉามิ ตํ มาตลิ เทวสารถี’’ติ. (ชา. ๒.๒๒.๔๖๒);

–

„In eine Grube glühender Kohlen stürzen andere, Menschen, weinend, mit ringsum verbranntem Leib; Furcht wahrlich packt mich, Wagenlenker, wenn ich dies sehe, ich frage dich, Mātali, göttlicher Wagenlenker.“

เอตฺถ ราสิ ‘‘กาสู’’ติ วุตฺโต.

Hierbei wird ein Haufen als „kāsu“ bezeichnet.

‘‘กินฺนุ สนฺตรมาโนว, กาสุํ ขนสิ สารถี’’ติ? (ชา. ๒.๒๒.๓). –

„Warum gräbst du so in Eile eine Grube, o Wagenlenker?“

เอตฺถ อาวาโฏ. อิธาปิ อยเมว อธิปฺเปโต. สาธิกโปริสาติ อติเรกโปริสา ปญฺจรตนปฺปมาณา. วีตจฺจิกานํ วีตธูมานนฺติ เอเตนสฺส มหาปริฬาหตํ ทสฺเสติ. ชาลาย วา หิ ธูเม วา สติ วาโต สมุฏฺฐาติ, ปริฬาโห มหา น โหติ, ตทภาเว วาตาภาวโต ปริฬาโห มหา โหติ. อารกาวสฺสาติ ทูเรเยว ภเวยฺย.

Hierbei bedeutet es eine Grube. Auch hier im Text ist genau diese gemeint. „Tiefer als die Größe eines Mannes“ (sādhikaporisā) bedeutet übermannshoch, im Ausmaß von fūnf Ellen. Mit „ohne Flammen, ohne Rauch“ (vītaccikānaṃ vītadhūmānaṃ) zeigt der Erhabene die enorme Hitze dieser Grube auf. Denn wenn Flammen oder Rauch vorhanden sind, entsteht ein Luftzug, und die Hitze ist nicht extrem; fehlt dies jedoch, so ist die Hitze wegen des fehlenden Luftzugs extrem. „Weit entfernt von ihr sollte er sein“ (ārakā vassa) bedeutet, er sollte weit weg sein.

เอวเมว โขติ เอตฺถ อิทํ โอปมฺมสํสนฺทนํ – องฺคารกาสุ วิย หิ เตภูมกวฏฺฏํ ทฏฺฐพฺพํ. ชีวิตุกาโม ปุริโส วิย วฏฺฏนิสฺสิโต พาลปุถุชฺชโน. ทฺเว พลวนฺโต ปุริสา วิย กุสลากุสลกมฺมํ. เตสํ ตํ ปุริสํ นานาพาหาสุ คเหตฺวา องฺคารกาสุํ อุปกฑฺฒนกาโล วิย ปุถุชฺชนสฺส กมฺมายูหนกาโล. กมฺมญฺหิ อายูหิยมานเมว ปฏิสนฺธึ อากฑฺฒติ นาม. องฺคารกาสุนิทานํ ทุกฺขํ วิย กมฺมนิทานํ วฏฺฏทุกฺขํ เวทิตพฺพํ.

„Ebenso nun“ (evameva kho): Hierbei ist folgender Vergleich zwischen Gleichnis und Entsprechung zu verstehen: Wie die Grube glühender Kohlen ist der Kreislauf der drei Daseinsbereiche zu betrachten. Wie der Mann, der am Leben bleiben will, ist der an den Daseinskreislauf gebundene törichte Weltling zu betrachten. Wie die zwei starken Männer ist das heilsame und unheilsame Karma zu betrachten. Wie der Augenblick, in dem jene Männer diesen Mann an beiden Armen packen und zur Kohlengrube zerren, ist die Zeit des karmischen Anhäufens durch den Weltling zu betrachten. Indien das Karma, während es angehäuft wird, die Wiedergeburt nach sich zieht. Wie das Leiden, das seine Ursache in der Kohlengrube hat, so ist das Leiden des Daseinskreislaufs, das seine Ursache im Karma hat, zu verstehen.

ปริญฺญาเตติ ตีหิ ปริญฺญาหิ ปริญฺญาเต. ปริญฺญาโยชนา ปเนตฺถ ผสฺเส วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพา. ติสฺโส ตณฺหาติ กามตณฺหา ภวตณฺหา วิภวตณฺหาติ อิมา ปริญฺญาตา โหนฺติ. กสฺมา? ตณฺหามูลกตฺตา มโนสญฺเจตนาย. น หิ เหตุมฺหิ อปฺปหีเน ผลํ ปหียติ. อิติ มโนสญฺเจตนาหารวเสนปิ ยาว อรหตฺตา เทสนา กถิตา. ตติยาหาโร.

„Durchschaut ist“ bedeutet: durchschaut mittels der drei Arten des Durchschauens. Die Anwendung des Durchschauens hierbei ist in genau derselben Weise zu verstehen, wie sie beim Kontakt dargelegt wurde. „Die drei Arten des Begehrens“ (tisso taṇhā): das sinnliche Begehren, das Begehren nach Dasein und das Begehren nach Nichtdasein – diese sind hierdurch durchschaut. Warum? Weil die geistige Absicht ihre Wurzel im Begehren hat. Denn wenn die Ursache nicht aufgegeben ist, wird auch die Wirkung nicht aufgegeben. Auf diese Weise wurde die Darlegung auch in Bezug auf die Nahrung der geistigen Absicht vom Erhabenen bis hin zur Arhatschaft verkündet. (Die dritte Nahrung ist beendet.)

จตุตฺเถ อาคุจารินฺติ ปาปจารึ โทสการกํ. กถํ โส ปุริโสติ โส ปุริโส กถํภูโต, กึ ยาเปติ, น ยาเปตีติ ปุจฺฉติ? ตเถว เทว ชีวตีติ ยถา ปุพฺเพ, อิทานิปิ ตเถว ชีวติ.

Im vierten Abschnitt bedeutet „einen Übeltäter“ (āgucāriṃ) einen, der Böses tut, einen Missetäter. Mit der Frage „Wie steht es um diesen Mann?“ fragt er: Welcher Art ist dieser Mann, erhält er sein Leben oder nicht? „Ebenso, o Herr, lebt er noch“ bedeutet: Wie zuvor, so lebt er auch jetzt noch.

เอวเมว [Pg.105] โขติ อิธาปิ อิทํ โอปมฺมสํสนฺทนํ – ราชา วิย หิ กมฺมํ ทฏฺฐพฺพํ, อาคุจารี ปุริโส วิย วฏฺฏสนฺนิสฺสิโต พาลปุถุชฺชโน, ตีณิ สตฺติสตานิ วิย ปฏิสนฺธิวิญฺญาณํ, อาคุจารึ ปุริสํ ‘‘ตีหิ สตฺติสเตหิ หนถา’’ติ รญฺญา อาณตฺตกาโล วิย กมฺมรญฺญา วฏฺฏสนฺนิสฺสิตปุถุชฺชนํ คเหตฺวา ปฏิสนฺธิยํ ปกฺขิปนกาโล. ตตฺถ กิญฺจาปิ ตีณิ สตฺติสตานิ วิย ปฏิสนฺธิวิญฺญาณํ, สตฺตีสุ ปน ทุกฺขํ นตฺถิ, สตฺตีหิ ปหฏวณมูลกํ ทุกฺขํ, เอวเมว ปฏิสนฺธิยมฺปิ ทุกฺขํ นตฺถิ, ทินฺนาย ปน ปฏิสนฺธิยา ปวตฺเต วิปากทุกฺขํ สตฺติปหฏวณมูลกํ ทุกฺขํ วิย โหติ.

„Ebenso“: Auch hier ist die folgende Entsprechung des Gleichnisses zu verstehen: Wie der König ist das Kamma anzusehen; wie der verbrecherische Mann ist der an den Kreislauf gebundene, törichte Weltling anzusehen; wie die dreihundert Lanzen ist das Wiedergeburtsbewusstsein anzusehen; wie der Zeitpunkt, zu dem der König befiehlt: „Schlagt den Verbrecher mit dreihundert Lanzen!“, so ist der Zeitpunkt anzusehen, zu dem der Kamma-König den im Kreislauf gefangenen Weltling ergreift und in eine Wiedergeburt hineinwirft. Darin ist das Wiedergeburtsbewusstsein zwar wie die dreihundert Lanzen anzusehen, doch in den Lanzen selbst liegt kein Schmerz, sondern der Schmerz beruht auf den durch die Lanzenstiche verursachten Wunden. Ebenso liegt auch in der Wiedergeburt selbst kein Schmerz; wenn jedoch die Wiedergeburt einmal gegeben ist, entsteht im weiteren Verlauf des Lebens das Reifungsleiden, welches dem Schmerz gleicht, der auf den Wunden von Lanzenstichen beruht.

ปริญฺญาเตติ ตีเหว ปริญฺญาหิ ปริญฺญาเต. อิธาปิ ปริญฺญาโยชนา ผสฺสาหาเร วุตฺตนเยเนว เวทิตพฺพา. นามรูปนฺติ วิญฺญาณปจฺจยา นามรูปํ. วิญฺญาณสฺมิญฺหิ ปริญฺญาเต ตํ ปริญฺญาตเมว โหติ ตมฺมูลกตฺตา สหุปฺปนฺนตฺตา จ. อิติ วิญฺญาณาหารวเสนปิ ยาว อรหตฺตา เทสนา กถิตาติ. จตุตฺถาหาโร. ตติยํ.

„Vollkommen erkannt“ bedeutet: durch die drei Arten der vollen Erkenntnis völlig erkannt. Auch hier ist die Anwendung der vollen Erkenntnis in genau derselben Weise zu verstehen, wie sie beim Kontaktnährstoff dargelegt wurde. „Geist-und-Körper“ (Nāmarūpa) bezieht sich auf Geist-und-Körper, das durch Bewusstsein bedingt ist. Denn wenn das Bewusstsein vollkommen erkannt ist, ist auch jenes (Geist-und-Körper) vollkommen erkannt, da es in ihm seine Wurzel hat und mit ihm zusammen entsteht. Auf diese Weise hat der Erhabene die Lehrverkündigung auch mittels des Bewusstseinsnährstoffs bis hin zur Arhatschaft dargelegt. Der vierte Nährstoff [ist beendet]. Das dritte [Sutta ist beendet].

๔. อตฺถิราคสุตฺตวณฺณนา

4. Erklärung des Atthirāga-Suttas

๖๔. จตุตฺเถ ราโคติอาทีนิ โลภสฺเสว นามานิ. โส หิ รญฺชนวเสน ราโค, นนฺทนวเสน นนฺที, ตณฺหายนวเสน ตณฺหาติ วุจฺจติ. ปติฏฺฐิตํ ตตฺถ วิญฺญาณํ วิรูฬฺหนฺติ กมฺมํ ชวาเปตฺวา ปฏิสนฺธิอากฑฺฒนสมตฺถตาย ปติฏฺฐิตญฺเจว วิรูฬฺหญฺจ. ยตฺถาติ เตภูมกวฏฺเฏ ภุมฺมํ, สพฺพตฺถ วา ปุริมปุริมปเท เอตํ ภุมฺมํ. อตฺถิ ตตฺถ สงฺขารานํ วุทฺธีติ อิทํ อิมสฺมึ วิปากวฏฺเฏ ฐิตสฺส อายติวฏฺฏเหตุเก สงฺขาเร สนฺธาย วุตฺตํ. ยตฺถ อตฺถิ อายตึ ปุนพฺภวาภินิพฺพตฺตีติ ยสฺมึ ฐาเน อายตึ ปุนพฺภวาภินิพฺพตฺติ อตฺถิ.

64. Im vierten Sutta sind „Gier“ (rāga) und die folgenden Begriffe Bezeichnungen für bloße Gier (lobha). Denn diese wird aufgrund des Haftens „Gier“ (rāga), aufgrund des Ergötzens „Freude“ (nandī) und aufgrund des Begehrens „Begehren“ (taṇhā) genannt. „Dort ist das Bewusstsein gefestigt und angewachsen“ bedeutet: Nachdem das (Kamma-)Bewusstsein zur Wirkung gebracht wurde, ist es sowohl gefestigt als auch angewachsen aufgrund seiner Fähigkeit, die Wiedergeburt herbeizuführen. „Wo“ (yattha) ist ein Lokativ, der sich auf den Kreislauf der drei Daseinsebenen bezieht; oder aber überall bezieht sich dieser Lokativ auf das jeweils unmittelbar vorangehende Wort. „Dort findet ein Wachstum der Gestaltungen statt“: Dies wurde im Hinblick auf die Gestaltungen gesagt, die als Ursache für den künftigen Kreislauf für jemanden dienen, der in diesem gegenwärtigen Reifungskreislauf verweilt. „Wo es in Zukunft das Entstehen einer neuen Existenz gibt“ bedeutet: an welchem Ort (unter welchen Bedingungen) in Zukunft das Entstehen einer neuen Existenz stattfindet.

เอวเมว โขติ เอตฺถ อิทํ โอปมฺมสํสนฺทนํ – รชกจิตฺตการา วิย หิ สหกมฺมสมฺภารํ กมฺมํ, ผลกภิตฺติทุสฺสปฏา วิย เตภูมกวฏฺฏํ. ยถา รชกจิตฺตการา ปริสุทฺเธสุ ผลกาทีสุ รูปํ สมุฏฺฐาเปนฺติ, เอวเมว สสมฺภารกกมฺมํ ภเวสุ รูปํ สมุฏฺฐาเปติ. ตตฺถ ยถา อกุสเลน จิตฺตกาเรน สมุฏฺฐาปิตํ รูปํ วิรูปํ โหติ ทุสฺสณฺฐิตํ อมนาปํ, เอวเมว เอกจฺโจ [Pg.106] กมฺมํ กโรนฺโต ญาณวิปฺปยุตฺเตน จิตฺเตน กโรติ, ตํ กมฺมํ รูปํ สมุฏฺฐาเปนฺตํ จกฺขาทีนํ สมฺปตฺตึ อทตฺวา ทุพฺพณฺณํ ทุสฺสณฺฐิตํ มาตาปิตูนมฺปิ อมนาปํ รูปํ สมุฏฺฐาเปติ. ยถา ปน กุสเลน จิตฺตกาเรน สมุฏฺฐาปิตํ รูปํ สุรูปํ โหติ สุสณฺฐิตํ มนาปํ, เอวเมว เอกจฺโจ กมฺมํ กโรนฺโต ญาณสมฺปยุตฺเตน จิตฺเตน กโรติ, ตํ กมฺมํ รูปํ สมุฏฺฐาเปนฺตํ จกฺขาทีนํ สมฺปตฺตึ ทตฺวา สุวณฺณํ สุสณฺฐิตํ อลงฺกตปฏิยตฺตํ วิย รูปํ สมุฏฺฐาเปติ.

„Ebenso“: Hierbei ist die folgende Entsprechung des Gleichnisses zu verstehen: Wie Färber und Maler ist das Kamma zusammen mit seinen Begleitumständen anzusehen; wie das Brett, die Wand oder das Stofftuch ist der Kreislauf der drei Daseinsebenen anzusehen. Wie Färber und Maler auf reinen Brettern usw. ein Bild entstehen lassen, ebenso lässt das von seinen Begleitumständen begleitete Kamma in den Existenzen die körperliche Form entstehen. Dabei ist es wie folgt: Wie ein Bild, das von einem ungeschickten Maler geschaffen wurde, hässlich, missgestaltet und unangenehm ist, ebenso vollbringt ein bestimmter Mensch, wenn er ein Kamma wirkt, dieses mit einem von Erkenntnis freien Geist. Wenn dieses Kamma die körperliche Form entstehen lässt, schenkt es nicht die Vollkommenheit der Augen usw., sondern bringt eine unansehnliche, missgestaltete Form hervor, die selbst für die Eltern unangenehm ist. Wie dagegen ein Bild, das von einem geschickten Maler geschaffen wurde, schön, wohlgeformt und ansprechend ist, ebenso vollbringt ein bestimmter Mensch, wenn er ein Kamma wirkt, dieses mit einem von Erkenntnis begleiteten Geist. Wenn dieses Kamma die körperliche Form entstehen lässt, schenkt es die Vollkommenheit der Augen usw. und bringt eine schöne, wohlgeformte Form hervor, die wie kunstvoll geschmückt und verziert wirkt.

เอตฺถ จ อาหารํ วิญฺญาเณน สทฺธึ สงฺขิปิตฺวา อาหารนามรูปานํ อนฺตเร เอโก สนฺธิ, วิปากวิธึ นามรูเปน สงฺขิปิตฺวา นามรูปสงฺขารานํ อนฺตเร เอโก สนฺธิ, สงฺขารานญฺจ อายติภวสฺส จ อนฺตเร เอโก สนฺธีติ เวทิตพฺโพ.

Und hierbei ist Folgendes zu verstehen: Wenn man den Nährstoff mit dem Bewusstsein zusammenfasst, gibt es eine Verbindung zwischen dem Nährstoff und Geist-und-Körper; wenn man den Ablauf der Reifung mit Geist-und-Körper zusammenfasst, gibt es eine Verbindung zwischen Geist-und-Körper und den Gestaltungen; und es gibt eine Verbindung zwischen den Gestaltungen und dem zukünftigen Dasein.

กูฏาคารนฺติ เอกกณฺณิกํ คาหาเปตฺวา กตํ อคารํ. กูฏาคารสาลาติ ทฺเว กณฺณิเก คเหตฺวา กตสาลา. เอวเมว โขติ เอตฺถ ขีณาสวสฺส กมฺมํ สูริยรสฺมิสมํ เวทิตพฺพํ. สูริยรสฺมิ ปน อตฺถิ, สา เกวลํ ปติฏฺฐาย อภาเวน อปฺปติฏฺฐา นาม ชาตา, ขีณาสวสฺส กมฺมํ นตฺถิตาย เอว อปฺปติฏฺฐํ. ตสฺส หิ กายาทโย อตฺถิ, เตหิ ปน กตกมฺมํ กุสลากุสลํ นาม น โหติ, กิริยมตฺเต ฐตฺวา อวิปากํ โหติ. เอวมสฺส กมฺมํ นตฺถิตาย เอว อปฺปติฏฺฐํ นาม ชาตนฺติ. จตุตฺถํ.

„Giebelhaus“ bezeichnet ein Haus, das mit einer einzigen Giebelspitze errichtet wurde. „Giebelhalle“ bezeichnet eine Halle, die mit zwei Giebelspitzen errichtet wurde. „Ebenso“: Hierbei ist das Kamma des Triebversiegten (Arhats) als dem Sonnenlicht ähnlich anzusehen. Das Sonnenlicht existiert zwar, doch allein wegen des Fehlens eines Stützpunktes wird es als „haltlos“ bezeichnet. Das Kamma des Triebversiegten hingegen ist wegen seines schlichten Nichtvorhandenseins haltlos. Denn er besitzt zwar Körper usw. (die Handlungstüren), doch die durch diese vollbrachten Taten sind weder heilsam noch unheilsam; sie verbleiben im bloßen funktionalen Wirken und bringen keine Reifung hervor. Auf diese Weise ist sein Kamma eben wegen seines Nichtvorhandenseins als haltlos geworden zu verstehen. Das vierte [Sutta ist beendet].

๕. นครสุตฺตวณฺณนา

5. Erklärung des Nagara-Suttas

๖๕. ปญฺจเม นามรูเป โข สติ วิญฺญาณนฺติ เอตฺถ ‘‘สงฺขาเรสุ สติ วิญฺญาณ’’นฺติ จ ‘‘อวิชฺชาย สติ สงฺขารา’’ติ จ วตฺตพฺพํ ภเวยฺย, ตทุภยมฺปิ น วุตฺตํ. กสฺมา? อวิชฺชาสงฺขารา หิ ตติโย ภโว, เตหิ สทฺธึ อยํ วิปสฺสนา น ฆฏียติ. มหาปุริโส หิ ปจฺจุปฺปนฺนปญฺจโวการวเสน อภินิวิฏฺโฐติ.

65. Im fünften Sutta, bei der Passage „Wenn Geist-und-Körper vorhanden ist, gibt es Bewusstsein“, hätte auch gesagt werden müssen: „Wenn Gestaltungen vorhanden sind, gibt es Bewusstsein“ und „Wenn Unwissenheit vorhanden ist, gibt es Gestaltungen“; doch beides wurde nicht gesagt. Warum? Denn Unwissenheit und Gestaltungen gehören zur dritten (vergangenen) Existenz; mit diesen lässt sich diese Einsichtsmeditation nicht verbinden. Der Große Mann (der Bodhisatta) war nämlich ganz auf die gegenwärtige Existenz mit ihren fünf Daseinsgruppen ausgerichtet.

นนุ จ อวิชฺชาสงฺขาเรสุ อทิฏฺเฐสุ น สกฺกา พุทฺเธน ภวิตุนฺติ. สจฺจํ น สกฺกา, อิมินา ปน เต ภวอุปาทานตณฺหาวเสน ทิฏฺฐาว. ตสฺมา ยถา นาม โคธํ อนุพนฺธนฺโต ปุริโส ตํ กูปํ ปวิฏฺฐํ ทิสฺวา โอตริตฺวา ปวิฏฺฐฏฺฐานํ ขณิตฺวา โคธํ คเหตฺวา ปกฺกเมยฺย, น ปรภาคํ ขเนยฺย[Pg.107], กสฺมา? กสฺสจิ นตฺถิตาย. เอวํ มหาปุริโสปิ โคธํ อนุพนฺธนฺโต ปุริโส วิย โพธิปลฺลงฺเก นิสินฺโน ชรามรณโต ปฏฺฐาย ‘‘อิมสฺส อยํ ปจฺจโย, อิมสฺส อยํ ปจฺจโย’’ติ ปริเยสนฺโต ยาว นามรูปธมฺมานํ ปจฺจยํ ทิสฺวา ตสฺสปิ ปจฺจยํ ปริเยสนฺโต วิญฺญาณเมว อทฺทส. ตโต ‘‘เอตฺตโก ปญฺจโวการภววเสน สมฺมสนจาโร’’ติ วิปสฺสนํ ปฏินิวตฺเตสิ, ปรโต ตุจฺฉกูปสฺส อภินฺนฏฺฐานํ วิย อวิชฺชาสงฺขารทฺวยํ อตฺถิ, ตเทตํ เหฏฺฐา วิปสฺสนาย คหิตตฺตา ปาฏิเยกฺกํ สมฺมสนูปคํ น โหตีติ น อคฺคเหสิ.

Könnte man nicht einwenden: „Wenn Unwissenheit und Gestaltungen ungesehen bleiben, kann man doch kein Buddha werden“? Es ist wahr, das kann man nicht. Doch durch ihn wurden jene bereits durch das Betrachten von Werden, Ergreifen und Begehren gesehen. Daher verhält es sich wie mit einem Mann, der eine Eidechse verfolgt: Wenn er sieht, dass sie in eine Höhle schlüpft, steigt er hinab, gräbt an der Eintrittsstelle, fängt die Eidechse und geht davon; er gräbt nicht den übrigen Bereich auf. Warum? Weil es dort für ihn nichts weiter zu tun gibt. Ebenso saß auch der Große Mann wie jener Mann, der die Eidechse verfolgt, auf dem Erleuchtungsthron und untersuchte, ausgehend von Altern und Tod, die Bedingungen mit den Worten: „Dies ist die Bedingung für jenes, das ist die Bedingung für jenes“. Als er so die Ursache bis hin zu den Gegebenheiten von Geist-und-Körper erforschte und auch deren Bedingung suchte, sah er eben das Bewusstsein. Daraufhin wendete er seine Einsicht mit dem Gedanken ab: „Soweit reicht der Bereich des Ergründens bezüglich der Existenz mit den fünst Daseinsgruppen.“ Dahinter liegen zwar noch die beiden Faktoren Unwissenheit und Gestaltungen wie der ungeöffnete Teil einer leeren Höhle; da diese beiden jedoch bereits zuvor im Zuge der Einsicht erfasst worden waren, ergriff er sie nicht noch einmal gesondert als eigenständigen Gegenstand des Ergründens.

ปจฺจุทาวตฺตตีติ ปฏินิวตฺตติ. กตมํ ปเนตฺถ วิญฺญาณํ ปจฺจุทาวตฺตตีติ? ปฏิสนฺธิวิญฺญาณมฺปิ วิปสฺสนาวิญฺญาณมฺปิ. ตตฺถ ปฏิสนฺธิวิญฺญาณํ ปจฺจยโต ปฏินิวตฺตติ, วิปสฺสนาวิญฺญาณํ อารมฺมณโต. อุภยมฺปิ นามรูปํ นาติกฺกมติ, นามรูปโต ปรํ น คจฺฉติ. เอตฺตาวตา ชาเยถ วาติอาทีสุ วิญฺญาเณ นามรูปสฺส ปจฺจเย โหนฺเต, นามรูเป วิญฺญาณสฺส ปจฺจเย โหนฺเต, ทฺวีสุปิ อญฺญมญฺญปจฺจเยสุ โหนฺเตสุ เอตฺตเกน ชาเยถ วา อุปปชฺเชถ วา. อิโต หิ ปรํ กิมญฺญํ ชาเยถ วา อุปปชฺเชถ วา, นนุ เอตเทว ชายติ จ อุปปชฺชติ จาติ?

„Es kehrt um“ (paccudāvattati) bedeutet, es weicht zurück (paṭinivattati). Welches Bewusstsein kehrt hierbei nun um? Sowohl das Wiederverknüpfungsbewusstsein (paṭisandhiviññāṇa) als auch das Einsichtsbewusstsein (vipassanāviññāṇa). Dabei weicht das Wiederverknüpfungsbewusstsein bedingungsgemäß (paccayato) zurück, das Einsichtsbewusstsein objektgemäß (ārammaṇato). Beide überschreiten Name-und-Form (nāmarūpa) nicht, sie gehen nicht über Name-und-Form hinaus. In den Passagen wie „Insofern wird man geboren...“ usw.: Wenn das Bewusstsein die Bedingung für Name-und-Form ist und Name-und-Form die Bedingung für das Bewusstsein ist, wobei beide gegenseitige Bedingungen sind, so erfolgt allein durch dieses Ausmaß das Geborenwerden oder das Wiedergeborenwerden. Denn was sonst außer diesem sollte geboren werden oder wiedergeboren werden? Werden nicht vielmehr genau diese geboren und wiedergeboren?

เอวํ สทฺธึ อปราปรจุติปฏิสนฺธีหิ ปญฺจ ปทานิ ทสฺเสตฺวา ปุน ตํ เอตฺตาวตาติ วุตฺตมตฺถํ นิยฺยาเตนฺโต ยทิทํ นามรูปปจฺจยา วิญฺญาณํ, วิญฺญาณปจฺจยา นามรูปนฺติ วตฺวา ตโต ปรํ อนุโลมปจฺจยาการวเสน วิญฺญาณปจฺจยา นามรูปมูลกํ อายติชรามรณํ ทสฺเสตุํ นามรูปปจฺจยา สฬายตนนฺติอาทิมาห.

Nachdem er auf diese Weise zusammen mit den aufeinanderfolgenden Toden und Wiedergeburten die fünf Begriffe dargelegt hatte, drückte er erneut die mit „insofern“ (ettāvatā) genannte Bedeutung aus, indem er sagte: „Nämlich: Bedingt durch Name-und-Form entsteht Bewusstsein, bedingt durch Bewusstsein entsteht Name-und-Form.“ Um danach mittels der Bedingtheit in direkter Reihenfolge (anuloma-paccayākāra) das zukünftige Altern und Sterben aufzuzeigen, das in Name-und-Form mit dem Bewusstsein als Bedingung wurzelt, sprach der Erhabene: „Bedingt durch Name-und-Form entstehen die sechs Sinnesbereiche“ und so weiter.

อญฺชสนฺติ มคฺคสฺเสว เววจนํ. อุทฺธาปวนฺตนฺติ อาปโต อุคฺคตตฺตา อุทฺธาปนฺติ ลทฺธโวหาเรน ปาการวตฺถุนา สมนฺนาคตํ. รมณียนฺติ สมนฺตา จตุนฺนํ ทฺวารานํ อพฺภนฺตเร จ นานาภณฺฑานํ สมฺปตฺติยา รมณียํ. มาเปหีติ มหาชนํ เปเสตฺวา วาสํ กาเรหิ. มาเปยฺยาติ วาสํ กาเรยฺย. กาเรนฺโต จ ปฐมํ อฏฺฐารส มนุสฺสโกฏิโย เปเสตฺวา ‘‘สมฺปุณฺณ’’นฺติ ปุจฺฉิตฺวา ‘‘น ตาว สมฺปุณฺณ’’นฺติ วุตฺเต อปรานิ ปญฺจกุลานิ เปเสยฺย. ปุน ปุจฺฉิตฺวา ‘‘น ตาว สมฺปุณฺณ’’นฺติ วุตฺเต อปรานิ ปญฺจปญฺญาสกุลานิ เปเสยฺย. ปุน ปุจฺฉิตฺวา ‘‘น ตาว สมฺปุณฺณ’’นฺติ วุตฺเต อปรานิ ตึส [Pg.108] กุลานิ เปเสยฺย. ปุน ปุจฺฉิตฺวา ‘‘น ตาว สมฺปุณฺณ’’นฺติ วุตฺเต อปรํ กุลสหสฺสํ เปเสยฺย. ปุน ปุจฺฉิตฺวา ‘‘น ตาว สมฺปุณฺณ’’นฺติ วุตฺเต อปรานิ เอกาทสนหุตานิ กุลานิ เปเสยฺย. ปุน ปุจฺฉิตฺวา ‘‘น ตาว สมฺปุณฺณ’’นฺติ วุตฺเต อปรานิ จตุราสีติกุลสหสฺสานิ เปเสยฺย. ปุน ‘‘สมฺปุณฺณ’’นฺติ ปุจฺฉิเต, ‘‘มหาราช, กึ วเทสิ? มหนฺตํ นครํ อสมฺพาธํ, อิมินา นเยน กุลานิ เปเสตฺวา น สกฺกา ปูเรตุํ, เภรึ ปน จราเปตฺวา ‘อมฺหากํ นครํ อิมาย จ อิมาย จ สมฺปตฺติยา สมฺปนฺนํ, เย ตตฺถ วสิตุกามา, ยถาสุขํ คจฺฉนฺตุ, อิมญฺจิมญฺจ ปริหารํ ลภิสฺสนฺตี’ติ นครสฺส เจว วณฺณํ โลกสฺส จ ปริหารลาภํ โฆสาเปถา’’ติ วเทยฺย. โส เอวํ กเรยฺย. ตโต มนุสฺสา นครคุณญฺเจว ปริหารลาภญฺจ สุตฺวา สพฺพทิสาหิ สโมสริตฺวา นครํ ปูเรยฺยุํ. ตํ อปเรน สมเยน อิทฺธญฺเจว อสฺส ผีตญฺจ. ตํ สนฺธาย ตทสฺส นครํ อปเรน สมเยน อิทฺธญฺเจว ผีตญฺจาติอาทิ วุตฺตํ.

„Pfad“ (añjasa) ist ein anderes Wort für den Weg (magga) selbst. „Mit emporragenden [Befestigungen]“ (uddhāpavantaṃ) bedeutet: versehen mit einer Stadtmauer, die den Namen „Emporragende“ (uddhāpa) erhalten hat, weil sie aus dem Wassergraben emporragt. „Lieblich“ (ramaṇīyaṃ) bedeutet lieblich rings um die vier Tore und im Inneren aufgrund des Reichtums an vielfältigen Gütern. „Erbaut!“ (māpehi) bedeutet: Schickt eine große Volksmenge und lasst sie dort wohnen. „Er möge erbauen“ (māpeyya) bedeutet: Er möge eine Ansiedlung errichten lassen. Und beim Errichten würde er zuerst 180 Millionen Menschen hinschicken; wenn er fragt „Ist sie voll?“ und geantwortet wird „Noch nicht voll“, würde er weitere fünf Familien schicken. Wenn er wieder fragt und geantwortet wird „Noch nicht voll“, würde er weitere 55 Familien schicken. Wenn er wieder fragt und geantwortet wird „Noch nicht voll“, würde er weitere 30 Familien schicken. Wenn er wieder fragt und geantwortet wird „Noch nicht voll“, würde er weitere tausend Familien schicken. Wenn er wieder fragt und geantwortet wird „Noch nicht voll“, würde er weitere 110.000 Familien schicken. Wenn er wieder fragt und geantwortet wird „Noch nicht voll“, würde er weitere 84.000 Familien schicken. Wenn er wieder fragt „Ist sie voll?“, würde man sagen: „Großer König, was sagt Ihr da? Die Stadt ist riesig und nicht beengt. Es ist unmöglich, sie zu füllen, indem man auf diese Weise Familien hinschickt. Vielmehr lasst die Trommel schlagen und verkünden: ‚Unsere Stadt ist mit diesem und jenem Wohlstand gesegnet. Wer dort wohnen möchte, soll nach Belieben dorthin ziehen, sie werden diesen und jenen Schutz erhalten!‘ Lasst so das Lob der Stadt und die den Menschen gewährten Vergünstigungen ausrufen.“ Er würde so verfahren. Daraufhin würden die Menschen, nachdem sie von den Vorzügen der Stadt und den zu erlangenden Vergünstigungen gehört haben, aus allen Himmelsrichtungen herbeiströmen und die Stadt füllen. Diese würde zu einer späteren Zeit reich und gedeihend sein. Darauf bezieht sich die Aussage: „Diese seine Stadt war zu einer späteren Zeit reich und gedeihend“ und so weiter.

ตตฺถ อิทฺธนฺติ สมิทฺธํ สุภิกฺขํ. ผีตนฺติ สพฺพสมฺปตฺตีหิ ปุปฺผิตํ. พาหุชญฺญนฺติ พหูหิ ญาตพฺพํ, พหุชนานํ หิตํ วา. ‘‘พหุชน’’นฺติปิ ปาโฐ. อากิณฺณมนุสฺสนฺติ มนุสฺเสหิ อากิณฺณํ นิรนฺตรํ ผุฏฺฐํ. วุฑฺฒิเวปุลฺลปฺปตฺตนฺติ วุฑฺฒิปฺปตฺตญฺเจว เวปุลฺลปฺปตฺตญฺจ, เสฏฺฐภาวญฺเจว วิปุลภาวญฺจ ปตฺตํ, ทสสหสฺสจกฺกวาเฬ อคฺคนครํ ชาตนฺติ อตฺโถ.

Dabei bedeutet „reich“ (iddhaṃ): wohlhabend und mit reichlich Nahrung versorgt. „Gedeihend“ (phītaṃ) bedeutet: mit allem Wohlstand aufgeblüht. „Vielen bekannt“ (bāhujaññaṃ) bedeutet: von vielen zu erkennen, oder: zum Wohl für viele Menschen. Es gibt auch die Lesart „bahujanaṃ“. „Dicht von Menschen bevölkert“ (ākiṇṇamanussaṃ) bedeutet: von Menschen erfüllt und lückenlos besiedelt. „Zu Wachstum und Fülle gelangt“ (vuḍḍhivepullappattaṃ) bedeutet: sowohl zu Wachstum als auch zu Fülle gelangt, also den Zustand der Vortrefflichkeit und der Weitläufigkeit erreicht habend; dies bedeutet, dass sie zur führenden Stadt im zehntausendfachen Weltenkreis geworden ist.

เอวเมว โขติ เอตฺถ อิทํ โอปมฺมสํสนฺทนํ – อรญฺญปวเน จรมานปุริโส วิย หิ ทีปงฺกรปาทมูลโต ปฏฺฐาย ปารมิโย ปูรยมาโน มหาปุริโส ทฏฺฐพฺโพ, ตสฺส ปุริสสฺส ปุพฺพเกหิ มนุสฺเสหิ อนุยาตมคฺคทสฺสนํ วิย มหาสตฺตสฺส อนุปุพฺเพน โพธิปลฺลงฺเก นิสินฺนสฺส ปุพฺพภาเค อฏฺฐงฺคิกสฺส วิปสฺสนามคฺคสฺส ทสฺสนํ, ปุริสสฺส ตํ เอกปทิกมคฺคํ อนุคจฺฉโต อปรภาเค มหามคฺคทสฺสนํ วิย มหาสตฺตสฺส อุปริวิปสฺสนาย จิณฺณนฺเต โลกุตฺตรมคฺคทสฺสนํ, ปุริสสฺส เตเนว มคฺเคน คจฺฉโต ปุรโต นครทสฺสนํ วิย ตถาคตสฺส นิพฺพานนครทสฺสนํ, พหินครํ ปเนตฺถ อญฺเญน ทิฏฺฐํ, อญฺเญน มนุสฺสวาสํ กตํ, นิพฺพานนครํ สตฺถา สยเมว ปสฺสิ, สยํ วาสมกาสิ. ตสฺส ปุริสสฺส จตุนฺนํ ทฺวารานํ ทิฏฺฐกาโล วิย ตถาคตสฺส จตุนฺนํ มคฺคานํ ทิฏฺฐกาโล, ตสฺส จตูหิ ทฺวาเรหิ นครํ ปวิฏฺฐกาโล วิย ตถาคตสฺส จตูหิ มคฺเคหิ [Pg.109] นิพฺพานํ ปวิฏฺฐกาโล, ตสฺส นครพฺภนฺตเร ภณฺฑววตฺถานกาโล วิย ตถาคตสฺส ปจฺจเวกฺขณญาเณน ปโรปณฺณาสกุสลธมฺมววตฺถานกาโล. นครสฺส อคารกรณตฺถํ กุลปริเยสนกาโล วิย สตฺถุ ผลสมาปตฺติโต วุฏฺฐาย เวเนยฺยสตฺเต โวโลกนกาโล, เตน ปุริเสน ยาจิตสฺส รญฺโญ เอกํ มหากุฏุมฺพิกํ ทิฏฺฐกาโล วิย มหาพฺรหฺมุนา ยาจิตสฺส ภควโต อญฺญาสิโกณฺฑญฺญตฺเถรํ ทิฏฺฐกาโล, รญฺโญ มหากุฏุมฺพิกํ ปกฺโกสาเปตฺวา ‘‘นครวาสํ กโรหี’’ติ ปหิตกาโล วิย ภควโต เอกสฺมึ ปจฺฉาภตฺเต อฏฺฐารสโยชนมคฺคํ คนฺตฺวา อาสาฬฺหิปุณฺณมทิวเส พาราณสิยํ อิสิปตนํ ปวิสิตฺวา เถรํ กายสกฺขึ กตฺวา ธมฺมํ เทสิตกาโล, มหากุฏุมฺพิเกน อฏฺฐารส ปุริสโกฏิโย คเหตฺวา นครํ อชฺฌาวุฏฺฐกาโล วิย ตถาคเตน ธมฺมจกฺเก ปวตฺติเต เถรสฺส อฏฺฐารสหิ พฺรหฺมโกฏีหิ สทฺธึ โสตาปตฺติผเล ปติฏฺฐิตกาโล, เอวํ นิพฺพานนครํ ปฐมํ อาวาสิตํ, ตโต สมฺปุณฺณํ นครนฺติ ปุจฺฉิตฺวา น ตาวาติ วุตฺเต ปญฺจ กุลานิ อาทึ กตฺวา ยาว จตุราสีติกุลสหสฺสเปสนํ วิย ตถาคตสฺส ปญฺจมทิวสโต ปฏฺฐาย อนตฺตลกฺขณสุตฺตาทีนิ เทเสตฺวา ปญฺจวคฺคิเย อาทึ กตฺวา ยสปมุขา ปญฺจปณฺณาส กุลปุตฺตา, ตึส ภทฺทวคฺคิยา, สหสฺสปุราณชฏิลา, พิมฺพิสารปมุขานิ เอกาทสปุริสนหุตานิ, ติโรกุฏฺฏานุโมทเน จตุราสีติสหสฺสานีติ เอตฺตกสฺส ชนสฺส อริยมคฺคํ โอตาเรตฺวา นิพฺพานนครํ เปสิตกาโล, อถ เตน นเยน นคเร อปูริยมาเน เภรึ จราเปตฺวา นครสฺส วณฺณโฆสนํ กุลานํ ปริหารลาภโฆสนํ วิย จ มาสสฺส อฏฺฐ ทิวเส ตตฺถ ตตฺถ นิสีทิตฺวา ธมฺมกถิกานํ นิพฺพานวณฺณสฺส เจว นิพฺพานปฺปตฺตานํ ชาติกนฺตาราทินิตฺถรณานิสํสสฺส จ โฆสนํ, ตโต สพฺพทิสาหิ อาคนฺตฺวา มนุสฺสานํ นครสโมสรณํ วิย ตตฺถ ตตฺถ ธมฺมกถํ สุตฺวา ตโต ตโต นิกฺขมิตฺวา ปพฺพชฺชํ อาทึ กตฺวา อนุโลมปฏิปทํ ปฏิปนฺนานํ อปริมาณานํ กุลปุตฺตานํ นิพฺพานสโมสรณํ ทฏฺฐพฺพํ.

„Ebenso…“: Hierbei ist dies der Vergleich des Gleichnisses – wie nämlich ein Mann, der in einem großen Urwald wandert, so ist der Mahāpurisa anzusehen, der, angefangen zu den Füßen des Dīpaṅkara, die Vollkommenheiten erfüllt; wie das Sehen des Pfades, dem frühere Menschen folgten, durch jenen Mann, so ist das Sehen des achtfachen Vipassanā-Pfades in der vorbereitenden Phase durch das Große Wesen anzusehen, das allmählich auf dem Bodhi-Thron sitzt; wie das Sehen der großen Hauptstraße in der Folgezeit durch den Mann, der jenem Fußpfad folgt, so ist das Sehen des überweltlichen Pfades am Ende der Übung der höheren Vipassanā durch das Große Wesen anzusehen; wie das Erblicken der Stadt vor sich durch den Mann, der eben diesen Pfad entlanggeht, so ist das Erblicken der Nibbāna-Stadt durch den Tathāgata anzusehen. Hierbei jedoch wurde die äußere Stadt von einem anderen gesehen, die menschliche Behausung von einem anderen errichtet; die Nibbāna-Stadt hingegen sah der Meister ganz von selbst und errichtete selbst die Wohnstätte. Wie die Zeit des Sehens der vier Tore durch jenen Mann, so ist die Zeit des Sehens der vier Pfade durch den Tathāgata zu betrachten; wie die Zeit des Eintretens in die Stadt durch die vier Tore durch jenen Mann, so ist die Zeit des Eintretens in das Nibbāna durch die vier Pfade durch den Tathāgata zu betrachten; wie die Zeit des Bestimmens der Waren im Inneren der Stadt durch jenen Mann, so ist die Zeit des Bestimmens der über fünfzig heilsamen Phänomene durch das Reflexionswissen des Tathāgata zu betrachten. Wie die Zeit des Suchens nach Familien, um Häuser in der Stadt zu bauen, so ist die Zeit anzusehen, in der der Meister aus der Frucht-Errungenschaft aufsteht und die zu führenden Wesen betrachtet; wie die Zeit des Sehens eines großen Hausvaters durch den König, der von jenem Mann gebeten wurde, so ist die Zeit anzusehen, in der der Erhabene, der vom Großen Brahma gebeten wurde, den ehrwürdigen Aññāsi-Kondañña sah; wie die Zeit, in der der König den großen Hausvater rufen ließ und ihn mit den Worten „Lass dich in der Stadt nieder!“ sandte, so ist die Zeit anzusehen, in der der Erhabene an einem Nachmittag einen Weg von achtzehn Yojanas zurücklegte, am Vollmondtag des Monats Āsāḷha Isipatana bei Bārāṇasī betrat, den Älteren zum Körperzeugen machte und die Lehre verkündete; wie die Zeit, in der der große Hausvater mit achtzehn Koti Menschen einzog und die Stadt bewohnte, so ist die Zeit anzusehen, in der, als das Rad der Lehre vom Tathāgata in Bewegung gesetzt wurde, der Ältere zusammen mit achtzehn Koti von Brahmas in der Frucht des Stromeintritts gefestigt wurde. Auf diese Weise wurde die Nibbāna-Stadt zuerst besiedelt. Danach, als man fragte „Ist die Stadt voll?“ und geantwortet wurde „Noch nicht“, ist es wie das Senden von fünf Familien beginnend bis zu 84.000 Familien: die Zeit anzusehen, in der der Tathāgata vom fünften Tag an das Anattalakkhaṇa-Sutta und andere verkündete, und beginnend mit der Fünfergruppe die 55 Söhne edler Familien mit Yasa an der Spitze, die 30 Bhaddavaggiyas, die tausend ehemaligen Haarflechtenträger, die elf Zehntausendschaften von Menschen mit Bimbisāra an der Spitze, und die 84.000 bei der Tirokuṭṭa-Danksagung – eine so große Menge an Menschen – auf den edlen Pfad führte und in die Nibbāna-Stadt sandte. Wenn danach auf diese Weise die Stadt noch immer nicht gefüllt war, ist es wie das Schlagen der Trommel und das Ausrufen des Lobes der Stadt sowie der Vorteile und Gewinne für die Familien: so ist das Ausrufen des Lobes von Nibbāna durch die Dhamma-Prediger, die an acht Tagen des Monats hier und dort saßen, sowie des Nutzens der Überwindung der Wildnis der Geburt etc. durch jene, die Nibbāna erreicht haben, anzusehen. Wie danach das Zusammenströmen der Menschen aus allen Himmelsrichtungen in die Stadt, so ist das Zusammenkommen unzähliger Söhne edler Familien im Nibbāna anzusehen, die hier und dort die Dhamma-Lehre hörten, von dort aufbrachen, mit dem Ordensleben begannen und den entsprechenden Übungsweg beschritten.

ปุราณํ มคฺคนฺติ อริยํ อฏฺฐงฺคิกํ มคฺคํ. อยญฺหิ อริยมคฺโค ปวารณสุตฺเต (สํ. นิ. ๑.๒๑๕) อวตฺตมานกฏฺเฐน ‘‘อนุปฺปนฺนมคฺโค’’ติ วุตฺโต, อิมสฺมึ สุตฺเต อวฬญฺชนฏฺเฐน ‘‘ปุราณมคฺโค’’ติ. พฺรหฺมจริยนฺติ สิกฺขตฺตยสงฺคหํ สกลสาสนํ. อิทฺธนฺติ ฌานสฺสาเทน [Pg.110] สมิทฺธํ สุภิกฺขํ. ผีตนฺติ อภิญฺญาภรเณหิ ปุปฺผิตํ. วิตฺถาริกนฺติ วิตฺถิณฺณํ. พาหุชญฺญนฺติ พหุชนวิญฺเญยฺยํ. ยาว เทวมนุสฺเสหิ สุปฺปกาสิตนฺติ ยาว ทสสหสฺสจกฺกวาเฬ เทวมนุสฺเสหิ ปริจฺเฉโท อตฺถิ, เอตสฺมึ อนฺตเร สุปฺปกาสิตํ สุเทสิตํ ตถาคเตนาติ. ปญฺจมํ.

„Den alten Pfad“ (purāṇaṃ maggaṃ) bedeutet den edlen achtfachen Pfad. Denn dieser edle Pfad wird im Pavāraṇa-Sutta im Sinne des Nicht-Existierens als „nicht entstandener Pfad“ (anuppannamagga) bezeichnet; in dieser Lehrrede wird er im Sinne des Nicht-Gebrauchtwerdens als „alter Pfad“ (purāṇamagga) bezeichnet. „Heiliger Wandel“ (brahmacariya) bedeutet die gesamte Lehre, welche die dreifache Schulung umfasst. „Gediehen“ (iddha) bedeutet reich an der Wonne der Vertiefung und wohlfeil. „Blühend“ (phīta) bedeutet erblüht durch den Schmuck der höheren Geisteskräfte. „Weit verbreitet“ (vitthārika) bedeutet ausgedehnt. „Den vielen bekannt“ (bāhujañña) bedeutet von vielen Menschen zu verstehen. „Soweit es von Göttern und Menschen gut dargelegt ist“ (yāva devamanussehi suppakāsitaṃ) bedeutet: Soweit es eine Grenze durch Götter und Menschen im Zehntausend-Welten-System gibt, in diesem Bereich wurde es vom Tathāgata gut dargelegt und gut verkündet. Die fünfte [Lehrrede ist beendet].

๖. สมฺมสสุตฺตวณฺณนา

6. Erklärung der Sammasa-Lehrrede

๖๖. ฉฏฺเฐ อามนฺเตสีติ กสฺมา อามนฺเตสิ? ยสฺมาสฺส สุขุมา ติลกฺขณาหตา ธมฺมเทสนา อุปฏฺฐาสิ. ตสฺมึ กิร ชนปเท มนุสฺสา สเหตุกา ปญฺญวนฺโต. สินิทฺธานิ กิเรตฺถ โภชนานิ, ตานิเสวโต ชนสฺส ปญฺญา วฑฺฒติ, เต คมฺภีรํ ติลกฺขณาหตํ ธมฺมกถํ ปฏิวิชฺฌิตุํ สมตฺถา โหนฺติ. เตเนว ภควา ทีฆมชฺฌิเมสุ มหาสติปฏฺฐานานิ (ที. นิ. ๒.๓๗๒ อาทโย) มหานิทานํ (ที. นิ. ๒.๙๕ อาทโย), อาเนญฺชสปฺปายํ (ม. นิ. ๓.๖๖ อาทโย), สํยุตฺตเก จูฬนิทานาทิสุตฺตนฺติ เอวมาทีนิ อญฺญานิ คมฺภีรานิ สุตฺตานิ ตตฺเถว กเถสิ. สมฺมสถ โนติ สมฺมสถ นุ. อนฺตรํ สมฺมสนฺติ อพฺภนฺตรํ ปจฺจยสมฺมสนํ. น โส ภิกฺขุ ภควโต จิตฺตํ อาราเธสีติ ปจฺจยาการวเสน พฺยาการาเปตุกามสฺส ภควโต ตถา อพฺยากริตฺวา ทฺวตฺตึสาการวเสน พฺยากโรนฺโต อชฺฌาสยํ คเหตุํ นาสกฺขิ.

66. In der sechsten Lehrrede: „Er wandte sich an [die Mönche]“ (āmantesi) – Warum wandte er sich an sie? Weil sich ihm eine feine, die drei Merkmale aufzeigende Lehrverkündigung darbot. In jener Region nämlich waren die Menschen mit den heilsamen Bedingungen ausgestattet und weise. Es heißt, dort gab es nahrhafte Speisen; bei den Menschen, die diese genossen, wuchs die Weisheit, und sie waren fähig, eine tiefe, auf den drei Merkmalen basierende Lehrrede zu durchdringen. Eben darum verkündete der Erhabene in den langen und mittleren Sammlungen die Mahāsatipaṭṭhāna-Suttas, das Mahānidāna-Sutta, das Āneñjasappāya-Sutta, und in der Gruppierten Sammlung das Cūḷanidāna-Sutta und andere tiefe Suttas genau dort. „Ergründet ihr?“ (sammasatha no) bedeutet „Ergründet ihr wohl?“. „Sie ergründen das Innere“ (antaraṃ sammasanti) bedeutet die innere Ergründung der Bedingungen. „Jener Mönch stellte den Erhabenen nicht zufrieden“ (na so bhikkhu bhagavato cittaṃ ārādhesi) bedeutet: Da er dem Erhabenen, der eine Antwort im Sinne der Bedingungsweise wünschte, nicht in dieser Weise antwortete, sondern im Sinne der zweiunddreißig Körperteile antwortete, vermochte er dessen Absicht nicht zu erfassen.

เอตทโวจาติ เทสนา ยถานุสนฺธึ น คตา, เทสนาย ยถานุสนฺธิคมนตฺถํ เอตทโวจ. เตนหานนฺท, สุณาถาติ อิทํ เตปิฏเก พุทฺธวจเน อสมฺภินฺนปทํ. อญฺญตฺถ หิ เอวํ วุตฺตํ นาม นตฺถิ. อุปธินิทานนฺติ ขนฺธุปธินิทานํ. ขนฺธปญฺจกญฺเหตฺถ อุปธีติ อธิปฺเปตํ. อุปฺปชฺชตีติ ชายติ. นิวิสตีติ ปุนปฺปุนํ ปวตฺติวเสน ปติฏฺฐหติ.

„Er sprach dies“ (etadavoca) bedeutet: Die Lehrverkündigung war nicht dem natürlichen Anschluss gefolgt; um der Lehrverkündigung den passenden Anschluss zu geben, sprach er dies. „Wohlan denn, Ānanda, hört“ (tenahānanda, suṇātha) – dies ist ein im dreifachen Korb der Buddhaworte einzigartiges Wortgefüge. Denn anderswo gibt es eine solche Formulierung nicht. „Die Grundlage in den Aneignungen habend“ (upadhinidānaṃ) bedeutet: Es hat die Daseinsgruppen-Grundlage zur Ursache. Denn hierbei ist mit „upadhi“ die Fünfheit der Daseinsgruppen gemeint. „Es entsteht“ (uppajjati) bedeutet, es wird geboren. „Es setzt sich fest“ (nivisati) bedeutet, es etabliert sich durch das wiederholte Entstehen.

ยํ โข โลเก ปิยรูปํ สาตรูปนฺติ ยํ โลกสฺมึ ปิยสภาวญฺเจว มธุรสภาวญฺจ. จกฺขุํ โลเกติอาทีสุ โลกสฺมิญฺหิ จกฺขาทีสุ มมตฺเตน อภินิวิฏฺฐา สตฺตา สมฺปตฺติยํ ปติฏฺฐิตา อตฺตโน จกฺขุํ อาทาสาทีสุ นิมิตฺตคฺคหณานุสาเรน วิปฺปสนฺนปญฺจปสาทํ สุวณฺณวิมาเน อุคฺฆาฏิตมณิสีหปญฺชรํ วิย มญฺญนฺติ, โสตํ รชตปนาฬิกํ วิย ปามงฺคสุตฺตํ วิย [Pg.111] จ มญฺญนฺติ, ตุงฺคนาสาติ ลทฺธโวหารํ ฆานํ วฏฺเฏตฺวา ฐปิตหริตาลวฏฺฏึ วิย มญฺญนฺติ, ชิวฺหํ รตฺตกมฺพลปฏลํ วิย มุทุสินิทฺธมธุรรสทํ มญฺญนฺติ, กายํ สาลลฏฺฐึ วิย สุวณฺณโตรณํ วิย จ มญฺญนฺติ, มนํ อญฺเญสํ มเนน อสทิสํ อุฬารํ มญฺญนฺติ.

Was in der Welt von angenehmer und erfreulicher Natur ist, bedeutet: was in der Welt von liebenswürdigem Wesen und süßem Wesen ist. Denn in den Passagen wie 'Das Auge in der Welt' usw. betrachten die Wesen in der Welt, die aus Egoismus an den Sinnen wie dem Auge hängen und in ihrem Wohlergehen gefestigt sind, ihr eigenes Auge — das durch die fünf klaren Gewebe vollkommen rein ist — gemäß dem Erfassen von Abbildern im Spiegel und dergleichen wie ein geöffnetes, mit Juwelen verziertes Löwenfenster in einem goldenen Palast. Sie betrachten ihr Ohr wie eine silberne Röhre oder wie eine Schnur aus Goldschmuck. Sie betrachten ihre Nase, die den Ruf hat, hochgeschwungen zu sein, wie eine gedrehte Stange aus gelbem Auripigment. Sie betrachten ihre Zunge, die weich, glatt und süßen Geschmack spendend ist, wie eine Decke aus rotem kostbarem Wollstoff. Sie betrachten ihren Körper wie einen Salbaum-Stamm oder wie ein goldenes Prachtportal. Sie betrachten ihren Geist als erhaben und unvergleichlich mit dem Geist anderer.

นิจฺจโต อทฺทกฺขุนฺติ นิจฺจนฺติ อทฺทสํสุ. เสสปเทสุปิ เอเสว นโย. น ปริมุจฺจึสุ ทุกฺขสฺมาติ สกลสฺมาปิ วฏฺฏทุกฺขา น ปริมุจฺจึสุ. ทกฺขิสฺสนฺตีติ ปสฺสิสฺสนฺติ. อาปานียกํโสติ สรกสฺส นามํ. ยสฺมา ปเนตฺถ อาปํ ปิวนฺติ, ตสฺมา ‘‘อาปานีโย’’ติ วุจฺจติ. อาปานีโย จ โส กํโส จาติ อาปานียกํโส. สุรามณฺฑสรกสฺเสตํ นามํ. ‘‘วณฺณสมฺปนฺโน’’ติอาทิวจนโต ปน กํเส ฐิตปานเมว เอวํ วุตฺตํ. ฆมฺมาภิตตฺโตติ ฆมฺเมน อภิตตฺโต. ฆมฺมปเรโตติ ฆมฺเมน ผุฏฺโฐ, อนุคโตติ อตฺโถ. ปิวโต หิ โข ตํ ฉาเทสฺสตีติ ปิวนฺตสฺส ตํ ปานียํ วณฺณาทิสมฺปตฺติยา รุจฺจิสฺสติ, สกลสรีรํ วา ผริตฺวา ตุฏฺฐึ อุปฺปาทยมานํ ฐสฺสติ. อปฺปฏิสงฺขาติ อปจฺจเวกฺขิตฺวา.

'Sie sahen es als beständig an' (niccato addakkhuṃ) bedeutet: sie sahen es als permanent an. Ebenso verhält es sich bei den übrigen Begriffen. 'Sie wurden nicht vom Leiden befreit' bedeutet: sie wurden nicht aus dem gesamten Leiden des Daseinskreislaufs (vaṭṭadukkha) befreit. 'Sie werden sehen' (dakkhissanti) bedeutet: sie werden erblicken. 'Trinkschale' (āpānīyakaṃsa) ist der Name für ein Trinkgefäß. Da man daraus Wasser trinkt, wird es 'āpānīyo' genannt. Und weil es sowohl ein Trinkgefäß als auch eine Bronzeschale (kaṃsa) ist, heißt es 'āpānīyakaṃso'. Dies ist eine Bezeichnung für einen Becher mit feinstem Likör. Aufgrund des Wortlauts 'vollkommen in der Farbe' usw. ist damit jedoch das in der Bronzeschale befindliche Getränk gemeint. 'Vom Sonnenschein gequält' (ghammābhitatto) bedeutet: von der Hitze gepeinigt. 'Von Hitze überwältigt' (ghammapareto) bedeutet: von der Hitze berührt, davon erfasst; das ist die Bedeutung. 'Dem Trinkenden wird es nämlich munden' bedeutet: Dem Trinkenden wird jenes Getränk wegen seiner hervorragenden Beschaffenheit in Farbe usw. gefallen, oder es wird seinen ganzen Körper durchdringen und Wohlgefallen erzeugen. 'Ohne Überlegung' (appaṭisaṅkhā) bedeutet: ohne zu reflektieren.

เอวเมว โขติ เอตฺถ อิทํ โอปมฺมสํสนฺทนํ – อาปานียกํโส วิย หิ โลเก ปิยรูปํ สาตรูปํ อารมฺมณํ ทฏฺฐพฺพํ, ฆมฺมาภิตตฺตปุริโส วิย วฏฺฏนิสฺสิโต ปุถุชฺชโน, อาปานียกํเสน นิมนฺตนปุริโส วิย โลเก ปิยรูเปน สาตรูเปน อารมฺมเณน นิมนฺตกชโน, อาปานียกํเส สมฺปตฺติญฺจ อาทีนวญฺจ อาโรเจนฺโต อาปานกมนุสฺโส วิย อาจริยุปชฺฌายาทิโก กลฺยาณมิตฺโต. ยเถว หิ ตสฺส ปุริสสฺส อปโลกิตมนุสฺโส อาปานียกํเส คุณญฺจ อาทีนวญฺจ อาโรเจติ, เอวเมว อาจริโย วา อุปชฺฌาโย วา ภิกฺขุโน ปญฺจสุ กามคุเณสุ อสฺสาทญฺจ นิสฺสรณญฺจ กเถติ.

In der Passage 'Ebenso nun' (evameva kho) ist folgender Vergleich anzustellen: Wie die vergiftete Trinkschale, so ist das angenehme und erfreuliche Objekt in der Welt zu betrachten. Wie der von Hitze gepeinigte Mann, so ist der im Daseinskreislauf gefangene Weltling (puthujjana) zu betrachten. Wie der Mann, der die Trinkschale anbietet, so ist derjenige zu betrachten, der in der Welt mit einem angenehmen und erfreulichen Objekt lockt. Wie der warnende Mensch, der die Vorzüge und die Gefahr der Trinkschale aufzeigt, so ist der edle Freund (kalyāṇamitta) wie ein Lehrer, ein Tutor (upajjhāya) und andere zu betrachten. Denn ebenso wie jener warnende Mensch dem erhitzten Mann die Vorzüge und die Gefahr der Trinkschale darlegt, ebenso erklärt der Lehrer oder der Tutor dem Mönch die Verlockung (assāda) und das Entkommen (nissaraṇa) in Bezug auf die fünstufige Sinnlichkeit (kāmaguṇa).

ตตฺถ ยถา อาปานียกํสมฺหิ คุเณ จ อาทีนเว จ อาโรจิเต โส ปุริโส ปิยวณฺณาทิสมฺปทายเมว สญฺชาตเวโค ‘‘สเจ มรณํ ภวิสฺสติ, ปจฺฉา ชานิสฺสามี’’ติ สหสา อปฺปฏิสงฺขาย ตํ ปิวิตฺวา มรณํ วา มรณมตฺตํ วา ทุกฺขํ นิคจฺฉติ, เอวเมว, ภิกฺขุ, ‘‘ปญฺจสุ กามคุเณสุ ทสฺสนาทิวเสน อุปฺปนฺนโสมนสฺสมตฺตเมว อสฺสาโท, อาทีนโว ปน ทิฏฺฐธมฺมิกสมฺปรายิโก พหุ นานปฺปกาโร, อปฺปสฺสาทา กามา พหุทุกฺขา พหุปายาสา’’ติ [Pg.112] เอวํ อาจริยุปชฺฌาเยหิ อานิสํสญฺจ อาทีนวญฺจ กเถตฺวา – ‘‘สมณปฏิปทํ ปฏิปชฺช, อินฺทฺริเยสุ คุตฺตทฺวาโร ภว โภชเน มตฺตญฺญู ชาคริยํ อนุยุตฺโต’’ติ เอวํ โอวทิโตปิ อสฺสาทพทฺธจิตฺตตาย ‘‘สเจ วุตฺตปฺปกาโร อาทีนโว ภวิสฺสติ, ปจฺฉา ชานิสฺสามี’’ติ อาจริยุปชฺฌาเย อปสาเทตฺวา อุทฺเทสปริปุจฺฉาทีนิ เจว วตฺตปฏิปตฺติญฺจ ปหาย โลกามิสกถํ กเถนฺโต กาเม ปริภุญฺชิตุกามตาย สิกฺขํ ปจฺจกฺขาย หีนายาวตฺตติ. ตโต ทุจฺจริตานิ ปูเรนฺโต สนฺธิจฺเฉทนาทิกาเล ‘‘โจโร อย’’นฺติ คเหตฺวา รญฺโญ ทสฺสิโต อิเธว หตฺถปาทาทิเฉทนํ ปตฺวา สมฺปราเย จตูสุ อปาเยสุ มหาทุกฺขํ อนุโภติ.

Dabei gilt: Wie jener Mann, selbst wenn ihm die Vorzüge und Gefahren der Trinkschale aufgezeigt wurden, allein durch die verlockende Beschaffenheit von Farbe usw. so sehr hingerissen ist, dass er denkt: 'Wenn der Tod eintritt, werde ich es später erfahren', und ohne Überlegung voreilig daraus trinkt und so den Tod oder todgleiches Leid erleidet; ebenso verhält es sich, o Mönch, wenn ein Mönch — obwohl ihm von Lehrern und Tutoren der Nutzen und die Gefahr dargelegt wurden mit den Worten: 'Bei den fünf Strängen der Sinnlichkeit ist die bloße Freude, die durch Sehen usw. entsteht, die Verlockung (assāda); die Gefahr (ādīnava) hingegen, die diese Welt und die zukünftige betrifft, ist vielfältig und von mancherlei Art; die Sinnengenüsse bieten wenig Befriedigung, bringen aber viel Leid und viel Verzweiflung', und obwohl er ermahnt wurde: 'Praktiziere den Pfad eines Asketen, sei an den Sinnenpforten bewacht, mäßig beim Essen und der Wachsamkeit hingezogen!' — weil sein Geist an die Verlockung gefesselt ist, denkt: 'Wenn die beschriebene Gefahr eintritt, werde ich es später erfahren', seine Lehrer und Tutoren missachtet, das Studium der Texte und das Befragen sowie die Pflichten vernachlässigt, weltliche Reden führt, aus dem Verlangen heraus, die Sinnengenüsse auszukosten, das Training aufgibt und ins niedere weltliche Leben zurückkehrt. Daraufhin begeht er schlechte Taten und wird, wenn er Einbrüche verübt, mit den Worten 'Das ist ein Dieb!' festgenommen und dem König vorgeführt. So erleidet er schon in diesem Leben das Abhacken von Händen und Füßen und erfährt in der Zukunft großes Leid in den vier niederen Welten (apāya).

ปานีเยน วา วิเนตุนฺติ สีเตน วารินา หริตุํ. ทธิมณฺฑเกนาติ ทธิมณฺฑนมตฺเตน. ภฏฺฐโลณิกายาติ สโลเณน สตฺตุปานีเยน. โลณโสวีรเกนาติ สพฺพธญฺญผลกฬีราทีนิ ปกฺขิปิตฺวา โลณโสวีรกํ นาม กโรนฺติ, เตน.

'Oder mit Trinkwasser zu vertreiben' (pānīyena vā vinetuṃ) bedeutet: mit kaltem Wasser zu beseitigen. 'Mit Buttermilch-Molke' (dadhimaṇḍakena) bedeutet: mit bloßer Molke von Sauermilch. 'Mit geröstetem Salzwasser' (bhaṭṭhaloṇikāya) bedeutet: mit gesalzenem Gerstenmehlwasser. 'Mit saurem Salzessig' (loṇasovīrakena) bedeutet: Sie stellen eine Medizin namens Loṇasovīraka her, indem sie alle Getreidearten, Früchte, Triebe und Ähnliches hineingeben; mit diesem.

โอปมฺมสํสนฺทนํ ปเนตฺถ – ฆมฺมาภิตตฺตปุริโส วิย วฏฺฏสนฺนิสฺสิตกาเล โยคาวจโร ทฏฺฐพฺโพ, ตสฺส ปุริสสฺส ปฏิสงฺขา อาปานียกํสํ ปหาย ปานียาทีหิ ปิปาสสฺส วิโนทนํ วิย ภิกฺขุโน อาจริยุปชฺฌายานํ โอวาเท ฐตฺวา ฉทฺวาราทีนิ ปริคฺคเหตฺวา อนุกฺกเมน วิปสฺสนํ วฑฺเฒนฺตสฺส อรหตฺตผลาธิคโม, ปานียาทีนิ จตฺตาริ ปานานิ วิย หิ จตฺตาโร มคฺคา, เตสุ อญฺญตรํ ปิวิตฺวา สุราปิปาสิตํ วิโนเทตฺวา สุขิโน เยน กามํ คมนํ วิย ขีณาสวสฺส จตุมคฺคปานํ ปิวิตฺวา ตณฺหํ วิโนเทตฺวา อคตปุพฺพํ นิพฺพานทิสํ คมนกาโล เวทิตพฺโพ. ฉฏฺฐํ.

Der Vergleich hierzu lautet wie folgt: Wie der von Hitze gepeinigte Mann, so ist der Yoga-Praktizierende (yogāvacara) in der Zeit seiner Bindung an den Daseinskreislauf zu betrachten. Wie das Löschen des Durstes jenes Mannes mit Wasser und anderen Getränken nach reiflicher Überlegung und dem Verwerfen der giftigen Trinkschale, so ist das Erlangen der Frucht der Heiligkeit (arahattaphala) durch den Mönch zu verstehen, der sich an die Unterweisung von Lehrern und Tutoren hält, die sechs Sinnentore und anderes zügelt und schrittweise die Einsicht (vipassanā) entfaltet. Denn wie die vier Getränke — Wasser und so weiter —, so sind die vier Pfade (magga) zu verstehen. Wie man nach dem Trinken eines dieser Getränke den Durst nach Alkohol löscht und glücklich dorthin geht, wohin man wünscht, so ist die Zeit zu verstehen, in welcher der Triebversiegte (khīṇāsava) den Trank der vier Pfade trinkt, den Durst des Begehrens (taṇhā) löscht und in die noch nie zuvor betretene Himmelsrichtung des Nirwana gelangt. Das Sechste [Sutta] ist beendet.

๗. นฬกลาปีสุตฺตวณฺณนา

7. Die Erklärung des Naḷakalāpī-Suttas.

๖๗. สตฺตเม กินฺนุ โข, อาวุโสติ กสฺมา ปุจฺฉติ? ‘‘เอวํ ปุฏฺโฐ กถํ นุ โข พฺยากเรยฺยา’’ติ. เถรสฺส อชฺฌาสยชานนตฺถํ. อปิจ อตีเต ทฺเว อคฺคสาวกา อิมํ ปญฺหํ วินิจฺฉยึสูติ อนาคเต ภิกฺขู ชานิสฺสนฺตีติปิ ปุจฺฉติ. อิทาเนว โข มยนฺติ อิทํ เถโร ยสฺส นามรูปสฺส วิญฺญาณํ ปจฺจโยติ วุตฺตํ, ตเทว นามรูปํ วิญฺญาณสฺส ปจฺจโยติ [Pg.113] วุตฺตตฺตา อาห. นฬกลาปิโยติ อิธ ปน อยกลาปาทิวเสน อุปมํ อนาหริตฺวา วิญฺญาณนามรูปานํ อพลทุพฺพลภาวทสฺสนตฺถํ อยํ อุปมา อาภตา.

67. Zum siebten Sutta: Warum fragt er: 'Wie verhält es sich wohl, Freund?'? Um die Absicht des Ehrwürdigen zu ergründen: 'Wie wird er wohl antworten, wenn er so gefragt wird?'. Zudem fragt er in dem Gedanken: 'In der Vergangenheit haben die beiden Hauptschüler diese Frage entschieden; so werden es die Mönche in der Zukunft erfahren.' Der Satz 'Gerade jetzt haben wir...' wurde vom Ehrwürdigen deshalb gesprochen, weil gesagt worden war, dass eben jener Name-und-Form (nāmarūpa), für den das Bewusstsein (viññāṇa) die Bedingung ist, selbst wiederum die Bedingung für das Bewusstsein ist. 'Die Schilfbündel' (naḷakalāpiyo): Hier wurde dieses Gleichnis herbeigezogen, ohne ein Gleichnis von Eisenbündeln (ayakalāpa) oder Ähnlichem zu verwenden, um die gegenseitige Schwäche und Kraftlosigkeit von Bewusstsein und Name-und-Form aufzuzeigen.

นิโรโธ โหตีติ เอตฺตเก ฐาเน ปจฺจยุปฺปนฺนปญฺจโวการภววเสน เทสนา กถิตา. ฉตฺตึสาย วตฺถูหีติ เหฏฺฐา วิสฺสชฺชิเตสุ ทฺวาทสสุ ปเทสุ เอเกกสฺมึ ติณฺณํ ติณฺณํ วเสน ฉตฺตึสาย การเณหิ. เอตฺถ จ ปฐโม ธมฺมกถิกคุโณ, ทุติยา ปฏิปตฺติ, ตติยํ ปฏิปตฺติผลํ. ตตฺถ ปฐมนเยน เทสนาสมฺปตฺติ กถิตา, ทุติเยน เสกฺขภูมิ, ตติเยน อเสกฺขภูมีติ. สตฺตมํ.

In der Passage 'es tritt das Erlöschen ein' (nirodho hoti) wird die Lehrverkündigung im Hinblick auf das bedingt entstandene Dasein aus fünf Daseinsgruppen (pañcavokārabhava) dargelegt. 'Mit sechsunddreißig Punkten' (chattiṃsāya vatthūhi) bedeutet: durch sechsunddreißig Gründe, nämlich jeweils drei Aspekte für jeden der zwölf zuvor beantworteten Begriffe. Dabei steht das Erste für die Qualität eines Dhamma-Lehrers, das Zweite für die Praxis, und das Dritte für die Frucht der Praxis. Darin wird nach der ersten Methode die Vollkommenheit der Lehrverkündigung (desanāsampatti) dargelegt, nach der zweiten Stufe der Bereich des noch Übenden (sekkhabhūmi), und nach der dritten Methode der Bereich des Ausgelernten (asekkhabhūmi). Das Siebte [Sutta] ist beendet.

๘. โกสมฺพิสุตฺตวณฺณนา

8. Die Erklärung des Kosambi-Suttas.

๖๘. อฏฺฐเม อญฺญตฺเรวาติ เอกจฺโจ หิ ปรสฺส สทฺทหิตฺวา ยํ เอส ภณติ, ตํ ภูตนฺติ คณฺหาติ. อปรสฺส นิสีทิตฺวา จินฺเตนฺตสฺส ยํ การณํ รุจฺจติ, โส ‘‘อตฺถิ เอต’’นฺติ รุจิยา คณฺหาติ. เอโก ‘‘จิรกาลโต ปฏฺฐาย เอวํ อนุสฺสโว อตฺถิ, ภูตเมต’’นฺติ อนุสฺสเวน คณฺหาติ. อญฺญสฺส วิตกฺกยโต เอกํ การณํ อุปฏฺฐาติ, โส ‘‘อตฺเถต’’นฺติ อาการปริวิตกฺเกน คณฺหาติ. อปรสฺส จินฺตยโต เอกา ทิฏฺฐิ อุปฺปชฺชติ, ยายสฺส ตํ การณํ นิชฺฌายนฺตสฺส ขมติ, โส ‘‘อตฺเถต’’นฺติ ทิฏฺฐินิชฺฌานกฺขนฺติยา คณฺหาติ. เถโร ปน ปญฺจปิ เอตานิ การณานิ ปฏิกฺขิปิตฺวา ปจฺจกฺขญาเณน ปฏิวิทฺธภาวํ ปุจฺฉนฺโต อญฺญตฺเรว, อาวุโส มุสิล, สทฺธายาติอาทิมาห. ตตฺถ อญฺญตฺเรวาติ สทฺธาทีนิ การณานิ ฐเปตฺวา, วินา เอเตหิ การเณหีติ อตฺโถ. ภวนิโรโธ นิพฺพานนฺติ ปญฺจกฺขนฺธนิโรโธ นิพฺพานํ.

68. Im achten Sutta: Zu den Worten „aññatreva“ („außer“ bzw. „unabhängig von“): Denn ein mancher glaubt einem anderen und nimmt an: „Was dieser sagt, das ist wahr.“ Einem anderen, der dasitzt und nachdenkt, gefällt ein bestimmter Grund, und er nimmt aufgrund dieses Gefallens an: „Dies ist so.“ Ein anderer nimmt aufgrund mündlicher Überlieferung an: „Seit langer Zeit besteht diese Überlieferung; dies ist wahr.“ Einem anderen, der logisch nachdenkt, erscheint ein bestimmter Grund, und er nimmt durch logische Reflexion an: „Dies ist so.“ Einem weiteren, der nachdenkt, entsteht eine Ansicht, durch die ihm dieser Grund gefällt, während er darüber nachsinnt, und er nimmt durch das Gefallen am Reflektieren über eine Ansicht an: „Dies ist so.“ Der Thera (Paviṭṭha) jedoch wies all diese fünf Gründe zurück, und da er nach dem Zustand der Durchdringung mittels direkter Erkenntnis fragen wollte, sprach er die Worte: „Unabhängig von Glauben, Freund Musīla...“ und so weiter. Darin bedeutet „aññatreva“: abgesehen von diesen Gründen wie Glauben usw., das heißt ohne diese Gründe. „Das Aufhören des Werdens ist das Nibbāna“ bedeutet: Das Aufhören der fünf Aggregate ist das Nibbāna.

ตุณฺหี อโหสีติ เถโร ขีณาสโว, อหํ ปน ขีณาสโวติ วา น วาติ วา อวตฺวา ตุณฺหีเยว อโหสิ. อายสฺมา นารโท อายสฺมนฺตํ ปวิฏฺฐํ เอตทโวจาติ กสฺมา อโวจ? โส กิร จินฺเตสิ – ‘‘ภวนิโรโธ นิพฺพานํ นามาติ เสเขหิปิ ชานิตพฺโพ ปญฺโห เอส, อยํ ปน เถโร อิมํ เถรํ อเสขภูมิยา กาเรติ, อิมํ ฐานํ ชานาเปสฺสามี’’ติ เอตํ อโวจ.

„Er schwieg“: Obwohl der Thera ein Triebversiegter (Arahat) war, schwieg er einfach, ohne zu sagen: „Ich bin ein Triebversiegter“ oder „Ich bin keiner“. Warum sprach der ehrwürdige Nārada zum ehrwürdigen Paviṭṭha diese Worte? Er dachte nämlich: „Dass das Aufhören des Werdens Nibbāna genannt wird, ist eine Frage, die auch von den noch Übenden (sekha) verstanden werden muss. Dieser Thera (Paviṭṭha) jedoch bringt diesen Thera (Musīla) dazu, sich auf der Stufe eines Unübenden (asekha) zu erklären. Ich werde ihm diese Tatsache verständlich machen.“ Aus diesem Grund sprach er dies.

สมฺมปฺปญฺญาย [Pg.114] สุทิฏฺฐนฺติ สห วิปสฺสนาย มคฺคปญฺญาย สุฏฺฐุ ทิฏฺฐํ. น จมฺหิ อรหนฺติ อนาคามิมคฺเค ฐิตตฺตา อรหํ น โหมีติ ทีเปติ. ยํ ปนสฺส อิทานิ ‘‘ภวนิโรโธ นิพฺพาน’’นฺติ ญาณํ, ตํ เอกูนวีสติยา ปจฺจเวกฺขณญาเณหิ วิมุตฺตํ ปจฺจเวกฺขณญาณํ. อุทปาโนติ วีสตึสหตฺถคมฺภีโร ปานียกูโป. อุทกวารโกติ อุทกอุสฺสิญฺจนวารโก. อุทกนฺติ หิ โข ญาณํ อสฺสาติ ตีเร ฐิตสฺส โอโลกยโต เอวํ ญาณํ ภเวยฺย. น จ กาเยน ผุสิตฺวาติ อุทกํ ปน นีหริตฺวา กาเยน ผุสิตฺวา วิหริตุํ น สกฺกุเณยฺย. อุทปาเน อุทกทสฺสนํ วิย หิ อนาคามิโน นิพฺพานทสฺสนํ, ฆมฺมาภิตตฺตปุริโส วิย อนาคามี, อุทกวารโก วิย อรหตฺตมคฺโค, ยถา ฆมฺมาภิตตฺตปุริโส อุทปาเน อุทกํ ปสฺสติ. เอวํ อนาคามี ปจฺจเวกฺขณญาเณน ‘‘อุปริ อรหตฺตผลสมโย นาม อตฺถี’’ติ ชานาติ. ยถา ปน โส ปุริโส อุทกวารกสฺส นตฺถิตาย อุทกํ นีหริตฺวา กาเยน ผุสิตุํ น ลภติ, เอวํ อนาคามี อรหตฺตมคฺคสฺส นตฺถิตาย นิพฺพานํ อารมฺมณํ กตฺวา อรหตฺตผลสมาปตฺตึ อปฺเปตฺวา นิสีทิตุํ น ลภติ. อฏฺฐมํ.

„Mit rechter Weisheit gut gesehen“: mit der Pfad-Weisheit zusammen mit der Einsicht (vipassanā) wohl gesehen. „Aber ich bin kein Arahat“ verdeutlicht: Weil er auf dem Pfad des Nie-Wiederkehrenden (Anāgāmī) steht, ist er kein Arahat. Die Erkenntnis jedoch, die er jetzt hat: „Das Aufhören des Werdens ist das Nibbāna“, ist das Rückschau-Wissen bezüglich der Befreiung (Nibbāna) unter den neunzehn Rückschau-Erkenntnissen. „Ein Brunnen“: ein zwanzig bis dreißig Ellen tiefer Trinkwasserbrunnen. „Ein Wassereimer“: ein Gefäß zum Schöpfen und Gießen von Wasser. „Er hätte die Erkenntnis: Es ist wahrlich Wasser da“: Für jemanden, der am Rand steht und hineinschaut, würde eine solche Erkenntnis entstehen. „Aber nicht mit dem Körper berührt“: Er wäre jedoch nicht in der Lage, das Wasser heraufzuholen, es mit dem Körper zu berühren und so zu verweilen. Denn wie das Sehen des Wassers im Brunnen, so ist das Sehen des Nibbāna durch den Nie-Wiederkehrenden zu verstehen. Wie der von der Hitze geplagte Mensch, so ist der Nie-Wiederkehrende zu verstehen. Wie der Wassereimer, so ist der Pfad der Arahatschaft (arahattamagga) zu verstehen. Wie der von der Hitze geplagte Mensch im Brunnen Wasser sieht, ebenso weiß der Nie-Wiederkehrende durch das Rückschau-Wissen: „Darüber hinaus gibt es den Zustand der Erlangung der Frucht der Arahatschaft.“ Wie aber jener Mensch mangels eines Wassereimers das Wasser nicht heraufholen und mit dem Körper berühren kann, ebenso kann der Nie-Wiederkehrende mangels des Pfades der Arahatschaft das Nibbāna nicht zum Objekt machen, in die Errungenschaft der Frucht der Arahatschaft eintreten und darin verweilen. Das achte [Sutta].

๙. อุปยนฺติสุตฺตวณฺณนา

9. Erklärung des Upayanti-Suttas

๖๙. นวเม อุปยนฺโตติ อุทกวฑฺฒนสมเย อุปริ คจฺฉนฺโต. มหานทิโยติ คงฺคายมุนาทิกา มหาสริตาโย. อุปยาเปตีติ อุปริ ยาเปติ, วฑฺเฒติ ปูเรตีติ อตฺโถ. อวิชฺชา อุปยนฺตีติ อวิชฺชา อุปริ คจฺฉนฺตี สงฺขารานํ ปจฺจโย ภวิตุํ สกฺกุณนฺตี. สงฺขาเร อุปยาเปตีติ สงฺขาเร อุปริ ยาเปติ วฑฺเฒติ. เอวํ สพฺพปเทสุ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. อปยนฺโตติ อปคจฺฉนฺโต โอสรนฺโต. อวิชฺชา อปยนฺตีติ อวิชฺชา อปคจฺฉมานา โอสรมานา อุปริ สงฺขารานํ ปจฺจโย ภวิตุํ น สกฺกุณนฺตีติ อตฺโถ. สงฺขาเร อปยาเปตีติ สงฺขาเร อปคจฺฉาเปติ. เอส นโย สพฺพปเทสุ. นวมํ.

69. Im neunten Sutta: „upayanto“ („ansteigend“) bedeutet: zur Zeit des Anschwellens des Wassers nach oben steigend. „Große Flüsse“: große Ströme wie der Ganges, die Yamuna usw. „Lässt ansteigen“ bedeutet: lässt nach oben fließen, vermehrt, füllt an; dies ist die Bedeutung. „Wenn die Unwissenheit zunimmt“ bedeutet: Die Unwissenheit steigt an und ist dadurch in der Lage, die Bedingung für die Gestaltungen (saṅkhāra) zu sein. „Lässt die Gestaltungen zunehmen“ bedeutet: lässt die Gestaltungen über sich hinausgehen, vermehrt sie. Ebenso ist die Bedeutung bei allen Begriffen zu verstehen. „apayanto“ („abnehmend“) bedeutet: zurückweichend, sinkend. „Wenn die Unwissenheit abnimmt“ bedeutet: Wenn die Unwissenheit zurückweicht und sinkt, ist sie nicht mehr in der Lage, die Bedingung für die darüber liegenden Gestaltungen zu sein; dies ist die Bedeutung. „Lässt die Gestaltungen abnehmen“ bedeutet: lässt die Gestaltungen zurückgehen. Diese Methode ist auf alle Begriffe anzuwenden. Das neunte [Sutta].

๑๐. สุสิมสุตฺตวณฺณนา

10. Erklärung des Susīma-Suttas

๗๐. ทสเม ครุกโตติ สพฺเพหิ เทวมนุสฺเสหิ ปาสาณจฺฉตฺตํ วิย จิตฺเตน ครุกโต. มานิโตติ มเนน ปิยายิโต. ปูชิโตติ จตุปจฺจยปูชาย [Pg.115] ปูชิโต. อปจิโตติ นีจวุตฺติกรเณน อปจิโต. สตฺถารญฺหิ ทิสฺวา มนุสฺสา หตฺถิกฺขนฺธาทีหิ โอตรนฺติ มคฺคํ เทนฺติ, อํสกูฏโต สาฏกํ อปเนนฺติ, อาสนโต วุฏฺฐหนฺติ วนฺทนฺติ. เอวํ โส เตหิ อปจิโต นาม โหติ. สุสิโมติ เอวํนามโก เวทงฺเคสุ กุสโล ปณฺฑิตปริพฺพาชโก. เอหิ ตฺวนฺติ เตสํ กิร เอตทโหสิ – ‘‘สมโณ โคตโม น ชาติโคตฺตาทีนิ อาคมฺม ลาภคฺคปฺปตฺโต ชาโต, กวิเสฏฺโฐ ปเนส อุตฺตมกวิตาย สาวกานํ คนฺถํ พนฺธิตฺวา เทติ, ตํ เต อุคฺคณฺหิตฺวา อุปฏฺฐากานํ อุปนิสินฺนกถมฺปิ อนุโมทนมฺปิ สรภญฺญมฺปีติ เอวมาทีนิ กเถนฺติ, เต เตสํ ปสนฺนา ลาภํ อุปสํหรนฺติ. สเจ มยํ ยํ สมโณ โคตโม ชานาติ, ตโต โถกํ ชาเนยฺยาม, อตฺตโน สมยํ ตตฺถ ปกฺขิปิตฺวา มยมฺปิ อุปฏฺฐากานํ กเถยฺยาม, ตโต เอเตหิ ลาภิตรา ภเวยฺยาม. โก นุ โข สมณสฺส โคตมสฺส สนฺติเก ปพฺพชิตฺวา ขิปฺปเมว อุคฺคณฺหิตุํ สกฺขิสฺสตี’’ติ. เต เอวํ จินฺเตตฺวา ‘‘สุสิโม ปฏิพโล’’ติ ทิสฺวา ตํ อุปสงฺกมิตฺวา เอวมาหํสุ.

70. Im zehnten Sutta: „garukato“ („verehrt“) bedeutet: von allen Göttern und Menschen im Geiste wie ein steinernes Schirmdach hoch geachtet. „mānito“ („geehrt“) bedeutet: mit dem Herzen geliebt und wertgeschätzt. „pūjito“ („verehrt“) bedeutet: mit den Opfergaben der vier Requisiten verehrt. „apacito“ („respektiert“) bedeutet: durch demütiges Verhalten respektiert. Denn wenn die Menschen den Meister sehen, steigen sie von den Rücken der Elefanten usw. herab, machen den Weg frei, nehmen das Obergewand von den Schultern, erheben sich von ihren Sitzen und verbeugen sich. Auf diese Weise ist er von ihnen respektiert. „Susīma“: ein Wanderphilosoph (paribbājaka) dieses Namens, der in den vedischen Hilfswissenschaften bewandert und weise war. „Komm du“: Jene [Wanderer] dachten nämlich: „Der Asket Gotama ist nicht aufgrund von Geburt, Herkunft usw. zum höchsten Gewinn gelangt. Vielmehr ist er ein herausragender Dichter; aufgrund seiner vortrefflichen Dichtkunst verfasst er Lehrtexte für seine Schüler und übergibt sie ihnen. Diese lernen sie auswendig und tragen sie den Unterstützern vor – sei es als Ansprache im Sitzen, als Dankesrede (anumodana) oder als Rezitation im Singsang (sarabhañña) und so weiter. Die Unterstützer gewinnen Vertrauen zu ihnen und bringen ihnen reichlich Gaben dar. Wenn wir doch nur ein wenig von dem wissen würden, was der Asket Gotama weiß! Wir könnten unsere eigene Lehre darin einfügen und sie ebenfalls den Unterstützern vortragen. Dadurch würden wir noch mehr Gewinn erzielen als diese. Wer wohl könnte wohl im Beisein des Asketen Gotama die Hauslosigkeit antreten und dies schnell erlernen?“ Nachdem sie so gedacht hatten und sahen, dass Susīma dazu fähig war, näherten sie sich ihm und sprachen zu ihm.

เยนายสฺมา อานนฺโท เตนุปสงฺกมีติ กสฺมา อุปสงฺกมิ? เอวํ กิรสฺส อโหสิ, ‘‘กสฺส นุ โข สนฺติกํ คนฺตฺวา อหํ อิมํ ธมฺมํ ขิปฺปํ ลทฺธุํ สกฺขิสฺสามี’’ติ? ตโต จินฺเตสิ – ‘‘สมโณ โคตโม ครุ เตชุสฺสโท นิยมมนุยุตฺโต, น สกฺกา อกาเล อุปสงฺกมิตุํ, อญฺเญปิ พหู ขตฺติยาทโย สมณํ โคตมํ อุปสงฺกมนฺติ, ตสฺมิมฺปิ สมเย น สกฺกา อุปสงฺกมิตุํ. สาวเกสุปิสฺส สาริปุตฺโต มหาปญฺโญ วิปสฺสนาลกฺขณมฺหิ เอตทคฺเค ฐปิโต, มหาโมคฺคลฺลาโน สมาธิลกฺขณสฺมึ เอตทคฺเค ฐปิโต, มหากสฺสโป ธุตงฺคธเรสุ อนุรุทฺโธ ทิพฺพจกฺขุเกสุ, ปุณฺโณ มนฺตาณิปุตฺโต ธมฺมกถิเกสุ, อุปาลิตฺเถโร วินยธเรสุ เอตทคฺเค ฐปิโต, อยํ ปน อานนฺโท พหุสฺสุโต ติปิฏกธโร, สตฺถาปิสฺส ตตฺถ ตตฺถ กถิตํ ธมฺมํ อาหริตฺวา กเถติ, ปญฺจสุ ฐาเนสุ เอตทคฺเค ฐปิโต, อฏฺฐนฺนํ วรานํ ลาภี, จตูหิ อจฺฉริยพฺภุตธมฺเมหิ สมนฺนาคโต, ตสฺส สมีปํ คโต ขิปฺปํ ธมฺมํ ลทฺธุํ สกฺขิสฺสามี’’ติ. ตสฺมา เยนายสฺมา อานนฺโท เตนุปสงฺกมิ.

„Dorthin, wo der ehrwürdige Ānanda war, dorthin begab er sich“: Warum suchte er ihn auf? Es heißt, er dachte so: „Zu wem kann ich wohl gehen, um diese Lehre schnell zu erlangen?“ Daraufhin dachte er: „Der Einsiedler Gotama ist hochgeachtet, von großer Ausstrahlungskraft und stets seinen Pflichten hingegeben; es ist nicht möglich, ihn zur Unzeit aufzusuchen. Auch viele andere, wie Adlige und so weiter, suchen den Einsiedler Gotama auf, und auch zu dieser Zeit ist es nicht möglich, ihn aufzusuchen. Unter seinen Jüngern ist Sāriputta von großer Weisheit und im Bereich der Einsicht als der Vorzüglichste eingesetzt; Mahāmoggallāna ist im Bereich der Konzentration als der Vorzüglichste eingesetzt; Mahākassapa unter den Trägern der asketischen Übungen, Anuruddha unter den Besitzern des himmlischen Auges, Puṇṇa Mantāṇiputta unter den Lehrrednern, und der ältere Upāli ist unter den Kennern der Ordensdisziplin als der Vorzüglichste eingesetzt. Dieser Ānanda aber ist vielwissend, ein Träger des Tipiṭaka; auch der Lehrer trägt die hier und da dargelegte Lehre herbei und verkündet sie ihm; er ist in fūnf Bereichen als der Vorzüglichste eingesetzt, Empfänger von acht Vorzügen und mit vier wunderbaren und erstaunlichen Eigenschaften ausgestattet. Wenn ich mich in seine Nähe begebe, werde ich die Lehre schnell erlangen können.“ Darum begab er sich dorthin, wo der ehrwürdige Ānanda war.

เยน [Pg.116] ภควา เตนุปสงฺกมีติ กสฺมา สยํ อปพฺพาเชตฺวา อุปสงฺกมิ? เอวํ กิรสฺส อโหสิ – ‘‘อยํ ติตฺถิยสมเย ปาฏิเยกฺโก ‘อหํ สตฺถา’ติ ปฏิชานนฺโต จรติ, ปพฺพชิตฺวา สาสนสฺส อลาภายปิ ปริสกฺเกยฺย. น โข ปนสฺสาหํ อชฺฌาสยํ อาชานามิ, สตฺถา ชานิสฺสตี’’ติ. ตสฺมา ตํ อาทาย เยน ภควา เตนุปสงฺกมิ. เตนหานนฺท, สุสิมํ ปพฺพาเชถาติ สตฺถา กิร จินฺเตสิ – ‘‘อยํ ปริพฺพาชโก ติตฺถิยสมเย ‘อหํ ปาฏิเยกฺโก สตฺถา’ติ ปฏิชานมาโน จรติ, ‘อิธ มคฺคพฺรหฺมจริยํ จริตุํ อิจฺฉามี’ติ กิร วทติ. กึ นุ โข มยิ ปสนฺโน, อุทาหุ มยฺหํ สาวเกสุ, อุทาหุ มยฺหํ วา มม สาวกานํ วา ธมฺมกถาย ปสนฺโน’’ติ? อถสฺส เอกฏฺฐาเนปิ ปสาทาภาวํ ญตฺวา, ‘‘อยํ มม สาสเน ธมฺมํ เถเนสฺสามีติ ปพฺพชติ. อิติสฺส อาคมนํ อปริสุทฺธํ; นิปฺผตฺติ นุ โข กีทิสา’’ติ? โอโลเกนฺโต ‘‘กิญฺจาปิ ‘ธมฺมํ เถเนสฺสามี’ติ ปพฺพชติ, กติปาเหเนว ปน ฆเฏตฺวา อรหตฺตํ คณฺหิสฺสตี’’ติ ญตฺวา ‘‘เตนหานนฺท, สุสิมํ ปพฺพาเชถา’’ติ อาห.

„Dorthin, wo der Erhabene war, dorthin begab er sich“: Warum suchte er ihn auf, ohne ihn selbst zu ordinieren? Es heißt, er dachte so: „Dieser zieht in der Sekte der Andersgläubigen umher und behauptet: ‚Ich bin ein Lehrer‘. Wenn er ordiniert wird, könnte er sich bemühen, der Lehre ihre Unterstützung zu entziehen. Ich kenne jedoch seine Gesinnung nicht; der Lehrer wird sie kennen.“ Darum nahm er ihn mit und begab sich dorthin, wo der Erhabene war. „Darum, Ānanda, ordiniert Susīma!“: Der Lehrer dachte nämlich: „Dieser Wanderbursche zieht in der Sekte der Andersgläubigen umher und behauptet: ‚Ich bin ein eigenständiger Lehrer‘, und nun sagt er angeblich: ‚Ich wünsche, hier das heilige Leben des Pfades zu fuhren.‘ Ist er wohl mir gegenūber vertrauensvoll gestimmt, oder meinen Jūngern gegenūber, oder ist er der Lehrverkūndigung von mir oder meinen Jūngern gegenūber vertrauensvoll gestimmt?“ Als er sodann erkannte, dass bei ihm auch nicht an einer einzigen Stelle echtes Vertrauen vorhanden war, dachte er: „Er ordiniert sich mit der Absicht, die Lehre in meiner Lehre zu stehlen. Seine Ankunft ist somit unrein; wie wird wohl seine Vollendung sein?“ Als er hinsah, erkannte er: „Obwohl er sich mit der Absicht ordiniert, die Lehre zu stehlen, wird er sich doch in wenigen Tagen anstrengen und die Heiligkeit erlangen.“ Weil er dies wusste, sprach er: „Darum, Ānanda, ordiniert Susīma!“

อญฺญา พฺยากตา โหตีติ เต กิร ภิกฺขู สตฺถุ สนฺติเก กมฺมฏฺฐานํ คเหตฺวา เตมาสํ วสฺสํ วสนฺตา ตสฺมึเยว อนฺโตเตมาเส ฆเฏนฺตา วายมนฺตา อรหตฺตํ ปฏิลภึสุ. เต ‘‘ปฏิลทฺธคุณํ สตฺถุ อาโรเจสฺสามา’’ติ ปวาริตปวารณา เสนาสนํ สํสาเมตฺวา สตฺถุ สนฺติกํ อาคนฺตฺวา อตฺตโน ปฏิลทฺธคุณํ อาโรเจสุํ. ตํ สนฺธาเยตํ วุตฺตํ. อญฺญาติ อรหตฺตสฺส นามํ. พฺยากตาติ อาโรจิตา. อสฺโสสีติ โส กิร โอหิตโสโต หุตฺวา เตสํ เตสํ ภิกฺขูนํ ฐิตฏฺฐานํ คจฺฉติ ตํ ตํ กถํ สุณิตุกาโม. เยน เต ภิกฺขู เตนุปสงฺกมีติ กสฺมา อุปสงฺกมิ? ตํ กิรสฺส ปวตฺตึ สุตฺวา เอตทโหสิ – ‘‘อญฺญา นาม อิมสฺมึ สาสเน ปรมปฺปมาณํ สารภูตา อาจริยมุฏฺฐิ มญฺเญ ภวิสฺสติ, ปุจฺฉิตฺวา นํ ชานิสฺสามี’’ติ. ตสฺมา อุปสงฺกมิ.

„Die höchste Erkenntnis ist erklärt worden“: Es heißt, jene Mönche nahmen beim Lehrer ein Meditationsthema an, verbrachten die dreimonatige Regenzeitklausur und erlangten noch innerhalb dieser drei Monate durch eifriges Bemühen und Streben die Heiligkeit. Mit dem Gedanken „Wir wollen dem Lehrer die erlangte Qualität mitteilen“, räumten sie nach Abschluss der Pavāraṇā-Feier ihre Unterkünfte auf, kamen zum Lehrer und berichteten von ihrer erlangten Qualität. Darauf bezieht sich diese Aussage. „Aññā“ ist ein Name für die Heiligkeit. „Byākatā“ bedeutet mitgeteilt. „Er hörte“: Er spitzte die Ohren und ging, begierig, das jeweilige Gespräch zu hören, dorthin, wo jene Mönche sich aufhielten. „Dorthin, wo jene Mönche waren, dorthin begab er sich“: Warum suchte er sie auf? Es heißt, als er von diesem Ereignis hörte, dachte er: „Die sogenannte höchste Erkenntnis ist wohl das allerhöchste Maß, der Kern, das Geheimwissen in dieser Lehre; ich werde sie fragen und es in Erfahrung bringen.“ Darum suchte er sie auf.

อเนกวิหิตนฺติ อเนกวิธํ. อิทฺธิวิธนฺติ อิทฺธิโกฏฺฐาสํ. อาวิภาวํ ติโรภาวนฺติ อาวิภาวํ คเหตฺวา ติโรภาวํ, ติโรภาวํ คเหตฺวา อาวิภาวํ กาตุํ สกฺโกถาติ ปุจฺฉติ. ติโรกุฏฺฏนฺติ ปรกุฏฺฏํ. อิตรปททฺวเยปิ [Pg.117] เอเสว นโย. อุมฺมุชฺชนิมุชฺชนฺติ อุมฺมุชฺชนญฺจ นิมุชฺชนญฺจ. ปลฺลงฺเกนาติ ปลฺลงฺกพนฺธเนน. กมถาติ นิสีทิตุํ วา คนฺตุํ วา สกฺโกถาติ ปุจฺฉติ? ปกฺขี สกุโณติ ปกฺขยุตฺโต สกุโณ. อยเมตฺถ สงฺเขโป, วิตฺถารโต ปน อิมสฺส อิทฺธิวิธสฺส, อิโต ปเรสํ ทิพฺพโสตาทีนญฺจ วณฺณนานโย วิสุทฺธิมคฺเค วุตฺตนเยน เวทิตพฺโพติ.

„Auf vielfache Weise“ bedeutet von mancherlei Art. „Arten übernatürlicher Macht“ bedeutet die Gruppen der Geisteskräfte. „Sichtbarkeit und Unsichtbarkeit“: Er fragt: „Könnt ihr, nachdem ihr Sichtbarkeit erzeugt habt, Unsichtbarkeit bewirken, und nachdem ihr Unsichtbarkeit erzeugt habt, Sichtbarkeit bewirken?“ „Durch eine Wand hindurch“ bedeutet außerhalb einer Wand. Bei den beiden anderen Begriffen gilt dieselbe Methode. „Auftauchen und Untertauchen“ bedeutet das Auftauchen und das Untertauchen. „Mit gekreuzten Beinen“ bedeutet im Meditationssitz. „Könnt ihr fliegen“ bedeutet: Er fragt: „Könnt ihr [so] sitzen oder fliegen?“ „Ein geflügelter Vogel“ ist ein Vogel, der mit Flügeln ausgestattet ist. Dies ist die Zusammenfassung hierzu; im Detail jedoch ist die Erklärungsweise dieser verschiedenen übernatürlichen Mächte sowie des darauf folgenden himmlischen Gehörs usw. so zu verstehen, wie es im Visuddhimagga dargelegt ist.

สนฺตา วิโมกฺขาติ องฺคสนฺตตาย เจว อารมฺมณสนฺตตาย จ สนฺตา อารุปฺปวิโมกฺขา. กาเยน ผุสิตฺวาติ นามกาเยน ผุสิตฺวา ปฏิลภิตฺวา. ปญฺญาวิมุตฺตา โข มยํ, อาวุโสติ, อาวุโส, มยํ นิชฺฌานกา สุกฺขวิปสฺสกา ปญฺญามตฺเตเนว วิมุตฺตาติ ทสฺเสติ. อาชาเนยฺยาสิ วา ตฺวํ, อาวุโส สุสิม, น วา ตฺวํ อาชาเนยฺยาสีติ กสฺมา เอวมาหํสุ? เอวํ กิร เนสํ อโหสิ – ‘‘มยํ อิมสฺส อชฺฌาสยํ คเหตฺวา กเถตุํ น สกฺขิสฺสาม, ทสพลํ ปน ปุจฺฉิตฺวา นิกฺกงฺโข ภวิสฺสตี’’ติ. ธมฺมฏฺฐิติญาณนฺติ วิปสฺสนาญาณํ, ตํ ปฐมตรํ อุปฺปชฺชติ. นิพฺพาเน ญาณนฺติ วิปสฺสนาย จิณฺณนฺเต ปวตฺตมคฺคญาณํ, ตํ ปจฺฉา อุปฺปชฺชติ. ตสฺมา ภควา เอวมาห.

„Die friedvollen Erlösungsstufen“ sind die formlosen Erlösungsstufen, die sowohl wegen der Beruhigung der Faktoren als auch wegen der Beruhigung des Objekts friedvoll sind. „Mit dem Körper berührt“ bedeutet mit dem geistigen Körper berührt, d. h. erlangt zu haben. „Wir sind durch Weisheit befreit, Freund“ zeigt: „Freund, wir sind ohne die formlosen Vertiefungen, reine Einsichtspraktiker, und allein durch Weisheit befreit.“ Warum sprachen sie so: „Ob du es nun verstehst, Freund Susīma, oder ob du es nicht verstehst“? Es heißt, sie dachten so: „Wir werden nicht in der Lage sein, seine Absicht zu erfassen und ihm Rede zu stehen; wenn er jedoch den Zehnfachmächtigen fragt, wird er frei von Zweifeln werden.“ „Das Wissen um die Gesetzmäßigkeit der Dinge“ ist das Einsichtswissen; dieses entsteht zuerst. „Das Wissen um das Nibbāna“ ist das Pfadwissen, das am Ende der eingeübten Einsichtspraxis auftritt; dieses entsteht danach. Darum sprach der Erhabene so.

อาชาเนยฺยาสิ วาติอาทิ กสฺมา วุตฺตํ? วินาปิ สมาธึ เอวํ ญาณุปฺปตฺติทสฺสนตฺถํ. อิทญฺหิ วุตฺตํ โหติ – สุสิม, มคฺโค วา ผลํ วา น สมาธินิสฺสนฺโท, น สมาธิอานิสํโส, น สมาธิสฺส นิปฺผตฺติ, วิปสฺสนาย ปเนโส นิสฺสนฺโท, วิปสฺสนาย อานิสํโส, วิปสฺสนาย นิปฺผตฺติ, ตสฺมา ชาเนยฺยาสิ วา ตฺวํ, น วา ตฺวํ ชาเนยฺยาสิ, อถ โข ธมฺมฏฺฐิติญาณํ ปุพฺเพ, ปจฺฉา นิพฺพาเน ญาณนฺติ.

Warum wurde gesagt: „Ob du es nun verstehst...“ und so weiter? Um das Entstehen des Wissens auf diese Weise selbst ohne Konzentration aufzuzeigen. Folgendes ist damit nämlich gesagt: „Susīma, weder der Pfad noch die Frucht ist eine Folgeerscheinung der Konzentration, noch ein Segen der Konzentration, noch ein Produkt der Konzentration. Vielmehr ist dies die Folgeerscheinung der Einsicht, der Segen der Einsicht, das Produkt der Einsicht. Darum, ob du es nun verstehst oder ob du es nicht verstehst: Das Wissen um die Gesetzmäßigkeit der Dinge kommt zuerst, und danach das Wissen um das Nibbāna.“

อิทานิสฺส ปฏิเวธภพฺพตํ ญตฺวา เตปริวฏฺฏํ ธมฺมเทสนํ เทเสนฺโต ตํ กึ มญฺญสิ, สุสิม? รูปํ นิจฺจํ วา อนิจฺจํ วาติอาทิมาห? เต ปริวฏฺฏเทสนาวสาเน ปน เถโร อรหตฺตํ ปตฺโต. อิทานิสฺส อนุโยคํ อาโรเปนฺโต ชาติปจฺจยา ชรามรณนฺติ, สุสิม, ปสฺสสีติอาทิมาห. อปิ ปน ตฺวํ, สุสิมาติ อิทํ กสฺมา อารภิ? นิชฺฌานกานํ สุกฺขวิปสฺสกภิกฺขูนํ ปากฏกรณตฺถํ. อยญฺเหตฺถ อธิปฺปาโย – น เกวลํ ตฺวเมว นิชฺฌานโก สุกฺขวิปสฺสโก, เอเตปิ ภิกฺขู เอวรูปาเยวาติ. เสสํ สพฺพตฺถ ปากฏเมวาติ. ทสมํ.

Nachdem [der Erhabene] nun dessen Fähigkeit zur Durchdringung [der Wahrheit] erkannt hatte, sprach er, um die Lehrverkündigung in ihren drei Zyklen (teparivaṭṭa) darzulegen: „Was meinst du, Susima? Ist die Form beständig oder unbeständig?“ und so weiter. Am Ende dieser Lehrverkündigung in drei Zyklen erlangte der Ehrwürdige jedoch die Arahatschaft. Um ihm nun eine Prüfung aufzuerlegen, sprach er: „Siehst du, Susima: 'Mit Geburt als Bedingung entstehen Altern und Tod'?“ und so weiter. Warum aber begann er mit den Worten: „Aber du, Susima...“? Um dies für jene Mönche zu verdeutlichen, die Trocken-Einsichts-Praktizierende (sukkhavipassaka) ohne Vertiefung (nijjhāna) sind. Dies ist nämlich die Absicht hierbei: „Nicht nur du allein bist ohne Vertiefung ein Trocken-Einsichts-Praktizierender, auch diese Mönche sind von eben dieser Art.“ Der Rest ist überall offensichtlich. Das zehnte [Sutta].

มหาวคฺโค สตฺตโม.

Das Große Kapitel (Mahāvagga), das siebte.

๘. สมณพฺราหฺมณวคฺโค

8. Das Kapitel über die Asketen und Brahmanen (Samaṇabrāhmaṇavagga)

๑. ชรามรณสุตฺตาทิวณฺณนา

1. Die Erklärung der Suttas über Altern und Tod und andere

๗๑-๗๒. สมณพฺราหฺมณวคฺเค [Pg.118] ชรามรณาทีสุ เอเกกปทวเสน เอเกกํ กตฺวา เอกาทส สุตฺตานิ วุตฺตานิ, ตานิ อุตฺตานตฺถาเนวาติ.

71-72. Im Kapitel über die Asketen und Brahmanen wurden vom Erhabenen elf Suttas dargelegt, indem für jeden einzelnen Begriff wie Altern und Tod usw. jeweils ein Sutta erstellt wurde; diese haben eine ganz offensichtliche Bedeutung.

สมณพฺราหฺมณวคฺโค อฏฺฐโม.

Das Kapitel über die Asketen und Brahmanen (Samaṇabrāhmaṇavagga), das achte.

๙. อนฺตรเปยฺยาลํ

9. Die dazwischenliegende Wiederholungsreihe (Antarapeyyāla)

๑. สตฺถุสุตฺตาทิวณฺณนา

1. Die Erklärung des Suttas über den Meister (Satthusutta) und andere

๗๓. อิโต ปรํ ‘‘สตฺถา ปริเยสิตพฺโพ’’ติอาทินยปฺปวตฺตา ทฺวาทส อนฺตรเปยฺยาลวคฺคา นาม โหนฺติ. เต สพฺเพปิ ตถา ตถา พุชฺฌนกานํ เวเนยฺยปุคฺคลานํ อชฺฌาสยวเสน วุตฺตา. ตตฺถ สตฺถาติ พุทฺโธ วา โหตุ สาวโก วา, ยํ นิสฺสาย มคฺคญาณํ ลภติ, อยํ สตฺถา นาม, โส ปริเยสิตพฺโพ. สิกฺขา กรณียาติ ติวิธาปิ สิกฺขา กาตพฺพา. โยคาทีสุ โยโคติ ปโยโค. ฉนฺโทติ กตฺตุกมฺยตากุสลจฺฉนฺโท. อุสฺโสฬฺหีติ สพฺพสหํ อธิมตฺตวีริยํ. อปฺปฏิวานีติ อนิวตฺตนา. อาตปฺปนฺติ กิเลสตาปนวีริยเมว. สาตจฺจนฺติ สตตกิริยํ. สตีติ ชรามรณาทิวเสน จตุสจฺจปริคฺคาหิกา สติ. สมฺปชญฺญนฺติ ตาทิสเมว ญาณํ. อปฺปมาโทติ สจฺจภาวนาย อปฺปมาโท. เสสํ สพฺพตฺถ อุตฺตานเมวาติ.

73. Hiernach folgen die zwölf Suttas, die als die dazwischenliegende Wiederholungsreihe (Antarapeyyālavagga) bekannt sind und in der Weise mit „Der Meister sollte gesucht werden“ beginnen. Sie alle wurden vom Erhabenen gemäß den jeweiligen Neigungen der zu führenden Personen (veneyyapuggala) dargelegt, welche die Wahrheit auf die eine oder andere Weise erkennen können. Darin bedeutet „Meister“ (satthā): Sei es ein Buddha oder ein Jünger (sāvaka) – derjenige, in Abhängigkeit von dem man das Pfad-Wissen (maggañāṇa) erlangt, wird „Meister“ genannt; dieser sollte gesucht werden. „Das Training ist zu absolvieren“ (sikkhā karaṇīyā) bedeutet, dass alle drei Arten des Trainings (sikkhā) praktiziert werden müssen. Unter Begriffen wie Hingabe (yoga) usw. bezeichnet „Hingabe“ (yoga) die kontinuierliche Anwendung. „Wille“ (chanda) ist das heilsame Begehren zu handeln. „Eifer“ (ussoḷhī) ist die alles ertragende, äußerste Tatkraft. „Unablässigkeit“ (appaṭivānī) bedeutet Nicht-Zurückweichen. „Glühender Eifer“ (ātappa) ist eben jene Tatkraft, welche die Befleckungen verbrennt. „Beständigkeit“ (sātacca) ist die ununterbrochene Ausübung. „Achtsamkeit“ (sati) ist die Achtsamkeit, welche die vier edlen Wahrheiten vermittels von [Betrachtungen wie] Altern und Tod usw. erfasst. „Klare Wissenskraft“ (sampajañña) ist ein ebensolches Wissen. „Emsigkeit“ (appamāda) ist die Unablässigkeit bei der Entfaltung der Wahrheiten. Der Rest ist überall ganz offensichtlich.

อนฺตรเปยฺยาโล นวโม.

Die dazwischenliegende Wiederholungsreihe (Antarapeyyāla), die neunte.

นิทานสํยุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung des Nidānasaṃyutta ist abgeschlossen.

๒. อภิสมยสํยุตฺตํ

2. Das Abhisamayasaṃyutta (Die Verwirklichung)

๑. นขสิขาสุตฺตวณฺณนา

1. Die Erklärung des Nakhasikhāsuttas (Das Sutta über die Fingerspitze)

๗๔. อภิสมยสํยุตฺตสฺส [Pg.119] ปฐเม นขสิขายนฺติ มํสฏฺฐาเนน วิมุตฺเต นขคฺเค. นขสิขา จ นาม โลกิยานํ มหตีปิ โหติ, สตฺถุ ปน รตฺตุปฺปลปตฺตโกฏิ วิย สุขุมา. กถํ ปเนตฺถ ปํสุ ปติฏฺฐิโตติ? อธิฏฺฐานพเลน. ภควตา หิ อตฺถํ ญาเปตุกาเมน อธิฏฺฐานพเลน ตตฺถ ปติฏฺฐาปิโต. สติมํ กลนฺติ มหาปถวิยา ปํสุํ สตโกฏฺฐาเส กตฺวา ตโต เอกโกฏฺฐาสํ. ปรโตปิ เอเสว นโย. อภิสเมตาวิโนติ ปญฺญาย อริยสจฺจานิ อภิสเมตฺวา ฐิตสฺส. ปุริมํ ทุกฺขกฺขนฺธํ ปริกฺขีณํ ปริยาทิณฺณํ อุปนิธายาติ เอตเทว พหุตรํ ทุกฺขํ, ยทิทํ ปริกฺขีณนฺติ เอวํ ปฐมํ วุตฺตํ ทุกฺขกฺขนฺธํ อุปนิธาย, ญาเณน ตํ ตสฺส สนฺติเก ฐเปตฺวา อุปปริกฺขิยมาเนติ อตฺโถ. กตมํ ปเนตฺถ ปุริมทุกฺขํ นาม? ยํ ปริกฺขีณํ. กตมํ ปน ปริกฺขีณํ? ยํ ปฐมมคฺคสฺส อภาวิตตฺตา อุปฺปชฺเชยฺย. กตมํ ปน อุปนิธาย? ยํ สตฺตสุ อตฺตภาเวสุ อปาเย อฏฺฐมญฺจ ปฏิสนฺธึ อาทึ กตฺวา ยตฺถ กตฺถจิ อุปฺปชฺเชยฺย, สพฺพํ ตํ ปริกฺขีณนฺติ เวทิตพฺพํ. สตฺตกฺขตฺตุนฺติ สตฺต วาเร, สตฺตสุ อตฺตภาเวสูติ อตฺโถ. ปรมตาติ อิทมสฺส ปรํ ปมาณนฺติ ทสฺเสติ. มหตฺถิโยติ มหโต อตฺถสฺส นิปฺผาทโก. ปฐมํ.

74. Im ersten Sutta des Abhisamayasaṃyutta bedeutet „auf der Fingerspitze“ (nakhasikhāyaṃ): auf der Spitze des Fingernagels, die frei vom Fleischbereich ist. Ein solcher Fingernagel ist bei gewöhnlichen Weltlingen zwar groß, beim Meister jedoch ist er so zart wie die Spitze eines roten Lotusblütenblattes. Wie aber konnte darauf Staub haften bleiben? Durch die Kraft des Entschlusses (adhiṭṭhānabala). Denn der Erhabene, der die Bedeutung veranschaulichen wollte, ließ ihn durch die Kraft seines Entschlusses dort haften. „Ein Hundertstel“ (satimaṃ kalaṃ) bedeutet, dass man den Staub der großen Erde in hundert Teile teilt und davon einen Teil nimmt. Auch für die folgenden Ausdrücke gilt dieselbe Methode. „Für den, der die Wahrheit verwirklicht hat“ (abhisametāvino) bezieht sich auf jemanden, der die edlen Wahrheiten mit Weisheit durchdrungen hat und darin gefestigt ist. „Im Vergleich zu der früheren Masse des Leidens, die vernichtet und aufgezehrt ist“ (purimaṃ dukkhakkhandhaṃ parikkhīṇaṃ pariyādiṇṇaṃ upanidhāya) bedeutet: im Vergleich zu jener an erster Stelle genannten Masse des Leidens, von der es heißt „eben dies ist das weitaus größere Leiden, das vernichtet ist“; der Sinn ist, dass man dieses mit dem Wissen vergegenwärtigt und prüft. Was aber ist hier mit dem „früheren Leiden“ gemeint? Dasjenige, das vernichtet ist. Welches aber ist das vernichtete? Dasjenige, das entstehen würde, wenn der erste Pfad nicht entfaltet worden wäre. In Bezug worauf [wird dies gesagt]? Es ist zu wissen, dass all jenes Leiden vernichtet ist, welches in sieben Existenzen, in den niederen Welten oder beginnend mit einer achten Wiedergeburt an irgendeinem beliebigen Ort entstehen würde. „Bis zu siebenmal“ (sattakkhattuṃ) bedeutet siebenmal, d. h. in sieben Existenzen. „Höchstens“ (paramatā) zeigt an, dass dies seine äußerste Grenze ist. „Großen Segen bringend“ (mahatthiyo) bedeutet, dass es einen großen Nutzen bewirkt. Das erste [Sutta].

๒. โปกฺขรณีสุตฺตวณฺณนา

2. Die Erklärung des Pokkharaṇīsuttas (Das Sutta über den Teich)

๗๕. ทุติเย โปกฺขรณีติ วาปี. อุพฺเพเธนาติ คมฺภีรตาย. สมติตฺติกาติ มุขวฏฺฏิสมา. กากเปยฺยาติ สกฺกา โหติ ตีเร ฐิเตน กาเกน ปกติยาปิ มุขตุณฺฑิกํ โอตาเรตฺวา ปาตุํ. ทุติยํ.

75. Im zweiten [Sutta] bedeutet „Teich“ (pokkharaṇī): ein großer See. „In der Höhe“ (ubbedhena) bezieht sich auf die Tiefe. „Randvoll“ (samatittikā) bedeutet gleichauf mit dem oberen Rand. „Dass eine Krähe daraus trinken kann“ (kākapeyyā) bedeutet, dass eine am Ufer stehende Krähe ganz mühelos ihren Schnabel herabneigen und daraus trinken kann. Das zweite [Sutta].

๓. สํเภชฺชอุทกสุตฺตาทิวณฺณนา

3. Die Erklärung des Saṃbhejjaudakasuttas (Das Sutta über das Zusammenfließen des Wassers) und andere

๗๖-๗๗. ตติเย ยตฺถิมาติ ยสฺมึ สมฺภิชฺชฏฺฐาเน อิมา. สํสนฺทนฺตีติ สมาคนฺตฺวา สนฺทนฺติ. สเมนฺตีติ สมาคจฺฉนฺติ. ทฺเว วา ติ วาติ ทฺเว วา ตีณิ วา. อุทกผุสิตานีติ อุทกพินฺทูนิ. สํเภชฺชอุทกนฺติ อญฺญาหิ นทีหิ สทฺธึ สมฺภินฺนฏฺฐาเน อุทกํ. จตุตฺถํ อุตฺตานตฺถเมว. ตติยจตุตฺถานิ.

76-77. Im dritten [Sutta] bedeutet „wo diese“ (yatthimā): an jener Stelle des Zusammenfließens, wo diese [großen Flüsse]. „Zusammenströmen“ (saṃsandanti) bedeutet, dass sie zusammenkommen und fließen. „Zusammentreffen“ (samenti) bedeutet, dass sie sich vereinigen. „Zwei oder drei“ (dve vā tīṇi vā) meint zwei oder drei. „Wassertropfen“ (udakaphusitāni) sind Wassertropfen. „Zusammengeflossenes Wasser“ (saṃbhejjaudakaṃ) ist das Wasser an der Stelle, wo es sich mit anderen Flüssen vermischt. Das vierte [Sutta] hat eine ganz offensichtliche Bedeutung. Das dritte und vierte [Sutta].

๕. ปถวีสุตฺตาทิวณฺณนา

5. Die Erklärung des Pathavīsuttas (Das Sutta über die Erde) und andere

๗๘-๘๔. ปญฺจเม [Pg.120] มหาปถวิยาติ จกฺกวาฬพฺภนฺตราย มหาปถวิยา อุทฺธริตฺวา. โกลฏฺฐิมตฺติโยติ ปทรฏฺฐิปมาณา. คุฬิกาติ มตฺติกคุฬิกา. อุปนิกฺขิเปยฺยาติ เอกสฺมึ ฐาเน ฐเปยฺย. ฉฏฺฐาทีสุ วุตฺตนเยเนว อตฺโถ เวทิตพฺโพ. ปริโยสาเน ปน อญฺญติตฺถิยสมณพฺราหฺมณปริพฺพาชกานํ อธิคโมติ พาหิรกานํ สพฺโพปิ คุณาธิคโม ปฐมมคฺเคน อธิคตคุณานํ สตภาคมฺปิ สหสฺสภาคมฺปิ สตสหสฺสภาคมฺปิ น อุปคจฺฉตีติ. ปญฺจมาทีนิ.

78-84. Im fünften [Sutta] bedeutet „von der großen Erde“ (mahāpathaviyā): aus der großen Erde, die sich innerhalb des Weltalls (cakkavāḷa) befindet, herausgenommen. „Von der Größe von Jujubekernen“ (kolaṭṭhimattiyo) bedeutet von der Größe von Jujube-Samen. „Kügelchen“ (guḷikā) sind Kügelchen aus Ton. „Hinsetzen würde“ (upanikkhipeyya) bedeutet, an einer Stelle abzulegen. In den Suttas ab dem sechsten ist die Bedeutung in genau derselben Weise zu verstehen, wie bereits dargelegt. Am Ende jedoch bedeutet „die Erlangung der andersgläubigen Asketen, Brahmanen und Wanderbettler“ (aññatitthiyasamaṇabrāhmaṇaparibbājakānaṃ adhigamo): Jegliche Erlangung von Vorzügen durch Außenstehende reicht nicht einmal an einen hundertsten, tausendsten oder hunderttausendsten Teil jener Vorzüge heran, die durch den ersten Pfad erlangt werden. Das fünfte [Sutta] und die folgenden.

อภิสมยสํยุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung des Abhisamayasaṃyutta ist abgeschlossen.

๓. ธาตุสํยุตฺตํ

3. Das Dhātusaṃyutta (Die Elemente)

๑. นานตฺตวคฺโค

1. Das Kapitel über die Vielfalt (Nānattavagga)

๑.ธาตุนานตฺตสุตฺตวณฺณนา

1. Die Erklärung des Dhātunānattasuttas (Das Sutta über die Vielfalt der Elemente)

๘๕. ธาตุสํยุตฺตสฺส [Pg.121] ปฐเม นิสฺสตฺตฏฺฐสุญฺญตฏฺฐสงฺขาเตน สภาวฏฺเฐน ธาตูติ ลทฺธนามานํ ธมฺมานํ นานาสภาโว ธาตุนานตฺตํ. จกฺขุธาตูติอาทีสุ จกฺขุปสาโท จกฺขุธาตุ, รูปารมฺมณํ รูปธาตุ, จกฺขุปสาทวตฺถุกํ จิตฺตํ จกฺขุวิญฺญาณธาตุ. โสตปสาโท โสตธาตุ, สทฺทารมฺมณํ สทฺทธาตุ, โสตปสาทวตฺถุกํ จิตฺตํ โสตวิญฺญาณธาตุ. ฆานปสาโท ฆานธาตุ, คนฺธารมฺมณํ คนฺธธาตุ, ฆานปสาทวตฺถุกํ จิตฺตํ ฆานวิญฺญาณธาตุ. ชิวฺหาปสาโท ชิวฺหาธาตุ, รสารมฺมณํ รสธาตุ, ชิวฺหาปสาทวตฺถุกํ จิตฺตํ ชิวฺหาวิญฺญาณธาตุ. กายปสาโท กายธาตุ, โผฏฺฐพฺพารมฺมณํ โผฏฺฐพฺพธาตุ, กายปสาทวตฺถุกํ จิตฺตํ กายวิญฺญาณธาตุ. ติสฺโส มโนธาตุโย มโนธาตุ, เวทนาทโย ตโย ขนฺธา สุขุมรูปานิ นิพฺพานญฺจ ธมฺมธาตุ, สพฺพมฺปิ มโนวิญฺญาณํ มโนวิญฺญาณธาตูติ. เอตฺถ จ โสฬส ธาตุโย กามาวจรา, อวสาเน ทฺเว จตุภูมิกาติ. ปฐมํ.

85. Im ersten Sutta des Dhātusaṃyutta bezeichnet „die Vielfalt der Elemente“ (dhātunānatta) die unterschiedliche Beschaffenheit jener Phänomene (dhamma), die aufgrund ihres eigentümlichen Wesens (sabhāva) – das dadurch gekennzeichnet ist, dass es sich nicht um ein Lebewesen handelt (nissatta) und leer ist (suññata) – den Namen „Elemente“ (dhātu) erhalten haben. Unter Ausdrücken wie „Sehelement“ (cakkhudhātu) und so weiter ist das Sehorgan (cakkhu-pasāda) das Sehelement, das Sehobjekt (rūpārammaṇa) das Formelement (rūpadhātu) und das Bewusstsein, das auf dem Sehorgan als seiner Basis beruht, das Sehbewusstseinselement (cakkhuviññāṇadhātu). Das Hörorgan (sota-pasāda) ist das Hörelement (sotadhātu), das Hörobjekt (saddārammaṇa) das Klangelement (saddadhātu) und das Bewusstsein, das auf dem Hörorgan als seiner Basis beruht, das Hörbewusstseinselement (sotaviññāṇadhātu). Das Riechorgan (ghāna-pasāda) ist das Riechelement (ghānadhātu), das Riechobjekt (gandhārammaṇa) das Geruchselement (gandhadhātu) und das Bewusstsein, das auf dem Riechorgan as seiner Basis beruht, das Riechbewusstseinselement (ghānaviññāṇadhātu). Das Geschmacksorgan (jivhā-pasāda) ist das Zungenelement (jivhādhātu), das Geschmacksobjekt (rasārammaṇa) das Geschmackselement (rasadhātu) und das Bewusstsein, das auf dem Geschmacksorgan als seiner Basis beruht, das Geschmacksbewusstseinselement (jivhāviññāṇadhātu). Das Körperorgan (kāya-pasāda) ist das Körperelement (kāyadhātu), das Berührungsobjekt (phoṭṭhabbārammaṇa) das Berührungselement (phoṭṭhabbadhātu) und das Bewusstsein, das auf dem Körperorgan als seiner Basis beruht, das Körperbewusstseinselement (kāyaviññāṇadhātu). Die drei [Arten von] Geistelementen sind das Geistelement (manodhātu); die drei geistigen Daseinsgruppen beginnend mit dem Gefühl (vedanā), die feinen materiellen Phänomene (sukhuma-rūpa) sowie das Nibbāna sind das Geistobjektelement (dhammadhātu); und jegliches Geistbewusstsein (manoviññāṇa) ist das Geistbewusstseinselement (manoviññāṇadhātu). Dabei gehören sechzehn Elemente der Sinnensphäre (kāmāvacara) an, während die letzten beiden auf allen vier Ebenen des Daseins (catubhūmika) vorkommen. Das erste [Sutta].

๒. ผสฺสนานตฺตสุตฺตวณฺณนา

2. Die Erklärung des Phassanānattasuttas (Das Sutta über die Vielfalt des Kontakts)

๘๖. ทุติเย อุปฺปชฺชติ ผสฺสนานตฺตนฺติ นานาสภาโว ผสฺโส อุปฺปชฺชติ. ตตฺถ จกฺขุสมฺผสฺสาทโย จกฺขุวิญฺญาณาทิสมฺปยุตฺตา, มโนสมฺผสฺโส มโนทฺวาเร ปฐมชวนสมฺปยุตฺโต, ตสฺมา. มโนธาตุํ ปฏิจฺจาติ มโนทฺวาราวชฺชนํ กิริยามโนวิญฺญาณธาตุํ ปฏิจฺจ ปฐมชวนสมฺผสฺโส อุปฺปชฺชตีติ อยเมตฺถ อตฺโถ. ทุติยํ.

86. Im zweiten Sutta bedeutet 'es entsteht die Vielfalt der Berührungen' (uppajjati phassanānattaṃ): die Berührung von unterschiedlicher Natur entsteht. Darin sind Auge-Berührung und so weiter mit dem Sehbewusstsein und so weiter verbunden, die Geist-Berührung ist am Geisttor mit dem ersten Impuls (javana) verbunden; daher. 'In Abhängigkeit vom Geistelement' (manodhātuṃ paṭicca) bedeutet hier: In Abhängigkeit von der funktionellen Geist-Bewusstseins-Element-Zuwendung am Geisttor (manodvārāvajjana-kiriyāmanoviññāṇadhātu) entsteht die mit dem ersten Impuls verbundene Geist-Berührung. Dies ist hier der Sinn. Das zweite Sutta.

๓. โนผสฺสนานตฺตสุตฺตวณฺณนา

3. Erklärung des Nophassanānatta-Suttas

๘๗. ตติเย โน มโนสมฺผสฺสํ ปฏิจฺจ อุปฺปชฺชติ มโนธาตูติ มโนทฺวาเร ปฐมชวนสมฺปยุตฺตํ ผสฺสํ ปฏิจฺจ อาวชฺชนกิริยามโนวิญฺญาณธาตุ โน อุปฺปชฺชตีติ เอวมตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. ตติยํ.

87. Im dritten Sutta bedeutet 'Nicht in Abhängigkeit von Geist-Berührung entsteht das Geistelement': In Abhängigkeit von der Berührung, die am Geisttor mit dem ersten Impuls verbunden ist, entsteht das funktionelle Geist-Bewusstseins-Element der Zuwendung nicht. So ist die Bedeutung anzusehen. Das dritte Sutta.

๔. เวทนานานตฺตสุตฺตวณฺณนา

4. Erklärung des Vedanānānatta-Suttas

๘๘. จตุตฺเถ [Pg.122] จกฺขุสมฺผสฺสชา เวทนาติ สมฺปฏิจฺฉนมโนธาตุโต ปฏฺฐาย สพฺพาปิ ตสฺมึ ทฺวาเร เวทนา วตฺเตยฺยุํ, นิพฺพตฺติผาสุกตฺถํ ปน อนนฺตรํ สมฺปฏิจฺฉนเวทนเมว คเหตุํ วฏฺฏตีติ วุตฺตํ. มโนสมฺผสฺสํ ปฏิจฺจาติ มโนทฺวาเร อาวชฺชนสมฺผสฺสํ ปฏิจฺจ ปฐมชวนเวทนา, ปฐมชวนสมฺผสฺสํ ปฏิจฺจ ทุติยชวนเวทนาติ อยมธิปฺปาโย. จตุตฺถํ.

88. Im vierten Sutta bedeutet 'aus Auge-Berührung geborenes Gefühl': Ausgehend vom Geistelement des Empfangens (sampaṭicchanamanodhātu) sollten alle Gefühle an diesem Tor auftreten; um jedoch das Entstehen leicht darzustellen, ist es angemessen, nur das unmittelbar darauffolgende Gefühl des Empfangens zu nehmen, so wurde gesagt. 'In Abhängigkeit von Geist-Berührung' bedeutet: In Abhängigkeit von der Zuwendungs-Berührung am Geisttor entsteht das erste Impuls-Gefühl; in Abhängigkeit von der ersten Impuls-Berührung entsteht das zweite Impuls-Gefühl. Dies ist die Absicht. Das vierte Sutta.

๕. ทุติยเวทนานานตฺตสุตฺตวณฺณนา

5. Erklärung des Dutiyavedanānānatta-Suttas

๘๙. ปญฺจเม ตติยจตุตฺเถสุ วุตฺตนยาว เอกโต กตฺวา เทสิตาติ. อิติ ทุติยาทีสุ จตูสุ สุตฺเตสุ มโนธาตุํ มโนธาตูติ อคเหตฺวา มโนทฺวาราวชฺชนํ มโนธาตูติ คหิตํ. สพฺพานิ เจตานิ ตถา ตถา กถิเต พุชฺฌนกานํ อชฺฌาสเยน เทสิตานิ. อิโต ปเรสุปิ เอเสว นโย. ปญฺจมํ.

89. Im fünften Sutta ist die in den dritten und vierten Suttas dargelegte Methode zusammengefasst gelehrt worden. So wurde in den vier Suttas, beginnend mit dem zweiten, das Geistelement nicht als das übliche Geistelement genommen, sondern die Zuwendung am Geisttor wurde als 'Geistelement' genommen. All diese Suttas wurden auf die jeweilige Weise entsprechend den Neigungen derer gelehrt, die fähig sind zu verstehen. Auch bei den folgenden Suttas gilt genau diese Methode. Das fünfte Sutta.

๖. พาหิรธาตุนานตฺตสุตฺตวณฺณนา

6. Erklärung des Bāhiradhātunānatta-Suttas

๙๐. ฉฏฺเฐ ปน ปญฺจ ธาตุโย กามาวจรา, ธมฺมธาตุ จตุภูมิกาติ. ฉฏฺฐํ.

90. Im sechsten Sutta jedoch sind fünf Elemente dem Sinnesbereich zugehörig, das Geist-Objekt-Element erstreckt sich über die vier Ebenen. Das sechste Sutta.

๗. สญฺญานานตฺตสุตฺตวณฺณนา

7. Erklärung des Saññānānatta-Suttas

๙๑. สตฺตเม รูปธาตูติ อาปาเถ ปติตํ อตฺตโน วา ปรสฺส วา สาฏกเวฐนาทิวตฺถุกํ รูปารมฺมณํ. รูปสญฺญาติ จกฺขุวิญฺญาณสมฺปยุตฺตา สญฺญา. รูปสงฺกปฺโปติ สมฺปฏิจฺฉนาทีหิ ตีหิ จิตฺเตหิ สมฺปยุตฺโต สงฺกปฺโป. รูปจฺฉนฺโทติ รูเป ฉนฺทิกตฏฺเฐน ฉนฺโท. รูปปริฬาโหติ รูเป อนุฑหนฏฺเฐน ปริฬาโห. รูปปริเยสนาติ ปริฬาเห อุปฺปนฺเน สนฺทิฏฺฐสมฺภตฺเต คเหตฺวา ตสฺส รูปสฺส ปฏิลาภตฺถาย ปริเยสนา. เอตฺถ จ สญฺญาสงฺกปฺปฉนฺทา เอกชวนวาเรปิ นานาชวนวาเรปิ ลพฺภนฺติ, ปริฬาหปริเยสนา ปน นานาชวนวาเรเยว ลพฺภนฺตีติ. เอวํ โข, ภิกฺขเว, ธาตุนานตฺตนฺติ เอตฺถ จ เอวํ รูปาทินานาสภาวํ ธาตุํ ปฏิจฺจ รูปสญฺญาทินานาสภาวสญฺญา อุปฺปชฺชตีติ อิมินา นเยน อตฺโถ เวทิตพฺโพ. สตฺตมํ.

91. Im siebten Sutta bedeutet 'Form-Element' (rūpadhātu): das in den Bereich der Sinnesorgane gelangte Form-Objekt, sei es das eigene oder das eines anderen, welches auf Dingen wie Kleidern, Kopfbedeckungen usw. beruht. 'Form-Wahrnehmung' (rūpasaññā) ist die mit dem Sehbewusstsein verbundene Wahrnehmung. 'Form-Gedanke' (rūpasaṅkappa) ist der Gedanke, der mit den drei Bewusstseinsmomenten, beginnend mit dem Empfangen, verbunden ist. 'Form-Begehren' (rūpacchanda) ist das Begehren im Sinne des Verlangens nach Formen. 'Form-Fieber' (rūpapariḷāha) ist das Fieber im Sinne des Verbrennens in Bezug auf Formen. 'Form-Suche' (rūpapariyesanā) ist die Suche, die darin besteht, dass man nach dem Entstehen des Fiebers Gefährten und Freunde um sich schart und umherzieht, um diese Form zu erlangen. Hierbei treten Wahrnehmung, Gedanke und Begehren sowohl in einem einzigen Impuls-Prozess als auch in verschiedenen Impuls-Prozessen auf; Fieber und Suche hingegen treten nur in verschiedenen Impuls-Prozessen auf. 'So also, ihr Mönche, gibt es die Vielfalt der Elemente' – hierbei ist der Sinn nach dieser Methode zu verstehen: In Abhängigkeit von einem Element, das eine vielfältige Natur wie Form usw. hat, entsteht eine Wahrnehmung von vielfältiger Natur wie Form-Wahrnehmung usw. Das siebte Sutta.

๘. โนปริเยสนานานตฺตสุตฺตวณฺณนา

8. Erklärung des Nopariyesanānānatta-Suttas

๙๒. อฏฺฐเม [Pg.123] โน ธมฺมปริเยสนํ ปฏิจฺจ อุปฺปชฺชติ ธมฺมปริฬาโหติ เอวํ อาคตํ ปฏิเสธมตฺตเมว นานํ. อฏฺฐมํ.

92. Im achten Sutta ist in dem Satz 'Nicht in Abhängigkeit von der Geist-Objekt-Suche entsteht das Geist-Objekt-Fieber' nur die Negation der einzige Unterschied. Das achte Sutta.

๙. พาหิรผสฺสนานตฺตสุตฺตาทิวณฺณนา

9. Erklärung des Bāhiraphassanānatta-Suttas und anderer Suttas

๙๓-๙๔. นวเม อุปฺปชฺชติ รูปสญฺญาติ วุตฺตปฺปกาเร อารมฺมเณ อุปฺปชฺชติ สญฺญา. รูปสงฺกปฺโปติ ตสฺมึเยว อารมฺมเณ ตีหิ จิตฺเตหิ สมฺปยุตฺตสงฺกปฺโป. รูปสมฺผสฺโสติ ตเทวารมฺมณํ ผุสมาโน ผสฺโส. เวทนาติ ตเทว อารมฺมณํ อนุภวมานา เวทนา. ฉนฺทาทโย วุตฺตนยาว. รูปลาโภติ ปริเยสิตฺวา ลทฺธํ สห ตณฺหาย อารมฺมณํ ‘‘รูปลาโภ’’ติ วุตฺตํ. อยํ ตาว สพฺพสงฺคาหิกนโย เอกสฺมึ เยวารมฺมเณ สพฺพธมฺมานํ อุปฺปตฺติวเสน วุตฺโต. อปโร อาคนฺตุการมฺมณมิสฺสโก โหติ – รูปสญฺญา รูปสงฺกปฺโป ผสฺโส เวทนาติ อิเม ตาว จตฺตาโร ธมฺมา ธุวปริโภเค นิพทฺธารมฺมเณ โหนฺติ. นิพทฺธารมฺมณญฺหิ อิฏฺฐํ กนฺตํ มนาปํ ปิยํ ยํกิญฺจิ วิย อุปฏฺฐาติ, อาคนฺตุการมฺมณํ ปน ยํกิญฺจิ สมานมฺปิ โขเภตฺวา ติฏฺฐติ.

93-94. Im neunten Sutta bedeutet 'Form-Wahrnehmung entsteht': Sie entsteht in Bezug auf ein Objekt der zuvor beschriebenen Art. 'Form-Gedanke' ist der mit den drei Bewusstseinsmomenten verbundene Gedanke bei eben diesem Objekt. 'Form-Berührung' ist die Berührung, die eben dieses Objekt berührt. 'Gefühl' ist das Gefühl, das eben dieses Objekt erfährt. Begehren und so weiter sind wie bereits erklärt zu verstehen. 'Erlangung von Formen' (rūpalābha) bezeichnet das nach dem Suchen erlangte Objekt zusammen mit dem Begehren. Dies ist zunächst die allumfassende Methode, die bezüglich des Entstehens aller Zustände bei ein und demselben Objekt dargelegt wurde. Eine andere Methode betrifft die Vermischung mit einem neu hinzugekommenen Objekt: Form-Wahrnehmung, Form-Gedanke, Berührung, Gefühl – diese vier Zustände treten zunächst bei einem ständig genutzten, gewohnten Objekt auf. Denn ein gewohntes Objekt, selbst wenn es erwünscht, lieblich, angenehm und liebenswert ist, erscheint wie etwas ganz Alltägliches; ein neu hinzugekommenes Objekt jedoch, selbst wenn es ganz gewöhnlich ist, erschüttert den Geist und verweilt.

ตตฺริทํ วตฺถุ – เอโก กิร อมจฺจปุตฺโต คามิเยหิ ปริวาริโต คามมชฺเฌ ฐตฺวา กมฺมํ กโรติ. ตสฺมิญฺจสฺส สมเย อุปาสิกา นทึ คนฺตฺวา นฺหตฺวา อลงฺกตปฏิยตฺตา ธาติคณปริวุตา เคหํ คจฺฉติ. โส ทูรโต ทิสฺวา ‘‘อาคนฺตุกมาตุคาโม ภวิสฺสตี’’ติ สญฺญํ อุปฺปาเทตฺวา ‘‘คจฺฉ, ภเณ ชานาหิ, กา เอสา’’ติ ปุริสํ เปเสสิ. โส คนฺตฺวา ตํ ทิสฺวา ปจฺจาคโต, ‘‘กา เอสา’’ติ ปุฏฺโฐ ยถาสภาวํ อาโรเจสิ. เอวํ อาคนฺตุการมฺมณํ โขเภติ. ตสฺมึ อุปฺปนฺโน ฉนฺโท รูปฉนฺโท นาม, ตเทว อารมฺมณํ กตฺวา อุปฺปนฺโน ปริฬาโห รูปปริฬาโห นาม, สหาเย คณฺหิตฺวา ตสฺส ปริเยสนํ รูปปริเยสนา นาม, ปริเยสิตฺวา ลทฺธํ สห ตณฺหาย อารมฺมณํ รูปลาโภ นาม.

Hierzu gibt es folgende Geschichte: Ein Ministersohn stand, umringt von Dorfbewohnern, in der Mitte des Dorfes und verrichtete seine Arbeit. Zu eben dieser Zeit ging eine gläubige Frau zum Fluss, badete, schmückte und putzte sich heraus, und ging, umgeben von einer Schar von Kindermädchen, nach Hause. Er sah sie von weitem und brachte, da er die Wahrnehmung 'Es muss eine fremde Frau sein' erzeugte, den Mann mit den Worten: 'Geh, mein Lieber, finde heraus, wer sie ist' auf den Weg. Dieser ging, sah sie, kam zurück und antwortete, als er gefragt wurde 'Wer ist sie?', der Wahrheit entsprechend. Auf diese Weise wühlt ein neu hinzugekommenes Objekt den Geist auf. Das dabei entstandene Begehren wird 'Form-Begehren' genannt; das Fieber, das entsteht, indem man eben dieses Objekt zum Objekt macht, wird 'Form-Fieber' genannt; das Suchen danach, nachdem man Gefährten mitgenommen hat, wird 'Form-Suche' genannt; das nach dem Suchen erlangte Objekt zusammen mit dem Begehren wird 'Form-Erlangung' genannt.

อุรุวลฺลิยวาสี จูฬติสฺสตฺเถโร ปนาห – ‘‘กิญฺจาปิ ภควตา ผสฺสเวทนา ปาฬิยา มชฺเฌ คหิตา, ปาฬึ ปน ปริวฏฺเฏตฺวา วุตฺตปฺปกาเร อารมฺมเณ อุปฺปนฺนา สญฺญา รูปสญฺญา, ตสฺมึเยว สงฺกปฺโป รูปสงฺกปฺโป ตสฺมึ [Pg.124] ฉนฺโท รูปจฺฉนฺโท, ตสฺมึ ปริฬาโห รูปปริฬาโห, ตสฺมึ ปริเยสนา รูปปริเยสนา, ปริเยสิตฺวา ลทฺธํ สห ตณฺหาย อารมฺมณํ รูปลาโภ. เอวํ ลทฺธารมฺมเณ ปน ผุสนํ ผสฺโส, อนุภวนํ เวทนา. รูปสมฺผสฺโส รูปสมฺผสฺสชา เวทนาติ อิทํ ทฺวยํ ลพฺภตี’’ติ. อปรมฺปิ อวิภูตวารํ นาม คณฺหนฺติ. อารมฺมณญฺหิ สาณิปากาเรหิ วา ปริกฺขิตฺตํ ติณปณฺณาทีหิ วา ปฏิจฺฉนฺนํ โหติ, ตํ ‘‘อุปฑฺฒํ ทิฏฺฐํ เม อารมฺมณํ, สุฏฺฐุ นํ ปสฺสิสฺสามี’’ติ โอโลกยโต ตสฺมึ อารมฺมเณ อุปฺปนฺนา สญฺญา รูปสญฺญา นาม. ตสฺมึเยว อุปฺปนฺนา สงฺกปฺปาทโย รูปสงฺกปฺปาทโย นามาติ เวทิตพฺพา. เอตฺถาปิ จ สญฺญาสงฺกปฺปผสฺสเวทนาฉนฺทา เอกชวนวาเรปิ นานาชวนวาเรปิ ลพฺภนฺติ, ปริฬาหปริเยสนาลาภา นานาชวนวาเรเยวาติ. ทสมํ อุตฺตานเมวาติ. นวมทสมานิ.

Der in Uruvalliyā wohnende Älteste Cūḷatissa jedoch sagte: 'Obwohl der Erhabene Berührung und Gefühl in der Mitte des kanonischen Textes aufgeführt hat, ist nach dem Umstellen des kanonischen Textes die bei einem Objekt der beschriebenen Art entstandene Wahrnehmung die Form-Wahrnehmung, der Gedanke bei eben diesem der Form-Gedanke, das Begehren bei diesem das Form-Begehren, das Fieber bei diesem das Form-Fieber, die Suche bei diesem die Form-Suche, das nach dem Suchen erlangte Objekt zusammen mit dem Begehren die Form-Erlangung. Bei einem so erlangten Objekt ist das Berühren die Berührung und das Erfahren das Gefühl. So erhält man diese beiden: Form-Berührung und aus Form-Berührung geborenes Gefühl.' Manche nehmen noch einen weiteren Abschnitt an, den sogenannten 'Abschnitt des unklaren Objekts' (avibhūtavāra). Das Objekt ist nämlich entweder durch Vorhänge umgeben oder durch Gras, Blätter usw. verdeckt. Für jemanden, der blickt und denkt: 'Ich habe die Hälfte des Objekts gesehen, ich will es genau betrachten', ist die bei diesem Objekt entstandene Wahrnehmung die Form-Wahrnehmung. Die bei eben diesem entstandenen Faktoren wie Gedanke usw. sind als Form-Gedanke usw. zu verstehen. Und auch hier treten Wahrnehmung, Gedanke, Berührung, Gefühl und Begehren sowohl in einem einzigen Impuls-Prozess als auch in verschiedenen Impuls-Prozessen auf; Fieber, Suche und Erlangung hingegen nur in verschiedenen Impuls-Prozessen. Das zehnte Sutta ist ganz offensichtlich. Das neunte und das zehnte Sutta.

นานตฺตวคฺโค ปฐโม.

Das erste Kapitel über die Vielfalt.

๒. ทุติยวคฺโค

2. Das zweite Kapitel.

๑. สตฺตธาตุสุตฺตวณฺณนา

1. Erklärung des Sattadhātu-Suttas

๙๕. ทุติยวคฺคสฺส ปฐเม อาภาธาตูติ อาโลกธาตุ. อาโลกสฺสปิ อาโลกกสิเณ ปริกมฺมํ กตฺวา อุปฺปนฺนชฺฌานสฺสาปีติ สหารมฺมณสฺส ฌานสฺส เอตํ นามํ. สุภธาตูติ สุภกสิเณ อุปฺปนฺนชฺฌานวเสน สหารมฺมณชฺฌานเมว. อากาสานญฺจายตนเมว อากาสานญฺจายตนธาตุ. สญฺญาเวทยิตนิโรโธว สญฺญาเวทยิตนิโรธธาตุ. อิติ ภควา อนุสนฺธิกุสลสฺส ภิกฺขุโน ตตฺถ นิสีทิตฺวา ปญฺหํ ปุจฺฉิตุกามสฺส โอกาสํ เทนฺโต เทสนํ นิฏฺฐาเปสิ.

95. Im ersten Sutta des zweiten Vaggas bedeutet „Licht-Element“ (ābhādhātu) das Element des Lichts (ālokadhātu). Dies ist die Bezeichnung sowohl für das Licht selbst als auch für die Vertiefung (Jhāna), die entstanden ist, nachdem man die vorbereitende Übung (parikamma) im Licht-Kasiṇa (ālokakasiṇa) durchgeführt hat; somit ist es ein Name für das Jhāna mitsamt seinem Meditationsobjekt (sahārammaṇa). „Das Schöne-Element“ (subhadhātu) bezeichnet aufgrund der im Schönen-Kasiṇa (subhakasiṇa) entstandenen Vertiefung eben diese Vertiefung mitsamt ihrem Meditationsobjekt. Das Gebiet der unendlichen Raum-Sphäre selbst ist das Raum-Sphäre-Element (ākāsānañcāyatanadhātu). Das Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung selbst ist das Wahrnehmungs- und Empfindungserlöschungs-Element (saññāvedayitanirodhadhātu). So beendete der Erhabene, während er dort saß, seine Darlegung auf der Ebene der bloßen Aufzählung, um einem in der Verknüpfung der Lehre geschickten Mönch, der eine Frage stellen wollte, dazu Gelegenheit zu geben.

อนฺธการํ ปฏิจฺจาติ อนฺธกาโร หิ อาโลเกน ปริจฺฉินฺโน, อาโลโกปิ อนฺธกาเรน. อนฺธกาเรน หิ โส ปากโฏ โหติ. ตสฺมา ‘‘อนฺธการํ ปฏิจฺจ ปญฺญายตี’’ติ อาห. อสุภํ ปฏิจฺจาติ เอตฺถาปิ เอเสว นโย. อสุภญฺหิ สุเภน, สุภญฺจ อสุเภน ปริจฺฉินฺนํ, อสุเภ สติ สุภํ ปญฺญายติ, ตสฺมา เอวมาห. รูปํ ปฏิจฺจาติ รูปาวจรสมาปตฺตึ ปฏิจฺจ. รูปาวจรสมาปตฺติยา หิ สติ อากาสานญฺจายตนสมาปตฺติ นาม [Pg.125] โหติ รูปสมติกฺกโม วา, ตสฺมา เอวมาห. วิญฺญาณญฺจายตนธาตุอาทีสุปิ เอเสว นโย. นิโรธํ ปฏิจฺจาติ จตุนฺนํ ขนฺธานํ ปฏิสงฺขาอปฺปวตฺตึ ปฏิจฺจ. ขนฺธนิโรธญฺหิ ปฏิจฺจ นิโรธสมาปตฺติ นาม ปญฺญายติ, น ขนฺธปวตฺตึ, ตสฺมา เอวมาห. เอตฺถ จ จตุนฺนํ ขนฺธานํ นิโรโธว นิโรธสมาปตฺตีติ เวทิตพฺโพ.

„In Abhängigkeit von der Dunkelheit“: Denn Dunkelheit wird durch das Licht abgegrenzt, und das Licht durch die Dunkelheit. Denn durch die Dunkelheit wird dieses Licht deutlich erkennbar. Deshalb sagte der Erhabene: „In Abhängigkeit von der Dunkelheit wird es erkannt.“ Auch bei „In Abhängigkeit vom Unschönen“ gilt genau diese Methode. Denn das Unschöne wird durch das Schöne abgegrenzt, und das Schöne durch das Unschöne. Wenn das Unschöne existiert, wird das Schöne erkannt; daher hat er dies so gesagt. „In Abhängigkeit von der Form“: In Abhängigkeit von der feinstofflichen Errungenschaft (rūpāvacarasamāpatti). Denn wenn die feinstoffliche Errungenschaft vorliegt, gibt es die sogenannte Errungenschaft der unendlichen Raum-Sphäre oder das Überwinden der Form; daher hat er dies so gesagt. Auch bei dem Element der unendlichen Bewusstseinssphäre usw. gilt genau diese Methode. „In Abhängigkeit vom Erlöschen“: In Abhängigkeit vom Nicht-Fortbestehen der vier geistigen Daseinsgruppen durch prüfendes Wissen (paṭisaṅkhā). Denn in Abhängigkeit vom Erlöschen der Daseinsgruppen wird die sogenannte Errungenschaft des Erlöschens (nirodhasamāpatti) erkannt, nicht aber in Abhängigkeit vom Fortbestehen der Daseinsgruppen; daher hat er dies so gesagt. Und hierbei ist zu verstehen, dass allein das Erlöschen der vier Daseinsgruppen die Errungenschaft des Erlöschens ist.

กถํ สมาปตฺติ ปตฺตพฺพาติ กถํ สมาปตฺติโย กีทิสา สมาปตฺติโย นาม หุตฺวา ปตฺตพฺพาติ? สญฺญาสมาปตฺติ ปตฺตพฺพาติ สญฺญาย อตฺถิภาเวน สญฺญาสมาปตฺติโย สญฺญาสมาปตฺติโย นาม หุตฺวา ปตฺตพฺพา. สงฺขาราวเสสสมาปตฺติ ปตฺตพฺพาติ สุขุมสงฺขารานํ อวสิฏฺฐตาย สงฺขาราวเสสสมาปตฺติ นาม หุตฺวา ปตฺตพฺพา. นิโรธสมาปตฺติ ปตฺตพฺพาติ นิโรโธว นิโรธสมาปตฺติ นิโรธสมาปตฺติ นาม หุตฺวา ปตฺตพฺพาติ อตฺโถ. ปฐมํ.

„Wie ist die Errungenschaft zu erlangen?“: Auf welche Weise sind die Errungenschaften, als was für Errungenschaften beschaffen, zu erlangen? „Als Wahrnehmungs-Errungenschaft ist sie zu erlangen“: Aufgrund des Vorhandenseins von Wahrnehmung sind sie als sogenannte Wahrnehmungs-Errungenschaften zu erlangen. „Als Errungenschaft mit verbleibenden Gestaltungen ist sie zu erlangen“: Aufgrund des Verbleibens feiner Gestaltungen sind sie als sogenannte Errungenschaften mit verbleibenden Gestaltungen zu erlangen. „Als Errungenschaft des Erlöschens ist sie zu erlangen“ bedeutet: Allein das Erlöschen der vier Daseinsgruppen ist als sogenannte Errungenschaft des Erlöschens zu erlangen. Dies ist die Bedeutung. Ende des ersten Suttas.

๒. สนิทานสุตฺตวณฺณนา

2. Erklärung des Sanidāna-Suttas

๙๖. ทุติเย สนิทานนฺติ ภาวนปุํสกเมตํ, สนิทาโน สปจฺจโย หุตฺวา อุปฺปชฺชตีติ อตฺโถ. กามธาตุํ, ภิกฺขเว, ปฏิจฺจาติ เอตฺถ กามวิตกฺโกปิ กามธาตุ กามาวจรธมฺมาปิ, วิเสสโต สพฺพากุสลมฺปิ. ยถาห –

96. Im zweiten Sutta ist das Wort „mit einer Ursache“ (sanidānaṃ) ein sächliches Nomen im Sinne eines Zustands; es bedeutet, dass etwas entsteht, indem es eine Ursache (nidāna) und eine Bedingung (paccaya) besitzt. „In Abhängigkeit vom Sinnes-Element, ihr Mönche“: Hier bezeichnet das Sinnes-Element sowohl den sinnlichen Gedanken (kāmavitakka) als auch die der Sinnenwelt angehörigen Phänomene (kāmāvacaradhamma), insbesondere aber alles Unheilsame. Wie es heißt:

‘‘ตตฺถ กตมา กามธาตุ? กามปฏิสํยุตฺโต ตกฺโก วิตกฺโก สงฺกปฺโป อปฺปนา พฺยปฺปนา เจตโส อภินิโรปนา มิจฺฉาสงฺกปฺโป, อยํ วุจฺจติ กามธาตุ. เหฏฺฐโต อวีจินิรยํ ปริยนฺตํ กริตฺวา อุปริโต ปรนิมฺมิตวสวตฺตี เทเว อนฺโตกริตฺวา ยํ เอตสฺมึ อนฺตเร เอตฺถาวจรา เอตฺถ ปริยาปนฺนา ขนฺธธาตุอายตนา รูปา เวทนา สญฺญา สงฺขารา วิญฺญาณํ, อยํ วุจฺจติ กามธาตุ. สพฺเพปิ อกุสลา ธมฺมา กามธาตู’’ติ (วิภ. ๑๘๒).

„Was ist darin das Sinnes-Element? Das mit Sinnlichkeit verknüpfte Nachdenken, Überlegen, Planen, das Fokussieren, das feste Fokussieren, das Ausrichten des Geistes, das falsche Planen – das wird das Sinnes-Element genannt. Nach unten hin die Avīci-Hölle als Grenze nehmend, nach oben hin die Paranimmita-Vasavatti-Götter einschließend: Was in diesem Zwischenraum existiert, was sich darin bewegt, was darin begriffen ist – an Daseinsgruppen, Elementen und Sinnesgrundlagen, seien es Körperlichkeit, Empfindung, Wahrnehmung, Gestaltungen oder Bewusstsein – das wird das Sinnes-Element genannt. Auch alle unheilsamen Phänomene sind das Sinnes-Element“ (Vibh. 182).

เอตฺถ สพฺพสงฺคาหิกา อสมฺภินฺนาติ ทฺเว กถา โหนฺติ. กถํ? กามธาตุคฺคหเณน หิ พฺยาปาทธาตุวิหึสาธาตุโย คหิตา โหนฺตีติ อยํ สพฺพสงฺคาหิกา. ตาสํ ปน ทฺวินฺนํ ธาตูนํ วิสุํ อาคตตฺตา เสสธมฺมา กามธาตูติ อยํ อสมฺภินฺนกถา. อยมิธ คเหตพฺพา อิมํ กามธาตุํ อารมฺมณวเสน วา สมฺปโยควเสน วา ปฏิจฺจ กามสญฺญา นาม อุปฺปชฺชติ. กามสญฺญํ [Pg.126] ปฏิจฺจาติ กามสญฺญํ ปน สมฺปโยควเสน วา อุปนิสฺสยวเสน วา ปฏิจฺจ กามสงฺกปฺโป นาม อุปฺปชฺชติ. อิมินา นเยน สพฺพปเทสุ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. ตีหิ ฐาเนหีติ ตีหิ การเณหิ. มิจฺฉา ปฏิปชฺชตีติ อยาถาวปฏิปทํ อนิยฺยานิกปฏิปทํ ปฏิปชฺชติ.

Hier gibt es zwei Arten der Abhandlung: die allumfassende (sabbasaṅgāhikā) und die nicht vermischte (asambhinnā). Wie? Weil durch das Erfassen des „Sinnes-Elements“ auch das Element der Böswilligkeit und das Element der Grausamkeit miterfasst sind, ist dies die allumfassende Abhandlung. Da aber jene zwei Elemente separat aufgeführt sind, bezieht sich der Begriff „Sinnes-Element“ auf die verbleibenden Phänomene; dies ist die nicht vermischte Abhandlung. Diese ist hier zu übernehmen: In Abhängigkeit von diesem Sinnes-Element entsteht entweder durch die Weise des Objekts (ārammaṇa) oder durch die Weise der Verbindung (sampayoga) die sogenannte Sinnen-Wahrnehmung (kāmasaññā). „In Abhängigkeit von der Sinnen-Wahrnehmung“: In Abhängigkeit von der Sinnen-Wahrnehmung entsteht entweder durch die Weise der Verbindung oder durch die Weise der starken Stütze (upanissaya) das sogenannte Sinnen-Denken (kāmasaṅkappa). Nach dieser Methode ist die Bedeutung bei allen Ausdrücken zu verstehen. „Durch drei Umstände“: Durch drei Ursachen. „Er verhält sich fälschlich“ bedeutet, er praktiziert eine unzutreffende Praxis, eine Praxis, die nicht zur Befreiung führt (aniyyānika).

พฺยาปาทธาตุํ, ภิกฺขเวติ เอตฺถ พฺยาปาทวิตกฺโกปิ พฺยาปาทธาตุ พฺยาปาโทปิ. ยถาห –

„In Abhängigkeit vom Element der Böswilligkeit, ihr Mönche“: Hier bezeichnet das Element der Böswilligkeit sowohl den Gedanken der Böswilligkeit (byāpādavitakka) als auch die Böswilligkeit selbst (byāpāda). Wie es heißt:

‘‘ตตฺถ กตมา พฺยาปาทธาตุ? พฺยาปาทปฏิสํยุตฺโต ตกฺโก วิตกฺโก…เป… อยํ วุจฺจติ พฺยาปาทธาตุ. ทสสุ อาฆาตวตฺถูสุ จิตฺตสฺส อาฆาโต ปฏิวิโรโธ โกโป ปโกโป…เป… อนตฺตมนตา จิตฺตสฺส, อยํ วุจฺจติ พฺยาปาทธาตู’’ติ (วิภ. ๑๘๒).

„Was ist darin das Element der Böswilligkeit? Das mit Böswilligkeit verknüpfte Nachdenken, Überlegen ... pe ... das wird das Element der Böswilligkeit genannt. Bezüglich der zehn Grundlagen des Grolls (āghātavatthu): Der Groll des Geistes, der Widerstreit, der Zorn, der heftige Zorn ... pe ... das Missfallen des Geistes – das wird das Element der Böswilligkeit genannt“ (Vibh. 182).

อิมํ พฺยาปาทธาตุํ สหชาตปจฺจยาทิวเสน ปฏิจฺจ พฺยาปาทสญฺญา นาม อุปฺปชฺชติ. เสสํ ปุริมนเยเนว เวทิตพฺพํ.

In Abhängigkeit von diesem Element der Böswilligkeit entsteht durch die Weise der Bedingung des gleichzeitigen Entstehens (sahajātapaccaya) usw. die sogenannte Wahrnehmung der Böswilligkeit (byāpādasaññā). Der Rest ist genau wie bei der vorherigen Methode zu verstehen.

วิหึสาธาตุํ, ภิกฺขเวติ เอตฺถ วิหึสาวิตกฺโกปิ วิหึสาธาตุ วิหึสาปิ. ยถาห –

„In Abhängigkeit vom Element der Grausamkeit, ihr Mönche“: Hier bezeichnet das Element der Grausamkeit sowohl den Gedanken der Grausamkeit (vihiṃsāvitakka) als auch die Grausamkeit selbst (vihiṃsā). Wie es heißt:

‘‘ตตฺถ กตมา วิหึสาธาตุ? วิหึสาปฏิสํยุตฺโต ตกฺโก วิตกฺโก…เป… อยํ วุจฺจติ วิหึสาธาตุ. อิเธกจฺโจ ปาณินา วา เลฑฺฑุนา วา ทณฺเฑน วา สตฺเถน วา รชฺชุยา วา อญฺญตรญฺญตเรน วา สตฺเต วิเหเฐติ. ยา เอวรูปา เหฐนา วิเหฐนา หึสนา วิหึสนา โรสนา ปรูปฆาโต, อยํ วุจฺจติ วิหึสาธาตู’’ติ (วิภ. ๑๘๒).

„Was ist darin das Element der Grausamkeit? Das mit Grausamkeit verknüpfte Nachdenken, Überlegen ... pe ... das wird das Element der Grausamkeit genannt. Hier quält jemand Lebewesen entweder mit der Hand, mit einem Erdkloß, mit einem Stock, mit einer Waffe, mit einem Seil oder mit irgendeinem anderen Mittel. Was für eine solche Plagerei, Quälerei, Schädigung, Grausamkeit, Verärgerung oder Schädigung anderer vorhanden ist – das wird das Element der Grausamkeit genannt“ (Vibh. 182).

อิมํ วิหึสาธาตุํ สหชาตปจฺจยาทิวเสน ปฏิจฺจ วิหึสาสญฺญา นาม อุปฺปชฺชติ. เสสมิธาปิ ปุริมนเยเนว เวทิตพฺพํ.

In Abhängigkeit von diesem Element der Grausamkeit entsteht durch die Weise der Bedingung des gleichzeitigen Entstehens usw. die sogenannte Wahrnehmung der Grausamkeit (vihiṃsāsaññā). Der Rest ist auch hier genau wie bei der vorherigen Methode zu verstehen.

ติณทาเยติ ติณคหเน อรญฺเญ. อนยพฺยสนนฺติ อวุฑฺฒึ วินาสํ. เอวเมว โขติ เอตฺถ สุกฺขติณทาโย วิย อารมฺมณํ ทฏฺฐพฺพํ, ติณุกฺกา วิย อกุสลสญฺญา, ติณกฏฺฐนิสฺสิตา ปาณา วิย อิเม สตฺตา. ยถา สุกฺขติณทาเย ฐปิตํ ติณุกฺกํ ขิปฺปํ วายมิตฺวา อนิพฺพาเปนฺตสฺส เต ปาณา อนยพฺยสนํ ปาปุณนฺติ. เอวเมว เย สมณา วา พฺราหฺมณา วา [Pg.127] อุปฺปนฺนํ อกุสลสญฺญํ วิกฺขมฺภนตทงฺคสมุจฺเฉทปฺปหาเนหิ นปฺปชหนฺติ, เต ทุกฺขํ วิหรนฺติ.

„In einem Dickicht von Gras“: In einem Wald, der dicht mit Gras bewachsen ist. „Unglück und Verderben“: Niedergang und Untergang. „Ebenso nun“: Hierbei ist das Meditationsobjekt wie das trockene Grasdickicht zu betrachten, die unheilsame Wahrnehmung wie die Grasfackel, und diese Lebewesen wie die kleinen Insekten, die im Gras und Holz leben. Wie jene kleinen Insekten zu Unglück und Verderben gelangen, wenn man sich nicht schnell bemüht, die im trockenen Grasdickicht abgelegte Grasfackel zu löschen, ebenso leben jene Asketen oder Brahmanen in Leiden, die eine entstandene unheilsame Wahrnehmung nicht durch das Aufgeben durch Unterdrückung (vikkhambhanappahāna), das zeitweilige Aufgeben (tadaṅgappahāna) und das Aufgeben durch Vernichtung (samucchedappahāna) überwinden.

วิสมคตนฺติ ราควิสมาทีนิ อนุคตํ อกุสลสญฺญํ. น ขิปฺปเมว ปชหตีติ วิกฺขมฺภนาทิวเสน สีฆํ นปฺปชหติ. น วิโนเทตีติ น นีหรติ. น พฺยนฺตีกโรตีติ ภงฺคมตฺตมฺปิ อนวเสเสนฺโต น วิคตนฺตํ กโรติ. น อนภาวํ คเมตีติ น อนุอภาวํ คเมติ. เอวํ สพฺพปเทสุ น – กาโร อาหริตพฺโพ. ปาฏิกงฺขาติ ปาฏิกงฺขิตพฺพา อิจฺฉิตพฺพา.

„Auf Abwege geraten“: Die unheilsame Wahrnehmung, die von den Abwegen wie Gier (rāga) usw. begleitet ist. „Gibt sie nicht augenblicklich auf“: Er gibt sie durch Unterdrückung usw. nicht rasch auf. „Vertreibt sie nicht“: Er beseitigt sie nicht. „Macht ihr kein Ende“: Er bringt sie nicht zu einem endgültigen Aufhören, indem er nicht einmal ihren bloßen Zerfall (bhaṅgamatta) übrig lässt. „Lässt sie nicht zur Nichtexistenz gelangen“: Er lässt sie nicht zur Nichtexistenz gelangen. Auf diese Weise ist die Verneinungspartikel „na-“ (nicht) in allen Sätzen anzuwenden. „Zu erwarten“: Zu erwarten oder zu wünschen.

เนกฺขมฺมธาตุํ, ภิกฺขเวติ เอตฺถ เนกฺขมฺมวิตกฺโกปิ เนกฺขมฺมธาตุ สพฺเพปิ กุสลา ธมฺมา. ยถาห –

„Das Element der Entsagung, ihr Mönche“ – hierbei ist sowohl der Gedanke der Entsagung das Element der Entsagung als auch alle heilsamen Geisteszustände sind das Element der Entsagung. Wie Er sagte:

‘‘ตตฺถ กตมา เนกฺขมฺมธาตุ? เนกฺขมฺมปฏิสํยุตฺโต ตกฺโก วิตกฺโก…เป… สมฺมาสงฺกปฺโป, อยํ วุจฺจติ เนกฺขมฺมธาตู’’ติ (วิภ. ๑๘๒).

„Was ist dabei das Element der Entsagung? Das mit Entsagung verbundene Denken, Überlegen … die rechte Gesinnung; dies wird das Element der Entsagung genannt.“

อิธาปิ ทุวิธา กถา. เนกฺขมฺมธาตุคฺคหเณน หิ อิตราปิ ทฺเว ธาตุโย คหณํ คจฺฉนฺติ กุสลธมฺมปริยาปนฺนตฺตา, อยํ สพฺพสงฺคาหิกา. ตา ปน ธาตุโย วิสุํ ทีเปตพฺพาติ ตา ฐเปตฺวา เสสา สพฺพกุสลา เนกฺขมฺมธาตูติ อยํ อสมฺภินฺนา. อิมํ เนกฺขมฺมธาตุํ สหชาตาทิปจฺจยวเสน ปฏิจฺจ เนกฺขมฺมสญฺญา นาม อุปฺปชฺชติ. สญฺญาทีนิ ปฏิจฺจ วิตกฺกาทโย ยถานุรูปํ.

Auch hier gibt es zwei Arten der Erläuterung. Denn durch die Erfassung des Elements der Entsagung werden auch die anderen beiden Elemente erfasst, da sie zu den heilsamen Geisteszuständen gehören; dies ist die allumfassende Erläuterung. Da jene Elemente jedoch gesondert dargelegt werden müssen, wird die verbleibende Gesamtheit des Heilsamen nach deren Ausschluss als das Element der Entsagung bezeichnet; dies ist die unvermischte Erläuterung. In Abhängigkeit von diesem Element der Entsagung entsteht durch die Kraft von Bedingungen wie der des Mitgeborenseins das, was man die Wahrnehmung der Entsagung nennt. In Abhängigkeit von der Wahrnehmung usw. entstehen dementsprechend Gedanke usw.

อพฺยาปาทธาตุํ, ภิกฺขเวติ เอตฺถ อพฺยาปาทวิตกฺโกปิ อพฺยาปาทธาตุ อพฺยาปาโทปิ. ยถาห –

„Das Element der Nicht-Böswilligkeit, ihr Mönche“ – hierbei ist sowohl der Gedanke der Nicht-Böswilligkeit das Element der Nicht-Böswilligkeit als auch die Nicht-Böswilligkeit selbst. Wie Er sagte:

‘‘ตตฺถ กตมา อพฺยาปาทธาตุ? อพฺยาปาทปฏิสํยุตฺโต ตกฺโก…เป… อยํ วุจฺจติ อพฺยาปาทธาตุ. ยา สตฺเตสุ เมตฺติ เมตฺตายนา เมตฺตายิตตฺตํ เมตฺตาเจโตวิมุตฺติ, อยํ วุจฺจติ อพฺยาปาทธาตู’’ติ (วิภ. ๑๘๒).

„Was ist dabei das Element der Nicht-Böswilligkeit? Das mit Nicht-Böswilligkeit verbundene Denken … dies wird das Element der Nicht-Böswilligkeit genannt. Was gegenüber den Wesen an Liebe, liebevoller Gesinnung, Zustand des Liebens und der Gemütserlösung durch Liebe besteht – dies wird das Element der Nicht-Böswilligkeit genannt.“

อิมํ อพฺยาปาทธาตุํ ปฏิจฺจ วุตฺตนเยเนว อพฺยาปาทสญฺญา นาม อุปฺปชฺชติ.

In Abhängigkeit von diesem Element der Nicht-Böswilligkeit entsteht in genau derselben Weise, wie bereits dargelegt, die sogenannte Wahrnehmung der Nicht-Böswilligkeit.

อวิหึสาธาตุํ, ภิกฺขเวติ เอตฺถาปิ อวิหึสาวิตกฺโกปิ อวิหึสาธาตุ กรุณาปิ. ยถาห –

„Das Element der Gewaltlosigkeit, ihr Mönche“ – auch hierbei ist sowohl der Gedanke der Gewaltlosigkeit das Element der Gewaltlosigkeit als auch das Mitgefühl. Wie Er sagte:

‘‘ตตฺถ [Pg.128] กตมา อวิหึสาธาตุ? อวิหึสาปฏิสํยุตฺโต ตกฺโก…เป… อยํ วุจฺจติ อวิหึสาธาตุ. ยา สตฺเตสุ กรุณา กรุณายนา กรุณายิตตฺตํ กรุณาเจโตวิมุตฺติ, อยํ วุจฺจติ อวิหึสาธาตู’’ติ (วิภ. ๑๘๒).

„Was ist dabei das Element der Gewaltlosigkeit? Das mit Gewaltlosigkeit verbundene Denken … dies wird das Element der Gewaltlosigkeit genannt. Was gegenüber den Wesen an Mitgefühl, mitfühlender Gesinnung, Zustand des Mitfühlens und der Gemütserlösung durch Mitgefühl besteht – dies wird das Element der Gewaltlosigkeit genannt.“

อิมํ อวิหึสาธาตุํ ปฏิจฺจ วุตฺตนเยเนว อวิหึสาสญฺญา นาม อุปฺปชฺชติ. เสสํ สพฺพตฺถ วุตฺตานุสาเรเนว เวทิตพฺพํ. ทุติยํ.

In Abhängigkeit von diesem Element der Gewaltlosigkeit entsteht in genau derselben Weise, wie bereits dargelegt, die sogenannte Wahrnehmung der Gewaltlosigkeit. Das Übrige ist überall gemäß der bereits dargelegten Methode zu verstehen. Das zweite.

๓. คิญฺชกาวสถสุตฺตวณฺณนา

3. Die Erklärung des Giñjakāvasatha-Suttas

๙๗. ตติเย ธาตุํ, ภิกฺขเวติ อิโต ปฏฺฐาย อชฺฌาสยํ ธาตูติ ทีเปติ. อุปฺปชฺชติ สญฺญาติ อชฺฌาสยํ ปฏิจฺจ สญฺญา อุปฺปชฺชติ, ทิฏฺฐิ อุปฺปชฺชติ, วิตกฺโก อุปฺปชฺชตีติ. อิธาปิ ‘‘กจฺจาโน ปญฺหํ ปุจฺฉิสฺสตี’’ติ ตสฺส โอกาสทานตฺถํ เอตฺตาวตาว เทสนํ นิฏฺฐาเปสิ. อสมฺมาสมฺพุทฺเธสูติ ฉสุ สตฺถาเรสุ. สมฺมาสมฺพุทฺธาติ มยมสฺม สมฺมาสมฺพุทฺธาติ. กึ ปฏิจฺจ ปญฺญายตีติ กิสฺมึ สติ โหตีติ? สตฺถารานํ อุปฺปนฺนํ ทิฏฺฐึ ปุจฺฉติ. อสมฺมาสมฺพุทฺเธสุ เตสุ สมฺมาสมฺพุทฺธา เอเตติ เอวํ อุปฺปนฺนํ ติตฺถิยสาวกานมฺปิ ทิฏฺฐึ ปุจฺฉติเยว.

97. Im dritten Sutta: „Das Element, ihr Mönche“ – von hier an zeigt Er das Element als die Neigung auf. „Die Wahrnehmung entsteht“ bedeutet: In Abhängigkeit von der Neigung entsteht Wahrnehmung, entsteht Ansicht, entsteht Gedanke. Auch hier beendete Er die Lehrrede mit nur so viel Worten, um Kaccāna eine Gelegenheit zu geben, da Er dachte: „Kaccāna wird eine Frage stellen“. „In jenen, die keine vollkommen Erleuchteten sind“ bezieht sich auf die sechs Lehrer. „Vollkommen Erleuchtete“ bedeutet: „Wir sind vollkommen Erleuchtete“. „Worauf beruhend wird es erkannt?“ bedeutet: „Was muss vorhanden sein, damit es geschieht?“ Er fragt nach der Ansicht, die in diesen Lehrern entstanden ist. Er fragt auch nach der falschen Ansicht, die in den Jüngern jener Sektenführer entstanden ist, die der Ansicht sind: „Obwohl jene keine vollkommen Erleuchteten sind, sind sie vollkommen Erleuchtete“.

อิทานิ ยสฺมา เตสํ อวิชฺชาธาตุํ ปฏิจฺจ สา ทิฏฺฐิ โหติ, อวิชฺชาธาตุ จ นาม มหตี ธาตุ, ตสฺมา มหตึ ธาตุํ ปฏิจฺจ ตสฺสา อุปฺปตฺตึ ทีเปนฺโต มหตี โข เอสาติอาทิมาห. หีนํ, กจฺจาน, ธาตุํ ปฏิจฺจาติ หีนํ อชฺฌาสยํ ปฏิจฺจ. ปณิธีติ จิตฺตฏฺฐปนํ. สา ปเนสา อิตฺถิภาวํ วา มกฺกฏาทิติรจฺฉานภาวํ วา ปตฺเถนฺตสฺส อุปฺปชฺชติ. หีโน ปุคฺคโลติ ยสฺเสเต หีนา ธมฺมา อุปฺปชฺชนฺติ, สพฺโพ โส ปุคฺคโลปิ หีโน นาม. หีนา วาจาติ ยา ตสฺส วาจา, สาปิ หีนา. หีนํ อาจิกฺขตีติ โส อาจิกฺขนฺโตปิ หีนเมว อาจิกฺขติ, เทเสนฺโตปิ หีนเมว เทเสตีติ สพฺพปทานิ โยเชตพฺพานิ. อุปปตฺตีติ ทฺเว อุปปตฺติโย ปฏิลาโภ จ นิพฺพตฺติ จ. นิพฺพตฺติ หีนกุลาทิวเสน เวทิตพฺพา, ปฏิลาโภ จิตฺตุปฺปาทกฺขเณ หีนตฺติกวเสน. กถํ? ตสฺส หิ ปญฺจสุ นีจกุเลสุ อุปฺปชฺชนโต หีนา นิพฺพตฺติ, เวสฺสสุทฺทกุเลสุ อุปฺปชฺชนโต มชฺฌิมา, ขตฺติยพฺราหฺมณกุเลสุ อุปฺปชฺชนโต ปณีตา. ทฺวาทสากุสลจิตฺตุปฺปาทานํ ปน ปฏิลาภโต [Pg.129] หีโน ปฏิลาโภ, เตภูมกธมฺมานํ ปฏิลาภโต มชฺฌิโม, นวโลกุตฺตรธมฺมานํ ปฏิลาภโต ปณีโต. อิมสฺมึ ปน ฐาเน นิพฺพตฺติเยว อธิปฺเปตาติ. ตติยํ.

Da nun jene falsche Ansicht von ihnen in Abhängigkeit von dem Element der Unwissenheit existiert und das Element der Unwissenheit wahrlich ein mächtiges Element ist, sprach der Erhabene, um dessen Entstehung in Abhängigkeit von einem mächtigen Element aufzuzeigen: „Dies ist wahrlich ein mächtiges...“ und so weiter. „In Abhängigkeit von einem niedrigen Element, Kaccāna“ bedeutet: in Abhängigkeit von einer niedrigen Neigung. „Das Bestreben“ bedeutet die Ausrichtung des Geistes. Diese entsteht in einem, der sich das Dasein als Frau oder das Dasein als ein Tier wie ein Affe usw. wünscht. „Ein niedriger Mensch“ bedeutet: Die Person, in der diese niedrigen Geisteszustände entstehen – diese ganze Person wird als „niedrig“ bezeichnet. „Niedrige Rede“ bedeutet: Auch seine Rede ist niedrig. „Er erklärt Niedriges“ bedeutet: Selbst wenn er erklärt, erklärt er nur Niedriges, und selbst wenn er lehrt, lehrt er nur Niedriges. So sind alle Begriffe zu verbinden. „Wiedergeburt“ bezeichnet zweierlei Arten: die Erlangung und die Neuentstehung. Die Neuentstehung ist durch die Geburt in einer niedrigen Kaste usw. zu verstehen; die Erlangung ist im Moment des Entstehens des Bewusstseins im Sinne der niedrigen Dreiergruppe zu verstehen. Wie? Seine Neuentstehung ist niedrig wegen der Geburt in den fünf niedrigen Kasten; sie ist mittelmäßig wegen der Geburt in den Kasten der Händler und Arbeiter; sie ist erhaben wegen der Geburt in den Kasten der Krieger und Brahmanen. Die Erlangung hingegen ist niedrig durch das Erlangen der zwölf unheilsamen Geisteszustände; mittelmäßig durch das Erlangen der weltlichen Zustände der drei Daseinsebenen; erhaben durch das Erlangen der neun überweltlichen Zustände. An dieser Stelle ist jedoch nur die Neuentstehung gemeint. Das dritte.

๔. หีนาธิมุตฺติกสุตฺตวณฺณนา

4. Die Erklärung des Hīnādhimuttika-Suttas

๙๘. จตุตฺเถ สํสนฺทนฺตีติ เอกโต โหนฺติ. สเมนฺตีติ สมาคจฺฉนฺติ, นิรนฺตรา โหนฺติ. หีนาธิมุตฺติกาติ หีนชฺฌาสยา. กลฺยาณาธิมุตฺติกาติ กลฺยาณชฺฌาสยา. จตุตฺถํ.

98. Im vierten Sutta: „Sie finden sich zusammen“ bedeutet: Sie sind miteinander vereint. „Sie kommen überein“ bedeutet: Sie treffen aufeinander, sie sind ohne Unterschied im Geist. „Von niedriger Neigung“ bedeutet: von schlechter Gesinnung. „Von edler Neigung“ bedeutet: von guter Gesinnung. Das vierte.

๕. จงฺกมสุตฺตวณฺณนา

5. Die Erklärung des Caṅkama-Suttas

๙๙. ปญฺจเม ปสฺสถ โนติ ปสฺสถ นุ. สพฺเพ โข เอเตติ สาริปุตฺตตฺเถโร ภควตา ‘‘เอตทคฺคํ, ภิกฺขเว, มม สาวกานํ ภิกฺขูนํ มหาปญฺญานํ ยทิทํ สาริปุตฺโต’’ติ (อ. นิ. ๑.๑๘๙) มหาปญฺเญสุ เอตทคฺเค ฐปิโต. อิติ นํ ‘‘ขนฺธนฺตรํ ธาตฺวนฺตรํ อายตนนฺตรํ สติปฏฺฐานโพธิปกฺขิยธมฺมนฺตรํ ติลกฺขณาหตํ คมฺภีรํ ปญฺหํ ปุจฺฉิสฺสามา’’ติ มหาปญฺญาว ปริวาเรนฺติ. โสปิ เตสํ ปถวึ ปตฺถเรนฺโต วิย สิเนรุปาทโต วาลิกํ อุทฺธรนฺโต วิย จกฺกวาฬปพฺพตํ ภินฺทนฺโต วิย สิเนรุํ อุกฺขิปนฺโต วิย อากาสํ วิตฺถาเรนฺโต วิย จนฺทิมสูริเย อุฏฺฐาเปนฺโต วิย จ ปุจฺฉิตปุจฺฉิตํ กเถติ. เตน วุตฺตํ ‘‘สพฺเพ โข เอเต, ภิกฺขเว, ภิกฺขู มหาปญฺญา’’ติ.

99. Im fünften Sutta: „Seht ihr“ bedeutet: Seht ihr wohl. „Alle diese“: Der Ehrwürdige Sāriputta wurde vom Erhabenen als der Höchste unter jenen von großer Weisheit eingesetzt mit den Worten: „Dies ist der Höchste, ihr Mönche, unter meinen Jünger-Mönchen von großer Weisheit, nämlich Sāriputta“ (A. I. 189). Daher umgeben ihn nur jene von großer Weisheit, indem sie denken: „Wir wollen ihn tiefe Fragen stellen, welche die Einteilung der Daseinsgruppen, der Elemente, der Sinnesgrundlagen, der Grundlagen der Achtsamkeit und der zur Erleuchtung beitragenden Dinge betreffen sowie Fragen, die von den drei Merkmalen geprägt sind“. Und er beantwortet ihnen jede einzelne gestellte Frage, gleichsam als ob er die Erde ausbreitete, als ob er kostbaren Sand vom Fuße des Berges Sineru heraufholte, als ob er das Weltallgebirge spaltete, als ob er den Berg Sineru emporhöbe, als ob er den Himmel weitete und als ob er Sonne und Mond aufgehen ließe. Darum wurde gesagt: „Alle diese Mönche, ihr Mönche, sind von großer Weisheit.“

มหาโมคฺคลฺลาโนปิ ภควตา ‘‘เอตทคฺคํ, ภิกฺขเว, มม สาวกานํ ภิกฺขูนํ อิทฺธิมนฺตานํ ยทิทํ มหาโมคฺคลฺลาโน’’ติ อิทฺธิมนฺเตสุ เอตทคฺเค ฐปิโต. อิติ นํ ‘‘ปริกมฺมํ อานิสํสํ อธิฏฺฐานํ วิกุพฺพนํ ปุจฺฉิสฺสามา’’ติ อิทฺธิมนฺโตว ปริวาเรนฺติ. โสปิ เตสํ วุตฺตนเยเนว ปุจฺฉิตปุจฺฉิตํ กเถติ. เตน วุตฺตํ ‘‘สพฺเพ โข เอเต, ภิกฺขเว, ภิกฺขู มหิทฺธิกา’’ติ.

Auch der Ehrwürdige Mahāmoggallāna wurde vom Erhabenen als der Höchste unter jenen, die über übernatürliche Kräfte verfügen, eingesetzt mit den Worten: „Dies ist der Höchste, ihr Mönche, unter meinen Jünger-Mönchen, die über übernatürliche Kräfte verfügen, nämlich Mahāmoggallāna“. Daher umgeben ihn nur jene, die über übernatürliche Kräfte verfügen, indem sie denken: „Wir wollen ihn nach der Vorbereitung, dem Nutzen, der Willensentschließung und der Verwandlung [hinsichtlich der übernatürlichen Kräfte] fragen“. Und auch er beantwortet ihnen jede gestellte Frage in genau derselben Weise, wie bereits dargelegt. Darum wurde gesagt: „Alle diese Mönche, ihr Mönche, sind von großer übernatürlicher Kraft.“

มหากสฺสโปปิ ภควตา ‘‘เอตทคฺคํ, ภิกฺขเว, มม สาวกานํ ภิกฺขูนํ ธุตวาทานํ ยทิทํ มหากสฺสโป’’ติ ธุตวาเทสุ เอตทคฺเค ฐปิโต. อิติ นํ ‘‘ธุตงฺคปริหารํ อานิสํสํ สโมธานํ อธิฏฺฐานํ เภทํ ปุจฺฉิสฺสามา’’ติ ธุตวาทาว ปริวาเรนฺติ. โสปิ เตสํ ตเถว ปุจฺฉิตปุจฺฉิตํ พฺยากโรติ. เตน วุตฺตํ ‘‘สพฺเพ โข เอเต, ภิกฺขเว, ภิกฺขู ธุตวาทา’’ติ.

Auch der Ehrwürdige Mahākassapa wurde vom Erhabenen als der Höchste unter jenen, welche die asketischen Übungen lehren, eingesetzt mit den Worten: „Dies ist der Höchste, ihr Mönche, unter meinen Jünger-Mönchen, welche die asketischen Übungen lehren, nämlich Mahākassapa“. Daher umgeben ihn nur jene, welche die asketischen Übungen lehren, indem sie denken: „Wir wollen ihn nach dem Schutz der asketischen Übungen, ihrem Nutzen, ihrer Zusammenfassung, ihrer Willensentschließung und ihrer Einteilung fragen“. Und auch er beantwortet ihnen jede gestellte Frage in genau derselben Weise. Darum wurde gesagt: „Alle diese Mönche, ihr Mönche, lehren die asketischen Übungen.“

อนุรุทฺธตฺเถโรปิ [Pg.130] ภควตา ‘‘เอตทคฺคํ, ภิกฺขเว, มม สาวกานํ ภิกฺขูนํ ทิพฺพจกฺขุกานํ ยทิทํ อนุรุทฺโธ’’ติ (อ. นิ. ๑.๑๙๒) ทิพฺพจกฺขุเกสุ เอตทคฺเค ฐปิโต. อิติ นํ ‘‘ทิพฺพจกฺขุสฺส ปริกมฺมํ อานิสํสํ อุปกฺกิเลสํ ปุจฺฉิสฺสามา’’ติ ทิพฺพจกฺขุกาว ปริวาเรนฺติ. โสปิ เตสํ ตเถว ปุจฺฉิตปุจฺฉิตํ กเถติ. เตน วุตฺตํ ‘‘สพฺเพ โข เอเต, ภิกฺขเว, ภิกฺขู ทิพฺพจกฺขุกา’’ติ.

Auch der Thera Anuruddha wurde vom Erhabenen mit den Worten: „Dies ist der Höchste, o Mönche, unter meinen Mönchsjüngern, die das göttliche Auge besitzen, nämlich Anuruddha“ unter den Besitzern des göttlichen Auges in diese höchste Stellung eingesetzt. Daher umgaben ihn nur jene, die das göttliche Auge besaßen, indem sie dachten: „Wir wollen ihn nach der Vorbereitung, dem Nutzen und den Trübungen des göttlichen Auges fragen.“ Und er beantwortete ihnen jede einzelne Frage genau auf dieselbe Weise. Deswegen wurde gesagt: „Wahrlich, alle diese Mönche, o Mönche, besitzen das göttliche Auge.“

ปุณฺณตฺเถโรปิ ภควตา ‘‘เอตทคฺคํ, ภิกฺขเว, มม สาวกานํ ภิกฺขูนํ ธมฺมกถิกานํ ยทิทํ ปุณฺโณ มนฺตาณิปุตฺโต’’ติ (อ. นิ. ๑.๑๙๖) ธมฺมกถิเกสุ เอตทคฺเค ฐปิโต. อิติ นํ ‘‘ธมฺมกถาย สงฺเขปวิตฺถารคมฺภีรุตฺตานวิจิตฺรกถาทีสุ ตํ ตํ อาการํ ปุจฺฉิสฺสามา’’ติ ธมฺมกถิกาว ปริวาเรนฺติ. โสปิ เตสํ ‘‘อาวุโส, ธมฺมกถิเกน นาม อาทิโต ปริสํ วณฺเณตุํ วฏฺฏติ, มชฺเฌ สุญฺญตํ ปกาเสตุํ, อนฺเต จตุสจฺจวเสน กูฏํ คณฺหิตุ’’นฺติ เอวํ ตํ ตํ ธมฺมกถานยํ อาจิกฺขติ. เตน วุตฺตํ ‘‘สพฺเพ โข เอเต, ภิกฺขเว, ภิกฺขู ธมฺมกถิกา’’ติ.

Auch der Thera Puṇṇā Mantāniputta wurde vom Erhabenen mit den Worten: „Dies ist der Höchste, o Mönche, unter meinen Mönchsjüngern, die Lehrredner sind, nämlich Puṇṇā Mantāniputta“ unter den Lehrrednern in diese höchste Stellung eingesetzt. Daher umgaben ihn nur Lehrredner, indem sie dachten: „Wir wollen ihn nach dieser oder jener Weise der Lehrdarlegung fragen, sei es in kurzer oder ausführlicher, tiefer oder leicht verständlicher, vielfältiger Rede und so weiter.“ Er wies sie wie folgt in die jeweilige Methode der Lehrdarlegung ein: „Ihr Freunde, ein Lehrredner sollte am Anfang die Zuhörerschaft loben, in der Mitte die Leerheit offenbaren und am Ende mittels der Vier Wahrheiten den Gipfel erreichen.“ Deswegen wurde gesagt: „Wahrlich, alle diese Mönche, o Mönche, sind Lehrredner.“

อุปาลิตฺเถโรปิ ภควตา ‘‘เอตทคฺคํ, ภิกฺขเว, มม สาวกานํ ภิกฺขูนํ วินยธรานํ ยทิทํ อุปาลี’’ติ (อ. นิ. ๑.๒๒๘) วินยธเรสุ เอตทคฺเค ฐปิโต. อิติ นํ ‘‘ครุกลหุกํ สเตกิจฺฉอเตกิจฺฉํ อาปตฺตานาปตฺตึ ปุจฺฉิสฺสามา’’ติ วินยธราว ปริวาเรนฺติ. โสปิ เตสํ ปุจฺฉิตปุจฺฉิตํ ตเถว กเถติ. เตน วุตฺตํ ‘‘สพฺเพ โข เอเต, ภิกฺขเว, ภิกฺขู วินยธรา’’ติ.

Auch der Thera Upāli wurde vom Erhabenen mit den Worten: „Dies ist der Höchste, o Mönche, unter meinen Mönchsjüngern, die den Vinaya bewahren, nämlich Upāli“ unter den Ordensregel-Kundigen in diese höchste Stellung eingesetzt. Daher umgaben ihn nur Ordensregel-Kundige, indem sie dachten: „Wir wollen ihn nach schweren und leichten, heilbaren und unheilbaren Vergehen sowie nach dem Vorliegen und Nichtvorliegen eines Vergehens fragen.“ Und er beantwortete ihnen jede einzelne Frage genau auf dieselbe Weise. Deswegen wurde gesagt: „Wahrlich, alle diese Mönche, o Mönche, sind Ordensregel-Kundige.“

อานนฺทตฺเถโรปิ ภควตา ‘‘เอตทคฺคํ, ภิกฺขเว, มม สาวกานํ ภิกฺขูนํ พหุสฺสุตานํ ยทิทํ อานนฺโท’’ติ (อ. นิ. ๑.๒๒๓) พหุสฺสุเตสุ เอตทคฺเค ฐปิโต. อิติ นํ ‘‘ทสวิธํ พฺยญฺชนพุทฺธึ อฏฺฐุปฺปตฺตึ อนุสนฺธึ ปุพฺพาปรํ ปุจฺฉิสฺสามา’’ติ พหุสฺสุตาว ปริวาเรนฺติ. โสปิ เตสํ ‘‘อิทํ เอวํ วตฺตพฺพํ, อิทํ เอวํ คเหตพฺพ’’นฺติ สพฺพํ กเถติ. เตน วุตฺตํ ‘‘สพฺเพ โข เอเต, ภิกฺขเว, ภิกฺขู พหุสฺสุตา’’ติ.

Auch der Thera Ānanda wurde vom Erhabenen mit den Worten: „Dies ist der Höchste, o Mönche, unter meinen Mönchsjüngern, die vielwissend sind, nämlich Ānanda“ unter den Vielwissenden in diese höchste Stellung eingesetzt. Daher umgaben ihn nur Vielwissende, indem sie dachten: „Wir wollen ihn nach dem zehnfachen Verständnis der Silben, dem Anlass des Entstehens, dem Textzusammenhang und der logischen Abfolge von Vorhergehendem und Nachfolgendem fragen.“ Und er erklärte ihnen alles: „Dies ist so auszusprechen, jenes ist so aufzufassen.“ Deswegen wurde gesagt: „Wahrlich, alle diese Mönche, o Mönche, sind Vielwissende.“

เทวทตฺโต ปน ปาปิจฺโฉ อิจฺฉาปกโต, เตน นํ ‘‘กุลสงฺคณฺหนปริหารํ นานปฺปการกํ โกหญฺญตํ ปุจฺฉิสฺสามา’’ติ ปาปิจฺฉาว ปริวาเรนฺติ. โสปิ เตสํ ตํ ตํ นิยามํ อาจิกฺขติ. เตน วุตฺตํ ‘‘สพฺเพ โข เอเต, ภิกฺขเว, ภิกฺขู ปาปิจฺฉา’’ติ.

Devadatta aber hatte böse Wünsche und war von bösem Verlangen beherrscht; daher umgaben ihn nur jene mit bösen Wünschen, indem sie dachten: „Wir wollen ihn nach der Methode fragen, wie man Laienfamilien für sich gewinnt und an sich bindet, sowie nach den verschiedenen Arten der Heuchelei.“ Und er lehrte sie die jeweilige Methode. Deswegen wurde gesagt: „Wahrlich, alle diese Mönche, o Mönche, haben böse Wünsche.“

กสฺมา [Pg.131] ปเนเต อวิทูเร จงฺกมึสูติ. ‘‘เทวทตฺโต สตฺถริ ปทุฏฺฐจิตฺโต อนตฺถมฺปิ กาตุํ อุปกฺกเมยฺยา’’ติ อารกฺขคฺคหณตฺถํ. อถ เทวทตฺโต กสฺมา จงฺกมีติ? ‘‘อการโก อยํ, ยทิ การโก ภเวยฺย, น อิธ อาคจฺเฉยฺยา’’ติ อตฺตโน กตโทสปฏิจฺฉาทนตฺถํ. กึ ปน เทวทตฺโต ภควโต อนตฺถํ กาตุํ สมตฺโถ, ภควโต วา อารกฺขกิจฺจํ อตฺถีติ? นตฺถิ. เตน วุตฺตํ ‘‘อฏฺฐานเมตํ, อานนฺท, อนวกาโส, ยํ ตถาคโต ปรูปกฺกเมน ปรินิพฺพาเยยฺยา’’ติ (จูฬว. ๓๔๑). ภิกฺขู ปน สตฺถริ คารเวน อาคตา. เตเนว ภควา เอวํ วตฺวา ‘‘วิสฺสชฺเชหิ, อานนฺท, ภิกฺขุสงฺฆ’’นฺติ วิสฺสชฺชาเปสิ. ปญฺจมํ.

Warum aber gingen diese in der Nähe auf und ab? Um Schutz zu gewähren, dachten sie: „Devadatta hat eine böse Gesinnung gegenüber dem Meister und könnte versuchen, ihm Schaden zuzufügen.“ Warum aber ging Devadatta auf und ab? Um seine eigene Schuld zu verbergen, dachte er: „Dieser ist unschuldig; wäre er der Täter, würde er nicht hierher kommen.“ War Devadatta denn imstande, dem Erhabenen Schaden zuzufügen, oder hatte der Erhabene Schutz nötig? Nein. Deswegen wurde gesagt: „Es ist unmöglich, Ānanda, es gibt keinen Raum dafür, dass ein Tathāgata durch die Gewalteinwirkung eines anderen das Parinibbāna erlangt.“ Die Mönche kamen jedoch aus Ehrfurcht vor dem Meister zusammen. Genau deshalb sprach der Erhabene so und entließ sie mit den Worten: „Entlasse, Ānanda, die Mönchsgemeinde.“ Das fünfte.

๖. สคาถาสุตฺตวณฺณนา

6. Erklärung des Sagātha-Suttas

๑๐๐. ฉฏฺเฐ คูโถ คูเถน สํสนฺทติ สเมตีติ สมุทฺทนฺตเร ชนปทนฺตเร จกฺกวาฬนฺตเร ฐิโตปิ วณฺเณนปิ คนฺเธนปิ รเสนปิ นานตฺตํ อนุปคจฺฉนฺโต สํสนฺทติ สเมติ, เอกสทิโสว โหติ นิรนฺตโร. เสเสสุปิ เอเสว นโย. อยํ ปน อนิฏฺฐอุปมา หีนชฺฌาสยานํ หีนอชฺฌาสยสฺส สริกฺขภาวทสฺสนตฺถํ อาหฏา, ขีราทิวิสิฏฺโฐปมา กลฺยาณชฺฌาสยานํ อชฺฌาสยสฺส สริกฺขภาวทสฺสนตฺถํ.

100. Im sechsten Sutta bedeutet „Kot verbindet sich mit Kot, gleicht sich an“: Selbst wenn er sich jenseits des Ozeans, in einem anderen Land oder in einem anderen Weltensystem befindet, verbindet er sich und gleicht sich an, ohne sich in Farbe, Geruch oder Geschmack zu unterscheiden; er ist völlig gleichartig und ohne Unterschied. Bei den übrigen gilt dieselbe Methode. Dieses unangenehme Gleichnis wurde jedoch angeführt, um die Gleichartigkeit der Absichten bei Personen mit niederen Neigungen aufzuzeigen; das vorzügliche Gleichnis von Milch und so weiter hingegen, um die Gleichartigkeit der Absichten bei Personen mit edlen Neigungen aufzuzeigen.

สํสคฺคาติ ทสฺสนสวนสํสคฺคาทิวตฺถุเกน ตณฺหาสฺเนเหน. วนโถ ชาโตติ กิเลสวนํ ชาตํ. อสํสคฺเคน ฉิชฺชตีติ เอกโต ฐานนิสชฺชาทีนิ อกโรนฺตสฺส อสํสคฺเคน อทสฺสเนน ฉิชฺชติ. สาธุชีวีติ ปริสุทฺธชีวิตํ ชีวมาโน. สหาวเสติ สหวาสํ วเสยฺย. ฉฏฺฐํ.

„Durch Kontakt“ bedeutet durch den klebrigen Saft des Begehrens, der auf dem Sehen, Hören und anderem Kontakt beruht. „Das Dickicht ist entstanden“ bedeutet, dass der Wald der Befleckungen entstanden ist. „Wird durch Nicht-Kontakt abgeschnitten“ bedeutet, dass er für jemanden, der nicht mit anderen zusammen steht, sitzt und so weiter, durch Nicht-Assoziation und Nicht-Sehen abgeschnitten wird. „Der gut lebt“ meint einen, der ein völlig reines Leben führt. „Sollte zusammen wohnen“ bedeutet, er sollte in Gemeinschaft leben. Das sechste.

๗. อสฺสทฺธสํสนฺทนสุตฺตวณฺณนา

7. Erklärung des Assaddhasaṃsandana-Suttas

๑๐๑. สตฺตเม อสฺสทฺธา อสฺสทฺเธหีติอาทีสุ พุทฺเธ วา ธมฺเม วา สงฺเฆ วา สทฺธาวิรหิตา นิโรชา นิรสา ปุคฺคลา สมุทฺทสฺส โอริมตีเร ฐิตา ปาริมตีเรปิ ฐิเตหิ อสฺสทฺเธหิ สทฺธึ ตาย อสฺสทฺธตาย เอกสทิสา นิรนฺตรา โหนฺติ. ตถา อหิริกา ภินฺนมริยาทา อลชฺชิปุคฺคลา อหิริเกหิ, อโนตฺตปฺปิโน ปาปกิริยาย อภายมานา อโนตฺตปฺปีหิ, อปฺปสฺสุตา สุตวิรหิตา อปฺปสฺสุเตหิ, กุสีตา อาลสิยปุคฺคลา [Pg.132] กุสีเตหิ, มุฏฺฐสฺสติโน ภตฺตนิกฺขิตฺตกากมํสนิกฺขิตฺตสิงฺคาลสทิสา มุฏฺฐสฺสตีหิ, ทุปฺปญฺญา ขนฺธาทิปริจฺเฉทิกาย ปญฺญาย อภาเวน นิปฺปญฺญา ตาทิเสเหว ทุปฺปญฺเญหิ, สทฺธาสมฺปนฺนา เจติยวนฺทนาทิกิจฺจปสุตา สทฺเธหิ, หิริมนา ลชฺชิปุคฺคลา หิริมเนหิ, โอตฺตปฺปิโน ปาปภีรุกา โอตฺตปฺปีหิ, พหุสฺสุตา สุตธรา อาคมธรา ตนฺติปาลกา วํสานุรกฺขกา พหุสฺสุเตหิ, อารทฺธวีริยา ปริปุณฺณปรกฺกมา อารทฺธวีริเยหิ, อุปฏฺฐิตสฺสตี สพฺพกิจฺจปริคฺคาหิกาย สติยา สมนฺนาคตา อุปฏฺฐิตสฺสตีหิ, ปญฺญวนฺโต มหาปญฺเญหิ วชิรูปมญาเณหิ ปญฺญวนฺเตหิ สทฺธึ ทูเร ฐิตาปิ ตาย ปญฺญาสมฺปตฺติยา สํสนฺทนฺติ สเมนฺติ. สตฺตมํ.

101. Im siebten Sutta bedeutet in den Passagen wie „die Glaubenslosen mit den Glaubenslosen“: Personen, die keinen Glauben an den Buddha, das Dhamma oder den Sangha haben und somit ohne die Essenz und den Geschmack des Glaubens sind, sind – selbst wenn sie am diesseitigen Ufer des Ozeans stehen – aufgrund ihrer Glaubenslosigkeit völlig gleich und ohne Unterschied mit den Glaubenslosen, die am jenseitigen Ufer stehen. Ebenso sind schamlose Personen, die die Grenzen der Scham verletzt haben, mit den Schamlosen gleich; jene ohne Gewissensangst, die sich vor bösen Taten nicht fürchten, mit jenen ohne Gewissensangst; die Unbelehrten, die kein Wissen besitzen, mit den Unbelehrten; die Trägen, die faulen Personen, mit den Trägen; die Achtlosen, die einer Krähe gleichen, der man Reis hinwirft, oder einem Schakal, dem man Fleisch hinwirft, mit den Achtlosen; die Unweisen, die mangels einer die Daseinsgruppen usw. analysierenden Weisheit ohne Weisheit sind, mit ebensolchen Unweisen. Jene hingegen, die mit Glauben ausgestattet sind und sich Aufgaben wie der Verehrung von Schreinen widmen, verbinden sich und stimmen überein mit den Gläubigen, selbst wenn sie weit entfernt leben, und zwar aufgrund dieser ihrer Glaubensfülle. Ebenso verbinden sich die Gewissenhaften, die Scham empfinden, mit den Gewissenhaften; jene mit Gewissensangst, die das Böse fürchten, mit jenen mit Gewissensangst; die Vielwissenden, die das Gelernte und die Überlieferung bewahren, die Hüter der heiligen Texte und Schützer der edlen Abstammungslinie, mit den Vielwissenden; jene mit unermüdlicher Tatkraft und vollkommenem Streben mit jenen mit Tatkraft; jene mit gefestigter Achtsamkeit, die mit der alle Aufgaben erfassenden Achtsamkeit ausgestattet sind, mit jenen mit gefestigter Achtsamkeit; die Weisen verbinden sich und stimmen überein mit jenen Weisen, die von großer Weisheit und einem dem Diamanten gleichenden Wissen sind, selbst wenn sie weit entfernt leben, und zwar aufgrund dieser ihrer Weisheitsfülle. Das siebte.

๘-๑๒. อสฺสทฺธมูลกสุตฺตาทิวณฺณนา

8-12. Erklärung des Assaddhamūlaka-Suttas und anderer Suttas

๑๐๒-๑๐๖. อฏฺฐมาทีนิ เตเยว อสฺสทฺธาทิธมฺเม ติกวเสน กตฺวา เทสิตานิ. ตตฺถ อฏฺฐเม อสฺสทฺธาทิมูลกา กณฺหปกฺขสุกฺกปกฺขวเสน ปญฺจ ติกา วุตฺตา, นวเม อหิริกมูลกา จตฺตาโร. ทสเม อโนตฺตปฺปมูลกา ตโย, เอกาทสเม อปฺปสฺสุตมูลกา ทฺเว, ทฺวาทสเม กุสีตมูลโก เอโก ติโก วุตฺโตติ สพฺเพปิ ปญฺจสุ สุตฺตนฺเตสุ ปนฺนรส ติกา โหนฺติ. ปนฺนรส เจเต สุตฺตนฺตาติปิ วทนฺติ. อยํ ติกเปยฺยาโล นาม. อฏฺฐมาทีนิ.

102-106. Die Suttas beginnend mit dem achten wurden gelehrt, indem genau jene unheilsamen Eigenschaften, beginnend mit Glaubenslosigkeit, in Form von Triaden angeordnet wurden. Darin wurden im achten Sutta fünf Triaden mit Glaubenslosigkeit als Wurzel im Hinblick auf die dunkle Seite und die helle Seite dargelegt, im neunten vier Triaden mit Schamlosigkeit als Wurzel. Im zehnten drei Triaden mit Gewissenslosigkeit als Wurzel, im elften zwei Triaden mit geringem Wissen als Wurzel und im zwölften eine Triade mit Trägheit als Wurzel dargelegt; somit gibt es in allen diesen fünf Suttas insgesamt fünfzehn Triaden. Und diese fünfzehn werden von den Lehrern auch als eigene Suttas bezeichnet. Dies wird als die Triaden-Verkürzung (Tika-Peyyāla) bezeichnet.

ทุติโย วคฺโค.

Das zweite Kapitel (Vagga) ist abgeschlossen.

๓. กมฺมปถวคฺโค

3. Kapitel über die Handlungswege (Kammapatha-Vagga)

๑-๒. อสมาหิตสุตฺตาทิวณฺณนา

1-2. Erklärung der Lehrrede über den Unkonzentrierten und andere Suttas

๑๐๗-๑๐๘. อิโต ปเรสุ ปฐมํ อสฺสทฺธาทิปญฺจกวเสน วุตฺตํ, ตถา ทุติยํ. ปฐเม ปน อสมาหิตปทํ จตุตฺถํ, ทุติเย ทุสฺสีลปทํ. เอวํ วุจฺจมาเน พุชฺฌนกปุคฺคลานํ อชฺฌาสเยน หิ เอตานิ วุตฺตานิ. เอตฺถ อสมาหิตาติ อุปจารปฺปนาสมาธิรหิตา. ทุสฺสีลาติ นิสฺสีลา. ปฐมทุติยานิ.

107-108. In den darauffolgenden Lehrreden nach diesem Kapitel wurde das erste Sutta im Hinblick auf die Fünfergruppe, beginnend mit Glaubenslosigkeit, dargelegt, und ebenso das zweite. Im ersten Sutta jedoch ist der Begriff 'unkonzentriert' (asamāhita) das vierte Glied, im zweiten Sutta der Begriff 'sittenlos' (dussīla). Wenn dies so dargelegt wird, geschieht es gemäß den Neigungen der zu bekehrenden Personen, für die diese Lehrreden gesprochen wurden. Dabei bedeutet 'unkonzentriert' (asamāhita): frei von Nahe- und Vollkonzentration (Upacāra- und Appanā-Samādhi). 'Sittenlos' (dussīla) bedeutet tugendlos. Dies betrifft das erste und das zweite Sutta.

๓-๕. ปญฺจสิกฺขาปทสุตฺตาทิวณฺณนา

3-5. Erklärung der Lehrrede über die fünf Übungsregeln und andere Suttas

๑๐๙-๑๑๑. ตติยํ [Pg.133] ปญฺจกมฺมปถวเสน พุชฺฌนกานํ อชฺฌาสยวเสน วุตฺตํ, จตุตฺถํ สตฺตกมฺมปถวเสน, ปญฺจมํ ทสกมฺมปถวเสน. ตตฺถ ตติเย สุราเมรยมชฺชปฺปมาทฏฺฐายิโนติ สุราเมรยสงฺขาตํ มชฺชํ ยาย ปมาทเจตนาย ปิวนฺติ, สา ‘‘สุราเมรยมชฺชปฺปมาโท’’ติ วุจฺจติ, ตสฺมึ ติฏฺฐนฺตีติ สุราเมรยมชฺชปฺปมาทฏฺฐายิโน. อยํ ตาเวตฺถ อสาธารณปทสฺส อตฺโถ.

109-111. Das dritte Sutta wurde im Hinblick auf die fünf Handlungswege (Kammapatha) gemäß den Neigungen der zu bekehrenden Personen dargelegt, das vierte im Hinblick auf die sieben Handlungswege und das fünfte im Hinblick auf die zehn Handlungswege. Darin bedeutet im dritten Sutta 'diejenigen, die dem Rausch durch gegorenes und destilliertes Berauschendes verfallen sind' (surāmerayamajjappamādaṭṭhāyino): Alkohol, der als gegoren (surā) und destilliert (meraya) bezeichnet wird, trinkt man mit einer von Nachlässigkeit geprägten Willensabsicht (pamādacetanā). Diese Absicht wird als 'Nachlässigkeit durch gegorenes und destilliertes Berauschendes' bezeichnet. Weil sie in diesem Zustand verweilen, heißen sie 'dem Rausch durch gegorenes und destilliertes Berauschendes verfallene'. Dies ist zunächst die Bedeutung des spezifischen Begriffs in dieser Lehrrede.

ปญฺจเม ปาณํ อติปาเตนฺตีติ ปาณาติปาติโน, ปาณฆาติกาติ อตฺโถ. อทินฺนํ อาทิยนฺตีติ อทินฺนาทายิโน, ปรสฺสหาริโนติ อตฺโถ. วตฺถุกาเมสุ กิเลสกาเมน มิจฺฉา จรนฺตีติ กาเมสุมิจฺฉาจาริโน. มุสา วทนฺตีติ มุสาวาทิโน, ปเรสํ อตฺถภญฺชกํ ตุจฺฉํ อลิกํ วาจํ ภาสิตาโรติ อตฺโถ. ปิสุณา วาจา เอเตสนฺติ ปิสุณวาจา. มมฺมจฺเฉทิกา ผรุสา วาจา เอเตสนฺติ ผรุสวาจา. สมฺผํ นิรตฺถกํ วจนํ ปลปนฺตีติ สมฺผปฺปลาปิโน. อภิชฺฌายนฺตีติ อภิชฺฌาลุโน, ปรภณฺเฑ ลุพฺภนสีลาติ อตฺโถ. พฺยาปนฺนํ ปูติภูตํ จิตฺตเมเตสนฺติ พฺยาปนฺนจิตฺตา. มิจฺฉา ปาปิกา วิญฺญุครหิตา เอเตสํ ทิฏฺฐีติ มิจฺฉาทิฏฺฐิกา, กมฺมปถปริยาปนฺนาย ‘‘นตฺถิ ทินฺน’’นฺติอาทิวตฺถุกาย มิจฺฉตฺตปริยาปนฺนาย อนิยฺยานิกทิฏฺฐิยา สมนฺนาคตาติ อตฺโถ. สมฺมา โสภนา วิญฺญุปสตฺถา เอเตสํ ทิฏฺฐีติ สมฺมาทิฏฺฐิกา, กมฺมปถปริยาปนฺนาย ‘‘อตฺถิ ทินฺน’’นฺติอาทิกาย กมฺมสฺสกตทิฏฺฐิยา สมฺมตฺตปริยาปนฺนาย มคฺคทิฏฺฐิยา จ สมนฺนาคตาติ อตฺโถ. อิทํ ตาเวตฺถ อนุตฺตานานํ ปทานํ ปทวณฺณนามตฺตํ.

Im fünften Sutta bedeutet 'jene, die Leben vernichten' (pāṇātipātino): Lebenszerstörer. 'Jene, die Nicht-Gegebenes nehmen' (adinnādāyino) bedeutet: Diebe des Eigentums anderer. 'Jene, die sich bezüglich der Sinnesobjekte mit fleischlicher Begierde fehlverhalten' sind Ehebrecher (kāmesumicchācārino). 'Jene, die lügen' (musāvādino) bedeutet: Sprecher von leeren, unwahren Worten, welche den Nutzen anderer zerstören. 'Diejenigen, deren Rede verleumderisch ist' sind Verleumder (pisuṇavācā). 'Diejenigen, deren Rede herzzerreißend und grob ist' sind Grobsprecher (pharusavācā). 'Jene, die albernes, sinnloses Gerede schwatzen' sind Schwätzer (samphappalāpino). 'Jene, die begehren' (abhijjhāluno) bedeutet: solche, die die Gewohnheit haben, nach fremdem Gut zu gieren. 'Diejenigen, deren Geist voller Übelwollen und verdorben ist' sind Übelwollende (byāpannacittā). 'Diejenigen, deren Ansicht falsch, sündhaft und von Weisen getadelt ist' sind Falschansichtige (micchādiṭṭhikā); dies bedeutet, dass sie mit einer nicht zur Befreiung führenden Ansicht ausgestattet sind, die zur Falschheit gehört, in die Handlungswege fällt und die Auffassung vertritt: 'Es gibt kein Geben' und so weiter. 'Diejenigen, deren Ansicht richtig, edel und von Weisen gelobt ist' sind Rechtseinsichtige (sammādiṭṭhikā); dies bedeutet, dass sie mit der in die Handlungswege fallenden Ansicht von der Eigenverantwortung für die Taten (Kammassakatā-Ansicht) ausgestattet sind, welche die Auffassung vertritt: 'Es gibt ein Geben' und so weiter, sowie mit der zur Richtigkeit gehörenden Pfad-Ansicht (Magga-Ansicht). Dies ist hierbei zunächst die bloße Worterklärung für die weniger offensichtlichen Begriffe.

โย ปน เตสํ ปาณาติปาโต อทินฺนาทานํ กาเมสุมิจฺฉาจาโร มุสาวาโท ปิสุณวาจา ผรุสวาจา สมฺผปฺปลาโป อภิชฺฌา พฺยาปาโท มิจฺฉาทิฏฺฐีติ กณฺหปกฺเข ทสวิโธ อตฺโถ โหติ. ตตฺถ ปาณสฺส อติปาโต ปาณาติปาโต, ปาณวโธ ปาณฆาโตติ วุตฺตํ โหติ. ปาโณติ เจตฺถ โวหารโต สตฺโต, ปรมตฺถโต ชีวิตินฺทฺริยํ. ตสฺมึ ปน ปาเณ ปาณสญฺญิโน ชีวิตินฺทฺริยุปจฺเฉทกอุปกฺกมสมุฏฺฐาปิกา กายวจีทฺวารานํ อญฺญตรทฺวารปฺปวตฺตา วธกเจตนา ปาณาติปาโต. โส คุณวิรหิเตสุ ติรจฺฉานคตาทีสุ ปาเณสุ ขุทฺทเก ปาเณ อปฺปสาวชฺโช, มหาสรีเร มหาสาวชฺโช. กสฺมา? ปโยคมหนฺตตาย[Pg.134], ปโยคสมตฺเตปิ วตฺถุมหนฺตตาย. คุณวนฺเตสุ มนุสฺสาทีสุ อปฺปคุเณ อปฺปสาวชฺโช, มหาคุเณ มหาสาวชฺโช. สรีรคุณานํ ปน สมภาเว สติ กิเลสานํ อุปกฺกมานญฺจ มุทุตาย อปฺปสาวชฺโช, ติพฺพตาย มหาสาวชฺโชติ เวทิตพฺโพ.

Was nun die zehnerlei Bedeutung auf der dunklen Seite betrifft – nämlich Lebensvernichtung, Nehmen von Nicht-Gegebenem, Fehlverhalten in den Sinnengenüssen, Lüge, verleumderische Rede, grobe Rede, albernes Gerede, Begehren, Übelwollen und falsche Ansicht: Darin ist 'Lebensvernichtung' (pāṇātipāto) das gewaltsame Beenden des Lebens eines Wesens; damit ist das Töten oder Zerstören eines Lebewesens gemeint. Unter 'Lebewesen' (pāṇo) versteht man hierbei im konventionellen Sinne (vohārato) ein Wesen, im ultimativen Sinne (paramatthato) jedoch das Lebenskraft-Fakultät (jīvitindriya). Wenn man sich nun dieses Lebewesens als eines solchen bewusst ist, so ist die Tötungsabsicht (vadhakacetanā), die den Versuch zur Zerstörung der Lebenskraft hervorruft und sich durch das Tor des Körpers oder der Rede äußert, als Lebensvernichtung definiert. Diese ist bei Lebewesen ohne besondere Tugenden, wie Tieren und dergleichen, bei einem kleinen Lebewesen von geringer Schuld, bei einem mit großem Körper von großer Schuld. Warum? Wegen der Größe der Anstrengung oder, selbst bei gleicher Anstrengung, wegen der Größe des Objekts. Bei tugendhaften Wesen wie Menschen ist sie bei geringeren Tugenden von geringer Schuld, bei großen Tugenden von großer Schuld. Wenn jedoch Körpergröße und Tugenden gleich sind, ist sie bei milder Intensität der Befleckungen und des Angriffs von geringer Schuld, bei großer Heftigkeit derselben jedoch als von großer Schuld zu verstehen.

ตสฺส ปญฺจ สมฺภารา โหนฺติ – ปาโณ, ปาณสญฺญิตา, วธกจิตฺตํ, อุปกฺกโม, เตน มรณนฺติ. ฉ ปโยคา สาหตฺถิโก, อาณตฺติโก, นิสฺสคฺคิโย, ถาวโร, วิชฺชามโย, อิทฺธิมโยติ. อิมสฺมึ ปนตฺเถ วิตฺถาริยมาเน อติปฺปปญฺโจ โหติ, ตสฺมา ตํ น วิตฺถารยาม, อญฺญญฺจ เอวรูปํ. อตฺถิเกหิ ปน สมนฺตปาสาทิกํ วินยฏฺฐกถํ (ปารา. อฏฺฐ. ๑๗๒) โอโลเกตฺวา คเหตพฺโพ.

Dafür gibt es fünf Faktoren: ein Lebewesen, das Bewusstsein, dass es ein Lebewesen ist, die Tötungsabsicht, die Anstrengung und der dadurch herbeigeführte Tod. Es gibt sechs Arten der Ausführung: mit eigener Hand, durch Befehl, durch Wurfgeschosse, durch dauerhafte Vorrichtungen, durch magische Wissenschaft und durch übernatürliche Kräfte. Wenn dieses Thema jedoch im Detail ausgeführt würde, geriete es zu weitschweifig; daher führen wir diese und andere derartige Erörterungen hier nicht weiter aus. Wer danach verlangt, sollte sie der Samantapāsādikā, dem Vinaya-Kommentar, entnehmen, nachdem er darin nachgeschlagen hat.

อทินฺนสฺส อาทานํ อทินฺนาทานํ, ปรสฺสหรณํ เถยฺยํ โจริกาติ วุตฺตํ โหติ. ตตฺถ อทินฺนนฺติ ปรปริคฺคหิตํ, ยตฺถ ปโร ยถากามการิตํ อาปชฺชนฺโต อทณฺฑารโห อนุปวชฺโช โหติ. ตสฺมึ ปน ปรปริคฺคหิเต ปรปริคฺคหิตสญฺญิโน ตทาทายกอุปกฺกมสมุฏฺฐาปิกา เถยฺยเจตนา อทินฺนาทานํ. ตํ หีเน ปรสนฺตเก อปฺปสาวชฺชํ, ปณีเต มหาสาวชฺชํ. กสฺมา? วตฺถุปณีตตาย. วตฺถุสมตฺเต สติ คุณาธิกานํ สนฺตเก วตฺถุสฺมึ มหาสาวชฺชํ, ตํ ตํ คุณาธิกํ อุปาทาย ตโต ตโต หีนคุณสฺส สนฺตเก วตฺถุสฺมึ อปฺปสาวชฺชํ.

Das Nehmen von Nicht-Gegebenem ist Diebstahl (adinnādānaṃ); damit ist das Entwenden des Eigentums anderer, das Stehlen oder die Räuberei gemeint. Darin bedeutet 'nicht gegeben' (adinnaṃ): im rechtmäßigen Besitz eines anderen befindlich, worüber der andere Eigentümer, wenn er damit nach Belieben verfährt, weder Strafe verdient noch Tadel erfährt. Wenn man sich nun dieses im Besitz eines anderen befindlichen Gutes als eines solchen bewusst ist, so ist die Absicht zu stehlen (theyyacetanā), welche die Anstrengung zu dessen Wegnahme veranlasst, als Diebstahl definiert. Dieser ist bei geringwertigem fremdem Gut von geringer Schuld, bei wertvollem von großer Schuld. Warum? Wegen der Kostbarkeit des Objekts. Bei gleichem Wert des Objekts ist der Diebstahl am Eigentum von Menschen mit überragenden Tugenden von großer Schuld; im Vergleich zu jenen mit überragenden Tugenden ist er am Eigentum von solchen mit geringeren Tugenden von geringerer Schuld.

ตสฺส ปญฺจ สมฺภารา โหนฺติ – ปรปริคฺคหิตํ, ปรปริคฺคหิตสญฺญิตา, เถยฺยจิตฺตํ, อุปกฺกโม, เตน หรณนฺติ. ฉ ปโยคา สาหตฺถิกาทโยว. เต จ โข ยถานุรูปํ เถยฺยาวหาโร, ปสยฺหาวหาโร, ปฏิจฺฉนฺนาวหาโร, ปริกปฺปาวหาโร, กุสาวหาโรติ อิเมสํ อวหารานํ วเสน ปวตฺตาติ อยเมตฺถ สงฺเขโป, วิตฺถาโร ปน สมนฺตปาสาทิกายํ (ปารา. อฏฺฐ. ๙๒) วุตฺโต.

Dafür gibt es fünf Faktoren: ein im Besitz eines anderen befindliches Gut, das Bewusstsein, dass es im Besitz eines anderen ist, die Absicht zu stehlen, die Anstrengung und das Wegnehmen dadurch. Es gibt sechs Arten der Tatausführung, beginnend mit der Ausführung mit eigener Hand. Diese vollziehen sich je nach den Umständen durch die Formen des Entwendens wie Diebstahl durch Täuschung, Diebstahl durch Gewalt, heimlicher Diebstahl, geplanter Diebstahl oder Diebstahl durch Vertauschen von Kennzeichnungen. Dies ist hierzu die Zusammenfassung; die ausführliche Darstellung wurde jedoch in der Samantapāsādikā dargelegt.

กาเมสุมิจฺฉาจาโรติ เอตฺถ ปน กาเมสูติ เมถุนสมาจาเรสุ. มิจฺฉาจาโรติ เอกนฺตนินฺทิโต ลามกาจาโร. ลกฺขณโต ปน อสทฺธมฺมาธิปฺปาเยน กายทฺวารปฺปวตฺตา อคมนียฏฺฐานวีติกฺกมเจตนา กาเมสุมิจฺฉาจาโร. ตตฺถ อคมนียฏฺฐานํ นาม ปุริสานํ ตาว มาตุรกฺขิตา ปิตุรกฺขิตา มาตาปิตุรกฺขิตา ภาตุรกฺขิตา ภคินิรกฺขิตา ญาติรกฺขิตา [Pg.135] โคตฺตรกฺขิตา ธมฺมรกฺขิตา สารกฺขา สปริทณฺฑาติ มาตุรกฺขิตาทโย ทส, ธนกฺกีตา ฉนฺทวาสินี โภควาสินี ปฏวาสินี โอทปตฺตกินี โอภตจุมฺพฏา ทาสี จ ภริยา จ กมฺมการี จ ภริยา จ ธชาหฏา มุหุตฺติกาติ เอตา ธนกฺกีตาทโย ทสาติ วีสติ อิตฺถิโย. อิตฺถีสุ ปน ทฺวินฺนํ สารกฺขสปริทณฺฑานํ, ทสนฺนญฺจ ธนกฺกีตาทีนนฺติ ทฺวาทสนฺนํ อิตฺถีนํ อญฺเญ ปุริสา. อิทํ อคมนียฏฺฐานํ นาม. โส ปเนส มิจฺฉาจาโร สีลาทิคุณรหิเต อคมนียฏฺฐาเน อปฺปสาวชฺโช, สีลาทิคุณสมฺปนฺเน มหาสาวชฺโช. ตสฺส จตฺตาโร สมฺภารา – อคมนียวตฺถุ, ตสฺมึ เสวนจิตฺตํ, เสวนปฺปโยโค, มคฺเคนมคฺคปฏิปตฺติอธิวาสนนฺติ. เอโก ปโยโค สาหตฺถิโก เอว.

Hierbei bedeutet bezüglich des Fehlverhaltens in Bezug auf die Sinnlichkeit (kāmesumicchācāro) das Wort „in Bezug auf die Sinnlichkeiten“ (kāmesu) „in sexuellen Beziehungen“ (methunasamācāresu). „Fehlverhalten“ (micchācāro) bezeichnet ein absolut tadelnswertes, verwerfliches Verhalten (lāmakācāro). Seiner Definition nach jedoch (lakkhaṇato pana) ist das sexuelle Fehlverhalten der im körperlichen Tor auftretende Wille (kāyadvārappavattā cetanā) des Vergehens an einer unzulässigen Person (agamanīyaṭṭhāna), getrieben von der Absicht des unheilsamen geschlechtlichen Umgangs (asaddhammādhippāyena). Darunter versteht man bezüglich der Männer als unzulässige Personen (agamanīyaṭṭhāna) zunächst einmal die folgenden zehn Frauen: die von der Mutter behütete (māturakkhitā), die vom Vater behütete (piturakkhitā), die von Mutter und Vater behütete (mātāpiturakkhitā), die vom Bruder behütete (bhāturakkhitā), die von der Schwester behütete (bhaginirakkhitā), die von Verwandten behütete (ñātirakkhitā), die von der Sippe behütete (gottarakkhitā), die durch den Dhamma behütete (dhammarakkhitā), die Verlobte (sārakkhā) und die mit einer Strafandrohung belegte (saparidaṇḍā) – dies sind die zehn Frauen, angefangen mit der von der Mutter behüteten. Und ferner die folgenden zehn Frauen: die durch Geld gekaufte (dhanakkītā), die aus eigenem Willen zusammenlebende (chandavāsinī), die wegen des Wohlstands zusammenlebende (bhogavāsinī), die wegen Kleidung zusammenlebende (paṭavāsinī), die durch das Eintauchen der Hände in eine Wasserschale verheiratete (odapattakinī), die vom Lastentragen befreite (obhatacumbaṭā), die Sklavin und Ehefrau zugleich ist (dāsī ca bhariyā ca), die Arbeiterin und Ehefrau zugleich ist (kammakārī ca bhariyā ca), die als Kriegsbeute mitgebrachte (dhajāhaṭā) und die für einen Augenblick gemietete (muhuttikā) – diese zehn Frauen, angefangen mit der durch Geld gekauften, machen insgesamt zwanzig Arten von Frauen aus. Für Frauen wiederum gelten andere Männer als unzulässig im Falle von zwei Arten (der Verlobten und der mit Strafandrohung belegten) sowie den zehn Arten, angefangen mit der durch Geld gekauften – also für diese zwölf Arten von Frauen sind andere Männer unzulässige Personen. Dies nennt man unzulässige Personen (agamanīyaṭṭhāna). Dieses sexuelle Fehlverhalten bringt bei einer unzulässigen Person, die frei von Tugend und anderen guten Eigenschaften ist, geringes Verschulden; bei einer unzulässigen Person hingegen, die reich an Tugend und anderen guten Eigenschaften ist, bringt es großes Verschulden. Es hat vier Faktoren (sambhārā): ein unzulässiges Objekt (agamanīyavatthu), die Absicht der geschlechtlichen Vereinigung mit diesem (sevanacitta), die Anstrengung zur geschlechtlichen Vereinigung (sevanappayoga) und die Billigung der Vereinigung von Organ zu Organ (maggenamaggapaṭipattiadhivāsana). Die Ausführung (payoga) ist ausschließlich persönlich selbst vollzogen.

มุสาติ วิสํวาทนปุเรกฺขารสฺส อตฺถภญฺชนโก วจีปโยโค กายปฺปโยโค วา, วิสํวาทนาธิปฺปาเยน ปนสฺส ปรวิสํวาทนกายวจีปโยคสมุฏฺฐาปิกา เจตนา, มุสาวาโท. อปโร นโย – มุสาติ อภูตํ อตจฺฉํ วตฺถุ. วาโทติ ตสฺส ภูตโต ตจฺฉโต วิญฺญาปนํ. ลกฺขณโต ปน อตถํ วตฺถุํ ตถโต ปรํ วิญฺญาเปตุกามสฺส ตถาวิญฺญตฺติสมุฏฺฐาปิกา เจตนา มุสาวาโท. โส ยมตฺถํ ภญฺชติ, ตสฺส อปฺปตาย อปฺปสาวชฺโช, มหนฺตตาย มหาสาวชฺโช. อปิ จ คหฏฺฐานํ อตฺตโน สนฺตกํ อทาตุกามตาย นตฺถีติอาทินยปฺปวตฺโต อปฺปสาวชฺโช, สกฺขินา หุตฺวา อตฺถภญฺชนตฺถํ วุตฺโต มหาสาวชฺโช. ปพฺพชิตานํ อปฺปกมฺปิ เตลํ วา สปฺปึ วา ลภิตฺวา หสาธิปฺปาเยน ‘‘อชฺช คาเม เตลํ นที มญฺเญ สนฺทตี’’ติ ปูรณกถานเยน ปวตฺโต อปฺปสาวชฺโช, อทิฏฺฐํเยว ปน ‘‘ทิฏฺฐ’’นฺติอาทินา นเยน วทนฺตานํ มหาสาวชฺโช. ตสฺส จตฺตาโร สมฺภารา โหนฺติ – อตถํ วตฺถุ, วิสํวาทนจิตฺตํ, ตชฺโช วายาโม, ปรสฺส ตทตฺถวิชานนนฺติ. เอโก ปโยโค สาหตฺถิโกว. โส กาเยน วา กายปฏิพทฺเธน วา วาจาย วา ปรวิสํวาทกกิริยากรเณ ทฏฺฐพฺโพ. ตาย เจ กิริยาย ปโร ตมตฺถํ ชานาติ, อยํ กิริยาสมุฏฺฐาปิกเจตนากฺขเณเยว มุสาวาทกมฺมุนา พชฺฌติ.

„Lüge“ (musa) bezeichnet die sprachliche oder körperliche Bemühung von jemandem, der darauf abzielt zu täuschen (visaṃvādanapurekkhāra), wodurch das Wohl [eines anderen] zerstört wird (atthabhañjanako). Genauer gesagt ist die Lüge (musāvādo) der Wille (cetanā), der bei einer Person mit der Absicht zu täuschen die körperliche oder sprachliche Handlung zur Täuschung eines anderen hervorruft. Eine andere Methode der Erklärung: „Lüge“ (musa) bedeutet eine unwahre, nicht den Tatsachen entsprechende Sache (abhūtaṃ atacchaṃ vatthu). „Sprechen“ (vāda) bedeutet, diese Sache als wahr und tatsächlich darzustellen (bhūtato tacchato viññāpanaṃ). Definitionsgemäß jedoch (lakkhaṇato pana) ist die Lüge (musāvādo) der Wille (cetanā), der die entsprechende Kundgebung (tathāviññattisamuṭṭhāpikā) bei jemandem hervorruft, der eine unwahre Sache gegenüber einem anderen als wahr darstellen möchte. Je nach dem Schaden (Nutzen oder Wohl), den sie zerstört: Ist dieser gering, bringt sie geringes Verschulden; ist dieser groß, bringt sie großes Verschulden. Des Weiteren: Wenn Hausleute aus Unwillen, ihren Besitz abzugeben, sagen: „Es ist nichts da“ usw., so bringt dies geringes Verschulden. Wenn man jedoch als Zeuge auftritt und eine Lüge ausspricht, um das Recht eines anderen zu zerstören, bringt dies großes Verschulden. Wenn für Ordinierte (Pabbajita), die auch nur ein wenig Öl oder geklärte Butter erhalten haben, aus Scherzhaftigkeit im Sinne einer Übertreibung gesagt wird: „Heute fließt das Öl im Dorf wie ein Fluss, meine ich!“, so bringt dies geringes Verschulden. Wenn sie jedoch etwas Nichtgesehenes als „gesehen“ bezeichnen usw., bringt dies großes Verschulden. Es hat vier Faktoren (sambhārā): eine unwahre Sache (atathaṃ vatthu), die Absicht zu täuschen (visaṃvādanacitta), die entsprechende Anstrengung (tajjo vāyāmo) und das Verstehen dieser Bedeutung durch den anderen (parassa tadatthavijānana). Die Ausführung ist ausschließlich persönlich selbst vollzogen. Dies ist zu verstehen als das Ausführen einer täuschenden Handlung mittels des Körpers, mittels eines mit dem Körper verbundenen Objekts oder mittels der Sprache. Wenn der andere durch diese Handlung jene Bedeutung versteht, so wird man genau in diesem Moment des Willens, der die Handlung hervorruft, durch das Kamma der Lüge gebunden.

ปิสุณวาจาติอาทีสุ ยาย วาจาย, ยสฺส ตํ วาจํ ภาสติ, ตสฺส หทเย อตฺตโน ปิยภาวํ, ปรสฺส จ สุญฺญภาวํ กโรติ, สา ปิสุณวาจา[Pg.136]. ยาย ปน อตฺตานมฺปิ ปรมฺปิ ผรุสํ กโรติ, ยา วาจา สยมฺปิ ผรุสา, เนว กณฺณสุขา น หทยงฺคมา, อยํ ผรุสวาจา. เยน ปน สมฺผํ ปลปติ นิรตฺถกํ, โส สมฺผปฺปลาโป. เตสํ มูลภูตา เจตนาปิ ปิสุณวาจาทินามเมว ลภติ. สา เอว จ อิธ อธิปฺเปตาติ.

In den Begriffen wie „zwietrachtstiftende Rede“ (pisuṇavācā) usw. gilt: Jene Rede, durch die man im Herzen desjenigen, zu dem man spricht, Beliebtheit für sich selbst und Entfremdung gegenüber dem anderen erzeugt, ist zwietrachtstiftende Rede (pisuṇavācā). Jene Rede hingegen, durch die man sich selbst und auch andere grob macht, und welche Rede selbst rau ist, weder dem Ohr wohlgefällig noch zu Herzen gehend, ist grobe Rede (pharusavācā). Dasjenige aber, wodurch man fades, nutzloses Zeug schwatzt, ist fades Geschwätz (samphappalāpo). Auch der diesen Handlungen zugrundeliegende Wille (cetanā) erhält die Bezeichnungen „zwietrachtstiftende Rede“ usw. Und genau dieser Wille ist hier [im Zusammenhang mit den Wegen des Handelns] gemeint.

ตตฺถ สํกิลิฏฺฐจิตฺตสฺส ปเรสํ วา เภทาย, อตฺตโน ปิยกมฺยตาย วา กายวจีปโยคสมุฏฺฐาปิกา เจตนา ปิสุณวาจา. สา ยสฺส เภทํ กโรติ, ตสฺส อปฺปคุณตาย อปฺปสาวชฺชา, มหาคุณตาย มหาสาวชฺชา. ตสฺสา จตฺตาโร สมฺภารา – ภินฺทิตพฺโพ ปโร, อิติ อิเม นานา ภวิสฺสนฺติ, วินา ภวิสฺสนฺตีติ เภทปุเรกฺขารตา, อิติ อหํ ปิโย ภวิสฺสามิ วิสฺสาสิโกติ ปิยกมฺยตา วา, ตชฺโช วายาโม, ตสฺส ตทตฺถวิชานนนฺติ.

Darunter ist bei jemandem mit beflecktem Geist (saṃkiliṭṭhacitta) der Wille (cetanā), welcher die körperliche oder sprachliche Bemühung entweder zur Entzweiung anderer oder aus dem Wunsch nach eigener Beliebtheit hervorruft, zwietrachtstiftende Rede (pisuṇavācā). Sie bringt geringes Verschulden, wenn derjenige, dessen Entzweiung man bewirkt, von geringer Tugend ist, und großes Verschulden, wenn er von großer Tugend ist. Sie hat vier Faktoren (sambhārā): ein anderer, der entzweit werden soll (bhinditabbo paro), das Abzielen auf Entzweiung mit dem Gedanken: „So werden diese sich trennen, voneinander geschieden sein“ oder der Wunsch nach Beliebtheit mit dem Gedanken: „So werde ich beliebt und vertraut sein“, die entsprechende Anstrengung (tajjo vāyāmo) und das Verstehen dieser Bedeutung durch den Betreffenden.

ปรสฺส มมฺมจฺเฉทกกายวจีปโยคสมุฏฺฐาปิกา เอกนฺตผรุสเจตนา ผรุสวาจา. ตสฺสา อาวิภาวตฺถมิทํ วตฺถุ – เอโก กิร ทารโก มาตุ วจนํ อนาทิยิตฺวา อรญฺญํ คจฺฉติ. มาตา ตํ นิวตฺเตตุํ อสกฺโกนฺตี, ‘‘จณฺฑา ตํ มหึสี อนุพนฺธตู’’ติ อกฺโกสิ. อถสฺส ตเถว อรญฺเญ มหึสี อุฏฺฐาสิ. ทารโก, ‘‘ยํ มม มาตา มุเขน กเถสิ, ตํ มา โหตุ, ยํ จิตฺเตน จินฺเตสิ, ตํ โหตู’’ติ สจฺจกิริยํ อกาสิ. มหึสี ตตฺเถว พทฺธา วิย อฏฺฐาสิ. เอวํ มมฺมจฺเฉทโกปิ ปโยโค จิตฺตสณฺหตาย ผรุสวาจา น โหติ. มาตาปิตโร หิ กทาจิ ปุตฺตเก เอวํ วทนฺติ – ‘‘โจรา โว ขณฺฑาขณฺฑิกํ กโรนฺตู’’ติ, อุปฺปลปตฺตมฺปิ จ เนสํ อุปริ ปตนฺตํ น อิจฺฉนฺติ. อาจริยุปชฺฌายา จ กทาจิ นิสฺสิตเก เอวํ วทนฺติ – ‘‘กึ อิเม อหิริกา อโนตฺตปฺปิโน จรนฺติ, นิทฺธมถ เน’’ติ. อถ จ เนสํ อาคมาธิคมสมฺปตฺตึ อิจฺฉนฺติ. ยถา จ จิตฺตสณฺหตาย ผรุสวาจา น โหติ, เอวํ วจนสณฺหตาย อผรุสวาจาปิ น โหติ. น หิ มาราเปตุกามสฺส ‘‘อิมํ สุขํ สยาเปถา’’ติ วจนํ อผรุสวาจา โหติ. จิตฺตผรุสตาย ปเนสา ผรุสวาจาว. สา ยํ สนฺธาย ปวตฺติตา, ตสฺส อปฺปคุณตาย อปฺปสาวชฺชา, มหาคุณตาย มหาสาวชฺชา. ตสฺสา ตโย สมฺภารา – อกฺโกสิตพฺโพ ปโร, กุปิตจิตฺตํ, อกฺโกสนาติ.

Grobe Rede (pharusavācā) ist der absolut unbarmherzige Wille (ekantapharusacetanā), der die körperliche oder sprachliche Bemühung hervorruft, welche das Herz (die lebenswichtigen Stellen) eines anderen verletzt. Um dies zu verdeutlichen, dient folgende Geschichte: Ein Junge ging einst in den Wald, ohne auf das Wort seiner Mutter zu hören. Da die Mutter ihn nicht zurückhalten konnte, verfluchte sie ihn: „Möge dich eine wilde Büffelkuh verfolgen!“ Und tatsächlich erhob sich im Wald eine Büffelkuh vor ihm. Da machte der Junge einen Wahrheitsschwur (saccakiriya): „Was meine Mutter mit dem Mund gesprochen hat, das möge nicht geschehen; was sie jedoch mit dem Herzen gedacht hat, das möge geschehen!“ Da blieb die Büffelkuh genau dort stehen, als wäre sie festgebunden. Auf diese Weise ist eine selbst verletzende Bemühung aufgrund der Sanftheit des Geistes keine grobe Rede. Denn Eltern sagen manchmal zu ihren Kindern: „Mögen Diebe euch in Stücke reißen!“, aber sie wollen nicht einmal, dass auch nur ein Lotusblatt auf sie fällt. Auch Lehrer und Upajjhāyas sagen manchmal zu ihren Schülern: „Warum benehmen sich diese so schamlos und furchtlos? Treibt sie fort!“, und dennoch wünschen sie ihnen die Vollkommenheit im Erlernen der Lehre und im Erlangen der geistigen Errungenschaften. Und so wie es aufgrund der Sanftheit des Geistes keine grobe Rede ist, so ist es aufgrund der bloßen Sanftheit der Worte auch keine ungrobe (sanfte) Rede. Denn die Worte von jemandem, der töten lassen will: „Legt diesen sanft schlafen!“, sind keine sanfte Rede. Wegen der Grobheit des Geistes ist dies dennoch grobe Rede. Sie bringt geringes Verschulden bei geringer Tugend desjenigen, gegen den sie gerichtet ist, und großes Verschulden bei großer Tugend desselben. Sie hat drei Faktoren (sambhārā): ein anderer, der beschimpft werden soll (akkositabbo paro), ein zorniger Geist (kupitacitta) und das Beschimpfen selbst (akkosanā).

อนตฺถวิญฺญาปิกา [Pg.137] กายวจีปโยคสมุฏฺฐาปิกา อกุสลเจตนา สมฺผปฺปลาโป. โส อาเสวนมนฺทตาย อปฺปสาวชฺโช, อาเสวนมหนฺตตาย มหาสาวชฺโช. ตสฺส ทฺเว สมฺภารา – ภารตยุทฺธ-สีตาหรณาทิ-นิรตฺถกกถา-ปุเรกฺขารตา, ตถารูปีกถากถนญฺจาติ.

Fades Geschwätz (samphappalāpo) ist der unheilsame Wille (akusalacetanā), welcher die körperliche oder sprachliche Bemühung hervorruft, die Unnützes vermittelt (anatthaviññāpikā). Es bringt bei geringer Ausübung geringes Verschulden, bei häufiger Ausübung großes Verschulden. Es hat zwei Faktoren (sambhārā): das Ausgerichtetsein auf nutzlose Gespräche wie über den Bharata-Krieg, den Raub der Sītā usw. und das tatsächliche Erzählen solcher Geschichten.

อภิชฺฌายตีติ อภิชฺฌา. ปรภณฺฑาภิมุขี หุตฺวา ตนฺนินฺนตาย ปวตฺตตีติ อตฺโถ. สา ‘‘อโห วติทํ มมสฺสา’’ติ เอวํ ปรภณฺฑาภิชฺฌายนลกฺขณา อทินฺนาทานํ วิย อปฺปสาวชฺชา มหาสาวชฺชา จ. ตสฺสา ทฺเว สมฺภารา ปรภณฺฑํ อตฺตโน ปริณามนญฺจ. ปรภณฺฑวตฺถุเก หิ โลเภ อุปฺปนฺเนปิ น ตาว กมฺมปถเภโท โหติ, ยาว น ‘‘อโห วติทํ มมสฺสา’’ติ อตฺตโน ปริณาเมตีติ.

„Sie begehrt [fremdes Gut]“, daher heißt sie Begehren (abhijjhā). Der Sinn ist: Sie verläuft so, dass sie sich auf fremdes Eigentum ausrichtet und sich diesem zuneigt. Sie hat das Merkmal des Begehrens von fremdem Eigentum in der Weise: „O möchte dies doch mein sein!“, und ist wie Diebstahl (adinnādāna) entweder von geringem oder von schwerem Tadel. Sie hat zwei Faktoren: fremdes Eigentum und das gedankliche Zueignen an sich selbst. Denn selbst wenn Gier (lobha) bezüglich eines fremden Gegenstands entsteht, liegt noch kein Bruch des Handlungspfads (kammapathabheda) vor, solange man ihn sich nicht selbst zueignet, indem man denkt: „O möchte dies doch mein sein!“

หิตสุขํ พฺยาปาทยตีติ, พฺยาปาโท. โส ปรวินาสาย มโนปโทสลกฺขโณ. ผรุสวาจา วิย อปฺปสาวชฺโช มหาสาวชฺโช จ. ตสฺส ทฺเว สมฺภารา ปรสตฺโต จ, ตสฺส จ วินาสจินฺตา. ปรสตฺตวตฺถุเก หิ โกเธ อุปฺปนฺเนปิ น ตาว กมฺมปถเภโท โหติ, ยาว น ‘‘อโห วตายํ อุจฺฉิชฺเชยฺย วินสฺเสยฺยา’’ติ ตสฺส วินาสํ จินฺเตติ.

„Sie zerstört Wohl und Glück“, daher heißt sie Übelwollen (byāpāda). Dieses hat das Merkmal der geistigen Bösartigkeit im Hinblick auf die Vernichtung anderer. Wie harte Rede (pharusavācā) ist es entweder von geringem oder von schwerem Tadel. Seine zwei Faktoren sind: ein anderes Lebewesen und der Gedanke an dessen Vernichtung. Denn selbst wenn Zorn (kodha) in Bezug auf ein anderes Lebewesen entsteht, liegt noch kein Bruch des Handlungspfads vor, solange man nicht an dessen Vernichtung denkt, indem man wünscht: „O möge dieser doch vernichtet werden, möge er zugrunde gehen!“

ยถาภุจฺจคหณาภาเวน มิจฺฉา ปสฺสตีติ มิจฺฉาทิฏฺฐิ. สา ‘‘นตฺถิ ทินฺน’’นฺติอาทินา นเยน วิปรีตทสฺสนลกฺขณา สมฺผปฺปลาโป วิย อปฺปสาวชฺชา มหาสาวชฺชา จ. อปิ จ อนิยตา อปฺปสาวชฺชา, นิยตา มหาสาวชฺชา. ตสฺสา ทฺเว สมฺภารา – วตฺถุโน จ คหิตาการวิปรีตตา ยถา จ นํ คณฺหาติ, ตถาภาเวน ตสฺสา อุปฏฺฐานนฺติ.

„Weil es am Erfassen der Wirklichkeit mangelt, sieht sie fälschlicherweise“, daher heißt sie falsche Ansicht (micchādiṭṭhi). Sie hat das Merkmal des verkehrten Sehens in der Weise von: „Es gibt kein Gegebenes“ usw., und ist wie törichtes Geschwätz (samphappalāpa) von geringem oder von schwerem Tadel. Zudem ist eine unbestimmte (aniyatā) von geringem Tadel, eine bestimmte (niyatā) von schwerem Tadel. Ihre zwei Faktoren sind: die Verkehrtheit des erfassten Aspekts des Objekts und das Erscheinen des Objekts in eben jener Weise, wie man es erfasst.

อิเมสํ ปน ทสนฺนํ อกุสลกมฺมปถานํ ธมฺมโต โกฏฺฐาสโต อารมฺมณโต เวทนาโต มูลโตติ ปญฺจหากาเรหิ วินิจฺฉโย เวทิตพฺโพ. ตตฺถ ธมฺมโตติ เอเตสุ หิ ปฏิปาฏิยา สตฺต เจตนาธมฺมาว โหนฺติ, อภิชฺฌาทโย ติสฺโส เจตนาสมฺปยุตฺตา. โกฏฺฐาสโตติ ปฏิปาฏิยา สตฺต, มิจฺฉาทิฏฺฐิ จาติ อิเม อฏฺฐ กมฺมปถา เอว โหนฺติ, โน มูลานิ, อภิชฺฌาพฺยาปาทา กมฺมปถา เจว มูลานิ จ. อภิชฺฌา หิ มูลํ ปตฺวา โลโภ อกุสลมูลํ โหติ, พฺยาปาโท โทโส อกุสลมูลํ.

Die Bestimmung dieser zehn unheilsamen Handlungswege (akusalakammapatha) ist in fünffacher Weise zu verstehen: nach ihrer Natur (dhammato), nach ihrer Klassifikation (koṭṭhāsato), nach ihrem Objekt (ārammaṇato), nach ihrem Gefühl (vedanāto) und nach ihrer Wurzel (mūlato). Darunter ‚nach ihrer Natur‘: Unter diesen sind der Reihe nach sieben bloße Willenszustände (cetanā), während die drei, die mit Begehren (abhijjhā) beginnen, mit dem Willen assoziiert (cetanāsampayutta) sind. ‚Nach ihrer Klassifikation‘: Die sieben der Reihe nach sowie die falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) – diese acht sind nur Handlungswege, keine Wurzeln; Begehren und Übelwollen sind sowohl Handlungswege als auch Wurzeln. Denn das Begehren wird, wenn es die Position einer Wurzel erreicht, zur unheilsamen Wurzel der Gier (lobha), und das Übelwollen zur unheilsamen Wurzel des Hasses (dosa).

อารมฺมณโตติ ปาณาติปาโต ชีวิตินฺทฺริยารมฺมณโต สงฺขารารมฺมโณ โหติ, อทินฺนาทานํ สตฺตารมฺมณํ วา สงฺขารารมฺมณํ วา, มิจฺฉาจาโร โผฏฺฐพฺพวเสน [Pg.138] สงฺขารารมฺมโณว, สตฺตารมฺมโณติปิ เอเก. มุสาวาโท สตฺตารมฺมโณ วา สงฺขารารมฺมโณ วา, ตถา ปิสุณวาจา. ผรุสวาจา สตฺตารมฺมณาว. สมฺผปฺปลาโป ทิฏฺฐสุตมุตวิญฺญาตวเสน สตฺตารมฺมโณ วา สงฺขารารมฺมโณ วา, ตถา อภิชฺฌา. พฺยาปาโท สตฺตารมฺมโณว. มิจฺฉาทิฏฺฐิ เตภูมกธมฺมวเสน สงฺขารารมฺมณา.

‚Nach ihrem Objekt‘: Das Töten von Lebewesen (pāṇātipāta) hat aufgrund des Lebensorgans (jīvitindriya) als Objekt ein Bedingtes (saṅkhāra) zum Objekt. Diebstahl (adinnādāna) hat entweder ein Lebewesen (satta) oder ein Bedingtes (saṅkhāra) zum Objekt. Sexuelles Fehlverhalten (micchācāra) hat aufgrund der Berührung (phoṭṭhabba) nur ein Bedingtes zum Objekt; einige Lehrer sagen, es habe auch ein Lebewesen zum Objekt. Falsche Rede (musāvāda) hat entweder ein Lebewesen oder ein Bedingtes zum Objekt, ebenso Verleumdung (pisuṇavācā). Harte Rede (pharusavācā) hat nur ein Lebewesen zum Objekt. Törichtes Geschwätz (samphappalāpa) hat durch das Gesehene, Gehörte, Empfundene und Erkannte entweder ein Lebewesen oder ein Bedingtes zum Objekt, ebenso Begehren (abhijjhā). Übelwollen (byāpāda) hat nur ein Lebewesen zum Objekt. Falsche Ansicht (micchādiṭṭhi) hat durch die Zustände der drei Daseinsebenen (tebhūmakadhamma) ein Bedingtes zum Objekt.

เวทนาโตติ ปาณาติปาโต ทุกฺขเวทโน โหติ. กิญฺจาปิ หิ ราชาโน โจรํ ทิสฺวา หสมานาปิ ‘‘คจฺฉถ นํ ฆาเตถา’’ติ วทนฺติ, สนฺนิฏฺฐาปกเจตนา ปน เนสํ ทุกฺขสมฺปยุตฺตาว โหติ. อทินฺนาทานํ ติเวทนํ, มิจฺฉาจาโร สุขมชฺฌตฺตวเสน ทฺวิเวทโน, สนฺนิฏฺฐาปกจิตฺเต ปน มชฺฌตฺตเวทโน น โหติ. มุสาวาโท ติเวทโน, ตถา ปิสุณวาจา ผรุสวาจา ทุกฺขเวทนา, สมฺผปฺปลาโป ติเวทโน, อภิชฺฌา สุขมชฺฌตฺตวเสน ทฺวิเวทนา, ตถา มิจฺฉาทิฏฺฐิ. พฺยาปาโท ทุกฺขเวทโน.

‚Nach dem Gefühl‘: Das Töten von Lebewesen ist von schmerzhaftem Gefühl (dukkhavedanā) begleitet. Denn auch wenn Könige, wenn sie einen Dieb sehen, lachend sagen: „Geht, lasst ihn hinrichten!“, so ist ihr entscheidender Wille (sanniṭṭhāpakacetanā) dennoch nur mit Schmerz verbunden. Diebstahl wird von drei Gefühlen begleitet. Sexuelles Fehlverhalten wird aufgrund von angenehmem und neutralem Gefühl von zwei Gefühlen begleitet; im entscheidenden Geisteszustand gibt es jedoch kein neutrales Gefühl. Falsche Rede wird von drei Gefühlen begleitet, ebenso Verleumdung. Harte Rede ist von schmerzhaftem Gefühl begleitet. Törichtes Geschwätz wird von drei Gefühlen begleitet. Begehren wird aufgrund von angenehmem und neutralem Gefühl von zwei Gefühlen begleitet, ebenso die falsche Ansicht. Übelwollen ist von schmerzhaftem Gefühl begleitet.

มูลโตติ ปาณาติปาโต โทสโมหวเสน ทฺวิมูลโก โหติ, อทินฺนาทานํ โทสโมหวเสน วา โลภโมหวเสน วา, มิจฺฉาจาโร โลภโมหวเสน. มุสาวาโท โทสโมหวเสน วา โลภโมหวเสน วา, ตถา ปิสุณวาจา สมฺผปฺปลาโป จ. ผรุสวาจา โทสโมหวเสน, อภิชฺฌา โมหวเสน เอกมูลา, ตถา พฺยาปาโท. มิจฺฉาทิฏฺฐิ โลภโมหวเสน ทฺวิมูลาติ.

‚Nach den Wurzeln‘: Das Töten von Lebewesen hat durch Hass und Verblendung (dosamoha) zwei Wurzeln. Diebstahl hat entweder durch Hass und Verblendung oder durch Gier und Verblendung (lobhamoha) zwei Wurzeln. Sexuelles Fehlverhalten hat durch Gier und Verblendung zwei Wurzeln. Falsche Rede hat entweder durch Hass und Verblendung oder durch Gier und Verblendung zwei Wurzeln, ebenso Verleumdung und törichtes Geschwätz. Harte Rede hat durch Hass und Verblendung zwei Wurzeln. Begehren hat durch Verblendung eine einzige Wurzel, ebenso Übelwollen. Falsche Ansicht hat durch Gier und Verblendung zwei Wurzeln.

ปาณาติปาตา ปฏิวิรตาติอาทีสุ ปาณาติปาตาทโย วุตฺตตฺถา เอว. ยาย ปน วิรติยา เอเต ปฏิวิรตา นาม โหนฺติ, สา เภทโต ติวิธา โหติ สมฺปตฺตวิรติ สมาทานวิรติ สมุจฺเฉทวิรตีติ. ตตฺถ อสมาทินฺนสิกฺขาปทานํ อตฺตโน ชาติวยพาหุสจฺจาทีนิ ปจฺจเวกฺขิตฺวา ‘‘อยุตฺตํ อมฺหากํ เอวรูปํ กาตุ’’นฺติ สมฺปตฺตํ วตฺถุํ อวีติกฺกมนฺตานํ อุปฺปชฺชมานา วิรติ สมฺปตฺตวิรตีติ เวทิตพฺพา สีหฬทีเป จกฺกนอุปาสกสฺส วิย. ตสฺส กิร ทหรกาเลเยว มาตุ โรโค อุปฺปชฺชิ. เวชฺเชน จ ‘‘อลฺลสสกมํสํ ลทฺธุํ วฏฺฏตี’’ติ วุตฺตํ. ตโต จกฺกนสฺส ภาตา ‘‘คจฺฉ ตาต เขตฺตํ อาหิณฺฑาหี’’ติ จกฺกนํ เปเสสิ. โส ตตฺถ คโต. ตสฺมิญฺจ สมเย เอโก สโส ตรุณสสฺสํ ขาทิตุํ อาคโต โหติ. โส ตํ ทิสฺวา เวเคน ธาวนฺโต วลฺลิยา พทฺโธ ‘‘กิริ กิรี’’ติ สทฺทมกาสิ[Pg.139]. จกฺกโน เตน สทฺเทน คนฺตฺวา ตํ คเหตฺวา จินฺเตสิ ‘‘มาตุ เภสชฺชํ กโรมี’’ติ. ปุน จินฺเตสิ – ‘‘น เมตํ ปติรูปํ, ยฺวาหํ มาตุ ชีวิตการณา ปรํ ชีวิตา โวโรเปยฺย’’นฺติ. อถ นํ ‘‘คจฺฉ อรญฺเญ สเสหิ สทฺธึ ติโณทกํ ปริภุญฺชา’’ติ มุญฺจิ. ภาตรา จ ‘‘กึ ตาต สโส ลทฺโธ’’ติ? ปุจฺฉิโต ตํ ปวตฺตึ อาจิกฺขิ. ตโต นํ ภาตา ปริภาสิ. โส มาตุ สนฺติกํ คนฺตฺวา, ‘‘ยโตหํ ชาโต, นาภิชานามิ สญฺจิจฺจ ปาณํ ชีวิตา โวโรเปตา’’ติ สจฺจํ วตฺวา อฏฺฐาสิ, ตาวเทว จสฺส มาตา อโรคา อโหสิ.

In den Passagen wie „Enthaltsam von der Tötung von Lebewesen“ (pāṇātipātā paṭiviratā) haben die Begriffe wie „Tötung von Lebewesen“ die bereits erklärte Bedeutung. Die Enthaltsamkeit (virati), durch die jene Personen als „enthaltsam“ bezeichnet werden, ist nach ihrer Einteilung dreifach: Enthaltsamkeit bei eingetretener Gelegenheit (sampattavirati), Enthaltsamkeit durch Übernahme (samādānavirati) und Enthaltsamkeit durch Vernichtung (samucchedavirati). Darunter ist die Enthaltsamkeit bei eingetretener Gelegenheit (sampattavirati) wie folgt zu verstehen: Sie entsteht bei Personen, die keine Übungsregeln auf sich genommen haben, wenn sie ihre eigene Herkunft, ihr Alter, ihre Gelehrsamkeit usw. betrachten, denken: „Es schickt sich für uns nicht, so etwas zu tun“, und das dargebotene Objekt nicht verletzen, so wie im Fall des Laienanhängers Cakkana auf der Insel Ceylon (Sīhaḷadīpa). Als dieser noch jung war, erkrankte seine Mutter. Der Arzt sagte: „Man muss frisches Hasenfleisch beschaffen.“ Daraufhin schickte Cakkanas Bruder ihn fort: „Geh, mein Lieber, und such auf dem Feld.“ Er ging dorthin. Zu jener Zeit kam ein Hase, um die junge Saat zu fressen. Als dieser ihn sah und eilig davonlief, verfing er sich in einer Schlingpflanze und stieß einen klagenden Schrei („Kiri-kiri“) aus. Cakkana ging dem Laut nach, fing ihn und dachte: „Ich werde Medizin für meine Mutter machen.“ Doch dann besann er sich wieder: „Es ist nicht angemessen für mich, dass ich um des Lebens meiner Mutter willen ein anderes Wesen des Lebens beraube.“ Da ließ er ihn frei und sagte: „Geh in den Wald, friss Gras und trink Wasser zusammen mit den anderen Hasen.“ Der Bruder fragte ihn: „Nun, mein Lieber, hast du einen Hasen bekommen?“ Als er gefragt wurde, berichtete er ihm den Vorfall. Daraufhin beschimpfte ihn der Bruder. Cakkana ging zu seiner Mutter und legte ein Wahrheitsgelübde ab: „Seit ich geboren wurde, ist mir nicht bewusst, dass ich je vorsätzlich ein Lebewesen des Lebens beraubt hätte.“ Durch diese Wahrheit wurde seine Mutter im selben Augenblick gesund.

สมาทินฺนสิกฺขาปทานํ ปน สิกฺขาปทสมาทาเน จ ตตุตฺตริ จ อตฺตโน ชีวิตํ ปริจฺจชิตฺวา วตฺถุํ อวีติกฺกมนฺตานํ อุปฺปชฺชมานา วิรติ สมาทานวิรตีติ เวทิตพฺพา, อุตฺตรวฑฺฒมานปพฺพตวาสีอุปาสกสฺส วิย. โส กิร อมฺพริยวิหารวาสีปิงฺคลพุทฺธรกฺขิตตฺเถรสฺส สนฺติเก สิกฺขาปทานิ คเหตฺวา เขตฺตํ กสติ. อถสฺส โคโณ นฏฺโฐ, โส ตํ คเวสนฺโต อุตฺตรวฑฺฒมานปพฺพตํ อารุหิ, ตตฺร นํ มหาสปฺโป อคฺคเหสิ. โส จินฺเตสิ – ‘‘อิมาย ติขิณาย วาสิยา สีสํ ฉินฺทามี’’ติ. ปุน จินฺเตสิ – ‘‘น เมตํ ปติรูปํ, ยฺวาหํ ภาวนียสฺส ครุโน สนฺติเก สิกฺขาปทํ คเหตฺวา ภินฺเทยฺย’’นฺติ. เอวํ ยาวตติยํ จินฺเตตฺวา – ‘‘ชีวิตํ ปริจฺจชามิ, น สิกฺขาปท’’นฺติ อํเส ฐปิตํ ติขิณทณฺฑวาสึ อรญฺเญ ฉฑฺเฑสิ. ตาวเทว มหาวาโฬ นํ มุญฺจิตฺวา อคมาสีติ.

Ferner ist jene Enthaltung, die in jenen entsteht, die die Trainingsregeln auf sich genommen haben, und die danach, selbst unter Opferung des eigenen Lebens, das Objekt der Übertretung nicht verletzen, als ‚Enthaltung durch Übernahme‘ (samādānavirati) zu verstehen, wie im Fall des Laienanhängers, der am Uttaravaḍḍhamāna-Berg lebte. Es heißt, dieser Laienanhänger nahm die Trainingsregeln bei dem im Ambariya-Kloster wohnenden älteren Mönch Piṅgala-Buddharakkhita auf und pflügte sein Feld. Da ging ihm sein Ochse verloren. Als er nach ihm suchte, stieg er auf den Uttaravaḍḍhamāna-Berg; dort ergriff ihn eine Riesenschlange. Er dachte: ‚Mit dieser scharfen Axt werde ich ihr den Kopf abschneiden!‘ Doch dann überlegte er wieder: ‚Es geziemt sich nicht für mich, dass ich, der ich die Trainingsregel in der Gegenwart meines verehrungswürdigen Lehrers auf mich genommen habe, sie breche.‘ Nachdem er so bis zum dritten Mal überlegt hatte, fasste er den Entschluss: ‚Lieber opfere ich mein Leben als die Trainingsregel!‘, und warf die scharfe, gestielte Axt, die er auf der Schulter trug, in den Wald. Im selben Moment ließ ihn die Riesenschlange los und zog davon.

อริยมคฺคสมฺปยุตฺตา ปน วิรติ สมุจฺเฉทวิรตีติ เวทิตพฺพา, ยสฺสา อุปฺปตฺติโต ปภุติ ปาณํ ฆาเตสฺสามีติ อริยปุคฺคลานํ จิตฺตมฺปิ น อุปฺปชฺชตีติ.

Die mit dem edlen Pfad verbundene Enthaltung hingegen ist als ‚Enthaltung durch Vernichtung‘ (samucchedavirati) zu verstehen, seit deren Entstehen in den edlen Personen selbst der Gedanke ‚Ich will ein Lebewesen töten‘ nicht mehr aufkommt.

ยถา จ อกุสลานํ, เอวํ อิเมสมฺปิ กุสลกมฺมปถานํ ธมฺมโต โกฏฺฐาสโต อารมฺมณโต เวทนาโต มูลโตติ ปญฺจหากาเรหิ วินิจฺฉโย เวทิตพฺโพ. ตตฺถ ธมฺมโตติ เอเตสุ หิ ปฏิปาฏิยา สตฺต เจตนาปิ วฏฺฏนฺติ วิรติโยปิ, อนฺเต ตโย เจตนาสมฺปยุตฺตาว.

Und wie bei den unheilsamen, so ist auch bei diesen heilsamen Wirkungspfaden die Bestimmung auf fünffache Weise zu verstehen: nach ihrer Natur (dhammato), nach ihrer Kategorie (koṭṭhāsato), nach ihrem Objekt (ārammaṇato), nach dem Gefühl (vedanāto) und nach den Wurzeln (mūlato). Dabei gilt hinsichtlich der Natur (dhammato): Unter diesen sind die ersten sieben der Reihe nach sowohl als Absichten (cetanā) als auch als Enthaltungen (virati) gültig; die letzten drei sind ausschließlich mit Absicht verbundene Faktoren.

โกฏฺฐาสโตติ ปฏิปาฏิยา สตฺต กมฺมปถา เอว, น มูลานิ, อนฺเต ตโย กมฺมปถา เจว มูลานิ จ. อนภิชฺฌา หิ มูลํ ปตฺวา อโลโภ [Pg.140] กุสลมูลํ โหติ, อพฺยาปาโท อโทโส กุสลมูลํ, สมฺมาทิฏฺฐิ อโมโห กุสลมูลํ.

Hinsichtlich der Kategorie (koṭṭhāsato): Die ersten sieben der Reihe nach sind bloße Wirkungspfade, keine Wurzeln; die letzten drei sind sowohl Wirkungspfade als auch Wurzeln. Denn die Begehrlosigkeit (anabhijjhā) wird, wenn sie den Status einer Wurzel erreicht, zur heilsamen Wurzel der Gierlosigkeit (alobha); das Wohlwollen (abyāpāda) zur heilsamen Wurzel der Hasslosigkeit (adosa) und die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) zur heilsamen Wurzel der Täuschungslosigkeit (amoho).

อารมฺมณโตติ ปาณาติปาตาทีนํ. อารมฺมณาเนว เอเตสํ อารมฺมณานิ. วีติกฺกมิตพฺพวตฺถุโตเยว หิ วิรติ นาม โหติ. ยถา ปน นิพฺพานารมฺมโณ อริยมคฺโค กิเลเส ปชหติ, เอวํ ชีวิตินฺทฺริยาทิอารมฺมณาเปเต กมฺมปถา ปาณาติปาตาทีนิ ทุสฺสีลฺยานิ ปชหนฺตีติ เวทิตพฺพา.

Hinsichtlich des Objekts (ārammaṇato): Eben dieselben Objekte wie jene der Lebenszerstörung usw. sind auch die Objekte dieser Enthaltungen. Denn eine Enthaltung bezieht sich genau auf das Objekt, das andernfalls übertreten würde. Wie jedoch der edle Pfad, der das Nibbāna zum Objekt hat, die Befleckungen überwindet, so ist zu verstehen, dass auch diese Wirkungspfade, die das Lebenskraftorgan und anderes zum Objekt haben, die schlechten Verhaltensweisen wie Lebenszerstörung usw. überwinden.

เวทนาโตติ สพฺเพ สุขเวทนา วา โหนฺติ มชฺฌตฺตเวทนา วา. กุสลํ ปตฺวา หิ ทุกฺขเวทนา นาม นตฺถิ.

Hinsichtlich des Gefühls (vedanāto): Sie alle sind entweder mit einem angenehmen Gefühl oder mit einem neutralen Gefühl verbunden. Denn im Bereich des Heilsamen existiert kein schmerzhaftes Gefühl.

มูลโตติ ปฏิปาฏิยา สตฺต ญาณสมฺปยุตฺตจิตฺเตน วิรมนฺตสฺส อโลภอโทสอโมหวเสน ติมูลา โหนฺติ, ญาณวิปฺปยุตฺตจิตฺเตน วิรมนฺตสฺส ทฺวิมูลา. อนภิชฺฌา ญาณสมฺปยุตฺตจิตฺเตน วิรมนฺตสฺส ทฺวิมูลา โหติ, ญาณวิปฺปยุตฺตจิตฺเตน เอกมูลา. อโลโภ ปน อตฺตนาว อตฺตโน มูลํ น โหติ. อพฺยาปาเทปิ เอเสว นโย. สมฺมาทิฏฺฐิ อโลภอโทสวเสน ทฺวิมูลาวาติ. ตติยาทีนิ.

Hinsichtlich der Wurzeln (mūlato): Für jemanden, der sich mit einem von Erkenntnis begleiteten Geist (ñāṇasampayutta) enthält, weisen die ersten sieben der Reihe nach durch Gierlosigkeit, Hasslosigkeit und Täuschungslosigkeit drei Wurzeln auf; für jemanden, der sich mit einem von Erkenntnis freien Geist (ñāṇavippayutta) enthält, zwei Wurzeln. Die Begehrlosigkeit (anabhijjhā) hat bei einem von Erkenntnis begleiteten Geist zwei Wurzeln, bei einem von Erkenntnis freien Geist eine einzige Wurzel. Denn die Gierlosigkeit ist nicht selbst ihre eigene Wurzel. Beim Wohlwollen (abyāpāda) verhält es sich ebenso. Die rechte Ansicht (sammādiṭṭhi) hat durch Gierlosigkeit und Hasslosigkeit nur zwei Wurzeln. Dies gilt für die dritte und die folgenden Lehrreden.

๖. อฏฺฐงฺคิกสุตฺตวณฺณนา

6. Erklärung der Lehrrede über den achtfachen Pfad (Aṭṭhaṅgikasutta)

๑๑๒. ฉฏฺฐํ อฏฺฐมคฺคงฺควเสน พุชฺฌนกานํ อชฺฌาสยวเสน วุตฺตํ. ฉฏฺฐํ.

112. Die sechste Lehrrede wurde gemäß den Neigungen jener dargelegt, welche die Wahrheiten mittels der acht Pfadglieder erkennen können. Damit endet die sechste Lehrrede.

๗. ทสงฺคสุตฺตวณฺณนา

7. Erklärung der Lehrrede über die zehn Glieder (Dasaṅgasutta)

๑๑๓. สตฺตมํ ทสมิจฺฉตฺตสมฺมตฺตวเสน. ตตฺถ มิจฺฉาญาณิโนติ มิจฺฉาปจฺจเวกฺขเณน สมนฺนาคตาติ อตฺโถ. มิจฺฉาวิมุตฺติโนติ อนิยฺยานิกวิมุตฺติโน กุสลวิมุตฺตีติ คเหตฺวา ฐิตา. สมฺมาญาณิโนติ สมฺมาปจฺจเวกฺขณา. สมฺมาวิมุตฺติโนติ นิยฺยานิกาย ผลวิมุตฺติยา สมนฺนาคตาติ. สตฺตมํ.

113. Die siebte Lehrrede wurde im Hinblick auf die zehn Verkehrtheiten und die zehn Richtigkeiten dargelegt. Darin bedeutet ‚die falsches Wissen besitzen‘ (micchāñāṇino): versehen mit falscher Rückschau. ‚Die eine falsche Befreiung besitzen‘ (micchāvimuttino): jene, die an einer nicht-erlösenden Befreiung festhalten, indem sie diese fälschlich als eine heilsame Befreiung betrachten. ‚Die rechtes Wissen besitzen‘ (sammāñāṇino): eine fehlerfreie Rückschau. ‚Die rechte Befreiung besitzen‘ (sammāvimuttino): versehen mit der erlösenden Frucht-Befreiung (phalavimutti). Damit endet die siebte Lehrrede.

กมฺมปถวคฺโค ตติโย.

Das dritte Kapitel über die Wirkungspfade (Kammapathavagga) ist abgeschlossen.

๔. จตุตฺถวคฺโค

4. Viertes Kapitel (Catutthavagga)

๑. จตุธาตุสุตฺตวณฺณนา

1. Erklärung der Lehrrede über die vier Elemente (Catudhātusutta)

๑๑๔. จตุตฺถวคฺคสฺส [Pg.141] ปฐเม ปถวีธาตูติ ปติฏฺฐาธาตุ. อาโปธาตูติ อาพนฺธนธาตุ. เตโชธาตูติ ปริปาจนธาตุ. วาโยธาตูติ วิตฺถมฺภนธาตุ. อยเมตฺถ สงฺเขโป, วิตฺถารโต ปน วีสติโกฏฺฐาสาทิวเสน เอตา กเถตพฺพา. ปฐมํ.

114. In der ersten Lehrrede des vierten Kapitels bezeichnet das ‚Erd-Element‘ (pathavīdhātu) das Element der Stütze. Das ‚Wasser-Element‘ (āpodhātu) bezeichnet das Element des Zusammenhalts. Das ‚Feuer-Element‘ (tejodhātu) bezeichnet das Element des Reifens. Das ‚Wind-Element‘ (vāyodhātu) bezeichnet das Element des Stützens (Spannung). Dies ist hier die kurze Zusammenfassung; im Detail jedoch sollten diese Elemente anhand der zwanzig Körperteile usw. dargelegt werden. Damit endet die erste Lehrrede.

๒. ปุพฺเพสมฺโพธสุตฺตวณฺณนา

2. Erklärung der Lehrrede über das Erwachen zuvor (Pubbesambodhasutta)

๑๑๕. ทุติเย อยํ ปถวีธาตุยา อสฺสาโทติ อยํ ปถวีธาตุนิสฺสโย อสฺสาโท. สฺวายํ กายํ อพฺภุนฺนาเมตฺวา อุทรํ ปสาเรตฺวา, ‘‘อิธ เม องฺคุลํ ปเวสิตุํ วายมถา’’ติ วา หตฺถํ ปสาเรตฺวา, ‘‘อิมํ นาเมตุํ วายมถา’’ติ วา วทติ, เอวํ ปวตฺตานํ วเสน เวทิตพฺโพ. อนิจฺจาติอาทีสุ หุตฺวา อภาวากาเรน อนิจฺจา, ปฏิปีฬนากาเรน ทุกฺขา, สภาววิคมากาเรน วิปริณามธมฺมา. อยํ ปถวีธาตุยา อาทีนโวติ เยน อากาเรน สา อนิจฺจา ทุกฺขา วิปริณามธมฺมา, อยมากาโร ปถวีธาตุยา อาทีนโวติ อตฺโถ. ฉนฺทราควินโย ฉนฺทราคปฺปหานนฺติ นิพฺพานํ อาคมฺม ปถวีธาตุยา ฉนฺทราโค วินียติ เจว ปหียติ จ, ตสฺมา นิพฺพานมสฺสา นิสฺสรณํ.

115. In der zweiten Lehrrede bezieht sich ‚Dies ist der Genuss am Erd-Element‘ auf den Genuss, der auf dem Erd-Element beruht. Dieser ist am Verhalten jener zu erkennen, die ihren Körper aufrichten, den Bauch herausstrecken und sagen: ‚Versucht mal, einen Finger hier in meinen Körper zu stecken!‘ oder die den Arm ausstrecken und sagen: ‚Versucht mal, diesen zu beugen!‘. Bezüglich der Ausdrücke ‚unbeständig‘ usw. bedeutet: ‚unbeständig‘ (anicca), weil sie, nachdem sie entstanden sind, wieder vergehen; ‚leidvoll‘ (dukkha) aufgrund des ständigen Bedrängtseins durch Entstehen und Vergehen; ‚der Veränderung unterworfen‘ (vipariṇāmadhamma) im Sinne des Abweichens von ihrer eigenen Natur. ‚Dies ist das Elend des Erd-Elements‘ bedeutet: Eben jene Weise, in der das Erd-Element unbeständig, leidvoll und veränderlich ist, stellt das Elend (den Nachteil) des Erd-Elements dar. ‚Das Zügeln und Aufgeben von Begehren und Gier‘: Indem man sich auf das Nibbāna ausrichtet, wird das Begehren und die Gier nach dem Erd-Element gezügelt und überwunden; daher ist das Nibbāna das Entkommen daraus.

อยํ อาโปธาตุยา อสฺสาโทติ อยํ อาโปธาตุนิสฺสโย อสฺสาโท. สฺวายํ อญฺญํ อาโปธาตุยา อุปทฺทุตํ ทิสฺวา, ‘‘กึ อยํ นิปนฺนกาลโต ปฏฺฐาย ปสฺสาวฏฺฐานาภิมุโข นิกฺขมติ เจว ปวิสติ จ, อปฺปมตฺตกมฺปิสฺส กมฺมํ กโรนฺตสฺส เสทตินฺตํ วตฺถํ ปีเฬตพฺพตาการํ ปาปุณาติ, อนุโมทนมตฺตมฺปิ กเถนฺตสฺส ตาลวณฺฏํ คณฺหิตพฺพํ โหติ, มยํ ปน สายํ นิปนฺนา ปาโตว อุฏฺฐหาม, มาสปุณฺณฆโฏ วิย โน สรีรํ, มหากมฺมํ กโรนฺตานํ เสทมตฺตมฺปิ โน น อุปฺปชฺชติ, อสนิสทฺเทน วิย ธมฺมํ กเถนฺตานํ สรีเร อุสุมาการมตฺตมฺปิ โน นตฺถี’’ติ เอวํ ปวตฺตานํ วเสน เวทิตพฺโพ.

‚Dies ist der Genuss am Wasser-Element‘ bezieht sich auf den Genuss, der auf dem Wasser-Element beruht. Dieser ist am Verhalten jener zu erkennen, die, wenn sie sehen, wie ein anderer vom Wasser-Element geplagt wird, sagen: ‚Warum muss dieser Mensch, seit er sich niedergelegt hat, ständig zum Urinieren hinaus- und hineingehen? Selbst wenn er eine geringe Arbeit tut, wird sein Gewand so schweißnass, dass man es auswringen könnte. Selbst wenn er nur Worte des Dankes spricht, muss er einen Fächer zur Hand nehmen. Wir hingegen legen uns am Abend nieder und stehen erst am Morgen wieder auf, und unser Körper ist fest wie ein gefüllter Krug. Selbst wenn wir schwere Arbeit verrichten, geraten wir nicht einmal ins Schwitzen. Und selbst wenn wir die Lehre mit einer Stimme wie ein Donnerschlag verkünden, regt sich in unserem Körper nicht einmal ein Hauch von Hitze.‘

อยํ [Pg.142] เตโชธาตุยา อสฺสาโทติ อยํ เตโชธาตุนิสฺสโย อสฺสาโท. สฺวายํ สีตคหณิเก ทิสฺวา, ‘‘กึ อิเม กิญฺจิเทว ยาคุภตฺตขชฺชมตฺตํ อชฺโฌหริตฺวา ถทฺธกุจฺฉิโน นิสีทิตฺวา สพฺพรตฺตึ องฺคารกฏาหํ ปริเยสนฺติ, ผุสิตมตฺเตสุปิ สรีเร ปติเตสุ องฺคารกฏาหํ โอตฺถริตฺวา ปารุปิตฺวาว นิปชฺชนฺติ? มยํ ปน อติถทฺธมฺปิ มํสํ วา ปูวํ วา ขาทาม, กุจฺฉิปูรํ ภตฺตํ ภุญฺชาม, ตาวเทว โน สพฺพํ เผณปิณฺโฑ วิย วิลียติ, สตฺตาหวทฺทลิกาย วตฺตมานาย สรีเร สีตานุทหนมตฺตมฺปิ โน นตฺถี’’ติ เอวํ ปวตฺตานํ วเสน เวทิตพฺโพ.

‚Dies ist der Genuss am Feuer-Element‘ bezieht sich auf den Genuss, der auf dem Feuer-Element beruht. Dieser ist am Verhalten jener zu erkennen, die, wenn sie Menschen mit schwacher Verdauungshitze sehen, sagen: ‚Warum müssen diese Leute, nachdem sie nur ein wenig Schleimsuppe, Reis oder feste Nahrung zu sich genommen haben, mit aufgeblähtem Magen dasitzen und die ganze Nacht nach einer Kohlenpfanne suchen? Schon wenn ein paar Regentropfen auf ihren Körper fallen, kauern sie sich über die Kohlenpfanne, hüllen sich ein und legen sich so schlafen. Wir hingegen essen selbst sehr zähes Fleisch oder Kuchen, wir essen uns den Bauch mit Reis voll, und im selben Moment löst sich alles bei uns wie ein Klumpen Schaum auf. Selbst wenn ein siebentägiger Dauerregen niedergeht, spüren wir in unserem Körper nicht einmal die geringste Kälte.‘

อยํ วาโยธาตุยา อสฺสาโทติ อยํ วาโยธาตุนิสฺสโย อสฺสาโท. สฺวายํ อญฺเญ วาตภีรุเก ทิสฺวา, ‘‘อิเมสํ อปฺปมตฺตกมฺปิ กมฺมํ กโรนฺตานํ อนุโมทนมตฺตมฺปิ กเถนฺตานํ สรีรํ วาโต วิชฺฌติ, คาวุตมตฺตมฺปิ อทฺธานํ คตานํ หตฺถปาทา สีทนฺติ, ปิฏฺฐิ รุชฺชติ, กุจฺฉิวาตสีสวาตกณฺณวาตาทีหิ นิจฺจุปทฺทุตา เตลผาณิตาทีนิ วาตเภสชฺชาเนว กโรนฺตา อตินาเมนฺติ, อมฺหากํ ปน มหากมฺมํ กโรนฺตานมฺปิ ติยามรตฺตึ ธมฺมํ กเถนฺตานมฺปิ เอกทิวเสเนว ทส โยชนานิ คจฺฉนฺตานมฺปิ หตฺถปาทสํสีทนมตฺตํ วา ปิฏฺฐิรุชฺชนมตฺตํ วา น โหตี’’ติ, เอวํ ปวตฺตานํ วเสน เวทิตพฺโพ. เอวํ ปวตฺตา หิ เอตา ธาตุโย อสฺสาเทนฺติ นาม.

„‚Dies ist der Genuss am Luftelement‘: Dies meint den Genuss, der auf dem Luftelement beruht. Dies ist bei solchen Personen zu verstehen, die sich wie folgt verhalten: Wenn jemand andere sieht, die sich vor Wind fürchten, [und denkt]: ‚Während diese schon bei einer geringfügigen Arbeit oder selbst wenn sie nur Worte der Zustimmung sprechen, vom Wind im Körper gepeinigt werden; wenn sie eine Strecke von nur einem Gāvuta zurückgelegt haben, ihre Hände und Füße erlahmen und der Rücken schmerzt; und sie, ständig von Bauchwinden, Kopfwinden, Ohrenwinden usw. geplagt, ihre Zeit damit verbringen müssen, Wind-Heilmittel wie Öl und Melasse anzuwenden – gibt es dagegen bei uns, selbst wenn wir schwere Arbeit verrichten, die ganze Nacht über drei Wachen das Dhamma lehren oder an einem einzigen Tag zehn Yojanas wandern, nicht einmal das geringste Erlahmen der Hände und Füße oder Rückenschmerzen.‘ Denn jene, die in dieser Weise verfahren, genießen wahrlich diese Elemente.“

อพฺภญฺญาสินฺติ อภิวิสิฏฺเฐน ญาเณน อญฺญาสึ. อนุตฺตรํ สมฺมาสมฺโพธินฺติ อุตฺตรวิรหิตํ สพฺพเสฏฺฐํ สมฺมา สามญฺจ โพธึ, อถ วา ปสตฺถํ สุนฺทรญฺจ โพธึ. โพธีติ รุกฺโขปิ มคฺโคปิ สพฺพญฺญุตญฺญาณมฺปิ นิพฺพานมฺปิ. ‘‘โพธิรุกฺขมูเล ปฐมาภิสมฺพุทฺโธ’’ติ (มหาว. ๑; อุทา. ๑) จ ‘‘อนฺตรา จ โพธึ อนฺตรา จ คย’’นฺติ (มหาว. ๑๑; ม.นิ. ๑.๒๘๕) จ อาคตฏฺฐาเนสุ หิ รุกฺโข โพธีติ วุจฺจติ. ‘‘โพธิ วุจฺจติ จตูสุ มคฺเคสุ ญาณ’’นฺติ (จูฬนิ. ขคฺควิสาณสุตฺตนิทฺเทส ๑๒๑) อาคตฏฺฐาเน มคฺโค. ‘‘ปปฺโปติ โพธึ วรภูริเมธโส’’ติ (ที. นิ. ๓.๒๑๗) อาคตฏฺฐาเน สพฺพญฺญุตญฺญาณํ. ‘‘ปตฺวาน โพธึ อมตํ อสงฺขต’’นฺติ อาคตฏฺฐาเน นิพฺพานํ. อิธ ปน ภควโต อรหตฺตมคฺโค อธิปฺเปโต.

„‚Ich habe durchdrungen‘ meint: ‚Ich habe mit einem hervorragenden, überlegenen Wissen erkannt.‘ ‚Die unübertreffliche vollkommene Erleuchtung‘ meint die unübertroffene, allerbeste, richtige und selbstrealisierte Erleuchtung; oder aber die gepriesene und vortreffliche Erleuchtung. Mit ‚Bodhi‘ wird sowohl der Baum, der Pfad, das Allwissenheitswissen als auch das Nibbāna bezeichnet. Denn an Stellen wie ‚als er am Fuße des Bodhi-Baumes zum ersten Mal die Erleuchtung erlangte‘ und ‚zwischen dem Bodhi-Baum und Gayā‘ wird der Baum als ‚Bodhi‘ bezeichnet. An einer Stelle wie ‚Als Bodhi wird das Wissen auf den vier Pfaden bezeichnet‘ bezieht es sich auf den Pfad. An einer Stelle wie ‚Er erlangt die Erleuchtung, der von edler, weiter Weisheit ist‘ bezieht es sich auf das Allwissenheitswissen. An einer Stelle wie ‚Nachdem er die Erleuchtung, das Todeslose, das Unkonditionierte erreicht hat‘ bezieht es sich auf das Nibbāna. Hier jedoch ist der Pfad der Arahantschaft des Erhabenen gemeint.“

สาวกานํ [Pg.143] อรหตฺตมคฺโค อนุตฺตรา โพธิ โหติ, น โหตีติ? น โหติ. กสฺมา? อสพฺพคุณทายกตฺตา. เตสญฺหิ กสฺสจิ อรหตฺตมคฺโค อรหตฺตผลเมว เทติ, กสฺสจิ ติสฺโส วิชฺชา, กสฺสจิ ฉ อภิญฺญา, กสฺสจิ จตสฺโส ปฏิสมฺภิทา, กสฺสจิ สาวกปารมีญาณํ. ปจฺเจกพุทฺธานมฺปิ ปจฺเจกโพธิญาณเมว เทติ. พุทฺธานํ ปน สพฺพคุณสมฺปตฺตึ เทติ อภิเสโก วิย รญฺโญ สพฺพโลกิสฺสริยภาวํ. ตสฺมา อญฺญสฺส กสฺสจิปิ อนุตฺตรา โพธิ น โหติ.

„Ist der Pfad der Arahantschaft der Jünger die unübertreffliche Erleuchtung oder nicht? Er ist es nicht. Warum nicht? Weil er nicht alle hervorragenden Qualitäten verleiht. Denn unter ihnen verleiht der Pfad der Arahantschaft bei manchen nur die Frucht der Arahantschaft, bei manchen die drei dreifachen Wissen, bei manchen die sechs höheren Geisteskräfte, bei manchen die vier analytischen Wissensarten, bei manchen das Wissen der Vollkommenheit eines Jüngers. Auch bei den Paccekabuddhas verleiht der Pfad der Arahantschaft nur das Wissen der Paccekabodhi. Bei den Buddhas jedoch verleiht er die Vollständigkeit aller Tugenden und Qualitäten, so wie die Salbung eines Königs die Herrschaft über die ganze Welt verleiht. Daher ist bei keinem anderen die Erleuchtung eine unübertreffliche Erleuchtung.“

อภิสมฺพุทฺโธติ ปจฺจญฺญาสินฺติ ‘‘อภิสมฺพุทฺโธ อหํ ปตฺโต ปฏิวิชฺฌิตฺวา ฐิโต’’ติ เอวํ ปฏิชานึ. ญาณญฺจ ปน เม ทสฺสนํ อุทปาทีติ อธิคตคุณทสฺสนสมตฺถํ ปจฺจเวกฺขณญาณญฺจ เม อุทปาทิ. อกุปฺปา เม วิมุตฺตีติ ‘‘อยํ มยฺหํ อรหตฺตผลวิมุตฺติ อกุปฺปา’’ติ เอวํ ญาณํ อุทปาทิ. ตตฺถ ทฺวีหากาเรหิ อกุปฺปตา เวทิตพฺพา การณโต จ อารมฺมณโต จ. สา หิ จตูหิ มคฺเคหิ สมุจฺฉินฺนกิเลสานํ ปุน อนิวตฺตนตาย การณโตปิ อกุปฺปา, อกุปฺปธมฺมํ นิพฺพานํ อารมฺมณํ กตฺวา ปวตฺตตาย อารมฺมณโตปิ อกุปฺปา. อนฺติมาติ ปจฺฉิมา. นตฺถิ ทานิ ปุนพฺภโวติ อิทานิ ปุน อญฺโญ ภโว นาม นตฺถีติ.

„‚Ich habe beteuert, vollkommen erwacht zu sein‘ meint: ‚Ich habe so versichert: „Ich bin vollkommen erwacht, ich habe es erlangt, ich habe es durchdrungen und verweile darin.“‘ ‚Und es entstand mir das Wissen und die Schau‘ meint: Es entstand mir das rückblickende Wissen, welches fähig ist, die erlangte Qualität zu sehen. ‚Unerschütterlich ist meine Befreiung‘ meint: Es entstand das Wissen: ‚Diese meine Befreiung der Arahant-Frucht ist unerschütterlich.‘ Dabei ist die Unerschütterlichkeit in zweifacher Hinsicht zu verstehen: aus der Perspektive der Ursache und aus der Perspektive des Objekts. Sie ist nämlich erstens aus der Perspektive der Ursache unerschütterlich, weil die durch die vier Pfade vollständig vernichteten Befleckungen nicht wiederkehren, und zweitens aus der Perspektive des Objekts unerschütterlich, weil sie mit dem unerschütterlichen Nibbāna als Objekt auftritt. ‚Die letzte‘ meint die allerletzte Geburt. ‚Nun gibt es kein Wiederwerden mehr‘ meint: Nun gibt es wahrlich kein weiteres Dasein mehr; so entstand das rückblickende Wissen.“

อิมสฺมึ สุตฺเต จตฺตาริ สจฺจานิ กถิตานิ. กถํ? จตูสุ หิ ธาตูสุ อสฺสาโท สมุทยสจฺจํ, อาทีนโว ทุกฺขสจฺจํ, นิสฺสรณํ นิโรธสจฺจํ, นิโรธปฺปชานโน มคฺโค มคฺคสจฺจํ. วิตฺถารวเสนปิ กเถตุํ วฏฺฏติเยว. เอตฺถ หิ ยํ ปถวีธาตุํ ปฏิจฺจ อุปฺปชฺชติ สุขํ โสมนสฺสํ, อยํ ปถวีธาตุยา อสฺสาโทติ ปหานปฏิเวโธ สมุทยสจฺจํ. ยา ปถวีธาตุ อนิจฺจา ทุกฺขา วิปริณามธมฺมา, อยํ ปถวีธาตุยา, อาทีนโวติ ปริญฺญาปฏิเวโธ ทุกฺขสจฺจํ. โย ปถวีธาตุยา ฉนฺทราควินโย ฉนฺทราคปฺปหานํ, อิทํ ปถวีธาตุยา นิสฺสรณนฺติ สจฺฉิกิริยาปฏิเวโธ นิโรธสจฺจํ. ยา อิเมสุ ตีสุ ฐาเนสุ ทิฏฺฐิ สงฺกปฺโป วาจา กมฺมนฺโต อาชีโว วายาโม สติ สมาธิ, อยํ ภาวนาปฏิเวโธ มคฺคสจฺจนฺติ. ทุติยํ.

„In dieser Sutte werden die vier Wahrheiten dargelegt. Wie? Denn bei den vier Elementen ist der Genuss die Wahrheit von der Entstehung, das Elend die Wahrheit vom Leiden, das Entkommen die Wahrheit von der Erlöschung, und der Pfad, der das Erlöschen erkennt, die Wahrheit vom Pfad. Es ist durchaus angemessen, dies auch im Detail darzulegen. Hierbei ist die Durchdringung des Aufgebens hinsichtlich der Aussage: ‚Welche Freude, welches Wohlgefallen in Abhängigkeit vom Erdelement entsteht, das ist der Genuss am Erdelement‘, die Wahrheit von der Entstehung. Die Durchdringung des vollen Verständnisses hinsichtlich der Aussage: ‚Dass das Erdelement unbeständig, leidvoll und der Veränderung unterworfen ist, das ist das Elend am Erdelement‘, die Wahrheit vom Leiden. Die Durchdringung der Verwirklichung hinsichtlich der Aussage: ‚Was am Erdelement an Beseitigung von Wollust und Begierde, an Überwindung von Wollust und Begierde da ist, das ist das Entkommen vom Erdelement‘, die Wahrheit von der Erlöschung. Und die Durchdringung der Entfaltung hinsichtlich jener rechten Anschauung, Gesinnung, Rede, Handlung, Lebensweise, Anstrengung, Achtsamkeit und Konzentration in Bezug auf diese drei Bereiche, ist die Wahrheit vom Pfad. Die zweite (Sutte).“

๓. อจรึสุตฺตวณฺณนา

3. „Erklärung der Acariṃ-Sutte (Sutte über das Wandeln).“

๑๑๖. ตติเย อจรินฺติ ญาณจาเรน อจรึ, อนุภวนจาเรนาติ อตฺโถ. ยาวตาติ ยตฺตโก. ตติยํ.

116. „In der dritten (Sutte): ‚Ich wandelte‘ bedeutet: ‚Ich wandelte durch das Wandeln des Wissens‘ beziehungsweise ‚durch das Wandeln des Erfahrens‘; dies ist die Bedeutung. ‚Soweit‘ bedeutet: ‚in dem Maße wie‘. Die dritte (Sutte).“

๔. โนเจทํสุตฺตวณฺณนา

4. „Erklärung der Nocedaṃ-Sutte.“

๑๑๗. จตุตฺเถ [Pg.144] นิสฺสฏาติอาทีนิ อาทิโต วุตฺตปฏิเสเธน โยเชตฺวา ‘‘น นิสฺสฏา, น วิสํยุตฺตา, น วิปฺปมุตฺตา, น วิมริยาทิกเตน เจตสา วิหรึสู’’ติ เอวํ เวทิตพฺพานิ. ทุติยนเย วิมริยาทิกเตนาติ นิมฺมริยาทิกเตน. ตตฺถ ทุวิธา มริยาทา กิเลสมริยาทา วฏฺฏมริยาทาติ. ตตฺถ จ ยสฺส อุปฑฺฒา กิเลสา ปหีนา, อุปฑฺฒา อปฺปหีนา, วฏฺฏํ วา ปน อุปฑฺฒํ ปหีนํ, อุปฑฺฒํ อปฺปหีนํ, ตสฺส จิตฺตํ ปหีนกิเลเส วา วฏฺฏํ วา สนฺธาย วิมริยาทิกตํ, อปฺปหีนกิเลเส วา วฏฺฏํ วา สนฺธาย น วิมริยาทิกตํ. อิธ ปน อุภยสฺสาปิ ปหีนตฺตา ‘‘วิมริยาทิกเตน เจตสา’’ติ วุตฺตํ, มริยาทํ อกตฺวา ฐิเตน อติกฺกนฺตมริยาเทน เจตสาติ อตฺโถ. อิติ ตีสุปิ อิเมสุ สุตฺเตสุ จตุสจฺจเมว กถิตํ. จตุตฺถํ.

117. „In der vierten (Sutte) sind die Begriffe wie ‚entkommen‘ usw. von Anfang an mit der zuvor erwähnten Verneinung zu verbinden und wie folgt zu verstehen: ‚sie verweilten nicht entkommen, nicht entbunden, nicht befreit, mit einem nicht grenzenlos gemachten Geist.‘ In der zweiten Darstellungsweise bedeutet ‚mit einem grenzenlos gemachten Geist‘: mit einem schrankenlosen Geist. Dabei gibt es zwei Arten von Grenzen: die Grenze der Befleckungen und die Grenze des Daseinskreislaufs. Und dabei gilt: Wenn bei jemandem die Befleckungen zur Hälfte aufgegeben und zur Hälfte nicht aufgegeben sind, oder der Daseinskreislauf zur Hälfte aufgegeben und zur Hälfte nicht aufgegeben ist, so wird dessen Geist in Bezug auf die aufgegebenen Befleckungen oder den aufgegebenen Daseinskreislauf als ‚grenzenlos gemacht‘ bezeichnet, während er in Bezug auf die nicht aufgegebenen Befleckungen oder den nicht aufgegebenen Daseinskreislauf als ‚nicht grenzenlos gemacht‘ gilt. Hier jedoch wurde, da beide Arten vollständig aufgegeben sind, gesagt: ‚mit einem grenzenlos gemachten Geist‘; dies bedeutet: mit einem Geist, der frei von Grenzen verweilt, dessen Grenzen überschritten sind. Auf diese Weise wurden in allen drei Suttas ausschließlich die vier edlen Wahrheiten dargelegt. Die vierte (Sutte).“

๕. เอกนฺตทุกฺขสุตฺตวณฺณนา

5. „Erklärung der Ekantadukkha-Sutte (Sutte über das ausschließliche Leiden).“

๑๑๘. ปญฺจเม เอกนฺตทุกฺขาติ อติกฺกมิตฺวา ฐิตสฺส ตตฺตกาโร วิย เอกนฺเตเนว ทุกฺขา. ทุกฺขานุปติตาติ ทุกฺเขน อนุปติตา. ทุกฺขาวกฺกนฺตาติ ทุกฺเขน โอกฺกนฺตา โอติณฺณา. สุขาติ สุขเวทนาย ปจฺจยภูตา. เอวํ สพฺพตฺถ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. อิมสฺมึ สุตฺเต ทุกฺขลกฺขณํ กถิตํ. ปญฺจมํ.

118. „In der fünften (Sutte) bedeutet ‚ausschließlich leidvoll‘: wie die Beschaffenheit eines glühenden Kohlenbeckens, nachdem die Flammen erloschen sind, ist es ausschließlich leidvoll. ‚Vom Leiden verfolgt‘ bedeutet: vom Leiden ständig bedrängt. ‚Vom Leiden überrannt‘ bedeutet: ins Leiden hineingezogen, darin versunken. ‚Freudvoll‘ bedeutet: als Bedingung für ein angenehmes Gefühl dienend. In dieser Weise ist die Bedeutung überall zu verstehen. In dieser Sutte wurde das Merkmal des Leidens dargelegt. Die fünfte (Sutte).“

๖-๑๐. อภินนฺทสุตฺตาทิวณฺณนา

6-10. „Erklärung der Suttas beginnend mit der Abhinanda-Sutte.“

๑๑๙-๑๒๓. ฉฏฺฐสตฺตเมสุ วิวฏฺฏํ, อวสาเน ตีสุ จตุสจฺจเมวาติ. ฉฏฺฐาทีนิ.

119-123. „In der sechsten und siebten Sutte wird das Aufhören des Daseinskreislaufs gelehrt, in den letzten drei wiederum ausschließlich die vier Wahrheiten. Die Suttas von der sechsten an [bis zur zehnten] sind damit abgeschlossen.“

จตุตฺโถ วคฺโค.

„Das vierte Kapitel (Vagga).“

ธาตุสํยุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

„Die Erklärung der Sammlung über die Elemente (Dhātusaṃyutta) ist abgeschlossen.“

๔. อนมตคฺคสํยุตฺตํ

4. „Die Sammlung über den anfangslosen Daseinskreislauf (Anamataggasaṃyutta).“

๑. ปฐมวคฺโค

1. „Das erste Kapitel (Vagga).“

๑. ติณกฏฺฐสุตฺตวณฺณนา

1. „Erklärung der Tiṇakaṭṭha-Sutte (Sutte über Gras und Holz).“

๑๒๔. อนมตคฺคสํยุตฺตสฺส [Pg.145] ปฐเม อนมตคฺโคติ อนุ อมตคฺโค, วสฺสสตํ วสฺสสหสฺสํ ญาเณน อนุคนฺตฺวาปิ อมตคฺโค อวิทิตคฺโค, นาสฺส สกฺกา อิโต วา เอตฺโต วา อคฺคํ ชานิตุํ, อปริจฺฉินฺนปุพฺพาปรโกฏิโกติ อตฺโถ. สํสาโรติ ขนฺธาทีนํ อวิจฺฉินฺนปฺปวตฺตา ปฏิปาฏิ. ปุพฺพา โกฏิ น ปญฺญายตีติ ปุริมมริยาทา น ทิสฺสติ. ยทคฺเคน จสฺส ปุริมา โกฏิ น ปญฺญายติ, ปจฺฉิมาปิ ตทคฺเคเนว น ปญฺญายติ, เวมชฺเฌเยว ปน สตฺตา สํสรนฺติ. ปริยาทานํ คจฺเฉยฺยาติ อิทํ อุปมาย ขุทฺทกตฺตา วุตฺตํ. พาหิรสมยสฺมิญฺหิ อตฺโถ ปริตฺโต โหติ, อุปมา มหตี. ‘‘หตฺถี วิย อยํ โคโณ, โคโณ วิย สูกโร, สมุทฺโท วิย ตฬาก’’นฺติ หิ วุตฺเต น เตสํ ตาทิสํ ปมาณํ โหติ. พุทฺธสมเย ปน อุปมา ปริตฺตา, อตฺโถ มหา. ปาฬิยญฺหิ เอโก ชมฺพุทีโป คหิโต, เอวรูปานํ ปน ชมฺพุทีปานํ สเตปิ สหสฺเสปิ สตสหสฺเสปิ ติณาทีนิ เตน อุปกฺกเมน ปริยาทานํ คจฺเฉยฺยุํ, น ตฺเวว ปุริสสฺส มาตุ มาตโรติ. ทุกฺขํ ปจฺจนุภูตนฺติ ตุมฺเหหิ ทุกฺขํ อนุภูตํ. ติพฺพนฺติ ตสฺเสว เววจนํ. พฺยสนนฺติ ญาติพฺยสนาทิอเนกวิธํ. กฏสีติ สุสานํ, ปถวีเยว วา. สา หิ ปุนปฺปุนํ มรนฺเตหิ สรีรนิกฺเขเปน วฑฺฒิตา. อลเมวาติ ยุตฺตเมว. ปฐมํ.

124. Im ersten Sutta des Anamatagga-Samyutta bedeutet 'anamatagga': dessen Anfang nicht durch Nachforschen erkannt wird. Selbst wenn man ein Jahrhundert oder ein Jahrtausend lang mit Erkenntnis nachforscht, ist sein Anfang unerkannt, unbemerkt. Es ist nicht möglich, dessen Anfang von hier oder von dort aus zu erkennen; das bedeutet, dass seine vordere und hintere Grenze unbestimmt ist. 'Samsara' ist das ununterbrochene Fortbestehen der Reihe der Daseinsgruppen usw. 'Ein Anfang ist nicht zu erkennen' bedeutet, dass die frühere Grenze nicht sichtbar ist. Und so wie seine frühere Grenze nicht zu erkennen ist, ist auch seine spätere Grenze nicht zu erkennen; die Wesen wandern jedoch nur inmitten dessen umher. 'Es würde zu Ende gehen' – dies wurde gesagt, weil das Gleichnis klein ist. Denn in den äußeren Lehren ist der Sinn gering, aber das Gleichnis groß. Wenn man nämlich sagt: 'Dieser Ochse ist wie ein Elefant, der Ochse ist wie ein Schwein, der Teich ist wie das Weltmeer', so haben diese nicht ein solches Ausmaß. In der Lehre des Buddha hingegen ist das Gleichnis klein, aber der Sinn groß. Im Pali-Text wird nämlich ein einziges Jambudipa genommen. Doch selbst bei Hunderten, Tausenden oder Hunderttausenden von solchen Jambudipas würden Gras und Holz durch dieses Verfahren zu Ende gehen, keineswegs aber die Mütter der Mütter eines Menschen. 'Leid wurde erfahren' bedeutet, dass von euch Leid erfahren wurde. 'Tibba' (schwer) ist ein Synonym für eben dieses Leid. 'Unglück' (byasana) bedeutet vielfältiges Unglück wie der Verlust von Verwandten usw. 'Katasi' bedeutet Leichenstätte, oder auch einfach die Erde. Denn diese wird durch das Ablegen der Körper derer, die immer wieder sterben, vergrößert. 'Es ist wahrlich genug' bedeutet 'es ist durchaus angemessen'. Das erste Sutta.

๒. ปถวีสุตฺตวณฺณนา

2. Die Erklärung des Pathavi-Sutta.

๑๒๕. ทุติเย มหาปถวินฺติ จกฺกวาฬปริยนฺตํ มหาปถวึ. นิกฺขิเปยฺยาติ ตํ ปถวึ ภินฺทิตฺวา วุตฺตปฺปมาณํ คุฬิกํ กริตฺวา เอกมนฺตํ ฐเปยฺย. ทุติยํ.

125. Im zweiten Sutta bezieht sich 'die große Erde' (mahapathavi) auf die große Erde, die vom Weltall-Rand (cakkavala) begrenzt ist. 'Man würde niederlegen' (nikkhipeyya) bedeutet, dass man jene Erde aufteilen, daraus Kügelchen von der genannten Größe machen und sie beiseite legen würde. Das zweite Sutta.

๓. อสฺสุสุตฺตวณฺณนา

3. Die Erklärung des Assu-Sutta.

๑๒๖. ตติเย [Pg.146] กนฺทนฺตานนฺติ สสทฺทํ รุทมานานํ. ปสฺสนฺนนฺติ สนฺทิตํ ปวตฺตํ. จตูสุ มหาสมุทฺเทสูติ สิเนรุรสฺมีหิ ปริจฺฉินฺเนสุ จตูสุ มหาสมุทฺเทสุ. สิเนรุสฺส หิ ปาจีนปสฺสํ รชตมยํ, ทกฺขิณปสฺสํ มณิมยํ, ปจฺฉิมปสฺสํ ผลิกมยํ, อุตฺตรปสฺสํ สุวณฺณมยํ. ปุพฺพทกฺขิณปสฺเสหิ นิกฺขนฺตา รชตมณิรสฺมิโย เอกโต หุตฺวา มหาสมุทฺทปิฏฺเฐน คนฺตฺวา จกฺกวาฬปพฺพตํ อาหจฺจ ติฏฺฐนฺติ, ทกฺขิณปจฺฉิมปสฺเสหิ นิกฺขนฺตา มณิผลิกรสฺมิโย, ปจฺฉิมุตฺตรปสฺเสหิ นิกฺขนฺตา ผลิกสุวณฺณรสฺมิโย, อุตฺตรปาจีนปสฺเสหิ นิกฺขนฺตา สุวณฺณรชตรสฺมิโย เอกโต หุตฺวา มหาสมุทฺทปิฏฺเฐน คนฺตฺวา จกฺกวาฬปพฺพตํ อาหจฺจ ติฏฺฐนฺติ. ตาสํ รสฺมีนํ อนฺตเรสุ จตฺตาโร มหาสมุทฺทา โหนฺติ. เต สนฺธาย วุตฺตํ ‘‘จตูสุ มหาสมุทฺเทสู’’ติ. ญาติพฺยสนนฺติอาทีสุ พฺยสนนฺติ วิอสนํ, วินาโสติ อตฺโถ. ญาตีนํ พฺยสนํ ญาติพฺยสนํ, โภคานํ พฺยสนํ โภคพฺยสนํ. โรโค ปน สยเมว อาโรคฺยํ วิยสติ วินาเสตีติ พฺยสนํ, โรโคว พฺยสนํ โรคพฺยสนํ. ตติยํ.

126. Im dritten Sutta bedeutet 'der Weinenden' (kandantanam) 'derjenigen, die laut weinen'. 'Geflossen' (passanna) bedeutet herabgeflossen, geströmt. 'In den vier großen Weltmeeren' (catusu mahasamuddesu) bedeutet in den vier großen Weltmeeren, die durch die Strahlen des Berges Sineru abgegrenzt sind. Denn die östliche Flanke des Sineru besteht aus Silber, die südliche Flanke aus Saphir (mani), die westliche Flanke aus Kristall (phalika) und die nördliche Flanke aus Gold. Die von der östlichen und südlichen Flanke ausgehenden Silber- und Saphirstrahlen vereinigen sich, ziehen über die Oberfläche des großen Ozeans und bleiben stehen, wenn sie auf das Cakkavala-Gebirge treffen. Die von der südlichen und westlichen Flanke ausgehenden Saphir- und Kristallstrahlen, die von der westlichen und nördlichen Flanke ausgehenden Kristall- und Goldstrahlen sowie die von der nördlichen und östlichen Flanke ausgehenden Gold- und Silberstrahlen vereinigen sich jeweils, ziehen über die Oberfläche des großen Ozeans und bleiben stehen, wenn sie auf das Cakkavala-Gebirge treffen. In den Zwischenräumen dieser Strahlen befinden sich die vier großen Ozeane. Im Hinblick auf diese wurde gesagt: 'in den vier großen Weltmeeren'. In Passagen wie 'Verlust von Verwandten' usw. bedeutet 'Verlust' (byasana) Zerstörung oder Verderben. Der Verlust von Verwandten ist 'Verwandtenverlust' (natibyasana), der loss von Vermögen ist 'Vermögensverlust' (bhogabyasana). Eine Krankheit (rogo) wiederum zerstört oder vernichtet von selbst die Gesundheit; daher wird sie als Unglück (byasana) bezeichnet, d. h. die Krankheit selbst ist das Unglück, somit 'Krankheitsunglück' (rogabyasana). Das dritte Sutta.

๔. ขีรสุตฺตวณฺณนา

4. Die Erklärung des Khira-Sutta.

๑๒๗. จตุตฺเถ มาตุถญฺญนฺติ เอกนามิกาย มนุสฺสมาตุ ขีรํ. อิเมสญฺหิ สตฺตานํ คณฺฑุปฺปาทกิปิลฺลิกาทีสุ วา มจฺฉกจฺฉปาทีสุ วา ปกฺขิชาเตสุ วา นิพฺพตฺตกาเล มาตุขีรเมว นตฺถิ, อชปสุมหึสาทีสุ นิพฺพตฺตกาเล ขีรํ อตฺถิ, ตถา มนุสฺเสสุ. ตตฺถ อชาทิกาเล จ มนุสฺเสสุ จาปิ ‘‘เทวี สุมนา ติสฺสา’’ติ เอวํ นานานามิกานํ กุจฺฉิยํ นิพฺพตฺตกาเล อคฺคเหตฺวา ติสฺสาติ เอกนามิกาย เอว มาตุ กุจฺฉิยํ นิพฺพตฺตกาเล ปีตํ ถญฺญํ จตูสุ มหาสมุทฺเทสุ อุทกโต พหุตรนฺติ เวทิตพฺพํ. จตุตฺถํ.

127. Im vierten Sutta bedeutet 'Muttermilch' (matuthanna) die Milch einer menschlichen Mutter mit dem gleichen Namen. Denn für diese Wesen gibt es, wenn sie als Regenwürmer, Ameisen usw., als Fische, Schildkröten usw. oder als Vögel geboren werden, überhaupt keine Muttermilch; wenn sie jedoch als Ziegen, Hirsche, Büffel usw. geboren werden, gibt es Milch, und ebenso bei den Menschen. Dabei ist zu verstehen: Ohne die Zeitgeburt als Ziege usw. zu berücksichtigen und ohne die Geburt im Schoß von Müttern mit verschiedenen Namen wie 'Devi, Sumana, Tissa' bei den Menschen einzubeziehen, ist allein die Muttermilch, die man bei einer Geburt im Schoß einer Mutter mit ein und demselben Namen wie 'Tissa' getrunken hat, größer als das Wasser in den vier großen Weltmeeren. Das vierte Sutta.

๕. ปพฺพตสุตฺตวณฺณนา

5. Die Erklärung des Pabbata-Sutta.

๑๒๘. ปญฺจเม สกฺกา ปน, ภนฺเตติ โส กิร ภิกฺขุ จินฺเตสิ – ‘‘สตฺถา อนมตคฺคสฺส สํสารสฺส ทีฆตมตฺตา ‘น สุกรํ น สุกร’นฺติ กเถติเยว[Pg.147], กถํ นจฺฉินฺทติ, สกฺกา นุ โข อุปมํ การาเปตุ’’นฺติ. ตสฺมา เอวมาห. กาสิเกนาติ ตโย กปฺปาสํสู เอกโต คเหตฺวา กนฺติตสุตฺตมเยน อติสุขุมวตฺเถน. เตน ปน ปริมฏฺเฐ กิตฺตกํ ขีเยยฺยาติ. สาสปมตฺตํ. ปญฺจมํ.

128. Im fünften Sutta heißt es: 'Ist es aber möglich, o Herr?' Jener Mönch dachte nämlich: 'Der Meister spricht wegen der ungeheuren Länge des anfangslosen Samsara stets davon, dass es nicht leicht, nicht leicht sei, ihn zu erfassen. Wie kann man ihn nicht durchschneiden? Ist es wohl möglich, sich ein Gleichnis geben zu lassen?' Deshalb sprach er so. 'Mit einem käsischen Tuch' (kasikena) bedeutet: mit einem äußerst feinen Tuch aus Fäden, die aus drei zusammengefassten Baumwollfasern gesponnen wurden. 'Wenn man ihn damit abreibt, wie viel würde wohl abgenutzt werden?' – 'Etwa so viel wie ein Senfkorn.' Das fünfte Sutta.

๖. สาสปสุตฺตวณฺณนา

6. Die Erklärung des Sasapa-Sutta.

๑๒๙. ฉฏฺเฐ อายสํ นครนฺติ อายเสน ปากาเรน ปริกฺขิตฺตํ นครํ, น ปน อนฺโต อายเสหิ เอกภูมิกาทิปาสาเทหิ อากิณฺณนฺติ ทฏฺฐพฺพํ. ฉฏฺฐํ.

129. Im sechsten Sutta bedeutet 'eine eiserne Stadt' (ayasam nagaram) eine Stadt, die von einer eisernen Mauer umgeben ist; es ist jedoch zu verstehen, dass sie im Inneren nicht dicht mit eisernen einstöckigen oder mehrstöckigen Palästen bebaut ist. Das sechste Sutta.

๗. สาวกสุตฺตวณฺณนา

7. Die Erklärung des Savaka-Sutta.

๑๓๐. สตฺตเม อนุสฺสเรยฺยุนฺติ เอเกน กปฺปสตสหสฺเส อนุสฺสริเต อปโร ตสฺส ฐิตฏฺฐานโต อญฺญํ สตสหสฺสํ, อญฺโญปิ อญฺญนฺติ เอวํ จตฺตาโรปิ จตฺตาริสตสหสฺสานิ อนุสฺสเรยฺยุํ. สตฺตมํ.

130. Im siebten Sutta bedeutet 'sie würden sich erinnern' (anussareyyun): Wenn ein einziger Jünger sich an einhunderttausend Äonen erinnert hat, würde ein anderer von dessen Endpunkt aus an weitere einhunderttausend erinnern, und wieder ein anderer an weitere, sodass alle vier zusammen sich an vierhunderttausend Äonen erinnern würden. Das siebte Sutta.

๘-๙. คงฺคาสุตฺตาทิวณฺณนา

8-9. Die Erklärung des Ganga-Sutta und anderer Suttas.

๑๓๑-๑๓๒. อฏฺฐเม ยา เอตสฺมึ อนฺตเร วาลิกาติ ยา เอตสฺมึ อายามโต ปญฺจโยชนสติเก อนฺตเร วาลิกา. นวเม วตฺตพฺพํ นตฺถิ. อฏฺฐมนวมานิ.

131-132. Im achten Sutta bedeutet 'der Sand, der in diesem Zwischenraum liegt' (ya etasmin antare valika) der Sand, der in diesem Bereich von fünfhundert Yojanas Länge liegt. Im neunten Sutta gibt es nichts zu erklären. Das achte und das neunte Sutta.

๑๐. ปุคฺคลสุตฺตวณฺณนา

10. Die Erklärung des Puggala-Sutta.

๑๓๓. ทสเม อฏฺฐิกงฺกโลติอาทีนิ ตีณิปิ ราสิเววจนาเนว. อิเมสํ ปน สตฺตานํ สอฏฺฐิกาลโต อนฏฺฐิกาโลว พหุตโร. คณฺฑุปฺปาทกาทิปาณภูตานญฺหิ เอเตสํ อฏฺฐิเมว นตฺถิ, มจฺฉกจฺฉปาทิภูตานํ ปน อฏฺฐิเมว พหุตรํ, ตสฺมา อนฏฺฐิกาลญฺจ พหุอฏฺฐิกาลญฺจ อคฺคเหตฺวา สมฏฺฐิกาโลว คเหตพฺโพ. อุตฺตโร คิชฺฌกูฏสฺสาติ คิชฺฌกูฏสฺส อุตฺตรปสฺเส ฐิโต. มคธานํ คิริพฺพเชติ มคธรฏฺฐสฺส คิริพฺพเช, คิริปริกฺเขเป ฐิโตติ อตฺโถ. เสสํ สพฺพตฺถ อุตฺตานเมวาติ. ทสมํ.

133. Im zehnten Sutta sind alle drei Begriffe wie 'Skelett' (atthikankalo) usw. bloß Synonyme für einen 'Haufen' (rasi). Für diese Wesen ist jedoch die Zeit, in der sie keine Knochen besitzen (anatthikala), viel länger als die Zeit, in der sie Knochen besitzen (saatthikala). Denn solche Lebewesen wie Regenwürmer usw. haben überhaupt keine Knochen, während Wesen wie Fische, Schildkröten usw. sehr viele Knochen haben. Daher sollte man weder die knochenlose Zeit noch die Zeit mit übermäßig vielen Knochen heranziehen, sondern die Zeit mit einer durchschnittlichen Anzahl von Knochen (samatthikala) betrachten. 'Nördlich des Geierberges' (uttaro gijjakutassa) bedeutet auf der Nordseite des Geierberges befindlich. 'Im Giribbaja der Magadher' (magadhanam giribbaje) bedeutet im Giribbaja des Magadha-Reiches, d. h. in der von Bergen umschlossenen Stadt. Alles Übrige ist an allen Stellen von selbst klar. Das zehnte Sutta.

ปฐโม วคฺโค.

Das erste Kapitel (Vagga).

๒. ทุติยวคฺโค

2. Das zweite Kapitel (Vagga).

๑. ทุคฺคตสุตฺตวณฺณนา

1. Die Erklärung des Duggata-Sutta.

๑๓๔. ทุติยวคฺคสฺส [Pg.148] ปฐเม ทุคฺคตนฺติ ทลิทฺทํ กปณํ. ทุรูเปตนฺติ ทุสฺสณฺฐาเนหิ หตฺถปาเทหิ อุเปตํ. ปฐมํ.

134. Im ersten Sutta des zweiten Kapitels bedeutet 'verarmt' (duggata) arm und elend. 'Missgestaltet' (durupeata) bedeutet mit missgebildeten Händen und Füßen versehen. Das erste Sutta.

๒. สุขิตสุตฺตวณฺณนา

2. Die Erklärung des Sukhita-Sutta.

๑๓๕. ทุติเย สุขิตนฺติ สุขสมปฺปิตํ มหทฺธนํ มหาโภคํ. สุสชฺชิตนฺติ อลงฺกตปฏิยตฺตํ หตฺถิกฺขนฺธคตํ มหาปริวารํ. ทุติยํ.

135. Im zweiten Sutta bedeutet 'glücklich' (sukhita) mit Glück erfüllt, von großem Reichtum und großem Besitz. 'Wohlgeschmückt' (susajjita) bedeutet reich geschmückt und herausgeputzt, auf dem Nacken eines Elefanten reitend, mit einem großen Gefolge. Das zweite Sutta.

๓. ตึสมตฺตสุตฺตวณฺณนา

3. Die Erklärung des Timsamatta-Sutta.

๑๓๖. ตติเย ปาเวยฺยกาติ ปาเวยฺยเทสวาสิโน. สพฺเพ อารญฺญิกาติอาทีสุ ธุตงฺคสมาทานวเสน เตสํ อารญฺญิกาทิภาโว เวทิตพฺโพ. สพฺเพ สสํโยชนาติ สพฺเพ สพนฺธนา, เกจิ โสตาปนฺนา, เกจิ สกทาคามิโน, เกจิ อนาคามิโน. เตสุ หิ ปุถุชฺชโน วา ขีณาสโว วา นตฺถิ. คุนฺนนฺติอาทีสุ เสตกาฬาทิวณฺเณสุ เอเกกวณฺณกาโลว คเหตพฺโพ. ปาริปนฺถกาติ ปริปนฺเถ ติฏฺฐนกา ปนฺถฆาตโจรา. ปารทาริกาติ ปรทารจาริตฺตํ อาปชฺชนกา. ตติยํ.

136. Im dritten Sutta bedeutet „pāveyyakā“ die Bewohner der Region Pāvā. In Sätzen wie „alle sind Waldbewohner“ usw. ist deren Zustand als Waldbewohner usw. durch das Aufsichnehmen der asketischen Übungen zu verstehen. „Alle sind mit Fesseln behaftet“ bedeutet, dass alle mit Bindungen versehen sind; einige sind Stromeingetretene, einige Einmalwiederkehrer, einige Nichtwiederkehrer. Denn unter ihnen gab es weder einen gewöhnlichen Weltling noch einen Triebversiegten. Bei Ausdrücken wie „von Kühen“ usw. ist unter den Farben wie weiß, schwarz usw. jeweils nur eine einzelne Kuhfarbe anzunehmen. „Pāripanthakā“ bedeutet Wegelagerer, Straßenräuber, die auf dem Weg lauern. „Pāradārikā“ sind diejenigen, die Ehebruch begehen. Das dritte Sutta.

๔-๙. มาตุสุตฺตาทิวณฺณนา

4-9. Die Erklärung der Suttas beginnend mit dem Mātusutta.

๑๓๗-๑๔๒. จตุตฺถาทีสุ ลิงฺคนิยเมน เจว จกฺกวาฬนิยเมน จ อตฺโถ เวทิตพฺโพ. ปุริสานญฺหิ มาตุคามกาโล, มาตุคามานญฺจ ปุริสกาโลติ เอวเมตฺถ ลิงฺคนิยโม. อิมมฺหา จกฺกวาฬา สตฺตา ปรจกฺกวาฬํ, ปรจกฺกวาฬา จ อิมํ จกฺกวาฬํ สํสรนฺติ. เตสุ อิมสฺมึ จกฺกวาเฬ มาตุคามกาเล มาตุภูตญฺเญว ทสฺเสนฺโต โย นมาตาภูตปุพฺโพติ อาห. โย นปิตาภูตปุพฺโพติอาทีสุปิ เอเสว นโย. จตุตฺถาทีนิ.

137-142. In den Suttas beginnend mit dem vierten ist die Bedeutung sowohl durch die Bestimmung des Geschlechts als auch durch die Bestimmung des Weltsystems zu verstehen. Denn für Männer gibt es eine Zeit als Frau, und für Frauen eine Zeit als Mann – so verhält es sich hier mit der Bestimmung des Geschlechts. Aus diesem Weltsystem wandern die Wesen in ein anderes Weltsystem, und aus einem anderen Weltsystem wandern sie in dieses Weltsystem. Unter diesen, um aufzuzeigen, dass man in diesem Weltsystem während der Zeit als Frau tatsächlich eine Mutter gewesen ist, sprach der Erhabene: „Es gibt kein Wesen, das nicht schon einmal Mutter gewesen ist.“ Auch bei „Es gibt kein Wesen, das nicht schon einmal Vater gewesen ist“ usw. ist dieselbe Methode zu verstehen. Die Suttas beginnend mit dem vierten.

๑๐. เวปุลฺลปพฺพตสุตฺตวณฺณนา

10. Die Erklärung des Vepullapabbata-Suttas.

๑๔๓. ทสเม [Pg.149] ภูตปุพฺพนฺติ อตีตกาเล เอกํ อปทานํ อาหริตฺวา ทสฺเสติ. สมญฺญา อุทปาทีติ ปญฺญตฺติ อโหสิ. จตูเหน อาโรหนฺตีติ อิทํ ถามมชฺฌิเม สนฺธาย วุตฺตํ. อคฺคนฺติ อุตฺตมํ. ภทฺทยุคนฺติ สุนฺทรยุคลํ. ตีเหน อาโรหนฺตีติ เอตฺตาวตา กิร ทฺวินฺนํ พุทฺธานํ อนฺตเร โยชนํ ปถวี อุสฺสนฺนา, โส ปพฺพโต ติโยชนุพฺเพโธ ชาโต.

143. Im zehnten Sutta zeigt er, indem er eine Begebenheit aus der Vergangenheit herbeiführt, mit den Worten: „Es war einmal“. „Eine Bezeichnung entstand“ bedeutet, dass es eine Benennung gab. „In vier Tagen stiegen sie hinauf“ – dies wurde im Hinblick auf Personen von mittlerer Körperkraft gesagt. „Vorzüglich“ bedeutet das Höchste. „Ein edles Paar“ bedeutet ein hervorragendes Paar von Jüngern. „In drei Tagen stiegen sie hinauf“ – dadurch wurde, wie man hört, in der Zwischenzeit zwischen zwei Buddhas die Erde um eine Yojana angehoben, sodass jener Berg eine Höhe von drei Yojanas erreichte.

อปฺปํ วา ภิยฺโยติ วสฺสสตโต อุตฺตรึ อปฺปํ ทส วา วีสํ วา วสฺสานิ. ปุน วสฺสสตเมว ชีวนโก นาม นตฺถิ, อุตฺตมโกฏิยา ปน สฏฺฐิ วา อสีติ วา วสฺสานิ ชีวนฺติ. วสฺสสตํ ปน อปฺปตฺวา ปญฺจวสฺสทสวสฺสาทิกาเล มียมานาว พหุกา. เอตฺถ จ กกุสนฺโธ ภควา จตฺตาลีสวสฺสสหสฺสายุกกาเล, โกณาคมโน ตึสวสฺสสหสฺสายุกกาเล นิพฺพตฺโตติ อิทํ อนุปุพฺเพน ปริหีนสทิสํ กตํ, น ปน เอวํ ปริหีนํ, วฑฺฒิตฺวา วฑฺฒิตฺวา ปริหีนนฺติ เวทิตพฺพํ. กถํ? กกุสนฺโธ ตาว ภควา อิมสฺมึเยว กปฺเป จตฺตาลีสวสฺสสหสฺสายุกกาเล นิพฺพตฺโต อายุปฺปมาณํ ปญฺจ โกฏฺฐาเส กตฺวา จตฺตาโร ฐตฺวา ปญฺจเม วิชฺชมาเนเยว ปรินิพฺพุโต. ตํ อายุ ปริหายมานํ ทสวสฺสกาลํ ปตฺวา ปุน วฑฺฒมานํ อสงฺเขยฺยํ หุตฺวา ตโต ปริหายมานํ ตึสวสฺสสหสฺสายุกกาเล ฐิตํ, ตทา โกณาคมโน นิพฺพตฺโต. ตสฺมิมฺปิ ตเถว ปรินิพฺพุเต ตํ อายุ ทสวสฺสกาลํ ปตฺวา ปุน วฑฺฒมานํ อสงฺเขยฺยํ หุตฺวา ปริหายิตฺวา วีสวสฺสสหสฺสกาเล ฐิตํ, ตทา กสฺสโป ภควา นิพฺพตฺโต. ตสฺมิมฺปิ ตเถว ปรินิพฺพุเต ตํ อายุ ทสวสฺสกาลํ ปตฺวา ปุน วฑฺฒมานํ อสงฺเขยฺยํ หุตฺวา ปริหายิตฺวา วสฺสสตกาลํ ปตฺตํ, อถ อมฺหากํ สมฺมาสมฺพุทฺโธ นิพฺพตฺโต. เอวํ อนุปุพฺเพน ปริหายิตฺวา วฑฺฒิตฺวา วฑฺฒิตฺวา ปริหีนนฺติ เวทิตพฺพํ. ตตฺถ จ ยํ อายุปริมาเณสุ มนฺเทสุ พุทฺธา นิพฺพตฺตนฺติ, เตสมฺปิ ตเทว อายุปริมาณํ โหตีติ. ทสมํ.

„Wenig mehr oder weniger“ bedeutet ein wenig mehr über hundert Jahre hinaus, wie zehn oder zwanzig Jahre. Es gibt niemanden, der genau ein weiteres Jahrhundert lebt; als äußerste Grenze leben sie jedoch sechzig oder achtzig Jahre. Viele sterben jedoch, ohne das Alter von hundert Jahren zu erreichen, bereits im Alter von fünf oder zehn Jahren. Und hierbei wurde dargelegt, dass der Erhabene Kakusandha zu einer Zeit erschien, als die Lebensspanne vierzigtausend Jahre betrug, und Koṇāgamana zu einer Zeit, als sie dreißigtausend Jahre betrug. Dies wurde so dargestellt, als ob es kontinuierlich abgenommen hätte, doch es hat nicht so abgenommen, sondern man muss verstehen, dass die Lebensspanne nach wiederholtem Ansteigen wieder abgenommen hat. Wie das? Zunächst erschien der Erhabene Kakusandha in genau diesem Äon zu einer Zeit, als die Lebensspanne vierzigtausend Jahre betrug. Er teilte diese Lebensspanne in fünf Teile, verweilte vier Teile lang und ging im fünften Teil, während dieser noch undauerte, ins Parinibbāna ein. Als diese Lebensspanne abnahm und eine Dauer von zehn Jahren erreichte, stieg sie wieder an, wurde zu einer unzählbaren Periode und nahm danach wieder ab, bis sie sich bei einer Lebensspanne von dreißigtausend Jahren einpendelte. Zu jener Zeit erschien Koṇāgamana. Nachdem auch dieser auf genau dieselbe Weise ins Parinibbāna eingegangen war, sank jene Lebensspanne auf zehn Jahre, stieg wieder an, wurde unzählbar, sank erneut und pendelte sich bei zwanzigtausend Jahren ein. Zu jener Zeit erschien der Erhabene Kassapa. Nachdem auch dieser auf genau dieselbe Weise ins Parinibbāna eingegangen war, sank jene Lebensspanne auf zehn Jahre, stieg wieder an, wurde unzählbar, nahm wieder ab und erreichte eine Dauer von hundert Jahren. Da erschien unser vollkommen Erleuchteter. So ist zu verstehen, dass die Lebensspanne nach allmählichem Sinken und wiederholtem Ansteigen jeweils wieder abgenommen hat. Und in diesem Zusammenhang, wenn Buddhas in Zeiten abnehmender Lebensspannen erscheinen, entspricht ihre eigene Lebensspanne genau jenem jeweiligen Maß der Lebensspanne. Das zehnte Sutta.

ทุติโย วคฺโค.

Das zweite Kapitel.

อนมตคฺคสํยุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung des Anamatagga-Saṃyutta is abgeschlossen.

๕. กสฺสปสํยุตฺตํ

5. Kassapa-Saṃyutta.

๑. สนฺตุฏฺฐสุตฺตวณฺณนา

1. Die Erklärung des Santuṭṭha-Suttas.

๑๔๔. กสฺสปสํยุตฺตสฺส [Pg.150] ปฐเม สนฺตุฏฺฐายนฺติ สนฺตุฏฺโฐ อยํ. อิตรีตเรนาติ น ถูลสุขุมลูขปณีตถิรชิณฺณานํ เยน เกนจิ, อถ โข ยถาลทฺธาทีนํ อิตรีตเรน เยน เกนจิ สนฺตุฏฺโฐติ อตฺโถ. จีวรสฺมิญฺหิ ตโย สนฺโตสา ยถาลาภสนฺโตโส ยถาพลสนฺโตโส ยถาสารุปฺปสนฺโตโสติ. ปิณฺฑปาตาทีสุปิ เอเสว นโย.

144. Im ersten Sutta des Kassapa-Saṃyuttas bedeutet „santuṭṭhāyaṃ“: dieser Kassapa ist zufrieden. „Mit diesem oder jenem“ bedeutet: nicht wählerisch bezüglich grober, feiner, rauer, vorzüglicher, fester oder abgenutzter Gewänder, sondern vielmehr zufrieden mit jedem beliebigen der erhaltenen Gewänder usw. – so lautet die Bedeutung. Bezüglich des Gewandes gibt es nämlich drei Arten der Zufriedenheit: Zufriedenheit mit dem Erhaltenen, Zufriedenheit gemäß der eigenen Kraft und Zufriedenheit gemäß dem Angemessenen. Auch bei Almosenspeise usw. gilt dieselbe Methode.

เตสํ อยํ ปเภทสํวณฺณนา – อิธ ภิกฺขุ จีวรํ ลภติ สุนฺทรํ วา อสุนฺทรํ วา, โส เตเนว ยาเปติ, อญฺญํ น ปตฺเถติ, ลภนฺโตปิ น คณฺหาติ. อยมสฺส จีวเร ยถาลาภสนฺโตโส. อถ ปน ปกติทุพฺพโล วา โหติ อาพาธชราภิภูโต วา, ครุจีวรํ ปารุปนฺโต กิลมติ, โส สภาเคน ภิกฺขุนา สทฺธึ ตํ ปริวตฺเตตฺวา ลหุเกน ยาเปนฺโตปิ สนฺตุฏฺโฐว โหติ. อยมสฺส จีวเร ยถาพลสนฺโตโส. อปโร ปณีตปจฺจยลาภี โหติ, โส ปฏฺฏจีวราทีนํ อญฺญตรํ มหคฺฆจีวรํ พหูนิ วา จีวรานิ ลภิตฺวา – ‘‘อิทํ เถรานํ จิรปพฺพชิตานํ, อิทํ พหุสฺสุตานํ อนุรูปํ, อิทํ คิลานานํ, อิทํ อปฺปลาภีนํ โหตู’’ติ ทตฺวา เตสํ ปุราณจีวรํ วา สงฺการกูฏาทิโต วา ปน นนฺตกานิ อุจฺจินิตฺวา เตหิ สงฺฆาฏึ กตฺวา ธาเรนฺโตปิ สนฺตุฏฺโฐว โหติ. อยมสฺส จีวเร ยถาสารุปฺปสนฺโตโส.

Hier ist die detaillierte Erklärung dieser Arten der Zufriedenheit: Hier erhält ein Mönch ein Gewand, sei es von guter oder von schlechter Qualität; er gibt sich damit zufrieden, ersehnt kein anderes und nimmt selbst dann keines an, wenn er eines erhalten könnte. Dies ist seine Zufriedenheit mit dem Erhaltenen in Bezug auf das Gewand. Wenn er jedoch von Natur aus schwach oder von Krankheit und Alter geplagt ist und sich beim Tragen eines schweren Gewandes abmüht, so ist er, selbst wenn er dieses mit einem gleichgesinnten Mönch gegen ein leichteres eintauscht und sich damit begnügt, dennoch zufrieden. Dies ist seine Zufriedenheit gemäß der eigenen Kraft in Bezug auf das Gewand. Ein anderer Mönch, der gewöhnlich erlesene Requisiten erhält, bekommt ein wertvolles Gewand unter den Almosenschalen, Gewändern usw., oder viele Gewänder. Er gibt diese weg mit den Gedanken: „Dies ist angemessen für die älteren Mönche, die schon lange ordiniert sind; dies für die Gelehrten; dies für die Kranken; dies für jene, die nur wenig erhalten.“ Er wählt dann ein altes Gewand von jenen Mönchen aus oder sammelt Lumpen von einem Müllhaufen, fertigt daraus ein äußeres Gewand an und trägt dieses, wobei er dennoch vollkommen zufrieden ist. Dies ist seine Zufriedenheit gemäß dem Angemessenen in Bezug auf das Gewand.

อิธ ปน ภิกฺขุ ปิณฺฑปาตํ ลภติ ลูขํ วา ปณีตํ วา, โส เตเนว ยาเปติ, อญฺญํ น ปตฺเถติ, ลภนฺโตปิ น คณฺหาติ. อยมสฺส ปิณฺฑปาเต ยถาลาภ สนฺโตโส. โย ปน อตฺตโน ปกติวิรุทฺธํ วา พฺยาธิวิรุทฺธํ วา ปิณฺฑปาตํ ลภติ, เยนสฺส ปริภุตฺเตน อผาสุ โหติ, โส สภาคสฺส ภิกฺขุโน ตํ ทตฺวา ตสฺส หตฺถโต สปฺปายโภชนํ ภุตฺวา สมณธมฺมํ กโรนฺโตปิ สนฺตุฏฺโฐว โหติ. อยมสฺส ปิณฺฑปาเต ยถาพลสนฺโตโส. อปโร พหุํ ปณีตํ ปิณฺฑปาตํ ลภติ, โส ตํ จีวรํ วิย จิรปพฺพชิต-พหุสฺสุต-อปฺปลาภคิลานานํ ทตฺวา[Pg.151], เตสํ วา เสสกํ ปิณฺฑาย วา จริตฺวา มิสฺสกาหารํ ภุญฺชนฺโตปิ สนฺตุฏฺโฐว โหติ. อยมสฺส ปิณฺฑปาเต ยถาสารุปฺปสนฺโตโส.

Hier erhält ein Mönch Almosenspeise, sei sie grob oder fein. Er gibt sich damit zufrieden, ersehnt keine andere und nimmt selbst dann keine an, wenn er eine erhalten könnte. Dies ist seine Zufriedenheit mit dem Erhaltenen in Bezug auf die Almosenspeise. Wer jedoch Almosenspeise erhält, die seiner Natur oder seiner Krankheit zuwiderläuft, und deren Verzehr ihm Unbehagen bereitet, der gibt sie einem gleichgesinnten Mönch, nimmt aus dessen Hand zuträgliche Nahrung an und praktiziert die Pflichten eines Asketen, wobei er dennoch vollkommen zufrieden ist. Dies ist seine Zufriedenheit gemäß der eigenen Kraft in Bezug auf die Almosenspeise. Ein anderer erhält reichlich vorzügliche Almosenspeise. Ebenso wie mit dem Gewand gibt er diese denjenigen, die lange ordiniert, hochgebildet, arm an Requisiten oder krank sind. Er isst dann deren Reste oder geht selbst auf Almosengang und verzehrt die gemischte Nahrung, wobei er dennoch vollkommen zufrieden ist. Dies ist seine Zufriedenheit gemäß dem Angemessenen in Bezug auf die Almosenspeise.

อิธ ปน ภิกฺขุ เสนาสนํ ลภติ มนาปํ วา อมนาปํ วา, โส เตน เนว โสมนสฺสํ น ปฏิฆํ อุปฺปาเทติ, อนฺตมโส ติณสนฺถารเกนาปิ ยถาลทฺเธเนว ตุสฺสติ. อยมสฺส เสนาสเน ยถาลาภสนฺโตโส. โย ปน อตฺตโน ปกติวิรุทฺธํ วา พฺยาธิวิรุทฺธํ วา เสนาสนํ ลภติ, ยตฺถสฺส วสโต อผาสุ โหติ, โส ตํ สภาคสฺส ภิกฺขุโน ทตฺวา ตสฺส สนฺตเก สปฺปายเสนาสเน วสนฺโตปิ สนฺตุฏฺโฐว โหติ. อยมสฺส เสนาสเน ยถาพลสนฺโตโส. อปโร มหาปุญฺโญ เลณมณฺฑปกูฏาคาราทีนิ พหูนิ ปณีตเสนาสนานิ ลภติ, โส ตานิ จีวราทีนิ วิย จิรปพฺพชิตพหุสฺสุตอปฺปลาภคิลานานํ ทตฺวา ยตฺถ กตฺถจิ วสนฺโตปิ สนฺตุฏฺโฐว โหติ. อยมสฺส เสนาสเน ยถาสารุปฺปสนฺโตโส. โยปิ ‘‘อุตฺตมเสนาสนํ นาม ปมาทฏฺฐานํ, ตตฺถ นิสินฺนสฺส ถินมิทฺธํ โอกฺกมติ, นิทฺทาภิภูตสฺส ปฏิพุชฺฌโต ปาปวิตกฺกา ปาตุภวนฺตี’’ติ ปฏิสญฺจิกฺขิตฺวา ตาทิสํ เสนาสนํ ปตฺตมฺปิ น สมฺปฏิจฺฉติ, โส ตํ ปฏิกฺขิปิตฺวา อพฺโภกาสรุกฺขมูลาทีสุ วสนฺโต สนฺตุฏฺโฐว โหติ. อยมฺปิ เสนาสเน ยถาสารุปฺปสนฺโตโส.

Hier wiederum erhält ein Mönch eine Wohnstätte, sei sie angenehm oder unangenehm. Er empfindet dadurch weder Freude noch Unwillen, sondern gibt sich, selbst wenn es nur ein Graslager ist, mit dem zufrieden, was er gerade erhalten hat. Dies ist seine Genügsamkeit bezüglich der Wohnstätte entsprechend dem Erhaltenen (yathālābha-santosa). Wer aber eine Wohnstätte erhält, die seiner Natur oder seiner Krankheit zuwiderläuft und in der zu wohnen für ihn unzuträglich ist, und diese einem ihm gleichgesinnten Mönch übergibt, um dann in einer für ihn zuträglichen Wohnstätte aus dessen Besitz zu wohnen, ist dennoch genügsam. Dies ist seine Genügsamkeit bezüglich der Wohnstätte entsprechend seinen Kräften (yathābala-santosa). Ein anderer, sehr verdienstvoller Mönch erhält viele vorzügliche Wohnstätten wie Berghöhlen, Pavillons, turmartige Gebäude und Ähnliches. Er übergibt sie – wie zuvor die Gewänder und dergleichen – denjenigen, die schon lange ordiniert sind, die viel gelernt haben, die wenig Unterstützung erhalten oder die krank sind, und gibt sich damit zufrieden, an irgendeinem beliebigen Ort zu wohnen. Dies ist seine Genügsamkeit bezüglich der Wohnstätte entsprechend dem, was angemessen ist (yathāsāruppa-santosa). Und auch wer bedenkt: 'Eine hervorragende Wohnstätte ist wahrlich ein Ort der Nachlässigkeit. Wer dort sitzt, wird von Trägheit und Starrheit befallen; und wer, vom Schlaf überwältigt, wieder erwacht, in dem steigen unheilsame Gedanken auf' – wer dies erwägt und eine solche Wohnstätte, selbst wenn er sie erhalten hat, nicht annimmt, sie abweist und stattdessen unter freiem Himmel, am Fuße eines Baumes oder an ähnlichen Orten lebt, der ist dennoch vollkommen zufrieden. Auch dies ist seine Genügsamkeit bezüglich der Wohnstätte entsprechend dem, was angemessen ist.

อิธ ปน ภิกฺขุ เภสชฺชํ ลภติ ลูขํ วา ปณีตํ วา, โส ยํ ลภติ เตเนว ตุสฺสติ, อญฺญํ น ปตฺเถติ, ลภนฺโตปิ น คณฺหาติ. อยมสฺส คิลานปจฺจเย ยถาลาภสนฺโตโส. โย ปน เตเลนตฺถิโก ผาณิตํ ลภติ, โส ตํ สภาคสฺส ภิกฺขุโน ทตฺวา ตสฺส หตฺถโต เตลํ คเหตฺวา วา อญฺญเทว วา ปริเยสิตฺวา เภสชฺชํ กโรนฺโตปิ สนฺตุฏฺโฐว โหติ. อยมสฺส คิลานปจฺจเย ยถาพลสนฺโตโส. อปโร มหาปุญฺโญ พหุํ เตลมธุผาณิตาทิปณีตเภสชฺชํ ลภติ, โส ตํ จีวรํ วิย จิรปพฺพชิต-พหุสฺสุต-อปฺปลาภคิลานานํ ทตฺวา เตสํ อาภเตน เยน เกนจิ ยาเปนฺโตปิ สนฺตุฏฺโฐว โหติ. โย ปน เอกสฺมึ ภาชเน มุตฺตหรีตกํ ฐเปตฺวา เอกสฺมึ จตุมธุรํ ‘‘คณฺห, ภนฺเต, ยทิจฺฉสี’’ติ วุจฺจมาโน สจสฺส เตสุ อญฺญตเรนปิ โรโค วูปสมฺมติ, อถ ‘‘มุตฺตหรีตกํ นาม พุทฺธาทีหิ วณฺณิต’’นฺติ จตุมธุรํ ปฏิกฺขิปิตฺวา มุตฺตหรีตเกน เภสชฺชํ กโรนฺโต ปรมสนฺตุฏฺโฐว [Pg.152] โหติ. อยมสฺส คิลานปจฺจเย ยถาสารุปฺปสนฺโตโส. อิติ อิเม ตโย สนฺโตเส สนฺธาย ‘‘สนฺตุฏฺฐายํ, ภิกฺขเว, กสฺสโป อิตรีตเรน จีวเรนา’’ติ วุตฺตํ.

Hier wiederum erhält ein Mönch Medizin, sei sie von minderer Qualität oder vorzüglich. Er ist mit dem zufrieden, was er erhält, verlangt nach nichts anderem und nimmt, selbst wenn er anderes erhalten könnte, dieses nicht an. Dies ist seine Genügsamkeit bezüglich der Heilmittel entsprechend dem Erhaltenen (yathālābha-santosa). Wer aber Öl benötigt, jedoch nur flüssigen Melassezucker erhält, diesen einem ihm gleichgesinnten Mönch übergibt und dafür aus dessen Hand Öl annimmt oder auf andere Weise nach Öl sucht, um daraus Medizin herzustellen, ist dennoch genügsam. Dies ist seine Genügsamkeit bezüglich der Heilmittel entsprechend seinen Kräften (yathābala-santosa). Ein anderer, sehr verdienstvoller Mönch erhält eine große Menge vorzüglicher Medizin wie Öl, Honig, Melassezucker und dergleichen. Er gibt diese – ähnlich wie zuvor das Gewand – denjenigen, die schon lange ordiniert sind, die viel gelernt haben, die wenig Unterstützung erhalten oder die krank sind, und gibt sich damit zufrieden, mit dem auszukommen, was diese ihm bringen, ganz gleich, was es ist. Wer aber, wenn in einem Gefäß in Urin eingelegte Myrobalan-Früchte und in einem anderen die vier süßen Speisen dargeboten werden und ihm gesagt wird: 'Nimm, Ehrwürdiger, was du wünschst', und dessen Krankheit durch jedes dieser beiden Heilmittel geheilt werden könnte, wer dann denkt: 'Die in Urin eingelegte Myrobalan-Frucht wurde von den Erwachten und anderen Edlen gelobt', die vier süßen Speisen ablehnt und stattdessen die in Urin eingelegte Myrobalan-Frucht als Medizin verwendet, der ist im höchsten Maße genügsam. Dies ist seine Genügsamkeit bezüglich der Heilmittel entsprechend dem, was angemessen ist (yathāsāruppa-santosa). In Bezug auf diese drei Arten der Genügsamkeit wurde vom Erhabenen gesagt: 'Mönche, dieser Kassapa ist zufrieden mit jedem beliebigen Gewand.'

วณฺณวาทีติ เอโก สนฺตุฏฺโฐ โหติ, สนฺโตสสฺส วณฺณํ น กเถติ. เอโก น สนฺตุฏฺโฐ โหติ, สนฺโตสสฺส วณฺณํ กเถติ. เอโก เนว สนฺตุฏฺโฐ โหติ, น สนฺโตสสฺส วณฺณํ กเถติ. เอโก สนฺตุฏฺโฐ จ โหติ, สนฺโตสสฺส จ วณฺณํ กเถติ. อยํ ตาทิโสติ ทสฺเสตุํ อิตรีตรจีวรสนฺตุฏฺฐิยา จ วณฺณวาทีติ วุตฺตํ. อเนสนนฺติ ทูเตยฺยปหิณคมนานุโยคปฺปเภทํ นานปฺปการํ อเนสนํ. อลทฺธาติ อลภิตฺวา. ยถา จ เอกจฺโจ ‘‘กถํ นุ โข จีวรํ ลภิสฺสามี’’ติ ปุญฺญวนฺเตหิ ภิกฺขูหิ สทฺธึ เอกโต หุตฺวา โกหญฺญํ กโรนฺโต อุตฺตสติ ปริตสฺสติ, อยํ เอวํ อลทฺธา จ จีวรํ น ปริตสฺสติ. ลทฺธา จาติ ธมฺเมน สเมน ลภิตฺวา. อคธิโตติ วิคตโลภเคโธ. อมุจฺฉิโตติ อธิมตฺตตณฺหาย มุจฺฉํ อนาปนฺโน. อนชฺฌาปนฺโนติ ตณฺหาย อโนตฺถโฏ อปริโยนทฺโธ. อาทีนวทสฺสาวีติ อเนสนาปตฺติยญฺจ คธิตปริโภเค จ อาทีนวํ ปสฺสมาโน. นิสฺสรณปญฺโญติ, ‘‘ยาวเทว สีตสฺส ปฏิฆาตายา’’ติ วุตฺตนิสฺสรณเมว ชานนฺโต ปริภุญฺชตีติ อตฺโถ. อิตรีตเรน ปิณฺฑปาเตนาติอาทีสุปิ ยถาลทฺธาทีนํ เยน เกนจิ ปิณฺฑปาเตน, เยน เกนจิ เสนาสเนน, เยน เกนจิ คิลานปจฺจยเภสชฺชปริกฺขาเรนาติ เอวมตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ.

'Er lobt die Genügsamkeit' (vaṇṇavādī): Einer ist selbst genügsam, rühmt aber nicht das Lob der Genügsamkeit. Ein anderer ist selbst nicht genügsam, rühmt aber das Lob der Genügsamkeit. Ein anderer ist weder selbst genügsam, noch rühmt er das Lob der Genügsamkeit. Und ein anderer ist sowohl selbst genügsam als auch rühmt er das Lob der Genügsamkeit. Um zu zeigen, dass dieser Kassapa von der letzteren Art ist, wurde gesagt: 'und er lobt die Zufriedenheit mit jedem beliebigen Gewand'. 'Unrechte Weise der Suche' (anesana) bezeichnet die verschiedenen Arten des ungebührlichen Erwerbs, wie etwa das Überbringen von Botschaften und Nachrichten von Haus zu Haus. 'Wenn er nichts erhält' (aladdhā) bedeutet, ohne etwas bekommen zu haben. Und wie ein mancher Mönch sich sorgt und ängstigt, indem er sich fragt: 'Wie kann ich nur ein Gewand bekommen?', sich mit verdienstvollen Mönchen zusammentut und Heuchelei betreibt, so ängstigt sich dieser Kassapa nicht, wenn er kein Gewand erhält. 'Und wenn er etwas erhalten hat' (laddhā ca) bedeutet, es auf gerechte und rechtmäßige Weise erlangt zu haben. 'Ungefesselt' (agadhito) bedeutet frei von gieriger Anhaftung. 'Unberauscht' (amucchito) bedeutet, nicht durch übermäßige Begierde in Verwirrung geraten zu sein. 'Sich nicht darin verlierend' (anajjhāpanno) bedeutet, von der Begierde weder überwältigt noch umhüllt zu sein. 'Die Gefahr sehend' (ādīnavadassāvī) bedeutet, dass er die Gefahr sowohl im Vergehen des unrechtmäßigen Erwerbs als auch im gierigen Gebrauch der Güter erkennt. 'Die Befreiung verstehend' (nissaraṇapañño) bedeutet, dass er die Güter im Wissen um den eigentlichen Zweck ihrer Überwindung gebraucht, wie es in den Worten beschrieben ist: 'nur um Kälte abzuwehren und so weiter'. Auch bei Ausdrücken wie 'mit jedem beliebigen Almosengang' und so weiter ist die Bedeutung entsprechend zu verstehen: mit einer wie auch immer erhaltenen Almosenspeise, mit einer wie auch immer erhaltenen Wohnstätte und mit einem wie auch immer erhaltenen Heilmittel für Kranke und Medizin.

กสฺสเปน วา หิ โว, ภิกฺขเว, โอวทิสฺสามีติ เอตฺถ ยถา มหากสฺสปตฺเถโร จตูสุ ปจฺจเยสุ ตีหิ สนฺโตเสหิ สนฺตุฏฺโฐ, ตุมฺเหปิ ตถารูปา ภวถาติ โอวทนฺโต กสฺสเปน โอวทติ นาม. โย วา ปนสฺส กสฺสปสทิโสติ เอตฺถาปิ โย วา ปนญฺโญปิ กสฺสปสทิโส มหากสฺสปตฺเถโร วิย จตูสุ ปจฺจเยสุ ตีหิ สนฺโตเสหิ สนฺตุฏฺโฐ ภเวยฺย, ตุมฺเหปิ ตถารูปา ภวถาติ โอวทนฺโต กสฺสปสทิเสน โอวทติ นาม. ตถตฺตาย ปฏิปชฺชิตพฺพนฺติ ‘‘สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส อิมาย อิมสฺมึ สนฺตุฏฺฐิสุตฺเต วุตฺตสลฺเลขาจารปฏิปตฺติยา กถนํ นาม ภาโร, อมฺหากมฺปิ [Pg.153] อิมํ ปฏิปตฺตึ ปริปูรํ กตฺวา ปูรณํ ภาโรเยว, อาคโต โข ปน ภาโร คเหตพฺโพ’’ติ จินฺเตตฺวา ยถา มยา กถิตํ, ตถตฺตาย ตถาภาวาย ตุมฺเหหิปิ ปฏิปชฺชิตพฺพนฺติ. ปฐมํ.

In den Worten 'Ich will euch durch Kassapa ermahnen, o Mönche' bedeutet dies: Indem der Erhabene ermahnt: 'So wie der ältere Mönch Mahākassapa bezüglich der vier Lebensbedürfnisse mit den drei Arten der Genügsamkeit zufrieden ist, so sollt auch ihr von gleicher Art sein', ermahnt er gleichsam 'durch Kassapa'. Und in den Worten 'oder durch einen, der Kassapa gleicht', bedeutet dies ebenfalls: Indem er ermahnt: 'Wer auch immer ein anderer ist, der Kassapa gleicht, und der wie der ältere Mönch Mahākassapa bezüglich der vier Lebensbedürfnisse mit den drei Arten der Genügsamkeit zufrieden ist, von einer solchen Art sollt auch ihr sein', ermahnt er gleichsam 'durch einen, der Kassapa gleicht'. 'Ihr solltet euch dementsprechend bemühen' (tathattāya paṭipajjitabbam): Dies bedeutet: Wer bedenkt: 'Das Verkünden dieser in dieser Lehrrede über die Zufriedenheit (Santuṭṭhi Sutta) dargelegten Praxis der strengen Entsagung ist die Aufgabe des vollkommen Erwachten. Unsere Aufgabe wiederum ist es, diese Praxis zu vollenden und zu erfüllen. Und eine Aufgabe, die an uns herangetragen wurde, muss auch übernommen werden' – und wer so denkt, der sollte sich so bemühen, wie es von mir verkündet wurde, um diesen Zustand zu verwirklichen. Das erste Sutta.

๒. อโนตฺตปฺปีสุตฺตวณฺณนา

2. Die Erklärung des Anottappī-Suttas

๑๔๕. ทุติเย อนาตาปีติ ยํ วีริยํ กิเลเส อาตปติ, เตน รหิโต. อโนตฺตปฺปีติ นิพฺภโย กิเลสุปฺปตฺติโต กุสลานุปฺปตฺติโต จ ภยรหิโต. สมฺโพธายาติ สมฺพุชฺฌนตฺถาย. นิพฺพานายาติ นิพฺพานสจฺฉิกิริยาย. อนุตฺตรสฺส โยคกฺเขมสฺสาติ อรหตฺตสฺส ตญฺหิ อนุตฺตรญฺเจว จตูหิ จ โยเคหิ เขมํ.

145. Im zweiten Sutta bezeichnet 'ohne Eifer' (anātāpī) jemanden, dem es an jener Energie (vīriya) mangelt, welche die Befleckungen (kilesa) ausbrennt. 'Ohne Scheu vor Unheilsamem' (anottappī) bedeutet furchtlos – frei von Furcht sowohl vor dem Entstehen von Befleckungen als auch vor dem Ausbleiben heilsamer Geisteszustände. 'Zur Erleuchtung' (sambodhāya) bedeutet zum Zwecke des vollkommenen Erwachens. 'Zum Nibbāna' (nibbānāya) bedeutet zur Verwirklichung des Nibbāna. 'Sicherheit vor den Jochen' (anuttarassa yogakkhemassa) bezieht sich auf die Arahatschaft; denn diese ist wahrlich unübertrefflich und frei von den vier Jochen (yoga).

อนุปฺปนฺนาติอาทีสุ เย ปุพฺเพ อปฺปฏิลทฺธปุพฺพํ จีวราทึ วา ปจฺจยํ อุปฏฺฐากสทฺธิวิหาริก-อนฺเตวาสีนํ วา อญฺญตรโต มนุญฺญวตฺถุํ ปฏิลภิตฺวา ตํ สุภํ สุขนฺติ อโยนิโส คณฺหนฺตสฺส อญฺญตรํ วา ปน อนนุภูตปุพฺพํ อารมฺมณํ ยถา ตถา วา อโยนิโส อาวชฺเชนฺตสฺส โลภาทโย ปาปกา อกุสลา ธมฺมา อุปฺปชฺชนฺติ, เต อนุปฺปนฺนาติ เวทิตพฺพา. อญฺญถา หิ อนมตคฺเค สํสาเร อนุปฺปนฺนา นาม ปาปกา ธมฺมา นตฺถิ. อนุภูตปุพฺเพปิ จ วตฺถุมฺหิ อารมฺมเณ วา ยสฺส ปกติพุทฺธิยา วา อุทฺเทสปริปุจฺฉาย วา ปริยตฺตินวกมฺมโยนิโสมนสิการานํ วา อญฺญตรวเสน ปุพฺเพ อนุปฺปชฺชิตฺวา ปจฺฉา ตาทิเสน ปจฺจเยน สหสา อุปฺปชฺชนฺติ, อิเมปิ ‘‘อนุปฺปนฺนา อุปฺปชฺชมานา อนตฺถาย สํวตฺเตยฺยุ’’นฺติ เวทิตพฺพา. เตสุเยว ปน วตฺถารมฺมเณสุ ปุนปฺปุนํ อุปฺปชฺชมานา นปฺปหียนฺติ นาม, เต ‘‘อุปฺปนฺนา อปฺปหียมานา อนตฺถาย สํวตฺเตยฺยุ’’นฺติ เวทิตพฺพา. อยเมตฺถ สงฺเขโป, วิตฺถารโต ปน อุปฺปนฺนานุปฺปนฺนเภโท จ ปหานปฺปหานวิธานญฺจ สพฺพํ วิสุทฺธิมคฺเค ญาณทสฺสนวิสุทฺธินิทฺเทเส กถิตํ.

In den Passagen, die mit „nicht entstanden“ (anuppannā) beginnen, ist die Bedeutung wie folgt zu verstehen: Wenn jemand zuvor noch nie erhaltene Requisiten wie Gewänder oder Ähnliches von einem Unterstützer, einem Mitschüler (Saddhivihārika) oder einem Schüler (Antevāsika) erhält, und dieses angenehme Objekt auf unweise Weise (ayoniso) als schön und angenehm ergreift; oder wer auch immer auf unweise Weise über ein anderes, zuvor noch nie erfahrenes Objekt in irgendeiner Weise nachsinnt – in demjenigen entstehen gierige und andere böse, unheilsame Geisteszustände (lobhādayo pāpakā akusalā dhammā). Diese sind als „nicht entstanden“ (anuppannā) zu verstehen. Denn andernfalls gäbe es im anfangslosen Kreislauf der Wiedergeburten (saṃsāra) überhaupt keine bösen Zustände, die „nicht entstanden“ genannt werden könnten. Und auch wenn bei einem bereits zuvor erfahrenen Objekt oder einer Grundlage solche Zustände zuvor nicht entstanden waren – sei es durch die natürliche Weisheit, durch Rezitation und Befragung, durch das Studium der Schriften (pariyatti), durch neue Arbeiten (navakamma) oder durch eine der Weisen der aufmerksamen Betrachtung (yoniso manasikāra) – und sie später aufgrund einer solchen Bedingung plötzlich entstehen, so sind auch diese zu verstehen als: „die unentstandenen [unheilsamen Zustände], wenn sie entstehen, führen zum Unheil“. Wenn sie jedoch bezüglich eben dieser Objekte und Grundlagen immer wieder entstehen, werden sie als „nicht überwunden“ bezeichnet. Diese sind zu verstehen als: „die entstandenen [unheilsamen Zustände], wenn sie nicht überwunden werden, führen zum Unheil“. Dies ist hier die Zusammenfassung. Im Detail jedoch wurden die Unterscheidung zwischen entstanden und unentstanden sowie die Anweisungen zur Überwindung und Nichtüberwindung vollständig im Visuddhimagga, in der Abhandlung über die Reinheit der Erkenntnis und Schau (ñāṇadassanavisuddhiniddesa), dargelegt.

อนุปฺปนฺนา เม กุสลา ธมฺมาติ อปฺปฏิลทฺธาปิ สีลสมาธิมคฺคผลสงฺขาตา อนวชฺชธมฺมา. อุปฺปนฺนาติ เตเยว ปฏิลทฺธา. นิรุชฺฌมานา อนตฺถาย สํวตฺเตยฺยุนฺติ เต สีลาทิธมฺมา ปริหานิวเสน ปุน อนุปฺปตฺติยา นิรุชฺฌมานา อนตฺถาย สํวตฺเตยฺยุนฺติ เวทิตพฺพา. เอตฺถ จ โลกิยา ปริหายนฺติ, โลกุตฺตรานํ ปริหานิ นตฺถีติ. ‘‘อุปฺปนฺนานํ กุสลานํ ธมฺมานํ ฐิติยา’’ติ อิมสฺส [Pg.154] ปน สมฺมปฺปธานสฺส วเสนายํ เทสนา กตา. ทุติยมคฺโค วา สีฆํ อนุปฺปชฺชมาโน, ปฐมมคฺโค นิรุชฺฌมาโน อนตฺถาย สํวตฺเตยฺยาติ เอวมฺเปตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ. อิติ อิมสฺมึ สุตฺเต อิเม จตฺตาโร สมฺมปฺปธานา ปุพฺพภาควิปสฺสนาวเสน กถิตาติ. ทุติยํ.

„Nicht entstanden sind meine heilsamen Zustände“ (anuppannā me kusalā dhammā) bezieht sich auf die untadeligen Zustände (anavajjadhammā), bekannt als Tugend, Konzentration, Pfad und Frucht (sīlasamādhimaggaphalasaṅkhātā), die man noch nicht erlangt hat. „Entstanden“ (uppannā) bezieht sich auf eben diese, wenn sie erlangt wurden. „Wenn sie vergehen, führen sie zum Unheil“ (nirujjhamānā anatthāya saṃvatteyyuṃ) bedeutet: Wenn diese Zustände wie Tugend usw. durch Verfall vergehen, sodass sie nicht wieder entstehen, führen sie zum Unheil – so ist es zu verstehen. Dabei verfallen die weltlichen [heilsamen Zustände], doch bei den überweltlichen gibt es keinen Verfall. Diese Lehrverkündigung wurde durch den Erhabenen bezüglich der vierten rechten Anstrengung (sammappadhāna) dargelegt: „Für das Bestehenbleiben der entstandenen heilsamen Zustände“. Oder: Wenn der zweite Pfad nicht schnell entsteht und der erste Pfad vergeht, führt dies zum Unheil – so ist die Bedeutung hierbei zu betrachten. Somit wurden in diesem Sutta diese vier rechten Anstrengungen durch den Erhabenen mittels der vorbereitenden Einsicht (pubbabhāgavipassanā) dargelegt. [Dies ist] das zweite [Sutta].

๓. จนฺทูปมสุตฺตวณฺณนา

3. Erklärung des Candūpama-Suttas

๑๔๖. ตติเย จนฺทูปมาติ จนฺทสทิสา หุตฺวา. กึ ปริมณฺฑลตาย? โน, อปิจ โข ยถา จนฺโท คคนตลํ ปกฺขนฺทมาโน น เกนจิ สทฺธึ สนฺถวํ วา สิเนหํ วา อาลยํ วา นิกนฺตึ วา ปตฺถนํ วา ปริยุฏฺฐานํ วา กโรติ, น จ น โหติ มหาชนสฺส ปิโย มนาโป, ตุมฺเหปิ เอวํ เกนจิ สทฺธึ สนฺถวาทีนํ อกรเณน พหุชนสฺส ปิยา มนาปา จนฺทูปมา หุตฺวา ขตฺติยกุลาทีนิ จตฺตาริ กุลานิ อุปสงฺกมถาติ อตฺโถ. อปิจ ยถา จนฺโท อนฺธการํ วิธมติ, อาโลกํ ผรติ, เอวํ กิเลสนฺธการวิธมเนน ญาณาโลกผรเณน จาปิ จนฺทูปมา หุตฺวาติ เอวมาทีหิปิ นเยหิ เอตฺถ อตฺโถ ทฏฺฐพฺโพ.

146. Im Dritten [Sutta] bedeutet „wie der Mond“ (candūpamā): dem Mond ähnlich zu sein. Etwa in seiner Rundung? Nein. Sondern vielmehr: Wie der Mond, wenn er über das Himmelsgewölbe zieht, mit niemandem Vertrautheit, Zuneigung, Anhänglichkeit, Gefallen, Verlangen oder das Ergriffenwerden davon eingeht, und dennoch den Menschen lieb und angenehm ist; so sollt auch ihr, indem ihr mit niemandem Vertrautheit usw. eingeht, den vielen Menschen lieb und angenehm sein, dem Mond gleich werden und euch den vier Ständen, wie den Adligen (Khattiya) usw., nähern – so ist die Bedeutung zu verstehen. Zudem: Wie der Mond die Dunkelheit vertreibt und Licht ausbreitet, so sollt ihr ebenso dem Mond gleich werden, indem ihr die Dunkelheit der Befleckungen (kilesa) vertreibt und das Licht des Wissens (ñāṇa) ausbreitet. Auf diese und ähnliche Weise ist die Bedeutung hier zu verstehen.

อปกสฺเสว กายํ อปกสฺส จิตฺตนฺติ เตเนว สนฺถวาทีนํ อกรเณน กายญฺจ จิตฺตญฺจ อปกสฺสิตฺวา, อปเนตฺวาติ อตฺโถ. โย หิ ภิกฺขุ อรญฺเญปิ น วสติ, กามวิตกฺกาทโยปิ วิตกฺเกติ, อยํ เนว กายํ อปกสฺสติ, น จิตฺตํ. โย หิ อรญฺเญปิ โข วิหรติ, กามวิตกฺกาทโย ปน วิตกฺเกติ, อยํ กายเมว อปกสฺสติ, น จิตฺตํ. โย คามนฺเต วสติ, กามวิตกฺกาทโยปิ โข น จ วิตกฺเกติ, อยํ จิตฺตเมว อปกสฺสติ, น กายํ. โย ปน อรญฺเญ เจว วสติ, กามวิตกฺกาทโย จ น วิตกฺเกติ, อยํ อุภยมฺปิ อปกสฺสติ. เอวรูปา หุตฺวา กุลานิ อุปสงฺกมถาติ ทีเปนฺโต ‘‘อปกสฺเสว กายํ อปกสฺส จิตฺต’’นฺติ อาห.

„Zieht den Körper zurück, zieht den Geist zurück“ (apakasseva kāyaṃ apakassa cittaṃ) bedeutet: Indem man eben jene Vertrautheit usw. nicht eingeht, zieht man sowohl den Körper als auch den Geist zurück, man wendet sie ab. Denn ein Mönch, der weder im Wald lebt noch über Gedanken an Sinnenlust (kāmavitakka) usw. nachsinnt, zieht weder seinen Körper noch seinen Geist zurück. Ein Mönch hingegen, der zwar im Wald weilt, aber dennoch über Gedanken an Sinnenlust usw. nachsinnt, zieht nur seinen Körper zurück, nicht aber seinen Geist. Ein Mönch, der am Rande eines Dorfes wohnt, aber nicht über Gedanken an Sinnenlust usw. nachsinnt, zieht nur seinen Geist zurück, nicht aber seinen Körper. Wer aber sowohl im Wald wohnt als auch nicht über Gedanken an Sinnenlust usw. nachsinnt, der zieht beides zurück. Um zu zeigen: „Werdet von solcher Art und nähert euch den Familien“, sprach der Erhabene: „Zieht den Körper zurück, zieht den Geist zurück“.

นิจฺจนวกาติ นิจฺจํ นวกาว, อาคนฺตุกสทิสา เอว หุตฺวาติ อตฺโถ. อาคนฺตุโก หิ ปฏิปาฏิยา สมฺปตฺตเคหํ ปวิสิตฺวา สเจ นํ ฆรสามิกา ทิสฺวา, ‘‘อมฺหากํ ปุตฺตภาตโร วิปฺปวาสํ คตา เอวํ วิจรึสู’’ติ อนุกมฺปมานา นิสีทาเปตฺวา โภเชนฺติ, ภุตฺตมตฺโตเยว ‘‘ตุมฺหากํ ภาชนํ [Pg.155] คณฺหถา’’ติ อุฏฺฐาย ปกฺกมติ, น เตหิ สทฺธึ สนฺถวํ วา กโรติ, น กิจฺจกรณียานิ วา สํวิทหติ, เอวํ ตุมฺเหปิ ปฏิปาฏิยา สมฺปตฺตฆรํ ปวิสิตฺวา ยํ อิริยาปเถสุ ปสนฺนา มนุสฺสา เทนฺติ, ตํ คเหตฺวา ฉินฺนสนฺถวา, เตสํ กิจฺจกรณีเย อพฺยาวฏา หุตฺวา นิกฺขมถาติ ทีเปติ.

„Beständig Neue“ (niccanavakā) bedeutet: stets wie Gäste, den Neuankömmlingen gleich zu sein. Denn wenn ein Gast ein Haus betritt, das er nacheinander erreicht hat, und die Hausherren ihn sehen und aus Mitgefühl denken: „Unsere Söhne und Brüder, die in die Fremde gezogen sind, sind ebenso umhergewandert“, ihn Platz nehmen lassen und ihn speisen; dann steht er, kaum dass er gegessen hat, auf, sagt: „Nehmt eure Schale zurück“, und geht davon. Er geht mit ihnen keinerlei Vertrautheit ein, noch kümmert er sich um ihre Angelegenheiten. Ebenso sollt auch ihr, wenn ihr nacheinander die Häuser betretet, das annehmen, was die Menschen, die über euer Betragen erfreut sind, euch spenden, und nachdem ihr es empfangen habt, ohne Vertrautheit (chinnasanthavā) und ohne euch um ihre Angelegenheiten zu kümmern (abyāvaṭā), wieder fortgehen – dies zeigt der Erhabene damit auf.

อิมสฺส ปน นิจฺจนวกภาวสฺส อาวิภาวตฺถํ ทฺเวภาติกวตฺถุ กเถตพฺพํ – วสาฬนครคามโต กิร ทฺเว ภาติกา นิกฺขมิตฺวา ปพฺพชิตา, เต จูฬนาคตฺเถโร จ มหานาคตฺเถโร จาติ ปญฺญายึสุ. เต จิตฺตลปพฺพเต ตึส วสฺสานิ วสิตฺวา อรหตฺตํ ปตฺตา ‘‘มาตรํ ปสฺสิสฺสามา’’ติ อาคนฺตฺวา วสาฬนครวิหาเร วสิตฺวา ปุนทิวเส มาตุคามํ ปิณฺฑาย ปวิสึสุ. มาตาปิ เตสํ อุฬุงฺเกน ยาคุํ นีหริตฺวา เอกสฺส ปตฺเต อากิริ. ตสฺสา ตํ โอโลกยมานาย ปุตฺตสิเนโห อุปฺปชฺชิ. อถ นํ อาห – ‘‘ตฺวํ, ตาต, มยฺหํ ปุตฺโต มหานาโค’’ติ. เถโร ‘‘ปจฺฉิมํ เถรํ ปุจฺฉ อุปาสิเก’’ติ วตฺวา ปกฺกามิ. ปจฺฉิมเถรสฺสปิ ยาคุํ ทตฺวา, ‘‘ตาต, ตฺวํ มยฺหํ ปุตฺโต จูฬนาโค’’ติ ปุจฺฉิ? เถโร ‘‘กึ, อุปาสิเก, ปุริมํ เถรํ น ปุจฺฉสี’’ติ? วตฺวา ปกฺกามิ. เอวํ มาตราปิ สทฺธึ ฉินฺนสนฺถโว ภิกฺขุ นิจฺจนวโก นาม โหติ.

Um diesen Zustand, stets wie ein Gast zu sein (niccanavakabhāva), zu verdeutlichen, sollte die Geschichte der zwei Brüder erzählt werden: Es heißt, dass zwei Brüder aus dem Dorf Vasāḷanagara fortgingen und die Ordination empfingen; sie wurden als der Ältere Cūḷanāga und der Ältere Mahānāga bekannt. Nachdem sie dreißig Jahre lang auf dem Cittala-Berg gelebt und die Arhatschaft erlangt hatten, kamen sie mit dem Gedanken „Wir wollen unsere Mutter sehen“ zurück, verweilten im Kloster von Vasāḷanagara und betraten am folgenden Tag das Dorf ihrer Mutter zum Almosengang. Auch die Mutter brachte Reissuppe (yāgu) mit einer Kelle heraus und goss sie in die Schale des einen. Als sie ihn ansah, erwachte in ihr die mütterliche Liebe zu ihrem Sohn. Da fragte sie ihn: „Mein Lieber, bist du mein Sohn Mahānāga?“ Der Ältere sprach: „Frag den hinteren Älteren, o gläubige Laienschwester (upāsikā)“, und ging weiter. Nachdem sie auch dem hinteren Älteren Reissuppe gegeben hatte, fragte sie: „Mein Lieber, bist du mein Sohn Cūḷanāga?“ Der Ältere sprach: „Warum, o Laienschwester, fragst du nicht den vorderen Älteren?“, und ging weiter. Ein Mönch, der selbst mit seiner eigenen Mutter jegliche Vertrautheit abgebrochen hat (chinnasanthavo), wird wahrlich „beständig wie ein Gast“ genannt.

อปฺปคพฺภาติ น ปคพฺภา, อฏฺฐฏฺฐาเนน กายปาคพฺภิเยน, จตุฏฺฐาเนน วจีปาคพฺภิเยน, อเนกฏฺฐาเนน มโนปาคพฺภิเยน จ วิรหิตาติ อตฺโถ. อฏฺฐฏฺฐานํ กายปาคพฺภิยํ นาม สงฺฆคณปุคฺคล-โภชนสาลา-ชนฺตาฆรนหานติตฺถ-ภิกฺขาจารมคฺค-อนฺตรฆรปฺปเวสเนสุ กาเยน อปฺปติรูปกรณํ. เสยฺยถิทํ – อิเธกจฺโจ สงฺฆมชฺเฌ ปลฺลตฺถิกาย วา นิสีทติ ปาเท ปาทํ อาธายิตฺวา วาติ เอวมาทิ (มหานิ. ๑๖๕). ตถา คณมชฺเฌ. คณมชฺเฌติ จตุปริสสนฺนิปาเต วา สุตฺตนฺติกคณาทิสนฺนิปาเต วา. ตถา วุฑฺฒตเร ปุคฺคเล. โภชนสาลาย ปน วุฑฺฒานํ อาสนํ น เทติ, นวานํ อาสนํ ปฏิพาหติ. ตถา ชนฺตาฆเร. วุฑฺเฒ เจตฺถ อนาปุจฺฉา อคฺคิชลนาทีนิ กโรติ. นฺหานติตฺเถ จ ยทิทํ ‘‘ทหโร วุฑฺโฒติ ปมาณํ อกตฺวา อาคตปฏิปาฏิยา นฺหายิตพฺพ’’นฺติ วุตฺตํ, ตมฺปิ อนาทิยนฺโต ปจฺฉา อาคนฺตฺวา อุทกํ โอตริตฺวา วุฑฺเฒ จ นเว จ พาธติ. ภิกฺขาจารมคฺเค ปน อคฺคาสนอคฺโคทกอคฺคปิณฺฑานํ [Pg.156] อตฺถาย ปุรโต คจฺฉติ พาหาย พาหํ ปหรนฺโต. อนฺตรฆรปฺปเวสเน วุฑฺเฒหิ ปฐมตรํ ปวิสติ, ทหเรหิ สทฺธึ กายกีฬนกํ กโรตีติ เอวมาทิ.

„Nicht aufdringlich“ (appagabbha) bedeutet „nicht dreist“. Der Sinn ist: frei von körperlicher Aufdringlichkeit an acht Orten, von sprachlicher Aufdringlichkeit an vier Orten und von gedanklicher Aufdringlichkeit an vielen Orten. Die sogenannte körperliche Aufdringlichkeit an acht Orten ist das ungebührliche Verhalten mit dem Körper inmitten der Sangha, einer Gruppe, vor einer Einzelperson, in der Speisehalle, im Warmbadhaus, an der Badestelle, auf dem Almosengang und beim Betreten von Häusern. Dies ist wie folgt: Hier sitzt beispielsweise ein bestimmter Mönch inmitten der Sangha mit verschränkten Knien oder sitzt, indem er einen Fuß auf den anderen legt, und so weiter. Ebenso inmitten einer Gruppe (gaṇa). „Inmitten einer Gruppe“ bedeutet entweder in einer Versammlung der vierfachen Gemeinde oder in einer Versammlung von Suttanta-Rezitatoren und dergleichen. Ebenso vor einer älteren Person. In der Speisehalle wiederum gibt er den Älteren keinen Sitzplatz und verwehrt den Jüngeren einen Sitzplatz. Ebenso im Warmbadhaus. Und dort macht er, ohne die Älteren zu fragen, Feuer an und so weiter. Und an der Badestelle missachtet er die Anweisung: „Man soll nach der Reihenfolge des Eintreffens baden, ohne einen Unterschied zwischen Jung und Alt zu machen“; er kommt später an, steigt ins Wasser und bedrängt sowohl die Älteren als auch die Jüngeren. Auf dem Almosengang wiederum geht er voraus, um den besten Sitzplatz, das beste Wasser und die beste Opferspeise zu bekommen, indem er andere Arm an Arm anstößt. Beim Betreten von Häusern tritt er noch vor den Älteren ein und treibt körperliche Spiele mit den Jüngeren, und so weiter.

จตุฏฺฐานํ วจีปาคพฺภิยํ นาม สงฺฆคณปุคฺคลอนฺตรฆเรสุ อปฺปติรูปวาจานิจฺฉารณํ. เสยฺยถิทํ – อิเธกจฺโจ สงฺฆมชฺเฌ อนาปุจฺฉา ธมฺมํ ภาสติ. ตถา ปุพฺเพ วุตฺตปฺปการสฺส คณสฺส มชฺเฌ ปุคฺคลสฺส จ สนฺติเก, ตตฺเถว มนุสฺเสหิ ปญฺหํ ปุฏฺโฐ วุฑฺฒตรํ อนาปุจฺฉา วิสฺสชฺเชติ. อนฺตรฆเร ปน ‘‘อิตฺถนฺนาเม กึ อตฺถิ? กึ ยาคุ, อุทาหุ ขาทนียํ โภชนียํ? กึ เม ทสฺสสิ? กึ อชฺช ขาทิสฺสาม? กึ ภุญฺชิสฺสาม? กึ ปิวิสฺสามา’’ติอาทีนิ ภาสติ.

Die sogenannte sprachliche Aufdringlichkeit an vier Orten ist das Äußern ungebührlicher Worte inmitten der Sangha, einer Gruppe, vor einer Einzelperson und in den Häusern. Dies ist wie folgt: Hier spricht beispielsweise ein bestimmter Mönch inmitten der Sangha über das Dhamma, ohne um Erlaubnis zu fragen. Ebenso beantwortet er inmitten einer Gruppe der zuvor genannten Art oder in der Nähe einer älteren Person eine von Menschen gestellte Frage, ohne den Älteren um Erlaubnis zu fragen. In den Häusern wiederum spricht er Worte wie: „Was gibt es im Haus von dem und dem? Gibt es Reisschleim oder feste Speise oder weiche Speise? Was wirst du mir geben? Was werden wir heute essen? Was werden wir verzehren? Was werden wir trinken?“ und so weiter.

อเนกฏฺฐานํ มโนปาคพฺภิยํ นาม เตสุ เตสุ ฐาเนสุ กายวาจาหิ อชฺฌาจารํ อนาปชฺชิตฺวาปิ มนสาว กามวิตกฺกาทีนํ วิตกฺกนํ. อปิจ ทุสฺสีลสฺเสว สโต ‘‘สีลวาติ มํ ชโน ชานาตู’’ติ เอวํ ปวตฺตา ปาปิจฺฉตาปิ มโนปาคพฺภิยํ. อิติ สพฺเพสมฺปิ อิเมสํ ปาคพฺภิยานํ อภาเวน อปฺปคพฺภา หุตฺวา อุปสงฺกมถาติ วทติ.

Die sogenannte gedankliche Aufdringlichkeit an vielen Orten ist das bloße gedankliche Sinnen über Sinnlichkeit und Ähnliches an den verschiedenen Orten, selbst ohne durch Körper oder Sprache ein Vergehen zu begehen. Zudem ist es auch gedankliche Aufdringlichkeit, wenn ein Sittenloser den bösen Wunsch hegt: „Mögen die Menschen mich als tugendhaft ansehen!“ Er sagt also: „Tretet [an die Familien] heran, indem ihr durch das Fehlen all dieser Arten von Aufdringlichkeit unaufdringlich seid.“

ชรุทปานนฺติ ชิณฺณกูปํ. ปพฺพตวิสมนฺติ ปพฺพเต วิสมํ ปปาตฏฺฐานํ. นทีวิทุคฺคนฺติ นทิยา วิทุคฺคํ ฉินฺนตฏฏฺฐานํ. อปกสฺเสว กายนฺติ ตาทิสานิ ฐานานิ โย ขิฑฺฑาทิปสุโต กายํ อนปกสฺส เอกโตภาริยํ อกตฺวาว วายุปตฺถมฺภกํ อคฺคาหาเปตฺวา จิตฺตมฺปิ อนปกสฺส ‘‘เอตฺถ ปติโต หตฺถปาทภญฺชนาทีนิ ปาปุณาตี’’ติ อนาทีนวทสฺสาวิตาย อนุพฺเพเชตฺวา สมฺปิยายมาโน โอโลเกติ, โส ปติตฺวา หตฺถปาทภญฺชนาทิอนตฺถํ ปาปุณาติ. โย ปน อุทกตฺถิโก วา อญฺเญน วา เกนจิ กิจฺเจน โอโลเกตุกาโม กายํ อปกสฺส เอกโต ภาริยํ กตฺวา วายุปตฺถมฺภกํ คาหาเปตฺวา, จิตฺตมฺปิ อปกสฺส อาทีนวทสฺสเนน สํเวเชตฺวา โอโลเกติ, โส น ปตติ, ยถารุจึ โอโลเกตฺวา สุขี เยนกามํ ปกฺกมติ.

„Ein verfallener Brunnen“ (jarudapāna) bedeutet ein alter Brunnen. „Ein unwegsamer Berghang“ (pabbatavisama) ist eine unebene Abgrundstelle an einem Berg. „Eine weglose Flussschlucht“ (nadīvidugga) ist eine unwegsame Stelle an einem Fluss mit abgebrochenem Ufer. „Den Körper zurückziehend“ (apakasseva kāyaṃ): Wenn jemand, der auf Spiel und Vergnügen aus ist, an solchen Stellen hinabschaut, ohne seinen Körper zurückzuziehen, ohne sein Gewicht auf eine Seite zu verlagern, ohne die stabilisierende Windkraft [des Körpers] zu aktivieren und ohne auch seinen Geist zurückzuziehen, und ohne sich aus Einsicht in die Gefahr mit dem Gedanken zu schrecken: „Wenn ich hier hinabstürze, werde ich mir Hände und Füße brechen“, sondern leichtsinnig hinabschaut, der stürzt hinab und erleidet das Unglück gebrochener Hände und Füße. Wer jedoch Wasser sucht oder aus irgendeinem anderen Grund hinabschauen möchte, seinen Körper zurückzieht, sein Gewicht auf eine Seite verlagert, die stabilisierende Windkraft aktiviert, auch seinen Geist zurückzieht, sich durch das Erkennen der Gefahr erschreckt und so hinabschaut, der stürzt nicht hinab; er schaut nach Belieben hinab und geht unversehrt und glücklich davon, wohin er will.

เอวเมว [Pg.157] โขติ เอตฺถ อิทํ โอปมฺมสํสนฺทนํ – ชรุทปานาทโย วิย หิ จตฺตาริ กุลานิ, โอโลกนปุริโส วิย ภิกฺขุ. ยถา อนปกฏฺฐกายจิตฺโต ตานิ โอโลเกนฺโต ปุริโส ตตฺถ ปตติ, เอวํ อรกฺขิเตหิ กายาทีหิ กุลานิ อุปสงฺกมนฺโต ภิกฺขุ กุเลสุ พชฺฌติ, ตโต นานปฺปการํ สีลปาทภญฺชนาทิอนตฺถํ ปาปุณาติ. ยถา ปน อปกฏฺฐกายจิตฺโต ปุริโส ตตฺถ น ปตติ, เอวํ รกฺขิเตเนว กาเยน รกฺขิเตหิ จิตฺเตหิ รกฺขิตาย วาจาย สุปฺปฏฺฐิตาย สติยา อปกฏฺฐกายจิตฺโต หุตฺวา กุลานิ อุปสงฺกมนฺโต ภิกฺขุ กุเลสุ น พชฺฌติ. อถสฺส ยถา ตตฺถ อปติตสฺส ปุริสสฺส, น ปาทา ภญฺชนฺติ, เอวํ สีลปาโท น ภิชฺชติ. ยถา หตฺถา น ภญฺชนฺติ, เอวํ สทฺธาหตฺโถ น ภิชฺชติ. ยถา กุจฺฉิ น ภิชฺชติ, เอวํ สมาธิกุจฺฉิ น ภิชฺชติ. ยถา สีสํ น ภิชฺชติ, เอวํ ญาณสีสํ น ภิชฺชติ, ยถา จ ตํ ขาณุกณฺฏกาทโย น วิชฺฌนฺติ, เอวมิมํ ราคกณฺฏกาทโย น วิชฺฌนฺติ. ยถา โส นิรุปทฺทโว ยถารุจิ โอโลเกตฺวา สุขี เยนกามํ ปกฺกมติ, เอวํ ภิกฺขุ กุลานิ นิสฺสาย จีวราทโย ปจฺจเย ปฏิเสวนฺโต กมฺมฏฺฐานํ วฑฺเฒตฺวา สงฺขาเร สมฺมสนฺโต อรหตฺตํ ปตฺวา โลกุตฺตรสุเขน สุขิโต เยนกามํ อคตปุพฺพํ นิพฺพานทิสํ คจฺฉติ.

„Ebenso“ (evameva kho): Hierbei handelt es sich um den Vergleich mit dem Gleichnis. Denn wie der verfallene Brunnen und die anderen Orte sind die vier Arten von Familien anzusehen; wie der hinabschauende Mann ist der Mönch anzusehen. Ebenso wie der Mann, der ohne Zurückziehen von Körper und Geist dort hinabschaut, hineinstürzt, so verstrickt sich der Mönch, der mit ungeschütztem Körper und so weiter an die Familien herantritt, in den Familien; dadurch erleidet er vielfältiges Unglück, wie den Bruch des Fußes der Sittsamkeit. Wie aber der Mann, der Körper und Geist zurückzieht, dort nicht hineinstürzt, so verstrickt sich der Mönch nicht in den Familien, wenn er mit geschütztem Körper, geschütztem Geist, geschützter Sprache und wohlgefestigter Achtsamkeit, mit zurückgezogenem Körper und Geist, an die Familien herantritt. Dann gilt für ihn: Ebenso wie bei dem Mann, der dort nicht hineingestürzt ist, die Füße nicht brechen, so bricht nicht sein Fuß der Sittsamkeit (sīlapāda). Ebenso wie dessen Hände nicht brechen, so bricht nicht seine Hand des Vertrauens (saddhāhattha). Ebenso wie dessen Bauch nicht verletzt wird, so wird nicht sein Bauch der Sammlung (samādhikucchi) verletzt. Ebenso wie dessen Kopf nicht bricht, so bricht nicht sein Kopf des Wissens (ñāṇasīsa). Und ebenso wie jener nicht von Baumstümpfen und Dornen durchbohrt wird, so wird dieser nicht von den Dornen der Gier (rāgakaṇṭaka) und Ähnlichem durchbohrt. Ebenso wie jener gefahrenfrei nach Belieben hinabschaut und glücklich davonzieht, wohin er will, so nutzt der Mönch im Vertrauen auf die Familien die Requisiten wie Roben und so weiter, entfaltet sein Meditationsobjekt, erforscht die Gestaltungen (saṅkhāra), erlangt die Arhatschaft und geht, glücklich durch das überweltliche Glück, nach Belieben dorthin, wo er zuvor noch nie war: in die Himmelsgegend des Nibbāna.

อิทานิ โย หีนาธิมุตฺติโก มิจฺฉาปฏิปนฺโน เอวํ วเทยฺย ‘‘สมฺมาสมฺพุทฺโธ ‘ติวิธํ ปาคพฺภิยํ ปหาย นิจฺจนวกตฺเตน จนฺทูปมา กุลานิ อุปสงฺกมถา’ติ วทนฺโต อฏฺฐาเน ฐเปติ, อสยฺหํ ภารํ อาโรเปติ, ยํ น สกฺกา กาตุํ ตํ กาเรตี’’ติ, ตสฺส วาทปถํ ปจฺฉินฺทิตฺวา, ‘‘สกฺกา เอวํ กาตุํ, อตฺถิ เอวรูโป ภิกฺขู’’ติ ทสฺเสนฺโต กสฺสโป, ภิกฺขเวติอาทิมาห.

Nun könnte jemand von niedriger Gesinnung und falscher Praxis wie folgt sprechen: „Der vollkommen Erleuchtete stellt uns vor eine Unmöglichkeit, wenn er sagt: ‚Gebt die dreifache Aufdringlichkeit auf und nähert euch den Familien stets wie ein Gast und dem Mond gleich‘; er bürdet uns eine unerträgliche Last auf und verlangt von uns zu tun, was unmöglich zu tun ist.“ Um die Argumentation eines solchen Mannes zu widerlegen und zu zeigen: „Es ist möglich, so zu handeln, und es gibt einen solchen Mönch“, sprach der Erhabene die Worte, die mit „Kassapa, ihr Mönche“ beginnen, und so weiter.

อากาเส ปาณึ จาเลสีติ นีเล คคนนฺตเร ยมกวิชฺชุตํ จารยมาโน วิย เหฏฺฐาภาคํ อุปริภาคํ อุภโตปสฺเสสุ ปาณึ สญฺจาเรสิ. อิทญฺจ ปน เตปิฏเก พุทฺธวจเน อสมฺภินฺนปทํ นาม. อตฺตมโนติ ตุฏฺฐจิตฺโต สกมโน, น โทมนสฺเสน ปจฺฉินฺทิตฺวา คหิตมโน. กสฺสปสฺส, ภิกฺขเวติ อิทมฺปิ ปุริมนเยเนว ปรวาทํ ปจฺฉินฺทิตฺวา อตฺถิ เอวรูโป ภิกฺขูติ ทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ.

„Er bewegte die Hand in der Luft“ (ākāse pāṇiṃ cālesi) bedeutet: Wie einer, der einen doppelten Blitz am blauen Himmel aufleuchten lässt, bewegte er seine Hand nach unten, nach oben und nach beiden Seiten. Und dieser Ausdruck gilt im dreifachen Buddha-Wort als eine unvermischte Redewendung. „Frohgemut“ (attamano) bedeutet erfreuten Geistes, bei klarem Verstand, nicht von Niedergeschlagenheit beeinträchtigt und eingenommen. Auch das Wort „Des Kassapa, ihr Mönche“ (kassapassa, bhikkhave) wurde in derselben Weise wie zuvor erklärt gesprochen, um die gegnerische Behauptung zu widerlegen und zu zeigen, dass es einen solchen Mönch tatsächlich gibt.

ปสนฺนาการํ [Pg.158] กเรยฺยุนฺติ จีวราทโย ปจฺจเย ทเทยฺยุํ. ตถตฺตาย ปฏิปชฺเชยฺยุนฺติ สีลสฺส อาคตฏฺฐาเน สีลํ ปูรยมานา, สมาธิวิปสฺสนา มคฺคผลานํ อาคตฏฺฐาเน ตานิ ตานิ สมฺปาทยมานา ตถาภาวาย ปฏิปชฺเชยฺยุํ. อนุทยนฺติ รกฺขณภาวํ. อนุกมฺปนฺติ มุทุจิตฺตตํ. อุภยญฺเจตํ การุญฺญสฺเสว เววจนํ. กสฺสโป, ภิกฺขเวติ อิทมฺปิ ปุริมนเยเนว ปรวาทํ ปจฺฉินฺทิตฺวา อตฺถิ เอวรูโป ภิกฺขูติ ทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ. กสฺสเปน วาติ เอตฺถ จนฺโทปมาทิวเสน โยชนํ กตฺวา ปุริมนเยเนว อตฺโถ เวทิตพฺโพ. ตติยํ.

„‚Sie mögen Zeichen des Vertrauens bekunden‘ bedeutet: Sie mögen Requisiten wie Gewänder und anderes spenden. ‚Sie mögen sich dementsprechend verhalten‘ bedeutet: Wenn von Sittlichkeit (sīla) die Rede ist, erfüllen sie diese Sittlichkeit; wenn von Konzentration (samādhi), Einsicht (vipassanā), den Pfaden und Früchten (magga-phala) die Rede ist, verwirklichen sie diese jeweils vollkommen und verhalten sich so, dass dieser Zustand eintritt. ‚Mitgefühl‘ (anudaya) bezeichnet das Bestreben zu schützen. ‚Anteilnahme‘ (anukampā) bezeichnet die Milde des Geistes. Beide Ausdrücke sind Synonyme für Mitleid (kāruñña). ‚Kassapa, ihr Mönche‘ – auch dies wurde nach der zuvor dargelegten Weise gesprochen, um gegnerische Ansichten zurückzuweisen und zu zeigen, dass es einen solchen Mönch gibt. Bei ‚Oder durch Kassapa...‘ ist die Verbindung anhand des Gleichnisses mit dem Mond usw. herzustellen, und die Bedeutung ist nach der zuvor dargelegten Weise zu verstehen. Das Dritte.“

๔. กุลูปกสุตฺตวณฺณนา

4. „Erklärung des Kulūpaka-Suttas“

๑๔๗. จตุตฺเถ กุลูปโกติ กุลฆรานํ อุปคนฺตา. เทนฺตุเยว เมติ ททนฺตุเยว มยฺหํ. สนฺทียตีติ อฏฺฏียติ ปีฬิยติ. เสสเมตฺถ วุตฺตนยานุสาเรเนว เวทิตพฺพํ. จตุตฺถํ.

147. „Im vierten [Sutta] bedeutet ‚Familienbesucher‘ (kulūpako) einer, der sich den Häusern der Familien nähert. ‚Mögen sie mir nur geben‘ bedeutet: Mögen sie mir wahrlich geben. ‚Wird bedrängt‘ (sandīyati) bedeutet: Er ist betrübt und wird gequält. Das Übrige ist hierbei gemäß der bereits dargelegten Methode zu verstehen. Das Vierte.“

๕. ชิณฺณสุตฺตวณฺณนา

5. „Erklärung des Jiṇṇa-Suttas“

๑๔๘. ปญฺจเม ชิณฺโณติ เถโร มหลฺลโก. ครุกานีติ ตํ สตฺถุ สนฺติกา ลทฺธกาลโต ปฏฺฐาย ฉินฺนภินฺนฏฺฐาเน สุตฺตสํสิพฺพเนน เจว อคฺคฬทาเนน จ อเนกานิ ปฏลานิ หุตฺวา ครุกานิ ชาตานิ. นิพฺพสนานีติ ปุพฺเพ ภควตา นิวาเสตฺวา อปนีตตาย เอวํลทฺธนามานิ. ตสฺมาติ ยสฺมา ตฺวํ ชิณฺโณ เจว ครุปํสุกูโล จ. คหปตานีติ ปํสุกูลิกงฺคํ วิสฺสชฺเชตฺวา คหปตีหิ ทินฺนจีวรานิ ธาเรหีติ วทติ. นิมนฺตนานีติ ปิณฺฑปาติกงฺคํ วิสฺสชฺเชตฺวา สลากภตฺตาทีนิ นิมนฺตนานิ ภุญฺชาหีติ วทติ. มม จ สนฺติเกติ อารญฺญิกงฺคํ วิสฺสชฺเชตฺวา คามนฺตเสนาสเนเยว วสาหีติ วทติ.

148. „Im fünften [Sutta] bedeutet ‚gealtert‘ (jiṇṇo), dass der Thera betagt ist. ‚Schwer‘ [bedeutet]: Seitdem dieses [Lumpengewand] aus der Hand des Meisters empfangen wurde, ist es an den zerrissenen und löchrigen Stellen mit Fäden genäht und mit Flicken versehen worden, sodass es aus vielen Schichten besteht und schwer geworden ist. ‚Abgelegte Kleider‘ (nibbasanāni) hat diesen Namen erhalten, weil sie zuvor vom Erhabenen getragen und dann abgelegt worden waren. ‚Deshalb‘ bedeutet: Weil du alt bist und dein Lumpengewand schwer ist. ‚Gewänder von Hausvätern‘ bedeutet, dass der Erhabene sagt: ‚Gib die asketische Übung des Tragens von Lumpengewänden (paṃsukūlikaṅga) auf und trage Gewänder, die von Hausvätern gespendet wurden.‘ ‚Einladungen‘ bedeutet, er sagt: ‚Gib die Übung des Almosengangs (piṇḍapātikaṅga) auf und nimm Einladungen zu Mahlzeiten wie Los-Essen (salākabhatta) usw. an.‘ ‚Und in meiner Nähe‘ bedeutet, er sagt: ‚Gib die Übung des Waldlebens (āraññikaṅga) auf und wohne in einer Unterkunft in der Nähe eines Dorfes (gāmantasenāsana).‘“

นนุ จ ยถา ราชา เสนาปตึ เสนาปติฏฺฐาเน ฐเปตฺวา ตสฺส ราชูปฏฺฐานาทินา อตฺตโน กมฺเมน อาราเธนฺตสฺเสว ตํ ฐานนฺตรํ คเหตฺวา อญฺญสฺส ททมาโน อยุตฺตํ นาม กโรติ, เอวํ สตฺถา มหากสฺสปตฺเถรสฺส ปจฺจุคฺคมนตฺถาย ติคาวุตํ มคฺคํ คนฺตฺวา ราชคหสฺส จ นาฬนฺทาย จ อนฺตเร พหุปุตฺตกรุกฺขมูเล นิสินฺโน ตีหิ โอวาเทหิ อุปสมฺปาเทตฺวา เตน สทฺธึ อตฺตโน จีวรํ ปริวตฺเตตฺวา เถรํ ชาติอารญฺญิกงฺคญฺเจว ชาติปํสุกูลิกงฺคญฺจ [Pg.159] อกาสิ, โส ตสฺมึ กตฺตุกมฺยตาฉนฺเทน สตฺถุ จิตฺตํ อาราเธนฺตสฺเสว ปํสุกูลาทีนิ วิสฺสชฺชาเปตฺวา คหปติจีวรปฏิคฺคหณาทีสุ นิโยเชนฺโต อยุตฺตํ นาม กโรตีติ. น กโรติ. กสฺมา? อตฺตชฺฌาสยตฺตา. น หิ สตฺถา ธุตงฺคานิ วิสฺสชฺชาเปตุกาโม, ยถา ปน อฆฏฺฏิตา เภริอาทโย สทฺทํ น วิสฺสชฺเชนฺติ, เอวํ อฆฏฺฏิตา เอวรูปา ปุคฺคลา น สีหนาทํ นทนฺตีติ นทาเปตุกาโม สีหนาทชฺฌาสเยน เอวมาห. เถโรปิ สตฺถุ อชฺฌาสยานุรูเปเนว ‘‘อหํ โข, ภนฺเต, ทีฆรตฺตํ อารญฺญิโก เจวา’’ติอาทินา นเยน สีหนาทํ นทติ.

„Aber verhält es sich nicht so: Wie ein König, der einen Feldherrn in das Amt des Feldherrn eingesetzt hat, diesem sein Amt wegnimmt und es einem anderen gibt, während jener ihn durch seinen Dienst für den König und seine eigene Arbeit erfreut, und der König damit etwas Unangemessenes tut; ebenso hat der Meister dem ehrwürdigen Thera Mahākassapa zu dessen Empfang einen Weg von drei Meilen (gāvuta) zurückgelegt, saß am Fuße des Bahuputtaka-Baumes zwischen Rājagaha und Nāḷandā, ordinierte ihn mit den drei Ermahnungen, tauschte sein Gewand mit ihm aus und machte den Thera zu einem, der von Natur aus die Waldübung (āraññikaṅga) und die Lumpengewandübung (paṃsukūlikaṅga) praktiziert. Wenn der Meister nun diesen Thera, der doch mit dem Wunsch zu praktizieren das Herz des Meisters erfreut, dazu veranlasst, die Lumpengewänder usw. aufzugeben, und ihn anweist, Gewänder von Hausvätern anzunehmen usw., tut er da nicht etwas Unangemessenes? Er tut es nicht. Warum nicht? Weil er sein Wohl im Sinn hatte. Denn der Meister wünschte keineswegs, dass er die asketischen Übungen (dhutaṅga) aufgibt. Doch so wie Trommeln usw., solange sie ungeschlagen bleiben, keinen Ton von sich geben, ebenso stoßen solche Persönlichkeiten, solange sie unangetastet bleiben, keinen Löwenruf aus. In dem Wunsch, ihn dazu zu bringen, diesen auszustoßen, sprach er so, geleitet von der Absicht, den Löwenruf hervorzulocken. Und auch der Thera stieß, ganz in Übereinstimmung mit der Absicht des Meisters, auf diese Weise den Löwenruf aus: ‚Ich bin wahrlich, o Herr, seit langer Zeit ein Waldbewohner...‘ usw.“

ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหารนฺติ ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหาโร นาม อารญฺญิกสฺเสว ลพฺภติ, โน คามนฺตวาสิโน. คามนฺตสฺมิญฺหิ วสนฺโต ทารกสทฺทํ สุณาติ, อสปฺปายรูปานิ ปสฺสติ, อสปฺปาเย สทฺเท สุณาติ, เตนสฺส อนภิรติ อุปฺปชฺชติ. อารญฺญิโก ปน คาวุตํ วา อฑฺฒโยชนํ วา อติกฺกมิตฺวา อรญฺญํ อชฺโฌคาเหตฺวา วสนฺโต ทีปิพฺยคฺฆสีหาทีนํ สทฺเท สุณาติ, เยสํ สวนปจฺจยา อมานุสิกาสวนรติ อุปฺปชฺชติ. ยํ สนฺธาย วุตฺตํ –

„‚Das glückliche Verweilen im gegenwärtigen Leben‘ (diṭṭhadhammasukhavihāra) bedeutet: Das sogenannte glückliche Verweilen im gegenwärtigen Leben wird nur von einem Waldbewohner (āraññika) erlangt, nicht von einem Dorfbewohner. Wer nämlich in einem Dorf wohnt, hört das Geschrei von Kindern, sieht unzuträgliche Formen, hört unzuträgliche Töne, wodurch in ihm Unlust (anabhirati) entsteht. Ein Waldbewohner hingegen, der eine Meile (gāvuta) oder eine halbe Meile (yojana) weit fortgeht, tief in den Wald eindringt und dort lebt, hört die Stimmen von Leoparden, Tigern, Löwen usw. Durch deren Hören entsteht in ihm eine übermenschliche Freude an der Waldeinsamkeit. Worauf sich das folgende Wort bezieht:“},{

‘‘สุญฺญาคารํ ปวิฏฺฐสฺส, สนฺตจิตฺตสฺส ภิกฺขุโน;

อมานุสี รตี โหติ, สมฺมา ธมฺมํ วิปสฺสโต.

„‚Für einen Mönch, der eine leere Stätte betreten hat, dessen Geist friedvoll ist und der die Dinge recht klar schaut, entsteht eine übermenschliche Freude.‘“},{

‘‘ยโต ยโต สมฺมสติ, ขนฺธานํ อุทยพฺพยํ;

ลภตี ปีติปาโมชฺชํ, อมตํ ตํ วิชานตํ. (ธ. ป. ๓๗๓-๓๗๔);

„‚Wann immer er das Entstehen und Vergehen der Daseinsgruppen (khandha) erforscht, erlangt er Verzückung und Freude; für jene, die es erkennen, ist dies das Unsterbliche.‘“},{

‘‘ปุรโต ปจฺฉโต วาปิ, อปโร เจ น วิชฺชติ;

ตตฺเถว ผาสุ ภวติ, เอกสฺส รมโต วเน’’ติ.

„‚Ob vorn oder auch hinten, wenn sich kein anderer findet, so verweilt es sich angenehm für den, der allein im Walde glücklich ist.‘“},{

ตถา ปิณฺฑปาติกสฺเสว ลพฺภติ, โน อปิณฺฑปาติกสฺส. อปิณฺฑปาติโก หิ อกาลจารี โหติ, ตุริตจารํ คจฺฉติ, ปริวตฺเตติ, ปลิพุทฺโธว คจฺฉติ, ตตฺถ จ พหุสํสโย โหติ. ปิณฺฑปาติโก ปน น อกาลจารี โหติ, น ตุริตจารํ คจฺฉติ, น ปริวตฺเตติ, อปลิพุทฺโธว คจฺฉติ, ตตฺถ จ น พหุสํสโย โหติ.

„Ebenso wird es nur von einem Almosengänger (piṇḍapātika) erlangt, nicht von einem Nicht-Almosengänger. Denn wer kein Almosengänger ist, geht zur Unzeit umher, geht in Eile, weicht ab, geht gleichsam behindert, und dabei entstehen viele Zweifel (und Sorgen). Ein Almosengänger hingegen geht nicht zur Unzeit umher, geht nicht in Eile, weicht nicht ab, geht völlig unbehindert, und dabei entstehen für ihn keine großen Zweifel.“

กถํ? อปิณฺฑปาติโก หิ คามโต ทูรวิหาเร วสมาโน กาลสฺเสว ‘‘ยาคุํ วา ปาริวาสิกภตฺตํ วา ลจฺฉามิ, อาสนสาลาย วา ปน [Pg.160] อุทฺเทสภตฺตาทีสุ กิญฺจิเทว มยฺหํ ปาปุณิสฺสตี’’ติ มกฺกฏกสุตฺตานิ ฉินฺทนฺโต สยิตโครูปานิ อุฏฺฐาเปนฺโต ปาโตว คจฺฉนฺโต อกาลจารี โหติ. มนุสฺเส เขตฺตกมฺมาทีนํ อตฺถาย เคหา นิกฺขนฺเตเยว สมฺปาปุณิตุํ มิคํ อนุพนฺธนฺโต วิย เวเคน คจฺฉนฺโต ตุริตจารี โหติ. อนฺตรา กิญฺจิเทว ทิสฺวา ‘‘อสุกอุปาสโก วา อสุกอุปาสิกา วา เคเห, โน เคเห’’ติ ปุจฺฉติ, ‘‘โน เคเห’’ติ สุตฺวา ‘‘อิทานิ กุโต ลภิสฺสามี’’ติ? อคฺคิทฑฺโฒ วิย ปเวธติ, สยํ ปจฺฉิมทิสํ คนฺตุกาโม ปาจีนทิสาย สลากํ ลภิตฺวา อญฺญํ ปจฺฉิมทิสาย ลทฺธสลากํ อุปสงฺกมิตฺวา, ‘‘ภนฺเต, อหํ ปจฺฉิมทิสํ คมิสฺสามิ, มม สลากํ ตุมฺเห คณฺหถ, ตุมฺหากํ สลากํ มยฺหํ เทถา’’ติ สลากํ ปริวตฺเตติ. เอกํ วา ปน สลากภตฺตํ อาหริตฺวา ปริภุญฺชนฺโต ‘‘อปรสฺสาปิ สลากภตฺตสฺส ปตฺตํ เทถา’’ติ มนุสฺเสหิ วุตฺเต, ‘‘ภนฺเต, ตุมฺหากํ ปตฺตํ เทถ, อหํ มยฺหํ ปตฺเต ภตฺตํ ปกฺขิปิตฺวา ตุมฺหากํ ปตฺตํ ทสฺสามี’’ติ อญฺญสฺส ปตฺตํ ทาเปตฺวา ภตฺเต อาหเฏ อตฺตโน ปตฺเต ปกฺขิปิตฺวา ปตฺตํ ปฏิเทนฺโต ปตฺตํ ปริวตฺเตติ นาม. วิหาเร ราชราชมหามตฺตาทโย มหาทานํ เทนฺติ, อิมินา จ ภิยฺโย ทูรคาเม สลากา ลทฺธา, ตตฺถ อคจฺฉนฺโต ปุน สตฺตาหํ สลากํ น ลภตีติ อลาภภเยน คจฺฉติ, เอวํ คจฺฉนฺโต ปลิพุทฺโธ หุตฺวา คจฺฉติ นาม. ยสฺส เจส สลากภตฺตาทิโน อตฺถาย คจฺฉติ, ‘‘ตํ ทสฺสนฺติ นุ โข เม, อุทาหุ น ทสฺสนฺติ, ปณีตํ นุ โข ทสฺสนฺติ, อุทาหุ ลูขํ, โถกํ นุ โข, อุทาหุ พหุกํ, สีตลํ นุ โข, อุทาหุ อุณฺห’’นฺติ เอวํ ตตฺถ จ พหุสํสโย โหติ.

Wie verhält es sich? Ein Mönch, der die Praxis des Almosengängers nicht ausübt und in einem vom Dorf weit entfernten Kloster lebt, denkt schon sehr früh: ‚Ich werde Suppe oder aufgewärmtes Essen vom Vortag erhalten, oder in der Speisehalle wird mir von den zugewiesenen Mahlzeiten bestimmt etwas zukommen.‘ Indem er Spinnweben zerreißt, schlafende Rinder aufscheucht und am frühen Morgen losgeht, wird er zu einem, der zur unpassenden Zeit umherwandert. Um die Menschen einzuholen, die gerade ihre Häuser verlassen haben, um auf den Feldern zu arbeiten, geht er so hastig wie einer, der ein Wildtier verfolgt, und wird so zu einem, der hastig umherwandert. Wenn er unterwegs irgendjemanden sieht, fragt er: ‚Ist der und der Laienanhänger oder die und die Laienanhängerin zu Hause oder nicht zu Hause?‘ Hört er dann ‚Nicht zu Hause‘, zittert er vor Unruhe wie vom Feuer verbrannt und denkt: ‚Woher soll ich jetzt etwas bekommen?‘ Wenn er selbst nach Westen gehen möchte, aber ein Essenslos für den Osten erhalten hat, nähert er sich einem anderen Mönch, der ein Essenslos für den Westen erhalten hat, und tauscht das Los mit den Worten: ‚Ehrwürdiger Herr, ich werde nach Westen gehen. Nehmen Sie mein Los und geben Sie mir Ihr Los.‘ Oder aber, während er eine Los-Mahlzeit verzehrt und die Menschen sagen: ‚Gebt uns eine Schale für eine weitere Los-Mahlzeit‘, sagt er: ‚Ehrwürdiger Herr, geben Sie mir Ihre Schale. Ich werde das Essen in meine Schale füllen und Ihnen Ihre Schale zurückgeben.‘ So lässt er sich die Schale eines anderen geben, füllt das gebrachte Essen in seine eigene Schale, gibt die Schale zurück und betreibt so einen ‚Schalentausch‘. Im Kloster geben Könige und königliche Minister eine große Almosenspende. Dieser Mönch aber hat ein Essenslos für ein weit entferntes Dorf erhalten. Aus Angst vor Verlust – weil er denkt, dass er, wenn er nicht dorthin geht, für sieben Tage kein Los mehr erhalten wird – geht er dorthin. Wenn er so geht, geht er als einer, der voller Bindungen ist. Und wenn er wegen dieser Los-Mahlzeit usw. geht, hegt er dabei viele Zweifel: ‚Werden sie es mir wohl geben oder nicht? Werden sie vorzügliche oder grobe Speise geben? Wenig oder viel? Kalt oder warm?‘

ปิณฺฑปาติโก ปน กาลสฺเสว วุฏฺฐาย วตฺตปฏิวตฺตํ กตฺวา สรีรํ ปฏิชคฺคิตฺวา วสนฏฺฐานํ ปวิสิตฺวา กมฺมฏฺฐานํ มนสิกตฺวา กาลํ สลฺลกฺเขตฺวา มหาชนสฺส อุฬุงฺกภิกฺขาทีนิ ทาตุํ ปโหนกกาเล คจฺฉตีติ น อกาลจารี โหติ, เอเกกํ ปทวารํ ฉ โกฏฺฐาเส กตฺวา วิปสฺสนฺโต คจฺฉตีติ น ตุริตจารี โหติ, อตฺตโน ครุภาเวน ‘‘อสุโก เคเห, น เคเห’’ติ น ปุจฺฉติ, สลากภตฺตาทีนิเยว น คณฺหาติ. อคณฺหนฺโต กึ ปริวตฺเตสฺสติ? น อญฺญสฺส วเสน ปลิพุทฺโธว โหติ[Pg.161], กมฺมฏฺฐานํ มนสิกโรนฺโต ยถารุจิ คจฺฉติ, อิตโร วิย น พหุสํสโย โหติ. เอกสฺมึ คาเม วา วีถิยา วา อลภิตฺวา อญฺญตฺถ จรติ. ตสฺมิมฺปิ อลภิตฺวา อญฺญตฺถ จรนฺโต มิสฺสโกทนํ สงฺกฑฺฒิตฺวา อมตํ วิย ปริภุญฺชิตฺวา คจฺฉติ.

Ein Almosengänger hingegen steht früh auf, erfüllt seine Pflichten und Gegenpflichten, pflegt seinen Körper, betritt seine Unterkunft, richtet den Geist auf das Meditationsobjekt und beachtet aufmerksam die Zeit. Er geht erst dann los, wenn für die Menschen die rechte Zeit gekommen ist, um Löffel-Almosen usw. zu spenden; daher ist er kein unzeitgemäß Umherwandernder. Indem er jeden einzelnen Schritt in sechs Phasen unterteilt und in Einsicht übend geht, ist er kein hastig Umherwandernder. Aufgrund seiner eigenen Würde fragt er nicht: ‚Ist der und der zu Hause oder nicht?‘ Er nimmt Los-Mahlzeiten und Ähnliches gar nicht erst an. Da er sie nicht annimmt, was sollte er da umtauschen? Er wird nicht durch die Abhängigkeit von anderen behindert; er geht ganz nach Belieben, während er sein Meditationsobjekt im Geist bewahrt, und hegt nicht wie der andere viele Zweifel. Wenn er in einem Dorf oder in einer Straße nichts erhält, zieht er weiter an einen anderen Ort. Wenn er auch dort nichts erhält, sammelt er im Weiterwandern eine Mischung verschiedener Speisen auf, verzehrt sie wie den Nektar der Unsterblichkeit und zieht seines Weges.

ปํสุกูลิกสฺเสว ลพฺภติ, โน อปํสุกูลิกสฺส. อปํสุกูลิโก หิ วสฺสาวาสิกํ ปริเยสนฺโต จรติ, น เสนาสนสปฺปายํ ปริเยสติ. ปํสุกูลิโก ปน น วสฺสาวาสิกํ ปริเยสนฺโต จรติ, เสนาสนสปฺปายเมว ปริเยสติ. เตจีวริกสฺเสว ลพฺภติ, น อิตรสฺส. อเตจีวริโก หิ พหุภณฺโฑ พหุปริกฺขาโร โหติ, เตนสฺส ผาสุวิหาโร นตฺถิ. อปฺปิจฺฉาทีนญฺเจว ลพฺภติ, น อิตเรสนฺติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘อตฺตโน จ ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหารํ สมฺปสฺสมาโน’’ติ. ปญฺจมํ.

Es wird nur von dem erlangt, der die Lumpenkleider-Praxis ausübt, nicht von einem, der sie nicht ausübt. Denn wer die Lumpenkleider-Praxis nicht ausübt, wandert auf der Suche nach Regenzeit-Gewändern umher, sucht aber nicht nach einer geeigneten Unterkunft. Wer jedoch die Lumpenkleider-Praxis ausübt, wandert nicht auf der Suche nach Regenzeit-Gewändern umher, sondern sucht nur nach einer geeigneten Unterkunft. Es wird nur von dem erlangt, der die Drei-Gewänder-Praxis ausübt, nicht von einem anderen. Denn wer die Drei-Gewänder-Praxis nicht ausübt, besitzt viel Hab und Gut und viel Zubehör, weshalb er kein angenehmes Verweilen hat. Es wird von den Genügsamen erlangt, nicht von den anderen. Darum wurde gesagt: ‚Indem er auch sein eigenes angenehmes Verweilen im gegenwärtigen Leben vor Augen hat.‘ Das fünfte.

๖. โอวาทสุตฺตวณฺณนา

6. Erklärung des Ovāda-Sutta

๑๔๙. ฉฏฺเฐ อหํ วาติ กสฺมา อาห? เถรํ อตฺตโน ฐาเน ฐปนตฺถํ. กึ สาริปุตฺตโมคฺคลฺลานา นตฺถีติ? อตฺถิ. เอวํ ปนสฺส อโหสิ ‘‘อิเม น จิรํ ฐสฺสนฺติ, กสฺสโป ปน วีสวสฺสสตายุโก, โส มยิ ปรินิพฺพุเต สตฺตปณฺณิคุหายํ นิสีทิตฺวา ธมฺมวินยสงฺคหํ กตฺวา มม สาสนํ ปญฺจวสฺสสหสฺสปริมาณกาลปวตฺตนกํ กริสฺสติ, อตฺตโน ตํ ฐาเน ฐเปมิ, เอวํ ภิกฺขู กสฺสปสฺส สุสฺสูสิตพฺพํ มญฺญิสฺสนฺตี’’ติ. ตสฺมา เอวมาห. ทุพฺพจาติ ทุกฺเขน วตฺตพฺพา. โทวจสฺสกรเณหีติ ทุพฺพจภาวกรเณหิ. อปฺปทกฺขิณคฺคาหิโนติ อนุสาสนึ สุตฺวา ปทกฺขิณํ น คณฺหนฺติ ยถานุสิฏฺฐํ น ปฏิปชฺชนฺติ, อปฺปฏิปชฺชนฺตา วามคาหิโน นาม ชาตาติ ทสฺเสติ. อจฺจาวทนฺเตติ อติกฺกมฺม วทนฺเต, สุตปริยตฺตึ นิสฺสาย อติวิย วาทํ กโรนฺเตติ อตฺโถ. โก พหุตรํ ภาสิสฺสตีติ ธมฺมํ กเถนฺโต โก พหุํ ภาสิสฺสติ, กึ ตฺวํ, อุทาหุ อหนฺติ? โก สุนฺทรตรนฺติ, เอโก พหุํ ภาสนฺโต อสหิตํ อมธุรํ ภาสติ, เอโก สหิตํ มธุรํ, ตํ สนฺธายาห ‘‘โก สุนฺทรตร’’นฺติ? เอโก ปน พหุญฺจ สุนฺทรญฺจ กเถนฺโต จิรํ น ภาสติ, ลหุญฺเญว อุฏฺฐาติ, เอโก อทฺธานํ ปาเปติ, ตํ สนฺธายาห ‘‘โก จิรตร’’นฺติ? ฉฏฺฐํ.

149. Warum sagte der Erhabene im sechsten Sutta: ‚Ich oder...‘? Um den Thera an seiner eigenen Stelle einzusetzen. Gab es denn keine Mönche wie Sāriputta und Moggallāna? Doch, sie gab es. Aber der Erhabene dachte so: ‚Diese beiden werden nicht mehr lange leben. Kassapa hingegen hat eine Lebensspanne von einhundertzwanzig Jahren. Wenn ich im Parinibbāna erloschen bin, wird er in der Sattapaṇṇi-Höhle sitzen, das Dhamma-Vinaya-Konzil abhalten und dafür sorgen, dass meine Lehre für einen Zeitraum von fünftausend Jahren fortbesteht. Ich werde ihn an meine Stelle setzen. Auf diese Weise werden die Mönche einsehen, dass man auf Kassapas Worte hören muss.‘ Darum sprach er so. ‚Schwer zu belehren‘ (dubbacā) bedeutet: nur unter Mühen anzusprechen. ‚Durch Dinge, die zur Unbelehrbarkeit beitragen‘ (dovacassakaraṇehi) bedeutet: durch Eigenschaften, die den Zustand der Unbelehrbarkeit bewirken. ‚Die Unterweisung nicht ehrfürchtig Annehmende‘ (appadakkhiṇaggāhino) bedeutet: Wenn sie die Unterweisung hören, nehmen sie sie nicht ehrerbietig an und praktizieren nicht gemäß dem Unterwiesenen. Er zeigt damit, dass jene, die nicht danach handeln, als ‚Widerspenstige‘ bezeichnet werden. ‚Einander übertrumpfend redend‘ (accāvadante) bedeutet: überheblich redend; das heißt, dass sie sich auf ihr gelerntes Wissen stützen und übermäßig heftig debattieren. ‚Wer wird mehr reden?‘ (ko bahutaraṃ bhāsissatīti) bedeutet beim Erklären des Dhamma: Wer wird viel reden? Wirst du es sein oder ich? ‚Wer wird schöner reden?‘ (ko sundarataranti) meint: Der eine redet zwar viel, spricht aber unzusammenhängend und unangenehm; der andere spricht zusammenhängend und lieblich. Darauf bezog er sich, als er sagte: ‚Wer wird schöner reden?‘ Einer wiederum redet zwar viel und schön, spricht aber nicht lange und hört schnell wieder auf. Ein anderer hingegen dehnt den Vortrag über eine lange Dauer aus. Darauf bezog er sich, als er sagte: ‚Wer wird länger reden?‘ Das sechste.

๗. ทุติยโอวาทสุตฺตวณฺณนา

7. Erklärung des zweiten Ovāda-Sutta

๑๕๐. สตฺตเม [Pg.162] สทฺธาติ โอกปฺปนสทฺธา. วีริยนฺติ กายิกเจตสิกํ วีริยํ. ปญฺญาติ กุสลธมฺมชานนปญฺญา. น สนฺติ ภิกฺขู โอวาทกาติ อิมสฺส ปุคฺคลสฺส โอวาทกา อนุสาสกา กลฺยาณมิตฺตา นตฺถีติ อิทํ, ภนฺเต, ปริหานนฺติ ทสฺเสติ. สตฺตมํ.

150. Im siebten Sutta bedeutet ‚Vertrauen‘ (saddhā) das überzeugte Vertrauen. ‚Energie‘ (vīriyaṃ) bedeutet die körperliche und geistige Willenskraft. ‚Weisheit‘ (paññā) bedeutet das Wissen, das heilsame Geisteszustände erkennt. ‚Es gibt keine Mönche, die Ermahnungen erteilen‘ (na santi bhikkhū ovādakā) zeigt Folgendes auf: Dass es für eine solche Person keine Ermahner, Unterweiser und edlen Freunde gibt, das, o Ehrwürdiger, stellt einen Niedergang dar. Das siebte.

๘. ตติยโอวาทสุตฺตวณฺณนา

8. Erklärung des dritten Ovāda-Sutta

๑๕๑. อฏฺฐเม ตถา หิ ปนาติ ปุพฺเพ โสวจสฺสตาย, เอตรหิ จ โทวจสฺสตาย การณปฏฺฐปเน นิปาโต. ตตฺราติ เตสุ เถเรสุ. โก นามายํ ภิกฺขูติ โก นาโม อยํ ภิกฺขุ? กึ ติสฺสตฺเถโร กึ นาคตฺเถโรติ? ตตฺราติ ตสฺมึ เอวํ สกฺกาเร กยิรมาเน. ตถตฺตายาติ ตถาภาวาย, อารญฺญิกาทิภาวายาติ อตฺโถ. สพฺรหฺมจาริกาโมติ ‘‘อิเม มํ ปริวาเรตฺวา จรนฺตู’’ติ เอวํ กาเมติ อิจฺฉติ ปตฺเถตีติ สพฺรหฺมจาริกาโม. ตถตฺตายาติ ลาภสกฺการนิพฺพตฺตนตฺถาย. พฺรหฺมจารุปทฺทเวนาติ โย สพฺรหฺมจารีนํ จตูสุ ปจฺจเยสุ อธิมตฺตจฺฉนฺทราโค อุปทฺทโวติ วุจฺจติ, เตน อุปทฺทุตา. อภิปตฺถนาติ อธิมตฺตปตฺถนา. พฺรหฺมจาริอภิปตฺถเนนาติ พฺรหฺมจารีนํ อธิมตฺตปตฺถนาสงฺขาเตน จตุปจฺจยภาเวน. อฏฺฐมํ.

151. Im achten (Sutta): Das Wort „tathā hi pana“ ist eine Partikel zur Begründung der früheren Folgsamkeit und der jetzigen Widerspenstigkeit. „Dort“ (tatrā) bedeutet unter jenen Theras. „Wer ist wohl dieser Mönch?“ bedeutet: Welchen Namens ist dieser Mönch? Ist es der Thera Tissa oder der Thera Nāga? „Dort“ (tatrā) bedeutet, wenn eine solche Ehrerweisung erwiesen wird. „Zu diesem Zweck“ (tathattāya) bedeutet für diesen Zustand, das heißt, um ein Waldbewohner usw. zu sein. „Sich nach Gefährten im heiligen Leben sehnend“ (sabrahmacārikāmo) bedeutet: Er wünscht, begehrt und erstrebt dies: „Mögen diese mich umgebend umherwandern“. „Zu diesem Zweck“ (tathattāya) bedeutet zur Erlangung von Gewinn und Ehre. „Durch die Bedrängnis des heiligen Lebens“ (brahmacārupaddavena) bedeutet: Das übermäßige Verlangen und die Begierde der Gefährten im heiligen Leben nach den vier Requisiten wird als „Bedrängnis“ bezeichnet; von dieser sind sie bedrängt. „Übermäßiges Begehren“ (abhipatthanā) bedeutet extremes Verlangen. „Durch das übermäßige Begehren derer, die das heilige Leben führen“ (brahmacāriabhipatthanena) bedeutet durch das Verlangen nach den vier Requisiten, welches als übermäßiges Begehren der Ordensbrüder bezeichnet wird. Das achte (Sutta).

๙. ฌานาภิญฺญสุตฺตวณฺณนา

9. Erklärung des Jhānābhiñña-Suttas

๑๕๒. นวเม ยาวเทว อากงฺขามีติ ยาวเทว อิจฺฉามิ. ยานิ ปน อิโต ปรํ วิวิจฺเจว กาเมหีติอาทินา นเยน จตฺตาริ รูปาวจรชฺฌานานิ, สพฺพโส รูปสญฺญานํ สมติกฺกมาติอาทินา นเยน จตสฺโส อรูปสมาปตฺติโย, สพฺพโส เนวสญฺญานาสญฺญายตนํ สมติกฺกมฺม สญฺญาเวทยิตนิโรธนฺติ เอวํ นิโรธสมาปตฺติ, อเนกวิหิตํ อิทฺธิวิธนฺติอาทินา นเยน ปญฺจ โลกิกาภิญฺญา จ วุตฺตา. ตตฺถ ยํ วตฺตพฺพํ สิยา, ตํ สพฺพํ อนุปทวณฺณนาย เจว ภาวนาวิธาเนน จ สทฺธึ วิสุทฺธิมคฺเค (วิสุทฺธิ. ๑.๖๙) วิตฺถาริตเมว. ฉฬภิญฺญาย ปน อาสวานํ ขยาติ อาสวานํ ขเยน. อนาสวนฺติ อาสวานํ อปจฺจยภูตํ. เจโตวิมุตฺตินฺติ อรหตฺตผลสมาธึ. ปญฺญาวิมุตฺตินฺติ อรหตฺตผลปญฺญํ. นวมํ.

152. Im neunten (Sutta): „Soweit ich nur wünsche“ (yāvadeva ākaṅkhāmi) bedeutet so weit ich will. Was aber darüber hinaus mit den Worten „ganz abgeschieden von den Sinnengütern“ usw. als die vier feinstofflichen Vertiefungen dargelegt wurde, die vier unkörperlichen Errungenschaften nach der Methode „durch das völlige Überwinden der Formvorstellungen“ usw., die Errungenschaft des Erlöschens in der Weise „nach dem völligen Überwinden des Gebiets der Weder-Wahrnehmung-noch-Nicht-Wahrnehmung das Erlöschen von Wahrnehmung und Empfindung“, sowie die fünf weltlichen höheren Geisteskräfte nach der Methode „die vielfältigen Arten übernatürlicher Macht“ usw. – alles, was dazu zu sagen wäre, wurde im Visuddhimagga zusammen mit der fortlaufenden Worterklärung und der Methode der Entfaltung von mir bereits ausführlich dargelegt. Bei den sechs höheren Geisteskräften aber bedeutet „durch das Versiegen der Triebe“ (āsavānaṃ khayā) durch die Vernichtung der Triebe. „Triebfrei“ (anāsavaṃ) bedeutet frei von den Bedingungen für die Triebe. „Befreiung des Geistes“ (cetovimuttiṃ) bedeutet die Konzentration der Frucht der Heiligkeit. „Befreiung durch Weisheit“ (paññāvimuttiṃ) bedeutet die Weisheit der Frucht der Heiligkeit. Das neunte (Sutta).

๑๐. อุปสฺสยสุตฺตวณฺณนา

10. Erklärung des Upassaya-Suttas

๑๕๓. ทสเม [Pg.163] อายาม, ภนฺเตติ กสฺมา ภิกฺขุนีอุปสฺสยคมนํ ยาจติ? น ลาภสกฺการเหตุ, กมฺมฏฺฐานตฺถิกา ปเนตฺถ ภิกฺขุนิโย อตฺถิ, ตา อุสฺสุกฺกาเปตฺวา กมฺมฏฺฐานํ กถาเปสฺสามีติ ยาจติ. นนุ จ โส สยมฺปิ เตปิฏโก พหุสฺสุโต, กึ สยํ กเถตุํ น สกฺโกตีติ? โน น สกฺโกติ. พุทฺธปฏิภาคสฺส ปน สาวกสฺส กถํ สทฺธาตพฺพํ มญฺญิสฺสนฺตีติ ยาจติ. พหุกิจฺโจ ตฺวํ พหุกรณีโยติ กึ เถโร นวกมฺมาทิปสุโต, เยน นํ เอวมาหาติ? โน, สตฺถริ ปน ปรินิพฺพุเต จตสฺโส ปริสา อานนฺทตฺเถรํ อุปสงฺกมิตฺวา, ‘‘ภนฺเต, อิทานิ กสฺส ปตฺตจีวรํ คเหตฺวา จรถ, กสฺส ปริเวณํ สมฺมชฺชถ, กสฺส มุโขทกํ เทถา’’ติ โรทนฺติ ปริเทวนฺติ. เถโร ‘‘อนิจฺจา สงฺขารา, วุทฺธสรีเรปิ นิลฺลชฺโชว มจฺจุราชา ปหริ. เอสา สงฺขารานํ ธมฺมตา, มา โสจิตฺถ, มา ปริเทวิตฺถา’’ติ ปริสํ สญฺญาเปติ. อิทมสฺส พหุกิจฺจํ. ตํ สนฺธาย เถโร เอวมาห. สนฺทสฺเสสีติ ปฏิปตฺติคุณํ ทสฺเสสิ. สมาทเปสีติ คณฺหาเปสิ. สมุตฺเตเชสีติ สมุสฺสาเหสิ. สมฺปหํเสสีติ ปฏิลทฺธคุเณน โมทาเปสิ.

153. Im zehnten (Sutta): „Kommt, Ehrwürdiger“ (āyāma, bhante): Warum bittet er darum, zur Unterkunft der Nonnen zu gehen? Nicht wegen Gewinn und Ehre bittet er darum. Vielmehr gibt es dort Nonnen, die nach Meditation streben; er bittet mit dem Gedanken: „Ich will sie anspornen und veranlassen, über das Meditationsthema zu sprechen.“ Aber war er nicht selbst ein Kenner der drei Körbe und vielerfahren? Konnte er es nicht selbst lehren? Es ist nicht so, dass er es nicht konnte. Er bat jedoch darum, weil er dachte: „Sie werden die Worte eines Jüngers, der dem Buddha gleicht, als glaubwürdig ansehen.“ „Du hast viele Aufgaben, viele Pflichten“ (bahukicco tvaṃ bahukaraṇīyo): War der Thera etwa mit Bauarbeiten und Ähnlichem beschäftigt, weshalb jener dies zu ihm sagte? Nein. Als der Meister jedoch völlig erloschen war, kamen die vier Versammlungen zum Thera Ānanda, weinten und klagten: „Ehrwürdiger, wessen Almosenschale und Gewand werdet ihr nun nehmen und umherwandern? Wessen Hof werdet ihr fegen? Wem werdet ihr das Wasser zur Gesichtswaschung reichen?“ Der Thera tröstete die Versammlung und machte ihnen verständlich: „Vergänglich sind die Gestaltungen. Selbst am Körper des Buddha hat der schamlose König Tod zugeschlagen. Dies ist die Natur der Gestaltungen. Grämt euch nicht, weint nicht!“ Dies war seine „Vielbeschäftigung“. Darauf bezog sich der Thera, als er dies sagte. „Er wies hin“ (sandassesi) bedeutet: Er zeigte den Vorzug der Praxis. „Er spornte an“ (samādapesi) bedeutet: Er ließ sie (die Vipassanā) ergreifen. „Er feuerte an“ (samuttejesi) bedeutet: Er ermutigte sie tatkräftig. „Er erfreute“ (sampahaṃsesi) bedeutet: Er erfreute sie durch die erlangte Tugend.

ถุลฺลติสฺสาติ สรีเรน ถูลา, นาเมน ติสฺสา. เวเทหมุนิโนติ ปณฺฑิตมุนิโน. ปณฺฑิโต หิ ญาณสงฺขาเตน เวเทน อีหติ สพฺพกิจฺจานิ กโรติ, ตสฺมา ‘‘เวเทโห’’ติ วุจฺจติ. เวเทโห จ โส มุนิ จาติ, เวเทหมุนิ. ธมฺมํ ภาสิตพฺพํ มญฺญตีติ ติปิฏกธรสฺส ธมฺมภณฺฑาคาริกสฺส สมฺมุเข สยํ อรญฺญวาสี ปํสุกูลิโก สมาโน ‘‘ธมฺมกถิโก อห’’นฺติ ธมฺมํ ภาสิตพฺพํ มญฺญติ. อิทํ กึ ปน, กถํ ปนาติ? อวชานมานา ภณติ. อสฺโสสีติ อญฺเญน อาคนฺตฺวา อาโรจิตวเสน อสฺโสสิ. อาคเมหิ ตฺวํ, อาวุโสติ ติฏฺฐ ตฺวํ, อาวุโส. มา เต สงฺโฆ อุตฺตริ อุปปริกฺขีติ มา ภิกฺขุสงฺโฆ อติเรกโอกาเส ตํ อุปปริกฺขีติ. อิทํ วุตฺตํ โหติ – ‘‘อานนฺเทน พุทฺธปฏิภาโค สาวโก วาริโต, เอกา ภิกฺขุนี น วาริตา, ตาย สทฺธึ สนฺถโว วา สิเนโห วา ภวิสฺสตี’’ติ มา ตํ สงฺโฆ เอวํ อมญฺญีติ.

„Thullatissā“ bedeutet: korpulent am Körper, mit Namen Tissā. „Des Vedeha-Weisen“ (vedehamunino) bedeutet des weisen Weisen. Denn ein Weiser bemüht sich und verrichtet alle Aufgaben mit dem Wissen, das als „veda“ bezeichnet wird; darum wird er „Vedeha“ genannt. Er ist sowohl ein Vedeha als auch ein Weiser, daher „Vedeha-Weiser“. „Sie meint, man müsse die Lehre verkünden“ (dhammaṃ bhāsitabbaṃ maññati) bedeutet: Im Angesicht des Bewahrers der drei Körbe, des Hüters der Schatzkammer des Dhamma, meint sie selbst – obwohl sie nur eine Waldbewohnerin ist, die Lumpengewänder trägt –, eine „Lehrverkündigerin“ zu sein, und meint, die Lehre müsse verkündet werden. Sie spricht herablassend: „Was ist das schon? Wie kann das sein?“ „Sie hörte“ (assosi) bedeutet: Sie hörte es, weil ein anderer kam und es ihr berichtete. „Warte du, Bruder“ (āgamehi tvaṃ, āvuso) bedeutet: Bleibe stehen, Bruder. „Möge die Gemeinschaft dich nicht weiter prüfen“ (mā te saṅgho uttari upaparikkhī) bedeutet: Möge die Mönchsgemeinschaft dich nicht über Gebühr untersuchen. Dies ist damit gesagt: Damit die Gemeinschaft nicht etwa über dich denkt: „Durch Ānanda wurde der dem Buddha gleichende Jünger abgewiesen, aber eine einzelne Nonne wurde nicht abgewiesen. Es wird wohl eine Vertrautheit oder Zuneigung zu ihr bestehen.“

อิทานิ [Pg.164] อตฺตโน พุทฺธปฏิภาคภาวํ ทีเปนฺโต ตํ กึ มญฺญสิ, อาวุโสติอาทิมาห? สตฺตรตนนฺติ สตฺตหตฺถปฺปมาณํ. นาคนฺติ หตฺถึ. อฑฺฒฏฺฐรตนํ วาติ อฑฺฒรตเนน อูนอฏฺฐรตนํ, ปุริมปาทโต ปฏฺฐาย ยาว กุมฺภา วิทตฺถาธิกสตฺตหตฺถุพฺเพธนฺติ อตฺโถ. ตาลปตฺติกายาติ ตรุณตาลปณฺเณน. จวิตฺถาติ จุตา, น มตา วา นฏฺฐา วา, พุทฺธปฏิภาคสฺส ปน สาวกสฺส อุปวาทํ วตฺวา มหากสฺสปตฺเถเร ฉหิ อภิญฺญาหิ สีหนาทํ นทนฺเต ตสฺสา กาสาวานิ กณฺฏกสาขา วิย กจฺฉุสาขา วิย จ สรีรํ ขาทิตุํ อารทฺธานิ, ตานิ หาเรตฺวา เสตกานิ นิวตฺถกฺขเณเยวสฺสา จิตฺตสฺสาโท อุทปาทีติ. ทสมํ.

Um nun seine Eigenschaft aufzuzeigen, dem Buddha zu gleichen, sprach er die Worte: „Was meinst du, Bruder?“ usw. „Sieben Ellen lang“ (sattaratanaṃ) bedeutet sieben Ellen groß. „Einen Elefanten“ (nāgaṃ) bedeutet einen Elefanten. „Oder siebeneinhalb Ellen lang“ (aḍḍhaṭṭharatanaṃ vā) bedeutet um eine halbe Elle weniger als acht Ellen; die Bedeutung ist: eine Höhe von sieben Ellen und einer Spanne, gemessen von den Vorderfüßen bis zum Stirnbuckel. „Mit einem Palmblatt“ (tālapattikāya) bedeutet mit einem jungen Palmblatt. „Sie fiel ab“ (cavitthā) bedeutet, sie ist abgefallen (aus dem Orden ausgetreten), nicht gestorben oder vernichtet. Nachdem sie jedoch Schmähungen gegen einen dem Buddha gleichenden Jünger ausgesprochen hatte und der Thera Mahākassapa seinen Löwenruf mit den sechs höheren Geisteskräften ausgestoßen hatte, begannen ihre gelben Gewänder ihren ganzen Körper wie eine Dornenhecke oder wie Krätzeausschlag zu quälen. Als sie diese abgelegt hatte und weiße Gewänder anzog, trat in genau diesem Moment Beruhigung in ihrem Geist ein. Das zehnte (Sutta).

๑๑. จีวรสุตฺตวณฺณนา

11. Erklärung des Cīvara-Suttas

๑๕๔. เอกาทสเม ทกฺขิณาคิริสฺมินฺติ ราชคหํ ปริวาเรตฺวา ฐิตสฺส คิริโน ทกฺขิณภาเค ชนปโท ทกฺขิณาคิริ นาม, ตสฺมึ จาริกํ จรตีติ อตฺโถ. จาริกา จ นาม ทุวิธา โหติ ตุริตจาริกา จ อตุริตจาริกา จ. ตตฺถ ยํ เอกจฺโจ เอกํ กาสาวํ นิวาเสตฺวา เอกํ ปารุปิตฺวา ปตฺตจีวรํ อํเส ลคฺเคตฺวา ฉตฺตํ อาทาย สรีรโต เสเทหิ ปคฺฆรนฺเตหิ ทิวเสน สตฺตฏฺฐโยชนานิ คจฺฉติ, ยํ วา ปน พุทฺธา กิญฺจิเทว โพธเนยฺยสตฺตํ ทิสฺวา โยชนสตมฺปิ โยชนสหสฺสมฺปิ ขเณน คจฺฉนฺติ, เอสา ตุริตจาริกา นาม. เทวสิกํ ปน คาวุตํ อฑฺฒโยชนํ ติคาวุตํ โยชนนฺติ เอตฺตกํ อทฺธานํ อชฺชตนาย นิมนฺตนํ อธิวาสยโต ชนสงฺคหํ กโรโต คมนํ, เอสา อตุริตจาริกา นาม. อยํ อิธ อธิปฺเปตา.

154. Im elften (Sutta): „Im Südgebirge“ (dakkhiṇāgirismiṃ) bedeutet: Im südlichen Teil des Gebirges, das Rājagaha umgibt, liegt ein Distrikt namens Dakkhiṇāgiri; die Bedeutung ist, dass er dort auf Wanderschaft ging. Die Wanderschaft ist nämlich zweifach: die eilige Wanderschaft und die unbeeilte Wanderschaft. Dabei ist jene Wanderschaft, bei der jemand ein gelbes Untergewand anzieht, ein Obergewand umwirft, Almosenschale und Gewand über die Schulter hängt, einen Schirm nimmt und bei von Schweiß triefendem Körper an einem Tag sieben oder acht Yojanas zurücklegt, oder wenn die Buddhas ein zu bekehrendes Wesen sehen und in einem Augenblick eine Strecke von hundert oder tausend Yojanas zurücklegen – dies nennt man die eilige Wanderschaft. Die unbeeilte Wanderschaft hingegen ist das Reisen, bei dem man täglich eine Strecke von einer Gāvuta, einer halben Yojana, drei Gāvutas oder einer Yojana zurücklegt, Einladungen für den jeweiligen Tag annimmt und sich der Unterstützung der Menschen widmet. Diese ist hier gemeint.

นนุ จ เถโร ปญฺจวีสติ วสฺสานิ ฉายา วิย ทสพลสฺส ปจฺฉโต ปจฺฉโต คจฺฉนฺโตว อโหสิ, ‘‘กหํ อานนฺโท’’ติ วจนสฺส โอกาสเมว น อทาสิ, โส กิสฺมึ กาเล ภิกฺขุสงฺเฆน สทฺธึ จาริกํ จริตุํ โอกาสํ ลภตีติ? สตฺถุ ปรินิพฺพานสํวจฺฉเร. ปรินิพฺพุเต กิร สตฺถริ มหากสฺสปตฺเถโร สตฺถุ ปรินิพฺพาเน สนฺนิปติตสฺส ภิกฺขุสงฺฆสฺส มชฺเฌ นิสีทิตฺวา ธมฺมวินยสงฺคายนตฺถํ ปญฺจสเต ภิกฺขู อุจฺจินิตฺวา, ‘‘อาวุโส, มยํ ราชคเห วสฺสํ วสนฺตา ธมฺมวินยํ สงฺคายิสฺสาม, ตุมฺเห ปุเร [Pg.165] วสฺสูปนายิกาย อตฺตโน ปลิโพธํ อุจฺฉินฺทิตฺวา ราชคเห สนฺนิปตถา’’ติ วตฺวา อตฺตนา ราชคหํ คโต. อานนฺทตฺเถโรปิ ภควโต ปตฺตจีวรํ อาทาย มหาชนํ สญฺญาเปนฺโต สาวตฺถึ คนฺตฺวา ตโต นิกฺขมฺม ราชคหํ คจฺฉนฺโต ทกฺขิณาคิริสฺมึ จาริกํ จริ. ตํ สนฺธาเยตํ วุตฺตํ.

Ist es nicht so, dass der ehrwürdige Thera fünfundzwanzig Jahre lang wie ein Schatten dem Zehnstärkigen (Dasabala) auf Schritt und Tritt folgte und dem Ausspruch 'Wo ist Ānanda?' gar keine Gelegenheit gab? Zu welcher Zeit erhielt er wohl die Gelegenheit, mit der Mönchsgemeinschaft auf Wanderschaft zu gehen? Im Jahr des Parinibbāna des Meisters. Als der Meister erloschen war, setzte sich der ehrwürdige Mahākassapa in die Mitte der zum Parinibbāna des Meisters versammelten Mönchsgemeinschaft, wählte fünfhundert Mönche zur Rezitation von Dhamma und Vinaya aus und sprach: 'Ihr Ehrwürdigen, während wir die Regenzeit in Rājagaha verbringen, wollen wir Dhamma und Vinaya rezitieren. Schneidet vor dem Eintritt in die Regenzeit eure eigenen Hindernisse ab und versammelt euch in Rājagaha.' Nach diesen Worten begab er sich selbst nach Rājagaha. Auch der ehrwürdige Ānanda nahm Schale und Robe des Erhabenen, reiste nach Sāvatthī, um die Menschenmenge zu trösten, und wanderte, als er von dort aufbrach und nach Rājagaha zog, im Dakkhiṇāgiri-Gebiet umher. Darauf bezieht sich diese Aussage.

เยภุยฺเยน กุมารภูตาติ เย เต หีนายาวตฺตา นาม, เต เยภุยฺเยน กุมารกา ทหรา ตรุณา เอกวสฺสิกทฺเววสฺสิกา ภิกฺขู เจว อนุปสมฺปนฺนกุมารกา จ. กสฺมา ปเนเต ปพฺพชิตา, กสฺมา หีนายาวตฺตาติ? เตสํ กิร มาตาปิตโร จินฺเตสุํ – ‘‘อานนฺทตฺเถโร สตฺถุ วิสฺสาสิโก อฏฺฐ วเร ยาจิตฺวา อุปฏฺฐหติ, อิจฺฉิติจฺฉิตฏฺฐานํ สตฺถารํ คเหตฺวา คนฺตุํ สกฺโกติ, อมฺหากํ ทารเก เอตสฺส สนฺติเก ปพฺพาเชม, โส สตฺถารํ คเหตฺวา อาคมิสฺสติ, ตสฺมึ อาคเต มยํ มหาสกฺการํ กาตุํ ลภิสฺสามา’’ติ. อิมินา ตาว การเณน เนสํ ญาตกา เต ปพฺพาเชสุํ. สตฺถริ ปน ปรินิพฺพุเต เตสํ สา ปตฺถนา อุปจฺฉินฺนา, อถ เต เอกทิวเสเนว อุปฺปพฺพาเชสุํ.

'Größtenteils noch Knaben' (yebhuyyena kumārabhūtā) bedeutet: Jene, die zum niedrigen Laienstand zurückkehrten, waren größtenteils junge Knaben, jugendlich, Mönche mit nur ein oder zwei Jahren Amtszeit, sowie noch nicht ordinierte Novizenknaben. Warum aber waren diese ordiniert worden und warum kehrten sie zum niedrigen Laienleben zurück? Ihre Eltern dachten nämlich: 'Der ehrwürdige Ānanda steht in engem Vertrauen zum Meister, er dient ihm, nachdem er sich acht Gunsterweise erbeten hat, und er vermag den Meister an jeden gewünschten Ort zu führen. Lasst uns unsere Kinder in seiner Gegenwart ordinieren. Er wird den Meister mit sich bringen, und wenn dieser kommt, werden wir Gelegenheit haben, ihm große Ehrung zu erweisen.' Aus diesem Grund ließen ihre Verwandten sie zunächst ordinieren. Als jedoch der Meister erloschen war, war jene Hoffnung für sie zunichte gemacht, und so ließen sie sie an einem einzigen Tag wieder austreten.

ยถาภิรนฺตนฺติ ยถารุจิยา ยถาอชฺฌาสเยน. ติกโภชนํ ปญฺญตฺตนฺติ, อิทํ ‘‘คณโภชเน อญฺญตฺร สมยา ปาจิตฺติย’’นฺติ (ปาจิ. ๒๑๑). อิทํ สนฺธาย วุตฺตํ. ตตฺถ หิ ติณฺณํ ชนานํ อกปฺปิยนิมนฺตนํ สาทิยิตฺวา เอกโต ปฏิคฺคณฺหนฺตานมฺปิ อนาปตฺติ, ตสฺมา ‘‘ติกโภชน’’นฺติ วุตฺตํ.

'Solange es ihnen gefiel' (yathābhirantaṃ) bedeutet: nach Belieben, nach eigener Neigung. 'Eine Mahlzeit zu dritt wurde festgesetzt' (tikabhojanaṃ paññattaṃ): Dies wurde im Hinblick auf die Regel 'Beim Essen in einer Gruppe, außer zu bestimmten Anlässen, liegt ein Pācittiya-Vergehen vor' gesagt. Denn dabei ist es selbst für drei Personen kein Vergehen, wenn sie eine unzulässige Einladung annehmen und gemeinsam Speise empfangen. Daher wurde es als 'Mahlzeit zu dritt' bezeichnet.

ทุมฺมงฺกูนํ ปุคฺคลานํ นิคฺคหายาติ ทุสฺสีลปุคฺคลานํ นิคฺคณฺหนตฺถํ. เปสลานํ ภิกฺขูนํ ผาสุวิหารายาติ ทุมฺมงฺกูนํ นิคฺคเหเนว เปสลานํ อุโปสถปวารณา วตฺตนฺติ, สมคฺควาโส โหติ, อยํ เตสํ ผาสุวิหาโร โหติ, อิมสฺส ผาสุวิหารสฺส อตฺถาย. มา ปาปิจฺฉา ปกฺขํ นิสฺสาย สงฺฆํ ภินฺเทยฺยุนฺติ ยถา เทวทตฺโต สปริโส กุเลสุ วิญฺญาเปตฺวา ภุญฺชนฺโต ปาปิจฺเฉ นิสฺสาย สงฺฆํ ภินฺทิ, เอวํ อญฺเญปิ ปาปิจฺฉา คณพนฺเธน กุเลสุ วิญฺญาเปตฺวา ภุญฺชมานา คณํ วฑฺเฒตฺวา ตํ ปกฺขํ นิสฺสาย มา สงฺฆํ ภินฺเทยฺยุนฺติ, อิติ อิมินา การเณน ปญฺญตฺตนฺติ อตฺโถ. กุลานุทฺทยตาย จาติ ภิกฺขุสงฺเฆ อุโปสถปวารณํ กตฺวา สมคฺควาสํ วสนฺเต [Pg.166] มนุสฺสา สลากภตฺตาทีนิ ทตฺวา สคฺคปรายณา ภวนฺติ, อิติ อิมาย กุลานุทฺทยตาย จ ปญฺญตฺตนฺติ อตฺโถ.

'Zur Zurechtweisung schamloser Personen' (dummaṅkūnaṃ puggalānaṃ niggahāya) bedeutet: um tugendlose Personen zu bändigen. 'Für das angenehme Leben der tugendhaften Mönche' (pesalānaṃ bhikkhūnaṃ phāsuvihārāya) bedeutet: Nur durch die Zurechtweisung der Schamlosen können für die Tugendhaften Uposatha und Pavāraṇā stattfinden und ein einträchtiges Zusammenleben herrschen; dies ist ihr angenehmes Leben, und zum Zwecke dieses angenehmen Lebens wurde es festgesetzt. 'Damit nicht böswillige Menschen, gestützt auf eine Partei, die Sangha spalten' (mā pāpicchā pakkhaṃ nissāya saṅghaṃ bhindeyyuṃ): So wie Devadatta samt seinem Gefolge bei den Familien Speisen erbettelte, sie verzehrte und, gestützt auf böswillige Gefährten, die Sangha spaltete, so sollen auch andere Böswillige nicht durch Bandenbildung von den Familien erbettelte Speisen essen, ihre Gruppe vergrößern und, gestützt auf diese Partei, die Sangha spalten – aus diesem Grunde wurde dies festgesetzt; so ist die Bedeutung zu verstehen. 'Und aus Mitgefühl mit den Familien' (kulānuddayatāya ca): Wenn die Mönchsgemeinschaft Uposatha und Pavāraṇā feiert und in Eintracht zusammenlebt, spenden die Menschen Stäbchen-Speisen und anderes und gelangen nach dem Tod in den Himmel. Aus diesem Mitgefühl mit den Familien wurde dies festgesetzt; so ist die Bedeutung zu verstehen.

สสฺสฆาตํ มญฺเญ จรสีติ สสฺสํ ฆาเตนฺโต วิย อาหิณฺฑสิ. กุลูปฆาตํ มญฺเญ จรสีติ กุลานิ อุปฆาเตนฺโต วิย หนนฺโต วิย อาหิณฺฑสิ. โอลุชฺชตีติ วิเสเสน ปลุชฺชติ ภิชฺชติ. ปลุชฺชนฺติ โข เต, อาวุโส, นวปฺปายาติ, อาวุโส, เอเต ตุยฺหํ ปาเยน เยภุยฺเยน นวกา เอกวสฺสิกทุวสฺสิกา ทหรา เจว สามเณรา จ ปลุชฺชนฺติ ภิชฺชนฺติ. น วายํ กุมารโก มตฺตมญฺญาสีติ อยํ กุมารโก อตฺตโน ปมาณํ น ชานาตีติ เถรํ ตชฺเชนฺโต อาห.

'Mir scheint, du ziehst umher wie einer, der die Ernte vernichtet' (sassaghātaṃ maññe carasi) bedeutet: Du wanderst umher, als würdest du das Getreide niedertrampeln. 'Mir scheint, du ziehst umher wie einer, der die Familien schädigt' (kulūpaghātaṃ maññe carasi) bedeutet: Du wanderst umher, als würdest du die Familien belästigen oder bedrängen. 'Es zerfällt' (olujjati) bedeutet: Es geht gänzlich zugrunde, es bricht auseinander. 'Es gehen dir doch, o Freund, zumeist die jungen verloren' (palujjanti kho te, āvuso, navappāyā) bedeutet: O Freund, diese deine größtenteils neuen Mönche mit nur einer oder zwei Regenzeiten, die Jungen sowie die Novizen, gehen verloren und brechen weg. 'Dieser Knabe kennt wohl kein Maß' (na vāyaṃ kumārako mattamaññāsi) bedeutet: Dieser Knabe kennt seine eigenen Grenzen nicht. Dies sprach er, um den Thera zurechtzuweisen.

กุมารกวาทา น มุจฺจามาติ กุมารกวาทโต น มุจฺจาม. ตถา หิ ปน ตฺวนฺติ อิทมสฺส เอวํ วตฺตพฺพตาย การณทสฺสนตฺถํ วุตฺตํ. อยญฺเหตฺถ อธิปฺปาโย – ยสฺมา ตฺวํ อิเมหิ นเวหิ ภิกฺขูหิ อินฺทฺริยสํวรรหิเตหิ สทฺธึ วิจรสิ, ตสฺมา กุมารเกหิ สทฺธึ วิจรนฺโต กุมารโกติ วตฺตพฺพตํ อรหสีติ.

'Wir werden vom Vorwurf, Knaben zu sein, nicht befreit' (kumārakavādā na muccāma) bedeutet: Wir kommen von der Bezeichnung als Knaben nicht los. 'Denn du fürwahr...' (tathā hi pana tvaṃ): Dies wurde gesagt, um den Grund aufzuzeigen, warum er so angesprochen werden durfte. Die Absicht hierbei ist folgende: Da du mit diesen neuen Mönchen umherziehst, denen es an Sinneszügelung mangelt, verdienst du es, da du mit Knaben umherziehst, selbst als Knabe bezeichnet zu werden.

อญฺญติตฺถิยปุพฺโพ สมาโนติ อิทํ ยสฺมา เถรสฺส อิมสฺมึ สาสเน เนว อาจริโย น อุปชฺฌาโย ปญฺญายติ, สยํ กาสายานิ คเหตฺวา นิกฺขนฺโต, ตสฺมา อนตฺตมนตาย อญฺญติตฺถิยปุพฺพตํ อาโรปยมานา อาห.

'Obwohl er ehemals ein Andersgläubiger war' (aññatitthiyapubbo samāno): Dies wurde gesagt, weil für diesen Thera in dieser Lehre weder ein Lehrer noch ein Präzeptor bekannt ist, sondern er selbst die gelben Gewänder nahm und auszog; aus Unzufriedenheit sprach sie [Thullanandā] diese Worte, indem sie ihm vorwarf, früher ein Sektenanhänger gewesen zu sein.

สหสาติ เอตฺถ ราคโมหจาโรปิ สหสาจาโร, อิทํ ปน โทสจารวเสน วุตฺตํ. อปฺปฏิสงฺขาติ อปฺปจฺจเวกฺขิตฺวา, อิทานิ อตฺตโน ปพฺพชฺชํ โสเธนฺโต ยตฺวาหํ, อาวุโสติอาทิมาห. ตตฺถ อญฺญํ สตฺถารํ อุทฺทิสิตุนฺติ ฐเปตฺวา ภควนฺตํ อญฺญํ มยฺหํ สตฺถาติ เอวํ อุทฺทิสิตุํ น ชานามิ. สมฺพาโธ ฆราวาโสติอาทีสุ สเจปิ สฏฺฐิหตฺเถ ฆเร โยชนสตนฺตเรปิ วา ทฺเว ชายมฺปติกา วสนฺติ, ตถาปิ เตสํ สกิญฺจนสปลิโพธฏฺเฐน ฆราวาโส สมฺพาโธเยว. รชาปโถติ ราครชาทีนํ อุฏฺฐานฏฺฐานนฺติ มหาอฏฺฐกถายํ วุตฺตํ. ‘‘อาคมนปโถ’’ติปิ วตฺตุํ วฏฺฏติ. อลคฺคนฏฺเฐน อพฺโภกาโส วิยาติ อพฺโภกาโส. ปพฺพชิโต หิ กูฏาคารรตนมยปาสาทเทววิมานาทีสุ ปิหิตทฺวารวาตปาเนสุ ปฏิจฺฉนฺเนสุ วสนฺโตปิ เนว ลคฺคติ น สชฺชติ น พชฺฌติ, เตน วุตฺตํ [Pg.167] ‘‘อพฺโภกาโส ปพฺพชฺชา’’ติ. อปิจ สมฺพาโธ ฆราวาโส กุสลกิริยาย โอกาสาภาวโต รชาปโถ อสํวุตสงฺการฏฺฐานํ วิย รชานํ, กิเลสรชานํ สนฺนิปาตฏฺฐานโต, อพฺโภกาโส ปพฺพชฺชา กุสลกิริยาย ยถา สุขํ โอกาสสพฺภาวโต.

Bezüglich 'übereilt' (sahasā): Hierbei ist auch ein Handeln aus Gier und Verblendung ein übereiltes Handeln; diese Aussage wurde jedoch unter dem Einfluss von Hass getan. 'Ohne Überlegung' (appaṭisaṅkhā) bedeutet: ohne zu prüfen. Um nun die Reinheit seiner eigenen Ordination darzulegen, sprach er die Worte: 'Seit ich, o Freund...' und so weiter. Darin bedeutet 'einen anderen Meister angeben' (aññaṃ satthāraṃ uddisituṃ): Abgesehen vom Erhabenen weiß ich von keinem anderen, den ich als meinen Meister angeben könnte. In den Passagen wie 'Eng ist das Hausleben' bedeutet es: Selbst wenn zwei Ehegatten in einem sechzig Ellen großen Haus oder auch in einem Abstand von hundert Yojanas leben, so ist das Hausleben für sie aufgrund des Charakters von Sorge und Hindernissen dennoch eng. 'Ein Pfad des Staubes' (rajāpatho) bedeutet: ein Ort, an dem der Staub von Gier und anderem aufwirbelt, wie es im Großen Kommentar heißt. Man kann auch sagen: 'Weg des Herannahens'. 'Wie der freie Raum' (abbhokāso) bedeutet aufgrund des Nicht-Anhaftens: freier Raum. Denn ein Ordinierter haftet nicht an, verfängt sich nicht und wird nicht gebunden, selbst wenn er in geschützten, mit verschlossenen Türen und Fenstern versehenen turmgekrönten Hallen, edelsteingeschmückten Palästen oder Götterpalästen wohnt. Daher wurde gesagt: 'Das Ordiniertsein ist wie das Leben unter freiem Himmel'. Zudem ist das Hausleben eng, weil es an Gelegenheit für heilsame Taten mangelt; es ist ein Staubweg, weil es gleich einer ungeschützten Müllhalde ein Ort der Ansammlung des Staubes der Befleckungen ist; das Ordiniertsein ist wie der freie Raum, weil reichlich Gelegenheit besteht, nach Wohlgefallen heilsame Taten zu vollbringen.

นยิทํ สุกรํ…เป… ปพฺพเชยฺยนฺติ เอตฺถ อยํ สงฺเขปกถา – ยเทตํ สิกฺขตฺตยพฺรหฺมจริยํ เอกมฺปิ ทิวสํ อขณฺฑํ กตฺวา จริมกจิตฺตํ ปาเปตพฺพตาย เอกนฺตปริปุณฺณํ จริตพฺพํ, เอกทิวสมฺปิ จ กิเลสมเลน อมลีนํ กตฺวา จริมกจิตฺตํ ปาเปตพฺพตาย เอกนฺตปริสุทฺธํ, สงฺขลิขิตํ ลิขิตสงฺขสทิสํ โธตสงฺขสปฺปฏิภาคํ จริตพฺพํ, อิทํ น สุกรํ อคารํ อชฺฌาวสตา อคารมชฺเฌ วสนฺเตน เอกนฺตปริปุณฺณํ…เป… จริตุํ, ยํนูนาหํ เกสมสฺสุํ โอหาเรตฺวา กสายรสปีตตาย กาสายานิ พฺรหฺมจริยํ จรนฺตานํ อนุจฺฉวิกานิ วตฺถานิ อจฺฉาเทตฺวา ปริทหิตฺวา อคารสฺมา นิกฺขมิตฺวา อนคาริยํ ปพฺพชฺเชยฺยนฺติ. เอตฺถ จ ยสฺมา อคารสฺส หิตํ กสิวณิชฺชาทิกมฺมํ อคาริยนฺติ วุจฺจติ, ตํ ปพฺพชฺชาย นตฺถิ, ตสฺมา ปพฺพชฺชา อนคาริยาติ ญาตพฺพา, ตํ อนคาริยํ. ปพฺพเชยฺยนฺติ ปฏิปชฺเชยฺยํ.

„Es ist nicht leicht …pe… ich will hinausziehen“: Hierzu ist dies die zusammenfassende Erklärung – Dieses heilige Leben, das in den drei Schulungen besteht, muss – indem man es auch nur für einen einzigen Tag ununterbrochen führt und bis zum Erreichen des letzten Bewusstseinsmoments fortsetzt – vollkommen vollendet gelebt werden; und indem man es auch nur für einen Tag unbefleckt vom Schmutz der geistigen Trübungen hält und bis zum Erreichen des letzten Bewusstseinsmoments fortsetzt, muss es vollkommen rein gelebt werden, wie eine geschliffene Muschel, ähnlich einer polierten Muschel, vergleichbar mit einer reingewaschenen Muschel soll es gelebt werden. „Dies ist nicht leicht für einen, der im Hause wohnt“: Für einen, der mitten im Hauswesen lebt, ist es nicht leicht, dies vollkommen vollendet …pe… zu leben. „Wie wäre es, wenn ich nun Haar und Bart abscherte, die mit Pflanzenfarbe gefärbten, ockergelben Gewänder anlegte, die für jene angemessen sind, die das heilige Leben führen, aus dem Hause fortzöge und in die Hauslosigkeit hinausginge?“ Hierbei wird das, was dem Hause dient, wie Ackerbau, Handel und dergleichen, als „agāriya“ (häusliche Beschäftigung) bezeichnet. Da es dies im mönchischen Leben nicht gibt, darum ist das mönchische Leben als Hauslosigkeit (anagāriya) zu verstehen; eben diese Hauslosigkeit. „Ich will hinausziehen“ bedeutet „ich will diesen Pfad beschreiten“.

ปฏปิโลติกานนฺติ ชิณฺณปิโลติกานํ เตรสหตฺโถปิ หิ นวสาฏโก ทสานํ ฉินฺนกาลโต ปฏฺฐาย ปิโลติกาติ วุจฺจติ. อิติ มหารหานิ วตฺถานิ ฉินฺทิตฺวา กตํ สงฺฆาฏึ สนฺธาย ‘‘ปฏปิโลติกานํ สงฺฆาฏิ’’นฺติ วุตฺตํ. อทฺธานมคฺคปฺปฏิปนฺโนติ อฑฺฒโยชนโต ปฏฺฐาย มคฺโค อทฺธานนฺติ วุจฺจติ, ตํ อทฺธานมคฺคํ ปฏิปนฺโน, ทีฆมคฺคํ ปฏิปนฺโนติ อตฺโถ.

„Aus Stoffresten“ bedeutet aus alten Flicken. Denn selbst ein neues Gewand von dreizehn Ellen Länge wird von dem Zeitpunkt an, an dem seine Ränder abgerissen sind, als Stoffrest bezeichnet. Daher wurde im Hinblick auf das äußere Doppelgewand (Saṅghāṭi), das aus zerschnittenen, ehemals wertvollen Stoffen hergestellt wurde, gesagt: „ein Doppelgewand aus Stoffresten“. „Einen weiten Reiseweg eingeschlagen habend“: Ein Weg ab einer halben Yojana aufwärts wird als „addhāna“ (weite Strecke) bezeichnet. „Sich auf diesen weiten Reiseweg begeben habend“ bedeutet, dass er sich auf einen langen Weg gemacht hat.

อิทานิ ยถา เอส ปพฺพชิโต, ยถา จ อทฺธานมคฺคํ ปฏิปนฺโน, อิมสฺสตฺถสฺส อาวิภาวตฺถํ อภินีหารโต ปฏฺฐาย อนุปุพฺพิกถา กเถตพฺพา – อตีเต กิร กปฺปสตสหสฺสมตฺถเก ปทุมุตฺตโร นาม สตฺถา อุทปาทิ, ตสฺมึ หํสวตีนครํ อุปนิสฺสาย เขเม มิคทาเย วิหรนฺเต เวเทโห นาม กุฏุมฺพิโก อสีติโกฏิธนวิภโว ปาโตว สุโภชนํ ภุญฺชิตฺวา อุโปสถงฺคานิ อธิฏฺฐาย คนฺธปุปฺผาทีนิ คเหตฺวา วิหารํ คนฺตฺวา สตฺถารํ ปูเชตฺวา วนฺทิตฺวา เอกมนฺตํ นิสีทิ. ตสฺมึ ขเณ สตฺถา มหานิสภตฺเถรํ นาม ตติยสาวกํ ‘‘เอตทคฺคํ, ภิกฺขเว, มม สาวกานํ [Pg.168] ภิกฺขูนํ ธุตวาทานํ ยทิทํ นิสโภ’’ติ เอตทคฺเค ฐเปสิ. อุปาสโก ตํ สุตฺวา ปสนฺโน ธมฺมกถาวสาเน มหาชเน อุฏฺฐาย คเต สตฺถารํ วนฺทิตฺวา, ‘‘ภนฺเต, สฺเว มยฺหํ ภิกฺขํ อธิวาเสถา’’ติ อาห. มหา โข, อุปาสก, ภิกฺขุสงฺโฆติ. กิตฺตโก ภควาติ. อฏฺฐสฏฺฐิภิกฺขุสตสหสฺสนฺติ. ภนฺเต, เอกํ สามเณรมฺปิ วิหาเร อเสเสตฺวา ภิกฺขํ อธิวาเสถาติ. สตฺถา อธิวาเสสิ. อุปาสโก สตฺถุ อธิวาสนํ วิทิตฺวา เคหํ คนฺตฺวา มหาทานํ สชฺเชตฺวา ปุนทิวเส สตฺถุ กาลํ อาโรจาเปสิ. สตฺถา ปตฺตจีวรมาทาย ภิกฺขุสงฺฆปริวุโต อุปาสกสฺส ฆรํ คนฺตฺวา ปญฺญตฺตาสเน นิสินฺโน ทกฺขิโณทกาวสาเน ยาคุภตฺตาทีนิ สมฺปฏิจฺฉนฺโต ภตฺตวิสฺสคฺคํ อกาสิ. อุปาสโกปิ สตฺถุ สนฺติเก นิสีทิ.

Nun soll, um darzulegen, wie dieser ordiniert wurde und wie er sich auf den weiten Reiseweg begab, zur Verdeutlichung dieses Sinnes die fortlaufende Geschichte erzählt werden, beginnend mit seinem ursprünglichen Entschluss – Es heißt, in der Vergangenheit, vor einhunderttausend Äonen, erschien der Lehrer namens Padumuttara. Als dieser in Abhängigkeit von der Stadt Haṃsavatī im sicheren Wildpark verweilte, nahm ein Hausvater namens Vedeha, der über ein Vermögen von achtzig Millionen verfügte, früh am Morgen eine vorzügliche Speise zu sich, gelobte die Uposatha-Satzungen, nahm Duftstoffe, Blumen und dergleichen mit sich, ging zum Kloster, verehrte den Lehrer, verneigte sich vor ihm und setzte sich an eine Seite. In diesem Augenblick setzte der Lehrer den ehrwürdigen Mahā-Nisabha, seinen dritten Schüler, auf den höchsten Platz (Etadagga) mit den Worten: „Unter meinen Jünger-Mönchen, o Mönche, die die Askese-Praktiken (dhutavāda) rühmen, ist dieser Nisabha der Vorzüglichste.“ Als der Laienanhänger dies hörte, war er voller Vertrauen. Nach dem Ende der Lehrrede, als die Menschenmenge aufgestanden und gegangen war, verneigte er sich vor dem Lehrer und sprach: „Herr, nimm bitte morgen meine Speisespende an.“ – „Groß ist die Mönchsgemeinde, o Laienanhänger.“ – „Wie groß ist sie, o Erhabener?“ – „Sechs Millionen achthunderttausend Mönche.“ – „Herr, nimm die Speise an, ohne auch nur einen einzigen Novizen im Kloster zurückzulassen.“ Der Lehrer willigte ein. Als der Laienanhänger die Zusage des Lehrers sah, ging er nach Hause, bereitete eine große Spende vor und ließ am nächsten Tag dem Lehrer ausrichten, dass es Zeit sei. Der Lehrer nahm Schale und Obergewand, ging in Begleitung der Mönchsgemeinde zum Haus des Laienanhängers, setzte sich auf den vorbereiteten Sitz und vollzog nach der Gabe des Wassers das Mahl, indem er Schleimsuppe, Speisen und anderes entgegennahm. Auch der Laienanhänger setzte sich in die Nähe des Lehrers.

ตสฺมึ อนฺตเร มหานิสภตฺเถโร ปิณฺฑาย จรนฺโต ตเมว วีถึ ปฏิปชฺชิ. อุปาสโก ทิสฺวา อุฏฺฐาย คนฺตฺวา เถรํ วนฺทิตฺวา ‘‘ปตฺตํ, ภนฺเต, โน เทถา’’ติ อาห. เถโร ปตฺตํ อทาสิ. ภนฺเต, อิเธว ปวิสถ, สตฺถาปิ เคเห นิสินฺโนติ. น วฏฺฏิสฺสติ อุปาสกาติ. อุปาสโก เถรสฺส ปตฺตํ คเหตฺวา ปิณฺฑปาตสฺส ปูเรตฺวา นีหริตฺวา อทาสิ. ตโต เถรํ อนุคนฺตฺวา นิวตฺโต สตฺถุ สนฺติเก นิสีทิตฺวา เอวมาห – ‘‘ภนฺเต, มหานิสภตฺเถโร ‘สตฺถา เคเห นิสินฺโน’ติ วุตฺเตปิ ปวิสิตุํ น อิจฺฉิ, อตฺถิ นุ โข เอตสฺส ตุมฺหากํ คุเณหิ อติเรโก คุโณ’’ติ. พุทฺธานญฺจ วณฺณมจฺเฉรํ นาม นตฺถิ. อถ สตฺถา เอวมาห – ‘‘อุปาสก, มยํ ภิกฺขํ อาคมยมานา เคเห นิสีทาม, โส ภิกฺขุ น เอวํ นิสีทิตฺวา ภิกฺขํ อุทิกฺขติ. มยํ คามนฺตเสนาสเน วสาม, โส อรญฺญสฺมึเยว วสติ. มยํ ฉนฺเน วสาม, โส อพฺโภกาสมฺหิเยว วสติ. อิติ ตสฺส อยญฺจ อยญฺจ คุโณ’’ติ มหาสมุทฺทํ ปูรยมาโนว กเถสิ. อุปาสโก ปกติยาปิ ชลมานทีโป เตเลน อาสิตฺโต วิย สุฏฺฐุตรํ ปสนฺโน หุตฺวา จินฺเตสิ – ‘‘กึ มยฺหํ อญฺญาย สมฺปตฺติยา, อนาคเต เอกสฺส พุทฺธสฺส สนฺติเก ธุตวาทานํ อคฺคภาวตฺถาย ปตฺถนํ กริสฺสามี’’ติ?

In dieser Zwischenzeit betrat der ehrwürdige Mahā-Nisabha, der auf Almosengang war, genau dieselbe Straße. Als der Laienanhänger ihn sah, stand er auf, ging hin, verneigte sich vor dem Thera und sprach: „Herr, gib uns bitte deine Almosenschale.“ Der Thera gab ihm die Schale. „Herr, tritt doch hier ein, auch der Lehrer sitzt im Haus.“ – „Das schickt sich nicht, Laienanhänger.“ Der Laienanhänger nahm die Schale des Theras, füllte sie mit Almosenspeise, brachte sie heraus und überreichte sie ihm. Nachdem er den Thera ein Stück begleitet hatte, kehrte er um, setzte sich neben den Lehrer und sprach: „Herr, der ehrwürdige Mahā-Nisabha wollte nicht eintreten, obwohl ich sagte, dass der Lehrer im Haus sitze. Hat dieser etwa eine Tugend, die eure Tugenden übersteigt?“ Bei den Buddhas gibt es keine Missgunst bezüglich des Lobes anderer. Da sprach der Lehrer: „Laienanhänger, wir sitzen im Haus und warten auf Speise; jener Mönch aber sitzt nicht so da und blickt nach Speise aus. Wir wohnen in einer Unterkunft nahe dem Dorf, er aber wohnt nur im Wald. Wir wohnen unter einem Dach, er aber wohnt nur unter freiem Himmel. So ist dies und jenes seine Tugend“ – er sprach so, als füllte er den großen Ozean. Der Laienanhänger, der ohnehin schon gläubig war, wurde – wie eine brennende Lampe, auf die man Öl gießt – noch weitaus vertrauensvoller und dachte: „Was soll mir ein anderes Glück? Ich will in der Zukunft in der Gegenwart eines Buddhas den Wunsch äußern, der Vorzüglichste unter den Verkündern der Askese-Praktiken (dhutavāda) zu werden!“

โส ปุนปิ สตฺถารํ นิมนฺเตตฺวา เตเนว นิยาเมน สตฺต ทิวสานิ ทานํ ทตฺวา สตฺตเม ทิวเส อฏฺฐสฏฺฐิภิกฺขุสตสหสฺสสฺส ติจีวรานิ ทตฺวา สตฺถุ ปาทมูเล นิปชฺชิตฺวา เอวมาห – ‘‘ยํ เม, ภนฺเต, สตฺต ทิวสานิ ทานํ เทนฺตสฺส [Pg.169] เมตฺตํ กายกมฺมํ เมตฺตํ วจีกมฺมํ เมตฺตํ มโนกมฺมํ, อิมินาหํ น อญฺญํ เทวสมฺปตฺตึ วา สกฺกมารพฺรหฺมสมฺปตฺตึ วา ปตฺเถมิ, อิทํ ปน เม กมฺมํ อนาคเต เอกสฺส พุทฺธสฺส สนฺติเก มหานิสภตฺเถเรน ปตฺตฏฺฐานนฺตรํ ปาปุณนตฺถาย เตรสธุตงฺคธรานํ อคฺคภาวสฺส ปจฺจโย โหตู’’ติ. สตฺถา ‘‘มหนฺตํ ฐานํ อิมินา ปตฺถิตํ, สมิชฺฌิสฺสติ นุ โข’’ติ โอโลเกนฺโต สมิชฺฌนภาวํ ทิสฺวา อาห – ‘‘มนาปํ เต ฐานํ ปตฺถิตํ, อนาคเต สตสหสฺสกปฺปมตฺถเก โคตโม นาม พุทฺโธ อุปฺปชฺชิสฺสติ, ตสฺส ตฺวํ ตติยสาวโก มหากสฺสปตฺเถโร นาม ภวิสฺสสี’’ติ. ตํ สุตฺวา อุปาสโก ‘‘พุทฺธานํ ทฺเว กถา นาม นตฺถี’’ติ ปุนทิวเส ปตฺตพฺพํ วิย ตํ สมฺปตฺตึ อมญฺญิตฺถ. โส ยาวตายุกํ สีลํ รกฺขิตฺวา ตตฺถ กาลงฺกโต สคฺเค นิพฺพตฺติ.

Er lud den Lehrer erneut ein, spendete auf dieselbe Weise sieben Tage lang Almosen und schenkte am siebten Tag den sechs Millionen achthunderttausend Mönchen jeweils drei Gewänder. Er warf sich zu den Füßen des Lehrers nieder und sprach: „Herr, was auch immer ich während dieser sieben Tage des Spendens an liebevollen körperlichen Handlungen, liebevollen sprachlichen Handlungen und liebevollen geistigen Handlungen vollbracht habe – dadurch erstrebe ich weder himmlischen Wohlstand noch die Herrlichkeit eines Sakka, Māra oder Brahmā. Möge diese meine gute Tat vielmehr die Bedingung dafür sein, in der Zukunft in der Gegenwart eines Buddhas die gleiche hervorragende Stellung zu erlangen, wie sie der ehrwürdige Mahā-Nisabha erreicht hat, und der Vorzüglichste unter den Trägern der dreizehn Askese-Praktiken (dhutaṅga) zu werden.“ Der Lehrer blickte voraus und dachte: „Eine bedeutende Stellung hat dieser Mann erstrebt; wird es in Erfüllung gehen?“ Als er sah, dass es in Erfüllung gehen würde, sprach er: „Eine wünschenswerte Stellung hast du erstrebt. In der Zukunft, nach Ablauf von einhunderttausend Äonen, wird ein Buddha namens Gotama erscheinen. Du wirst sein dritter Hauptschüler namens Mahā-Kassapa sein.“ Als der Laienanhänger dies hörte, dachte er: „Bei den Buddhas gibt es kein zweifaches Wort“, und er sah diesen Erfolg so an, als würde er ihn schon am folgenden Tag erreichen. Er hütete seine Tugend zeit seines Lebens, verstarb am Ende seiner Lebensspanne und wurde im Himmel wiedergeboren.

ตโต ปฏฺฐาย เทวมนุสฺเสสุ สมฺปตฺตึ อนุภวนฺโต อิโต เอกนวุติกปฺเป วิปสฺสิมฺหิ สมฺมาสมฺพุทฺเธ พนฺธุมตีนครํ นิสฺสาย เขเม มิคทาเย วิหรนฺเต เทวโลกา จวิตฺวา อญฺญตรสฺมึ ปริชิณฺเณ พฺราหฺมณกุเล นิพฺพตฺติ. ตสฺมิญฺจ กาเล ‘‘วิปสฺสี ภควา สตฺตเม สตฺตเม สํวจฺฉเร ธมฺมํ กเถตี’’ติ มหนฺตํ โกลาหลํ โหติ. สกลชมฺพุทีเป เทวตา ‘‘สตฺถา ธมฺมํ กเถสฺสตี’’ติ อาโรเจนฺติ, พฺราหฺมโณ ตํ สาสนํ อสฺโสสิ. ตสฺส จ นิวาสนสาฏโก เอโก โหติ, ตถา พฺราหฺมณิยา, ปารุปนํ ปน ทฺวินฺนมฺปิ เอกเมว. สกลนคเร ‘‘เอกสาฏกพฺราหฺมโณ’’ติ ปญฺญายติ. พฺราหฺมณานํ เกนจิเทว กิจฺเจน สนฺนิปาเต สติ พฺราหฺมณึ เคเห ฐเปตฺวา สยํ คจฺฉติ, พฺราหฺมณีนํ สนฺนิปาเต สติ สยํ เคเห ติฏฺฐติ, พฺราหฺมณี ตํ วตฺถํ ปารุปิตฺวา คจฺฉติ. ตสฺมึ ปน ทิวเส พฺราหฺมโณ พฺราหฺมณึ อาห – ‘‘โภติ, กึ รตฺตึ ธมฺมสฺสวนํ สุณิสฺสสิ ทิวา’’ติ? ‘‘มยํ มาตุคามชาติกา นาม รตฺตึ โสตุํ น สกฺโกม, ทิวา โสสฺสามี’’ติ พฺราหฺมณํ เคเห ฐเปตฺวา วตฺถํ ปารุปิตฺวา อุปาสิกาหิ สทฺธึ ทิวา คนฺตฺวา สตฺถารํ วนฺทิตฺวา เอกมนฺเต นิสินฺนา ธมฺมํ สุตฺวา อุปาสิกาหิเยว สทฺธึ อาคมาสิ. อถ พฺราหฺมโณ พฺราหฺมณึ เคเห ฐเปตฺวา วตฺถํ ปารุปิตฺวา วิหารํ คโต.

Von da an genoss er Glückseligkeit unter Göttern und Menschen. Einundneunzig Äonen vor diesem Weltalter, als der vollkommen Erwachte Vipassī nahe der Stadt Bandhumatī im sicheren Wildpark verwelte, schied er aus der Götterwelt und wurde in einer bestimmten, verarmten Brahmanenfamilie wiedergeboren. Zu jener Zeit entstand ein gewaltiger Aufruhr: 'Der Erhabene Vipassī verkündet im siebten Jahr das Dhamma!' Auf der gesamten Roseapfel-Insel verkündeten die Gottheiten: 'Der Meister wird das Dhamma predigen!', und der Brahmane vernahm diese Nachricht. Er besaß nur ein einziges Untergewand, und ebenso seine Frau; ein Obergewand jedoch hatten beide zusammen nur ein einziges. In der gesamten Stadt war er als 'der Brahmane mit dem einen Gewand' bekannt. Wenn eine Versammlung der Brahmanen wegen irgendeiner Angelegenheit stattfand, ließ er die Brahmanin im Haus zurück und ging selbst hin; gab es eine Versammlung der Brahmaninnen, blieb er selbst im Haus zurück, und die Brahmanin ging hin, nachdem sie jenes Gewand umgeworfen hatte. An jenem Tag aber sprach der Brahmane zur Brahmanin: 'Gute Frau, wirst du die Dhamma-Predigt nachts oder tagsüber hören?' Sie antwortete: 'Da wir Frauen sind, können wir nachts nicht hören; ich werde sie tagsüber hören.' Sie ließ den Brahmanen zu Hause, warf das Gewand um, ging tagsüber mit den Laienanhängerinnen hin, erwies dem Meister ihre Ehrerbietung, setzte sich an eine Seite nieder, hörte das Dhamma und kehrte mit ebendiesen Laienanhängerinnen zurück. Daraufhin ließ der Brahmane die Brahmanin zu Hause, warf das Gewand um und ging zum Kloster.

ตสฺมึ จ สมเย สตฺถา ปริสมชฺเฌ อลงฺกตธมฺมาสเน สนฺนิสินฺโน จิตฺตพีชนึ อาทาย อากาสคงฺคํ โอตาเรนฺโต วิย สิเนรุํ มตฺถํ กตฺวา [Pg.170] สาครํ นิมฺมเถนฺโต วิย ธมฺมกถํ กเถติ. พฺราหฺมณสฺส ปริสนฺเต นิสินฺนสฺส ธมฺมํ สุณนฺตสฺส ปฐมยามสฺมึเยว สกลสรีรํ ปูรยมานา ปญฺจวณฺณา ปีติ อุปฺปชฺชิ. โส ปารุตวตฺถํ สงฺฆริตฺวา ‘‘ทสพลสฺส ทสฺสามี’’ติ จินฺเตสิ. อถสฺส อาทีนวสหสฺสํ ทสฺสยมานํ มจฺเฉรํ อุปฺปชฺชิ, โส ‘‘พฺราหฺมณิยา จ มยฺหญฺจ เอกเมว วตฺถํ, อญฺญํ กิญฺจิ ปารุปนํ นตฺถิ, อปารุปิตฺวา จ นาม พหิ จริตุํ น สกฺกา’’ติ สพฺพถาปิ อทาตุกาโม อโหสิ. อถสฺส นิกฺขนฺเต ปฐมยาเม มชฺฌิมยาเมปิ ตเถว ปีติ อุปฺปชฺชิ, โส ตเถว จ จินฺเตตฺวา ตเถว อทาตุกาโม อโหสิ. อถสฺส มชฺฌิมยาเม นิกฺขนฺเต ปจฺฉิมยาเมปิ ตเถว ปีติ อุปฺปชฺชิ, โส ‘‘ตรณํ วา โหตุ มรณํ วา, ปจฺฉาปิ ชานิสฺสามี’’ติ วตฺถํ สงฺฆริตฺวา สตฺถุ ปาทมูเล ฐเปสิ. ตโต วามหตฺถํ อาภุชิตฺวา ทกฺขิเณน หตฺเถน ติกฺขตฺตุํ อปฺโผเฏตฺวา ‘‘ชิตํ เม ชิตํ เม’’ติ ตโย วาเร นทิ.

Zu jener Zeit saß der Meister inmitten der Versammlung auf dem geschmückten Dhamma-Thron, hielt einen kunstvollen Fächer und verkündete das Dhamma, gleichsam als ließe er den Himmelsganga-Fluss herabströmen oder als würde er den Ozean quirlen, indem er den Berg Sineru als Quirl benutzte. Während der Brahmane am Rande der Versammlung saß und das Dhamma hörte, stieg schon während der ersten Nachtwache eine fünfseitige Verzückung in ihm auf, die seinen ganzen Körper erfüllte. Er faltete sein Obergewand zusammen und dachte: 'Ich will es dem Zehnkräftigen darbringen.' Da regte sich in ihm der Geiz, der ihm tausendfache Nachteile vor Augen führte. Er dachte: 'Für die Brahmanin und mich gibt es nur ein einziges Gewand, ein anderes Obergewand existiert nicht. Und ohne Obergewand kann man unmöglich nach draußen gehen.' So wollte er es keineswegs hergeben. Als die erste Nachtwache vergangen war, stieg in ihm auch in der mittleren Nachtwache die gleiche Verzückung auf, doch er dachte ebenso und wollte es wiederum nicht hergeben. Als auch die mittlere Nachtwache vergangen war, stieg in ihm auch in der letzten Nachtwache die gleiche Verzückung auf. Er dachte: 'Es mag Ruin sein oder der Tod, ich werde es später erfahren!', faltete das Gewand zusammen und legte es zu den Füßen des Meisters nieder. Daraufhin winkelte er den linken Arm an, schlug sich mit der rechten Hand dreimal triumphierend auf die Schulter und rief dreimal laut: 'Ich habe gesiegt! Ich habe gesiegt!'

ตสฺมิญฺจ สมเย พนฺธุมราชา ธมฺมาสนสฺส ปจฺฉโต อนฺโตสาณิยํ นิสินฺโน ธมฺมํ สุณาติ. รญฺโญ จ นาม ‘‘ชิตํ เม’’ติ สทฺโท อมนาโป โหติ. โส ปุริสํ เปเสสิ ‘‘คจฺฉ เอตํ ปุจฺฉ กึ วเทสี’’ติ? โส เตน คนฺตฺวา ปุจฺฉิโต อาห – ‘‘อวเสสา หตฺถิยานาทีนิ อารุยฺห อสิจมฺมาทีนิ คเหตฺวา ปรเสนํ ชินนฺติ, น ตํ อจฺฉริยํ, อหํ ปน ปจฺฉโต อาคจฺฉนฺตสฺส กูฏโคณสฺส มุคฺคเรน สีสํ ภินฺทิตฺวา ตํ ปลาเปนฺโต วิย มจฺเฉรจิตฺตํ มทฺทิตฺวา ปารุตวตฺถํ ทสพลสฺส อทาสึ, ตํ เม มจฺฉริยํ ชิต’’นฺติ อาห. ปุริโส คนฺตฺวา ตํ ปวตฺตึ รญฺโญ อาโรเจสิ. ราชา อาห – ‘‘อมฺเห ภเณ ทสพลสฺส อนุรูปํ น ชานิมฺหา, พฺราหฺมโณ ปน ชานี’’ติ วตฺถยุคมฺปิ เปเสสิ. ตํ ทิสฺวา พฺราหฺมโณ จินฺเตสิ – ‘‘อยํ มยฺหํ ตุณฺหี นิสินฺนสฺส ปฐมํ กิญฺจิ อทตฺวา สตฺถุ คุเณ กเถนฺตสฺส อทาสิ, สตฺถุ คุเณ ปฏิจฺจ อุปฺปนฺเนน มยฺหํ โก อตฺโถ’’ติ ตมฺปิ วตฺถยุคํ ทสพลสฺเสว อทาสิ. ราชา ‘‘กึ พฺราหฺมเณน กต’’นฺติ? ปุจฺฉิตฺวา, ‘‘ตมฺปิ เตน วตฺถยุคํ ตถาคตสฺเสว ทินฺน’’นฺติ สุตฺวา อญฺญานิ ทฺเว วตฺถยุคานิ เปเสสิ. โส ตานิปิ อทาสิ. ราชา อญฺญานิปิ จตฺตารีติ เอวํ ยาว ทฺวตฺตึส วตฺถยุคานิ เปเสสิ. อถ พฺราหฺมโณ [Pg.171] ‘‘อิทํ วฑฺเฒตฺวา คหณํ วิย โหตี’’ติ อตฺตโน อตฺถาย เอกํ พฺราหฺมณิยา อตฺถาย เอกนฺติ ทฺเว วตฺถยุคานิ คเหตฺวา ตึส ยุคานิ ตถาคตสฺเสว อทาสิ. ตโต ปฏฺฐาย จ สตฺถุ วิสฺสาสิโก ชาโต.

Zu jener Zeit saß König Bandhuma hinter dem Dhamma-Thron hinter einem Vorhang und hörte das Dhamma. Für Könige ist der Ruf 'Ich habe gesiegt!' unwillkommen. Er sandte einen Diener aus und sprach: 'Geh, frage diesen Mann: Was sagst du da?' Dieser ging dorthin und fragte ihn, woraufhin der Brahmane antwortete: 'Andere besteigen Elefantenwagen und dergleichen, nehmen Schwerter und Schilde und besiegen das feindliche Heer; das ist kein Wunder. Ich aber habe, gleichwie einer, der einem von hinten heranstürmenden wilden Stier mit einer Keule den Schädel zertrümmert und ihn in die Flucht schlägt, den Geist des Geizes bezwungen und mein Obergewand dem Zehnkräftigen dargebracht. Diesen meinen Geiz habe ich besiegt!' Der Diener ging zurück und berichtete diesen Vorfall dem König. Der König sprach: 'Wahrlich, ihr Leute, wir wussten nicht, was für den Zehnkräftigen angemessen ist, aber der Brahmane weiß es!' und sandte ihm ein Paar Gewänder. Als der Brahmane dies sah, dachte er: 'Dieser König hat mir, der ich schweigend dasaß, zuerst nichts gegeben, sondern gab es erst, als ich die Tugenden des Meisters rühmte. Welchen Nutzen habe ich von dem, was nur aufgrund der Tugenden des Meisters entstanden ist?' und gab auch dieses Paar Gewänder dem Zehnkräftigen selbst. Der König fragte: 'Was hat der Brahmane getan?' Als er hörte: 'Er hat auch dieses Paar Gewänder dem Tathāgata dargebracht', sandte er zwei weitere Paare Gewänder. Auch diese gab er hin. Der König sandte weitere vier, und so weiter bis zu zweiunddreißig Paaren von Gewänden. Da dachte der Brahmane: 'Das ist, als ob ich immer mehr anhäufe.' Er behielt zwei Paare Gewänder – eines für sich selbst, eines für die Brahmanin – und gab die übrigen dreißig Paare dem Tathāgata selbst. Von da an wurde er zu einem Vertrauten des Meisters.

อถ นํ ราชา เอกทิวสํ สีตสมเย สตฺถุ สนฺติเก ธมฺมํ สุณนฺตํ ทิสฺวา สตสหสฺสคฺฆนิกํ อตฺตโน ปารุตํ รตฺตกมฺพลํ ทตฺวา อาห – ‘‘อิโต ปฏฺฐาย อิทํ ปารุปิตฺวา ธมฺมํ สุณาหี’’ติ. โส ‘‘กึ เม อิมินา กมฺพเลน อิมสฺมึ ปูติกาเย อุปนีเตนา’’ติ? จินฺเตตฺวา, อนฺโตคนฺธกุฏิยํ ตถาคตมญฺจสฺส อุปริ วิตานํ กตฺวา อคมาสิ. อถ เอกทิวสํ ราชา ปาโตว วิหารํ คนฺตฺวา อนฺโตคนฺธกุฏิยํ สตฺถุ สนฺติเก นิสีทิ. ตสฺมิญฺจ สมเย ฉพฺพณฺณา พุทฺธรสฺมิโย กมฺพลํ ปฏิหญฺญนฺติ, กมฺพโล อติวิย วิโรจติ. ราชา อุทฺธํ โอโลเกนฺโต สญฺชานิตฺวา อาห – ‘‘ภนฺเต, อมฺหากํ เอส กมฺพโล, อมฺเหหิ เอกสาฏกพฺราหฺมณสฺส ทินฺโน’’ติ. ตุมฺเหหิ, มหาราช, พฺราหฺมโณ ปูชิโต, พฺราหฺมเณน อหํ ปูชิโตติ. ราชา ‘‘พฺราหฺมโณ ยุตฺตกํ อญฺญาสิ, น มย’’นฺติ ปสีทิตฺวา ยํ มนุสฺสานํ อุปการภูตํ, ตํ สพฺพํ อฏฺฐฏฺฐกํ กตฺวา สพฺพฏฺฐกํ นาม ทานํ ทตฺวา ปุโรหิตฏฺฐาเน ฐเปสิ. โสปิ ‘‘อฏฺฐฏฺฐกํ นาม จตุสฏฺฐิ โหตี’’ติ จตุสฏฺฐิ สลากภตฺตานิ อุปนิพนฺธาเปตฺวา ยาวชีวํ ทานํ ทตฺวา สีลํ รกฺขิตฺวา ตโต จุโต สคฺเค นิพฺพตฺติ.

Danach sah ihn der König eines Tages in der kalten Jahreszeit in der Gegenwart des Meisters das Dhamma hören, gab ihm seine eigene rote Wolldecke, die einhunderttausend wert war, und sprach: 'Trage dies von nun an als Umhang, wenn du das Dhamma hörst!' Er dachte: 'Was soll mir diese Wolldecke, die über diesen fauligen Körper gelegt wird?', machte daraus einen Baldachin über dem Bett des Tathāgata in der inneren Duftkammer und kehrte nach Hause zurück. Eines Tages ging der König frühmorgens zum Kloster und setzte sich in der inneren Duftkammer in die Nähe des Meisters. Zu jener Zeit trafen die sechsfarbigen Buddha-Strahlen auf die Wolldecke, und die Wolldecke leuchtete überaus prächtig. Der König blickte nach oben, erkannte sie wieder und sprach: 'Ehrwürdiger Herr, dies ist unsere Wolldecke, die wir dem Ekasāṭaka-Brahmanen gegeben haben!' 'Großer König, du hast den Brahmanen geehrt, und der Brahmane hat mich geehrt.' Der König wurde voller Vertrauen, da er dachte: 'Der Brahmane hat erkannt, was angemessen war, nicht wir!', machte alles, was für Menschen von Nutzen ist, zu jeweils acht Stücken, gab die Gabe, die als 'Allerlei-Achterlei' (Sabbaṭṭhaka-dāna) bekannt ist, und setzte ihn in das Amt des Hofpriesters ein. Auch jener dachte: 'Achtmal acht ergibt vierundsechzig', ließ vierundsechzig Speisenrationen fest stiften, gab zeit seines Lebens Gaben, hielt die Tugendregeln ein und wurde nach seinem Abscheiden von dort im Himmel wiedergeboren.

ปุน ตโต จุโต อิมสฺมึ กปฺเป โกณาคมนสฺส จ ภควโต กสฺสปทสพลสฺส จาติ ทฺวินฺนํ พุทฺธานํ อนฺตเร พาราณสิยํ กุฏุมฺพิยฆเร นิพฺพตฺโต, โส วุทฺธิมนฺวาย ฆราวาสํ วสนฺโต เอกทิวสํ อรญฺเญ ชงฺฆวิหารํ จรติ. ตสฺมิญฺจ สมเย ปจฺเจกพุทฺโธ นทีตีเร จีวรกมฺมํ กโรนฺโต อนุวาเต อปฺปโหนฺเต สงฺฆริตฺวา ฐเปตุํ อารทฺโธ. โส ทิสฺวา, ‘‘กสฺมา, ภนฺเต, สงฺฆริตฺวา ฐเปถา’’ติ? อาห. อนุวาโต นปฺปโหตีติ. ‘‘อิมินา, ภนฺเต, กโรถา’’ติ สาฏกํ ทตฺวา, ‘‘นิพฺพตฺตนิพฺพตฺตฏฺฐาเน เม เกนจิ ปริหานิ มา โหตู’’ติ ปตฺถนํ ปฏฺฐเปสิ. ฆเรปิสฺส ภคินิยา สทฺธึ ภริยาย กลหํ กโรนฺติยา ปจฺเจกพุทฺโธ ปิณฺฑาย ปาวิสิ.

Wiederum von dort verschieden, wurde er in diesem Weltzeitalter (Bhadda-Kappa), in der Zwischenzeit zwischen den beiden Buddhas, dem Erhabenen Koṇāgamana und Kassapa, dem mit den zehn Kräften Begabten, in Bārāṇasī im Haus eines wohlhabenden Hausvaters wiedergeboren. Herangewachsen führte er das Leben eines Hausvaters und ging eines Tages im Wald spazieren. Zu jener Zeit verrichtete ein Paccekabuddha am Flussufer Flickarbeiten an seiner Robe, und da der Saum nicht ausreichte, begann er, sie zusammenzufalten und wegzulegen. Als jener Mann dies sah, fragte er: „Warum, Ehrwürdiger, faltest du sie zusammen und legst sie weg?“ Der Paccekabuddha antwortete: „Der Saum reicht nicht aus.“ Daraufhin gab er ihm ein Obergewand mit den Worten: „Ehrwürdiger, fertige ihn hiermit an!“, und äußerte den Wunsch: „Möge ich an jedem Ort, an dem ich wiedergeboren werde, niemals irgendeinen Mangel erleiden!“ Währenddessen geriet seine Ehefrau im Haus mit seiner Schwester in Streit, als der Paccekabuddha eintrat, um Almosen zu sammeln.

อถสฺส [Pg.172] ภคินี ปจฺเจกพุทฺธสฺส ปิณฺฑปาตํ ทตฺวา ตสฺส ภริยํ สนฺธาย ‘‘เอวรูปํ พาลํ โยชนสเตน ปริวชฺเชยฺย’’นฺติ ปตฺถนํ ปฏฺฐเปสิ. สา เคหทฺวาเร ฐิตา ตํ สุตฺวา, ‘‘อิมาย ทินฺนํ ภตฺตํ เอส มา ภุญฺชตู’’ติ ปตฺตํ คเหตฺวา ปิณฺฑปาตํ ฉฑฺเฑตฺวา กลลสฺส ปูเรตฺวา อทาสิ. อิตรา ทิสฺวา, ‘‘พาเล มํ ตาว อกฺโกส วา ปหร วา. เอวรูปสฺส ปน ทฺเว อสงฺเขยฺยานิ ปูริตปารมิสฺส ปตฺตโต ภตฺตํ ฉฑฺเฑตฺวา กลลํ ทาตุํ น ยุตฺต’’นฺติ อาห. อถสฺส ภริยาย ปฏิสงฺขานํ อุปฺปชฺชิ. สา ‘‘ติฏฺฐถ, ภนฺเต’’ติ กลลํ ฉฑฺเฑตฺวา ปตฺตํ โธวิตฺวา คนฺธจุณฺเณน อุพฺพฏฺเฏตฺวา ปวรสฺส จตุมธุรสฺส ปูเรตฺวา อุปริ อาสิตฺเตน ปทุมคพฺภวณฺเณน สปฺปินา วิชฺโชตมานํ ปจฺเจกพุทฺธสฺส หตฺเถ ฐเปตฺวา, ‘‘ยถา อยํ ปิณฺฑปาโต โอภาสชาโต, เอวํ โอภาสชาตํ เม สรีรํ โหตู’’ติ ปตฺถนํ ปฏฺฐเปสิ. ปจฺเจกพุทฺโธ อนุโมทิตฺวา อากาสํ ปกฺขนฺทิ. เตปิ ชายมฺปติกา ยาวตายุกํ กุสลํ กตฺวา สคฺเค นิพฺพตฺติตฺวา ปุน ตโต จวิตฺวา อุปาสโก พาราณสิยํ อสีติโกฏิวิภวสฺส เสฏฺฐิโน ปุตฺโต หุตฺวา นิพฺพตฺติ, อิตรา ตาทิสสฺเสว ธีตา หุตฺวา นิพฺพตฺติ.

Da gab seine Schwester dem Paccekabuddha eine Almosenspeise und äußerte, auf seine Ehefrau abzielend, den Wunsch: „Möge ich eine solche Närrin aus einer Entfernung von hundert Yojanas meiden!“ Diese stand an der Haustür, hörte dies und dachte: „Dieser Mönch soll die von ihr gespendete Speise nicht essen!“ Sie nahm seine Almosenschale, schüttete die Speise aus, füllte die Schale mit Schlamm und gab sie ihm zurück. Als die andere dies sah, sprach sie: „Du Närrin! Beschimpfe mich ruhig oder schlage mich, doch das Essen aus der Schale eines solchen Paccekabuddhas, der zwei Unzählbarkeiten lang die Vollkommenheiten erfüllt hat, auszuschütten und ihm Schlamm zu geben, ist ungebührlich.“ Da überkam die Ehefrau Einsicht und Reue. Sie bat: „Wartet, Ehrwürdiger!“, schüttete den Schlamm weg, wusch die Schale aus, rieb sie mit Duftpulver ab, füllte sie mit der vorzüglichen vierfachen Süßigkeit (Catu-madhura) und goss strahlendes Ghee darüber, das die Farbe des Inneren einer Lotusblüte hatte. Sie stellte die Schale in die Hände des Paccekabuddhas und wünschte: „So wie diese Almosenspeise von strahlendem Glanz erfüllt ist, so möge auch mein Körper von strahlendem Glanz sein!“ Der Paccekabuddha sprach seinen Segen und erhob sich in die Luft. Auch jenes Ehepaar wirkte zeit seines Lebens heilsame Taten, wurde im Himmel wiedergeboren und nach dem Verscheiden von dort wurde der Laienanhänger in Bārāṇasī als Sohn eines Großkaufmanns mit einem Vermögen von achtzig Millionen wiedergeboren, und die andere wurde als Tochter eines ebenso reichen Großkaufmanns wiedergeboren.

ตสฺส วุทฺธิปฺปตฺตสฺส ตเมว เสฏฺฐิธีตรํ อานยึสุ. ตสฺสา ปุพฺเพ อทินฺนวิปากสฺส ตสฺส กมฺมสฺส อานุภาเวน ปติกุลํ ปวิฏฺฐมตฺตาย อุมฺมารพฺภนฺตเร สกลสรีรํ อุคฺฆาฏิตวจฺจกุฏิ วิย ทุคฺคนฺธํ ชาตํ. เสฏฺฐิกุมาโร ‘‘กสฺสายํ คนฺโธ’’ติ ปุจฺฉิตฺวา ‘‘เสฏฺฐิกญฺญายา’’ติ สุตฺวา ‘‘นีหรถ นีหรถา’’ติ อาภตนิยาเมเนว กุลฆรํ เปเสสิ. สา เอเตเนว นีหาเรน สตฺตสุ ฐาเนสุ ปฏินิวตฺติตา จินฺเตสิ – ‘‘อหํ สตฺตสุ ฐาเนสุ ปฏินิวตฺตา. กึ เม ชีวิเตนา’’ติ? อตฺตโน อาภรณภณฺฑํ ภญฺชาเปตฺวา สุวณฺณิฏฺฐกํ กาเรสิ รตนายตํ วิทตฺถิวิตฺถตํ จตุรงฺคุลุพฺเพธํ. ตโต หริตาลมโนสิลาปิณฺฑํ คเหตฺวา อฏฺฐ อุปฺปลหตฺถเก อาทาย กสฺสปทสพลสฺส เจติยกรณฏฺฐานํ คตา. ตสฺมิญฺจ ขเณ เอกา อิฏฺฐกปนฺติ ปริกฺขิปิตฺวา อาคจฺฉมานา ฆฏนิฏฺฐกาย อูนา โหติ. เสฏฺฐิธีตา วฑฺฒกึ อาห – ‘‘อิมํ อิฏฺฐกํ เอตฺถ ฐเปถา’’ติ. อมฺม, ภทฺทเก กาเล อาคตาสิ, สยเมว ฐเปหีติ. สา อารุยฺห เตเลน หริตาลมโนสิลํ โยเชตฺวา เตน พนฺธเนน อิฏฺฐกํ ปติฏฺฐเปตฺวา อุปริ [Pg.173] อฏฺฐหิ อุปฺปลหตฺถเกหิ ปูชํ กตฺวา วนฺทิตฺวา, ‘‘นิพฺพตฺตนิพฺพตฺตฏฺฐาเน เม กายโต จนฺทนคนฺโธ วายตุ, มุขโต อุปฺปลคนฺโธ’’ติ ปตฺถนํ กตฺวา, เจติยํ วนฺทิตฺวา, ปทกฺขิณํ กตฺวา อคมาสิ.

Als er heranwuchs, führten sie ihm eben jene Kaufmannstochter als Braut zu. Doch durch die Kraft jenes zuvor noch nicht gereiften schlechten Kamma verströmte ihr gesamter Körper, kaum dass sie das Haus ihres Gatten betreten und die Türschwelle überschritten hatte, einen Gestank wie eine geöffnete Abtrittgrube. Der Kaufmannssohn fragte: „Woher kommt dieser Gestank?“, und als er hörte: „Von der Kaufmannstochter“, befahl er: „Schafft sie weg, schafft sie weg!“ und schickte sie genau so, wie sie hergebracht worden war, in ihr Elternhaus zurück. Auf diese Weise wurde sie an sieben Orten zurückgewiesen und dachte bei sich: „Ich wurde an sieben Orten zurückgewiesen. Was nützt mir noch mein Leben?“ Sie ließ ihren gesamten Schmuck einschmelzen und daraus einen Goldziegel von einer Elle Länge, einer Spanne Breite und vier Fingern Dicke anfertigen. Daraufhin nahm sie gelbe Arsenblende, Rauschgelb und acht Handvoll blaue Lotusblüten und begab sich dorthin, wo der Schrein für den mit den zehn Kräften begabten Kassapa errichtet wurde. In diesem Augenblick fehlte an einer Reihe von Goldziegeln, die ringsherum gelegt wurde, noch ein Ziegel, um die Reihe zu schließen. Die Kaufmannstochter sprach zum Baumeister: „Vater, setzt diesen Goldziegel hier ein!“ Er antwortete: „Liebe Tochter, du bist zu einer günstigen Zeit gekommen, setze ihn selbst ein!“ Sie stieg hinauf, mischte die Arsenblende und das Rauschgelb mit Öl, fügte den Ziegel mit diesem Mörtel fest ein, brachte oben mit den acht Handvoll Lotusblüten eine Opfergabe dar, verneigte sich und wünschte: „An jedem Ort, an dem ich wiedergeboren werde, möge mein Körper nach Sandelholz duften und mein Mund nach blauem Lotus!“ Nachdem sie diese Bitte geäußert, den Schrein verehrt und ihn ehrerbietig rechtsherum umrundet hatte, ging sie fort.

อถ ตสฺมึเยว ขเณ ยสฺส เสฏฺฐิปุตฺตสฺส ปฐมํ เคหํ นีตา, ตสฺส ตํ อารพฺภ สติ อุทปาทิ. นคเรปิ นกฺขตฺตํ สํฆุฏฺฐํ โหติ. โส อุปฏฺฐาเก อาห – ‘‘ตทา อิธ อานีตา เสฏฺฐิธีตา อตฺถิ, กหํ สา’’ติ? ‘‘กุลเคเห สามี’’ติ. ‘‘อาเนถ นํ, นกฺขตฺตํ กีฬิสฺสามา’’ติ. เต คนฺตฺวา, ตํ วนฺทิตฺวา ฐิตา ‘‘กึ, ตาตา, อาคตตฺถา’’ติ? ตาย ปุฏฺฐา ตํ ปวตฺตึ อาจิกฺขึสุ. ‘‘ตาตา, มยา อาภรณภณฺเฑน เจติยํ ปูชิตํ, อาภรณํ เม นตฺถี’’ติ. เต คนฺตฺวา เสฏฺฐิปุตฺตสฺส อาโรเจสุํ. ‘‘อาเนถ นํ, ปิฬนฺธนํ ลภิสฺสามา’’ติ. เต อานยึสุ. ตสฺสา สห ฆรปฺปเวเสน สกลเคหํ จนฺทนคนฺธญฺเจว นีลุปฺปลคนฺธญฺจ วายิ.

Da entstand in genau diesem Augenblick bei dem Kaufmannssohn, in dessen Haus sie zuerst gebracht worden war, eine liebevolle Sehnsucht nach ihr. Auch in der Stadt wurde ein Fest ausgerufen. Er sprach zu seinen Dienern: „Die Kaufmannstochter, die damals hierher gebracht wurde, gibt es doch noch; wo ist sie?“ Sie antworteten: „Herr, sie lebt im Haus ihrer Familie.“ Er befahl: „Bringt sie her, wir wollen das Fest feiern!“ Sie gingen hin, verbeugten sich vor ihr und blieben stehen. Als sie von ihr gefragt wurden: „Liebe Väter, warum seid ihr gekommen?“, berichteten sie ihr von dem Anliegen. Sie entgegnete: „Liebe Väter, ich habe meinen Schmuck als Opfergabe für den Schrein dargebracht; ich besitze keinen Schmuck mehr.“ Sie kehrten zurück und berichteten dies dem Kaufmannssohn. Er sagte: „Bringt sie dennoch her, sie wird Schmuck von mir erhalten.“ Sie brachten sie her. Kaum hatte sie das Haus betreten, erfüllte sich das gesamte Haus mit dem Duft von Sandelholz und blauem Lotus.

เสฏฺฐิปุตฺโต ตํ ปุจฺฉิ – ‘‘ปฐมํ ตว สรีรโต ทุคฺคนฺโธ วายิ, อิทานิ ปน เต สรีรโต จนฺทนคนฺโธ, มุขโต อุปฺปลคนฺโธ วายติ. กึ เอต’’นฺติ? สา อาทิโต ปฏฺฐาย อตฺตโน กตกมฺมํ อาโรเจสิ. เสฏฺฐิปุตฺโต ‘‘นิยฺยานิกํ วต พุทฺธานํ สาสน’’นฺติ ปสีทิตฺวา โยชนิกํ สุวณฺณเจติยํ กมฺพลกญฺจุเกน ปริกฺขิปิตฺวา ตตฺถ ตตฺถ รถจกฺกปฺปมาเณหิ สุวณฺณปทุเมหิ อลงฺกริ. เตสํ ทฺวาทสหตฺถา โอลมฺพกา โหนฺติ. โส ตตฺถ ยาวตายุกํ ฐตฺวา สคฺเค นิพฺพตฺติตฺวา ตโต จุโต พาราณสิโต โยชนมตฺเต ฐาเน อญฺญตรสฺมึ อมจฺจกุเล นิพฺพตฺติ. เสฏฺฐิกญฺญา เทวโลกโต จวิตฺวา ราชกุเล เชฏฺฐธีตา หุตฺวา นิพฺพตฺติ.

Der Kaufmannssohn fragte sie: „Zuerst verströmte dein Körper einen üblen Geruch, doch jetzt duftet dein Körper nach Sandelholz und dein Mund nach blauem Lotus. Wie kommt das?“ Sie berichtete ihm von Anfang an von ihrer Tat. Der Kaufmannssohn dachte voller Vertrauen: „Wahrlich, die Lehre der Buddhas führt hinaus aus dem Leiden!“ Er umhüllte den einen Yojana großen goldenen Schrein mit einer Decke aus feinem Wollstoff und schmückte ihn an verschiedenen Stellen mit goldenen Lotusblüten von der Größe eines Wagenrads. An diesen hingen herabhängende Schmuckbänder von zwölf Ellen Länge. Jenes Ehepaar verblieb dort bis an sein Lebensende, wurde im Himmel wiedergeboren, schied von dort und wurde in einer Ministerfamilie an einem Ort wiedergeboren, der etwa einen Yojana von Bārāṇasī entfernt war. Die Kaufmannstochter aber schied aus der Götterwelt und wurde in einer königlichen Familie als älteste Tochter wiedergeboren.

เตสุ วยปฺปตฺเตสุ กุมารสฺส วสนคาเม นกฺขตฺตํ สํฆุฏฺฐํ, โส มาตรํ อาห – ‘‘สาฏกํ เม อมฺม เทหิ, นกฺขตฺตํ กีฬิสฺสามี’’ติ. สา โธตวตฺถํ นีหริตฺวา อทาสิ. ‘‘อมฺม ถูลํ อิท’’นฺติ. อญฺญํ นีหริตฺวา อทาสิ, ตมฺปิ ปฏิกฺขิปิ. อญฺญํ นีหริตฺวา อทาสิ, ตมฺปิ ปฏิกฺขิปิ. อถ นํ มาตา อาห – ‘‘ตาต, ยาทิเส เคเห มยํ ชาตา, นตฺถิ โน อิโต สุขุมตรสฺส ปฏิลาภาย ปุญฺญ’’นฺติ. ‘‘ลภนฏฺฐานํ คจฺฉามิ อมฺมา’’ติ. ‘‘ปุตฺต อหํ อชฺเชว ตุยฺหํ พาราณสินคเร รชฺชปฏิลาภมฺปิ อิจฺฉามี’’ติ. โส มาตรํ วนฺทิตฺวา อาห – ‘‘คจฺฉามิ อมฺมา’’ติ. ‘‘คจฺฉ, ตาตา’’ติ. เอวํ กิรสฺสา จิตฺตํ อโหสิ [Pg.174] – ‘‘กหํ คมิสฺสติ, อิธ วา เอตฺถ วา เคเห นิสีทิสฺสตี’’ติ? โส ปน ปุญฺญนิยาเมน นิกฺขมิตฺวา พาราณสึ คนฺตฺวา อุยฺยาเน มงฺคลสิลาปฏฺเฏ สสีสํ ปารุปิตฺวา นิปชฺชิ. โส จา พาราณสิรญฺโญ กาลงฺกตสฺส สตฺตโม ทิวโส โหติ.

Als diese herangewachsen waren, wurde im Wohndorf des Jünglings ein Fest ausgerufen. Er sagte zu seiner Mutter: „Mutter, gib mir ein Gewand, ich will am Fest teilnehmen.“ Sie holte ein frisch gewaschenes Gewand hervor und gab es ihm. „Mutter, das hier ist zu grob“, sagte er. Sie holte ein anderes hervor und gab es ihm; auch dieses wies er zurück. Sie holte noch ein anderes hervor und gab es ihm; auch dieses wies er zurück. Da sagte die Mutter zu ihm: „Mein Lieber, in was für einem Haus wir auch geboren sein mögen, wir besitzen nicht das Verdienst, um ein feineres Gewand als dieses zu erlangen.“ „Mutter, dann gehe ich dorthin, wo man ein solches bekommen kann.“ „Mein Sohn, ich wünsche mir noch heute für dich die Erlangung der Königsherrschaft in der Stadt Bārāṇasī.“ Er erweis seiner Mutter Ehrbezeugung und sagte: „Ich gehe, Mutter.“ „Geh, mein Sohn.“ So, so heißt es, dachte sie bei sich: „Wohin wird er wohl gehen? Er wird sich gewiss in diesem oder jenen Haus hier herumsitzen.“ Er aber zog durch die Kraft seines Verdienstes fort, gelangte nach Bārāṇasī, hüllte sich im königlichen Garten auf der glückverheißenden Steinplatte samt dem Kopf in sein Gewand ein und legte sich nieder. Und dies war der siebte Tag, nachdem der König von Bārāṇasī verstorben war.

อมจฺจา รญฺโญ สรีรกิจฺจํ กตฺวา ราชงฺคเณ นิสีทิตฺวา มนฺตยึสุ – ‘‘รญฺโญ เอกา ธีตาว อตฺถิ, ปุตฺโต นตฺถิ. อราชกํ รชฺชํ น ติฏฺฐติ. โก ราชา โหตี’’ติ มนฺเตตฺวา, ‘‘ตฺวํ โหหิ, ตฺวํ โหหี’’ติ. ปุโรหิโต อาห – ‘‘พหุํ โอโลเกตุํ น วฏฺฏติ, ผุสฺสรถํ วิสฺสชฺเชมา’’ติ. เต กุมุทวณฺเณ จตฺตาโร สินฺธเว โยเชตฺวา, ปญฺจวิธํ ราชกกุธภณฺฑํ เสตจฺฉตฺตญฺจ รถสฺมึเยว ฐเปตฺวา รถํ วิสฺสชฺเชตฺวา ปจฺฉโต ตูริยานิ ปคฺคณฺหาเปสุํ. รโถ ปาจีนทฺวาเรน นิกฺขมิตฺวา อุยฺยานาภิมุโข อโหสิ, ‘‘ปริจเยน อุยฺยานาภิมุโข คจฺฉติ, นิวตฺเตมา’’ติ เกจิ อาหํสุ. ปุโรหิโต ‘‘มา นิวตฺตยิตฺถา’’ติ อาห. รโถ กุมารํ ปทกฺขิณํ กตฺวา อาโรหนสชฺโช หุตฺวา อฏฺฐาสิ. ปุโรหิโต ปารุปนกณฺณํ อปเนตฺวา ปาทตลานิ โอโลเกนฺโต ‘‘ติฏฺฐตุ อยํ ทีโป, ทฺวิสหสฺสทีปปริวาเรสุ จตูสุ ทีเปสุ เอส รชฺชํ กาตุํ ยุตฺโต’’ติ วตฺวา, ‘‘ปุนปิ ตูริยานิ ปคฺคณฺหาถ ปุนปิ ปคฺคณฺหาถา’’ติ ติกฺขตฺตุํ ตูริยานิ ปคฺคณฺหาเปสิ.

Nachdem die Minister die Bestattungsriten für den König vollzogen hatten, setzten sie sich im Schlosshof zusammen und beratschlagten: „Der König hat nur eine einzige Tochter, aber keinen Sohn. Ein königsloses Reich hat keinen Bestand. Wer soll König werden?“ Nachdem sie so beratschlagt hatten, sagten sie zueinander: „Werde du König! Werde du König!“ Da sagte der Haushofmeister: „Es schickt sich nicht, lange umherzusehen. Lasst uns den staatlichen Prachtwagen losschicken.“ Sie spannten vier windeschnelle, seerosenweiße Sindh-Hengste an, legten die fünffachen königlichen Insignien und den weißen Schirm auf den Wagen, schickten den Wagen los und ließen dahinter Musikinstrumente erschallen. Der Wagen fuhr durch das Osttor hinaus und lenkte direkt auf den königlichen Garten zu. „Aus Gewohnheit fährt er zum königlichen Garten, lasst uns ihn umkehren“, sagten einige. Der Haushofmeister aber sprach: „Kehrt ihn nicht um!“ Der Wagen umrundete den Jüngling im Uhrzeigersinn und blieb bereit zum Aufsteigen vor ihm stehen. Der Haushofmeister zog den Zipfel des Deckengewandes beiseite, blickte auf seine Fußsohlen und sagte: „Selbst wenn man diese Insel beiseite lässt – auf den vier großen Kontinenten samt ihren zweitausend sie umgebenden kleinen Inseln ist dieser hier würdig, die Herrschaft auszuüben.“ Daraufhin befahl er: „Spielt die Musikinstrumente noch einmal, spielt sie noch einmal!“, und ließ so dreimal die Instrumente ertönen.

อถ กุมาโร มุขํ วิวริตฺวา โอโลเกตฺวา, ‘‘เกน กมฺเมน อาคตตฺถา’’ติ? อาห. ‘‘เทว, ตุมฺหากํ รชฺชํ ปาปุณาตี’’ติ. ‘‘ราชา กห’’นฺติ. ‘‘เทวตฺตํ คโต สามี’’ติ. ‘‘กติ ทิวสา อติกฺกนฺตา’’ติ? ‘‘อชฺช สตฺตโม ทิวโส’’ติ. ‘‘ปุตฺโต วา ธีตา วา นตฺถี’’ติ. ‘‘ธีตา อตฺถิ เทว, ปุตฺโต นตฺถี’’ติ. ‘‘เตน หิ กริสฺสามิ รชฺช’’นฺติ. เต ตาวเทว อภิเสกมณฺฑปํ กตฺวา ราชธีตรํ สพฺพาลงฺกาเรหิ อลงฺกริตฺวา อุยฺยานํ อาเนตฺวา กุมารสฺส อภิเสกํ อกํสุ.

Da enthüllte der Jüngling sein Gesicht, blickte umher und fragte: „Aus welchem Anlass seid ihr hergekommen?“ Sie sagten: „Majestät, die Königsherrschaft fällt Euch zu.“ „Wo ist der König?“ „Er ist in das Reich der Götter eingegangen, o Herr.“ „Wie viele Tage sind vergangen?“ „Heute ist der siebte Tag.“ „Gibt es weder einen Sohn noch eine Tochter?“ „Eine Tochter gibt es, Majestät, aber keinen Sohn.“ „Wenn dem so ist, werde ich die Herrschaft übernehmen.“ Sie errichteten sogleich eine Weihehalle, schmückten die Königstochter mit all ihrem Schmuck, brachten sie in den Garten und vollzogen die feierliche Salbung des Jünglings.

อถสฺส กตาภิเสกสฺส สตสหสฺสคฺฆนิกํ วตฺถํ อุปหรึสุ. โส ‘‘กิมิทํ, ตาตา’’ติ? อาห. ‘‘นิวาสนวตฺถํ เทวา’’ติ. ‘‘นนุ, ตาตา, ถูล’’นฺติ. ‘‘มนุสฺสานํ ปริโภควตฺเถสุ อิโต สุขุมตรํ นตฺถิ เทวา’’ติ. ‘‘ตุมฺหากํ ราชา เอวรูปํ นิวาเสสี’’ติ? ‘‘อาม, เทวา’’ติ. ‘‘น มญฺเญ ปุญฺญวา ตุมฺหากํ [Pg.175] ราชา, สุวณฺณภิงฺคารํ อาหรถ, ลภิสฺสาม วตฺถ’’นฺติ. สุวณฺณภิงฺคารํ อาหรึสุ. โส อุฏฺฐาย หตฺเถ โธวิตฺวา, มุขํ วิกฺขาเลตฺวา, หตฺเถน อุทกํ อาทาย, ปุรตฺถิมทิสาย อพฺภุกฺกิริ, ฆนปถวึ ภินฺทิตฺวา อฏฺฐ กปฺปรุกฺขา อุฏฺฐหึสุ. ปุน อุทกํ คเหตฺวา ทกฺขิณํ ปจฺฉิมํ อุตฺตรนฺติ เอวํ จตสฺโส ทิสา อพฺภุกฺกิริ, สพฺพทิสาสุ อฏฺฐ อฏฺฐ กตฺวา ทฺวตฺตึส กปฺปรุกฺขา อุฏฺฐหึสุ. โส เอกํ ทิพฺพทุสฺสํ นิวาเสตฺวา เอกํ ปารุปิตฺวา ‘‘นนฺทรญฺโญ วิชิเต สุตฺตกนฺติกา อิตฺถิโย มา สุตฺตํ กนฺตึสูติ เอวํ เภรึ จาราเปถา’’ติ วตฺวา, ฉตฺตํ อุสฺสาเปตฺวา, อลงฺกตปฏิยตฺโต หตฺถิกฺขนฺธวรคโต นครํ ปวิสิตฺวา, ปาสาทํ อารุยฺห มหาสมฺปตฺตึ อนุภวิ.

Daraufhin brachten sie ihm, nachdem er gesalbt worden war, ein Gewand im Wert von einhunderttausend Münzen dar. Er fragte: „Was ist das, ihr Lieben?“ Sie antworteten: „Das ist ein Gewand zum Anlegen, Majestät.“ „Ist es nicht zu grob, ihr Lieben?“ „Unter den Gewändern, die von Menschen gebraucht werden, gibt es kein feineres als dieses, Majestät.“ „Hat euer König ein solches Gewand getragen?“ „Ja, Majestät.“ „Ich glaube nicht, dass euer König reich an Verdienst war. Bringt ein goldenes Wassergefäß, wir werden Gewänder erhalten.“ Sie brachten das goldene Wassergefäß. Er erhob sich, wusch sich die Hände, spülte sich den Mund aus, nahm Wasser mit der Hand und besprengte die östliche Richtung; da spaltete sich die feste Erde und acht wunscherfüllende Bäume erhoben sich daraus. Erneut nahm er Wasser und besprengte den Süden, den Westen und den Norden, sodass er alle vier Himmelsrichtungen besprengte; indem er in jeder Himmelsrichtung je acht Bäume entstehen ließ, erhoben sich insgesamt zweiunddreißig wunscherfüllende Bäume. Er legte ein göttliches Gewand an und hüllte sich in ein weiteres ein. Dann befahl er: „Lasst die Trommel schlagen und im Herrschaftsgebiet des Königs Nanda verkünden: ‚Die Garn spinnenden Frauen sollen kein Garn mehr spinnen!‘“ Daraufhin ließ er den weißen Schirm aufrichten, zog prächtig geschmückt und wohlgerüstet auf dem Nacken eines edlen Elefanten in die Stadt ein, betrat den Palast und genoss die große Herrlichkeit.

เอวํ กาเล คจฺฉนฺเต เอกทิวสํ เทวี รญฺโญ สมฺปตฺตึ ทิสฺวา, ‘‘อโห ตปสฺสี’’ติ การุญฺญาการํ ทสฺเสสิ. ‘‘กิมิทํ เทวี’’ติ? จ ปุฏฺฐา, ‘‘อติมหตี, เทว, สมฺปตฺติ, อตีเต พุทฺธานํ สทฺทหิตฺวา กลฺยาณํ อกตฺถ, อิทานิ อนาคตสฺส ปจฺจยํ กุสลํ น กโรถา’’ติ? อาห. ‘‘กสฺส ทสฺสามิ? สีลวนฺโต นตฺถี’’ติ. ‘‘อสุญฺโญ, เทว, ชมฺพุทีโป อรหนฺเตหิ, ตุมฺเห ทานเมว สชฺเชถ, อหํ อรหนฺเต ลจฺฉามี’’ติ อาห. ราชา ปุนทิวเส ปาจีนทฺวาเร ทานํ สชฺชาเปสิ. เทวี ปาโตว อุโปสถงฺคานิ อธิฏฺฐาย อุปริปาสาเท ปุรตฺถาภิมุขา อุเรน นิปชฺชิตฺวา – ‘‘สเจ เอติสฺสา ทิสาย อรหนฺโต อตฺถิ, อาคจฺฉนฺตุ อมฺหากํ ภิกฺขํ คณฺหนฺตู’’ติ อาห. ตสฺสํ ทิสายํ อรหนฺโต นาเหสุํ. ตํ สกฺการํ กปณทฺธิกยาจกานํ อทํสุ.

Als so die Zeit verging, sah die Königin eines Tages die Herrlichkeit des Königs, zeigte eine mitleidige Miene und rief aus: „Ach, wie bedauernswert!“ Als sie gefragt wurde: „Was bedeutet das, Königin?“, sagte sie: „Überaus groß ist Eure Herrlichkeit, o König. In der Vergangenheit habt Ihr, voll Vertrauen in die Buddhas, Heilsames vollbracht. Jetzt aber bewirkt Ihr kein heilsames Verdienst mehr als Bedingung für die Zukunft.“ Er entgegnete: „Wem soll ich spenden? Es gibt hier keine Tugendhaften.“ Sie sagte: „Majestät, Jambudīpa ist nicht leer von Arahants. Bereitet Ihr nur die Gabe vor; ich werde dafür sorgen, dass wir Arahants empfangen.“ Am nächsten Tag ließ der König am Osttor Almosengaben vorbereiten. Die Königin gelobte am frühen Morgen die Uposatha-Glieder, warf sich im oberen Stockwerk des Palastes mit dem Gesicht nach Osten flach auf die Brust nieder und sprach: „Wenn es in dieser Himmelsrichtung Arahants gibt, mögen sie herkommen und unsere Speisespende entgegennehmen.“ In jener Himmelsrichtung gab es jedoch keine Arahants. Diese feierliche Gabe verteilten sie schließlich an die Armen, Wanderer und Bettler.

ปุนทิวเส ทกฺขิณทฺวาเร ทานํ สชฺเชตฺวา ตเถว อกาสิ, ปุนทิวเส ปจฺฉิมทฺวาเร. อุตฺตรทฺวาเร สชฺชิตทิวเส ปน เทวิยา ตเถว นิมนฺเตนฺติยา หิมวนฺเต วสนฺตานํ ปทุมวติยา ปุตฺตานํ ปญฺจสตานํ ปจฺเจกพุทฺธานํ เชฏฺฐโก มหาปทุมปจฺเจกพุทฺโธ ภาติเก อามนฺเตสิ ‘‘มาริสา, นนฺทราชา ตุมฺเห นิมนฺเตติ, อธิวาเสถ ตสฺสา’’ติ. เต อธิวาเสตฺวา ปุนทิวเส อโนตตฺตทเห มุขํ โธวิตฺวา อากาเสน อาคนฺตฺวา อุตฺตรทฺวาเร โอตรึสุ. มนุสฺสา คนฺตฺวา ‘‘ปญฺจสตา, เทว, ปจฺเจกพุทฺธา อาคตา’’ติ รญฺโญ อาโรเจสุํ. ราชา สทฺธึ เทวิยา คนฺตฺวา วนฺทิตฺวา ปตฺตํ คเหตฺวา ปจฺเจกพุทฺเธ ปาสาทํ อาโรเปตฺวา เตสํ ทานํ ทตฺวา ภตฺตกิจฺจาวสาเน ราชา [Pg.176] สงฺฆเถรสฺส, เทวี สงฺฆนวกสฺส ปาทมูเล นิปชฺชิตฺวา, ‘‘อยฺยา ปจฺจเยหิ น กิลมิสฺสนฺติ, มยํ ปุญฺเญน น หายิสฺสาม, อมฺหากํ ยาวชีวํ อิธ นิวาสาย ปฏิญฺญํ เทถา’’ติ ปฏิญฺญํ กาเรตฺวา อุยฺยาเน ปญฺจ ปณฺณสาลาสตานิ ปญฺจ จงฺกมนสตานีติ สพฺพากาเรน นิวาสฏฺฐานํ สมฺปาเทตฺวา ตตฺถ วสาเปสุํ.

Am nächsten Tag bereitete er am Südtor eine Spende vor und tat ebenso wie am Vortag, und am darauffolgenden Tag tat er ebenso am Westtor. An dem Tag aber, an dem die Spende am Nordtor vorbereitet wurde, sprach der älteste von ihnen, der Paccekabuddha Mahāpaduma, zu seinen Brüdern, als die Königin sie ebenso einlud: „Ihr Edlen, König Nanda lädt euch ein. Nehmt seine Einladung an!“ Sie willigten ein, wuschen sich am nächsten Tag im Anotatta-See das Gesicht, reisten durch die Luft und stiegen am Nordtor herab. Die Menschen liefen hin und berichteten dem König: „O König, fünfhundert Paccekabuddhas sind eingetroffen!“ Der König begab sich zusammen mit der Königin dorthin, erwies ihnen Ehrerbietung, nahm ihre Almosenschalen entgegen, führte die Paccekabuddhas in den Palast hinauf und gab ihnen eine Spende. Nach Beendigung des Mahls warf sich der König zu den Füßen des Ordensältesten nieder und die Königin zu den Füßen des jüngsten Ordensmitglieds, und sie baten: „Mögen die Ehrwürdigen nicht an den Requisiten Mangel leiden; auch wir werden nicht an Verdiensten verlieren. Gebt uns das Versprechen, für den Rest eures Lebens hier zu verweilen!“ Nachdem sie sich dieses Versprechen geben ließen, errichteten sie im königlichen Garten fünfhundert Blätterhütten und fünfhundert Wandelpfade, bereiteten so auf jede Weise eine Wohnstätte vor und ließen sie dort wohnen.

เอวํ กาเล คจฺฉนฺเต รญฺโญ ปจฺจนฺโต กุปิโต. ‘‘อหํ ปจฺจนฺตํ วูปสเมตุํ คจฺฉามิ, ตฺวํ ปจฺเจกพุทฺเธสุ มา ปมชฺชี’’ติ เทวึ โอวทิตฺวา คโต. ตสฺมึ อนาคเตเยว ปจฺเจกพุทฺธานํ อายุสงฺขารา ขีณา. มหาปทุมปจฺเจกพุทฺโธ ติยามรตฺตึ ฌานกีฬํ กีฬิตฺวา อรุณุคฺคมเน อาลมฺพนผลกํ อาลมฺพิตฺวา ฐิตโกว อนุปาทิเสสาย นิพฺพานธาตุยา ปรินิพฺพายิ, เอเตนุปาเยน เสสาปีติ สพฺเพปิ ปรินิพฺพุตา. ปุนทิวเส เทวี ปจฺเจกพุทฺธานํ นิสีทนฏฺฐานํ หริตูปลิตฺตํ กาเรตฺวา ปุปฺผานิ วิกิริตฺวา ธูปํ ทตฺวา เตสํ อาคมนํ โอโลกยนฺตี นิสินฺนา อาคมนํ อปสฺสนฺตี ปุริสํ เปเสสิ – ‘‘คจฺฉ, ตาต, ชานาหิ, กึ อยฺยานํ กิญฺจิ อผาสุก’’นฺติ? โส คนฺตฺวา มหาปทุมสฺส ปณฺณสาลาย ทฺวารํ วิวริตฺวา ตตฺถ อปสฺสนฺโต จงฺกมนํ คนฺตฺวา อาลมฺพนผลกํ นิสฺสาย ฐิตํ ทิสฺวา วนฺทิตฺวา, ‘‘กาโล, ภนฺเต’’ติ อาห. ปรินิพฺพุตสรีรํ กึ กเถสฺสติ? โส ‘‘นิทฺทายติ มญฺเญ’’ติ คนฺตฺวา ปิฏฺฐิปาเท หตฺเถน ปรามสิ. ปาทานํ สีตลตาย เจว ถทฺธตาย จ ปรินิพฺพุตภาวํ ญตฺวา ทุติยสฺส สนฺติกํ อคมาสิ, เอวํ ตติยสฺสาติ สพฺเพสํ ปรินิพฺพุตภาวํ ญตฺวา ราชกุลํ คโต. ‘‘กหํ, ตาต, ปจฺเจกพุทฺธา’’ติ? ปุฏฺโฐ ‘‘ปรินิพฺพุตา, เทวี’’ติ อาห. เทวี กนฺทนฺตี โรทนฺตี นิกฺขมิตฺวา นาคเรหิ สทฺธึ ตตฺถ คนฺตฺวา สาธุกีฬิตํ กาเรตฺวา ปจฺเจกพุทฺธานํ สรีรกิจฺจํ กตฺวา ธาตุโย คเหตฺวา เจติยํ ปติฏฺฐาเปสิ.

Als so die Zeit verging, geriet das Grenzgebiet des Königs in Aufruhr. Er ermahnte die Königin: „Ich gehe, um das Grenzgebiet zu befrieden. Sei du nicht nachlässig gegenüber den Paccekabuddhas!“, und reiste ab. Noch vor seiner Rückkehr waren die Lebenskräfte der Paccekabuddhas erschöpft. Der Paccekabuddha Mahāpaduma verweilte die drei Nachtwachen hindurch im Spiel der Vertiefungen (jhāna), lehnte sich beim Aufgang des Morgenrots an sein Stützbrett und erlosch, noch während er stand, vollkommen im Element des Erlöschens ohne verbleibende Daseinsgrundlagen (anupādisesa-nibbāna-dhātu). Auf dieselbe Weise erloschen auch alle übrigen. Am nächsten Tag ließ die Königin die Sitzplätze der Paccekabuddhas mit Kuhmist bestreichen, streute Blumen aus, entzündete Räucherwerk und setzte sich nieder, um nach ihrer Ankunft Ausschau zu halten. Als sie sie nicht kommen sah, sandte sie einen Mann und sprach: „Geh, mein Lieber, und finde heraus, ob den Ehrwürdigen etwas unpässlich ist.“ Er ging hin, öffnete die Tür der Blätterhütte des Mahāpaduma, und da er ihn dort nicht sah, ging er zum Wandelpfad. Dort sah er ihn an sein Stützbrett gelehnt stehen, verneigte sich vor ihm und sprach: „Es ist Zeit, Ehrwürdiger.“ Wie sollte der Körper eines bereits Erloschenen antworten? Er dachte: „Er schläft wohl“, trat heran und berührte seine Fußrücken mit der Hand. An der Kälte und Starrheit der Füße erkannte er, dass er erloschen war, und begab sich zum zweiten, und ebenso zum dritten, bis er schließlich das Erlöschen aller erkannt hatte. Dann kehrte er zum Palast zurück. Auf die Frage: „Wo sind die Paccekabuddhas, mein Lieber?“, antwortete er: „Sie sind ins Parinibbāna eingegangen, Königin.“ Die Königin verließ weinend und klagend den Palast, begab sich zusammen mit den Stadtbewohnern dorthin, veranstaltete ein ehrenvolles Totenfest, vollzog die Bestattung der Paccekabuddhas, nahm ihre Reliquien an sich und errichtete einen Schrein.

ราชา ปจฺจนฺตํ วูปสเมตฺวา อาคโต ปจฺจุคฺคมนํ อาคตํ เทวึ ปุจฺฉิ ‘‘กึ, ภทฺเท, ปจฺเจกพุทฺเธสุ นปฺปมชฺชิ, นิโรคา อยฺยา’’ติ? ‘‘ปรินิพฺพุตา เทวา’’ติ. ราชา จินฺเตสิ – ‘‘เอวรูปานมฺปิ ปณฺฑิตานํ มรณํ อุปฺปชฺชติ, อมฺหากํ กุโต โมกฺโข’’ติ? โส นครํ อคนฺตฺวา อุยฺยานเมว ปวิสิตฺวา เชฏฺฐปุตฺตํ ปกฺโกสาเปตฺวา ตสฺส รชฺชํ ปฏิยาเทตฺวา สยํ สมณกปพฺพชฺชํ ปพฺพชิ, เทวีปิ [Pg.177] ‘‘อิมสฺมึ ปพฺพชิเต อหํ กึ กริสฺสามี’’ติ? ตตฺเถว อุยฺยาเน ปพฺพชิตา. ทฺเวปิ ฌานํ ภาเวตฺวา ตโต จุตา พฺรหฺมโลเก นิพฺพตฺตึสุ.

Nachdem der König das Grenzgebiet befriedet hatte und zurückgekehrt war, fragte er die Königin, die ihm entgegengekommen war: „Meine Liebe, warst du gegenüber den Paccekabuddhas nicht nachlässig? Sind die Ehrwürdigen gesund?“ Sie antwortete: „Sie sind erloschen, o König.“ Da dachte der König: „Wenn selbst solchen weisen Meistern der Tod widerfährt, wie sollten wir da ein Entkommen finden?“ Er betrat die Stadt gar nicht erst, sondern ging direkt in den Garten, ließ seinen ältesten Sohn rufen, übergab ihm die Herrschaft über das Reich und trat selbst in den Hauslosenstand eines Asketen ein. Auch die Königin dachte: „Was soll ich tun, wenn er in die Hauslosigkeit gezogen ist?“, und trat ebendort im Garten in den Hauslosenstand ein. Beide entfalteten die Vertiefungen (jhāna), schieden aus jenem Dasein und wurden in der Brahma-Welt wiedergeboren.

เตสุ ตตฺเถว วสนฺเตสุ อมฺหากํ สตฺถา โลเก อุปฺปชฺชิตฺวา ปวตฺติตวรธมฺมจกฺโก อนุปุพฺเพน ราชคหํ ปาวิสิ. อยํ ปิปฺปลิมาณโว มคธรฏฺเฐ มหาติตฺถพฺราหฺมณคาเม กปิลพฺราหฺมณสฺส อคฺคมเหสิยา กุจฺฉิมฺหิ นิพฺพตฺโต, อยํ ภทฺทา กาปิลานี มทฺทรฏฺเฐ สาคลนคเร โกสิยโคตฺตพฺราหฺมณสฺส อคฺคมเหสิยา กุจฺฉิสฺมึ นิพฺพตฺตา. เตสํ โข อนุกฺกเมน วฑฺฒมานานํ ปิปฺปลิมาณวสฺส วีสติเม วสฺเส ภทฺทาย โสฬสเม วสฺเส สมฺปตฺเต มาตาปิตโร ปุตฺตํ โอโลเกตฺวา, ‘‘ตาต, ตฺวํ วยปฺปตฺโต, กุลวํโส นาม ปติฏฺฐเปตพฺโพ’’ติ อติวิย นิปฺปีฬยึสุ. มาณโว อาห – ‘‘มยฺหํ โสตปเถ เอวรูปํ กถํ มา กเถถ. อหํ ยาว ตุมฺเห ธรถ, ตาว ปฏิชคฺคิสฺสามิ, ตุมฺหากํ ปจฺฉโต นิกฺขมิตฺวา ปพฺพชิสฺสามี’’ติ. เต กติปาหํ อติกฺกมิตฺวา ปุน กถยึสุ, โสปิ ตเถว ปฏิกฺขิปิ. ปุน กถยึสุ, ปุนปิ ปฏิกฺขิปิ. ตโต ปฏฺฐาย มาตา นิรนฺตรํ กเถติเยว.

Während sie ebendort verweilten, erschien unser Meister in der Welt. Nachdem er das edle Rad der Lehre in Bewegung gesetzt hatte, zog er allmählich in Rājagaha ein. Dieser junge Pippali-Brahmane wurde im Land Magadha, im Brahmanendorf Mahātittha, im Schoße der Hauptfrau des Brahmanen Kapila geboren, und diese Bhaddā Kāpilānī wurde im Land Madda, in der Stadt Sāgala, im Schoße der Hauptfrau des Brahmanen aus der Kosiya-Sippe geboren. Als sie allmählich heranwuchsen, erreichte der junge Pippali sein zwanzigstes Lebensjahr und Bhaddā ihr sechzehntes. Da blickten die Eltern ihren Sohn an und bedrängten ihn sehr: „Mein Lieber, du hast das reife Alter erreicht. Die Familienlinie muss fortgeführt werden!“ Der junge Mann sprach: „Lasst solche Worte nicht an mein Gehör dringen! Solange ihr lebt, werde ich für euch sorgen. Nach eurem Tod werde ich das Haus verlassen und in die Hauslosigkeit ziehen.“ Nach einigen Tagen sprachen sie erneut davon, und er wies es ebenso zurück. Sie sprachen wieder davon, und er wies es abermals zurück. Von da an redete seine Mutter unablässig auf ihn ein.

มาณโว ‘‘มม มาตรํ สญฺญาเปสฺสามี’’ติ รตฺตสุวณฺณสฺส นิกฺขสหสฺสํ ทตฺวา สุวณฺณกาเรหิ เอกํ อิตฺถิรูปํ การาเปตฺวา ตสฺส มชฺชนฆฏฺฏนาทิกมฺมปริโยสาเน ตํ รตฺตวตฺถํ นิวาสาเปตฺวา วณฺณสมฺปนฺเนหิ ปุปฺเผหิ เจว นานาอลงฺกาเรหิ จ อลงฺการาเปตฺวา มาตรํ ปกฺโกสาเปตฺวา อาห – ‘‘อมฺม เอวรูปํ อารมฺมณํ ลภนฺโต เคเห วสามิ, อลภนฺโต น วสามี’’ติ. ปณฺฑิตา พฺราหฺมณี จินฺเตสิ – ‘‘มยฺหํ ปุตฺโต ปุญฺญวา ทินฺนทาโน กตาภินีหาโร, ปุญฺญํ กโรนฺโต น เอกโกว อกาสิ, อทฺธา เอเตน สห กตปุญฺญา สุวณฺณรูปกปฏิภาคา ภวิสฺสตี’’ติ อฏฺฐ พฺราหฺมเณ ปกฺโกสาเปตฺวา สพฺพกาเมหิ สนฺตปฺเปตฺวา สุวณฺณรูปกํ รถํ อาโรเปตฺวา, ‘‘คจฺฉถ, ตาตา, ยตฺถ อมฺหากํ ชาติโคตฺตโภเคหิ สมานกุเล เอวรูปํ ทาริกํ ปสฺสถ, อิมเมว สุวณฺณรูปกํ, ปณฺณาการํ กตฺวา เทถา’’ติ อุยฺโยเชสิ.

Der junge Mann dachte: „Ich werde meine Mutter überzeugen“, gab Goldschmieden tausend Nikkhas an rotem Gold und ließ das Bildnis einer Frau anfertigen. Nach der Fertigstellung der Polier- und Glättungsarbeiten ließ er es in ein rotes Gewand kleiden, mit farbenprächtigen Blumen und mancherlei Schmuckstücken zieren, rief seine Mutter herbei und sprach: „Mutter, wenn ich eine solche Gefährtin finde, werde ich im Hause leben; wenn ich sie nicht finde, werde ich hier nicht wohnen.“ Die kluge Brahmanin dachte: „Mein Sohn ist reich an Verdiensten, hat Gaben gespendet und Heilsentschlüsse gefasst. Als er heilsame Taten vollbrachte, tat er dies gewiss nicht allein. Sicherlich gibt es ein Mädchen, das mit ihm gemeinsam Verdienste gewirkt hat und dieser Goldstatue gleicht.“ Sie ließ acht angesehene Brahmanen rufen, bewirtete sie reichlich mit allem Gewünschten, stellte das goldene Bildnis auf einen Wagen und sandte sie mit den Worten fort: „Geht, ihr Lieben! Wo immer ihr in einer Familie, die uns an Geburt, Sippe und Wohlstand gleichgestellt ist, ein Mädchen findet, das diesem goldenen Bildnis gleicht, dorthin gebt eben diese goldene Statue als Brautgeschenk!“

เต ‘‘อมฺหากํ นาม เอตํ กมฺม’’นฺติ นิกฺขมิตฺวา, ‘‘กตฺถ คมิสฺสามา’’ติ? จินฺเตตฺวา, ‘‘มทฺทรฏฺฐํ นาม อิตฺถากโร, มทฺทรฏฺฐํ คมิสฺสามา’’ติ มทฺทรฏฺเฐ สาคลนครํ [Pg.178] อคมึสุ. ตตฺถ ตํ สุวณฺณรูปกํ นฺหานติตฺเถ ฐเปตฺวา เอกมนฺตํ นิสีทึสุ. อถ ภทฺทาย ธาตี ภทฺทํ นฺหาเปตฺวา อลงฺกริตฺวา สิริคพฺเภ นิสีทาเปตฺวา นฺหายิตุํ อาคจฺฉนฺตี ตํ รูปกํ ทิสฺวา, ‘‘อยฺยธีตา เม อิธาคตา’’ติ สญฺญาย ตชฺเชตฺวา ‘‘ทุพฺพินิเต, กึ ตฺวํ อิธาคตา’’ติ? ตลสตฺติกํ อุคฺคิริตฺวา, ‘‘คจฺฉ สีฆ’’นฺติ คณฺฑปสฺเส ปหริ. หตฺโถ ปาสาเณ ปฏิหโต วิย กมฺปิตฺถ. สา ปฏิกฺกมิตฺวา ‘‘เอวํ ถทฺธํ นาม มหาคีวํ ทิสฺวา, ‘อยฺยธีตา เม’ติ สญฺญํ อุปฺปาเทสึ, อยฺยธีตาย หิ เม อยํ นิวาสนปฏิคฺคาหิกาปิ อยุตฺตา’’ติ อาห. อถ นํ เต มนุสฺสา ปริวาเรตฺวา ‘‘เอวรูปา เต สามิธีตา’’ติ ปุจฺฉึสุ. ‘‘กึ เอสา, อิมาย สตคุเณน สหสฺสคุเณน มยฺหํ อยฺยา อภิรูปตรา, ทฺวาทสหตฺเถ คพฺเภ นิสินฺนาย ปทีปกิจฺจํ นตฺถิ, สรีโรภาเสเนว ตมํ วิธมตี’’ติ. ‘‘เตน หิ อาคจฺฉา’’ติ ตํ ขุชฺชํ คเหตฺวา สุวณฺณรูปกํ รถํ อาโรเปตฺวา โกสิยโคตฺตสฺส ฆรทฺวาเร ฐตฺวา อาคมนํ นิเวทยึสุ.

Sie dachten: „Dies ist fürwahr unsere Aufgabe“, brachen auf und überlegten: „Wohin sollen wir gehen?“ Sie dachten: „Das Madda-Reich ist wahrlich ein Ort schöner Frauen, lasst uns ins Madda-Reich reisen!“, und begaben sich in die Stadt Sāgala im Madda-Reich. Dort stellten sie die goldene Statue am Badeplatz des Flusses auf und setzten sich beiseite. Daraufhin hatte Bhaddās Amme Bhaddā gebadet, sie geschmückt und in der Prachtkammer Platz nehmen lassen. Als sie selbst zum Baden herabkam, erblickte sie die Statue und dachte fälschlicherweise: „Meine Herrinstochter ist hierhergekommen!“ Sie schalt sie und rief: „Du Ungezogene, warum bist du hierhergekommen?“ Sie erhob die flache Hand und schlug sie auf die Wange, indem sie rief: „Geh schnell nach Hause!“ Ihre Hand erzitterte, als hätte sie gegen einen Stein geschlagen. Sie wich zurück und sagte: „Als ich einen so starren, mächtigen Hals sah, dachte ich fälschlicherweise, es sei meine Herrinstochter. Fürwahr, diese goldene Statue ist nicht einmal würdig, das Untergewand meiner Herrinstochter zu halten!“ Da umringten jene Männer die Amme und fragten: „Sieht deine Herrinstochter so aus?“ Sie antwortete: „Was soll dieser Vergleich? Meine Herrin ist hundertmal, tausendmal schöner als diese Statue! Wenn sie in einer Kammer von zwölf Ellen sitzt, braucht man keine Lampe; durch den Glanz ihres Körpers allein vertreibt sie die Dunkelheit.“ Da sprachen sie: „Dann komm mit!“, nahmen die bucklige Amme mit, hoben die goldene Statue auf einen Wagen, stellten sich vor das Tor des Hauses der Kosiya-Sippe und meldeten ihre Ankunft.

พฺราหฺมโณ ปฏิสนฺถารํ กตฺวา, ‘‘กุโต อาคตตฺถา’’ติ? ปุจฺฉิ. ‘‘มคธรฏฺเฐ มหาติตฺถคาเม กปิลพฺราหฺมณสฺส ฆรโต’’ติ. ‘‘กึ การณา อาคตา’’ติ. ‘‘อิมินา นาม การเณนา’’ติ. ‘‘กลฺยาณํ, ตาตา, สมชาติโคตฺตวิภโว อมฺหากํ พฺราหฺมโณ, ทสฺสามิ ทาริก’’นฺติ ปณฺณาการํ คณฺหิ. เต กปิลพฺราหฺมณสฺส สาสนํ ปหิณึสุ – ‘‘ลทฺธา ทาริกา, กตฺตพฺพํ กโรถา’’ติ. ตํ สาสนํ สุตฺวา ปิปฺปลิมาณวสฺส อาโรจยึสุ – ‘‘ลทฺธา กิร ทาริกา’’ติ. มาณโว ‘‘อหํ น ลภิสฺสามีติ จินฺเตสึ, อิเม ลทฺธาติ จ วทนฺติ, อนตฺถิโก หุตฺวา ปณฺณํ เปสิสฺสามี’’ติ รโหคโต ปณฺณํ ลิขิ, ‘‘ภทฺทา อตฺตโน ชาติโคตฺตโภคานุรูปํ ฆราวาสํ ลภตุ, อหํ นิกฺขมิตฺวา ปพฺพชิสฺสามิ, มา ปจฺฉา วิปฺปฏิสารินี อโหสี’’ติ. ภทฺทาปิ ‘‘อสุกสฺส กิร มํ ทาตุกามา’’ติ สุตฺวา รโหคตา ปณฺณํ ลิขิ, ‘‘อยฺยปุตฺโต อตฺตโน ชาติโคตฺตโภคานุรูปํ ฆราวาสํ ลภตุ. อหํ นิกฺขมิตฺวา ปพฺพชิสฺสามิ, มา ปจฺฉา วิปฺปฏิสารี อโหสี’’ติ. ทฺเวปิ ปณฺณานิ อนฺตรามคฺเค สมาคจฺฉึสุ. ‘‘อิทํ กสฺส ปณฺณ’’นฺติ? ปิปฺปลิมาณเวน ภทฺทาย ปหิตนฺติ. ‘‘อิทํ กสฺส ปณฺณ’’นฺติ? ภทฺทาย ปิปฺปลิมาณวสฺส ปหิตนฺติ จ วุตฺเต ทฺเวปิ วาเจตฺวา, ‘‘ปสฺสถ ทารกานํ กมฺม’’นฺติ ผาเลตฺวา อรญฺเญ ฉฑฺเฑตฺวา [Pg.179] สมานปณฺณํ ลิขิตฺวา อิโต จ เอตฺโต จ เปเสสุํ. อิติ เตสํ อนิจฺฉมานานํเยว สมาคโม อโหสิ.

Der Brahmane hieß sie freundlich willkommen und fragte: „Woher seid ihr gekommen?“ Sie antworteten: „Aus dem Hause des Brahmanen Kapila im Dorf Mahātittha im Lande Magadha.“ Er fragte: „Aus welchem Grund seid ihr gekommen?“ Sie sagten: „Aus diesem und jenem Grunde.“ Er sprach: „Das ist gut, meine Lieben! Der Brahmane ist uns an Geburt, Sippe und Wohlstand ebenbürtig; ich werde ihm das Mädchen geben“, und er nahm das Hochzeitsgeschenk an. Sie sandten eine Nachricht an den Brahmanen Kapila: „Das Mädchen ist gewonnen, trefft die notwendigen Vorkehrungen!“ Als man diese Nachricht hörte, teilte man sie dem jungen Pippali mit: „Es heißt, das Mädchen sei gewonnen.“ Der Jüngling dachte: „Ich glaubte, ich würde keine bekommen, doch diese Leute sagen, sie sei gewonnen. Da ich kein Verlangen nach dem Hausleben habe, will ich einen Brief senden.“ Er zog sich zurück und schrieb einen Brief: „Möge Bhaddā ein ihrem Stand, ihrer Sippe und ihrem Wohlstand entsprechendes Hausleben führen. Ich selbst werde ausziehen und in die Hauslosigkeit gehen; sei später nicht voller Reue!“ Auch Bhaddā hörte: „Sie wollen mich angeblich einem gewissen Jüngling geben“, zog sich zurück und schrieb einen Brief: „Möge der edle Herr ein seinem Stand, seiner Sippe und seinem Wohlstand entsprechendes Hausleben führen. Ich selbst werde ausziehen und in die Hauslosigkeit gehen; sei später nicht voller Reue!“ Beide Briefe trafen auf dem Weg zusammen. Als gefragt wurde: „Wessen Brief ist dies?“, hieß es: „Vom Jüngling Pippali an Bhaddā gesandt.“ Als gefragt wurde: „Wessen Brief ist das?“, hieß es: „Von Bhaddā an den Jüngling Pippali gesandt.“ Da lasen die Boten beide Briefe, sagten: „Seht nur, was diese Kinder tun!“, zerrissen sie, warfen sie im Wald weg, schrieben gleichlautende Briefe und sandten sie hierhin und dorthin. So kam es zu ihrer Verbindung, obwohl sie beide es nicht wünschten.

ตํทิวสํเยว จ มาณโวปิ เอกํ ปุปฺผทามํ คนฺถาเปสิ, ภทฺทาปิ เอกํ คนฺถาเปสิ. ตานิ อาสนมชฺเฌ ฐเปตฺวา ภุตฺตสายมาสา อุโภปิ ‘‘สยนํ อารุหิสฺสามา’’ติ สมาคนฺตฺวา มาณโว ทกฺขิณปสฺเสน สยนํ อารุหิ. ภทฺทา วามปสฺเสน อารุหิตฺวา อาห – ‘‘ยสฺส ปสฺเส ปุปฺผานิ มิลายนฺติ, ตสฺส ราคจิตฺตํ อุปฺปนฺนนฺติ วิชานิสฺสาม, อิมํ ปุปฺผทามํ น อลฺลียิตพฺพ’’นฺติ. เต ปน อญฺญมญฺญสฺส สรีรสมฺผสฺสภเยน ติยามรตฺตึ นิทฺทํ อโนกฺกมนฺตาว วีตินาเมนฺติ, ทิวา ปน หสิตมตฺตมฺปิ น โหติ. เต โลกามิเสน อสํสฏฺฐา ยาว มาตาปิตโร ธรนฺติ, ตาว กุฏุมฺพํ อวิจาเรตฺวา เตสุ กาลงฺกเตสุ วิจารยึสุ. มหตี มาณวสฺส สมฺปตฺติ, เอกทิวสํ สรีรํ อุพฺพฏฺเฏตฺวา ฉฑฺเฑตพฺพํ สุวณฺณจุณฺณเมว มคธนาฬิยา ทฺวาทสนาฬิมตฺตํ ลทฺธุํ วฏฺฏติ. ยนฺตพทฺธานิ สฏฺฐิ มหาตฬากานิ, กมฺมนฺโต ทฺวาทสโยชนิโก, อนุราธปุรปฺปมาณา จุทฺทส ทาสคามา, จุทฺทส หตฺถานีกา, จุทฺทส อสฺสานีกา, จุทฺทส รถานีกา.

An eben jenem Tag ließ der Jüngling einen Blumenkranz winden, und auch Bhaddā ließ einen winden. Sie legten diese in die Mitte des Lagers, und nachdem sie beide ihr Abendbrot eingenommen hatten, kamen sie mit dem Gedanken zusammen: „Wir wollen das Lager besteigen.“ Der Jüngling stieg von der rechten Seite auf das Lager. Bhaddā stieg von der linken Seite hinauf und sprach: „Auf wessen Seite die Blumen verwelken, bei dem ist – so wollen wir erkennen – ein leidenschaftlicher Gedanke entstanden. Dieser Blumenkranz darf nicht berührt werden.“ Aus Furcht vor gegenseitiger körperlicher Berührung verbrachten sie die drei Nachtwachen, ohne in Schlaf zu verfallen. Am Tage aber gab es nicht einmal ein bloßes Lächeln. Frei von weltlichen Begierden verwalteten sie, solange ihre Eltern lebten, den Hausstand nicht; erst als diese verstorben waren, übernahmen sie die Verwaltung. Groß war der Wohlstand des Jünglings: Allein das Goldpulver, das man an einem einzigen Tag zum Abreiben des Körpers verwendete und danach wegwarf, betrug nach dem Magadha-Maß etwa zwölf Maße. Er besaß sechzig große, mit Wasserkunst versehene Stauseen, ein Arbeitsgebiet von zwölf Yojanas, vierzehn Sklavendörfer von der Größe Anurādhapuras, vierzehn Elefantenkorps, vierzehn Reiterkorps und vierzehn Wagenkorps.

โส เอกทิวสํ อลงฺกตํ อสฺสํ อารุยฺห มหาชนปริวุโต กมฺมนฺตํ คนฺตฺวา เขตฺตโกฏิยํ ฐิโต นงฺคเลหิ ภินฺนฏฺฐานโต กากาทโย สกุเณ คณฺฑุปฺปาทกาทิปาเณ อุทฺธริตฺวา ขาทนฺเต ทิสฺวา, ‘‘ตาตา, อิเม กึ ขาทนฺตี’’ติ ปุจฺฉิ? ‘‘คณฺฑุปฺปาทเก อยฺยา’’ติ. ‘‘เอเตหิ กตํ ปาปํ กสฺส โหตี’’ติ? ‘‘ตุมฺหากํ, อยฺยา’’ติ. โส จินฺเตสิ – ‘‘สเจ เอเตหิ กตํ ปาปํ มยฺหํ โหติ, กึ เม กริสฺสติ สตฺตอสีติโกฏิธนํ? กึ ทฺวาทสโยชโน กมฺมนฺโต, กึ ยนฺตพทฺธานิ สฏฺฐิ มหาตฬากานิ, กึ จุทฺทส คามา? สพฺพเมตํ ภทฺทาย กาปิลานิยา นิยฺยาเตตฺวา นิกฺขมิตฺวา ปพฺพชิสฺสามี’’ติ.

Eines Tages bestieg er ein geschmücktes Pferd, begab sich, von einer großen Menschenmenge umgeben, zum Arbeitsgebiet, stellte sich an den Rand des Feldes und sah, wie Vögel wie Krähen und andere aus der von den Pflügen aufgeworfenen Erde Erdwürmer und andere Lebewesen herausholten und fraßen. Da fragte er: „Liebe Leute, was fressen diese da?“ — „Erdwürmer, Herr!“, antworteten sie. — „Wem fällt das von ihnen begangene Übel zu?“ — „Euch, Herr!“, erwiderten sie. Er dachte nach: „Wenn das von ihnen begangene Übel auf mich zurückfällt, was nützt mir dann ein Vermögen von siebenundachtzig Kotis? Was nützt mir ein Arbeitsgebiet von xii Yojanas, was die sechzig mit Wasserkunst versehenen Stauseen, was die vierzehn Dörfer? Ich werde all dies an Bhaddā Kāpilānī übergeben, ausziehen und das Ordensleben aufnehmen.“

ภทฺทาปิ กาปิลานี ตสฺมึ ขเณ อพฺภนฺตรวตฺถุมฺหิ ตโย ติลกุมฺเภ ปตฺถราเปตฺวา ธาตีหิ ปริวุตา นิสินฺนา กาเก ติลปาณเก ขาทมาเน ทิสฺวา, ‘‘อมฺมา กึ อิเม ขาทนฺตี’’ติ? ปุจฺฉิ. ‘‘ปาณเก อยฺเย’’ติ. ‘‘อกุสลํ กสฺส โหตี’’ติ? ‘‘ตุมฺหากํ อยฺเย’’ติ. สา จินฺเตสิ – ‘‘มยฺหํ จตุหตฺถวตฺถํ นาฬิโกทนมตฺตญฺจ ลทฺธุํ วฏฺฏติ, ยทิ จ ปเนตํ เอตฺตเกน ชเนน กตํ อกุสลํ มยฺหํ โหติ, ภวสหสฺเสนปิ วฏฺฏโต สีสํ อุกฺขิปิตุํ น สกฺกา[Pg.180], อยฺยปุตฺเต อาคตมตฺเตเยว สพฺพํ ตสฺส นิยฺยาเตตฺวา นิกฺขมฺม ปพฺพชิสฺสามี’’ติ.

Auch Bhaddā Kāpilānī hatte in jenem Augenblick im Innenhof drei Krüge Sesam ausbreiten lassen und saß, von ihren Ammen umgeben, da. Als sie sah, wie Krähen die Sesaminsekten fraßen, fragte sie: „Mutter, was fressen diese da?“ — „Insekten, Herrin!“, antworteten sie. — „Wem fällt das unheilsame Karma zu?“ — „Euch, Herrin!“, erwiderten sie. Sie dachte nach: „Für mich reicht es aus, vier Ellen Tuch und ein Maß gekochten Reis zu erhalten. Wenn aber dieses von so vielen Wesen begangene unheilsame Karma auf mich zurückfällt, werde ich selbst in tausend Existenzen mein Haupt nicht aus dem Daseinskreislauf erheben können. Sobald der edle Herr heimkehrt, werde ich ihm alles übergeben, ausziehen und das Ordensleben aufnehmen.“

มาณโว อาคนฺตฺวา นฺหตฺวา ปาสาทํ อารุยฺห มหารเห ปลฺลงฺเก นิสีทิ, อถสฺส จกฺกวตฺติโน อนุจฺฉวิกํ โภชนํ สชฺชยึสุ. ทฺเวปิ ภุญฺชิตฺวา ปริชเน นิกฺขนฺเต รโหคตา ผาสุกฏฺฐาเน นิสีทึสุ. ตโต มาณโว ภทฺทํ อาห – ‘‘ภทฺเท, ตฺวํ อิมํ ฆรํ อาคจฺฉนฺตี กิตฺตกํ ธนํ อาหรี’’ติ? ‘‘ปญฺจปณฺณาส สกฏสหสฺสานิ อยฺยา’’ติ. ‘‘เอตํ สพฺพํ, ยา จ อิมสฺมึ ฆเร สตฺตอสีติโกฏิโย, ยนฺตพทฺธา สฏฺฐิตฬากาทิเภทา สมฺปตฺติ อตฺถิ, สพฺพํ ตุยฺหํเยว นิยฺยาเตมี’’ติ. ‘‘ตุมฺเห ปน อยฺยา’’ติ. ‘‘อหํ ปพฺพชิสฺสามี’’ติ. ‘‘อยฺยา อหมฺปิ ตุมฺหากํเยว อาคมนํ โอโลกยมานา นิสินฺนา, อหมฺปิ ปพฺพชิสฺสามี’’ติ. เตสํ อาทิตฺตปณฺณกุฏิ วิย ตโย ภวา อุปฏฺฐหึสุ. เต ‘‘ปพฺพชิสฺสามา’’ติ วตฺวา อนฺตราปณโต กสายรสปีตานิ วตฺถานิ มตฺติกาปตฺเต จ อาหราเปตฺวา อญฺญมญฺญํ เกเส โอหาเรตฺวา, ‘‘เย โลเก อรหนฺโต, เต อุทฺทิสฺส อมฺหากํ ปพฺพชฺชา’’ติ ปพฺพชิตฺวา ถวิกาสุ ปตฺเต โอสาเปตฺวา อํเส ลคฺเคตฺวา ปาสาทโต โอตรึสุ. เคเห ทาเสสุ จ กมฺมกาเรสุ จ น โกจิ สญฺชานิ.

Der Jüngling kam (von der Besichtigung seiner Ländereien) zurück, badete, stieg zum Palast empor und setzte sich auf einen kostbaren Thron. Da bereiteten sie ihm ein Mahl, das eines Weltenherrschers würdig war. Nachdem beide gegessen hatten und das Gefolge fortgegangen war, setzten sie sich ungestört an einen angenehmen Ort nieder. Da sprach der Jüngling zu Bhaddā: „Liebe Bhaddā, als du in dieses Haus kamst, wie viel Vermögen hast du mitgebracht?“ – „Fünfundfünfzigtausend Wagenladungen, o Herr.“ – „All dies, und auch die siebenundachtzig Koṭis (Millionen) in diesem Haus, und der Besitz wie die sechzig durch Schleusen regulierten Teiche und anderes, all das übergebe ich ganz allein dir.“ – „Und Ihr, Herr, was werdet Ihr tun?“ – „Ich werde das Hausleben verlassen.“ – „O Herr, auch ich saß hier und wartete nur auf Eure Rückkehr. Auch ich werde das Hausleben verlassen.“ Da erschienen ihnen die drei Welten wie eine lichterloh brennende Blätterhütte. Sie sagten: „Wir wollen das Hausleben verlassen“, ließen sich vom Markt ockerfarbene Gewänder und Tonschalen bringen, schoren sich gegenseitig das Haar und sprachen: „In Widmung an jene, die in der Welt Arhats sind, geschieht unsere Entsagung.“ So traten sie in die Hauslosigkeit ein, steckten die Schalen in Beutel, hängten sie über die Schultern und stiegen vom Palast herab. Im Haus bemerkte kein einziger der Sklaven oder Arbeiter etwas davon.

อถ เน พฺราหฺมณคามโต นิกฺขมฺม ทาสคามทฺวาเรน คจฺฉนฺเต อากปฺปกุตฺตวเสน ทาสคามวาสิโน สญฺชานึสุ. เต รุทนฺตา ปาเทสุ นิปติตฺวา ‘‘กึ อมฺเห อนาเถ กโรถ อยฺยา’’ติ? อาหํสุ. ‘‘มยํ, ภเณ ‘อาทิตฺตปณฺณสาลา วิย ตโย ภวา’ติ ปพฺพชิมฺหา, สเจ ตุมฺเหสุ เอเกกํ ภุชิสฺสํ กโรม, วสฺสสตมฺปิ นปฺปโหติ, ตุมฺเหว ตุมฺหากํ สีสํ โธวิตฺวา ภุชิสฺสา หุตฺวา ชีวถา’’ติ วตฺวา เตสํ โรทนฺตานํเยว ปกฺกมึสุ. เถโร ปุรโต คจฺฉนฺโต นิวตฺติตฺวา โอโลเกนฺโต จินฺเตสิ – ‘‘อยํ ภทฺทา กาปิลานี สกลชมฺพุทีปคฺฆนิกา อิตฺถี มยฺหํ ปจฺฉโต อาคจฺฉติ. ฐานํ โข ปเนตํ วิชฺชติ, ยํ โกจิเทว เอวํ จินฺเตยฺย ‘อิเม ปพฺพชิตฺวาปิ วินา ภวิตุํ น สกฺโกนฺติ, อนนุจฺฉวิกํ กโรนฺตี’’ติ. ‘‘โกจิ วา ปน มนํ ปทูเสตฺวา อปายปูรโก ภเวยฺย. อิมํ ปหาย มยา คนฺตุํ วฏฺฏตี’’ติ จิตฺตํ อุปฺปาเทสิ.

Als sie nun das Brahmanendorf verließen und durch das Tor des Sklavendorfes gingen, erkannten die Bewohner des Sklavendorfes sie an ihrer würdevollen Haltung. Weinend fielen sie ihnen zu Füßen und riefen: „Warum lasst ihr uns schutzlos zurück, o Gebieter?“ – Sie antworteten: „Ihr Lieben, wir sind in die Hauslosigkeit hinausgegangen, weil uns die drei Welten wie eine brennende Blätterhütte erschienen. Wollten wir jeden Einzelnen von euch freilassen, so würde selbst eine Zeit von hundert Jahren nicht ausreichen. Wascht selbst euer Haupt, werdet freie Menschen und lebt wohl!“ Nach diesen Worten gingen sie weiter, während jene weinten. Während der Thera vorausging, wandte er sich um, blickte auf sie und dachte: „Diese Bhaddā Kāpilānī, eine Frau, die so viel wert ist wie ganz Jambudīpa, folgt mir nach. Es ist durchaus möglich, dass jemand dächte: ‚Selbst nachdem sie ordiniert haben, können sie nicht voneinander lassen; sie verhalten sich ungehörig.‘ Dadurch könnte so mancher seinen Geist trüben und ein Wiedergeborener in den Leidenswelten werden. Es ist besser, wenn ich sie verlasse und allein weitergehe.“ So fasste er diesen Entschluss.

โส [Pg.181] ปุรโต คจฺฉนฺโต ทฺเวธาปถํ ทิสฺวา ตสฺส มตฺถเก อฏฺฐาสิ. ภทฺทาปิ อาคนฺตฺวา วนฺทิตฺวา อฏฺฐาสิ. อถ นํ อาห – ‘‘ภทฺเท, ตาทิสึ อิตฺถึ มม ปจฺฉโต อาคจฺฉนฺตึ ทิสฺวา, ‘อิเม ปพฺพชิตฺวาปิ วินา ภวิตุํ น สกฺโกนฺตี’ติ จินฺเตตฺวา อมฺเหสุ ปทุฏฺฐจิตฺโต มหาชโน อปายปูรโก ภเวยฺย. อิมสฺมึ ทฺเวธาปเถ ตฺวํ เอกํ คณฺห, อหํ เอเกน คมิสฺสามี’’ติ. ‘‘อาม, อยฺย, ปพฺพชิตานํ มาตุคาโม นาม มลํ, ‘ปพฺพชิตฺวาปิ วินา น ภวนฺตี’ติ อมฺหากํ โทสํ ปสฺสนฺติ, ตุมฺเห เอกํ มคฺคํ คณฺหถ, วินา ภวิสฺสามา’’ติ ติกฺขตฺตุํ ปทกฺขิณํ กตฺวา จตูสุ ฐาเนสุ ปญฺจปติฏฺฐิเตน วนฺทิตฺวา ทสนขสโมธานสมุชฺชลํ อญฺชลึ ปคฺคยฺห, ‘‘สตสหสฺสกปฺปปฺปมาเณ อทฺธาเน กโต มิตฺตสนฺถโว อชฺช ภิชฺชตี’’ติ วตฺวา, ‘‘ตุมฺเห ทกฺขิณชาติกา นาม, ตุมฺหากํ ทกฺขิณมคฺโค วฏฺฏติ, มยํ มาตุคามา นาม วามชาติกา, อมฺหากํ วามมคฺโค วฏฺฏตี’’ติ วนฺทิตฺวา มคฺคํ ปฏิปนฺนา. เตสํ ทฺเวธาภูตกาเล อยํ มหาปถวี ‘‘อหํ จกฺกวาฬคิริสิเนรุปพฺพเต ธาเรตุํ สกฺโกนฺตีปิ ตุมฺหากํ คุเณ ธาเรตุํ น สกฺโกมี’’ติ วทนฺตี วิย วิรวมานา อกมฺปิ, อากาเส อสนิสทฺโท วิย ปวตฺติ, จกฺกวาฬปพฺพโต อุนฺนทิ.

Als er vorausging, sah er eine Weggabelung und blieb an deren Abzweigung stehen. Auch Bhaddā kam herbei, verneigte sich vor ihm und blieb stehen. Da sprach er zu ihr: „Liebe Bhaddā, wenn die Menschen eine Frau wie dich hinter mir hergehen sehen und denken: ‚Selbst nach dem Eintritt in die Hauslosigkeit können sie nicht ohneeinander sein‘, und so einen von Groll erfüllten Geist gegen uns hegen, könnten sie in den Leidenswelten wiedergeboren werden. Wähle an dieser Weggabelung einen Weg, und ich werde den anderen gehen.“ – „Gewiss, Herr. Für die in die Hauslosigkeit Eingetretenen ist das weibliche Geschlecht in der Tat wie ein Makel. Sie werden uns tadeln und sagen: ‚Selbst nach der Ordination können sie nicht ohneeinander sein.‘ Wählt Ihr einen der Wege, wir wollen uns trennen.“ Nachdem sie ihn dreimal ehrfurchtsvoll im Uhrzeigersinn umwandelt hatte, verneigte sie sich an vier Stellen mit den fünf Berührungspunkten vor ihm, erhob die gefalteten Hände, die durch den Glanz ihrer zehn Fingernägel erstrahlten, und sprach: „Die Gefährtschaft, die wir über eine Zeitspanne von hunderttausend Äonen hinweg gepflegt haben, bricht am heutigen Tag auseinander.“ Sie fügte hinzu: „Ihr seid von edler, rechter Gesinnung, für Euch schickt sich der rechte Weg. Wir Frauen sind von linker Natur, für uns schickt sich der linke Weg.“ Nach diesen Worten verneigte sie sich und schlug ihren Weg ein. Als sie sich so trennten, erbebte diese große Erde mit lautem Grollen, gleichsam als wollte sie sagen: „Obwohl ich das Weltall-Gebirge und den Berg Sineru zu tragen vermag, bin ich unfähig, das Gewicht eurer Tugenden zu tragen.“ Am Himmel ertönte es wie ein Donnerschlag, und die das Weltall umgebenden Berge hallten wider.

สมฺมาสมฺพุทฺโธ เวฬุวนมหาวิหาเร คนฺธกุฏิยํ นิสินฺโน ปถวีกมฺปนสทฺทํ สุตฺวา, ‘‘กสฺส นุ โข ปถวี กมฺปตี’’ติ? อาวชฺเชนฺโต ‘‘ปิปฺปลิมาณโว จ ภทฺทา จ กาปิลานี มํ อุทฺทิสฺส อปฺปเมยฺยํ สมฺปตฺตึ ปหาย ปพฺพชิตา, เตสํ วิโยคฏฺฐาเน อุภินฺนมฺปิ คุณพเลน อยํ ปถวีกมฺโป ชาโต, มยาปิ เอเตสํ สงฺคหํ กาตุํ วฏฺฏตี’’ติ คนฺธกุฏิโต นิกฺขมฺม สยเมว ปตฺตจีวรํ อาทาย, อสีติมหาเถเรสุ กญฺจิ อนามนฺเตตฺวา ติคาวุตํ มคฺคํ ปจฺจุคฺคมนํ กตฺวา ราชคหสฺส จ นาฬนฺทาย จ อนฺตเร พหุปุตฺตกนิคฺโรธรุกฺขมูเล ปลฺลงฺกํ อาภุชิตฺวา นิสีทิ. นิสีทนฺโต ปน อญฺญตโร ปํสุกูลิโก วิย อนิสีทิตฺวา พุทฺธเวสํ คเหตฺวา อสีติหตฺถา ฆนพุทฺธรสฺมิโย วิสฺสชฺเชนฺโต นิสีทิ. อิติ ตสฺมึ ขเณ ปณฺณฉตฺตสกฏจกฺกกูฏาคาราทิปฺปมาณา พุทฺธรสฺมิโย อิโต จิโต จ วิปฺผนฺทนฺติโย วิธาวนฺติโย จนฺทิมสหสฺสสูริยสหสฺสอุคฺคมนกาโล วิย กุรุมานา ตํ วนนฺตรํ เอโกภาสํ อกํสุ. ทฺวตฺตึสมหาปุริสลกฺขณานํ สิริยา สมุชฺชลิตตาราคณํ วิย คคนํ, สุปุปฺผิตกมลกุวลยํ วิย สลิลํ, วนนฺตรํ วิโรจิตฺถ. นิคฺโรธรุกฺขสฺส นาม ขนฺโธ เสโต [Pg.182] โหติ, ปตฺตานิ นีลานิ ปกฺกานิ รตฺตานิ. ตสฺมึ ปน ทิวเส สตสาโข นิคฺโรธรุกฺโข สุวณฺณวณฺโณ อโหสิ.

Der vollkommen Erleuchtete (Sammāsambuddha), der in der Gandhakuṭī (Duftkammer) des großen Klosters Veḷuvana saß, vernahm das Dröhnen des Erdbebens. Als er sich fragte: „Aus welchem Grund bebt wohl die Erde?“, erkannte er klarsichtig: „Der Jüngling Pippali und Bhaddā Kāpilānī sind in Widmung an mich in die Hauslosigkeit eingetreten und haben dafür unermesslichen Reichtum aufgegeben. An der Stelle ihrer Trennung ist durch die Kraft der Tugenden beider dieses Erbeben entstanden. Auch mir gebührt es, ihnen eine Gunst zu erweisen.“ Er verließ die Gandhakuṭī, nahm selbst Almosenschale und Gewand, und ohne einen der achtzig großen Jünger zu rufen, ging er ihnen eine Strecke von drei Gāvutas weit entgegen. Auf dem Weg zwischen Rājagahassa und Nāḷandā setzte er sich am Fuße des Bahuputtaka-Banyanbaumes im Kreuzsitz nieder. Beim Niedersitzen verhielt er sich jedoch nicht wie ein unauffälliger, in Lumpen gekleideter Mönch (Paṃsukūlika), sondern zeigte sich in seiner vollen Buddha-Pracht, indem er dichte Buddha-Lichtstrahlen von achtzig Ellen Weite aussandte. In diesem Augenblick schossen die Buddha-Strahlen, groß wie Blätterschirme, Wagenräder und Turmspitzen, hierhin und dorthin, flammten auf und erzeugten eine Helligkeit wie beim gleichzeitigen Aufgang von tausend Monden und tausend Sonnen, wodurch sie das Innere des Waldes in ein einziges Lichtmeer tauchten. Durch den Glanz der zweiunddreißig Merkmale eines großen Mannes erstrahlte der Wald wie der sternenübersäte Nachthimmel oder wie ein klares Gewässer voller blühender Lotosblumen und blauer Seerosen. Der Stamm eines Banyanbaumes ist normalerweise weiß, seine Blätter sind grün und die reifen Früchte rot; doch an jenem Tag erglänzte der vielästige Banyanbaum ganz in goldener Farbe.

อิติ ยา สา อทฺธานมคฺคปฺปฏิปนฺโนติ ปทสฺส อตฺถํ วตฺวา, ‘‘อิทานิ ยถา เอส ปพฺพชิโต, ยถา จ อทฺธานมคฺคํ ปฏิปนฺโน. อิมสฺส อตฺถสฺส อาวิภาวตฺถํ อภินีหารโต ปฏฺฐาย อยํ อนุปุพฺพิกถา กเถตพฺพา’’ติ วุตฺตา, สา เอวํ เวทิตพฺพา.

Nachdem so die Bedeutung des Wortes „addhānamaggappaṭipanno“ (der die Landstraße entlangwanderte) erklärt und dargelegt wurde: „Nun soll, um diesen Sachverhalt zu verdeutlichen, diese fortlaufende Erzählung (anupubbikathā) dargelegt werden, beginnend mit dem ursprünglichen Entschluss (abhinīhāra), wie er das Hausleben verließ und sich auf den Weg begab“, so ist dies in dieser Weise zu verstehen.

อนฺตรา จ ราชคหํ อนฺตรา จ นาฬนฺทนฺติ ราชคหสฺส จ นาฬนฺทาย จ อนฺตเร. สตฺถารญฺจ วตาหํ ปสฺเสยฺยํ ภควนฺตเมว ปสฺเสยฺยนฺติ สเจ อหํ สตฺถารํ ปสฺเสยฺยํ, อิมํเยว ภควนฺตํ ปสฺเสยฺยํ. น หิ เม อิโต อญฺเญน สตฺถารา ภวิตุํ สกฺกาติ. สุคตญฺจ วตาหํ ปสฺเสยฺยํ ภควนฺตเมว ปสฺเสยฺยนฺติ สเจ อหํ สมฺมาปฏิปตฺติยา สุฏฺฐุ คตตฺตา สุคตํ นาม ปสฺเสยฺยํ, อิมํเยว ภควนฺตํ ปสฺเสยฺยํ. น หิ เม อิโต อญฺเญน สุคเตน ภวิตุํ สกฺกาติ. สมฺมาสมฺพุทฺธญฺจ วตาหํ ปสฺเสยฺยํ ภควนฺตเมว ปสฺเสยฺยนฺติ สเจ อหํ สมฺมา สามญฺจ สจฺจานิ พุทฺธตฺตา สมฺมาสมฺพุทฺธํ นาม ปสฺเสยฺยํ, อิมํเยว ภควนฺตํ ปสฺเสยฺยํ. น หิ เม อิโต อญฺเญน สมฺมาสมฺพุทฺเธน ภวิตุํ สกฺกาติ อยเมตฺถ อธิปฺปาโย. เอวํ ทสฺสเนเนว ‘‘ภควติ ‘อยํ สตฺถา, อยํ สุคโต, อยํ สมฺมาสมฺพุทฺโธ’ติ นิกฺกงฺโข อหํ, อาวุโส, อโหสิ’’นฺติ ทีเปติ. สตฺถา เม, ภนฺเตติ อิทํ กิญฺจาปิ ทฺเว วาเร อาคตํ, ติกฺขตฺตุํ ปน วุตฺตนฺติ เวทิตพฺพํ. อิมินา หิ โส ‘‘เอวํ ติกฺขตฺตุํ สาวกตฺตํ สาเวสึ, อาวุโส’’ติ ทีเปติ.

„Zwischen Rājagaha und Nāḷandā“ bedeutet „im Zwischenraum zwischen Rājagaha und Nāḷandā“. „Möge ich doch den Lehrer sehen, den Erhabenen selbst möge ich sehen“ [bedeutet]: Wenn ich einen Lehrer sehen sollte, so möge ich eben diesen Erhabenen sehen. Denn es ist mir unmöglich, dass ein anderer als dieser mein Lehrer sei. „Möge ich doch den Wohlgegangenen sehen, den Erhabenen selbst möge ich sehen“ [bedeutet]: Wenn ich denjenigen sehen sollte, der wegen seines vollkommenen Wandels recht gewandelt ist und daher „Wohlgegangener“ (Sugata) genannt wird, so möge ich eben diesen Erhabenen sehen. Denn es ist mir unmöglich, dass ein anderer als dieser mein Wohlgegangener sei. „Möge ich doch den vollkommen Erleuchteten sehen, den Erhabenen selbst möge ich sehen“ [bedeutet]: Wenn ich denjenigen sehen sollte, der die Wahrheiten richtig und selbst erkannt hat und daher „vollkommen Erleuchteter“ (Sammāsambuddha) genannt wird, so möge ich eben diesen Erhabenen sehen. Denn es ist mir unmöglich, dass ein anderer als dieser mein vollkommen Erleuchteter sei. Dies ist hier die Absicht. Auf diese Weise zeigt er: „Allein durch das Sehen des Erhabenen wurde ich, Freund, frei von jedem Zweifel: ‚Dies ist der Lehrer, dies ist der Wohlgegangene, dies ist der vollkommen Erleuchtete‘.“ Obwohl der Satz „Mein Lehrer, Herr [ist der Erhabene]“ im Text nur zweimal vorkommt, ist zu verstehen, dass er dreimal gesprochen wurde. Denn hiermit verdeutlicht er: „Auf diese Weise habe ich, Freund, dreimal meine Jüngerschaft verkündet.“

อชานญฺเญวาติ อชานมาโนว. ทุติยปเทปิ เอเสว นโย. มุทฺธาปิ ตสฺส วิปเตยฺยาติ ยสฺส อญฺญสฺส ‘‘อชานํเยว ชานามี’’ติ ปฏิญฺญสฺส พาหิรกสฺส สตฺถุโน เอวํ สพฺพเจตสา สมนฺนาคโต ปสนฺนจิตฺโต สาวโก เอวรูปํ ปรมนิปจฺจการํ กเรยฺย, ตสฺส วณฺฏฉินฺนตาลปกฺกํ วิย คีวโต มุทฺธาปิ วิปเตยฺย, สตฺตธา ปน ผเลยฺยาติ อตฺโถ. กึ วา เอเตน, สเจ มหากสฺสปตฺเถโร อิมินา จิตฺตปฺปสาเทน อิมํ ปรมนิปจฺจการํ มหาสมุทฺทสฺส กเรยฺย, ตตฺตกปาเล ปกฺขิตฺตอุทกพินฺทุ วิย วิลยํ คจฺเฉยฺย. สเจ จกฺกวาฬสฺส กเรยฺย, ถุสมุฏฺฐิ วิย วิกิเรยฺย. สเจ สิเนรุปพฺพตสฺส กเรยฺย, กากตุณฺเฑน ปหฏปิฏฺฐมุฏฺฐิ วิย วิทฺธํเสยฺย[Pg.183]. สเจ มหาปถวิยา กเรยฺย, วาตาหตภสฺมปุญฺโช วิย วิกิเรยฺย. เอวรูโปปิ ปน เถรสฺส นิปจฺจากาโร สตฺถุ สุวณฺณวณฺเณ ปาทปิฏฺเฐ โลมมตฺตมฺปิ วิโกเปตุํ นาสกฺขิ. ติฏฺฐตุ จ มหากสฺสโป, มหากสฺสปสทิสานํ ภิกฺขูนํ สหสฺสมฺปิ สตสหสฺสมฺปิ นิปจฺจาการทสฺสเนน เนว ทสพลสฺส ปาทปิฏฺเฐ โลมมตฺตมฺปิ วิโกเปตุํ ปํสุกูลจีวเร วา อํสุมตฺตมฺปิ จาเลตุํ สกฺโกติ. เอวํ มหานุภาโว หิ สตฺถา.

„Ohne zu wissen“ bedeutet „eben nicht wissend“. Auch beim zweiten Wort gilt dieselbe Methode. „Auch sein Haupt würde herabfallen“ bedeutet: Wenn ein gläubiger Schüler mit ganzem Herzen einem anderen, außerhalb der Lehre stehenden Lehrer, welcher behauptet „obwohl ich nicht weiß, weiß ich doch“, eine solche höchste Ehrerbietung erweisen würde, so würde jenem [Lehrer] das Haupt vom Halse abfallen wie eine reife Palme, deren Stiel abgeschnitten ist, und es würde in sieben Teile zerspringen. Oder was soll damit gesagt werden? Wenn der Ehrwürdige Mahākassapa mit dieser Gemütsreinheit dem großen Ozean diese höchste Ehrerbietung erweisen würde, würde dieser wie ein Wassertropfen auf einer glühenden Tonscherbe verdampfen. Wenn er sie dem Weltensystem erweisen würde, würde es wie eine Handvoll Spreu verstreut werden. Wenn er sie dem Berg Sineru erweisen würde, würde er zerschmettert werden wie eine Handvoll Mehl, die vom Schnabel einer Krähe getroffen wurde. Wenn er sie der großen Erde erweisen würde, würde sie wie ein vom Wind verwehter Aschenhaufen auseinandergetrieben werden. Und doch vermochte eine solche Ehrerbietung des Thera nicht einmal ein einziges Härchen auf dem goldfarbenen Fußrücken des Lehrers zu beschädigen. Und Mahākassapa mag beiseite gelassen werden: Selbst wenn tausend oder hunderttausend Mönche, die Mahākassapa gleichen, durch das Erweisen ihrer Ehrerbietung herbeikämen, könnten sie auf dem Fußrücken des Zehnmächtigen nicht einmal ein Härchen krümmen, noch an seiner Lumpenrobe auch nur einen einzigen Faden bewegen. Denn von so großer Macht ist der Lehrer.

ตสฺมาติห เต กสฺสปาติ ยสฺมา อหํ ชานนฺโต เอว ‘‘ชานามี’’ติ, ปสฺสนฺโต เอว จ ‘‘ปสฺสามี’’ติ วทามิ, ตสฺมา, กสฺสป, ตยา เอวํ สิกฺขิตพฺพํ. ติพฺพนฺติ พหลํ มหนฺตํ. หิโรตฺตปฺปนฺติ หิรี จ โอตฺตปฺปญฺจ. ปจฺจุปฏฺฐิตํ ภวิสฺสตีติ ปฐมตรเมว อุปฏฺฐิตํ ภวิสฺสติ. โย หิ เถราทีสุ หิโรตฺตปฺปํ อุปฏฺฐเปตฺวา อุปสงฺกมติ เถราทโยปิ ตํ สหิริกา สโอตฺตปฺปา จ หุตฺวา อุปสงฺกมนฺตีติ อยเมตฺถ อานิสํโส. กุสลูปสํหิตนฺติ กุสลสนฺนิสฺสิตํ. อฏฺฐึ กตฺวาติ อตฺตานํ เตน ธมฺเมน อฏฺฐิกํ กตฺวา, ตํ วา ธมฺมํ ‘‘เอส มยฺหํ อตฺโถ’’ติ อฏฺฐึ กตฺวา. มนสิ กตฺวาติ จิตฺเต ฐเปตฺวา. สพฺพเจตสา สมนฺนาหริตฺวาติ จิตฺตสฺส โถกมฺปิ พหิ คนฺตุํ อเทนฺโต สพฺเพน สมนฺนาหารจิตฺเตน สมนฺนาหริตฺวา. โอหิตโสโตติ ฐปิตโสโต, ญาณโสตญฺจ ปสาทโสตญฺจ โอทหิตฺวา มยา เทสิตํ ธมฺมํ สกฺกจฺจเมว สุณิสฺสามีติ เอวญฺหิ เต สิกฺขิตพฺพํ. สาตสหคตา จ เม กายคตาสตีติ อสุเภสุ เจว อานาปาเน จ ปฐมชฺฌานวเสน สุขสมฺปยุตฺตา กายคตาสติ. โย จ ปนายํ ติวิโธ โอวาโท, เถรสฺส อยเมว ปพฺพชฺชา จ อุปสมฺปทา จ อโหสิ.

„Darum nun, Kassapa, [sollst du dich so üben]“ bedeutet: Da ich nur, wenn ich weiß, sage „ich weiß“, und nur, wenn ich sehe, sage „ich sehe“, darum, Kassapa, sollst du dich auf diese Weise üben. „Inbrünstig“ (tibbaṃ) bedeutet stark, reichlich, groß. „Scham und Scheu“ (hirottappaṃ) bedeutet Gewissensscham (hirī) und Gewissensscheu (ottappaṃ). „Wird gegenwärtig sein“ bedeutet, dass es von vornherein bereitgestellt sein wird. Denn wer sich den Älteren und anderen nähert, nachdem er Scham und Scheu in sich aufgerichtet hat, dem treten auch die Älteren und anderen voller Scham und Scheu entgegen; dies ist hier der Segen. „Mit dem Heilsamen verbunden“ bedeutet auf das Heilsame gestützt. „Es zum Ziel machend“ (aṭṭhiṃ katvā) bedeutet, sich selbst durch jene Lehre zu einem Suchenden zu machen, oder jene Lehre mit dem Gedanken „Dies ist mein Nutzen“ wertzuschätzen. „Es im Geiste erwägend“ bedeutet, es im Herzen zu bewahren. „Mit ganzem Geiste aufmerkend“ bedeutet, dass man dem Geist nicht erlaubt, auch nur ein wenig nach außen abzuschweifen, sondern ihn mit einem völlig konzentrierten Geist ausrichtet. „Mit geneigtem Ohr“ bedeutet mit hingegebenem Ohr, indem man sowohl das Ohr der Erkenntnis als auch das Ohr des Vertrauens öffnet und denkt: „Ich will die vom Erhabenen dargelegte Lehre mit tiefer Achtung hören“ – so wahrlich sollst du dich üben. „Und meine mit Freude verbundene Achtsamkeit auf den Körper“ bezieht sich auf die Achtsamkeit auf den Körper bezüglich des Unschönen sowie des Ein- und Ausatmens, welche kraft der ersten Vertiefung mit Glückgefühl verbunden ist. Und diese dreifache Ermahnung war für den Thera zugleich seine Hausloswerdung (pabbajjā) und seine höhere Weihe (upasampadā).

สรโณติ สกิเลโส สอิโณ หุตฺวา. รฏฺฐปิณฺฑํ ภุญฺชินฺติ สทฺธาเทยฺยํ ภุญฺชึ. จตฺตาโร หิ ปริโภคา เถยฺยปริโภโค อิณปริโภโค ทายชฺชปริโภโค สามิปริโภโคติ. ตตฺถ ทุสฺสีลสฺส สงฺฆมชฺเฌ นิสีทิตฺวา ภุญฺชนฺตสฺสาปิ ปริโภโค เถยฺยปริโภโค นาม. กสฺมา? จตูสุ ปจฺจเยสุ อนิสฺสรตาย. สีลวโต อปจฺจเวกฺขิตปริโภโค อิณปริโภโค นาม. สตฺตนฺนํ เสขานํ ปริโภโค ทายชฺชปริโภโค นาม. ขีณาสวสฺส ปริโภโค สามิปริโภโค นาม. อิติ ขีณาสโวว สามี หุตฺวา อนโณ ปริภุญฺชติ. เถโร อตฺตนา [Pg.184] ปุถุชฺชเนน หุตฺวา ปริภุตฺตปริโภคํ อิณปริโภคํเยว กโรนฺโต เอวมาห. อฏฺฐมิยา อญฺญา อุทปาทีติ อฏฺฐเม ทิวเส อรหตฺตผลํ อุปฺปชฺชิ.

„Mit Makel“ (saraṇo) bedeutet: mit Befleckungen behaftet und verschuldet seiend. „Ich aß den Almosentopf des Landes“ bedeutet: ich genoss die im Glauben dargebrachte Gabe. Es gibt nämlich vier Arten des Genusses: den Genuss als Dieb, den Genuss als Schuldner, den Genuss als Erbe und den Genuss als Eigentümer. Darunter ist der Genuss eines Sittenlosen, selbst wenn er inmitten des Ordens sitzt und speist, als „Genuss als Dieb“ bekannt. Warum? Weil er über die vier Erfordernisse keine rechtmäßige Verfügungsgewalt besitzt. Der unreflektierte Genuss eines Tugendhaften wird „Genuss als Schuldner“ genannt. Der Genuss der sieben in der Schulung Stehenden (Sekhas) wird „Genuss als Erbe“ genannt. Der Genuss des Triebversiegten (Khīṇāsava) wird „Genuss als Eigentümer“ genannt. So genießt nur der Triebversiegte als Eigentümer und schuldenfrei. Indem der Thera den Genuss, den er selbst als Weltling (Puthujjana) vollzogen hatte, als einen „Genuss als Schuldner“ einstufte, sprach er so. „Am achten Tag entstand das höchste Wissen“ bedeutet: Am achten Tag entstand die Frucht der Arhatschaft (arahattaphala).

อถ โข, อาวุโส, ภควา มคฺคา โอกฺกมฺมาติ มคฺคโต โอกฺกมนํ ปฐมตรํ ตํทิวเสเยว อโหสิ, อรหตฺตาธิคโม ปจฺฉา. เทสนาวารสฺส ปน เอวํ อาคตตฺตา อรหตฺตาธิคโม ปฐมํ ทีปิโต. กสฺมา ปน ภควา มคฺคา โอกฺกนฺโตติ? เอวํ กิรสฺส อโหสิ ‘‘อิมํ ภิกฺขุํ ชาติอารญฺญิกํ ชาติปํสุกูลิกํ ชาติเอกาสนิกํ กริสฺสามี’’ติ. ตสฺมา โอกฺกมิ.

„Daraufhin, Freund, bog der Erhabene vom Wege ab“: Das Abweichen vom Weg geschah zuerst, an eben jenem Tag, während die Erlangung der Arhatschaft erst später erfolgte. Da es jedoch im Verlauf der Textdarlegung in dieser Weise überliefert ist, wurde die Erlangung der Arhatschaft zuerst aufgezeigt. Warum aber bog der Erhabene vom Weg ab? Es heißt, er dachte folgendes: „Ich werde diesen Mönch zu einem von Natur aus im Wald Lebenden (jātiāraññika), zu einem von Natur aus Lumpenkleidung Tragenden (jātipaṃsukūlika) und zu einem von Natur aus an nur einem Sitzplatz Speisenden (jātiekāsanika) machen.“ Deswegen bog er ab.

มุทุกา โข ตฺยายนฺติ มุทุกา โข เต อยํ. อิมญฺจ ปน วาจํ ภควา ตํ จีวรํ ปทุมปุปฺผวณฺเณน ปาณินา อนฺตนฺเตน ปรามสนฺโต อาห. กสฺมา เอวมาหาติ? เถเรน สห จีวรํ ปริวตฺเตตุกามตาย. กสฺมา ปริวตฺเตตุกาโม ชาโตติ? เถรํ อตฺตโน ฐาเน ฐเปตุกามตาย. เถโร ปน ยสฺมา จีวรสฺส วา ปตฺตสฺส วา วณฺเณ กถิเต ‘‘อิมํ ตุมฺหากํ คณฺหถา’’ติวจนํ จาริตฺตเมว, ตสฺมา ‘‘ปฏิคฺคณฺหาตุ เม, ภนฺเต, ภควา’’ติ อาห. ธาเรสฺสสิ ปน เม ตฺวํ, กสฺสป, สาณานิ ปํสุกูลานิ นิพฺพสนานีติ, กสฺสป, ตฺวํ อิมานิ ปริโภคชิณฺณานิ ปํสุกูลานิ ปารุปิตุํ สกฺขิสฺสสีติ วทติ. ตญฺจ โข น กายพลํ สนฺธาย, ปฏิปตฺติปูรณํ ปน สนฺธาย เอวมาห. อยญฺเหตฺถ อธิปฺปาโย – อหํ อิมํ จีวรํ ปุณฺณํ นาม ทาสึ ปารุปิตฺวา อามกสุสาเน ฉฑฺฑิตํ ตํ สุสานํ ปวิสิตฺวา ตุมฺพมตฺเตหิ ปาณเกหิ สมฺปริกิณฺณํ เต ปาณเก วิธุนิตฺวา มหาอริยวํเส ฐตฺวา อคฺคเหสึ, ตสฺส เม อิมํ จีวรํ คหิตทิวเส ทสสหสฺสจกฺกวาเฬ มหาปถวี มหาวิรวํ วิรวมานา กมฺปิตฺถ, อากาโส ตฏตฏายิ, จกฺกวาฬเทวตา สาธุการมทํสุ, ‘‘อิมํ จีวรํ คณฺหนฺเตน ภิกฺขุนา ชาติปํสุกูลิเกน ชาติอารญฺญิเกน ชาติเอกาสนิเกน ชาติสปทานจาริเกน ภวิตุํ วฏฺฏติ, ตฺวํ อิมสฺส จีวรสฺส อนุจฺฉวิกํ กาตุํ สกฺขิสฺสสี’’ติ. เถโรปิ อตฺตนา ปญฺจนฺนํ หตฺถีนํ พลํ ธาเรติ, โส ตํ อตกฺกยิตฺวา ‘‘อหเมตํ ปฏิปตฺตึ ปูเรสฺสามี’’ติ อุสฺสาเหน สุคตจีวรสฺส อนุจฺฉวิกํ กาตุกาโม ‘‘ธาเรสฺสามหํ, ภนฺเต’’ติ อาห. ปฏิปชฺชินฺติ ปฏิปนฺโนสฺมิ. เอวํ ปน จีวรปริวตฺตนํ กตฺวา จ เถเรน ปารุตจีวรํ ภควา [Pg.185] ปารุปิ, สตฺถุ จีวรํ เถโร. ตสฺมึ สมเย มหาปถวี อุทกปริยนฺตํ กตฺวา อุนฺนทนฺตี กมฺปิตฺถ.

„Mudukā kho tyāyanti“ [bedeutet] „mudukā kho te ayaṃ“ (Worttrennung). Und diese Worte sprach der Erhabene, während er jene Robe des Thera mit seiner lotusblütenfarbenen Hand am Saum entlang berührte. Warum sprach er so? Aus dem Wunsch heraus, die Robe mit dem Thera zu tauschen. Warum entstand der Wunsch zum Tauschen? Aus dem Wunsch heraus, den Thera an seiner eigenen Stelle einzusetzen. Da es jedoch für den Thera eine bloße Gewohnheit (cāritta) ist, wenn das Lob einer Robe oder einer Almosenschale ausgesprochen wird, zu sagen: „Nehmt dies für Euch“, sprach er deshalb: „Möge der Erhabene sie von mir annehmen, o Herr.“ „Wirst du aber, Kassapa, meine abgetragenen Hanf-Lumpenroben tragen?“ bedeutet: „Kassapa, wirst du in der Lage sein, diese meine gebrauchten, abgetragenen Lumpenroben anzulegen?“, so sprach er. Und dies sprach er wahrlich nicht im Hinblick auf die körperliche Kraft, sondern im Hinblick auf die Erfüllung der Praxis (paṭipatti). Dies ist hierbei die Absicht: „Ich habe diese Lumpenrobe, die als Hülle für die verstorbene Sklavin namens Puṇṇā auf dem Leichenacker (āmakasusāna) weggeworfen worden war, an mich genommen, nachdem ich jenen Friedhof betreten hatte, sie von den Würmern von der Größe eines Bechers (tumba), mit denen sie übersät war, befreit hatte, und mich fest in der großen edlen Traditionslinie (mahāariyavaṃsa) verankerte. An dem Tag, als ich diese Robe aufnahm, erbebte die große Erde im zehntausendfachen Weltsystem mit einem gewaltigen Dröhnen, der Himmel krachte (taṭataṭāyi), und die Gottheiten der Weltsysteme riefen Beifall (sādhukāra): ‚Ein Mönch, der diese Lumpenrobe annimmt, muss ein geborener Lumpenrobrenträger (jātipaṃsukūlika), ein geborener Waldbewohner (jātiāraññika), ein geborener Einplatz-Esser (jātiekāsanika) und ein geborener Almosengänger von Haus zu Haus (jātisapadānacārika) sein. Wirst du in der Lage sein, dieser Robe gerecht zu werden?‘“ Auch der Thera selbst besaß die Kraft von fūnf Elefanten. Ohne an diese [körperliche Kraft] zu denken, sprach er mit Tatkraft und dem Wunsch, der Robe des Sugata (Erhabenen) gerecht zu werden: „Ich werde sie tragen, o Herr.“ „Paṭipajjiṃ“ bedeutet: „Ich habe mich darauf eingestellt / Ich habe die Praxis angetreten“ (paṭipanno asmi). Nachdem sie so den Tausch der Roben vollzogen hatten, legte der Erhabene die vom Thera getragene Robe an, und der Thera legte die Robe des Meisters an. Zu jener Zeit erbebte die große Erde bis hinab zu ihrer Wassergrenze brüllend und widerhallend.

ภควโต ปุตฺโตติอาทีสุ เถโร ภควนฺตํ นิสฺสาย อริยาย ชาติยา ชาโตติ ภควโต ปุตฺโต. อุเรน วสิตฺวา มุขโต นิกฺขนฺตโอวาทวเสน ปพฺพชฺชาย เจว อุปสมฺปทาย จ ปติฏฺฐิตตฺตา โอรโส มุขโต ชาโต. โอวาทธมฺมโต ชาตตฺตา โอวาทธมฺเมน จ นิมฺมิตตฺตา ธมฺมโช ธมฺมนิมฺมิโต. โอวาทธมฺมทายาทํ นวโลกุตฺตรธมฺมทายาทเมว วา อรหตีติ ธมฺมทายาโท . ปฏิคฺคหิตานิ สาณานิ ปํสุกูลานีติ สตฺถารา ปารุตํ ปํสุกูลจีวรํ ปารุปนตฺถาย ปฏิคฺคหิตํ.

Bei den Worten „Sohn des Erhabenen“ usw. gilt: Da der Thera in Abhängigkeit vom Erhabenen durch die edle Geburt geboren wurde, ist er der „Sohn des Erhabenen“. Weil er an der Brust [des Meisters] weilte und Kraft der aus dessen Mund hervorgegangenen Unterweisung sowohl in der Hauslosigkeit (pabbajjā) als auch in der höheren Ordination (upasampadā) gefestigt wurde, ist er „aus der Brust geboren“ (orasa) und „aus dem Mund geboren“ (mukhato jāto). Weil er aus dem Dhamma der Unterweisung geboren und durch den Dhamma der Unterweisung erschaffen wurde, ist er „vom Dhamma geboren“ (dhammaja) und „vom Dhamma erschaffen“ (dhammanimmita). Weil er das Erbe des Dhammas der Unterweisung oder vielmehr das Erbe des neunfachen überweltlichen Dhammas verdient, ist er ein „Erbe des Dhammas“ (dhammadāyāda). „Die angenommenen Hanf-Lumpenroben“ bedeutet, dass er die vom Meister getragene Lumpenrobe annahm, um sie selbst anzulegen.

สมฺมา วทมาโน วเทยฺยาติ ยํ ปุคฺคลํ ‘‘ภควโต ปุตฺโต’’ติอาทีหิ คุเณหิ สมฺมา วทมาโน วเทยฺย, มมํ ตํ สมฺมา วทมาโน วเทยฺย, อหํ เอวรูโปติ. เอตฺตาวตา เถเรน ปพฺพชฺชา จ ปริโสธิตา โหติ. อยญฺเหตฺถ อธิปฺปาโย – อาวุโส, ยสฺส น อุปชฺฌาโย ปญฺญายติ, น อาจริโย, กึ โส อนุปชฺฌาโย อนาจริโย นฺหาปิตมุณฺฑโก สยํคหิตกาสาโว ‘‘ติตฺถิยปกฺกนฺตโก’’ติ สงฺขํ คโต เอวํ ติคาวุตํ มคฺคํ ปจฺจุคฺคมนํ ลภติ, ตีหิ โอวาเทหิ ปพฺพชฺชํ วา อุปสมฺปทํ วา ลภติ, กาเยน กายํ จีวรปริวตฺตนํ ลภติ? ปสฺส ยาว ทุพฺภาสิตํ วจนํ ถุลฺลนนฺทาย ภิกฺขุนิยาติ. เอวํ ปพฺพชฺชํ โสเธตฺวา อิทานิ ฉหิ อภิญฺญาหิ สีหนาทํ นทิตุํ อหํ โข, อาวุโสติอาทิมาห. เสสํ ปุริมนเยเนว เวทิตพฺพํ. เอกาทสมํ.

„Wer recht spricht, würde sagen“ bedeutet: Wenn man über eine Person, die diese Qualitäten wie „Sohn des Erhabenen“ usw. besitzt, recht sprechen würde, so würde man recht über mich sprechen, denn ich bin von solcher Art. Damit hat der Thera seine Hauslosigkeit (pabbajjā) völlig gereinigt. Die Absicht hierbei ist: „Freund, von wem weder ein Upajjhāya (Lehrer) noch ein Ācariya (Unterweiser) bekannt ist, wie könnte ein solcher, der ohne Upajjhāya und Ācariya ist, vom Barbier geschoren, selbstständig gelbe Roben angelegt hat und als ‚zu den Sektierern Abgewanderter‘ gilt, ein Entgegenkommen des Meisters über einen Weg von drei Gāvutas erhalten, die Hauslosigkeit oder die höhere Ordination durch drei Unterweisungen erhalten und den Tausch der Roben von Körper zu Körper mit dem Meister erlangen? Siehe, wie ungebührlich die Rede der Nonne Thullanandā war!“ Nachdem er so seine Hauslosigkeit gereinigt hatte, sprach er nun, um das Löwenbrüllen mit den sechs höheren Geisteskräften (abhiññā) auszustoßen: „Ich bin es, Freund“ usw. Der Rest ist in genau derselben Weise zu verstehen wie zuvor erklärt. Das elfte [Sutta].

๑๒. ปรํมรณสุตฺตวณฺณนา

12. Die Erklärung des Suttas über das Jenseits des Todes (Paraṃmaraṇasutta).

๑๕๕. ทฺวาทสเม ตถาคโตติ สตฺโต. น เหตํ, อาวุโส, อตฺถสํหิตนฺติ, อาวุโส, เอตํ ทิฏฺฐิคตํ อตฺถสนฺนิสฺสิตํ น โหติ. นาทิพฺรหฺมจริยกนฺติ มคฺคพฺรหฺมจริยสฺส ปุพฺพภาคปฏิปทาปิ น โหติ. เอตญฺหิ, อาวุโส, อตฺถสํหิตนฺติ, อาวุโส, เอตํ จตุสจฺจกมฺมฏฺฐานํ อตฺถสนฺนิสฺสิตํ. เอตํ อาทิพฺรหฺมจริยกนฺติ เอตํ มคฺคพฺรหฺมจริยสฺส อาทิ ปุพฺพภาคปฏิปทา. ทฺวาทสมํ.

155. Im zwölften [Sutta] bedeutet „Tathāgata“ ein Wesen (satta). „Dies, Freund, ist nicht heilsam“ bedeutet: Freund, diese falsche Ansicht (diṭṭhigata) ist nicht mit dem Nutzen (Nutzen für das gegenwärtige und zukünftige Leben) verbunden. „Es ist nicht der Anfang des heiligen Lebens“ bedeutet: Es ist nicht einmal die vorbereitende Praxis (pubbabhāgapaṭipadā) des heiligen Lebens des Pfades (maggabrahmacariya). „Dies, Freund, ist heilsam“ bedeutet: Freund, dieses Meditationsobjekt der vier edlen Wahrheiten (catusaccakammaṭṭhāna) ist mit dem wahren Nutzen verbunden. „Dies ist der Anfang des heiligen Lebens“ bedeutet: Dies ist die anfängliche, vorbereitende Praxis des heiligen Lebens des Pfades. Das zwölfte [Sutta].

๑๓. สทฺธมฺมปฺปติรูปกสุตฺตวณฺณนา

13. Die Erklärung des Suttas über das Scheinbild des wahren Dhamma (Saddhammappatirūpakasutta).

๑๕๖. เตรสเม [Pg.186] อญฺญาย สณฺฐหึสูติ อรหตฺเต ปติฏฺฐหึสุ. สทฺธมฺมปฺปติรูปกนฺติ ทฺเว สทฺธมฺมปฺปติรูปกานิ อธิคมสทฺธมฺมปฺปติรูปกญฺจ ปริยตฺติสทฺธมฺมปฺปติรูปกญฺจ. ตตฺถ –

156. Im dreizehnten [Sutta] bedeutet „sie gründeten sich in der Erkenntnis“: Sie gründeten sich in der Arhatschaft. „Scheinbild des wahren Dhamma“ (saddhammappatirūpaka) bezieht sich auf zwei Scheinbilder des wahren Dhamma: das Scheinbild des durch Verwirklichung erlangten wahren Dhamma (adhigamasaddhammappatirūpaka) und das Scheinbild des durch das Studium erlangten wahren Dhamma (pariyattisaddhammappatirūpaka). Darunter:

‘‘โอภาเส เจว ญาเณ จ, ปีติยา จ วิกมฺปติ;

ปสฺสทฺธิยา สุเข เจว, เยหิ จิตฺตํ ปเวธติ.

„Sowohl durch Lichtglanz als auch Erkenntnis, und durch Verzückung gerät er ins Wanken; durch Stillung und durch Glück, wodurch der Geist erzittert.

‘‘อธิโมกฺเข จ ปคฺคาเห, อุปฏฺฐาเน จ กมฺปติ;

อุเปกฺขาวชฺชนาย เจว, อุเปกฺขาย จ นิกนฺติยา.

Und durch Entschlossenheit und Tatkraft, und durch Achtsamkeit gerät er ins Wanken; sowohl durch Gleichmut-Zuwendung als auch durch Gleichmut und durch Verlangen.“

‘‘อิมานิ ทส ฐานานิ, ปญฺญา ยสฺส ปริจิตา;

ธมฺมุทฺธจฺจกุสโล โหติ, น จ สมฺโมห คจฺฉตี’’ติ. (ปฏิ. ม. ๒.๗);

–

„Diese zehn Bereiche, wer sie durch Weisheit durchschaut hat, ist geschickt in der Ablenkung durch den Dhamma (dhammuddhacca) und verfällt nicht der Verwirrung.“

อิทํ วิปสฺสนาญาณสฺส อุปกฺกิเลสชาตํ อธิคมสทฺธมฺมปฺปติรูปกํ นาม. ติสฺโส ปน สงฺคีติโย อนารุฬฺหํ ธาตุกถา อารมฺมณกถา อสุภกถา ญาณวตฺถุกถา วิชฺชากรณฺฑโกติ อิเมหิ ปญฺจหิ กถาวตฺถูหิ ปริพาหิรํ คุฬฺหวินยํ คุฬฺหเวสฺสนฺตรํ คุฬฺหมโหสธํ วณฺณปิฏกํ องฺคุลิมาลปิฏกํ รฏฺฐปาลคชฺชิตํ อาฬวกคชฺชิตํ เวทลฺลปิฏกนฺติ อพุทฺธวจนํ ปริยตฺติสทฺธมฺมปฺปติรูปกํ นาม.

Dies ist die Gruppe der Trübungen (upakkilesa) der Einsichtserkenntnis (vipassanāñāṇa), das sogenannte Scheinbild des durch Verwirklichung erlangten wahren Dhamma. Was jedoch nicht in den drei Konzilien (saṅgīti) aufgenommen wurde, wie die Abhandlungen außerhalb der fūnf Abhandlungsthemen (Dhātukathā, Ārammaṇakathā, Asubhakathā, Ñāṇavatthukathā, Vijjākaraṇḍaka), nämlich der geheime Vinaya (Guḷhavinaya), das geheime Vessantara (Guḷhavessantara), das geheime Mahosadha (Guḷhamahosadha), das Vaṇṇapiṭaka, das Aṅgulimālapiṭaka, das Raṭṭhapālagajjita, das Āḷavakagajjita, das Vedallapiṭaka – all diese Nicht-Buddhaworte (abuddhavacana) werden das Scheinbild des durch das Studium erlangten wahren Dhamma genannt.

ชาตรูปปฺปติรูปกนฺติ สุวณฺณรสวิธานํ อารกูฏมยํ สุวณฺณวณฺณํ อาภรณชาตํ. ฉณกาเลสุ หิ มนุสฺสา ‘‘อาภรณภณฺฑกํ คณฺหิสฺสามา’’ติ อาปณํ คจฺฉนฺติ. อถ เน อาปณิกา เอวํ วทนฺติ, ‘‘สเจ ตุมฺเห อาภรณตฺถิกา, อิมานิ คณฺหถ. อิมานิ หิ ฆนานิ เจว วณฺณวนฺตานิ จ อปฺปคฺฆานิ จา’’ติ. เต เตสํ สุตฺวา, ‘‘การณํ อิเม วทนฺติ, อิมานิ ปิฬนฺธิตฺวา สกฺกา นกฺขตฺตํ กีฬิตุํ, โสภนฺติ เจว อปฺปคฺฆานิ จา’’ติ ตานิ คเหตฺวา คจฺฉนฺติ. สุวณฺณภณฺฑํ อวิกฺกิยมานํ นิทหิตฺวา ฐเปตพฺพํ โหติ. เอวํ ตํ ชาตรูปปฺปติรูปเก อุปฺปนฺเน อนฺตรธายติ นาม.

„Nachbildung von Gold“ (jātarūpappatirūpaka) bezeichnet ein vergoldetes Schmuckstück aus Messing von goldener Farbe. Zu Festzeiten gehen die Menschen nämlich zum Markt und denken: „Wir wollen Schmuckwaren kaufen.“ Da sprechen die Händler zu ihnen: „Wenn ihr Schmuck sucht, nehmt diese hier. Denn diese sind sowohl massiv als auch farbenprächtig und preisgünstig.“ Jene hören auf sie und denken: „Sie sprechen vernünftig; wenn wir diese anlegen, können wir das Fest feiern, sie sind sowohl schön als auch preisgünstig“, nehmen sie und gehen fort. Goldwaren, die unverkäuflich bleiben, müssen vergraben und weggesperrt werden. So verschwindet das echte Gold, sobald die Nachbildung von Gold auftaucht.

อถ สทฺธมฺมสฺส อนฺตรธานํ โหตีติ อธิคมสทฺธมฺมสฺส ปฏิปตฺติสทฺธมฺมสฺส ปริยตฺติสทฺธมฺมสฺสาติ ติวิธสฺสาปิ สทฺธมฺมสฺส อนฺตรธานํ โหติ. ปฐมโพธิยญฺหิ [Pg.187] ภิกฺขู ปฏิสมฺภิทปฺปตฺตา อเหสุํ. อถ กาเล คจฺฉนฺเต ปฏิสมฺภิทา ปาปุณิตุํ น สกฺขึสุ, ฉฬภิญฺญา อเหสุํ. ตโต ฉ อภิญฺญา ปาปุณิตุํ อสกฺโกนฺตา ติสฺโส วิชฺชา ปาปุณึสุ. อิทานิ กาเล คจฺฉนฺเต ติสฺโส วิชฺชา ปาปุณิตุํ อสกฺโกนฺตา อาสวกฺขยมตฺตํ ปาปุณิสฺสนฺติ. ตมฺปิ อสกฺโกนฺตา อนาคามิผลํ, ตมฺปิ อสกฺโกนฺตา สกทาคามิผลํ, ตมฺปิ อสกฺโกนฺตา โสตาปตฺติผลํ. คจฺฉนฺเต กาเล โสตาปตฺติผลมฺปิ ปตฺตุํ น สกฺขิสฺสนฺติ. อถ เนสํ ยทา วิปสฺสนา อิเมหิ อุปกฺกิเลเสหิ อุปกฺกิลิฏฺฐา อารทฺธมตฺตาว ฐสฺสติ, ตทา อธิคมสทฺธมฺโม อนฺตรหิโต นาม ภวิสฺสติ.

„Dann findet das Verschwinden des wahren Dhamma statt“: Dies bedeutet, dass das Verschwinden des dreifachen wahren Dhamma eintritt, nämlich des wahren Dhamma der Verwirklichung (adhigama), der Praxis (paṭipatti) und des Studiums (pariyatti). In der ersten Zeit der Erleuchtung waren die Mönche nämlich im Besitz der analytischen Fähigkeiten (paṭisambhidā). Als dann die Zeit verging, vermochten sie die analytischen Fähigkeiten nicht mehr zu erreichen und besaßen die sechs höheren Geisteskräfte (chaḷabhiññā). Danach erlangten sie, unfähig die sechs höheren Geisteskräfte zu erreichen, die drei klaren Wissen (tisso vijjā). Wenn nun im Lauf der Zeit die drei klaren Wissen nicht mehr erreicht werden können, werden sie bloß noch die Vernichtung der Triebe (āsavakkhayamatta) erreichen. Unfähig selbst dazu, das Fruchtstadium der Nichtwiederkehr (anāgāmiphala), unfähig selbst dazu, das Fruchtstadium der Einmalwiderkehr (sakadāgāmiphala), unfähig selbst dazu, das Fruchtstadium des Stromeintritts (sotāpattiphala). Mit der fortschreitenden Zeit werden sie nicht einmal mehr fähig sein, das Fruchtstadium des Stromeintritts zu erreichen. Wenn schließlich ihre Einsicht (vipassanā) durch diese Trübungen (upakkilesa) befleckt wird und bloß auf der Stufe des bloßen Bemühens stehenbleibt, dann gilt der wahre Dhamma der Verwirklichung als verschwunden.

ปฐมโพธิยญฺหิ ภิกฺขู จตุนฺนํ ปฏิสมฺภิทานํ อนุจฺฉวิกํ ปฏิปตฺตึ ปูรยึสุ. คจฺฉนฺเต กาเล ตํ อสกฺโกนฺตา ฉนฺนํ อภิญฺญานํ, ตมฺปิ อสกฺโกนฺตา ติสฺสนฺนํ วิชฺชานํ, ตมฺปิ อสกฺโกนฺตา อรหตฺตผลมตฺตสฺส. คจฺฉนฺเต ปน กาเล อรหตฺตสฺส อนุจฺฉวิกํ ปฏิปตฺตึ ปูเรตุํ อสกฺโกนฺตา อนาคามิผลสฺส อนุจฺฉวิกํ ปฏิปตฺตึ ปูเรสฺสนฺติ, ตมฺปิ อสกฺโกนฺตา สกทาคามิผลสฺส, ตมฺปิ อสกฺโกนฺตา โสตาปตฺติผลสฺส. ยทา ปน โสตาปตฺติผลสฺสปิ อนุจฺฉวิกํ ปฏิปทํ ปูเรตุํ อสกฺโกนฺตา สีลปาริสุทฺธิมตฺเตว ฐสฺสนฺติ, ตทา ปฏิปตฺติสทฺธมฺโม อนฺตรหิโต นาม ภวิสฺสติ.

In der ersten Zeit der Erleuchtung erfüllten die Mönche nämlich die Praxis, die den vier analytischen Fähigkeiten angemessen war. Als die Zeit verging und sie dies nicht mehr vermochten, erfüllten sie die Praxis, die den sechs höheren Geisteskräften angemessen war; unfähig selbst dazu, die für die drei klaren Wissen; unfähig selbst dazu, die für das bloße Fruchtstadium der Arhatschaft. Mit fortschreitender Zeit aber werden sie, unfähig die der Arhatschaft angemessene Praxis zu erfüllen, die dem Fruchtstadium der Nichtwiederkehr angemessene Praxis erfüllen; unfähig selbst dazu, die der Einmalwiderkehr; unfähig selbst dazu, die des Stromeintritts. Wenn sie aber, unfähig selbst die dem Fruchtstadium des Stromeintritts angemessene Praxis zu erfüllen, bloß noch bei der reinen Sittlichkeit (sīlapārisuddhi) verbleiben, dann gilt der wahre Dhamma der Praxis als verschwunden.

ยาว ปน เตปิฏกํ พุทฺธวจนํ วตฺตติ, น ตาว สาสนํ อนฺตรหิตนฺติ วตฺตุํ วฏฺฏติ. ติฏฺฐนฺตุ ตีณิ วา, อภิธมฺมปิฏเก อนฺตรหิเต อิตเรสุ ทฺวีสุ ติฏฺฐนฺเตสุปิ อนฺตรหิตนฺติ น วตฺตพฺพเมว. ทฺวีสุ อนฺตรหิเตสุ วินยปิฏกมตฺเต ฐิเตปิ, ตตฺราปิ ขนฺธกปริวาเรสุ อนฺตรหิเตสุ อุภโตวิภงฺคมตฺเต, มหาวินเย อนฺตรหิเต ทฺวีสุ ปาติโมกฺเขสุ วตฺตมาเนสุปิ สาสนํ อนนฺตรหิตเมว. ยทา ปน ทฺเว ปาติโมกฺขา อนฺตรธายิสฺสนฺติ, อถ ปริยตฺติสทฺธมฺมสฺส อนฺตรธานํ ภวิสฺสติ. ตสฺมึ อนฺตรหิเต สาสนํ อนฺตรหิตํ นาม โหติ. ปริยตฺติยา หิ อนฺตรหิตาย ปฏิปตฺติ อนฺตรธายติ, ปฏิปตฺติยา อนฺตรหิตาย อธิคโม อนฺตรธายติ. กึ การณา? อยญฺหิ ปริยตฺติ ปฏิปตฺติยา ปจฺจโย โหติ, ปฏิปตฺติ อธิคมสฺส. อิติ ปฏิปตฺติโตปิ ปริยตฺติเมว ปมาณํ.

Solange jedoch das in den drei Körben (tepiṭaka) enthaltene Buddha-Wort besteht, darf man nicht sagen, dass die Lehre (sāsana) verschwunden sei. Selbst wenn die drei nicht alle bestehen bleiben: Wenn der Abhidhamma-Piṭaka verschwunden ist, die anderen beiden aber noch bestehen, darf keineswegs gesagt werden, sie sei verschwunden. Wenn zwei verschwunden sind und nur noch der Vinaya-Piṭaka besteht – und selbst wenn darin Khandhaka und Parivāra verschwunden sind und nur die beiden Vibhaṅgas (ubhatovibhaṅga) übrig sind –, ja selbst wenn der große Vinaya (mahāvinaya) verschwunden ist, aber die beiden Pātimokkhas noch in Kraft sind, ist die Lehre keineswegs verschwunden. Wenn jedoch die beiden Pātimokkhas verschwinden, dann tritt das Verschwinden des wahren Dhamma des Studiums (pariyatti) ein. Wenn dieser verschwunden ist, gilt die Lehre als verschwunden. Denn mit dem Verschwinden des Studiums schwindet die Praxis, und mit dem Verschwinden der Praxis schwindet die Verwirklichung. Aus welchem Grund? Weil dieses Studium die Bedingung für die Praxis ist, und die Praxis die Bedingung für die Verwirklichung. Daher ist, selbst im Vergleich zur Praxis, das Studium allein der maßgebliche Standard.

นนุ [Pg.188] จ กสฺสปสมฺมาสมฺพุทฺธกาเล กปิโล นาม อนาราธกภิกฺขุ ‘‘ปาติโมกฺขํ อุทฺทิสิสฺสามี’’ติ พีชนึ คเหตฺวา อาสเน นิสินฺโน ‘‘อตฺถิ อิมสฺมึ วตฺตนฺตา’’ติ ปุจฺฉิ, อถ ตสฺส ภเยน เยสมฺปิ ปาติโมกฺโข วตฺตติ, เตปิ ‘‘มยํ วตฺตามา’’ติ อวตฺวา ‘‘น วตฺตามา’’ติ วทึสุ, โส พีชนึ ฐเปตฺวา อุฏฺฐายาสนา คโต, ตทา สมฺมาสมฺพุทฺธสฺส สาสนํ โอสกฺกิตนฺติ? กิญฺจาปิ โอสกฺกิตํ, ปริยตฺติ ปน เอกนฺเตเนว ปมาณํ. ยถา หิ มหโต ตฬากสฺส ปาฬิยา ถิราย อุทกํ น ฐสฺสตีติ น วตฺตพฺพํ, อุทเก สติ ปทุมาทีนิ ปุปฺผานิ น ปุปฺผิสฺสนฺตีติ น วตฺตพฺพํ, เอวเมว มหาตฬากสฺส ถิรปาฬิสทิเส เตปิฏเก พุทฺธวจเน สติ มหาตฬาเก อุทกสทิสา ปฏิปตฺติปูรกา กุลปุตฺตา นตฺถีติ น วตฺตพฺพา, เตสุ สติ มหาตฬาเก ปทุมาทีนิ ปุปฺผานิ วิย โสตาปนฺนาทโย อริยปุคฺคลา นตฺถีติ น วตฺตพฺพาติ เอวํ เอกนฺตโต ปริยตฺติเยว ปมาณํ.

Aber war es nicht so zur Zeit des vollkommen Erleuchteten Kassapa, dass ein Mönch namens Kapila, der sich nicht um die Schulung bemühte, einen Fächer nahm, sich auf den Sitz setzte, um das Pātimokkha vorzutragen, und fragte: „Gibt es hier solche, die danach leben?“ Da sagten jene, die aus Furcht vor ihm das Pātimokkha einhielten, nicht: „Wir leben danach“, sondern sagten: „Wir leben nicht danach.“ Er legte den Fächer beiseite, erhob sich von seinem Sitz und ging fort. Ist damals die Lehre des vollkommen Erleuchteten nicht zurückgewichen? Selbst wenn sie zurückgewichen ist, so ist doch das Studium (pariyatti) ganz und gar der maßgebliche Standard. Denn so wie man bei einem großen Stausee mit festem Damm nicht sagen kann, dass das Wasser nicht darin verbleiben werde, und bei vorhandenem Wasser nicht sagen kann, dass Lotusblumen und andere Blumen nicht blühen werden; ebenso kann man, solange das Buddha-Wort der drei Körbe besteht, das dem festen Damm eines großen Stausees gleicht, nicht sagen, dass es keine edlen Söhne gebe, die der Praxis nachkommen und dem Wasser im großen Stausee gleichen. Und wenn diese vorhanden sind, kann man nicht sagen, dass es keine edlen Personen wie Stromeingetretene und andere gebe, die wie Lotusblumen im großen Stausee sind. Auf diese Weise ist ganz und gar das Studium allein der maßgebliche Standard.

ปถวีธาตูติ ทฺเว สตสหสฺสานิ จตฺตาริ จ นหุตานิ พหลา มหาปถวี. อาโปธาตูติ ปถวิโต ปฏฺฐาย ยาว สุภกิณฺหพฺรหฺมโลกา อุคฺคตํ กปฺปวินาสกํ อุทกํ. เตโชธาตูติ ปถวิโต ปฏฺฐาย ยาว อาภสฺสรพฺรหฺมโลกา อุคฺคโต กปฺปวินาสโก อคฺคิ. วาโยธาตูติ ปถวิโต ปฏฺฐาย ยาว เวหปฺผลพฺรหฺมโลกา อุคฺคโต กปฺปวินาสโก วายุ. เอเตสุ หิ เอกธมฺโมปิ สตฺถุ สาสนํ อนฺตรธาเปตุํ น สกฺโกติ, ตสฺมา เอวมาห. อิเธว เต อุปฺปชฺชนฺตีติ โลหโต โลหขาทกํ มลํ วิย อิมสฺมึ มยฺหํเยว สาสเน เต อุปฺปชฺชนฺติ. โมฆปุริสาติ ตุจฺฉปุริสา.

„Erdelement“ (pathavīdhātu) bezeichnet die zweihundertvierzigtausend Yojanas dicke große Erde. „Wasserelement“ (āpodhātu) bezeichnet das weltzerstörende Wasser, das sich von der Erde bis hinauf zur Brahma-Welt der reinen Schönheit (Subhakiṇha) erhebt. „Feuerelement“ (tejodhātu) bezeichnet das weltzerstörende Feuer, das sich von der Erde bis hinauf zur Brahma-Welt des strahlenden Glanzes (Ābhassara) erhebt. „Windelement“ (vāyodhātu) bezeichnet den weltzerstörenden Wind, der sich von der Erde bis hinauf zur Brahma-Welt der reichen Frucht (Vehapphala) erhebt. Unter diesen kann kein einziges Element das Verschwinden der Lehre des Meisters bewirken; darum sprach Er so. „Genau hier entstehen sie“ (idheva te uppajjanti): Wie der Rost, der aus dem Eisen entsteht und das Eisen frisst, so entstehen jene genau in dieser meiner Lehre. „Törichte Menschen“ (moghapurisa) meint leere Menschen (tucchapurisa, d. h. ohne Pfad und Frucht).

อาทิเกเนว โอปิลวตีติ เอตฺถ อาทิเกนาติ อาทาเนน คหเณน. โอปิลวตีติ นิมุชฺชติ. อิทํ วุตฺตํ โหติ – ยถา อุทกจรา นาวา ภณฺฑํ คณฺหนฺตี นิมุชฺชติ, เอวํ ปริยตฺติอาทีนํ ปูรเณน สทฺธมฺมสฺส อนฺตรธานํ น โหติ. ปริยตฺติยา หิ หายมานาย ปฏิปตฺติ หายติ, ปฏิปตฺติยา หายมานาย อธิคโม หายติ. ปริยตฺติยา ปูรยมานาย ปริยตฺติธรา ปุคฺคลา ปฏิปตฺตึ ปูเรนฺติ, ปฏิปตฺติปูรกา อธิคมํ ปูเรนฺติ. อิติ นวจนฺโท [Pg.189] วิย ปริยตฺติยาทีสุ วฑฺฒมานาสุ มยฺหํ สาสนํ วฑฺฒติ เยวาติ ทสฺเสติ.

„Es geht sogleich [durch die erste Ladung] unter“ (ādikeneva opilavati): Hierbei meint „durch das Erste“ (ādikena) durch das Einladen, das Beladen. „Es geht unter“ (opilavati) bedeutet, es sinkt herab. Dies ist damit gesagt: Genauso wie ein auf dem Wasser fahrendes Schiff sinkt, wenn es Ladung aufnimmt, so geschieht das Verschwinden des wahren Dhamma nicht durch das Erfüllen von Studium und den anderen Gliedern. Denn wenn das Studium abnimmt, nimmt die Praxis ab; wenn die Praxis abnimmt, nimmt die Verwirklichung ab. Wenn das Studium erfüllt wird, erfüllen die Bewahrer des Studiums die Praxis, und diejenigen, welche die Praxis erfüllen, erfüllen die Verwirklichung. Auf diese Weise zeigt er: Wie der zunehmende Mond wächst meine Lehre stetig, wenn Studium und die anderen Glieder zunehmen.

อิทานิ เยหิ ธมฺเมหิ สทฺธมฺมสฺส อนฺตรธานญฺเจว ฐิติ จ โหติ, เต ทสฺเสนฺโต ปญฺจ โขติอาทิมาห. ตตฺถ โอกฺกมนียาติ อวกฺกมนียา, เหฏฺฐาคมนียาติ อตฺโถ. สตฺถริ อคารวาติอาทีสุ อคารวาติ คารวรหิตา. อปฺปติสฺสาติ อปฺปติสฺสยา อนีจวุตฺติกา. ตตฺถ โย เจติยงฺคณํ อาโรหนฺโต ฉตฺตํ ธาเรติ, อุปาหนํ ธาเรติ, อญฺญโต โอโลเกตฺวา กถํ กเถนฺโต คจฺฉติ, อยํ สตฺถริ อคารโว นาม.

Um nun die Bedingungen aufzuzeigen, durch welche das Verschwinden sowie das Fortbestehen der wahren Lehre geschehen, sprach er: 'Fünf [Dinge], ihr Mönche...' und so weiter. Darin bedeutet 'okkamanīyā': herabziehend, also 'nach unten führend' ist die Bedeutung. In der Passage 'Satthari agāravā' ('ohne Ehrfurcht vor dem Meister') und so weiter bedeutet 'agāravā': ohne Ehrfurcht (ohne Respekt). 'Appatissā' bedeutet: ohne Ehrerbietung, unbändig (nicht demütig im Verhalten). Wenn darin jemand, der den Hof einer Pagode (Cetiya) betritt, einen Schirm hält, Sandalen trägt, umherblickt und im Gehen redet, so nennt man dies 'Ehrfurchtslosigkeit gegenüber dem Meister'.

โย ธมฺมสฺสวนสฺส กาเล สงฺฆุฏฺเฐ ทหรสามเณเรหิ ปริวาริโต นิสีทติ, อญฺญานิ วา นวกมฺมาทีนิ กโรติ, ธมฺมสฺสวนคฺเค นิสินฺโน นิทฺทายติ, วิกฺขิตฺโต วา อญฺญํ กเถนฺโต นิสีทติ, อยํ ธมฺเม อคารโว นาม.

Wer, wenn die Zeit zum Hören der Lehre verkündet wird, von jungen Novizen umgeben dasitzt oder andere Tätigkeiten (wie Neubauten etc.) verrichtet, oder wer im Lehrsaal sitzend schläft oder zerstreut dasitzt und über andere Dinge spricht, der wird als 'ehrfurchtslos gegenüber der Lehre' bezeichnet.

โย เถรุปฏฺฐานํ คนฺตฺวา, อวนฺทิตฺวา นิสีทติ, หตฺถปลฺลตฺถิกํ ทุสฺสปลฺลตฺถิกํ กโรติ, อญฺญํ วา ปน หตฺถปาทกุกฺกุจฺจํ กโรติ, วุฑฺฒานํ สนฺติเก อนชฺฌิฏฺโฐ กเถติ, อยํ สงฺเฆ อคารโว นาม.

Wer, nachdem er zur Aufwartung der älteren Mönche (Theras) gegangen ist, sich hinsetzt, ohne ihnen Ehrerbietung zu erweisen, die Hände oder ein Tuch um die Knie schlingt (eine lümmelnde Sitzhaltung einnimmt), oder mit Händen und Füßen herumzappelt, oder in Gegenwart der Älteren ungefragt spricht, der wird als 'ehrfurchtslos gegenüber dem Saṅgha' bezeichnet.

ติสฺโส ปน สิกฺขา อปูเรนฺโตว สิกฺขาย อคารโว นาม โหติ. อฏฺฐ สมาปตฺติโย อนิพฺพตฺเตนฺโต ตาสํ วา ปน นิพฺพตฺตนตฺถาย ปโยคํ อกโรนฺโต สมาธิสฺมึ อคารโว นาม. สุกฺกปกฺโข วุตฺตวิปลฺลาเสเนว เวทิตพฺโพติ. เตรสมํ.

Wer ferner die drei Schulungen nicht erfüllt, ist ehrfurchtslos gegenüber der Schulung. Wer die acht Errungenschaften (Samāpattis) nicht hervorbringt oder sich nicht darum bemüht, sie hervorzubringen, ist ehrfurchtslos gegenüber der Konzentration. Die lichte Seite (sukkapakkha) ist genau umgekehrt wie das Gesagte zu verstehen. (Dies ist die Erklärung des) dreizehnten (Suttas).

กสฺสปสํยุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung des Kassapa-Saṃyutta ist abgeschlossen.

๖. ลาภสกฺการสํยุตฺตํ

6. Lābhasakkāra-Saṃyutta (Die Sammlung über Gewinn und Ehre)

๑. ปฐมวคฺโค

1. Das erste Kapitel (Vagga)

๑. ทารุณสุตฺตวณฺณนา

1. Die Erklärung des Dāruṇa-Suttas

๑๕๗. ลาภสกฺการสํยุตฺตสฺส [Pg.190] ปฐเม ทารุโณติ ถทฺโธ. ลาภสกฺการสิโลโกติ เอตฺถ ลาโภ นาม จตุปจฺจยลาโภ. สกฺกาโรติ เตสํเยว สุกตานํ สุสงฺขตานํ ลาโภ. สิโลโกติ วณฺณโฆโส. กฏุโกติ ติขิโณ. ผรุโสติ ขโร. อนฺตรายิโกติ อนฺตรายกโร. ปฐมํ.

157. Im ersten Sutta des Lābhasakkāra-Saṃyutta bedeutet 'dāruṇa' unnachgiebig (hart). In dem Ausdruck 'lābhasakkārasiloka' bezeichnet 'lābha' (Gewinn) den Erhalt der vier Requisiten. 'Sakkāra' (Ehrerbietung) bezeichnet den Erhalt eben dieser Requisiten in wohlerlesener und gut zubereiteter Form. 'Siloka' (Ruhm) bezeichnet den Ruf des Lobes. 'Kaṭuka' (beißend) bedeutet scharf. 'Pharusa' (barsch) bedeutet rau. 'Antarāyika' (hinderlich) bedeutet ein Hindernis bereitend. (Das) erste (Sutta).

๒. พฬิสสุตฺตวณฺณนา

2. Die Erklärung des Baḷisa-Suttas

๑๕๘. ทุติเย พาฬิสิโกติ พฬิสํ คเหตฺวา จรมาโน มจฺฉฆาตโก. อามิสคตนฺติ อามิสมกฺขิตํ. อามิสจกฺขูติ อามิเส จกฺขุ ทสฺสนํ อสฺสาติ อามิสจกฺขุ. คิลพฬิโสติ คิลิตพฬิโส. อนยํ อาปนฺโนติ ทุกฺขํ ปตฺโต. พฺยสนํ อาปนฺโนติ วินาสํ ปตฺโต. ยถากามกรณีโยติ ยถากาเมน ยถารุจิยา ยเถว นํ พาฬิสิโก อิจฺฉติ, ตเถวสฺส กตฺตพฺโพติ อตฺโถ. ยถากามกรณีโย ปาปิมโตติ ยถา กิเลสมารสฺส กาโม, เอวํ กตฺตพฺโพ, นิรยํ วา ติรจฺฉานโยนึ วา เปตฺติวิสยํ วา ปาเปตพฺโพ. ทุติยํ.

158. Im zweiten Sutta bedeutet 'bāḷisika' (Angler) ein Fischer, der mit einer Angel umherzieht. 'Āmisagata' (auf den Köder gerichtet) bedeutet mit Köder beschmiert. 'Āmisacakkhu' (Köder-Auge) bedeutet jemand, dessen Blick nur auf den Köder gerichtet ist. 'Gilabaḷiso' bedeutet einer, der den Angelhaken verschluckt hat. 'Anayaṃ āpanno' (ins Unglück geraten) bedeutet im Leid angekommen. 'Byasanaṃ āpanno' (ins Verderben geraten) bedeutet in den Ruin geraten. 'Yathākāmakaraṇīyo' (nach Belieben zu behandeln) bedeutet, dass mit ihm nach Wunsch und Belieben verfahren werden kann, genau so, wie es der Angler wünscht. 'Yathākāmakaraṇīyo pāpimato' (dem Bösen nach Belieben ausgeliefert) bedeutet, dass mit ihm so verfahren wird, wie es dem Verlangen des Kilesa-Māra (Māra der Befleckungen) entspricht; er wird entweder in die Hölle, in das Tierreich oder in das Reich der hungrigen Geister (Pretas) geworfen. (Das) zweite (Sutta).

๓-๔. กุมฺมสุตฺตาทิวณฺณนา

3-4. Die Erklärung des Kumma-Suttas und der folgenden Suttas

๑๕๙-๑๖๐. ตติเย มหากุมฺมกุลนฺติ มหนฺตํ อฏฺฐิกจฺฉปกุลํ. อคมาสีติ ‘‘เอตฺถ อทฺธา กิญฺจิ ขาทิตพฺพํ อตฺถิ, ตํ มจฺฉรายนฺโต มํ เอส นิวาเรตี’’ติ สญฺญาย อคมาสิ. ปปตายาติ ปปตา วุจฺจติ ทีฆรชฺชุกพทฺโธ อยกนฺตโกสเก ทณฺฑกํ ปเวเสตฺวา คหิโต กณฺณิกสลฺลสณฺฐาโน, อยกณฺฏโก, ยสฺมึ เวเคน ปติตฺวา กฏาเห ลคฺคมตฺเต ทณฺฑโก นิกฺขมติ, รชฺชุโก เอกาพทฺโธ คจฺฉเตว. โส กุมฺโมติ โส [Pg.191] วิทฺธกุมฺโม. เยน โส กุมฺโมติ อุทกสทฺทํ สุตฺวา สาสงฺกฏฺฐานํ ภวิสฺสตีติ นิวตฺติตฺวา เยน โส อตฺถกาโม กุมฺโม. น ทานิ ตฺวํ อมฺหากนฺติ อิทานิ ตฺวํ อมิตฺตหตฺถํ คโต, น อมฺหากํ สนฺตโกติ อตฺโถ. เอวํ สลฺลปนฺตานํเยว จ เนสํ นาวาย ฐิโต ลุทฺโท รชฺชุกํ อากฑฺฒิตฺวา กุมฺมํ คเหตฺวา ยถากามํ อกาสิ. เสสเมตฺถ อิโต อนนฺตรสุตฺเต จ อุตฺตานเมว. ตติยจตุตฺถานิ.

159-160. Im dritten Sutta bedeutet 'mahākummakula' (eine große Schildkrötenfamilie) eine große Sippschaft von Schildkröten mit harten Panzern. 'Agamāsi' (sie ging hin) bedeutet: Sie ging hin im Glauben: 'Sicherlich gibt es hier etwas zu fressen, und diese [andere Schildkröte] will mich davon abhalten, weil sie geizig ist.' 'Papatā' bezeichnet eine Harpunen-Vorrichtung, die mit einem langen Seil verbunden ist, wobei ein Schaft in eine eiserne Hülse gesteckt ist, und die wie eine Widerhakenspitze geformt ist; wenn diese eiserne Spitze mit Wucht herabstürzt und sich im Panzer verfängt, löst sich der Schaft, während das Seil fest verbunden bleibt und mitgezogen wird. 'So kummo' (jene Schildkröte) bezieht sich auf die aufgespießte Schildkröten-Attrappe. 'Yena so kummo' (wo jene Schildkröte war) bedeutet: Als sie das Geräusch des Wassers hörte und dachte, es sei ein gefährlicher Ort, kehrte sie dorthin zurück, wo jene wohlwollende Schildkröte war. 'Na dāni tvaṃ amhākaṃ' (Du gehörst jetzt nicht mehr zu uns) bedeutet: Jetzt bist du in die Hände des Feindes gefallen und gehörst nicht mehr zu unserer Gemeinschaft. Während sie sich so unterhielten, zog der im Boot stehende Jäger das Seil heran, ergriff die Schildkröte und verfuhr mit ihr nach Belieben. Der Rest hier und im darauffolgenden Sutta ist ganz offensichtlich. (Dies sind das) dritte und vierte (Sutta).

๕. มีฬฺหกสุตฺตวณฺณนา

5. Die Erklärung des Mīḷhaka-Suttas

๑๖๑. ปญฺจเม มีฬฺหกาติ คูถปาณกา. คูถาทีติ คูถภกฺขา. คูถปูราติ อนฺโต คูเถน ภริตา. ปุณฺณา คูถสฺสาติ อิทํ ปุริมสฺเสว อตฺถทีปนํ. อติมญฺเญยฺยาติ ปจฺฉิมปาเท ภูมิยํ ฐเปตฺวา ปุริมปาเท คูถสฺส อุปริ อาโรเปตฺวา ฐิตา ‘‘อหมฺหิ คูถาที’’ติ ภณนฺตี อติมญฺเญยฺย. ปิณฺฑปาโต จสฺส ปูโรติ อปโรปิสฺส ปตฺตปูโร ปณีตปิณฺฑปาโต ภเวยฺย. ปญฺจมํ.

161. Im fünften Sutta bezeichnet 'mīḷhaka' Mistkäfer (Kotwürmer). 'Gūthādī' (Kotfresser) bedeutet Kot fressend. 'Gūthapūrā' (kotgefüllt) bedeutet im Inneren mit Kot gefüllt. Der Ausdruck 'puṇṇā gūthassa' (voll von Kot) verdeutlicht lediglich die Bedeutung des vorhergehenden Wortes. 'Atimaññeyya' (würde herabsehen) bedeutet: Wenn er, die Hinterbeine auf dem Boden und die Vorderbeine auf dem Misthaufen erhoben, dasteht und prahlt: 'Ich bin ein Kotfresser!', würde er auf andere herabsehen. 'Piṇḍapāto cassa pūro' (und seine Almsenschale ist voll) bedeutet: Selbst wenn ein anderer eine Schale voller köstlicher Almsenspeise hätte, [würde er dennoch auf ihn herabsehen]. (Das) fünfte (Sutta).

๖. อสนิสุตฺตวณฺณนา

6. Die Erklärung des Asani-Suttas

๑๖๒. ฉฏฺเฐ กํ, ภิกฺขเว, อสนิวิจกฺกนฺติ, ภิกฺขเว, กํ ปุคฺคลํ มตฺถเก ปติตฺวา มทฺทมานํ สุกฺกาสนิจกฺกํ อาคจฺฉตุ. อปฺปตฺตมานสนฺติ อนธิคตารหตฺตํ. อิติ ภควา น สตฺตานํ ทุกฺขกามตาย, อาทีนวํ ปน ทสฺเสตุํ เอวมาห. อสนิจกฺกญฺหิ มตฺถเก ปติตํ เอกเมว อตฺตภาวํ นาเสติ, ลาภสกฺการสิโลเกน ปริยาทิณฺณจิตฺโต นิรยาทีสุ อนนฺตทุกฺขํ อนุโภติ. ฉฏฺฐํ.

162. Im sechsten Sutta bedeutet 'kaṃ, bhikkhave, asanivicakkaṃ' (wen, ihr Mönche, trifft das Blitzrad?): 'Auf welchen Menschen, ihr Mönche, soll das helle Blitzrad herabstürzen und sein Haupt zerschmettern?' 'Appattamānasa' (der den Geist noch nicht vollendet hat) bezeichnet jemanden, der das Arahat-Gleis (die endgültige Befreiung) noch nicht erlangt hat. Der Erhabene sprach dies nicht, weil er den Wesen Leid wünschte, sondern um die Gefahr aufzuzeigen. Denn ein Blitzschlag, der auf das Haupt niedergeht, vernichtet nur eine einzige Existenz (den Körper), während ein Mensch, dessen Geist von Gewinn, Ehre und Ruhm überwältigt ist, in der Hölle und den anderen niederen Reichen grenzenloses Leid erfährt. (Das) sechste (Sutta).

๗. ทิทฺธสุตฺตวณฺณนา

7. Die Erklärung des Diddha-Suttas

๑๖๓. สตฺตเม ทิทฺธคเตนาติ คตทิทฺเธน. วิสลฺเลนาติ วิสมกฺขิเตน. สลฺเลนาติ สตฺติยา. สตฺตมํ.

163. Im siebten Sutta bedeutet 'diddhagatena' mit Gift bestrichen. 'Visallena' bedeutet mit Gift beschmiert. 'Sallena' (mit einem Pfeil) bedeutet mit einem Speer (oder einer Pfeilspitze). (Das) siebte (Sutta).

๘. สิงฺคาลสุตฺตวณฺณนา

8. Die Erklärung des Siṅgāla-Suttas

๑๖๔. อฏฺฐเม [Pg.192] สิงฺคาโลติ ชรสิงฺคาโล. ยถา หิ สุวณฺณวณฺโณปิ กาโย ปูติกาโย ตฺเวว, ตํขณํ คฬิตมฺปิ จ มุตฺตํ ปูติมุตฺตนฺตฺเวว วุจฺจติ, เอวํ ตทหุชาโตปิ สิงฺคาโล ชรสิงฺคาโลตฺเวว วุจฺจติ. อุกฺกณฺฏเกน นามาติ เอวํนามเกน โรเคน. โส กิร สีตกาเล อุปฺปชฺชติ. ตสฺมึ อุปฺปนฺเน สกลสรีรโต โลมานิ ปตนฺติ, สกลสรีรํ นิลฺโลมํ หุตฺวา, สมนฺตโต ผุฏติ, วาตพฺภาหตา วณา รุชฺชนฺติ. ยถา อุมฺมตฺตกสุนเขน ทฏฺโฐ ปุริโส อนวฏฺฐิโตว ภมติ, เอวํ ตสฺมึ อุปฺปนฺเน ภมิตพฺโพ โหติ, อสุกฏฺฐาเน โสตฺถิ ภวิสฺสตีติ น ปญฺญายติ. อฏฺฐมํ.

164. Im achten Sutta bezeichnet 'siṅgāla' (Schakal) einen alten Schakal (Räudeschakal). Denn so wie der Körper, selbst wenn er von goldener Farbe ist, dennoch nur als 'foulender Körper' (pūtikāya) bezeichnet wird, und frisch ausgeschiedener Urin dennoch nur als 'fauler Urin' (pūtimutta) bezeichnet wird, ebenso wird ein Schakal, selbst wenn er am selben Tag geboren wurde, dennoch nur als 'alter Schakal' (jarasiṅgāla) bezeichnet. 'Ukkaṇṭakena nāma' bedeutet mit der gleichnamigen Krankheit (einer Räudeart). Diese tritt angeblich in der kalten Jahreszeit auf. Wenn sie ausbricht, fallen am ganzen Körper die Haare aus, der gesamte Leib wird haarlos, reißt überall auf, und die Wunden schmerzen, wenn der Wind sie streift. Wie ein Mann, der von einem tollwütigen Hund gebissen wurde, unstet umherirrt, so muss man, wenn diese Krankheit ausbricht, umherirren, ohne zu wissen, an welchem Ort man Linderung finden wird. (Das) achte (Sutta).

๙. เวรมฺภสุตฺตวณฺณนา

9. Die Erklärung des Verambha-Suttas

๑๖๕. นวเม เวรมฺภวาตาติ เอวํนามกา มหาวาตา. กีทิเส ปน ฐาเน เต วาตา วายนฺตีติ? ยตฺถ ฐิตสฺส จตฺตาโร ทีปา อุปฺปลินิปตฺตมตฺตา หุตฺวา ปญฺญายนฺติ. โย ปกฺขี คจฺฉตีติ นววุฏฺเฐ เทเว วิรวนฺโต วาตสกุโณ ตตฺถ คจฺฉติ, ตํ สนฺธาเยตํ วุตฺตํ. อรกฺขิเตเนว กาเยนาติอาทีสุ หตฺถปาเท กีฬาเปนฺโต ขนฺธฏฺฐึ วา นาเมนฺโต กายํ น รกฺขติ นาม, นานาวิธํ ทุฏฺฐุลฺลกถํ กเถนฺโต วาจํ น รกฺขติ นาม, กามวิตกฺกาทโย วิตกฺเกนฺโต จิตฺตํ น รกฺขติ นาม. อนุปฏฺฐิตาย สติยาติ กายคตาสตึ อนุปฏฺฐเปตฺวา. นวมํ.

165. Im neunten (Sutra): 'Verambha-Winde' ist der Name für solche großen Winde. An was für einem Ort aber wehen diese Winde? Dort, wo für jemanden, der sich dort befindet, die vier großen Kontinente so erscheinen, als hätten sie nur die Größe von blauen Lotusblättern. 'Welcher Vogel fliegt': Wenn der frühe Regen donnert, fliegt der windgetragene Vogel dorthin; im Hinblick darauf wurde dies gesagt. In den Passagen wie 'mit ungeschütztem Körper' schützt derjenige seinen Körper nicht, der mit Händen und Füßen herumspielt oder die Schulter beugt. Wer verschiedene Arten von unzüchtigen Reden führt, schützt seine Rede nicht. Wer an sinnliche Gedanken und Ähnliches denkt, schützt seinen Geist nicht. 'Mit nicht gefestigter Achtsamkeit' bedeutet: ohne die Achtsamkeit auf den Körper gefestigt zu haben. Das neunte (Sutra).

๑๐. สคาถกสุตฺตวณฺณนา

10. Die Erklärung der Lehrreden mit Versen.

๑๖๖. ทสเม อสกฺกาเรน จูภยนฺติ อสกฺกาเรน จ อุภเยน. สมาธีติ อรหตฺตผลสมาธิ. โส หิ เตน น วิกมฺปติ. อปฺปมาณวิหาริโนติ อปฺปมาเณน ผลสมาธินา วิหรนฺตสฺส. สาตติกนฺติ สตตการึ. สุขุมํทิฏฺฐิวิปสฺสกนฺติ อรหตฺตมคฺคทิฏฺฐิยา สุขุมทิฏฺฐิผลสมาปตฺติอตฺถาย วิปสฺสนํ ปฏฺฐเปตฺวา อาคตตฺตา วิปสฺสกํ. อุปาทานกฺขยารามนฺติ อุปาทานกฺขยสงฺขาเต นิพฺพาเน รตํ. อาหุ สปฺปุริโส อิตีติ สปฺปุริโสติ กเถนฺตีติ. ทสมํ.

166. Im zehnten (Sutra): 'Durch Nicht-Verehrung und durch beides' bedeutet durch Nicht-Verehrung und durch beides. 'Samādhi' ist die Konzentration der Frucht der Arhatschaft. Denn diese gerät durch jene nicht ins Wanken. 'Eines im Unermesslichen Verweilenden' bedeutet eines, der in der unermesslichen Frucht-Konzentration verweilt. 'Beständig' bedeutet einer, der es beständig ausübt. 'Der Einsichtige mit subtiler Erkenntnis' bedeutet: weil er die Einsichtspflege begründet hat, um die Frucht-Erreichung subtiler Erkenntnis durch die Erkenntnis des Pfades der Arhatschaft zu erlangen, und so dazu gelangt ist, wird er 'ein Einsichtiger' genannt. 'Der Freude am Schwinden des Erfassens hat' bedeutet: einer, der im Nibbāna weilt, welches als das Schwinden des Erfassens bekannt ist. 'So nennen ihn die guten Menschen' bedeutet: sie bezeichnen ihn als einen edlen Menschen. Das zehnte (Sutra).

ปฐโม วคฺโค.

Das erste Kapitel (Vagga).

๒. ทุติยวคฺโค

2. Das zweite Kapitel (Vagga).

๑-๒. สุวณฺณปาติสุตฺตาทิวณฺณนา

1-2. Die Erklärung der Lehrreden beginnend mit der Lehrrede über die goldene Schale.

๑๖๗-๑๖๘. ทุติยวคฺคสฺส [Pg.193] ปฐเม สมฺปชานมุสา ภาสนฺตนฺติ อปฺปมตฺตเกนปิ การเณน สมฺปชานเมว มุสา ภาสนฺตํ. ‘‘สีลํ ปูเรสฺสามี’’ติ สํวิหิตภิกฺขุํ สิเนรุมตฺโตปิ ปจฺจยราสิ จาเลตุํ น สกฺโกติ. ยทา ปน สีลํ ปหาย สกฺการนิสฺสิโต โหติ, ตทา กุณฺฑกมุฏฺฐิเหตุปิ มุสา ภาสติ, อญฺญํ วา อกิจฺจํ กโรติ. ทุติยํ อุตฺตานเมวาติ. ปฐมทุติยานิ.

167-168. Im ersten (Sutra) des zweiten Kapitels: 'Bewusst die Unwahrheit sprechend' bedeutet, selbst aus einem geringfügigen Grund ganz bewusst die Unwahrheit zu sagen. Einen wohlbehüteten Mönch, der denkt: 'Ich will die Tugend vervollkommnen', kann selbst ein Haufen von Gaben so groß wie der Berg Sineru nicht ins Wanken bringen. Wenn er jedoch die Tugend aufgibt und von Ehrungen abhängig wird, dann spricht er selbst wegen einer Handvoll Kleie die Unwahrheit oder begeht andere unrechte Taten. Das zweite (Sutra) ist leicht verständlich. Das erste und das zweite (Sutra).

๓-๑๐. สุวณฺณนิกฺขสุตฺตาทิวณฺณนา

3-10. Die Erklärung der Lehrreden beginnend mit der Lehrrede über die goldene Münze.

๑๖๙. ตติยาทีสุ สุวณฺณนิกฺขสฺสาติ เอกสฺส กญฺจนนิกฺขสฺส. สิงฺคีนิกฺขสฺสาติ สิงฺคีสุวณฺณนิกฺขสฺส. ปถวิยาติ จกฺกวาฬพฺภนฺตราย มหาปถวิยา. อามิสกิญฺจิกฺขเหตูติ กสฺสจิเทว อามิสสฺส เหตุ อนฺตมโส กุณฺฑกมุฏฺฐิโนปิ. ชีวิตเหตูติ อฏวิยํ โจเรหิ คเหตฺวา ชีวิเต โวโรปิยมาเน ตสฺสปิ เหตุ. ชนปทกลฺยาณิยาติ ชนปเท อุตฺตมิตฺถิยา. ตติยาทีนิ.

169. In den Lehrreden ab der dritten: 'Einer goldenen Münze' bedeutet einer einzigen Münze aus reinem Gold. 'Einer Singi-Goldmünze' bedeutet einer Münze aus feinstem Singi-Gold. 'Der Erde' bedeutet der großen Erde im Inneren des Kosmos. 'Um eines geringen materiellen Gewinns willen' bedeutet um irgendeines materiellen Gewinns willen, selbst wenn es nur eine Handvoll Kleie wäre. 'Um des Lebens willen' bedeutet um des Lebens willen, selbst wenn man im Wald von Räubern gefangen genommen wird und das Leben geraubt werden soll. 'Wegen der Schönsten des Landes' bedeutet wegen der vorzüglichsten Frau im Lande. Die Lehrreden ab der dritten.

ทุติโย วคฺโค.

Das zweite Kapitel (Vagga).

๓. ตติยวคฺโค

3. Das dritte Kapitel (Vagga).

๑-๒. มาตุคามสุตฺตาทิวณฺณนา

1-2. Die Erklärung der Lehrreden beginnend mit der Lehrrede über das weibliche Geschlecht.

๑๗๐-๑๗๑. ตติยวคฺคสฺส ปฐเม น ตสฺส, ภิกฺขเว, มาตุคาโมติ น ตสฺส รโห เอกกสฺส นิสินฺนสฺส เตน ธมฺเมน อตฺถิโกปิ มาตุคาโม จิตฺตํ ปริยาทาตุํ สกฺโกติ, ยสฺส ลาภสกฺการสิโลโก จิตฺตํ ปริยาทาตุํ สกฺโกตีติ, อตฺโถ. ทุติยํ อุตฺตานเมวาติ. ปฐมทุติยานิ.

170-171. Im ersten (Sutra) des dritten Kapitels: 'Nicht jener, ihr Mönche, eine Frau...' bedeutet: Nicht kann eine Frau – selbst wenn sie nach jener unedlen Praxis verlangt – den Geist jenes Mönches, der allein an einem geheimen Ort sitzt, völlig einnehmen; während Gewinn, Ehrung und Ruhm den Geist dessen einnehmen können, dessen Geist sie einzunehmen vermögen. Dies ist die Bedeutung. Das zweite (Sutra) ist leicht verständlich. Das erste und das zweite (Sutra).

๓-๖. เอกปุตฺตกสุตฺตาทิวณฺณนา

3-6. Die Erklärung der Lehrreden beginnend mit der Lehrrede über den einzigen Sohn.

๑๗๒-๑๗๕. ตติเย สทฺธาติ โสตาปนฺนา. เสสเมตฺถ อุตฺตานเมว. ตถา จตุตฺเถ ปญฺจเม ฉฏฺเฐ จ. ตติยาทีนิ.

172-175. In der dritten (Lehrrede): 'Gläubig' bedeutet eine Stromeingetretene. Alles Übrige hierbei ist leicht verständlich. Ebenso verhält es sich in der vierten, fünften und sechsten. Die Lehrreden ab der dritten.

๗. ตติยสมณพฺราหฺมณสุตฺตวณฺณนา

7. Die Erklärung der dritten Lehrrede über die Asketen und Brahmanen.

๑๗๖. สตฺตเม [Pg.194] สมุทยนฺติอาทีสุ สห ปุพฺพกมฺเมน อตฺตภาโว โกลปุตฺติยํ วณฺณโปกฺขรตา กลฺยาณวากฺกรณตา ธุตคุณาวีกรณํ จีวรธารณํ ปริวารสมฺปตฺตีติ เอวมาทิ ลาภสกฺการสฺส สมุทโย นาม, ตํ สมุทยสจฺจวเสน นปฺปชานาติ, นิโรโธ จ ปฏิปทา จ นิโรธสจฺจมคฺคสจฺจวเสเนว เวทิตพฺพา. สตฺตมํ.

176. In der siebten (Lehrrede): In den Passagen wie 'Entstehung' wird das Folgende als die Entstehung von Gewinn und Ehrung bezeichnet: die eigene Existenz zusammen mit früherem heilsamen Karma, edle Herkunft, die Schönheit des Aussehens, eine schöne Ausdrucksweise, das Offenbaren asketischer Tugenden, das Tragen der Roben und das Vorhandensein einer großen Anhängerschaft. Dies versteht er nicht im Sinne der Wahrheit über die Entstehung des Leidens. Auch das Aufhören und der Weg dorthin müssen entsprechend der Wahrheit des Aufhörens und der Wahrheit des Pfades verstanden werden. Das siebte (Sutra).

๘. ฉวิสุตฺตวณฺณนา

8. Die Erklärung der Lehrrede über die Haut.

๑๗๗. อฏฺฐเม ยสฺมา ลาภสกฺการสิโลโก นรกาทีสุ, นิพฺพตฺเตนฺโต สกลมฺปิ อิมํ อตฺตภาวํ นาเสติ, อิธาปิ มรณมฺปิ มรณมตฺตมฺปิ ทุกฺขํ อาวหติ, ตสฺมา ฉวึ ฉินฺทตีติอาทิ วุตฺตํ. อฏฺฐมํ.

177. In der achten (Lehrrede): Weil Gewinn, Ehrung und Ruhm, indem sie zu einer Wiedergeburt in den Höllen und so weiter führen, diese gesamte eigene Existenz zerstören und auch hier im gegenwärtigen Leben den Tod oder ein dem Tode gleiches Leid bringen, darum wurde gesagt: 'Es schneidet durch die Haut' und so weiter. Das achte (Sutra).

๙. รชฺชุสุตฺตวณฺณนา

9. Die Erklärung der Lehrrede über das Seil.

๑๗๘. นวเม วาฬรชฺชุยาติ สุตฺตาทิมยา รชฺชุ มุทุกา โหติ วาฬรชฺชุ ขรา ผรุสา, ตสฺมา อยเมว คหิตา. นวมํ.

178. In der neunten (Lehrrede): 'Mit einem Seil aus Tierhaaren' bedeutet: Ein Seil aus Fäden usw. ist weich, während ein Seil aus Tierhaaren rau und scharf ist; daher wurde gerade dieses als Gleichnis gewählt. Das neunte (Sutra).

๑๐. ภิกฺขุสุตฺตวณฺณนา

10. Die Erklärung der Lehrrede über den Mönch.

๑๗๙. ทสเม ทิฏฺฐธมฺมสุขวิหาราติ ผลสมาปตฺติสุขวิหารา. เตสาหมสฺสาติ เตสํ อหํ อสฺส. ขีณาสโว หิ ลาภี ปุญฺญสมฺปนฺโน ยาคุขชฺชกาทีนิ คเหตฺวา อาคตาคตานํ อนุโมทนํ กโรนฺโต ธมฺมํ เทเสนฺโต ปญฺหํ วิสฺสชฺเชนฺโต ผลสมาปตฺตึ อปฺเปตฺวา นิสีทิตุํ โอกาสํ น ลภติ, ตํ สนฺธาย วุตฺตนฺติ. ทสมํ.

179. Im zehnten (Sutra): 'Glückliches Verweilen im gegenwärtigen Leben' bezieht sich auf das glückliche Verweilen in der Frucht-Erreichung. 'Tesāhamassa' ist aufzuteilen in 'tesaṃ ahaṃ assa' ('für diese möchte ich ein Hindernis sein'). Denn ein Arhat, der reich an Gaben und voller Verdienste ist, nimmt Reisschleim, Speisen und Ähnliches entgegen, spendet Segen für die herbeiströmenden Spender, lehrt das Dhamma und beantwortet Fragen, wodurch er keine Gelegenheit erhält, sich niederzusetzen und in der Frucht-Erreichung zu verweilen; im Hinblick darauf wurde dies gesagt. Das zehnte (Sutra).

ตติโย วคฺโค.

Das dritte Kapitel (Vagga).

๔. จตุตฺถวคฺโค

4. Das vierte Kapitel (Vagga).

๑-๔. ภินฺทิสุตฺตาทิวณฺณนา

1-4. Die Erklärung der Lehrreden beginnend mit der Lehrrede über das Spalten.

๑๘๐-๑๘๓. จตุตฺถวคฺคสฺส ปฐมํ อุตฺตานเมว. ทุติยาทีสุ กุสลมูลนฺติ อโลภาทิติวิธกุสลธมฺโม. สุกฺโก ธมฺโมติ ตสฺเสว ปริยายเทสนา[Pg.195]. อยํ ปเนตฺถ สงฺเขปตฺโถ – ยสฺส กุสลมูลาทิสงฺขาตสฺส อนวชฺชธมฺมสฺส อสมุจฺฉินฺนตฺตา เทวทตฺโต สคฺเค วา นิพฺพตฺเตยฺย, มคฺคผลานิ วา อธิคจฺเฉยฺย, สฺวาสฺส สมุจฺเฉทมคมา สพฺพโส สมุจฺฉินฺโน วินฏฺโฐ. ปฐมาทีนิ.

180-183. Das erste (Sutra) des vierten Kapitels ist leicht verständlich. In der zweiten und den folgenden Lehrreden: 'Heilsame Wurzel' bedeutet die dreifache heilsame Eigenschaft wie Gierlosigkeit usw. 'Helle Eigenschaft' ist eine synonyme Lehrdarstellung für eben diese heilsame Wurzel. Die zusammenfassende Bedeutung ist hierbei: Weil jene untadelige Eigenschaft, die als heilsame Wurzel usw. bezeichnet wird, nicht völlig vernichtet war, hätte Devadatta im Himmel wiedergeboren werden oder die Pfade und Früchte erlangen können; doch diese ist für ihn zur völligen Ausrottung gelangt, sie ist gänzlich vernichtet und verloren gegangen. Die Lehrreden ab der ersten.

๕. อจิรปกฺกนฺตสุตฺตวณฺณนา

5. Die Erklärung der Lehrrede über den vor Kurzem Weggegangenen.

๑๘๔. ปญฺจเม ปราภวายาติ อวฑฺฒิยา วินาสาย. อสฺสตรีติ วฬวาย กุจฺฉิสฺมึ คทฺรภสฺส ชาตา. อตฺตวธาย คพฺภํ คณฺหาตีติ ตํ อสฺเสน สทฺธึ สมฺปโยเชนฺติ, สา คพฺภํ คณฺหิตฺวา กาเล สมฺปตฺเต วิชายิตุํ น สกฺโกติ, ปาเทหิ ภูมิยํ ปหรนฺตี ติฏฺฐติ, อถสฺสา จตฺตาโร ปาเท จตูสุ ขาณุเกสุ พนฺธิตฺวา กุจฺฉึ ผาเลตฺวา โปตํ นีหรนฺติ, สา ตตฺเถว มรติ. เตเนตํ วุตฺตํ. ปญฺจมํ.

184. In der fünften (Lehrrede): 'Zum Verfall' bedeutet zum Misserfolg, zum Verderben. 'Maultierstute' ist ein Tier, das von einem Esel im Leib einer Pferdestute gezeugt wurde. 'Empfängt die Trächtigkeit zu ihrem eigenen Tod' bedeutet: Wenn man sie paart, empfängt sie die Trächtigkeit, und wenn die Zeit der Geburt gekommen ist, kann sie nicht gebären. Sie steht da und schlägt mit den Hufen auf den Boden. Dann bindet man ihre vier Beine an pfostenartige Pfähle, schlitzt ihren Bauch auf und holt das Junge heraus; sie selbst stirbt auf der Stelle. Darum wurde dies gesagt. Das fünfte (Sutra).

๖. ปญฺจรถสตสุตฺตวณฺณนา

6. Die Erklärung der Lehrrede über die fünfhundert Wagen.

๑๘๕. ฉฏฺเฐ ภตฺตาภิหาโรติ อภิหริตพฺพํ ภตฺตํ. ตสฺส ปน ปมาณํ ทสฺเสตุํ ปญฺจ จ ถาลิปากสตานีติ วุตฺตํ. ตตฺถ เอโก ถาลิปาโก ทสนฺนํ ปุริสานํ ภตฺตํ คณฺหาติ. นาสาย ปิตฺตํ ภินฺเทยฺยุนฺติ อจฺฉปิตฺตํ วา มจฺฉปิตฺตํ วาสฺส นาสปุเฏ ปกฺขิเปยฺยํ. ฉฏฺฐํ.

185. In der sechsten (Lehrrede): 'Darbringung von Speise' bedeutet Speise, die dargebracht werden soll. Um deren menge anzuzeigen, wurde gesagt: 'fünfhundert Töpfe gekochten Reises'. Dabei enthält ein einzelner Topf die Nahrung für zehn Männer. 'Sie würden Galle in der Nase zerreiben' bedeutet, dass sie ihm Bärengalle oder Fischgalle in die Nasenlöcher träufeln würden. Das sechste (Sutra).

๗-๑๓. มาตุสุตฺตาทิวณฺณนา

7-13. Die Erklärung der Lehrreden beginnend mit der Lehrrede über die Mutter.

๑๘๖-๑๘๗. สตฺตเม มาตุปิ เหตูติ ‘‘สเจ มุสา ภณสิ, มาตรํ เต วิสฺสชฺเชสฺสาม. โน เจ ภณสิ, น วิสฺสชฺเชสฺสามา’’ติ เอวํ โจเรหิ อฏวิยํ ปุจฺฉมาโน ตสฺสา โจรหตฺถคตาย มาตุยาปิ เหตุ สมฺปชานมุสา น ภาเสยฺยาติ อตฺโถ. อิโต ปเรสุปิ เอเสว นโยติ. สตฺตมาทีนิ.

186-187. In der siebten (Lehrrede): 'Selbst um der Mutter willen' bedeutet: Wenn jemand im Wald von Räubern so befragt wird: 'Wenn du lügst, lassen wir deine Mutter frei. Wenn du nicht lügst, lassen wir sie nicht frei', dann sollte er selbst um seiner Mutter willen, die sich in den Händen der Räuber befindet, nicht bewusst die Unwahrheit sagen. Dies ist die Bedeutung. Für die darauffolgenden Passagen gilt genau dieselbe Methode. Die Lehrreden ab der siebten.

ลาภสกฺการสํยุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung des Lābhasakkārasaṃyutta (der Sammlung über Gewinn und Ehre) ist abgeschlossen.

๗. ราหุลสํยุตฺตํ

7. Die Rāhula-Sammlung (Rāhulasaṃyutta)

๑. ปฐมวคฺโค

1. Das erste Kapitel (Paṭhamavagga)

๑-๘. จกฺขุสุตฺตาทิวณฺณนา

1-8. Die Erklärung der Lehrrede über das Auge (Cakkhusutta) und anderer.

๑๘๘-๑๙๕. ราหุลสํยุตฺตสฺส [Pg.196] ปฐเม เอโกติ จตูสุ อิริยาปเถสุ เอกวิหารี. วูปกฏฺโฐติ วิเวกฏฺโฐ นิสฺสทฺโท. อปฺปมตฺโตติ สติยา อวิปฺปวสนฺโต. อาตาปีติ วีริยสมฺปนฺโน. ปหิตตฺโต วิหเรยฺยนฺติ วิเสสาธิคมตฺถาย เปสิตตฺโต หุตฺวา วิหเรยฺยํ. อนิจฺจนฺติ หุตฺวา อภาวากาเรน อนิจฺจํ. อถ วา อุปฺปาทวยวนฺตตาย ตาวกาลิกตาย วิปริณามโกฏิยา นิจฺจปฏิกฺเขปโตติ อิเมหิปิ การเณหิ อนิจฺจํ. ทุกฺขนฺติ จตูหิ การเณหิ ทุกฺขํ ทุกฺขมนฏฺเฐน ทุกฺขวตฺถุกฏฺเฐน สตตสมฺปีฬนฏฺเฐน สุขปฏิกฺเขเปนาติ. กลฺลนฺติ ยุตฺตํ. เอตํ มมาติ ตณฺหาคาโห. เอโสหมสฺมีติ มานคาโห. เอโส เม อตฺตาติ ทิฏฺฐิคาโห. ตณฺหาคาโห เจตฺถ อฏฺฐสตตณฺหาวิจริตวเสน, มานคาโห นววิธมานวเสน, ทิฏฺฐิคาโห ทฺวาสฏฺฐิทิฏฺฐิวเสน เวทิตพฺโพ. นิพฺพินฺทํ วิรชฺชตีติ เอตฺถ วิราควเสน จตฺตาโร มคฺคา กถิตา, วิราคา วิมุจฺจตีติ เอตฺถ วิมุตฺติวเสน จตฺตาริ สามญฺญผลานิ.

188-195. In der ersten Lehrrede des Rāhula-Saṃyutta bedeutet „eko“ (allein) jemand, der in den vier Körperhaltungen allein verweilt. „Vūpakaṭṭho“ (abgeschieden) bedeutet abgesondert und still. „Appamatto“ (achtsam) bedeutet, dass man nicht ohne Achtsamkeit verweilt. „Ātāpī“ (eifrig) bedeutet mit Tatkraft ausgestattet. „Pahitatto vihareyyaṃ“ (ich möchte mit entschlossenem Geist verweilen) bedeutet, dass ich verweilen möchte, indem mein Geist ganz auf die Erlangung der besonderen Errungenschaften gerichtet ist. „Aniccaṃ“ (vergänglich) bedeutet vergänglich im Sinne des Nicht-Fortbestehens nach dem Entstehen. Oder aber es ist aus folgenden Gründen vergänglich: wegen des Vorhandenseins von Entstehen und Vergehen, wegen der Vorübergehendheit, wegen des unbeständigen Charakters bis zum Äußersten und wegen des Ausschlusses von Beständigkeit. „Dukkhaṃ“ (leidvoll) bedeutet leidvoll aus vier Gründen: aufgrund des Charakters des schwer zu Ertragenden, aufgrund des Charakters als Grundlage für Leiden, aufgrund des Charakters der ständigen Bedrängung und aufgrund der Zurückweisung des Glücks. „Kallaṃ“ bedeutet angemessen. „Das ist mein“ ist das Ergreifen durch Begehren (taṇhāgāha). „Das bin ich“ ist das Ergreifen durch Dünkel (mānagāha). „Das ist mein Selbst“ ist das Ergreifen durch falsche Ansicht (diṭṭhigāha). Hierbei ist das Ergreifen durch Begehren im Sinne der 108 Formen des Begehrens zu verstehen, das Ergreifen durch Dünkel im Sinne der neun Arten des Dünkels und das Ergreifen durch falsche Ansicht im Sinne der 62 falschen Ansichten. Bei den Worten „indem er sich abwendet, wird er leidenschaftslos“ (nibbindaṃ virajjati) werden im Sinne der Leidenschaftslosigkeit die vier Pfade gelehrt; bei den Worten „durch Leidenschaftslosigkeit wird er befreit“ (virāgā vimuccati) werden im Sinne der Befreiung die vier Früchte des Asketentums gelehrt.

เอตฺถ จ ปญฺจสุ ทฺวาเรสุ ปสาทาว คหิตา, มโนติ อิมินา เตภูมกํ สมฺมสนจารจิตฺตํ. ทุติเย ปญฺจสุ ทฺวาเรสุ อารมฺมณเมว. ตติเย ปญฺจสุ ทฺวาเรสุ ปสาทวตฺถุกจิตฺตเมว, มโนวิญฺญาเณน เตภูมกํ สมฺมสนจารจิตฺตํ คหิตํ. เอวํ สพฺพตฺถ นโย เนตพฺโพ. ฉฏฺเฐ เตภูมกธมฺมา. อฏฺฐเม ปน ตณฺหาติ ตสฺมึ ตสฺมึ ทฺวาเร ชวนปฺปตฺตาว ลพฺภติ. ปฐมาทีนิ.

Und hierbei sind mit den fünf Sinnenstoren nur die empfindsamen Organe (pasāda) gemeint, und mit dem Wort „mano“ (Geist) ist der Geist gemeint, der die Phänomene der drei Daseinsebenen untersucht. In der zweiten Lehrrede sind mit den fünf Toren nur die jeweiligen Objekte gemeint. In der dritten Lehrrede ist mit den fünf Toren nur das auf den empfindsamen Organen basierende Bewusstsein gemeint, und mit dem Geistbewusstsein (manoviññāṇa) ist der untersuchende Geist bezüglich der drei Daseinsebenen erfasst. Diese Methode ist auf alle weiteren Lehrreden anzuwenden. In der sechsten Lehrrede sind die Phänomene der drei Daseinsebenen gemeint. In der achten Lehrrede wiederum bezieht sich der Begriff „taṇhā“ (Begehren) auf das Begehren, das an den jeweiligen Toren den Zustand des Javana (aktiven Impulses) erreicht hat. Dies betrifft die erste und die folgenden Lehrreden.

๙. ธาตุสุตฺตวณฺณนา

9. Die Erklärung der Lehrrede über die Elemente (Dhātusutta)

๑๙๖. นวเม วิญฺญาณธาตุวเสน นามํ, เสสาหิ รูปนฺติ นามรูปํ กถิตํ. นวมํ.

196. In der neunten Lehrrede wird durch den Begriff des Bewusstseins-Elements (viññāṇadhātu) der Geist (nāma) gelehrt, und durch die übrigen [Elemente] die Materie (rūpa); somit wird Geist-und-Materie (nāmarūpa) gelehrt. Dies ist die neunte Lehrrede.

๑๐. ขนฺธสุตฺตวณฺณนา

10. Die Erklärung der Lehrrede über die Daseinsgruppen (Khandhasutta)

๑๙๗. ทสเม [Pg.197] รูปกฺขนฺโธ กามาวจโร, เสสา จตฺตาโร สพฺพสงฺคาหิกปริจฺเฉเทน จตุภูมกา. อิธ ปน เตภูมกาติ คเหตพฺพา. ทสมํ.

197. In der zehnten Lehrrede gehört die körperliche Formgruppe (rūpakkhandha) der sinnlichen Daseinsebene (kāmāvacara) an, während die übrigen vier Daseinsgruppen in ihrer umfassenden Definition zu allen vier Daseinsebenen (catubhūmaka) gehören. Hier jedoch [in dieser Lehrrede] sind sie als zu den drei Daseinsebenen (tebhūmaka) gehörig aufzufassen. Dies ist die zehnte Lehrrede.

ปฐโม วคฺโค.

Das erste Kapitel ist abgeschlossen.

๒. ทุติยวคฺโค

2. Das zweite Kapitel (Dutiyavagga)

๑-๑๐. จกฺขุสุตฺตาทิวณฺณนา

1-10. Die Erklärung der Lehrrede über das Auge (Cakkhusutta) und anderer.

๑๙๘-๑๙๙. ทุติเย ทส อุตฺตานตฺถาเนว. ปฐมาทีนิ.

198-199. Im zweiten Kapitel haben die zehn Lehrreden eine ganz offensichtliche Bedeutung. Dies betrifft die erste und die folgenden Lehrreden.

๑๑. อนุสยสุตฺตวณฺณนา

11. Die Erklärung der Lehrrede über die Neigungen (Anusayasutta)

๒๐๐. เอกาทสเม อิมสฺมิญฺจ สวิญฺญาณเก กาเยติ อตฺตโน สวิญฺญาณกกายํ ทสฺเสติ, พหิทฺธา จาติ ปรสฺส สวิญฺญาณกํ วา อวิญฺญาณกํ วา. ปุริเมน วา อตฺตโน จ ปรสฺส จ วิญฺญาณเมว ทสฺเสติ, ปจฺฉิเมน พหิทฺธา อนินฺทฺริยพทฺธรูปํ. อหงฺการมมงฺการมานานุสยาติ อหํการทิฏฺฐิ จ มมํการตณฺหา จ มานานุสยา จ. น โหนฺตีติ เอเต กิเลสา กถํ ชานนฺตสฺส เอเตสุ วตฺถูสุ น โหนฺตีติ ปุจฺฉติ. สมฺมปฺปญฺญาย ปสฺสตีติ สห วิปสฺสนาย มคฺคปญฺญาย สุฏฺฐุ ปสฺสติ. เอกาทสมํ.

200. In der elften Lehrrede zeigt er mit den Worten „in diesem bewussten Körper“ den eigenen, mit Bewusstsein versehenen Körper [des ehrwürdigen Rāhula], und mit den Worten „und äußerlich“ den bewussten oder unbewussten Körper eines anderen. Oder aber er zeigt mit dem ersteren Begriff das Bewusstsein von sich selbst und von anderen, und mit dem letzteren Begriff das äußerliche, nicht mit Sinnesorganen verbundene Formhafte. „Die Neigungen zu Ich-Sucht, Mein-Sucht und Dünkel“ bezieht sich auf die falsche Ansicht des Ich-Machers, das Begehren des Mein-Machers und die schlummernden Neigungen des Dünkels. Mit den Worten „nicht mehr auftreten“ fragt er, wie man erkennen muss, damit diese Befleckungen in Bezug auf diese Objekte nicht mehr auftreten. „Man sieht mit vollkommener Weisheit“ bedeutet, dass man mit der Pfad-Weisheit zusammen mit der Einsicht vollkommen klar sieht. Dies ist die elfte Lehrrede.

๑๒. อปคตสุตฺตวณฺณนา

12. Die Erklärung der Lehrrede über das Freisein von Ich-Sucht (Apagatasutta)

๒๐๑. ทฺวาทสเม อหงฺการมมงฺการมานาปคตนฺติ อหํการโต จ มมํการโต จ มานโต จ อปคตํ. วิธา สมติกฺกนฺตนฺติ มานโกฏฺฐาเส สุฏฺฐุ อติกฺกนฺตํ. สนฺตํ สุวิมุตฺตนฺติ กิเลสวูปสเมน สนฺตํ, กิเลเสเหว สุฏฺฐุ วิมุตฺตํ. เสสํ อุตฺตานเมวาติ. ทฺวาทสมํ.

201. In der zwölften Lehrrede bedeutet „frei von Ich-Sucht, Mein-Sucht und Dünkel“, dass man frei vom Ich-Macher, vom Mein-Macher und vom Dünkel ist. „Die Arten überstanden“ bedeutet, dass die Ausprägungen des Dünkels vollständig überwunden sind. „Friedvoll und wohlbefreit“ bedeutet friedvoll durch das Zurruhekommen der Befleckungen und vollkommen befreit von eben diesen Befleckungen. Der Rest ist ganz offensichtlich. Dies ist die zwölfte Lehrrede.

ทุติโย วคฺโค.

Das zweite Kapitel ist abgeschlossen.

ทฺวีสุปิ [Pg.198] อเสกฺขภูมิ กถิตา. ปฐโม ปเนตฺถ อายาจนฺตสฺส เทสิโต, ทุติโย อนายาจนฺตสฺส. สกเลปิ ปน ราหุลสํยุตฺเต เถรสฺส วิมุตฺติปริปาจนียธมฺมาว กถิตาติ.

In beiden Kapiteln wird die Stufe des Unschülers (Asekha) dargelegt. Das erste Kapitel wurde dabei auf Bitten hin gelehrt, das zweite ohne eine Bitte. In der gesamten Rāhula-Sammlung jedoch wurden vom Erhabenen nur jene Lehren verkündet, welche die Befreiung des Theras zur Reife bringen.

ราหุลสํยุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung des Rāhulasaṃyutta ist abgeschlossen.

๘. ลกฺขณสํยุตฺตํ

8. Die Lakkhaṇa-Sammlung (Lakkhaṇasaṃyutta)

๑. ปฐมวคฺโค

1. Das erste Kapitel (Paṭhamavagga)

๑. อฏฺฐิสุตฺตวณฺณนา

1. Die Erklärung der Lehrrede über das Skelett (Aṭṭhisutta)

๒๐๒. ลกฺขณสํยุตฺเต [Pg.199] ยฺวายํ อายสฺมา จ ลกฺขโณติ ลกฺขณตฺเถโร วุตฺโต, เอส ชฏิลสหสฺสพฺภนฺตเร เอหิภิกฺขูปสมฺปทาย อุปสมฺปนฺโน อาทิตฺตปริยายาวสาเน อรหตฺตํ ปตฺโต เอโก มหาสาวโกติ เวทิตพฺโพ. ยสฺมา ปเนส ลกฺขณสมฺปนฺเนน สพฺพาการปริปูเรน พฺรหฺมสเมน อตฺตภาเวน สมนฺนาคโต, ตสฺมา ‘‘ลกฺขโณ’’ติ สงฺขํ คโต. มหาโมคฺคลฺลาโน ปน ปพฺพชิตทิวสโต สตฺตเม ทิวเส อรหตฺตํ ปตฺโต ทุติโย อคฺคสาวโก.

202. In der Lakkhaṇa-Sammlung ist jener Thera Lakkhaṇa, der als der ehrwürdige Lakkhaṇa erwähnt wird, als einer der großen Jünger zu verstehen, der inmitten der tausend Flechthaar-Asketen durch die Ehi-Bhikkhu-Ordination ordiniert wurde und am Ende der Ādittapariyāya-Lehrrede das Arhatschaft erlangte. Weil er jedoch einen in jeder Hinsicht vollkommenen Körper besaß, der mit hervorragenden Merkmalen ausgestattet war und dem eines Brahma-Gottes glich, erhielt er den Namen „Lakkhaṇa“. Der ehrwürdige Mahāmoggallāna wiederum erlangte am siebten Tag nach seiner Ordination das Arhatschaft und war der zweite Hauptjünger.

สิตํ ปาตฺวากาสีติ มนฺทหสิตํ ปาตุอกาสิ, ปกาสยิ ทสฺเสสีติ วุตฺตํ โหติ. กึ ปน ทิสฺวา เถโร สิตํ ปาตฺวากาสีติ? อุปริ ปาฬิยํ อาคตํ อฏฺฐิกสงฺขลิกํ เอกํ เปตโลเก นิพฺพตฺตํ สตฺตํ ทิสฺวา. ตญฺจ โข ทิพฺเพน จกฺขุนา, น ปสาทจกฺขุนา. ปสาทจกฺขุสฺส หิ เอเต อตฺตภาวา น อาปาถํ อาคจฺฉนฺติ. เอวรูปํ ปน อตฺตภาวํ ทิสฺวา การุญฺเญ กตฺตพฺเพ กสฺมา สิตํ ปาตฺวากาสีติ? อตฺตโน จ พุทฺธญาณสฺส จ สมฺปตฺตึ สมนุสฺสรณโต. ตญฺหิ ทิสฺวา เถโร ‘‘อทิฏฺฐสจฺเจน นาม ปุคฺคเลน ปฏิลภิตพฺพา เอวรูปา อตฺตภาวา มุตฺโต อหํ, ลาภา วต เม, สุลทฺธํ วต เม’’ติ อตฺตโน จ สมฺปตฺตึ อนุสฺสริตฺวา – ‘‘อโห พุทฺธสฺส ภควโต ญาณสมฺปตฺติ, ‘โย กมฺมวิปาโก, ภิกฺขเว, อจินฺเตยฺโย น จินฺเตตพฺโพ’ติ เทเสสิ, ปจฺจกฺขํ วต กตฺวา พุทฺธา เทเสนฺติ, สุปฺปฏิวิทฺธา พุทฺธานํ ธมฺมธาตู’’ติ เอวํ พุทฺธญาณสมฺปตฺติญฺจ อนุสฺสริตฺวา สิตํ ปาตฺวากาสีติ.

„Er zeigte ein Lächeln“ (sitaṃ pātvākāsi) bedeutet, dass er ein sanftes Lächeln offenbarte, zeigte oder zu erkennen gab. Was aber sah der Thera, dass er lächelte? Er sah ein Wesen, das in der folgenden Pali-Passage erwähnt wird, das nur noch aus einem Knochengerüst bestand und in der Geisterwelt (petaloka) wiedergeboren worden war. Und er sah dieses mit dem himmlischen Auge (dibbacakkhu), nicht mit dem physischen Auge (pasādacakkhu). Denn dem physischen Auge werden solche Daseinsformen nicht sichtbar. Warum aber lächelte er beim Anblick einer solchen Daseinsform, wo doch eigentlich Mitleid angebracht gewesen wäre? Weil er sich an seine eigene Vollkommenheit und an die Vollkommenheit des Buddha-Wissens erinnerte. Denn als er dieses sah, dachte der Thera: „Solch eine Daseinsform wird von einer Person erlangt, welche die Wahrheiten nicht geschaut hat; ich aber bin davon befreit. Wahrlich, ein Gewinn ist es für mich, ein herrlicher Gewinn!“ Indem er sich so an seine eigene Vollkommenheit erinnerte, lächelte er. Zudem erinnerte er sich an die Wissensvollkommenheit des Buddha: „Oh, wie wunderbar ist die Wissensvollkommenheit des erhabenen Buddha! Er lehrte: ‚Ihr Mönche, die Reifung des Kamma ist undenkbar, man sollte nicht darüber grübeln.‘ Die Buddhas lehren wahrlich, nachdem sie es selbst direkt geschaut haben; die Natur der Dinge ist von den Buddhas vollkommen durchdrungen worden.“ Indem er sich an die Vollkommenheit des Buddha-Wissens erinnerte, zeigte er ein Lächeln.

อถ ลกฺขณตฺเถโร กสฺมา น อทฺทส, กิมสฺส ทิพฺพจกฺขุ นตฺถีติ? โน นตฺถิ, มหาโมคฺคลฺลาโน ปน อาวชฺเชนฺโต อทฺทส, อิตโร ปน อนาวชฺชเนน น อทฺทส. ยสฺมา ปน ขีณาสวา นาม น อการณา สิตํ กโรนฺติ, ตสฺมา ตํ ลกฺขณตฺเถโร ปุจฺฉิ โก นุ โข, อาวุโส โมคฺคลฺลาน, เหตุ, โก ปจฺจโย สิตสฺส ปาตุกมฺมายาติ? เถโร ปน [Pg.200] ยสฺมา เยหิ อยํ อุปปตฺติ สามํ อทิฏฺฐา, เต ทุสฺสทฺธาปยา โหนฺติ, ตสฺมา ภควนฺตํ สกฺขึ กตฺวา พฺยากาตุกามตาย อกาโล โข, อาวุโสติอาทิมาห. ตโต ภควโต สนฺติเก ปุฏฺโฐ อิธาหํ, อาวุโสติอาทินา นเยน พฺยากาสิ.

Warum aber sah der Thera Lakkhaṇa es nicht? Besaß er etwa kein himmlisches Auge? Nein, das ist nicht der Fall (er besaß eines). Doch Mahāmoggallāna sah es, weil er seine Aufmerksamkeit darauf ausrichtete, während der andere es mangels Ausrichtung der Aufmerksamkeit nicht sah. Da jene, deren Triebe versiegt sind (Arhats), niemals ohne Grund lächeln, fragte ihn der Thera Lakkhaṇa: „Was, Freund Moggallāna, ist die Ursache, was der Grund dafür, dass du ein Lächeln zeigst?“ Da jedoch jene, die diese Art der Wiedergeburt nicht selbst mit eigenen Augen gesehen haben, nur schwer davon zu überzeugen sind, wollte der Thera den Erhabenen als Zeugen nehmen, um es zu erklären; darum sagte er: „Es ist jetzt nicht die rechte Zeit, Freund“ und so weiter. Später, in der Gegenwart des Erhabenen befragt, erklärte er es auf diese Weise mit den Worten: „Hier, Freund, habe ich...“ und so weiter.

ตตฺถ อฏฺฐิกสงฺขลิกนฺติ เสตํ นิมฺมํสโลหิตํ อฏฺฐิสงฺฆาตํ. คิชฺฌาปิ กากาปิ กุลลาปีติ เอเตปิ ยกฺขคิชฺฌา เจว ยกฺขกากา จ ยกฺขกุลลา จ ปจฺเจตพฺพา. ปากติกานํ ปน คิชฺฌาทีนํ อาปาถมฺปิ เอตํ รูปํ นาคจฺฉติ. อนุปติตฺวา อนุปติตฺวาติ อนุพนฺธิตฺวา อนุพนฺธิตฺวา. วิตุเทนฺตีติ อสิธารูปเมหิ ติขิเณหิ โลหตุณฺฑเกหิ วิชฺฌิตฺวา วิชฺฌิตฺวา อิโต จิโต จ จรนฺติ คจฺฉนฺติ. สา สุทํ อฏฺฏสฺสรํ กโรตีติ เอตฺถ สุทนฺติ นิปาโต, สา อฏฺฐิกสงฺขลิกา อฏฺฏสฺสรํ อาตุรสฺสรํ กโรตีติ อตฺโถ. อกุสลวิปากานุภวนตฺถํ กิร โยชนปฺปมาณาปิ ตาทิสา อตฺตภาวา นิพฺพตฺตนฺติ, ปสาทุสฺสทา จ โหนฺติ ปกฺกคณฺฑสทิสา. ตสฺมา สา อฏฺฐิกสงฺขลิกา พลวเวทนาตุรา ตาทิสํ สทฺทมกาสีติ.

In diesem Text bezeichnet 'Knochengerüst' (aṭṭhikasaṅkhalika) eine weiße, fleischlose und blutlose Ansammlung von Knochen. Unter 'Geiern, Krähen und Falken' sind hierbei auch Yakkha-Geier, Yakkha-Krähen und Yakkha-Falken zu verstehen. Für gewöhnliche Geier und andere Vögel hingegen gerät diese Gestalt des Peta nicht in ihren Sichtbereich. 'Verfolgend und einholend' (anupatitvā anupatitvā) bedeutet unaufhörlich nachlaufend. 'Sie hacken ein' (vitudenti) bedeutet, dass sie mit ihren eisernen Schnäbeln, die so scharf wie Schwertklingen sind, das Wesen unaufhörlich zupickend verletzen und so von hier nach dort fliegen. In dem Satz 'Es stieß einen Schmerzensschrei aus' (sā sudaṃ aṭṭassaraṃ karoti) ist 'sudaṃ' eine bloße Partikel (nipāta); die Bedeutung ist, dass dieses Knochengerüst einen klagenden Schmerzensschrei ausstößt. Um die Reifung unheilsamen Karmas zu erfahren, entstehen angeblich solche Existenzen, die sogar die Größe einer Yojana haben können, und sie sind überaus schmerzempfindlich wie ein reifes Geschwür. Deshalb stieß jenes Knochengerüst, von heftigem Schmerz gepeinigt, einen solchen Laut aus.

เอวญฺจ ปน วตฺวา ปุน อายสฺมา มหาโมคฺคลฺลาโน ‘‘วฏฺฏคามิสตฺตา นาม เอวรูปา อตฺตภาวา น มุจฺจนฺตี’’ติ สตฺเตสุ การุญฺญํ ปฏิจฺจ อุปฺปนฺนํ ธมฺมสํเวคํ ทสฺเสนฺโต ตสฺส มยฺหํ, อาวุโส, เอตทโหสิ อจฺฉริยํ วต โภติอาทิมาห. ตโต ภควา เถรสฺส อานุภาวํ ปกาเสนฺโต จกฺขุภูตา วต, ภิกฺขเว, สาวกา วิหรนฺตีติอาทิมาห. ตตฺถ จกฺขุ ภูตํ ชาตํ อุปฺปนฺนํ เอเตสนฺติ จกฺขุภูตา, ภูตจกฺขุกา อุปฺปนฺนจกฺขุกา จกฺขุํ อุปฺปาเทตฺวา วิหรนฺตีติ อตฺโถ. ทุติยปเทปิ เอเสว นโย. ยตฺร หิ นามาติ เอตฺถ ยตฺราติ การณวจนํ. ตตฺรายํ อตฺถโยชนา – ยสฺมา นาม สาวโกปิ เอวรูปํ ญสฺสติ วา ทกฺขติ วา สกฺขึ วา กริสฺสติ, ตสฺมา อโวจุมฺห – ‘‘จกฺขุภูตา วต, ภิกฺขเว, สาวกา วิหรนฺติ, ญาณภูตา วต, ภิกฺขเว, สาวกา วิหรนฺตี’’ติ. ปุพฺเพว เม โส, ภิกฺขเว, สตฺโต ทิฏฺโฐติ โพธิมณฺเฑ สพฺพญฺญุตญฺญาณปฏิเวเธน อปฺปมาเณสุ จกฺกวาเฬสุ อปฺปมาเณ สตฺตนิกาเย ภวคติโยนิฐิตินิวาเส จ ปจฺจกฺขํ กโรนฺเตน มยา ปุพฺเพว โส สตฺโต ทิฏฺโฐติ วทติ.

Nachdem er dies gesagt hatte, sprach der ehrwürdige Mahāmoggallāna erneut – um Mitgefühl mit den Wesen zu zeigen, die im Kreislauf der Wiedergeburten wandern, und um die in ihm entstandene heilsame Erschütterung (dhammasaṃvega) kundzutun – die Worte: 'Es ist erstaunlich, ihr Lieben, es ist wahrlich wunderbar...' usw. Daraufhin sprach der Erhabene, um die spirituelle Macht (ānubhāva) des Thera zu offenbaren, die Worte: 'Wahrlich als Sehende, ihr Mönche, verweilen die Jünger...' usw. Darin bedeutet 'sehend geworden' (cakkhubhūtā), dass in ihnen das überirdische Auge (Dibbacakkhu) entstanden und geboren ist; das heißt, sie verweilen, nachdem sie dieses Auge hervorgebracht haben. Auch beim zweiten Begriff ('wissend geworden', ñāṇabhūtā) gilt dieselbe Methode der Erklärung. In der Wendung 'yatra hi nāma' drückt 'yatra' den Grund aus. Die logische Verknüpfung der Bedeutung ist hierbei wie folgt: Da nämlich selbst ein Jünger eine solche Existenzweise von Petas sieht und erkennt oder bezeugen wird, darum haben wir gesagt: 'Wahrlich als Sehende, ihr Mönche, verweilen die Jünger; wahrlich als Wissende, ihr Mönche, verweilen die Jünger.' In den Worten 'Schon früher, ihr Mönche, wurde dieses Wesen von mir gesehen' sagt der Erhabene, dass er selbst bereits unter dem Bodhi-Baum durch das Durchdringen des Allwissenden Wissens (sabbaññutaññāṇa), als er die unermesslichen Weltsysteme, die unzähligen Scharen von Wesen und deren Daseinsbereiche, Geburtsorte und Lebensräume direkt wahrnahm, jenes Wesen schon damals geschaut hat.

โคฆาตโกติ [Pg.201] คาโว วธิตฺวา อฏฺฐิโต มํสํ โมเจตฺวา วิกฺกิณิตฺวา ชีวิกํ กปฺปนกสตฺโต. ตสฺเสว กมฺมสฺส วิปากาวเสเสนาติ ตสฺส นานาเจตนาหิ อายูหิตสฺส อปราปริยกมฺมสฺส. ตตฺร หิ ยาย เจตนาย นรเก ปฏิสนฺธิ ชนิตา, ตสฺสา วิปาเก ปริกฺขีเณ อวเสสกมฺมํ วา กมฺมนิมิตฺตํ วา อารมฺมณํ กตฺวา ปุน เปตาทีสุ ปฏิสนฺธิ นิพฺพตฺตติ, ตสฺมา สา ปฏิสนฺธิ กมฺมสภาคตาย อารมฺมณสภาคตาย วา ‘‘ตสฺเสว กมฺมสฺส วิปากาวเสโส’’ติ วุจฺจติ. อยญฺจ สตฺโต เอวํ อุปฺปนฺโน. เตนาห – ‘‘ตสฺเสว กมฺมสฺส วิปากาวเสเสนา’’ติ. ตสฺส กิร นรกา จวนกาเล นิมฺมํสกตานํ คุนฺนํ อฏฺฐิราสิเยว นิมิตฺตํ อโหสิ. โส ปฏิจฺฉนฺนมฺปิ ตํ กมฺมํ วิญฺญูนํ ปากฏํ วิย กโรนฺโต อฏฺฐิสงฺขลิกเปโต ชาโต. ปฐมํ.

'Rinderschlächter' (goghātako) bezeichnet ein Wesen, das Rinder tötet, das Fleisch von den Knochen trennt, es verkauft und so seinen Lebensunterhalt bestreitet. 'Durch den verbleibenden Rest der Reifung eben dieses Karmes' (tasseva kammassa vipākāvasesena) bezieht sich auf jenes Karma, das zu einem späteren Zeitpunkt wirksam wird (aparāpariyavedanīyakamma) und durch verschiedene Willensregungen (cetanā) angehäuft wurde. Denn wenn die Wirkung derjenigen Willensregung, die die Wiedergeburt in der Hölle bewirkte, erschöpft ist, entsteht durch das Ergreifen des verbleibenden Karmas oder des Karmes-Zeichens (kammanimitta) als Objekt erneut eine Wiedergeburt unter den Petas usw. Daher wird diese Wiedergeburt aufgrund der Ähnlichkeit des Karmes oder des Objekts als 'der verbleibende Rest der Reifung eben dieses Karmes' bezeichnet. Und dieses Wesen wurde auf diese Weise wiedergeboren. Deshalb sagte der Erhabene: 'Durch den verbleibenden Rest der Reifung eben dieses Karmes'. Es heißt, dass für ihn zur Zeit des Sterbens aus der Hölle eben jener Haufen von fleischlosen Rinderknochen als Zeichen (nimitta) erschien. Und so wurde er als ein Skelett-Peta geboren, gleichsam als würde er jene unheilsame Tat, obwohl sie im Verborgenen lag, für die Weisen offenbar machen. Die erste Lehrrede.

๒. เปสิสุตฺตวณฺณนา

2. Erklärung der Pesisutta.

๒๐๓. มํสเปสิวตฺถุสฺมึ โคฆาตโกติ โคมํสเปสิโย กตฺวา สุกฺขาเปตฺวา วลฺลูรวิกฺกเยน อเนกานิ วสฺสานิ ชีวิกํ กปฺเปสิ, เตนสฺส นรกา จวนกาเล มํสเปสิเยว นิมิตฺตํ อโหสิ. โส มํสเปสิเปโต ชาโต. ทุติยํ.

203. In der Geschichte über das Fleischstück-Wesen (maṃsapesivatthu) bedeutet 'Rinderschlächter' (goghātako): Jemand, der Rindfleisch in Stücke schnitt, trocknete und durch den Verkauf von Trockenfleisch viele Jahre lang seinen Lebensunterhalt bestritt. Deshalb erschien ihm zur Zeit des Sterbens aus der Hölle eben ein Stück Fleisch als Zeichen. Er wurde als ein Fleischstück-Peta geboren. Die zweite Lehrrede.

๓. ปิณฺฑสุตฺตวณฺณนา

3. Erklärung der Piṇḍasutta.

๒๐๔. มํสปิณฺฑวตฺถุสฺมึ สากุณิโกติ สกุเณ คเหตฺวา วิกฺกิณนกาเล นิปฺปกฺขจมฺเม มํสปิณฺฑมตฺเต กตฺวา วิกฺกิณนฺโต ชีวิกํ กปฺเปสิ, เตนสฺส นรกา จวนกาเล มํสปิณฺโฑว นิมิตฺตํ อโหสิ. โส มํสปิณฺฑเปโต ชาโต. ตติยํ.

204. In der Geschichte über den Fleischklumpen (maṃsapiṇḍavatthu) bedeutet 'Vogelfänger' (sākuṇiko): Jemand, der Vögel fing, ihnen beim Verkauf die Federn und die Haut abzog, so dass sie nur noch wie ein Klumpen Fleisch aussahen, und sie so verkaufte, um seinen Lebensunterhalt zu bestreiten. Deshalb erschien ihm zur Zeit des Sterbens aus der Hölle eben ein Fleischklumpen als Zeichen. Er wurde als ein Fleischklumpen-Peta geboren. Die dritte Lehrrede.

๔. นิจฺฉวิสุตฺตวณฺณนา

4. Erklärung der Nicchavisutta.

๒๐๕. นิจฺฉวิวตฺถุสฺมึ ตสฺส โอรพฺภิกสฺส เอฬเก วธิตฺวา วธิตฺวา นิจฺจมฺเม กตฺวา กปฺปิตชีวิกสฺส ปุริมนเยเนว นิจฺจมฺมํ เอฬกสรีรํ นิมิตฺตํ อโหสิ. โส นิจฺฉวิเปโต ชาโต. จตุตฺถํ.

205. In der Geschichte über das hautlose Wesen (nicchavivatthu) erschien jenem Schafschlächter, der Schafe schlachtete, ihnen die Haut abzog und so seinen Lebensunterhalt bestritt, nach der zuvor beschriebenen Weise eben der hautlose Schafskörper als Zeichen. Er wurde als ein hautloser Peta geboren. Die vierte Lehrrede.

๕. อสิโลมสุตฺตวณฺณนา

5. Erklärung der Asilomasutta.

๒๐๖. อสิโลมวตฺถุสฺมึ [Pg.202] โส สูกริโก ทีฆรตฺตํ นิวาปปุฏฺเฐ สูกเร อสินา วธิตฺวา วธิตฺวา ทีฆรตฺตํ ชีวิกํ กปฺเปสิ, ตสฺส อุกฺขิตฺตาสิกภาโวว นิมิตฺตํ อโหสิ. ตสฺมา อสิโลมเปโต ชาโต. ปญฺจมํ.

206. In der Geschichte über das Wesen mit Haaren aus Schwertern (asilomavatthu) bestritt jener Schweineschlächter lange Zeit seinen Lebensunterhalt, indem er mit Futter gemästete Schweine wiederholt mit einem Schwert tötete. Ihm erschien eben der Zustand des gezückten Schwertes als Zeichen. Deshalb wurde er als ein Peta mit Haaren aus Schwertern geboren. Die fünfte Lehrrede.

๖. สตฺติสุตฺตวณฺณนา

6. Erklärung der Sattisutta.

๒๐๗. สตฺติโลมวตฺถุสฺมึ โส มาควิโก เอกํ มิคญฺจ สตฺติญฺจ คเหตฺวา วนํ คนฺตฺวา ตสฺส มิคสฺส สมีปํ อาคตาคเต มิเค สตฺติยา วิชฺฌิตฺวา มาเรสิ, ตสฺส สตฺติยา วิชฺฌนกภาโวเยว นิมิตฺตํ อโหสิ. ตสฺมา สตฺติโลมเปโต ชาโต. ฉฏฺฐํ.

207. In der Geschichte über das Wesen mit Haaren aus Speeren (sattilomavatthu) nahm jener Jäger einen Lockhirsch und einen Speer, ging in den Wald und tötete die Wildtiere, die sich jenem Hirsch näherten, indem er sie mit dem Speer erstach. Ihm erschien eben das Erstechen mit dem Speer als Zeichen. Deshalb wurde er als ein Peta mit Haaren aus Speeren geboren. Die sechste Lehrrede.

๗. อุสุโลมสุตฺตวณฺณนา

7. Erklärung der Usulomasutta.

๒๐๘. อุสุโลมวตฺถุสฺมึ การณิโกติ ราชาปราธิเก อเนกาหิ การณาหิ ปีเฬตฺวา อวสาเน กณฺเฑน วิชฺฌิตฺวา มารณกปุริโส. โส กิร ‘‘อมุกสฺมึ ปเทเส วิทฺโธ มรตี’’ติ ญตฺวาว วิชฺฌติ. ตสฺเสวํ ชีวิกํ กปฺเปตฺวา นรเก อุปฺปนฺนสฺส ตโต ปกฺกาวเสเสน อิธูปปตฺติกาเล อุสุนา วิชฺฌนภาโวเยว นิมิตฺตํ อโหสิ. ตสฺมา อุสุโลมเปโต ชาโต. สตฺตมํ.

208. In der Geschichte über das Wesen mit Haaren aus Pfeilen (usulomavatthu) bezeichnet 'Scharfrichter' (kāraṇiko) einen Mann, der Staatsverbrecher mit verschiedenen Foltermethoden quälte und sie schließlich mit einem Pfeil erschoss und tötete. Er schoss nämlich in dem bewussten Wissen: 'Wenn er an dieser bestimmten Stelle getroffen wird, stirbt er.' Für ihn, der auf diese Weise seinen Lebensunterhalt bestritt und in der Hölle wiedergeboren wurde, war aufgrund des noch verbleibenden unheilsamen Karmes bei seiner Geburt hier eben das Erschießen mit einem Pfeil das Zeichen. Deshalb wurde er als ein Peta mit Haaren aus Pfeilen geboren. Die siebte Lehrrede.

๘. สูจิโลมสุตฺตวณฺณนา

8. Erklärung der Sūcilomasutta.

๒๐๙. สูจิโลมวตฺถุสฺมึ สูโตติ อสฺสทมโก. โคทมโกติปิ วทนฺติเยว. ตสฺส ปโตทสูจิยา วิชฺฌนภาโวเยว นิมิตฺตํ อโหสิ. ตสฺมา สูจิโลมเปโต ชาโต. อฏฺฐมํ.

209. In der Geschichte über das Wesen mit Haaren aus Nadeln (sūcilomavatthu) bedeutet 'sūto' ein Pferdebändiger. Einige Lehrer sagen auch, es bedeute Rinderbändiger. Für ihn war eben das Stechen mit einem spitz nadelbewehrten Treibstachel das Zeichen. Deshalb wurde er als ein Peta mit Haaren aus Nadeln geboren. Die achte Lehrrede.

๙. ทุติยสูจิโลมสุตฺตวณฺณนา

9. Erklärung der zweiten Sūcilomasutta.

๒๑๐. ทุติเย สูจิโลมวตฺถุสฺมึ สูจโกติ เปสุญฺญการโก. โส กิร มนุสฺเส อญฺญมญฺญญฺจ ภินฺทิ, ราชกุเล จ ‘‘อิมสฺส อิมํ นาม อตฺถิ, อิมินา อิทํ นาม กต’’นฺติ สูเจตฺวา สูเจตฺวา อนยพฺยสนํ ปาเปสิ. ตสฺมา ยถา เตน สูเจตฺวา มนุสฺสา ภินฺนา, ตถา สูจีหิ เภทนทุกฺขํ [Pg.203] ปจฺจนุโภตุํ กมฺมเมว นิมิตฺตํ กตฺวา สูจิโลมเปโต ชาโต. นวมํ.

210. In der zweiten Geschichte über das Wesen mit Haaren aus Nadeln (sūcilomavatthu) bedeutet 'Verleumder' (sūcako) ein Ohrenbläser. Er entzweite die Menschen untereinander und brachte sie ins Verderben und in den Ruin, indem er am Königshof wiederholt petzte: 'Dieser Mensch besitzt jenes, und er hat diese Tat begangen.' Deshalb wurde er – so wie durch seine Verleumdungen die Menschen entzweit wurden und um den stechenden Schmerz der Spaltung durch Nadeln zu erfahren – durch das Ergreifen eben dieses Karmes als Objekt als ein Peta mit Haaren aus Nadeln geboren. Die neunte Lehrrede.

๑๐. กุมฺภณฺฑสุตฺตวณฺณนา

10. Erklärung der Kumbhaṇḍasutta.

๒๑๑. อณฺฑภาริวตฺถุสฺมึ คามกูฏโกติ วินิจฺฉยามจฺโจ. ตสฺส กมฺมสภาคตาย กุมฺภมตฺตา มหาฆฏปฺปมาณา อณฺฑา อเหสุํ. โส หิ ยสฺมา รโห ปฏิจฺฉนฺเน ฐาเน ลญฺชํ คเหตฺวา กูฏวินิจฺฉเยน ปากฏํ โทสํ กโรนฺโต สามิเก อสฺสามิเก อกาสิ, ตสฺมาสฺส รหสฺสํ องฺคํ ปากฏํ นิพฺพตฺตํ. ยสฺมา ทณฺฑํ ปฏฺฐเปนฺโต ปเรสํ อสยฺหํ ภารํ อาโรเปสิ, ตสฺมาสฺส รหสฺสํ องฺคํ อสยฺหภาโร หุตฺวา นิพฺพตฺตํ. ยสฺมา ยสฺมึ ฐาเน ฐิเตน สเมน ภวิตพฺพํ, ตสฺมึ ฐตฺวา วิสโม อโหสิ, ตสฺมาสฺส รหสฺสงฺเค วิสมา นิสชฺชาว อโหสีติ. ทสมํ.

211. In der Geschichte über denjenigen mit den schweren Hoden (Aṇḍabhāri-vatthu) bezeichnet „gāmakūṭaka“ einen Richter. Aufgrund der Entsprechung zu seiner Tat hatte er Hoden von der Größe von Töpfen, im Ausmaß großer Wasserkrüge. Denn da er an einem geheimen, verborgenen Ort Bestechungsgeld annahm und durch ein falsches Urteil – indem er ein offenkundiges Unrecht beging – die rechtmäßigen Eigentümer zu Nicht-Eigentümern machte, entstand sein geheimes Glied im Offenbaren. Weil er, indem er Strafen verhängte, anderen eine unerträgliche Last auferlegte, entstand sein geheimes Glied, indem es zu einer unerträglichen Last für ihn wurde. Weil er an jenem Ort, an dem er unparteiisch hätte sein müssen, ungerecht handelte, war sein Sitzen auf seinem geheimen Glied unbequem. Das zehnte.

ปฐโม วคฺโค.

Das erste Kapitel (Vagga).

๒. ทุติยวคฺโค

2. Das zweite Kapitel.

๑. สสีสกสุตฺตวณฺณนา

1. Die Erklärung des Sasīsaka-Suttas.

๒๑๒. ปารทาริกวตฺถุสฺมึ โส สตฺโต ปรสฺส รกฺขิตโคปิตํ สสฺสามิกํ ผสฺสํ ผุสนฺโต มีฬฺหสุเขน กามสุเขน จิตฺตํ รมยิตฺวา กมฺมสภาคตาย คูถผสฺสํ ผุสนฺโต ทุกฺขมนุภวิตุํ ตตฺถ นิพฺพตฺโต. ปฐมํ.

212. In der Geschichte über den Ehebrecher erfreute jenes Wesen seinen Geist mit dem Sinnesgenuss, der dem Glück des Kots gleicht, indem er die Berührung einer Ehefrau suchte, die von einem anderen behütet und geschützt war; aufgrund der Entsprechung zu seiner Tat wurde er dort wiedergeboren, um Leid zu erfahren, indem er die Berührung von Fäkalien spürt. Das erste.

๒. คูถขาทสุตฺตวณฺณนา

2. Die Erklärung des Gūthakhāda-Suttas.

๒๑๓. ทุฏฺฐพฺราหฺมณวตฺถุ ปากฏเมว. ทุติยํ.

213. Die Geschichte über den bösen Brahmanen ist offensichtlich. Das zweite.

๓. นิจฺฉวิตฺถิสุตฺตวณฺณนา

3. Die Erklärung des Nicchavitthi-Suttas.

๒๑๔. นิจฺฉวิตฺถิวตฺถุสฺมึ ยสฺมา มาตุคาโม นาม อตฺตโน ผสฺเส อนิสฺสโร, สา จ ตํ สามิกสฺส สนฺตกํ ผสฺสํ เถเนตฺวา ปเรสํ อภิรตึ อุปฺปาเทสิ, ตสฺมา กมฺมสภาคตาย สุขสมฺผสฺสา วฏฺฏิตฺวา ทุกฺขสมฺผสฺสํ อนุภวิตุํ นิจฺฉวิตฺถี หุตฺวา อุปฺปนฺนา. ตติยํ.

214. In der Geschichte über die hautlose Frau (Nicchavitthī) gilt: Da eine Frau über ihre Berührung nicht frei verfügen kann, diese aber, obwohl sie das Eigentum ihres Ehemannes war, stahl und anderen Männern Vergnügen bereitete, wandelte sich dies aufgrund der Entsprechung zur Tat von einer angenehmen Berührung um, und sie wurde als hautlose Frau geboren, um schmerzhafte Berührung zu erfahren. Das dritte.

๔. มงฺคุลิตฺถิสุตฺตวณฺณนา

4. Die Erklärung des Maṅgulitthi-Suttas.

๒๑๕. มงฺคุลิตฺถิวตฺถุสฺมึ [Pg.204] มงฺคุลินฺติ วิรูปํ ทุทฺทสิกํ พีภจฺฉํ. สา กิร ยกฺขทาสิกมฺมํ กโรนฺตี ‘‘อิมินา จ อิมินา จ เอวํ พลิกมฺเม กเต อยํ นาม ตุมฺหากํ วฑฺฒิ ภวิสฺสตี’’ติ มหาชนสฺส คนฺธปุปฺผาทีนิ วญฺจนาย คเหตฺวา มหาชนํ ทุทฺทิฏฺฐึ มิจฺฉาทิฏฺฐึ คณฺหาเปสิ, ตสฺมา ตาย กมฺมสภาคตาย คนฺธปุปฺผาทีนํ เถนิตตฺตา ทุคฺคนฺธา, ทุทฺทสฺสนสฺส คาหิตตฺตา ทุทฺทสิกา วิรูปา พีภจฺฉา หุตฺวา นิพฺพตฺตา. จตุตฺถํ.

215. In der Geschichte über die hässliche Frau (Maṅgulitthi) bedeutet „maṅguli“ hässlich, unansehnlich und abscheulich. Sie verrichtete, so heißt es, die Arbeit einer Geisterdienerin (Yakkha-Dienerin) und sagte: „Wenn mit diesem und jenem Opfergaben auf diese Weise dargebracht werden, wird euch dieser Wohlstand zuteil werden.“ So nahm sie den Menschen durch Betrug Duftstoffe, Blumen usw. ab und verleitete die Menschen dazu, eine falsche Ansicht anzunehmen. Aufgrund der Entsprechung zu dieser Tat wurde sie, da sie Duftstoffe, Blumen usw. unterschlagen hatte, übelriechend, und da sie die Menschen zu einer falschen Ansicht verleitet hatte, unansehnlich, hässlich und abscheulich geboren. Das vierte.

๕. โอกิลินีสุตฺตวณฺณนา

5. Die Erklärung des Okilinī-Suttas.

๒๑๖. โอกิลินีวตฺถุสฺมึ อุปฺปกฺกํ โอกิลินึ โอกิรินินฺติ สา กิร องฺคารจิตเก นิปนฺนา วิปฺผนฺทมานา วิปริวตฺตมานา ปจฺจติ, ตสฺมา อุปฺปกฺกา เจว โหติ อุณฺเหน อคฺคินา ปกฺกสรีรา, โอกิลินี จ กิลินฺนสรีรา, พินฺทูนิสฺสา สรีรโต ปคฺฆรนฺติ, โอกิรินี จ องฺคารสมฺปริกิณฺณา. ตสฺสา หิ เหฏฺฐโตปิ กึสุกปุปฺผวณฺณา องฺคารา, อุภยปสฺเสสุปิ, อากาสโตปิสฺสา อุปริ ปตนฺติ. เตน วุตฺตํ – ‘‘อุปฺปกฺกํ โอกิลินึ โอกิรินิ’’นฺติ. สา อิสฺสาปกตา สปตฺตึ องฺคารกฏาเหน โอกิรีติ ตสฺส กิร รญฺโญ เอกา นาฏกินี องฺคารกฏาหํ สมีเป ฐเปตฺวา คตฺตโต อุทกํ ปุญฺฉติ, ปาณินา จ เสทํ กโรติ. ราชาปิ ตาย สทฺธึ กถญฺจ กโรติ, ปริตุฏฺฐาการญฺจ ทสฺเสติ. อคฺคมเหสี ตํ อสหมานา อิสฺสาปกตา หุตฺวา อจิรปกฺกนฺตสฺส รญฺโญ ตํ องฺคารกฏาหํ คเหตฺวา ตสฺสา อุปริ องฺคาเร โอกิริ. สา ตํ กมฺมํ กตฺวา ตาทิสํเยว วิปากํ ปจฺจนุภวิตุํ เปตโลเก นิพฺพตฺตา. ปญฺจมํ.

216. In der Geschichte über die triefende Frau (Okilinī) bezieht sich der Ausdruck „verbrannt, triefend, überschüttet“ (uppakkaṃ okiliniṃ okiriniṃ) darauf, dass sie, wie es heißt, auf einem Haufen glühender Kohlen liegt, zappelt und sich hin und her wälzt, während sie verbrennt. Daher ist sie „verbrannt“ (uppakka), mit einem durch das heiße Feuer versengten Körper; „triefend“ (okilinī), mit einem feuchten, schmutzigen Körper, da Tropfen aus ihrem Körper rinnen; und „überschüttet“ (okirinī), da sie ringsum von glühenden Kohlen bedeckt ist. Denn sowohl von unten brennen rote Kohlen wie Kimsuka-Blüten, als auch an beiden Seiten, und auch vom Himmel herab fallen sie auf sie. Daher wurde gesagt: „verbrannt, triefend, überschüttet“. Der Satz „Sie überschüttete aus Eifersucht ihre Nebenbuhlerin mit einer Pfanne glühender Kohlen“ erklärt sich so: Eine Tänzerin jenes Königs stellte eine Pfanne mit Kohlen in die Nähe, wischte das Wasser von ihrem Körper ab und strich sich den Schweiß mit der Hand ab. Der König sprach mit ihr und zeigte sich erfreut. Die Hauptkönigin ertrug dies nicht, wurde von Eifersucht gequält, nahm, sobald der König weggegangen war, jene Pfanne und schüttete die glühenden Kohlen über sie. Nachdem sie diese Tat begangen hatte, wurde sie in der Geisterwelt wiedergeboren, um genau dieses Vergeltungsergebnis zu erfahren. Das fünfte.

๖. อสีสกสุตฺตวณฺณนา

6. Die Erklärung des Asīsaka-Suttas.

๒๑๗. โจรฆาตวตฺถุสฺมึ โส รญฺโญ อาณาย ทีฆรตฺตํ โจรานํ สีสานิ ฉินฺทิตฺวา เปตโลเก นิพฺพตฺตนฺโต อสีสกํ กพนฺธํ หุตฺวา นิพฺพตฺติ. ฉฏฺฐํ.

217. In der Geschichte über den Scharfrichter schlug dieser auf Befehl des Königs lange Zeit Dieben die Köpfe ab; als er in der Geisterwelt wiedergeboren wurde, entstand er als kopfloser Rumpf. Das sechste.

๗-๑๑. ปาปภิกฺขุสุตฺตาทิวณฺณนา

7-11. Die Erklärung des Suttas über den schlechten Mönch und andere.

๒๑๘-๒๒๒. ภิกฺขุวตฺถุสฺมึ [Pg.205] ปาปภิกฺขูติ ลามกภิกฺขุ. โส กิร โลกสฺส สทฺธาเทยฺเย จตฺตาโร ปจฺจเย ปริภุญฺชิตฺวา กายวจีทฺวาเรหิ อสํยโต ภินฺนาชีโว จิตฺตเกฬึ กีฬนฺโต วิจริ. ตโต เอกํ พุทฺธนฺตรํ นิรเย ปจฺจิตฺวา เปตโลเก นิพฺพตฺตนฺโต ภิกฺขุสทิเสเนว อตฺตภาเวน นิพฺพตฺติ. ภิกฺขุนีสิกฺขมานาสามเณรสามเณรีวตฺถูสุปิ อยเมว วินิจฺฉโย. สตฺตมาทีนิ.

218-222. In der Geschichte über den Mönch bedeutet „pāpabhikkhu“ ein schlechter Mönch. Er genoss, so heißt es, die vier Requisiten, die von den gläubigen Menschen gespendet worden waren, war jedoch in Körper und Rede ungezügelt, führte einen verdorbenen Lebensunterhalt und zog umher, während er sich mit geistigen Spielereien vergnügte. Nachdem er danach für die Dauer eines Buddha-Zwischenreichs in der Hölle gepeinigt worden war, wurde er bei seiner Wiedergeburt in der Geisterwelt mit einer Gestalt geboren, die genau der eines Mönchs entsprach. Bei den Geschichten über Nonnen, Ausbildungskandidatinnen, Novizen und Novizinnen gilt dieselbe Erklärung. Das siebte und die folgenden.

ลกฺขณสํยุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung des Lakkhaṇa-Saṃyuttas ist abgeschlossen.

๙. โอปมฺมสํยุตฺตํ

9. Das Opamma-Saṃyutta (Die Sammlung über die Gleichnisse).

๑. กูฏสุตฺตวณฺณนา

1. Die Erklärung des Kūṭa-Suttas.

๒๒๓. โอปมฺมสํยุตฺตสฺส [Pg.206] ปฐเม กูฏํ คจฺฉนฺตีติ กูฏงฺคมา. กูฏํ สโมสรนฺตีติ กูฏสโมสรณา. กูฏสมุคฺฆาตาติ กูฏสฺส สมุคฺฆาเตน. อวิชฺชาสมุคฺฆาตาติ อรหตฺตมคฺเคน อวิชฺชาย สมุคฺฆาเตน. อปฺปมตฺตาติ สติยา อวิปฺปวาเส ฐิตา หุตฺวา. ปฐมํ.

223. Im ersten Sutta des Opamma-Saṃyuttas bedeutet „sie streben zum Dachfirst“: sie neigen sich dem Dachfirst zu. „Sie kommen am Dachfirst zusammen“ (kūṭasamosaraṇā) bedeutet: sie vereinen sich am Dachfirst. „Durch die Beseitigung des Dachfirsts“ (kūṭasamugghātā) bedeutet: durch die Zerstörung des Dachfirsts. „Durch die Beseitigung der Unwissenheit“ (avijjāsamugghātā) bedeutet: durch die Vernichtung der Unwissenheit mittels des Pfades der Arahatschaft. „Achtsam“ (appamattā) bedeutet: fest gegründet im Nicht-Verlust von Achtsamkeit. Das erste.

๒. นขสิขสุตฺตวณฺณนา

2. Die Erklärung des Nakhasikha-Suttas.

๒๒๔. ทุติเย มนุสฺเสสุ ปจฺจาชายนฺตีติ เย มนุสฺสโลกโต จุตา มนุสฺเสสุ ชายนฺติ, เต เอวํ อปฺปกาติ อธิปฺปาโย. อญฺญตฺร มนุสฺเสหีติ เย ปน มนุสฺสโลกโต จุตา ฐเปตฺวา มนุสฺสโลกํ จตูสุ อปาเยสุ ปจฺจาชายนฺติ, เต มหาปถวิยํ ปํสุ วิย พหุตรา. อิมสฺมิญฺจ สุตฺเต เทวาปิ มนุสฺเสเหว สงฺคหิตา. ตสฺมา ยถา มนุสฺเสสุ ชายนฺตา อปฺปกา, เอวํ เทเวสุปีติ เวทิตพฺพา. ทุติยํ.

224. Im zweiten Sutta bedeutet „die unter den Menschen wiedergeboren werden“: diejenigen, die aus der Menschenwelt verscheiden und wieder unter Menschen geboren werden; dies drückt aus, dass sie nur wenige sind. „Außerhalb der Menschen“ bedeutet: diejenigen, die aus der Menschenwelt verscheiden und, abgesehen von der Menschenwelt, in den vier niederen Welten wiedergeboren werden; diese sind so zahlreich wie der Staub auf der großen Erde. In diesem Sutta sind auch die Götter mit den Menschen zusammengefasst. Daher ist zu verstehen: Wie diejenigen, die unter Menschen wiedergeboren werden, wenige sind, so verhält es sich auch bei den Göttern. Das zweite.

๓. กุลสุตฺตวณฺณนา

3. Die Erklärung des Kula-Suttas.

๒๒๕. ตติเย สุปฺปธํสิยานีติ สุวิเหฐิยานิ. กุมฺภตฺเถนเกหีติ เย ปรฆรํ ปวิสิตฺวา ทีปาโลเกน โอโลเกตฺวา ปรภณฺฑํ หริตุกามา ฆเฏ ทีปํ กตฺวา ปวิสนฺติ, เต กุมฺภตฺเถนกา นาม, เตหิ กุมฺภตฺเถนเกหิ. สุปฺปธํสิโย โหติ อมนุสฺเสหีติ เมตฺตาภาวนารหิตํ ปํสุปิสาจกา วิธํสยนฺติ, ปเคว อุฬารา อมนุสฺสา. ภาวิตาติ วฑฺฒิตา. พหุลีกตาติ ปุนปฺปุนํ กตา. ยานีกตาติ ยุตฺตยานํ วิย กตา. วตฺถุกตาติ ปติฏฺฐานฏฺเฐน วตฺถุ วิย กตา. อนุฏฺฐิตาติ อธิฏฺฐิตา. ปริจิตาติ สมนฺตโต จิตา สุวฑฺฒิตา. สุสมารทฺธาติ จิตฺเตน สุฏฺฐุ สมารทฺธา. ตติยํ.

225. Im dritten Sutta bedeutet „leicht anzugreifen“ (suppadhaṃsiyāni) leicht zu schädigen. „Durch Topf-Diebe“ (kumbhatthenakehi): Diejenigen, die in ein fremdes Haus eindringen und, um fremdes Eigentum zu entwenden, eine Lampe in einen Topf stellen und so eintreten, werden „Topf-Diebe“ genannt; von solchen Topf-Dieben. „Er ist leicht anzugreifen durch nicht-menschliche Wesen“: Einen Mönch, der frei von der Entfaltung liebender Güte ist, können selbst niedere Erdgeister vernichten, geschweige denn mächtige Dämonen. „Entfaltet“ (bhāvitā) bedeutet vermehrt. „Vielfach geübt“ (bahulīkatā) bedeutet immer wieder getan. „Zum Fahrzeug gemacht“ (yānīkatā) bedeutet wie ein fahrbereites Gespann gemacht. „Zur Grundlage gemacht“ (vatthukatā) bedeutet im Sinne eines festen Standorts wie ein Fundament gemacht. „Gefestigt“ (anuṭṭhitā) bedeutet beständig ausgeübt. „Umfassend geübt“ (paricitā) bedeutet von allen Seiten gepflegt und gut entwickelt. „Vollkommen gemeistert“ (susamāraddhā) bedeutet mit dem Geist hervorragend in Angriff genommen. Das dritte.

๔. โอกฺขาสุตฺตวณฺณนา

4. Die Erklärung des Okkhā-Suttas.

๒๒๖. จตุตฺเถ โอกฺขาสตนฺติ มหามุขอุกฺขลีนํ สตํ. ทานํ ทเทยฺยาติ ปณีตโภชนภริตานํ มหาอุกฺขลีนํ สตํ ทานํ ทเทยฺย. ‘‘อุกฺกาสต’’นฺติปิ ปาโฐ[Pg.207], ตสฺส ทณฺฑทีปิกาสตนฺติ อตฺโถ. เอกาย ปน ทีปิกาย ยตฺตเก ฐาเน อาโลโก โหติ, ตโต สตคุณํ ฐานํ สตฺตหิ รตเนหิ ปูเรตฺวา ทานํ ทเทยฺยาติ อตฺโถ. คทฺทุหนมตฺตนฺติ โคทุหนมตฺตํ, คาวิยา เอกวารํ อคฺคถนากฑฺฒนมตฺตนฺติ อตฺโถ. คนฺธอูหนมตฺตํ วา, ทฺวีหิ องฺคุลีหิ คนฺธปิณฺฑํ คเหตฺวา เอกวารํ ฆายนมตฺตนฺติ อตฺโถ. เอตฺตกมฺปิ หิ กาลํ โย ปน คพฺภปริเวณวิหารูปจาร ปริจฺเฉเทน วา จกฺกวาฬปริจฺเฉเทน วา อปริมาณาสุ โลกธาตูสุ วา สพฺพสตฺเตสุ หิตผรณํ เมตฺตจิตฺตํ ภาเวตุํ สกฺโกติ, อิทํ ตโต เอกทิวสํ ติกฺขตฺตุํ ทินฺนทานโต มหปฺผลตรํ. จตุตฺถํ.

226. Im vierten Sutta bedeutet „okkhāsataṃ“ (hundert Kochkessel) hundert weit-mündige Kochkessel. „Dānaṃ dadeyya“ (er würde eine Gabe geben) bedeutet, er würde eine Gabe von hundert mit feinsten Speisen gefüllten, weit-mündigen Kochkesseln geben. Es gibt auch die Lesart „ukkāsataṃ“ (hundert Fackeln); deren Bedeutung ist als hundert Stab-Lampen (Fackeln) zu verstehen. Das bedeutet: Den Bereich, der von einer einzigen Lampe erleuchtet wird, verhundertfacht man, füllt diesen Raum mit den sieben Juwelen und gäbe dies als Gabe. „Gadduhanamattaṃ“ (nur für die Dauer eines Melkens) bedeutet die Dauer eines Milchmelkens, das heißt die Dauer des einmaligen Ziehens an den Zitzen einer Kuh. Oder es bedeutet „gandhauhanamattaṃ“ (nur für die Dauer des Riechens eines Duftes), das heißt die Dauer des einmaligen Riechens an einem Duftklumpen, den man mit zwei Fingern ergriffen hat. Wenn nämlich jemand auch nur für diese kurze Zeitspanne – sei es im Bereich eines Raumes, eines Hofes, eines Klosters oder innerhalb der Grenzen eines Weltensystems oder in unermesslichen Weltenbereichen – einen Geist der Güte entfaltet, der das Wohl aller Wesen durchdringt, so ist dies weitaus fruchtbringender als jenes dreimal an einem Tag dargebrachte Geschenk. Das vierte Sutta.

๕. สตฺติสุตฺตวณฺณนา

5. Erklärung des Satti-Suttas

๒๒๗. ปญฺจเม ปฏิเลณิสฺสามีติอาทีสุ อคฺเค ปหริตฺวา กปฺปาสวฏฺฏึ วิย นาเมนฺโต นิยฺยาสวฏฺฏึ วิย จ เอกโต กตฺวา อลฺลิยาเปนฺโต ปฏิเลเณติ นาม. มชฺเฌ ปหริตฺวา นาเมตฺวา ธาราย วา ปหริตฺวา ทฺเวปิ ธารา เอกโต อลฺลิยาเปนฺโต ปฏิโกฏฺเฏติ นาม. กปฺปาสวฏฺฏนกรณียํ วิย ปวตฺเตนฺโต จิรกาลํ สํเวลฺลิตกิลญฺชํ ปสาเรตฺวา ปุน สํเวลฺเลนฺโต วิย จ ปฏิวฏฺเฏติ นาม. ปญฺจมํ.

227. Im fünften Sutta bedeutet in den Textstellen wie „paṭileṇissāmi“ (ich werde zurückbiegen) usw.: Wenn man an der Spitze schlägt und sie biegt wie eine Baumwollrolle oder zusammenfügt und verklebt wie eine Harzrolle, nennt man das „paṭileṇeti“ (zurückbiegen). Wenn man in der Mitte schlägt und biegt, oder an der Schneide schlägt und beide Schneiden zusammenkleben lässt, nennt man das „paṭikoṭṭeti“ (zurückschlagen/zusammenstauchen). Wenn man es dreht wie bei der Herstellung einer Baumwollspindel, oder wie das Ausbreiten einer lange Zeit zusammengerollten Matte und das anschließende Wiederaufrollen, nennt man das „paṭivaṭṭeti“ (zurückdrehen). Das fünfte Sutta.

๖. ธนุคฺคหสุตฺตวณฺณนา

6. Erklärung des Dhanuggaha-Suttas

๒๒๘. ฉฏฺเฐ ทฬฺหธมฺมา ธนุคฺคหาติ ทฬฺหธนุโน อิสฺสาสา. ทฬฺหธนุ นาม ทฺวิสหสฺสถามํ วุจฺจติ, ทฺวิสหสฺสถามํ นาม ยสฺส อาโรปิตสฺส ชิยาพทฺโธ โลหสีสาทีนํ ภาโร ทณฺเฑ คเหตฺวา ยาว กณฺฑปฺปมาณา อุกฺขิตฺตสฺส ปถวิโต มุจฺจติ. สุสิกฺขิตาติ ทสทฺวาทสวสฺสานิ อาจริยกุเล อุคฺคหิตสิปฺปา. กตหตฺถาติ โย สิปฺปเมว อุคฺคณฺหาติ, โส กตหตฺโถ น โหติ, อิเม ปน กตหตฺถา จิณฺณวสีภาวา. กตูปาสนาติ ราชกุลาทีสุ ทสฺสิตสิปฺปา.

228. Im sechsten Sutta sind „daḷhadhammā dhanuggahā“ (Bogenschützen mit starkem Bogen) Bogenschützen, die einen starken Bogen besitzen. Ein starker Bogen wird als ein Bogen mit der Stärke von zweitausend Kräften bezeichnet. „Mit der Stärke von zweitausend“ bedeutet: ein Bogen, der, wenn er gespannt und die Sehne aufgezogen ist, ein am Bogenstab befestigtes Gewicht aus Eisen, Blei usw. beim Anheben bis zur Länge eines Pfeils vom Boden löst. „Susikkhitā“ (gut ausgebildet) bedeutet, dass sie zehn oder zwölf Jahre lang im Haus des Lehrers die Kunst erlernt haben. „Katahatthā“ (geschickt von Hand) bedeutet: Wer bloß die Kunst erlernt, ist noch nicht geschickt von Hand. Diese hier jedoch sind geschickt von Hand, weil sie durch Übung Meisterschaft erlangt haben. „Katūpāsanā“ (erfahren im Schießen) bedeutet, dass sie ihre Kunst vor dem Königshof und ähnlichen Orten demonstriert haben.

ตสฺส ปุริสสฺส ชโวติ เอวรูโป อญฺโญ ปุริโส นาม น ภูตปุพฺโพ, โพธิสตฺตสฺเสว ปน ชวนหํสกาโล นาม อาสิ. ตทา โพธิสตฺโต จตฺตาริ [Pg.208] กณฺฑานิ อาหริ. ตทา กิรสฺส กนิฏฺฐภาตโร ‘‘มยํ, ภาติก, สูริเยน สทฺธึ ชวิสฺสามา’’ติ อาโรเจสุํ. โพธิสตฺโต อาห – ‘‘สูริโย สีฆชโว, น สกฺขิสฺสถ ตุมฺเห เตน สทฺธึ ชวิตุ’’นฺติ. เต ทุติยํ ตติยมฺปิ ตเถว วตฺวา เอกทิวสํ ‘‘คจฺฉามา’’ติ ยุคนฺธรปพฺพตํ อารุหิตฺวา นิสีทึสุ. โพธิสตฺโต ‘‘กหํ เม ภาตโร’’ติ? ปุจฺฉิตฺวา, ‘‘สูริเยน สทฺธึ ชวิตุํ คตา’’ติ วุตฺเต, ‘‘วินสฺสิสฺสนฺติ ตปสฺสิโน’’ติ เต อนุกมฺปมาโน สยมฺปิ คนฺตฺวา เตสํ สนฺติเก นิสีทิ. อถ สูริเย อุคฺคจฺฉนฺเต ทฺเวปิ ภาตโร สูริเยน สทฺธึเยว อากาสํ ปกฺขนฺตา, โพธิสตฺโตปิ เตหิ สทฺธึเยว ปกฺขนฺโต. เตสุ เอกสฺส อปตฺเตเยว อนฺตรภตฺตสมเย ปกฺขนฺตเรสุ อคฺคิ อุฏฺฐหิ, โส ภาตรํ ปกฺโกสิตฺวา ‘‘น สกฺโกมี’’ติ อาห. ตเมนํ โพธิสตฺโต ‘‘มา ภายี’’ติ สมสฺสาเสตฺวา ปกฺขปญฺชเรน ปลิเวเฐตฺวา ทรถํ วิโนเทตฺวา ‘‘คจฺฉา’’ติ เปเสสิ.

„Tassa purisassa javo“ (die Schnelligkeit jenes Mannes) bedeutet: Ein solcher anderer Mann hat in der Vergangenheit niemals existiert; vielmehr gab es nur zur Zeit des Bodhisatta, als er die schnelle Gans (Javanahaṃsa) war, eine solche Schnelligkeit. Damals holte der Bodhisatta vier Pfeile ein. Damals, so heißt es, sagten seine jüngeren Brüder zu ihm: „Bruder, wir wollen mit der Sonne um die Wette fliegen.“ Der Bodhisatta sagte: „Die Sonne bewegt sich sehr schnell, ihr werdet nicht in der Lage sein, mit ihr Schritt zu halten.“ Als sie dies ein zweites und drittes Mal ebenso sagten, stiegen sie eines Tages mit den Worten „Wir fliegen los“ auf den Berg Yugandhara und ließen sich dort nieder. Der Bodhisatta fragte: „Wo sind meine Brüder?“ Als ihm gesagt wurde: „Sie sind losgeflogen, um mit der Sonne um die Wette zu fliegen“, dachte er voller Mitgefühl für sie: „Die Ärmsten werden zugrunde gehen“, ging selbst hin und setzte sich in ihre Nähe. Als nun die Sonne aufging, flogen beide Brüder sogleich mit der Sonne in den Himmel empor, und auch der Bodhisatta flog mit ihnen empor. Unter ihnen geriet bei einem der Brüder noch vor dem Vormittag (ehe die Zeit der Zwischenmahlzeit erreicht war) Hitze in die Flügel. Er rief nach seinem Bruder und sagte: „Ich schaffe es nicht mehr!“ Da tröstete ihn der Bodhisatta mit den Worten: „Fürchte dich nicht!“, hüllte ihn in das Nest seiner Flügel ein, linderte seine Qual und schickte ihn mit den Worten „Geh zurück!“ fort.

ทุติโย ยาว อนฺตรภตฺตา ชวิตฺวา ปกฺขนฺตเรสุ อคฺคิมฺหิ อุฏฺฐหิเต ตเถวาห. ตมฺปิ โส ตเถว กตฺวา ‘‘คจฺฉา’’ติ เปเสสิ. สยํ ปน ยาว มชฺฌนฺหิกา ชวิตฺวา, ‘‘เอเต พาลาติ มยาปิ พาเลน น ภวิตพฺพ’’นฺติ นิวตฺติตฺวา – ‘‘อทิฏฺฐสหายกํ พาราณสิราชํ ปสฺสิสฺสามี’’ติ พาราณสึ อคมาสิ. ตสฺมึ นครมตฺถเก ปริพฺภมนฺเต ทฺวาทสโยชนํ นครํ ปตฺตกฏาเหน โอตฺถฏปตฺโต วิย อโหสิ. อถ ปริพฺภมนฺตสฺส ปริพฺภมนฺตสฺส ตตฺถ ตตฺถ ฉิทฺทานิ ปญฺญายึสุ. สยมฺปิ อเนกหํสสหสฺสสทิโส ปญฺญายิ. โส เวคํ ปฏิสํหริตฺวา ราชเคหาภิมุโข อโหสิ. ราชา โอโลเกตฺวา – ‘‘อาคโต กิร เม ปิยสหาโย ชวนหํโส’’ติ วาตปานํ วิวริตฺวา รตนปีฐํ ปญฺญาเปตฺวา โอโลเกนฺโต อฏฺฐาสิ. โพธิสตฺโต รตนปีเฐ นิสีทิ.

Der zweite flog bis zum Vormittag mit, und als Hitze in seinen Flügeln entstand, sprach er ebenso. Auch mit ihm verfuhr er genauso und schickte ihn mit den Worten „Geh zurück!“ fort. Er selbst aber flog bis zum Mittag weiter, und bei dem Gedanken: „Diese sind töricht; auch ich sollte mich nicht wie ein Törichter verhalten“, kehrte er um und dachte: „Ich werde den König von Bārāṇasī, meinen ungesehenen Freund, besuchen“, und flog nach Bārāṇasī. Als er über jener Stadt kreiste, erschien die zwölf Yojanas große Stadt wie eine Almosenschale, die mit einem Deckel bedeckt ist. Während er immer weiter kreiste, wurden hier und da Öffnungen sichtbar. Er selbst erschien wie viele tausend Gänse. Er zügelte seine Geschwindigkeit und wandte sich dem Palast des Königs zu. Als der König hinblickte, dachte er: „Mein lieber Freund, die schnelle Gans, ist anscheinend gekommen!“, öffnete das Fenster, ließ einen Juwelensitz herrichten und stand wartend da. Der Bodhisatta ließ sich auf dem Juwelensitz nieder.

อถสฺส ราชา สหสฺสปาเกน เตเลน ปกฺขนฺตรานิ มกฺเขตฺวา, มธุลาเช เจว มธุรปานกญฺจ อทาสิ. ตโต นํ กตปริโภคํ ‘‘สมฺม, กหํ อคมาสี’’ติ? ปุจฺฉิ. โส ตํ ปวตฺตึ อาโรเจตฺวา ‘‘อถาหํ, มหาราช, ยาว มชฺฌนฺหิกา ชวิตฺวา – ‘นตฺถิ ชวิเตน อตฺโถ’ติ นิวตฺโต’’ติ อาจิกฺขิ. อถ ราชา อาห – ‘‘อหํ, สามิ, ตุมฺหากํ สูริเยน สทฺธึ ชวนเวคํ [Pg.209] ปสฺสิตุกาโม’’ติ. ทุกฺกรํ, มหาราช, น สกฺกา ตยา ปสฺสิตุนฺติ. เตน หิ, สามิ, สริกฺขกมตฺตมฺปิ ทสฺเสหีติ. อาม, มหาราช, ธนุคฺคเห สนฺนิปาเตหีติ. ราชา สนฺนิปาเตสิ. หํโส ตโต จตฺตาโร คเหตฺวา นครมชฺเฌ โตรณํ กาเรตฺวา อตฺตโน คีวาย ฆณฺฑํ ปิฬนฺธาเปตฺวา โตรณสฺส อุปริ นิสีทิตฺวา – ‘‘จตฺตาโร ชนา โตรณํ นิสฺสาย จตุทิสาภิมุขา เอเกกํ กณฺฑํ ขิปนฺตู’’ติ วตฺวา, สยํ ปฐมกณฺเฑเนว สทฺธึ อุปฺปติตฺวา, ตํ กณฺฑํ อคฺคเหตฺวาว, ทกฺขิณาภิมุขํ คตกณฺฑํ ธนุโต รตนมตฺตาปคตํ คณฺหิ. ทุติยํ ทฺวิรตนมตฺตาปคตํ, ตติยํ ติรตนมตฺตาปคตํ, จตุตฺถํ ภูมึ อปฺปตฺตเมว คณฺหิ. อถ นํ จตฺตาริ กณฺฑานิ คเหตฺวา โตรเณ นิสินฺนกาเลเยว อทฺทสํสุ. โส ราชานํ อาห – ‘‘ปสฺส, มหาราช, เอวํสีโฆ อมฺหากํ ชโว’’ติ. เอวํ โพธิสตฺเตเนว ชวนหํสกาเล ตานิ กณฺฑานิ อาหริตานีติ เวทิตพฺพานิ.

Da salbte der König seine Flügelgelenke mit tausendfach gekochtem Öl und gab ihm Honig-Röstreis sowie ein süßes Getränk. Danach, als er sich gestärkt hatte, fragte er ihn: „Mein Freund, wo bist du gewesen?“ Er erzählte ihm die Begebenheit und sagte: „Danach, o Großkönig, kehrte ich nach dem Flug bis zum Mittag um, da ich dachte: ‚Dieser Wettflug bringt keinen Nutzen‘.“ Da sagte der König: „Herr, ich wünsche eure Schnelligkeit beim Wettflug mit der Sonne zu sehen.“ – „Das ist schwer, o Großkönig, es ist dir unmöglich, dies zu sehen.“ – „Wenn dem so ist, Herr, dann zeige mir wenigstens etwas Ähnliches.“ – „Gewiss, o Großkönig, lass die Bogenschützen zusammenkommen.“ Der König ließ sie versammeln. Die Gans wählte daraufhin vier von ihnen aus, ließ in der Mitte der Stadt einen Torbogen errichten, hängte sich eine Glocke um den Hals und setzte sich oben auf den Torbogen. Dann sagte er: „Lass vier Männer nahe am Torbogen Aufstellung nehmen und jeweils einen Pfeil in die vier Himmelsrichtungen abschießen.“ Er selbst flog zeitgleich mit dem ersten Pfeil empor, fing diesen Pfeil ab und fing den nach Süden fliegenden Pfeil ab, als dieser erst eine Elle weit vom Bogen entfernt war. Den zweiten fing er ab, als dieser zwei Ellen weit entfernt war, den dritten bei drei Ellen Entfernung, und den vierten fing er ab, noch bevor dieser die Erde berührte. Da sahen sie ihn, wie er alle vier Pfeile hielt und sich bereits wieder auf dem Torbogen niederließ. Er sagte zum König: „Sieh, o Großkönig, so schnell ist unsere Fortbewegung.“ So ist zu verstehen, dass eben diese Pfeile vom Bodhisatta selbst zur Zeit, als er die schnelle Gans war, eingeholt wurden.

ปุรโต ธาวนฺตีติ อคฺคโต ชวนฺติ. น ปเนตา สพฺพกาลํ ปุรโตว โหนฺติ, กทาจิ ปุรโต, กทาจิ ปจฺฉโต โหนฺติ. อากาสฏฺฐกวิมาเนสุ หิ อุยฺยานานิปิ โหนฺติ โปกฺขรณิโยปิ, ตา ตตฺถ นหายนฺติ, อุทกกีฬํ กีฬมานา ปจฺฉโตปิ โหนฺติ, เวเคน ปน คนฺตฺวา ปุน ปุรโตว ธาวนฺติ. อายุสงฺขาราติ รูปชีวิตินฺทฺริยํ สนฺธาย วุตฺตํ. ตญฺหิ ตโต สีฆตรํ ขียติ. อรูปธมฺมานํ ปน เภโท น สกฺกา ปญฺญาเปตุํ. ฉฏฺฐํ.

„Sie rennen voraus“ bedeutet, sie eilen an der Spitze. Diese (Devas, die vor Sonne und Mond herlaufen,) sind jedoch nicht allzeit nur voraus; manchmal sind sie voraus, manchmal hinten. Denn in den im Himmel schwebenden Palästen gibt es auch Gärten und Lotusteiche; wenn sie dort baden und im Wasser spielen, bleiben sie auch zurück; mit Schnelligkeit aber eilend, rennen sie wieder nur voraus. „Die Lebensformationen“ ist im Hinblick auf das körperliche Lebensprinzip gesagt. Denn dieses vergeht noch schneller als jene. Das Vergehen der formlosen Phänomene (geistigen Zustände) aber kann man nicht so aufzeigen. Das sechste (Sutta).

๗. อาณิสุตฺตวณฺณนา

7. Erklärung des Āṇi-Suttas

๒๒๙. สตฺตเม ทสารหานนฺติ เอวํนามกานํ ขตฺติยานํ. เต กิร สตโต ทสภาคํ คณฺหึสุ, ตสฺมา ‘‘ทสารหา’’ติ ปญฺญายึสุ. อานโกติ เอวํลทฺธนาโม มุทิงฺโค. หิมวนฺเต กิร มหากุฬีรทโห อโหสิ. ตตฺถ มหนฺโต กุฬีโร โอติณฺโณติณฺณํ หตฺถึ ขาทติ. อถ หตฺถี อุปทฺทุตา เอกํ กเรณุํ สกฺกรึสุ ‘‘อิมิสฺสา ปุตฺตํ นิสฺสาย อมฺหากํ โสตฺถิ ภวิสฺสตี’’ติ. สาปิ มเหสกฺขํ ปุตฺตํ วิชายิ. เต ตมฺปิ สกฺกรึสุ. โส วุทฺธิปฺปตฺโต มาตรํ ปุจฺฉิ, ‘‘กสฺมา มํ เอเต สกฺกโรนฺตี’’ติ? สา ตํ ปวตฺติมาจิกฺขิ. โส ‘‘กึ มยฺหํ กุฬีโร ปโหติ? เอถ คจฺฉามา’’ติ มหาหตฺถิปริวาโร [Pg.210] ตตฺถ คนฺตฺวา ปฐมเมว โอตริ. กุฬีโร อุทกสทฺเทเนว อาคนฺตฺวา ตํ อคฺคเหสิ. มหนฺโต กุฬีรสฺส อโฬ, โส ตํ อิโต วา เอตฺโต วา จาเลตุํ อสกฺโกนฺโต มุเข โสณฺฑํ ปกฺขิปิตฺวา วิรวิ. หตฺถิโน ‘‘ยํนิสฺสาย มยํ ‘โสตฺถิ ภวิสฺสตี’ติ อมญฺญิมฺหา, โส ปฐมตรํ คหิโต’’ติ ตโต ตโต ปลายึสุ.

229. Im siebten (Sutta) bedeutet „der Dasārahas“ (dasārahānaṃ): Krieger dieses Namens. Diese nahmen, so heißt es, ein Zehntel des Besitzes der Bürger ein; deshalb wurden sie als „Dasārahas“ (Zehntel-Würdige) bekannt. „Ānaka“ ist eine Trommel dieses Namens. Im Himalaya-Gebirge gab es, so heißt es, einen großen Krabben-See. Dort fraß eine riesige Krabbe jeden Elefanten, der in das Wasser hinabstieg. Da verehrten die bedrängten Elefanten eine Elefantenkuh, indem sie dachten: „Mit Hilfe ihres Sohnes wird uns Sicherheit zuteilwerden.“ Auch sie gebar einen mächtigen Sohn. Sie verehrten auch diesen. Als er erwachsen geworden war, fragte er seine Mutter: „Warum verehren mich diese?“ Sie erzählte ihm die Begebenheit. Er sprach: „Was kann eine Krabbe gegen mich ausrichten? Kommt, wir wollen gehen!“ Umgeben von einer großen Elefantenherde ging er dorthin und stieg als allererster hinab. Die Krabbe kam allein durch das Geräusch des Wassers herbei und ergriff ihn. Die Zange der Krabbe war riesig; da er sie weder hierhin noch dorthin bewegen konnte, steckte er seinen Rüssel in ihr Maul und schrie auf. Die Elefanten dachten: „Derjenige, auf den gestützt wir dachten, es würde uns wohlergehen, ist als allererster ergriffen worden!“, und flohen nach allen Seiten.

อถสฺส มาตา อวิทูเร ฐตฺวา ‘‘มยํ ถลนาคา, ตุมฺเห อุทกนาคา นาม, นาเคหิ นาโค น วิเหเฐตพฺโพ’’ติ กุฬีรํ ปิยวจเนน วตฺวา อิมํ คาถมาห –

Daraufhin stand seine Mutter in der Nähe und sprach mit liebevollen Worten zu der Krabbe: „Wir sind Land-Nāgas, ihr seid Wasser-Nāgas; ein Nāga sollte einen anderen Nāga nicht quälen“, und sprach diese Strophe:

‘‘เย กุฬีรา สมุทฺทสฺมึ, คงฺคาย ยมุนาย จ;

เตสํ ตฺวํ วาริโช เสฏฺโฐ, มุญฺจ โรทนฺติยา ปช’’นฺติ.

„Von allen Krabben im Ozean, im Ganges und im Yamunā bist du das edelste Wassertier; lass das Junge der Weinenden frei!“

มาตุคามสทฺโท นาม ปุริเส โขเภตฺวา ติฏฺฐติ, ตสฺมา โส คหณํ สิถิลมกาสิ. หตฺถิโปโต เวเคน อุโภ ปาเท อุกฺขิปิตฺวา ตํ ปิฏฺฐิยํ อกฺกมิ. สห อกฺกมนา ปิฏฺฐิ มตฺติกภาชนํ วิย ภิชฺชิ. อถ นํ ทนฺเตหิ วิชฺฌิตฺวา อุกฺขิปิตฺวา ถเล ฉฑฺเฑตฺวา ตุฏฺฐรวํ รวิ. อถ นํ หตฺถี อิโต จิโต จ อาคนฺตฺวา มทฺทึสุ. ตสฺส เอโก อโฬ ปฏิกฺกมิตฺวา ปติ, ตํ สกฺโก เทวราชา คเหตฺวา คโต.

Die Stimme eines Weibes pflegt das Gemüt der Männchen zu verwirren, weshalb jene Krabbe ihren Griff lockerte. Das Elefantenjunge hob rasch beide Füße und trat ihr auf den Rücken. Gleichzeitig mit dem Tritt zerbrach der Panzer wie ein Tongefäß. Dann durchbohrte er sie mit seinen Stoßzähnen, hob sie empor, warf sie an das Ufer und stieß einen Freudenschrei aus. Daraufhin kamen die Elefanten von überall herbeigelaufen und zertrampelten sie. Eine ihrer Zangen flog ab und fiel nieder; Sakka, der König der Götter, nahm sie an sich und ging fort.

อิตโร ปน อโฬ วาตาตเปน สุกฺขิตฺวา ปกฺกลาขารสวณฺโณ อโหสิ, โส เทเว วุฏฺเฐ อุทโกเฆน วุยฺหนฺโต ทสภาติกานํ ราชูนํ อุปริโสเต ชาลํ ปสาราเปตฺวา คงฺคาย กีฬนฺตานํ อาคนฺตฺวา ชาเล ลคฺคิ. เต กีฬาปริโยสาเน ชาลมฺหิ อุกฺขิปิยมาเน ตํ ทิสฺวา ปุจฺฉึสุ ‘‘กึ เอต’’นฺติ? ‘‘กุฬีรอโฬ สามี’’ติ. ‘‘น สกฺกา เอส อาภรณตฺถาย อุปเนตุํ, ปริโยนนฺธาเปตฺวา เภรึ กริสฺสามา’’ติ? ปริโยนนฺธาเปตฺวา ปหรึสุ. สทฺโท ทฺวาทสโยชนํ นครํ อวตฺถริ. ตโต อาหํสุ – ‘‘น สกฺกา อิทํ ทิวเส ทิวเส วาเทตุํ, ฉณทิวสตฺถาย มงฺคลเภรี โหตู’’ติ มงฺคลเภรึ อกํสุ. ตสฺมึ วาทิเต มหาชโน อนฺหายิตฺวา อปิฬนฺธิตฺวา หตฺถิยานาทีนิ อารุยฺห สีฆํ สนฺนิปตนฺติ. อิติ มหาชนํ ปกฺโกสิตฺวา วิย อาเนตีติ อานโก ตฺเววสฺส นามํ อโหสิ.

Die andere Zange jedoch wurde, durch Wind und Hitze ausgetrocknet, von der Farbe gekochten Lacks. Als es regnete, trieb sie mit der Wasserflut dahin und verfing sich im Netz von zehn königlichen Brüdern, die stromaufwärts ein Netz hatten auswerfen lassen und im Ganges spielten. Als am Ende ihres Spiels das Netz emporgezogen wurde, sahen sie sie und fragten: „Was ist das?“ — „Eine Krabbenzange, o Herr!“ — „Man kann sie nicht als Schmuck gebrauchen; lasst uns sie mit Leder bespannen und eine Trommel daraus machen!“ Nachdem sie sie mit Leder hatten bespannen lassen, schlugen sie sie. Ihr Schall durchdrang die ganze Stadt von zwölf Yojanas Ausdehnung. Daraufhin sprachen die Könige: „Es geht nicht an, diese Trommel jeden Tag zu schlagen. Sie soll als festliche Trommel für Festtage dienen“, und machten sie zur festlichen Trommel. Wenn diese geschlagen wurde, versammelten sich die Menschen eilig, ohne sich zuvor zu baden oder zu schmücken, indem sie Elefantenwagen und dergleichen bestiegen. Weil sie die Menschenmenge gleichsam herbeirief, erhielt sie den Namen „Ānaka“ (die Herbeirufende).

อญฺญํ [Pg.211] อาณึ โอทหึสูติ อญฺญํ สุวณฺณรชตาทิมยํ อาณึ ฆฏยึสุ. อาณิสงฺฆาโฏว อวสิสฺสีติ สุวณฺณาทิมยานํ อาณีนํ สงฺฆาฏมตฺตเมว อวเสสํ อโหสิ. อถสฺส ทฺวาทสโยชนปฺปมาโณ สทฺโท อนฺโตสาลายมฺปิ ทุกฺเขน สุยฺยิตฺถ.

„Sie fügten einen anderen Keil ein“ bedeutet, sie fügten einen anderen, aus Gold, Silber usw. gefertigten Keil ein. „Nur das Gefüge der Keile blieb übrig“ bedeutet, dass von den aus Gold usw. gefertigten Keilen nur noch die bloße Ansammlung der Keile übrig blieb. Damals war der Schall, der sich einst über zwölf Yojanas erstreckte, selbst innerhalb der Trommelhalle nur noch mit Mühe zu hören.

คมฺภีราติ ปาฬิวเสน คมฺภีรา สลฺลสุตฺตสทิสา. คมฺภีรตฺถาติ อตฺถวเสน คมฺภีรา มหาเวทลฺลสุตฺตสทิสา (ม. นิ. ๑.๔๔๙ อาทโย). โลกุตฺตราติ โลกุตฺตรอตฺถทีปกา. สุญฺญตปฺปฏิสํยุตฺตาติ สตฺตสุญฺญตธมฺมมตฺตเมว ปกาสกา สํขิตฺตสํยุตฺตสทิสา. อุคฺคเหตพฺพํ ปริยาปุณิตพฺพนฺติ อุคฺคเหตพฺเพ จ ปริยาปุณิตพฺเพ จ. กวิกตาติ กวีหิ กตา. อิตรํ ตสฺเสว เววจนํ. จิตฺตกฺขราติ วิจิตฺรอกฺขรา. อิตรํ ตสฺเสว เววจนํ. พาหิรกาติ สาสนโต พหิภูตา. สาวกภาสิตาติ เตสํ เตสํ สาวเกหิ ภาสิตา. สุสฺสูสิสฺสนฺตีติ อกฺขรจิตฺตตาย เจว สวนสมฺปตฺติยา จ อตฺตมนา หุตฺวา สามเณรทหรภิกฺขุมาตุคามมหาคหปติกาทโย ‘‘เอส ธมฺมกถิโก’’ติ สนฺนิปติตฺวา โสตุกามา ภวิสฺสนฺติ. ตสฺมาติ ยสฺมา ตถาคตภาสิตา สุตฺตนฺตา อนุคฺคยฺหมานา อนฺตรธายนฺติ, ตสฺมา. สตฺตมํ.

„Tiefgründig“ bedeutet tiefgründig hinsichtlich des Wortlauts, ähnlich dem Salla-Sutta. „Von tiefgründigem Sinn“ bedeutet tiefgründig hinsichtlich der Bedeutung, ähnlich dem Mahāvedalla-Sutta. „Überweltlich“ bedeutet, den überweltlichen Sinn aufzeigend. „Mit der Leerheit verknüpft“ bedeutet, nur die bloße Natur der Leerheit von einem Wesen aufzeigend, ähnlich dem Saṃkhitta-Saṃyuttas. „Was man lernen und meistern sollte“ bedeutet, was gelernt und gemeistert werden soll. „Von Dichtern verfasst“ bedeutet von Dichtern gemacht; das andere Wort ist nur ein Synonym dafür. „Mit schönen Worten“ bedeutet mit kunstvollen Silben; das andere Wort ist nur ein Synonym dafür. „Außenstehend“ bedeutet außerhalb der Lehre befindlich. „Von Jüngern gesprochen“ bedeutet von den Jüngern jener (außenstehenden Lehrer) gesprochen. „Sie werden zuhören wollen“ bedeutet, dass Novizen, junge Mönche, Frauen, einflussreiche Hausväter und andere, erfreut sowohl über die Schönheit der Worte als auch über den Wohlklang beim Hören, zusammenkommen und begierig zu hören sein werden, indem sie denken: „Dieser ist ein wahrer Dhamma-Prediger!“ „Darum“ bedeutet: Weil die vom Tathāgata gesprochenen Lehrreden verschwinden, wenn sie nicht gepflegt werden, darum (solltet ihr euch so üben). Das siebte (Sutta).

๘. กลิงฺครสุตฺตวณฺณนา

8. Erklärung des Kaliṅgara-Suttas

๒๓๐. อฏฺฐเม กลิงฺครูปธานาติ กลิงฺครฆฏิกํ สีสูปธานญฺเจว ปาทูปธานญฺจ กตฺวา. อปฺปมตฺตาติ สิปฺปุคฺคหเณ อปฺปมตฺตา. อาตาปิโนติ อุฏฺฐานวีริยาตาเปน ยุตฺตา. อุปาสนสฺมินฺติ สิปฺปานํ อภิโยเค อาจริยานญฺจ ปยิรุปาสเน. เต กิร ตทา ปาโตว อุฏฺฐาย สิปฺปสาลํ คจฺฉนฺติ, ตตฺถ สิปฺปํ อุคฺคเหตฺวา สชฺฌายาทีหิ อภิโยคํ กตฺวา มุขํ โธวิตฺวา ยาคุปานาย คจฺฉนฺติ. ยาคุํ ปิวิตฺวา ปุน สิปฺปสาลํ คนฺตฺวา สิปฺปํ คณฺหิตฺวา สชฺฌายํ กโรนฺตา ปาตราสาย คจฺฉนฺติ. กตปาตราสา สมานา ‘‘มา ปมาเทน จิรํ นิทฺโทกฺกมนํ อโหสี’’ติ ขทิรฆฏิกาสุ สีเส จ ปาเท จ อุปทหิตฺวา โถกํ นิปชฺชิตฺวา ปุน สิปฺปสาลํ คนฺตฺวา สิปฺปํ คเหตฺวา สชฺฌายนฺติ. สายํ สชฺฌายํ กโรนฺตา จ เคหํ คนฺตฺวา ภุตฺตสายมาสา ปฐมยามํ สชฺฌายํ กตฺวา สยนกาเล ตเถว กลิงฺครํ [Pg.212] อุปธานํ กตฺวา สยนฺติ. เอวํ เต อกฺขณเวธิโน วาลเวธิโน จ อเหสุํ. อิทํ สนฺธาเยตํ วุตฺตํ.

230. Im achten (Sutta) bedeutet „Holzblöcke als Kopfkissen benutzend“: nachdem sie ein kleines Stück Holz sowohl als Kopf- als auch als Fußkissen hergerichtet hatten. „Unlässig“ bedeutet wachsam beim Erlernen der Kriegskunst. „Eifrig“ bedeutet verbunden mit der Hitze von Tatkraft und Willensstärke. „Beim Training“ bezieht sich auf das eifrige Streben nach den Künsten und das Aufsuchen der Lehrer. Jene (Licchavi-Prinzen) standen, so heißt es, damals früh am Morgen auf und gingen zur Trainingshalle. Nachdem sie dort die Kunst gelernt und durch Rezitieren große Anstrengung unternommen hatten, wuschen sie ihr Gesicht und gingen, um Reisschleim zu trinken. Nach dem Trinken des Schleims gingen sie wieder zur Trainingshalle, lernten die Kunst, rezitierten und gingen dann zum Frühstück. Nach dem Frühstück legten sie sich, um nicht durch Nachlässigkeit in einen langen, tiefen Schlaf zu verfallen, ein wenig hin, indem sie sowohl ihren Kopf als auch ihre Füße auf Stücke von Khadira-Holz betteten. Danach gingen sie wieder zur Halle, lernten und rezitierten. Auch am Abend rezitierten sie, gingen dann nach Hause, und nach dem Abendessen rezitierten sie während der gesamten ersten Nachtwache; erst zur Schlafenszeit legten sie sich schlafen, wobei sie genau wie am Tage einen Holzblock als Kissen benutzten. Auf diese Weise wurden sie zu Meisterschützen, die im Blitzlicht treffen und sogar ein Haar spalten konnten. Im Hinblick darauf wurde dies gesagt.

โอตารนฺติ วิวรํ. อารมฺมณนฺติ ปจฺจยํ. ปธานสฺมินฺติ ปธานภูมิยํ วีริยํ กุรุมานา. ปฐมโพธิยํ กิร ภิกฺขู ภตฺตกิจฺจํ กตฺวาว กมฺมฏฺฐานํ มนสิ กโรนฺติ. เตสํ มนสิกโรนฺตานํเยว สูริโย อตฺถํ คจฺฉติ. เต นฺหายิตฺวา ปุน จงฺกมํ โอตริตฺวา ปฐมยามํ จงฺกมนฺติ. ตโต ‘‘มา จิรํ นิทฺทายิมฺหา’’ติ สรีรทรถวิโนทนตฺถํ นิปชฺชนฺตา กฏฺฐขณฺฑํ อุปทหิตฺวา นิปชฺชนฺติ, เต ปุน ปจฺฉิมยาเม วุฏฺฐาย จงฺกมํ โอตรนฺติ. เต สนฺธาย อิทํ วุตฺตํ. อยมฺปิ ทีโป ติณฺณํ ราชูนํ กาเล เอกฆณฺฑินิคฺโฆโส เอกปธานภูมิ อโหสิ. นานามุเข ปหฏฆณฺฑิ ปิลิจฺฉิโกฬิยํ โอสรติ, กลฺยาณิยํ ปหฏฆณฺฑิ นาคทีเป โอสรติ. ‘‘อยํ ภิกฺขุ ปุถุชฺชโน, อยํ ปุถุชฺชโน’’ติ องฺคุลึ ปสาเรตฺวา ทสฺเสตพฺโพ อโหสิ. เอกทิวสํ สพฺเพ อรหนฺโตว อเหสุํ. ตสฺมาติ ยสฺมา กลิงฺครูปธานานํ มาโร อารมฺมณํ น ลภติ, ตสฺมา. อฏฺฐมํ.

„‚Einen Zugang‘ (otārenti) bedeutet eine Gelegenheit. ‚Einen Anhaltspunkt‘ (ārammaṇaṃ) bedeutet eine Bedingung. ‚Beim Kampf‘ (padhānasmim) bedeutet, dass sie Anstrengung auf dem Boden der Meditation leisten. Es heißt, dass in der Zeit der ersten Erleuchtung die Mönche nach dem Mahl das Meditationsobjekt im Geist erwogen. Während sie dies taten, ging die Sonne unter. Nachdem sie gebadet hatten, betraten sie wieder den Gehmeditationspfad und wandelten während der ersten Nachtwache auf und ab. Danach legten sie sich, um die körperliche Ermüdung zu vertreiben, mit dem Gedanken ‚Mögen wir nicht lange schlafen!‘ nieder, wobei sie ein Stück Holz als Kissen unterlegten; in der letzten Nachtwache standen sie wieder auf und betraten den Gehmeditationspfad. Auf diese bezogen wurde dies gesagt. Auch diese Insel hatte zur Zeit von drei Königen einen einzigen Glockenklang und war ein einziger Boden der Meditationsanstrengung. Die an verschiedenen Toren geschlagene Glocke halte bis nach Pilicchikoḷiya, die in Kalyāṇiya geschlagene Glocke halte bis nach Nāgadīpa. Damals musste man mit dem Finger auf jemanden zeigen und sagen: ‚Dieser Mönch ist ein Weltling, dieser ist ein Weltling.‘ Eines Tages waren alle ausnahmslos Arahants. ‚Darum‘ (tasmā) bedeutet: Weil Māra bei jenen, die Holzstücke als Kissen benutzen, keinen Anhaltspunkt findet, darum. Das achte (Sutta).“

๙. นาคสุตฺตวณฺณนา

9. „Erklärung des Nāga-Suttas“

๒๓๑. นวเม อติเวลนฺติ อติกฺกนฺตเวลํ กาลํ อติกฺกนฺตปฺปมาณํ กาลํ. กิมงฺคํ ปนาหนฺติ อหํ ปน กึการณา น อุปสงฺกมิสฺสามิ? ภิสมุฬาลนฺติ ภิสญฺเจว มุฬาลญฺจ. อพฺพุเหตฺวาติ อุทฺธริตฺวา. ภิงฺกจฺฉาปาติ หตฺถิโปตกา. เต กิร อภิณฺหํ ภิงฺการสทฺทํ กโรนฺติ, ตสฺมา ภิงฺกจฺฉาปาติ วุจฺจนฺติ. ปสนฺนาการํ กโรนฺตีติ ปสนฺเนหิ กตฺตพฺพาการํ กโรนฺติ, จตฺตาโร ปจฺจเย เทนฺติ. ธมฺมํ ภาสนฺตีติ เอกํ ทฺเว ชาตกานิ วา สุตฺตนฺเต วา อุคฺคณฺหิตฺวา อสมฺภินฺเนน สเรน ธมฺมํ เทเสนฺติ. ปสนฺนาการํ กโรนฺตีติ เตสํ ตาย เทสนาย ปสนฺนา คิหี ปจฺจเย เทนฺติ. เนว วณฺณาย โหติ น พลายาติ เนว คุณวณฺณาย, น ญาณพลาย โหติ, คุณวณฺเณ ปน ปริหายนฺเต สรีรวณฺโณปิ สรีรพลมฺปิ ปริหายติ, ตสฺมา สรีรสฺส เนว วณฺณาย น พลาย โหติ. นวมํ.

231. „Im neunten (Sutta) bedeutet ‚übermäßig lange‘ (ativelaṃ) die überschrittene Zeit, die das rechte Maß überschreitende Zeit. ‚Warum aber ich nicht‘ (kimaṅgaṃ panāhaṃ) bedeutet: ‚Aus welchem Grund aber sollte ich mich nicht nähern?‘ ‚Lotuswurzeln und Lotusstängel‘ (bhisamuḷālaṃ) bezieht sich sowohl auf die Lotuswurzel als auch auf den Lotusstängel. ‚Herausgerissen habend‘ (abbuhetvā) bedeutet herausgezogen habend. ‚Elefantenkälber‘ (bhiṅkacchāpā) sind junge Elefanten. Es heißt, sie machen fortlaufend das Geräusch ‚Bhiṅkāra‘, daher werden sie ‚bhiṅkacchāpā‘ genannt. ‚Sie zeigen Zeichen des Vertrauens‘ (pasannākāraṃ karonti) bedeutet, sie tun das, was von Gläubigen zu tun ist; sie geben die vier Erfordernisse. ‚Sie sprechen den Dhamma‘ (dhammaṃ bhāsanti) bedeutet, dass sie ein oder zwei Jātakas oder Lehrreden gelernt haben und mit ungetrübter Stimme den Dhamma verkünden. ‚Sie zeigen Zeichen des Vertrauens‘ bedeutet, dass die Laien, die durch jene Lehrverkündigung Vertrauen gefasst haben, die Erfordernisse spenden. ‚Es dient weder der Schönheit noch der Kraft‘ (neva vaṇṇāya hoti na balāya) bedeutet, dass es weder der Schönheit der Tugendvorzüge noch der Kraft des Wissens dient; wenn jedoch die Tugendvorzüge schwinden, schwinden auch die körperliche Schönheit und die körperliche Kraft. Daher dient es weder der Schönheit noch der Kraft des Körpers. Das neunte (Sutta).“

๑๐. พิฬารสุตฺตวณฺณนา

10. „Erklärung des Biḷāra-Suttas“

๒๓๒. ทสเม [Pg.213] สนฺธิสมลสํกฏีเรติ เอตฺถ สนฺธีติ ภินฺนฆรานํ สนฺธิ, สมโลติ คามโต คูถนิกฺขมนมคฺโค, สํกฏีรนฺติ สงฺการฏฺฐานํ. มุทุมูสินฺติ มุทุกํ มูสิกํ. วุฏฺฐานํ ปญฺญายตีติ เทสนา ปญฺญายติ. ทสมํ.

232. „Im zehnten (Sutta): In der Passage ‚an Straßenkreuzungen, Schmutzhaufen und Müllplätzen‘ (sandhisamalasaṅkaṭīre) bedeutet ‚Straßenkreuzung‘ (sandhi) die Lücke zwischen baufälligen Häusern; ‚Schmutzhaufen‘ (samala) ist der Abflussweg für Fäkalien aus dem Dorf; ‚Müllplatz‘ (saṅkaṭīraṃ) ist eine Müllsammelstelle. ‚Eine zarte Maus‘ (mudumūsiṃ) bedeutet eine weiche Maus. ‚Das Aufstehen ist erkennbar‘ (vuṭṭhānaṃ paññāyati) bedeutet, dass das Eingestehen des Vergehens ersichtlich ist. Das zehnte (Sutta).“

๑๑. สิงฺคาลสุตฺตวณฺณนา

11. „Erklärung des Siṅgāla-Suttas“

๒๓๓. เอกาทสเม เยน เยน อิจฺฉตีติ โส ชรสิงฺคาโล อิจฺฉิติจฺฉิตฏฺฐาเน อิริยาปถกปฺปเนน สีตวาตูปวายเนน จ อนฺตรนฺตรา จิตฺตสฺสาทมฺปิ ลภตีติ ทสฺเสติ. สกฺยปุตฺติยปฏิญฺโญติ อิทํ เทวทตฺตํ สนฺธาย วุตฺตํ. โส หิ เอตฺตกมฺปิ จิตฺตสฺสาทํ อนาคเต อตฺตภาเว น ลภิสฺสตีติ. เอกาทสมํ.

233. „Im elften (Sutta) zeigt die Formulierung ‚wohin auch immer er will‘ (yena yena icchati), dass jener alte Schakal an jedem beliebigen Ort, den er wünscht, durch das Einnehmen einer Körperhaltung und durch das Wehen eines kühlen Windes von Zeit zu Zeit sogar eine gewisse geistige Erleichterung erlangt. ‚Das Versprechen, ein Sohn der Sakyas zu sein‘ (sakyaputtiyapaṭiñño) wurde im Hinblick auf Devadatta gesagt. Denn dieser wird in einer zukünftigen Existenzform nicht einmal so viel geistige Erleichterung erlangen. Das elfte (Sutta).“

๑๒. ทุติยสิงฺคาลสุตฺตวณฺณนา

12. „Erklärung des zweiten Siṅgāla-Suttas“

๒๓๔. ทฺวาทสเม กตญฺญุตาติ กตชานนํ. กตเวทิตาติ กตวิเสสชานนํ. ตตฺริทํ ชรสิงฺคาลสฺส กตญฺญุตาย วตฺถุ – สตฺต กิร ภาตโร เขตฺตํ กสนฺติ. เตสํ สพฺพกนิฏฺโฐ เขตฺตปริยนฺเต ฐตฺวา คาโว รกฺขติ. อเถกํ ชรสิงฺคาลํ อชคโร คณฺหิ, โส ตํ ทิสฺวา ยฏฺฐิยา โปเถตฺวา วิสฺสชฺชาเปสิ. อชคโร สิงฺคาลํ วิสฺสชฺเชตฺวา ตเมว คณฺหิ. สิงฺคาโล จินฺเตสิ – ‘‘มยฺหํ อิมินา ชีวิตํ ทินฺนํ, อหมฺปิ อิมสฺส ทสฺสามี’’ติ ยาคุฆฏสฺส อุปริ ฐปิตํ วาสึ มุเขน ฑํสิตฺวา ตสฺส สนฺติกํ อคมาสิ. อิตเร ภาตโร ทิสฺวา, ‘‘สิงฺคาโล วาสึ หรตี’’ติ อนุพนฺธึสุ. โส เตหิ ทิฏฺฐภาวํ ญตฺวา วาสึ ตสฺส สนฺติเก ฉฑฺเฑตฺวา ปลายิ. อิตเร อาคนฺตฺวา กนิฏฺฐํ อชคเรน คหิตํ ทิสฺวา วาสิยา อชครํ ฉินฺทิตฺวา ตํ คเหตฺวา อคมํสุ. เอวํ ชรสิงฺคาเล สิยา ยา กาจิ กตญฺญุตา กตเวทิตา. สกฺยปุตฺติยปฏิญฺเญติ อิทมฺปิ เทวทตฺตสฺส อาจารเมว สนฺธาย วุตฺตนฺติ. ทฺวาทสมํ.

234. „Im zwölften (Sutta) ist ‚Dankbarkeit‘ (kataññutā) das Erkennen des für einen Getanen. ‚Erkenntlichkeit‘ (kataveditā) ist das tiefere Erkennen des Getanen. Hierzu ist dies die Geschichte über die Dankbarkeit des alten Schakals: Es heißt, dass sieben Brüder ein Feld pflügten. Der jüngste von ihnen stand am Rand des Feldes und hütete die Rinder. Da packte eine Python einen alten Schakal. Als jener Jüngling dies sah, schlug er mit einem Stock auf sie ein und bewirkte seine Freilassung. Die Python ließ den Schakal los und packte eben jenen Jüngling. Der Schakal dachte: ‚Dieser hat mir das Leben geschenkt, ich werde auch ihm das Leben schenken.‘ Er packte mit dem Maul ein Beil (vāsi), das auf einem Topf mit Reisschleim lag, und ging in seine Nähe. Als die anderen Brüder dies sahen, verfolgten sie ihn und dachten: ‚Der Schakal trägt das Beil weg.‘ Als er merkte, dass er von ihnen gesehen worden war, ließ er das Beil in der Nähe des Jünglings fallen und floh. Die anderen kamen herbei, sahen, dass der jüngste Bruder von der Python gepackt worden war, zerhackten die Python mit dem Beil, befreiten ihn und kehrten zurück. Auf diese Weise kann selbst bei einem alten Schakal irgendeine Dankbarkeit und Erkenntlichkeit vorhanden sein. ‚Das Versprechen, ein Sohn der Sakyas zu sein‘ (sakyaputtiyapaṭiññā) wurde ebenfalls nur im Hinblick auf das Verhalten Devadattas gesagt. Das zwölfte (Sutta).“

โอปมฺมสํยุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

„Die Erklärung des Opamma-Saṃyuttas ist abgeschlossen.“

๑๐. ภิกฺขุสํยุตฺตํ

10. „Das Bhikkhu-Saṃyutta“

๑. โกลิตสุตฺตวณฺณนา

1. „Erklärung des Kolita-Suttas“

๒๓๕. ภิกฺขุสํยุตฺตสฺส [Pg.214] ปฐเม, อาวุโสติ สาวกานํ อาลาโป. พุทฺธา หิ ภควนฺโต สาวเก อาลปนฺตา, ‘‘ภิกฺขเว’’ติ อาลปนฺติ, สาวกา ปน ‘‘พุทฺเธหิ สทิสา มา โหมา’’ติ, ‘‘อาวุโส’’ติ ปฐมํ วตฺวา ปจฺฉา, ‘‘ภิกฺขเว’’ติ ภณนฺติ. พุทฺเธหิ จ อาลปิเต ภิกฺขุสงฺโฆ, ‘‘ภนฺเต’’ติ ปฏิวจนํ เทติ สาวเกหิ, ‘‘อาวุโส’’ติ. อยํ วุจฺจตีติ ยสฺมา ทุติยชฺฌาเน วิตกฺกวิจารา นิรุชฺฌนฺติ, เยสํ นิโรธา สทฺทายตนํ อปฺปวตฺตึ คจฺฉติ, ตสฺมา ยเทตํ ทุติยํ ฌานํ นาม, อยํ วุจฺจติ ‘‘อริยานํ ตุณฺหีภาโว’’ติ. อยเมตฺถ โยชนา. ‘‘ธมฺมี วา กถา อริโย วา ตุณฺหีภาโว’’ติ เอตฺถ ปน กมฺมฏฺฐานมนสิกาโรปิ ปฐมชฺฌานาทีนิปิ อริโย ตุณฺหีภาโวตฺเวว สงฺขํ คตานิ.

235. „Im ersten (Sutta) des Bhikkhu-Saṃyuttas ist ‚Freund‘ (āvuso) die Anrede der Jünger untereinander. Denn die erhabenen Buddhas wenden sich an die Jünger mit der Anrede ‚Mönche‘ (bhikkhave). Die Jünger jedoch sagen, um nicht den Buddhas gleichgestellt zu sein, zuerst ‚Freund‘ (āvuso) und sprechen erst danach mit dem Begriff ‚Mönche‘ (bhikkhave). Und wenn sie von den Buddhas angesprochen werden, gibt die Mönchsgemeinschaft die Antwort ‚Herr‘ (bhante); wenn sie von Jüngern angesprochen werden, antwortet sie mit ‚Freund‘ (āvuso). ‚Dies wird genannt‘ (ayaṃ vuccati) bedeutet: Da im zweiten Jhāna Gedankengänge und gedankliche Untersuchungen (vitakka-vicāra) aufhören, durch deren Erlöschen der Bereich der Töne nicht mehr in Erscheinung tritt, darum wird das, was man das zweite Jhāna nennt, als das ‚edle Schweigen‘ (ariyānaṃ tuṇhībhāvo) bezeichnet. Dies ist hier die syntaktische Verknüpfung. In der Passage ‚Entweder eine Lehrunterweisung oder das edle Schweigen‘ fallen jedoch auch das Erwägen des Meditationsobjekts im Geist sowie das erste Jhāna und die folgenden Stufen unter die Bezeichnung des ‚edlen Schweigens‘.“

วิตกฺกสหคตาติ วิตกฺการมฺมณา. สญฺญามนสิการาติ สญฺญา จ มนสิกาโร จ. สมุทาจรนฺตีติ ปวตฺตนฺติ. เถรสฺส กิร ทุติยชฺฌานํ น ปคุณํ. อถสฺส ตโต วุฏฺฐิตสฺส วิตกฺกวิจารา น สนฺตโต อุปฏฺฐหึสุ. อิจฺจสฺส ทุติยชฺฌานมฺปิ สญฺญามนสิการาปิ หานภาคิยาว อเหสุํ, ตํ ทสฺเสนฺโต เอวมาห. สณฺฐเปหีติ สมฺมา ฐเปหิ. เอโกทิภาวํ กโรหีติ เอกคฺคํ กโรหิ. สมาทหาติ สมฺมา อาทห อาโรเปหิ. มหาภิญฺญตนฺติ ฉฬภิญฺญตํ. สตฺถา กิร อิมินา อุปาเยน สตฺต ทิวเส เถรสฺส หานภาคิยํ สมาธึ วฑฺเฒตฺวา เถรํ ฉฬภิญฺญตํ ปาเปสิ. ปฐมํ.

„‚Mit Gedankengängen verbunden‘ (vitakkasahagatā) bedeutet, Gedankengänge zum Objekt habend. ‚Wahrnehmung und Aufmerksamkeit‘ (saññāmanasikārā) bedeutet die Wahrnehmung und die Aufmerksamkeit. ‚Sie treten auf‘ (samudācaranti) bedeutet, sie sind aktiv. Es heißt nämlich, dass der Ehrwürdige (Moggallāna) das zweite Jhāna nicht völlig meisterte. Als er daraus aufstand, traten bei ihm Gedankengänge und gedankliche Untersuchungen fortlaufend auf. So gereichten ihm sowohl das zweite Jhāna als auch die Wahrnehmungen und Aufmerksamkeiten nur zum Verfall. Um dies zu zeigen, sprach er so. ‚Richte es aus‘ (saṇṭhapehi) bedeutet, stelle es richtig ein. ‚Bringe ihn zur Einspitzigkeit‘ (ekodibhāvaṃ karohi) bedeutet, mache ihn einpunktig. ‚Konzentriere ihn‘ (samādaha) bedeutet, richte ihn richtig aus, bringe ihn auf das Meditationsobjekt. ‚Die große höhere Geisteskraft‘ (mahābhiññataṃ) bedeutet den Zustand der sechs höheren Geisteskräfte. Der Meister hat in der Tat durch diese Methode innerhalb von sieben Tagen die zum Verfall neigende Konzentration des Theras entwickelt und den Thera zum Zustand der sechs höheren Geisteskräfte geführt. Das erste (Sutta).“

๒. อุปติสฺสสุตฺตวณฺณนา

2. „Erklärung des Upatissa-Suttas“

๒๓๖. ทุติเย อตฺถิ นุ โข ตํ กิญฺจิ โลกสฺมินฺติ อิทํ อติอุฬารมฺปิ สตฺตํ วา สงฺขารํ วา สนฺธาย วุตฺตํ. สตฺถุปิ โขติ อิทํ ยสฺมา อานนฺทตฺเถรสฺส สตฺถริ อธิมตฺโต ฉนฺโท จ เปมญฺจ, ตสฺมา ‘‘กึ นุ โข อิมสฺส เถรสฺส สตฺถุ วิปริณาเมนปิ โสกาทโย นุปฺปชฺเชยฺยุ’’นฺติ ชานนตฺถํ ปุจฺฉติ? ทีฆรตฺตนฺติ สูกรขตเลณทฺวาเร ทีฆนขปริพฺพาชกสฺส เวทนาปริคฺคหสุตฺตนฺตํ เทสิตทิวสโต ปฏฺฐาย อติกฺกนฺตกาลํ สนฺธายาห. ตสฺมิญฺหิ [Pg.215] ทิวเส เถรสฺส อิเม วฏฺฏานุคตกิเลสา สมูหตาติ. ทุติยํ.

236. Im zweiten [Sutta] bezieht sich der Satz "Gibt es denn irgendetwas in der Welt..." (atthi nu kho taṃ kiñci lokasmiṃ) auf ein Wesen (satta) oder eine Gestaltung (saṅkhāra), selbst wenn es überaus erhaben (atiuḷāra) ist. Der Satz "Selbst des Meisters..." (satthupi kho) wird gefragt, um zu erfahren: "Sollten diesem Ehrwürdigen [Sāriputta] nicht selbst durch die Veränderung des Meisters Kummer und so weiter entstehen?", da der Ehrwürdige Ānanda ein übermäßiges Verlangen und Liebe zum Meister hatte. Mit "Für lange Zeit" (dīgharattaṃ) meint er die vergangene Zeit, beginnend mit dem Tag, an dem am Eingang der Sūkarakhata-Höhle dem Wanderer Dīghanakha die Lehrrede über das Erfassen der Gefühle (Vedanāpariggaha-Sutta) verkündet wurde. An jenem Tag nämlich wurden für diesen Ehrwürdigen jene dem Kreislauf der Wiedergeburten folgenden Befleckungen gänzlich vernichtet. Das zweite [Sutta].

๓. ฆฏสุตฺตวณฺณนา

3. Erklärung des Ghaṭa-Suttas

๒๓๗. ตติเย เอกวิหาเรติ เอกสฺมึ คพฺเภ. ตทา กิร พหู อาคนฺตุกา ภิกฺขู สนฺนิปตึสุ. ตสฺมึ ปริเวณคฺเคน วา วิหารคฺเคน วา เสนาสเนสุ อปาปุณนฺเตสุ ทฺวินฺนํ เถรานํ เอโก คพฺโภ สมฺปตฺโต. เต ทิวา ปาฏิเยกฺเกสุ ฐาเนสุ นิสีทนฺติ, รตฺตึ ปน เนสํ อนฺตเร จีวรสาณึ ปสาเรนฺติ. เต อตฺตโน อตฺตโน ปตฺตปตฺตฏฺฐาเนเยว นิสีทนฺติ. เตน วุตฺตํ ‘‘เอกวิหาเร’’ติ. โอฬาริเกนาติ อิทํ โอฬาริการมฺมณตํ สนฺธาย วุตฺตํ. ทิพฺพจกฺขุทิพฺพโสตธาตุวิหาเรน หิ โส วิหาสิ, เตสญฺจ รูปายตนสทฺทายตนสงฺขาตํ โอฬาริกํ อารมฺมณํ. อิติ ทิพฺพจกฺขุนา รูปสฺส ทิฏฺฐตฺตา ทิพฺพาย จ โสตธาตุยา สทฺทสฺส สุตตฺตา โส วิหาโร โอฬาริโก นาม ชาโต. ทิพฺพจกฺขุ วิสุชฺฌีติ ภควโต รูปทสฺสนตฺถาย วิสุทฺธํ อโหสิ. ทิพฺพา จ โสตธาตูติ สาปิ ภควโต สทฺทสุณนตฺถํ วิสุชฺฌิ. ภควโตปิ เถรสฺส รูปทสฺสนตฺถญฺเจว สทฺทสุณนตฺถญฺจ ตทุภยํ วิสุชฺฌิ. ตทา กิร เถโร ‘‘กถํ นุ โข เอตรหิ สตฺถา วิหรตี’’ติ อาโลกํ วฑฺเฒตฺวา ทิพฺเพน จกฺขุนา สตฺถารํ เชตวเน วิหาเร คนฺธกุฏิยํ นิสินฺนํ ทิสฺวา ตสฺส ทิพฺพาย โสตธาตุยา สทฺทํ สุณิ. สตฺถาปิ ตเถว อกาสิ. เอวํ เต อญฺญมญฺญํ ปสฺสึสุ เจว, สทฺทญฺจ อสฺโสสุํ.

237. Im dritten [Sutta] bedeutet "in einer Behausung" (ekavihāre) in einem einzigen Gemach. Damals kamen, so heißt es, viele neu angekommene Mönche zusammen. Da wegen der Zuweisung nach Höfen oder Behausungen die Schlafplätze nicht ausreichten, fiel den beiden Ältesten ein einziges Gemach zu. Sie saßen tagsüber an getrennten Orten, in der Nacht aber spannten sie einen Vorhang aus Roben zwischen sich auf. Sie saßen jeweils an ihren eigenen zugewiesenen Plätzen. Deshalb wurde gesagt: "in einer Behausung". Das Wort "mit dem Groben" (oḷārikena) bezieht sich auf das Haben eines groben Objekts. Er verweilte nämlich im Zustand des göttlichen Auges und des göttlichen Ohrelements, und deren Objekt ist grob, da es aus der Form-Sphäre und der Ton-Sphäre besteht. Da so mit dem göttlichen Auge Formen gesehen und mit dem göttlichen Ohrelement Töne gehört wurden, wurde jenes Verweilen "grob" genannt. "Das göttliche Auge wurde rein" (dibbacakkhu visujjhati) bedeutet, es wurde rein, um die Gestalt des Erhabenen zu sehen. "Und das göttliche Ohrelement" (dibbā ca sotadhātu) bedeutet, auch dieses wurde rein, um die Stimme des Erhabenen zu hören. Auch für den Erhabenen wurden diese beiden rein, um die Gestalt des Ältesten zu sehen und seine Stimme zu hören. Damals dachte der Älteste nämlich: "Wie verweilt wohl der Meister jetzt?", entfaltete das Licht-Kasiṇa, sah mit dem göttlichen Auge den Meister im Jetavana-Kloster in der feinen Duftkammer sitzen und hörte mit seinem göttlichen Ohrelement seine Stimme. Auch der Meister tat genau dasselbe. So sahen sie sich gegenseitig und hörten auch die Stimme des anderen.

อารทฺธวีริโยติ ปริปุณฺณวีริโย ปคฺคหิตวีริโย. ยาวเทว อุปนิกฺเขปนมตฺตายาติ ติโยชนสหสฺสวิตฺถารสฺส หิมวโต สนฺติเก ฐปิตา สาสปมตฺตา ปาสาณสกฺขรา ‘‘หิมวา นุ โข มหา, อยํ นุ โข ปาสาณสกฺขรา’’ติ เอวํ ยาว อุปนิกฺเขปนมตฺตสฺเสว อตฺถาย ภเวยฺยาติ วุตฺตํ โหติ. ปรโตปิ เอเสว นโย. กปฺปนฺติ อายุกปฺปํ. โลณฆฏายาติ จกฺกวาฬมุขวฏฺฏิยา อาธารกํ กตฺวา มุขวฏฺฏิยา พฺรหฺมโลกํ อาหจฺจ ฐิตาย โลณจาฏิยาติ ทสฺเสติ.

"Mit unternommener Tatkraft" (āraddhavīriyo) bedeutet vollkommene Tatkraft, aufrechterhaltene Tatkraft. "Nur um des bloßen Beistellens willen" (yāvadeva upanikkhepanamattāya) meint: Wie ein senfkorngroßes Kieselsteinchen, das in die Nähe des dreitausend Yojanas weiten Himavanta-Gebirges gelegt wird, [wo man fragt:] "Ist der Himavanta groß oder dieses Kieselsteinchen?", so ist es bloß zum Zweck des Beistellens (Vergleichs) gesagt worden. Auch im Folgenden gilt dieselbe Methode. "Äon" (kappa) meint die Lebensspanne. "Für den Salzkrug" (loṇaghaṭassa) zeigt ein Gefäß von der Größe eines Salztopfes, das den Rand des Weltkreises als Stütze hat und mit seiner Öffnung bis zur Brahma-Welt reicht.

อิเม [Pg.216] ปน เถรา อุปมํ อาหรนฺตา สริกฺขเกเนว จ วิชฺชมานคุเณน จ อาหรึสุ. กถํ? อยญฺหิ อิทฺธิ นาม อจฺจุคฺคตฏฺเฐน เจว วิปุลฏฺเฐน จ หิมวนฺตสทิสา, ปญฺญา จตุภูมกธมฺเม อนุปวิสิตฺวา ฐิตฏฺเฐน สพฺพพฺยญฺชเนสุ อนุปวิฏฺฐโลณรสสทิสา. เอวํ ตาว สริกฺขกฏฺเฐน อาหรึสุ. สมาธิลกฺขณํ ปน มหาโมคฺคลฺลานตฺเถรสฺส วิภูตํ ปากฏํ. กิญฺจาปิ สาริปุตฺตตฺเถรสฺส อวิชฺชมานอิทฺธิ นาม นตฺถิ, ภควตา ปน ‘‘เอตทคฺคํ, ภิกฺขเว, มม สาวกานํ ภิกฺขูนํ อิทฺธิมนฺตานํ ยทิทํ มหาโมคฺคลฺลาโน’’ติ อยเมว เอตทคฺเค ฐปิโต. วิปสฺสนาลกฺขณํ ปน สาริปุตฺตตฺเถรสฺส วิภูตํ ปากฏํ. กิญฺจาปิ มหาโมคฺคลฺลานตฺเถรสฺสาปิ ปญฺญา อตฺถิ, ภควตา ปน ‘‘เอตทคฺคํ, ภิกฺขเว, มม สาวกานํ ภิกฺขูนํ มหาปญฺญานํ ยทิทํ สาริปุตฺโต’’ติ (อ. นิ. ๑.๑๘๙) อยเมว เอตทคฺเค ฐปิโต. ตสฺมา ยถา เอเต อญฺญมญฺญสฺส ธุรํ น ปาปุณนฺติ, เอวํ วิชฺชมานคุเณน อาหรึสุ. สมาธิลกฺขณสฺมิญฺหิ มหาโมคฺคลฺลาโน นิปฺผตฺตึ คโต, วิปสฺสนาลกฺขเณ สาริปุตฺตตฺเถโร, ทฺวีสุปิ เอเตสุ สมฺมาสมฺพุทฺโธติ. ตติยํ.

Diese Ältesten brachten, als sie das Gleichnis anführten, dieses sowohl aufgrund der Ähnlichkeit als auch aufgrund ihrer tatsächlich vorhandenen Tugend vor. Wie? Diese Geisteskraft nämlich gleicht dem Himavanta-Gebirge im Sinne des Überragenden und Weiten; Weisheit gleicht dem Geschmack von Salz, das in alle Speisen eindringt, da sie alle vier Ebenen des Daseins durchdringt. So führten sie es zuerst aufgrund der Ähnlichkeit an. Das Merkmal der Konzentration aber ist beim Ehrwürdigen Mahāmoggallāna überaus deutlich und offenbar. Wenn auch nicht gesagt werden kann, dass dem Ehrwürdigen Sāriputta Geisteskraft fehle, so wurde er dennoch vom Erhabenen als der Vorzüglichste in dieser Hinsicht hingestellt: "Dies ist der Vorzüglichste unter meinen Jüngern, den Mönchen mit Geisteskräften, nämlich Mahāmoggallāna." Das Merkmal der Einsicht aber ist beim Ehrwürdigen Sāriputta überaus deutlich und offenbar. Wenn auch der Ehrwürdige Mahāmoggallāna ebenfalls Weisheit besitzt, so wurde er dennoch vom Erhabenen als der Vorzüglichste in dieser Hinsicht hingestellt: "Dies ist der Vorzüglichste unter meinen Jüngern, den Mönchen von großer Weisheit, nämlich Sāriputta." Deshalb brachten sie es aufgrund ihrer tatsächlich vorhandenen Tugend vor, so wie sie die Last des jeweils anderen nicht ganz erreichen können. Denn im Merkmal der Konzentration hat Mahāmoggallāna Vollkommenheit erlangt, im Merkmal der Einsicht der Ehrwürdige Sāriputta, in diesen beiden jedoch der vollkommen Erwachte. Das dritte [Sutta].

๔. นวสุตฺตวณฺณนา

4. Erklärung des Nava-Suttas

๒๓๘. จตุตฺเถ อปฺโปสฺสุกฺโกติ นิรุสฺสุกฺโก. สงฺกสายตีติ วิหรติ. เวยฺยาวจฺจนฺติ จีวเร กตฺตพฺพกิจฺจํ. อาภิเจตสิกานนฺติ อภิจิตฺตํ อุตฺตมจิตฺตํ นิสฺสิตานํ. นิกามลาภีติ อิจฺฉิติจฺฉิตกฺขเณ สมาปชฺชนสมตฺถตาย นิกามลาภี. อกิจฺฉลาภีติ ฌานปาริปนฺถิเก สุเขน วิกฺขมฺเภตฺวา สมาปชฺชนสมตฺถตาย อทุกฺขลาภี. อกสิรลาภีติ ยถาปริจฺเฉเทน วุฏฺฐานสมตฺถตาย วิปุลลาภี, ปคุณชฺฌาโนติ อตฺโถ. สิถิลมารพฺภาติ สิถิลวีริยํ ปวตฺเตตฺวา. จตุตฺถํ.

238. Im vierten [Sutta] bedeutet "sorglos" (appossukko) ohne Sorge. "Er drückt sich" (saṅkasāyati) bedeutet er verweilt [inaktiv]. "Dienstleistung" (veyyāvaccaṃ) bedeutet die zu verrichtende Arbeit an den Roben. "Auf das höhere Bewusstsein bezogen" (ābhicetasikānaṃ) bedeutet bezogen auf das höhere Bewusstsein, das erhabene Bewusstsein. "Nach Wunsch erlangend" (nikāmalābhī) bedeutet einer, der die Vertiefung nach Wunsch erlangt, weil er fähig ist, in jedem gewünschten Moment darin einzutreten. "Ohne Mühe erlangend" (akicchalābhī) bedeutet einer, der sie ohne Mühsal erlangt, weil er fähig ist, die Hindernisse der Vertiefung mit Leichtigkeit zu unterdrücken und einzutreten. "Ohne Schwierigkeit erlangend" (akasiralābhī) bedeutet reichlich erlangend, weil er fähig ist, genau nach der festgelegten Zeit daraus aufzustehen; dies bedeutet, dass er die Vertiefungen meisterhaft beherrscht. "Indem er Nachlässigkeit an den Tag legt" (sithilamārabbha) bedeutet, indem er schlaffe Energie aufbringt. Das vierte [Sutta].

๕. สุชาตสุตฺตวณฺณนา

5. Erklärung des Sujāta-Suttas

๒๓๙. ปญฺจเม อภิรูโปติ อญฺญานิ รูปานิ อติกฺกนฺตรูโป. ทสฺสนีโยติ ทฏฺฐพฺพยุตฺโต. ปาสาทิโกติ ทสฺสเนน จิตฺตํ ปสาเทตุํ สมตฺโถ. วณฺณโปกฺขรตายาติ ฉวิวณฺณสุนฺทรตาย. ปญฺจมํ.

239. Im fünften [Sutta] bedeutet "wohlgestaltet" (abhirūpo) von einer Gestalt, die andere Gestalten übertrifft. "Sehenswert" (dassanīyo) bedeutet des Angesehenwerdens würdig. "Anmutig" (pāsādiko) bedeutet fähig, den Geist allein durch das Ansehen zu erfreuen. "Von schönster Hautfarbe" (vaṇṇapokkharatāya) bedeutet ausgestattet mit einer schönen Hautfarbe. Das fünfte [Sutta].

๖. ลกุณฺฑกภทฺทิยสุตฺตวณฺณนา

6. Erklärung des Lakuṇḍakabhaddiya-Suttas

๒๔๐. ฉฏฺเฐ [Pg.217] ทุพฺพณฺณนฺติ วิรูปสรีรวณฺณํ. โอโกฏิมกนฺติ รสฺสํ. ปริภูตรูปนฺติ ปมาณวเสน ปริภูตชาติกํ. ตํ กิร ฉพฺพคฺคิยา ภิกฺขู, ‘‘อาวุโส ภทฺทิย, อาวุโส, ภทฺทิยา’’ติ ตตฺถ ตตฺถ ปรามสิตฺวา นานปฺปการํ กีฬนฺติ อากฑฺฒนฺติ ปริกฑฺฒนฺติ. เตน วุตฺตํ ‘‘ปริภูตรูป’’นฺติ. กสฺมา ปเนส เอวรูโป ชาโต? อยํ กิร อตีเต เอโก มหาราชา อโหสิ, ตสฺส มหลฺลกา จ มหลฺลกิตฺถิโย จ ปฏิกูลา โหนฺติ. โส สเจ มหลฺลเก ปสฺสติ, เตสํ จูฬํ ฐปาเปตฺวา กจฺฉํ พนฺธาเปตฺวา ยถารุจิ กีฬาเปติ. มหลฺลกิตฺถิโยปิ ทิสฺวา ตาสมฺปิ อิจฺฉิติจฺฉิตํ วิปฺปการํ กตฺวา ยถารุจิ กีฬาเปติ. เตสํ ปุตฺตธีตาทีนํ สนฺติเก มหาสารชฺชํ อุปฺปชฺชติ. ตสฺส ปาปกิริยา ปถวิโต ปฏฺฐาย ฉเทวโลเก เอกโกลาหลํ อกาสิ.

240. Im sechsten [Sutta] bedeutet "hässlich" (dubbaṇṇaṃ) von unansehnlicher Körperfarbe. "Zwergenhaft" (okoṭimakaṃ) bedeutet kleinwüchsig. "Von verachtenswerter Gestalt" (paribhūtarūpaṃ) bedeutet von Natur aus aufgrund seiner Körpermaße verachtet. Diesen [Lakuṇḍaka Bhaddiya], so heißt es, fassten die Mönche der Sechser-Gruppe mit den Worten "Freund Bhaddiya, Freund Bhaddiya!" hier und dort an, trieben allerlei Spiele mit ihm, zerrten ihn hin und her. Deshalb wurde gesagt: "von verachtenswerter Gestalt". Warum aber wurde er so geboren? In der Vergangenheit, so heißt es, war er ein großer König. Ihm waren alte Männer und alte Frauen ein Gräuel. Wenn er alte Männer sah, ließ er sie einen Haarschopf binden, ihre Lendentücher hochbinden und ließ sie nach Lust und Laune herumalbern. Auch wenn er alte Frauen sah, verunstaltete er sie ganz nach Belieben und ließ sie nach Lust und Laune herumalbern. Bei deren Kindern und Verwandten entstand dadurch große Beschämung. Seine schlechte Tat verursachte von der Erde an bis hinauf zu den sechs Götterwelten ein einziges lautes Geschrei.

อถ สกฺโก จินฺเตสิ – ‘‘อยํ อนฺธพาโล มหาชนํ วิเหเฐติ, กริสฺสามิสฺส นิคฺคห’’นฺติ. โส มหลฺลกคามิยวณฺณํ กตฺวา ยานเก เอกํ ตกฺกจาฏึ อาโรเปตฺวา ยานํ เปเสนฺโต นครํ ปวิสติ. ราชาปิ หตฺถึ อารุยฺห นครโต นิกฺขนฺโต ตํ ทิสฺวา – ‘‘อยํ มหลฺลโก ตกฺกยานเกน อมฺหากํ อภิมุโข อาคจฺฉติ, วาเรถ วาเรถา’’ติ อาห. มนุสฺสา อิโต จิโต จ ปกฺขนฺทนฺตาปิ น ปสฺสนฺติ. สกฺโก หิ ‘‘ราชาว มํ ปสฺสตุ, มา อญฺเญ’’ติ เอวํ อธิฏฺฐหิ. อถ เตสุ มนุสฺเสสุ ‘‘กหํ, เทว, กหํ เทวา’’ติ วทนฺเตสุ เอว ราชา สห หตฺถินา วจฺโฉ วิย เธนุยา ยานสฺส เหฏฺฐา ปาวิสิ. สกฺโก ตกฺกจาฏึ ภินฺทิ.

Da dachte Sakka: „Dieser blinde Tor quält die Menschen. Ich werde ihm Einhalt gebieten.“ Er nahm die Gestalt eines alten Dorfbewohners an, lud ein großes Gefäß mit Buttermilch auf einen kleinen Karren und betrat, den Karren antreibend, die Stadt. Auch der König verließ, auf einem Elefanten reitend, die Stadt, sah ihn und sagte: „Dieser Alte kommt uns mit einem Buttermilchkarren entgegen. Haltet ihn auf, haltet ihn auf!“ Obwohl die Leute hierhin und dorthin liefen, sahen sie ihn nicht. Denn Sakka hatte bestimmt: „Nur der König soll mich sehen, niemand sonst.“ Während jene Leute nun riefen: „Wo, o Herr? Wo, o Herr?“, geriet der König samt seinem Reitelefanten unter den Karren, wie ein Kalb unter eine Kuh gerät. Sakka zerbrach das Gefäß mit Buttermilch.

ราชา สีสโต ปฏฺฐาย ตกฺเกน กิลินฺนสรีโร อโหสิ. โส สรีรํ อุพฺพฏฺฏาเปตฺวา อุยฺยานโปกฺขรณิยํ นฺหตฺวา อลงฺกตสรีโร นครํ ปวิสนฺโต ปุน ตํ อทฺทส. ทิสฺวา ‘‘อยํ โส อมฺเหหิ ทิฏฺฐมหลฺลโก ปุน ทิสฺสติ. วาเรถ วาเรถ น’’นฺติ อาห. มนุสฺสา ‘‘กหํ, เทว, กหํ, เทวา’’ติ อิโต จิโต จ วิธาวึสุ. โส ปฐมวิปฺปการเมว ปุน ปาปุณิ. ตสฺมึ ขเณ สกฺโก โคเณ จ ยานญฺจ อนฺตรธาเปตฺวา อากาเส [Pg.218] ฐตฺวา อาห, ‘‘อนฺธพาล, ตฺวํ มยิ ตกฺกวาณิชโก เอโส’’ติ สญฺญํ กโรสิ, สกฺโกหํ เทวราชา, ‘‘ตเวตํ ปาปกิริยํ นิวาเรสฺสามี’’ติ อาคโต, ‘‘มา ปุน เอวรูปํ อกาสี’’ติ สนฺตชฺเชตฺวา อคมาสิ. อิมินา กมฺเมน โส ทุพฺพณฺโณ อโหสิ.

Vom Kopf an war der König mit Buttermilch am ganzen Körper durchnässt. Er ließ seinen Körper abreiben, badete im Teich des königlichen Parks, schmückte sich und erblickte, als er die Stadt wieder betrat, jenen Alten erneut. Als er ihn sah, sagte er: „Das ist doch jener Alte, den wir zuvor sahen. Er ist wieder da. Haltet ihn auf, haltet ihn auf!“ Die Leute liefen hierhin und dorthin und riefen: „Wo, o Herr? Wo, o Herr?“ Der König geriet erneut in denselben bemitleidenswerten Zustand wie zuvor. In diesem Augenblick ließ Sakka die Ochsen und den Karren verschwinden, stellte sich in die Luft und sprach: „Du blinder Tor! Du hältst mich für einen Buttermilchhändler. Ich bin Sakka, der König der Götter. Ich bin gekommen, um dich von diesem bösen Tun abzuhalten. Handle nie wieder so!“ Nachdem er ihn so eingeschüchtert hatte, ging er fort. Durch diese Tat wurde er hässlich.

วิปสฺสีสมฺมาสมฺพุทฺธกาเล ปเนส จิตฺตปตฺตโกกิโล นาม หุตฺวา เขเม มิคทาเย วสนฺโต เอกทิวสํ หิมวนฺตํ คนฺตฺวา มธุรํ อมฺพผลํ ตุณฺเฑน คเหตฺวา อาคจฺฉนฺโต ภิกฺขุสงฺฆปริวารํ สตฺถารํ ทิสฺวา จินฺเตสิ – ‘‘อหํ อญฺเญสุ ทิวเสสุ ริตฺตโก ตถาคตํ ปสฺสามิ. อชฺช ปน เม อิมํ อมฺพปกฺกํ อตฺถิ, ทสพลสฺส ตํ ทสฺสามี’’ติ โอตริตฺวา อากาเส จรติ. สตฺถา ตสฺส จิตฺตํ ญตฺวา อุปฏฺฐากํ โอโลเกสิ. โส ปตฺตํ นีหริตฺวา ทสพลํ วนฺทิตฺวา สตฺถุ หตฺเถ ฐเปสิ. โกกิโล ทสพลสฺส ปตฺเต อมฺพปกฺกํ ปติฏฺฐาเปสิ. สตฺถา ตตฺเถว นิสีทิตฺวา ตํ ปริภุญฺชิ. โกกิโล ปสนฺนจิตฺโต ปุนปฺปุนํ ทสพลสฺส คุเณ อาวชฺเชตฺวา ทสพลํ วนฺทิตฺวา อตฺตโน กุลาวกํ คนฺตฺวา สตฺตาหํ ปีติสุเขเนว วีตินาเมสิ. อิมินา กมฺเมน สโร มธุโร อโหสิ.

Zur Zeit des vollkommen Erleuchteten Buddha Vipassī aber war er ein Kuckuck mit bunten Federn namens Cittapatta-Kokila geworden. Er lebte im sicheren Wildpark, flog eines Tages zum Himālaya, nahm eine süße reife Mango mit dem Schnabel und kehrte zurück. Als er den Meister sah, der von der Bhikkhu-Gemeinschaft umgeben war, dachte er: „An anderen Tagen sehe ich den Tathāgata mit leeren Händen. Heute aber habe ich diese reife Mango; ich will sie dem Zehnkräfte-Besitzer darbringen.“ Er stieg herab und schwebte in der Luft. Der Meister erkannte seine Absicht und blickte seinen Diener an. Dieser holte die Almosenschale hervor, verneigte sich vor dem Zehnkräfte-Besitzer und legte sie in die Hand des Meisters. Der Kuckuck legte die reife Mango in die Almosenschale des Zehnkräfte-Besitzers. Der Meister setzte sich genau dort nieder und verzehrte sie. Mit von Freude und Vertrauen erfülltem Herzen dachte der Kuckuck immer wieder an die Tugenden des Zehnkräfte-Besitzers, verneigte sich vor ihm, kehrte zu seinem Nest zurück und verbrachte sieben Tage lang die Zeit allein im Glück des Entzückens. Durch diese Tat wurde seine Stimme lieblich und süß.

กสฺสปสมฺมาสมฺพุทฺธกาเล ปน เจติเย อารทฺเธ ‘‘กึปมาณํ กโรม? สตฺตโยชนปฺปมาณํ. อติมหนฺตํ เอตํ, ฉโยชนปฺปมาณํ กโรม. อิทมฺปิ อติมหนฺตํ, ปญฺจโยชนํ กโรม, จตุโยชนํ, ติโยชนํ, ทฺวิโยชน’’นฺติ. อยํ ตทา เชฏฺฐกวฑฺฒกี หุตฺวา, ‘‘เอวํ, โภ, อนาคเต สุขปฏิชคฺคิตํ กาตุํ วฏฺฏตี’’ติ วตฺวา รชฺชุํ อาทาย ปริกฺขิปนฺโต คาวุตมตฺตเก ฐตฺวา, ‘‘เอเกกํ มุขํ คาวุตํ โหตุ, เจติยํ โยชนาวฏฺฏํ โยชนุพฺเพธํ ภวิสฺสตี’’ติ อาห. เต ตสฺส วจเน อฏฺฐํสุ. เจติยํ สตฺตทิวสสตฺตมาสาธิเกหิ สตฺตหิ สํวจฺฉเรหิ นิฏฺฐิตํ. อิติ อปฺปมาณสฺส พุทฺธสฺส ปมาณํ อกาสีติ. เตน กมฺเมน โอโกฏิมโก ชาโต.

Zur Zeit des vollkommen Erleuchteten Buddha Kassapa aber wurde mit dem Bau einer Cetiya begonnen. Die Menschen fragten: „Welche Maße sollen wir ihr geben? Sieben Yojanas.“ „Das ist viel zu groß. Machen wir sie sechs Yojanas groß.“ „Auch das ist viel zu groß. Machen wir sie fünf Yojanas, vier Yojanas, drei Yojanas, zwei Yojanas groß.“ Er war damals der Oberzimmermann und sprach: „Ihr Herren, wenn wir es so machen, wird das Bauwerk in Zukunft leicht instand zu halten sein.“ Er nahm eine Messschnur, breitete sie aus, stellte sich in einer Entfernung von einer Viertelmeile (Gāvuta) auf und sagte: „Jede Seite soll ein Gāvuta lang sein; so wird die Cetiya einen Umfang von einer Yojana und eine Höhe von einer Yojana haben.“ Sie hielten sich an sein Wort. Die Cetiya wurde in sieben Jahren, sieben Monaten und sieben Tagen vollendet. So setzte er dem unermesslichen Buddha ein Maß. Aufgrund dieser Tat wurde er als ein sehr kleiner, zwergenhafter Mensch geboren.

หตฺถโย ปสทา มิคาติ หตฺถิโน จ ปสทมิคา จ. นตฺถิ กายสฺมึ ตุลฺยตาติ กายสฺมึ ปมาณํ นาม นตฺถิ, อการณํ กายปมาณนฺติ อตฺโถ. ฉฏฺฐํ.

„Elefanten, Hirsche“ bedeutet Elefanten und Pasada-Hirsche. „Es gibt keine Gleichheit im Körper“ bedeutet, dass es im Körper kein festes Maß an Gleichheit gibt; die Bedeutung ist, dass die Körpergröße nicht ausschlaggebend ist. Das sechste (Sutta).

๗. วิสาขสุตฺตวณฺณนา

7. Erklärung des Visākha-Sutta

๒๔๑. สตฺตเม [Pg.219] โปริยา วาจายาติ ปุรวาสีนํ นครมนุสฺสานํ วาจาสทิสาย อปริหีนกฺขรปทาย มธุรวาจาย. วิสฺสฏฺฐายาติ อสนฺทิทฺธาย อปลิพุทฺธาย, ปิตฺตเสมฺเหหิ อนุปหตายาติ อตฺโถ. อเนลคลายาติ ยถา ทนฺธมนุสฺสา มุเขน เขฬํ คฬนฺเตน วาจํ ภาสนฺติ, น เอวรูปาย, อถ โข นิทฺโทสาย วิสทวาจาย. ปริยาปนฺนายาติ จตุสจฺจปริยาปนฺนาย จตฺตาริ สจฺจานิ อมุญฺจิตฺวา ปวตฺตาย. อนิสฺสิตายาติ วฏฺฏนิสฺสิตํ กตฺวา อกถิตาย. ธมฺโม หิ อิสินํ ธโชติ นววิธโลกุตฺตรธมฺโม อิสีนํ ธโช นามาติ. สตฺตมํ.

241. Zum siebten Sutta: „mit städtischer Rede“ bedeutet mit einer Rede, die der Sprache der Stadtbewohner gleicht, einer lieblichen Rede mit fehlerfreien Silben und Worten. „Mit klarer Stimme“ bedeutet ungehindert und ungestört, das heißt, nicht beeinträchtigt durch Galle und Schleim. „Ohne Sabbern“ bedeutet: nicht so sprechend wie einfältige Menschen, denen der Speichel aus dem Mund fließt, sondern vielmehr mit einer fehlerfreien und reinen Rede. „Inbegriffen“ bedeutet: in den Vier Edlen Wahrheiten inbegriffen, das heißt, dargelegt, ohne die vier Wahrheiten auszulassen. „Ungebunden“ bedeutet: so gesprochen, dass es nicht an den Kreislauf des Daseins gebunden ist. „Die Lehre ist fürwahr das Banner der Seher“ bedeutet: Die neunfache überweltliche Lehre wird als das Banner der edlen Weisen (isayo) bezeichnet. Das siebte (Sutta).

๘. นนฺทสุตฺตวณฺณนา

8. Erklärung des Nanda-Sutta

๒๔๒. อฏฺฐเม อาโกฏิตปจฺจาโกฏิตานีติ เอกสฺมึ ปสฺเส ปาณินา วา มุคฺคเรน วา อาโกฏเนน อาโกฏิตานิ, ปริวตฺเตตฺวา อาโกฏเนน ปจฺจาโกฏิตานิ. อญฺเชตฺวาติ อญฺชเนน ปูเรตฺวา. อจฺฉํ ปตฺตนฺติ วิปฺปสนฺนวณฺณํ มตฺติกาปตฺตํ. กสฺมา ปน เถโร เอวมกาสีติ? สตฺถุ อชฺฌาสยชานนตฺถํ. เอวํ กิรสฺส อโหสิ ‘‘สเจ สตฺถา ‘โสภติ วต เม อยํ กนิฏฺฐภาติโก’ติ วกฺขติ, ยาวชีวํ อิมินา วากาเรน จริสฺสามิ. สเจ เอตฺถ โทสํ ทสฺสติ, อิมํ อาการํ ปหาย สงฺการโจฬํ คเหตฺวา จีวรํ กตฺวา ธาเรนฺโต ปริยนฺตเสนาสเน วสนฺโต จริสฺสามี’’ติ. อสฺสสีติ ภวิสฺสสิ.

242. Zum achten Sutta: „geklopft und wiedergeklopft“ bedeutet, auf einer Seite entweder mit der Hand oder einem Holzhammer durch Klopfen geglättet und nach dem Umdrehen durch erneutes Klopfen geglättet. „Gefärbt“ bedeutet mit Augensalbe gefüllt. „Einen reinen Topf“ bedeutet eine Ton-Almosenschale von besonders reiner Farbe. Warum aber tat der Thera das? Um die Absicht des Meisters zu erfahren. Es wird berichtet, dass er Folgendes dachte: „Wenn der Meister sagt: ‚Wie herrlich ist doch mein jüngerer Bruder!‘, dann werde ich mein ganzes Leben lang auf diese Weise wandeln. Wenn er jedoch hierin einen Fehler aufzeigt, werde ich diese Art ablegen, Lumpen vom Müllhaufen aufheben, daraus eine Robe machen, sie tragen, in einer abgelegenen Einsiedelei wohnen und so wandeln.“ „Du wirst sein“ (assasi) bedeutet „du wirst werden“ (bhavissasi).

อญฺญาตุญฺเฉนาติ อภิลกฺขิเตสุ อิสฺสรชนเคเหสุ กฏุกภณฺฑสมฺภารํ สุคนฺธํ โภชนํ ปริเยสนฺตสฺส อุญฺโฉ ญาตุญฺโฉ นาม. ฆรปฏิปาฏิยา ปน ทฺวาเร ฐิเตน ลทฺธํ มิสฺสกโภชนํ อญฺญาตุญฺโฉ นาม. อยมิธ อธิปฺเปโต. กาเมสุ อนเปกฺขินนฺติ วตฺถุกามกิเลสกาเมสุ นิรเปกฺขํ. อารญฺญิโก จาติอาทิ สพฺพํ สมาทานวเสเนว วุตฺตํ. กาเมสุ จ อนเปกฺโขติ อิทํ สุตฺตํ เทวโลเก อจฺฉราโย ทสฺเสตฺวา อาคเตน อปรภาเค กถิตํ. อิมสฺส กถิตทิวสโต ปฏฺฐาย เถโร ฆเฏนฺโต วายมนฺโต กติปาเหเนว อรหตฺเต ปติฏฺฐาย สเทวเก โลเก อคฺคทกฺขิเณยฺโย ชาโต. อฏฺฐมํ.

„Durch unauffälliges Almosensammeln“: Das Suchen nach wohlriechendem Essen, das mit scharfen Gewürzen zubereitet wurde, in den Häusern reicher und angesehener Herrscher, wird als „bekanntes Almosensammeln“ bezeichnet. Das Sammeln von gemischter Nahrung, die man erhält, indem man der Reihe nach an den Türen der Häuser steht, wird hingegen „unauffälliges Almosensammeln“ genannt. Dies ist hier gemeint. „Ohne Begehren nach den Sinnlichkeiten“ bedeutet: frei von Verlangen nach den Objekten der Sinnlichkeit und den Befleckungen der Sinnlichkeit. „Ein Waldbewohner zu sein...“ usw. wurde ganz im Sinne der Einhaltung der asketischen Gelübde (dhutaṅga) gesagt. Dieses Sutta „Kāmesu ca anapekkho“ wurde vom Erhabenen zu einem späteren Zeitpunkt dargelegt, nachdem er in die Götterwelt gegangen war und dort die Himmelsnymphen gezeigt hatte. Von dem Tag an, an dem dieses Sutta verkündet wurde, bemühte sich der Thera eifrig und erreichte in nur wenigen Tagen die Arahatschaft; er wurde zu einem der höchsten Spendenwürdigen in der Welt samt den Göttern. Das achte (Sutta).

๙. ติสฺสสุตฺตวณฺณนา

9. Erklärung des Tissa-Sutta

๒๔๓. นวเม [Pg.220] ทุมฺมโนติ อุปฺปนฺนโทมนสฺโส. กสฺมา ปนายํ เอวํ ทุกฺขี ทุมฺมโน ชาโตติ? ขตฺติยปพฺพชิโต เหส, เตน นํ ปพฺพาเชตฺวา ทุปฏฺฏสาฏกํ นิวาสาเปตฺวา วรจีวรํ ปารุเปตฺวา อกฺขีนิ อญฺเชตฺวา มโนสิลาเตเลน สีสํ มกฺเขสุํ. โส ภิกฺขูสุ รตฺติฏฺฐานทิวาฏฺฐานํ คเตสุ ‘‘ภิกฺขุนา นาม วิวิตฺโตกาเส นิสีทิตพฺพ’’นฺติ อชานนฺโต โภชนสาลํ คนฺตฺวา มหาปีฐํ อารุหิตฺวา นิสีทิ. ทิสาวจรา อาคนฺตุกา ปํสุกูลิกา ภิกฺขู อาคนฺตฺวา, ‘‘อิมินาว นีหาเรน รโชกิณฺเณหิ คตฺเตหิ น สกฺกา ทสพลํ ปสฺสิตุํ. ภณฺฑกํ ตาว ฐเปสฺสามา’’ติ โภชนสาลํ อคมํสุ. โส เตสุ มหาเถเรสุ อาคจฺฉนฺเตสุ นิจฺจโล นิสีทิเยว. อญฺเญ ภิกฺขู ‘‘ปาทวตฺตํ กโรม, ตาลวณฺเฏน พีชามา’’ติ อาปุจฺฉนฺติ. อยํ ปน นิสินฺนโกว ‘‘กติวสฺสตฺถา’’ติ? ปุจฺฉิตฺวา, ‘‘มยํ อวสฺสิกา. ตุมฺเห ปน กติวสฺสตฺถา’’ติ? วุตฺเต, ‘‘มยํ อชฺช ปพฺพชิตา’’ติ อาห. อถ นํ ภิกฺขู, ‘‘อาวุโส, อธุนา ฉินฺนจูโฬสิ, อชฺชาปิ เต สีสมูเล อูกาคนฺโธ วายติเยว, ตฺวํ นาม เอตฺตเกสุ วุฑฺฒตเรสุ วตฺตํ อาปุจฺฉนฺเตสุ นิสฺสทฺโท นิจฺจโล นิสินฺโน, อปจิติมตฺตมฺปิ เต นตฺถิ, กสฺส สาสเน ปพฺพชิโตสี’’ติ? ปริวาเรตฺวา ตํ วาจาสตฺตีหิ ปหรนฺตา ‘‘กึ ตฺวํ อิณฏฺโฏ วา ภยฏฺโฏ วา ชีวิตุํ อสกฺโกนฺโต ปพฺพชิโต’’ติ? อาหํสุ. โส เอกมฺปิ เถรํ โอโลเกสิ, เตน ‘‘กึ มํ โอโลเกสิ มหลฺลกา’’ติ? วุตฺเต อญฺญํ โอโลเกสิ, เตนปิ ตเถว วุตฺเต อถสฺส ‘‘อิเม มํ ปริวาเรตฺวา วาจาสตฺตีหิ วิชฺฌนฺตี’’ติ ขตฺติยมาโน อุปฺปชฺชิ. อกฺขีสุ มณิวณฺณานิ อสฺสูนิ สญฺจรึสุ. ตโต เน อาห – ‘‘กสฺส สนฺติกํ อาคตตฺถา’’ติ. เต ‘‘กึ ปน ตฺวํ ‘มยฺหํ สนฺติกํ อาคตา’ติ? อมฺเห มญฺญสิ คิหิพฺยญฺชนภฏฺฐกา’’ติ วตฺวา, ‘‘สเทวเก โลเก อคฺคปุคฺคลสฺส สตฺถุ สนฺติกํ อาคตมฺหา’’ติ อาหํสุ. โส ‘‘มยฺหํ ภาตุ สนฺติเก อาคตา ตุมฺเห, ยทิ เอวํ อิทานิ โว อาคตมคฺเคเนว คมนํ กริสฺสามี’’ติ กุชฺฌิตฺวา นิกฺขนฺโต อนฺตรามคฺเค จินฺเตสิ – ‘‘มยิ อิมินาว นีหาเรน คเต สตฺถา เอเต น นีหราเปสฺสตี’’ติ ทุกฺขี ทุมฺมโน อสฺสูนิ ปวตฺตยมาโน อคมาสิ. อิมินา การเณน เอส เอวํ ชาโตติ.

243. Im neunten (Sutta bedeutet das Wort) 'dummano' (niedergeschlagen): einer, in dem Kummer (domanassa) aufgestiegen ist. Warum aber ist dieser so leidvoll und niedergeschlagen geworden? Er war nämlich ein aus dem Kriegerstand (Khattiya) Ausgetretener; daher kleideten sie ihn nach seiner Ordination in ein doppeltes Untergewand, ließen ihn ein edles Obergewand tragen, salbten seine Augen und rieben seinen Kopf mit Realgar-Öl (rotem Arsenik-Öl) ein. Als die Mönche an ihre Nacht- und Tagesplätze gegangen waren, ging er, da er nicht wusste, dass ein Mönch an einem einsamen Ort sitzen sollte, in die Speisehalle, stieg auf eine große Bank und setzte sich hin. Aus anderen Richtungen kommende, reisende Mönche, die Lumpengewänder trugen, kamen an und dachten: 'In diesem Zustand, mit staubbedeckten Gliedern, ist es nicht angemessen, den Zehnfach-Mächtigen (Dasabala) aufzusuchen. Lasst uns zuerst unsere Habseligkeiten ablegen', und gingen in die Speisehalle. Als diese großen Ältesten eintraten, blieb er völlig regungslos sitzen. Andere Mönche fragten ihn: 'Sollen wir den Fußwaschungs-Dienst verrichten? Sollen wir dir mit einem Palmblattfächer Luft zufächeln?' Er aber fragte im Sitzen: 'Wie viele Regenzeit-Jahre (Vassa) habt ihr?' Sie antworteten: 'Wir haben noch keine Regenzeit-Jahre. Wie viele Regenzeit-Jahre habt ihr denn?' Als sie dies fragten, sagte er: 'Wir sind erst heute ordiniert worden.' Da sprachen die Mönche zu ihm: 'Freund, du bist erst kürzlich geschoren worden; noch heute steigt von deinem Kopf der Geruch von Läusen auf! Wenn so viele Ältere dir gegenüber ihre Pflichten anbieten, sitzt du stumm und regungslos da, und nicht einmal ein Mindestmaß an Respekt zeigst du. In wessen Lehre bist du denn ordiniert worden?' Sie umringten ihn, verletzten ihn mit sprachlichen Pfeilen und sagten: 'Bist du etwa ordiniert worden, weil du von Schulden bedrückt oder von Furcht geplagt warst und deinen Lebensunterhalt nicht bestreiten konntest?' Er blickte einen der Ältesten an. Als dieser sagte: 'Was starrst du mich an, Alter?', blickte er einen anderen an. Als dieser dasselbe sagte, stieg in ihm der Stolz eines Kriegers (Khattiyamāna) auf, indem er dachte: 'Diese Leute umringen mich und durchbohren mich mit ihren sprachlichen Pfeilen!' Tränen wie rote Rubine traten ihm in die Augen. Daraufhin sagte er zu ihnen: 'Zu wem seid ihr gekommen?' Sie sagten: 'Glaubst du etwa, du gescheiterter Laie, wir seien zu dir gekommen?', und fügten hinzu: 'Wir sind in die Gegenwart des Meisters gekommen, der die höchste Persönlichkeit in der Welt samt ihren Göttern ist!' Er dachte: 'Ihr seid also zu meinem Bruder gekommen! Wenn dem so ist, werde ich euch auf der Stelle auf demselben Weg zurückschicken, auf dem ihr gekommen seid!' Er ging voller Zorn hinaus und dachte unterwegs: 'Wenn ich in diesem Zustand gehe, wird der Meister sie gewiss vertreiben.' So ging er traurig, niedergeschlagen und unter Tränen fort. Aus diesem Grund ist er so geworden.

วาจาสนฺนิโตทเกนาติ [Pg.221] วจนปโตเทน. สญฺชมฺภริมกํสูติ สญฺชมฺภริตํ นิรนฺตรํ ผุฏํ อกํสุ, อุปริ วิชฺฌึสูติ วุตฺตํ โหติ. วตฺตาติ ปเร ยทิจฺฉกํ วทติเยว. โน จ วจนกฺขโมติ ปเรสํ วจนํ ขมิตุํ น สกฺโกติ. อิทานิ ตาว ตฺวํ อิมินา โกเปน อิมินา วุตฺตวาจาสนฺนิโตทเกน วิทฺโธ. อตีเต ปน รฏฺฐโต จ ปพฺพาชิโตติ. เอวํ วุตฺเต, ‘‘กตรสฺมึ กาเล ภควา’’ติ? ภิกฺขู ภควนฺตํ ยาจึสุ.

'Vācāsannitodakena' bedeutet mit dem Spieß der Rede (mit Wort-Pfeilen). 'Sañjambharimakaṃsu' bedeutet: sie bedrängten ihn unaufhörlich und intensiv, sie stachen weiter auf ihn ein – das ist damit gemeint. 'Vattā' (Sprecher) bedeutet: andere sagen einfach, was immer sie wollen. Und 'no ca vacanakkhamo' (nicht fähig, Worte zu ertragen) bedeutet: er ist nicht in der Lage, die Worte anderer zu ertragen. Jetzt bist du durch diesen Zorn und durch diese gesprochenen Wort-Pfeile durchbohrt worden. In der Vergangenheit aber wurdest du sogar aus dem Reich vertrieben. Als dies gesagt wurde, baten die Mönche den Erhabenen: 'Zu welcher Zeit war das, o Erhabener?'

สตฺถา อาห – อตีเต พาราณสิยํ พาราณสิราชา รชฺชํ กาเรสิ. อเถโก ชาติมา, เอโก มาตงฺโคติ ทฺเว อิสโย พาราณสึ อคมํสุ. เตสุ ชาติมา ปุเรตรํ คนฺตฺวา กุมฺภการสาลายํ นิสีทิ. มาตงฺโค ตาปโส ปจฺฉา คนฺตฺวา ตตฺถ โอกาสํ ยาจิ กุมฺภกาโร ‘‘อตฺเถตฺถ ปฐมตรํ ปวิฏฺโฐ ปพฺพชิโต, ตํ ปุจฺฉา’’ติ อาห. โส อตฺตโน ปริกฺขารํ คเหตฺวา สาลาย ทฺวารมูเล ฐตฺวา, ‘‘อมฺหากมฺปิ อาจริย เอกรตฺติวาสาย โอกาสํ เทถา’’ติ อาห. ‘‘ปวิส, โภ’’ติ. ปวิสิตฺวา นิสินฺนํ, ‘‘โภ, กึ โคตฺโตสี’’ติ? ปุจฺฉิ. ‘‘จณฺฑาลโคตฺโตมฺหี’’ติ. ‘‘น สกฺกา ตยา สทฺธึ เอกฏฺฐาเน นิสีทิตุํ, เอกมนฺตํ คจฺฉา’’ติ. โส จ ตตฺเถว ติณสนฺถารกํ ปตฺถริตฺวา นิปชฺชิ, ชาติมา ทฺวารํ นิสฺสาย นิปชฺชิ. อิตโร ปสฺสาวตฺถาย นิกฺขมนฺโต ตํ อุรสฺมึ อกฺกมิ. ‘‘โก เอโส’’ติ จ วุตฺเต? ‘‘อหํ อาจริยา’’ติ อาห. ‘‘เร จณฺฑาล, กึ อญฺญโต มคฺคํ น ปสฺสสิ? อถ เม อาคนฺตฺวา อกฺกมสี’’ติ. ‘‘อาจริย, อทิสฺวา เม อกฺกนฺโตสิ, ขม มยฺห’’นฺติ. โส มหาปุริเส พหิ นิกฺขนฺเต จินฺเตสิ – ‘‘อยํ ปจฺจาคจฺฉนฺโตปิ อิโตว อาคมิสฺสตี’’ติ ปริวตฺเตตฺวา นิปชฺชิ. มหาปุริโสปิ ‘‘อาจริโย อิโต สีสํ กตฺวา นิปนฺโน, ปาทสมีเปน คมิสฺสามี’’ติ ปวิสนฺโต ปุน อุรสฺมึเยว อกฺกมิ. ‘‘โก เอโส’’ติ จ วุตฺเต? ‘‘อหํ อาจริยา’’ติ อาห. ‘‘ปฐมํ ตาว เต อชานนฺเตน กตํ, อิทานิ มํ ฆเฏนฺโตว อกาสิ, สูริเย เต อุคฺคจฺฉนฺเต สตฺตธา มุทฺธา ผลตู’’ติ สปิ. มหาปุริโส กิญฺจิ อวตฺวา ปุเรอรุเณเยว สูริยํ คณฺหิ, นาสฺส อุคฺคนฺตุํ อทาสิ. มนุสฺสา จ หตฺถิอสฺสาทโย จ ปพุชฺฌึสุ.

Der Meister sprach: In der Vergangenheit regierte der König von Bārāṇasī in Bārāṇasī. Damals kamen zwei Asketen nach Bārāṇasī: einer von hoher Geburt (Jātimant, ein Brahmane) und einer namens Mātaṅga (ein Caṇḍāla, ein Unberührbarer). Unter ihnen ging der Hochgeborene zuerst hin und setzte sich in der Hütte eines Töpfers nieder. Der Asket Mātaṅga kam später an und bat dort um Einlass. Der Töpfer sagte: 'Es gibt hier einen Asketen, der zuerst eingetreten ist; frage ihn.' Dieser nahm seine Utensilien, stellte sich an die Tür der Hütte und sagte: 'Meister, gewähre auch uns Platz für eine Übernachtung!' Er sagte: 'Tritt ein, werter Herr!' Als er eingetreten war und sich gesetzt hatte, fragte er: 'Werter Herr, aus welchem Clan (gotta) stammst du?' 'Ich stamme aus dem Caṇḍāla-Clan.' 'Es ist unmöglich, mit dir an einem Ort zu sitzen. Geh beiseite!' Und jener breitete genau dort ein Graslager aus und legte sich schlafen. Der Hochgeborene legte sich nahe der Tür nieder. Als der andere hinausging, um seine Notdurft zu verrichten, trat er ihm auf die Brust. Als dieser fragte: 'Wer ist das?', antwortete er: 'Ich bin es, Meister.' 'He, du Caṇḍāla! Siehst du denn keinen anderen Weg? Warum kommst du und trittst auf mich?' 'Meister, ich habe dich nicht gesehen und bin aus Versehen auf dich getreten. Verzeih mir!' Als das Große Wesen (der Bodhisatta) nach draußen gegangen war, dachte der andere: 'Auch wenn er zurückkehrt, wird er sicher diesen Weg nehmen.' Also drehte er sich um (legte sich mit dem Kopf dorthin, wo zuvor seine Füße waren) und legte sich wieder hin. Auch das Große Wesen dachte: 'Der Meister liegt mit dem Kopf in dieser Richtung, ich werde an seinen Füßen vorbeigehen.' Als er eintrat, trat er ihm erneut direkt auf die Brust. Als dieser fragte: 'Wer ist das?', sagte er: 'Ich bin es, Meister.' 'Das erste Mal hast du es noch unabsichtlich getan, aber jetzt hast du es absichtlich getan! Wenn die Sonne aufgeht, soll dein Kopf in sieben Stücke zerspringen!', verfluchte er ihn. Das Große Wesen erwiderte nichts, sondern hielt noch vor der Dämmerung die Sonne fest und ließ sie nicht aufgehen. Und die Menschen sowie die Elefanten, Pferde und andere Tiere erwachten.

มนุสฺสา [Pg.222] ราชกุลํ คนฺตฺวา, ‘‘เทว, สกลนคเร อปฺปพุทฺโธ นาม นตฺถิ, น จ อรุณุคฺคํ ปญฺญายติ, กินฺนุ โข เอต’’นฺติ? เตน หิ นครํ ปริวีมํสถาติ. เต ปริวีมํสนฺตา กุมฺภการสาลายํ ทฺเว ตาปเส ทิสฺวา, ‘‘อิเมสํ เอตํ กมฺมํ ภวิสฺสตี’’ติ คนฺตฺวา รญฺโญ อาโรเจสุํ. รญฺญา จ ‘‘ปุจฺฉถ เน’’ติ วุตฺตา อาคนฺตฺวา ชาติมนฺตํ ปุจฺฉึสุ – ‘‘ตุมฺเหหิ อนฺธการํ กต’’นฺติ. ‘‘น มยา กตํ, เอส ปน กูฏชฏิโล ฉโว อนนฺตมาโย, ตํ ปุจฺฉถา’’ติ. เต อาคนฺตฺวา มหาปุริสํ ปุจฺฉึสุ – ‘‘ตุมฺเหหิ, ภนฺเต, อนฺธการํ กต’’นฺติ. ‘‘อาม อยํ อาจริโย มํ อภิสปิ, ตสฺมา มยา กต’’นฺติ. เต คนฺตฺวา รญฺโญ อาโรเจสุํ. ราชาปิ อาคนฺตฺวา มหาปุริสํ ‘‘ตุมฺเหหิ กตํ, ภนฺเต’’ติ? ปุจฺฉิ. ‘‘อาม, มหาราชา’’ติ. ‘‘กสฺมา ภนฺเต’’ติ? ‘‘อิมินา อภิสปิโตมฺหิ, สเจ มํ เอโส ขมาเปสฺสติ, สูริยํ วิสฺสชฺเชสฺสามี’’ติ. ราชา ‘‘ขมาเปถ, ภนฺเต, เอต’’นฺติ อาห. อิตโร ‘‘มาทิโส ชาติมา กึ เอวรูปํ จณฺฑาลํ ขมาเปสฺสติ? น ขมาเปมี’’ติ.

Die Menschen gingen zum königlichen Palast und sprachen: „Majestät, in der gesamten Stadt gibt es niemanden, der aufgewacht ist, und auch der Anbruch der Morgenröte ist nicht zu erkennen. Was hat das wohl zu bedeuten?“ Der König erwiderte: „Wenn dem so ist, dann untersucht die Stadt eingehend.“ Während sie die Stadt durchsuchten, sahen sie in der Werkstatt des Töpfers zwei Asketen und dachten: „Dies muss das Werk dieser beiden sein.“ Sie gingen hin und berichteten es dem König. Vom König angewiesen: „Fragt sie aus!“, kamen sie herbei und fragten Jātimant: „Habt ihr diese Dunkelheit verursacht?“ Er entgegnete: „Nicht ich habe es getan, sondern dieser betrügerische, gemeine Asket mit dem verfilzten Haar, der voller Arglist ist. Fragt ihn!“ Da gingen sie zum Mahāpurisa und fragten: „Ehrwürdiger Herr, habt Ihr diese Dunkelheit verursacht?“ Er antwortete: „Ja, dieser Lehrer hat mich verflucht; deshalb habe ich es getan.“ Sie gingen hin und berichteten es dem König. Auch der König kam herbei und fragte den Mahāpurisa: „Ehrwürdiger Herr, habt Ihr das getan?“ Er antwortete: „Ja, o Großer König.“ Der König fragte: „Warum, ehrwürdiger Herr?“ Er erwiderte: „O Großer König, ich wurde von diesem Lehrer verflucht. Wenn er mich um Vergebung bittet, werde ich die Sonne wieder freigeben.“ Der König sagte zum anderen: „Ehrwürdiger Herr, bittet diesen um Vergebung.“ Der andere aber entgegnete: „Sollte sich jemand wie ich von edler Geburt vor einem solchen Outcast um Vergebung beugen? Ich werde ihn nicht um Vergebung bitten!“

อถ นํ มนุสฺสา ‘‘น กึ ตฺวํ อตฺตโน รุจิยา ขมาเปสฺสสี’’ติ? วตฺวา หตฺเถสุ จ ปาเทสุ จ คเหตฺวา ปาทมูเล นิปชฺชาเปตฺวา ‘‘ขมาเปหี’’ติ อาหํสุ. โส นิสฺสทฺโท นิปชฺชิ. ปุนปิ นํ ‘‘ขมาเปหี’’ติ อาหํสุ. ตโต ‘‘ขม มยฺหํ, อาจริยา’’ติ อาห. มหาปุริโส ‘‘อหํ ตาว ตุยฺหํ ขมิตฺวา สูริยํ วิสฺสชฺเชสฺสามิ, สูริเย ปน อุคฺคเต ตว สีสํ สตฺตธา ผลิสฺสตี’’ติ วตฺวา, ‘‘อิมสฺส สีสปฺปมาณํ มตฺติกาปิณฺฑํ มตฺถเก ฐเปตฺวา เอตํ นทิยา คลปฺปมาเณ อุทเก ฐเปถา’’ติ อาห. มนุสฺสา ตถา อกํสุ. เอตฺตาวตา สรฏฺฐกํ ราชพลํ สนฺนิปติ. มหาปุริโส สูริยํ มุญฺจิ. สูริยรสฺมิ อาคนฺตฺวา มตฺติกาปิณฺฑํ ปหริ. โส สตฺตธา ภิชฺชิ. ตาวเทว โส นิมุชฺชิตฺวา เอเกน ติตฺเถน อุตฺตริตฺวา ปลายิ. สตฺถา อิมํ วตฺถุํ อาหริตฺวา, ‘‘อิทานิ ตาว ตฺวํ ภิกฺขูนํ สนฺติเก ปริภาสํ ลภสิ, ปุพฺเพปิ อิมํ โกธํ นิสฺสาย รฏฺฐโต ปพฺพาชิโต’’ติ อนุสนฺธึ ฆเฏตฺวา อถ นํ โอวทนฺโต น โข เต ตํ ติสฺส ปติรูปนฺติอาทิมาห. นวมํ.

Da sprachen die Leute zu ihm: „Wie jetzt, wirst du ihn nicht aus eigenem Willen um Vergebung bitten?“ Sie packten ihn an Händen und Füßen, zwangen ihn, sich vor den Füßen des Mahāpurisa niederzuwerfen, und sagten: „Bitte um Vergebung!“ Er lag schweigend da. Wiederum sagten sie zu ihm: „Bitte um Vergebung!“ Daraufhin sagte er: „Vergib mir, o Meister!“ Der Mahāpurisa sprach: „Ich werde dir nun vergeben und die Sonne freigeben. Doch wenn die Sonne aufgeht, wird dein Haupt in sieben Stücke zerspringen.“ Er fügte hinzu: „Legt einen Lehmklumpen von der Größe seines Kopfes auf sein Haupt und stellt ihn bis zum Hals in das Wasser des Flusses.“ Die Menschen taten wie geheißen. Mittlerweile hatte sich das gesamte königliche Heer samt der Bevölkerung des Landes versammelt. Der Mahāpurisa gab die Sonne frei. Als die Sonnenstrahlen den Lehmklumpen trafen, zersprang dieser in sieben Teile. Im selben Augenblick tauchte jener Asket unter, stieg an einer anderen Stelle aus dem Wasser und floh. Der Meister trug diese Geschichte vor, stellte die Verknüpfung der Existenzen her: „Nicht nur jetzt wirst du von den Mönchen gescholten, auch in der Vergangenheit wurdest du aufgrund dieses Zorns aus dem Reich verbannt“, und sprach dann, ihn belehrend, die Worte, die mit „Das schickt sich für dich nicht, Tissa“ beginnen. Das Neunte.

๑๐. เถรนามกสุตฺตวณฺณนา

10. Erklärung des Theranāmaka-Suttas

๒๔๔. ทสเม วณฺณวาทีติ อานิสํสวาที. ยํ อตีตํ ตํ ปหีนนฺติ อตีเต ขนฺธปญฺจเก ฉนฺทราคปฺปหาเนน ตํ ปหีนํ นาม โหติ. อนาคตนฺติ อนาคตมฺปิ ขนฺธปญฺจกํ ตตฺถ ฉนฺทราคปฏินิสฺสคฺเคน ปฏินิสฺสฏฺฐํ นาม โหติ[Pg.223]. สพฺพาภิภุนฺติ สพฺพา ขนฺธายตนธาตุโย จ ตโย ภเว จ อภิภวิตฺวา ฐิตํ. สพฺพวิทุนฺติ ตํ วุตฺตปฺปการํ สพฺพํ วิทิตํ ปากฏํ กตฺวา ฐิตํ. สพฺเพสุ ธมฺเมสูติ เตสฺเวว ธมฺเมสุ ตณฺหาทิฏฺฐิเลเปหิ อนุปลิตฺตํ. สพฺพญฺชหนฺติ ตเทว สพฺพํ ตตฺถ ฉนฺทราคปฺปหาเนน ชหิตฺวา ฐิตํ. ตณฺหกฺขเย วิมุตฺตนฺติ ตณฺหกฺขยสงฺขาเต นิพฺพาเน ตทารมฺมณาย วิมุตฺติยา วิมุตฺตํ. ทสมํ.

244. Im zehnten Sutta bedeutet „vaṇṇavādī“ (das Lob Verkündender): einer, der den Nutzen preist. „Was vergangen ist, ist aufgegeben“ bedeutet: Durch das Aufgeben von Begehren und Leidenschaft bezüglich der vergangenen mit fünf Daseinsgruppen (khandha) gilt das Vergangene als aufgegeben. „Das Zukünftige“ bedeutet: Auch die zukünftigen fünf Daseinsgruppen gelten durch das Loslassen von Begehren und Leidenschaft ihnen gegenüber als vollständig losgelassen. „Alles überwindend“ bedeutet: allüberwindend, indem er alle Daseinsgruppen (khandha), Sinnesbereiche (āyatana), Elemente (dhātu) sowie die drei Daseinswelten (bhava) überwunden hat und über ihnen steht. „Alles wissend“ bedeutet: allwissend, indem er all das zuvor Genannte vollkommen erkannt und offenkundig gemacht hat. „In allen Dingen“ bedeutet: unbefleckt von den Anhaftungen des Begehrens und der Ansichten in eben diesen Dingen der drei Daseinswelten. „Alles aufgebend“ bedeutet: derjenige, der ebendieses Ganze durch das Aufgeben von Begehren und Leidenschaft darin aufgegeben hat. „Befreit in der Vernichtung des Begehrens“ bezieht sich auf einen, der im Nibbāna, welches als Versiegen des Begehrens bezeichnet wird, durch die auf dieses ausgerichtete Frucht-Befreiung (phala-vimutti) befreit ist. Das Zehnte.

๑๑. มหากปฺปินสุตฺตวณฺณนา

11. Erklärung des Mahākappina-Suttas

๒๔๕. เอกาทสเม มหากปฺปิโนติ เอวํนามโก อภิญฺญาพลปฺปตฺโต อสีติมหาสาวกานํ อพฺภนฺตโร มหาเถโร. โส กิร คิหิกาเล กุกฺกุฏวตีนคเร ติโยชนสติกํ รชฺชํ อกาสิ. ปจฺฉิมภวิกตฺตา ปน ตถารูปํ สาสนํ โสตุํ โอหิตโสโต วิจรติ. อเถกทิวสํ อมจฺจสหสฺสปริวุโต อุยฺยานกีฬิกํ อคมาสิ. ตทา จ มชฺฌิมเทสโต ชงฺฆวาณิชา ตํ นครํ คนฺตฺวา, ภณฺฑํ ปฏิสาเมตฺวา, ‘‘ราชานํ ปสฺสิสฺสามา’’ติ ปณฺณาการหตฺถา ราชกุลทฺวารํ คนฺตฺวา, ‘‘ราชา อุยฺยานํ คโต’’ติ สุตฺวา, อุยฺยานํ คนฺตฺวา, ทฺวาเร ฐิตา, ปฏิหารสฺส อาโรจยึสุ. อถ รญฺโญ นิเวทิเต ราชา ปกฺโกสาเปตฺวา นิยฺยาติตปณฺณากาเร วนฺทิตฺวา ฐิเต, ‘‘ตาตา, กุโต อาคตตฺถา’’ติ? ปุจฺฉิ. ‘‘สาวตฺถิโต เทวา’’ติ. ‘‘กจฺจิ โว รฏฺฐํ สุภิกฺขํ, ธมฺมิโก ราชา’’ติ? ‘‘อาม, เทวา’’ติ. ‘‘อตฺถิ ปน ตุมฺหากํ เทเส กิญฺจิ สาสน’’นฺติ? ‘‘อตฺถิ, เทว, น ปน สกฺกา อุจฺฉิฏฺฐมุเขหิ กเถตุ’’นฺติ. ราชา สุวณฺณภิงฺคาเรน อุทกํ ทาเปสิ. เต มุขํ วิกฺขาเลตฺวา ทสพลาภิมุขา อญฺชลึ ปคฺคณฺหิตฺวา, ‘‘เทว, อมฺหากํ เทเส พุทฺธรตนํ นาม อุปฺปนฺน’’นฺติ อาหํสุ. รญฺโญ ‘‘พุทฺโธ’’ติ วจเน สุตมตฺเต สกลสรีรํ ผรมานา ปีติ อุปฺปชฺชิ. ตโต ‘‘พุทฺโธติ, ตาตา, วทถา’’ติ? อาห. ‘‘พุทฺโธติ เทว วทามา’’ติ. เอวํ ติกฺขตฺตุํ วทาเปตฺวา, ‘‘พุทฺโธติ ปทํ อปริมาณํ, นาสฺส สกฺกา ปริมาณํ กาตุ’’นฺติ ตสฺมึเยว ปสนฺโน สตสหสฺสํ ทตฺวา ปุน ‘‘อญฺญํ กึ สาสน’’นฺติ? ปุจฺฉิ. ‘‘เทว ธมฺมรตนํ นาม อุปฺปนฺน’’นฺติ. ตมฺปิ สุตฺวา ตเถว ติกฺขตฺตุํ ปฏิญฺญํ คเหตฺวา อปรมฺปิ สตสหสฺสํ ทตฺวา ปุน ‘‘อญฺญํ กึ สาสน’’นฺติ? ปุจฺฉิ. ‘‘สงฺฆรตนํ เทว อุปฺปนฺน’’นฺติ. ตมฺปิ สุตฺวา ตเถว ติกฺขตฺตุํ ปฏิญฺญํ คเหตฺวา อปรมฺปิ สตสหสฺสํ [Pg.224] ทตฺวา ทินฺนภาวํ ปณฺเณ ลิขิตฺวา, ‘‘ตาตา, เทวิยา สนฺติกํ คจฺฉถา’’ติ เปเสสิ. เตสุ คเตสุ อมจฺเจ ปุจฺฉิ, ‘‘ตาตา, พุทฺโธ โลเก อุปฺปนฺโน, ตุมฺเห กึ กริสฺสถา’’ติ? ‘‘เทว ตุมฺเห กึ กตฺตุกามา’’ติ? ‘‘อหํ ปพฺพชิสฺสามี’’ติ. ‘‘มยมฺปิ ปพฺพชิสฺสามา’’ติ. เต สพฺเพปิ ฆรํ วา กุฏุมฺพํ วา อนปโลเกตฺวา เย อสฺเส อารุยฺห คตา, เตเหว นิกฺขมึสุ.

245. Im elften Sutta bezeichnet „Mahākappina“ einen großen Thera dieses Namens, der die Macht der Geisteskräfte (abhiññā-bala) erlangt hatte und zu den achtzig großen Jüngern gehörte. Es wird überliefert, dass er als Laie im Reich Kukkuṭavatī über ein Gebiet von dreihundert Meilen (yojana) herrschte. Da dies jedoch seine letzte Existenz war, wanderte er mit aufmerksamen Ohren umher, um eine entsprechende Heilsbotschaft zu vernehmen. Eines Tages begab er sich, begleitet von tausend Ministern, zur Erholung in den königlichen Park. Zu jener Zeit kamen reisende Händler aus dem Mittelland in jene Stadt. Sie brachten ihre Waren unter und gingen mit Geschenken in den Händen zum Tor des königlichen Palastes, um den König aufzusuchen. Als sie hörten: „Der König ist in den Park gegangen“, begaben sie sich dorthin, blieben am Tor stehen und meldeten sich beim Torwächter. Als der König davon erfuhr, ließ er sie hereinrufen. Nachdem sie ihre Geschenke überreicht, ihm Ehrerbietung erwiesen hatten und stehen geblieben waren, fragte der König sie: „Liebe Leute, woher kommt ihr?“ Sie antworteten: „Aus Sāvatthī, o König.“ – „Geht es eurem Reich gut und herrscht Überfluss? Ist der König gerecht?“ – „Ja, o König.“ – „Gibt es denn in eurem Land irgendwelche besonderen Neuigkeiten?“ – „Es gibt welche, o König, aber wir können sie nicht mit ungewaschenem Mund verkünden.“ Der König ließ ihnen Wasser aus einer goldenen Kanne reichen. Sie spülten sich den Mund aus, erhoben ehrerbietig die gefalteten Hände in Richtung des Zehnkräftigen und sagten: „O König, in unserem Land ist das Buddha-Juwel erschienen!“ Kaum hatte der König das Wort „Buddha“ gehört, durchdrang freudige Verzückung (pīti) seinen ganzen Körper. Daraufhin fragte er: „Sagt ihr wirklich ‚Buddha‘, liebe Leute?“ Sie antworteten: „Ja, o König, wir sagen ‚Buddha‘.“ Nachdem er sie dies dreimal hatte wiederholen lassen, dachte er: „Das Wort ‚Buddha‘ ist unermesslich; seine Größe kann nicht bemessen werden.“ Erschlossen in tiefem Vertrauen zu eben diesem Wort, schenkte er ihnen ein Hunderttausend und fragte erneut: „Welche andere Botschaft gibt es noch?“ – „O König, das Dhamma-Juwel ist erschienen.“ Als er auch dies hörte, ließ er sich das Versprechen ebenso dreimal bestätigen, gab ihnen ein weiteres Hunderttausend und fragte noch einmal: „Welche andere Botschaft gibt es noch?“ – „Das Saṅgha-Juwel, o König, ist erschienen.“ Als er auch dies vernahm, ließ er sich die Bestätigung wiederum dreimal geben, schenkte ihnen ein weiteres Hunderttausend, schrieb die Schenkung auf ein Palmblatt und sandte sie fort mit den Worten: „Liebe Leute, geht damit zur Königin.“ Nachdem sie gegangen waren, fragte er seine Minister: „Liebe Leute, der Buddha ist in der Welt erschienen. Was werdet ihr tun?“ Sie antworteten: „O König, was beabsichtigt Ihr zu tun?“ – „Ich werde in die Hauslosigkeit hinausziehen.“ – „Auch wir werden in die Hauslosigkeit hinausziehen.“ Sie alle machten sich sogleich auf den Weg, ohne sich noch einmal nach Haus oder Besitz umzusehen, und ritten auf genau den Pferden davon, auf denen sie gekommen waren.

วาณิชา อโนชาเทวิยา สนฺติกํ คนฺตฺวา ปณฺณํ ทสฺเสสุํ. สา วาเจตฺวา ‘‘รญฺญา ตุมฺหากํ พหู กหาปณา ทินฺนา, กึ ตุมฺเหหิ กตํ, ตาตา’’ติ? ปุจฺฉิ. ‘‘ปิยสาสนํ เทวิ อานีต’’นฺติ. ‘‘อมฺเหปิ สกฺกา, ตาตา, สุณาเปตุ’’นฺติ. ‘‘สกฺกา เทวิ, อุจฺฉิฏฺฐมุเขหิ ปน วตฺตุํ น สกฺกา’’ติ. สา สุวณฺณภิงฺคาเรน อุทกํ ทาเปสิ. เต มุขํ วิกฺขาเลตฺวา รญฺโญ อาโรจิตนเยเนว อาโรเจสุํ. สาปิ สุตฺวา อุปฺปนฺนปาโมชฺชา เตเนว นเยน เอเกกสฺมึ ปเท ติกฺขตฺตุํ ปฏิญฺญํ คเหตฺวา ปฏิญฺญาคณนาย ตีณิ ตีณิ กตฺวา นวสตสหสฺสานิ อทาสิ. วาณิชา สพฺพานิปิ ทฺวาทสสตสหสฺสานิ ลภึสุ. อถ เน ‘‘ราชา กหํ, ตาตา’’ติ, ปุจฺฉิ. ‘‘ปพฺพชิสฺสามีติ นิกฺขนฺโต เทวี’’ติ. ‘‘เตน หิ, ตาตา, ตุมฺเห คจฺฉถา’’ติ เต อุยฺโยเชตฺวา รญฺญา สทฺธึ คตานํ อมจฺจานํ มาตุคาเม ปกฺโกสาเปตฺวา, ‘‘ตุมฺเห อตฺตโน สามิกานํ คตฏฺฐานํ ชานาถ อมฺมา’’ติ ปุจฺฉิ. ‘‘ชานาม อยฺเย, รญฺญา สทฺธึ อุยฺยานกีฬิกํ คตา’’ติ. อาม คตา, ตตฺถ ปน คนฺตฺวา, ‘‘พุทฺโธ อุปฺปนฺโน, ธมฺโม อุปฺปนฺโน, สงฺโฆ อุปฺปนฺโน’’ติ สุตฺวา, ‘‘ทสพลสฺส สนฺติเก ปพฺพชิสฺสามา’’ติ คตา. ‘‘ตุมฺเห กึ กริสฺสถา’’ติ? ‘‘ตุมฺเห ปน อยฺเย กึ กตฺตุกามา’’ติ? ‘‘อหํ ปพฺพชิสฺสามิ, น เตหิ วนฺตวมนํ ชิวฺหคฺเค ฐเปยฺย’’นฺติ. ‘‘ยทิ เอวํ, มยมฺปิ ปพฺพชิสฺสามา’’ติ สพฺพา รเถ โยชาเปตฺวา นิกฺขมึสุ.

Die Kaufleute begaben sich zur Königin Anojā und zeigten ihr das Schreiben. Nachdem sie es gelesen hatte, fragte sie: „Vom König wurden euch viele Kahāpaṇas gegeben. Was habt ihr getan, meine Lieben?“ Sie antworteten: „O Königin, wir haben eine frohe Botschaft gebracht.“ – „Ist es möglich, meine Lieben, auch uns diese hören zu lassen?“ – „Es ist möglich, o Königin, doch mit ungewaschenem Mund ist es nicht angemessen zu sprechen.“ Da ließ sie ihnen mit einer goldenen Karaffe Wasser reichen. Nachdem sie ihren Mund ausgespült hatten, berichteten sie ihr genau auf dieselbe Weise, wie sie es dem König berichtet hatten. Als sie dies hörte, empfand sie große Freude, gab auf dieselbe Weise für jedes einzelne Wort dreimal eine Zusage und schenkte ihnen, indem sie für jede Zusage das Dreifache rechnete, neunhunderttausend Kahāpaṇas. Insgesamt erhielten die Kaufleute eine Million zweihunderttausend. Danach fragte sie sie: „Wo ist der König, meine Lieben?“ Sie antworteten: „Er ist mit den Worten ausgezogen: ‚Ich werde die Hauslosigkeit antreten‘, o Königin.“ – „Wenn dem so ist, meine Lieben, so geht“, sprach sie, verabschiedete sie und ließ die Ehefrauen der Minister rufen, die mit dem König gegangen waren. Sie fragte: „Wisst ihr, liebe Frauen, wohin eure Ehemänner gegangen sind?“ Sie antworteten: „Wir wissen es, Herrin. Sie sind mit dem König zur Belustigung in den Park gegangen.“ – „Ja, sie sind dorthin gegangen. Doch als sie dort ankamen und hörten: ‚Der Buddha ist erschienen, das Dhamma ist erschienen, der Saṅgha ist erschienen!‘, sind sie gegangen mit den Worten: ‚Wir wollen in der Gegenwart des Zehnkräftigen das Hauslosenleben antreten.‘ Was werdet ihr tun?“ Sie fragten: „Und ihr, Herrin, was wünscht ihr zu tun?“ – „Ich werde das Hauslosenleben antreten; was jene ausgespien haben, werde ich mir nicht wieder auf die Zungenspitze legen.“ Da sprachen sie: „Wenn dem so ist, werden auch wir das Hauslosenleben antreten!“ Sie ließen alle ihre Wagen anspannen und zogen fort.

ราชาปิ อมจฺจสหสฺเสน สทฺธึ คงฺคาย ตีรํ ปาปุณิ. ตสฺมิญฺจ สมเย คงฺคา ปูรา โหติ. อถ นํ ทิสฺวา, ‘‘อยํ คงฺคา ปูรา จณฺฑมจฺฉากิณฺณา, อมฺเหหิ สทฺธึ อาคตา ทาสา วา มนุสฺสา วา นตฺถิ, เย โน นาวํ วา อุฬุมฺปํ วา กตฺวา ทเทยฺยุํ, เอตสฺส ปน สตฺถุ คุณา นาม เหฏฺฐา อวีจิโต อุปริ ยาว ภวคฺคา ปตฺถฏา, สเจ เอส สตฺถา สมฺมาสมฺพุทฺโธ, อิเมสํ อสฺสานํ ขุรปิฏฺฐานิ มา เตเมนฺตู’’ติ อุทกปิฏฺเฐน อสฺเส ปกฺขนฺทาเปสุํ[Pg.225]. เอกอสฺสสฺสาปิ ขุรปิฏฺฐมตฺตํ น เตมิ, ราชมคฺเคน คจฺฉนฺตา วิย ปรตีรํ ปตฺวา ปุรโต อญฺญํ มหานทึ ปาปุณึสุ. ตตฺถ อญฺญา สจฺจกิริยา นตฺถิ, ตาย เอว สจฺจกิริยาย ตมฺปิ อฑฺฒโยชนวิตฺถารํ นทึ อติกฺกมึสุ. อถ ตติยํ จนฺทภาคํ นาม มหานทึ ปตฺวา ตมฺปิ ตาย เอว สจฺจกิริยาย อติกฺกมึสุ.

Auch der König erreichte mit tausend Ministern das Ufer des Ganges. Zu jener Zeit war der Ganges randvoll. Als er ihn sah, dachte er: „Dieser Ganges ist voller Wasser und wimmelt von wilden Fischen. Es sind keine Sklaven oder Männer mit uns gekommen, die uns ein Boot oder ein Floß bauen und geben könnten. Doch die Tugenden dieses Meisters erstrecken sich wahrlich von unten aus der Avīci-Hölle bis nach oben zum höchsten Daseinsbereich. Wenn dieser Meister der vollkommen Erleuchtete ist, mögen die Hufe dieser Pferde nicht nass werden!“ Mit diesem Wahrheitsakt trieben sie die Pferde über die Wasseroberfläche. Nicht einmal die Hufkuppen eines einzigen Pferdes wurden nass. Wie auf einer königlichen Straße reisend, erreichten sie das jenseitige Ufer und stießen weiter vorn auf einen anderen großen Fluss. Dort vollzogen sie keinen neuen Wahrheitsakt; allein durch denselben Wahrheitsakt überquerten sie auch diesen Fluss, der eine halbe Yojana breit war. Danach erreichten sie als dritten einen großen Fluss namens Candabhāgā, und auch diesen überquerten sie allein durch denselben Wahrheitsakt.

สตฺถาปิ ตํทิวสํ ปจฺจูสสมเย มหากรุณาสมาปตฺติโต วุฏฺฐาย โลกํ โอโลเกนฺโต ‘‘อชฺช มหากปฺปิโน ติโยชนสติกํ รชฺชํ ปหาย อมจฺจสหสฺสปริวาโร มม สนฺติเก ปพฺพชิตุํ อาคจฺฉตี’’ติ ทิสฺวา, ‘‘มยา เตสํ ปจฺจุคฺคมนํ กาตุํ ยุตฺต’’นฺติ ปาโตว สรีรปฏิชคฺคนํ กตฺวา, ภิกฺขุสงฺฆปริวาโร สาวตฺถิยํ ปิณฺฑาย จริตฺวา, ปจฺฉาภตฺตํ ปิณฺฑปาตปฏิกฺกนฺโต สยเมว ปตฺตจีวรํ คเหตฺวา, อากาเส อุปฺปติตฺวา จนฺทภาคาย นทิยา ตีเร เตสํ อุตฺตรณติตฺถสฺส อภิมุเข ฐาเน มหานิคฺโรธรุกฺโข อตฺถิ, ตตฺถ ปลฺลงฺเกน นิสีทิตฺวา ปริมุขํ สตึ อุปฏฺฐเปตฺวา ฉพฺพณฺณพุทฺธรสฺมิโย วิสฺสชฺเชสิ. เต เตน ติตฺเถน อุตฺตรนฺตา จ ฉพฺพณฺณพุทฺธรสฺมิโย อิโต จิโต จ วิธาวนฺติโย โอโลเกนฺตา ทสพลสฺส ปุณฺณจนฺทสสฺสิริกํ มุขํ ทิสฺวา, ‘‘ยํ สตฺถารํ อุทฺทิสฺส มยํ ปพฺพชิตา, อทฺธา โส เอโส’’ติ ทสฺสเนเนว นิฏฺฐํ คนฺตฺวา ทิฏฺฐฏฺฐานโต ปฏฺฐาย โอนตา วนฺทมานา อาคมฺม สตฺถารํ วนฺทึสุ. ราชา โคปฺผเกสุ คเหตฺวา สตฺถารํ วนฺทิตฺวา เอกมนฺตํ นิสีทิ สทฺธึ อมจฺจสหสฺเสน. สตฺถา เตสํ ธมฺมํ กเถสิ. เทสนาปริโยสาเน สพฺเพ อรหตฺเต ปติฏฺฐาย สตฺถารํ ปพฺพชฺชํ ยาจึสุ. สตฺถา ‘‘ปุพฺเพ อิเม จีวรทานสฺส ทินฺนตฺตา อตฺตโน จีวรานิ คเหตฺวาว อาคตา’’ติ สุวณฺณวณฺณํ หตฺถํ ปสาเรตฺวา, ‘‘เอถ ภิกฺขโว สฺวากฺขาโต ธมฺโม, จรถ พฺรหฺมจริยํ สมฺมา ทุกฺขสฺส อนฺตกิริยายา’’ติ อาห. สาว เตสํ อายสฺมนฺตานํ ปพฺพชฺชา จ อุปสมฺปทา จ อโหสิ, วสฺสสฏฺฐิกตฺเถรา วิย สตฺถารํ ปริวารยึสุ.

Auch der Meister erhob sich an jenem Tag in der Morgendämmerung aus dem Zustand des Großen Mitgefühls und blickte auf die Welt. Er sah: „Heute verlässt König Mahākappina sein dreihundert Yojana großes Reich und kommt in Begleitung von tausend Ministern zu mir, um das Hauslosenleben anzutreten.“ Da dachte er: „Es ist angemessen, dass ich ihnen entgegengehe.“ So verrichtete er frühmorgens seine Körperpflege, ging in Begleitung der Mönchsgemeinschaft in Sāvatthī auf Almosengang, kehrte nach dem Mahl vom Almosengang zurück, nahm selbst Schale und Gewand und flog durch die Luft empor. Am Ufer des Flusses Candabhāgā, direkt gegenüber der Stelle, an der sie übersetzen wollten, stand ein großer Banyanbaum. Dort setzte er sich im Kreuzsitz nieder, richtete die Achtsamkeit vor sich aus und sandte die sechsfarbigen Buddha-Strahlen aus. Als sie an jener Fährstelle übersetzten und die sechsfarbigen Buddha-Strahlen sahen, die hierhin und dorthin blitzten, erblickten sie das Antlitz des Zehnkräftigen, das dem Glanz des Vollmonds glich. Sie dachten: „Wahrlich, dieser dort ist der Meister, um dessentwillen wir ausgezogen sind!“ Allein durch diesen Anblick gelangten sie zu dieser Gewissheit. Von der Stelle an, wo sie ihn erblickten, näherten sie sich mit gebeugtem Haupt und in ehrerbietiger Haltung und erwiesen dem Meister ihre Verehrung. Der König ergriff die Knöchel des Meisters, erwies ihm Verehrung und setzte sich zusammen mit den tausend Ministern an einer Seite nieder. Der Meister predigte ihnen das Dhamma. Am Ende der Lehrrede waren sie alle in der Arahatschaft gefestigt und baten den Meister um die Aufnahme in den Orden. Der Meister wusste: „In einer früheren Existenz haben diese Männer Gewänder gespendet, daher sind sie bereits mit ihren eigenen Gewändern gekommen.“ Er streckte seine goldfarbene Hand aus und sprach: „Kommt, ihr Mönche! Wohlverkündet ist die Lehre. Führt das heilige Leben für das vollkommene Beenden des Leidens!“ Dies allein war die Aufnahme in den Orden und die höhere Weihe für diese Ehrwürdigen, und sie umringten den Meister wie sechzigjährige Theras.

อโนชาปิ เทวี รถสหสฺสปริวารา คงฺคาตีรํ ปตฺวา รญฺโญ อตฺถาย อาภตํ นาวํ วา อุฬุมฺปํ วา อทิสฺวา อตฺตโน พฺยตฺตตาย จินฺเตสิ – ‘‘ราชา สจฺจกิริยํ กตฺวา คโต ภวิสฺสติ, โส ปน สตฺถา น เกวลํ เตสํเยว [Pg.226] อตฺถาย นิพฺพตฺโต, สเจ โส สตฺถา สมฺมาสมฺพุทฺโธ, อมฺหากํ รถา มา อุทเก นิมุชฺชึสู’’ติ อุทกปิฏฺเฐ รเถ ปกฺขนฺทาเปสิ. รถานํ เนมิวฏฺฏิมตฺตมฺปิ น เตมิ. ทุติยตติยนทีปิ เตเนว สจฺจกาเรน อุตฺตรมานาเยว นิคฺโรธรุกฺขมูเล สตฺถารํ อทฺทส. สตฺถา ‘‘อิมาสํ อตฺตโน สามิเก ปสฺสนฺตีนํ ฉนฺทราโค อุปฺปชฺชิตฺวา มคฺคผลานํ อนฺตรายํ กเรยฺย, โส เอวํ กาตุํ น สกฺขิสฺสตี’’ติ ยถา อญฺญมญฺเญ น ปสฺสนฺติ, ตถา อกาสิ. ตา สพฺพาปิ ติตฺถโต อุตฺตริตฺวา ทสพลํ วนฺทิตฺวา นิสีทึสุ. สตฺถา ตาสํ ธมฺมํ กเถสิ, เทสนาปริโยสาเน สพฺพาปิ โสตาปตฺติผเล ปติฏฺฐาย อญฺญมญฺเญ ปสฺสึสุ. สตฺถา ‘‘อุปฺปลวณฺณา อาคจฺฉตู’’ติ จินฺเตสิ. เถรี อาคนฺตฺวา สพฺพา ปพฺพาเชตฺวา อาทาย ภิกฺขุนีนํ อุปสฺสยํ คตา. สตฺถา ภิกฺขุสหสฺสํ คเหตฺวา อากาเสน เชตวนํ อคมาสิ. อิมํ สนฺธาเยตํ วุตฺตํ – ‘‘มหากปฺปิโนติ เอวํ นามโก อภิญฺญาพลปฺปตฺโต อสีติมหาสาวกานํ อพฺภนฺตโร มหาเถโร’’ติ.

Auch die Königin Anojā erreichte in Begleitung von tausend Wagen das Ufer des Ganges. Da sie weder ein Boot noch ein Floß erblickte, das für den König herbeigeholt worden war, dachte sie bei sich aufgrund ihrer eigenen Klugheit: „Der König wird wohl durch einen Wahrheitsakt hinübergegangen sein. Doch jener Meister ist nicht allein zu ihrem Nutzen erschienen. Wenn dieser Meister der vollkommen Erleuchtete ist, mögen unsere Wagen nicht im Wasser versinken!“ So ließ sie die Wagen über die Wasseroberfläche fahren. Nicht einmal die Felgen der Wagenräder wurden nass. Während sie auch den zweiten und dritten Fluss durch denselben Wahrheitsakt überquerten, erblickte sie den Meister am Fuße des Banyanbaums. Der Meister dachte: „Wenn diese Frauen ihre Ehemänner sehen, könnte in ihnen leidenschaftliches Verlangen aufsteigen und ein Hindernis für die Pfade und Früchte darstellen. Das darf nicht geschehen.“ Daher bewirkte er es so, dass sie einander nicht sahen. Sie alle stiegen an der Fährstelle aus, erwiesen dem Zehnkräftigen ihre Verehrung und setzten sich nieder. Der Meister predigte ihnen das Dhamma. Am Ende der Lehrrede waren sie alle in der Frucht des Stromeintritts gefestigt, und danach sahen sie einander. Der Meister dachte: „Möge Uppalavaṇṇā kommen.“ Die Theri kam herbei, ließ sie alle das Hauslosenleben antreten und nahm sie mit in das Nonnenkloster. Der Meister nahm die tausend Mönche und flog durch die Luft zum Jetavana. Darauf bezieht sich das Wort: „König Mahākappina ist der Name jenes großen Thera, der die Macht der Geisteskräfte erlangte und einer der achtzig großen Jünger war.“

ชเนตสฺมินฺติ ชนิเต ปชายาติ อตฺโถ. เย โคตฺตปฏิสาริโนติ เย ‘‘มยํ วาเสฏฺฐา โคตมา’’ติ โคตฺตํ ปฏิสรนฺติ ปฏิชานนฺติ, เตสํ ขตฺติโย เสฏฺโฐติ อตฺโถ. วิชฺชาจรณสมฺปนฺโนติ อฏฺฐหิ วิชฺชาหิ เจว ปนฺนรสธมฺมเภเทน จรเณน จ สมนฺนาคโต. ตปตีติ วิโรจติ. ฌายี ตปติ พฺราหฺมโณติ ขีณาสวพฺราหฺมโณ ทุวิเธน ฌาเนน ฌายมาโน ตปติ วิโรจติ. ตสฺมึ ปน ขเณ กาลุทายิตฺเถโร ทุวิเธน ฌาเนน ฌายมาโน อวิทูเร นิสินฺโน โหติ. พุทฺโธ ตปตีติ สพฺพญฺญุพุทฺโธ วิโรจติ. สพฺพมงฺคลคาถา กิเรสา. ภาติกราชา กิร เอกํ ปูชํ กาเรตฺวา อาจริยกํ อาห – ‘‘ตีหิ รตเนหิ อมุตฺตํ เอกํ ชยมงฺคลํ วทถา’’ติ. โส เตปิฏกํ พุทฺธวจนํ สมฺมสิตฺวา อิมํ คาถํ วทนฺโต ‘‘ทิวา ตปติ อาทิจฺโจ’’ติ วตฺวา อตฺถงฺคเมนฺตสฺส สูริยสฺส อญฺชลึ ปคฺคณฺหิ. ‘‘รตฺติมาภาติ จนฺทิมา’’ติ, อุฏฺฐหนฺตสฺส จนฺทสฺส อญฺชลึ ปคฺคณฺหิ. ‘‘สนฺนทฺโธ ขตฺติโย ตปตี’’ติ รญฺโญ อญฺชลึ ปคฺคณฺหิ. ‘‘ฌายี ตปติ พฺราหฺมโณ’’ติ ภิกฺขุสงฺฆสฺส อญฺชลึ ปคฺคณฺหิ. ‘‘พุทฺโธ ตปติ เตชสา’’ติ วตฺวา ปน มหาเจติยสฺส อญฺชลึ ปคฺคณฺหิ. อถ นํ ราชา ‘‘มา หตฺถํ โอตาเรหี’’ติ อุกฺขิตฺตสฺมึเยว หตฺเถ สหสฺสํ ฐเปสิ. เอกาทสมํ.

„Janetasmim“ (in dem Erzeugten) bedeutet „in der Nachkommenschaft“ (pajāya). „Ye gottapaṭisārino“ (diejenigen, die auf ihre Abstammung pochen) bedeutet: Diejenigen, die sich auf ihre Abstammung berufen und erklären: „Wir sind Vāseṭṭhas, Gotamas“, unter diesen ist der Khattiya (Kriegeradelige) der Beste; so ist die Bedeutung. „Vijjācaraṇasampanno“ (vollendet an klarem Wissen und gutem Wandel) bedeutet: ausgestattet mit den acht Arten des Wissens und dem in fünfzehn Teile gegliederten guten Wandel. „Tapati“ (strahlt) bedeutet „glänzt“ (virocati). „Jhāyī tapati brāhmaṇo“ (meditierend strahlt der Brahmane) bedeutet: Der Brahmane, dessen Triebe versiegt sind (khīṇāsava), strahlt und glänzt, während er in zweifacher Weise in Vertiefung (jhāna) meditiert. In jenem Augenblick saß der Thera Kāludāyin ganz in der Nähe und meditierte in zweifacher Weise in Vertiefung. „Buddho tapati“ (der Buddha strahlt) bedeutet: Der Allwissende Buddha glänzt. Dies ist, wie es heißt, eine allumfassende Segenstrophe (sabbamaṅgala-gāthā). König Bhātika soll einmal eine Verehrung dargebracht und zu seinem Lehrer gesagt haben: „Sprecht einen Segensspruch des Sieges (jayamaṅgala), der nicht von den Drei Juwelen getrennt ist.“ Dieser untersuchte das im Tipiṭaka enthaltene Buddha-Wort, und während er diese Strophe sprach, sagte er: „Am Tage strahlt die Sonne“ (divā tapati ādicco), und erhob die ehrerbietig gefalteten Hände (añjali) zur untergehenden Sonne. Bei „In der Nacht leuchtet der Mond“ (rattimābhāti candimā) erhob er die gefalteten Hände zum aufgehenden Mond. Bei „Der gerüstete Khattiya strahlt“ (sannaddho khattiyo tapati) erhob er die gefalteten Hände zum König. Bei „Meditierend strahlt der Brahmane“ (jhāyī tapati brāhmaṇo) erhob er die gefalteten Hände zur Bhikkhu-Gemeinschaft. Als er aber sprach: „Der Buddha strahlt durch seine Pracht“ (buddho tapati tejasā), erhob er die gefalteten Hände zum Großen Cetiya (Mahācetiya). Daraufhin sagte der König zu ihm: „Senke deine Hände nicht!“, und legte tausend [Münzen] auf seine noch erhobene Hand. Das Elfte.

๑๒. สหายกสุตฺตวณฺณนา

12. Die Erklärung des Sahāyaka-Suttas (Sutta über die Gefährten).

๒๔๖. ทฺวาทสเม [Pg.227] จิรรตฺตํสเมติกาติ ทีฆรตฺตํ สํสนฺทิตฺวา สเมตฺวา ฐิตลทฺธิโน. เต กิร ปญฺจชาติสตานิ เอกโตว วิจรึสุ. สเมติ เนสํ สทฺธมฺโมติ อิทานิ อิเมสํ อยํ สาสนธมฺโม สํสนฺทติ สเมติ. ธมฺเม พุทฺธปฺปเวทิเตติ พุทฺเธน ปเวทิเต ธมฺเม เอเตสํ สาสนธมฺโม โสภตีติ อตฺโถ. สุวินีตา กปฺปิเนนาติ อตฺตโน อุปชฺฌาเยน อริยปฺปเวทิเต ธมฺเม สุฏฺฐุ วินีตา. เสสํ สพฺพตฺถ อุตฺตานเมวาติ. ทฺวาทสมํ.

246. Im zwölften [Sutta]: „cirarattaṃsametikā“ bedeutet: diejenigen, deren Ansichten für lange Zeit übereinstimmten und sich vereinigten. Sie wanderten, so heißt es, fünfhundert Existenzen lang gemeinsam umher. „Sameti nesaṃ saddhammo“: Jetzt stimmt diese Lehre der Verkündung (sāsanadhamma) für sie überein und verbindet sie. „Dhamme buddhappavediteti“: In der vom Buddha verkündeten Lehre erstrahlt ihre Lehre der Verkündung; so ist die Bedeutung. „Suvinītā kappinenā“ bedeutet: von ihrem eigenen Upajjhāya (Lehrer) in der vom Edlen verkündeten Lehre wohlgeschult. Das Übrige ist überall von ganz klarer Bedeutung. Das Zwölfte.

ภิกฺขุสํยุตฺตวณฺณนา นิฏฺฐิตา.

Die Erklärung des Bhikkhu-Saṃyutta ist abgeschlossen.

อิติ สารตฺถปฺปกาสินิยา สํยุตฺตนิกาย-อฏฺฐกถาย

Somit ist in der Sāratthappakāsinī, dem Kommentar zur Saṃyutta-Nikāya,

นิทานวคฺควณฺณนา นิฏฺฐิตา.

die Erklärung der Nidāna-Abteilung (Nidānavagga) abgeschlossen.